بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الم (1) اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ (2) نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ (3) مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ (4)

إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ (5) هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (6)

از پشت سر این سه طایفه دو امپراطوری بزرگ آن روز دنیا یعنی روم و ایران و غیره نیز چنگ و دندان نشان می دادند.

خدای سبحان در این سوره از حقایق و معارفی که بشر را به سوی آنها هدایت فرموده آن مقداری را که باعث دلگرمی مؤمنین است یادآور می شود تا مؤمنین، هم دلخوش شوند و هم آلودگی شبهات و وساوس شیطانی و تسویلات اهل کتاب از دلهاشان زایل شود، و هم برایشان روشن گردد که خدای تعالی هرگز از تدبیر ملک خود غافل نبوده، و خلق او را عاجز نکرده اند، و اگر دین خود را تشریع نموده و جمعی از بندگانش را بسوی آن دین هدایت نموده، همه بر طبق طریقه و عادت جاریه و سنت دائمی خود بوده، و آن سنت عبارت است از سنت علل و اسباب پس مؤمن و کافر هم طبق همین سنت علل و اسباب زندگی می کنند، یک روز دنیا به کام کافر و روزی دیگر به کام مؤمن است چون دنیا میدان امتحان است، و امروز روز عمل و فردا روز جزا است.

" اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ" بحث پیرامون این آیه، در تفسیر آیة الکرسی گذشت، و حاصل بحث در آنجا این شد که این آیه می خواهد بفهماند که قیام خدای تعالی به ایجاد و تدبیر عالم قیامی اتم است. پس نظام موجودات از هر جهت تحت قیمومت خدای تعالی است، هم نظامی که در اعیان آنها است، و هم نظامی که در آثار آنها برقرار است آنهم نه تنها قیمومت در تاثیر، نظیر قیمومتی که اسباب طبیعی فاقد شعور در مسببات دارند، بلکه قیمومتی با حیات که مستلزم علم و قدرت است.

پس علم الهی نافذ در همه زوایای عالم است، و هیچ چیز از عالم برای خدا پنهان نیست. قدرت او هم بر همه عالم مسلط است، در هیچ گوشه عالم چیزی واقع نمی شود مگر آنچه او وقوعش را خواسته، و اذن داده باشد.

و به همین جهت دنبال این جمله بعد از دو آیه فرموده:" إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ، هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ ...".

و با در نظر گرفتن اینکه شش آیه اول سوره، جنبه دورنما برای این سوره دارد، و آنچه در این سوره به تفصیل آمده در این شش آیه به اجمال آمده- و با در نظر گرفتن غرض سوره که قبلا گفتیم- می فهمیم که: آیه مورد بحث، مطالب شش آیه بلکه سراسر سوره را با بیانی کلی آغاز می کند، بیانی که غرض سوره، از همان استنتاج می شود، هم چنان که از دو آیه اخیر یعنی آیه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ ..." و آیه" هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ ..." استنتاج می شود.

ص: 4

بنا بر این از این شش آیه، آن قسمتی که دورنمای سوره است دو آیه وسط است که می فرماید:" نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ- تا جمله- عَزِیزٌ ذُو انْتِقامٍ".

و بنا بر این برگشت معنای آیه به این می شود که فرموده باشد بر مؤمنین واجب است متذکر شوند به اینکه آن خدایی که به وی ایمان آورده اند، خدایی است واحد در الوهیت. و قائم بر خلقت و تدبیر عالم، آن هم قیامی با حیات، پس او هرگز در ملکش مغلوب نمی شود، و چیزی بدون مشیت و اذن او واقع نمی شود.

مؤمنین وقتی متذکر این معانی بشوند آن وقت یقین می کنند که هم او این کتاب را که هادی به سوی حق و فارق و ممیز میان حق و باطل است نازل کرده، و نیز می فهمند که خدای تعالی در فرستادن این کتاب و هدایت خلق به سوی حق و جدا سازی حق از باطل همان روشی را جاری ساخته که در عالم اسباب و ظرف اختیار جاری ساخته است.

پس هر کس به اختیار خود ایمان آورد به پاداش عمل خود می رسد، و هر کس هم کفر بورزد او نیز به کیفر رفتار خود خواهد رسید، برای اینکه خدای سبحان، عزیز و دارای انتقام است.

اما عزیز است: برای اینکه او خدایی است که هیچ معبودی و حاکمی جز او نیست، تا در این جهات حکمی براند، و خدا را در حکمش مقهور خود سازد.

و اما اینکه دارای انتقام است: برای اینکه، اولا امور بندگان بر او پوشیده نیست، و ثانیا هیچ مخلوقی نمی تواند در عمل خود و کفرش از تحت اراده و مشیت او خارج شود.

این معنا است، چون معلوم است نزول مائده دفعی بوده نه تدریجی، و در آیه شریفه" لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ" (1) که کلمه" تنزیل" در نزول دفعی یک آیه استعمال شده از این جهت بوده که یک آیه اگر نازل شود دفعتا می شود نه به تدریج، و اگر در آیه" قُلْ إِنَّ اللَّهَ قادِرٌ عَلی أَنْ یُنَزِّلَ آیَةً" (2) کلمه" تنزیل" ظهور در نزول دفعی دارد نه تدریجی، باز به خاطر این است که پاسخ از سؤال جمله قبلی است که می گفتند:" لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ آیَةٌ".

و به همین جهت بعضی از مفسرین گفته اند: بهتر آنست که بگوئیم معنای" نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ" انزال بعد از انزال و به عبارت دیگر انزال دفعی است تا این اشکال وارد نشود.

لیکن ما در پاسخ می گوییم: اینکه گفتیم تنزیل به معنای نزول تدریجی است، لازمه اش این نیست که بین نزول یک آیه و آیه دیگر زمان قابل توجهی فاصله شده باشد.

توضیح اینکه: هر مرکبی را از چند جزء ترکیب یافته در نظر بگیریم، وجودش یک نسبت به مجموع و کل اجزا دارد، و یک نسبت به وجود تک تک اجزای خود، اگر نسبتی را که به کل اجزا دارد در نظر بگیریم موجود واحدی خواهد بود، موجودی که نه تدریج می پذیرد و نه تقسیم، و اگر نسبتی را که وجود آن با وجود تک تک اجزایش دارد در نظر بگیریم البته یک چیز، چند چیز خواهد بود، و تدریج هم می پذیرد، هم چنان که می بینیم قرآن کریم فرود آمدن باران را هم به" انزال" تعبیر کرده و هم به" تنزیل"، چنان که فرموده:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً" (3)، و هم فرموده:" وَ هُوَ الَّذِی یُنَزِّلُ الْغَیْثَ" (4).

در تعبیر اول نسبت وجود باران با سراسر اجزای آن در نظر گرفته شده و در نتیجه یک امر اعتبار شده، و در تعبیر دوم نسبت وجود باران با اجزای آن که یکی پس از دیگری فرود می آید در نظر گرفته شده، و قهرا یک امر تدریجی اعتبار شده است.

پس منظور از نازل شدن" تدریجی" قرآن، این نیست که بین نزول یک جزء و جزء دیگر، زمانی طولانی فاصله شده باشد و آیاتی که به عنوان نقض و اشکال ذکر شد، گفتار ما را نقض نمی کند، برای اینکه منظور از نزول قرآن" جُمْلَةً واحِدَةً" در آیه 32 سوره فرقان این است که خوب بود اجزای قرآن بدون وقفه، و پشت سر هم نازل شود، چنان که آیات یک واقعه، پشت

ص: 6

سر هم نازل می شده، بدون اینکه فاصله زیادی میان آنها افتاده باشد و این نوع نزول هم نزول تدریجی است. پس آیه نامبرده گفتار ما را نقض نمی کند و همچنین سایر آیاتی که به عنوان نقض ذکر کردند، هیچیک نقض نیست (داستان مائده نیز ناقض نیست، برای اینکه نزول آن هم به تدریج است، اول باید سفره را انداخت بعد نان و سپس خورش را در آن نهاد" مترجم") و با این بیان، جواب از بقیه آیاتی که ذکر شده بود روشن می شود.

و اما اینکه بعضی برای دفع نقض نامبرده گفته اند که: بهتر آنست بگوییم معنای" نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ" انزال بعد از انزال و به عبارت دیگر انزال دفعی است علاوه بر اینکه صرف استحسانی است که به هیچ وجه نباید در استعمال لغت ها راه یابد، نقض های نامبرده را جواب نمی گوید، برای اینکه انزال بعد از انزال نیز تنزیل است، یعنی نزول تدریجی است، و باید از آن به تنزیل تعبیر کرد پس این سؤال باقی است که چرا فرمود:" لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً" (1) و یا فرمود:" أَنْ یُنَزِّلَ عَلَیْنا مائِدَةً" (2) و یا" لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ ..." (3).

و به عبارت دیگر، استقرار وحی در قلب شریف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نازل شدن وحی از خدا به آن حضرت دانست. چون خدای تعالی در آیه:" إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1) مقام خود را مقامی والا و بلند خوانده، البته در آیه:" وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ" (2) استقرار وحی در قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به آمدن کتاب هم تعبیر کرده است.

و اما اینکه در آیه مورد بحث فرمود:" بالحق" مفسرین در معنای آن گفته اند: بطور کلی حق و صدق عبارت است از خبر مطابق با واقع، با این تفاوت که چنین خبری را از آن جهت که در مقابلش واقعیتی خارجی و ثابت، وجود دارد حق گویند، و از این جهت که خود خبر مطابق با آن واقعیت خارجی است صدق می نامند.

بنا بر این اطلاق کلمه" حق" که به معنای اعیان خارجی و امور واقعی است بر خدای تعالی و گفتن اینکه" خدا حق است" و نیز اطلاقش بر حقایق خارجیه و گفتن اینکه" موجودات خارجی حق هستند" از این بابت است که خبر دادن از خدا و از حقایق خارجیه خبری است مطابق با واقع، و به هر حال مراد از" حق" در آیه شریفه، امر ثابت است، امری است که بطلان نمی پذیرد.

و ظاهرا حرف" با" در کلمه" بالحق" مصاحبت را می رساند، و آیه چنین معنا می دهد که: خدای تعالی کتاب را بر تو نازل کرد نازل کردنی همراه با حق، به طوری که حق از آن جدا نخواهد بود، و همراه بودنش با حق باعث می شود که نه بعدها بطلان عارضش بشود، و نه در حین نزول آمیخته با بطلان باشد. پس این کتاب از اینکه روزی بطلان بر او چیره گردد ایمن است، پس در جمله" نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ" استعاره به کنایه بکار رفته البته مفسرین در معنای حرف" با" وجوهی دیگر ذکر کرده اند که خالی از اشکال نیست.

و اما اینکه فرمود:" مصدقا" تصدیق از ماده صدق است، وقتی گفته می شود من گفتار فلانی را تصدیق کردم، معنایش این است که با آن معامله صدق نمودم و اعتراف دارم که او راست می گوید، و همچنین وقتی گفته می شود: فلان گفتار را تصدیق دارم معنایش این است که به راستی و درستی آن اعتراف کردم.

و مراد از جمله:" لِما بَیْنَ یَدَیْهِ" کتب آسمانی حاضر در عصر نزول قرآن یعنی تورات

ص: 8

و انجیل است، چنان که در سوره مائده آیه 48 صریحا بیان کرده که مراد از این جمله، تورات و انجیل است که در هر دو هدایت است.

و این آیه شریفه خالی از دلالت بر این معنا نیست که تورات و انجیلی که آن روز در دست یهود و نصارا بوده، همه اش تحریف شده نبوده بلکه پاره ای از مطالب آن همان تورات و انجیل واقعی بوده، که بر موسی و عیسی (علیه السلام) نازل شده، اما همه آنها آیاتی که از طرف خدا نازل شده باشد نبوده، بلکه دستخوش سقط و تحریف شده است.

و این نیز مسلم است که تورات و انجیل زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همین تورات و انجیل چهارگانه (مرقس، یوحنا، متی و لوقا) زمان ما بوده است.

پس قرآن کریم این تورات و اناجیل را فی الجمله نه صد در صد قبول دارد، و نیز به وقوع تحریف، و دستخوردگی آن شهادت داده می فرماید:" وَ لَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ- تا آنجا که می فرماید: وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ- تا آنجا که می فرماید وَ مِنَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّا نَصاری، أَخَذْنا مِیثاقَهُمْ، فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ ..." (1) که ترجمه اش در همین سوره می آید و در سه جا از این آیه از وقوع تحریف و سقط در تورات و انجیل خبر داده است.

" وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ"

بهر حال ذکر تورات و انجیل در آیه مورد بحث یعنی در اول سوره، خالی از نوعی تعریض و کنایه به یهود و نصارا نیست، تعریض و طعنه به اعمالی که کردند، و به سخنانی که در مورد تولد عیسی و نبوت و به آسمان رفتنش زدند.

" وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ"

و این فرقان از نظر معنا، با میزان منطبق است، چون در آیه:" لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" (1) بجای کتاب و فرقان کتاب و میزان را ذکر کرده است.

و نیز این آیه در معنای آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" (2) است.

پس میزان مثل فرقان عبارت است از دینی که میان مردم بحق و عدالت حکم می کند، در عین حال معارف و وظایف بندگی را هم در برداشته است (و خدا داناتر است).

ولی بعضی از مفسرین گفته اند: مراد از فرقان، تنها قرآن است.

بعضی دیگر گفته اند: فرقان هر دلیلی است که میان حق و باطل جدایی می اندازد.

بعضی دیگر گفته اند: مراد، حجت قاطعی است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) علیه کسانی اقامه می کرد که با آن حضرت بر سر عیسی (علیه السلام) احتجاج و مشاجره می کردند، لیکن بهترین وجه همان است که ما ذکر کردیم.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ، ... ذُو انْتِقامٍ" کلمه" انتقام" بطوری که گفته اند به معنای مجازات بدکاران بر طبق بدکاری آنان است، و لازمه این معنا آن نیست که حتما غرض داغ دل گرفتن هم در بین باشد، چون داغ دل گرفتن از لوازم انتقامهای معمول در بین ما است، نه از لوازم معنای لغوی این کلمه، چون بدی بدکاران در میان ما انسان ها باعث منقصت و ضرری برای ما می شود و ما با مجازات بدکار، می خواهیم قلب خود را التیام دهیم، و اگر نمی توانیم ضرری را که بدکار متوجه ما کرده جبران کنیم، لا اقل داغ دلی از وی بگیریم.

و اما خدای عز و جل ساحتش عزیزتر و مقدس تر از آن است که از اعمال بندگان بد کارش متضرر شود، و یا العیاذ باللَّه نقصی بر او وارد آید، لیکن وعده داده- و وعده او حق است- که بزودی در میان بندگانش به حق قضاوت کند، و اعمال آنان را جزا دهد، اگر خیر است خیر و اگر شر است شر، چنان که فرمود:" وَ اللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ" (3).

و نیز فرمود:" لِیَجْزِیَ الَّذِینَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا وَ یَجْزِیَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَی" (4) و

ص: 11

چگونه چنین نباشد، با اینکه عزیز علی الاطلاق است، ساحت او منیع تر از آن است که حرمتش هتک شود. دیگران هم گفته اند، که کلمه عزیز در اصل به معنای امتناع است.

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ ...".

این آیه از آن جهت که مطلق است یعنی معین نکرده است که مقصود از عذاب شدید چیست، آیا عذاب دنیا است یا آخرت، ممکن است شامل عذاب دنیوی هم بشود. و این خود یکی از حقایق قرآنی است که چه بسا مفسرین از آن غافل مانده، و آن طور که باید پیرامون آن بحث نکرده اند، و این بی توجهی، علتی جز این نداشته که ما چیزی را عذاب نمی شماریم، مگر وقتی که جسم ما را به درد آورد، و متالم سازد و یا نقص و یا فسادی در نعمت های مادی ما پدید آورد. مثلا مال ما را از بین ببرد، و یا یکی از عزیزان ما را بمیراند، یا بدن ما را مریض کند، با اینکه آنچه قرآن در تعلیمات خود از عذاب اراده کرده غیر این است.

مانند مال و فرزندی که او را از یاد خدا باز ندارد، مایه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آنهم چه سعادت بزرگی.

و همچنین بعضی از حوادث که مایه محرومیت و نقص جسم آدمی است، ولی برای روح جاودانه او سعادت است، مانند شهادت در راه خدا، و انفاق مال و سایر امکانات در این راه، که این نیز از سعادت آدمی است، همچون تحمل نوشیدن دوای تلخ است که دقایقی آدمی را ناراحت می کند ولی مدت طولانی مزاجش را سالم می سازد.

و اما آنچه که خوش آیند جسم و مضر به روح آدمی است، مایه شقاوت آدمی و عذاب او است، و قرآن کریم اینگونه اعمال را که تنها لذت جسمانی دارد، متاعی قلیل خوانده، که نباید به آن اعتنا کرد. و در این باره فرموده است:" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ، مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ" (1).

و همچنین هر چیزی که مضر به روح و جسم، هر دو است، قرآن آن را نیز عذاب خوانده هم چنان که خود مادیین هم آن را عذاب می شمارند.

اما قرآن آن را از جهتی، و مادیین از نظری دیگر عذاب می دانند. قرآن آن را از این نظر عذاب می داند که مایه ناراحتی روح است، و مادیین از این نظر عذاب می دانند که مایه بدبختی و ناراحتی بدن است، نظیر انواع عذابهایی که بر امتهای گذشته نازل شده.

و قرآن در این باره می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ؟ إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ، الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ، وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ، وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ، الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ، فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ، فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (2).

از همین جا روشن می شود، روشی که قرآن در مساله سعادت و شقاوت طی کرده غیر از آن روشی است که مادیین پیش گرفته اند، و انسان فرو رفته در مادیات هم اگر بخواهد زندگیش گوارا شود باید از مکتبی پیروی کند که سعادت حقیقی را سعادت بداند، و شقاوت حقیقی را شقاوت بداند، چون قرآن آنچه واقعا سعادت است سعادت می داند، و آنچه براستی شقاوت است شقاوت می خواند.

قرآن به پیروان خود تلقین می کند که دل، به غیر خدا نبندند، و به آنان این باور را می دهد که تنها مالکی که مالک حقیقی هر چیز است خدا است، هیچ چیزی جز بوسیله خدا روی پای خود نمی ایستد، (چنین کسی اگر دوا می خورد دوای خدا را می خورد، و اگر غذا می خورد غذای او را می خورد، برای دوا و غذا و هیچ چیز استقلال در تاثیر قائل نیست" مترجم" و نیز چنین کسی هیچ هدفی را جز برای او دنبال نمی کند.

و چنین انسانی در دنیا چیزی بجز سعادت برای خود نمی بیند، آنچه می بیند یا سعادت روح و جسم او هر دو است، و یا تنها سعادت روح او است، و غیر این دو چیز را عذاب و دردسر می داند، بخلاف انسان دل بسته به مادیات و هوای نفس که چنین فردی چه بسا خیال کند آن اموال و ثروتی که برای خود جمع آوری کرده مایه خیر و سعادت او است، ولی به زودی بر خبط و گمراهی خود واقف می شود، و همان سعادت خیالی تبدیل به شقاوت یقینی می شود چنان که خداوند فرموده:" فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ" (1).

و نیز فرموده:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (2).

و نیز فرموده:" فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا، وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا، ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ" (3).

علاوه بر اینکه در هیچ جای دنیا و نزد هیچ یک از دنیاپرستان مادی، نعمتی که لذت خالص باشد وجود ندارد، بلکه اگر از نعمتی لذتی می برند همان لذت توأم با غم و اندوه است،

ص: 15

غم و اندوهی که خوشی آنان را تیره و تار می سازد.

از اینجا روشن می شود که درک و طرز فکری که در انسانهای موحد و مخصوصا در اهل قرآن است غیر درک و طرز فکری است که دیگران دارند، با اینکه هر دو طایفه از یک نوع هستند، یعنی هر دو انسانند، البته بین دو نقطه نهایی این دو طرز تفکر مراتب بسیاری هست، که صاحبان آن اهل ایمان هستند اما طایفه دیگر بخاطر نرسیدن به کمال تربیت و تعلیم الهی، کم و زیاد و یا زیادتر گرفتار انحراف فکری می شوند.

این بود آنچه ما می توانستیم از کلام خدای تعالی در باره مساله عذاب استفاده کنیم، لیکن در عین اینکه گفتیم کلمه عذاب در اصطلاح قرآن به معنای عذاب روحی تنها و یا روحی و جسمی است، چنان هم نیست که از استعمال این کلمه در مورد ناملایمات جسمانی فقط، امتناع بورزد، و آن را عذاب نداند، بلکه این کلمه را در آن مورد نیز بکار برده، از آن جمله، از ایوب حکایت کرده که گفت:" أَنِّی مَسَّنِیَ الشَّیْطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ" (1).

و نیز فرموده:" وَ إِذْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ ..." (2) که عذابهای فرعون به بنی اسرائیل را از طرف خدا امتحان و از طرف فرعون و فی نفسه عذاب خوانده و نفرموده آنچه از ناحیه فرعون به شما بنی اسرائیل رسید عذاب خدا بود.

" هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ" کلمه" تصویر" به معنای انداختن عکس چیزی یا کسی است، ولی کلمه" صورت" اعم از آنست و شامل تمامی چیزهای سایه دار و بی سایه می شود.

و کلمه" أرحام" جمع رحم است، و رحم زنان همانجایی است که نطفه و جنین در آنجا قرار می گیرد.

این آیه شریفه در معنای بالا بردن مطلب دو آیه قبل است، چون آن دو آیه می گفتند:

خدا کسانی را که به آیاتش کفر بورزند عذاب می کند، برای اینکه عزیز و منتقم است، و برای اینکه به اسرار و علتها آگاه است، پس او در کارش به هیچ وجه شکست نمی خورد.

اعمال خویش نظام متصل و به هم پیوسته خلقت را برهم می زنند، و به گمان خود از قضا و قدر الهی پیشی می گیرند، غافل از اینکه خود این نیز، قدر الهی است.

مراد از جمله:" یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ" هم همین است، یعنی می خواهد بفرماید: خدای سبحان اجزای وجود شما را در آغاز خلقت به نحوی قرار داده که در آخر هر مسیری شما را به آنچه می خواهید برساند، و خواستن شما به مقدار اذن او دخالت دارد، نه اینکه علت حتمی رسیدن به هدف باشد.

و اگر فقط تقدیر جاری در انسان را ذکر کرد، (نه تقدیر عمومی که در سراسر عالم جاری است) برای این بوده که آن تقدیر عمومی را فقط بر مورد انسان تطبیق دهد، و نیز برای این بود تا همانطور که در سابق نیز اشاره کردیم کنایه و تعریضی بر مسیحیان باشد، که گفتند مسیح، خدا است، خواست تا در آخر آیات مورد بحث، حق مطلب در مورد مسیح را بیان کند، چون نصارا نمی توانند این معنا را انکار کنند که مسیح هم مانند سایر انسانها در رحم مادر خود تکون یافته، و قبول دارند که آن حضرت خودش، خود را خلق نکرده.

در اوایل آیات مورد بحث در جمله:" نَزَّلَ عَلَیْکَ" خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد، و در آخر این آیه در جمله" یصورکم" خطاب را متوجه عموم مردم نمود، و این عمومیت دادن به کلام آنهم بعد از خصوص بودن آن برای این است که دلالت کند بر اینکه ایمان مؤمنین هم مانند کفر کافران از حکم قضا و قدر الهی خارج نیست، تا دلهای مؤمنان از شنیدن این مطلب خرسند گشته، از اینکه مشمول رحمت خدا و موهبت الهیه او قرار گرفته و موفق به ایمان شده اند خوشحال گردند، و از شنیدن مساله قدر و مساله انتقام گیری خدا از کفار دلهایشان از این اندوه که چرا کفار کفر می ورزند، تسلی پیدا کند، و بفهمند که همین کفر کفار هم چوب خدا است.

" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" در این جمله به همان مطلبی برگشت شده که گفتار در این آیات با آن مطلب آغاز شده بود، و آن مساله توحید بود و این جمله جنبه خلاصه گیری از آن مطلب است، تا آن را تاکید کرده باشد.

چون مسایل ذکر شده در این آیات، یعنی: هدایت خلق بعد از ایجاد آنها، و مساله انزال کتاب و فرقان، و مساله متقن بودن تدبیر الهی در عذاب کردن کفار، اموری است که بناچار باید مستند به اله و معبودی باشد تا آن امور را تدبیر کند، و از آنجا که هیچ معبودی به جز خدای تعالی وجود ندارد، پس تنها اوست که مردم را به سوی حق هدایت می کند، و بناچار همو است

ص: 18

که کتاب و فرقان نازل می کند، و همو است که کفار را با بلاهای آسمانی و زمینی خود عذاب می نماید، و آن خدا اگر هدایت می کند، و یا کتاب می فرستد، و یا گروهی را عذاب می کند، از روی حکمت و عزتش می باشد.

حضرت فرمود: رهاشان کنید و کاری به کارشان نداشته باشید، آنان نمازشان را به طرف مشرق خواندند، پس از آن" ایهم" و" عاقب" با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) صحبت کردند. حضرت به ایشان فرمود:" باید که اسلام آورید".

عرض کردند ما که قبل از تو اسلام آورده ایم.

فرمود: شما دروغ می گویید، و تسلیم دین خدا نیستید، برای اینکه شما برای خدا فرزند قائل هستید، و صلیب را می پرستید، و گوشت خوک می خورید.

گفتند پس اگر مسیح پسر خدا نیست پدرش کیست؟ و آن گاه همگی با آن حضرت بگو مگو راه انداختند.

رسول خدا به" ایهم" و" عاقب" فرمود: مگر شما نمی دانید که هیچ فرزندی نیست مگر اینکه به پدرش شبیه است، و مگر این عقیده شما نیست؟.

عرض کردند: چرا همین طور است. فرمود: مگر شما معتقد نیستید که پروردگار ما زنده است و مرگ ندارد، و نیز مگر معتقد نیستید که عیسی موجودی فانی است و دستخوش مرگ می شود؟.

گفتند چرا همین طور است.

فرمود:مگر شما معتقد نیستید که پروردگار ما قیم بر هر چیز است، و هر موجودی را او حفظ می کند، و روزی می دهد؟ گفتند: بله همین طور است، فرمود: آیا عیسی هیچ یک از این صفات را دارد، آیا او هم قیم موجودات است، و حی لا یموت است، و حافظ و رازق عالم است؟.

گفتند:نه فرمود: پس او نمی تواند معبود باشد. و آیا شما معتقد نیستید که هیچ چیزی در آسمانها و زمین بر خدا پوشیده نیست؟.

گفتند:چرا همین طور معتقدیم.

فرمود:حال بگویید ببینیم عیسی هم همین علم را دارد، یا آن مقداری را از علم دارد که خدا به او داده گفتند: نه، عیسی چنان علمی ندارد.

فرمود:بله عیسی نمی تواند چنان علمی را داشته باشد، چون مخلوق است، یک روزی اصلا وجود نداشت، و روزی دیگری خدا او را در رحم مادرش آن طور که خودش می خواست صورتگری کرد، او غذا می خورد و آب می نوشید و فضولات بدن از او دفع می شد، و خدای سبحان اینطور نیست.

گفتند:بله همین طور است، فرمود: آیا شما معتقد نیستید که عیسی روزگاری در شکم

ص: 20

مادر بود، و مادرش او را مانند سایر مادران حمل می کرد، و پس از مدتی وضع حمل نمود، همانطور که سایر زنان فرزند خود را می زایند و فرزند خود را شیر و غذا داد، همانطور که هر مادری فرزند خود را غذا می دهد، و بعد از آنکه از شیر گرفته شد خودش غذا می خورد، و آب می نوشید و فضولاتش دفع می شد؟.

گفتند:بله همین طور بود، فرمود: پس چگونه چنین انسانی، چنان موجودی می شود که شما معتقد هستید؟ مسیحیان از جواب عاجز ماندند: و خدای عز و جل آیات سوره آل عمران از اول تا هشتاد و چند آیه را در این باره نازل کرد.

مؤلف:این معنا را سیوطی در الدر المنثور (1) از ابی اسحاق، و ابن جریر و ابن منذر، از محمد بن جعفر بن زبیر، و از ابن اسحاق از محمد بن سهل بن ابی امامه نقل کرده و اما اصل قصه را ما بزودی نقل خواهیم کرد، لیکن نازل شدن آیات اول سوره آل عمران در باره این قصه گویا اجتهادی از صحابه بوده، و ما قبلا هم گفتیم که از سبک آیات سوره پیدا است که یکباره نازل شده.

برایش سوراخ گوش و چشم و نیز دست و پا و جوارح و اعضای بیرونی و درونی یک انسان را درست کنند.

آن گاه خدای عز و جل به آن دو فرشته وحی می فرستد و دستور می دهد که قضا و قدری که من برای این کودک معین کرده ام و امری که در باره اش صادر نموده ام بنویسید، و در عین حال جا برای بدا یعنی تغییر آن قضا و قدرها و امرها برایم بگذارید.

می پرسند: پروردگارا ما نمی دانیم چه قضا و قدری برای او معین کرده ای، خودت بفرما تا ما بنویسیم؟.

خدای تعالی می فرماید: سر خود را بلند کنید و به سر مادرش نگاه کنید، چون نگاه می کنند لوحی می بینند که به پیشانی مادر کودک آویزان است، و در آن چیزهایی نوشته شده، از آن جمله صورت و زینت و اجل و میثاق و سعادت یا شقاوت کودک و تمامی خصوصیات او است. یکی از آن دو فرشته آن لوح را می خواند، و دیگری برای کودک می نویسد. و در هر یک از آن خصوصیات، بدا را برای خدا شرط می کند، یعنی جای تغییر و تبدیل را برای خدا می گذارد. آن گاه نوشته خود را مهر نموده و بین دو چشم کودک جای می دهند، و سپس در شکم مادر او را سر پا نگه داشته بعد رها می کنند.

بسیار می شود که کودک می لغزد و پشت و رو می شود، و این تنها در مورد افراد طغیان گر و یا سرکش است.

و چون هنگام ولادت کودک می رسد چه در مورد کودک تام الخلقة و چه کودکی که خلقتش تمام نیست به رحم وحی می کند که دهانه خود را باز کن تا مخلوق من بزمین بیفتد، و مقدرات من در مورد او تحقق یابد، که اینک هنگام بیرون شدنش رسیده، پس رحم دهانه خود را باز می کند، و در آن هنگام کودک زیر و رو شده پاهایش بالا و سرش پایین شکم مادر قرار می گیرد، تا هم مادر آسانتر بزاید، و هر فرزند آسانتر پا به دنیا بگذارد.

آن گاه خدای عز و جل فرشته ای را که نامش زاجر است می فرستد تا کودک را زجری دهد، و از آن زجر به اضطراب و فزع در آید و اگر باز هم به دنیا نیامد بار دیگر او را زجر می دهد تا به فزع و اضطراب در آمده از شکم مادر به زمین بیفتد، در حالی که از آن زجر مشغول گریه باشد (1).

مؤلف: اینکه امام فرمود:" وقتی خدا بخواهد نطفه را خلق کند" منظورش این است:ن.

ص: 22

وقتی که خدا بخواهد نطفه را انسانی تام الخلقة کند.

و اینکه فرمود:" آن انسانی که در ازل از او میثاق گرفته شده" اشاره است به مطلبی که بیانش به زودی می آید، و خلاصه اش این است که انسان قبل از اینکه در این خلقت و به دنیا آمدن حالات و صفاتی پیدا کند، هم خودش و هم حالاتش قبل از دنیا در عالم رحم وجود داشته و احوال دنیائیش مطابق حالاتی است که در آن عالم داشته، و آن عالم همان عالمی است که در لسان اخبار بعالم" ذر" و عالم" میثاق" تعبیر شده است.

آنچه که در عالم میثاق سپرده به ناچار در این عالم دنیوی محقق می شود، و همچنین آنچه در این عالم موجود شده چیزی است که در عالم میثاق داده، بدون این که کمترین تغییر و تبدیلی پیش بیاید، پس آنچه در عالم" ذر" تقدیر شده، قضایی است حتمی و بهمین جهت امام (علیه السلام) در آغاز کلام میان این گونه انسانها و انسانهایی که مشمول بدا می شوند تردید انداخت در باره دسته اول فرمود خلقتشان تمام می شود. در باره دسته دوم فرمود خلقتشان تمام نشده سقط می شوند، معلوم می شود دسته اول دستخوش بدا نمی شوند، و جمله" آن را در رحم قرار می دهد" عطف است بر جمله:" نطفه را خلق کند".

و اینکه فرمود،" تا از راه دهان زن وارد شکم او شوند" بعید نیست که کلام امام نباشد، بلکه گفتاری باشد که راوی از پیش خود به روایت اضافه کرده، مؤید این احتمال این است که اگر کلام امام بود باید فرموده باشد" یقتحمان فی بطن المرأة من فمها" (1) نه اینکه دو باره کلمه" مرأة" را تکرار کند، و بفرماید" یقتحمان فی بطن المرأة من فم المرأة".

پس معلوم می شود کلمه" من فم المرأة" جزء کلام امام نیست.

و به فرض که جمله نامبرده هم، کلام امام (علیه السلام) باشد، حدیث دلیل بر این می شود که داخل شدن فرشتگان در رحم زنان از باب داخل شدن جسمی در جسم دیگر نیست برای اینکه از دهان زن هیچ راهی به رحم او وجود ندارد، تنها راهی که به رحم زن وجود دارد مجرای تناسلی اوست.

بله راههای دیگری هست و آن عبارتست از رگهایی که خون حیض از آنها به داخل رحم وارد می شود، که داخل شدن از این مجاری آسانتر از آن نیست که فرشته از دیواره رحم وارد آن شود پس معلوم می شود که این داخل شدن غیر از داخل شدن جسمی در جسم دیگر است، و داخل شدن از دهان زن علتی دیگر دارد، نه گشادی راه و سهولت عمل، و این معنا".

ص: 23

بسیار روشن است.

و اینکه فرمود:" روح قدیم انتقال یافته از پشت پدران و رحم مادران در آنجاست ..." گویا منظور از این روح قدیم روح نباتی است که مبدأ تغذی و نمو هر جاندار است.

و اینکه فرمود:" و روح حیات و بقا را در آن بدمند" ظاهرا ضمیر (در آن) به روح قدیم بر می گردد، پس معنای عبارت این می شود که" دو فرشته روح"" حیات" و" بقا" را در روح نباتی بدمند، و بفرض هم که ضمیر مثلا به کلمه" مضغه" برگردد قهرا به کلمه" مضغه زنده به روح نباتی" بر می گردد. و در" مضغه زنده به روح نباتی"، می دمند.

و به هر حال، کلام امام (علیه السلام) به ما می فهماند که نفخ روح انسانی، برای روح نباتی یک نوع تکامل و ترقی است، و همان روح نباتی است که وقتی رشد می کند قوت و شدت یافته، مبدل به روح انسانی می شود، (و این همان حقیقتی است که حرکت جوهریه اقتضای آن را دارد" مترجم").

با این بیان روشن می شود که انتقال روح قدیمه، از اصلاب مردان و ارحام زنان چه معنا دارد، و معلوم می شود که روح به وجهی متحد الوجود با بدن یعنی با نطفه است، البته نطفه به ضمیمه خونهای حیض که به تدریج جزء آن می شود و مضغه و خون حیض هر دو با بدن پدر و مادر متحد است، و پدر و مادر با نطفه اتحاد دارند، و این اتحاد طرفین همواره ادامه دارد پس می توان گفت آنچه در این عالم بر وجود انسان عارض می شود فی الجمله و تا حدی در وجود پدران و مادران معین شده بوده، و فهرست کتاب هستی انسان، از پیش در کتاب هستی پدران و مادران نوشته شده.

با این بیان، معنای کلام امام بهتر معلوم می شود که فرمود:" خدای عز و جل می فرماید سر خود بلند کنید و به سر مادرش بنگرید" و اگر در این عبارت پدر را شرکت نداد، و نفرمود به سر پدر و مادرش بنگرید، برای این بود که قضا و قدری که نطفه از ناحیه پدر دارد با جدا شدنش از پدر منقطع شده، هر چه بوده (چه خوب و چه بد) گذشته، دیگر نوشتن ندارد، آنچه که فعلا یعنی در شکم مادر، اتصال و بستگی به آن دارد قضا و قدر مادر است، این است که فعلا همین باید در پیشانی کودک نوشته شود و لذا فرمود:" چون نگاه می کنند لوحی می بینند که به پیشانی مادر کودک آویزان است".

و اگر لوح را آویزان بر پیشانی مادر دانست برای این است که پیشانی محل اجتماع حواس آدمی و طلیعه سیمای اوست، ملائکه به پیشانی مادر نگاه می کنند و آن لوح را می خوانند و می بینند که در آن، صورت کودک و زیبایی او و مدت زندگیش و میثاقش و اینکه

ص: 24

آیا سعید است یا شقی، و نیز سایر خصوصیات وجودیش نوشته شده یکی از آن دو فرشته آن سرنوشت را می خواند، و دیگری در پیشانی کودک می نویسد، پس نسبت این دو فرشته هم چیزی نظیر نسبت فاعل با قابل است.

و اینکه فرمود:" و در هر یک از آن خصوصیات، بدا را برای خدا شرط می کنند ..."

جهتش این است که صورتی که جنین در رحم دارد مشتمل بر تمامی علل حوادث آینده او نیست، چون صورت هر چند مبدأ تمامی احوال و حوادث و جریاناتی هست که بعدها در مورد این کودک رخ می دهد، و لیکن تنها مبدأ آنها نیست بلکه مبادی دیگری نیز دارد، و آن مبادی عبارتند از امور و حوادثی که خارج از وجود کودک است و در حوادث وی دخالت دارند، و بدین جهت است که آن حوادثی که حتمی الوقوع نیست در معرض بداء است.

این را هم باید دانست که اگر در این روایت، جزئیات مساله ولادت را به تحریک خدای سبحان و وحی او به رحم و فرستادن دو فرشته" خلاق" و فرشته" زاجر" و اموری از این قبیل دانسته، منافاتی با این معنا ندارد که این امور و مخصوصا اصل ولادت مستند به عواملی طبیعی باشد، برای اینکه این دو قسم از عوامل یعنی عوامل" معنوی" و عوامل" مادی" در عرض هم قرار ندارند، تا بگویی ولادت و جزئیاتش یا مستند به آن است و یا به این، و نمی شود مستند به هر دو باشد، بلکه در طول هم قرار دارند، نه این آن را باطل می کند و نه آن این را، و نه هر دو یکدیگر را، و نه علت ولادت، چیزی است که مرکب از هر دو عامل باشد، بلکه هر یک در مرتبه خود علت تامه است جدای از دیگری.

