ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

ادامه سوره آل عمران

سوره آل عمران (3): آیات 121 تا 129

اشاره

وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (121) إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (122) وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (123) إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ رَبُّکُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُنْزَلِینَ (124) بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُسَوِّمِینَ (125)

وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلاَّ بُشْری لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ (126) لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ (127) لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ (128) وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (129)

ص: 2

ترجمه آیات

بیاد آرای پیغمبر به یاد آور سحر گاهی را که از خانه خود به جهت صف آرایی مؤمنان برای جنگ بیرون شدی، و خدا به همه گفتار و کردار تو شنوا و دانا بود (121).

و آن گاه که دو طایفه از شما بد دل و ترسناک و در اندیشه فرار از جنگ بودند و خدا یار آنها بود آنان را دلدار نمود و همیشه باید اهل ایمان به خدا توکل کنند تا دلدار و نیرومند باشند (122).

و به حقیقت خداوند شما را در جنگ بدر یاری کرد و غلبه بر دشمن داد با آنکه شما از هر جهت در مقابل دشمن ضعیف بودید، پس راه خداپرستی و تقوا پیش گیرید باشد که شکر نعمتهای او به جای آرید (123).

(ای رسول) بیاد آر آن هنگام را که به مؤمنین گفتی: آیا خداوند به شما مدد نفرمود که سه هزار فرشته به یاری شما فرستاد؟ (124).

بلی اگر شما صبر و مقاومت در جهاد پیشه کنید و پیوسته پرهیز کار باشید چون کافران بر سر شما شتابان و خشمگین بیایند خداوند برای حفظ و نصرت شما پنج هزار فرشته را با پرچمی که نشان مخصوص سپاه اسلام است به مدد شما می فرستد (125).

و خدا آن فرشتگان را نفرستاد مگر برای اینکه به شما مژده فتح دهند و دل شما را به نصرت خدا مطمئن کنند و فتح و پیروزی نصیب شما نگشت مگر از جانب خداوند توانای دانا (126).

تا گروهی از کافران را هلاک گرداند یا ذلیل و خوار کند که از مقصود خود (که از میان بردن اسلام و مسلمین است) ناامید باز گردند (127).

ای پیغمبر (خدا را اختیار مطلق است) به دست تو کاری نیست اگر بخواهد به لطف خود از آن کافران درگذرد و اگر بخواهد به جرم آن که مردمی ستمگرند آنها را عذاب کند (128).

هر چه در آسمانها و هر چه در زمین است همه ملک خدا است هر که را خواهد ببخشد و هر که را خواهد عذاب کند، خدا نسبت (به خلق بسیار) آمرزنده و مهربان است (129).

بیان آیات

اشاره

از اینجا سیاق آیات سیاقی دیگر شده، و به مطلبی که در آغاز سوره ذکر شده بود برگشته، در آنجا مؤمنین را به موقعیت و موقف دشواری که دارند هشدار می داد، و نعمت هایی را که به ایشان ارزانی داشته بود (از قبیل ایمان و نصرت و کفایت شر دشمنان را) به یادشان می آورد، و رموزی را تعلیمشان می داد که به وسیله آن به مقصد شریفشان برسند، و به دستوراتی

ص: 3

هدایتشان کرد که سعادتشان را هم در زندگی و هم بعد از مردن تامین کند.

در این آیات داستان جنگ احد نیز آمده، و اما آیاتی که اشاره ای به داستان جنگ بدر دارد در حقیقت ضمیمه ای برای تکمیل داستان جنگ بدر است، و جنبه شاهد برای آن قصه دارد، نه اینکه مقصود اصلی طرح داستان بدر باشد، که ان شاء اللَّه باز هم در تفسیر آیاتش سخن خواهیم گفت.

" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ تُبَوِّئُ الْمُؤْمِنِینَ مَقاعِدَ لِلْقِتالِ" کلمه" اذ" ظرفی است متعلق به چیزی که حذف شده، و در ظاهر کلام نیامده از قبیل:" به یاد آور" و امثال آن، و فعل" غدوت" از مصدر" غین- دال- واو" گرفته شده، که به معنای بیرون شدن در پگاه است و کلمه" تبوئ" از مصدر" تبوئه" گرفته شده، که به معنای تهیه مکان برای غیر، و یا اسکان غیر در مکان و متوطن کردن او در آن است، و کلمه" مقاعد" جمع مقعد

معنای اهل و مراد از اهل رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

و کلمه" اهل" به طوری که راغب (1) گفته به معنای هر آن کس و یا کسانی است که نسبت و یا خاندان و یا غیر آن دو از قبیل دین و شهر و یا صنعت ایشان را یکی می کند، مثلا می گویند اهل فلان شخص، یعنی زن و بچه و خادم و سایر کسانی که از او می خورند، و باز می گویند اهل فلان شخص، یعنی همه کسانی که به او منسوبند، مثل عشیره و نوه و نتیجه های او که عترت اویند، و باز گفته می شود اهل همدان، یعنی همه کسانی که در شهر زندگی می کنند، (و یک نقطه از زمین همه را در خود گنجانیده، و وحدتی میان آنان بر قرار کرده)، و باز گفته می شود اهل فلان دین، یعنی همه افرادی که متدین به آن دینند، (و وحدت دین همه را یکی کرده، و وحدتی به کثرتشان داده)، و نیز گفته می شود اهل کارخانه پارچه بافی، و یا اهل صنعت که داشتن صنعت وحدتی به آنها داده، و یا اهل فلان صنعت خاص، که شامل همه اساتید آن صنعت می شود، و کلمه اهل از کلماتی است که در مذکر و مؤنث فرقی نمی کند، و همچنین در مفرد و جمع تغییر شکل نمی دهد، هم به یک نفر می گویند اهل فلانی، و هم به چند نفر، و البته استعمالش مخصوص به مورد انسان است، بچه های یک حیوان را هیچگاه اهل آن حیوان نمی گویند.

و مراد از اهل رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، خواص آن جناب است، که شامل جمع دودمانش می شود و مراد از آن در خصوص آیه شخص واحد نیست، به دلیل اینکه فرموده:

" غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ" چون وقتی می توان گفت" از میان اهلت خارج شدی" که منظور از اهل،

ص: 4


1- مفردات راغب ص 29.

جمعیت خانواده و خویشاوندان باشد، اما اگر منظور یک نفر باشد مثلا تنها همسر و یا مادر باشد نمی توان گفت:" از میان اهلت خارج شدی"، و همین که می بینیم در آیه مورد بحث فرموده:

" غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ" خود دلیل بر این است که مراد از اهل جمع است نه یک نفر، و لذا می بینیم بعضی از مفسرین که اهل را به یک نفر تفسیر کرده اند، ناگزیر شده اند در آیه تقدیری بگیرند، و بگویند: تقدیر آیه" غدوت من بیت اهلک" است، یعنی" وقتی که از خانه اهلت خارج شدی"، لیکن در کلام هیچ دلیلی نیست که بر آن مطلب دلالت کند.

سیاق و روال آیات مورد بحث بر اساس خطاب کردن به عموم مؤمنین است، در این آیات مؤمنین را به مفاد آیات قبل و بعد مخاطب قرار داده پس می توان گفت در جمله:" وَ إِذْ غَدَوْتَ ..." که خطاب بخصوص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، التفاتی از خطاب عموم به خطاب آن جناب شده است، و گویا وجه در این التفات لحن عتابی است که از آیات ظاهر می شود، چون این آیات از شائبه ملامت و عتاب و أسف بر جریانی که واقع شده (یعنی آن سستی و وهنی که در تصمیم در عمل قتال از ایشان سر زده) خالی نیست، و برای اینکه به آنان چوب کاری کرده باشد خطاب را از آنان برگردانیده و متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده است، عملی که از شخص آن جناب سر زد، یعنی بیرون شدن از میان اهل را بهانه قرار داد، و فرمود:" به یاد آر زمانی را که از بین اهل خود خارج می شدی"، و نیز فرمود:

آن زمان که به مؤمنین می گفتی:" أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ ..."، همچنین فرمود:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" (1) و نیز فرمود:" قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ" (2).

و نیز فرمود:" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ، وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ" (3).

و نیز فرمود:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً"، با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز نمی پندارد که شهدا مرده اند مع ذلک به خاطر همان چوب کاری که گفتیم خطاب و عتابی که متوجه مردم است متوجه آن جناب نموده و می فرماید:" هرگز نباید بپنداری که کشتگان در راه خدا مرده اند ...".ن.

ص: 5


1- تو از این امر هیچ اختیاری نداری.
2- به این مردم بگو زمام همه امور به دست خدا است.
3- پس بخاطر رحمت مخصوصی از خدا بود که تو نسبت به آنان ملایم و نرمخو شدی، و گر نه اگر خشن و غلیظ القلب می بودی، مردم از پیرامونت متفرق می شدند، لذا باز هم از آنان درگذر، و خطایشان را تعقیب مکن.

به جهتی که گفته شد خطاب جمع در این موارد را تبدیل به خطاب مفرد کرد، و موارد نامبرده از مواردی است که وقتی سخن گوینده به آن موارد کشیده می شود او را دچار تندی و هیجان نموده در نتیجه نمی گذارد گفتارش را ادامه دهد، به خلاف مواردی مثل آیات بعدی این سوره یعنی آیه 144 که می فرماید:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ، أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ"، و آیه 153 که می فرماید:" وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ"، که عتاب در آنها با خطاب جمع آمده، چون خطاب جمع مؤثرتر از خطاب مفرد بود، و باز به خلاف آیه 164 همین سوره که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن غایب فرض شده، چون در مقام منت گذاری بر مؤمنین است به خاطر این نعمت که بر ایشان پیغمبری مبعوث کرده، غایب گرفتن او بیشتر در دلها می نشیند و در نفوس مؤثر می افتد و از توهم های پوچ و خیالهای باطل دورتر است، خواننده عزیز اگر در آیات شریفه دقت کند، به صحت گفتار ما پی می برد.

و معنای آیه این است که به یاد آر آن زمان را که در غداة- صبح- از اهلت خارج شدی، تا برای مؤمنین لشگر گاهی آماده سازی،- و یا در آنجا اسکانشان دهی تا اطراق کنند، و خدا شنوا است نسبت به آنچه در آنجا گفته شد و نیز نسبت بدان چه در دلها پنهان کرده بودند دانا است. از جمله:" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ ..." چنین بر می آید که معرکه جنگ به منزل آن جناب نزدیک بوده، و این خود دلیل است بر این که دو آیه مورد بحث ناظر به داستان جنگ احد است، در نتیجه این دو آیه متصل است به آیاتی که در باره جنگ احد نازل شده است، چون مضامین و مفاهیم آنها با این جریان تطبیق می کند، و از همین جا روشن می شود که گفتار بعضی از مفسرین که گفته اند دو آیه مورد بحث در باره جنگ بدر نازل شده درست نیست، و همچنین گفتار آنهایی که گفته اند: مربوط به جنگ احزاب است سخن ضعیفی است، و وجه ضعف آن دو روشن است.

" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" یعنی خدای تعالی شنوای آن سخنانی است که در آنجا گفتند، و دانای به آن نیات و اسراری است که در دلهای خود پنهان داشتند، و این جمله دلالت دارد بر اینکه در آن واقعه سخنانی در بین مؤمنین رد و بدل شده، و نیاتی را هم در دلهای خود پنهان داشته اند، و از ظاهر کلام بر می آید که جمله:" اذ همت" متعلق به هر دو وصف است.

" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما" ماده" ها- میم و میم" که فعل ماضی مؤنث غایب" همت" از آن مشتق شده به معنای تصمیم و عزمی است که در دل برای کاری جزم کرده باشی، و کلمه" فشل" به معنای ضعف توأم با ترس است.

ص: 6

بیان مراد از جمله" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما" در آیه شریفه و رد گفته یکی از مفسرین در ذیل این جمله

و جمله: و اللَّه ولیهما حال از جمله قبل است، و عامل در آن فعل" همت" است، و زمینه کلام زمینه عتاب و توبیخ است، و همچنین جمله:

" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ" حالی دیگر از آن جمله است، و معنایش این است که: این دو طایفه تصمیم گرفتند از کار جنگ منصرف شوند، و آن را سست بگیرند، در حالی که خدای تعالی ولی آن دو طایفه است، و این برای مؤمن سزاوار نیست، که با اینکه معتقد است خدا ولی او است در خود فشل و سستی و ترس راه دهد، و بلکه سزاوار است امر خود را به خدا واگذار کند که هر کس بر خدا توکل کند خدا وی را کافی خواهد بود.

از اینجا ضعف گفتار زیر روشن می شود که بعضی گفته اند: این هم، هم خطوری است، نه عزمی و با تصمیم قاطع، چون خدای تعالی این دو طایفه را ستوده و خبر داده که او ولی ایشان است، پس اگر هم آنان هم قطعی بود، و در نتیجه بر فشل و سستی تصمیم قاطعانه گرفته بودند، باید می فرمود:" شیطان ولی ایشان است" نه اینکه با عبارت فوق مدحشان کند.

و من نفهمیدم منظور این مفسر از عبارت" هم خطوری است، نه هم عزمی و با تصمیم قطعی" چه بوده؟ اگر منظورش این بوده که دو طایفه مورد بحث تنها تصور فشل کرده اند، و به قلبشان خطور کرده که مثلا چطور است فشل و سستی کنیم، که این تصور اختصاصی به دو طایفه از مؤمنین نداشته، معلوم است که تمامی افراد حاضر در آن صحنه چنین تصوری را داشته اند، و اصلا معنا ندارد که این خطور جزء حوادث این قصه شمرده شود، علاوه بر این خطور قلبی را در لغت هم و تصمیم نمی گویند، مگر اینکه منظورش از خطور، خطور تصوری توأم با مختصری تصدیق و خلاصه خطوری باشد آمیخته با مقداری تصدیق، زیرا اگر غیر از این بوده باشد سایر طوائف و گروه های مسلمین از فشل این دو طایفه خبردار نمی شدند، لا بد علاوه بر خطور قلبی اثر عملی هم بر طبق آن داشته اند که سایرین از حالشان با خبر شده اند، علاوه بر این که ذکر ولایت خدا و این که خدای تعالی ولی این دو طایفه است و نیز این که بر مؤمن واجب است، که توکل بر خدا کند، با همی سازش دارد که توأم با اثری عملی باشد، نه صرف خطور و تصور، از این هم که بگذریم این که گفت جمله:" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما ..." مدح است حرف صحیحی نیست، بلکه به طوری که از سیاق بر آمد دیدید که این جمله ملامت و موعظت است.

و شاید منشا این گفتار روایتی (1) باشد که از جابر بن عبد اللَّه انصاری نقل شده که

ص: 7


1- مجمع البیان ج 1- 2 ص 495.

گفت: این آیه در باره ما نازل شده، و هیچ دوست نمی دارم که نازل نمی شد، برای اینکه خدا را ولی ما خوانده، و فرموده:" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما".

مفسر نامبرده از این روایت چنین فهمیده که جابر آیه را در مقام مدح دانسته است.

و به فرضی که روایت صحیح باشد منظور جابر این نبوده که آیه همه اش در مقام مدح است، بلکه خواسته است بگوید: خدای تعالی ایمان ما را تصدیق کرده، و ما را جزء مؤمنینی دانسته که به حکم" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا ..."،" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ ..." در تحت ولایت اویند، و نخواسته است عتاب و توبیخ آیه را نسبت به آن دو طایفه انکار کند.

توضیحی در مورد جمله" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" در آیه شریفه

" وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" از ظاهر سیاق بر می آید که آیه شریفه در این مقام است تا شاهدی باشد برای این که عتاب قبلی را تکمیل و تاکید کند، در نتیجه معنای حال را افاده می کند، همانطور که جمله" وَ اللَّهُ وَلِیُّهُما ..." حال را افاده می کرد، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: این سزاوار نبود که از شما مؤمنین آثار فشل مشاهده شود، با اینکه ولی شما خدا است، و با اینکه خدا شما را که در بدر ذلیل بودید یاری فرمود، و بعید نیست که آیه شریفه کلامی مستقل باشد در این زمینه که بخواهد بر مؤمنین منت بگذارد به آن نصرت عجیبی که در جنگ بدر از ایشان کرد، و ملائکه را به یاریشان فرستاد.

و چون یاری آنان در روز بدر را یادآور شد، و آن را در مقابل حالتی که خود مؤمنین داشتند قرار داد،- با در نظر گرفتن این که هر کس عزتی به خرج بدهد به یاری خدا و عون او دارای عزت شده، چون انسان از ناحیه خودش به جز فقر و ذلت چیزی ندارد،- لذا در بیان حالی که مؤمنین داشتند فرمود:

" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" از اینجا معلوم می شود که جمله" وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ" هیچ منافاتی با آیاتی که عزت را از آن خدا و مؤمنین می داند ندارد، نظیر آیه:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (1)، چون عزت مؤمنین هم به عزت خدا است و هم چنان که فرموده:" فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2) و خدا که همه عزت ها از او است وقتی می خواهد مؤمنین را عزت بدهد یاریشان می کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:َ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلًا إِلی قَوْمِهِمْ، فَجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا وَ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ".

ص: 8


1- "سوره منافقون آیه: 8".
2- "سوره نساء، آیه: 139".

(1)، پس وقتی که موقعیت یک چنین موقعیتی باشد که اگر مؤمنین بدان جهت که مؤمنین هستند، و با صرف نظر از یاری و عزت خدایی در نظر گرفته شوند، به جز ذلت چیزی نخواهند داشت.

علاوه بر اینکه از نظر واقعه خارجی هم مؤمنین در آن روز در ذلت بودند، برای این که عدد و نیرویشان بسیار اندک و قوت و شوکت و زینت دشمن بسیار زیاد بود، و چه مانعی دارد که این ذلت نسبی را به کسانی بدهیم که در واقع عزیزند، هم چنان که می بینیم خدای تعالی ذلت را به مردمی نسبت داده که کمال مدح را از ایشان کرد چنانچه فرمود:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ، وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ ..." (2).

" إِذْ تَقُولُ لِلْمُؤْمِنِینَ أَ لَنْ یَکْفِیَکُمْ أَنْ یُمِدَّکُمْ ..."

کلمه" امداد" که فعل" یمد" از آن مشتق است از مصدر ثلاثی مجرد" میم- دال- دال" گرفته شده، که به معنای رساندن مدد بنحو اتصال است.

" بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا ..." کلمه" بلی" کلمه تصدیق و کلمه" فور" و" فوران" به معنای غلیان و جوشش است، وقتی گفته می شود" فاد القدر"" بکسره قاف" معنایش این است که دیگ به جوش آمد، و به عنوان استعاره و مجاز در مورد سرعت و عجله به کار می رود، و امری را که مهلت و درنگ در آن نیست امر فوری می گویند، پس معنای این که فرمود:" مِنْ فَوْرِهِمْ هذا" همین" ساعت" است.

مصداق وعده به نصرت با ملائکه به مؤمنین در آیه کریمه

و ظاهرا مصداق آیه شریفه، واقعه روز بدر است، و البته این وعده را به شرط صبر و تقوا داده و فرموده است که:" إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا".

و اما از کلام بعضی از مفسرین ظاهر می شود که خواسته اند بگویند در جمله مورد بحث خداوند وعده بر نازل کردن ملائکه را داده است در صورتی که کفار بعد از این فوریت برگردند، و در نتیجه خواسته اند بگویند که مراد از جمله" فورهم" خود روز بدر است، نه آمدن آنان در روز بدر، و همچنین اینکه از کلام بعضی دیگر بر می آید که خواسته اند بگویند: آیه شریفه وعده ای است به نازل کردن ملائکه در سایر جنگهایی که بعد از بدر اتفاق می افتد (نظیر".

ص: 9


1- ما قبل از تو پیغمبرانی دیگر نیز به سوی اقوامشان گسیل داشتیم، پیامبران آیاتی روشن برای آنان آوردند، و ما از کسانی که جرم کردند انتقام گرفتیم، چون این بر ما است که مؤمنین را یاری کنیم" سوره روم آیه: 47".
2- پس بزودی خدای تعالی مردمی را برمی انگیزد که دوستشان دارد، و آنان هم خدا را دوست دارند، مردمی که در برابر مؤمنین ذلیل و در برابر کفار عزیز و ذلت ناپذیرند" سوره مائده آیه: 54".

احد و حنین و احزاب) سخنانی است که هیچ دلیلی از لفظ آیه بر آن نیست.

و اما در باره روز جنگ احد در آیات قرآنی هیچ محلی دیده نمی شود که بتوان از آن استفاده کرد که در آن روز نیز ملائکه سپاه اسلام را یاری کرده باشند، و این خود روشن است، و اما در مورد روز احزاب و روز حنین هم هر چند در غیر آیات مورد بحث آیاتی است که دلالت دارد بر نزول ملائکه، مانند آیه:" إِذْ جاءَتْکُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها" (1) که در باره جنگ احزاب است. و آیه:" وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ ... وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها" (2) که در باره جنگ حنین است، الا این که لفظ آیه مورد بحث که می فرماید:" بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا" قاصر است از این که دلالت کند بر یک وعده عمومی در باره همه جنگها.

و اما نزول سه هزار ملک در روز بدر منافاتی با آیه سوره انفال ندارد، که می گوید:

" فَاسْتَجابَ لَکُمْ أَنِّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدِفِینَ" (3) برای این که کلمه" مردفین" به معنای پشت سر هم است، و آیه را چنین معنا می دهد که با چند هزار ملک که هر هزارش دنبال هزاری دیگر باشد مدد خواهم کرد، که توضیح این معنا در تفسیر سوره انفال آمده است.

" وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْری لَکُمْ ..."

ضمیر در" جعله" به امدادی که از فعل" یمددکم" استفاده می شود بر می گردد، و کلمه" عند" در جمله" إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ"، ظرفی است که معنای حضور را افاده می کند، چون این کلمه در آغاز در قرب و حضور مکانی که مختص به اجسام است استعمال می شده، برای این وضع کرده اند که مثلا بگویند:" کنت قائما عند الکعبه نزد کعبه ایستاده بودم" و بتدریج استعمالش توسعه یافت و در قرب زمانی نیز استعمال شد، مثلا گفتند:" رأیت فلانا عند غروب الشمس" (4) و سپس کار به جایی رسید که در تمام موارد قرب و نزدیک (اعم از زمانی، مکانی و معنوی) استعمال کردند مثلا گفتند" عند الامتحان یکرم الرجل او یهان"»(5)

.و آنچه در این مقام از جمله" وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ" با در نظر گرفتن جمله قبلش که می فرمود:" وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْری لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ" استفاده می شود،د.

ص: 10


1- "سوره احزاب آیه: 9".
2- "سوره توبه آیه: 26".
3- پس خدا دعایتان را مستجاب کرد، و فرمود شما را با فرستادن هزار ملک پیوسته مدد خواهیم کرد." سوره انفال آیه: 9". [.....]
4- من فلانی را هنگام غروب خورشید دیدم.
5- هنگام امتحان است که آدمی رو سفید می شود و یا خوار می گردد.

این است که: منظور از کلمه" عند" مقام ربوبی است، که تمامی اوامر و فرامین بدان جا منتهی می شود، و هیچ یک از اسباب از آن مستقل و بی نیاز نیست، پس با در نظر گرفتن این نکته، معنای آیه چنین می شود: ملائکه مددرسان، در مساله مدد رساندن و یاری کردن هیچ اختیاری ندارند، بلکه آنها اسباب ظاهریه ای هستند که بشارت و آرامش قلبی را برای شما می آفرینند، نه این که راستی فتح و پیروزی شما مستند به یاری آنها باشد، و یاری آنها شما را از یاری خدا بی نیاز کند، نه، هیچ موجودی نیست که کسی را از خدا بی نیاز کند، خدایی که همه امور و اوامر به او منتهی می شود، خدای عزیزی که هرگز و تا ابد مغلوب کسی واقع نمی شود، خدای حکیمی که هیچگاه دچار جهل نمی گردد.

" لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ ..."

تا آخر آیات مورد بحث، حرف" لام" در اول آیه متعلق است به جمله" وَ لَقَدْ نَصَرَکُمُ اللَّهُ"، و قطع طرف کنایه است از کم کردن عده و تضعیف نیروی کفار به کشتن و اسیر گرفتن، همان طور که دیدیم در جنگ بدر اتفاق افتاد، مسلمانان هفتاد نفر را کشتند، و هفتاد نفر دیگر را اسیر کردند، و کلمه" کبت" به معنای خوار کردن و به خشم در آوردن است.

و جمله:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" جمله ای است معترضه، و فایده اش بیان این معنا است که: زمام مساله قطع و کبت بدست خدای تعالی است، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن دخالتی ندارد، تا وقتی بر دشمن ظفر یافتند و دشمن را دستگیر نمودند او را مدح کنند و عمل و تدبیر آن جناب را بستایند، و بر عکس اگر مثل روز احد از دشمن شکست خوردند و گرفتار آثار شوم شکست شدند آن جناب را توبیخ و ملامت کنند، که مثلا امر مبارزه را درست تدبیر نکردی، هم چنان که همین سخن را در جنگ احد زدند، و خدای تعالی گفتارشان را حکایت کرده است.

و جمله:" أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ" عطف است بر جمله" یقطع ..."، و وقتی جمله معترضه:

" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" را کنار بگذاریم گفتار در دو آیه گفتاری است متصل، و چون در آیه مورد بحث سخن از توبه شد، در آیه بعدش امر توبه و مغفرت را بیان نموده و فرموده:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." و معنای هر سه آیه این است که این تدبیر متقن از ناحیه خدای تعالی برای این بود که با قتل و اسیر کردن کفار عده آنان را کم، و نیرویشان را تحلیل ببرد، و یا برای این بود که ایشان را کبت کند، یعنی خوار و خفیف نموده تلاشهایشان را بی ثمر سازد، و یا برای این که موفق به توبه شان نموده و یا برای این بود که عذابشان کند، اما قطع و کبت از ناحیه خدای تعالی است، برای این که امور همه به دست او است نه به دست تو، تا اگر خوب از

ص: 11

کار در آمد ستایش و در غیر این صورت نکوهش شوی، و اما توبه و یا عذاب به دست خدا است، برای این که مالک هر چیزی او است پس او است که هر کس را بخواهد می آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می کند، و با این حال مغفرت و رحمتش بر عذاب و غضبش پیشی دارد، پس او غفور و رحیم است.

و اگر ما جمله:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." را در مقام تعلیل برای هر دو فقره اخیر یعنی جمله" او یتوب ..." گرفتیم، برای این بود که بیان ذیل آن یعنی جمله" یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ، وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ ..." اختصاص به آن دو فقره داشت،" در نتیجه مفاد آیه چنین می شود":

" اللَّه یغفر لمن یشاء، و یعذب من یشاء، لان ما فی السماوات و الارض ملکه" (1).

مفسرین در اتصال جمله:" لِیَقْطَعَ طَرَفاً ..." و همچنین در اینکه عطف جمله" أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ ..." به ما قبل چه معنایی می دهد، و همچنین در این که جمله:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" چه چیزی را تعلیل می کند، و جمله:" وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ ..." در مقام تعلیل چه مطلبی است؟ وجوهی دیگر ذکر کرده اند که ما از تعرض و بگومگوی در پیرامون آن صرف نظر کردیم، چون دیدیم فایده اش اندک است" علاوه بر این که به فرض هم که فایده اش چشم گیر بود" با آنچه از ظاهر آیات به کمک سیاق جاری در آن استفاده می شود مخالفت داشت، و اگر از خوانندگان محترم کسی بخواهد با آن اقوال آگاه گردد باید به تفسیرهای طولانی مراجعه نماید.

بحث روایتی (در باره جنگ احد)

اشاره

در تفسیر مجمع البیان از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: سبب بر پا شدن جنگ احد این بود که قریش بعد از برگشتن از جنگ بدر به مکه و مصیبت هایی که در آن جنگ دیدند، (چون در آن جنگ هفتاد کشته و هفتاد اسیر داده بودند) ابو سفیان در مجلس قریش گفت: ای بزرگان قریش اجازه ندهید زنانتان بر کشته هایتان بگریند برای اینکه وقتی اشک چشم فرو می ریزد اندوه و عداوت با محمد را هم از دلها پاک می گرداند" پس بگذارید این کینه در دلها بماند تا روزی که انتقام خود را بگیریم، و زنان در آن روز بر کشتگان در بدر".

ص: 12


1- خداوند هر که را بخواهد می آمرزد، و هر که را بخواهد عذاب می کند، چون آنچه در آسمانها و زمین است ملک او است" مترجم".

گریه سر دهند" این بود تا آنکه تصمیم به انتقام گرفتند، و به منظور جمع آوری لشگری بیشتر به زنان اجازه دادند تا برای کشتگان در بدر گریه کنند، و نوحه سرایی نمایند، در نتیجه وقتی از مکه بیرون می آمدند سه هزار نفر نظامی سواره و دو هزار پیاده داشتند، و البته زنان خود را هم با خود آوردند (1).

از سوی دیگر وقتی خبر این لشگرکشی قریش به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید اصحاب خود را جمع نموده، بر جهاد در راه خدا تشویقشان کرد، عبد اللَّه بن ابی بن سلول (رئیس منافقین) عرضه داشت یا رسول اللَّه از مدینه بیرون مرو تا دشمن به داخل مدینه بیاید و ما در کوچه و پس کوچه های شهر بر آنها حمله ور شویم، خانه های خود را سنگر کنیم، و در نتیجه افراد ضعیف و زنان و بردگان هم از زن و مردشان همه نیروی ما شوند، و در سر هر کوچه و بر بالای بامها عرصه را بر دشمن تنگ کنیم، چون" من تجربه کرده ام" هیچ دشمنی بر ما در خانه ها و قلعه هایمان حمله نکرد مگر آنکه از ما شکست خورد، و سابقه ندارد که ما از آنها شکست خورده باشیم و هیچگاه نشد که از خانه به طرف دشمن درآئیم و پیروز شده باشیم، بلکه دشمن بر ما پیروز شده است.

سعد بن عباده و چند نفر دیگر از اوس بپا خاسته، عرضه داشتند: یا رسول اللَّه آن روز که ما مشرک بودیم احدی از عرب به ما طمع نبست، چگونه امروز طمع به بندد با این که تو در بین مایی؟ نه، به خدا سوگند هرگز پیشنهاد عبد اللَّه را نمی پذیریم، و آرام نمی گیریم تا آنکه به سوی دشمن برویم، و با آنان کارزار کنیم، و چرا نکنیم، اگر کسی از ما کشته شود شهید است، و اگر نشود در راه خدا جهاد کرده است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رأی او را پذیرفت، و با چند نفر از اصحاب خود از مدینه بیرون رفت، تا محل مناسبی برای جنگ تهیه کند، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" وَ إِذْ غَدَوْتَ مِنْ أَهْلِکَ" و عبد اللَّه بن ابی بن سلول از یاری رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) دریغ ورزید، و جماعتی از خزرج (که هم قبیله او بودند و او بزرگ ایشان بود) از رأی او پیروی کردند.

در این مدت لشکر قریش هم چنان به مدینه نزدیک می شد، تا به احد رسید، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصحاب خود را که هفتصد نفر بودند بیاراست و عبد اللَّه بن جبیر را به سرکردگی پنجاه نفر تیرانداز از مامور حفاظت از دره کرد، و آنان را بر دهانه دره گماشت، و تاکید

ص: 13


1- تفسیر مجمع البیان ج 1- 2 ص 495.

کرد که مراقب باشند تا مبادا کمین گیران دشمن از آنجا بر سپاه اسلام بتازند، و به عبد اللَّه بن جبیر و نفراتش فرمود: اگر دیدید، لشکر دشمن را شکست دادیم، حتی اگر آنها را تا مکه تعقیب کردیم، مبادا شما از این محل تکان بخورید، و اگر دیدید دشمن ما را شکست داد و تا داخل مدینه تعقیبمان کرد باز از جای خود تکان نخورید، و هم چنان دره را در دست داشته باشید.

در لشکر قریش، ابو سفیان خالد بن ولید را با دویست سواره در کمین گمارد و گفت هر وقت دیدید که ما با لشکر محمد در هم آمیختیم، شما از این دره حمله کنید، تا در پشت سر آنان قرار بگیرید.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اصحاب خود را آماده نبرد ساخته، رایت (پرچم) جنگ را به دست امیر المؤمنین علیه السلام داد، و انصار بر مشرکین قریش حمله ور شدند که قریش به وضع قبیحی شکست خورد، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به تعقیبشان پرداختند، خالد بن ولید با دویست نفر سواره راه دره را پیش گرفت، تا از آنجا به سپاه اسلام حمله ور شود، لیکن به عبد اللَّه بن جبیر و نفراتش برخورد، و عبد اللَّه نفرات او را تیر باران کرد، خالد ناگزیر برگشت، از سوی دیگر نفرات عبد اللَّه بن جبیر اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدند که مشغول غارت کردن اموال دشمنند. به عبد اللَّه گفتند یاران همه به غنیمت رسیدند، و چیزی عاید ما نشد؟ عبد اللَّه گفت: از خدا بترسید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از شروع جنگ به ما دستور داد از جای خود تکان نخوریم، ولی افرادش قبول نکرده، یکی یکی سنگر را خالی نمودند، و عبد اللَّه با دوازده نفر باقی ماند. از سوی دیگر رایت و پرچم قریش که با طلحة بن ابی طلحه عبدی (که یکی از افراد بنی عبد الدار بود) به دست علی علیه السلام به قتل رسیده و رایت را ابو سعید بن ابی طلحه به دست گرفت که او نیز به دست علی علیه السلام کشته شد و رایت به زمین افتاد اینجا بود که، مسافح بن ابی طلحه آن را به دست گرفت و او نیز به دست آن جناب کشته شد تا آنکه نه نفر از بنی عبد الدار کشته شدند، و لوای این قبیله به دست یکی از بردگان ایشان (که مردی بود سیاه به نام صواب) افتاد علی علیه السلام خود را به او رسانید، و دست راستش را قطع کرد، او لوا را به دست چپ گرفت، علی علیه السلام دست چپش را هم قطع کرد، صواب با بقیه دو دست خود لوا را به سینه چسبانید، آن گاه رو کرد به ابی سفیان و گفت آیا نان و نمک بنی عبد الدار را تلافی کردم؟ در همین لحظه علی علیه السلام ضربتی بر سرش زد و او را کشت، و لوای قریش به زمین افتاد، عمره دختر علقمه کنانیه آن را برداشت، در همین موقع بود که خالد بن ولید از کوه

ص: 14

به طرف عبد اللَّه بن جبیر سرازیر شد، و یاران او فرار کردند، و او با عده کمی پایمردی کرد، تا همه در همان دهنه دره کشته شدند، آن گاه خالد از پشت سر به مسلمانان حمله کرد، و قریش در حال فرار رایت جنگ خود را دید که افراشته شده، دور آن جمع شدند، و اصحاب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پا به فرار گذاشتند، و شکستی عظیم خوردند، هر کس به یک طرف پناهنده می شد، و بعضی به بالای کوه ها می گریختند.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی این شکست و فرار را دید کلاه خود از سر برداشت و صدا زد" انا رسول اللَّه الی این تفرون عن اللَّه و عن رسوله" (1)؟ در این هنگام هند دختر عتبه در وسط لشکر بود، و میل و سرمه دانی در دست داشت، هر گاه مردی از مسلمانان را می دید که پا به فرار گذاشته آن میل و سرمه دان را جلو او می برد، که بیا سرمه بکش، که تو مرد نیستی.

حمزة بن عبد المطلب مرتب بر لشکر دشمن حمله می برد، و دشمن از جلو شمشیرش می گریختند، و احدی نتوانست با او مقابله کند، در این بین هند" همسر ابو سفیان" به مردی به نام وحشی قول داده بود که اگر محمد و یا علی و یا حمزه را به قتل برسانی فلان جایزه را به تو می دهم، و وحشی که برده ای بود از جبیر بن مطعم، و اهل حبشه با خود گفت: اما محمد را نمی توانم به قتل برسانم، و اما علی را هم مردی بسیار هوشیار یافته ام که بسیار به اطراف خود نظر می اندازد، و از ضربت دشمن بر حذر است، امیدی به کشتن او نیز ندارم، بناچار برای کشتن حمزه کمین گرفتم ناگهان در زمانی که داشت مردم را فراری می داد، و از کشته پشته می ساخت، از پیش روی من عبور کرد، و پا به لب نهری گذاشت، و به زمین افتاد من حربه خود را گرفتم و آن را دور سرم چرخانده و به سویش پرتاب کردم، حربه ام در خاصره او فرو رفت، و از زیر سینه اش برون شد و به زمین افتاد من خود را به او رسانده، شکمش را دریدم و جگرش را بیرون آورده نزد هنده بردم، گفتم: این جگر حمزه است، هنده آن را از من گرفت، و در دهان خود نهاده گاز گرفت، و خدای تعالی جگر حمزه را در دهان آن پلید مانند داعضه (استخوان سر زانو) سخت و محکم کرد، هنده قدری آن را جوید و بعد بیرون انداخت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی فرشته را واداشت تا آن جگر را به بدن حمزه ملحق کند.

وحشی می گوید: هنده بعد از این کار کنار جسد حمزه آمد، و آلت و دو گوش و دست؟.

ص: 15


1- من رسول خدایم، به کجا می گریزید، آیا از خدا فرار می کنید و آیا از رسول خدا می گریزید؟.

و پای حمزه را قطع کرد.

در این گیر و دار غیر از ابو دجانه و سماک بن خرشه و علی علیه السلام کسی با رسول خدا نماند، و هر طایفه ای که به طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حمله می کرد علی به استقبالشان می رفت، و آنها را دفع می کرد تا به جایی که شمشیر آن جناب تکه تکه شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شمشیر خود را (ذو الفقار را) به او داد و خود را به طرف کوه کشید،- و در آنجا ایستاد و علی پیوسته قتال می کرد تا جایی که عدد زخمهایی که بر سر و صورت و بدن و شکم و دو پایش وارد شده بود به هفتاد رسید، (نقل از تفسیر علی بن ابراهیم).

اینجا بود که جبرئیل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفت: مواسات یعنی این، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: او از من است و من از اویم، جبرئیل گفت: و من از هر دوی شمایم (1).

امام صادق علیه السلام فرموده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جبرئیل نگریست که بین زمین و آسمان بر تختی از طلا نشسته و می گوید:" لا سیف الا ذو الفقار، و لا فتی الا علی" (2).

و در روایت قمی آمده که نسیبه دختر کعب مازنیه نیز با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، او در همه جنگها با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرکت داشت، و زخمی ها را مداوا می کرد، پسرش هم با او بود وقتی خواست" مانند سایرین" فرار کند، مادرش بر او حمله کرد، و گفت: پسرم به کجا ...؟ آیا از خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرار می کنی؟ و او را به جبهه برگرداند و مردی از دشمنان بر او حمله کرد و به قتلش رساند، نسیبه شمشیر پسرش را گرفت و به قاتل او حمله برد و ضربتی بر ران او زد و به درک فرستاد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" بارک اللَّه فیک یا نسیبه" (3) و این زن با سینه و پستان خود خطر را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردانید، به طوری که جراحات بسیاری برداشت (4).

از حوادث دیگر این واقعه این است که مردی به نام ابن قمئة بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حمله کرد، در حالی که می گفت محمد را به من نشان دهید نجات نیابم اگر او نجات یابد، و حربه خود را بر رگ شانه آن جناب فرود آورد، و فریاد زد به لات و عزی سوگند

ص: 16


1- تفسیر قمی ج 1 ص 110.
2- نه شمشیری جز ذو الفقار شمشیر است، و نه جوان مردی به جز علی.
3- خدا در تو برکت قرار دهد ای نسیبه.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 115.

که محمد را کشتم.

مؤلف قدس سره: در داستان جنگ احد روایاتی دیگر نیز هست، که ای بسا در بعضی از فقراتش مخالف با این روایات باشد، یکی از آنها مطلبی است که در این روایت آمده، که عدد مشرکین در آن روز پنج هزار نفر بوده، چون در غالب روایات سه هزار نفر آمده.

یکی دیگر این است که در این روایت آمده بود همه نه نفر پرچمداران جنگ را به قتل رسانید، که البته روایاتی دیگر نیز که ابن اثیر آنها را در کامل آورده موافق آن است، و بقیه روایات، قتل بعضی از آن سرداران مشرک را به دیگران نسبت داده، ولی دقت در جزئیات این داستان روایت بالا را تایید می کند.

نکته سومی که در این روایت آمده، این بود که: هند در مورد کشتن حمزه، وعده ای به وحشی داده بود، اما در روایات اهل سنت آمده است که: وعده را هنده نداد بلکه خود جبیر بن مطعم مولای وحشی به وی داد، و آن وعده این بود که اگر حمزه را به قتل برساند او را آزاد خواهد کرد، ولی آوردن وحشی جگر حمزه را به نزد هند، مؤید روایت مورد بحث ما است.

نقطه نظر چهارم این است که در روایت مورد بحث آمده بود که:" تمام مسلمانان از پیرامون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متفرق گردیده و گریختند مگر علی و ابو دجانه" و این مطلبی است که تمامی روایات در آن اتفاق دارند، چیزی که هست در بعضی از روایات اشخاصی دیگر نیز علاوه بر دو نفر نامبرده ذکر شده، حتی بعضی ها ثابت قدمان را تا سی نفر شمرده اند، لیکن خود آن روایات با یکدیگر معارضه دارند، و در نتیجه یکدیگر را تکذیب می کنند و تو خواننده عزیز با دقت در اصل داستان، و قرائنی که بیانگر احوال داستان است، می توانی حق مطلب را عریان بفهمی، برای اینکه اینگونه داستانها و روایات، مواقف و مواردی را حکایت می کنند که برای بعضی موافق و برای بعضی دیگر مخالف میل است، و این روایات در طول چندین قرن از جوهای تاریک و روشن عبور کرده تا به ما رسیده است.

نقطه نظر پنجم که در این روایت آمده بود عبارت از این بود که:" خدای تعالی فرشته ای را گماشت تا جگر حمزه را به بدن آن جناب ملحق سازد، و او جگر را در جای خود قرار داد"، و این قسمت در غالب روایات نیامده، و به جای آن مطلبی دیگر آمده که از نظر خواننده می گذرد:

الدر المنثور از ابن ابی شیبه، و احمد، و ابن منذر، از ابن مسعود روایتی آورده اند که در ضمن راوی آن گفته:

... سپس ابو سفیان گفت: هر چند که عمل زشت مثله در کشتگان اسلام واقع شد، ولی

ص: 17

این عمل از سرشناسان ما سر نزد، و من در این باره هیچ دستوری نداده بودم، نه امری و نه نهیی، نه از این عمل اظهار خرسندی کردم و نه اظهار کراهت، نه خوشم آمد و نه بدم، آن گاه راوی گفته نظر به حمزه کردند دیدند که شکمش پاره شده و هند جگرش را برداشته و به دندان گرفته است، ولی نتوانست آن را بخورد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: آیا چیزی از کبد حمزه را خورد؟ عرضه داشتند: نه، فرمود: آخر خدای تعالی هرگز چیزی از بدن حمزه را داخل آتش نمی کند (1)، (تا آخر حدیث).

و در روایات امامیه و غیر ایشان آمده که رسول خدا در آن روز زخمی از ناحیه پیشانی برداشت و در اثر تیری که مغیره به سویش انداخت دندانهای پیشین مبارکش شکست، و ثنایایش به در آمد.

و در الدر المنثور است که ابن اسحاق، و عبد بن حمید، و ابن جریر، و ابن منذر، از ابن شهاب، و محمد بن یحیی بن حبان، و عاصم بن عمرو بن قتاده، و حصین بن عبد الرحمن بن عمرو بن سعد بن معاذ، و غیر ایشان هر یک قسمتی از این حدیث را از جنگ احد روایت کرده اند (2). از آن جمله گفته اند: وقتی قریش و یا آسیب خوردگان از کفار قریش در جنگ بدر آن آسیب ها را دیدند، و شکست خورده به مکه برگشتند، و ابو سفیان هم با کاروان خود به مکه برگشت، عبد اللَّه بن ابی ربیعه و عکرمة بن ابی جهل و صفوان بن امیه به اتفاق چند تن دیگر از قریش از آنهایی که یا پدر یا فرزندان و یا برادران خود را در جنگ بدر از دست داده بودند نزد ابی سفیان بن حرب و سایر کسانی که در کاروان ابو سفیان مال التجاره ای داشتند رفته گفتند:

ای گروه قریش، محمد خونهای شما را بریخت، و نامداران شما را بکشت، بیائید و با این مال التجاره تان ما را در نبرد با او کمک کنید، تا شاید بتوانیم در مقابل کشته های خود انتقامی از او بگیریم، ابو سفیان و سایر تجار قبول کردند، و قریش برای جنگ با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جمع آوری افراد پرداخته و با زنان خود بیرون شدند تا هم به انگیزه ناموس پرستی، بهتر نبرد کنند و هم از جنگ فرار نکنند و ابو سفیان را به عنوان رهبر عملیات برداشته به راه افتادند تا در دامنه کوهی در بطن سنجه به دو حلقه از یک قنات رسیدند، که در کنار وادی قرار داشت.

این خبر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید، و آن جناب به اطلاع مسلمانان رسانید که مشرکین در فلان نقطه اطراق کرده اند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: من

ص: 18


1- الدر المنثور ج 2 ص 84.
2- الدر المنثور ج 2 ص 67.

در خواب دیدم گاوی را نحر کردند: و نیز دیدم که لبه شمشیرم شکافی برداشته، و باز در خواب دیدم که دست خود را در زرهی بسیار محکم فرو بردم، خودم این زره حصین را به مدینه تاویل کردم حال اگر شما صلاح می دانید در مدینه بمانید، و مشرکین را به حال خود واگذارید، هر جا را خواستند لشکر گاه کنند، چون اگر همان جا بمانند بدترین جا مانده اند، و اگر داخل شهر ما شوند، در همین شهر با آنان کارزار می کنیم.

از آن سو قریش هم چنان پیش می آمد، تا در روز چهار شنبه در احد پیاده شدند، پنج شنبه و جمعه را هم به انتظار لشکر اسلام ماندند، روز جمعه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از نماز جمعه به طرف احد حرکت کرد، و روز شنبه نیمه شوال سال سوم هجرت جنگ آغاز شد. در آن نظر خواهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد عبد اللَّه بن ابی نظرش موافق با نظر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، نظرش این بود که از شهر بیرون نشوند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم از بیرون شدن کراهت داشت، لیکن عده ای از مسلمانان که خدای تعالی در این جنگ به فیض شهادتشان گرامی داشت، و جمعی دیگر غیر ایشان که در جنگ بدر نتوانسته بودند شرکت کنند، عرضه داشتند: یا رسول اللَّه ما را به طرف دشمنانمان حرکت بده، تا خیال نکنند از آنها ترسیدیم، و توانایی نبرد با ایشان را نداریم از سوی دیگر عبد اللَّه بن ابی عرضه داشت: یا رسول اللَّه اجازه بده در مدینه بمانیم، و به سوی دشمن حرکت مکن، به خدا سوگند این برای ما تجربه شده که هرگز از مدینه به طرف دشمنی بیرون نرفته ایم مگر آنکه شکست خورده ایم، و هیچگاه دشمن داخل شهر ما نشده مگر آنکه از ما شکست خورده است، دشمن را به حال خود واگذار، اگر همان جا ماندند که جز شر چیزی عایدشان نمی شود، و اگر داخل شهر شدند مردان و زنان و کودکان همه با آنها کارزار خواهند کرد، حتی از بالای بام سنگ، بارانشان خواهند ساخت، و اگر هم از همان راه که آمده اند برگردند با نومیدی و دست از پا درازتر برگشته اند.

لیکن آنهایی که علاقمند بودند به طرف دشمن حرکت کنند همواره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خواست می کردند که با پیشنهادشان موافقت نماید.

تا آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عزم حرکت داخل خانه شد، و لباس رزم را به تن کرد، و این جریان روز جمعه بعد از فراغت از نماز جمعه بود، آن گاه از خانه در آمد، تا به طرف احد حرکت کند، لیکن مردم پشیمان شده بودند، و عرضه داشتند یا رسول اللَّه گویا، نظریه خود را بر جناب عالی تحمیل کرده ایم، و این کار درستی نبوده که کردیم

ص: 19

حال اگر از حرکت کراهت دارید در شهر بمانیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: این برای هیچ پیغمبری سزاوار نیست که بعد از آن که جامه رزم به تن کرد، در آورد، باید کار جنگ را تمام کند، آن گاه لباس رزم را ترک گوید.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به ناچار با هزار نفر از اصحاب خود حرکت کرد، تا به محلی به نام شوط که بین مدینه و احد، واقع شده است رسیدند در آنجا عبد اللَّه بن ابی یک سوم مردم را برگردانید، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بقیه نفرات براه خود ادامه داد، تا به سنگلاخ بنی حارثه رسید، در آنجا اسبی که با دم خود مگس پرانی می کرد دمش به نوک غلاف شمشیر کسی گیر کرد و آن را از غلاف بیرون کشید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که همواره فال زدن را دوست می داشت، و از آن اظهار نفرت نمی کرد- به صاحب شمشیر فرمود: شمشیرت را غلاف مکن، که می بینم امروز شمشیرها کشیده می شود، آن گاه به حرکت ادامه داد، تا بدره ای از احد فرود آمد، دره ای که از لبه وادی شروع و به کوه احد منتهی می شد، و کوه را پشت خود و پشت لشکر قرار داد، و با هفتصد نفر آماده کارزار شد.

عبد اللَّه بن جبیر را فرمانده تیراندازان کرد، که پنجاه نفر بودند، و به او فرمود: با تیراندازی خود و نفراتت دشمن را از آمدن به طرف کوه دور کن، که دشمن از عقب بر ما نتازد، و هیچگاه این سنگر را رها مکن، چه سرنوشت جنگ به نفع ما باشد و چه به ضرر ما، و حتما بدان که اگر دشمن بر ما چیره و غالب شود از ناحیه تو شده است، و در آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو تا زره روی هم پوشیده بود، و با دو زره لشگر را پشتیبانی می کرد.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر از سدی روایت کرده که در حدیثی گفته:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با هزار مرد جنگی به طرف احد حرکت کرد، و قبلا نوید پیروزی را به ایشان داده بود، البته به شرطی که صبر کنند، ولی عبد اللَّه بن ابی با سیصد نفر که از او پیروی می نمودند، برگشتند، دنبال سر آنان ابو جابر سلمی صدایشان زد، و به شرکت در جنگ دعوتشان نمود، ولی خسته اش کردند، و گفتند: ما قتالی نمی بینیم، اگر به حرف ما بروی تو هم با ما بر می گردی (1).

و خدای تعالی در این باره فرمود:" إِذْ هَمَّتْ طائِفَتانِ مِنْکُمْ أَنْ تَفْشَلا"، و این دو طایفه یکی بنو سلمه بود، و دیگری بنو حارثه، که تصمیم گرفتند با عبد اللَّه بن ابی که داشت بر

ص: 20


1- الدر المنثور ج 2 ص 68.

می گشت برگردند، ولی خدا حفظشان کرد، و در نتیجه از آن هزار نفر هفتصد نفر با رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) باقی ماندند.

مؤلف قدس سره: بنو سلمه و بنو حارثه دو قبیله از انصار بودند، بنو سلمه از خزرج، و بنو حارثه از اوس بودند.

و در مجمع البیان است که ابن ابی اسحاق و سدی و واقدی و ابن جریر و غیر ایشان روایت کرده اند که مشرکین روز چهارشنبه ای از ماه شوال سال سوم هجرت در احد پیاده شدند، و روز جمعه رسول خدا وارد احد شد، و روز شنبه نیمه ماه جنگ شروع شد، و در این جنگ دندانهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شکست، و زخمی از ناحیه صورت برداشت، و مهاجرین و انصار بعد از فرار کردن برگشتند، اما بعد از آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تنها گذاشته و هفتاد نفر از اصحاب کشته شدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با چند نفری که باقی مانده بودند دشمن را شکست دادند، و مشرکین، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از آن جمله حمزه را مثله کردند، و به بدترین وجهی مثله کردند (1).

مؤلف قدس سره: روایات در داستان جنگ احد بسیار زیاد است، و ما در اینجا و در آینده جز اندکی از آنها را نقل نکردیم و تنها آن مقداری را آوردیم که فهم معانی آیاتی که در شان این داستان نازل شده متوقف بر اطلاع از آنها بود.

اقسام آیاتی که پیرامون جنگ احد نازل گشته است

پس آیاتی که در شان این قصه نازل شده چند قسم است.

1- آیاتی که تنها متعرض فشل و شکست بعضی از مسلمانان شده، و یا آن عده ای که تصمیم گرفتند برگردند ولی برنگشتند، و خدای تعالی دستگیریشان کرد.

2- آیاتی که با لحن عتاب و ملامت در شان آن عده ای نازل شده که آن روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تنها گذاشته و از میدان جنگ گریختند، با اینکه خدای تعالی فرار از جنگ را قبلا بر آنان حرام کرده بود.

3- آیاتی که متضمن ستایش کسانی است که در این واقعه قبل از شکست به شهادت رسیدند، و قدمی به سوی فرار ننهاده، آن قدر پایمردی کردند تا کشته شدند.

4- آیاتی که مشتمل بر ثنای جمیلی است بر کسانی که تا آخر جنگ استقامت به خرج دادند و قتال کردند ولی کشته نشدند.

ص: 21


1- مجمع البیان ج 1- 2 ص 497.

سوره آل عمران (3): آیات 130 تا 138

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (130) وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (131) وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (132) وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ (133) الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (134)

وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّهُ وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (135) أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ (136) قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ (137) هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ (138)

ترجمه آیات

ای کسانی که به دین اسلام گرویده اید ربا مخورید که دائم سود بر سرمایه افزائید تا چند برابر شود و از خدا بترسید و این عمل زشت را ترک کنید، باشد که سعادت و رستگاری یابید (130).

و بپرهیزید از آتش عذابی که برای کیفر کافران افروخته اند (131).

ص: 22

از حکم خدا و رسول او فرمان برید باشد که مشمول رحمت و لطف خدا شوید (132).

بشتابید به سوی مغفرت پروردگار خود و به سوی بهشتی که پهنای آن همه آسمانها و زمین را فرا گرفته و مهیا برای پرهیزکاران است (133).

آنهایی که از مال خود به فقرا در حال وسعت و تنگدستی انفاق کنند و خشم و غضب فرو نشانند و از بدی مردم درگذرند (چنین مردمی نیکوکارند) و خدا دوستدار نیکوکاران است (134).

نیکان آنها هستند که هر گاه کار ناشایسته از ایشان سر زند یا ظلمی به نفس خویش کنند خدا را به یاد آرند و از گناه خود به درگاه خدا توبه و استغفار کنند (که می دانند) که هیچ کس جز خدا نمی تواند گناه خلق را بیامرزد، و آنها هستند که اصرار در کار زشت نکنند چون به زشتی معصیت آگاهند (135).

آنها هستند که پاداش عملشان آمرزش پروردگار است و باغهایی که از زیر درختان آن نهرها جاری است جاوید در آن بهشت ها متنعم خواهند بود و چه نیکو است پاداش نیکوکاران عالم (136).

پیش از شما مللی بودند و رفتند، در اطراف زمین گردش کنید و ببینید که آنان که وعده های خدا را تکذیب کردند چگونه هلاک شدند (137).

این (کتاب خدا و آیات مذکوره) حجت و بیانی است برای عموم مردم و راهنما و پندی برای پرهیزکاران (138)

بیان آیات

اشاره

آیات فوق، بشر را به سوی خیر دعوت و از شر و بدی نهی می کند، و در عین حال اتصالش به ما قبل و همچنین به ما بعدش که شرح داستان جنگ احد را می دهد، محفوظ است، آری آیات بعد نیز مربوط به این داستان است، حال مؤمنین در آن روز را بیان می کند، حال و خصال مذمومی را که خدای سبحان آن را از مؤمنین نمی پسندد، حال و خصالی که باعث آن وهن و ضعف و علت معصیت خدا و نافرمانی رسولش گردید، پس آیات مورد بحث در حقیقت تتمه آیاتی است که در باره جنگ احد نازل گردیده.

خدای سبحان در این آیات بعد از دعوت به خیر و نهی از شر، مسلمانان را به شیوه و روشی هدایت می فرماید که اگر آن را شیوه خود کنند هرگز به ورطه هلاکت (که در احد گریبان گیرشان شد) گرفتار نمی شوند، آن گاه به سوی تقوا و اعتماد به خدا و ثبات بر اطاعت رسول دعوتشان می کند، پس خصوص این آیات نه گانه برای ترغیب و تهدید مؤمنین است، آنان را ترغیب می کند به اینکه به سوی خیرات یعنی انفاق در راه خدا در دو حال دارایی و نداری و کظم غیظ، و عفو از مردم، بشتابند که جامع همه آنها منتشر شدن احسان و خیر در جامعه، و صبر در تحمل آزارها و بدیها، و گذشت از بدرفتاریها است، پس تنها طریقی که حیات

جامعه

ص: 23

به وسیله آن محفوظ می ماند و استخوانش محکم شده و روی پای خود می ایستد همین طریق است یعنی طریقه انفاق و احسان که از لوازم آن ترک ربا است، و به همین جهت مطالب نامبرده در آیات مورد بحث را با نهی از ربا خواری آغاز فرمود، و در حقیقت این نهی جنبه زمینه چینی برای دعوت به احسان و انفاق را دارد.

در آیات انفاق و ربا در سوره بقره نیز گذشت: که انفاق به همه طرقش از بزرگترین عواملی است که ریشه و بنیان اجتماع بر آن پایه استوار است، و یگانه عاملی است که روح وحدت را در کالبد مجتمع انسانی می دمد، و در نتیجه قوای پراکنده آن را متحد می سازد، و به این وسیله سعادت زندگیش را تامین می کند، و هر آفت مهلکی و یا آزار هر آن کسی که قصد او را داشته باشد دفع می نماید، و یکی از بزرگترین اضداد این وحدت ربا است، که اثری ضد اثر انفاق را دارد.

و این همان است که خدای تعالی مسلمین را به آن ترغیب و تشویق کرده و سپس ترغیب می کند که از پروردگارشان به خاطر گناهان و زشتی ها منقطع نگردند، و اگر احیانا عملی کردند که مورد رضای پروردگارشان نیست، این نقیصه را با توبه و برگشتن بسوی او تدارک و تلافی کنند، بار دوم و بار سوم هم همین طور بدون اینکه کسالت و سستی از خود نشان دهند، و با این دو امر است که حرکت و سیرشان در راه زندگی پاک و سعادتمند مستقیم می شود، و دیگر گمراه نمی شوند، و در پرتگاه هلاکت قرار نمی گیرند.

و این بیان به طوری که ملاحظه می فرمائید بهترین طریقی است که انسان بعد از ظهور نقص و صدور گناه به وسیله آن به سوی تکمیل نفس خود هدایت می شود، و بهترین راهی است در علاج رذائل نفسانی که بسا می شود آن رذائل بدون آگاهی خود آدمی به دل او رخنه می کند و دلهای آراسته به فضائل را دچار انحطاط و سقوط نموده، سرانجام به هلاکت می رساند.

قرآن در تعلیمش علم و عمل را قرین هم می داند

این از دأب قرآن (در تعلیم الهیش) می باشد که پیوسته در مدت نزولش (که بیست و سه سال طول کشید) برای کلیات تعالیمش مواد اولیه ای قرار داده تا به آنها یا بعضی از آنها عمل کنند، همین که مورد عمل قرار گرفت صورت عملی که واقع شده را ماده دوم برای تعلیم دومش قرار می دهد، و بعد از سر و صورت دادن به آن و اصلاح اجزا و ترکیبات فاسد، آن عامل را وادار می سازد که بار دیگر آن عمل را بدون نقص بیاورد، و به این منظور مقدار فاسد را مذمت

ص: 24

و مقدار صحیح و مستقیم را ثنا می گوید، و در برابرش وعده جمیل و شکر جزیل می دهد، پس کتاب اللَّه عزیز، کتاب علم و عمل است، نه کتاب تئوری و فرضیه، و نه کتاب تقلید کورکورانه.

یکی از شیوه های تعلیماتی قرآن مجید

پس مثل کتاب خدای تعالی مثل معلمی است که کلیات علمی را در کوتاه ترین بیان و کمترین لفظ به شاگردانش بیان می کند، و دستور می دهد که به آن عمل کنند (و در تخته سیاه و یا دفتر تکالیف خود ننویسد)، آن گاه نوشته آنان را تجزیه و تحلیل می کند و به اجزای اولیه بر می گرداند، زمانی که صحیح آن را از فاسدش جدا نمود به شاگردان می گوید: این جزء را درست پاسخ داده ای و این جزء را درست پاسخ نداده ای، فلان جزءش فاسد و فلان جزءش صحیح است، و آن گاه او را نصیحت می کند تا بار دیگر آن خطاها را تکرار نکند، و در برابر اجزایی که درست انجام داده آفرین می گوید، و تشویق می کند، و با وعده و سپاسگزاری خود، دل گرمش می سازد و مجددا دستور می دهد تا بار دیگر آن تکلیف را انجام دهد، و این روش را هم چنان ادامه می دهد تا شاگرد در فن خود کامل گشته، زحماتش به نتیجه برسد.

و اگر کسی در حقایق قرآنی دقت و تدبر کند، در همان اولین برخوردش این معنایی را که ما خاطر نشان ساختیم درک می کند، و می بیند که مثلا خدای سبحان در اولین بار که می خواهد مساله جهاد را تشریع کند کلیاتی از جهاد را بیان نموده می فرماید:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ" (1)، و در این آیات مؤمنین را به جهاد امر نموده، می فهماند که این عمل بر آنان واجب شده، آن گاه داستان جنگ بدر را به عنوان اولین مشقی که شاگرد نوشته تحویل می گیرد، و عیب های آن را گوش زد نموده مشقی دیگر به نام جنگ احد به او می دهد، باز عیب های آن را می گیرد، و هم چنان ادامه می دهد تا امت مسلمان در انجام این تکلیف، بی عیب و ماهر شود، و یا می بیند خدای تعالی سرگذشت انبیای گذشته، و امت های آنان را درس می دهد، نقاط ضعف و خطا و انحراف آنها را بیان می کند، و حق مطلب و آنچه که صحیح است معین نموده از امت اسلام می خواهد تا آن طور عمل کنند، و آن سرگذشت غلط گیری شده را دستور العمل خود قرار دهند. در آیات مورد بحث نیز همین روش به کار رفته است، در آیه (137) همین سوره هشدار می دهد که گذشتگانی بوده اند و چنین و چنان کرده اند، و در آیه (146) روشن تر سخن گفته، می فرماید آنها هم قتال و کارزار داشته اند، و شما نیز باید آماده کارزار شوید..]

ص: 25


1- "سوره بقره آیه: 216". [.....]

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا الرِّبَوا ... لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ" قبلا گذشت که چرا قرآن کریم از" گرفتن" هر مالی تعبیر به" خوردن" آن می کند، از آن جمله در آیه مورد بحث گرفتن ربا را تعبیر به خوردن آن نموده، و کلمه" أَضْعافاً مُضاعَفَةً" اشاره است به وضعی که غالب رباخواران دارند، چون اصولا وضع ربا و طبیعت آن این است که مال ربا دهنده را نابود کرده، ضمیمه مال رباخوار می کند، و آن را چندین برابر می سازد.

و در جمله" وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ" اشاره ای است به اینکه ربا خوار کافر است، هم چنان که در سوره بقره در آیات مربوط به ربا نیز این اشاره را آورده و فرموده:" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفَّارٍ أَثِیمٍ" (1).

" وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ ..."

کلمه" مسارعة" به معنای شدت سرعت است، که در خیرات صفتی است ممدوح، و در شرور صفتی است مذموم.

قرآن کریم در غالب موارد، مغفرت را در مقابل جنت قرار داده است، و این نیست مگر به خاطر اینکه بهشت خانه پاکان است پس کسی که هنوز آلوده به قذارتهای گناهان و پلیدیهای معاصی باشد داخل آن نمی شود، مگر آنکه خدای تعالی با آمرزش خود قذارتهای او را از بین برده و پاکش کند.

و مغفرت و جنت که در این آیه آمده در مقابل دو چیزی است که در دو آیه بعد آمده، اما مغفرت در مقابل جمله:" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." واقع شده، و اما جنت محاذی جمله:

" الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ ..." قرار گرفته است.

و اما اینکه فرمود:" جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ ..." منظور از" عرض بهشت"، چیزی در مقابل طول آن نیست، بلکه منظور وسعت آن است، و این خود استعمالی است شایع، و کانه تعبیر به عرض، کنایه است از اینکه وسعت آن به نهایت درجه است، و یا به قدری است که وهم و خیال بشری نمی تواند آن را بسنجد و برایش حدی تصور کند، البته این تعبیر معنای دیگری نیز دارد، که ان شاء اللَّه بزودی در بحث روایتی آینده بدان اشاره خواهیم کرد.

و اینکه فرمود:" أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ" به منزله توطئه و زمینه چینی برای اوصافی است که بعد از این آیه برای متقین می شمارد، چون غرض از آن آیات بیان اوصاف است. اوصافی که با حال مؤمنین در این مقام یعنی در هنگام نزول این آیات ارتباط دارد، چون این آیات بعد از جنگ".

ص: 26


1- "سوره بقره آیه: 276".

احد نازل شده که آن احوال یعنی ضعف و وهن و مخالفت ها از ایشان سر زده بود، و گرفتاریها بر سرشان آمده بود، و در عین حال به زودی به جنگ هایی دیگر باید بروند، و حوادثی شبیه به حوادث جنگ احد در پیش داشتند، و سخت به اتحاد و اتفاق و ائتلاف نیازمند بودند.

" الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ ..."

کلمه" سراء" به معنای آن پیشامدی است که مایه مسرت آدمی باشد، و کلمه (ضراء) بر خلاف آن به معنای هر چیزی است که مایه بد حالی انسان شود، البته ممکن است این دو کلمه را به معنای دو کلمه یسر و عسر یعنی آسانی و دشواری نیز گرفت، و کلمه (کظم) در اصل به معنای بستن سر مشک بعد از پرکردن آن بوده ولی بعدها به عنوان استعاره در مورد انسانی استعمال شد که پر از اندوه و خشم باشد لیکن مصمم است که خشم خود را ابراز ننماید، و کلمه (غیظ) به معنای هیجان طبع برای انتقام در اثر مشاهده پی در پی ناملایمات است، به خلاف غضب که به معنای اراده انتقام و یا مجازات است، و به همین جهت است که گفته می شود: خدای تعالی غضب می کند، ولی گفته نمی شود خدای تعالی غیظ می کند.

توضیحی در مورد" احسان" و" محسنین"

و جمله" وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ" اشاره است به این که آن چه از اوصاف ذکر شد در حقیقت معرف متقین است، و این متقین معرفی دیگر در دو مرحله دارند، و آن عبارت است از کلمه" محسنین" که در مورد انسانها معنایش نیکوکاران به انسانها است، و در مورد خدای تعالی معنایش استقامت و تحمل راه خدا است، که در این باره در جای دیگر قرآن می خوانیم:

" وَ بُشْری لِلْمُحْسِنِینَ إِنَّ الَّذِینَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (1).

بلکه احسان در آیات احقاف، اصل و ریشه است برای احسان به مردم، چرا که اگر احسان به خلق، برای خدا نباشد نزد خدا هیچ ارزشی ندارد، آری از آیات سابق از قبیل آیهَ ثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا ..."

و امثال آن بر می آید که احسان به مردم زمانی در نزد خدا دارای منزلت است که برای رضای او انجام شده باشد.

دلیل بر این گفته ما آیه شریفه زیر است که می فرماید:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (2) برای اینکه می دانیم معنای این جهاد که عبارت است از بذل).

ص: 27


1- بشارت ده نیکوکاران را، محققا کسانی که گفتند پروردگار ما اللَّه است و به دنبال این گفته خود استقامت ورزیدند نه ترسی بر آنان هست، و نه اندوهی خواهند داشت. (احقاف: 13).
2- و کسانی که در راه ما جهاد می کنند ما به طور مسلم ایشان را به سوی راه های خود هدایت می کنیم، و باید بدانند که خدا با نیکوکاران است (عنکبوت: 69).

جهد در جایی و در امری تصور دارد که آن امر مطابق میل نباشد، بلکه مخالف با مقتضای طبع باشد، و این نیز تصور ندارد و یا بگو شخص عاقل بر خلاف میل خود تلاش نمی کند مگر وقتی که به اموری دیگر ایمان داشته باشد، که منافع آن بیش از آن تلاش باشد، اموری که هر انسان عاقلی وقتی آن را درک کند حکم کند که باید در صدد تحصیلش بر آمده و بلکه مقاومت هم بکند، و برای به دست آوردنش از همه محبوبهای طبیعی و شهوات نفسانی چشم بپوشد، و لازمه داشتن چنین درکی اعتقادی، و نیز لازمه ادعای داشتن این درک و این اعتقاد این است که بگویند:" ربنا اللَّه"، و به پای این گفته خود ایستادگی هم بکنند، این از نظر اعتقاد، و اما به حسب عمل هم باید به پای گفته خود بایستند یعنی در راه خدا جهاد کنند،" و بینهم و بین اللَّه" انگیزه ای به جز عبادت او نداشته باشند (نه اینکه عبادت او را وسیله رونق دادن به دنیای خود سازند)، و در راه او انفاق کنند، و بینهم و بین الناس با حسن معاشرت سلوک نمایند.

پس از آنچه گفتیم این معنا به دست آمد که احسان عبارت است از انجام دادن هر عملی به وجه حسن و بدون عیب، هم از جهت استقامت و ثبات، و هم از جهت اینکه جز برای خدا نبوده باشد.

" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ... وَ نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ"

نکاتی که از آیه شریفه" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا ..." در باره استغفار و توبه استفاده می شود

کلمه" فاحشة" به معنای هر عملی است که متضمن فحش یعنی زشتی باشد، ولی بیشتر در زنا استعمال می شود، پس مراد از ظلم به قرینه مقابله سایر گناهان کبیره و صغیره است، و ممکن هم است فاحشه را به معنای گناهان کبیره بگیریم، و ظلم را به معنای گناهان صغیره بدانیم، و اینکه فرمود:" ذَکَرُوا اللَّهَ ..." دلالت دارد بر اینکه ملاک در استغفار این است که یاد خدا داعی بر آن باشد، نه صرف کلمه" استغفر اللَّه" که به لقلقه زبان صورت گیرد و به مجرد عادت از زبان جاری شود، و جمله:" وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ" تشویق گنه کاران به توبه است و می خواهد قریحه پناه بردن به خدا را در انسان گنه کار بیدار کند.

خدای تعالی در آیه مورد بحث استغفار را مقید کرد به جمله" وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ"، در نتیجه فهمانید که تنها استغفار کسی مؤثر است که نخواهد آن عمل زشت را هم چنان مرتکب شود، برای اینکه اصرار داشتن بر گناه هیاتی در نفس ایجاد می کند که با بودن آن هیات ذکر مقام پروردگار نه تنها مفید نیست، بلکه توهین به امر خدای تعالی نیز هست، و دلیل بر این است که چنین کسی از هتک حرمت های الهی و ارتکاب به محرمات او هیچ باکی ندارد، و حتی نسبت به خدای عز و جل استکبار دارد، با این حال دیگر عبودیتی باقی

ص: 28

نمی ماند، و ذکر خدا سودی نمی بخشد، و به خاطر همین علت بود که جمله نامبرده را با جمله:

" وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" ختم فرمود، و این خود قرینه ای است بر این که کلمه" ظلم" در صدر آیه شامل گناهان صغیره نیز می شود، چون اصرار بر گناه موجب اهانت به امر خدا است، و نشانه آن است که چنین کسی هیچ احترامی و اهمیتی برای امر خدا قائل نیست، و مقام او را تحقیر می کند، و در این دلالت هیچ فرقی بین گناه صغیره و کبیره نیست، پس جمله:" ما فعلوا" اعم است از گناهان کبیره، و مراد از آن همان چیزی است که در صدر آیه ذکر کرد، چیزی که هست گناه صغیره اگر فاحشه نیست ظلم به نفس هست (زیرا بتدریج ملکه گناهکاری را در نفس پدید می آورد" مترجم").

و جمله:" أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ مَغْفِرَةٌ" بیان اجر جزیل آنان است، و آنچه خدای تعالی در این آیه تذکر داده عین همان فرمانی است که در آیه زیر فرموده، یعنی مسارعة به سوی مغفرت، و به سوی جنت و فرمود:" وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ ..."

و از اینجا روشن می گردد که امر به مسارعت در چند عمل است: 1- انفاق 2- کظم غیظ 3- عفو از خطاهای مردم 4- استغفار.

" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا ..."

کلمه" سنن" جمع سنت است، که به معنای طریقت و روشی است که باید در مجتمع سیر شود، و این که امر فرموده در زمین سیر کنند برای این است که از سرگذشت امتهای گذشته عبرت بگیرند، و سرانجام پادشاهان و فراعنه طاغی را ببینند که چگونه قصرهای رفیعشان به دردشان نخورد، و ذخیره های موزه سلطنتیشان، و تخت مزین به جواهرشان، و لشکر و هوادارانشان سودی به آنان نبخشید، و خدای تعالی همه را از بین برد، و چیزی به جز سرگذشتی که مایه عبرت باشد از آنان باقی نماند، ولی فرو رفتگان در غفلت کجا؟ و عبرت کجا؟.

و اما اینکه بیائیم آثار باستانی آنان را و مجسمه هایشان را حفظ کنیم، و در کشف از عظمت و مجد آنان مخارج گزاف و زحمات طاقت فرسایی را تحمل نمائیم، از اموری است که قرآن کریم هیچ اعتنایی به آن ندارد، چون این خود یکی از مصادیق بت پرستی است، که در هر دوره ای به شکلی و در لباسی خودنمایی می کند، و ما ان شاء اللَّه به زودی پیرامون این معنا بحثی مستقل ایراد خواهیم کرد، و در آنجا معنای و ثنیت و بت پرستی را تجزیه و تحلیل خواهیم نمود.

" هذا بَیانٌ لِلنَّاسِ ..."

در این آیه بیانات آیات قبل را روشنگر برای عموم مردم، و هدایت و موعظتی برای خصوص متقین دانسته، و این تقسیم به اعتبار تاثیر است، (و می خواهد بفرماید هر چند بیان

ص: 29

برای عموم است ولی تنها در متقین اثر می گذارد و گرنه همان طور که در آیات دیگر آمده قرآن کریم روشنگر همه مردم است).

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته)

در مجمع البیان در ذیل آیه:" جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ" از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که شخصی از آن جناب پرسید: وقتی عرض بهشت همه آسمانها و زمین باشد پس دوزخ کجا است؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سبحان اللَّه وقتی روز می آید شب کجا است. (1)

مؤلف قدس سره: این روایت را سیوطی نیز در الدر المنثور از تنوخی روایت کرده، که در نامه ای که از ناحیه هرقل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده این سؤال آمده بود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در پاسخ همین مطلب را، به طریقی دیگر از ابی هریره روایت کرده که مردی این سؤال را کرد و حضرت این جواب را داد (2).

بعضی ها این کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را این گونه تفسیر کرده اند: که مراد آن جناب این بوده که آتش در علم خدای تعالی است، همان طور که شب در هنگام فرا رسیدن روز در علم خدای تعالی است، اگر منظور این اشخاص این است که آتش از علم خدای تعالی غایب نیست پر واضح است که این جواب قانع کننده نیست، و اشکال را از بین نمی برد، چون سؤال از مکان آتش است نه از علم خدای تعالی به آتش، و اگر منظورشان این است که ممکن است مکان دیگری بیرون از سماوات و ارض باشد که دوزخ در آن قرار داشته باشد، گو اینکه این احتمال فی نفسه بعید نیست، لیکن روی این فرض مقایسه جنت و نار با لیل و نهار، مقایسه ای صحیح نیست، برای اینکه شب در هنگام آمدن نهار از حیطه آسمانها و زمین خارج نیست، و بنا بر این حق مطلب این است که این تفسیر درست نیست.

و من گمان می کنم روایت به یک معنایی دیگر نظر دارد، و توضیح آن این است که آخرت با همه نعمتها و عذابهایش هر چند که شباهتی با دنیا و لذائذ و آلامش دارد، و همچنین انسانی که در آخرت وارد شده هر چند که همان انسانی است که به عینه در دنیا بود- هم چنان

ص: 30


1- مجمع البیان ج 1- 2 ص 504.
2- الدر المنثور ج 2 ص 72.

که مقتضای ظواهر کتاب و سنت همین است، الا اینکه نظامی که حاکم در آخرت است غیر از نظامی است که در دنیا حاکم است، چون آخرت دار ابدیت و بقا است، و دنیا دار زوال و فنا است، و به همین جهت انسان در بهشت می خورد، و می نوشد و نکاح می کند و لذت شهوانی می برد، ولی در آنجا دچار عوارضی که در دنیا بر او وارد می شد نمی گردد و همچنین انسان دوزخی در آخرت بین آتش می سوزد، و سوزش آتش را می چشد و از خوردنیها و نوشیدنیها و مسکن و هم نشین دوزخیش شکنجه می بیند، ولی آثار سوختن دنیایی را ندارد، (نه ذغال می شود و نه خاکستر و نه می میرد) و همچنین در آخرت عمری ابدی و بی پایان دارد، ولی آثار طول عمر دنیایی از قبیل کهولت و پیری و سال خوردگی را ندارد، و همچنین سایر شؤون حیاتی دنیایی را دارد ولی آثار دنیایی آن را ندارد، و این نیست مگر به خاطر اینکه عوارض و لوازم نامبرده از لوازم نظام دنیوی است، نه از لوازم مطلق نظام (چه دنیایی و چه آخرتی) پس دنیا دار تزاحم و تمانع است، ولی آخرت چنین نیست (پس می شود پهنای آسمانها و زمین را بهشت اشغال کرده باشد، و در عین حال جهنم نیز آن را اشغال کند).

از جمله دلائل این معنا این است که: ما آنچه را که در طرف مشاهده خود از حوادث و اتفاقات واقعه حوادث دیگری را برای بار دوم می بینیم حوادث بار اول از نظرمان غایب می شود، مثلا حوادث امروز را وقتی می بینیم که حوادث دیروز از نظر ما غایب شده باشد، حوادث شب را وقتی می بینیم که حوادث روز گذشته باشد، و همچنین مثالهای دیگر و اما نسبت به خدای سبحان چنین نیست، از نظر او حوادث شب و روز یک جا مشاهد است، و حوادث آینده حوادث گذشته را از محضر او غایب نمی سازد، و این قسم حوادث مزاحمتی با یکدیگر ندارند، پس شب و روز و حوادث مقارن آن دو، به حسب نظام ماده و حرکت متزاحم و متمانعند، در یک جا و در یک لحظه جمع نمی شوند، ولی در نظام آخرت هیچ تزاحم و تمانعی با هم ندارند، و با این بیان معنای آیه زیر نیز بهتر فهمیده می شود" أَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً" (1).

و وقتی جمع بین لیل و نهار متزاحم، ممکن باشد، این نیز ممکن می شود که آسمان و زمین گنجایش بهشتی را داشته باشد که به وسعت آن دو است، و هم گنجایش دوزخی را داشته".

ص: 31


1- به این کار پروردگارت نگریستی که چگونه سایه را گسترده کرد، و اگر می خواست ساکنش می کرد، و سپس خورشید را دلیل او می کرد، و سپس آن را به آرامی به سوی خود جمع و پیچیده می کردیم" فرقان: 46".

باشد که آن نیز به وسعت آن دو است به عبارت ساده تر اینکه: این نیز ممکن است که آسمان و زمین محل بهشتی و جهنمی باشد که وسعت هر دو بقدر آسمان و زمین است، ولی نه به حسب نظام دنیا، بلکه به حسب نظام آخرت و در اخبار برای این جریان نظایری هست، از آن جمله در اخبار (1) آمده که قبر یا روضه ای است از باغهای بهشت، و یا حفره ای است از حفره های جهنم، و یا آمده است (2) که قبر مؤمن تا چشمش کار می کند وسیع است.

پس بنا بر این جا دارد کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را که فرمود:" سبحان اللَّه وقتی روز می آید شب کجا می رود" را حمل کنیم بر چنان معنایی، نه بر حضور و غیاب آن دو از علم خدا، چون این خیلی روشن است که عالم بودن خدای تعالی به شب و روز ارتباطی با سؤال سائل ندارد، و همچنین اگر کسی از آن سؤال پاسخ دهد به اینکه وقتی روز می رسد شب هم چنان در عالم خارج باقی می ماند، (و شب و روز نظیر چرخ فلکی است که نیمی از آن سفید و نیمی سیاه باشد، وقتی نیمه سفید جلوی شیشه می آید نیمه سیاه عقب می رود ولی در چرخ فلک هست)، چون در این صورت سائل اعتراض می کند و می گوید مطلب اینطور نیست، بلکه با آمدن روز در محل سکونت ما، شب آن محل معدوم می شود، و اگر محل را در نظر نگیریم و خود شب و روز را در نظر بگیریم، حقیقت شب عبارت است از یک سایه مخروطی که از تابش خورشید به یک طرف زمین در طرف دیگر آن پدید می آید، و این سایه مخروطی بطور دائم دور کره زمین می گردد و دائما یک طرف زمین روز و روشن و طرف دیگرش شب و تاریک است، پس با آمدن روز، شب باطل نمی شود، و در عین حال آنجا که روز هست، شب نیست.

و این روایت نظایری در میان روایات دارد، مانند روایتی که در تفسیر آیه:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ" (3) وارد شده، که امام علیه السلام فرموده: وقتی خورشید غایب می شود این شعاع گسترده چه می شود و به کجای زمین می رود ...، که به زودی بحث پیرامون آن می آید.

و در الدر المنثور (4) است که بیهقی در تفسیر آیه:" وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ ..." از علی بن الحسین روایت آورده که راوی گفت: کنیزی از آن جناب آب به دستش می ریخت تا برای نماز آماده شود ناگهان آفتابه از دستش بیفتاد، و صورت آن جناب را پاره

ص: 32


1- بحار الانوار ج 6 ص 214 ح 2.
2- بحار الانوار ج 6 ص 262 ح 108.
3- سوره انفال: آیه 37.
4- الدر المنثور ج 2 ص 73.

کرد، حضرت سر بلند کرد و به او نگریست، کنیزک گفت خدای تعالی می فرماید:

" وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ"، حضرت فرمود:" کظمت غیظی" (1) کنیزک دنباله آیه را خواند، و گفت:

" وَ الْعافِینَ عَنِ النَّاسِ"، حضرت فرمود:" قد عفا اللَّه عنک" (2) کنیزک آخر آیه را خواند که می فرماید:" وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ"، آن جناب فرمود:" اذهبی فانت حرة" (3).

مؤلف قدس سره: این روایت (4) از طرق شیعه نیز نقل شده و از ظاهر آن بر می آید که آن جناب کلمه" محسنین" را و یا بگو احسان را به معنایی تفسیر کرده که زاید بر صفات قبلی یعنی" کظم غیظ" و" عفو" است، و همین طور هم هست، برای اینکه از اطلاق مفهومش همین فهمیده می شود، (یعنی جامع معنای کظم غیظ و عفو این است که شخص ما فوق، صدمه ای به زیر دست مقصر خود وارد نیاورد، ولی احسان هر جا گفته شود این معنا از آن فهمیده می شود که نه تنها صدمه ای وارد نیاورد، بلکه خوبی هم بکند)، چیزی که هست صفات نامبرده از لوازم معنای احسان است، و به همین جهت صحیح است که لفظ احسان را با آنها تعریف کرد.

این را هم باید دانست که در این میان روایات بسیار زیادی (در ذیل این آیه) در باره حسن خلق و سایر اخلاق فاضله از قبیل:" انفاق"،" کظم"،" عفو" و امثال آن از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت علیه السلام وارد شده، که ما ایراد آن را گذاشته ایم برای جای دیگر، که مناسبت بیشتری داشته باشد.

و در کتاب مجالس از عبد الرحمن بن غنم دوسی آمده که آیه شریفه:" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..."، و در باره بهلول نباش (کسی که قبرها را نبش می کرد و کفن مردگان را می دزدید) نازل شده، چون این مرد در یکی از این دزدیهایش قبر دختری از انصار را نبش کرد، و جنازه را بیرون آورده کفنش را باز کرد- بدنی سفید و زیبا یافت،- شیطان زنای با او را در نظرش جلوه داد، و با او زنا کرد، آن گاه پشیمان شد، و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده جریان را به عرض آن حضرت رسانید، ولی رسول خدا او را رد کرد، و او از مردم کناره گرفت، و دور از آنها در کوه های مدینه به عبادت و مناجات پرداخت، تا آنکه خدای تعالی توبه اش.]

ص: 33


1- خشم را فرو بردم.
2- خدا از تو بگذرد و تو را ببخشد.
3- برو که (در راه خدا) آزادی (آزادت کردم).
4- مجمع البیان ج 1- 2 ص 505. [.....]

را قبول نموده آیاتی از قرآن در باره اش نازل شد (1).

مؤلف قدس سره: این روایات مفصل تر از این است، و ما خلاصه اش را نقل کردیم، و اگر روایت درست باشد، سبب دیگری برای نزول آیه مورد بحث است، غیر از آن سببی که همه آیات این داستان یعنی داستان جنگ احد در باره اش نازل شده. و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت شده که در ذیل جمله:" وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا ..." فرمود: اصرار به این معنا است که گنه کار گناهی مرتکب شود، نه از خدا طلب آمرزش کند، و نه نفس خود را (ملامت نموده) وادار به توبه سازد، این است معنای اصرار (2).

و در تفسیر الدر المنثور است که احمد از ابی سعید خدری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ابلیس به خدای عز و جل عرضه داشت: به عزتت سوگند که تا هستم نسل آدم را ما دام که جان در بدن دارند گمراه می کنم، خدای عز و جل فرمود: به عزتم سوگند که همواره آنها را ما دام که از من مغفرت بخواهند می آمرزم (3).

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: هیچ گناهی (هر قدر هم که کوچک باشد) با اصرار در ارتکابش صغیره نیست، و هیچ گناهی هر قدر هم که بزرگ باشد با استغفار از آن کبیره نیست (4).

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در حدیثی فرمود: و در کتاب خدای تعالی نجات از هر پستی و بصیرت از هر کوردلی و شفا از هر بیماری اخلاقی، وجود دارد، و شما آن را در آیاتی جستجو کنید که به توبه و استغفار امرتان می کند، مثلا می فرماید:

" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ، وَ مَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلَّا اللَّهُ، وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا وَ هُمْ یَعْلَمُونَ".

و نیز فرموده:" وَ مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً أَوْ یَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ یَسْتَغْفِرِ اللَّهَ یَجِدِ اللَّهَ غَفُوراً رَحِیماً"

، این نمونه ای است از آیاتی که خدای تعالی در آن امر به استغفار فرموده، البته (در آیاتی دیگر)

ص: 34


1- امالی شیخ صدوق ص 45 ح 3.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 198 ح 144.
3- الدر المنثور ج 2 ص 77.
4- اصول کافی ج 2 ص 288 ح 1.

استغفار را مشروط به توبه و دل کندن از گناه کرده، از آیه زیر هم می توان شرطی دیگر را استفاده کرد، و آن عمل صالح است چون می فرماید:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1).

پس معلوم می شود بدون توبه و عمل صالح استغفار به سوی خدا بالا نمی رود»

.مؤلف قدس سره: امام علیه السلام مساله دل کندن را از این جمله استفاده کرده، که می فرماید:" وَ لَمْ یُصِرُّوا عَلی ما فَعَلُوا"، و همچنین احتیاج توبه و استغفار به عمل صالح را از همان آیه ای که نقل کردیم استفاده فرموده، چون جمله" کلمه های طیب" عمومیت دارد هم شامل عقائد می شود و هم استغفار.(2)

و در کتاب مجالس (3) از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرموده: وقتی آیه:

" وَ الَّذِینَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً ..." نازل شد، ابلیس بر بالای یکی از کوه های مکه رفت، که نامش را" ثور" می گویند، و با بلندترین فریاد عفریت های (شاگردان) خود را صدا کرد، که همه دورش جمع شدند و گفتند: برای چه ما را خوانده ای ای بزرگ ما؟ گفت: این آیه نازل شده:

خواستم ببینم کدام یک از شما حریف خنثی کردن آن هستید عفریتی از شیطانها برخاست و به ابلیس گفت:

من حریف آن هستم و ... آن را خنثی می کنم، ابلیس گفت: نه تو حریف نیستی، دیگری برخاست و سخنی نظیر او گفت، ابلیس به او نیز گفت که: تو هم حریف آن نیستی، تا آنکه (شخصی به نام) وسواس خناس برخاست و گفت: من حریف آنم، پرسید از چه راه؟

گفت: من به فرزندان آدم وعده می دهم، و تشنه گناهان می کنم تا مرتکب شوند، و بعد از ارتکاب توبه و استغفار را از یادشان می برم، ابلیس گفت: حقا که تو حریفی و او را مامور به خنثی کردن اثر این آیه کرد، که تا روز قیامت به این کار بپردازد.

مؤلف قدس سره: این روایت از طرق اهل سنت هم نقل شده است.

ص: 35


1- اعتقاد صحیح به سوی خدا بالا می رود، و عمل شایسته آن را در بالا رفتن کمک می کند" سوره فاطر آیه 10".
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 198 ح 143.
3- امالی صدوق ص 376 ح 5.

سوره آل عمران (3): آیات 139 تا 148

اشاره

وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (139) إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ (140) وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ (141) أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ وَ یَعْلَمَ الصَّابِرِینَ (142) وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ فَقَدْ رَأَیْتُمُوهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (143)

وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ (144) وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلاً وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ (145) وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ (146) وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلاَّ أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ (147) فَآتاهُمُ اللَّهُ ثَوابَ الدُّنْیا وَ حُسْنَ ثَوابِ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ (148)

ص: 36

ترجمه آیات

شما مسلمانان نه در کار دین سستی کنید و نه از فوت غنیمت و متاع دنیا اندوهناک باشید زیرا شما فاتح و پیروزمندترین مردم و بلندمرتبه ترین ملل دنیا هستید اگر در ایمان خود ثابت و استوار باشید (139).

اگر به شما (در جنگ احد) آسیبی رسید، به دشمنان شما نیز (در بدر) شکست و آسیب سخت نصیب شد، همانگونه که آنها مقاومت کردند شما نیز باید مقاومت کنید این روزگار را به اختلاف احوال (گاهی فتح و غلبه و گاه شکست و مغلوبیت) میان خلایق می گردانیم که مقام اهل ایمان به امتحان معلوم شود- تا از شما مؤمنان آن را که ثابت در دین است (مانند علی" ع") گواه دیگران کند، و خداوند ستمکاران را دوست ندارد (140).

و تا آنکه (به این اختلاف نیک و بد روزگار) اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاک و کامل کند و کافران را به کیفر ستم کاری محو و نابود گرداند (141).

گمان می کنید به بهشت داخل خواهید شد بدون آنکه خدا امتحان کند و آنان که جهاد در راه دین کرده و آنها که در سختیها صبر و مقاومت کنند مقامشان را بر عالمی معلوم گرداند (142).

شما همان کسانید که پیش از آن که دستور جهاد برای مسلمین بیاید با کمال شوق آرزوی جهاد و کشته شدن در راه دین می کردید پس چگونه امروز که به جهاد مامور شده اید؟ سخت از مرگ نگران می شوید (143).

و محمد (صلی الله علیه و آله) نیست مگر پیغمبری از طرف خدا که پیش از او نیز پیغمبرانی بودند و از این جهان در گذشتند، اگر او نیز به مرگ یا شهادت در گذشت باز شما بدین جاهلیت خود رجوع خواهید کرد؟ پس هر که مرتد شود به خدا ضرری نخواهد رسانید و خود را به زیان انداخته و هر کس شکر نعمت دین گذارد و در اسلام پایدار ماند البته خداوند جزای نیک به اعمال شکرگزاران عطا خواهد کرد (144).

هیچ کس جز به فرمان خدا نخواهد مرد که اجل هر کس در لوح قضای الهی به وقت معین ثبت است، و هر کس برای یافتن متاع دنیا کوشش کند از دنیا بهره مندش کنیم و هر که برای ثواب آخرت سعی نماید از نعمت آخرت برخوردارش گردانیم و البته خداوند سپاس گزاران را جزای نیک (آسایش دنیا و بهشت آخرت) خواهد داد (145).

چه بسیار رخ داده که جمعیت زیادی از پیروان پیغمبری در جنگ کشته شده و با این حال اهل ایمان با سختیهایی که در راه خدا به آنها رسیده مقاومت کردند و هرگز بیمناک و زبون نشدند و سر زیر بار دشمن فرو نیاوردند و راه صبر و ثبات پیش گرفتند که خداوند صابران را دوست می دارد (146).

آنها در هیچ سختی جز به خدا پناهنده نشده و جز این نمی گفتند که بار پروردگارا به کرم خود از گناه و ستمی که ما در باره خود کرده ایم درگذر و ما را ثابت قدم بدار و ما را بر محو کافران مظفر گردان (147).

ص: 37

پس خداوند فتح و پیروزی در دنیا و ثواب در آخرت نصیبشان گردانید، که خدا نیکوکاران را دوست می دارد 148

بیان آیات

اشاره

این آیات به طوری که ملاحظه می کنید تتمه آیات سابق است، که با آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" آغاز شد، هم چنان که آیات سابق با اوامر و نواهیش زمینه چینی بود برای این آیات، که منظور اصلی از آن اوامر و نواهی و از آن ثناها و مذمت ها را در بر دارد.

" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" کلمه" وهن" به طوری که راغب گفته به معنای ضعف در خلقت، و یا در خلق است، و منظور از آن در اینجا ضعف مسلمین از حیث عزم و اهتمام بر اقامه دین و بر قتال با دشمنان است.

و کلمه" حزن" به معنای اندوه است، در مقابل کلمه" فرح" که به معنای سرور است، و حزن وقتی به انسان دست می دهد که چیزی را که داشته از دست بدهد و یا دوست می دارد داشته باشد ولی ندارد، و یا خود را مالک آن فرض کرده، و از دستش بدهد (1).

و در اینکه فرمود:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ، إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ..." دلالتی هست بر اینکه علت وهن و اندوه مسلمانان آن روز این بوده که دیده اند عده ای مجروح شده اند، و کفار قوی تر از ایشان بوده و بر آنان مسلط بوده اند. به خاطر دیدن این وضع بوده که مسلمانان آن روز دچار سستی و اندوه شدند، و از نظر واقعیت خارج هم همین طور بوده، چون مشرکین در آن روز هر چند که به تمام معنا بر لشکر اسلام غالب نشدند، و جنگ به نفع آنان و شکست مسلمین پایان نیافت، و لیکن شدیدترین صدمه را به مؤمنین زدند، چون هفتاد نفر از سران و شجاعان مسلمین کشته شد، و تازه همه این مصیبت ها در داخل سر زمینشان به ایشان وارد شد، و این خود باعث وهن و حزن آنان گردید.

و همین که جمله:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ ..." در مقام تعلیل مطلب واقع شده، خود شاهد بر این است که نهی از وهن و حزن، نهی از وهن و حزنی است که در خارج واقع شده بوده نه از وهن و حزن فرضی و مبادایی.

ص: 38


1- مفردات راغب ص 535.

و اگر این جمله را مطلق آورد، و بالا دست بودن مسلمانان را مقید به هیچ قیدی به جز ایمان نکرد، برای این بود که به ما بفهماند شما مسلمانان اگر ایمان داشته باشید نباید در عزم خود سست شوید، و نباید به خاطر اینکه بر دشمنان ظفر نیافته اید و نتوانسته اید از آنان انتقام بگیرید اندوهناک گردید، برای اینکه ایمان امری است که با علو شما قرین و توأم است، و به هیچ وجه ممکن نیست با حفظ ایمان خود زیر دست کفار واقع شوید، چون ایمان ملازم با تقوا و صبر است، و ملاک فتح و ظفر هم در همین دو است، و اما قرح و آسیب هایی که به شما رسیده، تنها به شما نرسیده بلکه طرف شما (مشرکین) هم این آسیب ها را دیده اند، و روی هم چیزی از شما جلوتر نیستند، تا باعث وهن و اندوه شما شود.

و اگر علو مسلمانان را مشروط کرد به ایمان، با اینکه خطاب به مسلمانان با ایمان است، برای این بود که اشاره کند به اینکه هر چند مخاطبین مسلمان و مؤمن بودند، و لیکن به مقتضای ایمانشان عمل نکردند و صفاتی چون صبر و تقوا که داشتن آن مقتضای ایمان است نداشتند، و گرنه اثر خود را می بخشید، و در این جنگ ضربه نمی خوردند و آن آسیب ها را نمی دیدند.

و این حال هر جماعتی است که در داشتن ایمان مختلف باشند، یک عده ایمان حقیقی داشته باشند، عده ای دیگر ایمانشان سست باشد، جمعی دیگر منافق و بیمار دل باشند، به همین جهت می توان گفت کلامی چون آیه مورد بحث به هر سه طایفه نظر دارد، هم تشویق مؤمنین حقیقی است، و هم اندرز به مؤمنین سست ایمان است و هم عتاب و توبیخ منافقین و بیماردلان آنان است.

" إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ" کلمه" قرح" با فتحه قاف به معنای اثری است که از جراحت و آسیب وارده بر بدن به خاطر برخورد با برنده ای از خارج باقی می ماند، و اما قرح با ضمه قاف اثر جراحتی است که از داخل بدن پیدا می شود، از قبیل دمل و جوش و امثال آن (نقل از راغب) (1) و کانه این کلمه در آیه مورد بحث کنایه است از آسیبی که در جنگ احد به مسلمین که یک فرد واحد فرض شده اند از ناحیه دشمن رسید، یعنی جمعی از ایشان کشته و گروهی مجروح گردیدند، و موقعیت نصرت و فتح با اینکه نزدیک شده بود از ایشان فوت گردید.

و جمله مورد بحث که می فرماید:" إِنْ یَمْسَسْکُمْ ..." و جمله های بعد از آن تا جمله:

ص: 39


1- مفردات راغب ص 400.

" وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ" همه در یک نسق، و در مقام تعلیل می باشند که به بیان گذشته جمله:

" وَ لا تَهِنُوا وَ لا تَحْزَنُوا ..." را تعلیل می کنند، هم چنان که جمله:" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ" تعلیلی دیگر است.

و فرق بین این دو نوع تعلیل این است که تعلیل اول یعنی جمله" وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ ..."

مطلب را از این راه تعلیل می کند که خیال شما مسلمانان که پنداشتید کفار راقی و متمدن و دست بالای جامعه ها هستند، و به همین خیال وهن و اندوه به خود راه دادید خیالی باطل است، چون اگر مؤمن باشید ملاک در تفوق و تقدم به دست شما است نه در دست مشرکین، و خدای تعالی فرموده:َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ"

(1).

و اما تعلیل دوم از طریق بیان حال هر دو طایفه (یعنی مؤمنین و مشرکین) است، و یا از راه بیان حکمت و مصالحی است که به اصل واحدی بر می گردد، و آن اصل واحد عبارت است از سنت الهی که در طول ایام و قرون در بین بشر جاری بوده است.

" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ" کلمه" یوم" به معنای مقدار قابل ملاحظه از زمان است، که حادثه ای از حوادث را در بر گرفته باشد، و به همین جهت کوتاهی و بلندی این زمان بر حسب اختلاف حوادث مختلف می شود، هر چند که استعمالش در مدت زمان بین طلوع و غروب خورشید شایع شده است ولی چه بسا که در ملک و سلطنت و قهر و غلبه و امثال آن نیز استعمال بشود، و این استعمالی است مجازی، به علاقه ظرف و مظروف، (ظرف را که همان کلمه" یوم" باشد در مظروفش یعنی" قهر و غلبه" ای که در ظرف واقع شده استعمال می کنند)، و در نتیجه به جای اینکه بگویند:

" روزی که فلان جماعت در آن اجتماع کردند"، می گویند:" روز فلان جماعت" و به جای اینکه بگویند:" روزگاری که آل بویه زمام را به دست داشتند" یا" آل فرعون قدرت را به دست گرفته بودند"، می گویند:" روز آل بویه" و یا" روز آل فرعون" گاهی هم در خود آن زمانی که این زمامداری و قدرت در آن وقت واقع شده استعمال می شود، و مراد از" ایام" در آیه مورد بحث همین معنا است، و کلمه" مداولة" به معنای دست به دست دادن چیزی است، در نتیجه معنای آیه شریفه این است که:" سنت الهیه بر این جاری شده است که روزگار را در بین مردم دست به دست بگرداند، بدون اینکه برای همیشه به کام یک قوم چرخانده شود قومی دیگر را از آن محروم سازد، و این سنت به خاطر مصالحی است عمومی که فهم شما انسانها جز".

ص: 40


1- این که ما مؤمنین را یاری کنیم حقی است به عهده ما." روم: 47".

به برخی از آن مصالح احاطه نمی یابد، و نمی تواند همه آن مصالح را درک کند"." وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ ..."

" واو" عاطفه، جمله مورد بحث را به جمله ای عطف می کند که آن جمله حذف شده است، و حذف شدنش برای این بوده است که اشاره کند به اینکه فهم شما قادر به درک آن نیست، و عقل شما از احاطه به آن قاصر است، و شما جز به برخی از جهات آن نمی توانید احاطه داشته باشید، و آنچه مؤمنین را سود می دهد همین جهات است، که خدای تعالی در جمله های مورد بحث ذکر کرده، یعنی جمله:" و لیعلم" و جمله" و یتخذ" و جمله" لیمحص" و جمله" یمحق".

علم خدای سبحان به اشیاء به معنای خلق و ایجاد آنها است

اما جمله" وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا"، مراد از آن ظهور ایمان مؤمنین بعد از بطون و خفای آن است، و گرنه خدای تعالی" جاهل به حال مؤمنین نیست" چون علم او به حوادث و اشیا، و از آن جمله ایمان مؤمنین، همان وجود آنها در عالم است، آری موجودات به عین وجودشان معلوم خدایند، نه با صورت هایی که از آنها در ذهن ترسیم کند، همانند ما مخلوقات صاحبان ذهن، که علممان به اشیا عبارت است از:" گرفتن صورتی از آنها در ذهن خود".

و لازمه این حرف این است که وقتی خدای تعالی بخواهد به چیزی عالم شود او را خلق می کند، پس اراده دانستن در خدا عبارت است از اراده ایجاد کردن، و چون در جمله مورد بحث مؤمنین را موجود و محقق گرفته قهرا معنای" لیعلم ..." این است که خدا خواسته ایمان مؤمنین ظاهر شود، و چون ظاهر شدن ایمان مانند هر چیز دیگر باید بر طبق سنت جاریه در اسباب و مسببات صورت بگیرد، لذا چاره ای نیست جز اینکه امور و صحنه هایی را به وجود بیاورد، تا ایمان مؤمنین که قبل از وقوع آن صحنه ها مخفی و در باطنشان پنهان بود ظاهر شود، (دقت بفرمائید) و اما جمله:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" (که می فرماید: خدای تعالی از شما گواهانی می گیرد)، منظور از گواهان، گواهان اعمال است، نه شهیدان به معنای کشتگان در معرکه جنگ، چون شهید به این معنا در هیچ جای قرآن نیامده، و به این معنا از الفاظی است مستحدث، که اخیرا در جامعه اسلامی اصطلاح شده، هم چنان که توضیح بیشتر در تفسیر آیه:" وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ" (1) گذشت.

(لیکن مؤلف قدس سره در سوره حدید جزء نوزدهم آنجا که در ذیل آیه:" وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ" (2) روایات را نقل می کند در ذیل یک روایتی عبارتی دارد که گویی پذیرفته است که".

ص: 41


1- "سوره بقره آیه: 143".
2- "سوره حدید آیه: 19".

شهادت به کشته شدن در راه خدا معنا شده، و همچنین وقتی از گروهی از مفسرین این معنا را نقل می کند که آن را رد ننموده و تنها استظهار می کند که به معنای گواهان اعمال باشد).

" مترجم" علاوه بر اینکه جمله:" یتخذ" نیز شاهد بر این است که" منظور از شهدا گواهان هستند" زیرا با معنای کشتگان در میدان جنگ آن طور که باید نمی سازد، و معنا ندارد کسی بگوید:

خدای تعالی فلانی را شهید و کشته در راه خود گرفت و این تعبیر در درستی به تعبیرهای زیر نمی رسد که بگوید" خدا ابراهیم را خلیل گرفت"، و یا" خدا موسی را کلیم گرفت"، و یا" خدا پیامبر اسلام را گواهی گرفت تا در قیامت بر امت خود گواهی دهد"، چون خلیل (دوست)، و کلیم (هم سخن)، و امثال آن گرفتنی هستند، و اما کشته شدن در میدان جنگ گرفتنی نیست.

در جمله مورد بحث هم سیاق آیه از غیبت به خطاب تغییر یافته، و هم با آمدن حرف" من" شهدا را بعضی از افراد دانسته، نه همه کسانی که قبلا مورد بحث بودند، چون قبلا می فرمود: ما این ایام را بین مردم دست به دست می گردانیم، و هر روز روزگار را به کام یکی و ناکامی دیگری می چرخانیم، و این اختصاص به مسلمانان ندارد، با همه همین طور رفتار می کنیم، و در جمله مورد بحث که سخن از گواه گرفتن است، برای اینکه بفهماند گواهان در دایره کوچک تری از دایره" الناس" هستند، و گواهان از خصوص این افراد یعنی مسلمانان گرفته می شوند، لذا سیاق را تغییر داد و فرمود:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ- و از شما مسلمانان گواهان بگیرد"، و حرف" من" را آورد تا بفهماند که گواهان، همه شما مسلمانان نیستید بلکه بعضی از افراد شمایند، و اگر در آیه:" وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ" (1) شهادت به معنای گواه را به همه امت نسبت داد، در تفسیرش گفتیم که از قبیل نسبت دادن وصف بعض است به کل، و ممکن است از جمله آخر آیه که می فرماید:" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ" برای گفته ما تایید گرفت، چون از آن فهمیده می شود که همه مسلمانان نمی توانند شاهد باشند، زیرا که خودشان ظالمند.

و اما اینکه فرمود:" وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ"، مصدر" تمحیص" که فعل" یمحص" از آن مشتق است به معنای خالص کردن چیزی است از آمیختگی و ناخالصیهایی که از خارج داخل آن چیز شده، و کلمه" محق" به معنای نابود کردن".

ص: 42


1- "سوره بقره آیه: 143".

تدریجی یک چیز است، و این خالص سازی یکی از خواص مصالح مداوله ایام است، خاصیت دیگرش که قبلا ذکر شد، یعنی معلوم کردن ایمان مؤمنین، چون جدا سازی مؤمن از غیر مؤمن یک امر است، و خالص کردن ایمان او از شوائب و ناخالصی های کفر و نفاق و فسق بعد از جداسازی، امری دیگر است، و به همین جهت در مقابل محق کفار قرار گرفته، پس خدای سبحان اجزای کفر و نفاق و فسق را کم کم از مؤمن زایل می سازد، تا جز ایمانش چیزی باقی نماند. و ایمانش خالص برای خدا شود.

حکمت ها و مصالح در مداوله ایام بین الناس (دست به دست شدن روزگار)

پس همه اینها وجوهی است از حکمت و مصلحت که در مداوله ایام بین مردم وجود دارد، و خدای تعالی دولت را برای همیشه به قومی خاص اختصاص نمی دهد، و (از همه اینها گذشته) همه امر به دست خدا است، آنچه می خواهد می کند، ولی جز آنچه که صلاح تر و مفیدتر است نمی کند، هم چنان که خودش فرمود:" کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (1)، و اتفاقا عده ای از این آیات می فرمود:" لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا، أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ، لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ، أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ"، که صریحا این معنا را که:" پیامبرش در امور، اختیاری از خود داشته باشد نفی کرده است، بلکه امور را منحصر در خود نموده، فرمود: هر طور خودش بخواهد در خلق خود حکم می کند.

و این کلام یعنی چند نکته ای که خاطرنشان ساخته، و فرمود: 1- ایام در بین مردم تقسیم شده است، 2- و غرض از این تقسیم امتحان و جدا سازی مؤمن از کافر است، 3- و خالص کردن مؤمنین و نابود کردن تدریجی کفر و کافران است اگر به آیات قبل ضمیمه شود که رجوع امر به پیامبر را نفی می کرد، این معنا کشف می شود: که مؤمنین در آن روز اکثرشان پنداشته بودند: از آنجا که دینشان دین حق است علت تامه آن است که همیشه و در هر جنگی که پیش آید غلبه کنند، و دشمن را که بر باطل است هر قدر هم که باشند و هر کیفیتی که داشته باشند شکست دهند، پس در حقیقت خود مالک امر خویشند، خدای تعالی هم ایشان را در داستان جنگ بدر در این پندارشان جری کرد، چون در آن جنگ بطور عجیب و خارق العاده ای بر دشمن ظفر یافتند، ملائکه نصرت به کمکشان آمد، در حالی که این پندار پنداری باطل بود، و باعث بطلان نظام امتحان و تمحیص، و در آخر موجب بطلان مصلحت امر و نهی و.]

ص: 43


1- خدای تعالی این چنین برای حق و باطل مثل می زند، اما کف با خشک شدن از بین می رود، و اما آنچه از زمین برای مردم نافع است می ماند." رعد: 17". [.....]

ثواب و عقاب می شد، که معلوم است انهدام اساس دین را به دنبال دارد، چون دینی که اساس آن بر پایه فطرت است، نمی تواند خرق عادت و خروج از سنت الهی جاری در وجود باشد، و سنت جاریه در عالم هستی غلبه و شکست را معلول اسباب عادی آن می داند.

لذا خدای تعالی برای ابطال این خیال بعد از تذکر این معنا که مداوله ایام به منظور امتحان و خالص ساختن است، شروع به ملامت کردن آنان در این پندار باطل نمود، و حقیقت حال را روشن ساخت و فرمود:

" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ ..."

آیا گمان کرده اید امتحان نشده و آزمایش ندیده به بهشت در خواهید آمد؟!

این پندار که بدون امتحان داخل بهشت شوند، لازمه پندار قبلی است، که چون بر حقند هرگز شکست نمی خورند، پیروزی و غلبه حق ایشان است، و تا ابد زیر دست قرار نمی گیرند، و آن هم معلوم است که لازمه چنین پنداری این است که تمامی کسانی که به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) ایمان آورده اند، و به جماعت مؤمنین ملحق شده اند، در دنیا با غلبه و غنیمت سعادتمند شوند، و در آخرت با مغفرت و جنت، و دیگر هیچ فرقی بین ایمان ظاهری و حقیقت ایمان و هیچ امتیازی بین درجات ایمان نباشد، و ایمان مجاهد (هر چند صابر نباشد)، با ایمان مجاهد صابر یکی باشد، و کسی که آرزومند عمل خیری باشد، و وقتی زمان معینش رسید انجامش دهد، با کسی که آرزومند خیری باشد ولی در هنگام انجامش سرد شود، و اعراض کند یکسان به حساب آید.

و بنا بر این، اینکه فرمود:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا" از قبیل به کار بردن مسبب در جای سبب است، و معنایش این است که شما گمان کرده اید که دولت برای شما نوشته شده است؟

و هرگز مبتلا و آزمایش نمی شوید؟ و بلکه یکسره داخل بهشت می گردید، بدون اینکه مستحق بهشتتان از غیر مستحق مشخص گردد؟ و بی آنکه کسی که دارای درجه رفیع است از آنکه در درجه پائین تر است شناخته شود؟.

و در جمله:" وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ..." تثبیت می کند که این ظنشان فاسد است، برای اینکه ما دام که جنگی پیش نیامده بود، پیوسته آرزوی کشته شدن می کردند، اما آن گاه که جنگ پیش آمد، و آن را با چشم خود دیدند، قدمی پیش ننهادند، و در صدد تحصیل آرزوی قبلی خود بر نیامدند، بلکه سست شدند و از جنگ و قتال اعراض کردند، آیا این سخن معقول و قابل قبول است که به صرف آرزو و بدون اینکه امتحان شوند و خالص و ناخالصشان جدا گردد، داخل بهشت شوند؟ و آیا واجب نیست که از ناحیه خدای تعالی (که صاحب جزا است) مورد آزمایش قرار گیرند.

ص: 44

با این بیان روشن می شود که چیزی در کلام مقدر است و از آن حذف شده، و معنایش این است که" فقد رایتموه، و انتم تنظرون فلم تقدموا علیه" (1) ممکن هم هست جمله" وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ" کنایه باشد از اقدام نکردن، و معنایش این باشد که به صرف تماشا کردن اکتفاء نمودید، بدون اینکه اقدامی بکنید، و این خود عتاب و توبیخ است.

گفتاری در امتحان و حقیقت آن

اشاره

در این معنا هیچ تردیدی نیست که قرآن کریم امر هدایت را مختص به ذات باری تعالی می داند، چیزی که هست هدایت در قرآن منحصر به هدایت اختیاری به سوی سعادت آخرت و یا دنیا نیست، بلکه در آیاتی هدایت تکوینی را نیز به خدای سبحان نسبت داده است، از آن جمله می فرماید:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (2) و هدایت را به تمام موجودات تعمیم داده است، چه با شعورش و چه بی شعورش، و در آیه زیر از جهت نتیجه هم اطلاق داده، و فرموده:" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (3)، که تسویه و هدایت را نتیجه مطلق خلقت دانسته و در تقدیر گرفته است، در نتیجه این آیه نیز از نظر عمومیت و اطلاق نظیر آیه قبل است.

و از اینجا روشن می شود که این هدایت غیر از هدایت خصوصی است، که در مقابل آن اضلال قرار می گیرد، چون خدای سبحان هدایت خصوصی را از بعضی طوائف نفی کرده، و به جایش ضلالت را اثبات فرموده، و هدایت عمومی از هیچ یک از مخلوقات او نفی نمی شود، پس اگر در امثال آیه:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ" (4) و آیه:" وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ" (5) می فرماید: خدا مردم ستمکار را هدایت نمی کند، و خدا مردم فاسق را هدایت نمی کند، و از این قبیل آیات بسیار دیگر بطور قطع استثنا از آن هدایت عمومی و غیر اختیاری نیست، بلکه راجع به هدایت خصوصی است.

و نیز این معنا روشن می شود که هدایت نامبرده غیر از هدایت به معنای راه نشان دادن".

ص: 45


1- با این که جنگ را دیدید و به چشم خود تماشا می کردید، ولی اقدامی در مورد آن ننمودید.
2- خدایی که خلقت هر چیزی را به آن چیز داد، و سپس هدایت کرد." طه: 50".
3- خدایی که خلق کرد، و تمام عیار و معتدل خلق کرد، و خدایی که اندازه گیری نمود و هدایت کرد." سوره اعلی آیه: 3".
4- "سوره جمعه آیه: 5".
5- "سوره صف آیه: 5".

است، چون هدایت به این معنا نیز خصوصی نیست، بلکه شامل مؤمن و کافر می شود، و خدای سبحان راه را، هم به مؤمن نشان می دهد و هم به کافر، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ، إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (1) و نیز فرموده:" وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی (2) و این مسلم است که هدایت در این دو آیه و در آیات نظایر آن شامل غیر صاحبان شعور و عقل نمی شود، قبلا هم توجه فرمودید که هدایت در جمله:" ثُمَّ هَدی در سوره طه و جمله:

" وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی در سوره اعلی، هدایت عام بود، عام از نظر مورد، و عام از نظر نتیجه، علاوه بر اینکه در سوره اعلی هدایت را نتیجه تقدیر گرفته، و این خود شاهد بر آن است که منظور از آن هدایت عمومی و تکوینی است، چون هدایت تشریعی و خصوصی بشر با تقدیر نمی سازد، زیرا تقدیر عبارت است از تهیه اسباب و علل، تا آن اسباب و علل، موجود را به سوی غایت هدف و خلقتش سوق دهد، هر چند که این هدایت (هدایت خاص بشری) هم از جهت نظام کلی عالم داخل در حیطه تقدیر است، و لیکن این نظر غیر آن نظر است (دقت بفرمائید).

و به هر حال هدایت عمومی عبارت است از اینکه خدای تعالی هر چیزی را به سوی کمال وجودش راهنمایی کرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده، و این هدایت همان است که به وسیله آن هر چیزی به وسیله آن چه قوام ذاتش اقتضای آن را دارد (از قبیل نشو و نما و استکمال و افعال و حرکات و غیر ذلک) کنده می شود، و چون این رشته سر دراز دارد، بحث و شرح بیشترش را اگر خدای تعالی یاری کند و توفیق دهد، ان شاء اللَّه العزیز بعدا ایراد خواهیم کرد.

غرض ما فعلا این است که بگوئیم از کلام خدای تعالی استفاده می شود که اشیا به وسیله هدایت عمومی الهی به سوی هدف و اجلهای خود سوق داده می شوند و هیچ موجودی از تحت این قانون کلی خارج نیست، و خدای تعالی این هدایت را برای هر موجودی حقی بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمی کند، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی وَ إِنَّ لَنا لَلْآخِرَةَ وَ الْأُولی (3)، و این آیه به طوری که ملاحظه می کنید با اطلاقش، هم شامل هدایت اجتماعی جماعت ها می شود و هم هدایت فردی افراد، و با ضمیمه شدنش با دو آیه قبلی، هم شامل هدایت عمومی و تکوینی می شود، و هم هدایت خصوصی و تشریعی انسان و روشن".

ص: 46


1- ما راه را به همه انسانها نشان دادیم، چه شکرش را بجای آرد و چه کفران کند." دهر: 3".
2- ما ثمود را هدایت کردیم، لیکن خودشان کوری را بر هدایت ترجیح دادند." فصلت: 17".
3- محققا هدایت به عهده ما است و آخرت و اولی از آن ما است." سوره لیل، آیه 13".

می سازد که حق اشیا بر خدای تعالی یکی این است که آنها را تکوینا به سوی کمالی که بر ایشان مقدر کرده هدایت فرماید، و خصوص انسان را به سوی کمالش هدایتی تشریعی فرماید، و شما خوانندگان عزیز در سابق در مباحث نبوت توجه کردید که چگونه تشریع داخل در تکوین میشود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه می یابد.

کمال نوع بشر در گرو یک سلسله افعال اختیاری و ارادی است

آری از میان همه انواع موجودات نوع بشر نوعی از وجود است که امرش تمام نمی شود و به کمال نمی رسد مگر با یک سلسله افعال اختیاری و ارادی که آن نیز سر نمی زند مگر از اعتقاداتی نظری و عملی، در نتیجه خصوص این نوع باید در تحت قوانین زندگی کند، حال چه قوانین حق و چه باطل، چه خوب و چه بد، پس خدایی هم که عالم تکوین را راه انداخته باید برای او از طرفی یک سلسله اوامر و نواهی که جامع آن را شریعت می نامیم تشریع کند، و از سوی دیگر حوادث اجتماعی و فردی پدید بیاورد، تا انسان در برخورد با این دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعلیت دهد، و در آخر یا سعادتمند شود، و یا شقی و بدبخت گردد، و آنچه در باطن و کمون وجودش هست به ظهور برسد، اینجا است که نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر این حوادث منطبق می شود، و هم بر این تشریع.

توضیح این معنا اینکه هر کس دعوت خدا را پیروی نکند، و در نتیجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختی سازد، کلمه عذاب بر او حتمی می شود (البته در صورتی که به همان حال باقی بماند) و از آن به بعد هر حادثه ای که مورد امر و یا نهی الهی باشد پیش بیاید.

و او با ترک دستور خدا و مخالفت با آن فعلیت جدیدی از شقاوت پیدا می کند، هر چند که به وضع موجودش راضی و بلکه مغرور هم باشد، پس این جز مکر خداوند چیز دیگری نیست و همان مکر الهی است (چون فرق بین مکر خلق و مکر خالق همین است که خلق وقتی با کسی دشمنی می کند، دشمنیش را با عملی انجام می دهد که طرف مقابل ناراحت شود، و به همین جهت هر انسانی از مکر دشمن خود حذر می کند" مترجم")، ولی خدای تعالی وقتی مکر می کند به همان چیزهایی می کند که دشمن خدا آن را سعادت خود می داند، و در نتیجه آنچه تلاش می کند برای رسیدن به هدفی است که آن را رستگاری خود می داند، ولی عین بدبختی او است و خودش نمی فهمد، در این بابت آیات زیر را مورد دقت قرار دهید.

" وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ" (1).".

ص: 47


1- با خدا دشمنی کردند خدا هم با ایشان دشمنی کرد، و خدا ماهرترین مکر کنندگان است. " سوره آل عمران آیه: 54".

" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (1).

" لِیَمْکُرُوا فِیها وَ ما یَمْکُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما یَشْعُرُونَ" (2).

" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (3) پس اینکه مغرور و جاهل به امر خدا پز می دهد که من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم، و از امر او مخالفت و تمرد کردم، عین این غرورش و این تلاشی که او به این منظور می کند خدا را در به کرسی نشاندن اراده اش کمک کرده، هم چنان که در آیه زیر فرموده:" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا ساءَ ما یَحْکُمُونَ" (4) و این آیه از عجیب ترین آیات در این باب است، پس چه خوب فرموده که:" فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً" (5).

پس همه نیرنگ ها و مخالفت ها و ظلم ها و تعدیاتی که از این طبقه نسبت به وظایف دینی سر می زند، و تمامی حوادثی که در زندگیشان پیش می آید، و در آن حوادث هواهای نفسانی خود را پیروی نموده تا در آخر کفر و فسق و نفاق باطنیشان بیرون بریزد، همه اش مکر الهی و املا و استدراج او است، چون حقی که آنان و همه بندگان بر خدا دارند، این است که هر یک را به سوی عاقبت امرش هدایت کند، که کرده است (حال عاقبت امر هر کس هر چه باشد به اختیار خودش بستگی دارد).

" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (6).

و این امور وقتی به شیطان نسبت داده شود نامش کفر و معصیت و اغوای شیطان می شود، و شوق به آن را دعوت شیطان و وسوسه او و نزعه و وحی و اضلال او نامیده می شود، و آن حوادثی که گفتیم هواهای نفسانی را برمی انگیزد، و همچنین آن چه جاری مجرای آن حوادث است، زینت شیطان و وسائل و حبائل و شبکه ها یعنی دامهای او نامیده می شود، که ان شاء اللَّه بیان آن به

ص: 48


1- نیرنگ بد جز به اهلش بر نمی گردد." سوره فاطر آیه: 43".
2- تا به خیال خود در آن مکر کنند و مکر نمی کنند مگر به خودشان، ولی نمی فهمند" سوره انعام آیه: 123".
3- بزودی آنان را از راهی که خودشان متوجه نباشند به عذاب و هلاکت می افکنیم و برای فسق و فجور و ظلم میدانشان می دهم، که نیرنگ من متین است." سوره اعراف: آیه: 83".
4- مثل اینکه بدکاران گمان کرده اند از ما پیشی می گیرند، و چه بد حکمی است که می کنند. " سوره عنکبوت آیه: 4".
5- همه مکرها از خدا است." سوره رعد آیه: 42". [.....]
6- سوره یوسف آیه 22.

زودی در سوره اعراف می آید.

و اما مؤمنی که ایمان در دلش رسوخ کرده، آن چه از اطاعت ها و عبادتها که می کند، و نیز آنچه از حوادثی که برایش پیش می آید و در آن حوادث ایمان نهفته در باطنش به ظهور می رسد وقتی به خدای سبحان نسبت داده شود نامش توفیق و ولایت الهیه و هدایت به معنای اخص است، چون به نوعی با آن وضع انطباق دارد، و خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ" (1).

" وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ" (2).

" اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ" (3).

" یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمانِهِمْ" (4).

" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ" (5).

و اگر همین جریان به ملائکه نسبت داده شود تایید و استوار آنان نامیده می شود، هم چنان که این تعبیر را در آیه زیر آورده و فرموده:" أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ" (6).

مطلب دیگر اینکه همان طور که هدایت عامه الهیه همراه با تمامی کائنات است، و هر موجودی را از بدو وجودش تا آخرین لحظه هستیش ما دام که در طریق رجوع به سوی خدای سبحان است از آن جدا شدنی نیست، همچنین تقدیرات الهی از پشت سر آن را به سوی این هدف میراند، هم چنان که آیه زیر این معنا را روشن کرده و می رساند:" وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (7)، چون مقدراتی که علل و اسباب، محیط به هستی آن موجود است، آن را از حالی به حالی بر".

ص: 49


1- خدای تعالی با نصرت خود هر که را بخواهد تایید می کند" آل عمران: 13".
2- خدا سرپرست مؤمنین است" آل عمران: 68".
3- خدا است ولی کسانی که ایمان آورده اند، ایشان را از ظلمت ها به سوی نور خارج می کند. " سوره بقره: 257".
4- پروردگارشان ایشان را به ایمانشان هدایت می کند." یونس: 9".
5- آیا کسی که مرده بود، و ما او را زنده کرده برایش نوری قرار دادیم، که با آن در مردم مشی می کند ..." انعام: 122".
6- این گونه افراد خدای تعالی ایمان را در دلهایشان نوشته و با روحی از خود تاییدشان کرده است. " مجادله: 22".
7- "سوره اعلی آیه 3".

***

سه قوه اصلی که در قرآن کریم در باره موجودات اثبات شده است

***

می گرداند نخست حالتی اول به آن می دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در می آورد و همچنین اشیا را از پشت سر به پیش می راند.

و همانطور که گفتیم مقدرات اشیا را به پیش می راند، همچنین اجلها نیز دست در این کارند، (اجلها که آخرین مرحله و نقطه نهایی وجود هر چیز است) نیز موجود را از جلو به سوی خود می کشد، این معنایی است که از آیه زیر به خوبی استفاده می شود:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ"»(1)

چون این آیه بطوری که ملاحظه کردید اشیا را مرتبط و بسته به غایات آن (که همان اجلهای آنها است) می داند، و معلوم است که دو چیز وقتی به هم مرتبط باشند و یکی از دیگری قوی تر باشد، آن قوی طرف ضعیف را به سوی خود می کشد، و چون اجلها اموری ثابت و لایتغیرند، پس هر موجودی را از جلو به سوی خود می کشند چون گفتیم ثابت هستند و در نتیجه قوی ترند.***

پس اشیا همه را در احاطه قوای الهیه قرار دارند قوه ای از پشت سر آنها را به سوی نقطه نهایی شان هل می دهد، و قوه ای که از جلو آنها را به همان نقطه جذب می کند، و قوه ای همراه آن است که تربیتش می کند، اینها سه قوه اصلی است که قرآن کریم آنها را اثبات می کند، غیر آن قوایی که حافظ و رقیب و قرین موجودات است نظیر ملائکه و شیاطین و غیر آنها.

مطلب دیگر اینکه ما بعضی از تصرفات در موجود را که هدفی در آن دنبال می شود ولی خود آن موجود آن هدف را تشخیص نمی دهد و نمی فهمد (که آیا صلاحیت این تصرف را دارد یا ندارد؟) امتحان می نامیم، چون خود ما هم این گونه تصرفات را در اشیای دیگر می کنیم، وقتی حال چیزی برایمان مجهول است، و نمی دانیم آیا صلاحیت فلان امر را دارد یا ندارد، و یا از باطن امرش خبر داریم لیکن می خواهیم این باطن را ظاهر سازیم، کارهایی با آن چیز می کنیم که این منظور ما را دست می دهد، و می فهمیم آیا توانایی قبول این گونه تصرفات را دارد یا ندارد، و آن را از خود دفع می کند، و این عمل خود را" امتحان" یا" اختیار" و یا" استعلام" می نامیم، و یا می گوئیم این جنس استاندارد شده است.

و این معنا به خودی خود با تصرفات الهی در مورد بندگانش منطبق است، آزمایشگر و متصرف خدا و جنسی که می خواهد آزمایشش کند انسان، و تصرفات آزمایشی او شرایع و حوادث است که با این شرایع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدی که دعوت دینی 3

ص: 50


1- ما آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است جز به حق نیافریده ایم، و جز برای مدتی تعیین شده از پیش ایجاد نکردیم، ولی کسانی که کافر شدند از آن چه انذار و تحذیر می شوند روی گردانند." احقاف: آیه 3

او را به سوی آن هدف می خواند روشن می سازد، پس این شرایع و حوادث امتحانی است الهی.

فرق بین امتحان الهی و امتحان های معمول نزد انسانها

تنها فرقی که بین امتحان الهی و امتحانهای معمول نزد ما انسانها هست این است که غالبا ما نسبت به باطن حال اشیا جاهلیم، و می خواهیم با امتحان آن حالت از آن موجود را که برای ما مجهول است روشن و ظاهر سازیم، ولی از آنجا که جهل در خداوند سبحان متصور نیست، چون مفاتیح غیب نزد او است، لذا امتحان او از بندگان برای کشف مجهول نیست، بلکه تربیت عامه الهیه است، نسبت به انسانها که او را به سوی حسن عاقبت و سعادت همیشگی دعوت می کند، از این نظر امتحان است که با چنین تربیتی حال هر انسانی را برای خودش معین می کند، تا بداند از اهل کدام خانه است، اهل دار ثواب است و یا دار عقاب؟.

و به همین جهت خدای سبحان این تصرف الهی از ناحیه خود را و همچنین توجیه حوادث را بلا، ابتلا، فتنه و امتحان خوانده، و به صورت کلی و عمومی فرموده:" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" (1).

و نیز فرموده" إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ، فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً" (2).

و نیز فرموده:" وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً" (3)، و گویا منظورش اجمال همان تفصیلی است که در آیه زیر آورده، می فرماید:" فَأَمَّا الْإِنْسانُ إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ فَأَکْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَیَقُولُ رَبِّی أَکْرَمَنِ، وَ أَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ، فَیَقُولُ رَبِّی أَهانَنِ" (4).

و نیز می فرماید:" أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ"

(5).

و نیز می فرماید:" وَ لکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ" (6).

" کَذلِکَ نَبْلُوهُمْ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ" (7).".

ص: 51


1- ما آنچه در روی زمین است، برای زمین زینتی فریبنده قرار دادیم، تا مردم را بیازمائیم که کدامیک از حیث عمل بهترند." سوره کهف آیه: 7".
2- ما انسان را از نطفه ای آمیخته بیافریدیم تا امتحان کنیم، و به همین منظور او را شنوا و بینا کردیم." دهر: 2".
3- ما شما را به عنوان آزمون به خیر و شر مبتلا می کنیم." انبیاء: 35".
4- و اما انسان وقتی پروردگارش به عنوان آزمایش آبرو و نعمتش دهد، می گوید پروردگارم احترامم کرده، و اما وقتی که باز به عنوان آزمایش رزقش را تنگ می گیرد، می گوید پروردگارم خوارم شمرده." فجر: 16"
5- اموال و اولاد شما چیزی به جز مایه امتحان شما نیست." تغابن: 15" [.....]
6- لیکن منظور این بوده که شما را به دست یکدیگر بیازماید." محمد: 4".
7- آنان را اینگونه با همان نافرمانیهایشان می آزمائیم." اعراف: 163".

" وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنِینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَناً" (1).

" أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ، وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا، وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ" (2).

(حتی انبیا را هم از این سنت خود مستثنا ندانسته) و در باره مثل ابراهیم پیامبری می فرماید:" وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ" (3) و در داستان ذبح پسرش اسماعیل می فرماید:

" إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ" (4) و همچنین در باره موسی علیه السلام می فرماید:" وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً" (5) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و این آیات به طوری که ملاحظه می کنید آزمایش را شامل تمامی جهات انسان می داند، چه اصل وجودش (نبتلیه)، و چه اجزای وجودش (و جعلناه سمیعا بصیرا)، و چه جهات خارج از وجودش و به نحوی مرتبط به وجودش نظیر اولاد، ازواج و عشیره، اصدقا، مال، جاه، و تمامی، چیزهایی که به نحوی مورد استفاده اش قرار می گیرد، و همچنین چیزهایی که در مقابل این امور قرار دارند از قبیل: مرگ، کوری، کری، مرگ اولاد، ازواج، عشیره، دوستان، فقر، نداشتن و یا از دست دادن مقام، شکستن و سوختن وسایل مورد حاجت، و امثال آن از مصائبی که متوجه او می شود، و سخن کوتاه اینکه این آیات تمامی آنچه از اجزای عالم و احوال آن ارتباطی با انسان دارد فتنه انسان دانسته همه را وسیله ای می داند که از ناحیه خدا و برای امتحان او درست شده است.

امتحان الهی سنتی است که تمامی افراد انسان را شامل می شود

در آیات فوق تعمیمی هم از نظر افراد هست، چون دیدیم که تمامی افراد را مشمول این امتحان قرار داد، چه مؤمن و چه کافر، چه صالح و چه طالح و حتی دیدیم که پیغمبران را هم استثنا نکرد، پس معلوم می شود مساله امتحان سنتی است جاری، که احدی از آن مستثنا نیست.

ص: 52


1- و برای اینکه مؤمنین را به وسیله آن به بهترین وجهی بیازماید." انفال: 17".
2- آیا مردم پنداشته اند به صرف این که بگویند" ایمان آوردیم"، دست از ایشان برداشته می شود. و آزمایش نمی شوند؟ با اینکه مؤمنین قبل از ایشان را آزمودیم پس باید هم مؤمنین واقعی که در دعوی ایمان راست گفته اند هوشیار باشند، و هم آنها که به دروغ مدعی ایمان هستند بدانند که بدون امتحان دست از ایشان بر نمی داریم." عنکبوت: 3".
3- آن زمان که پروردگار ابراهیم او را با صحنه هایی بیازمود." بقره: 124".
4- این آزمایش آزمونی روشنگر بود." صافات: 106".
5- و تو را به نحوی خاص بیازمودیم." سوره طه: آیه 40"

و این سنت الهیه سنیت است عملی و متکی بر یک سنتی دیگر که آن سنتی است تکوینی و عبارت است از سنت هدایت عامه الهیه، از آن جهت که با موجودات مکلف نظیر انسان ارتباط دارد، و نیز مقدمات و مؤخرات آن یعنی قضا و قدر که بیانش گذشت.

از اینجا روشن می شود که مساله امتحان چیزی نیست که قابل نسخ باشد، برای اینکه نسخ شدنش عین فساد تکوین است، که امری است محال، و آیاتی که خلقت را بر اساس حق می داند، و نیز آیاتی که مساله بعث را حق می داند بر این معنا نیز دلالت و حد اقل اشاره دارد، مانند آیه:" ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی" (1).

و آیه:" أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ" (2).

و آیه:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (3).

و آیه:" مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ" (4) و ...

که از همه آنها استفاده می شود خلقت بر اساس حق بوده و باطل و بریده از حق نبوده است، و وقتی برای هر موجودی هدفی و غرضی در پیش و أجلی حق و آمدنی است و نیز وقتی در ورای هر موجودی مقدراتی تقدیر شده و حقی است، و باز وقتی با هر موجودی هدایتی حقه هست، پس دیگر جای گریزی از اصطکاک و تصادم عمومی بین آنها وجود ندارد، و مخصوصا بین موجودات مکلف از قبیل انسان که هیچ گریزی از مبتلا شدنشان به اموری که مایه امتحان آنان باشد نیست، حتما باید با اتصال به آن امور آنچه در قوه دارند به فعلیت برسد، حال چه اینکه کمال باشد و چه نقص، چه اینکه سعادت باشد و چه شقاوت، و این معنا در انسان مکلف به تکالیف دینی و ابتلا است، (دقت بفرمائید).

معنای تمحیص مؤمنین و محق کافرین بر اثر امتحانات و ابتلائات

با آنچه که تا اینجا گفته شد معنای دو کلمه" محق" و" تمحیص" نیز روشن می شود، چون وقتی امتحان برای مؤمن پیش می آید، و باعث می شود فضائل درونی و نهفته اش از رذائل

ص: 53


1- ما آسمانها و زمین را و آنچه بین آن دو است را جز به حق و برای أجلی معین نیافریدیم. " احقاف: 3"
2- پس آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده خلق کرده ایم و شما به سوی ما بر نمی گردید." مؤمنون: 115"
3- و ما آسمانها و زمین و آنچه بین آن دو است را به بازی نیافریدیم، ما آن دو را جز به حق خلق نکردیم و لیکن بیشتر مردم نمی دانند." دخان: 39".
4- کسی که امید دیدار خدا را دارد بداند که اجل خدایی آمدنی است." عنکبوت: 5"

جدا و متمایز گردد، و یا وقتی این امتحان برای قومی و جماعتی پیش می آید، و مؤمنین آنان از منافقین و بیماردلان جدا می شوند، عنوان تمحیص یعنی متمایز کردن صادق می آید.

و همچنین وقتی امتحانات الهیه یکی پس از دیگری بر کافر و منافق واقعی وارد می شوند، و کافر و منافقی که در ظاهر صفات و احوال خوبی دارند، و حتی آن قدر احوالشان خوب است که مورد رشگ مؤمنین قرار می گیرند، این امتحانات پی در پی باعث می شود که خباثتهای باطنی به تدریج رو بیاید و ظاهر شود و هر رذیله ای که رو می آید فضیلت مورد رشکی از آنان زائل گردد، در این هنگام کلمه" محق" مصداق پیدا می کند، چون محق را معنا کردیم که یعنی: از بین بردن چیزی به تدریج، و امتحانهای پی در پی کفار و منافقین واقعی ایمان و فضائل ظاهری و فریبنده آنها را از بین می برد، هم چنان که دیدیم در آیات گذشته که ترجمه اش هم گذشت فرمود:" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ، وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الظَّالِمِینَ، وَ لِیُمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَمْحَقَ الْکافِرِینَ" (1).

البته کافران محقی دیگر هم دارند، و آن این است که به تدریج نسلشان برچیده می شود چون خدای تعالی خبر داده که عالم کون به سوی صلاح بشر، و نیز به سوی خلوص دین برای خدا سوق داده می شود، و در این باب فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (2).

نیز فرمود:" أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (3).

بیان

اشاره

" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ..."

کلمه" موت" به معنای رفتن روح از بدن و بطلان حیات است، و کلمه" قتل" به معنای مردنی است که به سببی عمدی و یا شبه عمد مستند باشد، و این دو کلمه (یعنی موت و قتل) اگر تک تک استعمال شوند مثلا در یک کلامی فقط کلمه" موت" آمده باشد، معنایش اعم از هر دو است، یعنی هم شامل مردن می شود، و هم شامل کشته شدن، و اما اگر در کلامی نظیر آیه مورد بحث هر دو آمده باشد، آن وقت موت تنها به معنای مردن به اجل خدایی است، و قتل به معنای مردن به خاطر عمل اختیاری شخص دیگر است.

" انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ" انقلاب بر عقبین (دو پاشنه) بنا به گفته راغب به معنای این است که فلانی متمایل به برگشتن شد و برگشت و جمله:" انقلب علی عقبیه" نظیر جمله.]

ص: 54


1- "سوره آل عمران: 141".
2- که سرانجام رستگاری از آن متقین است." طه: 132"
3- محققا بندگان صالح من زمین را به ارث می برند." انبیاء: 105" [.....]

" رجع علی حافرته" و جمله:" فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً"، و کلمه:" رجع" همه به معنای برگشتن به محل اول یا حال اول است (1).

و چون در آیه مورد بحث" انقلاب بر اعقاب" را جزای شرطی قرار داده که عبارت است از مرگ و یا کشته شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، این معنا را می فهماند که منظور از برگشت، برگشتن از دین است، نه برگشتن از کار جنگ، چون هیچ ارتباطی میان فرار از جنگ با مرگ و یا قتل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیست، و تنها رابطه و نسبتی که تصور دارد بین مرگ آن جناب و برگشتن از ایمان به کفر است، و دلیل بر اینکه مراد این است، جمله:

" وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ ..." می باشد که در آیات بعد قرار دارد و بیانگر حال همین اشخاص است که اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا برود از دین خدا بر می گردند، چون غیر از حفظ منافع دنیایی خود هیچ همی ندارند، اگر بدین خدا هم می گروند برای تامین همین منافع است، در نتیجه ما دام که از پستان دین می دوشند دین دارند، و از آن دم می زنند، همین که منافعی برایشان نداشت، و بلکه به منافع دنیایی شان لطمه زد از آن بر می گردند، و آنها که در جنگ احد با شنیدن قتل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، (از دین برگشتند نه از جنگ)، علاوه بر اینکه نظیر آن فراری که در احد از این طایفه سر زد، در غیر احد از قبیل جنگ حنین و خیبر و غیر آن دو نیز سر زد، و خدای تعالی در آن دو جریان چنین خطابی به آنها نکرد، و از فرار و پشت کردنشان به جنگ، چنین تعبیری نکرد و نفرمود: شما در خیبر و حنین" انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ" بلکه تنها فرمود (و در روز حنین وقتی از کثرت جمعیت خود مغرور شدید، همین باعث شد که کاری از پیش نبرید، و زمین با همه فراخ و وسعتش بر شما تنگ شود و در آخر فرار کنید) (2) پس حق این است که مراد از" انقلاب علی الاعقاب"، برگشتن به کفر سابق است، نه فرار از جنگ.

در نتیجه حاصل معنای آیه با در نظر گرفتن سیاق عتاب و توبیخش این می شود: که محمد ص سمتی جز رسالت از ناحیه خدا ندارد (مانند سایر رسولان که وظیفه شان تنها رساندن رسالت پروردگارشان است) نه مالک امر خودش است، و نه امور عالم، امر عالم تنها و تنها به دست خدا است، دین هم دین خدا است و با بقای خدا باقی است، پس این چه معنا دارد که شما مسلمانان ایمان خود را وابسته بزنده بودن آن جناب کنید، بطوری که اگر آن".

ص: 55


1- مفردات راغب ص 340.
2- "سوره توبه آیه: 25".

جناب به مرگ و یا به قتل از دنیا برود قیام بدین خدا را رها کنید، و به قهقرا و عقب برگردید، و هدایت خود را از دست داده و دچار گمراهی و غوایت شوید؟.

و این سیاق قوی ترین شاهد است بر اینکه سپاه اسلام در روز احد بعد از گرم شدن تنور جنگ، ظن قوی پیدا کردند به اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شده، و به همین جهت متفرق شده و پشت به قتال کردند، و بنا بر این روایت و تاریخ ذیل (به طوری که ابن هشام آن را در سیره خود آورده) تایید می شود (1).

وی چنین آورده که انس بن نضر (عموی انس بن مالک) به عمر بن خطاب و طلحة بن عبید اللَّه و جمعی از مهاجرین و انصار بر خورد، که دست از جنگ کشیده بودند، پرسید: چرا ایستاده اید؟ گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شد، پرسید: پس بعد از حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زندگی را می خواهید چه کنید جا دارد شما هم در همان راهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن راه کشته شد بمیرید، آن گاه رو کرد به دشمن، و آن قدر شمشیر زد تا کشته شد.

و سخن کوتاه اینکه معنای عبارت" السلال" و عبارت" القاء بایدی" همین است، که این عده ایمانشان قائم به وجود رسول خدا بود، یعنی با بقای آن جناب باقی و با مرگ آن جناب از بین می رفت، و معنای آن جز این نمی تواند باشد که ایمان آورده بودند تا ثواب دنیا و خیر آن را به دست آورند، و همین نقیصه است که خدای تعالی در آن آیه مورد بحث به خاطر آن عتاب و ملامتشان کرده است، مؤید این معنا جمله آخر آیه است که می فرماید:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" چون خدای سبحان همین جمله را در آیه بعد که در باره جویندگان ثواب آخرت است تکرار کرده، از این می فهمیم که در جنگ احد بعضی از صحابه بوده اند که ایمانشان چنین ایمانی مستعار نبوده بلکه ایمان جدی و واقعی بوده است (دقت بفرمائید).

" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ"

حقیقت شکر و مراد از" شاکرین"

این جمله بطوری که از سیاق بر می آید به منزله استثنایی از ما قبل است و این خود دلیل است بر اینکه همانطور که گفتیم در سپاه اسلام در جنگ احد بعضی بوده اند که نه دچار آن انقلاب شدند، و نه عملی کردند که از انقلاب درونیشان خبر دهد، و این عده شکرگزارانند. و حقیقت شکر، اظهار نعمت است، هم چنان که کفر، مقابل آن است یعنی پنهان کردن نعمت و سرپوش روی آن نهادن است، و اظهار نعمت به این معنا است که آن را در جای خود

ص: 56


1- سیره ابن هشام ج 3 ص 30.

استعمال کنی، آن جایی که دهنده نعمت در نظر داشته و نیز اظهار نعمت به این است که آن را به زبان بیاوری، و منعم را در برابر دادن این نعمت، ثنا بگویی، و مرحله دیگر اظهار نعمت این است که در قلب هم به یاد آن و به یاد منعمش باشی، و از یادش نبری.

پس شکر خدای تعالی در برابر نعمتی از نعمتهای او این است که در هنگام استعمال و به کار بردنش به یاد او باشد، و وقتی به یاد او بود به یاد این مطلب هم می افتد که نعمت او را در جایی که خود او خواسته استعمال کند، نه در جای دیگر، و معلوم است که هیچ موجودی نیست که نعمتی از نعمت های او نباشد، و هیچ نعمتی را خلق نکرده مگر برای اینکه در راه بندگیش استعمال شود، هم چنان که خودش فرمود:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها، إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" (1).

پس شکر او در برابر نعمت هایش به این است که در آن نعمت ها اطاعت شود، و بیاد مقام ربوبیتش باشند.

و بنا بر این پس شکر مطلق خدای تعالی و بدون تقیید، همانا یاد خدا بدون نسیان، و اطاعتش بدون معصیت است، پس معنای آیه:" وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ" (2) این است که به یاد من باشید، یادی که آمیخته با نسیان نباشد، و امر مرا اطاعت کنید، اطاعتی که آمیخته با عصیان نباشد، (معلوم می شود در جنگ احد شخصی وجود داشته که هرگز از یاد خدا غافل نشده، و هرگز امر او را نافرمانی نکرده بوده" مترجم") و نباید به این سخن گوش داد که بعضی آن را گفته اند که امر در آیه شریفه تکلیف بما لا یطاق و خارج از توان انسان است، زیرا این سخن ناشی از کمی تدبر در این حقایق و دوری از ساحت عبودیت و کار پاکان را قیاس از خود گرفتن است.

و گرنه در سابق هم توجه فرمودید که گفتیم و تعبیر به فعل با تعبیر به صفت فرق دارد تعبیر به فعل بیش از صدور بر آن فعل از فاعلش دلالت ندارد، (مثلا وقتی می گوئیم: فلانی کرامت کرد، تنها دلالت دارد بر اینکه یک بار و یا دو بار این عمل از او سر زد)، به خلاف صفت که علاوه بر" صدور"، دلالت بر" استقرار" و دوام آن نیز دارد، (وقتی می گوئیم فلانی کریم است معنایش این است، عمل کرامت عمل همیشگی او است)، و می فهماند این معنای".

ص: 57


1- آنچه از او در خواست کرده اید (چه به زبان سر و چه به زبان حال) به شما داد، و اگر بخواهید نعمت خدا را بشمارید به آخرش نمی رسید، راستی که انسان ستمگر و کفران پیشه است." ابراهیم: 34".
2- برای من شکر بگذارید و کفران نکنید" بقره: 152".

وصفی برای او ملکه ای شده که هرگز از او جدا نمی شود، پس فرق است بین کلمات آنها که" شرک ورزیدند" و آنها که" صبر کردند" و آنها که" ظلم کردند" و آنها که" تعدی نمودند"، با کلمات" المشرکین"،" الصابرین"،" الظالمین"،" المعتدین"،" الشاکرین"، که دسته اول تنها دلالت دارد بر اینکه کارها از آنان سر زده، ولی دسته دوم دلالت دارد بر اینکه این کارها صدورش عادت و صفت همیشگی آنان شده، پس کلمه" شاکرین" در جمله مورد بحث به معنای کسانی است که در باطن دارای صفت شکر هستند، و این فضیلت در آنان استقرار یافته، و ما قبلا هم گفتیم و روشن کردیم که شکر مطلق عبارت است از اینکه بنده بیاد هیچ نعمتی نیفتد مگر آنکه خدا را هم با آن یاد آورد، و با هیچ چیزی تماس نگیرد که نعمتی از نعمتها باشد، مگر آنکه خدای تعالی را در آن اطاعت کند.

شکر تمام نمی شود مگر با اخلاص

پس روشن گردید که شکر تمام نمی شود مگر با اخلاص، یعنی خلوص شکر برای خدا، هم از حیث علم، و هم از نظر عمل، پس شاکران عبارتند از مخلصین برای خدا، آن کسانی که شیطان را طمعی در آنان نباشد.

این حقیقت از سخنی که خدای تعالی از ابلیس حکایت کرده کاملا روشن می گردد، و این سخن در چند جا به عباراتی مختلف آمده، از آن جمله گفته است:

" فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (1).

و نیز گفته:" رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (2)، که در این دو آیه از اغوای کلی خود احدی به جز مخلصین را استثنا نکرد، و خدای تعالی هم گفتار او را امضا نموده رد نکرد، و در جای دیگر حکایت فرموده که گفت:

" فَبِما أَغْوَیْتَنِی لَأَقْعُدَنَّ لَهُمْ صِراطَکَ الْمُسْتَقِیمَ، ثُمَّ لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمانِهِمْ وَ عَنْ شَمائِلِهِمْ وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ" (3) که در این آیه جمله" لا تَجِدُ" به منزله استثنا" إِلَّا عِبادَکَ" در آیه قبل است، و کلمه" شاکرین" به جای کلمه:" مخلصین" در آیه قبل است، و این نیست مگر به خاطر اینکه شاکرین همان مخلصینند که شیطان در آنها بهره ای".

ص: 58


1- به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بعضی از بندگانت که مخلص باشند. " سوره ص آیه: 83".
2- "سوره حجر آیه: 40".
3- به خاطر اینکه مرا گمراه کردی بر سر راه مستقیمی که تو برای بشر ترسیم نموده ای می نشینم، آن گاه از پیش رو و پشت سر و راست و چپشان سر وقتشان می آیم، بطوری که اکثرشان را شاکر نیابی. " سوره اعراف آیه: 17".

ندارد و دستش به آنان نمی رسد، چون تنها کار و کید او این است که مقام ربوبیت خدا را از یاد بندگان بیرون ببرد، و به سوی معصیت دعوت کند، و ساحت مخلصین و شاکرین عالی تر از این است. در آیات نازله در باره جنگ احد نیز چیزی که این معنا را تایید کند وجود دارد، و آن آیه ای است که بعد از آیات مورد بحث می آید، که فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ" (1) که با ضمیمه کردن جمله:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" در آیه مورد بحث، و جمله:" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ" در آیه بعدش که گفتیم به منزله استثنا است گفتار ما تایید می شود، که منظور از" انقلاب" و" تولی" برگشتن از" دین" است، نه از" جنگ" (پس در این جنگ کسانی بوده اند که شاکر و مخلص بودند و دست وساوس شیطان به آنان نمی رسیده، چون آنی از خدا غافل نبودند).

پس اگر خواننده عزیز در این بحث دقت کند آن وقت تعجبش از گفتاری که بعضی ها گفته اند به نهایت خواهد رسید، و آن این است که آیه شریفه که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ ..." به مضمون روایتی نظر دارد که می گوید: فرار کردن و سست شدن مؤمنین و متفرق شدن از صف قتالشان به خاطر این بود که شیطان در آن روز ندا در داد:" الا قد قتل محمد" (2) آن وقت عبرت خواهی گرفت از اینکه نداشتن بضاعت علمی چگونه افراد را وا میدارد که کتاب خدا (قرآن) را از اوج معارف عالیه و حقایق راقیه اش تا چه حد پائین بیاورند.

پس آیه شریفه دلالت کرد بر اینکه در روز جنگ احد عده ای بوده اند که نه دچار وهن و سستی شدند و نه در ادامه راه خدا کوتاهی کردند، و لذا خدا آنان را شاکرین نامید، و تصدیق کرد که شیطان در آنان راهی نداشت، و امیدی به آنان نیست، نه در این جنگ و نه در هیچ موقفی دیگر، چون صفت" شکر" در آنها ثابت و ملازم آنان بود، و نام شاکرین در هیچ جای قرآن بر احدی به عنوان توصیف اطلاق نشده، به جز این دو مورد، یعنی آیه:" وَ ما مُحَمَّدٌ ..." و آیه:" وَ ما کانَ لِنَفْسٍ ..."، و در هیچ یک از این دو مورد سخنی از پاداش شاکرین به میان نیامده که چیست، و این برای آن بوده که بیان کند به اینکه پاداش این طایفه به قدری عظیم و نفیس است که در بیان نمی گنجد.

ص: 59


1- محققا کسانی که از شما در روز نبرد کفر و دین پشت کردند، شیطان به خاطر بعضی از کارها که کردند برایشان مسلط شد، و خدا ایشان را عفو فرمود، و خدا آمرزگاری شکیبا است" آل عمران: 155"
2- آگاه باشید که محمد (صلی الله علیه و آله) کشته شد تاریخ المغازی ج 1 ص 235.
تعریض به کسانی که می گفتند: اگر کشتگان احد به جنگ نمی رفتند نمی مردند

" وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ کِتاباً مُؤَجَّلًا ..."

این آیه تعریضی است به کسانی که در باره کشته شدگان در راه خدا می گفتند اگر به جنگ نرفته بودند نمی مردند، و در آیه 156 همین سوره گفتارشان را حکایت می کند، که گفتند:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قالُوا ..."، و هم چنین تعریض به کسانی است که گفته بودند اگر اختیار رهبری جنگ به دست ما بود این افراد کشته نمی شدند، و قرآن کریم این گفتارشان را در آیه 154 همین سوره حکایت کرده است که گفتند:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا ..."، و صاحب این سخنان مؤمنین بودند، نه منافقین، که بکلی از یاری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خود داری نموده و برای قتال از خانه هایشان بیرون نیامدند.

و مفهوم این سخنان از مؤمنین با کمال ایمان نمی سازد چرا که لازمه چنین سخنی این است که:" مرگ و میر و سنت محکمی که از قضای ثابت و استوار سرچشمه گرفته است به اذن خدا نباشد". و این خود نیز لازمه فاسد دیگری دارد و آن این است که ملک الهی و تدبیر ربانی باطل باشد، و حال آنکه چنین نیست، پس اصل کلام باطل است، و ما ان شاء اللَّه در اول سوره انعام بحثی پیرامون" نوشته بودن اجلها و معنای آن" خواهیم داشت.

و چون لازمه این سخن از کسی که آن را گفته این است که ایمانش به اسلام ناشی از این پندار بوده که هر چه هست به دست رسول خدا و مؤمنین است، و خلاصه ایمان آورده تا صاحب اختیار دنیا باشد که بیانش گذشت، و نیز از آنجایی که اجتناب کنندگان از این پندار تنها کسانی هستند که ثواب آخرت را می جویند و کار به دنیا و اختیار داری دنیا ندارند، لذا دنبال جمله مورد بحث فرمود:" وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوابَ الْآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها"، در این جمله هم در باره کسانی که منظورشان از اسلام دنیا است فرموده از آن به ایشان می دهیم، و هم آنها که منظورشان آخرت است فرموده از آن به ایشان می دهیم، و نه در باره طایفه اول فرمود: (نؤتها- آن را به وی می دهیم)، و نه در باره طایفه دوم، برای اینکه همیشه اراده و خواستن انسان با موافقت همه اسباب روبرو نمی شود، تا همه خواسته اش تامین گردد، ولی چنان هم نیست که با موافقت بعضی از اسباب مواجه نگردد پس اگر با موافقت همه اسباب مواجه شد همه خواسته اش بر آورده می شود، و اگر با موافقت بعضی از آنها رو برو گردید تنها بعضی از خواسته اش بر آورده می شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ، ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً" (1).".

ص: 60


1- کسی که دنیای نقد و زودرس را بخواهد ما هم در همین دنیا به هر کس که بخواهیم و بهر مقدار که بخواهیم زودتر می دهیم، ولی دنبالش جهنمی برایش مقرر می کنیم که با سرافکندگی و مطرودی در آن بسوزد، و کسی که آخرت را بخواهد و همه تلاشش را برای آن قرار دهد و ایمان هم داشته باشد این چنین مردمند که تلاششان تلافی می شود." اسراء: 19".

و نیز فرمود:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی (1).

در آخر آیه مورد بحث بعد از بیان حال دو طایفه نامبرده، به صورت بیانی کلی خصوص شاکران را نام برده، و از آن دو طایفه بیرون کرد، و فرمود:" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ"، و این نیست مگر به خاطر اینکه شاکران جز رضای خدا را نمی جویند، نه کاری به کار دنیا دارند، و نه کاری به کار آخرت، که بیانش گذشت.

" وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ ..."

کلمه" کاین" کلمه ای است که برای افاده کثرت بکار می رود، و در فارسی به معنای" چه بسا" است و کلمه" من" در اینجا بیانیه است، و کلمه" ربیون" جمع کلمه" ربی" است، که نظیر کلمه" ربانی" به معنای کسی است که مختص برای رب العالمین باشد، یعنی جز به کار خدا به هیچ کار دیگر مشغول نباشد، ولی بعضی گفته اند مراد از این کلمه هزاران و مراد از کلمه" ربی" هزار است، و کلمه (استکانت) که مصدر فعل (استکانوا) است، به معنای تضرع و زاری است.

و در این آیه موعظتی و اعتباری آمیخته با عتاب، و نیز تشویقی برای مؤمنین است، تا به این ربیون اقتدا کنند، و در نتیجه خدای تعالی هم ثواب دنیا و حسن ثواب آخرت به ایشان بدهد همانطور که به ربیون داد، و ایشان را به خاطر احسانشان دوست بدارد، همانطور که آنان را بدین جهت دوست داشت. و خدای تعالی از فعل و قول آنان چیزهایی را برای مؤمنین حکایت کرد، که مایه عبرت آنان باشد، و آن را شعار خود سازند تا مبتلا به کردار و گفتاری که آنان در جنگ احد بدان مبتلا شدند نشوند، گفتار و کرداری که مرضی خدای تعالی نبود، که تا در نتیجه خدا نیز هم ثواب دنیا را به ایشان بدهد و هم ثواب آخرت را، همانطور که نسبت به آن ربیون جمع کرد میان ثواب دنیا و ثواب آخرت.

و خدای تعالی در این آیه بین ثواب دنیا و ثواب آخرت در تعبیر فرقی قائل شد، به این معنا که در باره ثواب دنیا تعبیر کرد به ثواب دنیا، ولی در باره آخرت تعبیر کرد به" حسن ثواب آخرت" تا اشاره کرده باشد به اینکه ثواب آخرت قابل مقایسه با ثواب دنیا نیست بلکه منزلتی رفیع تر دارد.".

ص: 61


1- یعنی انسان بهره ای ندارد جز همان تلاش خودش ..." سوره نجم: 39".

سوره آل عمران (3): آیات 149 تا 155

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا یَرُدُّوکُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ (149) بَلِ اللَّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ (150) سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَکُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ بِئْسَ مَثْوَی الظَّالِمِینَ (151) وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ حَتَّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الدُّنْیا وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرِیدُ الْآخِرَةَ ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ (152) إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ فَأَثابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ وَ لا ما أَصابَکُمْ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (153)

ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ یَقُولُونَ هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فِی صُدُورِکُمْ وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ (154) إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ (155)

ص: 62

ترجمه آیات

ای اهل ایمان اگر از کافران پیروی کنید شما را باز از دین اسلام به کفر بر می گردانند آن گاه شما هم از زیان کاران خواهید گشت (149).

(ای مسلمین) از کافران یاری مجوئید که خدا یار شما است و او از بهترین یاری کنندگان است (150).

دل کافران را بیم ناک و هراسان کنیم زیرا که چیزی را برای خدا شریک قرار دادند که اصلا بر آن حقیقتی و دلیلی نبود و منزل گاه آنها آتش دوزخ است و سرای ستمکاران بسیار بد منزلگاهی است (151).

و به حقیقت، راستی و صدق وعده خدا را (که شما را بر دشمنان غالب می گرداند) آن گاه دریافتید که غلبه کردید و به فرمان خدا کافران را به خاک هلاکت افکندید و همیشه بر دشمن غالب بودید تا وقتی که در کار جنگ احد سستی کرده و اختلاف انگیختید (برخی در سنگری که پیغمبر دستور داد ایستاده و گروهی از پی غنیمت رفتید) و نافرمانی حکم پیغمبر نمودید پس از آنکه هر چه آرزوی شما بود (از فتح و غلبه بر کفار و غنیمت بردن) به آن رسیدید منتها برخی برای دنیا و برخی برای آخرت می کوشیدید و سپس این عمل شما را از پیشرفت و غلبه بازداشت تا شما را بیازماید، و خدا از تقصیر شما (که نافرمانی از پیغمبر خود کردید) در گذشت که خدا را با اهل ایمان عنایت و رحمت است (152).

بیاد آرید هنگامی که روی به هزیمت و شکست گذاشته و چنان وحشت زده می گریختید که توجه به احدی نداشتید تا آنجا که پیغمبر هم که شما را به یاری دیگران در صف کارزار می خواند توجه نکردید تا به پاداش این بی ثباتی، غمی بر غم شما افزود، تا از این پس برای از دست رفتن یا به دست آوردن چیزی اندوهناک نشوید، و خدا به هر چه کنید (و هر چه اندیشید) آگاه خواهد بود (153).

پس از آن غم و اندیشه، خداوند شما را ایمنی بخشید که خواب آسایش گروهی از شما را فرا گرفت و گروهی که وعده نصرت خدا را از روی جهل و نادانی راست نمی پنداشتند هنوز در غم جان خود بودند و از روی انکار می گفتند آیا ممکن است ما را قدرت و فرمانی بدست آید؟ بگو ای پیغمبر تنها خدا است که بر عالم هستی فرمانروا است (منافقان سست ایمان که از ترس مؤمنان) خیالات باطل خود را با تو اظهار نمی دارند، با خود می گویند اگر کار ما به وحی خدا و آئین حق بود شکست نمی خوردیم و گروهی در این جا کشته نمی شدیم، بگو ای پیغمبر اگر در خانه های خود هم بودید باز آن که سرنوشت آنها در قضای الهی کشته شدن است از خانه به قتلگاه به پای خود البته بیرون می آمدند تا خدا آنچه در سینه پنهان دارند بیازماید و هر چه در دل دارند پاک و خالص گرداند و خدا از راز درونها آگاه است (154).

همانا آنان که از شما در جنگ احد به جنگ پشت کردند و منهزم شدند شیطان آنها را به سبب نافرمانی و بدکرداریشان به لغزش افکند و خدا از آنها در گذشت که خدا آمرزنده و بردبار است (155).

ص: 63

بیان آیات

اشاره

این آیات تتمه آیاتی است که در باره جنگ احد نازل شده، و در آن مؤمنین تشویق و ترغیب شده اند به اینکه جز پروردگار خود، کسی را اطاعت نکنند، چون مولایشان و ناصرشان او است و خود مؤمنین را شاهد می گیرد بر اینکه هر چه وعده داده به وعده اش وفا کرده، و تذکر می دهد که فراری شدن مؤمنین و یاری رسول نکردنشان در جنگ احد تنها از ناحیه خودشان بود، این خودشان بودند که از دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت به نگهبانی از آن دره سرباز زدند، و تازه خدای تعالی از جرمشان گذشت، چون او غفور و حلیم است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا الَّذِینَ کَفَرُوا ... وَ هُوَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ" بعید نیست که از سیاق آیات استفاده شود که گویا کفار بعد از داستان جنگ احد و در روزهایی که این آیات نازل می شده یکی یکی مؤمنین را می دیدند، و این مطلب را به عنوان خیرخواهی به آنان القا می کردند که مثلا جنگ با کفار قریش در احد اشتباه بوده، و از این به بعد بطور کلی این کار صلاح نیست، و کوتاه سخن اینکه مؤمنین چیزهایی می گفتند که در آینده حاضر به قتال نشوند، و نیز مطالبی در میان می آورده اند که باعث نزاع و تفرقه و تشتت کلمه و اختلاف بین آنان شود. و چه بسا که جمله آخر این آیات که می فرماید:" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ ... ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ" این استفاده را تایید کند.

لیکن چه بسا گفته اند: آیه شریفه به سخن یهود و منافقین اشاره دارد که در روز جنگ احد گفته بودند: محمد (صلی الله علیه و آله) کشته شد، به سوی عشایر و قوم و قبیله خود برگردید، لیکن این سخن قابل اعتنا نیست.

خدای تعالی بعد از آنکه در آیه اول بیان کرد که اطاعت مسلمانان از کفار و میل به دوستی آنان، ایشان را به خسران (که همان برگشتن به کفر قبلی و عقب گرد باشد) می کشاند. در آیه دوم با آوردن کلمه" بل" از ولایت داشتن کفار اعراض نموده، فرمود: بلکه اللَّه مولای شما است، و او از بهترین یاری دهندگان است.

مرعوب گشتن دشمنان رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از خصائص آن نبی گرامی است

" سَنُلْقِی فِی قُلُوبِ الَّذِینَ کَفَرُوا الرُّعْبَ بِما أَشْرَکُوا بِاللَّهِ ..."

این آیه وعده ای است به مؤمنین و، مایه دل خوشی آن است، به اینکه خدای تعالی

ص: 64

بزودی از طریق رعب و وحشتی که از آنان بر دل کفار می اندازد یاریشان خواهد کرد و همانطوری که در روایات شیعه (1) و سنی (2) آمده، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مساله رعب را یکی از خصایص خود دانسته، از خصایصی که خدای تعالی در بین همه انبیا علیه السلام تنها به آن جناب داده و به وسیله آن، او را یاری و دشمنانش را از بین برده است.

و جمله" بِما أَشْرَکُوا ..." معنایش این است که مشرکین به جرم شرکی که ورزیدند دچار این رعب شدند، شرکی که هیچ برهان خدایی بر آن نداشتند و یکی از چیزهایی که در قرآن مکرر آمده همین است که ادعای شریک داشتن خدا هیچ سلطانی یعنی هیچ دلیلی از ناحیه خدا ندارد، البته یکی از شاخه های شرک نیز این است که کسی بگوید اصلا خدایی نیست، چون چنین کسی هر اثر و تدبیری را به دهر و ماده مستند می کند که این هم خود شرک است.

" وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسُّونَهُمْ ..."

کلمه" حس"- به فتحه حا- به معنای قتل بر وجه استیصال است، کشتنی که انقراض بیاورد.

روایات بر این مساله اتفاق دارند و تاریخ هم در داستان جنگ احد ضبط کرده است که لشکر اسلام در آغاز بر لشکر شرک غلبه نموده و همه را تار و مار کردند، به غارت اموالشان نیز پرداختند، تا آنکه تیراندازان مامور حفظ دره، کمین گاه خود را رها کردند، و خالد بن ولید با نفرات و افرادش به عبد اللَّه بن جبیر و نفرات باقیمانده او حمله کرده و همه را کشت، و از پشت سر به لشکر اسلام تاختن گرفت و مشرکین بعد از فرار دو باره برگشتند و هفتاد نفر از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را کشتند و بقیه را به بدترین وجهی فراری دادند.

پس اینکه فرموده:" وَ لَقَدْ صَدَقَکُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ"، می خواهد صدق وعده ای را که از پیش داده بود (که شما اگر تقوا و صبر به خرج دهید سر انجام غلبه می کنید) تثبیت کند، و جمله:

" إِذْ تَحُسُّونَهُمْ بِإِذْنِهِ ..." می تواند ناظر به فتحی باشد که در آغاز جنگ خدای تعالی نصیب مسلمین کرد، و جمله:" حَتَّی إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِی الْأَمْرِ وَ عَصَیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ" ناظر باشد به عملی که تیراندازان کردند و در بین خود نزاع به وجود آورده یک عده گفتند باید فرمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اطاعت کرد، عده ای دیگر گفتند باید خود.]

ص: 65


1- خصال ج 1 ص 201 ح 14.
2- الدر المنثور ج 2 ص 83. [.....]

را به همراهان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برسانیم، تا غنیمتی به چنگ آوریم، و این بگو مگو ایشان را سست نموده و در آخر بیشترشان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نافرمانی نموده و مراکز خود را خالی کردند، و بنا بر این بناچار باید کلمه" فشلتم" را به ضعف رأی تفسیر کنیم، چون تفسیر آن به ترس، با وضع آن روز تیراندازان تطبیق نمی کند، چرا که ترس آنان را به این کار وادار نکرد، بلکه طمع به غنیمت بود که از جای خود حرکتشان داد، و اگر فشل را به معنای ترس بگیریم باید بگوئیم خطاب" فشلتم" به همه مسلمین بوده و در این صورت کلمه" ثم" در جمله:" ثم صرفکم" تراخی رتبی را می رساند، نه زمانی را (چون منصرف شدن مسلمانان از دشمن و سرگرم جمع آوری غنیمت شدن آنان از نظر زمان قبل از گرفتار شدن به ترس بود، نخست آنان از جنگ منصرف شدند، بعدا طمع تیراندازان هم تحریک شده مراکز خود را رها کردند، آن وقت با حمله خالد بن ولید از پشت سر، همه گرفتار ترس گشتند و تراخی رتبی معنایش این است که در نقل داستان، قسمتی که مورد عنایت بیشتر است اول ذکر شود، و سایر قسمت ها بعدا و در مورد ما اول مساله حس و سپس داستان ترس و تنازع را آورده و در آخر به این نکته اشاره می کند که مساله صرف و انصراف شما از جنگ و سرگرم غنیمت شدنتان را که ما پیش آوردیم از باب امتحان بود" مترجم").

کلمه" تنازعتم" خود دلیل بر این است که همگی بر مساله فشل و ارتکاب معصیت متفق نبودند، بلکه بعضی اصرار داشته اند به اینکه اطاعت کنند، و بر فرمانبری خود ثابت قدم باشند و به همین جهت است که می بینیم در آیه شریفه جمعیت مسلمانان در صحنه احد را دو دسته کرده، می فرماید بعضی از شما دنیا را می خواهد و بعضی آخرت را.

" ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ" یعنی سپس شما را از نبرد با مشرکین باز داشت، و این بعد از پیدا شدن فشل و تنازع و نافرمانی بود، و خلاصه بعد از وقوع اختلاف بین شما وجود داشت و غرض از این باز داری این بود که شما را امتحان کند، و ایمان و صبرتان در راه خدا را بسنجد چرا که قوی ترین عامل برای امتحانهای عمومی همانا اختلاف دلها است، اینجا است که باید بلائی عمومی بیاید، تا مؤمن از منافق، و مؤمن راسخ الایمان هم از مؤمن متلون و رنگارنگ سست ایمان متمایز گردد و معلوم شود آنکه منافق است کیست و آنکه مؤمن است ایمان قلبیش در چند درجه از فشار از بین می رود، و با همه این حرفها خدای تعالی به فضل و کرمش از خطای آنان صرفنظر کرد، و همه را بخشید" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ ...".

ص: 66

" إِذْ تُصْعِدُونَ وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ" مصدر باب افعال" اصعاد" که فعل مضارع" تصعدون" از آن گرفته شده، به معنای رفتن به طرف کرانه افق و از نظرها دور شدن است، به خلاف کلمه" صعود" که مصدر ثلاثی مجرد آن است، و به معنای بالا رفتن به نقطه ای بلند چون کوه و امثال آن است، وقتی گفته می شود:" فلان اصعد فی جانب البر" معنایش این است که فلانی یک طرف بیابان را گرفت و رفت، و رفت تا از نظر دور شد، و وقتی گفته می شود:" صعد فی السلم" معنایش این است که پله های نردبان را یکی یکی بالا رفت، بعضی هم گفته اند بسا می شود که اصعاد در مورد صعود و به آن معنا استعمال می شود.

ظرف" اذ- زمانی که" متعلق است به فعل تقدیری و آن امر" اذکروا- بیاد آرید" است، می فرماید: به یاد آرید آن زمانی را که راه بیابان را پیش گرفتید، ممکن هم هست متعلق باشد به فعل" صرفکم" و یا به فعل" لیبتلیکم"، بعضی آن طور گفته اند، و بعضی اینطور، و جمله:" وَ لا تَلْوُونَ ..." از ماده" ل ی ی" است، و کلمه" لی" به معنای التفات و متمایل شدن به این سو و آن سو است.

صاحب مجمع می گوید این ماده جز در جمله منفی نمی آید، مثلا گفته نمی شود:

" لویت علی کذا- من به سوی فلان چیز یا فلان طرف متمایل شدم" (1).

کلمه" اخری" در جمله:" وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ" مقابل اولی است، و صدا زدن رسول مسلمانان را، آنهم از آخر آنها می فهماند که لشکر از پیرامون آن جناب متفرق شده بودند، و بدون اینکه توجه به این سو و آن سو کنند چه اول و چه آخر جمعیتشان راه فرار را پیش گرفته بودند و می رفتند و رسول از پشت سر صداشان می زده، ولی آنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در بین مشرکین رها کرده از ترس کشته شدن راه بیابان را پیش گرفته بودند.

بله جمله:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ"، که کمی قبل از این آیه بود و تفسیرش گذشت بما می فهماند که مسلمین تا آخرین نفرشان نگریختند، بلکه کسی در بین آنان بوده که هیچ تزلزلی در اراده اش رسوخ نکرده، و قدمی جهت فرار بر نداشته است، نه در اول شکست و نه بعد از انتشار خبر قتل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که آیه:" أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ ..." بر آن دلالت می کرد.

و از جمله:" وَ لا تَلْوُونَ عَلی أَحَدٍ وَ الرَّسُولُ یَدْعُوکُمْ فِی أُخْراکُمْ" نیز فهمیده می شود که

ص: 67


1- مجمع البیان ج 2 ص 521.

خبر کشته شدن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از شکست و فرار کردن مسلمانان منتشر شده، (چون با شنیدن صدای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معنا نداشته است که احتمال دهند که آن جناب کشته شده و یا این خبر را باور کنند)." فَأَثابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ، وَ لا ما أَصابَکُمْ ..."

یعنی سپس خدای تعالی به تلافی و پاداش غمی که داشتید (که چرا غنیمت ها از دستمان رفت؟ و چرا این همه کشته دادیم)؟ غمی دیگر به شما داد و آن اندوه از این بود که چرا به مال دنیا طمع بستیم؟ و رسول را یاری نکردیم؟ این اندوه را به شما داد تا از آن اندوه منصرف شوید، و از اینکه فرمود" اثابکم- پاداشتان داد" معلوم می شود غم اولی نعمتی از ناحیه خدای تعالی بوده، به دلیل اینکه فرمود: این غم را به شما دادیم تا غم مخورید بر آنچه از دست داده اید، و بر آنچه بر سرتان آمده، چون خدای تعالی در کتاب مجیدش این قسم اندوه را مذمت کرده و فرموده:" لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ" (1).

پس این غمی که ایشان را از آن اندوه ناپسند منصرف ساخت نعمت و موهبتی بوده است، و عبارت بوده از اندوه ندامت از اعمالی که کرده اند، و حسرتی که از فوت نصرت ناشی از فشل به ایشان دست داد، و در این صورت غم دوم در جمله:" غَمًّا بِغَمٍّ" غم ناشی از اندوه نامبرده است، و حرف" با" در آن بدلیه است و معنای عبارت این است که خدای تعالی این پاداش را به شما داد، که اندوه ناشی از فوت نصرت، و ورود مصیبت هایتان را مبدل کرد به اندوه ناشی از ندامت و حسرت از آن فشل و فرار که مرتکب شدید.

و نیز ممکن است که جمله:" فاثابکم" متضمن معنای ابدال باشد، که در نتیجه معنا چنین می شود:" پس خدای تعالی غم حزن شما را مبدل کرد به غم ندامت و حسرت، تا پاداشتان داده باشد" و در این صورت معنای دو غم بر عکس می شود، (یعنی غم اول غم ثواب و نعمت و موهبت، و غم دوم غم حزن می شود).

و بنا بر هر دو معنا، جمله:" فاثابکم ..." فرع قرار گرفته برای جمله:" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ ..."

و جمله بعدیش هم که می فرماید:" ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ" به بهترین وجه اتصال و ترتیب دارد، بدین قرار که خدای تعالی از شما عفو کرد، و در نتیجه غمی را به عوض غمی دیگر به شما پاداش داد، تا شما را از اندوهی که برایتان نمی پسندد محفوظ بدارد، و در آخر و بعد از دادن غم پسندیده، آرامش و چرتی را هم بر شما نازل فرمود.

ص: 68


1- تا در برابر آن چه از دست می دهید غم مخورید. (حدید: 23)

البته در این میان وجهی دیگر هست که ظهور سیاق در تفریع جمله:" فاثابکم ..." بر ما قبل با آن مساعدتر است، و آن این است که غم عبارت باشد از همان معنایی که جمله:" اذ تصعدون ..." متضمن آن است، و مراد از کلمه:" بغم" نتیجه ای باشد که از تنازع و نافرمانی تیراندازان حاصل شد، یعنی مسلط شدن مشرکین از پشت سر بر مسلمانان، و حرف" با" در کلمه" بغم" سببیت باشد، و این معنای خوبی است و بنا بر آن معنا مراد از جمله:" لِکَیْلا تَحْزَنُوا ..." این خواهد بود که ما حقیقت امر را برای شما بیان می کنیم، تا محزون نشوید ...،

هم چنان که نظیر این معنا را صریحا در آیه زیر بیان نموده، می فرماید:" ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ، لِکَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَکُمْ، وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُمْ" (1).

با این معنایی که ما برای آیه کردیم نظم آیه و همسیاقی جمله های پشت سرهم آن درست می شود، ولی مفسرین احتمالهای بسیاری در آیه شریفه داده اند، هم از حیث اینکه جمله" فاثابکم ..." به کجا عطف شده؟ و هم از حیث اینکه معنای غم اول و دوم چیست؟ و هم در اینکه حرف" با" چه معنا دارد؟ و هم اینکه جمله" لکیلا ..." چه ارتباطی به ما قبل خود دارد؟

ولی نتوانسته اند معنای مستقیمی ارائه دهند، و چون در نقل آن اقوال و بحث پیرامونش فایده ای نبود از آن صرف نظر کردیم.

و بنا بر این دو معنایی که ما احتمال دادیم مراد از" ما فات" در جمله:" لِکَیْلا تَحْزَنُوا عَلی ما فاتَکُمْ" غلبه و غنیمت و مراد از جمله" ما أَصابَکُمْ" کشته شدن و مجروح گشتن است.

" ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً یَغْشی طائِفَةً مِنْکُمْ" کلمه" أمنة" با فتحه همزه و فتحه میم و نیز فتحه نون به معنای آرامش خاطر از جهت داشتن امنیت است، و کلمه:" نعاس" به معنای گرم شدن پلک چشم و سست شدن بدن قبل از خواب رفتن است که در حقیقت خوابی خفیف است و در فارسی آن را چرت زدن می گوئیم، و این کلمه در آیه مورد بحث بدل است از کلمه" أمنة"، چون عادتا ملازمه هست میان امنیت و نعاس، و چه بسا احتمال داده باشند که کلمه:" امنة" جمع کلمه آمن است، مانند کلمه" طلبة" که جمع کلمه" طالب" است و در این صورت حال از ضمیر در" علیکم" خواهد بود و کلمه" نعاسا" مفعول کلمه" انزل" است، و مصدر" غشیان" که فعل" یغشی" مشتق از آن".

ص: 69


1- هیچ مصیبتی در خارج و در داخل نفس شما به شما نمی رسد مگر آنکه قبل از قطعی کردنش در کتابی نوشته بودیم، آری محققا این برای ما آسان است، و این مصائب را بدان جهت می نویسیم که دیگر در برابر آنچه از شما فوت شود ناراحت نشوید، و در برابر آنچه خدا به شما می دهد شادی نکنید." حدید: 23".

است به معنای احاطه است، و معنای آیه بنا بر اینکه کلمه" أمنة" به معنای امنیت باشد این می شود که خدای تعالی پس از مبدل کردن اندوهتان به اندوهی دیگر، امنیتی بر شما نازل کرد که دنبالش خواب بر طایفه ای از شما مسلط شد، و بنا بر این که کلمه" أمنة" جمع اسم فاعل باشد معنا چنین می شود: خدای تعالی پس از مبدل کردن اندوهتان به اندوهی دیگر در حالی که شما ایمن بودید، نعاسی نازل کرد که بر طایفه ای از شما احاطه یافت.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه نعاسی که در گیراگیر این جنگ نازل شده، همه افراد را نگرفته بلکه بعضی از ایشان را گرفته است، چون می فرماید:" به طایفه ای از شما احاطه یافت" و این طایفه همانهایی بوده اند که بعد از فرار و دور شدن به سوی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، چون از عمل خود پشیمان و از حفظ نکردن موقعیت حسرت خوردند و حاشا بر خدای تعالی که از ایشان در حالی که از جنگ فرار کرده بودند در گذرد، چون فرار از زحف یکی از گناهان کبیره است، و آدمی را از رحمت خدا دور می سازد، و خدای تعالی در همین آیه فرموده:" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ، وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ"، و فضل خود را خاص مؤمنین دانسته، و حاشا بر آن جناب که عنایت و فضل خود را شامل حال مرتکب فحشا و منکر آن هم در حال ارتکاب و قبل از توبه بسازد بلکه عفو و رحمت خود را وقتی شامل حال ایشان کرد که نخست غم بیهوده و بی اجرشان را مبدل کرد به غمی صحیح، تا دلهایشان به اندوه ناخوشایند خدا آلوده نگردد، که بیانش گذشت.

پس امنیت و نعاس شامل حال این طایفه شد، یعنی این هایی که از فرار خود پشیمان شدند و از این عمل نکوهیده خود غمگین گشته به طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، و دور آن جناب را گرفتند، و کانه این در لحظه ای بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جمعیت فشرده مشرکین جدا شده و بدره کوه برگشته بود و برگشتن فراریان هم بعد از آن بوده که یقین کرده اند که آن جناب کشته نشده.

در مقابل این طایفه از مسلمین بعضی دیگرند که خدای تعالی با جمله" وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ ..." متعرض حالشان شده.

" وَ طائِفَةٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ" اینها طایفه دیگری از مؤمنین هستند، و منظور، از مؤمن بودنشان تنها همین است که جزء منافقین که خدای تعالی در آخر گفتار با جمله" وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالًا لَاتَّبَعْناکُمْ ..." به شرح حالشان پرداخته نبودند، منافقین آنهایی بودند که از همان اول امر و قبل از شروع جنگ از مؤمنین جدا شدند و خود را کنار

ص: 70

کشیدند، منافقین اینها بودند که وضعی دیگر دارند، که خدای تعالی بزودی از وضع آنان خبر می دهد.

به فکر جان خود بودن و دید جاهلیت داشتن، اوصاف فراریان از جنگ احد

و خدای تعالی این طایفه دوم را که در جمله مورد بحث اینطور توصیفشان کرده (که در فکر جان خود بودند) به آن کرامتی که طایفه اول را گرامی داشته، گرامی نداشت، یعنی عفو و تبدیل غم و أمنیت و نعاس را به آنان نداد، بلکه به خودشان واگذارشان کرد، و در نتیجه فقط به فکر جانشان افتادند، و همه چیز را از یاد بردند.

و خدای تعالی از میان اوصاف آنان تنها دو صفت را آورد، هر چند که برگشت آن دو هم به یک صفت است، چون آن دیگری از لوازم و فروعات اولی است، یکی به فکر خود بودن و دیگری داشتن دید جاهلیت، اما به فکر خود بودن معنایش این نیست که تنها به فکر سعادت حقیقی خویش بوده باشند، چون مؤمنین هم جز این را نمی خواهند و اصولا هر انسان صاحب اراده و همتی غیر از خودش هیچ هم دیگری ندارد، پس مراد این نیست، بلکه مراد این است که این طایفه هیچ همی جز حفظ حیات مادی و دنیایی خود نداشتند و به همین جهت بوده که نمی خواستند خود را در دام قتل بیندازند، پس این طایفه نه دینی در نظر داشتند، و نه سعادت واقعی را، تنها همشان کامروا کردن خود در دنیا بوده است، و اگر خود را بدین چسباندند، برای این بوده که می پنداشتند دین همواره غالب است، و هیچگاه مغلوب واقع نمی شود، چون خدا به این شکست و به غلبه دشمنانش راضی نیست، هر چند که اسباب ظاهری با دشمنان او باشد، پس این طایفه" نمی خواستند بدین خدا خدمت کنند"، بلکه می خواستند از پستان دین بدوشند، تا چندی که برایشان استفاده داشته باشد از آن دم بزنند ولی هر وقت وضع برگشت و به هدفهایی که گفتیم نرسیدند، به عقب برگردند و سیر قهقرایی را پیش گیرند.

" یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ ... إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ" می فرماید در باره خدا خیالی کردن که درست و حق نبود، بلکه از پندارهای جاهلیت بود، و خدا را به وصفی ستودند که حق نبود، بلکه از اوصافی بود که اهل جاهلیت خدای را با آن می ستودند، و این ظن هر چه بوده مناسب و لازمه این گفتارشان است که گفتند:" هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ"؟ و دستوری هم که خدای تعالی به رسول خود داد که پاسخشان را چنین بگوید:" قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ" (1) آن را کشف می کند، چون از ظاهر این پاسخ بر می آید که این طایفه خیال کرده بودند که زمام بعضی امور به دست خودشان است، و به همین جهت بوده کهت.

ص: 71


1- بگو زمام امور همه به دست خدا است.

وقتی شکست خوردند، و کشتار دشمن از آنان زیاد شد، به شک افتادند، و گفتند:" پس مگر ما هیچ کاره ایم؟".

با این بیان روشن می شود که آن امری هم که خود را در آن مؤثر و یا مستقل می پنداشته اند، همان شکست دادن و غلبه بر دشمن بوده و زمام این امر را از این جهت به دست خود می پنداشتند که به اسلام در آمده اند، پس معلوم می شود این طایفه چنین می پنداشتند که دین حق هرگز شکست نمی خورد، و همچنین متدین به چنین دینی هرگز مغلوب دشمنش واقع نمی شود، چون یاری این دین و این متدین به عهده خدا است، و برای این پندار خود هیچ شرط و قیدی هم قائل نبودند، چون خیال می کردند که خدای تعالی در وعده نصرت خود هیچ قیدی را شرط نکرده.

و اشتباهشان هم همین جا بوده و ظن جاهلیت همین است، چون بت پرستان جاهلیت معتقد بودند که برای هر صنف از اصناف حوادث، از قبیل: رزق، حیات، موت، عشق، جنگ و امثال آن، و همچنین برای هر نوع از انواع موجودات عالم از قبیل: انسان، زمین، دریاها و غیر اینها رب و مدبری جداگانه است که امور هر یک از آنها را رب آنها اداره می کند، و این ارباب و خدایان در اراده خود شکست ناپذیرند.

بت پرستان این خدایان را می پرستند تا آنچه را که می خواهند به وسیله آنان به سوی خود سرازیر سازند، و سعادت را برای خویش جلب نمایند، و نیز شرها و بلاها را از خود دفع کنند، و خدای سبحان را رب آن ارباب، و به منزله پادشاهی عظیم می دانستند، که هر صنف از اصناف رعیت خود را به یکی از بزرگان رعیت خود سپرده، و اختیار تام به او داده، و او در حوزه حکمرانی و منطقه نفوذ خود هر کاری بخواهد می کند.

و این مشرک وقتی مسلمان شد، و در اسلامش خیال کرد که دین حق در تقدم و پیشرفت ظاهری هم هرگز شکست نمی خورد و همچنین پیامبر- که اولین کسی است که مسئولیت ابلاغ این دین از جانب پروردگارش به دوش او نهاده شده، و سنگینی آن را تحمل کرده- در ظاهر، دعوتش مقهور نمی شود، و یا حد اقل کشته نمی شود و نمی میرد، در حقیقت ظنی جاهلی به خود راه داده و در باره خدا ظنی غیر حق نمودند، چرا که برای خدا همتا و امثالی گرفته که یکی از آنها پیامبر است، و پیامبر را ربی پنداشته که خدای تعالی امر پیروزی بر دشمن و غنیمت گرفتن از او را به خود آن جناب وا گذاشته است، با اینکه خدای سبحان واحد است، و شریکی ندارد و تمامی امور به دست خود او است و احدی از خلائق اختیار هیچ امری را ندارد. و به همین جهت بود که وقتی در آیات گذشته فرمود:" لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ"

ص: 72

ناگهان رشته سخن را قطع نموده، به عنوان جمله معترضه خطاب به رسول گرامی خود نموده و فرمود:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ" تا کسی توهم نکند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دخالتی در مساله قطع و کبت دارد، بلکه این خدای سبحان است که سنت اسباب و مسببات را وضع کرده، در بین اسباب و مسببات آن مسببی در خارج واقع می شود که سببش قوی تر از سایر اسباب باشد، حال چه اینکه حق باشد و چه باطل، چه خیر باشد و چه شر، چه هدایت باشد چه ضلالت، چه عدل باشد و چه ظلم، و نیز چه در باره مؤمن باشد یا کافر، چه محبوب باشد چه مبغوض، چه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد و چه ابو سفیان.

سنت اسباب و مسببات، عام است و امر نبوت و دعوت، از آن مستثنی نیست

بله البته این هست که خدای سبحان عنایت خاصی به دین و اولیاءش دارد و نظام کون و اسباب جاری در آن را، طوری به جریان می اندازد که نتیجه اش غلبه دین و فراهم شدن زمینه برای حکومت اولیاءش در زمین گشته تا عاقبت به نفع متقین باشد.

و امر نبوت و دعوت از این سنت جاریه مستثنا نیست، و لذا هر زمان که اسباب عادی در تقدم و پیشرفت این دین و غلبه مؤمنین دست به دست هم داده، این تقدم حاصل گردیده است، مانند بعضی از جنگهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و هر زمانی که موافق نبوده مثلا نفاق و نافرمانی امر رسول و یا فشل و جزع در بین مسلمین پیدا شده، غلبه و پیروزی نصیب مشرکین گردیده، و مؤمنین شکست خورده اند و همچنین است حال در سایر انبیا با مردم، چون دشمنان انبیا به خاطر آنکه اهل دنیا بودند، و همه تلاششان در آباد کردن دنیا و بسط قدرت و تشدید نیرو و جمع آوری اجتماعات بود، غلبه ظاهری هم همواره با آنان بوده است و همیشه انبیا مغلوب بوده اند، یا مانند زکریا مقتول و یا چون یحیی مذبوح، و یا چون عیسی مهجور و یا مبتلا به گرفتاریهای دیگر بودند.

بله هر زمانی که ظهور و غلبه حق و اثبات حقانیت آن موقوف شد و یا بشود به اینکه نظام عادی خرق و نقض شود و به عبارت دیگر هر زمان که امر حق دایر بین مرگ و حیات شود، بر خدای سبحان است که دین خود را یاری کند، و نگذارد حجتش ضعیف و یا باطل گردد، و ما قسمتی از این بحث را در جلد اول عربی این کتاب آنجا که از اعجاز، سخن می گفتیم، و نیز در جلد دوم آنجا که پیرامون احکام اعمال بحث می کردیم گذراندیم، (بدانجا مراجعه شود).

و اینک بر سر سخن مذکور بر می گردیم: پس سخن طایفه ای که گفتند:" أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ" پس مگر ما هیچ کاره ایم؟! در حقیقت اظهار شک در حقانیت دین بوده آن هم

ص: 73

با بیانی که روح بت پرستی را (به بیانی که گذشت) در آن دمیده بودند، پس اینکه خدای تعالی پیامبر خود را مامور کرد به اینکه پاسخشان دهد: که" إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ"، با در نظر گرفتن اینکه در خطاب قبلیش به آن جناب فرموده بود:" لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ"، خواسته است به این وسیله بیان کند که ملت فطرت و دین توحید، آن ملت و دینی است که کسی بجز خدای سبحان را مالک امر ندانسته و ما سوای اللَّه را که یکی از آنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است به هیچ وجه مؤثر مستقل نداند، بلکه همه این سبب ها را در حیطه و سلسله اسباب و مسببات الهیه بداند که جریانش به ناموس امتحان و ابتلا منتهی می گردد.

جواب به کسانی که به کشته شدن مسلمانها در جنگ احد اعتراض داشتند

" یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ یَقُولُونَ لَوْ کانَ ..."

این آیه توصیفی است از این طایفه، گوینده تر از گفتار خود آنان که پرسیده بودند:

" هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ" چون این گفتارشان تشکیکی بود به صورت سؤال، و اینکه در آیه مورد بحث گفتند:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا" گفتاری است که پنهان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دل خود گفته و ترجیحی است که در شکل استدلال داده اند و بدین جهت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پنهان کردند که در حقیقت ترجیح کفر بر اسلام بود.

لذا به رسول گرامی خود فرمان داد تا در جوابشان بفرماید:" لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقَتْلُ إِلی مَضاجِعِهِمْ، وَ لِیَبْتَلِیَ اللَّهُ ما فِی صُدُورِکُمْ، وَ لِیُمَحِّصَ ما فِی قُلُوبِکُمْ ..." و با این کلام دو چیز را روشن کرد.

اول اینکه: کشته شدن هر کس از شما در معرکه جنگ دلیل بر این نیست که شما بر حق نیستید، و نیز آن طور که شما پنداشته اید دلیل بر این نیست که امر (پیروزی) به نفع شما نیست، بلکه قضای الهی که گریز و مفری از آن نیست بر این جاری شده که این کشته شدگان در این نقطه از زمین، به وسیله قتل از دنیا بروند، و به فرض اینکه شما برای قتال بیرون نمی آمدید، باز آنهایی که قتل بر آنان نوشته شده بود در همین نقطه کشته می شدند، پس هیچ گریزی از اجل مسما نیست، نه می توانید ساعتی تاخیرش بیندازید، و نه تقدیمش بدارید.

نکته دوم: که روشن کرد، این بود که سنت خدای تعالی بر این جاری شده است که ابتلا و خالص سازی عمومی باشد، هم شامل آنان شود و هم شامل شما، پس شما چاره ای از این بیرون آمدنتان و وقوع این قتال نداشته اید، باید این وضع پیش می آمد تا مقتولان شما به قتل برسند و به درجات خود نائل گردند و شما هم هر یک وضع خاص بخود را بگیرد، و با آزمایش افکار باطنی شما و خالص سازی ایمان و شرک قلبیتان یکی از دو طرف سعادت و شقاوت برایتان متعین شود.

ص: 74

و از سخنان عجیبی که در تفسیر این آیه می خوانیم گفتار عده ای از مفسرین است که گفته اند: مراد از این طایفه ای که در آیه شریفه شرح حالشان آمده منافقین می باشند. با اینکه ظاهر سیاق این است که حال مؤمنین را وصف می کند، و اما منافقان یعنی اصحاب عبد اللَّه بن ابی در همان اوائل امر که گفتگو از جنگ بود خود را کنار کشیدند، و در آیات بعد متعرض حال ایشان می شود.

خدا می داند مگر اینکه منظورشان از منافقین افراد سست ایمانی است که برگشت عقاید متناقضشان بر حسب لوازمی که دارد به انکار قلبی حق و اعتراف به آن در زبان است، و این همان طایفه اند که خدای تعالی (در آیاتی) آنان را بیمار دل نامیده، مثلا فرموده:" إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ غَرَّ هؤُلاءِ دِینُهُمْ" (1) و نیز آنان را خبر چین و جاسوس خوانده و فرموده:" وَ فِیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ" (2)، و یا منظورشان این باشد که همه منافقین با اصحاب عبد اللَّه بن ابی به مدینه برنگشتند.

از این عجیب تر کلام بعضی دیگر است که گفته اند: طایفه مورد بحث مؤمن بودند و خیال می کردند که مساله نصرت و غلبه به دست خود آنان و حق ایشان است چون تابع دین حق خدا هستند و این خیال از اینجا در آنان پیدا شد که دیدند در جنگ بدر ملائکه به یاریشان آمدند، پس اینکه در این جنگ یعنی جنگ احد گفتند:" هَلْ لَنا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیْ ءٍ" و نیز اینکه گفتند:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ..." اعترافی است از این طایفه به اینکه أمر به دست خدا است، نه به دست ایشان و گرنه اگر بدست ایشان بود کشتار در این جنگ آنان را از پا در نمی آورد.

از این جهت گفتیم عجیب تر است که بنا بر این قول، پاسخ به آن دو سؤال نمی چسبد و معنا ندارد به کسی که ایمان دارد به اینکه امر به دست خدا است، پاسخ دهند که کار همه اش به دست خدا است، و یا بگویند:" قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیُوتِکُمْ" (3) و به همین جهت بعضی از خود صاحبان این سخن متوجه اشکال شده برای رفع آن سخنی گفته اند، که گفتارشان از اصل، نادرست تر است و خواننده عزیز به معنای درست آیه توجه فرمودد.

ص: 75


1- آن زمان که منافقین و بیماردلان می گویند اینان مغرور دینشان شده اند." سوره انفال آیه: 49"
2- در بین شما خبر چین هایی برای آنان هست." سوره توبه آیه 47"
3- جنگ هم نبود بالآخره آنها که باید کشته می شدند کشته می شدند.
هر یک از گناهان، آدمی را به سوی گناه دیگری می کشاند

" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ إِنَّمَا اسْتَزَلَّهُمُ الشَّیْطانُ بِبَعْضِ ما کَسَبُوا" کلمه:" استزلال" به معنای آن است که کسی بخواهد دیگری را به لغزش وادار نماید، می فرماید شیطان می خواست آنان را دچار لغزش کند و این را نخواست مگر به سبب بعضی از انحرافهایی که در دل و در اعمال داشتند، چون گناهان هر کدامش آدمی را به سوی دیگری می کشاند، چون اساس گناه پیروی هوای نفس است و نفس وقتی هوای فلان گناه را می کند هوای امثال آن را نیز می کند.

و اما احتمال اینکه حرف" با" برای آلت باشد و منظور از" ما کسبوا- آنچه کردند" پشت کردنشان به جنگ در روز درگیری، احتمالی است بعید از ظاهر لفظ، چون ظاهر جمله:

" ما کَسَبُوا" این است که عملی بوده که قبل از فرار از جنگ و استزلال شیطان، از ایشان سر زده بوده است. و بهر حال ظاهر آیه این است که بعضی از گناهانی که قبل از بپا شدن جنگ از ایشان سر زده بوده، شیطان را به استزلال و اغوای آنان متمکن و مسلط ساخته و نتیجه اش پشت کردن به جنگ و فرارشان از آن شده است، و از اینجا است که نادرستی احتمال زیر روشن می شود، و آن این است که کسی به پیروی بعضی از روایات بگوید: آیه ناظر است به ندایی که شیطان در روز احد سر داد، و گفت:" محمد کشته شد" چون در لفظ آیه هیچ دلالتی بر این معنا نیست.

" وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ" منظور از این عفو بخشودن کسانی است که از جنگ گریختند، و در اول آیه سخن از آنان رفت، و این آیه به خاطر اینکه مطلق است شامل تمامی فراریان آن روز یعنی هر دو طایفه می شود، چه آنها که در آخر نعاس و چرت بر آنان احاطه یافت، و چه آنهایی که" أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ- فقط به فکر حیات مادی خود بودند"، و چون این دو طایفه در فضیلت مختلف بودند، در آیه مورد بحث (که گفتیم شامل هر دو طایفه است) جهات اکرام را (که عفو مخصوص طایفه اول به بیانی که گذشت مشتمل بر آن بود) ذکر نکرد. سخن ساده تر اینکه: نفرمود عفو از آن طایفه و اکرامشان چگونه بود.

از اینجا روشن می شود که عفو نامبرده در این آیه، غیر از آن عفوی است که در جمله:

" وَ لَقَدْ عَفا عَنْکُمْ" آمده، و دلیل بر اختلاف این دو عفو، اختلاف لحنی است که این دو آیه دارند، چون بین این لحن که فرموده:" خدا هم از شما عفو کرد، و خدا دارای فضلی خاص نسبت به مؤمنین است"، و در آن سخن از رأفت و فضل خدا و ایمان افراد مورد نظر رفته، و بین این لحن که فرمود:" و خدا هم از ایشان عفو کرد که خدا آمرزنده و حلیم است"، فرقی واضح وجود دارد چون در این آیه هر چند سخن از عفو کرده، ولی از ذکر همه امتیازات طایفه اول

ص: 76

خودداری شده است، و علاوه بر این، آیه را با ذکر حلم خدا ختم فرموده که معنایش عجله نکردن در عقوبت است، و چون با عفو ذکر شود این معنا را می دهد که فعلا خشم خود را ظاهر نمی سازد، و هم چنان در باطن نگه می دارد.

ممکن است کسی در اینجا بگوید: همین که در آیه شریفه بین دو طایفه مساوات قائل شده، و هر دو طایفه را مشمول عفو قرار داده (ما نیز باید قائل به برابری آن دو، در فضیلت باشیم و یکی را بر دیگری برتری و ترجیح ندهیم).

در جواب می گوئیم: معنای عفو در دو مورد مختلف است، و هر یک مصداقی خاص دارد، هر چند که در مفهوم یکی باشند، به هر دو عفو گفته شود و هیچ دلیلی نیست که دلالت کند عفو و مغفرت و امثال این مفاهیم در همه موارد یک سنخ دارد، بلکه ما در سابق گفتیم که در هر مورد معنای خاصی دارند، که بیانش گذشت.

عفو و مغفرت در قرآن به چه معنا است؟

کلمه" عفو" بنا به گفته راغب به معنای قصد است، البته این معنا معنای جامعی است که از موارد استعمال آن به دست می آید،- وقتی گفته می شود:" عفاه" و یا" اعتفاه"، یعنی قصد فلانی را کرد تا آنچه نزد او است بگیرد، و وقتی گفته می شود:" عفت الریح الدار" معنایش این است که نسیم قصد خانه کرد و آثارش را از بین برد (1).

گویا اینکه در مورد کهنه شدن خانه می گویند:" عفت الدار" عنایتی لطیف در آن دارند و کانه می خواهند بگویند خانه قصد آثار خودش کرد، و زینت و زیبایی خودش را گرفت و از انظار ناظران پنهان ساخت و به این عنایت است که عفو را به خدای تعالی نسبت می دهند، کانه خدای تعالی قصد بنده اش می کند، و گناهانی که در او سراغ دارد از او می گیرد، و او را بی گناه می سازد.

از اینجا روشن می شود که مغفرت- که عبارت از پوشاندن است- به حسب اعتبار متفرع و نتیجه عفو است، چون هر چیزی اول باید گرفته شود بعد پنهان گردد، خدای تعالی هم اول گناه بنده اش را می گیرد و بعد می پوشاند و گناه گناه کار را نه در نزد خودش و نه در نزد دیگران بر ملا نمی کند، هم چنان که فرمود:" وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا" (2) و نیز فرمود:" وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً"".

ص: 77


1- مفردات راغب ص 339.
2- "سوره بقره آیه 286".

(1) که اول عفو را ذکر می کند، بعد مغفرت را.

و از همین جا روشن گردید که عفو و مغفرت هر چند که به حسب عنایت ذهنی دو چیز مختلفند و یکی متفرع بر دیگری است و لیکن به حسب خارج و مصداق یک چیزند و معنای آن دو اختصاصی نیست بلکه اطلاق آن دو بر غیر خدای تعالی به همان معنا صحیح است، هم چنان که خدای تعالی عفو را در مورد انسانها استعمال نموده می فرماید:" إِلَّا أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ" (2).

و همچنین کلمه مغفرت را استعمال نموده می فرماید:" قُلْ لِلَّذِینَ آمَنُوا یَغْفِرُوا لِلَّذِینَ لا یَرْجُونَ أَیَّامَ اللَّهِ" (3).

و نیز می فرماید:" فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ ..." که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور می دهد از افرادی که مورد نظرند عفو کند، و بر نافرمانی آنان مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نکند و اینکه بر ایشان در آثاری که گناه آنان برای شخص آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت کند، با اینکه آمرزش بالآخره کار خود خدای تعالی است.

عفو و مغفرت علاوه بر آثار تشریعی و اخروی شامل آثار تکوینی و دنیوی نیز می شود

و نیز این معنا روشن شد که معنای عفو و مغفرت منحصر در آثار تشریعی و اخروی نیست بلکه شامل آثار تکوینی و دنیایی نیز می شود، به شهادت اینکه در قرآن کریم در همین موارد استعمال شده است، از آن جمله فرموده:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (4) و این آیه بطور قطع شامل آثار و عواقب سوء دنیایی گناهان نیز هست.

و معنای آیه زیر نیز نظیر آن است که می فرماید:" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ" (5).

و همچنین کلام آدم و همسرش که بنا به حکایت قرآن عرضه داشتند:" رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ" (6) بنا بر اینکه منظور از ظلم آدم و حوا،".

ص: 78


1- "سوره نساء آیه 99".
2- مگر آنکه آن کس که گره نکاح بدست او است عفو کند." سوره بقره آیه: 237".
3- به کسانی که ایمان آورده اند بگو نسبت به کسانی که امید ایام اللَّه را ندارند مغفرت پیش گیرند." سوره جاثیه آیه: 14".
4- آنچه مصیبت به شما می رسد به خاطر اعمالی است که به دست خود کرده اید، تازه خدای تعالی از بسیاری گناهانتان عفو می فرماید." سوره شورا آیه: 30".
5- و ملائکه پروردگار خود را با حمد تسبیح گویند، و برای ساکنین زمین استغفار می نمایند. " سوره شورا آیه: 5". [.....]
6- پروردگارا ما به خود ستم کردیم و اگر تو ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی بطور قطع از خاسران خواهیم شد." سوره اعراف آیه: 23".

نافرمانی از نهی ارشادی خدا باشد نه از نهی مولویش، (چون اگر منظور مخالفت از نهی مولوی باشد- که البته نیست- آیه شریفه شاهد گفتار ما یعنی شمول دو کلمه" عفو" و" مغفرت" نسبت به آثار تکوینی و غیر شرعی نخواهد بود).

و آیات بسیاری از قرآن کریم دلالت دارد بر اینکه قرب و نزدیکی به خدای تعالی و متنعم شدن به نعمت بهشت، موقوف بر این است که قبلا مغفرت الهیه شامل حال آدمی بشود و آلودگی شرک و گناهان به وسیله توبه و نظیر آن پاک شده باشد، چرک و آلودگی ای که آیه شریفه:" بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ" (1) و پاک شدنی که آیه:" وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ" (2) بدان اشاره دارند.

و کوتاه سخن اینکه عفو و مغفرت از قبیل بر طرف کردن مانع و ازاله منافیات است، چون خدای تعالی ایمان و خانه آخرت را حیات، و آثار ایمان و افعال دارنده آن را و سیره اهل آخرت در زندگی دنیا را نور خوانده و فرموده است،" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (3)؟ و اصلا زندگی واقعی را دار آخرت دانسته، و فرموده:

" وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ" (4)

شرک مرگ، و معصیت ظلمت است و مغفرت ازاله مرگ و ظلمت می باشد

پس شرک مرگ و معصیت ظلمت است، هم چنان که باز در جای دیگر فرموده:" أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ" (5)، پس مغفرت در حقیقت از بین بردن مرگ و ظلمت است، و معلوم است که مرگ بوسیله".

ص: 79


1- بلکه اثر سوء گناه در دلهایشان بجای مانده." سوره مطففین آیه: 14"
2- و هر کس به خدا ایمان آورد خدا قلبش را هدایت می کند." سوره تغابن آیه: 11".
3- آیا کسی که مرده بود، و ما او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم. تا با آن در مردم آمد و شد کند، صفتش مثل صفت کسی است که در ظلمت هایی چند قرار دارد، که خارج شدن از آن برایش نیست." سوره انعام آیه: 122".
4- "سوره عنکبوت، آیه: 64".
5- و یا نظیر ظلمت ها در دریایی عمیق است، که موجهایی رویهم بر بالای آن ظلمت ها و ابرهایی تیره و روی هم بر بالای آن موجها باشد، که معلوم است در چنین وضعی ظلمت ها روی همند، و بطوری تاریک است که اگر کسی دست خود را از گریبان در آورد آن را به هیچ وجه نمی بیند، و کسی هم که خدای تعالی در زندگیش برایش نوری قرار نداده او هیچ نوری دیگر ندارد." سوره نور آیه: 40".

حیات و نور از بین می رود، و حیات هم عبارت است از ایمان و نور عبارت است از رحمت الهیه.

پس کافر حیات و نور ندارد و مؤمن آمرزیده، هم حیات دارد و هم نور، و مؤمنی که هنوز گناهانی با خود دارد زنده است، و لیکن نورش به حد کمال نرسیده، با آمرزش الهی است که به آن حد می رسد، چون خدای تعالی فرموده:" نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ، وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا" (1).

پس، از همه مطالب گذشته این معنا روشن شد که مصداق عفو و مغفرت وقتی در امور تکوینی به خدای تعالی نسبت داده شود، معنایش بر طرف کردن مانع به وسیله ایراد سبب است و در امور تشریعی به معنای ازاله سببی است که نمی گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود، عفو و مغفرت آن مانع را بر می دارد، و در نتیجه بنده دارای سعادت می شود.

ص: 80


1- مؤمنین نورشان جلوتر از خودشان است و در پیش رویشان و در طرف راستشان در حرکت است، می گویند پروردگارا نور ما را تمام کن، و ما را بیامرز." سوره تحریم آیه: 8"

سوره آل عمران (3): آیات 156 تا 164

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا وَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا لِیَجْعَلَ اللَّهُ ذلِکَ حَسْرَةً فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (156) وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (157) وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ (158) فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ (159) إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ فَلا غالِبَ لَکُمْ وَ إِنْ یَخْذُلْکُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِی یَنْصُرُکُمْ مِنْ بَعْدِهِ وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ (160)

وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ (161) أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (162) هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (163) لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (164)

ص: 81

ترجمه آیات

ای گرویدگان به دین اسلام شما بمانند آنان که راه کفر و نفاق پیمودند، نباشید که گفتند اگر برادران و خویشان ما به سفر نرفتند و یا به جنگ حاضر نمی شدند به چنگ مرگ نمی افتادند، این آرزوهای باطل را خدا حسرت دلهای آنان خواهد کرد و خدا است که زنده می گرداند و می میراند (در هر وقت و به هر سبب که می خواهد) و به هر چه کنید آگاه است (156).

اگر در راه خدا کشته شوید یا بمیرید، در آن جهان به آمرزش و رحمت خدا نائل شوید و آن بهتر از هر چیزی است که در حیات و زندگی دنیا انسان می تواند برای خود فراهم آورد (157).

اگر در راه خدا بمیرید یا کشته شوید (اندوهگین نشوید که) به رحمت ایزدی پیوسته و به سوی خدا محشور خواهید شد (158).

رحمت خدا تو را با خلق، مهربان و خوش خوی گردانید، و اگر تند خو و سخت دل بودی مردم از پیرامون تو متفرق می شدند، پس چون امت به نادانی در باره تو بد کنند از آنان درگذر و از خدا بر آنها طلب آمرزش کن و برای دلجویی آنان در کار جنگ مشورت نما لیکن آنچه را که خود تصمیم گرفتی با توکل به خدا انجام ده که خدا آنان را که بر او اعتماد کنند دوست دارد و یاری می کند (159).

اگر خدا شما را یاری کند، محال است کسی بر شما غالب آید و اگر به خواری واگذارد آن کیست که بتواند بعد از آن شما را یاری کند؟ و اهل ایمان تنها به خدا (و قدرت و رحمت او) باید اعتماد کنند (160).

و البته هیچ پیغمبری خیانت نخواهد کرد، و هر کس خیانت کند روز قیامت به کیفر آن خواهد رسید و بطور کلی هر کس هر عمل نیک و بد در دنیا بجا آورد در قیامت تمام و کامل به جزای آن برسد و به هیچ کس ستمی نخواهد شد (161).

آیا کسی که با ایمان در راه رضای خدا قدم بردارد مانند کسی است که با کفر راه غضب خدا پیماید؟ منزل گاه او جهنم است و بسیار بد جایگاهی است (162).

این دو گروه مؤمن و کافر را به مراتب ایمان و کفر نزد خدا درجات مختلفه است و خداوند به هر چه می کنند آگاه است (163).

خدا بر اهل ایمان منت گذاشت که رسولی از خودشان در میان آنان بر انگیخت که بر آنها آیات خدا را تلاوت کند و نفوسشان را از هر نقص و آلایش پاک گرداند و به آنها احکام شریعت و حقایق حکمت بیاموزد هر چند قبلا گمراهی آنان آشکار بود (164).

ص: 82

بیان آیات

اشاره

این آیات نیز تتمه آیاتی است که در خصوص جنگ احد نازل شده، و این آیات متعرض مساله دیگری است که برای مسلمین پیش آمد و آن عبارت بود از تاسف و حسرتی که از کشته شدن جنگجویانشان و بزرگانشان در دلشان پر شده بود، و قلم درشت کشتگان از طایفه انصار بود، چون از مهاجرین- بطوری که گفته شده- به جز چهار نفر کشته نشدند، و این حدس انسان را قوی می کند که بیشتر مقاومت از ناحیه انصار، و بیشتر ترس و وحشت از ناحیه مهاجرین بوده، و مهاجرین قبل از انصار گریختند.

و کوتاه سخن اینکه آیات مورد بحث خطا و خبطی را که باعث این اسف و حسرت شد بیان می کند، و سپس به امر دیگری اشاره می کند که زائیده آن أسف و حسرت بود، و آن عبارت بود از سوء ظن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و اینکه آن جناب، باعث شد که مسلمانان گرفتار آن حسرت و أسف شوند، و در آن مهلکه بیفتند، و این معنا از گفتار آنان استفاده می شود، گفتاری که آیات:" لَوْ کانُوا عِنْدَنا ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا ..."، و گفتار منافقین در آیات آینده یعنی آیه:" لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا ..." بر آن اشاره دارد چون خواسته اند بگویند:

" لو اطاعونا و لم یطیعوا رسول اللَّه"، اگر اطاعت ما می کردند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اطاعت نمی کردند، نه می مردند و نه کشته می شدند، (پس اگر رودربایستی نبود صریحا می گفتند) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آنان را به کشتن داد.

و آیات مورد بحث بیان می کند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به احدی خیانت نمی کند و این شان او نیست، بلکه او که فرستاده ای از ناحیه خدای تعالی است، شریف النفس و کریم الاصل و عظیم الخلق است، و به رحمتی از خدای تعالی دارای خویی نرم است، از خطاکاران مردم عفو می کند، برایشان استغفار می نماید، و در امور، به دستور خدای تعالی با ایشان مشورت می کند، و خدا با فرستادن چنین پیامبری بر آنان منت نهاده تا از ضلالت به سوی هدایت خارجشان کند.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ کَفَرُوا ..."

منظور از این کفار (که به مؤمنین می فرماید مثل آنان نباشید) خود کفارند، (چون ظاهر جمله" کَالَّذِینَ کَفَرُوا" همین است) نه منافقان- که بعضی گفته اند-، برای این که نفاق بدان جهت که نفاق است منشا چنین سخنی- (که اگر با ما بودند کشته نمی شدند) نمی شود، و اگر

ص: 83

منافق هم این حرف را بزند- که البته می زند- به خاطر کفرش می باشد، پس باید این سخن را به کفار نسبت دهد- که داده- نه به منافقین.

و تعبیر" ضرب فی الارض" کنایه است از مسافرت و کلمه:" غزی" جمع غازی (جنگجو) است، همانطور که کلمه" طلب" جمع طالب و کلمه" ضرب" جمع ضارب است، و معنای جمله:" لِیَجْعَلَ اللَّهُ ذلِکَ حَسْرَةً" این است که خدای تعالی همین سخن را مایه حسرت دلهای آنان قرار داد، تا عذابشان کند، پس این تعبیر از باب به کار بردن مقدمه در جای نتیجه است، چون حسرت، مقدمه عذاب است، و جمله:" وَ اللَّهُ یُحْیِی وَ یُمِیتُ" بیان حقیقت أمر است، حقیقتی که کفار و گویندگان:" لَوْ کانُوا ..." در باره آن خطا کردند و کلمه:" یمیت- می میراند"، هم شامل مرگ در بستر می شود و هم شامل قتل، چون در سابق هم گفتیم که وقتی کلمه" موت" بطور مطلق در کلام آیه، شامل هر دو می شود، و جمله:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ" در جای تعلیل بکار رفته، می خواهد نهی در" لا تَکُونُوا ..." را تعلیل کند، یعنی بفرماید اگر گفتیم شما مسلمین مثل کفار نباشید، برای این است که خدا بدانچه می کنید بینا است.

و در جمله" ما ماتُوا وَ ما قُتِلُوا ..." موت مقدم بر قتل آمده، تا نشر هم به ترتیب لف در جمله" إِذا ضَرَبُوا فِی الْأَرْضِ أَوْ کانُوا غُزًّی" باشد، چون در این جمله نیز اول مسافرت آمده که معمولا مرگ در آن مرگ طبیعی است، و بعد جنگ آمده که معمولا مرگ در آن به کشته شدن است، ممکن هم هست که به این خاطر این موت را مقدم ذکر کرده که مردن امری طبیعی و عادی است، و کشته شدن امری غیر طبیعی است، و لذا آنکه طبیعی بود جلوتر آمده.

نهی مؤمنین از هماهنگ شدن با کفار در باره شهدای جنگ احد

و خلاصه معنای آیه نهی مؤمنین است از اینکه مثل کافران باشند، و در باره کسانی که در بیرون شهر یا در غیاب بستگان و یا در جنگ از دنیا بروند بگویند: اگر نزد ما مانده بودند نمی مردند و کشته نمی شدند، برای اینکه این سخن آدمی را به سوی عذابی قلبی و شکنجه ای الهی که همان حسرت باشد گرفتار می کند، علاوه بر اینکه سخنی است ناشی از جهل، برای اینکه دوری فلان شخص از خانواده و بستگانش، نه او را زنده می کند و نه می میراند، و اصولا احیا و اماته از شؤون مختص به خدای تعالی است، خدای وحده که شریکی برای او نیست، پس زنهار که شما مسلمانان مثل آن کفار نباشید، که خدا بدانچه می کنید بصیر و بینا است.

" وَ لَئِنْ قُتِلْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوْ مُتُّمْ لَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَحْمَةٌ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ" ظاهرا مراد از" مِمَّا یَجْمَعُونَ" مال و ملحقات آن است که مهم ترین هدف در زندگی دنیا است، و اگر در این جمله قتل را جلوتر از موت ذکر کرد، برای این بود که کشته شدن در راه خدا نزدیک تر به مغفرت است تا مردن، پس این نکته باعث شد که در خصوص آیه مورد

ص: 84

بحث، قتل را جلوتر از موت بیاورد، و لذا در آیه بعد باز می بینیم که به همان ترتیب طبیعی برگشته و موت را قبل از قتل آورده، می فرماید:" وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ"، چون نکته ای که گفتیم در اینجا نبود.

" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ ..."

کلمه:" فظ" به معنای جفا کار بی رحم است و غلیظ بودن قلب کنایه است از نداشتن رقت و رأفت، و کلمه:" انفضاض" که مصدر فعل" انفضوا" است متفرق شدن است.

در این آیه شریفه التفاتی به کار رفته، چون در آیات قبل خطاب متوجه عموم مسلمین بود، و در این آیه متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده، و خطاب در اصل معنا در حقیقت باز به عموم مسلمین است و می خواهد بفرماید: رسول ما به رحمتی از ناحیه ما نسبت به شما مهربان شده است، و به همین جهت به او امر کردیم که از شما عفو کند و برایتان استغفار نماید و با شما در امور مشورت کند، و وقتی تصمیمی گرفت بر ما توکل کند.

پس با اینکه اصل معنا این بود، باید دید چرا خطاب را به شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر گردانید؟ و چه نکته ای باعث آن شد؟ نکته اش همان مطلبی است که در اول آیات مربوط به جنگ خاطر نشان کرده و گفتیم: این آیات آمیخته با لحنی از عتاب و سرزنش است، به دلیل اینکه می بینیم خدای تعالی هر جا که مناسبت داشته از مردم به خاطر نافرمانیهایشان اعراض کرده است و یکی از آن موارد همین آیه مورد بحث است که متعرض یکی از حالات آنان است، آن حالتی که نوعی ارتباط با اعتراضشان بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، و آن عبارت است از اندوهی که از کشته شدن دوستانشان داشتند، چون چه بسا که همین اندوه وادارشان کرد که در عمل رسول خدا خرده گیری نموده، کشته شدن آنان را به آن جناب نسبت دهند، و بگویند: تو باعث شدی که ما این چنین مستاصل و بیچاره شویم، و بخاطر همین نسبت ناروا، خدای تعالی از سخن گفتن با آنان اعراض نموده و روی سخن به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، فرموده:" فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ".

و این سخن به خاطر اینکه حرف" فا" در اول آن آمده فرع و نتیجه گیری از کلامی دیگر است که البته صریحا در آیات نیامده، ولی سیاق بر آن دلالت دارد و تقدیر کلام چنین است:" و اذا کان حالهم ما تریه من الشباهة بالذین کفروا، و التحسر علی قتلاهم، فبرحمة منا لنت لهم، و الا لانفضوا من حولک" (1).).

ص: 85


1- وقتی حالشان چنین است که می بینی، سخنانی نظیر سخنان کفار دارند، و بر کشتگان خود تحسر و اندوه می خورند، پس به رحمتی از ما نسبت به آنان مهربانی می کنی، چون اگر چنین نکنی از پیرامونت متفرق می شوند. (و خدا داناتر است).

" فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" این جمله برای این آمده که سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را امضا کرده باشد، چون آن جناب قبلا هم همین طور رفتار می کرده و جفای مردم را با نرم خویی و عفو و مغفرت مقابله می کرده و در امور با آنان مشورت می کرده است، به شهادت اینکه اندکی قبل از وقوع جنگ با آنان مشورت کرد، و این امضا اشاره ای است به این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانچه مامور شده عمل می کند و خدای سبحان از عمل او راضی است.

در این جمله خدای تعالی رسول گرامی خود (صلی الله علیه و آله) را مامور کرد تا از آنان عفو کند تا در نتیجه بر اعمال ایشان اثر معصیت مترتب نشود و اینکه از خدا بر ایشان طلب مغفرت کند با اینکه مغفرت بالآخره کار خود خدای تعالی است

دستور الهی به پیامبر (صلی الله علیه و آله) مبنی بر گذشت از مردم و مشورت با آنها شامل احکام الهی نمی شود

و عبارت" اسْتَغْفِرْ لَهُمْ" هر چند مطلق است، و اختصاصی به مورد بحث آیه ندارد، و لیکن موارد حدود شرعی و امثال آن را شامل نمی شود، (و چنان مطلق نیست که حتی اگر فردی مرتکب قتل شد او را هم ببخشاید و یا اگر زنا کرد تنها برایش طلب مغفرت کند و دیگر حد شرعی را بر او جاری نسازد) چون اگر اطلاق تا این مقدار شمول داشته باشد باعث لغو شدن تشریع می گردد، علاوه بر اینکه جمله:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" که به یک لحن عطف بر مساله عفو و مغفرت شده، خود شاهد بر این است که این دو امر: یعنی" عفو" و" مغفرت" در چارچوب ولایت و تدبیر امور عامه بوده، چون اینگونه امور است که مشورت بر می دارد، و اما احکام الهی خیر، پس عفو و مغفرت هم در همان امور اداری جامعه است.

" فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ" و چون خدای تعالی تو را به خاطر اینکه به او توکل کرده ای دوست می دارد در نتیجه ولی و یاور تو خواهد بود، و درمانده ات نخواهد گذاشت و به همین جهت که اثر توکل به خدا یاری و عدم خذلان است، دنبال این جمله فرمود:" إِنْ یَنْصُرْکُمُ اللَّهُ ..." و مؤمنین را هم دعوت کرد به توکل و فرمود: اگر خدا شما را یاری کند کسی نیست که بر شما غلبه کند، و اگر شما را درمانده گذارد کیست که بعد از خدا شما را یاری کند؟ آن گاه در آخر آیه با بکار بردن سبب توکل (که ایمان باشد) در جای خود توکل مؤمنین را امر به توکل نموده و می فرماید:" وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ"، یعنی مؤمنین به سبب اینکه ایمان به خدا دارند و ایمان دارند به اینکه ناصر و معینی جز او نیست باید فقط بر او توکل کنند.

ص: 86

" وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ ..."

کلمه" غل" که مصدر" یغل" است، به معنای خیانت می باشد، و ما در تفسیر آیه:" ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُؤْتِیَهُ اللَّهُ الْکِتابَ" (1)، گفتیم که معنای این سیاق تنزیه ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از بدیها، اعمال زشت و طهارت دامن آن جناب از هر آلودگی است و معنایش این نیست که پیغمبر نباید چنین و چنان کند، بلکه معنایش این است که پیغمبر ساحتش مقدس تر از این است که چنین و چنان کند، در آیه مورد بحث هم معنایش این است که حاشا بر رسول (صلی الله علیه و آله) که به پروردگار خود و یا به مردم خیانت کند، (چون خیانت به مردم هم خیانت به خدا است) با اینکه هر خیانتکاری با خیانتش پروردگارش را دیدار می کند، و آن گاه آنچه کرده است بدون کم و کاست تحویل می گیرد.

بعد از تنزیه ساحت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرماید: نسبت خیانت به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دادن قیاسی است ظالمانه، و علاوه بر آن قیاسی است مع الفارق، برای اینکه آن جناب پیرو رضای خدا است، و از رضای خدای تعالی تجاوز نمی کند، و خیانتکاران با خیانت خود خشم عظیمی از خدا را به دست می آورند، و جایشان جهنم است که بدترین جایگاه است، این است منظور از جمله:" أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ ...".

هر چند ممکن هم هست که بگوئیم مراد از آن تعریض به مؤمنین است، و می خواهد بفرماید: این حالاتی که شما دارید متعرض خشم خدا شدن است، و خدای تعالی با این مواعظ خود شما را به سوی رضوان خویش می خواند، و معلوم است که رضوان خدا و خشم و سخط او مساوی نیستند.