و معلوم است کسی که خدای عز و جل او را مامور کرده تا مردم را به سوی سعادت معنویشان هدایت و به سوی رضایت او رهنمون باشد- یعنی سلسله جلیله انبیا (علیه السلام) با در نظر داشتن اینکه طریق هدایت طریق باطن است- چنین کسانی وظیفه دارند در تمامی بیانات خود با مردم به زبانی سخن بگویند که ایشان را به سوی باطن راه ببرد، و مقام پروردگارشان را بیادشان بیندازد، و آن زبان همین است که ملائکه خدا را واسطه بین خدا و حوادث قرار داده، حوادث عالم را مستند به اعمال ملائکه کرده، سعادت بشر را مستند به تایید ملائکه، و شقاوت او را مستند به شیاطین و وسوسه های آنها کنند، و از سوی دیگر همه حوادث را (چه خوبش را و چه بدش را) مستند به خدا کنند، البته با زبانی که لایق ساحت قدس او و حضرت ربوبیتش باشد، تا از این طرز گفتار نتیجه بگیرند که هدایت و ربح چیست، و ضلالت و خسران کدام است.

و سخن کوتاه آنکه: از آن طرز بیان نتیجه بگیرند که هدایت دنیا در آخرت به چه

ص: 25

شکلی مجسم می شود، و چه ربحی می دهد و ضلالت در آن عالم چه شکلی دارد، و چه خسرانی ببار می آورد، و در عین اینکه با این زبان سخن می گویند مساله اسباب طبیعی را هم مهمل و هیچکاره ندانند، و حق آنها را هم ادا کنند، چون عوامل طبیعی نیز یکی از ارکان حیات انسان است، و اصولا اساسی است که حیات دنیا مستند به آن است، و انسان باید اطلاعاتی از آن عوامل داشته باشد و متوجه آنها بشود هم چنان که باید از عوامل معنوی نیز سر در آورد، تا بطور کامل، خود را بشناسد، و در نتیجه به پروردگار خود هم معرفت پیدا کند.

ص: 26

چیزی که هست از آنجایی که دنبال جمله" أُحْکِمَتْ آیاتُهُ" فرموده:" ثُمَّ فُصِّلَتْ"، می فهمیم که مراد از احکام، حالی است از حالات تمامی آیات کتاب، می خواهد بفرماید قرآن کریم قبل از نزول، امری واحد بوده، و هنوز دستخوش تجزی و تبعض نشده بود، در آن موقع آیاتش متعدد نبود (و وقتی قرار شد نازل شود یعنی در خور فهم بشر گردد دارای آیات و اجزا شد" مترجم")، پس کلمه احکام در آیه سوره هود وصف تمامی کتاب است، و در آیه مورد بحث وصف بعضی از آیات نسبت به بعضی دیگر است چون معنای بعضی از آیات قرآن روشن است، و تشابهی در آنها نیست و بعضی دیگر اینطور نیست.

به عبارت ساده تر، از آنجایی که در آیه مورد بحث، آیات قرآن را به دو قسمت محکم و متشابه تقسیم کرده می فهمیم منظور از احکام در این آیه، غیر از احکام در آیه سوره هود است، و همچنین منظور از تشابه در آیه مورد بحث غیر از آن تشابهی است که در سوره زمر تمامی قرآن را متصف به آن دانسته، و فرموده:" کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ" (1).

که کتابی متشابه و مثانی است، بطوری که پوست بدن مردم خدا ترس، از شنیدن آن جمع می شود، و فرموده:" کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ..." (1) و مسلما منظور از این تشابه غیر از آن تشابه است، منظور از این آنست که آیات این کتاب (چه محکمش و چه متشابهش) از این نظر که یک اسلوب بی نظیر دارند، و همه آنها در بیان حقایق و حکمت ها و هدایت به سوی حق صریح و اسلوبی متقن دارند، متشابه و نظیر هم هستند، و منظور از تشابه در آیه مورد بحث، (بدلیل این که، در مقابل محکم قرار گرفته، و نیز به قرینه این که، فرموده بیماردلان تنها آیات متشابه را گرفته، جار و جنجال بپا می کنند، و می خواهند آنها را به دلخواه خود تاویل نمایند" مترجم") این است که آیات متشابه طوری است که مقصود از آن برای فهم شنونده روشن نیست، و چنان نیست که شنونده به مجرد شنیدن آن، مراد از آن را درک کند، بلکه در این که منظور، فلان معنا است یا آن معنای دیگر تردید می کند، و تردیدش بر طرف نمی شود تا آن که به آیات محکم رجوع نموده و به کمک آنها معنای آیات متشابه را مشخص کند، و در نتیجه همان آیات متشابه نیز محکم شود، پس آیات محکم به خودی خود محکم است، و آیات متشابه به وسیله آیات محکم، محکم می شود.

مثلا آیه شریفه:" الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی" (2) آیه متشابه است، چون معلوم نیست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چیست؟ شنونده در اولین لحظه که آن را می شنود در معنایش تردید می کند، ولی وقتی مراجعه به آیه:" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (3) می کند می فهمد که قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن سایر موجودات نیست و منظور از کلمه" استوا برقرار شدن" تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است، نه روی تخت نشستن، و بر مکانی تکیه دادن، که کار موجودات جسمانی است، و چنین چیزی از خدای سبحان محال است.

و باز نظیر آیه شریفه:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" (4) که وقتی شنونده آن را می شنود، بلافاصله به ذهنش خطور می کند که خدا هم، مانند اجسام دیدنی است، و وقتی به آیه:" لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ" (5) مراجعه می کند آن وقت می فهمد که منظور از" نظر کردن" تماشا کردن با چشم مادی نیست.

ص: 30

و همچنین وقتی آیه نسخ شده را با آیه ناسخ مقایسه می کند آن وقت می فهمد که عمر اولی در اصل کوتاه بوده، و حکمش محدود به حدی از زمان بوده و بعد از آن زمان، که همان زمان نزول آیه ناسخ باشد، حکمش از اعتبار می افتد، و همچنین مثالهایی نظیر این سه مثل.

پس این بود آن معنایی که از دو کلمه" محکم" و" متشابه" به ذهن می رسد، و فهم ساده، آن را از مجموع آیه مورد بحث می فهمد، چون اگر فرض کنیم که حتی تمامی آیات قرآنی متشابه است، آیه مورد بحث، بطور قطع آیه ایست محکم که حتی ساده ترین فهم ها هم آن را می فهمد.

و اگر فرض کنیم که این آیه از آیات متشابه است آن وقت تمامی آیات قرآن متشابه می شود، دیگر جا ندارد که آیات را به دو قسم، محکم و متشابه تقسیم کند، و بفرماید:" هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ" و دیگر جمله:" هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ" دردی را دوا نخواهد کرد، برای این که فرض کردیم خودش هم متشابه است.

و نیز، دیگر آیه شریفه:" کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً" (1) معنای صحیحی نخواهد داشت.

و نیز احتجاج خدای عز و جل در آیه شریفه:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (2)، علیه آنهایی که در آیات قرآن تدبر نمی کنند احتجاجی صحیح نمی بود.

و همچنین آیات دیگر که قرآن را" هدایت"،" نور"،" تبیان"،" بیان"،" مبین"،" ذکر" و امثال آن توصیف کرده، معنای صحیحی نخواهد داشت.

علاوه بر اینکه هر کس آیات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد، هیچ شکی نمی کند در اینکه حتی یک آیه از آن، بدون مدلول و معنا (بطوری که خواننده هیچ معنایی از آن نفهمد) وجود ندارد، بلکه تمامی آیات آن، ناطق به مدلول خود هست، حال یا مانند آیات محکم ناطق به یک مدلول و معنا است، بطوری که هیچ عارف به کلامی در آن شک نمی کند و یا مانند آیات متشابه که بین چند معنا مشتبه است و با صراحت می دانیم که یکی از آن معانی مراد است.

چیزی که هست این است که خواننده در اینکه کدامیک از آن معانی مقصود است

ص: 31

شک و تردید می کند، و می دانیم آن معنای واحدی که مقصود خدای تعالی است، لا بد بیگانه از اصول مسلمه در قرآن، از قبیل:" وجود صانع" و" یگانگی او"،" بعثت انبیا"" تشریع احکام"،" معاد" و ... نیست، بلکه موافق با آن اصول است، و آن اصول هم همان معنا را نتیجه می دهد، و در فرض مساله، مرجع ما همان اصول است، که باید به وسیله آنها آن معنای حق را از میان سایر معانی معین کنیم.

پس قرآن خودش مفسر خویش است و بعضی از آیاتش اصل و مرجع برای بعضی دیگر است.

به معارف قرآن ندارد.

معارف سایر کتب آسمانی، البته آن معارف عالیه ای که دستخوش تحریف نشده، و همچنین مباحث الهی که در فلسفه عنوان می شود همین طور است، و قرآن کریم به همین جریان اشاره نموده می فرماید:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها" (1).

و نیز می فرماید:"إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (2).

پیروی ایمانی، و پیروی عملی از متشابه هم وقتی مذموم است که بدون رجوع به محکم باشد چون پیروی آن بعد از رجوع به محکم، دیگر پیروی متشابه نیست بلکه پیروی محکم و عملی صحیح است نه مذموم.

و منظور از" ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ" این است که متشابه را دنبال کنند، و بخواهند به این وسیله مردم را گمراه کنند، چون کلمه:" فتنه" با کلمه" اضلال" معنایی نزدیک بهم دارند.

خدای تعالی نتیجه خطرناکتری برای این عمل شیطانی ذکر کرده، و آن دست یابی به تاویل قرآن، و به اصطلاح امروز فلسفه احکام حلال و حرام است می خواهند از این راه، خود را از پیروی محکمات دین بی نیاز نموده و در آخر دین خدا را از اصل منسوخ و متروک کنند.

وجه فسادش این است که اگر معنای تاویل این باشد، تنها آیاتی تاویل خواهد داشت که در باره صفات خدا و بعضی از افعال او و پاره ای از حوادث قیامت باشد، و اما آیات مربوط به احکام و تشریع، اینها از آنجا که همه از باب انشا یعنی امر و نهی است، دیگر مطابق و غیر مطابق ندارد، تا مطابقتش با حوادث قیامت تاویل خوانده شود.

و همچنین است آیات ارشادی که بشر را به فضایل اخلاقی امر، و از رذایل اخلاقی نهی می کند، چون تاویل اینگونه آیات و فلسفه احکامش همراه خودش هست، و نیز آیاتی که قصص انبیا و امتهای گذشته را شرح می دهند که تاویل آنها به این معنایی که برای تاویل گفته اند، در سابق گذشته و دیگر در قیامت تاویل ندارد، علاوه بر این که در آیه شریفه، کلمه" تاویل" را اضافه به همه کتاب کرده، نه به یک قسم خاصی از آیاتش.

و نظیر آیه مورد بحث، آیه شریفه" وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری ... أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ ... بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ" (1). است، بطوری که ملاحظه می فرمایید تمامی قرآن را دارای تاویل می داند، چون می فرماید:" با اینکه هنوز تاویل قرآن نیامده".

و به همین جهت است که بعضی از مفسرین گفته اند: تاویل عبارت است از امر عینی خارجی که گفتار تاویل دار بر آن امر خارجی اتکا دارد، و معلوم است که این امر خارجی در هر موردی معنای خاص به خود را دارد مثلا تاویل در مورد اخبار عبارت است از همان چیزی که از آن خبر داده شده، و حادثه ای که در خارج واقع شده، مانند قصص انبیا و امتهای گذشته، و یا واقع می شود، مانند آیاتی که از صفات خدا و اسمای او و عده هایش و همه حوادثی که در قیامت رخ می دهد.

و تاویل در مورد انشاء (یعنی امر و نهی و امثال آن) عبارت است از مصلحتی که آمر را واداشته تا برای به دست آوردن آن مصلحت، امر کند، و مفسده ای که برای جلوگیری از آن، نهی نماید، مثلا تاویل در آیه:" وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" (2) همین است که با برقراری وزن عادلانه در هر کالای کشیدنی و پیمان کردنی، امر اجتماع بشری، استقامت یابد.

این بود آن معنایی که این گروه از مفسرین برای تاویل همه قرآن کردند، و لیکن این

ص: 35

معنا با ظاهر آیه سازگار نیست، چون اولا، ظاهر آن این است که تاویل امری است خارجی و اثری است عینی که مترتب می شود بر عمل خارجی مسلمانان که همان ایفای کیل و اقامه وزن باشد، نه امر تشریعی، که جمله" وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ وَ زِنُوا ..." متضمن آن است.

پس تاویل امری است خارجی که مرجع و مال امر خارجی دیگر است، نه مرجع و مال کلام خدا، بنا بر این توصیف آیات کتاب خدا به این که این کلام تاویل دارد، چون حکایت می کند از معانی خارجی، توصیف آیات نیست، بلکه توصیف متعلق آیات است، در انشائیات قرآن که عمل مسلمین باشد و در اخباریاتش که معانی خارجیه است.

و ثانیا، گو این که تاویل مرجعی است که صاحب تاویل به آن بازگشت دارد اما بازگشت در اینجا به معنای خاصی است، و هر بازگشتی تاویل نیست، مثلا کارمند یک اداره در امور اداری به رئیس مراجعه می کند ولی این مراجعه را تاویل نمی گویند.

پس تاویل مراجعه خاصی است، نه مطلق مراجعه، به دلیل این که در آیات زیر در مورد مراجعه خاص استعمال شده، خضر به موسی (علیه السلام) می فرماید:" سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً" (1).

و نیز می فرماید:" ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً" (2) و آنچه خضر به موسی خبر داد صورت و عنوان کارهایی بود که در مورد کشتی و دیوار و پسر بچه انجام داد، موسی (علیه السلام) از آن صورتها و عناوین بی خبر بود، و به جای آن صورتها و عناوینی دیگر تصور کرده بود، عناوینی که با عقلش وفق نمی داد، و وادارش می کرد با بی طاقتی هر چه بیشتر اعتراض کند، که قرآن کریم اعتراض هایش را به ترتیب در سوره کهف آیه 71 و آیه 77 و آیه 74 حکایت کرده است.

صورتی که موسی (علیه السلام) از سوراخ کردن کشتی تصور کرده بود این بود که خضر می خواهد اهل کشتی را غرق کند، پرسید:" أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً" (3).

و صورتی که از چیدن دیوار تصور کرده بود این بود که می خواهد مزدی بگیرد، و به اصطلاح سور و ساتی فراهم کند، و وقتی دید مزد نگرفت پرسید:" لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً"

ص: 36

(1).

و صورتی که از کشتن آن پسر بچه تصور کرده بود این بود که وی مردی آدم کش است، و از این عمل لذت می برد، لذا پرسید:" أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ؟ لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً" (2).

و تاویلی که خضر برای کارهای خود ذکر کرد این بود که گفت:" أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً، وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً، فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً، وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما، وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ" (3).

و منظورش از تاویل در این آیات همانطور که ملاحظه می کنید برگشت هر کاری به صورت و عنوان واقعی خویش است همانطور که زدن کودک به تادیب بر می گردد، و زدن رگ و خون گرفتن به غرض معالجه بر می گردد.

ولی در جمله:" زید آمد" نمی توان گفت که تاویل آن آمدن زید در خارج است.

قریب به همین معنا، تاویل هایی است که در چند جای داستان یوسف آمده.

یک جا فرموده:" إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً، وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ" (4) و در جای دیگر فرموده:" وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ، قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا" (5).

ص: 37

در آغاز داستان از یوسف (علیه السلام) حکایت می کند که به پدر بزرگوارش گفت:

" پدر جان در خواب یازده ستاره و خورشید و ماه را می بینم که دارند برایم سجده می کنند" و در آخر داستان حکایت می کند که:" پدر و مادرش را بر تخت سلطنت جای داد، پدر و مادر و برادران در برابرش سجده کردند، آن وقت به پدرش گفت: پدر جان این بود تاویل آن خوابی که من قبلا دیده بودم، پروردگارم آن رؤیا را صادق و محقق ساخت".

که در این مورد سجده کردن والدین و برادران یوسف برای او تاویل رؤیایش خوانده شده، و این رجوع از قبیل رجوع مثال به ممثل است.

در جای دیگر در باره رؤیای پادشاه مصر و تعبیر یوسف (علیه السلام) می فرماید:

" وَ قالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَری سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُءْیایَ إِنْ کُنْتُمْ لِلرُّءْیا تَعْبُرُونَ، قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِینَ، وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکُمْ بِتَأْوِیلِهِ، فَأَرْسِلُونِ، یُوسُفُ أَیُّهَا الصِّدِّیقُ أَفْتِنا فِی سَبْعِ بَقَراتٍ سِمانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ، وَ سَبْعِ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ یابِساتٍ لَعَلِّی أَرْجِعُ إِلَی النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَعْلَمُونَ، قالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِینَ دَأَباً فَما حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِی سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِیلًا مِمَّا تَأْکُلُونَ ..." (1).

و در جای دیگر همین داستان را در نقل رؤیای آن دو زندانی می فرماید:

" وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَیانِ، قالَ أَحَدُهُما إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً، وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّی أَرانِی أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِی خُبْزاً، تَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْهُ، نَبِّئْنا بِتَأْوِیلِهِ إِنَّا نَراکَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ

ص: 38

... یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُکُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً، وَ أَمَّا الْآخَرُ فَیُصْلَبُ فَتَأْکُلُ الطَّیْرُ مِنْ رَأْسِهِ، قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ" (1).

و در جای دیگر خطاب به یوسف می فرماید:" وَ یُعَلِّمُکَ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" (2).

و نیز می فرماید:"وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" (3).

باز در جای دیگر از یوسف نقل فرموده که در مناجاتش با خدای تعالی گفت:" وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ" (4).

پس ملاحظه کردید که در تمامی این موارد از داستان یوسف کلمه" تاویل" در حوادثی استعمال شده که سرانجام رؤیا به آن حوادث منجر می شود، و آنچه صاحب رؤیا در خواب می بیند صورت و مثالی از آن حوادث است، پس نسبتی که میان آن حوادث و میان رؤیاها هست همان نسبتی است که میان صورت و معنا است، صورتی که، معنا به آن صورت جلوه می کند.

و به عبارت دیگر نسبتی است که میان حقیقت مجسم شده با مثال آن حقیقت است هم چنان که در آیاتی که از داستان موسی و خضر (علیه السلام) نقل کردیم جریان از این قرار بود و در آیه شریفه:" وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ إِذا کِلْتُمْ ... وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" (5) نیز از همین باب است.

از دقت در آیات قیامت به دست می آید که در آن آیات نیز جریان بدین منوال است، و لفظ تاویل در آن آیات هم همین معنا را می دهد، مثلا در آیه:

ص: 39

" بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ ..." (1).

و نیز در آیه:" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ ..." (2) منظور از آمدن تاویل مجسم شدن حقایق است، چون امثال آیه:" لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ" (3) کاملا دلالت می کند بر اینکه مشاهده وقوع آنچه انبیا و کتب آسمانی از وقوعش در قیامت خبر می دادند از سنخ مشاهده با چشم سر و خلاصه مشاهده حسی و دنیایی نیست، هم چنان که اصل وقوع قیامت و جزئیات نظام آن عالم از سنخ وقوع حوادث دنیایی و نظامی که ما در دنیا با آن آشنا هستیم نیست، هم وقوعش طوری دیگر است، و هم نظام حاکم در آن نظامی دیگر، و ان شاء اللَّه بزودی بیان بیشتری در این باره خواهد آمد.

پس رجوع و برگشت خبرهای کتاب به حوادثی که در قیامت ظهور می کند از قبیل رجوع خبرهای معمولی به حوادث آینده دنیایی نیست، رجوع در آنجا هم غیر رجوع در اینجاست.

پس از آنچه گذشت سه نکته روشن گردید:

می برد مانند این آیه که می فرماید:" آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ" (1) و آیه:

" ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ" (2) و آیه:" لکِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (3) و آیه:" النَّبِیَّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ" (4).

و آیات دیگر از این قبیل هست که قبل از ذکر نام امت، نام آن جناب را ذکر می کند.

و با این حال اگر مراد از جمله:" وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" این باشد که راسخون در علم به تاویل قرآن دانا هستند- و با در نظر گرفتن اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بطور قطع یکی از آنان است- جا داشت همانطور که گفتیم بفرماید:" و ما یعلم تاویله الا اللَّه و رسوله و الراسخون فی العلم" چون گفتیم عادت قرآن بر این است که هر جا بخواهد مطلبی مشترک میان امت و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را ذکر کند نام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را جداگانه ذکر می کند و اینجا ذکر نکرده، اگر چه ممکن است کسی در پاسخ ما بگوید: از آنجا که صدر آیه که می فرماید:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ ..." دلالت داشت بر اینکه آن جناب عالم به کتاب هست، دیگر حاجت نبوده دوباره نام آن حضرت را به خصوص ذکر کند.

پس تا اینجا معلوم شد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) جزء راسخین در علم- که بعضی آیات را می فهمند و بعضی را نمی فهمند- نیست، در نتیجه ظاهر آیه این می شود که علم به تاویل منحصرا از آن خدای تعالی است، و این انحصار منافات با استثنای آن جناب ندارد، هم چنان که آیاتی از قرآن علم غیب را منحصر در خدای تعالی می کند، و در عین حال در آیه:

" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ" (5) بعضی از رسولان را استثنا می نماید.

است که همین دانایان به تاویل با اینکه عالم به حقیقت قرآن و تاویل آیاتش هستند، مع ذلک اگر احیانا در جایی دچار شبهه شدند توقف می کنند، زیرا بر خلاف آنهایی که در دل انحراف دارند، اینان در مقابل خدای تعالی تسلیم هستند.

خالص از شوائب است.

و خدای تعالی در مواردی در کلام مجیدش، صاحبان چنین عقلی را ستوده، و فرموده:

" وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَی اللَّهِ لَهُمُ الْبُشْری فَبَشِّرْ عِبادِ، الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (1).

و نیز فرموده:" إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ، الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ" (2). که در آیه اول ایشان را به اجتناب از پرستش طاغوت، و برگشت بسوی خدا و شنیدن هر سخن، و عمل کردن به بهترین آن، ستوده و می فرماید اینان هستند که خدا هدایت شان کرده، و آنها صاحبان عقل هستند.

و در آیه دوم فرمود: در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز برای صاحبان لب نشانه هایی است، همان کسانی که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو یاد می کنند، و این یاد کردن در هر حال، و لوازم آن که همان تذلل و خشوع باشد، همان انابه ای است که موجب تذکر آنان به آیات خدا و انتقالشان به معارف حقه است، هم چنان که می بینیم یک جا فرمود:" وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ" (3).

و جای دیگر می فرماید:" وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ" (4).

ممکن است بپرسید چرا بعد از این درخواست (پروردگارا دلهای ما را منحرف مساز)، درخواست رحمت کردند؟ جوابش این است که منحرف نکردن دلها مستلزم آن نیست که رسوخ در علم را همیشه داشته باشند، زیرا ممکن است دلهای شان را منحرف نکند، ولی علم را از دلهای شان بگیرد، و در نتیجه افرادی باشند پا در هوا، نه علمی داشته باشند تا سعادت یابند، و نه انحرافی تا که دارای شقاوت گردند، بلکه در حال جهل و استضعاف همواره بمانند، در حالی که احتیاج ضروری و مبرم به علم داشته باشند، (مانند بیشتر ملل مستضعف دنیای امروز که در اثر نفوذ استعمار در فرهنگ و اقتصادشان نمی توانند قد علم نموده، به استقلال فرهنگی حوائج خود را برطرف سازند" مترجم").

علاوه بر این که احتیاج این طایفه تنها بقای رسوخ و نفوذ در علم نیست، بلکه آنان در طریقی قدم برمی دارند که به انواعی از رحمت نیازمندند، انواعی که جز خدا کسی نه، از آنها اطلاع دارد و نه می تواند بشمارد، خود آنان هم آن طور که باید اطلاع ندارند، و لیکن بطور اجمال می دانند که بقای شان در این حالت، یعنی حالت رسوخ در علم شرایط بیشماری دارد، که حصول آنها به دست خدای تعالی است و دلیل بر این گفتار ما دنباله کلام خود آنان است، که می گویند:" رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ ..." چون در گفتار قبلیشان یعنی همین آیه مورد بحث نخست به خدا پناه بردند از این که انحراف و زیغ وارد در دلهای شان شود، و در نتیجه رسوخ در علم را از دلهای شان برباید.

سپس در جمله" وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ"، درخواست ریزش رحمت او را می کردند تا حیات قلوب شان ادامه یابد، و اگر کلمه" رحمت" را نکرده و بدون الف و لام آوردند، و آن گاه آن را به وصف" من لدنک" توصیف نمودند، برای این بود که گفتیم: خود آنان هم بطور مفصل اطلاعی از آن شرایط ندارند، و نمی دانند که آن رحمت چه طور باید باشد، تنها این را می دانند که اگر رحمتی از پروردگارشان شامل حالشان نشود، و اگر آن رحمت از ناحیه خدای عز و جل نباشد، هیچ یک از حوائجشان برآورده نگشته، و هیچ امری از ایشان به سامان نمی رسد.

و اگر در پناه بردن، تنها به خدا پناه بردند، و در درخواست رحمت هم تنها رحمت او را درخواست کردند، برای این بود که چنین افرادی ایمان دارند به این که تمامی ملک صرفا از آن خدا است، و اسباب ظاهری هیچ چیزشان از خودشان نیست.

" رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ، إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ" این سخن از راسخین در علم به منزله تعلیلی است که علت سؤال رحمت خود را بیان

ص: 45

می کنند، چون علم دارند به اینکه اقامه نظام خلقت و دعوتهای دینی و تلاش انسان در مسیر وجودش همه مقدمه است برای جمع شدن در روز قیامت، روزی که هیچ چیزی به جز رحمت خدا به درد نمی خورد، و جز رحمت او یاوری نیست.

چنان که خدای سبحان فرموده:" إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقاتُهُمْ أَجْمَعِینَ، یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً، وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ، إِلَّا مَنْ رَحِمَ اللَّهُ" (1).

و به همین جهت بود که راسخین در علم، رحمت پروردگار خود را درخواست نموده، تعیین و تشخیص نوع آن را به خود خدا واگذار کردند، تا رحمتی را شامل حال آنان کند که برایشان سودمند باشد.

و در کلام خود روز قیامت را به این صفت توصیف کردند که روزی است که در وقوع آن شکی نیست، تا به این وسیله، کمال اهتمام خود و اصرار در سؤال را موجه سازند، و همین توصیف شان را هم با جمله:" إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ" تعلیل کردند، برای این که گفتیم که: این گفتار سخن راسخین در علم است، و علم به چیزی در دلی رسوخ نمی کند و ریشه دار نمی شود، مگر این که علم به علت آن نیز رسوخ کند، و علت شک نداشتن آنان در وقوع روز قیامت این است که خدا به وقوع آن وعده داده، و به همین جهت وقتی گفتند:" لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ" دنبالش گفتند:" برای این که خدا خلف وعده نمی کند".

نظیر این وجه در کلام دیگرشان هم آمده است، و آن این است که وقتی گفتند:

" وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً" دنبالش علت آن را ذکر کردند که" إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ" (2) پس وهاب بودن خدا موجب می شود که آنان درخواست رحمت کنند و اگر علاوه بر کاف خطاب" انک" کلمه" انت" را هم آوردند، برای این بود که خبر" ان" را منحصر کنند، و در نتیجه جمله:" من لدنک" را تعلیل کنند و بگویند اگر از تو خواستیم که از ناحیه خودت رحمتی به ما ارزانی بداری، برای این بود که ما به جز تو وهاب و بخشنده ای سراغ نداریم.

و باز نظیر این وجه در گفتار دیگرشان جریان می یابد که بعد از آن که گفتند:" رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا" چیزی گفتند که به منزله علت آن درخواست است، و آن این بود که گفتند:

" بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا" که معنای مجموع این دو جمله چنین می شود:" پروردگارا قلوب ما را مبتلا

ص: 46

به زیغ و انحراف مفرما، آخر تو ما را هدایت کرده ای".

و همچنین در جمله:" آمنا به" که دنبالش گفتند:" کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" و این دو جمله نیز از همین قبیل است، و معنای مجموعش این است که" راسخین در علم می گویند ما به آن ایمان داریم برای این که همه قرآن از ناحیه پروردگار ما است".

پس این طایفه مردمی هستند که به پروردگار خود ایمان آورده، و بر ایمان خود استواری به خرج دادند، در نتیجه خدای سبحان هم هدایتشان کرد، و عقول شان را تکمیل فرمود، و نتیجه کمال عقلشان، این شد که سخنی جز با داشتن علم، نگویند، و عملی جز با علم به صحت آن، انجام ندهند، و به همین جهت خدای عز و جل ایشان را راسخین در علم نامید و به کنیه" أُولُوا الْأَلْبابِ" یاد کرد.

خواننده گرامی اگر در تعریفهایی که خدای تعالی از اولوا الالباب نموده دقت فرماید، خواهد دید که درست همان کسانی هستند که نشانی های آنان در آیات زیر آمده:" وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ أَنْ یَعْبُدُوها وَ أَنابُوا إِلَی اللَّهِ، لَهُمُ الْبُشْری، فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ" (1). که در این آیات ایشان را بداشتن چند نشانی تعریف کرده: اول داشتن ایمان، دوم پیروی از بهترین سخن، سوم انابه و رجوع به خدای سبحان، و اگر به آیه مورد بحث مراجعه کنی خواهی دید که در آن راسخین در علم را هم به همین اوصاف توصیف فرموده است.

حال ببینیم التفات از ضمیر خطاب به غایب در آیه، چه نکته ای را می رساند؟ و چرا راسخین در علم که خدا را مخاطب قرار داده و می گفتند:" پروردگارا تو مردم را در روزی که شکی در آن نیست جمع خواهی کرد" در آخر آیه خدای تعالی را غایب فرض نموده و گفتند:

" خدا خلف وعده نمی کند"؟.

جهتش این است که وعده نامبرده اختصاص به راسخین در علم ندارد، بلکه هم برای آنان وعده است و هم برای دیگران، و بدین جهت مناسب بود که به جای" ربنا" (و نسبت دادن رب بخصوص خود) کلمه" اللَّه" را بیاورند، چون الوهیت حکمی عام دارد، که شامل همه چیز می شود.

ص: 47

است، و منظور از تشابه آن این است که همه آیاتش از نظر نظم و بیان و داشتن نهایت درجه اتقان و نداشتن هیچ نقطه ضعف شبیه به هم هستند.

و چون به حکم آن دو آیه همه قرآن محکم و همه اش متشابه است لذا در آیه مورد بحث ما که آیات را بدو قسم محکم و متشابه تقسیم کرده، و فرموده بعضی از آیاتش محکم و بعضی متشابه است، می فهمیم منظور از این محکم و متشابه غیر آن محکم و متشابه است.

پس جا دارد در معنای محکم و متشابه، در این آیه بحث شود تا ببینیم منظور از آن چیست؟ و کدام دسته از آیات به این معنا محکم و کدام به این معنا متشابه است، و در معنای آن مفسرین متجاوز از ده قول دارند.

مؤید این حدیث روایت دیگری است که باز از او نقل شده، که در تفسیر آیه مورد بحث گفته: آیه:" قُلْ تَعالَوْا ... لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ" و نیز آیه:" وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ...

کانَ لِلْأَوَّابِینَ غَفُوراً" از این قبیل آیات است (1).

پس این دو روایت شاهدند بر اینکه منظور ابن عباس این بوده که سه آیه آخر انعام را مثل بیاورد برای آیات محکم، نه اینکه آیات محکم را منحصر در آن سه آیه کند:

دوم عکس تفسیر اول است، و آن این است که آیات محکم عبارت است از حروف مقطعه در اوایل بعضی از سوره ها، و آیات متشابه بقیه قرآن است.

این تفسیر را به ابی فاخته نسبت داده اند، که در تفسیر آیه:" هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ" گفته:

ام الکتاب، عبارت است از فواتح سور، که قرآن از آنها استخراج شده، یعنی سوره بقره از" الف، لام، میم" استخراج شده، و در سوره آل عمران از" الف، لام، میم اللَّه لا اله الا هو الحی القیوم" استخراج شده.

از سعید بن جبیر نقل شده که نظیر این معنا را برای" ام الکتاب" کرده، و گفته: اصل کتاب این حروف هستند، چون در همه کتابها وجود دارند.

این بود گفتار سعید بن جبیر، و از اینجا می فهمیم که ابن عباس و سعید بن جبیر نظرشان در باره رموز اول سوره ها این بوده که خدای تعالی خواسته است بفرماید:" قرآن از همین حروفی تشکیل شده که خود شما با آن سخن می گویید، و اگر نمی پذیرید که کلام خدا است آیه ای مثل آن بیاورید.

این یکی از وجوهی است که در معنای حروف مقطعه ذکر کرده اند و لیکن علاوه بر این که هیچ دلیلی بر این وجه نیست، این اشکال هم بر آن وارد است، که با خود آیه شریفه منطبق نیست، چون بنا بر این وجه، غیر از فواتح سور باید تمامی قرآن متشابه باشد، و خدای تعالی هم در آیه مورد بحث کسانی را که از متشابهات قرآن پیروی می کنند مذمت نموده، و آن را از انحراف قلب دانسته، نتیجه این می شود که مردم موظف باشند هیچیک از آیات قرآن را پیروی نکنند، با این که در تعداد زیادی از آیات، مردم را به پیروی از قرآن واداشته و ستوده، و بلکه آن را از واجب ترین واجبات شمرده، مانند آیه" وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ" (2) و آیات دیگر.

سوم، اینکه گفته اند:" متشابه" آن آیاتی است که نسبت به معنای خود ابهام داشته.]

ص: 50

باشد، که اصطلاحا آن را مجمل نیز می خوانند، و محکم در مقابل آن همان مبین است.

این وجه نیز درست نیست برای این که خصوصیاتی که در آیه شریفه برای محکم و متشابه ذکر شده با مجمل و مبین تطبیق نمی کند.

توضیح این که اجمال عبارت است از این که لفظ که معنایش چند جهت دارد، طوری ادا شود که شنونده نفهمد مقصود گوینده کدام جهت معنا است، و همین باعث سرگردانی مخاطب و یا شنونده شود، و نتواند مراد گوینده را تشخیص دهد، و بنای اهل زبان در ظرف تفهیم و تفهم بر این قرار گرفته که از اینگونه الفاظ پیروی نکنند، و هر لفظی که چنین وضعی را دارد جزء الفاظ بی معنا بحساب آورند، و بنا را بر این گذاشته اند که گوینده، شنونده و مخاطب را مؤاخذه نکند که چرا گفته مرا هیچ گرفتی؟ و به فرض هم که مؤاخذه کند، بگویند لفظ تو مجمل بود، و ما هر چه در سایر کلمات تو جستجو کردیم تا شاید قرینه ای پیدا کنیم که لفظ نامبرده را برای ما روشن کند نیافتیم.

این وضعی است که لفظ مجمل با مبین دارد، و اگر منظور از محکم و متشابه عینا همین مجمل و مبین می بود: باید آیات متشابه- البته بعد از رد به آیات محکم- پیروی شود، نه خود آیات محکم، همانطور که در مجمل و مبین سرانجام و بعد از رفع اجمال به لفظ" مجمل" عمل می شود نه" مبین"، و پیروی متشابه امری است که ذوق و قریحه تکلم و تفاهم به آن اجازه نمی دهد، و هیچ اهل زبانی اقدام به آن نمی کند، حال چه اهل زیغ باشد و چه راسخ در علم، و باز در چنین فرضی نباید قرآن کریم، پیرو متشابه را بیماردل بخواند، و مذمت کند.

چهارم: اینکه گفته اند: متشابه عبارت است از آیاتی که نسخ شده (منسوخ) که باید به آن ایمان داشت، ولی عمل نکرد. و محکمات آیاتی است که ناسخند یعنی هم باید به آنها ایمان داشت و هم عمل کرد.

این تفسیر را به ابن عباس و ابن مسعود و گروهی از صحابه نسبت داده اند، و به همین جهت بوده که ابن عباس خود را از عالمان به تاویل می پنداشته است.

و این تفسیر درست نیست، زیرا در صورتی که درست باشد هیچ دلالتی ندارد بر این که متشابهات قرآن، منحصرا آیات نسخ شده است، چون خصوصیاتی که خدای تعالی در این آیه برای پیروی متشابه آورده که یکی از آنها فتنه جویی و یکی دیگر تاویل یابی است، در بسیاری از آیات غیر منسوخه نیز هست، مانند آیاتی که از صفات و افعال خدا سخن می گوید، علاوه بر این که اگر این تفسیر درست باشد لازمه اش این می شود که آیات قرآن دو قسم محکم و متشابه نباشد، بلکه بین آن دو واسطه ای هم باشد، که نه محکم است و نه متشابه، مانند همان

ص: 51

آیات صفات و افعال که نه ناسخند و نه منسوخ.

از این هم که بگذریم در کلامی که از ابن عباس نقل شده قرائنی هست که دلالت می کند بر اینکه نظریه او در باره محکم و متشابه اعم از ناسخ و منسوخ است، و بر غیر آن دو نیز تطبیق می کند، و ابن عباس، ناسخ و منسوخ را به عنوان مثال ذکر کرده است، اینک روایت ابن عباس. در کتاب الدر المنثور آمده است که ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، از طریق علی، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: محکمات عبارت هستند از ناسخ قرآن، و حلال و حرامش، و حدود و فرائضش، و آنچه که باید بدان ایمان داشت. و متشابه قرآن عبارت است از آیات منسوخ قرآن، و مقدم و مؤخر و امثال و اقسامش، و آنچه که باید بدان ایمان آورد، ولی نباید بدان عمل نمود.- یعنی آیات منسوخ قرآن (1) این بود نظریه ابن عباس.

پنجم اینکه محکمات قرآن، آن معارفی است که دلیلی واضح دارد، مانند آیات مربوط به توحید و قدرت و حکمت خدا، و آیات متشابه عبارت است از آیاتی که قبول و فهم معارف آن نیازمند به تامل و تدبر است.

این وجه نیز درست نیست، برای این که اگر مراد از واضح بودن دلیل این است که مضمون آیه دلیل عقلی واضحی داشته باشد یا بدیهی باشد و یا نزدیک به بدیهی، و منظور از احتیاج داشتن دلیل به تدبر و تامل، این است که مضمون آیه دلیل عقلی بدیهی و یا نزدیک به بدیهی نداشته باشد، لازمه اش این می شود که آیات احکام و واجبات و امثال آن نیز از آیات متشابه باشد، برای این که هیچ یک از احکام قرآن دلیل عقلی واضحی ندارد.

در نتیجه باید این گونه آیات پیروی نشود، و پیروی آنها مذموم باشد، با این که پیروی همه آیات و مخصوصا آیات احکام واجب است، و اگر مراد از وضوح دلیل، این باشد که دلیلی واضح از خود کتاب داشته باشد، و مراد از احتیاجش به تدبر، این باشد که دلیلی واضح از خود کتاب نداشته باشد. همه آیات قرآن کریم از این جهت یکسانند، و چگونه نباشد با اینکه کتابی است متشابه مثانی، و نوری است مبین، و لازمه آن، این است که تمامی آیات قرآن محکم باشد، و به کلی متشابهی در آن نباشد، و این خلاف فرض و بر خلاف نص قرآن است.

ششم اینکه: محکم، عبارت است از آیاتی که به خاطر وجود دلیل روشن و حتی دلیل غیر روشن بتوان به مضمون آن علم پیدا کرد، و متشابه، آن آیاتی است که راه علم به آن نباشد،

ص: 52

مانند آیات مربوط به زمان قیام قیامت و امثال آن.

این وجه نیز درست نیست، برای اینکه محکم و متشابه بودن، دو صفت برای آیات قرآن است، بدان جهت که آیه است، و یا بدان جهت که دلیل بر یکی از معارف الهیه است، و آنچه آیه ای از آیات کتاب بر آن دلالت دارد چیزی نیست که مردم از خود آیه و یا بضمیمه آیات دیگر نتوانند و یا نباید بفهمند و چگونه ممکن است خدای تعالی از آن آیه معنایی در نظر داشته باشد، ولی لفظ آیه بر آن معنا دلالت نداشته باشد؟.

با اینکه خدای تعالی کتابش را هدایت و نور و مبین خوانده و در آیه:" تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ" (1) فرموده: این کتاب در معرض فهم کفار نیز هست، تا چه رسد به فهم مؤمنین، و نیز فرموده:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (2).

پس هر مطلبی که آیه ای از آیات قرآن متعرض آن است درخور فهم مردم است، نه اینکه فهمیدنش ممتنع و اطلاع به مفهومش محال باشد، و اما آن معارفی که درکش خارج از فهم بشر است از قبیل زمان وقوع قیامت و سایر حقایقی که در پس پرده غیب است، هیچ آیه ای از قرآن متعرض آن نشده، تا آن آیه را متشابه بخوانیم، علاوه بر این که صاحب این قول ما بین معنای" متشابه" و معنای" تاویل" خلط کرده است، هم چنان که قبلا هم گفتیم که بعضی از این اقوال میان این دو معنا خلط کرده اند.

قول هفتم گفتار بعضی دیگر است که گفته اند: منظور از آیات محکمات آیات احکام، و منظور از متشابهات آیات دیگر است، که با یکدیگر سازش ندارند این قول را به مجاهد و غیر او نسبت داده اند.

این قول نیز درست نیست، برای این که اگر منظور از ناسازگاری آیات متشابه، معنایی است که حتی شامل مواردی چون: تخصیص به وسیله مخصص، و تقیید به وسیله مقید (بکسره یاء) و سایر قراین مقالی و مقامی می شود پس آیات احکام نیز همین تشابه و ناسازگاری را دارد زیرا در آن آیات نیز عام و خاص، مطلق و مقید هست، و اگر منظور از آن، ابهام آیه است بطوری که مراد و مدلول آن به خاطر کثرت محتملاتش معلوم نباشد، نه خود آیه ناطق به معنایش باشد،

ص: 53

و نه بوسیله آیات دیگر بشود معنایش را معین کرد، باید بگوییم غیر از آیات احکام هر چه هست متشابه است.

و نتیجه آن سخن این می شود که: مسلمانان به هیچ یک از آیات مربوط به معارف قرآنی علم نیابند، چون فرض کردیم در این دسته از آیات، که بیانگر معارف قرآنند- نه بیانگر احکام شرع- هیچ آیه محکمی وجود ندارد، تا آیات متشابه آن را به محکمش ارجاع دهیم، و معنای متشابهش را روشن سازیم.

قول هشتم این است که آیات محکم آیه هایی است که تنها یک تاویل داشته باشد، و آیات متشابه آیاتی است که چند وجه از تاویل را تحمل بکند. این وجه را به شافعی نسبت داده اند، و گویا منظور گوینده آن، این باشد که آیات محکم، آیاتی است که هر یک از آنها تنها در یک معنا ظهور داشته باشند، مانند آیاتی که یا صریح و نص در معنای خود هستند، و یا ظهور قوی ای در آن دارند، و متشابه، آیه ای است که نه نص در مدلول و مراد خود باشد، و نه ظهور قوی ای در آن داشته باشد.

و این وجه نیز درست نیست، برای این که در این وجه، کاری صورت نگرفته، تنها کلمه" محکم" را با کلمه" لفظ دارای یک معنا"، و کلمه" متشابه" را با کلمه" لفظ دارای چند پهلو" تبدیل کرده، علاوه بر این که در این وجه، تاویل را به معنای تفسیر گرفته، که عبارت است از معنای مراد به لفظ، و خواننده توجه فرمود که این خطا است، چرا که اگر تاویل و تفسیر به یک معنا می بود، دیگر جهت نداشت که علم به تاویل را مختص به خدا و یا به خدا و راسخین در علم کند، برای این که آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند، و مؤمن و کافر و راسخین در علم و اهل زیغ همه در فهم آیات قرآن به کمک و تفسیر آیات دیگر یکسان هستند.

نهم اینکه گفته اند: محکم عبارت از آیاتی در قصص انبیا و امت های ایشان است که محکم و مفصل باشد، و متشابه از همین دسته آیات آن آیاتی است که الفاظی مشتبه دارند، چون یک داستان را در چند سوره تکرار کرده، و لازمه این وجه آنست که بگوییم تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه مخصوص آیات قصص است.

و این درست نیست، برای این که هیچ دلیلی بر این اختصاص نیست، علاوه بر این که یکی از خاصیت هایی که قرآن برای محکم و متشابه ذکر کرده این بود که در پیروی محکم هدایت، و در پیروی متشابه فتنه جویی و تاویل خواهی است، و این خاصیت با آیات قصص تطبیق ندارد، چون مخصوص آنها نیست، بلکه در غیر قصص نیز هست، و نیز مخصوص قصه هایی نیست که در قرآن تکرار شده، بلکه در آیاتی هم که یک بار قصه ای را نقل می کند،

ص: 54

مانند آیات مربوط به جعل و قرار دادن خلیفه در زمین نیز جریان دارد.

دهم اینکه گفته اند: متشابه آن آیاتی است که محتاج به بیان باشد، و محکم آن است که محتاج به بیان نباشد. این وجه را به امام احمد بن حنبل نسبت داده اند.

این نیز اشکال دارد، برای اینکه تمامی آیات احکام احتیاج به بیان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد، با اینکه قطعا متشابه نیست، که بیانش مکرر گذشت، و همچنین آیات نسخ شده بطور مسلم از متشابهات است، که بیانش گذشت، با این که احتیاجی به بیان ندارد، چون چیزی نظیر سایر آیات احکام است.

یازدهم این است که گفته اند: محکم آن آیاتی است که هم باید بدان ایمان داشته باشند، و هم به آن عمل کنند، و متشابه آن آیاتی است که تنها باید به آن ایمان داشته باشند ولی عمل نکنند.

این وجه را به ابن تیمیه نسبت داده اند، و شاید منظور او از دسته اول انشاآت قرآن، و از دومی اخبار قرآن باشد، هم چنان که بعضی دیگر همین احتمال را از گفتار ابن تیمیه داده اند، و گرنه این صورت، وجه یازدهم نمی شود، چون با چند وجه از وجوه گذشته منطبق است.

و اگر منظور همان باشد که احتمال دادیم این اشکال متوجه آن است که لازمه متشابه بودن غیر آیات احکام این است که مردم نتوانند به هیچیک از معارف الهی در غیر احکام، علم بهم رسانند، چون در معارف عمل نیست، و نیز در این آیات آیه ای محکم نباشد تا آیات متشابه را به آن برگردانند، و به وسیله آن رفع تشابه کنند، این از یک سو، و از سوی دیگر آیات نسخ شده همه انشاآتند، با اینکه قطعا از محکمات نیستند.

ولی مثل این که منظور صاحب این قول از ایمان و عمل به محکم، و ایمان بدون عمل به متشابه، همان معنایی باشد که لفظ آیه مورد بحث بر آن دلالت دارد، چنان که در باره متشابهات می فرماید:" فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ".

و نیز می فرماید:" وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا"، چیزی که هست از آنجایی که ایمان و عمل داشتن نسبت به محکمات، و تنها ایمان داشتن نسبت به متشابهات فرع این است که ما قبلا تشخیص داده باشیم کدام آیه محکم و کدام متشابه است، پس وجه نامبرده و معرفی محکم به آن آیاتی که باید مسلمانان هم به آن ایمان داشته باشند، و هم عمل کنند، و معرفی متشابه به آن آیاتی که تنها باید به آن ایمان بیاورند، هیچ دردی را دوا نمی کند.

ص: 55

دوازدهم این است که گفته اند: متشابهات قرآن خصوص آیاتی است که صفات خاصه ای را بیان می کند، چه صفات خاصه خدا مانند" علیم"،" قدیر"،" حکیم" و" خبیر"، و چه صفات خاصه انبیا مانند آیه:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ" (1) که در باره اوصاف عیسی بن مریم (علیه السلام) است، و آیات دیگر که شبیه این باشد.

این قول را نیز به ابن تیمیه نسبت داده اند.

اشکالی که متوجه این وجه است، این است که: اولا قبول نداریم که همه آیات مربوط به صفات خاصه خدا و انبیا، از متشابهات هستند، و در ثانی به فرض هم که آن را قبول کنیم دلیلی بر چنین انحصار نداریم.

و بطوری که از سخنان طولانی ابن تیمیه برمی آید وی دو کلمه محکم و متشابه را به معنای لغویش معنا کرده، یعنی محکم را به کلمه ای که دلالتی محکم دارد، و متشابه را به کلمه ای که چند معنا در آن محتمل است تعبیر و تعریف کرده و گفته است، این دو معنا امری نسبی است، چه بسا می شود که یک آیه از نظر جمعیتی متشابه است، چون مردمی عامی هستند، و نمی توانند با بحث و گفتگو معنای واقعی آن را بدست آوردند. در نتیجه در باره آن آیه احتمالها می دهند، ولی همین آیه برای جمعی دیگر محکم است، چون قدرت بحث و فحص را دارند، و این معنا در آیات صفات روشن تر به چشم می خورد، چون غالب مردم در باره این گونه صفات و این گونه آیات دچار اشتباه می شوند، چون فهمشان قاصر از این است که تا بام عالم حس بپرواز در آمده و در ما ورای عالم حس جولان کند، بناچار آنچه از صفات که خدای تعالی برای خود اثبات کرده با صفات مشابه آن که در خودشان سراغ دارند قیاس می کنند، و دچار گمراهی می شوند.

مثلا خدا برای خود علم و قدرت و سمع و بصر و رضا و غضب و ید و عین و امثال اینها اثبات نموده، گمان می کنند که این صفات در خدای تعالی هم از مقوله صفات خودشان اموری مادی، و یا مستلزم جسمانیت است، و یا آنها را شوخی و غیر حقیقی فرض می کنند، و از همین راه فتنه ها بپا می شود، و بدعت ها ظهور می کند، و مذاهب درست می شود!.

پس محکم و متشابه همانطور که گفتیم دو معنای نسبی است، محکم که برای بعضی محکم است برای بعضی دیگر متشابه است، و متشابه که برای بعضی متشابه است، برای بعضی دیگر محکم است، آنچه که علم بدان برای هیچ کس ممکن نیست تاویل متشابهات،

ص: 56

یعنی علم بحقیقت معانی آنهاست، که امثال آیات صفات بر آنها دلالت دارد، درست است که ما از عبارت:" إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" (1) و یا عبارت" إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ" (2) و امثال آن معناهایی می فهمیم، و لیکن حقیقت علم و قدرت و سایر صفات خدا و کیفیت افعال خاصه به خدا را نمی فهمیم، و تاویل متشابهات هم همین است که جز خدا کسی آن را نمی داند.

این بود خلاصه گفتار ابن تیمیه و ما ان شاء اللَّه بزودی در بحثی که پیرامون تاویل خواهیم داشت متعرض اشکالات گفته وی خواهیم شد.

سیزدهم این است که بعضی گفته اند: محکم آن آیاتی است که عقل در درک آن راه دارد، و متشابه آن است که چنین نباشد.

این وجه نیز درست نیست، برای این که سخنی است بدون دلیل، و آیات قرآنی هر چند به این دو قسم تقسیم می شوند، ولی صرف این که بعضی از آیات قرآن آن طور، و بعضی دیگر این طور هستند دلیل نمی شود بر این که محکم، آیات قسم اول، و متشابه آیات قسم دوم باشد، چون خصوصیاتی که در آیه مورد بحث برای محکم و متشابه ذکر شده، با این وجه آن طور که باید تطبیق نمی شود، علاوه بر این، وجه نامبرده بوسیله آیات احکام نقض می شود، برای این که این آیات بطور قطع جزء آیات محکم قرآن است، در حالی که عقل هیچ راهی به حقیقت مفاد آن ندارد، و بنا بر وجه نامبرده باید جزء متشابهات شمرده شود.

چهاردهم این است که بعضی گفته اند: محکم عبارت است از آیاتی که ظاهرش منظور باشد، و متشابه آن است که ظاهرش منظور نباشد.

این وجهی است که در بین دانشمندان اخیر اسلامی شیوع یافته، و اصطلاحی هم که همین دانشمندان در معنای" تاویل" دارند مبتنی بر همین معنایی است که برای" محکم و متشابه" کرده اند، چون در معنای" تاویل" گفته اند: عبارت است از معنایی که مخالف با ظاهر کلام باشد، و گویا مراد آن کسی هم که گفته: محکم آیه ای است که تاویلش تنزیلش باشد، و متشابه آیه ای است که به جز تاویل معنایی از آن فهمیده نشود، همین وجه چهاردهم است.

و این وجه هم درست نیست، زیرا صرف اصطلاحی است، و اوصافی که در آیه

ص: 57

برای محکم و متشابه نام برده شده بهیچ وجه با آن تطبیق نمی کند، برای این که متشابه بدین جهت متشابه است که مراد و مدلول آن مشخص نیست، و منظور از تاویل آن معنای مراد از متشابه نیست، تا متشابه به این نشانی متمیز از محکم شود، که تاویل دارد، و محکم تاویل ندارد. بلکه همانطور که قبلا بیان کردیم مراد از تاویل در آیه شریفه، امری است که شامل تمامی آیات قرآنی می شود، چه محکمش و چه متشابهش. علاوه بر اینکه در قرآن هیچ آیه ای نداریم که معنای ظاهری آن منظور نباشد، و خلاف ظاهر آن مراد باشد، و اگر هم آیه ای باشد که معنای غیر ظاهری آن مراد باشد به خاطر آیات محکم دیگری است که آن را بر خلاف ظاهرش برگردانده است.

چون آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند، و معلوم است که معنایی که قرائن متصل و یا منفصل کلام، به لفظ می دهند، معنای خلاف ظاهر نیست، آنهم در کلامی که خود صاحب کلام تصریح کرده باشد به این که رسم من در کلام آن است که اجزای کلامم را به هم مربوط و متصل کنم، به طوری که یکی مفسر دیگری، و شاهد بر آن باشد، و خواننده با کمی تدبر و دقت بتواند هر اختلاف و منافاتی را که به ظاهر به چشم می خورد از بین ببرد، و فرموده باشد:

" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1).

پانزدهم وجهی است که از" اصم" حکایت شده، و آن این است که:" محکم" آن آیاتی است که همه در تاویلش اجماع و اتفاق داشته باشند، و" متشابه" آن است که تاویلش مورد اختلاف باشد.

گویا منظور" اصم" از اتفاق و اختلاف این است که مدلول آیه طوری باشد که در اولی (محکم) نظرها مختلف نباشد، و در دومی (متشابه) مختلف باشد.

این وجه نیز درست نیست، برای اینکه لازمه اش متشابه بودن تمامی قرآن است، چون هیچ آیه ای در قرآن نیست که از هر جهت مورد اتفاق مفسرین بوده و از هیچ جهتی در آن اختلاف نباشد، بلکه یا در لفظ آن اختلاف هست، و یا در معنایش، و یا این که ظهور دارد یا نه، و یا در جهات دیگر حتی بعضی از مفسرین به استناد آیه" کِتاباً مُتَشابِهاً" (2) گفته اند: همه قرآن متشابه است، و غفلت کرده اند از این که وقتی می تواند بگوید همه قرآن متشابه است که

ص: 58

آیه" کِتاباً مُتَشابِهاً" محکم باشد، و جمعی دیگر معتقدند که ظاهر کتاب حجت نیست، یعنی ظهور ندارد.

شانزدهم این است که گفته اند: متشابه از قرآن، آن آیاتی است که تفسیرش به تفسیر آیه ای دیگر مشتبه شده باشد، و فهم آن به خاطر همین اشتباه مشکل شده باشد، حال چه این که اشکال از جهت لفظ باشد، یا از جهت معنا این وجه را راغب (1) ذکر کرده است.

3-آنکه تشابهش از ناحیه نظم کلام باشد، مانند آیه:" أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَیِّماً" (1) که تقدیر آن" انزل علی عبده الکتاب قیما، و لم یجعل له عوجا" است.

و نیز آیه:" وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ ... لَوْ تَزَیَّلُوا" (2) که نظم آن طوری است که مایه تشابه آن شده.

و متشابه از جهت معنا، آیاتی است که متعرض صفات خدا و صفات روز قیامت است، زیرا تصور اینگونه صفات برای ما میسور و ممکن نیست، چون در نفوس ما تنها صورت چیزهایی نقش می بندد که به وسیله یکی از حواس ظاهری برای ما محسوس باشد، و یا حد اقل از جنس محسوسات باشد، و صفات خدا و خصوصیات قیامت هیچیک از این دو قسم نیست.

و متشابه از جهت لفظ و معنا، پنج قسم است:

1- آنکه تشابهش از جهت مقدار و کمیت باشد. مانند جملاتی که عموم و خصوصش معلوم نباشد، مثلا فرموده:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ" (3)، و نمی دانیم منظور عموم مشرکین است، و یا مشرکین مخصوص؟.

2- آنکه تشابه آن به خاطر نامعلوم بودن کیفیتش باشد، مثلا فرموده:" فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ" (4) و ما نمی دانیم این نکاح واجب است یا مستحبّ.

3- آنکه تشابهش از جهت زمان باشد به این معنا که احتمال دهیم آیه نسخ شده باشد، و عمر حکمی که در آن است سرآمده باشد، و احتمال دهیم که نسخ نشده باشد، مانند آیه:

" اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" (5) که تقوای کامل را واجب می کند با اینکه آیه" فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ" (6) تقوا را بقدر توانایی واجب کرده است.

ص: 60

4-آنکه تشابهش از جهت مکان و یا اموری باشد که آیه در شان آن امور نازل شده باشد، مانند آیه:" وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها" (1)، که در آیه معین نشده مقصود از پشت خانه کجا است، و مانند آیه" إِنَّمَا النَّسِی ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ" (2) که تشخیص معنای" نسی ء"، برای کسی که عادت عرب جاهلیت را نمی داند، مشکل است.

5-آنکه تشابهش از جهت شروطی باشد که در صحت و فساد عمل دخالت دارند، مانند شروط نماز و نکاح.

با در نظر گرفتن این مطالب معلوم می شود هیچ یک از وجوهی که مفسرین در معنای متشابه ذکر کرده اند خالی از این وجوه و تقسیم ها نیست، حتی آنکه گفته متشابه عبارت است از حروف مقطعه، و یا قتاده که گفته است" متشابه" عبارت است از منسوخ، و" محکم" عبارت است، از ناسخ، و یا اصم که گفته:" محکم" آیاتی است که در تفسیرش اتفاق نظر باشد، و" متشابه" آیات مورد اختلاف است.

و از سوی دیگر می توان تمامی انحا و اقسام متشابه را در سه قسمت خلاصه کرد: اول، متشابهی است که اطلاع بر تاویلش برای کسی جز خدا ممکن نیست، مانند وقت قیامت، و روزی که ظهور می کند، و کیفیت آن و امثال اینها ...

دوم، متشابهی است که پی بردن به تاویل و معرفت آن برای انسانها ممکن است، مانند الفاظ غریب و نامانوس، و احکام مغلق و دقیق.

سوم، متشابهی است مردد بین دو قسم قبلی، هم احتمال دهیم همه انسانها می توانند به حقیقت معنای آن آگاه شوند، و هم احتمال دهیم مختص به راسخین در علم است، و دیگران دسترسی به آن ندارند.

و این قسم سوم همان است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دعای خود در باره علی (علیه السلام) به آن اشاره نموده و عرضه می دارد:" اللهم فقهه فی الدین و علمه التاویل" (3) (بار الها او را در دین فقیه ساز و تاویلش بیاموز)، و نظیر آن را در باره ابن عباس فرموده است، این بود گفتار راغب در معنای محکم و متشابه، و گفتار وی عمومی ترین گفتار در این بحث است، که در آن بین عده ای از اقوال گذشته را جمع کرده است (4).ت.

ص: 61

که معنایش مردد و ناسازگار با آیات دیگر باشد. و آیاتی که محکم و بدون تردید است، معنای آیات متشابه را بیان می کند.

و معلوم است که هیچ آیه ای چنین وضعی ندارد، مگر وقتی که برای فهم مردم عامی و ساده معنایی مالوف و مانوس داشته باشد، معنایی که اینگونه ذهن های ساده فورا تصدیقش کند، و یا تاویلی که برایش می کنند در نظر مردم کم اطلاع و ضعیف الادراک نزدیک تر به ذهن باشد.

دست حکومتهای باصطلاح اسلامی ناقص گردانیده، و هیچ حکمی باطل و هیچ حدی ساقط نشد مگر آنکه باطل کنندگان و ساقط کنندگان آن، همین را بهانه کردند که: دین تشریع نشده مگر برای صلاح دنیا و اصلاح حال بشر، و این حکمی که ما در مقابل حکم شرع، تشریع کرده ایم برای اصلاح بشر امروز بیشتر مؤثر است.

در آخر، کار این دست اندازی ها به جایی رسید که بعضی گفتند: تنها غرض از شرایع دین، اصلاح دنیا به وسیله اجرای آن است، و چون دنیای امروز سیاست دینی را نمی پذیرد و نمی تواند هضم کند، نیازمند وضع قوانین دیگری است، که تمدن امروز آن را بپسندد، و اجرایش کند. از این بالاتر کار به جایی رسید که بگویند اصولا منظور از برنامه های دینی و عمل به آن، این است که دلها پاک شود، و بسوی فکر و اراده صالح هدایت گردد، و امروز که دلها به وسیله تربیت اجتماعی بسوی خدمت به خلق هدایت شده دیگر احتیاجی به پاک شدن بوسیله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد.

حال اگر خواننده عزیز در این سخنان و امثال آن- که از حد شمارش بیرون است- دقت نموده، آن گاه در جمله" فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ ..." تامل کند، هیچ شکی در درستی گفتار ما برایش باقی نمی ماند، و بطور قطع حکم می کند به اینکه تمامی فتنه ها و محنت ها که گریبان اسلام و مسلمین را گرفته، منشای بجز پیروی متشابه و تاویل کردن قرآن ندارد.

و همین (البته خدا داناتر است) سبب شده است که خدای تعالی این چنین در این باب سخت گیری را تشدید نموده در نهی از پیروی متشابه بمنظور فتنه جویی و تاویل و الحاد در آیات خدا و بدون علم در آیات خدا سخن گفتن و راه شیطان را پیروی نمودن، مبالغه نماید، چون رسم قرآن چنین است. که در مورد گناهانی مبالغه کند که ارتکاب آن گناهان اثر فوری در هدم و از بین بردن ارکان دین دارد، و بنیه دین و نیروی آن را تحلیل می برد، هم چنان که می بینیم در مورد دوستی با کفار و نیز امر به دوستی اهل بیت پیامبر، و در خانه نشستن زنان پیامبر، و نهی از معامله ربا، و امر به اتحاد کلمه در دین، و امثال این تشدید فرموده است.

حال باید دید علاج دلهایی که منحرف هستند و همواره دوست می دارند فتنه جویی کنند چیست؟.

باید دانست منشا این بیماری میل به دنیا و اعتماد کردن به آن و دلدادگی به زندگی آن است و این آلودگی را از دلها نمی شوید مگر یاد روز حساب، هم چنان که خدای تعالی این

ص: 64

معنا را در جای دیگر تذکر داده و می فرماید:" وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ" (1).

و باز به همین جهت است که می بینم راسخین در علم از تاویل کردن آیات خدا به صورتی که مخالف رضای او باشد خودداری می کنند و در خاتمه گفتار خود به این معنا اشاره نموده و عرضه می دارند:" رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ".

همانطور که نسبت به آیاتی که نسخ شده تنها ایمان داریم که کلام خدا است، و حکم موقتش حکم خدا است، ولی در مرحله عمل به آیات ناسخ عمل می کنیم.

این قول هم چندان با قول قبلی مغایرت ندارد، و ظاهر کلام بعضی از صاحبان این قول این است که خواسته اند بگویند:" آیات محکم بیانگر آیات متشابه و برطرف کننده تشابه آنها است".

و حق هم همین است چون در معنای جمله" هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ- آنها مادر کتابند" عنایتی زائد بر معنای اصل هست، و اگر بنا به قول اول معنای کلمه" ام" همان معنای کلمه" اصل" بود ممکن بود بفرماید:" هن اصول الکتاب"، آری کلمه" ام" که در فارسی به معنای مادر است هم، این معنا را می فهماند، که مادر اصل فرزند است، و هم این که فرزند به مادر رجوع می کند، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقیقت فرزند بعضی از مادر است. پس کلمه" ام الکتاب" خالی از این دلالت نیست. که آیات متشابه هم برای خود مدلول و معنا دارند. اما مدلول آنها زائیده و فرع مدلول آیات محکمات است، و لازمه این، آنست که محکمات بیانگر متشابهات باشد.

علاوه بر اینکه متشابه بدین جهت متشابه است که مراد و مدلولی نامعین و متشابه دارد، برای اینکه دارای تاویل است، چون تاویل همانطور که گفتیم در آیات محکم نیز هست، اختصاصی به متشابه ندارد، و قرآن کریم بعضی آیاتش مفسر بعضی دیگر است، پس متشابه هم قطعا مفسر دارد، و مفسر آن جز آیات محکم نمی تواند باشد.

مثال این تفسیر، آیه شریفه:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" (1) است، که آیه ای است متشابه، زیرا معلوم نیست منظور از نظر کردن مردم به پروردگار خود چیست، ولی وقتی ارجاع داده شود به آیه:" لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ" (2) که می فرماید: خدای را از هیچ جهت نمی توان به چیزی مقایسه کرد، و آیه:" لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ" (3) معلوم می شود که مراد از" نظر کردن" و" دیدن خدا" از سنخ دیدن محسوسات به وسیله چشم نیست.

چون خدای تعالی در سوره نجم برای دل هم اثبات دیدن کرده و فرموده:" ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی أَ فَتُمارُونَهُ عَلی ما یَری ... لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری" (4)، که در آیه اول

ص: 66

از این آیات فرموده قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در آنچه که دید دروغ نگفت، معلوم می شود قلب هم دیدنی خاص به خود دارد، نه اینکه منظور فکر باشد، چون فکر مربوط به تصدیق و ترکیبات ذهنی است، و رؤیت مربوط به تک تک اشیای خارجی و عینی است، معنا ندارد کلمه:" رؤیت" را در مورد فکر استعمال کنند.

پس با این بیان روشن شد که این رؤیت عبارت است از یک نحوه توجه خاص قلبی، توجهی غیر حسی و مادی، و غیر عقلی و ذهنی.

این یک مثال بود برای متشابه، و ارجاع آن به محکم، و بر همین قیاس است، سایر متشابهات.

در نتیجه برگشت امر به این است که آیه متشابه آیه ای است که چند معنا داشته باشد، بعضی از آن معانی پوشیده تر بوده و دیرتر به ذهن می آید، آنچه از همه، زودتر به ذهن می آید همان است که ظاهر لفظ، آن را می رساند، و همه مردم آن را می فهمند، و معانی دیگر که بعیدتر است معنایی است که غیر از خدا، و یا خدا و راسخین در علم آن را درک نمی کنند.

آن گاه مفسرین اختلاف دیگری کرده اند در اینکه ارتباط آن معانی بعید و باطنی، با لفظ چگونه است، چون بطور مسلم می دانیم که همه آن معانی در عرض واحد نمی تواند مراد از لفظ باشد، و گرنه لازم می آید که یک لفظ در چند معنا استعمال شده باشد، و این به دلیلی که در جای خودش ذکر کرده اند جایز نیست.

پس ناگزیر باید این چند معنا در طول هم قرار داشته باشند، و در طول یکدیگر منظور و مقصود باشند، ناگزیر گفته اند: اولین معنای باطنی از لوازم، معنای ظاهر است، و دومی از لوازم اولی و سومی از لوازم دومی، و همچنین بعضی دیگر گفته اند: معانی باطنی مترتب بر یکدیگرند، به این معنا که اراده کردن معنای ظاهری و معمولی لفظ، هم اراده معنای لفظ است، و هم اراده معنای باطن آن است.

مثلا وقتی به پیشخدمتت می گویی برایم آب بیاور، معنای ظاهر کلامت" آب بیاور" است و معنای باطنی آن این است که تشنه ای و می خواهی عطشت را فرو نشانده، و این حاجت طبیعی تو را برآورد، و هم کمالی از کمالات وجودیت را تامین کند، و تو در گفتن" آب بیاور" همه این معانی را اراده کرده ای، بدون این که لفظ را در چهار معنا استعمال کرده باشی، و چهار چیز خواسته باشی، و چهار فرمان صادر کرده باشی.

در اینجا قول چهارمی نیز هست، و آن این است که تاویل از جنس معانی الفاظ نیست، بلکه امری عینی است، که الفاظ گوینده بر آن اعتماد دارد، حال اگر کلام، حکمی انشایی باشد، مثلا امر و یا نهی باشد، تاویلش عبارت از مصلحتی است که باعث انشای حکم و تشریع آن شده، پس تاویل آیه:" أَقِیمُوا الصَّلاةَ" (1) مثلا آن حالت نورانی خارجی است که در روح نمازگزار در خارج پیدا می گردد، و او را از فحشا و منکر دور می کند.

و اگر کلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد، تاویلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است، نظیر آیاتی که سرگذشت انبیای گذشته و امتهای آنان را بیان می کند، و اگر از حوادث زمان نزول و یا بعد از آن خبر دهد آن خبری که می دهد سه جور است:ه.

ص: 68

یا راجع به اموری است که با حواس ظاهری درک می شود و یا از اموری است که با عقل درک می گردد که تاویل اینگونه آیات نیز همان حوادثی است که در خارج واقع شده، و یا واقع می شود، نظیر آیه:" وَ فِیکُمْ سَمَّاعُونَ لَهُمْ" (1)، و آیه شریفه:" غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ" (2).

و یا راجع به امور غیبی و آینده است که آن امور را در دنیا و با حواس دنیایی نمی توان درک کرد، و حتی حقیقت آن را با عقل هم نمی توان شناخت، نظیر امور مربوط به روز قیامت، یعنی تاریخ وقوع آن، و کیفیت زنده شدن اموات، و سؤال و حساب و پخش نامه های عمل و امثال آن.

و یا راجع به اموری است که اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراک عقول خارج است، مانند صفات و افعال خدای تعالی، که تاویل آن خود حقایق خارجیه است، و فرق میان این قسم از آیات (که حال صفات و افعال خدا، و ملحقات آن یعنی احوال قیامت و امثال آن را بیان می کند) با سایر اقسام، این است که اقسام دیگر اموری بودند که علم به تاویل آنها برای ما انسانها ممکن بود ولی قسم اخیر چنین نیست، یعنی هیچکس بجز خدا حقیقت تاویل آنها را نمی داند، بله مگر راسخین در علم که اگر خدا ایشان را به آن امور آگاه بسازد می توانند عالم بدانها بشوند، آنهم بقدر وسع عقل و توانایی شان.

و اما حقیقت آن امور که تاویل حقیقی هم همان است، اموری است که خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است.

این چهار وجهی که از نظر شما گذشت، آراء و مذاهبی بود که مفسرین در معنای تاویل ذکر کرده اند، البته اقوال دیگری نیز در این میان وجود دارد که در حقیقت از شاخه های همان قول اول است، هر چند که قائلین به آن از قبول وجه اول وحشت داشته اند.

از آن جمله هفت قول زیر است:

اول اینکه:" تفسیر"، عمومی تر از" تاویل" است و استعمال کلمه" تفسیر" بیشتر در الفاظ و مفردات آن، و کلمه" تاویل" بیشتر در معانی و جمله ها بکار می رود و نیز کلمه" تاویل" بیشتر در مورد کتابهای آسمانی استعمال می شود، ولی کلمه" تفسیر" هم در آن مورد

ص: 69

و هم در سایر موارد استعمال می شود.

دوم اینکه: گفته اند" تفسیر"، به معنای بیان معنای لفظی است که بیشتر از یک وجه در آن محتمل نباشد، و" تاویل" به معنای تشخیص یک معنا از چند معنایی است که در لفظ با همه آنها می سازد و استنباط آن به وسیله دلیل است.

سوم اینکه: گفته اند" تفسیر"، عبارت است از بیان معنای قطعی یک عبارت و یا یک لفظ، و" تاویل" ترجیح یکی از چند معنایی است که در آن محتمل است، البته ترجیحی که یقین آور نباشد، این وجه قریب به همان وجه قبلی است.

چهارم اینکه:" تفسیر"، بیان دلیل مراد، و" تاویل" بیان حقیقت مراد است، مثلا در آیه:" إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (1)، تفسیرش این است که بگوئیم کلمه" مرصاد" از ماده (را- صاد- دال) است، و به معنای پاییدن و مراقب بودن است، و تاویلش این است که بگوئیم آیه شریفه می خواهد مردم را از سهل انگاری و غفلت از امر خدا بر حذر بدارد.

پنجم اینکه:" تفسیر"، بیان معنای ظاهر از لفظ است، و" تاویل" بیان معنای مشکل است.

ششم اینکه:" تفسیر"، به دست آوردن معنای آیه است به وسیله روایت، و" تاویل" به دست آوردن آن است از راه تدبر و درایت.

هفتم اینکه:" تفسیر"، جنبه عمل و پیروی دارد، و" تاویل" تنها به درد استنباط و نظر می خورد، این اقوال هفتگانه در حقیقت از شعب قول اول از چهار قولی است که قبلا نقل کردیم، و اشکالی که متوجه آن بود متوجه همه اینها نیز هست، و بهر حال به دو دلیل، نه به آن چهار قول می توان تکیه کرد و نه به این هفت قولی که از آنها منشعب می شود.

اول لوازم غلطی دارد، که کمترین آن این است که باید ملتزم شویم که بعضی از آیات قرآنی آیاتی باشد که فهم عامه مردم به درک تاویل یعنی تفسیر آن نرسد، و نتواند مدلول و معنای لفظی آنها را بفهمد. و نمی توانیم به چنین چیزی ملتزم شویم، چون خود قرآن گویای این مطلب است که به منظور فهم همه مردم نازل شده، و صاحب این قول هیچ چاره ای جز این ندارد که بگوید در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضی سوره ها متشابه است. چون تنها آنها است که عموم مردم معنایش را نمی فهمند، تازه اگر به همین معنا هم ملتزم شود باز اشکال دیگری بر او وارد است، و آن این است که دلیلی بر چنین توجیه ندارد، و صرف اینکه کلمه" تاویل" مانند کلمه" تفسیر" مشتمل بر معنای رجوع است، دلیل نمی شود بر این که این دو کلمه به یک معنا است، ما می دانیم که کلمه" ام" نیز مشتمل بر معنای رجوع هست و مادر، مرجع فرزندان هست ولی تاویل فرزندان نیست، کلمه" رئیس" مشتمل بر معنای رجوع هست و مرءوس به رئیس مراجعه می کند، ولی رئیس تاویل مرءوس نیست.

علاوه بر این گفتار، فتنه جویی ای که در آیه شریفه صفت مخصوص متشابه ذکر شده در غیر حروف مقطعه هست، نه در آنها، بیشتر فتنه هایی که در اسلام پدید آمده از ناحیه پیروی آیات متشابه یعنی از ناحیه پیروی علل احکام و آیات مربوط به صفات خدا و امثال آن پدید آمده است.

اشکال قول دوم: این است که لازمه آن وجود آیاتی است در قرآن که خلاف معنای ظاهری آن اراده شده باشد، و باعث معارضه آنها با آیات محکمات و در نتیجه، پدید آمدن فتنه در دین باشد، و برگشت این سخن به این است که در بین آیات قرآن اختلافی هست، که برطرف نمی شود مگر آنکه از ظاهر بعضی از آنها چشم پوشید، و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنایی حمل کرد که فهم عامه مردم از درک آن عاجز باشد.

و این سخن احتجاجی را که در آیه:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1) است، باطل می کنند، زیرا این آیه دلالت دارد بر اینکه در قرآن هیچ اختلافی نیست، و اگر معنای اختلاف نداشتن این باشد که هر جا به ظاهر اختلافی دیدید آن را بر خلاف آنچه ظاهر کلام دلالت دارد حمل کنید، به معنایی که غیر از خدای سبحان، کسی آن را از ظاهر کلام نفهمد، حجیت آیه از بین می رود چون اختلاف نداشتن به این معنا اختصاص به قرآن ندارد، بلکه هر کتابی را هر چند هم صفحه به صفحه اش با هم نسازد و

ص: 71

حتی سراپا دروغ باشد می شود با حمل بر خلاف ظاهر، رفع اختلاف از آن کرد، و دیگر اختلاف نداشتن قرآن به این معنا هیچ دلالتی ندارد بر اینکه این کتاب از ناحیه خداست و هیچ بشری نمی تواند چنین کتابی درست کند. بلکه درست کردن چنین کتابی برای هر کسی ممکن است.