خدای سبحان بعد از تقسیم مردم به این دو قسم می فرماید: هر یک از این دو طایفه درجاتی مختلف دارند، آنها که تابع رضوان خدایند، همه با هم مساوی نیستند، آنها هم که تابع سخط خدایند همه در یک درجه نیستند، و خدا بصیر به اعمال است، و می داند هر کسی در چه درجه ای از پیروی سخط و یا رضای او است، پس خیال نکنید که خیر اندک و یا شر مختصر از قلم او می افتد، و به خاطر این خیال باطل در این جور خیر و شرها مسامحه کنید.

" لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ ..."

در این آیه التفاتی دیگر به کار رفته و آن التفات از خطاب به مؤمنین به غیبت فرضی آنان است، (با اینکه قبلا از مؤمنین می پرسید: آیا کسی که پیرو رضوان خدا است مثل کسی".

ص: 87


1- "سوره آل عمران آیه: 79".

است که چنین و چنان کند؟) در اینجا آنان را غایب فرض کرده و می فرماید:" خدا بر مؤمنین واجب کرده که چنین و چنان کنند"، و ما در سابق به طور کلی وجه اینگونه التفاتها را بیان کردیم، و اما وجه آن در خصوص این مورد این است که آیه شریفه در زمینه منت گذاری بر مؤمنین به خاطر صفت ایمانشان سخن می گوید و می خواهد بفرماید علت این منت گذاری صفت ایمان ایشان است و این معنا را تنها با آوردن صفت یعنی کلمه- مؤمنین می توان رسانید، حتی تعبیر" الَّذِینَ آمَنُوا" هم آن را نمی رساند، چون بطوری که گفته اند تنها صفت می تواند مشعر به علیت باشد، نه فعل، و اگر ما به این شوری نگوئیم حد اقل می گوئیم صفت بهتر علیت را می رساند تا فعل، معنای آیه روشن است.

البته در این آیه بحث هایی دیگر هست که ان شاء اللَّه العزیز در هر موضعی مناسب یکی از آنها ایراد می گردد.

ص: 88

سوره آل عمران (3): آیات 165 تا 171

اشاره

أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها قُلْتُمْ أَنَّی هذا قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (165) وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ (166) وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ نافَقُوا وَ قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَوِ ادْفَعُوا قالُوا لَوْ نَعْلَمُ قِتالاً لاتَّبَعْناکُمْ هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمانِ یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یَکْتُمُونَ (167) الَّذِینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا قُلْ فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (168) وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ (169)

فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (170) یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ (171)

ترجمه آیات

آیا هر گاه به شما مصیبتی رسد (در جنگ احد) در صورتی که دو برابر آن آسیب به دشمنان رسید (در جنگ بدر) باز از روی تعجب گوئید چرا به ما که اهل ایمانیم رنج رسد؟ بگو ای پیغمبر این مصیبت را از دست خود کشیدید که نافرمانی کردید، نه آن که خدا قادر بر نصرت شما نبود که ایزد متعال بر هر چیز توانا است (165).

آنچه در روز احد هنگام مقابله دو صف کارزار به شما رسید به قضای خدا و مشیت نافذ او بود تا

ص: 89

آنکه بیازماید اهل ایمان را تا معلوم شود حال آنان که ثابت قدم در ایمانند (166).

و تا نیز معلوم شود حال آنهایی که در دین نفاق و دورویی کردند و چون به آنها گفته شد بیائید در راه خدا جهاد و یا دفاع کنید عذر آوردند که اگر ما به فنون جنگی دانا بودیم از شما تبعیت نموده و به کارزار می آمدیم اینان با آنکه دعوی مسلمانی دارند به کفر نزدیکترند تا به ایمان، با زبان چیزی را اظهار کنند که در دل خلاف آن را پنهان داشته اند و خدا بر آنچه پنهان می دارند آگاه تر از خود آنها است (167).

آن کسانی که در جنگ با سپاه اسلام همراهی نکرده و گفتند اگر خویشان و برادران ما نیز سخن ما را شنیده و به جنگ احد نرفته بودند کشته نمی شدند، ای پیغمبر به چنین مردم (منافق) بگو پس شما که برای حفظ حیات دیگران چاره توانید کرد مرگ را از جان خود دور کنید اگر راست می گوئید (168).

البته نپندارید که شهیدان راه خدا مرده اند بلکه زنده به حیات ابدی شدند و در نزد خدا متنعم خواهند بود (169).

آنان به فضل و رحمتی که از خداوند نصیبشان گردیده شادمانند و به آن مؤمنان که هنوز به آنها نپیوسته اند و بعدا در پی آنها به راه آخرت خواهند شتافت مژده دهند که از مردن هیچ نترسند و از فوت متاع دنیا هیچ غم مخورند (170).

و آنها را بشارت به نعمت و فضل خدا دهند و اینکه خداوند اجر اهل ایمان را هرگز ضایع نگرداند (171)

بیان آیات

اشاره

این آیات ادامه و تتمه آیاتی است که در خصوص جنگ احد نازل شده و در آن متعرض حال عده ای از منافقین شده، که جماعت مؤمنین را در هنگام بیرون شدن از مدینه به سوی احد تنها گذاشتند، و در این آیات پاسخ آن گفتاری هم که در باره کشتگان داشتند داده، و حال به شهادت رسیدگان را وصف می کند، و می فرماید: که این طایفه بعد از شهادتشان در مقام قرب الهی متنعم هستند و به بازماندگان بشارت می دهند که چنین مقام و منزلتی در انتظار شما نیز هست.

" أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها ..."

بعد از آنکه مؤمنین را نهی کرد از اینکه مثل کفار نباشند، و بر کشتگان خود حسرت و اندوه نخورند، به این بیان که مرگ و زندگی تنها به دست خدا است، نه به دست ایشان تا بگویند اگر چنین نمی کردیم چنان نمی شد، و اگر به دشمن نزدیک نمی شدیم، و از شهر بیرون نمی رفتیم، و یا اگر اصلا حاضر به جنگ نمی شدیم اینطور نمی شد، اینک در این آیه همان مطلب را با بیان سبب نزدیکش که به حکم سنت اسباب باعث پدید آمدن شد شرح داده و می فرماید: سبب آن مصائب، نافرمانی تیراندازان بود، که مراکز خود را خالی کردند و تازه بعد

ص: 90

از خالی کردن نیز، از در معصیت پشت به قتال نمودند و خلاصه کلام اینکه سبب آن نافرمانی و سرپیچی از دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که فرمانده این جنگ بود و این نافرمانی باعث فشل و تنازعشان در امر، و در آخر سبب شکستشان گردید و این خود سنتی است طبیعی و عادی.

پس آیه شریفه در معنای این است که مثلا بگوئیم: هیچ می دانید این مصائب که از ناحیه کفار بر سر شما آمد، هر چند که در جنگ بدر شما دو برابر آن را بر سر کفار آوردید چون در این جنگ شما هفتاد کشته دادید و در بدر از کفار هفتاد کشته و هفتاد اسیر گرفتید از کجا بود؟ و علتش چه بود؟ علتش از ناحیه خود شما بود که رمز موفقیت و سبب فتح را به دست خود تباه کردید، یعنی دستور فرمانده خود را مخالفت نمودید، و فشل و اختلاف کلمه به راه انداختید.

(خواننده عزیز توجه فرمود که) خدای تعالی مصیبت را وصف کرد به اینکه دو برابر آن را شما به دشمن وارد آورده بودید، و این برای آن بود که هم سوزش مصیبت را فرو بنشاند و بفرماید که اگر کشته دادید دو برابر کشته و اسیر گرفتید، و هم اینکه مصیبت را کوچک بشمارد و بفرماید: با اینکه ضربت شما دو برابر بوده دیگر جا ندارد این قدر جزع کنید، و اندوه بخود راه دهید.

بعضی از مفسرین گفته اند: معنای آیه این است که شما خودتان این مصیبت را برای خود انتخاب کردید، برای اینکه در جنگ بدر امر شما دایر بود بین اینکه اسیران را به قتل برسانید، و یا فدیه بگیرید و با اینکه حکم خدا این بود که به قتلشان برسانید، و اگر بخواهید فدیه بگیرید باید این پیه را بخود بمالید، که در سال آینده یا جنگ آینده همین کفار فدیه دهنده، هفتاد نفر از شما را خواهند کشت و شما آن روز این پیه را بخود مالیدید، و گفتید امروز این فدا به درد ما می خورد، در آینده اگر هفتاد نفرمان کشته شوند شهید شده اند و ضرر نکرده اند.

مؤید این معنا و بلکه دلیل بر آن جمله ذیل آیه است، که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"، چون این جمله به هیچ وجه با معنای قبلی نمی سازد، مگر به زور و ضرب، ولی با وجه اخیر به خوبی می سازد، و حاصل معنای آیه چنین می شود:" بگو این مصیبت از ناحیه خود شما است که در جنگ بدر به آن ملتزم شدید و گرنه خدا می توانست از آمدن این مصیبت جلوگیری کند، که او بر هر چیزی قادر است".

" وَ ما أَصابَکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ..."

و آیه اول مانند جمله" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"، وجه دوم را تایید می کند، که

ص: 91

گفتیم مراد از جمله:" قُلْ هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ" این است که این مصیبت از ناحیه خود شما پیش آمد، که در جنگ بدر فدیه گرفتید، و شرط کردید با خدا آنچه را که شرط کردید، (یعنی حاضر شدید به جای هفتاد فدیه که از هفتاد اسیر گرفتید در جنگ دیگری که پیش می آید هفتاد کشته بدهید)، و اما وجه اول (که بگوئیم معنای آیه این است که سبب قریب و جزء اخیر علت آمدن این مصیبت مخالفت با عبد اللَّه بن جبیر و خالی کردن مراکز بود)، با ظاهر آیه مورد بحث نمی سازد، برای اینکه در آیه مورد بحث سبب مصیبت را اذن خدا دانسته، و این خود روشن است. پس بنا بر آنچه ما گفتیم توجه دادن به اینکه رسیدن مصیبت مستند به اذن خدا است، خود به منزله بیانی است برای جمله:" هُوَ مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِکُمْ ..." و هم توطئه و زمینه ساز است برای ضمیمه کردن جمله:" وَ لِیَعْلَمَ الْمُؤْمِنِینَ ..."، چون با انضمام آن راه برای پرداختن به حال منافقین و سخنانی که گفته اند، و جواب به آن و بیان حقیقت این مرگ، یعنی کشته شدن در راه خدا هموار می شود.

" أَوِ ادْفَعُوا ..."

یعنی اگر در راه خدا جنگ نمی کنید حد اقل از ناموستان و از جانتان دفاع کنید و در جمله:" هُمْ لِلْکُفْرِ یَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِیمانِ"، حرف" لام" به معنای حرف" الی" آمده، (و معنای جمله این است که ایشان امروز به کفر نزدیک ترند تا به ایمان)، البته نزدیک تر بودنشان نسبت به کفر صریح بوده، نه کفر درونی و نفاق، چون با این عملشان در نفاق واقع شدند.

و اگر در جمله" یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ ..." کلمه (افواه- دهنها) را آورد، (با اینکه انسان همیشه با دهن سخن می گوید و احتیاجی به آوردن این کلمه نبود) برای این بود که اولا تاکید کند که سخنی که گفتند از زبانشان تجاوز نکرد، و ثانیا در مقابل قلوب قرار گرفته باشد، چون بین افواه و قلوب تقابل هست.

" الَّذِینَ قالُوا لِإِخْوانِهِمْ وَ قَعَدُوا لَوْ أَطاعُونا ما قُتِلُوا ..."

مراد از کلمه" اخوانهم" برادران نسبی ایشان است که همان کشتگان باشند، و اگر خصوص برادران را ذکر کرد برای این بود که با انضمام این جمله با جمله:" و قعدوا" سرزنش و توبیخ بر آنان شدیدتر باشد، و بفهماند که از یاری برادران خود کوتاهی کردند، و در خانه ها نشستند تا در نتیجه برادرانشان در میدان جنگ به آن وضع فجیع کشته شدند و جمله:" فادرؤا" جواب از همان سخنی است که گفتند، و کلمه" درأ" که مصدر فعل:" ادرؤا" است به معنای دفع است.

" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً ..."

در این آیه شریفه التفاتی از خطاب به مؤمنین به خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 92

شده است، قبلا روی سخن با مؤمنین داشت، و می فرمود:" ما أَصابَکُمْ ..." در این آیه روی سخن متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نموده و می فرماید:" گمان مکن که ..."

وجه این التفات همان است که در خلال این آیات مکرر ذکر کردیم، احتمال هم دارد که خطاب در این آیه تتمه خطاب در جمله:" فَادْرَؤُا عَنْ أَنْفُسِکُمُ الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ" باشد، که در این صورت باید کلمه" تحسبن" را با ضمه با بخوانیم تا صیغه جمع مخاطب باشد و معنای آن با آخر آیه قبلی چنین شود:" بگو مرگ را از خود دور کنید و گمان مکنید آنها که کشته می شوند ...".

و مراد از موت باطل شدن شعور و فعل است، و لذا در توضیح کلمه" احیا" از هر دو نمونه ای آورد، و فرمود: زنده اند و روزی می خورند، و خوشحالند، روزی خوردن نمونه فعل و" فرح" نمونه و اثری از شعور است زیرا خوشحال شدن، فرع داشتن شعور است.

" فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ ..."

کلمه" فرح" ضد کلمه" حزن" است، و کلمه" بشارت" و" بشری" به معنای هر خیری است که تو را خوشحال کند، و کلمه" استبشار" به معنای این است که در طلب این باشی که با رسیدن خیری و بشرایی خرسندی کنی و معنای جمله این است که کشته شدگان در راه خدا هم از نظر رسیدن خودشان به فضل خدا و دیدن آن فضل خوشحالی می کنند و هم در طلب این خبر خوش هستند که رفقای عقب مانده شان نیز به این فضل الهی رسیدند، و آنها نیز خوفی و اندوهی ندارند.

از این بیان دو نکته روشن می شود، یکی اینکه کشته شدگان در راه خدا از وضع مؤمنین برجسته که هنوز در دنیا باقی مانده اند خبر دارند، و دوم اینکه منظور از این بشارت همان ثواب اعمال مؤمنین است که عبارت است از نداشتن خوف و نداشتن اندوه و این بشارت به ایشان دست نمی دهد مگر با مشاهده ثواب نامبرده در آن عالمی که هستند، نه اینکه خواسته باشند با موفق شدن به شهادت استدلال کنند بر اینکه در قیامت خوف و اندوهی نخواهند داشت، چون آیه در مقام این است که بفرماید پاداش خود را می گیرند نه اینکه بعد از شهادت تازه استدلال می کنند که در قیامت چنین و چنان خواهیم بود.

پس این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه انسان بعد از مردن تا قبل از قیامت باقی و زنده است و ما بحث در این باره را به طور مفصل در بحث برزخ یعنی در تفسیر آیه:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ" (1) گذراندیم.".

ص: 93


1- "سوره بقره آیه: 154".

" یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ ..."

این" استبشار" اعم از استبشاری است که قبلا فرمود از حال بازماندگان می کنند و شامل استبشار به حال خودشان هم می شود، و شاید همین دو تا بودن معنا باعث شده که دو باره آن را تکرار کند و همچنین کلمه فضل را دو باره بیاورد، جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ" هم بر این عمومیت دلالت دارد، چون به اطلاقش شامل همه مؤمنین می شود، در آیه شریفه دقت بفرمائید.

در این آیه شریفه فضل و نعمت را نکره آورد، هم چنان که رزق را هم در آیات قبل سربسته ذکر کرد و نفرمود که آن رزق چیست، و این برای آن بود که ذهن شنونده در باره فضل و نعمت و رزق تا هر جا که ممکن است برود، و باز به همین جهت خوف و حزن را در سیاق نفی مبهم آورد، تا دلالت بر عموم کند، و بفهماند کشته شدگان در راه خدا هیچ نوع از انواع خوف و حزن را ندارند.

و از دقت در این آیات این معنا به دست می آید که اولا در صدد بیان اجر مؤمنین است، و ثانیا می خواهد بفهماند که این أجر که نزد خدای سبحان است رزق ایشان است، و ثالثا این رزق نعمتی و فضلی از خدا است، و رابعا این نعمت و فضل عبارت از این است که نه خوفی دارند و نه حزنی.

معنای لطیف جمله" أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ"

و این جمله یعنی جمله:" أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" جمله عجیبی است، هر قدر انسان بیشتر در آن فرو می رود و تدبر می کند دامنه معنایش وسیع تر می شود، با اینکه جمله ای است لطیف و رقیق و بیانی است ساده و اولین چیزی که از معنای آن به ذهن می رسد این است که خوف و حزن از مؤمنین برداشته می شود و این را هم می دانیم که خوف تنها در امری فرض دارد که اولا ممکن باشد، و ثانیا احتمال آمدنش به سوی ما معقول باشد و ثالثا اگر بیاید مقداری از سعادت ما را از بین می برد، سعادتی که ما توقع داریم واجد آن باشیم و خود را واجد آن فرض می کنیم و همچنین حزن تنها از ناحیه حادثه ای است که پیش آمده و آن نیز مقداری از سعادت کذایی ما را سلب کرده، پس بلا و یا هر محذور و گرفتاری که فرض شود، وقتی از آن می ترسیم که هنوز بر سر ما نیامده باشد و اما وقتی آمد دیگر خوف معنا ندارد، آنجا جای حزن و حسرت است، پس بعد از وقوع خوفی نیست و قبل از وقوع هم حزنی نیست.

پس بر طرف شدن مطلق خوف از انسان تنها وقتی فرض دارد که هیچ یک از آنچه داریم در معرض زوال قرار نگیرد، و همچنین برطرف شدن مطلق حزن از انسان وقتی فرض دارد که آنچه نعمت که انسان بتواند از آن متنعم شود و لذت ببرد دارا باشد، و خدای تعالی به او

ص: 94

افاضه کرده باشد، و نیز آنچه که دارد در معرض زوال قرار نگیرد، و این همان خلود سعادت برای انسان و خلود انسان در آن سعادت است.

و از همین جا واضح می شود که نبودن خوف و حزن عین روزی خوردن انسان نزد خدا است و به حکم آیه:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ" (1) و آیه:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (2) آنچه نزد خدا است هم نعمت و خیر است، هم باقی است، نه عذاب و شری آمیخته با آن است و نه فنا و زوالی بدان راه دارد. باز این معنا واضح می شود که نبودن حزن و خوف عینا بودن نعمت و فضل است، و این خود عطیه است، لیکن در سابق یعنی در اوایل کتاب گذشت و به زودی در تفسیر آیه:" مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (3) میاید که نعمت وقتی در عرف قرآن اطلاق شود معنایش ولایت الهیه است، بنا بر این معنای آیه مورد بحث چنین می شود:" خدای تعالی متصدی و عهده دار کار مؤمنین است و آنان را به عطیه ای از خود اختصاص می دهد".

و اما احتمال اینکه مراد از" فضل" موهبتی باشد که زاید بر استحقاق در برابر عمل است. و" نعمت" عبارت باشد از موهبتی که در برابر عمل احتمالی است که با جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ" نمی سازد برای اینکه در یک آیه فضل را أجر هم خوانده، و همه می دانیم که أجر تنها در مورد استحقاق است، پس مؤمنین مستحق فضل هم هستند، در سابق هم گفتیم و تو خواننده محترم توجه کردی که چند فقره زیر یعنی جمله" عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ" و جمله:" فَرِحِینَ بِما ..." و جمله" یَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَةٍ ..." و جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ"، مال و برگشتنشان به یک حقیقت است، پس فرق گذاشتن بین فضل و نعمت در چنین موردی درست نیست.

البته در ذیل آیات مورد بحث جا برای بحث هایی دیگر نیز بود، ولی بعضی از آن بحث ها در ذیل تفسیر آیه:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ" (4) گذشت، و شاید خدای عز و جل توفیق بدهد در مواردی که پیش می آید هر جا مناسب بود به قدر توانایی در این باره بحث بیشتری بکنیم ان شاء اللَّه تعالی..]

ص: 95


1- "سوره آل عمران آیه: 198"
2- "سوره نحل آیه: 96".
3- "سوره نساء آیه: 69"
4- "سوره بقره آیه 154". [.....]

سوره آل عمران (3): آیات 172 تا 175

اشاره

الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ (172) الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ (173) فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ (174) إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (175)

ترجمه آیات

آنان که دعوت خدا و رسول را اجابت کردند پس از آنکه به آنها رنج و غم رسید از آنها هر کس نیکوکار و پرهیزکار شد اجر عظیم خواهد یافت (172).

آن مؤمنانی که چون مردمی (منافق مانند نعیم بن مسعود اشجعی) به آنها گفتند لشکر بسیاری (که تمام مشرکین مکه و پیروان ابو سفیان باشند) بر علیه شما مؤمنان فراهم شده از آنان در اندیشه و بر حذر باشید (این تبلیغات و مکر دشمن به جای آن که بیم در دل آنها افکند) بر ایمانشان بیفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را کفایت است و نیکو یاوری است (173).

پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روی آوردند و بر آنان هیچ الم و رنجی پیش نیامد و پیرو رضای خدا شدند و خداوند صاحب فضل و رحمت بی منتها است (174).

این سخنان شیطان است که به وسیله آن دوستانش را می ترساند. شما مسلمانان از آن بیم و اندیشه مکنید و از من بترسید اگر اهل ایمان هستید (175).

ص: 96

بیان آیات

اشاره

این آیات هم مربوط به آیات جنگ احد است، و این معنا را از اشاره ای که در جمله:

" مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ ..."، هست می فهمیم، چون در آیات راجع به جنگ احد نیز سخن از قرح رفته بود، و فرموده بود:" إِنْ یَمْسَسْکُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ ...".

" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ ما أَصابَهُمُ الْقَرْحُ ..."

بطوری که گفته اند کلمه" استجابت" و نیز کلمه" اجابت" به یک معنا است، و آن این است که از کسی چیزی بخواهی و او پاسخت را با قبول بدهد، و خواسته ات را بر آورد.

و اگر هم نام خدا را برد و هم نام رسول را، با اینکه در این مقام می توانست بذکر یکی از آن دو اکتفاء کند، برای این بود که در داستان جنگ احد متخلفین هم نافرمانی خدا را کردند، و هم نافرمانی رسول را، اما نافرمانی خدا برای اینکه خدای تعالی آنان را از فرار از جنگ نهی کرده بود و به جهاد امرشان فرموده بود و آنان جهاد نکردند و بر عکس فرار نمودند، و اما نافرمانی رسول را کردند، برای اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به آن عده تیرانداز دستور داده بود از جای خود حرکت نکنند، و مرکز خود را خالی ننمایند و آنان نافرمانی کردند و نیز وقتی که بلندیهای کوه را پیش گرفته بودند، و رسول (صلی الله علیه و آله) از آخرشان صداشان می زد، گوش به سخنش ندادند، به همین جهت در داستان آیات مورد بحث که ذیلا شرحش می آید بدان جهت که دعوت خدا را اجابت کردند هم نام خدا را برد و هم نام رسول را و کانه فرموده در این داستان مثل داستان احد که خدا و رسول را نافرمانی کرده بودند عمل نکردند بلکه دعوت خدا و رسول را اجابت نمودند.

" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ"

نمونه ای از مراقبت عجیب قرآن در بیانات خود

در این جمله وعده را منحصر کرده به بعضی از کسانی که خدا و رسول را اجابت کردند و این به خاطر آن است که اجابت دعوت یک عمل ظاهری است، ممکن است مطابق با واقع هم باشد و ممکن است نباشد، علامت مطابقتش با واقع احسان و تقوا است، که اجر عظیم هم دایر مدار همین دو است و این خود مراقبت عجیب قرآن در بیانات خود را می رساند و به ما می فهماند که خدای تعالی چقدر مراقب کلمات و بیانات خویش است، در عین اینکه مطلب اینجا را بیان می کند، مراقب است که مبادا بیانش با سایر معارفش ناسازگار باشد، آری

ص: 97

" لا یشغله شان عن شان (1).

و از اینجا روشن می شود که همه اجابت کنندگان در این داستان واقعیت نداشته اند، بلکه در بینشان کسانی بوده اند که اجابتشان به مصلحت روزگار بوده، چون نشانیهای اجابت باطنی را که احسان و تقوا است نداشته اند، تا مستحق اجر عظیم خدای سبحان بشوند و چه بسا گفته باشند که کلمه:" من" در جمله مورد بحث تبعیضی نیست، و نمی خواهد بفرماید بعضی از آنان احسان و تقوا داشته اند و در نتیجه اجری عظیم دارند، بلکه بیانیه است، و می خواهد بفرماید اجابت کنندگان که همان" لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا" بوده باشند اجری عظیم دارند، چون در آیه دیگر بجای کلمه" من" کلمه:" مع" را آورده، و فرموده:" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ" و آن گاه در آخر آیه دو باره کلمه" من" می آورد و می فرماید:

" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً" (2) لیکن این سخن درست نیست. و نیز بیان می کند این مدحی که خدای تعالی در جمله:" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ" تا آخر آیات از ایشان کرده، از قبیل نسبت دادن وصف" بعض" به" کل" است، (که گاهی گوینده به خاطر نکته ای که در نظر دارد، و گاهی صرفا به عنایتی لفظی این کار را می کند، یعنی صفت بعض را به کل نسبت می دهد.

" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ ..."

کلمه" ناس" به معنای افرادی از انسان است، اما نه از هر جهت، بلکه به این جهت افرادی از انسان را ناس می گویند که از یکدیگر متمایز نیستند، (و گوینده کاری به تمایز و خصوصیات افراد ندارد)، و در آیه شریفه کلمه ناس دو بار آمده که ناس اول غیر ناس دوم است، منظور از ناس اول منافقین، و منظور از ناس دوم دشمنان است، منافقین که از یاری اسلام مضایقه کردند به منظور اینکه مسلمانان را هم از رفتن به جنگ باز بدارند و سست کنند، به ایشان گفتند: ناس یعنی مشرکین جمعیت بسیاری برای جنگ با شما جمع کرده اند، معلوم می شود ناس دوم مشرکین و ناس اول أیادی و جاسوسانی هستند که مشرکین در بین مؤمنین داشتند، و از ظاهر آیه بر می آید که این جاسوسان عده ای بوده اند، نه یک نفر، و همین آیه مؤید آن است که آیات شریفه مورد بحث در باره داستانی نازل شده که بعد از پایان جنگ احد پیش آمد، که".

ص: 98


1- اشتغالی او را از اشتغال دیگر باز نمی دارد.
2- محمد رسول اللَّه است و کسانی که با اویند بر کفار دلیر و بی باکند- تا آنجا که می فرماید- خدای تعالی به کسانی از ایشان که ایمان آورده و عمل صالح کردند وعده مغفرت و اجری عظیم داده است." سوره فتح آیه: 29".

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بقیه اصحابش، مشرکین را تعقیب کرد، نه در باره بدر صغرا، و ان شاء اللَّه هر دو داستان در بحث روایتی آینده می آید.

و معنای اینکه فرمود:" قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ" این است که جمعیت خود را دو باره برای جنگ با شما جمع کرده اند، (و خدا داناتر است).

" فَزادَهُمْ إِیماناً" سر اینکه می فرماید گفتار منافقین ایمان مؤمنین را بیشتر کرد، این است که در طبع آدمی نهفته است که وقتی از ناحیه کسی و یا کسانی نهی می شود از اینکه تصمیمی را که گرفته عملی سازد، در صورتی که به آن اشخاص حسن ظن نداشته باشد نسبت به تصمیم خود حریصتر می شود و همین حریصتر شدن باعث میشود که نیروهای خفته اش بیدار و تصمیمش قویتر شود، و هر چه آنان بیشتر منعش کنند و در منع اصرار بورزند او حریصتر و در عملی کردن تصمیم خود جازمتر شود، و این در مورد کسی که خود را محق و سزاوار دانسته و در کارهایش خود را معذور بداند، تاثیر بیشتری دارد تا در مورد دیگران، و لذا مؤمنین صدر اسلام و غیر ایشان را می بینیم که در اطاعت از امر خدا هر چه بیشتر مورد ملامت و منع مانعین قرار می گرفتند ایمانشان قوی تر و در تصمیم خود محکم تر و در نبرد شجاعتر می شدند.

و نیز ممکن است منظور از بیشتر شدن ایمانشان، تنها در مورد درستی اخباری باشد که منافقین می دادند، و بخواهد بفرماید که: وقتی مؤمنین از منافقین شنیدند که کفار در صدد جمع آوری لشکر بر آمده اند ایمانشان به درستی همین خبر بیشتر شد، چون قبلا از راه وحی خبردار شده بودند که بزودی در راه خدا آزار خواهند دید، تا آنکه به اذن خدا سرنوشتشان معین و تمام شود، و وعده ای که خدا به آنان داده برسد، و آن وعده نصرت بود که جز در جنگ نخواهد بود.

" وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ" یعنی خدای تعالی برای ما کافی است و اصل ماده" حا- سین- با" از حساب گرفته شده، به این مناسبت که کفایت، به حساب وی مقدار حاجت است و اینکه گفتند:

" حَسْبُنَا اللَّهُ" اکتفای ما به خدا است به حسب ایمان است نه به حسب اسباب خارجی، که سنت الهیه آن را جاری ساخته، و کلمه (وکیل) به معنای کسی است که امر انسان را به نیابت از انسان تدبیر می کند.

بنا بر این مضمون آیه بر می گردد به معنای آیه زیر، که می فرماید:" وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ" (1) و به همین جهت دنبال جمله مورد بحث فرمود:".

ص: 99


1- و کسی که بر خدا توکل کند پس او برایش کافی است، چون خدا بکار خود می رسد." سوره طلاق آیه: 3".

" فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ ..."، تا تصدیق وعده خدای تعالی باشد، آن گاه به حمد و ستایش آنان پرداخت، و فرمود:" وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ وَ اللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ" (1).

بحثی پیرامون توکل

حقیقت امر در مساله توکل، این است که به کرسی نشستن اراده انسان و دست یافتن به هدف و مقصد در این عالم (که عالم ماده است) احتیاج به اسبابی طبیعی و اسبابی روحی دارد، و چنان نیست که اسباب طبیعی تمام تاثیر را داشته باشد، پس اگر انسان بخواهد وارد در امری شود که بسیار مورد اهتمام او است، و همه اسباب طبیعی آن را که آن امر نیازمند به آن اسباب است فراهم کند، و با این حال به هدف خود نرسد، قطعا اسباب روحی و معنوی (که گفتیم دخالت دارند) تمام نبوده، و همین تمام نبودن آن اسباب نگذاشته است که وی به هدف خود برسد، مثلا اراده اش سست بوده، یا می ترسیده یا اندوه و غم مانعش شده یا شدت عمل و یا حرص و یا سفاهت به خرج داده یا سوء ظن داشته و یا چیز دیگری از این قبیل مانع به هدف رسیدنش شده است، و این گونه امور بسیار مهم و عمومی است و اگر همین انسان در هنگام ورود در آن امر به خدا توکل کند در حقیقت به سببی متصل شده که شکست ناپذیر است، سببی است فوق هر سبب دیگر، و در نتیجه تمسک به چنین سببی، اراده اش نیز قوی می شود، دیگر هیچ یک از اسباب ناسازگار روحی، بر اراده او غالب نمی آید و همین است موفقیت و سعادت.- و در توکل بر خدا جهت دیگری نیز هست که از نظر اثر ملحق به معجزات و خوارق عادت است هم چنان که از ظاهر جمله:" وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ ..."،

این معنا بر می آید و ما در بحثی که پیرامون اعجاز داشتیم مطالبی را که مربوط به این مقام بود آوردیم.

بیان آیات

" ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ ..."

از ظاهر آیه بر می آید که اشاره" ذلکم" به آن دسته از مردمی است که منافقین به ایشان گفتند:" إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ"، در نتیجه جمله مورد بحث از مواردی است که قرآن کریم در آن موارد کلمه شیطان را بر انسان اطلاق فرموده، هم چنان که از ظاهر آیات زیر نیز بر می آید که منظورش از وسواس خناس شیطانهای انسی است:ت.

ص: 100


1- در پی بدست آوردن خوشنودی خدا بودند، و خدا دارای فضلی عظیم است.

" مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ، الَّذِی یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ، مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ" (1)، مؤید این معنا جمله:" فَلا تَخافُوهُمْ" است، که می فرماید از آن شیطان ها که آن حرفها را بر شما زدند نترسید، برای اینکه اینان برای شما شیطانند، و ما ان شاء اللَّه تعالی بزودی در این باره بحثی می کنیم که از روی حقیقت پرده بر داریم.

بحث روایتی (در ذیل آیات مربوط به جنگ احد)

اشاره

روایات وارده در داستان جنگ احد بسیار زیاد است، ولی در آنها از جهات بسیاری اختلاف شدیدی وجود دارد که چه بسا انسان را دچار سوء ظن می کند، و بیشتر اختلاف در روایاتی است که در باره شان نزول بسیاری از آیات این داستان وارد شده که تقریبا شصت آیه می شود، آری اینگونه روایات عجیب به نظر می رسد، و جای هیچ شکی برای اهل تامل و دقت باقی نمی گذارد، در اینکه حکم کند که:" مذاهب و عقائد مختلف در آن روایات دست اندازی کرده، و هر مذهبی روح عقیدتی خود را در روایتی دمیده، تا با زبان روایت حرف خود را زده باشد و خلاصه استفاده سیاسی کرده باشد"، و همین امر باعث شد که ما از نقل آن روایات در این بحث روایتی، خود داری کنیم.

از خوانندگان محترم اگر کسانی بخواهند به آن روایات نظر کنند می توانند به جوامع حدیث و یا تفاسیر مطول مراجعه نمایند.

در الدر المنثور (2) است که: ابن ابی حاتم از ابی الضحی روایت کرده که گفت وقتی آیه:" وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" نازل شد، همان روز هفتاد نفر از مسلمانان کشته شدند، که چهار نفرشان از مهاجرین بودند، یعنی حمزة بن عبد المطلب، و مصعب بن عمیر (همپیمان بنی عبد الدار) و شماس بن عثمان مخزومی، و عبد اللَّه بن جحش اسدی، و بقیه از انصار بودند.

مؤلف قدس سره: و از ظاهر روایت بر می آید که راوی یعنی ابو الضحی کلمه" شهداء" در آیه را به معنای کشته شدگان در معرکه جنگ گرفته و بیشتر مفسرین هم دنبال او را گرفته اند. ولی در بیان سابق گفتیم که هیچ دلیلی از ظاهر کتاب بر این معنا نداریم، بلکه ظاهر این است که مراد از شهدا، گواهان اعمال باشند.

ص: 101


1- "سوره ناس آیه 6".
2- الدر المنثور ج 2 ص 79.

و در تفسیر عیاشی (1) در ذیل آیه:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ ..." از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای تعالی بهتر از هر کس از حال مخلوق خود آگاه است، او قبل از اینکه مخلوق خود را تکون داده و پدید آورد، در همان وقتی که موجودات در عالم ذر بودند به وضع آنها آگاه بوده و می دانست که چه کسی جهاد می کند، و چه کسی از جهاد سرپیچی می کند، هم چنان که او قبل از آنکه خلق خود را بمیراند، می داند آنها را می میراند ولی در حالی که آنها زنده اند مرگشان را به ایشان نشان نداده است.

مؤلف قدس سره: این روایت اشاره دارد به مطلب گذشته ما، که فرق است بین" علم قبل از ایجاد" و" علم فعلی" که همان" ایجاد" است، و مراد از آیه شریفه، علم قبل از ایجاد نیست.

و در تفسیر قمی (2) از امام صادق علیه السلام در ذیل آیه:" وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ..."

آمده: وقتی خدای تعالی (به وسیله وحی) به مؤمنین خبر داد که با کشته شدگان آنان در جنگ بدر چه رفتاری کرد و ایشان را در چه منازلی از بهشت جای داد، مؤمنین مشتاق شهادت شدند و عرضه داشتند: خداوندا جنگ برایمان پیش بیاور تا در آن به شهادت برسیم، خدای تعالی جنگ احد را برایشان پیش آورد و جز آن تعدادی که خدا می خواست ایستادگی نکردند، اینجا است که خدای تعالی می فرماید:" وَ لَقَدْ کُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ ...".

مؤلف قدس سره: و این معنا در الدر المنثور نیز از ابن عباس و مجاهد و قتاده و حسن و سدی نقل شده (3).

و نیز در تفسیر قمی آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز احد که به آن گرفتاری دچار شد، یکی از لشکریانش به هر کس که بر می خورد، می گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شد به فکر نجات خود باش، و بعد از آنکه به مدینه برگشتند، خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ... انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ" (که منظورش برگشتن به کفر بود)" وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً" (4).

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از ربیع روایت آورده که در باره

ص: 102


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 199 ح 147.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 119.
3- تفسیر الدر المنثور ج 2 ص 80.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 119.

این آیه گفته است: مربوط به روز احد است، که مسلمین دچار آن کشته ها و زخمی ها شدند، در آن گیر و دار از یکدیگر سراغ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گرفتند، این یکی به آن دیگری گفت: محمد کشته شد، بعضی هم اضافه می کردند که اگر او پیغمبر بود کشته نمی شد، ولی بعضی از بلند پایگان از اصحاب رسول خدا گفتند: شما باید در راهی که پیامبرتان قتال کرد قتال کنید، تا خدای تعالی یا فتح را نصیبتان کند، و یا به آن جناب ملحق شوید و برای ما نقل کرده اند که مردی از مهاجرین به مردی از انصار بر خورد که در خون خود می غلطید، به او گفت: ای فلانی هیچ می دانی که محمد کشته شد؟ او در پاسخش گفت اگر محمد کشته شد وظیفه رسالت خود را انجام داد، شما هم باید در دفاع از دینتان قتال کنید و در این باره بود که خدای تعالی آیه زیر را نازل کرد که:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ؟" یعنی آیا مرتد می شوید، و بعد از ایمان به کفر بر می گردید؟ (1).

و در همان کتاب است که ابن جریر از سدی روایت کرده که گفت: در روز احد این شایعه در بین مسلمانان منتشر گردید که: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کشته شد، یکی از آن عده که (در پشت صخره کوه پنهان شده بودند) گفت: ای کاش کسی را میداشتیم و نزد عبد اللَّه بن ابی می فرستادیم و او از ابی سفیان برای ما امان می گرفت، آن گاه فریاد زد: هان ای مردم مهاجر، معطل چه هستید؟ محمد کشته شد! به سوی قوم مکی خود (یعنی لشکر ابی سفیان) برگردید، و گرنه می آیند و شما را می کشند، انس بن نضر فریاد زد: ای مردم، اگر محمد (صلی الله علیه و آله) کشته شد پروردگار محمد زنده است، پس در همان راهی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قتال کرد شما هم قتال کنید ... و سپس ادامه داد: خدایا من از آنچه این مردم می گویند نزد تو عذر می خواهم و از پیشنهادی که می کنند بیزاری می جویم، آن گاه شمشیرش را محکم به دست گرفت و حمله کرد تا کشته شد، و خدای تعالی آیه:" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ ..." را در این باره نازل فرمود (2).

مؤلف قدس سره: این معانی به طرق بسیاری دیگر روایت شده است. و در کافی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: (در جنگ احد) علی علیه السلام شصت و یک جراحت بر داشت، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ام سلیم و ام عطیه را مامور کرد تا او را

ص: 103


1- الدر المنثور ج 2 ص 80.
2- الدر المنثور ج 2 ص 80.

مداوا کنند، (بعد از آنکه دست به کار شدند)، خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتند: ما هیچ زخمی از زخمهایش را نمی بندیم مگر اینکه زخمی دیگر دهن باز می کند، و ما از جان او می ترسیم، (و خلاصه وضع او خطری است) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به اتفاق مسلمانان به عیادت علی (علیه السلام) آمدند که یک پارچه زخم بود و حضرت دست خود را به یک یک زخمهای آن جناب می کشید، و می فرمود: کسی که در راه خدا چنین وضعی به خود بگیرد، امتحان خود را داده و وظیفه خود را به پایان برده و دست به هیچ یک از زخمها نمی کشید مگر آنکه آن زخم بهبودی می یافت، علی علیه السلام گفت: الحمد للَّه که نه فرار کردم و نه قدمی به عقب نهادم و خدای تعالی شکر عمل آن جناب را در دو جای قرآن بجا آورد، یک جا فرمود:" وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" و جایی دیگر فرمود:" وَ سَنَجْزِی الشَّاکِرِینَ" (1).

مؤلف قدس سره: یعنی خدای تعالی" ثبات قدم" آن جناب را شکرگزاری کرد، نه" گفتار" آن جناب را که گفت:" الحمد للَّه".

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که وقتی آیه:" وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ" را خواند، و فرمود هزار و هزار آن گاه فرمود: آری و اللَّه کشته می شوند (2).

مؤلف قدس سره: در این روایت به جای کلمه:" قاتل معه" قتل معه" قرائت شده و به همین قرائت معنا شده، و این قرائت و معنای آن را الدر المنثور از ابن مسعود و دیگران روایت کرده، و از ابن عباس روایت کرده که شخصی از او از کلمه:" ربیون" پرسید، در پاسخ گفت:

یعنی جموع (3).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید، و ابن أبی حاتم، از مجاهد روایت کرده که در معنای جمله:" مِنْ بَعْدِ ما أَراکُمْ ما تُحِبُّونَ" گفته است، منظور از" آنچه دوست می دارید" نصرتی بود که خدای تعالی نصیب مؤمنین علیه کافران کرد، به طوری که زنان مشرکین هر چه گیرشان آمد سوار شدند و گریختند، چه راهوار و چه چموش، (ممکن هم هست منظور مجاهد این بوده که بگوید زنان مشرکین از هر طرف گریختند چه راه و چه بیراهه)، ولی به خاطر اینکه مؤمنین نافرمانی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، دو باره مشرکین به طرف ایشان

ص: 104


1- سوره آل عمران آیه 140.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 201 ح 154. [.....]
3- الدر المنثور ج 2 ص 82.

سرازیر شدند (1).

و در همان کتاب است که ابن اسحاق و ابن راهویه و عبد بن حمید و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم و بیهقی در کتاب دلائل از زبیر روایت کرده اند که گفت: یادم هست آن روزی را که با رسول خدا" ص" بودیم، در آن لحظاتی که وحشت دل شیر را آب می کرد، ناگهان خدای تعالی خواب را بر ما مسلط کرد، احدی از ما نماند که چانه اش به سینه اش نیفتاده باشد، به خدا سوگند که هنوز صدای معتب بن قشیر در گوش من است که می گفت:" لَوْ کانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَیْ ءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا" (2) و بخدا سوگند شنیدنم مثل شنیدن کسی بود که در خواب چیزی بشنود، من گفتار او را حفظ کردم تا آنکه آیه:" ثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَةً نُعاساً ... ما قُتِلْنا هاهُنا" در باره گفتار معتب بن قشیر نازل شد (3).

مؤلف قدس سره: این معنا از زبیر بن عوام به طرق بسیاری روایت شده (4).

و در همان کتاب است که ابن منذر در معرفة الصحابه از ابن عباس روایت کرده که در ذیل آیه:" إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ ..." گفته: این آیه در باره عثمان و رافع بن معلی و حارثة بن زید نازل شده (5).

مؤلف قدس سره: قریب به این معنا به چند طریق از عبد الرحمن بن عوف و عکرمة و ابن اسحاق روایت شده، و در بعضی از آنها علاوه بر عثمان و رافع و حارثه، ابو حذیفة بن عقبه و ولید بن عقبه و سعد بن عثمان و عقبة بن عثمان نیز آمده (6).

و بهر حال آوردن نام عثمان و سایرین که نامشان آمده از باب ذکر مصداق است، و گرنه آیه شریفه در باره همه کسانی است که پشت به جنگ کردند و در باره آن عده از صحابه است که دستور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را عصیان نمودند، تنها خصوصیتی که عثمان و آن نامبردگان که با او بودند داشتند، این بوده که آن قدر فرار کردند و به پشت جبهه گریختند که به جلعب هم رسیدند، (جلعب نام کوهی در اطراف مدینه از طرف أغوص است)، و نام بردگان سه روز در آنجا ماندند، و سپس نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، و آن جناب به

ص: 105


1- الدر المنثور ج 2 ص 86.
2- اگر اختیاری می داشتیم در این صحنه این طور کشته نمی شدیم.
3- الدر المنثور ج 2 ص 88.
4- الدر المنثور ج 2 ص 88.
5- الدر المنثور ج 2 ص 88.
6- الدر المنثور ج 2 ص 88- 89.

ایشان فرمود: لقد ذهبتم فیها عریضة.

و اما اینکه عموم اصحاب چه کردند؟ روایات زیادی وارد شده که تمامی اصحاب و تا آخرین نفرشان فرار کردند، و با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماند مگر دو نفر از مهاجرین و هفت نفر از انصار، و از آن سو مشرکین بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هجوم بردند، و آن چند نفر انصار در دفاع از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکی پس از دیگری کشته شدند تا دیگر کسی از انصار با آن جناب نماند.

این مطلبی است که در اکثر روایات آمده، البته در بعضی از روایات این نیز آمده است که یازده نفر ماندند، و در بعضی دیگر هیجده و حتی سی نفر هم روایت شده که این از همه ضعیف تر است.

و شاید منشا این اختلاف یکسان نبودن اطلاعات راویان و امثال آن باشد و آنچه از روایات دفاع نسیبه مازنیة از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فهمیده می شود این است که در آن ساعت احدی از اصحاب نزد آن جناب نبوده و کسی هم که فرار نکرد و تا به آخر ثبات قدم به خرج داد، نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود بلکه در میدان مشغول قتال و کارزار بود و روایات در باره پایداری هیچ یک از اصحاب اتفاق کلمه ندارد، بجز علی علیه السلام و شاید در باره ابی دجانه انصاری و سماک بن خرشة هم مطلب همین طور باشد، یعنی روایات اتفاق داشته باشد لیکن او نیز ملازم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود بلکه در آغاز تا توانست با شمشیر آن جناب به کارزار پرداخت و سپس وقتی دید اصحاب او را تنها گذاشتند تن خود را سپر بلای آن جناب کرد، هر چه تیر به طرف آن حضرت پرتاب می شد یا با سپر و یا با پشت خود از آن جناب دفع می کرد تا آنکه جراحاتش سنگین شد- (رضی اللَّه تعالی عنه).

و اما بقیه اصحاب دو دسته بودند: یک دسته از آنان به محض دیدن و شناختن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و فهمیدن اینکه آن جناب کشته نشده، به سوی او برگشتند، و گروهی دیگر آنهایی بودند که بلافاصله برنگشتند بلکه با اندکی فاصله، و این دو طایفه همانهایند که خدای تعالی نعاس و سستی و چرت را بر آنان نازل کرد، چیزی که هست از جرم همه آنان در گذشت، و تو خواننده (که خدای تعالی توفیق بیشتری ارزانیت کند) معنای عفو را در سابق شناختی، ولی بعضی از مفسرین گفته اند عفو در خصوص این آیه، به معنای این است که خدای تعالی مشرکین را از کشتن مسلمانان دلسرد و منصرف کرد و با اینکه می توانستند تا آخرین نفر مسلمانان را از بین ببرند ولی نبردند.

روایاتی در باره مشورت، در ذیل" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ"

و در الدر المنثور است که ابن عدی و بیهقی (در کتاب شعب) به سند حسن از ابن

ص: 106

عباس روایت کردند که گفت: وقتی آیه:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدا و رسول او نیاز به مشورت ندارند، و لیکن خدای تعالی این دستور را رحمت برای امتم قرار داده، چون هر کس از امت من که مشورت کند چنان نیست که هیچ رشدی عایدش نشود و کسی که آن را ترک کند، ممکن نیست که به هیچ مقدار و هیچ نوعی از گمراهی و کجی گرفتار نشود (1).

و در همان کتاب است که طبرانی در کتاب اوسط از انس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که استخاره کند یعنی از خدا خیر طلب کند نومید نمی شود، و کسی که مشورت کند پشیمان نمی گردد (2).

و در نهج البلاغه هست که هر کس برای خود استبداد کند هلاک می شود، و هر کس با مردم مشورت کند در عقل آنان شریک شده است (3).

و نیز در همان کتاب است که امام فرمود: مشورت کردن عین هدایت است و کسی که استبداد برأی داشته باشد خویشتن را در معرض خطر قرار داده است (4).

و در تفسیر صافی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: هیچ تنهایی وحشت آورتر از خودپسندی نیست، و هیچ پشتیبان گیری قابل اعتمادتر از مشورت نیست (5).

مؤلف قدس سره: روایات در باب مشورت کردن بسیار زیاد است، و البته جای مشورت آنجایی است که عملی را که در باره اش مشورت می کنیم عملی جایز باشد، یعنی از نظر مزیت ها، انجام و ترکش جایز باشد، و بخواهیم با مشورت به دست آوریم که آیا ترجیح، در انجام آن است یا در ترک آن؟ و اما عملی را که خدای تعالی در باره آن یا حکم وجوب دارد (در نتیجه نمی توان ترکش کرد) و یا حکم حرمت (که در نتیجه نمی توان انجامش داد) چنین عملی جای مشورت نیست، چون هیچ طرف مشورتی حق ندارد در مقام مشورت آن را که واجب است جایز الترک و آن را که حرام است جائز الفعل کند و در نتیجه احکام الهی را تغییر دهد، چرا که اگر چنین عملی صحیح بود باید اختلاف حوادث جاریه ناسخ کلام خدا شود.

ص: 107


1- الدر المنثور ج 2 ص 90.
2- الدر المنثور ج 2 ص 90.
3- نهج البلاغة صبحی صالح ص 500 کلام 161.
4- نهج البلاغة صبحی صالح ص 506 کلام 211.
5- تفسیر صافی ج 1 ص 310.

و در کتاب مجالس از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: کسی نمی تواند همه مردم را از خود راضی کند، و کسی نمی تواند زبان آنان را ببندد مگر نبود که در جنگ بدر این تهمت را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زدند که یک قطیفه سرخ رنگی را به خود اختصاص داد تا آنکه خدای تعالی آن جناب را به محل آن قطیفه که گم شده بود راهنمایی کرد و پیامبر خود را از تهمت خیانت مبرا ساخت و در کتاب مجیدش این آیه را نازل کرد:" وَ ما کانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَغُلَّ ..." (1).

مؤلف قدس سره: قمی این روایت را در تفسیر خود آورده، و نیز آورده که مردی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده، و عرضه داشت: فلانی قطیفه ای سرخ رنگ را دزدیده و در فلان جا پنهان کرده و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داد آن محل را کندند و قطیفه را بیرون آوردند (2).

این معنا و قریب به آن را الدر المنثور به طرق بسیار روایت کرده، و شاید مراد از اینکه در روایت بالا آمده بود که خدای تعالی آیه:" وَ مَنْ یَغْلُلْ ..." را در داستان قطیفه نازل کرد این باشد که آیه نامبرده به این داستان اشاره دارد و گرنه سیاق آیه نشان می دهد که نه تنها در روز بدر نازل نشده بلکه بعد از جنگ احد نازل شده است که بیانش گذشت (3).

و در تفسیر قمی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: هر کس چیزی را بدزدد، روز قیامت آن را در آتش می یابد و سپس مامور می شود داخل آتش شود و آن را بیرون آورد (4).

مؤلف قدس سره: این معنا استفاده لطیفی است که از جمله زیر به دست آمده که می فرماید:" وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ".

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ" از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود:" آنها که پیرو رضوان خدایند همان ائمه هستند، و آنان به خدا سوگند نزد خدا برای مؤمنین درجاتند، هر کس ولایت و مودت ما را داشته باشد به همان معیار خدای تعالی پاداش اعمالشان را مضاعف می کند، و خدای تعالی درجات علی را برای آنان بالا می برد، و کسانی که ثمره زندگیشان سخط و خشمی از خدای تعالی است، کسانی هستند که حق علی و

ص: 108


1- سوره آل عمران آیه 156.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 127- 126. [.....]
3- الدر المنثور ج 2 ص 91.
4- تفسیر قمی ج 1 ص 122.

امامان از ما اهل بیت را منکر شدند، و به خاطر همین دچار سخط خدا گشتند (1).

مؤلف قدس سره: مضمون این حدیث از باب تطبیق کلی بر مصداق است، (البته مصداق مهم تر و روشن تر" مترجم").

و در همان کتاب از حضرت رضا علیه السلام روایت آورده که فرمود درجه مورد نظر آن قدر بلند است که باندازه فاصله بین زمین و آسمان می رسد (2).

و باز در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" أَ وَ لَمَّا أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قَدْ أَصَبْتُمْ مِثْلَیْها" از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: مسلمین در جنگ بدر صد و چهل نفر از افراد دشمن را کشته و اسیر کردند، یعنی هفتاد نفر را کشتند، و هفتاد نفر دیگر را اسیر کردند و وقتی جنگ احد پیش آمد هفتاد کشته دادند، و بخاطر آن سخت در اندوه شدند، این آیه به این مناسبت نازل شد (3).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، و ترمذی (وی حدیث را حسن دانسته)، و ابن جریر، و ابن مردویه، از علی علیه السلام روایت کرده اند که فرمود: جبرئیل نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: ای محمد! خدای تعالی از اینکه مردمت از مشرکین اسیر گرفتند خوشش نیامد، اینک تو را دستور می دهد به اینکه به مسلمانان ابلاغ کنی که یکی از این دو تصمیم را بگیرند و مخیرند که یا هفتاد نفر اسیر را گردن بزنند، و یا اگر خون بها بگیرند به همان عدد از خود آنان کشته شود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را نزد خود خواند و پیام الهی را به ایشان رسانید، عرضه داشتند یا رسول اللَّه این مشرکین عشایر ما و خویشاوندان ما هستند امروز از آنان خون بها می گیریم و با آن نیروی جنگی خود را تقویت می کنیم، بگذار در جنگی دیگر هفتاد نفر از ما شهید شوند، چون ما از شهادت کراهتی نداریم، نتیجه اش این شد که در جنگ احد هفتاد نفر از آنان کشته شد درست به تعداد همان اسیرانی که در بدر از دشمن گرفته و در برابر گرفتن فداء آزاد کردند (4).

مؤلف قدس سره: طبرسی این روایت را در مجمع البیان از علی علیه السلام نقل کرده، و قمی هم آن را در تفسیرش آورده (5).

ص: 109


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 205 ح 149.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 205 ح 150.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 205 ح 151.
4- الدر المنثور ج 2 ص 93.
5- مجمع البیان ج 2 ص 533.
روایاتی در باره شان نزول آیه کریمه:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا ..."

و در مجمع در ذیل آیه:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ" تا آخر آیات از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود همه این آیات در باره شهدای بدر و احد هر دو نازل شده (1).

مؤلف قدس سره: بر طبق این روایت روایات بسیاری است که سیوطی آن را در الدر المنثور (2) و همچنین دیگران نقل کرده اند، ولی خواننده محترم توجه فرمود که آیات مورد بحث عام است، شامل شهدای بدر و احد و همه کسانی که در راه خدا شهید می گردند می شود، حال چه این که شهید واقعی باشند و یا در حکم شهید باشند، و چه بسا گفته باشند که این آیات در باره شهدای بئر معونه (3) نازل شده (4)، و شهدای آن واقعه هفتاد، و به قولی چهل نفر از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، که آن جناب ایشان را فرستاده بود تا عامر بن طفیل و مردمش را به اسلام دعوت کنند، و ایشان یعنی عامر و مردمش کنار چاه معونه زندگی می کردند، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نخست أبا ملحان انصاری را به عنوان پیک نزد ایشان فرستادند که او را کشتند و سپس بر سر اصحاب ریخته و همه را از دم تیغ گذراندند،" رضی اللَّه عنهم".

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: به خدا سوگند این عده شیعیان ما هستند که وقتی ارواحشان به سوی بهشت پرواز کرد و با کرامتی از خدای عز و جل رو برو شدند، آن زمان یقین کردند که بر حق و بر دین خدای عز و جل بودند و از ملحق شدن برادران بازمانده خود به یکدیگر بشارت می دادند (5).

مؤلف قدس سره: مضمون این روایت از باب تطبیق کلی بر مصداق روشنش می باشد و معنای اینکه فرمود:" و آن زمان یقین کردند بر اینکه بر حق بوده اند" این است که در آن زمان عین الیقین بر ایشان حاصل می شود چون در دنیا هم یقین داشتند ولی در بهشت به چشم خود می بینند نه اینکه مراد این باشد که در دنیا شک داشتند و در بهشت یقین بر ایشان حاصل می شود.

و در الدر المنثور است که احمد و هناد و عبد بن حمید و ابو داود و ابن جریر و ابن منذر و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) و بیهقی (در کتاب دلائل) از ابن عباس روایت

ص: 110


1- مجمع البیان ج 2 ص 535.
2- الدر المنثور ج 2 ص 95.
3- نام محلی است که در آنجا جنگی اتفاق افتاد.
4- مجمع البیان ج 2 ص 535.
5- تفسیر عیاشی ج 1 و تفسیر قمی ج 1 ص 127.

کرده اند که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: وقتی برادران شما در جنگ احد کشته شدند خدای تعالی ارواحشان را در جوف مرغانی سبز رنگ قرار داد تا به لب نهرهای بهشت پرواز کردند و از میوه های آن خوردند و در قندیل هایی طلایی آویزان در سایه عرش منزل کردند.

همین که لذت خوردنیها و نوشیدنیها را چشیده و زیبایی جایگاه خود را دیدند، گفتند:

ای کاش برادران ایمانی ما می دانستند که خدا با ما چه کرد، و در عبارتی دیگر آمده است که گفتند: ما زنده هستیم و در بهشتیم، و روزی می خوریم. که اگر از وضع ما خبردار می شدند، دیگر در کار جهاد بی رغبتی نمی کردند، و از جنگ کردن سر بر نمی تافتند، خدای تعالی به ایشان فرمود اگر شما نمی توانید بازماندگان خود را از وضع خود خبردار کنید، من به جای شما ایشان را خبردار می کنم، و به همین منظور این آیات را نازل فرمود:" وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا ..." (1).

مؤلف قدس سره: در این معنا روایاتی بسیار هست که محدثین آنها را از ابی سعید خدری و عبد اللَّه بن مسعود و ابی العالیه و ابن عباس و غیر اینان روایت کرده اند و در بعضی از این روایات آمده است که" به صورت مرغانی سبز رنگ در آمدند"، مانند روایت ابی العالیه و در بعضی دیگر مانند روایت ابی سعید آمده" در مرغانی سبز رنگ"، و در بعضی دیگر مانند روایت ابن مسعود آمده" مانند مرغ سبز رنگ" ولی معانی الفاظ نزدیک به هم می باشند.

و از ائمه اهل بیت علیهم السلام روایت شده که وقتی روایت بالا را بر آن حضرات عرضه می کردند، می فرمودند درست نیست و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اینطور نفرموده، ولی در بعضی از آن روایات آمده که مردم کلام آن جناب را تاویل کرده اند، و به نظر ما این روایات درست نیست، و همان روایات دسته اول درست است که داشت: ائمه علیهم السلام روایات مرغ را انکار کرده اند برای اینکه وقتی مطلبی در روایتی آمد که با اصول مسلمه اعتقادی سازگار نیست وظیفه همین است که یا روایت را طرح کنند و کنار بیندازند، و یا آن را تاویل کنند، پس اینکه در روایت دسته دوم آمده:" مردم کلام آن جناب را تاویل کرده اند" خود دلیل بر نادرستی روایات دسته دوم است.

و روایات مرغ به هر حال چه درست باشد و چه نباشد، در مقام بیان حال شهدا در بهشت آخرت نیست، بلکه مراد از آن بهشت، برزخ است و دلیل آن، نکته ای است که در

ص: 111


1- الدر المنثور ج 2 ص 95.

روایت ابن جریر از مجاهد آمده که گفت:" از میوه بهشت می خورند، و بوی آن را استشمام می کنند، ولی در بهشت نیستند" و نیز نکته ای که در روایت ابن جریر از سدی آمده که ارواح شهدا در جوف مرغی سبز رنگ در قندیل هایی از طلا و آویزان به عرش قرار دارد، پس آن طیر (یا آن ارواح) یک بار صبح و یک بار شام در بهشت می چرند و می خرامند و در آن قندیلها بیتوته و استراحت می کنند.

در سابق هم که بحثی پیرامون مساله برزخ داشتیم توجه فرمودید که گفتیم مضمون این دو روایت با بهشت دنیا که همان برزخ باشد می سازد، نه بهشتی که در آخرت است. و در الدر المنثور در ذیل آیه:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ ..." آمده که ابن اسحاق و ابن جریر و بیهقی (در کتاب دلائلش) از عبد اللَّه بن ابی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم روایت کرده اند که گفت: بعد از جنگ احد وقتی خبر رسید که ابو سفیان و یارانش تصمیم دارند دو باره برگردند و گفته اند ما بیهوده جنگ را خاتمه دادیم، باید ادامه می دادیم تا همه مسلمانان را از بین می بردیم، اینک دو باره بر سر بقیه آنان می تازیم، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اصحابش تا حمراء الاسد به استقبال لشکر دشمن آمد و همین امر موجب انصراف ابو سفیان و یارانش از پیمودن ادامه راه گردید، و در این بین کاروانی از قبیله عبد قیس می گذشت، ابو سفیان به ایشان گفت: در سر راه خود به محمد بر می خورید، به او برسانید که ما تصمیم گرفته ایم دو باره بر سر اصحابش بتازیم و همه را از بین ببریم کاروان نامبرده وقتی به حمراء الاسد رسیدند پیام ابو سفیان را به آن جناب رساندند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین که همراهش بودند گفتند:" حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ"، خدای تعالی هم بدین مناسبت آیه" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." را نازل کرد (1).

مؤلف قدس سره: قمی این روایت را بطور مفصل نقل کرده و در آن آمده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اصحابش حتی کسانی را هم که در جنگ احد جراحت برداشته بودند با خود به حمراء الاسد برد و در بعضی از روایات آمده: آن جناب کسانی را که در احد همراهش بودند با خود برد. و برگشت هر دو به یک معنا است (2).

و در همان کتاب است که موسی بن عقبه در کتاب مغازی خود و بیهقی در کتاب دلائلش از ابن شهاب روایت آورده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسلمین را

ص: 112


1- الدر المنثور ج 2 ص 101. [.....]
2- تفسیر قمی ج 1 ص 124- 126.

دستور داد تا برای جهاد در بدر بیرون شوند، چون ابو سفیان اعلام جنگ داده بود، ولی شیطان هواداران انسی خود را وادار کرد در بین مردم بروند و آنان را از ابی سفیان بترسانند، شیطانهای انسی به مردم گفتند (زنهار از جای خود تکان مخورید و حاضر به جنگ مشوید که) ابو سفیان لشکری جمع کرده که به هر جا وارد شوند مثل شب روی زمین را سیاه می کنند، منتظرند که دستشان به شما برسد و همه شما را از پا در آورده و دار و ندارتان را غارت کنند.

و خدای تعالی مسلمانان را از تهدید آن شیطانها حفظ نموده دعوت خدا و رسولش را پذیرفتند و با هر چه سرمایه که داشتند بیرون شدند، به این فکر که اگر در بدر به ابی سفیان برخوردیم که چه بهتر، چون به همین منظور بیرون می شویم، و اگر بر نخوردیم با سرمایه های خود از بازاری که همه ساله در بدر تشکیل می شود جنس می خریم، چون در آن تاریخ در هر سال یک بار بازاری در بدر تشکیل می شد و مردم در آن موسم به بدر می آمدند، و حاجات خود را می خریدند، و جنس خود را می فروختند، همین کار را کردند ولی در آن ایام ابو سفیان و هوادارانش به بدر نیامدند، و اتفاقا ابن حمام از کنار جمعیت مسلمانان گذشت، پرسید اینها کیانند؟ گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اصحاب او است که منتظر ابو سفیان و هواخواهان قریشی اویند، از آنجا نزد قریش آمد و جریان را به اطلاع آنها رسانید، ابو سفیان ترسید و به مکه برگشت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم با نعمتی و فضلی از خدا از بدر به مدینه برگشت و این غزوه جزء غزوات شمرده شده، به نام" غزوه جیش سویق" که در شعبان سال سوم هجرت اتفاق افتاد (1).

مؤلف قدس سره: الدر المنثور این روایت را از غیر این طریق نیز نقل کرده (2)، و صاحب مجمع البیان آن را بطور مفصل در مجمع از امام باقر علیه السلام آورده، و در نقل او آمده که این آیات در باره غزوه بدر صغرا نازل شده و مراد از جیش سویق، جیش ابی سفیان است که با لشکری از قریش و بارهایی از سویق (بلغور) بیرون آمدند و در خارج مکه پیاده شدند و همان سویق را آذوقه خود کردند و وقتی از بر خورد با مسلمین در بدر دچار وحشت شدند، به مکه برگشتند، و مسلمانان به عنوان استهزاء، لشکرشان را لشکر سویق نامیدند (3).

باز در همان کتاب است که نسایی و ابن ابی حاتم و طبرانی، به سندی صحیح از عکرمه از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: وقتی مشرکین از جنگ احد برگشتند به

ص: 113


1- الدر المنثور ج 2 ص 101.
2- الدر المنثور ج 2 ص 101.
3- مجمع البیان ج 2- 1 ص 540.

یکدیگر گفتند: دیدید که نه محمد را کشتید و نه دختران دشمن را به اسیری با خود آوردید، راستی که چه ننگی به بار آوردید، باید برگردید و کار را یک سره کنید سرانجام تصمیم گرفتند و خبرش به مدینه رسید، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی این جریان را شنید به مسلمین دستور داد تا براه بیفتند، مسلمانان (که هنوز خستگی جنگ احد از تنشان در نیامده بود) براه افتادند، تا به حمراء الاسد و یا چاه ابی عتبه رسیدند، (تردید از سفیان است) مشرکین (وقتی خبر دار شدند باز ترسیدند و) گفتند خوب است فعلا برگردیم و سال بعد به جنگ اقدام کنیم، در نتیجه مشرکین به مسلمانان نزدیک نشدند، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان برگشتند و همین حرکت یکی از غزوات شمرده شد و خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" الَّذِینَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." قبلا هم ابو سفیان برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خط نشان کشیده و گفته بود: موعد شما در موسم سال آینده بدر، یعنی همانجا که یاران ما را کشتید، چون موسم بدر فرا رسید، آن طرف که شجاع بود آماده قتال شد، و خود را به بدر رسانید، تا اگر قتالی پیش آید قتال کند و اگر پیش نیاید تجارت نماید، و آن طرف که ترسو بودند حرکت نکردند، در نتیجه دسته اول یعنی مسلمانان به بدر آمدند، و احدی از مشرکین را در آنجا ندیدند بناچار به کار خرید و فروش پرداختند و خدای تعالی در این باره این آیه را نازل کرد:" فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ ..." (1).

دخالت آراء شخصی راویان و تاثیر اختلاف مذاهب در نقل روایات اسباب نزول

مؤلف قدس سره: منظور ما از نقل این روایت با اینکه با رعایت اختصار منافات داشت (چون در مباحث روایتی خلاصه گیری و نقل نمونه ای جامع از هر باب بسیار مؤثر و مفید است، و باعث بصیرت و آشنایی اهل بحث و تدبر می شود) این بود که اهل بحث متوجه این نکته گردند که آنچه در روایات اسباب نزول آمده، اگر نگوئیم همه اش، حد اقل بیشترش نظریه شخصی راویان است، به این معنا که راویان آن احادیث غالبا حوادث تاریخی را نقل می کنند، آن گاه یکی از آیات کریمه قرآن را که با آن حادثه مناسبتی دارد ضمیمه نقل خود می سازند و مردم خیال می کنند که آیه نامبرده اصلا در باره همان حادثه نازل شده، و چه بسا همین عمل باعث شده که یک آیه قطعه قطعه شود و یا چند آیه که در یک سیاق قرار دارند، تکه تکه گردند، و هر تکه اش را دارای تنزیلی مستقل بپندارند و در باره چند آیه ای که پشت سر هم نازل شده بگویند: آن آیه اش در باره فلان حادثه و آیه دومش در باره آن حادثه دیگر، و سومش در باره آن حادثه دیگر نازل شده است، و در نتیجه نظم چنین آیاتی به هم خورده، سیاقش به

ص: 114


1- الدر المنثور ج 2 ص 101.

کلی از بین برود، و این خود یکی از اسباب سستی و بی اعتباری اینگونه روایات است.

اضافه کن بر این آنچه را که ما در اول این بحث تذکر دادیم و گفتیم: اختلاف مذاهب دینی هم در لحن این روایات تاثیر گذاشته، هر کسی آنها را به طرف مذهب خود سوق داده تا مذهب خویش را با آن توجیه و تایید کند.

علاوه بر اینکه جوهای سیاسی و انگیزه هایی که در هر زمانی حاکم بوده اثری جدی در حقایق و معارف داشته و نگذاشته که حقایق، آن طور که بوده باقی بماند، بلکه در هاله ای از ابهام و اخفایش کرده است، بنا بر این کسی که می خواهد در مسائل تاریخی غور و دقت کند باید این عوامل که گفتیم در ضبط و نقل احادیث تاریخی دخالت داشته اند را از نظر دور ندارد که سخت در فهم حقایق مؤثر است (و تنها خدا هادی است).

بحث تاریخی (فهرست اسامی شهدای جنگ احد)

شهدایی که از مسلمانان در جنگ احد به درجه رفیع شهادت رسیدند، هفتاد نفر بودند که اینک فهرست اسامیشان از نظر خوانندگان می گذرد.

1- حمزة بن عبد المطلب بن هاشم 2- عبد اللَّه بن جحش 3- مصعب بن عمیر 4- شماس بن عثمان (این چهار نفر، از مهاجرین بودند که در این جنگ به شهادت رسیدند).

5- عمرو بن معاذ بن نعمان 6- حارث بن انس بن رافع 7- عمارة بن زیاد بن سکن 8- سلمة بن ثابت بن وقش 9- ثابت وقش 10- رفاعة بن وقش 11- عمرو بن ثابت بن وقش 12- حسیل بن جابر پدر حذیفة الیمان 13- صیفی بن قیظی

ص: 115

14- حباب بن قیظی 15- عباد بن سهل 16- حارث بن اوس بن معاذ 17- ایاس بن أوس 18- عبید بن تیهان 19- حبیب بن یزید بن تیم 20- یزید بن حاطب بن امیة بن رافع 21- ابو سفیان بن حارث بن قیس بن زید 22- حنظلة بن ابی عامر معروف به غسیل الملائکه 23- انیس بن قتاده 24- ابو حبة بن عمرو بن ثابت 25- عبد اللَّه بن جبیر بن نعمان (همان کسی که از طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امیر تیراندازان و نگهبان دره بود).

26- ابو سعد خیثمة بن خیثمة 27- عبد اللَّه بن سلمة 28- سبیع بن حاطب بن حارث 29- عمرو بن قیس 30- قیس بن عمرو بن قیس 31- ثابت بن عمرو بن زید 32- عامر بن مخلد 33- ابو هبیرة بن حارث بن علقمة بن عمرو 34- عمرو بن مطرف بن علقمة بن عمرو 35- اوس بن ثابت بن منذر، (برادر حسان بن ثابت).

36- انس بن نضر، عموی انس بن مالک خادم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) 37- قیس بن مخلد 38- کیسان (برده ای از بردگان بنی النجار) 39- سلیم بن حارث 40- نعمان بن عبد عمرو 41- خارجة بن زید بن ابی زهیر

ص: 116

42- سعد بن ربیع بن عمرو بن ابی زهیر 43- اوس بن ارقم 44- مالک بن سنان، یکی از قبیله بنی خدرة (و این شخص پدر ابی سعید خدری است).

45- سعید بن سوید 46- عتبة بن ربیع 47- ثعلبة بن سعد بن مالک 48- سقف بن فروة بن بدی 49- عبد اللَّه بن عمرو بن وهب 50- ضمرة (همسوگند بنی طریف) 51- نوفل بن عبد اللَّه 52- عباس بن عبادة 53- نعمان بن مالک بن ثعلبه 54- مجدر بن زیاد 55- عبادة بن حسحاس (که این سه نفر اخیر یعنی نعمان و مجدر و عباده در یک قبر دفن شدند).

56- رفاعة بن عمرو 57- عبد اللَّه بن عمرو یکی از قبیله بنی حرام 58- عمرو بن جموح از بنی حرام (که با نفر قبلی در یک قبر دفن شدند) 59- خلاد بن عمرو بن جموح 60- ابو ایمن آزاد شده عمرو بن جموح 61- سلیم بن عمرو بن حدیده 62- عنترة آزاد شده سلیم 63- سهل بن قیس بن ابی کعب 64- ذکوان بن عبد قیس 65- عبید بن معلی 66- مالک بن تمیله 67- حارث بن عدی بن خرشة 68- مالک بن ایاس

ص: 117

69- ایاس بن عدی 70- عمرو بن ایاس اینها بودند هفتاد شهید جنگ احد، طبق آنچه که ابن هشام در سیرة النبی (1) (صلی الله علیه و آله) خود آورده.

ص: 118


1- سیره ابن هشام ج 3 ص 59.

سوره آل عمران (3): آیات 176 تا 180

اشاره

وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً یُرِیدُ اللَّهُ أَلاَّ یَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِی الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (176) إِنَّ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْکُفْرَ بِالْإِیْمانِ لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (177) وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ (178) ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ عَلی ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ حَتَّی یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ (179) وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (180)

ترجمه آیات

ای پیغمبر تو اندوهناک مباش که گروهی براه کفر می شتابند آنها هرگز به خداوند زیان نرسانند (بلکه خود را در دو عالم زیان کار کنند) و خدا می خواهد که آنان را هیچ نصیبی در عالم آخرت نباشد و نصیبشان عذاب سخت دوزخ خواهد بود (176).

آنان که خریدار کفر شدند به عوض ایمان هرگز زیانی به خدا نمی رسانند، لیکن عذاب دردناک بر آنان خواهد رسید (177).

ص: 119

و البته آنان که براه کفر رفتند، گمان نکنند که مهلتی که ما به آنها می دهیم، به حال آنها بهتر خواهد بود، بلکه مهلت می دهیم برای امتحان تا بر سرکشی و طغیان خود بیفزایند و آنان را عذابی رسد که به آن سخت خوار و ذلیل شوند (178).

خداوند هرگز مؤمنان را وانگذارد و بدین حال کنونی (که مؤمن و منافق به یکدیگر مشتبه اند) تا آنکه به آزمایش بدسرشت را از پاک گوهر جدا کند و خدا همه شما را از سر غیب آگاه نسازد و لیکن برای این مقام از پیغمبران خود هر که را مشیت او تعلق گرفت برگزیند پس شما به خدا و پیغمبرانش بگروید که هر گاه ایمان آرید و پرهیزکار شوید اجر عظیم خواهید یافت (179).

آنان که بخل نموده و حقوق فقیران را از مالی که خدا به فضل خویش به آنها داده ادا نمی کنند، گمان نکنند که این بخل به منفعت آنها خواهد بود، بلکه به ضرر آنها است چه آنکه آن مالی که در آن بخل ورزیده اند، در روز قیامت زنجیر گردن آنها شود (که آن روز هیچکس مالک چیزی نیست) و تنها خدا وارث آسمانها و زمین خواهد بود و خدا به کردار شما آگاه است (180)

بیان آیات

اشاره

این آیات با آیات قبلی که در باره جنگ احد نازل شده بود ارتباط دارد و کانه همه آنها و مخصوصا چهار آیه اولش جزء همان آیات و تتمه آنها است، چون مهم ترین مطلبی که در این آیات به چشم می خورد مساله ابتلا و امتحان الهی بر بندگان است و بنا بر این آیات مورد بحث به منزله پایان و نتیجه گیری از آیات احد است و این معنا را بیان می کند که سنت ابتلا و امتحان سنتی است که خواه ناخواه جاری می شود، هیچ فردی از افراد بشر نمی تواند از آن بگریزد (نه کافر و نه مؤمن) پس خدای سبحان هر دو طایفه را مبتلا می کند تا آنچه در باطن این دو طایفه است بیرون بریزد و کافر برای آتش خالص شود، و در بین مؤمنین هم خبیث از طیب جدا گردد.

گر جمله کائنات کافر گردند بر دامن کبریاش ننشیند گرد

" وَ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ ..."

این آیه شریفه با بیان حقیقت امر خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تسلیت می دهد، تا اندوهش را بر طرف سازد، چون هر فرد با ایمان از اینکه انسانهایی به سوی کفر مسابقه بگذارند، و بر خاموش ساختن نور خدا دست بدست هم دهند و احیانا به حسب ظاهر غالب هم بشوند، اندوهناک می گردد، چون غلبه کفار بر مؤمنین کانه غلبه بر خدای سبحان و اراده او است، اراده ای که تعلق گرفته است بر اعلای کلمه حق و اینکه همواره حق را بر باطل چیره سازد، لیکن همین فرد با ایمان اگر در مساله امتحان عمومی تدبر کند یقین می کند به

ص: 120

اینکه، همواره خدا غالب است، و اینکه خلایق همه در راهند یعنی راه رسیدن به هدف نهایی و خدای تعالی همه را رو بدان سو به راه انداخته، تا زمینه برای هدایت تکوینی و تشریعی به سوی آن هدف و غایت فراهم شود، کافر به وسیله اشباع شدن از عافیت و نعمت و قدرت، که همان استدراج و مکر خدایی است به سوی هدفش متوجه شود یعنی به آخرین نقطه ای که می تواند از طغیان و معصیت دست یابد برسد، و مؤمن هم پیوسته به وسیله محک امتحان آزموده شود تا ایمان باطنیش اگر مشوب و ناخالص است خالص و خالص تر شود تا بکلی خالص برای خدا گردد و یا شرک باطنیش اگر مشوب و ناخالص است خالص و خالص تر شود، تا بکلی از ایمان خالی شود و به آن مرحله از سقوط برسد که اولیای طاغوت و امامان کفر رسیدند.

پس معنای آیه این است که رفتار کسانی که به سوی کفر سرعت می گیرند، و سرعتشان را روز بروز بیشتر می کنند، تو را غمگین نسازد، چون اندوه تو جز برای این نیست که می پنداری، این کفار دارند با کفر خود به خدا ضرر می رسانند و حال آنکه اینطور نیست، آنها به خدای تعالی هیچ ضرری نمی رسانند، چون خودشان مسخر خدایند، این خدا است که آنان را در سیر زندگیشان به راهی انداخته که در آخر راه چیزی برای آخرتشان باقی نماند، (و آخر راهشان همان آخرین حد کفرشان است) و برای آخرتشان تنها عذابی دردناک باشد، پس اینکه فرمود:" لا یحزنک ..." امری است ارشادی و جمله:" انهم ..." تعلیلی است برای نهی" لا یحزنک ...) و جمله:" یرید اللَّه ..." بیان و تعلیلی است برای جمله" لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ".

خدای تعالی بعد از آن بیان، این معنا را خاطر نشان می سازد که این تنها مسارعین در کفر نیستند که به خدا ضرر نمی رسانند، بلکه اگر جن و انس کافر شوند بر دامن کبریایی او گردی نمی نشیند، و این از باب بیان" کل" بعد از بیان" جزء" است، که می تواند هم نهی" لا یحزنک" با آن تعلیل شود، و هم علت آن نهی، یعنی جمله:" إِنَّهُمْ لَنْ یَضُرُّوا ..." برای اینکه با بیان اعم، مطلب اخص هم تعلیل می شود و معنا چنین می شود: اگر گفتیم این مسارعین در کفر هیچ ضرری به خدای تعالی نمی زنند، برای این بود که تمامی کافران عالم به او ضرر نمی زنند.

" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."

بعد از آنکه رسول گرامی خود را تسلای خاطر داد، و در باب مسارعت کفار در کفرشان دلخوش ساخت و فرمود: این مسارعتشان در کفر در حقیقت چوب خدا است، و تسخیری الهی است، او است که کفار نامبرده را به سویی می راند که در آخر خط حظی و بهره ای در آخرت برایشان نماند، آن گاه در این آیه وجهه کلام را متوجه خود کفار نموده و فرمود:

ص: 121

زنهار که از وضع حاضر خود خوشحال نباشند، که وضع موجودشان املا و مهلت خدایی است که کارشان را به استدراج و تاخیر می کشاند و باعث بیشتر شدن گناهشان می گردد: که دنبال آن عذاب مهینی است، عذابی که جز خواری با آن نیست و همه اینها به مقتضای سنت تکمیل است (که بیانش گذشت)." ما کانَ اللَّهُ لِیَذَرَ الْمُؤْمِنِینَ ..."

سپس وجهه گفتار را به سوی مؤمنین نموده و بیان می کند که سنت ابتلا در آنان هم جاری است، تا آنها نیز به کمال خاص خود برسند، و در نتیجه" مؤمن خالص" از" مؤمن غیر خالص" و" خبیث" از" طیب" جدا و متمایز گردد.

و چون ممکن بود کسی توهم کند که طریق دیگری هم برای جدا سازی خبیث از طیب هست و آن این است که خدای تعالی به مؤمنین اعلام کند که چه کسانی خبیثند که اگر چنین کند دیگر مؤمنین به خاطر نامشخص بودن خبیث ها و بیماردلان و اختلاط مؤمنین با آنها اینقدر دچار دردسر و بلا و محنت نمی شوند، و چرا خدای تعالی چنین نکرد؟ برای دفع این توهم فرمود: علم غیب چیزی نیست که خدای تعالی همه مؤمنین را بر آن آگاه سازد، بلکه خاص خود او است، و بجز برگزیدگان از رسولانش کسی را از آن بهره ای نیست و اما نامبردگان را چه بسا به وسیله وحی آگاه بسازد و این است که می فرماید:" وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ".

آن گاه این معنا را تذکر می دهد که از آنجایی که هیچ گریزی از سنت ابتلا نیست، باید به خدا و رسولش ایمان آورید تا در راه پاکان قرار گیرید نه در طریق خبیث ها، چیزی که هست ایمان به تنهایی (در ادامه زندگی پاک و سعادتمند و بدنبالش تمامیت اجر) کافی نیست بلکه عمل صالح لازم دارد تا آن ایمان را به سوی خدا بالا ببرد و پاکی آن را حفظ کند و بدین جهت بود که اول فرمود:" فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ" و سپس فرمود:" وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ".

از آزمایش و ابتلاء جهت تکمیل نفوس مفری نیست

پس، از آیه مورد بحث چند نکته روشن گردید، اول اینکه مساله تکمیل نفوس و رساندن هر نفسی بغایت و مقصدش (که یا سعادت است و یا شقاوت) از مسائلی است که هیچ گریزی از آن نیست، دوم اینکه پاکی و ناپاکی طهارت و خباثت انسان در عین اینکه منسوب به ذات اشخاص است دایر مدار ایمان و کفر نیز هست که دو امر اختیاری برای انسانها است و این خود از لطائف حقایق قرآنی است که بسیاری از اسرار توحید از آن منشعب می شود و این لطیفه از آیه زیر نیز استفاده می شود که می فرماید:َ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

ص: 122

(1)، چون اگر این آیه را با آیه:" وَ لکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ" (2) روی هم مورد دقت قرار دهیم این معنا را می فهمیم که اولا همانطور که گفتیم مساله تکمیل نفوس و رساندن هر نفسی به غایت و مقصدش امری حتمی است، چون می فرماید:" و برای هر انسانی هدفی است که خواه ناخواه بدان سو در حرکت می افتد" و ثانیا اینکه پاکی و ناپاکی در عین حال که سرنوشت حتمی افراد و منسوب به ذات آنان است، آن چنان هم نیست که افراد در انتخاب یکی از آن دو اختیاری نداشته و به اجبار به یکی از آن دو راه بیفتند، نه، بلکه در عین حال انتخاب پاک بودن و ناپاک بودن به دست خود انسانها است، چون در دو آیه نامبرده مردم را دعوت می کند به اینکه در خیرات پیشی بگیرند، و ما ان شاء اللَّه بحث مفصل این معنا را در تفسیر آیه:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ ..." (3) خواهیم آورد.

نکته سومی که از آیه مورد بحث استفاده می شود این است که ایمان به خدا و پیامبران او، ماده پاکی زندگی است، که همان پاکی ذات است، و اما رسیدن به اجر مربوط به تقوا و وابسته به عمل صالح است، و به همین جهت است که خدای تعالی اول داستان متمایز شدن طیب از خبیث را ذکر می کند، آن گاه به عنوان نتیجه، مساله ایمان به خدا و رسولان او را می آورد، و چون به مساله اجر می رسد تقوا را بر ایمان اضافه نموده و می فرماید:" وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ"، با در نظر گرفتن این بیان است که وقتی آیه شریفه:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (4) را می خوانیم به روشنی می فهمیم که احیای نامبرده، ثمره ایمان و متفرع بر آن است، جزا و اجر نیز ثمره عمل صالح و متفرع بر آن است، پس ایمان به خدا و پیامبران او، روح حیات طیبه است و اما بقای ایمان تا زمانی که آثارش بر آن مترتب شود احتیاج به عمل صالح دارد، هم چنان که حیات طیبه در پیدا شدن و تحققش محتاج به روح حیوانی است، ولی بقایش محتاج به این است که قوا و اعضای بدنی به کار گرفته شود، چون اگر آنها را به کار نگیرند و استعمال نکنند، هم خود باطل می شوند و هم ریشه و منشاشان، یعنی اصل حیاتشان باطل می گردد.

این را هم بگوئیم که در آیه شریفه مورد بحث، لفظ جلاله (اللَّه) چهار بار تکرار شده، و

ص: 123


1- سوره بقره آیه 148
2- سوره مائده آیه 48.
3- سوره انفال آیه 37.
4- سوره نحل آیه 97.

معلوم است که غیر از نوبت اول، از باب" آوردن اسم ظاهر در جای ضمیر" است، یعنی در سه نوبت اخیر می توانست به آوردن ضمیر اکتفاء نموده و بفرماید: و ما کان لیطلعکم و لکنه یجتبی فامنوا به"، ولی اینطور نفرمود بلکه در تمامی این سه مورد نیز کلمه" اللَّه" را تکرار کرد و این برای آن بوده که در اموری که در آن امور جز خدای تعالی متصف به الوهیت نمی شود، از قبیل مساله:" امتحان"،" اطلاع بر غیب"،" اجتبا و برگزیدن رسل" و" شایستگی اینکه خلق به او ایمان بیاورند، نام خدا را برده باشد، و مردم را در این گونه امور بیاد خدا بیندازد" و ...

هشدار به بخیلان، که اموال خود را انفاق نمی کنند و ملامت و مذمت آنها

" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ..."

در دو آیه قبل مساله املا (میدان دادن به کفار) را خاطر نشان کرد و از آنجایی که حالت افراد بخیل که مال خود را در راه خدا انفاق نمی کنند، شبیه به حالت کفار بود، چون بخیل هم مانند کفار به جمع مال افتخار می کند، لذا کلام در آنان را عطف کرد به کلامی که در دو آیه قبل در مورد کفار داشت و خاطر نشان ساخت که این بخل هم مثل آن املا، درد بی درمان بخیل است.

و اگر از" مال" تعبیر کرد به" بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" (1) برای این بود که به وجهی اشاره کرده باشد به ملامت و مذمت بخیلان، (و فهمانده باشد که این طایفه آن قدر فرومایه اند که مال را با اینکه صاحبش خدا است در راه خود خدا انفاق نمی کنند)، و اینکه دنبالش فرمود:

" سیطوقون ..."، خواست تا شر بودن بخل را تعلیل کند، و ظاهرا جمله:" وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ ..."

حال باشد از کلمه" یَوْمَ الْقِیامَةِ"، و همچنین جمله:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ".

البته احتمال بعیدی هم دارد که جمله" وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ ..." حال باشد از فاعل در جمله:" یبخلون ..."، و جمله:" وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ" نیز حال از آن باشد، و یا جمله ای از نو بوده باشد، که در این صورت معنا چنین می شود: بخل می ورزند در حالی که میراث آسمانها و زمین از آن خدا است و در حالی که خدا بدانچه شما می کنید با خبر است.

بحث روایتی (آیا مرگ برای کافر خیر است؟)

در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که شخصی از آن جناب در بارهه.

ص: 124


1- آنچه خدا از فضل خود به آنان داده.

کافر پرسید که آیا مرگ برای او خیر است یا حیات؟ فرمود: مرگ هم برای مؤمن خیر است و هم برای کافر، برای اینکه خدای تعالی می فرماید:" ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ- آنچه نزد خدا است برای نیکان خیر است". و نیز می فرماید:" لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ ..."،

که به حکم آیه اول هر چه خدا برای ابرار مقدر کند خوب است (چه مرگ و چه حیات) و به حکم آیه دوم زندگی دنیا به سود کافر نیست، و قهرا مرگ برایش بهتر است (1).

مؤلف قدس سره: لیکن استدلالی که در این روایت آمده با مذاق ائمه اهل بیت علیهم السلام آن طور که باید سازگار نیست، زیرا در مذاق آن حضرات ابرار طایفه خاصی از مؤمنین اند و از نظر آنان همه مؤمنین ابرار نیستند، مگر اینکه بگوئیم منظور امام باقر علیه السلام از کلمه" ابرار" همه مؤمنین است، بدان جهت که هر مؤمنی سهمی از بر را دارا است، و این معنا در الدر المنثور از ابن مسعود نیز روایت شده است (2).

ص: 125


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 206 ح 155.
2- الدر المنثور ج 2 ص 104.

سوره آل عمران (3): آیات 181 تا 189

اشاره

لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ سَنَکْتُبُ ما قالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ وَ نَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ (181) ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِیدِ (182) الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتَّی یَأْتِیَنا بِقُرْبانٍ تَأْکُلُهُ النَّارُ قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (183) فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ جاؤُ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتابِ الْمُنِیرِ (184) کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ (185)

لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا أَذیً کَثِیراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ (186) وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَراءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ (187) لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (188) وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (189)

ص: 126

ترجمه آیات

هر آینه خدا شنید سخن جاهلانه آن کسان را که (چون دستور آمد که به خدا قرض الحسنه بدهید)، (آنها به تمسخر) گفتند پس خدا فقیر است و ما دارا، البته ما گفتارشان را ثبت خواهیم کرد با این گناه بزرگ که انبیاء را بنا حق کشتند و (در روز کیفر) گوئیم بچشید عذاب آتش سوزان را (181).

این عذاب را به دست خود پیش فرستادند و خداوند هرگز در حق بندگان خود ستم نخواهد کرد (182).

آن کسانی که گفتند خدا از ما پیمان گرفته که به هیچ پیغمبری ایمان نیاوریم تا آنکه او قربانی آورد که در آتش بسوزد، بگو ای پیغمبر که پیش از من پیغمبرانی آمده و برای شما هر گونه معجزه آورده و این را هم که خواستید نیز آوردند پس اگر راست می گوئید و به این شرط ایمان می آورید برای چه آن پیغمبران را کشتید (183).

پس ای پیغمبر اگر ترا تکذیب کردند غمگین مباش که پیغمبران پیش از تو را هم که معجزات و زبورها و کتاب آسمانی روشن بر آنها آوردند نیز تکذیب کردند (184).

هر نفسی شربت مرگ را خواهد چشید و محققا روز قیامت همه شما به مزد اعمال خود کاملا خواهید رسید، پس هر کس خود را از آتش جهنم دور داشت و به بهشت ابدی در آمد چنین کس پیروزی و سعادت ابد یافت و (بدانید) که زندگانی دنیا به جز متاعی فریبنده نخواهد بود (185).

محققا شما را به مال و جان آزمایش خواهند کرد و بر شما از زخم زبان آنها که پیش از شما کتاب آسمانی به آنها نازل شد آزار بسیار خواهد رسید و اگر صبر پیشه کرده و پرهیزگار شوید (البته ظفر یابید) که ثبات و تقوا سبب نیرومندی و قوت اراده در کارها است (186).

و چون خدا پیمان گرفت از آنان که کتاب به آنها داده شد که حقایق کتاب آسمانی را برای مردم بیان کنید و کتمان مکنید پس آنها عهد خدا را پشت سر انداخته و آیات الهی را به بهایی اندک فروختند و چه بد معامله کردند (187).

ای پیغمبر مپندار آنهایی که بکردار زشت خود شادمانند و دوست دارند که از مردم به اوصاف پسندیده ای که هیچ در آنها وجود ندارد آنها را ستایش کنند البته گمان مدار که از عذاب خدا رهایی دارند که برای آنها در دوزخ عذاب دردناک خواهد بود (188).

خدا است مالک ملک زمین و آسمان و خدا بر هر چیز توانا است (189)

بیان آیات

اشاره

این آیات مرتبط به ما قبل است، چون آیات سابق همه اش در این مقام بود که مردم را

ص: 127

برای جهاد با جان و مال خود در راه خدا برانگیزاند و تشویق کند، و از سستی و فشل و بخل بر حذر بدارد و این معانی کاملا با آیات مورد بحث که سخن از گفتار یهودیان دارد مرتبط است، چون یهودیان گفته بودند خدا فقیر است و ما همه اغنیائیم و از این گذشته امور را علیه مسلمین واژگونه می کردند، و آیات خدای را تکذیب می نمودند و آنچه خدا از ایشان به عنوان پیمان گرفته بود که برای مردم بیان کنند بیان نکردند، بلکه در مقابل، سرپوش روی آن گذاشته و انکار و کتمانش کردند، اینها است مطالبی که در این آیات آمده که هم از نظر آنچه گفتیم مرتبط با آیات قبل است و هم از این جهت که خود مایه تقویت قلوب مؤمنین، در برابر استقامت و صبر و ثبات گشته، و هم بر انفاق در راه خدا تشویقشان می کند.

سخن یهود که گفتند: خدای شما فقیر است و ما توانگریم

" لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءُ" گوینده این سخن یهود است، به قرینه اینکه در ذیل آیه، مساله پیغمبرکشی را ذکر می کند که کار یهودیان است و همچنین در دو آیه بعد سخن یهود را نقل می کند که گفتند:

" خدای ما عهد کرده که به هیچ پیغمبری ایمان نیاوریم ...".

یهودیان وقتی این سخن را گفتند که امثال آیه:" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً ..." (1) را شنیدند، اتصال این سخن به آیه قبل هم که می فرماید:" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ ..."

تا اندازه ای بر این معنا شهادت می دهد.

ممکن هم هست این سخن را بدان جهت گفته باشند که فقر و فاقه عمومی مؤمنین را دیده، به عنوان تعریض و زخم زبان گفته باشند که اگر پروردگار مسلمانان توانگر و بی نیاز بود نسبت به گروندگان به دینش غیرت به خرج می داد و آنان را از گرسنگی نجات می بخشید، پس معلوم می شود پروردگار مسلمین فقیر و ما توانگریم.

" سَنَکْتُبُ ما قالُوا وَ قَتْلَهُمُ الْأَنْبِیاءَ بِغَیْرِ حَقٍّ ..."

مراد از کتابت آنچه گفتند ضبط و حفظ و جلوگیری از محو آن است، و نیز ممکن است که مراد این باشد که" ما سخن یهود را در نامه اعمالشان می نویسیم" و برگشت هر دو به یک معنا است و مراد از" کشتن انبیا بدون حق" این است که اگر انبیا را نمی شناختند و نمی دانستند که مثلا فلان شخص پیغمبر خدا است و یا سهو می کردند، و یا به خطا می رفتند، می توانستیم بگوئیم که کشتن به حق بوده، ولی یهودیان، پیغمبران را با علم به اینکه پیغمبرند کشتند، پس کشتنشان به غیر حق بود، و اگر خدای تعالی در این آیه شریفه سخن نامبرده یهود".

ص: 128


1- "سوره بقره آیه 245".

را در ردیف پیغمبرکشی آنان قرار داد، برای این بود که بفهماند آن سخن دست کمی از پیغمبر کشی نداشت، بلکه سخن عظیم و توهین بزرگی به ساحت مقدس خدا بود، و کلمه" حریق" در جمله:" نَقُولُ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ" به معنای آتش و یا زبانه آتش است، بعضی گفته اند به معنای محرق (سوزاننده) است.

" ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ ..."

یعنی این عذاب حریق به خاطر اعمالی است که از پیش برای خود فرستادید، و اگر اعمال را به" أیدی- دست ها" نسبت داده، برای این است که غالبا دست وسیله تقدیم است، و جمله:" وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ" عطف است بر جمله" ما قدمت ..." و می خواهد مساله کتابت و عذاب را تعلیل نموده، بفرماید ننوشتن و ثبت نکردن اعمال بندگان، اهمال ورزیدن در نظام اعمال است و این خود ظلم بسیار و ستم بزرگی است، چون اعمال بندگان یکی دو تا نیست و بندگان هم یک نفر و دو نفر نیستند، پس ننوشتن اعمال بندگان ظلمی بزرگ است و در این صورت خدای تعالی ظلام به بندگان خواهد بود و خدا منزه از چنین ظلمی است.

(" مترجم": و نیز ممکن است که آوردن کلمه" ظلام" [که صیغه مبالغه است برای اشاره به این بوده باشد که" عذاب حریق" آن قدر سخت است، که اگر مستند به هر مولایی بشود آن مولا نسبت به برده و زیر دست خود بسیار سختگیر خواهد بود ولی چنین عذابی در قیامت، مستند به خود کفار است نه به خدای تعالی، چون خدای تعالی هرگز چنین ظلمی و چنین عذابی را نسبت به بندگان خود روا نمی دارد).

" الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ عَهِدَ إِلَیْنا ..."

این آیه شریفه صفت همان کسانی را بیان می کند که در آیه قبلی سخن از آنان به میان آمده بود و کلمه:" عهد" بمعنای دستور است، و کلمه" قربان" به معنای هر نعمتی و هر آن چیزی است که با پیشکش کردن و هدیه کردن آن، به مقام بالایی، تقرب به آن مقام پیدا می کنیم، و در جمله" تَأْکُلُهُ النَّارُ- آتش آن را بخورد" أکل کنایه از سوزاندن است و مراد از اینکه فرمود" قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی ..."، امثال زکریا، یحیی و سایر انبیایی است که به دست همین یهودیان کشته شدند.

" فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ ..."

این آیه رسول خدا را که از تکذیب کفار رنج می برد تسلی خاطر می دهد و کلمه" زبر" جمع کلمه" زبور" است، و زبور به معنای کتابی است که مشتمل بر حکمت ها و مواعظ باشد و منظور از آن و از" کتاب منیر" کتابهایی از قبیل کتاب نوح، صحف ابراهیم، تورات و انجیل است.

ص: 129

یک استدلال بر وجود عالم برزخ

" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ..."

این آیه شریفه مشتمل است بر وعده به مصدقین و تهدید به مکذبین و مطالبش با حکمی عمومی و حتمی در باره هر جاندار آغاز شده و آن حکم مرگ است، و مصدر" توفیة" که فعل" توفون" از آن گرفته شده به معنای پرداختن بطور کامل است و به همین جهت بعضی از مفسرین با این آیه استدلال کرده اند بر وجود عالمی بین دنیا و آخرت (بنام برزخ) برای اینکه دنبال جمله مورد بحث می فرماید:" تنها جزای کامل و تام و تمام شما، در قیامت داده می شود"، بنا بر این معلوم می شود در عالمی دیگر، قبل از قیامت جزا هست ولی بطور توفیه و تام و تمام نیست و این استدلال، استدلال خوبی است و کلمه" زحزحة" که مصدر فعل مجهول" زحزح" است، به معنای دور کردن است، البته در اصل معنایی دیگر داشته و آن این است که چیزی را به عجله و پی در پی به سوی خود بکشی و کلمه" فوز" به معنای رسیدن و دست یافتن به آرزو است، و کلمه غرور هم می تواند مصدر باشد برای" غریغر"، و هم می تواند جمع باشد برای کلمه" غار" که اسم فاعل از همان ماده است." لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ..."

کلمه" ابلا" که مصدر فعل مجهول" تبلوون" است، به معنای آزمایش است، خدای تعالی بعد از آنکه جاری شدن سنت بلا و ابلا را بر مؤمنین ذکر کرد و بعد از آنکه گفتار یهود را که می توانست باعث سستی عزم مؤمنین شود خاطر نشان ساخت، اینک در این آیه به ایشان خبر می دهد به اینکه این بلای الهی و این سخنان دردآور اهل کتاب و مشرکین در باره مؤمنین تکرار خواهد شد و بزودی مؤمنین با این سخنان بسیار روبرو می شوند، تا جایی که گوششان پر شود، پس بر مؤمنین است که در برابر آن بلای الهی و این گونه سخنان اهل کتاب و مشرکین صبر کنند، و تقوا پیشه سازند، تا خدای تعالی از لغزش و سستی حفظشان فرماید، و هم چنان دارای عزم و اراده بمانند و این خود اخبار قبل از وقوع است، تا استعداد و نیروی خود را برای بر خورد با آن آماده سازند، و روغن آن را بر تن خود بمالند.

و در جمله:" وَ لَتَسْمَعُنَّ ... أَذیً کَثِیراً" بجای اینکه بفرماید از اهل کتاب چه ها خواهید شنید، شنیدنیها را نام نبرد و، بجای آن کلمه" اذی کثیرا" را آورد، و فرمود بزودی از اهل کتاب اذیت ها بسیار خواهید شنید، و این از باب به کار بردن اثر است مجازا در جای مؤثر.

" وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ" کلمه" نبذ" به معنای طرح و دور انداختن چیزی است، و این کلمه مثلی است که در مورد ترک و بی اعتنایی استعمال می شود، هم چنان که در مقابل آن یعنی در مورد اعتنای به امری

ص: 130

و گرفتن و ملازمت آن جمله" نصب العین" را به عنوان مثل استعمال می کنند.

" لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا ..."

" بما اتوا" یعنی به آنچه از مال که خدا به ایشان انعام فرموده و لازمه آن مال دوستی و بخل ورزیدن از انفاق آن است، و کلمه" مفازة" به معنای نجات است و اگر می فرماید این طایفه از مردم که علاقه شدید به مال و جاه دارند هلاک می شوند، برای این است که دلهایشان وابسته و علاقمند به باطل است، و دیگر حق بر آنان ولایتی ندارد.

خدای تعالی بعد از بیان این نکته داستان مالکیتش نسبت به آسمانها و زمین را و قدرتش بر تمام مخلوقات را خاطر نشان می سازد و این دو صفت از صفات خدای تعالی می تواند تعلیلی برای مضامین همه آیات گذشته باشد.

بحث روایتی

در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از قتاده روایت کرده که در ذیل آیه:" لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ ..." گفته است: (طبقه قبل از طبقه ما) برای ما چنین گفتند: که این آیه در باره حی بن اخطب نازل شده که وقتی آیه شریفه" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثِیرَةً" نازل شد (و جریان نزولش به گوش او رسید) گفت: کار ما به کجا رسیده که پروردگارمان از ما قرض می خواهد، آن طور که یک فقیر از غنی قرض می گیرد (1).

و در تفسیر عیاشی در ذیل همین آیه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:

به خدا سوگند یهودیان خدا را ندیده اند تا بدانند که فقیر است، و لیکن از آنجا که دیدند اولیای خدا فقیرند پیش خود گفتند اگر خدا غنی بود اولیایش هم غنی بودند پس لا بد خدا فقیر است که اینان فقیرند، آن گاه از در فخرفروشی ثروت خود را برخ کشیدند و گفتند:" خدا فقیر است و ما غنی"! (2).

و در مناقب از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: مشمول این آیه کسانی هستند که پنداشته اند امام محتاج است به آنچه مردم برایش می برند.

مؤلف قدس سره: اما دو روایت اول که مضمونش با در نظر گرفتن بیان سابق ما، با آیه

ص: 131


1- الدر المنثور ج 2 ص 106. [.....]
2- تفسیر عیاشی و تفسیر قمی ج 1 ص 127.

انطباق دارد و اما روایت سوم می خواهد یکی از مصادیق آیه را بیان کند، نه اینکه بفرماید آیه تنها در باره این اشخاص نازل شده.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: بین یهودیانی که گفتند خدا فقیر است با یهودیانی که انبیا را کشتند پانصد سال فاصله بود و با این حال خدای تعالی در این آیات پیغمبرکشی را به همین یهودیان نسبت داده و این بدان جهت است که یهودیان صاحب آن سخن، به عمل زشت اجدادشان که پیغمبران را می کشتند راضی بودند (1).

مؤلف قدس سره: فاصله ای که در این روایت ذکر شده، با تاریخ میلادی موجود سازگار نیست، و خواننده محترم می تواند به بحث تاریخی گذشته ما مراجعه نماید.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم در ذیل آیه:" کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ" از علی بن ابی طالب" ص" روایت کرده که فرمود: وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رحلت فرمود و عزاداری بپاشد شخصی نزد ما آمد که صدایش شنیده می شد، ولی خودش دیده نمی شد، و بما اهل بیت گفت:" السلام علیکم یا اهل البیت و رحمة اللَّه و برکاته کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ"، برای هر مصیبتی نزد خدای تعالی پاداشی است و برای هر نعمتی که از دست بدهید نزد او خلفی و اثری است و برای هر چه فوت شود جبرانی است، پس بر شما باد که به خدای تعالی و اجرش و جبرانش اعتماد کنید، و تنها به او امیدوار باشید که مصیبت زده واقعی آن کسی است که ثواب خدا را (در اثر ناشکیبایی و ناشکری) از کف بدهد، آن گاه خود علی بسایرین گفت: این خضر بود.

و در همان کتاب است: که ابن مردویه از سهل بن سعد روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به خدا سوگند که قطعه زمینی از بهشت که تنها به مقدار تازیانه شما باشد از تمام دنیا و آنچه در آن است بهتر است، آن گاه این آیه را تلاوت کرد" فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ" (2).

مؤلف قدس سره: این روایت را به بعضی طرق دیگر از غیر سهل نیز نقل کرده و خواننده محترم باید بداند که در این باره یعنی در شان نزول این آیات، روایت بسیاری هست که چون می دانیم که همه آنها، از باب تطبیق نظری است و راویان آنها با عینک تعصب نسبت به نظریات خود نگریسته اند، لذا از نقل آنها خودداری نمودیم.

ص: 132


1- اصول کافی ج 2 ص 409 ح 1.
2- الدر المنثور ج 2 ص 107.

سوره آل عمران (3): آیات 190 تا 199

اشاره

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ (190) الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ (191) رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ (192) رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً یُنادِی لِلْإِیمانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا رَبَّنا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ (193) رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ وَ لا تُخْزِنا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ (194)

فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أُوذُوا فِی سَبِیلِی وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ (195) لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ (196) مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (197) لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرارِ (198) وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خاشِعِینَ لِلَّهِ لا یَشْتَرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ (199)

ص: 133

ترجمه آیات

همانا در خلقت آسمان و زمین و رفت و آمد شب و روز روشن، دلایلی است برای خردمندان (190).

آنهایی که در هر حالت (ایستاده و نشسته و خفتن) خدا را یاد کنند و دائم فکر در خلقت آسمان و زمین کرده و گویند پروردگارا این دستگاه با عظمت را بیهوده نیافریده ای، پاک و منزهی، ما را به لطف خود از عذاب دوزخ نگاهدار (191).

ای پروردگار ما، هر که را تو در آتش افکنی او را سخت خوار کرده ای و او ستمکار بوده و ستمگران را هیچ کس یاری نخواهد کرد (192).

پروردگارا ما چون صدای منادیی را که خلق را به ایمان می خواند شنیدیم اجابت کردیم و ایمان آوردیم، پروردگارا از گناهان ما درگذر و زشتی کردار ما را بپوشان و هنگام جان سپردن، ما را با نیکان محشور گردان (193).

پروردگارا ما را از آنچه به رسولان خود وعده دادی نصیب فرما و از آن محروم مگردان که وعده تو هرگز تخلف نخواهد کرد (194).

پس خدا دعاهای ایشان را اجابت کرد که البته من که پروردگارم عمل هیچ کس از مرد و زن را بی مزد نگذارم (چه آنکه همه در نظر خدا یکسانند بعضی مردم بر بعض دیگر برتری ندارند، مگر به طاعت و معرفت) پس آنان که از وطن خود هجرت نمودند و از دیار خویش بیرون شده و در راه خدا رنج کشیدند و جهاد کرده و کشته شدند، همانا بدیهای آنان را (در پرده لطف خود) بپوشانیم و آنها را به بهشتهایی در آوریم که زیر درختانش نهرها جاری است، این پاداشی است از جانب خدا و نزد خدا است پاداش نیکو (یعنی بهشت و ملاقات خدا) (195).

ترا دنیا مغرور نکند (و غمگین نشوی) آن گاه ببینی کافران شهرها را به تصرف آورده اند (196).

دنیا متاعی اندک است و پس از این جهان منزلگاه آنان جهنم است و چقدر آنجا بد آرامگاهی است (197).

لیکن آنان که خدا ترس و با تقوا شدند منزلگاهشان بهشتهایی است که زیر درختانش نهرها جاری است و بهشت منزل جاودانی آنها است در حالی که خدا بر آنها خوان و سفره احسان خود را گسترده و آنچه نزد خدا است برای نیکان از هر چیز بهتر است (198).

همانا برخی از اهل کتاب کسانی هستند که به خدا و کتاب آسمانی شما و هم کتاب آسمانی خودشان ایمان آورند در حالتی که مطیع فرمان خدا بوده و آیات خدا را به بهایی اندک نفروشند. آن طایفه، اهل کتاب را نزد خدا پاداش نیکو است (که هر نیک و بد را جزائی مسلم است) و البته خدا حساب خلق را سریع و آسان خواهد کرد (199).

ص: 134

بیان آیات

اشاره

این آیات به منزله خلاصه گیری از بیان حال مؤمنین و مشرکین و اهل کتاب است که شرح حالشان در این سوره آمده بود، به این بیان که می فرماید حال ابرار نیکان از مؤمنین ذکر خدای سبحان و تفکر در آیات او و پناه بردن به دامن او از عذاب آتش و در خواست مغفرت و جنت است، خدای تعالی هم خواسته شان را بر آورد و به زودی نیز بر می آورد (این حال عمومی ایشان است)، و اما کسانی که کافر شدند حالشان این است که در دنیا در میان متاعی قلیل می لولند و در آخرت جایگاهی آتشین دارند. پس وضع مؤمنین را نباید با وضع کفار مقایسه کرد، دسته سوم اهل کتابند که از کفار استثنا شده اند، البته نه همه آنها بلکه افرادی که از حق پیروی می کنند که چنین کسانی با مؤمنین هستند.

" إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..."

گویا مراد از" خلق" کیفیت وجود و آثار و افعال از حرکت و سکون و دگرگونیهای آسمان و زمین باشد نه پیدایش آنها، در نتیجه خلقت آسمانها و زمین و اختلاف لیل و نهار مشتمل بر بیشتر آیات محسوسه خدای تعالی است و ما بیان بیشتر این معنا را در سوره بقره آیه 164 و در تفسیر آیه هفتم همین سوره گذراندیم و نیز معنای اولی الالباب را بیان کردیم.

" الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً ..."

یعنی کسانی که خدای تعالی را در همه احوال یاد می کنند (چه در حال قیام و چه قعود و چه دراز کشیده) و اما معنای ذکر و تفکر قبلا گذشت و حاصل معنای دو آیه این است: نظر کردن و اندیشیدن در آیات آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز در نظر کننده و اندیشنده ذکر دائمی از خدا را پدید آورد و در نتیجه صاحبان این نظر و اندیشه دیگر در هیچ حالی خدا را فراموش نمی کنند، و نیز باعث می شود که در خلقت آسمانها و زمین تفکر کنند، و به این وسیله متوجه شوند که خدای تعالی بزودی آنان را مبعوث خواهد کرد، و به همین جهت از خدای تعالی درخواست رحمتش را نموده و از او می خواهند وعده ای را که داده، در حق آنان تحقق بخشد.

" رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا ..."

در این جمله، با کلمه" هذا" (با اینکه مفرد مذکر است) اشاره شده به آسمانها و زمین، با اینکه" السماوات" جمع و مؤنث است، و این به خاطر آن بوده که غرض در این

ص: 135

مناجات اشاره به یک یک آسمانها جدای از هم نبوده بلکه اشاره به جهت جامع آنها، یعنی مخلوقیت آنها بوده و آسمانها و زمین در مخلوق بودن واحدند، و این اشاره نظیر اشاره ای است که در حکایت کلام ابراهیم علیه السلام آمده، آنجا که فرمود:" فَلَمَّا رَأَی الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّی هذا أَکْبَرُ" (1) که این اشاره به جرم خورشید بدان جهت که خورشید است، نشده، چون ابراهیم هنوز خورشید را نشناخته بود، و اسمش را هم نمی دانست، که چیست بلکه بدان جهت اشاره شده که شی ء است از اشیا.

و کلمه" باطل" به معنای هر چیزی است که در آن هدفی و غرضی معقول نباشد و به قول خدای تعالی در مثال سیل و کف آنجا که می فرماید:" فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (2)، و به همین جهت اندیشمندان بعد از آنکه باطل را از عالم خلقت نفی می کنند، این معنا برایشان کشف می شود که پس بطور مسلم مردم برای جزا دوباره محشور خواهند شد، و در آن عالم ستمگران کیفر خواهند دید، آن هم کیفری خوار کننده، که همان آتش باشد، و ممکن نیست کسی یا عاملی این کیفر را و مصلحت آن را باطل و یا رد کند، چون بدون حشر مساله خلقت، باطل خواهد شد، پس این است معنای اینکه می گویند" فَقِنا عَذابَ النَّارِ رَبَّنا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصارٍ".

" رَبَّنا إِنَّنا سَمِعْنا مُنادِیاً ..."

منظور از منادی در این آیه شریفه رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است که بشر را به سوی ایمان ندا کرد،" أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ"، این جمله همان ندا را تفسیر می کند، پس کلمه" ان"، ان تفسیری است،" فامنا"، و چون با این کلمه اظهار ایمان کردند و در باطن این کلمه همه معارف الهی نهفته است، چون رسولی که به وی ایمان آوردند از ناحیه خدا به ایشان خبرهایی داده و از پاره ای امور از قبیل گناهان و بدیها و مردن در حال کفر و گناه ترسانیده بود و به پاره ای امور از قبیل مغفرت و رحمت خدا و جزئیات زندگی آن بهشتی که وعده اش را به بندگان مؤمن خود داده تشویق کرده بود، به همین جهت بعد از آنکه گفتند:" فامنا" دنبالش درخواست کردند که خدایا ما را بیامرز،" فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا- و گناهان ما را از ما بریز"" وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیِّئاتِنا- و ما را با ابرار و نیکان که وعده چنان بهشتی به ایشان داده ای بمیران" و نیز درخواست".

ص: 136


1- آن گاه که آفتاب را دید که بر آمد گفت: این پروردگار من است چون این بزرگتر است." سوره انعام: 78".
2- باطل چون کف است که با خشک شدن از بین می رود." سوره رعد آیه: 17".

کردند که خدایا آن وعده بهشت و رحمتی که داده ای و رسولانت به اذن خودت ضمانتش را کردند در حق ما منجز بفرما.

پس معنای جمله:" عَلی رُسُلِکَ" این است که خدایا آن وعده ای که بر رسولانت حمل کردی (و بر رسولانت نیروی تحمل بار رسالت دادی)، و رسولان هم آن وعده را از طرف تو ضمانت کردند، در حق ما منجز فرما، و معنای جمله:" وَ لا تُخْزِنا ..." این است که خدایا وعده ات را خلف مکن، که اگر چنین کنی، بیچاره می شویم، و لذا دنبالش فرمود:" إِنَّکَ لا تُخْلِفُ الْمِیعادَ".

از آیات مورد بحث این معنا روشن گردید که صاحبان این مناجات اعتقاد به خدا و روز جزا و مساله نبوت انبیا را به طور اجمال از راه نظر کردن به آیات آسمانی و زمینی به دست آوردند، و اما ایمان به جزئیات احکامی که پیامبر اسلام آورده از راه ایمان به رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به دست آوردند، پس صاحبان این مناجات بر طریق فطرتند، و هر حکمی را که فطرت کند به سمع و طاعت پذیرفتند." فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ ..."

تعبیر به کلمه" رب" و اضافه کردن آن بر ضمیر صاحبان مناجات، دلالت بر ثوران و فوران رحمت الهی دارد، و نیز دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان در اثر فوران رحمتش رحمت خود را عمومیت داده، می فرماید: بطور کلی عمل هیچ عاملی از شما را ضایع نمی گرداند، پس در درگاه خدا فرقی نیست بین عملی و عمل دیگر، و عاملی و عامل دیگر.

بنا بر این پس اینکه در مقام تفریع فرمود:" فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أُوذُوا ..."

خواست تا در مقام تفصیل اعمال صالحه بر آید و ثواب هر یک را تثبیت کند، و کلمه" واو" در فواصل آیه برای همین تفصیل است، نه اینکه بخواهد فاصله ها را جمع کند، (کلمه واو گاهی برای تفصیل استعمال می شود و گاهی برای جمع) تا کسی خیال کند که آیه شریفه فقط در مقام شمردن ثواب شهیدان از مهاجرین است.

و این آیه شریفه با این حال تنها اعمال نیکی را که در این سوره به آن ترغیب نموده نام می برد، یعنی ایثار دین بر وطن، تحمل اذیت در راه خدا و جهاد در راه او،

استعمال کلمه هجرت در دوری گزیدن از گناه

و ظاهرا مراد از" مهاجرین" در جمله:" فَالَّذِینَ هاجَرُوا" معنایی است عمومی که شامل مهاجرت و دوری از شرک و هم دوری از فامیل و هم دوری از گناه می شود، چون اولا کلمه" هاجروا" را مطلق آورده و ثانیا در مقابل آن مساله اخراج از دیار را ذکر کرده که همان هجرت به معنای اخص است و ثالثا دنبال مساله هجرت فرموده:" لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ ..."، و کلمه سیئات در

ص: 137

اصطلاح قرآن کریم به معنای گناهان صغیره است، پس معلوم می شود که مراد از مهاجرین کسانی هستند که از گناهان کبیره اجتناب و یا توبه می کنند، و خدا هم از گناهان صغیره آنان صرفنظر می کند (دقت بفرمائید).

کامروایی و بهروزی کفار فریبتان ندهد

" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ ..."

این جمله به منزله بر طرف کردن ایرادی است که ممکن است کسی بکند، و بگوید وقتی حال مؤمنین چنین حالی باشد قهرا باید کافران نقطه مقابل آن را داشته باشند، با اینکه می بینیم کفار عیشی مرفه و حیاتی پر زرق و برق و معاشی فراوان دارند، در پاسخ خطاب به رسول گرامیش فرموده:" لا یغرنک .." و مقصودش توجه دادن عموم مردم است به اینکه از تقلب کفار در بلاد و از اینکه به اصطلاح همه جا خرشان می رود فریب نخورند که کفار هر چه دارند متاعی است قلیل و بی دوام.

" لکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ ..."

کلمه" نزل" به معنای طعام و شراب و سایر ما یحتاجی است که برای مسافر قبل از آمدنش فراهم می کنند و مراد از کسانی که چنین وضعی دارند، ابرار است، بدلیل آخر آیه که می فرماید: آنچه نزد خدا است بهتر است برای ابرار و نیکان، و همین مؤید گفتار ما است که گفتیم آیه قبلی در مقام رفع و پیشگیری از یک توهم بیجا است.

" وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..."

مراد از این آیه این است که بعضی از اهل کتاب در حسن ثواب با مؤمنین شریک هستند و غرض از گفتن این معنا آن است که بفرماید سعادت اخروی جنسیه نیست تا منحصر به یک طبقه و یا دودمان باشد و اهل کتاب به آن نرسند هر چند که ایمان هم بیاورند بلکه داشتن و نداشتن آن دایر مدار ایمان به خدا و به رسولان او است، اگر آنها هم ایمان بیاورند جزء مؤمنین می شوند و با آنان یکسانند.

در این آیه خدای تعالی آن صفت نکوهیده را که در آیات قبل اهل کتاب را به خاطر آن ملامت و مذمت می کرد یعنی صفت تفرقه بین رسولان خدا را از این دسته اهل کتاب نفی کرده در آنجا می فرمود اهل کتاب بین رسولان خدا فرق گذاشتند و میثاق خدا را کتمان کردند، یعنی عهدی که سپرده بودند تا آیات خدا را بیان کنند از یاد بردند و آیات خدا را بیان نکردند تا با این کتمان خود، بهای اندکی به دست آورند و در آیه مورد بحث در باره این دسته از اهل کتاب می فرماید: هم بدانچه بر شما نازل شده ایمان دارند و هم بدانچه بر اهل کتاب نازل شده و خلاصه کلام اینکه در برابر خدای تعالی خاشعند، و نمی خواهند با آیات خدا منافع مادی بی ارزش را به دست آورند.

ص: 138

بحثی فلسفی و یک مقایسه (بین مقام زن در اسلام و در آئین های دیگر)

مشاهده و تجربه این معنا را ثابت کرده که مرد و زن دو فرد، از یک نوع و از یک جوهرند، جوهری که نامش انسان است، چون تمامی آثاری که از انسانیت در صنف مرد مشاهده شده، در صنف زن نیز مشاهده شده است، (اگر در مرد فضائلی از قبیل سخاوت، شجاعت، علم خویشتن داری و امثال آن دیده شده در صنف زن نیز دیده شده است) آنهم بدون هیچ تفاوت، بطور مسلم ظهور آثار نوع، دلیل بر تحقق خود نوع است، پس صنف زن نیز انسان است، بله این دو صنف در بعضی از آثار مشترکه (نه آثار مختصه از قبیل حامله شدن و امثال آن) از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولی صرف شدت و ضعف در بعضی از صفات انسانیت، باعث آن نمی شود که بگوئیم نوعیت در صنف ضعیف باطل شده و او دیگر انسان نیست. و با این بیان روشن می شود که رسیدن به هر درجه از کمال که برای یک صنف میسر و مقدور است برای صنف دیگر نیز میسور و ممکن است و یکی از مصادیق آن استکمالهای معنوی، کمالاتی است که از راه ایمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل می شود، با این بیان کاملا روشن می شود که در افاده این بحث، بهترین کلام و جامع ترین و در عین حال کوتاه ترین کلام همین عبارت:" أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" است و اگر خواننده محترم این کلام را با کلامی که در تورات در این باره وارد شده مقایسه کند برایش روشن می گردد که قرآن کریم در چه سطحی است و تورات در چه افقی!.

در سفر جامعه تورات آمده: من و دلم بسیار گشتیم (من با کمال توجه بسیار گشتم) تا بدانم از نظر حکمت و عقل جرثومه شر یعنی جهالت و حماقت و جنون چیست، و کجا است؟

دیدم از مرگ بدتر و تلخ تر زن است که خودش دام و قلبش طناب دام است و دستهایش قید و زنجیر است تا آنجا که می گوید من در میان هزار نفر مرد یک انسان پیدا می کنم، اما میان هزار نفر زن یک انسان پیدا نمی کنم.

بیشتر امتهای قدیم نیز معتقد بودند که عبادت و عمل صالح زن در درگاه خدای تعالی پذیرفته نیست، در یونان قدیم زن را پلید و دست پرورده شیطان می دانستند، و رومیان و بعضی از یونانیان معتقد بودند که زن دارای نفس مجرد انسانی نیست و مرد دارای آن هست و حتی در سال 586 میلادی در فرانسه کنگره ای تشکیل شد تا در مورد زن و اینکه آیا زن انسان است یا خیر

ص: 139

بحث کنند!، بعد از بگومگوها و جر و بحثهای بسیار، به این نتیجه رسیدند که بله زن نیز انسان است اما نه چون مرد انسانی مستقل، بلکه انسانی است مخصوص خدمت کردن بر مردان، و نیز در انگلستان تا حدود صد سال قبل زن جزء مجتمع انسانی شمرده نمی شد، و خواننده عزیز اگر در این باب به کتابهایی که در باره آراء و عقاید و آداب ملت ها نوشته شده مراجعه کند به عقایدی عجیب بر می خورد.

بحث روایتی (در باره تفکر در خلق خدا و شان نزول آیات گذشته)

در الدر المنثور است که ابو نعیم در کتاب حلیه خود از ابن عباس روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در خلق خدا تفکر کنید ولی در خود خدا تفکر مکنید (1).

مؤلف قدس سره: در الدر المنثور این معنا را به طریقی دیگر از عده ای از صحابه از قبیل عبد اللَّه بن سلام و ابن عمر از آن جناب نقل کرده، و از طرق شیعه (2) نیز این روایت نقل شده، و منظور از تفکر در خود خدا و یا بنا به روایتی دیگر تفکر در ذات خدا، تفکر در کنه ذات او است که خود خدای تعالی در کلام مجیدش فرمود:" وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً" (3) یعنی خلق نمی تواند احاطه علمی به خدا پیدا کند، (دلیلش هم بسیار بدیهی است و آن این است که مخلوق گنجایش درک خالق را ندارد، او در باره خدا هر تصوری بکند مخلوق خودش است نه خالقش)، و اما صفات خدای تعالی قرآن کریم بهترین شاهد است بر این که می توان خدای تعالی را از راه صفاتش شناخت، و نه تنها می توان بلکه در آیاتی بسیار تشویق به این کار نیز شده است (4).

و در همان کتاب است که ابو الشیخ در کتاب عظمت از ابی هریرة روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: یک ساعت تفکر و اندیشیدن از شصت سال عبادت کردن بهتر است (5).

ص: 140


1- الدر المنثور ج 2 ص 110.
2- الکافی ج 1 ص 92 باب النهی عن الکلام فی الکیفیة و توحید صدوق ص 454 باب النهی عن الکلام و الجدال و المراء فی اللَّه عز و جل.
3- "سوره طه آیه: 110".
4- الدر المنثور ج 2 ص 110.
5- الدر المنثور ج 2 ص 111.

مؤلف قدس سره: و در بعضی از روایات (1) آمده: بهتر است از عبادت یک شب، و در بعضی دیگر آمده: عبادت یک سال، و این معنا از طرق شیعه نیز روایت شده (2).

و از طرق اهل سنت این نیز روایت شده که آیه:" فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ" در باره ام سلمه نازل شده، که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشته بود: یا رسول خدا چرا نشنیدم خدای تعالی از هجرت زنان یاری کرده باشد؟ در پاسخ از گلایه او این آیه نازل شد که خلاصه" من عمل هیچ عاملی را ضایع نمی گردانم چه مرد باشد و چه زن" (3).

و از طرق شیعه روایت آمده که آیه:" فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا ..." در باره علی علیه السلام نازل شد که فواطم یعنی فاطمه بنت اسد (مادر علی" ع") و فاطمه دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (که بعدا همسرش شد) و فاطمه دختر زبیر را با خود حرکت داد و به سوی مدینه هجرت کرد و در ضجنان ام ایمن و چند نفر از مؤمنین ناتوان به آن جناب ملحق شدند و به اتفاق حرکت کردند، در حالی که در همه حالات، ذکر خدا می گفتند به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ملحق شدند. و این آیه در حقشان نازل گردید (4).

و از طرق اهل سنت روایت شده که آیه نامبرده در باره همه مهاجرین نازل شده، (5) و نیز نقل شده که آیه:" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ ..." تا آخر آیات مورد بحث، در این باره نازل شد که بعضی از مؤمنین با خود گفته بودند:" ای کاش ما هم زندگی کفار را می داشتیم" که چه زندگی خوشی دارند (6). و نیز روایت شده که آیه" وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..." در باره نجاشی (پادشاه حبشه) و چند نفر از یارانش نازل شده همان نجاشی که وقتی در حبشه از دنیا رفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه بر او درود فرستاد، بعضی از منافقین اعتراض کردند که چگونه بر او درود می فرستد با اینکه نجاشی بر دین او نبود، در پاسخ این آیه نازل شد:" وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ ..." (7).

پس همه این روایات در این صدد است که آیات را بر یک سلسله قصه ها تطبیق کند، در حالی که هیچیک از این قصه ها سبب حقیقی نزول آیه نیست.

ص: 141


1- الدر المنثور ج 2 ص 111.
2- الکافی ج 2 ص 54 باب التفکر.
3- الدر المنثور ج 2 ص 112.
4- تفسیر صافی ج 1 ص 322. [.....]
5- الدر المنثور ج 2 ص 112.
6- تفسیر صافی ج 1 ص 323.
7- تفسیر ابو الفتوح ج 3 ص 299.

سوره آل عمران (3): آیه 200

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ (200)

ترجمه آیه

ای اهل ایمان در کار دین صبور باشید و یکدیگر را به صبر و مقاومت سفارش کنید و مهیا و مراقب کار دشمن بوده و خدا ترس باشید، باشد که پیروز و رستگار گردید (200)

بیان آیه

این آیه به منزله خلاصه گیری از بیان مفصلی است که در سوره آمده و می خواهد از آن آیات برای ما نتیجه گیری نماید.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ..."

امرهایی که در این آیه آمده یعنی أمر" اصبروا" و" صابروا" و" رابطوا" و" اتقوا" همه مطلق و بدون قید است، در نتیجه صبرش، هم شامل صبر بر شدائد می شود و هم شامل صبر در اطاعت خدا، و همچنین صبر بر ترک معصیت و بهر حال منظور از آن صبر تک تک افراد است، چون دنبالش همین صبر را به صیغه" مفاعله- صابروا" آورده که در مواردی استعمال می شود که ماده فعل بین دو طرف تحقق می یابد.

ص: 142

و مصابره عبارت است از اینکه جمعیتی به اتفاق یکدیگر اذیت ها را تحمل کنند و هر یک صبر خود را به صبر دیگری تکیه دهد و در نتیجه برکاتی که در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثیر صبر بیشتر گردد و این معنا امری است که هم در فرد (اگر نسبت به حال شخصی او در نظر گرفته شود) محسوس است و هم در اجتماع (اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود) چون باعث می شود که تک تک افراد نیروی یکدیگر را به هم وصل کنند و همه نیروها یکی شود و ان شاء اللَّه به زودی بحثی مفصل در این باره در جای خودش خواهیم کرد.

" وَ رابِطُوا" مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است، چون مصابره عبارت بود از وصل کردن نیروی مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همین وصل کردن نیروها، اما نه تنها نیروی مقاومت در برابر شدائد، بلکه همه نیروها و کارها، در جمیع شؤون زندگی دینی، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشی.

و چون مراد از مرابطه این است که جامعه به سعادت حقیقی دنیا و آخرت خود برسد،- و اگر مرابطه نباشد گو اینکه صبر من و تو، به تنهایی و علم من و تو به تنهایی، و هر فضیلت دیگر افراد، به تنهایی سعادت آور هست، ولی بعضی از سعادت را تامین می کند و بعضی از سعادت، سعادت حقیقی نیست،- به همین جهت دنبال سه جمله:" اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا" اضافه کرد:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ"، که البته منظور از این فلاح هم فلاح تام حقیقی است.

گفتاری پیرامون مرابطه در جامعه اسلامی

1-انسان و اجتماع

انسان در میان تمامی جانداران موجودی است که باید اجتماعی زندگی کند و این مطلب احتیاج به بحث زیاد ندارند، چرا که فطرت تمامی افراد انسان چنین است یعنی فطرت تمام انسانها این معنا را درک می کند و تا آنجا هم که تاریخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعی زندگی می کرده و آثار باستانی هم (که از زندگی قدیمی ترین بشر آثاری بدست آورده) این مطلب را ثابت می کند.

قرآن کریم هم با بهترین بیان در آیاتی بسیار از این حقیقت خبر داده، از قبیل آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا ..." (1).".

ص: 143


1- هان ای مردم ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم و شعبه شعبه و قبیله قبیله تان کردیم تا یکدیگر را بشناسید." سوره حجرات آیه: 13".

و آیه:" نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ، لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا" (1) و آیه:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (2).

و آیه:" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً" (3) و آیاتی دیگر که خواننده عزیز برای درک هر یک از این آیات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسیر یک یک آنها در این کتاب مراجعه کند.

2-انسان و نمو او در اجتماع
اشاره

اجتماع انسانی مانند سایر خواص روحی انسان و آنچه که مربوط به او است از روز آغاز پیدایش بصورت کامل تکون نیافته تا کسی خیال کند که اجتماع نمو و تکامل نمی پذیرد، نه در کمالات مادی و نه در کمالات معنوی بلکه اجتماعی شدن انسان هم مانند سایر امور روحی و ادراکیش دوش به دوش آنها تکامل پذیرفته، هر چه کمالات مادی و معنویش بیشتر شده، اجتماعش نیز سامان بیشتری به خود گرفته است و مسلما انتظار نمی رود که این یک خصوصیت از میان همه خصوصیات و خواص انسانیت مستثنا باشد، یعنی خصوص اجتماعی بودنش از همان اول پیدایشش بطور کامل تحقق یافته باشد، و اجتماع امروزیش با اجتماع روز اول خلقتش هیچ فرق نکرده باشد، بلکه این خصیصه انسان مانند سایر خصائصش که بنحوی با نیروی علم و اراده او ارتباط دارند، تدریجا بسوی کمال در حرکت بوده و کم کم در انسان تکامل یافته است.

و آنچه بعد از دقت و تامل در حال این نوع از موجودات یعنی انسان روشن می شود این است که اولین اجتماع و گردهم آیی که در بشر پیدا شده گردهم آیی منزلی از راه ازدواج بوده، چون عامل آن یک عامل طبیعی بوده است که همان جهاز تناسلی (که زن و مرد هر کدام جهاز تناسلی مخصوص به خود را دارند) است، و این خود قوی ترین عامل است برای اینکه بشر را به اجتماع خانوادگی وادار نماید زیرا معلوم است که این دو دستگاه هر یک بدون دیگری بکار نمی افتد، به خلاف مثلا جهاز هاضمه که اگر فرض کنیم در محلی و زمانی یک فرد انسان".

ص: 144


1- مائیم که معیشتشان را در بینشان (در زندگی دنیا) تقسیم کردیم و بعضی را بدرجاتی ما فوق بعضی دیگر قرار دادیم، تا بعضی بعضی دیگر را مسخر خود کنند." سوره زخرف آیه: 32".
2- شما همه از یکدیگرید:" سوره آل عمران آیه: 195".
3- او کسی است که از آب بشری بیافرید، و سپس او را خویشاوند تنی و ناتنی کرد." سوره فرقان آیه: 54".

تک و تنها باشد، می تواند با جویدن برگ و میوه درختان تغذی کند ولی نمی تواند به تنهایی فرزندی از خود منشعب سازد و همچنین دستگاه های دیگری که در بدن انسان تعبیه شده، برای بکار افتادنش نیازی به انسانهای دیگر ندارد و تنها جهاز تناسلی است که باید در بین دو نفر مشترکا بکار بیفتد، دو نفر از جنس مخالف (یعنی یک مرد و یک زن). بعد از تشکیل اجتماع کوچک یعنی خانواده، یک مشخصه دیگر بشری خودنمایی کرد، که ما در مباحث گذشته این کتاب آن مشخصه را استخدام نامیدیم، یعنی اینکه هر انسانی بخواهد به وسیله انسانی و یا انسانهایی دیگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد، آن گاه برایش ممکن است که اراده خود را بر آن انسانها تحمیل کند تا هر چه او می خواهد آنها بکنند و رفته رفته این خصیصه به صورت ریاست جلوه کرد، ریاست در منزل، ریاست در عشیره (فامیل)، ریاست در قبیله، ریاست در امت.

این هم طبیعی است که ریاست در بین چند انسان نصیب آن کسی می شده که از سایرین قوی تر و شجاع تر بوده و همچنین مال و اولاد بیشتری داشته و همچنین نسبت به فنون حکومت و سیاست آگاه تر بوده و آغاز ظهور بت پرستی هم همین جا است یعنی پرستش و خضوع انسانها در برابر یک انسان از همین جا شروع شد تا در آخر برای خود دینی مستقل گردید و ما ان شاء اللَّه العزیز در آینده در این باره بحثی کامل خواهیم کرد.

(و لذا به اصل مطلب بر گشته و می گوئیم) مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگی و چه غیر آن، هر چند که هیچگاه در این ادوار بشری از بشر جدا نبوده، حتی برهه ای از زمان هم سراغ نداریم که انسان، فردی زندگی کرده باشد، و لیکن این نیز بوده که انسان این رقم زندگی را از زندگی فردی انتخاب نکرده و برای انتخاب آن بطور تفصیل مصلحت ها و خوبیهای آن را نسنجیده، بلکه (همانطور که قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلی، او را برای اولین بار به ازدواج، یعنی اولین قدم در تشکیل اجتماع واداشته (و قهرا مجبور شده قدمهای دیگر را نیز بر دارد) و اما پی بردن به خوبیهای آن و اینکه چگونه اجتماعی بهتر است؟ به تدریج و به تبع پیشرفت سایر خواص بشری، رشد و نمو کرده، نظیر خصیصه استخدام و خصیصه دفاع و ...

اولین باری که بشر متوجه منافع و مصالح اجتماع شد زمان بعثت اولین پیامبر الهی بود

و قرآن کریم خبر داده که اولین باری که بشر متوجه منافع اجتماع شد، و بطور تفصیل (و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پی برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد. زمانی بود که برای اولین بار پیغمبری در میان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت. جان کلام این است که: به وسیله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگی اجتماعی گردید، این مطلب را از آیات زیر

ص: 145

استفاده می کنیم که می فرماید:" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا" (1).

و نیز می فرماید:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا" (2)، چون این دو آیه، چنین خبر می دهد که انسان در قدیم ترین عهدش امتی واحده و ساده و بی اختلاف بوده، سپس (بخاطر همان غریزه استخدام که گفتیم) اختلاف در بین افرادش پیدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجامید، لذا خدای تعالی انبیا را بر انگیخت و با آنان کتاب فرستاد، تا به وسیله آن کتاب اختلافها را بر طرف کنند، و دو باره به وحدت اجتماعیشان برگردانند، و این وحدت را به وسیله قوانینی که تشریع فرموده حفظ کنند.

و نیز در آیه" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ، وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (3) خبر می دهد که: و با این کلام خود خبر داده از اینکه رفع اختلاف از بین مردم و ایجاد اتحادشان در کلمه، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دین و اتحادشان در دین واحد، تحقق می یابد، پس تنها دین است که ضامن اجتماع صالح آنان است.

و آیه نامبرده همین دعوت را (یعنی دعوت انسانهای اولیه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دین و متفرق نشدن مردم در آن پیشنهاد کرده، پس تنها ضامن اجتماع صالح دین است.

و این آیه- بطوری که ملاحظه می فرمائید این دعوت را (یعنی دعوت به اجتماع و اتحاد را) از نوح علیه السلام حکایت کرده که قدیم ترین انبیا صاحب کتاب و شریعت است و بعد از آن جناب از ابراهیم و آن گاه از موسی و سپس از عیسی علیه السلام حکایت کرده، با اینکه در شریعت نوح و ابراهیم علیه السلام عدد انگشت شماری از احکام تشریع شده بود و از این چهار پیامبر (که نام برده شده) موسی علیه السلام شریعتی وسیع تر آورده و بطوری که قرآن کریم خبر".

ص: 146


1- انسان ها در آغاز، همه یک امت بودند، بعدها اختلاف کردند." سوره یونس آیه: 19".
2- مردم همه یک امت بودند، سپس خدای تعالی انبیا را (که کارشان وعده و وعید دادن است) مبعوث فرمود و کتاب به حق را با آنان نازل فرمود تا بین مردم در آنچه که در آن اختلاف می کنند داوری کند." سوره بقره آیه: 213".
3- برای شما مسلمانان از مسائل اصولی دین همان را تشریع کرده که به نوح توصیه اش کرده بود، و آنچه به تو وحی کردیم و ابراهیم و موسی و عیسی را به رعایت آن سفارش نمودیم این بود که دین را اقامه کنید، و در دین متفرق نشوید." سوره شورا آیه: 13".

می دهد، و از ظاهر انجیل های مسیحیان هم بر می آید، عیسی علیه السلام نیز تابع شریعت آن جناب بوده، (چون در سابق گفتیم که شریعت آن جناب بیشتر برای برداشتن امور قدغن و تحلیل نمودن آن امور را داشته است که خدای تعالی به عنوان گوشمالی آنها را بر بنی اسرائیل حرام کرده بود) و شریعت موسی علیه السلام هم بطوری که گفته شده، بیش از حدود ششصد حکم نداشته.

پس روشن گردید که دعوت به اجتماع دعوتی مستقل و صریح بوده که تنها از ناحیه مقام نبوت شروع شده، و آغازگر آن انبیا علیه السلام بوده اند و آن را در قالب دین به بشر پیشنهاد کرده اند به شهادت اینکه هم قرآن بدان تصریح نموده و هم تاریخ آن را تصدیق کرده است که ان شاء اللَّه بحث تاریخیش می آید.

3-اسلام و عنایتش به امر اجتماع

هیچ شکی نیست در اینکه اسلام تنها دینی است که بنیان خود را بر اجتماع نهاده وین معنا را به صراحت اعلام کرده و در هیچ شانی از شؤون بشری مساله اجتماع را مهمل نگذاشته،- و تو خواننده عزیز اگر بخواهی بیش از پیش نسبت به این معنا آگاه شوی،- می توانی از این راه وارد شوی که نخست اعمال انسانها را دسته بندی کنی و بفهمی که دامنه اعمال انسان چقدر وسیع است و اعتراف کنی که چگونه فکر آدمی از شمردن آنها و تقسیماتی که به خود می گیرد به اجناس و انواع و اصنافی که منشعب می شود عاجز است و از سوی دیگر در این معنا بیندیشی که چگونه شریعت الهیه اسلام آنها را شمرده و به همه آنها احاطه یافته و چگونه احکام خود را بطور شگفت آوری بر آن اعمال، بسط و گسترش داده (بطوری که هیچ عمل کوچک و بزرگ آدمی را بدون حکم نگذاشته) آن گاه در این بیندیشی که چگونه همه این احکام را در قالب های اجتماعی ریخته، آن وقت خواهی دید که اسلام روح اجتماع را به نهایت درجه امکان در کالبد احکامش دمیده.

سپس آنچه دستگیرت شده با آنچه از سایر شرایع حقه که قرآن نیز به شان آنها اعتنا ورزیده مقایسه کنی، یعنی با شرایع و احکامی که نوح و ابراهیم و موسی و عیسی آورده بسنجی نسبت اسلام و آن شرایع به دستت می آید و در نتیجه به مقام و منزلت اسلام پی می بری.

و اما آن شرایعی که در سایر ادیان است و اسلام اعتنایی به آنها نکرده، مانند احکامی که در کیش بت پرستان و صائبان و پیروان مانی و مجوسیان و سایرین به آنها معتقدند وضع روشن تری دارد که قابل مقایسه با احکام اسلام نیستند.

ص: 147

و اما امت های قدیم چه متمدن و چه غیر متمدن تاریخ چیزی از وضع آنان ضبط نکرده ولی این مقدار را می دانیم که تابع موروثی های قدیم ترین عهد انسانیت بوده اند، آنها نیز به حکم اضطرار جامعه تشکیل داده و به حکم غریزه، به استخدام یکدیگر پرداختند و در آخر افراد تحت یک جمعی اجتماع کرده اند و آن جمع عبارت بوده از حکومتی استبدادی و سلطه پادشاهی و اجتماعشان هم عبارت بوده یا از اجتماعی قومی و نژادی و یا اجتماعی وطنی و اقلیمی که یکی از این چند عامل، وحدت همه را در تحت رایت و پرچم شاه و یا رئیسی جمع می کرده و راهنمای زندگیشان هم همان عامل وراثت و اقلیم و غیر این دو بوده، نه اینکه به اهمیت مساله اجتماع پی برده و در نتیجه نشسته باشند و پیرامون آن بحثی یا عملی کرده باشند، حتی امتهای بزرگ یعنی ایران و روم هم که در قدیم بر همه دنیا سیادت و حکومت داشتند تا روزگاری هم که آفتاب دین خدا در بشر طلوع کرد و اشعه خود را در اطراف و اکناف می پراکند، به این فکر نیفتادند که چرا تشکیل اجتماع دهیم و چه نظامی اجتماعی بهتر از نظام امپراطوری است؟ بلکه به همان نظام قیصری و کسروی خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه شان تابع لوای سلطنت و امپراطوریشان بود، هر زمانی که امپراطوریشان قوی و قدرتمند بود جامعه هم نیرومند بود، هر زمان که رشد امپراطوری متوقف می شد، رشد جامعه نیز متوقف می شد.

بله در نوشته هایی که از حکمای خود به ارث برده بودند از قبیل نوشته های سقراط و افلاطون و ارسطو و غیر اینها، بحث هایی اجتماعی یافت می شود و لیکن تنها نوشته ها و اوراقی است که هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهایی است ذهنی که هرگز در مرحله خارج پیاده نگشته است و تاریخ آن زمان که برای ما به ارث رسیده، بهترین شاهد بر صدق گفتار ما است.

پس درست است که بگوئیم: اولین ندایی که از بشر برخاست و برای اولین بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد، و آن را از کنج اهمال و زاویه تبعیت حکومتها خارج نموده و موضوعی مستقل و قابل بحث حساب کند، ندایی بود که شارع اسلام و خاتم انبیا علیه السلام افضل الصلاة و السلام سر داد و مردم را دعوت کرد به اینکه آیاتی را که از ناحیه پروردگارش به منظور سعادت زندگی اجتماعی و پاکی آنان نازل شده پیروی کنند، مانند آیات زیر که می فرماید:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ" (1)،".

ص: 148


1- و اینکه راه من مستقیم است پس مرا پیروی کنید و بدنبال راههای دیگر مروید که شما را متفرق می سازد." سوره انعام آیه 153".

" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (1) تا آنجا که به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و می فرماید:" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَیِّناتُ" (2).

" إِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فِی شَیْ ءٍ" (3)، و آیاتی دیگر که بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت می کند.

و در آیاتی دیگر دعوت می کند به تشکیل اجتماعی خاص، یعنی خصوص اجتماع اسلامی بر اساس اتفاق و اتحاد، و به دست آوردن منافع و مزایای معنوی و مادی آن، مانند آیه شریفه:" إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ، فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ" (4) و آیه:" وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ" (5)، و آیه:" وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی (6)، و آیه:" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (7)، که ان شاء اللَّه توضیح مختصری برای این مطلب خواهد آمد.

4-رابطه ای که اسلام بین فرد و اجتماع قائل است در هیچ دینی و ملتی سابقه ندارد.
اشاره

این معنا در سراپای عالم صنع به چشم می خورد که نخست اجزایی ابتدایی خلق می کند که آن اجزا هر یک برای خود آثار و خواص خود را دارد و سپس چند جزء از آن اجزا را با هم ترکیب نموده (با همه تفاوت ها و جدایی ها که در آنها هست هماهنگ و هم آغوششان".

ص: 149


1- همگی به ریسمان خدا چنگ بزنید و متفرق مشوید." سوره آل عمران آیه: 103".
2- باید از شما جمعیتی باشند که مردم را به سوی خیر دعوت نموده، امر به معروف و نهی از منکر کنند و ایشانند تنها رستگاران و شما مانند آن اقوام مباشید که فرقه فرقه شدند و بعد از آنکه آیاتی روشن برایشان آمد باز اختلاف کردند." سوره آل عمران آیه: 105".
3- محققا کسانی که دین خود را پاره پاره کردند و هر دسته پیرو کسی شدند تو هیچ رابطه با آنان نداری." سوره انعام آیه: 159". [.....]
4- رابطه مؤمنین با یکدیگر تنها رابطه برادرانه است، پس بین دو برادر خود اصلاح دهید." سوره حجرات آیه: 10".
5- و نزاع مکنید که سست می شوید و نیرویتان هدر می رود." سوره انفال آیه: 46".
6- یکدیگر را در کار نیک و تقوا یاری دهید." سوره مائده آیه: 2".
7- باید از شما مسلمانان جمعیتی باشند که به سوی خیر دعوت نموده امر به معروف و نهی از منکر کنند." سوره آل عمران آیه: 104".

می سازد و از آن هم آغوش شده فوائدی نو اضافه بر فوائدی که در تک تک اجزا بود به دست می آورد مثلا انسان که یکی از موجودات عالم است اجزایی و اجزایش ابعاضی دارد و اعضایی و اعضایش قوایی دارد که برای هر یک از آنها فوائدی مادی و روحی جداگانه است که اگر همه دست به دست هم دهند قوی و عظیم می شوند، همانطور که تک تک آنها وزن کمتری و رویهمشان وزن بیشتری دارد، آثار و فوائد تک تک و مجموعشان نیز همین اختلاف را دارد وقتی دست به دست هم دهند، در این سو و آن سو شدن و از این سو بدان سو برگشتن و در سایر فوائد قوی تر می شوند و اگر هماهنگی نداشته باشند، هر یک تنها کار خودش را می کند، گوش می شنود و چشم می بیند و ذائقه می چشد و اراده عضوی را که بخواهد بکار می اندازد و به حرکت در می آورد، ولی رویهم آنها از جهت وحدتی که در ترکیب پیدا می کنند، تحت فرمان و سیطره یک حاکم در می آیند که همان انسان است و در این هنگام است که فوائدی از آن اعضا و قوا بدست می آید که از تک تک آنها و از اجزای یک یک آنها بدست نمی آمد، فوائد بسیار زیادی که یا از قبیل افعالند و یا از مقوله انفعالها (در موجودات خارج اثر می گذارند و یا از آن موجودات متاثر می شوند) فوائد بسیاری که یا روحی هستند و یا مادی و یکی از آن فوائد این است که در اثر هماهنگی اعضاء یک فایده، چند فایده می شود، برای اینکه ماده انسانیت مثلا نطفه ای که بعدها انسان می شود وقتی انسانی کامل شد می تواند مقداری از ماده خودش را از خود جدا کند و آن را با تربیت انسان تمام عیاری مانند خود بسازد، انسانی که مانند پدرش عمل کند، هر چه از افعال مادی و روحی که از پدرش سر می زند از او هم سر بزند.

پس افراد انسان با همه کثرتی که دارد یک انسان هستند و افعال آنها با همه کثرتی که از نظر عدد دارد از نظر نوع یک عمل است که به اعمالی متعدد تقسیم می شود، نظیر آب دریا که یک آب است ولی وقتی در ظرف های بسیاری ریخته می شود چند آب می شود، پس این آب ها که از نظر عدد بسیارند از نظر نوع یک آبند و در عین اینکه یک نوعند، آثار و خواص بسیار دارند و این آثار بسیار، وقتی آبها یک جا جمع می شوند قوت و عظمت پیدا می کنند.

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربیت و در هدایتش بسوی سعادت حقیقی اش این معنای حقیقی را در نظر گرفته، معنایی که چاره ای از اعتبارش نیست، و در این باره فرموده:" وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً، فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً" (1).".

ص: 150


1- خدای عز و جل آن کسی است که از آب یک بشر آفرید و همان یک بشر را بسیار و به هم وابسته ساخت." سوره فرقان آیه: 54".

و نیز فرموده" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی (1).

و نیز فرموده:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (2).

و این رابطه حقیقی که بین فرد و جامعه وجود دارد، خواه ناخواه به وجود و کینونتی دیگر منجر می شود، کینونتی در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضیقی که افراد در وجودشان و قوایشان در خواصشان و آثارشان دارند، و در نتیجه غیر از وجود تک تک افراد که فرضا ده میلیون نفرند یک وجودی دیگر پیدا می شود بنام مجتمع و غیر از آثار و خواصی که تک تک افراد دارند خواص و آثاری دیگر و از همه قوی تر پیدا می شود، بنام آثار اجتماع.

(صد هزاران خیط یکتا را نباشد قوتی چون به هم برتافتی اسفند یارش نگسلد

- مترجم)

هویت و شخصیت مستقل برای اجتماع در اسلام

و به همین جهت قرآن کریم غیر از آنچه که برای افراد هست وجودی و عمری و کتابی و حتی شعوری و فهمی و عملی و اطاعتی و معصیتی برای اجتماع قائل است، مثلا در باره عمر و اجل امت ها می فرماید:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ" (3).

و در باره کتاب خاص بهر امتی می فرماید:" کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی کِتابِهَا" (4).

و در باره درک و شعور هر امتی می فرماید:" زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ" (5).

و در باره عمل بعضی از امتها فرموده:" مِنْهُمْ أُمَّةٌ، مُقْتَصِدَةٌ" (6).

و در باره طاعت امت فرموده:" أُمَّةٌ قائِمَةٌ یَتْلُونَ آیاتِ اللَّهِ" (7).

و در باره معصیت امتها فرموده:" وَ هَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ، لِیَأْخُذُوهُ وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَکَیْفَ کانَ عِقابِ" (8)، یعنی هر امتی در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگیر کنند و با باطل علیه حق مجادله کردند تا شاید به وسیله آن، حق را از بین ببرند، در

ص: 151


1- هان ای مردم ما همه شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم." سوره حجرات آیه: 13".
2- شما نوع بشر بعضی از بعضی دیگرید." سوره آل عمران آیه: 95".
3- برای هر امتی اجلی است که رسیدنش را نه می توانند جلو بیندازند و نه عقب." سوره اعراف آیه: 34".
4- و هر امتی به سوی کتابش خوانده می شود." سوره جاثیه آیه: 28".
5- عمل هر امتی را برای آن امت زینت قرار دادیم در نتیجه زشت را زیبا و زیبا را زشت می یابند. " سوره انعام آیه: 108".
6- بعضی از امت ها دارای درکی صحیح اند." سوره مائده آیه: 66".
7- امتی است قائم و شب زنده دار که آیات خدا را تلاوت می کنند." سوره آل عمران آیه: 113".
8- سوره غافر آیه: 5"

نتیجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابی بود که بر سرشان آوردم.

و نیز در باره خلاف کاری امت فرموده:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" (1).

و از همین جا است که می بینم قرآن همان عنایتی را که به داستان اشخاص دارد، به داستان و تاریخ امتها نیز دارد بلکه اعتنایش به تواریخ امتها بیشتر است، برای اینکه در عصر نزول قرآن آنچه از تاریخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤسای امتها بود و ناقلین تاریخ هیچ در صدد ضبط احوال امتها و تواریخ جوامع نبودند، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد، آن هم بعضی از مورخین مانند مسعودی و ابن خلدون متعرض آن شدند، تا آنکه تحول فکری اخیر در تاریخ نگاری پدیدار شد، و به جای پرداختن به شرح حال اشخاص، به شرح حال امتها پرداختند، و بطوری که می گویند اولین کسی که این روش را باب کرد" اگوست کنت فرانسوی" متوفی در سال 1857 میلادی بوده است.

و خلاصه اینکه لازمه آنچه در این باره اشاره کردیم این است که هر جا قوا و خواص اجتماعی با قوا و خواص فردی معارضه کند، قوا و خواص اجتماعی به خاطر اینکه نیرومندتر است، بر قوا و خواص فردی غلبه کند، و همین طور هم هست، چون لازمه قوی تر بودن یکی از دو نیروی متضاد این است که بر آن دیگری غلبه کند، علاوه بر اینکه حس و تجربه هم همین را اثبات می کند و بر این معنا (یعنی غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد) شهادت می دهد، مثلا وقتی جامعه بر امری همت بگمارد و تحقق آن را اراده کند، و قوا و خواص فاعله خود را به کار بگیرد، یک فرد نمی تواند با نیروی خودش به تنهایی علیه جامعه قیام کند، مثلا در جنگها و هجومهای دسته جمعی اراده یک فرد نمی تواند با اراده جمعیت معارضه نماید، بلکه فرد چاره ای جز این ندارد که تابع جمع شود تا هر چه بر سر کل آمد بر سر آن جزء هم بیاید، حتی می توان گفت اراده جامعه آن قدر قوی است که از فرد سلب اراده و شعور و فکر می کند.

و همچنین آنجا که قوا و خواص منفعله جامعه به کار می افتد مثلا خطری عمومی از قبیل شکست در جنگ یا شروع زلزله و یا وجود قحطی و وبا او را وادار به فرار می سازد، و یا رسوم متعارفه باعث می شود که از ترک عملی شرم کند و یا عادتی قومی، جامعه را وادار می سازد به اینکه فرم مخصوصی از لباس بپوشد، در همه این انفعالهای عمومی یک فرد.]

ص: 152


1- برای هر امتی رسولی است، پس همین که رسولشان آمد، در بینشان به قسط داوری شد." سوره یونس آیه: 47". [.....]

نمی تواند منفعل نشود بلکه خود را ناچار می بیند به این که از جامعه پیروی کند، حتی در این دو حال که گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فکر را از افراد و اجزا خود سلب می کند.

و همین معنا ملاک اهتمام اسلام به شان اجتماع است، اهتمامی که تا کنون ندیده و ابدا نیز نخواهیم دید که نظیرش در یکی از ادیان و در یکی از سنن ملت های متمدن یافت شود (هر چند که ممکن است خواننده محترم این دعوی ما را نپذیرد).

علت این شدت اهتمام هم روشن است، برای اینکه وقتی تربیت و رشد اخلاق و غرائز در یک فرد انسان که ریشه و مبدأ تشکیل اجتماع است مؤثر واقع می شود که جو جامعه با آن تربیت معارضه نکند و گرنه از آنجایی که گفتیم قدرت نیروی جامعه، فرد را در خود مستهلک می کند، اگر اخلاق و غرائز جامعه با این تربیت ضدیت کند یا تربیت ما اصلا مؤثر واقع نمی شود و یا آن قدر ناچیز است که قابل قیاس و اندازه گیری نیست (و مثل این می ماند که ما بخواهیم یک ماهی قزل آلا را در آب شور تربیت کنیم که اگر در همان روزهای اول ماهی کوچولوی ما از بین نرود، تربیت ما آن طور که باید و آن طور که به زحمات، ما بیارزد مؤثر واقع نمی شود" مترجم").

به همین جهت است که اسلام مهم ترین احکام و شرایع خود از قبیل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقوای دینی را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اینکه قوای حکومت اسلامی را حافظ و مراقب تمامی شعائر دینی و حدود آن کرده و علاوه بر اینکه فریضه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از تمامی منکرات را بر عموم واجب نموده، برای حفظ وحدت اجتماعی هدف مشترکی برای جامعه اعلام نموده، و معلوم است که کل جامعه هیچوقت بی نیاز از هدف مشترک نیست، و آن هدف مشترک عبارت است از سعادت حقیقی، (نه خیالی) و رسیدن به قرب و منزلت نزد خدا، و این خود یک پلیس و مراقب باطنی است که همه نیت ها و اسرار باطنی انسان را کنترل می کند تا چه رسد به اعمال ظاهریش، پس در حکومت اسلامی اگر مامورین حکومتی که گفتیم موظف به دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکرند اطلاعی از باطن افراد نداشته باشند، باطن ها بی پلیس و بدون مراقب نمانده اند، و به همین جهت گفتیم اهتمام به امر اجتماع در حکومت و نظام اسلامی بیش از هر نظام دیگر است.

5-آیا سنت اجتماعی اسلام، ضمانت بقا و اجرا دارد؟
اشاره

ممکن است خواننده محترم بگوید: گیرم دعوی شما حق باشد، یعنی نظام اجتماعی، عالی ترین نظام و نظر اسلام در پدید آوردن جامعه ای صالح، پیش رفته ترین و متقن ترین و اساسی ترین نظریه ها باشد و حتی از نظریه جوامع پیشرفته عصر حاضر نیز متقن تر باشد، ولی

ص: 153

وقتی ضامن اجرا ندارد چه فایده؟ و دلیل نداشتنش همین است که در طول چهارده قرن به جز چند روزی در همان اوائل بعثت نتوانست خود را حفظ کند و جای خود را به قیصریت و کسرویت داد و حکومتش به صورت حکومتی امپراطوری در آمد، آن هم بصورت ناهنجارترین و فجیع ترین وضعش، و اعمالی را مرتکب شد که امپراطوریهای قبل از او هرگز مرتکب نشده بودند، به خلاف حکومت زائیده شده از تمدن غرب، که همواره روی پای خود ایستاده هیچ تغییر ماهیتی نداده است.

شبهه ای که دل غرب زدگان را به خود مشغول داشته است

و همین خود دلیل بر این است که تمدن غربی ها پیشرفته ترین تمدن و نظام اجتماعیشان متقن ترین و مستحکم ترین نظام است که سنت اجتماعی و قوانینش بر اساس خواست مردم و هر پیشنهادی است که مردم از روی طبیعت و هوا و هوسهای خود می کنند و در این باره معیار آن را خواست اکثریت و پیشنهاد آنان قرار داده، چون اتحاد و اجتماع کل جامعه در یک خواست به حسب عادت محال است، (و هیچ نظامی نمی تواند آنچه را می کند مطابق میل کل جامعه باشد، از سوی دیگر تحمیل خواست اقلیت بر اکثریت هم معقول نیست) و غلبه اکثر بر اقل سنتی است که در طبیعت نیز مشهور است، چرا که ما می بینیم هر یک از علل مادی و اسباب طبیعی اکثرا مؤثر واقع می شوند، نه پیوسته و علی الدوام، و همچنین از میان عوامل مختلف و ناسازگار، اکثر مؤثر واقع می شود نه همه، و نه اقل، به همین جهت مناسب است که هیکل اجتماع نیز هم از نظر غرض و هم به حسب سنت ها و قوانین جاریه در آن، بر اساس خواست اکثر بنا شود و اما این فرضیه که دین پیشنهادی را که می دهد در دنیای حاضر جز آرزویی خام نیست و از مرحله فرض تجاوز نمی کند و تنها مثالی است که جایش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولی تمدن عصر حاضر در هر جا که قدم نهاده نیروی مجتمع و سعادتش را و تهذیب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت کرده است، (البته منظور از رذائل هر عملی است که جامعه آن را نپسندد) نظیر دروغ، خیانت، ظلم، جفا، خشونت، خشکی و امثال آن.

این مطالب خلاصه و فشرده خیالاتی است که دل غرب زدگان ما را به خود مشغول نموده، مخصوصا تحصیل کرده های مشرق زمین را که به اصطلاح رشته تحصیلشان بحث در مسائل اجتماعی و روانی است، چیزی که هست این آقایان بحث را در غیر موردش ایراد کردند در نتیجه حق مطلب بر ایشان مشتبه شده است و اینک توضیح آن.

اما اینکه می پندارند سنت اجتماعی اسلام در دنیا و در مقابل سنن تمدن فعلی و در شرایط موجود در دنیا قابل اجرا نیست به این معنا که اوضاع حاضر دنیا با احکام اسلامی

ص: 154

نمی سازد، ما نیز قبول داریم، لیکن این سخن چیزی را اثبات نمی کند، چون ما هم نمی گوئیم با حفظ شرایط موجود در جهان احکام اسلام بدون هیچ درد سر جاری شود، البته هر سنتی در هر جامعه ای جاری شده ابتدایی داشته یعنی، قبلا نبوده و بعد موجود شده است، و وقتی می خواسته موجود شود البته شرایط حاضر، با آن ناسازگار بوده و آن را طرد می کرده و سنت نو هم با سنت قبلیش مبارزه می کرده، و چه بسا بخاطر ریشه دار بودن سنت قبلی چند باری هم شکست می خورده، و دو باره قیام می کرده، تا پس از دو یا سه بار شکست غلبه می یافته و سنت قبلی را ریشه کن می کرده اند، و چه بسا اتفاق می افتاده که در مقابل سنت قبلی توان مقاومت نمی آورده اند، چون عوامل و شرایط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتیجه شکست می خورده و به کلی از بین می رفتند. تاریخ خود شاهد بر این معنا است و از این پیروزیها و شکست ها (چه در سنت های دینی، و چه دنیوی، و حتی در مثل نظام دموکراتیک و اشتراکی) نمونه ها دارد.

مثلا نظام و سنت دموکراتیک (که در دنیای امروز سنت پسندیده است) بعد از جنگ جهانی اول در روسیه شکل واقعی خود را از دست داد و به صورت نظامی اشتراکی و کمونیستی در آمد، و بعد از جنگ جهانی دوم کشورهای اروپای شرقی نیز به روسیه ملحق شدند، و سپس چین به آن پیوست، و نیز فرضیه دموکراتیک در بین جمعیتی قریب به نصف سکنه روی زمین بی کلاه ماند و تقریبا یک سال قبل بود که ممالک کمونیستی اعلام کردند.

که رهبر فقید شوروی (استالین) در طول مدت حکومتش یعنی سی سال بعد از حکومت لنین، نظام اشتراکی را به نظام فردی و استبدادی منحرف کرد، و حتی در همین روزها هم وضع چنین است که اگر طایفه ای شیفته آن می شود، و طایفه ای دیگر از آن بر می گردند و اگر جمعی به آن ایمان می آورند جمعی دیگر مرتد می شوند و این نظام هم چنان رو به گستردگی می رود، تاریخ از این قبیل نمونه ها زیاد دارد، قرآن کریم هم به این حقیقت اشاره نموده می فرماید:" قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ، فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ" (1)، و می فهماند که هر سنتی و نظامی که با تکذیب آیات خدا همراه بوده به عاقبتی پسندیده منتهی نشده است.

صرف عدم انطباق یک سنت با وضع حاضر انسانها دلیل بر بطلان و فساد آن سنت نیست

پس صرف اینکه سنتی از سنت ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دلیل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نیست، بلکه آن سنت نیز مانند همه سنت های طبیعی که در عالم جریان دارد، پای گیر شدنش به دنبال فعل و انفعالها و کشمکش ها با عوامل مختلفی است که سد راهش می شوند.".

ص: 155


1- قبل از شما نیز سنت ها و نظامهایی اجتماعی وجود داشت، پس در زمین سیری بکنید تا بفهمید عاقبت تکذیب کنندگان چگونه بوده است." سوره آل عمران آیه: 137".

اسلام هم از دیدگاه یک سنت طبیعی و اجتماعی مانند سایر سنت ها است و مستثنای از این قانون کلی نیست، وضع آن نیز مانند وضع سایر سنت ها است که اگر بخواهد پای گیر شود، عوامل و شرایطی دارد، هم چنان که پای گیر نشدنش نیز عوامل و شرایطی دارد و اوضاع امروز اسلام (با اینکه در دل بیش از چهار صد میلیون نفر از افراد بشر برای خود جا باز کرده) (1) ضعیف تر از وضعی که در زمان نوح و ابراهیم و محمد (صلی الله علیه و آله) داشت نمی باشد، در روزگار این بزرگواران، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوی آغاز شد که فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ریشه دوانده بود، و این ریشه ها حتی یک روز هم نخشکیده و تا به امروز جوانه زده و باقی مانده است.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی قیام به دعوت نمود که به غیر از یک مرد و یک زن پیرو نداشت، ولی بتدریج یکی یکی به پیروانش افزوده شد، با اینکه آن روز روزگار عسرت بود، لیکن نصرت خدا یاریشان کرد، و توانستند اجتماعی صالح تشکیل دهند، اجتماعی که صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعیشان نیز محفوظ بود تا آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از دنیا رفت فتنه ها کار اسلام را بدانجا که خواست کشانید.

و همین نمونه اندک از نظام اجتماعی اسلام با اینکه عمری کوتاه داشت، (و می توان گفت از اول تا به آخرش سیزده سال بیشتر طول نکشید) و با اینکه عرصه حکومتش بسیار تنگ بود (و تنها قسمت غربی و جنوبی شبه جزیره عربستان را شامل می شد) دیری نپائید (یعنی در مدت کمتر از نیم قرن) بر مشارق و مغارب عالم سیطره یافت و تحولی جوهری و ریشه دار در تاریخ بشریت پدید آورد، تحولی که آثار شگرفش تا به امروز باقی است و از این به بعد نیز باقی خواهد ماند.

جامعه شناسان و روانکاوان در تاریخ نظری نمی توانند از این اعتراف خود داری کنند که منشا (البته نه منشا دور بلکه منشا خیلی نزدیک) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثیر آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشید آن در جهان بود و بیشتر دانشمندان اروپا پیرامون تاثیری که تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور کافی و لازم بحث کرده اند و به آن اعتراف نموده اند مگر عده ای که یا دچار تعصب بوده اند و یا علل سیاسی به این حق کشی وادارشان ساخته، و گرنه چگونه ممکن است که دانشمندی خبیر و بینا با نظر انصاف به مساله نظر کند- و آن گاهست

ص: 156


1- این رقم مربوط بزمان تالیف المیزان (1335) میباشد و مطابق آمارگیری اخیر (1362) تعداد مسلمین بالغ بر یک میلیارد است

نهضت و حرکت تمدن عصر جدید را نهضتی از جانب مسیحیت دانسته و بگوید: قائد و پرچمدار این جنبش پیشرفته، حضرت مسیح علیه السلام بوده است؟ با اینکه مسیح علیه السلام در کلماتش تصریح کرده به اینکه کاری به کار مادیات و به جنبه جسمی بشر ندارد و در کار دولت و سیاست مداخله نمی کند و تمام کوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام که بشر را به اجتماع و تالف می خواند و در تمام شؤون فردی و اجتماعی بشر مداخله می کند، بدون اینکه شانی از آن شؤون را استثنا کرده باشد و آیا اگر دانشمندی به خود اجازه چنین بی انصافی را بدهد جز اینکه بگوئیم در صدد خاموش کردن نور اسلام است محل دیگری دارد؟

(هر چند که خدا نور خود را تمام می کند، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند) و آیا جز این است که به انگیزه بغی و دشمنی می خواهد با این حق کشی خود، اثر دین اسلام را از دلها بزداید و آن را به عنوان یک ملیت و نژاد که جز انشعاب نسلی از نسلهای دیگر اثری ندارد معرفی کند؟.

سلام صلاحیت خود را برای هدایت مجتمع انسانی به سوی سعادت ثابت کرده است

و کوتاه سخن اینکه: اسلام صلاحیت خود را برای هدایت مردم بسوی سعادتشان و پاکی حیاتشان، ثابت کرده و با این حال چگونه ممکن است کسی آن را یک فرضیه غیر قابل انطباق بر زندگی بشر بداند و بپندارد که چنین فرضیه ای حتی امید نمی رود روزی زمام امر دنیا را به عهده بگیرد، (با اینکه هدف اسلام چیزی به جز سعادت حقیقی انسان نیست).

و با اینکه در سابق در تفسیر آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" (1) گذشت که بحث عمیق در احوال موجودات عالم به اینجا منجر می شود که بزودی نوع بشر هم به هدف نهائیش (که همان ظهور و غلبه کامل اسلام است) خواهد رسید، یعنی روزی خواهد آمد که اسلام زمام امور جامعه انسانی را در هر جا که مجتمعی از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتیم که خدای عز و جل هم طبق این نظریه و رهنمود عقل، وعده ای داده و در کتاب عزیزش فرموده:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ، یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (2).

(و شکر خدای را که در عصر ما چنین مردمی را آورد و دیدیم که در راه دوستی خدا بر سر شهادت در میدان جنگ از یکدیگر پیشی می گیرند و کار اینان به جایی رسیده است که".

ص: 157


1- "سوره بقرة آیه: 213".
2- پس بزودی خدای تعالی مردمی خواهد آورد که دوستشان می دارد و ایشان نیز او را دوست می دارند، مردمی که در برابر مؤمنان ذلیل و علیه کافران شکست ناپذیرند و در راه خدا از سرزنش هیچ ملامتگری نمی هراسند." سوره مائده آیه: 54".

وقتی فرماندهی بخواهد یکی از آنان را به خاطر رعایت نکردن ضوابط، گوشمالی دهد، بدترین گوشمالی این است که از فیض شهادت محرومش کند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد" مترجم").

و نیز فرموده:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ، وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی، لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" (1).

(و آیاتی دیگر که این معنا را افاده می کند).

شعار اسلام" پیروی از حق" و شعار تمدن غربی" پیروی از اکثریت" می باشد

البته در این میان جهت دیگری نیز هست که دانشمندان در بحث های خود از آن غفلت ورزیده اند که آن عبارت است از اینکه تنها شعار اجتماع اسلامی، پیروی از حق است (هم در اعتقاد و هم در عمل) ولی جوامع به اصطلاح متمدن حاضر، شعارشان پیروی از خواست اکثریت است. (چه آن خواست حق باشد و چه باطل)، و اختلاف این دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه ای است که با این دو شعار تشکیل می شود و هدف اجتماع اسلامی سعادت حقیقی انسان است، یعنی آنچه که عقل سلیم آن را سعادت می داند و یا به عبارت دیگر هدفش این است که همه ابعاد انسان را تعدیل کند و عدالت را در تمامی قوای او رعایت نماید، یعنی هم مشتهیات و خواسته های جسم او را به مقداری که از معرفت خدایش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنویتش را اشباع کند و بلکه خواسته های مادیش را وسیله و مقدمه ای برای رسیدنش به معرفة اللَّه قرار دهد و این بالاترین سعادت، و بزرگترین آرامش است که تمامی قوای او به سعادت (مخصوصی که دارند) می رسند، (هر چند که امروز خود ما مسلمانان هم نمی توانیم سعادت مورد نظر اسلام را آن طور که باید درک کنیم، برای اینکه تربیت اسلامی، تربیت صد در صد اسلامی نبوده است).

و به همین جهت اسلام قوانین خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع نمود، چون جبلت و فطرت عقل بر پیروی حق است و نیز از هر چیزی که مایه فساد عقل است به شدیدترین وجه جلوگیری نموده و ضمانت اجرای تمامی احکامش را به عهده اجتماع گذاشت، (چه احکام مربوط به عقاید را و چه احکام مربوط به اخلاق و اعمال را) علاوه بر اینکه حکومت و مقام".

ص: 158


1- خدا به کسانی که ایمان آوردند و اعمال صالحه انجام دادند، وعده داده که بطور قطع ایشان را در زمین جانشین سایر اقوام کند، هم چنان که قبل از ایشان را خلیفه و جانشین کرد، برای هدفهایی ناگفتنی، و برای اینکه دینی را که برای آنان پسندیده برایشان رونق دهد و مسلط کند، و باز برای اینکه بعد از عمری ناامنی خوفشان را مبدل به امنیت سازد، تا به شکرانه اش مرا بپرستند و چیزی را شریک من نگیرند." سوره نور آیه: 55".

ولایت اسلامی را نیز مامور کرد تا سیاسات و حدود و امثال آن را با کمال مراقبت و تحفظ اجرا کند. و معلوم است که چنین نظامی موافق طبع عموم مردم امروز نیست، فرورفتگی بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهایی که در دو طبقه" مرفه" و" فقیر" می بینیم هرگز نمی گذارد بشر چنین نظامی را بپذیرد، بشری که بدست خود، آزادی خود را در کام گیری و خوشگذرانی و سبعیت و درندگی سلب می کند، چنین نظامی آن گاه موافق طبع عموم مردم می شود که در نشر دعوت و گسترش تربیت اسلامی شدیدا مجاهدت شود، همانطور که وقتی می خواهد به اهداف بلند دیگر برسد، مساله را سرسری نگرفته و تصمیم را قطعی می کند و تخصص کافی به دست می آورد و بطور دائم در حفظ آن می کوشد.

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از کام گیریهای مادی و پر واضح است که لازمه دنبال کردن این هدف این است که زندگی بشر مادی و احساسی شود یعنی تنها پیرو چیزی باشد که طبع او متمایل بدان باشد، چه اینکه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردی از عقل پیروی کند که مخالف با غرض و هدفش نباشد.

و به همین جهت است که می بینیم تمدن عصر حاضر قوانین خود را مطابق هوا و هوس اکثریت افراد وضع و اجرا می کند و در نتیجه از میان قوانینی که مربوط به معارف اعتقادی و اخلاق و اعمال وضع می کند تنها قوانین مربوط به اعمال، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته دیگر هیچ ضامن اجرایی ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقایدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانین را پیروی نکنند کسی نیست که مورد مؤاخذه اش قرار دهد، مگر آنکه آزادی در یکی از موارد اخلاق و عقاید، مزاحم قانون باشد که در این صورت فقط از آن آزادی جلوگیری می شود.

و لازمه این آزادی این است که مردم در چنین جامعه ای به آنچه موافق طبعشان باشد عادت کنند نظیر شهوات رذیله و خشمهای غیر مجاز و نتیجه این اعتیاد هم این است که کم کم هر یک از خوب و بد جای خود را به دیگری بدهد یعنی بسیاری از بدیها که دین خدا آن را زشت می داند در نظر مردم خوب و بسیاری از خوبیهای واقعی در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازی گرفتن فضائل اخلاقی و معارف عالی عقیدتی آزاد باشند و اگر کسی به ایشان اعتراض کند در پاسخ، آزادی قانونی را به رخ بکشند.

لازمه سخن مذکور این است که تحولی در طرز فکر نیز پیدا شود یعنی فکر هم از مجرای عقلی خارج شده و در مجرای احساس و عاطفه بیفتد و در نتیجه بسیاری از کارهایی که از نظر

ص: 159

عقل فسق و فجور است، از نظر میلها و احساسات، تقوا و جوانمردی و خوش اخلاقی و خوشرویی شمرده شود، نظیر بسیاری از روابطی که بین جوانان اروپا و بین مردان و زنان آنجا بر قرار است که زنان شوهردار با مردان اجنبی، و دختران باکره با جوانان، و زنان بی شوهر با سگها، و مردان با اولاد خویش و اقوامشان و نیز روابطی که مردان اروپا با محارم خود یعنی خواهر و مادر دارند و نیز نظیر صحنه هایی که اروپائیان در شب نشینی ها و مجالس رقص برپا می کنند، و فجایع دیگری که زبان هر انسان مؤدب به آداب دینی، از ذکر آن شرم می دارد.

تسلیم اکثر مردم در برابر لذائذ مادی موجب دوری آنها از حق و پذیرش سنت های احساسی است

و چه بسا که خوی و عادات دینی در نظر آنان عجیب و غریب و مضحک بیاید و به عکس آنچه در طریق دینی معمول نیست به نظرشان امری عادی باشد، همه اینها به خاطر اختلافی است که در نوع تفکر و ادراک وجود دارد، (نوع تفکر دینی و نوع تفکر مادی).

و در سنت های احساسی که صاحبان تفکر مادی برای خود باب می کنند، (همان طور که گفتیم) عقل و نیروی تعقل دخالتی ندارد مگر به مقداری که راه زندگی را برای کامروایی و لذت بردن هموار کند، پس در سنت های احساسی تنها هدف نهایی که هیچ چیز دیگری نمی تواند معارض آن باشد، همان لذت بردن است و بس و تنها چیزی که می تواند جلو شهوترانی و لذت بردن را بگیرد، لذت دیگران است. پس در این گونه نظامها هر چیزی را که انسان بخواهد قانونی است، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد، مگر آنکه خواست یک فرد مزاحم با خواست جامعه باشد، که در آن صورت دیگر قانونی نیست.

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت کاملا متوجه می شود که چرا نظام اجتماعی غربی با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعی دینی است، چیزی که هست این را هم باید متوجه باشد که این سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعی غربی نیست و مردم تنها آن را بر سنت های دینی ترجیح نمی دهند، بلکه همه سنت های غیر دینی دایر در دنیا همین طور است، و از قدیم الایام نیز همین طوری بوده، حتی مردم سنت های بدوی و صحرانشینی را هم مانند سنت های غربی بر سنت های دینی ترجیح می دادند، برای اینکه دین صحیح همواره به سوی حق دعوت می کرده و اولین پیشنهادش به بشر این بوده که در برابر حق خاضع باشند، و بدویها از قدیم ترین اعصار در برابر بت و لذائذ مادی خضوع داشتند.

و اگر خواننده، حق این تامل و دقت را ادا کند آن وقت خواهد دید که تمدن عصر حاضر نیز معجونی است مرکب از سنت های بت پرستی قدیم، با این تفاوت که بت پرست قدیم جنبه فردی داشت و در عصر حاضر به شکل اجتماعی در آمده و از مرحله سادگی به مرحله

ص: 160

پیچیدگی فنی در آمده است.

و اینکه گفتیم اساس نظام دین اسلام پیروی از حق است نه موافقت طبع، روشن ترین و واضحترین بیان بیانات قرآن کریم است که اینک چند آیه از آن بیانات از نظر خواننده می گذرد.

" هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ" (1):" وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ" (2) و در باره مؤمنین فرموده:" وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ" (3):" لَقَدْ جِئْناکُمْ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" (4)، در این آیه ملاحظه می فرمائید این اعتراف که" حق موافق میل بیشتر مردم نیست"، و در جای دیگر مساله پیروی از خواست اکثریت را رد نموده و فرمود: پیروی از خواست اکثریت، سر از فساد در می آورد، و آن این آیه است که:" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ، وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، وَ مَنْ فِیهِنَّ بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ" (5) و جریان حوادث هم مضمون این آیه را تصدیق کرد و دیدیم که چگونه فساد مادیگری روز بروز بیشتر و روی هم انباشته تر شد و در جای دیگر فرموده:" فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ فَأَنَّی تُصْرَفُونَ" (6).

و آیات قرآنی در این معنا و قریب به این معنا بسیار زیاد است و اگر بخواهی به بیش از آنچه ما آوردیم آشنا شوید می توانید سوره یونس را مطالعه کنید که بیش از بیست و چند بار کلمه" حق" در آن تکرار شده است.

پیروی از اکثریت در نظام طبیعت باعث بطلان حکم عقل به وجوب پیروی از حق نمی شود

و اما اینکه برای اعتبار بخشیدن به خواست اکثریت گفتند:" پیروی اکثر در عالم".

ص: 161


1- او کسی است که فرستاده خود را با هدایت و دین حق فرستاد." سوره توبه آیه: 34".
2- و خدا به حق حکم می کند." سوره مؤمن آیه: 20".
3- یکدیگر را به رعایت حق سفارش می کنند." سوره عصر آیه: 3".
4- ما با حق به سویتان آمده ایم، و حق برایتان آورده ایم و لیکن چه کنیم که بیشتر شما از حق تنفر دارید." سوره زخرف آیه 78".
5- بلکه پیامبر برایشان حق را آورده، اما چه باید کرد که بیشترشان از حق کراهت دارند، با اینکه اگر قرار باشد مردم پیروی حق نکنند، بلکه حق پیرو خواست مردم باشد آسمانها و زمین و هر کس که در آنها هست همه فاسد می شوند، از این بالاتر اینکه ما برای آنان هوشیاری آوردیم، و ایشان از هوشیار شدن خود گریزانند." سوره مؤمنون آیه 71".
6- با اینکه بعد از حق چیزی به جز ظلالت نیست، دیگر از حق به کجا می گریزند." سوره یونس آیه: 32".

طبیعت هم جاری است"، درست است، و نمی توان تردید کرد که طبیعت در آثارش تابع اکثر است و لیکن این باعث نمی شود که حکم عقل (وجوب پیروی از حق) باطل شود و یا با آن معارضه کند، چون طبیعت خودش یکی از مصادیق حق است، آن گاه چگونه ممکن است حق خودش را باطل کند و یا به معارضه با آن برخیزد.

توضیح این مطلب نیاز به بیان چند مطلب دارد:

اول اینکه: موجودات و حوادث خارجی، که ریشه و پایه اصول عقاید انسان در دو مرحله" علم" و" عمل" هستند، در پدید آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام علیت و معلولیت است که نظامی است دائمی و ثابت، و نظامی است که به شهادت تمامی دانشمندان و متخصصین در هر رشته از رشته های علوم، و نیز به شهادت قرآن کریم به بیانی که در بحث" اعجاز قرآن" در جلد اول عربی این کتاب گذشت استثنا نمی پذیرد.

پس جریان آنچه در عالم خارج جاری است، از دوام و ثبات تخلف ندارد، حتی مساله اکثریت هم که در عالم طبیعت است در اکثریتش طبق قاعده است، و دائمی و ثابت می باشد، مثلا اگر آتش در اکثر موارد گرمی و حرارت می بخشد، و نود در صد این اثر را از خود بروز می دهد همین نود درصدش دائمی و ثابت است، و همچنین هر چیزی که دارای اثر است و این خود مصداقی از کلی حق است.

دوم اینکه: انسان به حسب فطرت تابع هر چیزی است که به نحوی آن را دارای واقعیت و خارجیت می داند، پس خود انسان هم که به حسب فطرت تابع حق است، خودش نیز مصداقی از حق است و حتی آن کسی هم که وجود علم قطعی را منکر است و می گوید هیچ علم قطعی ای در عالم نداریم. (هر چند که همین گفتارش گفته او را رد می کند چرا که اگر این جمله- که هیچ علم قطعی ای در عالم وجود ندارد- قطعی نباشد پس مردود و غیر قابل اعتماد است، چون قطعی نیست، و اگر قطعی باشد پس صاحب این گفتار یک علم قطعی را پذیرفته است." مترجم") وقتی از شخصی قاطع، سخنی قاطع می شنود با خضوع هر چه بیشتر آن را می پذیرد.

سوم اینکه: حق- همانطور که توجه فرمودید- امری است که خارجیت و واقعیت داشته باشد، امری است که انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پیروی کند و اما نظر انسان و ادراکش وسیله و عینکی است برای دیدن واقعیت های خارجی و نسبت به واقعیت ها، نظیر نسبتی است که آینه با مرئی و صورت منعکس در آن دارد.

حال که این چند نکته روشن گردید، معلوم شد که حق بودن، صفت موجود خارج است،

ص: 162

وقتی چیزی را می گوئیم حق است که در طبیعت وقوعش در خارج اکثری و یا دائمی باشد، که بازگشت اکثریتش هم به بیانی که گذشت به همان دوام و ثبات است، پس حق بودن هر چیزی بدین اعتبار است، نه به اعتبار اینکه من به آن علم دارم و یا درکش می کنم، به عبارتی دیگر، حق بودن، صفت آن امری است که معلوم به علم ما است، نه صفت علم ما، پس اگر رأی و علم اکثریت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگیرد، نمی توان گفت این رأی حق است و حق دائمی است باید دید این رأی اکثریت مطابق با واقعیت خارجی است یا مخالف آن، بسا می شود که مطابق با واقع است و در نتیجه حق است، و بسا می شود که به خاطر مخالفتش با واقعیت خارج، مصداق باطل می شود و وقتی باطل شد دیگر جا ندارد که انسان در برابر آن خاضع شود و یا اگر خیال می کرده واقعیت دارد و در برابرش خاضع می شده بعد از آن هم که فهمید باطل است باز دست از خضوع قبلیش بر ندارد.

مثلا وقتی شما خواننده عزیز یقین به امری پیدا کنید، بعدا تمام مردم در آن عقیده با تو مخالفت کنند، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخیص که داشتی بر نمی داری و طبیعتا خاضع تشخیص مردم نمی شوی، و به فرضی هم که به ظاهر پیروی از آنان کنی، این پیرویت از رو در بایستی و یا ترس و یا عاملی دیگر است، نه اینکه تشخیص آنان را حق و واجب الاتباع بدانی و بهترین بیان در اینکه صرف اکثریت دلیل بر حقیت وجوب اتباع نیست، بیان خدای تعالی است که می فرماید:" بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ" (1)، و اگر آنچه اکثریت می فهمد حق بود، دیگر ممکن نبود که اکثریت نسبت به حق کراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخیزند.

و با این بیان فساد آن گفتار روشن گردید که گفتند بنای نظام اجتماع بر خواست اکثریت طبق سنت طبیعت است، برای اینکه خواست و رأی جایش ذهن است و سنت تاثیر اکثر جایش خارج است که علم و اراده و رأی به آن تعلق می گیرد و انسانها هم که گفتید در اراده و حرکاتشان تابع اکثریت در طبیعتند تابع آن اکثرند که در خارج واقع می شود، نه تابع آنچه که اکثر به آن معتقدند و خلاصه کلام اینکه هر انسانی اعمال و افعال خود را طوری انجام می دهد که اکثرا صالح و صحیح از آب در آید، نه اینکه اکثر مردم آن را صحیح بدانند، قرآن کریم هم زیر بنای احکام خود را همین مبنی قرار داده و در این باره فرموده:" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ".

ص: 163


1- بلکه آنچه برای آنان آمد حق بود، ولی بیشترشان از پذیرفتن حق کراهت دارند." سوره مؤمنون آیه: 70".

عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ، وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" (1).

و نیز فرموده:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (2). و آیاتی دیگر که در آن ملاک حکم ذکر شده، با اینکه می دانیم آن ملاک صد در صد واقع نمی شود بلکه وقوعش غالبی و اکثری است.

و اما اینکه گفتند:" تمدن غرب برای غربیها، هم سعادت مجتمع را آورد، و هم سعادت افراد را، به این معنا که تک تک افراد را از رذائلی که خوشایند مجتمع نیست مهذب و پاک کرد"، گفتاری است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است، به این معنا که گمان کرده اند پیشرفت یک جامعه در علم و صنعت و ترقی اش در استفاده از منابع طبیعی عالم و همچنین تفوق و برتری طلبی اش بر سایر جوامع، سعادت آن جامعه است، (هر چند که منابع طبیعی نامبرده، حق ملل ضعیف باشد، و ملت مترقی آن را از ضعیف غصب کرده باشند، و برای غصب کردنش سلب آزادی و استقلال از او نموده باشند" مترجم").

اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد، مکرر گفتیم که: اسلام چنین پیشرفتی را سعادت نمی داند (چون این پیشرفت مایه فلاکت و مظلومیت و بدبختی سایر جوامع است، و حتی برای خود ملت پیشرفته هم سعادت نیست" مترجم").

بحث عقلی و برهانی نیز نظریه اسلام را در این زمینه تایید می کند، برای اینکه سعادت آدمی تنها به بهتر و بیشتر خوردن و سایر لذائذ مادی نیست، بلکه امری است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و یا به عبارت دیگر سعادتش در آن است که از یک سو از نعمت های مادی برخوردار شود و از سوی دیگر جانش با فضائل اخلاقی و معارف حقه الهیه آراسته گردد، در این صورت است که سعادت دنیا و آخرتش ضمانت می شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادی، و بکلی رها کردن سعادت روح، چیزی جز بدبختی نمی تواند باشد.

و اما اینکه این غرب زدگان (که متاسفانه بیشتر فضلای ما همینها هستند) با شیفتگی هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقی و خوبیهای دیگر غربیها و ملل راقیه داشتند، در این سخن نیز حقیقت امر بر ایشان مشتبه شده است (و به خاطر دوری از معارف دین.]

ص: 164


1- خدای تعالی نمی خواهد هیچ حرج و دشواری را بر شما تحمیل کند، بلکه می خواهد پاکتان کند تا چنین و چنان شود و تا نعمت خود را بر شما تمام نماید، شاید شما شکر بگذارید." سوره مائده آیه 6".
2- روزه را بر شما واجب کردند هم چنان که بر امت های قبل از شما واجب کرده بودند تا شاید با تقوا شوید" سوره بقره آیه 183". [.....]

و ناآشنایی به دیدگاه اسلام، فردنگر و شخص پرست شدند) توضیح اینکه اینان خود را یک انسان مستقل و غیر وابسته به موجودات دیگر می پندارند و هرگز نمی توانند بپذیرند که آن چنان وابسته و مرتبط به دیگرانند که به هیچ وجه از خود استقلالی ندارند، (با اینکه مطلب همین طور است و هیچ انسانی مستقل از غیر خود نیست) ولی به خاطر داشتن چنین تفکری در باره زندگی خود غیر از جلب منافع به سوی شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هیچ چیز دیگر نمی اندیشند و وقتی وضع خود را با وضع یک فرنگی مقایسه می کنند، که او تا چه اندازه مراقب حق دیگران و خواهان آسایش دیگران است، خود را و ملت خود را عقب مانده، و آن فرنگی و همه فرنگی ها را مترقی می بیند، و معلوم است که از اینگونه افراد قضاوتی غیر این، انتظار نمی رود.

و اما کسی که اجتماعی فکر می کند و همواره شخص خود را نصب العین خود نمی بیند، بلکه خود را جزء لا ینفک و وابسته به اجتماع می نگرد و منافع خود را جزئی از منافع اجتماع و خیر اجتماع را خیر خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش می بیند، چنین انسانی تفکری دیگر دارد، قضاوتش نیز غیر قضاوت غرب زدگان ما است، او در ارتباط با غیر خود هرگز به افراد جامعه خود نمی پردازد، و اهمیتی بدان نداده، بلکه تنها به کسانی می پردازد که از مجتمع خود خارجند.

خواننده محترم می تواند با دقت در مثالی که می آوریم مطلب را روشنتر درک کند: تن انسان مجموعه ای است مرکب از اعضا و قوایی چند که همه به نوعی دست به دست هم داده و وحدتی حقیقی تشکیل داده اند که ما آن را انسانیت می نامیم، و این وحدت حقیقی باعث می شود که تک تک آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلک شوند، چشم و گوش و دست و پا و ... هر یک عمل خود را انجام بدهد و از عملکرد خود لذت ببرد، اما نه بطور استقلال، بلکه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد.

در این مثال هر یک از اعضا و قوای نام برده، تمام همشان این است که از میان موجودات خارج، به آن موجودی بپردازند که کل انسان یعنی انسان واحد می خواهد به آن بپردازد. مثلا دست به کسی احسان می کند و به او صدقه می دهد که انسان خواسته است به او احسان شود و به کسی سیلی می زند که انسان خواسته است او را آزار و اذیت کند، و اما رفتار این اعضا و این قوا با یکدیگر در عین اینکه همه در تحت فرمان یک انسانند، کمتر ممکن است رفتاری ظالمانه باشد، مثلا دست یک انسان چشم همان انسان را در آورد، و یا به صورت او سیلی بزند و ...

ص: 165

این وضع اجزای یک انسان است که می بینم دست به دست هم داده و در اجتماع سیر می کنند و همه به یک سو در حرکتند، افراد یک جامعه نیز همین حال را دارند، یعنی اگر تفکرشان تفکر اجتماعی باشد، خیر و شر، فساد و صلاح، تقوا و فجور، نیکی کردن و بدی کردن و ... یک یک آنها در خیر و شر مجتمعشان تاثیر می گذارد، یعنی اگر جامعه صالح شد آنان نیز صالح گشته و اگر فاسد شد، فاسد می گردند، اگر جامعه با تقوا شد آنان نیز با تقوا می شوند و اگر فاجر شد فاجر می گردند و ... برای اینکه وقتی افراد، اجتماعی فکر کردند، جامعه دارای شخصیتی واحد می گردد.

قرآن کریم هم در داوریهایش نسبت به امت ها و اقوامی که تعصب مذهبی و یا قومی وادارشان کرد به اینکه اجتماعی فکر کنند، همین شیوه را طی کرده، وقتی روی سخن با این گونه اقوام مثلا با یهود یا عرب و یا امتهایی نظیر آن دو دارد، حاضرین را به جرم نیاکان و گذشتگانشان مؤاخذه می کند و مورد عتاب و توبیخ قرار می دهد، با اینکه جرم را حاضرین مرتکب نشده اند، و آنها که مرتکب شده اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته اند و اینگونه داوری، در بین اقوامی که اجتماعی تفکر می کنند، داوری صحیحی است و در قرآن کریم از این قبیل داوریها بسیار است و در آیاتی بسیار زیاد دیده می شود که در اینجا احتیاجی به نقل آنها نیست.

بله مقتضای رعایت انصاف این است که از میان فلان قوم که مورد عتاب واقع شده اند، افرادی که صالح بوده اند استثنا شوند و حق افراد صالح پایمال نگردد، زیرا اگر چه اینگونه افراد در میان آن گونه اجتماعات زندگی کرده اند، و لیکن دلهایشان با آنان نبوده و افکارشان به رنگ افکار فاسد آنان در نیامده و خلاصه فساد و بیماری جامعه در آنان سرایت نکرده بود و اینگونه افراد انگشت شمار در آن گونه جوامع مثل عضو زایدی بوده اند که در هیکل آن جامعه روئیده باشند، و قرآن کریم همین انصاف را نیز رعایت کرده، در آیاتی که اقوامی را مورد عتاب و سرزنش قرار می دهد افراد صالح و ابرار را استثنا می کند.

و از آنچه گفته شد روشن گردید که در داوری نسبت به جوامع متمدن، معیار صلاح و فساد را نباید افراد آن جامعه قرار داد و نباید افراد آن جامعه را با افراد جامعه های دیگر سنجید، اگر دیدیم که مثلا مردم فلان کشور غربی در بین خود چنین و چنانند، رفتاری مؤدبانه دارند، به یکدیگر دروغ نمی گویند، و مردم فلان کشور شرقی و اسلامی اینطور نیستند، نمی توانیم بگوئیم پس بطور کلی جوامع غربی از شرقیها بهترند، بلکه باید شخصیت اجتماعی آنان را و رفتارشان

ص: 166

با سایر جوامع را معیار قرار داد، باید دید فلان جامعه غربی که خود را متمدن قلمداد کرده اند، رفتارشان با فلان جامعه ضعیف چگونه است، و خلاصه باید شخصیت اجتماعی او را با سایر شخصیت های اجتماعی عالم سنجید.

تمدن یا توحش غربی!

آری در حکم به اینکه فلان جامعه صالح است یا طالح، ظالم است یا عادل، سعادتمند است یا شقی، و ... باید این روش را پیش گرفت که متاسفانه فضلای غرب زده ما همانطور که گفتیم از این معنا غفلت ورزیده اند، و در نتیجه دچار خلط و اشتباه شده اند، (و چون دیده اند که فلان شخص انگلیسی در لندن پولی که در زمین افتاده بود بر نداشت و یا فلان عمل صحیح را انجام داد و مردم فلان کشور شرقی اینطور نیستند، آن چنان شیفته غربی و منزجر از شرقی شدند که به طور یک کاسه حکم کردند به اینکه تمدن غرب چنین و چنان است و در مقابل شرقی ها اینطور نیستند، و پا را از این هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در این عصر نمی تواند انسانها را به صلاح لایقشان هدایت کند).

در حالی که اگر جامعه غرب را یک شخصیت می گرفتند، آن وقت رفتار آن شخصیت را با سایر شخصیت های دیگر جهان می سنجیدند، معلوم می شد که از تمدن غربی ها به شگفت درمی آیند و یا از توحش آنان! و به جان خودم سوگند که اگر تاریخ زندگی اجتماعی غربیها را از روزی که نهضت اخیر آنان آغاز شد، مورد مطالعه دقیق قرار می دادند و رفتاری را که با سایر امتهای ضعیف و بینوا کردند مورد بررسی قرار می دادند. بدون کمترین درنگی، حکم به توحش آنان می کردند و می فهمیدند که تمام ادعاهایی که می کنند و خود را مردمی بشر دوست و خیر خواه و فداکار بشر معرفی نموده و وانمود می کنند که در راه خدمت به بشریت از جان و مال خود مایه می گذارند، تا به بشر حریت داده، ستمدیدگان را از ظلم و بردگان را از بردگی و اسیری نجات بخشند، همه اش دروغ و نیرنگ است و جز به بند کشیدن ملل ضعیف هدفی ندارند، و تمام همشان این است که از هر راه که بتوانند بر آنها حکومت کنند، یک روز از راه قشون کشی و مداخله نظامی، روز دیگر از راه استعمار، روزی با ادعای مالکیت نسبت به سرزمین آنان، روزی با دعوی قیمومت، روزی به عنوان حفظ منافع مشترک، روزی به عنوان کمک در حفظ استقلال آنان، روزی تحت عنوان حفظ صلح و جلوگیری از تجاوزات دیگران، روزی به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بیچاره، روزی ... و روزی ...

هیچ انسانی که سلامت فطرتش را از دست نداده، هرگز به خود اجازه نمی دهد که چنین جوامعی را صالح بخواند و یا آن را سعادتمند بپندارد، هر چند که دین نداشته باشد و به

ص: 167

حکم وحی و نبوت و بدانچه از نظر دین سعادت شمرده شده، آشنا نباشند.

چگونه ممکن است طبیعت انسانیت (که همه افرادش، اعم از اروپایی و آفریقائیش یا آسیایی و امریکائیش و ... به طور مساوی مجهز بقوا و اعضایی یکسان می باشند) رضایت دهد که یک طایفه بنام متمدن و تافته جدا بافته، بر سر دیگران بتازند، و ما یملک آنان را تاراج نموده، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به یغما ببرند، و راه به بازی گرفتن همه شؤون وجود و حیات آنان را برای این طایفه هموار سازند، تا جایی که حتی درک و شعور و فرهنگ آنان را دست بیندازند، و بلائی بر سر آنان بیاورند که حتی انسانهای قرون اولیه نیز آن را نچشیده بودند.

سند ما در همه این مطالب، تاریخ زندگی این امت ها و مقایسه آن با جنایاتی است که ملتهای ضعیف امروز از دست این به اصطلاح متمدنها می بینند، و از همه جنایاتشان شرم آورتر این جنایات است که با منطق زورگویی و افسار گسیختگی، جنایات خود را اصلاح نامیده، به عنوان" سعادت"! بخورد ملل ضعیف می دهند.

6-اجتماع اسلامی به چه چیز تکون یافته و زندگی می کند؟
اشاره

شکی نیست در اینکه تشکیل اجتماع (هر نوع که باشد) مولود هدف و غرضی واحد است که مشترک بین همه افراد آن اجتماع می باشد و این هدف مشترک در حقیقت به منزله روح واحدی است که در تمام جوانب و اطراف اجتماع دمیده شده و نوعی اتحاد به آنها داده است.

البته این هدف مشترک در غالب و بلکه در نوع اجتماعاتی که تشکیل می شود، یک هدف مادی و مربوط به زندگی دنیایی انسانها است. البته زندگی مشترک آنان، نه زندگی فردیشان.

و جامع همه آن هدفها این است که اجتماع از مزایای بیشتری برخوردار گشته و به زندگی مادی بهتری برسد.

و فرق بین بهره مندی اجتماعی با بهره مندی انفرادی از نظر خاصیت این است که انسان اگر می توانست- مانند بیشتر جانداران- بطور انفرادی زندگی کند، قهرا در همه لذائذ و در برخورداری از همه بهره های زندگیش مطلق العنان و آزاد بود، و هیچ مخالف و معارضی راه را بر او نمی بست، و هیچ رقیبی مزاحمش نمی شد، بله تنها چیزی که آزادی او را محدود می کرد، نارسایی قوا و جهازات بدن خود او بود. چون آدمی نمی تواند هر نوع هوایی را استنشاق کند، ساختمان ریه او هوایی مخصوص می خواهد، و همچنین او نمی تواند بیرون از اندازه و گنجایش دستگاه گوارشش غذا بخورد. زیرا این دستگاه برای هضم کردن غذا قدرتی محدود دارد. و همچنین سایر قوا و جهازات او، یکدیگر را محدود می کنند. این وضع انسان است نسبت به خودش.

ص: 168

و اما نسبت به انسانهای دیگر، آنجا که ما زندگی او را فردی فرض کنیم، نه او کاری به کار انسانهای دیگر دارد و نه انسانهای دیگر در بهره وریهای او مزاحم اویند، و میدان عمل را علیه او محدود و تنگ می کنند. چون بنا بر این فرض، هیچ علتی تصور نمی شود که باعث تضییق میدان عمل او و محدود کردن فعلی از افعال او و عملی از اعمال او گردد.

و این بخلاف انسانی است که در محدود اجتماع زندگی می کند، که دیگر عرصه زندگی او آن گستردگی ای که در فرض بالا بود را ندارد. و او در ظرف اجتماع نمی تواند در اراده کردن و در اعمال خود مطلق العنان باشد، زیرا آزادی او مزاحم آزادی دیگران است. و معلوم است که وقتی پای مزاحمت و معارضه به میان آید، زندگی خود او و زندگی همه افراد اجتماع تباه می شود و ما این معنا را در مباحث نبوت که قبلا گذشت با کامل ترین وجه شرح دادیم. تنها علتی که باعث شد بشر از روز نخست تن به حکومت قانون داده و خود را محکوم به حکم قانون جاری در مجتمع بداند، همانا مساله تزاحم و خطر تباهی نوع بشر بوده است. چیزی که هست در جامعه های وحشی اینطور نبوده که عقلا نشسته باشند و با فکر و اندیشه به نیازمندی خود به قانون پی برده باشند و سپس برای خود قوانینی جعل کرده باشند، بلکه آداب و رسومی که داشتند باعث می شده درگیریها و مشاجراتی در آنان پیدا شود و قهرا همه ناگزیر می شدند که اموری را رعایت کنند تا بدینوسیله جامعه خویش را از خطر انقراض حفظ کنند و چون پیدایش آن امور همانطور که گفتیم بر اساس فکر و اندیشه نبوده، اساسی مستحکم نداشته و در نتیجه همواره دستخوش نقض و ابطال بوده است.

چند روزی مردم آن امور را رعایت می کردند، بعد می دیدند رعایت آن دردی از آنان دوا نکرد، ناگزیر آن را رها نموده امور دیگری را جایگزین آن می ساختند.

اما در جامعه های متمدن، اگر قوانینی تدوین می شده، بر اساسی استوار، جعل می شده البته هر قدر آن مجتمع از تمدن بیشتری برخوردار بودند، قوانین آن نیز محکمتر بوده و با آن قوانین بهتر می توانستند تضادهایی که در اراده و اعمال افراد پدید می آید، تعدیل و بر طرف سازند و برای خواست تک تک افراد چارچوبی و قیودی مقرر بسازند، این مجتمعات بعد از تقنین قانون قدرت و نیروی اجتماع را در یک نقطه- بنام مثلا دربار- تمرکز داده، آن مقام را ضامن اجرای قانون قرار می دادند، تا بر طبق آنچه که قانون می گوید، حکومت کند.

از آنچه گذشت معلوم شد که:

اولا: قانون حقیقی در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامی که بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعدیل کند، و مزاحمت ها را از میان آنان بر طرف سازد، و طوری مرزبندی کند

ص: 169

که اراده و عمل کسی مانع از اراده و عمل دیگری نگردد.

و ثانیا: افراد جامعه که این قانون در بینشان حکومت می کند در ما ورای قانون آزاد باشند، چون مقتضای اینکه بشر مجهز به شعور و اراده است این است که بعد از تعدیل آزاد باشد.

و به همین جهت است که قوانین عصر حاضر متعرض معارف الهیه و مسائل اخلاقی نمی شود، (و بشر را در انتخاب هر عقیده و داشتن هر خلقی آزاد می گذارد) و این دو امر بسیار مهم به شکلی تصور می شود که قانون به آن شکل تصورش کند، ولی بتدریج و به حکم اینکه جامعه تابع قانون است عقاید و اخلاقش نیز با قانون سازش نموده، خود را با آن وفق می دهد و دیر یا زود صفای معنوی خود را از دست داده و به صورت مراسمی ظاهری و تشریفاتی خشک در می آید و باز به همین سبب است که می بینیم چگونه سیاست ها و سیاست بازان با دین مردم بازی می کنند، یک روز تیشه به ریشه آن می زنند و روز دیگر روی خوش نشان م دهند، و در ترویج آن می کوشند، و روز دیگر کاری به کار آن نداشته به حال خود واگذارش می کنند.

و ثالثا: معلوم شد که این طریقه خالی از نقص نیست، برای اینکه هر چند ضمانت اجرای قانون به قدرت مرکزی (که یا فردی و یا افرادی است) واگذار شده، لیکن در حقیقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد، به این معنا که آن قدرت مرکزی اگر خودش از حق منحرف شد، و مرز قانون را شکست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود کرد و در نتیجه اراده و دلخواه او جای قانون را گرفت هیچ قدرتی نیست که او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاکم سازد و بر این معنا شواهد بسیاری در زمان خود ما (که به اصطلاح عصر تمدن و دانش است) وجود دارد، تا چه رسد به شواهدی که تاریخ از قرون گذشته ضبط کرده که مردم نه به این پایه از" دانش" رسیده بودند و نه به این درجه از" تمدن".

علاوه بر این نقص، نقص دیگری نیز وجود دارد و آن نهانی بودن موارد نقض قانون است، چون قوه مجریه تنها می تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت کند، و در مواردی که احیانا قانون شکنی ها پنهانی صورت می گیرد از حیطه قدرت و مسئولیت مجری، خارج است اینک به اول گفتار بر می گردیم.

هدف و وجه مشترک قانونگذاری در دنیای امروز بهره برداری از مزایای حیات مادی است

و کوتاه سخن اینکه: هدف و جهت جامعی که (و یا نقطه ضعفی که) در همه قوانین جاریه در دنیای امروز هست، بهره برداری و بهره مندی از مزایای حیات مادی و دنیایی است و این هدف است که در همه قوانین، منتها درجه سعادت آدمی در نظر گرفته شده، در حالی که اسلام آن را قبول ندارد، زیرا از نظر اسلام سعادت، در برخورداری از لذائذ مادی خلاصه نمی شود، بلکه مدار آن وسیع تر است، یک ناحیه اش همین برخورداری از زندگی دنیا است و

ص: 170

ناحیه دیگرش برخورداری از سعادت اخروی است، که از نظر اسلام، زندگی واقعی هم همان زندگی آخرت است و اسلام سعادت زندگی واقعی یعنی زندگی اخروی بشر را جز با مکارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل، تامین شدنی نمی داند و باز به حد کمال و تمام رسیدن این مکارم را وقتی ممکن می داند که بشر دارای زندگی اجتماعی صالح باشد، و دارای حیاتی باشد که بر بندگی خدای سبحان و خضوع در برابر مقضیات ربوبیت خدای تعالی و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعی، متکی باشد.

اسلام بر اساس این نظریه، برای تامین سعادت دنیا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به" توحید" شروع کرد، تا تمامی افراد بشر یک خدا را بپرستند، و آن گاه قوانین خود را بر همین اساس تشریع نمود و تنها به تعدیل خواست ها و اعمال اکتفاء نکرد، بلکه آن را با قوانینی عبادی تکمیل نمود و نیز معارفی حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه کرد.

آن گاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حکومت اسلامی و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد، تا تمامی افراد جامعه با تربیت صالحه علمی و عملی و با داشتن حق امر به معروف و نهی از منکر در کار حکومت نظارت کنند.

و از مهم ترین مزایا که در این دین به چشم می خورد ارتباط تمامی اجزای اجتماع به یکدیگر است، ارتباطی که باعث وحدت کامل بین آنان می شود، به این معنا که روح توحید در فضائل اخلاقی که این آئین بدان دعوت می کند ساری و روح اخلاق نامبرده در اعمالی که مردم را بدان تکلیف فرموده جاری است، در نتیجه تمامی اجزای دین اسلام بعد از تحلیل به توحید بر می گردد و توحیدش بعد از تجزیه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه می کند، همان روح توحید اگر در قوس نزول قرار گیرد آن اخلاق و اعمال می شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحید می شود، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (1).

ممکن است کسی بگوید: عین همان اشکالی که به قوانین مدنیه وارد گردید به قوانین اسلامی نیز وارد است، یعنی همانطور که قوه مجریه در آن قوانین نمی تواند آن قوانین را حتی در خلوتها اجرا کند، چون اطلاعی از عصیانهای پنهانی ندارد، قوه مجریه در اسلام نیز همین نارسایی را دارد، دلیل روشنش این ضعفی است که به چشم خود در قوانین دینی مشاهده می کنیم و می بینیم که چگونه سیطره خود بر جامعه اسلامی را از دست داده و این نیست مگر".

ص: 171


1- کلمه توحید از ناحیه خدا نازل و عمل صالح همان را بالا می برد." سوره فاطر آیه 10".

به خاطر همین که کسی را ندارد که نوامیس و قوانینش را حتی برای یک روز بر بشر تحمیل کند.

عدم ضمانت اجراء قوانین موضوعه در تمدن حاضر و ضمانت اجراء قوانین اسلام

در پاسخ می گوئیم حقیقت قوانین عمومی چه الهی و چه بشریش، چیزی جز صورتهایی ذهنی در اذهان مردم نیست، یعنی تنها معلوماتی است که جایش ذهن و دل مردم است، بله وقتی اراده انسان به آن تعلق بگیرد مورد عمل واقع می شود، یعنی اعمالی بر طبق آنها انجام می دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگیرد و نخواهند به آن قوانین عمل کنند چیزی در خارج به عنوان مصداق و منطبق علیه آنها یافت نمی شود. پس مهم این است که کاری کنیم تا خواست مردم به وقوع آن قوانین، تعلق بگیرد و تا قانون قانون بشود و قوانین تدوین شده در تمدن حاضر بیش از این هم و اراده ندارد که افعال مردم بر طبق خواست اکثریت انجام یابد، به همین اندازه است و بس، و اما چه کنیم که خواست ها اینطور شود، چاره ای برایش نیندیشیده اند، هر زمانی که اراده ها زنده و فعال و عاقلانه بوده، قانون به طفیل آن جاری می شده است، و هر زمان که در اثر انحطاط جامعه و ناتوانی بنیه مجتمع می مرده و یا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگی جامعه در شهوات و گسترش یافتن دامنه عیاشی ها شعور و درک خود را از دست می داده و یا اگر، هم زنده بوده و هم دارای شعور، از ناحیه حکومت استبدادیش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاکم مستبد، اراده اکثریت را سرکوب کرده و قانون به بوته فراموشی سپرده می شد. باید گفت که در وضع عادی هم قانون تنها در ظاهر جامعه حکومت دارد و می تواند از پاره ای خلافکاریها و تجاوزات جلوگیری کند، اما در جنایاتی که سری انجام می شود، قانون راهی برای جلوگیری از آن ندارد و نمی تواند دامنه حکومت خود را تا پستوها و صندوق خانه ها و نقاطی که از منطقه نفوذش بیرون است گسترش دهد و در همه این موارد امت به آرزوی خود که همان جریان قانون و صیانت جامعه از فساد و از متلاشی شدن است نمی رسد، و انشعابهایی که بعد از جنگ جهانی اول و دوم در سرزمین اروپا واقع شد خود از بهترین مثالها در این باب است.

و این خطر یعنی شکسته شدن قوانین و فساد جامعه و متلاشی شدن آن، جوامع را دستخوش خود نکرد، مگر به خاطر اینکه جوامع توجه و اهتمامی نورزید در اینکه تنها علت صیانت خواستهای امت را پیدا کند، و تنها علت حفظ اراده ها و در نتیجه تنها ضامن اجرای قانون همانا اخلاق عالیه انسانی است، چون اراده در بقایش و استدامه حیاتش تنها می تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد کند، و این معنا در علم النفس کاملا روشن شده است (کسی که دارای خلق شجاعت است، اراده اش قوی تر از اراده کسی است که خلق را ندارد و آنکه

ص: 172

دارای تواضع است اراده اش در مهر ورزیدن قوی تر از اراده کسی است که مبتلا به تکبر است، در عکس قضیه نیز چنین است آنکه ترسوتر و یا متکبرتر است اراده اش در قبول ظلم و در ستمگری قوی تر از اراده کسی است که شجاع و متواضع است" مترجم").

پس اگر سنتی و قانونی که در جامعه جریان دارد متکی بر اساسی قویم از اخلاق عالیه باشد، بر درختی می ماند که ریشه ها در زمین و شاخه ها در آسمان دارد و به عکس اگر چنین نباشد به بوته خاری می ماند که خیلی زود از جای کنده شده و دستخوش بادها می شود.

شما می توانید این معنا را در پیدایش کمونیسم که" چیزی جز زائیده دمکراتی نیست" را مورد نظر قرار دهید، چون این نظام در دنیا به وجود نیامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عیاشی، و به خاطر محرومیت طبقات دیگر اجتماع و روز به روز فاصله این دو طبقه از یکدیگر بیشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زیادتر و خشم و کینه از آنان در دل طبقات محروم شعله ورتر گردید و اگر قوانین کشورهای متمدن می توانست سعادت آدمی را تضمین کند و ضمانت اجرایی می داشت هرگز این مولود نامشروع (کمونیسم) متولد نمی شد.

و نیز می توانید صدق گفتار ما را با سیری در جنگهای بین المللی به دست آورید، که نه یک بار و نه دو بار، زمین و زندگی انسانهای روی زمین را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمین ریخت، حرث و نسل را نابود کرد، برای چه؟ تنها و تنها برای اینکه چند نفر خواستند حس استکبار و غریزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند.

(آیا اینک تصدیق خواهی کرد که قوانین غربی بخاطر نداشتن پشتوانه ای در دل انسانها نمی تواند سعادت انسان را تامین کند؟ انسانی که این قدر خطرناک است، چه اعتنایی به قانون دارد؟، قانون در نظر چنین انسانی چیزی جز بازیچه ای مسخره نیست" مترجم").

و لیکن اسلام سنت جاریه و قوانین موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشریع نموده و در تربیت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنایت به خرج داده است.

چون قوانین جاریه در اعمال، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست، در خلوت و جلوت وظیفه خود را انجام می دهد و بهتر از یک پلیس می تواند عمل کند، چون پلیس و هر نیروی انتظامی دیگر تنها می توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند.

خواهی گفت: معارف عمومی در ممالک غربی نیز در مقام تهذیب اخلاق جامعه هست و از ناحیه مجریان قوانین، برای این منظور تلاش بسیار می شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسندیده تربیت کنند.

ص: 173

می گوئیم بله همین طور است، اما این اخلاق و دستوراتش مانند قوانین آنان در نظر آنهایی که می خواهند بند و باری نداشته باشند مسخره ای بیش نیست و لذا می بینیم که هیچ سودی به حالشان نداشته است.

خواهی پرسید چرا؟ می گوئیم اولا: برای اینکه تنها چیزی که منشا همه رذائل اخلاقی است، اسراف و افراط در لذت های مادی در عده ای و تفریط و محرومیت از آن در عده ای دیگر است، و قوانین غربیان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتیجه اش محرومیت عده ای دیگر شده، خوب در چنین نظامی که اقلیتی از پرخوری شکمشان به درد آمده و اکثریتی از گرسنگی می نالند آیا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بین دو ضد نیست؟!. علاوه بر این همانطور که قبلا توجه فرمودید غربیها تنها اجتماعی فکر می کنند و پیوسته مجتمعات و نشست آنان برای به دام کشیدن جامعه های ضعیف و ابطال حقوق آنان است، و با ما یملک آنان زندگی می کنند و حتی خود آنان را برده خویش می سازند، تا آنجا که بتوانند به ایشان زور می گویند!، با این حال اگر کسی ادعا کند که غربیها جامعه و انسانها را به سوی صلاح و تقوا می خوانند، ادعایی متناقض نیست؟ قطعا همین است و لا غیر و سخن اینگونه گروه ها و سازمانها در کسی اثر نمی گذارد.

اخلاق و فضائل اخلاقی در تمدن غربی جایی ندارد

و دلیل دوم اینکه: غربیها به اصلاح اخلاق نیز می پردازند لیکن کمترین نتیجه ای نمی گیرند، این است که اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود باید در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نیازمند ضامنی است که آن را ضمانت کند و جز توحید یعنی اعتقاد به اینکه" برای عالم تنها یک معبود وجود دارد" تضمین نمی کند، تنها کسانی پای بند فضائل اخلاقی می شوند که معتقد باشند به وجود خدایی واحد و دارای اسمای حسنا، خدایی حکیم که خلایق را به منظور رساندن به کمال و سعادت آفرید، خدایی که خیر و صلاح را دوست می دارد و شر و فساد را دشمن، خدایی که بزودی خلایق اولین و آخرین را در قیامت جمع می کند تا در بین آنان داوری نموده و هر کسی را به آخرین حد جزایش برساند، نیکوکار را به پاداشش و بدکار را به کیفرش.

و پر واضح است که اگر اعتقاد به معاد نباشد هیچ سبب اصیل دیگری نیست که بشر را از پیروی هوای نفس باز بدارد، و وادار سازد به اینکه از لذائذ و بهره های طبیعی نفس صرفنظر کند، چون طبع بشر چنین است که به چیزی اشتها و میل کند و چیزی را دوست بدارد که نفعش عاید خودش شود، نه چیزی که نفعش عاید غیر خودش شود، مگر آنکه برگشت نفع

ص: 174

غیرهم به نفع خودش باشد (به خوبی دقت بفرمائید).

خوب، بنا بر این در مواردی که انسان از کشتن حق غیر، لذت می برد و هیچ رادع و مانعی نیست که او را از این لذت های نامشروع باز بدارد و هیچ قانونی نیست که او را در برابر این تجاوزها مجازات کند و حتی کسی نیست که او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد، دیگر چه مانعی می تواند او را از ارتکاب اینگونه خطاها و ظلمها (هر قدر هم که بزرگ باشد) جلوگیری نماید؟.

عواملی مانند" وطن دوستی"،" نوع دوستی"،" مدح و تمجید طلبی" سببیت اخلاقی ندارد

و اما اینکه این توهم (که اتفاقا بسیاری از اهل فضل را به اشتباه انداخته) که مثلا" حب وطن"،" نوع دوستی"" ثنا و تمجید در مقابل صحت عمل" و امثال اینها بتواند کسی را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد (توهمی است که جایش همان ذهن است، و در خارج وجود ندارد) و خیالی است باطل چرا که امور نامبرده، عواطفی است درونی و انگیزه هایی است باطنی که جز تعلیم و تربیت، چیزی نمی تواند آن را حفظ کند و خلاصه اثرش بیش از اقتضا نیست، و بحد سببیت و علیت نمی رسد، تا تخلف ناپذیر باشد، پس اینگونه حالات، اوصافی هستند اتفاقی و اموری هستند عادی که با برخورد موانع زایل می شوند و این توهم مثل توهم دیگری است که پنداشته اند عوامل نامبرده یعنی حب وطن، علاقه به همنوع، و یا عشق به شهرت و نام نیک، اشخاصی را وادار می کند به اینکه نه تنها به حقوق دیگران تجاوز نکند بلکه خود را فدای دیگران هم بکند، مثلا خود را به کشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و یا مردم پس از مردنش او را تعریف کنند، آخر کدام انسان بی دین، انسانی که مردن را نابودی می داند حاضر است برای بهتر زندگی کردن دیگران و یا برای اینکه دیگران او را تعریف کنند و او از تعریف دیگران لذت ببرد خود را به کشتن دهد؟ او بعد از مردنش کجا است که تعریف دیگران را بشنود و از شنیدنش لذت ببرد؟.

و کوتاه سخن اینکه هیچ متفکر بصیر، تردید نمی کند در اینکه انسان (هر چه می کند به منظور سعادت خود می کند، و هرگز) بر محرومیت خود اقدامی نمی کند، هر چند که بعد از محرومیت او را مدح و ثنا کنند، و وعده هایی که در این باره به او می دهند که اگر مثلا برای سعادت جامعه ات فداکاری کنی (قبرت بنام سرباز گمنام مزار عموم می گردد) و نامت تا ابد به نیکی یاد می شود، و افتخاری جاودانی نصیبت می شود و ... تمام اینها وعده هایی است پوچ و فریب کارانه که می خواهند او را با اینگونه وعده ها گول بزنند، و عقلش را در کوران احساسات و عواطف بدزدند و چنین شخص فریب خورده ای اینگونه خیال می کند که بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد، مردم که تعریف و

ص: 175

تمجیدش می کنند او می شنود و لذت می برد و این چیزی جز غلط در وهم نیست همان غلط در وهمی است که می گساران مست در حال مستی دچار آن می شوند، وقتی احساساتشان به هیجان در می آید بنام فتوت و مردانگی از جرم مجرمین در می گذرند و جان و مال و ناموس و هر کرامت دیگری را که دارند در اختیار طرف می گذارند، و این خود سفاهت و جنون است، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنین اموری اقدام نمی کردند.

پس این لغزشها و امثال آن خطرهایی است که غیر از توحیدی که ذکر شد، هیچ سنگری نیست که انسان را از آن حفظ کند و به همین جهت است که اسلام اخلاق کریمه را که جزئی از طریقه جاریه او است بر اساس توحید پی ریزی نموده است، توحیدی که اعتقاد به توحید هم از شؤون آن است و لازمه این توحید و آن معاد این است که انسان هر زمان و هر جا که باشد روحا ملتزم به احسان و دوری از بدیها باشد، چه اینکه تک تک موارد را تشخیص بدهد که خوبی است یا بدی است و یا نداند، و چه اینکه ستایشگری، او را بر این اخلاق پسندیده ستایش بکند و یا نکند، و نیز چه اینکه کسی با او باشد که بر آن وادار و یا از آن بازش بدارد یا نه، برای اینکه چنین کسی خدا را با خود و دانای به احوال خود و حفیظ و قائم بر هر نفس می داند و معتقد است که خدای تعالی عمل هر انسانی را می بیند و نیز معتقد است که در ما ورای این عالم روزی است که در آن روز هر انسانی آنچه را که کرده حاضر می بیند (چه خیر و چه شر) و در آن روز هر کسی بدانچه کرده جزا داده می شود.

7-انگیزه های عقلانی، غیر انگیزه احساس است

منطق احساس انسان را تنها به منافع دنیوی دعوت و وادار می کند، در نتیجه هر زمان که پای نفعی مادی در کار بود و انسان مادی آن را احساس هم کرد آتش شوق در دلش شعله ور گشته و به سوی انجام آن عمل تحریک و وادار می شود و اما اگر نفعی در عمل نبیند خمود و سرد است، ولی در منطق تعقل، انسان به سوی عملی تحریک می شود که حق را در آن ببیند و تشخیص دهد، چنین کسی پیروی حق را سودمندترین عمل می داند، حال چه اینکه سود مادی هم در انجام آن احساس بکند و یا نکند، چون معتقد است آنچه که نزد خدا است بهتر و باقی تر است و تو خواننده عزیز می توانی در این باره بین دو نمونه زیر از این دو منطق یعنی منطق تعقل و منطق احساس مقایسه کنی.

از منطق" احساس" شعر عنتره شاعر را به یادت می آوریم که می گوید:

" و قولی کلما جشات و جاشت مکانک تحمدی او تستریحی"

میخواهد بگوید: من در جنگها هر وقت آتش جنگ شعله ور و تنورش داغ میشود و احساس

ص: 176

خطر متزلزلم می سازد، برای اینکه دلم را محکم کنم به دلم می گویم: ثبات و استواری به خرج بده، برای اینکه اگر کشته شوی مردم تو را به ثبات قدم و فرار نکردنت می ستایند و اگر دشمن را بکشی راحت می شوی و به آرزویت می رسی، پس ثبات قدم در هر حال برای تو بهتر است.