پس اختلاف نداشتن به این معنا، یعنی رفع اختلاف از کتابی به وسیله حمل بر خلاف ظاهر، نمی تواند دلیل باشد که این کتاب از ناحیه کسی است که مانند انسانها هر دم بر سر یک مزاج نیست، و دچار تناقض در آراء و سهو و نسیان و خطا و تکامل تدریجی در مرور زمان نمی شود، در حالی که آیه نامبرده می خواست همین را بگوید، و بفرماید نبودن اختلاف در قرآن دلیل است بر اینکه خدای عز و جل فرستنده آن است.

پس آیه شریفه با لسان استدلال و احتجاجی که دارد صریح است در اینکه قرآن در معرض فهم عامه مردم است، و عموم می توانند پیرامون آیاتش بحث و تامل و تدبر کنند، و هیچ آیه ای در آن نیست که معنایی از آن منظور باشد که بر خلاف ظاهر یک کلام عربی است و یا جنبه معما گویی و لغزسرایی داشته باشد.

و اما قول سوم: که نادرستی آن برای این است که هر چند آیات قرآن دارای معانی مترتب بر یکدیگر است، معانیی که بعضی ما فوق بعض دیگر است، و بجز کسی که از نعمت تدبر محروم است نمی تواند آن را انکار کند، و لیکن باید دانست که همه آن معانی- و مخصوصا آن معانی که از لوازم معنای تحت اللفظی است معانی الفاظ قرآن هستند، چیزی که هست مراتب مختلفی که در فهم و ذکاء و هوش و کم هوشی شنونده است، باعث می شود که همه مردم، همه آن معانی را نفهمند، و این چه ربطی به معنای تاویل دارد؟ تاویلی که قرآن چنین معرفیش کرده که به جز خدا و راسخین در علم کسی آن را نمی فهمد، رسوخ در علم که از آثار طهارت و تقوای نفس است، ربطی و تاثیری در تیز فهمی و کند فهمی در مسائل عالیه و معارف دقیقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهیه تاثیر دارد، اما بطور دوران و علیت، یعنی هر جا و در هر کس طهارت نفس بود، آن معارف دقیقه نیز در آنجا باشد، و هر دلی که چنین طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد، و ظاهر آیه نامبرده در باره تاویل همین است، که جز نفوس طاهره کسی راهی بفهمیدن آن ندارد.

و اما قول چهارم: این اشکال بر آن وارد است هر چند صاحب این وجه در بعضی از سخنانش راه صحیحی رفته، ولی در قسمت دیگر آن خطا رفته است، او هر چند درست گفته که تاویل اختصاصی به آیات متشابه ندارد، بلکه تمامی قرآن تاویل دارد، و تاویل هم از سنخ

ص: 72

مدلول لفظی نیست، بلکه امر خارجی است، که مبنای کلام قرار می گیرد لیکن در این نظریه خطا رفته که هر امر خارجی را مرتبط به مضمون کلام دانسته، حتی مصادیق و تک تک اخباری را که از حوادث گذشته و آینده خبر می دهد مصداق تاویل شمرده، و نیز خطا رفته که متشابه را منحصر در آیات مربوط به صفات خدای تعالی، و در آیات مربوط به قیامت دانسته است.

توضیح اینکه بنا به گفته وی مراد از تاویل در جمله:" وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ ..." یا تاویل قرآن است، و ضمیر" ها" در آن به کتاب برمی گردد، که در این صورت جمله:" وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ" با آن نمی سازد، برای این که بسیاری از تاویل های قرآن از قبیل تاویلات قصص و بلکه احکام و نیز تاویل آیات اخلاق، تاویل هایی است که ممکن است غیر خدای تعالی و هم غیر راسخین در علم، و حتی بیماردلان نیز از آن آگاه بشوند، چون حوادثی که آیات قصص از آن خبر می دهد چیزی نیست که درکش مختص به خدا و راسخین در علم باشد، بلکه همه مردم در درک آن شریک هستند، و همچنین حقایق خلقی و مصالحی که از عمل به احکام عبادات و معاملات و سایر امور تشریع شده، ناشی می گردد.

و اگر مراد از تاویل در آیه شریفه، تاویل خصوص متشابه باشد، در این صورت حصر مستفاد از جمله:" وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ" درست می شود، و می فهماند که غیر از خدای تعالی و راسخین در علم مثلا کسی را نمی رسد که دنبال تاویل متشابهات قرآن را بگیرد، برای اینکه منجر به فتنه و گمراهی مردم می شود، ولی منحصر کردن صاحب این قول، آیات متشابه را در آیات مربوطه به صفات خدا و اوصاف قیامت درست نیست، چون همانطور که پی گیری این آیات منجر به فتنه و ضلالت می شود، پی گیری سایر آیات متشابه نیز چنین است.

گفتن اینکه بطور کلی آیات متشابه باید از زندگی مسلمین حذف شود مثل این می ماند که کسی بگوید (هم چنان که گفته اند) منظور از اصل دین و تشریع احکام این است که اجتماع انسانی صالح گردد، و در نتیجه، اجتماعی زنده، تشکیل شود و چون غرض این است، اگر فرض کنیم که صلاح حال مجتمع با پیروی از احکامی دیگر غیر احکام دینی تامین می شود، باید احکام دینی لغو گردد، چون در این فرض و در این زمان دیگر احکام دینی به درد اصلاح جامعه نمی خورد، بلکه صلاح مجتمع در پیروی احکام دیگر است.

و یا مثل این می ماند که کسی بگوید (هم چنان که گفته اند) مراد از کراماتی که در قرآن از انبیا نقل شده- از قبیل ید بیضاء، و نفس عیسی، و امثال آن امور عادی است- که با عباراتی تعبیر شده که ظاهرش معجزه و کرامت را می رساند، و منظور آن این بوده که دلهای عوام

ص: 73

را به دست آورد، و از این راه دلهای آنان را مجذوب، و قلوبشان را در برابر قرآن شیفته کند، و خلاصه امور عادی را به زبانی تعبیر کند که عوام خیال کنند انبیا کارهایی خارق العاده و شکننده قوانین طبیعت داشته اند.

و از اینگونه سخنان در مذاهبی نوظهور که در اسلام پیدا شده، بسیار دیده می شود، و همه آنها بدون شک یکی از انحای تاویل در قرآن به منظور فتنه بپا کردن است، پس دیگر صاحب قول سوم نباید متشابه را منحصر در آیات صفات و آیات قیامت کند.

خواننده عزیز بعد از توجه به اشکالاتی که در اقوال سابق الذکر بود، متوجه می شود که حق مطلب در تفسیر تاویل این است که بگوئیم: تاویل حقیقتی است واقعی که بیانات قرآنی چه احکامش، و چه مواعظش، و چه حکمتهایش مستند به آن است، چنین حقیقتی در باطن تمامی آیات قرآنی هست، چه محکمش و چه متشابهش.

و نیز بگوئیم که این حقیقت از قبیل مفاهیمی که از الفاظ به ذهن می رسد نیست، بلکه امور عینی است که از بلندی مقام ممکن نیست در چار دیواری شبکه الفاظ قرار گیرد، و اگر خدای تعالی آنها را در قالب الفاظ و آیات کلامش در آورده در حقیقت از باب" چون که با کودک سر و کارت فتاد" است، خواسته است ذهن بشر را بگوشه ای و روزنه ای از آن حقایق نزدیک سازد.

در حقیقت، کلام او به منزله مثلهایی است که برای نزدیک کردن ذهن شنونده به مقصد گوینده زده می شود، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد.

هم چنان که خود قرآن فرموده:" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1)، و در آیات دیگر قرآن کریم تصریحات و اشاراتی در این معنا هست.

علاوه بر این که خواننده در بیان قبلی توجه فرموده، که قرآن کریم لفظ تاویل را به طوری که شمرده اند در شانزده مورد استعمال کرده و همه موارد در همین معنایی است که ما گفتیم.

اختلاف تفسیرهای مختلفی است که در باره جمله:" وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" کرده اند.

بعضی گفته اند" واو" در اول جمله، عاطفه است، که نتیجه اش چنین می شود که تاویل متشابهات را، هم خدا می داند و هم راسخین در علم.

این رأی بعضی از قدما و همه مفسرین شافعی مذهب و بیشتر مفسرین شیعه است.

عده ای دیگر گفته اند:" واو" مذکور، استینافی است، که جمله را از نو شروع می کند، و مربوط بما قبل نیست، و نتیجه این نظریه آن است که تاویل متشابهات را تنها خدا بداند، و راسخین در علم با اینکه آن را نمی دانند به همه قرآن ایمان دارند، و این نظریه بیشتر قدما و همه حنفی مذهبان از اهل سنت است.

طایفه اول به چند وجه بر مسلک خود استدلال کرده اند، و روایاتی را بر گفتار خود شاهد آورده اند.

طایفه دوم نیز به وجوهی و روایاتی استدلال کرده اند، آن روایاتی که می گوید علم تاویل متشابهات از علومی است که خدا به خودش اختصاص داده، و این دو طایفه قرنها اختلاف خود را ادامه داده اند، و ادله یکدیگر را با دلیل مخالفش باطل ساخته اند.

معنا نداریم، مانند روایتی که از طرق اهل سنت نقل شده از یک سو می گوید رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعا کرد به ابن عباس، و عرضه داشت پروردگارا او را فقیه در دین کن، و علم تاویلش بیاموز (1). و نیز می گوید ابن عباس خودش در حدیثی دیگر گفته: من از راسخین در علمم، و من تاویل قرآن را می دانم (2).

و از سوی دیگر روایتی دیگر می گوید ابن عباس (3) گفت: محکمات عبارتند از آیات ناسخه، و متشابهات عبارتند از آیات منسوخه، که از مجموع آن دو دسته روایات برمی آید که ابن عباس معنای آیات محکمه را تاویل آیات متشابهه می دانسته، و این همان است که گفتیم تاویل به این معنا در قرآن نداریم، و منظور قرآن از تاویل چنین معنایی نیست.

اما روایاتی که طایفه دوم به آن استدلال کرده اند (یعنی روایاتی که دلالت دارد بر اینکه غیر خدا کسی تاویل متشابهات را نمی داند) مانند روایاتی که می گوید ابی بن کعب و ابن عباس آیه مورد بحث را به این صورت قرائت می کرده اند:" و ما یعلم تاویله الا اللَّه و یقول الراسخون فی العلم آمنا به" (4)، و نیز روایاتی که می گوید: ابن مسعود آیه را به صورت" و ان تاویله الا عند اللَّه و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به" قرائت کرده، هیچ یک از این روایات چیزی را اثبات نمی کند، بدین دلیل که.

اولا: این دو قرائت حجیت ندارد.

ثانیا: نهایت درجه دلالت آنها همین است که آیه دلالت ندارد که راسخین در علم نیز عالم به تاویل باشند، و دلالت نداشتن، غیر از دلالت داشتن بر عدم علم است، که طایفه دوم ادعایش را می کنند، زیرا ممکن است دلیل دیگری پیدا شود و دلالت بر آن بکند.

و باز نظیر روایتی که در کتاب الدر المنثور (5) از طبرانی نقل شده آن هم از ابی مالک اشعری نقل کرده که: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده، که فرمود: من بر امتم نمی ترسم مگر از سه خطر:

اول اینکه: مالشان زیاد شود، در نتیجه به یکدیگر حسد ورزند، و به جان هم بیفتند.

دوم اینکه: دست به کار علم قرآن شوند، آن وقت همانها که ایمان به قرآن دارند در صدد

ص: 76

برآیند که تاویل آن را بفهمند در حالی که تاویل آن را کسی جز خدا نمی داند، و راسخین در علم می گویند:" ما به قرآن ایمان داریم، همه اش از ناحیه پروردگار ما است، و کسی به جز خردمندان متذکر نمی شود".

سوم اینکه: علمشان زیاد شود، و بکلی از علم قرآن دست بردارند، و اعتنایی به آن نکنند.

و این حدیث به فرضی که دلالت داشته باشد که غیر خدا کسی علم به تاویل ندارد، دلالت دارد بر نفی آن از مطلق مؤمن، نه تنها از خصوص راسخین در علم، و این مقدار دلالت، به درد طایفه دوم نمی خورد.

و باز نظیر روایاتی که دلالت دارد بر وجوب پیروی آیات محکم و ایمان به آیات متشابه، و دلالت نداشتن این دسته از روایات بر مدعای نامبردگان، جای تردید نیست.

و نیز مانند روایتی که تفسیر آلوسی (1) از ابن جریر از ابن عباس (و بدون ذکر آخر سند) نقل کرده، که او گفته آیات قرآن کریم چهار دسته است.

اول آنچه مربوط است به حلالها.

دوم آیات مربوط به آنچه حرام است، که هیچ مسلمانی در ندانستن این آیات معذور نیست.

سوم آیاتی که راجع به معارف است، و علما آن را تفسیر می کنند.

چهارم آیات متشابه که کسی به جز خدا معنای آن را نمی فهمد، و هر کس علم آن را ادعا کند دروغگو است.

و این حدیث علاوه بر اینکه نام راویان آخر سندش ذکر نشده، معارض با روایاتی است که از خود ابن عباس نقل شده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره اش (2) دعا کرد، و خود او ادعای علم به تاویل نمود، و مخالف با ظاهر قرآن کریم است، چون ظاهر قرآن این است که تاویل غیر از معنایی است که از متشابه منظور است (و بیانش گذشت).

پس آنچه باید گفته شود همان است که گفتیم، قرآن کریم علم به تاویل را برای غیر خدا ممکن می داند، اما خصوص آیه مورد بحث دلالتی بر آن ندارد، و ما باید در این دو جهت بحث کنیم، اما جهت دوم که گفتیم خصوص آیه مورد بحث دلالتی ندارد بر اینکه غیر خدا هم

ص: 77

می تواند از تاویل قرآن آگاه شود، بیانش این است که آیه شریفه به قرینه صدر و ذیلش و به قرینه آیات بعدش تنها در صدد تقسیم آیات قرآن به دو قسم محکم و متشابه است، و نیز در صدد تقسیم مردم است به دو قسم:

یکی آنهایی که ایمان به قرآن دارند، و قرآن را برنامه زندگی خود می دانند، هر چه از آیاتش را فهمیدند عمل می کنند، و علم آنچه را نفهمیدند به خدا واگذار می کنند.

طایفه دوم بیماردلان و منحرفینی هستند که کاری به هدایت قرآن ندارند، فقط آن را وسیله قال و قیل و فتنه انگیزی قرار می دهند، که قهرا بیشتر به آیات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا می کنند. پس منظور آیه شریفه در ذکر" راسخین در علم"، این است که حال آنان و طریقه ایشان را بیان نموده و در ازای آن مدحشان کند، و در مقابل، بیماردلان را مذمت نماید، زائد بر این مقدار، خارج از مقصود اولیه آیه است، و هر وجهی که ذکر کرده اند تا اینکه به گردن آیه بگذارند که می خواهد راسخین در علم را هم شریک خدا کند، و بگوید آنان نیز می توانند علم به تاویل داشته باشند، وجوهی است ناتمام که بیانش گذشت، پس باقی می ماند انحصاری که از جمله:" وَ ما یَعْلَمُ" استفاده می شود، که هیچ چیزی نمی تواند ناقض آن شود، نه اینکه و او را عاطفه بگیریم، و نه کلمه" الا" و نه هیچ چیز دیگر، پس آنچه این آیه بر آن دلالت دارد این است که علم به تاویل منحصر در خدا و مختص به او است.

(1)، و در این کلام خود، علم غیب را برای غیر خود نیز اثبات کرده، و آن غیر، عبارت است از رسولی که صلاحیت علم غیب را داشته باشد، و برای این معنا نظایر دیگری در قرآن هست (مثلا گرفتن جان مردگان را، از یک سو منحصر در خدا می کند، و از سوی دیگر به ملائکه نسبت می دهد" مترجم").

و اما جهت اول- که گفتیم قرآن کریم علم تاویل را تا حدودی برای غیر خدا هم اثبات کرده است، بیانش این است که آیات مربوط به تاویل همانطور که خاطرنشان کردیم دلالت دارد بر اینکه تاویل عبارت است از امر خارجی، که نسبتش به مدلول آیه نسبت ممثل به مثل است.

پس امور خارجی نامبرده هر چند مدلول آیه نیستند، به این معنا که لفظ آیه دلالت بر آن امر خارجی ندارد، و لیکن از آن حکایت می کند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند، و آیات به نوعی از آن امور حکایت می کند، نظیر مثل معروف که گفته اند:" در تابستان شیر را فاسد کردی" و این را به کسی می گویند که اسباب و مقدمات امری را قبل از رسیدن وقت آن از دست داده باشد، چیزی که از لفظ این مثل استفاده می شود این است که زنی در تابستان کاری کرده که خودش یا حیوانش در زمستان شیر ندهد، و این مضمون با مواردی که برای آن مثال می زنیم تطبیق نمی کند، و در این موارد هر چند شیری و تابستانی در کار نیست ولی در عین حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم می کند.

مساله تاویل هم از همین باب است، حقیقت خارجیه که منشا تشریع حکمی از احکام و یا بیان معرفتی از معارف الهیه است، و یا منشا وقوع حوادثی است که قصص قرآنی آن را حکایت می کند، هر چند امری نیست که لفظ آن تشریع، و آن بیان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت کند، لیکن همین که آن حکم و بیان و حادثه از آن حقیقت خارجیه منشا گرفته، و در واقع اثر آن حقیقت را به نوعی حکایت می کند می گوییم: فلان حقیقت خارجیه تاویل فلان آیه است، هم چنان که وقتی کارفرمایی به کارگرش می گوید: (آب بیار)، معنای تحت اللفظی این کلمه این نیست که من برای حفظ و بقای وجودم ناگزیر بودم بدل ما یتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم، و بعد از خوردن آن تشنه شدم، اما همه این معانی در باطن جمله مذکور خوابیده، و تاویل آن بشمار می رود.).

ص: 79

پس تاویل جمله:" آب بیاور، یا آبم بده" حقیقتی است خارجی در طبیعت انسانی که منشاش کمال آدمی در هستی و در بقا است، و در نتیجه اگر این حقیقت خارجیه به حقیقتی دیگر تبدیل شود، مثلا کارفرما به خاطر این که غذا نخورده، احساس عطش در خود نکند، و در عوض احساس گرسنگی بکند، قهرا حکم" آبم بده" مبدل می شود به حکم" غذا برایم بیاور".

و همچنین فعلی که در جامعه ای از جوامع، پسندیده بشمار می رود، و فعل دیگری که فاحش و زشت شمرده می شود مردم را به اولی وادار، و از دومی نهی می کنند، این امر و نهی ناشی از این است که اولی را بحسب آداب و رسوم خود- که در جوامع مختلف اختلاف دارد- خوب، و دومی را بد می دانند، که این تشخیص خوب و بد هم مستند به مجموعه ای دست به دست هم داده از علل زمانی و عوامل مکانی و سوابق عادات و رسومی است که به وراثت از نیاکان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تکرار مشاهده عملی از اعمال، آن عمل در نظرش عملی عادی شده است.

پس همین علت که مؤتلف و مرکب از اجزایی است و دست به دست هم داده است، عبارت است از تاویل انجام آن عمل پسندیده و ترک آن عمل ناپسند، و معلوم است که این علت عین خود آن عمل نیست، لیکن به وسیله عمل و یا ترک نامبرده حکایت می شود، و فعل یا ترک متضمن آن و حافظ آن است.

پس هر چیزی که تاویل دارد چه حکم باشد و چه قصه و یا حادثه، وقتی تاویلش (و یا علت بوجود آمدنش، و یا منشاش) تغییر کرد، خود آن چیز هم قهرا تغییر می کند.

بهمین جهت است که می بینید خدای تعالی در آیه شریفه:" فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ، ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ، وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ" بعد از آنکه مساله بیماردلان منحرف را ذکر می کند، که به منظور فتنه انگیزی از آیات متشابه معنایی را مورد استناد خود قرار می دهند که مراد آن آیات نیست، این معنا را خاطر نشان می سازد که این طایفه جستجوی تاویلی می کنند که تاویل آیه متشابه نیست، چون اگر آن تاویلی که مورد استناد خود قرار می دهند تاویل حقیقی آیه متشابه باشد، پیروی آن تاویل هم پیروی حق و غیر مذموم خواهد بود، و در این صورت معنایی هم که محکم بر آن دلالت می کند و با این دلالت مراد متشابه را معین می نماید مبدل می شود به معنایی که مراد متشابه نیست، ولی اینان از متشابه، آن را فهمیده و پیروی نموده اند.

در معارفش و شرایعش و سایر بیاناتش مستند به آن حقایق است، بطوری که اگر آن حقایق دگرگون شود، آن معارف هم که در مضامین آیات است دگرگون می شود"

(1) است، که می فهماند قرآن کریم نزد خدا متجزی به آیات نبوده، بلکه یکپارچه بوده، بعدا آیه آیه شده، و بتدریج نازل گردیده است.

و منظور این نیست که قرآن نزد خدای تعالی قبلا به همین صورتی که فعلا بین دو جلد قرار دارد نوشته شده بود، و آیات و سوره هایش مرتب شده بود، بعدا بتدریج بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شد، تا بتدریج بر مردمش بخواند، همانطور که یک معلم روزی یک صفحه و یک فصل از یک کتاب را با رعایت استعداد دانش آموز برای او می خواند.

چون فرق است بین این که یک آموزگار کتابی را قسمت قسمت به دانش آموز القا کند، و بین این که قرآن قسمت قسمت بر رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نازل شده باشد زیرا نازل شدن هر قسمت از آیات، منوط بر وقوع حادثه ای مناسب با آن قسمت است. و در مساله دانش آموز و آموزگار چنین چیزی نیست، اسباب خارجی دخالتی در درس روز بروز آنان ندارد، و به همین جهت ممکن است همه قسمت ها را که در زمانهای مختلف باید تدریس شود یک جا جمع نموده، و در یک زمان همه را به یک دانش آموز پر استعداد درس داد، ولی ممکن نیست امثال آیه:" فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اصْفَحْ" (2) را با آیه" قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ" (3)، که یکی دستور عفو می دهد، و دیگری دستور جنگ، یک مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنین آیات مربوط به وقایع، مانند آیه:" قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها" (4). و آیه:" خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً" (5) و از این قبیل آیات یک مرتبه نازل شود.

پس ما نمی توانیم نزول قرآن را از قبیل یک جا درس دادن همه کتاب به یک شاگرد نابغه قیاس نموده، دخالت اسباب نزول و زمان آن را ندیده گرفته، بگوئیم: قرآن یک بار در اول بعثت، و یا آخر عمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) یکپارچه نازل شده، و یک بار هم قسمت قسمت، پس کلمه (قرآن) در آیه: (و قرآنا فرقناه) غیر قرآن معهود ما است، که به معنای آیاتی تالیف شده است.

و سخن کوتاه این که از آیات شریفه ای که گذشت چنین فهمیده می شود که در).

ص: 82

ما ورای این قرآن که آن را می خوانیم و مطالعه می کنیم و تفسیرش را می فهمیم امری دیگر هست، که به منزله روح از جسد، و ممثل از مثل است، و آن امر همان است که خدای تعالی کتاب حکیمش نامیده، و تمام معارف قرآن، و مضامین آن متکی بر آن است، امری است که از سنخ الفاظ نیست.

و مانند الفاظ، جمله جمله و قسمت قسمت نیست، و حتی از سنخ معانی الفاظ هم نیست، و همین امر بعینه آن تاویلی است که اوصافش در آیات متعرض تاویل آمده، و با این بیان حقیقت معنای تاویل روشن گشته، معلوم می شود علت اینکه فهم های عادی و نفوس غیر مطهره دسترسی به آن ندارد چیست.

و جایی دیگر فرموده:" وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ" (1) و در قرآن کریم هیچ موردی سخن از طهارت معنوی نرفته مگر آنکه به خدا و یا به اذن خدایش نسبت داده، و طهارت نامبرده جز زوال پلیدی از قلب نیست و قلب هم جز همان نیرویی که ادراک و اراده می کند چیزی نمی تواند باشد.

در نتیجه طهارت قلب عبارت می شود از طهارت نفس آدمی در اعتقاد و اراده اش، و زایل شدن پلیدی در این دو جهت، یعنی جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به این است که قلب در آنچه که از معارف حقه درک می کند ثبات داشته باشد، و دستخوش تمایلات سوء نگردد، یعنی دچار شک نشود. بین حق و باطل نوسان نکند، و نیز علاوه بر ثباتش در مرحله درک و اعتقاد، در مرحله عمل هم که لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوی هوای نفس متمایل نگردد، و میثاق علم را نقض نکند، و این همان رسوخ در علم است.

و همچنین آیه شریفه ای که می فرماید:" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (1) اثبات نمی کند که مطهرون همه تاویل کتاب را می دانند و هیچ تاویلی برای آنان مجهول نیست، و در هیچوقت به آن جاهل نیستند بلکه از این معانی ساکت است، تنها اثبات می کند که فی الجمله تماسی با کتاب یعنی با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتیاج بدلیل جداگانه دارد.

اجتهاد برسند، و این معنا در تمام شؤون زندگی برایشان عادت شود که همواره نیروی عقل خود را به کار اندازند.

و یا گفته اند قرآن با دارا بودن آیات متشابه، باعث شده است که مسلمین از راههای مختلفی به تاویل دست یابند، و به همین منظور در فنون مختلف علمی از قبیل علم" لغت"" صرف"،" نحو" و" اصول فقه" متخصص گردند.

طبیعت) و انفسی (در بدن انسان) خلق کرده که اگر انسانهای امروز و فردا و میلیونها سال دیگر در آن دقت کنند به آخرین اسرارش نمی رسند.

و در کلام مجیدش هم به تفکر در آن آیات امر فرموده، هم امر اجمالی که فرموده (در آیات آفاق و أنفس فکر کنید) (1)، و هم بطور تفصیل که در مواردی خلقت آسمانها و زمین و کوه ها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهای انسانها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است.

و نیز سفارش فرموده تا در زمین سیر نموده در احوال گذشتگان تفکر نمایند، و در آیاتی بسیار تعقل و تفکر را ستوده، و علم را مدح کرده، پس دیگر احتیاج نبود که با مغلق گویی و آوردن متشابهات عقول را به تفکر وا دارد، و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهی سازد، و در نتیجه فهم ها و افکار بلغزد، و مذاهب مختلفی درست شود.

وجه سوم اینکه: گفته اند انبیا (علیه السلام) مبعوث شده اند برای همه مردم، و در بین مردم همه رقم افراد وجود دارد، هم انسان باهوش، و هم کودن، هم عالم و هم جاهل.

از سوی دیگر همه معارف در قیاس با فهم مردم یکسان نیستند، و بعضی از معارف است که نمی شود آن را با عبارتی روشن ادا کرد بطوری که همه کس آن را بفهمد، در امثال این معارف بهتر آن است طوری ادا شود که تنها خواص از مردم آن را از راه کنایه و تعریض بفهمند، و بقیه مردم مامور شوند که آن معارف را نفهمیده بپذیرند، و به آن ایمان آورده، علم آن را به خدا واگذار کنند.

این وجه نیز درست نیست، برای اینکه کتاب خدا همانطور که آیات متشابه دارد، محکمات نیز دارد، محکماتی که باید معنای متشابهات را از آنها خواست و لازمه این مطلب آنست که در متشابهات مطلبی زاید بر آنچه محکمات از آنها درمی آورد نبوده باشد، آن وقت این سؤال بی پاسخ می ماند، که پس چرا در کلام خدا آیاتی متشابه گنجانده شده، وقتی معانی آنها در محکمات بوده، دیگر چه حاجت به متشابهات بود؟.

منشا اشتباه صاحبان این قول این است که معانی را دو نوع متباین فرض کرده اند، یکی آن معانی که در خور فهم مخاطبین از عامه و خاصه و تیزهوش و کودن است، که مدلول آیات محکمات است.

دوم آن معانی که سنخش طوری است که جز خواص، آن معانی را درک نمی کنند،

ص: 87

زیرا معارفی است بس بلند، و حکمتهایی است بسیار دقیق، و نتیجه این اشتباه و خلط این است که آیات متشابه رجوعی به محکمات نداشته باشد، با اینکه در سابق اثبات کردیم که این بر خلاف صریح آیاتی است که دلالت می کند بر اینکه آیات قرآن یکدیگر را تفسیر می کنند، و همچنین ادله دیگر.

مساله طهارت نفس عینا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است، که خدای تعالی تمامی افراد بشر را به آن دعوت کرده، و فرموده:" اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ" (1) و لیکن حق تقوا که همان کمال آن و نهایت درجه آنست، جز در افرادی معدود حاصل نمی شود، و آنچه در ما بقی مردم حاصل می شود درجات پائین تر از آن حد است، (الامثل فالامثل)، همه اینها به خاطر اختلافی است که مردم در فهم و طبیعت خود دارند، و این مختص مساله طهارت نفس و تقوا نیست، بلکه تمامی کمالهای اجتماعی از حیث تربیت، و دعوت همین طور است، آن کسی که بنیانگذار یک اجتماع است تمامی افراد را به بالاترین درجه هر کمالی دعوت می کند، و می خواهد که مثلا در علم، در صنعت، در ثروت، در آسایش، و سایر کمالات مادی و معنوی به نهایت درجه آن برسند؟ ولی آیا می رسند؟ نه بلکه تنها بعضی از افراد جامعه به آن می رسند، و ما بقی بر حسب استعدادهای مختلف به درجات پائین تر آن دست می یابند، و در حقیقت امثال این غایات، کمالاتی است که جامعه به سوی آن دعوت می شود، نه تک تک افراد، به طوری که هیچ فردی از آن تخلف نداشته باشد.

داشتیم، و همچنین با آیه:" عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ، لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ" (1) و آیه:

" یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ" (2) و آیاتی دیگر که نظیر این آیات است، ضمیمه کند، آن وقت غرض الهی از تشریع دین و هدایت انسان به سوی خود و راهی که به این منظور پیش گرفته، برایش روشن می شود.

از این بیان یک نتیجه مهم به دست می آید، و آن این است که:" قوانین اجتماعی اسلام در حقیقت مقدمه است برای تکالیف عبادی، و خود آنها مقصود اصلی نیستند، و تکالیف عبادی هم مقصود بالاصل نیست، بلکه آن نیز مقدمه برای معرفت خدا و آیات او است". در نتیجه کمترین اخلال یا تحریف یا تغییر در احکام اجتماعی اسلام باعث فساد احکام، و عبودیت آن، و فساد نامبرده نیز باعث اختلال معرفت خواهد بود.

استنتاج این نتیجه از آن بیان بسیار روشن است، تجربه هم صحت این نتیجه را ثابت می کند، برای اینکه چهارده قرن از صدر اسلام می گذرد، و دیدیم که فساد از چه راهی در شؤون دین اسلام پیدا شد، و از کجا آغاز شد.

اگر کمی دقت بفرمائید خواهید دید که هر فسادی پیدا شده، ریشه اش انحراف از احکام اجتماعی اسلام بوده، (وقتی امت اسلام از در خانه آن کسی که باید به حکم خدا و تصریح رسول خدا (صلی الله علیه و آله) زمامدارشان باشد، به در خانه دیگران منحرف شدند، از همان زمان بتدریج در احکام عملی اسلام دست اندازی، و در آخر در معارف و عقاید اسلام نیز دسیسه شد" مترجم")، تا آنجا که معارف اسلام از همه جای زندگی بشر بیرون رفت.

و ما قبلا متذکر شدیم که فتنه هایی که در اسلام پیدا شد، از ناحیه پیروی متشابهات و تاویل خواهی آن بود، و این عمل انحرافی تا عصر حاضر ادامه یافته است.

به سوی تحصیل علم تحریک و تشویق کرده باشد.

و همین اساس باعث شده است که قرآن کریم، اولا: حقایقی از معارف را بیان نموده، و در ثانی: احکام عملیه ای را هم که تشریع کرده همه را به آن معارف مرتبط سازد، و به عبارت دیگر نخست انسان را به خود او چنین معرفی نموده، که موجودی است که خدا او را به دست قدرت خود خلق کرده، و در خلق کردنش و بقایش ملائکه و سایر مخلوقات خود را واسطه قرار داده، و برای خلقت و بقای او آسمان و زمین و گیاهان و حیوانات و مکان و زمان و هزاران شرایط دیگر را پدید آورده است. و نیز به او بفهماند که خواه ناخواه به سوی معاد و میعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوی پروردگار است، و سرانجام خدای را دیدار خواهد کرد، و خدا سزای اعمالش را می دهد، یا به سوی بهشت و یا به سوی آتشش راه می نماید، این یک عده از معارف کتاب خدا است که مربوط به عقاید است.

آن گاه به انسان می فهماند اعمالی که او را به سعادت بهشت می رساند چگونه اعمالی است، و آن اعمالی که او را به شقاوت آتش دچار می کند چیست؟.

یعنی برایش احکام عبادی و قوانین اجتماعی را شرح می دهد، این هم یک عده دیگر از معارف کتاب خدا است.

طایفه دیگر بیاناتی است که برای بشر شرح می دهد، که این احکام و قوانین اجتماعی که گفتیم تو را به سعادتت می رساند مرتبط به طایفه اول است، و به منظور سعادت بشر تشریع شده، چون دستوراتی است که مشتمل بر خیر دنیایی و آخرتی بشر است، این هم طایفه سوم.

آن گاه این معنا به خوبی برایت روشن می گردد که طایفه دوم به منزله مقدمه است برای طایفه اول، و طایفه اول به منزله نتیجه است برای طایفه دوم، و طایفه سوم به منزله رابطی است که دو طایفه اول را به هم مربوط می سازد و دلالت آیات قرآن بر این سه طایفه واضح است احتیاج ندارد که ما آنها را دسته بندی کنیم.

این نیز قابل انکار نیست که هر معنا از معانی که به انسان القا شود، تنها و تنها از راه معلومات ذهنی او صورت می گیرد، (مانند معلوماتی که در خلال زندگیش کسب نموده)، حال اگر معلومات ذهنی او همه از قماش محسوسات باشد، و ذهن او تنها با محسوسات مانوس باشد، ما نیز می توانیم مساله معنوی خود را، از طریق محسوسات به او القا کنیم، و تازه این القا به مقدار کشش فکریش در محسوسات امکان پذیر است، مثلا لذت نکاح را برای کودکی که کشش فکریش به این امر محسوس نرسیده به شیرینی عسل یا حلوا ممثل کنیم، و اگر فکرش به معانی کلی هم می رسد همین لذت نکاح را به آن معانی کلیه، و به قدری که فکرش ظرفیت دارد ممثل می سازیم.

پس دسته اول، معانی را هم با بیان حسی درک می کنند، و هم با بیان عقلی، ولی دسته دوم تنها با بیان حسی می توانند معانی را درک نمایند.

و از آنجایی که هدایت دینی اختصاص به یک طایفه و دو طایفه ندارد، و باید تمامی مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نیز از آنجایی که قرآن مشتمل بر تاویل بود، لذا این سه خصوصیت باعث شد بیانات قرآن کریم جنبه مثل به خود بگیرد.

به این معنا که، قرآن کریم آنچه از معانی که معروف و شناخته شده ذهن مردم است گرفته، معارفی را که برای مردم شناخته شده نیست در قالب آن معانی در می آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند، نظیر اینکه خود ما مردم، اجناس خود را با سنگ و کیلو و مثقال می سنجیم، با اینکه هیچ مناسبتی بین انگور و آهن نیست، نه شکل آهن را دارد، و نه حجم آن را، ولی همین که از نظر سنگینی مناسبتی بین آن دو هست آن را با این می سنجیم.

آیات قرآنی که در سابق به آن استشهاد کردیم، و یکی از آنها آیه:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1) بود، هر چند این نکته را صریحا بیان نکرده، و به کنایه و اشاره برگذار نموده، و لیکن به این اشاره اکتفاء نکرده و آن را با یک مثلی که برای حق و باطل زده بیان فرموده است:

" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ"

ص: 92

(1).

و با این آیه شریفه خاطرنشان کرده: که حکم این مثل در همه افعال خدا جاری است، همانطور که در گفته هایش جاری است.

پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است، و منظورش از گفتار و کردار، خود حق است، چیزی که هست هم در گفتارش و هم در کردارش اموری همراه است که مقصود اصلی نیستند، و سودی هم ندارند، و اتفاقا این امور چشم گیرتر از خود حق است، ولی دوامی ندارد، و بزودی باطل و زایل می شود، و تنها حق باقی می ماند، که برای مردم سودمند است، مگر آنکه آن حق هم معارض با حقی مهم تر و سودمندتر شود، که در این فرض حق مهم تر حق کوچک تر را باطل می کند و این در گفتار خدا نظیر آیه متشابه است، که متضمن معنایی است حق و مقصود بالاصالة، ولی با کلماتی ادا شده که آن کلمات معنای دیگری را به ذهن می آورد معنایی باطل که مقصود بالاصالة نیست، و با مراجعه به آیات محکم قرآن، معنای باطل از بین می رود، و آنچه حق است محقق می شود:" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ" (2)، و این دو پهلو سخن گفتن قرآن برای آن است که حق را محقق و باطل را زایل سازد.

گفتار ما در باره افعال خدا نیز همین گفتاری است که در باره کلام خدا گفتیم، (خدای عز و جل کارهایی می کند که ظاهر آن مقصود اصلی نیست، مقصود غیر ظاهر است، ولی چیزی نمی گذرد که آن ظاهر از بین می رود، و واقع و باطن عمل آشکار می شود" مترجم").

و کوتاه سخن اینکه آنچه از آیه شریفه استفاده می شود این است که معارف حقه الهیه مثل آبی است که خدا از آسمان می فرستد و این آب فی نفسه تنها آب است و بس، نه کمیت آن منظور است، و نه کیفیت، و لیکن اختلاف در ظرفیت زمینی است که این آب بر آن می بارد، هر زمینی مقداری معین می گیرد یکی کمتر و یکی بیشتر، و این اندازه ها اموری است

ص: 93

که در خود سرزمین است، اصول معارف و احکام عمل دین و مصالح آن احکام که در سابق ذکر شد نیز همین طور است، در آنجا گفتیم این مصالح روابطی است که احکام را با معارف حقه مرتبط می کند، این حکم خود آن مصالح است، با قطع نظر از بیان لفظی، و اما همین مصالح وقتی به صورت حکم و در قالب لفظ در می آید چه بسا همراه با زوائدی باشد، که به منزله کف سیل است، و مثل آن کف، ظهور و بروزی و جلوه ای دارد، اما چیزی نمی گذرد که از بین می رود، و آنچه حاکی از مصالح است باقی می ماند، نظیر احکامی که قرار است در آینده نسخ شود، که ظاهر عبارتش و آیه ای که متضمن آن حکم است اقتضا می کند که حکم نامبرده همیشگی باشد، و لیکن آیه ناسخ که حکمی دیگر می آورد ظهور آن آیه را باطل می کند، و می فهماند که حکم منسوخ مصلحتش تا امروز بود، و از این به بعد حکمی دیگر دارای مصلحت است.

این نسبت به خود آن معارف و واقعیت آنها بود، با قطع نظر از ورودش در وادی الفاظ.

و اما از حیث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها، دیگر آن بی رنگی و بی قیدی واقعی را ندارد، هم چنان که آن باران بی قید و رنگ و بی کمیت و کیفیت وقتی وارد در وادی های زمین شد، بی قیدی خود را از دست داده، هر وادی بقدر ظرفیتش از آن گرفته، سیل های کوچک و بزرگ و بزرگتر راه می اندازد، سیلهایی که هم اندازه هایش مختلف است، و هم شکلش معارف هم وقتی در وادی الفاظ درآمد، به شکل و اندازه قالب های لفظی در می آید، و این شکل و اندازه ها هر چند منظور صاحب کلام هست، اما در عین حال می توان گفت همه منظور او نیست، بلکه در حقیقت مثال و قالبی است که معنایی مطلق و بی رنگ و شکل را تمثیل می کند، مشتی است از آن خروار و نمونه ای است از آن بسیار.

در نتیجه همین الفاظ وقتی از ذهن های افراد مختلف عبور می کند، هر ذهنی از آن الفاظ چیزهایی می فهمد، که عینا مانند کف سیل، مقصود اصلی نیست.

چون ذهن ها به خاطر معلوماتی که در طول عمر کسب کرده و با آن انس گرفته در معانی الفاظ دخل و تصرف می کند، و بیشتر این تصرف ها در معناهایی است که برای صاحب ذهن مانوس و مالوف نبوده، مانند معارف اعتقادیه، و مصالح احکام، و ملاکات آنها، که بیانش گذشت.

و اما در احکام و قوانین اجتماعی از آنجایی که ذهن با آنها مانوس است، در آنها دخل و تصرفی نمی کند، مگر اینکه باز بخواهد از ملاک ها و دلائل آنها سر درآورد، از همین جا روشن می شود که متشابهات قرآن آیاتی است که مشتمل بر ملاکات احکام، و متعرض اصول

ص: 94

عقاید است، نه آیاتی که صرفا احکام و قوانین دینی را بیان می کند، و نامی از ملاکات و علل آنها نمی برد.

خصوصیات مثل را طرح نموده، و چه مقدارش را برای فهم مقصود محفوظ بدارد.

گوینده هیچ راه گریزی از این دو محذور ندارد، مگر اینکه معانیی را که می خواهد ممثل و مجسم کند در بین مثلهایی مختلف متفرق نموده، در قالب هایی متنوع در آورد، تا خود آن قالب ها مفسر و بیانگر خود شود، و بعضی بعض دیگر را توضیح دهد، در نتیجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بین قالب ها:

اولا: بفهمد که بیانات و قالب ها همه مثلهایی است که در ما ورای خود حقایقی ممثل دارد، و منظور و مراد گوینده منحصر در آنچه از لفظ محسوس می شود نیست.

ثانیا: بعد از آنکه فهمید عبارات و قالب ها مثلهایی برای معانی است، بفهمد چه مقدار از خصوصیات ظاهر کلام را باید طرد کند، و چه مقدارش را محفوظ بدارد، و این نکته را از ظاهر کلام بفهمد، به این معنا که کلام طوری باشد که روشن سازد که فلان خصوصیت که در آن جمله دیگر است، منظور نیست، و آن جمله بفهماند فلان خصوصیت در این، زیادی است.

گوینده علاوه بر این، باید مطالبی را که در گفتارش مبهم و دقیق است با ایراد داستانهای متعدد و مثلهای بسیار و متنوع روشن سازد و این امری است که در تمامی لسانها و همه لغات دائر است، و اختصاص به یک قوم و یک زبان و دو زبان و یک لغت و دو لغت ندارد، چون این قریحه هر انسانی است که وقتی احتیاج وادارش به سخن گفتن می کند، و باز احتیاج پیدا می کند بعضی از خصوصیات را که در یک قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفی کند، همین خصوصیت را در قصه ای دیگر و یا مثلی دیگر نفی می کند.

پس تا اینجا روشن شد که قرآن کریم هم مانند هر کلامی دیگر باید مشتمل بر آیات متشابه باشد، و باید تشابهی را که بحکم ضرورت در یک آیه هست در آیه ای دیگر از آیات محکمات، آن تشابه را برطرف سازد، پس با این بیان پاسخ از اشکالی که به قرآن متوجه کرده اند (که چرا مشتمل بر متشابهات است؟ و اینکه تشابه مخل بر فرض هدایت و بیانگری است) بخوبی داده شد، و از همه مطالبی که تا کنون خاطرنشان کردیم، و بحث های طولانی که تا کنون ایراد نمودیم، چند نکته روشن گردید.

3-فهم و درک تاویل برای مطهرین یعنی راسخین در علم امکان دارد.

4-بیانات قرآنی مثلهایی است که برای معارف و مقاصد آن زده شده، و این غیر از نکته دوم است، در نکته دوم می گفتیم معارف قرآن مثلهایی است برای تاویل، و در اینجا می گوییم بیانات قرآنی مثلهایی است برای معارف آن.

5-واجب است قرآن مشتمل بر کلماتی متشابه باشد، و چاره ای جز آن نیست، هم چنان که لازم است آیات محکم نیز داشته باشد.

6-محکمات قرآن ام الکتابند، که متشابهات را باید بدانها ارجاع داد، و بیانش را از آنها خواست.

7-محکم بودن و متشابه بودن، دو وصف نسبی است، یعنی ممکن است یک آیه برای عامه مردم متشابه باشد و برای خواص محکم، و نیز ممکن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، یعنی ممکن است آیه ای از آیات قرآنی از یک جهت محکم، و از جهت دیگر متشابه باشد، و در نتیجه نسبت به آیه ای محکم و نسبت به آیه دیگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداریم، هر چند که اگر هم می داشتیم محذوری و اشکالی پیش نمی آمد.

8-واجب بود آیات قرآن طوری نازل می شد که یکدیگر را تفسیر کنند (هم چنان که همین طور نازل شده است" مترجم").

آن نهی کرده، و انجام هر عمل نیکی که خدا بدان امر نموده"، دارای مراتبی است. مرتبه ای دارد که نامش مرتبه حق تقوا است، و از این تعبیر فهمیده می شود که تقوا مراتبی پائین تر از این هم دارد، پس تقوا که به وجهی همان عمل صالح است، مراتب و درجاتی دارد که بعضی فوق بعض دیگر است. و نیز فرموده:" أَ فَمَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَ اللَّهِ کَمَنْ باءَ بِسَخَطٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ، هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ، وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ" (1).

بطوری که ملاحظه می کنید در این آیه بیان کرده که مردم چه صالح و چه طالح، همگی درجات و مراتبی دارند، دلیل اینکه گفتیم مراد درجات اعمال است جمله آخر آیه است، که می فرماید:" خدا به آنچه می کنید بینا است".

نظیر این آیه که از نظر خواننده گذشت آیه شریفه:" وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ" (2) است، و باز آیه شریفه:" وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ" (3) است، و آیات کریمه قرآنی در این معنا بسیار است، و در بین آنها آیاتی است که دلالت می کند بر این که درجات بهشت و درکات دوزخ هم، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است.

می گذارد، عمل هم در علم اثر متقابل دارد، و باعث پیدایش آن می شود، و یا اگر موجود باشد باعث ریشه دار شدن آن در نفس می گردد، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ" (1).

و نیز فرموده:" وَ اعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ" (2).

و نیز فرموده:" ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ" (3).

و نیز فرموده:" فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِی قُلُوبِهِمْ إِلی یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ، وَ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ" (4).

و آیات قرآنی در این معنا نیز بسیار است، که همه دلالت می کند بر اینکه:" عمل چه صالح باشد و چه طالح، آثاری در دل دارد، صالحش معارف مناسب را در دل ایجاد می کند، و طالحش جهالتها را که همان علوم مخالفه با حق است".

و نیز فرموده:" إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ" (5).

و این آیه شریفه در باب عمل صالح و علم نافع، کلامی است جامع، که می فهماند کار هر کلام نیکو یعنی هر اعتقاد حق، این است که به سوی خدای عز و جل صعود کند، و صاحبش را به خدا نزدیک بسازد، و کار عمل صالح هم این است این اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن کمک کند، و معلوم است که بالا رفتن علم این است که لحظه به لحظه از جهل و شک و تردید، خالص گشته و توجه نفس بدان، کامل گردد، و قلب توجه خود را بین علم و چیزهای دیگر تقسیم نکند، (زیرا این تقسیم همان شرک مطلق است). پس هر قدر خلوص آدمی از شک و از خطوات شیطان کاملتر شود، صعود و ارتفاع علم شدیدتر و سریع تر می شود.

ص: 99

لفظ آیه هم خالی از دلالت بر این معنا نیست، برای اینکه از بالا رفتن کلمه" طیب"، تعبیر به صعود کرده، و از بالا بردن عمل تعبیر به رفع نموده، اولی در مقابل نزول بکار می رود، و دومی در مقابل نهادن." صعود" و" ارتفاع" دو وصفند و هر چیزی که از پائین به بالا حرکت می کند به این دو، توصیف می شود زیرا چنین متحرکی همواره نسبتی با دو نقطه آغاز و انجام حرکتش دارد، وقتی حرکت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است، و در برگشتن به آن نقطه، نازل و فرود آینده می باشد.

پس زمانی تعبیر به صعود می کنیم که بخواهیم بگوییم فلان کس قصد دارد به فلان نقطه از بلندی برسد، و یا نزدیک شود، و زمانی تعبیر به رفع می کنیم که بخواهیم بگوییم از نقطه پایین جدا و از آن دور شد.

پس عمل صالح، انسان را از دلبستگی به دنیا دور می کند، و نفس آدمی را سرگرم به زخارف دنیا ننموده و او را به پراکندگی افکار و معلوماتی متفرق و فانی مبتلا نمی سازد و هر چه رفع و ارتفاع بیشتر باشد، قهرا صعود و تکامل عقائد حق نیز بیشتر و معرفت آدمی از آلودگی اوهام و شکوک خالص تر می شود.

این نیز معلوم است که همانطور که گفتیم عمل صالح دارای مراتب و درجاتی است.

پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفی که دارد" کلم طیب" را بالا برده، علوم و معارف حقه الهیه را صعود می دهد، هم چنان که عمل غیر صالح به هر مقدار از زشتی که دارد انسان را پست نموده، علوم و معارفش را با جهل و شک و نابسامانی آمیخته تر می کند، و ما در تفسیر آیه شریفه:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ" مطالبی در این باره بیان نمودیم.

و نیز علم و معرفت هایی دیگر به ایشان نسبت می دهند که ان شاء اللَّه بیانش می آید.

طایفه ای دیگر را به نام" موقنین" نامیده، و مشاهده ملکوت آسمانها و زمین را خاص آنان دانسته، می فرماید:" وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ" (1).

طایفه ای را به عنوان" منیبین" معرفی کرده، و تذکر را مخصوص آنان دانسته می فرماید:" وَ ما یَتَذَکَّرُ إِلَّا مَنْ یُنِیبُ" (2).

طایفه ای را" عالمین" خوانده و تعقل مثلهای قرآن را به آنان مختص کرده، می فرماید:

" وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ، وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ" (3).

و گویا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرین است چون در آیه:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (4) می فرماید:" چرا در قرآن تدبر نمی کنند، اگر این قرآن از ناحیه غیر خدای تعالی بود هر آینه در آن اختلافی بسیار می یافتند" و نیز در آیه:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها" (5) مردم را توبیخ نموده می فرماید:" چرا در قرآن تدبر نمی کنند؟ مگر بر در دلهایشان قفل زده شده؟" و برگشت مضمون این سه آیه شریفه به یک معنا است، و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن، و اینکه چگونه آن را به محکم قرآن برگردانند.

طایفه دیگر" مطهرین" اند، که خدای تعالی ایشان را مخصوص به علم تاویل کتاب کرده و فرموده:" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (6).

طایفه ای دیگر را عنوان" اولیای خدا" داده، کسانی هستند که واله و شیدا در عشق خدایند، و از خصایص ایشان این موهبت است که به هیچ چیزی جز خدای سبحان توجهی ندارند و بهمین جهت جز از خدا نمی ترسند و به خاطر هیچ چیز اندوهگین نمی گردند، در باره).

ص: 101

آنان فرموده:" أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ" (1).

و نیز طایفه ای را بنام" متقربین" طایفه ای بنام" مجتبین" عده ای را بنام" صدیقین" جمعی را" صالحین" گروهی را" مؤمنین" نامیده و برای هر طایفه ای مرتبه ای از علم و ادراک قائل شده، که به زودی در محلهای مناسب از این مختصات بحث خواهیم کرد.

و نیز در مقابل عناوین پسندیده و مقامات بلندی که ذکر شد، عناوین ناستوده و مقامات پستی را برای طوایفی ذکر نموده، و برای هر طایفه ای مختصاتی از علم و معرفت را شمرده است.

طایفه ای را" کافرین" گروهی را" منافقین" جمعی را" فاسقین" عده ای را" ظالمین" و امثال این نامیده، و نشانه هایی از سوء فهم و پستی ادراک نسبت به آیات خدا و معارف حقه او اثبات کرده که به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده، ان شاء اللَّه در طول کتاب در خلال بحثهایی که پیش می آید متعرض آنها می شویم.

10-اینکه قرآن کریم از حیث انطباق معارف و آیاتش بر مصادیق و بیان حال مصادیقش دامنه ای وسیع دارد، پس هیچ آیه ای از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد، بلکه با هر موردی که با مورد نزولش متحد باشد، و همان ملاک را داشته باشد جریان می یابد، عینا مانند مثلهایی است که اختصاص به اولین موردش ندارد، بلکه از آن تجاوز کرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نیز می شود و این معنا همان اصطلاح معروف" جری" است، که در اوایل این کتاب در باره اش سخن رفت.

معنایش را فهمید بلکه فهمیدن معنای آن نیز ممکن است.

و نیز در همان کتاب (1) است که آن جناب فرمود: قرآن مشتمل بر آیات محکم و متشابه است، اما" محکم": علاوه بر اینکه باید بدان ایمان داشت، عمل به آن نیز ممکن است، و باید آن را مدرک احکام دین قرار داد، و اما" متشابه": تنها باید بدان ایمان داشت و نباید به آن عمل کرد، منظور از جمله:" فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ، وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" همین است و راسخون در علم، آل محمد (علیه السلام) اند.

مؤلف: به زودی گفتاری در معنای این جمله که فرمود:" راسخون در علم، آل محمد (علیه السلام) اند" خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و نیز در همان (2) کتاب از مسعدة بن صدقة روایت آمده که گفت: از امام صادق (علیه السلام) از ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه پرسیدم.

فرمود:" ناسخ" آیه ای است که حکمی ثابت آورده، که همیشه باید به آن عمل شود، و" منسوخ" آن آیه ای است که حکمی آورده باشد که مدتی به آن عمل می شده ولی بعدا به وسیله آیه ای دیگر نسخ شده است، و متشابه آن آیه ای است که معنایش برای کسی که آن را نمی فهمد مشتبه است.

و در روایتی (3) دیگر فرمود:" ناسخ" ثابت، و" منسوخ" آنست که گذشته باشد، و" محکم" آنست که بتوان بدان عمل نمود، و" متشابه" آن آیاتی است که با یکدیگر تشابه داشته باشند.

و در کافی (4) از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: بهمین جهت آیات منسوخه از متشابهات است.

و در کتاب عیون (5)، از حضرت رضا (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: کسی که متشابه را به محکم قرآن برگرداند، بسوی صراط مستقیم هدایت شده، آن گاه فرمود: در اخبار ما نیز مانند قرآن، محکم و متشابه هست، باید که شما متشابهات آن را به محکماتش برگردانید، و

ص: 103

زنهار متشابهات را پیروی مکنید که گمراه می شوید.

مؤلف: این اخبار بطوری که ملاحظه می کنید در تفسیر متشابه معنایی نزدیک بهم دارند، و همه گفتار قبلی ما را تایید می کند، که گفتیم تشابه، قبل از رفع ابهام است، و چنان نیست که به هیچ وجه نشود آن را برطرف کرد، بلکه با ارجاع متشابه به محکم و با تفسیر محکم از آن، تشابهش برطرف می شود.

و اما اینکه منسوخات هم از متشابهات باشد، وجه آن نیز همین است، چون تشابه آیه منسوخ، همانطور که گذشت از این جهت است که از ظاهرش بر می آید که حکمی را که بیان می کند همیشگی است، ولی آیه ناسخ آن را تفسیر نموده و می فهماند که حکم مزبور همیشگی نبوده است.

و اما اینکه در خبر عیون آمده که فرمود:" اخبار ما نیز مانند قرآن محکم و متشابه دارد" مطلبی است که روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت (علیه السلام) آن را می رساند، اعتبار عقلی هم مساعد آن است، برای اینکه اخبار، چیزی جز آنچه در قرآن کریم است ندارد، و جز آنچه را که قرآن متعرض آن است بیان نمی کند.

در سابق هم گفتیم که تشابه از اوصاف معنای لفظ است، و آن عبارت از این است که لفظ معنایی داشته باشد، که هم با مقصود گوینده منطبق باشد، و هم با غیر آن، و تشابه از اوصاف خود لفظ نیست، و نظیر غرابت (1) و اجمال نیست که مربوط به ابهام در لفظ باشد و نیز مربوط به ابهام در مجموع لفظ و معنا نیست.

و بعبارت دیگر اگر بعضی از آیات قرآن متشابه است، بدین جهت متشابه است که بیاناتش بمنزله مثلهایی نسبت به معارف حقه الهیه است، و این معنا عینا در اخبار هم هست، یعنی در اخبار نیز روایاتی" متشابه" و روایاتی دیگر" محکم" است. و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم نقل شده که فرمود:" ما گروه انبیا با مردم بقدر عقولشان سخن می گوئیم" (2).

خشمگین به خطبه ایستاد، و در ضمن ایراد خطبه برای عموم حضار رو به آن شخص کرد، و فرمود: ای بنده خدا بر تو باد به آنچه که قرآن تو را به صفات خدا دلالت می کند، و آنچه که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) (که در این باب مقدم بر تو است) از معرفت خدا به تو پیشنهاد می کند، و آنچه را که در این وادی از نور هدایت او روشن شده پیروی کن که هدایت او نعمت و حکمتی است که در اختیار تو قرار گرفته، پس همین مقدار را بگیر، و شکرش را به جای آر، و در آنچه شیطان بتو تکلیف می کند که خود قرآن علم آن را بر تو واجب نکرده، و در سنت رسول و ائمه هدی (علیه السلام) هم در باره آن چیزی وارد نشده، فریب شیطان را مخور، و علم آن را به خود خدا واگذار، و عظمت خدا را (که از قیاس و وهم و عقل بشر بیرون است) با مقیاس فهم خود مسنج. و بدان ای بنده خدا که راسخین در علم آنهایی هستند که خدای تعالی از اینکه متعرض امور ما ورای پرده غیب شوند بی نیازشان کرده، به تمامی معارفی که از حیطه علمشان بیرون است، و تفسیرش را نمی دانند اقرار دارند، و می گویند:" آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" خدای تعالی آنان را با این فضیلت ستوده که به جز خود از رسیدن به تفسیری که در حیطه علمشان نیست اعتراف دارند، و در آن گونه معارف تعمق و غور نمی کنند، و خدای تعالی این ترک تعمق را از آنان ستوده، و نامش را رسوخ در علم نهاده است، پس تو نیز به همین مقدار اکتفاء کن، و در این مقام نباش که اقیانوس عظمت خدا را با عقل خود اندازه گیری کنی و از هالکین شوی (1).

مؤلف: جمله" ای بنده خدا راسخین در علم چنین و چنانند"، ظهور در این دارد که آن جناب حرف" واو" در جمله:" وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ" را" واو استینافی" گرفته، نه عاطفه، هم چنان که ما نیز از آیه همین معنا را استفاده کردیم، و مقتضای استینافی بودن" واو" این است که راسخین در علم، به تاویل متشابهات، عالم نیستند، گرچه چنین امکانی برایشان هست، و آیه شریفه این امکان را نفی نمی کند.

در نتیجه اگر دلیل و بیان دیگری پیدا شود، و دلالت کند بر اینکه راسخین در علم دانای به تاویل متشابهاتند، با آیه مورد بحث منافاتی نخواهد داشت، هم چنان که ظاهر روایات ائمه اهل بیت (علیه السلام) (که به زودی خواهد آمد) همین است. و جمله:" آنهایی هستند که خدای تعالی از اینکه متعرض امور ما ورای پرده غیب شوند بی نیازشان کرده"، خبر برای جمله

ص: 105

" راسخین در علم"، می باشد و خلاصه می خواهد بفرماید که راسخین در علم چنین کسانی هستند.

این کلام ظاهر در این است که می خواهد شنونده را تشویق و ترغیب کند به اینکه او نیز چنین باشد، و طریقه راسخین در علم را پیش بگیرد، و نسبت به آنچه نمی داند اعتراف (به جهل خود) کند، تا او نیز از راسخین در علم شود، و این خود دلیل بر این است که آن جناب راسخین در علم را به کسی تفسیر کرده که نسبت به آنچه می داند پای بند است و نسبت به آنچه نمی داند اعتراف می کند، و متعرض آنچه که از حیطه علم او خارج است نمی شود.

و مراد از امور ما ورای پرده غیب، معانی پوشیده از فهم عامه است، که خدا از" آیات متشابهات" اراده کرده، و به همین جهت امیر المؤمنین جمله نامبرده را با عبارت دیگری تکرار کرده و فرمود:" بعجز خود از رسیدن به تفسیری که در حیطه علمشان نیست اعتراف دارند" و نفرمود:" از رسیدن به تاویلی که ..." دقت بفرمایید.

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:" ماییم راسخین در علم، و ما تاویل قرآن را می دانیم" (1).

مؤلف: این روایت اشعار دارد که جمله:" وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" عطف بر مستثنا است، ولی این مفهوم ابتدایی با در نظر گرفتن بیانی که کردیم، و روایتی که گذشت از بین می رود، و خیلی هم بعید نیست که مراد از تاویل در این حدیث همان معنایی باشد که از متشابه، منظور نظر خدای تعالی است، چون این معنا از تاویل تعبیر دیگری از تفسیر متشابه است، و در صدر اسلام معنایی متداول، در بین مردم بوده است.

و اما اینکه فرمود" مائیم راسخین در علم ..." در روایت عیاشی (2) از امام صادق (علیه السلام) هم آمده بود که" راسخین در علم همانا آل محمدند" و از نظر خوانندگان گذشت، و روایات دیگری هم که در این باب آمده همه از باب تطبیق کلی بر مصداق است، هم چنان که روایات قبلی و روایاتی که می آید نیز شاهد بر این معنا هستند.

و در کافی هم از هشام بن حکم روایت کرده که گفت: امام ابو الحسن موسی بن جعفر (ع فرموده:) ... تا آنجا که فرمود: ای هشام خدای تعالی از قومی صالح حکایت کرده که گفتند:" رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا، وَ هَبْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً، إِنَّکَ أَنْتَ الْوَهَّابُ".]

ص: 106

(1)

و این قوم فهمیده بودند که گاه می شود دلها از راه منحرف گشته و نور فطری خود را از دست بدهند، و کور و هلاک گردند.

ای هشام به درستی که از خدا نمی ترسد مگر کسی که دلش از ناحیه خدا عقال و مهار شده باشد، و کسی که عقلش خدایی (و فهمش از ناحیه او مهار) نشده باشد، قلب او بر هیچ معرفتی منعقد نشده، و ثابت نمی گردد، و آن چیزی که معرفت بدان یافته حقیقتش را دریافت نکرده، و نمی بیند، و احدی نیست که چنین قلب و معرفتی داشته باشد، مگر کسی که قولش مصدق فعلش، و باطنش موافق با ظاهرش باشد، برای اینکه خدای عز و جل عقل خفی و باطن را جز به وسیله ظاهر آدمی بر ملا نمی کند، این ظاهر آدمی است که بر مقدار عقل او دلالت می کند، و از آن خبر می دهد.

مؤلف: اینکه فرمود:" بدرستی که از خدا نمی ترسد، مگر کسی که دلش از ناحیه خدا عقال و مهار شده باشد" در معنای این آیه شریفه است که می فرماید:" إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ" (2).

و اینکه فرمود:" و کسی که عقلش خدایی نباشد"، بهترین بیان است برای معنای رسوخ در علم، برای اینکه هر مطلبی ما دام که بطور حقیقت و آن طور که باید، تعقل نشود درک آن خالی از احتمالات مخالف نیست، وقتی جلو احتمالات بکلی مسدود می شود که آن طور که باید تعقل شود، و گرنه قلب آدمی در اعتراف به آن همواره مضطرب است، ولی اگر تعقل آن تمام و کامل باشد، و در نتیجه احتمال خلاف در کار نیاید، در مرحله عمل هم دیگر خلاف آن را پیروی نمی کند، در نتیجه آنچه در قلب دارد همان خواهد بود که به صورت عمل ظاهری او جلوه می کند، و آنچه می گوید همان است که در قلب دارد.

و اینکه فرموده:" احدی این چنین نیست ..." خواسته است علامت رسوخ در علم را بیان کند.

و در کتاب در المنثور آمده است که ابن جریر و ابن ابی حاتم، و طبرانی از انس، و ابی امامه، و وائلة بن اسقف و ابی الدرداء روایت آورده اند، که شخصی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

ص: 107

از راسخین در علم سؤال کرد، حضرت فرمود:" کسانی هستند که به سوگند خود پای بندند، و زبانی راستگو و قلبی مستقیم و استوار دارند، و نیز کسانی هستند که عفت شکم و شهوت دارند، اینگونه افراد از راسخین در علمند" (1).

مؤلف: ممکن است این حدیث را بنحوی توجیه کرد که برگشتش به همان معنای حدیث سابق شود.

و در کافی از امام باقر (علیه السلام) نقل شده که فرمود:" راسخین در علم کسانی هستند که علمشان دچار اختلاف نمی شود" (2).

مؤلف: این حدیث درست منطبق با آیه است، برای اینکه در آیه،" رسوخ در علم" در مقابل کسانی قرار گرفته که در دلهایشان زیغ و انحراف هست، و قهرا رسوخ در علم عبارت از همین می شود که علم دستخوش اختلاف و تردید نگردد.

و در" در المنثور" (3) است که ابن ابی شیبه، و احمد، و ترمذی، و ابن جریر، و طبرانی، و ابن مردویه، از ام سلمه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در دعاهایش بسیار می گفت:" اللهم مقلب القلوب ثبت قلبی علی دینک" (4) روزی به ایشان عرض کردم: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مگر دلها زیر و رو می شوند؟ فرمود:" بله، خدای تعالی هیچ فردی از بنی آدم را نیافریده، مگر آنکه دلش بین دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد، اگر او بخواهد دل استوار می شود، و گرنه دچار زیغ و انحراف می گردد (تا آخر حدیث)" (5).

مؤلف: این معنا به چند طریق از عده ای از صحابه آن حضرت از قبیل جابر، و نواس بن شمعان، و عبد اللَّه بن عمر، و ابی هریره نقل شده، و مشهور در این باب مطلبی است که در حدیث نواس آمده، که فرمود:" قلب آدمیزاد بین دو انگشت از انگشتان رحمان قرار دارد، (بطوری که یادم می آید) شریف رضی حدیث را به این عبارت در کتاب" مجازات النبویه" نقل کرده است (6).

ص: 108

و از علی (علیه السلام) سؤال کردند: آیا از وحی چیزی نزد شما هست؟ فرمود:" نه، به آن خدا که دانه را می شکافد و خلایق می آفریند سوگند، بعد از وحی موهبتی که هست این است که خدای تعالی به هر کس از بندگانش که بخواهد فهم در قرآنش را می دهد" (1).

مؤلف: این حدیث از احادیث برجسته است، و کمترین چیزی را که می رساند این است که معارف صادره از مقام علمی آن جناب که عقول را مدهوش و متحیر کرده همه اش از قرآن گرفته شده است.

خود باز کند، و نکته سنجی را به نهایت رساند نجات دهنده هر کسی است که عملی نکوهیده داشته باشد و رهایی بخش هر کسی است که هیچ راه نجاتی ندارد. آری تفکر، حیات قلب هر شخص آگاه و اندیشمندی است مانند نوری که در تاریکی راه گشای انسان است پس بر شما باد به اخلاص داشتن و کم کردن توقع و انتظار.

مؤلف: این روایت را عیاشی هم در تفسیر خود آورده، البته نه تا آخر، بلکه تا جمله:

" پس هر صاحب بصیرت را سزد که برای درک ..." (1).

و نیز در کافی (2) و تفسیر عیاشی (3) از امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که فرمود: قرآن، هدایتی است از تاریکی و ضلالت و روشنگر وادی جهالت و جبران کننده لغزشها، و از بین برنده تاریکی ها و سدی است در برابر هلاکت ها و آگاهی دهنده ای از کجروی ها و بیان کننده فتنه ها. و رساننده انسان ها از دنیا (در مسیری مستقیم) به سوی آخرت.

و در قرآن کمال دین شما است، و احدی نیست که از قرآن رو برگرداند، مگر اینکه به سوی آتش برگردانیده شود.

مؤلف: روایات در این مضامین از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت آن جناب (علیه السلام) بسیار زیاد است.

و در تفسیر عیاشی (4) از فضیل بن یسار روایت شده که گفت: من از حضرت ابی جعفر (علیه السلام) از معنای این روایت سؤال کردم، فرمود:" هیچ آیه ای در قرآن نیست مگر آنکه ظاهری و باطنی دارد، و هیچ حرفی نیست مگر آنکه حد و مرزی دارد، و برای هر حدی سرآغاز و مطلعی است".

پرسیدم: منظور رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از ظاهر و باطن قرآن چیست؟ فرمود:

" منظور از ظاهر قرآن الفاظ نازل شده آنست، و منظور از باطن قرآن معانی الفاظ است، که در مورد خبرهای قرآن بعضی از آن معانی رخ داده، و بعضی بعدا رخ می دهد، و قرآن با گردش و جریان خورشید و ماه جریان دارد، در هر چرخی که آنها می زنند، و حوادثی می آورند،.]

ص: 110

پیشگفته ای از قرآن محقق می شود، هم چنان که خدای تعالی در این مورد فرموده:" وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ" و آن مائیم که تاویل قرآن را می دانیم".

مؤلف: این روایتی که در ضمن حدیث بالا از تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار نقل کردیم، همان مطلبی را افاده می کند که اهل سنت از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با عباراتی مختلف نقل کرده اند و دو تا از آن عبارات را تفسیر صافی (1) نقل کرده است.

یکی اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود:" قرآن ظاهر و باطنی و حدی و مطلعی دارد"، و در جمله دوم فرمود:" قرآن ظاهر و باطنی دارد، باطنش هم باطنی دارد تا هفت باطن".

و اینکه فرمود:" بعضی از آن معانی رخ داده و بعضی بعدا رخ می دهد" ظهور در این دارد که ضمیر در آن به قرآن برگردد، از این جهت که مشتمل بر تنزیل و تاویل است.

کرده اند که از آنچه ما ذکر کردیم نیز دقیق تر است.

دوم اینکه ظاهر و باطن دو امر نسبی است، به این معنا که هر ظاهری نسبت به ظاهر خودش باطن، و نسبت به باطن خود ظاهر است، هم چنان که روایت زیر نیز این معنا را خاطر نشان می سازد. در تفسیر عیاشی (1) از جابر از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که وی گفت: از آن جناب از تفسیر آیاتی می پرسیدم، و آن جناب پاسخ می داد، و وقتی دوباره از تفسیر همان آیات می پرسیدم پاسخی دیگر می داد، عرضه داشتم: فدایت شوم شما در روزهای قبل از این سؤال من جوابی دیگر داده بودید و امروز طوری دیگر جواب دادید، فرمود:" ای جابر برای قرآن بطنی است، و برای بطنش نیز بطنی دیگر است، هم چنان که برای آن ظاهری است، و برای ظاهرش نیز ظاهری دیگر".

ای جابر،" هیچ علمی از علم تفسیر قرآن، از عقول مردم دورتر نیست. چون یک آیه قرآن ممکن است اولش در باره چیزی و وسطش در باره چیز دیگر، و آخرش در باره چیز سومی باشد، با اینکه یک کلام است، و اول و وسط و آخرش متصل به هم است، در عین حال بر چند وجه گردانده می شود".

و باز در همان تفسیر (2) از همان جناب، روایت آورده که در حدیثی فرمود:" اگر بنا بود آیه ای که در باره مردمی نازل شده با مردان آن مردم از بین برود، چیزی از قرآن باقی نمی ماند، و لیکن قرآن طوری است که اولش (یعنی عصر نزولش) و آخرش (یعنی اعصار بعدش) تا زمانی که آسمان و زمین برجاست را یک جور شامل می شود، و برای هر قومی آیه ای است که تلاوتش می کنند، حال یا آیه از خیر آنان خبر می دهد و یا از شرشان".

و در معانی الاخبار (3) از حمران بن اعین روایت آمده که گفت: من از امام باقر (علیه السلام) از ظهر و بطن قرآن پرسیدم، فرمود:" منظور از ظاهر قرآن کسانی هستند که قرآن در باره آنان نازل شده، و منظور از بطن آن آیندگانی هستند که عمل همان کسان را انجام می دهند، و قرآن شامل آنان می شود".

و در تفسیر صافی (4) از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:" هیچ آیه ای نیست

ص: 112

مگر آنکه چهار معنا دارد، یکی ظاهر، دوم باطن، سوم حد، چهارم مطلع، ظاهر قرآن همان الفاظی است که تلاوت می شود، و باطنش فهم، و حدش احکام حلال و حرام، و مطلعش آن چیزی است که خدای تعالی به وسیله آیه از بنده اش خواسته است".

مؤلف: منظور از الفاظی که تلاوت می شود معنای ظاهری الفاظ است، برای اینکه امام (علیه السلام) در مقام شمردن چهار معنا است، و تلفظ که کار زبان است جزء معانی نیست.

در نتیجه منظور از فهم هم که امام باطن را به آن معنا کرده معنای باطنی آن ظاهر است، و منظور از احکام حلال و حرام که کلمه" حد" را به آن معنا کرده ظاهر معارف دینی است، که همه کس آن را می فهمد، البته این ظاهر در یک مرتبه نیست، بلکه برای عامه مردم مرتبه ای دارد، و برای خواص مراتبی عالی تر، و در مقابل مطلع که مرتبه عالیه از معارف است، ممکن هم هست بگوییم حد و مطلع که در کلام امام معنای سوم و چهارم قرار دارند، و دو امر نسبی هستند، هم چنان که دو معنای اول یعنی ظاهر و باطن هم گفتیم دو امر نسبی اند، پس هر مرتبه بالاتر، نسبت به پائین تر مطلع است، و همچنین هر مرتبه پائین تر نسبت به بالاتر حد است.

و کلمه" مطلع" با ضمه میم و تشدید طا و فتحه لام اسم مکان از اطلاع است (و معنای محل اطلاع را می دهد) ممکن هم هست آن را با فتحه میم و سکون طا و فتحه لام تلفظ کنیم، که در این صورت اسم مکان از طلوع می شود، (و معنای محل طلوع را می دهد) که بفرموده امام (علیه السلام) منظور خدای تعالی از بنده اش همین است.

و در باره این امور چهارگانه در حدیث نبوی معروف، چنین آمده:" به درستی که قرآن بر هفت لهجه نازل شده و برای هر آیه اش ظاهری و باطنی و حدی مطلع (و در روایتی دیگر) و حدی و مطلعی است".

و اگر روایت اول را که فرمود: و حدی مطلع است در نظر بگیریم، معنایش این می شود که هر یک از ظاهر و باطن آن (که خود حدی هستند) مطلعی هست که خواننده مشرف به آن می شود.

البته این معنای ظاهر آن حدیث است، و ممکن است حدیث دیگر را هم که فرمود:

" و حدی و مطلعی است" به همین معنا برگشت داد و گفت معنایش این است که برای هر یک از ظاهر و باطن قرآن حدی است که خود آن ظاهر و باطن است، و مطلعی است که منتها الیه حد و مشرف به تاویل است، ولی این معنا ظاهرا با آن روایتی که از علی (علیه السلام) نقل کردیم نمی سازد.

ص: 113

چون در آن آمده بود" هیچ آیه ای نیست مگر آنکه چهار معنا دارد ..." مگر اینکه بگوئیم مراد آن جناب این است که چهار اعتبار دارد، هر چند که بعضی از آن اعتبارات از نظر معنا به بعضی دیگر برگشت کند.

و بنا بر این از معانی این امور چهارگانه این به دست آمد، که ظهر قرآن عبارت است از معنای ظاهری آن، که در ابتدا بنظر می رسد، و بطن قرآن آن معنایی است که در زیر پوشش معنای ظاهری نهان است، حال چه اینکه یک معنا باشد، و یا معانی بسیار باشد، چه اینکه با معنای ظاهری نزدیک باشد، و چه اینکه دور باشد، و بین آن ظاهر و این معنای دور معانی دیگری واسطه باشد، و حد قرآن عبارتست از خود معنا به معنای ظاهری و باطنی، و مطلع قرآن عبارت است از معنایی که حد از آن طلوع می کند، و آن باطن متصل به حد است (دقت فرمائید).

بیان، و بگوییم: با اینکه همه آیات قرآن یک هدف را دنبال می کند و آن، دعوت سوی خدا و صراط مستقیم او است، این هدف واحد را با هفت قسم بیان دنبال می کند، ممکن هم هست از این روایت استفاده کنیم که اصول معارف الهیه منحصر در امثال است، چون بقیه یعنی: امر، نهی، ترغیب، ترهیب، جدل، و قصص، معارف الهیه نیستند، بلکه معارف الهیه راجع به مبدأ و معاد را برای بشر ممثل می سازند.