و از منطق" تعقل" کلام خدای تعالی را نمونه می آوریم که می فرماید:" قُلْ لَنْ یُصِیبَنا إِلَّا ما کَتَبَ اللَّهُ لَنا هُوَ مَوْلانا وَ عَلَی اللَّهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلَّا إِحْدَی الْحُسْنَیَیْنِ وَ نَحْنُ نَتَرَبَّصُ بِکُمْ أَنْ یُصِیبَکُمُ اللَّهُ بِعَذابٍ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ بِأَیْدِینا، فَتَرَبَّصُوا إِنَّا مَعَکُمْ مُتَرَبِّصُونَ" (1)، که در این آیه مؤمنین می گویند ولایت بر ما و نصرت یافتن ما از آن خدا و بدست او است، ما جز ثوابی را که خدا در برابر اسلام آوردن و التزام دینی، بما وعده داده، چیزی نمی خواهیم، (حال چه با کشته شدنمان و چه با پیروزیمان بدست آید).

و نمونه دیگر آیه زیر است:" لا یُصِیبُهُمْ ظَمَأٌ وَ لا نَصَبٌ وَ لا مَخْمَصَةٌ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفَّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلًا إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ إِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ، وَ لا یُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً وَ لا یَقْطَعُونَ وادِیاً إِلَّا کُتِبَ لَهُمْ لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (2).

می گویند حال که منطق ما این است اگر ما را بکشید و یا خسارتی. به ما برسد پاداشی عظیم خواهیم داشت، و عاقبت خیر نزد پروردگار ما است، و اگر ما شما را بکشیم، و یا به نحوی بر شما دست یابیم، باز پاداشی عظیم و عاقبتی نیکو خواهیم داشت، علاوه بر اینکه در دنیا دشمنمان را نیز سرکوب کرده ایم، پس ما در هر حال پیروز و سعادتمندیم، و وضع ما در هر حال مایه رشک و حسرت شما است و شما هیچ ضرری بما نمی رسانید و در جنگیدنتان با ما هیچ آرزویی در باره ما نمی توانید داشته باشید، مگر یکی از دو خیر را، پس ما در هر حال بر خیر و سعادتیم و شما در یک".

ص: 177


1- بگو به ما نمی رسد مگر آنچه که خدا برای ما مقدر کرده، سرپرست ما او است، و مؤمنین باید که بر خدا توکل کنند، بگو آیا جز رسیدن یکی از دو خیر را برای ما انتظار دارید نه، شما هر چه برای ما آرزو کنید هر چند کشته شدن ما باشد به نفع ما است، ولی ما انتظار داریم عذابی از ناحیه خدا و یا به دست خود ما بر سر شما آید، حال شما انتظار خود را بکشید ما هم با شما در انتظار هستیم." سوره توبه آیه: 52".
2- هیچ تشنگی و رنج و مخمصه ای در راه خدا نمی بینند و در هیچ صحنه ای که مایه خشم کفار است قدم نمی نهند و از دشمن هیچ صدمه ای نمی خورند، مگر آنکه بر ایشان در برابر آن، عملی صالح نوشته می شود، چون خدای تعالی اجر نیکوکاران را ضایع نمی کند و هیچ هزینه ای اندک و یا بسیار انفاق نمی کند و هیچ بیابانی را طی نمی کنند، مگر آنکه در حسابشان نوشته می شود، تا خدای تعالی پاداشی به آنان دهد بهتر از آنچه می کردند." سوره توبه آیه: 121".

صورت پیروز و سعادتمند، (به عقیده خودتان) هستید، و آن در صورتی است که ما را شکست دهید، حال که چنین است ما در انتظار بدبختی شما هستیم، ولی شما نسبت به ما جز مایه مسرت و خوشبختی را نمی توانید انتظار داشته باشید.

پس تفاوت این دو منطق این شد که یکی ثبات قدم و پایداری در جنگ را بر مبنای" احساس" پی نهاده و آن یکی از دو فایده محسوس برخوردار است که عبارت است از" ستایش مردم" و" راحت شدن از شر دشمن"، البته همین نفع محسوس هم در صورتی است که از مرحله آرزو تجاوز نموده و در خارج محقق شود، و اما اگر محقق نگردد، مثلا یک طرفش که ستایش مردم بود، مردم او را ستایش نکنند و قدر و قیمت جهاد را ندانند، مردمی باشند که خدمت و خیانت در نظرشان یکسان باشد و یا خدمتی که او به خاطر آن خود را به هلاکت انداخت خدمتی باشد که فهم مردم به هیچ وجه آن را درک نکند و همچنین خیانت و خدمت طوری باشد که برای همیشه از نظر مردم پنهان بماند و همچنین در طرف دیگر قضیه، یعنی نابود کردن دشمن، استراحتی از نابودی او احساس نکند، بلکه در این میان تنها حق باشد که از هلاکت دشمن بهره می برد، در این صورت جز خستگی و ناتوانی برای او اثری نخواهد داشت.

و همین مواردی که شمردیم خود اسبابی است که در تمامی موارد بغی و خیانت و جنایت دست در کارند، آن کسی که خیانت می کند و حرمتی برای قانون قائل نیست منطقش این است که مردم قدر خدمت او را نمی دانند و با سپاسی معادل و برابر، خدمتش را تلافی و جبران نمی کنند، در نظر مردم هیچ فرقی بین خادم و خائن نیست بلکه افراد خائن وضع و حال بهتری دارند، آن کسی هم که به ظلم و جنایت دست می زند منطقش این است که من این کار را می کنم و از کیفر قانون فرار می کنم، چون قوای پلیس که نگهبان قانونند نمی توانند از جنایت من خبردار شوند، مردم هم که شامه تشخیص جانی از غیر جانی را ندارند، در نتیجه هیچ بویی نمی برند که مرتکب فلان جنایت وحشتناک منم، آن کسی هم که در اقامه حق و قیام علیه دشمنان حق کوتاهی نموده، و با آن دشمنان مداهنه و سازش می کند، برای این شانه خالی کردنش عذر می آورد که قیام بر حق، آدمی را در نظر مردم خوار می کند و در دنیای امروز به ریش آدم می خندند و می گویند: این آقا را ببین مثل اینکه از دوران های قرون وسطایی و از عهد اساطیر به یادگار مانده و اگر در پاسخشان سخن از شرافت نفس و طهارت باطن به میان آوری می گویند: برو بابا شرافت نفس به چه کار می آید، وقتی شرافت و طهارت باطن به جز گرسنگی و ذلت در زندگی ثمره ای نداشته باشد هفتاد سال بعد از این هم نباشد!، این منطق پیروان حس است.

ص: 178

و اما منطق آن طرف دیگر یعنی منطق دین مبین اسلام غیر این است، چون دین اسلام اساس خود را بر پیروی حق و تحصیل اجر و پاداش خدای سبحان قرار داده، و اما اینکه اگر منافع دنیوی را هم هدف دانسته در مرتبه ای بعد از پیروی حق و تحصیل پاداش اخروی است، این غرض ثانوی و آن غرض اولی است و معلوم است که چنین غرضی در تمامی موارد وجود دارد و ممکن نیست که موردی از موارد از شمول آن خارج باشد و کلیت و عموم آن را نقض کند.

پس عمل، (چه فعل باشد و چه ترک) تنها برای خاطر خدا انجام می شود، یک مسلمان اگر فعلی را انجام می دهد برای این انجام می دهد که خدا خواسته است و او تسلیم امر خدا است. و یک فعل دیگر را اگر انجام نمی دهد باز به خاطر خدا است، چون خدایش انجام آن را باطل دانسته و او پیرو حق است و گرد باطل نمی گردد، چون معتقد است که خدای تعالی اعمالش را می نویسد و به آن علیم و دانا است، خواب و چرت هم ندارد که هنگام خوابش عمل باطل را انجام دهیم و کسی غیر از او هم نیست که از عذاب به او پناه ببریم و خدا نه تنها به اعمال ما آگاه است بلکه در همه آسمان و زمین چیزی بر او پوشیده نیست و او بدانچه ما می کنیم با خبر است. پس در بینش یک مسلمان، بر بالای سر هر انسانی در آنچه می کند و آنچه به او می کنند رقیبی است گواه، که برای شهادت دادن در قیامت ایستاده و تماشا می کند، حال چه اینکه مردم هم آن عمل را ببینند یا نبینند و چه زیاد او را بستایند، و یا نکوهش کنند، و چه بتوانند جلو آدمی را از آن عمل بگیرند و یا نتوانند.

و حسن تاثیر این تربیت به جایی رسید که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کسانی که مرتکب گناهی شده بودند با پای خود نزد آن جناب آمده و با زبان خود اعتراف می کردند به اینکه، فلان گناه را مرتکب شده ایم و فعلا توبه کرده ایم و یا اگر گناهی که مرتکب شده بودند حدی داشته، تلخی آن حد را که یا اعدام بوده و تازیانه و یا کیفری دیگر می چشیدند تا هم خدا از ایشان راضی شود و هم خود را از آلودگی و قذارت گناه پاک کرده باشند.

با مقداری دقت در این حوادث بخوبی می فهمیم که به ندرت اتفاق می افتد که یک دانشمند، خوب بتواند به آثار عجیب و غریبی که بیانات دینی در نفوس بشر دارد پی ببرد، و بفهمد که چگونه این مکتب قادر است انسانها را عادت دهد به ترک لذیذترین لذائذ یعنی جان شیرین و زندگی دنیا و یا تحمل مشقات کیفرهای پائین تر از اعدام، و اگر سخن ما پیرامون

ص: 179

تفسیر نبود، پاره ای از نمونه های تاریخی را در اینجا نقل می کردیم.

8-معنای پاداش خواستن از خدا و اعراض از غیر خدا چیست؟

چه بسا ساده دلانی توهم کنند که اگر در عموم کارها، اغراض و پاداشهای اخروی هدف از زندگی انسان اجتماعی قرار گیرد، باعث می شود که مردم نسبت به اغراض زندگی که نیروی طبیعی انسان را به تامین آن می خواند بی اعتنا شوند، و معلوم است که سقوط آن اغراض نظام اجتماع را به کلی تباه ساخته و جامعه را به سوی انحطاط رهبانیت می کشاند، زیرا به قول معروف:" خوشه یکسر دارد"، چطور ممکن است در یک عمل، هم پاداش آخرت هدف باشد و هم تامین حوائج دنیا؟ با اینکه این دو نقیض یکدیگرند و اجتماع نقیضین امکان ندارد.

لیکن این توهم ناشی از جهل به حکمت الهی و به اسراری است که معارف قرآن از آن پرده بر می دارد، آری اسلام همانطور که مکرر در مباحث گذشته تذکر دادیم تشریع خود را بر اساس تکوین پی ریزی نموده و فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1).

و حاصل مضمون آیه این است که آن سلسله اسبابی که در عالم، دست اندر کارند، همه زنجیروار دست به هم داده اند تا در آخر، نوع بشر ایجاد شود و همه آن اسباب بر این مجری جاری شده اند که انسان را به سوی هدفی که برایش در نظر گرفته شده سوق دهند، پس بر خود انسان نیز لازم است که اساس زندگی خود و هدف از تلاش و انتخاب خود را بر موافقت آن اسباب پایه گذاری کند، و ساده تر بگویم: در هر عملی و تلاشی که می کند موافقت با اسباب نامبرده را در نظر بگیرد تا به قول معروف بر خلاف مسیر آب شنا نکرده باشد و سرانجام کارش به هلاکت و بدبختی منتهی نگردد و این معنا (البته اگر متوهم نامبرده، آن را درک کند) خود، همان دین اسلام است و خلاصه دعوت اسلام همین است، و چون ما فوق همه اسباب یگانه سببی قرار دارد که پدید آورنده اسباب و مسبب آنها است، پس بر انسان لازم است که در برابر آن مسبب الاسباب تسلیم و خاضع گردد و معنای اینکه می گوئیم توحید یگانه اساس و پایه دین اسلام است همین است.

از اینجا روشن می گردد که حفظ کلمه توحید و تسلیم خدا شدن و رضای خدا را در".

ص: 180


1- روی به سوی دین حنیف و معتدل آور، و ملازم آن باش که دینی است مطابق فطرت. و خلقتی که خدا مردم را بر آن فطرت آفریده، و خلقت خدا تبدیل پذیر نیست، و دین قیم و استوار هم همین است که مطابق با خلقت و تکوین باشد." سوره روم آیه: 30".

زندگی طلب کردن بر طبق جریان همه اسباب قدم برداشتن است و نیز دادن حق هر یک از آن سبب ها است، یک فرد مسلمان با اعتقادش به توحید و لوازم آن، هم شرک نورزیده و هم نسبت بحق هیچ یک از اسباب مرتکب غفلت نشده، پس یک فرد مسلمان هدفها و اغراضی دنیایی و آخرتی دارد و یا به عبارت دیگر: هم مادیات هدف او است و هم معنویات و لیکن نسبت به هر یک از آن اهداف، آن مقدار اعتنا می ورزد که باید بورزد (نه کمتر و نه بیشتر) و عینا به همین جهت است که می بینیم که اسلام هم خلق را به توحید و انقطاع از هر چیز و اتصال به خدای تعالی و اخلاص برای او و اعراض از هر سببی غیر او دعوت می کند، و هم در عین حال به مردم دستور می دهد بر اینکه از نوامیس حیات پیروی کنند و مطابق مجرای طبیعت قدم بردارند، (بخورند، بنوشند، مداوا کنند، کشت و زرع نمایند، ازدواج کنند و ...).

و همین جا است که فساد یک توهم دیگر، روشن می شود و آن توهمی است که جمعی از علما یعنی آنهایی که به اصطلاح متخصص در علم الاجتماع هستند کرده و گفته اند: حقیقت دین و غرض اصلی آن تنها اقامه عدالت در اجتماع است و مسائل عبادتی، فروعات آن غرض است و تنها علامتی است برای اینکه معلوم شود کسی که مثلا نماز می خواند متدین به دین هست، هر چند نماز خواندنش ناشی از عقیده به خدا و به فرض عبودیت خدا نباشد.

با اینکه بطلان این سخن حاجت به هیچ استدلالی ندارد و کسی که در کتاب خدا و سنت پیشوایان دین و مخصوصا سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دقت کند برای واقف شدن به بطلان این توهم، نیازمند مئونه ای دیگر و زحمت استدلال نمی شود، با این حال می گوئیم این توهم لوازمی دارد که هیچ آشنای به معارف دین، ملتزم به آن نمی شود، یکی اینکه: مستلزم اسقاط توحید از مجموعه نوامیس دینی است، یعنی گوینده این سخن، اعتقاد به توحید را لازم نمی داند، دوم اینکه: فضائل اخلاقی را نیز از آن مجموعه ساقط می کند، و سوم اینکه: هدف نهایی دین را که همانا کلمه توحید است به یک هدف پست ارجاع می دهد، یعنی می گوید:

دین جز برای این نیامده که مردم متمدن شوند، یعنی بهتر بخورند و بهتر از سایر لذائذ متمتع شوند، با اینکه قبلا روشن کردیم که این دو هدف ربطی به هم ندارند، نه برگشت توحید به تمدن است و نه برگشت تمدن به توحید، نه در اصلش و نه در فروعات و ثمراتش.

9-حریت در اسلام به چه معنا است؟

کلمه حریت به آن معنایی که مردم از آن در ذهن دارند، عمر و دورانش بر سر زبانها، بیش از چند قرن نیست، و ای چه بسا این کلمه را نهضت تمدنی اروپا که سه، چهار قرن قبل اتفاق

ص: 181

افتاد بر سر زبانها انداخت، ولی عمر معنای آن بسیار طولانی است، یعنی بشر از قدیم ترین اعصارش خواهان آن بوده، و به عنوان یکی از آرزوهایش در ذهنش جولان داده.

و ریشه طبیعی و تکوینی این معنا یعنی آن چیزی که حریت از آن منشعب می شود جهازی است که انسان در وجودش مجهز به آن است، یعنی جهاز حریت و آن عبارت است از اراده ای که او را بر عمل وامیدارد، چون اراده حالتی است درونی که اگر باطل شود حس و شعور آدمی باطل می شود و معلوم است که باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانیت منتهی می گردد.

چیزی که هست انسان از آنجایی که موجودی است اجتماعی و طبیعتش او را به سوی زندگی گروهی سوق می دهد، و لازمه این سوق دادن این است که یک انسان اراده اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه کند و باز لازمه آن این است که در برابر قانونی که اراده ها را تعدیل می کند و برای اعمال مرز و حد درست می کند، خاضع گردد، لذا باید بگوئیم همان طبیعتی که آزادی در اراده و عمل را به او داد، دو باره همان طبیعت بعینه اراده اش و عملش را محدود و آن آزادی را که در اول به او داده بود مقید نمود.

از سوی دیگر این محدودیت ها که از ناحیه قوانین آمد بخاطر اختلافی که در قانون گذاران بود مختلف گردید، در تمدن عصر حاضر از آنجا که پایه و اساس احکام قانون بهره مندی از مادیات است که شرحش گذشت نتیجه اینگونه تفکر آن شد که مردم در امر معارف اصلی و دینی آزاد شدند، یعنی در اینکه معتقد به چه عقایدی باشند و آیا به لوازم آن عقاید ملتزم باشند یا نه و نیز در امر اخلاق و هر چیزی که قانون در باره اش نظری نداده آزاد باشند و معنای حریت و آزادی هم در تمدن عصر ما همین شده است که مردم در غیر آنچه از ناحیه قانون محدود شدند آزادند، هر اراده ای که خواستند بکنند و هر عملی که خواستند انجام دهند.

به خلاف انسان که چون قانونش را (به بیانی که گذشت) بر اساس توحید بنا نهاده، و در مرحله بعد، اخلاق فاضله را نیز پایه قانونش قرار داده و آن گاه متعرض تمامی اعمال بشر (چه فردیش و چه اجتماعیش) شده و برای همه آنها حکم جعل کرده و در نتیجه هیچ چیزی که با انسان ارتباط پیدا کند و یا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده، مگر آنکه شرع اسلام در آن جای پایی دارد، در نتیجه در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزیش نیست.

اما از سوی دیگر اسلام حریتی به بشر داده که قابل قیاس با حریت تمدن عصر حاضر نیست و آن آزادی از هر قید و بند و از هر عبودیتی به جز عبودیت برای خدای سبحان است و این هر چند در گفتن آسان است، یعنی با یک کلمه" حریت" خلاصه می شود ولی معنایی بس

ص: 182

وسیع دارد و کسی می تواند به وسعت معنای آن پی ببرد که در سنت اسلامی و سیره عملی که مردم را به آن می خواند و آن سیره را در بین افراد جامعه و طبقات آن بر قرار می سازد دقت و تعمق کند و سپس آن سیره را با سیره ظلم و زوری که تمدن عصر حاضر در بین افراد جامعه و در بین طبقات آن و سپس بین یک جامعه قوی و جوامع ضعیف بر قرار نموده مقایسه نماید، آن وقت می تواند به خوبی درک کند آیا اسلام بشر را آزاد کرده و تمدن غرب بشر را اسیر هوا و هوسها و جاه طلبی ها نموده و یا به عکس است و آیا آزادی واقعی و شایسته منزلت انسانی آن است که اسلام آورده، و یا بی بند و باری است که تمدن حاضر به ارمغان آورده.

(پس احکام اسلام هر چند که حکم است و حکم محدودیت است، ولی در حقیقت ورزش و تمرین آزاد شدن از قیود ننگین حیوانیت است) گو اینکه اسلام بشر را در بهره گیری از رزق طیب و مزایای زندگی و در مباحات، آزاد گذاشته، اما این شرط را هم کرده که در همان طیبات افراط و یا تفریط نکنند و فرموده:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ ..." (1)، و نیز فرموده:" خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" (2)، و نیز فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ" (3).

و یکی از عجایب این است که بعضی از اهل بحث و مفسرین با زور و زحمت خواسته اند اثبات کنند که در اسلام عقیده آزاد است، و استدلال کرده اند به آیه شریفه:

" لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ" (4) و آیاتی دیگر نظیر آن.

در حالی که ما در سابق در ذیل تفسیر همین آیه گفتیم که آیه چه می خواهد بفرماید، آنچه در اینجا اضافه می کنیم این است که شما خواننده توجه فرمودید که گفتیم توحید اساس تمامی نوامیس و احکام اسلامی است و با این حال چطور ممکن است که اسلام آزادی در عقیده را تشریع کرده باشد؟ و اگر آیه بالا بخواهد چنین چیزی را تشریع کند آیا تناقض صریح نخواهد بود؟ قطعا تناقض است و آزادی در عقیده در اسلام مثل این می ماند که دنیای متمدن امروز قوانین تشریع بکند و آن گاه در آخر این یک قانون را هم اضافه کند که مردم در عمل به این قوانین آزادند، اگر خواستند، عمل بکنند و اگر نخواستند نکنند.".

ص: 183


1- سوره اعراف آیه: 32".
2- آنچه در روی زمین است برای شما آفریده." سوره بقره آیه: 29".
3- آنچه در آسمانها و زمین است همه را که از ناحیه او است مسخر شما کرد و در اختیار شما قرار داد." سوره جاثیه آیه: 13".
4- در دین اکراه و اجباری نیست." سوره بقره آیه: 256".

و به عبارتی دیگر، عقیده که عبارت است از درک تصدیقی، اگر در ذهن انسان پیدا شود، این حاصل شدنش عمل اختیاری انسان نیست، تا بشود فلان شخص را از فلان عقیده، منع و یا در آن عقیده دیگر آزاد گذاشت بلکه آنچه در مورد عقاید می شود تحت تکلیف در آید لوازم عملی آن است، یعنی بعضی از کارها را که با مقتضای فلان عقیده منافات دارد منع، و بعضی دیگر را که مطابق مقتضای آن عقیده است تجویز کرد، مثلا شخصی را وادار کرد به اینکه مردم را به سوی فلان عقیده دعوت کند و با آوردن دلیل های محکم قانعشان کند که باید آن عقیده را بپذیرند و یا آن عقیده دیگر را نپذیرند و یا وادار کرد آن عقیده را با ذکر ادله اش به صورت کتابی بنویسد، و منتشر کند. و فلان عقیده ای که مردم داشتند باطل و فاسد سازد، اعمالی هم که طبق عقیده خود می کنند باطل و نادرست جلوه دهد.

پس آنچه" بکن" و" نکن" بر می دارد، لوازم عملی به عقاید است، نه خود عقاید، و معلوم است که وقتی لوازم عملی نامبرده، با مواد قانون دایر در اجتماع مخالفت داشت، و یا با اصلی که قانون متکی بر آن است ناسازگاری داشت، حتما قانون از چنان عملی جلوگیری خواهد کرد، پس آیه شریفه" لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ"، تنها در این مقام است که بفهماند، اعتقاد اکراه بردار نیست، نه می تواند منظور این باشد که" اسلام کسی را مجبور به اعتقاد به معارف خود نکرده"، و نه می تواند این باشد که" مردم در اعتقاد آزادند"، و اسلام در تشریع خود جز بر دین توحید تکیه نکرده، دین توحیدی که اصول سه گانه اش توحید صانع، و نبوت انبیا، و روز رستاخیز است، و همین اصل است که مسلمانان و یهود و نصارا و مجوس و بالآخره اهل کتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند، پس حریت هم تنها در این سه اصل است و نمی تواند در غیر آن باشد، زیرا گفتیم آزادی در غیر این اصول یعنی ویران کردن اصل دین، بله البته در این میان حریتی دیگر هست و آن حریت از جهت اظهار عقیده در هنگام بحث است که ان شاء اللَّه در فصل چهاردهم همین فصول در باره اش بحث خواهیم کرد.

10-در مجتمع اسلامی راه بسوی تحول و تکامل چیست؟
اشاره

چه بسا بشود گفت که: گیرم سنت اسلامی سنتی است جامع همه لوازم یک زندگی با سعادت، و گیرم که مجتمع اسلامی مجتمعی است واقعا سعادت یافته و مورد رشک همه جوامع عالم، لیکن این سنت به خاطر جامعیتش و به خاطر نبود حریت در عقیده در آن باعث رکود جامعه و در جا زدن و باز ایستادنش از تحول و تکامل می شود و این خود بطوری که دیگران هم گفته اند یکی از عیوب مجتمع کامل است چون سیر تکاملی در هر چیز نیازمند آن است که در آن چیز قوای متضادی باشد، تا در اثر نبرد آن قوا با یکدیگر و کسر و انکسار آنها مولود جدیدی متولد

ص: 184

شود، خالی از نواقصی که در آن قوا بود و باعث زوال آنها گردید.

بنا بر این نظریه، اگر فرض کنیم که اسلام اضداد و نواقص و مخصوصا عقاید متضاده را از ریشه بر می کند، لازمه اش توقف مجتمع از سیر تکاملی است، البته مجتمعی که خود اسلام پدید آورده. لیکن در پاسخ این ایراد می گوئیم ریشه آن جای دیگر است و آن مکتب مادیت و اعتقاد به تحول ماده است و یا به عبارت دیگر:" مکتب ماتریالیسم دیالکتیک" است و هر چه باشد در آن خلط عجیبی به کار رفته است، چون عقاید و معارف انسانیت دو نوعند، یکی آن عقاید و معارفی که دستخوش تحول و دگرگونی می شود و همپای تکامل بشر تکامل پیدا می کند و آن عبارت است از علوم صناعی که در راه بالا بردن پایه های زندگی مادی و رام کردن و به خدمت گرفتن طبیعت سرکش به کار گرفته می شود، از قبیل ریاضیات و طبیعیات و امثال آن دو که هر قدمی از نقص به سوی کمال بر میدارد، باعث تکامل و تحول زندگی اجتماعی می شود.

نوعی دیگر معارف و عقایدی است که دچار چنین تحولی نمی شود، هر چند که تحول به معنایی دیگر را می پذیرد و آن عبارت از معارف عامه الهیه ای است که در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احکامی قطعی و متوقف دارد، یعنی احکامش دگرگونگی و تحول نمی پذیرد، هر چند که از جهت دقت و تعمق ارتقا و کمال می پذیرد.

بر خلاف علوم و معارف طبیعی، معارف عامه الهیه تحول و تغییر پذیر نیستند

و این معارف و علوم و اجتماعات و سنن حیات تاثیر نمی گذارد مگر به نحو کلی و به همین جهت است که توقف و یک نواختی آن باعث توقف اجتماعات از سیر تکاملیش نمی شود، هم چنان که در و جدان خود آرایی کلی می بینیم نه یکی نه دو تا ...، که در یک حال ثابت مانده اند و در عین حال اجتماع ما به خاطر آن آرای متوقف و ثابت، از سیر خود و تکاملش باز نایستاده، مانند این عقیده ما که می گوئیم انسان برای حفظ حیاتش باید به سوی کار و کوشش انگیخته شود و این که می گوئیم کاری که انسان می کند باید به منظور نفعی باشد که عایدش شود، و اینکه می گوئیم انسان باید به حال اجتماع زندگی کند و یا معتقدیم که عالم هستی حقیقتا هست نه اینکه خیال می کنیم هست و در واقع وجود ندارد و یا می گوئیم: انسان جزئی از این عالم است و او نیز هست و یا انسان جزئی از عالم زمینی است و یا انسان دارای اعضایی و ادواتی و قوایی است و از این قبیل آراء و معلوماتی که تا انسان بوده آنها را داشته، و تا خواهد بود خواهد داشت و در عین حال دگرگون نشدنش باعث نشده که اجتماعات بشری از ترقی و تعالی متوقف شود و راکد گردد.

ص: 185

معارف اصولی دین هم از این قبیل معلومات است مثل اینکه می گوئیم عالم خودش خود را درست نکرده، بلکه آفریدگاری داشته و آن آفریدگار واحد است و در نتیجه اله و معبود عالم نیز یکی است و یا می گوئیم این خدای واحد برای بشر شرعی را تشریع فرموده که جامع طرق سعادت است و آن شریعت را به وسیله انبیا و از طریق نبوت به بشر رسانیده و یا می گوئیم پروردگار عالم بزودی تمامی اولین و آخرین را در یک روز زنده و جمع می کند و در آن روز به حساب اعمال یک یکشان می رسد و جزای اعمالشان را می دهد، و همین اصول سه گانه کلمه واحده ای است که اسلام جامعه خود را بر آن پی نهاده و با نهایت درجه مراقبت در حفظ آن کوشیده، (یعنی هر حکم دیگری که تشریع کرده طوری تشریع نموده که این کلمه واحده را تقویت کند).

و معلوم است که چنین معارفی اصطکاک و بحث بر سر" بود" و" نبودش" و نتیجه گرفتن رأیی دیگر در آن، ثمره ای جز انحطاط جامعه ندارد (چون کرارا گفته ایم که بحث از اینکه چنین چیزی هست یا نیست حکایت از نادانی انسان می کند و مثل این می ماند که بحث کنیم از اینکه در جهان چیزی بنام خورشید و دارای خاصیت نور افشانی وجود دارد یا نه)، تمامی حقایق مربوط به ما ورای طبیعت از این نوع معارف است که بحث از درستی و نادرستیش و یا انکارش به هر نحوی که باشد به جز انحطاط و پستی، ارمغانی برای جامعه نمی آورد.

و حاصل کلام اینکه مجتمع بشری در سیر تکاملیش جز به تحولهای تدریجی و تکامل روز به روزی در طریق استفاده از مزایای زندگی، به تحول دیگری نیازمند نیست و این تحول هم با بحث های علمی پی گیر و تطبیق عمل بر علم (یعنی تجربه دائمی) حاصل می شود، و اسلام هم به هیچ وجه جلو آن را نگرفته.

لازمه هر تحول و تغییری در سیستم های حکومتی و سنت های اجتماعی، حرکت از نقص به سوی کمال نیست

و اما طریق اداره مجتمعات و سنت های اجتماعی که روز به روز دگرگونی یافته، یک روز سلطنت و روز دیگر دموکراتی و روز دیگر کمونیستی و غیره شده، این بدان جهت بوده که بشر به نواقص یک یک آنها پی برده و دیده است که فلان رژیم از اینکه انسان اجتماعی را به کمال مطلوبش برساند قاصر است، دست از آن برداشته رژیم دیگری بر سر کار آورده، نه اینکه این تغییر دادن رژیم، یکی از واجبات حتمی بشر باشد و نظیر صنعت باشد که از نقص به سوی کمال سیر می کند، پس فرق میان آن رژیم و این رژیم- البته اگر فرقی باشد و همه در بطلان به یک درجه نباشند- فرق میان غلط و صحیح (و یا غلط و غلطتر) است، نه فرق میان ناقص و کامل.

خلاصه می خواهیم بگوئیم اگر بشر در مساله سنت و روش اجتماعیش بر سنتی استقرار بیابد که فطرت دست نخورده اش اقتضای آن را دارد، سنتی که عدالت را در اجتماع بر قرار سازد

ص: 186

و نیز اگر بشر در زیر سایه چنین سنتی تحت تربیت صالح قرار گیرد، تربیتی که دو بالش" علم نافع" و" عمل صالح" باشد، و آن گاه شروع کند به سیر تکاملی در مدارج علم و عمل و سیر به سوی سعادت واقعی خود، البته تکامل هم می کند و به خاطر داشتن آن سنت عادله و آن تربیت صحیح و آن علم و عمل نافع روز به روز گامهای بلندتری هم در تکامل و بسوی سعادت بر می دارد و هیچ احتیاجی به دگرگون ساختن رژیم پیدا نمی کند، پس صرف اینکه انسان از هر جهت باید تکامل یابد و تحول بپذیرد، دلیل بر این نیست که حتی در اموری هم که احتیاجی به تحول ندارد و حتی هیچ عاقل و بصیری تحول در آن را صحیح نمی داند تحول بپذیرد.

حال اگر بگویی همه آنهایی که به عنوان مثال ذکر گردید، نیز در معرض تحول است و نمی تواند در معرض قرار نگیرد، اعتقادات، اخلاقیات کلی، و امثال آن همه تحول را می پذیرد، چه ما بخواهیم و چه نخواهیم، زیرا خوب و بد آنها هم با تغییر اوضاع اجتماعی و اختلافهای محیطی و نیز با مرور زمان دگرگون گشته، خوبش بد و بدش خوب می شود، پس این صحیح نیست که ما منکر شویم که طرز فکر انسان جدید غیر طرز فکر انسان قدیم است و همچنین طرز فکر انسان استوایی غیر طرز فکر انسان قطبی و انسان نقاط معتدله است و یا منکر شویم که طرز فکر انسان خادم غیر انسان مخدوم و انسان صحرانشین غیر انسان شهرنشین و انسان ثروتمند غیر انسان فقیر است، چون افکار و عقاید به خاطر اختلاف عوامل که یا عامل زمانی است یا منطقه ای و یا وضع زندگی شخصی مختلف می شود، و بدون شک هر عقیده ای که فرض کنیم هر قدر هم بدیهی و روشن باشد با گذشت اعصار متحول می گردد.

در پاسخ می گوئیم این اشکال فرع و نتیجه نظریه ای است که می گوید هیچ یک از علوم و آرای انسانی کلیت ندارد، بلکه صحت آنها نسبی است، و لازمه این نظریه در مساله مورد بحث ما این می شود که حق و باطل و خیر و شر هم اموری نسبی باشند و در نتیجه معارف کلی نظری هم که متعلق به مبدأ و معاد است و نیز آرای کلی علمی از قبیل:" اجتماع برای انسان بهتر از انفراد است": و" عدل بهتر از ظلم است" حکم کلی نباشد، بلکه درستی آنها به خاطر انطباقش با مورد باشد، و هر جا مورد به خاطر زمان و اوضاع و احوال تغییر کرد آن حکم نیز تغییر کند، و ما در جای خود فساد این نظریه را روشن نموده و گفته ایم: اگر در بعضی از موارد بطلان حکمی از احکام ثابت می شود، باعث آن نیست که بطور کلی بگوئیم هیچ حکم کلی از احکام علوم و معارف کلیت ندارد، نه این کلیت باطل است.

و حاصل بیانی که آنجا داشتیم این است که این نظریه شامل قضایای کلی نظری و پاره ای از آرای کلی عملی نمی شود.

ص: 187

و گفتیم که در باطل بودن این نظریه کافی است که خود نظریه را شاهد بیاوریم و نظریه این بود:" بطور کلی هیچ حکمی از احکام علوم و عقاید کلیت ندارد"، در پاسخ می گوئیم: همین جمله که در داخل پرانتز قرار دارد آیا کلی است یا استثنا بردار است، اگر کلی است پس در دنیا یک حکم کلی وجود دارد و آن حکم داخل پرانتز است و در نتیجه پس حکم کلی داخل پرانتز باطل است و اگر کلیت ندارد، و استثنا بر می دارد، پس چرا می گوئید (بطور کلی هیچ حکمی ...) پس در هر دو حال حکم کلی داخل پرانتز باطل است.

و به عبارت دیگر اگر این حکم (که هر رأی و اعتقادی باید روزی دگرگون بشود) کلیت دارد، باید خود این عبارت داخل پرانتز هم روزی دگرگون گردد، یعنی به این صورت در آید:" بعضی از آراء و عقاید نباید در روزی از روزها دگرگون شود" (دقت بفرمائید).

11-آیا اسلام با همین احکام و شرایعی که دارد می تواند انسان عصر حاضر را به سعادتش برساند؟

چه بسا کسانی که معتقد باشند و یا بگویند: گیرم اسلام به خاطر اینکه متعرض تمامی شؤون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود، می توانست انسان و اجتماع بشری آن عصر را به سعادت حقیقی و به تمام آرزوهای زندگیش برساند، اما امروز زمان به کلی راه زندگی بشر را عوض کرده زندگی بشر امروز علمی و صنعتی شده و هیچ شباهتی به زندگی ساده چهارده قرن قبل او ندارد، آن روز زندگی منحصر بود به وسایل طبیعی و ابتدایی، ولی امروز بشر در اثر مجاهدات طولانی و کوشش جانکاهش به جایی از ارتقا و تکامل مدنی رسیده که اگر فی المثل کسی بخواهد وضع امروز او را با وضع قدیمش مقایسه کند، مثل این می ماند که دو نوع جاندار متباین و غیر مربوط به هم را با یکدیگر مقایسه کرده باشد، با این حال چگونه ممکن است قوانین و مقرراتی که آن روز برای تنظیم امور زندگی ساده بشر وضع شده، امور زندگی حیرت انگیز امروزش را تنظیم کند و چطور ممکن است آن قوانین، سنگینی وضع امروز را تحمل کند، وضع امروز دنیا سنگینی آن قوانین را تحمل نماید؟.

جواب این توهم این است که اختلاف میان دو عصر از جهت صورت زندگی مربوط به کلیات شؤون زندگی نیست بلکه راجع به جزئیات و موارد است، به عبارت دیگر آنچه انسان در زندگیش بدان نیازمند است، غذایی است که سوخت بدنش را با آن تامین کند و لباسی است که بپوشد، خانه ای است که در آن سکنی کند و لوازم منزل است که حوائجش را برآورد، و وسیله نقلیه ای است که او را و وسایل او را جابجا کند، و جامعه ای است که او در بین افراد آن جامعه زندگی کند، و روابطی جنسی است که نسل او را باقی بدارد، روابطی تجاری و یا

ص: 188

صنعتی و عملی است که نواقص زندگیش را تکمیل نماید، این حوائج کلی او هیچوقت تغییر نمی کند، مگر در فرضی که انسان، انسانی دارای این فطرت و این بنیه نباشد، و حیاتش حیاتی انسانی نبوده باشد و در غیر این فرض انسان امروز و انسانهای اول هیچ فرقی در این حوائج ندارد.

اختلافی که بین این دو جور زندگی هست در مصداق وسایل آن است، هم مصداق وسایلی که با آن حوائج مادی خود را بر طرف می سازد، و هم مصداق حوائجی که او را وادار به ساختن وسایلش می سازد. انسان اولی مثلا برای رفع حاجتش به غذا، میوه ها و گیاهان و گوشت شکار می خورد، آن هم با ساده ترین وضعش، امروز نیز همان را می خورد، اما با هزاران رنگ و سلیقه، امروز هم در تشخیص آثار و خواص خوردنیها و نوشیدنیها استاد و صاحب تجربه شده، و هم در ساختن غذاهای رنگارنگ و با طعم های گوناگون، و نو ظهور تسلط یافته، غذاهایی می سازد که هم دارای خواص مختلف است، و هم دیدنش لذت بخش است، و هم طعم و بویش برای حس شامه و کیفیتش برای حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالی بخود گرفته که شمردن آنها دشوار است و این اختلاف فاحش باعث نمی شود که انسان امروز با انسان دیروز دو نوع انسان شوند، چون غذاهای دیروز و امروز در این اثر یکسانند که هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذی می کرده، و سد جوع می نموده و آتش شهوت شکم خود را خاموش می ساخته، امروز هم همان استفاده ها را از غذا می کند و همانطور که اختلاف شکل زندگی در دیروز و امروز لطمه ای به اتحاد کلیات آن در دو دوره نمی زند و تحول شکل زندگی در هر عصر ربطی به اصل آن کلیات ندارد، همچنین قوانین کلیه ای که در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضای سعادت او هم وضع شده، در هیچ عصری مختلف و دستخوش تحول نمی شود و صرف پیدایش ماشین به جای الاغ و یا وسیله ای دیگر به جای وسایل قدیمی، باعث تحول آن قوانین کلیه نمی گردد. البته این تا زمانی است که در شکل و روش زندگی مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد، دچار دگرگونی و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هیچ روشی نیست، نه روش قدیم و نه جدید.

و اما احکام جزئیه که مربوط به حوادث جاریه است و روز بروز رخ می دهد و طبعا خیلی زود هم تغییر می یابد، از قبیل احکام مالی، انتظامی و نظامی مربوط به دفاع و نیز احکام راجع به طریق آسان تر کردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اینها، احکامی است که زمان آن بدست والی و متصدی امر حکومت است، چون نسبت والی به قلمرو ولایتش نظیر

ص: 189

نسبتی است که هر مردی به خانه خود دارد، او می تواند در قلمرو حکومت ولایتش همان تصمیمی را بگیرد که صاحب خانه در باره خانه اش می گیرد، همان تصرفی را بکند که او در خانه خود می کند، پس والی حق دارد در باره اموری از شؤون مجتمع تصمیم بگیرد، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح، چه مربوط به امور مالی باشد و چه غیر مالی، البته همه اینها در صورتی است که این تصمیم گیریها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملکت یعنی مسلمانان داخل و ساکن در قلمرو حکومت مشورت کند، هم چنان که خدای تعالی در آیه شریفه:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ" (1)، هم به ولایت حاکم که در عصر نزول آیه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده اشاره دارد، و هم به مساله مشورت، همه اینها که گفته شد در باره امور عامه بود.

و در عین حال اموری بود جزئی مربوط به عموم افراد جامعه، و امور جزئی با دگرگون شدن مصالح و اسباب که لا یزال یکی حادث می شود و یکی دیگر از بین می رود دگرگون می شود و اینگونه امور، غیر احکام الهیه است که کتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احکام الهی دائمی و به مقتضای فطرت بشر است و نسخ راهی به آن ندارد (هم چنان که حوادث راهی به نسخ بشریت ندارد) که بیان تفصیلی آن جایی دیگر دارد.

12-رهبر جامعه اسلامی چه کسی است و چگونه روشی دارد؟
اشاره

در عصر اول اسلام ولایت امر جامعه اسلامی به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و خدای عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمین و بر همه مردم واجب کرده بود، و دلیل این ولایت و وجوب اطاعت، صریح قرآن است.

به آیات زیر دقت فرمائید:" وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" (2) و آیه:" لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" (3)، و" النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ" (4)، و" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" (5)، و آیات بسیاری دیگر که هر یک بیانگر قسمتی از شؤون ولایت عمومی در مجتمع اسلامی و یا تمامی آن شؤون است.".

ص: 190


1- "سوره آل عمران آیه: 159".
2- خدا و رسول را اطاعت کنید." سوره تغابن آیه: 12".
3- تا در بین مردم طبق آنچه خدا نشانت می دهد حکم کنی." سوره نساء آیه: 105".
4- پیامبر اختیارش نسبت به مؤمنین از خود ایشان بیشتر است." سوره احزاب آیه: 6".
5- بگو، اگر دوستدار خدا هستید مرا پیروی کنید، تا خدا هم شما را دوست بدارد." سوره آل عمران آیه: 31".

و بهترین راه برای دانشمندی که بخواهد در این باب اطلاعاتی کسب کند این است که نخست سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مورد مطالعه و دقت قرار دهد، بطوری که هیچ گوشه از زندگی آن جناب از نظرش دور نماند، آن گاه برگردد تمامی آیاتی که در مورد اخلاق و قوانین راجع به اعمال، یعنی احکام عبادتی و معاملاتی و سیاسی و سایر روابط و معاشرات اجتماعی را مورد دقت قرار دهد، چون اگر از این راه وارد شود دلیلی از ذوق قرآن و تنزیل الهی در یکی دو جمله انتزاع خواهد کرد که لسانی گویا و کافی و بیانی روشن و وافی داشته باشد، آن چنان گویا و روشن که هیچ دلیلی دیگر آن هم در یک جمله و دو جمله به آن گویایی و روشنی یافت نشود.

در همین جا نکته دیگری است که کاوش گر باید به امر آن اعتنا کند و آن این است که تمامی آیاتی که متعرض مساله اقامه عبادات و قیام به امر جهاد و اجرای حدود و قصاص و غیره است خطابهایش متوجه عموم مؤمنین است نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به تنهایی، مانند آیات زیر:" وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ" (1)،" وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ" (2)،" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ" (3)،" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" (4)،" وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ" (5)" وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ" (6)،" الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما" (7)،" وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما" (8)،" وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ" (9)،" وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ" (10)" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (11)،" أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ" (12)،".

ص: 191


1- نماز رای بپا دارید." سوره نساء آیه: 76". [.....]
2- و در راه خدا انفاق کنید." سوره بقره آیه: 195".
3- روزه بر شما واجب شد." سوره بقره آیه: 183".
4- باید از شما طایفه ای به وظیفه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر قیام کنند." سوره آل عمران آیه: 104".
5- در راه او جهاد کنید." سوره مائده آیه: 35".
6- در راه خدا جهادی که شایسته جهاد در راه او باشد بکنید." سوره حج آیه: 78".
7- به هر یک از زن و مرد زناکار صد تازیانه بزنید." سوره نور آیه: 2".
8- مرد و زن دزد رای دست ببرید." سوره مائده آیه: 38"
9- برای شما در قصاص حیاتی وصف ناپذیر است." سوره بقره آیه: 179".
10- شهادت رای به خاطر خدا به پای بدارید." سوره طلاق آیه: 2".
11- به ریسمان خدا چنگ بزنید و متفرق مشوید." سوره آل عمران آیه: 103".
12- اینکه دین رای بپا بدارید و در آن تفرقه نیندازید." سوره شورا آیه: 13".

" وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللَّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللَّهُ الشَّاکِرِینَ" (1)، و آیات بسیاری دیگر.

که از همه آنها استفاده می شود دین یک صبغة و روش اجتماعی است که خدای تعالی مردم را به قبول آن وادار نموده، چون کفر را برای بندگان خود نمی پسندد و اقامه دین را از عموم مردم خواسته است، پس مجتمعی که از مردم تشکیل می یابد اختیارش هم به دست ایشان است، بدون اینکه بعضی بر بعضی دیگر مزیت داشته باشند و یا زمام اختیار به بعضی از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گرفته تا پائین، همه در مسئولیت امر جامعه برابرند و این برابری از آیه زیر به خوبی استفاده می شود:" أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (2).

چون اطلاق آیه دلالت دارد بر اینکه هر تاثیر طبیعی که اجزای جامعه اسلامی در اجتماع دارد، همانطور که تکوینا منوط به اراده خدا است، تشریعا و قانونا نیز منوط به اجازه او است و او هیچ عملی از اعمال فرد فرد مجتمع را بی اثر نمی گذارد و در جای دیگر قرآن می خوانیم:" إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ یُورِثُها مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ" (3).

بله تفاوتی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با سایر افراد جامعه دارد این است که او صاحب دعوت و هدایت و تربیت است،" یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" (4)، پس آن جناب نزد خدای تعالی متعین است برای قیام بر شان امت، ولایت و امامت و سرپرستی امور دنیا و آخرتشان، ما دام که در بینشان باشد.

لیکن چیزی که در اینجا نباید از آن غفلت ورزید، این است که این طریقه و رژیم از ولایت و حکومت و یا بگو امامت بر امت غیر رژیم سلطنت است، که مال خدا را غنیمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته، اجازه می دهد هر کاری که خواست با".

ص: 192


1- محمد جز پیامبری نیست، قبل از او پیامبرانی بودند و در گذشتند، آیا اگر او بمیرد و یا کشته شود به عقب و وضع سابق خود بر می گردید؟ و کسی که به وضع سابق خود بر گردد به خدا هیچ ضرری نمی زند، و کسی که قدردان دین خدا باشد خدا شاکران را پاداش خواهد داد؟" سوره آل عمران آیه: 144".
2- من عمل هیچ یک از شما را که بجا می آورید بی اجر نمی گذارم، چه مرد و چه زن، چون همه از همید." سوره آل عمران آیه 195".
3- خدای تعالی زمین را به هر کس از بندگانش که بخواهد ارث می دهد، و سرانجام نیک از آن مردم با تقوا است." سوره اعراف آیه: 128". [.....]
4- آیات خدا را بر آنان بخواند، و تزکیه شان کند، و کتاب و حکمتشان بیاموزد." سوره جمعه آیه 2".

اموال عمومی بکند و هر حکمی که دلش خواست در بندگان خدا براند، چون رژیم حکومتی اسلام یکی از رژیم هایی نیست که بر اساس بهره کشی مادی وضع شده باشد و حتی دموکراسی هم نیست، چون با دموکراسی فرقهای بسیار روشن دارد، که به هیچ وجه نمی گذارد، آن را نظیر دموکراسی بدانیم، و یا با آن مشتبه کنیم.

تفاوت های حکومت اسلامی با نظام های حکومتی دیگر

یکی از بزرگترین تفاوتها که میان رژیم اسلام و رژیم دموکراسی هست این است که در حکومتهای دموکراسی از آنجا که اساس کار بهره گیری مادی است، قهرا روح استخدام غیر، و بهره کشی از دیگران در کالبدش دمیده شده و این همان استکبار بشری است که همه چیز را تحت اراده انسان حاکم و عمل او قرار می دهد، حتی انسانهای دیگر را، و به او اجازه می دهد از هر راهی که خواست انسانهای دیگر را تیول خود کند و بدون هیچ قید و شرطی بر تمامی خواسته ها و آرزوهایی که از سایر انسانها دارد مسلط باشد، و این بعینه همان دیکتاتوری شاهی است که در اعصار گذشته وجود داشت، چیزی که هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش می گفتند، و امروز دموکراسیش می خوانند، بلکه استبداد و ظلم دموکراسی بسیار بیشتر است، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولی امروز مسمای زشت تر از آن در اسمی و لباسی زیبا جلوه کرده، یعنی استبداد با لباس دموکراسی و تمدن که هم در مجلات می خوانیم و هم با چشم خود می بینیم چگونه بر سر ملل ضعیف می تازد، و چه ظلم ها و اجحافات و تحکماتی را در باره آنان روا می دارد.

فراعنه مصر و قیصرهای امپراطوری روم، و کسراهای امپراطوری فارس، اگر ظلم می کردند، اگر زور می گفتند، اگر با سرنوشت مردم بازی نموده به دلخواه خود در آن عمل می کردند، تنها در رعیت خود می کردند و احیانا اگر مورد سؤال قرار می گرفتند،- البته اگر- در پاسخ عذر می آوردند که این ظلم و زورها لازمه سلطنت کردن و تنظیم امور مملکت است، اگر به یکی ظلم می شود برای این است که مصلحت عموم تامین شود و اگر جز این باشد سیاست دولت در مملکت حاکم نمی گردد و شخص امپراطور معتقد بود که نبوغ و سیاست و سروری که او دارد، این حق را به او داده و احیانا هم بجای این عذرها با شمشیر خود استدلال می کرد، (و حتی به فرزند خود می گفت اگر بار دیگر این اعتراض را از تو بشنوم شمشیر را به عضو پر مؤثرت فرو می آورم).

امروز هم اگر در روابطی که بین ابرقدرت ها و ملت های ضعیف برقرار است دقت کنیم، می بینیم که تاریخ و حوادث آن درست برای عصر ما تکرار شده و باز هم تکرار می شود، چیزی که هست شکل سابقش عوض شده، چون گفتیم که در سابق ظلم و زورها بر تک تک

ص: 193

افراد اعمال می شد. ولی امروز به حق اجتماعها اعمال می شود که در عین حال روح همان روح، و هوا همان هوا است، و اما طریقه و رژیم اسلام منزه از اینگونه هواها است، دلیل روشنش سیره رسول خدا در فتوحات و پیمانهایی است که آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است. یکی دیگر از تفاوتها که بین رژیم های به اصطلاح دموکراسی و بین رژیم حکومت اسلامی هست این است که تا آنجا که تاریخ نشان داده و خود ما به چشم می بینیم، هیچ یک از این رژیم های غیر اسلامی خالی از اختلاف فاحش طبقاتی نیست، جامعه این رژیمها را، دو طبقه تشکیل می دهد، یکی طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام، و طبقه دیگر فقیر و بینوا و دور از مقام و جاه و این اختلاف طبقاتی بالآخره منجر به فساد می گردد، برای اینکه فساد لازمه اختلاف طبقاتی است، اما در رژیم حکومتی و اجتماعی اسلام افراد اجتماع همه نظیر هم می باشند، چنین نیست که بعضی بر بعضی دیگر برتری داشته باشند، و یا بخواهند برتری و تفاخر نمایند، تنها تفاوتی که بین مسلمین هست همان تفاوتی است که قریحه و استعداد اقتضای آن را دارد و از آن ساکت نیست و آن تنها و تنها تقوا است که زمام آن به دست خدای تعالی است نه به دست مردم، و این خدای تعالی است که می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (1).

و نیز می فرماید:َاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

(2).

و با این حساب در رژیم اجتماعی اسلام بین حاکم و محکوم، امیر و مامور، رئیس و مرءوس، حر و برده، مرد و زن، غنی و فقیر، صغیر و کبیر و ...، هیچ فرقی نیست، یعنی از نظر جریان قانون دینی، در حقشان برابرند و همچنین از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتی در شؤون اجتماعی در یک سطح و در یک افقند، دلیلش هم سیره نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) است که تحیت و سلام بر صاحب آن سیره باد.

تفاوت دیگر اینکه قوه مجریه در اسلام طایفه ای خاص و ممتاز در جامعه نیست، بلکه تمامی افراد جامعه مسئول اجرای قانونند، بر همه واجب است که دیگران را به خیر دعوت و به معروف امر و از منکر نهی کنند، به خلاف رژیم های دیگر که به افراد جامعه چنین حقی را".

ص: 194


1- هان ای مردم ما شما را از یک مرد و یک زن آفریدیم، و تیره های مختلف و قبیله های گوناگون کردیم، تا یکدیگر را بشناسید، و بدانید که گرامی ترین شما نزد خدا تنها با تقواترین شما است:" سوره حجرات آیه: 13".
2- در کارهای خیر از یکدیگر پیشی گیرید." سوره بقره آیه: 148".

نمی دهد، البته فرق بین رژیم اجتماعی اسلام، با سایر رژیم ها بسیار است که بر هیچ فاضل و اهل بحثی پوشیده نیست. تمام آنچه گفته شد در باره رژیم اجتماعی اسلام در زمان حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود، و اما بعد از رحلت آن جناب مساله، مورد اختلاف واقع شد، یعنی اهل تسنن گفتند: انتخاب خلیفه، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و زمامدار و ولی مسلمین با خود مسلمین است، ولی شیعه یعنی پیروان علی بن ابی طالب صلوات اللَّه علیه گفتند: خلیفه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ناحیه خدا و شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تعیین شده و بر نام یک یک خلفا تنصیص شده است و عدد آنان دوازده امام است که اسامیشان و دلیل امامتشان بطور مفصل در کتب کلام آمده است، (و خواننده می تواند در آنجا به استدلالهای دو طایفه اطلاع یابد).

لیکن بهر حال امر حکومت اسلامی بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بعد از غیبت آخرین جانشین آن جناب صلوات اللَّه علیه یعنی در مثل همین عصر حاضر، بدون هیچ اختلافی به دست مسلمین است، اما با در نظر گرفتن معیارهایی که قرآن کریم بیان نموده و آن این است که:

اولا: مسلمین باید حاکمی برای خود تعیین کنند.

و ثانیا: آن حاکم باید کسی باشد که بتواند طبق سیره رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) حکومت نماید و سیره آن جناب سیره رهبری و امامت بود نه سیره سلطنت و امپراطوری.

و ثالثا: باید احکام الهی را بدون هیچ کم و زیاد حفظ نماید.

و رابعا: در مواردی که حکمی از احکام الهی نیست (از قبیل حوادثی که در زمانهای مختلف یا مکانهای مختلف پیش می آید با مشورت) عقلای قوم تصمیم بگیرند که بیانش گذشت، دلیل بر همه اینها آیات راجع به ولایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، به اضافه آیه شریفه زیر که می فرماید:" لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ" (1).

13-حد و مرز کشور اسلامی مرز جغرافیایی و طبیعی و یا اصطلاحی نیست بلکه اعتقاد است.

اسلام مساله تاثیر انشعاب قومی، در پدید آمدن اجتماع را لغو کرده، (یعنی اجازه نمی دهد صرف اینکه جمعیتی در قومیت واحدند باعث آن شود که آن قوم از سایر اقوام جدا".

ص: 195


1- به تحقیق شما مجاز شدید که در سنت و سیره رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) پیروی و اسوة داشته باشید، اما بطور شایسته،" احزاب آیه: 21".

گردند و برای خود مرز و حدود جغرافیایی معین نموده و از سایرین متمایز شوند)، برای اینکه عامل اصلی در مساله قومیت، بدویت و صحرانشینی است، که زندگی در آنجا قبیله ای و طایفه ای است و یا عاملش اختلاف منطقه زندگی و وطن ارضی است و این دو عامل، یعنی" بدویت" و" اختلاف مناطق زمین" (همانطور که در محل خودش بیان شد) از جهت آب و هوا، یعنی حرارت و برودت و فراوانی نعمت و نایابی آن، دو عامل اصلی بوده اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند، که در نتیجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شد.

و سپس باعث شده که هر قومی قطعه ای از قطعات کره زمین را بر حسب تلاشی که در زندگی داشته اند به خود اختصاص دهند، اگر زورشان بیشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگتری، و اگر کمتر بوده، قطعه کوچک تری را خاص خود کنند، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند، و به آن سرزمین عشق بورزند، و با تمام نیرو از آن دفاع نمودند.

و این معنا هر چند در رابطه با حوائج طبیعی بشر پیدا شده، یعنی حوائج او که فطرتش به سوی رفع آن سوقش می دهد، وادارش کرده که این مرزبندیها را بکند، (و از دیگران هم بپذیرد) ولی امری غیر فطری هم در آن راه یافته است و آن این است که فطرت اقتضا دارد که تمامی نوع بشر در یک مجتمع گرد هم آیند، زیرا این معنا ضروری و بدیهی است، که طبیعت دعوت می کند به اینکه قوای جدای از هم دست به دست هم دهند، و با تراکم یافتن تقویت شوند و همه یکی گردند، تا زودتر و بهتر به هدفهای صالح برسند و این امری است که (حاجت به استدلال ندارد و) در نظام طبیعت می بینیم که ماده اصلی، در اثر متراکم شدن عنصری با عنصر دیگر عنصری را تشکیل می دهد و سپس چند عنصر در اثر یک جا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آن گاه حیوان و سر انجام در آخر انسان را تشکیل می دهد.

در حالی که انشعابات وطنی درست عکس این را نتیجه می دهد، یعنی اهل یک وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده تر شوند، از سایر مجتمعات بشری بیشتر جدا می گردند، اگر متحد می شوند واحدی می گردند که روح و جسم آن واحد از واحدهای وطنی دیگر جدا است، و در نتیجه انسانیت وحدت خود را از دست می دهد و تجمع جای خود را به تفرقه می دهد و بشر به تفرق و تشتتی گرفتار می شود که از آن فرار می کرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشکیل داد، و واحدی که جدیدا تشکیل یافته شروع می کند به اینکه با سایر آحاد جدید همان معامله ای را بکند که با سایر موجودات عالم می کرد، یعنی سایر انسانها و اجتماعات را به خدمت می گیرد، و از آنها چون حیوانی شیرده بهره کشی می کند و چه کارهایی دیگر که انجام نمی دهد و تجربه دائمی از روز اول دنیا تا به امروز (که عصر ما است) شاهد بر صدق

ص: 196

گفتار ما است و آیاتی هم که در خلال بحث های دوازده گانه قبل آوردیم کافی است که از آنها همین معنا را بفهمیم و بتوانیم به قرآن کریم نسبت دهیم.

و همین معنا باعث شده که اسلام اعتبار اینگونه انشعابها و چند دستگی ها و امتیازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پایه عقیده بنا نهد نه بر پایه جنسیت، قومیت، وطن و امثال آن، و حتی در مثل پیوند زوجیت و خویشاوندی که اولی مجوز تمتعات جنسی، و دومی وسیله میراث خواری است نیز مدار و معیار را توحید قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را، (به این معنا که فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان که از دین توحید خارج است، با اینکه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده، به خاطر کفرش از آن دو ارث نمی برد، و همسرش نیز نمی تواند از جامعه مسلمین باشد).

و از بهترین شواهد بر این معنا نکته ای است که هنگام بررسی شرایع این دین به چشم می خورد، و آن این است که می بینیم مساله توحید را در هیچ حالی از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامی واجب کرده که حتی در اوج عظمت و اهتزاز بیرق پیروزیش دین را بپا بدارد، و در دین متفرق نشود و نیز در هنگام شکست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانیش تا آنجا که می تواند در احیای دین و اعلای کلمه توحید بکوشد، و بر این قیاس مساله توحید و اقامه دین را در همه احوال لازم شمرده، حتی بر یک فرد مسلمان نیز واجب کرده که دین خدا را محکم بگیرد و به قدر تواناییش به آن عمل کند، هر چند که به عقد قلبی باشد، و اگر سختگیری دشمن اجازه تظاهر به دین داری نمی دهد در باطن دلش به عقاید حقه دین معتقد باشد، و اعمال ظاهری را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد.

از اینجا روشن می شود که مجتمع اسلامی طوری تاسیس شده که در تمامی احوال می تواند زنده بماند، چه در آن حال که خودش حاکم باشد و چه در آن حال که محکوم دشمن باشد، چه در آن حال که بر دشمن غالب باشد، و چه در آن حال که مغلوب باشد، چه در آن حال که مقدم باشد و چه در حالی که مؤخر و عقب افتاده باشد، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ...، دلیل بر این معنا آیاتی است که در قرآن کریم در باره خصوص تقیه نازل شده، مانند آیات زیر:" مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ" (1)،" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً" (2)" فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ" (3)،".

ص: 197


1- کسی که بعد از ایمان آوردن کفر بورزد از دورغگویان است، مگر کسی که از ناحیه دشمن مجبور به اظهار کفر شود، ولی دلش مطمئن به ایمان باشد." سوره نحل آیه: 106".
2- مگر آنکه بخواهید از شر دشمن خود رای حفظ کنید." سوره آل عمران آیه: 28".
3- تا آنجا که می توانید رعایت تقوا و پروای از خدا رای بکنید." سوره تغابن آیه: 16".

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ" (1).

14-اسلام تمامی شؤونش اجتماعی است
اشاره

در قرآن کریم می خوانیم:" وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" (2) بیان این آیه در تفسیرش گذشت و آیات بسیاری دیگر هست که اجتماعی بودن همه شؤون اسلام را می رساند.

و صفت اجتماعی بودن در تمامی آنچه که ممکن است به صفت اجتماع صورت بگیرد (چه در نوامیس و چه احکام) رعایت شده، البته در هر یک از موارد آن نوع اجتماعیت رعایت شده که متناسب با آن مورد باشد و نیز آن نوع اجتماعیت لحاظ شده که امر به آن و دستور انجامش ممکن و تشویق مردم به سوی آن موصل به غرض باشد، و بنا بر این یک دانشمند متفکر باید هر دو جهت را مورد نظر داشته باشد، آن گاه به بحث بپردازد، پس هم نوع اجتماعی بودن احکام و قوانین مختلف است و هم نوع دستورها مختلف است.

جهت اول: که گفتیم" اجتماعی بودن احکام در موارد مختلف، انواع مختلفی دارد"، دلیلش این است که می بینیم شارع مقدس اسلام در مساله جهاد اجتماعی بودن را بطور مستقیم تشریع کرده و دستور داده حضور در جهاد و دفاع به آن مقداری که دشمن دفع شود واجب است، این یک نوع اجتماعیت، نوع دیگر نظیر وجوب روزه و حج است، که بر هر کسی که مستطیع و قادر به انجام آن دو باشد و عذری نداشته باشد واجب است، اجتماعیت، در این دو واجب بطور مستقیم نیست. بلکه لازمه آن دو است، چون وقتی روزه دار روزه گرفت قهرا در طول رمضان در مساجد رفت و آمد خواهد کرد، و در آخر در روز عید فطر، این اجتماع به حد کامل می رسد، و نیز وقتی مکلف به زیارت خانه خدا گردید قهرا با سایر مسلمانان یک جا جمع می شود، و در روز عید قربان این اجتماع به حد کامل می رسد.

و نیز نمازهای پنجگانه یومیه را بر هر مکلفی واجب کرده، و جماعت را در آن واجب نساخته، ولی این رخصت را در روز جمعه تدارک و تلافی کرده و اجتماع برای نماز جمعه را بر همه واجب ساخته، البته برای هر کسی که از محل اقامه جمعه بیش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد، این هم یک نوع دیگر اجتماعیت است.".

ص: 198


1- هان ای کسانی که ایمان آورده اید از خدا پروا کنید، آن طور که شایسته خدای تعالی باشد، و از دنیا نروید مگر با حالت اسلام." آل عمران: 102".
2- یکدیگر را به صبر بخوانید، و قلب یکدیگر را محکم کنید، و از خدا بترسید تا شاید رستگار شوید،" آل عمران: 200".

و در جهت دوم: یعنی" اختلاف در دستور" دلیلش این است که می بینیم وصف اجتماعیت را در بعضی از موارد بطور وجوب تشریع کرده که مثالش در جهت اول گذشت، و بعضی را بطور استحباب چون گفتیم بطور وجوب ممکن نبوده (و ای بسا واجب کردنش باعث عسر و حرج می شده و اسلام آمده تا حرج و عسر را از هر جهت برطرف سازد)، مثال آن باز همان استحباب به جماعت خواندن نمازهای یومیه است که مستقیما واجبش نکرده و لیکن آن قدر سفارش بدان نموده و از ترک آن مذمت کرده که بجای آوردنش سنت شده، و بر مردم لازم کرده که بطور کلی سنت را اقامه کنند، مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل کتاب الصلاة بابی دارد به عنوان باب کراهت ترک حضور جماعت.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم خودش در باره عده ای که حضور در جماعت را ترک کرده بودند فرمود: چیزی نمانده که در باره آن عده که نماز در مسجد را رها کرده اند، دستور دهم هیزم به در خانه هایشان بریزند، و آتش بزنند تا خانه هایشان بسوزد و این رویه که در باره نماز در مسجد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می بینیم رویه ای است که در تمامی سنت های خود معمول داشته، پس حفظ سنت آن جناب به هر وسیله ای که ممکن باشد و به هر قیمتی که تمام شود، بر مسلمین واجب شده است. اینها اموری است که راه بحث در آنها راه استنباط فقهی است، نه راه تفسیر، بر فقیه است که با استفاده از کتاب و سنت پیرامون آن بحث کند، آنچه از هر چیز در اینجا مهم تر است این است که رشته بحث را به سوی دیگری بکشیم، یعنی به سوی" اجتماعی بودن اسلام در معارف اساسیش".

و اما اجتماعی بودنش در تمامی قوانین عملی، یعنی دستورات عبادی و معاملی و سیاسی و اخلاقی و معارف اصولی کم و بیش برای خواننده روشن است.

و در معارف اساسی اسلام می بینیم که مردم را به سوی دین فطرت دعوت می کند، و ادعا می کند که این دعوت حق صریح و روشن است، و هیچ تردیدی در آن نیست، و آیات قرآنی که بیانگر این معنا است آن قدر زیاد است که حاجتی به ایراد آنها نیست، و همین اولین قدم است به سوی ایجاد الفت و انس در بین مردم، مردمی که درجات فهمشان مختلف است، چون همه آنها را به چیزی دعوت نموده که اختلاف فهم ها و تقیدش به قیود اخلاق و غرائز در آن اثر ندارد، بلکه همه بر درستی آن اتفاق دارند، و آن این است که" حق باید پیروی شود".

و از سوی دیگر می بینیم کسانی را که جاهل قاصر هستند، یعنی حق برایشان روشن نشده و راه حق برایشان مشخص نگشته، معذور دانسته، هر چند که حجت بگوششان خورده

ص: 199

باشد، و فرموده:" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ، وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ" (1).

و نیز فرموده:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ، لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا، فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" (2).

خواننده عزیز توجه دارد که آیه شریفه اطلاق دارد، و اگر جمله:" نه چاره ای دارند و نه راه حق را پیدا می کنند" را نیز بدقت مورد نظر قرار دهد، آن وقت متوجه می شود که اسلام تا چه حد آزادی در تفکر داده، البته به کسی که خود را شایسته تفکر و مستعد برای بحث بداند، اسلام به چنین کسی اجازه داده تا با کمال آزادی در هر مساله ای که مربوط به معارف دین است تفکر نموده، در فهم آن تعمق کند، و نظر بدهد، علاوه بر اینکه قرآن کریم پر است از آیاتی که مردم را تشویق و ترغیب به تفکر و تعقل و تذکر می کند.

(در اینجا ممکن است بگویی این آزادی در تفکر که از آیه فوق استفاده می شود تا چه اندازه است، آیا حد و مرزی هم دارد یا نه؟ و با اینکه ما به و جدان می بینیم که فهم ها و استعدادها در درک حقایق مختلفند چگونه می تواند حد و مرز داشته باشد" مترجم") در پاسخ می گوئیم بله، معلوم است که فهم ها مختلفند، زیرا عوامل ذهنی و خارجی در اختلاف فهم ها اثر به سزایی دارد، هر کسی یک جور تصور و تصدیق دارد، یک جور برداشت و داوری می کند و این را هم قبول داریم که اختلاف فهم ها باعث می شود تا مردم در درک آن اصولی که اسلام اساس خود را بر پایه آنها بنا نهاده مختلف شوند، این معنا را قبلا هم اعتراف کرده بودیم.

لیکن اختلاف در فهم دو انسان (بطوری که در علم معرفة النفس و در فن اخلاق و در علم الأجتماع آمده) بالأخره منتهی می شود به چند امر، یا به اختلاف در خلق های نفسانی و صفات باطنی که یا ملکات فاضله است و یا ملکات زشت که البته این صفات درونی تاثیر بسیاری در درک علوم و معارف بشری دارند، چون استعدادهایی را که ودیعه در ذهن است مختلف می سازند، یک انسانی که دارای صفت حمیده انصاف است داوری ذهنیش و درک مطلبش نظیر یک انسان دیگر که متصف به چموشی و سرکشی است نمی باشد، یک انسان

ص: 200


1- تا هر کس هلاک می شود بعد از روشن شدن حق هلاک شود، و ان هم که زنده می شود با روشن شدن حق زنده شود." سوره انفال آیه: 42".
2- کسانی که به نفس خود ستم کردند در جهنم ماوی دارند، مگر مردان و زنان و فرزندانی که به استضعاف کشیده شده باشند، نه چاره ای دارند و نه راه حق را پیدا می کنند، در باره اینان امید آن است که خدای عز و جل با عفو و مغفرت خود رفتار کند." سوره نساء آیه: 98- 99"

معتدل و باوقار و سکینت، معارف را طوری درک می کند و یک انسان عجول و یا متعصب و یا هواپرست و یا هر هری مزاج (که هر کس هر چه بگوید می گوید تو درست می گویی) طوری دیگر درک می نماید و یک انسان ابله و بی شعوری که اصلا خودش نمی فهمد چه می خواهد و یا دیگران از او چه می خواهند طوری دیگر.

و لیکن تربیت دینی بخوبی از عهده حل این اختلاف بر آمده، برای اینکه دستور العمل های اسلام در عین اینکه دستور عمل است، ولی طوری صادر شده که اخلاق را هم اصلاح می کند، (در حقیقت ورزش و تمرین برای اخلاق اسلامی است)، و اخلاق اسلامی هم (اگر نگوئیم اصول عقاید اسلامی را در پی می آورد حد اقل) ملایم و سازگار با اصول دینی و معارف و علوم اسلامی است. به آیات زیر توجه فرمائید:

" کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ" (1).

و نیز فرموده:" یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2).

" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (3) و انطباق این آیات بر مورد بحث ما روشن است.

و یا برگشت اختلاف، به اختلاف در عمل است، چون عمل آن کسی که مخالف حق است بتدریج در فهم و ذهنش اثر می گذارد، زیرا عمل ما یا معصیت است و یا اقسام هوسرانیهای انسانی است که از این قبیل است اقسام اغواها و وسوسه ها که همه اینها افکار فاسدی را در ذهن همه انسانها و مخصوصا انسانهای ساده لوح تلقین می کند و ذهن او را آماده می سازد برای اینکه آرام آرام شبهات در آن رخنه کند و آرای باطل در آن راه یابد، و آن وقت است که باز فهم ها مختلف می گردد، افکاری حق را می پذیرند و افکاری دیگر از پذیرفتن آن سرباز می زنند..]

ص: 201


1- کتابی که بعد از موسی نازل شد، در حالی که کتب آسمانی قبل از خود را قبول دارد و به سوی حق و به سوی طریق مستقیم هدایت می کند." سوره احقاف، آیه 30".
2- خدای تعالی به وسیله آن، هر کسی را که تابع خشنودی خدا باشد به سوی راههای سلامتی هدایت می کند و به اذن خود از ظلمت ها به سوی نور خارج می سازد و به سوی صراط مستقیم هدایت می کند." سوره مائده، آیه 16".
3- و کسانی که در راه ما جهاد می کنند بطور قطع و یقین به سوی راه هایمان هدایتشان می کنیم و محققا خدا با نیکوکاران است." سوره عنکبوت، آیه 69". [.....]

اسلام از عهده برطرف کردن این نوع اختلاف هم بر آمده، برای اینکه اولا جامعه را وادار به اقامه دعوت دینی و پند و تذکر دائمی و بدون تعطیل نموده، (و معلوم است که در چنین جامعه ای عموم مردم به سخن دسترسی دارند، و هر جا بروند آن را می شنوند و در نتیجه گناه گسترش پیدا نمی کند، تا در فهم ها اثر بگذارد).

و ثانیا جامعه را به امر به معروف و نهی از منکر واداشته، (در نتیجه اگر کسی مرتکب گناهی شود مورد ملامت همه قرار می گیرد، و گناه در چنین جامعه ای چون سگ ماهی در آب شیرین است، که محیط اجازه رشد به او نمی دهد و از بینش می برد)" وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ، وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ، وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ..." (1)، پس دعوت به خیر با تلقین و تذکرش باعث ثبات و استقرار عقاید حقه در دلها می شود، و امر به معروف و نهی از منکر موانعی را که نمی گذارد عقاید حقه در دلها رسوخ کند از سر راه بر می دارد، و خدای تعالی در این باره می فرماید:" وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا، فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُوا فِی حَدِیثٍ غَیْرِهِ، وَ إِمَّا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْری مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ، وَ ما عَلَی الَّذِینَ یَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، وَ لکِنْ ذِکْری لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ وَ ذَرِ الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً، وَ غَرَّتْهُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا، وَ ذَکِّرْ بِهِ، أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما کَسَبَتْ" (2) تا آخر آیات.

خدای تعالی در این آیه شریفه نهی می کند از شرکت در بحث و بگومگویی که خوض و خرده گیری در معارف الهیه و حقایق دینیه باشد، و اهل بحث بخواهند در مسائل دینی القای شبهه و یا اعتراض و یا استهزا کنند، هر چند لازمه گفتارشان اشاره به این معانی باشد و علت اینگونه بحث کردن و اعتراض و استهزا را عبارت می داند از اینکه در اینگونه افراد جد و باوری نسبت به معارف دینی نیست، یعنی معارف دینی را جدی و اموری واقعی نمی دانند، بلکه آن را شوخی و بازی و سرگرمی می پندارند، و منشا این پندارشان هم غرور و فریفته شدن به حیات دنیا است، که علاجش تربیت صالح و درست، و یادآوری مقام پروردگار است، که گفتیم".

ص: 202


1- باید از میان شما (جامعه اسلام) طایفه ای باشند که به سوی خیر دعوت نموده، امر به معروف و نهی از منکر کنند." سوره آل عمران آیه: 104".
2- و چون بینی کسانی را که از در عناد در آیات ما خورده می گیرند، از ایشان روی مگردان، تا به سخنی دیگر بپردازند، و اگر شیطان این دستور را از یادت برد، همین که به یادت آمد دیگر با مردم ستمگر منشین و کسانی را که دین خود را به بازی و شوخی گرفتند و زندگی دنیا مغرورشان کرده به حال خودشان واگذار، تنها با دین خدا تذکرشان بده، به این امید که در بین آنان کسی باشد، که تذکر تو در دلش اثر کند. " سوره انعام آیه: 70".

اسلام بطور کامل مئونه این تذکر دادن را کفایت کرده.

و یا برگشت آن به اختلاف عوامل خارجی است، مثل دوری از شهر و در نتیجه از مسجد و منبر، و دست نیافتن به معارف دینی، که اینگونه افراد از معارف دین یا هیچ نمی دانند، و یا آنچه را که می دانند بسیار ناچیز و اندک است و یا تحریف شده است، و یا فهم خود آنان قاصر است، و به خاطر خصوصیت مزاجشان دچار بلاهت و کند ذهنی شده اند و علاج آن عمومیت دادن به مساله تبلیغ و مدارا کردن در دعوت و تربیت است، که هر دوی اینها از خصایص روش تبلیغی اسلام است چنانچه می بینیم فرموده:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی، أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ، أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی" (1).

و معلوم است که شخص با بصیرت، مقدار تاثیر دعوت خود در دلها را می داند، و می داند که در اشخاص مختلف که دعوت او را می شنوند تا چه حد تاثیر می گذارد، در نتیجه همه مردم را به یک زبان دعوت نمی کند، بلکه با زبان خود او دعوت می کند تا در دل او اثر بگذارد.

هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایتی که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند فرموده:

" انا معاشر الانبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم" (2) در قرآن کریم هم فرموده:" فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ، وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ" (3)، پس منشا بروز اختلاف در فهم و در عقاید، این سه جهت بود که گفتیم: اسلام از بروز بعضی از آنها جلوگیری نموده و نمی گذارد در جامعه پدید آید و بعضی دیگر را بعد از پدید آمدن علاج فرموده است.

از همه اینها گذشته و فوق همه اینها، اسلام دستورات اجتماعی ای در جامعه خود مقرر فرموده که از بروز اختلافهای شدید (اختلافی که مایه تباهی و ویرانی بنای جامعه است) جلوگیری می کند، و آن این است که راهی مستقیم (که البته کوتاه ترین راه هم هست) پیش

ص: 203


1- بگو این خصوصیت دین من است که هم خودم و هم همه پیروانم، بشر را با بصیرت دعوت کنیم." سوره یوسف: 108".
2- ما گروه انبیا، با مردم بمقدار عقلشان سخن می گوئیم. هکذا فی الکافی" امرنا ان نکلم" اصول کافی ج 1 ص 23 ح 15.
3- پس چرا از هر جمعیتی طایفه ای از همان جمعیت کوچ نمی کنند تا در دین تفقه کنند، و علم بیندوزند، تا وقتی به سوی آنان بر می گردند انذارشان کنند، شاید بترسند." سوره توبه آیه: 122"

پای جامعه گشوده، و شدیدا از قدم نهادن در راههای مختلف جلوگیری نموده، و فرموده:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ، فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ، ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (1). آن گاه فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا"»(2)

و در تفسیر همین آیه گذشت که گفتیم منظور از ریسمان خدا همان قرآن کریم است که حقایق معارف دین را بیان می کند، و یا بطوری که از دو آیه قبل بر می آید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون در آن آیه می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ، وَ کَیْفَ تَکْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلی عَلَیْکُمْ آیاتُ اللَّهِ، وَ فِیکُمْ رَسُولُهُ، وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِیَ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (3).

این آیات دلالت می کند بر اینکه جامعه مسلمین باید بر سر معارف دین، اجتماع داشته باشند، و افکار خود را به هم پیوند داده و محکم کنند و در تعلیم و تعلم به هم درآمیزند، تا از خطر هر حادثه فکری و هر شبهه ای که از ناحیه دشمن القا می شود بوسیله آیاتی که برایشان تلاوت می شود راحت گردند، که تدبر در آن آیات ریشه هر شبهه و هر مایه اختلافی را می خشکاند، هم چنان که باز قرآن کریم می فرماید:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (4) و نیز می فرماید:" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ، وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (5) و باز می فرماید:" فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (6) که این آیات می رساند".

ص: 204


1- این است راه راست، پس پیروی کنید از آن، و از راههای دیگر که موجب تفرقه و پریشانی شما است پیروی ننمائید که موجب تفرقه و پریشانی شما است، این سفارش خدا بر شما که پرهیزکار شوید" سوره انعام، آیه 153".
2- هان ای کسانی که ایمان آوردید از خدا آن طور که شایسته پرهیز است بترسید و زنهار که جز در حال اسلام از دنیا نروید، و همگی چنگ به ریسمان خدا بزنید، و متفرق مشوید." سوره آل عمران آیه 100"
3- هان ای کسانی که ایمان آوردید بدانید که اگر هر طایفه ای از طوائف اهل کتاب را پیروی کنید شما را بعد از آنکه ایمان آوردید به کفر بر می گردانند، و چگونه کافر می شوید با اینکه آیات خدا بر شما خوانده می شود، و رسول او در بین شما است؟ و اما کسی که به ریسمان خدا چنگ بزند، به سوی صراط مستقیم هدایت شده است." سوره آل عمران آیات 98- 97"
4- چرا در قرآن تدبر نمی کنند؟ اگر این قرآن از ناحیه غیر خدا بود قطعا در آن اختلافهای بسیاری می یافتند." سوره نسا آیه: 82".
5- و این مثلها را برای همه مردم می زنیم، و لیکن جز دانشمندان کسی آنها را نمی فهمد." سوره عنکبوت آیه: 43".
6- اگر نمی دانید، از اهل ذکر بپرسید:" سوره نحل آیه: 43".

تدبر در قرآن و یا مراجعه به کسانی که دارای چنین تدبری هستند اختلاف را از میان بر می دارد.

و دلالت می کند بر اینکه در اموری که نمی دانند به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رجوع کنند (که حامل سنگینی دین است)، خود رافع اختلافات است،- چون کلمه:" أَهْلَ الذِّکْرِ" قبل از هر کس شامل آن جناب می شود، که قرآن بر وجود شریفش نازل شده- و آن جناب هر حقی را که پیرویش بر امت اسلام واجب است بیان می کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ، وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" (1) و قریب به مضمون آن آیه زیر است که می فرماید:" وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ، لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ" (2)،" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ، فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ، ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" (3)، پس، از تدبر در این آیات، شکل و طریقه تفکر اسلامی برای خواننده محترم روشن شد.

- اساس دین متکی بر حفظ معارف الهی است و در عین حال به مردم آزادی در طرز تفکر داده است

و چنین بر می آید که این دین همانطور که اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهی اش تکیه داده، همچنین مردم را در طرز تفکر، آزادی کامل داده است و برگشت این دو روش به این است که:

اولا: بر مسلمانان واجب است که در حقایق دین تفکر و در معارفش اجتهاد کنند، تفکری و اجتهادی دسته جمعی و به کمک یکدیگر و اگر احیانا برای همه آنان شبهه ای دست داد و مثلا در حقایق و معارف دین به اشکالی برخوردند و یا به چیزی بر خوردند که با حقایق و معارف دین سازگار نبود، هیچ عیبی ندارد. صاحب شبهه و یا صاحب نظریه مخالف، لازم است شبهه و نظریه خود را بر کتاب خدا عرضه کند، یعنی در آنجا که مباحث برای عموم دانشمندان مطرح می شود مطرح کند، اگر دردش دوا نمود که هیچ، و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسی نداشت به یکی از جانشینانش عرضه کند، تا.]

ص: 205


1- ما ذکر- قرآن- را بر تو نازل کردیم، تا آنچه بر تو نازل می شود برای مردم بیان کنی که شاید تفکر کنند." سوره نحل آیه: 44".
2- و اگر آن را به رسول و یا به اولی الامر خود ارجاع دهند از میان اولی الامر کسانی که استنباطگرند آن را می دانند." سوره نساء آیه: 83".
3- هان ای کسانی که ایمان آوردید خدا و رسول و اولی الأمر خویش را اطاعت کنید، و چون در امری نزاعتان شد حل آن را از خود خدا و رسول بخواهید، و اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید استبداد برای خود مکنید که این برای شما بهتر، و دارای عواقبی نیکوتر است." سوره نسا آیه: 59" [.....]

شبهه اش حل و یا بطلان نظریه اش (البته اگر باطل باشد) روشن گردد، و قرآن کریم در این مقام می فرماید:" الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ، وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (1).

و ثانیا: در طرز تفکر خود آزادند، به همان معنایی که برای آزادی کردیم و این قسم از آزادی به ما اجازه نمی دهد که نظریه شخصی خود را و یا شبهه ای را که داریم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به پیشوایان هدایت، در بین مردم منتشر کنیم برای اینکه انتشار دادنش در چنین زمانی، در حقیقت دعوت به باطل و ایجاد اختلاف بین مردم است، آن هم اختلافی که کار جامعه را به فساد می کشاند.

و این طریقه بهترین طریقه ای است که می توان بوسیله آن امر جامعه را تدبیر و اداره کرد، چون هم در تکامل فکری را بر روی جامعه باز می گذارد، و هم شخصیت جامعه و حیات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ می کند.

و اما اینکه می بینیم در سایر رژیم ها، زورمندان عقیده و فکر خود را بر نفوس تحمیل می کنند، و با زور و توسل به شلاق و شمشیر و یا چماق تکفیر و یا قهر کردن و روی گرداندن و ترک آمیزش و ... غریزه تفکر را در انسانها می میرانند، ساحت مقدس اسلام و یا به عبارت دیگر ساحت" حق و دین قویم" منزه از آن است، و حتی منزه از تشریع حکمی است که این روش را تایید کند، این روش از خصایص کیش نصرانیت است، که تاریخ کلیسا از نمونه های آن بسیار دارد (و مخصوصا در فاصله بین قرن پانزدهم و قرن شانزدهم میلادی که ایام بحران این تحمیل ها و زور و ضرب ها بود)، و نمونه هایی از جنایت و ظلم را ضبط کرده که بسیار شنیع تر و رسواتر از جنایاتی است که به دست دیکتاتورها و طاغوت ها و به دست قسی القلب ترین جنایت پیشه ها صورت گرفته است.

و لیکن با کمال تاسف ما مسلمانان این نعمت بزرگ و لوازمی که این آزادی (یعنی آزادی عقیده توأم با تفکر اجتماعی) در بر دارد را از دست دادیم، همانطور که بسیاری از نعمت های بزرگی را که خدای سبحان در سایه اسلام بما ارزانی داشته بود از کف نهادیم، و بدین جهت از کف نهادیم که در باره وظایفی که نسبت به خدای تعالی داشتیم کوتاهی کردیم.".

ص: 206


1- کسانی که سخنی را می شنوند، و بهترینش را پذیرفته سپس از آن پیروی می کنند، کسانی هستند که خدا هدایتشان نموده و آنها صاحبان خرد هستند." سوره زمر آیه 18".

آری" إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ" (1)، و نتیجه این کوتاهی در باره خدای تعالی این شد که سیره کلیسا بر ما حاکم گشت و به دنبالش دلهایمان از هم جدا شد، و ضعف و سستی عارضمان گردید، مذهب ها مختلف، و مسلک ها گوناگون شد، خدا از تقصیراتمان در گذرد و ما را به تحصیل مرضاتش موفق فرموده به سوی صراط مستقیم هدایتمان فرماید.

15-سرانجام دین حق بر همه دنیا غالب خواهد شد

سرانجام، دنیا تسلیم دین حق خواهد گشت، چون این وعده خداوند است که" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (2)، علاوه بر اینکه نوع انسانی به آن فطرتی که در او به ودیعه سپرده اند طالب سعادت حقیقی خویش است، و سعادت حقیقی او این است که بر کرسی فرماندهی بر جسم و جان خویش مسلط شود، زمام حیات اجتماعیش را به دست خویش بگیرد، حظی که می تواند از سلوک خود در دنیا و آخرت بگیرد، به دست آورد و این همانطور که توجه فرمودید همان اسلام و دین توحید است.

خواهید گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقیقی اش می رساند، چرا تا کنون نرسانده، و چرا بشر در سیر انسانیتش به سوی آن سعادت و به سوی ارتقایش در اوج کمال دچار این همه انحراف گردیده؟ و بجای رسیدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است؟.

در جواب می گوئیم: این انحراف به خاطر بطلان حکم فطرت نیست بلکه حکم فطرت درست است لیکن بشریت در تشخیص سعادت واقعی اش دچار خطا گردیده و نتوانسته است حکم فطرت را بر مصداق واقعی اش تطبیق دهد، که در نتیجه مصداق موهوم را مصداق واقعی پنداشته است. و آن سعادت واقعی که صنع و ایجاد برای بشر در نظر گرفته و تعقیبش می کند، بالآخره دیر یا زود محقق خواهد شد. تمام مطالب مذکور از آیات زیر به خوبی استفاده می شود:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (3)، و منظورش از" نمی دانند" این است که

ص: 207


1- خدای تعالی هیچ نعمتی را که به قومی داده دگرگون نمی سازد، تا زمانی که خود آن قوم خویشتن را تغییر دهند." سوره رعد آیه: 11".
2- عاقبت برد با تقوا و اهل تقوا است." سوره طه آیه: 132"
3- روی دل به سوی دین خدا کن که از انحراف بدور است، فطرت خدا است فطرتی که بشر را طبق آن آفریده، و در آفرینش خدا تبدیلی نیست، دین استوار هم دینی است که مطابق فطرت باشد، ولی بیشتر مردم نمی دانند." سوره روم آیه: 30"

بطور تفصیل نمی دانند، هر چند که فطرتشان علم اجمالی به آن دارد.

و سپس بعد از سه آیه می فرماید:" لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ" (1) و بعد از شش آیه می فرماید:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" (2).

و نیز می فرماید:" فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ، یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (3) و نیز می فرماید:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (4) و نیز فرموده:" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی (5)، پس این آیات و امثال آن به ما خبر می دهد که (اولا: اسلام دین فطرت است، و ثانیا بشر به حکم فطرتش حرکت کرده، ولی در تطبیق با مصداق خطا رفته، و ثالثا) اسلام به زودی بطور کامل غلبه خواهد کرد، و بر سراسر گیتی حکومت خواهد نمود.

بنا بر این، دیگر جا ندارد که خواننده عزیز به این گفتار گوش دهد که بعضی گفته اند:

هر چند" که اسلام چند صباحی بر دنیای آن روز چیره گشت، و یکی از حلقه های زنجیره تاریخ شد، و در حلقه های دیگر بعد از خودش اثرها نهاد، و حتی تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تکیه داشت، لیکن این چیرگی و غلبه اش تام و کامل نبود، یعنی آن حکومتی که در فرضیه دین با همه موارد و صورتها و نتایجش فرض شده، تحقق نیافت چون چنین حکومتی قابل قبول طبع نوع انسانی نیست، و تا ابد هم نخواهد بود، و چنین فرضیه ای برای نمونه هم که شده در تمامی نوع بشر تحقق نیافت، تا تجربه شود، و بشر به صحت و امکان

ص: 208


1- شرک می ورزند، تا به آنچه به ایشان ارزانی داشته ایم کفران کنند، تمتع کنید که بزودی خواهید فهمید." سوره نحل آیه: 55".
2- در تری و خشکی عالم، فساد رخ نمود، به خاطر انحرافهایی که بشر به دست خود مرتکب شد، و این ظهور فساد برای آن است که خدای تعالی نمونه ای از آثار اعمال بشر را به ایشان بچشاند، شاید برگردند. " سوره روم آیه: 41"
3- پس بزودی خدای تعالی مردمی را خواهد آورد که دوستشان می دارد و آنان نیز او را دوست می دارند مردمی که نسبت به مؤمنین متواضع و ذلیل و نسبت به کفار مقتدر و شکست ناپذیرند، در راه خدا جهاد می کنند، و از سرزنش هیچ ملامت گری هراس ندارند." سوره مائده آیه: 54"
4- در زبور هم بعد از تذکراتی وعده دادیم که زمین را سرانجام بندگان صالح من به ارث خواهند برد." سوره انبیا آیه: 105"
5- سرانجام پیروزی با متقین است." سوره طه آیه: 32"

وقوع آن وثوق و خوشبینی، پیدا کند".

دلیل اینکه گفتیم نباید به این سخنان گوش فرا داد همان است که توجه کردید، گفتیم اسلام به آن معنایی که مورد بحث است هدف نهایی نوع بشر و کمالی است که بشر با غریزه خود رو به سویش می رود، چه اینکه به طور تفصیل توجه به این سیر خود داشته باشد و یا نداشته باشد، تجربه های پی در پی که در سایر انواع موجودات شده نیز این معنا را به طور قطع ثابت کرده که هر نوع از انواع موجودات در سیر تکاملی خود متوجه به سوی آن هدفی است که متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوی آن هدف سوق می دهد، انسان هم یک نوع از انواع موجودات است و از این قانون کلی مستثنا نیست.

و اما اینکه گفتند فرضیه اسلام بطور کامل حتی در برهه ای از زمان تحقق نیافت، و تجربه نشد تا الگو برای سایر زمانها بشود جوابش این است که کدامیک از ادیان و سنت ها و مسلک های جاری در مجتمعات انسانی در پیدایش و بقایش و در حکومت یافتنش متکی به تجربه قبلی بوده، تا حکومت یافتن اسلام محتاج به تجربه قبلی باشد؟، این شرایع و سنت های نوح و ابراهیم و موسی و عیسی است که می بینیم بدون سابقه و تجربه قبلی ظهور کرد، و سپس در بین مردم جریان یافت، و همچنین روشهای دیگر، چون کیش برهما و بودا و مانی و غیره، و حتی رژیم های تازه در آمد و سنت های مادی هم بعد از تجربه پیدا نشدند، این سنن دموکراتیک و کمونیست و رژیم های دیگر است که بدون تجربه قبلی پیدا شدند، و در جوامع مختلف انسانی به شکلهای مختلف جریان یافتند.

آری تنها عاملی که ظهور و رسوخ سنت های اجتماعی بدان نیازمند است، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبی آن است قوی، که در راه رسیدن به هدفش دچار سستی و خستگی نگردد، و صرف اینکه روزگار گاهی از اوقات با رسیدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمی کند، او را از تعقیب هدف باز ندارد، حال چه اینکه آورنده آن سنت پیامبر و از ناحیه خدا باشد، و چه اینکه فردی معمولی باشد چه اینکه آن هدف هدفی خدایی باشد و یا هدفی شیطانی.

بحث روایتی (در ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ...")

در کتاب معانی الأخبار از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در تفسیر آیه:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا ..." فرموده" اصبروا" یعنی در مصائب صبر کنید،

ص: 209

" و صابروا" یعنی بر دشواریهای فتنه صبر کنید،" و رابطوا" یعنی بر اطاعت کسی که بدو اقتدا می کنید استوار باشید (1).

و در تفسیر عیاشی از آن جناب نقل کرده که فرمود: یعنی تک تک شما بر دین خود صبر کنید و دسته جمعی بر دفع دشمن صبر کنید و با امام خود رابطه ای استوار داشته باشید (2).

مؤلف قدس سره: قریب به این معنا از طرق اهل سنت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز نقل شده است (3).

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در معنای جمله اول فرموده:

" بر انجام واجبات صبر کنید" و در معنای جمله دوم فرموده:" بر مصائب صبر کنید"، و در معنای جمله سوم فرموده:" بر امامان خود صبر کنید"، (یعنی اطاعت آنان را گردن نهید) (4).

و در مجمع البیان از علی علیه السلام نقل کرده که در معنای جمله سوم فرموده در نمازها مرابطه کنید، فرمود: یعنی منتظر نماز باشید، چون در آن هنگام مرابطه ای نبوده، (یعنی جنگی نبوده تا مسلمین مامور به مرابطه باشند) (5).

مؤلف قدس سره: اختلاف روایات در معنای سه جمله آیه به خاطر اطلاق سه امر در آیه است که بیانش گذشت.

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن حیان از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: آیا می خواهید شما را راهنمایی کنم به چیزی که بوسیله آن خدای تعالی خطاها را محو می کند، و آن را کفاره گناهان قرار می دهد؟ مردم عرضه داشتند بله یا رسول اللَّه، فرمود: وضو را سیر گرفتن در هنگامی که از آن کراهت دارید. و گامهای بسیار به سوی مساجد برداشتن. و انتظار نماز، بعد از نماز، رباط و وسیله پیوند هم همین است (6).

مؤلف قدس سره: این روایت را به طرق دیگری از آن جناب نقل کرده، و اخبار در فضیلت مرابطه بیشتر از آن است که بشمار آید.

ص: 210


1- معانی الأخبار ص 369 طبع مکتبة الصدوق- تهران.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 212 ح 181.
3- الدر المنثور ج 2 ص 114.
4- اصول کافی ج 2 ص 81 ح 3.
5- مجمع البیان ج 1- 2 ص 562. [.....]
6- الدر المنثور ج 2 ص 114.

(4)سوره نساء مدنی است و 176 آیه دارد

سوره النساء (4): آیه 1

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثِیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً (1)

ترجمه آیه

بنام خداوند بخشنده مهربان

ای مردم بترسید از پروردگار خود، آن خدایی که همه شما را از یک تن بیافرید و هم از آن جفت او را خلق کرد و از آن دو تن خلقی بسیار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگیخت و بترسید از آن خدایی که به نام او از یکدیگر مسئلت و درخواست می کنید (خدا را در نظر آرید) و در باره ارحام کوتاهی مکنید که همانا خدا مراقب اعمال شما است (1)

بیان آیه

اشاره

بطوری که از همین آیه (که اولین آیه این سوره است) بر می آید سوره نسا در مقام بیان احکام زناشویی است، از قبیل اینکه:" چند همسر می توان گرفت"،" با چه کسانی نمی توان ازدواج کرد" و ... و نیز در مقام بیان احکام ارث است و در خلال آیاتش اموری دیگر نیز ذکر شده، نظیر احکامی از نماز، جهاد، شهادات، تجارت و غیره، و مختصری هم در باره اهل کتاب سخن رفته است.

ص: 211

و مضامین آیاتش شهادت می دهد بر اینکه این سوره در مدینه و بعد از هجرت نازل شده و از ظاهر آنها بر می آید که یک باره نازل نشده است، هر چند که غالب آیات آن بی ارتباط به هم نیستند.

و اما آیه مورد بحث با چند آیه بعدش که متعرض حال یتیمان و زنان است فی نفسه به منزله زمینه چینی برای مسائل ارث و محارم است که بزودی متعرض آن خواهد شد و اما عدد زوجات که در آیه سوم از آن سخن رفته هر چند که مساله زوجات از امهات مسائل سوره است اما آیه شریفه به عنوان طفیلی و استفاده از کلام ذکر شده، کلامی که گفتیم جنبه مقدمه و زمینه چینی دارد." یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ ..."

در این آیه می خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خویش دعوت کند، مردمی که در اصل انسانیت و در حقیقت بشریت با هم متحدند و در این حقیقت بین زنشان و مردشان، صغیرشان و کبیرشان، عاجزشان و نیرومندشان، فرقی نیست، دعوت کند تا مردم در باره خویش به این بی تفاوتی پی ببرند تا دیگر مرد به زن و کبیر به صغیر ظلم نکند، و با ظلم خود مجتمعی را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده آلوده نسازند، اجتماعی که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات بخش تشکیل شده، مجتمعی که خدای عز و جل آنان را به تاسیس آن ملهم نمود، تا راه زندگیشان را هموار و آسان کند همچنین هستی و بقای فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرماید.

از همین جا روشن می شود که چرا در آیه شریفه، خطاب را متوجه ناس (همه مردم) کرد و نه به خصوص مؤمنین، و نیز چرا فرمان" اتقوا" را مقید به قید" ربکم" کرد و نفرمود:

" اتقوا اللَّه- از" خدا" پروا کنید"، بلکه فرمود: (از" پروردگار" خود پروا کنید)، چون صفتی که از خدا به یاد بشر انداخت (که همه را از یک نفر خلق کرده) صفتی است که پر و بال آن تمامی افراد بشر را می گیرد و اختصاصی به مؤمنین ندارد، و این صفت خود یکی از آثار ربوبیت او است چون منشاش" ربوبیت" خدا یعنی تدبیر و تکمیل است، نه" الوهیت" او.

و اما این که فرمود:" خدایی که شما را از یک نفس آفرید"، منظور از" نفس" به طوری که از لغت بر می آید عین هر چیز است مثلا می گویند:" جاءنی فلان نفسه- فلانی خودش نزد من آمد" در اینجا منظور این است که عین او آمد. البته منشا اینکه دو کلمه" نفس" و" عین" متعین در معنای" چیزی که بوسیله آن شی ء شی ء می شود" باشد، مختلف است.

و نفس چیزی است که انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح

ص: 212

و جسم در دنیا و روح به تنهایی در زندگی برزخ که بحث در این باره در ذیل آیه:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ ..." (1) گذشت.

مراد از نفس واحده و زوج او که انسان از آن آفریده شده است

و از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از" نَفْسٍ واحِدَةٍ" آدم علیه السلام و مراد از" زوجها" حوا باشد که پدر و مادر نسل انسان است که ما نیز از آن نسل می باشیم و بطوری که از ظاهر قرآن کریم بر می آید همه افراد نوع انسان به این دو تن منتهی می شوند هم چنان که از آیات زیر همین معنا بر می آید که:" خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ، ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها" (2).

" یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ" (3)، و آیه زیر که حکایت گفتار ابلیس است:" لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (4).

و اما احتمالی که بعضی از مفسرین در معنای" نفس واحده" و" زوجها" داده اند، ذیلا از نظر خوانندگان می گذرد که البته به هیچ وجه درست نیست، آنان گفته اند که: مراد از" نفس واحدة" و" زوج او" در آیه شریفه مطلق ذکور و اناث نسل بشر است که کل بشر از مجموع پدر و مادر متولد می شود، در نتیجه معنای آیه چنین می شود که مثلا آیه فرموده است که هر یک نفر از شما نوع بشر، از یک پدر و مادر و یا به عبارت دیگر: از دو فرد بشر خلق شده اید، بدون اینکه در این معنا فرقی میان شما باشد، بنا به گفته این مفسر آیه شریفه همان را می خواهد افاده کند که آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (5) آن را افاده می کند، و می فرماید: هان ای مردم ما شما را از یک نر و یک ماده آفریدیم، و شما را تیره تیره و قبیله قبیله نمودیم تا یکدیگر را بشناسید، و از میان همه شما، آنکه با تقواتر است نزد خدا، گرامی تر است، و خلاصه مفادش این است که شما افراد بشر، از این جهت که هر یک متولد از پدری و مادری هستید هیچ فرقی ندارید.

و وجه نادرستی این احتمال روشن است، برای اینکه: این مفسر غفلت کرده از اینکه

ص: 213


1- "سوره بقره آیه: 154".
2- همه شما را از یک نفس خلق کرد، نفسی که پس از خلقتش همسرش از او خلق شد." سوره زمر آیه: 6"
3- ای فرزندان آدم زنهار که شیطان شما را نفریبد هم چنان که پدر و مادر شما را از بهشت بیرون کرد." سوره اعراف آیه: 27"
4- اگر مرگ مرا تا روز قیامت تاخیر بیندازی، نسل آدم را جز افرادی انگشت شمار گمراه خواهم کرد." سوره اسرا آیه: 62"
5- "سوره حجرات آیه: 13"

بین دو آیه، یعنی آیه سوره حجرات و آیه سوره نسا فرق واضحی است زیرا، آیه سوره حجرات در مقام بیان این جهت است که افراد انسان از نظر" حقیقت انسانیت" یکسانند، و هیچ فرقی در این جهت ندارند که هر یک آنان از پدری و مادری از جنس بشر، متولد شده اند، پس دیگر جا ندارد یکی بر دیگری تکبر ورزد و خود را از دیگران بهتر بشمارد، مگر به یک ملاک که آن هم تقوا است.

و اما آیه سوره نسا که مورد بحث ما است در مقام دیگری است، این آیه می خواهد بیان کند که افراد انسان از حیث" حقیقت و جنس" یک واقعیتند، و با همه کثرتی که دارند همه از یک ریشه منشعب شده اند، مخصوصا از جمله:" وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً ..." این معنا به روشنی استفاده می شود، به طوری که ملاحظه می کنید چنین معنایی با این احتمال که مراد از" نفس واحدة" و" زوج او" تمامی نر و ماده های بشری باشد نمی سازد، گذشته از این دلیل، آن معنا با غرضی که سوره نسا آن را تعقیب می کند که بیانش گذشت، سازگاری ندارد.

و اما کلمه زوج در جمله:" وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها" بنا به گفته راغب به معنای همسر است، یعنی این کلمه در مورد هر دو قرین که یکی نر و دیگری ماده باشد، استعمال می شود یعنی هم به نر زوج می گویند و هم به ماده، و همچنین در غیر حیوانات، یعنی در هر دو چیزی که جفت داشته باشد به کار می رود، مانند چکمه و دمپایی که به هر لنگه آن گفته می شود:

این زوج آن دیگری است و نیز به هر چیزی که شبیه و نزدیک به دیگری و یا ضد دیگری است زوج گفته می شود، آن گاه راغب در ادامه سخنانش می گوید: زوجه واژه نامطلوبی است، (یعنی در لغت صحیح به زن نیز زوج گفته می شود نه زوجه) (1).

و ظاهر جمله مورد بحث یعنی جمله" وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها" این است که می خواهد بیان کند که همسر آدم از نوع خود آدم بود، و انسانی بود مثل خود او، و این همه افراد بی شمار از انسان، که در سطح کره زمین منتشر شده اند، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبیه به هم منشا گرفته اند، و بنا بر این حرف" من" من نشویه خواهد بود، و جمله مورد بحث همان نکته ای را می رساند که آیات زیر در صدد افاده آن است:" وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً" (2)،" وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ بَنِینَ وَ حَفَدَةً"".

ص: 214


1- مفردات راغب ص 215.
2- و یکی از آیات او این است که از جنس خود شما همسرانی برایتان خلق کرد، تا مایه سکونت و آرامش شما باشد و بین شما و همسرانتان مودت و رحمت برقرار نمود." سوره روم آیه: 21".

(1).

" فاطِرُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً، وَ مِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ" (2) و نظیر این آیات آیه زیر است:" وَ مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ" (3).

پس اینکه در بعضی از تفسیرها آمده که مراد از آیه مورد بحث این است که همسر آدم از بدن خود درست شده صحیح نیست، هر چند که در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده، لیکن از خود آیه استفاده نمی شود، و در آیه، چیزی که بر آن دلالت کند وجود ندارد.

" وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً" کلمه:" بث" به معنای جدا سازی بوسیله پاشیدن و امثال آن است، و در جای دیگر قرآن آمده:" فَکانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا" (4) یعنی کوه ها به صورت ذراتی متفرق در می آیند، و از همین باب است که شکوه از اندوه را هم" بث" می گویند، چون شکوه در حقیقت اندوه تراکم یافته در دل را می پراکند، و به همین جهت است که گاهی کلمه" بث" را در خود اندوه استعمال می کنند که در این صورت مصدر را در اسم مفعول استعمال کرده اند، چون اندوه مبثوثی است که انسان آن را بالطبع بث داده و منتشر می کند، در آیه شریفه:الَ إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللَّهِ"

(5) در همین معنا استعمال شده، معنایش این است که:" من غم و اندوهم را تنها برای خدا می پراکنم".

و از آیه شریفه بر می آید که نسل موجود از انسان، تنها منتهی به آدم و همسرش می شود و جز این دو نفر، هیچ کس دیگری در انتشار این نسل دخالت نداشته است، (نه حوری بهشتی، و نه فردی از افراد جن و نه غیر آن دو)، و گرنه می فرمود:" و بث منهما و من غیرهما". با پذیرفتن این معنا دو مطلب به عنوان نتیجه بر آن متفرع می شود.

1- کل بشر از آدم و حوا نشات گرفته اند 2- ازدواج فرزندان بلا فصل آدم بین برادران و خواهران بوده

اول اینکه: منظور از جمله:" رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً" کل بشر است، و افرادی است که یا بدون واسطه (چون هابیل و قابیل و غیره) و یا با واسطه (چون دیگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن

ص: 215


1- و خدای تعالی برایتان از خودتان همسرانی خلق کرد، و از آن همسران برایتان فرزندان و نواده ها پدید آورد." سوره نحل آیه: 72".
2- پدیدآورنده آسمانها و زمین برای شما از خود شما همسرانی خلق کرد و همچنین برای چهار پایان همسرانی آفرید، در خلقت همسران است که عدد شما بسیار می شود." سوره شورا آیه: 11"
3- و از هر چیزی زوجین خلق کردیم." سوره ذاریات آیه: 49"
4- "سوره واقعه آیه: 6".
5- "سوره یوسف آیه: 86"

قیامت) از این دو فرد (یعنی آدم و حوا) منشعب شده اند، پس کانه فرموده است:" و بثکم منهما ایها الناس" (1).

مطلب دوم این است که: ازدواج در طبقه اولی، بعد از خلقت آدم و حوا یعنی در فرزندان بلا فصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند، چون آن روز در تمام دنیا، نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلا فصل آدم بوده، (در آن روز غیر از آنان، نه دخترانی یافت می شده است که تا همسر پسران آدم شوند، و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند)، بنا بر این هیچ اشکالی هم ندارد (اگر چه در عصر ما خبری تعجب آور است و لیکن) از آنجایی که مساله یک مساله تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است، و لذا او می تواند یک عمل را در روزی حلال و روزی دیگر حرام کند:

" وَ اللَّهُ یَحْکُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُکْمِهِ" (2)" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (3)." وَ لا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً" (4)" وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُکْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ" (5).

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ" منظور از" تسائل" به خدا این است که مردم با سوگند به خدای تعالی، از یکدیگر چیزی درخواست کنند، این به او بگوید تو را به خدا سوگند می دهم که فلان کار را بکنی، و او نیز به این چنین چیزی را بگوید، و تسائل به خدای تعالی کنایه است از اینکه خدای سبحان در نظر آنان محترم و عظیم بوده، و او را دوست می داشتند، چون آدمی به کسی و چیزی سوگند می دهد که او را عظیم بداند و محبوب بدارد.

و اما اینکه فرمود:" و الارحام"، از ظاهرش بر می آید که عطف باشد بر لفظ جلاله (اللَّه) و معنای آن چنین باشد:" از خدایی که یکدیگر را به احترام او قسم می دهید بترسید و از ارحام نیز بترسید" و چه بسا چنین باشد که بعضی از مفسرین گفته اند که عطف است بر محل و باطن ضمیر" به" که حالت نصبی دارد مثل: مررت بزید و عمرا، و مؤید این احتمال این است که در قرائت حمزه کلمه" ارحام" به صدای زیر خوانده شده تا عطف باشد بر ضمیر متصل

ص: 216


1- هان ای مردم همگی شما را از آن دو نفر منشعب نمود. [.....]
2- خدا حکم می کند و کسی نیست که حکم او را عقب بیندازد." سوره رعد آیه: 41".
3- حق حکم کردن تنها از آن خدا است." سوره یوسف آیه: 40"
4- هیچ کس در حکم او شرکت ندارد-" سوره کهف آیه: 26"
5- و او اللَّه است که هیچ معبودی به جز او نیست، ستایش در اول و آخر مخصوص او است، و حکم راندن نیز از آن او است، و همه به سوی او باز می گردید." سوره قصص آیه: 70"

مجرور (به) اگر چه علمای نحو این وجه را ضعیف شمرده و گفته اند: قاعده در مثل جمله" مررت بزید و عمروا" باید عمرو را به صدای بالا خواند، برای اینکه عطف بزید است که در باطن، مفعول" مرور" است.

در نتیجه معنای آیه شریفه چنین می شود:" از خدایی که شما یکدیگر را به او و به رحم خود سوگند می دهید (و می گوئید تو را به خدا و به رحم سوگند می دهم) بترسید، و پروا کنید".

این بود خلاصه آنچه مفسرین در این باره گفته اند، لیکن سیاق آیات و نیز روال قرآن در بیاناتش با این گفتار سازگار نیست. توضیح اینکه اگر کلمه" ارحام" را صله ای مستقل برای موصول" الذی" بگیریم تقدیر کلام چنین می شود:" و اتقوا اللَّه الذی تسائلون بالارحام- بترسید از خدایی که یکدیگر را به رحم ها سوگند می دهید" و معلوم است که این عبارت ناتمام است، چون صله نامبرده خالی از ضمیر است و این جایز نیست.

(بله اگر از این صله ضمیری به موصول بر می گشت مثلا می گفتیم:" و اتقوا اللَّه الذی جعل بینکم و بین ارحامکم مودة فتساءلون بهم" (1) آن وقت می توانستیم کلمه" و الارحام" را صله مستقلی بگیریم" مترجم").

و اگر چنانچه مجموع کلمه" و الارحام" و جمله" تسائلون به" را یک صله بگیریم برای موصول (الذی) در این صورت مفاد آیه با ادب قرآن کریم نسبت به خدای تعالی سازگاری ندارد، چون در مساله عظمت و عزت، خدا و ارحام را مساوی و برابر گرفته ایم.

(پس معنای درست همان است که ما کردیم و گفتیم تقدیر کلام" و اتقوا الارحام" است، و معنای آیه این است که: پاس حرمت خدایی را که یکدیگر را به او سوگند می دهید بدارید، و پاس حرمت ارحام را هم نگه دارید" مترجم").

اگر کسی بگوید که: نسبت تقوا به ارحام دادن صحیح نیست و نمی شود گفت:" از ارحام بترسید"، در پاسخ می گوئیم هیچ عیبی ندارد، چرا که ارحام و حرمت آن نیز به صنع و خلقت خدای تعالی منتهی می شود و این تنها آیه مورد بحث نیست که در آن تقوا را به غیر خدای تعالی نسبت داده بلکه در موارد دیگر نیز این عمل را انجام داده است مثلا در آیه:" وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ" (2).

ص: 217


1- بترسید از خدایی که بین شما و ارحام مودت قرار داد، و در نتیجه یکدیگر را به جان ارحام سوگند می دهید.
2- بترسید از روزی که در آن روز به سوی خدا باز می گردید." سوره بقره آیه: 281"

و نیز در آیه:" وَ اتَّقُوا النَّارَ الَّتِی أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ" (1).

و در آیه:" وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً" (2)، تقوا را به" روز قیامت" و به" آتش آن روز" و به" فتنه" نسبت داده است.

و به هر حال این قسمت از کلام خدای تعالی به منزله تقیید بعد از اطلاق و تضییق بعد از توسعه در قسمت قبلی است، آنجا که می فرمود:" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا ... وَ نِساءً" چون حاصل معنای قسمت اول این بود که از خدا بترسید از این جهت که رب شما است و از این جهت که شما را خلق کرده و همه شما (افراد بشر) را از یک سنخ قرار داده، سنخ و ماده ای که در همه افرادتان محفوظ است و همه شما را از ماده ای آفریده که در تمامی افرادتان محفوظ است، و با تکثر شما متکثر می شود، آن سنخه واحده و آن ماده محفوظه این است که همه شما در مساله نوعیت و جوهره ذات انسانید.

و اما حاصل معنای قسمت دوم که مورد بحث است این است که: از خدا بترسید از این جهت که نزد شما دارای عزت و عظمت است، (عزت و عظمتی که یکی از" شؤون" ربوبیت است نه" اصل" ربوبیت) و بترسید از وحدت خویشاوندی و ارتباط رحمی که خدا آن را در بین شما قرار داده، (و معلوم است که وحدت خویشاوندی و رحمی، یکی از شؤون و شعبه های وحدت سنخی و نوعی افراد بشر است).

با این بیان روشن شد که بدین جهت کلمه" و اتقوا" را در یک آیه دو بار ذکر کرد و امر به تقوا را در جمله دوم تکرار نمود که هر چند مضمون جمله دوم تکرار مضمون جمله اول بود، لیکن از آنجایی که معنای زایدی را در برداشت (و آن فهماندن اهمیت امر ارحام بود) لذا جمله" و اتقوا" را تکرار نمود.

وجه اطلاق" رحم" بر خویشاوندان

کلمه" ارحام" جمع کلمه" رحم" است، و رحم در اصل به معنای محل نشو و نمای جنین در شکم مادران می باشد همان عضو داخلی که خدای عز و جل در باطن زنان قرار داده تا نطفه در آن تربیت شده و فرزندی تمام عیار گردد، این معنای اصلی کلمه رحم است ولی بعدها به عنوان استعاره و به علاقه ظرف و مظروف در معنای قرابت و خویشاوندی استعمال شد، چون خویشاوندان همه در اینکه از یک رحم خارج شده اند مشترکند پس کلمه" رحم" به معنای نزدیک و ارحام به معنای نزدیکان انسان است، و قرآن شریف در امر رحم نهایت درجه اهتمام".

ص: 218


1- "سوره آل عمران آیه: 131"
2- و بترسید از فتنه ای که وقتی بپا می شود تنها گریبان ستمگران را نمی گیرد." سوره انفال آیه 25".

را بکار برده، همانطور که امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنایت قرار داده، چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگی و کوچک، اما قوم و امت مجتمعی است بزرگ، و لذا قرآن کریم این توجه و عنایت را به امر مجتمع بزرگ کرده و آن را حقیقتی صاحب اثر و دارای خواص دانسته و فرمود:" وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً" (1).

و نیز فرموده:" وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا" (2).

و نیز فرموده:" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" (3).

و فرموده:" فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ، وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ" (4).

و فرموده:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" (5) و آیاتی دیگر که به نحوی برای اجتماع اثری اثبات می کند.

" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً" کلمه" رقیب"، به معنای" حفیظ" است، و" مراقبت" به معنای" محافظت" است، و گویا این کلمه از ماده" رقبه" (برده- گردن) گرفته شده، با این عنایت که مردم هر یک حافظ رقاب بردگان خود بودند، و یا از اینجا گرفته شده که رقیب در محافظت آنچه که مراقبش می کند همواره رقبه (گردن) خود را می کشد، تا وضع آن را زیر نظر داشته باشد، به این مناسبت محافظت را مراقبت خوانده اند، البته" رقوب" به معنای مطلق" حفظ" نیست، بلکه تنها آن محافظت از حرکات و سکنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت می گویند که به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد، و یا به این منظور باشد که حرکات و سکنات آن را ضبط کنند.

پس کانه مراقبت همان حفظ کردن چیزی است به اضافه عنایت علمی و شهودی بر آن، و به همین جهت مراقبت به معنای حراست، و داروغگی، و انتظار، و بر حذر بودن، و

ص: 219


1- و او خدایی است که دو دریا را در هم آمیخت که این آب گوارا و شیرین و آن دیگر شور و تلخ بود و بین این دو آب حائل و مانعی قرار داد که پیوسته از هم جدا باشند" سوره فرقان: آیه 54"
2- شما را شعبه شعبه و قبیله قبیله کرد تا یکدیگر را بشناسید." سوره حجرات آیه: 13"
3- در کتاب خدا ارحام بعضی بر بعضی دیگر مقدم و دارای اولویت می باشند." سوره احزاب آیه: 6".
4- تا بدین جا ایستاده اید که پشت بدین خدا نموده در زمین فساد کنید و ارحام خود را قطع نمائید. " سوره محمد آیه: 22"
5- و باید از مکافات عمل بترسند کسانی که بعد از خود خردسالانی ضعیف به جا می گذارند، و می ترسند در حال خردسالی کودکان بمیرند، و امروز سخن به حق بگویند." سوره نسا آیه: 9"

در کمین نشستن، استعمال می شود، و در قرآن خدای تعالی نیز رقیب خوانده شده، چون اعمال بندگان را حفظ می کند تا پاداش دهد، همچنین حفیظ و در کمین و وکیل نیز گفته شده است:" وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ" (1)،" اللَّهُ حَفِیظٌ عَلَیْهِمْ، وَ ما أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ" (2)،" فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (3).

بطوری که ملاحظه می کنید امر به تقوا در وحدت انسانی است در بین همه افراد ساری و جاری است، و دستور به اینکه آثار آن تقوا را که لازمه آن است حفظ کنند را، با این بیان تعلیل کرده که: خدای تعالی رقیب است و به این تعلیل سخت ترین تخویف و تهدید نسبت به مخالفت این دستورها را می رساند، و با دقت در این تعلیل روشن می شود: آیاتی که متعرض مساله" بغی"،" ظلم"،" فساد در زمین"،" طغیان" و امثال اینها شده، و دنبالش تهدید و انذار کرده، چه ارتباطی با این غرض الهی یعنی" حفظ وحدت انسانیت از فساد و سقوط" دارد.

گفتاری در عمر صنف انسان و انسانهای اولیه

در تاریخ یهود آمده است که: عمر نوع بشر از روزی که در زمین خلق شده تا کنون، بیش از حدود هفت هزار سال نیست که اعتبار عقلی هم کمک و مساعد این تاریخ است، برای اینکه اگر ما از نوع بشر یک انسان مرد و یک زن را که با هم زن و شوهر باشند فرض کنیم که در مدتی متوسط نه خیلی طولانی و نه خیلی کوتاه با هم زندگی کنند، و هر دو دارای مزاجی معتدل باشند، و در وضع متوسطی از حیث امنیت و فراوانی نعمت و رفاه و مساعدت و ... و همه عوامل و شرایطی که در زندگی انسان مؤثرند قرار داشته باشند و از سوی دیگر فرض کنیم این دو فرد در اوضاعی متوسط توالد و تناسل کنند، و باز فرض کنیم که همه اوضاعی که در باره آن دو فرض کردیم در باره فرزندان آن دو نیز محقق باشد، و فرزندانشان هم از نظر پسری و دختری بطور متوسط به دنیا بیایند، خواهیم دید که این انسان که در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند، در یک قرن یعنی در رأس صد سال عددشان به هزار نفر می رسد، در نتیجه هر یک نفر از انسان در طول".

ص: 220


1- و پروردگارت بر هر چیزی نگهبان و رقیب است." سوره سبأ آیه: 21". [.....]
2- اللَّه بر آنان حفیظ است و تو گماشته و وکیل بر آنان نیستی." سوره شورا آیه: 6".
3- پروردگارت شلاق عذاب را بر سرشان فرود آورد، که پروردگار تو هر آینه در کمین است." سوره فجر آیه: 14".

صد سال پانصد نفر می شود. آن گاه اگر عوامل تهدیدگر را که با هستی بشر ضدیت دارد (از قبیل بلاهای عمومی، یعنی سرما، گرما، طوفان، زلزله، قحطی، و با، طاعون، خسف، زیر آوار رفتن، جنگهای خانمان برانداز و سایر مصائب غیر عمومی که احیانا به تک تک افراد می رسد) در نظر بگیریم و از آن آمار که گرفتیم سهم این بلاها را کم کنیم، و در این کم کردن حد اکثر را در نظر بگیریم یعنی فرض کنیم که بلاهای نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بین ببرد، و در هر صد سال که بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر می شوند، غیر از یک نفر زنده نماند.

و به عبارت دیگر: عامل تناسل که باید در هر صد سال دو نفر را هزار نفر کند تنها آن دو را سه نفر کند، و از هزار نفر تنها یک نفر بماند، آن گاه این محاسبه را به طور تصاعدی تا مدت هفت هزار سال یعنی هفتاد قرن ادامه دهیم، خواهیم دید که عدد بشر به دو بلیون و نیم می رسد، و این عدد همان عدد نفوس بشر امروزی است، که آمارگران بین المللی آن را ارائه داده اند.

پس اعتبار عقلی هم همان را می گوید که تاریخ گفته است، و لیکن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح" ژئولوژی" معتقدند که عمر نوع بشری بیش از ملیونها سال است، و بر این گفتار خود ادله ای از فسیل هایی که آثاری از انسانها در آنها هست، و نیز ادله ای از اسکلت سنگ شده خود انسانهای قدیمی آورده اند، که عمر هر یک از آنها به طوری که روی معیارهای علمی خود تخمین زده اند بیش از پانصد هزار سال است.

این اعتقاد ایشان است لیکن ادله ای که آورده اند قانع کننده نیست، دلیلی نیست که بتواند اثبات کند که این فسیل ها، بدن سنگ شده اجداد همین انسانهای امروز است، و دلیلی نیست که بتواند این احتمال را رد کند که این اسکلت های سنگ شده مربوط است به یکی از ادواری که انسانهایی در زمین زندگی می کرده اند، چون ممکن است چنین بوده باشد، و دوره ما انسانها متصل به دوره فسیل های نامبرده نباشد، بلکه انسانهایی قبل از خلقت آدم ابو البشر در زمین زندگی کرده و سپس منقرض شده باشند، و همچنین این پیدایش انسانها و انقراضشان تکرار شده باشد، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسیده باشد.

و اما قرآن کریم بطور صریح متعرض کیفیت پیدایش انسان در زمین نشده، که آیا ظهور این نوع موجود (انسان) در زمین منحصر در همین دوره فعلی است که ما در آن قرار داریم، و یا دوره های متعددی داشته، و دوره ما انسانهای فعلی آخرین ادوار آن است؟.

هر چند که ممکن است از بعضی آیات کریمه قرآن استشمام کرد که قبل از خلقت آدم ابو البشر علیه السلام و نسل او انسانهایی دیگر در زمین زندگی می کرده اند، مانند آیه شریفه:" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ

ص: 221

لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ"

(1) که از آن بر می آید قبل از خلقت بنی نوع آدم دوره دیگری بر انسانیت گذشته، که ما در تفسیر همین آیه به این معنا اشاره کردیم.

بله در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام مطالبی آمده که سابقه ادوار بسیاری از بشریت را قبل از دوره حاضر اثبات می کند، و ان شاء اللَّه بزودی در بحث روایی، روایات نامبرده از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

گفتاری پیرامون منتهی شدن نسل حاضر به آدم علیه السلام و همسرش

اشاره

چه بسا گفته باشند که اختلاف رنگ پوست بدن انسانها که عمده آن سفیدی در نقاط معتدله از آسیا و اروپا و سیاهی در ساکنان آفریقای جنوبی، و زردی در ساکنان چین و ژاپن، و سرخی در هنود آمریکائیان می باشد حکم می کند به اینکه هر یک از این نسل ها به مبدئی منتهی شود که غیر از مبدأ آن دیگری است، چون اختلاف رنگها از اختلاف طبیعت خونها ناشی می شود، و بنا بر این مبدأ مجموع افراد بشر نمی تواند کمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا که چهار نوع رنگ بیشتر وجود ندارد (و از یک نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمی شود، پس فرضیه آدم و حوا قابل قبول نیست).

و چه بسا بر نظریه خود استدلال نیز کرده باشند به اینکه: همه می دانیم قاره آمریکا در قرون اخیر کشف شد، (که کریستف کلمب فرانسوی آن را کشف کرد)، و وقتی کشف کرد سرخ پوستان را در آنجا دید، با اینکه همه می دانیم سرخ پوستان هیچ ارتباط و اتصالی با سایر سکنه دنیا نداشتند و نمی شود احتمال داد که ساکنان نیم کره شرقی دنیا با فاصله بسیار زیادی که با آنان داشتند ریشه و منشا واحدی داشته باشند و همه به یک پدر و یک مادر منتهی شوند، و لیکن هر دو دلیل علیل و محل خدشه است.

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هیچ دلالتی بر نظریه آنان ندارد، برای اینکه بحث های طبیعی امروز اساس خود را بر این پایه نهاده که انواع کائنات در حال تطور و تحولند و با چنین مبنایی چگونه اطمینان پیدا می شود به اینکه اختلاف خونها و به".

ص: 222


1- و زمانی که پروردگارت به فرشتگان فرمود: می خواهم در زمین جانشینی بگذارم، گفتند باز در زمین کسانی می گذاری که در آن فساد کنند و خونها بریزند؟." سوره بقره آیه: 30".

دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در این نوع نباشد؟ با اینکه این دانشمندان جزم و قطع دارند بر اینکه تطور و تحول در بسیاری از انواع جانداران از قبیل اسب و گوسفند و فیل و غیر آن واقع شده و این بحث و فحص سرانجام به آثاری باستانی و تحت الارض بسیاری برخورده که کشف می کند چنین تطوری واقع شده علاوه بر اینکه علمای امروز هیچ اعتنایی به اختلاف رنگها نداشته، در جرائد می خوانیم که در این ایام در انگلستان جمعی از دکترهایی که خود را طبیب می دانند در این صدد بر آمده اند که فرمولی تهیه کنند که رنگ پوست بدن انسان را تغییر دهند، مثلا سیاه آن را به سفید مبدل سازند. و اما مساله وجود انسانهای سرخ پوست در ما ورای بحار با اینکه همین طبیعی دانان می گویند که تاریخ بشریت از میلیونها سال تجاوز می کند هیچ چیزی را اثبات نمی کند، این تاریخ نقلی است که عمر بشر را، شش هزار سال و اندی می داند، و وقتی مطلب از این قرار باشد چه مانعی دارد که در قرون قبل از تاریخ حوادثی رخ داده باشد و قاره آمریکا را از سایر قاره ها جدا کرده باشد، هم چنان که آثار باستانی ارضی بسیاری دلالت دارد بر اینکه دگرگونگیهای بسیاری در اثر مرور زمان در سطح کره زمین رخ داده، دریاها خشکی و خشکی ها دریا شده، و بیابانها کوه و کوه ها مسطح و از همه اینها مهم تر اینکه دو قطب شمال و جنوب و منطقه های زمین دگرگون گشته، دگرگونی هایی که علوم طبقات الارض و هیات و جغرافیا آن را شرح داده است، و با این حرفها و نظریه ها دیگر دلیلی برای آقایان باقی نمی ماند مگر صرف استبعاد اینکه آمریکایی سرخ پوست، با چینی زردپوست در یک پدر و یک مادر مشترک باشند.

و اما قرآن کریم ظاهر قریب به صریحش این است که نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهی می شود به یک پدر (بنام آدم) و یک مادر (که در روایات و در تورات به نام حوا آمده) و این دو تن، پدر و مادر تمامی افراد انسان است، هم چنان که آیات زیر بر این معنا دلالت می کند:" وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ" (1).

" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2).".

ص: 223


1- و خلقت انسان را از گل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده آبی بی مقدار بیافرید." سوره سجده: 8".
2- محققا وضع عیسی نزد خدا نظیر وضعی است که آدم داشت و خدا او را از خاک خلق نموده سپس خطاب به خاک فرمود باش و خاک آدم شد." سوره آل عمران آیه: 59".

" وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ، قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها" (1)" إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِینٍ فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ" (2).

بطوری که ملاحظه می کنید آیاتی که نقل شد شهادت می دهند بر اینکه سنت الهی در بقای نسل بشر این بوده که از راه ساختن نطفه این بقا را تضمین کند، و لیکن این خلقت با نطفه بعد از آن بود که دو نفر از این نوع را از گل بیافرید، و او آدم و پس از او همسرش بود که از خاک خلق شدند (و پس از آنکه دارای بدنی و جهازی تناسلی شدند فرزندان او از راه پدید آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند) پس در ظهور آیات نامبرده بر اینکه نسل بشر به آدم و همسرش منتهی می شوند جای هیچ شک و تردیدی نیست، هر چند که می توان (در صورت اضطرار) این ظهور را تاویل کرد.

و چه بسا گفته باشند که: مراد از آدم که در آیات مربوط به خلقت بشر، نامش ذکر شده، آدم نوعی است، نه یک فرد معینی از بشر، گویی که مطلق انسان از این جهت که خلقتش منتهی به مواد زمین است، و از این جهت که به امر تولید مثل پرداخته، آدم نامیده شده، و چه بسا که این احتمال خود را به ظاهر آیه زیر مستند کرده باشند، که می فرماید:" وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ" (3) چون این آیه از این اشاره خالی نیست که فرشتگان مامور شده اند برای کسی سجده کنند که خدای تعالی با خلقت او و تصویرش آماده سجده اش کرده است و آیه شریفه فرموده او شخص معین نبوده، بلکه جمیع افراد بشر بوده است، چون فرموده:

" شما را خلق کردیم و سپس صورتگری نمودیم ..." و همچنین در آیه دیگر فرموده:" قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ... قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ، ... قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ" (4) نخست سخن از خلقت یک

ص: 224


1- "سوره بقره آیه: 30- 31" ترجمه در دو صفحه قبل گذشت
2- آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت: بشری از گل خواهم آفرید: چون از خلقتش به پرداختم، و از روح خود در او دمیدم همه برایش به سجده بیفتید." سوره ص آیه: 71"
3- با اینکه ما شما را نخست خلق کردیم. و سپس صورتگری نمودیم، آن گاه به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید." سوره اعراف آیه: 11"
4- سوره ص آیه: 83

فرد دارد، می فرماید:" ای ابلیس چه چیز تو را باز داشت از اینکه سجده کنی برای کسی که من او را به دست خود خلق کردم؟ ... ابلیس گفت:" من از او شریف ترم، چرا که مرا از آتش و او را از گل آفریدی" و در آخر از همان یک فرد تعبیر به جمع کرده می فرماید: ابلیس گفت:

" به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان مخلصت را".

لیکن این احتمال قابل قبول نیست، و اشکالهای زیر آن را رد می کند، نخست اینکه مخالف ظاهر آیاتی است که نقل کردیم، و دوم اینکه مخالف صریح آیه ای است که در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائکه و خودداری ابلیس از آن- در سوره اعراف- آمده و فرموده: یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ یَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِیُرِیَهُما سَوْآتِهِما" (1).

چون ظهور این آیه در اینکه آدم شخصی معین بوده و در بهشت بسر می برده و شیطان، او و همسرش را فریب داده، جای تردید نیست.

سوم مخالفتش با ظاهر آیه زیر است که می فرماید:" وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً قالَ أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّا قَلِیلًا" (2).

و چهارم مخالفتش با ظاهر آیه مورد بحث است که می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً ..."، به همان بیانی که در تفسیرش گذشت.

پس همه این آیات- بطوری که ملاحظه می فرمائید- با این معنا که جنس بشر به اعتباری آدم نامیده شود و یک فرد از این جنس هم به اعتباری دیگر آدم خوانده شود نمی سازد و نیز با این معنا که خلقت بشر به اعتباری به تراب نسبت داده شود و به اعتباری دیگر به نطفه، هیچ سازگاری ندارد، مخصوصا آیه شریفه:" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ..." (3) که صریح در این است که خلقت آدم مانند خلقت عیسی و".

ص: 225


1- ای بنی آدم زنهار که شیطان شما را دچار فتنه نسازد، هم چنان که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون کرد و لباسشان را از تنشان کند، تا عورتشان نمودار شود." سوره اعراف آیه: 27"
2- و آن زمان که به ملائکه گفتیم بر آدم سجده کنید، پس همگی سجده کردند مگر ابلیس، که گفت: آیا بر کسی سجده کنم که تو او را از گل آفریدی؟ و اضافه کرد: به من بگو آیا این موجود خاکی را بر من برتری داده ای؟ ای خدا اگر تا قیامت عمرم دهی ذریه و نسل او را از راه بدر خواهم کرد، مگر اندکی از آنان را." سوره اسرا آیه 62".
3- "سوره آل عمران آیه 59".

خلقت عیسی مانند خلقت آدم خلقتی استثنایی است و اگر منظور از کلمه" آدم" آدم نوعی بود، دیگر تشبیه خلقت عیسی به آن معنا نداشت، چون خلقت عیسی" خارق العاده" بود و خلقت نوع بشر بطور" عادی" است و صاحبان این احتمال از نظریه از حد اعتدال و میانه روی به حد تفریط گرائیده اند، هم چنان که زین العرب یکی از علمای اهل سنت به سوی افراط گرائیده و گفته است اعتقاد به خلقت بیش از یک آدم، کفر است (یعنی آن قدر پای بند به فردیت شخص آدم شده که حاضر نیست آدم های متعدد در نسل های متعدد را بپذیرد، با اینکه طبق روایات و نیز کشفیات اخیر آدم های بسیاری بوده اند که هر یک سر سلسله نسل خود به شمار می آیند).

انسان نوعی است مستقل (نه تحول یافته از نوعی دیگر نظیر میمون)

آیاتی که گذشت برای اثبات این مطلب کافی است و نیازی به دلیل دیگر نیست، برای اینکه همه آنها،" نسل بشر متولد شده از نطفه را" منتهی به دو فرد از انسان به نام" آدم" و" همسر او" (حوا) می دانند و در باره خلقت آن دو صراحت دارند به اینکه: از تراب بوده (در نتیجه جز این را نمی توان به قرآن کریم نسبت داد که) پس انسانیت منتهی به این دو تن است و این دو تن هیچ اتصالی به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل خود نداشتند، بلکه بدون سابقه حادث شده اند.

و آنچه امروز نزد دانشمندان زیست شناس در باره طبیعت انسان شایع است این است که اولین فرد انسان فردی تکامل یافته بوده، یعنی در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تکامل انسان شده است، و مخصوصا این فرضیه: یعنی اینکه:" انسان قبلا یک فرد حیوان بود و با تکامل انسان شد" هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نیست و به اشکالهای بسیاری برخورده و بصورتهای مختلف بر آن اعتراض کرده اند، و لیکن اصل فرضیه، یعنی اینکه انسان حیوانی بوده، و در اثر تکامل انسان شده، مطلبی است مورد تسلیم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهایی را که در باره طبیعت انسان کرده اند بر اساس این فرضیه بنا نهاده اند چون تفصیل فرضیه آنان بدین قرار است که: زمین (که یکی از ستارگان سیار است) در آغاز قطعه ای جدا شده از خورشید بوده، و از آن منشعب شده، و در آن ایام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مایع بوده، و به تدریج و در تحت عواملی شروع به سرد شدن کرده، و پس از سرد شدن باران های سهمگینی بر آن باریده و سیل های مهیبی بر روی آن جریان یافته، و از تجمع آن سیل ها در

ص: 226

نقاط گود زمین دریاها پدید آمده، و سپس ترکیبات آبی و زمینی پدیدار گشته، و پس از آن گیاهان آبی و بعد از تکامل یافتن گیاهان و مشتمل شدنش بر جرثومه های حیات، ماهی و سایر حیوانات آبی پدید آمده، و آن گاه ماهی بال دار پیدا شده که هم در آب زندگی می کرده و هم در خشکی، و آن گاه حیوانات صحرایی و در آخر انسان موجود گشته، و همه این تحولات از راه تکامل صورت گرفته، تکاملی که بر ترکیبات موجود زمین در مرتبه سابق عارض، گشته، به این معنا که ترکیب موجود در زمین، با تکامل از صورتی به صورت دیگر در آمده، نخست گیاه پیدا شده، و بعد حیوان آبی و آن گاه حیوان ذو حیاتین، و سپس حیوان صحرایی و در آخر انسان.

دلیل همه اینها کمال منظمی است که در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده می شود، و پیداست که موجودات طوری منظم شده اند که از نقص رو به کمال بروند، تجربه های پی در پی در موارد جزئی از تطور و تحول نیز دلیل دیگر بر این معنا است.

در اینجا ممکن است سؤال شود که منظور از این فرضیه (فرضیه تطور) چه بوده؟ و با آن، چه چیز را خواسته اند اثبات کنند؟ جواب این است که می خواسته اند خواص و آثاری را که قبلا در نوع انسانی نبوده و بعدا پیدا شده توجیه کنند، اما دلیل بخصوصی که فقط این فرضیه را اثبات کند و سایر فرضیه ها و محتملات مساله را نفی نماید نیاورده اند، با اینکه فرض تباین این نوع با سایر انواع فرضی است ممکن، و هیچ اشکالی متوجه آن نیست، آری ما می توانیم نوع بشری را پدیده ای مستقل و غیر مربوط به سایر انواع موجودات فرض کنیم، و تحول و تطور را در" حالات" او بدانیم نه در" ذات" او، و این فرضیه علاوه بر اینکه ممکن است مطابق تجربیات نیز باشد، چون ما تجربه کرده ایم که تا کنون هیچ فردی از افراد این انواع به فردی از افراد نوع دیگر متحول نشده، مثلا هیچ میمون ندیده ایم که انسان شده باشد، بلکه تنها تحولی که مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است.

و بحث مفصل این مساله جای دیگری لازم دارد و منظور ما از این مقدار که گفتیم این بود که اشاره کنیم به اینکه فرضیه تحول انواع تنها و تنها فرضیه ای است که مسائل گوناگونی را با آن توجیه کنند و هیچ دلیل قاطع بر آن ندارند، پس حقیقتی که قرآن کریم بدان اشاره می کند که انسان نوعی جدای از سایر انواع است، هیچ معارضی ندارد و هیچ دلیل علمی بر خلاف آن نیست.

گفتاری در کیفیت تناسل طبقه دوم از انسان (فرزندان بلا فصل آدم- ع-)

تناسل طبقه اول انسان، یعنی آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه اش متولد

ص: 227

شدن پسران و دخترانی و به عبارت دیگر خواهران و برادرانی گردیده است و در این باره بحثی نیست، بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنی همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسی ازدواج کرده اند؟ آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقی دیگر صورت گرفته است؟ از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که می فرماید:" وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالًا کَثِیراً وَ نِساءً ..." به بیانی که گذشت بر می آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگری دخالت نداشته، و نسل موجود بشر منتهی به این دو تن بوده و بس، نه هیچ زنی از غیر بشر دخالت داشته، و نه هیچ مردی، چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبدأ دانسته، و اگر غیر از آدم و حوا مردی یا زنی از غیر بشر نیز دخالت می داشت، می فرمود:" و بث منهما و من غیرهما"، و یا عبارتی دیگر نظیر این را می آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودی دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبدئیت انتشار نسل، اقتضا می کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد.

و اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام حرام است و بطوری که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضرری به این نظریه نمی زند، برای اینکه تحریم حکمی است تشریعی، که تابع مصالح و مفاسد است، نه حکمی تکوینی (نظیر مستی آوردن شراب) و غیر قابل تغییر، و زمام تشریع هم به دست خدای سبحان است، او هر چه بخواهد می کند و هر حکمی بخواهد می راند، چه مانعی دارد که یک عمل را در روزی و روزگاری جایز و مباح کند، و در روزگاری دیگر حرام نماید، در روزی که جز تجویزش چاره ای نیست تجویز کند و در روزگاری دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشا و جریحه دار شدن عفت عمومی نمی شود تجویز کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور می شود تحریم کند.

خواهی گفت که تجویز چنین ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنین، مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1)، و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهی همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینی است که چنین باشد.

در پاسخ می گوئیم: این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست

ص: 228


1- "سوره روم آیه 30"

نیست و فطرت چنین ازدواجی را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی کند و از آن تنفر ندارد، بلکه اگر نفی می کند و اگر از آن تنفر دارد برای این است که باعث شیوع فحشا و منکرات می شود و باعث می گردد غریزه عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود.

و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه گسترده ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی دیگر مشیت خدای تعالی تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند، و افرادی بسیار از آنان منشعب سازد، دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجی منطبق و صادق نیست.

پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتیم، نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد، به شهادت اینکه می بینیم مجوسیان در قرنهایی طولانی (بطوری که تاریخ ذکر می کند) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع می دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونی در روسیه (بطوری که نقل شده) و نیز بطور غیر قانونی یعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می شود.

یکی از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنی ازدواج، بکارت خود را زایل می سازند و آماری که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضی از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت می گیرد.

بعضی ها گفته اند: اینگونه ازدواج با قوانین طبیعی یعنی قوانینی که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش، در انسان ها جاری بوده نمی سازد، زیرا اختلاط و انسی که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزی و میل غریزی را در بین خواهران و برادران باطل می کند، و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القوانین:

" علاقه خواهر برادری غیر از علاقه شهوانی بین زن و مرد است" لیکن این سخن درست نیست.

اولا: به همان دلیلی که خاطرنشان کردیم و ثانیا: به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولی است، نه در جایی که ضرورت آن را ایجاب کند، یعنی قوانین وضعی طبیعی نتواند صلاح مجتمع را تامین کند که در چنین صورتی چاره ای جز این نیست که قوانین غیر طبیعی مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلی جز قوانین طبیعی پذیرفته نشود، باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگی امروز هم دور ریخته شود، (در متن عربی کلمه" لا" در جمله بما لا تکون" غلط است).

ص: 229

"

بحث روایتی (در باره خلقت آدم، صله رحم و ...)

در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایتی آورده که در ضمن آن به راوی فرموده: شاید شما گمان کنید که خدای عز و جل غیر از شما هیچ بشر دیگری نیافریده، نه، چنین نیست، بلکه هزار هزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آدم از آن آدم ها هستید (1).

مؤلف قدس سره: ابن میثم نیز در شرح نهج البلاغه خود حدیثی به این معنا از امام باقر علیه السلام نقل کرده (2) و صدوق نیز همان را در کتاب خصال خود آورده (3).

و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: خدای عز و جل دوازده هزار عالم آفریده که هر یک از آن عوالم از هفت آسمان و هفت زمین بزرگتر است و هیچیک از اهالی یک عالم به ذهنش نمی رسد که خدای تعالی غیر عالم او عالمی دیگر نیز آفریده باشد (4).

و در همان کتاب از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل در همین زمین از روزی که آن را آفریده، هفت عالم خلق کرده (و سپس بر چیده) و هیچیک از آن عوالم از نسل آدم ابو البشر نبودند و خدای تعالی همه آنها را از پوسته روی زمین آفرید و نسلی را بعد از نسل دیگر ایجاد کرد و برای هر یک عالمی بعد از عالم دیگر پدید آورد تا در آخر آدم ابو البشر را بیافرید و ذریه اش را از او منشعب ساخت ... (5).

و در نهج البیان شیبانی از عمرو بن ابی المقدام از پدرش ابی المقدام روایت آورده که گفت: من از امام ابی جعفر علیه السلام پرسیدم: خدای عز و جل حوا را از چه آفرید؟ فرمود: این مردم در این باره چه می گویند؟ عرضه داشتم: می گویند او را از دنده ای از دنده های آدم آفرید، فرمود: دروغ می گویند، مگر خدا عاجز بود که او را از غیر دنده آدم خلق کند؟ عرضه داشتم: فدایت شوم پس او را از چه آفرید؟ فرمود: پدرم از پدران بزرگوارش نقل کرده که گفتند:

ص: 230


1- توحید ص 277 ح 2 طبع طهران. [.....]
2- شرح نهج البلاغة ابن میثم ج 1 ص 173.
3- خصال ج 2 ص 652 ح 54.
4- خصال ج 2 ص 639 ح 14.
5- خصال ج 2 ص 358 ح 45.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تبارک و تعالی قبضه ای (مشتی) از گل را قبضه کرد و آن را با دست راست خود مخلوط نمود (که البته هر دو دست او راست است) و آن گاه آدم را از آن گل آفرید و مقداری زیاد آمد حوا را از آن زیادی خلق کرد (1).

مؤلف قدس سره: نظیر این روایت را مرحوم صدوق از عمر و نامبرده نقل کرده و در این میان روایاتی دیگر نیز هست که دلالت دارد بر اینکه حوا را از پشت آدم یعنی از کوتاهترین ضلع او (که سمت چپ او است) خلق کرده و همچنین در تورات در فصل دوم از سفر تکوین چنین آمده، لیکن هر چند چنین چیزی فی نفسه مستلزم محال عقلی نیست، اما آیات کریمه قرآن از چیزی که بر آن دلالت کند خالی است (2).

و در احتجاج از امام سجاد علیه السلام آمده که در حدیثی و گفتگویی که با مردی قرشی داشته سخن بدینجا رسانده که:" هابیل"، با" لوزا" خواهر همزای" قابیل" ازدواج کرد و" قابیل" با" اقلیما"، همزای هابیل، راوی می گوید: مرد قرشی پرسید: آیا هابیل و قابیل خواهران خود را حامله کردند؟ فرمود: آری، مرد عرضه داشت: اینکه عمل مجوسیان امروز است، راوی می گوید: حضرت فرمود: مجوسیان اگر این کار را می کنند و ما آن را باطل می دانیم برای این است که بعد از تحریم خدا آن را انجام می دهند، آن گاه اضافه نمود: منکر این مطلب نباش برای اینکه درستی این عمل در آن روز و نادرستیش در امروز حکم خدا است که چنین جاری شده، مگر خدای تعالی همسر آدم را از خود او خلق نکرد؟ در عین حال می بینیم که او را بر وی حلال نمود، پس این حکم شریعت آن روز فرزندان آدم و خاص آنان بوده و بعدها خدای تعالی حکم حرمتش را نازل فرمود ... (3).

مؤلف قدس سره: مطلبی که در این حدیث آمده موافق با ظاهر قرآن کریم و هم موافق با اعتبار عقلی است، ولی در این میان روایات دیگری است که معارض با آن است و دلالت دارد بر اینکه اولاد آدم با افرادی از جن و حور که برایشان نازل شدند ازدواج کردند، (و این روایات با اعتبار عقلی درست در نمی آید، زیرا خلقت جن و حوریان بهشتی مادی نیست و غیر مادی نمی تواند فرزند مادی بزاید) و خواننده محترم از آنچه گذشت حق مطلب را دریافت نمود.

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ"، از امام باقرف.

ص: 231


1- تفسیر برهان ج 1 ص 336 ح 10.
2- علل الشرائع ج 1 ص 17 ب 17 ح 1.
3- احتجاج طبرسی ج 2 ص 44 طبع نجف.

ع روایت آورده که فرمود: معنای تقوای از ارحام این است که از قطع رحم بپرهیزید (1).

مؤلف قدس سره: بنای این تفسیر بر قرائت ارحام به فتحه میم است تا مفعول" اتقوا" در تقدیر باشد.

و در کافی (2) و نیز در تفسیر عیاشی آمده: که منظور از ارحام، ارحام مردم است که خدای عز و جل امر به صله آن فرموده و آن قدر مورد اهمیت و اهتمامش قرار داده که در ردیف خودش آورده است که فرموده:" از خدا بترسید و از ارحام ...".

مؤلف قدس سره: اینکه امام علیه السلام فرمود:" مگر نمی بینی ..." بیان وجه تعظیم ارحام است و منظور از اینکه فرمود: در ردیف خود قرارش داده، این است که همانطور که گفتیم فرموده:" از خدا بترسید و از ارحام" (3).

و در تفسیر الدر المنثور است که عبد بن حمید از عکرمة روایت کرده که ذیل جمله:

" الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ" گفته است: ابن عباس گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معنای این جمله فرمود: خدای تعالی امر می کند به اینکه: صله رحم کنید و صله رحم، هم زندگی دنیای شما را طولانی تر می کند، هم در آخرت برایتان بهتر است (4).

مؤلف قدس سره: اینکه فرمود: طولانی تر می کند، اشاره است به روایات بسیار زیادی که وارد شده که صله رحم عمر را زیاد می کند و بر عکس قطع رحم عمر را کوتاه می سازد و ممکن است وجه آن را با بیانی که به زودی در تفسیر آیه:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ ..." (5) می آید، به ذهن نزدیک ساخت. و ممکن است مراد از جمله:

" فانه ابقی لکم" این باشد که صله رحم زندگی را از حیث آثارش طولانی می کند، چون باعث وحدت جاری بین اقارب می شود و وقتی وحدت خویشاوندی محکم تر شد، انسان در از بین بردن عوامل ناسازگار زندگی بهتر مقاومت می کند و بهتر از بلاها و مصائب و دشمنان جلوگیری به عمل می آورد.

و در تفسیر عیاشی از اصبغ بن نباته روایت شده که گفت: من از امیر المؤمنین علیه السلام شنیدم که می فرمود: بسیار می شود که بعضی از شما در باره کسی و یا چیزی باید".

ص: 232


1- مجمع البیان ج 3 ص 3.
2- اصول کافی ج 2 ص 150 ح 1.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 217 ح 10.
4- الدر المنثور ج 2 ص 117.
5- "سوره نسا، آیه 9".

خرسندی و رضایت به خرج دهد لیکن خشمگین می شود تا جایی که مستوجب آتش دوزخ می گردد، (این در صورتی است که روایت" فیما یرضی" باشد و اگر" فیما یرضی" باشد معنایش این می شود که شما گاهی دچار خشمی می شوید که بعد از آن روی خشنودی را نمی بینید تا داخل آتش گردید، پس بنا بر این هر گاه یکی از شما نسبت به فردی از ارحام خود خشمگین شد به او نزدیک شود و با او تماس پیدا کند)، که (این خاصیت در میان ارحام هست که) هر گاه بدن این با آن تماس پیدا کند آرامش و ثبات می یابد، آری رحم به عرش خدا آویزان است، صدایی در آن پیدا می شود نظیر صدایی که از آهن در هنگام کوبیدن بر می آید، پس ندا می دهد:" بار الها وصل کن با کسی که مرا وصل کرد و قطع کن با کسی که مرا قطع کرده" و این سخن خداوند سبحان است که:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً" و هر شخصی آن گاه که دچار خشم شد اگر ایستاده است فورا بنشیند و در روی زمین و لو شود که همین نشستن روی زمین پلیدی شیطان را از بین می برد (1).

مؤلف قدس سره: معنای کلمه" رحم" همانطور که توجه فرمودید عبارت از آن جهت وحدتی است که به خاطر تولد از یک پدر و مادر و یا یکی از آن دو در بین اشخاص بر قرار می شود، و (در حقیقت) باعث اتصال و وحدتی می شود که در ماده وجودشان نهفته است، این یک امر اعتباری و خیالی نیست، بلکه حقیقتی است جاری در بین ارحام، و آثار حقیقی در خلقت و در خوی آنان دارد، و نیز در جسم و در روحشان موجود است که به هیچ وجه نمی شود آن را منکر شد، هر چند که احیانا عواملی دیگر با آن یافت می شود که اثری مخالف آن را دارد و اثر آن را ضعیف و یا خنثی می کند تا جایی که ملحق به عدم شود ولی با آن عوامل نیز به کلی از بین نمی رود.

و به هر حال رحم یکی از قوی ترین عوامل برای التیام و آشتی و دوستی بین افراد یک عشیره است و استعداد قوی ترین اثر را دارد و به همین جهت است که می بینیم نتایجی که عمل خیر در بین ارحام می بخشد، شدیدتر است از نتایجی که همین خیر و احسان در اجانب دارد و همچنین اثر سویی که بدرفتاری در میان ارحام می بخشد بسیار قوی تر است از آثار سویی که اینگونه رفتارها در بین بیگانگان دارد. اینجا است که معنای کلام امیر المؤمنین علیه السلام روشن تر فهمیده می شود که فرمود:

" هر گاه یکی از شما نسبت به فردی از ارحام خویش خشمگین شد به او نزدیک شود ..."

ص: 233


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 217 ح 8.

چرا که نزدیک شدن به رحم، هم رعایت کردن حکم رحم است و هم تقویت و پشتیبانی از او است که همین دو جهت او را به یاد می آورد که طرف مقابل رحم او است و تحریک می کند به اینکه بیشتر حکم رحم را رعایت کند و در نتیجه بار دیگر اثرش ظاهر گشته و در طرفین رأفت و رحمت پدید آورد.

و همچنین معنای جمله دیگر که در آخر حدیث آمده فرموده بود:" و هر شخصی در حال ایستاده دچار خشم گردید فورا به زمین بچسبد (بنشیند) ..." چرا که آن حالت خشم، اگر از طپش نفس و سبعیت شخص سرچشمه بگیرد و نه از ناحیه خدا (و به خاطر او) قهرا ظهور و پیدایش مستند به هواهای خود نفس خواهد بود و در حقیقت شیطان نفس را غافل گیر کرده، به جای آنکه او را متوجه اسباب حقیقی کند، به سوی اسباب و همی و خیالی می کشاند و در چنین وضعی اگر تغییر حالتی به خود بدهد مثلا اگر در حال قیام است بنشیند، نفس خویش را از شانی به شانی دیگر منصرف کرده، به این معنا که امکان آن دارد که نفس هم از آن اسباب و همی به سوی سبب جدیدی واقعی متوجه گشته، در نتیجه از آن اسبابی که باعث خشم او بودند، غفلت کند، چون علاقه نفس آدمی به رحمت، به حسب فطرت، بیش از غضب است و به همین جهت است که می بینیم در بعضی از روایات آمده است که تغییر حالت در حال غضب منحصر به نشستن نیست بلکه هر تغییری که ممکن باشد کافی است، نظیر روایاتی که صاحب مجالس آن را از امام صادق از پدرش علیه السلام نقل کرده که در محضرش سخن از غضب به میان آمد، امام علیه السلام فرمود:

انسان گاهی آن چنان غضب می کند که دنبالش روی خشنودی را نمی بیند و با همان غضبش داخل آتش می شود، (خلاصه معنا اینکه غضب او را وادار می کند جنایتی را مرتکب گردد و مستوجب آتش شود) پس هر گاه فردی دچار غضب شد، اگر در حال قیام است سعی کند که بنشیند که همین خود باعث می شود پلیدی شیطان از او برود و اگر در حال نشسته است برخیزد و هر مردی که بر یکی از ارحام خود خشم گرفت به او نزدیک شود و سعی کند دستش به بدن او تماس پیدا کند، چون رحم هر گاه رحم خود را لمس کند آرامش می یابد.

مؤلف قدس سره: تاثیر لمس رحم در فرونشاندن خشم محسوس و تجربه شده است.

و اینکه فرمود:" تنقضه انتقاض الحدید ..." معنایش این است که از رحم صدایی نظیر صدای آهنی که بر آن بکوبند در می آید، و می گوید:" چنین و چنان ...".

و در کتاب صحاح اللغة در معنای" انقاض" می گوید: این کلمه به معنای آواز

ص: 234

مختصری نظیر نوک به زمین زدن است (1)، و اما در باره معنای عرش در سابق که بحثی پیرامون کرسی داشتیم، بطور اجمال اشاره کردیم که عرش عبارت است از مقام علم اجمالی و فعلی به حوادث و این خود مرحله ای است از هستی که زمام تمام حوادث گوناگون و اسباب و علل مختلف عالم بدانجا منتهی می شود، پس عرش به تنهایی سلسله جنبان همه علل و اسباب مختلف و متفرق است، به این معنا که روح عرش دویده در همه و محرک آن است، هم چنان که از همه امور یک مملکت که در عین اینکه آن امور جهات و شؤون و اشکال مختلفی دارد، همه در یک جا، یعنی در روی تخت سلطنتی جمع می شوند، به طوری که یک کلمه که از آن مقام صادر می شود، زنجیره و سلسله همه قوای مملکتی و مقامات فعاله آن را به حرکت و جنب و جوش در می آورد و همان یک کلمه در سراسر کشور اثر و ظهور پیدا می کند، چیزی که هست در هر موردی اثرش متناسب با آن مورد است و شکلی و خاصیتی دارد که غیر از شکل و خاصیت سایر حلقه های زنجیر است.

رحم- نیز همانطور که توجه فرمودید همچون روح حقیقتی است که در کالبد اشخاص و افراد یک دودمان نهفته است، پس به این اعتبار می توان گفت رحم از متعلقات عرش است، (همان طور که عرش جامع و حافظ وحدت مختلفات است، رحم نیز جامع افراد بسیاری است که در قرابت مشترکند)، هر گاه به رحم ظلم شود و حقش سلب گشته و مورد آزار واقع گردد، به عرش خدا که وابسته بدانجا است پناهنده می شود و از آن مقام می خواهد تا حق را از کسی که آن را ربوده بگیرد و از کسی که آزارش کرده انتقام بکشد، این است معنای اینکه امام امیر المؤمنین فرمود:

" تنقضه انتقاض الحدید ..." و این تعبیر از زیباترین تمثیل ها است که در آن" مشبه" و" مشبه به" و" وجه شبه" ای هست، آنچه در حال قطع رحم حادث می شود مشبه است، یعنی تشبیه شده است به نقری که بر حدید واقع شود، ساده تر این که شباهت به ضربتی دارد که مثلا به تیر آهن و یا ناقوس و یا جام فلزی زده شود و صدای مخصوصی از آن بر خیزد، صدایی که در اثر ارتعاش تمامی جسم آهن را فرا گیرد. و ضربت کذایی، مشبه به و وجه شبه- صدا و ارتعاش در آهن و- صدا و لرزه در عرش است.

(و نیز سخن رحم در عرش مشبه است، یعنی تشبیه شده به صدای نامبرده و صدای نامبرده مشبه به، و وجه شبه وجود ارتعاش در هر دو مورد است هم در سخن عرش و هم در آهن).

" مترجم".]

ص: 235


1- از صحاح ج 3 ص 1111 [.....]

و اینکه فرمود: پس ندا می دهد:" بار الها وصل کن با کسی که مرا وصل کرده و قطع کن با کسی که مرا قطع کرده ..." حکایت معنا و فحوای عملی است که صله رحم انجام می دهد و آن پناهنده شدن به عرش و یاری خواستنش از آن مقام است و در روایاتی بسیار آمده که صله رحم عمر را زیاد می کند و قطع رحم آن را قطع می سازد و در سابق در جلد دوم عربی این کتاب آنجا که احکام اعمال را شرح می دادیم بحثی پیرامون روابط اعمال با حوادث خارجی گذشت و در آنجا گفتیم که: مدیر این نظام که در عالم جاری است، این نظام را به سوی اغراضی و هدفهایی شایسته سوق می دهد. نه به بیهودگی و عبث، و این معنا را تا ابد مهمل نخواهد گذاشت و هر گاه جزئی و یا اجزایی از عالم و یا از نظام آن گسیخته و فاسد شد، بلا فاصله آن خرابی و فساد را اصلاح می کند یا به اینکه همان را اصلاح کند و یا آنکه آن جزء را به کلی از بین ببرد و جزئی دیگر در جایش قرار دهد، و کسی که قطع رحم می کند با خدا در تکوین او جنگ می کند، خدای تعالی اگر راه اصلاح فراهم شد اصلاحش می کند و گرنه عمرش را قطع و ناتمام می سازد، و اما اینکه انسان امروز توجهی به این حقیقت نکرده، و ایمانی به آن و به امثال آن ندارد، ضرر به جایی نمی زند، و نظام عالم را زیر و رو نمی کند، و دلیل بر آن نمی شود که چنین حقیقتی وجود ندارد برای اینکه آن قدر دردهای بی درمان به طرف جثمان بشریت هجوم آورده که دیگر به او نوبت نمی دهد درد قطع رحم را درک کند. پس بگو حس بشریت از درک این حقیقت عاجز شده، نه اینکه این حقیقت، حقیقت نباشد و بر عکس خیال باشد، نه، بلکه حس بشر فراغت پیدا نمی کند که درد عذاب قطع رحم را احساس کند.

ص: 236

سوره النساء (4): آیات 2 تا 6

اشاره

وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً (2) وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلاَّ تَعُولُوا (3) وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً (4) وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (5) وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتَّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَأْکُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ یَکْبَرُوا وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ وَ کَفی بِاللَّهِ حَسِیباً (6)

ترجمه آیات

و اموال یتیمان را پس از بلوغ به دست آنها بدهید و مال بد و نامرغوب خود را به خوب و مرغوب آنها تبدیل مکنید و اموال آنان را به ضمیمه مال خود مخورید که این گناهی بس بزرگ است (2).

اگر بترسید که مبادا در باره یتیمان مراعات عدل و داد نکنید پس آن کس از زنان را به نکاح خود در آورید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است: دو یا سه یا چهار (نه بیشتر) و اگر بترسید که چون زنان متعدد

ص: 237

گیرید راه عدالت نپیموده و به آنها ستم کنید پس تنها یک زن اختیار کرده و یا چنانچه کنیزی دارید به آن اکتفاء کنید که این نزدیکتر به عدالت و ترک ستمکاری است (3).

و مهر زنان را در کمال رضایت و طیب خاطر به آنها بپردازید، پس اگر چیزی از مهر خود را از روی رضا و خشنودی به شما بخشیدند برخوردار شوید که آن شما را حلال و گوارا خواهد بود (4).

اموالی که خدا قوام زندگانی شما را به آن مقرر داشته به تصرف سفیهان مدهید و از مالشان (بقدر لزوم) نفقه و لباس به آنها دهید (و برای آن که از آنها آزار نبینید) با گفتار خوش آنان را خرسند کنید (5).

یتیمان را آزمایش نمائید تا هنگامی که بالغ شده و تمایل به نکاح پیدا کنند، آن گاه اگر آنها را دانا به درک مصالح زندگانی خود یافتید اموالشان را به آنها باز دهید و به اسراف و عجله مال آنها را حیف و میل مکنید بدین اندیشه که مبادا کبیر شوند (و اموالشان را از شما بگیرند) و هر کس از اولیای یتیم دار است به کلی از هر قسم تصرف در مال یتیم خود داری کند و هر کس که فقیر است در مقابل نگهبانی آن مال، به قدر متعارف ارتزاق کند پس آن گاه که یتیمان بالغ شدند و مالشان را رد کردید هنگام رد مال به آنها باید گواه گیرید برای حکم ظاهر، ولی در باطن" علم حق" و" گواهی خدا" برای محاسبه خلق کافی است (6)

بیان آیات

اشاره

این آیات، هم تتمه آیات قبل است، و هم توطئه و مقدمه است که در ابتدای سوره آمده تا زمینه را برای بیان احکام ارث (مسائل مهمی از احکام ازدواج از قبیل تعدد زوجات و اینکه چند طایفه محرمند و نمی شود با آنان ازدواج کرد) فراهم سازد.

و این دو باب از بزرگترین و با عظمت ترین ابواب قوانین حاکمه در جامعه انسانی است، چون عظیم ترین اثر را در تکون و هستی دادن به جامعه و بقای آن دارند، اما مساله نکاح برای اینکه بوسیله آن وضع تولدها و فرزندان روشن می شود، و معلوم می گردد فلان شخص از اجزای این مجتمع است یا نه، و چه عواملی در تکون او دست داشته، و اما ارث از مهمترین عامل تشکل یافتن جامعه است، برای اینکه ارث ثروت موجود در دنیا را که اساس زندگی جامعه و بنیه مجتمع بشری در زندگی و بقا است تقسیم می کند.

و به همین مناسبت آیات مورد بحث، در ضمن بیان دو جهت نامبرده از زنا و هر ازدواج نامشروع و نیز از خوردن مال یکدیگر به باطل نهی فرموده و راه کسب مشروع را منحصر در تجارت ناشی از رضای طرفین دانسته و همین جا است که دو اصل اساسی و گرانقدر از اموری که مجتمع را تشکل می دهد تاسیس می شود، اصلی در امر تولید مثل و اصلی دیگر در امر مال و این دو امر از مهمترین اموری است که باعث تشکل جامعه می شود.

ص: 238

و از همین جا روشن می شود که چرا و به چه عنایت برای بیان این احکام در اول سوره، آن زمینه چینی را کرد و بدون مقدمه مساله انتشار نسل بشر از یک زن و مرد را پیش کشید، آن گاه به بیان احکامی پرداخت که مربوط به اجتماع انسانی است، احکامی که اصول و فروع اجتماع بشر بستگی به آن دارد، آری، منصرف کردن مردم از سنت های غلط اجتماعی که بدان عادت کرده، و افکارشان با آن پرورش یافته، گوشت و خونشان با آن روئیده، نیاکانشان بر آن سنت ها مرده اند و اخلاقشان بر آن نمو و رشد نموده اند، کاری است دشوار و در نهایت دشواری.

پس تشریع احکام نامبرده، نیازمند به آن مقدمه و زمینه چینی بود تا بتدریج افکار را متوجه غلط بودن سنت های جاهلیشان بکند و این معنا وقتی روشن می شود که خواننده محترم در وصف و حالتی که عالم بشریت عموما و عالم عربی خصوصا (که سرزمینشان محل نزول قرآن بود) در آن دوره داشت، دقت و تامل کند، آن گاه برایش روشن می گردد که چرا احکام نامبرده را بدون مقدمه بیان نکرد و چرا قرآن در همه احکام خود طریقه تدریج را طی نموده و آیاتش به تدریج نازل گردیده است.

گفتاری پیرامون جاهلیت اولی

قرآن کریم روزگار" عرب قبل از اسلام و متصل به ظهور اسلام" را روزگار" جاهلیت" نامیده و این نام گذاری علتی جز این نداشته است که اشاره کند به اینکه حاکم در زندگی عرب آن روز، تنها و تنها جهل بوده، نه علم و در تمامی امورشان باطل و سفاهت بر آنان مسلط بوده است نه حق و استدلال.

عرب جاهلیت به طوری که قرآن کریم حکایت می کند چنین وصفی داشتند که:

" یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجاهِلِیَّةِ" (1)،" أَ فَحُکْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ" (2)،" إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّةَ حَمِیَّةَ الْجاهِلِیَّةِ" (3)،" وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی (4).".

ص: 239


1- در باره خدای تعالی آنچه می پنداشتند غیر حق و پنداری جاهلانه بود." سوره آل عمران، آیه 154".
2- آیا هنوز پندارهای جاهلیت را دنبال می کنند." سوره مائده، آیه 50".
3- چون آنها کافر شدند در دلهای خود دچار حمیت بودند، حمیت جاهلیه." سوره فتح، آیه 26"
4- زنان نباید به رسم جاهلیت اولی، زینت خود را برای اجانب هویدا سازند." سوره احزاب، آیه 33".
اوضاع اجتماعی و وضع حکومت در میان عرب دوران جاهلیت

عرب در آن ایام در سمت جنوب، مجاور با حبشه بود که مذهب نصرانیت داشتند و در سمت مغرب، مجاور بود با امپراطوری روم که او نیز نصرانی بود و در شمالش مجاور بود با امپراطوری فرس که مذهب مجوس داشت و در غیر این چند سمت عرب هند و مصر قرار داشت که دارای کیش و ثنیت بودند و در داخل سرزمینشان طوایفی از یهود بودند و خود عرب دارای کیش و ثنیت بود و بیشترشان زندگی قبیله ای داشتند و همه اینها که گفته شد، یک اجتماع صحرایی و تاثیر پذیر برایشان پدید آورده بود، اجتماعی که هم از رسوم یهودیت در آن دیده می شد و هم از رسوم نصرانیت و مجوسیت، و در عین حال مردمی سر مست از جهالت خود بودند، هم چنان که قرآن کریم در باره آنان فرموده:" وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ" (1).

از این جهت که بگذریم عشایر عرب که مردمی صحرانشین بودند علاوه بر زندگی پستی که داشتند، اساس زندگی اقتصادیشان را جنگ و غارت تشکیل می داد، ناگهان این قبیله بر سر آن قبیله می تاخت و دار و ندار او را می ربود و به مال و عرض او تجاوز می کرد، در نتیجه امنیتی و امانتی و سلمی و سلامتی در بین آنان وجود نداشت، منافع از آن کسی بود که زورش بیشتر بود و قدرت و سلطنت هم از آن کسی که آن را به دست می آورد.

اما مردان عرب، فضیلت و برتری در خونریزی و حمیت جاهلیة و کبر و غرور و پیروی ستمگران و از بین بردن حقوق مظلومان و دشمنی و ستیز با دیگران و قمار، شراب، زنا، خوردن میته، خون و خرمای گندیده و فاسد بود.

و اما زنان از تمامی مزایای مجتمع بشری محروم بودند، نه مالک اراده خود بودند و نه مالک عملی از اعمال خود، و نه مالک ارثی از پدر و مادر و برادر، مردان با آنان ازدواج می کردند، اما ازدواجی بدون هیچ حد و قیدی، هم چنان که در یهود و بعضی از وثنی ها ازدواج به این صورت بوده و با این حال زنان به این کار افتخار می کردند و هر کسی را که دوست می داشتند به سوی خود دعوت می کردند در نتیجه عمل زنا و ازدواجهای نامشروع از قبیل ازدواج زنان شوهردار بین آنان شایع شد و از عجایب زنان آن روز این بود که چه بسا لخت و مادر زاد به زیارت خانه کعبه می آمدند.

و اما فرزندان عرب جاهلیت تنها ملحق به پدران بودند و اگر در خردسالی پدر را از دست می دادند، ارث نمی بردند و ارث خاص فرزندان کبیر بود و از جمله چیزهایی که به ارث

ص: 240


1- و اگر از بیشتر ساکنان این سرزمین اطاعت کنی، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد چون غیر از پندار را متابعت نمی کنند و درکی جز اندیشه باطل و دروغ چیزی ندارند." سوره انعام آیه 116"

برده می شد همسر متوفی بود و زنان و فرزندان خردسال چه پسر و چه دختر از ارث محروم بودند.

البته اگر فرزندان کبیری در بین نبود، اولاد صغار ارث می بردند و لیکن باز خویشاوندان نیرومند، ولی یتیم می شدند و اموال او را می خوردند و اگر یتیم دختر می بود با او ازدواج می کردند تا اموالش را ببلعند، بعد از آنکه همه اموالش را می خوردند آن وقت طلاقش می دادند، در آن حال نه مالی داشت تا قوت لایموتی برای خود فراهم کند و نه دیگر کسی رغبت می کرد با او ازدواج نماید و شکمش را سیر سازد و ابتلای به امر ایتام از هر حادثه دیگری در بین عرب بیشتر مایه نابسامانی بود برای اینکه در اثر جنگ های پی در پی و غارتگریها، طبعا آدم کشی شایع بود که در نتیجه یتیم عرب هم زیاد می شده.

و یکی از بدبختی ها که گریبانگیر اولاد عرب بوده، این بود که به دست پدر خود کشته می شد، زیرا بلاد عرب خراب و اراضی آن خشک و بایر بود، زراعتی نداشتند و بیشتر اوقات مردمش گرفتار قحطی و گرانی می شدند به این جهت پدران از ترس تهی دستی، فرزندان خود را می کشتند! و دختران را زنده به گور می کردند (1) و بدترین خبر و وحشت زاترین بشارت این بود که به او بگویند همسرت دختر آورده است! (2).

اما وضع حکومت در میان عرب: در اطراف شبه جزیره عربستان غالبا ملوکی تحت حمایت قویترین امپراطوریهای همجوار و یا نزدیک ترین آنها یعنی ایران در طرف شمال و روم در سمت غرب و حبشه در طرف شرق، حکومت می کردند.

و اما اواسط این سرزمین از قبیل مکه و یثرب و طائف و غیره در وضعی نظیر" جمهوریت" زندگی می کردند که البته جمهوریت نبود، عشایر صحرانشین در صحرا و حتی در داخل شهرها و قرا، با حکومت رئیس قبیله و شیوخ اداره می شد و چه بسا که وضع آنان به سلطنت هم کشیده می شد.

این وضع، هرج و مرج عجیبی به وجود آورده بود که در هر عده و طایفه ای از عرب به شکلی و به رنگی ظاهر می شد و هر ناحیه از نواحی شبه جزیره به شکلی از رسوم عجیب و غریب و اعتقادات خرافی جلوه می کرد.

بر همه این عوامل بدبختی و شقاوت، این درد بی درمان را نیز اضافه کن که حتی در شهرهای این سرزمین سواد و دانش وجود نداشت، تا چه رسد به قبیله ها و عشایر.

ص: 241


1- "سوره تکویر، آیه 8"
2- "سوره زخرف، آیه 17"

بعد از گفتگو پیرامون همه این مطالب- که در باره احوال، اعمال، عادات، و رسوم حاکم در بین عرب بود- امور دیگری از سیاق آیات قرآنی و خطابهایی که در آن به عرب شده، به طور واضح استفاده می شود، لذا خوانندگان را توصیه می کنم که این آیات و خطابها را و بیاناتی را که قرآن کریم در مکه و سپس در مدینه و بعد از شوکت یافتن اسلام به عرب کرده و به اوصافی که در آن آیات، عرب را به آن توصیف نموده و اموری که قرآن عرب را به خاطر آن امور توبیخ و مذمت کرده و نهی هایی را که در این مدت (با نرمی و یا به خشونت) به عرب کرده، به دقت مورد نظر قرار دهند که اگر مجموع اینها را مورد دقت قرار دهند، خواهند دید که آنچه ما در باره عرب تذکر دادیم، درست بوده است.

علاوه بر اینکه تاریخ هم همه این مطالب را ضبط کرده و از جزئیات، تفاصیلی را ذکر نموده که در بیان ما نیامده بود، چون بنای ما، بیان آیات کریم و همچنین بنا بر اختصار گویی است. کوتاهترین کلمه و در عین حال وافی ترین بیان برای افاده همه مطالبی که از وضع عرب آوردیم، همان کلمه" جاهلیت" و تعبیر از آن ایام به" عهد جاهلیت" است که همه معانی گذشته بطور اجمال در این کلمه خوابیده و مندرج است، و این بود وضع جهان عرب در آن روز.

وضع اقوام و ملل دیگر در دوران جاهلیت

قرآن کریم در باره اقوام دیگر از قبیل: روم، فرس، حبشه، هند و دیگران، که پیرامون عرب زندگی می کردند سخنی جز بطور اجمال در باره آنان ندارد، اما اهل کتاب یعنی یهود و نصارا و آنها که ملحق به اهل کتاب هستند آن روز در مناطق نامبرده زندگی می کردند، و اجتماعاتشان بر مبنای قانون اداره نمی شد، بلکه بر محور خواسته های مستبدانه فردی دور می زد، افرادی به عنوان پادشاه، رئیس، حاکم و عامل بر آنان حکمرانی می کردند، در نتیجه می توان گفت: که اهل کتاب در آن روزگاران به دو طبقه حاکم و محکوم تقسیم می شدند طبقه حاکمی که فعال ما یشاء بود و با جان و مال و عرض مردم بازی می کرد و طبقه محکومی که قید بردگی طبقه حاکم را به گردن انداخته و در برابر او تن به ذلت داده بود، نه در مال خود امنیتی داشت و نه در ناموسش و نه حتی در جانش و در اراده اش. از هیچ آزادی ای برخوردار نبود، نمی توانست چیزی بخواهد مگر آنچه را که ما فوقش اجازه دهد.

و این طبقه حاکمه، علمای دین یهود و نصارا را به طرف خود جلب نموده و طرفدار خود کرده بودند و با حاملان شرع ائتلافی پدید آورده بودند، (و با این وسایل یعنی با زور و تزویر) زمام دلهای عامه و افکارشان را به دست گرفته بودند و در حقیقت حاکم واقعی در دین مردم نیز همین طبقه بودند.

علمای دین چیزی به حساب نمی آمدند، پس طبقه حاکمه هم در دین مردم حکم

ص: 242

می راندند و هم در دنیای آنان، گاهی با زبان و قلم علما اراده خود را بر آنان تحمیل می کردند و گاهی با شلاق و شمشیرشان.

طبقه محکوم از آنجا که امکانات مادی و قدرت و نیروی غالب گشتن نداشتند به دو طبقه تقسیم می شدند، روابط این دو طبقه هم در بین خود، همان روابطی بوده که دو طبقه اول با هم داشتند (برای اینکه مردم، بر آن دین و سنتی در می آیند که پادشاهان آنها بر آن دین باشند) در نتیجه عامه مردم هم به دو طبقه تقسیم می شدند: یکی" ثروتمندان خوشگذران و عیاش" و دیگری طبقه" ضعیف و عاجز و برده" و سرانجام طبقه ضعیف هم به دو طبقه" ضعیف" و" ضعیف تر" تقسیم می شدند تا می رسید به دو طبقه" مرد خانه" و" اهل خانه" (زن و فرزند) و همچنین در طبقه" زن" و" مرد"، مردان در همه شؤون زندگی دارای حریت اراده و عمل بودند و طبقه زنان از همه چیز محروم و در اراده و عمل تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هیچگونه استقلال (حتی اندک هم) نداشتند.

جامع تمامی این حقایق تاریخی جمله کوتاه:" وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ" در آیه زیر است که می فرماید:" بگو ای اهل کتاب! بشتابید به سوی کلمه ای که ما و شما (هر دو) در آن شرکت داریم و آن این است که به جز خدا را نپرستیم و هیچ چیزی را برای او شریک نگیریم و بعضی از خودمان را به جای خدا ارباب بعضی دیگر ندانیم، اگر این دعوت را پذیرفتند که هیچ و اگر روی گرداندند بگوئید: پس شاهد باشید که ما تسلیم خدائیم" (1) و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همین آیه را در نامه ای که به هر قل امپراطور روم نوشتند، در آن درج کردند و بعضی گفته اند: این آیه را برای بزرگان مصر و حبشه و پادشاه ایران و رئیس نجران نیز نوشتند.

و همچنین آیات زیر هر یک اشاره به گوشه ای از آن حقایق تاریخی دارند:

" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا، إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (2) (که در مقابل زر و زور و تزویر تنها ملاک برتری را تقوا معرفی نموده" مترجم").

" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ" (3) که در این آیه دعوت می کند به اینکه با کنیزان و دوشیزگان ازدواج کنند،" أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ"".

ص: 243


1- "سوره آل عمران، آیه 64"
2- "سوره حجرات، آیه 13"
3- همه از همدیگرید پس دختران رای و کنیزان را با اجازه خانواده شان به نکاح خود در آورید." سوره نسا، آیه 25".

(1) که زنان و مردان را یکسان مورد حکم قرار داده است.

و این بود تاریخ زندگی اهل کتاب در دوران جاهلیت. اما غیر اهل کتاب که در آن روز عبارت بودند از: بت پرستان و پرستندگان چیزهای دیگر، وضع آنها بسیار بدتر و شوم تر از وضع اهل کتاب بود، آیاتی هم که در احتجاج و استدلال علیه آنان در قرآن کریم هست کشف می کند از اینکه این گروه از مردم، در دوران قبل از اسلام بسیار بدبخت تر و در تمامی شؤون حیات، محروم تر از اهل کتاب بودند و از سعادت های زندگی، بویی نبرده بودند، از آن جمله آیات زیر است:

" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ إِنَّ فِی هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِینَ وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ قُلْ إِنَّما یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلی سَواءٍ" (2).

" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3)

دعوت اسلامی چگونه ظاهر گردید؟

وضع جامعه انسانی در آن روز یعنی در عهد جاهلیت همین بود که متوجه شدی که مردم یکسره به سوی باطل رو کرده بودند و فساد و ظلم در تمامی شؤون زندگیشان سلطه یافته بود، حال در چنین جوی، دین توحید (که دین حق است) می خواهد بیاید و حق را بر مردم".

ص: 244


1- من عمل هیچ صاحب عملی (از شما) را ضایع و بدون پاداش نمی گذارم، چه مرد باشد و چه زن. چون همه از همید." سوره آل عمران، آیه 195".
2- ما در زبور بعد از سایر کتب آسمانی نوشتیم که زمین را بندگان شایسته من به ارث می برند. محققا در این اخبار و این مواعظ برای مردم عابد به قدر کفایت اثر هست و ما تو را نفرستادیم مگر برای اینکه رحمتی برای همه عالم باشی، بگو به من این وحی شده که: هان ای مردم معبود شما معبودی یکتا است، حال آیا تسلیم او خواهید شد؟ اگر دیدی که باز اعراض کردند بگو: من به طریقی عادلانه ماموریت خود را به شما ابلاغ می کنم و نمی دانم آن عذابی که به آن تهدید شده اید، دور است یا نزدیک." سوره انبیا، آیه 104- 109".
3- و این قرآن به من وحی شد تا شما را و هر که را که پیامم به او برسد از عذاب خدا بیم دهم" سوره انعام، آیه 19".

حاکم کند و آن را بطور مطلق و در همه شؤون بشریت بر بشر ولایت دهد تا دلهای بشر را از لوث شرک پاک گرداند و اعمالشان را پاکیزه سازد و جامعه هایشان را که فساد در آن ریشه دوانده و شاخه و برگ زده بود و ظاهر و باطن جامعه را تباه ساخته بود، اصلاح نماید.

دعوت اسلامی بر مبنای" حق صریح" است و نمی تواند با مقدمات و وسائل باطل به هدف برسد

و کوتاه سخن اینکه: خدای تعالی می خواهد بشر را به سوی حق صریح هدایت کند و نمی خواهد بیهوده بار تکلیفشان را سنگین تر سازد، او می خواهد بشر را پاک کند و سپس نعمت خود را بر آنان تمام سازد. پس آنچه که مردم قبل از دین توحید بر آن بودند، باطل محض بود و آنچه دین توحید به سوی آن می خواند نقطه مقابل باطل بود، و این دو (حق و باطل) دو قطب مخالفند، حال آیا از باب اینکه" هدف وسیله را توجیه می کند"! جایز است به خاطر رسیدن به هدف یعنی از بین بردن اهل باطل با یک دسته از آنان پیمان بست؟ و بوسیله آن گروه باطل بقیه آنان را اصلاح نمود؟ یا خیر؟ و آیا به خاطر حرصی که نسبت به ظهور حق داریم، می توانیم آن را به هر وسیله ای که بوده باشد تحقق بخشیم؟ هم چنان که بعضی اینگونه اظهار نظر کرده اند؟ و یا خیر؟.

بعضی گفته اند که می توانیم چنین روشی را پیش بگیریم، چون اهمیت هدف، مقدمه و وسیله را توجیه می کند، (مثل اینکه بخواهی و ناگزیر شوی برای نجات غریقی که نامحرم است و در شرف هلاکت قرار گرفته، دست به بدنش بزنی" مترجم").

و این همان مرام سیاسی است که سیاستمداران در رسیدن به هدف بکار می برند و بسیار کم دیده می شود که این روش از رساندن به هدف و غرض تخلف کند، از هر بابی که جاری شود نود در صد آدمی را به مقصد می رساند، الا اینکه در یک باب جاری نیست و آن باب" حق صریح" است، همان بابی که دعوت اسلامی تنها آن راه را دنبال می کند و تنها راه صحیح هم همین راه است، برای اینکه هدف زائیده مقدمات و وسایل است و چگونه ممکن است مقدمات باطل حق را بزاید و به آن نتیجه بخشد و یا چگونه ممکن است بیمار سالم بزاید با اینکه فرزند مجموعه ای است گرفته شده از پدر و مادری که او را به وجود آورده اند؟.

آری سیاست، هدف و خواستی جز این ندارد که بر حریف خود سلطه و سیطره پیدا کند و گوی سبقت را از او ربوده و صدارت و تفوق و در نتیجه تمتع بهتر، از زندگی را خاص خود سازد، حال از هر راهی که باشد و به هر نحوی که پیش آید، چه خیر باشد و چه شر، چه حق باشد، و چه باطل، و سیاست تنها چیزی را که هدف خود نمی داند حق است، بر خلاف دعوت حقه دین که جز حق هدفی ندارد و با این حال اگر خود این دعوت در کار خودش متوسل به باطل شود، باطل را امضا کرده و آن را به کرسی نشانده و در نتیجه دعوت به باطل می شود نه دعوت به حق.

ص: 245

پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) راه رفق و مدارا و تدریج را در پیش گرفت

و برای این حقیقت، در سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین از اهل بیتش علیهم السلام مظاهر بسیاری دیده می شود و پروردگارش نیز به همین روش دستورش داده و در موارد متعددی که اصحابش آن جناب را وادار می کردند به اینکه با دشمن سازش و مداهنه کند (آیاتی نازل شده و آن جناب را از مساهله با باطل در امر دین هر چند اندک باشد نهی فرمود، از آن جمله آیات زیر است که می فرماید:" قُلْ یا أَیُّهَا الْکافِرُونَ لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ وَ لا أَنا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ، لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ" (1).

و نیز با لحنی تهدیدآمیز می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ" (2).

و نیز می فرماید:" وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً" (3) و در قالب مثالی بسیار وسیع المعنی می فرماید:" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ، وَ الَّذِی خَبُثَ لا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِداً" (4).

و چون حق با باطل مخلوط نگشته و با آن ائتلاف نمی کند، لذا خدای سبحان آن جناب را دستور می دهد برای اینکه در زیر بار سنگین رسالت از پای در نیاید، طریق رفق و مدارا را پیش بگیرد و به سوی هدف به تدریج قدم بر دارد تا هم دعوتش بهتر پیش برود و هم مردمی که آنان را دعوت می کند پذیراتر شوند و هم دین خدا که به سویش دعوت می کند و این دستور را از سه جهت صادر فرموده:

اول: از جهت معارف حقه و قوانین تشریع شده ای که دین خدا مشتمل بر آنها است و هر یک شانی از شؤون جامعه بشری را اصلاح می کند و یا ریشه یکی از مبادی فساد را قطع می سازد، چون مساله تعویض عقاید باطله یک ملت و جایگزین کردن عقایدی حقه در میان آنان، از دشوارترین کارها است، مخصوصا وقتی آن عقاید باطل ریشه در اخلاق و اعمال آنان

ص: 246


1- بگو هان ای کافران آگاه باشید که من برای خدایانی که شما به آنها عبادت می کنید عبادت نخواهم کرد، شما هم نمی پرستید خدایی را که من می پرستم، و من پرستنده نیستم آنچه را که شما می پرستید و شما هم نمی پرستید آن خدایی را که من می پرستم دین شما برای خودتان و دین من برای من. [.....]
2- و اگر نبود که ما تو را ثبات قدم دادیم، چیزی نمانده بود که به کفار اعتماد و رکون کنی، که اگر می کردی تو را در زندگی و مرگ دو برابر دیگران عذابت می چشاندیم." سوره اسراء، آیه: 75".
3- من هرگز چنین نبوده ام که گمراه کنندگان را یار خود بگیرم." سوره کهف، آیه: 51"
4- سرزمین پاک گیاهش به اذن پروردگارش می روید و اما آن سرزمینی که ناپاک است، گیاهش جز اندک و بی خاصیت بیرون نمی آید." سوره اعراف، آیه: 58"

دوانده و عادات و رسومی بر آن عقاید مستقر شده باشد و مردم (خلف ها بعد از سلف) قرنها دارای اخلاق و اعمال و عادات و رسومی بوده باشند که همه از عقایدی باطل منشا گرفته باشد و باز مخصوصا این دشواری چند برابر می شود زمانی که دعوت حقه دین، عمومی باشد و بخواهد در تمامی شؤون زندگی آن ملت دخالت نماید، آن قدر فراگیر باشد که همه حرکات و سکنات ظاهر و باطن، شب و روز فقیر و غنی افراد جوامع را بدون استثنا فرا گیرد (هم چنان که دعوت اسلام چنین است) و معلوم است که تصور ایجاد چنین انقلابی در عقاید عموم مردم و در آداب و رسوم و همه شؤون زندگی آنان چقدر دهشت آور است، و یا محال عادی است.

دشواری این امر و مشقت آن در اعمال بیشتر از اعتقادات است، برای اینکه انس بشر به عمل و عادتش به آن و لمس حوائجش با آن زیادتر و مقدم تر بر اعتقادات است، علاوه بر اینکه عمل برای حس او محسوس تر است و در جایی که معارضه واقع شود بین عقاید و اعمالش، اگر اعمالش مطابق با شهواتش باشد. عمل را مقدم بر عقاید می دارد مثلا فلان زنای لذتبخش را مرتکب می شود، هر چند که با عقایدش سازگار نباشد و به همین جهت است که می بینیم دعوت دین اسلام در همان روزهای اول همه عقاید حقه را یک جا پیشنهاد کرد و هیچ ترسی به خود راه نداد، ولی قوانین و شرایع مربوط به اعمال را یک کاسه و یک جا بیان ننمود، بلکه در طول بیست و سه سال نزول وحی، به تدریج یکی یکی بیان فرمود.

و خلاصه اینکه اسلام در مواقع دعوت آنچه را می خواست القا کند، راه تدریج را انتخاب کرد تا طبع مردم از پذیرفتن آن گریزان نباشد و نیز دلها در باره اینکه اجزای دعوت با یکدیگر ارتباط دارند و در ردیف کردن آنها که کدام مقدم است و کدام مترتب بر کدام است دچار تزلزل نگردد، تمام این مطالب را که گفتیم برای کسی که در این حقایق تامل و تدبر کند روشن است چرا که می بیند آیات قرآنی در القای معارف الهیه و قوانین تشریع شده، مختلف است، بعضی در مکه نازل شده و بعضی در مدینه، آنهایی که در مکه نازل شده نوعا مطالب را بطور اجمال و سر بسته بیان کرده و آنها که مدنی است یعنی بعد از هجرت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در مدینه نازل شده، مطالب را بطور تفصیل و شکفته بیان نموده و به جزئیات همان احکامی که در مکه نازل شده بود پرداخته و مجملات همان احکام را بیان می کند، مثلا در آیه زیر که در مکه نازل شده، اجمال توحید و معاد را از اصول عقاید اسلام و تقوا و عبادت را از دستورات عملی اش خاطرنشان کرده، می فرماید:

" کَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی إِنَّ إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی، أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوی أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی،

ص: 247

أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری

(1).

و نیز در آیه دیگری که اوایل بعثت نازل شده، می فرماید:" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها، قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها" (2).

و نیز فرموده:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی" (3) و باز در آیات نازل شده در اوایل بعثت فرموده:" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، فَاسْتَقِیمُوا إِلَیْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ، الَّذِینَ لا یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ، إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ" (4).

و در بیان اجمالی نواهی و سپس اوامر شرعی فرموده:" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً، وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ، نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ، ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ، حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ، وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ، لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها، وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا، وَ لَوْ کانَ ذا قُرْبی وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا، ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ، ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" (5).".

ص: 248


1- پس (چرا) انسان از کفر و طغیان باز نمی ایستد چون که خود را بی نیاز می بیند، همانا باز گشت به سوی پروردگار تو است، (ای رسول خدا) آیا دیدی آن کسی را که نهی می کند بنده ای را که می بیند نماز می خواند؟ و آیا این نهی درست است؟ حتی در صورتی که آن بنده بر طریق هدایت باشد؟ و به تقوا امر کند؟ و آیا این شخص باز دارنده اگر تکذیب کند و اعراض نماید با اینکه می داند خدا می بیند، مستحق عذاب نیست؟." سوره علق، آیه 14".
2- سوگند به جان آدمیت که چگونه خدایش بیافرید و فجور و تقوایش را الهامش کرد، محققا رستگار شده است کسی که جان خود را تزکیه کرده و محققا زیان کرده است کسی که آن را آلوده ساخته. " سوره شمس، آیه 10".
3- محققا رستگار شد کسی که در صدد پاکی نفس بر آمد، و به یاد نام پروردگارش افتاد و نماز خواند." سوره اعلی، آیه 15".
4- بگو من بشری هستم مثل شما، تنها فرقی که بین من و شما هست این است که به من وحی می شود که همانا معبود شما معبودی است واحد، پس در هواداریش استقامت کنید و از او طلب مغفرت نمائید و وای بر مشرکین که زکات نمی دهند و به زندگی آخرت کفر می ورزند، محققا کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام دادند، پاداش مستمر قطع ناشدنی خواهند داشت." سوره فصلت، آیه 8".
5- بگو بیائید تا برایتان بخوانم آنچه را که پروردگار شما بر شما حرام کرده و آن اینست که هیچ چیزی را برای او شریک نگیرید و به پدر و مادر احسان کنید و فرزندان خود را از ترس فقر مکشید که رزق خود شما و ایشان را ما می دهیم و نزدیک اعمال زشت مشوید، چه علنی آن و چه پنهانیش، و هیچ کسی را که خدا خونش را حرام کرده به قتل مرسانید، مگر آنکه کشتنش حق باشد، اینها اموری است که پروردگارتان به آن سفارشتان کرده، تا شاید تعقل کنید و به مال یتیم نزدیک مشوید مگر به نحوی که برای یتیم بهتر و صرفه دارتر باشد، آنهم تا زمانی که به رشد نرسیده، همین که (به رشد) رسید مالش را به دست خودش بسپارید، وکیل و میزان را تمام بکشید و به عدالت ترازوداری کنید، ما هیچ کسی را جز به مقدار طاقتش تکلیف نمی کنیم و چون سخن می گوئید، به عدالت بگوئید هر چند که به ضرر خویشاوندتان باشد و به عهد خدا وفا کنید، اینها اموری است که پروردگارتان به آن سفارشتان کرده، باشد که متذکر گردید، و اینکه این اسلام صراط من است، که صراطی مستقیم است، پس آن را پیروی کنید و زنهار، پیروی راههای دیگر نکنید که شما را از راه او متفرق می کند، اینها اموری است که پروردگارتان به آن سفارشتان کرده باشد که به تقوا بگرائید" سوره انعام، آیه 152".

اگر خواننده محترم به سیاق این چند آیه شریفه نظر کند می بیند که چگونه در اول" نواهی شرعیه" را به طور اجمال می شمارد و در ثانی به شمردن" اوامر شرعیه" می پردازد.

دسته اول را بعد از شمردن تحت یک عنوانی قرار می دهد که هیچ انسان با شعور و حتی عقل هیچ انسان عامی نمی تواند منکر آن گردد و آن عنوان جامع کلمه:" فاحشه زشت و پلید و عمل شرم آور" است که هر انسانی به لزوم اجتناب و خودداری از آن اقرار دارد و همچنین دسته دوم (اوامر) را تحت یک عنوان جامع قرار می دهد که باز هیچ انسان با شعوری در لزوم عمل به آن تردید ندارد و آن جامع عبارت است از کلمه:" صراط مستقیم" چون هر انسانی به حکم غریزه اش این را درک می کند که اگر جامعه بر صراط مستقیم اجتماع کنند و هر دسته ای چون گله بی چوپان یک کوره راه را پیش نگیرند و از یکدیگر جدا نشوند، از تفرقه و ضعف و وقوع در هلاکت و مرگ ایمن خواهند شد.

پس قرآن کریم در این بیاناتش از غرائز دعوت شدگان به دین کمک گرفته و به همین جهت بوده که وقتی می خواهد کلمه" فاحشه" را تفصیل دهد، عقوق والدین و بدی به پدر و مادر و کشتن اولاد و کشتن مردم بی گناه و خوردن مال یتیم و امثال اینها را نام می برد که عواطف غریزی هر انسانی دعوت به اجتناب از آنها را تایید می کند چرا که عاطفه بشری از این گونه کارها نفرت دارد و از این اعمال بیزار است و در حال عادی هرگز حاضر نیست مرتکب این گونه جرائم و معاصی شود، البته نظیر این آیات که دیدید آیات دیگری هست که خود خواننده اگر اهل تدبر باشد به آنها دست می یابد.

ص: 249

و به هر حال پس آیات مکی کارش دعوت به مجملات (از احکام است: مجملاتی که بعدا در آیات مدنی تفصیل و توضیح داده می شود، و با این حال خود آیات مدنی هم خالی از این تدرج و چند مرحله ای نیست و چنین نیست که تمامی احکام و قوانین دینی در مدینه طیبه یک روزه نازل شده باشد بلکه در مدینه هم به تدریج نازل گردیده است.

نمونه ای از تدریج و مدارا در بیان احکام عملی

کافی است که خواننده محترم برای نمونه در آیات مربوط به حرمت می گساری که قبلا هم به آن اشاره شد دقت بفرماید که برای اولین بار فرموده:" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" (1) که در این آیه (که البته در مکه نازل شده) اشاره کرده است که شراب رزق خوب نیست و سپس در آیه ای دیگر که آن نیز در مکه نازل شده، می فرماید:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ ..." (2) و بیان نکرده که" اثم" چیست و نفرمود شرب خمر یکی از موارد" اثم" است تا در دعوت خود راه ارفاق را پیش گرفته باشد، چون عادت به کار هر قدر هم که زشت باشد دل کندن از آن آسان نیست و شرب خمر از عاداتی بوده است که عرب بشدت به آن تمایل داشته و گوشت و پوستش با آن روئیده و استخوانش با آن سفت شده است، ولی در اولین آیه ای که در مدینه در باره شرب خمر نازل شد بیان کرد که شرب خمر و قمار از مصادیق اثم می باشند و فرمود:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" (3)، باز در این آیه می بینید که لحن، لحن مدارا و خیرخواهی است.

و سپس در سوره ای دیگر، آخرین سخن را در باره شرب خمر بیان فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (4).".

ص: 250


1- و از میوه های خرما و انگور، هم وسیله مستی فراهم می کنید و هم رزق خوب می گیرید." سوره نحل، آیه 67".
2- (ای رسول خدا) بگو پروردگار من تمام کارهای زشت را چه آشکار باشد و چه پنهان و گناهکاری و ... را حرام کرده است." سوره اعراف، آیه 33".
3- از تو (ای پیامبر) از شراب و قمار می پرسند، بگو در آن دو، گناهی است بس بزرگ و البته منافعی نیز برای مردم دارد ولی گناه آن دو از منافعش بیشتر است." سوره بقره، آیه 219".
4- هان ای کسانی که ایمان آورده اید، شراب و قمار و انصاب و از لام، پلیدی و از عمل شیطان است، باید که از آنها اجتناب کنید تا شاید رستگار شوید، تنها و تنها هدفی که شیطان از این کارهای شما دارد این است که بین شما دشمنی و کینه پدید آورد و از یاد خدا و از نماز بازتان دارد، حال آیا از آن دست بردارید؟" سوره مائده، آیه 91".

نظیر این بیان تدریجی را در حکم ارث ملاحظه می کنید که در آغاز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بین اصحابش دو نفر، دو نفر عقد اخوت برقرار کرد و دستور داد هر برادر خوانده ای از برادر خوانده اش ارث ببرد و به او ارث بدهد تا زمینه را برای حکمی که به زودی در مساله ارث تشریع می شود فراهم سازد، بعد از جریان عقد اخوت آن گاه آیه ارث نازل شد که:

" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ" (1)، پس حال که می خواهید به یکدیگر ارث بدهید و از یکدیگر ارث ببرید ارحام شما مقدم بر سایر مؤمنین و مهاجرین هستند، و بنا بر این اکثر احکامی که بوسیله احکامی دیگر نسخ شده اند از این باب بوده اند.

پس در همه این موارد و نظایر آن دعوت اسلام در اظهار احکام خود و اجرای آن راه تدریج را پیش گرفته و رعایت ارفاق را نموده، چون حکمت اقتضا می کرده تکلیف بطور آسان بر بشر عرضه شود تا مردم بخوبی و با حسن قبول با آن مواجه گردند و می بینیم که خود قرآن در باره نزول خودش فرموده:" وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا" (2)، و اگر قرآن کریم یک باره نازل می شد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم همه شرایعش را یک باره برای مردم می خواند و باید هم می خواند چون در آیه:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (3) فرموده بود که ما ذکر- قرآن- را بر تو نازل کردیم تا برای مردمش بخوانی و بیان کنی که چه چیز بر آنان نازل شده، در نتیجه همه معارف اعتقادی و اخلاقی و کلیات احکام عبادتی و قوانین جاری در معاملات و سیاسات و ... را یک باره برای مردم بیان می کرد، بطور یقین فهم مردم کشش آن را نمی داشت و حتی تصورش را هم نمی توانست بکند تا چه رسد به اینکه آن را بپذیرد و عمل هم بکند و همه آن دستورات را بر قلب و اراده و اعضا و جوارح خود حاکم سازد.

بدین جهت بود که آیات و دستوراتش به تدریج نازل شد تا زمینه را برای امکان قبول".

ص: 251


1- و صاحبان رحم بعضی سزاوارترند در کتاب خدا از مؤمنین و مهاجرین." سوره احزاب، آیه 6"
2- و قرآنی را جزء جزء فرستادیم که تو نیز بتدریج بر امت قرائت کنی و این قرآن کتابی است که از تنزیلات بزرگ ما است" سوره اسراء، آیه 106". [.....]
3- "سوره نحل، آیه 44".

دین و جایگیر شدن آن در دلها فراهم سازد و در این باب ضمن ایراد سؤال و جوابی فرموده:" وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا" (1).

تذکر این نکته هم لازم است که سلوک از اجمال به تفصیل و رعایت تدریج در القای احکام خدا به سوی مردم جنبه ارفاق به مردم و حسن تربیت و رعایت مصلحت را دارد، نه جنبه مداهنه و سازشکاری، و فرق بین این دو روشن است.

رعایت تدریج در دعوت از حیث انتخاب مدعوین

دوم: رعایت تدریج از حیث انتخاب مدعوین است که اسلام رعایت ترتیب را در میان مردم نموده، همه می دانیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث بود به تمامی بشر، بدون اینکه دینش انحصاری و دعوتش اختصاص به قومی یا به مکانی و یا به زمانی معین داشته باشد (و معلوم است که مرجع اختصاص مکانی و زمانی هم در حقیقت به همان اختصاص قومی است) و دلیل این عمومیت دعوت آیات زیر است که می فرماید:" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (2).

و نیز می فرماید:" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3) و نیز می فرماید:" وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ" (4).

دلیل دیگر این معنا تاریخ است که حکایت می کند آن جناب یهود را با اینکه بنی اسرائیل بودند و از نژاد عرب نبودند و همچنین روم و ایران و حبشه و مصر را با اینکه غیر عرب بودند، دعوت به اسلام فرمود و از معروفین صحابه اش سلمان فارسی از عجم و مؤذنش بلال از حبشه و صهیب از روم بود.

پس عمومیت نبوت و رسالتش در زمان حیاتش جای هیچ تردید نیست، آیات قبلی هم به عمومیتی که دارند همه زمانها و همه مکانها را شامل می شوند.

از این هم که بگذریم آیات زیر بر عمومیت رسالت آن جناب نسبت به تمامی زمانها".

ص: 252


1- آنها که کافر شدند اعتراض کردند که چرا این قرآن یک باره بر او نازل نشد، بله همین طور است یک باره نازل نشد تا به این وسیله دل تو را در فراگیری آن تثبیت کنیم و به تدریج برایت بخوانیم." سوره فرقان، آیه 32".
2- بگو هان ای مردم من فرستاده خدا به سوی شمایم، خدایی که ملک آسمانها و زمین از آن او است." سوره اعراف، آیه 158"
3- و این قرآن بر من نازل شده تا شما را و هر کس که ندای من به او برسد انذار کنم." سوره انعام، آیه 19"
4- و ما تو را نفرستادیم مگر بخاطر اینکه برای همه مردم جهان رحمت باشی." سوره انبیاء، آیه 107".

و همه مکانها را می رساند:" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (1)،" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ" (2)، و این دو آیه عمومیت دعوت آن جناب نسبت به همه زمانها و مکانها را نیز می رسانند و اگر خواننده محترم بخواهد به بحث مفصل از تک تک این آیات اطلاع پیدا کند باید به تفسیر خود آن آیات در این کتاب مراجعه نماید.

و به هر حال پس نبوت آن جناب عمومی بود و اگر کسی در وسعت معارف و قوانین اسلام دقت نماید و نیز در نظر بگیرد که در ایام نزول قرآن و بعثت آن جناب، دنیا در چه وضعی به سر می برد و ظلمت جهل و قذارت و پلیدی فساد و ظلم تا چه حد رسیده بود، هیچ تردیدی برایش باقی نمی ماند که در آن روز ممکن نبوده که اسلام یک باره شرک و فساد را از دنیا ریشه کن کند و تصدیق می کند که لازم بوده دعوت را در میان بعضی از طوائف ساکنان زمین، شروع کند و بناچار این طایفه همان قوم خود رسول اللَّه باشد، آن گاه بعد از آنکه دین خدا در میان عرب جای خود را باز کرد به تدریج در بین غیر عرب هم راه یابد هم چنان که همین طور شد و خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ" (3).

و نیز فرموده:" وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلی بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ ما کانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ" (4)، و آیاتی هم که دلالت می کند بر اینکه دعوت اسلام و انذارش ارتباطی با عرب دارد، بیش از این دلالت ندارد که عرب هم یکی از طوایفی است که باید بوسیله قرآن دعوت و انذار شوند و همچنین آیاتی که در تحدی (5) به قرآن نازل شده (و مثلا می فرماید: اگر شک دارید که این قرآن از ناحیه خدا است همه جمع شوید و یک سوره مثل آن را بیاورید" مترجم") هیچ دلالتی ندارد بر اینکه روی سخن در سراسر قرآن متوجه خصوص عرب است، چون عرب است که با زبان قرآن سخن می گوید و اگر بخواهد می تواند (که البته نمی تواند و نتوانست) سوره ای مثل قرآن درست کند، چون اولا همه آیات تحدی فقط به بلاغت نظر ندارد و ثانیا اگر در بعضی از آیاتد.

ص: 253


1- و اینکه این کتاب محققا کتابی است شکست ناپذیر، نه در عصر نزولش باطل در آن راه می یابد و نه در اعصار بعد از نزولش، نازل شده ای است از ناحیه خدای حکیم و ستوده." سوره فصلت، آیه 42".
2- لیکن او فرستاده خدا و خاتم پیامبران است." سوره احزاب، آیه 40"
3- ما هیچ رسولی را نفرستادیم مگر به زبان قومش، تا دین خدا را برای آنان بیان کند." سوره ابراهیم آیه 4"
4- و اگر این دین و این قرآن را بر بعضی از افراد عجم نازل می کردیم تا او قرآن را بر عرب بخواند هرگز عرب بوی ایمان نمی آورد" سوره شعرا آیه: 199".
5- آیات تحدی آیاتی است که دشمن را به مقابله و برابری می خواند که اگر می توانند حتی یک سوره مثل سوره، قرآن را بیاورند.

تحدی در خصوص بلاغت تحدی شده، از این باب بوده که زبان عرب، زبان قرآن بوده و به حکم آیه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ" باید هم قرآن به زبان عرب باشد و به حکم آیه:" نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْکَ هذَا الْقُرْآنَ" (1) و آیه:" وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ" (2).

هیچ زبانی غیر زبان عرب نمی توانسته معانی و مقاصد ذهنیه را قالب گیری کند و به نحو اتم و اکمل در ذهن شنونده منتقل سازد و به همین جهت خدای سبحان برای کتاب عزیز خود از میان همه زبانها، زبان عربی را انتخاب کرده و فرمود:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" (3).

مراحل مختلف دعوت و رعایت تدریج در کیفیت دعوت و مراحل آن

خلاصه اینکه خدای عز و جل به رسول گرامیش دستور داد تا بعد از قیام به اصل دعوت، نخست از عشیره و قوم خود آغاز کند و فرمود:" وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ" (4)، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این دستور را امتثال نموده همه را به قبول دعوت خود خواند و وعده داد که هر کس اول لبیک گوید او جانشین من خواهد بود، که (در هر سه روز و سه نوبت هنگام ارائه این پیشنهاد) علی علیه السلام دعوتش را لبیک گفت و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به وعده خود وفا نموده و آن جناب را وصی خود کرد و بقیه عشیره اش بطوری که در کتب حدیث آمده مسخره اش کردند (5).

کتب تاریخ و سیره، این ماجرا را ضبط کرده و نوشته اند که بعد از علی ع، افرادی از خاندان رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مانند: خدیجه همسرش و حمزة بن عبد المطلب عمویش و ابو طالب عموی دیگرش به وی ایمان آوردند و داستان ایمان آوردن ابو طالب را تواریخ شیعه روایت کرده اند و در اشعار خود آن جناب هم عباراتی به صراحت دیده می شود (6).د.

ص: 254


1- ما با این قرآن که به تو وحی کردیم بهترین داستانها را برایت سرودیم." سوره یوسف، آیه 3".
2- و اینکه این قرآن نازل شده، از ناحیه رب العالمین است و روح الأمین آن را بر قلب تو نازل کرده، تا از منذرین باشی، آن هم به زبان عربی و آشکار." سوره شعرا، آیه 195"
3- ما آن را قرآنی عربی کردیم تا شاید شما بشر در آن تعقل کنید." سوره زخرف، آیه 3".
4- انذار را نخست از عشیره خود، آن هم نزدیک ترین آنان، شروع کن" سوره شعرا، آیه 214". [.....]
5- خواننده محترم برای توضیح بیشتر به جلد ششم بحار الانوار و سیره ابن هشام و کتب دیگر مراجعه نماید.
6- توضیح مطلب را می توانید در کتاب دیوان ابو طالب مطالعه فرمائید.

و اگر ابو طالب تظاهر به ایمان نکرد، برای این بود که به اصطلاح بی طرفی را رعایت نموده و بتواند از آن جناب حمایت کند.

آن گاه خداوند متعال آن جناب را دستور داد تا دعوت خود را توسعه داده، به غیر عشیره اش هم برساند و همچنین از اهل شهر خودش به شهرهای اطراف ببرد و در این باره فرمود:

" وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها" (1).

و نیز فرموده:" لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ، لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ" (2).

و باز فرموده:" وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ" (3)، و این آیه یکی از (روشن ترین) شواهدی است بر اینکه دعوت اسلامی مخصوص عرب نبوده، بلکه حکمت و مصلحت اقتضا می کرده است که از عرب شروع شود.

خدای تعالی سپس آن جناب را دستور داده است. که دعوتش را در تمامی دنیا و همه مردم (چه صاحبان ادیان و چه غیر آنان) توسعه دهد و دلیل بر این معنا آیات قبل است نظیر آیه:

" قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً" (4) و آیه:" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ" (5) و آیات دیگری که نقلش گذشت.

سوم: رعایت تدریج در دعوت و طرز ارشاد و کیفیت اجرا و عملی کردن دعوت است که در مرحله نخست دعوت را با زبان و سپس با کناره گیری از معاشرت و سخن گفتن با کفار و سرانجام در مرحله سوم با جهاد و توسل به زور انجام داده است.

اما دعوت به زبان همان طریقه ای است که از تمامی قرآن کریم استفاده می شود، زیرا که به وضوح می بینیم خدای سبحان آن جناب را دستور داده تا با ملاطفت و نرمی دعوت خود را به گوش مردم برساند و فرموده:" قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ"»(6)

.و نیز فرموده:" وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (7).".

ص: 255


1- "سوره شورا، آیه 7"
2- تا مردمی را انذار کنی که قبل از تو انذار کننده و بیم دهنده ای برایشان نیامده بود، باشد که راه را بیابند." سوره سجده، آیه 3".
3- این قرآن به من وحی شد تا شما را و هر کسی را که ندایم به او برسد انذار کنم." سوره انعام، آیه 19"
4- "سوره اعراف، آیه 158"
5- سوره احزاب، آیه 40"
6- (ای پیامبر) بگو من نیز بشری هستم مثل شما، با این تفاوت که به من وحی می شود." سوره کهف، آیه 110".
7- پر و بالت را از در تواضع برای مؤمنین بگستران." سوره حجر، آیه 88".

و باز فرموده:" وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لَا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ، فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ" (1) همچنین در آیه دیگر فرموده:" وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ" (2) و از این قبیل سفارش ها در قرآن کریم زیاد است.

و نیز به رسول خدا دستور داد که در" دعوت زبانی" فنون بیان را به کار ببرد یعنی در هر جا به مقتضای فهم و استعداد شنونده سخن بگوید:" ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ، وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ" (3).

و اما دعوت سلبی، عبارت از این بود که به مؤمنین دستور داد در دین و رفتار خود از کافران کناره گیری کنند و در تشکیل مجتمع اسلامی کفار را جزء خود ندانند و دین هیچ کس دیگر را که معتقد به توحید نیست با دین خود مخلوط نسازند و عمل هیچ غیر مسلمان را- البته در صورتی که معصیت و یا رذیله ای از رذائل اخلاقی باشد- با اعمال خود مخلوط نکنند مگر آن مقداری را که ضرورت زندگی آن را ایجاب کند، و در این باب به آیات زیر توجه فرمائید:

" لَکُمْ دِینُکُمْ وَ لِیَ دِینِ" (4).

" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ، ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ" (5).

" فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ، وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ لا حُجَّةَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ اللَّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ" (6).".

ص: 256


1- خوبی و بدی یکسان نیست، باطل را به بهترین وجهش دفع کن، که اگر چنین کنی خواهی دید همان کس که بین تو و او عداوت است، مثل یک دوست حامی تو شده است." سوره فصلت، آیه 34".
2- از بسیار ارزنده دیدن خدمات خود، بر مردم منت مگذار." سوره مدثر، آیه 6".
3- مردم را با حکمت و موعظه نیکو به راه پروردگارت دعوت کن، و با طریقی که بهتر از آن نباشد با ایشان مجادله نما." سوره نحل، آیه 125".
4- "سوره کافرون، آیه 6".
5- تو و هر که با تو به سوی خدا روی آورده، در برابر ماموریت های خود استقامت کنید و نیز در آن افراط نکنید که خدا به آنچه می کنید بینا است و از اعتماد و نزدیکی کردن به ستمکاران بر حذر باشید که آتش شما را هم می گیرد، آن وقت غیر از خدا از انواع اولیا هیچ ولی و یاری نخواهید داشت." سوره هود، آیه 113". [.....]
6- پس به همین جهت و بدین سوی دعوت کن و در برابر ماموریت هایت استقامت به خرج بده، و زنهار هواهای آنان را پیروی مکن، و بگو من تنها به کتابی که خدا نازل کرده است ایمان دارم و مامور شده ام در بین شما افراد بشر عدالت بر قرار سازم، پروردگار ما و پروردگار شما اللَّه است، اعمال ما مال ما و اعمال شما مال شما، هیچ حجتی بین ما و بین شما نیست، آن خدا است که بین ما و شما جمع خواهد کرد و بازگشت همه ما به سوی او است." سوره شورا، آیه 15".

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ، تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ، وَ قَدْ کَفَرُوا بِما جاءَکُمْ مِنَ الْحَقِّ ... لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ، وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ، أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ، إِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ، وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ، وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ" (1)، و آیات قرآنی در معنای تبری و کناره گیری از دشمنان دین بسیار است که در واقع معنای تبری و کیفیت و خصوصیت آن را بیان می کند.

و اما راه سوم که گفتیم راه توسل به زور است، همان جهاد اسلامی است که گفتگو در باره آن در ذیل آیات جهاد در سوره بقره گذشت و این سه مرحله یکی از خصایص دین اسلامی و از افتخارات آن است و مرتبه اول که همان دعوت زبانی بود لازمه دو مرحله دیگر و مرحله دوم که کناره گیری بود لازمه مرحله سوم است، هم چنان که می بینیم سیره و رفتار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در هر جنگی، اول دعوت و موعظه به زبان بود و این دستوری بود که خدای تعالی به او داد:" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلی سَواءٍ" (2).

و یکی از سخنان بسیار نادرست تهمتی است که به اسلام زده و گفته اند: اسلام دین زور و شمشیر است، نه دین دعوت، و با اینکه قرآن کریم و سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تاریخ به مراحل سه گانه دعوت اسلام، شهادت می دهد و آن را روشن می کند معذلک چه باید کرد که بعضی به خود اجازه می دهند چنین تهمتی را به اسلام بزنند، آری کسی که خدا برای او نوری و روشنایی قرار نداده، هیچ چیزی برایش روشن نخواهد بود، نه کتاب خدا و نه".

ص: 257


1- هان! ای کسانی که ایمان آورده اید، دشمن خدا و دشمن خود را دوست خود مگیرید، آیا دست دوستی به آنان می دهید با اینکه نسبت به دین حقی که برای شما آمده کفر می ورزند ... خدای تعالی شما را از این عمل نهی نمی کند که نسبت به کسانی که کافر نیستند ولی نه با شما قتال کردند و نه شما را از دیارتان بیرون نمودند، خوبی کنید و به عدالت رفتار نمائید، خدای تعالی عدالت پیشگان را دوست می دارد، تنها شما را از این عمل نهی می کند که نسبت به کفاری که با شما قتال کردند و از دیارتان بیرونتان نمودند و در بیرون کردن شما یکدیگر را کمک کردند، دوستی کنید و از شما هر کس آنان را دوست بدارد، خود او نیز ستمکار است." سوره ممتحنه، آیه 1- 9".
2- اگر روی گرداندند بگو: من بطور عادلانه به شما اعلام می کنم" سوره انبیا آیه 109".

سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و نه تاریخ.

ادعای چند طایفه مبنی بر اینکه اسلام دین شمشیر و زور است و پاسخ بدانها

و این افراد که به اصطلاح خواسته اند از دین مبین اسلام خرده بگیرند چند طایفه هستند، یک دسته از آنها اهل کلیسا هستند که عیب خودشان را به اسلام نسبت می دهند، چون دین شمشیر دینی است که آنان ترویجش می کنند، چندین قرن بود که در کلیساها محکمه ای به نام محکمه دینی درست کرده بودند که در آن محکمه، عقاید مسیحیان را تفتیش نموده و هر کس را منحرف از دین خود می دیدند محکوم به آتش می نمودند، در حقیقت محکمه خود را به محکمه عدل الهی در قیامت که هم بهشت دارد و هم آتش تشبیه می کردند، عمال خود را مامور می کردند که در شهرها بچرخند و هر فرد مسیحی را که دیدند اعتقادی غیر از اعتقاد کلیسا را دارد و حتی اگر در مسائل طبیعی و یا ریاضی نظریه ای داشته باشد که فلسفه" اسکولاستیک" آن را نگفته، او را به عنوان مرتد از دین به محکمه کلیسا جلب نموده، زنده زنده در آتش می سوزاندند، چون کلیسا فقط فلسفه اسکولاستیک را قبول داشت و آن را ترویج می کرد (و جنبه دینی و قداست مذهبی به آن داده بود).

و ای کاش برای ما توضیح می دادند که آیا در نظر عقل سلیم گستردن توحید در عالم و ریشه کن ساختن و ثنیت و تطهیر دنیا از قذارت فساد، مهمتر است، یا خفه کردن و آتش زدن کسی که نظریه حرکت خورشید به دور زمین را داده و آن نظریه بطلمیوسی (که زمین و افلاک همچون پوست پیاز است) را رد کرده؟.

آیا این کلیسا نبود که عالم مسیحیت را علیه مسلمانان تحریک کرد؟ بنام جهاد با بت پرستی به جنگ با مسلمانان واداشت؟.

آیا این کلیسا نبود که حدود دویست سال جنگ های صلیبی را به راه انداخت؟

شهرها را ویران و میلیونها نفوس بشر را نابود و عرض ها و ناموس ها را به باد داد؟!.

دسته دیگری که تهمت فوق را به اسلام زده اند، مدعیان تمدن و آزادی در قرن اخیرند، همان کسانی که آتش جنگ های جهانی را شعله ور ساخته و دنیا را زیر و رو کردند و باز هم هر گاه غریزه مادیگریشان ندایشان دهد که خطری مختصر مطامعشان را تهدید می کند، قیصریه دنیا را برای یک دستمال به آتش می کشند (اینها هستند که می گویند اسلام دین زور و شمشیر است، زهی بی شرمی!) کسی نیست که از اینان بپرسد آیا ضرر ریشه دار شدن شرک در دنیا و انحطاط یافتن اخلاق فاضله بشر و مردن فضائل نفسانی و احاطه یافتن فساد بر زمین و بر اهل زمین، زیاد است یا کوتاه شدن دست جنایتکار شما از چند وجب زمین، و یا چند در هم مختصر خسارت دیدنتان؟ و چه خوب معرفی کرده است قرآن کریم این جنس دو پا را که

ص: 258

فرموده:" إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ"، (1).

0 در این جا بسیار میل دارم گفتار بعضی از بزرگان یعنی مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطا در کتاب" المثل العلیا فی الاسلام لا فی بحمدون" را نقل کنم که در این زمینه بسیار جالب فرموده است:

" وسایلی که تا کنون برای اصلاح جامعه و محقق ساختن عدالت و از بین بردن ستم و مقاومت در برابر شر و فساد به کار رفته، منحصر در سه نوع است:

اول وسایل دعوت و ارشاد، یعنی ایراد خطبه ها و مواعظ و نوشتن مقالات و تالیفات و جرائد که خود روش بسیار پسندیده و شریف است و خدای تعالی به این روش اشاره نموده و فرمود:" ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ".

و نیز فرمود:" ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ"، (ترجمه این دو آیه در چند سطر قبل گذشت)، و این طریقه ای است که اسلام آن را در اول بعثت انتخاب نموده و به کار گرفته است ...

دوم وسایل مقاومت مسالمت آمیز و سلبی، نظیر متحد شدن علیه فساد و دوری جستن از مفسدین و قطع روابط اقتصادی با آنان و همکاری نکردن با ستمکاران و شرکت ننمودن در اعمال و حکومت آنان طرفداران این نظریه توسل به زور و انتخاب جنگ و قتال را جایز نمی دانند، قرآن کریم هم (در برهه ای از زمان این طریقه را پیموده است)، آیات:

" وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ" و" لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ"، به این طریقه اشاره دارد که البته در قرآن کریم از این نوع آیات بسیار است و در میان غیر مسلمانان کسانی که معروف به طرفداری از این رویه شده اند یکی پیامبر هندی، یعنی بودا است و دیگر حضرت مسیح علیه السلام است و سوم ادیب روسی یعنی تولستوی و همچنین زعیم و رهبر روحی هند، گاندی است.

سوم قیام مسلحانه و جنگ است که اسلام این را نیز پیشنهاد کرده و در مواردی دستورش را صادر فرموده است.

پس اسلام هر سه روش را (هر کدام را در جای خود و به موقع خودش) صحیح دانسته و بتدریج بکار بسته است، روش اول موعظه حسنه و دعوت سالم است، اگر دشمن از این راه تسلیم نشد و دست از ستمکاری خود بر نداشت و هم چنان به فساد انگیزی و استبداد خود ادامه

ص: 259


1- به راستی انسان نسبت به پروردگارش ناسپاس است" سوره عادیات آیه: 6"

داد طریقه دوم را به کار می گیرد، یعنی قطع رابطه، آن هم به دو روش 1- یا بطور مسالمت آمیز 2- و یا به نحو قهر و همکاری نکردن با دشمن، و دشمن را به رفتار خود واگذار نمودن، اگر از این راه به زانو در آمد و حاضر شد دست از ظلم و خیره سری خود بردارد که هیچ و اگر حاضر نشد، نوبت به طریق سوم می رسد که عبارت است از قیام مسلحانه، چرا که خداوند به هیچ وجه به ظلم ظالم رضایت نمی دهد، و کسانی که در برابر ظلم او ساکت می نشینند شریک ظلم او هستند.

آری اسلام عقیده است و این اشتباه بزرگ و غلط آشکار است که بعضی مرتکب شده و گفته اند:" اسلام دعوت خود را با شمشیر گسترش داده"!!، زیرا عقیده و ایمان چیزی نیست که با زور و شمشیر در دلها جایگیر شود، دلها تنها در برابر حجت و برهان خاضع می شوند و قرآن کریم در آیات بسیاری به این حقیقت اشاره می کند، از آن جمله می فرماید:" لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ" (1) (همانا راه هدایت از ضلالت و گمراهی بر همگان روشن و واضح گردید).

آری اگر اسلام دست به شمشیر زده است، تنها در برابر کسانی بوده است که در خودداری از ظلم و فسادشان به آیات و براهین قانع نشده اند و پیوسته خواسته اند سنگ در سر راه دعوت به حق بیندازند، اسلام در اینگونه موارد شمشیر نمی کشید که آنان را به سوی دین بخواند بلکه می خواست شر آنان را دفع کند.

این قرآن کریم است که با بانگ رسا اعلام می دارد:" قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ"، (با کفار قتال کنید تا از فتنه آنان جلوگیری کرده باشید)، پس قتال با کفار برای دفع فتنه آنان بود، نه به خاطر آنکه آنان به دین خدا معتقد شوند.