دهند" (1).

و در تفسیر عیاشی از ابی بصیر، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود،" کسی که قرآن را به رأی خود تفسیر کند، اگر هم تصادفا تفسیرش درست از آب در آید اجر نمی برد، و اگر به خطا رود از آسمان دورتر خواهد شد"، (یعنی دوریش از خدا بیش از دوریش از آسمان خواهد بود) (2).

و در همان کتاب از یعقوب بن یزید از یاسر از حضرت رضا (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:" رأی دادن در باره کتاب خدا کفر است" (3).

مؤلف: در این معنا روایاتی دیگر نیز در کتابهای کمال الدین و توحید و تفسیر عیاشی و غیر آنها وارد شده است.

ما وقتی یک جمله کلام بشری را می شنویم از هر گوینده ای که باشد بدون درنگ قواعد معمولی ادبیات را در باره آن اعمال نموده کشف می کنیم که منظور گوینده چه بوده، و همان معنا را به گردن آن کلام و گوینده اش می گذاریم، و حکم می کنیم که فلانی چنین و چنان گفته، هم چنان که این روش را در محاکم قضایی و اقرارها و شهادتها و سایر جریانات آنجا معمول می داریم، باید هم معمول بداریم، برای اینکه کلام آدمی بر اساس همین قواعد عربی بیان می شود، هر گوینده ای به اتکای آن قواعد سخن می گوید، و می داند که شنونده اش نیز آن قواعد را اعمال می کند، و تک تک کلمات و جملات را بر مصادیق حقیقی و مجازی که علم لغت در اختیارش گذاشته تطبیق می دهد.

و اما بیان قرآنی به بیانی که در بحث های قبلی گذشت بر این مجرا جریان ندارد، بلکه کلامی است که الفاظش در عین اینکه از یکدیگر جدایند به یکدیگر متصل هم هستند، به این معنا که هر یک بیانگر دیگری، و به فرموده علی (علیه السلام)" شاهد بر مراد دیگری است".

پس نباید به مدلول یک آیه و آنچه از بکار بردن قواعد عربیت می فهمیم اکتفاء نموده، بدون اینکه سایر آیات مناسب با آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهیم به معنایی که از آن یک آیه به دست می آید تمسک کنیم، هم چنان که آیه شریفه:" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1) به همین معنا اشاره نموده و می فرماید تمامی آیات قرآن بهم پیوستگی دارند، که بیانش در بحثی که پیرامون اعجاز قرآن داشتیم و نیز در خلال بحث های دیگر گذشت.

بنا بر آنچه گفته شد تفسیر به رأی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن نهی فرموده عبارت است از طریقه ای که بخواهند با آن طریقه رموز قرآن را کشف کنند، و خلاصه نهی از طریقه کشف است، نه از مکشوف، و بعبارتی دیگر از این نهی فرمود که بخواهند کلام او را مانند کلام غیر او بفهمند، هر چند که این قسم فهمیدن گاهی هم درست از آب درآید، شاهد بر اینکه مراد آن جناب این است، روایت دیگری است که در آن فرمود:" کسی که در قرآن به رأی خود سخن گوید، و درست هم بگوید باز خطا کرده" و معلوم است که حکم به خطا کردن حتی در مورد صحیح بودن رأی جز بدین جهت نیست که طریقه، طریقه درستی نیست، و منظور از خطا کردن خطای در طریقه است، نه در خود آن مطلب، و همچنین حدیث عیاشی که در آن

ص: 117

فرمود:" اگر هم سخن درست بگوید اجر نمی برد".

مؤید این معنا وضع موجود در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، چون در آن ایام قرآن کریم هنوز تالیف و جمع آوری نشده بود، آیات و سوره های آن در دست مردم متفرق بود، و به همین جهت نمی توانستند تک تک آیات را تفسیر کنند، چون خطر وقوع در خلاف منظور، در کار بود. و حاصل سخن این شد که آنچه از آن نهی شده این است که، کسی خود را در تفسیر قرآن مستقل بداند، و به فهم خود اعتماد کند، و به غیر خود مراجعه نکند. و لازمه این روایات این است که مفسر همواره از غیر خودش استمداد جسته و به دیگران نیز مراجعه کند، و آن دیگران لا بد یا عبارتست از" سایر آیات قرآن"، و یا عبارت است از" احادیث وارده در سنت"، شق دوم نمی تواند باشد، برای این که مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتی با دستور خود سنت که فرموده همواره به کتاب خدا رجوع کنید، و اخبار را بر آن عرضه کنید، منافات دارد، پس باقی نمی ماند مگر شق اول، یعنی خود قرآن کریم که در تفسیر یک یک آیات باید به خود قرآن مراجعه نمود. با این بیان، حال سخنانی که در باره حدیث بالا یعنی حدیث تفسیر به رأی زده اند روشن می شود

، چون در معنای این حدیث، اقوال مختلف شده است، و در این جا برای آگاهی خواننده ده قول را نقل می کنیم.

سوم اینکه:گفته اند منظور از آن، تفسیری است که یک مطلب فاسد زیر بنای آن باشد، به اینکه مذهبی فاسد را اصل و تفسیر قرآن را تابع آن قرار داده، بهر طریقی که باشد هر چند نادرست و ضعیف، آیات را بر آن مذهب حمل کند، (خلاصه اینکه نخواهد بفهمد قرآن چه می گوید، بلکه بخواهد بگوید قرآن هم سخن مرا می گوید" مترجم").

چهارم اینکه:بطور قطع بگوید مراد خدای تعالی از فلان آیه این است، بدون اینکه دلیلی در دست داشته باشد.

پنجم اینکه:منظور از تفسیر به رأی تفسیر به هر معنای دل خواهی است که سلیقه و هوای نفس خود مفسر آن را بپسندد.

این پنج وجه را سیوطی در کتاب اتقان (1) از ابن النقیب نقل کرده، و ما بدنبال آن وجوهی دیگر را می آوریم و آن این است:

ششم اینکه:گفته اند: منظور از تفسیر به رأی این است که در باره آیات مشکل قرآن چیزی بگوئیم و معنایی بکنیم که در مذاهب صحابه و تابعین سابقه نداشته باشد. چنین عملی متعرض خشم خدا شدن است.

هفتم اینکه:گفته اند: منظور از تفسیر به رأی این است که در باره معنای آیه ای از قرآن چیزی بگوییم که بدانیم حق بر خلاف آن است (این دو وجه را" ابن الأنباری" نقل کرده است).

هشتم اینکه:مراد از تفسیر به رأی، بدون علم در باره قرآن سخن گفتن است، و خلاصه تفسیر به رأی این است که در باره آیه ای از آیات قرآن از پیش خود معنایی کنیم، بدون اینکه یقین و اطمینان داشته باشیم به اینکه این معنا حق است، یا خلاف آن.

نهم اینکه:تفسیر به رأی، تمسک به ظاهر قرآن است، صاحبان این قول کسانی هستند که معتقدند آیات قرآن ظهور ندارد، بلکه در مورد هر آیه باید روایاتی را پیروی کرد که از معصوم رسیده، و در مدلول خود صریح باشد، بنا بر این در حقیقت از قول قرآن کریم پیروی نشده، بلکه از احادیث پیروی شده، و در حقیقت تنها معصومین (علیه السلام) هستند که حق تفسیر کردن قرآن را دارند.

دهم اینکه:تفسیر به رأی عبارت است از تمسک به ظاهر قرآن، صاحبان این مسلک معتقدند به اینکه آیات قرآن ظهور دارد، و لیکن ظهور آن را ما نمی فهمیم، بلکه تنها معصوم

ص: 119

ع می فهمد.

این بود وجوه ده گانه ای که در معنای تفسیر به رأی ذکر کرده اند و چه بسا بتوان بعضی از آنها را به بعضی دیگر ارجاع داد، و به هر حال هیچیک از این وجوه دلیلی به همراه ندارند.

بدیهی است که بطلان بعضی از آنها خود به خود روشن است، و بعضی دیگر با در نظر گرفتن مباحث قبلی، بطلانش روشن می گردد، و ما با تکرار آن مباحث سخن را طول نمی دهیم.

و نیز آمده:" وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ" (1).

و نیز آمده:" إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" (2).

بلکه اختلاف بین آن دو از جهت مراد و مصداق است، مصداقی که مفهوم کلی کلام بر آن منطبق است، توضیح اینکه ما انسانها به خاطر ارتباطی که با عالم طبیعت داریم، و در عالم ماده پدید آمده و در آن زندگی می کنیم و در آخر هم در آن می میریم، ذهنمان مانوس با مادیات شده، از هر معنایی، مفهوم مادی آن را می فهمیم، و هر مفهومی را با مصداق جسمانیش منطبق می سازیم، مثلا وقتی از یک نفر مثل خود کلامی بشنویم، کلامی که حکایت از حال امری می کند بعد از آنکه معنای کلام را فهمیدیم، آن را بر مصداقی حمل و منطبق می کنیم که معهود ذهن ما، و نظام حاکم در آن است، چون می دانیم گوینده کلام غیر این مصداق را در نظر نگرفته، چون او هم انسانی است مثل ما، و خودش هم از چنین کلامی غیر آنچه ما فهمیدیم نمی فهمد، و غیر آن را هم نمی فهماند، و در نتیجه همین نظام، نظامی است که حاکم در مصداق است، و همین" نظام حاکم در مصداق"، در مفهوم هم جاری است، چه بسا می شود که به مفهوم کلی استثنا می زند، و یا مفهوم یک حکم جزئی را تعمیم می دهد، یا به هر نحوی دیگر، در مفهوم دخل و تصرف می کند که ما این تصرفات را،" تصرف قرائن عقلیه غیر لفظیه" می نامیم.

مثال این تصرفات اینکه وقتی می شنویم شخصی عزیز و بزرگ و ثروتمند می گوید:

" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" (3) نخست معنای مفردات کلامش را می فهمیم، سپس مفهوم مجموع کلام آن را هم می فهمیم، آن گاه در مرحله تطبیق کلی بر مصداق حکم می کنیم که حتما این شخص هزاران انبار در قلعه هایی محکم دارد، که مالامال از اشیا و کالا است، چون هر کس انبار و خزینه درست می کند برای همین منظور درست می کند، و نیز حکم می کنیم به اینکه آن اشیا و کالاها عبارتست از طلا، و نقره، و اثاث خانه، و زیور آلات، و سلاحهای جنگی، چون چنین چیزهایی را در انبارها و خزینه ها حفظ می کنند. و هیچ بنظر ما نمی رسد که آن اشیا، زمین و آسمان و خشکی و دریا و ستارگان و انسانها باشند، چون هر چند اینها نیز اشیاء هستند: و کلمه" إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ" شامل آنها هم می شود، و لیکن اینها انبار کردنی نیستند، و روی هم انباشته نمی شوند، و به همین جهت حکم می کنیم به اینکه منظور گوینده).

ص: 121

از کلمه" شی ء" همه چیز نیست. بلکه بعض افراد شی ء است، نه مطلق شی ء، و غیر محصور آن، و همچنین حکم می کنیم به اینکه منظورش از" خزائن" اندکی از بسیار است.

پس در این مثال، نظام موجود در مصداق باعث شد دامنه گسترده کلمه" شی ء" و نیز کلمه" خزائن" بطور عجیبی برچیده شود.

آن گاه وقتی می شنویم که خدای تعالی هم چنین کلامی را بر رسول گرامیش نازل کرده، و فرموده:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" (1) اگر ذهن ما از آن سطح پائین و معمولی و ساده اش بالاتر نیاید، عینا همان تفسیری که برای آن کلام بشری کردیم، برای این کلام الهی خواهیم کرد، با اینکه هیچ علمی و دلیلی بر تفسیر خود نداریم، تنها مدرک مان این است که ما از چنین عبارتی چنین معنایی می فهمیم.

و اما اگر کمی ذهن خود را از آن سطح پائین ترقی دهیم، و بفهمیم که خدای تعالی تنها مال را خزینه نمی کند، و مخصوصا وقتی ببینیم که دنبال آن جمله می فرماید:" وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (2) و نیز می فرماید:" وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها" (3) حکم خواهیم کرد بر اینکه مراد از کلمه" شی ء" رزق، یعنی آب و نان است، و مراد از نازل کردن آب و نان، نازل کردن باران است، چون فهم ما از عبارت" نازل شدن از آسمان" چیزی به جز باران نمی فهمد.

در نتیجه خزینه شدن همه چیز نزد خدا و سپس نازل شدن آن به اندازه های معین در نظر ما کنایه از انباشته شدن آب در آسمان، و سپس نازل شدن آن به زمین برای آماده شدن موارد غذایی خواهد بود.

این تفسیر هم مثل تفسیر اول تفسیر به رأی، و بدون علم است، چون هیچ سندی بر طبق آن نیست، تنها دلیل ما این است که ما چیزی بجز باران سراغ نداریم که از آسمان نازل شود.

پس دلیل ما بر این تفسیر، عدم علم است، نه علم به عدم، و اینکه چیزی به جز باران نازل شدنی نیست.

باز اگر سطح فکر را بالاتر ببریم و بخواهیم به هیچ وجه در باره قرآن سخن بدون علم نگوئیم، و اطلاق کلام قرآنی را بدون علم بر هیچ مصداقی حمل ننموده، بلکه به اطلاقش باقی بگذاریم، و مثلا در مورد همین آیه ای که به عنوان مثال آوردیم بگوئیم: این آیه در مقام بیان).

ص: 122

مساله خلقت است، چیزی که هست چون می دانیم موجودات یکی پس از دیگری خلق می شوند، فرزندان انسان و حیوان بعد از پدران و مادران: و تخم گیاهان بعد از گیاهان، و درختان موجود می گردند، همه و همه در زمین موجود می شوند، و از آسمان نازل نمی گردند، حکم می کنیم که جمله:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ..." (1) کنایه است از اینکه موجودات در موجود شدن مطیع اراده خدایند، و اراده خدا بمنزله مخزنی است که تمامی کائنات و آفریده ها در آن مخزونند، و از آنها تنها موجودی هستی می پذیرد که مشیت خدا بر موجود شدن آن تعلق گرفته باشد.

ولی این تفسیر هم بطوری که ملاحظه می کنید تفسیر به رأی است، و نظری است که ما می دهیم، و هیچ دلیل و سندی بر آن نداریم، به جز همان که گفتیم موجودات زمینی از آسمان نمی افتند، چون به نظر ما نزول، همان افتادن از بالا به پائین است، و ما از نزول های دیگر آگاهی نداریم.

و اگر در کلماتی که خدای تعالی در کتاب مجیدش در معرفی اسما، صفات، افعال خود، فرشتگان، کتب، رسولان، قیامت و متعلقات قیامتش، آورده دقت نموده، و نیز در حکمت احکامش و ملاکات آنها تامل کنیم آن وقت بخوبی خواهیم دید که آنچه ما در تفسیر آن کلمات با به کار بردن قرائن عقلیه اظهار می داشتیم همه اش از قبیل تفسیر به رأی و پیروی غیر علم، و تحریف کلام از مواضعش بود.

در فصل پنجم از بحث پیرامون محکم و متشابه نیز گفتیم که بیانات قرآنی بالنسبه به معارف الهیه همان جنبه ای را دارد، که امثال با ممثلات دارند، و این بیانات قرآنی در آیاتی متفرق شده، و در قالب های مختلفی ریخته شده، تا نکات دقیقی که ممکن است در هر یک از آن آیات نهفته باشد، به وسیله آیات دیگر تبیین شود، و به همین جهت بعضی از آیات قرآنی شاهد بعضی دیگر است، و یکی مفسر دیگر است، و اگر جز این بود امر معارف الهیه در حقایقش مختل می ماند، و ممکن نبود که یک مفسر در تفسیر یک آیه گرفتار قول بغیر علم نشود، که بیانش گذشت.

از اینجا روشن می شود که تفسیر به رأی به بیانی که کردیم خالی از قول بدون علم نیست، هم چنان که در حدیث دیگری که گذشت بجای" من فسر القرآن برأیه" (2) آمده بود:

ص: 123

" من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوا مقعده من النار" (1).

آمده که فرمود: هیچ کس بعضی از قرآن را به بعضی دیگرش نمی زند مگر آنکه کافر می شود.

در" معانی" (1) و" محاسن" (2) با اسناد، و در" تفسیر عیاشی" (3) از حضرت صادق (علیه السلام) روایت کرده که: هیچکس نیست که بعض از قرآن را به بعض دیگر زند جز آنکه کافر شود.

صدوق (علیه الرحمه) می گوید: من از ابن الولید از معنای این حدیث پرسیدم، او گفت: زدن بعضی از قرآن به بعضی دیگر این است که وقتی از تو تفسیر آیه ای را می پرسند به تفسیری که مربوط به آیه ای دیگر است پاسخش گویی.

مؤلف: پاسخ ابن الولید به مرحوم صدوق کمی ابهام دارد، و دو پهلو است، چون ممکن است مقصودش آن روشی بوده باشد که در بین اهل علم معمول است، که در مناظرات خود یک آیه را به جنگ با آیه ای دیگر می اندازند، و با تمسک به یکی، آن دیگری را تاویل می کنند، و هم ممکن است مقصودش این بوده باشد که، کسی بخواهد معنای یک آیه را از آیات دیگر استفاده کند، و خلاصه آیات دیگر را شاهد بر آیه مورد نظرش قرار دهد.

اگر منظور ابن الولید معنای اول باشد درست است، و ضرب بعض قرآن به بعض دیگر است و اگر معنای دوم مقصود باشد، سخن باطلی گفته و دو روایت نامبرده آن را دفع می کنند.

و در تفسیر نعمانی (4) آمده که به سندی که به اسماعیل بن جابر دارد از او نقل کرده که گفت: من از ابا عبد اللَّه جعفر بن محمد (علیه السلام) شنیدم که می فرمود:" خدای تبارک و تعالی محمد (صلی الله علیه و آله) را فرستاد، و به وسیله او انبیا را ختم نمود، پس دیگر بعد از او پیغمبری نخواهد آمد، و کتابی بر او نازل کرد، و به وسیله آن کتاب کتب آسمانی را ختم نمود، و دیگر کتابی نخواهد آمد، و در آن کتاب اشیایی را حلال و چیزهایی را حرام کرد".

پس حلال محمد حلال است تا روز قیامت، و حرام او حرام است تا روز قیامت، در آن کتاب شرع شما و خبر امت های قبل از شما و بعد از شما است، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) این کتاب را علم اوصیایش قرار داد، علمی که همواره در آنان باقی است، ولی مردم (اهل سنت) آنان را ترک نمودند.

با اینکه اوصیای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شاهدان بر اهل هر زمانند، آری مردم

ص: 125

از این حضرات رو گردانیده و غیر آنان را پیروی کردند، و بطور خالص اطاعتشان نموده، کار را به جایی رساندند که یک فرد شیعه و کسی که نسبت به والیان حقیقی یعنی همان اوصیای پیغمبر، اظهار ولایت می کرد، و علوم ایشان را طلب می نمود، دشمن خود می شمردند، و مصداق این آیه شدند که می فرماید:" وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ، وَ لا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلی خائِنَةٍ مِنْهُمْ" (1).

در نهج البلاغه (1) و احتجاج (2) آمده که امام امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرمود:

" روزگاری خواهد آمد که مردم در اثر مداخله بیجا در آیات قرآن، و مراجعه نکردن به خاندان وحی کارشان به جایی می رسد که" مساله ای به یکی از قضات اسلام عرضه می شود و در آن مساله به رأی خود حکمی می کند، و سپس عین همین مساله در نوبتی دیگر به قاضی دیگر عرضه می شود و این قاضی حکمی بر خلاف حکم قاضی اول می نماید، آن گاه قضات در مورد آن مساله اختلاف نموده، و وقتی آن کسی که این قضات را به قضاوت نصب کرده همگی را احضار نموده، رأی آنان را می پرسد و با اینکه می فهمد آرای آنها مختلف است، همه آن آرا را تصویب می کند، با اینکه یک خدا دارند، و پیامبرشان و کتابشان یکی است!.

آیا خدای سبحان دستورشان داده به اینکه اختلاف کنند، و آیا در این اختلاف خدا را اطاعت می کنند؟ و یا خدا از آن نهیشان کرده؟ و نافرمانی او می کنند؟ و یا دین اسلام در هنگام نزولش ناقص بوده؟ خدا، ایشان را به کمک طلبیده تا دین ناقص او را تکمیل کنند؟ و یا شرکای خدایند و به خود این حق را می دهند که هر چه بگویند، خدا به گفتار آنان رضایت دهد؟ و یا دین اسلام در هنگام نزولش کامل بوده ولی رسول اسلام در ابلاغ آن کوتاهی کرده است؟ کدام یک از این بهانه ها را می توانند داشته باشند؟ با اینکه خدای سبحان می فرماید:

" ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ (3) و فیه تبیان کل شی ء" (4) و نیز فرموده: که آیات این کتاب بعضی مصدق بعضی دیگر است، و در آن هیچ اختلافی نیست،" وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (5) و نیز قرآن ظاهری زیبا و معجزه آسا، و باطنی عمیق دارد، اعجوبه ای است که عجائبش بشمار نمی آید، و غرائبش تمام شدنی نیست، و هیچ ظلمتی جز به وسیله آن برطرف نمی شود.

مؤلف: بطوری که ملاحظه می فرمائید این روایت صراحتا اعلام می دارد که هر نظریه دینی باید منتهی به قرآن گردد، و اینکه فرمود:" و فیه تبیان کل شی ء" نقل به معنای آیه ای است از قرآن.).

ص: 127

و در الدر المنثور (1) است که ابن سعد، و ابن الضریس، (در کتاب فضائلش) و ابن مردویه، از عمرو بن شعیب، از پدرش، از جدش، روایت آورده اند که گفت: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با شدت خشم نزد مردمی رفت که داشتند خودسرانه قرآن را تفسیر می کردند، فرمود:" امتهای قبل از شما هم بخاطر همین روشی که شما پیش گرفته اید گمراه شدند، آنها هم در اثر زدن بعضی از کتاب را به بعضی دیگر، هلاک شدند، خدای تعالی کتاب را نازل نکرده که شما به خاطر بعضی از آن بعضی دیگر را تکذیب کنید، بلکه نازل کرد تا بعضی مصدق بعض دیگر باشد پس هر چه از قرآن فهمیدید همان را بگوئید، و هر چه را نفهمیدید علمش را به عالمش واگذارید".

باز در همان کتاب از" احمد" بطریق دیگر از" عمرو بن شعیب" از پدرش، از جدش روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنید قومی در آیات قرآنی با یکدیگر مجادله می کنند، فرمود:" کسانی که پیش از شما بودند بواسطه همین گفتگوها هلاک شدند، زیرا پاره ای از کتاب الهی را به پاره دیگر زدند، کتاب خدا نازل شده که بعضی تصدیق بعض دیگر را کند، شما به پاره ای از آن، پاره دیگر را تکذیب نکنید، آنچه می دانید بگوئید، و آنچه را که به آن جاهلید علمش را به دانایش واگذار کنید".

مؤلف: این روایات بطوری که ملاحظه کردید عبارت" ضرب القرآن بعضه ببعض" را در مقابل" تصدیق بعض القرآن بعضا" قرار داده، معلوم می شود منظور از" ضرب القرآن" این است که کسی بین مقاماتی که معانی آیات دارند خلط کند و در ترتیبی که بین مقاصد هست اخلال وارد آورد، مثلا محکم را متشابه و متشابه را محکم بداند، و یا خطاهایی از این قبیل مرتکب شود.

قبیل آیات بسیار است، و هیچ شکی نیست در اینکه مبین این قرآن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است. هم چنان که فرمود:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (1) و آن جناب این کار را برای صحابه انجام داد، و تابعین هم از صحابه گرفتند، آنچه صحابه و تابعین از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای ما نقل کرده اند بیانی است نبوی که به حکم قرآن نمی توان به آن بی اعتنایی نموده نادیده اش گرفت.

و اما آنچه صحابه و تابعین پیرامون قرآن گفته اند بدون اینکه به آن جنابش استناد دهند، هر چند حکم اخبار نبوی را ندارد، و چون آن احادیث حجت نیست، اما این قدر هست که قلب بدان سکونت می یابد، برای اینکه آنچه برای ما در باب تفسیر آیات می گویند، یا بدون سند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به گوششان خورده، و یا ذوق سلیمی که از بیان و تعلیم آن جناب برایشان حاصل شده به سوی آن تفسیر هدایتشان کرده، و همچنین آنچه که شاگردان تابعین و علمای اعصار بعد در باب تفسیر گفته اند.

و چگونه می توان گفت معانی قرآن بر این اشخاص مخفی مانده، با اینکه هم به عربیت آشنا و مسلط بودند، و هم سعی داشتند آن را از مصدر رسالت بگیرند، و هم به شهادت تاریخ نهایت جهد خود را در فقه دین مبذول می داشتند، و تاریخ نمونه هایی از تلاش آنان را ضبط کرده است.

از همین جا روشن می شود که عدول از طریقه و سنت آنان و خروج از جماعتشان و تفسیر کردن آیه ای از آیات قرآن را به تفسیری که در کلمات آنان دیده نمی شود بدعت در دین است، و نباید چنین تفسیری را اعتنا کرد، و اگر در باره آیه ای از آیات چیزی از آنان بدست نیامد، باید از تفسیر آن سکوت کرد، و آن آیه را نفهمیده باقی گذاشت.

هر چند که اقوال و آرایی که از آنان به یادگار مانده برای هر کس که بخواهد قرآن را بفهمد کافی است، چون کلمات آنان بالغ بر هزاران روایت را تشکیل داده، و تنها سیوطی آن روایات را هفده هزار حدیث دانسته، که یا از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل شده، و یا از صحابه، و یا از تابعین.

نکردند دعوت می کند به اینکه پیرامون قرآن تعقل و تامل کنند، در بین آن آیات، خصوصا آیه:

" أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً" (1) دلالت روشنی دارد بر اینکه معارف قرآن معارفی است که هر دانشمندی با تدبر و بحث پیرامون آن می تواند آن را درک کند، و اختلافی که در ابتدا و به ظاهر در آیات آن می بیند برطرف سازد، و با اینکه این آیه در مقام تحدی و بیان اعجاز قرآن است، معنا ندارد در چنین مقامی فهم قرآن را مشروط به فهم صحابه و شاگردان ایشان بدانیم، حتی معنا ندارد که در چنین مقامی آن را مشروط به بیان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدانیم.

چون آنچه این آیه شریفه بیان نموده یا معنایی است موافق با ظاهر آیه که خود الفاظ آیه، آن معنا را می فهماند، هر چند که احتیاج به تدبر و بحث داشته باشد، و یا معنایی است که ظاهر آیه نامبرده آن را نمی رساند.

خلاصه کلام، اینکه می فرماید:" چرا در قرآن تدبر نمی کنید" منظورش معنایی است خلاف ظاهر این عبارت، چنین سخنی مناسب مقام تحدی نیست، و حجت با آن تمام نمی شود، و این بسیار روشن است.

بله، البته جزئیات احکام چیزی نیست که هر کس بتواند مستقلا و بدون مراجعه به بیانات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را از قرآن کریم استخراج کند، هم چنان که خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده، و فرموده:" ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا" (2) و در این معنا آیاتی دیگر نیز هست، و همچنین جزئیات قصص و معارفی از قبیل مساله معاد.

قرار نگرفته، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته، و احیانا به خطا نیفتد.

و این آن حقیقتی است که امثال آیه:" وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ" (1) و آیه:" وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ" (2) بر آن دلالت دارد.

به حکم این آیات رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) تنها چیزی از کتاب را به بشر تعلیم می داده و برایشان بیان می کرده که خود کتاب بر آن دلالت می کند، و خدای سبحان خواسته است با کلام خود آن را به بشر بفهماند، و دست یابی بر آن برای بشر ممکن است، نه چیزهایی را که بشر راهی به سوی فهم آنها ندارد، و ممکن نیست آن معانی را از کلام خدای تعالی استفاده کند، چنین چیزی با امثال آیه:" کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ" (3).

و آیه:" وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ" (4) سازگاری ندارد، برای اینکه اولی قرآن را کتابی معرفی کرده که آیاتش روشن است، و برای قومی نازل شده که می دانند، و دومی آن را زبانی عربی آشکار معرفی نموده است.

علاوه بر اینکه اخبار متواتره ای از آن جناب رسیده که امت را توصیه می کند به تمسک به قرآن، و اخذ به آن، و اینکه هر روایتی از آن جناب به دستشان رسید عرضه بر قرآنش کنند، اگر با قرآن مطابق بود به آن عمل کنند، و گرنه به دیوارش بزنند، و این توصیه ها وقتی معنا دارد که تمامی مضامین احادیث نبوی را بتوان از قرآن کریم در آورد، و گرنه اگر بنا باشد استفاده آنها منوط به بیانی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد دور لازم می آید، (یعنی لازم می آید که فهم قرآن منوط به بیانات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، و فهم بیانات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم منوط به فهم قرآن باشد، که اصطلاحا این را دور و محال می دانند" مترجم").

علاوه بر اینکه احادیثی که از طرق صحابه از رسول خدا نقل شده در بین خود آنها اختلاف، و بلکه در بین احادیثی که از یکی از صحابه نقل شده اختلاف هست، و این بر هیچ حدیث شناس متتبع پوشیده نیست.

ممکن است در حل اشکال بگویید مسلمانان می توانند از بین اقوالی که صحابه در معنای یک آیه دارند قولی را اختیار کنند که مخالف اجماع نباشد، لیکن این سخن مردود است، برای اینکه خود صحابه این راه را، راه حل ندانسته و به این روش عمل نکرده اند، و وقتی

ص: 131

از یکی از ایشان تفسیر آیه ای سؤال می شده بدون پروا از مساله اجماع، تفسیری می کرده که مخالف تفسیر سایر صحابه بوده است، آن وقت چطور بگوئیم دیگران از مخالفت اجماع پرهیز نموده، و تنها نظریه ای بدهند که در اقوال صحابه وجود داشته باشد، با اینکه قول صحابه هیچ فرقی با سایر اقوال ندارد، و بر سایر امت حجت نیست، و چنان نیست که مخالفت با قول یک صحابی بر سایر اصحاب حلال و بر دیگر مردم حرام باشد.

علاوه بر اینکه اکتفاء کردن به اقوال مفسرین صدر اسلام، و تجاوز نکردن از آن، در فهم معانی آیات قرآن باعث می شود که علم در سیر خود متوقف شود، و آزادی در تفکر از مسلمین سلب گردد، هم چنان که دیدیم (در اثر سانسور شدن بحث از ناحیه بعضی خلفا) مسلمانان صدر اول، نظریه قابل توجهی در این باب از خود بروز ندادند، و به جز کلماتی ساده و خالی از دقت و تعمق از ایشان به یادگار نمانده، در حالی که قرآن به حکم آیه:" وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ" (1) مشتمل بر دقائقی از معارف است.

و اما اینکه بعید شمردند که معانی قرآن بر صحابه پوشیده مانده باشد، با اینکه مردمی فهمیده و کوشای در فهم بوده اند استبعادی است نابجا، به دلیل همان اختلافی که در اقوال آنان در معانی بسیاری از آیات هست، و اختلاف و تناقض جز با پوشیده ماندن حق و مشتبه شدن راه حق و راه باطل، تصور ندارد.

و این سخن را شیعه و سنی (1) به طرق متواتره از جمعیتی بسیار از صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آن جناب نقل کرده اند، که علمای حدیث عده آن صحابه را تا سی و پنج نفر شمرده اند، و در بعضی از این طرق عبارت" لن یفترقا حتی یردا علی الحوض" نیز آمده، و این حدیث دلالت دارد بر اینکه قول اهل بیت (علیه السلام) حجت است.

پس هر چه در باره قرآن گفته باشند حجت و واجب الاتباع است، و باید در معنای قرآن تنها به گفته آنان اکتفاء کرد، و گرنه لازم می آید که اهل بیت با قرآن نباشند، و از آن جدا محسوب شوند.

در پاسخ می گوئیم: عین آن معنایی که ما قبلا برای پیروی از بیان رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) کردیم در این حدیث شریف جاری است، و این حدیث نمی خواهد حجیت ظاهر قرآن را باطل نموده و آن را منحصر در ظاهر بیان اهل بیت (علیه السلام) کند، چگونه ممکن است چنین چیزی منظور باشد، با اینکه در متن همین حدیث فرموده:" قرآن و عترت هرگز از هم جدا نمی شوند". و با این بیان می خواهد قرآن و عترت را با هم حجت کند.

کتاب خدا مبهم است هم خودش هلاک شده و هم دیگران را هلاک کرده"، و قریب به این مضمون باز در محاسن و احتجاج (1) از همان جناب آمده و آن این است که فرمود:" وقتی از چیزی برایتان سخن می گویند و خلاصه وقتی حدیثی و یا سخنی از من می شنوید همان مطلب را از کتاب خدا بپرسید، (تا آخر حدیث)".

با این بیانی که گذشت بین دو دسته از روایات جمع می شود، و تناقض ابتدایی آن رفع می گردد، یکی این احادیث که می گفت فهمیدن معارف قرآن و رسیدن به آن از خود قرآن، امری است ممکن، چون معارف قرآنی پوشیده از عقول بشر نیست، و دوم روایاتی که خلاف این را می رساند، مانند روایتی که تفسیر عیاشی (2) آن را از جابر نقل کرده که گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود:" قرآن بطنی دارد، و بطن قرآن ظاهری دارد" آن گاه فرمود:" ای جابر هیچ چیزی بقدر قرآن از عقول دور نیست، برای اینکه آیه هایی هست که اولش در باره چیزی، و وسطش در باره چیز دیگر، و آخرش در باره چیزی که غیر از دو مورد اول است نازل شده، و در عین اینکه کلامی است متصل، قابل حمل بر چند معنا است"، و این معنا در عده ای از روایات وارد شده، مخصوصا جمله:" و هیچ (3) چیز بقدر قرآن از عقول دور نیست ..." از شخص رسول خدا (4) (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده، و از علی (5) (علیه السلام) آمده که فرمود:" قرآن حمالی است ذو وجوه، یعنی قابل حمل بر معانی بسیار است (تا آخر حدیث)".

پس آنچه در باب تفسیر سفارش شده این است که مردم قرآن را از طریقه خودش تفسیر کنند، و آن تفسیری که از آن نهی شده تفسیر از غیر طریق است، و این نیز روشن شد که طریقه صحیح تفسیر این است که برای روشن شدن معنای یک آیه، از آیات دیگر استمداد شود، و این کار را تنها کسی می تواند بکند که در اثر ممارست در روایات وارده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از ائمه اهل بیت (علیه السلام)، استاد حدیث شده، و از این ناحیه ذوقی بدست آورد، چنین کسی می تواند دست به کار تفسیر بزند (و خدا راهنما است).

ص: 134

بی نیازشان نمی کند و ایشان آری هم ایشانند که آتش افروز دوزخند (10).

ایشان عادتی نظیر عادت آل فرعون و امتهای قبل از ایشان دارند که آیات خدا را تکذیب کردند، و خدا به جرم گناهانشان آنان را بگرفت و خدا شدید العقاب است (11).

به کسانی که کافر شدند بگو بزودی شکست خواهید خورد و به سوی جهنم محشور می شوید که بد جایگاهی است (12).

شما اگر اهل عبرت بودید در همان برخوردی که دو طایفه مؤمن و کافر داشتند برایتان آیتی و عبرتی بود، یک طایفه در راه خدا می جنگیدند و طایفه دیگر کافر بودند، کفار مؤمنین را دو برابر دیدند و همین باعث شکستشان شد، خدا هر که را بخواهد به نصرت خود یاری می کند و در این عبرتی است برای صاحبان بصیرت (13).

علاقه به شهوات یعنی زنان و فرزندان و گنجینه های پر از طلا و نقره و اسبان نشان دار و چارپایان و مزرعه ها علاقه ای است که به وسوسه شیطان بیش از آن مقدار که لازم است در دل مردم سر می کشد با اینکه همه اینها وسیله زندگی موقت دنیا است، و سرانجام نیک نزد خدا است (14).

به این دلدادگان بگو آیا می خواهید شما را به بهتر از اینجا خبر دهم؟ کسانی که از خدا پروا داشته باشند نزد پروردگارشان بهشتهایی دارند که از زیر سایه آن نهرها جاری است و ایشان در آن، زندگی جاودانه و همسرانی پاک داشته و خدا از آنان خشنود است و او به بندگان بینا است (15).

بندگانی که می گویند: پروردگارا ما ایمان آوردیم پس گناهانمان را بیامرز و از عذاب آتش محفوظمان بدار (16).

بندگانی که خویشتن دار و راستگو و اهل عبادت و انفاقگر و استغفار کنندگان در سحرگاهانند (17).

خدا خود شاهد است بر اینکه معبودی جز او نیست، ملائکه و صاحبان علم نیز شهادت می دهند به یگانگی او و اینکه او همواره به عدل قیام دارد، معبودی جز او که عزیز و حکیم است وجود ندارد (18)

برای خاموش کردن نور دین، و ابطال دعوت مسلمین، و بی اثر کردن تلاشهای آنان دست به دست هم داده، به هر وسیله ممکن (قلما و قدما) تمسک می کردند، و گفتیم که غرض این سوره دعوت مسلمین است به توحید کلمه، و صبر، و ثبات، تا از این راه امورشان اصلاح شود، و فسادهایی که در داخل اجتماعشان هست، و هجوم هایی که از خارج به ایشان می شود، رفع گردد.

آیات قبل، از آنجا که می فرمود:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ ... إِنَّ اللَّهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعادَ" اشاره ای بود به منافقین، و آنهایی که دلهایشان مبتلا به زیغ و انحراف بود، و مسلمانان را دعوت می کرد به اینکه در آنچه از معارف دینی درک کرده اند ثبات قدم به خرج دهند.

و در آنچه هم درک نکرده اند و بر ایشان مشتبه است ایمان و تسلیم داشته باشند، هر چند که کنه و حقیقت آن را نفهمیده باشند، و خاطر نشان می ساخت که هر فتنه ای گریبان مسلمین را بگیرد و نظام سعادتشان را مختل سازد از ناحیه پیروی متشابهات، و تاویل کردن آیات خدا است، که اگر چنین کنند دینی که برای هدایت آنان نازل شده، همان دین، وسیله ضلالت و بدبختیشان می شود، و اجتماعشان مبدل به افتراق شده و نظامشان مختل می گردد.

و اما در این آیات به بیان حال مشرکین و کفار پرداخته و می فرماید: بزودی شکست خواهند خورد و نمی توانند خدای را به ستوه بیاورند، و در طغیان خود پیروز نمی شوند. آن گاه علت این معنا را ذکر نموده و می فرماید:" علت ضلالت آنان و مشتبه شدن امر بر ایشان این است که لذائذ دنیا در نظرشان جلوه کرده، و چنین خیال کرده اند که مال و اولادی که نصیبشان شده می تواند از خدای سبحان بی نیازشان سازد، و در این پندارشان سخت اشتباه نمودند، زیرا خدای سبحان غالب بر امر خویش است، و اگر مال و اولاد و نظائر اینها می توانست کسی را ذره ای و لحظه ای بی نیاز از خدا سازد، فرعونیان و امتهای ستمگر صاحب شوکت و قدرت، آنان را بی نیاز می ساخت ولی خدا گریبان آنان را به جرم گناهانشان بگرفت، و هلاکشان کرد، این یاغیان نیز همان سرنوشت را در پی خواهند داشت، و بزودی گرفتار خواهند شد.

پس بر مؤمنین واجب است که از خدا بترسند، و از اینگونه لذائذ مادی پروا داشته باشند، تا به این وسیله به سعادت دنیا و ثواب آخرت و رضوان پروردگارشان نائل آیند".

بنا بر این بیان، آیات مورد بحث همانطور که از مضامینش پیداست متعرض حال کفار است، هم چنان که آیات بعد از این چند آیه، متعرض حال اهل کتاب از یهود و نصارا است، که بزودی بیانش می آید ان شاء اللَّه.

ص: 137

" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً" وقتی گفته می شود:" أغنی عنه ماله من فلان"، معنایش این است که مالی که در دست دارد او را از فلانی بی نیاز کرده، دیگر احتیاجی به او ندارد.

آدمی در آغاز خلقتش و از همان روزهایی که پشت و روی دست خود را تشخیص می دهد خود را محتاج موجودات خارج از وجود خود احساس می کند.

این اولین علم فطری انسان است به اینکه: محتاج صانع مدبری است که پدیدش آورده و امورش را تدبیر می کند، لیکن وقتی کمی بزرگتر شد، و خود را در وسط اسباب زندگی محصور دید، ابتدایی ترین حاجتی را که احساس می کند احتیاج به کمال بدنی، و رشد خویش است. احساس می کند که برای بقا و رشد بدنیش نیازمند به غذا و فرزند است و سایر کمالات حیوانی را در مرحله بعد می شناسد و نفسش او را به آنها واقف می سازد، و آن کمالات عبارت است از چیزهایی که خیال، آنها را در نظرش کمال معرفی می کند، در حالی که کمال نیست، مانند: زخارف و ثروتهای دنیا، لباس زیبا، خانه زیبا، زن زیبا، و ...

در این هنگام است که" طلب غذا مبدل به طلب مال" می شود، چون به خیال او مال مشکل گشای همه گرفتاریهای زندگی است، زیرا عادتا و غالبا به وسیله مال مشکلات حل می شود، در نتیجه همین انسانی که ضامن سعادت خود را غذا و فرزند می دانست، حالا این ضمانت را در مال و اولاد می داند، و تدریجا دل بر خواسته های نفسانی می بندد، و همه هم و غم خود را صرف در اسباب می کند، و در آخر، قلبش به کلی تسلیم اسباب می شود، و آنها را مستقل در سببیت می پندارد، که معلوم است وقتی چنین باوری در دل آمد یاد خدا از دل بیرون می رود، و همین جهل باعث هلاکت او می گردد، چرا که این جهل روی آیات خدا را می پوشاند و صاحبش کافر و منکر آیات خدا شده، امر بر او مشتبه می شود؟ چون رب واقعی او، خدایی است که بجز او معبودی نیست، خدایی که حی و قیوم است، و موجودات در هیچ حالی از او بی نیاز نیستند. و هیچ چیزی او را از خدا بی نیاز نمی کند، ولی او رب خود را مال و اولاد می داند.

در آیه شریفه اختصار گویی شده، آنهم نوعی اختصار گویی که شبیه به دفع توهم است، تقدیر آیه چنین است:" ان الذین کفروا و کذبوا بآیاتنا، و زعموا ان اموالهم و اولادهم تغنیهم من اللَّه" آنهایی که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند و پنداشتند که اموال و اولادشان از خدا بی نیازشان می کند چه اشتباهی کردند زیرا هیچ چیز در هیچوقت آنها را از خدای سبحان بی نیاز نمی کند. این معنا را آیه بعدی روشن می سازد.

عادت هم سیره ای است مستمر، و منظور در آیه مورد بحث هم همین معنا است.

جمله:" کداب ..." متعلق است به جمله ای تقدیری، که جمله:" لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ" بر آن دلالت می کند، و جمله" کَذَّبُوا بِآیاتِنا" منظور از" دأب" را تفسیر می کند.

این جمله در واقع حال است برای دأب و تقدیر کلام همانطور که قبلا هم اشاره کردیم چنین است:" ان الذین کفروا کذبوا بآیاتنا، و استمروا علیها دائبین، فزعموا ان فی اموالهم و اولادهم غنی لهم من اللَّه، کداب آل فرعون و من قبلهم، و قد کذبوا بآیاتنا" (1).

و در جمله:" فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ بِذُنُوبِهِمْ" از ظاهر حرف" باء" سببیت استفاده می شود چون وقتی گفته می شود:" من او را به گناهش مؤاخذه کردم" معنایش این است که به سبب گناهش مؤاخذه کردم.

این ظاهر حرف" باء" است و لیکن مقتضای مقابله ای که بین دو آیه شده است، و حال کفار عهد رسول را با کفار آل فرعون و قبل از ایشان مقایسه کرده، این است که حرف نامبرده به معنای وسیله باشد، چون قبل از آیه مورد بحث کفار را وسیله بر افروختن آتش دوزخ خوانده و فرموده بود اینان وقود آتشند، و جانشان شعله ور می شود و با شعله ور شدن جانها معذب می شوند، هم چنان آل فرعون و کفار قبل از ایشان که آنان نیز به گناهان خود گرفتار شدند، و عذابی که گریبان آنان را گرفت عین همان گناهانی بود که مرتکب شده بودند، و مکری که کردند، خود آن مکر عذاب جانشان شد و ظلم خودشان عایدشان گردید، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (2).

و نیز فرموده:" وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ" (3).

ناحیه دور گردد، و پا به فرار گذاشته خود را از گزند آن عقاب حفظ کند، بلکه عقاب خدا آدمی را به عمل خود آدمی و به گناهش می گیرد، و چون گناه در باطن آدمی و در ظاهرش هست و از او جدا شدنی نیست، عقاب خدا هم از او جدا شدنی نیست، و در نتیجه خود انسان وقود و آتش افروز دوزخ می شود، و به عبارت دیگر آتش از نهاد خود او مشتعل می گردد و با این فرض دیگر فرار و قرار معنا ندارد، دیگر نه خلاصی تصور دارد، و نه تخفیف، به همین جهت است که خدا خود را شدید العقاب خوانده است.

و در جمله:" کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ" دو بار التفات به کار رفته، اول التفاتی از غیبت به حضور، و دوم التفاتی از حضور به غیبت. توضیح اینکه: در آیه قبل خدای تعالی غایب فرض شده بود و می فرمود مال و اولادشان نمی تواند آنان را از خدا بی نیاز کند.

و در جمله مورد بحث خدای تعالی متکلم فرض شده، می فرماید:" به آیات ما تکذیب کردند"، و بار دوم خدای تعالی که در این جمله حاضر و متکلم فرض شده غایب فرض می شود، چون می فرماید:" پس خدا ایشان را بگرفت".

حال باید دید نکته این دو التفات چیست؟.

التفات نکته اول این است که با حاضر شدن خدا هم ذهن شنونده نشاط پیدا می کند، و هم خبر را به درست بودن نزدیک می گرداند، زیرا مثل این می ماند که گوینده ای بگوید:

" فلانی بد دهن و فحاش و بد برخورد است، و من گرفتار معاشرت با او شده ام، زنهار که از همنشینی با او بپرهیزی" که در این عبارت جمله:" و من گرفتار معاشرت با او شده ام" خبر را تصحیح می کند و صدق آن را اثبات می نماید، چون خبر را مستند به دیدن و مشاهده خود می کند که خود نوعی شهادت است.

بنا بر این معنای آیه شریفه این می شود که:" آل فرعون عادتشان عادت همین کفار بود، و مثل اینان آیات را تکذیب می کردند، و این مطلب جای هیچ شکی نیست، برای اینکه ما خود رفتار آل فرعون را مشاهده کردیم و به خاطر همین که دیدیم آیات ما را تکذیب می کنند، هلاکشان کردیم".

و اما التفات دوم که در جمله:" فَأَخَذَهُمُ اللَّهُ" بکار رفته، و دو باره خدای تعالی غایب به حساب آمده، نکته اش این است که خواسته بعد از به دست آوردن مقصود دوباره به اصل کلام برگردد، و علاوه بر این، حکم را به مقام الوهیت که قائم به همه شؤون عالم، و مهیمن بر هر کوچک و بزرگی است ارجاع دهد، و به همین منظور لفظ جلاله (اللَّه) را دو باره تکرار نموده و فرمود:" وَ اللَّهُ شَدِیدُ الْعِقابِ" و نفرمود:" و هو شدید العقاب"، تا دلالت کند

ص: 141

بر اینکه کفر کفار و تکذیبشان در حقیقت منازعه با کسی است که دارای جلال الوهیت بوده و هلاک کردن گنهکاران برایش آسان است، و کافر درگیر با خدای شدید العقاب است.

" قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ ...".

کلمه" حشر" به معنای بیرون کردن و کوچ دادن قومی از قرارگاهشان به زور و جبر است، و این کلمه در مورد کوچ دادن یک نفر استعمال نمی شود. در قرآن کریم همه جا در مورد جماعت آمده که از آن جمله فرموده:" وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً" (1).

کلمه" مهاد" به معنای فرش و بستر است، و از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از جمله" الذین کفروا" مشرکین هستند هم چنان که ظاهر جمله:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ..." (که در آیه قبلی بود) نیز مشرکین است، نه یهودیان، و این نظریه بهتر می تواند دو آیه را به هم متصل کند، چون آیه مورد بحث می فرماید ما بر آنان غالب آمدیم، و همه را به سوی دوزخ کوچ دادیم، و در آیه قبلی علت این کیفر را بیان می کرد، و می فرمود: این کفار گردن کشی کردند، و به اموال و اولاد خود تعزز و استکبار نمودند.

" قَدْ کانَ لَکُمْ آیَةٌ فِی فِئَتَیْنِ الْتَقَتا"

از این هم که بگذریم ظاهر آیه این است که این داستان برای ذهن مخاطبین معلوم بوده، و مخاطبین، واقعه را به یاد داشته اند، برای اینکه می فرماید:" قَدْ کانَ لَکُمْ"، که تقریبا معنایش" مگر یادتان نیست که چنین و چنان شد" است.

از طرف دیگر، قرآن کریم به جز در داستان جنگ بدر در هیچ واقعه ای مساله تصرف خدا در چشم جنگجویان را ذکر نکرده، و آنچه را در باره قصه بدر آورده، آیه زیر است که می فرماید:" وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا، وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِیَ اللَّهُ أَمْراً کانَ مَفْعُولًا، وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ". (1)

گو اینکه این تصرف به تقلیل بود، نه تکثیر و زیاد نشاندادن و لیکن بعید نیست که قضیه بدین قرار بوده باشد، که در جنگ بدر مؤمنین را در دیدگان مشرکین اندک نشان داد، تا با جرأت به مؤمنین حمله ور شوند، و از ترس، پشت به جنگ نکنند، و بعد از آنکه جنگ در گرفت، مؤمنین در نظر مشرکین بسیار زیاد جلوه گر شوند تا از ترس پا به فرار گذاشته و شکست بخورند.

و به هر حال آنچه مسلم است در آیه مورد بحث بر روی تکثیر و زیاد جلوه دادن، تکیه شده، حال اگر فرض کنیم که خطاب در آیه متوجه مشرکین است، جز با داستان بدر منطبق نمی شود، علاوه بر این، قرائت آیه شریفه به صورت" ترونهم" با (تاء خطاب) مؤید دیگری برای بیان ما است.

در نتیجه معنای آیه این می شود که" هان ای مشرکین! اگر مردمی صاحب بصیرت باشید، برای بیدار شدن و عبرت گرفتنتان کافی است، که بفهمید همواره غلبه با حق است، و خدا با یاری خود هر که را بخواهد تایید نموده و پیروز می گرداند".

پس پیروزی با خداست، نه با مال و اولاد، و مؤمنین اگر در جنگ بدر پیروز شدند، با مال و اولاد نبود، برای اینکه مردمی اندک و فقیر و ذلیل بودند، و نفراتشان به یک سوم کفار نمی رسید، و نیروی اندکشان قابل قیاس با نیروی چند برابر کفار نبود، چرا که کفار قریب به هزار نفر جنگجو بودند، همه دارای سلاح و مرکب از اسب و شتر اموال و امکاناتی بی اندازه داشتند، ولی مسلمانان سیصد و سیزده نفر بودند، و همه آنان بیش از شش زره و هشت شمشیر و).

ص: 143

دو اسب نداشتند. با این حال خدای تعالی ایشان را بر مشرکین غلبه داد، و جمعیتی اندک و ضعیف را بر جمعیتی بسیار و نیرومند پیروز کرد، و عامل این پیروزی آن بود که مسلمانان را در چشم مشرکین دو برابر نشان داد، علاوه بر آن، فرشتگان را به کمک ایشان فرستاد، در نتیجه آن اسباب ظاهری که کفار مایه برتری خود می دانستند سودی به حالشان نکرد، نه آن اموال یاریشان داد و نه اولاد و نه بسیاری جمعیت، و نه نیروی مالی و جنگی.

خدای تعالی عین مساله مورد بحث را، یعنی مساله عادت آل فرعون و امتهای قبل از ایشان در تکذیب آیات خدا و هلاک شدنشان را در سوره انفال (آنجا که داستان جنگ بدر را می آورد) دو نوبت ذکر می کند.

و اینکه ملاحظه می شود در موعظت کفار قریش، ایشان را به یاد جنگ بدر می اندازد، اشاره است به اینکه: مراد از غلبه که آیات قبلی از آن سخن می گفت غلبه جنگی، یعنی کشتن و نابود کردن است. پس می توان گفت که آیات قصه بدر، تهدید به قتل نیز هست.

" فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ ..."

مقتضای مقابله این بود که در مقابل گروهی که در راه خدا قتال می کنند بفرماید:" و اخری تقاتل فی سبیل الشیطان"، و یا" فی سبیل الطاغوت" و یا عبارتی نظیر آن، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود:" وَ أُخْری کافِرَةٌ" و این بدان جهت است که زمینه کلام مقایسه بین دو سبیل و راه نبود، تا در مقابل سبیل خدا سبیل طاغوت و یا شیطان را قرار دهد، بلکه زمینه بیان این معنا بود که" کسی از خدا بی نیاز نیست و سرانجام پیروزی از آن او است"، پس در حقیقت، مقابله بین ایمان به خدا و جهاد در راه او، و بین کفر به خدای تعالی است.

و از ظاهر سیاق چنین برمی آید که هر دو ضمیر جمع، در کلمه" یرونهم" و کلمه" مثلیهم" به کلمه" فئة" در جمله" فئة تقاتل" بر می گردد، و معنایش این است که گروه کافر مؤمنین را دو برابر می دیدند، عدد مؤمنین را که سیصد و سیزده نفر بود، ششصد و بیست و شش نفر می دیدند.

جمعیت مؤمنین یک سوم جمعیت کفار بوده، به نظر کفار یک ششم ایشان در آیند آنان که این احتمال را داده اند منظورشان این است که آیه مورد بحث با آیه 44 سوره انفال منطبق شود، چون در آنجا فرموده:" إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِی أَعْیُنِکُمْ قَلِیلًا وَ یُقَلِّلُکُمْ فِی أَعْیُنِهِمْ" یعنی خدا کفار را در آن روز که با آنها برخوردید، آنان را در چشم شما و شما را در چشم ایشان اندک جلوه داد و این آیه با آیه مورد بحث منافات دارد، چون ظاهرش این است که کفار مؤمنین را دو برابر خود می دیدند، ناگزیر باید با تصرف در مرجع ضمائر، آیه را اینطور معنا کنیم که کفار خود را دو برابر خود دیدند.

بعضی از مفسرین از این توجیه جواب داده اند که تصرف در مرجع ضمائر باعث می شود که کلام خدا دستخوش اشتباه و ابهام شود، و ابهام و اشتباه لایق به کلام خدا که بلیغ ترین کلمات است نیست. و اگر می خواست چنین چیزی را بفهماند می توانست بفرماید:" یرون انفسهم مثلیهم- خود را دو بر آنچه بودند دیدند"، و یا عبارتی نظیر این را بیاورد.

و اما اینکه گفته شده است که:" برای رفع منافات بین دو آیه باید دست به چنین توجیهی زد".

جوابش این است که: بین دو آیه منافاتی نیست، چون وقتی منافات محقق می شود که هر دو آیه در یک مقام سخن گفته باشند، و هیچ دلیلی بر این نیست چون ممکن است خدای تعالی در ابتداء، برخورد، هر یک از دو طایفه را در نظر طایفه دیگر اندک جلوه داده باشد، تا دلهایشان محکم شده جرأتشان زیاد شود، و همین که شمشیر در یکدیگر نهادند، و آتش جنگ در بینشان شعله ور شد، کفار مؤمنین را دو برابر آنچه بودند ببینند، و از ترس پا به فرار بگذارند، و شکست بخورند، و این اختلاف، نظیر اختلافی است که بین دو آیه:" لا یُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌّ" (1) و آیه:" وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ" (2) است، که اولی می فرماید انسانها از گناهانشان پرسش نمی شوند، و دومی می فرماید پرسش می شوند. و این آیات به خاطر اختلاف مقامی که دارند با هم منافات ندارند.

مفسرین در باره مرجع دو ضمیر در" یرون" و" مثلیهم" احتمالات دیگری ذکر کرده اند، ولی همه آنها در اینکه خلاف ظاهر آیه هستند، مشترکند. و به همین جهت از ذکر آن احتمالات صرف نظر کردیم (و خدا دانا است).

ص: 145

" وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشاءُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ".

کلمه" تایید" که مصدر" یؤید" است از ماده" اید" است، که به معنای قوت است، و مراد از کلمه" أبصار" به قولی همان چشم ظاهری است، چون در آیه شریفه سخن از تصرف در چشم ها بود، و به قول بعضی دیگر، مراد از آن، بصیرت های قلبی است، چون عبرت گرفتن کار بصیرت است، نه کار چشم و به هر حال فرق چندانی ندارد، برای اینکه خدای تعالی در کلامش کسانی را که از عبرت ها عبرت نمی گیرند کور نامیده است.

و نیز فرموده وظیفه چشم این است که هم ببیند و هم حق را از باطل تمیز دهد، و معلوم است که در این گونه تعبیرات، ادعایی به کار رفته، و آن این است که: دین حقی که من شما انسانها را به سوی آن می خوانم آن قدر ظاهر و روشن است که گویی محسوس و ملموس است، به طوری که چشم ظاهری هم باید آن را درک کند.

بنا بر این کلمه" بصر" و کلمه" بصیرت" در مورد معارف الهی به نوعی از استعاره، یک معنا را می دهد. و نهایت درجه ظهور و روشنی آن معارف را می رساند، و آیات کریمه قرآن در این باب بسیار زیاد است، و آیه ای که از همه بهتر به گفته ما دلالت دارد آیه شریفه:" فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ" (1). است، که به ما می فهماند دیدگان در دلها قرار دارند، نه در سرها، و نیز آیه شریفه" وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها" (2) است که با لحن شگفت انگیزی، می فرماید:" ایشان دیدگانی دارند که با آن نمی بینند" و باز آیه شریفه:" وَ جَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً" (3) و آیاتی دیگر از این قبیل است.

پس مراد از کلمه" أبصار" در آیه مورد بحث، همان دیدگان ظاهری است، اما با این ادعا که چشم عبرت بین، همین چشم ظاهری است، و در نتیجه تعبیر آیه شریفه از باب استعاره (4) به کنایه است، حال چرا اینطور تعبیر کرد؟ بدین جهت بود که بفهماند معنا آن قدرد.

ص: 146

روشن است که می توان آن را دید و لمس کرد، و خصوصیت مورد، که سخن از تصرف در چشمها دارد لطف این کنایه را بیشتر می سازد.

و از ظاهر جمله:" ان فی ذلک ..." بر می آید که تتمه کلامی است که خدای تعالی خطاب به پیامبر گرامیش کرده، نه اینکه تتمه کلام رسول خدا که جمله:" بگو کسانی که کفر ورزیدند چنین و چنان" باشد، به دلیل کاف خطاب در" ذلک" که متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و اینکه در این کلمه خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرد اشاره است به اینکه سایرین فهمشان اندک، و دلهاشان از عبرت گرفتن از این عبرت ها کور است.

" زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ"

برگیرند. و خلاصه مطلب اینکه تقدیر کرد تا به عنوان وسیله بدان بنگرند، نه به نظر استقلالی، و به عبارت دیگر زندگی دنیا را وسیله زندگی آخرت قرار دهند، نه اینکه آن را هدف پنداشته و ما ورای آن را فراموش کنند، و یا راه را مقصد گرفته، در عین اینکه مشغول رفتن به سوی پروردگار خویشند رفتن را مقصد بپندارند، هم چنان که قرآن کریم فرموده:" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً" (1).

چیزی که هست این بی خبران غفلت زده، این وسائل ظاهری الهی را که مقدمات و وسائلی برای بدست آوردن رضوان اللَّه هستند، اموری مستقل پنداشتند، و محبوب بالذات شمرده، خیال کردند که این امور مادی می تواند ایشان را از خدای سبحان بی نیاز سازد، و به همین جهت دنیایی که خلق شده تا نعمت و وسیله تقرب و پاداش اخروی آنان باشد، بر ایشان نقمت و عذاب شد، هم چنان که قرآن کریم فرمود:" إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ، فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ، مِمَّا یَأْکُلُ النَّاسُ وَ الْأَنْعامُ، حَتَّی إِذا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَها، وَ ازَّیَّنَتْ، وَ ظَنَّ أَهْلُها أَنَّهُمْ قادِرُونَ عَلَیْها، أَتاها أَمْرُنا لَیْلًا أَوْ نَهاراً، فَجَعَلْناها حَصِیداً، کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ- تا آنجا که فرمود: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً، ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ، أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ، فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ- تا آنجا که فرمود: وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (2).

که این آیات به مساله حیات دنیا اشاره نموده و می فرماید امر حیات و زینت زندگی به.]

ص: 148

دست خدای تعالی است، و به جز او هیچ ولی ای ندارد، و لیکن آدمی زاد به خاطر فریب زندگی ظاهری از باطن آن که همان آخرت است غافل مانده و می پندارد که امر زندگی به دست خود او است، و او می تواند امر زندگی را تدبیر و تنظیم نماید، به همین خاطر برای خود شرکائی از قبیل اصنام، و بتهایی نظیر مال و اولاد و امثال آن اتخاذ می کند، و خدای تعالی او را بر اشتباه و خطایش واقف می سازد.

روزی که این زینت ظاهری دنیا از بین می رود، و روابطی که بین او و اصنام بود قطع می گردد، در آن روز آدمی آنچه را شریک خدا می پنداشت گم می کند و آنچه را در زندگی خود مؤثر خیال می کرد بی اثر می یابد، و معنا و حقیقت علم و عملش را برایش روشن می سازد، این است معنای اینکه فرمود" به سوی خدا، (مولای حقیقیشان) برمی گردند".

" أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ؟ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا، وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ، أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا، ساءَ ما یَحْکُمُونَ" (1).

آیه شریفه:" کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ" (2) را هم می توان بر همین اذن حمل نمود، هر چند ممکن هم هست به معنایی که ما در سابق در ذیل آیه:" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا"»(3)

بیان کردیم حمل نمود.

و بهر حال تزیین و جلوه گری دنیا در نظر مردم دو جور تصور می شود، یکی برای اینکه بنده خدا باین وسیله یعنی به وسیله دنیا به آخرت برسد، و خشنودی خدای را در مواقف مختلف زندگی و با اعمالی گوناگون و به کار بردن مال و جاه و اولاد و جان به دست آورد. و این خود سلوکی است الهی و پسندیده، که خدای تعالی این گونه مشاطه گریها را به خودش نسبت داده، و در آیه هفتم سوره کهف بیان شریفش گذشت.

و نیز در آیه:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ" (4) می فرماید:" بگو چه کسی زینت دنیایی را که خدا برای بندگانش درست کرده و نیز رزق پاکیزه را حرام نموده است؟".

قسم دیگر جلوه گری دنیا در نظر خلق زینت گری دنیا است به این منظور که دلها شیفته دنیا شده، و متوجه آن و غافل از ما ورای آن شود، و از ذکر خدا بی خبر گردد، این قسم جلوه گری تصرفی است شیطانی و مذموم که خدای سبحان آن را به شیطان نسبت داده، و بندگان خود را از آن بر حذر داشته، و هم چنان که گذشت فرموده:" وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (5).

و نیز از قول شیطان حکایت فرموده که عرضه داشت:

ص: 150

" رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ، وَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ" (1).

و نیز فرموده:" زُیِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمالِهِمْ" (2) و آیاتی دیگر نظیر اینها.

این قسم جلوه گری هم گاهی و از جهتی به خدا نسبت داده می شود، البته در طول نسبتی که به شیطان دارد. و این بدان جهت است که شیطان و هر سببی از اسباب خیر و یا شر آنچه عمل می کند و هر دخل و تصرفی که در ملک خدا دارد به اذن خود او است، تا اراده خدا و مشیت او نافذ شود، و با نفوذ امر او، امر صنع و ایجاد منتظم گردد، و در نتیجه رستگاران با اراده و اختیار خود رستگار شوند، و مجرمین هم با سوء اختیار خود از رستگاران، ممتاز و جدا گردند.

با بیانی که گذشت روشن شد که مراد از فاعل جلوه گری که در آیه:" زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ ..." نامش برده نشده، خدای سبحان نیست. برای اینکه هر چند علاقه به شهوات نسبتی به خدا دارد اما با این تفاوت که علاقه صحیح و صالح به طور استقلال، و علاقه مذموم و غافل کننده بطور اذن به او مربوط می شود الا اینکه در آیه شریفه به خاطر اشتمالش بر علاقه هایی که یقینا منسوب به خدا نیست و بیانش می آید، ناگزیر رعایت ادب قرآن اقتضا می کند که این جلوه گری را به غیر خدا (چون شیطان و یا نفس) نسبت دهیم.

درستی سخن بعضی از مفسرین که فاعل جلوه گری را شیطان دانسته اند از اینجا روشن می شود، برای اینکه حب شهوات امر مذمومی و ناپسندی است و خدا آن را در نظرها زینت نمی دهد، و همچنین حب کثرت مال که آن نیز امری است مذموم آنچه مستند به خدا است همان حسن المآب و جنات است، که در آخر این آیه و آیه بعدیش به خدا نسبت داده شده است.

و نیز می فرماید:" وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) و اما حقایق و طبایع اشیا، مستند به او نمی شود بلکه تنها مستند به خالق حکیمی است که شریکی ندارد، هم چنان که خدای عز و جل فرموده:" إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا" (2).

و نیز فرموده:" کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ" (3) که در همه این موارد سخن از امتها است، که در حقیقت سخن از طبایع جامعه ها است این بود گفتار آن مفسر.

وجه فساد گفتارش این است که هر چند استناد داشتن حقایق و طبایع اشیا به خالق حکیم و بی شریک سخن درستی است، و لیکن اینکه گفته است در آیه شریفه سخن از طبیعت بشری و انگیزه های آنست، اشتباه کرده، برای اینکه توجه فرمودید که گفتیم این سوره در مقام بیان این نکته است که خدای سبحان، قیوم بر تمامی شؤون خلایق، و بر تدبیر آنها، و ایمان و کفر، و اطاعت و عصیان آنها است خلایق را خلق نموده و بسوی سعادتشان هدایت فرمود، و کسانی که در دین او نفاق ورزیدند، و یا به آیات او کافر شدند، و یا با ایجاد اختلاف در کتاب آسمانی بغی و فساد کردند، و خلاصه تمام کسانی که شیطان را اطاعت و هوای نفس را پیروی نمودند، نتوانستند خدا را بستوه آورده، و بر او غالب شوند و قیومیت او را تباه کنند، بلکه هم چنان تمام عالم در تحت قیمومت و قدرت تدبیر اویند و او است که امر خلق را به واسطه قانون علیت، تدبیر می کند، تا راه برای اجرای سنت امتحان باز شود پس همانطور که او خالق طبایع موجودات و قوای آنها است، خالق تمایلات و افعال آنها نیز هست، او است که همه موجودات و مخصوصا انسان را به سوی جوار قرب و کرامت خود براه انداخته، و این راه را برایش گشوده، و همو است که به ابلیس اذن داده و از وسوسه کردن مردم جلوگیریش نکرده، و انسانها را هم از پیروی وسوسه های او مانع نشده، هم انسان را و هم دشمن او را آزاد گذاشته، تا امر امتحان تمام شود، و معلوم گردد که چه کسانی ایمان دارند، و از همین طبقه گواهانی بگیرد، (تا فردا دیگران نگویند نمی توانستیم ایمان آوریم).

این نکته را هم باید بگوییم که اگر در سوره مورد بحث این مساله را عنوان کرد برای این بود که دلهای مؤمنین خرسند شود چون در روزهایی که این سوره نازل می شد، مسلمانان).

ص: 152

سخت در عسرت به سر می برند، از داخل گرفتار نفاق منافقین و جهل جاهلان بودند (جاهلان بیمار دلی که همواره طبل وارونه می زدند، و امر را بر آنان تباه می ساختند، و در اطاعت خدا و رسولش کوتاهی می کردند) و از خارج از یک سو گرفتار دشواری دعوت دینی بودند، و از دیگر سو کفار عرب هر روز از یک طرف علیه این دعوت توطئه می کردند، و از یک سو اهل کتاب و مخصوصا یهودیان دست از دشمنی بر نمی داشتند، و از سوی دیگر کفار روم و عجم با قدرت و لشگر خود چنگ و دندان نشان می دادند، و همه این کفار و حتی مسلمانانی که راه کفار را می رفتند، امر بر ایشان مشتبه شده بود، چون به دنیا و زخارف آن رکون و اعتماد کردند، و مقدمه را به جای غایت و هدف گرفتند با اینکه هدف در بعد از دنیا و در ما ورای طبیعت است.

پس این سوره همانطور که ملاحظه می فرمائید از طبیعت امتها، بحث می کند لیکن نه در چارچوب طبایع، بلکه به نحوی وسیع، که شامل همه جهات خلقت و تکوین خلق، و همه توابع و لواحق خلقت آنان در مسیر حیاتشان بشود، مثلا شامل خصلتها و اعمالی که باعث سعادت و یا مایه شقاوت آنان است نیز بگردد.

با این بیان وسیع و کلی روشن شد که تمام انسانها در تحت قیمومت او قرار دارند و او در قدرتش مقهور نمی شود، و در امر خود از هیچ عاملی شکست نمی خورد، نه در دنیا و نه در آخرت. اما در دنیا برای اینکه هر عاملی که عملی را می کند به اذن او است، و برای امتحان است، و اما در آخرت که آخرت هم دار جزا است، اگر عمل خیر باشد جزا خیر و اگر شر باشد جزا هم شر است. و همچنین آیات مورد بحث که از جمله:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوالُهُمْ وَ لا أَوْلادُهُمْ" آغاز می شود تا نه آیه بعد، در مقام بیان این نکته است که کفار هر چند آیات خدا را تکذیب کردند، و نعمتی را که خدا به آنان انعام کرده بود تا به وسیله آن به رضوان و جنت خدا برسند کفران نمودند، و بر همان نعمتها اعتماد نموده و خود را از پروردگار خود بی نیاز دانستند و نیز مقام پروردگارشان را فراموش نمودند، و لیکن نمی توانند با این عمل خود، خدای را عاجز سازند و بر او غلبه کنند، بزودی خدا ایشان را به همان اعمالشان دچار کرده و بندگان مؤمن خود را علیه آنان تقویت و تایید نموده به دست مؤمنین نابودشان می کند، و نیز به زودی در جهنم محشورشان می سازد، که بدترین بستر است.

این کفار در رکون و اعتماد به چیزی که جز متاعی برای حیات دنیا نیست سخت اشتباه کردند. زیرا از سرانجام نیکی که نزد خدا است غفلت ورزیدند.

پس آیات مورد بحث هم مانند همه سوره از طبیعت سخن می گوید لیکن طبیعت

ص: 153

کفار، آنهم به نحوی وسیع که شامل اعمال صالح و ناصالح نیز بشود.

از این هم که بگذریم خصوص آیه ای که مفسر نامبرده برای اثبات نظریه خود به آن استشهاد کرده، خواسته است بگوید: (آیه:" کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ" دلالت دارد بر اینکه حقایق مستند به خدا است. و تنها زینت اعمال است که مستند به شیطان می شود) نه تنها دلالتی بر گفته او ندارد، بلکه از قرائنی که همراه آیه است بر می آید که خلاف آن را افاده می کند، (برای اینکه می فرماید عمل امتها را (چه بد باشد و چه خوب) در نظرشان زینت دادیم).

اینک به همه آیه توجه فرمائید:" وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ، فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ، کَذلِکَ زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ، ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1). که به وضوح دلالت دارد بر اینکه منظور از اعمال، اعمال زشت امتها است.

و نیز می فرماید:" أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ" (1) (یعنی وقتی عمل را واژگونه کردند، خداوند هم دلهایشان را واژگونه می کند).

و نیز می فرماید:" اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ، وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ" (2).

و نیز می فرماید:" أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا"

(3). و آیاتی دیگر از این قبیل.

می شود، روزی انسان است و روزی دیگر گیاه، و روزی دیگر خاک بی جان است، روزی در حال جمع است، و روزی در حال تفریق، روزی زنده است و روزی دیگر مرده، آن روز که زنده است زندگی او عینا مرگ موجوداتی دیگر است، روزی نو است و روزی کهنه اما آن روز که نو است تازگی او عینا فساد اجزایی کهنه و قدیم است.

همچنین حوادثی که پدید می آید مانند حلقه های زنجیر به هم پیوسته است، هر فرضی که در باره یک حادثه بکنی در اوضاع حوادث مقارن آن اثر می گذارد، و حتی در قدیم ترین حوادث مفروض جهان مؤثر است، عینا مانند یک سلسله زنجیری که اگر یک حلقه آن را به طرف خود بکشی تمام حلقه ها را به طرف خود کشیده ای، در حالی که هزاران حلقه است، و تو یکی را کشیده ای، پس کمترین تغییر و دگرگونی که در یک ذره از ذرات این عالم فرض کنی، باعث می شود سراسر عالم وضعی دیگر به خود بگیرد، هر چند که ما آن را نبینیم و احساس نکنیم.

پس صرف نداشتن علم دلیل بر نبودن نیست، این قاعده ای است که از قدیم الایام زیر بنای بحث های علمی بوده، و امروز هم علوم طبیعی و ریاضی آن را به طور کامل روشن ساخته است.

قرآن کریم قرنها قبل از اینکه ما نخست کتب فلسفه و طبیعی و ریاضی دیگران را بخوانیم، و سپس خودمان مستقلا در آنها بحث کنیم آن را با بهترین بیان خاطرنشان ساخته، می فرماید نظام جاری در سراسر عالم بهم پیوسته و متصل است، بین نظام جاری در آسمانها و نظام جاری در زمین ارتباط هست، و هر یک به سود دیگری جریان دارد، و همه در تحقق دادن به غرض خلقت دست در دست هم دارند، و قدر الهی در همه آنها نافذ است، و همه را به سوی معاد سوق می دهد، که" أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی" (1).

در اعمال هم تا یکی از دو طرف مقابل نباشد طرف دیگر تحقق نمی یابد، وقتی این طرف آثار مطلوب خود را در اجتماع طبیعی انسان بروز می دهد، که طرف دیگری مقابل خود داشته باشد، و همچنین در اجتماع الهی انسان که همان دین حق باشد، تا باطلی نباشد حق جلوه ای ندارد، اگر اطاعت خدا مثلا خوبست و حسن دارد، برای این است که معصیت بد است، و اگر کار نیک باعث ثواب است، برای این است که کار بد باعث عقوبت است، و اگر ثواب و پاداش برای ثوابکار لذت بخش است، برای این است که عقاب برایش دردآور است، و اگر به طور کلی لذت، محبوب است، برای این است که درد مبغوض و مایه بدبختی است، و سعادت عبارت است از حالت و وضعی که وجود موجود برای رسیدن به آن وضع، خلق شده، و شقاوت عبارت است از حالت و وضعی که موجود به آن حالت پشت کرده و رو به حالت قبلی می گذارد، و اگر این حرکت (از شقاوت به سعادت) در وجود موجود نبود وجود موجود باطل می شد.

پس اطاعت، و سپس حسنه، و در مرحله سوم ثواب، و در مرحله چهارم لذت، و در مرحله آخر سعادت، درست در مقابل معصیت و بدی، و سپس عقوبت، و در مرحله چهارم درد و آن گاه شقاوت قرار دارد، و هر یک از این نامبرده ها، وقتی ظهور و جلوه پیدا می کند که طرف مقابلش دچار خفا شده باشد و وقتی زنده می شود که طرف مقابلش مرده باشد، هم چنان که می بینیم هر کس مردم را به دسته اول دعوت می کند، از دسته دوم بر حذر می دارد، و زنهار می دهد، و اصلا غیر از این ممکن نیست، هم چنان که اگر کسی مردم را به لذائذ مادی فرا بخواند، دعوتش را با بدگویی از خلاف آن انجام می دهد، و غیر از این ممکن نیست.

و امثال آن، و این واسطه ها همان است که از آن به اذن تعبیر می کنیم، و می گوئیم خدای تعالی به شیطان اذن داد تا با وسوسه ها و تسویلات خود دلهای مؤمنین را منحرف کند، و انسان پیرو هوای نفس را از پیرویش منع نکرد، و بین ظالم و ظلمش حایل نشد، برای اینکه اساس سعادت و شقاوت بر پایه اختیار است.