بنا بر این اگر اسلام را به حال خود گذاشته بودند، هرگز فرمان جنگی را صادر نمی کرد، و این همه جنگ هایی که در اسلام واقع شد همه اش تحمیل به اسلام بود و او را به این وا داشتند. و به همین جهت است که اسلام حتی در حال جنگ نیز شریف ترین روش را طی کرد، از تخریب خانه ها شدیدا جلوگیری نمود، همانطور که در حال صلح جلوگیری کرده بود و همچنین از اعمال ناشایستی چون آتش سوزی راه انداختن و زهر در آب دشمن ریختن و آب را به روی دشمن بستن و زنان و اطفال و اسیران جنگی را کشتن و ... جلوگیری نموده و دستور اکید صادر فرمود که مسلمانان با اسرای جنگی به نرمی و ملاطفت رفتار کنند و به ایشان

ص: 260


1- "سوره بقره آیه 255"

احسان نمایند حتی به هر درجه ای از دشمنی و کینه که رسیده باشند.

و نیز ترور کردن دشمن را ممنوع کرد، چه در حال جنگ و چه در حال صلح، و کشتن پیر مردان و عاجزان و کسانی را که به جنگ آغاز نکردند و هجوم شبانه بر دشمن را تحریم نموده و فرمود:" فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ" (1) و نیز اجازه نداد که مسلمانان کافری را به صرف احتمال و تهمت، بکشند و یا قبل از آنکه جرمی را مرتکب شود کیفر دهند و از هر کار دیگری که از قساوت و پستی و وحشی گری انسان سرچشمه گرفته باشد و شرف انسانیت و جوانمردی آن را نپذیرد منع نمود.

شرف اسلام اجازه نمی دهد که هیچیک از این اعمال را در باره دشمن روا بدارند، چنانچه دیدیم در هیچیک از معرکه های جنگ (هر قدر هم که سخت و هول انگیز بود) اجازه ارتکاب به چنین اعمالی را نداد ولی مردمی که امروز خود را متمدن می دانند به همه این جنایات دست می زنند، هول انگیزترین و وحشت زاترین رفتار را با دشمن خود می کنند، آنهم در روزگاری که خودشان" عصر نور" ش می نامند.

آری عصر نور! کشتن زنان و اطفال و پیر مردان و بیماران و شبیخون زدن و بمباران کردن شهرها و مردم بی سلاح و قتل عام دشمن را مباح کرده است!!.

مگر این آلمان نبود که در جنگ بین المللی دوم بمب های خوشه ای خود را بر سر مردم لندن ریخت و ساختمانها را ویران و زنان و اطفال و ساکنان شهر را نابود کرد؟ و مگر این آلمان نبود که هزاران اسیر را به قتل رسانید؟! و مگر این دول متفق (آمریکا و انگلستان و شوروی) نبودند که هزاران هواپیمای جنگی را برای تخریب شهرهای آلمان به پرواز در آوردند و آیا این آمریکای متمدن! نبود که بمب اتمی خود را بر سر مردم ژاپن ریخت (و هیروشیما را با ساکنانش خاکستر کرد؟!).

و این اعمال در روزگاری بود که تمدن آقایان! به اختراع وسایل تخریبی خطرناکتر نرسیده بود، حال که دولتهای متمدن! مجهز به سلاحهای جدید ویران کننده مانند: موشکها (ی مختلف)، بمبهای اتمی و ئیدروژنی و ... شده اند، خدا می داند که هنگام شروع جنگ جهانی سوم چه بر سر کره زمین خواهند آورد و چه عذابها و خرابیها و مصیبتها و دردها به بار خواهد آمد.

خدای تعالی بشریت را به سوی راه صواب و صراط مستقیم هدایت فرماید (2).ن.

ص: 261


1- پیمان نامه آنان را به طریقی عادلانه به طرف آنان پرت کن." سوره انفال، آیه 58".
2- المثل العلیا فی الاسلام لا فی بحمدون.
بیان آیات شریفه" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ ..." مربوط به سر پرستی امور ایتام

" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ ..."

این آیه شریفه مسلمانان را امر فرموده است که اموال یتیمان را به ایشان بدهند و این دستور زمینه چینی ای است برای دو جمله بعدی که می فرماید:" وَ لا تَتَبَدَّلُوا ..." و یا به عبارت دیگر دو جمله نامبرده، مفسر این جمله اند، چیزی که هست اینکه: تعلیلی که در آخر آیه آمده از آنجا که راجع به دو جمله نامبرده و یا به جمله آخری است، این احتمال را تایید می کند که جمله اولی مقصود اصلی نیست بلکه برای این آورده شده که زمینه را برای نهی در دو جمله بعدی فراهم سازد.

و جمله اولی یعنی اصل نهی از تصرف زیان آور در اموال یتیمان به همان بیانی که گذشت به منظور زمینه چینی برای مطالب بعد بود یعنی حکم تزویج که در آیه بعدی آمده و احکام ارث که بعد از آن می آید.

و اما جمله:" وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ" معنایش این است که مال نامرغوب و بی ارزش خود را با مال مرغوب و بی عیب یتیم عوض نکنید (چون گاهی پیش می آید که مثلا گوسفندان امانتی یتیم، بهتر از گوسفندان خود ما رشد می کنند، و شیطان انسان را وسوسه می کند که مال پست خود را با مال مرغوب و گوسفندان فربه یتیم معاوضه کند" مترجم").

و نیز ممکن است منظور این باشد که:" مال خوردنی حلال را (بخاطر عجله و حرص به دنیا) با مال خوردنی حرام معاوضه نکنید"، همانطور که بعضی از مفسرین چنین معنا کرده اند (چون بسا می شود که مثلا مقدر بوده امروز فلان مقدار پول عاید من شود ولی من در اثر بی ایمانی همان مقدار را دزدیدم و خوردم، بعد معلوم شد که اگر تقوا به خرج می دادم همان مقدار از راه حلال عایدم می شده" مترجم"). ولی باید گفت که معنای اول روشن تر است، چرا که ظاهر دو جمله:" وَ لا تَتَبَدَّلُوا ..." و" وَ لا تَأْکُلُوا ..." این است که می خواهد نوع خاصی از تصرف را که جایز نیست بیان کند نه اینکه بفرماید:" از رزق حلال صرفنظر نکرده و رزق حرام را انتخاب مکن، و جمله:" وَ آتُوا الْیَتامی ..." زمینه چینی ای است برای بیان هر دو، و اما اینکه فرمود:" إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً"، معنایش این است که این عمل گناهی است بزرگ، چون کلمه" حوب" به معنای گناه است.

" وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ" در مطالب گذشته به این نکته اشاره شد که در جاهلیت عرب به خاطر اینکه هیچگاه جنگ و خونریزی و غارت و شبیخون و ترور قطع نمی شد و همیشه ادامه داشت، یتیم زیاد می شد، بزرگان و اقویای عرب دختران پدر مرده را با هر چه که داشتند می گرفتند و اموال آنها

ص: 262

را با اموال خود مخلوط نموده و می خوردند و در این عمل نه تنها رعایت عدالت را نمی کردند بلکه گاه می شد که بعد از تمام شدن اموالشان خود آنان را طلاق می دادند و گرسنه و برهنه رهاشان می کردند در حالی که آن یتیمها نه خانه ای داشتند که در آن سکنی گزینند و نه رزقی که از آن ارتزاق نمایند و نه همسری که از عرض آنان حمایت کند، و نه کسی که رغبت به ازدواج با آنان نماید تا بدینوسیله مخارجشان را تکفل کند. اینجا است که قرآن کریم با شدیدترین لحن از این عادت زشت و خبیث و از این ظلم فاحش نهی فرمود و در خصوص ظلم به ایتام و خوردن مال آنان نهی خود را شدیدتر کرد، و نهی از خوردن اموال آنان را در آیاتی دیگر تشدید و تاکید نمود از آن جمله است این آیات که:

" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً" (1)، و نیز فرموده:" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ، وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً".

نتیجه این تشدید آن شد که بطوری که گفته شده مسلمانان سخت در اندیشه شوند و از عواقب وخیم تصرف در اموال ایتام سخت بترسند و ایتام را از خانه های خود بیرون کنند تا مبتلا به خوردن اموالشان نگردند و در رعایت حق آنان دچار کوتاهی نشوند و اگر هم کسی حاضر شود یتیمی را نزد خود نگه بدارد سهم آب و نان او را جدا کند، بطوری که اگر از غذای یتیم چیزی زیاد آمد از ترس خدای تعالی نزدیک آن نمی شدند تا فاسد می شد، در نتیجه از هر جهت به زحمت افتادند و شکایت نزد رسول (صلی الله علیه و آله) برده و چاره خواستند که این آیه نازل شد:

" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ" (2)، و در این آیه اجازه داد که یتیم ها را نزد خود جای دهند و از ایشان نگهداری نموده و به وضع زندگیشان برسند و با آنان مخالطت و آمیزش کنند، چون یتیمان برادران ایشانند. با این دستور گشایشی در کار مردم پدید آورده، رفع دلواپسی از ایشان نمود.".

ص: 263


1- همانا کسانی که اموال یتیمان را به ظلم می خورند در حقیقت آتش در باطن خود می کنند و به زودی ظاهرشان هم شعله ور خواهد شد." سوره نساء، آیه 10".
2- از تو در مورد یتیمان می پرسند؟ بگو اصلاح امورشان خیر است و اگر بخواهید با آنان در زندگی مخلوط باشید، برادران شمایند و خدای تعالی می داند چه کسی مفسد و قصد خوردن مال یتیم را دارد و چه کسی مصلح است و اگر خدا می خواست شما را به تنگ می آورد، که خدا عزیز و حکیم است." سوره بقره، آیه 220".

خواننده محترم اگر در این معنا دقت کند و آن گاه مجددا به مطالعه آیه زیر بر گردد که می فرماید:

" وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا"، آن وقت ارتباط آن را با آیه قبلش" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ" خوب می فهمد و برایش روشن می شود که آن آیه در بین کلام جنبه ترقی را دارد و نهی در آیه قبلی را ترقی می دهد و معنای مجموع دو آیه چنین می شود:" در باره ایتام تقوا پیشه کنید، و خبیث را با طیب عوض ننمائید و اموال آنان را مخلوط با اموال خود مخورید، حتی اگر ترسیدید که در مورد دختران یتیم نتوانید رعایت عدالت بکنید و ترسیدید که به اموالشان تجاوز کنید و از ازدواج با آنها به همین جهت دل چرکین بودید، می توانید آنان را به حال خود واگذار نموده و با زنانی دیگر ازدواج کنید با یک نفر، دو نفر، سه نفر و چهار نفر.

بنا بر این جمله شرطیه که:" اگر ترسیدید که در مورد یتیمان عدالت را رعایت نکنید پس زنان دیگری را به ازدواج خود در آورید ..." به منزله این است که فرموده باشد:" اگر از ازدواج با دختران بی پدر کراهت دارید، چون می ترسید در باره آنان نتوانید عدالت را رعایت کنید، با آنها ازدواج نکنید و زنانی و دختران دیگری را به عقد خود در آورید".

پس جمله" فانکحوا" در حقیقت در جای جزای حقیقی قرار گرفته، در جای" فلا تنکحوهن- پس با دختران بی پدر ازدواج مکنید" واقع شده و جمله" ما طابَ لَکُمْ ..." جمله ای است که با بودن آن، دیگر احتیاجی باقی نمی ماند که بفرماید:" پس با چگونه زنانی ازدواج کنید" (چون معلوم است وقتی از ازدواج با دختران یتیم کراهت دارند و به ایشان بفرماید پس با هر کس که دلتان می خواهد ازدواج کنید، دیگر احتیاجی باقی نمی ماند به این که آن زنان را توصیف کند که چگونه زنانی باشند" مترجم").

نکته ای که در این تعبیر هست به این که: به جای این که بفرماید:" فانکحوا من طاب لکم ..."، فرمود:" ما طابَ لَکُمْ" و این بدین خاطر بود که زمینه را برای بیان تعداد همسران فراهم کند. توضیح اینکه اگر فرموده بود:" پس با هر کس دلتان می خواهد ازدواج کنید"، دیگر جا برای گفتن:" یکی، دو تا، سه تا، چهار تا" باقی نمی ماند، لذا فرمود:" هر چه دلتان می خواهد ازدواج کنید، یکی، دو تا، سه تا، چهار تا".

نکته دیگر اینکه به جای اینکه بفرماید:" ان لم تطب لکم الازدواج بالیتامی"، فرمود:

" إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی و این، از باب به کار بردن" سبب در جای مسبب" است و با" یک تیر دو هدف زدن" خواست بفهماند که علت بی رغبت بودن شما به ازدواج با دختران یتیم چیست، و نیز خواست که علت جزا را هم بیان کرده باشد و بفهماند اینکه در جمله

ص: 264

جزا گفتیم:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ ..." برای این است که در سایر زنان ترس از عدم قسط را ندارید.

عده ای از مفسرین در معنای آیه مورد بحث امور دیگری- غیر از آنچه که ما ذکر کردیم- یاد آور شده اند که خواننده محترم اگر علاقمند به آنها باشد باید به تفاسیر مفصل و بسیار مراجعه کند.

از آن جمله گفته اند: عرب تا چهار و پنج و بیشتر زن می گرفت، و با خود می گفت، چرا نگیرم، مگر من از فلانی کمترم؟! و وقتی که افراد تحت تکفل و نان خورش زیاد می شد و مالش تمام می گردید، به اموال دختران یتیمی که با مادرشان ازدواج کرده بود رو می آورد، از این رو خدای تعالی در این آیه دستور داد که کسی حق ندارد بیش از چهار زن بگیرد، و این دستور برای آن بود که آنان محتاج به اموال یتیمان نگشته و مرتکب ظلم در حق آنان نشوند.

و نیز گفته اند که: عرب بر یتیمان بسیار سخت می گرفت، و در امر زنان پدر دار، اگر چه سخت گیری نمی کرد ولی عده زیادی از آنان را می گرفت و عدالت را در بینشان جاری نمی نمود آیه شریفه فرمود: اگر می ترسید که بر یتیمان ظلم روا بدارید، در امر غیر ایتام (زنان پدردار) هم بترسید و بیش از چهار زن نگیرید، تا بتوانید عدالت را رعایت کنید.

و عده ای گفته اند: عرب از سرپرستی ایتام سخت کراهت داشت و از خوردن اموال آنان پرهیز می کرد، خدای تعالی در این آیه فرمود: اگر از این کار پرهیز دارید، از زنا هم پرهیز کنید و به جای زنا کردن با هر زنی که دوست دارید ازدواج کنید.

قول دیگر اینکه گفته اند: معنای آیه این است که اگر از هم غذا و هم خرج شدن با ایتام کراهت دارید، از جمع بین چند همسر نیز خودداری کنید چرا که ممکن است نتوانید بین آنها به عدالت رفتار نمائید و از زنان، تنها با کسانی ازدواج کنید که خود را نسبت به او ایمن از ظلم تشخیص می دهید.

بعضی دیگر گفته اند: معنای آیه این است که: اگر ترس آن دارید که نسبت به دختر یتیمی که با مادرش ازدواج کرده اید عدالت را رعایت نکنید، پس با دو تا، سه تا و چهار تا از خود دختران یتیم که در میان اقوام و خویشاوندانتان سراغ دارید ازدواج کنید، اینها وجوهی بود که مفسرین در معنای آیه ذکر کرده اند و لیکن تو خواننده عزیز توجه داری که هیچیک از آنها با لفظ آیه آن طور که باید انطباق ندارد، پس وجه صحیح همان بود که قبلا گذشت.

" مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ" کلمه" مثنی" بر وزن مفعل است و کلمه" ثلاث" و" رباع" بر وزن فعال است، و

ص: 265

این دو وزن (مفعل و فعال) در باب اعداد، دلالت بر تکرار ماده می کند، در نتیجه معنای مثنی" دو تا دو تا" و معنای ثلاث" سه تا سه تا" و معنای رباع" چهار تا چهار تا" است و چون خطاب در آیه به تمامی مردم است، نه به یک نفر، لذا هر یک از این سه کلمه را با حرف" واو" از دیگری جدا کرد تا تخییر را برساند و این معنا را افاده کند که هر یک از مؤمنین اختیار دارند در اینکه دو یا سه و یا چهار نفر همسر برای خود انتخاب کنند، از آنجا که کل مردم در اینجا مخاطب می باشند، عددهای" دو"،" سه" و" چهار" باید در قالب کلماتی ادا شوند که بیانگر تکرار است که آن کلمات عبارتند از:" مثنی"،" ثلاث" و" رباع".

با این بیان و با قرینه ای که در آیه هست یعنی جمله:" و اگر ترسیدید نتوانید رعایت عدالت کنید یک زن بگیرید و یا به کنیزی که دارید اکتفاء کنید" و همچنین به قرینه آیه" و المحصنات" (که آیه 24 همین سوره است) این احتمال از بین می رود که آیه خواسته باشد بفرماید:" شما می توانید با یک عقد دو یا سه و یا چهار زن را تزویج نمائید" و یا این احتمال که خواسته باشد بفرماید:" می توانید اول دو نفر را با هم بگیرید و سپس دو نفر دیگر را با هم به یک عقد بگیرید و همچنین دو تای دیگر و ..."، و یا بفرماید:" می توانید سه تا اول و سه تا بعدا، یا چهار تا اول و چهار تا بعدا بگیرید"، و یا اینکه بفرماید:" بیش از یک مرد می تواند در یک زن شرکت داشته باشد، اینها احتمالاتی است که هیچگاه از آیه شریفه استفاده نمی شود و این آیه به هیچ وجه تحمل این معنا را ندارد.

علاوه بر اینکه این معنا ضروری و بدیهی است که اسلام، داشتن بیش از چهار همسر را تجویز نکرده و نیز هرگز اجازه نمی دهد که دو نفر مرد با یکدیگر مشترکا یک زن را بگیرند.

و نیز با بیان ما این احتمال نیز دفع می شود که" واو" در آیه شریفه (مَثْنی وَ" ثُلاثَ" وَ" رُباعَ)" واو" جمع باشد (نه" واو" تفصیل) و خواسته باشد این معنا را برساند که جمع بین نه همسر- که حاصل جمع میان عدد دو و سه و چهار می باشد- جایز است.

در تفسیر مجمع البیان هم فرموده است که جمع به این معنا به هیچ وجه قابل قبول نیست، زیرا کسی که می گوید: مردم دو به دو و سه به سه و چهار به چهار وارد شهر شدند، هیچ شنونده ای از کلام او استفاده چنین نمی کند که پس مردم نه نفر نه نفر داخل شده اند، زیرا اگر گوینده منظورش این بود خود کلمه نه را به کار می برد، و چرا کلمه ای را که برای عدد نه وضع شده (تسع) رها کند و به جای آن بگوید: مثنی و ثلاث و رباع (دو به دو و سه به سه و چهار به چهار)؟ و قطعا اگر کسی چنین کاری را بکند به او می گویند عجب مرد ابلهی است، و کلام خدای عز و جل بزرگتر از آن است که مرتکب چنین انحرافی بشود.

ص: 266

" فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً" یعنی اگر می ترسید نتوانید بین چند همسر به عدالت رفتار کنید تنها یک زن بگیرید و نه بیشتر، در این جمله حکم مساله را معلق به" خوف" کرد نه" علم"، فرمود: اگر" می ترسید" بین چند همسر ... و نفرمود: اگر" می دانید" که نمی توانید عدالت بر قرار کنید ... و علتش این است که در این امور- که وسوسه های شیطانی و هواهای نفسانی اثر روشنی در آن دارد- غالبا علم برای کسی حاصل نمی شود و قهرا اگر خدای تعالی قید علم را آورده بود مصلحت حکم، فوت می شد.

" أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" منظور از این تعبیر کنیزان زر خرید هستند، آیه می فرماید: آن کس که می ترسد بین همسران خود به عدالت رفتار ننماید با یک زن ازدواج کند و اگر خواست که بیش از یک زن داشته باشد باید کنیز بگیرد، چرا که خداوند تعالی تقسیم (عدالت) را بر مردان در رابطه با کنیزان واجب نفرموده است.

و از اینجا واضح می شود که منظور از این سفارش این نیست که بخواهد ظلم به کنیزان را تجویز کند (و بفرماید: رعایت عدالت در میان همسران آزاده لازم است، اما در بین کنیزان لازم نیست، و جایز است بین آنان به ظلم رفتار کنید)، چون در جای دیگر فرموده که:" خداوند ظالمان را دوست نمی دارد" و نیز فرموده:" لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ- خدا نسبت به بندگانش ظلم روا نمی دارد" بلکه منظور همین است که چون تقسیم همخوابگی در میان کنیزان تشریع نشده، رعایت عدالت در بینشان آسان تر است.

و به خاطر همین نکته، باید بگوئیم که منظور از ذکر" ملک یمین" (برده) این است که مسلمانان به صرف اینکه کنیزان را بعنوان ملک یمین (و نه با نکاح) اخذ کرده و با آنان جماع می کنند، کافی است و اما مساله ازدواج آنان تا چهار نفر یا بیشتر مطلب مورد نظر، در این آیه نیست بلکه آن نیز خود مطلب جداگانه ای است که بزودی در ذیل آیه:" وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا" (1) می آید و در آنجا متعرض این مساله خواهد شد.

" ذلِکَ أَدْنی أَلَّا تَعُولُوا ..."

کلمه" عول" مصدر فعل" تعولوا" و به معنای میل و انحراف است یعنی این طریقه به همین وجهی که تشریع شده است شما را به منحرف نشدن از راه میانه و حد وسط نزدیک تر".

ص: 267


1- "سوره نساء، آیه 25".

می کند، و قهرا وقتی به این طریقه عمل کردید از انحراف دور و دورتر می شوید و دیگر به حقوق زنان تجاوز نمی کنید.

بعضی گفته اند که: کلمه" عول" به معنای سنگینی است، لیکن این معنا، نه با لفظ آیه سازگار است، و نه با معنایش.

جمله مورد بحث، جمله ای است که جنبه تعلیل دارد، یعنی حکمت تشریع قبلی را بیان می کند، و دلالت بر این می کند که اساس تشریع در احکام نکاح، بر قسط و عدالت و از بین بردن عول و انحراف و اجحاف در حقوق است.

" وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً"" صدقه" (به ضمه دال) و" صدقه" (به فتح دال) و" صداق" هر سه به معنای مهریه ای است که به زنان می دهند و کلمه" نحله" به معنای عطیه ای است مجانی که در مقابل ثمن قرار نگرفته باشد.

و اگر می بینید که کلمه" صدقات" را به ضمیر زنان (هن) اضافه کرد،" به جهت بیان این مطلب بود که وجوب دادن مهر به زنان مساله ای نیست که فقط اسلام آن را تاسیس کرده باشد بلکه مساله ای است که اساسا در بین مردم و در سنن ازدواجشان متداول بوده است، سنت خود بشر بر این جاری بود و هست که پولی و یا مالی را که قیمتی داشته باشد به عنوان مهریه به زنان اختصاص دهند و کانه این پول را عوض عصمت او قرار دهند، همانطور که قیمت و پول کالا (در خرید و فروش) در مقابل کالا قرار می گیرد و معمول و متداول در بین مردم این است که خریدار پول خود را برداشته و نزد فروشنده می رود، همچنین در مساله ازدواج هم طالب و خواستگار مرد است، او است که باید پول خود را جهت تهیه این حاجت خود برداشته و به راه بیفتد و آن را در مقابل حاجتش بپردازد که ان شاء اللَّه تفصیل این مساله در بحث علمی آینده خواهد آمد، و به هر حال پس آیه شریفه، (همانطور که گفته شد) دادن مهریه را تاسیس نکرده، بلکه روش معمولی و جاری مردم را امضا فرموده است و شاید برای دفع این توهم که:

" شوهر نمی تواند در مهریه همسرش تصرف کند، حتی در آن صورتی که خود همسر نیز راضی باشد" بود که در دنباله جمله گذشته فرمود:" فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً، فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً"، خواننده عزیز توجه دارد در اینکه: تصرف در مهریه را به طیب نفس زن مشروط نمود، هم تاکید جمله قبل است که مشتمل بر اصل حکم بود و هم می فهماند که حکم" بخورید" حکم وصفی است نه تکلیفی، یعنی معنای" بخورید" این است که خوردن آن جایز و حلال است، نه اینکه بخواهد بفهماند خوردن مال همسر واجب است.

ص: 268

کلمه" هنیئا" صفت مشبهه از ماده" هناء" است و ماده" هناء" به معنای آسان هضم شدن غذا و نیز به معنای قبول طبع است، این لغت در خوراکیها و طعام استعمال می شود مثلا می گویند: غذایی است گوارا و هنی ء.

و کلمه" مریئا" به معنای همان حالت است اما در نوشیدنی ها، پس شربت مری ء آن نوشیدنی ای است که در جهاز هاضمه به آسانی هضم شود و طبع انسان هم آن را قبول کند، پس" هنی ء" هم در خوردنیها استعمال می شود و هم در نوشیدنیها، ولی" مری ء" تنها در نوشیدنیها استعمال می گردد، بنا بر این وقتی کسی به شما می گوید:" هَنِیئاً مَرِیئاً" معنایش این است که طعامی که خوردی و آبی که نوشیدی گوارایت باد.

" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً" کلمه" سفه" به معنای سبکی عقل است، (در فارسی می گویند که: عقل فلانی پارسنگ می برد)، و گویا در اصل به معنای مطلق سبکی و سستی چیزی است که نباید سست باشد و از این باب است که افسار سست را" زمام سفیه" و جامه سست بافت را" ثوب سفیه" می نامند،" ثوب سفیه" یعنی جامه ای که بافتش و پارچه اش پست است ولی بعدا بیشتر در سستی عقل استعمال شده است و معنایش بر حسب اختلاف اغراض مختلف می شود، مثلا به کسی که در اداره امور دنیائیش قاصر و عاجز است سفیه می گویند و به کسی هم که در امور دنیائیش کمال هوشیاری را دارد ولی در باره امر آخرتیش کوتاهی نموده و مرتکب فسق می شود یعنی در این قسمت لاابالی است، سفیه می گویند.

و آنچه که از ظاهر آیه شریفه فهمیده می شود این است که می خواهد از زیاده روی در اتفاق بر سفیهان نهی نموده و بفرماید:" بیش از احتیاج آنان، مال در اختیارشان نگذارید"، مطلب قابل توجه اینکه بحث آیه شریفه در زمینه اموال یتیمان است (که دستور می دهد اولیای یتیمان اداره امور آنان را به عهده بگیرند و اموال آنان را رشد بدهند)، همین معنا قرینه ای است بر این که مراد از کلمه" سفها" عموم سفیهان نیستند بلکه تنها سفیهان از ایتام می باشند. و نیز مراد از کلمه:" اموالکم" در حقیقت اموالی است که به نوعی عنایت، ارتباطی با اولیای ایتام دارد، هم چنان که جمله:" وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ ..." نیز شاهد بر این معنا است و اگر ناچار باشیم که دلالت بر تکلیف سایر اولیای سفها را نیز- به گردن آیه شریفه بگذاریم، ناگزیر باید بگوئیم که: منظور از کلمه" سفها" عموم سفیهان است (چه یتیم و چه غیر یتیم) و لیکن احتمال اول (که منظور، خصوص سفیهان ایتام باشد) احتمالی راجح و روشن است.

و به هر حال اگر مراد از" سفها" فقط سفیهان ایتام باشد پس مراد از جمله:" اموالکم ..."

ص: 269

خصوص اموال ایتام خواهد بود و از اینکه اموال ایتام را به اولیای ایتام (که مخاطب این آیه می باشند) نسبت داده، به این عنایت بوده است که مجموع اموال و ثروتی که در روی کره زمین و زیر آن و بالآخره در دنیا وجود دارد متعلق به عموم ساکنان این کره است، و اگر بعضی از این اموال مختص به بعضی از ساکنان زمین و بعضی دیگر متعلق به بعضی دیگر می باشد، از باب اصلاح وضع عمومی بشر است که مبتنی است بر اصل مالکیت و اختصاص، و چون چنین است لازم است مردم این حقیقت را تحقق دهند و بدانند که عموم بشر جامعه ای واحدند که تمامی اموال دنیا متعلق به این جامعه است و بر تک تک افراد بشر واجب است این مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگیری کنند، پس نباید به افراد سفیه اجازه دهند که مال را اسراف و ریخت و پاش نمایند، خود افراد عاقل اداره امور سفیهان را مانند اطفال صغیر و دیوانه به عهده بگیرند.

این آیه شریفه از حیث اضافه" اموال" به ضمیر مردم (کم) نظیر آیه ذیل است که می فرماید:" وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ" (1)، در این آیه کنیزهای مسلمانان را به همه مسلمانان نسبت داده، چون می دانیم که منظور، ازدواج فرد مسلمان با کنیز مورد نظر خودش نیست، در نتیجه معنا چنین است که:

هر یک از شما (جامعه مسلمانان) توانایی ازدواج با دختران آزاد جامعه اسلامی را ندارد، با کنیزان شما ازدواج کند.

پس در آیه شریفه دلالتی است بر حکم عمومی که متوجه جامعه اسلامی است و آن حکم این است که جامعه برای خود شخصیتی واحد دارد که این شخصیت واحده مالک تمامی اموال روی زمین است و خدای تعالی زندگی این شخصیت واحده را بوسیله این اموال تامین کرده و آن را رزق وی ساخته است، پس بر این شخصیت لازم است که امر آن مال را اداره نموده، در معرض رشد و ترقیش قرار دهد، و کاری کند که روز به روز زیادتر شود تا به همه و تک تک افراد وافی باشد، و به همین منظور باید در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پیش گیرد و آن را از ضایع شدن و فساد حفظ کند.

و یکی از فروع این اصل این است که اولیا و سرپرستان جوامع بشری باید امور افراد سفیه را خود به دست بگیرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند که آن را در غیر موردش".

ص: 270


1- و هر کس از شما که استطاعت مالی برای ازدواج با دختران آزاده و مؤمن را ندارد، از کنیزانتان کسی را انتخاب کند." سوره نساء، آیه 25".

مصرف کنند بلکه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زیر نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جریان انداختن آن در کسب و تجارت و هر وسیله بهره وری دیگر، بیشترش کنند، و خود صاحبان مال را که دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال (و نه از اصل مال) حقوق روزمره بدهند تا در نتیجه اصل مال از بین نرود و کار صاحب مال به تدریج به مسکنت و تهی دستی و بدبختی نیانجامد.

از اینجا روشن می شود که مراد از جمله:" وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ" (1) این است که ارتزاقشان از خود سرمایه و اصل مال نباشد بلکه در مال باشد، یعنی از در آمد مال ارتزاق کنند.

زمخشری نیز در باره اینکه چرا نفرمود:" منها- از مال" و فرمود:" فیها- در مال" می نویسد:

نکته اش این است که بفهماند ارتزاق سفیه باید از در آمد مال باشد، نه از اصل آن.

چرا که اگر از اصل مال باشد لازمه اش این است که اصل مال او راکد بماند و به جریان نیفتد و او شروع کند به خوردن آن، تا سرانجام تمام شود، اصل مال باید محفوظ بماند و یتیم از در آمد آن ارتزاق کند.

و بعید نیست از آیه شریفه، ولایت ولی، نسبت به کلیه امور محجورین استفاده شود، به این معنا که بفهماند: خدا راضی نیست امور افراد سفیه و دیوانه و هر محجور دیگر با سایر مردم فرق داشته باشد بلکه بر جامعه اسلامی است که امور آنان را به عهده بگیرد، حال اگر از طبقات اولیا از قبیل پدر و یا جد کسی موجود باشد او باید بر امور محجور علیه سرپرستی و مباشرت کند و اگر کسی از آنان نبود حکومت شرعیه اسلامی باید این کار را انجام دهد، (و کسی را به عنوان ولایت بر امور محجور علیه بگمارد) و اگر حکومت مسلمین شرعی نبود و طاغوت بر آنان حکومت کرد، باید مؤمنین به انجام این کار دست یازند. تفصیل مساله در کتب فقه آمده است.

اموال دنیا به همه مردم تعلق دارد

این مساله (که مالک حقیقی خدای تعالی است) حقیقتی است قرآنی، که بسیاری از احکام و قوانین مهم اسلامی مبتنی بر آن می باشد و در حقیقت نسبت به قسمت عمده ای ازد.

ص: 271


1- از (منافع) آن مال بر یتیمان روزی دهید و نیز آنان را بپوشانید.

احکام اسلام، جنبه زیر بنا را دارد، خدای تعالی اموال را وسیله معاش و مایه قوام و بقای جامعه انسانی قرار داده و برای شخصی معین وقف نکرده است، تا تغییر و تبدیل نپذیرد و نیز به کسی نبخشیده، تا نتواند با قوانین دینیش دایره تصرفات آن شخص را محدود کند، لیکن به خاطر مصالحی که ایجاب می کرده، اجازه داده تا این نعمتی را که به مجموع بشر ارزانی داشته، طبق مناسباتی چون" وراثت"،" حیازت"،" تجارت"، و ... (که خودش تشریع کرده) به اشخاصی اختصاص پیدا کند، اما به شرط اینکه تصرف کننده دارای عقل و بلوغ و شرایطی دیگر از این قبیل بوده باشد.

پس حاصل کلام این شد که آن اصل ثابت که همواره باید رعایت شده و فروعش به وسیله آن اندازه گیری شود، این است که اموال موجود در دنیا، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه (که سود آن نیز عاید همه می شود، تا جایی که مزاحم حق جمیع نباشد) بعضی از آن مال به بعضی از افراد جامعه اختصاص می یابد، و اما در جایی که مالکیت فردی و خصوصی به بعضی از آن مال، مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضایع سازد، بدون تردید رعایت مصلحت جمع مقدم بر رعایت مصلحت فرد خواهد بود. و بسیاری از فروعات مهم، از آن جمله: احکام مربوط به انفاق و قسمت عمده ای از احکام معاملات و ... بر این اصل اساسی مبتنی است، خدای عز و جل این اصل اصیل را در مواردی از کتابش تایید نموده است، از آن جمله فرموده:" خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" (1) و ما مقداری از مطالب مربوط به این موضوع را در بحثی که پیرامون آیات انفاق در سوره بقره داشتیم بررسی نمودیم برای توضیح بیشتر بدانجا مراجعه شود.

بیان آیات

اشاره

" وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً" بحث پیرامون مساله رزق به طور مفصل در ذیل آیه:" وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" (2) گذشت.

و جمله:" وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ ..." نظیر جمله:" وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ" (3) است، بنا بر این گویا که مراد از رزق، همان غذایی است که انسان می خورد و جامه ای است که می پوشد تا خود را بوسیله آن از سرما و گرما حفظ نماید لیکن لفظ" رزق"".

ص: 272


1- خدای عز و جل همه آنچه در زمین است برای شما خلق کرده." سوره بقره، آیه 29".
2- " سوره آل عمران، آیه 27". [.....]
3- " سوره بقره، آیه 233".

و" کسوة" در عرف قرآن همانند کلمه" کسوة" و" نفقه" است در زبان خود ما، کنایه و یا مثل کنایه ای است از مجموع هزینه زندگی و بودجه ای که در بر آوردن حوائج مادی زندگی خرج می شود که بنا بر این غیر از غذا و لباس سایر ما یحتاج آدمی از قبیل مسکن و دارو و امثال آن نیز رزق خواهد بود، هم چنان که کلمه:" اکل- خوردن" نیز دو معنا دارد، یکی به حسب اصل لغت است که به معنای جویدن و فرو بردن طعام است، و دیگری کنایی است که به معنای مطلق تصرفات است، که در آیه شریفه:" فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً ..." به همان معنای کنایی آمده.

و اما جمله:" وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً" جمله ای است اخلاقی، که با رعایت آن امر ولایت اصلاح می شود برای اینکه افراد سفیه هر چند که محجور و ممنوع از تصرف در اموال خویشند، لیکن حیوان زبان بسته هم نیستند، که سخن خوب را از بد تشخیص ندهند، بلکه انسانند و باید با آنان معامله انسان بشود و اولیایشان با ایشان همانطور سخن بگویند که با افراد معمولی انسان سخن می گویند، نه بطور ناشایست، و همچنین معاشرتشان با آنان معاشرت با یک انسان باشد.

از این جا روشن می شود که ممکن است جمله مورد بحث را به معنای لغویش یعنی سخن گفتن به تنهایی نگیریم، بلکه به معنای کنائیش یعنی مطلق معاشرت گرفته و بگوئیم:

معنایش این است که اولیای افراد سفیه، باید با آنان از هر جهت معامله یک انسان را بکنند، چه در سخن گفتن و چه در نشست و برخاست کردن، هم چنان که در جمله:" وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً" (1) گفتیم قول به معنای مطلق معاشرت است.

" وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتَّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ" کلمه:" ابتلا" که مصدر فعل امر" ابتلوا" است، به معنای امتحان است و مراد از بلوغ نکاح، رسیدن فرد سفیه به سنین اوان ازدواج است، پس در حقیقت تعبیر از" رسیدن نکاح" مجازی است عقلی، و فعل" آنستم" از مصدر" ایناس" گرفته شده و به معنای مشاهده ای است که بویی از الفت در معنای آن نهفته باشد، چون ماده آن یعنی ثلاثی مجردش" انس" است.

و کلمه:" رشد" به معنای پختگی و رسیده شدن میوه عقل است، بخلاف غی که".

ص: 273


1- "سوره بقره، آیه 83".

معنای خلاف آن را دارد. و جمله:" فادفعوا ..." کنایه است از اینکه مال یتیم را به دست خودش بدهید و اگر به جای" فاعطوا" کلمه" فادفعوا" را آورد، برای همین بود که هم معنای تحویل دادن را برساند و هم کنایه از این باشد که:" زحمت و شر و مسئولیت او را از سر خودت رفع کن، مالش را بده تا برود و از تو دور شود"، پس این تعبیر در عین اینکه تعبیری است پیش پا افتاده، کنایه ای لطیف هم در بر دارد.

و جمله" حَتَّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ ..." متعلق به جمله:" و ابتلوا ..." است و معنایش این است که یتیم سفیه را بیازمائید و این معنا را می رساند که این آزمایش باید از زمان تمیز دادن هم چنان ادامه داشته باشد تا به سن ازدواج برسد، آن گاه اگر دیدید که رشد عقلی یافته، مالش را به دست خودش بدهید. پس این تعبیر تا حدی دلالت بر استمرار آزمایش دارد، و این را می رساند که کودک یتیم وقتی که می خواهد به حد تمیز و عقل برسد، یعنی به حدی برسد که بشود مورد آزمایشش قرار داد، او را مورد آزمایش قرار بدهید و این آزمایش تا حد ازدواج و حد مرد شدن ادامه داشته باشد. طبع مساله نیز این اقتضا را دارد، چرا که در یک آن و دو آن رشد کودک را نمی توان تشخیص داد. بلکه باید این آزمایش تکرار بشود تا ایناس یعنی مشاهده رشد در کودک حاصل گردد، چون کودک بعد از حد تمیز، کم کم به حد" رهاق" و سپس به حد" ازدواج" و آن گاه به حد" رشد" می رسد.

جمله:" فَإِنْ آنَسْتُمْ ..." به خاطر اینکه حرف" فاء" بر سرش آمده، تفریع و نتیجه گیری از جمله:" و ابتلوا ..." است، هم چنان که جمله:" فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ" تفریع بر جمله مورد بحث است و معنای مجموع جملات این است که یتیم را آزمایش کنید، و در نتیجه اگر رشد را از او مشاهده کردید پس اموالشان را به دستشان بدهید، و این طرز سخن به ما می فهماند که رسیدن به حد ازدواج علت تامه دادن مال یتیم به یتیم نیست بلکه مقتضی آن است وقتی علت، تامه می شود و یتیم می تواند مستقلا در مال خود دخل و تصرف نماید که به حد رشد هم رسیده باشد.

در تصرفات مالی علاوه بر بلوغ، رشد متصرف نیز شرط است

پس معلوم می شود که اسلام مساله بلوغ را در همه جا به یک معنا نگرفته است، در امر عبادات و امثال حدود و دیات، بلوغ را عبارت دانسته است از: رسیدن به سن شرعی یعنی سن ازدواج و بس، و اما نسبت به تصرفات مالی و اقرار و امثال آن شرط دیگری را هم اضافه کرده و آن رسیدن به حد رشد است که تفصیل این مساله در کتب فقهی آمده است.

و این خود از لطائفی است که اسلام در مرحله تشریع قوانین خود، به کار برده است، چرا که اگر مساله رشد را شرط نمی کرد و در تصرفات مالی و امثال آن رشد را لغو می ساخت، نظام زندگی اجتماعی افرادی چون یتیم مختل می ماند و نفوذ تصرفاتش و اقرارهایش باعث آن

ص: 274

می شد که افراد دیگر از این معنا سوء استفاده نموده و کلاه سر آنان بگذارند و با آسان ترین راه یعنی با چند کلمه چرب و نرم و وعده های دروغین، تمامی وسایل زندگی را از دست ایتام بیرون آورند و با یک و یا چند معامله غرری یتیم را به روز سیاه بکشانند.

پس رشد شرطی است که عقل اشتراط آن را در اینگونه امور واجب و لازم می داند، و اما در امثال عبادات، بر همه روشن است که هیچ حاجتی به رشد نیست، و همچنین است در امثال حدود و دیات، چون تشخیص و درک این معنا که زنا بد است و مرتکب آن محکوم به حدود می باشد، و نیز زدن و کشتن مردم زشت و مرتکب آن محکوم به احکام دیات است احتیاجی به رشد ندارد و هر انسانی قبل از رسیدن به حد رشد نیز نیروی این تشخیص را دارد و درکش نسبت به این معانی قبل از رسیدن به رشد و بعد از آن تفاوت نمی کند.

" وَ لا تَأْکُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ یَکْبَرُوا ..."

کلمه:" اسراف" به معنای تعدی و تجاوز از حد اعتدال در عمل است و کلمه:" بدار" به معنای مبادرت و شتافتن در انجام عمل می باشد و جمله" وَ بِداراً أَنْ یَکْبَرُوا" در معنای این است که فرموده باشد:" زنهار! قبل از آنکه کبیر شوند و حق خود را از حلق شما بیرون بکشند مالشان را بدهید"، خواهید گفت: پس باید فرموده باشد:" و بدارا ان لا یکبروا" یعنی نگذارید کبیر شوند، بلکه قبل از آن اموالشان را به دستشان بدهید، در پاسخ می گوئیم حذف حرف نفی بعد از کلمه" أن" و کلمه" أن" بطوری که علمای نحو گفته اند مرسوم و قیاسی است، هم چنان که در آیه:" یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا" (1) حذف شده است. باید گفت که اصلش" لئلا تضلوا" یا" حذر ان تضلوا" بوده است.

در آیه شریفه بین خوردن با اسراف و خوردن بعد از کبیر شدن یتیم مقابله افتاده و این مقابله می فهماند که بین آن دو فرق هست، اولی (اکل و خوردن با اسراف) تعدی به اموال ایتام است بدون اینکه حاجتی به خوردن آن باشد و بدون اینکه ولی یتیم خود را مستحق آن مال بداند، بلکه فقط از باب اجحاف و بی مبالاتی مال یتیم را می خورد، ولی دومی (برداشتن از مال یتیم قبل از بزرگ شدنش) به این معنا است که ولی یتیم خود را مستحق این خوردن بداند، و برای تصدی امور یتیم صاحب اجرت و حق العمل می داند و می خواهد اجرت زحمات خود را بردارد، چیزی که هست اسلام به او می گوید:" حال که یتیم به حد رشد رسیده، بگذار خود او در اداره اموالش زحمت بکشد، و حال که او به حد رشد رسیده احتیاجی به تو ندارد، و ممکند.

ص: 275


1- خداوند برایتان شرح می دهد تا گمراه نشوید.

است خود او تو را از تصرف در اموالش جلوگیری کند، پس قبل از آنکه او جلوی تو را بگیرد، خودت مال او را به او بده.

پس هر دو قسم تصرف ممنوع است، مگر آنکه ولی یتیم فقیر باشد و چاره ای نداشته باشد جز اینکه برای سد جوعش کار و کسبی بکند و یا برای یتیم کار کند و از اجرت کارش حوائج ضروریش را برآورد و این در حقیقت به مزد گرفتن در تجارت و یا اگر کار یتیم ساختمان کردن است به مزد گرفتن در بنائی و امثال آن بر می گردد، و همان است که خدای عز و جل در کتابش خاطر نشان نموده و فرمود:" وَ مَنْ کانَ غَنِیًّا ..." یعنی هر ولی و سرپرستی که خودش توانگر و بی نیاز است و در زندگیش حاجتی به گرفتن مال یتیم ندارد" فلیستعفف" یعنی طریق عفت را پیش گیرد و ملازم آن شود و از مال یتیم چیزی را نگیرد،" وَ مَنْ کانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ" و اگر فقیر است به طور شایسته از مال یتیم بخورد.

بعضی از مفسرین گفته اند معنای آیه این است که: از مال" خودش" بطور شایسته بخورد نه از مال" یتیم"، ولی این معنا با تفصیل بین فقیر و غنی نمی سازد، اگر غنی هم از مال خودش بخورد و فقیر هم همین طور، دیگر گفتن:" کسی که غنی است چنین کند و کسی که فقیر است چنان کند" مورد ندارد.

و اما اینکه فرمود:" فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ"، متضمن یکی از مواد قانونی اسلام است و آن این است که هنگام تحویل دادن مال یتیم به یتیم، باید ولی او این عمل را در حضور شاهد انجام دهد، تا هم کار خود را محکم کرده و هم از بروز اختلاف و غائله نزاع جلوگیری نموده باشد، زیرا ممکن است فردا یتیم ادعا کند که ولی من مال مرا به من نمی دهد با اینکه به حد نکاح و رشد رسیده ام، خدای تعالی در ذیل کلامش جمله:" وَ کَفی بِاللَّهِ حَسِیباً" را آورد، تا حکم را به منشا اصلی و اولیش ربط دهد یعنی بفهماند که هر حکمی از احکام الهی، یک منشای از اسما و صفات او دارد، اگر در مورد ایتام این احکام را تشریع کرده، برای این است که او حسیب است و احکام بندگانش را بدون حساب دقیق، صادر نمی کند، هر چه تشریع می کند محکم و حساب شده است و نیز به این منظور است که تربیت دینی و اسلامی را تکمیل کند، چون اسلام تربیت مردم را از اساس توحید شروع می کند، و شاهد گرفتن در معاملات و دادوستدها هر چند که غالبا خلاف و نزاع را بر طرف می کند و لیکن سبب قوی محکم این رفع اختلاف امری معنوی است، و آن عبارت است از تقوا و ترس از خدایی که در حسابکشی کافی است و بنا بر این اگر ولی طفل یتیم و گواهان و خود طفل این معنا را نصب العین خود داشته باشند، آن وقت رفع اختلاف صد در صد و حتمی و نزاعی بوجود

ص: 276

نخواهد آمد (زیرا ممکن است یتیم با شاهدان ولیش توطئه کنند و مساله تحویل اموال را به کلی حاشا نمایند" مترجم").

حال که این نکات را توجه کردی، اینک بار دیگر به دقت در دو آیه شریفه نظر کن، ببین با چه بیانی بدیع و بی نظیر همه مسائل ولایت را بیان کرده است، و ما مطالب آن را در سه قسمت خلاصه می کنیم:

اول اینکه: مهمات و رءوس مسائل مربوط به سرپرستی اموال ایتام و هر محجور علیه دیگر را بیان کرده و فرموده است که چگونه باید آن اموال را تحویل گرفت و حفظ کرد و در رشته ای از کسب و تجارت به کارش برد، تا منفعت و سود بدهد، و چگونه در آن تصرف نموده و چگونه به طفل تحویل داد، و نیز در چه زمانی تحویل گرفت، و در چه زمانی تحویل داد، و علاوه بر این با بیان مصلحت عمومی این مساله، مبنای آن را تحکیم نموده و آن مصلحت عمومی این است که مال- در همه دنیا- برای بحرکت در آوردن چرخ زندگی بشر است، (نه برای انباشتن و یا بر دیگران برتری کردن و امثال آن" مترجم")، که بیانش گذشت.

دوم: یک اصل اخلاقی را در ضمن بیاناتش گنجاند که اگر بشر آن را رعایت کند بر طبق شرایعی که ذکر شده تربیت می شود و آن جمله زیر است که می فرماید:" وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً"، حال که شما سرپرست و ما فوق طفل یتیم و یا دیوانه شده اید، بر او تفوق و درشتی نکنید، بلکه رفتارتان با او سرشار از مهر و محبت و ادب و رفتاری پسندیده باشد.

سوم اینکه: توحید را زیر بنای همه آن احکام قرار داده، توحیدی که به تنهایی در تمامی احکام عملی و اخلاقی قرآن حاکم است، و به فرض اینکه احکام عملی و دستورات اخلاقی از حیث تاثیر ضعیف شود، تاثیر آن هم چنان و در همه موارد باقی است، و این معنا را در جمله:" وَ کَفی بِاللَّهِ حَسِیباً" بیان فرموده.

بحث روایتی (در ذیل آیات گذشته)

اشاره

تفسیر الدر المنثور در تفسیر آیه:" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ ..." می گوید: ابن ابی حاتم از سعید بن جبیر روایت کرده که گفت: در غطفان مردی مال بسیار زیادی که متعلق به برادر زاده یتیمش بود در تصرف داشت آن گاه که برادر زاده اش به حد بلوغ رسید مال خود را از عمویش مطالبه کرد و عمو از تحویل آن خود داری نمود، و آن یتیم بناچار شکایت خود را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برد، و در این مورد بود که آیه:" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ ..." نازل شد، (تا آخر حدیث) (1).

ص: 277


1- الدر المنثور ج 2 ص 117.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: حلال نیست که نطفه یک مرد در رحم بیش از چهار زن آزاد جاری شود (1).

و در کافی نیز از همان جناب روایت آورده که فرمود: اگر مردی چهار زن داشته باشد و یکی از آنان را طلاق دهد، قبل از تمام شدن عده او، نمی تواند زن پنجمی را بگیرد (2).

مؤلف قدس سره: روایات در این باب بسیار زیاد است.

و در کتاب علل به سند خود از محمد بن سنان روایت کرده که گفت: حضرت رضا علیه السلام در پاسخ به مسائلی که وی پرسیده بود نوشت: علت اینکه مرد می تواند چهار زن بگیرد ولی زن نمی تواند بیش از یک شوهر داشته باشد، این است که: مرد اگر چهار زن هم داشته باشد فرزندی که هر یک از آنها بیاورد فرزند او است، ولی زن اگر دو همسر و یا بیشتر داشته باشد فرزندی که به دنیا می آورد معلوم نمی شود از کدام شوهر است، زیرا همه شوهران در همخوابگی با او شرکت داشته اند، و در نتیجه بدیهی است که در چنین وضعی هم روابط نسبی بهم می خورد و هم در مساله ارث اشکال پدید می آید، و سرانجام معارف را نیز تباه می سازد.

محمد بن سنان می گوید: و یکی از علل این حکم که یک مرد می تواند چهار زن آزاده بگیرد، این است که آمار زن بیش از مردان است که اگر در آیه شریفه:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ" نظر شود،- هر چند خدا داناتر است- ولی چنین به نظر می رسد که گویا خدای تعالی خواسته است همین واقعیت را نشان دهد، و دست افراد غنی و فقیر را به قدر وسعشان باز بگذارد، تا هر کس به قدر توانایی خود با زنان ازدواج کند (تا آخر حدیث) (3). و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: و غیرت را به مردان داد و به همین جهت بر زنان تحریم کرد که با غیر همسرش رابطه داشته باشد، ولی برای مردان چهار زن را حلال کرد، برای اینکه خدای عز و جل، کریم تر و بزرگوارتر از آن است که زنان را از یک سو گرفتار غیرت کند و از سوی دیگر به شوهران اجازه دهد که به غیر ایشان سه زن دیگر بگیرند (4).

ص: 278


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 218 ح 14.
2- کافی ج 5 ص 429 ح 1.
3- علل الشرائع ص 504 ج 1 ب 271.
4- فروع کافی ج 5 ص 504 ح 1.
غیرت یکی از فضائل اخلاقی است

مؤلف قدس سره: از روایت مذکور روشن می شود که غیرت یکی از اخلاق حمیده و ملکات فاضله است و آن عبارت است از دگرگونی حالت انسان از حالت عادی و اعتدال، بطوری که انسان را برای دفاع و انتقام از کسی که به یکی از مقدساتش اعم از دین، ناموس و یا جاه و امثال آن تجاوز کرده، از جای خود می کند، و این صفت غریزی، صفتی است که هیچ انسانی به طور کلی از آن بی بهره نیست، هر انسانی را که فرض کنیم- هر قدر هم که از غیرت بی بهره باشد- باز در بعضی از موارد غیرت را از خود بروز می دهد، پس غیرت یکی از فطریات آدمی است، و اسلام هم دینی است که بر اساس فطرت تشریع شده و در آن امور فطری را گرفته و تعدیل می کند، آن مقدارش را که در حیات بشر لازم و ضروری است معتبر و واجب می سازد، و آنچه نقص و خلل که در آن هست و بشر در زندگیش نیازی بدان ندارد حذف نموده، و از اعتبار می اندازد، و هم چنان که می بینیم همین روش را در فطریاتی چون علاقه به جمع مال و به دست آوردن خوراک و شراب و لباس و همسران و غیره معمول داشته است.

اگر ما می بینیم که خدای عز و جل برای مردان، با داشتن یک زن، سه زن دیگر را حلال کرده،- با در نظر گرفتن اینکه اسلام رعایت حکم فطرت را نموده است- لازمه اش این می شود که نفرت و انزجاری که از زنان نسبت به هو و مشاهده می کنیم حسد باشد، نه غیرت، و به زودی در بحث آینده که راجع به تعدد زوجات است توضیح بیشتری می دهیم، و اثبات می کنیم این حالت در زنان امری است عرضی، و حالتی است غیر فطری، که به آنان دست می دهد (و زنان موظفند با آن مبارزه کنند، آن چنان که با هر هوایی نفسانی دیگر باید مبارزه کنند" مترجم").

و در کافی به سند خود از زراره از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: مرد نمی تواند آنچه را که به همسرش بخشیده از آن برگردد، زن نیز نمی تواند آنچه را که به شوهرش بخشیده، پس بگیرد، چه تحویلش داده باشد و یا نداده باشد.

(در نسخه عربی کلمه" جیزت او لم تجز ..." با" جیم" آمده ولی در وسائل با حرف" حا" آمده که به معنای حیازت است" مترجم").

مگر این خدای تعالی نیست که در باره مردان می فرماید: تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً"؟ و در باره زنان می فرماید:" فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً؟- و اگر زنان چیزی از آن مهریه را با طیب نفس به شما بخشیدند می توانید آن را با گوارایی بخورید"، و این دو آیه هم بر مهریه شامل می شود و هم بر بخشش (1).

ص: 279


1- فروع کافی ج 7 ص 30- ح 3.

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن قداح از امام صادق علیه السلام از پدرش صلوات اللَّه علیه روایت کرده که فرمود: مردی به حضور امیر المؤمنین علیه السلام آمد و عرضه داشت: یا امیر المؤمنین من دردی در ناحیه شکم دارم، حضرت فرمود: آیا همسر داری؟ عرضه داشت:

آری، فرمود: از او بخواه تا چیزی از مال شخصیش به تو ببخشد، البته با طیب خاطر ببخشد، و با آن عسلی بخر و آن عسل را در آب باران حل کن و بنوش، تا بهبود یابی، چون من از خدای عز و جل شنیده ام که در باره آب آسمان می فرماید:" وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَکاً" (1) و در باره عسل می فرماید:" یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ" (2) و در باره مال زنان می فرماید:" فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً"»(3)

و آن مرد این دستور العمل را به کار بست و شفا یافت" (4).

مؤلف قدس سره: صاحب الدر المنثور هم این روایت را از عبد بن حمید و ابن منذر و ابن ابی حاتم، از امیر المؤمنین علیه السلام نقل کرده (5)، و این استفاده ای که آن جناب از آیات قرآنی کرده، استفاده ای است لطیف، که البته اساسش توسعه دادن در معنای کلام است، و از این قبیل توسعه ها در اخباری که از ائمه اهل بیت علیه السلام رسیده، زیاد دیده می شود که ان شاء اللَّه بعضی از آنها را در مواردی که مناسب باشد ایراد می کنیم.

و در کافی (6) از امام باقر علیه السلام نقل شده است که فرمود: هر گاه برای شما حدیثی کردم و سخنی گفتم، دلیل و شاهد قرآنی آن را از من بپرسید، آن گاه در بعضی از کلماتش فرمود:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مردم را نهی کرد از قیل و قال و از فساد مال، و کثرت سؤال، شخصی پرسید: یا بن رسول اللَّه همین سخن در کجای قرآن است؟ فرمود: خدای عز و جل در باره قیل و قال فرموده:" لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النَّاسِ" (7) و در باره فساد مال فرموده:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً"

ص: 280


1- ما از آسمان آبی پر برکت نازل کردیم." ق: 9"
2- از درون زنبوران عسل شرابی خارج می شود دارای رنگ های مختلف، و در آن شفائی است برای مردم." نحل: 69"
3- اگر با طیب نفس و رضایت درونی چیزی به شما بخشیدند بخورید، که گوارایتان باد." نساء: 4"
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 218 ح 15.
5- الدر المنثور ج 2 ص 120. [.....]
6- اصول کافی ج 1 ص 60 ح 5.
7- هیچ خیری نیست در بسیاری از سخنان بیخ گوشی شما، مگر آنکه یکدیگر رای امر به دادن صدقه و انجام عمل صالح کنید و یا بخواهید بین مردم اصلاح کنید. (نساء: 114)

(1) و در باره کثرت سؤال فرموده:" لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ" (2).

و در تفسیر عیاشی از یونس بن یعقوب روایت آورده که گفت: من از امام صادق علیه السلام در مورد آیه:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ" پرسیدم، که منظور از سفها چه کسانی هستند؟ فرمود: کسی که به او وثوق و اعتماد ندارید (3).

و در همان کتاب از ابراهیم بن عبد الحمید روایت کرده که گفت: من از امام صادق علیه السلام از معنای آیه:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ" سؤال نمودم فرمود: هر کسی که شراب بنوشد او نیز سفیه است (4).

و در همان کتاب از علی بن ابی حمزه از امام صادق علیه السلام روایت آورده که گفت: از آن جناب از آیه:" وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ" پرسیدم، فرمود: منظور از سفیهان ایتامند، اموال آنان را در اختیارشان نگذارید تا وقتی که رشد را از آنان ببینید، عرضه داشتم: پس چرا اموال ایتام را اموال خود ما خوانده و فرموده" اموالتان را به سفیهان ندهید" فرمود: خطاب به کسانی است که وارث ایتام باشند (5).

و در تفسیر قمی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که در ذیل آیه مورد بحث فرموده:

وقتی مردی تشخیص دهد که همسرش و یا فرزندش سفیه و فساد انگیز است، نباید هیچیک از آنها را بر مال خودش مسلط کند، چون خدای تعالی مال را وسیله قوام زندگی او قرار داده، سپس فرمود: منظور از" قوام زندگی"، معاش است (تا آخر حدیث) (6).

مؤلف قدس سره: روایات در این باب بسیار زیاد است و این روایات مؤید مطلب گذشته ما است که گفتیم سفاهت معنایی وسیع دارد و دارای مراتبی است مانند سفاهتی که باعث حجر و ممنوعیت از تصرف می شود، و نیز سفاهت کودک قبل از رسیدن به حد رشد، و مرتبه دیگرش سفاهت زنی است که هوسران است، مرحله دیگرش سفاهت شارب الخمر، و مرتبه دیگرش مطلق کسانی است که مورد اعتماد نباشند، و بحسب اختلاف این مراحل و

ص: 281


1- ترجمه اش در این نزدیکی گذشت.
2- از چیزهایی که اگر برایتان کشف شود به ضررتان تمام می شود سؤال مکنید. (مائده: 101)
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 220 ح 20.
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 220 ح 20.
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 220 ح 23.
6- تفسیر قمی ج 1 ص 131.

مصادیق معنای" دادن مال به آنها" و نیز معنای" اضافه مال به ضمیر خطاب" در" اموالکم" فرق می کند، که تطبیق و اعتبار آن با خود خواننده محترم است.

و اینکه در روایت ابی حمزه فرمود:" خطاب به کسانی است که وارث یتیم باشند" اشاره است به همان حقیقتی که قبلا ما به آن اشاره کردیم، که اولا تمام اموال موجود در عالم هستی از آن جامعه بشری است و در مرحله دوم ملک اشخاص می شود و به مصالح خصوصی تعلق می گیرد، و اصولا اشتراک جامعه در مال، باعث شده است که از این به آن منتقل گردد.

و در کتاب فقیه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: وقتی یتم یتیم تمام می شود، و از یتیمی در می آید که به حد احتلام برسد تعبیر به" اشده" نیز به همین معنا است، و اگر محتلم بشود ولی رشدی از او دیده نشود، و هم چنان سفیه و ضعیف باشد، ولی او باید مال او را نگهداری کند (1).

و در همان کتاب از آن جناب روایت آورده که در ذیل آیه شریفه:" وَ ابْتَلُوا الْیَتامی ..."

فرمود:" ایناس رشد" به معنای این است که بتواند مال خود را حفظ کند (2).

مؤلف: وجه اینکه آیه شریفه چگونه بر این معنا دلالت می کند قبلا گذشت.

و در کتاب تهذیب از آن جناب روایت آورده که در ذیل آیه:" وَ مَنْ کانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ" فرمود: این کسی است که به خاطر فقر نمی تواند هر چیزی بخرد، و ناگزیر است جلوی خواسته های خود را بگیرد، پس او می تواند بطور شایسته و خداپسندانه از مال یتیم بخورد، و این وقتی است که ارتزاقش از مال یتیم و سرپرستیش نسبت به اموال او، به صلاح و به نفع یتیم باشد، بنا بر این اگر مال یتیم اندک است نباید از آن چیزی بخورد (3).

و در الدر المنثور است که احمد و ابو داود و نسایی و ابن ماجه و ابن ابی حاتم و نحاس (در کتاب ناسخ خود) از ابن عمر روایت کرده اند که گفت: مردی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید: من از خودم مالی ندارم، و سرپرستی یتیمی را به عهده، دارم، آیا می توانم از مال آن یتیم ارتزاق کنم؟ فرمود: از مال یتیمت بخور ولی اسراف و ریخت و پاش مکن، و با مال یتیم ثروت نیندوز، و مال او را سپر بلا و وسیله حفظ مال خودت مکن (4).

مؤلف قدس سره: در این معانی روایات بسیار زیادی رسیده، هم از طرق ائمه اهل بیت

ص: 282


1- الفقیه ج 4 ص 163 ح 1.
2- الفقیه ج 4 ص 164 ح 7.
3- التهذیب ج 6 ص 341 ح 73.
4- الدر المنثور ج 2 ص 122.

ع و هم از دیگران، و البته در این باره مباحث فقهی و اخباری ناظر به آن مباحث هست، که اگر کسی بخواهد از آن اطلاع یابد، باید به جوامع حدیث و کتب فقهی مراجعه کند.

و در تفسیر عیاشی از رفاعة از آن جناب روایت شده که در ذیل آیه:" فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ" فرموده: پدرم بارها می فرمود این آیه نسخ شده است (1).

و در تفسیر الدر المنثور است که ابو داود و نحاس هر دو در کتاب ناسخ خود، و ابن منذر از طریق عطا از ابن عباس روایت کرده که گفت: آیه:" وَ مَنْ کانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ" بوسیله آیه" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً ..." نسخ شده است (2).

مؤلف قدس سره: باید گفت که منسوخ شدن آیه با معیارها و موازین نسخ سازگار نیست زیرا در میان آیات قرآن کریم، آیه ای نیست که نسبتش با این آیه نسبت ناسخ با منسوخ باشد و مضمون آیه شریفه:" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً ..." با مضمون آیه مورد بحث" فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ منافات ندارد تا بگوئیم ناسخ آن است، زیرا خوردن مال یتیم در آیه مورد بحث، مقید به معروف و خوردنی که خداپسندانه باشد شده است، مثلا عنوان" اجرت در برابر حفظ مال" او را داشته باشد، و در آیه ای که می گویند ناسخ است، خوردن مال یتیم مقید به قید" ظلم" شده است، و اینکه هیچ مجوزی برای خوردنش نداشته باشد، و معلوم است که بین آن" جواز اکل" و این" منع اکل" منافاتی نیست، پس حق مطلب این است که آیه مورد بحث نسخ نشده، و دو روایت بالا علاوه بر اینکه ضعیف است، به خاطر مخالفتی که با کتاب دارد طرح می شود.

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن مغیره از جعفر بن محمد علیه السلام روایت آورده که در ذیل آیه:" فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ" فرموده اند اگر دیدید آل محمد را دوست می دارند ایشان را به درجه ای بالا برده و بلند مرتبه اش گردانید.

مؤلف قدس سره: این معنا از باب تطبیق مفاهیم باطن قرآن بر مصادیق است، نه معنای تحت اللفظی آیه، در حقیقت در این روایت عموم مردم را ایتام آل محمد، و آل محمد را پدران ایشان خوانده که می فرماید: اگر مردم آل محمد را دوست بدارند اینگونه مردم را بیشتر احترام کنید، چون رشد یافته اند و باید که معارف را که ارث پدران ایشان است به ایشان بدهید،.]

ص: 283


1- تفسیر عیاشی ج 9 ص 222 ح 33.
2- الدر المنثور ج 2 ص 122. [.....]

و گرنه سفیهند، و میراث پدرانشان را تعلیمشان نکنید.

بحثی علمی در چند فصل

1-نکاح و ازدواج یکی از هدفهای طبیعت است:
اشاره

اصل پیوستگی بین زن و مرد امری سفارشی و تحمیلی نیست، بلکه از اموری است که طبیعت بشری بلکه طبیعت حیوانی، با رساترین وجه آن را توجیه و بیان می کند و از آنجا که اسلام دین فطرت است طبعا این امر را تجویز کرده است، (و بلکه مقدار طبیعیش را مورد تاکید هم قرار داده).

و عمل تولید نسل و همچنین جوجه گذاری که از اهداف و مقاصد طبیعت است خود تنها عامل و سبب اصلی است که این پیوستگی را در قالب ازدواج ریخته و آن را از اختلاطهای بی بندوبار و از صرف نزدیکی کردن در آورده تا شکل ازدواج توأم با تعهد به آن بدهد. و به همین جهت می بینیم حیواناتی که تربیت فرزندشان به عهده والدین است، زن و مرد و به عبارت دیگر نر و ماده خود را نسبت به یکدیگر متعهد می دانند، همانند پرندگان که ماده آنها مسئول حضانت و پرورش تخم و تغذیه و تربیت جوجه است و نر آنها مسئول رساندن آب و دانه به آشیانه.

و نیز مانند حیواناتی که در مساله تولید مثل و تربیت فرزند احتیاج به لانه دارند، ماده آنها در ساختن لانه و حفظ آن نیاز به همکاری نر دارد که اینگونه حیوانات برای امر تولید مثل روش ازدواج را انتخاب می کنند و این خود نوعی تعهد و ملازمت و اختصاص بین دو جفت نر و ماده را ایجاب می کند و آن دو را به یکدیگر می رساند و نیز به یکدیگر متعهد می سازد و در حفظ تخم ماده و تدبیر آن و بیرون کردن جوجه از تخم و همچنین تغذیه و تربیت جوجه ها شریک می کند، و این اشتراک مساعی هم چنان ادامه دارد تا مدت تربیت اولاد به پایان رسیده و فرزند روی پای خود بایستد و از پدر و مادر جدا شود، و دوباره نر و ماده ازدواج نموده، ماده مجددا تخم بگذارد و ...

پس عامل نکاح و ازدواج همانا تولید مثل و تربیت اولاد است، و مساله اطفای شهوت و یا اشتراک در اعمال زندگی چون کسب و زراعت و جمع کردن مال و تدبیر غذا و شراب و وسایل خانه و اداره آن اموری است که از چهار چوب غرض طبیعت و خلقت خارج است و تنها جنبه مقدمیت داشته و یا فواید دیگری غیر از غرض اصلی بر آنها مترتب می شود.

آزادی های جنسی بر خلاف سنت طبیعت است

از این جا روشن می گردد که آزادی و بی بند و باری در اجتماع زن و مرد به اینکه هر

ص: 284

مردی به هر زنی که خواست در آویزد و هر زنی به هر مردی که خواست کام دهد و این دو جنس در هر زمان و هر جا که خواستند با هم جمع شوند، و عینا مانند حیوانات زبان بسته، بدون هیچ مانع و قید و بندی نرش به ماده اش بپرد، همانطور که تمدن غرب وضع آنان را به تدریج به همین جا کشانیده، زنا و حتی زنای با زن شوهردار متداول شده است.

و همچنین جلوگیری از طلاق و تثبیت ازدواج برای ابد بین دو نفری که توافق اخلاقی ندارند و نیز ممنوع کردن زن از اینکه همسر مثلا دیوانه اش را ترک گفته، با مردی سالم ازدواج کند، و محکوم ساختن او که تا آخر عمر با شوهر دیوانه اش بگذارند.

و نیز لغو و بیهوده دانستن توالد و خودداری از تولید نسل و شانه خالی کردن از مسئولیت تربیت اولاد، و نیز مساله اشتراک در زندگی خانه را مانند ملل پیشرفته و متمدن امروز زیربنای ازدواج قرار دادن، و نیز فرستادن شیرخواران به شیر خوارگاههای عمومی برای شیر خوردن و تربیت یافتن، همه و همه بر خلاف سنت طبیعت است و خلقت بشر به نحوی سرشته شده که با سنت های جدید منافات دارد.

بله حیوانات زبان بسته که در تولد و تربیت، به بیش از آبستن شدن مادر و شیر دادن و تربیت کردن او یعنی با او راه برود، و دانه بر چیدن و یا پوزه به علف زدن را به او بیاموزد، احتیاجی ندارند طبیعی است که احتیاجی به ازدواج و مصاحبت و اختصاص نیز ندارد، ماده اش هر حیوانی که می خواهد باشد، و نر نیز هر حیوانی که می خواهد باشد، چنین جاندارانی در جفت گیری آزادی دارند، البته این آزادی هم تا حدی است که به غرض طبیعت یعنی حفظ نسل ضرر نرساند.

مبادا خواننده عزیز خیال کند که خروج از سنت خلقت و مقتضای طبیعت اشکالی ندارد، چون نواقص آن با فکر و دیدن برطرف می شود، و در عوض لذائذ زندگی و بهره گیری از آن بیشتر می گردد، و برای رفع این توهم می گوئیم این توهم از بزرگترین اشتباهات است، زیرا این بنیه های طبیعی که یکی از آنها بنیه انسانیت و ساختمان وجودی او است مرکباتی است تالیف شده از اجزایی زیاد که باید هر جزئی در جای خاص خود و طبق شرایط مخصوصی قرار گیرد، طوری قرار گیرد که با غرض و هدفی که در خلقت و طبیعت مرکب در نظر گرفته شده، سازگار باشد، و دخالت هر یک از اجزا در بدست آمدن آن غرض و به کمال رساندن نوع، نظیر دخالتی است که هر جزء از معجون و داروهای مرکب دارد و شرایط و موفقیت هر جزء، نظیر شرایط و موفقیت اجزای دارو است که باید وصفی خاص و مقداری معین و و وزن و شرایطی خاص داشته باشد، که اگر یکی از آنچه گفته شد نباشد و یا کمترین انحرافی داشته باشد اثر و

ص: 285

خاصیت دارو هم از بین می رود (و چه بسا در بعضی از موارد مضر هم بشود).

از باب مثال انسان موجودی است طبیعی و دارای اجزایی است که بگونه ای مخصوص ترکیب یافته است و این ترکیبات طوری است که نتیجه اش مستلزم پدید آمدن اوصافی در داخل و صفاتی در روح و افعال و اعمالی در جسمش می گردد، و بنا بر این فرض اگر بعضی از افعال و اعمال او از آن وصف و روشی که طبیعت برایش معین کرده منحرف شود، و خلاصه انسان روش عملی ضد طبیعت را برای خود اتخاذ کند، قطعا در اوصاف او اثر می گذارد، و او را از راه طبیعت و مسیر خلقت به جایی دیگر می برد، و نتیجه این انحراف بطلان ارتباطی است که او با کمال طبیعی خود و با هدفی که دارد، به حسب خلقت در جستجوی آن است.

و ما اگر در بلاها و مصیبتهای عمومی که امروز جهان انسانیت را فرا گرفته و اعمال و تلاشهای او را که به منظور رسیدن به آسایش و سعادت زندگی انجام می شود بی نتیجه کرده و انسانیت را به سقوط و انهدام تهدید می کند بررسی دقیق کنیم، خواهیم دید که مهمترین عامل در آن مصیبتها، فقدان و از بین رفتن فضیلت تقوا و جایگزینی به بی شرمی و قساوت و درندگی و حرص است، و بزرگترین عامل آن بطلان و زوال، و این جایگزینی، همانا آزادی بی حد، و افسار گسیختگی، و نادیده گرفتن نوامیس طبیعت در امر زوجیت و تربیت اولاد است، آری سنت اجتماع در خانه و تربیت فرزند (از روزی که فرزند به حد تمیز می رسد تا به آخر عمر) در عصر حاضر قریحه رأفت و رحمت و فضیلت عفت و حیا و تواضع را می کشد.

و اما اینکه توهم کرده بودند که ممکن است آثار شوم نامبرده از تمدن عصر حاضر را با فکر و رؤیت از بین برد، در پاسخ باید گفت: هیهات که فکر بتواند آن آثار را از بین ببرد، زیرا فکر هم مانند سایر لوازم زندگی وسیله ای است که تکوین آن را ایجاد کرده و طبیعت آن را وسیله ای قرار داده، برای اینکه آنچه از مسیر طبیعت خارج می شود به جایش برگرداند، نه اینکه آنچه طبیعت و خلقت انجام می دهد باطلش سازد و با شمشیر طبیعت خود طبیعت را از پای در آورد، شمشیری که طبیعت در اختیار انسان گذاشت تا شرور را از آن دفع کند و معلوم است که اگر" فکر" که یکی از وسایل طبیعت است در تایید شؤون فاسد طبیعت بکار برود، خود این وسیله هم همانند دیگر وسایل فاسد و منحرف خواهد شد و لذا می بینید که انسان امروز هر چه با نیروی فکر آنچه از مفاسد را که فسادش اجتماع بشر را تهدید کرده، اصلاح می کند. همین اصلاح خود نتیجه ای تلخ تر و بلائی دردناک تر را به دنبال می آورد، بلائی که هم دردناک تر و هم عمومی تر است.

بدون فضائل نفسانی زندگی اجتماعی بشر از هم می پاشد

بله، چه بسا گوینده ای از طرفداران این فکر بگوید که: صفات روحی که نامش را

ص: 286

" فضائل نفسانی" می نامند، چیزی جز بقایای دوران اساطیر و افسانه ها و توحش نیست و اصلا با زندگی انسان مترقی امروز هیچ گونه سازشی ندارد، از باب نمونه:" عفت"،" سخاوت"" حیا"،" رأفت" و" راستگویی" را نام می بریم، مثلا عفت، نفس را بی جهت از خواهشهای نفسانی باز داشتن است و سخاوت از دست دادن حاصل و دست رنج آدمی است که در راه کسب و بدست آوردنش زحمتها و محنتهای طاقت فرسا را متحمل شده است و علاوه بر این مردم را تن پرور و گدا و بیکاره بار می آورد. همچنین شرم و حیا ترمز بیهوده ای است که نمی گذارد آدمی حقوق حقه خود را از دیگران مطالبه کند و یا آنچه در دل دارد بی پرده اظهار کند. و رأفت و دلسوزی که نقیصه بودنش احتیاج به استدلال ندارد، زیرا ناشی از ضعف قلب است، و راستگویی نیز امروز با وضع زندگی سازگار نیست.

و همین منطق، خود از نتائج و ره آوردهای آن انحرافی است که مورد گفتار ما بود، چون این گوینده توجه نکرده به اینکه این فضائل در جامعه بشری از واجبات ضروریه ای است که اگر از اجتماع بشری رخت بربندد، بشر حتی یک ساعت نیز نمی تواند به صورت جمعی زندگی کند.

اگر این خصلت ها از بشر برداشته شود و هر فرد از انسان به آنچه متعلق به سایرین است تجاوز نموده، مال و عرض و حقوق آنان را پایمال کند، و اگر احدی از افراد جامعه نسبت به آنچه مورد حاجت جامعه است سخا و بخشش ننماید، و اگر احدی از افراد بشر در ارتکاب اعمال زشت و پایمال کردن قوانینی که رعایتش واجب است شرم نکند، و اگر احدی از افراد نسبت به افراد ناتوان و بیچاره چون اطفال و دیوانگان که در بیچارگی خود هیچ گناهی و دخالتی ندارند رأفت و رحمت نکند، و اگر قرار باشد که احدی به احدی راست نگوید و در عوض همه بهم دروغ بگویند، و همه به هم وعده دروغ بدهند، معلوم است که جامعه بشریت در همان لحظه اول متلاشی گشته و بقول معروف" سنگ روی سنگ قرار نمی گیرد".

پس جا دارد که این گوینده حد اقل این مقدار را بفهمد که این خصال نه تنها از میان بشر رخت بر نبسته، بلکه تا ابد هم رخت بر نمی بندد و بشر طبعا و بدون سفارش کسی به آن تمسک جسته، تا روزی که داعیه" زندگی کردن دستجمعی" در او موجود است آن خصلت ها را حفظ می کند.

تنها چیزی که در باره این خصلتها باید گفت و در باره آن سفارش و پند و اندرز کرد، این است که باید این صفات را تعدیل کرده و از افراط و تفریط جلوگیری نمود تا در نتیجه با غرض طبیعت و خلقت در دعوت انسان به سوی سعادت زندگی موافق شود، (که اگر تعدیل

ص: 287

نشود و به یکی از دو طرف افراط و یا تفریط منحرف گردد، دیگر فضیلت نخواهد بود) و اگر آنچه از صفات و خصال که امروز در جوامع مترقی فضیلت پنداشته شده، فضیلت انسانیت بود، یعنی خصالی تعدیل شده بود، دیگر این همه فساد در جوامع پدید نمی آورد و بشر را به پرتگاه هلاکت نمی افکند بلکه بشر را در امن و راحتی و سعادت قرار می داد.

حال به بحثی که داشتیم برگشته و می گوئیم: اسلام امر ازدواج را در موضع و محل طبیعی خود قرار داده، نکاح را حلال و زنا و سفاح را حرام کرده و علاقه همسری و زناشویی را بر پایه تجویز جدایی (طلاق) قرار داده، یعنی طلاق و جدا شدن زن از مرد را جایز دانسته و نیز به بیانی که خواهد آمد این علقه را بر اساسی قرار داده که تا حدودی این علاقه را اختصاصی می سازد، و از صورت هرج و مرج در می آورد و باز اساس این علقه را یک امر شهوانی حیوانی ندانسته، بلکه آن را اساسی عقلانی یعنی مساله توالد و تربیت دانسته و رسول گرامی در بعضی از کلماتش فرموده:" تناکحوا تناسلوا تکثروا ..." (یعنی نکاح کنید و نسل پدید آورید و آمار خود را بالا ببرید).

2-اسلام مردان را بر زنان استیلا داده است: اگر ما در نحوه جفت گیری و رابطه

بین نر و ماده حیوانات مطالعه و دقت کنیم خواهیم دید که بین حیوانات نیز در مساله جفت گیری، مقداری و نوعی و یا به عبارت دیگر بویی از استیلای نر بر ماده وجود دارد و کاملا احساس می کنیم که گویی فلان حیوان نر خود را مالک آلت تناسلی ماده، و در نتیجه مالک ماده می داند و به همین جهت است که می بینیم نرها بر سر یک ماده با هم مشاجره می کنند، ولی ماده ها بر سر یک نر به جان هم نمی افتند، (مثلا یک الاغ و یا سگ و یا گوسفند و گاو ماده وقتی می بینند که نر به ماده ای دیگر پریده، هرگز به آن ماده حمله ور نمی شود، ولی نر این حیوانات وقتی ببیند که نر ماده را تعقیب می کند خشمگین می شود به آن نر حمله می کند).

و نیز می بینیم آن عملی که در انسانها نامش خواستگاری است، در حیوانها هم (که در هر نوعی به شکلی است) از ناحیه حیوان نر انجام می شود و هیچگاه حیوان ماده ای دیده نشده که از نر خود خواستگاری کرده باشد و این نیست مگر به خاطر اینکه حیوانات با درک غریزی خود، درک می کنند که در عمل جفت گیری که با فاعل و قابلی صورت می گیرد، فاعل نر، و قابل (مفعول) ماده است و به همین جهت ماده، خود را ناگزیر از تسلیم و خضوع می داند.

و این معنا غیر از آن معنایی است که در نرها مشاهده می شود که نر مطیع در مقابل خواسته های ماده می گردد (چون گفتگوی ما تنها در مورد عمل جفت گیری و برتری نر بر ماده است و اما در اعمال دیگرش از قبیل بر آوردن حوائج ماده و تامین لذتهای او، نر مطیع ماده

ص: 288

است)، و برگشت این اطاعت (نر از ماده) به مراعات جانب عشق و شهوت و بیشتر لذت بردن است، (هر حیوان نری از خریدن ناز ماده و بر آوردن حوائج او لذت می برد) پس ریشه این اطاعت قوه شهوت حیوان است و ریشه آن تفوق و مالکیت قوه فحولت و نری حیوان است و ربطی به هم ندارند.

و این معنا یعنی لزوم شدت و قدرتمندی برای جنس مرد و وجوب نرمی و پذیرش برای جنس زن چیزی است که اعتقاد به آن کم و بیش در تمامی امت ها یافت می شود، تا جایی که در زبانهای مختلف عالم راه یافته بطوری که هر شخص پهلوان و هر چیز تسلیم ناپذیر را" مرد"، و هر شخص نرمخو و هر چیز تاثیر پذیر را" زن" می نامند، مثلا می گویند: شمشیر من مرد است یعنی برنده است، یا فلان گیاه نر و یا فلان مکان نر است، و ...

و این امر در نوع انسان و در بین جامعه های مختلف و امت های گوناگون فی الجمله جریان دارد، هر چند که می توان گفت جریانش (با کم و زیاد اختلاف) در امت ها متداول است. و اما اسلام نیز این قانون فطری را در تشریع قوانینش معتبر شمرده و فرموده:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ" (1)، و با این فرمان خود، بر زنان واجب کرد که درخواست مرد را برای همخوابی اجابت نموده و خود را در اختیار او قرار دهند.

3-مساله تعدد زوجات:
اشاره

مساله وحدت و تعدد همسر در انواع مختلف حیوانات، مختلف است و خیلی روشن نیست زیرا در حیواناتی که بینشان اجتماع خانوادگی بر قرار است، همسر یکی است و یک ماده به یک نر اختصاص می یابد و این بدان جهت است که نرها در تدبیر امور آشیانه و لانه و نیز در پرورش دادن جوجه ها با ماده همکاری می کنند و این همکاری برای نرها مجالی باقی نمی گذارد که به اداره یک ماده دیگر و لانه دیگر و جوجه هایی دیگر بپردازد، البته ممکن هم هست از راه اهلی کردن و سرپرستی نمودن آنها، وضعشان را تغییر داد یعنی امر معاش آنها را مانند مرغ و خروس و کبوتر تامین نمود، و در نتیجه وضعشان در همسری نیز تغییر یابد.

و اما انسان از قدیم الایام و در بیشتر امت های قدیم چون مصر و هند و فارس و بلکه روم و یونان نیز تعدد زوجات را سنت خود کرده بود، و چه بسا بعد از گرفتن یک همسر و برای اینکه او تنها نماند، مصاحبانی در منزل می آوردند تا مونس همسرشان باشند، و در بعضی امت ها به

ص: 289


1- مردان مستولی و سرپرست زنان هستند به جهت آن برتری که خدای تعالی بعضی را بر بعضی دیگر داده." سوره نسا، آیه 34"

عدد معینی منتهی نمی شد مثلا یهودیان و اعراب گاه می شد که با ده زن و یا بیست زن و یا بیشتر ازدواج می کردند، و می گویند: سلیمان پادشاه، چند صد نفر زن داشته است.

و بیشتر این تعدد زوجات در میان قبائل و خاندانهایی که زندگیشان قبیله ای است، نظیر ده نشینان و کوه نشینان اتفاق می افتد، و این بدان جهت است که صاحب خانه حاجت شدیدی به نفرات و همکاری دیگران دارد و مقصودشان از این تعدد زوجات زیادتر شدن اولاد ذکور است تا بوسیله آنان به امر دفاع که از لوازم زندگی آنان است بهتر و آسانتر بپردازند. و از این گذشته وسیله ای برای ریاست و آقایی بر دیگران باشد، علاوه بر یک همسری که می گرفتند یک جمعیتی را نیز خویشاوند و حامی خود می کردند.

و اینکه بعضی از دانشمندان گفته اند که: انگیزه و عامل در تعدد زوجات در قبائل و اهل دهات کثرت مشاغل است یعنی یکی باید بارها را حمل و نقل کند، یک یا چند نفر به کار زراعت و آبیاری مشغول شوند، کسانی نیز به کار شکار و افرادی به کار پخت و پز و افرادی دیگر به کار بافندگی بپردازند و ... این مطالب هر چند که در جای خود سخن درستی است الا اینکه اگر در صفات روحی این طایفه دقت کنیم، خواهیم دید که مساله کثرت مشاغل برای آنان در درجه دوم از اهمیت قرار داشته است و غرض اول در نظر قبائل و انسان بیابانی از تعدد زوجات به همان تعلق می گیرد که ما ذکر کردیم، همانطور که شیوع پسرخواندگی و بنوت و امثال آن در بین قبائل نیز از فروعات همان انگیزه ای است که خاطرنشان ساختیم.

علاوه بر این یک عامل اساسی دیگری نیز در بین این طایفه برای متداول شدن تعدد زوجات بوده است و آن این است که در بین آنان عدد زنان همیشه بیش از عدد مردان بوده است، زیرا امت هایی که به سیره و روش قبایل زندگی می کنند همواره جنگ و کشتار و شبیخون و ترور و غارت در بینشان رایج است و این خود عامل مؤثری است برای زیاد شدن تعداد زنان از مردان و این زیادی زنان طوری است که جز با تعدد زوجات نیاز طبیعی آن جامعه بر آورده نمی شود، (پس این نکته را هم نباید از نظر دور داشت).

اسلام قانون ازدواج با یک زن را تشریع و با بیشتر از یک همسر، یعنی تا چهار همسر را در صورت تمکن از رعایت عدالت در بین آنها، تنفیذ نموده، و تمام محذورهایی را که متوجه این تنفیذ می شود به بیانی که خواهد آمد اصلاح کرده و فرموده:" وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ" (1).".

ص: 290


1- با رعایت معروف اموری که به نفع زنان است به اندازه و مثل اموری که بر ضرر ایشان است خواهد بود." سوره بقره، آیه 228".

بعضی ها به این حکم یعنی" جواز تعدد زوجات" چند اشکال کرده اند.

چهار اشکال بر حکم" جواز تعدد زوجات" و پاسخ بدانها

اول اینکه: این حکم آثار سویی در اجتماع به بار می آورد زیرا باعث جریحه دار شدن عواطف زنان می شود و آرزوهای آنان را به باد داده، فوران عشق و علاقه به شوهر را خمود و خاموش می کند و حس حب او را مبدل به حس انتقام می گرداند. و در نتیجه، دیگر به کار خانه نمی پردازد و از تربیت فرزندان شانه خالی می کند. و در مقابل خطایی که شوهر به او کرده، در مقام تلافی بر می آید و به مردان اجنبی زنا می دهد و همین عمل باعث شیوع اعمال زشت و نیز گسترش خیانت در مال و عرض و ... می گردد و چیزی نمی گذرد که جامعه به انحطاط کشیده می شود.

دوم اینکه: تعدد زوجات مخالف با وضعی است که از عمل طبیعت مشاهده می کنیم، چون آمارگیری هایی که در قرون متمادی از امت ها شده، نشان می دهد که همواره عدد مرد و زن برابر بوده و یا مختصر اختلافی داشته است، معلوم می شود طبیعت برای یک مرد. یک زن تهیه کرده، پس اگر ما خلاف این را تجویز کنیم بر خلاف وضع طبیعت رفتار کرده ایم.

سوم اینکه: تشریع تعدد زوجات مردان را به حرص در شهوترانی تشویق نموده و این غریزه حیوانی (شهوت) را در جامعه گسترش می دهد.

و چهارم اینکه: این قانون موقعیت اجتماعی زنان را در جامعه پائین می آورد، و در حقیقت ارزش چهار زن را معادل با ارزش یک مرد می کند و این خود یک ارزیابی جائرانه و ظالمانه است، حتی با مذاق خود اسلام سازگار نیست، چرا که اسلام در قانون ارث و در مساله شهادت یک مرد را برابر دو زن قرار داده، با این حساب باید ازدواج یک مرد را با دو زن تجویز کند، نه بیشتر، پس تجویز ازدواج با چهار زن به هر حال از عدالت عدول کردن است، آن هم بدون دلیل، و این چهار اشکال اعتراضاتی است که مسیحیان و یا متمدنین طرفدار تساوی" حقوق زن و مرد" بر اسلام وارد کرده اند.

جواب از اشکال اول را مکرر در مباحث گذشته دادیم و گفتیم که اسلام زیر بنای زندگی بشر و بنیان جامعه انسانی را بر زندگی عقلی و فکری بنا نهاده است، نه زندگی احساسی و عاطفی، در نتیجه هدفی که باید در اسلام دنبال شود رسیدن به صلاح عقلی در سنن اجتماعی است، نه به صلاح و شایستگی آنچه که احساسات دوست می دارد و می خواهد. و عواطف به سویش کشیده می شود.

و این معنا به هیچ وجه مستلزم کشته شدن عواطف و احساسات رقیق زنان و ابطال حکم موهبتهای الهی و غرایز طبیعی نیست، زیرا در مباحث علم النفس مسلم شده است که

ص: 291

صفات روحی و عواطف و احساسات باطنی از نظر کمیت و کیفیت با اختلاف تربیت ها و عادات، مختلف می شود هم چنان که به چشم خود می بینیم که بسیاری از آداب در نظر شرقی ها پسندیده و ممدوح، و در نظر غربیها ناپسند و مذموم است. و به عکس آن بسیاری از رسوم و عادات وجود دارد که در نظر غربیها پسندیده و در نظر شرقی ها ناپسند است و هیچگاه یافت نمی شود که دو امت در همه آداب و رسوم نظر واحدی داشته باشند، بالأخره در بعضی از آنها اختلاف دارند.

و تربیت دینی در اسلام زن را بگونه ای بار می آورد که هرگز از اعمالی نظیر تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جریحه دار نمی شود، (او همین که می بیند خدای عز و جل به شوهرش اجازه تعدد زوجات را داده تسلیم اراده پروردگارش می شود، و وقتی می شنود که تحمل در برابر آتش غیرت، مقامات والایی را نزد خدای تعالی در پی دارد به اشتیاق رسیدن به آن درجات، تحمل آن برایش گوارا می گردد" مترجم").

بله یک زن غربی که از قرون متمادی تا کنون عادت کرده به اینکه تنها همسر شوهرش باشد و قرنها این معنا را در خود تلقین نموده، یک عاطفه کاذب در روحش جایگیر شده و آن عاطفه با تعدد زوجات ضدیت می کند. دلیل بر این معنا این است که زن غربی به خوبی اطلاع دارد که شوهرش با زنان همسایگان زنا می کند و هیچ ناراحت نمی شود، پس این عاطفه ای که امروز در میان زنان متمدن پیدا شده، عاطفه ای است تلقینی و دروغین.

و این، نه تنها مرد غربی است که هر زنی را دوست داشته باشد (چه بکر و چه بیوه، چه بی شوهر و چه شوهردار) زنا می کند، بلکه زن غربی نیز با هر مردی که دوست بدارد تماس غیر مشروع برقرار می کند، و از این بالاتر اینکه زن و مرد غربی با محرم خود جمع می شوند و می توان ادعا کرد که حتی یک انسان غربی از میان هزاران انسان را نخواهی یافت که از ننگ زنا بر حذر مانده باشد (چه مردش و چه زنش) انسان غربی به این هم قانع نیست، بلکه عمل زشت لواط را هم مرتکب می شود و شاید مردی یافت نشود و یا کمتر یافت شود که از این ننگ سالم مانده باشد، و این رسوایی را بدانجا رساندند که در چند سال قبل از پارلمان انگلیس خواستند تا عمل لواط را برایشان قانونی کند، چون آن قدر شایع شده بود که دیگر جلوگیریش ممکن نبود، و اما زنان و مخصوصا دختران بکر و بی شوهر که فحشاء در بینشان به مراتب زننده تر و فجیع تر بود.

و جای بسیار شگفت است که چگونه زنان غربی از این همه بی ناموسی که شوهرانشان می بینند متاسف نگشته، دلها و عواطفشان جریحه دار نمی شود، و چگونه است که

ص: 292

احساسات و عواطف مردان از اینکه در شب زفاف همسرشان را بیوه می یابند ناراحت نشده و عواطفشان جریحه دار نمی گردد؟ و نه تنها ناراحت نمی شود بلکه هر قدر همسرش بیشتر زنا داده باشد و مردان بیشتری از او کام گرفته باشند، او بیشتر مباهات و افتخار می کند، و منطقش این است که من همسری دارم که عاشق های زیادی دارد و شیفتگانش بر سر همخوابی با او با یکدیگر جنگ و ستیز دارند، همسر من کسی است که ده ها و بلکه صدها دوست و آشنا دارد.

ولی اگر آن نکته که خاطرنشان کردیم در نظر گرفته شود، این شگفتی ها از بین می رود، گفتیم عواطف و احساسات با اختلاف تربیت ها مختلف می شود، این اعمال نامبرده از آنجا که در سرزمین غرب تکرار شده و مردم در ارتکاب آن آزادی کامل دارند، دلهایشان نسبت به آن خو گرفته است، تا جایی که عادتی معمولی و مالوف شده و در دلها ریشه دوانده، به همین جهت عواطف و احساسات به آن متمایل، و از مخالفت با آن جریحه دار می شود.

و اما اینکه گفتند: تعدد زوجات باعث دلسردی زنان در اداره خانه و بی رغبتی آنان در تربیت اولاد می شود و نیز اینکه گفتند: تعدد زوجات باعث شیوع زنا و خیانت می گردد، درست نیست زیرا تجربه خلاف آن را اثبات کرده است.

در صدر اسلام حکم تعدد زوجات جاری شد و هیچ مورخ و اهل خبره تاریخ نیست که ادعا کند در آن روز زنان به کار کردن در خانه بی رغبت شدند و کارها معطل ماند و یا زنا در جامعه شیوع پیدا کرد، بلکه تاریخ و مورخین خلاف این را اثبات می کنند.

علاوه بر اینکه زنانی که بر سر زنان اول شوهر می کنند، در جامعه اسلامی و سایر جامعه هایی که این عمل را جایز می دانند با رضا و رغبت خود زن دوم یا سوم یا چهارم شوهر می شوند، و این زنان، زنان همین جامعه ها هستند و مردان آنها را از جامعه های دیگر و به عنوان برده نمی آورند و یا از دنیایی غیر این دنیا به فریب نیاورده اند و اگر می بینیم که این زنان به چنین ازدواجی تمایل پیدا می کنند به خاطر عللی است که در اجتماع حکم فرما است و همین دلیل روشن است بر اینکه طبیعت جنس زن امتناعی از تعدد زوجات ندارد و قلبشان از این عمل آزرده نمی شود، بلکه اگر آزردگی ای هست از لوازم و عوارضی است که همسر اول پیش می آورد، زیرا همسر اول وقتی تنها همسر شوهرش باشد، دوست نمی دارد که غیر او زنی دیگر به خانه اش وارد شود، زیرا که می ترسد قلب شوهرش متمایل به او شود و یا او بر وی تفوق و ریاست پیدا کند و یا فرزندی که از او پدید می آید با فرزندان وی ناسازگاری کند و امثال اینگونه ترس ها است که موجب عدم رضایت و تالم روحی زن اول می شود نه یک غریزه طبیعی.

ص: 293

و اما اشکال دوم: که تعدد زوجات از نظر آمار زن و مرد عملی غیر طبیعی است، جوابش این است که این استدلال از چند جهت مخدوش و نادرست است.

1- امر ازدواج تنها متکی به مساله آمار نیست، (تا کسی بگوید باید زن هم جیره بندی شود، و گرنه اگر مردی چهار زن بگیرد، سه نفر مرد دیگر بی زن می ماند" مترجم"). بلکه در این میان عوامل و شرایط دیگری وجود دارد که یکی از آنها رشد فکری است، که زنان زودتر از مردان رشد یافته و آماده ازدواج پیدا می شوند، سن زنان مخصوصا در مناطق گرمسیر وقتی از نه (9) سالگی بگذرد صلاحیت ازدواج پیدا می کنند، در حالی که بسیاری از مردان قبل از شانزده (16) سالگی به این رشد و این آمادگی نمی رسند، (و این معیار همان است که اسلام در مساله نکاح معتبر شمرده است).

دلیل و شاهد بر این مطلب سنت جاری و روش معمول در دختران کشورهای متمدن است که کمتر دختری را می توان یافت که تا سن قانونی (مثلا شانزده سالگی) بکارتش محفوظ مانده باشد. و این (زایل شدن بکارت) نیست مگر به خاطر اینکه طبیعت، چند سال قبل از سن قانونی اش او را آماده نکاح کرده بود و چون قانون اجازه ازدواج به او نمی داده، بکارت خود را مفت از دست داده است.

و لازمه این خصوصیت این است که اگر ما موالید و نوزادان شانزده سال قبل یک کشور را- با فرض اینکه دخترانش برابر پسران باشد- در نظر بگیریم، سر سال شانزدهم از نوزادان پسر تنها یک سالش (یعنی سال اول از آن شانزده سال) آماده ازدواج می باشند، در حالی که از نوزادان دختر، دختران هفت سال اول از آن شانزده سال به حد ازدواج رسیده اند، یعنی نوزادان سال اول (از پسران) تا سال هفتم (از دختران) و اگر نوزادان بیست و پنج سال قبل کشوری را در نظر بگیریم، سر سال بیست و پنجم مرحله رشد بلوغ مردان است، و نوزادان ده سال از پسران و پانزده سال از دختران آماده ازدواج شده اند و اگر در گرفتن نسبت حد وسط را معیار قرار دهیم برای هر یک پسر، دو دختر آماده ازدواجند و این نسبت را طبیعت پسر و دختر برقرار کرده است.

گذشته از آن آماری که از آن یاد کردند خود بیانگر این معنا است که زنان عمرشان از مردان بیشتر است، و لازمه آن این است که در سال مرگ همین پسران و دخترانی که فرض کردیم عده ای پیر زن وجود داشته باشد که در برابر آنها پیر مردانی وجود نداشته باشند (مؤید این معنا آماری است که روزنامه اطلاعات تهران مورخه سه شنبه یازدهم دی ماه هزار و سیصد و سی و پنج شمسی از سازمان آمار فرانسه نقل کرده) و خلاصه اش این است که:

" بر حسب آمارگیری این نتیجه به دست آمده است که در فرانسه در برابر هر صد نفر

ص: 294

مولود دختر صد و پنج پسر متولد می شود و با این حال روز به روز آمار زنان از مردان بیشتر می شود و از چهل میلیون نفوس فرانسه که باید بیش از بیست میلیونش مرد باشد، عدد زنان" 1765000" یک میلیون و هفتصد و شصت و پنج هزار نفر از مردان بیشتر است و علت این امر این است که پسران و مردان مقاومتشان در برابر بیماریها کمتر از دختران و زنان است. و به همین جهت از ولادت تا سن 19 سالگی، پسران پنج درصد بیش از دختران می میرند. آن گاه این مؤسسه شروع می کند به گرفتن آمار در ناحیه نقص و این آمار را از سن 25- 30 سالگی شروع می کند تا سن 60- 65 سالگی و نتیجه می گیرد که در سن 60- 65 سالگی در برابر یک میلیون و پانصد هزار زن بیش از هفتصد و پنجاه هزار نفر مرد باقی نمی ماند".

از این هم که بگذریم خاصیت تولید نسل و یا به عبارت دیگر دستگاه تناسلی مرد عمرش بیشتر از دستگاه تناسلی زن است، زیرا اغلب زنان در سن پنجاه سالگی یائسه می شوند و دیگر رحم آنان فرزند پرورش نمی دهد، در حالی که دستگاه تناسلی مرد سالها بعد از پنجاه سالگی قادر به تولید نسل می باشد و چه بسا مردان که قابلیت تولیدشان تا آخر عمر طبیعی که صد سالگی است باقی می ماند، در نتیجه عمر مردان از نظر صلاحیت تولید، که تقریبا هشتاد سال می شود، دو برابر عمر زنان یعنی چهل سال است.

و اگر ما این وجه را با وجه قبلی روی هم در نظر بگیریم، این نتیجه به دست می آید که طبیعت و خلقت به مردان اجازه داده تا از ازدواج با یک زن فراتر رود و بیش از یکی داشته باشد و این معقول نیست که طبیعت، نیروی تولید را به مردان بدهد و در عین حال آنان را از تولید منع کند، زیرا سنت جاری در علل و اسباب این معنا را نمی پذیرد.

علاوه بر اینکه حوادثی که افراد جامعه را نابود می سازد، یعنی جنگها و نزاعها و جنایات، مردان را بیشتر تهدید می کند تا زنان را، به طوری که نابود شوندگان از مردان قابل مقایسه با نابودشوندگان از زنان نیست، قبلا هم تذکر دادیم که همین معنا قوی ترین عامل برای شیوع تعدد زوجات در قبائل است و بنا بر این زنانی که به حکم مطلب بالا، شوهر را از دست می دهند، چاره ای جز این ندارند که یا تعدد زوجات را بپذیرند و یا تن به زنا و یا محرومیت دهند، چون با مرگ شوهران غریزه جنسی آنان نمی میرد و باطل نمی شود.

و از جمله مطالبی که این حقیقت را تایید می کند، جریانی است که چند ماه قبل از نوشتن این اوراق در آلمان اتفاق افتاد و آن این بود که جمعیت زنان بی شوهر نگرانی خود را از نداشتن شوهر طی شکایتی به دولت اظهار نموده و تقاضا کردند که برای علاج این درد مساله تعدد زوجات در اسلام را قانونی ساخته، به مردان آلمان اجازه دهد تا هر تعداد که خواستند زن

ص: 295

بگیرند، چیزی که هست حکومت خواسته آن زنان را بر آورده نکرد، زیرا کلیسا او را از این کار بازداشت.

آری کلیسا راضی شد زنا و فساد نسل شایع شود ولی راضی نشد تعدد زوجات اسلام در آلمان رسمیت پیدا کند.

2- استدلال به اینکه" طبیعت نوع بشر عدد مردان را مساوی عدد زنان قرار داده"، با صرفنظر از خدشه هایی که داشت زمانی استدلال درستی است که تمامی مردان چهار زن بگیرند و یا حد اقل بیش از یک زن اختیار کنند، در حالی که چنین نبوده و بعد از این نیز چنین نخواهد شد، برای اینکه طبیعت چنین موقعیتی را در اختیار همگان قرار نداده و طبعا بیش از یک زن داشتن جز برای بعضی از مردان فراهم نمی شود، اسلام نیز که همه دستوراتش مطابق با فطرت و طبیعت است چهار زن داشتن را بر همه مردان واجب نکرده، بلکه تنها برای کسانی که توانایی دارند، جایز دانسته (نه واجب) آن هم در صورتی که بتوانند بین دو زن و بیشتر به عدالت رفتار کنند.

و یکی از روشن ترین دلیل بر اینکه لازمه این تشریع، حرج و فساد نیست، عمل مسلمانان به این تشریع و سیره آنان بر این سنت است و همچنین غیر مسلمانان اقوامی که این عمل را جایز می دانند و نه تنها مستلزم حرج و قحطی و نایابی زن نیست بلکه به عکس، ممنوعیت تعدد زوجات در اقوامی که آن را تحریم کرده اند، باعث شده هزاران زن از شوهر و اجتماع خانوادگی محروم باشند و به دادن زنا اکتفاء کنند.

3- استدلال نامبرده، صرفنظر از خدشه هایی که داشت در صورتی درست بوده و بر حکم تعدد زوجات وارد است که حکم نامبرده (تعدد زوجات) اصلاح نشده و با قیودی که محذورهای توهم شده را اصلاح کند، مقید و تعدیل نشود. ولی اسلام همین کار را کرده، و بر مردانی که می خواهند زنانی متعدد داشته باشند شرط کرده که در معاشرت با آنان رعایت عدالت را بکنند و بستر زناشویی را بین آنان بالسویه تقسیم کنند. و نیز واجب کرده که نفقه آنان و اولادشان را بدهند و معلوم است که رعایت عدالت در انفاق و پرداخت هزینه زندگی چهار زن و اولاد آنها و نیز رعایت مساوات در معاشرت با آنان جز برای بعضی از مردان فهمیده و ثروتمند فراهم نمی شود. و این کار برای عمومی مردم فراهم و میسور نیست.

علاوه بر این، در این میان راههای دینی و مشروع دیگری است که با به کار بستن آن، زن می تواند شوهر خود را ملزم سازد که زن دیگری نگیرد و تنها به او اکتفاء کند.

و اما اشکال سوم: که می گفت:" تجویز تعدد زوجات، مردان را به شهوت رانی

ص: 296

ترغیب نمودن و همچنین نیروی شهوت را در جامعه تقویت کردن" است، در پاسخ این اشکال باید گفت که: صاحب این اشکال اطلاع و تدبری در تربیت اسلامی و مقاصدی که این شریعت دنبال می کند ندارد و نمی داند که تربیت دینی نسبت به زنان در جامعه اسلامی دین- پسند، این است که زنان را با پوشیدن خود با عفاف و با حیا بار می آورد، و زنان را طوری تربیت می کند که خود به خود شهوت در آنان کمتر از مردان می شود، (بر خلاف آنچه مشهور شده که شهوت نکاح در زن بیشتر و زیادتر از مرد است. و استدلال می کنند به اینکه زن بسیار حریص در زینت و جمال و خود آرایی است و وجود این طبیعت در زن دلیل بر آن است که شهوت او زیادتر از مرد است) و ادعای ما آن قدر روشن است که مردان مسلمانی که با زنان متدین و تربیت شده در دامن پدر و مادر دین دار ازدواج کرده اند، کمترین تردیدی در آن ندارند، پس روی هم رفته، شهوت جنسی مردان معادل است با شهوتی که در یک زن، بلکه دو زن و سه زن وجود دارد.

از سوی دیگر دین اسلام بر این معنا عنایت دارد که حد اقل و واجب از مقتضیات طبع و مشتهیات نفس ارضا گردد. واحدی از این حد اقل، محروم نماند و به همین جهت این معنا را مورد نظر قرار داده که شهوت هیچ مردی در هیچ زمانی در بدن محصور نشود و وادارش نکند به اینکه به تعدی و فجور و فحشا آلوده گردد.

و اگر مرد به داشتن یک زن محکوم باشد، در ایامی که زن عذر دارد، یعنی نزدیک به یک ثلث از اوقات معاشرتش که ایام عادت و بعضی از ایام حمل و وضع حمل و ایام رضاعش و امثال آن است او ناگزیر از فجور می شود، چون ما در مباحث گذشته این کتاب مطلبی را مکرر خاطرنشان کردیم که لازمه آن لزوم شتاب در رفع این حاجت غریزی است. و آن مطلب این بود که گفتیم اسلام اجتماع بشری را بر اساس زندگی عقل و تفکر بنا نهاده، نه بر اساس زندگی احساسی و بنا بر این باقی ماندن مرد بر حالت احساس حالتی که او را به بی بندوباری در خواسته ها و خاطرات زشت می کشاند، نظیر حالت عزب بودن و امثال آن، از نظر اسلام از بزرگترین خطرهایی است که انسان را تهدید می کند.

و از سوی دیگر یکی از مهم ترین مقاصد و هدفها در نظر شارع اسلام زیاد شدن نسل مسلمانان و آباد شدن زمین به دست آنان است.

آری جامعه مسلمانان که آباد شدن زمین به دست او، آبادی صالحی و آبادی مخصوصی است که ریشه شرک و فساد را می زند.

پس این جهات و امثال آن مورد اهتمام شارع بوده و باعث شده است که شارع اسلام

ص: 297

حکم جواز تعدد زوجات را تشریع کند، نه ترویج امر شهوترانی و ترغیب مردم به اینکه در شهوات غرق شوند، و اگر اشکال کنندگان به اسلام در خصوص تشریع این حکم انصاف می داشتند لبه تیز حملات خود را متوجه بانیان تمدن غرب می کردند و جا داشت این تمدن را به ترویج فحشا و ترغیب مردان به شهوترانی متهم سازند، نه اسلام را که اجتماع را بر پایه سعادت دینی قرار داده است.

بله در تجویز تعدد زوجات این اثر هست که شدت حرص مرد را شکسته و تسکین می دهد، چون به قول معروف:" هر آن کس که از چیزی منع شود به آن حریص می گردد" و چنین کسی همی جز این ندارد که پرده منع را پاره و دیوار حبس را بشکند و خود را به آنچه از آن محرومش کرده اند برساند. و مردان نیز در مورد تمتع و کام گیری از زنان چنین وضعی دارند، اگر قانون، او را از غیر همسر اولش منع کند، حریص تر می شود، ولی اگر قانون به او اجازه گرفتن همسر دوم و سوم را بدهد، هر چند بیش از یک همسر نداشته باشد، عطش حرصش فرو می نشیند و با خود فکر می کند که برای گرفتن همسر دیگر راه باز است و کسی نمی تواند مرا جلوگیری کند، اگر روزی خود را در تنگنا ببینم از این حق استفاده می کنم (و اگر در تنگنا ندید، مساله را سبک و سنگین نموده، اگر دید گرفتن زن دوم از نظر اقتصاد و از نظر اداره دو خانه صرفه دارد، می گیرد و اگر صرفه نداشت نمی گیرد" مترجم").

و همین باز بودن راه، بهانه او را از ارتکاب زنا و هتک ناموس محترم مردم، از دستش می گیرد.

در میان غربی ها بعضی از نویسندگان رعایت انصاف را نموده و گفته اند: در اشاعه زنا و فحشا بین ملتهای مسیحی مذهب، هیچ عاملی نیرومندتر از تحریم تعدد زوجات بوسیله کلیسا نبوده است.

مسترجان دیون پورت انگلیسی در کتاب عذر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه و آله) و قرآن (ترجمه فاضل دانشمند آقای سعیدی) این انصاف را به خرج داده است.

و اما در جواب از اشکال چهارم:" که تجویز تعدد زوجات مقام زن را در مجتمع پائین می آورد"! باید گفت که هرگز چنین نیست، همانطور که در مباحث گذشته (یعنی در بحث علمی که در جلد دوم عربی این کتاب صفحه 273 پیرامون حقوق زن در اسلام داشتیم) اثبات کردیم که زنان در هیچ سنتی از سنتهای دینی و یا دنیوی نه قدیمش و نه جدیدش همانند اسلام مورد احترام قرار نگرفته اند و هیچ سنتی از سنن قدیم و جدید حقوق آنان را همچون اسلام مراعات ننموده است، برای بیشتر روشن شدن این مساله، مطالب مشروحی بیان خواهیم نمود.

ص: 298

جواز تعدد زوجات برای مرد در حقیقت و واقع امر توهین به زن و از بین بردن موقعیت اجتماعی و حقوق او نیست، بلکه بخاطر مصالحی است که بیان بعضی از آنها گذشت.

بسیاری از نویسندگان و دانشمندان غربی (اعم از دانشمندان مرد و زن) به نیکی و حسن این قانون اسلامی اعتراف نموده، و به مفاسدی که از ناحیه تحریم تعدد زوجات گریبانگیر جامعه ها شده است اعتراف کرده اند، خواننده عزیز می تواند به مظان این نوشته ها مراجعه نماید.

قوی ترین و محکمترین دلیلی که مخالفین غربی به قانون تعدد زوجات گرفته و به آن تمسک کرده اند و در نظر دانشمندان و اهل مطالعه آب و تابش داده اند، همان گرفتاریها و مصیبتهایی است که در خانه های مسلمانانی که دو زن و یا چند زن هست مشاهده می شود که این خانه ها همیشه محل داد و فریاد و حسد ورزیدن به یکدیگر است. و اهل آن خانه (اعم از زن و مرد) از روزی که زن دوم، سوم و ... وارد خانه مرد می شوند تا روزی که وارد خانه قبر می گردند روی سعادت و خوشی را نمی بینند، تا جایی که خود مسلمانان این حسد را به نام" مرض هووها" نامیده اند.

در چنین زمانی است که تمامی عواطف و احساسات رقیق و لطیف فطری و طبیعی زنان، مانند:" مهر و محبت"،" نرمخویی"،" رقت"،" رأفت"،" شفقت"،" خیرخواهی"،" حفظ غیب"،" وفا"،" مودت"،" رحمت"،" اخلاص" و ... نسبت به شوهر و فرزندانی که شوهر از همسر قبلیش داشته، و نیز علاقه به خانه و همه متعلقات آن که از صفات غریزی زن است برگشته و جای خود را به ضد خودش می دهد و در نتیجه خانه را که باید جای سکونت و استراحت آدمی و محل برطرف کردن خستگی تن و تالمات روحی و جسمی انسان باشد و هر مردی در زندگی روزمره اش دچار آنها می شود به صورت گود زورخانه و معرکه قتال در می آید، معرکه ای که در آن نه برای جان کسی احترامی هست و نه برای عرضش و نه آبرویش و نه مالش، و خلاصه هیچ کس از کس دیگر در امان نیست.

و معلوم است که در چنین خانه ای صفای زندگی مبدل به کدورت گشته و لذت زندگی از آنجا کوچ می کند و جای خود را به ضرب و شتم و فحش و ناسزا و سعایت و سخن چینی و رقابت و نیرنگ می دهد و بچه های چنین خانه ای نیز با بچه های دیگر خانه ها فرق داشته و دائما در حال اختلاف و مشاجره هستند و چه بسا که (کارد مرد به استخوانش رسیده و همسر خود را به قتل برساند و یا) زن در صدد نابود کردن شوهر، و بچه ها در مقام کشتن یکدیگر و یا در صدد کشتن پدر بر آیند و پیوند خویشاوندی و قرابت و برادری جای خود را به انتقام و

ص: 299

خونخواهی بدهد. و معلوم است که (به فرموده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که: الحب یتوارث و البغض یتوارث، دشمنی نسل اول خانوداه، به نسلهای بعدی نیز منتقل می گردد" مترجم") خونریزی و نابودی نسل، و فساد خانه در نسلهای مردی که دارای دو زن می باشد ادامه یابد.

از تمام اینها که بگذریم، آثار سوء تعدد زوجات به بیرون از خانه یعنی به جامعه نیز راه یافته و باعث شقاوت و فساد اخلاق و قساوت و ظلم و بغی و فحشا و سلب امنیت و اعتماد می گردد. و مخصوصا که اگر جواز طلاق را هم بر این قانون (جواز تعدد زوجات) اضافه کنیم بخوبی روشن می شود که این دو حکم (جواز تعدد زوجات و طلاق) کار مردان جامعه را به کجا می کشاند، وقتی مرد بتواند هر که را خواست بگیرد و هر یک از همسرانش را خواست طلاق دهد، خود بخود ذوقی و شهوت پرست بار می آید، چنین مردی جز پیروی از شهواتش و اطفای آتش حرصش و گرفتن این زن و رها کردن آن زن، عزت دادن به این و خوار ساختن آن، هیچ کاری و هیچ همی ندارد و این وضع جز تباه کردن و بدبخت ساختن نیمی از مردم جامعه (یعنی زنان) اثر دیگری ندارد، علاوه بر اینکه با تباهی آن نصف (زنان)، نصف دیگر (مردان) نیز تباه می شوند. این بود حاصل سخنان مخالفین که به خورد جامعه داده اند، انصافا سخن درستی است و ما قبول داریم، و لیکن هیچیک از آنها بر اسلام و تشریع اسلام وارد نیست، بلکه همه اش متوجه مسلمانان است.

آری، اگر مخالفین، عصر و دوره ای را نشان دهند که در آن دوره مسلمانان به حقیقت احکام دین و تعالیم آن عمل کرده باشند و در آن دوره نیز این آثار سوء بر مساله تعدد زوجات و جواز طلاق مترتب شده باشد، آن گاه می توانند ادعا کنند که آثار سوء نامبرده، از ناحیه جواز تعدد زوجات و طلاق است، ولی با کمال تاسف مسلمانان قرنها است که حکومت اسلامی ندارند و آنان که سردمداران مسلمانان بودند، صالح نبودند، تا مسلمانان را بر طبق تربیت اسلامی و با تعالیم عالیه آن تربیت کنند، بلکه خود آن سردمداران در پرده دری و نقض قوانین و ابطال حدود دین پیشگامتر از مردم بودند و واضح است که مردم تابع مرام پادشاهان خویشند.

و اگر ما بخواهیم در اینجا به نقل قسمتی از سرگذشت فرمانروایان و جریاناتی که در دربار آنان جاری بوده و رسواییهایی که پادشاهان کشورهای اسلامی به بار آوردند از روز مبدل شدن حکومت دینی به سلطنت و شاهنشاهی بپردازیم، باید در همین جا کتابی جداگانه در بین کتاب تفسیر خود بنویسیم (و این با وعده اختصاری که داده ایم نمی سازد).

ص: 300

و کوتاه سخن آنکه اگر اشکالی هست به مسلمانان وارد است که اجتماع خانوادگی خویش را به گونه ای ترتیب داده اند که تامین کننده سعادت زندگیشان نیست و سیاستی را اتخاذ می کنند که نمی توانند آن را پیاده سازند و در پیاده کردنش از صراط مستقیم منحرف نشوند، تازه گناه این آثار سوء به گردن مردان است، نه زنان و فرزندان، هر چند که هر کسی مسئول گناه خویش است، ولی ریشه تمام این مفاسد و بدبختی ها و خانمان براندازیها و ...

روش و مرام اینگونه مردان است که سعادت خود و همسر و اولاد خود را و صفای جو جامعه خویش را فدای شهوترانی و نادانی خود می کنند.

و اما اسلام (همانطور که در سابق بیان کردیم) قانون تعدد زوجات را بدون قید و بند تشریع نکرده، و اصلا آن را بر همه مردان واجب و لازم ننموده، بلکه به طبیعت و حال افراد توجه فرموده، و همچنین عوارضی را که ممکن است احیانا برای افرادی عارض شود در نظر گرفته، و به بیانی که گذشت صلاحیت قطعی را شرط نموده و مفاسد و محذورهایی را که در تعدد زوجات وجود دارد بر شمرده و در چنین موقعیتی است که آن را جایز دانسته، تا مصالح مجتمع اسلامی انسانها تامین شود. و حکم" جواز" را مقید به صورتی کرده است که هیچیک از مفاسد شنیع نامبرده پیش نیاید و آن در صورتی است که مرد از خود اطمینان داشته باشد به اینکه می تواند بین چند همسر به عدالت رفتار کند.

پس تنها کسی که چنین اطمینانی از خود دارد و خدای تعالی چنین توفیقی به او داده، از نظر دین اسلام می تواند بیش از یک زن داشته باشد. و اما آن مردانی که (اشکال کنندگان. وضعشان را با آب و تاب نقل کرده اند که) هیچ عنایتی به سعادت خود و زن و فرزند خود ندارند و جز ارضای شکم و شهوت هیچ چیزی برایشان محترم نیست، و زن برایشان جز وسیله ای که برای شهوترانی مردان خلق شده اند مفهومی ندارد، آنها ارتباطی با اسلام ندارند و اسلام هم به هیچ وجه اعمالشان را امضا ننموده و از نظر اسلام اصلا زن گرفتن برای آنان با وجود این وضعی که دارند جایز نیست و اگر واجد شرایط باشند و زن را یک حیوان نپندارند، تنها یک زن می توانند اختیار کنند.

علاوه بر اینکه در اصل اشکال بین دو جهت که از نظر اسلام از هم جدا نیستند یعنی جهت تشریع و جهت ولایت خلط شده است.

عدم جریان صحیح یک قانون در جامعه ای، الزاما به معنای بطلان و فساد آن قانون نیست

توضیح اینکه: در نظر دانشمندان امروز معیار در داوری اینکه چه قانونی از قوانین موضوعه و چه سنتی از سنت های جاریه صحیح و چه قانون و سنتی فاسد است، آثار و نتایج آن قانون است که اگر بعد از پیاده شدنش در جامعه، آثارش مورد پسند واقع شد آن قانون را قانونی

ص: 301

خوب می دانند، و اگر نتایج خوبی به بار نیاورد، می گویند این قانون خوب نیست، خلاصه اینکه معیار خوبی و بدی قانون را پسند و عدم پسند مردم می دانند، حال مردم در هر سطحی که باشند و هر درکی و میلی که داشته باشند مهم نیست.

و من گمان نمی کنم که این دانشمندان غفلت ورزیده باشند از اینکه: چه بسا می شود که جامعه ای دارای بعضی سنن و عادات و عوارضی باشد که با حکم مورد بحث نسازد و اینکه باید مجتمع را مجهز کرد به روشی که منافی آن حکم یا آن سنت نباشد، تا مسیر خود را بداند و بفهمد که کارش به کجا می انجامد و چه اثری از کار او بجا می ماند، خیر یا شر، نفع یا ضرر؟.

چیزی که هست این دانشمندان در قوانین، تنها خواست و تقاضای جامعه را معیار قرار می دهند. یعنی تقاضایی که از وضع حاضر و ظاهر اندیشه جامعه ناشی می شود، حال آن وضع هر چه می خواهد باشد و آن تفکر و اندیشه هر چه می خواهد باشد و هر استدعا و تقاضا که می خواهد داشته باشد. در نظر این دانشمندان قانون صحیح و صالح چنین قانونی است و بقیه قوانین غیر صالح است (هر چند مطابق عقل و فطرت باشد).

به همین جهت است که وقتی مسلمانان را می بینند که در وادی گمراهی سرگردان و در پرتگاه هلاکت واقعند و فساد از سراسر زندگی مادی و معنویشان می بارد، آنچه فساد می بینند به اسلام، یعنی دین مسلمانان نسبت می دهند، اگر دروغ و خیانت و بد دهنی و پایمال کردن حقوق یکدیگر و گسترش ظلم و فساد خانواده ها و اختلال و هرج و مرج در جامعه را مشاهده می کنند، آنها را به قوانین دینی دایر در بین ایشان نسبت می دهند و می پندارند که جریان سنت اسلام و تاثیرات آن مانند سایر سنت های اجتماعی است که (با تبلیغات و یا به اصطلاح روز،" شستشو دادن مغز" و) متراکم کردن احساسات در بین مردم، بر آنها تحمیل می شود.

در نتیجه از این پندار خود نتیجه می گیرند که:" اسلام باعث به وجود آمدن مفسده های اجتماعی ای است که در بین مسلمانان رواج یافته و تمامی این ظلم ها و فسادها از اسلام سرچشمه می گیرد! و حال آنکه بدترین ظلمها و نارواترین جنایتها در بینشان رایج بوده است. و به قول معروف:" کل الصید فی جوف الفراء- همه شکارها در جوف پوستین است" و همچنین نتیجه این پندار غلط است که می گویند: اگر اسلام دین واقعی بود و اگر احکام و قوانین آن خوب و متضمن صلاح و سعادت مردم بود، در خود مردم اثری سعادت بخش می گذاشت نه اینکه و بال مردم بشود.

این سخن، سخن درستی نیست، چرا که این دانشمندان بین طبیعت حکم" صالح" و

ص: 302

" مصلح"، و همچنین حکم بین مردم" فاسد" و" مفسد" خلط کرده اند، اسلام که خم رنگرزی نیست، اسلام مجموع معارف اعتقادی و اخلاقی است، و قوانینی است عملی که هر سه قسمت آن با یکدیگر متناسب و مرتبط است و با همه تمامیتش وقتی اثر می گذارد که مجموعش عملی شود و اما اگر کسی معارف اعتقادی و اخلاقی آن را به دست آورده و در مرحله عمل کوتاهی کند، البته اثری نخواهد داشت، نظیر معجونها که وقتی یک جزء آن فاسد می شود همه اش را فاسد می کند و اثری مخالف به جای می گذارد، و نیز وقتی اثر مطلوب را می بخشد که بدن بیمار برای ورود معجون و عمل کردنش آماده باشد که اگر انسانی که آن را مصرف می کند شرایط مصرف را رعایت نکند، اثر آن خنثی می گردد و چه بسا نتیجه و اثری بر خلاف آنچه را که توقع داشت می گیرد.

گیرم که سنت اسلامی نیروی اصلاح مردم و از بین بردن سستی ها و رذائل عمومی را به خاطر ضعف مبانی قانونیش نداشته باشد، سنت دموکراتیک چرا این نیرو را نداشته و در بلوک شرق دنیا یعنی در بلاد اسلام نشین، آن اثری را که در بلاد اروپا داشت ندارد؟ خوب بود سنت دموکراتیک بعد از ناتوانی اسلام، بتواند ما را اصلاح کند؟ و چه شده است بر ما که هر چه بیشتر جلو می رویم و هر چه زیادتر برای پیشرفت تلاش می کنیم بیشتر به عقب بر می گردیم، کسی شک ندارد در اینکه اعمال زشت و اخلاق رذیله در این عصر که روزگار به اصطلاح تمدن! است در ما ریشه دارتر شده، با اینکه نزدیک به نیم قرن است که خود را روشنفکر پنداشته ایم، در حالی که حیوانی بی بندوبار بیش نیستیم، نه بهره ای از عدالت اجتماعی داریم و نه حقوق بشر در بین ما زنده شده است. از معارف عالی و عمومی و بالآخره از هر سعادت اجتماعی جز الفاظی بی محتوا و دل خوش کن بهره ای نداریم، تنها الفاظی از این حقوق بر سر زبانهایمان رد و بدل می شود.

و آیا می توانید برای این جواب نقضی که ما بر شما وارد کردیم پاسخی بدهید؟ نه، هرگز، و جز این نمی توانید عذر بیاورید که در پاسخ ما بگوئید:" به این جهت نظام دموکراتیک نتوانسته است شما را اصلاح کند که شما به دستورات نظام دموکراتیک عمل نکردید، تا آثار خوبی در شما به جای بگذارد و اگر این جواب شما درست است، چرا در مورد مکتب اسلام درست نباشد؟.

از این نیز بگذریم و فرض کنیم که (العیاذ باللَّه) اسلام به خاطر سستی بنیادش نتوانسته در دلهای مردم راه یافته و در اعماق جامعه بطور کامل نفوذ کند، و در نتیجه حکومتش در جامعه دوام نیافته و نتوانسته است به حیات خود در اجتماع اسلامی ادامه دهد و موجودیت خود را حفظ کند، به ناچار متروک و مهجور شده، ولی چرا روش دموکراتیک که قبل از جنگ

ص: 303

جهانی دوم مورد قبول و پسند همه عالم بود، بعد از جنگ نامبرده از روسیه رانده شد و روش بلشویکی جایش را اشغال کرد؟!، و به فرض هم که برای این رانده شدن و منقلب شدن آن در روسیه به روشی دیگر، عذری بتراشند؟ چرا مرام دموکراتیک در ممالک چین، لتونی، استونی، لیتوانی، رومانی، مجارستان و یوگسلاوی و کشورهایی دیگر به کمونیستی تبدیل شد؟ و نیز چرا با اینکه سایر کشورها را تهدید می کرد و عمیقا در آنها نیز ریشه کرده بود، ناگهان اینگونه از میان رفت؟.

و چرا همین کمونیستی نیز بعد از آنکه نزدیک به چهل سال از عمرش گذشته و تقریبا بر نیمی از جمعیت دنیا حکومت می کرد و دائما مبلغین آن و سردمدارانش به آن افتخار می کردند و از فضیلت آن می گفتند و اظهار می داشتند که: نظام کمونیستی تنها نظامی است که به استبداد و استثمار دموکراسی آلوده نشده و کشورهایی را که نظام کمونیستی بر آن حاکم بود بهشت موعود معرفی می کردند، اما ناگهان همان مبلغین و سردمداران کمونیست دو سال قبل (1) رهبر بی نظیر این رژیم یعنی استالین را به باد سرزنش و تقبیح گرفتند و اظهار نمودند که:

حکومت 30 ساله (سی سال حکومت استالین) حکومت زور و استبداد و برده گیری به نام کمونیست بود. و به ناچار در این مدت حکومت او تاثیر عظیمی در وضع قوانین و اجرای آن و سایر متعلقاتش داشت و تمامی این انحرافات جز از اراده مستبدانه و روحیه استثمارگر و برده کشی و حکومت فردی که بدون هیچ معیار و ملاکی هزاران نفر را می کشت و هزاران نفر دیگر را زنده نگه می داشت، اقوامی را سعادتمند و اقوامی دیگر را بدبخت می ساخت و نشات نمی گرفت و خدا می داند که بعد از سردمداران فعلی چه کسانی بر سر کار آیند و چه بر سر مردم بیچاره بیاورند!.

چه بسیار سنن و آدابی که (اعم از درست و نادرست) در جامعه رواج داشته و سپس به جهت عوامل مختلف (که مهمترینش خیانت سردمداران و سست اراده بودن پیروان آن می باشد) از آن جامعه رخت بر بسته است و کسی که به کتابهای تاریخ مراجعه کند به این مطلب بر خورد می کند.

ای کاش می دانستم که (در نظر دانشمندان غربی) چه فرقی است بین اسلام از آن جهت که سنتی است اجتماعی، و بین این سنت ها که تغییر و تبدیل یافته است و چگونه استت.

ص: 304


1- لازم به تذکر است که مرحوم استاد علامه طباطبائی این مطالب را در سال 1335 ش به رشته تحریر در آورده است.

که این عذر را در سنتهای مذکور می پذیرند اما همان عذر را از اسلام نمی پذیرند، راستی علت این یک بام و دو هوا چیست؟ آری باید گفت که امروز کلمه حق در میان قدرت هول انگیز غربیان و جهالت و تقلید کورکورانه و به عبارت دیگر مرعوب شدن شرقیان از آن قدرت، واقع شده پس نه آسمانی است که بر او سایه افکند و نه زمینی که او را به پشت خویش نشاند، (غربی حاضر نیست حقانیت اسلام را بپذیرد، به خاطر اینکه علم و صنعتش او را مغرور ساخته است، شرقی نیز نمی تواند آن را بپذیرد، به خاطر آنکه در برابر تمدن غرب مرعوب شده" مترجم").

و به هر حال آنچه را که لازم است از بیانات مفصل قبلی ما متذکر شد، این است که تاثیر گذاشتن و تاثیر نگذاشتن و همچنین باقی ماندن و از بین رفتن یک سنت در میان مردم چندان ارتباطی با درستی و نادرستی آن سنت ندارد تا از این مطلب بر حقانیت یک سنت استدلال کنیم و بگوئیم که چون این سنت در بین مردم باقیمانده پس حق است و همچنین استدلال کنیم به اینکه چون فلان سنت در جامعه متروک و بی اثر شده است، پس باطل است، بلکه علل و اسبابی دیگر در این باره اثر دارند.

و لذا می بینیم هر سنتی از سنت ها که در تمامی دورانها، در بین مردم دایر بوده و هست، یک روز اثر خود را می بخشد و روزی دیگر عقیم می ماند، روزی در بین مردم باقی است و روزگاری دیگر به خاطر عواملی مختلف از میان آن مردم کوچ می کند، به فرموده قرآن کریم:" خدای تعالی روزگار را در بین مردم دست به دست می گرداند، یک روز به کام مردمی و به ناکامی مردمی دیگر، و روز دیگر به ناکامی دسته اول و به کام دسته دوم می چرخاند، تا معلوم کند که افراد با ایمان چه کسانند، تا همانها را گواه بر سایرین قرار دهد".

و سخن کوتاه اینکه قوانین اسلامی و احکامی که در آن هست بر حسب مبنا و مشرب با سایر قوانین اجتماعی که در بین مردم دایر است تفاوت دارد، و آن تفاوت این است که قوانین و سنت های بشری به اختلاف اعصار و دگرگونیها که در مصالح بشر پدید می آید، دگرگون می شود. و لیکن قوانین اسلامی به خاطر اینکه مبنایش مصالح و مفاسد واقعی است، اختلاف و دگرگونگی نمی پذیرد، نه واجبش و نه حرامش، نه مستحبش و نه مکروهش، و نه مباحش، چیزی که هست اینکه: کارهایی را در اجتماع یک فرد می تواند انجام بدهد و یا ترک نماید و هر گونه تصرفی را که می خواهد می تواند بکند و می تواند نکند، بر زمامدار جامعه اسلامی است که مردم را به آن عمل- اگر واجب است- وا دارد،- و اگر حرام است- از آن نهی کند و ...،

کانه جامعه اسلامی یک تن واحد است و والی و زمامدار نیروی فکری و اداره کننده او است.

ص: 305

بنا بر این اگر جامعه اسلامی دارای زمامدار و والی باشد، می تواند مردم را از ظلمهایی که شما در جواز تعدد زوجات شمردید نهی کند و از آن کارهای زشتی که در زیر پوشش تعدد زوجات انجام می دهند جلوگیری نماید و حکم الهی به جواز تعدد زوجات به حال خود بماند و آن فسادها هم پدید نیاید.

آری حکم جواز تعدد زوجات یک تصمیم و حکمی است دائمی که به منظور تامین مصالح عمومی تشریع شده، نظیر تصمیم یک فرد به اینکه تعدد زوجات را به خاطر مصلحتی که برای شخص او دارد ترک کند که اگر او به خاطر آن مصلحت چند همسر نگیرد، حکم خدا را تغییر نداده و نخواسته است با این عمل خود بگوید تعدد زوجات را قبول ندارم، بلکه خواسته است بگوید این حکم، حکمی است مباح و من می توانم به آن عمل نکنم.

بحث علمی دیگر مربوط به تعدد زوجات رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

یکی دیگر از اعتراضاتی که (از سوی کلیسا) بر مساله تعدد زوجات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده این است که (اصحاب کلیسا) گفته اند: تعدد زوجات جز حرص در شهوترانی و بی طاقتی در برابر طغیان شهوت هیچ انگیزه دیگری ندارد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای همین جهت تعدد زوجات را برای امتش تجویز کرد و حتی خودش به آن مقداری که برای امت خود تجویز نموده (چهار همسر) اکتفاء ننموده و عدد همسرانش را به نه نفر رسانید.

این مساله به آیات متفرقه زیادی از قرآن کریم ارتباط پیدا می کند که اگر ما بخواهیم بحث مفصلی که همه جهات مساله را فرا گیرد آغاز کنیم، علی القاعده باید این بحث را در تفسیر یک یک آن آیات بیاوریم و به همین جهت گفتگوی مفصل را به محل مناسب خود می گذاریم و در اینجا بطور اجمال اشاره ای می نمائیم:

ابتدا لازم است که نظر ایراد و اشکال کننده را به این نکته معطوف بداریم که تعدد زوجات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به این سادگی ها که آنان خیال کرده اند نبوده و انگیزه آن جناب از این کار زیاده روی در زن دوستی و شهوترانی نبوده است، بلکه در طول زندگی و حیاتش هر یک از زنان را که اختیار می کرده، به طرز خاصی بوده است.

اولین ازدواج آن حضرت با خدیجه کبرا علیها السلام بوده، و حدود بیست سال و اندی از عمر شریفش را (که تقریبا یک ثلث از عمر آن جناب است) تنها با این یک همسر گذراند و به او اکتفاء نمود، که سیزده سال از این مدت بعد از نبوت و قبل از هجرتش (از مکه

ص: 306

به مدینه) بوده.

آن گاه- در حالی که- هیچ همسری نداشت- از مکه به مدینه هجرت نموده و به نشر دعوت و اعلای کلمه دین پرداخت و آن گاه با زنانی که بعضی از آنها باکره و بعضی بیوه و همچنین بعضی جوان و بعضی دیگر عجوز و سالخورده بودند ازدواج کرد و همه این ازدواج ها در مدت نزدیک به ده سال انجام شد و پس از این چند ازدواج، همه زنان بر آن جناب تحریم شد، مگر همان چند نفری که در حباله نکاحش بودند. و معلوم است که چنین عملی با این خصوصیات ممکن نیست با انگیزه عشق به زن توجیه شود، چون نزدیکی و معاشرت با اینگونه زنان آن هم در اواخر عمر و آن هم از کسی که در اوان عمرش ولع و عطشی برای این کار نداشته، نمی تواند انگیزه آن باشد.

علاوه بر اینکه هیچ شکی نداریم در اینکه بر حسب عادت جاری، کسانی که زن دوست و اسیر دوستی آنان و خلوت با آنانند، معمولا عاشق جمال و مفتون ناز و کرشمه اند که جمال و ناز و کرشمه در زنان جوان است که در سن خرمی و طراوتند و سیره پیامبر اسلام از چنین حالتی حکایت نمی کند و عملا نیز دیدیم که بعد از دختر بکر، با بیوه زن و بعد از زنان جوان با پیره زن ازدواج کرد، یعنی بعد از ازدواج با عایشه و ام حبیبه جوان، با ام سلمه سالخورده و با زینب دختر جحش، که در آن روز بیش از پنجاه سال از عمرشان گذشته بود ازدواج کرد.

از سوی دیگر زنان خود را مخیر کرد بین بهره وری و ادامه به زندگی با آن جناب و سراح جمیل، یعنی طلاق و در صورت ادامه زندگی با آن حضرت، آنان را بین زهد در دنیا و ترک خود آرایی و تجمل مخیر نمود- اگر منظورشان از همسری با آن جناب، خدا و رسول و خانه آخرت باشد- و اگر منظورشان از آرایش و تمتع و کام گیری از آن جناب دنیا باشد آیه زیر شاهد بر همین داستان است:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمِیلًا وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً" (1) و این معنا هم بطوری که ملاحظه می کنید با وضع مرد زن دوست و جمال پرست و عاشق وصال زنان، نمی سازد، (چون چنین مردی هرگز حاضر نیست زنی را که سالها عاشقش بوده و به زحمت به وصالش رسیده، چنین آسان از دست بدهد" مترجم").

ص: 307


1- هان ای نبی به همسرانت بگو اگر زندگی دنیا و زینت آن را می خواهید بیائید تا شما را از دنیا بهرمند کنم و سپس بخوبی و خوشی طلاقتان دهم، و اگر خدا و رسول و خانه آخرت را می خواهید بدانید که خدای عز و جل برای زنان نیکو کار شما اجری عظیم آماده کرده است." سوره احزاب، آیه 29"

پس برای یک دانشمند اهل تحقیق اگر انصاف داشته باشد، راهی جز این باقی نمی ماند که تعدد زوجات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و زن گرفتنش در اول بعثت و اواخر عمر را با عواملی دیگر غیر زن دوستی و شهوترانی توجیه کند.

(و اینک در توجیه آن می گوئیم): رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با بعضی از همسرانش به منظور کسب نیرو و به دست آوردن اقوام بیشتر و در نتیجه به خاطر جمع آوری یار و هوادار بیشتر ازدواج کرد و با بعضی دیگر به منظور جلب نمودن و دلجویی و در نتیجه ایمن شدن از شر خویشاوند آن همسر ازدواج فرمود و با بعضی دیگر به این انگیزه ازدواج کرد که هزینه زندگیش را تکفل نماید و به دیگران بیاموزد که در حفظ ارامل و پیر زنان از فقر و مسکنت و بی کسی کوشا باشند، و مؤمنین رفتار آن جناب را در بین خود سنتی قرار دهند و با بعضی دیگر به این منظور ازدواج کرد که با یک سنت جاهلیت مبارزه نموده و عملا آن را باطل سازد که ازدواجش با" زینب" دختر" جحش" به همین منظور بوده است، چون او نخست همسر زید بن حارثه (پسر خوانده رسول خدا ص) بود و زید او را طلاق داد و از نظر رسوم جاهلیت ازدواج با همسر پسر خوانده ممنوع بود، چون پسر خوانده در نظر عرب جاهلی حکم پسر داشت، همانطور که یک مرد نمی تواند همسر پسر صلبی خود را بگیرد، از نظر اعراب ازدواج با همسر پسر خوانده نیز ممنوع بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با زینب ازدواج کرد تا این رسم غلط را بر اندازد، و آیاتی از قرآن در این باب نازل گردید.

و ازدواجش با" سوده" دختر" زمعه" به این جهت بوده که وی بعد از بازگشت از هجرت دوم از حبشه همسر خود را از دست داد و اقوام او همه کافر بودند و او اگر به میان اقوامش بر می گشت یا به قتلش می رساندند و یا شکنجه اش می کردند و یا بر گرویدن به کفر مجبورش می کردند لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای حفظ او از این مخاطر با او ازدواج نمود.

و ازدواجش با" زینب" دختر" خزیمه" این بود که همسر وی عبد اللَّه بن جحش در جنگ احد کشته شد و او زنی بود که در جاهلیت به فقرا و مساکین بسیار انفاق و مهربانی می کرد و به همین جهت یکی از بانوان آبرومند و سرشناس آن دوره بود و او را مادر مساکین نامیده بودند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خواست با ازدواج با وی آبروی او را حفظ کند (و فضیلت او را تقدیر نماید).

و انگیزه ازدواجش با" ام سلمه" این بود که وی نام اصلیش" هند" بود و قبلا همسر عبد اللَّه بن ابی سلمه پسر عمه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و برادر شیری آن جناب بود و

ص: 308

اولین کسی بود که به حبشه هجرت کرد، زنی زاهده و فاضله و دین دار و خردمند بود، بعد از آنکه همسرش از دنیا رفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به این جهت با او ازدواج کرد که زنی پیر و دارای ایتام بود و نمی توانست یتیمان خود را اداره کند.

و ازدواجش با" صفیه" دختر" حی بن اخطب" بزرگ یهودیان بنی النضیر به این علت صورت گرفت که پدرش ابن اخطب در جنگ بنی النضیر کشته شد و شوهرش در جنگ خیبر به دست مسلمانان به قتل رسیده بود و در همین جنگ در بین اسیران قرار گرفته بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را آزاد کرد و سپس به ازدواج خودش در آورد، تا به این وسیله هم او را از ذلت اسارت حفظ کرده باشد و هم داماد یهودیان شده باشد. و یهود به این خاطر دست از توطئه علیه او بردارند.

و سبب ازدواجش با" جویریه" که نام اصلیش" برة" و دختر" حارث" بزرگ یهودیان بنی المصطلق بود، بدین جهت بود که در جنگ بنی المصطلق مسلمانان دویست خانه وار از زنان و کودکان قبیله را اسیر گرفته بودند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با جویریه ازدواج کرد تا با همه آنان خویشاوند شود، مسلمانان چون اوضاع را چنین دیدند گفتند: همه اینها خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند و سزاوار نیست اسیر شوند، ناگزیر همه را آزاد کردند و مردان بنی المصطلق نیز چون این رفتار را بدیدند تا آخرین نفر مسلمان شده و به مسلمین پیوستند و در نتیجه جمعیت بسیار زیادی به نیروی اسلام اضافه شد و این عمل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و آن عکس العمل قبیله بنی المصطلق اثر خوبی در دل عرب به جای گذاشت.

و ازدواجش با" میمونه" که نامش" بره" و دختر" حارث هلالیه" بود، به این خاطر بود که وی بعد از مرگ شوهر دومش ابی رهم پسر عبد العزی، خود را به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بخشید تا کنیز او باشد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- در برابر این اظهار محبت او را آزاد کرد و با او ازدواج نمود و این بعد از نزول آیه ای بود که در این باره نازل شد.

و سبب ازدواجش با" ام حبیبه" (رمله) دختر" ابی سفیان" این بود که وقتی با همسرش عبید اللَّه بن جحش در دومین بار به حبشه مهاجرت نمود، شوهرش در آنجا به دین نصرانیت در آمد و خود او در دین اسلام ثبات قدم به خرج داد. و این عملی است که باید از ناحیه اسلام قدردانی بشود، از سوی دیگر پدرش از سر سخت ترین دشمنان اسلام بود و همواره برای جنگیدن با مسلمین لشکر جمع می کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با او ازدواج کرد تا هم از عمل نیکش قدردانی شود، و هم پدر او دست از دشمنی با او بردارد و هم خود او از خطر محفوظ بماند.

ص: 309

ازدواجش با" حفصه" دختر عمر نیز بدین جهت بود که شوهر او خنیس بن حذافه در جنگ بدر کشته شد و او بیوه زن ماند. و تنها همسری که در دختریش با آن جناب ازدواج کرد عایشه دختر ابی بکر بود.

بنا بر این اگر در این خصوصیات و در جهاتی که از سیره آن جناب در اول و آخر عمرش در اول بحث آوردیم و در زهدی که آن جناب نسبت به دنیا و زینت دنیا داشت و حتی همسران خود را نیز بدان دعوت می کرد دقت شود، هیچ شکی باقی نمی ماند در اینکه ازدواجهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نظیر ازدواجهای مردم نبوده، به اضافه اینکه رفتار آن جناب با زنان و احیای حقوق از دست رفته آنان در قرون جاهلیت و تجدید حرمت به باد رفته شان و احیای شخصیت اجتماعیشان، دلیل دیگری است بر اینکه آن جناب زن را تنها یک وسیله برای شهوترانی مردان نمی دانسته و تمام همش این بوده که زنان را از ذلت و بردگی نجات داده و به مردان بفهماند که زن نیز انسان است حتی در آخرین نفس عمرش نیز سفارش آنان را به مردان کرده و فرمود:" الصلاة الصلاة و ما ملکت ایمانکم لا تکلفوهم ما لا یطیقون، اللَّه اللَّه فی النساء فانهن عوان فی ایدیکم" (1)، (تا آخر حدیث).

و سیره ای که آن جناب در رعایت عدالت بین زنان و حسن معاشرتشان و مراقبت حال آنان داشت مختص به خود آن جناب بود که ان شاء اللَّه در مباحث آینده که در باره سیره آن جناب بحث خواهیم کرد، روایاتی و اشاره ای به این جهت نیز می آوریم، و اما اینکه چرا برای آن جناب بیش از چهار زن جایز بوده، پاسخش این است که این حکم مانند روزه وصال یعنی چند روز به یک افطار روزه گرفتن، از مختصات آن جناب است و برای احدی از امت جایز نیست، و این مساله برای همه امت روشن بود و به همین جهت دشمنانش مجال نداشتند که به خاطر آن و به جهت تعدد زوجات بر آن جناب خرده بگیرند، با اینکه همواره منتظر بودند از او عملی بر خلاف انتظار ببینند و آن را جار بزنند.".

ص: 310


1- نماز، نماز و بردگانی که در ملک شمایند زنهار که ما فوق طاقتشان بر آنان تحمیل نکنید، خدا را خدا را در زنان که آنان مقهور و زیر دست شمایند." سیره حلبی ج 3 ص 473".

سوره النساء (4): آیات 7 تا 10

اشاره

لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً (7) وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً (8) وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً (9) إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً (10)

ترجمه آیات

برای فرزندان ذکور سهمی از ما ترک ابوین و خویشان است و برای فرزندان اناث نیز سهمی از ترکه، چه مال اندک باشد و چه بسیار نصیب هر کسی از آن ترکه (در کتاب حق) معین گردیده است (7).

و چون در تقسیم ترکه میت از خویشان میت و یتیمان و فقیران اشخاصی حاضر آیند به چیزی از آن مال، آنها را روزی دهید و با آنان سخن نیکو و دلپسند گوئید (8).

و باید بندگان از مکافات عمل خود بترسند و با یتیمان مردم نیک رفتار باشند کسانی که می ترسند کودکان ناتوان از آنها باقی ماند و زیردست مردم شوند پس باید از خدا بترسند و سخن به اصلاح و درستی گویند (9).

و راه عدالت پویند، آنان که مال یتیمان را به ستمگری می خورند در حقیقت آنها در شکم خود آتش جهنم فرو می برند و به زودی به دوزخ در آتش فروزان خواهند افتاد (1

ص: 311

بیان آیات

از این آیه قانون احکام ارث آغاز می شود، و آیات قبل جنبه مقدمه برای این تشریع را داشت و قبل از بیان تفصیلی و تک تک مسائل آن، بیانی اجمالی و مجموعی آورد تا به منزله قاعده کلی بوده باشد و بفهماند که بعد از ثبوت ولادت یک فرد از فردی دیگر و یا خویشاوندیش با او، دیگر کسی بطور ثابت و دائم از ارث محروم نیست و دیگر مثل ایام جاهلیت اطفال صغیر میت و زن او از ارث محروم نیست و علاوه بر اثبات این قاعده مردم را تحذیر هم کرد از اینکه یتیمان مردم را از ارث محروم نکنند که بی بهره کردن یتیم از ارث مستلزم آن است که سایر ورثه، اموال آنان را به ظلم بخورند و در جای دیگر این نهی را تشدید کرده بود و با این بیانات مساله رزق دادن یعنی دادن سهمی از اموال میت به خویشاوندان و ایتام و مساکین را در صورتی که هنگام تقسیم ارث حاضر باشند، بیان کرد و فرمود: به اینان هر چند وارث نیستند سهمی از مال بدهید.

" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ..."

کلمه" نصیب" به معنای بهره و سهم است و اصل آن از" نصب" است که به معنای بپا داشتن است و بهره و سهم را به این مناسبت نصیب خوانده اند که هر سهمی هنگام تقسیم از سایر اموال جدا می شود تا با آن مخلوط نگردد، و کلمه" ترکه" به معنای مالی است که بعد از مرگ یک انسان از او باقی می ماند، کانه میت آن را ترک می کند و سپس از دنیا کوچ می نماید، پس استعمال اصلی این کلمه استعاره ای بوده و به تدریج متداول و معمول شده، و کلمه" اقربون" به معنای خویشاوندان است که نسبت به انسان قریب و نزدیک هستند و اگر در میان" اقربا" و" اولی القربی" و" اقربون" و امثال آنها در اینجا کلمه" اقربون" را انتخاب کرد برای این بود که دلالت کند بر ملاک ارث و اینکه اگر وارث، ارث می برد به خاطر نزدیک بودن به میت است، در نتیجه هر کس که نزدیک تر است، در بردن ارث مقدم تر است که ان شاء اللَّه بحثش در تفسیر جمله" آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً" (1)، می آید و کلمه" فرض" به معنای قطع هر چیز محکم و جدا کردن بعضی از آن، از بعضی دیگر است و به همین جهت در معنای" وجوب" استعمال می شود، برای اینکه انجام دادنش واجب و امتثال

ص: 312


1- "سوره نساء، آیه 11"

امرش قطعی و معین است و نه مردد در اینجا نیز سهم و نصیبی که فرض شده ادایش معین و قطعی است. در این آیه شریفه حکمی کلی و سنتی جدید تشریع شده که در اذهان مکلفین غیر مانوس و ناآشنا است چرا که مساله وراثت، آن گونه که در اسلام تشریع شده، هیچ نظیری نداشته است بلکه عادات و رسوم بر این جاری بود که عده ای از وراث، محروم از ارث باشند و این مرام آن قدر رایج بود که گویی یک طبیعت ثانوی برای مردم به وجود آمده است، بطوری که اگر خلاف آن را می شنیدند عواطفشان تحریک می شد، (البته عواطف کاذبی که در این مورد داشتند).

و به همین جهت خدای تعالی قبل از تشریع حکم وراثت، برای اینکه عواطف کاذب آنان جریحه دار نشود و زمینه پذیرش قانون ارث اسلامی در آنان به وجود آید نخست حب فی اللَّه و ایثار دینی را در بین مؤمنین تحکیم نموده و بین آنان عقد اخوت و برادری برقرار کرد و سپس توارث بین دو برادر را تشریع نمود، و سرانجام بدین وسیله رسمی را که قبلا در ارث بردن وجود داشت نسخ کرد و مؤمنین را از تعصب ریشه دار و قدیمی نسبت به آن رسوم و عادات نجات داد.

آن گاه، بعد از آنکه استخوان بندی دین محکم شد و حکومت دین روی پای خود ایستاد، توارث بین ارحام را تشریع کرد، اسلام قانون ارث را زمانی تشریع کرد که عده ای کافی از مؤمنین آن تشریع را با بهترین وجه لبیک گفتند.

و با این مقدمه ای که از نظرتان گذشت، واضح شد که آیه شریفه، در مقام تصریح و برطرف کردن هر گونه شبهه و توهم است و خواسته است با جمله:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ" یک قانون و قاعده کلی تاسیس کند و بنا بر این حکم این آیه مطلق بوده و به حالی از احوال یا به وصفی از اوصاف و ... مقید نیست، هم چنان که موضوع این حکم نیز که مردان باشند، عام است و به هیچ خصوصیت متصلی، تخصیص نخورده است، در نتیجه مردان آینده یعنی پسران صغیر هم مانند مردان فعلی نصیب می برند.

بعد از تاسیس آن قاعده می فرماید:" وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ"، این جمله نیز مانند جمله قبلی تاسیس قاعده است و نیز مانند آن عام است و شائبه هیچ تخصیصی در آن نیست، در نتیجه شامل همه زنان می شود، بدون هیچ تخصیصی و یا تقییدی.

نکته ای که تذکرش لازم است، این است که در جمله اول عبارت" مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ" را آورده بود و جا داشت در جمله دوم به آوردن ضمیر اکتفاء نموده و بفرماید:

" و للنساء نصیب منه" (برای مردان سهمی است از اموالی که پدران و مادران و خویشاوندان

ص: 313

بجا می گذارند و برای زنان نیز سهمی است از آن)، ولی اینطور نفرمود، بلکه دوباره عبارت:" مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ" را آورد و این به خاطر آن بود که حق تصریح و فاش گویی را ادا کرده باشد. و جای هیچ تردیدی باقی نگذارد. و باز به همین منظور عبارت:" مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ" را اضافه کرد، تا بیشتر توضیح داده باشد و بفهماند:" به صرف اینکه ارث فلان مسلمان اندک است، نباید باعث شود که در تقسیم آن مسامحه کنند".

و در آخر فرمود:" نَصِیباً مَفْرُوضاً" و با در نظر گرفتن اینکه" نصیبا" تا آخر حال از کلمه" نصیب" می باشد، چون هر چند که آن کلمه به معنای سهم و قسمت است، ولی معنای مصدری نیز در آن نهفته است، در نتیجه این حال از نظر معنا تاکیدی بر روی تاکید و زیادتی در تصریح و رفع ابهام است، ابهام از اینکه سهام ارث مشخص شده و قطعی است، نه اشتباهی در آن وجود دارد و نه ابهامی.

و به خاطر این دو جهت: یعنی" عمومیت حکم آیه" و" نبودن ابهام در آن"، به این آیه استدلال کرده اند، بر اینکه حکم ارث عمومیت دارد و حتی شامل ترکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم می شود، (این سخن در مقابل کسانی که به استناد حدیثی جعلی گفته اند:

اموال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بعد از رحلتش صدقه است" مترجم").

و نیز استدلال کرده اند بر اینکه در فرائض یعنی سهام معین شده، عول نیست (در مقابل کسانی که قائل به عول در فرائضند، یعنی می گویند: هر جا سهام وارثان از مال بیشتر شد، سهام را خردتر می کنیم تا نقیصه به همه سهام وارد شود، مثلا اگر زنی از دنیا رفت و پدر و مادر یک دختر و شوهرش را به جای گذاشت، فرض و سهم یک دختر نصف (و به عبارت دیگر شش دوازدهم) است و سهم پدر و مادر ثلث (و یا چهار دوازدهم) است و سهم شوهر یک چهارم (و یا سه دوازدهم) است و در نتیجه جمع 6 و 4 و 3 به عدد 13 می رسد، در حالی که مخرج ما دوازده است، در اینجا قائلین به عول گفته اند: از همان آغاز مخرج کسر را عدد سیزده می گیریم و مال را به سیزده سهم تقسیم می کنیم، لیکن (امامیه عول را باطل می دانند و نقیصه را تنها داخل در سهم پدر و خویشاوندان او و دختران انداخته و بقیه سهام را تمام و کامل می گیرد) زیرا معتقد است به اینکه همانطور که از آیه استفاده کردیم هیچ شبهه و خلطی در سهام نیست.

" وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی ..."

از ظاهر آیه چنین بر می آید که مراد از" حاضر بودن قسمت" این است که خویشاوندان میت که به خاطر وجود طبقات جلوتر ارث نمی برند، اگر در حال تقسیم ارث حاضر باشند، ورثه

ص: 314

باید چیزی از ارث به آنان بدهند، نه اینکه بعضی پنداشته اند که مراد حاضر بودن نزد صاحب مال در هنگام وصیتش و یا در هنگام مردنش باشد، چون عبارت آیه خیلی روشن است که به معنای حاضر بودن در هنگام قسمت است.

و بنا بر این منظور از" أُولُوا الْقُرْبی خویشاوندان فقیر میت خواهد بود، چون در آیه در ردیف یتامی و مساکین ذکر شده اند و لحن جمله:" فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلًا مَعْرُوفاً" که لحن تحریک عواطف و دعوت به رحم و ارفاق است، نیز شاهد بر این معنا است، در نتیجه خطاب در آیه، متوجه اولیای میت و کسانی است که از او ارث می برند.

مفسرین اختلاف کرده اند در اینکه ادا کردن" رزق"، در آیه مذکور واجب است یا مستحبّ؟ چون این بحث مربوط به فقه است، متعرض آن نمی شویم، هم چنان که در اصل آیه مورد بحث اختلاف کرده اند در اینکه آیا محکم است و یا بوسیله آیاتی که طبقات ارث را مشخص می کند نسخ گردیده است؟ (زیرا به حکم آیات ارث، با بودن خویشاوند طبقه اول طبقه دوم ارث نمی برد و به حکم آیه مورد بحث به همه خویشاوندان در صورتی که در حین تقسیم ارث وجود داشته باشند سهم داده می شود" مترجم").

لیکن- هیچ انگیزه و موجبی برای نسخ در کار نیست، زیرا تناقضی بین آن دو وجود ندارد، آیات ارث، فریضه و سهم هر یک از وارثان را معین می کند و این آیه دلالت دارد بر اینکه غیر ورثه اجمالا رزقی می برد، اما این معنا را که این ارث بردن، بطور وجوب است یا مستحبّ، و آیا اندازه آن چه مقدار است و ... نمی رساند. پس هیچ دلیلی وجود ندارد که آیات ارث را ناسخ آن بدانیم، مخصوصا در صورتی که دادن رزق به غیر وارث مستحبّ باشد، هم چنان که آیه نامبرده، تا حدی خالی از ظهور در این معنا نیست.

" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ ..."

کلمه" خشیت" به معنای تاثر قلبی است از چیزی که انسان از اتفاق افتادن آن ترس دارد البته تاثری که همراه با اهمیت باشد، یعنی آن امر در نظر انسان امری عظیم و خطری بزرگ جلوه کند.

و کلمه" سداد" که مصدر کلمه" سدید" است وقتی در مورد سخن استعمال شود، به معنای سخن صواب و مستقیم است.

و بعید نیست که مضمون این آیه به نحوی متعلق و مربوط به آیه:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ ..."

بوده باشد، چرا که در کل شامل ارث یتیمان است. پس در حقیقت این سیاق تهدیدی است بر متجاوزین به ارث اطفال پدر مرده. و با در نظر داشتن این معنا جمله:" وَ لْیَقُولُوا قَوْلًا سَدِیداً ..."

ص: 315

کنایه است از اتخاذ روش صحیح عملی در مورد ایتام و ترک طریقه ناصحیح، سخن ساده تر اینکه: منظور از" قول"، روش عملی است نه سخن، می فرماید: باید این طریقه را (یعنی طریقه محروم کردن ایتام و خوردن اموال و پایمال کردن حقوق آنان را) ترک کنند و می توان قول را کنایه از" رفتار" گرفت برای اینکه غالبا بین گفتار و رفتار ملازمه هست یعنی گاهی از" قول" به" رفتار" تعبیر می شود، هم چنان که در جای دیگر قرآن نیز این تعبیر آمده، آنجا که فرموده:" وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً" (1) در این آیه" رفتار نیک با مردم" را تعبیر کرده" به قول نیک" و مؤید اینکه منظور از قول در آیه رفتار است، این است که آن را با کلمه" سدید" توصیف کرد، با اینکه ممکن بود، کلماتی امثال" معروف" و" نرم" (لین) توصیف کند، چون کلمه:" قول" اگر با صفت" سدید" توصیف شود، ظاهر در این معنا خواهد بود که: چنین قولی قابل آن هست که به آن معتقد شوند و بر طبقش عمل کنند، و اگر با صفت" معروف" و یا" نرم" توصیف شود ظهور در این خواهد داشت که: قول معروف و قول لین قابل آن هست که کرامت و حرمت انسانها را حفظ کند.

به هر حال ظاهر جمله:" الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" این است که می خواهد رحمت و رأفت بر اطفال صغار و ناتوان و بی سرپرست را تمثیل کند، اطفال بی کسی که تحت تکفل کسی نیستند و کسی را ندارند که امورشان را اداره نموده و منافعشان را جلب و ضررهایشان را رفع کند و ذلت و بیچارگی را از آنان دور سازد. و این را هم باید دانست که تخویف و تهدید مستفاد از آیه مورد بحث مخصوص به کسانی نیست که در حال حاضر خودشان نیز ذریه ضعاف و ناتوان دارند، چون فرموده:" لو ترکوا- اگر به جای بگذارند" و نفرمود:

" لو ترکوا ذریتهم الضعاف- اگر ذریه ضعاف خود را به جای بگذارند"، پس این جمله تمثیلی است که به منظور بیان حال آورده شده و مراد از آن، کسانی هستند که وضعی چنین و چنان دارند، یعنی در دلهایشان رحمت انسانیت وجود دارد و نسبت به ذریه های ناتوان و پدر مرده، رأفت و شفقت دارند و اینگونه افراد همان ناس هستند، (و آنها که چنین نیستند انسان نیستند)، مخصوصا مسلمانان که مؤدب به ادب خدا و متخلق به اخلاق اویند، در نتیجه می توان گفت که معنا چنین می شود:" و لیخش الناس و لیتقوا اللَّه فی امر الیتامی فانهم کایتام انفسهم ذریة ضعاف، یجب أن یخاف علیهم- مردم اگر انسانیت داشته باشند- باید دلواپس باشند و از خدا در امر ایتام پروا کنند، چرا که یتیمهای مردم نیز مانند یتیمان خود او، ذریه ای ضعیف و شایسته".

ص: 316


1- "سوره بقره، آیه 83".

ترحمند، پس باید نگران حال آنان بود" و به وضع آنان اعتنا ورزید تا مورد ظلم قرار نگیرند و به حقوقشان تجاوز نشود، پس زمینه گفتار آیه زمینه این معنا است که هر کس نگران ذلت است و از خواری می ترسد، باید برای جلوگیری از آن برخیزد، و همه انسانها این نگرانی را دارند.

در آیه شریفه، مردم مامور به ترحم و رافت و امثال آن نشده اند، بلکه مامور به خشیت و تقوا گردیده اند و این نیست مگر برای اینکه تهدیدشان کند به اینکه: آنچه بر سر ایتام مردم می آورید و مالشان را می خورید و حقوقشان را پایمال می کنید، بعد از مردنتان بر سر ایتام خودتان خواهد آمد و می خواهد به آنان گوشزد کند که هر گونه مصائبی را که برای آنان فراهم آوردند به ایتام خودشان بر می گردد.

و اما جمله:" فَلْیَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلًا سَدِیداً" در سابق گفتیم که مراد از آن" روش عملی" است و نه معنای لغوی" قول"، البته ممکن هم هست که منظور از قول رای و نظریه باشد.

گفتاری پیرامون عمل و عکس العمل

(رابطه بین عمل انسان و حوادث خارجیه)

کسی که بر یتیمی ظلم کند یعنی مالش را از دستش بگیرد بزودی همان ظلم به ایتام خودش و یا اعقابش بر می گردد و این خود یکی از حقایق عجیب قرآنی است و یکی از فروعات و مصادیق حقیقت دیگری است که از آیات کریمه قرآن استفاده می شود و آن این است که بین اعمال نیک و بد انسان و بین حوادث خارجیه ارتباط هست و ما در بحثی که پیرامون احکام اعمال در جلد دوم عربی این کتاب داشتیم، مطالبی را در این باره آوردیم. در این جا اضافه می کنیم که مردم فی الجمله به این معنا اعتراف دارند که ثمره عمل هر کسی به خود او عاید می شود، آن کس که نیکی می کند در زندگیش خیر می بیند و سعادتمند می شود و آن کس که ستمگر و شرور است، دیر یا زود نتیجه عمل خود را می چشد.

در قرآن کریم آیاتی است که با اطلاقش بر این معنا دلالت دارد، نظیر آیات زیر:" مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ، وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها" (1).

" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" (2).

ص: 317


1- هر کس عمل صالح کند به نفع خویش کرده و هر کس عمل بد کند به خود کرده است. " فصلت، آیه 46"
2- هر کس به وزن یک ذره، عمل خیری انجام دهد آن را می بیند و هر کس به وزن یک ذره عمل بد کند همان را خواهد دید." سوره زلزال، آیه 8"

" قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی قَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ فَإِنَّ اللَّهَ لا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ" (1).

" ... لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ ..." (2).

" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ ..." (3).

و آیاتی دیگر از این قبیل که دلالت دارد بر اینکه اعمال (چه خیرش و چه شرش) نوعی عکس العمل دارد و به نحوی در همین دنیا به صاحب عمل بر می گردد.

و آنچه از این آیات به ذهن ما تبادر می کند- البته ذهن ما که مانوس به افکاری است که در جامعه ما دایر و تجربه شده است- این است که این انعکاس تنها از عمل آدمی، به خود او باز می گردد و هر کسی تنها میوه تلخ یا شیرین عمل خود را می چشد، ولی آیات دیگری در این میان هست که دلالت دارد بر اینکه مساله انعکاس وسیع تر از این است و گاه می شود که آثار عمل خیر یک فرد به اولاد و اعقاب او نیز برسد و همچنین آثار سوء عملش دامن آنان را بگیرد، نظیر آیه:" وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ، وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً، فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما، رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ" (4)، که از ظاهر آن بر می آید صالح بودن پدر آن دو یتیم در اراده خدای تعالی به اینکه به آن دو رحمت فرستد، دخالت داشته است، آیه ای دیگر که دلالت دارد بر اینکه اثر عمل زشت انسان به فرزندانش می رسد آیه مورد بحث است که می فرماید:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ ..." که بیانش گذشت.

و اما اگر در کلام خدای تعالی تدبر کنیم به این حقیقت پی می بریم که سبب حقیقی".

ص: 318


1- گفت: من یوسفم و این برادر من است، خدای تعالی بر ما منت نهاد، چون کسی که تقوا پیشه کند و خویشتن دار باشد خدا اجر نیکوکاران را ضایع نمی سازد." سوره یوسف، آیه 90"
2- آنهایی که از در تکبر در باره خدا جدال می کنند، آن هم با قیافه ای که بفهمانند ایمان به خدا کار عاقلانه نیست، چنین کسانی در دنیا خواری وصف ناپذیری خواهند داشت." سوره حج، آیه 9"
3- هر مصیبتی که بر سر شما می آید به خاطر کارهای نادرستی است که خود می کنید." سوره شورا، آیه 30"
4- اما آن دیوار که ساختیم متعلق به دو کودک یتیم در آن شهر بود و در زیر آن گنجی متعلق به آن دو بود. و چون پدرشان مردی صالح بود، پروردگارت از در رحمت اراده کرد دیوار اصلاح شود، تا آن گنج محفوظ بماند، تا روزی که آن دو به حد بلوغ برسند و گنج خود را استخراج کنند." سوره کهف، آیه 82".

این تاثیر درخواست عملی انسان از یک سو و اجابت خدای تعالی از سوی دیگر است، در جلد دوم عربی این کتاب در تفسیر آیه:" وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی" (1)، که پیرامون مساله دعا بحث می کردیم گفتیم: کلام خدای تعالی بر این معنا دلالت دارد که آنچه از حوادث که از ناحیه خدای تعالی با آدمی روبرو می شود، به خاطر درخواستی است که آدمی از پروردگار خود کرده، و خلاصه کلام اینکه درخواست، تنها زبانی نیست، بلکه اعمالی که در پیش آمدن آن حادثه اثر دارد و جنبه مقدمیت برای آن دارد نیز سؤالی است از ناحیه انسان به درگاه خدا، هم چنان که در جای دیگر قرآن کریم آمده:" یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" (2).

و نیز آمده:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها" (3)، چون در این آیه نفرمود:" و ان تعدوه لا تحصوه"، (و اگر بخواهید در خواست های خود را بشمارید به آخرش نمی رسید)، برای اینکه در میان درخواست های انسان درخواست هایی است که نعمت نیست و چون مقام آیه، مقام منت گذاری به نعمت ها و سرزنش کسانی است که آنها را کفران می کنند، لذا فرمود:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ" (4) یعنی آن درخواست هایتان که در خواست نعمت است.

انجام هر عملی نسبت به دیگران به معنی پسندیدن آن عمل برای خود است

از سوی دیگر هر عملی را که انسان به نفع خود انجام می دهد و یا بر دیگران واقع می کند (حال آن عمل خیر باشد یا شر) اگر وقوع آن عمل بر دیگران را که آنان نیز انسانهایی مثل خود اویند بپسندد آن عمل را در حقیقت برای خود پسندیده است و ممکن نیست عملی را که برای خود نمی پسندد و مورد درخواستش نیست نسبت به دیگران انجام دهد.

پس در حقیقت در همه اعمالی که انسانها انجام می دهند انسانیت مطرح است، این جا است که برای انسان روشن می شود که اگر به کسی احسان کند، این احسان را از خدا برای خود مسئلت نموده، مسئلت و دعائی که حتما مستجاب هم هست و ممکن نیست رد شود، و همچنین اگر به کسی بدی و ستم کند باز همین بدی را برای خود خواسته و پسندیده و نیز اگرد.

ص: 319


1- "سوره بقره، آیه 186" [.....]
2- هر آن کس که در آسمانها و زمین است از خدا درخواست دارد، خدا در هر روز کاری دارد. " سوره الرحمن، آیه 29".
3- و هر آنچه را که از او خواستید به شما داد، و اگر نعمت خدا را بشمارید به آخرش نمی رسید. " سوره ابراهیم، آیه 38".
4- بعضی از آنچه را که درخواست کردید به شما بداد.

عمل خیر یا شری را برای اولاد و ایتام مردم بپسندد، برای اولاد خود خواسته و پسندیده است.

بدین جهت است که خدای تعالی فرمود:َ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها، فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ"

(1)، چون معنای این آیه این است که به سوی خیرات سبقت بگیرید تا وجهه و هدف شما خیر شود.

و باز از سوی دیگر شرکت چندین نفر در خون، که خون همه آنها از یک پدر و از یک رحم منشعب شده باشد، عمود نسبت را که از آنان به نام عترت تعبیر می کنیم شی ء واحدی می کند، به طوری که هر حالتی بر یک طرف از اطراف این واحد عارض شود و هر حادثه ای برای آن طرف پیش بیاید، در حقیقت بر متن آن واحد وارد آمده، و متن آن در حساب همه اطراف آن است و ما مطالبی در باره رحم در اول همین سوره ایراد کردیم.

پس با این بیان روشن گردید که انسان هر گونه برخورد و معامله ای که با دیگران و یا فرزندان آنان کند، هیچ راه گریزی از انعکاس آن عمل، به خودش و یا اطفال خودش ندارد مگر آنکه خداوند چنین بخواهد و از این انعکاس جلوگیری کند و این استثنایی که کردیم برای آن بود که در عالم هستی علل و عوامل بی شماری وجود دارد که انسان نمی تواند به تمامی آنها احاطه پیدا کند، لذا ممکن و محتمل است که عوامل دیگری از انعکاس عمل جلوگیری کرده باشد که ما اطلاعی از آن نداشته باشیم، هم چنان که از آیه زیر بطور سربسته به وجود چنان عواملی پی می بریم:" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ" (2).

بیان آیات

" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً ..."

وقتی می خواهند بگویند: فلانی فلان غذا را خورد، هم می گویند:" اکله" و هم تعبیر می کنند به" اکله فی بطنه"، پس هر دو تعبیر به یک معنا است، چیزی که هست تعبیر دوم صریح تر است، (هم چنان که در فارسی در مورد دیدن، هم می گوئیم دیدم و هم تعبیر می کنیم به چشم خود دیدم، و دومی صریح تر است" مترجم") و مضمون این آیه شریفه مثل مضمون آیه قبلیش مربوط است به آیه:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ ..." و در واقع تهدید و باز داری مردم است از خوردن مال ایتام در ارث، و پایمال کردن حقوق آنان، و این آیه از آیاتی است که دلالت می کند بر تجسم اعمال که، بحث آن در جلد اول عربی این کتاب در تفسیر آیه شریفه:

ص: 320


1- برای هر قومی راهی و قبله ای است که رو بدان می کنند، به سوی خیرات پیشی گیرید،" سوره بقره، آیه 148".
2- آنچه از مصائب بر سر شما می آید به خاطر اعمالی است که خودتان کرده اید و خدای تعالی اثر بسیاری از اعمال شما رای محو می کند." سوره شورا، آیه 30"

" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما" (1) گذشت، (و حاصل کلام اینکه: از آیه مورد بحث به دست می آید که مال خورده شده یتیم در این دنیا، در آخرت به صورت خوردن آتش مجسم می شود" مترجم") و شاید منظور آن مفسر هم که گفته: جمله:" إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً" بر مبنای حقیقت است نه مجاز، همین باشد. و اگر مرادش این باشد دیگر اشکالی که بعضی از مفسرین به وی کرده اند وارد نیست او اشکال کرده که جمله" یاکلون" به قرینه اینکه جمله" سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً" بر آن عطف شده دلالت بر حال دارد زیرا جمله دومی به خاطر حرف" سین" برای" آینده" است، اگر اولی هم به معنای حقیقت اکل و برای زمان آینده بود، باید حرف" سین" بر سر آن نیز در می آمد و بلکه باید می فرمود:" سیاکلون فی بطونهم نارا و یصلون سعیرا" و چون چنین نفرموده، پس حق این است که بگوئیم مراد از جمله" یَأْکُلُونَ" معنای مجازی است و می خواهد بفرماید کسانی که اموال ایتام را می خورند همانند کسانی هستند که آتش در شکم خود کنند این بود خلاصه اشکال آن مفسر، و این خود غفلت از معنای تجسم اعمال است، اگر معنای آن را فهمیده بود این اشکال را نمی کرد.

و اما اینکه فرمود:" وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً" اشاره است به عذاب اخروی، و کلمه" سعیر" یکی از اسماء آتش آخرت است و وقتی گفته می شود:" صلی النار- یصلی النار- صلی و صلیا" معنایش این است که فلان با آتش سوخت و عذاب آن را چشید.

بحث روایتی

در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه شریفه:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ ..." آمده که مردم در این آیه به دو قول اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند: آیه ای است محکم و غیر منسوخ، طایفه دوم گفته اند: نسخ شده، و قول اول از امام باقر علیه السلام روایت شده (2).

مؤلف قدس سره: و از تفسیر علی بن ابراهیم (3) نقل شده که گفته است این آیه به وسیله آیه شریفه:" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ ..." نسخ شده است، لیکن این قول هیچ وجهی و دلیلی ندارد و ما در بیان سابق خود گفتیم که آیه مورد بحث در مقام بیان کلی برای حکم ارث است و

ص: 321


1- "سوره بقره، آیه 26"
2- مجمع البیان ج 3 ص 11.
3- تفسیر قمی ج 1 ص 131.

بین آن و آیات نسخ نشده ارث هیچ منافاتی نیست، تا جای این سخن باشد که کسی بگوید:

آیه مورد بحث به وسیله آیات ارث نسخ شده است.

و در تفسیر الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم از عکرمة روایت نموده اند که در باره این آیه گفته است: (آیه مذکور) در شان ام کلثوم و دختر ام کحله و یا خود ام کحله و ثعلبة بن اوس و سوید که همگی از انصار بودند نازل شده: و جریان بدین قرار بوده که یکی از آنان همسر وی و دیگری عموی فرزندش بود، به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشت: یا رسول اللَّه همسر من درگذشت و مرا و دخترش را از ارث خود محروم کرد، از سوی دیگر عموی پسرش گفت: یا رسول اللَّه! او زنی ناتوان است که نه می تواند با شجاعتش در جنگ ها شرکت و دشمنی را خوار کند و نه با سرمایه اش کار و کسبی پیش گیرد، بلکه باید دیگران برای او کار کنند، در حین این گفتگو بود که آیه:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ ..." نازل گردید (1).

مؤلف قدس سره: و در بعضی از روایات منقول از ابن عباس آمده است که این آیه در باره مردی از انصار نازل شد که از دنیا رفت و دو دختر باقی گذاشت، دو پسر عموی وی که به اصطلاح عصبه او بودند به منزل او آمدند، همسر او به آن دو پیشنهاد کرد تا با دو دختر او ازدواج کنند، ولی از آنجایی که آن دو دختر زشت بودند پسر عموها پیشنهاد همسر عمویشان را نپذیرفتند، (و از طرفی پسر عموها مطالبه ارث می کردند و زن زیر بار نمی رفت) تا سرانجام جریان را نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برده و بازگو کردند، در پاسخ آنان آیات" طبقات ارث" نازل شد، (و بیان فرمود که با بودن دختران متوفی پسر عموهایش ارث نمی برند) و هیچ مانعی نیست از اینکه همه این جریانها باعث و سبب نزول آیه باشد و ما این نکته را مکرر خاطر نشان کرده ایم (2).

و در مجمع البیان نظیر اختلاف در آیه" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ ..." را در مورد آیه" وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی ..." نقل کرده، می گوید: مردم در باره آن به دو قول اختلاف کرده اند، یکی اینکه این آیه نسخ نشده که این قول از امام باقر علیه السلام نقل شده (3).

و در نهج البیان شیبانی آمده که این قول از امام باقر و امام صادق علیه السلام روایت شده (4).

مؤلف قدس سره: و در بعضی از روایات آمده که این آیه بوسیله آیات ارث نسخ شده و ما در بیان سابق گفتیم که هیچ صلاحیتی برای نسخ ندارد.

ص: 322


1- الدر المنثور ج 2 ص 122.
2- الدر المنثور ج 2 ص 122.
3- مجمع البیان ج 3 ص 11.
4- تفسیر برهان ج 1 ص 345 ح ذیل ح 4.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق و از ابی الحسن علیهما السلام روایت آمده که فرموده اند: خدای تعالی در باره خوردن مال یتیم به دو عقوبت تهدید کرده، که یکی از آن دو عقوبت آخرت است یعنی همان آتش و اما دومی عقوبت دنیا است که آیه:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلًا سَدِیداً" بیانگر آن است و منظور از این آیه این است که باید بترسند از اینکه بچه هایشان یتیم شوند و دچار همین سرنوشت گردند سرنوشتی که یتیمهای مردم بدان دچار شدند، یعنی پدر را از دست دادند و لاشخورانی چون اینان اموالشان را خوردند (1).

مؤلف قدس سره: نظیر این روایت را مرحوم کلینی در کتاب کافی (2) از امام صادق علیه السلام و مرحوم صدوق در کتاب معانی الاخبار (3) از امام باقر علیه السلام آورده اند و در همان کتاب از عبد الاعلی از مولی آل سام روایت کرده که گفت: امام صادق ابتداء و بدون اینکه کسی پرسیده باشد فرمود: هر کس ظلم کند خدای تعالی بر او مسلط می کند کسی را که به او و یا به اولاد و یا به نوه های او ظلم کند، راوی می گوید: چون این را بشنیدم در دلم گذشت که به چه حساب او ظلم کرده و اثر سوء ظلم او، یقه فرزندان و فرزند زادگان او را بگیرد؟ امام علیه السلام به علم امامتش و قبل از اینکه من آنچه از دلم گذشته بود به زبان آورم فرمود: این یک حقیقت قرآنی است، خدای تعالی می فرماید:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ فَلْیَتَّقُوا اللَّهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلًا سَدِیداً".

و در تفسیر الدر المنثور است که عبد بن حمید از قتاده روایت کرده که گفت: برای ما نقل کردند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: از خدا بترسید و رعایت حال دو طایفه ناتوان را بکنید، یکی" یتیم" و دوم" زن"، که خدای تعالی از یک سو او را یتیم کرده و از سوی دیگر سفارشش را به سایرین نموده، از یک سو او را با گرفتن پدر از وی مورد آزمایش قرار داده، و از سوی دیگر شما را بوسیله او در بوته امتحان نهاده (4) (تا معلوم شود او از کوره آتش یتیمی چگونه بیرون می آید و شما از کوره آتش یتیم نوازی چگونه در می آیید" مترجم").

مؤلف قدس سره: اخبار در خوردن مال یتیم و اینکه این عمل گناهی است کبیره و مهلک، هم از طرق شیعه و هم از طرق اهل سنت بسیار زیاد وارد شده است.

ص: 323


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 223 ح 38.
2- فروع کافی ج 5- ص 138- ح 1.
3- اصول کافی ج 2 ص 332 ح 13. [.....]
4- الدر المنثور ج 2 ص 124.

سوره النساء (4): آیات 11 تا 14

اشاره

یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَرِیضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً (11) وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَکُمْ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَکْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْنٍ وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ کانُوا أَکْثَرَ مِنْ ذلِکَ فَهُمْ شُرَکاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ غَیْرَ مُضَارٍّ وَصِیَّةً مِنَ اللَّهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ (12) تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ ذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (13) وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ (14)

ص: 324

ترجمه آیات

حکم خدا در حق فرزندان شما این است که پسران دو برابر دختران ارث برند، پس اگر دختران بیش از دو نفر باشند، فرض همه دو ثلث (دو سوم) ترکه است و اگر یک نفر باشد، نصف و فرض هر یک از پدر و مادر یک سدس ترکه است در صورتی که میت را فرزند باشد و اگر فرزند نباشد و وارث منحصر به پدر و مادر باشد در این صورت مادر یک ثلث می برد (و باقی به پدر رسد) و اگر میت را برادر باشد در این فرض مادر سدس خواهد برد، پس هر آنکه حق وصیت و دین که به مال میت تعلق گرفته استثنا شود، شما این را که پدران یا فرزندان و خویشان کدام یک به خیر و صلاح و به ارث بردن به شما نزدیکترند نمی دانید (تا در حکم ارث مراعات کنید) (این احکام) فریضه ای است که خدا باید معین فرماید زیرا خداوند بهر چیز دانا و به همه مصالح خلق آگاه است (11).

سهم ارث شما مردان از ترکه زنان نصف است در صورتی که آنها را فرزند نباشد و اگر فرزند باشد ربع خواهد بود پس از خارج کردن حق وصیت و دینی که به دارایی آنها تعلق گرفته و سهم ارث زنان ربع ترکه شما مردان است اگر دارای فرزند نباشید و چنانچه فرزند داشته باشید ثمن خواهد بود، پس از ادای حق وصیت و دین شما و اگر مردی بمیرد که وارثش کلاله او باشند (برادر و خواهر امی یا هر خواهر و برادری) یا زنی بمیرد که وارثش یک برادر و یا خواهر او باشد در این فرض سهم ارث یک نفر از آنها سدس خواهد بود و اگر بیش از یک نفر باشند همه آنها ثلث ترکه را به اشتراک ارث برند بعد از خارج کردن دین و حق وصیت میت در صورتی که وصیت به حال ورثه بسیار زیان آور نباشد (یعنی زاید بر ثلث نباشد) این حکمی است که خدا سفارش فرموده و خدا به همه احوال بندگان دانا و به هر چه کنند بردبار است (12).

آنچه مذکور شد احکام و اوامر خدا است و هر کس پیرو امر خدا و رسول او است او را به بهشتهایی در آورند که در زیر درختانش نهرها جاری است و آنجا منزل ابدی مطیعان خواهد بود و این است سعادت و پیروزی عظیم (13).

و هر که نافرمانی خدا و رسول کند و از حدود الهی تجاوز نماید، او را به آتشی در افکند که همیشه در آن معذب است و همواره در عذاب خواری و ذلت خواهد بود (14)

بیان آیات

اشاره

" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" کلمه" ایصا" که جمله" یوصیکم" از این مصدر مشتق شده به معنای توصیه یعنی سفارش و دستور است.

راغب در کتاب" مفردات القرآن" می گوید: کلمه" وصیت" به معنای این است که

ص: 325

عملی را به دیگری پیشنهاد کنی، پیشنهادی که توام با وعظ باشد، این بود گفتار راغب (1).

و در اینکه به جای لفظ" ابنا" کلمه" اولاد" را به کار برده، دلالتی است بر اینکه حکم" یک سهم دختر" و" دو سهم پسر" مخصوص به فرزندانی است که بدون واسطه از خود میت متولد شده اند و اما فرزندان با واسطه یا نوه و نتیجه و نبیره و پائین تر، حکمشان، حکم کسی است که بوسیله او به میت متصل می شوند و بنا بر این پسر زادگان هر چند که دختر باشند دو سهم می برند و دختر زادگان هر چند که پسر باشند یک سهم می برند، البته این در صورتی است که در حال مرگ مورث هیچیک از فرزندان بلاواسطه او، زنده نباشند و گرنه ارث از آن او خواهد بود و نوه و نتیجه و نبیره ارث نمی برند.

و همچنین حکم در برادران و خواهران و فرزندان آنها این چنین است، یعنی در صورتی که میت از طبقه اول هیچ وارثی نداشته باشد، نه پدر و نه مادر و نه فرزند و نه فرزند زاده، و وارث او طبقه دوم یعنی برادر و خواهر و جد و جده باشد، اگر برادر و خواهرش زنده باشند برادران هر یک دو برابر یک خواهر ارث می برند و اگر همه برادران و خواهران میت قبل از مرگ او مرده باشند و وارث میت برادر زادگان و خواهر زادگان باشند، برادر زادگان دو برابر خواهر زادگان می برند، هر چند که دختر باشند و خواهر زادگان نصف برادر زادگان می برند هر چند که پسر باشند. و اگر قرآن کریم به جای کلمه" اولاد"" ابنا" را آورده بود این نکته را نمی فهماند، چون این کلمه نفی واسطه را اقتضا نمی کند، یعنی هم فرزندان بلاواسطه ابنای انسانند و هم فرزند زادگان، هم چنان که این فرق میان دو کلمه:" اب" و" والد" هست یعنی،" والد" تنها به پدر بلاواسطه می گویند و" اب" هم در مورد پدر بلاواسطه استعمال می شود و هم در مورد اجداد.

و در اینجا ممکن است اشکال کنی که پس چرا در اواخر همین آیه تعبیر به" آبا" و" ابنا" را آورد؟ در پاسخ می گوئیم: در آنجا نمی خواست نکته بالا را افاده کند، بلکه عنایت خاصی (که بیانش به زودی خواهد آمد) در کار بود و آن عنایت باعث شد تعبیر را عوض کند.

و اما اینکه در هنگام بیان حکم، تعبیر دیگری آورد و فرمود:" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ- برای هر نر، چیزی دو برابر سهم ماده است" برای این بود که اشاره کرده باشد به اینکه رسوم جاهلیت (که ارث بردن زنان را ممنوع می دانست) در اسلام باطل شده و کانه بطلان این رسم و نیز حکم خدا یعنی ارث بردن زنان را یک حکم معروف وا نمود کرده و فرموده:" مردان مثل زنان ارث، می برند ولی دو برابر و به عبارت دیگر ارث زن را اصل در تشریع قرار داده و ارث مرد را

ص: 326


1- مفردات راغب ص 525.

به طفیل آن ذکر کرده تا مردم برای فهمیدن اینکه ارث مرد چه مقدار است محتاج باشند به اینکه به دست آورند، ارث زن (یعنی دختر میت) چه مقدار است، به مقایسه با آن دو برابرش را به پسر میت بدهند.

و اگر افاده این نکته در کار نبود می فرمود:" للانثی نصف الذکر- برای ماده نصف نر است"، که اگر اینطور فرموده بود، هم آن نکته را افاده نمی کرد و هم سازگاری سیاق رعایت نمی شد، این مطلبی است که بعضی از علما ذکر کرده اند و مطلب درستی است و چه بسا بتوان آن را تایید کرد به اینکه آیه شریفه بطور صریح و مستقل متعرض ارث مردان نشده، بلکه به این نحو متعرض ارث زنان شده، و اگر به چیزی از سهم مردان هم تصریح نموده با ذکر سهامی که زنان با مردان دارند ذکر کرده، هم چنان که در آیه بعدی و آیه ای که در آخر سوره آمده، این معنا به چشم می خورد.

نکات و ظرائف جمله" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ"

و سخن کوتاه اینکه جمله" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" به منزله تفسیری است برای جمله" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ" و حرف الف و لام در دو اسم" ذکر" و" انثیین" لام تعریف جنس است و می فهماند که جنس مرد دو برابر سهم جنس زن ارث می برد و این دقتی است که در وراث، هم از جنس مرد موجود باشد و هم از جنس زن، در این فرض است که مرد دو برابر زن سهم می برد و اگر نفرمود:" للذکر مثل حظی الانثی- نر مثل دو سهم ماده می برد" و یا" للذکر مثلا حظ انثی- نر دو مثل حظ ماده می برد"، برای این بود که با عبارتی کوتاه هم صورت وجود نر با ماده را بیان کرده باشد و هم حکم صورتی را که تنها دو دختر از میت باز مانده باشند که با توضیحی که بعدا می آید عبارت" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" کوتاه ترین عبارت است.

" فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ" از ظاهر وقوع این جمله بعد از جمله:" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" بر می آید که جمله نامبرده عطف شده است بر معطوف علیهی حذف شده و تقدیری کانه فرموده: گفتیم پسر دو برابر دختر می برد در صورتی که متوفی هم پسر داشته باشد و هم دختر و یا هم برادر داشته باشد، هم خواهر، حال اگر ورثه او در هر طبقه که هستند تنها زنان باشند حکمش چنین و چنان است و حذف معطوف علیه در ادبیات عملی است شایع و این آیه شریفه از همان باب است:

" وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ" (1) و آیه:

ص: 327


1- "سوره بقره، آیه 196"

" أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ، فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ" (1) یعنی جمله:" فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ ..." و جمله:

" فَمَنْ کانَ ..." معطوف است به جمله ای مقدر.

و ضمیر در کلمه" کن" به کلمه اولاد در جمله:" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ ..." بر می گردد و اگر ضمیر را مؤنث آورد، با اینکه مرجع ضمیر (اولاد) مذکر است، به ملاحظه مؤنث بودن خبر" کن" است (چون این لفظ از افعال ناقصه است و اسم و خبر می گیرد، اسمش اولاد و خبرش نسا است) و ضمیر در کلمه" ترک" به میت بر می گردد، گو اینکه کلمه میت در آیه نیامده، و لیکن از سیاق کلام فهمیده می شود.

" وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ" ضمیر در فعل" کانت" به کلمه ولد بر می گردد که از سیاق کلام فهمیده می شود و اگر ضمیر را مؤنث آورد و فرمود:" کانت" و نفرمود:" کان" با اینکه مرجعش مذکر است، باز به ملاحظه خبر بوده است، چون منظور از ولد دختر است (می فرماید: اگر وارث میت یک فرد مؤنث یعنی یک دختر بود، نصف مال میت را می برد) چیزی که هست نام مال را ذکر نکرد، تنها فرمود: نصف از آن او است، پس الف و لام در کلمه" النصف" عوض از مضاف الیه است.

در اینجا سهم دو دختر را ذکر نکرد، برای اینکه از جمله قبلی یعنی" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" به دست می آمد، چون وقتی نر و ماده هر دو وارث کسی باشند و سهم نر مثل سهم دو ماده باشد، ارث به سه قسمت تقسیم می شود، دو قسمت از آن نر و یک قسمت از آن ماده می شود، در نتیجه سهم یک ماده یک ثلث خواهد بود و قهرا سهم دو ماده دو ثلث می شود، البته این مقدار بطور اجمال از جمله نامبرده استفاده می شود، نه اینکه معنای دیگری از آن استفاده نشود، چون کلام طوری است که منافات ندارد بعد از آن مثلا بفرماید:" و ان کانتا اثنتین فلهما النصف" و یا بفرماید:" و ان کانتا اثنتین فلهما الجمیع- اگر دو نفر ماده بودند نصف مال و یا همه آن را می برند" چیزی که باعث شده جمله نامبرده متعین در معنایی که کردیم بشود این است که در دنبالش از ذکر دو ماده سکوت کرد و در عوض تصریح کرد به اینکه اگر زنان بیش از دو نفر بودند دو ثلث می برند،" فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ"، که این عبارت اشعار دارد بر اینکه خدای تعالی عمدا سهم دو دختر را ذکر نکرد.

از این هم که بگذریم در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل آن جناب در ارث".

ص: 328


1- "سوره بقره، آیه 184".

دادن به دو دختر همین بوده، یعنی به دو دختر نیز دو ثلث میداده، و از زمان رحلت آن جناب تا عصر حاضر، عمل علمای امت به همین روال جریان داشته و جز روایتی که از ابن عباس رسیده، مخالفتی در مساله نبوده است.

و این توجیه که ما کردیم بهترین توجیه این سؤال است که چرا به سهم دو نفر ماده تصریح نکرد.

مرحوم کلینی در کافی (1) گفته است: خدای تعالی سهم دو انثی را دو ثلث قرار داده، برای اینکه فرموده:" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ"، به این بیان که اگر مردی از دنیا رفت و یک دختر و یک پسر به جای گذشت، پسر به اندازه سهم دو دختر می برد، قهرا مال سه قسمت می شود، دو قسمت از آن، سهم پسر و یک قسمت باقی مانده سهم دختر است، در نتیجه سهم دو دختر دو ثلث (دو سوم) خواهد بود خدای تعالی در بیان اینکه دو دختر دو ثلث می برند، به همین مقدار اکتفاء نمود این بود گفتار مرحوم کلینی و نظیر این کلام از ابی مسلم مفسر نقل شده، او گفته است که این معنا از جمله:" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" استفاده می شود، چون وقتی یک پسر با یک دختر دو ثلث از ارث پدر را ببرد قهرا یک دختر یک ثلث و دو دختر دو ثلث را می برد، این بود گفتار ابی مسلم، گو اینکه آنچه دیدید از این دو شخصیت نقل شد خالی از قصور نیست و اگر بخواهیم تمامش کنیم ناگزیر باید بیان قبلی مان را به آن اضافه نمائیم (دقت فرمائید).

البته در این میان وجوهی دیگر هست که چنگی به دل نمی زند، مثل اینکه بعضی گفته اند: مراد از جمله:" فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ ..." عدد دو به بالا است و این جمله هم سهم دو دختر را معین کرده، و هم سهم بیش از دو دختر را و بعضی دیگر گفته اند: حکم دو دختر از قیاس به حکم دو خواهر که در آخرین آیه این سوره آمده به دست می آید، چون در آنجا سهم دو خواهر را دو ثلث معین کرده و از این قبیل وجوه سخیف و ناقص که شان قرآن کریم اجل از آنها و امثال آنها است.

" وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ ... فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ" اینکه پدر و مادر را عطف کرده بر اولاد، خود دلالتی است بر اینکه پدر و مادر در طبقات ارث هم طبقه اولادند، و اینکه فرمود:" وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ ..." معنایش این است که وارث میت منحصر در پدر و مادر باشد، و واقع شدن جمله:" فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ ..." بعد از جمله:

ص: 329


1- فروع کافی ج 7 ص 73.

" فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ" دلالت دارد بر اینکه اخوة (برادران) در طبقه دوم قرار دارند و بعد از پسران و دخترانند، یعنی با وجود پسران و دختران میت، از میت ارث نمی برند، تنها اثری که در وجود اخوة هست، این است که نمی گذارند مادر ثلث ببرد.

" مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ" منظور از وصیت همان دستور استحبابی در آیه:" کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ" (1) که می فرماید: اگر مرگ کسی نزدیک شد و مال بسیاری داشت، خوب است علاوه بر ارثی که خدا برای پدر و مادر معین کرده، سهمی برای آن دو و برای خویشاوندان معین کند، در اینجا این سؤال پیش می آید که دستور مستحبی از نظر اهمیت بعد از وظیفه واجب قرار دارد و جا داشت اول مساله قرض را که دادنش واجب است ذکر کند، بعد از آن این دستور مستحبی را، در پاسخ می گوئیم: بله همین طور است و لیکن بسا می شود که دستور غیر اهم در هنگام بیان کردن (نه در عمل) جلوتر از اهم بیان می شود، از این بابت که وظیفه اهم به خاطر قوت ثبوتش احتیاجی به سفارش ندارد، به خلاف غیر اهم که آن نیازمند تاکید و تشدید است و یکی از وسایل تاکید و تشدید همین است که جلوتر ذکر شود و بنا بر این بیان، پس جمله:" أو دین" طبعا در مقام اضراب و ترقی خواهد بود.

و با این توجیه یک نکته دیگر روشن می شود و آن این است که" وصیت" را به وصف" یُوصِی بِها" توصیف کرد و وجهش این است که خواست تاکید را برساند و این توصیف علاوه بر تاکید خالی از این اشعار هم نیست که ورثه باید رعایت احترام میت را بکنند و به وصیتی که کرده عمل نمایند، هم چنان که در آیه سوره بقره که گذشت دنبالش به این نکته تصریح نموده و فرمود:" فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ" (2).

" آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ، لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً".

خطاب در این دو جمله به ورثه است که در حقیقت شامل عموم مسلمانان که از اموات خود ارث می برند می باشد و این کلامی است که در مقام اشاره به سر اختلاف سهام در وراثت پدران و فرزندان القا شده و نوعی تعلیم است برای مسلمانان که با لحن (شما نمی دانید) ادا شده، و امثال این تعبیرات در لسان هر اهل لسانی شایع است.

از این هم که بگذریم اصلا نمی شود خطاب، به غیر ورثه یعنی به مردم باشد و بخواهد

ص: 330


1- "سوره بقره، آیه 180"
2- کسی که وصیت را با اینکه شنیده تغییر دهد، گناهش به گردن او و هر کسی است که تغییر داده،" سوره بقره، آیه 181"

بفرماید شما مردم که دیر یا زود می میرید و مال خود را به عنوان ارث برای پدر و مادر و فرزندان به جای می گذارید، نمی دانید کدام یک از این سه طایفه نفعشان برای شما نزدیک تر است، برای اینکه اگر اینطور باشد دیگر وجهی برای جمله:" کدام یک نفعشان نزدیک تر است" باقی نمی ماند. چون ظاهر عبارت این است که مراد از" نفع" بهره مندی از مال میت است نه بهره مندی میت از ورثه، پس می خواهد به ورثه بفرماید شما چه می دانید که کدام یک از بستگانتان زودتر می میرند و نفع کدام یک از آنها زودتر به شما می رسد. و اینکه" آباء" را جلوتر از" ابناء" ذکر کرد اشاره دارد به اینکه ارث آباء زودتر به ورثه می رسد تا ارث ابناء، هم چنان که در آیه:" إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ" (1)

گفتیم جلوتر ذکر کردن صفا دلالت دارد بر اینکه سعی را باید از صفا شروع کرد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در این باره فرمود:" آغاز کن از نقطه ای که خدای تعالی از آن نقطه آغاز کرده"" تا آخر حدیث".

اشاره به انطباق حکم ارث در اسلام با احکام تکوینی و خارجی

و بنا بر این مساله ارث و اختلاف سهام در آن، طبق آثاری که رحم دارد و اختلاف درجه ای که عواطف انسانی نسبت به ارحام دارد تنظیم شده، و در توضیح این معنا بشریت را به سه طبقه تصور می کنیم، یک: طبقه حاضر و دوم والدین طبقه حاضر و سوم طبقه فرزند او، آن گاه می گوئیم: انسان موجود نسبت به فرزندش رؤوف تر و علاقمندتر است، تا نسبت به پدر و مادرش، برای اینکه فرزند را دنباله هستی خود می داند ولی پدر و مادر را دنباله هستی خود نمی داند، (بلکه خود را دنباله آن دو احساس می کند)، در نتیجه ارتباط طبقه دوم قوی تر و وجودش با وجود طبقه حاضر چسبیده تر است تا با طبقه سوم که نوه آن طبقه است و ما اگر بهره مندی از ارث مردگان را بر طبق این ارتباط و اتصال قرار دهیم، لازمه اش این می شود که نسل حاضر از طبقه دوم یعنی طبقه پدران بیشتر ارث ببرد تا از طبقه سوم یعنی نسل آینده و به عبارت دیگر فرزندان، هر چند که ممکن است در نظر ابتدایی خلاف این معنا به نظر برسد، و بر عکس نظریه بالا گمان شود که ارتباط" فرزند با پدر" بیشتر از ارتباط" پدر با فرزند" است.

و آیه مورد بحث که می فرماید:" آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً" خود یکی از شواهد بر این معنا است که خدای تعالی حکم ارث را (مانند تمامی احکام دیگر اسلام) بر طبق احکام تکوینی و خارجی تشریع فرموده.

علاوه بر اینکه آیات مطلقه قرآنی که نظر به اصل تشریع دارد نیز بر این کلیت دلالت

ص: 331


1- صفا و مروه از شعائر خدایند." سوره بقره، آیه 158"

دارد، مانند آیه شریفه:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (1)

، که دلالت دارد بر اینکه تمامی احکام اسلام مطابق نظام جاری در تکوین، تشریع شده است، با بودن چنین آیاتی چگونه تصور می شود که در شریعت اسلام احکامی الزامی و فرائضی غیر متغیر تشریع بشود که در تکوین حتی فی الجمله ریشه ای نداشته باشد.

و چه بسا که از آیه یعنی جمله:" آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ ..." تقدم اولاد اولاد بر اجداد و جدات استفاده بشود و یا حد اقل استشمام گردد، برای اینکه اجداد و جدات با وجود اولاد و فرزندان اولاد، ارث نمی برند.

" فَرِیضَةً مِنَ اللَّهِ ..."

ظاهرا منصوب بودن کلمه" فریضة" به خاطر فعل تقدیری باشد و تقدیر کلام" خذوا فریضة" و یا" الزموا فریضة" و یا امثال اینها باشد، یعنی شما این حکم را به عنوان یک فریضه بگیرید و یا متعهد به آن باشید و این جمله تاکیدی بالغ و شدید است بر اینکه سهام نامبرده از ناحیه خدای تعالی به شما پیشنهاد شده و حکمی است معین و لا یتغیر.

و این آیه شریفه متکفل بیان سهام طبقه اول از طبقات ارث است و طبقه اول عبارتند از:

اولاد و پدر و مادر در همه تقدیرهایش چرا که سهم آنان بطور واضح در قرآن آمده مانند:

1-سهم پدر و مادر با وجود اولاد که هر یک سدس (یک ششم) می برند.

2-و سهم پدر و مادر با نبود اولاد که پدر یک سدس می برد (یک ششم) و مادر یک ثلث (یک سوم) اگر میت برادر نداشته باشد، و گرنه او هم یک سدس (یک ششم) می برد.

3-و سهم یک دختر نصف مال است.

4-و سهم چند دختر در صورتی که وارث دیگری نباشد که دو ثلث (دو سوم) می برند.

5-و سهم پسران و دختران در صورتی که هر دو بوده باشند که پسران دو برابر دختران می برند.

6-و ملحق به این قسم است ارث دو دختر که آن نیز به بیانی که گذشت دو ثلث (دو سوم) است.

و چه اینکه بطور اشاره در قرآن آمده باشد مانند:

1-یک پسر به تنهایی (با نبود دختر و پدر و مادر) همه مال را به ارث می برد، به دلیل

ص: 332


1- "سوره روم، آیه 30"

آیه:" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ"، که اگر ضمیمه شود به جمله:" وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ" این حکم استفاده می شود، چون در جمله دوم سهم یک دختر را در صورتی که وارث دیگری نباشد نصف مال میت قرار داده و در جمله اولی سهم پسر را دو برابر سهم دختر قرار داده.

از این دو جمله می فهمیم که اگر وارث میت تنها یک پسر باشد، همه مال را می برد که دو برابر سهم یک دختر است.

2- چند پسر در صورتی که میت دختر و پدر و مادر نداشته باشد که حکم ارث آنها صریحا در قرآن نیامده بلکه بطور اشاره آمده است، چون از جمله:" لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" می فهمیم که چند پسر همه با هم برابرند و تفاوت تنها میان دختر و پسر است. و به راستی امر این آیه شریفه در اختصار گویی و پر معنایی عجیب و معجزه آسا است.

در مساله ارث بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سایرین فرقی نیست

این را هم باید دانست که مقتضای اطلاق آیه این است که در ارث دادن مال و بهره ور ساختن ورثه بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و سایر مردم فرقی نیست، نظیر این اطلاق و یا به عبارت دیگر عمومیت حکم در آیه:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ ..."

گذشت و اینکه بعضی ها جسته گریخته گفته اند که: خطابهای عمومی قرآن شامل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمی شود، چون به زبان خود آن جناب جاری شده، سخنی است که نباید بدان اعتنا کرد.

بله در این مساله، نزاعی بین شیعه و سنی هست که آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ارث می دهد؟ و یا هر چه از مال دنیا از آن جناب باقی ماند، صدقه است؟ و منشا این نزاع اختلاف در فهم مطلب از قرآن نیست بلکه روایتی است که ابو بکر آن را در داستان فدک نقل کرد و بحث در باره آن روایت از موقعیت این کتاب خارج است و بدین جهت تعرض آن را بی مورد تشخیص داده و خواننده را دعوت می کنیم که به محل مناسب آن مراجعه نماید.

" وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ ... تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْنٍ" معنای آیه روشن است، تنها نکته ای که لازم است تذکر داده شود و در حقیقت پاسخی که سؤال آن ممکن است به ذهن برسد این است که: در این آیات در بیان سهام دو جور تعبیر آمده، در بعضی از سهام مثل نصف (یک دوم) و دو ثلث (دو سوم) عدد را به کل مال و به عبارت دیگر به" ما ترک"، اضافه کرده، ولی در سهام کمتر از نصف (یک دوم) و دو ثلث (دو سوم) نظیر ثلث (یک سوم) و سدس (یک ششم) و ربع (یک چهارم) را اضافه نکرد و نفرموده ربع از آنچه باقی گذاشته اید؟ پس در این مورد جای سؤال هست که این تفاوت در تعبیر برای

ص: 333

چیست و چرا در نصف عدد را اضافه کرد؟ فرمود:" نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ" (1)

و در ربع اضافه را برید و فرمود:" وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْتُمْ"، (همسران شما از آنچه شما به جای می گذارید ربع (یک چهارم) می برند)؟ پاسخ این سؤال این است که وقتی کلمه ای به اصطلاح از اضافه قطع می شود، یعنی بدون اضافه می آید باید با کلمه" من" به پایان برسد، حال چه اینکه این کلمه در ظاهر کلام آورده شود و چه در تقدیر گرفته شود، از سوی دیگر کلمه نامبرده ابتدا کردن و آغاز نمودن را می رساند، پس در جایی اضافه قطع می شود، و کلمه" من" به کار می رود که مدخول" من" نسبت به ما قبلش اندک و یا شبیه به اندک باشد و مستهلک در آن به شمار آید نظیر: سدس (یک ششم) و ربع (یک چهارم) و ثلث (یک سوم) نسبت به مجموع، در چنین مواردی کلمه و عدد را بدون اضافه و با حرف" من" می آورند، لذا می بینیم در مساله ارث فرموده:" السُّدُسُ مِمَّا تَرَکَ"،" فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ"، فَلَکُمُ الرُّبُعُ" ولی در مثل نصف و دو ثلث عدد را به مجموع مال اضافه کرد و فرمود:" فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ"،" فَلَهَا النِّصْفُ"، که این نیز در تقدیر اضافه شده، و تقدیر آن" نصف ما ترک" است و الف و لام که بر سرش آمده به جای مضاف الیه است.

" وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ ..."

کلمه" کلاله" در اصل، مصدر و به معنای احاطه است، تاج را هم اگر اکلیل می گویند به این جهت است که بر سر احاطه دارد، مجموع هر چیزی را هم که" کل" به ضمه کاف می خوانند، برای این است که به همه اجزا احاطه دارد، یک فرد سربار جامعه را هم اگر" کل بر جامعه" به فتحه کاف تعبیر می کنند، برای این است که سنگینیش بر جامعه احاطه دارد.

راغب در مفردات می گوید: کلاله نام ما سوای فرزند و پدر و مادر از سایر ورثه است.

و اضافه می کند که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت رسیده که شخصی از آن جناب معنای کلاله را پرسید، فرمود: کسی که بمیرد و فرزند والد نداشته باشد، که در این حدیث کلاله را نام میت گرفته و هر دو معنا صحیح است، چون گفتیم کلاله مصدر است، هم وارثان و هم مورث را شامل می شود (2)

.مؤلف قدس سره: بنا بر این هیچ مانعی نیست از اینکه کلمه" کان" در آیه شریفه ناقصه

ص: 334


1- نصف آنچه همسرانتان به جای می گذارند.
2- مفردات راغب ص 437.

و کلمه" رجل" اسم آن و کلمه" یورث" صفت رجل و کلمه" کلاله" خبر آن باشد و معنا چنین باشد:" اگر میت کلاله وارث باشد، یعنی نه پدر وارث باشد و نه فرزند او، چنین و چنان می شود" ممکن هم هست کلمه" کان" را تامه بگیریم و جمله:" رَجُلٌ یُورَثُ" را فاعل" کان" و کلمه را مصدری بگیریم که در جای" حال" نشسته است، آن وقت برگشت معنا به این می شود که میت کلاله وارث باشد و به طوری که از زجاج نقل کرده اند، گفته است هر کس کلمه" یورث" را با کسره" را" قرائت کند باید کلمه" کلاله" را مفعول آن بگیرد، و کسی که آن را با فتحه" را" قرائت کند، باید کلمه" کلاله" را حال و منصوب به حالیت بداند.

در جمله" غَیْرَ مُضَارٍّ" کلمه" غیر" منصوب بر حالیت است و کلمه" مضار" از مصدر مضارة است که به معنای ضرر رساندن به غیر است و از ظاهر عبارت بر می آید که مراد از آن ضرر رساندن میت بوسیله دین باشد، مثل اینکه میت خود را مدیون و مقروض کند تا به این وسیله ورثه را از ارث محروم سازد و یا مراد ضرر رساندن هم بوسیله دین باشد (به بیانی که گذشت) و هم بوسیله وصیت به بیش از ثلث مال.

" تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ ... وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ" کلمه" حد" به معنای دیوار و حائل بین دو چیز است، حائلی که از اختلاط آن دو به یکدیگر جلوگیری کند و تمایز بین آن دو را حفظ کند، مانند حد خانه و بستان و منظور از حدود خدا در این جا احکام ارث و فرائض و سهام معین شده است که خدای تعالی در این دو آیه با ذکر ثواب بر اطاعت خدا و رسول در رعایت آن حدود و تهدید به عذاب خالد و خوار کننده در برابر نافرمانی خدا و تجاوز از آن حدود امر آن را بزرگ داشته است.

ص: 335

سخنی پیرامون ارث بوجه کلی

(چهار اصل کلی مستفاد از آیات ارث)

این دو آیه یعنی آیه:" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ" تا آخر دو آیه و نیز آیه آخر سوره که می فرماید:" یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ ..." (1)

با آیه شریفه" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ" (2)

، و آیه شریفه" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" (3)

، پنج و یا شش آیه اند که اصل قرآنی مساله ارث در اسلام را تشکیل می دهند، و سنت یعنی روایات وارده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه هدی (علیهم السلام) آن را به روشن ترین وجه تفصیل می دهد، و تفسیر می کند، کلیاتی که می توان از این چند آیه استفاده کرد چهار اصل کلی است، که برای احکام جزئی و تفصیلی ارث جنبه منبع و ریشه را دارد:

1- اصل اولی که از آیات نامبرده استفاده می شود همان مطلبی است که ما استفاده آن را از جمله:" آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً" قبلا از نظر خواننده گذرانده، گفتیم از این جمله بر می آید مساله نزدیکی و دوری از میت در باب ارث اثر دارد، و اگر این جمله را ضمیمه کنیم به جمله های بقیه آیه، این معنا بدست می آید: که قرب و بعد نامبرده در کمی و زیادی سهم، و بزرگ و کوچکی آن نیز اثر دارد، و اگر جمله مورد بحث ضمیمه شود به آیه:" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ" این معنا را می فهماند که وارث، هر قدر از حیث نسب به میت نزدیک تر باشد، مانع از ارث بردن کسانی خواهد بود که از وی بمیت دورترند..]

ص: 336


1- سوره نساء آیه 175.
2- سوره نساء آیه 7.
3- سوره انفال آیه 75 و سوره احزاب آیه 6. [.....]

و معلوم است که نزدیک ترین اقارب (نزدیکان) به میت پدر و مادر و پسر و دختر است.

چون بین این چهار طایفه و بین میت کس دیگری واسطه نیست، و نیز معلوم است که بر این حساب، پسر و دختر میت از ارث بردن پسر زادگان و دختر زادگان مانع می شوند، چون پسر زاده و دخترزاده، با وساطت پدر و مادرشان یعنی پسر و دختر میت به میت متصل می شوند، و تنها وقتی خود واسطه ها از دنیا رفته باشند ارث می برند.

بدنبال این طبقه، طبقه دوم قرار دارد، که عبارت است از برادران و خواهران و جد و جده میت، که اینها یک واسطه که همان پدر و یا مادر می باشند، متصل به میت می شوند، پس اگر میت از طبقه اول وارث و وارث زاده نداشته باشد، ارث او را طبقه دوم می برد، و اگر از طبقه دوم هم وارثی ندارد، فرزندان آن طبقه ارث او را می برند، که با یک واسطه یعنی پدر و مادر به میت متصل می شوند. و بطور کلی هر بطنی مانع ارث بطن بعد از خودش می شود. بعد از این طبقه، طبقه سوم قرار دارد که طبقه عمو و عمه ها و دایی و خاله های میت و جد و جده پدر میت و جد و جده مادر میت است، چه، بین نامبردگان و بین میت دو واسطه وجود دارد، یکی جد و جده است، و یکی پدر و مادر، و مساله بر همین قیاس است که گذشت.

و از مساله قرب و بعد نامبرده بر می آید آن کسی که به دو سبب به میت نزدیک است، مقدم است بر کسی که به یک سبب نزدیک است، که یکی از مثالهایش تقدم خویشاوندان ابوینی میت بر خویشاوندان پدری او است، که این دسته با وجود دسته اول ارث نمی برند.

ولی کلاله ابوینی مانع از ارث بردن خویشاوند مادری نمی شود.

2-دومین اصلی که از چند آیه نامبرده استفاده می شود این است که در وارثان میت غیر از ناحیه قرب و بعد به او تقدم و تاخر دیگری در نظر گرفته شده، چون گاه می شود که سهام همگی جمع می شود، و بخاطر بیشتر شدنش از اصل ترکه با هم مزاحمت می کنند، و در این هنگام بعضی از صاحبان سهام کسانی هستند که در این فرض یعنی در فرض تزاحم، سهم دیگری در قرآن برایش معین شده، مانند شوهر که در اصل نصف (2: 1) می برد، ولی وقتی وجود فرزندی از همسرش مزاحم او می شود، عینا سهم او ربع (4: 1) می شود، و مانند زوجه- در صورتی که شوهر از دنیا برود- که در فرض نبودن فرزند برای میت ربع (4: 1) و در فرض وجود فرزند ثمن (8: 1) می برد، و مانند مادر که در اصل ثلث (3: 1) می برد، ولی اگر میت- که فرزند او است- اولاد و یا برادر داشته باشد سهم مادرش سدس (6: 1) می شود، ولی پدر میت که سهمش (6: 1) است کم نمی شود، چه میت فرزند داشته، و چه نداشته باشد.

ص: 337

بعضی دیگر از صاحبان سهام کسانی هستند که در اصل برایشان سهمی معین شده، ولی اگر مزاحمی داشته باشند قرآن از بیان سهم آنان سکوت کرده، و سهم معینی برایشان ذکر نکرده است مانند یک دختر و چند دختر و یک خواهر و چند خواهر، که یک دختر نصف و یک خواهر دو ثلث می برد، ولی اگر چند دختر و چند خواهر باشند قرآن سهمی برایشان معین نکرده است.

از این جریان استفاده می شود که دسته اول که قرآن کریم سهم ارثشان را، هم در صورت نبودن مزاحم بیان کرده و هم در صورت وجود مزاحم، در جایی که سهام ارث از اصل ارث بیشتر شد، نقصی بر سهم آنان وارد نمی شود. بلکه بر کسانی وارد می شود که جزء دسته دومند، یعنی از آنهایی هستند که قرآن تنها سهم الارث در صورت نبود مزاحمشان را معین کرده، و از بیان قسمت سهم الارثشان در صورت وجود مزاحم سکوت کرده است.

3-سومین اصلی که از آیات نامبرده استفاده می شود این است که سهام گاهی از اوقات زیادتر از مال می شود، مثل اینکه زنی بمیرد، و شوهر و برادران و خواهرانی از خویشاوندان پدری و مادری خود بجای بگذارد، که در این صورت سهام عبارت است- از: 1- نصف (2: 1)، و ثلثان (3: 2)، و معلوم است که جمع این دو، بیشتر از عدد صحیح می شود (یعنی اگر ارث را یک واحد فرض کنیم، مشتمل بر این دو سهم 2: 1- 3: 2 نیست، بلکه کمتر از آن است، چون جمع آن دو عبارت است از یک عدد صحیح و یک ششم)، و نیز مثل این فرض که زنی بمیرد و پدر و مادر و شوهر و دو دختر بجای بگذارد، که در این فرض نیز سهام از مال بیشتر است.

چون مال، واحد و یا بگو یک عدد صحیح است در حالی که جمع ربع (4: 1) سهم شوهر، و دو ثلث (3: 2) سهم دو دختر و دو سدس (6: 2)، سهم پدر و مادر یک عدد صحیح و (18: 7 1) است.

و گاه می شود که بر عکس فرضیه های بالا مال از سهام بیشتر می شود مثل این فرض که زنی بمیرد و تنها یک و یا چند دختر از خود بجای بگذارد، که سهم آنان نصف مال میت معین گردیده و در قرآن کریم نصف دیگرش معین نشده است، و مثل فرضیه هایی دیگر که روایات وارده از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السلام) که جنبه تفسیر برای قرآن کریم دارد حکم آنها را بیان کرده، فرموده در صورتی که سهام از اصل مال زیادتر شد نقص تنها به کسانی وارد می شود که در قرآن جز یک سهم برایشان بیان نشده، و اینان عبارتند از دختران و خواهران، نه به کسانی که چون پدر و مادر و همسر دو جور سهم برایشان ذکر شده است، و هم چنین در صورتی که سهام از اصل مال کمتر و مال از سهام بیشتر باشد، زائد را به کسانی می دهند که در قرآن

ص: 338

یک سهم برایشان ذکر شده، و یا بگو بهمان کسانی می دهند که نقص بر آنان وارد می شد، نظیر آن صورتی که از میت یک دختر بماند و یک پدر، که دختر (2: 1) مال را به فریضه می برد، و پدر یک سدس (6: 1) را، و بقیه که دو سدس (6: 2) است بعنوان رد به دختر داده می شود.

و لیکن عمر بن خطاب در ایام خلافتش این حکم را تغییر داد، و چنین باب کرد که در صورت زیادتی سهام بر مال، سهام را خرد نموده، و نقیصه را بر همه وارد کنند، که اصطلاحا آن را (عول) می گویند، و علمای اهل تسنن در صدر اول در صورت زیادتی مال بر سهام، زیادتی مال را به خویشاوندان پدری میت دادند، که اصطلاحا این را (تعصیب) می گویند، ولی در شیعه (عول و تعصیب) نیست. (توضیح بیشتر این معنا انشاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده می گذرد).

4- چهارمین اصلی که بعد از دقت در سهام مردان و زنان در ارث استفاده می شود این است که سهم زن فی الجمله کمتر از سهم مرد است، مگر در پدر و مادر که سهم مادر نه تنها کمتر از سهم پدر نیست، بلکه گاهی بحسب فریضه از سهم پدر بیشتر هم می شود، و ای بسا بتوان گفت که مساوی بودن مادر با پدر و در بعضی صور بیشتر از آن بودنش برای این جهت است که مادر از نظر رحم چسبیده تر از پدر به فرزند است، و تماس و برخورد او با فرزند بیشتر از تماس و برخورد پدر است، و مادر در حمل و وضع و حضانت فرزند و پرورش او رنج بیشتری را تحمل می کند، هم چنان که خدای تعالی در آیه:" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ، کُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ کُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً" (1)

بعد از سفارش در باره احسان به پدر و مادر هر دو، در خصوص مادر می فرماید: مادر او را به زحمت و رنج حامله می شود، و با زحمت و مشقت می زاید، و حد اقل سی ماه حمل او و شیر دادنش طول می کشد، پس اگر سهم مادر بر خلاف هر زن دیگر که سهمش نصف سهم مرد است برابر سهم پدر، و در بعضی فرضیه ها بیش از آن است بطور قطع بخاطر این است که شارع مقدس خواسته است جانب مادر را غلبه دهد، و او را شایسته احترام بیشتری نسبت به پدر، معرفی کند.

حکمت موجود در تفاوت سهام مردان با سهام زنان در ارث

و اما اینکه در غیر مادر گفتیم: سهم هر زنی فی الجمله نصف سهم مرد، و سهم مردها دو برابر سهم زنان است، علتش این است که اسلام مرد را از جهت تدبیر امور زندگی که ابزار آن عقل است قوی تر از زن می داند و مخارج مرد را هم بیش از مخارج زن دانسته چون مخارج زن هم به عهده مرد است، و بدین جهت فرموده:

ص: 339


1- سوره احقاف آیه 15.

" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ" (1)

.کلمه (قوام) که در این آیه آمده از ماده قیام است، که به معنای اداره امر معاش است، و مراد از فضیلت مردان، زیادتر بودن نیروی تعقل در مردان است، چون حیات مرد، تعقلی و حیات زن عاطفی و احساسی است، و ما اگر این وضع خلقتی مرد و زن را و آن وضع تشریعی در تقسیم مسئولیت اداره زندگی را به دقت در نظر بگیریم، آن گاه با ثروت موجود در دنیا که هر زمان از نسل حاضر به نسل آینده در انتقال است مقایسه کنیم، می بینیم اینکه اسلام تدبیر و اداره دو ثلث ثروت دنیا را به عهده مردان، و تدبیر یک ثلث آن را به عهده زنان گذاشته، و در نتیجه تدبیر تعقل را بر تدبیر احساس برتری و تقدم داده، صلاح امر مجتمع و سعادت زندگی بشر را در نظر گرفته است.

و از سوی دیگر کسری در آمد زن را با فرمانی که به مردان صادر نموده (که رعایت عدالت را در حق آنان بکنند) تلافی کرده است، زیرا وقتی مردان در حق زنان در مال خود که دو ثلث است رعایت عدالت را بکنند یک لقمه، خود بخورند و لقمه ای به همسر خود بدهند، پس زنان، با مردان در آن دو ثلث شریک خواهند بود، یک ثلث هم که حق اختصاصی خود زنان است، پس در حقیقت زنان از حیث مصرف و استفاده، دو ثلث ثروت دنیا را می برند.

و نتیجه این تقسیم بندی حکیمانه و این تشریع عجیب این می شود که مرد و زن از نظر مالکیت و از نظر مصرف وضعی متعاکس دارند، مرد دو ثلث ثروت دنیا را مالک و یک ثلث آن را متصرف است و زن یک ثلث را مالک و دو ثلث را متصرف است، و در این تقسیم بندی روح تعقل بر روح احساس و عواطف در مردان ترجیح داده شده، چون تدبیر امور مالی یعنی حفظ آن، و تبدیلش و سودکشی از مال، سر و کارش با روح تعقل بیشتر است، تا با روح عواطف رقیق و احساسات لطیف، و از سوی دیگر اینکه از مال چگونه استفاده شود، و چطور از آن بهره وری گردد، با عواطف و احساسات بیشتر سر و کار دارد تا با روح تعقل، این است رمز اینکه چرا اسلام در باب ارث و باب نفقات بین مردان و زنان فرق گذاشته است.

بنا بر این جا دارد که ما مراد از فضیلت در جمله:" بِما فَضَّلَ اللَّهُ ..." (2)

را به همین زیادتر بودن روح تعقل مردان از زنان بدانیم، نه زیادتر بودن زور بازوی مردان، و صلابت و

ص: 340


1- مردان مسلط بر زنانند بخاطر فضیلتی که خدا بعضی را بر بعضی دیگر داده و بخاطر اینکه مردانند که از اموال خود خرج زنان را می دهند). نساء: 34.
2- سوره نساء آیه 34.

خشونتشان در جنگ و در همه شؤون زندگی، گو اینکه مردان این مزیت را هم دارند، و یکی از فرق هایی که بین زن و مرد هست بشمار می رود، و بوسیله آن مرد از زن شناخته می شود، و در مجتمع بشری آثاری عظیم در باب دفاع و جنگ و حفظ اموال و تحمل اعمال شاقه و شدائد و محنت ها و نیز در ثبات و سکینت در هنگام هجوم ناملایمات بر آن مترتب می گردد، آثاری که زندگی اجتماعی بدون آن تمام نمی شود، و زنان طبعا نمی توانند چنین آثاری از خود نشان دهند، و لیکن در آیه مورد بحث منظور از برتری نمی تواند این باشد، بلکه همان برتری در تعقل است.

هم چنان که وجود امتیازاتی دیگر در زن که مجتمع بشری بی نیاز از آن نیست باعث نمی شود که ما زن را بخاطر آن برتر از مرد دانسته، و آن امتیاز را ماده نقض بر آیه شریفه بگیریم و بگوئیم: اگر مردان در نیروی دفاع و حفظ اموال و سایر امتیازاتی که بر شمردیم برتر از زنانند، زنان هم در احساسات لطیف و عواطف رقیق برتر از مردانند، هر چند که مجتمع بدون آن پای نمی گیرد، چون عواطف نامبرده آثار مهمی در باب انس، و محبت، و سکونت دادن به دلها، و رحمت و رأفت، و تحمل بار سنگین تناسل، و حامله شدن، و وضع حمل کردن، و حضانت، و تربیت و پرستاری نسل، و خدمت به خانه دارد، و زندگی بشر با خشونت و غلظتی که در مردان است، و با نبود لینت و رقت زنان پای گیر نمی شود، اگر غضب مردان لازم است، شهوت زنان هم مورد نیاز است و اگر دفع واجب و ضروری است، جذب هم لازم و ضروری است.

و سخن کوتاه اینکه تجهیز مرد به نیروی تعقل و دفاع، و تجهیز زن به عواطف و احساسات، دو تجهیز متعادل است، که به وسیله آن دو کفه ترازوی زندگی در مجتمع که مرکب از مرد و زن است متعادل شده است، و حاشا بر خدای سبحان از اینکه در کلامش از طریق حق منحرف، و در حکمش مرتکب جور شود،" أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (1)

(و یا می ترسند از اینکه خدای تعالی علیه آنان سخنی بیجا بگوید و حکمی بجور براند)" وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً" (2)

(و پروردگار تو بر احدی ظلم نمی کند) آری همین خدای تعالی است که می فرماید:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (3)

(شما انسانها بعضی از بعض دیگرید)، و بهمین التیام و بعضیت اشاره می کند در آیه مورد بحث که می فرماید" بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ" (4)

. و

ص: 341


1- سوره نور آیه 50.
2- سوره کهف آیه 49.
3- سوره آل عمران آیه 195- سوره نساء آیه 25.
4- سوره نساء آیه 34.

نیز می فرماید:" وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ" (1)

خواننده عزیز اگر با دقت در مضمون این دو آیه نظر کند در می یابد که چه بیان عجیبی دارد، و چگونه انسان را (که مراد از آن به قرینه مقابله، مرد است) با تعبیر (بشری منتشر در زمین شدید) توصیف کرده، که منظور از انتشار کوشش در طلب معاش است، که تمامی اعمال آدمی در بدست آوردن لوازم زندگی و حتی در جنگ و غارتها به آن بر می گردد، و اینگونه اعمال نیازمند به قوت و شدت است، و اگر انسان تنها این قسم انتشار را می داشت به دو فرد تقسیم می شد، یکی آنکه حمله می کند دیگری آنکه می گریزد (که معلوم است در کوتاهترین زمان نسلش منقرض می شد).

لیکن خدای سبحان دنبال توصیف انسان به صفت انتشار به مساله خلقت زنان پرداخت، که آنان را به جهازی مجهز فرمود که وجود او را مایه تسکین مردان کرد. و بین آنان و ایشان مودت و رحمت برقرار ساخت، زنان با جمال و کرشمه خود و با مودت و رحمت خویش دل مردان را به سوی خود جذب کنند، پس زنان رکن اول و عامل اصیل اجتماع انسانیند.

از اینجا است که می بینیم اسلام اجتماع منزلی که همان ازدواج باشد را اصل در این باب قرار داده، فرمود:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (2)

نخست به مساله مذکر و مؤنث بودن انسانها و بامر ازدواج و اجتماع کوچک منزلی توجه داده و سپس به مساله اجتماع بزرگ شعوبی و قبیله ای پرداخته است.

و از ذیل آیه چنین ظاهر می شود که تفضیل نامبرده در آیه:

" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ ..." (3)

تفضیل در مجهز شدن به جهازی است که با آن امر حیات دنیوی یعنی معاش بشر بهتر نظام می گیرد، و حال

ص: 342


1- و یکی از آیات او این است که شما را از خاک آفرید، و چیزی نگذشت که بشری منتشر در زمین شدید، و یکی دیگر اینکه از خود شما برایتان همسرانی خلق کرد، که دلهایتان به وسیله آنان سکونت و آرامش یابد، و بین شما مودت و رحمت برقرار کرد، که در این خود آیت هایی است برای مردمی که تفکر کنند (سوره روم آیه 20- 21).
2- سوره حجرات آیه 13.
3- سوره نسا آیه 34.

مجتمع را به بهترین وجهی اصلاح می کند، نه اینکه مراد از آن کرامت واقعی و فضیلت حقیقی در اسلام یعنی قرب به خدای تعالی باشد، چون از نظر اسلام برتری های مادی و جسمی که جز در زندگی مادی مورد استفاده قرار نمی گیرد و تا وقتی که وسیله بدست آوردن مقامات اخروی نشود هیچ اهمیتی ندارد، (و اگر از این جهت مورد نظر قرار گیرد دیگر فرقی بین آن و امتیازات خاص زنان نیست، آنهم وسیله است، این هم وسیله است، هم چنان که اگر وسیله قرار نگیرد نه آن فضیلت است و نه این).

پس از همه آنچه تا کنون از نظر خوانندگان محترم گذشت این معنا بدست آمد که اگر مردان بر زنان برتری داده شده اند بخاطر روح تعقل است، که در مساله ارث هم باعث تفاوت در امر ارث و در مسائلی نظیر آن می شود، لیکن منظور از این برتری، برتری واقعی نیست، بلکه منظور زیادتری سهم مرد از سهم زن است، و اما برتری واقعی که به معنای کرامتی است که اسلام به آن عنایت دارد ملاکش تقوا است، در مرد باشد، مرد برتر است، در زن هم باشد، زن برتر از مرد خواهد بود.

بحث روایتی (روایاتی در مورد شان نزول آیات ارث، عول و تعصیب ...)

در در المنثور آمده که عبد بن حمید، بخاری، و مسلم، و ابو داود، و ترمذی، و نسایی، و ابن ماجه، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و بیهقی،- در کتاب سنن خود- از طریق جابر بن عبد اللَّه روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابو بکر با عده ای از قبیله بنی سلمه با پای پیاده بعیادتم می آمدند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی مرا دید که دیگر بیهوش گشته و حواسی برایم نمانده و چیزی را تشخیص نمیدهم، دستور داد آب آوردند، وضو گرفت و آب وضویش را بر من پاشید، که در دم بهوش آمده برخاستم، عرضه داشتم: یا رسول اللَّه در باره اموالم چه دستور می دهی؟ (کنایه از اینکه انسان وقتی می خواهد بمیرد در باره اموالش چه کند)؟ در پاسخ او آیه شریفه:" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" (1)

نازل گردید (2)

.مؤلف قدس سره: در سابق مکرر گذشت که گفتیم: مانع ندارد که در باره شان نزول یک آیه به سبب های متعددی روایت وارد شود، و همه این سبب ها و قصه ها که در روایت آمده

ص: 343


1- سوره نساء آیه 11.
2- الدر المنثور، ج 2 ص 125.

شان نزول یک آیه باشد، و منافات ندارد که عنایت آیه نامبرده منحصر در یکی از آن قصه ها نباشد، و مانعی ندارد که نزول آیه مصادف با پیش آمدن مضمون همه آن روایات باشد: پس نباید در این زمینه پافشاری کرد که سؤال در روایت با جوابش نمی خواند.

جابر از وصیت پرسید که مثلا در آن مقدار مالی که اختیارش با من است و یا بگو در ثلث اموالم چه کنم؟ و پاسخی که در آیه آمده مربوط است به دو ثلث، که خود خدای تعالی تقسیمش کرده، و اختیار را از صاحب مال گرفته، و گرنه اگر بخواهی مته به خشخاش بگذاری از این روایت عجیب تر داریم که باز در المنثور آن را از عبد بن حمید و حاکم از جابر نقل کرده، که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عیادتم آمده بود، چون مریض بودم عرضه داشتم:

یا رسول اللَّه اموالم را چگونه بین فرزندانم تقسیم کنم، حضرت هیچ جوابی به من نداد، تا آیه" یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِکُمْ ..." نازل گردید (1)

.و نیز در در المنثور آمده که ابن جریر و ابن ابی حاتم از سدی روایت آورده اند که گفت: مردم دوران جاهلیت به دختران و پسران ناتوان خود ارث نمی دادند، و ارث هر کسی را تنها آن فرزندانش می بردند که قدرت بر جنگ داشته باشند، تا آنکه عبد الرحمن برادر حسان شاعر از دنیا رفت، و زنی بنام ام کحه و پنج دختر بجای گذاشت، ورثه اش- یعنی طبقات بعد از اولادش- آمدند و ارث او را بردند، ام کحه شکایت به نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برد، در پاسخش این آیه شریفه نازل شد:" فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ" (2)

آن گاه در مورد ام کحه این قسمت از آیه را خواند که می فرماید: همسرانتان (زنانتان) اگر شما فرزند نداشته باشید ربع، و اگر داشته باشید ثمن ما ترک را می برند (3)

.باز در همان کتاب آن دو نفر یعنی ابن جریر و ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت آورده اند که گفت: وقتی آیه فرائض یعنی سهامی که خدا برای ارث فرزندان دختر و پسر و برای پدر و مادر نازل شد مردم خوششان نیامد، یا حد اقل بعضی از مردم به اعتراض برخاسته، گفتند:

یک چهارم و یا یک هشتم مال را به همسر میت بدهیم؟ و نصف مال را به یک دختر؟ و آیا به کودک صغیر هم ارث بدهیم؟ با اینکه اینگونه بازماندگان نمی توانند با احدی جنگ کنند، و غنیمتی به دست آورند؟ و منشا این اعتراض رسم دوران جاهلیت آنان بود، که ارث را تنها به

ص: 344


1- الدر المنثور، ج 2 ص 125.
2- سوره نساء آیه 11 [.....]
3- الدر المنثور، ج 2 ص 125.

وارثانی می دادند که می توانستند کار زار کنند، در نتیجه ارث هر کس تنها به قوی تر و بزرگترین فرزندان او و یا اقوام او می رسید (1)

.مؤلف قدس سره: منشا تعصیب هم همین رسم بوده، و تعصیب عبارت است از اینکه میراث را تنها بخویشاوندان پدری میت بدهند، البته در صورتی که میت پسری بزرگ و کار آمد برای قتال نداشته باشد.

اهل سنت به این تعصیب عمل می کنند، البته تنها در جایی عمل می کنند که مال از فریضه- سهام معین شده- زیادتر باشد، و سهام فراگیر همه مال نباشد، و شاید که در روایاتشان نشانه ای از این حرف یافت نشود، ولی روایات از طرق اهل بیت (علیهم السلام) صریحا تعصیب را نفی می کند، و در فرض نامبرده یعنی آنجا که سهام، همه مال را فرا نگیرد، زیادی مال را حق کسانی می داند که در فرضیه هایی نقص بر آنان وارد می شد، یعنی اولاد، و برادران پدر و مادری، و یا برادران پدری تنها، و یا به پدر در بعضی از صور، و آنچه از آیات استفاده می شد (که بیانش گذشت) موافق با این نظریه است.

و باز در همان کتاب است که حاکم و بیهقی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت:

اولین کسی که در باب ارث عول را سنت کرد عمر بن خطاب بود که نظام آن را بر هم زد، و گفت: به خدا نمی دانم با شما چه کنم، و به خدا سوگند نمی دانم کدامتان را خدا مقدم و کدامتان را مؤخر دانسته، و به خدا سوگند در این مال بی ارزش چیزی بهتر از این نمی دانم که بطور مساوی در بینتان تقسیم کنم.

ابن عباس سپس گفت: به خدا سوگند اگر مقدم می داشت کسی را که خدا مقدمش داشته، هرگز هیچ فریضه و سهامی کوتاه نمی آمد، شخصی پرسید خدای تعالی کدام فریضه را مقدم داشته؟ گفت: هر فریضه ای که خدای تعالی برای صورت کمبودش هم فریضه معین کرده آن همان فریضه ای است که خدا مقدمش داشته، و هر فریضه ای که وقتی از فرض خودش زایل شود دیگر فریضه دیگری ندارد و تنها ما بقی را می برد آن همان فریضه ای است که خدا مؤخرش داشته، پس مثال مقدم زن و شوهر و مادر است، و مثال مؤخر خواهران و دخترانند، و در نتیجه اگر در موردی هم مقدم وارث باشد و هم مؤخر، اول باید ارث مقدم را جدا نموده، حق او را بطور کامل به او داد، اگر چیزی باقی ماند بین خواهران و یا دختران تقسیم می شود و اگر چیزی باقی نماند چیزی به آنان داده نمی شود (2)

و در همان کتاب آمده که سعید بن منصور از ابن

ص: 345


1- الدر المنثور، ج 2 ص 125.
2- الدر المنثور، ج 2 ص 127.

عباس روایت کرده که گفت: هیچ می دانید آن خدایی که عدد ریگهای بیابان را می داند، در مال ارث نصف و ثلث و ربع قرار داده، یعنی مال را به دو نصف و سه ثلث و چهار ربع تقسیم کرده است؟ (1)

.و نیز از همو از عطاء روایت آورده که گفت: من به ابن عباس گفتم: مردم نه به گفته تو عمل می کنند نه به نظریه من، اگر من و تو بمیریم دیگر هیچ ارثی را طبق گفته ما تقسیم نمی کنند، ابن عباس گفت: من حاضرم با مردم مباهله کنم، ما از یک سو و مردم از سوی دیگر دست به رکن خانه کعبه بگذاریم، و از خدای تعالی بخواهیم هر یک از دو طرف را که بر باطل است مورد لعنت خود قرار داده، هلاک کند، چون من ایمان دارم که خدای تعالی به حکم آنان حکم نکرده است (2)

.مؤلف قدس سره: این معنا از طرق شیعه نیز از ابن عباس روایت شده که روایتش از نظر خواننده می گذرد.

در کافی از زهری از عبید اللَّه بن عبد اللَّه بن عتبه روایت آورده که گفت: با ابن عباس نشسته بودیم، که ناگهان مساله فرائض- سهام ارث- به دلم خطور کرد، و آن را پیش کشیدم، ابن عباس از در تعجب گفت: سبحان اللَّه العظیم، آیا هیچ فکر کرده اید آن خدایی که عدد ریگ های بیابان را می داند چگونه برای مال ارث، نصف و نصف و ثلث قرار داده، با اینکه هر مالی که تصور شود تنها مشتمل بر دو نصف است و دیگر ثلث آن کجا است؟ در پاسخ او زفر بن اوس بصری گفت: یا ابا العباس پس اولین کسی که عول را در این فرائض و سهام درست کرد چه کسی بود؟ ابن عباس گفت: عمر بن خطاب بود، و حساب فرائض در نظرش پیچیده شد همه را بهم زد، و صریحا گفت: به خدا من سرم نمی شود که خدا کدام یک از شما ورثه را مقدم داشته، و کدام را مؤخر نموده، و من ساده تر و آسانتر از اینکه این مال را حصه حصه بینتان تقسیم کنم و زیادی را داخل در سهم هر صاحب حق بسازم راهی سراغ ندارم و در نتیجه همو اولین کسی بود که عول را داخل فرائض ارث کرد.

و به خدا سوگند اگر عمر بن خطاب مقدم می داشت آن کسی را که خدا مقدم داشته، و مؤخر می داشت آن کسی را که خدا مؤخر کرده، دچار عول در فرائض نمی شد.

زفر بن اوس گفت: کدامیک را خدا مقدم و کدامیک را مؤخر کرده؟ ابن عباس گفت:

هر فریضه ای که خدای تعالی جز به فریضه ای دیگر پایین نیاورده، صاحب آن فریضه، مقدم

ص: 346


1- الدر المنثور، ج 2 ص 127.
2- الدر المنثور، ج 2 ص 127.

است، و اما مؤخر عبارت است از هر فریضه ای که وقتی پائین آید دیگر فریضه ای برایش نیست بلکه بقیه فریضه خود را می برد، طایفه اول که در حقیقت در قرآن کریم دارای دو فریضه هستند یکی شوهر است، که در صورتی که همسرش اولاد نداشته باشد نصف ارث او را می برد، و اگر اولاد داشته باشد ارث او به چهار یک بر می گردد، و دیگر هیچ عاملی نمی تواند چهار یک او را کمتر کند، دوم همسر است که اگر شوهرش بمیرد دو فریضه ممکن است برایش تصور شود، که هر دو در قرآن آمده یکی اینکه شوهرش فرزند نداشته باشد، که در این صورت چهار یک می برد، (یعنی نصف نصف)، و اگر داشته باشد هشت یک می برد یعنی (نصف ربع، پس زن در هر دو صورت نصف مرد در همین دو صورت ارث می برد) و اگر ارث زن به هشت یک تنزل کرد، دیگر هیچ عاملی نمی تواند آن را کمتر کند.

سوم، مادر، که او نیز در قرآن دو فریضه برایش معین شده یکی در صورتی که میت برادر نداشته باشد ثلث، و اگر داشته باشد نصف ثلث یعنی سدس می برد و دیگر هیچ عاملی ارث او را کمتر از سدس نمی کند.

اینها فرائضی هستند که خدای عز و جل آنها را مقدم داشته، و اما آنهایی که مؤخرشان داشته، یکی فریضه دختران است، که نصف مال است، و دوم فریضه خواهران است که دو ثلث مال را می برند، و اگر سهام از مال بیشتر شد یعنی میت از هر دو طایفه وارث داشت و در نتیجه نقیصه ای که در مال بود حق او را پائین آورد، جز بقیه ترکه چیزی به او داده نمی شود.

اینهایند آن کسانی که خدای تعالی مؤخرشان داشته است، پس هر گاه میت هم از طایفه اول وارث داشت، و هم از طایفه دوم، نسخت سهم طایفه اول را بطور کامل می دهند، اگر چیزی باقی ماند آن بقیه را به طایفه دوم می دهند، و اگر چیزی باقی نماند چیزی نمی برد.

زفر بن اوس وقتی این را شنید پرسید: پس چرا این مطلب را در اختیار عمر نگذاشتی؟

گفت: هیبت او مانعم شد (1)

. مؤلف قدس سره: این فتوا از ابن عباس مسبوق است به فتوایی از علی (علیه السلام) که عول را نفی فرموده، و نفی عول مذهب و فتوای ائمه اهل بیت (علیهم السلام) است که روایاتش می آید انشاء اللَّه.

در کافی از امام باقر (علیه السلام) حدیثی آمده که در آن فرموده: امیر المؤمنین (علیه السلام) می فرمود: خدایی که عدد ریگهای عالج را می داند البته می داند که هرگز سهام کمتر از شش نمی شود، شما هم اگر وجه آن را در یابید خواهید دید که سهام از رقم شش تجاوز

ص: 347


1- فروع کافی، ج 7 ص 79- 80 حدیث 3.

نمی کند (1)

.مؤلف قدس سره: در کتاب صحاح اللغة آمده: کلمه- عالج- به معنای قسمتی از بیابان است که ریگزار باشد. و اینکه در روایت فرمود:" ان السهام لا تعول علی ستة" معنایش این است که سهام از رقم شش تجاوز نکرده، و در هیچ فرضی تغییر نمی کند، و منظور از رقم شش همان سهامی است که در قرآن آمده، یعنی: نصف (2: 1) و ثلث (3: 1) و ثلثان (3: 2) و ربع (4: 1) و سدس (6: 1) و ثمن (8: 1).

و در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: حمد خدایی را که آنچه مؤخر است مقدم نداشت، و آنچه مقدم بود مؤخر نداشت آن گاه علی (علیه السلام) یک دست خود را به دست دیگرش زد، و سپس فرمود: هان ای امتی که بعد از رحلت پیامبرش دچار حیرت شده، اگر مقدم می داشتید کسی را که خدا مقدمش داشت، و مؤخر می داشتید کسی را که خدای تعالی مؤخرش داشته، و اگر ولایت و وراثت را در جایی قرار می دادید که خدای تعالی قرارش داده بود هرگز نه بنده خدایی فقیر می شد، و نه سهم الارثی که خدا معین کرده بود کم می آمد، و نه حتی دو نفر در حکم خدا اختلاف می کردند، و نه امت در هیچ امری از امور تنازع می نمودند، چون علم همه اینها از کتاب خدا نزد علی (علیه السلام) موجود بود، و چون علی را واگذاشتید حال و مال امر خود را و کوتاهی هایی که کردید بچشید، که خدای تعالی به بندگانش ظلم نمی کند (2)

" وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ" (3)

.مؤلف قدس سره: گو اینکه در سابق گفتیم چگونه سهام ورثه کمبود پیدا می کند، و لیکن برای توضیح بیشتر می گوئیم فرائض- سهام معین شده- در قرآن مجید شش سهم است، نصف (2: 1) و ثلثان (3: 2)، و ثلث (3: 1) و سدس (6: 1) و ربع (4: 1) و ثمن (8: 1) و این سهام گاهی با هم جمع می شوند بطوری که با هم مزاحمت می کنند، مثلا گاه می شود که میت از طبقه اول هم وارث نصف برنده دارد، و هم دو نفر سدس برنده و هم یک نفر ربع برنده، مثل اینکه دختری از خود به جای گذاشته، و پدری و مادری و شوهری، و در نتیجه این سهام مزاحم یکدیگر می شوند برای اینکه ارث چه کم باشد و چه زیاد عدد صحیحی است که باید به نسبت های بالا

ص: 348


1- فروع کافی، ج 7 ص 79- 80 حدیث 2.
2- فروع کافی، ج 7 ص 78 حدیث 1.
3- بزودی آنها که ستمگرند خواهند، فهمید که در انقلاب جهانی معاد چه سر منزلی دارند. سوره شعراء آیه 227.

خرد شود، تا یکی نصف آن را ببرد و دو نفر هر یک سدس آن را و شوهر هم یک چهارم را، و عدد صحیح مشتمل بر همه این نسبت ها نیست زیرا جمع این سه نسبت، و یا سه کسر بیش از یک عدد صحیح است.

هم چنان که گاهی در همین طبقه دو ثلث (3: 2) و دو سدس (2: 6) و ربع (4: 1) با هم جمع می شوند، مثل اینکه زنی بمیرد و دو دختر و پدر و مادر و شوهر از او بماند، که جمع دو ثلث، و دو سدس و ربع، (1: 4) بیش از عدد صحیح است.

و همچنین گاه می شود که در طبقه دوم نصف و ثلث و ربع و سدس جمع می شوند، مثل اینکه زنی از دنیا برود، و از طبقه اول هیچ وارثی نداشته باشد و از طبقه دوم یک خواهر و جد و جده پدری و جد و جده مادری و شوهرش بجای مانده باشند، که معلوم است جمع بین این چند نسبت بیش از عدد صحیح است زیرا جمع است، و گاه می شود که در این طبقه ثلثان و ثلث و ربع و سدس جمع می شوند، مثل اینکه زنی از دنیا برود و دو خواهر و جد و جده و شوهرش بجای بمانند که جمع است.

حال که این معنا روشن شد می گوئیم عول که اهل تسنن بدان رفته اند، این است که کمبود را بین همه تقسیم کنیم، و مذهب شیعه این است که فریضه پدر و مادر و زن و شوهر و خویشاوندان مادری که عبارت است از ثلث و سدس و نصف و ربع و ثمن نباید ناقص شود، بخاطر اینکه خدای تعالی سهام آنان را (هم حد اکثرش را و هم حد اقلش را) معین کرده، بخلاف سهام یک و یا چند دختر، و یک و یا چند خواهر پدر و مادری، و یا پدری تنها، و نیز بخلاف سهام زن و مرد (مذکر و مؤنث) وقتی که یکی و یا بیشتر باشند. که چون خدای تعالی حد اقل آن را بیان نکرده نقص بر آنان وارد می شود، و دائما از سهم اولاد و خواهر و برادر کم می کنند.

و اما در صورتی که مال از سهام زیادتر باشد، بعد از دادن سهام، ما بقی را چگونه به آنان رد کنیم، جایش کتب حدیث و فقه است که باید بدانجا مراجعه شود.

و در کتاب الدر المنثور آمده که حاکم و بیهقی- در کتاب سنن خود- از زید بن ثابت روایت آورده اند که او در تقسیم ارث، دو برادر میت را حاجب مادر قرار داده، یعنی با اینکه سهم الارث مادر در صورتی که میت فرزند نداشته باشد ثلث است، گفته: در صورتی که دو برادر داشته باشد سدس می شود، و وقتی از او پرسیدند که ای ابا سعید در قرآن کریم اخوه- آمده

ص: 349

یعنی بیش از سه برادر را حاجب دانسته و فرمود:" فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ"- و کلمه اخوه- به معنای سه برادر و بیشتر است، و تو دو برادر را هم حاجب دانسته ای؟ در پاسخ گفته است: عرب دو برادر را هم اخوه می نامد (1)

.مؤلف قدس سره: این معنا از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نیز روایت شده، هر چند معروف است که کلمه (اخوه) جمع کلمه (اخ) است، و طبق قاعده جمع بر سه و بیشتر اطلاق می شود.

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مانع ثلث بردن مادر، تنها دو برادر و یا چهار خواهر است، البته برادر و خواهر پدر مادری و یا پدری اما یک برادر حاجب و مانع نمی شود (2)

.مؤلف قدس سره: و اخبار در این باره بسیار زیاد است، و اما برادران مادری از آنجایی که از طرف مادر به میت ارتباط پیدا می کنند نمی توانند حاجب مادر شوند بلکه در این صورت خود مادر حاجب ایشان است، و در اخبار شیعه و سنی نیز آمده که برادران، مانع ثلث بردن مادرند با این که خودشان ارث نمی برند چون در طبقه دومند و مادر از طبقه اول است، پس حاجب شدن برادران از ثلث بردن مادر با اینکه خودشان ارث نمی برند، بخاطر رعایت حال پدر بوده- که خرج دهنده فرزندان خویش یعنی برادران میت است- برای این است که زائد بر فریضه به او رد شود و به همین جهت است که برادران مادری حاجب مادر نمی شوند چون خرجشان به گردن پدر خودشان خواهد بود نه پدر میت.

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ".

از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: (هر چند هنگام خواندن قرآن) شما در این آیه وصیت را قبل از دین می خوانید و (لیکن در مقام عمل) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم کرد به اینکه قبل از عمل بوصیت میت باید قرض او داده شود (3)

.مؤلف قدس سره: این روایت را سیوطی نیز در الدر المنثور از عده ای از صاحبان کتاب حدیث و تفسیر نقل کرده است (4).

و در کافی در معنای کلمه (کلاله) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 350


1- الدر المنثور، ج 2 ص 126.
2- فروع کافی، ج 7 ص 92 حدیث 2.
3- سوره نساء آیه 11.
4- الدر المنثور، ج 2 ص 126.

فرمود: هر کسی که پدر و یا فرزند انسان نباشد کلاله انسان است (1).

و در همان کتاب از همان جناب روایت کرده که فرمود: منظور از کلاله، در جمله" وَ إِنْ کانَ رَجُلٌ یُورَثُ کَلالَةً ..." (2)، برادران و خواهران مادری به تنهایی است (3).

مؤلف قدس سره: اخبار در این معنا نیز بسیار است که اهل سنت آنها را نقل کرده اند، و این روایات به حد استفاضه رسیده است، و آیه ای که در روایت تفسیر شده مربوط به جایی است که میت کلاله وارث باشد نه جایی که وارث کلاله باشد چون آیه ای که حکم کلاله پدری و پدر مادری را بیان می کند آخر سوره آمده آنجا که فرموده:" یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلالَةِ ..." (4).

و یکی از شواهد بر این معنا این است که فرائضی که در آخر سوره برای کلاله میت معین کرده به دو برابر یا بیشتر زیادتر است، از آنچه که در این آیه مورد بحث معین کرده، و از سیاق آیات و دقت در فرائض بدست می آید که خدای تعالی تا جایی که امکان داشته سهم مردان را فی الجمله بیشتر از سهم زنان قرار داده بطوری که می توان گفت: تقریبا سهم مردان دو برابر سهم زنان و یا بیش از دو برابر است، از سوی دیگر کلاله یا از جهت مادر و پدر هر دو با میت قرابت و نزدیکی دارد و یا یکی از آن دو، در نتیجه همان تفاوتی که گفتیم بین مرد و زن هست، بین کلاله پدری با کلاله مادری نیز هست، پس سهمیه کلاله پدر و مادری و یا پدری نیز بیشتر از سهم کلاله مادری است، و از اینجا کشف می شود که سهمیه اندک از آن کلاله مادر، و سهمیه زیاد از آن غیر او است.

و در کتاب معانی الاخبار، مؤلف به سندی که محمد بن سنان دارد از او نقل کرده که گفت: امام ابی الحسن رضا (علیه السلام) نامه ای به وی نوشت، و به سؤالاتی که او کرده بود پاسخ داد. و از جمله سؤالات او یکی این بود که چرا سهم الارث زنان نصف سهم الارث مردان است؟ در پاسخ این سؤال امام (علیه السلام) نوشته بود: چون زن ازدواج می کند، در همان قدم اول مهریه می گیرد (مرد می دهد و او می گیرد) بدین جهت است که سهم مردان بیشتر شده است، و علت دیگر این تفاوت این است که زن عیال (خرج خور) مرد است، و هر حاجتی که داشته باشد، بر شوهر واجب است آن را برآورد و هزینه زندگی او را تامین کند،

ص: 351


1- فروع کافی، ج 7 ص 99 حدیث 2- 3.
2- سوره نساء آیه 12. [.....]
3- فروع کافی، ج 7 ص 101- حدیث 3.
4- سوره نساء آیه 176.

ولی بر زنان واجب نیست خرج شوهر را بدهند، حتی در صورتی هم که مرد محتاج باشد، حاکم زن را مجبور بدادن مخارج شوهر نمی کند، و بدین جهت است که اسلام سهم الارث مردان را بیشتر کرده (1) و فرموده:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ، وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ" (2).

و در کافی به سند خود از أحول روایت کرده که گفت: ابن ابی العوجاء- یکی از کسانی که به احکام اسلام خرده می گرفت- گفته بود: چرا در اسلام زن ضعیف و بیچاره یک سهم ارث می گیرد ولی مرد با اینکه قوی است دو سهم؟ و پاسخ این ضعیف کشی چیست؟

بعضی از اصحاب امامیه این سخن را نزد امام صادق (علیه السلام) بازگو کرد، حضرت در پاسخ فرمود: برای اینکه نه جهاد بر زن واجب است و نه دادن نفقه، و نه دیه جنایت خطایی دیگران، و همه اینها بر مردان واجب است و لذا سهم زن یکی و سهم مرد دو تا شده است (3).

مؤلف قدس سره: روایات در این معنا بسیار است در سابق گذشت که گفتیم قرآن نیز بر این معنا دلالت دارد.

بحث علمی در هشت فصل

1-ارث بردن از چه تاریخی آغاز شد:

گویا مساله ارث (یعنی اینکه بعضی از زنده ها اموال مردگان را تصاحب کنند) از قدیم ترین سنت هایی باشد که در مجتمع بشری باب شده است، و این معنا در توان مدارک موجود تاریخی نیست، که نقطه آغاز آن را معین کند، تاریخ هیچ امت و ملتی، به آن دست نیافته است، لیکن علاوه بر اینکه ارث بردن رسم بوده طبیعت امر هم همان را اقتضا دارد، چون اگر طبیعت انسان اجتماعی را مورد دقت قرار دهیم، خواهیم دانست که مال و مخصوصا مال بی صاحب چیزی است که انسان طبیعتا خواستار آن بوده و علاقمند است آن مال را در حوائج خود صرف کند، و این حیازت مال، مخصوصا مالی که هیچ مانعی از حیازت آن نیست جزء عادات اولیه و قدیمه بشر است.

ص: 352


1- معانی الاخبار
2- سوره نساء آیه 34.
3- فروع کافی، جلد 7 ص 85 حدیث 3.

و نیز دقت در وضع طبیعی بشر ما را به این حقیقت رهنمون می شود، که بشر از روزی که به تشکیل اجتماع دست زده چه اجتماع مدنی و چه جنگلی هیچگاه بی نیاز از اعتبار قرب و ولایت نبوده، (منظور ما از قرب و ولایت چیزی است که از اعتبار اقربیت و اولویت نتیجه گیری می شود) ساده تر بگویم که از قدیم ترین دوره ها بشر بعضی افراد را بخود نزدیکتر و دوست تر از دیگران می دانسته، و این احساس و اعتبار بوده که او را وادار می کرده، اجتماع کوچک و بزرگ و بزرگتر یعنی بیت- خانواده- و بطن- دودمان- و عشیره و قبیله- و امثال آن را تشکیل دهد، و بنا بر این در مجتمع بشری هیچ چاره ای از نزدیکی بعضی افراد به بعض دیگر نیست، و نه در دورترین دوران بشر و نه در امروز نمی توان انکار کرد که فرزند نسبت به پدرش نزدیک تر از دیگران است، و همچنین ارحام او بخاطر رحم، و دوستان او بخاطر صداقت، و برده او بخاطر مولویت، و همسرش بخاطر همسری، و رئیس به مرءوسش و حتی قوی به ضعیفش ارتباطی بیشتر دارد هر چند که مجتمعات در تشخیص این معنا اختلاف دارند، اختلافی که شاید نتوان آن را ضبط کرد.

و لازمه این دو امر این است که مساله ارث نیز از قدیم ترین عهدهای اجتماعی باشد.

2-تحول تدریجی ارث:

این سنت مانند سایر سنت های جاریه در مجتمعات بشری همواره رو به تحول و تغییر بوده و دست تطور و تکامل آن را بازیچه خود کرده است، چیزی که هست از آنجایی که این تحول در مجتمعات همجی و جنگلی نظام درستی نداشته، بدست آوردن تحول منظم آن از تاریخ زندگی آنان بطوری که انسان به تحقیق خود وثوق و اطمینان پیدا کند ممکن نیست، و کاری است بس مشکل.

آن مقداری که از وضع زندگی آنان برای انسان یقینی است، این است که در آن مجتمعات زنان و افراد ناتوان از ارث محروم بوده اند، و ارث در بین اقربای میت مخصوص اقویا بوده، و این علتی جز این نداشته که مردم آن دوره ها با زنان و بردگان و اطفال صغیر و سایر طبقات ضعیف اجتماع معامله حیوان می کردند، و آنها را مانند حیوانات مسخر خود و اسباب وسائل زندگی خود می دانستند، عینا مانند اثاث خانه و بیل و کلنگشان، تنها بخاطر سودی که از آنها می بردند به مقدار آن سود برای آنها ارزش قائل بودند و همانطور که انسان از بیل و کلنگ خود استفاده می کند ولی بیل و کلنگ از انسان استفاده نمی کند، افراد ضعیف نامبرده نیز چنین وضعی را داشتند، انسانها از وجود آنها استفاده می کردند ولی آنان از انسان استفاده

ص: 353

نمی کردند، و از حقوق اجتماعی که مخصوص انسانها است بی بهره بودند.

و با این حال تشخیص اینکه قوی در این باب چه کسی است؟ مختلف بود، و زمان به زمان فرق می کرد، مثلا در برهه ای از زمان مصداق قوی و برنده ارث رئیس طایفه و رئیس ایل بود، و زمانی دیگر ارث را مخصوص رئیس خانه، و برهه ای خاص شجاع ترین و خشن ترین قوم بود، و این دگرگونگی تدریجی باعث می شد که جوهره ارث نیز دگرگونگی جوهری یابد.

و چون این سنت های جاریه نمی توانست خواسته و قریحه فطرت بشر را تضمین کند، یعنی سعادت او را ضمانت نماید، قهرا دستخوش تغییرها و دگرگونی ها گردید، حتی این سنت در ملل متمدنی که قوانین در بینشان حاکم بوده است، و یا حد اقل سنت هایی معتاد و ملی در بینشان حکم قانون را داشته، از این دگرگونگی دور نمانده است، نظیر قوانین جاری در روم و یونان و هیچ قانون ارثی که تا به امروز بین امتها دایر بوده به قدر قانون ارث اسلام عمر نکرده، قانون ارثی اسلام از اولین روزی که ظهور یافت تا به امروز که نزدیک چهارده قرن است عمر کرده است.

3-وراثت در بین امتهای متمدن: (محرومیت زنان و فرزندان صغیر از ارث)

یکی از مختصات اجتماعی امت روم این است که رومیها برای بیت- دودمان- بخودی خود استقلال مدنی قائل بودند، استقلالی که بیت را از مجتمع عمومی جدا می ساخت و او و افراد او را از نفوذ حکومت در بسیاری از احکامش حفظ می کرد ساده تر بگویم آن چنان برای بیت استقلال قائل بودند که حکومت حاکم بر اجتماع نمی توانست بسیاری از احکام که مربوط به حقوق اجتماعی بود در مورد افراد آن بیت اجرا کند بلکه به اعتقاد رومیان بیت خودش در امر و نهی و جزا و عقوبت و امثال آن مستقل بود.

و رب بیت (رئیس دودمان)، معبود اهل خود یعنی زن و فرزند و بردگان خودش بود، و تنها او بود که می توانست مالک باشد و ما دام که او زنده بود غیر او کسی حق مالکیت نداشت، و نیز او ولی اهل بیت خود، و قیم در امور آنان بود و اختیارش بطور مطلق در آنان نافذ بود، و خود او که گفتیم معبود خانواده خویش بود، خودش رب البیت سابق را می پرستید، و اگر این خانواده مالی می داشتند، بعد از مردنشان تنها رئیس بیت وارث آنها می شد، مثلا اگر فرزند این خانواده با اجازه رب البیت مالی بدست آورده، و سپس از دنیا می رفت، و یا دختری از خانواده از راه ازدواج- البته با اجازه رب البیت- مالی را بدست آورده بود، و از دنیا می رفت و یا یکی از اقارب مالی به همان طور که گفتیم اکتساب می کرد و بعد می مرد، همه این اموال به ارث به

ص: 354

رب البیت می رسید، چون مقتضای ربوبیت و مالکیت مطلق او همین بود که بیت و اهل بیت و مال بیت را مالک شود.

و چون رب البیت از دنیا می رفت یکی از پسران و یا برادرانش کسی که اهلیت ربوبیت را می داشت و سایر فرزندان او را به وراثت می شناختند وارث او می شد، و اختیار همه فرزندان را بدست می گرفت، مگر آنکه یکی از فرزندان ازدواج می کرد، و از بیت جدا می شد، و بیتی جدید را تاسیس می کرد، که در اینصورت او رب بیت جدید می شد، و اگر همه در بیت پدر باقی می ماندند نسبتشان به وارث که مثلا یکی از برادران ایشان بود همان نسبتی بود که با پدر داشتند، یعنی همگی تحت قیمومت و ولایت مطلقه برادر قرار می گرفتند.

و همچنین گاه می شد که پسر خوانده رب البیت وارث او می شد، چون پسر خواندن یعنی کودکی بیگانه را پسر خود نامیدن رسمی بود دایر در بین مردم آن روز، هم چنان که در بین عرب جاهلیت این رسم رواج داشت و اما زنان یعنی همسر رب البیت، و دخترانش و مادرش، به هیچ وجه ارث او را نمی بردند، و این بدان جهت بود که نمی خواستند اموال بیت به خانه بیگانگان یعنی داماد بیت منتقل شود، و اصولا این انتقال را قبول نداشتند، یعنی جواز انتقال ثروت از بیتی به بیت دیگر را قائل نبودند.

و شاید این همان مطلبی است که چه بسا بعضی از دانشمندان گفته اند: رومیان قائل به ملکیت اشتراکی و اجتماعی بودند و ملکیت فردی را معتبر نمی دانستند و من خیال می کنم منشا این نقل همان باشد که ما گفتیم، نه ملکیت اشتراکی، چون اقوام همجی و متوحش هم از قدیم ترین زمانها با اشتراک ضدیت داشتند، یعنی نمی گذاشتند طوائفی دیگر صحرانشین در چراگاه و زمین های آباد و سر سبز آنان با ایشان شرکت داشته باشند، و از آنها تا پای جان حمایت می کردند، و در دفاع از آنها با کسانی که طمع به آنها بسته بودند می جنگیدند، و این نوع ملکیت نوعی عمومی و اجتماعی بود که مالک در آن شخص معینی نبود، بلکه هیات اجتماعی بود.

و البته این ملکیت منافاتی با این معنا نداشت که هر فردی از مجتمع نیز مالک قسمتی از این ملک عمومی باشد و آن را به خود اختصاص داده باشد.

و این نوع ملکیت نوعی است صحیح و معتبر، چیزی که هست اقوام وحشی نامبرده نمی توانستند آن طور که باید و بطور صحیح امر آن را تعدیل نموده، به وجه بهتری از آن سود بگیرند، اسلام نیز آن را به بیانی که در سابق گذشت محترم شمرده است.

و در قرآن کریم فرموده:

ص: 355

" خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً" (1) پس مجتمع انسانی در صورتی که مجتمعی اسلامی باشد، و در تحت ذمه اسلام قرار داشته باشد مالک ثروت زمین است، البته مالک به آن معنایی که گذشت، و در مرحله ای پائین تر مجتمع اسلامی مالک ثروتی است که در دست دارد و به همین جهت اسلام ارث بردن کافر از مسلمان را جایز نمی داند.

و برای این نظریه آثار نمونه هایی در پاره ای از ملت های حاضر دنیا هست، می بینیم که به اجانب اجازه نمی دهند اراضی و اموال غیر منقوله وطنشان، و امثال آن را تملک کنند.

و از همین که در روم قدیم بیت برای خود استقلال و تمامیتی داشت، این عادتی که گفتیم در طوائف و ممالک مستقل جاری بود، در آنان نیز جریان یافت.

و نتیجه استقرار این عادت و یا بگو این سنت در بیوت روم، بضمیمه این سنت که با محارم خود ازدواج نمی کردند، باعث شد که قرابت در بین آنان دو جور بشود، یک قسم از قرابت خویشاوندی طبیعی، که ملاک آن اشتراک در خون بود و همین باعث می شد ازدواج در بین محارم ممنوع، و در غیر محارم جایز باشد، و دوم قرابت رسمی و قانونی، که لازمه اش ارث بردن و نفقه و ولدیت و غیره و عدم اینها بود.

در نتیجه فرزندان نسبت به رب البیت و در بین خود، هم قرابت طبیعی داشتند، و هم قرابت رسمی، و اما زنان تنها قرابت طبیعی داشتند نه رسمی، به همین جهت زن از پدر خود و نیز از فرزند و برادر و شوهر و از هیچ کس دیگر ارث نمی برد، این بود سنت روم قدیم.

و اما یونان در قدیم وضعش در مورد خانواده ها و بیوت و تشکل آن چیزی نزدیک به وضع روم قدیم بود، و ارث در بین آنان تنها به اولاد ذکور آنهم به بزرگترشان منتقل می شد، و زنان همگی از ارث محروم بودند، چه همسر میت و چه دختر و چه خواهرش، و نیز در بین یونانیان فرزندان خردسال و سایر خردسالان ارث نمی بردند، اما از یک جهت نیز شبیه به رومیان بودند، و آن این بود که برای ارث دادن به فرزندان خرد سال و هر کس دیگری که دوستش می داشتند چه همسران میت و چه دختران و خواهرانش چه اینکه ارث کم باشد و یا زیاد بحیله های گوناگونی متشبث می شدند، مثلا با وصیت و امثال آن راه را برای این خلاف رسم هموار می کردند، که انشاء اللَّه در بحثی که در باب وصیت داریم راجع به این مساله باز صحبت خواهیم کرد.

و اما در هند و مصر و چین مساله محرومیت زنان از ارث بطور مطلق، و محرومیت

ص: 356


1- خدای تعالی آنچه در زمین است برای شما خلق کرده است. سوره بقره آیه 29.

فرزندان خردسال و یا بقای آنان در تحت ولایت و قیمومت تقریبا نزدیک به همان سنتی بوده که در روم و یونان جاری بوده است.

و اما ایران (فرس)، ایشان اولا نکاح با محارم یعنی خواهر و امثال خواهر را جایز می دانستند، و نیز همانطور که در سابق گذشت تعدد زوجات را نیز قانونی می دانستند، و نیز فرزند گرفتن یعنی فرزند دیگران را فرزند خود خواندن در بینشان معمول بوده و گاه می شد که محبوبترین زنان در نظر شوهر حکم پسر را به خود می گرفت، یعنی شوهر می گفت این خانم پسر من است، و در نتیجه مانند یک پسر واقعی و یک پسر خوانده از شوهرش ارث می برد، و اما بقیه زنان میت و همچنین دخترانی که از او شوهر رفته بودند ارث نمی بردند، چون بیم آن داشتند که مال مربوط به خانواده و بیت به خارج بیت منتقل شود، و اما دخترانی که هنوز شوهر نرفته بودند نصف سهم پسران ارث می بردند، در نتیجه زنان میت اگر جوان بودند و احتمال اینکه بعد از شوهر متوفی شوهر دیگر اختیار کنند، در آنان می رفت- و نیز دخترانی که به شوهر رفته بودند از ارث محروم بودند، و اما همسر سالخورده- که بعد از مرگ شوهر امید شوهر کردن در او نبود- و نیز پسر خوانده و دختری که شوهر نرفته بود رزقی از مال رب البیت می بردند.

و اما عرب؟ مردم عرب، زنان را بطور مطلق از ارث محروم می دانستند، و پسران خردسال را نیز، و اما ارشد اولاد اگر چنانچه مرد کار زار بود، و می توانست از حریم قبیله و عشیره دفاع کند ارث می برد، و گرنه ارث به او هم نمی رسید، بلکه به خویشاوندان دورتر میت می رسید (و خلاصه ارث از نظر عرب مخصوص کسی بود که بتواند در مواقع جنگ دشمن را تار و مار کند).

این بود حال دنیا در روزگاری که آیات ارث نازل می شد، و بسیاری از مورخین، آنها که آداب و رسوم ملل را نوشته اند، و نیز آنها که سفرنامه ای نگاشته اند، و یا کتابی در حقوق تدوین کرده اند، و یا نوشته هایی دیگر نظیر اینها به رشته تحریر در آورده اند، مطالبی را که ما از نظر شما گذراندیم یادآور شده اند، و اگر خواننده عزیز بخواهد بر جزئیات بیشتر آن آگهی یابد می تواند به همین کتابها مراجعه نماید.

از تمامی آنچه که گذشت این معنا بطور خلاصه به دست آمد، که در روزهای نزول قرآن محرومیت زنان از ارث سنتی بوده که در همه دنیا و اقوام و ملل دنیا جاری بوده و زن به عنوان اینکه همسر است یا مادر است یا دختر و یا خواهر ارث نمی برده، و اگر استثناء به زنی چیزی از مال را می داده اند به عناوین مختلف دیگر بوده، و نیز این سنت که اطفال صغار و ایتام را ارث ندهند مگر در بعضی موارد به عنوان ولدیت و قیمومت همیشگی، در همه جا مرسوم بوده است.

ص: 357

4-در چنین جوی اسلام چه کرد؟

در سابق مکرر گذشت که اسلام ریشه و اساس حقیقی و درست احکام و قوانین بشری را فطرت بشر می داند، فطرتی که همه بشر بر آن خلق شده اند، چون خلقت خدا تبدیل پذیر نیست، و خدای تعالی بر اساس این دیدگاه پایه مساله ارث را، رحم قرار داده، که آن خود نیز فطرت و خلقت ثابت است، به این معنا که ارث بردن پسرخواندگان را لغو نموده، می فرماید:

" وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ، وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ، ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ، فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ" (1).

اسلام پس از آنکه زیر بنای مساله ارث را رحم و خون قرار داد، مساله وصیت را از تحت این عنوان خارج ساخته عنوانی مستقل به آن بخشید عنوانی که به وسیله آن اموال به دیگران یعنی بغیر ارحام نیز برسد، و دیگران از مال اجانب بهرمند شوند، هر چند که در پاره ای اصطلاحات عرفی بهرمندی و مالکیت از ناحیه وصیت، هم ارث نامیده شود لیکن باید دانست که این نامگذاری دو واقعیت را یکی نمی کند، و اختلاف ارث و وصیت تنها از ناحیه نامگذاری نیست، بلکه هر یک از آن دو ملاکی جداگانه و ریشه ای فطری مستقل دارد، ملاک ارث رحم است که خواست متوفی در بود و نبود او به هیچ وجه دخالت ندارد، او چه بخواهد و چه نخواهد پسرش پسر او است، و خواهرش خواهر و عمویش عمو و همچنین ... و اما ملاک وصیت خواست متوفی است، او است که می تواند اراده کند که بعد از مرگش فلان مال را به هفت پشت بیگانه اش بدهند، چون خواست صاحب مال محترم است پس اگر احیانا ارث و وصیت را داخل هم کنند به اولی وصیت و به دومی ارث اطلاق کنند صرف لفظ و نامگذاری است.

و اما آن چیزی که مردم و مثلا رومیان قدیم ارث می خواندند اعتبارشان در سنت ارث

ص: 358


1- خداوند پسرخواندگان شما را پسر شما نمی داند و آن را لغو اعلام می دارد، اینکه پسر مردم پسر شما شود صرف لقلقه زبان و مطلبی است که شما با زبان خود نامگذاری کرده اید، ولی خدا حق را می گوید، و او بسوی شاهراه دعوت می کند، پسران مردم را بنام پدرانشان صدا بزنید، و نه بنام خودتان، این نزد خدا عادلانه تر است، و اگر پدر آنان را نمی شناسید بعنوان برادر صداشان بزنید و (مثلا بگوئید برادر بیا و یا دوست من بیا) سوره احزاب آیه 4- 5.

نه رحم بود و نه اراده متوفی بلکه حقیقت امر این بود که آنها زیربنا و ملاک ارث را نفوذ خواست متوفی و احترام به اراده او قرار داده بودند، و متوفی می خواست اموالش در بیتش بماند، و بعد از مرگش محبوب ترین افراد آن اموال را سرپرستی کند، (حال چه اینکه رحم او باشد و چه نباشد) پس بهر حال ارث از نظر آنان مبتنی بر احترام اراده بوده چون اگر مبتنی بر اصل خون و رحم بود باید بسیاری از محرومین از مال میت بهرمند می شدند، و بسیاری از بهرمندان محروم می گشتند.

اسلام پس از جدا سازی دو ملاک رحم و اراده از یکدیگر، به مساله ارث پرداخت، و در این مساله دو اصل اساسی را معیار قرار داد.

اول اصل رحم یعنی عنصری که مشترک است بین انسان و خویشاوندانش، که در این عنصر فرقی بین نر و ماده و کوچک و بزرگش نیست، هر چند که در بین آنان تقدم و تاخر هست، یعنی با بودن طبقه اول نوبت به طبقه دوم نمی رسد، آنکه مقدم است، مانع ارث بردن مؤخر می شود، چون هر چند همه از اقربای میتند، ولی نزدیک داریم و نزدیکتر، دور داریم و دورتر، نزدیک بی واسطه داریم، و نزدیک با واسطه، واسطه هم دو جور است، واسطه کم و واسطه های زیاد.

بنا بر این، اصل مورد بحث اقتضا می کند که عموم افرادی که با میت خویشاوندی و اشتراک در خون دارند مانند فرزند و برادر و عمو و امثال آنان با رعایت تقدم و تاخر از میت ارث ببرند.

و اصل اختلاف مرد و زن انسان نحوه وجود قریحه های آن دو است، قریحه هایی که از اختلاف آن دو و از تجهیز آفرینش آن دو ناشی می شود، مرد مجهز به جهازهایی است، و زن مجهز به جهازهایی دیگر، مرد مجهز است به تعقل و زن به احساسات، پس مرد به حسب طبعش انسانی است تعقلی، هم چنان که زن به حسب طبعش انسانی است عاطفی، و مظهر عواطف و احساسات لطیف و رقیق، و این تفاوت در زندگی آن دو اثر روشنی دارد، یعنی مرد را در تدبیر مال و مملوکات آماده می کند، و زن را در اینکه چگونه مال را در برآوردن حوائج صرف کند، و همین اصل باعث شده که سهام زن و مرد در ارث مختلف شود. حتی زن و مردی که در یک طبقه از طبقات ارث قرار دارند، مانند پسر و دختر میت، و یا برادر و خواهر او، و یا عمو و عمه او، که البته سهم آن دو فی الجمله و سربسته مختلف است، و جزئیاتش بعدا می آید انشاء اللَّه.

اسلام از اصل اول یعنی اشتراک در خون، مساله طبقه بندی خویشاوندان را نتیجه گرفته، و آنها را به طبقاتی از حیث قرب و بعد از میت تقسیم کرده، چون بعضی از خویشاوندان

ص: 359

بدون واسطه به میت اتصال دارند، و بعضی با واسطه، اینها نیز دو قسمند بعضی با واسطه هایی کمتر، و بعضی بیشتر، پس طبقه اول ارث که بدون واسطه به میت متصل می شوند، عبارتند از پسر و دختر و پدر و مادر، و طبقه دوم که با یک واسطه به میت متصل می شوند عبارتند از برادر و خواهر و جد و جده، که واسطه ارتباط آنها به میت پدر و مادر است (یعنی کسی که برادرش مرده و وارث او تنها از طبقه دوم است ارتباطش با آن طبقه بخاطر این است که میت و برادر زنده اش یک پدر و مادر دارند، و ارتباطش با جد و جده که وارث اویند بخاطر این است که پدر میت فرزند جد و جده اند).

طبقه سوم عبارتند از عمو و عمه و دایی و خاله و جد پدر به تنهایی و یا مادر به تنهایی، و همچنین جده یکی از آن دو و یا جده هر دو، که افراد این طبقه به دو واسطه با میت ارتباط دارند، اول پدر و مادر میت، دوم جد و جده میت، و همه جا بر این قیاس است.

و اولاد هر طبقه (در صورتی که از خود آن طبقه وارثی نباشد) جای طبقه را می گیرد، و نمی گذارد طبقه بعدی ارث ببرد، و اما زن و شوهر به خاطر اینکه خونشان به علت ازدواج مخلوط شده، در همه طبقات وارثند، و هیچ طبقه ای جلوگیر از ارث بردن همسر یعنی زن و شوهر نمی شود.

اسلام از اصل دومی اختلاف مرد و زن را نتیجه گیری کرده، البته این که گفتیم زن و مرد در غیر مادر و کلاله مادری است (یعنی سهم مادر را نصف سهم پدر نکرده و سهم کلاله مادری مذکر را دو برابر سهم کلاله مادری مؤنث قرار نداده)، ولی در غیر این دو مورد همه جا مرد دو برابر زن ارث می برد.

و سهام ششگانه ای که در قرآن بنام فریضه آمده یعنی سهام (نصف و ثلثان و ثلث و ربع سدس و ثمن) هر چند مختلف است، و همچنین مالی که در آخر بدست یکی از ورثه می رسد هر چند که با فریضه های نامبرده مختلف می شود، یعنی آن کسی که مثلا باید نصف ببرد بالآخره در بیشتر موارد بیش از نصف می برد، چون مقداری هم به عنوان رد به او می دهند، و گاهی کمتر از آن را می برد، و نیز هر چند که سهم پدر و مادر و نیز کلاله مادری در نهایت از تحت قاعده (سهم مذکر دو برابر مؤنث) بیرون می افتد الا اینکه در همه اینها نوع رعایت شده، و اعتبار اینکه نوع سابق- مرده- نوع لاحق- زنده- را جانشین خود کند برگشتش به این می شود که یکی از دو نفر زن و شوهر دیگری را جانشین خود سازد او طبقه زاینده یعنی پدر و مادر، طبقه زائیده شده یعنی فرزند، را جانشین خود سازد و فریضه اسلامی در هر دو طایفه یعنی زنان و شوهران و اولاد همان قاعده (لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ- سهم مذکر دو برابر مؤنث) می باشد.

ص: 360

و این نظریه کلی نتیجه می دهد که اسلام تمامی اموال و ثروت موجود در روی زمین را به دو قسم تقسیم کرده، یکی ثلث، و یکی دو ثلث، زنان دنیا یک ثلث ثروت دنیا را داشته باشند، و مردان دنیا دو ثلث آن را، البته این تنها از نظر داشتن و تملک است، و گرنه اسلام نظیر این نظریه را در مصرف ندارد، زیرا اسلام مصارف زنان دنیا را به گردن مردان دنیا نهاده، و دستور داده که در همه امور راه عادلانه و میانه را بروند، و این دستور کلی اقتضا می کند که مردان در مصرف، تساوی بین خود و زنان را رعایت بکنند، و نتیجه این جهات سه گانه این می شود که زنان دنیا در یک ثلث از مال دنیا مستقلا و بدون دخالت مرد تصرف کنند، و در یک ثلث دیگرش با نظر مرد تصرف کنند، پس زن در دو ثلث مال دنیا تصرف می کند و مرد در یک ثلث آن.

5-زنان و ایتام قبل از اسلام چه حالی داشتند و در اسلام چه وضعی پیدا کردند؟
اشاره

اما یتیمان در اسلام ارث می برند همانطور که مردان قوی به ارث می رسند، و نه تنها صاحب ارث شدند بلکه مالی که به ایشان منتقل می شد در تحت ولایت اولیا یعنی پدر و جد و یا عموم مؤمنین و یا حکومت اسلام ترقی می کرد، و نامبردگان تا زمانی که که ایتام بحد رشد برسند اموال آنان را به جریان می اندازند تا بیشتر شود، بعد از آنکه به حد رشد رسیدند، اموالشان را بدست خودشان می سپارند، تا چون سایر افراد بشر و مانند اقویا بطور استقلال روی پای خود بایستند و این عادلانه ترین روشی است که می توان در مورد ایتام تصور کرد.

(با اشاره به شخصیت زن از نظر اسلام)

و اما زنان گو اینکه بر حسب یک نظریه عمومی مالک ثلث ثروت دنیایند، ولی بر حسب آنچه در خارج واقع می شود در دو ثلث اموال دنیا تصرف می کنند، (برای اینکه یک ثلث آن ملک خود آنان است، و یک ثلث دیگر هم نیمی از دو ثلث مردان است، که به مصرف ایشان می رسد، چون گفتیم مخارج زنان به عهده مردان است) و زنان در یک ثلث سهم خود مستقل در تصرفند و تحت قیمومت دائمی یا موقت مردان نیستند مردان هم مسئول تصرفات آنان نیستند، البته این تا زمانی است که آنان آنچه در باره خود می کنند بطور پسندیده باشد.

پس زن در اسلام دارای شخصیتی است مساوی با شخصیت مرد، و مانند او در اراده و خواسته اش، و عملش از هر جهت آزاد است و وضع او هیچ تفاوتی با مرد ندارد، مگر در آنچه که مربوط به وضع خلقتی او است، و روحیه خاص به خود او، آن را اقتضا می کند که در اینگونه امور البته وضعش با وضع مرد مختلف است، زندگی زن زندگی احساسی و از مرد زندگی

ص: 361

تعقلی است، و به همین جهت اسلام از ثروت روی زمین دو ثلث را در اختیار مرد قرار داد، تا در دنیا، تدبیر تعقل ما فوق تدبیر احساس و عاطفه قرار گیرد، و نواقصی که در کار زن و تدبیر احساسیش رخ می دهد،- چون مداخلات زن در مرحله تصرف بیش از مرد است- بوسیله نیروی تعقل مرد جبران گردد.

و نیز اگر اطاعت از شوهر را در امر همخوابگی بر زن واجب کرده، این معنا را با صداق- مهریه- جبران و تلاقی کرد.

و اگر قضا و حکومت و رزمندگی در جنگها را بر زنان تحریم کرد (که اساس اینگونه امور بر نیروی تعقل است نه احساس) این معنا را با یک تکلیف دیگر که بر مردان کرد جبران نمود، و آن این است که بر مردان واجب کرد از زنان حمایت و از حریم آنان دفاع کنند، و نیز بار سنگین کسب و کار و طلب رزق و پرداخت هزینه زندگی خود و فرزندان و پدر و مادر را از دوش آنان بینداخت، و علاوه بر این پرداخت حق حضانت را- البته در صورتی که زن داوطلب آن باشد به گردن مرد افکند، علاوه بر این تمامی این احکام را با دستوراتی دیگر که به زنان داده تعدیل کرد، از قبیل اینکه زنان خود را به غیر محارم نشان ندهند و حتی الامکان با مردان مخالطت نکنند، و به تدبیر امور منزل و تربیت اولاد بپردازند.

و اگر کسی بخواهد روشن تر ارزش این احکام را بدست آورد، و روشن تر بفهمد که چرا اسلام زنان را از مداخله در امور اجتماعی از قبیل دفاع و قضا و حکومت منع کرد، باید نتائج تلخ و ناگواری را که سایر مجتمعات بشری از مداخلات بی جای زنان می چشند در نظر بگیرد.

در اسلام زمام عاطفه و احساس بدست زن- و زمام تعقل و تفکر بدست مرد سپرده شده، و در جوامع بشری عصر حاضر در اثر غلبه احساس بر تعقل کار را وارونه کردند.

و اگر خواننده محترم در باره جنگهای بین المللی که از ره آوردهای تمدن امروز است و نیز در اوضاع عمومی که فعلا بر دنیا حکومت می کند مطالعه کند، و همه این حوادث را بر دو نیروی تعقل و احساس عاطفی عرضه بدارد آن وقت می فهمد که نقطه شروع انحراف و خطا کجا و سر منشا درستی ها کجا است (و اللَّه الهادی).

از این هم که بگذریم، ملت های به اصطلاح متمدن غربی با کوشش و حرصی ناگفتنی از صدها سال پیش به این سو در صدد بر آمدند دختران و پسران را در یک صفت تربیت کنند، و در تربیت آنان فرقی بین پسر و دختر نگذارند، تا استعدادهای نهفته در هر دو طایفه را از قوه به فعل در آورند، مع ذلک وقتی از نوابغ سیاست و مغزهای متفکر در امر حقوق و قضا، و قهرمانان جنگها و فرماندهان لایقی که در این سالهای متمادی طلوع کرده اند آمار بگیریم یعنی

ص: 362

نوابغی که در فن تخصصی سلطنت و دفاع و قضا که اسلام زنان را از آنها منع کرده را برشماریم خواهیم دید که در این سه فن نابغه ای از طایفه زنان برنخاسته مگر بسیار اندک که قابل قیاس با صدها و هزاران نوابغ از جنس مردان نیستند، و این خود بهترین و صادق ترین شاهد است بر اینکه طبیعت زنان قابل رشد و ترقی در این فنون (که حاکم در آنها تنها نیروی تعقل است) نیست، و این فنون هر چه بیشتر دستخوش دخالت عواطف گردد زیان و خسران آن از سودش بیشتر می شود.

این محاسبه و امثال آن قاطع ترین پاسخ، و رد است بر نظریه ای که می گوید: یگانه عامل عقب ماندگی زنان در جامعه ضعف تربیت صحیح است، که زنان از قدیم ترین دورانهای تاریخ بشری گرفتار آن بوده اند، و اگر بطور پی گیر تحت تربیت صالحه و خوب در آیند، با احساسات و عواطف رقیقه ای که در آنها است ای بسا در جهت کمال از مردان هم جلو بزنند، و یا حد اقل به حد مردان برسند.

و این استدلال نظیر استدلالهایی است که نقیض مطلوب را نتیجه می دهد، برای اینکه اختصاص زنان به داشتن عواطف رقیقه، و یا زیادتر بودن آن در زنان باعث تاخرشان در اموری است که محتاج به نیروی تعقل است، نه تقدم آنان، و بر عکس باعث تقدم طایفه ای است که چنین نیستند، یعنی مردان که از جهت عواطف روحی و رقیق عقب تر از زنان، و از حیث نیروی تعقل قوی تر از ایشانند، چون تجربه نشان داده که هر کس در صفتی از صفات روحی قوی تر از دیگران است، تربیتش در کار مناسب با آن صفت نتیجه بخش تر خواهد بود، و لازمه این تجربه این است که تربیت کردن مردان برای مشاغلی امثال حکومت و قضا و رزمندگی نتیجه بخش تر باشد از اینکه زنان را برای این مشاغل تربیت کنیم، و نیز تربیت کردن زنان برای مشاغلی مناسب با عواطف رقیقه از قبیل بعضی از شعب علم طب، و یا عکسبرداری یا موسیقی، و یا طباخی و یا تربیت کودکان و پرستاری بیماران و شعبی از آرایشگری و امثال آن نتیجه بخش تر است از اینکه مردان را برای این مشاغل تربیت کنیم، بله در غیر این دو صنف شغل معین، مشاغلی که نه نیروی تعقل بیشتر می خواهد و نه عواطف رقیق تر، تفاوتی بین مردان و زنان نیست.

بعضی از مخالفین ما در این مساله گفته اند: عقب ماندگی زنان در مساله حکومت و قضا و دفاع مستند به اتفاق و تصادف است.

ما در جواب آنان می گوئیم اگر چنین بود باید حد اقل در بعضی از این قرنهای طولانی که مجتمع بشری پشت سر گذاشته و آن را به میلیونها سال تخمین زده اند خلاف این تصادفات

ص: 363

مشاهده شده باشد، یعنی در حد اقل یک قرن زنان در امور تعقلی برابر مردان و یا جلوتر از آنان باشند، و مردان در مسائل عاطفی جلوتر از زنان و یا حد اقل برابر آنان باشند.

و اگر جایز باشد ما و همه انسانها مانند شما مسائل روحی و غریزی را اتفاقی و تصادفی بدانیم، و کارهایی که به خاطر بنیه های مختلف روحی بشر دسته بندی شده مستند به تصادف بدانیم دیگر نمی توانیم به هیچ صفت طبیعی و خصلت فطری دست یابیم، و دیگر نمی توانیم بگوئیم مثلا: میل بشر به زندگی اجتماعی و یا بگو به تمدن و حضارت، فطری است، و یا میل و علاقه بشر به علم و کنکاشش از اسرار حوادث، میلی فطری است، چون یک شنونده ای مانند شما بر می گردد و به ما می گوید: خیر، همه این میلها تصادفی است، هم چنان که شما گفتید تقدم زنان در کمالات ذوقی و مستظرف، و تاخرشان در امور تعقلی و امور هول انگیز و دشوار چون جنگ و امثال آن تصادفی است، و تقدم مردان در این مسائل و تاخرشان در آن امور نیز تصادفی است. نتیجه این قضاوت شما چه می شود؟ نتیجه اش این می شود که وقتی به زنان بگویی شما در کارهای ظریف و عاطفی استعداد پیشرفت دارید و مردان در کارهای تعقلی و سنگین ناراحت می شوند، و می گویند شما بجنس زنان توهین می کنید، اما اگر نظریه اسلام را به زن تفهیم کنیم چنین چیزی پیش نمی آید برای اینکه اسلام این تفاوت را نشانه کمال مرد و نقص زن نمی داند، و تنها کرامت و حرمت را ناشی از تقوا می داند، اگر طبقه مردان در زندگی و کارهای روزمره خود که به منظور به فعلیت رساندن استعدادهای خاص به خودش انجام می دهد رعایت تقوا را بکند محترم است و اگر نکند نیست هر چند که در مسائل قضا بزرگترین حقوقدان، و در مساله دفاع رستم دستان، و در مساله حکومت سر آمد دوران باشد و همچنین طبقه زنان در زندگی روزمره خود که به منظور بفعلیت رساندن استعدادهای خاص بخود- که همان صفات روحی ناشی از عواطف است- رعایت تقوا را بکند محترم است، هر چه بیشتر، بیشتر و گرنه احترامی ندارد.

6-قوانین ارث عصر جدید:

قوانین ارثی که در عصر حاضر در جریان است هر چند که از نظر کم و کیف به بیانی که بطور اجمال می آید با قانون ارث اسلامی مخالف است، الا اینکه همین قوانین در پیدایش و استقرارش از سنت ارثی اسلامی کمک گرفت، با اینکه بین زمان پیدایش این قوانین و زمان ظهور قانون اسلام فرقهای بسیاری هست.

آن روزی که اسلام این قانون کامل ارث را تشریع می کرد روزگاری بود که از قانون

ص: 364

هر چه هم ناقص خبری نبود، نه گوش بشر نظیر قانون اسلام را شنیده بود، و نه نسلها از نیاکان خود در آن باره چیزی شنیده بودند، و خلاصه قانون اسلام مسبوق به سابقه نبود، و از هیچ قانونی الگو نگرفته بود، اما قوانین ارثی غرب وقتی ظهور کرد که قرنها قانون اسلام در جهان اسلام و یا بگو در قسمت معظم معموره زمین و در بین ملیونها نفوس حکومت کرده بود، اسلاف از نیاکان خود آن را به ارث برده بودند.

و در ابحاث معرفة النفس- روانشناسی- این معنا مسلم است، که اگر امری از امور در خارج پدید آید و ثابت و سپس مستقر گردد بهترین کمک است برای اینکه امری دیگر شبیه به آن پدیدار گردد، و خلاصه هر سنت اجتماعی سابق خود مایه ای فکری است برای سنت های لاحق شبیه به آن، بلکه همان أمر اولی است که به شکل دوم متحول می شود، پس هیچ دانشمند جامعه شناس نمی تواند منکر شود که قوانین جدید ارث به خاطر اینکه مسبوق است به قوانین ارث اسلامی از همان ارث اسلامی کمک گرفته شده و بلکه همان قانون است، که بعد از دستخوردگی حال یا دستخوردگی درست یا نادرست- به این شکل در آمده است.

بنا بر این بیان، جا دارد تعجب کنی اگر بشنوی کسی، از روی عصبیت (که خدا بکشد این عصبیت جاهلیت قدیم را) بگوید: قوانین جدید مواد خود را از قانون روم قدیم گرفته، با اینکه تو خواننده عزیز وضع سنت روم قدیم در ارث را شناختی، و به آنچه که سنت اسلامی برای مجتمع بشری آورده آشنا شدی، و توجه فرمودی که سنت اسلامی از نظر پیدایش و جریان عملی در وسط دو قانون قرار گرفته، قانون روم قدیم و قانون غربیان جدید، و در قرونی طولانی و متوالی، در مجتمع میلیونها و بلکه صدها میلیون نفوس بشری ریشه دوانده، و این محال است که چنین قانونی هیچ تاثیری در افکار قانون گذاران غربی نگذاشته باشد.

از این سخن، شگفت آورتر و غریب تر این است که همین اشخاص بگویند: ارث اسلامی از ارث روم قدیم الگو گرفته است.

و سخن کوتاه این که قوانین جدید که در بین ملل غربی جریان و دوران دارد، هر چند در بعضی از خصوصیات با هم اختلاف دارند اما تقریبا، در این اتفاق دارند که ارث پسران و دختران و پدران و مادران را یکسان می دانند، و همچنین خواهران و برادران و عمه ها و عموها، و در قانون فرانسه طبقات ارث را چهار طبقه گرفته، اول پسران و دختران، دوم پدران و مادران و برادران و خواهران، سوم اجداد و جدات، و چهارم عموها و عمه ها و دایی ها و خاله ها، و علقه زوجیت را بکلی از این طبقات خارج کرده و آن را بر اساس محبت و علاقه قلبی بنا نهاده، (اگر شوهر زنش را دوست بدارد برایش ارثی معین می کند و همچنین زن نسبت به شوهر) و فعلا

ص: 365

غرض مهمی در تعرض جزئیات این قانون در مورد زن و شوهر نداریم، و نمی خواهیم جزئیات آن را در باره سایر طبقات در اینجا بیاوریم، اگر کسی بخواهد از آن با اطلاع شود باید به محل آن مراجعه کند.

آنچه در اینجا برای ما مهم است این است که نتیجه برابری زن و مرد در ثروت دنیا را بر حسب قانون فرانسه بررسی کنیم. سنتی که بر حسب نظری عمومی زن را در ثروت موجود در دنیا شریک مرد می داند، و از سوی دیگر زن را تحت قیمومت مرد قرار می دهد، البته نه چون اسلام بلکه آن قدر از او سلب اختیار می کند که حتی در مالی که به ارث برده نمی تواند مستقلا تصرف کند. و حتما باید تصرفاتش به اذن مرد باشد. در نتیجه ملک آنچه در دنیا است را مشترک بین زن و مرد دنیا می داند ولی تصرف در همه آن را مختص به مرد دنیا، و این باعث شده است که جمعیت هایی علیه این قانون قیام نموده زنان را از تحت قیمومت مردان خارج سازند، و به فرض هم که موفق شوند تازه زن و مرد دنیا را در اموال موجود در دنیا شریک هم کرده اند هم در ملکیت و هم در تصرف.

7-یک مقایسه بین این سنت ها:

اینک بعد از بیان کوتاه و اجمالی که در سنت های جاریه بین امتهای گذشته کردیم مقایسه بین آنها را و داوری در اینکه کدامیک ناقص و کدام کامل و کدامیک نافع و کدام برای مجتمع بشری مضر است کدامیک در صراط خوشبختی و سعادت بشر و کدام در صراط بدبختی بشر است به بصیرت و دقت نظر خواننده واگذار می کنیم، و آن گاه از او می خواهیم همه سنت های نامبرده را با قانون اسلام مقایسه نموده، ببیند چه قضاوتی در این باره باید بکند.

آنچه خود ما در اینجا خاطر نشان می سازیم این است که تفاوت اساسی و جوهری سنت اسلامی با سایر سنت ها همانا در غرض و هدف از سنت است، که در اسلام غرض از قانون ارث این است که دنیا به صلاح خود برسد، و غرض سایر سنت ها این است که اشخاص به هوا و هوس خود نائل گردند، و همه تفاوتهای جزئی برگشتش به این تفاوت جوهری است، قرآن کریم بسیاری از هوا و هوسهای آدمی را اشتهای کاذب دانسته، می فرماید:" وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" (1)

ص: 366


1- چه بسیار چیزها که شما از آن کراهت دارید، در حالی که برایتان خیر است، و چه بسا چیزها که دوست می دارید و برایتان شر است، و این خدا است که می داند خیر و شر شما در چیست و شما نمی دانید سوره بقره آیه 216.

***

8-وصیت در اسلام و در سایر سنت ها:

***

و نیز در باره چگونه معاشرت کردن با زنان می فرماید:" وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً"»(1)***

در سابق گفتیم: اسلام وصیت را از تحت عنوان ارث خارج کرده، و به آن عنوانی مستقل داده، چون ملاکی مستقل داشته و آن عبارت است از احترام به خواست صاحب مال، که یک عمر در تهیه آن رنج برده، ولی در سایر سنت ها و در بین امتهای پیشرفته وصیت عنوانی مستقل ندارد، بلکه یک کلاه شرعی است که بوسیله آن فرق قانون را می شکنند، صاحب مال که بعد از مردنش اموالش به اشخاص معین از قبیل پدر و رئیس خانواده می رسد، برای اینکه همه و یا بعضی از اموالش را بغیر ورثه بدهد متوسل به وصیت می شود، و به همین جهت همواره قوانینی وضع می کنند که مساله وصیت را که باعث ابطال حکم ارث می شود تحدید نموده، و این تحدید هم چنان جریان داشته تا عصر امروز.

ولی اسلام از همان چهارده قرن قبل مساله وصیت را تحدیدی معقول کرده، نفوذ آن را منحصر در یک سوم اموال صاحب مال دانسته.

پس از نظر اسلام وصیت در غیر ثلث نافذ نیست، و به همین جهت بعضی از امتهای متمدن امروز در قانون گذاری خود از اسلام تبعیت کردند، نظیر کشور فرانسه، اما نظر اسلام با نظر قانون گذاران غرب تفاوت دارد، به دلیل اینکه اسلام مردم را به چنین وصیتی تشویق و تاکید و سفارش کرده، ولی قوانین غرب یا در باره آن سکوت کرده اند، و یا از آن جلوگیری نموده اند. و آنچه بعد از دقت در آیات وصیت و آیات صدقات و زکات و خمس و مطلق انفاقات بدست می آید این است که منظور از این تشریع ها و قوانین، این بوده که راه را برای اینکه نزدیک به نصف رتبه اموال و دو ثلث از منافع آن صرف خیرات و مبرات و حوائج طبقه فقرا و مساکین گردد، هموار کرده باشد، و فاصله بین این طبقه، و طبقه ثروتمند را برداشته باشد و طبقه فقرا نیز بتوانند روی پای خود بایستند علاوه بر اینکه بدست می آید که طبقه ثروتمند چگونه ثروت خود را مصرف کنند، که در بین آنان و طبقه فقرا و مساکین فاصله ایجاد نشود. (و برای بحث مفصل پیرامون این مساله محلی دیگر است، که انشاء اللَّه خواننده به آن خواهد رسید).

ص: 367


1- و با زنان نیکو و بطور پسندیده معاشرت کنید، و اگر فرضا از آنان بدتان می آید باید بدانید بسیار می شود که از چیزی کراهت دارید که خدای تعالی خیر بسیاری در آن قرار داده. سوره نساء آیه 19.

سوره النساء (4): آیات 15 تا 16

اشاره

وَ اللاَّتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلاً (15) وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ کانَ تَوَّاباً رَحِیماً (16)

ترجمه آیات

و از زنان شما کسانی که مرتکب عملی شنیع- زنا- شوند، علیه آنان چهار شاهد بگیرید، پس اگر شهود شهادت دادند باید ایشان را در خانه ها زندانی کنید، تا مرگشان فرا رسد و آنان را بگیرد و یا خدا راهی برایشان پدید آورد (15).

و آن مرد و زنی که این عمل شنیع را مرتکب شوند شکنجه دهید، اگر توبه کردند و به صلاح آمدند دست از آنان بدارید، که خدا توبه پذیر مهربان است (16)

بیان آیات (در باره زن و مرد زناکار)

" وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ ... مِنْکُمْ" وقتی می خواهند بگویند فلانی فلان عمل را انجام داده هم می گویند:" فلان اتاه": و هم تعبیر می کنند" فلان اتی به"، و کلمه" فاحشه" از ماده (ف- ح- ش) به معنای طریقه شنیعه است، ولی استعمالش در عمل شنیع زنا شایع شده است، و در قرآن کریم در آیه زیر بر

ص: 368

لواط و یا هم بر آن و هم بر عمل مساحقه- همجنس بازی زنان- اطلاق شده است." إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ" (1).

و ظاهرا و بطوری که بیشتر مفسرین گفته اند: مراد از فاحشه در آیه مورد بحث عمل زنا باشد، مفسرین روایتی هم نقل کرده اند، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی آیه تازیانه در اول سوره نور نازل شد فرمود: این همان راه علاج و سبیلی است که خدای تعالی در آیه پانزده سوره نساء وعده اش را داده است.

شاهد این ظهور، ظهور دیگری است در آیه و آن این است که از لحن آیه شریفه فهمیده می شود که حکمش دائمی نیست و بزودی نسخ می شود چون می فرماید:" أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا" (2) (و یا خدا راه علاجی برایشان قرار دهد) و هیچ دلیلی نقل نشده که گفته باشد این حد چند صباحی در مورد مساحقه جاری شد، و سپس بحدی و حکمی دیگر نسخ شده است پس معلوم می شود آیه شریفه همانطور که گفتیم در باره زنا نازل شده است، و از جمله:" أَرْبَعَةً مِنْکُمْ ..." بر می آید که عدد نامبرده باید از مردان باشد.

" فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ ..." در این جمله مساله حبس کردن دائمی زن مورد بحث را مترتب کرده بر شهادت دادن شهود، نه بر أصل وقوع عمل زشت، و خلاصه کلام اینکه، تنها وقتی حکم حبس ابد از ناحیه حاکم صادر می شود که چهار شاهد بر صدور عمل فاحشه از زن شهادت دهد، و اگر شهود شهادت ندهند حکم صادر نمی شود، هر چند حاکم یقین به صدور آن داشته باشد، و این خود یکی از منت های خدای سبحان بر امت اسلام است، که نسبت به او عفو و اغماض اعمال فرموده است.

و حکم نامبرده حبس دائمی است، به قرینه اینکه نهایت مدت حبس را مرگ زن قرار داده، و فرموده:" حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ" (تا مرگ ایشان را دریابد)، چیزی که هست تعبیر حبس ابد آن هم در زندان نیاورد، بلکه فرمود آنها را در خانه ها نگه بدارید تا مرگشان فرا رسد، این نیز دلیل روشنی است بر اینکه خواسته است کار را بر مسلمانان آسان بگیرد، و از سخت گیری اغماض کند، و اینکه فرمود: (تا مرگشان برسد) (و یا خدا راه نجاتی برایشان مقرر بدارد) منظور نجات از حبس ابد است، و در اینکه تردید کرد، و فرمود: (یا آن و یا این) اشاره ای است به اینکه امید آن هست که حکم حبس ابد نسخ شود، هم چنان که همین طور هم شد، برای

ص: 369


1- شما عمل فاحشه را مرتکب می شوید، عملی را که قبل از شما در احدی از مردم دنیا سابقه نداشته. سوره عنکبوت آیه 28.
2- سوره نساء آیه 15.

اینکه حکم تازیانه حکم حبس ابد را نسخ کرد، و این از ضروریات است که حکم جاری در باره زناکاران در اواخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، و بعد از رحلت آن جناب در بین مسلمانان جاری گردید، و مساله زندانی کردن بعد از رحلت آن جناب اصلا مورد عمل واقع نشد.

پس آیه شریفه بفرضی که دلالت کند بر حکم زنان زناکار، هیچ تردیدی نیست در این که به وسیله آیه تازیانه نسخ شده است" وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ فَآذُوهُما".

این دو آیه از نظر مضمون متناسب با همند و ضمیر مؤنث- ها- در جمله: (یاتیانها) بطور قطع به کلمه (فاحشة) بر می گردد، و این خود مؤید این معنا است که زمینه هر دو آیه بیان حکم زنا است، و بنا بر این آیه دوم متمم حکم در آیه اول است، چون آیه اول تنها حکم زنان زناکار را متعرض شده، و آیه دوم حکم زن و مرد هر دو را بیان می کند، و آن عبارت است از ایذاء یعنی شکنجه دادن، پس در نتیجه از مجموع دو آیه حکم مرد زناکار و زن زناکار با هم استفاده می شود، و آن این است که هر دو را کتک می زنند، و خصوص زن زناکار را در خانه حبس می کنند.

لیکن این معنا با آیه بعد که می فرماید: (اگر توبه کردند و به صلاح گرائیدند دست از آن دو بردارید ...) سازگار نیست، برای اینکه در آیه مورد بحث می فرمود: زن را تا ابد در خانه حبس کنید، و این آیه می فرماید: اگر توبه کردند رهاشان کنید، بناچار باید گفت: منظور از دست برداشتن از آن دو، دست برداری از کتک و شکنجه آن دو است، نه از حبس که حبس به حال خود باقی است.

و به همین جهت است که برخی از مفسرین به تبع بعضی از روایات که بزودی می آید گفته اند: آیه اول در باره حکم زنای زنان ثیب- بیوه- است، و آیه دوم در مقام بیان حکم دختران بکری است که مرتکب زنا شوند. و مراد از ایذاء همان حبس کردن دختران بکر، و سپس آزاد کردن آنان در صورت توبه و اصلاح است، لیکن دو سؤال باقی می ماند یکی اینکه اگر اینطور باشد چرا در آیه اول خصوص زن زانیه را نام برد؟ و در آیه دوم هیچ دلیلی نیاورد که بفهماند منظور دختران بکر است، دوم اینکه چرا در آیه اول خصوص زن زانیه را نام برد و در آیه دوم زن و مرد را با هم اسم برد؟ و فرمود:" وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ".

به ابی مسلم مفسر نسبت داده اند که گفته است آیه اول در مقام بیان حکم مساحقه زن با زن است، و آیه دوم در صدد بیان حکم لواط مردان با مردان است، و هیچیک از دو آیه نسخ نشده است.

ص: 370

ولی فساد این گفتار روشن است، اما آیه اول به همان دلیلی که قبلا در ذیل جمله:

" وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ ..." خاطر نشان ساختیم، و اما آیه دوم به دلیل این که در سنت ثابت شده که حد لواط قتل است هم چنان که در حدیثی صحیح از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده که فرمود: هر کس از شما عمل قوم لوط را مرتکب شود هم فاعل را بکشید و هم مفعول را، و این حکم یا حکمی است ابتدایی و غیر منسوخ، و یا حکمی است ناسخ حکم آیه، پس به هر حال گفتار ابی مسلم را باطل می کند. و آنچه سزاوار و صحیح است که در باره معنای آیه گفته شود- البته با در نظر داشتن ظاهری که از دو آیه به ذهن خطور می کند و قرائنی که گفتار دو آیه محفوف به آنهاست، و نیز با در نظر گرفتن اشکال هایی که در معنا کردن مفسرین بود- و خدا داناتر است- این است که آیه شریفه متضمن حکم زنای زنان شوهردار است، به دلیل اینکه در آیه شریفه تنها نام زنان را برده است.

خواهی گفت: اگر منظور این بوده باشد باید می فرمود:" من زوجاتکم" چرا فرمود:

" من نساءکم" جوابش این است که اطلاق کلمه (نساء) بر معنای (همسران) شایع است، آنهم مخصوصا در جایی که این کلمه اضافه شود به ضمیر مردان، و به صورت (نساءکم) اطلاق گردد، تا چه رسد به جایی که اضافه نشود مثل آیه:" وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ" (1) (مهریه زنان را بپردازید) که می دانیم منظور از زنان همان همسران است، و نیز مانند آیه:" مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ" (2).

(از آنان زنانتان که با آنها نزدیکی کرده اید)، که معلوم است منظور همسران می باشد و بنا بر این حکم اولی و موقت اینگونه زنان این است که آنان را در خانه ها تحت نظر بگیرند، و سپس این حکم مبدل شد به حکم سنگسار، و این آن طور که جبائی پنداشته نسخ آیه قرآن به وسیله سنت و روایت نیست، چون نسخ عبارت است از اینکه آیه ای که بظاهرش حکمی دائمی را متضمن است به وسیله آیه ای دیگر نسخ گردد، و مساله مورد بحث ما چنین نیست، زیرا آیه حبس ابد در خانه ظهوری در دائمی بودن حکمش که ندارد هیچ، بلکه ظهور در این دارد که بزودی حکمش مبدل به حکمی دیگر می شود، چون فرموده:" أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا" و این تعبیر ظهور در این دارد که حکم حبس ابد زنان بزودی به حکمی دیگر مبدل می شود، حال اگر کسی بخواهد این تبدیل حکم را نسخ بنامد عیبی ندارد ولی نباید آن را نسخ آیه قرآن به وسیله

ص: 371


1- سوره نساء آیه 4.
2- سوره نساء آیه 23.

روایت بشمرد، چون خود آیه قرآن در اینجا اشعار دارد بر اینکه به زودی حکمش برداشته می شود، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) هم در آن روایت خواسته است آیه قرآن را بیان کند.

و آیه دوم متضمن حکم زنای بدون احصان است، یعنی زنای مرد بی زن، و زن بی شوهر، و آن حکم عبارت است از ایذاء و شکنجه، حال چه اینکه مراد از این شکنجه حبس باشد و چه زدن با لنگه کفش، یا سرزنش با زبان، و یا غیر اینها، و این آیه بنا بر این به وسیله آیه تازیانه سوره نور نسخ شده، و اما روایاتی که می گوید آیه شریفه متضمن حکم دختران بکر است روایاتی است آحاد- که در طول این تفسیر خبر واحد را معنا کردیم-، و علاوه بر این هم مرسل است یعنی سند ندارد و هم اهل فن آنها را به خاطر مرسل بودن ضعیف دانسته اند- و خدا داناتر است.

" فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما ..."

اگر توبه را مقید کرد باصلاح، برای این بود که بفهماند وقتی توبه حقیقی و دارای محتوی می شود که باعث اصلاح آدمی گردد، و توبه نه تنها بلفظ و لقلقه زبان توبه واقعی نیست بلکه به حالت انفعالی که دوام نیابد و فاسدی را اصلاح نکند، نیز توبه واقعی تحقق نمی یابد.

بحث روایتی

در تفسیر صافی از تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در ذیل آیه" وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ ..." فرمود:

این آیه نسخ شده و منظور از سبیل همان حدودی است که باید جاری شود (1).

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که شخصی از آن جناب از این آیه سؤال کرد حضرتش فرمود: این آیه نسخ شده، شخص دیگر پرسید آن روزها که نسخ نشده بود به چه صورت مورد عمل قرار می گرفت؟ فرمود: به این صورت که اگر زنی زنا می داد و چهار نفر علیه او شهادت می دادند او را در خانه ای حبس می کردند، و با او سخن نمی گفتند، و بسخنش گوش نمی دادند، و با او نشست و برخاست نمی کردند، تنها آب و طعامش را برایش می بردند، تا بمیرد و یا بعدها خدا راه چاره ای برایش مقرر سازند، که ساخت، و آن این بود که اگر بی شوهر بوده تازیانه اش بزنند، و اگر شوهر دار بوده سنگسار شود، شخصی پرسید: معنای.]

ص: 372


1- تفسیر صافی ج 1 ص 339 ط مکتبه اسلامیه [.....]

آیه:" وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْکُمْ" چیست؟ فرمود: معنایش این است که اگر دختر بکر همین عمل زشتی را که اگر بیوه زن مرتکب آن می شد به آن گرفتاری مبتلا می گشت مرتکب شود، باید شکنجه شود، آن گاه در پاسخ از سؤال از معنای شکنجه فرمود: یعنی حبس می شود (1) (تا آخر حدیث).

مؤلف قدس سره: این قصه یعنی حکم جاری در مورد زنان در صدر اسلام که حبس کردن تا آخر عمر در خانه ها بوده، مطلبی است که به چند طریق از طرق اهل سنت از ابن عباس و قتاده و مجاهد و غیر ایشان روایت شده است.

اولی از سدی نقل شده که گفته است حبس کردن در خانه حکمی بود مخصوص بیوه زنان، و اما ایذایی که در آیه دوم آمده حکم مخصوص دوشیزگان و کنیزان باکره بوده، و خواننده عزیز در اینکه در این باره چه باید گفت روشن گردید.یه

ص: 373


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 227- 228 ط مکتبه اسلامیه

سوره النساء (4): آیات 17 تا 18

اشاره

إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً (17) وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً (18)

ترجمه آیات

اما خدای تعالی پذیرش توبه کسانی را به عهده گرفته که از در نادانی اعمالی زشت انجام داده، سپس بدون فاصله زیاد توبه کنند، و به سوی خدا برگردند، اینهایند که خدا هم سویشان بر می گردد، و خدا دانایی فرزانه است (17).

و اما آنهایی که هم چنان به کار زشت خود ادامه می دهند تا مرگشان فرا رسد، آن وقت می گویند:

الان توبه کردم برای چنین مردمی بازگشتن نیست، و نیز برای کسانی که در حال کفر می میرند، که مال برای آنان عذابی دردناک آماده کرده ایم (18)

بیان آیات

اشاره

مضمون این دو آیه بی ارتباط با آیات قبلش نیست، چون این دو آیه نیز با ذکر توبه ختم شده، پس ممکن است که این دو با آن دو یک باره نازل شده باشد، البته در عین حال دو آیه آن

ص: 374

مضمونی مستقل از مضمون دو آیه دیگر دارد، و مشتمل است بر یکی از حقایق عالیه اسلام، و از تعالیم مترقی قرآنی، و آن عبارت است از حقیقت توبه و آثار و احکامش.

" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" کلمه (توبه) به معنای برگشتن است، و در قرآن کریم هم در مورد خدای تعالی آمده و هم در مورد بندگان او هم چنان که در آیه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معنای برگشتن خدای تعالی به رحمتش به بنده، و توفیق توبه به بندگان دادن، و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه، و منصرف شدن از اعراض و روگردانی از عبادت، و در این کتاب مکرر گفته ایم که توبه بنده به طوری که از قرآن کریم فهمیده می شود محفوف است به دو توبه خدا.

توضیح اینکه: توبه عبد حسنه است، و حسنه نیازمند به نیرو است، و نیروی انجام حسنه از خدا است، او است که توفیق می دهد، یعنی اسباب فراهم می سازد تا بنده موفق و متمکن از توبه بشود، و بتواند از فرورفتگی در لجنزار گناه و دوری از خدا بیرون آید، و بسوی پروردگارش برگردد، آن گاه وقتی این موفقیت را یافت و به سوی خدا برگشت نیازمند به این است که خدای تعالی با یک رجوع دیگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاک کند.

توبه بندگان بین دو توبه خدای سبحان واقع است

و این دو بازگشت از خدای سبحان دو توبه است، که توبه عبد در بین آن دو قرار می گیرد، اینک به دو آیه زیر که اولی توبه اول خدا، و آیه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان می سازد، توجه بفرمائید:" ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا" (1)، (سپس به سوی ایشان بازگشت تا ایشان بسویش باز گردند):" فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ" (2) (این توبه کارانند که من بسویشان بر می گردم).

و اما اینکه فرمود:

" عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ" لفظ (علی) قبل از کلمه- اللَّه و لفظ (لام) قبل از- الذین- روی هم معنای نفع و ضرر را می رساند، وقتی می گوئیم:" دارت الدائرة لزید علی عمرو" معنایش این است که این پیش آمد به نفع زید و بر ضرر عمرو تمام شد، و نیز وقتی گفته می شود:" کان السباق علی فلان" معنایش این است که این مسابقه به ضرر فلانی تمام شد، و وجه اینکه دو کلمه (علی) و (لام)

ص: 375


1- سوره توبه آیه 118.
2- سوره بقره آیه 160.

ضرر و نفع را می رسانند این است کلمه (علی) معنای تسلط، کلمه (لام) معنای ملکیت و استحقاق را می رساند، و لازمه اش این است که معانی مربوط به این دو طرف به نفع یک طرف و به ضرر طرف دیگر باشد، مانند حرب- قتال- نزاع- و امثال اینها و قهرا این دو کلمه می فهماند که یکی از دو طرف حرب و قتال و ... غالب شده و دیگری مغلوب شده است، و آن غالب شدن با معنای ملکیت منطبق است،- چون غالب چیزی عایدش شده که قبلا نداشته-، و این مغلوب شدن با معنای استعلا، منطبق است،- چون شخص مغلوب در تحت تسلط غالب قرار می گیرد،- و همچنین سایر موارد استعمال این دو کلمه از قبیل تاثیر بین مؤثر و متاثر، و معنای عهد بین عهد دهنده و عهد داده شده، و معنای وعده بین وعده دهنده و وعده داده شده و سایر معانی شبیه به اینها، پس روشن شد که علت دلالت دو کلمه- علی و لام- بر ضرر و نفع به معنای مورد استعمال این دو کلمه است، نه معنای خود این دو کلمه، و به عبارتی دیگر دلالت کردن این دو کلمه بر نفع و ضرر ذاتی این دو کلمه نیست، بلکه امری است که از ناحیه معنای مورد استعمال آن دو، بر آن دو عارض می شود.

و چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده ای است که خدای تعالی به بندگانش داده، و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفای به آن وعده را بر خود واجب ساخته،- توجه بفرمائید که جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا کردن کلمه (علی) است نه اینکه براستی خدا از آمرزش گنه کاران توبه کار متضرر می شود-، در نتیجه بر خود واجب کرده که توبه بندگانش را قبول کند، اما نه بطوری که غیر او چیزی را بر او تکلیف و واجب کرده باشد، حال چه اینکه این غیر را عبارت بدانیم از عقل، بر خدا واجب می داند که توبه توبه کاران را بپذیرد،- و یا نفس الامر بدانیم، و یا واقع، و یا حق، و یا چیز دیگر، چون ساحت خدای عز و جل منزه و مقدس تر از این است که محکوم حکم کسی، یا چیزی واقع شود، بلکه به این معنا است که خدای تعالی به بندگان خود وعده داده که توبه توبه کاران را بپذیرد، و او خلف وعده نمی کند، پس معنای عهده داری قبول توبه توبه کاران و یا بگو وجوب این عمل بر خدا این است، و نیز همین معنا در هر واجب دیگری که می گوییم بر خدا واجب است منظور است.

و از ظاهر آیه شریفه بر می آید که اولا در مقام بیان مساله توبه کردن خدا است، و اینکه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنایش برگشت خدا به رحمت خود به سوی بنده است، نه اینکه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد، گو اینکه لازمه توبه خدا، توبه بنده نیز هست، چون وقتی شرایط توبه خدای سبحان تمام باشد، لازمه لا ینفک آن این است که شرایط توبه عبد نیز تمام شود، و این معنا (یعنی، اینکه آیه شریفه در مقام بیان توبه خدای سبحان است) نیازی به توضیح بیشتر ندارد.

ص: 376

و ثانیا بر می آید که آیه شریفه در مقام بیان توبه بطور عموم است، چه اینکه بنده خدا با ایمان آوردنش از کفر و شرک توبه کند، و چه بعد از ایمان آوردنش به وسیله اطاعت از معصیت توبه کند، چون قرآن کریم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معنای اول می فرماید:" الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ" (1) و در مورد برگشتن خدای به معنای دوم می فرماید:" ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ" (2) و این آیه شریفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد، که از شرکت در امر جهاد تخلف کرده بودند.

دلیل دیگر بر اینکه مراد از توبه در قرآن کریم توبه به معنای أعم است أعم از اینکه برگشت از شرک و کفر باشد، یا برگشت از معصیت، تعمیمی است که در آیه بعدی به چشم می خورد، چون در آن آیه که می فرماید:" وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ ..." هم متعرض حال کفار شده و هم حال مؤمنین، و بنا بر این مراد از جمله:" یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ" معنایی است عمومی، و شامل حال کافر و مؤمن پس کافر هم در کفر ناشی از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق کسی است که به جهالتش عمل سوء میکند، یا از این بابت که منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنی است، و کفر هم عمل قلب است، و یا از این بابت که کفر باعث اعمال سوء بدنی می شود، پس مراد از جمله" لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ" هم کافر است و هم فاسق، البته در صورتی که کفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغیان.

و اما کلمه (بجهالة)، منظور از این جهل همان معنای لغوی کلمه است، و جهل در لغت مقابل علم است، چیزی که هست از آنجایی که مردم احساس می کنند که هر عملی که از آنان صادر می شود از روی علم و اراده شان صادر می شود، و چون اراده، همواره ناشی از نوعی حب و شوق است، چه اینکه فعل بحسب نظر عقلا فعلی باشد که باید در مجتمع صادر شود، و یا فعلی باشد که از نظر اجتماع نبایستی صادر شود و آنهایی که در مجتمع عقل ممیز دارند اقدام به عمل زشت نمی کنند و عملی که نزد عقلا سزاوار نیست انجام نمی دهند، از این رو این درک و

ص: 377


1- آنان که عرش و اطرافیان آن را حمل می کنند پروردگار خود را حمد و تسبیح گفته، به وی ایمان می آورند، دائما به مراحل کاملتری از ایمان می رسند- و برای کفاری که ایمان آوردند طلب مغفرت نموده، عرضه می دارند پروردگارا رحمت و علمت همه چیز را فرا گرفته پس مردمی که از کفر توبه کرده ایمان آورده و راه تو را پیروی می کنند بیامرز (سوره مؤمن آیه 7).
2- سوره توبه آیه 118.

اعتقاد برایشان حاصل می شود که هر کس با انگیزه هوای نفس و دعوت شهوت با غضب مرتکب این گناهان و اعمال زشت بشود، در حقیقت واقعیت و حقیقت امر بر او پوشیده مانده، و کوران برخاسته در دلش چشم عقلش را که ممیز بین خوبی ها و بدی ها است پوشانده، و یا به عبارت کوتاهتر بگو دچار جهلش ساخته، و به همین جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنین کسی را جاهل می نامند، هر چند که با نظر دقیق و علمی خود این درک نوعی علم است، لیکن از آنجایی که علم گنه کار به زشتی گناه، و علت زشتی و مذموم بودن گناه، خاصیت و اثر علم را ندارد، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت، لذا بودن این علم را با نبودش یکسان شمرده اند. پس گنه کار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است، آری مردم حتی یک انسان جوان و کم تجربه را- هر قدر هم با سواد باشد- به خاطر غلبه هوی و هوس جوانی در او، و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل می خوانند، باز به همین جهت است که مردم را می بینی که مرتکب کارهای زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پیروی هوا و هوس و عواطف نابجای خود خجل نباشد جاهل نمی نامند، بلکه او را معاند و مرتکب عمدی نامیده، و یا عنوانی نظیر اینها به او می دهند.

معصیت جهالت است

پس با این بیان روشن شد که جهالت در اعمال زشت تنها در صورتی است که مرتکب آن دستخوش کوران هوا و شهوت و غضب شده باشد، و اما در صورتی که به انگیزه عناد با حق مرتکب شده باشد، او را جاهل نمی دانند.

از نشانی های این جهل این است که وقتی کوران های نامبرده در دل صاحبش فروکش کند، و آتش شهوت یا غضب که او را وادار به ارتکاب گناه کرده بود خاموش گردد، و یا مانعی پیدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد، و یا در اثر فاصله زمانی زیاد از ارتکاب آن سرد شود، و یا گذشت دوران جوانی و ضعیف شدن قوای بدنی و مزاجش او را متوجه اعمال زشتی که قبلا کرده بسازد، جهالتش زائل گشته عالم می شود، و نتیجه عالم شدنش این است که، از آنچه کرده و یا می خواسته بکند پشیمان می شود.

بخلاف فعلی که از روی عناد و عمد و امثال آن صادر شود، که چون علت صادر شدنش طغیان هیچیک از قوا و عواطف و میلهای نفسانی نیست، بلکه امری است که مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشی از بد ذاتی و خبث طینت و پستی فطرت می دانند که معلوم است که از بین رفتن طغیان قوا و هوا و هوسها از بین نمی رود، نه سریع و نه کند، بلکه ما دام که صاحبش زنده است این حالت زشت نیز زنده است و هیچگاه صاحبش دستخوش ندامت فوری نمی شود، مگر آنکه خدا بخواهد او را هدایت کند.

ص: 378

بله گاهی می شود که معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهی بر حق برداشته، در برابر حق خاضع می گردد، و به ذلت عبودیت تن در می دهد، در این هنگام که مردم کشف می کنند که عناد او ناشی از جهالت بوده، نه پستی فطرت، و خبث ذات، و در حقیقت هر معصیتی که از آدم سر بزند جهالتی است از انسان، و بنا بر این دیگر برای عنوان کلی معاند مصداقی باقی نمی ماند، مگر یکی، آن هم کسی است که تا آخر عمر با داشتن سلامتی و عافیت از عمل زشت خود دست بر ندارد.

مبادرت و شتاب به توبه، شرط پذیرش آنست

و از اینجا روشن می شود که چرا در آیه مورد بحث نزدیک بودن توبه را قید کرد و فرمود:" ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" و معلوم می شود که این قید به ما می فهماند عامل ارتکاب عمل زشت اگر جهالت باشد تا آخر زندگی انسان دوام نمی یابد، و صاحبش را از این که روزی به تقوا و عمل صالح بگراید نومید نمی سازد، و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمی دهد، بلکه به زودی از آن عمل منصرف می شود، پس مراد از کلمه (قریب) عهد قریب و یا ساده تر بگویم، فاصله نزدیک است، و منظور این است که گنه کار قبل از پیدا شدن علامتهای آخرت و فرا رسیدن مرگ توبه کند.

و گرنه صرف توبه فائده ای ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد.

وقتی- به مرگ خود نزدیک می شود- در اثر دیدن وزر و وبال اعمال ننگینش از کرده خود پشیمان می شود، و از آنچه کرده بیزاری می جوید، اما این ندامت به حسب حقیقت ندامت نیست، او از طبیعت و هدایت فطرتش نادم نشده، بلکه حیله ای است که نفس شریر و حیله گرش برای نجاتش از وبال اعمالش اندیشیده، به دلیل اینکه اگر فرضا از آن و بال مخصوص نجات یابد و مثلا مرگش فرا نرسد، و بیماریش بهبودی یافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته، زندگی سالم خود را باز یابد، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر می گردد، هم چنان که قرآن در این باره فرموده:" وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ" (1).

دلیل بر اینکه مراد از کلمه (قریب) قبل از پیدا شدن علامتهای مرگ است، آیه بعدی است که می فرماید:" وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ- قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ".

و بنا بر این جمله:" ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" کنایه است از اینکه وقتی گناهی از آنان سر

ص: 379


1- و اگر از خطر مرگ برگردانده شوند بطور یقین به همان اعمالی که از آن نهی شده اند بر می گردند چون که در دعوی ندامتشان دروغگویند (سوره انعام آیه: 28)

می زند در توبه کردن امروز و فردا و سهل انگاری نمی کنند، و فرصت را از دست نمی دهند.

از آنچه گفتیم روشن شد که هر دو قید، یعنی قید (بجهالة) و قید" ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" احترازی است، نه توضیحی (نمی خواهد بفرماید گناه همواره از روی جهالت است، و همه گنه کاران بدون درنگ توبه می کنند، بلکه می خواهد بفرماید: گناهکاری دو جور است، یکی از روی جهالت، و دیگری از روی عناد، و توبه هم دو جور است، یکی بدون درنگ، و یکی پس از دیدن نشانه های مرگ و آن توبه ای قبول است که بدون درنگ باشد، و آن گناهی توبه می پذیرد که ناشی از جهل باشد)، چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوی خدای سبحان، و برگشتن به عبودیت او، که در این صورت توبه خداوند به عبد نیز عبارت می شود، از اینکه خدا توبه بنده را بپذیرد، و عبودیت جز در زندگی دنیا که ظرف اختیار و موطن اطاعت و معصیت است، تحقق نمی یابد، و با ظهور نشانه های مرگ، دیگر اختیاری برای بنده نمی ماند، و دو راهی اطاعت و معصیت ندارد، تا راه اطاعت را انتخاب کند، هم چنان که خدای تعالی در باره این موقعیت انسان فرموده:" یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ لا یَنْفَعُ نَفْساً إِیمانُها لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمانِها خَیْراً" (1).

و نیز فرموده:" فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبادِهِ وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْکافِرُونَ" (2) و آیاتی دیگر از این قبیل هست.

و سخن کوتاه اینکه برگشت معنای آیه به این است که خدای سبحان تنها وقتی توبه گنه کار را می پذیرد که گنه کاریش ناشی از استکبار بر خدا و باعث دروغین شدن توبه و فقدان تذلل عبودی نبوده باشد، و در امر توبه آن قدر امروز و فردا نکند که فرصت از دست برود و نیز ممکن است قید (بجهالة) قید توضیحی باشد، و معنای آن این باشد، توبه و رجوع خدا به بنده اش خاص گناه کاران است، که البته هیچ گناهی جز از جهل ناشی نمی شود، چون گناه، خود را به خطر انداختن و با عذابی الیم بازی کردن است، که جز از جاهل سر نمی زند، و یا معنایش این باشد که گناه جز از جهل ناشی نمی شود، جهل به کنه و حقیقت معصیت و جهل به کنه آثاری که بر آن مترتب می شود، و لازمه توضیحی بودن این قید آن است که جمله:" ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" اشاره باشد به ما قبل مرگ، نه کنایه از سهل انگاری در أمر توبه، چون کسی).

ص: 380


1- روزی که بعضی از نشانیهای- مرگ- آیات پروردگارت می آید دیگر ایمان آوردن از کسی که در طول زندگی ایمان نمی آورد و در حال ایمان عمل صالح نمی کرد سودی ندارد (سوره انعام آیه 158).
2- پس همین که عذاب ما یعنی همان سنتی که در بندگان گذشته اش جریان یافته بود را بدیدند، چنین و چنان شده، و کافران در آنجا زیانکار می گردند (سوره مؤمن آیه 85).

که از در استکبار گناه می کند، و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمی شود، با جمله:" ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" استثنا می شود نه با کلمه" بجهالة"، و بنا بر این نمی توان جمله:" ثُمَّ یَتُوبُونَ ..." را کنایه گرفت از سهل انگاری در امر توبه (دقت بفرمائید)، و لیکن بعید نیست وجه اول یعنی احترازی بودن قید نامبرده با ظاهر آیه سازگارتر باشد، و بنا بر آن توبه همه توبه کاران قبول است، مگر دو نفر: یکی توبه گنه کاری که در توبه کردن امروز و فردا می کند، تا لحظه مرگش فرا رسد و دوم توبه کافر بعد از مردنش، و لیکن بعضی از مفسرین گفته اند: منظور از جمله" ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ" این است که توبه بلافاصله بعد از گناه و یا با فاصله اندکی که باز به نظر عرف متصل شمرده شود واقع گردد.

لیکن این نظریه معنای آیه بعدی را فاسد می سازد، برای اینکه آیه مورد بحث و آیه بعدیش در مقام اینند که ضابطه ای کلی در مساله توبه خدا، یعنی قبول توبه عبد بیان کنند، و اینکه گفتیم ضابطه ای کلی دلیلش، انحصاری است که از کلمه" انما" استفاده می شود، و آیه بعدیش مواردی را بیان می کند که توبه در آن پذیرفته نیست، و بیش از آن دو موردی که گفتیم استثنا نشده، و بنا به گفته مفسر نامبرده توبه غیر مقبول مصادیق دیگر خواهد داشت.

" فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً" در این جمله با کلمه" اولئک" که مخصوص اشاره به دور است به توبه کاران اشاره، و این خالی از اشعار به بلندی قدر و منزلت و احترام ایشان نیست، هم چنان که جمله:" یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ" بر سهل انگاری خدای تعالی در شمردن گناهانشان دلالت دارد به خلاف آیه دوم که کلمه" اولئک" در آن اشاره دارد به دوری توبه کاران در حین مرگ و بعد از مرگ و آن اشاره دلالت دارد بر دوری آنان از رحمت خدا، و آوردن جمع سوء" سیئات" دلالت دارد بر اینکه در مقام شمردن گناهان ایشان است.

در این آیه برای ختم شدن آن، دو نام علیم و حکیم آمده، با اینکه به ذهن می رسد خوب بود غفور و رحیم بیاید، چون در آیه سخن از گناه و توبه و آمرزش رفته است، لیکن علیم و حکیم آورد تا بفهماند اگر خدای تعالی باب توبه را فتح کرد، برای این بود که او به حال بندگانش، عالم است، می داند چقدر ضعیف و نادانند، و حکمتش هم این را اقتضا می کرد، چون متقن بودن نظام و اصلاح امور بشر احتیاج به فتح باب توبه دارد، و نیز از آنجایی که حکیم است فریب توبه های قلابی را نمی خورد، و ظواهر احوال بندگان را معیار قرار نمی دهد، بلکه دلهای آنان را می آزماید، پس بر بندگان او لازم است، از علم و حکمت او غافل نمانند، و اگر توبه می کنند توبه حقیقی کنند، تا خدا هم حقیقتا جوابشان را بدهد، و دعایشان را مستجاب کند.

ص: 381

توبه این دسته پذیرفته نمی شود

" وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ ..."

در این آیه شریفه تعبیر آیه قبلی را که می فرمود: (بر خدا و به نفع گنه کاران است که توبه آنان را بپذیرد) نیاورد، با این که می دانیم در این آیه نیز همان معنا منظور است، و می خواهد بفرماید: (بر خدا و به نفع اینگونه توبه کاران نیست که توبه شان را بپذیرد، و نمی پذیرد)، و لیکن خواست به این وسیله اشاره کند به اینکه رحمت خاصه الهی و عنایتش از این دو طایفه منقطع است، هم چنان که گفتیم در آیه قبلی از گناه تعبیر به مفرد (سوء) کرد، و در این آیه به جمع (سیئات) تعبیر آورد، معلوم می شود در باره این دو طایفه عنایت دارد گناهانشان را بشمارد، و علیه آنان ضبط کند.

از اینکه جمله:" یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ" را مقید کرد به جمله: (تا وقتی که مرگشان فرا رسد) استمرار گناه فهمیده می شود، حال یا به خاطر اینکه سهل انگاری در شناختن به سوی توبه و امروز و فردا کردن در آن، خودش معصیتی است مستمر، که هر لحظه تکرار می شود، و یا به خاطر اینکه این سهل انگاری به منزله مداومت بر گناه است، و یا به خاطر اینکه غالبا خالی از تکرار معصیت نیست، یا تکرار همان معصیت اول یا گناهانی دیگر شبیه به آن.

و اینکه فرمود:" حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ ..."

و نفرمود:" حتی اذا جاءهم الموت"، یعنی فرمود: (وقتی مرگ یکی از شما برسد و نفرمود: (وقتی مرگ شما برسد)، برای این بود که دلالت کند بر اینکه افراد مورد نظر توبه را امری حقیر و بی اهمیت نشمارند، با اینکه مساله توبه اینقدر بی اهمیت نیست که مردم در طول زندگی خود هر کاری خواستند بکنند، و هیچ باکی نداشته باشند همین که مرگ یکی از آنان رسید تنها خود او برای اینکه از خطرها و مهلکه هایی که با مخالفت امر الهی برای خود آماده کرده نجات یابد بگوید: حالا دیگر توبه کردم.

پس امر توبه به این آسانی نیست، که گنه کار با صرف گفتن چند لفظ و یا صرف نیت توبه از همه مخاطر رهایی یابد.

از اینجا روشن می شود که مقید کردن جمله (تبت) بقید (الان) چه معنا می دهد، چون این قید به ما می فهماند که حضور مرگ و مشاهده کردن صاحب این سخن عظمت و سلطنت آخرت را باعث شده است که او بگوید:" إِنِّی تُبْتُ" (من اکنون توبه می کنم)، پس چنین کسی منطقی خواهد داشت حال اگر به زبان نگوید به دل می گوید.

پس معنای جمله چنین می شود که من در این حال که مرگ را حق دیدم، و جزای حق را مشاهده کردم، اینک تائب هستم.

ص: 382

و خدای تعالی نظیر این بیان را از مجرمین حکایت کرده که روز قیامت چه می گویند آنجا که می فرماید:" وَ لَوْ تَری إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ" (1) (و چه خوب بود تو و هر بیننده دیگر این حالت مجرمین را می دیدید که نزد پروردگارشان سرها به زیر افکنده می گویند: پروردگارا دیدیم و شنیدیم، اینک ما را به دنیا برگردان تا عمل صالح کنیم، که دیگر یقین بر ایمان حاصل گشت).

این توبه از صاحبش قبول نمی شود، برای اینکه در حالی صورت می گیرد که از زندگی دنیا مایوس شده، و از هول و وحشت انتقال به دیگر سرای مطلع گشته آن یاس و این هول او را مجبور کرده به اینکه از اعمال چندین ساله خود توبه کند، و تصمیم بگیرد که به سوی پروردگارش بر گردد، اما- و لات حین مناص- دیگر گذشته، چون زندگی دنیایی در بین نیست اختیار عملی هم از دست رفته است.

" وَ لَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ" این جمله معرف مصداق دوم است، از کسانی که توبه شان پذیرفته نیست، و او کسی است که عمری به کفر خود ادامه داده، و در حال کفر مرده، و بعد از مشاهده آخرت اظهار ایمان می کند خدای تعالی توبه او را نمی پذیرد، برای اینکه ایمان آوردنش که همان توبه او است در آن روز، سودی به حالش ندارد، و این معنا در قرآن کریم مکررا آمده که پس از مردن با وجود کفر هیچ راه نجاتی وجود ندارد، و اگر در خواستی بکنند اجابت نمی شود، از آن جمله، فرموده:" إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ، إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ، خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ" (2) و نیز فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ" (3)، نداشتن

ص: 383


1- سوره سجده آیه: 12
2- مگر آن کس از علمای اهل کتاب که از تحریف کتاب توبه نموده، آنچه از دین خدا تباه کرده اصلاح، و آنچه در اذهان انحراف ایجاد کرده بیان کند، اینگونه افرادند که من توبه شان را می پذیرم، و من توبه پذیر مهربانم. محققا کسانی که کافر شدند و در حال کفر مردند آنان مشمول لعنت خدا و ملائکه و همه مردمند، و در آن لعنت و دوری از خدا جاودانند، و عذاب از آنان تخفیف نمی پذیرد و مهلتشان نمی دهند. سوره بقره آیه 160- 161- 162.
3- (محققا کسانی که کافر شدند و در حال کفر مردند، از یکی از آنان زمین پر از طلا قبول نمی شود، اگر فرضا بتواند چنین مبلغی را فدیه دهد، اینان عذابی دردناک دارند، و از انواع یاوران هیچ یاوری ندارند. سوره آل عمران آیه 91

یاور نداشتن شفیع نیز هست، هم چنان که در تفسیر این آیه در جلد دوم عربی این کتاب بیانش گذشت.

اگر جمله:" وَ لَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ" را مقید کرد بقید (وَ هُمْ کُفَّارٌ)، برای این بود که بفهماند غیر کفار یعنی مؤمنین که در حال گنهکاری از دنیا می روند، و استکباری نسبت به خدای تعالی ندارند، و در توبه کردن مسامحه نورزیدند- چون در سابق گفتیم مسامحه در توبه توهین به مقام پروردگار و استکبار بر او است- که توبه چنین بنده ای هر چند با مردنش از دست رفته، ولی توبه خدا و برگشت او به سوی مغفرت و رحمتش امکان دارد، چون ممکن است بعد از مردن به وسیله شفاعت شافعان مشمول رحمت خدای تعالی قرار گیرد، و همین خود از جمله شواهدی است بر اینکه مراد از این دو آیه، بیان توبه و بازگشت خدا به بندگانش است، نه بیان حال توبه بنده و برگشتش به سوی خدا، و اگر آن را هم آورده به طفیل آن دیگری ذکر کرده است.

" أُولئِکَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً" (1) اسم اشاره" اولئک" همانطور که اشاره کردیم دلالت می کند بر دوری این دو طایفه از ساحت قرب، و تشریف، و کلمه" اعتدنا" از مصدر اعتاد و به معنای اعداد و یا وعده است.

گفتاری پیرامون توبه

اشاره

عنوان توبه با همه معانیش که در قرآن کریم آمده از تعالیم حقیقی است که مختص به این کتاب آسمانی است، چون توبه به معنای ایمان آوردن از کفر و شرک هر چند در سایر ادیان آسمانی مانند دین موسی و عیسی (علیهما السلام) نیز دایر است، اما نه از جهت تحلیل حقیقت توبه و سرایت دادن آن به ایمان بلکه به اسم اینکه، خود توبه ایمان است.

حتی از اصول مستقله ای که، آئین مسیحیت را بر آن اصول پی نهاده اند، بر می آید که اصلا توبه فائده ای ندارد، بلکه ناممکن است که انسان از توبه اش بهره مند شود، مخصوصا این معنا از مطالبی که در توجیه به دار آویخته شدن مسیح و جان خود را فدای بشر کردن آورده اند به خوبی مشاهده می شود، و ما در سابق یعنی در جلد سوم عربی این کتاب آنجا که در باره

ص: 384


1- سوره نساء آیه 23

خلقت عیسی (علیه السلام) بحث می کردیم نقل نمودیم.

این را داشته باش و آن گاه بدانکه ارباب کلیسا بعد از افراط در مساله توبه آن قدر در این مساله که آن را محال می دانستند بی حد و مرز شدند، که به مردم گنهکار اوراق مغفرت می فروختند، و از این راه تجارت می کردند، کلیساچیان که اولیای دین مسیحیت بودند گناهان گنهکارانی را که نزدشان می آمدند و به گناه خود اعتراف می کردند می آمرزیدند.

ولی قرآن کریم- نه آن راه تفریط را رفته و نه این راه افراط را بلکه حال انسان را از نظر دعوت شدن و هدایت پذیرفتنش تحلیل کرده، و دیده که انسان از نظر پذیرفتن هدایت او، و رسیدنش به کمال و کرامت و سعادتی که باید در زندگی آخرتیش نزد خدای سبحان داشته باشد سعادتی که برایش حیاتی و واجب بوده و در سیر اختیاری به سوی پروردگارش بی نیاز از آن نیست، به تمام معنا فقیر است یعنی فقر و تهیدستی در حاق ذات او است، هم چنان که خود در کلام مجیدش فرمود:" یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ" (1) و نیز فرموده" وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً" (2).

خدای تعالی می دانست که بشر اگر به حال خود واگذار گشته، دستگیری نشود، در پرتگاه شقاوت و خطر سقوط دوری از خدا و در کنج مسکنت قرار می گیرد، هم چنان که در آیه زیر به آن اشاره نموده می فرماید:" لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ، ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ" (3) (ما انسان را در بهترین وجه متصور بیافریدیم، و سپس همو را به پست ترین مراحل پستی برگرداندیم)، و نیز می فرماید:" وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا" (4) و نیز در آغاز خلقت به آدم (ابو البشر) و همسرش زنهار داده بود که:" فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی (5)).

ص: 385


1- هان ای مردم شما همه محتاجان به خدا، و خدای تعالی یگانه بی نیاز است (سوره فاطر آیه 15).
2- نه مالک نفع و ضرر خویشند، و نه مالک و اختیار دار مرگ و حیات و زنده شدن خویشند (سوره فرقان آیه 3). [.....]
3- سوره تین آیه 4- 5
4- هیچیک از شما نیست مگر آنکه وارد جهنم می شود این مقدری است که قضایش بطور حتم از ناحیه پروردگارت رانده شده، و آن گاه خصوص مردم با تقوا را نجات می دهیم، و آنها که با کفر و شرک خود ستم کردند به زانو در آمده وا می گذاریم. سوره مریم آیه 71- 72
5- زنهار که ابلیس شما را از بهشت بیرون نکند، که به زحمت خواهید افتاد (سوره طه آیه 117).

خدای تعالی چون بر این علم داشت، و می دانست که نزدیک شدن بشر به منزلگاه کرامت و استقرارش در مستقر سعادت موقوف بر این است که از آنچه او را به خطرهای نامبرده می افکند منصرف شود، و اگر هم مبتلا بدان شده، از آن دل بر کند، و بسوی پروردگارش رجوع کند، به همین جهت خدای سبحان باب توبه را فتح نمود، توبه از کفر و شرک و توبه از فروعات آن، که همان گناهان باشد.

پس توبه به معنای رجوع به خدای سبحان، و دل زده شدن از لوث گناه و تاریکی و دوری از خدا و شقاوت، مشروط بر این است که قبلا انسان به وسیله ایمان آوردن به خدا و روز جزا خود را در مستقر دار کرامت و در مسیر تنعم به اقسام نعمت اطاعتها و قربت ها قرار داده باشد، و به عبارتی دیگر موقوف بر این است که قبلا از شرک و از هر گناهی توبه کرده باشد، هم چنان که فرمود:" وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" (1) (هان! ای مؤمنین، همگی به سوی خدا توبه برید، تا شاید رستگار گردید).

پس توبه به معنای برگشتن به سوی خدا هم توبه از شرک را شامل می شود و هم توبه از گناه را، بلکه شامل غیر این دو نیز به بیانی که انشاء اللَّه می آید می شود.

مطلب دیگر اینکه انسان از آنجایی که گفتیم فی نفسه سراپا فقر است، و به هیچ وجه مالک خیر و سعادت خود نیست، مگر به وسیله پروردگار خود، به ناچار در این رجوعش به سوی پروردگار نیز محتاج است به عنایتی از پروردگارش، و اعانتی از او، چون- در سابق هم گفتیم رجوع به خدای تعالی احتیاج به عبودیت و مسکنت به درگاه خدا دارد، که این محقق نمی شود مگر به توفیق و اعانت او، که همین توفیق توبه او و برگشتش به سوی بنده گنهکارش است که قبل از توبه عبد شامل حال عبد می شود، و سپس توبه عبد محقق می گردد، هم چنان که در قرآن کریمش فرمود:" ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا" (2)، (سپس به سوی آنان برگشت تا ایشان نیز به سویش برگردند) و همچنین برگشتن بنده به سوی خدا وقتی سودمند است که خدای تعالی این توبه و برگشت را قبول کند که این خود توبه دوم خدای تعالی است، که بعد از توبه عبد صورت می گیرد هم چنان که فرمود:" فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ..." (3) (اینانند که خدای تعالی به سویشان بر می گردد).

ص: 386


1- سوره نور آیه 31
2- سوره توبه آیه 118.
3- سوره نساء آیه 17.

و اگر خواننده محترم (که خدایش توفیق دهد) آن طوری که باید مساله را مورد دقت قرار دهد خواهد دید که تعدد توبه خدای تعالی با قیاس به توبه عبد است، و گرنه توبه او یکی است، و آن عبارت است از رجوع خدای تعالی به رحمتش به سوی بنده که هم قبل از توبه عبد را شامل می شود و هم بعد از آن را، و گاه هم می شود که بدون توبه عبد شامل حال او می شود که در سابق در ذیل آیه:" وَ لَا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفَّارٌ" (1) از آن استفاده کردیم، و گفتیم قبول شفاعت شفیع در حق بنده گنهکار در روز قیامت یکی از مصادیق توبه خدای تعالی است، و آیه شریفه:" وَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلًا عَظِیماً" (2)، (خدا می خواهد بر شما توبه برد، و کسانی که شهوات را پیروی می کنند می خواهند شما به انحرافی بزرگ منحرف شوید).

توبه در باره بعضی از بندگان مقرب خدا نیز مصداق می یابد (توبه عمومی خدای سبحان)

مطلبی دیگر که تذکرش لازم است این که مساله قرب و بعد نزدیکی به خدا و دوری از او دو امر نسبی هستند، ممکن است بعد، در مقام قرب هم تحقق یابد، بعد از یک مرحله، و قرب به مرحله ای دیگر، و بنا بر این معنای توبه در باره رجوع بعضی از بندگان مقرب خدا نیز مصداق می یابد، چون موقف او را اگر مقایسه کنیم با موضع کسی که از او مقرب تر و به خدای تعالی نزدیکتر است، رجوع او به خدا، توبه می شود.

شاهد این گفتار ما توبه هایی است که خدای تعالی در کلام مجیدش از انبیای معصوم و بی گناه (علیهم السلام) حکایت فرموده از آن جمله در باره آدم (علیه السلام) چنین می فرماید:" فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ" (3)، (پس آدم کلماتی را از پروردگارش دریافت نمود، و در نتیجه خدای تعالی توبه اش بپذیرفت). و نیز در حکایت دعای ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) بعد از بنای کعبه می فرماید:" وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ" (4) و از موسی (علیه السلام) حکایت می کند که گفت:" سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ" (5)، و در خطاب به پیامبر اسلام می فرماید:" فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ بِالْعَشِیِّ وَ الْإِبْکارِ"(6)).

ص: 387


1- سوره نساء آیه 18.
2- سوره نساء آیه 27.
3- سوره بقره آیه 37.
4- و توبه ما بپذیر که تو، توبه پذیر مهربانی (سوره بقره آیه 128).
5- منزهی ای خدا، من به درگاهت توبه آوردم و اولین کسی هستم که به تو ایمان دارد (سوره اعراف آیه 143).
6- پس صبر کن که وعده خدا حق است، و برای گناهت طلب مغفرت نما، و شامگاهان و بامدادان حمد و تسبیح پروردگار خود گوی (سوره مؤمن آیه 55).

و نیز در باره همان جناب می فرماید:" لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی ساعَةِ الْعُسْرَةِ" (1) و این توبه، توبه عمومی خدای سبحان است، که اطلاق آیات بسیاری از کلام مجیدش بر آن دلالت دارد، از قبیل آیه:" غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ" (2) (خدایی که آمرزگار گناه و پذیرای توبه است) و آیه:" وَ هُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ" (3) (توبه را از بندگانش می پذیرد) و آیاتی دیگر از این قبیل.

پس خلاصه آنچه تا کنون گفتیم این شد که اولا گسترش رحمت از ناحیه خدای تعالی بر بندگانش و در نتیجه آمرزش گناهان ایشان و بر طرف ساختن پرده ظلمتی که از ناحیه معاصی بر دلهایشان افتاده- حال چه اینکه معصیت شرک باشد و چه پائین تر از آن- خود توبه خدا بر بندگان است، و برگشت بنده به سوی خدا و در خواست آمرزش گناهان و ازاله آثار سوء نافرمانیها از قلبش- چه اینکه شرک باشد و چه پائین تر از آن- خود توبه و رجوع بنده است به پروردگار خودش.

و ثانیا معلوم شد که توبه خدای تعالی بر بنده اش اعم است از توبه ابتدایی و توبه بعد از توبه بنده، و این توبه فضلی است از ناحیه خدای تعالی مثل سایر نعمت هایی که مخلوق خود را با آن متنعم می سازد، همانطور که هیچ بنده ای در آن نعمت ها طلبکار خدای تعالی نیست، هم چنین کسی توبه را بر خدا واجب و الزامی نکرده، و اینکه می گوییم عقلا بر خدا واجب است که توبه بنده اش را قبول کند، منظور ما از این وجوب چیزی جز آنچه از امثال آیات زیر استفاده می شود نمی باشد.

" وَ قابِلِ التَّوْبِ" و" وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ" (4) و" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ" (5)

ص: 388


1- هر آینه خدا توبه پیامبر و مهاجرین و انصاری را که در ساعت دشواری او را تبعیت کردند بپذیرفت (سوره توبه آیه 117).
2- سوره مؤمن آیه 3. [.....]
3- سوره شوری آیه 25.
4- سوره نور آیه 31.
5- سوره بقره آیه 222.

(خدای تعالی توبه کاران را بسیار دوست می دارد)، و" فَأُولئِکَ یَتُوبُ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" (1) (اینان همانهایند که خدا توبه شان را می پذیرد)، و از این قبیل آیاتی که خدا را به صفت توبه پذیری توصیف می کند، و بندگان را به سوی توبه تشویق و به سوی استغفار دعوت می کند، و همچنین آیات دیگری که وعده قبول توبه می دهد، حال یا در صریح کلام و یا در لوازم آن، و خدای تعالی به فرموده خودش و به دلیل عقل خلف وعده نمی کند.

از اینجا روشن می شود که خدای سبحان در قبول توبه بنده مجبور نیست، بلکه او بدون استثنا هیچ چیز و هیچ حالت در همه احوال مالک مطلق همه چیز است، پس او می تواند توبه را قبول کند هم چنان که وعده اش را داده و می تواند نکند، هم چنان که باز خودش فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ" (2). (محققا کسانی که بعد از ایمان آوردنشان کفر ورزیدند، و سپس کفر خود را از کفر نخستین خود شدیدتر کردند هرگز توبه شان پذیرفته نمی شود).

ممکن است آیه زیر را نیز از این باب گرفت که می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلًا" (3)

سخن عجیبی که در باره توبه فرعون گفته شده است

این بود خلاصه مطالب ما در باره توبه، ولی بعضی از علما سخنانی عجیب گفته اند، از آن جمله در معنای آیه زیر که مربوط به داستان غرق شدن فرعون و توبه کردن او در نفس آخر است، یعنی آیه شریفه:" حَتَّی إِذا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ، آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ" (4) بیانی آورده که خلاصه اش این است که این آیه هیچ دلالتی بر رد توبه فرعون ندارد و در قرآن کریم هیچ آیه دیگری هم وجود ندارد که بر هلاک ابدی او دلالت کند از نظر اعتبار هم- البته برای کسی که در سعه رحمت خدا و سبقت رحمتش بر غضبش خوب بیندیشد- بسیار بعید به نظر می رسد که پناهنده بدرگاه خود و به در خانه رحمت و کرامت را که با حال تذلل و استکانت پناهنده او شده از).

ص: 389


1- سوره نساء آیه 17.
2- سوره آل عمران آیه 90.
3- آنهایی که ایمان آوردند و سپس بکفر گرائیدند باز ایمان آوردند و سپس کفر ورزیدند و این بار کفر خود را بیشتر کردند خدا هرگز ایشان را نمی آمرزد و به هیچ راهی هدایت نمی کند (سوره نساء آیه 137).
4- تا آنکه غرق شدنش فرا رسید آن زمان گفت: ایمان آوردم به اینکه هیچ معبودی جز آن معبود که بنی اسرائیل پرستیدند وجود ندارد، و من اینک از تسلیم شدگانم، به دو گفته شد: آیا در این حال ایمان می آوری که عمری نافرمانی کردی و از مفسدان بودی (سوره یونس آیه 90- 91).

رحمت خود نومید سازد، اینکار از یک انسان- البته انسانی که خویهای فطری خود یعنی کرامت وجود رحمت را از دست نداده باشد- زیبنده نیست که وقتی انسانی نادم که به راستی از کارهای ناپسند گذشته خود پشیمان شده و به او پناهنده گشته ناامید سازد، و از جرم او نگذرد، تا چه رسد به خدایی که ارحم الراحمین، و اکرم الاکرمین، و غیاث المستغیثین است،- چون هر انسان دارای رحمت و کرامت، رحمت و کرامتش از او است- لیکن این سخن مردود است به دو دلیل، یکی قرآنی که می فرماید:" وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ ..." (1) و دیگری دلیل عقلی و اعتباری که در چند سطر قبل گذشت، و آن این بود که گفتیم پشیمانی در حال مرگ پشیمانی کاذب است، و این مشاهده آثار و عذاب گناه و نزول بلا است، که آدمی را در دم مرگ وادار می کند به اینکه اظهار ندامت کند.

و بر فرضی هم که هر ندامتی توبه باشد و هر توبه ای مقبول درگاه حق واقع گردد، لیکن آیه شریفه زیر که حکایت حال مجرمین در روز قیامت است و می فرماید:" وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ" (2) و آیات بسیاری دیگر آن را رد نموده، می فرماید: بعد از دیدن عذاب اظهار ندامت نموده، درخواست می کنند خدایا ما را به دنیا برگردان تا عمل صالح کنیم، آن گاه سخنشان را رد نموده، می فرماید به فرض هم که برگردند دو باره همان اعمالی که از آن نهی شده اند از سر می گیرند، و در اظهار ندامتشان دروغگویند.

ممکن است در اینجا توهم کنی که این تحلیل که گفتید قرآن کریم از امر توبه نموده و این راهی که گفتید در این تحلیلش پیش گرفته تحلیلی است ذهنی که در بازار حقایق هیچ ارزشی ندارد، و لیکن این توهم را نکن زیرا بحث در باب سعادت و صلاح و شقاوت و طلاح انسان غیر این را نتیجه نمی دهد، خود ما اگر حال یک انسان عادی واقع در مجتمع را در نظر بگیریم که دائما در حال اثرگیری از تعلیم و تربیت است، می بینیم که او اگر در جامعه واقع نشده بود، و از خارج چیزی به ذهن او وارد نمی شد، نه خوب و نه بد، ذهن و دل و جان او خالی از هر صلاح و طلاحی بود،- البته صلاح و طلاح اجتماعی-، و نیز ذهنش قابل گرفتن هر دو بود، او وقتی می خواهد خود را اصلاح کند و جان خود را به زیور صلاح بیاراید و جامه تقوای).

ص: 390


1- سوره نساء آیه 18.
2- وقتی عذاب را می بینند ندامت خود را از یکدیگر پنهان می کنند (سوره سبأ آیه 33).

اجتماعی بر تن کند برایش امکان ندارد، مگر وقتی که اسباب این کار مساعد باشد، و عوامل اجازه بیرون شدنش از حال قبلی را به او بدهد. این وضع محاذی همان توبه اول خدای تعالی است، (او رحمت خود را شامل حال انسان گنهکار می کند و در او ایجاد تصمیم می نماید بر اینکه از کارهای گذشته اش دست بردارد)، سپس شروع به عملی کردن تصمیمش، و اینکه از کارهای گذشته خود و حالت بدی که داشت دست برداشته، باری به هر جهت مسامحه کاری را ترک کند. و این خود توبه ای است به منزله توبه بنده در بحث ما، آن گاه شخص مورد فرض ما به تدریج با انجام رژیم های عملی هیات فساد و صفت رذیله ای را که بر قلبش مستولی بود زایل می کند، و اندک اندک صفات کمال را، و نور صلاح را در قلبش جایگزین می سازد، چون این مسلم و واضح است که قلب آدمی گنجایش صلاح و طلاح، و یا بگو فضیلت و رذیلت هر دو را ندارد-، دیو چو بیرون رود فرشته در آید-، و این مستقر گشتن صفات خوب در دل آن شخص که فرض کردیم در برابر قبول توبه در شخص مورد بحث است، شخص فرضی، هم چنان در مرحله صلاح اجتماعی که مسیر هر انسان فطری است سیر می کند، تا همه آن احکام و آثاری را که دین خدا در باب توبه جاری ساخته، به روشی فطری که خدا خلق را بر آن فطرت آفریده جاری سازد. (و ثالثا) بطوری که از همه آیات توبه چه آنها که نقل کردیم، و چه آنها که نقل نکردیم استفاده می شود، توبه حقیقتی است که در نفس انسانی و قلب آدمی اثر اصلاحی دارد، و جان آدمی را آماده صلاح می سازد، صلاحی که زمینه است برای سعادت دنیا و آخرت او، و به عبارت دیگر توبه در آنجایی که نافع هست، یعنی شرائطش جمع است- در ازاله سیئات نفسانی اثر دارد، سیئاتی که آدمی را به هر بدبختی در زندگی دنیا و آخرتش می کشاند، و از رسیدنش به سعادت و استقرارش بر اریکه خوشبختی مانع می شود، و اما احکام شرعی و قوانین دینی به حال خود باقی است، نه با توبه ای از بین می رود، و نه با گناهی.

بله چه بسا که بعضی از احکام به حسب مصالحی که در تشریع آن رعایت شده ارتباطی با توبه پیدا کند، و به وسیله توبه برداشته شود، لیکن این غیر آن است که بگوئیم خود توبه به تنهایی حکمی از احکام را بردارد، در آیه مورد بحث در فصل قبل یعنی آیه (سوره نساء- 17) توبه باعث آن می شد که حاکم شرع دست از شکنجه مرد و زن زناکار بردارد، اما نه توبه به تنهایی بلکه بضمیمه اصلاح فرمود:" فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما ..." (1) و همچنین در آیه زیر

ص: 391


1- سوره نساء آیه 16.

توبه را در صورتی مؤثر می داند که هنوز مجرم دستگیر نشده، و اما اگر دستگیر شد هر چه هم توبه کند حکم خدا بر او جاری می شود، و حکم خدا به وسیله توبه برطرف نمی گردد، و آن آیه این است:" إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" (1) و از این قبیل آیاتی دیگر.

توبه، یگانه درمان نومیدی و یاس است

رابعا" آن ملاکی که به خاطر آن توبه در اسلام تشریع شد و قبلا بیانش گذشت همانا رهایی از هلاکت ناشی از گناهان و آثار سوء معاصی است، چون این رهایی وسیله رستگاری و مقدمه رسیدن به سعادت است، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" (2) و یکی از فوائد توبه علاوه بر این آن است که مفتوح بودن باب توبه، روح امید را در دل گنهکاران زنده نگه می دارد، و به هیچ وجه دچار نومیدی و خمودی و رکود نمی گردند، آری سیر زندگی بشر جز با دو عامل خوف و رجای متعادل مستقیم نمی شود، باید مقداری در دلش باشد، تا برای دفع مضرات برخیزد، و مقداری امید باشد تا او را به سوی جلب منافعش به حرکت در آورد، اگر آن خوف و این رجاء هر دو با هم نباشند، یا تنها خوف باشد، و یا تنها امید، آدمی هلاک می گردد هم چنان که قرآن کریم از نومیدی زنهار داده می فرماید:" قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ" (3).

و تا آنجا که ما از غریزه بشری اطلاع داریم، بشر تا زمانی که در بازار زندگی".

ص: 392


1- تنها کیفر کسانی که با خدا و رسولش سر جنگ دارند و برای فساد افکنی در زمین تلاش می کنند، این است که کشته شوند، و یا بدار آویخته گردند، و یا دست و پایشان بر عکس بریده شود، و یا از آن سرزمین بیرونش کنند، این خواری در دنیای آنان است، و در آخرت عذابی عظیم دارند، مگر کسانی که قبل از آنکه شما دستگیرشان کنید توبه کرده باشند، که در این صورت بدانید که خدا آمرزنده و رحیم است. " سوره مائده آیه 33- 34".
2- هان ای مؤمنین همگی به سوی خدا توبه ببرید، شاید رستگار شوید." سوره نور آیه 31".
3- ای پیامبر این پیام را به بندگانم ابلاغ کن که اگر بر خود ستم کرده اید از رحمت خدا نومید نشوید، که خدای تعالی همه گناهان را می آمرزد، چون که او آمرزگار و رحیم است، پس هر بدی که کردید به سوی پروردگارتان توبه ببرید." سوره زمر آیه 53- 54".

شکست نخورده، و تلاشش بی نتیجه نگشته، روحش فعال و با نشاط و تصمیم هایش راسخ و محکم و تلاشش خستگی ناپذیر است، اما اگر در زندگی شکست بخورد، و اعمال و زحماتش بی نتیجه شود آرزویش به باد برود، آن وقت است که نومیدی بر دلش مستولی گشته و سستی ارکان او را فرا می گیرد، و ای بسا که کاری را که با زحمات زیاد پیش برده، در وسط راه رها کند و از راهی که رفته بر گردد، و برای همیشه از رستگاری و رسیدن به هدف ناامید شود، توبه تنها و یگانه دوای این درد است، بشر می تواند با توبه دل خود را همیشه زنده نگه دارد، و دل مشرف به هلاکت خود را دوباره از لبه پرتگاه هلاکت کنار بکشد.

توبه حقیقی با جرأت یافتن بر گناه کاری منافات دارد

از اینجا معلوم می شود توهمی را که ذیلا نقل می کنیم تا چه پایه ساقط و بی اعتبار است، و آن این است که بعضی گفته اند تشریع توبه و دعوت مردم به سوی آن، مردم را به ارتکاب معصیت، جری کردن، و بر ترک اطاعت جرأت دادن است، چون وقتی خاطر انسان جمع شد که خدا توبه اش را می پذیرد، و لو هر معصیتی که برایش پای دهد مرتکب شود، چنین اعتقادی جز زیادتر شدن جرأتش بر حرمات خدا، و فرورفتگیش در لجنزار گناهان چیزی به بار نمی آورد، و معتقد بدان، در هر گناهی را می کوبد، و با خود می گوید بعدا توبه می کنم.

وجه ساقط بودن این توهم این است که اگر توبه تشریع شده، برای این منظور که توهم شده نبوده، بلکه برای این بوده که آراسته شدن به زیور فضائل جز با مغفرت و آمرزش گناهان ممکن نیست، و علاوه بر این تشریع شده تا خدای تعالی حالت امید را در دلها حفظ کند، و حسن اثر توبه در این باره جای انکار نیست، و این مفسر و یا دانشمند که گفته است توبه مستلزم جری شدن انسان بر هر معصیتی است، چون این فکر را ایجاد می کند، که من گناه می کنم و سپس توبه می کنم، این معنا از نظرش دور مانده که توبه ای که او انگشت رویش گذاشته توبه مورد بحث ما نیست، یعنی توبه حقیقی نیست، بحث ما در باره توبه ای است که انسان را از گناه دلزده کند، و گناه را از نظر انسان منفور سازد، نه این لقلقه زبانی که او رویش انگشت نهاده، زیرا این چنین توبه را همه دارند، هم قبل از گناه دارند، و هم در حال گناه، و هم بعد از آن، علاوه بر اینکه در چنین فرضی گنهکار قبل از گناه هم توبه دارد، و حال آنکه قبل از صادر شدن گناه ندامت که همان توبه واقعی است تصور ندارد، مگر آنکه مدعی آن خواسته باشد با خدای تعالی و رب العالمین خدعه و نیرنگ بکند، که معلوم است مکر و نیرنگ باز به خودش بر می گردد

ص: 393

" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (1).

" و خامسا" نافرمانی خدا که برای آدمی موقف شرم آوری است آثار سویی در زندگی او دارد، و بشر هرگز از آنها دست بر نمی دارد، و توبه نمی کند، مگر به علم و یقین به زشتی آنها، که اگر چنین علمی برای انسان حاصل شود، اولا ممکن نیست آدمی از آنچه تا کنون مرتکب شده پشیمان نگردد، و پشیمانی تاثیر خاص باطنی است، که از کار زشتی که انجام شده در دل پیدا می شود، و ثانیا وقتی این حالت در دل پا بر جا می شود، که پاره ای افعال صالح و مخالف آن سیئات انجام دهد، اعمالی که بر رجوع و توبه او دلالت کند.

تمامی ریزه کاریهایی که خدای عز و جل در شریعت اسلام برای توبه مقرر کرده از قبیل ندامت، و سپس استغفار، و آن گاه مشغول انجام اعمال صالحه شدن، و در آخر از نافرمانی خدا دل کندن و چیزهایی دیگر از این قبیل، که در روایات وارد شده، و در کتب اخلاق متعرض آن شده اند، همه و همه به این واقعیت هایی که گفتیم برگشت می کند (و خلاصه آنچه زبان شرع در این باب بیان کرده زبان فطرت و واقعیت های خود بشر است).

مواردی که قابل توبه نیستند

" و سادسا" اینکه توبه که عبارت شد از برگشتن اختیاری از گناه به طاعت و عبودیت، وقتی محقق می شود که در ظرف اختیار صورت بگیرد، یعنی در عالم دنیا که عرصه اختیار است، و اما در عالمی دیگر که عبد هیچ اختیاری از خود ندارد، و نمی تواند به اختیار خود یکی از دو راه صلاح و طلاح و سعادت و شقاوت را انتخاب کند، توبه در آنجا راه ندارد، که توضیح بیشترش در سابق گذشت.

یکی از مواردی که توبه در آنجا صحیح نیست چون هیچ انتخابی در اختیار انسان نیست، گناهان مربوط به حقوق الناس است، در باره حق اللَّه، توبه تصور دارد، چون خدای تعالی خودش وعده داده از گناهان گذشته توبه کاران صرفنظر فرماید، ولی مردم چنین وعده ای به ما نداده اند، و من که حق آنان را ضایع کرده ام از بین بردن آثار سوء این ظلم در اختیار من نیست، هر چه من بگویم توبه کردم، ما دام که صاحب حق از من راضی نشده فائده ندارد، چون خود خدای سبحان هم حقوقی برای مردم جعل کرده، و حقوق مردم را محترم شمرده، و تعدی به یک فرد از بندگانش به اموال و ناموس و آبرو و جانش را ظلم و عدوان.]

ص: 394


1- سوره فاطر آیه 43. [.....]

خوانده، و حاشا بر خدای عز و جل که به کسی اختیار تام دهد، تا بدون هیچ جرمی آن حقوق را از بندگانش سلب کند. و در حقیقت خودش کاری بکند که بندگانش را از آن نهی کرده، و از این راه به آنان ستم روا بدارد، هم چنان که خودش فرمود:" إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئاً" (1).

بله این مطلب یک مورد استثنا دارد، و آن توبه از شرک است که نه تنها گناهان مربوط به حقوق اللَّه را محو می کند، بلکه گناهان مربوط به حقوق الناس را هم از بین می برد، و خلاصه اثر تمامی بدیها و گناهان مربوط به فروع دین را از بین می برد، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" الاسلام یجب ما قبله" (2)، اسلام ما قبل خود را محو نابود می سازد، و با همین روایت است که آیات مطلق که دلالت دارد بر آمرزش همه گناهان، نظیر آیه (54) سوره زمر تفسیر می شود اگر در آن آیه بطور مطلق فرموده:" قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ" (3) روایت بالا آن را تفسیر می کند. به اینکه راه آمرزش همه گناهان اسلام آوردن است.

مورد دیگری که توبه در آنجا صحیح نیست، گناهی است که انسان آن را در بین مردم سنت و باب کند، و مردم را از راه حق منحرف سازد.

در اخبار آمده که وزر و گناه هر کس که به آن عمل کند، و یا به خاطر آن سنت، از راه حق منحرف و گمراه گردد، به گردن کسی است که آن سنت را باب کرد و علت قبول نشدن توبه او این است که حقیقت توبه و رجوع به سوی خدای تعالی در امثال این موارد تحقق نمی یابد، برای اینکه گنه کار پدیده ای پدید آورده که عمری دراز دارد، قهرا آثار آن نیز با بقای آن باقی خواهد ماند، و دیگر نمی توان آن آثار را از بین برد، و مانند آن مواردی نیست که گناه تنها بین گنه کار و خدای عز اسمه بوده و به دیگران تجاوز نکرده.

" و سابعا" اینکه: توبه هر چند که محو می کند از گناهان آنچه را که محو می کند، و گو اینکه خدای تعالی در این باره فرموده:" فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللَّهِ"".

ص: 395


1- خدا حتی به اندازه خردلی به بندگانش ظلم نمی کند" سوره یونس آیه: 44".
2- سیره حلبیة، ج 3 ص 106.
3- بگو ای بندگان من که اسراف به نفس خود نموده اید مایوس از رحمت خداوند نشوید همانا خداوند تمام گناهان رای می آمرزد به درستی که او آمرزنده و مهربان است و برگردید به سوی او و تسلیم او گردید" سوره زمر آیه 53- 54".

(1) که بیانش در جلد دوم عربی این کتاب گذشت، و هر چند که از ظاهر آیه:" إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللَّهِ مَتاباً" (2) و مخصوصا با در نظر گرفتن آیه دوم بر می آید که توبه خود به تنهایی و یا به ضمیمه ایمان و عمل صالح علاوه بر اینکه گناه را محو می کند آن را مبدل به حسنات هم می سازد. لیکن پرهیز کردن از گناهان هیچ ربطی به گناه کردن و سپس توبه نمودن ندارد، و قابل مقایسه با آن نیست، چون خدای عز و جل در کتاب خود روشن کرده که اولا معاصی هر چه باشد بالآخره و به نوعی به وساوس شیطانی منتهی می شود، و ثانیا ستایش هایی که از مخلصین و معصومین از گناه و لغزشها کرده، برابر با ستایشی که از گناهکاران توبه کار نموده نمی باشد، در این آیات دقت بفرمائید:" قالَ رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ، قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ ..." (3) و نیز آیه" وَ لا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ" (4) (تو بیشترین آنان را شاکر نمی یابی) که حکایت کلام دیگری از ابلیس است.

برای اینکه مخلصین و معصومین (علیه السلام) آن چنان مختص به مقام عبودیت تشریفی هستند، که غیر آنان یعنی حتی صالحان و توبه کاران هرگز به پایه آنان نمیرسند.

بحث روایتی (روایاتی در باره توبه)

در کتاب من لا یحضره الفقیه آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آخرین

ص: 396


1- پس کسی که از ناحیه پروردگارش به موعظه می رسد، و در نتیجه توبه می کند گذشته اش بخشوده شده، و زمام امرش به دست خدا است" سوره بقره آیه 275".
2- مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح کند که اینگونه افراد گناهانشان را خدا به حسنات مبدل می سازد و خدا، آمرزگار رحیم است و کسی که به خاطر زشتی گناه از آن توبه کند و عمل صالح انجام دهد او در حقیقت به سوی خدا برگشته و بازگشت به سوی قادری کرده که می تواند گناهان او را به حسنات مبدل کند" سوره فرقان آیه 70- 71".
3- گفت پروردگارا بخاطر این که مرا اغوا کردی در زمین لذات مادی زمینی را در نظر انسان جلوه می دهم، و همه را اغوا می کنم، مگر بندگان مخلصی از ایشان را خدای تعالی فرمود: صراط مستقیم من نیز همین است که بندگان من از تسلط تو بر آنان ایمنند تا آخر آیات" سوره حجر آیه 39- 42".
4- سوره اعراف آیه 17.

خطبه ای که ایراد کرد چنین فرمود: (هر کس یک سال قبل از مردنش توبه کند خدای تعالی توبه اش را می پذیرد. آن گاه فرمود: نه یک سال زیاد است، هر کس یک ماه قبل از مرگش توبه کند خدا توبه اش را قبول می فرماید: سپس فرمود: نه یک ماه نیز زیاد است، هر کس یک روز قبل از مردنش توبه کند خدای تعالی توبه اش را می پذیرد، و آن گاه فرمود: یک روز نیز زیاد است هر کس یک ساعت قبل از مرگش توبه کند خدای تعالی توبه اش را می پذیرد، و در آخر فرمود: نه یک ساعت نیز زیاد است، هر کس قبل از مردنش در آن لحظه ای که جانش به اینجا می رسد- و سپس به حلق شریف خود اشاره نمود- توبه کند خدا توبه اش را می پذیرد) از امام صادق (علیه السلام) از معنای کلام خدای تعالی پرسیدند که می فرماید:" وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ حَتَّی إِذا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ" حضرت فرمود: این آیه از آن حالتی سخن می گوید که چشم انسان- از امور دنیا بسته- به امور آخرت باز می شود. در این هنگام است که دیگر توبه فائده ندارد (1).

مؤلف قدس سره: روایت اولی را مرحوم کلینی نیز در کافی با ذکر سند از امام صادق (علیه السلام) آورده و از طرق اهل سنت نیز نقل شده، و در معنای آن احادیثی دیگر نیز وارد شده است.

و روایت دوم آیه و روایاتی را که در مقبول بودن توبه در هنگام مرگ وارد شده تفسیر می کند، و می فرماید که مراد از حضور مرگ، علم به مرگ و مشاهده نشانه های آخرت است، آن لحظه است که دیگر توبه قبول نیست، اما کسی که هنوز جاهل به مگر است، و مطمئن نشده که در حال مردن است، هیچ مانعی برای قبول توبه اش نیست، و نظیر این روایت بعضی از روایاتی است که از نظر خواننده می گذرد.

و در تفسیر عیاشی از زراره از امام ابی جعفر (علیه السلام) آمده که فرمود: وقتی جان آدمی به اینجا رسید- اشاره فرمودند به حنجره خود-، کسی که می داند مرگش رسیده دیگر توبه اش پذیرفته نیست، و اما آن کسی که هنوز از سرنوشت خود بی خبر است می تواند توبه کند (2).

و در تفسیر الدر المنثور است که احمد و بخاری در تاریخ خود و حاکم و ابن مردویه از ابی ذر در روایت آورده اند که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل

ص: 397


1- من لا یحضره الفقیه
2- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 228.

هم چنان توبه بنده اش را می پذیرد و یا گناهانش را می آمرزد، ما دام که پرده را نینداخته باشند، شخصی پرسید پرده افتادن یعنی چه؟ فرمود: بیرون شدن جان در حال شرک (1).

و در همان کتاب است که ابن جریر از حسن روایت کرده که گفت: به من چنین رسیده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: وقتی ابلیس فهمید که آدم تو خالی است، به خدای تعالی عرضه داشت: به عزتت سوگند ما دام که روح در کالبد او است از کالبدش بیرون نخواهم آمد، خدای تعالی فرمود: به عزت خودم سوگند من نیز ما دام که روح در تن او هست بین او و توبه کردنش حائل نمی شوم (2).

و در کافی از علی احمسی از ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: به خدا سوگند احدی از شر گناهان نجات نمی یابد مگر آنکه به گناهان خود اقرار کند: احمسی اضافه کرده که امام ابی جعفر (علیه السلام) سپس فرمود در تحقق توبه همین بس که گنهکار از کار خود پشیمان بشود (3).

و در همان کتاب به دو طریق از وهب روایت آورده که گفت، از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: اگر بنده خدا توبه ای کند نصوح، خدا او را دوست می دارد، و گناهش را می پوشاند، عرضه داشتم: چگونه بر او می پوشاند؟ فرمود: از یاد دو فرشته اش که همواره گناهانش را می نوشتند می برد، آن گاه به اعضا و جوارحش و نیز به قطعه قطعه های زمین وحی می کند گناهان این شخص را بپوشانید در نتیجه روزی که گناه کار به دیدار پروردگارش می رسد، هیچ شاهدی نیست که علیه او به گناهی از گناهانش شهادت دهد (4).

و در همان کتاب است که محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که به وی فرمود: ای محمد بن مسلم گناهان مؤمن البته اگر موفق به توبه شود آمرزیده می شود پس بر مؤمن باد تا مراقب خود باشد، که بعد از توبه و آمرزش خود را به هیچ گناهی آلوده نسازد، آگاه باش که به خدا سوگند این آمرزش تنها و تنها برای اهل ایمان است عرضه داشتم حال اگر بعد از توبه دوباره مرتکب گناه شود، و دوباره توبه کند چطور؟ فرمود: ای محمد بن مسلم تو گمان می کنی که ممکن است بنده مؤمن خدا از گناهش پشیمان بشود، و از خدا طلب مغفرت بکند و توبه هم بکند و خدا توبه اش را نپذیرد؟ عرضه داشتم: اگر این توبه و گناه و باز توبه و

ص: 398


1- تفسیر الدر المنثور، ج 2 ص 131.
2- تفسیر الدر المنثور، ج 2 ص 130.
3- اصول کافی، ج 2 ص 426.
4- اصول کافی ج 2 ص 430- 436.

گناه مکرر شود چطور؟ فرمود هر زمانی که بنده مؤمن- البته قید مؤمن را نباید فراموش کرد چون گاه می شود گناه بسیار، ایمان را از بین می برد- از خدا طلب مغفرت نموده توبه کند خدا هم دو باره به آمرزش خود بر می گردد، و خدای تعالی آمرزگار مهربانست، و توبه را می پذیرد، و از بدیها صرفنظر می کند، پس زنهار که مبادا از رحمت خدا نومید گردی (1).

و در تفسیر عیاشی از ابی عمرو زبیری از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه:" وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی (2) فرمود، این آیه تفسیری دارد، که دلیلش این است که خدای تعالی هیچ عملی را از هیچ بنده ای نمی پذیرد، مگر آنکه در روز لقا او را بنده ای با وفا نسبت به خود دیدار کند، با این بیان آیه تفسیر می شود، و معنای اینکه در آیه جهالت را شرط کرد و فرمود:" إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهالَةٍ" این است که هر گناهی که بنده خدا می کند هر چند که بداند گناه است باز جاهل است، چون کورانی که در دلش بر خاسته نمی گذارد بفهمد اینکاری که می کند معصیت پروردگارش است، هم چنان که می بینیم خدای تعالی در حکایت کلام یوسف خطاب به برادرانش، آنان را جاهل خوانده و فرموده:" قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَ أَخِیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ" (3) (هیچ می دانید که با یوسف و برادرش در آن زمان که جاهل بودید چه کردید) و جاهل خواندن برادران با این که می دانستند آزردن برادر گناه است، به خاطر همان جهلی بود که نسبت به زشت بودن نافرمانی خدا داشتند (4).

مؤلف قدس سره: این روایت اضطرابی در متن دارد، و ظاهرا مراد از جمله اول آن که می فرماید (مگر آنکه در روز لقاء او بنده ای با وفا نسبت به خود دیدار کند)، این باشد که توبه خود را شکسته باشد، پس توبه تنها وقتی پذیرفته است که باز دارنده از گناه باشد، هر چند برای زمانی کوتاه، و اینکه فرمود:" إِنَّمَا التَّوْبَةُ ..." ظاهرا کلامی از نو بوده، و خواسته باشد بفرماید کلمه" بجهالة" در آیه شریفه قیدی است توضیحی، و اینکه جهالت در همه گناهان وجود دارد، در نتیجه این روایت مؤید یکی از آن دو احتمالی است که ما در ذیل این آیه دادیم، و غیر این روایت روایاتی دیگر در مجمع البیان آمده که این ذیل روایت در آنها نیز آمده است.

ص: 399


1- اصول کافی ج 2 ص 434. [.....]
2- سوره طه آیه 82.
3- سوره یوسف آیه 89.
4- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 228.

سوره النساء (4): آیات 19 تا 22

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ إِلاَّ أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً (19) وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً (20) وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْضٍ وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً (21) وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلاً (22)

ترجمه آیات

هان ای کسانی که ایمان آوردید این برای شما حلال نیست که بزور از شوهر رفتن زن میت جلوگیری کنید، تا بمیرد، و شما ارث او را بخورید، و در مضیقه شان بگذارید تا چیزی از مهریه ای که از شما گرفته اند به شما برگردانند، مگر آنکه عمل شنیع روشنی مرتکب شده باشند، که در این صورت تضییق جایز است، و با زنان بطور شایسته معاشرت کنید، و اگر از آنان بدتان می آید باید بدانید که ممکن است شما از چیزی بدتان بیاید که خدا خیر بسیار را در آن نهاده باشد (19).

و اگر خواستید به جای همسری که دارید همسر بگیرید، حتی اگر همسر اول یک پوست گاو پر از طلا کابین داده اید نباید چیزی از آن را پس بگیرید، چگونه و بچه مجوزی پس بگیرید با اینکه پس گرفتن آن بهتان و گناهی آشکار است (20).

ص: 400

و چگونه پس بگیرید با اینکه بدنهای شما با هم تماس گرفته و همسران شما هنگام عقد ازدواج از شما پیمان محکم- بر وفاداری و امانت- گرفتند (21).

و با زنی که پدر شما با او ازدواج کرده ازدواج نکنید، که باطل است، مگر آنچه که در دوره جاهلیت انجام شده، که این عمل از مصادیق فاحشه و باعث خشم خدا و طریقه ای زشت است (22)

بیان آیات

اشاره

در این آیات بمسائل مربوط به زنان که قبلا در آن سخن داشت برگشته بعضی دیگر از آن مسائل را بیان می کند و این آیات در عین حال مشتمل بر جمله:

" وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً"، نیز هست که مضمونش اصلی است قرآنی، برای زندگی اجتماعی زن.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ ... کَرْهاً"

بیان آیه شریفه مربوط به نهی از به ارث بردن زنان

در دوران جاهلیت به طوری که در تاریخ و در روایات آمده رسم چنین بوده که همسر مردی که می مرده اگر مادر وراث نبود، جزء ارث به حسابش می آوردند، ورثه، او را نیز مانند اموال میت به ارث می بردند، و در اینکه کدامیک از ورثه، همسر میت را ارث ببرد رسم چنین بود که هر کس می خواست، جامه ای بر سر او می انداخت، و زن از آن او می شد، اگر دلش می خواست با او ازدواج می کرد، آنهم بدون مهریه، چون او را ارث برده بود، و اگر علاقه ای به این کار نمی داشت نزد خود نگه می داشت تا به نحوی از او استفاده مادی کند، یا شوهرش دهد، و مهریه اش را بگیرد و خرج کند، و یا اگر خواستگاری نمی داشت- در خانه اش بماند و بمیرد تا اموالش را- اگر مالی داشت- بارث ببرد.

و آیه مورد بحث هر چند ظاهرش این است که می خواهد از سنت جاری در مردم جاهلیت نهی کند، همان سنت بارث بردن زنان، و هر چند که بعضی از مفسرین همین ظاهر را گرفته و گفته اند که آیه می خواهد از آن سنت بسیار زشت جلوگیری نماید، الا اینکه ذیل آیه شریفه که می فرماید:" کرها" با این ظاهر سازگاری ندارد، حال چه اینکه ما این قید را توضیحی بگیریم، و بگوئیم همیشه بارث بردن زنان به کراهت آنان است، هیچ زنی دوست نمی دارد بعد از مرگ شوهرش مانند اثاث البیت او به ارث برود، و یا احترازی بگیریم و بگوئیم می خواهد بفرماید در صورتی که زن کراهت دارد او را ارث نبرید.

برای اینکه اگر آن را توضیحی بگیریم معنایش این می شود که به ارث رفتن زنان همیشه

ص: 401

به کراهت خود زنان است، و حال آنکه اینطور نیست- چون غیر این صورت نیز فرض دارد، و ممکن است زنی یا بخاطر علاقه به ورثه شوهر و یا به جهاتی دیگر بخواهد دائما در آن خانه بماند، و اگر قید را احترازی بگیریم معنای آیه چنین می شود که اگر زن راضی باشد، به ارث برده می شود، و نهی مخصوص مواردی است که ارث رفتن زن به دلخواه خود زن نباشد، این را هم می دانیم که باطل است و حکم خدا غیر آن است.

بله آن چیزی که همیشه و یا غالبا مورد کراهت زنان شوهر مرده بوده است محرومیت از ازدواج و به ارث رفتن اموال آنان است، و ظاهرا آیه شریفه می خواهد از این معنا نهی کند، و بفرماید این ارث چون با کراهت صاحب مال است درست نیست، و اما ازدواج کردن با آنان به ملاک ارث مطلبی است که آیه ای دیگر که بعدا می آید و می فرماید:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ" (1) متعرض آن است، و هم چنین شوهر دادن آنان و خوردن ارثشان مطلبی است که آیه شریفه:" وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ" (2) متعرض آن است، آیه شریفه زیر نیز به همه این جهالت دلالت دارد:" فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِی ما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ".

و اما اینکه بعد از کلمه" کرها" فرمود:" وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا ..." منظور از این عضل، غیر عضل از ازدواج برای خوردن مال او به عنوان ارث است، برای اینکه دنبال اینکه فرمود:

زنان را عضل- منع- مکنید، می فرماید:" لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ" و آنان را از هیچ مقداری که به ایشان داده اید محروم نکنید، پس این جمله دلالت می کند بر اینکه مراد از عضل نامبرده، ندادن مهریه ای است که مرد باید به زن بپردازد، نه خوردن مال او از طریقی غیر طریق مهر و سخن کوتاه این که آیه شریفه می خواهد نهی کند از وراثت اموال زنان با این که خودشان راضی نیستند، نه وراثت خود زنان، پس اضافه ارث به کلمه" نساء" به تقدیر کلمه (اموال) است، و تقدیر آن" ان ترثوا اموال النساء" است، و ممکن هم هست کلمه اموال را در تقدیر نگیریم، و بگوئیم تعبیر ارث بردن زنان مجازی عقلی است، که باز معنایش ارث بردن اموال ایشان است.

" وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا ... مُبَیِّنَةٍ" این جمله که واو عاطفه بر سر دارد یا معطوف است به جمله" ترثوا ..." و تقدیر کلام" ان ترثوا و لا ان تعضلوهن ..." است.

و یا نهیی است معطوف بر جمله:" لا یَحِلُّ لَکُمْ ..." چون این جمله نیز در معنای نهی

ص: 402


1- سوره نساء آیه 22.
2- سوره بقره آیه 32.

است، و کلمه: (عضل) به معنای منع و تنگ گرفتن و سختگیری است و کلمه: (فاحشة) به معنای طریقه بسیار زشت و روش بسیار ناپسند است، که البته بیشتر، استعمالش در عمل زنا است و کلمه (مبینة) به معنای (متبینة) است، از سیبویه نیز نقل شده که گفته است (أبان) که باب افعال و (استبان) که باب استفعال است، و (بین) که باب تفعیل است، و (تبین) که باب تفعل است، همه به یک معنا است که هم بطور متعدی استعمال می شود، و مفعول می گیرد، و هم بطور لازم و بی مفعول بکار می رود، هم بطور لازم گفته می شود: (أبان المساله) مساله روشن شد، و هم (استبان) و هم (بین) و هم (تبین)، هم چنان که بطور متعدی گفته می شود:

" ابنت المسئلة و استبنتها و بینتها و تبینتها" (که در همه این تعبیرها معنا این است که من مساله را روشن کردم).

این آیه شریفه نهی می کند از تنگ گرفتن بر زنان، حال این تنگ گرفتن به هر نحوی که باشد، و بخواهند به وسیله سخت گیریها او را ناچار کنند به اینکه چیزی از مهریه خود را ببخشد، تا عقد نکاحش را فسخ کنند، و از تنگی معیشت نجاتش دهند، پس تنگ گرفتن به این منظور بر شوهر حرام است، مگر آنکه زن، فاحشه مبینة و زنایی آشکار مرتکب شود، که در این صورت شوهر می تواند بر او تنگ بگیرد، تا به وسیله پول گرفتن طلاقش دهد.

و این آیه با آیه دیگری که در باب بخشیدن مهریه می فرماید:" وَ لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً إِلَّا أَنْ یَخافا أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ، فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ" (1)، منافات ندارد، چون این آیه بطور عموم نهی می کند از اینکه زن را به اجبار وادارند چیزی از مهریه اش را ببخشد، مگر آنکه این بخشش با تراضی طرفین باشد، و اما آیه مورد بحث، آیه سوره بقره را تخصیص می زند، و یک مورد از موارد اجبار و اکراه را استثنا می کند، و آن صورتی است که زن مرتکب فاحشه شده باشد.

معنای معاشرت به وجه معروف با زنان در جمله" وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ"

" وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ..."

کلمه (معروف) به معنای هر امری است که مردم در مجتمع خود آن را بشناسند، و آن را انکار نکنند، و بدان جاهل نباشند، و چون دستور به معاشرت کردن با زنان را مقید فرمود به قید (معروف) قهرا معنای امر به معاشرت با زنان معاشرتی است که در بین مامورین به این امر یعنی مسلمانان معروف باشد.

و معاشرتی که از نظر مردان معروف و شناخته شده، و در بین آنها متعارف است، این

ص: 403


1- سوره بقره آیه 229.

است که یک فرد از جامعه، جزئی باشد مقوم جامعه، یعنی در تشکیل جامعه دخیل باشد، و دخالتش مساوی باشد با دخالتی که سایر اعضا دارند، و در نتیجه تاثیرش در بدست آمدن غرض تعاون و همکاری عمومی به مقدار تاثیر سایر افراد باشد، و بالآخره همه افراد مورد این تکلیف قرار گیرند که هر یک کاری را که در وسع و طاقت دارد و جامعه نیازمند محصول آن کار است انجام دهند، و آنچه از محصول کارش مورد نیاز خودش است، به خود اختصاص دهد، و ما زاد را در اختیار سایر افراد جامعه قرار داده، در مقابل از ما زاد محصول کار دیگران آنچه لازم دارد بگیرد، این آن معاشرتی است که در نظر افراد جامعه معروف است، و اما اگر یک فرد از جامعه غیر این رفتار کند- و معلوم است که غیر این تنها یک فرض دارد- و آن این است که دیگران به او ستم کنند و استقلال او در جزئیت برای جامعه را باطل نموده، تابع و غیر مستقل سازند، به این معنا که دیگران از حاصل کار او بهره مند بشوند، ولی او از حاصل کار دیگران بهره ای نبرد، و شخص او را مورد استثنا قرار دهند.

اختصاص بعضی طبقات و افراد به بعض مختصات، با وحدت ریشه انسانی آنها منافات ندارد

و خدای تعالی در کتاب کریمش بیان کرده که مردم همگی و بدون استثنا چه مردان و چه زنان شاخه هایی از یک تنه درختند، و اجزا و ابعاضی هستند برای طبیعت واحده بشریت، و مجتمع در تشکیل یافتن، محتاج به همه این اجزا است، همان مقدار که محتاج جنس مردان است، محتاج جنس زنان خواهد بود، هم چنان که فرمود:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" (همه از همید).

و این حکم عمومی منافات با این معنا ندارد، که هر یک از دو طایفه زن و مرد خصلتی مختص به خود داشته باشد، مثلا نوع مردان دارای شدت و قوت باشند، و نوع زنان طبیعتا دارای رقت و عاطفه باشند، چون طبیعت انسانیت هم در حیات تکوینی و هم اجتماعیش نیازمند به ابراز شدت و اظهار قوت است، و هم محتاج به اظهار مودت و رحمت است، هم چنان که نیازمند به آن است که دیگران نسبت به او اظهار شدت و قوت کنند و هم اظهار محبت و رحمت نمایند، و این دو خصلت دو مظهر از مظاهر جذب و دفع عمومی در مجتمع بشری است.

روی این حساب دو طایفه مرد و زن از نظر و زن و از نظر اثر وجودی با هم متعادلند، هم چنان که افراد طایفه مردان با همه اختلافی که در شؤون طبیعی و اجتماعی دارند، بعضی قوی و عالم و زیرک و بزرگ و رئیس و مخدوم و شریف، و بعضی دیگر ضعیف و جاهل و کودن و مرءوس و خادم و پست اند، و همچنین تفاوتهایی دیگر از این قبیل دارند، در عین حال از نظر وزن و تاثیری که در ساختمان این مجتمع بشری دارند متعادلند.

پس می توان گفت و بلکه باید گفت که این است آن حکمی که از ذوق مجتمع سالم و دور از افراط و تفریط منبعث می شود، از ذوق مجتمعی که طبق سنت فطرت تشکیل شده و عمل

ص: 404

می کند و از آن منحرف نمی شود، اسلام نیز در آیه مورد بحث و دستورات دیگر خواسته است انحراف جامعه را برطرف نموده، به طرف همان سنت فطرت بکشاند، بنا بر این برای چنین جامعه ای هیچ چاره ای جز این نیست که حکم تسویه در معاشرت در آن جاری شود، و این همان است که به عبارت دیگر از آن به حریت اجتماعی و آزادی زنان و مردان تعبیر می کنیم، و حقیقت آن این است که انسان بدان جهت که انسان است دارای فکر و اراده است، و نیز دارای اختیار است، می تواند آنچه برایش سودمند است از آنچه مضر است انتخاب کند، و در این اختیارش استقلال دارد، و همین انسان وقتی وارد اجتماع می شود، در آن حال نیز اختیار دارد، و لیکن در حدودی که مزاحم با سعادت مجتمع انسانی نباشد، در این چهار دیواری استقلال در انتخاب را دارد، و هیچ مانعی نمی تواند از اختیار او جلو بگیرد، و یا او را در انتخاب و اختیار تابع بی چون و چرای غیر سازد.

این معنا نیز منافات ندارد با اینکه بعضی از طبقات و یا بعضی از افراد از یک طبقه به خاطر مصالحی از پاره ای مزایا برخوردار و یا از پاره ای امتیازات محروم باشند. مثلا مردان در اسلام بتوانند قاضی و حاکم شوند، و به جهاد بروند، و بر آنها واجب باشد نفقه زنان را بدهند، و احکامی دیگر از این قبیل خاص آنان باشد، و زنان از آنها محروم باشند، و نیز کودکان نابالغ اقرارشان نافذ نباشد، و نتوانند مستقلا معامله کنند، و مکلف به تکالیف اسلام نباشند، و امثال این احکام که در باب حجر (و افرادی که از تصرفات مالی محجورند) در کتب فقهی ذکر شده است.

پس همه این تفاوتها خصوصیات احکامی است که متوجه طبقات و اشخاصی از مجتمع می شود، و علتش اختلافی است که در وزن اجتماعی آنان است، در عین اینکه همه در اصل داشتن وزن انسانی و اجتماعی شریکند، چون ملاک در داشتن اصل وزن انسان بودن و دارای فکر و اراده بودن است، که در همه هست.

البته این را هم بگوئیم که این احکام اختصاصی مختص به شریعت مقدسه اسلام نیست، بلکه در تمامی قوانین مدنی و حتی در همه اجتماعاتی که برای خود سنتی دارند کم و بیش یافت می شود، هر چند که قانون نداشته باشند، و زندگیشان جنگلی باشد، و با در نظر گرفتن این مطالب اگر بخواهیم همه را در یک عبارت کوتاه بگنجانیم جامع ترین آن عبارات جمله مورد بحث است که می فرماید:" وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ" که بیانش گذشت.

و اما جمله:" فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللَّهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً" از قبیل اظهار یک امر مسلم و معلوم، به صورت امری مشکوک و محتمل است، تا غریزه تعصب را در

ص: 405

شنونده تحریک نکند، نظیر آیه زیر که می فرماید:" قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ وَ إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ لَعَلی هُدیً أَوْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ، قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمَّا تَعْمَلُونَ" (1).

خواهی پرسید چرا قرآن با تعبیر ملایم خواست رسوم و تعصبات مخاطب را تحریک نکند؟ جوابش این است که مجتمع بشری در آن روز یعنی در عصر نزول قرآن زن را در جایگاه و موقعیتی که در متن واقع دارد، جای نمی داد، و از اینکه زن را جزء اجتماع بشری بداند کراهت داشت، و حاضر نبود او را مانند طبقه مردان جزء مقوم بشمارد، بلکه مجتمعاتی که در آن عصر روی پای خود ایستاده بودند، یا مجتمعی بود که زن را موجودی طفیلی و خارج از جامعه انسانی و ملحق بدان می دانست، ملحق دانستنش از باب ناچاری بود، چون می خواست از وجودش استفاده کند، و یا مجتمعی بود که او را انسان می دانست، ولی انسانی ناقص در انسانیت، نظیر کودکان و دیوانگان، با این تفاوت که کودکان بالآخره روزی بالغ می شوند، و داخل انسانهای تمام عیار می شوند، و دیوانگان نیز احتمالا روزی بهبودی می یافتند، ولی زنان برای همیشه به انسانیت کامل نمی رسیدند، در نتیجه باید برای همیشه در تحت استیلای مردان زندگی کنند، و شاید این که در جمله:" فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ ..." کراهت را به خود زنان نسبت داد، و فرمود: (اگر از زنان کراهت داشتید) و نفرمود: (اگر از ازدواج با زنان کراهت داشتید)، به خاطر این بوده که به این معنا اشاره کرده باشد.

" وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ ..."

کلمه (استبدال) از ماده (ب د ل) و از باب استفعال است، و استبدال زوجی به جای زوجی دیگر گویا به معنای قائم مقام کردن همسر دومی، در جای همسر اولی است، و یا از قبیل تضمین یعنی گنجاندن معنایی است در لفظی که ظاهرش به آن معنا نیست.

بنا بر این جمله قائم مقام کردن زنی در جای زن اولی، عوض کردن این به آن است، و به همین جهت است که هم جمله (اردتم- خواستید) را آورد، و هم تعبیر به (استبدال) را که خواستن در آن نیز هست، و اگر استبدال به همان معنای لغویش بود، دیگر احتیاجی نبود که جمله: (اردتم) را بیاورد، معلوم می شود همانطور که گفتیم منظور از استبدال طلب بدل نیست، بلکه جایگزین کردن همسری به جای همسر اولی است و بنا بر این معنای جمله این می شود: (و

ص: 406


1- بگو او کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد؟ بگو خدا، و محققا ما و یا شما یا بر طریق هدایتیم، و یا در ضلالتی آشکارا، بگو شما از جرم ما باز خواست نمی شوید، و ما نیز از آنچه شما می کنید مؤاخذه نمی شویم. سوره سبأ آیه 24- 25.

اگر خواستید جایگزین کنید همسری را در جای همسری دیگر بر سبیل استبدال، چنین و چنان کنید).

کلمه (بهتان) به معنای هر سخنی و هر عملی است که شنونده و بیننده را مبهوت و متحیر کند، و بیشتر در مورد دروغ زبانی استعمال می شود، و گرنه کلمه بهتان در اصل مصدر است، و در آیه شریفه در معنای فعل استعمال شده، یعنی گرفتن بیجا و تجاوزگرانه از مهریه زن، و این کلمه و همچنین کلمه (اثما) در آیه شریفه از نظر موقعیت ادبی حال است از جمله: (أَ تَأْخُذُونَهُ) و استفهام در آیه انکاری است.

معنای آیه این است که اگر خواستید بعضی از زنان خود را طلاق دهید، و با زنی دیگر به جای او ازدواج کنید، از مهریه ای که به همسر طلاقی خود در هنگام ازدواجش داده بودید چیزی پس نگیرید هر چند که آن مهریه مال بسیار زیادی باشد، و آنچه می خواهید بدون رضایتش بگیرید نسبت به آنچه داده اید، بسیار اندک باشد.

" وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضی بَعْضُکُمْ إِلی بَعْضٍ ..."

استفهام در این جمله به منظور شگفت انگیزی در دیگران است، و مصدر (افضاء) که فعل ماضی (افضی) از آن گرفته شده، به معنای اتصال به طور چسبیدن است، و اصل آن یعنی ثلاثی مجردش فضا است که به معنای وسعت است.

و از آنجایی که گرفتن مهریه بدون رضایت زن بغی و ظلم است، و مورد آن مورد اتصال و اتحاد است، این معنا باعث شد که تعجب کردن از آن صحیح باشد، چون این شوهر با زنی که طلاقش داده به وسیله ازدواجی که با هم کرده بودند، و به خاطر نزدیکی و وصلتی که داشتند، مثل شخص واحد شده بودند و آیا ظلم کردن این شوهر به آن همسر که در حقیقت ظلم کردن به خودش است، و مثل این است که بخود آسیب برساند، جای تعجب نیست؟ قطعا هست، و لذا از در تعجب می پرسد چطور حق او را از او می گیری، با اینکه تو و او یک روح در دو بدن بودید، و یا به عبارتی دیگر از نظر پیوند دو روح در یک بدن بودید؟

و اما اینکه فرمود:" وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً" ظاهرش این است که مراد از میثاق غلیظ، همان علقه ایست که عقد ازدواج و امثال آن در بین آن دو محکم کرده بود. و از لوازم این میثاق مساله صداق بود، که در هنگام عقد معین می شود، و زن آن را از شوهر طلبکار می گردد.

و ای بسا گفته باشند که: مراد از میثاق غلیظ عهدی است که در هنگام عقد از مرد برای زن گرفته می شود که مثلا او را بطور شایسته نگه بدارد، و گرنه بطور شایسته طلاق بدهد (همان دستوری که خود خدای تعالی در این باره داده و) فرموده:" فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ ِإِحْسانٍ"(1).

ص: 407


1- سوره بقره آیه 229.

بو چه بسا بعضی دیگر گفته باشند: مراد از این میثاق، حکم حلیتی است که بعد از عقد نکاح شرعا تشریع شده، ولی دوری این دو وجه از ظاهر عبارت آیه بر کسی پوشیده نیست.

بحث روایتی (در ذیل آیات مربوط به ارث رفتن زن و ازدواج با زن پدر)

در تفسیر عیاشی از هاشم بن عبد اللَّه- روایت آمده که گفت: من به سری بجلی گفتم:

معنای آیه:" وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَیْتُمُوهُنَّ" چیست؟ می گوید: او از کسی سخنی نقل کرد و سپس گفت منظور نهی از آن سنتی است که نبطی ها داشتند، وقتی کسی می مرد شخصی جامه خود را بر سر زن او می انداخت آن زن دیگر نمی توانست با دیگری ازدواج کند، و این سنت در عرب دوره جاهلیت جاری بود (1).

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که در معنای آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً" فرموده: در جاهلیت و در اوائلی که قبائل عرب اسلام آوردند رسم چنین بود که وقتی شخصی دوستش می مرد، و زنی از او می ماند، او جامه خود را بر سر آن زن می انداخت و همین باعث می شد ازدواج با آن زن را به ارث ببرد، به این معنا که این ازدواج دیگر مهریه نمی خواست، با همان مهریه ای که رفیقش او را همسر خود کرده بود همسر وی می شد، همانطوری که اگر این شخص پسر متوفی بود هم نکاح زن پدر را ارث می برد و هم مال پدر را، مثلا وقتی که ابو قیس بن أسلت از دنیا رفت، پسرش محصن بن أبی قیس، جامه خود را بر سر همسر پدرش کبیشه دختر معمر بن معبد انداخت، و در نتیجه با مهریه ای که پدر به او داده بود وارث نکاحش شد و سپس او را بلاتکلیف رها کرد، نه با وی همخوابگی کرد، و نه نفقه اش را داد، کبیشه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شکایت برد، که یا رسول اللَّه شوهرم ابو قیس بن أسلت از دنیا رفت، و پسرش محصن وارث نکاح من شد، نه با من همخوابگی دارد، و نه نفقه ام را می دهد، و نه رهایم می کند که به خانواده و اهلم بپیوندم.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: تو فعلا به خانه ات برگرد تا اگر خدای تعالی در باره مسأله ات حکمی نازل کرد خبرت کنم، در این میان آیه شریفه:

ص: 408


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 229.

" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا" نازل شد و کبیشه به اهل خودش پیوست، این تنها کبیشه نبود که چنین شد، در مدینه زنانی دیگر بودند که نکاحشان به ارث رفته بود، چیزی که هست نکاح کبیشه را پسر شوهر ارث برده بود، که خدای تعالی این آیه را نازل کرد (1) که:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً".

مؤلف قدس سره: آخر روایت خالی از اضطراب در معنا نیست، و این داستان و اینکه آیات مورد بحث در باره آن نازل شده در عده ای از روایات اهل سنت نیز آمده است، چیزی که هست، همه و یا بیشتر این روایات در این مورد وارد شده، که آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ ..." در باره این قصه نازل شده، و خواننده محترم توجه کرد که در بیان قبلی گفتیم: سیاق آیات با این معنا سازگار نیست.

و با این حال در اینکه چنین سنتی در جاهلیت وجود داشته، و در اینکه آیات قرآنی مورد بحث به وجهی ارتباط با آن و با عادت جاریه در بین عرب آن روز که آیات نازل می شده داشته. کم و بیش شکی نیست، پس آنچه در این باب مورد اعتماد است همان بیان سابق، است و بس.

و در مجمع البیان در تفسیر آیه:" إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ ..." می گوید: بهتر آن است که آیه را حمل کنیم بر همه گناهان، نه تنها زنا و سپس اضافه کرده که همین معنا از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده است (2).

و در تفسیر برهان از شیبانی نقل شده که گفته است کلمه:" فاحشة" به معنای عمل زنا است، و مساله چنین است که اگر مردی مطلع شد که همسرش زنا داده، می تواند از او فدیه بگیرد، و این معنا از امام ابی جعفر امام باقر (علیه السلام) روایت شده است (3).

و در الدر المنثور است که ابن جریر از جابر روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در مورد زنان از خدا بترسید، چون شما آنان را به عنوان امانت خدا گرفته اید، و آلت تناسلیشان را با کلام خدا برای خود حلال کرده اید، بر زنان نیز لازم است که هیچ مرد اجنبی را که شما مردان دوستش نمی دارید به خانه شما راه ندهند، و اگر چنین کردند ایشان را بزنید، اما نه به حدی که از خانه و زندگی بیزار شوند، و بر مردان لازم است که

ص: 409


1- تفسیر قمی ج 1 ص 134.
2- تفسیر مجمع البیان، ج 3 ص 24.
3- تفسیر برهان، ج 1 ص 355.

خوراک و پوشاک زنان را بطور شایسته بدهند (1).

و در همان کتاب است که ابن جریر از ابن عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ایها الناس زنان نزد شما، زمین لگد خورده اند و شما آنان را به امانت خدا گرفته اید، و با کلمه خدا آلت تناسلی شان را برای خود حلال کرده اید، البته شما به گردن آنان حقوقی دارید، که یکی از آنها این است که احدی را در بستر زناشویی شما راه ندهند، و در هیچ کار پسندیده نافرمانی تان نکنند، که اگر چنین کردند رزقشان و لباسشان را بطور شایسته می برند (2).

مؤلف قدس سره: در سابق بیانی که معنای این روایات را روشن سازد گذشت. و در کافی و تفسیر عیاشی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آمده که در معنای جمله:" وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً" فرموده: منظور از میثاق، همان جملاتی است که با آن عقد نکاح را می بندند، (3) تا آخر روایت.

و در تفسیر مجمع البیان است که منظور از میثاق غلیظ همان عقد و پیمانی است که در حین عقد ازدواج از شوهر می گیرند، که همسرش را به خوبی و خوشی نگه دارد، و یا به خوبی و خوشی طلاق دهد، آن گاه می گوید این معنا از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده است (4).

مؤلف قدس سره: این معنا از جمعی از مفسرین قدیم چون ابن عباس و قتاده و ابی ملیکه نیز نقل شده، و آیه شریفه آن را رد نمی کند، زیرا این تعهدی که کسان عروس از داماد می گیرند که با او چنین و چنان رفتار کند چیزی است که می توان میثاق غلیظش نامید هر چند که ظاهرتر از این آن است که مراد از میثاق غلیظ همان عقد باشد که هنگام ازدواج جاری می سازد.

و در الدر المنثور است که زبیر بن بکار در کتاب موفقیات از عبد اللَّه بن مصعب روایت کرده که گفت: عمر- بن خطاب- دستور داد زنان را بیش از چهل اوقیه مهر نکنید، که هر کس از این پس بیش از این مهر معین کند زائد بر چهل را به بیت المال می اندازم، زنی که در مجلس بود- گفت: تو ای عمر چنین حقی نداری، عمر پرسید: چرا؟ گفت برای اینکه خدای تعالی می فرماید: (و اگر به زنی یک قنطار- پوستی از گاو پر از طلا- مهریه دادید حق ندارید چیزی از ص

ص: 410


1- تفسیر الدر المنثور، ج 2 ص 132.
2- تفسیر الدر المنثور، ج 2 ص 132.
3- تفسیر عیاشی، ج 1 ص 229 حدیث 68 ط مکتبه علمیه اسلامیة [.....]
4- مجمع البیان ج ص

آن را پس بگیرید) عمر گفت: زنی در تشخیص حکم خدا به واقع رسید و مردی به خطا رفت (1).

مؤلف این معنا را الدر المنثور از عبد الرزاق، و ابن منذر از عبد الرحمن سلمی نیز نقل کرده اند، و همچنین از سعید بن منصور و ابی یعلی به سندی خوب از مسروق روایت کرده، و در آن به جای چهل اوقیه چهار صد درهم آمده (2)، و نیز از سعید بن منصور، و عبد بن حمید، از بکر بن عبد اللَّه مزنی آن را نقل کرده، و این روایات از نظر معنا نزدیک به همند.

و نیز در آن کتاب آمده که ابن جریر از عکرمة روایت کرده که در باره آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ" گفته است: این آیه در باره ابی قیس پسر أسلت نازل شده، که بعد از مردن پدرش أسلت همسر او أم عبید دختر ضمرة را ارث برد، و نیز در باره اسود بن خلف نازل شده که همسر پدرش خلف، یعنی دختر ابی طلحة بن عبد العزی بن عثمان بن- عبد الدار را بعد از مرگ پدرش ارث برد، و نیز در مورد صفوان بن امیه نازل شده، که همسر پدرش، امیة بن خلف یعنی فاخته دختر أسود بن مطلب بن اسد را بعد از مرگ پدر ارث برد، و همچنین در مورد منظور بن رباب که همسر پدرش رباب بن سیار یعنی ملیکه دختر خارجه را بعد از مرگ پدر به ارث برد (3).

و نیز در همان کتاب است که ابن سعد، از محمد بن کعب قرظی روایت کرده که گفت: در جاهلیت رسم چنین بود که وقتی مردی از دنیا می رفت، و زنی از خود به جای می گذاشت، پسرش از هر کس دیگری مقدم بود بر اینکه با همسر پدر ازدواج کند،- البته، اگر می خواست خودش با او ازدواج می کرد، و اگر می خواست به دیگری شوهرش می داد-.

این در مورد زن پدر بود، نه زنی که پسر از او متولد شده، در همین دوره بود که ابو قیس پسر أسلت از دنیا رفت، و پسرش محصن به جایش نشست، و با همسر پدر ازدواج کرد، نه به او نفقه داد، و نه چیزی از ارث پدر، آن زن بعد از طلوع اسلام نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد، و جریان را به عرض آن جناب رسانید، حضرت فرمود: فعلا برگرد و شاید خدای تعالی در باره مسأله ات چیزی نازل کند، و چیزی نگذشت که آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ ..." نازل گردید، و نیز آیه شریفه:" لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً" نازل شد (4).

مؤلف قدس سره: در سابق روایاتی از طرق شیعه نقل شد، که بر این داستان دلالت می کرد.ت.

ص: 411


1- الدر المنثور، ج 2 ص 133 ط دار المعرفة بیروت.
2- الدر المنثور، ج 2 ص 133 ط دار المعرفة بیروت.
3- الدر المنثور ج 2 ص 134 ط دار المعرفة، بیروت.
4- الدر المنثور ج 2 ص 134 ط دار المعرفة، بیروت.

و در همان کتاب آمده: ابن جریر و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده اند که گفت:

اهل جاهلیت آنچه را که خدا حرام کرده بود حرام می دانستند، به جز زن پدر، و جمع بین دو خواهر را، و در اسلام در باره اولی آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ"، و در باره دومی جمله:" وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ" (1) نازل شد (2).

مؤلف قدس سره: در معنای این روایت روایاتی دیگر نیز هست.ت.

ص: 412


1- سوره نساء آیه 23.
2- الدر المنثور ج 2 ص 134 ط دار المعرفة بیروت.

سوره النساء (4): آیات 23 تا 28

اشاره

حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاَّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ وَ رَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلاَّ ما قَدْ سَلَفَ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (23) وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً (24) وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ فَتَیاتِکُمُ الْمُؤْمِناتِ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (25) یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (26) وَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً (27)

یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً (28)

ص: 413

ترجمه آیات

ازدواج با افراد زیر بر شما حرام شده است، مادرانتان، و دخترانتان، و خواهرانتان، و عمه هایتان، و خاله هایتان، و دختران برادر، و دختران خواهر، و مادرانی که شما را شیر داده اند، و خواهری که با او شیر مادرش را مکیده ای، و مادر زنان شما، و دختر زنان شما، که با مادرش ازدواج کرده اید، و عمل زناشویی هم انجام داده اید، و اما اگر این عمل را انجام نداده اید می توانید مادر را طلاق گفته با ربیبه خود ازدواج کنید، و نیز عروسهایتان، یعنی همسر پسرانتان، البته پسرانی که از نسل خود شما باشند، و نیز اینکه بین دو خواهر جمع کنید، مگر دو خواهرانی که در دوره جاهلیت گرفته اید، که خدا آمرزنده رحیم است (23).

و زنان شوهر دار مگر کنیزانی از شما که شوهر دارند،- که می توانید آنان را بعد از استبرا به خود اختصاص دهید،- پس حکمی را که خدا بر شما کرده ملازم باشید، و اما غیر از آنچه بر شمردیم، بر شما حلال شده اند، تا به اموالی که دارید زنان پاک و عفیف بگیرید، نه زناکار، و اگر زنی را متعه کردید- یعنی با او قرارداد کردید در فلان مدت از او کام گرفته و فلان مقدار اجرت (به او) بدهید،- واجب است اجرتشان را بپردازید، و بعد از معین شدن مهر، اگر به کمتر یا زیادتر توافق کنید گناهی بر شما نیست، که خدا دانایی فرزانه است (24).

و کسی که از شما توانایی مالی برای ازدواج زنان آزاد و عفیف و مؤمن ندارد- نمی تواند از عهده پرداخت مهریه و نفقه بر آید،- می تواند با کنیزان به ظاهر مؤمنه ای که سایر مؤمنین دارند ازدواج کند، و خدا به ایمان واقعی شما داناتر است، و از این گونه ازدواج ننگ نداشته باشید، که مؤمنین همه از همند، و فرقی بین آزاد و کنیزشان نیست، پس با کنیزان عفیف و نه زناکار و رفیق گیر البته با اجازه مولایشان ازدواج کنید، و کابین آنان را بطور پسندیده بپردازید، و کنیزان بعد از آن که شوهردار شدند اگر مرتکب زنا شدند عقوبتشان نصف عقوبت زنان آزاده است، این سفارش مخصوص کسانی از شما است که ترس آن دارند اگر با کنیز ازدواج نکنند به زناکاری مبتلا شوند، و اما اگر می توانید صبر کنید و دامن خود به زنا آلوده نسازید، برای شما بهتر است،- چون مستلزم نوعی جهاد با نفس است،- و خدا آمرزگاری رحیم است (25).

خدا می خواهد روشهای کسانی که پیش از شما بودند برای شما بیان کند، و شما را بدان هدایت فرماید، و شما را ببخشد. و خدا دانایی فرزانه است (26).

خدا می خواهد با بیان حقیقت و تشریع احکام به سوی شما برگردد، و پیروان شهوات می خواهند شما از راه حقیقت منحرف شوید، و دچار لغزشی بزرگ بگردید (27).

خدا می خواهد با تجویز سه نوع نکاحی که گذشت بار شما را سبک کند، چون انسان ضعیف خلق شده است (28)

ص: 414

بیان آیات بیان آیات مربوط به ازدواج های ممنوع و ...

اشاره

آیات محکمه ای است که محرمات در باب ازدواج و آنچه را که در این باب حلال است بر می شمارد.

آیه قبل از این که حرمت ازدواج با زن پدر را بیان می کرد، هر چند به حسب مضمون جزء این آیات بود، الا اینکه چون از ظاهر سیاقش بر می آید که تتمه آیات سابق است، لذا ما آن را جزء آن دسته آیات مورد بحث قرار دادیم، علاوه بر اینکه از نظر معنا نیز ملحق به آن آیات بود.

و به هر حال آیات مورد بحث همانطور که گفتیم در مقام بیان تمامی اقسام ازدواج های حرام است، و در حرام بودن آنها هیچ تخصیصی و یا تقیدی نیاورده، ظاهر جمله:" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" (جز اینها که بر شمردیم همه برایتان حلال است)، که بعد از شمردن محرمات آمده، نیز همین است، که محرمات نامبرده بدون هیچ قیدی حرامند، و در هیچ حالی حلال نمی شوند.

و به همین جهت است که می بینیم اهل علم هم در استدلال به آیه نامبرده بر حرمت ازدواج با دختری که پسر زاده و یا دختر زاده انسان است، و نیز حرمت ازدواج با مادر پدر و یا مادر مادر، و نیز در استدلال به آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ ..." (1) بر حرمت ازدواج با همسر جد، هیچ اختلافی نکرده اند معلوم می شود حرمت زنان نامبرده در آیه هیچ قید و شرطی ندارد، و با همین اطلاق است که نظر قرآن کریم در مورد تشخیص پسران و دختران استفاده می شود، و معلوم می شود از نظر تشریع پسران انسان و دخترانش چه کسانی هستند؟ که انشاء اللَّه بیانش خواهد آمد.

" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمَّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ بَناتُ الْأَخِ وَ بَناتُ الْأُخْتِ" این چند زنی که در این آیه اصنافشان ذکر شده است زنانی هستند که بر حسب نسب ازدواج با آنها، حرام است، و این محرمات نسبی هفت صنفند: 1- مادران. 2- دختران.

ص: 415


1- سوره نساء آیه 22

3- خواهران 4- عمه ها 5- خاله ها 6- دختران برادر 7- دختران خواهر.

اما صنف اول: یعنی مادران عبارتند از زنانی که ولادت انسان به آنان منتهی می شود، و نسب آدمی از راه ولادت به آنان متصل می گردد، حال چه این که آن زن آدمی را بدون واسطه زائیده باشد، و یا با واسطه، مانند مادر پدر، که اول پدر را به دنیا آورد، و سپس ما از آن پدر متولد شدیم و یا مادر مادر، که اول مادر ما را بدنیا آورد سپس مادر ما ما را بدنیا آورد و یا با چند واسطه مانند مادرانی که جد، از آنان متولد شده اند.

و اما صنف دوم: یعنی دختران، عبارتند از هر دختری که تولد خودش و یا پدر و مادرش و یا تولد جد و جده اش از ما باشد.

و اما صنف سوم: یعنی خواهران عبارتند از دختران و زنانی که نسبتشان از جهت ولادت متصل به ما باشد، به این معنا که تولدشان از پدر و مادر ما باشد، و یا تنها از پدر ما باشد، هر چند مادرش مادر ما نباشد، و یا تولدش از مادر ما باشد، هر چند که پدرش، پدر ما نباشد.

و اما صنف چهارم: یعنی عمه، عبارت است از خواهر پدر، و خواهر جد، چه اینکه این خواهر و برادری آن دو از پدر و مادر هر دو باشد، و چه اینکه تنها از پدر باشد، و چه اینکه تنها از مادر، خواهر و برادر باشند.

و اما صنف پنجم: یعنی خاله، عبارت است از زنی که با مادر ما و یا با جده ما از یک پدر و مادر متولد شده باشند، و یا تنها از یک پدر و یا تنها از یک مادر به دنیا آمده باشند.

و همچنین صنف ششم و هفتم:، یعنی دختر برادر و دختر خواهر، که آن دو نیز منحصر در برادر و خواهر پدر و مادری نیستند، بلکه دختر برادر و دختر خواهری که تنها از پدر، و یا تنها از مادر ما باشند برادر زاده و خواهر زاده اند.

و منظور از اینکه فرمود: حرام شده است بر شما مادران و دختران و ... این است که ازدواج شما با آنها حرام شده، چون بطور کلی وقتی اینگونه تعبیرها را در قرآن می بینم، مناسبت حکم با موضوعش معلوم می سازد که موضوع حکم چیست، در آیه مورد بحث می دانیم که موضوع حرمت خوردن مادر و دختر و ... نیست، چون کسی چنین کاری را نمی کرده، تا اسلام آن را حرام کند، هم چنان که در آیه:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ ..." (1) با این که موضوع حرمت را نام نبرده از مناسبت حکم با موضوع می فهمیم موضوع حرمت خوردن میته و خون است، و در آیه شریفه" فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ" (2)، که از همین راه می فهمیم منظور سکونت

ص: 416


1- سوره مائده آیه 3.
2- سوره مائده آیه 26.

گزیدن در آن زمین است، و این نوع تعبیرها را مجاز عقلی می نامند، و در محاورات شایع است.

و لیکن این معنا با جمله:" إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" نمی سازد برای اینکه می دانیم این استثنا، استثنای از عمل هم خوابگی است، نه از علقه زوجیت و ازدواج، که بیانش به زودی می آید، و همچنین با جمله:" أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" به بیانی که آن نیز به زودی می آید.

پس حق این است که موضوع حکم حرمت که در آیه ذکر نشده، و در تقدیر گرفته شده است علقه نکاح نیست، بلکه کلمه (وطی) و یا کلماتی دیگر که مفید معنای آن است، می باشد، و اگر قرآن به نام آن تصریح نکرد به منظور رعایت ادب در گفتار بوده، چون عادت قرآن همین است که عفت کلام را رعایت کند.

و اگر در آیه مورد بحث خطاب را متوجه خصوص مردان نموده، فرموده بر شما مردان حرام شده است مادران و دخترانتان و ... با اینکه ممکن بود همین خطاب را متوجه زنان نموده، بفرماید: بر شما زنان حرام است که به فرزندان و پدرانتان شوهر کنید، و یا بطور کلی و بدون خطاب بفرماید بین زن و فرزندش و پدرش نکاح نیست، برای این بوده که (به آن بیانی که در تفسیر آیه شریفه:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ" (1) گذشت) خواستگاری و اقدام به ازدواج و تولید نسل بر حسب طبع، کار مردان است، و تنها مردان هستند (و نر هر حیوانی است) که به طلب جفت می روند، (و تا کنون دیده نشده که ماده از حیوانی به طلب نر برود، و یا زنی برای انتخاب شوهر این خانه و آن خانه را بکوبد).

و اما اینکه خطاب را در آیه متوجه جمع کرده و فرموده: (علیکم- بر شما) و نیز حرمت را متعلق به جمع از هر هفت طایفه کرده، و فرموده: (مادرانتان و دخترانتان ...) برای این بوده که کلام استغراق در توزیع را برساند، ساده تر بگویم شامل همه مردها و عموم مادران و دختران و ... بشود، و این معنا را برساند که بر هر فرد از مردان شما حرام شده ازدواج با مادرش و دخترش ...، چون تحریم عموم افراد هفت طایفه بر عموم مردان معنا ندارد، و همچنین تحریم تمامی افراد هفت طایفه از یک نفرها بر همه یک نفرها سخنی بی معنا است، چون اگر فرضا مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله و دختر برادر و دختر خواهر من بر تمامی یک نفرهای مسلمانان حرام باشد، معنایش این است که پس در اسلام اصلا ازدواج حرام است، چون هر مسلمانی هر زنی را که بگیرد یا مادر کسی است یا دختر کسی و یا خواهر کسی، و بنا بر این

ص: 417


1- سوره نساء آیه 34.

برگشت معنای آیه (همانطور که گفتیم) به این است که بر هر فرد از مردان مسلمان حرام است که با مادر و دختر و خواهر و ... خودش ازدواج کند.

" وَ أُمَّهاتُکُمُ اللَّاتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ" از اینجا شروع شده است به شمردن محرمات سببی، (یعنی زنانی که با خواستگارشان اشتراک در خون ندارند، بلکه به خاطر وصلت و پیوند خویشاوندی با آنان مرتبط شده اند)، و این محرمات نیز هفت طایفه اند که شش طایفه آنها در این آیه ذکر شده، و هفتمی آنها در آیه:

" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ ..." آمده است.

و این آیه با سیاقی که دارد دلالت می کند بر اینکه شارع اسلام حکم مادری و فرزندی را بین یک دختر و زنی که او را شیر داده برقرار کرده است، یعنی زن شیرده را مادر آن دختر و دختر را فرزند آن زن دانسته، و همچنین حکم برادری را بین یک پسر و خواهر شیریش برقرار ساخته، چون این مادر فرزندی و این برادر خواهری را امری مسلم گرفته است، پس مساله رضاع و شیر دادن و شیر نوشیدن به حسب تشریع، روابط نسبی را ایجاد می کند، و این معنا به بیانی که به زودی می آید از مختصات شریعت اسلامی است.

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در روایاتی که از دو طریق شیعه و سنی نقل شده آمده، که فرموده: خدای تعالی از روابط شیر خوردن همان را حرام کرده که از روابط نسبی حرام کرده است، (مثلا اگر از روابط نسبی مادر را محرم فرزند کرده، مادر شیرده را نیز بر فرزند شیر خوارش حرام کرده است)، و لازمه این فرمایش این است که به وسیله شیر حرمت به تمامی افرادی که (اگر نسبی بودند محرم بودند) منتشر گردد، یعنی وقتی کودک من شیر زنی را خورد آن زن، مادرش و کودک من فرزندش، و کودک آن زن خواهرش، و خواهر آن زن خاله اش، و خواهر شوهر آن زن عمه اش، و فرزندان کودک آن زن برادر زاده و یا خواهر زاده اش شوند، و همه به وی محرم باشند.

و اما اینکه چه مقدار شیر خوردن باعث تحقق این محرمیت می شود، و چه شرایطی از حیث مقدار و کیفیت و مدت دارد، و چه احکامی دیگر مترتب بر آن می شود، مطالبی است که پاسخگویش کتب فقهی است، و بحث در پیرامون آن از وضع این کتاب خارج است.

و اما اینکه فرمود:" وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ" مراد از آن دختری نیست که من شیر مادرش را خورده ام، بلکه آن دختری است که او شیر مادر مرا خورده باشد، البته شیری که از ناحیه پدر من در پستانش آمده باشد، و اما اگر از شوهری دیگر شیر در پستان داشته، و بعد با پدر من ازدواج نموده و سپس به من حامله شده، و در ایام حمل دختری را شیر داده، آن دختر

ص: 418

خواهر من نمی شود، و همچنین سایر افرادی که به وسیله شیر محرم می شوند در وقتی است که شیر متعلق به پدر طفل باشد.

" وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ" (مادر زنان شما) چه اینکه با دختر او یعنی همسرت همخوابگی کرده باشی، و چه نکرده باشی، در هر دو صورت نمی توانی مادر زن خود را برای خود عقد کنی، و علت این بی تفاوتی این است که کلمه (نساء) وقتی اضافه شود و نسبت داده شود به رجال، دلالت بر همه همسران می کند، به دلیل اینکه چنین تعبیری تقییدپذیر است، و می بینیم در جمله بعدی که در مورد دختر زنان است می فرماید:" مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ ..." (ربیبه هایی که از زنان هم خوابی شده شما هستند بر شما حرامند، و اما اگر با مادرشان هم خوابی نکرده اید، می توانید با آنان ازدواج کنید).

" وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ ... فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ" کلمه (ربائب) جمع ربیبه است، که به معنای دختر زن آدمی است، دختری که از شوهری دیگر آورده و به این مناسبت او را ربوبه نامیده اند که تدبیر مادر او- که همسر آدمی است- و هر کسی که با آن مادر به خانه ما آمده به دست ما است، و این ما هستیم که غالبا تربیت دختران همسرمان را به عهده می گیریم، هر چند که این معنا دائمی نباشد.

قید" فی حجورکم" نیز قیدی است غالبی، نه دائمی، غالبا چنین است که بچه های همسر ما، در دامن ما رشد کنند، نه دائما (چه ممکن است همسر ما دختر جدا زای خود را به کسان خود و یا کسان فرزندش سپرده باشد پس آیه شریفه نمی خواهد بفرماید تنها آن ربیبه ای بر شما حرام است که در دامان شما پرورش یافته باشد) و به همین جهت گفته اند: ازدواج انسان با ربیبه اش حرام است، چه در دامان آدمی پرورش یافته باشد و چه در دامان دیگری، بنا بر این قید" فی حجورکم" قید توضیحی است، نه به اصطلاح قید احترازی، (تا از آن برآید که ازدواج با ربیبه ای که در دامان ناپدری پرورش نیافته با آن ناپدری حلال است).

البته این احتمال هم هست که جمله:" اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ ..."، اشاره باشد به حکمتی که در تشریع احکام مورد بحث وجود دارد، یعنی بفهماند چرا ازدواج با افرادی از زنان به خاطر نسب و افرادی به خاطر سبب حرام شده است، که توضیح بحثش ان شاء اللَّه می آید، و آن حکمت عبارت است از آمیزشی که بین مرد و بین این اصناف از زنان واقع می شود، و مصاحبتی که به طور غالب با این اصناف در خانه ها و در زیر یک سقف وجود دارد، و اگر حکم حرمت ابدی نبود ممکن نبود مردان با اصناف نامبرده از زنان به فحشا نیفتند، و صرف اینکه در آیاتی دیگر زنا تحریم شده، برای اجتناب از این فحشا کافی نبود (که انشاء اللَّه بیانش می آید).

ص: 419

بنا بر این جمله:" اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ"، به این معنا اشاره می کند که ربیبه ها از آنجایی که غالبا در دامن خود شما بزرگ می شوند، و غالبا نزد شمایند، همان حکمت و ملاکی که در تحریم مادران و خواهران بود، در آنان نیز هست، (و به همان جهت که زنای با خصوص آن اصناف را نام بردیم زنای با ربیبه را نیز نام بردیم.

و به هر حال می خواهیم بگوئیم قید (فی حجورکم) احترازی نیست، و نمی خواهد بفرماید تنها آن ربیبه ای حرام است که در دامن شما و در خانه شما است، و اما اگر در خانه غیر و یا دختر بزرگی باشد که در دامن شما پرورش نیافته می توانید با او ازدواج کنید، هم مادرش را داشته باشید و هم او را.

دلیل بر این مدعا و این مفهومی که ما از آیه بدست آورده ایم این است که در جمله:

" فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ"، به همین تصریح نموده، می فرماید: در صورتی که با مادر ربیبه دخولی صورت نگرفته، می توانید با خود ربیبه ازدواج کنید، معلوم می شود دخول در مادر دخالت دارد در تحریم ازدواج با دختر، خوب: اگر قید (فی حجورکم) هم مانند قید دخول احترازی بود همانطور که حکم فرض نبودن دخول را بیان کرد باید حکم فرض نبودن در حجور را هم بیان کند، و بفرماید: (و اگر ربیبه شما در دامن شما پرورش نیافته، می توانید با او ازدواج کنید، و همین که می بینیم ذکر نکرده می فهمیم بین این دو قید فرق هست، قید دخول احترازی و قید فی حجورکم توضیحی است).

و در جمله" فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ" جمله:" فی ان تنکحوهن" به منظور کوتاه گویی حذف شده، چون زمینه کلام بر آن دلالت داشت، (و هر کسی می فهمید معنای جمله نامبرده این است که در ازدواج شما با آنان حرجی بر شما نیست).

" وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ" کلمه (حلائل)، جمع حلیلة است، در مجمع البیان آمده که: حلائل جمع حلیله و به معنای محللة- حلال شده- است، و این کلمه از کلمه حلال مشتق شده، و مذکر آن حلیل و جمع مذکرش أحله است، مانند عزیز که جمعش اعزه می آید، و اگر زن حلال را حلیله و مرد حلال را حلیل نامیده اند به این مناسبت است که نزدیکی و همخوابگی با این برای آن و با آن برای این جایز و حلال است، و بعضی گفته اند: کلمه نامبرده مشتق از مصدر حلول- وارد شدن- است، چون زن حلال بر رختخواب مرد، و مرد حلال، در رختخواب زن وارد می شود، و هر دو در یک بستر داخل می شوند این بود گفتار صاحب مجمع البیان.

و مراد از کلمه (ابناء) هر انسانی است که از راه ولادت به انسان متصل باشد چه بی

ص: 420

واسطه مثل فرزند خود آدمی، و چه با واسطه مثل فرزند فرزند آدمی، و چه اینکه آن واسطه پسر ما باشد و یا دختر ما، و اگر (ابناء- فرزندان) را مقید کرد بقید" الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ"، برای این بود که در آن روزها در عرب فرزند خوانده ها را نیز فرزند می دانستند، قرآن کریم خواست بفهماند ازدواج با همسر اولاد صلبی حرام است، نه اولادهای فرضی و ادعایی." وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ" مراد از این جمله، بیان تحریم ازدواج با خواهر زن با بقاء همسری زن و زنده بودن او است، و بنا بر این عبارت آیه در رساندن این مطلب زیباترین و کوتاه ترین عبارت است، البته این عبارت اطلاقش منصرف است به جایی که انسان بخواهد در یک زمان دو خواهر را بگیرد، و بنا بر این شامل آن مورد نمی شود که شخصی اول یک خواهر را بگیرد و بعد از طلاق دادن او و یا مردنش خواهر دیگر را نکاح کند، سیره قطعی جاری در بین مسلمین نیز دلیل بر جواز آن است، چون این سیره از زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برقرار بوده است.

و اما جمله" إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ" مانند نظیرش که در آیه (22) بود و می فرمود:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ" ناظر است به آنچه در بین عرب جاهلیت معمول بوده، هم زن پدر خود را بعد از پدر می گرفتند، و هم بین دو خواهر جمع می کردند و در این دو مورد می فرماید، آنچه در زمان جاهلیت و قبل از نزول این آیات انجام داده اید مورد عفو الهی قرار گرفته، و اما اگر فرض کنیم در جاهلیت دو خواهر برای یک مرد نامزد شده باشند، و آن مرد خواسته باشد بعد از نزول این آیه آن دو را به خانه بیاورد، و با آنها عروسی کند جمله مورد بحث این فرض را استثنا نکرده، بلکه آیه شریفه دلالت دارد بر منع از آن، زیرا این جمع عملی بین دو خواهر است، هم چنان که روایات گذشته در تفسیر آیه:" وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ ..." نیز بر این منع دلالت دارد، چون در آن روایات دیدیم که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بین زنان و فرزندان شوهر از دنیا رفته آنان جدایی انداخت، با اینکه پسر متوفی زن پدر خود را قبل از نزول این آیه همسر خود کرده بود.

و حرام نبودن ازدواج با دو خواهر و یا با زن پدر در زمان جاهلیت با اینکه زمانی است گذشته و امروز دیگر مورد ابتلای مردم نیست، و بخشودن آن نکاحها از این جهت که عملی است گذشته هر چند حکمی است لغو، و اثری بر آن مترتب نمی شود، و لیکن از جهت آثار عملی که امروز از آن ازدواج ها باقی مانده، خالی از فائده نیست، و به عبارتی ساده تر اینگونه ازدواجها که قبل از اسلام انجام شده از جهت اصل عمل دیگر مورد ابتلا نیست، هر چه بوده چه حلال و چه حرام واقع شده، ولی از این جهت که آیا مثلا فرزند متولد از چنین بسترهایی

ص: 421

حکم حلالزاده را دارند یا حکم حرامزاده را، و آیا احکام قرابت بر اینگونه خویشاوندان مترتب هست یا نه، مساله ای است مورد ابتلاء.

باز به عبارتی دیگر این صحیح نیست و معنا ندارد که اسلام حرمت و حلیت را متوجه ازدواجهای قبل از خود کند، مثلا ازدواجهایی که در جاهلیت به صورت جمع بین دو خواهر انجام شده را حلال و یا حرام کند، با اینکه مثلا دو خواهر و یا یکی از آن دو مرده و یا هر دو و یا یکی از آن دو مطلقه شده باشند، و لیکن حلال کردن و لغو ندانستن آن ازدواجها در امروز این اثر را دارد که فرزندان متولد از چنین ازدواجهایی محکوم به طهارت مولد و حلالزادگی می شوند، و از خویشاوندان خود ارث می برند، و خویشاوندان از آنان ارث می برند، و ازدواجشان با محارم از خویشاوندان حرام، و ازدواج محارمشان با آنان حرام خواهد بود، و همچنین هر اثر و حکمی که در قرابت هست بین آنان و قرابتشان بار می شود.

و بنا بر این پس این که فرمود:" إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ" استثنایی است از حکم، نه به اعتبار اینکه مربوط و متعلق به اعمال گذشته قبل از تشریع است، بلکه به اعتبار آثار شرعیه ای که از آن اعمال گذشته هنوز باقی است و با این بیان معلوم شد که استثنای نامبرده، استثنایی است متصل نه منقطع، که مفسرین پنداشته اند.

ممکن هم هست استثنا را به همه فقرات مذکور در آیه ارجاع دهیم، و آن را مختص به جمله:" وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ" ندانیم چون هر چند عرب جاهلیت مرتکب همه محرمات نامبرده در آیه نمی شده، یعنی با مادر و دختر و سایر طوائف نامبرده در آیه ازدواج نمی کرده، الا اینکه در غیر عرب امت هایی بوده اند که با بعضی از آن طوائف ازدواج می کرده اند، مانند امت فرس و روم و سایر امت های متمدن و غیر موحدی که در ایام نزول این آیات بوده اند، و سنت های مختلفی در مساله ازدواج داشته اند اسلام خواسته است با این استثنا آن ازدواجها که قبل از طلوع اسلام در بین امت های دیگر دائر بوده را معتبر شمرده، حکم به طهارت مولد متولدین از آن ازدواج ها بنماید، و بفرماید بعد از آنکه داخل اسلام و دین حق شده اند محکوم به حلال زادگی هستند، و قرابتشان قرابت معتبر است، لیکن وجه اول از آیه شریفه ظاهرتر است.

" إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً" این جمله تعلیلی است راجع به استثنا و این از مواردی است که مغفرت به آثار اعمال تعلق گرفته نه به خود اعمالی که گناه و معصیت است.

" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ..."

کلمه (محصنات) به فتحه صاد اسم مفعول از ماده (ح- ص- ن) از مصدر باب

ص: 422

افعالش احصان است، که به معنای منع است، حصن حصین (دژ محکم) را هم از این جهت حصن گفته اند، که مانع از ورود اغیار است، و وقتی می گویند: احصنت المرأة معنای آن این است که فلان زن عفت به خرج داد، و ناموس خود را حفظ کرد، و یا این است که از فسق و فجور امتناع ورزید، در قرآن کریم نیز آمده که:" الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها" (1) یعنی دارای عفت بود، و وقتی گفته می شود: (احصنت المراة) بصورت معلوم و یا (احصنت المرأة) بصیغه مجهول، معنایش این است که فلان زن شوهر رفت، و در نتیجه شوهرش او را حفظ کرد، و یا بدون دخالت شوهر صرف ازدواج، او را حفظ کرد، و چون بخواهی در مورد زنی بگویی این زن آزاده است نه برده، می گویی" أحصنت المراة" زیرا آزاد بودن او مانع می شود از اینکه کسی مالک ناموس او شود، و یا آزاد بودنش مانع می شود از اینکه مرتکب زنا گردد، زیرا در آن ایام زنا در بین کنیزان شایع بود، و آزادها از ارتکاب آن ننگ داشتند.

و ظاهرا مراد از کلمه" محصنات" در آیه مورد بحث معنای دوم باشد، یعنی زنانی که ازدواج کرده اند نه به معنای اول و سوم، چون آنچه از زنان خارج از چهار طایفه نامبرده در آیه، ازدواجشان حرام است تنها شوهردارشان است، خواه عفیف باشند و یا نباشند، و چه اینکه آزاد باشند یا کنیز.

پس هیچ وجهی به نظر نمی رسد که کسی بگوید: مراد از کلمه" محصنات" در آیه شریفه، زنان عفیف است، با اینکه حکم حرمت ازدواج اختصاصی به عفیف ها ندارد. (ساده تر بگویم آیه شریفه می فرماید: غیر آن چهارده طایفه، با هر زنی می توان ازدواج کرد، مگر محصنات یعنی شوهرداران که ازدواج با آنها حرام است. بعضی ها گفته اند: مگر محصنات یعنی زنان عفیف که ازدواج با آنها- البته اگر شوهر داشته باشند- حرام است، بعضی دیگر لفظ نامبرده را حمل کرده اند به حرائر، یعنی گفته اند: مگر زنان آزاد که ازدواج با آنها- البته اگر شوهر داشته باشند حرام است، اشکال ما این بود که در هر دو احتمالی که مفسرین دادند قید- البته اگر شوهر داشته باشند- اخذ شده بود، و در احتمال اول حکم را مختص به زنان عفیف دانستند، با اینکه اختصاصی به آنها نداشت، و در احتمال دوم حکم را مختص به زنان آزاد کرده بودند، با اینکه اختصاصی به آنان نداشت، و معلوم است که اینگونه معنا کردن را طبع سلیم نمی پسندد.

(پس حق مطلب همان است که گفتیم مراد از کلمه نامبرده زنان شوهردار است) (مترجم)

ص: 423


1- سوره تحریم آیه: 12

و این واژه، یعنی کلمه (محصنات) عطف است به کلمه (امهات) و معنای آیه چنین می شود حرام شد بر شما ازدواج با مادران و ... همچنین ازدواج با زنان شوهردار- البته ما دام که شوهر دارند-.

و بنا بر این جمله:" إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" در این مقام خواهد بود که حکم منعی که در محصنات بود از کنیزان محصنه بردارد، یعنی بفرماید زنانی که ازدواج کرده اند، و یا بگو شوهر دارند، ازدواج با آنها حرام است به استثنای کنیزان که در عین اینکه شوهر دارند ازدواج با آنها حلال است به این معنا که صاحب کنیز که او را شوهر داده می تواند بین کنیز و شوهرش حائل شود، و در مدت استبرا نگذارد با شوهرش تماس بگیرد، و آن گاه خودش با او همخوابگی نموده، دوباره به شوهرش تحویل دهد، که سنت هم بر این معنا وارد شده است.

و اما اینکه بعضی مفسرین گفته اند مراد از جمله:" إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" مالکیت مولی نسبت به خود برده نیست بلکه صاحب اختیاری و ملکیت همخوابگی و شهوت رانی از زن به وسیله نکاح و یا به وسیله مالک کنیز شدن است، (ساده تر اینکه آیه شریفه می خواهد بفرماید غیر آن چهارده طایفه حلال است. به استثنای شوهردارها که همخوابگی با آنها حرام است، مگر آنکه به وسیله نکاح یا ملکیت رقبه مالک ناموس آنها شده باشید، و بنا بر این معنا استثنای نام برده استثنای منقطع و نظیر عبارت (به همه علما سلام کن مگر غیر علما) خواهد بود، چون قبلا فرموده بود زنان شوهردار حرامند، مگر آنکه به وسیله نکاح یا ملک رقبه مالک ناموس آنها باشید و معلوم است چنین زنی داخل در عبارت زنان شوهردار نبود، تا استثنا آن را خارج سازد) (مترجم) پس این تفسیر درست نیست به خاطر اینکه اولا باید بگوئیم: مراد از کلمه (محصنات) زنان عفیفند، نه شوهردار، تا استثنای منقطع نشود، که اشکال آن را قبلا تذکر دادیم، و گفتیم زنی که از آن چهارده طایفه نباشد ازدواجش حلال است، چه عفیف باشد و چه نباشد، و ثانیا این معنا از قرآن کریم معهود و سابقه دار نیست، که عبارت (ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ)را بر غیر برده اطلاق کرده باشد، در اصطلاح قرآن کریم ملک یمین به معنای برده است و بس، نه به معنای تسلط بر شهوت رانی و امثال آن.

و همچنین تفسیر دیگری که کرده اند و ذیلا از نظر خواننده می گذرد درست نیست، و آن این است که گفته اند مراد از جمله: (ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ) زنان جوانی است که شوهر کافر دارند، ولی در جنگ اسیر مسلمانان شده اند، (و آیه شریفه می خواهد بفرماید بطور کلی زن شوهردار حرام است، الا چنین زنی که با اینکه شوهر دارد، از آنجا که جزء غنائم جنگی مسلمین شده برای مسلمان تمتع از او حلال است)، و این تفسیر را با روایت زیر تایید کرده اند

ص: 424

که ابی سعید خدری گفته: این آیه در باره اسیر شدن اوطاس نازل شد، که مسلمانان زنان مشرکین را اسیر گرفتند و با اینکه در دار الحرب شوهرانی مشرک داشتند با این همه به حکم این آیه حلال شدند و منادی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندا در داد که هر کس کنیزی از این زنان نصیبش شده، اگر کنیزش حامله است با او همخوابگی نکند، تا وضع حمل کند و آنها هم که کنیزشان حامله نیست صبر کنند تا مدت استبرا تمام شود.

وجه نادرستی این تفسیر این است که عبارت" ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" مطلق است، هم شامل اسرای جنگی شوهردار می شود، و هم شامل غیر آنان، و روایت نامبرده به خاطر اینکه سندش ضعیف است، و قدرت آن را ندارد که اطلاق قرآن را مقید کند.

" کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ"" کِتابَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ" یعنی" الزموا حکم کتاب اللَّه"، ملازم حکم خدا شوید، و آن حکمی که خدا بر شما نوشته- و یا بگو واجب کرده را بگیرید (چون کلمه علیکم- به نظر مؤلف قدس سره در اینجا اسم فعل است، و معنای فعل امر- بگیرید- را می دهد،) ولی مفسرین گفته اند کلمه" کتاب" در این جمله از این جهت به صدای بالا خوانده می شود که مفعول مطلق فعلی تقدیری و فرضی است، و تقدیر کلام" کتب اللَّه کتابا علیکم" (خدا علیه شما کتابی نوشته و تکلیفی واجب کرده)، آن گاه فعل کتب حذف شده، به جایش مصدر آن فعل به فاعل اضافه شده، و این مضاف و مضاف الیه به جای فعل نشسته، و بنا به گفته آنان دیگر (علیکم) اسم فعل نیست بهانه مفسرین در این تفسیر که کرده اند این است که اگر کلمه (علیکم) اسم فعل بود باید می فرمود:" علیکم کتاب اللَّه"، (بگیرید کتاب خدا را).

به ایشان اشکال کرده اند که جلوتر آمدن مفعول از فعل چیز نوظهوری نیست، ممکن است (کتاب) را از باب تقدم مفعول بر فعل مفعول" علیکم" بگیریم.

جواب داده اند نحویین اجازه نمی دهند زیرا اسم فعل در عمل کردن ضعیف است، خیلی هنر داشته باشد طبق معمول همه افعال در مفعول مؤخر عمل کند، و اما در مفعول مقدم نمی تواند عمل کند.

" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" در اینجا اگر خدای تعالی می خواست بفرماید: غیر از این شانزده طایفه، هر زنی دیگر برای شما حلال است، نمی فرمود (ما وراء) چون کلمه (ما) مربوط به غیر ذوی العقول است.

ساده تر بگویم در عرب در مورد اشیا تعبیر به (ما)- (چیز) می آورند، و در مورد اشخاص تعبیر به (من- کسی که)، و چون در آیه سخن از اشخاص است نباید می فرمود (ما)، از سوی دیگر

ص: 425

نباید می فرمود (ذلکم) چون این اسم اشاره مخصوص مذکر است، و سخن در آیه حلال بودن زنان است، نه مردان از اینجا می فهمیم که منظور از کلمه (ما) زنان نیستند، بلکه عمل شهوترانی و همخوابگی و امثال اینها است همان عملی که در آیه:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ" مقدر است، و معنای جمله مورد بحث این است که همخوابگی و شهوت رانی با آن شانزده طایفه بر شما حرام شده، و غیر آن مثلا نکاح کردن با غیر این چند طایفه حلال است، با این معنا مساله بدل قرار گرفتن جمله:" أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ" از جمله" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" نیز کاملا درست می شود، لیکن مفسرین در باره جمله مورد بحث تفسیرهای عجیب و غریبی کرده اند، مثلا بعضی از آنان گفته اند معنای" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" این است که غیر خویشاوندان محرمتان هر زنی دیگر برایتان حلال است.

بعضی دیگر گفته اند معنایش این است که کمتر از پنج زن یعنی چهار یا سه یا دو نفر برایتان حلال است، که با اموال خود و به وجه نکاح زن بگیرید.

بعضی دیگر گفته اند (یعنی غیر نامبردگان هر چه می خواهید از کنیزان بگیرید).

بعضی دیگر گفته اند: یعنی غیر محرم ها و غیر از زائد بر چهار نفر بر شما حلال است، که با اموالتان زن بگیرید، حال چه بر وجه نکاح، و چه خریدن کنیز.

و همه این تفسیرها بی ارزش است، چون از الفاظ آیه هیچ دلیلی بر هیچیک از آنها دلالت ندارد، علاوه بر اینکه اشکال استعمال کلمه (ما) در معنای ذوی العقول- کسی که- به همه آنها وارد است، با اینکه هیچ ضرورتی در کار نیست که ما را وادار کند کلمه- چیزی که- را به معنای کسی که- که بیانش در همین نزدیکی گذشت، از این هم که بگذریم آیه شریفه در مقام اینست که چه اصنافی از زنان حرام، و چه اصنافی حلالند، نه در این مقام که چند زن حلال است و بیش از آن حرام، پس این درست نیست که ما تحمیل کنیم بر آیه شریفه که می خواهد عدد را بیان کند، پس حق مطلب همان است که گفتیم جمله مورد بحث در مقام بیان بهره وری از زنان در ما سوای آن شانزده صنف نامبرده در دو آیه قبل است، حال چه اینکه بهره وری نکاح باشد، و چه از راه خریدن.

" أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" این جمله بدل یا عطف بیان از جمله (ما وراء ذلکم) است، می خواهد راه شروع در استفاده و بهره گیری از زنان و همخوابگی با آنان را روشن کند، چون آنچه جمله:" و احل لکم ما وراء ذلکم" می فهماند و مصادیقی را که شامل می شد سه مصداق بود: 1- نکاح 2- خریدن کنیز 3- زنا- سفاح- در جمله مورد بحث منع از سفاح- زنا- را بیان نموده، راه حلال را منحصر به

ص: 426

دو راه کرد، 1- نکاح 2- خریدن و اگر بر روی اموال تکیه کرده است، برای این بوده که دو راه نامبرده جز با مال عملی نیست، اگر انسان بخواهد زنی را بطور دائم برای خود نکاح کند، باید مهریه بدهد، و اگر بخواهد با زنی بطور موقت ازدواج کند، باید اجرت بدهد، و مساله مهریه در اولی و اجرت در دومی رکن عقد است، و اگر بخواهد از کنیزان استفاده کند، باید قیمتش را بفروشنده بپردازد، گو اینکه در مورد کنیزان مال رکن نیست، زیرا ممکن است کسی کنیز خود را به ما ببخشد، و یا اباحه کند، و لیکن این غالبا به وسیله مال بدست می آید پس برگشت معنای آیه به این شد که غیر از آن اصناف نامبرده برای شما حلال است که همخوابگی با زنان و دسترسی با آنان را به وسیله اموال خود برای خود فراهم کنید، و مال خود را در این راه خرج کنید، یا مهریه بدهید، یا اجرت و یا قیمت، اما در مسیر سفاح و زنا نباید خرج کنید.

از اینجا روشن می شود که مراد از احصان در جمله" مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" احصان عفت است، نه آن دو معنای دیگر که در آغاز کلام نقل کردیم، یعنی احصان تزویج و احصان حریت، زیرا منظور از (ابتغاء به اموال) در آیه شریفه اعم است از آنچه خرج نکاح می شود، یا خرج خریدن کنیز، و هیچ دلیلی در دست نیست که آن را منحصر در نکاح کند، تا به ناچار احصان را هم حمل بر خصوص احصان تزوج کنیم، و منظور از احصان عفت این نیست که بفرماید اصلا در صدد آمیزش و همخوابگی با زنان بر نیائید، تا بگویی با مورد خود آیه که در مقام حلال کردن زنان است منافات دارد، بلکه منظور از احصان عفت چیزی در مقابل زنا است، یعنی تعدی به طرف فحشا به هر صورت که باشد، می خواهد بفرماید زنان بر شما حلالند در صورتی که شما هوای از تعدی به سوی فحشا جلوگیری کنید، و این اسب سرکش را تنها در چهار دیواری حلالهای خدا به جولان در آورید، و از محرمات جلوگیرش باشید، حال این تاخت و تازهای حلال به هر صورت که می خواهد باشد، و این عمل جنسی را به هر طریق از طرق عادی که خواستید انجام دهید، طرقی که در بین افراد بشر برای بیشتر لذت بردن معمول است، و خدای عز و جل انگیزه آن را در نهاد انسان و فطرت او به ودیعه نهاده است.

با بیانی که گذشت فساد گفته بعضی از مفسرین که ذیلا از نظر خواننده می گذرد روشن می شود، او گفته: جمله" أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ..." لام غایت و یا چیز دیگری که معنای آن را بدهد در تقدیر دارد، و مثلا تقدیر جمله چنین است:" لتبتغوا ..." و یا" ارادة ان تبتغوا ...".

وجه فساد آن این است که همانطور که قبلا گفتیم جمله مورد بحث بدل است از جمله:" أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" و به همین جهت، بدل و مبدل منه عین همند، نه اینکه اولی غایت و غرض از دومی باشد، پس مضمون جمله" أَنْ تَبْتَغُوا ..." به وجهی عین همان چیزی

ص: 427

است که از جمله" ما وراءکم" منظور است، نه اینکه نتیجه ای مترتب بر آن باشد، و به طفیل آن مورد اراده واقع شده باشد، و این روشن است و نیازی به توضیح بیشتر ندارد.

استناد نادرست به جمله" غیر مسافحین" در آیه، برای عدم جواز ازدواج موقت، و رد آن

و همچنین آن مفسر دیگر که گفته: مراد از مسافحه مطلق سفح ماء که در فارسی بگو ریختن آب منی است، بدون اینکه در نظر گرفته شود که چرا خدای تعالی انگیزه شهوت رانی را در فطرت آدمی قرار داد، و این دستگاه تناسلی را به چه منظور آفرید، و با اینکه می داند خدا آن را آفرید تا به وسیله آن بشر به تشکیل خانواده و تولید نسل تن در دهد، آب نطفه خود را در غیر این مورد بریزد، و به قرینه مقابله معنای احصان قهرا همان ازدواج دائمی می شود، که غرض از آن توالد و تناسل است، (و مثل اینکه مفسر نامبرده خواسته است آیه را دلیل بگیرد بر اینکه پس ازدواج موقت نیز مسافحه و حتی حرام است؟!!) (مترجم).

بنده نتوانستم بفهم این مفسر خواسته است چه بگوید، تنها چیزی که از گفتارش دستگیرم شد این است که وی راه بحث و استدلال را گم کرده، راهی را که می خواسته طی کند عوضی رفته و سر از جای دیگر در آورده، بحث در باره ملاک حکم که نامش حکمت تشریع نیز هست را با بحث از خود حکم خلط کرده، و در نتیجه به لوازمی برخورده که نمی تواند به آن ملتزم شود. یکی از آن دو بحث در صدد به دست آوردن ملاک عقلی است، و دیگری در جستجوی حکم شرعی و حدودی که موضوع و متعلق آن حکم دارد، و نیز شرایط و موانعی که برای آن حکم مقرر شده می باشد، و معلوم است که این بحث بر خلاف بحث اول، بحثی است لفظی که وسعت و ضیق حکم و موضوع آن و شرایط و موانعش تابع لفظ دلیلی است که از ناحیه شارع رسیده و ما هیچ تردیدی نداریم در این که تمامی احکام تشریع شده از ناحیه شارع تابع مصالح و ملاکهای حقیقی است،- نه ملاکهای اعتباری و موهوم-، و حکم نکاح نیز یکی از احکام شرع است، آن نیز در تشریعش مصلحت های واقعی و ملاکهای حقیقی معیار بوده، و آن مصالح عبارت است از بقای نسل از راه توالد و تناسل.

و نیز می دانیم که نظام جاری در عالم صنع و ایجاد از نوع انسانی، بقای نوعی را خواسته که البته به وسیله بقای افراد تامین می شود، نظام خواسته است بشر تا روزی که خدا می خواهد در روی زمین بماند و نسلش منقرض نگردد، آن گاه برای تضمین و تامین این غرض بنیه و ساختمان بشر را مجهز به جهاز تناسلی کرده، تا این دستگاه اجزایی را از بدن دو انسان نر و ماده جدا کرده، در فضایی مناسب تربیت کند، و از آن یک انسان جدید بسازد، تا جانشین دو انسان قبل گردد، و به این وسیله سلسله نسل این نوع بدون تعطیل و انقطاع ادامه حیات دهد.

ص: 428

و چون صرف دادن دستگاه تناسلی به صورتی به جنس نر و به صورتی دیگر به جنس ماده کافی نبوده، و نیرویی لازم بوده تا این دو دستگاه را به کار بیاندازد، و به خدمت بگیرد، به ناچار نیرویی به نام شهوت در دل دو طرف به ودیعه سپرد، تا هر یک به طرف دیگر متمایل و مجذوب گشته، آن طرف دیگر را نیز به کوشش و جذبه خود به سوی خود بکشاند و آن قدر از درون دل آن دو تحریک خود را ادامه دهد تا آن دو را به هم رسانیده و عمل جنسی انجام پذیرد، نظام خلقت این قدم دوم را نیز کافی ندانسته برای اینکه آن دستگاه تناسلی و این نیروی جاذبه بازیچه قرار نگیرد و به فساد کشیده نشود، عقل را بر زندگی بشر حاکم کرد.

و در عین اینکه نظام خلقت کار خود را به طور کامل انجام داده، و در تحصیل غرض خود که همانا بقای نوع بشر بود هیچ کوتاهی نکرد، ما می بینیم که افراد این اتصالات و تک تک زن و مردها و حتی همه اصناف آنها دائما به این غرض خلقت نمی رسند، از اینجا می فهمیم که همه آن قدمها که نظام خلقت در به دست آوردن غرض خود برداشته مقدماتی است غالبی، یعنی غالبا به نتیجه منتهی می شود، نه دائما، پس نه همه ازدواجها به پیدایش فرزند منتهی می شود، و نه هر عمل تناسلی و نه هر جذبه و میل به عمل جنسی، چنین اثری را نتیجه می دهد، و نه هر مرد و زنی، و نه هر ازدواجی، به هدایت فطری به سوی کام گیری و سپس استیلاد منجر می شود، بلکه همه اینها اموری است غالبی.

پس مجهز بودن تکوینی به جهاز تناسلی، آدمی را دعوت می کند به اینکه برای به دست آوردن نسل از طریق شهوت به ازدواج اقدام نماید، و از سوی دیگر عقلی که در او به ودیعه سپرده شده است، دعوت دیگری اضافه بر دعوت جهاز تناسلی دارد، و آن این است که انسان را می خواند به اینکه خود را از فحشا که مایه فساد سعادت زندگی او و ویرانگر اساس خانواده و قاطع نسل است حفظ نماید.

و این دو مصلحت و یا بگو یک مصلحت مرکب، یعنی مصلحت تولید نسل و مصلحت ایمنی از رخنه فحشا و فساد، ملاک و معیاری غالبی است که زیر بنای تشریع نکاح در اسلام را تشکیل می دهد، چیزی که هست این اغلبیت تنها از خصوصیت های ملاک احکام است، و اما خود احکام که هر یک برای موضوع خودش تشریع شده اغلبیت نمی پذیرد، بلکه هر حکمی برای موضوع خودش دائمی است.

پس این جایز نیست که کسی بگوید جواز نکاح و همخوابگی تابع غرض و ملاک نامبرده است، اگر آن ملاک بود ازدواج و همخوابگی نیز جایز است و اگر آن ملاک نبود، (و

ص: 429

دو نفر مرد و زن صرفا منظورشان شهوترانی بود) ازدواج باطل است، و تنها ازدواجی درست است که به منظور توالد باشد، و پس ازدواج مرد عقیم و یا زن عقیم جایز نیست و ازدواج زن عجوزه (سالخورده) بخاطر اینکه خون حیض نمی بیند جایز نیست و ازدواج با دختر صغیره ای که به سن زائیدن نرسیده جایز نیست، و ازدواج مرد زناکار جایز نیست، همخوابگی با زن حامله- به خاطر اینکه از این همخوابگی حامله نمیشود جایز نیست، و همخوابگی بدون انزال جایز نیست و ازدواج بدون تاسیس خانواده جایز نیست و فلان ازدواج جایز نیست و آن دیگری جایز نیست.

بلکه همه این ازدواجها جایز است، چون سنتی است قانونی و مشروع و این سنت در بین دو طایفه مرد و زن احکامی دایمی دارد، و مساله حفظ مصلحت عمومی یعنی بقای نسل همانطور که توجه کردید ملاکی است غالبی، نه دایمی و معنا ندارد که سنت مشروع را تابع وجود ملاک، و عدم این را باعث عدم مشروعیت آن بدانیم، و تک تک افراد ازدواج را ملاحظه کنیم، هر یک از آنها که دارای ملاک بود صحیح دانسته، و هر یک را که فاقد آن بود باطل بدانیم.

" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً ..."

گویا ضمیر در کلمه (به) به چیزی بر می گردد که از جمله" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" استفاده می شود، و آن عبارت است از رسیدن به کام شهوت، و یا هر تعبیری که این معنا را برساند، در نتیجه کلمه (ما) برای توقیف- و به معنای هر زمانی که- خواهد بود، و جار و مجرور (منهن) متعلق است به جمله (استمتعتم)، و معنای جمله این است که هر زمانی که از زنان با گرفتن کام تمتع بردید فریضة و وجوبا باید اجرت ایشان را به خود ایشان بدهید.

البته ممکن است کلمه (ما) را موصوله بگیریم، و جمله (استمتعتم) را صله آن و ضمیر در (به) را راجع به موصول، و جار و مجرور (منهن) را بیانگر موصول بدانیم، که در این صورت معنا چنین می شود (و از زنان با هر یک که به وسیله همخوابگی استمتاع کردید باید اجرتش را بدهید).

و این جمله به دلیل اینکه حرف (فا) بر سرش آمده تفریع و نتیجه گیری از سخنان قبل است.

تفریع بعض بر کل، و یا بگو تفریع جزئی بر کلی، و در این معنا هیچ شکی نیست، چون مطلب قبلی این بود که با اموال خود در جستجو و طلب همسر باشید، به شرطی که عفت را رعایت نموده سفاح و زنا نکنید، و این سخن همانطور که بیانش گذشت هر دو نوع کام گیری را یعنی نکاح دائم و تمتع از کنیز را شامل می شود، پس تفریع جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ" بر آن جمله قطعا از باب تفریع جزء بر کل و یا تفریع بعضی از اقسام جزئی بر مقسم کلی خواهد بود.

ص: 430

و این قسم تفریع در کلام خدای تعالی بسیار آمده، مانند آیه شریفه" أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ" (1) که در آن بعضی از افراد مسلمین که حالت غیر عادی دارند تفریع شده است بر کل مسلمین، و آیه شریفه:" فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ" (2) که یک قسم از اقسام سه گانه حج را بر اصل مقسم متفرع کرده است، و آیه شریفه:" لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ" (3) که یک طایفه از مردم مکلف به انتخاب یکی از دو راه رشد و غی را متفرع کرده بر کل آن مردم و از این قبیل است آیات دیگر.

آیه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ ..." در باره متعه است

و بدون شک مراد از استمتاع مذکور در آیه نکاح متعه است، چون آیه شریفه در مدینه نازل شده، زیرا در سوره نساء واقع شده، که در نیمه اول بعد از هجرت نازل شده و بیشتر آیاتش بر آن شهادت می دهد، و این نکاح یعنی نکاح متعه و یا بگو نکاح موقت، در آن برهه از زمان در بین مسلمانان معمول بوده، و در آن نیز هیچ شکی نیست- اخبار بر مسلم بودن آن توافق و اتفاق دارد-، حال چه اینکه اسلام آن را تشریع کرده باشد و چه از تاسیسات شارع اسلام نباشد،- بلکه قبل از اسلام هم معمول بوده باشد- پس أصل وجود چنین نکاحی در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در پیش چشم و گوش آن جناب جای تردید نیست، و نیز جای شک نیست که در آن ایام نام این نوع ازدواج همین نام بوده و از آن جز به عنوان متعه تعبیر نمی کردند، پس چاره ای جز این نیست که جمله: (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ) را حمل بر همین نوع نکاح نموده و از آن جمله این قسم نکاح را بفهمیم، هم چنان که سایر رسوم و سنت هایی که در عهد نزول قرآن به اسماء خودش معروف و شناخته می شده آیات قرآن بر آن معنای معهود حمل می شده، مثلا اگر آیه ای در باره حکمی راجع به یکی از آن اسما نازل می شده آن عنوان را امضا می کرده و یا رد و تخطئه می نموده، یا در باره آن عنوان امر می کرده و یا نهی می نموده، چاره ای جز این نبوده که آن اسما و عناوین را بر همان معانی معروف آن روزش حمل کنند، و هرگز

ص: 431


1- روزه ایامی معین بر شما واجب شده پس کسی که از شما مریض یا در سفر باشد ... سوره بقره آیه 184.
2- و چون از بیماری و دشمنی ایمنی یافتید، آنهایی که عمره تمتع آورده اند و تا رسیدن احرام حج کامروایی کرده اند چنین و چنان کنند ... سوره بقره آیه 196.
3- در دین هیچ اکراهی نیست راه رشد و راه ضلالت روشن شد پس کسی که به طاغوت کفر ورزد و به خدا ایمان آورد ... سوره بقره آیه 256.

سابقه ندارد که با وجود چنین زمینه ای اسم نامبرده را بر معنای لغویش- که در آن روز متروک شده بوده- حمل کرده باشند.

مانند کلمه (حج) و کلمه (بیع)، و (ربا)، و (ربح)، و (غنیمت)، و کلماتی دیگر از این قبیل که یک معنای لغوی دارند و یک معنای معروف در بین اهل زمان مثلا کلمه (حج) در اصل لغت به معنای قصد کردن بوده ولی معنای معروفش در بین مردم عرب زیارت خانه کعبه بوده، و ممکن نیست کسی ادعا کند که در قرآن کریم کلمه (حج) به معنای قصد است، و همچنین سایر عناوین قرآنی، و نیز تعبیرات و عناوینی که در لسان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای موضوعات می آمده نظیر کلمه (صلات) و (زکات) و (حج تمتع) و امثال اینها که در اصل لغت معنایی داشته ولی در لسان شارع، استعمالش در معنایی دیگر و یا مصداق معینی از آن معنا شایع شده، (مانند کلمه (صلات) که در اصل لغت به معنای دعا بوده و شارع مقدس آن را در مصداق خاصی از دعا یعنی در نماز استعمال کرد، و این استعمال آن قدر شایع شد که هر جا کلمه صلات شنیده می شد معنای نماز به ذهن می رسید، نه معنای دعا، و با تحقق و جا افتادن چنین نامگذاری دیگر مجالی نیست، برای اینکه ما الفاظی را که از صلات و زکات و غیره که در قرآن آمده بر معانی لغویش حمل کنیم، با اینکه نسبت به معنای جدیدش آن قدر شهرت یافته که در واقع معنای حقیقی کلمه شده است، حال یا به دست شارع چنین وضعی را به خود گرفته که در این صورت حقیقتی شرعی خواهد بود، و یا این که شهرتش در آن معنا در آغاز آن قدر نبوده که معنای لغوی به ذهن کسی نیاید، ولی در اثر اینکه متشرعه، یعنی مسلمانان کلمه نامبرده را در معنای جدید بسیار استعمال کرده اند. به حد معنای حقیقی رسیده است، که در این صورت از آن تعبیر می کنیم به حقیقت متشرعه).

پس متیقن و مسلم شد که باید استمتاع در جمله مورد بحث را، بر نکاح متعه حمل کنیم، چون در ایام نزول آیه، لفظ متعه به همین معنا بر سر زبانها دوران می یافته، حال چه اینکه (به اعتقاد شیعه بگوئیم نکاح متعه هم اکنون نیز به قوت و اعتبار خودش باقی است)، و چه اینکه (به گفته اهل سنت) بگوئیم حکم نکاح متعه به وسیله آیه ای دیگر و یا به وسیله سنت- کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- نسخ شده، چون این مطلبی دیگر است که در جای خودش بحث می شود.

و کوتاه سخن اینکه آنچه از آیه مورد بحث استفاده می شود، حکم نکاح متعه است و بس و همین معنا از قدمای مفسرین یعنی مفسرین از صحابه و تابعین چون ابن عباس، و ابن مسعود، و ابی بن کعب، و قتاده، و مجاهد، و سدی، و ابن جبیر، و حسن، و دیگران نیز استفاده

ص: 432

می شود، و مذهب ائمه اهل بیت (علیهم السلام) هم در مساله متعه همین است.

از همین جا روشن می شود که گفتار بعضی از مفسرین که ذیلا نقل می شود تا چه پایه از بطلان و فساد است، او در تفسیر این آیه گفته: مراد از کلمه (استمتاع) همان نکاح است، زیرا ایجاد علقه نکاح هم نوعی طلب تمتع است، کسی که زنی را برای خود نکاح می کند، می خواهد از او تمتع ببرد. و چه بسا بعضی دیگر در تایید این گفتار گفته باشند که دو حرف (سین- تاء) در استمتاع- برای تاکید است- و معنای استمتاع همان تمتع است.

وجه بطلان این سخن این است که متداول بودن نکاح متعه- به این اسم-، و معروفیت آن در بین مردم آن روز به هیچ وجه مجالی باقی نمی گذارد برای این که شنونده آیه، از کلمه استمتاع معنای لغوی آن به ذهنش بیاید.

علاوه بر اینکه به فرضی که نظریه این مفسرین درست باشد، و معنای طلب بر مورد نکاح دائمی منطبق گردد، و یا بر عکس کلمه (استمتعتم) معنای طلب نداشته اصولا معنایی که این مفسرین برای کلمه مذکور کرده اند، با جزائی که در آیه برای شرط آورده شده یعنی جمله (فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) سازگار نیست، زیرا در نکاح دائم (اجرتی در کار نیست، و آنچه داده می شود مهریه و صداق است) و از این مهم تر آنکه در جمله مورد بحث، استمتاع شرط دادن اجرت قرار گرفته فرموده: اگر از زنی استمتاع بردید واجب است اجرت وی را بدهید، در حالی که در عقد دائمی استمتاع شرط نیست، وقتی مردی زنی دائمی را برای خود عقد می کند به محض تمام شدن عقد مهریه او به ذمه اش می آید، چنانچه دخولی صورت بگیرد، باید همه مهر را بدهد، و اگر صورت نگیرد نصف مهر را باید بپردازد.

پس در عقد دائمی دادن مهر واجب است، و مشروط بر این نیست که تمتعی واقع شده باشد، و یا مرد در طلب تمتع باشد، هر چند که ما صرف مراسم خواستگاری و اجرای عقد و ملاعبه و مباشره را تمتع بدانیم، بلکه همانطور که گفتیم نصف مهریه با خواندن عقد واجب می شود، و نصف دیگرش با دخول.

از این هم که بگذریم آیاتی که قبل از این آیه نازل شده مساله وجوب دادن مهر در همه فرضهایش را به طور مستوفی و کامل بیان کرده بود، دیگر حاجتی نبود که در آیه ای دیگر آن را تکرار کند، در آیات قبل فرموده بود:" وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً ..." (1) و نیز فرموده بود:" وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَکانَ زَوْجٍ وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً" (2) تا آخر دو آیه، و

ص: 433


1- سوره نساء آیه 4. [.....]
2- سوره نساء آیه 20.

نیز فرموده بود:" لا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ ما لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً تا آنجا که فرمود- وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ" (1).

و اینکه بعضی از این مفسرین احتمال داده اند که آیه مورد بحث یعنی جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً" برای تاکید باشد، این اشکال بر آن وارد است که لحن آیاتی که قبلا نازل شده بود، و مادر بالا آنها را نقل کردیم، و مخصوصا سیاق ذیل آیه:" وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ" (تا آخر دو آیه) برای تاکید، شدیدتر از جمله مورد بحث است، پس هیچ زمینه ای برای احتمال نامبرده نمی ماند.

آیه متعه نسخ نشده است نه با آیات دیگر و نه با سنت

و اما اینکه کسی بگوید: بله آیه مورد بحث در مورد متعه یعنی نکاح مدت دار نازل شده بود، ولی به وسیله آیه:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" (2) نسخ شده، چون فرموده (هر کس با غیر همسر یا کنیزش نزدیکی کند- تجاوزگر است) و اگر بگوید (کما اینکه گفته اند) به وسیله آیه:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ" (3) (ای پیامبر چون زنان را طلاق می دهید با رعایت عده طلاق دهید) به ضمیمه آیه:" وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ" (4) (زنان طلاقی تا سه نوبت حیض دیدن و پاک شدن عده نگه بدارند)، نسخ شده، چون در این دو آیه جدا شدن زن از شوهر منحصر شده در طلاق و عده، و در نکاح موقت نه طلاق هست نه عده سه حیض.

و اگر گفته شود- کما اینکه گفته اند- به وسیله آیه ارث نسخ شده، چون در آن آیه فرموده:" وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ" (5)، (شما نصف ما ترک همسرتان را ارث می برید)، چون در نکاح متعه ارث نیست (نه از طرف مرد و نه از طرف زن).

و اگر گفته شود- کما این که گفته اند- به وسیله تحریم که فرموده:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ ..." نسخ شده، چون این آیه در باره نکاح است.

ص: 434


1- و اگر طلاقشان دادید قبل از آنکه با ایشان همخوابگی کنید نصف آن مهریه ای که معین کرده اید باید بدهید، تا آخر دو آیه، سوره بقره آیه 236- 237.
2- سوره مؤمنون آیه 5- 6- 7
3- سوره طلاق آیه 1.
4- سوره بقره آیه 228.
5- سوره نساء آیه 12.

و یا بگوید- کما اینکه گفته اند- به وسیله آیه تعدد زوجات نسخ شده، چون در آن آمده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ ..." (1) (از زنان به عقد خود در آورید دو به دو و سه به سه و چهار به چهار) و نفرموده متعه نیز می توانید بکنید و در متعه بیش از چهار زن نیز جایز است.

و یا بگوید- هم چنان که گفته اند- به وسیله سنت- یعنی کلام رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)- نسخ شده، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال جنگ خیبر و به گفته بعضی دیگر در سال فتح مکه و به گفته بعضی دیگر در حجة الوداع آن را نسخ کرد.

و اگر گفته شود درست است که متعه زنان مباح شد، ولی در دو نوبت و یا سه نوبت از آن نهی شد، که آخرین نوبت که در آن حکم متعه استقرار یافت نهی تحریمی شد.

پاسخ این گفتار را یک به یک از نظر خواننده می گذرانیم.

اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه مؤمنون نسخ شده.

جوابش این است که آیه نامبرده صلاحیت این نسخ را ندارد، برای اینکه معنا ندارد آیه ناسخ قبل از آیه منسوخ نازل شود، و آیه مؤمنون در مکه نازل شده، در روزگاری که متعه تشریع نشده بود، و آیه متعه در مدینه نازل شد، علاوه بر اینکه کلمه (ازواجهم) که در آیه مؤمنون آمده شامل متعه نیز می شود، و با آیه متعه هیچ تعارضی ندارد تا بگوئید ناسخ آن است، مگر زن متعه همسر آدمی نیست؟ و مگر عقدی که به این منظور خوانده می شود نکاح نیست؟ و چرا نباشد با اینکه در اخبار صادره از مقام نبوت، و در کلمات مسلمانان دست اول و دوم یعنی صحابه و تابعین، متعه، نکاح نامیده شده، و آن را نکاح مدت دار خوانده اند، و این اشکال که اگر نکاح باشد باید چنین زن و شوهری از یکدیگر ارث ببرند، و اگر بخواهند از یکدیگر جدا شوند به وسیله طلاق جدا شوند، با اینکه در متعه نه ارث هست و نه طلاق، جوابش به زودی خواهد آمد انشاء اللَّه.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیات ارث و طلاق و آیه تعدد زوجات نسخ شده.

جوابش این است که نسبت بین آن آیات و بین متعه، نسبت ناسخ و منسوخ نیست، تا آنها ناسخ این باشند، بلکه نسبتشان نسبت عام و خاص، و یا مطلق و مقید است، چون آیه میراث مثلا حکم کلی و عمومی کرده به اینکه همه زنان چه دائمی و چه موقت از شوهر ارث می برند و شوهران از آنان ارث می برند و سنت یعنی کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این عموم را تخصیص زده فرموده الا زن موقت که از شوهر ارث نمی برد، و شوهر از او ارث

ص: 435


1- سوره نساء آیه 3.

نمی برد، و همه زنان وقتی بخواهند از شوهر جدا شوند به وسیله طلاق جدا می شوند، به استثنای همسر موقت که طلاق لازم ندارد، و مردان از زنان بیش از چهار نفر نمی توانند بگیرند، به جز نکاح متعه، که بیش از چهار نیز جایز است، و شاید این مفسرین به خاطر این که نتوانسته اند بین نسبت عام و خاص و نسبت ناسخ و منسوخ فرق بگذارند دچار چنین اشتباهی شده اند، و پنداشته اند بین آیات نامبرده و آیه متعه نسبت، ناسخ و منسوخ است. بله در مورد عام و خاص بعضی از اصولیین نظرشان این است که در بعضی صور عام ناسخ و خاص منسوخ می شود، و آن در صورتی است که اول دلیل خاص از ناحیه شارع صادر شود، بعد دلیل عام، که در این فرض دلیل عام اگر در اثبات و نفی مخالف دلیل خاص باشد ناسخ آن خواهد شد، لیکن هم اصل این نظریه در جای خود باطل است، و در فن اصول پنبه اش زده شده، و هم اینکه، مورد بحث ما را شامل نمی شود، چون آیات طلاق که عام است در سوره بقره قرار دارد، و این سوره اولین سوره ای است که در مدینه طیبه نازل شده، و آیه متعه که خاص است، در سوره نساء قرار دارد، که بعد از سوره بقره نازل شده، و همچنین آیه تعدد زوجات که هر چند در سوره نساء قرار دارد- لیکن قبل از آیه متعه واقع شده، و نیز آیه ارث که آن نیز در سوره نساء قبل از آیه متعه قرار دارد، و اتفاقا سیاق و زمینه آیات در این سوره متحد است، و پیدا است که آیاتش یکی پس از دیگری نازل شده" پس نمی توان احتمال داد که آیه متعه قبل از آیه تعدد زوجات و قبل از آیه طلاق نازل شده باشد، ولی به حسب دستور بعد از آن آیات قرار گرفته باشد (مترجم)".

پس حاصل این شد که در بحث ما خاص که همان آیه متعه است بعد از عام قرار دارد، نسبت به بعضی از عمومات در سوره ای قرار دارد که بعد از سوره آن عام نازل شده، و نسبت به بعضی دیگر گو اینکه عام و خاص در یک سوره قرار دارند، اما خاص بعد از عام قرار گرفته.

و اما اینکه گفتند آیه متعه به وسیله آیه عده سه حیض نسخ شده باشد، بطلانش از بطلان احتمالهای گذشته روشن تر است، برای اینکه مگر کسی گفته: نکاح متعه عده ندارد تا بگویی با آیه عده نسخ شده؟ البته در متعه نیز عده هست، هر چند که مقدار زمان عده در عقد دائم و عقد موقت مختلف است، و برگشت این اختلاف به تخصیص است، نه نسخ، در نتیجه مجموع دلیل متعه و دلیل عده چنین می شود: هر زنی که از شوهر جدا می شود، باید سه حیض و یا سه طهر عده نگه دارد، بجز متعه که او باید فلان مقدار عده بگیرد.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله آیه تحریم که چند صفحه قبل تفسیر شد، و می فرمود ازدواج شما با مادران و خواهران و غیره حرام است نسخ شده، از حرفهای عجیبی است

ص: 436

که در این مقام زده شده برای اینکه اولا آیه متعه دنبال آیه تحریم، و هر دو در یک زمینه و یک سیاق قرار دارند، و اجزاء هر دو بهم مربوط و ابعاضشان به یکدیگر متصل است، و با این حال چگونه تصور دارد که آیه متعه قبل از آیه تحریم باشد، و چگونه ممکن است گوینده ای که دارد در یک زمینه سخن می گوید صدر کلامش ناسخ ذیل آن باشد؟.

و ثانیا آیه تحریم کجایش از نکاح موقت نهی کرده؟ و حتی اشاره ای به این معنا کرده است؟ (وجدانا ما هر چه فکر می کنیم) نه صریح آن نهی از نکاح موقت است، و نه حتی ظهوری در این باره دارد، تنها چیزی که آیه شریفه در مقام بیان آن است اصنافی از زنانند که ازدواجشان با مردانی حرام است، در آخر این را بیان می کند که غیر از این اصناف ازدواجشان و اگر کنیزاند خریدنشان اشکال ندارد، و ازدواج موقت نیز به بیانی که گذشت ازدواج است، و ذیل آیه تحریم دلالت بر بی اشکالی آن دارد نه اینکه. از آن نهی کرده باشد، پس بین آیه تحریم و آیه متعه نسبت تباینی وجود ندارد، تا در مقام جمع بین آن دو گفته شود یکی ناسخ دیگری است.

بله چه بسا گفته باشند که جمله:" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" از آنجا که حلیت زنان را مقید به مهر و به احصان بدون سفاح کرده شامل متعه نمی شود، چون در متعه که ازدواج موقت است احصان نیست،- زیرا احصان عبارت است از ازدواج رسمی و دائمی- و به همین جهت است که اگر مردی با داشتن زن متعه، زنا کند سنگسار نمی شود، چون زنای او زنای مرد دارای همسر نیست، پس همین دلیل نمی گذارد جمله" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ" شامل متعه شود.

لیکن این سخن نیز باطل است، دلیل بطلانش همان معنایی است که ما برای کلمه احصان کرده گفتیم هر چند در سه معنا استعمال می شود، لیکن در آیه شریفه منظور از آن احصان عفت است، نه احصان تزوج، زیرا این کلام همانطور که شامل نکاح می شود، شامل ملک یمین کنیز خریداری نیز می شود، و به فرضی هم که قبول کنیم مراد از احصان، احصان تزوج است، تازه می گوئیم حکم عمومی سنگسار در مورد مرد دارای متعه تخصیص خورده، و مجموع دو دلیل چنین معنا می دهد، هر مردی که دارای احصان تزوج است- که این کلی دو فرد دارد یکی دارنده زن دائمی، و دیگر دارنده متعه- اگر زنا کند باید سنگسار شود، الا مردی که زنش متعه باشد، نه دائمی که به حسب سنت اعدام نمی شود، و اما کتاب خدا اصلا متعرض مساله نشده است.

و اما اینکه گفتند حکم متعه به وسیله سنت نسخ شده،- علاوه بر اینکه چنین نسخی از

ص: 437

اصل باطل است، به خاطر اینکه مخالف اخبار متواتره ای است که دستور می دهد برای تشخیص روایت صحیح از غیر صحیح آن را عرضه بر کتاب کنید، اگر مخالف کتاب بود به دیوارش بزنید، و به کتاب مراجعه کنید- اشکالی دارد که در بحث روایتی انشاء اللَّه می آید.

" وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ ..."

کلمه (طول) به معنای غنی و بی نیازی و یا زیادت در قدرت مالی است، و هر دو معنا با آیه شریفه می سازد، و مراد از محصنات زنان آزاد است، چون در مقابلش فتیات را آورده، که به معنای کنیزان است، و عین این مقابله شاهد بر آن است که مراد از محصنات زنان عفیف نیست، چون اگر آن بود شامل زنان آزاد و برده هر دو می شد، دیگر زنان برده را در مقابلش ذکر نمی کرد، و بلکه در مقابل زنان عفیف زنان غیر عفیف را نام می برد و نیز منظور از آن، زنان شوهر دار نیست، برای اینکه زنان شوهردار را نمی توان نکاح کرد و نیز منظور زنان گرویده به اسلام نیست و گرنه احتیاج نداشت بفرماید زنان محصنه بلکه همان قید مؤمنات کافی بود زیرا مؤمنات، مسلمات نیز هستند.

و مراد از جمله:" فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" کنیزانی است که در دست سایر مؤمنین هستند، نه آنهایی که در دست خود مردی است که می خواهد نکاح کند، چون نکاح کردن مرد با کنیز خودش باطل و غیر مشروع است، و اگر کنیزان را به عموم مؤمنین نسبت داده، و به مرد عرب فرموده با کنیز مؤمنین ازدواج کن با اینکه خود آن مرد عزب نیز جزء مؤمنین است، به خاطر اینست که مؤمنین با اتحادی که در دین دارند گویا همه آنان یک شخصند، مصالح و منافعشان یکی است.

در جمله مورد بحث محصنات و همچنین فتیات را مقید کرد به قید مؤمنات، تا اشاره کرده باشد به اینکه برای مسلمان جایز نیست با زن غیر مؤمنه یعنی اهل کتاب و مشرک ازدواج کند، نه با زن آزاد ایشان و نه با کنیزهاشان، که البته این مساله تتمه ای دارد که بزودی انشاء اللَّه (در اوایل سوره مائده) از نظر خواننده محترم خواهد گذشت.

و حاصل معنای آیه این شد: که هر مسلمانی نمی تواند از زنان مؤمنه و آزاد بگیرد، زیرا بنیه مالیش آن چنان زیاد نیست که بتواند سنگینی مهر و نفقه او را تحمل کند، می تواند با کنیزان مؤمنه ای که در دست سایر مسلمانان است ازدواج کند و مجبور نیست آن قدر خود را در فشار تجرد نگه دارد که خدای نخواسته در معرض خطر فحشا و در نتیجه در معرض شقاوت و بدبختی قرار دهد.

بنا بر این مراد از این نکاح، نکاح دائم است، و آیه شریفه در زمینه تنزل دادن و آسان کردن تکلیف است، می فرماید اگر دسترسی به آن ندارید به این اکتفاء کنید.

ص: 438

در این جا ممکن است سؤالی به ذهن خواننده برسد، و آن این است: حال که آیه شریفه در مقام تنزل دادن تکلیف است، چرا با اینکه می تواند دو راه فرار از فحشا (ازدواج با کنیزان، و ازدواج موقت با آزادگان) را پیشنهاد کند، به یکی از این دو اکتفاء نمود؟.

جوابش این است که بلی نکاح متعه هم علاج تجرد را می کند لیکن از آنجایی که ازدواج متعارف در نظر کسانی که می خواهند تشکیل خانواده داده، نسل نوی پدید آورند، و از خود جانشین به جای بگذارند طبعا همان ازدواج دائمی است، لذا سخنی از متعه به میان نیاورد، و آن را به عنوان راه چاره پیشنهاد نکرد، زیرا تشریع متعه در حقیقت تسهیلی است برای مسلمانان که اگر در سفری یا در خانه ای، یا در روزگاری ناگزیر شدند با زنی تماس داشته باشند، و در عین حال مسئول نفقه و مهریه او هم نشوند، و این تماس احیانا به صورت زنا واقع نشود، بلکه همین عمل را به صورت ازدواج موقت انجام دهند، آری تشریع متعه برای این بود که در هیچ شرایطی بهانه ای برای فحشا به دست بندگان خدا نباشد و ریشه فساد از بیخ قطع گردد.

در حقیقت، کلام در این آیه طبق زمینه غالب و معروف و آشنای به ذهن شنونده جریان یافته، نه اینکه متعه راه چاره نباشد، بلکه اصولا در قرآن کریم عادت بر این است که در مقام تشریع احکام و قوانین جهت غالب و معروف را در نظر بگیرد، مثلا در آیه شریفه:" فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ" (1) با این که عذر برای خوردن روزه منحصر در سفر و بیماری نیست، این دو را نام برد، پس نام بردن خصوص این دو به معنای آن نیست که غیر از این دو هیچ بهانه و عذری، عذر نیست، و نیز در آیه شریفه:" وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً" (2).

عذر مجوز تیمم را منحصر در نیافتن آب کرده، با اینکه منحصر به آن نیست، زیرا ممکن است آب باشد، ولی غصبی باشد، و یا وقت برای غسل و وضو تنگ باشد، پس عذرها و سایر قیودی که برای کلام ذکر می شود همانطور که ملاحظه می فرمائید مبنی بر غالب و معروف است، و از این قبیل آیات باز هم هست.

همه این حرفها بنا بر نظریه مفسرین است که آیه را حمل بر نکاح دائم کرده اند،).

ص: 439


1- پس هر کس از شما رمضان را درک کرد، روزه اش را بگیرد، و هر کس مریض یا مسافر بود به همان عده از روزهای دیگر بگیرد (سوره بقره آیه 185).
2- و اگر مریض یا در راه سفر بودید یا از مستراح آمدید، یا با زنان تماس گرفته جنب شدید، و آبی نیافتید پس با خاکی پاک تیمم کنید (سوره نساء آیه 43).

خواستیم بگوئیم به فرضی که نظریه شما درست باشد ذکر عقد دائم دلیل بر انحصار نیست، و اما بنا به نظریه خود، که جمله" أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ" هر دو نوع نکاح را شامل می شود، و لیکن منظور از آن، نکاح دائم است که دشوارتر و خرجش بیشتر است دیگر جایی برای این توجیه ها باقی نمی ماند، و نباید به خاطر همین که آیه شریفه خواسته است راهی آسانتر از نکاح دائم ارائه دهد کسی توهم کند که پس آیه شریفه تنها شامل نکاح دائم می شود، چون اگر متعه هم مشروع بود باید آن را جزء نکاح های آسان تر بشمارد پس معلوم می شود" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ" در مقام بیان حکم متعه نیست، هم چنان که بعضی این توهم را کرده اند- برای خاطر اینکه توسعه و راه آسان تر نشان دادن هر دو طرفش یعنی" منزل عنه و منزل الیه" (و یا بگو نکاح دشوار و نکاح آسان) در خود آیه مورد بحث آمده می فرماید: هر کس نمی تواند چنان کند، چنین کند (وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ ...) بله اگر منزل الیه- همان راه آسان تر- را نام ببرد، ولی در مورد بحث اینطور نیست، حکم متعه در آیه قبلی بیان شده، و در آیه مورد بحث در مقابل راه دشوار نکاح دائم و راه آسانتر ازدواج با کنیز دیگران مقابله شده فرمود اگر قادر بر آن نیستید به این اکتفاء نمائید، و این چه ارتباطی به آیه قبلی دارد؟!!.

علاوه بر اینکه گفتیم جمله" أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ" هیچ امتناعی ندارد از اینکه شامل هر دو نوع نکاح یعنی دائم و متعه بشود، هم چنان که اگر در بقیه فقرات آیه دقت کنیم این معنا کاملا روشن می شود.

" وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" از آنجایی که در جمله قبلی با آوردن قید (المؤمنات) ایمان، در متعلق حکم قید شده بود، و از آنجایی که ایمان امری قلبی است لذا کسی نمی تواند به حقیقت ایمان دیگری اطلاع پیدا کند، چون برای این آگهی میزانی مانند میزان الحراره و سایر موازین مادی وجود ندارد، چه بسا مردمی توهم کنند که خدای تعالی با آوردن این قید کار مسلمانان را دشوار کرده، و بلکه اصلا جلو آن را گرفته، مسلمانان مکلف را دچار عسر و حرج ساخته، چون نمی توانند تشخیص دهند آیا زنی که می خواهند بگیرند ایمان قلبی دارد یا نه، لذا در این جمله که می فرماید: (خدا به ایمان بندگان مؤمنش آگاه است) بطور کنایه فهمانده، شما مکلفین مامور به تشخیص واقع و حقیقت ایمان زنان نیستید، این کار خدا است و بس، بلکه تنها مامورید بر طبق اسباب ظاهری عمل کنید اسبابی که نظیر شهادتین، و شرکت در جماعت مسلمین، و انجام وظائف عمومی دین دلالت بر ایمان صاحبش می کند، و همین ایمان ظاهری معیار است نه ایمان باطنی.

ص: 440

وجه آوردن جمله بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ (همه از هم هستید) در آیه" و من لم یستطع ..."

و چون این جهت که تنها فقرا از مکلفین را هدایت کرد به اینکه با کنیزان ازدواج کنند باعث می شد که تاثیر گفتار در دلهای ناقص و کوتاه شود و عموم مردم از این بیان نسبت به طبقه کنیزان احساس خواری و پستی و ذلت کنند، و خیال کنند خدای تعالی نیز این طبقه را خوار و بی مقدار می داند، و از سوی دیگر خود این طبقه هم از این خطاب دلگیر شوند، و عموم مردم نیز خود را بافته ای جدا تافته پنداشته، با طبقه بردگان معاشرت ننموده، و مخصوصا مردان از ازدواج با کنیزان، و زنان از ازدواج با غلامان خودداری ورزند، و از این که آنان را شریک زندگی نموده گوشت و خون خود را با آنها مخلوط سازند احساس ننگ کنند لذا با جمله (بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ) از این سوء تفاهم جلوگیری نموده و به حقیقتی صریح اشاره کرد، که با دقت در آن، توهم فاسد نامبرده از بین می رود، زیرا می فرماید: برده نیز مانند آزاد، انسان است، و از نظر انسانیت و معیاری که با آن یک موجود، انسان می شود هیچ تفاوتی با هم ندارند، برده نیز مانند آزاد واجد همه شؤون انسانیت است، تنها تفاوتی که بین این دو هست، در سلسله احکامی است که به منظور استقامت امر مجتمع انسانی در رساندن او به سعادتش تشریع شده، و این تفاوتها به هیچ وجه نزد خدای تعالی معیار نیست، تنها چیزی که نزد خدای عز و جل معیار است، تقوا است، که باعث کرامت و حرمت نزد او می شود.

پس مردمی که به خدای عزیز ایمان دارند نباید تحت تاثیر این خلجانات ذهنی موهوم و افکار خرافی قرار گیرند، که این افکار آنان را از حقائق معارف که متضمن سعادت و رستگاری آنان است دور سازد، آری بیرون شدن از وسط طریق مستقیم هر چند که در بدو نظر و ابتدای امر حقیر و بی اهمیت است، لیکن همواره و به تدریج آدمی را از راه هدایت دور می سازد، تا سر انجام به وادی های هلاکتش بکشاند.

از اینجا روشن می شود که ترتیبی که در ابتدای آیه مورد بحث به صورت مشروط و تنزل قرار گرفته، و فرموده:" وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ..." در حقیقت سخن را به ترتیبی که در مجرای طبع و عادت هست آورده است، نه اینکه خواسته مردم را به امری غیر طبیعی و غیر عادی ملزم سازد، به این معنا که فرموده باشد جواز ازدواج با کنیزان مشروط بر این است که مسلمان توانایی ازدواج با زنان آزاد را نداشته باشد، نه، نمی خواهد این را بفرماید، بلکه مردم به حسب طبع خودشان این طور عمل می کنند، و به همین جهت خدای تعالی خطابشان کرده که اگر توانایی آن را ندارید که با زنان آزاد ازدواج کنید، می توانید- برای رهایی از فشار تجرد- با کنیزان ازدواج کنید، و از این کار دل چرکین نباشید، و در عین حال تذکر داد که آزاد و برده هر دو انسان و از جنس هم هستند.

ص: 441

و نیز از این جا روشن می شود که نظریه ای که بعضی از مفسرین در ذیل جمله" وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ" داده اند فاسد است، او گفته معنای جمله مذکور این است که اگر فشار تجرد را تحمل کنید، و با کنیزان ازدواج نکنید برایتان بهتر است، برای اینکه ازدواج با کنیزان نوعی تن به ذلت و خواری دادن و نوعی سبکی است.

و علت فاسد بودن این نظریه این است که جمله (بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ) بطور قطع با آن منافات دارد.

" فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَناتٍ غَیْرَ مُسافِحاتٍ وَ لا مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ" مراد از کلمه (محصنات) زنان عفیف است، زیرا زنان شوهردار قابل نکاح کردن نیستند، و مراد از مسافحات معنایی مقابل جمله (متخذات اخدان) است، و کلمه (أخدان) جمع کلمه (خدن) به کسره خا است، که به معنای دوست است و این کلمه مذکر و مؤنثش و مفرد و جمعش یکسان است، یعنی هم به دوست مذکر خدن گفته می شود، و هم به دوست مؤنث هم به جماعت دوستان خدن گفته می شود و هم به یک فرد، و اگر در مورد بحث به صیغه جمع آمده، برای این بود که در دلالت بر کثرت و زیادی تصریح داشته باشد، و بفهماند وقتی کسی به منظور فحشا و زنا کردن دوستی می گیرد، به او و به مثل او قناعت نمی کند، چون نفس آدمی حریص است، اگر قرار باشد خواست نفس را بر آورد، و آن را اطاعت کند حتما دوستان زیادی برای فحشا می گیرد.

بنا بر این وقتی کلمه (مسافحات) در مقابل کلمه (متخذات اخدان) قرار گرفته، معلوم می شود این دو یک معنا ندارد، آن مفسری هم که گفته: مراد از سفاح زنای علنی، و مراد از گرفتن دوست، زنای پنهانی است به همین مقابله نظر داشته، چون مساله دوست گیری در بین عرب، حتی در بین زنان آزاد و زنان برده آنان متداول بوده و مردم کسی را به این جهت ملامت و مذمت نمی کردند ولی به خاطر زنای علنی با زنان آزاد ملامت می کردند.

و مراد از جمله:" فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ" این است که مردم را ارشاد کند به این که زنان برده را نکاح کنند، اما به شرطی که با اذن صاحب کنیز باشد، چون اختیار امور کنیزان تنها به دست صاحبان آنان است و نه فرد دیگر و اگر از صاحب کنیزان تعبیر فرمود به اهل آنان، خواست تا به مقتضای جمله:" بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ" عمل کرده باشد، و بفهماند کنیز هم یکی از افراد خانواده مولا است، و مولای او اهل او است.

و مراد از اینکه فرمود:" وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ"، این است که مهریه آنان را به طور

ص: 442

کامل و تا دینار آخر بپردازید، البته پرداخت مهریه آنان به این است که آن مهریه را به مولایشان بپردازند، و با آوردن کلمه (معروف) به این معنا ارشاد فرمود که در دادن آن امروز و فردا نکنید، و به خاطر اینکه کنیز است مهریه را کم نگیرید، و او را آزرده خاطر نسازید.

" فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ" کلمه (احصن) هم به ضمه همزه قرائت شده تا صیغه مجهول باشد، و هم به فتحه همزه تا صیغه معلوم، بنا بر قرائت اول معنایش این می شود که هر گاه کنیزان به وسیله شوهران حفظ شوند، و بنا بر قرائت دوم چنین می شود: (هر گاه کنیزان با اسلام آوردن خود را حفظ کنند) و این قرائت دوم بهتر است.

و احصان در این آیه اگر به معنای احصان ازدواج باشد جزء شرط قرار دادنش صرفا برای این بوده که مورد سخن جایی است که قبل از ارتکاب فاحشه ازدواج صورت گرفته، چون مساله شرعی چنین است که کنیز اگر مرتکب فحشا شود، چه شوهر دار باشد و چه نباشد حدش نصف حد زن آزاد است، و احصانش چیزی بر حد او اضافه نمی کند.

و اما اگر به معنای احصان اسلام باشد- که بعضی گفته اند- و قرائت با فتحه همزه هم مؤید آن است، معنایش روشنتر و بی نیاز از مئونه زائد خواهد بود، و بنا بر این احتمال معنایش چنین می شود، کنیزان اگر زنا بدهند نصف عذاب آزادگان را دارند، چه شوهر داشته باشند و چه نداشته باشند.

و مراد از عذاب، تنها تازیانه است، نه سنگسار، چون سنگسار نصف نمی شود، و همین خود شاهد بر این است که مراد (از محصنات) در جمله" فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ ..."

زنان آزاد است، نه زنان شوهردار، که در اول آیه مورد بحث بدان معنا بود، و حرف الف و لام در این کلمه الف و لام عهد است،- یعنی همان محصناتی که در اول آیه نامش را بردیم. نه محصناتی که در آیه قبلی ذکر کردیم، چون محصنات در آیه قبلی به معنای زنان آزاد شوهردار بود، که می فرمود: ازدواج با آنان حرام است، و محصنات در آیه مورد بحث به معنای زنان آزاد بود که می فرمود: اگر توانایی آن را ندارید که با زن آزاد ازدواج کنید با کنیزان (ازدواج کنید) (مترجم).

در نتیجه معنای آیه چنین می شود: که اگر کنیزان مؤمن مرتکب زنا شدند، نصف عذابی که زنان آزاد و بی شوهر دارند خواهند داشت، و آن عبارت است از پنجاه تازیانه.

ممکن هم هست بگوئیم مراد از احصان در اینجا احصان عفت باشد، به این بیان که در آن ایام کنیزان آزادی عمل نداشتند تا هر کاری که دلشان می خواست بکنند، چون تابع اوامر

ص: 443

مولای خود بودند، و مخصوصا در مساله فحشا و فسق و فجور- اگر اتفاق می افتاد- به دستور مولایشان بوده که آن موالی می خواستند از راه ناموس فروشی کنیزان خود، عوایدی بدست آورند، و ما این معنا را از آیه شریفه:" وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً" (1)، (و کنیزان خود را مجبور به دادن زنا نکنید در صورتی که خودشان می خواهند عفیف باشند) استفاده می کنیم، پس اگر در آن ایام کنیزی به دادن زنا عادت می کرد و این عمل را کاسبی خود قرار می داد. به امر مولایش بود، چون او نمی توانست از انجام فرمان مولایش تمرد کند، و اما اگر مولایش او را به اینکار وا نمی داشت، و کنیز هم کنیز با ایمانی بود، تقوای اسلامی هر چند تقوای ظاهریش نمی گذاشت مرتکب زنا شود، (چون اسلام و ایمان او را به عفت دعوت می کرد) در چنین فرضی اگر کنیزی مرتکب زنا می شد، نصف حد زنان آزاد را داشت، پس می توان در حق چنین کنیزی گفت:" فَإِذا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفاحِشَةٍ ..." (یعنی اگر کنیزی که اسلام و ایمان او را دارای عفت کرده، با اینهمه زنا بدهد نصف حد زن آزاد را دارد). از اینجا روشن می شود که آیه شریفه به خاطر شرطی که در آن هست مفهوم ندارد،- توضیح اینکه در علم اصول ثابت شده که مفهوم شرط، حجت است، و اگر گوینده ای مثلا به زیر دست خود فرمان دهد که اگر فلانی تو را احترام کرد تو نیز او را احترام کن، مفهوم آن این است که اگر او تو را احترام نکرد، تو نیز احترامش مکن،- حجت خواهد بود)" مترجم".

در اینجا ممکن است کسی مفهوم بگیرد و بگوید اگر کنیزان نخواهند عفت خود را حفظ کنند شما می توانید آنان را مجبور به دادن زنا کنید، و لیکن این مفهوم در مورد آیه شریفه مورد بحث حجیت ندارد، و یا بگو بنا بر معنایی که ما کردیم اصلا مفهوم ندارد، زیرا کنیزان اگر نمی خواستند عفت به خرج دهند، از ناحیه مولایشان مجبور به زنا دادن می شدند، و دستور آنان را به رضا و رغبت خود اطاعت می کردند، دیگر اکراهی فرض نداشت، هم چنان که آیه (33) سوره نور نیز، مفهوم ندارد چون وقتی خود کنیز نمی خواهد عفیف و پاکدامن باشد، و خودش از دادن زنا خوشش می آید دیگر موضوعی برای اکراهشان از ناحیه مولی باقی نمی ماند.

" ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ ..."

کلمه عنت به معنای جهد و شدت و هلاکت می آید، و گویا مراد از آن زنا است، که نتیجه وقوع انسان در مشقت تجرد و شهوت نکاح است، و خود مایه هلاک آدمی است، و چون در زنا هم معنای جهد خوابیده و هم شدت و هم هلاکت، از این جهت آن را عنت خوانده اند.

ص: 444


1- سوره نور آیه 33.

و اشاره با کلمه (ذلک) به طوری که گفته اند به نکاح کنیزان است، که در آیه شریفه با عنوان (فتیات) ذکر شده، و بنا به گفته آنان معنای جمله:" وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ" این می شود که اگر از ازدواج با کنیزان صبر کنید و یا از زنا خویشتن داری نمائید، برایتان بهتر است، البته احتمال دیگری هست و آن این است که اشاره نامبرده به وجوب ازدواج با کنیزان، و یا به وجوب مطلق ازدواج باشد، تا کدامیک از آیه، و سیاق آن استفاده شود، (و خدا داناتر است).

بهر حال بهتر بودن صبر بنا بر احتمال اول- یعنی صبر از نکاح با کنیزان- از این بابت است که صاحبان ایشان به شرحی که در فقه ذکر کرده اند در خود کنیزان و در فرزندان ایشان حق دارند، (برای اینکه به فتوای عامه و در شیعه به فتوای بعضی از علما و از آن جمله علامه رحمة اللَّه علیه- در کتاب قواعد- در صورتی که در ازدواج صاحب کنیز شرط کند که هر چه از این کنیز فرزند برایت متولد شود برده من باشد، این شرط لازم الوفاء است، و در باره خود کنیز هم مالک حق دارد کنیز شوهر داده اش را به خدمت بگیرد، و حتی بفروش برساند، پس نهی از ازدواج با کنیزان از این بابت ها است).

و بنا بر احتمال دوم (یعنی صبر از ارتکاب زنا) بهتر بودن صبر روشن است، برای اینکه این صبر باعث تهذیب نفس و تهیه ملکه تقوا در نفس است، وقتی انسان خواسته نفس در عمل زنا را ترک کند چه ازدواج کرده باشد و چه نکرده باشد به تدریج نفسش دارای ملکه تقوا می شود.

" وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ" با مغفرت خود آثار سویی که فکر زنا کردن در نفس دارد محو می سازد، و نفوس متقین از بندگانش را مشمول مغفرت و رحمت خود می کند.

" یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ ..."

هدف از تشریع احکام مربوط به نکاح

این آیه در مقام بیان هدفی است که در تشریع احکام نامبرده در آیات سه گانه منظور بوده و بیان مصلحت هایی است که بر این احکام اگر بدان عمل شود مترتب می شود، می فرماید: (خدا می خواهد برای شما بیان کند)، یعنی احکام دین خود را بیان کند، که چه مصالحی برای دنیا و آخرت شما در آنها است، و چه معارف و حکمت هایی در آن نهفته است، و بنا بر این در جمله مورد بحث، معمول جمله: (یبین) حذف شده، تا اشاره باشد به اینکه آن قدر عظیم و با اهمیت است که قابل بیان نیست، ممکن هم هست هر دو جمله:" لِیُبَیِّنَ لَکُمْ" و جمله" و یهدیکم" یک معمول داشته هر دو در آن یک معمول تنازع داشته باشند، و آن یک معمول عبارت باشد از" سُنَنَ الَّذِینَ".

ص: 445

" وَ یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" یعنی شما را هدایت کند به طریقه های زندگی سابقین یعنی انبیا و امت های صالح گذشته، که زندگی خود را در دنیا مطابق رضای خدا پیش بردند، و در نتیجه سعادت دنیا و آخرت خود را به دست آوردند، و بنا بر این معنا مراد از سنت های آنان، سنت های آنان بطور اجمال است، نه بطور تفصیل، و بیان همه خصوصیات آن پس کسی اشکال نکند که چگونه این آیات بیانگر سنت های گذشتگان است، با اینکه عینا همین آیات بعضی از سنت های آنان را نسخ می کند، نظیر ازدواج برادران با خواهران در سنت آدم ابو البشر، و جمع بین دو خواهر در سنت یعقوب (علیه السلام)، که در زمان واحد دو خواهر را در ازدواج داشت، یکی لیا مادر یهودا و دیگری راحیل مادر یوسف،- آن طور که در بعضی اخبار آمده.

البته در این میان معنایی دیگر نیز هست، که بعضی آیه را آن طور معنا کرده اند، و آن این است که مراد از هدایت در آیه، راهنمایی به همه سنت های همه امت های گذشته است، چه آنها که بر حق بودند، و چه آنها که در سنت هایشان راه باطل می پیمودند، و معنای آیه این است که ما می خواهیم برای شما همه سنت های سابقه چه حق و چه باطلش را بیان کنیم، تا شما مردم دارای بصیرت شوید، و سنت های حق و صحیح را بگیرید و باطلش را رها کنید.

و این معنا عیبی ندارد، جز اینکه هدایت در قرآن کریم در این معنا استعمال نشده، و هر جا استعمال شده به معنای راهنمایی به سوی حق است، نظیر آیه:" إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ" (1)، و یا اگر نامی از حق را نمی برد منظورش همان حق است نظیر آیه:

" إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً" (2) و در مواردی که معنای بالا مورد نظر باشد قرآن کریم تعبیر به بیان و یا قصد و یا امثال آن می کند، نه تعبیر به هدایت.

بله اگر جمله" یبین ..." و جمله:" یهدیکم" هر دو در جمله:" سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" و جمله" یَتُوبَ عَلَیْکُمْ ..." عمل کنند یعنی ما این دو را راجع به آن دو بدانیم، و برگشت معنا را به این بدانیم که: خدای تعالی سنت های گذشتگان را برایتان بیان می کند، و شما را به سوی خصوص حق آن سنت ها هدایت می کند، و در مواردی که مبتلا به باطل آن سنت ها شدید از

ص: 446


1- تو نمی توانی هر کس را دوست میداری هدایت کنی، و لیکن این خدا است که هر که را بخواهد هدایت می کند. سوره قصص آیه 56.
2- ما انسان را به سوی راه، هدایت کردیم، در حالی که انسان یا شکرگزار هدایت ما است، و یا کفرانگر آن است. سوره انسان آیه 3.

جرم شما در می گذرد، آن وقت وجهی برای این قول هست، چون با این توجیه ارتباط این آیه با آیات سابق هم که در آن ذکری از سنت های حق و باطل گذشتگان و ذکری از توبه نسبت به آنچه قبل از اسلام آوردن مرتکب شده بودند، به میان آمده بود.

" وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" این توبه عبارت است از رجوع خدای تعالی به بنده خود به نعمت و رحمتش، به اینکه برایش شریعت تشریع کند، و حقیقت را بیان نماید و به سوی طریق استقامت، هدایتش فرماید، همه اینها از خدای تعالی توبه است، هم چنان که قبول توبه بنده گنه کار و از بین بردن آثار گناهان او نیز توبه است.

و اگر جمله:" وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" را ذیل کلام قرار داد، برای این بود که به همه فقرات آیه مربوط باشد، چون اگر می خواست تنها مربوط به جمله آخر آیه باشد مناسب تر آن بود که بفرماید:" و اللَّه غفور رحیم".

" وَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ ..."

در این آیه مساله توبه تکرار شده، و گویا منظور دلالت بر این معنا بوده که بفهماند جمله:" وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلًا عَظِیماً" از سه فقره آیه قبلی، تنها مقابل فقره اخیر قرار دارد، و اگر جمله:" وَ اللَّهُ یُرِیدُ ..." تکرار نمی شد، و جمله:" وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ" به آیه قبلی وصل می شد، قهرا چنین به نظر می رسید که این جمله در مقابل همه فقرات آیه قبلی قرار دارد، و آن وقت معنای آیه به طور قطع لغو می شد (توضیح اینکه فقرات آیه قبل عبارت بود از 1-" یُرِیدُ اللَّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ" 2-" یَهْدِیَکُمْ سُنَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" 3-" وَ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ"، و اراده آنهایی که پیروی شهوات می کنند، نمی تواند از بیان خدای تعالی که مضمون فقره اول است جلوگیری و با آن مقابله کند، و همچنین نمی تواند با هدایت خدای تعالی که مضمون جمله دوم است مقابله نماید، خدای تعالی برای مسلمانان بیان می کند و به سوی سنت های گذشتگان هدایت می کند، چه آنها بخواهند و چه نخواهند، پس به همین منظور که جمله" وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَواتِ ..." به همه فقرات بر نگردد، و تنها به جمله اخیر بر گردد.

جمله:" وَ اللَّهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ" را تکرار نمود) (مترجم).

و مراد از میل عظیم، هتک همین حدود الهی است، که در این آیات ذکر شد، می فرماید: پیروان شهوات می خواهند شما همه این مرزها را بشکنید، با مادر و خواهر و دختر خود و غیره که به نسب بر شما حرام شده اند، و خواهر رضاعی و مادر زن و ربیبه و غیره که به سبب بر شما حرام شده اند همخوابگی کنید، و یا زنا را مباح دانسته از سنت قویم ازدواج که

ص: 447

خدا آن را باب کرده روی گردان نشوید.

" یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ، وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً" ضعیف بودن انسان از این بابت است که خدای سبحان در او قوای شهویه را ترکیب کرده، قوایی که دائما بر سر متعلقات خود با انسان ستیزه می کند، و وادارش می سازد به اینکه آن متعلقات را مرتکب شود، خدای عز و جل بر او منت نهاد، و شهواتی را بر او حلال کرد، تا به این وسیله سوژه شهوتش را بشکند، نکاح را به مقداری که غائله عسر و حرج او را بر طرف سازد تجویز کرده فرمود:" وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ"، و این ما وراء عبارت است از همان دو طریق ازدواج، و خریدن کنیز، و نیز به این وسیله آنان را به سوی سنن اقوامی که قبل از ایشان بودند هدایت فرمود، و تخفیف بیشتری به آنها داد و آن این است که نکاح موقت- متعه- را هم برایشان تجویز و تشریع کرد چون با تجویز متعه دیگر دشواری های نکاح دائم و مشقت لوازم آن یعنی صداق و نفقه و غیره را ندارند.

این نظر ما در معنای جمله مورد بحث بود، لیکن بعضی ها گفته اند: منظور از این تخفیف جواز ازدواج با کنیزان در هنگام ضرورت است که قبل از اسلام نیز در بین مردم با کراهت و مذمت معمول بوده، و در این آیات می خواهد این کراهت و نفرت را از بین برده رسما آن را مشروع اعلام کند، به این بیان که کنیز هم مانند آزاد، انسان است، و هیچ تفاوتی بین آن دو نیست، و صرف رقیت و بردگی باعث نمی شود که برده از لیاقت مصاحبت و معاشرت و همسری سقوط کند.

و ظاهر این آیات- به طوری که قابل انکار نیست- آن است که خطاب در آن متوجه به مؤمنین از این امت است، در نتیجه تخفیف نامبرده در این آیه تخفیفی بر خصوص این امت است، و مراد از آن همان معنایی است که ما بیان کردیم.

و بنا بر این اگر این تخفیف را تعلیل فرموده، به اینکه" خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً"، با اینکه این علت صفتی است که در همه انسانها وجود دارد، هم در این امت و هم در امت های گذشته، با اینکه تخفیف مخصوص امت اسلام است، از قبیل ذکر مقتضی عام و سکوت از ذکر عدم مانع است، پس گویا فرموده: ما بر شما امت اسلام تخفیف دادیم، برای اینکه ضعف عمومی در نوع بشر اقتضا داشت تا جایی که موانع جلوگیر نشود ما این تخفف را بدهیم، لیکن در امت های گذشته موانعی پیوسته از فعلیت دادن به این تخفیف جلوگیری می کرد و نمی گذاشت این رحمت ما در سایر امت ها نیز گسترش یابد، تا نوبت رسید به شما و این رحمت ما بر شما امت اسلام گسترش یافت، و آثار آن در شما ظاهر گردید، و باعث شد سبب نامبرده-

ص: 448

یعنی ضعف بشری- خاصیت خود را بروز دهد، و خدای تعالی حکم تخفیف را در شما تشریع کند، در حالی که امت های گذشته از آن محروم بودند، به شهادت اینکه در قرآن آوردیم:

" رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا" (1) و نیز آوردیم" هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" (2).

از همین جا روشن می شود که نکته در این تعلیل عام، بیان ظهور تمام نعمت های الهی خاص به انسانها در امت اسلام است.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به نکاح)

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمود: (خدای عز و جل از رضاع- شیر دادن و شیر نوشیدن همان را حرام کرده که از نسب حرام کرده است) و نیز از آن جناب روایت شده که فرمود: رضاع قرابتی است مانند قرابت نسب (3).

و در الدر المنثور است که مالک و عبد الرزاق از عایشه روایت آورده اند که گفت: در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از جمله آیاتی که جزء قرآن بود، رضعات دهگانه معلوم بود، که با پنج رضعه معلوم نسخ شد، عایشه خواسته است بگوید آیه شریفه نخست" اللاتی ارضعنکم عشر رضعات معلومات" بود، سپس نسخ شد و" اللاتی ارضعنکم خمس رضعات معلومات" نازل شد و سپس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در گذشت، در حالی که آن جمله جزء قرآن بود و قرائت می شد (4).

مؤلف قدس سره: قریب به این معنا به چند طریق دیگر در آن کتاب روایت شده، ولی همه آنها به خاطر اینکه جزء روایات تحریف و مخالف با قرآن کریم است، مردود می باشد.

و در همان کتاب است که عبد الرزاق، و عبد بن حمید، و ابن جریر، و ابن منذر، و بیهقی در کتاب سنن خود به دو طریق از عمر و بن شعیب از پدرش از جدش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده اند که فرمود: وقتی مردی با زنی ازدواج کرد، دیگر حلالفة

ص: 449


1- پروردگارا بر ما تحمیل مکن آن تکالیف دشواری را که بر امت های قبل از ما تحمیل کردی. سوره بقره آیه 286.
2- او شما را ممتاز کرد، و هیچ حرجی از انواع مشقتها بر شما تحمیل نکرد. سوره حج آیه 78. [.....] (3 و 4)الدر المنثور ج 2 ص 135 ط بیروت دار المعرفة

نیست که با مادرش ازدواج کند، چه اینکه با او نزدیکی کرده باشد و چه نکرده باشد، ولی اگر اول با مادر ازدواج کند و قبل از نزدیکی با او، طلاقش بدهد می تواند با دختر او ازدواج نماید (1).

مؤلف قدس سره: این معنا از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نیز روایت شده و اصولا مذهب و فتوای ائمه اهل بیت (علیهم السلام) همین است، و از کتاب خدای عز و جل نیز همین معنا استفاده می شود، که بیانش در سابق گذشت.

ولی از طرق اهل سنت از علی (علیه السلام) روایت شده که فرمود: ازدواج با مادر زن در صورتی که با دختر او نزدیکی صورت نگرفته باشد اشکال ندارد، و نیز روایت شده که مادر زن به منزله ربیبه است، و اینکه ربیبه اگر در دامن شوهر مادرش نباشد ازدواج با او اشکال ندارد، ولی این مسائل همه مخالف مذهب ائمه اهل بیت (علیهم السلام) است، و روایاتی که از طرق شیعه از آن حضرات نقل شده آنها را دفع می کند.

و در کافی به سند خود از منصور بن حازم روایت کرده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی به حضورش رسید، و از مردی پرسید که با زنی ازدواج نمود، و قبل از اینکه عمل زناشویی را با او انجام دهد مرگ او فرا رسید، آیا این مرد می تواند با مادر آن زن ازدواج کند؟

امام صادق (علیه السلام) فرمود: مردی از ما اهل بیت همین کار را کرد، و در آن اشکالی ندید.

من (یعنی منصور) گفتم: فدایت شوم شیعه افتخار نمی کند مگر به قضاوتهای علی (علیه السلام) در باره مشیخه که ابن مسعود در پاسخ او از این مساله فتوا داده (شاید به جای مشیخه صحیح شمخی باشد، چون در بعضی از اخبار آمده که او مردی از قبیله بنی شمخ بوده، و شاید این باشد که در آن مرد شمخی برای ابن مسعود فتوا داده) بود که عیبی ندارد، و سپس آن مرد نزد علی (علیه السلام) آمده و جریان را به عرض رسانید، حضرت فرمود: ابن مسعود این فتوا را از کجا اخذ می کند، (در نسخه وافی آمده از کجا به آن اخذ کرده است)؟ عرض کرد از کلام خدای عز و جل که فرموده:" وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ" حضرت فرمود: این مستثنا است یعنی مشروط به شرطی است و آن مرسله است، یعنی شرط و قیدی ندارد.

منظور این بوده که حرمت ربیبه مشروط بر این است که به مادرش دخول شده باشد،فة

ص: 450


1- الدر المنثور ج 2 ص 135 ط بیروت دار المعرفة

ولی حرمت مادر زن مطلق است، چه با دخترش دخول شده و چه نشده باشد" مترجم".

آن گاه امام صادق (علیه السلام) به آن مرد فرمود: مگر نمی شنوی که این- یعنی منصور بن حازم- از علی (علیه السلام) روایت می کند؟.

همین که برخاستم بروم از گفتار خود پشیمان شده، با خود گفتم این چه کار بود که من کردم، امام می فرماید: مردی از ما اینکار را کرد، و در آن اشکال ندید، آن وقت من به اعتراض برمی خیزم، و می گویم علی (علیه السلام) در این مساله چنین و چنان قضاوت کرد!!؟ (عجب کار زشتی است که کردم)، روزهای بعد آن حضرت را دیدم و عرضه داشتم:

فدایت شوم مساله آن مرد- آن روزی- را نفهمیدم که شما چه فرمودید، و آن روز لغزشی از من سر زد- می بخشید-، حال بفرمائید نظرتان در آن باره چیست؟ فرمود: مرد بزرگوار از یک طرف خبر می دهی که علی (علیه السلام) در باره این مساله چنین قضاوت کرده، و از سوی دیگر می پرسی: رأی تو در باره آن چیست؟! (1).

مؤلف قدس سره: داستان قضاوت علی (علیه السلام) در باره فتوای ابن مسعود آن طور که در الدر المنثور از سنن بیهقی و غیره آمده این بوده: که مردی از بنی شمخ با زنی ازدواج کرد، هنوز به او دخول نکرده مادر او را دیده و از مادر او خوشش آمد، لا جرم نزد ابن مسعود رسید تا از او فتوا بگیرد که آیا می تواند با مادرش ازدواج کند یا خیر؟ ابن مسعود دستور داد اول آن زن را طلاق بدهد بعد با مادر او ازدواج کند، او نیز چنین کرد، و از مادر زنش صاحب فرزندانی هم شد، سپس ابن مسعود به مدینه آمد به او گفتند فتوایت غلط بوده، ابن مسعود وقتی به کوفه برگشت به آن مرد گفت زنت بر تو حرام است. و مرد از آن زن جدا شد.

بطوری که ملاحظه می کنید: در این روایت مساله را به علی (علیه السلام) نسبت نداده، بلکه تنها گفته است به او گفته شد، و در بعضی از روایات آمده ابن مسعود از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پرسید، و در عبارتی آمده که از عمر حکم مساله را پرسید، و در بعضی دیگر- مانند نقلی که ملاحظه کردید- آمده به او خبر دادند حکم مساله آن طور نیست که او گفته، و شرط دخول مربوط به ربیبه است و اما در مادر زن هیچ شرطی نیست (2).

و در استبصار به سند خود از اسحاق بن عمار از جعفر از پدرش روایت آورده که گفت:

امام امیر المؤمنین (علیه السلام) همیشه می فرمود: ربیبه ها بر شما حرامند، با اینکه به مادرشانة.

ص: 451


1- فروع کافی ج 5 ص 422 حدیث 4 ط بیروت دار التعارف
2- الدر المنثور ج 2 ص 135 ط بیروت دار المعرفة.

دخول کرده اید، حال چه اینکه در حجر باشند و چه نباشند، و اما ازدواج با مادر زن مبهم است یعنی مطلق است و بدون هیچ شرطی حرام است، خواه با دختر آنان نزدیکی کرده باشید و خواه نکرده باشید، خدای تعالی ازدواج با مادر زن را مبهم و بدون شرط حرام کرده، شما نیز بدون شرط حرام بدانید" ابهموا ما ابهم اللَّه" (1). مؤلف قدس سره: در بعضی از روایات از طرق اهل سنت این معنا به علی (علیه السلام) نسبت داده شده، که در حرمت ربیبه قید حجر مدخلیت دارد، (پس اگر همسر ما، دختری دارد که در دامن ما بزرگ نشده بلکه در خانه پدرش مثلا زندگی می کند، می توانیم با او ازدواج کنیم) لیکن روایاتی که از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) رسیده این نسبت را ناروا می داند، و از آیه شریفه نیز به بیانی که گذشت همین استفاده می شود.

اینکه در روایت داشت" ابهموا ما ابهم اللَّه"، کلمه مبهم و ابهام از ماده- ب- ه- م- است که به معنای ساده و بی رنگ بودن و یا یک رنگ داشتن چیزی است، به طوری که رنگ دیگر با رنگ اصلی آن مخلوط نشده باشد، و رنگ مختلف نداشته باشد، و اگر از طبقات زنانی که ازدواج با آنها بدون شرط حرام است آن چند طایفه ای که حرمت ازدواجشان مطلق و بدون قید است را مبهمات خوانده اند، به همین مناسبت است که حکم حرمتشان یک دست است یعنی در حالات مختلف اختلاف پیدا نمی کند، و این طوایف عبارتند از: 1- مادران 2- دختران 3- خواهران 4- عمه ها 5- خاله ها 6- دختران خواهر 7- دختران برادر 8- همه این هفت طایفه از رضاع- شیر خوردن، 9- مادر زن 10- زن پسر.

و در همان کتاب به سند خود از زراره از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که گفت: از آن جناب پرسیدم: مردی کنیزی دارد، و با او همخوابگی کرد، آیا می تواند با دختر او ازدواج کند؟ فرمود: نه دختر او نیز مشمول آیه:" وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ" است (2).

و در تفسیر عیاشی از ابی عون روایت کرده که گفت: از ابی صالح حنفی شنیدم که گفت: روزی علی (علیه السلام) فرمود: (سلونی، از من بپرسید)، ابن الکواء گفت: بگو ببینم آیا دختر خواهر رضاعی حلال است یا نه؟ و آیا جمع بین دو خواهر که حرام است در بردگان نیز حرام است؟ حضرت فرمود: ذهن تو همیشه بیابان گرد است، و به سوی سؤالهای حیرت انگیز می رود،- چیزی بپرس که به دردت بخورد، و یا به تو سودی ببخشد، ابن الکواء گفت: ما از توه.

ص: 452


1- استبصار ج 3 ص 156، باب 103 حدیث 1 ط تهران دار الکتاب الاسلامیه.
2- استبصار ج 3 ص 160 حدیث 3 ط تهران دار الکتب الاسلامیه.

آنچه نمی دانیم می پرسیم، و اما آنچه می دانیم از تو نمی پرسیم، آن گاه امام (علیه السلام) فرمود: اما همخوابگی با دو خواهر برده را آیه ای از قرآن حلالش دانسته، و آیه ای دیگر تحریمش کرده، و من نه می گویم حلال است و نه می گویم حرام است، و لیکن نه خودم و نه احدی از اهل بیتم بین دو خواهر مملوک جمع نمی کنیم (1).

و در تهذیب به سند خود از معمر بن یحیی بن بسام روایت کرده که گفت: ما از امام ابی جعفر (علیه السلام) از اموری پرسش کردیم که مردم در باره آنها از امیر المؤمنین روایت می کنند، که مردم را نه به آنها امر کرد و نه نهی،- نه آن امور را برای مردم حلال کرد و نه حرام بلکه حکم آنها را تنها برای خودش و فرزندانش معین نمود، پرسیدیم آیا این روایت ها درست است، و اگر درست است این عمل علی (علیه السلام) چه توجیهی دارد؟ حضرت فرمود:

توجیهش این است که آیه ای آنها را حلال کرده و آیه ای دیگر حرامش ساخته، عرضه داشتیم آیا آیه اول منسوخ و آیه دوم ناسخ است، و یا هر دو آیه محکمند، و می توان به هر دو عمل کرد؟

فرمود: همین که فرمود من و اهل بیتم چنین کاری را نمی کنیم سؤال شما را پاسخ است، پرسیدیم: چرا صریحا حکم مساله را بیان نفرمود، امام ابی جعفر فرمود: ترسید مردم او را اطاعت نکنند، آری اگر زمام امور به دست امیر المؤمنین افتاده بود همه احکام کتاب اللَّه را پیاده می کرد، و همه حق را به کرسی می نشاند (2).

مؤلف قدس سره: منظور معمر بن یحیی بن بسام از روایتی که مردم می کنند همان روایتی است که سنی ها از طرق خودشان نقل کرده اند، مانند روایتی که الدر المنثور از بیهقی و غیر او از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرد، و در آن آمده بود که در مساله جمع بین دو خواهر برده فرمود: آیه ای از قرآن حرامشان کرده، و آیه ای دیگر حلالشان دانسته، و من در این مساله نه امری می کنم و نه نهیی، و نه حلالش می کنم و نه حرام، ولی خودم و اهل بیتم این کار را نمی کنیم (3).

و نیز در همان کتاب از قبیصة بن ذویب روایت کرده که گفت مردی از امیر المؤمنین (صلی الله علیه و آله) از این مساله پرسش کرد، حضرت فرمود: اگر زمام امور به دست من بود و اختیاری می داشتم و آن گاه با خبر می شدم که کسی دو خواهر برده را زن خود کرده، او را مورد عذاب قرار می دادم (4).فه

ص: 453


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 232 حدیث 79 ط- تهران مکتبة العلمیة الاسلامیه.
2- تهذیب ج 7 ص 463 حدیث 64 ط تهران دار الکتب الاسلامیه
3- الدر المنثور ج 2 ص 136 ط بیروت دار المعرفه
4- الدر المنثور ج 2 ص 136 ط بیروت دار المعرفه

و در تهذیب به سند خود از عبد اللَّه بن سنان روایت کرده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنیدم می فرمود: هر گاه دو خواهر مملوک از آن کسی باشد، و با یکی از آن دو همخوابگی کرده، بعد تصمیم بگیرد که با دیگری همبستر شود هیچ راهی ندارد جز اینکه اولی را از ملک خود خارج بسازد، یا او را به کسی ببخشد، و یا بفروشد، و حتی اگر او را به فرزند خودش ببخشد کافی است (1).

و در کافی و تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم روایت شده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از معنای کلام خدای عز و جل پرسیدم، که فرمود:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ"، فرمود: به اینکه انسان به برده خود که کنیزش همسر او است بگوید: از همسر خودت کناره گیری کن، و دیگر با او نزدیکی نکن، آن گاه خود او کنیزش را از دسترس غلام دور نگه بدارد، تا حیض شود بعد از آن که پاک شد خودش با او نزدیکی کند، سپس اگر خواست دو باره او را در اختیار غلام بگذارد، بعد از آنکه حیض شد او را به غلام بر می گرداند، بدون اینکه حاجت به عقد نکاح داشته باشد (2).

و در تفسیر عیاشی از ابن مسکان از ابی بصیر از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهما السلام) روایت کرده که در معنای آیه:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ" فرموده: منظور از محصنات زنان شوهردار است، که ازدواج با آنان حرام است، به جز زنی که کنیز تو باشد، و تو او را به غلام خودت شوهر دادی هر وقت بخواهی می توانی او را از شوهرش جدا کنی، و خودت از او بهره بگیری، ابی بصیر می گوید: عرضه داشتم: حال اگر کنیزش را به غیر غلامش شوهر داده چطور؟ فرمود: او نمی تواند بین این زن و شوهر جدایی بیندازد، مگر آنکه کنیز خود را بفروشد، آن گاه دیگر ناموس کنیز ملک مشتری می شود، و مشتری اگر خواست زناشویی کنیزش با غلام غیر را باقی می گذارد، و اگر خواست می تواند بین آن دو جدایی اندازد (3).

و در الدر المنثور است که احمد، و ابو داود، و ترمذی- وی، حدیث را حسن دانسته-، و ابن ماجه، همگی از فیروز دیلمی روایت کرده اند که وی وقتی به اسلام در آمد که دو نفر خواهر همسرش بودند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او دستور داد یکی از آن دو همسر را- هر یک را که خودت می خواهی طلاق بده (4).وت

ص: 454


1- التهذیب ج 7 ص 288 حدیث 49 ط تهران دار الکتب الاسلامیه
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 232 حدیث 81 ط تهران مکتبة العلمیة الاسلامیه
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 233 حدیث 83 مکتبة العلمیة الاسلامیه. طبع تهران
4- الدر المنثور ج 2 ص 136 دار المعرفة ط بیروت

و در همان کتاب است که ابن عبد البر در کتاب استذکار از ایاس بن عامر روایت کرده که گفت: از علی بن ابی طالب سؤال کردم و گفتم: من در بردگانم دو خواهر دارم، یکی از آن دو را برای فرزند آوردن انتخاب کردم، و او برایم فرزندانی آورد، سپس به آن دیگری رغبت کردم چه کنم؟ فرمود: آن را که وطی کردی و برایت فرزندانی آورده آزاد کن، سپس دیگری را وطی کن آن گاه فرمود: در بردگان نیز همه آنهایی که از احرار در کتاب خدا بر تو حرام شده حرام است، به جز عدد، (و یا فرمود به جز چهار) یعنی در احرار بیش از چهار همسر نمی توان گرفت، ولی از بردگان بیش از چهار کنیز می توان گرفت، و نیز آنچه در کتاب خدا از نسب بر تو حرام شده از رضاع نیز حرام است (1).

مؤلف قدس سره: الدر المنثور این حدیث را از غیر این طریق، از طرق دیگر نیز روایت کرده.

و در صحیح بخاری و مسلم از ابی هریره روایت آمده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی نمی تواند و حلال نیست که بین زنی با عمه اش و نه بین زنی با خاله اش جمع کند.

مؤلف قدس سره: و این معنا: به غیر این دو طریق به طرق دیگر اهل سنت روایت شده، و لیکن آنچه از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایت شده خلاف این است، و کتاب هم، موافق با روایت شیعه است.

و در الدر المنثور است که طیالسی، و عبد الرزاق، و فریابی، و ابن ابی شیبه، و احمد، و عبد بن حمید، و مسلم، و ابو داود، و ترمذی و نسایی، و ابو یعلی، و ابن جریر، و ابن منذر و ابن ابی حاتم، و طحاوی، و ابن حیان، و بیهقی (در کتاب سنن)، همگی از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روزی که جنگ حنین پیش آمد لشگری به طرف اوطاس روانه کرد، و این لشگر بقشون دشمن برخوردند و با آنان کار زار آغاز نموده در آخر شکستشان دادند، و اسیرانی از آنان گرفتند، بعضی از یاران رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که کنیزی از آن مردم نصیبش شده بود از همخوابگی با آن کنیز به خاطر اینکه شوهر دارد و شوهرش هم اکنون در بین مشرکین و از مشرکین است، کراهت داشت، خدای تعالی در این باره این آیه را نازل فرمود:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ"، یکی دیگر از زنانی که ازدواج با آنان حرام است زن شوهردار است، مگر برده ای که در جنگ به.]

ص: 455


1- الدر المنثور ج 2 ص 136 ط بیروت دار المعرفة [.....]

چنگ شما آمده، که در عین اینکه شوهر دارد می توانید با او نزدیکی کنید، ما ناموس آنها را برای شما مسلمین حلال کردیم (1).

مؤلف قدس سره: این معنا از طبرانی از ابن عباس نیز روایت شده.

و در همان کتاب است که عبد بن حمید از عکرمه روایت کرده که گفت: این آیه که در سوره نساء می فرماید:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ"، در باره زنی به نام معاذة نازل شد، که همسر رئیس قبیله ای از بنی سدوس به نام شجاع بن حارث بود و او هوویی داشت که برای شوهرش شجاع، پسران متعددی زائیده بود، در این میان شجاع سفری به هجر کرد، تا برای اهل بیتش طعامی تهیه کند، در این بین روزی معاذة به پسر عموی خود بر خورده بدو گفت: مرا با خود ببر، و به اهل و قبیله ام برسان، و خلاصه حاضر نیستم در خانه شجاع بمانم، زیرا نزد این مرد خیری نیست، پسر عمویش او را با خود برد، و در بین راه به شجاع بر خوردند که داشت از هجر بر می گشت، شجاع چون چنین دید نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شد و عرضه داشت یا رسول اللَّه من در رجب از خانه بیرون آمده ام، تا برای همسرم معاذة طعامی تهیه کنم و او در غیاب من فرار کرده و به دم (پسر عمویش) چسبید آری جنس زن شری است که زورش به هر کس برسد بر او غالب می شود همسر من جوانی را دید که راحت در خانه زین نشسته و معلوم است که هم او و هم این هدفی و میلی داشتند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: به عهده من است که یاریت کنم آن گاه رو به اصحاب خود کرد و فرمود اگر آن مرد جامه ای از همسر وی کنده باشد باید آن زن را سنگسار کنید، و گرنه او را به وی برگردانید، پس مالک پسر شجاع و در حقیقت پسر هووی معاذة به راه افتاد، و به جستجوی زن پدرش پرداخت، و او را پیدا کرد و به خانه آورد (2).

مؤلف قدس سره: در این تفسیر مکرر خاطر نشان کردیم که امثال این حوادث که در روایات به عنوان شان نزول نقل شده، و مخصوصا حوادثی که مربوط به بعضی از جملات یک آیه و به اجزای آن می باشد، صرف تطبیق هایی است که راویان کرده، حوادث را با آیات تطبیق نموده اند نه اینکه سبب حقیقی نزول آیه ای باشد.

در کتاب من لا یحضره الفقیه آمده که شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید معنای کلمه (المحصنات) در آیه" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ" چیست؟ فرمود: زنان شوهردار، آنفة

ص: 456


1- الدر المنثور ج 2 ص 137 ط بیروت دار المعرفة
2- الدر المنثور ج 2 ص 139 ط بیروت دار المعرفة

شخصی پرسید معنای آن در آیه شریفه:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ" چیست؟ فرمود: زنان عفیف (1).

مؤلف قدس سره: این روایت را عیاشی نیز از آن جناب نقل کرده است.

و در مجمع البیان در ذیل جمله:" وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا" گفته: یعنی کسی که هزینه ازدواج با زنان آزاد را ندارد، و آن قدر ثروت ندارد که اینکار را انجام دهد، به ازدواج با کنیزان اکتفاء کند، و آن گاه گفته: این معنا از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده (2).

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: این سزاوار نیست که در این عصر، مرد آزاد با زن کنیز ازدواج کند،- زیرا در سابق گفتیم که چه عیبی در این کار هست،- و اگر خدای تعالی در عصر نزول قرآن فرمود:" وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلًا ..." با در نظر گرفتن اینکه کلمه طول به معنای مهریه است مخصوص همان عصر بوده، که مهریه زنان آزاد از زنان کنیز بیشتر بوده، و اما در مثل امروز که مهریه زنان آزاد برابر کنیزان و یا کمتر از آن است صلاح نیست به جای زنان آزاد با کنیز ازدواج شود. (3)

مؤلف قدس سره: این که در روایت قبلی کلمه (طول) را به غنا معنا فرمود، باید دانست که غنا یکی از مصادیق طول است، و روایت کافی هم نمی خواهد بفرماید ازدواج با کنیزان حرام است، بلکه به بیش از کراهت دلالت ندارد.

و در تهذیب به سند خود از ابی العباس بقباق روایت آورده که گفت: من به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: آیا جایز است که مردی با کنیز دیگران بدون اطلاع صاحبش ازدواج کند؟ فرمود: این زنا است، زیرا خدای تعالی فرمود:" فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ"، با آنها ازدواج کنید با اذن صاحبانشان (4).

و در همان کتاب به سند خود از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت کرده که گفت:

من از حضرت رضا (علیه السلام) پرسیدم: آیا می شود با کنیز مردم با اذن صاحبان آنها تمتع برد- و شهوترانی کرد- فرمود: بله زیرا خدای تعالی فرموده" فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ".

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از یکی از دو امام باقر و صادق (علیهما السلام) روایت کرده که گفت: من از آن بزرگوار پرسیدم: اینکه خدای تعالی در باره کنیزان فرموده:یه

ص: 457


1- سوره مائده آیه 5
2- مجمع البیان ج 3 ص 33 ط، تهران شرکة المعارف الاسلامیه
3- فروع کافی ج 5 ص 360، حدیث 7 ط، تهران دار الکتب الاسلامیه
4- تهذیب ج 7 ص 348 حدیث 55 ط تهران دار الکتب الاسلامیه

" فَإِذا أُحْصِنَّ" منظورش از احصان کنیزان چیست؟ فرمود: اینکه دخول شود به ایشان- یعنی وطی شوند- پرسیدم اگر به ایشان داخل نشده باشد، آیا حدی بر آنان نیست؟ فرمود: بله (1).

و در همان کتاب از جریر روایت کرده که گفت: من از آن جناب از معنای کلمه (محصن) پرسیدم، فرمود: محصن مردی است که برای خاموش کردن آتش شهوت خود کسی را دارد،- یا زنی و یا کنیزی (2).

و در کافی به سند خود از محمد بن قیس روایت کرده که گفت: امام ابی جعفر (علیه السلام) فرمود: امیر المؤمنین (صلوات اللَّه علیه) در مورد مردان و زنان برده اینطور قضاوت فرمود که اگر یکی از آنان مرتکب عمل زنا شد پنجاه تازیانه بخورد، چه مسلمان باشد و چه کافر، و چه نصرانی، و نباید سنگسار شود و تبعید هم نمی شود (1).

و در همان کتاب به سند خود از ابی بکر حضرمی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که شخصی از آن جناب از برده ای مملوک پرسید، که مرد آزادی را قذف کرده،- یعنی نسبت زنا به او داده، آیا حد قذف او نیز نصف حد قذف آزاد است؟- فرمود:- نه- باید هشتاد تازیانه- یعنی حد کامل قذف را بخورد، چون مساله قذف حق الناس است، و اما آنچه از گناهان که حق اللَّه عز و جل است حدش در مورد بردگان نصف حد آزادگان است. عرضه داشتم، چه چیزهایی حق اللَّه است؟ فرمود: اینکه زنا کند یا شراب بنوشد، که اینها از حقوقی است که حد مرتکب آن در بردگان نصف حد آزادگان است (2).

و در تهذیب به سند خود از برید عجلی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که از کنیزی پرسیدند که مرتکب زنا شده است، فرمود: نصف حد بر او زده می شود، چه اینکه شوهر داشته باشد و چه نداشته باشد (3).

و در الدر المنثور که ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که گفت: مسافحات به معنای زنانی است که علنا زنا می دهند، و یار و دوست می گیرند، و آن زنی هم که تنها یک دوست دارد جزء" مُتَّخِذاتِ أَخْدانٍ" است، و اضافه کرد که مردم جاهلیت چنین بودند که زنای علنی را حرام، و زنای پنهانی را حلال می دانستند، و می گفتند زنای علنی از لئامت و پستی است، و اما آنچه پنهانی انجام شود هیچ اشکالی ندارد، لیکن خدای تعالی در قرآن کریم اینت.

ص: 458


1- فروع کافی ج 7 ص 238 چاپ تهران، دار الکتب الاسلامیه
2- فروع کافی ج 7 ص 237 حدیث 19 ط تهران دار الکتب الاسلامیه.
3- تهذیب ج 10 ص 27 ح 82 ط بیروت.

آیه را نازل کرد که:" وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ"، (مرتکب عمل فاحشه نشوید نه علنی و نه پنهانی) (1).

مؤلف قدس سره: روایات در باره مطالبی که دیده شد بیش از اینها است که از نظر خواننده گذشت، آنچه ما آوردیم نمونه ای بود از هزار، و اندکی از بسیار.

بحث روایتی دیگر (پیرامون ازدواج موقت)

اشاره

در کافی به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: من از امام ابی جعفر (علیه السلام) از مساله متعه پرسیدم، فرمود: بله در قرآن این مساله نازل شده، و فرموده:

" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ" (2).

و در همان کتاب به سند خود از ابن ابی عمیر از شخصی که نامش فراموش شده، و یا از نسخه افتاده از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: آیه اینطور نازل شده بود:

" فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی، فاتوهن اجورهن (از زنان آن کسانی که شما از آنان برای مدتی معین تمتع می برید واجب است اجرتشان را بدهید" (3).

مؤلف قدس سره: این قرائت را عیاشی نیز از ابی جعفر (علیه السلام) نقل کرده، جمهور- یعنی علمای اهل سنت- نیز آن را به چند طریق از ابی بن کعب و عبد اللَّه بن عباس روایت کرده اند، که انشاء اللَّه روایاتش خواهد آمد، و شاید منظور از امثال این روایات این باشد که بفهمانند مراد آیه این است، نه اینکه بخواهند بفهمانند آیه اینطور نازل شده بوده، و آن چند کلمه از آیه افتاده است.

و در همان کتاب به سند خود از زراره روایت کرده که گفت: عبد اللَّه بن عمیر لیثی به حضور امام ابی جعفر باقر (علیه السلام) آمد، و عرضه داشت: در باره متعه زنان چه می گویی؟.

امام فرمود، خداوند هم در کتابش آن را حلال کرده، و هم بر زبان پیغمبرش، پس متعه تا روز قیامت حلال است، عبد اللَّه عرضه داشت: ای ابی جعفر آیا مثل تو کسی چنین فتوا می دهد، با اینکه عمر آن را حرام کرد و از آن نهی نمود؟.ف.

ص: 459


1- الدر المنثور ج 2 ص 142، ط بیروت دار المعرفة
2- فروع کافی ج 5 ص 448 حدیث 1 دار الکتب الاسلامیة ط تهران.
3- فروع کافی ج 5 ص 449 حدیث 3 ط، بیروت دار التعارف.

حضرت فرمود: هر چند که عمر تحریم کرده باشد، عرضه داشت: من تو را به خدا پناه می دهم از اینکه حلال کنی چیزی را که عمر آن را حرام کرده.

زراره می گوید: امام باقر (علیه السلام) در جوابش فرمود: خیلی خوب، تو بر عقیده صاحبت باش، من هم به عقیده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باقی می مانم حال بیا تا با تو بر سر این مساله ملاعنه و مباهله کنم (یعنی بر این که قول رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حق، و قول صاحب تو عمر باطل است) عبد اللَّه عمیر رو به آن حضرت کرد و گفت آیا دوست می داری زنان و دختران و خواهران و دختر عمه های تو متعه شوند؟ حضرت وقتی شنید که او نام زنان و دختر عموهای آن جناب را برد روی از او برگردانید (1).

و در همان کتاب به سند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد اللَّه روایت کرده که گفت:

من از ابو حنیفه شنیدم که داشت از امام صادق (علیه السلام) از مساله متعه سؤال می کرد، حضرت پرسید. از کدام متعه می پرسی- از متعه زنان، و یا متعه حج- عرضه داشت منظورم متعه حج بود، ولی فعلا مرا خبر ده از مساله متعه زنان، آیا این عمل حق است؟ حضرت فرمود: سبحان اللَّه مگر کتاب خدا را نخواندی که می فرماید:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً" عرضه داشت: به خدا سوگند مثل اینکه این آیه ای است که تا کنون آن را نخوانده ام (2).

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

جابر بن عبد اللَّه از سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن می گفت: از آن جمله گفت: من و یارانم با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به جنگ می رفتیم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل متعه را برایمان حلال کرد، و تا زنده بود حرامش نکرد، و علی (علیه السلام) بارها می فرمود: اگر پسر خطاب یعنی عمر قبل از من خلافت را به دست نمی گرفت، و از دست من نمی ربود، احدی جز شقی مرتکب زنا نمی شد (در نسخه ای دیگر به جای شقی کلمه اشقی- یعنی شقی ترین مردم- آمده)، و ابن عباس در تفسیر آیه:" فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی فاتوهن اجورهن فریضة می گفت: این مردم یعنی دستگاه خلافت- به این آیه کفر ورزیدند، ولی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را حلال کرد، و تا زنده بود تحریمش نفرمود (3).

ص: 460


1- فروع کافی ج 5 ص 449 حدیث 4 ط بیروت دار التعارف. [.....]
2- فروع کافی ج 5 ص 449 حدیث 6 ط بیروت دار التعارف.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 233 حدیث 85.

و در همان کتاب است که ابی بصیر از امام باقر (علیه السلام) نقل کرد که در باب متعه و در معنای آیه شریفه:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ" فرمود: یعنی اگر مدت متعه سر آمد، می توانی تو پیشنهاد تمدید مدت دهی، و او نیز می تواند مدت را بیشتر کند، در صورتی که زن راضی باشد، مرد می گوید:" استحللتک باجل آخر- یعنی ترا حلال می کنم برای مدتی دیگر" که در این صورت این زن برای غیر تو حلال نیست، تا آنکه عده اش سر آید، و عده زن متعه دو حیض است (1).

و از شیبانی روایت کرده که گفت امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) در تفسیر جمله:" وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ"، فرموده اند: تراضی به این است که مرد اجرت زن را زیاد کند و زن مدت عقد را (2).

مؤلف قدس سره: روایات در باره مطالب گذشته به طور تواتر و حد اقل به طور استفاضه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) رسیده، و آنچه ما نقل کردیم نمونه ای از آنها بود، و اگر کسی بخواهد به همه آنها آگاه شود، باید به جوامع حدیث- از قبیل: کافی و من لا یحضره الفقیه و استبصار و تهذیب و امثال آن- مراجعه نماید.

اخباری که بر نسخ شدن حکم متعه دلالت می کنند (از طرق اهل سنت)

اخباری که می گوید حکم متعه نسخ شده است و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از ابن عباس روایت کرده که گفت: متعه در اول اسلام عملی می شد، فلان آقا به شهری وارد می شد، در حالی که کسی همراه نداشت که کارهایش را انجام دهد، و اثاث زندگیش را حفظ کند، با زنی ازدواج موقت می کرد، که تا چندی که در آن شهر هست همسرش باشد، و اثاث و سرمایه اش را زیر نظر داشته باشد، و زندگیش را اداره کند و هر وقت این آیه را می خواند که:" فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی می گفت: این آیه به وسیله آیه:" مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" نسخ شده، و محصن بودن زن به دست مرد بود تا هر وقت می خواست زن را نگه می داشت، و هر وقت نمی خواست طلاق می داد (3).

و حاکم در مستدرک به سند خود از ابی نضرة روایت آورده که گفت: من آیه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً" را نزد ابن عباس اینطور خواندم، فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی" و گفتم: ما اینطور قرائت نمی کنیم ابن عباس گفت به خدا سوگند

ص: 461


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 233 حدیث 86.
2- تفسیر برهان ج 1 ص 361 حدیث 13.
3- الدر المنثور ج 2 ص 139.

خدا همین طور آن را نازل کرده است (1).

مؤلف قدس سره: این روایت را سیوطی نیز از او و از عبد بن حمید و ابن جریر و ابن انباری در کتاب مصحف نقل کرده است (2).

و در الدر المنثور است که عبد بن حمید و ابن جریر از قتاده روایت کرده اند که گفت:

در قرائت ابی بن کعب آیه شریفه اینطور است فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی (3).

و در صحیح ترمذی از محمد بن کعب از ابن عباس روایت آورده که گفت: متعه در اول اسلام مشروع بود شخصی که از دیاری به شهری وارد می شد که به آنجا آشنایی نداشت، زنی می گرفت به مدتی که می دانست در آن شهر می ماند، تا متاع او را حفظ نموده، کارهایش را اصلاح کند، این حکم هم چنان بود تا آن که آیه:" إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ" نازل شد، ابن عباس اضافه کرده که به حکم این آیه هر فرجی که غیر این دو باشد حرام است (2).

مؤلف قدس سره: لازمه این روایت این است که آیه متعه که سالها بعد از هجرت در مدینه نازل شده قبلا در مکه نسخ شده باشد،- و همین شاهد است بر اینکه روایت کمترین اعتباری ندارد-.

و حاکم در مستدرک از عبد اللَّه بن ابی ملیکه روایت کرده که گفت: من از عایشه از مساله متعه زنان پرسیدم: گفت بین من و شما کتاب خدا، می گوید: سپس آیه زیر را قرائت کرد" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ"، و اضافه کرد:

پس کسی که از این دو یعنی از همسری که خدا به او تزویج کرده و کنیزی که خدا به ملکش در آورده تجاوز کند مشمول آیه بعد می شود که فرموده:" فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" (3).

و در الدر المنثور است که ابو داود در کتاب ناسخ خود و ابن منذر و نحاس از طریق عطا از ابن عباس روایت کرده که: در باره آیه شریفه:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً" گفته است: این آیه به وسیله آیه شریفه:" یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ" و آیه:" وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ"، و آیه:" وَ اللَّائِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِکُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ" نسخ شده است (4).

ص: 462


1- مستدرک حاکم ج 2 ص 305. (2 و 3)الدر المنثور ج 2 ص 140.
2- صحیح ترمذی ج 3 ص 430 ح 1122.
3- مستدرک حاکم ج 2 ص 305.
4- الدر المنثور ج 2 ص 140.

و در همان کتاب است که ابو داود در کتاب ناسخ خود و ابن منذر و نحاس و بیهقی از سعید بن مسیب روایت کرده اند که گفت: آیه میراث آیه متعه را نسخ کرده (1).

و در همان کتاب است که عبد الرزاق و ابن منذر و بیهقی از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: حکم متعه نسخ شده، و ناسخ آن آیه طلاق و آیه صدقه و آیه عده و آیه میراث است (2).

و باز در همان کتاب آمده که عبد الرزاق و ابن منذر از علی روایت کرده اند که گفت:

حکم روزه رمضان، هر روزه دیگر را نسخ کرد، و آیه زکات، هر صدقه دیگر را نسخ کرد، و آیه متعه را طلاق و عده و میراث نسخ کردند، و حکم قربانی، هر ذبیحه دیگر را نسخ کرد (3).

و باز در همان کتاب است که عبد الرزاق و احمد و مسلم از سیره جهنی روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال فتح مکه به ما اجازه داد زنان را متعه کنیم، من و مردی از قوم خودم در آن سفر از مدینه خارج شدیم من از رفیقم زیباتر بودم و او تقریبا زشت بود، ولی جامه اش از جامه من نوتر بود هم چنان پیش می رفتیم، تا به بالای کوه های مکه رسیدیم در آنجا کنیزی به ما برخورد مانند دختری باکره و خوش منظر و گردن بلند به او گفتم آیا حاضر هستی یکی از ما تو را متعه کند، و از تو کام بگیرد؟ گفت: در مقابل چه می دهید هر یک از ما همانجامه ای را که داشتیم در برابرش پهن کردیم کنیز شروع کرد ما را براندازی کردن، رفیقم گفت برد من نوتر از برد این مرد است، برد من تازه و زیبا است، و برد او کهنه است، و کنیز گفت برد این هم عیبی ندارد، سرانجام به متعه من در آمد، و من از او کام گرفتم و او را با خود داشتم، ولی از مکه بیرون نشدیم مگر آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه را تحریم کرد (4).

و در همان کتاب است که مالک و عبد الرزاق و ابن ابی شیبه و بخاری و مسلم و ترمذی و نسایی و ابن ماجه از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرده اند که گفت، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جنگ خیبر از متعه کردن زنان و از خوردن گوشت الاغهای اهلی نهی کرد (5).

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و احمد و مسلم از سلمة بن أکوع روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال اوطاس سه روز متعه زنان را برای ما حلال کرد، و بعد از سه روز از آن نهی فرمود (6).

ص: 463


1- الدر المنثور ج 2 ص 140.
2- الدر المنثور ج 2 ص 140.
3- الدر المنثور ج 2 ص 140.
4- الدر المنثور ج 2 ص 140.
5- الدر المنثور ج 2 ص 141.
6- الدر المنثور ج 2 ص 140.

و در شرح ج 5 ص 50 ابن العربی که شرح صحیح ترمذی است، از اسماعیل از پدرش از زهری روایت کرده که گفت: سبره روایت کرد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در حجة الوداع از متعه نهی کرد ابو داود بعد از آن که این حدیث را نقل کرده، می گوید: این حدیث را عبد العزیز بن عمر بن عبد العزیز از ربیع پسر سیره از پدرش نقل کرد، و در آن گفته است: این جریان بعد از خارج شدن از احرام در حجة الوداع اتفاق افتاد، و تشریع متعه برای مدتی معلوم بود، ولی حسن گفته جریان در عمرة القضاء اتفاق افتاده است (1).

و در همان کتاب ج 5 ص 50 از زهری روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه را در جنگ تبوک جمع کرد (2).

مؤلف قدس سره: روایات چنان که ملاحظه می فرمائید در تشخیص تاریخ نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از متعه اختلاف دارند، بعضی می گویند قبل از هجرت بوده، و بعضی دیگر می گویند: بعد از هجرت به وسیله آیات نکاح و طلاق و عده و میراث نسخ شد، و یا به نهی خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در سال جنگ خیبر یا در زمان عمرة القضاء یا سال اوطاس یا سال فتح یا سال تبوک و یا بعد از حجة الوداع نسخ شده، و به همین جهت بعضی ها این روایات مختلف را حمل کرده اند به اینکه همه اش درست است، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در همه این سالها از متعه نهی کرده اند، و هر یک از روایات از نهی آن جناب در یک سال خبر می دهد، و لیکن جلالت قدر بعضی از راویان چون علی (علیه السلام) و جابر و ابن مسعود که همواره با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند و از کوچک و بزرگ سیره آن جناب با خبر بودند، اجازه نمی دهد که ما بگوئیم نامبردگان از نهی آن جناب در سایر مواقف و سایر اوقات اطلاع نداشته اند.

و در الدر المنثور است که بیهقی از علی روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از متعه نهی کرد، آن روزی هم که جایز بود تنها برای کسانی جایز بود که دسترسی به ازدواج نداشتند، ولی همین که آیات نکاح و طلاق و عده و میراث بین زن و شوهر نازل شد حکم متعه نسخ گردید (3).

و باز در همان کتاب است که نحاس از علی بن ابی طالب روایت کرده که به ابن عباس گفت تو مردی گیج هستی یادت نیست که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از متعه نهی

ص: 464


1- شرح ابن العربی ج 5 ص 50. [.....]
2- شرح ابن العربی ج 5 ص 50. [.....]
3- الدر المنثور ج 2 ص 140.

کرد. (1) و در همان کتاب است که بیهقی از ابی ذر روایت کرده که گفت متعه تنها برای سه روز برای اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حلال شد، بعد از سه روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن نهی کرد (2).

و در صحیح بخاری از ابی حمزه روایت کرده که گفت: شخصی، از ابن عباس از متعه زنان سؤال کرد، ابن عباس گفت جایز است، آن گاه غلام آزاد شده او پرسید: آیا این جواز به خاطر آن است که زن کم بوده، و مردان در سختی قرار داشته اند، ابن عباس گفت: بله (3).

و در الدر المنثور است که بیهقی از عمر نقل کرده که در خطبه اش گفت: چه می شود به مردمی که زنان را با عقد متعه نکاح می کنند، با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن نهی فرموده احدی که مرتکب نکاح متعه شود را نزد من نیاورید مگر آنکه او را سنگسار می کنیم (4).

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه و احمد و مسلم از سیره روایت کرده اند که گفت: من رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیدم که در بین رکن کعبه و در آن ایستاده بود و می فرمود:" یا ایها الناس" این من بودم که به شما اجازه دادم زنان را متعه کنید، آگاه باشید که خدای تعالی آن را تا روز قیامت حرام کرده، هر کس زنی متعه دارد مدتش را ببخشد و رهایش کند، و از آنچه به آنان داده اید چیزی پس نگیرید (5).

و در همان کتاب است که ابن ابی شیبه از حسن روایت کرده که گفت: و اللَّه متعه بیش از سه روز نبود، که در آن سه روز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را تجویز کرد، نه قبل از آن سه روز متعه ای بود و نه بعد از آن (6).

(بعضی از روایات که دلالت دارد بر اینکه جمعی از صحابه و تابعین از مفسرین، متعه را جایز می دانستند).

و در تفسیر طبری از مجاهد روایت کرده که در تفسیر آیه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ" گفته: مقصود نکاح متعه است (7).

ص: 465


1- الدر المنثور ج 2 ص 141.
2- الدر المنثور ج 2 ص 141.
3- صحیح بخاری ج 7 ص 16 طبع بیروت.
4- الدر المنثور ج 2 ص 141.
5- الدر المنثور ج 2 ص 140.
6- الدر المنثور ج 2 ص 141.
7- تفسیر طبری ج 5 ص 9.

و در همان کتاب از سدی نقل کرده که در تفسیر آیه نامبرده گفته این آیه راجع به متعه است و آن این است که مردی زنی را به شرط مدتی معین نکاح کند همین که آن مدت سر آمد دیگر حقی به آن زن ندارد و آن زن نیز به وی نامحرم است و بر آن زن لازم است رحم خود را استبرا کند- یعنی عده نگه دارد، تا معلوم شود از آن مرد حامله نیست،- نه آن مرد از زن ارث می برد و نه زن از مرد (1).

و در دو کتاب صحیح بخاری و صحیح مسلم این حدیث را در الدر المنثور نیز روایت کرده- از عبد الرزاق، و ابن ابی شیبه، از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت:

ما با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جنگ بودیم و زنان ما با ما نبودند عرضه داشتیم آیا می توانیم خود را خصی- اخته کنیم؟ در پاسخ ما را از این عمل نهی فرمود و به ما اجازه داد با زنان ازدواج موقت کنیم، در ازاء یک تکه لباس، عبد اللَّه بن مسعود سپس این آیه را قرائت کرد:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکُمْ" (ای کسانی که ایمان آورده اید طیباتی را که خدا برایتان حلال کرده، بر خود حرام نکنید) (2).

و در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه از نافع روایت کرده که گفت شخصی از پسر عمر از مساله متعه پرسید، او گفت: حرام است به او گفته شد که ابن عباس به متعه فتوا می دهد گفت: پس چرا در زمان عمر جرات نکرد لب باز کند (3).

و در الدر المنثور است که ابن منذر و طبرانی و بیهقی از طریق سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت: من به ابن عباس گفتم این چه کاری بود که کردی، سواره ها فتوای تو را به اطراف بردند، و منتشر کردند و شعرا در باره آن شعر سرودند، پرسید چه گفتند؟ در پاسخ این شعر را برایش خواندم:

اقول للشیخ لما طال مجلسه یا صاح هل لک فی فتیا ابن عباس؟

هل لک فی رخصة الاطراف آنسة تکون مثواک حتی مصدر الناس؟

من به آن مرد محترم که مجلسش طول کشیده و شاگردانش رفته بودند گفتم، با فتوای ابن عباس چطوری؟ میل داری زنی صیغه کنی تا آلت تناسلیت روی آزادی ببیند، و مونسی بیابد، تا مردم و شاگردانت بر می گردند بستر گرم و نرمی داشته باشی؟ که البته منظور شاعر مسخره کردن ابن عباس و فتوای او بوده.

ص: 466


1- تفسیر طبری ج 5 ص 9.
2- الدر المنثور ج 2 ص 140 (و صحیح بخاری ج 7 ص 4- 5) و (صحیح مسلم ج 9 ص 182).
3- الدر المنثور ج 2 ص 141.

ابن عباس گفت:" إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ" نه به خدا سوگند، من اینطور فتوا ندادم و منظورم از آن فتوا که دادم چنین چیزی نبود، و من متعه را جز برای کسی که مضطر شده حلال نکرده ام، و از متعه جز آن مقدار که خدا گوشت مرده و خون و گوشت خوک را حلال کرده حلال نکرده ام (1).

و در همان کتاب آمده که ابن منذر از طریق عمار غلام آزاد شده شرید روایت آورده که گفت: من از ابن عباس از متعه پرسیدم که آیا این عمل زنا است و یا نکاح؟ گفت: نه سفاح است و نه نکاح، گفتم: پس چیست؟ گفت: همان متعه است، هم چنان که خدای تعالی نامش را متعه نهاده، گفتم آیا زن متعه، عده دارد؟ جواب داده عده او حیض او است، گفتم آیا با شوهرش از یکدیگر ارث می برند؟ گفت: نه (2).

و در همان کتاب است که عبد الرزاق، و ابن منذر، از طریق عطا از ابن عباس روایت کرده که گفت خدا به عمر رحم کند، متعه جز رحمتی از خدای تعالی نبود که به امت محمد کرد، و اگر نهی عمر از متعه نمی بود جز شقی ترین افراد کسی احتیاج به زنا پیدا نمی کرد، آن گاه گفت این متعه همان است که در سوره نساء در باره اش فرموده:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ" یعنی تا مدت کذا و کذا و به مبلغ کذا و کذا، و بین چنین زن و شوهری وراثت نیست، و اگر دلشان خواست به رضایت یکدیگر مدت را تمدید کنند می توانند، و اگر از هم جدا شدند، آن نیز کافی است و بین آن دو نکاحی نیست، عطا در آخر خبر داد که از ابن عباس شنیده که امروز هم متعه را حلال می داند با اینکه عمر از آن نهی کرده است (3).

و در تفسیر طبری- الدر المنثور این حدیث را از عبد الرزاق- و ابی داود آن را در کتاب ناسخ خود از حکم- روایت کرده اند، که شخصی از وی پرسید آیا این آیه نسخ شده یا نه؟

گفت: نه، و علی گفت: که اگر نهی عمر از متعه نبود احدی گرفتار زنا نمی شد مگر شقی ترین افراد (4). و در صحیح مسلم (ج 9 ص 183) از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: ما در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابی بکر با یک مشت خرما و آرد متعه می کردیم، تا آنکه عمر در جریان عمرو بن حریث از آن نهی کرد (5).

مؤلف قدس سره: این حدیث از جامع الاصول تالیف ابن اثیر و کتاب زاد المعاد تالیف.]

ص: 467


1- الدر المنثور ج 2 ص 141.
2- الدر المنثور ج 2 ص 141.
3- الدر المنثور ج 2 ص 141.
4- تفسیر طبری ج 5 ص 9- و الدر المنثور ج 2 ص 140.
5- صحیح مسلم ج 9 ص 183. [.....]

ابن القیم و فتح البارئ تالیف ابن حجر و کنز العمال- تالیف متقی هندی نقل شده (1).

و در الدر المنثور است که مالک و عبد الرزاق از عروة بن زبیر روایت کرده که گفت:

خوله دختر حکیم وارد بر عمر بن خطاب شد، و گفت ربیعه پسر امیه زنی را متعه کرده، و آن زن از وی باردار شده، عمر از جای خود حرکت کرد و از شدت ناراحتی ردای خود را به زمین کشید، در حالی که می گفت: این همان متعه است، و تو اگر زودتر به من خبر داده بودی او را سنگسار می کردم (2).

مؤلف قدس سره: و این جریان از شافعی در کتاب الام (3) و بیهقی در سنن کبری نقل شده (4). و از کنز العمال از سلیمان بن یسار از ام عبد اللَّه دختر ابی خیثمه نقل کرده که گفت:

مردی از شام به مدینه آمد، و در منزل ام عبد اللَّه منزل کرد و به او گفت تجرد بر من سخت گرفته، در صدد برآی زنی را برای من متعه کن، تا از او تمتع ببرم، ام عبد اللَّه می گوید، من او را به زنی راهنمایی کردم، مرد شامی با او قرار بست، و چند نفر عادل را شاهد گرفت، و مدتی که خدا خواست با او بود، تا آنکه از مدینه خارج گشت، بعد از رفتنش عمر از جریان خبردار شد، مرا خواست و از من پرسید آیا این گزارشی که به من رسیده حق است؟ گفتم آری: گفت:

پس این بار که از شام آمد مرا خبر ده، وقتی مرد شامی آمد من به عمر اطلاع دادم، ماموری فرستاد- تا او را نزد وی بردند-، عمر به او گفت چه چیز تو را وا داشت به اینکه چنین کاری بکنی؟

گفت: من در بودن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه می کردم و آن جناب تا زنده بود مرا از این کار نهی نکرد، و بعد از درگذشت آن جناب در عهد ابی بکر نیز متعه می کردم، او نیز مرا نهی نکرد، تا از دنیا رفت و در عهد خلافت تو نیز متعه می کردم و تو نیز از این عمل نهیی نکردی، عمر گفت: آگاه باش به آن کسی که جانم به دست او است اگر با علم به نهی من اقدام به این عمل کرده بودی تو را سنگسار می کردم، آن گاه اضافه کرد روشن سازید تا نکاح از سفاح مشخص شود یعنی نکاح دائم از سفاح- زنا- مشخص است، ولی متعه مشخص نیست (5).

و در صحیح مسلم و مسند احمد از عطا روایت شده که گفت: جابر بن عبد اللَّه از سفر

ص: 468


1- جامع الاصول (ج 16 صفحه 135) زاد المعاد ابن قیم (ج 2 ص 205) فتح البارئ ابن حجر (ج 9 ص 166- 167)- کنز العمال متقی هندی (ج 16 ص 523).
2- الدر المنثور ج 2 ص 141.
3- الام للشافعی
4- سنن کبرای بیهقی ج 7 ص 206.
5- کنز العمال ج 16 ص 522.

عمره می آمد، ما به دیدنش رفتیم، مردم هر کسی چیزی می پرسید تا آنکه سخن به مساله متعه کشیده شد، جابر گفت: ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در عهد ابی بکر و عمر متعه می کردیم، و در عبارت احمد آمده، تا آنکه اواخر خلافت عمر رسید (1).

و از سنن بیهقی از نافع از عبد اللَّه بن عمر روایت شده که شخصی از او از مساله متعه زنان پرسید، او گفت حرام است، آگاه باش که عمر بن خطاب اگر کسی را به این جرم می گرفت او را با سنگ سنگسار می کرد (2).

و از مرآة الزمان ابن جوزی روایت شده که گفته است: عمر بارها می گفت به خدا سوگند اگر مردی را بیاورند که متعه را حلال بداند او را سنگسار می کنم (3).

و در کتاب بدایة المجتهد تالیف ابن رشد از جابر بن عبد اللَّه روایت آمده که گفته است: ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابی بکر و در نیمی از مدت خلافت عمر متعه می کردیم بعد از آن عمر مردم را از متعه نهی کرد (4).

و در اصابه است که ابن الکلبی گفته: سلمة بن امیة بن خلف جمحی، سلمی کنیز آزاد شده حکیم بن امیة بن اوقص اسلمی را متعه کرد، و سلمی برایش فرزندی آورد، ولی او منکر فرزند خود شد جریان به گوش عمر رسید، و او از عمل متعه نهی کرد (5).

و از زاد المعاد از ایوب روایت شده که گفت: عروه به ابن عباس گفت: آیا از خدا نمی ترسی، که حکم جواز در مورد متعه صادر می کنی؟ ابن عباس گفت: ای عروه کوچولو، برو از مادرت بپرس، عروه گفت اما ابو بکر و عمر متعه نمی کردند، ابن عباس گفت: به خدا سوگند من خیال نمی کنم دست از این کارهایتان- منظور خلیفه تراشی و امثال آن است- بردارید، تا آنکه خدا عذابتان کند، من دارم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای شما حدیث می گویم، و شما رفتار ابی بکر و عمر را علیه من دلیل می آورید؟!! (6) مؤلف قدس سره: مادر عروه اسما دختر ابی بکر بود، که متعه زبیر بن عوام شد، و عبد اللَّه بن زبیر از این ازدواج به دنیا آمد.

ص: 469


1- صحیح مسلم ج 9 ص 183 و مسند احمد ج 3 ص 380.
2- سنن بیهقی ج 2 ص 206.
3- مرآت الزمان ابن جوزی.
4- بدایة المجتهد لابن الرشد ج 2 ص 63.
5- الاصابة ج 2 ص 63.
6- زاد المعاد ج 1 ص 257.

و در محاضرات راغب آمده که عبد اللَّه بن زبیر، عبد اللَّه بن عباس را ملامت می کرد که تو چرا متعه را حلال می دانی، او در پاسخ می گفت برو از مادرت بپرس، که ازدواج تو با پدرم چگونه بود- چگونه مجمر عروسی تو و پدرم را دود کردند- عبد اللَّه بن زبیر از مادرش پرسید او گفت من تو را جز در عقد متعه نزائیدم (1).

و در صحیح مسلم از مسلم القری روایت آورده که گفت: من از ابن عباس مساله متعه را پرسیدم، گفت هیچ اشکالی ندارد، و عبد اللَّه زبیر از آن نهی می کرد، ابن عباس برای تایید فتوای خود می گفت این مادر عبد اللَّه بن زبیر زنده است، و دارد شهادت می دهد بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه را اجازه داد، بروید از او بپرسید، مسلم القری می گوید: ما به خانه او- یعنی مادر عبد اللَّه زبیر و دختر ابی بکر- رفتیم، و زنی تنومند و نابینا دیدیم، در جواب ما گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عمل متعه را تجویز کرد (2).

مؤلف قدس سره: شاهد این حال و وضعی که حکایت شده گواهی می دهد بر اینکه سؤال مسلم القری از متعه زنان بوده، نه متعه حج، روایات دیگر نیز این روایت را همین طور تفسیر کرده اند.

تحریم متعه به وسیله عمر بن خطاب

و در صحیح مسلم از ابی نضره روایت شده که گفت: من نزد جابر بن عبد اللَّه بودم، که مردی ناشناس وارد شد، و گفت ابن عباس و ابن زبیر بر سر مساله متعه زنان و متعه حج اختلاف دارند، جابر گفت ما این دو متعه را در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) انجام می دادیم، تا آنکه عمر ما را از آن نهی کرد، و دیگر انجام نمی دهیم (3).

مؤلف قدس سره: به طوری که نقل شده این روایت را بیهقی (4) نیز در سنن خود آورده، و این معنا در صحیح مسلم در سه جا به الفاظ و عباراتی مختلف آمده، در بعضی از آنها آمده که جابر گفت. همین که عمر زمام خلافت را به دست گرفت، گفت: خدای تعالی برای پیغمبرش هر چه را خواست و به هر مقدار که خواست حلال کرد، ولی من حکم می کنم به اینکه دیگر حج تمتع نکنید، و بین عمره و حج از احرام در نیایید، بلکه حج و عمره را تمام کنید، آن طور که خدای تعالی دستور داده، و از نکاح این زنان- لا بد منظورش زنانی است که متعه می شدند- دست بردارید احدی از شما را به این جرم که زنی را به مدت نکاح کرده نزد من نیاورند، مگر آنکه سنگسارش کنم.

ص: 470


1- محاضرات راغب.
2- صحیح مسلم و مسند احمد بن حنبل ج 6 ص 348.
3- صحیح مسلم ج 8 ص 233. [.....]
4- سنن بیهقی ج 2 ص 206.

این معنا را بیهقی در سنن خود (1)، و جصاص در احکام القرآن خود (2)، و متقی هندی در کنز العمالش (3)، و سیوطی در الدر المنثور خود (4)، و رازی در تفسیرش (5)، و طیالسی در مسندش (6) روایت کرده اند.

و در تفسیر قرطبی از عمر نقل کرده که در خطبه اش گفت:" متعتان کانتا علی عهد رسول اللَّه علیه السلام و انا أنهی عنهما و اعاقب علیهما متعة الحج و متعة النساء"، (دو متعه در زمان رسول خدا" ص" بود، و من شما را از آن دو نهی می کنم، و بر ارتکابش عقوبت می کنم، متعه حج و متعه زنان) (7).

مؤلف قدس سره: و این خطبه از منقولاتی است که همه اهل نقل آن را قبول دارند، و آن را به طور ارسال مسلم نقل می کنند، و در اصل صدور آن احدی از شیعه و سنی تردید نکرده، هم چنان که تفسیر رازی، و تفسیر البیان و التبیین و زاد المعاد، و احکام القرآن، و طبری، و ابن عساکر، و دیگران به این معنا اعتراف کرده اند.

و از کتاب مستبین تالیف طبری از عمر حکایت شده که گفت: سه چیز در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود و من محرم- حرام کننده- آنهایم، و بر آنها عقوبت می کنم 1- متعه حج 2- متعه زنان 3- گفتن حی علی خیر العمل در اذان (8).

و در تاریخ طبری (9) از عمران بن سواده روایت کرده که گفت: من نماز صبح را با عمر خواندم هنگام قرائت سبحان اللَّه را خواند با یک سوره آن گاه از قبله رو برگردانید، و من با او برخاستم به من گفت: آیا کاری داری؟ گفتم: بله، حاجتی دارم گفت: پس دنبالم بیا، می گوید: من دنبالش رفتم وقتی داخل خانه شد از درون خانه اجازه ورودم داد، داخل شدم ناگهان دیدم عمر بر سر تختی نشسته که روپوشی بر آن نیست، گفتم از در خیر خواهی نصیحتیر.

ص: 471


1- سنن بیهقی ج 2 ص 206.
2- احکام القرآن جصاص ج 2 ص 147 دار الکتاب العربی بیروت.
3- کنز العمال ج 16 ص 521.
4- الدر المنثور ج 1 ص 216.
5- تفسیر فخر رازی ج 10 ص 51.
6- مسند طیالسی.
7- تفسیر قرطبی ج 2 ص 392.
8- مستبین طبری
9- تاریخ طبری ج 4 ص 225 دار المعارف بمصر.

به تو دارم، در پاسخ گفت صبح و شام مرحبا به خیر خواه، گفتم: امت تو چهار عیب از تو می گیرند، می گوید وقتی این را شنید چانه خود را روی نوک چوبدستیش گذاشت، و نوک دیگر چوب را روی رانش قرار داد، و سپس گفت: بگو (ببینم آن چهار عیب چیست)، گفتم می گویند تو عمره را در ماههای حج حرام کرده ای، با اینکه نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را تحریم کرده بود و نه ابو بکر، و چنین عمره ای حلال است؟ گفت چگونه حلال است با اینکه اگر در ماههای حج عمره به جای آوردند آن را مجزا از حج خود می پندارند،- و دیگر حج واجب را انجام نمی دهند، و مکه در ایام حج مانند پوست تخم مرغی که جوجه اش در آمده باشد خالی از زوار می شود، با اینکه حج بهایی است از بهاء اللَّه و من درست فهمیده ام.

گفتم و می گویند که تو متعه زنان را حرام کرده ای، با اینکه خدای تعالی آن را حلال کرده بود، و ما با یک مشت- پول و یا خرما و یا چیز دیگر- از زنان بهره مند می شدیم، و بعد از چند روز هم جدا می شدیم- خلاصه نه از نظر هزینه ازدواج در مضیقه بودیم، و نه از نظر پای بندی به آن- عمر در جواب گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه را در زمانی حلال کرد که ضرورت در کار بود-، مردم دسترسی به زن دائم نداشتند- ولی امروز مردم در وسعت قرار گرفته اند، و آن روز هم کسی از مسلمانان به این حکم عمل نکرد من کسی را سراغ ندارم که آن روز و یا حتی این روزها به این حکم عمل کرده باشد، تازه امروز هم می توانند با یک مشت- از چه و چه- از زنان بهره بگیرند، و بعد از سه روز هم از او جدا شوند اما با عقد دائمی و طلاق، پس رأی من درست است.

می گوید: به او گفتم تو کنیز حامله مردم را به محضی که وضع حمل کند آزاد می سازی، بدون اینکه صاحب کنیز آن را آزاد کند،- با اینکه به حکم" لا عتق الا فی ملک"، تنها مالک می تواند برده خود را آزاد کند-، در پاسخ گفت من به طفیل حرمتی که مولود دارد و آزاد است مادرش را هم حرمت دادم، و من جز خیر اراده نکرده ام، و اگر خلاف شرع باشد استغفار می کنم.

گفتم شکایت دیگری که از تو دارند این است که تو رعیت را از خود رم می دهی و طرد می کنی، و با خشونت راه می بری- در اینجا عمران می گوید: چوب دستی را از روی رانش برداشت، و دست دیگر خود را تا به آخر آن کشید، و از در افتخار که رسم عرب است گفت من کسی هستم که در جنگ قرقرة الکدر در ردیف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوار بر شتر بودم، پس به خدا سوگند من خلاف سیره او عمل نمی کنم، چیزی که هست در برابر مردم قیافه می گیرم، که از من حساب ببرند، و گرنه چون شبانی هستم که شتر را رها می کنم تا

ص: 472

خوب سیر شود و کاملا سیراب گردد و منحرف شان را به راه بر می گردانم، و متجاوز را به جای خود می نشانم، و به قدر طاقتم ادب می کنم و به قدر طاقتم پیش می رانم، زیاد داد و فریاد می کنم، ولی کمتر می زنم، عصایم را بلند می کنم ولی با دست می زنم و اگر غیر این کنم رمه را رها کرده ام، و رعیت را مهمل گذاشته ام، وقتی این گفتگو به گوش معاویه رسید گفت به خدا سوگند او دانای به حال رعیت بود.

بررسی و نقد روایاتی که از طریق اهل سنت در باره متعه نقل شده است

مؤلف قدس سره: این روایت را ابن ابی الحدید (1) در شرح نهج البلاغه از ابن قتیبه نقل کرده. این بود عده ای از روایاتی که در مساله متعه زنان وارد شده، و اهل بحث و نظر اگر در مضامین آنها دقت کنند خواهند دید که همه آنها با هم معارضه دارند، در حقیقت خود روایات خود را باطل می سازند، و اهل بحث در مضامین آنها به هیچ حاصلی دست نمی یابد، تنها چیزی که همه در آن اتفاق دارند، این است که عمر بن خطاب در ایام خلافتش متعه زنان را حرام کرد، و از آن نهی کرد، و انگیزه اش بر این کار ماجرایی بود که در داستانهای عمرو بن حریث، و ربیعة بن خلف جمحی دید، و گرنه داستان نسخ شدن این حکم خدا به آیاتی که دیدید، و یا سنت، هیچیک دلیل نیست، و چنانچه توجه فرمودید سخن بیهوده ای بیش نبود، برای اینکه گفتیم روایات در همه مضامینش متعارض است، و یکدیگر را باطل می سازند، تنها این معنا را به دست می دهند که عمر حکم خدای را تغییر داده، از متعه نهی کرد، و نهی خود را اجرا هم نمود، و حد سنگسار برای مرتکبش معین کرد این اولا. و ثانیا همه روایات اتفاق دارند در اینکه متعه سنتی بوده که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و به تجویز آن جناب تا حدودی عملی می شده، حال یا اسلام آن را تاسیس کرده، و یا حد اقل از سابق معمول بوده، و اسلام امضایش کرده، و در بین صحابه آن جناب کسانی به این سنت عمل می کرده اند، که در حقشان احتمال زنا داده نمی شود، مانند جابر بن عبد اللَّه، و عبد اللَّه بن مسعود، و زبیر بن عوام، و اسماء دختر ابی بکر که از طریق متعه، عبد اللَّه بن زبیر را زاییده است.

و ثالثا در صحابه و تابعین کسانی بودند که آن را مباح می دانستند، مانند ابن مسعود، و جابر و عمرو بن حریث، و غیر ایشان، و از تابعین مجاهد و سدی و سعید بن جبیر و دیگران.

و این اختلاف فاحشی که در بین روایات هست، باعث شده که علمای اسلام علاوه بر اختلافی که در اصل جواز و یا حرمت متعه کرده اند، اختلافی هم در نحوه حرمت و کیفیت منع از آن به راه بیندازند، و اقوال عجیب و غریبی که شاید به پانزده قول برسد داشته باشند.قم

ص: 473


1- شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 12 ص 121 دار الکتب العلمیة قم

و این مساله از جهات متعددی مورد بحث است، که از میان همه آنها تنها پرداختن به بعضی از آن جهات برای ما مهم است، و به فن تفسیر ارتباط دارد.

توضیح این که در مساله متعه یک بحث از نظر کلامی می شود، در اینکه آیا عمر بن خطاب و یا هر کس دیگری که سرپرستی امت اسلام را به عهده بگیرد حق دارد حلال خدا را حرام کند یا خیر، و این بحث در بین دو طایفه شیعه و سنی جریان دارد،- که شیعه معتقد است او چنین حقی نداشته، و سنی ها خلاف این را معتقدند.

و یک بحثی دیگر از نظر فقه می شود، که اصولا عمل متعه عمل حلالی است یا عملی است حرام؟

و یک بحث دیگر از نظر تفسیر می شود، و آن این است که از آیه شریفه" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ..."، چه استفاده می شود، آیا مفاد آن تشریع نکاح متعه است و یا امضای سنتی است که از پیش بوده، و بعد از آنکه معلوم شد در مقام تشریع است آیا این آیه به وسیله آیات دیگر نظیر آیه مؤمنون و آیات نکاح و تحریم و طلاق وعده و میراث نسخ شده است یا خیر؟ باز بعد از فراغ از این که به وسیله هیچ یک از این آیات نسخ نشده، بحث می شود در روایتی که به وسیله سنت نبویه (یعنی کلام خود رسول خدا ص) نسخ شده یا نه؟ و از این قبیل مسائلی که ارتباط با فن تفسیر دارد.

و این قسم بحث یعنی بحث قسم سوم را ما در این کتاب تعقیب می کنیم، در سابق خلاصه بحث را از نظر خواننده گذراندیم، در اینجا برای توضیح بیشتر نظر خود را متوجه سخنانی می سازیم که دیگران علیه آنچه ما گفتیم در باره دلالت آیه بر مساله نکاح متعه و باب کردن آن دارند.

گفته های یکی از مخالفین در رد جواز متعه و پاسخ به او

بعضی از مخالفین ما بعد از اصرار بر اینکه آیه در مقام این است که بفرماید مهریه زنان دائم را بدهید، گفته است: ولی شیعه معتقد است که منظور این آیه نکاح متعه است، و نکاح متعه عبارت از این است که زنی را برای مدتی معین مثلا یک روز یا یک هفته و یا یک ماه به نکاح خود در آوری، و استدلال کرده اند به قرائتی که از ابی و ابن مسعود و ابن عباس (رض) نقل شده، و این قرائت در بین سایر قرائت ها شاذ و غیر مقبول است، و نیز استدلال کرده اند به اخبار و داستانهایی که در متعه هست.

آن گاه گفته اما آن قرائت همانطور که گفتیم شاذ و غیر مقبول است، و قرآن بودنش ثابت نیست، در سابق نیز گفتیم روایاتی که این معنا و این قرائت را می رسانند هر چند که صحیح باشند خبر واحدند، و استفاده ای که راویان از آیه کرده اند چیز زائدی است، که از فهم

ص: 474

خود اضافه کرده اند، نه اینکه لفظ آیه بر آن دلالت کند، و فهم هر کسی برای خودش اعتبار دارد، صحابه هم فهمشان برای کسی حجت دینی نیست، مخصوصا در جاهایی که نظم و اسلوب کلام مساعد با آن معنا نباشد، نظیر همین مساله چون کسی که با تمتع نکاح می کند منظورش این نیست که از زنا فرار کند، و به احصان پناهنده شود بلکه قصد اصلی و اولیش همان زنا است، و اگر در متعه برای مرد نوعی احصان و پاکدامنی هست، و نمی گذارد در آن ایام مرتکب زنا شود، برای زن هیچ احصانی نیست، او همان کاری را می کند که زن زناکار می کند، یعنی هر چند روزی خود را اجیر مردها می کند، هم چنان که گفته اند:

" کرة حذفت بصوالجة فتلقاها رجل رجل"

(توپی که برای بازی کردن چوگان نمی خواهد، و مانند توپ بسکتبال دست به دست می گردد) مؤلف قدس سره: اما اینکه گفت: به قرائت ابن مسعود و غیره استدلال کرده اند، جوابش این است که هر کسی به کلام شیعه در این باب مراجعه کند خواهد دید که شیعه به قرائت نامبرده به عنوان یک دلیل معتبر و قاطع استدلال نکرده، و چگونه چنین چیزی ممکن است، با اینکه شیعه قرائت های شاذ را حجت نمی داند، حتی آن قرائت هایی را که از امامان خود شیعه نقل شده، آن وقت چگونه ممکن است به قرائتی تمسک کند که نه خودش آن را حجت می داند، و نه خصمش، و این سخنی است خنده آور.

بلکه تنها استدلالی که شیعه کرده استدلال به قول صحابه ای است، که آیه را چنین قرائت کرده اند، نه به قرائتشان بلکه به قولشان، و اینکه این صحابه از آیه چنین معنایی را فهمیده اند، حال شما می خواهید نام این را قرائت اصطلاحی بگذارید و می خواهید نگذارید، بلکه آن را تفسیر بنامید، و این استدلال از دو جهت به نفع شیعه است، اول اینکه عده ای از صحابه نظرشان همین است که شیعه می گوید، و به طوری که گفته شده این عده جمع بسیار زیادی از اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تابعینند، و هر کس بخواهد می تواند سخنان آنان را در مظانش پیدا کند.

و دوم اینکه آیه شریفه دلیل بر فتوای شیعه است، به همین دلیل که صحابه نامبرده اینطور قرائت کرده اند، و حتی آنهایی هم که متعه را فعلا مشروع نمی دانند آیه را راجع به متعه می دانند، و لیکن ادعا می کنند که نسخ شده، پس در دلالتش بر متعه حرفی ندارند، و گرنه معنا ندارد که حکم به نسخ آن کنند، و یا در این باب کلامی را از دیگران روایت کنند، و این روایات بسیار زیاد است، که عده ای از آنها را در سابق نقل کردیم، پس شیعه از روایات نسخ هم همان را استفاده می کند، که از قرائت شاذ نامبرده استفاده می کند، هر چند که قائل به

ص: 475

حجیت قرائت شاذه نباشد، هم چنان که خودش قائل به نسخ نیز نمی باشد، و تنها از همه آن روایات این معنا را استفاده می کند، که تمامی آن قاریان و این راویان مسلم داشته اند که آیه شریفه مربوط به نکاح متعه است.

و اما اینکه گفت: (مخصوصا در جایی که نظم و اسلوب کلام مساعد با آن معنا نباشد نظیر همین مساله)، از گفتارش بر می آید که وی سفاح را عبارت دانسته از صرف ریختن منی در رحم زن،- و خلاصه کلمه (سفاح) را به معنای لغوی ماده آن (س- ف- ح) معنا کرده، و آن گاه آن را امری منوط به قصد و نیت قرار داده- مانند نماز که با نیت ادا و قضا، و با نیت، ظهر و عصر می شود، آن گاه نتیجه گرفته پس اگر ازدواج موقت و ریختن منی در رحم زن صرفا به منظور قضای شهوت باشد سفاح است نه نکاح، و غفلت ورزیده از اینکه اصل لغت در نکاح هم همین طور است، یعنی کلمه نکاح و یا بگو (ماده- ن- ک- ح) در زبان عرب به معنای عمل جنسی است، چه حلال و چه حرام، زهری می گوید: (اصل نکاح در زبان عرب به معنای وطی است) پس بنا به گفته او باید نکاح نیز سفاح باشد، آن وقت دیگر سفاح چیزی در مقابل نکاح نخواهد بود- در حالی که در قرآن و احادیث این دو کلمه مقابل همند، یکی به معنای ازدواج حلال، و دیگری به معنای جفت گیری حرام است.

علاوه بر اینکه لازمه قصدی بودن این عمل، و اینکه اگر کسی صرفا به قصد ریختن منی خود ازدواج موقت کند آن ازدواج زنا و سفاح می شود، این است که اگر کسی به چنین قصدی ازدواج دائم نیز بکند ازدواجش زنا و سفاح خواهد بود و آیا هیچ مسلمانی حاضر هست چنین فتوایی بدهد؟.

حال اگر بگوید بین ازدواج موقت و ازدواج دائم فرق هست، و آن این است که نکاح دائم طبعا برای این درست شده که مرد و زن ناموسشان و عفتشان را حفظ نموده، و با هم خوابگی، نسلی از خود تولید کنند، و خانه و دودمانی تشکیل دهند، ولی در ازدواج موقت چنین اهدافی در کار نیست. در پاسخ می گوئیم این سخن بجز لجبازی هیچ معنایی ندارد، برای اینکه هر فائده ای که بر نکاح دائم مترتب می شود، بر موقت آن نیز مترتب می شود، اگر در آن عفت و ناموس حفظ می شود، در این نیز می شود، اگر به وسیله آن از زنا و اختلاط نطفه ها جلوگیری می شود در این نیز می شود، اگر در آن بستر، نسل پدید می آید در این نیز می آید، اگر در آن تشکیل خانواده می شود، در این نیز می شود، تنها تفاوتی که در این دو هست، بلکه مزیتی که در نکاح موقت هست آسانی آن است، و تشریع آن در حقیقت تخفیفی به حال امت است، کسانی که قدرت ندارند ازدواج دائم کنند، زیرا خانه ندارند، و در آمدی که بتواند کفاف نفقه همسر را بدهد،

ص: 476

ندارند، و یا غریب هستند و یا موانع مختلف دیگری در کارشان هست، می توانند با ازدواج موقت، خود را از خطر زنا و سایر تبعات آن، نجات دهند.

و همچنین هر اثری که بر نکاح موقت مترتب می شود و این دانشمند آن را ملاک سفاح بودن قرار داده بر نکاح دائم نیز مترتب می شود، نظیر قصد شهوت، و ریختن آب منی در رحم یک زن،- و امثال آن- چون همه اینها در نکاح دائم جایز است، و اگر کسی بگوید: نکاح دائم، بالطبع برای این درست شده که وسیله تشکیل خاندان و تولید مثل و امثال آن باشد و نکاح موقت صرفا برای آن به مضاری که گفته شد درست شده،- صرفنظر از اینکه مضار بودن آن آثار را قبول نداریم- این ادعا ادعایی است که فسادش بر همه روشن است.

و اگر بگوید: نکاح متعه از آنجا که سفاح هست زنا در مقابل نکاح است، در پاسخش می گوئیم سفاح به آن معنایی که تو تفسیرش کرده ای یعنی- ریختن آب منی در رحم- اعم از زنا است، و هر ریختنی زنا نیست و اگر چنین باشد باید نکاح دائم هم زنا باشد، آنهم نکاحی که منظور از آن ریختن آب منی باشد- و اتفاقا بیشتر ازدواجهای دائم در جوانان به همین منظور انجام می شود.

و اما اینکه گفت: (و اگر در متعه برای مرد نوعی احصان و پاکدامنی هست، و نمی گذارد در آن ایام مرتکب زنا شود، برای زن هیچ احصانی نیست) از آن حرفهای عجیب و غریب است، و دل ما می خواست این آقا می بود، و از او می پرسیدیم: چه تفاوتی بین مرد و زن در این بابت هست، که باعث شده مرد متمتع بتواند با گرفتن متعه پاکدامنی خود را حفظ نموده، خویشتن را از خطر زنا نگه بدارد، ولی زن چنین قصدی نتواند بکند، شما را به خدا این سخن را جز گزافه گویی چیز دیگری می توان نامید؟.

و اما آن شعری که انشا کرد در پاسخش می گوئیم: بحث ما یک بحث حقیقی و به منظور پی بردن به حقیقتی از حقایق دینی است، که آثار بسیار مهمی در زندگی دنیا و آخرت بشر بر آن مترتب می شود، بحثی است که نباید آن را سرسری گرفت، حال چه اینکه نکاح متعه حرام باشد و چه حلال، در چنین بحثی چه جای استشهاد به شعر است، که پایه و اساس آن خیالبافی است، آری در منطق شعر، باطل شناخته شده تر از حق، و گمراهی معروف تر از هدایت است، حالا هم که به شعر استشهاد کرد چرا در ذیل روایات گذشته و مخصوصا در ذیل کلام عمر انشا نکرد، که بنا به روایت طبری که گذشت گفت حالا هر کس می خواهد برود و به یک مشت (گندم و ...) ازدواج کند، و بعد از سه روز هم طلاق بدهد.

و آیا منظورش از طعنه چه کسی می تواند باشد، و آیا هدفی جز خدا و رسولش که متعه

ص: 477

را یا ابتداء و یا به طور امضا تشریع کردند کس دیگری است؟ نه، چون در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مسلمانان در مرئی و مسمع آن جناب متعه می کردند، و در این هیچ شکی نیست.

ضرورت ها و موجبات جواز متعه در آغاز، در زمان عمر و پس از او تا زمان حاضر وجود داشته است

حال اگر این شخص- به اصطلاح دانشمند- بگوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اگر متعه را اجازه داد به خاطر ضرورتی بوده که بر جو آن روز حاکم بوده، و آن تهی دستی عامه مسلمین از یک سو، و مسافرتهای پی در پی برای جنگ از سوی دیگر بود- در روایات هم اشاره ای به این ضرورت بود.

در پاسخ می گوئیم اولا با فرض اینکه متعه در اول اسلام بین مردم معمول بوده، و به نام نکاح متعه، و یا بگو نکاح استمتاع شهرت داشته، دیگر نمی توان از اعتراف به دلالت آیه بطور مطلق بر جو از آن طفره رفت، از سوی دیگر هیچ یک از آیات و روایات هم دلالت بر نسخ نداشت، و چنین صلاحیتی در آنها نبود، پس اگر با این حال کسی بگوید حکم جواز متعه بر داشته شده، در دلالت آیه بدون دلیل تاویل کرده، گیرم که حکم اباحه متعه به دلیل آیه نبوده، بلکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به خاطر مصلحتی که ضرورت آن را به وجود آورده بود متعه را حلال کرد، می پرسیم آیا این ضرورت که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باعث چنین حکمی شد، در آن روز شدیدتر بوده، یا در زمان خلفا که اسلام رو به گسترش نهاده بود، و لشگریان در مشارق و مغارب زمین پراکنده شدند، آنهم نه یک نفر و ده نفر، بلکه در هر ناحیه ای هزاران نفر اطراق کرده بودند؟.

و چه فرقی می تواند باشد بین اوائل خلافت عمر و اواخر آن، که در اوایل خلافت عمر آن ضرورت بوده، ولی در اواخرش برطرف شده؟ اگر فقر بوده، اگر جنگ بوده، اگر غربت بوده، و اگر هر عامل دیگری بوده در اواخر حکومتش نیز بوده، چطور شد ضرورتی که بهانه شما است در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و خلافت ابی بکر و اوائل خلافت عمر و در اواخر حکومت عمر بر طرف شد؟.

آیا آن ضرورت که باعث مشروعیت متعه شد امروز در جو اسلام حاضر شدیدتر و عظیم تر است، یا در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ابی بکر و نیمه اول از عهد عمر؟

با اینکه فقر و فلاکت سایه شوم خود را بر همه بلاد مسلمین گسترده، و حکومت های استعمارگر و مرتجعین از حکومت های اسلامی، که ایادی استعمارگران و فراعنه سرزمین های مسلمان نشین هستند خون مسلمانان را مکیده از منابع مالی آنان هیچ رطب و یا بسی را به جای نگذاشته اند؟.

ص: 478

و از سوی دیگر- همانها که منابع مالی مسلمانان را به یغما می بردند برای خواب کردن مسلمین شهوات را در همه مظاهر آن از رادیو و تلویزیون و روزنامه و سینما و غیره ترویج می کنند؟- و در بهترین شکلی که تصور شود آن را زینت می دهند؟ و با رساترین دعوتها مسلمانان را به ارتکاب آن دعوت می کنند؟ و این بلای خانمان سوز روز به روز شدیدتر و در بلاد و نفوس گسترده تر می شود تا به جایی که سواد اعظم بشری و نفوس به درد خور اجتماع، یعنی دانشجویان و ارتشیان و کارگران کارخانجات که معمولا جوانهای جامعه اند را طعمه خود ساخته؟.

و جای شک برای احدی نمانده که آن ضرورتی که جوانان را اینطور به سوی منجلاب فحشا و زنا و لواط و هر داعی شهواتی دیگر می کشاند، عمده اش عجز از تهیه هزینه زندگی و اشتغال به کارهای موقت است، که نمی گذارد در محل کار منزل تهیه کند، تا بتواند نکاح دائم کند، یا مشغول تحصیل علم در غربت است، و یا کارمندی است که به طور موقت در یک محلی زندگی می کند، حال چه شده که این ضرورتها در صدر اسلام- با اینکه کمتر و در مقایسه با امروز قابل تحمل تر بوده،- باعث حلیت نکاح متعه شد، ولی امروز که بلا خانمانسوزتر، و فتنه عظیم تر است مجوز نباشد.

مفسر نامبرده سپس می گوید متعه با آنچه در قرآن کریم مقرر شده منافات دارد، و حاصل گفتارش این است که آیات سوره مؤمنون که می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ..."

حلیت از زنان را منحصر در همسران ساخته، و متعه همسر و زوجه نیست، پس همین آیات مانع از حلال بودن متعه است، این اولا و ثانیا مانع از این است که جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ" شامل متعه بشود، در پاسخش از او می پرسیم بالآخره می خواهی چه بگویی؟ اگر می گویی آیات مؤمنون متعه ای را که قبلا حلال بوده- و در آن هیچ شکی نیست- تحریم می کند اشکال مکی بودن آیات سوره مؤمنون را چه می کنی؟.

و در پاسخ از این سؤال که بعد از هجرت در مدینه نیز متعه حلال بوده و فی الجمله مورد عمل قرار می گرفته چه جواب می دهی، آیا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه حلال کرده است چیزی را که خدای تعالی قبلا در مکه تحریمش کرده بود؟ که نمی توانی چنین پاسخی بدهی، برای اینکه حجیت کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تا این حد که احکام قرآن را تغییر دهد مناقض با خود قرآنی است که کلام او را حجت کرده.

و یا جواب می دهی که تجویز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه، آیات سوره مؤمنون را که در مکه نازل شده بود نسخ کرد؟ و بعد از نسخ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو

ص: 479

باره قرآن و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن جلوگیری نمود؟ و در نتیجه آیات سوره مؤمنون بعد از مردن و منسوخ شدن دو باره زنده شد؟ که چنین چیزی را نه کسی گفته و نه می توان گفت.

و همین خود بهترین شاهد است بر اینکه زن متعه نیز زوجه و همسر آدمی است، و عقد متعه هم عقد نکاح است، و آیات مورد بحث دلالت می کند بر اینکه متمتع نیز تزویج و زن خواهی است، و گرنه لازم می آید که آیات سوره مؤمنون با تجویز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسخ شده باشد، پس آیات سوره مؤمنون نیز دلیل بر جواز تمتع است، نه دلیل بر حرمت آن، زیرا تمتع نیز نوعی تزویج و متعه نیز نوعی زوجه است.

و به بیانی دیگر آیات سوره مؤمنون و سوره معارج که می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ ..." قوی ترین دلالت را بر حلیت متعه دارد، و دلالتش بر این حلیت قوی تر از سایر آیات است، چون علمای اسلام همگی اتفاق دارند بر اینکه این آیات محکم است، و نسخ نشده و در مکه هم نازل شده و این به حسب نقل از ضروریات است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه را جایز دانسته، و اگر زن متعه زوجه نبود به طور قطع و وضوح تجویز رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، نسخ این آیات بود، و با علم و اتفاق علما بر اینکه این آیات نسخ نشده نتیجه می گیریم پس تمتع هم زوجیت مشروع است، و وقتی دلالت آیات مؤمنون و معارج بر تشریع متعه تمام شد، هر حدیثی که ادعا شود که این حدیث نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است از متعه، آن حدیث هم فاسد خواهد بود، برای اینکه مخالف با قرآن و مستلزم نسخ قرآن است، و ما ماموریم حدیثی را که مخالف قرآن باشد به دیوار بکوبیم، و نسخ نشدن آیات، مورد اتفاق علمای اسلام است.

و بهر حال پس زن متمتع بها، بر خلاف گفته این مفسر زوجه آدمی است و عقد متعه هم مصداقی از عقد نکاح است،- در نتیجه هر آیه ای که نکاح را حلال بداند شامل متعه نیز می شود-، و برای خواننده همین دلیل کافی است که در همه روایاتی که اخیرا از نظرش گذشت در لسان صحابه و تابعین، از متعه به عبارت نکاح تعبیر کرده بودند، حتی در لسان شخص عمر بن خطاب، و حتی در همان روایاتی که نهی او را از متعه حکایت می کرد، مانند روایت بیهقی که خطبه عمر را نقل می کرد، و روایت مسلم از ابی نضره متعه را نکاح نامید، و گفت: (و از نکاح این زنان دست بردارید)، حتی در روایت کنز العمال از سلیمان بن یسار هم که لفظ نکاح آمده ولی صریح در ادعای ما نیست، اگر دقت شود معلوم می شود در آن نیز کلمه نکاح را در متعه استعمال کرده، و متعه را نوعی نکاح دانسته، چون می گوید: روشن سازید تا

ص: 480

نکاح از سفاح مشخص شود یعنی نکاح دائم از سفاح- زنا- مشخص است، همین را انجام دهید، و اما متعه مشخص نیست پس از متعه کردن خودداری کنید دلیل بر این معنا جمله:

(بینوا) روشن سازید- است.

و سخن کوتاه اینکه نکاح بودن متعه و زوجه بودن زن متعه شده در عرف قرآن و لسان مسلمین صدر اول (از صحابه و تابعین) جای هیچ تردید نیست، و اگر بعد از عصر اول به تدریج لفظ نکاح و تزویج- متعین در نکاح دائم شده، به خاطر نهی عمر از متعه و منسوخ شدن این سنت در بین مردم بوده، در نتیجه در همه این ادوار تاریخ دو کلمه نامبرده جز عقد دائم مصداقی نداشته اند، و قهرا کار به جایی رسیده که مانند سایر حقایق متشرعه هر جا این دو لفظ استعمال می شود عقد دائم به ذهن متبادر می شود.

از همین جا روشن می شود که گفتار دیگرش تا چه حد ساقط و بی اعتبار است، او می گوید (از خود شیعه نقل شده که احکام زوجیت و لوازم آن را بر متعه مترتب نمی کنند).

از ایشان می پرسیم منظورت از زوجیت چیست؟ اگر زوجیت در عرف قرآن است که شیعه همه احکام زوجیت را بدون استثنا بر زوجیت موقت بار می کند، و اگر منظورت زوجیت در عرف متشرعه است همانطور که قبلا گفتیم البته شیعه احکام زوجیت را بر آن بار نمی کند، و محذوری هم ندارد،- یعنی ارث بین زن و شوهر و حق همخوابگی در چهار ماه یک بار و وجوب نفقه و غیره را در متعه جاری نمی کند. و اما اینکه گفته است، و این خود قطعی است از شیعه به اینکه جمله:" مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ" شامل آن کسی نمی شود که با داشتن متعه، زنا می کند، و او را سنگسار نمی کنند، و همین خود تناقض گویی از شیعه است.

جوابش این است که ما در تفسیر جمله نامبرده در سابق گفتیم ظاهر این جمله بدان جهت که شامل ملک یمین نیز می شود، این است که مراد از احصان، احصان عفت است نه احصان ازدواج، و به فرضی که مراد از آن احصان ازدواج باشد آیه شامل نکاح متعه نیز می شود، و اگر مردی را که با داشتن زن متعه زنا می کند سنگسار نمی کنند، از این بابت نیست که چنین مردی زوجه ندارد، بلکه از این بابت است که دلیلی از ناحیه سنت حکم سنگسار را بیان کرده و یا تخصیص زده، مانند سایر احکام زوجیت یعنی میراث و نفقه و طلاق و حرمت بیش از چهار داشتن، علاوه بر اینکه حکم سنگسار اصلا قرآنی نیست، و دلیلش تنها سنت است.

توضیح اینکه آیات احکام اگر بگوئیم در مقام اهمال و کلی گویی است، چون می خواهد اصل تشریع را بیان کند، نه خصوصیات و شرایط آن را، در این صورت قیودی که از

ص: 481

ناحیه سنت برای آن احکام می رسد صرفا جنبه بیان و شرح را دارد، نه تخصیص و تقیید، و اگر بگوئیم عمومیت و اطلاق دارند آن گاه قیودی که از ناحیه سنت برای آن احکام می رسد نسبت به کلیات احکام مخصص، و نسبت به اطلاقات آن مقید است، و چنین چیزی نه تناقض است، و نه چنین دو دلیلی با هم منافات دارند، که تفصیل این مساله در علم اصول آمده است.

و این آیات یعنی آیات ارث، و طلاق و نفقه مانند سایر آیات احکام بدون تخصیص و تقیید نیست، آیات ارث و طلاقش در زن مرتد تخصیص خورده، چنین زنی نه ارث می برد و نه در جدا شدن از شوهر طلاق می خواهد، و آیات طلاقش در موردی که عیبی در مرد و یا زن کشف شود که مجوز فسخ عقد باشد تخصیص خورده و نیازی به رضایت طرف در طلاق ندارد، بلکه عقد را فسخ می کند، و دلیلی که نفقه زن را واجب کرده در هنگام نشوز زن تخصیص خورده، و در چنین حالی مرد می تواند نفقه زن را ندهد، حال با این همه تخصیص چرا در مورد عقد متعه تخصیص نخورد، و مرد دارای زن متعه اگر زنا کرد از حکم سنگسار خارج نشود؟.

پس بیاناتی که زناشویی متعه را از حکم میراث و طلاق و نفقه- و سنگسار- خارج می سازد، یا مخصص آیات احکام نامبرده است، و یا مقید آنها، و این معنا هیچ منافاتی ندارد، با اینکه الفاظ- تزویج- نکاح- احصان- و امثال اینها از نظر حقیقت متشرعه متعین در نکاح دائم، و از نظر حقیقت شرعیه اعم از دائم و موقت باشد، پس اصلا محذوری که او توهم کرده در کار نیست، مثلا وقتی فقیه می گوید: اگر مرد زناکار محصن باشد یعنی با داشتن زوجه زنا کرده باشد باید سنگسار شود، ولی اگر زن متعه داشته باشد سنگسار نمی شود، چون محصن نیست چنین فقیهی کلمه (محصن) را اصطلاح کرده بر دوام نکاح، که آثاری چنین و چنان دارد، و این منافات ندارد با اینکه احصان در عرف قرآن، هم در نکاح دائم باشد و هم در نکاح موقت (متعه)، و هر یک از این دو احصان آثار خاص به خود را داشته باشد.

و اما اینکه از بعضی نقل کرده که گفته اند شیعه در متعه قائل به عده نیست، و زنی که متعه می شود لازم نیست عده نگه دارد، افترایی است واضح که به شیعه بسته اند، زیرا کتب شیعه هر چه هست در دسترس عموم مسلمین است، این متون روایی و جوامع حدیث شیعه است، و این کتب فقهی آنان که مملو است از اینکه عده زن متعه دو حیض است، و در این کتاب در همین بحث چند روایت از طرق شیعه از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نقل کردیم، که عده زن متعه را دو حیض دانسته بودند.

مفسر نامبرده سپس می گوید: و اما احادیث و آثاری که در این باب روایت شده، مجموعش دلالت می کند بر اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بعضی از جنگها متعه را

ص: 482

برای اصحابش مباح کرد و سپس از آن نهی فرمود، و دوباره در یک و یا دو نوبت تجویز کرد، و در آخر برای همیشه از آن نهی فرمود.

و نیز دلالت می کند بر اینکه آنجا که تجویز کرد برای این بود که اطلاع یافت از اینکه اجتناب از زنا برای اصحاب بسیار دشوار است، چون از همسرانشان دور افتاده اند، معلوم می شود تجویز متعه، تجویز زنایی خفیف بوده، زیرا هر چه باشد در متعه عقدی خوانده می شود، این کجا که مرد گرفتار عزوبت، زنی بی مانع را برای مدتی موقت نکاح کند و هم چنان با او سر ببرد، تا مدتش سر آید، و آن کجا که مرتکب زنا شود و امروز با یک زن و فردا با زنی دیگر و هر روز با هر زنی که بتواند او را به سوی خود جلب نماید جمع شود؟ البته زنای اول خفیف تر است.

مؤلف قدس سره: البته اینکه گفته از مجموع روایات بر می آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متعه را در بعضی از جنگها تجویز کرده، و سپس از آن نهی، و دو نوبت یا یک نوبت دیگر ترخیص نموده، و در آخر برای همیشه تحریم کرده، با روایاتی که از نظر خواننده گذشت (صرف نظر از اختلافی که در آنها هست) تطبیق نمی کند، خواننده عزیز می تواند یک بار دیگر به این روایات که بیشترش را نقل کردیم مراجعه کند، آن وقت خواهد دید که مجموع روایات، گفتار این مفسر را کلمه به کلمه تکذیب می کند، (زیرا اولا رسول خدا" ص"، تجویز نکرد، بلکه قرآن کریم آن را تجویز کرد، و ثانیا تجویز، منحصر در جنگ نبود، به شهادت اینکه زبیر بن عوام دختر ابی بکر را در جنگ متعه نکرد، و ثالثا نه تنها در چند نوبت از آن نهی نفرمود، بلکه هیچ نهیی از آن جناب در باب متعه صادر نشد، و همه روایات، و محدثین اتفاق دارند که نهی تنها از ناحیه عمر بود تا چه رسد به اینکه گفت در آخر برای همیشه آن را تحریم کرد. و رابعا کلام عمر بن خطاب ادعای این مفسر را تکذیب می کند چون عمده دلیل آقایان گفتار عمر است و عمر در گفتار خود اعتراف کرده که، متعه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حلال بوده)" مترجم".

آن گاه می گوید، اهل سنت معتقد است که متعه یک بار و یا دو بار تجویز شد، به طوری که ذهن مردم آماده منع تدریجی آن بشود و در آخر یک سره منع شد اما این منع تدریجی تفاوت زیادی با منع قطعی از زنا نداشته همانطور که شرب خمر به تدریج تحریم شد، چون دو عمل فاحشه یعنی شرب خمر و زنا در جاهلیت شایع بود، چیزی که هست زنا در بین کنیزان شایع بود، و متعه در بین زنان آزاد رایج.

مؤلف قدس سره: اما اینکه گفته منع در متعه به تدریج صورت گرفته (البته تدریجی که قریب به منع قطعی از زنا بود)، حاصل گفتارش این است که متعه در نظر مردم آن روز نوعی

ص: 483

زنا بوده، و مانند سایر انواع زنا در دوران جاهلیت شایع بوده است، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منع از زنا را به تدریج، و با ملایمت انجام داد، تا مردم آن را بپذیرند، لذا در اول، زنای بدون عقد را که نوعی از زنا بود منع کرد، و زنای متعه را باقی گذاشت، و پس از مدتی آن را هم منع کرد، و دوباره تجویزش کرد، تا بتواند برای همیشه از آن نهی کند.

و به جان خودم سوگند، که این نوع بازی کردن با احکام و تشریفات پاک دینی، بدترین نوع بازی گری است، که کسی به خاطر اینکه عقیده فاسد خود را به کرسی بنشاند اینگونه قوانین دین مبین اسلام را که خدا جز طهارت مردم و اتمام نعمت بر امت به وسیله آن هیچ غرضی نداشته به بازی بگیرد.

اولا نسبت دادن منع و سپس تجویز و دوباره منع و بار دیگر ترخیص در مساله متعه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با فرض اینکه به قول خود این مفسر و اصرارش، آیات سوره معارج و مؤمنون (آنجا که می فرماید:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ..." مساله متعه را نسخ کرده،- و صرفنظر از آن اشکال که گفتیم آیات مکی نمی تواند احکام نازل شده در مدینه را نسخ کند)، معنایش این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یک بار با ترخیص خود آیات نامبرده، و سپس همین نسخ را با منع خود نسخ کرده: آیات نامبرده را محکم ساخته، و بار دیگر آن را نسخ و بار دیگر محکم کرده باشد.

آیا چنین نسبتی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دادن نسبت بازی گری با آیات خدا به آن جناب نیست؟!.

و ثانیا آیاتی که در کتاب خدای تعالی از زنا نهی می کند، همگی صریح در تحریم است، و هیچ بویی از تدریج در آنها احساس نمی شود، از آن جمله آیه شریفه زیر است که می فرماید:" وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا" (1)، و چه لسانی صریح تر از این زبان، و این آیه در مکه نازل شده و اتفاقا در بین آیاتی قرار دارد که از بدیها نهی می کند، و همچنین آیه شریفه:" قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ ... وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ" (2).

که با در نظر گرفتن اینکه کلمه" الفواحش" جمع و دارای الف و لام است، و چنین جمعی افاده استغراق و عمومیت می کند یعنی نهی در آیه تمامی مصادیق فاحشه و زنا را فرا می گیرد، و".

ص: 484


1- نزدیک زنا نشوید که عملی است فاحشه و بسیار زشت و راهی است بد و عذاب آور." سوره اسری آیه: 32"
2- بگو بیائید تا برایتان بخوانم آنچه پروردگارتان بر شما حرام کرده ... و به زشتی ها نزدیک مشوید چه ظاهری آنها و چه نهانی آنها." سوره انعام آیه 151".

با در نظر گرفتن این که آیه شریفه در مکه نازل شده، دیگر جایی برای تحریم تدریجی چنانی باقی نمی ماند، و همچنین آیه:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ" (1) که در مکه نازل شده، و آیه:" وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ، إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ، فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ" (2) که هر دو سوره در مکه نازل شده، و این آیات طبق گفته این شخص متعه را مثل سایر اقسام زنا تحریم کرده.

پس تمامی آیاتی که از زنا نهی می کند و هر فاحشه را تحریم می نماید، اینها بود که دیدید و همه آنها در مکه نازل شده اند، و بطور صریح و روشن زنا را تحریم کرده اند، پس آن تحریم تدریجی کجا است؟ نکند منظورش این باشد که بگوید- هم چنان که لازم صریح گفتارش که گفت (آیات مؤمنون دلالت بر حرمت متعه دارد) این است که خدای تعالی متعه را یکباره و قطعی تحریم کرده باشد،- نه به تدریج-، و با این حال رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عملا منع خدا را به تدریج یعنی بعد از چند بار رخصت به مردم رسانیده، و به خاطر اینکه مردم آن را بهتر بپذیرند مداهنه و سستی کرده باشد، با اینکه خدای تعالی عینا در باره همین صفت یعنی مداهنه کردن با مردم تشدید کرده، و فرموده بود:" وَ إِنْ کادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنا غَیْرَهُ وَ إِذاً لَاتَّخَذُوکَ خَلِیلًا (73) وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناکَ لَقَدْ کِدْتَ تَرْکَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا (74) إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنا نَصِیراً" (3)، و ثالثا این ترخیصی که شما به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهید (که هر چند یک بار در باره متعه کرد) به چه معنا بوده، آیا حلیت آن را از پیش خود و بدون دستور خدای تعالی تشریع کرده، یعنی قانونا آن را حلال دانسته؟ که فرض شما این است که متعه زنا است و فاحشه است، و معنای حلال کردن زنا مخالفت صریح آن جناب، با خدای تعالی است، و حال آنکه او (که صلوات خدا بر او باد) معصوم به عصمت خدایی بوده و اگر با دستور خدای تعالی تشریع کرد، معنایش این است که خدا امر به فحشا کرده باشد، و حال آنکه".

ص: 485


1- بگو پروردگار من تنها از اعمال زشت و فاحش نهی می کند، چه علنی آن و چه نهانیش" سوره اعراف آیه 33" [.....]
2- سوره مؤمنون آیه: 5- 6- 7.
3- و اگر کفار تو را از آنچه، وحیت کرده ایم منحرف سازند (که البته می خواهند بسازند)- تا غیر آن را به ما افترا ببندی، آن وقت تو را دوست خود خواهند گرفت، و ما اگر ثبات قدم و استواری به تو نداده بودیم، چیزی نمانده بود که به تدریج به آنان رکون و تکیه کنی، و اگر می کردی در زندگی و مرگ زبونی را به تو می چشاندیم، و آن وقت بود که می دیدی هیچ یاوری علیه ما نداری" سوره اسری آیه: 73- 75".

خدای تعالی برای پیش گیری از چنین احتمالی پیامبرش را صریحا خطاب کرده و فرموده:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (1) و اگر این ترخیص توأم با تشریع حلیت بوده، دیگر زنا و فاحشه نخواهد بود، بلکه سنتی است مشروع، و دارای حدودی محدود و محکم، و مانند نکاح دائم مهریه و عده دارد از اختلاط نطفه ها و اختلال انساب جلوگیری می کند، دیگر هیچ ربطی به زنا و سایر طبقات حرام ندارد، و دیگر چه معنا دارد که چنین ازدواجی را فاحشه بنامند، با اینکه فاحشه عبارت است از هر عمل زشتی که جامعه آن را قبیح می داند، چون تجاوز از حدود و اخلال مصالح عامه است، و نمی گذارد جامعه به تحصیل حوائج ضروری زندگی خود قیام نماید.

و رابعا- این سخن، که متعه خود نوعی زنا در ایام جاهلیت بوده، جعلی است که وی در تاریخ کرده و دروغی از پیش خود ساخته، که هیچ مدرک تاریخی ندارد، چون از این سخن در کتب تاریخ نه عینی هست و نه اثری، بلکه متعه سنتی است که اسلام آن را ابتکار کرد، و اصلا در جاهلیت نبوده، و تسهیلی است که خدای تعالی بر این امت نمود، تا به این وسیله حاجت خود را برآورند، و از انتشار زنا و سایر فواحش جلوگیری شود، اما هزار حیف که نگذاشتند این سنت زنده نگه داشته شود، و اگر زنده می ماند حکومت های اسلامی در امر زناکاری و سایر فواحش، این اغماضی که می بینیم نمی کردند، و با وضع سنت های قانونی (که بعدا باب شد) دنیا مالا مال از فساد و وبال نمی شد.

و اما اینکه گفت: (چون دو عمل فاحشه یعنی شرب خمر و زنا در جاهلیت شایع بود، منتها زنا در بین کنیزان شایع بود، و متعه در بین زنان آزاد)، ظاهرش این است که منظورش از دو فاحشه، زنا و شرب خمر است، و درست هم هست.

اما اینکه گفت زنا در کنیزان شایع بوده، نه در زنان آزاد، سخنی است بی اصل، که وی آن را اساس گفتار خود قرار داده، برای اینکه شواهد تاریخی مختلف که در زوایای تاریخ هست خلاف این سخن را تایید می کند، مخصوصا اشعاری که در این باب سروده شده، مهمترین شاهد گفتار ما است، در روایت ابن عباس نیز گذشت که اهل جاهلیت زنای در خلوت را هیچ زشت نمی دانست، تنها زنای علنی را تقبیح می کرد.

دلیل دیگری که گفتار ما و خلاف گفته این مفسر را اثبات می کند مساله مرافعه بر سر پسران و مساله پسرخواندگی است، چون ادعای اینکه فلان بچه پسر من است صرف نامگذاری".

ص: 486


1- بگو خدا به هیچ وجه امر به فحشا نمی کند" سوره اعراف آیه 28".

و نسبت نبوده، بلکه منظور این بوده که با ملحق کردن فلان پسر به خود نیروی خود را تقویت کنند، و جمعیت خانواده خود را- علیه دشمن- بیشتر سازند، و برای اثبات ادعای خود استناد می کردند، به اینکه من با مادر این پسر زنا کرده ام، حتی از این استناد در مورد زنان شوهردار نیز پروایی نداشتند، و اما کنیزان مورد رغبت مردان و مخصوصا اقویای آنان نبودند، و زنای با کنیزان و معاشقه و اختلاط با آنان را عیب و ننگ می دانستند، و تنها کاری که با کنیزان می کردند این بود که آنان را در اختیار سایرین می گذاشتند، تا زنا بدهند، و برای مولای خود پول بیاورند.

دلیل بر این گفته ما داستانهایی است که در کتب سیر و آثار در خصوص الحاق آمده مانند قصه معاویه پسر ابو سفیان، که زیاد بن ابیه را به پدر خود ابو سفیان ملحق کرد، و ادعا کرد که پدر من با مادر وی زنا کرده، و وی فرزند پدر من است، و بر ادعای خود شهودی را هم اقامه کرد، و از این قبیل قصه هایی که نقل شده.

بله چه بسا استشهاد شود بر گفته آن مفسر- که زنای با احرار در جاهلیت اندک بوده- به گفتار هند- جگر خوار- به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هنگامی که می خواست با آن جناب بیعت کند، وی در آن حال گفته بود: مگر زن آزاد زنا می دهد؟ لیکن این استشهاد درست نیست، زیرا اگر او چنین سخنی را گفته باشد، دلیل بر گفتار آن مفسر نمی شود، چون در آن هنگام هند غیر این سخن را نمی توانسته بگوید، اگر به راستی بخواهیم هند را بشناسیم، باید بدیوان حسان بن ثابت مراجعه نموده در اشعاری که وی بعد از جنگ بدر و احد در هجو هند سروده دقت کنیم، تا حقیقت برای ما کشف شود، و این مفسر از اشتباه در آید.

وی سپس به خلاصه گیری از احادیث و رفع تعارضی که به نظرش رسیده پرداخته، و آن گاه می گوید: در منطق اهل سنت دلیل عمده بر حرمت متعه سه دلیل است، اول همان که توجه کردید، گفتیم جواز متعه با صریح و حد اقل با ظاهر قرآن یعنی آیاتی که مربوط به احکام نکاح و طلاق و عده است منافات دارد.

دوم با احادیثی که بر حرمت همیشگی آن تصریح می کند.

و سوم نهی عمر از آن است که وی در منبر در حضور عامه مسلمین به تحریم خود اشاره کرد، و صحابه که پای منبر نشسته بودند تحریم او را امضا نموده احدی اعتراض نکرد، و معلوم است که اگر متعه حلال بوده و عمر حلال خدا را حرام کرده بود صحابه ساکت نمی شدند، و با اینکه می دانیم هر جا از او اشتباه می دیدند تذکر می دادند در چنین مساله ای دست از او بر نمی داشتند، و حاضر نبودند او را بر کار منکرش بدون نهی از منکر باقی بگذارند.

ص: 487

و در آخر این نظریه را اختیار می کند: که اگر عمر متعه را تحریم کرد به اجتهاد خودش نبوده حتما به دلیلی بوده که از ناحیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دست داشته، و اگر گفته: من متعه را تحریم می کنم منافات ندارد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تحریمش کرده باشد، چون عمر تحریم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را برای مردم بیان کرده، و یا تحریم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اجرا نموده، پس صحیح بوده که بگوید:

من آن را تحریم می کنم، همانطور که می گوییم شافعی شراب کشمش را تحریم کرده و ابو حنیفه حلالش ساخته است. مؤلف قدس سره: اما جواب دلیل اول و دومش را در چند سطر قبل دادیم، و حقیقت امر را به بیانی که روشن تر از آن نباشد روشن ساختیم، و اما وجه سوم جوابش این است که تحریم عمر چه به اجتهاد بوده، و چه به تحریم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که این مفسر ادعا می کند، و چه اینکه سکوت صحابه از هیبتی باشد که از او می بردند، و یا ترسی بوده که از تهدید او داشته اند، و چه اینکه بر خلاف شرع بوده که او را نهی از منکر نکرده اند، و چه از این بابت بوده که اگر اعتراض می کردند مردم نمی پذیرفتند،- که روایات وارده از علی و جابر و ابن مسعود و ابن عباس بر این معنا دلالت دارد،- به هر حال تحریم عمر و سوگند خوردنش بر اینکه هر کس این کار را بکند سنگسارش می کنم، هیچ تاثیری در دلالت آیه:" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ" بر حلیت متعه ندارد، و این حلیت با هیچ آیه و روایتی از بین نمی رود، چون دلالت آیات و محکم بودن آن آیات چیزی است، که هیچ شکی در آن و غبار تردیدی بر آن نیست.

عجیب اینجا است که با چنین حالی بعضی از نویسندگان از اصل منکر مساله متعه در اسلام شده، گفته اند: این قسم زناشویی از سنت های جاهلیت بوده، و اصلا داخل اسلام نشد تا بیرون کردنش از اسلام احتیاج به تحریم عمر و یا نسخ آن به وسیله آیات کتاب خدا و یا سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و اصلا مسلمانان متعه را نمی شناسند، و در هیچ کتابی به جز کتب شیعه دیده نمی شود.

مؤلف قدس سره: بله اگر انسان از کتاب خدا و از احادیث و از اجماع امت و تاریخ چشم بپوشاند می تواند به این صورت اقوال مسلمین در این مساله را واژگونه سازد، و بگوید اصلا متعه داخل اسلام نشده با اینکه متعه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سنت قائمه ای بوده، و عمر در زمان خلافتش از آن نهی کرده، و یا نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اجرا نموده، و جمعی نهی او را از راه نسخ شدن آیه استمتاع به وسیله آیاتی دیگر و یا به وسیله نهی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توجیه کرده اند، و عده بسیاری از اصحاب و جمعیت بسیاری

ص: 488

از تابعین از فقهای حجاز و یمن و غیر ایشان مخالفت نموده، حتی مثل ابن جریح کسی که خود یکی از ائمه حدیث است، آن قدر در متعه گرفتن مبالغه داشت، که هفتاد زن را متعه گرفت (به ترجمه ابن جریح در کتاب تهذیب التهذیب و میزان الاعتدال مراجعه فرمائید)، و مثل مالک امام مالکی ها یکی از امامان چهارگانه حدیث، (برای آگاهی بیشتر از اقوالی که در باب متعه هست و بحث های فقهی و کلامی، به کتبی که اساتید فن از قدما و متاخرین و مخصوصا کتبی که در عصر حاضر بعضی از اهل نظر در خصوص این مساله نوشته اند مراجعه کنید).

با این حال متاخرین از اهل تفسیر به کلی مساله متعه را مسکوت گذاشته، آیه متعه را به نکاح دائم تفسیر کرده اند، البته خواسته اند چنین کنند، ولی مگر ممکن است؟ و از مساله متعه تنها گفته اند: سنتی بوده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را باب کرد، و سپس به وسیله حدیث خود آن جناب نسخ شد، و سپس در این اواخر در صدد بر آمدند بگویند اصلا متعه یکی از انواع زنای جاهلیت بوده، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکی دو بار آن را جایز کرد و در آخر برای ابد از آن نهی فرمود، تا اینکه نوبت رسید به همین آقای اخیر که بگوید اصلا متعه زنایی است جاهلی محض، و اصلا در اسلام وارد نشده، الا آنچه که در کتب شیعه آمده، و خدا داناتر است، که از این به بعد بر سر مساله متعه چه بیاورند.

و یکی از سخنان عجیبی که در مورد متعه گفته شده سخن زجاج است، که در ذیل آیه متعه گفته است: قومی در معنای این آیه مرتکب غلط بسیار بزرگی شده اند، چون بسیار جاهل بوده اند، و آن این است که جمله" فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ" نظر به متعه دارد، متعه ای که اهل علم همه اجماع دارند بر اینکه حرام است، آن گاه اضافه کرده که معنای استمتاع همان نکاح است، و من متحیرم که کجای گفتار زجاج را اصلاح کنم، آیا به این قسمتش بپردازم، که امثال ابن عباس و ابی و غیره را جاهل به علم لغت دانسته؟ و یا این ادعایش را که هر کس متعه را حرام بداند عالم است، و همه علما بر حرمت آن اجماع دارند؟، و یا این دعویش را که خود را اهل خبره به لغت می داند، و در عین حال استمتاع را به معنای نکاح گرفته است!.

بحث علمی (در باره انتقال نسب و قرابت از طریق زنان، در اسلام)

رابطه نسب و خویشاوندی- یعنی همان رابطه ای که یک فرد از انسان را از جهت ولادت و اشتراک در رحم به فرد دیگر مرتبط می سازد،- اصل و ریشه رابطه طبیعی و تکوینی در پیدایش شعوب و قبائل است، و همین است که صفات و خصال نوشته شده در خونها را با

ص: 489

خون به هر جا که او برود می برد، مبدأ آداب و رسوم و سنن قومی هم همین است، این رابطه است که وقتی با سایر عوامل و اسباب مؤثر مخلوط می شود، آن آداب و رسوم را پدید می آورد.

و مجتمعات بشری چه مترقیش و چه عقب مانده اش یک نوع اعتنا به این رابطه دارند، که این اعتنا در بررسی سنن و قوانین اجتماعی فی الجمله مشهود است، نظیر قوانین نکاح وارث و امثال آن، و این جوامع در عین اینکه این اعتنا را دارند، با این همه همواره در این رابطه یعنی رابطه خویشاوندی دخل و تصرف نموده، زمانی آن را توسعه می دهند، و زمانی دیگر تنگ می کنند، تا ببینی مصلحتش که خاص مجتمع او است چه اقتضا کند، هم چنان که در مباحث گذشته از نظر شما گذشت، و گفتیم غالب امتهای سابق از یک سو اصلا برای زن قرابت رسمی قائل نبودند، و از سوی دیگر برای پسر خوانده قرابت قائل می شدند، و فرزندی را که از دیگری متولد شده به خود ملحق می کردند، هم چنان که در اسلام نیز این دخل و تصرف ها را می بینیم، قرابت بین مسلمان و کافر محارب را از بین برده، شخص را که کافر است فرزند پدرش نمی داند که ارث پدر را به او نمی دهد، و نیز پسر فرزندی را منحصر در بستر زناشویی کرده، فرزندی را که از نطفه مردی از راه زنا متولد شده فرزند آن مرد نمی داند، و از این قبیل تصرفات دیگر.

و از آنجایی که اسلام بر خلاف جوامعی که بدان اشاره شد برای زنان قرابت قائل است، و بدان جهت که آنان را شرکت تمام در اموال و حریت کامل در اراده و عمل داده که توضیح آن را در مباحث گذشته شنیدی، در نتیجه پسر و دختر خانواده در یک درجه از قرابت و رحم رسمی قرار گرفتند، و نیز پدر و مادر و برادر و خواهر و جد و جده و عمو و عمه و دایی و خاله به یک جور و به یک درجه خویشاوند شدند، و خود به خود رشته خویشاوندی و عمود نسب از ناحیه دختران و پسران نیز به درجه ای مساوی، پائین آمد یعنی همانطور که پسر پسر، پسر انسان بود پسر دختر نیز پسر انسان شد و همچنین هر چه پائین تر رود، یعنی نوه پسر انسان، با نوه دختر انسان به یک درجه با انسان مرتبط شدند، و همچنین در دختران یعنی دختر پسر و دختر دختر آدمی به طور مساوی دو دختر آدمی شدند، و احکام نکاح و ارث نیز به همین منوال جاری شد، (یعنی همانطور که فرزندان طبقه اول آدمی دختر و پسرش ارث می برند، فرزندان طبقه دومش نیز ارث می برند، و همانطور که ازدواج با دختر حرام شد، ازدواج با دختر دختر نیز حرام شد).

و ما در سابق گفتیم که آیه تحریم که می فرماید:" حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ" بر این معنا دلالت دارد، و لیکن متاسفانه دانشمندان اسلامی گذشته ما، در این مساله و نظایر

ص: 490

آن که مسائلی اجتماعی و حقوقی است کوتاهی کرده اند، و خیال کرده اند صرفا مساله ای لغوی است، به مراجعه و ارجاع به لغت خود را راحت می کردند، و گاهی بر سر معنای لغوی نزاعشان شدید می شد، عده ای معنای مثلا کلمه (ابن) را توسعه می دادند، و بعضی دیگر آن را تنگ می گرفتند، در حالی که همه آن حرفها از اصل خطا بود.

و لذا می بینیم بعضی از آن علما گفته اند: آنچه ما از لغت در معنای بنوت (پسر بودن) می فهمیم، این است که باید از نسل پسر ما متولد شده باشد، اگر پسری از دختر ما و یا از دختر زاده ما متولد شده باشد، از نظر لغت پسر ما نیست، و از ناحیه دختر ما هر چه متولد شود (چه پسر و چه دختر) ملحق به پدر خودشان- یعنی داماد ما- می شوند، نه به ما که جد آنها هستیم، عرب جد امی را پدر و جد نمی داند، و دختر زادگان را فرزندان آن جد نمی شمارد، و اما اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره حسن و حسین (علیهما السلام) فرمود: این دو فرزند من امام امتند، چه قیام کنند و چه قیام نکنند، و نیز در مواردی دیگر آن دو جناب را پسران خود خوانده، از باب احترام و تشریف بوده، نه اینکه به راستی دختر زادگان آن جناب فرزندان او باشند، آن گاه همین آقا برای اثبات نظریه خود شعر شاعر را آورده که گفت:

(بنونا بنو ابنائنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الأباعد)

(یعنی پسران ما تنها پسرزادگان مایند و اما دختران ما پسرهاشان پسران مردم غریبه و بیگانه اند) نظیر این شعر بیت دیگر است که گفته:

(و انما امهات الناس اوعیة مستودعات و للانساب آباء)

(یعنی مادران برای نسل بشر جنبه تخمدان و محفظه را دارند، و نسل بشر تنها به پدران منسوبند).

و این شخص طریق بحث را گم کرده، خیال کرده، بحث در مورد پدر فرزندی صرفا بحثی لغوی است، تا اگر عرب لفظ (ابن) را برای معنایی وضع کرد که شامل پسر دختر هم بشود آن وقت نتیجه بحث طوری دیگر شود، غفلت کرده از اینکه آثار و احکامی که در مجتمعات مختلف بشری- نه تنها در عرب- بر مساله پدری و فرزندی و امثال آن مترتب می شود، تابع لغات نیست بلکه تابع نوعی بنیه مجتمع و سننی دایر در آن است که چه بسا این احکام در اثر دگرگونی سنن و آداب دگرگون شود، در حالی که اصل لغت به حال خود باقی بماند، و این خود کاشف آن است که بحث یک بحث اجتماعی است و یا به یک بحث اجتماعی منتهی می شود، و صرفا بحثی لفظی و لغوی نیست.

آن شعری هم که سروده تنها شعر است، و شعر در بازار حقایق به یک پشیز نمی ارزد

ص: 491

چون شعر چیزی به جز یک آرایش خیالی و مشاطه گری و همی نیست- تا بشود به هر چه شاعر گفته و هر یاوه سرایی که به هم بافته تکیه نمود، آن هم در مساله ای که قرآن که" لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ" است، در آن مداخله کرده.

و اما اینکه گفت پسران به پدران خود ملحقند، و به پدر مادرشان ملحق نمی شوند، بنا بر اینکه آن هم مساله ای لفظی و لغوی نباشد از فروع نسب نیست، تا نتیجه اش این باشد که رابطه نسبی بین پسر و دختر با مادر قطع شود، بلکه از فروع قیمومت مردان بر خانه و خانواده است، چون هزینه زندگی و تربیت فرزندان با مرد است (از این رو دختر ما دام که در خانه پدر است تحت قیمومت پدر است، و وقتی به خانه شوهر رفت تحت قیمومت او قرار می گیرد، و وقتی خود او تحت قیمومت شوهر است فرزندانی هم که می آورد تحت قیمومت شوهر او خواهند بود، پس ملحق شدن فرزند به پدر از این بابت است، نه اینکه با مادرش هیچ خویشاوندی و رابطه نسبی نداشته باشد).

و سخن کوتاه اینکه همانطور که پدر رابطه نسبی را به پسر و دختر خود منتقل می کند مادر نیز منتقل می کند، و یکی از آثار روشن این انتقال در قانون اسلام مساله ارث و حرمت نکاح است، (یعنی اگر من به جز یک نبیره دختری اولادی و وارثی نداشته باشم او ارث مرا می برد و اگر او دختر باشد به من که جد مادری او هستم محرم است)، بله در این بین احکام و مسائل دیگری هست که البته ملاک های خاصی دارد، مانند ملحق شدن فرزند، و مساله نفقه و مساله سهم خویشاوندان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خمس، که هر یک از اینها تابع ملاک و معیار خاص به خودش است.

بحث علمی دیگر (پیرامون حکمت ممنوعیت ازدواج های محرم در شرع مقدس اسلام)

نکاح و ازدواج از سنت های اجتماعی است که همواره و تا آنجا که تاریخ بشر حکایت می کند در مجتمعات بشری هر قسم مجتمعی که بوده دایر بوده، و این خود به تنهایی دلیل بر این است که ازدواج امری است فطری، (نه تحمیلی از ناحیه عادت و یا ضروریات زندگی و یا عوامل دیگر).

علاوه بر این یکی از محکم ترین دلیل ها بر فطری بودن ازدواج مجهز بودن ساختمان جسم (دو جنس نر و ماده) بشر به جهاز تناسل و توالد است، که توضیحش در این تفسیر مکرر داده شد و علاقه هر یک از این دو جنس به جذب جنس دیگر به سوی خود یکسان است، هر

ص: 492

چند که زنان جهاز دیگری اضافه بر مردان در جسم و در روحشان دارند، در جسمشان جهاز شیر دادن، و در روحشان عواطف فطری ملایم و این بدان جهت است که تحمل مشقت اداره و تربیت فرزند برایشان شیرین شود.

علاوه بر آنچه گفته شد چیز دیگری در نهاد بشر نهفته شده که او را به سوی محبت و علاقمندی به اولاد می کشاند، و این حکم تکوینی را به وی می قبولاند که انسان با بقای نسلش باقی است، و باورش می دهد که زن برای مرد، و مرد برای زن مایه سکونت و آرامش است، و وادارش می سازد که بعد از احترام نهادن به اصل مالکیت و اختصاص، اصل وراثت را محترم بشمارد، و مساله تاسیس خانه و خانواده را امری مقدس بشمارد.

و مجتمعاتی که این اصول و این احکام فطری را تا حدودی محترم می شمارند، چاره ای جز این ندارند، که سنت نکاح و ازدواج اختصاصی را به وجهی از وجوه بپذیرد، به این معنا که پذیرفته اند که نباید مردان و زنان طوری با هم آمیزش کنند که انساب و شجره دودمان آنها در هم و بر هم شود، و خلاصه باید طوری به هم درآمیزند که هر کس معلوم شود پدرش کیست، هر چند که فرض کنیم بشر بتواند- به وسائل طبی از مضرات زنا یعنی فساد بهداشت عمومی و تباهی نیروی توالد جلوگیری کند، و خلاصه کلام اینکه اگر جوامع بشری ملتزم به ازدواج شده اند به خاطر حفظ انساب است هر چند که زنا، هم انساب را در هم و بر هم می کند، و هم انسانها را به بیماری های مقاربتی مبتلا می سازد و گاهی نسل آدمی را قطع می کند، و در اثر زنا مردان و زنانی عقیم می گردند.

اینها اصول معتبره ای است که همه امت ها آن را محترم شمرده و کم و بیش در بین خود اجرا می کردند، حال یا یک زن را به یک مرد اختصاص می دادند، و یا بیشتر از یکی را هم تجویز می کردند، و یا به عکس یک مرد را به یک زن و یا چند مرد را به یک زن و یا چند مرد را به چند زن، بر حسب اختلافی که در سنن امتها بوده، چون به هر تقدیر خاصیت نکاح را که همانا نوعی همزیستی و ملازمت بین زن و شوهر است محترم می شمردند.

بنا بر این پس فحشا و سفاح که باعث قطع نسل و فساد انساب است از اولین اموری است که فطرت بشر که حکم به نکاح می کند با آن مخالف است و لذا آثار تنفر از آن همواره در بین امت های مختلف و مجتمعات گوناگون دیده می شود، حتی امتهایی که در آمیزش زن و مردش آزادی کامل دارد، و ارتباطهای عاشقانه و شهوانی را زشت نمی داند، از این عمل خود وحشت دارد، و می بینید که برای خود قوانینی درست کرده اند، که در سایه آن، احکام انساب را به وجهی حفظ نمایند.

ص: 493

و انسان با اینکه به سنت نکاح اذعان و اعتقاد دارد، و با اینکه فطرتش او را به داشتن حد و مرزی در شهوترانی محکوم می کند، در عین حال طبع و شهوت او نمی گذارد نسبت به نکاح پای بند باشد، و مثلا به خواهر و مادر خود و یا به زن اجنبی و غیره دست درازی نکند، و یا زن به پدر و برادر و فرزند خود طمع نبندد، به شهادت اینکه تاریخ ازدواج مردان با مادران و خواهران و دختران و از این قبیل را در امت های بسیار بزرگ و مترقی (و البته منحط از نظر اخلاقی) ثبت کرده اخبار امروز نیز از تحقق زنا و گسترش آن در ملل متمدن امروز خبر می دهد، آن هم زنای با خواهر و برادر و پدر و دختر و از این قبیل.

آری طغیان شهوت، سرکش تر از آن است که حکم فطرت و عقل و یا رسوم و سنن اجتماعی بتواند آن را مهار کند، و آنهایی هم که با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج نمی کنند، نه از این بابت است که حکم فطرت به تنهایی مانعشان شده، بلکه از این جهت است که سنت قومی، سنتی که از نیاکان به ارث برده اند چنین اجازه ای به آنان نمی دهد.

و خواننده عزیز اگر بین قوانینی که در اسلام برای تنظیم امر ازدواج تشریع شده و سایر قوانین و سننی که در دنیا دایر و مطرح است مقایسه کند، و با دید انصاف در آنها دقت نماید، خواهد دید که قانون اسلام دقیق ترین قانون است، و نسبت به تمامی شؤون احتیاط در حفظ انساب و سایر مصالح بشری و فطری، ضمانت بیشتری دارد، و نیز خواهد دید که آنچه قانون در امر نکاح و ملحقات آن تشریع کرده، برگشت همه اش به دو چیز است: حفظ انساب، یا بستن باب زنا.

پس از میان همه زنانی که ازدواج با آنان حرام شده، یک طایفه به خاطر حفظ انساب به طور مستقیم تحریم شده، و آن ازدواج (یا هم خوابگی و یا زنای) زنان شوهردار است، که به همین ملاحظه فلسفه حرمت ازدواج یک زن با چند مرد نیز روشن می شود، چون اگر زنی در یک زمان چند شوهر داشته باشد نطفه آنها در رحم وی مخلوط گشته، فرزندی که به دنیا می آید معلوم نمی شود فرزند کدام شوهر است، هم چنان که فلسفه عده طلاق و اینکه زن مطلقه باید قبل از اختیار همسر جدید سه حیض عده نگه دارد، روشن می شود، که به خاطر در هم و بر هم نشدن نطفه ها است.

و اما بقیه طوایفی که ازدواج با آنها حرام شده یعنی همان چهارده صنفی که در آیات تحریم آمده ملاک در حرمت ازدواجشان تنها سد باب زنا است، زیرا انسان از این نظر که فردی از مجتمع خانواده است بیشتر تماس و سر و کارش با همین چهارده صنف است، و اگر ازدواج با اینها تحریم نشده بود، کدام پهلوانی بود که بتواند خود را از زنای با آنها نگه بدارد، با اینکه

ص: 494

می دانیم مصاحبت همیشگی و تماس بی پرده باعث می شود نفس سرکش در وراندازی فلان زن کمال توجه را داشته باشد، و فکرش در اینکه چه می شد من با او جمع می شدم تمرکز پیدا می کند، و همین تمرکز فکر میل و عواطف شهوانی را بیدار و شهوت را به هیجان در می آورد، و انسان را وادار می کند تا آنچه را که طبعش از آن لذت می برد به دست آورد، و نفسش تاب و توان را در برابر آن از دست می دهد، و معلوم است که وقتی انسان در اطراف قرقگاه، گوسفند بچراند، خطر داخل شدن در آن برایش زیاد است.

لذا واجب می نمود که شارع اسلام تنها به نهی از زنای با این طوایف اکتفاء نکند، چون همان طور که گفتیم مصاحبت دائمی و تکرار همه روزه هجوم وسوسه های نفسانی و حمله ور شدن هم بعد از هم نمی گذارد انسان با یک نهی خود را حفظ کند، بلکه واجب بود این چهارده طایفه تا ابد تحریم شوند، و افراد جامعه بر اساس این تربیت دینی بار بیایند، تا نفرت از چنین ازدواجی در دلها مستقر شود، و تا بطور کلی از این آرزو که روزی فلان خواهر یا دختر به سن بلوغ برسد، تا با او ازدواج کنم مایوس گردند، و علقه شهوتشان از این طوائف مرده، و ریشه کن گردد، و اصلا در دلی پیدا نشود، و همین باعث شد که می بینیم بسیاری از مسلمانان شهوتران و بی بند و بار با همه بی بند و باری که در کارهای زشت دارند هرگز به فکرشان نمی افتد که با محارم خود زنا کنند، مثلا پرده عفت مادر و دختر خود را بدرند، آری اگر آن منع ابدی نبود هیچ خانه ای از خانه ها از زنا و فواحشی امثال آن خالی نمی ماند. و باز به خاطر همین معنا است که اسلام با ایجاب حجاب بر زنان باب زنای در غیر محارم را نیز سد نمود، و از اختلاط زنان با مردان اجنبی جلوگیری کرد، و اگر این دو حکم نبود، صرف نهی از زنا هیچ سودی نمی بخشید، و نمی توانست بین مردان و زنان و بین عمل شنیع زنا حائل شود. بنا بر آنچه گفته شد در این جا یکی از دو امر حاکم است، زیرا آن زنی که ممکن است چشم مرد به او طمع ببندد یا شوهر دار است، که اسلام به کلی ازدواج با او را تحریم نموده است، و یا یکی از آن چهارده طایفه است که یک فرد مسلمان برای همیشه به یک بار، از کام گرفتن با یکی از آنها نومید است، و اسلام پیروان خود را بر این دو قسم حرمت تربیت کرده، و به چنین اعتقادی معتقد ساخته، به طوری که هرگز هوس آن را نمی کنند، و تصورش را هم به خاطر نمی آورند.

مصدق این جریان وضعی است که ما امروز از امم غربی مشاهده می کنیم، که به دین مسیحیت هستند و معتقدند به اینکه زنا حرام و تعدد زوجات جرمی نزدیک به زنا است، و در عین حال اختلاط زن و مرد را امری مباح و پیش پا افتاده می دانند، و کار ایشان به جایی رسیده

ص: 495

که آن چنان فحشا در بین آنان گسترش یافته که حتی در بین هزار نفر یک نفر از این درد خانمانسوز سالم یافت نمی شود، و در هزار نفر از مردان آنان یک نفر پیدا نمی شود که یقین داشته باشد فلان پسرش از نطفه خودش است، و چیزی نمی گذرد که می بینیم این بیماری شدت می یابد و مردان با محارم خود یعنی خواهران و دختران و مادران و سپس به پسران تجاوز می کنند، سپس به جوانان و مردان سرایت می کند، و ... و سپس، کار به جایی می رسد که طایفه زنان که خدای سبحان آنان را آفرید تا آرامش بخش بشر باشند و نعمتی باشند تا نسل بشر به وسیله آنها حفظ و زندگی او لذت بخش گردد، به صورت دامی در آید که سیاستمداران با این دام به اغراض سیاسی و اقتصادی و اجتماعی خود نائل گردند، و وسیله ای شوند که با آن به هر هدف نامشروع برسند هدفهایی که هم زندگی اجتماعی را تباه می کند، و هم زندگی فردی را تا آنجا که امروز می بینیم زندگی بشر به صورت مشتی آرزوهای خیالی در آمده و لهو و لعب به تمام معنای کلمه شده است، و وصله جامه پاره از خود جامه بیشتر گشته است.

این بود آن پایه و اساسی که اسلام تحریم محرمات مطلق و مشروط از نکاح را بر آن پی نهاده، و از زنان تنها ازدواج با محصنات را اجازه داده است.

و به طوری که توجه فرمودید تاثیر این حکم در جلوگیری از گسترش زنا و راه یافتن آن در مجتمع خانوادگی کمتر از تاثیر حکم حجاب در منع از پیدایش زنا و گسترش فساد در مجتمع مدنی نیست.

در سابق نیز به این حکمت اشاره کردیم و گفتیم: آیه شریفه" وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ" از اشاره به این حکمت خالی نیست، و ممکن هم هست اشاره به این حکمت را از جمله ای که در آخر آیات آمده است و فرموده" یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ، وَ خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً" استفاده کرد، چون تحریم این اصناف چهاردگانه از ناحیه خدای سبحان از آنجا که تحریمی است قطعی، و بدون شرط، و مسلمانان برای همیشه مایوس از کام گیری از آنان شده اند، در حقیقت بار سنگین خویشتن داری در برابر عشق و میل شهوانی و کام گیری از آنان از دوششان افتاده، چون همه این خواهش های تند و ملایم در صورت امکان تحقق آن است وقتی امکانش به وسیله شارع از بین رفته دیگر خواهشش نیز در دل نمی آید.

آری انسان به حکم اینکه ضعیف خلق شده نمی تواند در برابر خواهش های نفسی و دواعی شهوانی آن طاقت بیاورد، خدای تعالی هم فرموده: که" إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ" (1) و این از".

ص: 496


1- همانا کید شما زنان عظیم است" سوره یوسف آیه 28".

ناگوارترین و دشوارترین صبرها است، که انسان یک عمر در خلوت و جلوت با یک زن یا دو زن و یا بیشتر نشست و برخاست داشته باشد و شب و روز با او باشد، و چشم و گوشش پر از اشارات لطیف و شیرینی حرکات او باشد، و آن گاه بخواهد در برابر وسوسه های درونی خود و هوسی که به آن زنان دارد صبر کند، و دعوت شهوانی نفس خود را اجابت نکند، با اینکه گفته اند حاجت انسان در زندگی دو چیز است: غذا و نکاح، و بقیه حوایجش همه برای تامین این دو حاجت است، و گویا به همین نکته اشاره فرموده است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود: (هر کس ازدواج کند نصف دین خود را حفظ کرده، از خدا بترسد در نصف دیگرش) (1).ح.

ص: 497


1- وسائل الشیعه کتاب نکاح.

سوره النساء (4): آیات 29 تا 30

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاَّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً (29) وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ عُدْواناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ ناراً وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً (30)

ترجمه آیات

هان! ای کسانی که ایمان آوردید، اموال خود را در بین خود به باطل مخورید، مگر آن که تجارتی باشد ناشی از رضایت دهنده و گیرنده و یکدیگر را به قتل نرسانید، که خدای شما مهربان است (29).

و هر کس از در تجاوز و ستم چنین کند به زودی او را در آتشی وصف ناپذیر خواهیم کرد، و این برای خدا آسان است (30)

بیان آیات

اشاره

این آیه شبه اتصالی به آیات قبل دارد، چون مشتمل است بر نهی از خوردن مال به باطل، و آیات سابق مشتمل بود بر نهی از خوردن مهر زنان از راه سخت گیری و تعدی، پس در حقیقت در این آیه از یک مساله خصوصی به مساله ای کلی انتقال حاصل شده است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ" معنای کلمه (اکل)- خوردن- معروف است، و آن این است که خوردنی را به وسیله

ص: 498

لقمه گرفتن و جویدن و بلعیدن مثلا داخل جوف کنیم، و چون معنای تسلط و انفاذ در این عمل نهفته است، لذا به این اعتبار کلمه (اکل) را در مواردی که تسلط و انفاذ در کار باشد نیز استعمال می شود مثلا می گویند:" اکلت النار الحطب"، (آتش هیزم را خورد) که در این تعبیر، اعدام شدن هیزم به وسیله آتش و سوخته شدنش، تشبیه شده به انفاذ خورنده، غذا را در جوف خود، و نیز می گویند:" اکل فلان المال" (فلانی مال را خورد) که معنایش این است که در آن تصرف کرد، و بر آن مسلط شد، و در این تعبیر عنایت در این است که مهم ترین غرض آدمی در هر تصرفی که می کند همان خوردن است، او می خواهد به وسیله تصرف در اشیا در درجه اول قوت خود- و عایله خویش- را تامین کند، چون شدیدترین حاجت بشر در بقای وجودش همانا غذا خوردن است، و به همین مناسبت است که تصرفات او را خوردن می نامند، البته نه همه تصرفاتش را بلکه آن تصرفی را خوردن می خوانند که توأم با نوعی تسلط باشد و با تسلط خود تسلط دیگران را از آن مال قطع سازد، مثلا آن مال را تملک نماید، و یا تصرفی از این قبیل کند، گویا با چنین تصرفی سلطه خود را بر آن مال انفاذ نموده، در آن تصرف می کند، همانطور که خورنده غذا در آن تصرف نموده، آن را می خورد.

کلمه" باطل" (هم در عقاید استعمال دارد، و هم اخلاق، و هم اعمال) و در اعمال عبارت است از آن عملی که غرض صحیح و عقلایی در آن نباشد.

و کلمه (تجارت) بطوری که راغب اصفهانی گفته، به معنای تصرف در سرمایه به منظور تحصیل سود است، او اضافه کرده که در لغت عرب جز در این کلمه هیچ کلمه ای نیست که در آن حرف تا قبل از حرف جیم قرار گرفته باشد.

(خواننده عزیز متوجه باشد که منظور راغب ماده اصلی کلمه است، پس خیال نکند که در کلمه: (تجمل) و نظایر آن تا و جیم پهلوی هم قرار گرفته)" مترجم".

پس آن طور که راغب معنا کرده، تجارت معنایی است که با معامله و خرید و فروش منطبق می شود.

و اگر در آیه شریفه، جمله" لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ" را مقید کرده به قید (بینکم)، که بر نوعی جمع شدن دور یک مال و در وسط قرار گرفتن آن مال دلالت دارد، به این منظور بوده که اشاره و یا دلالت کند بر اینکه أکلی که در آیه از آن نهی شده خوردن بنحوی است که دست بدست آن جمع بگردد، و از یکی بدیگری منتقل شود، در نتیجه مجموع جمله" لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ" وقتی مقید شود بقید (بالباطل) نهی از معاملات ناقله از آن استفاده می شود، یعنی معاملاتی که نه تنها مجتمع را به سعادت و رستگاریش نمی رساند، بلکه ضرر هم می رساند، و

ص: 499

جامعه را به فساد و هلاکت می کشاند، و این معاملات باطل از نظر دین عبارتند از: امثال ربا و قمار و معاملات کتره ای که طرفین و یا یک طرف نمی داند چه می دهد و چه می گیرد، حدود و مشخصات کالا و یا بها مشخص نیست،- مانند معامله با سنگریزه و هسته خرما،- به اینگونه که سنگریزه یا هسته خرما را به طرف اجناس فروشنده پرتاب کنم، روی هر جنسی افتاد، با پرداخت مثلا پنجاه تومان، آن جنس مال من باشد و امثال این معاملات که اصطلاحا آن را غرری می گویند.

و بنا بر این استثنایی که در جمله:" إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ" وجود دارد استثناء منقطع است، (مثل این می ماند که کسی بگوید: هیچ معامله باطلی نکنید، مگر آن معامله ای که صحیح باشد) که اینجور استثنا آوردن جز بخاطر افاده نکته ای جایز نیست، و نکته آن در آیه مورد بحث پاسخ به سؤالی است که ممکن است بشود، و یا جلوگیری از توهمی است که ممکن است شنونده بکند، زیرا بعد از آنکه از خوردن مال به باطل نهی کرد، و نوع معاملاتی که در جامعه فاسد جریان داشت و اموال از راه معاملات ربوی و غرری و قمار و امثال آن دست به دست می گشت، به نظر شرع باطل بود، جای این توهم بود که بطور کلی معاملات باعث انهدام ارکان مجتمع می شود، و اجزای جامعه را متلاشی و مردم را هلاک می کند.

لذا پاسخ داد که نه، همه معاملات اینطور نیستند، بلکه یک نوع معامله وجود دارد که نه تنها آن مفاسد را ندارد، بلکه توانایی آن را دارد که پراکندگی های جامعه را جمع و جور کند، و جامعه را از نظر اقتصاد پای بر جا سازد، و استقامتش را حفظ نماید، و آن تجارتی است که ناشی از رضایت طرفین و هم از نظر شرع مقدس صحیح باشد، و این است آن تجارتی که حوایج جامعه را بر آورده خواهد کرد.

و استثناء در آیه مورد بحث نظیر استثناء در آیه زیر است، که می فرماید:" یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ، إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ" (1)، که وقتی سودمند بودن در قیامت را به کلی از مال و فرزندان نفی کرد، جای این بود که کسی توهم کند پس در قیامت هیچ کس رستگار نمی شود، چون بزرگترین چیزی که انسان در دنیا با آن سر و کار دارد، و از آن بهره مند می شود، مال و اولاد است، اگر این دو- آن طور که خدای تعالی فرموده- در قیامت نفعی به ما نرسانند دیگر جز نومیدی و خسران برای ما چه می ماند، لذا برای دفع این توهم فرمود: نه اینطور نیست، یک چیزی هست

ص: 500


1- سوره شعرا آیه 88- 89.

که در آخرت نافع باشد، آن هم نه یک نفع و دو نفع بلکه همه منافع را تامین کند، و آن عبارت است از قلب سلیم که از جنس مال و اولاد نیست.

البته منقطع بودن استثنا در این آیه، نظر ما است، و این با سیاق آیه سازگارتر از آن است که بگوییم استثنای متصل است، و همچنین اصلی و احترازی بودن قید (بالباطل) نیز نظر ما است، هم چنان که در آیه:" وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ" (1) این قید اصلی و احترازی است.

وجوهی که در معنای" لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ ..." و" إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً ..." گفته شده است

بنا بر نظریه ما آیه شریفه به معاملات صحیح و اموال مشروعی که از غیر ناحیه معامله و تجارت به دست می آید، و ملک انسان و مباح برای او می شود، نظیر بخشش، و صلح و جعاله، و مهر و ارث و امثال آن تخصیص نمی خورد.

حال ببینیم دیگران چه گفته اند؟ بعضی گفته اند استثنای متصل و قید" بالباطل" توضیحی است، نه اصلی و احترازی، و این قید توضیحی را برای آن آورده که حال مستثنی منه را بعد از خارج شدن مستثنی و تعلق نهی بیان کند، و تقدیر کلام چنین است" لا تاکلوا اموالکم بینکم، الا ان تکون تجارة عن تراض منکم فان غیره اکل بالباطل"، (اموال خود را در بین خود جز از راه تجارت مخورید، زیرا خوردن مال از غیر راه تجارت، خوردن به باطل است).

مفسر نامبرده سپس مثال می آورد و می گوید: وضع این آیه مثل این است که بگویی:

یتیم را به ظلم مزن مگر آنکه در رابطه با تادیب و تربیت او باشد، و لیکن این قسم سخن گفتن هر چند در بین اهل لسان جایز و معروف است لیکن خواننده عزیز توجه فرمود که سازگارتر به سیاق و زمینه آیه این است که استثنای منقطع باشد.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از نهی از خوردن مال به باطل این است که مال را در مصرفی که خدای تعالی آن را نمی پسندد خرج نکنند، و مراد از تجارت، خرج کردن مال در مواردی است که خدای تعالی را خوش آید.

بعضی دیگر گفته اند آیه شریفه در این مقام است که بفرماید: به طور مطلق خوردن مال غیر بدون عوض حرام است، چون می بینیم در صدر اسلام بعد از آن که این آیه نازل شد دیگر هیچ کس نزد کسی غذا نخورد، حتی میهمان نیز جرات نکرد طعام میزبان را بخورد، زیرا خوردن حلال به حکم این آیه منحصر شده بود به تجارت و چون این حکم مردم را به حرج انداخته بود به وسیله آیات سوره نور نسخ شد، که در آن می فرماید:" وَ لا عَلی أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ،-

ص: 501


1- سوره بقره آیه 188.

... أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً" (1).

اینها نظریه سایر مفسرین است، و خواننده عزیز توجه فرمود که آیه شریفه از دلالت بر این معانی و امثال آن بیگانه است.

تفسیر دیگری برای آیه کرده اند که علاوه بر آن که، آیه دلالت بر آن ندارد، تفسیری عجیب است، مفسر در این تفسیر خواسته است استثناء" إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً" را طوری توجیه کند که استثنای متصل بوده، و در عین حال قید" بالباطل" قیدی احترازی باشد، به این بیان که مراد از باطل این است که مالی را بدون عوض به دست بیاوری، و معادل آنچه به دست می آوری به طرف ندهی، در نتیجه جمله مستثنی منه دلالت دارد بر تحریم گرفتن مال از دیگری به باطل، یعنی بدون عوض، آن وقت از این مستثنی منه یک فرد را خارج ساخته، و آن عبارت است از تجارت که آن نیز فردی از باطل است، یعنی آن نیز مثل سایر افراد مستثنی منه گرفتن چیزی بدون دادن معادل آن است، برای اینکه غالب مصادیق تجارت خالی از باطل نیست، چون اندازه گیری در عوض و یا بگو عوض و معوض به طور دقیق به طوری که واقعا هر دو مساوی هم باشند، نه تنها امر آسانی نیست، بلکه بسیار مشکل است، اگر نگوییم به طور عادی امکان ندارد.

پس مراد از استثنا این است که نسبت به تجارت هر چند که آن نیز مشتمل بر باطل است (زیرا یکی از دو عوض حتما ارزش دارتر از دیگری است) تسامح شده، خواهی گفت معمولا مردم در جایی که یکی از دو عوض بزرگتر از دیگری باشد معامله نمی کنند، جوابش این است که به دام تردست ها نیفتاده ای که آن چنان از کالای خود تعریف می کنند که مشتری با کمال اشتیاق آن را می خرد، و ای بسا در دل خود خیال کند که فروشنده را گول زده است و یا به عللی دیگر تن به معامله می دهد، و چنین معاملاتی در بین مردم بسیار است، و ما دام که تردستی فروشنده کار را به خدعه و غش در معامله نکشاند و معامله را جاهلانه نسازد- که البته بسیار چنین می شود- مورد مسامحه شارع است.

با اینکه همه این معاملات باطل است شارع آن را از باب مسامحه و تسهیل برای متشرعین جایز دانسته، و اگر جایز نمی دانست و استثناء" إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ" را نمی آورد احدی از اهل دین رغبتی به تجارت نشان نمی داد، و در نتیجه نظام مجتمع دینی

ص: 502


1- حرجی بر شما نیست از اینکه از خانه خود، و پدران، و مادران، یا برادران، و خواهران، یا عمو و عمه ها، یا خاله و دایی ها، یا از انباری که کلیدش دست شما است، بخورید چه همگی و چه به تنهایی. سوره نور آیه 61.

مختل می شد.

این بود خلاصه گفتار عجیب آن مفسر و فساد آن از آنچه ما گفتیم روشن می گردد زیرا باطل تا آنجا که اهل لغت از معنای آن فهمیده اند عبارت است از آن چیزی که اثری را که باید داشته باشد فاقد باشد، و آن اثر مطلوب را نبخشد، و در مورد بحث ما یعنی بیع و تجارت اثری که در آن هست عبارت است از معاوضه دو مال، و جا به جا کردن دو ملک برای رفع حاجت هر یک از دو طرف معامله، یکی گندم زیادی دارد و پول برای خریدن شیر و ماست ندارد، گندم خود را می فروشد. دیگری پول دارد ولی فعلا احتیاج به گندم دارد، پول خود را می دهد و گندم او را می خرد، و این مبادله را البته با رعایت معامله انجام می دهند، چیزی که هست این معادله دو جور حاصل می شود، یکی اینکه بهای هر دو مساوی باشد، دیگری اینکه اگر یکی کم و دیگری زیاد است، همراه آنچه کم است مصلحتی برای طالب آن باشد، و به خاطر همان مصلحت رغبت طالب آن بیشتر شده باشد، و یا همراه آن دیگری که زیاد است خصوصیتی باشد که به خاطر آن صاحبش از آن نفرت داشته باشد، و در نتیجه زیاد خود را برابر کم دیگری بداند دلیل و کاشف همه اینها رضایتی است که دو طرف معامله به معامله دارند، و با وجود تراضی دیگر به هیچ وجه نمی توان گفت معامله به خاطر نابرابری ثمن و مثمن باطل است.

علاوه بر اینکه اگر کسی به اسلوب قرآن کریم و بیانات آن انس ذهنی داشته باشد، تردیدی نمی کند در اینکه محال است قرآن کریم امری از امور را باطل بداند، و در عین حال به آن امر کند، و به سوی آن هدایت نماید، برای اینکه همین قرآن است که می فرماید:" یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ" (قرآن به سوی حق و به سوی طریق مستقیم هدایت می کند)، با این حال دیگر چگونه ممکن است هم به سوی حق هدایت کند و هم به سوی باطل؟.

از این هم که بگذریم توجیهی که این مفسر برای آیه مورد بحث کرده لازمه اش این است که انسان به حکم فطرت به سوی حوایجی که دارد هدایت شده باشد، و به هدایتی حق به سوی رفع آن حوایج از راه مبادله مال به مال راهنمایی شده باشد، و در عین حال به این حقیقت نیز هدایت- حق و فطری- شده باشد که باید در این مبادله اش موازنه و برابری برقرار باشد، ولی مبادله نامبرده به طور حق وافی در رفع حوایجش نباشد، مگر وقتی که با مقداری باطل آمیخته باشد، و چگونه ممکن است فطرت بشر را به سوی امری راه نماید که وافی در رفع حاجتش نباشد، و تنها بعضی از شؤون آن حاجت را تامین سازد؟ و چگونه تصور دارد فطرت بشر به سوی باطل راه بنماید، مگر معیار در فرق بین حق و باطل اعمال فطرت نیست، آیا جز این است که عمل حق آن عملی است که فطرت انسان را به سوی آن بخواند و راهنمایی کند؟ و عمل باطل

ص: 503

جز آن عملی است که فطرت راهنمای آدمی به سوی آن نباشد؟ چرا، قطعا معیار همین است، پس کسی که در آیه شریفه استثنا را متصل دانسته چاره ای جز این ندارد که قید" بالباطل" را قیدی توضیحی بگیرد.

عجیب تر از توجیه بالا این توجیه است که بعضی از مفسرین کرده و گفته اند، نکته ای که در این استثناء منقطع هست این است که خواسته اشاره کند به این که تمامی تجارت ها و معاملات غیر تجاری، همه از قبیل باطلند، چون ثبات و بقایی در خود دنیا نیست، تا چه رسد به معاملاتی که در آن می شود، پس جا دارد که انسان عاقل به جای آماده شدن برای خانه آخرت مشغول به دنیا نگردد، که آخرت بهتر و باقی تر است، این بود آن توجیه شگفت انگیز و اعجاب آور.

و این خود اشتباه بزرگی است برای اینکه اگر صحیح باشد نکته متصل بودن استثنا خواهد بود نه منقطع بودن آن، علاوه بر اینکه بیانگر اینگونه حقایق معنوی امثال آیه زیر است که می فرماید:" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ" (1) (و این زندگی دنیا چیزی جز لهو و لعب نیست، و زندگی حقیقی خانه آخرت است) و آیه:" ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ" (2) (آنچه نزد شما است فانی می شود و آنچه نزد خدا است باقی است) و آیه:

" قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ" (3) (بگو آنچه نزد خدا است از لهو و تجارت بهتر است)، و اما در مورد بحث جریان این نکته باعث می شود خدای تعالی باطل را تشریع کرده باشد، و شان قرآن کریم أجل از آن است که باطل را به هر وجهی که فرض کنید مباح کند.

" وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ..."

ظاهر این جمله نهی از این است که کسی خود را بکشد، و لیکن وقتی در نظر بگیریم که پهلوی جمله:" لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ" قرار گرفته که ظاهر آن این است که همه مؤمنین را یک واحد فرض کرده که آن واحد دارای مالی است، که باید آن را از غیر طریق باطل بخورد، ای بسا که اشاره به این معنا از آن استفاده شود و حتی دلالت کند بر اینکه مراد از کلمه (أنفس) تمامی افراد جامعه دینی باشد، و مانند جمله قبل همه مؤمنین را فرد واحدی فرض کرده باشد، به طوری که جان هر فردی جان سایر افراد است، در نتیجه در مثل چنین مجتمعی نفس و جان یک فرد هم جان خود او است، و هم جان سایر افراد، پس چه خودش را بکشد و چه غیر را، خودش را کشته، و به این عنایت جمله:" وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ"، جمله ای است مطلق هم

ص: 504


1- سوره عنکبوت آیه: 64
2- سوره نحل آیه 96
3- سوره جمعه آیه: 11

شامل انتحار می شود- که به معنای خودکشی است،- و هم شامل قتل نفس و کشتن غیر.

و ای بسا بتوان از ذیل آیه که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً" استفاده کرد که مراد از این قتل نفس که از آن نهی کرده معنایی است عمومی تر بطوری که هم شامل کشتن غیر شود، و هم شامل انتحار، و هم شامل به خطر انداختن خویش گردد، و خلاصه کاری کند که منجر به کشته شدنش گردد، برای اینکه در ذیل آیه نهی نامبرده را به رحمت خدا تعلیل کرده و فرموده این کار را مکنید زیرا خدا به شما مهربان است، و برای کسی پوشیده نیست که چنین تعلیلی با مطلق بودن معنا سازگارتر است، و بنا بر این تعلیل، آیه شریفه معنایی وسیع پیدا می کند، و همین سازگاری، خود مؤید آن است که بگوئیم: جمله:" إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً" تعلیلی است برای جمله:" وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ" به تنهایی.

" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ عُدْواناً وَ ظُلْماً ..."

کلمه" عدوان" همه رقم تجاوز را شامل می شود، چه تجاوز جایز و پسندیده و چه تجاوز ممنوع و مذموم، چون می بینیم در قرآن کریم در هر دو معنا استعمال شده، در آیه مورد بحث در تجاوز ممنوع استعمال شده، و در آیه:" فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ" (1) که از آن بر می آید، در مورد ظالمان عدوان پسندیده است، و در آیه:" وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ" (2)، نیز به معنای ناپسند آن آمده، پس معلوم می شود کلمه" عدوان" معنایی وسیع تر از کلمه ظلم دارد، و اعم از ظلم است، پس کسی نگوید در یک آیه چرا هر دو کلمه آمده و معنای" عدوان" در خصوص آیه مورد بحث تجاوز از حدودی است که خدای تعالی معین فرموده، و کلمه" نصلی" متکلم مع الغیر از فعل ماضی از ماده اصلاء است، و" اصلاء بنار" به معنای سوزاندن با آتش است.

در این آیه شریفه از این جهت که مشتمل بر کلمه" ذلک" است التفاتی از خطاب که متوجه عموم مؤمنین بود به خطاب به شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) به کار رفته، در اول به عموم خطاب کرده بود که: هان ای مؤمنین چنین و چنان مکنید، که خدای شما رحیم است، و در آیه بعدی با کلمه" ذلک" اشاره به رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) نموده می فرماید: با تو هستم هر کس که چنین و چنان کند او را در آتش می سوزانم.

این التفات اشاره دارد به اینکه- وقتی معلوم شد همه مؤمنین یک نفس و یک جان 2

ص: 505


1- پس هیچ عدوانی پسندیده و صحیح نیست مگر علیه ظالمین. سوره بقره آیه 193
2- بر احسان و تقوا یکدیگر را یاری بکنید، ولی بر گناه و عدوان مکنید. سوره مائده آیه 2

هستند، و این یک جان نباید در صدد هلاکت خود بر آید،- پس اگر کسی چنین کاری بکند معلوم می شود از مؤمنین نیست، و نباید مورد خطاب، قرار گیرد، به همین جهت خدای تعالی در میان مجازات مؤمنین روی از چنین کسان برگردانید و خطاب را متوجه پیامبر خود کرد تا با او در باره مؤمنین و غیر مؤمنین سخن بگوید، و نیز به همین جهت بنای کلام را بر عموم گذاشت او فرمود" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ عُدْواناً وَ ظُلْماً"، و نفرمود:" و من یفعل ذلک منکم عدوانا و ظلما ...".

و ذیل آیه که می فرماید:

" وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً" خود مؤید این است که مشار الیه به اشاره: (ذلک) همان نهی از قتل انفس باشد، البته بنا بر این که جمله:" إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً" ناظر باشد به تعلیل نهی از کشتن به تنهایی چون در این صورت بین دو ذیل آیه ها مناسبتی کامل برقرار می شود، زیرا ظاهر آیه این است که می خواهد بفرماید: خدای تعالی شما را تنها از این جهت نهی از قتل کرد که مهربان و رؤوف به شما است، و گرنه می توانست نهی نکند، و هر کس مرتکب قتل نفس شد در آتش بسوزاند، و این کار برای او آسان و بدون دشواری است، خوب، با این حال دیگر هیچ عیبی ندارد که تعلیل نامبرده در آیه اول و تهدید در آیه دوم را به مجموع هر دو فقره آیه اول یعنی نهی از اکل مال به باطل و نهی از قتل نفس برگردانیم.

و اما اینکه بعضی گفته اند: تعلیل و تهدید هر دو، و یا تهدید به تنهایی مربوط به کارهای زشتی است که از اول سوره تا این آیه از آنها نهی شده، و همچنین اینکه بعضی دیگر گفته اند: کلمه (ذلک) اشاره است به تمامی نهی هایی که از آیه هفدهم یعنی آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ کَرْهاً ..." تا اینجا آمده است (برای اینکه در هیچیک از این نهی ها کیفر متخلف ذکر نشده) درست نیست زیرا دلیلی بر اعتبار این اقوال وجود ندارد.

و اگر در جمله:" إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً" خدای تعالی غایب فرض شده و در جمله:

" فَسَوْفَ نُصْلِیهِ ناراً" متکلم، این التفات و تغییر سیاق تابع التفاتی است که گفتیم در کلمه (ذلک) به کار رفته، در آنجا نیز از خطاب به عموم مؤمنین عدول شد و خطاب متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گردید، که در هر دو خدای تعالی گوینده بود، و ناگهان در جمله:" وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً" خدای تعالی غایب فرض شده تا به این وسیله اشاره کند به تعلیلی که گذشت، و بفهماند این کار برای خدای تعالی آسان است، برای همین که او خدا است، جل جلاله.

ص: 506

بحث روایتی (در ذیل" تِجارَةً عَنْ تَراضٍ" و" لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ")

در مجمع البیان در ذیل کلمه" بالباطل" نقل شده که مفسرین در باره معنای آن دو قول دارند یکی از آن دو، نظریه بعضی است که گفته اند منظور از آن ربا و قمار و بخس و ظلم است، آن گاه خودش اضافه کرده که این قول از امام باقر (علیه السلام) روایت شده (1). و در کتاب نهج البیان از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت شده که فرمودند: منظور از باطل قمار و سحت و ربا و سوگند است (2).

و در تفسیر عیاشی از اسباط بن سالم روایت آورده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم که مردی وارد شد، و عرضه داشت از معنای کلام خدای تعالی که می فرماید:

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ" مرا خبر بده، حضرت فرمود: منظور خدای تعالی از این باطل قمار است، و اما اینکه فرمود:" وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ" منظورش این است که یک فرد مسلمان به تنهایی بر انبوه مشرکین حمله ببرد، و به سر زمین آنان در آید، و در نتیجه کشته شود (3).

مؤلف قدس سره: این آیه شریفه در اکل به باطل عام است، و همه معاملات باطل را شامل می شود، و اگر در روایات بالا نامی از خصوص قمار برده شده، به عنوان شمردن مصادیق این اکل است، و همچنین تفسیر قتل نفس به یک تنه حمله کردن، در حقیقت تعمیم آیه است نه تخصیص آن، نمی خواهد بفرماید تنها این مورد منظور است، بلکه می خواهد بفرماید همه قتل نفس ها و خودکشی ها را شامل است، حتی شامل این قسم حمله کردن بر دشمن نیز هست.

و در همان کتاب از اسحاق بن عبد اللَّه بن محمد بن علی بن الحسین روایت آورده که گفت: حسن بن زید از پدرش از علی بن ابی طالب (علیه السلام) روایت کرد که فرمود: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مساله جبیره پرسیدم، (جبیره و باندی که روی دست یا پای شکسته می بندند) سؤالم این بود که صاحب این جبیره چگونه وضو بگیرد و اگر جنب شد چگونه غسل کند؟ فرمود: همین مقدار کافی است که دست خود را که به آب وضو و غسل تر شده بر

ص: 507


1- مجمع البیان ج 2 ص 81 جزء 5 چاپ حیات طبع بیروت [.....]
2- نهج البیان
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 235 حدیث 98.

روی جبیره بکشد، هم در وضو و هم در جنابت، عرضه داشتم. حال اگر این جریان در هوای سرد و یخبندان اتفاق بیفتد، و صاحب جبیره از ریختن آب بر بدن خود بترسد چطور؟ حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) در پاسخ من این آیه را قرائت کردند:" وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً" (1).

و در کتاب فقیه آمده: که امام صادق (علیه السلام) فرمود: کسی که خود را عمدا به قتل رساند برای همیشه در آتش جهنم خواهد ماند، چون خدای تعالی فرموده:" وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُمْ رَحِیماً وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ عُدْواناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ ناراً وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً" (2).

مؤلف قدس سره: روایات به طوری که ملاحظه می کنید معنای آیه را عمومیت می دهد، بطوری که شامل به خطر انداختن خود نیز بشود، هم چنان که ما نیز همین عمومیت را از آیه استفاده کردیم و غیر از آنچه از نظر شما گذشت روایاتی دیگر در معنای آن روایات هست، که از نقل آن خودداری شد.

و در الدر المنثور است که ابن ماجه و ابن منذر از ابن سعید روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: بیع صحیح تنها آن بیع و خرید و فروشی است که با رضایت طرفین انجام گیرد (3).

و در همان کتاب است که ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با شخصی معامله کرد آن گاه به طرف معامله فرمود: اختیار کن او نیز گفت اختیار کردم آن گاه فرمود: بیع چنین است (4).

منظور آن جناب این بوده که طرفین معامله ما دام که در مجلس معامله هستند می توانند و یا بگو اختیار دارند معامله را انفاذ کنند و یا فسخ کنند.

و در همان کتاب است که بخاری و ترمذی و نسایی از پسر عمر روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" البیعان بالخیار ما لم یفترقا او یقول احدهما للآخر: اختر" یعنی خریدار و فروشنده ما دام که از هم جدا نشده اند اختیار بر هم زدن معامله را دارند، مگر آنکه در مجلس معامله یکی به دیگری بگوید: اختیار کن (یعنی اختیار بر هم زدن و

ص: 508


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 236 حدیث 102.
2- فقیه ج 3 ص 374 حدیث 23. (3 و 4)الدر المنثور ج 2 ص 144.

گذراندن معامله را اعمال کن اگر می خواهی بر هم بزن که اگر بر هم نزد و فسخ نکرد معامله لازم می شود یعنی دیگر حق فسخ ندارد) (1).

مؤلف قدس سره: عبارت:" البیعان بالخیار ما لم یفترقا"، از طریق شیعه (2) نیز روایت شده، و جمله آخر حدیث که فرمود:" او یقول احدهما للآخر اختر" توضیح در محقق شدن تراضی است.

ص: 509


1- الدر المنثور ج 2 ص 144.
2- فروع کافی ج 5 ص 170 حدیث 6.

سوره النساء (4): آیه 31

اشاره

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً (31)

ترجمه آیه

اگر از گناهان کبیره ای که از آنها نهی شده اید اجتناب کنید، ما از بدیهای شما صرفنظر می کنیم و به منزلگاهی گرامی داخلتان می سازیم (31)

بیان آیه

اشاره

این آیه بی ارتباط به ما قبلش نیست، چون در آیات قبل نیز سخن از معاصی رفته بود.

" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" کلمه (اجتناب) باب افتعال از ماده (ج- ن- ب) است، و کلمه (جنب) به معنای پهلوی آدمی است، که بطور استعاره از آن فعل ساخته اند، به این مناسبت که وقتی انسان چیزی را بخواهد و دوست بدارد، با روی خود و با مقادیم بدن رو به آن می رود، و اگر چیزی را دوست نداشته باشد، و بلکه از آن متنفر باشد پهلوی خود را رو به آن کرده، و سپس از آن دور می شود، پس در حقیقت اجتناب به معنای ترک است.

راغب در مفردات می گوید کلمه: (اجتناب) از کلمه (ترک) بلیغ تر و رساتر است.

ص: 510

این بود گفتار راغب، و رساتر بودنش جز بدین جهت نیست، که بنای کلمه اجتناب بر استعاره است، و از همین باب است کلمات 1- جانب (پهلو) 2- جنیبه (اسب و شتر و گاوی که پهلو به پهلوی صاحبش راه می رود) 3- اجنبی (بیگانه).

کلمه" نکفر" صیغه متکلم مع الغیر مضارع از باب تفعیل است، که از (ک- ف- ر) گرفته شده، و کلمه (کفر) در لغت عرب به معنای پوشاندن است، ولی در قرآن کریم استعمالش در عفو از گناهان شایع شده و کلمه" کبایر" جمع کبیره است، و در آیه مورد بحث وصفی است که در جای موصوف به کار رفته و تقدیر کلام:" ان تجتنبوا معاصی کبیره"، و یا چیزی نظیر آن است، و مساله بزرگی گناه امری است اضافی و معنایی است که جز با مقایسه با کوچک تر از خودش تحقق نمی یابد، و از همین کلمه است که استفاده می شود در شرع گناهانی دیگر هست که از آن نهی نیز شده، ولی صغیره اند. بنا بر این از آیه شریفه دو چیز استفاده می شود: اول اینکه گناهان دو نوعند: صغیره و کبیره، دوم اینکه گناهانی که طبق آیه شریفه خدا از آن می گذرد به دلیل مقابله، گناهان صغیره است.

گناهان در برابر خدای عظیم کبیره اند و نسبت به یکدیگر بعضی صغیره و برخی کبیره می باشند

بلی عصیان و تمرد هر چه باشد از انسان که مخلوقی ضعیف است، و مربوب خدای تعالی است نسبت به خدایی که سلطانش عظیم است، کبیره و بزرگ است، ولی این مقایسه بین انسان و پروردگار او است، نه بین یک معصیت با معصیت دیگر، پس منافات ندارد که تمامی گناهان به اعتبار اول کبیره باشند، و به اعتبار دوم بعضی کبیره و بعضی صغیره باشند.

و بزرگی معصیت وقتی تحقق می یابد که نهی از آن نسبت به همین که از معصیت دیگر شده مهم تر باشد، و جمله:" ما تنهون عنه ..."، خالی از این اشاره و یا دلالت بر این معنا نیست، و دلیل بر اهمیت نهی تشدید خطاب است، یا به اینکه در خطاب اصرار شده باشد، و یا به اینکه مرتکبش به عذاب آتش تهدید گشته باشد، و یا به نحوی دیگر از آن اهمیت گناه استفاده شود.

" وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلًا کَرِیماً" کلمه" مدخل" به ضمه میم و فتحه خا اسم مکان از ماده دخول است، و منظور از این مکان بهشت و یا مقام قرب الهی است، هر چند که برگشت هر دو به یک معنا است.

گفتار در گناهان کبیره و صغیره و معنای تکفیر سیئات

اشاره

در این که آیه شریفه:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ ..." دلالت

دارد بر دو نوع بودن گناهان هیچ تردیدی نیست، که جامع بین آن دو به عنوان سیئات نامیده شده.

و نظیر این آیه در دلالت بر دو نوع بودن گناهان آیه شریفه زیر است، که می فرماید:" وَ وُضِعَ الْکِتابُ فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ، وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها" (1).

چون وحشتشان از دیدن مطالب نامه دلالت دارد بر اینکه مراد از صغیره و کبیره گناهان صغیره و کبیره است.

معنای" سیئات" در عرف قرآن

حال ببینیم کلمه سیئات در عرف قرآن به چه معنا است، این کلمه که جمعش سیئات می آید به طوری که از ماده آن (سین- واو- همزه) و هیات آن بر می آید به معنای حادثه و یا عملی است که زشتی و بدی را با خود همراه دارد، و به همین جهت ای بسا که لفظ آن بر امور و مصائبی که آدمی را بد حال می کند اطلاق می شود، نظیر آیه:" وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (2) (هیچ مصیبتی بتو نمی رسد مگر از ناحیه خودت)، و آیه" وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ" (3) (عجله دارند بلائی بر سرت آید) و ای بسا که بر نتایج معاصی و آثار خارجی و دنیوی و اخروی آن اطلاق شود، نظیر آیه شریفه زیر که می فرماید:" فَأَصابَهُمْ سَیِّئاتُ ما عَمِلُوا" (4) (آثار شوم گناهانی که کرده بودند به ایشان رسید ...) و آیه:" سَیُصِیبُهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا" (5)، (بزودی آثار گناهانی که کرده بودند به ایشان می رسد).

و این به حسب حقیقت به معنای سابق برگردد، و ای بسا بر خود معصیت نیز اطلاق می شود، مانند آیه شریفه زیر که می فرماید:" وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها" (6) (کیفر هر گناهی مصیبتی مثل خود آن است)، و سیئة به معنای معصیت، گاهی بر مطلق گناهان اطلاق می شود، چه صغیره و چه کبیره، مانند آیه:

ص: 511


1- نامه اعمال رای می گذارند، در حال تو ای پیامبر، مجرمان رای می بینی که از وضعی که دارند به وحشت افتاده اند می گویند: ای وای بر ما، این چه کتابی است که نه صغیره ای رای از قلم انداخته و نه کبیره ای را، مگر آنکه همه رای شمرده است. سوره کهف آیه 49.
2- سوره نساء آیه 79.
3- سوره رعد آیه 6.
4- سوره نحل آیه 34.
5- سوره زمر آیه 51.
6- سوره شوری آیه 40.

" أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ"

(1)، که در این آیه و آیاتی نظیر آن کلمه سیئات بر مطلق گناهان اطلاق شده است.

و شاید در مواردی این کلمه در خصوص گناهان صغیره اطلاق شود، مانند آیه مورد بحث که می فرماید:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ ..." چون با فرض اجتناب از گناهان کبیره دیگر گناهی جز صغیره باقی نمی ماند.

و سخن کوتاه اینکه در دلالت آیه بر دو نوع بودن گناهان و انقسام آن به صغیره و کبیره در مقایسه آنها با یکدیگر هیچ تردیدی نیست و نباید در آن تردید کرد.

وعده تکفیر و در گذشتن از سیئات، مستلزم جرأت یافتن به ارتکاب صغائر نیست

و همچنین هیچ تردیدی نیست در اینکه آیه شریفه در مقام منت نهادن بوده و نویدی است که با عنایتی لطیف و الهی به گوش مؤمنین می رسد، که اگر از بعضی گناهان اجتناب کنند خدای عز و جل از بعضی دیگر گناهانشان در می گذرد، پس نباید پنداشت که این آیه شریفه مؤمنین را در ارتکاب گناهان صغیره جرأت می دهد، چرا که معنایی برای چنین توهمی نیست، چون هیچ تردیدی در این نیست که آیه شریفه از ارتکاب گناهان کبیره نهی می کند، و ارتکاب صغیره از این جهت که مرتکبش به آن بی اعتنا است، خود مصداقی از مصادیق گناه کبیره است، و آن عبارت است از طغیانگری، و ناچیز شمردن دستور خدای سبحان، که نه تنها گناهی کبیره است، بلکه از بزرگترین گناهان به حساب آمده است.

آری آیه شریفه در چنین مقامی نیست، بلکه می خواهد به انسانی که خلقتش بر اساس ضعف و جهالت است، و چون جهل و هوا بر او غلبه دارد هیچگاه خالی از ارتکاب گناهان نیست، و عده تکفیر بدهد، و بفرماید تو ای انسان که همواره دستخوش کورانهای هوا و شهوتی اگر بتوانی خود را از ارتکاب کبایر کنترل کنی من وعده می دهم که از گناهان کوچکت صرفنظر کنم، پس زمینه آیه همان زمینه ای است که آیات توبه دارد، و بشر را به سوی توبه دعوت می کند، مانند آیه:" قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ" (2) که در عین اینکه وعده آمرزش می دهد دعوت به ترک گناه می کند، پس همان طور که در باره این آیه نمی توان گفت: که

ص: 512


1- نکند آنها که گناهان را به جرات مرتکب می شوند، گمان کرده باشند که ما در دنیا و آخرت با ایشان همان معامله را می کنیم که با افراد مؤمن و دارای اعمال صالح چه حکم بدی است که می کنند. سوره جاثیه آیه: 21. [.....]
2- بگو ای بندگان من که بر خویشتن ستم کردید، از رحمت خدا نومید نباشید، که خدا همه گناهان را می آمرزد، چون او آمرزگار مهربان است، و به سوی پروردگارتان توبه ببرید سوره زمر آیه 53- 54

می خواهد مردم را به سوی گناهان بکشاند و به این منظور باب توبه را به روی آنان باز می گذارد که بدون دلهره گناه کنند، همچنین در آیه مورد بحث چنین منظوری ندارد، بلکه اینگونه خطابها مایه زنده شدن دلهای نومید و مرده است. از اینجا مطلب دیگری نیز به دست می آید، و آن این است که آیه شریفه مانع از شناختن کبایر نیست و نمی خواهد بفرماید: چون شما که کبایر را نمی شناسید بناچار باید از همه گناهان اجتناب کنید، تا دچار کبایر نشوید، زیرا چنین معنایی از آیه شریفه بعید است بلکه آنچه از آن استفاده می شود همانطور که گفتیم این است که مخاطبین به آیه، گناهان کبیره را می شناختند، و از لحن دلیلی که از آن نهی کرده آن را تشخیص می دادند، و می فهمیدند گناهی که اینطور شدید از آن نهی شده، هلاکت آور است، و لا اقل اگر آن معنا از آیه استفاده نشود، این مقدار هست که می خواهد (در ضمن نهی از ارتکاب کبایر) دعوت کند به شناسایی آن، تا مردم مکلف در باره پرهیز از آن اهتمام کامل بورزند،

تکرار گناهان صغیره و اصرار بر آنها از بزرگترین کبائر است

البته نسبت به غیر آن نیز سهل انگاری نکنند چون گفتیم سهل انگاری در باره گناهان هر قدر هم که آن گناه صغیره باشد خود یکی از گناهان کبیره هلاکت آور است.

توضیح این که انسان وقتی گناهان کبیره را شناخت، و آنها را تشخیص داد، می داند آنها محرماتی هستند که هرگز از ناحیه خدای تعالی به صرف تکفیر مورد اغماض واقع نمی شوند، مگر آنکه مرتکب آنها توبه نصوح بکند، و بطور قاطع از ارتکاب آنها پشیمان شود، و همین علم خود یکی از موجبات بیداری آدمی، و انصرافش از ارتکاب آنها می شود.

پس کسی نمی تواند به دلخوشی از این که اجتناب از کبایر، گناهان صغیره را محو می کند هم چنان مرتکب گناه صغیره بشود. و اما شفاعت هر چند که حق است، الا این که در سابق که مباحثی پیرامون آن داشتیم، در بعضی از آنها خاطر نشان کردیم که شفاعت به حال آنهایی که در باره تکالیف الهی سهل انگاری می کنند، و مثلا توبه و ندامت را استهزا نموده و به امید شفاعت هم چنان به ارتکاب گناه ادامه می دهند هیچ سودی ندارد چون چنین کسی با بی اعتنائیش به امر خدای سبحان، مرتکب بزرگترین و هلاک آورترین کبایر شده، و دیگر راهی برای شفاعت باقی نگذاشته است.

کبیره بودن گناه از شدت نهی از آن فهمیده می شود

و از همین جا مطلب قبلی ما خوب روشن می شود، که گفتیم: بزرگی معصیت از شدت نهی از آن، فهمیده می شود، اگر در نهی اصرار شده باشد، و یا بشدت صادر شده باشد، می فهمیم این گناه کبیره است.

از آنچه تا کنون گفتیم شما خوانندگان عزیز می توانید به مقدار ارزش حرفهایی که

ص: 513

در تفسیر این آیه زده اند پی ببرید اینک از آن سخنان چند وجه زیر را می آوریم.

نقد و بررسی وجوهی که در تعریف گناه کبیره و صغیره گفته شده است

1- بعضی از مفسرین گفته اند گناه کبیره هر گناهی است که خدای تعالی مرتکب آن را به عقاب آخرت تهدید کرده، و در دنیا نیز حدی برای آن معین کرده باشد.

این تعریف درست نیست، به شهادت این که گفتیم اصرار در گناه صغیره از بزرگترین گناهان کبیره است، زیرا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایتی که شیعه و سنی آن را نقل کرده اند فرموده:" لا کبیرة مع الاستغفار، و لا صغیرة مع الاصرار" (1) هیچ گناهی با استغفار کبیره نیست، و هیچ صغیره ای با تکرار صغیره نیست، پس به حکم این روایت صغیره ای که در آن اصرار ورزیده شود گناه کبیره است، با این که (نه در قرآن تهدیدی به عذاب آخرت در باره آن شده)، و نه در دنیا حدی برایش معین گشته، و همچنین ولایت و سلطنت کفار و خوردن ربا، که هر دو از بزرگترین گناهان کبیره است، و در قرآن شدیدا از آنها نهی شده، ولی در قرآن حدی برایش معین نشده.

2- بعضی دیگر گفته اند گناه کبیره، عبارت است از هر گناهی که خدای تعالی در قرآن عزیزش وعده آتش به مرتکب آن داده باشد، و ای بسا بعضی دیگر بر این معنا" وعده وارد در سنت"، را نیز اضافه کرده باشند، این نیز صحیح نیست، برای اینکه طرف عکسش کلیت ندارد، یعنی چنان نیست که هر گناه که در قرآن و سنت وعده آتش به مرتکبش نیامده باشد گناه صغیره باشد.

3- بعضی دیگر گفته اند: کبیره، هر گناهی است که از بی اعتنایی صاحبش به أمر دین ناشی شده باشد، این نظریه امام الحرمین است و فخر رازی نیز آن را پسندیده، ولی این نیز بی اشکال نیست برای این که تعریفی که این دو نفر برای کبیره کرده اند تعریف گناه کبیره نیست بلکه تعریف و عنوان یکی از گناهان کبیره است، و آن عبارت است از طغیان و اعتداء، و بسیاری از گناهان کبیره هست، که به این عنوان ارتکاب نمی شود، و با اینهمه گناه، کبیره است، مانند خوردن مال یتیم، و زنای با محرم، و قتل نفس (آن هم قتل مؤمن به ناحق).

4- بعضی دیگر گفته اند: کبیره عبارت است از هر گناهی که مستقلا و به عنوان این که خودش گناه است حرام شده باشد، (نه به خاطر عوارضش).

این قول تقریبا مقابل قول سوم است، ولی به هر حال درست نیست، زیرا طغیان و بی اعتنایی به دستورات الهی و گناهانی نظیر اینها از بزرگترین کبایرند، در حالی که عناوینی

ص: 514


1- من لا یحضره الفقیه ج 4 ص 11 ذیل حدیث 1، و الدر المنثور ج 2 ص 146.

عارضی هستند، و به خاطر عروضشان بر یک معصیت کوچک آن را کبیره و هلاک آور می سازد.

5- بعضی دیگر گفته اند: گناه کبیره آن گناهی است که آیات یک سوره از اولش تا تمامی سی آیه در باره آن سخن گفته باشد.

مثل اینکه منظور این شخص این است که آیه شریفه مورد بحث به گناهانی اشاره دارد، که در آیات سابق خاطر نشان شده مانند قطع رحم و خوردن مال یتیم، و زنا، و امثال آن.

اشکال این وجه این است که با اطلاق آیه مورد بحث منافات دارد.

6- بعضی دیگر گفته اند هر عملی که خدای تعالی از آن نهی کرده ارتکابش گناه کبیره است.

این قول را به ابن عباس نسبت داده اند، و شاید منظورش این بوده که مخالفت خدای تعالی امری عظیم است، این وجه نیز صحیح نیست، زیرا توجه فرمودید که گفتیم گناهان از نظر مقایسه بین یکدیگر به دو قسم کبیره و صغیره منقسم می شود، نه نظر به این که مخالفت خدای تعالی است، سخن ابن عباس اساسش قیاس عمل انسان و مخالفت او که یکی از مخلوقات خدای تعالی است به خدای تعالی می باشد، که رب همه مخلوقات است، البته ممکن است بعضی ها این قول را بپسندند به توهم اینکه اضافه در جمله:" کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ ..." اضافه بیانی است، در حالی که این توهم فاسد است، زیرا اگر اضافه بیانی باشد برگشت معنا به این می شود که بگوییم: (اگر از همه معاصی اجتناب کنید ما سیئات شما را تکفیر می کنیم)، و این غلط است، برای اینکه بعد از اجتناب از همه معاصی دیگر سیئه ای باقی نمی ماند، و اگر منظور از بیانی بودن اضافه این باشد که گناهانی که مؤمنین قبل از نزول آیه داشته اند تکفیر می شود، آن وقت آیه شریفه مختص می شود به کسانی که هنگام نزول آیه حاضر بوده اند، و آیه شریفه شامل حال گذشتگان و آیندگان نشود، و این خلاف عمومیتی است که از ظاهر آیه استفاده می شود، و اگر هم چنان عمومیت آیه محفوظ بماند برگشت معنا به این می شود که شما مؤمنین اگر تصمیم بگیرید از همه معاصی اجتناب کنید، و علاوه بر تصمیم اجتناب هم بکنید، ما سیئات سابق شما را تکفیر می کنیم.

و این معنایی است که مصداقش بسیار نادر است، و یا اصلا مصداقی ندارد، و کلام خدا را نمی توان به چنین معنایی حمل کرد.

آری نوع انسان خالی از سیئه نیست، مگر افراد انگشت شماری که از ناحیه خدای تعالی دارای عصمت باشند (دقت بفرمایید).

ص: 515

7- بعضی گفته اند: گناه صغیره عبارت است از گناهی که عذابش کمتر از ثواب صاحبش باشد، و گناه کبیره آن گناهی است که عذاب آن بزرگتر از ثواب او باشد.

این نظریه به فرقه معتزله نسبت داده شده، و نظریه نادرستی است، برای اینکه معنایی است که این آیه شریفه و هیچ آیه ای از قرآن کریم بر آن دلالت ندارد، بله چیزی که به دلیل قرآنی ثابت شده وجود حبط در بعضی از گناهان است، آن هم فی الجمله نه مشخص، و نه در همه گناهان، حال چه این که با این نظریه معتزله وفق بدهد و چه ندهد، و اما این که حبط چیست؟ و چه حدودی دارد؟ بحثش بطور کامل در جلد دوم عربی این کتاب گذشت.

صاحبان این نظریه، این را نیز گفته اند، که بر خدای تعالی واجب است سیئات و گناهان صغیره کسانی که از کبایر اجتناب ورزیده اند تکفیر و محو کند، چون مؤاخذه بر آنها درست نیست.

این سخنشان نیز مردود است، برای اینکه آیه شریفه هیچ دلالتی بر آن ندارد.

8- بعضی دیگر گفته اند: بزرگی و کوچکی گناه دو امر اعتباری هستند، که بر هر معصیتی عارض می شوند، یعنی هر معصیتی را هم می توان کبیره دانست به یک اعتبار، و هم صغیره دانست به اعتباری دیگر، گناهی که انسان مرتکب می شود حال هر چه می خواهد باشد از این نظر که بی اعتنایی به امر پروردگار و یا العیاذ باللَّه استهزا است و یا بی مبالاتی است کبیره است، ولی همین گناه به این اعتبار که در هنگامی سر زده که آدمی در کوران عواطف درونی یعنی شدت خشم و یا غلبه ترس و یا فوران شهوت قرار گرفته بوده گناه صغیره است، و خدا آن را می آمرزد، البته به شرطی که از گناهان کبیره اجتناب شود.

و چون جامعه همه این عناوین نامبرده یعنی بی اعتنایی به امر پروردگار و استهزا و بی مبالاتی، یک چیز است، و آن عبارت است از عناد و یا تجاوز بر خدای تعالی، می توان مطلب را خلاصه نموده، و گفت که هر یک از گناهانی که در دین خدا از آن نهی شده اگر از عناد با خدا و طغیان بر او انجام پذیرد آن گناه کبیره است، و گرنه صغیره است، و خدای تعالی آن را می بخشد، البته به شرطی که از عناد و طغیان اجتناب شود.

بعضی از مفسرین (در توجیه همین وجه) گفته اند: هر کار زشت و هر حرامی که خدای تعالی در نهی از آن بشر را مخاطب قرار داده، هم کبیره و بلکه کبایر فرض دارد، و هم صغیره و یا صغایر، و بزرگترین کبیره در هر گناه این است که آن گناه را از باب بی اعتنایی به امر و نهی خدای تعالی و بی احترامی به تکالیف او مرتکب شوند، که اصرار بر گناه یکی از مصادیق همین بی اعتنایی است، چون کسی که دست بردار از یک گناه نیست مبالاتی به امر و نهی خدای تعالی ندارد، و برای آن احترامی قائل نیست، پس معنای اینکه خدای تعالی فرمود:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ"، این است که اگر شما از هر گناهی که از آن نهی شده اید اجتناب کنید، ما سیئاتتان را تکفیر می کنیم، یعنی از صغیره

ص: 516

همان گناه اغماض نموده، شما را به خاطر آن باز خواست نمی کنیم.

لیکن این وجه نیز باطل است، برای این که از آن بر آمد که وقتی گناهی از گناهان در حال ارتکاب با طغیان بر خدای سبحان توأم باشد، آن گناه کبیره می شود، و لازمه این سخن آن نیست که پس هیچ عمل زشتی به خودی خود و بدون عنوان طغیان، کبیره نیست، به شهادت اینکه زنای با محارم نسبت به زنای با زن اجنبی، و نیز کشتن یک انسان بی گناه نسبت به زدن یک انسان، کبیره اند، چه اینکه توأم با طغیان بر خدا باشد و چه نباشد، بله در هر جا که این عناوین مهلکه نیز در کار باشد البته زشتی گناه بیشتر می شود، و آن معصیت کبیره تر می گردد، چون معلوم است که زنا از کسی که دچار طغیان شهوت و غلبه جهالت گشته با زنای کسی که آن را مباح دانسته و اعتنایی به حکم خدا ندارد برابر نیست.

علاوه بر این که این معنا که (اگر از هر گناهی کبیره اش را اجتناب کنید، ما صغیره اش را از شما می بخشیم، و تکفیر می کنیم)، معنای رکیکی است که نمی توان آن را بر آیه:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ ..."، تحمیل کرد، چون سیاقی که دارد برای کسی که کمترین انسی با اسالیب کلام دارد پوشیده نیست که چنین معنایی را تحمل نمی کند.

بررسی نظریه غزالی در باره کبائر و صغائر و معارضه بین حسنات و سیئات

9- نظریه ای است که ظاهر کلام غزالی (آن طور که فخر رازی در تفسیرش از کتاب منتخبات احیاء العلوم نقل کرده) بر می آید وی در جمع بین همه اقوال و نظریه ها گفته: بین گناهان وقتی با یکدیگر مقایسه شوند فرق هست، بعضی کبیره است، و بعضی صغیره، مثلا زنا (آن هم با محرم خود) در مقایسه با نظر کردن به زن اجنبی کبیره است این از نظر مقایسه بین خود گناهان، از یک نظر دیگر نیز ممکن است گناهی که در اصل کبیره نبوده کبیره شود، مانند اصرار بر صغیره که در عین اینکه خود گناه صغیره است، اصرار بر آن کبیره اش می کند (1).

پس با این بیان روشن می شود که گناهان یعنی خود اعمال و جرم آنها به حسب مقایسه بین خود آنها منقسم به دو قسم کبیره و صغیره می شود، و همین اعمال از نظر آثار سویی که به دنبال دارد، یعنی از نظر عذاب و بی اثر کردن اعمال نیک و یا ناقص کردن آن آثار هر دو قسم منقسم می شوند، بعضی از گناهان کفه آثار سوئشان بر کفه آثار نیک اعمال خیر می چربد، و به کلی آثار نیک آن اعمال را از بین می برد، و بعضی دیگر آن قدر سنگین نیست بلکه تنها می تواند مقداری از اثر نیک اعمال خیر را بکاهد، به طوری که اگر بعد از گناه عمل خیر دیگری که ثوابش برابر اثر سوء آن گناه باشد به جای آورده شود، دوباره نقص وارده جبران می شود.

آری برای هر اطاعتی اثر نیکی در نفس هست، که باعث می شود مقام نفس بالا رود،

ص: 517


1- تفسیر فخر رازی ج 10 ص 75.

و از قذارت بعد، و ظلمت جهل، رها گردد هم چنان که برای هر معصیتی تاثیر بدی در نفس هست، که باعث انحطاط مقام او و سقوطش در جهنم بعد و ظلمت جهل خواهد بود.

با در نظر داشتن این حقیقت اگر انسان یک یا چند گناه مرتکب شود، در حالی که قبلا با اعمال نیک و اطاعت خدای تعالی نور و صفایی برای دلش کسب کرده بود، قهرا این نور طاعت با ظلمت معصیت تصادم و معارضه می کند، اگر ظلمت معصیت غلبه کند و وبال آن بتواند نور اطاعت را از بین ببرد، آن معصیت کبیره است، و اگر نور و صفای اطاعت بر ظلمت حاصل از گناه غلبه کند، قهرا آن ظلمت را از بین می برد، و پلیدی گناه را از صفحه دل می شوید، البته معادل آن از نور خودش نیز کم می شود، و آنچه باقی می ماند به مقداری که هست دل را نور و صفا می بخشد، این است معنای تحابط و همین معنا عینا آن تکفیری است که آیه 31 سوره نساء از آن خبر می دهد و این گونه گناهان صغیره اند.

و اما اینکه حسنه و سیئه برابر باشند، و به کلی یکدیگر را خنثی کنند، هر چند که از نظر عقل احتمال صحیحی است، و لازمه اش این است که بتوانیم یک انسانی فرض کنیم که نه اطاعت دارد و نه معصیت، نه نور در دلش باشد و نه ظلمت، و لیکن آیه شریفه:" فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ" (مردم دو دسته اند یک دسته در بهشت و دسته ای دیگر در آتشند) چنین چیزی را نفی می کند، این بود خلاصه گفتار غزالی.

فخر رازی بعد از نقل این نظریه آن را رد می کند، به اینکه این نظریه مبتنی است بر اصول مذهب معتزله که از نظر ما باطل است، صاحب المنار بعد از نقل گفتار این دو دانشمند، شدیدا به فخر رازی حمله نموده چنین می گوید:

اگر در قرآن کریم این معنا (یعنی دو قسم بودن گناهان فی نفسه و صرفنظر از مساله طغیان) صریحا آمده باشد، آیا باز هم معقول است که ابن عباس آن را منکر شود؟ نه، هرگز، بلکه عبد الرزاق از او روایت کرده که در پاسخ کسی که پرسیده بود آیا گناهان کبیره هفت است؟ پاسخ داده که به هفتاد نزدیکتر است، از سعید بن جبیر نیز روایت شده که گفته است:

گناهان کبیره به هفتصد نزدیکتر است، و انکار دو قسم بودن گناهان به اشعریها نسبت داده شده است (1).

و گویا آن عده از ایشان که منکر دو قسم بودن (یعنی صغیره و کبیره بودن) گناهان شده اند منظورشان این بوده که به این وسیله با معتزله مخالفت کرده باشند، هر چند که ظاهر گفتارشان مرادشان نباشد و اگر از ایشان بپرسی که این چه سخنی است که شما گفته اید؟ آن را تاویل کنند، هم چنان که از کلام ابن فورک همین معنا بر می آید، او گفتار اشعریها را این طور توجیه کرده: که می خواهند بگویند معاصی خدا همه اش کبیره است، و اگر به بعضی از

ص: 518


1- تفسیر المنار ج 5 ص 49.

آنها صغیره و کبیره گفته می شود بالنسبة است یعنی معاصی مختلفه ای را در نظر می گیرند، ولی معتزله می گویند اصلا گناهان دو قسمند صغیره و کبیره، و این صحیح نیست.

این بود توجیه ابن فورک که لازمه آن این است که آیه را به وجهی دور از ذهن تاویل کنند.

آن گاه از ایشان می پرسیم: آیا صرفا به خاطر این که با معتزله مخالفت کرده باشند جایز است آیات و احادیث را تاویل کنند، آن هم در جایی که معتزله نظریه درستی ارائه داده باشند؟ ولی جای تعجب نیست و از بیماری تعصب هر چه گفته شود کم است، همین تعصب بود که باعث شد بسیاری از علمای تیز هوش و خوش فهم به جای اینکه خودشان را و امتشان را از فطانت خود بهرمند کنند، کتابهایشان را وسیله فتنه و گمراهی مردم کردند، به جای بحث پیرامون حقایق دینی یکسره به جدال با یکدیگر پرداختند. و به زودی نمونه ای از آن از نظر خواننده می گذرد که چگونه فخر رازی سخنی از غزالی نقل می کند، و آن را به خاطر همین تعصب رد می کند، و آن وقت می فهمی که رازی چه بوده، و غزالی که بوده، معاویه چه بوده، و علی (علیه السلام) که بوده.

این بود خلاصه گفتار صاحب المنار، وی در آخر کلامش به همان بگومگویی که ما قبلا از غزالی و رازی نقل کردیم اشاره می کند.

و بهر حال آنچه غزالی آورده هر چند که تا اندازه ای درست است، و لیکن از جهاتی خالی از خلل نیست، اول اینکه دو قسم بودن گناهان از نظر چربیدن و نچربیدن عقابش بر ثواب اعمال نیک در همه جا و بطور دایم با گناهانی که وی در اول کلامش آنها را فی نفسه دو قسم دانسته منطبق نمی شود، برای اینکه غالب گناهانی که کبیره بودنش مسلم است، ممکن است در شخص فاعلش با ثواب بسیار بزرگی مصادف شود، که آن ثواب بر آن گناه غلبه کند، و به گفته وی صغیره شود، با اینکه کبیره بودنش مسلم است، و همچنین ممکن است معصیت صغیره ای را فرض کنیم که در مرتکبش مصادف شود، به ته مانده مختصری از ثواب، آن قدر مختصر که آن گناه صغیره از بینش ببرد، و در نتیجه گناه نامبرده کبیره شود، با اینکه فرض کردیم صغیره است، پس معلوم شد صغیره و یا کبیره بودن گناهان به حسب دو تقسیمی که وی کرده مختلف می شود، بعضی از گناهان به حسب تقسیم اول صغیره و به حسب تقسیم دوم کبیره، و بعضی دیگر به عکس می شود، پس این دو تقسیم به طور کلی تطابق با یکدیگر ندارند.

خلل دوم اینکه تصادم و برخورد آثار گناهان با آثار اطاعت ها هر چند فی الجمله حق است، و لیکن کلیت آن از طریق ظواهر دینی یعنی ظواهر کتاب و سنت هرگز ثابت نشده، و آقای غزالی چه دلیلی از طریق کتاب و سنت دارد، که دلالت کند بر تحقق این کسر و انکسار، آنهم به طور کلی.

ص: 519

تفصیلی هم که برای بحث داده کلیت ندارد. این که گفته حالات نورانی که در نفس پیدا می شود و حالات دیگری ظلمانی که در اثر گناهان صفحه دل را تیره می سازد هر چند در غالب خوبی ها و بدی ها، درست است، (و به قول معروف دیو چو بیرون رود فرشته در آید)، و لیکن چنان هم نیست که به طور کلی و دائمی چنین باشد بلکه بسیار می شود که آن نور و این ظلمت، آن فضیلت و این رذیلت با هم مصالحه نموده، هر دو در قلب می مانند، و قلب (یا بگو نفس آدمی) را بین خود تقسیم می کنند چند دانگ آن از فضیلت و چند دانگ دیگرش مخصوص رذیلت می شود، به همین جهت است که می بینیم یک فرد مسلمان مثلا هم ربا می خورد، و از بلعیدن اموال مردم هیچ پروایی ندارد، و هر قدر طلب کارش التماس کند یا فرد مظلوم که وی مالش را برده استغاثه کند ابدا گوشش بدهکار نیست، و در عین حال در انجام نمازهای واجبش کمال جد و جهد را دارد، و نهایت درجه خضوع و خشوع را به قدر تواناییش مراعات می کند، و یا فرد دیگری را می بینیم که در ریختن خون مردم و هتک اعراض و افساد در زمین هیچ پروایی ندارد، و در عین حال در عبادات و صدقاتش سعی بلیغ دارد، که خالصانه لوحه اللَّه انجام دهد، و این همان است که علماء النفس آن را ازدواج شخصیت می نامند، و می گویند این گونه افراد در آغاز بین دو صفت نوری و ظلمانیشان در درون دلشان کشمکش می افتد، و با یکدیگر معارضه می کنند، و سپس هر دو در نفس جای گیر می شوند، البته قبل از آنکه هر دو جای گیر شوند، دل انسان دائما در اثر برخورد میلهای مختلف و کشمکش آنها معرکه درگیریها است، و انسان مدتی در تعب و رنج قرار دارد، تا در اثر تکرار اعمال صالح، و نیز در اثر تکرار گناه، هر دو صفت ملکه ای راسخ در قلب شوند، آن وقت دیگر کشمکشی واقع نمی شود، و انسان، انسانی دو بعدی، (یا بگو دو شخصیتی) می شود، هر گاه یکی از آن دو ملکه بروز کند، آن دیگری خود را پنهان می سازد، و او را به حال خود می گذارد تا شکارش را به دست آورد.

سومین خللی که در گفتار غزالی هست این است که لازمه گفتارش لغو بودن شرطیت اجتناب از کبایر در تکفیر صغایر است، با اینکه آیه شریفه می فرماید شرط این که ما گناهان صغیره و یا بگو سیئات شما را تکفیر کنیم این است که از گناهان کبیره اجتناب کنید، و به گفته غزالی کسی که اجتناب از گناهان کبیره اش برای این جهت نیست بلکه به خاطر این است که نمی تواند مرتکب شود، چون هر چند مرتکب شود مغلوب نورانیت (و یا بگو ثوابهای او) می شود چون او هزاران گناه را مرتکب نشده،- البته زورش نرسیده- و همین ترک کبایر سیئاتی برای او باقی نمی گذارد دیگر نمی شود به او بگوییم اگر از گناهان کبیره اجتناب کنی سیئات تو را تکفیر می کنیم، و چنین سخنی دیگر وجه پسندیده ای ندارد.

غزالی در کتاب احیاء العلوم خود می گوید: اجتناب از گناه کبیره وقتی باعث تکفیر سیئات می شود که انسان بتواند آن گناه را مرتکب شود، ولی به خاطر ترس از خدا از آن صرفنظر

ص: 520

کند، مثل اینکه دسترسی به زن نامحرمی پیدا کرده، و می تواند بدون هیچ نگرانی با او زنا کند، ولی جلو هوای نفس خود را بگیرد، و تنها به نظر و دستمالی اکتفاء کند، در اینگونه موارد آن مجاهده با نفس اثرش در نورانی کردن قلب بیشتر از اثر سویی است که نظر و یا لمس در قلب می گذارد، و معنای تکفیر سیئات این است و اما اگر این شخص أخته و یا عنین باشد، و اصلا آلت تناسلیش نعوظ نکند، و یا موانعی پیش بیاید، و نگذارد او به عمل جماع مشغول شود، و یا حتی ترس از آخرت نگذارد آلت او نعوظ کند، چنین اجتنابی (صرفنظر از اینکه اصلا اجتناب نیست) صلاحیت برای تکفیر نظر و لمس و یا مقدمات جماع از قبیل رقص و آوازه خوانی را ندارد، بلکه کسی که میل نوشیدن شراب و شنیدن آهنگ های تار را دارد، ولی با مجاهده جلوی هوای نفس خود را می گیرد، شراب را به آسمان می پاشد، و تنها به شنیدن موسیقی اکتفاء می کند این جهاد با نفسش چه بسا ظلمت و اثر سویی که از ناحیه صدای موسیقی بر دلش افتاده را از دل او محو کند، پس همه اینها احکامی است اخروی که در آخرت به حسابش رسیده می شود، این بود گفتار غزالی (1).

وی در جایی دیگر می گوید: هر ظلمتی که بر صفحه دل نشیند دیگر بر طرف نمی شود، مگر به وسیله حسنه ای که ضد آن باشد، نه هر حسنه، و حسنات و سیئات متضاد آنهایی هستند که با یکدیگر تناسب دارند، و بدین جهت سزاوار است که مسلمان هر گناهی را که می کند، به وسیله حسنه ای از جنس آن آن را زایل کند تا با آن مبارزه کرده باشد، چون سفیدی به وسیله سیاهی از بین می رود نه به وسیله حرارت و برودت، و رعایت این تدریج و تحقیق از لطایفی است در طریقه محو، چون امید موفقیت با رعایت آن بیشتر، و اطمینان آورتر از این است که برای محو گناهان تنها بر یک نوع عبادت تکیه کند هر چند که آن نیز در محو گناهان مؤثر است (2).

خواننده عزیز از این گفتار غزالی به طوری که ملاحظه کردید چنین بر می آید که محو کننده سیئات، اجتناب و خودداری از کبایر است، با این که لازمه سخن اولش همان طور که در اشکال سوم ما بیانش گذشت این بود که اجتناب و خودداری لازم نبوده، بلکه نبود گناه کافی است، هر چند که این نبود به خاطر نداشتن قدرت باشد.

پس هیچ یک از این وجوه چندگانه چنگی به دل نزد، و کلام جامعی که ممکن است با استفاده از ظواهر آیات کریمه قرآن در این باره گفته شود این است که مساله کسر و انکسار و معارضه حسنات با سیئات، و بالعکس اجمالا مسلم است، اما اینکه هر سیئه ای در هر حسنه ای و به عکس هر حسنه ای در هر سیئه ای تاثیر بگذارد، آن را ناقص یا به کلی از بین ببرد هیچ

ص: 521


1- احیاء العلوم غزالی جزء 11 ص 177.
2- احیاء العلوم غزالی جزء 11 ص 200.

دلیلی ندارد، تنها دلیلش حسابگری در حالات اخلاقی و نفسانی است، که البته این حسابگری و این اعتبار، در فهم اینگونه حقایق قرآنی در باب ثواب و عقاب کمک خوبی است.

و اما مساله گناهان کبیره و صغیره همانطور که توجه فرمودید گفتیم از ظاهر آیه مورد بحث بر می آید که گناهان در مقایسه با یکدیگر صغیره و کبیره می شوند، مثلا قتل نفس محترمه از در ستمگری، گناه است، و نظر کردن به زن نامحرم نیز گناه است ولی اولی نسبت به دومی کبیره است، و نیز می خوردن و مست شدن از در طغیان و بی اعتنایی به نهی خدای تعالی و خلاصه حلال شمردن آن گناه است، و خوردن آن از روی هوای نفس نیز گناه خواهد بود، لیکن دومی نسبت به اولی کوچک تر است، و از ارتباط این مساله با مساله کسر و انکساری که گذشت، و این که گناهان ثوابها را به کلی از بین ببرد و به عکس خیلی روشن نیست.

اجتناب از کبائر در تکفیر دخالت دارد نه اینکه مانند توبه علت تامه تکفیر باشد

از این بحث بگذریم، بحث دیگری که در این آیه هست این است که از ظاهرش بر می آید که خدای سبحان وعده می دهد به کسانی که از کبایر خودداری کنند این که همه سیئات آنان را تکفیر کند، چه سیئات گذشته و چه آینده آنان، چون آیه شریفه اطلاق دارد، و ظاهر اطلاق هر دو نوع سیئات را شامل می شود، و از سوی دیگر این را می دانیم که ظاهر از این اجتناب. اجتناب بقدر ممکن است، یعنی هر مؤمنی به مقداری که می تواند از کبیره ها اجتناب کند، به طوری که کلمه اجتناب صادق باشد بر ترک گناه او، چون هر ترک گناهی اجتناب نیست، و اگر شخص با توجه، کمترین توجهی به سلسله گناهان کبیره بکند، متوجه می شود که در عالم هستی حتی یک نفر پیدا نمی شود که به تمامی گناهان کبیره میل پیدا بکند، و قدرت ارتکاب آنها را نیز داشته باشد، و به فرض هم که چنین کسی پیدا شود آن قدر نادر است که ملحق به عدم است و باید گفت اصلا چنین کسی نیست.

با این حال اگر بخواهیم آیه شریفه را بر چنین فردی حمل کنیم و بگوییم منظورش چنین کسی است قطعا طبع سلیم و مستقیم این حمل ما را نخواهد پسندید، بناچار باید گفت:

مقصود آیه این است که هر کس به قدری که می تواند گناه کبیره بکند، و نفس او کمال اشتیاق به آن گناهان را دارد، و قدرت بر انجام آن را نیز دارد، ولی به خاطر ترس از خدا مرتکب نشود خدای تعالی سیئات چنین کسی را تکفیر می کند و می بخشد، حال چه این که آن سیئات متناسب و هم جنس آن کبایر باشد و یا نباشد.

و اما اینکه این تکفیر خاصیت اجتناب باشد، به این معنا که اجتناب فی نفسه و خود به خود اطاعتی باشد که اثرش تکفیر سیئات گردد، نظیر توبه که چنین اثری را دارد، از ظاهر آیه بر نمی آید و نمی توان این معنا را به گردن آیه گذاشت، که انسان همین که گناهان کبیره

ص: 522

مرتکب نشود، در صغیره ها آزاد است و چون هر چه صغیره بکند حسناتش که یکی از آنها اجتناب از کبایر است آن را تکفیر و خنثی می کنند، هم چنان که خدای تعالی فرمود:" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" (1) تنها از ظاهر آیه مورد بحث که می فرماید:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" بر می آید که اجتناب از کبایر در مساله تکفیر دخالت دارد، نه اینکه علت تامه آن باشد، و گرنه مناسب تر این بود که بفرماید اطاعت ها که یکی از آنها اجتناب مورد بحث است، سیئات را تکفیر می کنند، هم چنان که در آیه سوره هود همین را فرمود، و یا بفرماید: خدای تعالی گناهان صغیره را هر چه باشد می آمرزد، دیگر احتیاج نداشت به صورت جمله شرطیه بفرماید اگر شما از گناهان کبیره اجتناب کنید، ما صغیره هایتان را تکفیر می کنیم.

و اما اینکه از کجا بفهمیم فلان گناه کبیره است یا صغیره پاسخش را در اول بحث دادیم که از راه شدت نهی وارد از آن، و یا از اینکه مرتکبش تهدید به عذاب آتش شده، و یا امثال آن فهمیده می شود حال چه اینکه آن نهی در کتاب خدا آمده باشد، و چه این که در سنت وارد شده باشد، چون هیچ دلیلی نداریم بر این که گناه کبیره تنها آن گناهانی است که در قرآن از آن نهی شدید و یا تهدید به عذاب آتش شده باشد.

بحث روایتی (روایاتی در بیان گناهان کبیره)

در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: گناهان کبیره آن گناهانی است که خدای تعالی آتش دوزخ را بر مرتکب آن حتمی دانسته است (2).

و در کتاب فقیه و تفسیر عیاشی از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در باره گناهان کبیره فرمود: هر عملی که خدا مرتکب آن را تهدید به آتش کرده، کبیره است (3).

و در کتاب ثواب الاعمال از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: هر کس اجتناب کند از هر عملی که خدا در برابر آن تهدید به آتش کرده، در صورتی که ایمان داشته باشد، (و بخاطر اطاعت از خدا آن عمل را انجام ندهد)، خدای سبحان سیئات او را تکفیر می کند، و در منزلگاهی آبرومند و ارجمند داخل می سازد، و کبایر هفتگانه ای که باعث آتش

ص: 523


1- حسنات، سیئات را از بین می برند. سوره هود آیه 114.
2- اصول کافی ج 2 ص 276 حدیث 1.
3- فقیه ج 3 ص 373 حدیث 14 و عیاشی ج 1 ص 239 حدیث 114.

می شوند عبارتند از کشتن انسانی بدون مجوز، و عقوق والدین (یعنی رنجانیدن آنان) و خوردن ربا، و برگشتن به کفر بعد از دوری کردن از آن، و تهمت زدن زنا به زن پاکدامن، و خوردن مال یتیم، و فرار از جنگ (1).

مؤلف قدس سره: روایات از طرق شیعه و سنی در شمار عدد کبایر بسیار است، و در این بحث عده ای از آنها از نظر خواننده می گذرد، چیزی که هست در روایات آینده یکی از کبایر هفتگانه را شرک به خدا شمرده اند مگر در این روایت که نامی از آن برده نشده، و ای بسا امام صادق (علیه السلام) شرک را از بین آن هفت کبیره بیرون کرده، بدین جهت که خصوص شرک از بزرگترین کبیره ها بوده، و جمله: (در صورتی که ایمان به خدا داشته باشد) به همین نکته اشاره دارد.

و در مجمع البیان (2) است که عبد العظیم بن عبد اللَّه حسنی از ابی جعفر محمد بن علی (جواد) از پدرش علی بن موسی الرضا از پدرش موسی بن جعفر (علیهم السلام) روایت کرده که فرمود: عمرو بن عبید بصری بر (پدرم) امام صادق (علیه السلام) در آمد، همین که سلام کرد و نشست، این آیه را تلاوت کرد:" الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ" و آن گاه از خواندن بقیه آیه خودداری کرد، امام صادق (علیه السلام) پرسید چرا سکوت کردی؟ گفت: دوست دارم اول گناهان کبیره را از نظر قرآن کریم بشناسم، حضرت فرمود: عیبی ندارد، ای عمرو بزرگترین کبایر 1- شرک به خدای تعالی است، به دلیل این کلام خدای عز و جل که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ"، و این آیه که می فرماید:" إِنَّهُ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْواهُ النَّارُ" (3)، (و کسی که به خدا شرک بورزد، خدا بهشت را بر او حرام کرده و جایگاهش آتش است) 2- و بعد از شرک به خدای تعالی نومیدی از رحمت او است، چون در این باره فرموده:" إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ" (4)، (و از رحمت خدا مایوس نمی شوند مگر مردم کافر) 3- و سپس ایمنی از مکر خدای تعالی است چون خدای تعالی او را خاسر و زیانکار خوانده، و فرموده،" فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ" (5).

4- و یکی دیگر از گناهان کبیره ای که در قرآن آمده عقوق والدین است و آن این.]

ص: 524


1- ثواب الاعمال ص 158 حدیث 1.
2- مجمع البیان ج 2 ص 84 جزء 5 چاپ حیات طبع بیروت و اصول کافی ج 2 ص 285 حدیث 24
3- سوره مائده آیه 72.
4- سوره یوسف آیه 87.
5- سوره اعراف آیه 99. [.....]

است که عاق والدین را جبار و شقی نامیده، و از قول عیسی (علیه السلام) نقل کرده که فرمود:

" وَ بَرًّا بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا" (1) (خدا مرا نیکوکار نسبت به مادرم کرده، و مرا جبار و شقی نکرد) 5- از گناهان کبیره قتل نفس است (یعنی کشتن انسانی که خدای تعالی خون او را محترم قرار داده) و در نتیجه بدون حق نباید کشته شود، و در باره این گناه فرموده:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها" (2)، (و کسی که مؤمنی را عمدا به قتل برساند، کیفرش جهنم است، در حالی که همیشه در آن خواهد بود)، 6- نسبت زنا به زنان بی گناه دادن، که خدای تعالی در باره این گناه فرموده:" إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" (3)، (کسانی که زنان مؤمن پاکدامن و از همه جا بی خبر را تهمت زنا می زنند، در دنیا و آخرت لعنت شده اند، و عذابی عظیم دارند)، 7- از گناهان کبیره خوردن مال یتیم است، چون قرآن کریم در باره اش می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً ..." (4) (کسانی که اموال ایتام را به ظلم می خورند جز این نیست که آتش در شکم خود می کنند) 8- فرار از جنگ است، چون خدای تعالی در باره آن می فرماید:

" وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزاً إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ" (5) (و کسی که پشت به دشمن کند، بدون اینکه بخواهد حیله جنگی بکار برده، و یا به جمعیتی بپیوندد تا او را کمک کنند، با خشمی از خدا روبرو شده، و چنین کسی جای در دوزخ دارد، که چه بد سرانجامی است).

9- نهم ربا خواری که خدای تعالی در باره آن فرموده:" الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا کَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ" (6)، (آنها که ربا می خورند از جای بر نمی خیزند مگر مثل کسی که شیطان با تماس خود مخبطش کرده) و نیز در باره رباخواران فرموده:" فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ" (7)، (حال اگر باز هم از این عمل دست بردار نیستید، اعلام جنگ با خدا و رسولش دهید).

ص: 525


1- سوره مریم آیه 32.
2- سوره نساء آیه 93.
3- سوره نور آیه 23.
4- سوره نساء آیه 10.
5- سوره انفال آیه 16.
6- سوره بقره آیه 275.
7- سوره بقره آیه 279.

10-دهم از گناهان کبیره جادوگری (سحر) است، چون خدای تعالی در باره آن فرموده:" وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ" (1)، (ساحران به خوبی می دانند کسی که سحر را بر کتاب خدا ترجیح دهد در آخرت نصیبی ندارد).

11-یکی دیگر از گناهان کبیره زنا است، زیرا خدای تعالی می فرماید:" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً، یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً" (2)، (و کسی که این گناه را مرتکب شود با عقوبتی روبرو خواهد شد و روز قیامت عذاب برای او مضاعف گشته با ذلت در آن جاودانه خواهد زیست).

13-سوگند دروغ است، چون خدای تعالی در باره آن می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلًا أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ" (3) (مسلما کسانی که با عهد خدا و سوگندهاشان بهایی اندک را به دست می آورند، اینان در آخرت هیچ بهره ای ندارند).

14-چهاردهم غلول یعنی دزدیدن از غنیمت است، که خدای تعالی در باره آن فرمود:

" وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ" (4) (و کسی که از غنیمت بدزدد، و در آن خیانت کند، روز قیامت با همان خیانتش می آید).

15-پانزدهم ندادن زکات واجب است، چون خدای سبحان در باره آن می فرماید:" یَوْمَ یُحْمی عَلَیْها فِی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکْوی بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ ..." (5)، (روزی که بر آن گنجینه ها در آتش جهنم می دمند، تا سرخ شود، آن گاه با همان پولها پیشانی و پشت و پهلویشان را داغ می زنند).

16-شانزدهم شهادت دروغ، و کتمان شهادت است، چون خدای تعالی فرموده:" وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ" (6) (و کسی که شهادت را کتمان کند قلبش گنه کار است).

17-شرب خمر- می گساری-، زیرا خدای تعالی آن را معادل بت پرستی قرار داده است.

18-ترک نماز عمدا.

19-ترک هر عملی که خدای تعالی آن را واجب کرده، به دلیل این که رسول خدا

ص: 526


1- سوره بقره آیه 102.
2- سوره فرقان آیه: 68- 69.
3- سوره آل عمران آیه 77.
4- سوره آل عمران آیه 161.
5- سوره توبه آیه 35.
6- سوره بقره آیه 283.

(صلی الله علیه و آله) فرمود: (کسی که نماز را عمدا ترک کند ذمه خدا و ذمه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از او بری و بیزار است).

20-قطع رحم، زیرا خدای تعالی فرموده:" أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ" (1)، (اینان مشمول لعنت خدایند، و منزل بد که همان دوزخ است از آن ایشان است).

موسی بن جعفر (علیه السلام) راوی حدیث سپس اضافه فرموده: که عمرو بن عبید از نزد امام صادق (علیه السلام) بیرون می شد، در حالی که صدایش به گریه بلند بود، و می گفت:

هلاک شد هر کس که به رأی خود فتوا داد، و با شما- اهل بیت رسول (صلی الله علیه و آله)- در فضیلت و علم معارضه کرد.

مؤلف قدس سره: قریب به این مضمون از طرق اهل سنت از ابن عباس روایت شده (2) و با این روایت دو مطلب روشن می شود.

1- اول این که- همانطور که مختار ما در معنای کبیره بود- گناه کبیره عبارت است از آن گناهی که با لحنی شدید از آن نهی شده باشد، و یا در نهی از آن اصرار و یا تهدید به آتش شده باشد، حال چه این که آن نهی در کتاب خدای تعالی باشد یا در سنت، هم چنان که این معنا در موارد استدلال امام صادق (علیه السلام) به خوبی به چشم می خورد، و از این حدیث همان معنایی استفاده می شود که در حدیث کافی آمده بود: که گناه کبیره آن گناهی است که خدای تعالی عذاب آتش را بر آن واجب کرده باشد، و نیز حدیث فقیه و تفسیر عیاشی که داشت کبیره آن گناهی است که خدای تعالی مرتکب آن را تهدید به آتش کرده باشد، پس مراد از واجب کردن و تهدید نمودن اعم است از اینکه تصریح به آن کرده باشد، و یا این وجوب و تهدید را به اشاره فهمانده باشد، چه این که در کلام خدای عز و جل آمده باشد و یا در کلام و حدیث رسول خدا (صلی الله علیه و آله).

و من گمان می کنم حدیثی هم که در این باره از ابن عباس روایت شده همین طور است، یعنی مراد ابن عباس از تهدید به آتش اعم از تصریح و تلویح و از قرآن و حدیث است، شاهد این معنا عبارتی است که در تفسیر طبری از ابن عباس روایت شده، و آن عبارت این است که می گوید: کبایر عبارتند از هر گناهی که خدای تعالی بیان حرمت آن را با مساله آتش و غضب یا لعنت و یا عذاب ختم کرده باشد (3)، باز از اینجا روشن می شود آن روایتی که

ص: 527


1- سوره رعد. آیه 25. [.....]
2- الدر المنثور ج 2 ص 148.
3- تفسیر طبری ج 5 ص 27.

در تفسیر طبری و غیر آن نقل شده که: هر چه خدای تعالی از آن نهی کرده کبیره است، مخالف با این روایات در معنای کبیره نیست، بلکه خواسته است بگوید: همه گناهان در مقایسه با حقارت انسان و عظمت پروردگارش کبیره است.

2- مطلب دومی که با این روایت روشن می شود، این است که اگر در بعضی از روایات گذشته و آینده کبیره ها منحصر در هشت و یا نه کبیره شده، نظیر بعضی از روایات نبویه ای که از طرق اهل سنت نقل شده، و یا منحصر در بیست کبیره شده، نظیر این روایات و یا هفتاد نظیر روایاتی دیگر، همه به اعتبار اختلافی است که در بزرگی گناه است، هم چنان که در روایت مورد بحث در باره شرک به خدای تعالی تعبیر کرده بود به بزرگترین کبایر، و در الدر المنثور است که بخاری و مسلم و ابو داود و نسایی و ابن ابی حاتم از ابی هریره روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از هفت گناه کشنده اجتناب کنید، اصحاب پرسیدند: آن هفت گناه کدام است، یا رسول اللَّه فرمود: شرک به خدا و کشتن بناحق انسانی که خونش محترم است، و سحر و ربا خواری، و خوردن مال یتیم، و پشت کردن به لشگر دشمن در روز جنگ، و تهمت زنا به زنان مؤمن (بی گناه و از همه جا بی خبر) زدن (1).

و در همان کتاب است که ابن حیان و ابن مردویه، از ابی بکر بن محمد بن عمرو بن حزم، از پدرش محمد، از جدش عمرو بن حزم، روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نامه ای به اهل یمن نوشت، و در آن واجبات و مستحبات و دیات را بر شمرده، به دست عمرو بن حزم داد تا برساند.

عمرو می گوید: در آن نامه آمده بود از همه گناهان کبیره بزرگتر (در نزد خدا و در قیامت)، شرک ورزیدن به خدا است، و سپس کشتن انسانی مؤمن بدون حق، و فرار در روز جنگ و عاق والدین شدن، و تهمت زنا به زنان پاکدامن زدن، و سحر آموختن، و ربا خوردن، و مال یتیم را تصرف کردن (2).

و در همان کتاب است که عبد اللَّه بن احمد در کتاب (زوائد الزهد) از انس روایت کرده که گفت: من از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: آگاه باشید که شفاعت من مخصوص اهل کبایر از امت من است، آن گاه این آیه را تلاوت فرمودند:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ ..." (3).

ص: 528


1- الدر المنثور ج 2 ص 146.
2- الدر المنثور ج 2 ص 146.
3- الدر المنثور ج 2 ص 145.

سوره النساء (4): آیات 32 تا 35

اشاره

وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً (32) وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً (33) الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ وَ اللاَّتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً (34) وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللَّهُ بَیْنَهُما إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً (35)

ترجمه آیات

نسبت به آنچه شما ندارید و خدا به دیگران مرحمت فرموده تمنا مکنید،- و نگویید ای کاش من نیز مثل فلان شخص فلان نعمت را می داشتم،- زیرا این خدا است که- به مقتضای حکمتش- بعضی را بر بعضی برتری داده، هر کسی چه مرد و چه زن بهرمندیش از کار و کسبی است که دارد،- اگر درخواستی دارید از خدا بخواهید، فضل او را بخواهید، که او به همه چیز دانا است (32).

ص: 529

و برای هر انسانی وارثانی قرار دادیم، تا از آنچه پدران و مادران و خویشاوندان به جای می گذارند ارث ببرند، و اما افرادی که- وارث و خویشاوند شما نیستند، ولی شما، با آنان دست پیمان ازدواج داده اید، باید بهره شان را بدهید، که خدا بر همه چیز گواه است (33).

مردان بر زنان قیمومت و سرپرستی دارند، به خاطر اینکه خدا بعضی را بر بعضی برتری داده، و به خاطر این که مردان از مال خود نفقه زنان و مهریه آنان را می دهند، پس زنان صالح و شایسته باید فرمانبر شوهران در کام گیری و تمتعات جنسی و حافظ ناموس و منافع و آبروی آنان در غیابشان باشند، همانطور که خدا منافع آنان را حفظ فرموده، و زنانی را که بیم دارید نافرمانیتان کنند، نخست اندرز دهید، اگر به اطاعت در نیامدند، با آنها قهر کنید، و در بستر خود راه ندهید، و اگر این نیز مؤثر نشد بزنیدشان اگر به اطاعت در آمدند دیگر برای ادامه زدنشان بهانه جویی مکنید، و به خاطر علوی که خدا به شما داده مغرور نشوید، که دارنده علو و بزرگی خدا است (34).

و اگر ترسیدید کار به جدایی بکشد، داوری از خانواده مرد و داوری از خانواده زن بفرستید، که اگر بنای آن دو به اصلاح باشد خدای تعالی بینشان را توافق پدید می آورد، که خدا همواره دانایی با خبر است (35)

بیان آیات

اشاره

این آیات مربوط به آیات گذشته ای است، که متعرض احکام ارث و احکام نکاح بود در این آیات آن احکام را تاکید می کند و بعضی از احکام کلی را هم نتیجه می گیرد، احکامی که پاره ای از خللهایی که در معاشرت بین مردان و زنان رخ می دهد را، اصلاح می کند.

" وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ".

کلمه (تمنی) که فعل نهی (لا تتمنوا) از آن گرفته شده، به معنای این است که انسان بگوید ای کاش فلان جریان فلان جور پیش می آمد، (و یا فلان چیز را می داشتم)، و اگر چنین گفتاری را تمنا بنامند ظاهرا از باب نامگذاری و توصیف لفظ به صفت معنا است، چون تمنا و آرزو کار زبان نیست، بلکه کار دل است، دل وقتی به چیزی که آن را دوست می دارد ولی دست یافتن به آن را دشوار و یا غیر ممکن می بیند، حالت آرزو در آن پیدا می شود، حال چه این که صاحب این دل آرزویش را به زبان نیز جاری بکند و یا نکند.

و از ظاهر آیه بر می آید که می خواهد از آرزویی خاص نهی کند، و آن آرزوی داشتن برتریهایی است که در بین مردم ثابت است، برتریهایی که ناشی می شود از تفاوت هایی که بین اصناف انسانها است، بعضی از صنف مردانند و به همین خاطر برتریهایی دارند، بعضی از

ص: 530

صنف زنانند آنها نیز به ملاک زن بودن یک برتریهای دیگری دارند، می خواهد بفرماید سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به کسی که فضلی دارد صرفنظر کنید، به خدا علاقه بورزید، و از او درخواست فضل کنید.

با این بیان گفت که مراد از فضل (برتری) همانطور که گفتیم برتریهایی است که خدا به هر یک از دو طایفه مرد و زن داده، احکامی در خصوص مردان تشریع کرده و احکامی دیگر در خصوص زنان، (آن می گوید ای کاش من زن بودم این می گوید ای کاش من مرد بودم) چون هر یک از این دو طایفه احکامی بنفع خود دارد، مثلا سهم الارث مرد بیشتر از سهم الارث زن است، و این برای مردان مزیتی است و در عوض زنان مزیتی دیگر بر مردان دارند و آن این است که خرجشان به عهده خودشان نیست بلکه به عهده مردان است، علاوه بر این که در ازدواج مردان باید پول و مهریه بدهند، و زنان مهریه می گیرند.

نهی از آرزوی داشتن آنچه خدا به دیگران تفضل فرموده، ارشادی است

پس نهی در آیه نهی از آرزوی داشتن این گونه مزیت ها است، و بدین جهت نهی فرموده که به این وسیله فساد را از ریشه بر کند، چون این مزیت ها اموری است که نفس بشر به آنها علاقمند است، زیرا خدای تعالی ریشه علاقمندی به آنها و به دنبالش سعی و کوشش برای به دست آوردن آن را در دلها نهاده، تا خانه دنیا به این وسیله آباد شود، به همین جهت در برخورد با این مزایا نخست آرزوی داشتن آنها در دل پیدا می شود، و وقتی این آرزو تکرار شد مبدل به حسادتی نهفته چون آتشی زیر خاکستر می گردد، و باز در اثر تعقیب کردن همه روزه، اندک اندک این آتش از زیر خاکستر بیرون آمده، از قلب به مقام عمل خارجی سرایت می کند، و با در نظر گرفتن اینکه این حسد خاص یک نفر و دو نفر نیست، (زیرا همه مردم دل دارند)، اگر حسد همه دلها به هم منضم شود، بلوایی راه می افتد که زمین را پر از فساد نموده، حرث و نسل را تباه می سازد.

از اینجا روشن می شود که نهی از تمنا، در حقیقت یک نهی ارشادی است که مصلحت آن به حفظ آن احکام تشریع شده عاید می گردد، نه اینکه نهیی مولوی باشد.

و اگر فضل را به فعل خدای سبحان نسبت داده و اینطور تعبیر کرده:" بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ" برای این بوده که از یک سو صفت خضوع در برابر امر خدای را بیدار کند، و بفرماید:

شما که به خدای تعالی ایمان دارید این برتریها را خدایتان در بینتان قرار داده، (و او هر کاری را به مصلحت شما می کند)، و از سوی دیگر غریزه حب و علاقه را که در برخورد با فرد برتر به هیجان آمده تنبه دهد، به این که فرد برتر بعضی از خود تو است، و از تو جدا نیست (و حسادت ورزیدن تو نسبت به او به این می ماند که دست نسبت به بینایی چشم حسد بورزد، و در صدد برآید تخم چشم را از کاسه در آورد، با اینکه بینایی چشم بینایی دست نیز هست).

ص: 531

موقعیت طبیعی هر یک از زن و مرد و اعمال هر یک از آنها موجب اختصاص هر یک به چیزی است

" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا، وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ" راغب اصفهانی (1) یادآور شده که کلمه (اکتساب) در بدست آوردن فایده ای استعمال می شود که انسان خودش از آن استفاده کند، و معنای کلمه (کسب) از معنای اکتساب عمومی تر است، هم آن را شامل می شود و هم آنچه را که برای غیر بدست می آورد، بیانی که ما در باره تمنا مورد بحث داشتیم نتیجه می دهد که این جمله همان نهی سابق یعنی نهی از تمنا را بیان می کند، و به منزله تعلیلی برای آن است، می فرماید: آن چنان آرزو که گفتیم در دل راه مدهید، برای این که هر مزیتی مخصوص صاحب آن مزیت است، اگر مثلا مرد دارای مزیت ارث دو برابر است، به خاطر نفسیتی است که خاص او است، و خلاصه به خاطر این است که مرد خلق شده، و یا به خاطر اعمالی است که بدن او انجام می دهد، مردان اگر می توانند مثلا چهار زن بگیرند، و زنان نمی توانند بیش از یک شوهر داشته باشند، برای این است که مردان در مجتمع بشری موقعیتی دارند، که اقتضای چنین مزیتی دارد، و زنان آن موقعیت را ندارند، و اگر در ارث دو برابر زنان ارث می برند، باز به همین جهت است، و همچنین زنان اگر نصف سهم مردان ارث می برند، در عوض خرج زندگیشان به عهده مردان است، و در امر ازدواج، زنان مخصوص شده اند به گرفتن مهر و مردان نباید مهریه بگیرند به خاطر موقعیت خاصی است که زنان دارند.

این از نظر موقعیت خلقتی زن و مرد، از نظر اعمال بدنی نیز چنین است، اگر مرد و یا زن از راه عمل چیزی به دست می آورد خاص خود او است، و خدای تعالی نمی خواهد به بندگان خود ستم کند.

از اینجا روشن می شود که مراد از اکتساب در آیه نوعی حیازت و اختصاص دادن به خویش است، اعم از این که این اختصاص دادن به وسیله عمل اختیاری باشد، نظیر اکتساب از راه صنعت، و یا حرفه و یا به غیر عمل اختیاری، لیکن بالآخره منتهی شود به صفتی که داشتن آن صفت باعث این اختصاص شده باشد، مانند مرد بودن مرد، و زن بودن زن.

پیشوایان علم لغت، هر چند که در باره دو واژه کسب و اکتساب گفته اند که هر دو مختصند بدان جایی که عمل به اختیار آدمی انجام شود، هم چنان که واژه طلب و امثال آن مختص به این گونه موارد است، لیکن این تفاوت را بین دو واژه گذاشته اند که در کلمه

ص: 532


1- مفردات راغب ص 430.

(کسب) معنای جمع کردن خوابیده، و بسیار می شود که کلمه (اکتساب) در امور غیر اختیاری استعمال می شود، مثلا می گویند (فلانی با خوشگلی خود شهرت اکتساب می کند، و از این قبیل تعبیرات)، و در آیه مورد بحث بعضی از مفسرین اکتساب را به همین معنا تفسیر کرده اند ولی به نظر ما اگر در آیه این معنا را می دهد، از باب استعمال حقیقی نیست، بلکه مجازی و از باب تشبیه و استعاره است.

و اما این که مراد از اکتساب در آیه شریفه آن چیزی باشد که آدمی با عمل خود به دست آورد، و در نتیجه معنای آیه چنین شود، آرزو مکنید آنچه را که مردم با صنعت و یا حرفه ای که دارند به دست آورده اند، چون مردان از آنچه با عمل خود به دست می آورند نصیب دارند، و زنان نیز از آنچه با کار خود به دست می آورند بهرمند هستند.

این معنا هر چند که فی نفسه معنایی درست است، لیکن باعث می شود که دایره معنای آیه تنگ شود، و از این گذشته رابطه اش با آیات ارث و نکاح قطع گردد.

و به هر حال پس معنای آیه بنا بر بیانی که کردیم این می شود: (آرزو مکنید که شما نیز آن برتریها و مزایای مالی و غیر مالی که دیگران دارند و خدای تعالی یکی از دو طایفه شما مردان و زنان را به آن اختصاص داده به شما نیز بدهد، و خلاصه مردان آرزو نکنند ای کاش مزایای زنان را می داشتند، و زنان نیز آرزو نکنند ای کاش مزایای مردان را می داشتند) برای این که این فضیلت بدون جهت به صاحبان آن داده نشده، یا صاحب فضیلت آن را با نفسیت اجتماعی خود به دست آورده، و یا با عمل اختیاریش یعنی تجارت و امثال آن، و معلوم است که هر کس هر چیز را کسب کند از آن بهره ای خواهد داشت، و هر کس هر بهره ای دارد به خاطر اکتسابی است که کرده." وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ ..."

غالبا انعام و احسانی که شخص منعم به دیگری می کند از چیزهایی است که در زندگی او زیادی است و به همین جهت از انعام تعبیر می شود به (فضل- زیادی)، و از آنجایی که در جملات قبل خدای تعالی مردم را از این که چشم به فضل و زیادی هایی که دیگران دارند بدوزند نهی فرمود، و از سوی دیگر از آنجایی که زیاده طلبی و داشتن مزایای زندگی، و بلکه یگانه بودن در داشتن آن، و یا بگو از همه بیشتر داشتن و تقدم بر سایرین یکی از فطریات بشر است، و هیچ لحظه ای از آن منصرف نیست، بدین جهت در جمله مورد بحث مردم را متوجه فضل خود کرد، و دستور داد روی از آنچه در دست مردم است بدانچه در درگاه او است بگردانند، و از فضل او درخواست کنند، چون همه فضل ها به دست او است آن افرادی هم که

ص: 533

فضلی و یا فضلهایی دارند، خدا به آنان داده، پس همو می تواند به شما نیز بدهد، و شما نیز از دیگران و حتی از آنهایی که آرزوی برتری هایشان را داشتید برتر شوید.

خدای تعالی نام این فضل را نبرده و آن را مبهم گذاشته، نفرموده از خدای تعالی کدام فضل او را سؤال کنید، بلکه با آوردن لفظ (من- از) فرموده: از فضل او درخواست کنید، و

دو فائده ای که جمله" وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ" افاده می کند

سربسته گفتن این سخن دو فایده داده، اول این که ادب دعا و درخواست بنده از خدای تعالی را به بندگان آموخته چون انسانی که جاهل به خیر و شر واقعی خویش است، اگر بخواهد از پروردگارش که عالم به حقیقت حال او است، و حقیقت حال آنچه برای خلقش نافع است را می داند، و بر هر چیز توانا است، چیزی درخواست کند جا دارد تنها خیر خود را از او بخواهد و انگشت روی مصداق خیر مگذارد، و سخن به درازا نکشاند، و راه رسیدن به آن را معین نکند، زیرا بسیار دیده ایم که شخصی نسبت به یک حاجت از حوایج خاصه ای از قبیل مال یا فرزند یا جاه و منزلت یا بهبودی و عافیت بی طاقت شده و در به دست آوردن محبوبش دست به دعا برداشته، و هر وقت دعا می کند جز بر آمدن آن حاجتش چیزی نخواسته ولی همین که دعایش مستجاب و حاجتش داده شده آن وقت معلومش گشته که هلاکت و خسرانش در همان بوده.

فایده دوم اینکه اشاره کند به اینکه واجب است خواسته آدمی چیزی نباشد که با حکمت الهیه منافات داشته باشد، حکمتی که در تکوین به کار برده، و یا در تشریع، پس باید از آن فضل که به دیگران اختصاص داده، در خواست نکنند چون اگر فرضا مردان فضلی را که خدا به زنان داده بخواهند، یا زنان فضل مخصوص مردان را بخواهند، و خدای تعالی هم به ایشان بدهد، حکمتش باطل و احکام و قوانینی که به مقتضای حکمت تشریع فرموده فاسد می شود، (دقت فرمایید).

پس سزاوار این است که انسان وقتی از خدای تعالی حاجتی را می خواهد (که سینه اش از نداشتن آن به تنگ آمده) از خزینه غیب خدا بخواهد، نه اینکه از دارندگان آن بگیرد، و به او بدهد، و وقتی هم از خزینه غیب او می خواهد رعایت ادب را نموده خدای تعالی را علم نیاموزد، زیرا خدا عالم به حال او است، و می داند که راه رسیدن به حاجتش چیست، پس باید اینطور درخواست کند: که پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طریقی که خودت می دانی خیر من در آن است بر آورده بفرما.

و اما اینکه در آخر آیه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیماً" برای این بود که نهی در اول آیه را تعلیل نموده، بفهماند اگر گفتیم شما آنچه را که خدای تعالی به دیگران داده تمنا نکنید، علتش این است که خدای تعالی به همه چیز دانا است، و راه مصلحت هر کسی را می داند، و در حکم خود خطا نمی کند.

ص: 534

گفتار در یک حقیقت قرآنی (اختلاف های طبقات مختلف مردم و طریق صحیح حل آنها)

اختلاف قریحه ها و استعدادها در به دست آوردن مزایای زندگی در افراد انسان چیزی است که بالآخره به ریشه هایی طبیعی و تکوینی منتهی می شود، چیزی نیست که بتوان دگرگونش ساخت، و یا از تاثیر آن اختلاف در اختلاف درجات زندگی جلوگیری نمود، و مجتمعات بشری از آنجا که تاریخ نشان می دهد تا به امروز که ما زندگی می کنیم دارای این اختلاف بوده است.

آری تا بوده چنین بوده، افراد قوی انسانها، افراد ناتوان را برده خود می کردند و در راه خواسته های خود و هوا و هوسهایشان بدون هیچ قید و شرطی به خدمت خود می گرفتند، و افراد ضعیف هم چاره ای به جز اطاعت دستورات آنان نداشته، جز اجابت آنان در آنچه تمایل نشان می دادند و می خواستند راه به جایی نمی بردند، لیکن (به جای هر عکس العمل) دلهای خود را از غیظ و کینه نسبت به اقویا پر می کردند، و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب می رساندند، بشر همیشه طبق سنت کهن می زیسته، سنتی که همه جا به روی کار آمدن رژیم شاهی و امپراطوری می انجامیده است.

تا وقتی که بشر میدان را برای نهضت علیه این سنت پیر، باز دیده اینجا و آنجای روی زمین یکی پس از دیگری نهضت نموده، این بنای شوم را از پی ویران کرده، و طبقه زورگو و متصدیان حکومت را وادار نمود، تا در چهار چوب قوانینی که برای اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حکومت کنند، در نتیجه حکومت اراده فردی- آن هم اراده جزافی و سیطره سنن استبدادی به حسب ظاهر رخت بر بست، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالکی که حاکم مطلق العنان باشد و مملوکی محکوم که زمام اختیارش به دست حاکم باشد از بین رفت، ولی متاسفانه این شجره فاسد از میان بشر ریشه کن نشد، بلکه در جایی دیگر و به شکلی دیگر غیر شکل سابقش رو به رشد گذاشت، و این بار نیز همان نتیجه سوء و میوه تلخ را بار آورد، و آن عبارت بود از تاثیری که اختلاف ثروت یعنی متراکم شدن نزد بعضی و ته کشیدن نزد بعضی دیگر در صفات این دو طبقه گذاشت. آری وقتی فاصله میان این دو طبقه زیاد شد طبقه ثروتمند نمی تواند از این که با ثروتش خواست خود را در همه شؤون حیات مجتمع نفوذ دهد خود داری کند، و از سوی دیگر طبقه فقیر هم چاره ای جز این نداشت که علیه

ص: 535

طبقه ثروتمند قیام کند و در برابر ظلم او به ایستد.

نتیجه این برخورد آن شد که سنت سومی متولد شود: به نام شیوعیت و نظام اشتراکی سنتی که می گوید: همه چیز مال همه کس، و مالکیت شخصی و سرمایه داری به کلی ملغی، و هر فردی از مجتمع می تواند بدانچه با دست خود و به وسیله کمالاتی که در نفس خود دارد کسب کرده برخوردار شود تا به این وسیله اختلاف در ثروت و دارایی به کلی از بین برود.

این مسلک نیز وجوهی از فساد را به بار آورد، فسادهایی که هرگز در روش سرمایه داری از آن خبری نبود، از آن جمله است بطلان حریت فرد و سلب اختیار از او، که معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود، و در حقیقت این سنت با خلقت بشر در افتاده، و خود را آماده کرد تا علی رغم طبیعت بشر، خود را بر بشر تحمیل کند، و یا بگو با خلقت بشر بستیزد.

تازه همه آن فسادهایی هم که در سرمایه داری وجود داشت به حال خود باقی ماند، چون طبیعت بشر چنین است که وقتی دست و دلش به کاری باز شود که در آن کار برای خود امتیازی و تقدمی سراغ داشته باشد، و امید تقدم و افتخار بر دیگران است که او را به سوی کاری سوق می دهد، و اگر بنا باشد که هیچ کس بر هیچ کس امتیاز نداشته باشد هیچ کس با علاقه رنج کار را به خود هموار نمی سازد، و معلوم است که با بطلان کار و کوشش بشریت به هلاکت می افتد.

بدین جهت شیوعی ها دیدند چاره ای جز قانونی دانستن امتیازات ندارند، و در این که چه کنند که هم امتیاز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد، فکرشان به اینجا کشید که وجهه افتخارات و امتیازات را به طرف افتخارات غیر مادی و یا بگو افتخارات تشریفاتی و خیالی برگردانند، ولی دیدند همان محذور سرمایه داری دوباره عود کرد، برای اینکه مردم جامعه یا این افتخارات خیالی را به راستی افتخار می دانستند، که همان آثار سویی که ثروت در دل ثروتمند می گذاشت این بار افتخارات خیالی آن آثار را در دارندگانش بگذاشت، و یا افتخارات را پوچ می دانستند که محذور خلاف طبیعت آرامشان نمی گذاشت.

رژیم دموکراسی وقتی دید که این فسادها در رژیم اشتراکی بیداد کرده برای دفع آن از یک سو دامنه تبلیغات را توسعه داد، و از سوی دیگر توأم با قانونی کردن مالکیت شخصی برای از بین بردن فاصله طبقاتی، مالیاتهای سنگین بر روی مشاغل تجاری و درآمدهای کاری گذاشت ولی این نیز دردی را دوا نکرد، برای این که تبلیغات وسیع و این که مخالفین دموکراسی دچار چه فسادهایی شده اند نمی تواند جلو فساد را از رژیم دموکراسی بگیرد و

ص: 536

از سوی دیگر مالیات سنگین هیچ اثری در جلوگیری از فساد ندارد، چون به فرضی هم که همه درآمدها به صندوق بیت المال ریخته شود، آنهایی که این صندوق ها را در دست دارند، فساد و ظلم می کنند، چون فساد تنها ناشی از مالک ثروت بودن نیست ناشی از تسلط بر ثروت نیز می شود، آن کسی که می خواهد ظلم کند و عیاشی داشته باشد، یک بار با مال خودش این کار را می کند، یک بار هم با تسلطش بر مال دولت.

پس نه اشتراکیها درد را دوا کردند، نه دموکراتها، و به قول معروف" لا دواء بعد الکی" (بعد از داغ دیگر دوایی نیست) و به نتیجه نرسیدن این چاره جوییها برای این است که آن چیزی که بشر آن را هدف و غایت مجتمع خود قرار داده، یعنی بهره کشی از مادیات و بهره وری از زندگی مادی، قطب نمایی است که بشر را به سوی قطب فساد می کشاند، چنین انسانی در هر نظامی قرار گیرد بالآخره رو به سوی هدف خود می رود، همانطور که عقربه مغناطیسی هر جا که باشد به طرف قطب راه می افتد.

(حال ببینیم در نظام مالی اسلام چه روشی پیشنهاد شده)؟ اسلام برای ریشه کن کردن این ریشه های فساد اولا بشر را در تمامی آنچه که فطرتشان حکم می کند آزاد گذاشته، و در ثانی عواملی را مقرر کرده که فاصله بین دو طبقه ثروتمند و فقیر را به حد اقل می رساند، یعنی سطح زندگی فقرا را از راه وضع مالیات و امثال آن بالا برده و سطح زندگی توانگران را از راه منع اسراف و ریخت و پاش و نیز منع تظاهر به دارایی که باعث دوری از حد متوسط است پایین می آورد، و با اعتقاد به توحید و تخلق به اخلاق فاضله و نیز بر گرداندن گرایش مردم از مادی گری به سوی کرامت تقوا تعدیل می کند، دیگر از نظر یک مسلمان برتریهای مالی و رفاهی هدف نیست هدف کرامتهایی است که نزد خدا است.

و این همان حقیقتی است که خدای تعالی در جمله" وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ ..."، به آن اشاره می کند، و همچنین در آیه:" إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (1) و آیه:" فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ" (2) (پس به سوی اللَّه بگریزید).

در سابق هم گفتیم که برگرداندن روی مردم به سوی خدای سبحان این اثر را دارد که مردم به سوی خدا برگشته، در جستجوی مقاصد زندگی، تنها به اسباب حقیقی و واقعی اعتنا می ورزند، و دیگر در به دست آوردن معیشت نه بیش از آنچه باید، اعتنا می ورزند، و بیهوده

ص: 537


1- سوره حجرات آیه: 13.
2- سوره ذاریات آیه 50.

کاری می کنند، و نه از بدست آوردن آنچه لازم است کسالت می ورزند، پس آن کسی که گفته دین اسلام دین بطالت و خمودی است، مردم را دعوت می کند به این که به دنبال اهداف زندگی انسانی خود نروند، اسلام را نفهمیده و بیهوده سخن گفته، این بود خلاصه گفتار، پیرامون این حقیقت قرآنی، و لیکن در باره شاخه و برگهایی از این مساله مطالبی دیگر در بحث های مختلفی که در این تفسیر کرده ایم وجود دارد.

بیان آیات

اشاره

" وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ..."

معنای" موالی" در" وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمَّا تَرَکَ"

کلمه (موالی) جمع کلمه (مولی) است و منظور از مولا ولی و سرپرست آدمی است، گو این که این کلمه در بعضی از مصادیقش بیشتر استعمال شده، و وقتی شنیده می شود، بعضی از معانی آن بیشتر و زودتر به ذهن می رسد، مثلا وقتی می گویند مولا، فورا مولای برده و صاحب او به ذهن می رسد، چون سرپرستی او بر برده اش از مصادیق روشن سرپرستی است، و یا وقتی می گویند فلانی مولای فلانی است این معنا به ذهن می رسد که او یاور وی است، و یا فلانی مولای فلان آقا است، یعنی پسر عموی او است، چون پسر عمو سزاوارتر است به گرفتن دختر عمو از سایر مردم، و بعید نیست که این کلمه در اصل، مصدر میمی و یا اسم مکان بوده باشد، و به وجهی و مناسبتی از آن اراده شخص دارنده ولایت شده باشد، همانطور که ما امروزه کلمه حکومت و محکمه را اطلاق می کنیم، و منظور ما از آن شخص حاکم است.

کلمه (عقد) در مقابل کلمه (حل) است، عقد یعنی گره زدن، و حل یعنی گره گشودن و کلمه (یمین) در مقابل کلمه (یسار) است، یمین یعنی راست و یسار یعنی چپ، ولی کلمه (یمین) هم به دست راست گفته می شود، و هم به سوگند، البته معانی دیگر نیز دارد.

و از آنجایی که این آیه شریفه با آیه" وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ ..."

در یک سیاق واقع شده، و چون در این آیه سفارش شده که سهم هر صاحب سهمی را بدهید، و فرموده خدای تعالی برای هر انسانی مولاهایی نسبت به ترکه وارث او قرار داده، نظیر فرزندان و خویشاوندان خود، این معنا را تایید می کند که آیه مورد بحث به ضمیمه آیه قبلی می خواهند احکام و اوامری که در آیات ارث و وصیت گذشت خلاصه گیری کند، چون در آن آیات جزئیاتی از شرایع آمده بود، هم چنان که قبل از آن آیات نیز اجمالی از شرایع که بعدا شرح داد آورده، فرموده بود:" لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ..." که این آیه به منزله قاعده ای کلی در باب ارث است، و همه جزئیات احکام به آن برگشت می کند.

و لازمه آن این است که افرادی که از میان وارث ها و مورث ها نامشان بطور اجمال آمده منطبق شوند با همانهایی که در آیات ارث بطور تفصیل ذکر شده اند، در نتیجه مراد از

ص: 538

موالی همه آنهایی هستند که در آیات ارث، وارث شناخته شده اند، خواه اولاد، و خواه پدر و مادر، و چه برادران و خواهران، و چه غیر ایشان باشند).

و مقصود از اصناف سه گانه ای که در آیه شریفه آمده یعنی: 1- والدان 2- اقربون 3-" وَ الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ"، همان اصنافی است که در آیه ارث ذکر شده اند، یعنی 1- فرزندان، 2- خویشاوندان 3- زن و شوهر، قهرا طبقه سوم در آیه مورد بحث با زن و شوهر منطبق می شود.

پس اینکه فرمود: (لکل- برای هر کس) معنایش این است که برای هر یک از شما چه مردتان و چه زنتان موالیی قرار داده ایم، یعنی اولیایی در ارث بردن معین کرده ایم، تا آنچه مال از شمال باقی می ماند ارث ببرند.

و در جمله" مِمَّا تَرَکَ ..." حرف (من) برای ابتدا است، و جار و مجرور (من- ما) متعلق است، به موالی کانه خواسته است بفهماند مساله ولایت، از مال ناشی شده، و از آن آغاز گشته است، ممکن هم هست متعلق باشد به کلمه ای که حذف شده، و تقدیر آن (موالی یرثون مما ترکتم) باشد، و یا (موالی یعطون مما ترک) باشد، یعنی برای بعد از مردن یک یک شما افرادی قرار دادیم که اولویت دارند به این که ارث ببرند آنچه شما از خود به جای گذاشته اید- و یا به این که داده شوند از آن چه شما از خود به جای گذاشته اید، و منظور از کلمه (ما ترکتم- آنچه شما ترک گفته اید) مالی است که میت و مورث یعنی فرزندان و خویشاوندان و زن و شوهر از خود به جای می گذارند.

و اگر از زن و شوهر تعبیر کرد به" الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ- آنهایی که دست شما را گره زده"، در حقیقت خواسته است به کنایه تعبیر کرده باشد، چون در عرب رسم این بود وقتی با یکدیگر معامله و یا معاهده ای می کردند، در آخر برای این که اعلام کنند معامله تمام شد به یکدیگر دست می دادند، پس کانه آن دستی که دارد مصافحه می کند این معامله و یا معاهده را بریده و قطعی کرده، و یا بگو گره زده و جوش داده، در نتیجه مراد از جمله:" الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ" این است: (کسانی که شما به وسیله عقد سببیت ازدواج بین خود و ایشان را ایجاد کرده اید)." فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ" ضمیر جمع در هر دو کلمه به موالی بر می گردد، و منظور از نصیب موالی، همان سهم الارثی است که در آیات ارث بیان شده، و اگر حرف (فا) که تفریع را می رساند بر سر جمله آورده برای این است که بفهماند مضمون این جمله، نتیجه جمله قبلی است، که می فرمود:" وَ

ص: 539

لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ ..."

و در آخر حکم خود (به این که بهره موالی را بدهید) را با جمله:" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیداً" تعلیل کرد.

و این معنایی که ما برای آیه کردیم از هر معنای دیگری که در تفسیر آن آورده اند به ذهن نزدیک تر است، مثلا بعضی گفته اند: مراد از موالی خویشاوندانی است که ارث نمی برند، نه ورثه که در ارث بردن اولویت دارند، ولی هیچ دلیلی از ظاهر و لفظ آیه بر این گفتار نیست به خلاف ورثه که آیه دلیل بر آن است.

بعضی دیگر گفته اند کلمه" من" در جمله:" مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ ..." بیانیه است، و مراد از کلمه" ما" ورثه و اولیا است، و معنای آیه این است: (ما برای هر یک از شما اولیایی قرار دادیم تا از او ارث ببرند، و آن اولیا همان کسانی هستند که بعد از خود به جای گذاشته اند، از فرزندان و خویشاوندان).

اقوال مختلف در مراد از" الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ"

بعضی دیگر گفته اند: مراد از جمله" الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ" هم سوگندان است، چون در جاهلیت رسم بود مردی با مرد دیگر به اصطلاح عقد برادری می بست، و به یکدیگر می گفتند خون من خون تو، و جنگ با من جنگ با تو، و صلح با من صلح با تو، تو از من ارث ببری و من از تو ارث ببرم، تا عاقله من باشی، اگر جنایتی به خطا کردم بهای آن را بدهی، و من عاقله تو باشم اگر جنایتی به خطا کردی دیه آن را بدهم، نتیجه این تحالف این بود که هر یک از دنیا می رفت دیگری یک ششم از اموالش را ارث می برد.

و بنا بر این تفسیر جمله مورد بحث بریده از جمله های قبل می باشد، چون معنا چنین می شود (ما برای یک یک شما وارثانی قرار دادیم، و شما یک ششم هم سوگندان را بدهید) این مفسر سپس گفته حکم ارث بردن هم سوگندان به وسیله آیه:" وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ" (خویشاوندان رحمی بعضی سزاوارتر به ارث بردن از بعضی دیگرند) نسخ شده.

بعضی دیگر گفته اند مراد از جمله:" فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ" این نیست، که یک ششم از ارث خود را به آنها بدهید، بلکه منظور این است که طبق قرار داد، در جنگ با دشمن ایشان را یاری دهید و در جنایت خطایی دیه آنان را بپردازید، و در هنگام حاجت کمکشان کنید، بنا بر این تفسیر، جمله نامبرده نسخ نشده است.

و ای بسا که گفته باشند مراد از" الَّذِینَ عَقَدَتْ أَیْمانُکُمْ" آنهایی هستند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه بینشان برادری برقرار کرد، که در آغاز از یکدیگر ارث می بردند ولی بعدا به وسیله آیه میراث ارث بردن نسخ شده است.

ص: 540

و بعضی دیگر گفته اند: منظور پسر خوانده هایی است که بر حسب رسوم جاهلیت به صرف ادعا فرزند کسی می شدند، خدای تعالی در اسلام دستور داد که این پیوند را هم چنان حفظ کنند، و چیزی از ارث خود را برای آنها وصیت کنند و فرمود:" فَآتُوهُمْ نَصِیبَهُمْ" (یعنی بهره و سهم پسر خوانده های خود را بدهید).

و این بر هیچ دانشمند دقیق پوشیده نیست که نه سیاق آیه شریفه با هیچ یک از این معانی مساعد است، و نه الفاظ آیه و به همین جهت از این که وقت خود و خواننده را صرف ایراد و اشکال به این وجوه بسازیم صرفنظر نمودیم.

" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ" کلمه (قیم) به معنای آن کسی است که مسئول قیام به امر شخصی دیگر است، و کلمه (قوام) و نیز (قیام) مبالغه در همین قیام است، و مراد از جمله:" بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ" آن زیادتهایی است که خدای تعالی به مردان داده، به حسب طاقتی که بر اعمال دشوار و امثال آن دارند، چون زندگی زنان یک زندگی احساسی و عاطفی است، که اساس و سرمایه اش رقت و لطافت است، و مراد از جمله:" بما انفقوا" مهریه ای است که مردان به زنان می دهند، و نفقه ای است که همواره به آنان می پردازند.

و از عمومیت علت به دست می آید که حکمی که مبتنی بر آن علت است یعنی قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست، و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومت داشته باشند، بلکه حکمی که جعل شده برای نوع مردان و بر نوع زنان است، البته در جهات عمومی که ارتباط با زندگی هر دو طایفه دارد، و بنا بر این پس آن جهات عمومی که عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قیمومت دارند، عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلا) که حیات جامعه بستگی به آنها دارد، و قوام این دو مسئولیت و یا بگو دو مقام بر نیروی تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوی تر است، تا در زنان همچنین دفاع از سرزمین با اسلحه که قوام آن برداشتن نیروی بدنی و هم نیروی عقلی است، که هر دوی آنها در مردان بیشتر است تا در زنان.

و بنا بر این، این که فرمود:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ"، اطلاقی تام و تمام دارد، و اما جملات بعدی که می فرماید:

" فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ ..."

که ظاهر در خصوصیاتی است که بین زن و شوهر هست نمی خواهد این اطلاق را مقید

ص: 541

کند، بلکه می خواهد فرعی از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده، جزئی از میان جزئیات آن کلی را بیان کند، پس این حکم جزئی است که از آن حکم کلی استخراج شده، نه اینکه مقید آن باشد.

" فَالصَّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلْغَیْبِ بِما حَفِظَ اللَّهُ" مراد از صلاح همان معنای لغوی کلمه است، و آن همان است که به لیاقت شخص نیز تعبیر می شود، و کلمه (قنوت) عبارت است از دوام طاعت و خضوع، و از اینکه در مقابل این گونه زنان زنان ناشزه را قرار داد، و فرمود:" وَ اللَّاتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ" به دست می آید که مراد از" صالحات" نیز همسران صالح است، نه هر زن صالح، و خلاصه حکمی که روی صالحات کرده، و فرموده صالحات چنین و چنانند، مخصوص زنان در حال ازدواج است نه مطلق زنان.

و در این جمله که به تعبیر (زنان صالح چنین و چنانند) دستور داده که زنان صالح باید چنین و چنان باشند در واقع حکم مربوط به شؤون زوجیت و کیفیت معاشرت منزلی را بیان کرده، و این حکم در عین حال حکمی است که در سعه و ضیقش تابع علتش، یعنی همان قیمومت مرد بر زن از نظر زوجیت است پس بر زن واجب است شوهر را اطاعت کند، و او را در هر شانی که به شؤون زوجیت راجع می شود حفظ نماید.

مراد و مفاد از" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ"

و به عبارتی دیگر همان طور که قیمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشری تنها مربوط می شود به جهات عامه ای که زنان و مردان هر دو در آن جهات شریکند، و چون جهاتی است که نیازمند به تعقل بیشتر و نیروی زیادتر است که در مردان وجود دارد، یعنی امثال حکومت و قضا و جنگ بدون این که استقلال زن در اراده شخص و عمل فردی او خدشه ای بخورد، و بدون این که مرد حق داشته باشد اعتراض کند که تو چرا فلان چیز را دوست می داری و یا فلان کار را می کنی، مگر آن که زن کار زشت را دوست بدارد، یا مرتکب شود، به شهادت این که فرمود:" فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ".

همچنین قیمومت مرد بر زنش به این نیست که سلب آزادی از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالک آن است بکند، و معنای قیمومت مرد این نیست که استقلال زن را در حفظ حقوق فردی و اجتماعی او، و دفاع از منافعش را سلب کند، پس زن هم چنان استقلال و آزادی خود را دارد، هم می تواند حقوق فردی و اجتماعی خود را حفظ کند، و هم می تواند از آن دفاع نماید و هم می تواند برای رسیدن به این هدفهایش به مقدماتی که او را به هدفهایش می رساند متوسل شود.

ص: 542

بلکه معنای قیمومت مرد این است که مرد به خاطر این که هزینه زندگی زن را از مال خودش می پردازد، تا از او استمتاع ببرد، پس بر او نیز لازم است در تمامی آنچه مربوط به استمتاع و هم خوابگی مرد می شود او را اطاعت کند، و نیز ناموس او را در غیاب او حفظ کند، و وقتی غایب است مرد بیگانه را در بستر او راه ندهد، و آن بیگانه را از زیبائیهای جسم خود که مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نیز در اموالی که شوهرش در طرف ازدواج و اشتراک در زندگی خانوادگی به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خیانت نکند.

پس معنای آیه مورد بحث این می شود که زنان مسلمان سزاوار است صفت صلاح را پیشه خود بسازند، که اگر چنین کنند قهرا قانتات خواهند بود، یعنی همواره و دائما شوهران خود را در هر چه که از ایشان بخواهند اطاعت خواهند کرد، البته هر چیزی که با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد، و واجب است بر آنان که جانب خود را در همه چیزهایی که متعلق حق شوهران است در غیاب شوهران حفظ کنند.

و اما جمله: (بِما حَفِظَ اللَّهُ) ظاهرا کلمه" ما" در آن مصدریه است و حرف (با) به اصطلاح بای آلت است، و معنای جمله این است که زنان مطیع شوهران خویشند، و حافظ غیب ایشانند، به حفظی که خدا از حقوق ایشان کرده، چون قیمومت را برای آنان تشریع و اطاعتشان و حفظ غیبتشان را بر زنان واجب فرموده است.

ممکن هم هست حرف (با) را برای مقابله بگیریم، که در این صورت معنای آیه چنین می شود: واجب است بر زنان قنوت و حفظ الغیب شوهران، در مقابل این که خدای تعالی حقوق آنان را حفظ نموده، و آنان را- که در جاهلیت جزء انسانها به شمار نمی آمدند.

داخل مجتمع بشری نموده، و در این ظرف حقوقشان را احیا کرد، و بر مردان واجب فرمود مهر و نفقه ایشان را بپردازند، ولی معنای اول روشن تر است.

البته در این میان معانی دیگری از ناحیه مفسرین برای آیه شده، که ما از ذکر آنها صرفنظر کردیم، چون آیه شریفه با هیچ یک از آنها مساعد نبود.

" وَ اللَّاتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ" کلمه" نشوز" به معنای عصیان و استکبار از اطاعت است، و مراد از خوف نشوز این است که علائم آن به تدریج پیدا شود، و معلوم گردد که خانم می خواهد ناسازگاری کند، و اگر در جمله:" فعظوهن" فای تفریع را آورد، و موعظه را نتیجه ترس از نشوز، قرار داد، نه از خود نشوز، شاید برای این بوده که رعایت حال موعظه را در بین علاجهای سه گانه کرده باشد، و

ص: 543

بفهماند از میان این سه راه علاج موعظه علاجی است که هم در حال نشوز مفید واقع می شود، و هم قبل از نشوز، و هنگام پیدا شدن علامتهای آن و علاجهای سه گانه همان است که عبارت:

" فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ" بر آن دلالت می کند، و گو این که این راه های علاج با حرف و او به یکدیگر عطف شده، و حرف واو دلالتی بر ترتیب ندارد، ولی از معنای آیه می دانیم که بین این سه علاج ترتیب هست، و می خواهد بفرماید اول او را موعظه کنید، اگر موعظه اثر نگذاشت با او قهر کنید، و رختخوابتان را جدا سازید، و اگر این نیز مفید واقع نشد، او را بزنید دلیل بر این که رعایت تدریج و ترتیب لازم است این است که ترتیب نامبرده به حسب طبع نیز وسایل گوناگونی از کیفر دادن است، هر کس بخواهد کسی را کیفر کند طبیعتا اول از درجه ضعیف آن شروع می کند، و سپس به تدریج کیفر را شدید و شدیدتر می سازد، بنا بر این ترتیبی که از آیه فهمیده می شود از سیاق آن به دست می آید، نه از حرف واو.

و ظاهر جمله:" وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ" این است که بستر محفوظ باشد، ولی در بستر با او قهر کند، مثلا در بستر پشت به او کند، و یا ملاعبه نکند، و یا طوری دیگری بی میلی خود را به او بفهماند، گو اینکه ممکن است با مثل این عبارت جدا کردن بستر نیز اراده بشود، ولی بعید است (معمولا وقتی بخواهند بگویند بسترت را از او جدا کن نمی گویند در بستر از او کناره بگیر) و ای بسا معنای اول از این نظر تایید شود، که مضجع را به لفظ جمع آورده، چون بنا بر این که منظور جدا کردن مضجع بوده باشد، دیگر به حسب ظاهر احتیاج نبود کلمه نامبرده را به لفظ جمع بیاورد، و کثرت را بفهماند (زیرا کسی، همسرش مضاجع دارد که هر شب با او بخوابد)" مترجم".

" فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلًا ..."

یعنی اگر در اثر اعمال آن سه راه علاج به اطاعت شما در آمدند، دیگر علیه آنان بهانه جویی مکنید، و با این که اطاعت شما می کنند برای اذیت و آزارشان دنبال بهانه نگردید، و در آخر این مطلب را تعلیل می کند به این که" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً" و اعلام می دارد به این که مقام پروردگارشان علی و کبیر است، پس از قدرت و تفوقی که بر زنان خود دارند مغرور نشوند و سوء استفاده ننموده در اثر غرور به آنها ظلم و استعلا و استکبار نکنند، و همواره به یاد علو مقام پروردگارشان باشند.

" وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَیْنِهِما فَابْعَثُوا ..."

کلمه (شقاق) به معنای قهر کردن و عداوت است، خدای سبحان برای مواردی که

ص: 544

احتمال برود کار زن و شوهر به دشمنی بیانجامد دستور داده یک حکم از طرف زن، و یک حکم از طرف مرد به مساله رسیدگی کنند، زیرا دخالت یک حکم این خطر را دارد که او جانب یک طرف را بگیرد، و حکم جائرانه کند، و معنای اینکه فرمود:" إِنْ یُرِیدا إِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللَّهُ بَیْنَهُما" این است که اگر واقعا هر دو طرف نزاع بنای اصلاح داشته باشند، و عناد و لجبازی در کارشان نباشد خدای تعالی به وسیله این دو حکم بین آن دو توافق و اصلاح بر قرار می کند، چون وقتی دو طرف زمام اختیار خود را به حکم خود بدهند (حکمی که خودشان پسندیده اند) قهرا توافق حاصل می شود.

ولی در آیه شریفه حصول توافق را به خدای تعالی نسبت داده، به اینکه سبب عادی یعنی اصلاح خواهی آن دو تسلیم بودنشان در برابر حکمی که حکم ها می کنند در کار هست، و باید نتیجه را به این سبب نسبت بدهد، لیکن به خدای تعالی نسبت داد تا در ضمن بفهماند سبب حقیقی و آن کسی که میان اسباب ظاهری و مسببات آنها رابطه برقرار می کند خدای تعالی است، او است که هر حقی را به صاحب حق می دهد، و در آخر آیه فرمود:" إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً خَبِیراً"، و مناسبت این جمله با مضمون آیه روشن است.

گفتاری در معنای قیمومت مردان بر زنان

این معنا بر احدی پوشیده نیست، که قرآن کریم همواره عقل سالم انسان ها را تقویت می کند، و جانب عقل را بر هوای نفس و پیروی شهوات و دلدادگی در برابر عواطف و احساسات تند و تیز ترجیح می دهد، و در حفظ این ودیعه الهی از این که ضایع شود توصیه می فرماید، و این معنا از آیات کریمه قرآنی آن قدر روشن است که احتیاجی به آوردن دلیل قرآنی ندارد، برای این که آیاتی که به صراحت و یا به اشاره و به هر زبان و بیانی این معنا را افاده می کند یکی دو تا ده تا نیست که ما آنها را نقل کنیم.

قرآن کریم در عین حال مساله عواطف پاک و درست و آثار خوبی که آن عواطف در تربیت افراد دارد از نظر دور نداشته، اثر آن را در استواری امر جامعه پذیرفته، در آیه شریفه:

" أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ" (1) دو صفت از صفات عاطفی را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنین ذکر کرده، می فرماید مؤمنین نسبت به کفار خشن و بیرحمند، و نسبت به خودشان

ص: 545


1- سوره فتح آیه 29.

مهربانند.

و در آیه:" لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً" (1) مودت و رحمت را که اموری عاطفی هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانی برایتان قرار داد، تا دلهایتان با تمایل و عشق به آنان آرامش یابد، و بین شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد، و در آیه:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (2) علاقه به زینت و رزق طیب را که آن نیز مربوط به عواطف است مشروع معرفی نموده، به عنوان سرزنش از کسانی که آن را حرام دانسته اند، فرموده: (بگو چه کسی زینت ها و رزق طیب را که خدا برای بندگانش پدید آورده تحریم کرده است؟).

چیزی که هست قرآن کریم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعدیل نموده، عنوان پیروی عقل به آنها داده است، به طوری که عقل نیز سرکوب کردن آن مقدار عواطف را جایز نمی داند.

در بعضی از مباحث سابق نیز گذشت که یکی از مراحل تقویت عقل در اسلام این است که احکامی را که تشریع کرده بر اساس تقویت عقل تشریع کرده، به شهادت این که هر عمل و حال و اختلافی که مضر به استقامت عقل است و باعث تیرگی آن در قضاوت و در اداره شؤون مجتمعش می شود تحریم کرده، نظیر شرب خمر، و قمار، و اقسام معاملات غرری، و دروغ، و بهتان، و افترا، و غیبت، و امثال آن.

خوب معلوم است که هیچ دانشمندی از چنین شریعتی و با مطالعه همین مقدار از احکام آن جز این توقع ندارد که در مسائل کلی و جهات عمومی و اجتماعی زمام امر را به کسانی بسپارد که داشتن عقل بیشتر امتیاز آنان است، چون تدبیر امور اجتماعی از قبیل حکومت و قضا و جنگ نیازمند به عقل نیرومندتر است، و کسانی را که امتیازشان داشتن عواطف تند و تیزتر و امیال نفسانی بیشتر است، از تصدی آن امور محروم سازد، و نیز معلوم است که طایفه مردان به داشتن عقل نیرومندتر و ضعف عواطف، ممتاز از زنانند، و زنان به داشتن عقل کمتر و عواطف بیشتر ممتاز از مردانند.

و اسلام همین کار را کرده، و در آیه ای که گذشت فرموده:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ"، سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز در طول زندگیش بر این جریان داشت،

ص: 546


1- سوره روم آیه 21.
2- سوره اعراف آیه 32.

یعنی هرگز زمام امور هیچ قومی را به دست زن نسپرد، و به هیچ زنی منصب قضا نداد، و زنان را برای جنگیدن دعوت نکرد،- البته برای جنگیدن، نه صرف شرکت در جهاد، برای خدمت و جراحی و امثال آن-. و اما غیر این امور عامه و اجتماعی، از قبیل تعلیم و تعلم، و کسب، و پرستاری بیماران، و مداوای آنان، و امثال این گونه امور که دخالت عواطف منافاتی با مفید بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود، و سیرت نبویه بسیاری از این کارها را امضا کرد، آیات قرآن نیز خالی از دلالت بر اجازه این گونه کارها برای زنان نیست، چون لازمه حریت زن در اراده و عمل شخصی این است که بتواند این گونه کارها را انجام دهد، چون معنا ندارد از یک طرف زنان را در این گونه امور از تحت ولایت مردان خارج بداند، و ملکیت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد، و از سوی دیگر نهیشان کند از این که به نحوی از انحا ملکشان را اداره و اصلاح کنند، و همچنین معنا ندارد به آنان حق دهد که برای دفاع از خود در محکمه شرع طرح دعوی کنند، و یا شهادت بدهند، و در عین حال از آمدن در محکمه و حضور نزد والی یا قاضی جلوگیرشان شود. و همچنین سایر لوازم استقلال و آزادی.

بلی دامنه استقلال و آزادی زنان تا آنجایی گسترده است که به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد، چون گفتیم در صورتی که شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قیمومت او است، البته قیمومت اطاعت و در صورتی که حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غیبت او را حفظ کند، و معلوم است که با در نظر گرفتن این دو وظیفه هیچ یک از شؤون جایز زن در صورتی که مزاحم با این دو وظیفه باشد دیگر جایز و ممضی نیست.

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به مسألت فضل الهی، روابط زن و شوهر ...)

اشاره

در مجمع البیان در ذیل آیه شریفه:" وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ ..."، گفته: معنایش این است که هیچ یک از شما نگویید ای کاش فلان نعمت و آن زن زیبا که فلان آقا دارد من می داشتم، برای اینکه چنین آرزویی حسد به شمار می آید، ولی می توانید بگویید: پروردگارا مثل آن نعمت و مثل آن زن را به من نیز مرحمت بفرما آن گاه اضافه کرده همین معنا از امام صادق (علیه السلام) روایت شده است (1).

مؤلف قدس سره: عیاشی نیز در تفسیر خود نظیر این معنا را از امام صادق (علیه السلام)

ص: 547


1- مجمع البیان ج 2 ص 87 جزء 5.

نقل کرده است (1).

و در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله:" ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ من عباده و نیز در تفسیر جمله" وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ" فرموده اند: این آیات در باره علی (علیه السلام) نازل شده است (2).

مؤلف قدس سره: البته منظور روایت مذکور تطبیق فضایل علی (علیه السلام) بر آیه های نامبرده است.

و در کافی و تفسیر قمی از ابراهیم بن ابی البلاد از پدرش از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: هیچ کس نیست که خدا رزقش را مقدر نکرده باشد، هر نفسی از ناحیه خدای تعالی رزقش از راه حلال و توأم با عافیت معین شده، ولی برای امتحان همان رزق را از راه حرام برایش پیش می آورد، تا معلوم شود آیا دست به حرام دراز می کند یا نه، اگر دست به سوی آن حرام دراز کرد، خدای تعالی همان مقدار از رزق حلالش را به عنوان تقاص سلب می کند، البته نزد خدا غیر این دو جور رزق فضل بسیاری هست، و همین فضل منظور بوده که فرموده:" وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ" (3)، (از خدا در خواست فضل او را بکنید).

مؤلف قدس سره: این روایت را عیاشی از اسماعیل بن کثیر نقل کرده، (و آخر سند را بریده) که رسول خدا چنین فرمود (4): و نیز این معنا از ابی الهذیل از امام صادق (علیه السلام) روایت شده (5)، و قمی نیز قریب به آن را در تفسیر خود از حسین بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است (6).

در سابق در ذیل آیه:" وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" (7)، در جلد سوم عربی این کتاب بحثی پیرامون حقیقت رزق، و این که خدای تعالی ضامن آن است، و این که رزق دو قسم است، حلال و حرام گذراندیم، خواننده عزیز به آنجا مراجعه کند.

ص: 548


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 239 حدیث 115.
2- تفسیر برهان ج 1 ص 366 حدیث 9.
3- فروع کافی ج 5 ص 80 حدیث 2. [.....]
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 239 حدیث 116.
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 239 حدیث 117.
6- تفسیر عیاشی ج 1 ص 240 حدیث 119.
7- سوره بقره آیه 212.

و در صحیح ترمذی از ابن مسعود روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از خدای تعالی فضل او را بطلبید که خدا در خواست از او را دوست می دارد (1).

و در الدر المنثور است که ابن جریر از طریق حکیم بن جبیر از مردی که نامش را نبرده روایت آورده که او گفت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: از خدا فضل او را بطلبید که خدای تعالی دوست می دارد بندگانش از فضلش طلب کنند، و یکی از بهترین عبادتها انتظار فرج (2) است.

و شیخ طوسی در تهذیب بسند خود از زراره روایت آورده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) شنیدم که آیه:" وَ لِکُلٍّ جَعَلْنا مَوالِیَ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ" را می خواند، و می فرمود: منظور خدای تعالی از این موالی اولی الارحام است، که در ارث بردن، اولای از دیگرانند، و منظور اولیا نعمت نیست، بلکه منظور این است که هر خویشاوند که به میت و به رحمی که میت را به سوی خود می کشاند نزدیک تر است او از دیگران به بردن ارثش سزاوارتر است (3).

و در همان کتاب به سند خود از ابراهیم بن محرز روایت کرده که گفت من نزد امام ابی جعفر (علیه السلام) حاضر بودم، که شخصی از آن جناب پرسید: مردی به همسرش می گوید: اختیارت با خودت حضرت فرمود: چگونه ممکن است اختیارش با خودش باشد، با اینکه خدای تعالی اختیار او را به دست شوهرش داده، و فرموده:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ"، نه این سخن هیچ ارزش و اعتباری ندارد (4).

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم از طریق اشعث بن عبد الملک از حسن روایت کرده که گفت: زنی نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمد، و از شوهرش شکایت کرد که به وی سیلی زده است، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: باید قصاص شود لیکن چیزی نگذشت که آیه: شریفه:" الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ ..." نازل شد، و زن بدون قصاص برگشت (5).

مؤلف قدس سره: الدر المنثور این روایت را به چند طریق دیگر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 549


1- صحیح ترمذی.
2- الدر المنثور ج 2 ص 149.
3- التهذیب ج 9 ص 268 حدیث 2.
4- التهذیب ج 8 ص 88 حدیث 221.
5- الدر المنثور ج 2 ص 151.

نقل کرده، و در بعضی از آن طرق چنین آمده: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود تو چیزی می خواستی و لیکن خدای تعالی چیزی دیگر را خواست (1)، و شاید مورد آن زن از موارد نشوز بوده، و گرنه ذیل آیه شریفه که می فرماید:" فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلًا"، (اگر زن در اطاعت شما باشد به هیچ راهی نمی توانید به او ستم کنید) منافات با روایت دارد.

در ظاهر این روایات اشکال دیگری هست، از این جهت که از ظاهر آنها بر می آید این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" القصاص" (باید قصاص شود) بیان حکم مساله ای است که آن زن پرسیده، نه این که آن جناب به عنوان یک قاضی حکم به قصاص کرده باشد، چون اگر چنین بوده باید هر دو طرف دعوی در محکمه حاضر شده باشند، و لازمه بیان حکم بودن این است که آیه شریفه" الرجال" برای تخطئه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده باشد، و خواسته باشد بفرماید پیامبر در حکمی که کرد و تشریعی که فرمود اشتباه کرد، و این با عصمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منافات دارد، نسخ هم نمی تواند باشد زیرا نسخ وقتی تصور دارد که به حکم منسوخ عمل شده باشد، و معلوم است که به چنین قصاصی که گفتیم یک طرفی است عمل نشده بود.

ممکن است بگویید: خدای تعالی در قرآن کریم چند جا احکام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را برداشته، و یا در جایی که آن جناب حکمی که باید می کرد و نکرده حکم فرموده چه عیبی دارد که این مورد هم از آن موارد باشد؟.

جوابش این است که درست است که خدای تعالی در بعضی از احکام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تصرف کرده، یا برداشته، و یا حکمی که آن جناب نکرده وضع نموده، و لیکن این تنها در احکامی است که آن جناب به عنوان ولایت بر جامعه کرده است، نه در احکامی که برای امت و جامعه تشریع کرده، تصرف در احکام تشریعی آن جناب تخطئه آن جناب بوده و باطل است.

و در تفسیر قمی در روایت ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده که کلمه (قانتات) را به معنای زنان مطیع تفسیر فرموده (2).

و در مجمع البیان در تفسیر جمله:" فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ ..."،

از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هجر در مضاجع به این است که در

ص: 550


1- الدر المنثور ج 2 ص 151.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 137.

رختخواب زن برود، ولی پشت خود را به او کند، و نیز در معنای (زدن) از آن جناب روایت کرده که باید با مسواک او را زد (1).

و در کافی به سند خود از ابی بصیر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله:" فَابْعَثُوا حَکَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَکَماً مِنْ أَهْلِها" فرمود: این دو حکم باید با زن و شوهر شرط کنند، که هر حکمی که کردند آن دو قبول کنند، اگر حکم کردند که باید از هم جدا شوند، بپذیرند، و اگر حکم کردند که باید با هم باشند بپذیرند (2).

مؤلف قدس سره: این معنا و همچنین قریب به آن به چند طریق دیگر هم در کافی و هم در تفسیر عیاشی آمده است.

و در تفسیر عیاشی از ابن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:

امیر المؤمنین در مورد زنی که به ازدواج مردی در آمده بود و مرد با او و کسان او شرط کرده بود که اگر همسری دیگر اختیار کند و از او کناره گیری نماید، و یا کنیزی بر سرش بگیرد خود به خود طالق باشد، چنین قضاوت کرد: که شرط خدا قبل از شرط شما واجب الوفا است، (و خدای تعالی قبل از اینکه شما چنین شرطی بکنید بر عموم امت شرط کرد که مرد، اختیار گرفتن چهار همسر را دارد) بنا بر این شوهر اگر خواست می تواند به شرط خود وفا کند و اگر خواست می تواند او را طلاق ندهد، و همسر دیگری نیز بگیرد، و یا کنیزی اختیار کند، و اگر او سر راهش را بگیرد، شوهر می تواند قهر کند، و در بستر پشت به او بخوابد زیرا خدای تعالی فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ"، و نیز در باره گرفتن کنیزان فرموده: احل لکم مما ملکت ایمانکم و در باره رابطه زناشویی فرموده:" وَ اللَّاتِی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ، وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضاجِعِ، وَ اضْرِبُوهُنَّ، فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلًا إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کَبِیراً" (3).

و در الدر المنثور (4) است که بیهقی از اسما بنت یزید انصاری روایت کرده که نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شده در حالی که آن جناب در بین اصحابش قرار داشت، اسما عرضه داشت: پدر و مادرم فدایت باد، من از طرف زنان خدمت شما آمده ام، یا رسول اللَّه جانم به فدایت بدان که هیچ زنی در شرق و غرب از آمدن من به نزد تو خبردار نشده، مگر آن که نظریه اش

ص: 551


1- تفسیر مجمع البیان ج 2 ص 95 جزء 5 طبع بیروت.
2- فروع کافی ج 6 ص 146 حدیث 3.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 240 حدیث 121. [.....]
4- الدر المنثور ج 2 ص 153.

مثل همین نظریه ای است که من عرض می کنم.

خدای تعالی تو را به حق مبعوث کرد به سوی مردان و زنان (عالم) و ما به تو ایمان آوردیم، و به معبود تو که تو را فرستاده نیز ایمان آوردیم، و ما طایفه زنان محصور در چهار دیواری خانه ها، و تحت سیطره مردان هستیم، و در عین حال پایه و اساس خانه و زندگی شما مردانیم این مائیم که شهوات شما را بر می آوریم، و به فرزندان شما حامله می شویم، و اما شما مردان در دین اسلام برتری هایی بر ما یافته اید، شما به نمازهای جمعه، و جماعت و به عیادت بیماران، و به تشییع جنازه می روید، همه ساله می توانید پشت سر هم به حج بروید، و از همه اینها ارزنده تر این که شما مردان می توانید در راه خدا جهاد کنید، و چون شما به سوی حج و یا عمره و یا به سوی جهاد می روید اموال شما را حفظ می کنیم، و برای شما پارچه می بافیم، تا لباس برایتان بدوزیم، و اموال شما را تر و خشک می کنیم، (در نسخه ای دیگر آمده اولادتان را تربیت می کنیم) پس آیا در اجر و ثواب با شما شریک نیستیم؟ حضرت با همه رخسارش روی به اصحاب خود کرد و سپس فرمود: آیا سخن هیچ زنی بهتر از سؤال این زن در باره امر دینیش شنیده اید؟ عرضه داشتند: یا رسول اللَّه، هیچ احتمال نمی دادیم زنی به چنین مطالبی راه پیدا کند، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) متوجه آن زن شد، و سپس به وی فرمود: ای زن برگرد، و به همه زنانی که این سؤال را دارند، اعلام کن که همین که شما به خوبی شوهرداری کنید، خشنودی او را به دست آورید، و تابع موافقت او باشد، اجر همه اینها معادل است با اجر همه آنهایی که برای مردان شمردی، زن برگشت در حالی که از شدت خوشحالی مکرر می گفت:" لا اله الا اللَّه، اللَّه اکبر".

مؤلف قدس سره: روایات در این معنا در جوامع حدیث از طرق شیعه و اهل سنت بسیار وارد شده، و از میان همه آن روایات زیباتر روایتی است که مرحوم کلینی در کافی از ابی ابراهیم موسی بن جعفر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: (جهاد زن این است که نیکو شوهرداری کند) (1)، و از جامع ترین کلمات در این باره سخنی است که در نهج البلاغه آمده، سخنی که علاوه بر جامعیت مشتمل است برأس اساس تشریع احکام راجع به زنان (2)، و این سخن را کافی نیز به سند خود از عبد اللَّه بن کثیر از امام صادق (علیه السلام) از علی بن ابی طالب (علیه السلام) نقل کرده (3)، و نیز به سند خود از اصبغ بن نباته از آن جناب آورده،

ص: 552


1- فروع کافی ج 5 ص 507 حدیث 4.
2- نهج البلاغه صبحی صالح ص 405 رساله 31.
3- فروع کافی ج 5 ص 510 حدیث 3.

که در نامه ای که به فرزندش نوشته فرموده:" ان المراة ریحانة و لیست بقهرمانة" (1)، (زن ریحانه است نه قهرمان).

و هم چنین کلام دیگری که در این باره از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که فرمود: (زن لعبت است، هر کس او را گرفت مراقب باشد ضایعش نسازد)، آری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تعجب می کرد از مردی که همسرش را می زند، و آن گاه با همان دست با وی معانقه می کند (2).

در کافی نیز به سند خود از ابی مریم از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: (آیا جای تعجب نیست که کسی همسرش را بزند، و آن گاه با او دست به گردن شود؟ و امثال این بیانات در احادیث بسیار زیاد است، که اگر کسی در آنها دقت کند نظریه اسلام در باره زنان را درک می کند (3).

حال به بحثی که پیرامون داستان اسماء دختر یزید انصاری داشتیم بر می گردیم، اگر کسی در این حدیث و در نظایر آن که داستانهایی از مراجعه زنان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و گفتگویشان با آن جناب در مسائل راجع به شرایع دین را حکایت می کند، و نیز در احادیثی که از حقوق مختلف زنان خبر می دهد دقت کند، این معنا برایش روشن می شود که زنان در عین این که در حجابند، و مسئولیتشان اداره داخل خانه ها است، و بیشتر به شؤون زندگی منزلی می پردازند در عین حال ممنوع از مراوده و آمد و شد به نزد ولی امر، و نیز تلاش در حل مشکلاتی که احیانا پیش می آید نبوده اند، و این همان آزادی عقیده ای است که ما در ضمن بحث پیرامون آزادی عقیده، در آخر سوره آل عمران در باره اش بحث کردیم. و از حدیث نامبرده و نظایر آن سه نکته استفاده می شود.

استفاده سه نکته از روایت اسماء بنت یزید، پیرامون موقعیت و شخصیت زن در اسلام

اول این که طریقه مرضیه زن در اسلام این است که به تدبیر امور داخلی منزل و تربیت اولاد بپردازد، و این طریقه در عین این که سنتی است پسندیده، و غیر واجب، و لیکن ترغیب و تشویقهایی که در باره آن شده،- از آنجایی که جو مسلمین جو تقوا و به دست آوردن رضای خدا و ترجیح ثوابهای آخرت بر بهره های دنیوی، و تربیت بر اساس اخلاق صالحه زنان یعنی عفت و حیا و محبت اولاد و عشق ورزیدن به زندگی در محیط خانه و امثال آن بوده- این سنت مستحبّ هم چنان محفوظ مانده است.

ص: 553


1- فروع کافی ج 5 ص 510 ذیل حدیث 3.
2- فروع کافی ج 5 ص 510 ذیل حدیث 2.
3- فروع کافی جلد 5 ص 509 حدیث 1.

اشتغال به این شؤون، و اهتمامی که در زنده نگه داشتن عواطف پاکی که خدای عز و جل در وجود زنان به ودیعه سپرده زنان را مشغول به خود کرد، و فرصتشان نداد که در مجامع مردان داخل شده، و با آنان حتی در حدودی که خدا به آنان اجازه داده بود اختلاط کنند، شاهد این معنا همین است که این سنت هم چنان در بین مسلمانان در طول قرنهای طولانی روی پای خود ایستاده بود، تا آن که بی بندوباری زنان مغرب زمین به عنوان آزادی زنان در جوامع مسلمین رخنه یافت، و بدون اینکه مسلمانان خودشان متوجه شوند بدترین جنایات را بر مرد و زنشان وارد آورد، و آن عبارت بود از تباهی اخلاق، و فساد زندگی، و بزودی دود این افسار گسیختگی به چشمشان خواهد رفت.

آری اگر اهل قرا ایمان می آوردند و تقوا پیشه می کردند خدای تعالی برکاتی از آسمان به رویشان باز می کرد، و آن وقت از آسمان و زمین برخوردار می شدند و لیکن آیات خدا را تکذیب کردند، و نتیجه اش این شد که گرفتار شدند.

دوم اینکه جای تردیدی باقی نمی ماند که ممنوعیت زنان از شرکت در امر جهاد و امر قضاوت و حکومت بر مردم سنت واجبی بوده است.

ارزش احکام اسلامی در محیط و ظرف اجتماعی تحت حاکمیت اسلام، معلوم می گردد

سوم این که اسلام این محرومیت زنان را مهمل نگذاشته، و آن را به مزیتی برابر آن جبران کرده است، مثلا اگر زنان از فضیلت جهاد در راه خدا محروم شده اند خدای تعالی این فضیلت را به فضیلتی دیگر معادل آن جبران نموده، و مزایا و فضایلی به او داده که در آن افتخاراتی حقیقی هست، مثلا اسلام نیکو شوهرداری کردن را جهاد زن قرار داده، و شاید همین مطلب در بین ما (البته مایی که فعلا در ظرف زندگی فاسدی قرار داریم) آن طور که هست ارزش خود را نشان ندهد، و لیکن در ظرف زندگی ای که اسلام حاکم بر آن است (و در آن ظرف برای هر چیزی به مقدار ارزش واقعیتش ارج نهاده می شود، و در آن همه تلاشها و رقابت ها بر سر فضایلی از انسانیت است که مورد رضامندی خدای سبحان باشد، خدایی که ارزش هر یک از فضایل را آن طور که هست می شناسد، و برای سلوک هر انسانی مسلکی را معین نموده، و آن انسان را به پیمودن آن مسلک تشویق نموده، و برای ملازم بودن خطی که برایش ترسیم کرده بها و ارزشی معین کرده، که معادل انواع خدمات انسانی، و معادل اعمال آن است) در چنین ظرفی دیگر هیچ خطی بر خطی دیگر برتری ندارد، ساده تر بگویم در چنین ظرفی فضیلت آن مردی که در معرکه قتال حاضر می شود، و با کمال سخاوت خون خود را ایثار می کند، از فضیلت زنی که وظیفه شوهرداریش را انجام می دهد، برتر نیست، و نیز آن مرد حاکمی که سرپرستی جامعه را به عهده گرفته، چرخ زندگی مجتمع را می چرخاند، هیچ

ص: 554

افتخاری بر آن زن ندارد، و آن مردی که بر مسند قضا تکیه زده هیچ برتری نسبت به زنی که کودکش را تر و خشک می کند ندارد، چون منصب حکومت و قضا- البته برای کسی که در آن دو منصب طبق حق عمل کند، و حق را به حق دار برساند- جز خون دل و مشقت دنیوی اثری ندارد چون در ظرف اسلام و برای مرد مسلمان قبول این منصب ها در حقیقت خود را به معرض مخاطر و مهالک افکندن است، چون هر لحظه ممکن است حق بیچاره ای را که به جز رب العالمین حامی یی ندارد ضایع کند،" إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (1) رب العالمینی که در کمین ستمکاران است، بنا بر این چه افتخاری هست برای مردان بر زنانی که اگر این مسئولیت ها را نپذیرفته اند، برای این است که رب العالمین از آنان نخواسته، و از آنان چیز دیگری خواسته و برایشان، خطی دیگر ترسیم کرده، که باید ملازم خط خود باشند، و راه خود را بروند.

پس در مجتمع اسلامی این پستها وقتی افتخار می شود، و زمانی اثر خود را می بخشد، و وقتی تعبد به آن برای صاحبش صحیح و مشروع می گردد، که صاحبش در پذیرفتن آن نوعی ایثار کرده باشد، و طوری تربیت شده باشد که هر پستی را که اجتماع به او می دهد در نظرش مسئولیت و بار گران باشد، و در قبول آن از خودگذشتگی به خرج دهد، در چنین مجتمعی اگر به مرد بگویند تو باید به میدان جنگ بروی، یا کشور را اداره کنی، به خاطر رضای خدا این بار سنگین را به دوش می کشد، و اگر به زن بگویند تو باید در خانه بمانی و نسل را تربیت کنی، او نیز به خاطر خدا قبول می کند، و هیچ تناقضی هم در این دو قسم حکم نمی بیند.

آری اختلاف شؤون و مقامات اجتماعی و اعمال بشری به حسب اختلاف مجتمعات، و جو آنها چیزی نیست که کسی بتواند آن را انکار کند، یک سرباز، یا یک حاکم، و یا یک قاضی مسلمان، اگر افتخار می کند به خاطر یک احترام خرافی و غیر واقعی نیست، بلکه یک کرامت واقعی است، و آن این است که توانسته در راه خدا مسئولیتی سنگین را به عهده بگیرد، ولی یک سرباز غیر مسلمان که در محیطی مادی تربیت یافته، او نیز در جنگیدن و خون دادن و اینکه حاضر شده است جان خود را در راه وطن خود بدهد افتخار می نماید، لیکن به خاطر یک احترام خرافی، و غیر واقعی افتخار می کند، و آن این است که وقتی کشته شد و به اعتقاد او نابود و هیچ و پوچ گشت، مردم نامش را در فهرست فداکاران در راه وطن می برند، و از خود نمی پرسد وقتی من هیچ و پوچ شدم کجا هستم که از تعظیم نامم لذت ببرم.

و همچنین یک ستاره سینما در آن جامعه احترامی پیدا می کند، که حتی رئیس

ص: 555


1- سوره فجر آیه 14.

جمهور هم آن احترام را نداشته باشد، در حالی که شغلشان و آنچه در طول عمر به مردم می دادند، بزرگترین عامل سقوط مقام زنان بود، و شنیع ترین فحشا و سزاوار شنیع ترین سرزنش بودند.

پس همه اینها که گفتیم علتش این است که ظرف زندگی خوبیها و بدیها و افتخارات و ننگ ها را معین می کند، چه بسیار جمعیت ها که یک امر ناچیز و حقیر را تعظیم، و یک امر مهم و ارزنده را تحقیر می کنند، پس هیچ بعید نیست که اسلام اموری را تعظیم کند، و ما مسلمانانی که در محیط مادیت و غرب زدگی بار آمده ایم آن را حقیر بشماریم، یا اسلام اموری را حقیر بشمارد که در چشم و درک ما بسیار عظیم باشد، و بر سر آنها سر و دست بشکنیم، و ظرف در صدر اسلام ظرف تقوا و ایثار آخرت بر دنیا بود، نه ظرفی که فعلا ما داریم.

ص: 556

سوره النساء (4): آیات 36 تا 42

اشاره

وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ بِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالاً فَخُوراً (36) الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَ یَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ وَ یَکْتُمُونَ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ أَعْتَدْنا لِلْکافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً (37) وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ مَنْ یَکُنِ الشَّیْطانُ لَهُ قَرِیناً فَساءَ قَرِیناً (38) وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقَهُمُ اللَّهُ وَ کانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِیماً (39) إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضاعِفْها وَ یُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیماً (40)

فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً (41) یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً (42)

ترجمه آیات

و خدا را بپرستید، و چیزی شریک او مگیرید، و به پدر و مادر احسان کنید، و همچنین به خویشاوندان، و یتیمان، و مسکینان و همسایه نزدیک و همسایه دور، و رفیق مصاحب، و در راه مانده و بردگان که مملوک شمایند، که خدا افرادی را که متبختر و خود بزرگ بینند، و به دیگران فخر می فروشند دوست نمی دارد (36).

ص: 557

همان کسانی که بخل می ورزند، و دیگران را نیز به بخل دعوت می کنند، و آنچه خدا از فضل خود به آنان روزی کرده کتمان می کنند، و ما برای کفرپیشگان عذابی تهیه کرده ایم که در برابر تبخترشان خوارشان سازد (37).

همان کسانی که اموال خود را به عنوان ریا انفاق می کنند، و به خدا و روز قیامت ایمان ندارند، و معلوم است کسی که قرینش شیطان باشد، چه بد قرینی دارد (38).

چه می شد و چه ضرری برایشان داشت اگر به خدا و روز جزا ایمان می آوردند؟ و از آنچه خدا روزیشان کرده انفاق می نمودند، با اینکه خدا به وضعشان دانا است؟ (39).

و خدا به سنگینی یک ذره ظلم نمی کند، و اگر عمل آنان حسنه باشد آن را مضاعف می کند، و از ناحیه خود اجری عظیم می دهد (40).

و حال که ایمان نیاوردند،- چه حالی خواهند داشت؟ در آن روزی که از هر امتی گواهی بیاوریم، و تو را نیز به عنوان گواه بر این امت حاضر سازیم؟ (41).

در آن روز کسانی که کفر ورزیدند و رسول را نافرمانی کردند آرزو می کنند ای کاش با خاک یکسان شده بودیم، و پیام خدا را کتمان نمی کردیم (42)

بیان آیات

اشاره

هفت آیه است که در آن مسلمین را تشویق و تحریک بر احسان و انفاق در راه خدا نموده، و در ازای آن وعده جمیل داده و ترک آن را که یا به انگیزه بخل است، و یا به انگیزه انفاق در راه خود نمایی است، مذمت کرده است،- آری کسی هم که به عنوان خود نمایی انفاق می کند انفاق در راه خدا را ترک کرده است.

در جمله" وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً" به توحید عملی دعوت شده است

" وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً" این جمله دعوت به توحید می کند، اما توحید عملی و آن این است که شخص موحد اعمال نیک خود را که از آن جمله احسان مورد بحث است صرفا به خاطر رضای خدای تعالی انجام دهد، و در برابر انجام آن ثواب آخرت را بخواهد، نه اینکه هوای نفس را پیروی نموده، آن را شریک خدای تعالی در پیروی خود بداند.

دلیل بر این معنا که منظور توحید عملی می باشد این است که دنبال جمله:" وَ اعْبُدُوا اللَّهَ" فرموده:" وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ..."، و بعدا همین معنا را تعلیل کرده: به این که" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالًا فَخُوراً" که در روایات فرموده اند مختال فخور، بخیل و کسی است که مال خود را به عنوان ریاکاری در انظار مردم انفاق می کند، اینها کسانی هستند که به خدای

ص: 558

تعالی شرک می ورزند، چون تنها او را نمی پرستند، هوای نفسشان را نیز پرستش می کنند.

آن گاه می فرماید:" وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا"، که از آن استفاده می شود اگر بخیل و ریا کار با بخل خود و یا ریاکاریش به خدا شرک می ورزد، علتش این است که به روز جزا ایمان ندارد.

و در جای دیگر باز علت این انحرافها را نداشتن ایمان بروز حساب دانسته فرموده:" وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ" (1)، (پیروی هوای نفس مکن و گرنه تو را از راه خدا دور می کند، و محققا علت دور شدن کسانی که از راه خدا دور می شوند این است که روز حساب را فراموش کرده اند، و به همین جهت عذابی شدید دارند).

آن گاه در جای دیگر هواپرستی را شرک خوانده و فرموده:" أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ" (2).

پس با همه این آیات روشن ساخت که توحید عملی عبارت است از این که انسان عملی را که انجام می دهد صرفا برای آن انجام دهد که ثواب خدای را به دست آورد، و در حین عمل به یاد روز حساب باشد، روزی که روز ظهور ثوابها و عقابها است، و شرک در عمل این است که انسان روز جزا را فراموش کند،- و معلوم است که اگر ایمان به آن داشته باشد فراموشش نمی کند،- و در نتیجه عملی را که می کند به منظور تحصیل مثوبت نباشد، بلکه برای هدفی باشد که هوای نفسش آن هدف را در نظرش جلوه داده، از قبیل مال دنیا، و یا ستایش مردم، و یا امثال آن، چنین انسانی هوای نفس خود را رو بروی خود قرار داده، و مانند پرستش خدا آن را می پرستد، و شریک خدایش قرار می دهد.

پس مراد از عبادت خدا و اخلاص برای او و عبادت این شد که، عبادت را فقط و فقط به خاطر رضای خدا و به منظور تحصیل مثوبات او بیاورد، نه به خاطر پیروی هوای نفس.

" وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ... أَیْمانُکُمْ" ظاهرا کلمه" احسانا" مفعول مطلق برای فعلی تقدیری باشد، و تقدیر آیه،" احسنوا

ص: 559


1- سوره ص آیه 26.
2- آیا دیدی آن کسی را که هوای نفس خود را معبود خود گرفت، و خدای تعالی او را با این که عالم بود گمراه کرد. سوره جاثیه آیه 23.

بالوالدین احسانا" باشد، و کلمه" احسانا" هم با حرف (با) متعدی می شود، و هم با حرف (الی)، هم گفته می شود:" احسنت به"، و هم گفته می شود" احسنت الیه" به او احسان کردم.

کلمه" بذی القربی" عطف است به کلمه" بالوالدین"، و همچنین کلمات بعد، که همه عطف به آنند، و معنای کلمه" ذو القربی" خویشاوند و معنای دو جمله" الْجارِ ذِی الْقُرْبی" و" الْجارِ الْجُنُبِ" از آنجا که در مقابل هم قرار گرفته اند، اولی همسایه نزدیک و دومی همسایه دور است، چون کلمه (جنب) به معنای اجنبی است، و در اینجا قرینه نامبرده معنای دور را به آن می دهد، و منظور از این دوری و نزدیکی دوری و نزدیکی از نظر خانه است، در روایت هم از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که همسایه را تحدید فرمود به کسی که بین خانه تو و خانه او چهل ذراع، یعنی بیست ذرع فاصله باشد، و در روایتی دیگر تحدید شده به چهل خانه، که احتمال دارد روایت اولی خواسته باشد همسایه نزدیک را تحدید کند و دومی همسایه دور را.

و جمله" الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ" به معنای کسی است که پهلوی آدمی باشد، حال یا در سفر از سایر رفقا به انسان نزدیکتر باشد، و یا در حضر خانه اش دیوار به دیوار آدمی باشد، و یا در جای دیگر مصاحب آدمی باشد، و کلمه (ابن السبیل) به معنای کسی است که در سفر فقیر شده باشد، و یا اگر او را (پسر راه) خوانده اند، از این بابت است که به غیر از راه کسی نیست که وی منسوب به او باشد، تنها این مقدار به او معرفت داریم که در راه سفر است، به این جهت او را پسر راه خوانده اند و اما این که فقیر و بی زاد و راحله هم هست از خارج مفهوم کلمه به دست می آید- و خود کلمه (ابن السبیل) بر آن دلالت ندارد-، و منظور از جمله:" ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ" بردگان از کنیز و غلام است، به قرینه این که این طایفه را در عداد کسانی که باید به آنان احسان کرد می شمارد، این را هم بگوییم که بیشتر از بردگان تعبیر می کنند به:" ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ"، چیزی که شما مالک آن شده اید، با این که باید تعبیر کرد به (من ملکت ایمانکم- کسی که شما مالک او شده اید) (و شاید این تبدیل عبارت از ناحیه اسلام و برای این بوده که اسلام از مالک شدن انسانها کراهت دارد).

" إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ مَنْ کانَ مُخْتالًا فَخُوراً" کلمه (مختال) به معنای کسی است که دستخوش خیالات خود شده، و خیالش او را در نظر خودش شخصی بسیار بزرگ جلوه داده، در نتیجه دچار به کبر گشته، از راه صواب گمراه شده است، اسب را هم اگر خیل می خوانند برای همین است که در راه رفتنش تبختر می کند، و

ص: 560

کلمه (فخور) به معنای کسی است که زیاد افتخار می کند، و این دو صفت یعنی اختیال- خیال زدگی- و کثرت فخر از لوازم علاقمندی به مال و جاه، و افراط در حب آن دو است، و اگر فرموده: خدا مختال و فخور را دوست نمی دارد، برای همین است که این دو، خدا را دوست نمی دارند، زیرا قلبشان وابسته به غیر او است، و اگر خدای تعالی در تفسیر جمله قبل فرموده:

(آنهایی که بخل می ورزند ...)، (و آنهایی که اموال خود را به داعی خود نمایی انفاق می کنند ...) و با این تفسیر روشن می سازد که دو طایفه مذکور در معرض آن دو صفت نامبرده اند (یعنی صفت خیلاء و فخر)، طایفه اول که بخل می ورزد دلش متعلق به مال است، و طایفه دوم دلش متعلق به جاه است، هر چند که بین جاه و مال تا اندازه ای ملازمه هست.

طبع کلام اقتضا داشت که در بیان علت این، که چرا خدا دوستشان ندارد بفرماید:

(خدای تعالی کسانی را که بخل می ورزند و مردم را به بخل ورزیدن تشویق می کنند، و چه و چه می کنند، دوست نمی دارد) خلاصه این که جا داشت اعمال این گونه افراد را علت عدم حب خدا ذکر کند ولی این کار را نکرد، بلکه اول دو صفت از صفات آنان یعنی اختیال و فخر را ذکر کرد، تا بفهماند علت کارهایی که در جملات بعد، از آن نقل می کنیم، این دو صفت است، که حاکم بر دلهای آنان است، و علت دوست نداشتن خدا هم همین دو صفت است، و این معنا روشن است." الَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَ یَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبُخْلِ ..."

منظور در این جمله این نیست که فقط با زبان به مردم می گویند بخل بورزید، بلکه با روشن عملی خود مردم را به بخل وادار می سازند، حال چه اینکه به زبان هم دعوت بکنند، و یا سکوت نمایند، چون این طایفه همواره دارای ثروت و اموالند، و طبیعتا مردم به کاخ و زندگی آنها تقرب می جویند، و از دیدن زرق و برق زندگی آنها حالت خضوع و دلدادگی پیدا می کنند، چون طمع طبیعت بشر است، پس عمل افراد بخیل خود دعوت کننده مردم به بخل است، به بخل امر می کند، و از انفاق منع می نماید، و مثل این است که با زبان امر و منع کنند.

و اما اینکه فرمود: (آنچه خدا از فضل خود به ایشان داده را کتمان می کنند) از این بابت است که افراد بخیل وقتی به مواردی که جای انفاق است بر می خورند تظاهر به فقر می کنند چون از سؤال مردم و درخواست کمکشان سخت ناراحت می شوند، و از سوی دیگر می ترسند اگر از دادن مال، خودداری کنند، مردم خونشان را بریزند، و یا آرامش زندگیشان را سلب کنند، برای اینکه مردم متوجه ثروت و اموال آنان نشوند، لباس پاره می پوشند، و غذای

ص: 561

نامطلوب می خورند.

و مراد از کلمه (کافرین)، معنای لغوی آن است، که همان پوشاندن است، چون افراد بخیل نعمتی را که خدا به آنان داده می پوشانند، معنای معروف کفر- بی دینی- نیز از همین معنای لغوی گرفته شده، چون کفار حق را می پوشانند.

" وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ رِئاءَ النَّاسِ ..."

یعنی اگر انفاق می کنند به منظور نشان دادن به مردم می کنند، و در این آیه شریفه دلالت بر این معنا است که ریا در انفاق- و یا در هر کاری دیگر- شرک به خدا است، و ریا کاری کشف می کند از این که ریاکار ایمانی به خدا ندارد، زیرا اعتمادش به دیدگاه مردم، و خوشایند آنان از عمل او است، شرک از جهت عمل نیز هست، برای اینکه ریا کار از عمل خود ثواب آخرت را نمی خواهد، بلکه تنها نتایج سیاسی که انفاقش برای دنیایش دارد می خواهد، و آیه شریفه این دلالت را هم دارد که ریا کار قرین شیطان است، و چه قرین بدی است.

" وَ ما ذا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا ..."

این جمله استفهامی برای تاسف و یا تعجب است، و این آیه بما می فهماند خودداری کردن از انفاق در راه خدا ناشی از نداشتن ایمان به خدا و روز جزا است، و اگر انسان فکر می کند چنین ایمانی دارد، اشتباه کرده، ایمانش واقعی نیست، صرفا پوسته ای ظاهری است.

" وَ کانَ اللَّهُ بِهِمْ عَلِیماً" این جمله زمینه چینی است برای بیانی که در آیه بعدی آمده، و مناسب تر با معنای این جمله آن است که جمله حال بوده باشد، هر چند که علمای نحو اجازه نداده اند، و گفته اند جمله حالیه اگر با فعل ماضی آغاز شده باشد باید حرف (قد) بر سر آن فعل باشد، مثلا بگوئیم:

(رایت زیدا و قد کان راکبا-، زید را دیدم در حالی که سوار بود).

" إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ" کلمه (مثقال) به معنای وزن است، و کلمه (ذره) به معنای کوچک ترین مورچه قرمز است، و یا به معنای تک غباری است که در هوا معلق است، و به چشم دیده نمی شود، (مگر وقتی که در ستون نوری که از پنجره به داخل اطاق تابیده قرار بگیرد)، و کلمه (مثقال ذرة) نماینده مفعول مطلق و قائم مقام او است، و تقدیر جمله" ان اللَّه لا یظلم ظلما یعدل مثقال ذرة وزنا" است، یعنی خدا ظلمی نمی کند که حتی معادل سنگینی و وزن یک ذره باشد.

" وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً ..."

کلمه (حسنه) هم به رفع- صدای پیش- قرائت شده و هم به نصب،- صدای بالا-

ص: 562

بنا بر این که به صدای پیش خوانده شود، فعل (کان) تامه خواهد بود و بنا بر این که به فتحه شود ناقصه می شود، و فعل (کان) در صورتی که ناقصه باشد، هم اسم می خواهد و هم خبر، به ناچار باید گفت اسم آن حذف شده، و تقدیر کلام" و ان تکن المثقال حسنة"، اگر آن مثقالی که گفتیم حسنه باشد، خدای تعالی آن را مضاعف و دو چندان می کند و اگر در جمله:" إِنْ تَکُ" ضمیر را مؤنث آورده به جهت مؤنث بودن خبر (کان) بوده، که عبارت است از لفظ (حسنه)، و یا به خاطر این است که اسم (کان) که در حقیقت فاعل این فعل مؤنث بوده، تانیث را از مضاف الیه خود یعنی کلمه (ذرة) کسب کرده است.

سیاق آیه چنین می فهماند که آیه شریفه به منزله تعلیل استفهام و تاسف قبلی است، و تقدیر کلام چنین است: این چقدر مایه تاسف است که ایمان به خدا نیاوردند، و انفاق نکردند زیرا اگر ایمان آورده و انفاق کرده بودند، خدای تعالی به وضع آنها دانا بود، ابدا به آنان (حتی به سنگینی یک ذره) اگر انفاق کرده بودند، ظلم نمی کرد و پاداش آن را مهمل نمی گذاشت، بلکه اگر حسنه ای می بود پاداش آن را مضاعف می داد (و خدا داناتر است).

" فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ ..."

در سابق آن جا که پیرامون آیه:" لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ"، بحث می کردیم، پاره ای مطالب در این که معنای شهادت بر اعمال، چیست، آوردیم، خواننده می تواند به جلد اول عربی این تفسیر مراجعه نماید، و به زودی مطالبی دیگر در جای مناسبش ذکر خواهیم کرد انشاء اللَّه.

" یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ ..."

نسبت معصیت به رسول دادن، شاهد بر این است که منظور از آن نافرمانی دستورات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، دستوراتی که از مقام ولایت آن جناب صادر می شود، و نافرمانی خدای تعالی در احکام شریعت نیست، و جمله:" لَوْ تُسَوَّی بِهِمُ الْأَرْضُ" کنایه از مردن به معنای باطل الوجود شدن و هیچ و پوچ گشتن است نظیر جمله:َ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً"

(1).

" وَ لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً" از ظاهر سیاق بر می آید که این جمله عطف است به باطن جمله:" یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا ..."

و فایده این عطف این است که به وجهی دلالت کند، بر مطلبی که آرزو کردن مرگ آنان

ص: 563


1- آن روز کافران می گویند ای کاش خاک بودیم. سوره نبا آیه 40.

را تعلیل کند، و آن مطلب این است که روز قیامت همه چیز آنان برای خدای تعالی بروز می کند، چیزی از آنان برای خدا پوشیده نمی ماند، زیرا تمام اعمالی که کرده اند نزد خدا ظاهر می شود، و قهرا با حضور اعمالشان، احوالشان نیز معلوم می شود، و علاوه بر این اعضای بدنشان و همچنین انبیا و ملائکه و دیگران همه علیه آنان شهادت می دهند، و خود خدا نیز در ما ورای همه آن گواهان محیط بر آنان خواهد بود، در این هنگام است که آرزو می کنند ای کاش وجود نمی داشتند، و با مشاهده این همه شهادت و این همه رسوایی دیگر جایی برای حاشا کردن نمی بینند، خودشان نیز به همه کارهای زشت خود اقرار می کنند.

و اما اینکه در جای دیگر فرموده:" یَوْمَ یَبْعَثُهُمُ اللَّهُ جَمِیعاً فَیَحْلِفُونَ لَهُ کَما یَحْلِفُونَ لَکُمْ"، (روزی که خدا همه آنان را مبعوث کند، برای خدا سوگند می خورند، همانطور که برای شما سوگند می خورند) (1)، و در مقام حاشا کردن بر می آیند، به زودی انشاء اللَّه خواهیم گفت که این حاشا کردن منافاتی با مطلب این جا ندارد، زیرا گفتیم در آن روز همه باطن آنها ظهور می کند یکی از امور باطنی آنان ملکه دروغگویی آنان است، آن روز این ملکه نیز بروز می کند، و با این که همه حقایق را از پرده برون افتاده می بینند، باز دروغ می گویند، و این دروغگویی ظهور همان ملکه است، نه این که بخواهند حقایق را پنهان بدارند، چون گفتیم آن روز، روز بروز حقایق است، روزی است که چیزی بر خدا پوشیده نیست، پس این دروغشان در زمانی است که همه باطنشان ظاهر شده، و دیگر کتمان معنا ندارد.

بحث روایتی

اشاره

در تفسیر عیاشی در ذیل آیه" وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً ..."، از سلام جعفی از امام ابی جعفر (علیه السلام)، و از ابان بن تغلب از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمودند: این آیه شریفه در باره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) نازل شده (می فرماید امت اسلام باید به دو پدر خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی (علیه السلام) احسان کنند) (2).

آن گاه گفته: نظیر این مطلب در حدیث ابن جبلة آمده، و آن گاه می گوید: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده: که والدین مسلمانان، من و علی هستیم.

ص: 564


1- سوره مجادله آیه 18.
2- و نیز مناقب ج 3 ص 105 سطر 5- 9.
توضیحی در مورد روایت نبوی (صلی الله علیه و آله):" من و علی والدین مسلمین هستیم"

مؤلف قدس سره: بحرانی در تفسیر برهان بعد از نقل این حدیث می گوید: این معنا را صاحب کتاب الفائق نیز روایت کرده است (1).

عیاشی، این معنا را از ابی بصیر و ابی جعفر و ابی عبد اللَّه (امام صادق) (علیهم السلام) (2)، و ابن شهر آشوب از أبان، از ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده اند، و آنچه در این روایات آمده جزء باطن قرآن است، به آن معنایی که ما در بحث پیرامون محکم و متشابه در جلد سوم عربی این کتاب برای باطن قرآن کردیم.

آری پدر و یا والد به معنای آن کسی است که مبدأ بشری وجود انسان باشد، و مسئولیت تربیت او را به عهده داشته باشد، بنا بر این معنا، پس معلم آدمی و مربی کمالات او نیز پدر او است، و بنا بر این مثل رسول خدا و حضرت امیر المؤمنین (علیهما افضل الصلاة و السلام) از هر کس دیگری و حتی از پدر جسمانی او سزاوارتر به اینند که برای مؤمن پدر باشند، مؤمنی که به وسیله آن دو بزرگوار هدایت یافته از انوار علوم و معارفشان اقتباس نمودند، زیرا پدر جسمانی به جز مبدأ بودن برای هستی او و تربیت جسم او دخالتی در هستی او ندارد، ولی پیامبر و ولی خدا جان او، و آدمیت او و آخرت و معنویت او و کمالات درونی او را تربیت می کنند، پس به پدر بودن سزاوارترند، و آیاتی که در قرآن سفارش والدین را به اولاد می کند بر حسب باطن شامل این دو بزرگوار نیز می شود، هر چند که به حسب ظاهر دو پدر جسمانی شمرده نمی شوند.

و نیز در تفسیر عیاشی از ابی صالح از ابی العباس روایت آورده که در تفسیر جمله:

" وَ الْجارِ ذِی الْقُرْبی وَ الْجارِ الْجُنُبِ" گفته: این دو همسایه های نزدیک و دوری است که با تو خویشاوندی ندارند و منظور از صاحب بالجنب همسفر است (3).

مؤلف قدس سره: این که در حدیث ابی العباس آمده، همسایه هایی که بین تو و آنان خویشاوندی نباشد تفسیر هر دو قسم همسایه است، هم ذی القربی و هم جار جنب، هر چند که احتمال هم دارد تنها مربوط به جار جنب باشد، و این که صاحب بالجنب را به همسفر تفسیر کرد، بعید نیست خواسته یکی از مصادیق صاحب را نام ببرد.

و در همان کتاب از مسعدة بن صدقه از امام صادق از جدش (علیهما السلام) روایت کرده که فرمود: امیر المؤمنین (علیه السلام) در خطبه ای که اوضاع وحشتناک روز قیامت

ص: 565


1- تفسیر برهان ج 1 ص 369 ذیل حدیث 4. [.....]
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 241 حدیث 129.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 241 حدیث 130.

را توصیف می کرد فرمود: آن روز بر دهن ها مهر می زنند، دیگر کسی سخن نمی گوید، بلکه دستها به سخن در می آیند، پاها خود شهادت می دهند، پوست های بدن سخن می گویند، که در دنیا چه کردند، در نتیجه" لا یَکْتُمُونَ اللَّهَ حَدِیثاً" (1) هیچ کس نمی تواند جریانی را از خدای تعالی پنهان بدارد.

و این توجه را داشته باش، که اخبار از طرق اهل سنت بسیار وارد شده، که می گویند آیات در باره یهود نازل شده، و گو این که این آیات منتهی می شود به آیاتی که متعرض حال اهل کتاب، و مخصوصا یهود می شود، و در آن در باره بخل یهودیان، و حرصشان در جمع مال، و ذخیره کردن آن، و نیز در باره وسوسه گری در مؤمنین، و تشویق آنان به بخل، و خودداری از انفاق در راه خدا، و تفتین و خوار داشتن ایشان، و خنثی نمودن زحمات رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، سخن می گوید، و همین مؤید روایات نامبرده است، جز اینکه، همین روایات به تطبیق شبیه تر است، تا به شان نزول، و هم چنان که در غالب روایاتی که در باره شان نزول وارد شده، وضع همین طور است، یعنی شخصی که سخنش در روایت نقل شده به نظرش رسیده که حادثه معینی از مصادیق فلان آیه است، و یا فلان آیه با وضع قوم خاصی خیلی انطباق دارد، و چون چنین بود متعرض آن روایات نشدیم، و با همه کثرتش از نقل آنها صرفنظر کردیم.

این را هم بدان که اخبار وارده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او (علیهم السلام) در باره احسان به والدین و خویشاوندان و یتیمان و سایر طبقاتی که نامشان در آیه شریفه آمده آن قدر زیاد است که از حوصله شمارش بیرون است، علاوه بر اینکه نزد خوانندگان معروف و مشهور است، و همین باعث شد از ایراد آن در این جا صرف نظر نماییم، چون هر یک از آن روایات در قرآن کریم موقع خاصی دارد، و بهتر آن دیدیم که هر یک از آن روایات را در موقع مناسبش نقل کنیم.

ص: 566


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 242 حدیث 133.

سوره النساء (4): آیه 43

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلاَّ عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَفُوًّا غَفُوراً (43)

ترجمه آیه

هان ای کسانی که ایمان آورده اید، در حال مستی به نماز نزدیک نشوید، صبر کنید تا مستی شما زایل شود، و بفهمید چه می گویید، و نیز در حال جنابت به نماز نزدیک نشوید، مگر آنکه مسافر باشید، و دستتان به آب نرسد، در غیر این صورت با جنابت نماز نخوانید، تا غسل کنید، و اگر بیمار و یا در راه سفر بودید، و یا یکی از شما از بیت خلوت آمده، و با زنان تماس جنسی پیدا کردید، و برای غسل آبی نیافتید، با خاک پاک تیمم کنید، یعنی دست به خاک زده صورت و دو دست خود را مسح کنید، که خدا بخشنده آمرزگار است (43)

بیان آیه

اشاره

در سابق آن جا که پیرامون آیه شریفه:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ" (1) بحث می کردیم،

ص: 567


1- سوره بقره آیه 219.
اشاره به پنج دسته از آیات قرآنی که تدریجا حرمت شرب خمر را افاده کرده اند

گفتیم آیاتی که متعرض مساله شراب شده پنج طایفه است، و اگر این پنج طایفه را پهلوی هم بگذاریم، این معنا به دست می آید که آیه مورد بحث بعد از آیه شریفه:" تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" (1)، و آیه شریفه:" قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ" (2)، و قبل از آیه شریفه:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما"، و نیز پیش از آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ" (3)، نازل شده، و آیه سوره مائده، آخرین آیه ای است که در باره شراب نازل شده.

(چون آیه 67 سوره نحل تنها از زشتی می، به این مقدار اکتفاء نموده که آن را در مقابل رزق خوب ذکر نموده، فرمود: (از انگور شراب و رزق خوب می گیرید) و آیه 33 سوره اعراف بطور کلی می فرماید: (بگو پروردگار من تنها فواحش ظاهری و باطنی و اثم را تحریم کرده)، و آیه مورد بحث به نماز ایستادن در حال مستی را نهی فرموده، و آیه 219 سوره بقره تکیه روی شراب کرده، می فرماید: (از تو از شراب و قمار می پرسند، بگو در آن دو آثار سوء بسیاری است، و منافعی هم برای مردم هست) و در آیه 90 سوره مائده صریحا می فرماید: (هان ای کسانی که ایمان آورده اید شراب و قمار و معاملات معروف به ازلام و نیز بت پرستی تنها پلیدی و از عمل شیطان است، باید که از آنها اجتناب کنید).

البته به وجهی دیگر ممکن است ترتیب را طوری دیگر تصور نمود، به این که بگوییم اولین آیه در باره خمر آیه سوره نحل، و دومین آیه سوره اعراف، و سومین آیه سوره بقره، و چهارمین آیه نساء، و در آخر آیه مائده باشد، ولی بنا بر این ترتیب نهی قطعی از نوشیدن خمر بر خلاف ترتیب قبلی واقع می شود، به این معنا که آیه سوره اعراف نهی بدون تفسیر و آیه سوره بقره نهی قطعی است ولی از آنجایی که مسلمانان با نازل شدن این نهی قطعی، باز در اجتناب از نوشیدن آن سهل انگاری می کردند، بار دیگر در سوره نساء به طور جزم از آن نهی شدند و در سوره مائده برای این که گمان نکنند در بعضی از احوال نوشیدن آن جایز است، به طور مطلق و در همه احوال از آن نهی گردیدند.

و خواننده عزیز اگر در مضامین آیات نامبرده دقت کند، شاید بتواند ترتیب اول را بر ترتیب دوم ترجیح دهد، و بگوید بعد از نهی صریح که در آیه بقره آمده دیگر معنا ندارد که از

ص: 568


1- سوره نحل آیه 67.
2- سوره اعراف آیه 33.
3- سوره مائده آیه 90.

نماز خواندن بعد از نوشیدن آن نهی کنند، پس معلوم می شود آیه مورد بحث که از نماز در حال مستی نهی می کند قبل از آیه بقره نازل شده، مگر این که بگوییم نهی از نماز در حال مستی، کنایه از نماز خواندن در حال کسالت و چرت باشد، هم چنان که در بعضی از روایات که انشاء اللَّه خواهد آمد به همین معنا تفسیر شده است. و اما وقوع آیه مورد بحث بین آیات قبل و آیات بعدش در حقیقت به منزله جمله معترضه آوردن در بین دو سنخ مطلب است، الا این که در این میان احتمالی هست، که ای بسا این توجیه را تصحیح کند و آن این است که روشن سازد سر این که این جمله معترضه در بین آیات قبل و بعد جای گرفته چیست؟- و اتفاقا این توجیه چیز بی سابقه ای در قرآن کریم نیست،- و آن این است که بگوییم ممکن است عده ای از آیات که دارای سیاقی واحد و متصل و منسجم هستند، تدریجا در خلال چند روز نازل شده باشند، ولی در همین چند روز ناگهان احتیاج پیدا شده باشد به آیه و یا آیاتی که حکمی را که مورد ابتلا واقع شده بیان کند، در نتیجه وقتی آن چند آیه ای که گفتیم در یک سیاق قرار دارند، تمام می شود، آیه نامبرده در وسط آنها قرار گرفته نسبت به ما قبل و ما بعدش جمله معترضه ای می شود، تا توهمی که در آن روزها شده دفع کند، و یا همانطور که گفتیم حکم مساله ای که پیش آمده بیان نماید، نظیر آیات زیر که جمله:

" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ ..."

نسبت به ما قبل و ما بعدش بی ارتباط به نظر می رسد، و اینک آن آیات:" بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ، وَ لَوْ أَلْقی مَعاذِیرَهُ لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ، کَلَّا بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ"

(1)، (آن روز به انسان خبر می دهند که چه کارهایی کرده، و چه آثاری از خود به جای گذاشته، نه شاید احتیاج به خبر دادن نباشد، بلکه انسان نسبت به خودش بصیرت و آگاهی دارد، البته اگر بهانه ها را کنار بگذارد- تو از عجله ای که به حفظ کردن قرآن داری هنگام نازل شدنش این قدر زبانت را بخواندن آن حرکت مده، و نترس ما نمی گذاریم چیزی از قرآن از یادت برود، جمع آوریش به عهده ما است، و نیز خواندنش برای تو، همین که خواندن ما تمام شد آن وقت تو شروع به خواندن کن، و بعد از آن، بیانش به عهده ما- نه، بلکه شما دنیای نقد را دوست می دارید).

سخنی در مورد ارتباط بین آیات قرآنی

و بنا بر این دیگر احتیاجی نیست که در بیان وجه ارتباط آیه به ما قبل و ما بعدش خود را به زحمت بیندازیم، علاوه بر این که همه می دانیم که قرآن کریم به تدریج و آیه آیه نازل شده،

ص: 569


1- سوره قیامت آیه 14- 20.

در سوره هایی که یک بار نازل شده جا دارد، ارتباط بین آیاتش را بفهمیم، و همچنین آیاتی که متصل به هم هستند و معلوم است که با هم مرتبط هستند. در غیر این دو مورد نیازی نیست که برای کشف ارتباط آیه ای با ما قبلش خود را به زحمت و تکلف بیاندازیم.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" مراد از کلمه (الصلاة) مسجد است، برای این که می فرماید در حال جنابت نیز نزدیک مسجد مشوید، و از آن عبور نکنید پس در این تعبیر مجاز به کار رفته، و چون استعمال مجازی مجوز لازم دارد، مجوز در این که مسجد را نماز خوانده، جمله:" حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" است، چون اگر فرموده بود: (در حال مستی نزدیک مسجد نشوید) دیگر تعلیل آوردن با جمله:" حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" خیلی مناسب به نظر نمی رسید، و ای بسا این تعلیل معنایی دیگر را می فهماند، که مقصود گوینده نیست، با این که مقصود این بوده که بفهماند شما در حال نماز روبروی مقام عظمت و کبریایی خدا قرار دارید، و با رب العالمین سخن می گویید، پس صلاح نیست که در این حال سست باشید، و عقل خود را با پلیدی شراب باطل کنید، و نفهمید چه می گوئید.

و این معنا بطوری که ملاحظه می کنید، اقتضا می کند بفرماید در حال مستی به نماز نزدیک نشوید، و لیکن از آنجایی که به حسب سنت بیشتر نمازها در مسجد واقع می شود، تا به جماعت انجام شود، ولی چون این نیز منظور بوده که احکام جنب و داخل مسجد شدن او نیز بیان شود، لذا برای این که مطلب را با کوتاه ترین عبارت بیان کرده باشد، فرمود: (در حالی که مستید نزدیک به نماز نشوید تا بفهمید چه می گویید در حال جنابت نیز نزدیک نشوید، و عبور مکنید، تا آنکه غسل کنید ...) و بنا بر این پس همان طور که گفتیم جمله:" حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" در مقام این است که نهی از شرب خمر به طوری که مستیش تا حال نماز باقی بماند را تعلیل کند، و بفرماید: اگر ما شما را از شراب نهی کردیم، غایت و هدفمان این بود که در نماز بفهمید چه می گویید، پس کلمه حتی در جمله نامبرده برای افاده غایت و علت است، نه برای مرزبندی حکم، نمی خواهد بفرماید نزدیک نماز نشوید و نشوید و نشوید تا مستی شما به کلی از بین برود، و بفهمید چه می گویید وقتی فهمیدید چه می گویید آن وقت دیگر عیبی ندارد نماز بخوانید.

" وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ ..."

انشاء اللَّه به زودی در تفسیر آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ" (1) در

ص: 570


1- سوره مائده آیه: 6.

باره این آیه شریفه بحث خواهیم کرد.

بحث روایتی (در ذیل آیه" ... لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری")

در تفسیر عیاشی از محمد بن فضل، از ابی الحسن (علیه السلام) روایت کرده که در مورد آیه" لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری، حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ" فرموده: این آیه قبل از تحریم شراب نازل شده است (1).

مؤلف قدس سره: جا دارد این روایت حمل شود بر این که مراد از تحریم شراب توضیح تحریم آن است، و گرنه روایت عیبی پیدا کند، که نمی توان به آن اعتنا نمود، و آن این است که مخالف با کتاب خدا خواهد بود، برای این که آیه سوره اعراف شراب را صریحا به عنوان اثم تحریم کرده، و آیه بقره تصریح می کند به این که در خمر اثمی بزرگ است، پس معلوم می شود شراب قبل از هجرت در مکه تحریم شده بوده، چون سوره اعراف در مکه نازل شده، و احدی اختلاف نکرده در این که آیه مورد بحث یعنی آیه سوره نساء در مدینه نازل شده است.

نظیر این روایت، چند حدیث دیگر است که از طرق اهل سنت نقل شده (2)، و تصریح دارد به این که این آیه قبل از تحریم خمر نازل شده، و ممکن است روایت را ناظر بدانیم به این که مراد از آیه، نهی از نماز خواندن در حال کسالت است.

و در همان کتاب از زراره از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هنگامی که کسالت و چرت بر تو مسلط است و یا شکمت سنگین شده به نماز نایست، زیرا بیم آن هست که در آن حال دچار نفاق شوی، (خدای نخواسته با خود بگویی چه کسی حال دارد برخیزد نماز بخواند، و یا آرزو کنی ای کاش نماز واجب نمی بود، و از این قبیل تصورات منافقانه)، برای این که خدای تعالی مؤمنین را نهی کرد از این که در حال سکاری به نماز بایستند، و منظورش از حالت سکاری، حالتی است که خواب بر آدمی مسلط شده باشد (3).

مؤلف قدس سره: این که امام (علیه السلام) فرمود: (زیرا بیم آن هست که در آن حال دچار نفاق شوی) مساله نفاق را از جمله:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ..." استفاده فرموده، چون کسی

ص: 571


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 242 حدیث 135.
2- الدر المنثور ج 2 ص 165.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 242 حدیث 134.

که از این خطاب سرپیچی کند قهرا مؤمن نخواهد بود و وقتی مؤمن نباشد منافق است، و این که در آخر حدیث آمده بود: و منظورش از حالت سکاری حالتی است که خواب بر آدمی مسلط شده باشد احتمال دارد کلام راوی باشد احتمال هم دارد که کلام امام (علیه السلام) باشد، و امام خواسته باشد آیه شریفه را به باطنش تفسیر کند، و در نتیجه روایت از موارد تفسیر به باطن قرآن باشد، ممکن هم هست اصلا منظور از مستی خواب بوده، در نتیجه تفسیر از قبیل تفسیر به ظاهر باشد، نه به باطن.

البته در روایاتی دیگر نیز کلمه سکاری به خواب تفسیر شده، و عیاشی (1) آنها را در تفسیر خود آورده، دو روایت از کلبی و یک روایت صاحب کافی به سند خود از زید شحام (2) از امام صادق (علیه السلام) و روایتی دیگر باز به سند خود از زراره از امام باقر (3) آورده، و بخاری هم در صحیح خود این معنا را انس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است (4).ی.

ص: 572


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 242 حدیث 136- 137.
2- فروع کافی ج 3 ص 71 حدیث 15. [.....]
3- فروع کافی ج 3 ص 299 حدیث 1.
4- صحیح بخاری.

سوره النساء (4): آیات 44 تا 58

اشاره

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُرِیدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِیلَ (44) وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدائِکُمْ وَ کَفی بِاللَّهِ وَلِیًّا وَ کَفی بِاللَّهِ نَصِیراً (45) مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلاَّ قَلِیلاً (46) یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَما لَعَنَّا أَصْحابَ السَّبْتِ وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولاً (47) إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً (48)

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (49) انْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ وَ کَفی بِهِ إِثْماً مُبِیناً (50) أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ یَقُولُونَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدی مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا سَبِیلاً (51) أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ وَ مَنْ یَلْعَنِ اللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ نَصِیراً (52) أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ فَإِذاً لا یُؤْتُونَ النَّاسَ نَقِیراً (53)

أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً (54) فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَ کَفی بِجَهَنَّمَ سَعِیراً (55) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ ناراً کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَزِیزاً حَکِیماً (56) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها أَبَداً لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ نُدْخِلُهُمْ ظِلاًّ ظَلِیلاً (57) إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً (5

ص: 573

ترجمه آیات

مگر آن کسان را که از کتاب آسمانی بهره ای داده شدند نمی بینی، که چگونه گمراهی را می خرند، و می خواهند که شما نیز، راه را گم کنید، (44).

- این یهودیان که برخوردی دوستانه با شما دارند دشمن شما هستند،- و خدا به دشمنان داناتر است،- و به باطن کارشان آگاه تر- و خدا برای دوست داشتن کافی است و او برای یاوری بس است (45).

بعضی از گروندگان به کیش یهودیت کلمات را- در سخنان خود- با جابجا کردن تحریف می کنند، مثلا- به جای این که بگویند: سمعنا و اطعنا- می گویند: سمعنا و عصینا- شنیدیم و نافرمانی کردیم، و به جای این که بگویند:- اسمع أسمعک اللَّه- می گویند- راعنا- یعنی اسمع غیر مسمع- بشنو که خدا شنوایت نکند، و این باطل را با لحن حقگویی ادا می کنند- چون کلمه- راعنا- در اصطلاح مسلمانان ادب و احترام را می رسانید و در اصطلاح یهودیان فحشی بود که معنایش گذشت- تا در دین خدا طعنه بزنند و اگر می گفتند: سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا- شنیدیم و اطاعت کردیم، تو نیز به سخن ما گوش بده، و مهلت بده تا سخن خود بگوییم،- برایشان بهتر و استوارتر بود، و لیکن خدا به خاطر کفرشان لعنتشان کرده بود، دیگر ایمان نمی آورند مگر اندکی (46).

هان ای یهود و نصاری که کتاب آسمانی بر شما نازل شده، ایمان آورید به کتابی که نازل کردیم، و مصدق کتابی است که با شما است، و گرنه وجهه دلها را از فطرت به سوی خلاف فطرت بر می گردانیم، و از رحمت خود دور می سازیم، آن چنان که اصحاب سبت را لعنت کردیم، و امر خدا انجام شدنی است (47).

چون خدا شرک ورزیدن به خود را نمی بخشد و گناهان کوچکتر از آن را از هر کس بخواهد می آمرزد، و کسی که به خدا شرک بورزد گناهی عظیم را باب کرده است (48).

مگر آن کسان را که خود را به عنوان پاکی می ستایند، نمی بینی با این که خدای تعالی است که هر کس را بخواهد پاک و تزکیه می کند، و احدی در این کار استقلال ندارد، و مردم حتی یک خردل ستم نمی شوند (49).

ص: 574

ببین چگونه- با ادعای این که ما یهودیان پسر و دوستان خداییم- بر خدا دروغ می بندند، و این خود گناهی است آشکار (50).

آیا ندیدی آنها که کتاب داده شدند، و علمایی که بهره ای از علم کتاب داشتند چگونه به طاغوت و بت می گروند، و در باره مشرکین می گویند اینها راهشان به واقع نزدیک تر است، تا راه گروندگان به اسلام (51).

اینها کسانی هستند که خدا از رحمت خود دورشان ساخته، و کسی که خدا او را دور کند، دیگر یاوری برایش نخواهی یافت (52).

آیا این اهل کتاب سهمی از نبوت و ولایت دارند؟ اگر خدا سهمی به آنها می داد از شدت بخلی که دارند پشیزی بر مردم خیر نداشتند (53).

و یا این سخنان به انگیزه حسد می گویند، حسد از اینکه خدا از فضل خود به او داده و به ایشان نداده با اینکه این تازگی ندارد، بلکه ما از فضل خود به آل ابراهیم کتاب و حکمت و ملکی عظیم دادیم (54).

مردم آن روز نیز دو دسته شدند، بعضی به آن ایمان آوردند و بعضی راه ایمان آوردن دیگران را نیز بستند، و جهنم برای سوزاندنشان بس است (55).

محققا کسانی که به آیات ما کفر ورزیدند به زودی داخل آتششان می کنیم که هر نوبت پوستشان چروک شود پوستی دیگر بر تنشان می کشیم، تا عذاب را هم چنان بچشند، که خدا مقتدری است شکست ناپذیر، و در عین حال حکیم (56).

و اما کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح کردند، به زودی در بهشت هایی داخلشان می کنیم که جویها در زیر آن روان است، و ایشان در آن جاودانه خواهند زیست، و در این زندگی ابدی همسرانی پاک خواهند داشت و در سایه ای داخلشان می کنیم، که گسترده و دائمی است (57).

خدا دستور مؤکد به شما می دهد که امانت مردم را به آنان برگردانید، و چون بین مردم داوری کنید به عدل حکم برانید، که خدا با اندرز خوبی شما را پند می دهد چون او در هر لحظه شنوا و بینای کار شما است (58)

بیان آیات (راجع به یهودیان)

اشاره

این آیات متعرض حال اهل کتاب است، ستمکاریها و خیانتهایی را که آنان در دین

ص: 575

خدا کردند تفصیل می دهد.

روشن ترین طایفه ای که این آیات با وضع آنان تطبیق می کند یهودند، و این آیات سیاقی واحد و متصل دارد، و آیه اخیر که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها"، نیز اتصالش به آیات قبل روشن است، و همچنین آیه (176).

که سخن از استفتای مردم از مساله ارث دارد، ولی بعضی از مفسرین این دو آیه را از بین همه آیات سوره نساء که در مدینه نازل شده استثنا نموده اند و گفته اند: این دو آیه در مکه نازل شده، با این که مساله ارث در مدینه تشریع شده است.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ ..."

در تفسیر آیات (36 الی 42) همین سوره گفتیم که این چند آیه یعنی آیات (36 الی 42) تا حدودی مربوط است به آیات (44- 58)، یعنی آیات مورد بحث، و در آنجا خواندید.

که گفتیم آن آیات در باره یهود نازل شده است.

و خلاصه کلام این که از آیات مورد بحث بر می آید، یهودیان به مؤمنین اظهار مودت و خیر خواهی می کرده اند، و از این راه آنان را فریب می داده اند، مثلا به بخل و خود داری از انفاق وادار می کردند، تا از این راه نگذارند زحمات مؤمنین به نتیجه برسد، و قدمی به سوی تقدم و تعالی بردارند، این آن چیزی است که از ظاهر آیه بر می آید، و لازمه این که در شان یهود و دوستان و هم رازهای یهود نازل شده باشد، نیز همین معنا است چون ثمره دوستی و سر و سر داشتن با یهود همین بود که به وسیله تحریفات یهود از راه منحرف شوند، و هر جا که آنها بروند، آنان نیز بروند. آنها بخل بورزند، و اینان را نیز وادار به بخل کنند.

این آن مطلبی است که از جمله" وَ یُرِیدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبِیلَ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدائِکُمْ ..."

استفاده می شود، پس معنای دو آیه- و خدا داناتر است- چنین می شود: آن چه این جا برایت بیان می کنیم تصدیق و یا ارائه مصداق و نمونه ای است، برای آنچه قبلا از حال کسانی که مختال و فخورند و در نتیجه بخل و ریا می ورزند برایت بیان کردیم، مصدق و مصداق آن، گفتار یهودیانی است که بهره ای از کتاب به ایشان داده شده-، البته بهره ای نه آن طور که خودشان ادعا دارند که همه کتاب آسمانی را دارند- آن گاه با همان سرمایه برای خود ضلالت می خرند، و ضلالت را بر هدایت ترجیح می دهند و می خواهند شما مسلمانان نیز راه سعادت را گم کنید.

آری یهودیان هر چند که با شما به روی خوش ملاقات می کنند، و هر چند اظهار محبت نموده، در قیافه افراد صالح در می آیند و آن چنان با شما برخورد می کنند که گویی خیر خواه و یاوران شمایند، و ای بسا حرفهایی بزنند که طبع شما آن را بپسندد، و دلهایتان

ص: 576

مجذوبش شود، که چه حرفهای درستی می زنند، و لیکن- بدانید- که قصدی جز گمراه کردن شما از صراط مستقیم ندارند، دلیلش هم خیلی روشن است، و آن این است که خودشان از صراط مستقیم منحرفند و ضلالت را برای خود انتخاب کرده اند، و خدای عز و جل دشمنان شما را بهتر از خود شما می شناسد، پس به هوش باشید، که یهود دشمنان شمایند، فریب آنچه از حالات آنها می بینید نخورید، زنهار زنهار که آنان را در پیشنهادهایی که می کنند اطاعت مکنید، و به سخنان زیبا و فریبنده شان گوش ندهید، به خیال این که واقعا دوست و خیرخواه شمایند، از سوی دیگر شما چه حاجتی به ولایت دروغین و دوستی کاذب آنان دارید، با این که خدای تعالی برای ولایت و یاری شما کافی است، و با ولایت و یاری خدا چه حاجت به ولایت و یاری آنان؟.

معنای" یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ"

" مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ ... فِی الدِّینِ" کلمه: (من) در جمله (مِنَ الَّذِینَ ...) بیانیه است، می خواهد جمله:" الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ" را که در آیه قبلی بود، و یا کلمه: (باعدائکم) را بیان کند، البته بسا باشد که گفته باشند جمله:" مِنَ الَّذِینَ هادُوا" بر سر هم خبری است برای مبتدایی که حذف شده، و جمله:

" یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ" همان محذوف را توصیف می کند، و تقدیر آیه چنین است:" من الذین هادوا قوم یحرفون ..." (یعنی بعضی از یهودیان قومی هستند که چنین و چنان می کنند). و گفتار خود را تایید کرده باشند، به این که حذف موصوف در کلام عرب شایع است، مانند شعر ذو الرمه که گفته است:

فظلوا و منهم دمعه سابق له و آخر یشنی دمعه العین بالمهل

" کارشان به جایی رسید که بعضی از شدت اندوه جلو اشک خود را نتوانستند بگیرند ..." که گفته اند که در این شعر موصوف حذف شده، تقدیر کلام- در صورتی که شعر حکایت حال جمعیتی باشد-" و منهم قوم دمعه سابق له ..." است،- و در صورتی که حکایت حال فردی بوده باشد-" و منهم من دمعه سابق له ..." است.

خدای تعالی این طایفه از یهود را اینطور توصیف نموده، که کلمات کتاب خدای را تحریف می کنند حال یا به این که جای آنها را تغییر می دهند، و پس و پیش می کنند، و یا آنکه بعضی از کلمات را به کلی می اندازند، و یا به این که کلماتی از خود به کتاب خدا اضافه می کنند، هم چنان که تورات موجود دچار چنین سرنوشتی شده، یعنی بسیاری از مطالبش آسمانی نیست، و یا به این است که آن چه از موسی و از سایر انبیا (علیهم السلام) در تورات آمده تفسیرش کرده اند به غیر آن چه مقصود بوده، معنای حقیقی آن را رها کرده معنایی تاویلی

ص: 577

برای آن کرده اند هم چنان که بشارتهایی که در تورات در باره آمدن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمده بود و قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن چه در باره عیسی (علیه السلام) به عنوان بشارت وجود داشت همه را تاویل کردند، و گفتند نه عیسایی (علیه السلام) آمده و نه محمدی (صلی الله علیه و آله) و ما هم اکنون منتظر آمدنشان هستیم.

ممکن هم هست مراد از" تحریف کلمات از مواضعش" آن مطلبی باشد که بعد از این جمله آمده، که گفتند:" سَمِعْنا وَ عَصَیْنا ..."، در نتیجه این جملات عطف خواهد بود بر جمله" یحرفون ..." و در این صورت مراد از" تحریف کلمات از مواضعش" این خواهد بود که کلمه ای را در غیر آنجایی که باید به کار رود استعمال کنند، مثلا وقتی کسانی می گویند:

" سمعنا" که بخواهند اعلام اطاعت کنند، و در این صورت جا دارد دنبالش بگویند:" و اطعنا" نه این که بگویند:" سمعنا و عصینا"، و یا با این که نمی خواهند اعلام اطاعت کنند، به عنوان استهزا:" سمعنا" و همچنین وقتی به یک فردی گفته می شود، (اسمع- گوش بده) جا دارد دنبال آن اضافه کند: (اسمعک اللَّه خدا شنوایت کند) نه این که بگوید" اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ" یعنی بشنو که خدا شنوائیت ندهد، چون کلمه" راعنا" در لغت یهود معنای" اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ" را می دهد.

" لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ" اصل (ل- ی- ی) به معنای تاب دادن و پیچاندن است، پس معنای جمله مورد بحث این می شود که یهودیان مورد بحث زبان خود را می پیچند، تا به این وسیله سخن باطل خود را به صورت حق جلوه داده، اهانتی که می خواهند بکنند به صورت ادب و احترام بکنند، چون مؤمنین رسم داشتند هر گاه می خواستند با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن بگویند، (همانطور که ما فارسی زبانان تکیه سخنمان در گفتگوی با مخاطب این است که می گوییم (اجازه بفرمایید) و منظورمان این است که مهلت بده من همه حرفهایم را بزنم، عرض می کردند:

(راعنا) یعنی اجازه بده، ما مطلب خود را تا به آخر بگوییم، و این کلمه در زبان یهود معنای زشتی داشت، معنایی که لایق به ساحت مقدس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبود، به همین جهت فرصت را غنیمت شمردند، هر گاه می خواستند با آن جناب سخن بگویند به قصد مذمت و بی احترامی این کلمه را استعمال می کردند، و خدای تعالی در این آیه شریفه ایشان را مذمت کرد، و نخست به طور اجمال فرمود:" یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ" و سپس آن را تفسیر کرد به این که:" وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ"، آن گاه مثل این که خواسته باشد این را نیز تفسیر کند، عطف کرد بر آن جمله:" و راعنا" را، آن گاه فرمود: این عمل ناپسند از

ص: 578

یهودیان در حالی انجام می شود که زبان خود را تاب می دهند، و به دین خدا طعنه می زنند:

" لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ"، و این دو مصدر یعنی مصدر (لی) و (طعن) در موضع حال قرار دارند.

" وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ" اینکه فرموده: اگر این طور بگویند که مشتمل است بر ادب دین و خضوع در برابر حق، بهتر و با قوام تر است از آنچه می گفتند یعنی از" سَمِعْنا وَ عَصَیْنا ..." با این که این سخن نه خیر است و نه با قوام تا آن از این بهتر و با قوام تر باشد، در حقیقت از باب مقایسه اثر حقی است که در این کلام حق است، و اثری که یهود برای کلام خود قائل بود، هر چند که کلام یهود در واقع هیچ خوبی و قوام نداشت، پس مقایسه بین اثر حق است با اثری که یهود حقش می پنداشت، و معنای جمله این است: اگر یهود می گفتند:" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا ..." خیر و قوام در آن بیشتر بود، از خیر و قوامی که در دل خود برای لی و طعن فرض کرده اند، پس گفتار در این آیه نظیر گفتار در آیه شریفه زیر است که می فرماید:" وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها، وَ تَرَکُوکَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" (1).

" وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" این جمله خطاب به مسلمین است، و برای همیشه نومیدشان می کند از این که یهود بگویند:" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا" هرگز نخواهند گفت، زیرا این کلمه، کلمه ایمان است، و این یهودیان ملعون خدایند، و در نتیجه موفق به ایمان نخواهند شد، و لذا در جمله قبل این طور تعبیر کرد:" وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا"، چون تعبیر به کلمه (لو) دلالت بر آرزو می کند و آرزو اشعار بر محال بودن تحقق آن آرزو دارد.

و ظاهرا حرف (با) در جمله" بکفرهم" برای سببیت است، نه برای آلت، برای این که کفر صفتی است که ممکن است به وسیله ایمان زایل گردد، و بنا بر این کفر بدان جهت که کفر است مستوجب لعنتی که ایمان را محال سازد نیست، و چنان نیست که بطور قاطع از ایمان جلوگیری کند.

بله کفر آنان بطوری که در آخر سوره آن را شرح داده سبب لعنت هست، اما لعنتی که ایمان را محال نمی سازد، ممکن است افراد انگشت شماری ایمان بیاورند (دقت بفرمائید).

ص: 579


1- و چون تجارتی یا لهوی ببینند سویش متفرق می شوند، و تو را که ایستاده خطبه می خوانی رها می کنند، بگو آنچه نزد خدا است بهتر است از لهو و تجارت و خدا بهترین رازقان است. سوره جمعه آیه 11.
مراد از" فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا"

" فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" بعضی از مفسرین گفته اند کلمه (قلیلا) حال است، و تقدیر کلام" فلا یؤمنون الا و هم قلیل" است، یعنی ایمان نمی آورند مگر در حالی که اندکند، و ای بسا گفته باشند: کلمه (قلیلا) صفتی است برای موصوفی که حذف شده، و تقدیر کلام" فلا یؤمنون الا ایمانا قلیلا" است، و این وجه هم مثل وجه قبلی عیبی ندارد لیکن باید در آن اضافه شود که اتصاف ایمان به صفت اندکی، از قبیل وصف به حال متعلق موصوف است، وقتی می گوییم (ایمان نمی آورند مگر ایمانی اندک) معنایش (مگر ایمانی که مؤمنین به آن ایمان اندکند) است.

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از این تعبیر ایمان کم و ضعیف در مقابل ایمان کامل است، و می خواهد بفرماید، ایمان قابل اعتنایی نمی آورند، که بتواند عمل صاحبش را اصلاح و دل او را تزکیه کند، و عقلش را رقاء بخشد راه درستی نرفته، برای این که ایمان متصف می شود به ایمان مستقر و ایمان عاریتی، و ایمان کامل و ایمان ناقص، ولی متصف نمی شود به کم و زیاد، هیچ فصیحی در سخن خود ایمان را به دو وصف قلت و کثرت توصیف نمی کند، تا چه رسد به قرآن کریم که فصیح ترین و بلیغ ترین کلام است.

علاوه بر این، مراد از ایمانی که در آیه شریفه آمده، یا حقیقت ایمانی قلبی است، که مقابلش نفاق است، و یا صورت ایمان است که بسا می شود از آن تعبیر به اسلام می شود، و جای هیچ تردیدی نیست که در اسلام ایمان به هر دو معنایش معتبر است، و اسلام به آن اعتنا نموده، و آیات قرآنی هم تصریح دارد بر اعتبار آن، صریحا می فرماید:" لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً" (1) علاوه بر این که آن مستثنا منه که خدای تعالی عده قلیلی را از آن استثنا کرده جمله (و لیکن خدای تعالی به جرم کفرشان لعنتشان کرده) می باشد، و معلوم است که در این استثنا کمترین درجه ایمان و یا اسلام ظاهری یعنی حفظ ظاهری اسلام و گفتن:" سَمِعْنا وَ أَطَعْنا" کافی است، هر کس این مقدار اسلام و ایمان از خود نشان بدهد حکم سایر مسلمانان را دارد، و مانند آنها مشمول لعنت خدای تعالی نیست.

و انگیزه ای که این مفسر را به ارتکاب این اشتباه واداشته یک توهم غلط است، و آن این است که خیال کرده اثر لعنت خدای تعالی تخلف پذیر نیست، وقتی خدای تعالی جمعیتی را لعنت کرد هیچ فردی از آن جمعیت، دیگر ایمان نخواهد آورد، و فکر کرده قلت در آیه شریفه

ص: 580


1- به کسانی که شما با تحیت اسلام یعنی با دادن سلام روبرو می شوند، نگویید تو مؤمن نیستی. سوره نساء آیه 94.

صفت ایمان است، و ایمان قلیل ایمانی نیست که قابل اعتنا باشد.

مفسر نامبرده اینطور فکر کرده تا جمله:" لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ" درست در آید، و غفلت ورزیده از این که این خطابها و مذمت و توبیخ ها و مؤاخذه هایی که در آن است متوجه مجتمعات به عنوان مجتمع است، و نظر به فرد ندارد، آن کسی که مشمول این لعنت و غضب و مؤاخذه های عمومی دیگر شده است، مجتمع یهود است بدان جهت که یک مجتمع است، مجتمعی که از یهودیت تشکیل شده، که نه ایمان می آورد، و نه روی سعادت و رستگاری را می بیند، و تا به امروز هم چنین بوده و تا قیامت هم چنین خواهد بود.

و اما استثنایی که در آن شده نسبت به افراد است، و معلوم است که خارج شدن بعضی از افراد از یک حکمی حتمی که روی مجتمع شده منافات ندارد، و آن حکم را نقض نمی کند، و اما اینکه چه حاجت به این استثنا بود، با این که گفتیم این مجتمع تا قیامت هم ایمان نمی آورد، و با این که افراد قلیلی که ایمان می آورند مجتمعی داخل در مجتمعات یهود نبودند تا با استثنای یک مجتمع از میان مجتمعات خارج شود؟.

جوابش این است که آری، همین مؤمنین اندک نیز برای خود مجتمعی هستند، و وقتی فرمود:" فَلا یُؤْمِنُونَ" هر چند که ایمان را از مجتمع یهود نفی کرده و لیکن در آن ایمان را از افراد نیز نفی کرده است، و در نتیجه جای این توهم بود که کسی خیال کند نفی نامبرده شامل تک تک یهود هم می شود، و آن گاه نتیجه بگیرد که حتی یک نفر یهودی هم ایمان نمی آورد، لذا برای دفع این توهم فرمود:" الا قلیلا"، و بنا بر این، گفتار در آیه مورد بحث نظیر گفتار در آیه شریفه زیر است:" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ" (1) که به زودی تفسیر و ترجمه اش می آید.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا ..."

کلمه" طمس" به معنای محو کردن اثری است که از چیزی بماند، و کلمه: (وجه) از هر چیزی آن طرفی است که رو به روی تو قرار دارد، و برایت ظاهر است، و وجه در انسان سمت جلو او است، که برای بیننده ظاهر است، (و چون غالبا به غیر از صورت، سایر قسمت های جلو بدن به وسیله لباس پوشیده و غیر ظاهر است، لذا غالبا کلمه وجه در انسان به معنای صورت او می آید).

این کلمه همان طور که در امور محسوس استعمال می شود در امور معنوی نیز استعمال

ص: 581


1- سوره نساء آیه: 66.

می شود، (نظیر وجه اللَّه)، و نظیر این که می پرسیم (وجه این که چرا فلانی چنین کرد چیست؟) و از این قبیل و کلمه (ادبار) جمع دبر به ضمه دال و ضمه با است، که به معنای پشت سر است، و منظور از اصحاب سبت قومی از یهود است که در روز شنبه از دستور الهی تجاوز می کردند، و خدای تعالی لعنتشان نموده، در نتیجه به صورت حیواناتی مسخشان کرد، و داستانشان در آیات زیر آمده:" وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ" (1) از یهودیان بپرس اهل آن قریه ای که لب دریا منزل داشتند و در شنبه ها از حدود الهی تجاوز می کردند (چون شنبه که صید ماهی بر آنان حرام بود ماهی ها به کنار دریا و دسترس آنان می آمدند و روزهای دیگر نمی آمدند چه کردند که هلاک شدند؟):" وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ، فَجَعَلْناها نَکالًا لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها" (2).

و همان طور که توجه فرمودید آیات سابق متعرض حال یهود و یا حد اقل حال طایفه ای از یهود بود، و در آخر، سخن به این جا کشیده شد که این طایفه به خاطر این که به خدای تعالی و رسول او خیانت کردند، و آنچه در دین خودشان صالح بود فاسد کردند، جمعشان به لعنت خدا گرفتار شده، در نتیجه توفیق ایمان از ایشان سلب شد، مگر از عدد اندکی از آنها، پس خطاب متوجه جمیع اهل کتاب شد،- چون ظاهر جمله:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ" همین عمومیت را افاده می کند- و در آن اهل کتاب را به سوی ایمان به کتابی که اخیرا نازل شده و مصدق کتاب آسمانی ایشان است دعوت فرمود، و تهدیدشان کرد به این که اگر از در استکبار و بدون عذر تمرد کنند، به سخطی گرفتار می شوند، که یا لعنت است، و یا طمس، یعنی عذابی که اثری از آنان باقی نمی گذارد و با این لعن و طمس گریبان آنان را می گیرد، و بدون تردید دست بردار از آنان نیست.

و این همان معنایی است که از جمله:" مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها" استفاده می شود، پس معنای طمس وجوه عبارت شد از این که خدای تعالی وجوه آن عده از اهل کتاب را که به قرآن ایمان نمی آورند به حالتی در آورد که صاحبانش به جای این که وجوه را

ص: 582


1- سوره اعراف آیه: 163.
2- شما خوب می شناسید آن یهودیانی که در روزهای شنبه از حدود الهی تجاوز کردند در نتیجه، فرمان دادیم که میمون شدند و از رحمت ما دور شدند و ما شنبه را مایه عذاب آنها و ننگ آیندگان آنها قرار دادیم. سوره بقره آیه: 65- 66.

به سوی مقاصدی متوجه کنند که سعادت زندگیشان را تامین می سازد سعادتی که از هر انسانی انتظار می رود به آن برسد، به سوی ضد آن مقاصد متوجه سازند، پس طمس وجوه به معنای محو کردن و نابود ساختن وجوه، و بطلان آثار آن نیست، بلکه محوی است که باعث دور شدن از مقصد، و یا بگو برگشتن به عقب خواهد بود، پس این وجوه بر حسب فطرت بشری که دارد مقاصدی را که هر انسانی باید به آن برسد و انتظار می رود که به آن برسد دنبال می کنند، و لیکن از آنجا که با لعنت خدا رو به پشت قرار گرفته اند، جز دور شدن از آن مقاصد را دنبال نمی کنند، و جز به قهقرا پیش نمی روند.

و چنین انسانی- با اینکه بالطبع و بالفطرة متوجه به سوی چیزی است که آن را برای خود خیر و سعادت می داند، اما- به طرف هر مقصدی می رود که آن را برای خود خیر و برای دین و دنیای خود صلاح می داند، جز شر و فساد نمی بیند، و هر چه بیشتر جلو برود بیشتر از سعادت عقب می افتد، و در نتیجه ابدا روی صلاح و فلاح را نمی بیند.

و اما این که لعنت خدای تعالی بر اینان را تشبیه کرد به لعنت در باره اصحاب سبت، از ظاهرش بر می آید که اینان نیز مانند آنان به عذاب مسخ گرفتار می شوند که جریانش و اینکه به صورت میمون مسخ شدند در سابق گذشت.

و بنا بر این کلمه: (أو) در جمله:" او نلعنهم" به همان معنای ظاهریش باقی است، و تردید را افاده نموده، می فهماند، ما در صورتی که ایمان نیاورید یا شما را طمس می کنیم، و یا لعن، و فرق بین این دو تهدید، این است که اولی (یعنی طمس) باعث می شود هدفها و مقاصد آنان تغییر کند، ولی خلقتشان جز در پاره ای کیفیات به حال خود بماند، ولی لعن باعث می شود خلقت بشری شان مبدل به خلقت میمون گشته، در نتیجه مقاصد هم مقاصد میمون ها شود.

پس مخاطبین به این آیه اگر از امتثال فرمان خدای تعالی تمرد کنند،- که از آخر آیه بر می آید به طور قطع تمرد خواهند کرد- باید منتظر یکی از دو سخط الهی باشند، یا طمس وجوه، و یا لعنتی نظیر لعنت اصحاب سبت،- یهودیانی که ماجرای شنبه را طرح کردند، و لیکن از آیه شریفه بر می آید همه آنان دچار این دو سخط نمی شوند، چون به صیغه جمع و نکره می فرماید:

" وجوها"، (قبل از آن که ما بعضی از وجوه را طمس کنیم ایمان بیاورند)، و اگر منظور عموم متمردین بود جمع را نکره نمی آورد، و می فرمود:" من قبل ان نطمس الوجوه" قبل از آن که روی ها را طمس کنیم، و باز در نکره آوردن وجوه و عدم تعین آن نکته دیگری است، و آن این است که مقام آیه چون مقام تهدید بود، و تهدید هم جماعتی بود به شر و این شر تنها به بعضی از

ص: 583

افراد می رسد، در نتیجه ابهام آوردن و معین نکردن آن افرادی که مشمول سخط الهی می شوند، در تهدید و تخویف مؤثرتر بود، چون وصفی که از ایشان کرد بر اساس ابهامش قابل انطباق بر یک یک افراد قوم می شود، و در نتیجه احدی ایمن از آن نیست که این عذاب شدید او را نگیرد، و این طور سخن گفتن در مقام تهدید و تخویف شایع است. و در اینکه فرمود:" او نلعنهم" از آنجا که ضمیر جمع مخصوص صاحبان عقل را به کار برد و آن را به کلمه" وجوها" برگردانید، اشاره و یا تصریح است به این که مراد از وجوه، انسانها است، انسانهایی که رو به سوی مقاصد و اهداف خود دارند، و بنا بر این احتمالی که بعضی از مفسرین در معنای آیه شریفه داده اند و گفته اند: مراد این است که صورتهایشان را به طرف پشت بر می گرداند، احتمالی ضعیف خواهد بود، و بر خلاف آن این احتمال قوی می شود که مراد از برگرداندن وجوه به ادبار، برگرداندن جان از حال استقامت در فکر و درک واقعیات بر واقعیتش، به حال اعوجاج و انحطاط فکری است، به طوری که هیچ حقی و حقیقتی را مشاهده نکند، مگر آن که از آن متنفر گشته اعراض نماید، و هیچ باطلی را نبیند مگر آن که به آن متمایل گشته شیفته اش شود.

و این خود نوعی تصرف الهی به عنوان کیفر و عذاب است، و نظیر آن در آیه زیر آمده می فرماید:" وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ نَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ" (1).

وجوهی که در معنای طمس وجوه در" مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً" گفته شده است

پس از آنچه گذشت روشن گردید که مراد از طمس وجوه در آیه شریفه نوعی تصرف الهی در دلها است، که باعث می شود طبع دل که در باب ایمان به خدا و آیاتش پذیرفتن حق و گریز از باطل است، برگردد، و در نتیجه باطل و گریزان از حق شود، هم چنان که اول آیه مؤید این معنا است که فرمود: (به آنچه ما نازل کردیم با این که مصدق کتاب آسمانی شما است ایمان بیاورید، قبل از این که پای طمس به میان آید ...) و نیز روشن شد که مراد از لعن که در آیه آمده، مسخ است.

ولی سایر مفسرین حرفهای دیگری زده اند، از آن جمله گفته اند: مراد از طمس وجوه این است که صورتها به طرف عقب بر گردد، و این در آخر الزمان و یا در روز قیامت خواهد شد، و این حرف درست نیست، برای این که با جمله:" أَوْ نَلْعَنَهُمْ" منافات دارد، که بیان منافاتش

ص: 584


1- دلهایشان را زیر و رو و یا بگو پشت و رو- می کنیم همانطور که در نوبت اول ایمان نیاوردند و در طغیانشان رها می کنیم تا هم چنان سرگردان بمانند. سوره انعام آیه 110.

گذشت.

بعضی دیگر گفته اند: مراد از طمس وجوه، خذلان و خواری دنیوی است، و قوم یهود که مخاطب به آیه مورد بحثند همواره در ذلت و نکبت بوده و خواهند بود به قصد هیچ هدفی که مایه سعادتشان است بر نمی خیزند، مگر آن که خدای تعالی همان هدف را علیه آنان سرابی می سازد، که هیچ خیری در آن نباشد.

این وجه نیز درست نیست، برای این که، هر چند خیلی از آیه شریفه دور نیست، ولی با صدر آیه طبق بیانی که گذشت منافات دارد.

بعضی دیگر گفته اند: مراد این است که آنها را جلای وطن داده، به همان محلی که از آن جا خارج شده بودند بر می گرداند، چون یهودیان از سرزمین حجاز اخراج شدند، و به سرزمین شام و فلسطین که قرنها قبل از آنجا کوچ کرده بودند برگشتند.

این وجه هم درست نیست، برای این که سیاق آیه همان طور که توجه فرمودید غیر از این معنا را تایید می کند.

بله می شود در جمع بین همه وجوهی که گذشت این را گفت: که مراد از آیه شریفه و طمس وجوه در آن این است که دلهایشان را از حق به سوی باطل متمایل کند، بطوری که موفق به ایمان به خدا و آیات او نشوند، و در نتیجه رستگار نگردند، چیزی که هست از آنجا که دین حق عبارت است از صراط مستقیمی که هیچ انسانی سعادت زندگی دنیوی خود را نمی یابد مگر با پیمودن این صراط و کسی که از آن منحرف شود، جز سقوط در کانون فساد و افتادن در ورطه های هلاکت سرنوشتی ندارد، هم چنان که قرآن کریم نیز خودش به این معنا تصریح نموده می فرماید:" ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا" (1)، و نیز می فرماید:" وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ" (2).

لازمه این حقیقت آن است که طمس وجوه از معارف حقه دینی، طمس از حقایق سعادت زندگی دنیا به همه اقسامش باشد، پس آن کس که از سعادت دین محروم است، از

ص: 585


1- فساد در خشکی و دریا هویدا گشت، به خاطر اعمالی که مردم به اختیار خود کردند، و خدای تعالی خواست تا آثار شوم دنیایی آن اعمال را به ایشان بچشاند، تا از آن تلخی به آثار شوم آخرتی اعمالشان پی برند. سوره روم آیه 41.
2- و اگر اهل هر قریه و شهری ایمان می آوردند هر آینه ما درهای برکاتی از آسمان و زمین به رویشان می گشودیم، اما تکذیب کردند، و ما آن را به عذاب خود بگرفتیم. سوره اعراف آیه 96.

سعادت دنیا (یعنی استقرار حال و فراهم شدن سیادت و شرافت استقلال، و ملک و هر چیزی که مایه خوشی زندگی است) نیز محروم است، و از سعی و تلاشش بهره ای نمی برد مگر به مقداری که مواد دینی در مجتمع او راه یافته باشد، و بنا بر این می توان گفت همه وجوهی که در تفسیر آیه آورده اند و یا بیشتر آنها درست است.

" وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا" این جمله اشاره است به این که تهدیدی که شد حتما واقع می شود، هم چنان که واقع شد، و خدای تعالی یهود را همانطور که در کتابش لعنت کرد، در خارج نیز خشم خود را شامل آنان نمود، و کینه و دشمنی را تا روز قیامت در بین آنان بیفکند، و آنچه در آیات بسیار دیگری از قرآنش وعده داد بر سر آنان بیاورد.

توضیح اینکه" خداوند شرک را نمی آمرزد و گناهان پائین تر از شرک را می آمرزد"

" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ ..."

از ظاهر سیاق بر می آید که این آیه می خواهد علت حکم مذکور در آیه سابق را که می فرمود: (به قرآن ایمان بیاورید، و گرنه شما را طمس و لعن می کنیم) بیان کند و بنا بر این برگشت معنا به این می شود که مثلا بگوئیم: (ایمان بیاورید به علت این که اگر به قرآن ایمان نیاورید، با این ایمان نیاوردنتان مشرک شده اید، و خدا نمی آمرزد این که به وی شرک بورزند، در نتیجه غضب و عقوبت او شما را می گیرد، وجوه شما را طمس می کند، و رو به سوی قهقرا می کنید، و یا لعنتتان می کند).

پس نتیجه عدم مغفرت همین است که آثار دنیوی شرک ظاهر گردد، و طمس و لعن محقق شود.

و همین معنا است که می تواند فرق مضمون این آیه، و مضمون آیه زیر باشد که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ، وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً" (1).

چون آیه مورد بحث که آیه (48) از همین سوره است به آثار سوء دنیوی شرک تهدید می کند، ولی آیه: (116) به آثار اخروی آن تهدید می نماید، خواهی گفت هر دو آیه مطلق است، و شامل همه آثار می شود، در پاسخ می گوییم: بله از نظر لفظ چنین است، و لیکن از

ص: 586


1- خدا نمی آمرزد این گناه را که به وی شرک بورزند و گناهان سبک تر از آن را از هر کس که خودش بخواهد می آمرزد، و کسی که به خدا شرک بورزد به ضلالتی دور از نجات گمراه شده است. سوره نساء آیه 115.

نظر انطباق با مورد، فرق می کند، مورد این، آثار دنیوی شرک، و مورد آن، آثار اخروی آن است.

و چون خدای عز و جل عزیز و حکیم است، و هیچ کار او جزافی و بی حکمت نیست، بناچار نیامرزیدن مشرک و آمرزیدن سایر گناهان او باید طبق حکمت باشد.

اما حکمت این که شرک را نمی آمرزد، این است که عالم خلقت که سراپایش رحمت خدا است، اساسش عبودیت خلق و ربوبیت خدای تعالی است، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود:" وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ" (1)، و معلوم است که با شرک دیگر عبودیتی نیست.

و اما اینکه سایر گناهان و نافرمانیهای کمتر از شرک را می آمرزد از دو راه و وسیله است، یکی شفاعت کسانی که خداوند برای آنها منزلت شفاعت را قرار داده است، از انبیا و اولیا و ملائکه. دیگر به واسطه اعمال صالحه خود افراد گناهکار، چون اعمال صالحه گناهان را عفو می کند، و شفاعت شفیعان نیز برای این است که همانطور که در دنیا واسطه به کمال رسیدن بندگان بودند در آخرت نیز واسطه باشند هم چنان که خودش فرموده که شفاعت آنان را می پذیرد، و در حدیثی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" اهل المعروف فی الدنیا هم اهل المعروف فی الآخرة" کسانی که در دنیا واسطه در خیر و برکت بودند، در آخرت نیز دستگیری از گنهکاران را به آنان واگذار می کنند)" مترجم" و ما بحث پیرامون مساله شفاعت را در جلد اول عربی این کتاب به طور مفصل ذکر کردیم.

و اما توبه: آیه شریفه متعرض آن نشده، چون مورد مساعد نبود، مورد آیه شرک و عدم ایمان بود و با حفظ عدم ایمان، توبه معنا ندارد، علاوه بر این که توبه اختصاص به یک گناه و دو گناه ندارد، آدمی از هر گناهی توبه کند آمرزیده می شود، چه شرک و چه غیر شرک چون خدای تعالی فرموده:" قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ" (2).

و مراد از شرک در آیه، معنایی است که شامل کفر نیز می شود، زیرا می دانیم که خدای تعالی به هیچ وجه کفر را نمی آمرزد، پس آیه شامل او نیز می شود، هر چند که از نظر نامگذاری کلمه (شرک) بر او صادق نباشد، البته این در صورتی است که اصطلاح قرآن را در

ص: 587


1- من جن و انس را نیافریدم مگر برای این که عبادتم کنند. سوره ذاریات آیه 56.
2- بگو ای بندگان من که بر خویشتن ستم کرده اید، از رحمت خدا مایوس نشوید، که خدا همه گناهان را می آمرزد، چون او آمرزگار رحیم است برگردید به سوی پروردگارتان. سوره زمر آیه: 53- 54.

نظر بگیریم، که اهل کتاب را مشرک نمی نامد، هر چند که کفرشان به قرآن و به دینی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آورده در واقع شرکی است که به خدا ورزیده اند، (به تفسیر آیه 221 سوره بقره مراجعه بفرمایید) و گرنه خود کلمه شرک شامل آنان نیز می شود، زیرا وقتی اهل کتاب به قرآن که مصدق تورات و انجیل آنان است، ایمان نیاورند به خدا کفر ورزیده اند و آن چه در دست دارند را (مثلا موسی علیه السلام را) شریک خدای تعالی گرفته اند، چون کسی که به موسی (علیه السلام) ایمان آورده اگر به عیسی (علیه السلام) کفر بورزد موسی را شریک خدا گرفته است، و شاید در این که فرمود: (أَنْ یُشْرَکَ بِهِ اینکه به او شرک بورزند)، و نفرمود:" ان اللَّه لا یغفر المشرک- و یا- المشرکین" همین نکته منظور بوده است.

و جمله:" لِمَنْ یَشاءُ" را آورد تا توهمی که ممکن بود بشود دفع نماید، و آن توهم این است که کسی خیال کند وقتی شرک نورزد و ایمان به خدا داشته باشد آمرزش سایر گناهان را از خدای تعالی طلب کار می شود، و بر خدا واجب می شود او را بیامرزد، و معنای این توهم این است که در این صورت حاکمی ما فوق خدا هست که او را محکوم کند، و قاهری هست که او را مقهور سازد، در حالی که چنین نیست، و خدای تعالی محکوم کسی واقع نمی شود، و به همین جهت است که می بینیم در قرآن کریم بسیاری از امور مشروط به مشیت خدای تعالی شده، که در همه آن موارد و یا در بیشترش، وجه همین دفع توهمی است که تذکر دادیم، نظیر آیه شریفه:

" خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" (1).

علاوه بر این که حکمت هم اقتضا می کند که تمامی گنهکاران گناهشان آمرزیده نشود، چون اگر خدای تعالی جمله (از هر کس که بخواهد) را نیاورد، و قرار باشد که همه گناهان و همه گنه کاران آمرزیده شود، امر و نهی های الهی و تشریع دین و تربیت الهیه به کلی لغو و باطل می شود، و از اینجا می فهمیم که باید از هر چند بار گناه کردن بعضی از افرادش آمرزیده نشود، تا نهی از آن، لغو نشود، و این مطلب با عمومیتی که در آیات راجع به اسباب مغفرت است منافات ندارد، برای این که در آیه مورد بحث سخن از وقوع آمرزش است، و در آن آیات، سخن از وعده است، که صحیح است بطور مطلق بیان شود، و اما در جایی که سخن از وقوع آمرزش است، با اینکه بعضی از گناهان از کسانی سر می زند که به هیچ وجه آمرزیده نمی شود، یا برای این که مرتکب مشرک است، و یا به علت دیگر نمی شود بیان را مطلق آورد..]

ص: 588


1- و اما کسانی که سعادتمند شدند در بهشت جاودانه خواهند بود، ما دام که آسمانها و زمین برقرارند مگر زمانی که پروردگارت نخواهد، و این عطایی است قطع ناشدنی. سوره هود آیه 108. [.....]

بنا بر این معنای آیه چنین می شود که خدای تعالی شرک را از هیچ کافر و مشرکی نمی آمرزد، و سایر گناهانی که پایین تر از شرک است، به وسیله شفاعت شفیعان از بندگانش و یا به وسیله عمل صالح می آمرزد، و خود او در این آمرزش مقهور و محکوم به این نیست که هر گناهی از انواع گناهان معمول را از هر گناه کاری بیامرزد، بلکه هر جا حکمتش اقتضا کرد می آمرزد، و هر جا نکرد نمی آمرزد.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یُزَکُّونَ أَنْفُسَهُمْ".

راغب می گوید کلمه (زکات و یا بگو ماده- ز- ک- ت) در اصل به معنای نموی است که از ناحیه برکت خدای تعالی حاصل می شود،- تا آنجا که می گوید- و تزکیه انسان، نفس خود را دو قسم است، یکی به عمل است، که بسیار پسندیده و مورد تاکید است، و در آیه شریفه:" قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی" (1) همین قسم منظور است، و یکی دیگر تزکیه زبان است، نظیر این که دو شاهد عادل، شخصی را که عدالتش برای حاکم شرع ثابت نشده تعدیل کنند، و او را به عدالت بستایند، و این قسم از تزکیه در باره خویشتن و این که کسی خود را بستاید مذموم است، و خدای تعالی از آن نهی کرده می فرماید:" فَلا تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ"، و نهی خدای تعالی از این قسم تزکیه، خود نوعی تادیب بندگان است، چون مدح کردن انسان از خود، هم از نظر عقل و هم از نظر شرع قبیح است، و به همین جهت وقتی از حکیمی پرسیدند آن چه عملی است که با این که حق است زشت است؟ گفت: این که کسی خود را به کمالی که دارد ستایش کند، این گفتار راغب (2) بود.

(لیکن همین عمل در بعضی از موارد نظیر مورد دفاع و موردی که لازم است نعمت الهی اظهار شود زشت نیست)" مترجم".

و چون آیه شریفه در ضمن آیات مربوط به کفار واقع شده، که متعرض حال اهل کتاب است، این ظهور را دارد که گویا این خودستایان همان اهل کتاب و یا بعضی از آنان بوده اند، و اگر آنان را به صفت (اهل کتاب) توصیف نکرد، و نفرمود: (اهل کتاب خودستا هستند)، برای این بود که معنای کلمه اهل کتاب دانایان به خدا و آیات خدا است، و معلوم است کسی که به چنین مقامی رسیده باشد آلوده به امثال این رذایل نمی شود، اگر دیدیم که علمای یهود و نصارا چنین شدند در حقیقت به خدا و به کتاب خدا و به علم خود، پشت کردند.

ص: 589


1- به یقین رستگار شد آن کس که خود را تزکیه کرد.
2- مفردات راغب ص 214.

مؤید این مطلب آیه زیر است که از قول یهود نقل می کند که گفته اند:" نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ" (1) و یا گفتند:" لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً" (2)، و یا برای خود ولایت اثبات کردند، و قرآن به این مناسبت فرمود:" قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ" (3).

پس به شهادت آن سیاق و این آیات می توان گفت آیه شریفه به طور کنایه یهود را مذمت می کند، و در حقیقت این آیه استشهادی است برای مطالبی که در آیات سابق در باره یهود بود، و از استکبار یهود از خضوع در برابر حق و زیر بار حق نرفتنشان، و به آیات خدای سبحان ایمان نیاوردنشان، و استقرار لعنت الهی در آنان، سخن می گفت، پس آیه مورد بحث می خواهد بفرماید: همه آن بدیهایی که از یهودیان بر شمردیم، از لوازم خودپسندی و خودستایی ایشان است.

خودستایی ناشی از عجب است که از اصول رذائل می باشد و ستایش و تزکیه مختص به خدا است

" بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا" کلمه (بل) اعراض از مطلب قبل را می فهماند، و در این جمله اعراض از تزکیه نفس و خودستایی یهود را می رساند، و می خواهد خودستائیشان را رد کند، و بفرماید ستودن از شؤون ربوبیت و یا بگو تربیت مربی عالم است، و مختص به خدای تعالی است، و اما آدمی زاده هر چند که ممکن است واقعا متصف به کمالی باشد، و فضایلی را دارا بشود، و انواعی از شرافت و پیشرفت های معنوی را کسب بکند، اما به محضی که روی آن فضایل و شرافت ها تکیه کند، نوعی استقلال و بی نیازی از خدا را برای خود اثبات کرده، و این خود در معنای ادعای الوهیت و شرکت با رب العالمین است، و انسان سراپا حاجت که نه نفع و ضرری برای خود مالک است و نه مرگ و حیاتی، کجا؟ و استقلال و بی نیازی از خدا، کجا؟ با این که انسان خودش و آنچه به او مربوط است چه آنها که در جان او و روح او است، و چه آن چیزهایی که از خارج به او رسیده، و او خود را مالک آنها پنداشته، و چه آن اسبابی که آن خیرها را به وی رسانده، همه و همه مملوک خدای سبحانند، آن هم مملوک خالص، به این معنا که هیچ کس دیگری با خدا در مالکیت آنها شرکت ندارد، و بنا بر این دیگر چه چیزی برای انسان باقی می ماند؟.

و این غرور و خودپسندی که وادار می کند آدمی را به این که خود را بستاید، نامش

ص: 590


1- ما پسران خدا و دوستان اوییم. سوره مائده آیه 18.
2- آتش به ما نمی رسد مگر چند روزی. سوره بقره آیه 80.
3- بگو هان ای کسانی که به دین یهود گرایش دارید، اگر پنداشته اید که تنها شما و نه دیگر مردم اولیای خدا هستید (چنین و چنان کنید) سوره جمعه آیه 6.

عجب است، که از اصول رذایل اخلاقی است، و چون هیچ انسانی بریده از انسانهای دیگر نیست، به تدریج این رذیله او را وادار می کند به این که در تماسش با انسانهای دیگر به رذیله دیگری مبتلا شود، که نامش تکبر است، او به حکم همان خود پسندیش می خواهد خود را بالاتر از سایرین جلوه دهد، و بندگان خدای را بنده خود بپندارد، اینجا است که به هر ظلم و ستم و حق کشی و هتک هر حرمتی از محارم الهی دست می زند، و به خود اجازه می دهد بر جان و ناموس و اموال مردم دست درازی کند.

همه اینها در جایی است که فردی از افراد مبتلا به این بیماری های روانی یعنی عجب و تکبر شده باشد اما اگر از فرد تجاوز کند و خلقی اجتماعی و سیره ای قومی شود، آن وقت است که هلاک نوع بشر و فساد زمین حتمی است، و همان است که خدای تعالی از مجتمع یهود حکایت می کند، که گفتند." لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ" (1).

پس هیچ انسانی جا ندارد به منظور ستایش خود فضیلتی را برای خود ذکر کند، حال چه این که در این خودستایی راستگو باشد، و چه دروغ بگوید، برای اینکه او مالک آن فضیلت برای خود نیست، این خدای سبحان است که آن فضیلت، را به وی داده و او است که فضل خود را به هر کس بخواهد و به هر نحو که بخواهد عطا می کند، و او است که با دادن فضل و افاضه نعمتش هر که را بخواهد عملا تزکیه می کند و یا با ستایش قولی هر که را بخواهد می ستاید، و تزکیه می کند، و به صفات کمال، شرافتش می دهد، مثلا در باره برگزیدگی آدم و نوح (علیهما السلام) می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً" (2) و در باره صداقت و نبوت ابراهیم و ادریس (علیهما السلام) می فرماید:" إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا" (3) (او مردی بود صدیق و پیامبر)، و در باره علم یعقوب (علیه السلام) می فرماید:" وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِما عَلَّمْناهُ" (4).

و در باره عبودیت و خلوص یوسف (علیه السلام) می فرماید:" إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِینَ" (5) و در حق موسی و این که بنده ای مخلص و فرستاده ای نبی بود می فرماید:" إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا" (6)، و در حق عیسی و آبرومندیش در دنیا و آخرت و اینکه از

ص: 591


1- هیچ قوم و ملتی که بر کیش یهودیت نیستند بر ما یهودیان مسلط نمی شوند. سوره آل عمران آیه 75
2- سوره آل عمران آیه 33.
3- سوره مریم آیه 41.
4- و او به خاطر این که ما تعلیمش دادیم صاحب علمی بود. سوره یوسف آیه 68.
5- سوره یوسف آیه 24.
6- سوره مریم آیه 51.

مقربان بوده است می فرماید:" وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ" (1) و در ستایش سلیمان و ایوب می فرماید:" نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ" (2).

و در باره پیامبر اسلام خاتم انبیا محمد مصطفی (صلوات اللَّه علیه و علی آله) و دوستیش نسبت به خدای تعالی فرموده:" إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتابَ، وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ" (3) و نیز فرموده:" وَ إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ" (4)، و همچنین در باره عده ای از انبیا در سوره های" انبیا" و" مریم" و" انعام" و" صافات" و" ص" و غیر اینها ستایش های دیگری کرده است.

و سخن کوتاه این که، تزکیه و ستایش، کار خدای سبحان است، و حقی است مخصوص او، که غیر با او در آن شریک نیست، زیرا ستایش هایی که از غیر او سر می زند سر تا پایش ظلم است، (زیرا اگر چیزی را ستایش می کند که خدا آن را نستوده برای خود در برابر خدا استقلالی قائل شده، از سوی دیگر در ستایش آن چیز یا راه افراط رفته یا تفریط، چون او واقف به اندازه و مقدار آن چیز نیست، تا به اندازه ای که باید ستایشش کند) به خلاف خدای تعالی که هر چه را و هر که را می ستاید به حق و عدالت و به اندازه ای که خود گرفته می ستاید نه افراط کند و نه تفریط و به همین جهت در آخر آیه، جمله:" بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ" را با جمله" وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا" تعلیل می فرماید.

پس از آنچه گذشت این معنا نیز روشن گردید که تزکیه خدای تعالی در آیه شریفه هر چند مطلق آمده و شامل تزکیه عملی و قولی هر دو می شود، و لیکن به حسب مورد با تزکیه قولی منطبق است.

" وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا" کلمه فتیل صفت مشبهه از ماده (فتل) است، و صفت مشبهه گاهی به معنای اسم فاعل می آید، و گاهی به معنای اسم مفعول، و در اینجا به معنای اسم مفعول است، و معنای (ف- ت- ل) پیچیدن و در نتیجه معنای فتیل پیچیده شده است، ولی بعضی گفته اند: به معنای نخ نازکی است که در شکاف هسته خرما است، و می خواهد بفرماید حتی به آن مقدار هم کسی

ص: 592


1- سوره آل عمران آیه 45.
2- خوب بنده ای است او بسیار به ما رجوع می کرد سوره ص آیه 30.
3- بگو ولی و محبوب من خدا است، که این کتاب را نازل کرده، و او دوستدار و عهده دار امور صالحان است سوره اعراف آیه 196. [.....]
4- تو دارای فضائل اخلاقی عظیمی هستی، سوره قلم آیه 4.

ستم نمی شود، بعضی دیگر گفته اند: به معنای نخ نازکی است که در درون هسته خرما است، و در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) آمده که فتیل به معنای آن نقطه ای است که بر روی هسته خرما است، و کلمه: (نقیر) نیز به همان معنا و کلمه (قطمیر) به معنای پوسته و پرده ای است که روی هسته کشیده شده است.

بعضی گفته اند: کلمه (فتیل) به معنای فتیله ای است که افراد با مالیدن دو انگشت خود از چرک انگشتان یا چرک بدن درست می کنند، و به هر حال این کلمه کنایه است از حقارت و بی مقداری چیزی که کسی به امر آن اعتنا نمی کند، ولی خدای تعالی همان را نیز مورد اعتنا قرار می دهد.

و با این آیه شریفه دو مطلب روشن می شود: یکی اینکه هیچ صاحب فضیلتی حق ندارد از این که دارای آن فضیلت است دچار عجب گشته از خودش خوشش آید، و خود را به داشتن آن فضیلت بستاید، زیرا ستایش مخصوص خدای تعالی است، و ما این مطلب را از جمله:" بَلِ اللَّهُ یُزَکِّی ..." می فهمیم، که از ظاهرش بر می آید، تنها خدای تعالی است که هر کس را شایسته تزکیه بداند، دیگران هم نباید او را به خاطر آن فضیلت بستایند، مگر فضیلت او را مستند به خدای تعالی نموده، و همان مقدار فضیلتی را که خدا به او داده بستایند، نه بیشتر، از این جا نتیجه می گیریم که اولا فضایل تنها و تنها آن کمالاتی هستند که خدای تعالی آنها را ستوده، و اما چیزهای دیگری که دین خدا آنها را نمی شناسد، و فضیلت نمی نامد، نیستند، و ثانیا لازمه این حرف آن نیست که مردم دوغ و دوشاب را یکی، خوب و بد را یکسان دانسته، فضیلتی برای صاحب فضیلت قائل نشوند، و قدر و منزلت آن فضیلت را تعظیم نکنند، زیرا قدرشناسی و فضیلت دوستی، خود از شعائر خدای تعالی است چطور ممکن است چنین نتیجه غلطی گرفت، با این که خود خدای تعالی فرمود:" وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ"، تعظیم شعائر الهی، خود از آثار سلامت قلب و تقوای نفس است، بنا بر این یک فرد جاهل وظیفه شرعی دارد که در برابر عالم خضوع کند، و قدر و منزلتی برای او بشناسد، و این خود پیروی کردن از حق است، چون قرآن تفاوت گذاشتن بین عالم و جاهل را حق دانسته، و فرموده:" هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ"؟ (1) البته این نیز معلوم است که لزوم احترام کردن مردم از عالم غیر این است که خود عالم برای مردم قیافه بگیرد، و از این که چند کلمه از مردم بیشتر می داند به خود ببالد، خود را بستاید، و توقع احترام از مردم داشته باشد، و این تفاوت

ص: 593


1- آیا آنان که می دانند، با آنهایی که نمی دانند برابرند؟ سوره زمر آیه 9.

منحصر در مساله علم نیست، بلکه در همه فضایل حقیقی و انسانی وظیفه صاحب فضیلت و وظیفه مردم نسبت به او تفاوت می کند.

اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به خدا و افتخار به عبودیت او، مردود است

مطلب دومی که از آن چه گذشت به دست آمد این است که همان طور که دو سه سطر قبل اشاره کردیم، فضیلت آن چیزی است که خدای تعالی آن را فضیلت بداند، پس این که غربیها می گویند آدمی باید اعتماد به نفس داشته باشد، و بعضی از نویسندگان ما نیز دنبال آنان را گرفته اند حرف درستی نیست، چون دین خدا چنین چیزی را به عنوان فضیلت نمی شناسد، و مذاق قرآن کریم نیز آنچه خدای تعالی در قرآن کریمش فضیلت دانسته اعتماد به خدا و افتخار به بندگی او است، قرآن می فرماید:" الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً، وَ قالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ" (1) و نیز فرموده:" أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2)، و باز فرموده:" إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (3)، و آیاتی دیگر (و من گمان می کنم غنای طبع و استغنای از خلق، و ابای نفس را با اعتماد نفس اشتباه گرفته اند، بله این که من خود را فقط محتاج خدا و فقیر نعمت های او بدانم، و در برابر خلق سر فرود نیاورم، و با سیلی صورت خود را سرخ نموده خود را بی نیاز نشان دهم، استغنای طبع است، و اسلام به آن سفارش کرده، و نیز این که ایمانم، به خدای تعالی آن قدر زیاد باشد که در سویدای دلم ذره ای نسبت به آینده ام نگرانی نداشته باشم، این توکل به خدا، و یا بگو غنای طبع است، و فضیلت است، و همچنین این که تنها در برابر خدای تعالی اظهار ذلت و حقارت کنم و بس، و دیگر تن به هیچ ذلتی ندهم ابای نفس است، و فضیلت محسوب می شود، و اما این که من در تعیین سرنوشت خود تکیه ام به خودم باشد و به قول همین غرب زدگان اعتماد به خودم بکنم، این شرک به خدا است و اسلام فضیلتش نمی داند)" مترجم".

" انْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللَّهِ الْکَذِبَ ..."

این جمله صریحا می فهماند خودستایی یهود و این که خود را پسر خدا و دوست او و ولی او می خوانند و از این قبیل ترهات که می بافند، افترایی است که به خدای تعالی می بندند، چون خدای تعالی چنین چیزی برای آنها قرار نداده، علاوه بر این که اگر فضیلتی

ص: 594


1- مؤمنین همانهایند که عده ای به ایشان خبر دادند که کفار علیه شما جمعیت جمع کرده اند، زنهار، از آنها بترسید، همین خبر ایمانشان را زیادتر می کند، و می گویند خدا ما را کافی است، و او بهترین وکیل است. سوره آل عمران آیه 173.
2- نیرو هر چه هست از آن خدا است. سوره بقره آیه 165.
3- عزت همه اش از آن خدای تعالی است. سوره یونس آیه 65.

برای خود ذکر می کنند که به راستی دارای آن باشند، باز هم به خدا افترا بسته اند، چون- همان طور که گفتیم- با این عمل خود، شریکی را به خدا نسبت داده اند، در حالی که خدا در ملکش شریک ندارد:" وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ" (1).

" وَ کَفی بِهِ إِثْماً مُبِیناً" یعنی اگر در تزکیه و خودستایی جز به خدا افترا بستن، هیچ گناه دیگری نبود، همین یکی کافی است در گناه بودنش گناهی روشن، و اگر از این گناه تعبیر به اثم کرد، با این که ممکن بود به کلماتی دیگر از قبیل معصیت و ذنب و خطا و امثال آن تعبیر بیاورد، برای این بود که رعایت مناسبت با مورد یعنی شرک ورزیدن به خدا شده باشد، چون کلمه (اثم) به معنای آن فعل زشتی است که انسان را از رسیدن به خیرات باز می دارد، و رسیدن خیرات را کند و دور می سازد، و شرک به خدا چنین گناهی است، چون از نزول رحمت جلوگیری می کند، و از این جهت که کفر نیز هست مانع از مغفرت می شود هم چنان که در آیه قبل فرمود: (خدا نمی آمرزد این گناه را که به وی شرک بورزند، و اما گناهان ما دون آن را از هر کس که بخواهد می آمرزد- و بعد از این جمله فرمود:- و کسی که به خدا شرک بورزد اثمی عظیم را به خدا افترا بسته است).

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ یُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ ..."

کلمه (جبت) و نیز کلمه: (جبس) به معنای هر چیزی است که در آن خیری نباشد، ولی بعضی گفته اند: به معنای هر چیزی که به جای خدای تعالی پرستیده شود نیز هست.

کلمه (طاغوت) در اصل مانند کلمه طغیان مصدر بوده، ولی بسیار می شود که به معنای فاعل استعمال می شود، ولی بعضی گفته اند طاغوت به معنای هر معبودی است که به جز خدای تعالی پرستیده شود.

این آیه شریفه از وقوع حادثه ای خبر می دهد، که در آن واقعه، بعضی از اهل کتاب به نفع مشرکین و علیه مؤمنین قضاوت کرده و گفته اند: مشرکین هدایت یافته تر از مؤمنین و راهشان هدایت گرتر از راه مؤمنین است، با این که نزد مؤمنین چیزی به جز دین توحید نبود، دینی که در قرآن نازل شد، و قرآنی که مصدق کتب ایشان بود، و نزد مشرکین چیزی به جز ایمان به جبت و طاغوت نبود، جبت و طاغوتی که خدای تعالی آن را به ایشان نسبت داده و سپس به همین جرم لعنتشان کرده، و فرمود:" أُولئِکَ الَّذِینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ ...".

ص: 595


1- سوره اسراء آیه 111.

و این خود مؤید آن روایات وارده در شان نزول است، که می گویند مشرکین مکه از اهل کتاب (یعنی یهود و نصاری) درخواست کردند بین آنان و بین مؤمنین داوری نموده، بگویند دین و مسلک کدام یک بهتر است، دین مسلمانان و یا مسلک مشرکین، و اهل کتاب چنین داوری کردند، که دین مشرکین بهتر از دین مؤمنین است، و ان شاء اللَّه عین روایت در بحث روایتی آینده می آید.

در این آیه از اهل کتاب تعبیر کرده به (کسانی که بهره ای از کتاب دارند)، تا مذمت و سرزنش از آنها دل نشین تر باشد، چون ایمان علمای اهل کتاب به جبت و طاغوت با این که عالم به کتاب خدا هستند، رسواییش بیشتر از طاغوت پرستی یک یهودی و یا نصارای جاهل به کتاب خدا است.

" أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ ... نَقِیراً" کلمه نقیر، صفت مشبهه است، و در اینجا معنای اسم مفعول یعنی منقور- منقار زده را می دهد، و عبارت است از چیز حقیر و اندکی که مرغ آن را با منقار خود از زمین بر می دارد، و در معنای جمله:" وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا ..." معنای دیگری برای آن نقل کردیم.

مفسرین گفته اند: کلمه: (أم) در این جمله منقطعه، و به معنای بلکه است، و جمله را چنین معنا می دهد،. (نه بلکه گویا می پندارند بهره ای از ملک را دارند) و استفهام در آن انکاری است، یعنی چنین مالکیتی ندارند.

بعضی دیگر احتمال داده اند که کلمه (أم) متصله و به معنای- و یا- باشد، و گفته اند تقدیر آیه" اهم اولی بالنبوة ام لهم نصیب من الملک" است، یعنی آیا آنان سزاوارتر به نبوتند، و یا بهره ای از ملک را دارا هستند؟ و لیکن این احتمال به نظر بعضی دیگر صحیح نیست، و به آن اشکال کرده اند که حذف همزه استفهام تنها در موقع ضرورت یعنی وقتی شاعر بخواهد و زن شعرش درست شود حذف می کنند، و در قرآن کریم چنین ضرورتی در کار نیست، و به نظر ما ظاهر آیه می رساند که کلمه نامبرده متصله باشد، و لنگه آن حذف شده، چون آیه قبلی می فهماند آن لنگه چیست، و تقدیر کلام" ا لم تر الی الذین اوتوا نصیبا من الکتاب ... لهم کل ما حکموا به من حکم، ام لهم نصیب من الملک، ام یحسدون الناس؟" می باشد، یعنی هیچ می بینی این اهل کتاب را که بهره ای از کتاب دارند، و چنین و چنان می کنند، و چنین و چنان می گویند، و حکم می کنند، آیا حق دارند که هر حکمی که خواستند بکنند، و یا بهره ای از ملک را دارا هستند، و یا از حسد چشمشان بر نمی دارد که خدا به مردم از فضل خود بدهد؟ و بنا بر این دو لنگه استفهام و لنگه های بعدیش رو به راه و مترتب می شود، و کلام سیاقش محفوظ می ماند.

ص: 596

و مراد از ملک، سلطنت بر امور مادی و معنوی هر دو است، در نتیجه شامل ملک نبوت و ولایت و هدایت، و نیز شامل مالکیت رقاب و ثروت می شود، چون ظاهر از سیاق جمله های سابق و لاحق همین است، آیه سابق اشاره می کرد به ادعای اهل کتاب به این که ما مالک قضا و حکم راندن علیه مؤمنین هستیم، و چنین حقی داریم، و معلوم است که حکم راندن و قضاوت کردن هم سنخ با فضایل معنوی است، و ذیل آیه مورد بحث می فرماید:" فَإِذاً لا یُؤْتُونَ النَّاسَ نَقِیراً"، و این دلالت می کند بر مالکیت نسبت به مادیات و یا حد اقل شامل آن نیز می شود، پس مراد از این که فرمود:" أَمْ لَهُمْ نَصِیبٌ مِنَ الْمُلْکِ" اعم از ملک مادیات و معنویات است. و در نتیجه معنای آیه نظیر این می شود که بگوییم. (آیا این اهل کتاب نصیبی از ملک دارند؟ آن ملکی که خدای تعالی پیامبرش را به صورت نبوت و ولایت و هدایت و امثال آن انعام فرموده؟ و اگر چنین ملکی می داشتند، حتی اقل قلیلی و پشیزی به مردم نمی دادند، از بس که بخیل و بد سریره و بد باطنند)، پس مضمون آیه شریفه، قریب به مضمون آیه زیر است، که می فرماید:" قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِکُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّی إِذاً لَأَمْسَکْتُمْ خَشْیَةَ الْإِنْفاقِ" (1).

مراد از" ناس" و" آل ابراهیم" در (أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ ...)

" أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" و این آخرین شق ها و لنگه های سه گانه است که در آیه شریفه آمده و روی سخن در آیه به یهود و جواب از قضاوتی است که علیه مؤمنین کردند، به این که دین مشرکین از دین آنان بهتر است.

و مراد از کلمه (ناس) در آیه شریفه بنا بر آنچه سیاق دلالت می کند همان مؤمنینند، و مراد از" ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" نبوت و کتاب و معارف دینی است، که خدای تعالی به فضل و کرمش به ایشان داده، چیزی که هست از ذیل آیه که می فرماید: (با اینکه ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت دادیم)، بر می آید منظور از کلمه: (ناس) عموم مؤمنین نیست، بلکه منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که از آل ابراهیم است، و بنا بر این مراد از این کلمه شخص آن جناب است، چون اگر دیگران هم بهره ای از این فضل خدا برده اند، از طریق آن جناب و به برکات عالیه آن حضرت بوده: در سابق یعنی در تفسیر آیه:" إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ ..." (2) نیز گذشت، که گفتیم منظور قرآن از آل ابراهیم، رسول اسلام و ائمه از

ص: 597


1- بگو به فرضی که شما مالک همه خزینه های رحمت پروردگارم شوید، بخاطر ترس از انفاق خودداری خواهید کرد. سوره اسراء آیه 100.
2- سوره آل عمران آیه 33.

دودمان آن حضرت است.

خواهی گفت چطور ممکن است قرآن کریم کلمه:" ناس" را بر یک نفر اطلاق کند، در پاسخ می گوییم: به عنوان کنایه هیچ عیبی ندارد، مثل این که خود ما وقتی کسی سربسرمان می گذارد، می گوییم: مردم آزاری مکن، و یا چه کار به کار مردم داری، و منظورمان این است که متعرض من مشو.

" فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" خدای تعالی در این جمله اهل کتاب را در حسد ورزیدنشان مایوس نموده، امیدشان به این که نعمت از دست آل ابراهیم برود را قطع می کند، و می فرماید این فضل خدا از آنان قطع شدنی نیست، و اینها که نمی توانند ببینند کور شوند، و از غیظ بمیرند، که حسد سودی به حالشان ندارد.

از این بیان روشن می شود که مراد از آل ابراهیم یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت او (علیه السلام) است، که همه از نواده های جناب اسماعیل (علیه السلامند)، و یا مطلق آل ابراهیم است، چه اولاد اسماعیل و چه نواده های اسحاق (علیهما السلام) است، که در هر حال شامل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می شود که محسود حقیقی یهودیان است، و نمی تواند مراد از آل ابراهیم، بنی اسرائیل باشد، که آنان نیز از نسل ابراهیم (علیه السلامند)، زیرا اگر منظور آنان باشند معنای کلام فاسد می شود و با این که یهودیان به مؤمنین به خاطر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حسد می ورزیدند معنا ندارد از یهود ستایش کند، و بفرماید ما به آنها کتاب و حکمت دادیم.

و نیز آن معنایی هم که قبلا اشاره کردیم روشن می شود، و معلوم می شود این جمله دلالت می کند بر اینکه مراد از ناس که محسود یهود واقع شده تنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، نه همه مردم مسلمان که به آن جناب ایمان آوردند، چون همه آنان از آل ابراهیم و ذریه او نبودند، از سوی دیگر از فرزندان رسول اللَّه هم آن افراد عادی که مثل سایر مسلمانان به آن جناب ایمان آورده بودند، فضیلتی بر سایرین نداشتند، تا آیه شامل آنان نیز بشود، و به صرف این که ایمان آوردند به عنوان آل ابراهیم ستایش شوند، و آیه شریفه:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا" (1)، نیز نمی تواند مجوز آن باشد، که مؤمنین را به نام آل ابراهیم بنامیم،

ص: 598


1- نزدیک ترین مردم به ابراهیم هر آینه کسانی هستند که او را پیروی کردند، و پیامبر است و مؤمنین به او هستند. سوره آل عمران آیه 68.

برای این که صرف اولویت و نزدیک تر بودن، کسی را آل ابراهیم نمی کند، با این که در این آیه آنجا که می فرماید:" أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ"، (یا حسد می ورزند به مردم برای اینکه خدا چیزی از فضل خود به آنان داده)، پیروان ابراهیم (علیه السلام) را ذکر کرد، چون گفتیم منظور از کلمه ناس پیروان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند، که قهرا، پیروان ابراهیم (علیه السلام) نیز بودند، و بطور قطع مسلمانان آل ابراهیم (علیه السلام) نبودند، و نیستند، پس مراد از آل ابراهیم تنها رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و یا آن جناب و آل او (علیه السلام) می باشد، که جدشان اسماعیل بوده و در ردیف ابراهیم (علیه السلام) است.

" وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً" در سابق گفتیم مقتضای سیاق این است که مراد از ملک، معنایی اعم از ملک مادی بوده و شامل ملک معنوی یعنی نبوت و ولایت حقیقی بر هدایت خلق و ارشاد آنان نیز می شود، دلیل گفتار ما در آنجا همین جمله مورد بحث است، که ملک آل ابراهیم را عظیم می شمارد، و ما می دانیم که خدای عز و جل به ملک دنیوی اعتنایی ندارد، مگر وقتی که این ملک دنیوی صاحبش را به فضیلتی معنوی و منقبتی دینی بکشاند، و باز مؤید آن گفتار این است که خدای عز و جل در فضایل آل ابراهیم (علیه السلام)، کتاب و حکمت را نام برد، ولی نبوت و ولایت را نشمرد، و در نتیجه این احتمال بسیار قوی به نظر می رسد. (که منظور از ملک عظیم همان نبوت و ولایت باشد و یا حد اقل) نبوت و ولایت مندرج در اطلاق:" آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً" باشد.

" فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ" کلمه: (صد) به معنای صرف (برگرداندن، و منصرف کردن، و جلوگیری نمودن) است، و اگر در تقسیم مردم به دو قسم فرمود: بعضی ایمان آوردند، و بعضی کارشکنی کردند، و خلاصه اگر در مقابل ایمان آوردن، کارشکنی را قرار داد، برای این بود که یهودیان تنها اکتفاء نمی کردند به ایمان نیاوردن، بلکه تمام کوشش خود را به کار می زدند که مردم را از ایمان آوردن به کتابی که خدا نازل فرموده و به راه خدا رفتن باز بدارند، البته بسا می شود که کلمه (صد) به معنای اعراض بیاید، که در این صورت آن وقت مقابله رو به راه می شود، و حاجتی به توجیه و جستجو از این که چه عنایتی زاید در کار بوده ندارد.

" وَ کَفی بِجَهَنَّمَ سَعِیراً ..."

این جمله تهدید یهود به آتش جهنم است، در مقابل این که از ایمان آوردن مردم به کتاب جلوگیری کردند، و علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مؤمنین آتش فتنه بر می افروختند.

ص: 599

خدای سبحان مضمون جمله مورد بحث یعنی کفایت جهنم در امر آنان را با آیه بعدی بیان نموده، و بیان را به صورت تعلیل آورده، می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا ..." آن گاه در آیه بعد مطلب را چنین تعقیب می کند، که:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ"، تا فرق بین دو طایفه یعنی آنکه ایمان می آورد و آن که راه خدا را می بندد روشن شود، و معلوم شود که این دو طایفه در دو قطب متخالف از سعادت آخرت و شقاوت در آن سرای قرار دارند، یک طایفه در جناتی داخل می شوند که سایه اش گسترده است، و آن دیگری در دوزخی که آتشش احاطه دارد، آتشی که (خدا ما را در پناه خود از آن حفظ فرماید) انسانها در آن می سوزند و معنای آن روشن است.

" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ ..."

این آیه شریفه دو فقره است یکی دستور به ادای امانات به صاحبانش و دیگر حکم به عدالت کردن، فقره دوم ارتباطش با آیات قبل روشن است، چون آیات قبل پیرامون حکم کردن یهود بنفع مشرکین و علیه مؤمنین دور می زد، در فقره دوم هم در باره همین معنا به عموم مردم خطاب نموده، می فرماید: وقتی در بین کسانی که اختلاف دارند حکم می کنید به عدالت حکم کنید.

و اما وجه ارتباط فقره اول به آیات قبل، این است که در آغاز معرفی یهود فرمود: (هیچ می بینی کسانی که بهره ای از کتاب داده شده اند چگونه به جبت و طاغوت ایمان می آورند)، و معلوم است که آن چه در کتاب های آسمانی آمده بیانگر آیات خدا و معارف الهیه است، و این خود امانتی است که خدای تعالی به اهل هر کتابی سپرده و از آنان میثاق گرفته که به گوش مردمش برسانند، و از اهلش کتمان نکنند.

و این قرائنی که ذکر شد مؤید این احتمال است که منظور از امانات تنها امانت های مالی نیست، بلکه شامل امانتهای معنوی از قبیل علوم و معارف حقه که باید به اهلش برسد نیز می شود.

و سخن کوتاه این که وقتی یهود به امانت های الهیه که به دستشان سپرده شده بود خیانت کردند و با علم به این که دین خدا توحید است و دین توحید همین است که پیامبر اسلام بدان دعوت می کند و پیامبر اسلام همان است که تورات و انجیل نشانه های او را داده، با این حال، نشانه های رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را که در کتاب آنان ذکر شده بود کتمان کردند آنهم در وقتی که واجب بود به مردم اعلام کنند و تازه به همین مقدار خیانت اکتفاء ننموده، در داوری بین مؤمنین و مشرکین حکم به جور و ستم کردند، دین بت پرستی را

ص: 600

بهتر از دین توحید قلمداد نمودند، و نتیجه خیانتشان این شد که مشمول لعنت الهی شدند، و این لعنت الهی کارشان را به عذاب سعیر کشانید، و چون کارشان کشید به آنجا که کشید، خدای سبحان سیاق کلام را از تکلم به غیبت تغییر داد.

تا اینجا لحن گفتار این طور بود که می فرمود (ما به آل ابراهیم کتاب و حکمت و ملک عظیم دادیم)، و در آخر لحن کلام را تغییر داد، و خدای تعالی خود را غایب فرض کرده: فرمود:

(خدا شما را امر می کند به این که امانت ها را به اهلش برسانید، و در بین مردم به عدالت حکم کنید.

و اگر ما معنای ادای امانت و عدالت در داوری را توسعه دادیم به مقتضای سیاق آیه بود که خود شما خواننده توجه کردید، پس دیگر جای این ایراد نیست که کسی بگوید: لفظ امانت و حکم، ظاهر در امانت های مالی، و حکم در اختلافات مادی است، زیرا وقتی در مرحله تشریع گفته شود: امانت را به صاحبش برسانید، و بین دو نفر که اختلاف دارند به عدالت حکم کنید.

این معنا به ذهن شنونده تبادر می کند که منظور از امانت، امانت مالی، و منظور از داوری هم داوری در اختلافات مالی است، برای اینکه تشریع وقتی مطلق شد مقید به موضوعات احکام فرعی فقهی نمی شود، بلکه وقتی مثلا قرآن کریم به طور مطلق می فرماید: رد امانت واجب است، و یا به طور مطلق می فرماید حکم به عدل واجب است، از این دو مطلق هر موضوعی که مربوط به فقه باشد حکم مناسب خود را می گیرد، و هر موضوعی که مربوط به اصول معارف باشد آن نیز حکم خود را می گیرد، و همچنین هر فن دیگری از معارف دینی حکم مناسب خود را می گیرد.

بحث روایتی (در ذیل آیات مربوط به یهود و نیامرزیدن شرک و اداء امانت به اهل آن و ...

اشاره

در الدر المنثور است که ابن اسحاق و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، و بیهقی در دلایل، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: رفاعة بن زید بن تابوت یکی از بزرگان یهود وقتی با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سخن می گفت، زبان خود را تاب می داد. و به طور مسخره می گفت:" ارعنا سمعک یا محمد، حتی نفهمک" (گوش بده ای محمد، گوش بده تا تو را بفهمانم)، آن وقت شروع می کرد به بدگویی و عیب جویی نسبت به اسلام، خدای عز و جل در این باره آیه زیر را نازل کرد:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ، یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ ...

ص: 601

فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" (1). و در همان کتاب است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از سدی روایت کرده اند که در ذیل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ ..."، گفته است: این آیه در باره مالک بن صیف و رفاعة بن زید بن تابوت که از بنی قینقاع است نازل شده (2).

باز در همان کتاب است که ابن اسحاق و ابن جریر و ابن منذر و ابن ابی حاتم و بیهقی در کتاب دلائل از ابن عباس روایت آورده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با رئیسانی از علمای یهود از آن جمله عبد اللَّه بن سوریا و کعب بن اسد گفتگو کرد، و فرمود: ای گروه یهود از خدا بترسید، و اسلام بیاورید، به خدا سوگند شما می دانید که آن چه من برای شما آورده ام حق است، در پاسخ گفتند ای محمد ما چنین معرفتی به آن نداریم در اینجا بود که خدای عز و جل آیه زیر را نازل کرد:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا ..." (3).

مؤلف قدس سره: ظاهر آیات شریفه بنا بر بیان سابق ما هر چند این است که آیات در باره خصوص یهود از اهل کتاب نازل شده باشد، و لیکن آنچه ما نقل کردیم به بیش از این دلالت ندارد، که راویان خواسته اند آیات را با جریانی که در خصوص یهودیان واقع شده تطبیق کنند، هم چنان که در غالب روایات شان نزول، وضع همین است،- و خدا داناتر است-.

و در تفسیر برهان از نعمانی و او به سند خود از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که در ضمن حدیثی طولانی در وصف خروج سفیانی فرمود: در آخر الزمان وقتی سفیانی خروج می کند با لشکرش در بیداء- بیابانی گسترده- لشکرگاه می سازد، پس صدایی از آسمان ندا می دهد: ای بیداء این مردم را با خسف (فرو بردن در زمین) نابود کن: پس زمین می شکافد و به جز سه نفر که خدا صورتهایشان را به پشت برگردانده باقی نمی ماند، و این سه نفر درست از سگانند، و آیه زیر در باره آنان نازل شده که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلی أَدْبارِها ..." (4).

مؤلف قدس سره: صاحب برهان این روایت را از مفید نیز نقل کرده و او به سند خود از جابر از امام باقر (علیه السلام) نظیر این خبر را در قصه سفیانی روایت کرده (5). و شیخ صدوق در کتاب فقیه به سند خود از نویر از پدرش روایت کرده که گفت: علی (علیه السلام) فرمود: در قرآن هیچ آیه ای نیست که به قدر آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ"

ص: 602


1- الدر المنثور ج 2 ص 168.
2- الدر المنثور ج 2 ص 168.
3- الدر المنثور ج 2 ص 168.
4- تفسیر برهان ج 1 ص 373 حدیث 2.
5- تفسیر برهان ج 1 ص 374 حدیث 3.

نزد من محبوبیت داشته باشد (1).

مؤلف قدس سره: سیوطی نیز این روایت را در تفسیرش (الدر المنثور) از فاریابی و نیز از ترمذی از علی (علیه السلام) نقل کرده، و سندش را حسن دانسته است.

(سند حسن در اصطلاح شناخت حدیث آن سندی را گویند که متصل به معصوم باشد و از نظر محدثین، رجال آن، همه امامی ممدوح باشند، ولی عدالت مسلم آنان از ناحیه امام و یا دو شاهد عادل تصریح نشده باشد" مترجم" (2)).

و در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن ابی حاتم از پسر عمر نقل کرده اند که گفت:

وقتی آیه شریفه:" یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ ..." نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر منبر بایستاد، و آن را بر مردم تلاوت کرد، مردی در برابرش ایستاد، و عرضه داشت:

حتی شرک را نیز می آمرزد؟ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ساکت شد، و باز او سؤال خود را تکرار کرد، و باز رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سکوت کردند تا سه نوبت، در همین میان آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ"، نازل شد، و دستور دادند آیه اول را در سوره زمر ثبت کنند، و آیه دوم را در سوره نساء (3).

مؤلف قدس سره: در سابق توجه فرمودید که گفتیم آیه سوره زمر به حسب آیات بعدش ظهور در توبه و آمرزش دارد، و معلوم است که توبه همه گناهان حتی شرک آمرزیده می شود و آیه سوره نساء، موردش غیر از مورد توبه است، در نتیجه منافاتی بین مضمون این دو آیه نیست، تا یکی ناسخ دیگری، و یا مخصص آن باشد.

و در مجمع البیان از کلبی نقل کرده که در تفسیر آیه مورد بحث گفته است: این آیه در باره مشرکین یعنی وحشی و یاران او نازل شده، چون وقتی وحشی حمزه را کشت، و قرار بود که اگر او را به قتل برساند آزادش کنند، و به عهد خود وفا نکردند، او و یارانش از کار خود پشیمان شدند، و نامه ای از مکه برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرستادند، مشعر به این که ما از کرده خود پشیمان شده ایم، و چیزی مانع اسلام آوردن ما نیست مگر آن مطلبی که ما از تو در مکه شنیدیم، که گفتی:" وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ، وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لا یَزْنُونَ ..." (4). و ما تا کنون هم شرک ورزیدیم، و به جز خدای تعالی معبودهایی

ص: 603


1- فقیه ج ص حدیث
2- الدر المنثور ج 2 ص 169
3- الدر المنثور ج 2 ص 169
4- کسانی که جز اللَّه معبودی را نمی خوانند، و خون کسی را که خدا محترمش دانسته جز به حق نمی ریزند و زنا نمی کنند ... سوره فرقان آیه 70.

پرستیدیم و هم خون کسی را که خدا خونش را محترم می دانست بریختیم، و هم زنا کردیم، اگر این مانع در کار نبود ما به پیرویت در می آمدیم، در پاسخ آنان این آیه نازل شد که:" إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً" (تا آخر دو آیه)، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دو آیه را برای وحشی و یاران او فرستاد، همین که آیه را خواندند، نامه ای به این مضمون به آن جناب نوشتند: که مضمون این دو آیه شرط سنگینی است، که می ترسیم حریف آن نشویم، چون در آن عمل صالح شرط شده و ما می ترسیم اهل آن نباشیم، دنبال این نامه وحشی آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ ..." نازل شد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را برای وی و یارانش فرستاد، وقتی آیه را خواندند مجددا نامه نوشتند: می ترسیم از آنهایی نباشیم، که مشیت خدا بر آمرزش آنان تعلق گرفته باشد، دنبال این نامه آیه شریفه:" یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً" (1)، نازل شد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این آیه را نیز برای آنان فرستاد، وقتی آن را خواندند دسته جمعی به اسلام در آمدند، و نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برگشتند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اسلامشان را پذیرفت و آن گاه به وحشی فرمود: به من خبر بده حمزه را چگونه کشتی؟ وقتی جریان را به عرض رسانید فرمود:

وای بر تو دیگر تو را نبینم خود را از من غایب بدار، او هم بعد از این جریان به شام رفت، تا مرگش فرا رسید (2).

روایتی که در باره اسلام آوردن" وحشی" و یاران او نقل شده مجعول است

مؤلف قدس سره: فخر رازی این روایت را در تفسیر خود از ابن عباس نقل کرده (3)، و دقت در موارد این آیات که در روایت آمده رسول خدا آنها را برای وحشی می فرستاده جای هیچ شکی باقی نمی گذارد، که روایت ساختگی است، و سازنده آن می خواسته با جعل این حدیث ثابت کند که گناهان وحشی و یارانش آمرزیده شده، هر چند که تمامی گناهان کبیره و صغیره را مرتکب شده باشند، و به این منظور آیاتی از مواضع مختلف قرآن را جمع کرده از یک جا استثنا و از جای دیگر مستثنا منه را گرفته است، با این که هر یک از این آیات در جای مخصوصی قرار دارد، که قبل و بعد آن ارتباط و اتصال با آن دارد، و آن چنان به هم مربوطند که سیاق واحدی را تشکیل داده، نمی شود آن آیه را از قبل و بعدش برید، و جاعل این حدیث این کار را کرده، هر یک از آیات را از سیاق خاص به خود بریده، و سپس جوری آنها را ردیف

ص: 604


1- (بندگان من که بر خود ستم کرده اند از رحمت خدا مایوس نشوند، که خدا همه گناهان را می آمرزد) سوره زمر آیه 54.
2- مجمع البیان ج 2 ص 122 جزء 5 چاپ حیات طبع بیروت.
3- تفسیر فخر رازی ج 10 ص 125.

کرده که با این رد و بدل شدن نامه بین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و وحشی مناسب شود.

و چه خوب گفته است مفسری که بعد از اشاره به این روایت گفته: مثل اینکه جاعلین این حدیث خواسته اند بگویند خدا و وحشی با یکدیگر شوخی داشتند و برای اثبات این مدعای خود این حدیث را جعل کرده اند.

پس جاعل این روایت جز این منظوری نداشته که وحشی را با مغفرتی حتمی و مهر شده شرافت بدهد، مغفرتی که با وجود آن هیچ گناهی هر قدر هم شنیع باشد ضرر ندارد، و سپس نتیجه گرفته که به کلی مجازاتی که در برابر گناهان تشریع شده همه بر داشته شده، غافل از این که لازمه برداشته شدن مجازات برداشته شدن تکلیف از بشر است، همان عقیده ای که نصرانیها بدان معتقدند، و بلکه شنیع تر از آن است، برای این که نصرانیها- مسیحی ها- اگر مجازات را مرفوع می دانند به این بهانه مرفوع می دانند که عیسی (علیه السلام) خود را فدای گنه کاران نموده جان خود را داده و مجازات گنه کاران را خریده، ولی جاعل این روایت صرفا به خاطر دل وحشی تکلیف را از بشر برداشته است.

حال ببینیم این آقا که به حکم این روایت دروغین به خاطر وی تکلیف از عموم بشر برداشته شده کیست؟ وی برده ای بوده از ابن مطعم، که (به تحریک هنده مادر معاویه و همسر ابو سفیان در جنگ احد به نامردی و بدون این که در برابر حمزه قرار گیرد) حمزه را به قتل رسانید، و سپس به مکه برگشت، و بعد از فتح طایف به اسلام در آمد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به او فرمود: از این به بعد خودت را به من نشان مده، و او به شام رفت و در حمص سکونت یافت، و وقتی عمر به خلافت رسید، او را مامور کتابت دیوان کرد، و چون دائما شراب می خورد، این شغل را از او گرفت، و چند نوبت به همین خاطر شلاق خورد، و در زمان خلافت عثمان مرد، و بطوری که در روایات آمده علت مرگش همان شراب خوری شد.

ابن عبد البر در کتاب استیعاب، به سند خود از ابن اسحاق، از عبد اللَّه بن فضل، از سلیمان بن یسار، از جعفر بن عمرو بن امیه ضمری روایت کرده که گفت: من و عبد اللَّه عدی ابن خیار به مسافرتی رفتیم، و در سفر به شهر حمص رسیدیم، که وحشی در آنجا بود، با خود گفتیم چه خوب است به دیدنش برویم، و از جریان کشته شدن حمزه خبر بگیریم، که چگونه او را کشت، به مردی برخوردیم، پرسیدیم: وحشی را کجا می توان دید؟ او گفت با این مرد چکار دارید، مردی است که دائما مست است، هوش و حواس درستی ندارد، ولی اگر وقتی به دیدنش بروید که سر حال باشد مردی عرب را خواهید یافت که تا دلتان بخواهد برایتان حرف می زند، و از هر چیزی بپرسید جواب می دهد، و اگر دیدید سر حال نیست، برگردید می گوید-

ص: 605

به آدرسی که او داد رفتیم- تا به وی رسیدیم (تا آخر حدیث) و از جمله صحبت هایی که میان وحشی و آنان به میان آمده، داستان کشتن حمزه در جنگ احد است (1).

و در مجمع البیان است که مطرف بن شخیر از عمر بن خطاب روایت می کند که گفت: ما در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این طور بودیم، که اگر یکی از ما در حال گناه کبیره ای می مرد شهادت می دادیم که او اهل آتش است، تا آنکه این آیه نازل شد، دیگر اینگونه شهادت ها را به زبان نراندیم (2).

و در الدر المنثور است که ابن منذر از طریق معتمر بن سلیمان، از سلیمان بن عتبه بارقی، روایت آورده که گفت اسماعیل بن ثوبان برای ما حدیث کرد که من قبل از آن بیماری واگیر اعظم داخل مسجد شدم، و شنیدم که مردم می گفتند:" مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً ..."، مهاجر و انصار می گفتند پس خدا آتش را بر او (فلان شخص) واجب کرده، ولی وقتی آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" نازل شد مهاجر و انصار می گفتند: هر چه خدا بخواهد می کند (3).

روایاتی که در ذیل آیه" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ..." نقل شده و مشعر بر جهل اصحاب پیغمبر (صلی الله علیه و آله) به مساله شفاعت است خالی از اشکال نیستند

مؤلف قدس سره: قریب به این دو روایت را به چند طریق از ابن عمر نقل می کند، ولی به نظر ما این روایات خالی از اشکال نیست، و نمی توانیم باور کنیم که اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همگی در یک امر اشتباهی اتفاق کنند، چون در مضمون این آیه که می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ ..."، چیزی بیش از آیات شفاعت نیست، که بیانش گذشت، و یا باور کنیم که همه اصحاب آن حضرت غفلت ورزیده باشند از این که بیشتر آیات شفاعت در مکه نازل شده،- نه در مدینه، و بعد از حادثه احد و شهادت حمزه- مانند آیه شریفه:" وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ" (4)، و مانند آن از آیات شفاعت واقع در سوره یونس- و انبیا- و طه- و سبا- و نجم- و مدثر- که همه در مکه نازل شده اند، و با بیانی که گذشت شفاعت را ثابت می کنند، و این آیات عمومیت دارند، و شامل همه گناهان می شود، تنها قیدی که در آنها هست دو قید است، یکی مربوط به مشفوع له است، و حاصل آن قید این است که گناه از کسی آمرزیده می شود، که دارای دینی باشد که آن دین مرضی خدا و مورد قبول او باشد، و آن عبارت است از دین

ص: 606


1- استیعاب
2- مجمع البیان ج 2 ص 123 جزو 5 طبع بیروت.
3- الدر المنثور ج 2 ص 169.
4- سوره زخرف آیه 86.

توحید، و نفی شریک، و دوم قیدی است در جانب خدای تعالی، و آن عبارت است از مشیت او، پس حاصل مفاد آیات شمول مغفرت به همه گناهان است به شرطی که خدا بخواهد، و به شرطی که گناه مورد بحث شرک نباشد، و این مفاد عینا آیه مورد بحث است، که می فرماید:

" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ".

و اما آیاتی که قاتل نفس محترمه و بدون حق را و نیز رباخوار و قاطع رحم را تهدید می کند به آتش جاودانه صرف اعلام خطر است، نظیر آیات زیر که می فرماید:" وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها ..." (1)، و نیز می فرماید:" وَ مَنْ عادَ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ" (2)" أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ" (3) و آیاتی دیگر از این قبیل، که تهدید به شر و خطر می کند، و از عذاب آتش خبر می دهد، و اما این که این کیفر حتمی و غیر قابل تغییر باشد، به طوری که امکان برداشتنش نباشد، آیات صراحتی در آن ندارند.

و سخن کوتاه این که آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ ..." چیز زایدی بر آیات شفاعت ندارد، تا زمینه را برای جاعلین آن حدیث فراهم سازد.

پس اصحاب نمی توانستند از آیات راجعه به کبایر حتمیت آتش را بفهمند، تا- قبل از نزول آیات مغفرت- شهادت دهند به این که مرتکب گناهان در آتشند، و نیز نمی توانستند از آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ ..."، مطلبی را بفهمند که از آیات راجعه به شفاعت فهمیده نمی شود، تا در نتیجه بتوانند بگویند این آیه آیات کبایر را تخصیص زده و یا تقیید و یا نسخ کرده است. بعضی از روایات هم به این معنا اشاره کرده است و آن روایتی است که سیوطی در الدر المنثور از ابن الفریس، و ابی یعلی، و ابن منذر، و ابن عدی به سند صحیح از ابن عمر نقل کرده اند، که گفت: ما از این که برای اهل کبایر طلب مغفرت کنیم خودداری می کردیم، تا آن که از پیامبرمان شنیدیم که فرمود:" إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ" (4)، و نیز شنیدیم که فرمود: (من دعای خودم را ذخیره کرده ام برای شفاعت از اهل کبایر

ص: 607


1- و کسی که مؤمنی را عمدا بکشد کیفرش جهنم است که جاودانه در آن خواهد بود سوره نساء آیه 93.
2- و کسی که به رباخواری برگردد او و امثال او اصحاب آتشند، و جاودانه در آن خواهند بود سوره بقره آیه 275.
3- کسانی که قطع رحم کنند لعنت و عذاب خانه دوزخ دارند که بد خانه ای است. سوره رعد آیه 25.
4- خدا این گناه را که به وی شرک بورزند نمی آمرزد، و گناهان کوچکتر از آن را از هر کس که بخواهد می آمرزد. سوره نساء آیه 48.

از امتم، در نتیجه بسیاری از پندارها که در دل داشتیم رها کردیم، و دنبالش را نگرفتیم و به امید آمرزش خدای تعالی زبان به طلب مغفرت برای گنه کاران گشودیم) (1).

پس ظاهر روایت این شد که آنچه اصحاب از آیه مغفرت فهمیده بودند، مثل آن را از داستان شفاعت نیز فهمیده بودند،- چون در این روایت، هم آیه ذکر شده، و هم کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله)،- چیزی که هست سؤال دیگری علیه او باقی می ماند، و آن این است که چطور شد اصحاب از روایت نامبرده در باره شفاعت، امکان مغفرت کبایر را فهمیدند، ولی این امکان را از آن همه آیات شفاعت که سالها قبل از حدیث در مکه نازل شد، و با این که دلالت آن آیات روشن بود نفهمیدند؟ من نمی دانم!!.

و در الدر المنثور در ذیل آیه:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ ... سَبِیلًا" آمده:

که بیهقی در کتاب دلایل و ابن عساکر در تاریخ خود از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده اند که گفت: وقتی کار رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسید بدان جا که رسید، کعب بن اشرف از مدینه بیرون شد، و به اصطلاح خود را کنار کشیده به مکه آمد، و در آنجا مسکن گزید، و به مردم می گفت: من نه حاضرم علیه محمد (صلی الله علیه و آله) کسی را کمک کنم، و نه خود با او بجنگم، از او پرسیدند: ای کعب آیا دین ما بهتر است و یا دین محمد و اصحاب او؟ گفت:

دین شما بهتر و قدیمی تر است، ولی دین محمد نوظهور است، در این باره بود که آیه شریفه:

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ ..."، نازل شد (2).

مؤلف قدس سره: در شان نزول این آیه روایات زیاد و به وجوه مختلفی وارد شده، سالم تر از همه روایاتی بود که ما نقل کردیم چیزی که هست همه این روایات در یک جهت شریکند، و آن اصل این قصه است، که بعضی از یهودیان در قضاوت و داوری بین این که شرک قریش بهتر است یا دین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفته بوده که شرک مشرکین بهتر است.

و در تفسیر برهان در ذیل آیه:" أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ ..." از امالی شیخ نقل کرده که وی به سند خود از جابر از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: منظور از ناس ماییم (3).

و در کافی به سند خود از برید از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن

ص: 608


1- الدر المنثور ج 2 ص 169.
2- الدر المنثور ج 2 ص 172. [.....]
3- تفسیر برهان ج 1 ص 377 حدیث 19.

حدیثی در تفسیر آیه:" أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ" فرمود: منظور از ناس که مورد حسد واقع شده اند ماییم (تا آخر حدیث) (1).

مؤلف قدس سره: و این معنا از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) به طور استفاضه یعنی با سندهای بسیار زیاد نقل شده، که این سندها در جوامع حدیث شیعه از قبیل کافی (2) و تهذیب (3) و عیون (4) و بصائر (5) و دو تفسیر قمی (6) و عیاشی (7) و غیره آمده است.

و در معنای این احادیث از طرق اهل سنت روایتی است که ابن مغازلی آن را از امام محمد بن علی باقر (علیهما السلام)- به طور رفع یعنی اسقاط رجال وسط سند- نقل کرده، که فرمود: و اللَّه منظور از ناس ماییم (8).

و روایت دیگری است که الدر المنثور از ابن منذر و طبرانی از طریق عطا از ابن عباس نقل کرده که در تفسیر آیه:" أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ" گفته: ناس ماییم، نه عموم مردم (9)، و نیز در همان کتاب روایت کرده که کلمه (ناس) به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تفسیر شده و این تفسیر را از عکرمه و مجاهد و مقاتل و ابی مالک نقل کرده است و ما در بیان سابق خود گفتیم که ظاهر آیه نیز این است که مراد از کلمه (ناس) رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است، و اهل بیت آن جناب ملحق به ایشانند (10).

و در تفسیر عیاشی از حمران از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:

" فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ" فرموده: یعنی نبوت، و در تفسیر کلمه (و الحکمة) فرموده: یعنی فهم و قضا، و در تفسیر جمله: (وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً) فرمود: یعنی وجوب اطاعتشان بر مردم (9).

مؤلف قدس سره: مراد آن حضرت از اطاعت همان اطاعتی است که در سایر احادیث

ص: 609


1- اصول کافی ج 1 ص 205 حدیث 1.
2- اصول کافی ج 1 ص 273- 275 باب ان الأئمة ولاة الامر و هم الناس المحسودون.
3- التهذیب ج 4 ص 132 حدیث 367.
4- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 228 باب 23 حدیث 1.
5- بصائر الدرجات جزء اول ص 35 باب 17.
6- تفسیر قمی ج 1 ص 140.
7- تفسیر عیاشی ج 1 ص 246 حدیث 153.
8- مناقب ابن مغازلی ص 267 حدیث 314. (9 و 10)الدر المنثور ج 2 ص 173.
9- تفسیر عیاشی ج 1 ص 248 حدیث 160.

هم وجوبش بیان شده، و در این معانی نیز اخبار بسیاری است، و در بعضی از آنها طاعت واجب به امامت و خلافت تفسیر شده، نظیر روایتی که مرحوم کلینی در کافی به سند خود از برید از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِنا ..." گفته است: امام (علیه السلام) فرموده: منظور از آیات امیر المؤمنین و ائمه (علیه السلام) است (1).

مؤلف قدس سره: این روایت از باب جری است- یعنی تطبیق آیه بر یکی از مصادیق آن.

و مرحوم شیخ در کتاب مجالس به سند خود از حفص بن غیاث قاضی روایت کرده که گفت: من در محضر سرور همه جعفرها، جعفر بن محمد (علیهما السلام) بودم، در آن زمانی که منصور آن جناب را احضار کرده بود، ابن ابی العوجاء که مردی ملحد بود به حضورش آمد، و عرضه داشت: چه می فرمایی در معنای آیه:" کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها، لِیَذُوقُوا الْعَذابَ" که من در آن اشکالی دارم، و آن این است که به فرضی که پوست خود انسان گناه کرده باشد، پوستهای بعدی که در دوزخ بعد از سوخته شدن پوست اول به بدن می روید چه گناهی کرده، که بسوزد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: ویحک- وای بر تو- پوست دوم هم در عین اینکه غیر پوست اول است پوست همین شخص گنه کار است، ابی العوجاء عرضه داشت: این جواب را درست به من بفهمان، فرمود: تو به من بگو که اگر شخصی خشتی را خرد کند، و دوباره آن را خیس کرده خشت بزند، و به شکل اولش برگرداند، این خشت همان خشت اول نیست و آیا غیر آن نیست، و جز این است که در عین این که غیر آن است همان است؟ گفت: بله، خدا مردم را از وجودت بهره مند سازد (2).

صاحب احتجاج هم این حدیث را از حفص بن غیاث از آن جناب نقل کرده (3)، و قمی آن را در تفسیر خود به طور مرسل آورده، و برگشت حقیقت جواب به این است که وقتی ماده چند صورت یکی باشد، می توان گفت موجود متصور به آن چند صورت یکی است، بدن انسان نیز مانند اجزایش ما دام که همان انسان است یکی است، هر چند تغییراتی به خود بگیرد (4).

و در فقیه آمده که شخصی از امام صادق (علیه السلام) معنای کلام خدای عز و جل را پرسید که فرموده:" فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ" فرمود: منظور از همسران مطهر همسرانی است که نه

ص: 610


1- تفسیر قمی ج 1 ص 141.
2- امالی طوسی ج 2 ص 193 چاپ نعمان نجف اشرف.
3- احتجاج طبرسی ج 2 ص 104 چاپ نعمان نجف اشرف. [.....]
4- تفسیر قمی ج 1 ص 141.

حیض، دارند و نه حدث (1).

و در تفسیر برهان در ذیل آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ ..." از محمد ابن ابراهیم نعمانی نقل کرده که او به سند خود از زاره از امام باقر محمد بن علی (علیه السلام) روایت کرده که گفت: من از آن جناب معنای این آیه را پرسیدم، فرمود:

خدای تعالی امام را دستور داده که امانت را به امام بعد از خود بسپارد، و امام حق ندارد امانت را از امام بعدی دریغ بدارد، مگر نمی بینی که دنبالش فرموده:" وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ، إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ" (2) (و چون در بین مردم حکم کنید دستورتان داده به این که به عدالت حکم کنید)، پس ای زراره خطاب در این آیه به حکام است.

مؤلف قدس سره: صدر این حدیث به طرق بسیاری از ائمه اهل بیت (علیهم السلام) روایت شده، و ذیل آن دلالت دارد که منظور ائمه (علیهم السلام) تطبیق مصداق امامت بر مضمون کلی آیه است، و خلاصه آیه شریفه در باره مطلق حکم نازل شده، دستور می دهد هر حقی را به صاحبش بدهید، و قهرا بر مساله امامت هم منطبق می گردد.

و در معنای این احادیث حدیث دیگری است، که الدر المنثور آن را از سعید بن منصور، و فاریابی، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، آن را از علی بن ابی طالب روایت کرده اند که فرمود: این حق به عهده امام است، که طبق آنچه خدا نازل کرده حکم کند، و این که امانت را به صاحبش بدهد، که اگر چنین امامی باشد بر مردم واجب و حق است که دعوت او را بپذیرند و اطاعتش کنند و اشخاصی را که به سوی چنین امامی دعوت می کنند اجابت نمایند (3).

ص: 611


1- فقیه ج 1 ص 50 حدیث 4.
2- تفسیر برهان ج 1 ص 380 حدیث 5.
3- الدر المنثور ج 2 ص 175.

سوره النساء (4): آیات 59 تا 70

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (59) أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ وَ یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِیداً (60) وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ رَأَیْتَ الْمُنافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً (61) فَکَیْفَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جاؤُکَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ إِحْساناً وَ تَوْفِیقاً (62) أُولئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللَّهُ ما فِی قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً (63)

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِیماً (64) فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً (65) وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ ما فَعَلُوهُ إِلاَّ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً (66) وَ إِذاً لَآتَیْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظِیماً (67) وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً (68)

وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً (69) ذلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ عَلِیماً (7

ص: 612

ترجمه آیات

هان ای کسانی که ایمان آورده اید خدا را اطاعت کنید، و رسول و کارداران خود را- که خدا و رسول علامت و معیار ولایت آنان را معین کرده- فرمان ببرید، و هر گاه در امری اختلافتان شد برای حل آن به خدا و رسول مراجعه کنید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید این برایتان بهتر، و سرانجامش نیکوتر است (59).

مگر آن کسان را که خیال می کنند به کتاب تو و کتابهای سلف ایمان دارند نمی بینی که می خواهند محاکمه نزد حاکم طاغوتی ببرند، با این که مامور شدند به طاغوت کفر بورزند، آری این شیطان است که می خواهد به ضلالتی دور گمراهشان کند (60).

وقتی به ایشان گفته می شود به سوی حکمی که خدا در کتابش نازل کرده- و حاکمی که نشانی هایش را در آن کتاب بیان نموده- بیایید، و به آن حکم گردن نهید، منافقین را می بینی که نمی گذارند این سخن اثر خود را بکند، و با تمام نیرو مردم را از آمدن به نزد تو باز می دارند (61).

با این حال چطور وقتی به کیفر اعمالشان مصیبتی به ایشان می رسد به نزد تو آمده سوگند می خورند که ما- در باز داری مردم از این که نزد پیامبرشان بروند- جز احسان و ایجاد توافق بین دو طرف دعوی منظوری نداشتیم (62).

اینان همان کسانیند که خدا می داند در دلهایشان چیست، تو از آنان اعراض کن، و تنها به اندرز دادنشان بپرداز، به بیانی که در دلهایشان بنشیند، و در فهماندنشان رسا باشد (63).

و ما هیچ رسولی نفرستادیم، مگر برای این که مردم او را به خاطر اینکه از طرف ما است اطاعت کنند، و اگر نامبردگان بعد از آن خلاف کاریها- یعنی تحاکم نزد طاغوت و اعراض از رسول و سوگند دروغ- از در توبه نزد تو آمده بودند، و از خدا طلب آمرزش کرده بودند، و رسول برایشان طلب مغفرت کرده بود می دیدند که خدا توبه پذیر و مهربان است، (64).

پس به پروردگارت سوگند- اینطور که منافقین پنداشته اند نیست،- ایمانشان واقعی نیست، مگر وقتی که تو را در مشاجراتی که برایشان پیش می آید. حکم قرار دهند، و در دل خود از هر حکمی که راندی احساس آزردگی نکنند، و حکم تو را بدون چون و چرا بپذیرند (65).

اگر به آنان تکلیف می کردیم که یکدیگر را بکشید، و یا از سرزمین خود بیرون کنید، جز اندکی این کار را نمی کردند، با این که اگر عمل کنند به آن چه اندرز می شوند برایشان بهتر بود و بیشتر استوارشان می کرد (66).

علاوه بر این که اجر عظیمی نیز به آنان می دادیم (67).

و به صراط مستقیم هدایتشان می کردیم (68).

ص: 613

و کسانی که خدا و این پیامبر را اطاعت کنند، کسانی خواهند بود که همدم انبیا و صدیقین و شهدا و و صالحینند، که خدا مورد انعامشان قرار داده، و چه نیکو رفیقانی (69).

این تفضل از جانب خدا است، و دانایی خدا به احوال بندگانش کافی است (70)

بیان آیات

اشاره

این آیات به طوری که ملاحظه می فرمایید بی ارتباط با آیات قبلش نیست، چون آیات سابق، از آیه" وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ..." شروع شده است، گویا در این زمینه سخن دارد: که مردم را به سوی انفاق در راه خدا تشویق کند، تا زندگی همه طبقات مجتمع و حتی حاجتمندان از مؤمنین قوام یابد، و در همین زمینه کسانی را که از این عمل مشروع و واجب مانع می شدند، و مردم را از آن باز می داشتند مذمت می کرد، و دنبال آن در این آیات مردم را تشویق و تحریک می کند، به این که خدا را اطاعت کنند، و رسول و اولی الامر را نیز اطاعت کنند، و بدین وسیله ریشه های اختلاف و مشاجره و نزاع را قطع نموده، هر جا که با یکدیگر درگیر شدند مساله را به خدا و رسولش ارجاع دهند، و از نفاق بپرهیزند، چنین نباشند که به ظاهر اظهار ایمان کنند ولی وقتی خدا و رسول بعد از ارجاع مساله مورد اختلاف به ضرر یکی حکم کرد، ناراحت شوند، و کفر باطنیشان از این که تسلیم حکم خدا شوند بازشان بدارد، و نیز تشویق می کند به این که تسلیم اوامر خدا و رسول باشند، و هم چنان این مطالب را دنبال می کند، تا برسد به آیاتی که دعوت به جهاد می کند، و حکم جهاد را روشن می سازد، و به کوچ کردن از وطن در راه خدا می پردازد، پس همه این آیات مؤمنین را برای جهاد در راه خدا تجهیز می کند، و نظام داخلیشان را منظم می سازد،- البته یکی دو آیه در بین آنها هست که جنبه جمله معترضه را دارد، ولی این دو آیه اتصال کلام را بر هم نمی زند، هم چنان که در تفسیر آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری" یعنی آیه 43 همین سوره به این نکته اشاره کردیم.

تفسیر آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ"

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" بعد از آن که از دعوت به عبادت خدا به تنهایی و دعوت به شرک نورزیدن، و گستردن احسان در بین همه طبقات مؤمنین، و مذمت کسانی که به این طریقه پسندیده خرده می گیرند، و مردم را از احسان و انفاق باز می دارند، بپرداخت، در این آیه به اصل مقصود برگشته، با زبانی دیگر چند فرع جدید را بر آن متفرع می سازد، فروعی که با آن اساس مجتمع اسلامی را مستحکم می سازد، و آن عبارت است از تحریک و ترغیب مسلمانان در این که چنگ به

ص: 614

ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعی که رخ می دهد به حکمیت خدا و رسول او واگذار نمایند.

و جای هیچ تردیدی نیست که آیه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ" جمله ای است که به عنوان زمینه چینی برای مطلب بعدی آورده شد، و آن مطلب عبارت است از این که دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه کنند، هر چند که آیه مورد بحث در عین حال که جنبه آن زمینه چینی را دارد، مضمونش اساس و زیربنای همه شرایع و احکام الهی است.

و دلیل بر زمینه بودنش ظاهر تفریعی است که جمله:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ ..." بر جمله مورد بحث دارد، و نیز بعد از آن، جمله های بعد است که یکی پس از دیگری از جمله مورد بحث نتیجه گیری شده، یک جا فرموده:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ ..." و دنبالش فرموده:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ ..." و بعد از آن فرموده:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ..."

و نیز جای هیچ تردیدی نیست که خدای تعالی از این دستور که مردم او را اطاعت کنند منظوری جز این ندارد که ما او را در آنچه از طریق پیامبر عزیزش به سوی ما وحی کرده اطاعت کنیم و معارف و شرایعش را به کار بندیم، و اما رسول گرامیش دو جنبه دارد، یکی جنبه تشریع، بدانچه پروردگارش از غیر طریق قرآن به او وحی فرموده، یعنی همان جزئیات و تفاصیل احکام که آن جناب برای کلیات و مجملات کتاب و متعلقات آنها تشریع کردند، و خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (1)، (ما کلیات احکام را بر تو نازل کردیم تا تو برای مردم جزئیات آنها را بیان کنی) دوم یک دسته دیگر از احکام و آرایی است که آن جناب به مقتضای ولایتی که بر مردم داشتند و زمام حکومت و قضا را در دست داشتند صادر می کردند، و خدای تعالی در این باره فرموده:" لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" (2) (تا در بین مردم به آنچه خدای تعالی به فکرت می اندازد حکم کنی). و این همان رایی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با آن بر ظواهر قوانین قضا در بین مردم حکم می کرد، و همچنین آن رایی است که در امور مهم به کار می بست، و خدای تعالی دستورش داده بود که وقتی می خواهد آن رای را به کار بزند قبلا مشورت بکند، و فرموده:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ، فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ" (3)، (با مردم در هر امری که می خواهی در باره آن تصمیم بگیری نخست مشورت بکن و همین که تصمیم گرفتی بر خدا توکل کن)، ملاحظه می فرمایید که مردم را در

ص: 615


1- سوره نحل آیه 44.
2- سوره نساء آیه 105.
3- سوره آل عمران آیه: 159.

مشورت شرکت داده، ولی در تصمیم گرفتن شرکت نداده، و تصمیم خود آن جناب (به تنهایی) را معتبر شمرده است.

حال که به این معنا توجه کردید می توانید به خوبی بفهمید که اطاعت رسول معنایی، و اطاعت خدای سبحان معنایی دیگر دارد هر چند که اطاعت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، در حقیقت اطاعت از خدا نیز هست، چون تشریع کننده تنها خدا است، زیرا او است که اطاعتش واجب است، هم چنان که در آیه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ"، وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته، پس بر مردم واجب است که رسول را در دو ناحیه اطاعت کنند، یکی ناحیه احکامی که به وسیله وحی بیان می کند، و دیگر احکامی که خودش به عنوان نظریه و رأی صادر می نماید.

وجه تکرار کلمه" اطیعوا" در آیه شریفه

و این معنا- و خدا داناتر است- باعث شده است که کلمه (اطاعت) در آیه تکرار شود، چون اگر اطاعت خدا و رسول تنها در احکامی واجب می بود که به وسیله وحی بیان شده، کافی بود بفرماید" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ"، ولی چنین نکرد، و کلمه (اطیعوا) را دو باره آورد، تا بفهماند اطاعت خدا یک نحوه اطاعت است و اطاعت رسول یک نحوه دیگر است، ولی بعضی از مفسرین گفته اند تکرار کلمه (اطیعوا) صرفا به منظور تاکید بوده، و این حرف به هیچ وجه درست نیست، زیرا اگر هیچ منظوری به جز تاکید در بین نبود، ترک تکرار، این تاکید را بیشتر افاده می کرد، و لذا باید می فرمود" اطیعوا اللَّه و الرسول ..."، چون با این تعبیر می فهمانید اطاعت رسول، عین اطاعت خدای تعالی است، و هر دو اطاعت یک هستند، بله این که تکرار، تاکید را می رساند، درست است، اما نه در هر جا.

و اما اولی الامر هر طایفه ای که باشند، بهره ای از وحی ندارند، و کار آنان تنها صادر نمودن آرایی است که به نظرشان صحیح می رسد، و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است، همان طور که اطاعت رسول در آرایش و اقوالش بر مردم واجب بود، و به همین جهت بود که وقتی سخن به وجوب رد بر خدا و تسلیم در برابر او کشیده شد. و فرمود وقتی بین شما مسلمانان مشاجره ای در گرفت باید چنین و چنان کنید، خصوص اولی الامر را نام نبرد، بلکه وجوب رد و تسلیم را مخصوص به خدا و رسول کرد، و فرمود:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ، إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ..." (یعنی پس اگر در چیزی نزاع کردید، حکم آن را به خدا و رسول برگردانید ...)، و این بدان جهت بود که گفتیم روی سخن در این آیه به مؤمنین است، همانهایی که در اول آیه که می فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ..."،

مورد خطاب بودند، پس بدون شک معلوم می شود منظور از نزاع هم، نزاع همین مؤمنین است، و

ص: 616

تصور ندارد که مؤمنین با شخص ولی امر- با این که اطاعت او بر آنان واجب است- نزاع کنند، به ناچار باید منظور نزاعی باشد که بین خود مؤمنین اتفاق می افتد، و نیز تصور ندارد که نزاعشان در مساله رای باشد، (چون فرض این است که ولی امر و صاحب رأی در بین آنان است)، پس اگر نزاعی رخ می دهد در حکم حوادث و قضایایی است که پیش می آید آیات بعدی هم که نکوهش می کند مراجعین به حکم طاغوت را که حکم خدا و رسول او را گردن نمی نهند، قرینه بر این معنا است، و این حکم باید به احکام دین برگشت کند، و احکامی که در قرآن و سنت بیان شده، و قرآن و سنت برای کسی که حکم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعی در مسائلند، و وقتی ولی امر می گوید: کتاب و سنت چنین حکم می کنند قول او نیز حجتی است قطعی، چون فرض این است که آیه شریفه، ولی امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هیچ قید و شرطی نیاورده، پس گفتار اولی الامر نیز بالآخره به کتاب و سنت برگشت می کند.

از این جا روشن می شود که این اولی الامر- حال هر کسانی که باید باشند- حق ندارند حکمی جدید غیر حکم خدا و رسول را وضع کنند، و نیز نمی توانند حکمی از احکام ثابت در کتاب و سنت را نسخ نمایند، و گرنه باید می فرمود در هر عصری موارد نزاع را به ولی امر آن عصر ارجاع دهید، و دیگر معنا نداشت بفرماید موارد نزاع را به کتاب و سنت ارجاع دهید، و یا بفرماید بخدا و رسول ارجاع دهید در حالی که آیه شریفه:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً" (1)، (هیچ مرد مؤمن و زن مؤمنه ای را نمی رسد که وقتی خدا و رسول او، امری را مورد حکم قرار دهند، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند، و کسی که خدا و رسولش را نافرمانی کند به ضلالتی آشکار گمراه شده است). حکم می کند به این که غیر از خدا و رسول هیچکس حق جعل حکم ندارد.

و به حکم این آیه شریفه تشریع عبارت است از قضای خدا، و اما قضای رسول، یا همان قضای اللَّه است، و یا اعم از آن است، و اما آنچه اولی الامر وظیفه دارند این است که رأی خود را در مواردی که ولایتشان در آن نافذ است ارائه دهند، و یا بگو در قضایا و موضوعات عمومی و کلی حکم خدا و رسول را کشف کنند.

و سخن کوتاه این که از آنجا که اولی الامر اختیاری در تشریع شرایع و یا نسخ آن

ص: 617


1- سوره احزاب آیه 36.

ندارند، و تنها امتیازی که با سایرین دارند این است که حکم خدا و رسول یعنی کتاب و سنت به آنان سپرده شده، لذا خدای تعالی در آیه مورد بحث که سخن در رد حکم دارد، نام آنان را نبرد، تنها فرمود:" فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ ..."، از اینجا می فهمیم که خدای تعالی یک اطاعت دارد و رسول و اولی الامر هم یک اطاعت دارند، و به همین جهت بود که فرمود:

" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ".

اطلاق امر به اطاعت از رسول (صلی الله علیه و آله) و اولی الامر، دلیل بر عصمت ایشان است

و جای تردید نیست در اینکه این اطاعت که در آیه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ..."

آمده، اطاعتی است مطلق، و به هیچ قید و شرطی مقید و مشروط نشده، و این خود دلیل است بر این که رسول امر به چیزی و نهی از چیزی نمی کند، که مخالف با حکم خدا در آن چیز باشد، و گرنه واجب کردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضی از ناحیه خدای تعالی می شد، و موافقت تمامی اوامر و نواهی رسول با اوامر و نواهی خدای تعالی جز با عصمت رسول تصور ندارد، و محقق نمی شود این سخن عینا در اولی الامر نیز جریان می یابد، چیزی که هست نیروی عصمت در رسول از آنجا که حجت هایی از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فی حد نفسه و بدون در نظر گرفتن این آیه امری مسلم است و ظاهرا در اولی الامر این طور نیست و ممکن است کسی توهم کند که اولی الامری که نامشان در این آیه آمده لازم نیست معصوم باشند، و معنای آیه شریفه بدون عصمت اولی الأمر هم درست می شود.

توضیح این که آن چیزی که خدای تعالی در این آیه مقرر فرموده، حکمی است که به مصلحت امت جعل شده، حکمی است که مجتمع مسلمین به وسیله آن از این که دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشی گردد حفظ می شود، و این چیزی زاید بر ولایت و سرپرستی معهود در بین امت ها و مجتمعات نیست، و همان چیزی است که می بینیم عموم مجتمعات- چه اسلامی و چه غیر اسلامی- آن را در بین خود معمول می دارند، یعنی یکی از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ کلمه می دهند در حالی که از همان اول می دانند او هم مثل خودشان جایز الخطا است، و در احکامی که می راند اشتباه هم دارد، و لیکن هر جا که جامعه فهمید حکم حاکم بر خلاف قانون است، اطاعتش نمی کند، و او را به خطایی که کرده آگاه می سازد، و هر جا که یقین به خطای او نداشت، و تنها احتمال می داد که خطا کرده به حکم و فرمان او عمل می کند، و اگر بعدها معلوم شد که خطا کرده مسامحه کند، و با خود فکر می کند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونیت از تشتت کلمه آن قدر بزرگ و مهم است، که مفسده اشتباه کاریهای گاه به گاه حاکم را جبران می کند.

ص: 618

حال اولی الأمر در آیه شریفه و وجود اطاعت آنان نیز به همین حال است،- و آیه چیزی زاید بر آنچه در همه زمانها و همه مکانها معمول است افاده نمی کند،- خدای تعالی طاعت مردم از اولی الامر را بر مؤمنین واجب فرموده، اگر احیانا ولی امری بر خلاف کتاب و سنت دستوری داد، مردم نباید اطاعتش کنند، و حکم این چنین او نافذ نیست، برای این که رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- قاعده ای کلی به دست عموم مسلمین داده، و فرموده:

" لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق" (هیچ مخلوقی در فرمانی که به معصیت خدا می دهد نباید اطاعت شود) و این دستور را شیعه و سنی روایت کرده اند، و با همین دستور است که اطلاق آیه تقیید می شود.

و اما اگر عالما عامدا حکم بر خلاف قرآن نکرد، بلکه خطا کرد، و به غلط چنین حکمی را راند، اگر مردم فهمیدند که حکمش اشتباه است، او را از راه خطا به سوی حق یعنی حکم کتاب و سنت بر می گردانند، و اگر مردم نفهمیدند و تنها احتمال دادند که ممکن است حکمی که حاکم کرده مخالف با کتاب و سنت باشد حکمش را اجرا می کنند همان طور که اگر می دانستند مخالف نیست اجرا می کردند، و وجوب اطاعت حاکم در این نوع احکام هیچ عیبی ندارد، برای همان که گفتیم حفظ وحدت در امت و بقای سیادت و ابهت آن آن قدر مهم است که مفسده این مخالف کتاب و سنت ها را تدارک می کند، هم چنان که در اصول فقه مقرر و محقق شده که طرق ظاهریه- از قبیل خبر واحد و بینه و امثال آن- حجتند، در حالی که احکام واقعیه به حال خود باقی است.

و می گوییم اگر احتمالا طریق ظاهری بر خلاف واقع از آب در آمد، مفسده اش به وسیله مصلحتی که در حجیت طرق ظاهری هست تدارک می شود.

و سخن کوتاه این که اطاعت اولی الامر واجب است، هر چند که معصوم نباشند، و احتمال فسق و خطا در آنان برود، چیزی که هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمی کنند، و اگر از آنان خطا ببینند به سوی کتاب و سنت ارجاعشان می دهند، و در سایر احکام که علمی به خطای آن ندارند حکمش را انفاذ می کنند، و فکر نمی کنند که ممکن است فلان حکم او بر خلاف حکم خدای تعالی باشد، تنها ملاحظه مخالفت ظاهری را می کنند، چون مصلحتی مهم تر در نظر دارند، و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمین و حفظ وحدت کلمه آنان.

پاسخ به این توهم که اطاعت اولی الامر واجب است هر چند معصوم نباشند

این بود آن توهمی که گفتیم ممکن است کسی بکند، و خواننده عزیز اگر در بیانی که

ص: 619

ما برای آیه کردیم دقت فرماید کاملا متوجه بی پایگی آن می شود، برای این که هر چند که ممکن است ما این تقریب را در تقیید اطلاق آیه به صورت فسق قبول کنیم، و بگوییم اطلاق آیه مورد بحث به وسیله کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود:" لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق" و آیات قرآنی که این معنا را می رساند تقیید می شود، مانند آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" (1) (خدای تعالی امر به فحشا نمی کند) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و همچنین ممکن است و بلکه واقع هم همین است که در شرع نظیر این حجیت ظاهریه که گفته شد جعل شده باشد، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را که از طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) منصوب می شدند، بر سربازها واجب کرده باشد، و نیز اطاعت حکامی را که آن جناب برای بلادی از قبیل مکه و یمن معین کرد، و یا در مواقعی که خود سفر می کرد در مدینه جانشین خود می ساخت بر مردم آن جا واجب کرده باشد، و یا فتوای مجتهد را بر مقلد او حجت کرده باشد، و یا حجت های ظاهری دیگری را قرار داده باشد، و لیکن این جعل حجیت ظاهری، آیه شریفه را مقید نمی کند، زیرا صحیح بودن مساله ای از مسائل به خودی خود یک مطلب است، و مدلول ظاهر آیه قرآن بودنش مطلبی دیگر است.

آنچه آیه مورد بحث بر آن دلالت می کند وجوب اطاعت این اولی الامر بر مردم است، و در خود آیه و در هیچ آیه دیگر قرآنی چیزی که این وجوب را مقید به قیدی و مشروط به شرطی کند وجود ندارد، تا برگشت معنای آیه شریفه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" به این آیه شود که:" و اطیعوا اولی الامر منکم فیما لم یامروا بمعصیة"، (و اولی الامر خود را نیز اطاعت کنید ما دام که امر به معصیت نکرده اند) و یا به این آیه شود که" و اطیعوا اولی الامر منکم ما لم تعلموا بخطائهم" (و اولی الامر خود را نیز اطاعت کنید، ما دام که علم به خطای آنها نداشته باشید)، و اما اگر شما را به معصیت امر کردند، و یا یقین کردید که در حکم خود خطا کرده اند دیگر اطاعتشان بر شما واجب نیست، بلکه بر شما واجب است که آنان را به سوی کتاب و سنت برگردانید، و کجی آنها را راست کنید، مسلما معنای آیه شریفه:" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" این نیست.

علاوه بر این که خدای سبحان در مواردی که قید، روشن تر از قید مورد بحث بوده، و طاعت هم کم اهمیت تر از طاعت مورد بحث بوده آن قید را ذکر کرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:" وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما ..."(2)

ص: 620


1- سوره اعراف آیه: 28.
2- ما بشر را توصیه کرده ایم به این که نسبت به والدینش احسان کند، اما اگر والدین خواستند و حتی مبارزه کردند که تو بشر را وادار کنند به این که برای خدا شریکی بگیری که علمی و حجتی بر شرکت او نداری، دیگر اطاعتشان مکن. سوره عنکبوت آیه 8.

با این حال چطور ممکن است در آیه مورد بحث که مشتمل برأسی از اساس دین و اصلی از اصول آن است، اصلی که رگ و ریشه همه سعادتهای انسانی بدان منتهی می شود، هیچ قیدی از قیود را نیاورد، و بطور مطلق بفرماید: (خدا و رسول و اولی الامر خود را اطاعت کنید)؟!.

از این هم که بگذریم آیه شریفه بین رسول و اولی الامر را جمع کرده، و برای هر دو یک اطاعت را ذکر نموده و فرمود:" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ"، با این که در مورد رسول حتی احتمال این نیز نمی رود که امر به معصیت کند و یا گاهی در خصوص حکمی دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولی الامر این احتمال برود به هیچ وجه نباید برای جلوگیری از این احتمال قیدی نیاورد، پس ما همین که می بینیم در مورد آنان نیز قیدی نیاورده، چاره ای جز این نداریم که بگوییم آیه شریفه از هر قیدی مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همین است که بگوییم همان عصمتی که در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولی الامر نیز اعتبار شده باشد، و خلاصه کلام منظور از اولی الامر، آن افراد معینی هستند که مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارای عصمتند.

حال ببینیم منظور از کلمه امر در عنوان (اولی الأمر) چیست؟ منظور از آن، آن شان و آن کارهایی است که با دین مؤمنین مخاطب به این خطاب، و یا به دنیای آنان ارتباط دارد، و مستقیم و غیر مستقیم به آن برگشت می کند، مؤید این که منظور از امر چنین شانی است وسیع، دو آیه زیر است، که کلمه (امر) در هر دو به معنای امور دنیایی است، در یکی می فرماید:" وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" (1) و در دیگری در مدح مردم با تقوا می فرماید:" وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ" (2)، و هر چند که ممکن است به وجهی منظور از کلمه (امر) فرمان باشد، که در مقابل نهی است، لیکن این احتمال بعید است.

کلمه" اولی الامر" در این آیه مقید شده به قید" منکم"، و ظاهر این قید این است که ظرفی باشد به اصطلاح مستقر، یعنی عامل آن از افعال عموم باشد نظیر (" بودن" و امثال آن) و

ص: 621


1- در امر با آنان مشورت کن. سوره آل عمران آیه 159.
2- کارهایشان در بینشان با مشورت صورت می گیرد. سوره شورا آیه 38.

معنایش این باشد که اطاعت کنید اولی الأمری را که از خودتان باشد، و این قید به همان معنایی است که قید" منهم" در آیه:" هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ" (1) به آن معنا است و هم چنین در آیات زیر و نیز در دعایی که از حضرت ابراهیم (علیه السلام) نقل کرده می فرماید:" رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ" (2)، و نیز در باره رسولان الهی فرموده:" رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی" (3).

منظور ما از این گفتار این است که خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضی از مفسرین در معنای کلمه" منکم" بکنیم، آن مفسر گفته: از این کلمه که" اولی الامر" مقید به آن شده به خوبی استفاده می شود: که اولی الأمر نیز فردی از افراد معمولی جامعه است، می فرماید" اولی الأمر" را که فردی مثل خود شما مؤمن است، و مثل خود شما گاهگاهی گناه و خطا می کند اطاعت کنید. مفسر نام برده با این تفسیر خواسته است اعتبار مساله عصمت از" اولی الأمر" را بیندازد.

مطلب دیگری که در باره کلمه" اولی الأمر" مورد بحث قرار گرفته، این است که معنای این کلمه از نظر مصادیقی که دارد چیست؟ آیا با این که این کلمه اسم جمع است، منظور دسته دسته هایی هستند که هر دسته ای به عنوان اهل حل و عقد در هر عصری امور مسلمین را اداره می کنند، و یا منظور فرد فرد معصومینند، که یکی پس از دیگری زمام امور مسلمین را به دست می گیرند،؟ آنچه در بدو نظر احتمالش به ذهن می رسد این است که منظور فرد فرد معصومین اند که اطاعتشان بر خلق واجب شده، و یکی پس از دیگری زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقیقت معنای جامعی از معصومین در نظر گرفته و لفظ" اولی الأمر" را در آن استعمال کرده همان طور که خود ما نیز در گفتگوهای خود می گوییم: (نمازهایت را بخوان) و (بزرگانت را اطاعت کن) و (گوش به فرمان بزرگان قومت باش)، با این که هر وقت انسان نماز بخواند یک نماز می خواند نه همه نمازها را و همچنین اطاعت از بزرگان قوم، و گوش دادن به سخنان بزرگتر خود.

یکی از سخنان عجیب که در این مورد گفته شده گفتار فخر رازی است (4) که گفته

ص: 622


1- (او کسی است که در میان مردم امی رسولی که از خودشان بود مبعوث کرد) سوره جمعه آیه 2.
2- (پروردگارا رسولی از آنان و در بین آنان مبعوث فرما) سوره بقره آیه 129. [.....]
3- (ای بنی آدم اگر رسولانی از خود شما برایتان آمد که آیات مرا بر شما تلاوت کنند چنین و چنان کنید) سوره اعراف آیه 35.
4- تفسیر کبیر فخر رازی ج 10 ص 146.

است اگر منظور از اولی الأمر خصوص ولی امر معصوم باشد، این اشکال وارد می شود که الزاما بایستی جمع را بر مفرد حمل کنید، و بگویید منظور از کلمه" اولی الامر" ولی امر می باشد، و این خلاف ظاهر است.

عجیب بودن گفتار وی در این است که چگونه غفلت کرده از این که استعمال جمع در مفرد چیز نوظهوری نیست، هم در لغت شایع است، و هم قرآن کریم پر است از آن، و اینک چند نمونه آن را نقل می نماییم:" فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبِینَ" (1)،" فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ" (2)" إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا" (3)،" وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ" (4)،" حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ" (5)" وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (6)، و از این قبیل موارد مختلفه ای که یا در اثبات یا در نفی، یا در اخبار و یا در انشاء کلمه جمع در مفرد استعمال شده است.

آنچه از حمل جمع بر فرد، خلاف ظاهر است این است که لفظ جمع را اطلاق کنند و یکی از آحاد آن را اراده نمایند (مثلا پدری به فرزندش بگوید: (علما را احترام کن)، و منظورش از علما فقط یک عالم باشد، به طوری که اگر فرزند، عالمی دیگر را احترام نماید اعتراض کند که من کی به تو گفتم این آقا را احترام کنی، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است)، نه این که حکم را طوری روی جمع ببرد که یک حکمش به عدد موضوعاتی که دارد منحل به احکامی متعدد شود، مثل این که همان پدر به فرزندش بگوید: (علمای شهر را احترام کن)، که معنایش چنین می شود: (این عالم را احترام کن)، (این را نیز احترام نما)، و همچنین به طوری که اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تکرار کند به جای آن یک بار بطور کلی می گوید: (علمای شهر را احترام کن)، این طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نیست بلکه مطابق ظاهر است.

احتمال اینکه معنای" اولوا الامر" اهل حل و عقد (مقامات حکومتی) باشند، و رد این احتمال

البته این احتمال را داده اند که مراد از کلمه:" اولی الامر"- یعنی همین هایی که متعلق وجوب اطاعتند- مجموع من حیث المجموع هیات حاکمه باشد، هیاتی که از عده ای معدود تشکیل می شود، و هر یک از آنان فردی از اولی الامرند، به این معنا که هر یک به قدر

ص: 623


1- اطاعت نکن دروغگویان را سوره قلم آیه 8.
2- اطاعت نکن کافران را. سوره فرقان آیه 52.
3- همانا ما اطاعت کردیم آقایان و بزرگان خود را. سوره احزاب آیه 67.
4- اطاعت نکنید امر اسراف کنندگان را. سوره شعراء آیه: 151.
5- محافظت کنید بر نماز. سوره بقره آیه 238.
6- خود را در مقابل مؤمنین کوچک کن. سوره حجر آیه 88.

خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تاثیر دارد، یکی رئیس همه لشگرها، و یکی رئیس تک تک لشگرها، یکی رئیس دانشگاه ها و یکی رئیس فلان قسمت از اجرائیات دولت، و یکی رئیس قسمت دیگر آن است، بلکه احتمال دارد که مراد از اولی الامر همان طور که صاحب المنار گفته (1) همه اهل حل و عقد جامعه باشند، یعنی کسانی که امت به آنها وثوق و اطمینان دارند، چه علما، و رؤسای لشگر، و تجار، و صنعت گران، و کشاورزان، که مصالح عمومی امت را تامین می کنند، و چه رؤسای کارگران، و احزاب، و مدیران جراید مورد احترام، و هیات تحریریه آنها.

پس این که احتمال دادیم معنای" اولی الامر" أهل حل و عقد باشد منظورمان این است، یعنی هیات اجتماعیه ای که از افراد موجه امت تشکیل می گردد، و لیکن همه اشکال در این است که آیا می توان مضمون همه آنها را بر این احتمال تطبیق داد یا نه؟.

آیه شریفه- همان طور که توجه فرمودید- دلالت دارد بر عصمت" اولی الأمر" حتی مفسرینی هم که آیه را با احتمال بالا تفسیر کرده اند این معنا را قبول دارند، و ناگزیر از قبول آنند.

و ما از آنان می پرسیم با این که اعتراف دارید که آیه شریفه دلالت بر عصمت اولی الامر دارد چگونه می توانید آن را با افراد هیات های حاکمه تطبیق دهید آیا می خواهید بگویید تک تک افراد این هیات معصومند و چون چنینند قهرا هیات جمعی آنان نیز معصوم می شود، (چون مجموع چیزی جز افراد نیست)؟ که هرگز چنین ادعایی را نمی توانید بکنید زیرا در طول قرنها که بر امت اسلام گذشته است حتی یک روز هم پیش نیامده که جمعیت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امری از امور امت بوده باشند، و چون چنین چیزی سابقه ندارد پس محال است که خدای عز و جل امت را مامور به چیزی بکند که مصداق خارجی ندارد. و یا می خواهید بگویید عصمت مستفاد از آیه که یک صفتی حقیقی است نه صرف فرض و اعتبار. قائم به هیات حاکمه هست نه به تک تک افراد، و خلاصه کلام این که هیات معصوم است، هر چند که تک تک افراد معصوم نباشند، بلکه گناه که سهل است شرک به خدا نیز بورزند و عینا مانند سایر افراد مردم که صدور هر گناهی و کفری از آنان محتمل و ممکن است، مردم مکلف به اطاعت این افراد نیستند، تا از کافر و گنه کار اطاعت کرده باشند، بلکه مکلف به اطاعت هیات حاکمه اند و نظریه و رایی که از این فرد فرد صادر می شود ممکن است خطا باشد، و امت

ص: 624


1- تفسیر المنار ج 5 ص 181.

را به سوی ضلالت و معصیت دعوت کند ولی نظریه هیات حاکمه به خاطر عصمتی که برایش فرض کردیم جز به راه صواب دعوت نمی کند.

اگر منظور شما این است، می گوییم این نیز تصوری است محال، و چگونه تصور می شود که یک موضوع اعتباری- یعنی هیات حاکمه- به یک صفت حقیقی متصف گردد، با اینکه آنچه در خارج وجود و حقیقت دارد افرادند، و هیات امری است اعتباری و امر اعتباری نه معصوم می شود و نه گنه کار.

و یا می خواهید بگوئید عصمتی که از آیه شریفه استفاده می شود نه صفت افراد هیات حاکمه است، و نه صفت خود هیات، بلکه حقیقت آن عبارت از این است که خدای تعالی این هیات را از انحراف حفظ می کند، و نمی گذارد امر به معصیت کنند، و رایی به خطا بدهند، هم چنان که خبر متواتر محفوظ از کذب است، با این که مصونیت از کذب نه صفت تک تک مخبرین است، و نه صفت هیات اجتماعی آنان، بلکه حقیقت عصمت خبر از کذب این است که عادت بر محال بودن دروغ آن جاری شده، و به عبارتی دیگر خدای تعالی خبری را که متواتر است حفظ می کند، از این که دروغی و خطایی در آن واقع شود.

رای اولی الامر نیز مانند خبر متواتر است یعنی خطا به هیچ وجه در آنان راه پیدا نمی کند، هر چند که تک تک خبر واحد و تک تک هیات حاکمه و نیز هیات آنان متصف به صفت زایدی به نام عصمت نیستند، با این بیان دیگر چه اشکالی دارد که عصمت" اولی الامر" نیز از قبیل عصمت خبر واحد باشد، و آیه شریفه هم دلالت بر بیش از این ندارد تنها این مقدار گویایی دارد که رأی هیات حاکمه اولی الامر، به خطا نمی رود، بلکه همیشه موافق با کتاب و سنت است و این خود عنایتی است از خدای تعالی بر این امت، مؤید این توجیه روایتی است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده، که فرموده:

(لا تجمع امتی علی خطاء- امت من هرگز بر خطا مجتمع نمی شوند) (1).

اگر منظورتان این است در پاسخ می گوییم اولا حدیثی که برای تایید گفته خود آوردید به فرضی که صحیح باشد و مجعول نباشد هیچ ارتباطی با مورد بحث ما ندارد، زیرا در حدیث آمده که امت بر خطا اتفاق نمی کند نه اهل حل و عقد، کلمه امت برای خود معنایی دارد، و کلمه (اهل حل و عقد) نیز برای خود معنایی دیگر دارد، شما چه دلیلی دارید بر این که مراد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از کلمه (امت) همه امت نیست، بلکه مراد اهل حل و عقدة.

ص: 625


1- سنن ابن ماجه ج 2 ص 1303 حدیث 3950 فیه هکذا ان امتی لا تجتمع علی ضلالة.

است؟ علاوه بر این که در حدیث آمده که امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمی کنند، و شما می خواهید آن را معنا کنید به این که خطا از اجتماع امت بر داشته شده، و این معنا غیر آن معنا است.

آنچه از حدیث (لا تجتمع امتی علی خطاء) بر می آید

آنچه از حدیث بر می آید این است که خطای در مساله ای از مسائل آن قدر فراگیر نمی شود که همه امت را به سوی خود بکشاند، بلکه دائما کسانی در بین آنان خواهند بود که پیرو حق و بر حق باشند، حال یا همه امت بر حق و پیرو حق می شوند، و یا بعضی از آنان، هر چند آن بعض، یک نفر معصوم باشد، در نتیجه مضمون روایت نامبرده موافق است با آیات و روایاتی که دلالت دارند بر این که دین اسلام و ملت حق، از صفحه زمین برانداخته نمی شود، بلکه تا روز قیامت باقی خواهد ماند، نظیر آیه زیر که می فرماید:" فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ" (1) و نیز می فرماید:" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" (2)، و نیز می فرماید:" إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ" (3) و نیز می فرماید:" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ، لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (4) و آیاتی دیگر از این قبیل. و مضمون روایت مورد بحث اختصاصی به امت محمد (صلی الله علیه و آله) ندارد، بلکه روایات صحیحی خلاف آن را می رساند و آن روایاتی است که از طرق مختلف از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده که- خلاصه اش این است که- امت یهود به هفتاد و یک فرقه منشعب شد، و نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب می شوند، و همه این فرقه ها در هلاکتند مگر یکی (5)، و ما این روایت را در بحث روایی که در ذیل آیه:" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً" (6) داشتیم نقل کردیم.

و سخن کوتاه این که اگر سند روایت مورد بحث درست باشد هیچ بحثی در متن آن

ص: 626


1- اگر اینان- مردم معاصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله)- به دعوت اسلام کفر بورزند، بدانند که ما قومی دیگر را موکل کرده ایم که هرگز به آن کفر نخواهند ورزید. سوره انعام آیه 89.
2- خدای تعالی دین فطرت را و کلمه توحید را کلمه ای باقی در نسل ابراهیم قرار داد. سوره زخرف آیه 28.
3- این ما بودیم که قرآن را نازل کردیم، و همین خود ما آن را حفظ خواهیم کرد. سوره حجر آیه 9.
4- و این که این قرآن کتابی است شکست ناپذیر که باطل نه در عصر نزولش بدان راه می یابد، و نه در اعصار بعد. سوره فصلت آیه 41. [.....]
5- سفینة البحار ج 2 ص 359.
6- سوره آل عمران آیه 103.

نیست، زیرا مطلبی را بیان می کند که هیچ ارتباطی با بحث ما ندارد، زیرا بحث ما در باره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است، می گوییم اگر منظور از کلمه" اولی الامر" اهل حل و عقد باشد باید همه آنان معصوم باشند، در حالی که چنین چیزی نه بوده و نه خواهد بود.

می گوییم: آن چه عاملی است که باعث می شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرایی که می دهند معصوم باشند؟ و مگر بین این عده با اهل حل و عقد سایر امت ها فرق هست؟ و مگر تنها مسلمانان چند نفری به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامی امت هایی که تا کنون در بشر تشکل یافته، و حتی همه اجتماعات کوچک و بلکه همه قبیله ها و عشایر، چند نفری داشته اند که مسایل گره خورده امت را حل، و مسائل خلاف آن را عقد کرده اند، چون بالآخره در هر جمعیت و امتی چند نفری نیرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعی امت خود رسیدگی می کنند. خواننده محترم اگر در تاریخ جستجو کند، و حوادث گذشته تاریخ را و همچنین حوادث عصر حاضر را که در امت ها و قبایل رخ می دهد بنگرد موارد بسیار زیادی را پیدا خواهد کرد که اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملکتی و قبیله ای دور هم جمع شده اند و بعد از مشورت و بگومگوها، یک رأیی را پسندیده و به دنبال آن به مرحله اجرایش گذاشته اند حال یا خوب از آب در آمده، و یا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظریه های فردی بیشتر است، تا در نظریه های اجتماعی، و لیکن آرای اجتماعی هم، چنان نیست که هیچ خطایی در آن راه نداشته باشد، این شما و این تاریخ و این شما و این حوادث عصر خود ما که هر دو شهادت می دهند بر مصادیق بسیار بسیار زیادی که آرای اهل حل و عقد خطا از آب در آمده.

پس اگر بین اهل حل و عقد مسلمین با اهل حل و عقد سایر جوامع تفاوتی هست، و اهل حل و عقد مسلمین مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از این باب نیست که نظیر خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد، بلکه به اعتراف خود شما از این باب است که خدای تعالی از خطا بودنش جلوگیری کرده، پس عامل در مصونیت اهل حل و عقد یک عامل عادی معمولی نیست، بلکه از سنخ عوامل خارق العاده، و خلاصه از باب معجزه است، و معلوم می شود که کرامتی با هر به این امت اختصاص یافته، و این امت را حفظ می کند، و از رخنه کردن هر شر و فسادی در جماعت مسلمین و در نتیجه از تباهی وحدت کلمه آنان جلوگیری می نماید، و بالآخره سببی است معجز و الهی و هم سنگ قرآن کریم، سببی است که تا قرآن زنده است آن سبب نیز زنده است و رابطه آن با زندگی امت اسلام نظیر رابطه ای است که قرآن با زندگی این امت دارد، چیزی که هست قرآن با زندگی علمی و معارفی این امت رابطه دارد، و آن سبب الهی و معجز با زندگی عملی امت دارای رابطه است.

ص: 627

خوب وقتی سبب، چنین سببی است، باید قرآن کریم حدود آن سبب و سعه دایره آن را بیان کند، و این منت را هم بر بشر بگذارد همان طور که خدای تعالی بر بشر منت نهاد و برای هدایت او قرآن و محمد (صلی الله علیه و آله) را فرستاد و وظیفه امت را معلوم کرد، باید در همان قرآن وظیفه اجتماعی این عده که نامش اهل حل و عقد است را نیز برای خود اهل حل و عقد بیان کند، همانطور که برای پیغمبرش آن را بیان کرد، و نیز لازم است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امت خود و مخصوصا به نیکان از اصحاب خود بیان کند، که اهل حل و عقد بعد از من که عنوانشان در قرآن" اولی الأمر" است چه کسانیند، و چه حقیقتی دارند، حد و مرزشان، و سعه دایره عملشان چیست، و چقدر است، و آیا هیات حاکمه و یا بگو اهل حل و عقد و یا بگو" اولی الامر" در هر عصری یک دسته هستند، برای تمامی قلمرو اسلام، و یا در هر جمعیتی اسلامی یک عده اولی الامر خواهند بود، مثلا اعراب یک عده، و آفریقائیها یک عده، و شرقی ها یک عده، و همچنین هر جمعیتی یک عده اولی الامر برای خود دارند، تا در بین ایشان در نفوس و اعراض و اموالشان حکم برانند؟.

و نیز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصا اصحاب، نسبت به این مساله اهتمامی داشته باشند، با یکدیگر بنشینند بحث کنند، و در آخر از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) توضیح بخواهند، که اولی الامر کیانند؟ و آیا یک عده برای همه مسلمانان جهانند؟ و یا برای هر جمعیتی یک عده اولی الامر خواهند بود هم چنان که روایات پر است از سؤالهایی که اصحاب از آن جناب کرده اند، آن هم سؤالهای پیش پا افتاده ای که بقدر این مساله اهمیت نداشته و در قرآن کریم نیز از آن سؤالها چند نمونه آمده، از آن جمله سؤال از" أهله" یعنی هلال هر ماه است، که فرموده:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ" (1) و از آن جمله سؤال از انفاق است که در قرآن آمده:

" یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ" (2)، و یا" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفالِ" (3).

آیا خود و خدا جای این سؤال نیست، که چرا اصحاب از این که اولی الامر معصوم و یا بگو اهل حل و عقد معصوم چه کسانیند هیچ سؤالی نکرده اند؟ و یا سؤال کرده اند ولی دست بازیگران سیاست با آن سؤالها بازی کرده، و در نتیجه به دست ما نرسیده؟ و آیا می توان گفت که خیر چنین چیزی نبوده با این که می دانیم مساله اولی الامر شدن خبری نبوده که با هوا و هوس اکثریت مردم آن روز مخالفت داشته باشد، بلکه کمال موافقت را داشته، هر کسی

ص: 628


1- سوره بقره آیه: 189.
2- سوره بقره آیه: 215.
3- سوره انفال آیه: 1.

علاقمند بوده که از طرف خدا و رسولش عضوی از اعضای اهل حل و عقد باشد، پس چرا مساله را به کلی متروک گذاشتند تا از یادها بردند.

از سوی دیگر گیرم که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرم داشتند از این که در باره اولی الامر و جانشین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چیزی بپرسند، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف هایی که پیش آمد، و فتنه هایی که یکی پس از دیگری بالا گرفت سخنی از این اهل حل و عقد به میان نیامد، و چرا در بگومگوهایی که کرده اند و تاریخ اسلام کلمه به کلمه آن را ضبط کرده، و حتی حرف به حرف آنها را به دست ما رسانده، اسمی و اثری از اهل حل و عقد در هیچ خطابی و هیچ کتابی دیده نمی شود، نه در بین قدمای مفسرین، نه صحابه و نه تابعین، فقط و فقط در طول این چهارده قرن آقای فخر رازی (1)، و بعضی از علمای بعد از وی از این ماجرا خبر دار شدند.

نکته جالب توجه اینجا است که خود فخر رازی همین اشکال ما را بر گفتار خود کرده به این بیان که این وجه مخالف با اجماع مرکب است- اجماع مرکب یعنی اظهار قول و نظریه ای سوم، در مساله ای که علمای اسلام در آن مساله دو دسته شده اند و هر دسته نظریه ای را اختیار کرده اند، که لازمه آن نفی نظریه سوم است در نتیجه تمامی علمای اسلام با این نظریه سوم مخالفند، و بر خلاف آن اجماعی مرکب از دو طایفه دارند- زیرا اقوال در معنای اولی الامر از چهار قول تجاوز نمی کند یکی این که اولی الامر خلفای چهارگانه اند، دوم این که امرای لشگرند، سوم این که علمای اسلامند، چهارم این که ائمه معصومینند، پس گفتن این که اولی الامر هیات حاکمه معصومند قول پنجمی است، که مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند.

چیزی که هست خودش جواب می دهد که در حقیقت این نظریه به نظریه سوم برگشت می کند، نه این که قول پنجمی باشد و خودش با این جواب رشته های خود را پنبه می کند، پس همه این شواهدی که آوردیم دلالت دارد بر این که مساله عصمت امتیاز اهل حل و عقد نیست، و چنان نیست که خدای عز و جل به این عده از مسلمانان از راه معجزه عطیه ای شریف و موهبتی عزیز داده باشد، که هرگز به خطا نروند.

مگر این که بگویند: این عصمت منتهی به عاملی خارق العاده نمی شود، بلکه اصولا تربیت عمومی اسلام بر اساسی دقیق پی ریزی شده، که خود به خود این نتیجه بر آن مترتب

ص: 629


1- تفسیر کبیر فخر رازی ج 10 ص 144- 150.

می شود، که اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمی شوند، به این معنا که بر یک مساله خلاف واقع و اشتباهی متفق القول نمی شوند، و در آنچه فتوا و نظریه می دهند دچار خطا نمی گردند.

و این احتمال علاوه بر این که باطل است، چون با ناموس عمومی منافات دارد، و آن این است که ادراک کل اهل حل و عقد چیزی جز ادراکهای فرد فرد آنان نیست و وقتی فرد فرد اهل حل و عقد ممکن الخطا باشند کل ایشان نیز جایز الخطا خواهند بود، علاوه بر این، اشکالی دیگر نیز بر آن وارد است، و آن این است که اگر رای اولی الامر به این معنا یعنی به معنای اهل حل و عقد- اینچنین پشتوانه ای شکست ناپذیر دارد، باید هیچگاه از اثر دادن تخلف نکند، و اگر چنین است پس این همه اباطیل و فسادهایی که عالم اسلامی را پر ساخته به کجا منتهی می شود؟ و از کجا سرچشمه گرفته است.

و چه بسیار مجالس مشورتی که بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تشکیل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند، و برای امری از امور مشورت کردند، و متفقا نظریه ای را تصویب کردند و راه رسیدن به هدف را نیز پیش گرفتند، ولی ثمره ای. جز گمراه تر شدن خود و بدبخت تر کردن مسلمانان عاید اسلام نکردند، و خیلی طول نکشید که بعد از رحلت آن جناب نظام الهی و عادلانه اسلام را به نظامی امپراطوری و دیکتاتوری مبدل کردند، خواننده عزیز برای این که به این گفته ما یقین حاصل کند لازم است فتنه هایی که بعد از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بپا خاست، و در نتیجه آن فتنه ها خونهای به ناحقی که بر زمین ریخت و ناموسها که به باد رفت، و اموالی که دستخوش غارت گردید، و احکامی که از اسلام تعطیل شد، و حدودی که باطل گشت بررسی دقیق نموده سپس در مقام جستجو از منشا آن بر آمده، ریشه یابی کند، و آن وقت از خود بپرسد آیا جز این است که یکتا عامل تمامی این بدبختی ها همان آرای اهل حل و عقد از امت بود؟ و آیا جز این بود که نشستند و طبق هوا و هوسهای خود تصمیم هایی گرفتند و همان تصمیم ها را بر گردن مردم بیچاره تحمیل نمودند؟.

آری این بود حال آن رکن اساسی که به زعم آقایان دین خدا بر آن پایه گذاری شده بود، و باز به زعم آقایان خدای تعالی در جمله" وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" مسلمانان را مامور به اطاعت از این رکن اساسی یعنی اهل حل و عقد کرد اهل حل و عقدی که به نظر آقایان همان کسانی بودند که آیه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه می کردند؟ و چه گناه به جا مانده ای را مرتکب می شدند؟ و چه بلای دیگری را که بر سر دین نیاورده اند می آوردند، خدا می داند).

ص: 630

پس اگر مراد از کلمه" اولی الامر"، اهل حل و عقد باشد هیچ چاره ای جز این نداریم که بگوییم: اولی الامر نیز مانند سایر مردم جایز الخطایند چیزی که هست از آن جایی که برجستگان جامعه و گروهی فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند، خطایشان خیلی کمتر از مردم عامی است، و اگر قرآن کریم مردم را امر کرده که از این دسته اطاعت کنید، با اینکه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرفنظر کردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم تری که همان حفظ وحدت مسلمین است در نظر بوده است.

حال اگر حکمی بکنند که مغایر با حکم کتاب و سنت، و مطابق با مصلحتی باشد، که خود آنان آن را برای امت صلاح تشخیص دادند، مثلا حکمی از احکام دین را به غیر آن چه قبلا تفسیر می شد تفسیر کنند، و یا حکمی را مطابق صلاح زمان خود یا صلاح طبع امت و یا وضع حاضر دنیا تغییر دهند، باید امت اسلام آن حکم را پیروی کنند، و باید دین هم، همان حکم را بپسندد، چون دین چیزی جز سعادت مجتمع و ترقی اجتماع او را نمی خواهد، هم چنان که از سیره حکومت های اسلامی در صدر اسلام و حکومت های بعد نیز همین معنا به چشم می خورد.

که از هیچ حکمی از احکام دایر در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جلوگیری نشد، و بر طبق سیره ای از سیره ها و سنتی از سنن آن جناب حکم نکردند، مگر آن که وقتی از ایشان سؤال می شد که چرا حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را اجرا نمی کنید؟ و چرا سیره و سنت آن حضرت را بکار نمی زنید در پاسخ این علت را آوردند که حکم سابق مزاحم بود با حقی از حقوق امت، و این که صلاح حال امت را در این تشخیص دادیم که حکم جدید را جاری کنیم، تا حال امت را به صلاح آورد، و یا گفتند سنت و روش جدید با آمال و آرزوهایی که امت در سعادت زندگی خود داشت موافق تر بود. بعضی از دانشمندان به این مطلب کفرآمیز تصریح کرده اند (1)- (و چنان نیست که ما از لازمه کلمات آنان بفهمیم) خلیفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صریح دین عمل کند.

و بنا بر این پس دیگر هیچ فرقی بین ملت اسلام با سایر مجتمعات به اصطلاح مترقی و مدینه های فاضله باقی نمی ماند، ملت اسلام هم جمعیتی خواهد بود که چند نفری را انتخاب می کنند تا طبق قوانین مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضیات احوال و موجبات اوضاع می بینند حکم کنند.م.

ص: 631


1- فجر الاسلام.

و معلوم است که این طرز فکر از مغزی ترشح می کند که دین را یک سنت اجتماعی می داند و بس، و معتقد است که دین در واقع همان سنت اجتماعی است که در قالب دین و به شکل آن در آمده، و در نتیجه آن نیز مانند همه سنت ها دستخوش دگرگونی است، و محکوم است به آن چه متن اجتماعات بشری و هیکل آن حکم کند، و وقتی خود اجتماع در حال تطور تدریجی از نقص به کمال است، سنت آن نیز تطور می یابد، پس در حقیقت دین اسلام یک مثل اعلایی است که جز بر زندگی انسان چهارده قرن قبل از این انطباق ندارد، اثری است باستانی که وضع دوران نبوت و نزدیکیهای آن دوران را برای امروزی ها مجسم می سازد.

پس اسلام هم یک حلقه از زنجیری است که نامش مجتمعات بشری است، همانطور که همه آن حلقه ها با سنت هایی که داشتند از بین رفتند این حلقه نیز محکوم به از بین رفتن است، دیگر امروز شایسته نیست بنشینیم و در باره معارف آن بحث کنیم، مگر به همان ملاکی که دانشمندان و متخصصین در علم ژئولوژی (زمین شناسی) می نشینند و در باره طبقات الارض بحث نموده، و از فسیل هایی که از طبقات تحت الارض استخراج می کنند چیزهایی می فهمند.

و ما هم با کسانی که چنین اعتقادی در باره اسلام دارند بحثی نداریم، زیرا برای او بحث کردن از آیه شریفه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ..." معنا ندارد، و این اعتقاد اعتقادی است که اثری ریشه ای در تمامی اصول و فروع دین که تا کنون به دست ما رسیده می گذارد، و معارف دین را چه اعتقادیش و چه اخلاقیش، و چه عملیش را به کلی به باد می دهد.

و وای به آن وقتی که ما حوادث گذشته اسلام را بر این اصل حمل کنیم، و بگوییم آنچه در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در فرض فوت آن جناب سر زد، و آن اختلافهایی که راه انداختند، و نیز آن تصرفهایی که خلفا در بعضی از احکام و بعضی از سیره های رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردند، و آن چه که در زمان معاویه و بقیه بنی امیه و پس از آنان در عهد عباسی ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همین نظریه بوده، معلوم است که چه نتیجه حیرت انگیزی به بار می آورد.

یکی دیگر از حرف های عجیب در باره آیه شریفه" اطیعوا اللَّه ..."

یکی دیگر از حرفهای عجیبی که در باره آیه مورد بحث زده اند، گفتاری است که بعضی از نویسندگان گفته اند که آیه شریفه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ"، بیش از آنچه که مفسرین با اختلافی که دارند گفته اند، دلالت ندارد، (و خلاصه این آیه دلیل بر فضیلت کسی نمی شود).

زیرا اولا واجب بودن اطاعت" اولی الامر" (حال اولی الامر هر کس که می خواهد

ص: 632

باشد) به هیچ وجه دلیل بر برتری آنان از سایرین نیست، همان طور که اطاعت از جباران دیکتاتور و ستمکار، در صورتی که مجبور باشیم بر ما نیز واجب می شود، چون اگر اطاعت نکنیم از شرشان ایمن نخواهیم بود، و اطاعت ما دلیل نیست بر این که آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند.

و ثانیا حکمی که در آیه آمده چیزی زیادتر از سایر احکامی که موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظیر وجوب انفاق بر فقیر و حرمت اعانه و کمک به ظالم که وقتی این گونه احکام فعلیت پیدا می کند که فقیری و ظالمی پیدا بشود نه این که ما در به در بگردیم و فقیر پیدا کنیم و یا از این جا و آن جا ظالمی را پیدا کنیم و از یاری او اجتناب بورزیم.

و به نظر ما فساد این دو وجهی که نویسنده نامبرده ذکر کرده برای خواننده روشن است، زیرا صرف نظر از این که اولی الامر را به سلاطین جبار و ظالم معنا کرده، که فسادش به خوبی روشن گردید، در باره وجه اولش می گوییم: وی غفلت کرده از این که قرآن کریم پر است از آیاتی که نهی می کند از اطاعت ستمکاران، و مسرفین، و کافران، و این محال است که با این حال خود خدای تعالی امر کند به اطاعت از آنان، و تازه یک چیزی را هم اضافه کند، و آن این که اطاعت چنین عناصر فاسدی را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض کنیم که منظور از اطاعت در باره اولی الامر اطاعت اجباری، و از روی تقیه است باید اشاره ای به آن می کرد، و مثلا می فرمود: (و خدا اجازه به آن داده که اولی الامرتان را نیز اطاعت کنید)، هم چنان که در آیه ای دیگر فرموده:" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً" (1) نه این که امر کند به اطاعت از آنان و در نتیجه امر صریح کردن به آن همه محذورهای غیر قابل توجیه متوجه بشود.

و اما وجه دوم، آن نیز اساسش همان وجه اول است، و اما اگر آیه شریفه را به آن وجه معنا نکنیم، بلکه فرض کنیم که وجوب اطاعت اولی الامر کردن برای این است که اولی الأمر، شانی در دین خدا دارند، و به بیانی که مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند، و محال است خدای تعالی امر به اطاعت کسانی بکند که در خارج هیچ مصداقی ندارند، و یا در آیه ای که می خواهد اس اساس مصالح دینی و خلاصه حکمی را بیان کند، که بدون آن حال مجتمع به هیچ وجه اصلاح نمی شود، متعلق و موضوع این حکم را کسانی قرار دهد که واجد شرطی باشند که احیانا و اتفاقا آن شرط برای کسی حاصل می شود، با این که خواننده عزیز توجه فرمود

ص: 633


1- سوره آل عمران آیه 28.

که احتیاج مجتمع بشری به اولی الأمر عین احتیاجی است که به رسول دارد، و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت که ما در بحث محکم و متشابه در باره سرپرستی و ولایت امت بحث کردیم.

نظریه پیروان ائمه اهل بیت (علیه السلام) در معنای اولوا الامر و رد اشکالاتی که بر این نظریه شده است

اینک به اول بحث پیرامون آیه برگشته می گوییم: از آن چه گذشت برای خواننده روشن شد که ما نمی توانیم جمله:" وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" را حمل کنیم بر جماعتی که برای حل و عقد امور جامعه دور هم جمع می شوند، و معنا ندارد بفرماید هیات اجتماعیه اهل حل و عقد را اطاعت کنید، حال این فرمان را به هر معنایی که تفسیرش بکنیم بالآخره معنای درستی دست نمی دهد.

به ناچار باید بگوییم منظور از اولی الامر افرادی از امتند که در گفتار- و کردارشان- معصومند، و به راستی اطاعتشان واجب است،- به عین همان معنایی که اطاعت خدا و رسولش واجب است، و چون ما قدرت تشخیص و پیدا کردن این افراد را نداریم- بناچار محتاج می شویم به این که خود خدای تعالی در کتاب مجیدش و یا به زبان رسول گرامیش این افراد را معرفی کند، و به نام آنان تصریح نماید، قهرا آیه شریفه با کسانی منطبق می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روایاتی که از طرق ائمه اهل بیت (علیهم السلام) تصریح به نام آنان کرده، و فرموده اولی الامر اینان هستند.

و اما این که بعضی گفته اند: اولی الأمر خلفا و یا امیران جنگ و یا علمای بزرگ که مردم از اقوال و آرای آنان پیروی می کنند می باشند!، جواب همه این نظریه ها این است که اولا آیه شریفه دلالت دارد بر عصمت اولی الامر، و طبقاتی که نام برده شد بدون اشکال عصمت نداشتند مگر علی (علیه السلام) که طایفه ای از امت معتقد به عصمت آن جناب اند، و ثانیا اقوال نام برده هیچ یک همراه دلیل نیست.

و اما اشکالاتی که به قول پیروان ائمه اهل بیت کرده اند چند اشکال است.

اول این که اولی الامر بودن ائمه اهل بیت (علیهم السلام) احتیاج به معرفی صریح از ناحیه خدای تعالی و پیامبر گرامی او دارد، و اگر چنین معرفی ای صورت گرفته بود، امت اسلام که سهل است، حتی دو نفر هم بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره آنان اختلاف نمی کردند.

جواب از این اشکال این است که هم در کتاب آمده، و هم در سنت، اما کتاب آیه ولایت و آیه تطهیر و آیاتی دیگر که به زودی در باره اش بحث خواهیم کرد ان شاء اللَّه تعالی.

اما سنت حدیث سفینه که در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" مثل اهل

ص: 634

بیتی کمثل سفینة نوح من رکبها نجا و من تخلف عنها غرق" (1)، (صفت اهل بیت من نظیر کشتی نوح است، که هر کس سوار آن شد نجات یافت، و هر کس از سوار شدنش تخلف ورزید غرق گردید)، و حدیث ثقلین که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آن حدیث فرمود:" انی تارک فیکم الثقلین کتاب اللَّه و عترتی، اهل بیتی، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی ابدا" (2)، (من برای بعد از خودم دو چیز بس سنگین در بین شما می گذارم، کتاب خدا و عترتم را، که اهل بیت منند، در صورتی که بعد از من به آن دو تمسک بجویید هرگز گمراه نخواهید شد)، که شرح و بسط آن در جلد سوم عربی این کتاب، آنجا که در باره محکم و متشابه بحث می کردیم گذشت، و باز نظیر احادیثی که از طرق شیعه و سنی روایت شده، که ان شاء اللَّه در بحث روایتی آینده از نظر خواننده خواهد گذشت.

اشکال دوم این است که اطاعت اولی الامر کردن منوط بر این است که مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تکلیف مردم به اطاعت از آنان تکلیف به ما لا یطاق است، وقتی مشروط به این شرط شد، آیه شریفه آن شرط را دفع می کند، چون آیه مطلق است.

جواب از این اشکال این است که عین این اشکال به خود وی بر می گردد، برای این که اطاعت همانطور که او گفته مشروط به معرفت است، آن هم به طور مطلق، تنها فرقی که بین گفتار او با گفتار ما هست، این است که او می گوید: اولی الامر و اهل حل و عقد را خود ما می شناسیم و مصداقش را تشخیص می دهیم، و هیچ احتیاج به معرفی و بیان خدا و رسول او نداریم و راست هم می گوید، زیرا اولی الامر گناهکار چه احتیاج به معرفی خدا و رسولش دارد، ولی ما می گوییم شناختن اولی الامر بی گناه و معصوم از هر معصیت و خطا احتیاج به معرفی خدا و رسول او دارد، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشکال مخالف با آیه است، زیرا آیه مطلق است در آن شرطی نیامده، و ما هر دو آن را مشروط کردیم، پس دیگر جا ندارد که مساله شرط را او بر ما اشکال کند.

علاوه بر این که معرفت به غرضی که شرط شمرده شود، از قبیل سایر شروط نیست، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تکلیف است نه مربوط به خود تکلیف و یا مکلف به آن، ساده تر بگویم تا تکلیف به مکلف نرسد، و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پیدا نکند، تکلیف منجز نمی شود (هر چند که خود تکلیف و مکلف به آن هیچ شرطی نداشته باشد)، و اگر معرفت مثل سایر شرایط قید تکلیف یا مکلف به آن بود، و نظیر استطاعت در حج که قیدف.

ص: 635


1- الاحتجاج ج 1 ص 229 مطبعة النعمان نجف.
2- الاحتجاج ج 1 ص 229 مطبعة النعمان نجف.

مکلف است و وجود آب برای وضو که قید تکلیف است می بود، دیگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسیم نمی شد، و اصلا تکلیف مطلقی وجود نمی داشت، چون تکلیف هر قدر هم که بی قید و شرط باشد بالآخره مشروط به شرایط عامه یعنی علم و قدرت و امثال آن هست، پس باید بگوییم تمامی تکالیف مقیدند در حالی که چنین نیست.

اشکال سومی که به پیروان ائمه اهل بیت (علیهم السلام) کرده اند این است که ما در این عصری که زندگی می کنیم دسترسی به امام معصوم و دریافت علم دین از او نداریم، و همین خود دلیل است بر این که آن کسی که خدا اطاعتش را بر امت واجب کرده امام معصوم نیست، چون امت به چنین امامی دسترسی ندارد.

جواب این اشکال این است که اگر امروز امت اسلام دسترسی به امام معصوم ندارد تقصیر خود او است زیرا این امت اسلام بود که به سوء اختیارش و با اعمال زشتی که کرد، و امروز هم دارد می کند، خود را از امام معصوم بی بهره کرد، و این محرومیتش مستند به خدا و رسول نیست، پس تکلیف پیروی و اطاعت از معصوم برداشته نشده، و این رفتار، امت اسلام و سپس این گفتارمان مثل این می ماند که امتی پیامبر خود را به دست خود بکشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد، که به دستور تو و پیامبرت عمل نکردم برای این بود که نمی توانستم پیغمبرت را اطاعت کنم چون در بین ما نبود.

علاوه بر این که عین این اشکال به خود او بر می گردد، با این بیان که می گوییم: ما امروز نمی توانیم امت واحده ای در تحت لوای اسلام تشکیل دهیم، تا آن چه اهل حل و عقد تصمیم می گیرند در بین خود اجرا کنیم.

اشکال چهارمشان این است که خدای تعالی در همین آیه مورد بحث می فرماید:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ ..."، و اگر مراد از اولی الامر امام معصوم بود، باید می فرمود:" فان تنازعتم فی شی ء فردوه ... الی الامام".

جواب این اشکال این است که در بیان سابق گذشت که گفتیم منظور همان رد بر امام است، به آن تقریبی که گذشت.

اشکال پنجم این است، آنها که قائل به امام معصومند، می گویند: فایده امام معصوم و پیروی از او این است که در زیر سایه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنی و خلاف نجات یافته به وحدت کلمه و اتفاق و برادری برسند، در حالی که آیه شریفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولی الامر کرده، و فرموده اگر نزاعی بین شما رخ داد به اولی الامر مراجعه کنید، پس اولی الامر معصوم هم نمی تواند وحدت کلمه بیاورد، پس بنا بر این امامیه که می گویند اولی الامر

ص: 636

باید معصوم باشد چه فایده زایدی در وجود امام معصوم می بینند؟.

جواب این اشکال از آن چه گذشت روشن شده، برای این که تنازعی که در آیه شریفه آمده تنازع مؤمنین در احکام کتاب و سنت است، نه در احکام ولایت، که امام آن را در حوادثی که پیش می آید به عنوان ولی مسلمین صادر می کند، و ما در سابق گفتیم که غیر از خدا و رسول او کسی اختیار تشریع حکم ندارد، حال اگر دو طایفه ای که با هم نزاع دارند توانستند حکم کتاب و سنت را بفهمند باید آن را از کتاب و سنت استنباط و استخراج کنند، و اگر نتوانستند از امام معصوم که در فهم حکم خدا از کتاب و سنت عصمت دارد بپرسند، نظیر سیره ای که معاصرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشتند، هر چه را خودشان از کتاب و از کلمات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فهمیدند به همان عمل می کردند، و هر جا نمی فهمیدند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می پرسیدند.

پس حکم اولی الامر در اطاعت حکم رسول است، همان طور که آیه نیز بر این دلالت می کرد، و حکم تنازع در عصری که رسول (صلی الله علیه و آله) نیست و اولی الامر هست، همان حکم تنازع در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، هم چنان که آیه مورد بحث و آیات بعدی نیز بر این معنا دلالت دارد، به این معنا که آیه مورد بحث حکم تنازع در زمان غیبت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) را بیان می کند، و آیات بعدی حکم آن را در زمان حضور آن جناب. پس مساله رد تنازع به خدا و رسول که در آیه آمده مختص به صورتی است که مؤمنین با یکدیگر تنازع کنند، چون آیه دارد:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ"، (اگر شما مؤمنین در بین خود نزاع کردید)، و نفرموده:" فان تنازع اولوا الامر"، اگر اولی الامر خودشان در بین خود نزاع کردند، و نیز نفرمود:" فان تنازعوا"، و معلوم است که معنای رد به رسول در زمان حضور رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) این است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) حکم مساله ای که در آن نزاع کرده اند بپرسند، و یا خود اگر می توانند از کتاب و سنت استنباط نمایند، و در زمان غیبت آن جناب این است که از امام حکم آن را بپرسند و یا اگر می توانند خودشان استنباط کنند که بیانش گذشت، پس جمله:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ ..."، آن طور که اشکال کننده پنداشته کلامی زاید و بی فایده نیست.

پس از همه مطالب گذشته این معنا به خوبی روشن شد که مراد از" اولی الامر" رجالی معین از امت است که حکم هر یک از آنان در وجوب اطاعت حکم رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است، و این معنا در عین حال منافات با عمومیتی که به حسب لغت از لفظ اولی الامر فهمیده

ص: 637

می شود ندارد، و هیچ اشکالی ندارد که شارع از این لفظ عام آن معنای خاص را اراده کرده باشد، چون قصد مفهومی از مفاهیم از یک لفظ، مطلبی است، و قصد مصداقی که آن مفهوم با آن منطبق است مطلبی دیگر است، نظیر مفهوم رسول که معنایی است عام و کلی، و در آیه مورد بحث نیز در همان معنا استعمال شده، ولی منظور گوینده از این لفظ عام رسول اسلام محمد بن عبد اللَّه (صلی الله علیه و آله) است.

معنای:" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ"

" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ ..."

این جمله تفریع و نتیجه گیری از حصری است که از مورد آیه استفاده می شد، چون جمله" أَطِیعُوا اللَّهَ ..." از آنجایی که اطاعت خدا و رسول کردن را واجب می کرد، از آن فهمیده می شود که منظور اطاعت در مواد دینی است، که متکفل رفع همه اختلافهایی است که ممکن است در دین خدا پیدا بشود. و نیز بر آورنده هر حاجتی است که ممکن است پیش بیاید، دیگر موردی باقی نمی ماند که مردم در آن مورد به غیر خدا و رسول او مراجعه کنند، در نتیجه معنای کلام چنین می شود که شما مردم باید تنها و تنها خدا و رسول و اولی الأمر را اطاعت کنید نه طاغوت را و این همان حصری است که گفتیم از آیه استفاده می شود، و نتیجه آن، مضمون جمله مورد بحث است که می فرماید: پس اگر در امری تنازع کردید آن را به خدا و رسول رد کنید.

و از این که خطاب را متوجه مؤمنین کرده کشف می کند از این که مراد از تنازع هم، تنازع مؤمنین در بین خودشان است، نه تنازعی که فرضا بین آنها و اولی الامر اتفاق بیفتد، و یا بین خود اولی الامر رخ دهد، چون فرض اولی یعنی تنازع مؤمنین با اولی الامر با مضمون آیه سازگار نیست که اطاعت اولی الامر را بر آنان واجب کرده، و همچنین فرض دوم با آیه نمی سازد چون معنا ندارد خدای تعالی اطاعت کسانی را بر امت واجب کند که بین خودشان تنازع رخ دهد، زیرا اگر اولی الامر در بین خود تنازع کنند قطعا یکی بر حق و دیگری بر باطل خواهد بود، و خدای تعالی چگونه اطاعت کسی را واجب می کند که خود بر باطل است، علاوه بر این که اگر منظور تنازع اولی الامر در بین خودشان بود پس چرا در جمله مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنین کرد، و فرمود: (پس اگر در چیزی تنازع کردید آن را به خدا و رسول برگردانید ...).

و اما کلمه (شی ء)، این کلمه هر چند عمومیت دارد همه احکام و دستورات خدا و رسول و اولی الامر را شامل می شود، هر چه می خواهد باشد و لیکن جمله بعد که می فرماید:

(پس آن را به خدا و رسول برگردانید)، به ما می فهماند که مراد از کلمه شی ء مورد تنازع، چیزی است که اولی الامر در باره آن استقلال ندارد و نمی تواند در آن به رأی خود استبداد کند، و

ص: 638

خلاصه کلام اینکه منظور نزاع مردم در آن احکام و دستوراتی نیست که ولی امرشان در دایره ولایتش اجرا می کند، مثل این که دستورشان بدهد به کوچ کردن، یا جنگیدن، یا صلح کردن با دشمن، و یا امثال اینها، چون مردم مامورند که در این گونه احکام ولی امر خود را اطاعت کنند، و معنا ندارد بفرماید وقتی در این گونه احکام تنازع کردید، ولی امر خود را رها کرده، به خدا و رسولش مراجعه کنید.

بنا بر این آیه شریفه دلالت دارد بر این که مراد از کلمه (شی ء)، خصوص احکام دینی است، که احدی حق ندارد در آن دخل و تصرفی بکند، مثلا حکمی را که نباید انفاذ کند، انفاذ، و حکمی را که باید حاکم بداند، نسخ کند، چون این گونه تصرفات در احکام دینی خاص خدا و رسول او است، و آیه شریفه مثل صریح است در این که احدی را نمی رسد که در حکمی دینی که خدای تعالی و رسول گرامی او تشریع کرده اند تصرف کند، و در این معنا هیچ فرقی بین اولی الامر و سایر مردم نیست.

" إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ ..."

این جمله تشدید و تاکید همان حکمی است که جمله قبل بیان کرد، و اشاره است به این که مخالفت این دستور از فسادی که در مرحله ایمان باشد ناشی می گردد، معلوم می شود این دستور ارتباط مستقیم با ایمان دارد، و مخالفت آن کشف می کند از این که شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ایمان به خدا و رسولش می کند، برای این است که کفر باطنی خود را بپوشاند، و این همان نفاق است که آیات بعدی بر آن دلالت دارد.

" ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" یعنی بر گرداندن حکمی که در آن تنازع دارید، به خدا و رسول او بهتر است، و یا (اطاعت خدا و رسول و اولی الامر بهتر است) و کلمه تاویل در اینجا به معنای مصلحت واقعی است، که حکم مورد بحث از آن منشا می گیرد، و سپس مترتب بر عمل می شود، و ما در تفسیر آیه:" وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ ..." (1) در جلد سوم عربی این کتاب بحثی در باره معنای تاویل کردیم.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ ..."

کلمه (زعم) به معنای اعتقاد داشتن به چیزی است، اعم از این که این اعتقاد مطابق واقع هم باشد و یا نباشد، به خلاف علم که به معنای اعتقاد مطابق با واقع است، و چون کلمه

ص: 639


1- سوره آل عمران آیه 7.

(زعم) در مورد اعتقادی استعمال می شود که مطابق با واقع نیست، چه بسا همین باعث شده بعضی گمان کنند که این کلمه به معنای ظن- پندار- غلط است، و خلاصه غلط بودن و عدم مطابقت با واقع در معنای این کلمه اعتبار شده است و حال آن که اینطور نیست.

و کلمه (طاغوت) مصدری است به معنای طغیان مانند کلمات رهبوت و جبروت و ملکوت، که مصدرند، و به معنای رهبت و جبر و ملک است، چیزی که هست بسیار می شود که این کلمه از باب مبالغه در معنای اسم فاعل استعمال می شود مثلا گفته می شود:" وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ" (1)، (و کسانی که کفر می ورزیدند سرپرستانشان طاغوت هایند) و اما معنای این مصدر یعنی طاغوت و طغیان معروف است، مثلا می گویند: (طغی الماء) یعنی آب به خاطر فورانش و یا کثرتش از ظرف خود تجاوز کرد، و استعمال این کلمه در مورد انسان در آغاز از باب مجاز بوده، ولی در اثر کثرت استعمال به حد استعمال حقیقی رسیده است، و طغیان آدمی به معنای آن است که از آن طوری که باید باشد و از آن حدی که باید رعایت کند تجاوز نماید، حال چه این که آن حد را عقل خود او معلوم کرده باشد، و یا شرع، پس طاغوت عبارت است از انسان ظالم و جبار متمرد و یاغی از وظایف بندگی خدا، البته تمردی که از باب گردن کشی نسبت به خدای تعالی باشد، و آن کسی هم که طاغوت را عبارت دانسته از هر معبودی که غیر از خدا پرستیده شود برگشت گفتارش به همین معنایی است که ما کردیم.

" بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ ..."

این جمله به منزله این است که فرموده باشد" بما انزل اللَّه علی رسله"، (یعنی کسانی که معتقدند که بدانچه خدا بر تو و بر رسولان قبل از تو نازل کرده ایمان دارند)، در این آیه می توانست بفرماید:" انهم آمنوا بک و بالذین من قبلک"، (کسانی که معتقدند به تو و پیامبران قبل از تو ایمان دارند)، ولی این طور نفرمود، بدین جهت که گفتار در زمینه برگشت به کتاب خدا و حکم او بود، و با در نظر داشتن این نکته روشن می شود که مراد از امر در جمله:" وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ" (با این که مامور شدند به این که به طاغوت کفر بورزند) امری است که در کتب آسمانی و از طریق وحی بر انبیا یعنی رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) و انبیای قبل از آن جناب (علیهم السلام) نازل شده.

و جمله:" أَ لَمْ تَرَ ..." گفتاری است شبیه به دفع دخل، یعنی پیشگیری از سؤالی است که ممکن بود بشود و کسی بپرسد چرا خدای تعالی فرمود:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ"، در

ص: 640


1- سوره بقره آیه 257.

جواب از این سؤال تقدیری فرمود: مگر نمی بینی از اطاعت سر بر می تابند، و محاکمات خود را نزد طاغوت یعنی شیطان صفتان می برند؟ و این استفهام استفهام تاسف است، می خواهد بفرماید: متاسفانه می بینی که بعضی از مردم با این که معتقدند به آن چه بر تو نازل شده و به آن کتابهای دیگر که به انبیای دیگر نازل شده ایمان دارند، و با این که می دانند که کتابهای آسمانی نازل شده تا در بین مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کند، و همین حقیقت را خدای تعالی در قرآن کریم بیان کرده، و فرموده:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (1)، (مردم امتی واحده بودند، سپس خدای تعالی پیغمبران را برای بشارت و انذار مبعوث کرد، و با آنان کتاب را به حق نازل کرد تا بین مردم در آن چه اختلاف می کنند داوری کند)، با این حال محاکمات خود را نزد طاغوت می برند، با این که می دانند که آنان اهل طغیان و تمرد از دین خدا، و تجاوزگر بر حقوق خدا و خلقند، و با این که در همین کتب آسمانی مامور شده بودند به این که به طاغوت کفر بورزند، و نیز می دانند که تحاکم نزد طاغوت لغو کردن کتب خدا و ابطال شرایع او است.

" وَ یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالًا بَعِیداً" این جمله دلالت دارد بر اینکه تحاکم این گونه افراد در نزد طاغوت ریشه اش القای شیطان و اغوای او است؟ و غرض شیطان از این القائات این است که پیروانش به ضلالتی دور از نجات، گرفتار شوند.

" وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا ..."

کلمه" تعالوا" به حسب اصل لغت امری است از ماده تعالی که به معنای ارتفاع است و معنای آن این است که به سوی بالا بیایید، و کلمه (صد) که فعل (یصدون) مشتق از آن است وقتی با کلمه (عن) متعدی می شود معنای اعراض را می رساند، پس جمله" یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً"، این می شود: (از تو به نوعی اعراض می کنند)، و جمله:" إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ ..." به منزله این است که فرموده باشد" الی حکم اللَّه والی من یحکم به"، (به ایشان گفته می شود بیایید به افق بلند حکم خدا و حکم کسی که به حکم خدا حکم می کند).

و در جمله:" یَصُدُّونَ عَنْکَ ..." مساله اعراض پیروان طاغوت را اختصاص به رسول داده، و فرموده: (از تو اعراض می کنند)، با اینکه دعوت شده بودند به آمدن به سوی کتاب و

ص: 641


1- سوره بقره آیه 213.

رسولی که حکم به کتاب می کند نه تنها به سوی رسول و این بدان جهت است که اعراض کنندگان کافر نیستند. و گرنه جای تاسف نبود، و آیه شریفه لحن تاسف دارد، پس این تاسف از عمل کسانی است که معتقدند ایمان دارند به آن چه خدا نازل کرده، پس اینان تجاهر به اعراض از کتاب خدا ندارند، چون کافر نیستند، بلکه منافقند و به داشتن ایمان به آنچه خدا نازل کرده تظاهر می کنند، و در عین حال از رسول او اعراض می کنند.

و از این جا روشن می شود که فرق گذاشتن بین خدا و رسول او نفاق است، و کسی که ادعا می کند که من تسلیم حکم خدا هستم، ولی نسبت به حکم رسول توقف و تردید دارم بدون شک منافق است.

" فَکَیْفَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ ..."

این جمله اعلام می دارد که اعراض و انصراف از حکم خدا و رسول او و روی آوردن به حکم غیر خدا که همان حکم طاغوت باشد به زودی مصیبتی را برای این اعراض گران به بار خواهد آورد، مصیبتی که هیچ علتی جز این اعراضشان از حکم خدا و رسول و مراجعه کردنشان به حکام طاغوت ندارد.

" ثُمَّ جاؤُکَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ..."

در این جمله معذرت آنان را حکایت می کند، که ما در مراجعه به داوری طاغوت ها قصد سویی نداشتیم و معنای آن- و خدا داناتر است- این است که وقتی حال آنان چنین حالی است چه خواهند کرد وقتی که بر اثر این رفتارشان بلای بدی به آنان برسد، آن گاه نزدت بیایند، و به خدا سوگند یاد کنند که ما از بردن نزاع خود نزد طاغوتها و یا بگو مراجعه کردنمان به غیر کتاب و رسول هیچ منظوری جز احسان و توفیق یعنی قطع نزاع و مشاجره از بین طرفین دعوی نداشتیم.

" أُولئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللَّهُ ما فِی قُلُوبِهِمْ ..."

این جمله تکذیب همان عذر خواهی آنان است، و در آن نفرموده که چه نیتی فاسد در دل دارند، بلکه به این اکتفاء نموده که (خدا می داند چه در دل دارند) و این بدان جهت بوده که جمله بعدی که فرموده" فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ عِظْهُمْ"، (پس از آنان اعراض کن و نصیحتشان کن)، می فهماند سر این کوتاه گویی این بوده که اگر در دلشان نیت فاسدی نداشته اند و سخنشان صدق و حق بوده او باید عذرشان را بپذیرد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هرگز مامور نیست به این که از سخن حق و صدق اعراض کند.

" وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِیغاً" یعنی به ایشان سخنی بگو که دلهایشان آن را درک کند، و بفهمند چه می گویی

ص: 642

و خلاصه با زبان دل آنان حرف بزن تا متوجه شوند، که این رفتارشان چه مفاسدی دارد، و اگر معلوم شود نفاق ورزیده اند، چه عذابی ناشی از خشم خدای تعالی بر آنان نازل می شود.

اطاعت از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) همان اطاعت از خدا است

" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ" این جمله ردی است مطلق بر همه آن مطالبی که قبلا از منافقین حکایت کرده بود، یعنی تحاکم بردنشان به نزد طاغوت، و اعراضشان از رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، و سوگند خوردن، و عذرخواهیشان به این که ما منظوری به جز احسان و توفیق نداشتیم می فرماید: همه این مطالب هر یک به وجهی مخالفت رسول کردن است، حال چه این که توأم با عذری که بهانه آنان بشود باشد، و چه توأم با چنان عذری نباشد برای این که خدای تعالی که اطاعت رسول کردن را واجب فرموده، قید و شرطی برایش نیاورد و اصلا رسول اللَّه را نفرستاده مگر برای همین که به اذن او اطاعت شود.

و نباید کسی خیال کند که اطاعت تنها حق خدا است، و رسول بشری و فردی که خدای تعالی او را خلق کرده، و تنها در جایی می توان اطاعتش کرد که اطاعت او سودی و مصلحتی عاید ما سازد، در نتیجه اگر همان سود و آن مصلحت بدون اطاعت رسول دست بدهد دیگر چه احتیاجی به اطاعت او است؟ و چرا نتوانیم مستقلا آن را احراز کنیم؟ و رسول را کناری زده او را ترک کنیم؟ و آیا در چنین فرضی اگر باز هم رجوع به رسول را لازم بدانیم شرک به خدا نورزیده ایم؟ و رسول را دوشادوش خدا نپرستیده ایم؟ و اگر این اطاعت شرک به خدا نیست، پس چرا بعضی از مسلمانان صدر اسلام وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امری را بر آنان واجب می کرد از آن جناب می پرسیدند، آیا این تکلیف دستور خود تو است؟ و یا از ناحیه خدا است؟ معلوم می شود همان طور که به نظر ما رسیده اطاعت رسول کردن شرک به خدا است، و چیزی است در مقابل اطاعت خدا، و گرنه سؤال اصحاب معنا نمی داشت.

وجه بطلان این خیال همان است که گفتیم خدای تعالی رسول (صلی الله علیه و آله) را نفرستاده مگر برای همین که اطاعت بشود، و خودش فرموده: (هیچ رسولی را نفرستادیم مگر برای همین که به اذن خدا اطاعت شود) و در این وجوب اطاعت هیچ قید و شرطی نیاورده، پس معلوم می شود اطاعت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کردن، آن هم بطور مطلق همان اطاعت خدا کردن است چون خود خدا دستور داده رسول را اطاعت کنید، و در جای دیگر فرموده:" مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ" (1).

ص: 643


1- (کسی که رسول را اطاعت کند در حقیقت خدا را اطاعت کرده است) سوره نساء آیه 80.

" وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِیماً" می فرماید اگر رسول را مخالفت کردند، و با این مخالفتشان از او اعراض کردند، اگر به سوی خدا و رسول برگردند و توبه کنند، برایشان بهتر است از این که سوگند بخورند، که به خدا ما منظورمان مخالفت نبوده، و برای توجیه عمل خود سخنانی به هم ببافند، و عذرهایی غیر موجه بتراشند که نه سودی دارد، و نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را راضی می سازد، چون خدای تعالی قبل از این که اینان عذر بدتر از گناه خود را بیان کنند، حقیقت و باطن امرشان را برای رسول خود بیان کرده، و به وی فرموده:" وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ ...".

" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ ..."

کلمه (شجر) فعل ماضی از ماده (شجر) به سکون جیم، و نیز از شجور است و شجر و شجور به معنای اختلاط است، وقتی گفته می شود:" شجر شجرا و شجورا" معنایش این است که فلان چیز مخلوط شد، و تشاجر و مشاجره نیز از این باب است گویا وقتی دو نفر با هم نزاع می کنند گفته هایشان در هم و برهم می شود، (و شنونده نمی فهمد این چه می گوید و آن دیگری چه می گوید)، درخت را هم که شجر نامیده اند به این مناسبت بوده که شاخه های آن در یکدیگر فرو می روند، و کلمه (حرج) به معنای تنگی و مضیقه است.

و ظاهر سیاق در بدو نظر چنین می نماید که این آیه رد بر منافقین باشد، که خیال کردند به پیغمبر ایمان آوردند، و در عین حال داوری را نزد طاغوت می برند، در نتیجه معنای آن چنین می شود: (پس نه به پروردگارت سوگند، این طور که آنان پنداشته اند نیست، ایمانی به تو ندارند، با این که داوری نزد طاغوت می برند، بلکه به تو ایمان ندارند تا زمانی که تو را در بین خود حکم کنند ...).

این آن معنایی است که گفتیم: در بدو نظر از آیه فهمیده می شود، و لیکن غایت یعنی جمله- تا زمانی که ...- غیر منافقین را نیز شامل می شود و همچنین جمله بعد از آن که می فرماید:" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ" تا جمله" ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ" مؤید این است که رد دعوی ایمان، اختصاص به منافقین ندارد، بلکه غیر آنان را نیز شامل می شود، چون بسیاری از غیر منافقین هستند که ظاهر حالشان چنین نشان می دهد که خیال می کنند به صرف این که قرآن و احکامی که از ناحیه خدای تعالی نازل شده چه معارفش و چه دستورات اخلاقی و عملیش را تصدیق کردند، ایمان به خدا و رسول و ایمان بدانچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ناحیه پروردگارش آورده در دلشان افتاده، و در نتیجه ایمان حقیقی دارند، در حالی که این طور

ص: 644

نیست، بلکه ایمان عبارت است از این که انسان به طور تام و کامل و به باطن و ظاهر تسلیم امر خدا و رسولش باشد، و چگونه ممکن است کسی مؤمن حقیقی باشد، و در عین حال در برابر حکمی از احکام او تسلیم نشود، یا به ظاهر و یا اگر به ظاهر اظهار تسلیم می کند در باطن جانش تسلیم نباشد به ظاهر از ترس رسوایی اظهار تسلیم کند ولی در باطن دلش به خاطر این که حکم نامبرده که با حال و هوای او سازگار نیست منزجر باشد، با این که خدای تعالی به رسول گرامیش فرموده بود:" لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ" (1)، و در آن هدف و غرض نهایی بعثت آن جناب را داوری در بین مردم معرفی کرده بود.

پس با این حال اگر این رسول بزرگوار حکمی علیه کسی بکند، و آن کس از حکم آن جناب منزجر و ناراحت شود، در حقیقت از حکم خدای تعالی ناراحت شده، چون خدای تعالی این شرافت را به آن جناب داده بود، که بندگانش اطاعتش کنند، و حکمش را در بین خود نافذ بدانند.

تسلیم حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودن، علامت ایمان واقعی و تسلیم در برابر احکام خدا است

پس اگر بندگان خدا تسلیم حکم رسول شدند، و از هیچ حکم آن جناب در باطن دلشان ناراحت نگشتند، آن وقت است که مسلمان واقعی شده اند، و در این صورت است که می توان گفت بطور قطع تسلیم حکم خدایند، و حتی در برابر حکم تکوینی خدا نیز تسلیمند، آری تسلیم بودن در برابر حکم دینی و تشریعی خدا، دلیل بر تسلیم بودن در برابر حکم تکوینی او است.

(هم چنان که آن شاعر زبان حال این گونه افراد را در شعر خود آورده می گوید):

یکی درد و یکی درمان پسندد یکی وصل و یکی هجران پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد

" مترجم" و این مرحله یکی از مراحل ایمان است، که هر مؤمنی به آن مرحله برسد صفاتی در او رشد می کند، که از همه روشنترش تسلیم شدن در برابر همه دستورات و مقدراتی است که از ناحیه خدای تعالی به وی می رسد و چنین کسی دیگر حالت اعتراض و چون و چرا به خود نمی گیرد، نه در زبان رده ای می گوید، و نه در دل نقی می زند، و به همین جهت است که می بینیم در آیه مورد بحث تسلیم را مطلق آورده است.

از این جا روشن می شود که جمله:" فَلا وَ رَبِّکَ ..." هر چند که به حسب لفظ تنها.]

ص: 645


1- سوره نساء آیه: 105. [.....]

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نام برده، و فرموده: (به پروردگارت سوگند که ایمان نمی آورند مگر وقتی که تو را در اختلافات خود حکم قرار دهند)، در نتیجه به ذهن می رسد که مساله مخصوص احکام تشریعی خدای تعالی است لیکن مساله منحصر به آن نیست، چون به قول معروف مورد، مخصص نیست در آیه شریفه سخن از این رفته بود که مسلمانان نباید به غیر رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مراجعه کنند، با این که خدا بر آنان واجب فرموده که تنها به او رجوع کنند قهرا احکام تشریعی مورد گفتگو قرار می گیرد لیکن مساله تسلیم منحصر به آن نیست، بلکه معنای آیه عام است، و شامل احکام تشریعی خدا و رسول و احکام تکوینی خدای تعالی هر دو می شود که توضیحش از نظر خواننده گذشت.

بلکه از این هم عمومی تر است و شامل قضای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یعنی داوری آن جناب و حتی همه روشهایی که آن جناب در زندگیش سیره خود قرار داده می شود، و مسلمانان (اگر ایمانشان مستعار و سطحی نباشد)، باید اعمال آن جناب را سیره خود قرار دهند، هر چند که خوشایندشان نباشد.

پس هر چیزی که به نحوی از انحا و به وجهی از وجوه انتسابی به خدا و رسول او (صلی الله علیه و آله) داشته باشد، چنین مؤمنی نمی تواند آن را رد کند، و یا به آن اعتراض نماید و یا از آن اظهار خستگی کند و یا به وجهی از وجوه از آن بدش آید، چون اثر در همه مشترک است، و مخالفت در همه آنها ناشی از شرک است، البته به مراتبی که در شرک هست، و به همین جهت است که خدای تعالی فرموده:" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (1)" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ ... ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ" در تفسیر آیه" وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا" (2) گفتیم: ترکیب آیه دلالت دارد بر اینکه حکم مذکور در آیه مربوط است به هیات اجتماعیه ای که از افراد حاصل می شود، و نامش را مجتمع می گذاریم و این که اگر اندکی را استثنا کرد، و فرمود:" إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ"، برای این بوده که کسی توهم نکند حکم استغراقی است، و تمامی افراد بشر را شامل می شود، و لذا این استثنا به استثنای منفصل شبیه تر است، تا استثنای متصل، و یا چیزی است برزخ میان استثنای متصل و منفصل، چون دارای دو جنبه است، (از نظر این که حکم رفته است روی هیات اجتماعی استثنا بردار نیست، و استثنای منفصل است، و از نظر این که بالآخره پر حکم افراد را هم می گیرد، استثنا متصل است).

ص: 646


1- و اکثرشان به خدا ایمان نمی آورند مگر آنکه در عین حال مشرک نیز هستند (سوره یوسف آیه 106).
2- سوره نساء آیه 46.

بنا بر این پس این که فرمود:" ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ" وارد در مورد اخبار است، اخبار از حال آن هیات مجتمعه به این که احکام و تکالیف حرجی و دشوار را امتثال نمی کنند، چون با محبوب دل آنان ضدیت و با چیزی که دلهایشان و دیارشان به آن بسته است برخورد دارد و استثنای عده قلیل برای دفع توهم است.

در نتیجه معنای آیه این می شود که اگر ما می نوشتیم (یعنی واجب می کردیم) بر آنان که یکدیگر را به قتل برسانند، و از شهر و دیار خود که با آن انس دارند خارج شوند این واجب را انجام نمی دهند، و چون جمله انجام نمی دهند کلیت و استغراق را می رسانید، و شنونده می پنداشت حتی یک نفر هم مؤمن حقیقی و تسلیم واقعی در برابر فرمان خدای تعالی در میان آنان وجود ندارد، برای دفع این توهم عده ای قلیل را استثنا کرد، هر چند که حکم اصلا شامل آن عده نمی شود چون حکم در باره افراد نبود، بلکه در باره هیات اجتماعیه (بدان جهت که مجتمع است) بود، و لیکن چون به تبع هیات افراد هم داخل می شدند این استثنا را آورد.

از اینجا روشن می شود که مراد از قتل، قتل دسته جمعی یکدیگر است، و مراد از بیرون شدن نیز بیرون شدن و جلای وطن کردن جمعی از میان جمعی دیگر است، خلاصه حکم همه اش مربوط به مجتمع است، نه این که هر فردی خودش خود را بکشد، و یا هر فردی از خانه و زندگیش بیرون شود، هم چنان که در آیه شریفه:" فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ" (1) که در باره بنی اسرائیل است منظور قتل دسته جمعی است، و مقصود به خطاب جماعت است نه فرد.

" وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً" در این آیه شریفه تعبیری که در آیه قبلی بود عوض شده، در آنجا تعبیر کتابت آمده بود، می فرمود:" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا ..."، و در این آیه همان را به عبارت" یوعظون" تعبیر فرموده، و این اشاره است به این احکام نامبرده هر چند به صورت امر و کتابت یعنی دستور وجوبی صادر شده است لیکن اشاراتی است به چیزی که صلاح و سعادتشان را تامین می کند، پس در حقیقت مواعظ و نصایحی است که در آن خیر و صلاح آنان منظور است.

" لَکانَ خَیْراً لَهُمْ" یعنی اگر موعظتی که به ایشان شد عمل می کردند برایشان بهتر بود، و معلوم است که این بهتری مربوط به همه سرنوشت های آنان است، چه سرنوشت دنیایی شان و چه سرنوشت آخرتیشان، برای این که خیر آخرت منفک از خیر دنیا نیست، بلکه آن را به دنبال دارد" وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً" یعنی عمل به این مواعظ نفوس و دلهایشان را برایمان استوارتر می کرد برای

ص: 647


1- سوره بقره آیه: 54.

این که گفتار در این مقام همه پیرامون ایمان بود، در جای دیگر نیز فرموده که خدای تعالی ایمان کسانی که ایمان آورده اند را استوار می کند:" یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ ..." (1).

" وَ إِذاً لَآتَیْناهُمْ مِنْ لَدُنَّا أَجْراً عَظِیماً" یعنی در این هنگام که ایمان ثابت در دلهاشان استوار گشت، از خزانه غیب خود پاداشی عظیم به آنان خواهیم داد، و در این که چرا نفرمود آن پاداشی چیست و آن را مبهم گذاشت، همان توجیه می آید که در مبهم آوردن جمله" لَکانَ خَیْراً لَهُمْ" از نظر خواننده گذشت.

" وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً" در سابق ذیل آیه:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ" (2) در جلد اول این کتاب معنای صراط مستقیم گذشت.

" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ" در این آیه بین خدا و رسول او در این وعده حسن جمع شده، فرموده کسی که خدا و رسول را اطاعت کند چنین و چنان خواهد شد، با این که آیات قبل تنها متعرض اطاعت رسول و تسلیم شدن در برابر حکم و قضای آن جناب بود و این بدان جهت است که بین این دو آیه یعنی آیه مورد بحث و آیه:" لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ ..." نامی از خدای تعالی به میان آمده بود آنجا که فرمود:" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ ..." لذا خواست بفهماند اطاعت رسول کردن بدان جهت واجب شده که خدا به آن امر فرموده، پس اطاعت واجب شده اطاعت خدا و رسول هر دو است، از سوی دیگر در آغاز آیات نیز گفتار با جمله:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ..." شروع شده بود، خواست تا آخر کلام به اول آن مرتبط شود.

" فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ..."

این آیه دلالت دارد بر این که چنین کسانی ملحق به" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" هستند و از خود آنان نیستند، و به حکم جمله:" وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً" خدای تعالی به صراط مستقیمی هدایتشان می کند، که صراط" الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" است، صراط مستقیمی که در کلام مجیدش جز به این طایفه نسبت نداده، و در سوره حمد فرموده:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ" و سخن کوتاه این که این طایفه که خدا و رسول را اطاعت

ص: 648


1- سوره ابراهیم آیه 27.
2- سوره حمد آیه 6.

می کنند ملحق به آن چهار طایفه اند، و از آنان نیستند، هم چنان که جمله:" وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" نیز خالی از اشاره به این معنا نیست و چون می فرماید: (این چهار طایفه رفقای آن طایفه اند، و از آن فهمیده می شود طایفه مورد بحث از آن چار طایفه نیستند، بلکه جدای از آنان، ولی رفیق با آنان هستند) و اما این که منظور از نعمت در جمله:" أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ" چیست؟ در سابق گفتیم که منظور از آن نعمت ولایت است.

و اما این چهار طایفه یعنی نبیین و صدیقین و شهدا و صالحین چه کسانیند، باید گفت: ما نمی توانیم بگوییم انبیا (علیهم السلام) چگونه انسانهایی هستند، چون این طایفه آشنایان با وحی و آگاهان از اخبار غیبی هستند، و ما بیش از این از وضع آنان خبر نداریم، و نمی توانیم داشته باشیم، مگر از ناحیه آثاری که از خود به جای گذاشته اند.

و اما شهدا در سابق نیز گفته بودیم که این کلمه در قرآن کریم به معنای گواهان در اعمال است، و در هیچ جای قرآن که از ماده (ش- ه- د) کلمه ای به کار رفته به معنای کشته در معرکه جنگ نیامده، بلکه مراد از آن افرادی است که گواه بر اعمال مردمند، و مراد از صالحین کسانی است که شایستگی نعمت خدای را دارند.

معنای" صدیقین"

و اما کلمه (صدیقین) به طوری که خود لفظ دلالت می کند مبالغه در صدق است، یعنی کسانی که بسیار صادقند چیزی که هست صدق تنها زبانی نیست، یکی از مصادیق آن سخنانی است که انسان می گوید، یک مصداق دیگرش عمل است، که اگر مطابق با زبان و ادعا بود آن عمل نیز صادق است، چون عمل از اعتقاد درونی حکایت می کند، و وقتی در این حکایتش راست می گوید، که ما فی الضمیر را بطور کامل حکایت کند، و چیزی از آن باقی و بدون حکایت نگذارد، چنین عملی راست و صادق است، و اما اگر حکایت نکند و یا درست و کامل حکایت نکند این عمل غیر صادق است، و همچنین سخن صدق آن سخنی است که با واقع و خارج مطابقت داشته باشد، و چون گفتن نیز یکی از افعال است، قهرا کسی که صادق در فعل خویش است سخن نخواهد گفت مگر آن چه که راست بودنش را می داند، و می داند که این سخن را در اینجا باید گفت، و گفتن آن حق است، و بنا بر این سخن چنین کسی هم صدق خبری دارد، و هم صدق مخبری.

پس صدیق آن کسی است که به هیچ وجه دروغ در او راه ندارد، و چنین کسی کاری که حق بودن آن را نمی داند نمی کند، هر چند که مطابق با هوای نفسش باشد و سخنی را که راست بودن آن را نمی داند نمی گوید، و قهرا حتی کسی به جز حق را هم نمی بیند، پس او کسی است که حقایق اشیا را می بیند، و حق می گوید و حق انجام می دهد.

ص: 649

و با در نظر داشتن این بیان ترتیب بین چهار طایفه نامبرده در آیه روشن می گردد، طایفه اول نبیون بودند که سادات بشرند، سپس صدیقون قرار گرفته اند، که گفتیم شاهدان و بینندگان حقایق و اعمالند، و سوم شهدا بودند، که شاهدان بر رفتار دیگرانند و در آخر صالحانند که لیاقت و آمادگی برای کرامت اللَّه را دارند.

" وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" کلمه" رفیقا" تمیز است، و آیه را چنین معنا می دهد: (و این چهار طایفه از حیث رفاقت طوایف خوبی هستند، بعضی گفته اند به همین جهت بوده که آن را به صیغه جمع نیاورد، و بعضی دیگر گفته اند، مفرد آوردنش برای این بوده که بفهماند تک تک آنان در حال رفاقت خوبند، و بنا بر این معنا، کلمه (رفیقا) حال خواهد بود، نظیر جمله:" ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا" (1) (سپس شما را- از شکم مادران- بیرون می کنیم، در حالی که طفلید).

" ذلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللَّهِ وَ کَفی بِاللَّهِ عَلِیماً" در این جمله کلمه" ذلک" که مخصوص اشاره به دور است را آورده، و آن را ابتدای جمله قرار داد، و حرف (الف و لام) بر سر خبر آورده، تا به این وسیله بر عظمت امر این فضل دلالت کند، و بفهماند که گویا این فضل، جامع تمامی فضیلت ها و فضل ها است، و اگر آیه شریفه را با علم خدا ختم کرد، برای این بود که گفتار در آیه شریفه در باره درجات ایمان بود، که جز علم الهی هیچ راه دیگری برای تشخیص آن نیست.

این را هم بدان که در این آیات شریفه موارد متعددی از التفات هست، التفاتهایی آمیخته در هم، در آغاز آیات مؤمنین را مورد خطاب قرار داد و فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" و در آیه:" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ" آنان را غایب به حساب آورد، التفات دیگر این که در آغاز کلام یعنی در جمله" أَطِیعُوا اللَّهَ ..." غایب فرض شده، و در آیه شریفه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ ..."

متکلم مع الغیر به حساب آمده، سپس در جمله:" بِإِذْنِ اللَّهِ ..." غایب فرض شده، و در آیه:

" وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ ..." متکلم مع الغیر به حساب آمده، و باز در آیه:" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ ..." غایب فرض شده.

و اما رسول (صلی الله علیه و آله) در اول این آیات که می فرماید:" وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ..."

غایب فرض شده، و در جمله:" ذلِکَ خَیْرٌ" خطابی که در این اسم اشاره است به سوی آن جناب متوجه شده است، دوباره در جمله:" وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ ..." غایب به حساب آمده، و در آیه:

ص: 650


1- سوره حج آیه 5.

" فَلا وَ رَبِّکَ ..." مخاطب شده است، باز در جمله:" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ ..." غایب در نظر گرفته شده، و در جمله:" وَ حَسُنَ أُولئِکَ" خطاب اسم اشاره متوجهش شده، و این ده مورد از موارد التفات کلامی است، که در این چند آیه بکار رفته، و خواننده گرامی اگر در یک یک موارد دقت کند نکته مخصوص به آن مورد را می فهمد.

بحث روایتی (روایاتی در باره اولوا الامر، تسلیم در برابر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ...)

اولوا الامر، علی بن ابی طالب (علیه السلام) و اوصیای پس از اویند

در تفسیر برهان از ابن بابویه روایت کرده که وی به سند خود از جابر بن عبد اللَّه انصاری نقل کرده، که گفت: وقتی خدای عز و جل آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" را بر پیامبر گرامیش محمد (صلی الله علیه و آله) نازل کرد، من به آن جناب عرضه داشتم: یا رسول اللَّه خدا و رسولش را شناختیم، اولی الأمر کیست؟ که خدای تعالی طاعت آنان کردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: ای جابر آنان جانشینان منند، و امامان مسلمین بعد از منند، که اولشان علی بن ابی طالب و سپس حسن و آن گاه حسین و بعد از او علی بن الحسین و آن گاه محمد بن علی است، که در تورات معروف به باقر است، و تو به زودی او را درک خواهی کرد، چون او را دیدار کردی و از طرف من سلامش برسان، و سپس صادق جعفر بن محمد، و بعد از او موسی بن جعفر، و آن گاه علی بن موسی، و بعد از وی محمد بن علی، و سپس علی بن محمد و آن گاه حسن بن علی، و در آخر، هم نام من محمد است، که هم نامش نام من است، و هم کنیه اش کنیه من است، او حجت خدا است بر روی زمین، و بقیة اللَّه و یادگار الهی است در بین بندگان خدا، او پسر حسن بن علی است، او است آن کسی که خدای تعالی نام خودش را به دست او در سراسر جهان یعنی همه بلاد مشرقش و مغربش می گستراند، و او است که از شیعیان و اولیایش غیبت می کند، غیبتی که- بسیاری از آنان از اعتقاد به امامت او بر می گردند- و تنها کسی بر اعتقاد به امامت او استوار می ماند که خدای تعالی دلش را برای ایمان آزموده باشد.

جابر اضافه می کند عرضه داشتم: یا رسول اللَّه آیا در حال غیبتش سودی به حال شیعیانش خواهد داشت؟ فرمود: آری به آن خدایی که مرا به نبوت مبعوث فرمود شیعیانش به نور او روشن می شوند، و در غیبتش از ولایت او بهره می گیرند، همان طور که مردم از خورشید بهره مند می شوند هر چند که در پس ابرها باشد! ای جابر این از اسرار نهفته خدا است از اسراری است که در خزینه علم خدا پنهان است، تو نیز آن را از غیر اهلش پنهان بدار، و جز نزداهلش فاش مساز (1).

ص: 651


1- تفسیر برهان ج 1 ص 381 حدیث 1.

مؤلف قدس اللَّه سره: و نیز در همان کتاب از نعمانی نقل کرده که او به سند خود از سلیم بن قیس هلالی از علی (علیه السلام) حدیثی به همین معنا روایت کرده است (1)، علی بن ابراهیم نیز آن را به سند خود از سلیم از آن جناب نقل کرده (2) و در این میان از طرق شیعه و سنی روایات دیگری نیز هست، و در آن روایات امامت یک یک ائمه با اسامیشان ذکر شده، اگر خواننده عزیز بخواهد به همه آن روایات واقف گردد، باید به کتاب ینابیع الموده، (3) و کتاب غایة المرام (4) بحرانی و غیر این دو مراجعه نماید.

و در تفسیر عیاشی از جابر جعفی روایت آمده، که گفت: من از ابا جعفر امام باقر (علیه السلام) از آیه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" پرسیدم، فرمود: اولی الامر اوصیای رسول خدایند (5).

مؤلف قدس سره: و در تفسیر عیاشی از عمرو بن سعد از ابی الحسن (علیه السلام) حدیثی مثل این آمده، و در آن چنین آمده: اولی الامر علی بن ابی طالب و اوصیای بعد از اویند (6).

و از ابن شهر آشوب روایت شده که گفت: حسن بن صالح از امام صادق (علیه السلام) از این آیه پرسید فرمود: منظور امامان از اهل بیت رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است (7).

مؤلف قدس سره: نظیر این حدیث را صدوق از ابی بصیر از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده، و در آن آمده که امام فرمود: امامان از فرزندان علی و فاطمه هستند که تا روز قیامت خواهند بود (8).

و در کافی به سند خود از ابی مسروق از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که

ص: 652


1- تفسیر برهان ج 1 ص 383 حدیث 13.
2- تفسیر قمی ج 1.
3- ینابیع الموده جزء 3 ص 99- 103.
4- غایة المرام.
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 249 حدیث 168.
6- تفسیر عیاشی ج 1 ص 253 حدیث 176.
7- مناقب ج 4 ص 249 سطر 1. [.....]
8- کمال الدین ج 1 ص 222 حدیث 8.

گفت: من به آن جناب عرض کردم: ما وقتی با اهل کلام یعنی علمایی که پیرامون مذاهب بحث می کنند بحث می کنیم گفتار خدای عز و جل که فرموده:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" را به رخ آنان می کشیم، ولی آنان می گویند این آیه شریفه در باره عموم مؤمنین نازل شده، می فرماید اولی الامر را که از عموم مؤمنین هستند اطاعت کنید.

ما برای اثبات حقانیت مذهب خود علیه آنان به آیه شریفه:" قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی" استدلال می کنیم در جواب می گویند منظور از قربی نیز قربای مسلمین است، آن گاه اضافه می کند هر چه از این قبیل ادله به خاطرم بود برای امام (علیه السلام) نقل کردم (و گفتم که مخالفین ما در پاسخ از آن دلیل چه می گویند و از آن دیگری چه می گویند) امام (علیه السلام) به من فرمود: هر جا که چنین دیدی یعنی فهمیدی که خصم نمی خواهد حق را قبول کند، به آنان پیشنهاد مباهله کن، عرضه داشتم: چگونه مباهله کنم؟ فرمود: سه روز به اصلاح نفس خود بپرداز، و آن را پاک کن، و فرمود روزه بگیر، و غسل کن، و تو و او از شهر خارج شده به طرف کوه ها بروید آن گاه انگشتان دست راست خود را در انگشتان دست او فرو ببر، و برای این که نسبت به او به انصاف رفتار کرده باشی تو نخست آغاز کن و بگو: (بار الها ای پروردگار آسمانهای هفتگانه و زمینهای هفت، ای پروردگار عالم غیب و شهادت، ای پروردگار رحمان و رحیم، اگر چنانچه ابو مسروق- یعنی راوی که امام به او تعلیم می دهد- حقی را انکار و باطلی را ادعا کرده حسبانی از آسمان و عذابی الیم بر او نازل فرما، آن گاه نفرین را بر او برگردان و بگو: و اگر او حقی را انکار و باطلی را ادعا کرده حسبانی از آسمان و عذابی الیم بر او نازل فرما.

امام (علیه السلام) سپس به من فرمود: اگر این طور مباهله کنی چیزی نخواهد گذشت که عذاب الیم را در او مشاهده کنی، چون به خدا سوگند تا کنون کسی را نیافته ام که دعوت مرا به مباهله پذیرفته باشد (1).

در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن عجلان از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آمده که در تفسیر آیه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" فرمود: این آیه در باره علی و نیز در باره ائمه نازل شده، که خدای تعالی آنان را در جای انبیا- جانشین آنان- قرار داده، با این تفاوت که آنان نه چیزی را حلال می کنند، و نه چیزی را که حلال است تحریم می کنند (2).

ص: 653


1- اصول کافی ج 2 ص 513 حدیث 1.
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 252 حدیث 173.

مؤلف قدس سره: این استثنا که در روایت آمده همان چیزی است که ما در ذیل بحثی که پیرامون آیه داشتیم خاطر نشان ساخته، گفتیم: تشریع جز به دست خدا و رسول او نیست.

و در کافی به سند خود از برید بن معاویه روایت کرده که گفت: امام ابو جعفر (علیه السلام) آیه شریفه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" را قرائت کرد، و به جای جمله" فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ" فرمودند:" فان خفتم تنازعا فی الامر فارجعوه الی اللَّه" تا آخر، یعنی پس اگر ترسیدید در امری تنازع کنید، بیان آن امر را به خدا و رسول و اولی الامر ارجاع دهید.

آن گاه اضافه کردند چطور ممکن است خدای تعالی از یک سو امر به اطاعت از خدا و رسول او و از اولی الامر بکند، و از سوی دیگر در خود اولی الامر تنازع را فرض کند، و امر به اطاعت از اولی الامر بکند که خودشان در دین خدا تنازع می کنند، پس روی سخن در این آیه به مارقین یعنی منکرین ولایت آسمانی ائمه اهل بیت (علیهم السلام) است، به آنان است که می فرماید خدا و رسول را اطاعت کنید، (و در اطاعت اولی الامری که برای شما معین کرده اند نافرمانیشان مکنید) (1).

مؤلف قدس سره: ممکن است کسی از این روایت و مخصوصا از جمله ای که قرائت کردند چنین بفهمد که امام خواسته است بفرماید: آیه شریفه این طور که من می خوانم نازل شده، و لیکن این توهمی است باطل، چون روایت بیش از این دلالت ندارد که امام آیه شریفه را به آن چند کلمه اضافی تفسیر کرده اند، و خواسته است بیان کنند که مراد از آیه چیست؟ و ما در بیان سابق خود این دلالت را توضیح دادیم.

دلیل بر این معنا اختلافی است که در عبارات روایات دیده می شود، مثلا در روایتی که قمی به سند خود از جریر از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده آمده: (این آیه این طور نازل شده: فان تنازعتم فی شی ء فارجعوه الی اللَّه و الی الرسول و الی اولی الامر منکم (2).

و در روایتی که عیاشی آن را از برید بن معاویه از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده (که همان روایت کافی است که در بالا نقل شد) آمده: سپس به مردم فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" (و مؤمنین تا روز قیامت را یک جا مورد خطاب قرار داد که)،" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ"، و منظورش از اولی الامر تنها ما بودیم، فان خفتم تنازعا فی

ص: 654


1- روضة الکافی ج 8 ص 160 حدیث 212.
2- تفسیر قمی ج 1 ص 141.

الامر فارجعوا الی اللَّه و الی الرسول و اولی الامر منکم و این چنین نازل شده است، و چگونه مردم را امر می کند به اطاعت از اولی الامر و آن گاه تجویز می کند برای خود اولی الامر این که با یکدیگر تنازع کنند، پس این خطاب به مامورین اولی الامر است، یعنی به مردمی که باید امر اولی الامر را اطاعت کنند، خطاب به آنان است که می فرماید:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ".

و در تفسیر عیاشی (1) است که در روایت ابی بصیر از امام باقر (علیه السلام) آمده که فرمود: آیه شریفه:" أَطِیعُوا اللَّهَ ..." در باره علی بن ابی طالب (علیه السلام) نازل شده، من عرضه داشتم: مردم می گویند اگر در باره علی (علیه السلام) نازل شده چرا نام علی و اهل بیتش در قرآن نیامده؟ امام ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: به ایشان بگویید به همان دلیل که خدای تعالی نماز را در قرآن مجیدش واجب کرده ولی نامی از سه رکعت و چهار رکعت نبرد، تا آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نماز را برای مردم تفسیر کرد و به همان دلیل که حج را واجب کرد، ولی نفرمود: هفت طواف کنید تا آن که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را تفسیر فرمود: و همچنین خدای تعالی آیه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" را در باره علی و حسن و حسین (علیهم السلام) نازل کرد ولی نام آنان را نبرد، این رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود که فرمود:" من کنت مولاه فهذا علی مولاه" هر کس که من به حکم" و اطیعوا الرسول" مولای اویم، علی به حکم" أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" مولای او است، و نیز در باره همه اهل بیتش فرمود:" اوصیکم بکتاب اللَّه، و اهل بیتی انی سالت اللَّه ان لا یفرق بینهما حتی یوردهما علی الحوض فاعطانی ذلک" (من شما را وصیت می کنم به کتاب خدای تعالی و اهل بیتم، من از خدای تعالی خواسته ام بین آن دو را جدایی نیندازد، تا هر دو را کنار حوض، به من وارد کند، و خدای تعالی این درخواستم را به من داد) و نیز فرمود: پس شما ای مسلمانان به اهل بیت من چیز یاد ندهید، که آنان اعلم از شمایند، اهل بیت من شما را تا قیامت از هیچ در هدایتی بیرون نمی کنند، و به هیچ در ضلالتی داخل نمی سازند و اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان نمی کرد که اولی الامر چه کسانی هستند قطعا آل عباس و آل عقیل و آل فلان ساکت نمی نشستند، و ادعای خلافت و اولی الامری می کردند، ولی چون خدای تعالی در کتابش نازل کرده بود، که" إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" (2) همه می دانستند که منظور از اهل بیت علی و حسن و حسین و فاطمه (علیهم السلام)

ص: 655


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 246 حدیث 153.
2- سوره احزاب آیه 33.

هستند، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خانه ام سلمه دست علی و فاطمه و حسن و حسین (صلوات اللَّه علیهم) را گرفت و داخل کسائشان کرد، و ام سلمه عرضه داشت: آیا من از اهل تو نیستم؟ فرمود: تو عاقبت بخیری، ولی ثقل من و اهل من و اهل بیت من اینهایند (تا آخر حدیث) (1).

مؤلف قدس سره: در کافی به سند خود از ابی بصیر از آن جناب مثل این حدیث را با مختصر اختلافی در عبارت نقل کرده است (2).

و در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب از تفسیر مجاهد روایت شده که گفت: این آیه در باره امیر المؤمنین (علیه السلام) نازل شد، آن روزی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن جناب را جانشین خود در مدینه کرد به او عرضه داشت یا رسول اللَّه آیا مرا جانشین خود بر زنان و کودکان می کنی؟ فرمود: یا امیر المؤمنین! آیا راضی نیستی این که نسبت به من به منزله هارون باشی نسبت به موسی، که به او گفت:" اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی وَ أَصْلِحْ" (ای هارون جانشینی من کن در قومم، و بین آنان اصلاح کن) جمله:" وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" هم از همین باب است.

مجاهد می گوید: خدای تعالی علی را ولی امر امت کرد، هم بعد از محمد (صلی الله علیه و آله) و هم در زندگی آن جناب، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به امر خدای تعالی آن جناب را جانشین خود در مدینه کرد، پس خدای تعالی بندگان را مامور به طاعت از علی (علیه السلام) و ترک مخالفت او کرده است (3).

و در همان کتاب از مجاهد و او از ابانه فلکی روایت کرده که گفت: این آیه در روزی نازل شد که ابو بریده از علی (علیه السلام) نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شکایتی کرد، (تا آخر حدیث) (4).

و در عبقات از کتاب ینابیع الموده تالیف شیخ سلیمان بن ابراهیم بلخی از مناقب از سلیم بن قیس هلالی از علی بن ابی طالب روایت آمده که در حدیثی فرمود: و اما نزدیک ترین حالتی که بنده خدا به خاطر آن به ضلالت نزدیک می شود، این است که حجت خدای تبارک و تعالی و شاهد او بر بندگانش را نشناسد، حجتی که خود خدای تعالی بندگانش را امر به طاعت او کرده، و ولایت او را بر وی واجب نموده است.

ص: 656


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 249 حدیث 169.
2- اصول کافی ج 1 ص 286 حدیث 1.
3- تفسیر برهان ج 1 ص 386 حدیث 31 و مناقب 3 ص 15 سطر 6 و 11.
4- تفسیر برهان ج 1 ص 386 حدیث 31 و مناقب 3 ص 15 سطر 6 و 11.

سلیم می گوید: من به امیر المؤمنین عرضه داشتم: اولی الامر و حجت های خدای را برایم توصیف کن، فرمود: کسانی هستند که خدای تعالی آنان را قرین خود و قرین پیغمبر خود قرار داده، در باره آنان فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ"، عرض کردم: خدای مرا فدای تو کند مطلب را برایم توضیح بده، فرمود: آنان کسانی هستند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در چند جا و حتی در آخرین خطبه ای که بعد از آن خدای عز و جل او را به سوی خودش قبض روح می کرد، فرمود:" انی تارک فیکم امرین لن تضلوا بعدی، ان تمسکتم بهما، کتاب اللَّه عز و جل و عترتی، اهل بیتی، فان اللطیف الخبیر قد عهد الی انهما لن یفترقا حتی یردا علی الحوض کهاتین" و من در میان شما دو چیز باقی می گذارم، که اگر به آن دو تمسک کنید، هرگز بعد از من گمراه نمی شوید، یکی کتاب خدای عز و جل و دیگری عترت من اهل بیتم است زیرا خدای لطیف خبیر به من عهدی سپرده، و آن این است که این دو از یکدیگر جدا نمی شوند، تا کنار حوض بر من در آید، در حالی که مثل این دو انگشت- و بین ابهام (انگشت بزرگ- شست) و سبابه اش جمع کرد- با هم باشند، و سپس فرمود: نمی گویم مثل این دو انگشت- بعد بین انگشت میانه و سبابه اش جمع کرد، و فرمود: پس به این دو تمسک بجویید، و از اهل بیت من جلو نیفتید که گمراه خواهید شد (1).

مؤلف قدس سره: و روایاتی که از ائمه اهل بیت (علیه السلام) در این معانی وارد شده بسیار زیاد است، و ما از هر صنف آن روایات تنها به ذکر نمونه ای اکتفاء، کردیم، و کسانی که مایلند به همه آنها واقف شوند می توانند به جوامع حدیث مراجعه نمایند.

و اما اقوالی که از قدمای مفسرین روایت نشده، سه نظریه است، اول این که: اولی الامر خلفایند، دوم این که: امرای ارتشند، سوم این که: مراد از آن علمایند و نظریه ای که از ضحاک نقل شده این است که گفته است اولی الامر همه اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هستند، برگشتش به قول سوم است، چون عبارتی که از ضحاک نقل شده چنین است: مراد از اولی الامر، اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اند، که داعیان اسلام و راویان احادیثند، و ظاهر این عبارت این است که می خواهد بگوید علت این که گفتم اولی الامر اصحابند، این است که اصحاب علم دارند، پس برگشت قول ضحاک به همان قول سوم است.

این را نیز باید دانست که در شان نزول این آیات اموری بسیار و داستانهایی مختلف روایت شده، لیکن دقت در آن نقلها جای شکی باقی نمی گذارد، که همه آنها از باب تطبیقر.

ص: 657


1- عبقات الانوار.

است، یعنی راویان نظریه خود را بر آیات تطبیق کرده اند، و به همین جهت ما از نقل آن روایات صرفنظر کردیم، چون دیدیم هیچ فایده ای در نقل آنها نیست، و اگر بخواهید گفتار ما را تصدیق کنید، می توانید به تفسیر الدر المنثور (1) و تفسیر طبری (2) و امثال آن دو مراجعه نمایید.

و برقی در کتاب محاسن به سند خود از ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر آیه:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی ..." فرموده: تسلیم عبارت است از این که به حکم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) راضی بوده، و به داوری آن جناب قناعت کند (3).

و در کافی به سند خود از عبد اللَّه کاهلی روایت کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: اگر مردمی خدا را به تنهایی عبادت کنند و شریکی برای او نگیرند و نماز را به پا داشته زکات را بدهند، و حج خانه خدا کرده روزه رمضان را بگیرند، ولی در کاری که خدا و یا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد، چون و چرا کنند که چرا چنین کرده، و اگر خلاف این را می کرد بهتر بود، و حتی اگر این چون و چرا را به زبان نیاورند، و از دل خود بگذرانند، به همین مقدار مشرک شده اند، امام (علیه السلام) بعد از این گفتار آیه زیر را تلاوت فرمودند:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود: بر شما باد به تسلیم شدن (4).

و در تفسیر عیاشی از عبد اللَّه بن یحیی کاهلی از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که گفت: من از آن جناب شنیدم می فرمود به خدا سوگند اگر مردمی خدا را به تنهایی عبادت کنند، و شریکی برای او نگیرند، و نماز را به پا داشته زکات را بدهند، حج بیت اللَّه انجام داده روزه رمضان را بگیرند ولی در باره کاری که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اعتراض کنند، که چرا چنین و چنان کرد؟ و یا حتی این اعتراض را در دل خود کنند به همین خاطر مشرک می شوند، امام (علیه السلام) آن گاه این آیه را قرائت کردند، که:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً- مما قضی محمد و آل محمد- وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" (5).

مؤلف قدس سره: در معنای این دو روایت روایاتی دیگر نیز هست، و امام (علیه السلام)

ص: 658


1- الدر المنثور ج 2 ص 176.
2- تفسیر طبری ج 5 ص 93- 95 طبع مصر.
3- محاسن برقی ص 271 حدیث 364. [.....]
4- اصول کافی ج 2 ص 398 حدیث 6 باب الشرک.
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 255 حدیث 184.

ملاک حکم آیه شریفه را از دو جهت تعمیم و توسعه داد، یکی از نظر تکوینی بودن و تشریعی بودن که حاصل فرمایشش این شد که موحد واقعی آن کسی است که نه در کارهای تکوینی خدای تعالی چون و چرا کند، و نه در دستورات تشریعی او، دوم از نظر حاکم، و این که موحد واقعی آن کسی است که هم در برابر احکام خدای تعالی تسلیم باشد و هم در برابر احکام رسول خدا (صلی الله علیه و آله). و باید دانست که در این میان روایاتی هست که آیه:" فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ" تا آخر آیات مورد بحث را با ولایت علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیه)، و یا با آن و ولایت ائمه اهل بیت (علیهم السلام) تطبیق می کند، و این گونه روایات از مواردی است که آیه را با موردی تطبیق داده اند نه این که بخواهند بفرمایند آیه در باره خصوص مساله ولایت نازل شده است، و همانطور که خدای سبحان و رسول او (صلی الله علیه و آله) دو مصداق برای آیه اند، ائمه اهل بیت (علیهم السلام) نیز مصادیقی برای آن هستند.

و در امالی شیخ آمده که وی به سند خود از علی بن ابی طالب روایت کرده که فرمود:

مردی از انصار به حضور رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آمد، و عرضه داشت: یا رسول اللَّه من تاب جدایی از تو را ندارم به خانه ام می روم همین که به یاد تو می افتم دیگر دستم به کار نمی رود کارم را هر چه باشد رها می کنم، و به زیارت تو می آیم تا تو را ببینم و آرام بگیرم از بس که به تو علاقمندم، و فعلا در این اندیشه ام که در روز قیامت که تو داخل بهشت شده تا اعلی علیین بالا می روی، من آن روز چه کنم؟ و یا نبی اللَّه آن روز چگونه بر فراق تو صبر کنم.

در پاسخ این مرد بود که آیه شریفه زیر نازل شد:" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً"، رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آن مرد را احضار کرده آیه شریفه را برایش خواند، و به همنشینی خود مژده اش داد (1).

مؤلف قدس سره: این معنا از طرق اهل سنت نیز روایت شده، و الدر المنثور آن را از طبرانی، و ابن مردویه، و ابی نعیم (در کتاب حلیه)، و ضیاء مقدسی در کتاب صفت الجنة،- وی حدیث را حسن دانسته-، از عایشه نقل کرده، و به طریقی دیگر از طبرانی، و ابن مردویه، و از طریق شعبی، از ابن عباس، و نیز از سعید بن منصور، و ابن منذر از شعبی، و از ابن جریر از

ص: 659


1- امالی طوسی ج 2 ص 234

سعید بن جبیر آورده (1).

و در تفسیر برهان از ابن شهر آشوب از انس بن مالک از کسی که او نامش را برده ولی انس فراموش کرده، از ابی صالح، از ابن عباس روایت آورده که گفت: در آیه" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ" منظور از نبیین محمد (صلی الله علیه و آله) و منظور از صدیقین علی است، که اولین فردی بود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را در دعوی نبوت تصدیق کرد، و منظور از شهدا علی و جعفر و حمزه و حسن و حسین (علیهم السلام) است (2).

مؤلف قدس سره: در این معنا اخبار دیگری نیز هست.

و در کافی از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: ما را با تقوای خود کمک کنید، زیرا کسی که خدا را با ورع- تقوا- دیدار کند، نزد خدا فرحی خواهد داشت، چون خدای عز و جل فرموده:" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ ..." و بعد از تلاوت آیه فرمود: آری نبی از ما است صدیق هم از ما است، شهدا و صالحون نیز از مایند (3).

و در همان کتاب از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: مؤمن دو قسم است، یک مؤمن است که به شرایط خدای تعالی آن شرایطی که با وی شرط کرده وفا می کند، چنین مؤمنی با نبیین و صدیقین و شهداء صالحین خواهد بود، که رفقای خوبی هستند، و از کسانی خواهد بود که خودش شفاعت دیگران می کند، و کسی شفاعت او را نمی کند- چون حاجتی به شفاعت دیگران ندارد- زیرا نه در دنیا دچار دلواپسی ها می شود، و نه در آخرت هول و هراسهای آن تهدیدش می کند.

قسم دوم مؤمنینی هستند که احیانا لغزشی می کنند، چنین مؤمنی مانند خامه زراعت است، از هر طرف که نسیم آن را خم کند خم می شود، چنین کسی هم اهوال دنیا تهدیدش می کند، و هم اهوال آخرت، خودش کسی را شفاعت نمی کند، ولی شافعان او را شفاعت می کنند، و سرانجام کار او خیر است (4).

مؤلف قدس سره: در کتاب صحاح اللغه کلمه (خامة) به شاخه سبز گیاه معنا شده (5)،

ص: 660


1- الدر المنثور ج 2 ص 182.
2- تفسیر برهان ج 1، ص 393.
3- اصول کافی ج 2 ص 78 حدیث 12 دار الکتب الاسلامیه.
4- اصول کافی ج 2 ص 248 حدیث 2 دار الکتب الاسلامیه.
5- صحاح اللغه ج 5 ص 1916.

این بود گفتار صاحب صحاح، و وقتی گفته می شود:" کفات فلانا فانکفاء" معنایش این است که من فلانی را برگرداندم، و او برگشت، و منصرف شد، و امام (علیه السلام) در این کلام خود به مطلبی اشاره دارند که ما نیز در تفسیر آیه" صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ" (1) به آن اشاره کردیم، و گفتیم مراد از نعمت در جمله" أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ"، نعمت ولایت است، و در نتیجه آن آیه منطبق می شود با آیه شریفه:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ" (2)، که می فرماید دارندگان ولایت یعنی آنها که ایمان آوردند، و تقوا پیشه کردند، اندوهی و ترسی ندارند، و خلاصه بیم حوادث راهی به دل اولیای خدا ندارد چون اولیای خدا غیر از خدا کسی را ندارند، (خدا ما را از این نعمت بزرگ محروم نفرماید بمحمد و آله الطاهرین (صلوات اللَّه علیهم اجمعین).

ص: 661


1- سوره فاتحه آیه 7.
2- سوره یونس آیه 62- 63.

سوره النساء (4): آیات 71 تا 76

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً (71) وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ فَإِنْ أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیَّ إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً (72) وَ لَئِنْ أَصابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اللَّهِ لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّةٌ یا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً (73) فَلْیُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ وَ مَنْ یُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (74) وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً (75)

الَّذِینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطَّاغُوتِ فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً (76)

ترجمه آیات

هان ای کسانی که ایمان آوردید سلاح خود برگیرید، و سپس دسته دسته یا یک پارچه به سوی جهاد حرکت کنید (71).

و بدانید که بعضی از شما هستند که در کوچ کردن پا به پا می کنند، همین که مصیبتی به شما برسد می گویند، خدا چه رحمی به من کرد، که با آنان در میدان کار زار حاضر نبودم (72).

ص: 662

و اگر- در جنگ پیروز شوید، و فضل و کرمی از خدا به شما برسد- و غنیمتی به دست آورید- آن وقت بطور یقین خواهند گفت گویا هیچ رابطه مودتی با شما ندارند-: ای کاش با آنان می بودم تا به فوزی بزرگ کامیاب می شدم (73).

پس کسانی که زندگی دنیا را می فروشند، و آخرت را می خرند، باید در راه خدا پیکار کنند و کسانی که در راه خدا پیکار می کنند تا کشته شوند و یا بر دشمن چیره گردند به زودی اجری عظیمشان می دهیم (74).

چرا در راه خدا و نجات بیچارگان از مردان و زنان و کودکان پیکار نمی کنند؟ بیچارگانی که می گویند بار الها ما را از این سرزمین که مردمش همه ستمگرند بیرون کن، و نجات بده، و از ناحیه خود سرپرستی بر ایمان بفرست، و یا از جانب خود یار و مدد کاری برایمان روانه کن (75).

کسانی که ایمان آورده اند، در راه خدا پیکار می کنند، و آنها که کفر را پیشه خود کرده اند در راه طاغوت می جنگند، پس شما ای مؤمنان با یاران شیطان پیکار کنید، که کید شیطان همیشه ضعیف بوده است (76)

بیان آیات (در باره جهاد و جنگ)

اشاره

به طوری که ملاحظه می کنید این آیات در مقایسه با آیات قبل به منزله ذی المقدمة نسبت به مقدمه است. ساده تر بگویم آن آیات سخن از اطاعت خدا و رسول و اولی الامر داشت تا در این آیات غرض از آن اطاعت را که صبر در مقابل جهاد در راه خدا است بیان کند، و معلوم است که تحریک مؤمنین بسوی جهاد جز این که مردم مطیع خدا و رسول و اولی الامر باشند، به نتیجه نمی رسد مخصوصا در ایامی که این آیات نازل می شده مؤمنین در محنتی شدید قرار داشتند، چون نزول این آیات در ربع دوم از مدت اقامت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مدینه بوده، که دشمنان دین از هر طرف هجوم آوردند، تا نور خدا را خاموش سازند، و بنیان دین را که در حال بالا رفتن بود براندازند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از یک طرف با مشرکین مکه و طاغوت های قریش می جنگید، و از سوی دیگر سریه (لشکر کوچک) ها به اطراف شبه جزیره عربستان گسیل می داشت، و از سوی دیگر سرگرم استوار ساختن پایه های دین در بین مؤمنین بود، و از سوی دیگر در داخل با جمعیت منافقین که مردمی نیرومند و پولدار و صاحب نفوذ بودند رو به رو بود، جمعیتی که در روز جنگ احد معلوم شد عددشان از نصف مسلمانان خیلی کمتر نبوده (در سابق که روایات جنگ احد را نقل کردیم گذشت، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز جنگ احد با هزار نفر سرباز از شهر بیرون رفت و از این عده

ص: 663

سیصد نفر با عبد اللَّه بن ابی برگشتند، و هفتصد نفر با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ماندند).

و این منافقین دائما چوب لای چرخ اسلام می گذاشتند و امور را علیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) واژگونه می کردند، و همواره در انتظار بلایی برای آن جناب بودند، و مؤمنین را که بعضی از آنان بیمار دل بودند و از منافقین شنوایی داشتند، از عمل به دستورات آن جناب مانع می شدند، و از سوی دیگر اطراف شهر مدینه و پیرامون، و مسلمانان آن جا، قبایلی از یهود بودند، که دائما برای مؤمنین دردسر ایجاد می کردند، و با آنان می جنگیدند و اتفاقا عرب مدینه از عهد قدیم به چشم احترام به آنها نگاه می کردند. و امر آنان را- و یا بگو تمدن و شیوه زندگی آنان را- عظیم می شمردند، و یهود سخنان باطل و ضد دین در ذهن مسلمانان القا می کردند و احادیث گمراه کننده ای که باعث بطلان اراده صادق آنان بود تلقین می نمودند، و به این وسیله تصمیم جدی آنان را سست می کردند، و همین یهودیان و منافقین، مشرکین را علیه مسلمانان تشجیع می کردند، و در مقاومت علیه مسلمین دلخوش می ساختند و در بقا و ادامه بر کفر و جمود خود تشویق نموده، و وادارشان می کردند تا بیشتر به آزار مسلمانانی که در مکه بودند بپردازند.

بنا بر این می توان گفت که این آیات مثل این که در همین مقام است، که کید یهودیان علیه مسلمین را خنثی کند، و آثار القائات آنان بر مؤمنین را از بین ببرد، و اگر در ضمن سخنی از منافقین به میان آورده، نظیر تتمیم ارشاد مؤمنین و تکمیل بیدار باش آنان است، تا وضع حاضر خود را بشناسند، و در امر خود بصیرتی داشته باشند، و از دردی که بی خبر از خود آنان در درون دلهایشان پنهان شده بر حذر باشند، دردی که در جمع آنان نفوذ کرده است، و آن درد خوش باوری نسبت به یهودیان و شیفتگی نسبت به تمدن و مال و ثروت آنان است، تا به این بیدار باش کید دشمنان خارج از محیطشان که به آنان احاطه دارند را باطل کند، و دلهای مؤمنین را که از شدت محنت به گلوگاهشان رسیده دو باره به درون سینه هاشان برگرداند، و خلاصه کلام نور دین را در درخشندگیش تمام نماید هم چنان که خودش در جای دیگر فرمود:

" وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ" (1)، و نیز فرمود:" لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ" (2).

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً" کلمه" حذر" به کسره حا و سکون ذال به معنای آلت بر حذر شدن است، و آلت بر حذر

ص: 664


1- سوره صف آیه 8 و 9.
2- سوره صف آیه 8 و 9.

شدن همان اسلحه است، و چه بسا دانشمندانی که گفته اند: این کلمه اسم آلت نیست بلکه مانند کلمه" حذر" به فتحه حا و ذال هر دو مصدر است، و کلمه: (نفر) به معنای کوچ کردن به سوی هدفی است که مورد نظر باشد، و اصل این کلمه به معنای فزع بود، پس کوچ کردن از یک محل در حقیقت فزع از آن محل است، و فزع به محلی است که مورد نظر است و کلمه (ثبات) جمع کلمه (ثبه) است و ثبه به معنای جماعت های متفرق است، پس ثبات به معنای جماعتی بعد از جماعت است، به طوری که جماعت دوم با جماعت اول فاصله داشته باشد، و جماعت سوم از دوم جدا باشد، مؤید این معنا آن است که این کلمه در مقابل کلمه جمیع قرار گرفته، و فرموده:" فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً".

در این آیه شریفه با آمدن حرف (فا) بر سر جمله:" فَانْفِرُوا ثُباتٍ ..." این جمله متفرع شده است بر جمله:" خُذُوا حِذْرَکُمْ ..."، و این تفریع و نتیجه گیری به ظاهرش این احتمال را تایید می کند، که منظور از کلمه (حذر) معنای مصدری نباشد، بلکه همان معنای آلت و سلاح باشد، و جمله کنایه باشد از این که مؤمنین آمادگی تمام داشته باشند برای خروج به سوی جهاد، و در نتیجه معنای آیه چنین می شود: اسلحه خود را بر گیرید یعنی آماده بیرون رفتن به سوی دشمنان خود شوید، یا فرقه فرقه (که از آن تعبیر می شود به سریه سریه)، و یا به طور دسته جمعی که از آن تعبیر می شود به لشگر.

و معلوم است که آماده شدن برای جنگ به اختلاف عده دشمن و نیروی او مختلف می شود، پس تردید در جمله (یا دسته دسته بروید و یا دسته جمعی) تردید تخییر نیست، و نمی خواهد بفرماید در کیفیت بیرون رفتن، اختیار با خود شما است، بلکه تردید به خاطر اختلاف وضع دشمن است، می خواهد بفرماید اگر عدد نفرات دشمن کم است، به طور ثبه یعنی دسته دسته بروید، و اگر زیاد است دسته جمعی بروید.

در نتیجه برگشت معنای آیه و مخصوصا با در نظر گرفتن آیه بعدی که می فرماید:" وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ ..." به این می شود که: اسلحه خود را زمین نگذارید، و از تلاش و بذل جهد در امر جهاد باز نایستید، که اگر چنین کنید عزمتان می میرد، و نشاطتان در اقامه پرچم حق مبدل به کسالت و سستی می شود، در نتیجه یک عده تبطوء یعنی امروز و فردا خواهند کرد، و یک عده دیگر مانع حرکت دیگران می گردند، و نمی گذارند سایرین به قتال دشمنان خدا و تطهیر زمین از لوث وجود آنان اقدام کنند.

" وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ لَیُبَطِّئَنَّ ..."

بعضی گفته اند: حرف لام در کلمه (من) لام ابتدا است، برای این که کلمه (من)

ص: 665

اسم است برای کلمه (ان)، که در واقع مبتدا است، و لام دوم که بر سر کلمه (یبطئن) آمده لام سوگند است، چون بر سر خبر (ان) در آمده، و این خبر جمله فعلیه ای است که با نون تاکید تشدید دار تاکید شده و مصدر (تبطئه) که مصدر باب تفعیل است، و فعل" یبطئن" از آن مشتق شده است، و همچنین مصدر باب افعال این ماده، یعنی کلمه" ابطاء" به معنای تاخیر در عمل است.

کسانی که به هنگام جنگ و جهاد سستی و امروز و فردا می کردند از میان خود مؤمنین بودند

و جمله:" وَ إِنَّ مِنْکُمْ ..." دلالت دارد بر این که این مؤمنینی که در آیه روی سخن به ایشان است جزء همان مؤمنینی هستند که در صدر آیه با خطاب" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ..." مورد خطاب قرار گرفته اند، چون ظاهر کلمه" منکم" همین است، هم چنان که آیه بعد هم که می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ ..."، بر این معنا دلالت دارد، برای این که از ظاهر آن بر می آید که این اشخاص که به آنان گفته شد دست بردارید، نیز از مؤمنین بوده اند، و همچنین جمله های بعد که از نظر خواننده می گذرد، همه به قرینه اتصال آیات دلالت دارند بر این که در صدد تحریک مؤمنینی هستند که در بین آنان این اشخاص مبطی و امروز و فردا کن هستند، توجه بفرمایید:" فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ"، (همین که قتال بر آنان واجب شد، ناگهان طایفه ای را می بینی که از مردم می ترسند)،" وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ"،" فَلْیُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ ..."،" وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..."" الَّذِینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ...".

از همه این قرینه های گذشته در این آیات چیزی که به ظاهرش دلالت کند بر این که افراد امروز و فردا کن جزء منافقین بوده اند، که جز به زبان ایمان نیاورده اند، وجود ندارد، علاوه بر این بعضی از کلماتی که خدای تعالی از آنان حکایت کرده، دلالت دارد بر این که فی الجمله ایمانی داشته اند، مانند جمله:" فَإِنْ أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیَّ"، و جمله" رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ"، که از این دو جمله معلوم می شود تا اندازه ای به اللَّه تعالی و به رب متعال ایمان داشته اند.

بله مفسرین گفته اند مراد از جمله:" وَ إِنَّ مِنْکُمْ لَمَنْ ..."، منافقین نیستند، و معنای این که فرمود: (بعضی از شما- با این که منافقین از مؤمنین نیستند) این است که، بعضی از آنهایی که خود را در شمار شما می دانند، و یا بعضی از آنهایی که با شما مؤمنین خویشاوندی دارند، ولی منافقند، و یا بعضی از آنها که در ظاهر و به حکم شریعت جزء شما مؤمنین هستند، یعنی مثل شما خونشان محفوظ است، و از خویشاوند مسلمانشان ارث می برند و سایر احکام اسلام در حقشان جاری است، چون به اقرار به شهادتین تظاهر می کنند، لیکن خواننده محترم

ص: 666

توجه فرمود که این گونه تفسیرها در حقیقت دخل و تصرف بی جا در ظاهر قرآن کریم است.

چیزی که مفسرین نامبرده را واداشته که آیه شریفه را این طور معنا کنند حسن ظنی است که به مسلمانان صدر اسلام دارند، و معتقدند هر کسی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را دیده باشد و به آن جناب ایمان آورده باشد مسلمان است، در حالی که بحث تحلیلی پیرامون رفتار و سیره ای که این افراد در زندگی خود چه در حیات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و چه بعد از آن داشتند این حسن ظن را ضعیف می سازد، و خطابهای حاد و کوبنده ای که قرآن کریم در خصوص آنان دارد، این معیار را معیاری سست و غلط می سازد.

و دنیا تا کنون هیچ امتی و جمعیتی را نشان نداده که همه افراد آن پاک باشد، و در نتیجه امتی طاهر به طوری که حتی یک نفر غیر طاهر و دارای لغزش و گناه در آن نباشد، الا یک امت هفتاد و دو نفری، یعنی یاران حسین بن علی بن ابی طالب (صلوات اللَّه علیهما) که همگی پاک بودند، از این امت کوچک که بگذریم همه جمعیت ها و حتی مؤمنین صدر اسلام مرکب بوده اند از مؤمنین واقعی، و منافق، و بیمار دل، و پیرو هوای نفس.

تنها امتیازی که مسلمانان صدر اول با سایر مسلمین داشته اند این بوده که مجتمع آنان مجتمعی فاضل بود، که زمام امرشان به دست رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) بود، و معلوم است که اجتماعی که سرپرست آن چنین شخص شریفی باشد، نور ایمان آن اجتماع را فرا می گیرد، و سیطره دین در آن حکومت می کند، البته این حال مجتمع آنان از حیث مجتمع بود، و منافات ندارد که تک تک افراد آن از نظر عمل بعضی صالح و بعضی طالح و از نظر اخلاق، بعضی دارای فضایل اخلاقی، و بعضی مبتلا به رذایل اخلاقی باشند، و در آن مجتمع هر رنگی از رنگهای اخلاق و ملکات یافت شود.

و همین وضع را قرآن کریم از مجتمع مسلمانان صدر اول و از صفاتی که در افراد آن مجتمع دیده می شد یادآور شده، از آن جمله در آیه زیر در عین این که صفات و فضایل اجتماعی آنان را به طور مطلق ذکر می کند، در آخر که سخن از مغفرت و اجر به میان می آورد، آن را به طور مشروط وعده می دهد، با این که صفاتشان را به طور مطلق ذکر کرد می فرماید:" مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ- تا آنجا که می فرماید:- وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً" (1).

ص: 667


1- محمد فرستاده خدا است، و کسانی که با اویند، علیه کفار بی رحم، و در بین خود مهربانند، هر بیننده آنان را می بیند که یا در رکوعند و یا در سجده، همواره از خدا فضل می طلبند، و خشنودی او را می جویند سیمایشان و علامت سجده و عبادتشان در چهره هایشان پیدا است،- تا آنجا که می فرماید- خدای تعالی از این جمعیت به کسانی که ایمان آورده اعمال صالح کنند آمرزش و پاداش عظیم وعده داده است. سوره فتح، آیه: 29.

" فَإِنْ أَصابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ ..."

اگر به شما مصیبتی برسد مثلا کشته و یا زخمی شوید" قالَ قَدْ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیَّ إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً"، می گویند خدای تعالی چه رحمی به من کرد، که با آنان نبودم، و گرنه من نیز با آنها ناظر آن مصائب می شدم و به همان مصائب مبتلا می گشتم.

" وَ لَئِنْ أَصابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اللَّهِ ..."

و اگر فضلی از ناحیه خدا به شما برسد، مثلا دشمن را تار و مار کرده غنیمتی به دستتان آید،" لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّةٌ، یا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ"، مثل کسی که خود را از شما بیگانه بداند، و مثل این که اصلا بین او و شما مودتی نبوده، خواهد گفت ای کاش من نیز با آنان می بودم، و به آن غنیمت ها می رسیدم، در این جمله حال این گونه افراد را تشبیه می کند، و مجسم می سازد، می فرماید با این که مؤمن بودند، و مسلمانان همه با هم یک دست را تشکیل می دهند، و بین آنان قوی ترین روابط هست، که همانا ایمان به خدا و آیات او است، ایمانی که تمامی روابط دیگر از قبیل پدر فرزندی، و خویشاوندی، و ولایت و بیعت، و مودت، و غیره را تحت الشعاع قرار می دهد، با این همه اینها به خاطر ضعفی که در ایمانشان هست کمترین رابطه ای بین خود و شما نمی بینند، و با چنین دیدی آرزو می کنند ای کاش ما نیز با مؤمنین بودیم، و در جهاد شرکت می کردیم، عینا مانند آرزویی که یک بیگانه دارد، می گویند، (ای کاش من با ایشان بودم، و به رستگاری عظیمی نائل می شدم)، و یکی از علائم ضعف ایمان آنان، همین است که به دست آمدن غنیمت را امری بسیار مهم می پندارند، خیال می کنند آن مسلمانی که پشیزی غنیمت به دستش آمده، همه سعادت ها را به دست آورده است، آن را رستگاری عظیم به حساب می آورد، و نیز هر مصیبتی که به مؤمنین برسد از قبیل کشته و زخمی شدن در راه خدا، و تحمل مشقت را نقمت و عذاب می پندارند.

" فَلْیُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یَشْرُونَ ..."

در مجمع البیان است که وقتی گفته می شود:" شریت" معنای فروختم را می دهد، و چون گفته شود:" اشتریت" معنای خریدم را افاده می کند (1). (و شاید دلیلش این باشد کهت.

ص: 668


1- مجمع البیان ج 2 ص 158 جزء 5 مکتبة الحیاة- بیروت.

خریدن، قبول عمل بایع است، و پذیرفتن صیغه ایجابی او است، که می گوید، بعتک کذا، و یا شریتک کذا من فلان متاع را به تو فروختم، و خریدار می گوید قبول کردم، و باب افتعال هم برای قبول فعل ساخته شده، پس اشتراء به معنای قبول شراء، و یا بگو قبول بیع است، که به تعبیری دیگر آن را خریدن می خوانیم) پس مراد از این که فرمود:" یَشْرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالْآخِرَةِ"، این است که زندگی دنیایی خود را می فروشند، در عوض آخرت را می گیرند.

در آغاز این آیه شریفه حرف (فا) آمده تا مضمون آیه را تفریع بر ما قبل کند، و بفهماند ما بعد آن نتیجه ما قبل آن است، در ما قبل، مسلمانان را به سوی جهاد تحریک می کرد، و کسانی که از آن کراهت داشته برای بیرون رفتن به سوی جهاد امروز و فردا می کردند مذمت می کرد، و در این آیه مجددا مردم را برای تحریک برای قتال در راه خدا هشدار می دهد، که همه آنها مؤمنند، و با اسلام خود و تسلیم شدنشان در برابر خدای تعالی آخرت را با زندگی دنیا خریده اند، هم چنان که در جای دیگر همین معنا را تذکر داده، می فرماید:" إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ، بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ" (1)، آن گاه به فایده قتال- البته قتال به وجه حسن- که به هر حال اجری عظیم است تصریح نموده، می فرماید:" وَ مَنْ یُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ..." با این کلام خود بیان کرد که امر رزمنده در راه خدا منتهی به یکی از دو سرانجام محمود و پسندیده می شود، یا منتهی به این می شود که در راه خدا کشته شود، و یا به این که بر دشمن خدا غلبه پیدا کند، و او به هر حال اجری عظیم خواهد داشت، و اگر شق سوم سرنوشت جنگ که عبارت از فرار کردن که نه کشتن است و نه کشته شدن را ذکر نکرد، برای این بود که اشاره کند به این که رزمنده در راه خدا فرار نمی کند.

سر انجام رزمنده مؤمن، یا شهادت است یا پیروزی ...

و اگر از میان دو سرنوشت محتمل، اول سرنوشت کشته شدن را نام برد، و بعدا سرنوشت غلبه را، برای این بود که ثواب کشته شدن بیشتر، و پایدارتر است، چون رزمنده غالب و کسی که دشمن خدا را شکست می دهد، هر چند که اجر عظیم برایش نوشته شده، الا این که این اجر عظیم در خطر حبط شدن قرار دارد، چون وقتی آدمی بر دشمن خود پیروز شد ممکن است (غرور ناشی از پیروزی و هوسهای ناشی از نداشتن دلواپسی به گناه وادارش ساخته) در اثر ارتکاب گناه آن اجر عظیمی را که داشت از دست بدهد، چون بعضی از کارها هست که اجر اعمال صالحه را حبط می کند، یعنی خنثی می سازد، به خلاف کشته شدن در راه خدا، که بعد.]

ص: 669


1- خدای عز و جل از مؤمنین جان و مالشان را خرید در برابر این که بهشت از آنشان باشد. سوره توبه، آیه 111. [.....]

از آن حیاتی جز حیات آخرت نیست، تا در آن حیات گناهی از او سر بزند، و ثواب شهادتش را خنثی سازد، پس کشته راه خدا اجر عظیم خود را حتما دریافت می دارد، ولی غلبه و پیروزی بر دشمن هر چند که غلبه اش در راه خدا بوده، لیکن امرش در استیفای اجرش مراعی و پا در هوا است.

شما را چه شده است که در راه خدا و مردم مستضعف پیکار نمی کنید؟!

" وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ ..."

کلمه، (مستضعفین) عطف شده بر موضع لفظ (اللَّه)، و به آیه این معنا را می دهد: که چرا در راه خدا نمی رزمید و چرا در راه نجات مستضعفین نمی جنگید، و این آیه شریفه نیز تحریکی دیگر است بر قتال، که با تعبیر استفهام انجام شده، استفهامی که به یاد شنونده می آورد که قتالشان قتال در راه خدا است، و فراموش نکنند، که در چنین قتالی هدف زندگی سعیدشان تامین می شود، چون در زندگی سعیده هیچ آرزو و هدفی جز رضوان خدا، و هیچ سعادتی پرمحتواتر از قرب به خدا نیست، و به یاد داشته باشند که قتالشان قتال در راه مردم و زنان و کودکانی است که به دست غداران روزگار به استضعاف کشیده شده اند.

و بنا بر این در این آیه شریفه تحریک و تهییجی است برای تمامی مؤمنین، چه آنهایی که ایمانشان خالص است و چه آنهایی که ایمانشان ضعیف و ناخالص است، اما آنهایی که ایمانشان خالص و دلهایشان پاک است، برای به حرکت در آمدنشان به سوی قتال همان یاد خدای عز و جل کافی است، تا برای اقامه حق، و لبیک گفتن به ندای پروردگارشان، و اجابت دعوت داعی او، به پا خیزند، و اما آنهایی که ایمانشان ناخالص است، اگر یاد خدا تکانشان داد که هیچ، و اگر یاد خدا کافی نبود این معنا تکانشان می دهد که اولا این قتالشان قتال در راه خدا است، و ثانیا قتال در راه نجات مشتی مردم ناتوان است، که به دست کفار استضعاف شده اند، و خلاصه کلام این که آیه شریفه به این دسته از مردم می فرماید اگر ایمان به خدایتان ضعیف است، حد اقل غیرت و تعصب که دارید، و همین غیرت و تعصب اقتضا می کند از جای برخیزید و شر دشمن را از سر یک مشت زن و بچه و مردان ضعیف کوتاه کنید.

آری اسلام هر چند که هر سبب و نسبی را در برابر ایمان هیچ و پوچ دانسته، لیکن در عین حال همین هیچ و پوچ را در ظرف ایمان معتبر شمرده، بنا بر این بر هر فرد مسلمان واجب است که به خاطر برادران مسلمانش که سبب ایمان بین وی و آنان برادری برقرار ساخته، و نیز به خاطر برادران تنی و سایر خویشاوندانش از زن و مرد و ذراری- در صورتی که مسلمان باشند- فداکاری کند، و غیرت به خرج دهد، که اگر چین کند مستضعفین از خویشاوندان خود را نجات دهد، همین عمل نیز بالآخره سبیل اللَّه خواهد شد، نه این که در مقابل سبیل اللَّه عنوانی دیگر داشته باشد.

ص: 670

و در آیه این مستضعفین بعضی از مؤمنین و پاره ای از آنها فرض شده اند، چون همان طور که قبلا خاطرنشان ساختیم کسانی هستند که اللَّه و ربوبیت او را قبول دارند، و می گویند:

" رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ ..."، و علاوه بر این که مؤمنند مظلوم و بیچاره و معذبند و داد مظلومی سر می دهند استغاثه و التماس می کنند، که (پروردگارا ما را از این شهری که اهلش ستمکارند نجات بده ...)، در این جا با این که ممکن بود بفرماید:" الظالم اهلها علی انفسهم" (که اهلش ستمکار بر نفس خویشند)، مساله ستم را مطلق آورد، تا اشاره ای باشد به این که تنها به نفس خود ظلم نمی کردند، بلکه به این طایفه مستضعف نیز انواع ظلم و شکنجه را روا می داشتند، و واقعیت هم همین طور بود.

و نیز در تعبیر از استغاثه طایفه مستضعف، با این که می توانست بفرماید: فریاد می زدند، که هان ای مردم بامروت، و یا ای قوم، و یا ای بستگان، و یا ای کسانی که خود را مرد می دانید، آخر به فریاد ما برسید، چنین نفرمود بلکه زیباترین لفظ و بهترین عبارت را آورد، و آن این است که از آنان حکایت کرد که به جای مردم پروردگار خود را خواندند، و به درگاه مولای حقیقیشان پناه بردند، و عرضه داشتند: پروردگارا ما را از این قریه که اهلش ستمکارند بیرون کن آن گاه به طور اشاره عرض کردند، خدایا به دست رسولت و مؤمنین به وی که در راه تو جهاد می کنند ما را نجات بده:" وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً"، و از این مناجاتشان فهمیده می شود، از خدا تمنای ولی و یاوری کرده اند، اما راضی نشدند خود آن ولی را صدا بزنند، بلکه از پروردگارشان خواسته اند ولی و نصیری به یاریشان بفرستد.

گفتاری کوتاه پیرامون مساله غیرت و تعصب

در آیه ای که گذشت همان طور که اشاره کردیم همه مؤمنین یعنی آنهایی که واقعا مؤمنند و آنهایی که ایمانی مستعار دارند را تحریک می کرد برای قتال با دشمنان، و غیرت و تعصب آنان را به هیجان می آورد، و این کاری است که هر مربی و رهبری با مردم خود می کند، و لیکن خواننده محترم اگر آیه شریفه را به دقت در نظر بگیرد و آن گاه رفتاری که خود ما به عنوان یک موجود طبیعی و به حکم آن چه طبیعت اقتضا می کند عمل می کنیم مقایسه کند، آن وقت ادبی از قرآن می بیند که به راستی شگفت آور است.

توضیح این که جای هیچ تردیدی نیست که در ساختمان بدنی و روحی انسان چیزی به

ص: 671

کار رفته، که آدمی را در مواقعی که احساس کند دیگران به منافع او تجاوز می کنند، و رعایت احترام مقدسات (مثلا اطفال و ناموس) او را نمی کنند، و یا در صددند آبروی او را بریزند، و خاندان او را هتک نمایند، و یا کاری دیگر از این قبیل بکنند وادار به دفاع می سازد، و این لزوم دفاع از خود و از متعلقات خود حکمی است که فطرت به گردن بشر انداخته، و به وی الهام کرده، چیزی که هست بکار بردن این نیرو، و یا بگو اطاعت از این حکم فطرت دو جور انجام می شود، یکی به نحو شایسته و آن این است که هم بکار بستنت به نحو شایسته و حق باشد و هم برای حفظ حق خود باشد، نه حفظ باطلت، و دیگری بنحو ناشایست و مذموم و آن این است که هم بکار بستنت به نحو باطل باشد، و هم برای حفظ باطل شد، که معلوم است در این صورت چه فساد و شقاوتی در پی دارد، و چقدر نظام امور زندگی را به هم می زند.

اسلام مساله غیرت و تعصب را باطل معرفی نکرده بلکه اصل آن را حفظ نموده، زیرا غیرت ریشه در فطرت انسان دارد، و اسلام هم دین فطرت است، ولی در جزئیات آن دخالت کرده است، و فرموده آن قدر از غیرت و تعصب که مطابق با فطرت است، حق است، و شاخ و برگی که اقوام به آن داده اند، باطل است، این اولا، و در ثانی همین ودیعه فطری را یعنی غیرت و تعصب را از هر سویی به سوی خدای تعالی برگردانیده، و سپس موارد بسیاری که دارد همه را در یک قالب ریخت، و آن قالب عبارت است از توحید، مثلا یکی از موارد تعصب، تعصب در باره مردان است، که زنان در باره آنان تعصب می ورزند، یکی دیگر در باره زنان است، که مردان نسبت به آنان غیرت و تعصب به خرج می دهند، یکی دیگر در باره اطفال و کودکان، و به طور کلی فرزندان است، که پدران و مادران در باره آنان تعصب می ورزند، همه اینها را رنگ توحید داد، به این معنا که هر جا تعصب ورزیدن، خداپسند باشد، باید تعصب ورزید، هر جا نباشد نباید اعمال کرد، پس اسلام اصل تعصب و غیرت را که حکمی است فطری تایید می کند، ولی در عین حال آن را از شوائب هوا و هوس ها، و اهداف فاسد و شیطانی پاک، و در همه موارد صاف می کند، و همه را به صورت یک شریعت انسانی در می آورد، تا انسان ها هم راه فطرتشان را رفته باشند، و هم دچار ظلمت تناقض و یک بام و دو هوایی نگشته مواردش با یکدیگر توافق و تسالم داشته باشند، پس آنچه اسلام بشر را به سوی آن می خواند، و آن را مشروع می داند، در بین موارد و اطرافش تناقض و تضادی نیست، بلکه همه در این جهت مشترکند، که از شؤون توحید به شمار می روند، و همه مواردش این عنوان را دارند، که پیروی حق و متابعت از آنند، در نتیجه همه احکام آن قوانینی کلی و دائمی و ثابت شده اند، (به طوری که از هر مسلمان آگاه بپرسی تعصب ورزیدن نسبت به خویشاوندان کافر و دشمن دین چطور

ص: 672

است؟ جوابش منفی، و از هر کس بپرسی تعصب ورزیدن نسبت به مسلمانی بیگانه ولی پیرو حق چگونه است؟ جوابش مثبت است، از هر مسلمانی بپرسی غیرت ورزیدن نسبت به رفتار داماد با دخترت، و نسبت به رفتار پسرت با همسرش چطور است، جواب می دهد در هر دو مورد اگر غیرت ورزیدن مایه خشنودی خدا است صحیح است، و اگر پیروی هوای نفس است باطل است).

بیان آیات

" الَّذِینَ آمَنُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ... الطَّاغُوتِ" در این آیه شریفه بین" الَّذِینَ آمَنُوا" و بین" الَّذِینَ کَفَرُوا" از نظر چگونه قتال کردن مقایسه شده است، که مؤمنین چه جور قتال می کنند، و کفار چگونه؟ و به عبارتی دیگر از جهت نیت هر یک از دو طایفه در قتال کردنشان مقایسه شده است، تا با این بیان شرافت و فضیلت مؤمنین بر کفار در طریقه زندگیشان معلوم شود، و روشن گردد که طریقه مؤمنین، به خدای سبحان منتهی می گردد، و تکیه مؤمنین بر جناب او است، ولی راه کفار به طاغوت منتهی می شود، و در نتیجه این روشنگری، مؤمنین به سوی قتال با کفار تحریک می شوند.

" فَقاتِلُوا أَوْلِیاءَ الشَّیْطانِ إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطانِ کانَ ضَعِیفاً" آنهایی که راه کفر را پیش گرفته اند، بدان جهت که در راه طاغوت قرار گرفته اند، از ولایت خدای تعالی خارج شده اند، و در نتیجه دیگر مولایی ندارند، ولی آنان همان ولی شرک و پرستش غیر خدای تعالی است، و او شیطان است، پس ولی کفار شیطان است، و ایشان نیز اولیای اویند.

و این که در آخر آیه فرمود: کید شیطان ضعیف است، دلیلش این است که روش طاغوت که همان کید شیطان باشد، چیزی جز ضعف نیست، و به همین جهت است که مؤمنین را به بیان ضعف روش کفار تشویق و بر قتال کفار تشجیع می کند، و بر کسی پوشیده نیست که ضعف کید شیطان نسبت به راه خدا با قوت آن نسبت به افراد هواپرست منافاتی ندارد.

بحث روایتی

در مجمع البیان در ذیل آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ ..." می گوید: اگر در این آیه اسلحه را" حذر" خوانده از این جهت بوده که اسلحه وسیله و آلت حذر است، آن گاه اضافه کرده که این معنا از امام ابو جعفر (علیه السلام) روایت (1) شده، و نیز گفته است: از امامت.

ص: 673


1- مجمع البیان ج 2 ص 154 جزء 5 مکتبة الحیاة بیروت.

ابی جعفر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مراد از ثبات، سریه ها، و به اصطلاح امروز گردان و یا هنگ ها و مراد از جمیع، لشگر است (1).

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: خدای تعالی کسانی که گفتند: خدای چه رحمی به ما کرد که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبودیم، و آسیب ندیدیم را مؤمن خوانده و فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً"-، تا آنجا که (اگر مصیبتی به شما برسد می گویند خدا به ما انعام کرد، که با شما نبودیم ...) (2).

و چنین به نظر می رسد که به راستی مؤمنند در حالی که مؤمن نیستند که هیچ، بلکه هیچ کرامتی هم ندارند (ولی چون جزء جمعیت مؤمنین و داخل آنانند) فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا"، چون اگر فرضا اهل آسمان و زمین چنین سخنی بگویند، یعنی بگویند: (خدا چه انعامی به ما کرد که با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نبودیم)، به همین خاطر مشرک می شدند، پس افرادی که قرآن کریم این گفتار را از ایشان حکایت می کند مشرک بودند (چون به قول معروف هم خدا را می خواستند و هم خرما را)، وقتی مصیبتی به مسلمانان می رسید چنین می گفتند، و وقتی مسلمانان به غنیمتی می رسیدند، می گفتند ای کاش ما نیز با آنان بودیم و به رستگاری عظیمی رستگار می شدیم، یعنی در راه خدا جنگ می کردیم (و غنیمت می بردیم) (3).

مؤلف قدس سره: این معنا را طبرسی در مجمع (4) و قمی در تفسیر (5) خود از آن جناب روایت کرده اند و منظور آن جناب از شرک، شرک معنوی است نه ظاهری که باعث کفر بشود، و ظاهر احکام اسلام را از صاحبش سلب کند، که بیانش گذشت.

و در همان کتاب از حمران از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر آیه:

" وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ ..." فرموده: ماییم آنها (6).

مؤلف قدس سره: این روایت را از سماعة از امام صادق (علیه السلام) نیز نقل کرده،

ص: 674


1- مجمع البیان ج 2 ص 155 جزء 5 مکتبة الحیاة بیروت.
2- تفسیر عیاشی.
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 257 حدیث 191.
4- مجمع البیان ج 1 ص 157 جزء 5 مکتبة الحیاة- بیروت.
5- تفسیر قمی ج 1 ص 143.
6- تفسیر عیاشی ج 1 ص 257 حدیث 193.

اما با این عبارت که فرمود: اما جمله:" مستضعفین ..." فرموده: ماییم آنان (1)، (تا آخر حدیث) و این دو روایت در مقام تطبیق آیه شریفه بر ائمه (علیهم السلام) اند و امام در مقام شکوا، از ظلم ظالمان این امت چنین فرموده، و خود را مستضعف خوانده، نه این که خواسته باشد آیه را تفسیر کند.

و در الدر المنثور (2) است که ابو داود در کتاب ناسخش، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، بیهقی در کتاب سننش، از طریق عطا از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: آیه سوره نساء که می گوید:" خُذُوا حِذْرَکُمْ فَانْفِرُوا ثُباتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً" به وسیله آیه:" وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً ..." (3) نسخ شده.

مؤلف قدس سره: این دو آیه با هم منافاتی ندارند تا بگوئیم اولی به وسیله دومی نسخ شده، و این روشن است، بلکه به فرضی هم که منافاتی بود، تازه از باب عام و خاص است، که تنافیش ابتدایی است و بعد از تخصیص تنافی به کلی از بین می رود، یا از باب مطلق و مقید است، نه از باب ناسخ و منسوخ،" و الحمد للَّه رب العالمین" در تاریخ سوم فروردین ماه هزار و سیصد و شصت و دو شمسی پایان پذیرفت و ان شاء اللَّه در همین تاریخ جلد نهم را آغاز نموده، از خدای عز و جل مسئلت دارم توفیق به اتمام رساندن این دوره تفسیر یعنی جلد نهم و دهم و نوزدهم و بیستم را مرحمت بفرماید، تا طبق سفارش و تاکید مرحوم مؤلف قدس سره همه چهل جلد به یک قلم ترجمه شده باشد، و نیز از خدای تبارک و تعالی درخواست می کنم پاداش این خدمت را در نامه عمل والد بزرگوارم حجة الاسلام و المسلمین مرحوم سید هادی کروسی المولد و همدانی المسکن و مرحومه والده ام درج فرماید" سید محمد باقر موسوی همدانی".

ص: 675


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 257 حدیث 194.
2- الدر المنثور ج 2 ص 183.
3- سوره توبه آیه 122.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109