پس هر کس به سعادت رسید، با اختیار خود رسید، و هر کس شقی شد با اختیار خود شد، و اگر این نبود حجت (نه علیه بندگان، و نه علیه خدا، تمام نمی شد)، و سنت امتحان و برملا سازی واقعیت های بندگان، جاری نمی گردید.

تنها چیزی که دانشمندان را از آزادی در بحث پیرامون این مباحث باز داشته، وحشتی بوده که از نتایج وخیم آن (البته به زعم خود آنان) بوده، مثلا جبری مسلکان از آنان، پنداشتند که اگر بگویند موجودات با یکدیگر ارتباط و اسباب عالم در یکدیگر تاثیر دارند، خود به خود اعتراف کرده اند به اینکه پس خدا هیچکاره است، و قدرت مطلقه او را بر تصرف در مصنوعاتش سلب کرده اند.

و مفوضه از آنان، پنداشتند که اگر این مطلب را بپذیرند، و مخصوصا در مرحله اعمال ارتباط آنها را با یکدیگر به اراده و قدرت خدا نسبت دهند خود به خود به مساله جبر گردن نهاده و مصنوع خدا یعنی انسان را هیچکاره دانسته اند، با اینکه مسلکشان تفویض است، و با بطلان اختیار مساله ثواب و عقاب و تکلیف و تشریع دین باطل می شود.

با اینکه هر دو طایفه می توانستند دست از این وحشت برداشته، با کلام خدا که می فرماید:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (1).

و نیز می فرماید:" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" (2) و" إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (3) انس بگیرند، (و جبری مسلک از افراط خود، و تفویضی از تفریط خود برگشته، بفهمند که قبول وجود ارتباط بین اشیا و اعمال، هیچ محذوری به بار نمی آورد، نه خدا را هیچکاره می کند، و نه انسانها را) علاوه بر اینکه این آیات و آیات مشابه آن در این باب برهانی ارائه می دهد، و ما در بحثی که پیرامون آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا" (4) شد پاره ای مطالب مربوط به اینجا را گذراندیم.

ص: 158

حال به گفتاری که در تفسیر آیه مورد بحث داشتیم برگشته و نکاتی را متذکر می شویم:

مردان همین علاقه وجود دارد، و همچنین علاقه غریزی که در انسان نسبت به فرزندان هست، نسبت به مطلق اولاد و مطلق اموال است، نه خصوص پسران، و خصوص" قناطیر".

و به همین جهت آن مفسری که فاعل تزیین را خدا دانسته ناچار شده است بگوید:

مراد از حب نساء علاقه به مطلق همسر است، تا شامل علاقه زن به شوهرش نیز بشود، و مراد از بنین، مطلق فرزند است، تا شامل دختران نیز بشود، و مراد از قناطیر، مطلق مال است، و گفته:

اگر خدای تعالی از خصوص نساء و بنین و قناطیر نام برده، برای این است که اینها افراد قوی و شناخته شده تر مصداقند، و آن گاه در توجیه این گفته اش خود را سخت به زحمت انداخته است.

نکته چهارم: اینکه نسبت داشتن تزیین به خدای سبحان با آخر آیه که می فرماید:

" ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ، قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ ..."

نمی سازد، برای اینکه ظاهر این کلام این است که می خواهد مردم را از شهوات دنیایی منصرف کند، و نفوس بشر را متوجه ثواب ها و بهشت و همسران و رضوانی کند که نزد خدا برایشان آماده است، و منصرف کردن مردم از زندگی دنیا صحیح نیست، چون دنیا مقدمه آخرت است، و منصرف کردن مردم از مقدمه و در عین حال دعوت آنان به ذی المقدمه، تناقض روشنی است، و بلکه ابطال هر دو امر یعنی هم دنیا و هم آخرت است، و مثل کسی می ماند که می خواهد سیر بشود و از خوردن خودداری می کند.

حال اگر بگویی آیه شریفه:" زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ ..." معنایی را افاده می کند که خلاصه آن را این آیه شریفه می رساند:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ" (1).

و لازمه انطباق معنای آن آیه و این آیه این است که بگوئیم: در آن آیه نیز فاعل تزیین، خداست هم چنان که در این آیه فاعل تزیین، خدا است.

در پاسخ می گوئیم: که خیر، آن آیه با این آیه منطبق نیست، و نظام آن آیه فرق دارد، زیرا آیه مورد بحث، در مقام مذمت شهواتی است که محبوب مردم است، و مردم را از یاد خدا منصرف نموده و مشغول می سازد، و نمی گذارد آدمی به یاد لذائذی که نزد خدا دارد بیفتد، و می خواهد مردم را در اعراض از آن شهوات تحریک و تشویق کند، و متوجه لذائذی که نزد).

ص: 160

خدای سبحان است بسازد، به خلاف آیه دوم که مقامش مقام بیان این نکته است که لذائذی که در این دنیا بین مؤمنین و کفار مشترک است، در سرای دیگر، مخصوص مؤمنین خواهد بود، و به همین جهت است که می بینیم لفظ" ناس" در آیه مورد بحث، در این آیه مبدل به لفظ" عباد" شد، و نیز" زینت" در آن آیه، در این آیه" رزق طیب" نامیده شد.

باز اگر بگویی تزیین در آیه مورد بحث معلق بر" حب الشهوات" شده، نه بر" خود شهوات"، و معلوم است که تزیین حب در نظر انسان و مجذوب شدن دل آدمی در برابر این حب، امری طبیعی و خاصیتی ذاتی است، در نتیجه برگشت معنای تزیین حب برای انسان به این می شود که خدا حب را در دل آدمیان مؤثر قرار داده، و یا ساده تر بگوییم، آیه می خواهد بفرماید: که خدا این حب را در دل انسانها خلق کرده، و معلوم است که خلقت تنها کار خدا است و لا غیر، پس فاعل تزیین در آیه شریفه خدای تعالی است.

در پاسخ می گوئیم لازمه آن قرائنی که ما ذکر کردیم این است که مراد از تزیین حب، این باشد که خداوند این حب را طوری قرار داده که انسانها را به سوی خود جذب کند، و آنان را از غیر خودش باز دارد، چون زینت دادن امری مطلوب و جالب است، که با غیر خودش ضمیمه می شود و انسان را به سوی آن غیر، جلب می کند، (مثلا خانه ای ساده که جلب نظر مشتری را نمی کند زینت می کنند، تا به تبع آن زینت، خانه هم جلب توجه کند" مترجم") و یا زنی که قیافه جالبی ندارد خود را زینت می کند، تا به تبع آن زینت، خودش هم زیبا شود، و مرد را به سوی خود بکشاند، پس در حقیقت مقصود اصلی همان امور زینت آور است، و زن از این مقصد استفاده می کند.

خلاصه اینکه، برگشت معنای تزیین حب برای مردم به این است که حب را در نظر آنان طوری قرار دهد که باعث شیدایی و دلربایی آنان شود، و در اشتغال به آن حریص سازد.

این است معنای تزیین حب، نه اصل تاثیر آن، هم چنان که ظاهر از معنای" فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" (1) نیز همین است، چون می فرماید: بعد از آنان خلقی آمدند که نماز را ضایع گذاردند، و شهوات را پیروی کردند، و به زودی (کیفر) گمراهی را خواهند یافت.

و مؤید این معنا گفتاری است که در باره شمردن نمونه های زینت از نظر خواننده خواهد گذشت که چرا از نمونه های زینت، نساء و بنین و قناطیر را شمرد؟ علاوه بر اینکه چه

ص: 161

بسا بتوان گفت معنای لفظ شهوات خالی از شیفتگی و دلدادگی و حرص نیست، هر چند که کلمه نامبرده به معنای مشتهیات است.

" مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ وَ الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ ..." کلمه" نساء" جمعی است که مفردی از لفظ خود ندارد، و کلمه" بنین" جمع کلمه" ابن" است که به معنای نر، از فرزندان آدمی است، که در فارسی به کلمه" پسر" ترجمه می شود، حال چه پسر بدون واسطه، و چه با واسطه، که فارسیان از آنان به کلمه" نوه"،" نتیجه"،" نبیره" تعبیر می کنند.

و کلمه" قناطیر" جمع قنطار است، و این کلمه کلمه ای است جامد، یعنی چیزی از آن مشتق نمی شود، و به معنای مقدار طلایی است که در یک پوست گاو بگنجد، و یا به معنای پوستی پر از طلا است.

کلمه" مقنطره" اسم مفعولی است مشتق از همین کلمه جامد، و این رسم عرب است که در الفاظ جامد معنایی اعتبار می کنند که با در نظر گرفتن آن معنا لفظ جامد، معنایی مصدری کسب می کند، آن گاه از همان معنای مصدری کلمه ای دیگر مشتق می سازند، نظیر کلمه" باقل، و" تامر"، و" عطار"، که از کلمات" بقل" (سبزیجات) و" تمر" (خرما) و" عطر" اشتقاق یافته است و به معنای فروشنده بقل، و تمر، و عطر است، و فائده این اشتقاق آن است که شخص و یا چیزی را به وصفی که از جامد گرفته می شود توصیف کنند، و معنای کلمه را برای او اثبات نمایند و اشاره کنند به اینکه شخص و یا چیز نامبرده واجد معنای آن کلمه هست، و چنان نیست که هیچ رابطه ای با آن نداشته باشد، هم چنان که می گویند:

" دنانیر مدنرة" و" دواوین مدونه"، و یا گفته می شود:" حجاب محجوب" و" ستر مستور".

کلمه" خیل" به معنای اسبان است، و کلمه" مسومه" که از ماده" سین"، و" واو"،" میم" گرفته شده، به معنای چریدن حیوان است، گفته می شود:" سامت الإبل" یعنی شتر براه افتاده تا برود و در صحرا بچرد، و این گونه حیوانات را که علف از خانه نمی خواهند" سائمه" می گویند، ممکن هم هست بگوئیم از باب" سمت الإبل فی المرعی" باشد، یعنی شتر را در چراگاه داغ زد، و نشانه کرد.

در نتیجه" خیل مسومة" یا به معنای اسبانی است که آزادانه در مرتع می چرند، و یا اسبان داغدار و نشاندار است. و کلمه" انعام" جمع کلمه" نعم" به فتحه نون و عین است، که به معنای شتر و گاو و گوسفند است، به خلاف کلمه" بهائم" که هم نامبرده ها را شامل می شود، و هم غیر آنها را، البته غیر وحشی ها و مرغان و حشرات و کلمه" حرث" به معنای

ص: 162

زرع است، لیکن افاده معنای کسب هم می کند، و حرث عبارت است از تربیت نبات، و یا نبات تربیت شده، برای بهره گیری از منافع آنها در زندگی.

باشد و همه را به طور مساوی دوست بدارد، و همه برایش هدف اصلی باشند.

و اما لذائذی از قبیل جاه و مقام و صدارت، همه امور و همی هستند که به قصد ثانوی مورد علاقه قرار می گیرند، و التذاذ به آنها، التذاذ شهوانی شمرده نمی شود، بلکه التذاذی است و همی و خیالی، از این گذشته اگر آیه شریفه نامی از اینگونه لذائذ نبرده برای این است که در مقام شمردن تمامی شهوات نبوده است.

از اینجا این نظریه تایید می شود همانطور که قبلا هم اشاره بدان شد که مراد از حب شهوات، علاقه معمولی نیست، پس دلدادگی و مرحله شدید حب است، (که خود نوعی جنون است و به همین جهت به شیطان نسبت داده شده)، و اگر مراد، اصل علاقمندی که امری است فطری، می بود به شیطان نسبتش نمی داد، چون علاقه معمولی و فطری را خداوند در دل همه نهاده است.

" ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا ..."

یعنی این شهواتی که شمردیم اموری است که در زندگی دنیا (یعنی نزدیکترین زندگی برای انسان نسبت به جهان آخرت) وسیله اقامه حیات است، و زندگی دنیا (نزدیکتر) و همچنین متاع و وسیله اقامه آن امری است فانی، و از بین رفتنی، نه خود دنیا می ماند، و نه متاع آن، نه آن عاقبتی باقی و صالح دارد و نه این، آن زندگی که بقا دارد و شایسته است که آن را زندگی بنامیم، زندگی آخرت است که نزد خدا است، (وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ).

" قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ ..."

در آیه:" فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً" (1) آن را در مقابل فضل، و نیز در آیه:" وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ" (2) در مقابل مغفرت، و در آیه:" بِرَحْمَةٍ مِنْهُ وَ رِضْوانٍ" (3) در مقابل رحمت ذکر فرمود.

و چه بسا با تدبر و دقت در معنای آنچه که ما گفتیم، و دقت در آیه:" رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ ..." و آیه:" راضِیَةً مَرْضِیَّةً ..." (4) بتوان نکته ای را که آیه مورد بحث مبهم گذاشته، کشف نمود، برای اینکه در آیات نامبرده رضایت را به خود آنان زده، فرموده (خدا از ایشان راضی است) و رضایت از شخص، غیر رضایت از فعل شخص است.

در نتیجه برگشت معنا به این می شود که خدای تعالی ایشان را در آنچه می خواهند از خود نمی راند، نتیجه این هم همان معنایی می شود که آیه:" لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها- ایشان در بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند"»(5)

آن را افاده می کند، پس در رضوان خدا از انسان، مشیت مطلقه انسان وجود دارد.

از اینجا روشن می شود اینکه رضوان در این آیه را در مقابل شهواتی قرار داده، که در آیه قبل نام برده بود، برای این است که بفهماند انسان دنیاپرست اگر دنیا و مخصوصا مال دنیا را جمع می کند، برای این است که به خیال خود مشیت مطلقه را به دست آورد، ساده تر بگویم برای این جمع می کند که هر کاری خواست بتواند بکند، و قدرتش تا دورترین آرزوهایش توسعه یابد، ولی امر بر او مشتبه شده، و نفهمیده که چنین قدرتی و چنین مشیت مطلقه ای جز با رضایت خدا تامین نمی شود، خدایی که زمام هر چیز به دست او است.

" وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ" بعد از آنکه از این آیه و آیه قبلیش به دست آمد که خدا در دو سرا یعنی هم در دنیا و هم در آخرت وعده نعمت هایی را داده که مایه تنعم و لذت او است، و نیز از آنجایی که این نعمت ها چه خوردنی هایش و چه نوشیدنی ها و همسران و ملک و سایر لذائذش هم دنیوی دارد و هم اخروی، با این تفاوت که آنچه دنیایی است مشترک بین کافر و مؤمن است، و اما اخرویش مختص به مؤمنین است.

ص: 166

جای این سؤال در ذهن باز می شود که: چه فرقی است بین دنیا و آخرت که لذائذ دنیوی مشترک، و لذائذ اخروی مختص باشد؟ و یا بگو چه مصلحتی ایجاب کرده که نعمت های اخروی مختص به مؤمن باشد؟ و چون جای چنین سؤالی بوده، در آخر آیه مورد بحث فرمود:

(و خدا به وضع بندگانش بصیر است)، و معنایش این است که این فرقی که خدای تعالی بین مؤمن و کافر گذاشته بر اساس عبث و بیهوده کاری نبوده، چون خدا بزرگتر از آن است که کاری گزاف و بیهوده کند، بلکه در خود این دو طایفه از مردم چیزی هست که این تفاوت را باعث شده، و خدا بصیر و بینا به بندگان خویش است و دلیل این تفاوت را می داند، و آن عبارت است از وجود تقوا در مؤمن، و نبود آن در کافر.

در آیه بعدی این تقوا را به بیانی معرفی کرده که با آیه مورد بحث متصل و مربوط باشد، و آن این است که فرموده:" الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا ..." تا آخر دو آیه، که خلاصه این معرفی چنین است که مؤمنین فقر و حاجت خود را نزد پروردگارشان اظهار می دارند، و خود را از او بی نیاز نمی دانند، و نه تنها به زبان اظهار می دارند، بلکه صدق گفتار خود را با عمل صالح خود اثبات می کنند، به خلاف کفار که خود را از پروردگار خود بی نیاز می پندارند و پیروی شهوات دنیا زندگی آخرت و عاقبت امرشان را از یادشان برده است.

یکی از لطیف ترین نکاتی که از دو آیه مورد بحث، یعنی آیه:" ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ اللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ"، و آیه:" قُلْ أَ أُنَبِّئُکُمْ بِخَیْرٍ مِنْ ذلِکُمْ ..."، و آیاتی که شبیه به اینها است، نظیر آیه:" قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ؟ قُلْ هِیَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا، خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ" (1) استفاده می شود، پاسخ از اشکالی است که بسیاری از دانشمندان بر ظاهر آیات راجع به توصیف نعمت های بهشت وارد دانسته اند.

هیچ چیز در عالم به طور اتفاق و یا گزاف و یا عبث خلق نشده است.

یکی از موجودات این عالم، انسان است که می بینیم از سر تا پایش دستگاه هایی دقیق و جهازی حیرت انگیز از دقت است، با یک جهازش مساله تغذیه او تامین می شود، که همه می دانیم غذا خوردن آدمی بیهوده نیست، بلکه برای پر کردن خلای است که در اثر تحلیل بدن پدید می آید، ناگزیر غذا می خورد، تا باقی بماند.

یکی دیگر از آن جهازات، جهاز تناسل است، در مردان به شکلی و در زنان به شکلی دیگر، و هر یک قوایی فعاله دارند، قوایی که هر یک مترتب بر دیگری است، و این دو جنس مخالف با کشش و کوشش به یکدیگر می رسند. تا نوع بشر باقی بماند، در نباتات و حیوانات هم مساله نظیر وضعی است که انسانها دارند.

از سوی دیگر می بینیم عالم خلقت برای اینکه موجودات را به راهی که می خواهد بیندازد و آنها را مسخر خود کند، و مخصوصا در تسخیر جانداران یعنی حیوان و انسان، لذائذی در افعال آنها و قوای فعاله آنها قرار داده، تا به خاطر رسیدن به آن لذائذ او را به سوی عمل روانه کند، و او خودش نمی داند چرا این قدر برای خوردن و عمل زناشویی می دود، خیال می کند هدف لذت بردن او است، در حالی که با این لذت و این گول زنک، او را کوک کرده اند، تا خلقت به هدف خود که بقای شخص و نوع انسان است برسد.

و مسلما اگر خلقت انسان و غذا و شهوت جنسی این رابطه یعنی لذت گیری را در آدمی ننهاده بود هیچ انسانی به دنبال آن نمی رفت، نه برای تحصیل غذا این همه تلاش می کرد، و نه برای عمل جنسی آن همه مشقات را می پذیرفت، و هر چه مثلا به او می گفتند اگر غذا نخوری باقی نمی مانی، و اگر جماع نکنی جنس بشر باقی نمی ماند، زیر بار نمی رفت، و در نتیجه غرض خلقت باطل می شد، و لیکن خدای تعالی لذت غذا، و لذت جماع را در او به ودیعت نهاد، تا آرامش خود را در به دست آوردن آن دو بداند، و تا غذا و شهوت جنسی را به دست نیاورد آرام نگیرد، و برای به دست آوردنش هر مشقت و مصیبت و بلائی را به جان بخرد، و نه تنها به جان بخرد، بلکه در جمع آوری مال و سایر شهوات به دیگران فخر هم بفروشد و خلاصه او به مشتی گول زنک دلخوش باشد، و نظام خلقت به هدف خود برسد.

پس معلوم شد که منظور خدای تعالی از این تدبیر غیر از این نبوده، که فرد و نسل بشر باقی بماند، فرد، با غذا خوردنش، و نسل، با جماع کردنش. این غرض خلقت، و اما برای خود انسان باقی نمی ماند مگر خیال.

خوب، وقتی معلوم شد که این لذائذ دنیوی مقصود اصلی در خلقت نیست، بلکه برای

ص: 168

غرضی محدود و زماندار است، اشکال بالا متوجه می شود که در قیامت وجود این لذائذ چه معنا دارد، با اینکه بقای آن زندگی نه بستگی به خوردن دارد، و نه به جماع. باز تکرار می کنیم که لذت خوردن و نوشیدن و همه لذائذ مربوط به تغذی برای حفظ بدن از آفت تحلیل رفتن و از فساد ترکیب آن یعنی مردن است، و لذت جماع و همه لذائذ مربوط به آن که اموری بسیار است برای تولید مثل و حفظ نوع از فنا و اضمحلال می باشد.

پس اگر برای انسان وجودی فرض کنیم که عدم و فنا در دنبالش نیست، و حیاتی فرض کنیم که از هر شر و مکروهی مامون است، دیگر چه فایده ای می توان در وجود قوای بدنی یک انسان آخرتی تصور کرد؟ و چه ثمره ای در داشتن جهاز هاضمه، و تنفس، و تناسل، و مثانه، طحال، و کبد و امثال آن می تواند باشد؟ با اینکه گفتیم همه این جهازها برای بقا تا زمانی محدود است، نه برای بقای جاودانی و ابدی.

می کنند که نعمت های موجود در دنیا و لذائذ مربوط به هر یک از آنها اموری است مقصود للغیر، نه مقصود بالذات، وسیله هایی است برای زندگی محدود دنیا، که از چند روزه دنیا تجاوز نمی کند، و اگر مساله زندگی مطرح نبود این نعمت ها نه خلق می شد و نه ارزشی داشت، حقیقت امر همین است.

و لیکن این را هم باید دانست که آنچه از هستی انسان باقی می ماند همین وجودی است که چند صباحی در دنیا زندگی کرده، با دگرگونی ها و تحولاتش مسیری را از نقص به کمال طی نموده، و این قسمت از وجود انسان همان روحی است که از بدن منشا گرفته و بر بدن حکم می راند.

بدنی که عبارت است از مجموع اجزایی که از عناصر روی زمین درست شده، و نیز قوای فعاله ای که در بدن است، به طوری که اگر فرض کنیم غذا و شهوت (و یا علاقه جذب عناصر زمین به سوی بدن) نمی بود، وجود انسان هم دوام نمی یافت. پس فرض نبود غذا و سایر شهوات، فرض نبود انسان است، نه فرض استمرار نیافتن وجودش، (دقت بفرمائید).

پس انسان در حقیقت همان موجودی است که با زاد و ولد منشعب می شود، می خورد و می نوشد، و ازدواج می کند و در همه چیز تصرف نموده، می گیرد، می دهد، حس می کند، خیال می کند، تعقل می نماید، خرسند و مسرور و شادمان می شود، و هر ملائمی را به خود جلب می کند، خودی که عبارت است از مجموع اینها که گفتیم، مجموعی که بعضی از آنها مقدمه بعضی دیگر است، و انسان بین مقدمه و ذی المقدمه حرکتی دوری دارد، چیزی که بر حسب طبیعت مقدمه کمال او بود، با دخالت شعور و اختیارش کمال حقیقتش می شود.

و مقاصدش هم همان مطالب و مقاصد است، تنها فرقی که بین دنیا و آخرت است مساله بقا و زوال است.

این آن چیزی است که از کلام خدای سبحان ظاهر می شود، که در بیان حقیقت بنیه و ساختمان انسان می فرماید:" وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً، فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً، فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ، عِظاماً، فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ، ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ" (1).

توجه کنید به جمله اول آیه و همه فقرات آن که تعبیر به" خلقت" کرده، و خلقت عبارت است از ترکیب، (نظیر پدید آوردن بنا از ترکیب سنگ و آجر و غیره)، و باز توجه کنید به جمله:" و در آخر او را خلقی دیگر کردیم"، که به خوبی دلالت می کند بر اینکه خلقت مادی بدن مبدل می شود به خلقت موجودی مجرد، و باز توجه کنید به جمله" و سپس همین شما در روز قیامت مبعوث خواهید شد" که به طور مسلم مخاطب به این خطاب، همان انسانی است که خلقتی دیگر شده.

و نیز می فرماید:" قالَ فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ" (2)، که از آن بر می آید حیات انسان، حیاتی است زمینی، که از زمین و نعمت هایش ترکیب شده، و ما در تفسیر آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ..." (3) پاره ای مطالب در این باره بیان کردیم.

و از سوی دیگر خدای سبحان در باره این نعمت های زمینی فرموده:" ذلِکَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا".

و نیز فرموده:" وَ مَا الْحَیاةُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَةِ إِلَّا مَتاعٌ" (4) و در این دو آیه خود زندگی).

ص: 171

دنیا را وسیله زندگی آخرت و متاع آن نامیده، متاعی که صاحبش از آن متمتع می شود، و این خود بدیع ترین بیان در این باب است، بابی است که از آن هزارها باب باز می شود، و در عین حال مصدق کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که فرموده:" کما تعیشون تموتون، و کما تموتون تبعثون" (1).

است که خیر هر شخص و یا قوه مدرکه و دارای اراده عبارت است از چیزهایی که علم بدان دارد، و آن را می خواهد، و شر او عبارت است از چیزی که آن را می شناسد ولی نمی خواهد.

پس به دست آمد که سعادت انسان در آخرت به همین است که به آنچه از لذائذ که در دنیا می خواست برسد، چه خوردنیش، و چه نوشیدنش، و چه لذائذ جنسیش، و چه لذائذی که در دنیا به تصورش نمی رسید، و در عقلش نمی گنجید، و در آخرت عقلش به آن دست می یابد، و رسیدن به این لذائذ همان بهشت است، و شقاوتش به نرسیدن به آنها است، که همان آتش است، هم چنان که خدای تعالی فرموده: لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها، وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ" (1).

" الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا إِنَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ قِنا عَذابَ النَّارِ" این آیه شریفه توصیف متقین است، که در آیه:" لِلَّذِینَ اتَّقَوْا" سخن از ایشان رفت، و ایشان را اینطور توصیف می کند که می گویند:" ربنا" و در این کلمه با ذکر ربوبیت خدا اظهار عبودیت نموده، از او که پرورش دهنده ایشان است می خواهند به حالشان رحم کند، و حاجتشان را برآورد" إِنَّنا آمَنَّا ...".

در این جمله منظورشان این نیست که بر خدا منت نهند، که ما به تو ایمان آورده ایم، چون بفرموده خدا در آیه:" بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ" (2) همه منت ها را خدا بر ما دارد، که به سوی ایمان هدایتمان کرد، بلکه منظورشان این است که از خدا بخواهند وعده ای که به بندگانش داده که" وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ" به وی ایمان آورید تا شما را بیامرزد (3) در حق آنان منجز و عملی سازد، و به همین جهت جمله،" فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا ..." را با آوردن حرف" فا" بر سر آن متفرع بر گفتار قبلی خود کردند، و در اینکه گفتار خود را با حرف" ان" تاکید کردند، برای این بود که بر صدق و ثباتشان در ایمان دلالت کند.

در اینجا سؤالی پیش می آید، و آن این است که، چرا بعد از جمله:" فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا" جمله:" وَ قِنا عَذابَ النَّارِ" را اضافه کردند؟ با اینکه بعد از مغفرت دیگر آتشی نمی ماند؟.

جواب این است که: خیر، مغفرت مستلزم تخلص از عذاب نیست به این معنا که نگهداری از عذاب آتش هم فضلی جداگانه از ناحیه خدا است، که به هر یک از بندگانش

ص: 173

بخواهد می دهد. و یا به نعیم بهشت متنعم می کند.

برای اینکه ایمان به خدا و اطاعت از او، بنده را طلبکار از خدا نمی کند، تا خدا به عنوان پرداخت حق، او را از عذاب آتش پناه دهد، و یا به نعمت بهشت برساند، زیرا ایمان و اطاعت هم یکی از نعمت هایی است که خدا به بنده اش داده، و بلکه بزرگترین نعمت او است، و بنده از ناحیه خودش چیزی را مالک نیست، و حقی بر خدا ندارد، مگر آن حقی را که خود خدا به عهده خود گرفته، و یکی از آن حقوق همین است که اگر ایمان آوردند، ایشان را بیامرزد، و یکی دیگر اینکه از عذاب محفوظشان بدارد، هم چنان که فرموده:" وَ آمِنُوا بِهِ یَغْفِرْ لَکُمْ مِنْ ذُنُوبِکُمْ وَ یُجِرْکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ" (1). و چه بسا از بعضی از آیات استفاده شود که نگهداری از عذاب آتش، همان مغفرت و جنت باشد، نه چیز دیگر، مانند آیه:" هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ، تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ، بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ، وَ یُدْخِلْکُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ، وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ" (2).

چون در دو آیه اخیر آنچه را در آیه اول به اجمال گذرانده بود، تفصیل می دهد، در آیه اول به طور اجمال فرموده بود:" آیا شما را به تجارتی راهنمایی کنم که چنین و چنان ..." و در دو آیه بعدش بیان می کند: که سود آن تجارت چیست، و این خود معنایی دقیق است که به زودی در موردی مناسب ان شاء اللَّه شرحش می دهیم.

" الصَّابِرِینَ وَ الصَّادِقِینَ ..."

می شود:" صبر بر اطاعت"،" صبر بر ترک معصیت"،" صبر بر مصیبت".

2- صدق و صدق هر چند حقیقتش به حسب تحلیل عبارت است از مطابق بودن ظاهر گفتار و کردار آدمی با باطنش، و لیکن اگر کلمه نامبرده را به این معنا بگیریم شامل تمامی فضائل می شود، دیگر حاجت نبود صابرین و قانتین و آن دیگر صفات را ذکر کند، پس قطعا این معنای تحلیلی منظور نبوده، در نتیجه باید گفت که مراد از آن همان راستگویی است و بس (و خدا داناتر است).

و کلمه" قنوت" به معنای خضوع برای خدای سبحان است، که شامل عبادات و اقسام اطاعت ها می شود، و کلمه" انفاق" که" منفقین" اسم فاعل از آن است، عبارت است از دادن مال به کسی که مستحق آن است.

منظور از کلمه:" استغفار" در سحرها نماز شب و استغفار در آن است، و روایات وارده، استغفار در اسحار را به نماز شب، و استغفار در قنوت آخرینش که همان یک رکعت" وتر" است تفسیر نموده اند.

خدای تعالی در سوره مزمل، آیه 19 و سوره دهر آیه 29 بعد از یادآوری قیام در شب و تهجد و عبادت در آن استغفار را، راه انسانها به سوی پروردگارشان خوانده، و فرموده:" إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" (1).

" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، وَ الْمَلائِکَةُ، وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ" کلمه" شهادت" در اصل به معنای معاینه یعنی به چشم خود دیدن، و یا به گوش خود شنیدن، و یا با سایر حواس خود حس کردن بوده است، ولی در ادای شهادت نیز استعمال شده، مثلا در باره کسی که در محضر قاضی می گوید (من دیدم که فلانی آن دیگری را زد، و یا شنیدم که چنین گفت، و امثال اینها) می گویند در محضر قاضی شهادت داد، و به تدریج در اثر کثرت استعمال در هر دو معنا، مشترک در هر دو معنا شد، به طوری که اگر قرینه ای در کلام نباشد، شنونده از گوینده می پرسد: منظورت از شهادت، تحمل آن است، و یا ادای آن، و این بدان عنایت است که هر دو یک غرض را ایفا می کنند، چون آن کسی که شهادت را تحمل می کند، برای ادا تحمل می کند.

ساده تر بگویم: اگر دیده ها و شنیده های خود را حفظ می کند، برای این حفظ می کند که حق و واقع در اثر نزاع، یا اعمال قدرت، و یا فراموشی و یا در خفا واقع شدن واقعه، دچار.]

ص: 175

بطلان نگردد، پس به این عنایت، تحمل شهادت و ادای آن هر دو شهادت است، یعنی هر دو حق را حفظ و اقامه می کنند، و قسط و عدالت را به پا می دارند.

و از آنجایی که آیات قبل، یعنی از جمله:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ ... تا جمله: وَ الْمُسْتَغْفِرِینَ بِالْأَسْحارِ" در مقام بیان این نکته بود که خدای سبحان شریک در عبادت ندارد، و چیزی از او بی نیاز نیست، و آنچه را که انسانها بی نیاز کننده از خدایش می پندارند، و به همین خیال باطل به آن اعتماد می کنند، چیزی به جز گول زنک، و وسیله زندگی دنیا، و وسیله به دست آوردن مایه زندگی آخرت نیست، و به جز از راه تقوا نمی توان زندگی دنیا را مایه حیات آخرت کرد، به عبارت دیگر می فرمود:

این نعمت هایی که انسان تمایل به آن دارد و مشترک میان مؤمن و کافر است، در آخرت مختص به مؤمن است، لذا در آیه مورد بحث اقامه شهادت کرد بر اینکه آنچه در این آیات فرموده همه حق است، و نباید در آن تردید کرد.

و با اینکه شاهد خود خدای عز اسمه است، شهادت داد بر اینکه او معبودی است که جز او معبودی نیست، و چون به غیر او معبودی نیست، پس احدی نیست که جای او را بگیرد، و خلق را از او بی نیاز کند، نه مال، نه فرزند، و نه هیچ یک، از زینت های دیگر دنیا، و نه هیچ سببی از اسباب، برای اینکه اگر یکی از این نامبردگان چنین خاصیتی داشته باشد، و بتواند ما را از خدا بی نیاز سازد، قهرا در مقابل خدای تعالی معبود دیگری خواهد بود، و یا اگر خود، معبودی نباشد قطعا به معبود دیگری تکیه خواهد داشت، و آیه شریفه با جمله:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" این معنا را نفی کرد.

خدای تعالی در حالی این شهادت را می دهد که در فعلش قائم به قسط، و در خلقش حاکم به عدل است، چون امر عالم را از راه خلقت اسباب قبل از مسببات و برقرار کردن روابط بین این دو سلسله تدبیر کرده، و همه را در راه بازگشت به سوی خودش قرار داده، تا با تلاش و تکامل و پشت سر هم به سویش برگردند و در مسیر این هدف نعمت هایی قرار داده، تا انسان هم در مسیرش، و هم در هدفش یعنی در دنیایش و هم در آخرتش از آن نعمت ها استفاده کند، البته در دنیا برای آخرتش استفاده کند، نه اینکه در دنیا بر آنها رکون و اعتماد نموده، بر سر آن نعمت ها از سیر باز ایستد، پس خدایی به این معنا شهادت می دهد که خود شاهدی عادل است.

توضیح اینکه: ما انسانها اگر عدالت را در شاهد، معتبر می دانیم برای این است که شاهد همواره ملازم بر صراط مستقیم و صراط فطرت باشد، به دو سوی انحرافی" افراط" و" تفریط" منحرف نشود، و فعل خود را که همان شهادت است در غیر موضع به کار نبرد، و در نتیجه شهادتش خالی از دروغ و زور باشد، پس ملازم صدق بودن، و بر طبق فطرت راه پیمودن باعث عدالت آدمی می شود، پس خود نظام حاکم بر عالم و نظامی که در بین اجزای عالم است، و همه فعل خدایند، محض عدالت است.

تکرار می کنیم وقتی رفتار ما بر طبق نظام فطرت، ما را عادل می کند، خود نظام که همان فعل خدا است عین عدالت است، و اگر احیانا به حوادثی بر می خوریم که خوش آیند ما نیست، و یا بر خلاف میل و طمع ما است، و به دنبالش اعتراض سر داده، در مورد آن حادثه مناقشه می کنیم، حقیقتش این است که ما در اعتراض و مناقشه خود چیزهایی می گوئیم که از عقل ما تراوش می کند، و یا غرائز ما متمایل به آن است، و معلوم است که حکم عقل ما، و تمایل غرائز ما نیز از نظام عالم گرفته شده، ولی وقتی به بحث می پردازیم، و به سبب حادثه پی می بریم، شبهه ما زائل می شود، و اگر نتوانیم به سبب حادثه پی ببریم، حد اقل به جهل خود پی می بریم، پس آنچه در دست ما است" جهل به سبب" است، نه" علم به نبود سبب"، پس نظام جهان هستی (که عین فعل خدای سبحان است)، عین عدالت است (دقت فرمائید).

و اگر در این میان معبودی باشد که جای خدا را پر کند، و ما را در موردی از خدا بی نیاز سازد، قطعا نظام عالم نمی توانست عادل به طور مطلق باشد، بلکه نظام هر اله بالنسبه به خودش، و در دایره قضا و علمش عادل بود.

و کوتاه سخن اینکه خدای سبحان که شاهدی است عادل، شهادت می دهد بر اینکه معبودی جز او نیست، این شهادت را همانطور که گفتیم با فعل خودش که همان نظام عالم است ادا می کند، و به طوری که از ظاهر آیه مورد بحث بر می آید با قول خودش هم ادا کرده، و فرموده:" شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ".

پس آیه مورد بحث در مشتمل بودنش بر، شهادت خدا بر یکتایی خود، نظیر آیه شریفه زیر است، که می فرماید:" لکِنِ اللَّهُ یَشْهَدُ بِما أَنْزَلَ إِلَیْکَ، أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ، وَ الْمَلائِکَةُ یَشْهَدُونَ، وَ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً" (1).

و اما اینکه در آیه مورد بحث فرموده:" ملائکه هم شهادت می دهند بر اینکه معبودی جز

ص: 177

خدا نیست"، توجیهش این است که خدای تعالی در آیات مکی که قبل از این آیات نازل شده، خبر داده به اینکه فرشتگان، بندگان محترم خدایند، و او را در آنچه دستور می دهد نافرمانی نمی کنند، و هر چه می کنند به امر او است او را تسبیح نموده و در تسبیح خود شهادت می دهند به اینکه معبودی جز او نیست.

اینک آن آیات:" بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (1)" وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ" (2).

در آیه مورد بحث می فرماید:" صاحبان علم شهادت می دهند به اینکه جز او معبودی نیست"، برای اینکه هر صاحب علمی از آیات آفاقی و انفسی خدا، یکتایی خدا را به یقین درک می کند، زیرا این آیات تمام مشاعرشان را پر می کند، و در عقول آنان رسوخ می نماید.

از آنچه گفته شد چند نکته روشن گردید:

اول اینکه: مراد از شهادت به طوری که از ظاهر آیه شریفه بر می آید شهادت" قولی" است نه" عملی"، هر چند که شهادت عملی خدا بر یکتایی و عدالتش نیز در جای خود صحیح و حق است، چون عالم وجود با نظام واحدش شهادت می دهد بر اینکه معبودی واحد دارد، و با تمامی جزء جزء وجودش که همان اعیان موجودات است شهادت می دهد که اگر معبودی غیر از او بود نظامی چنین متصل و به هم پیوسته نمی داشت.

دوم اینکه: جمله:" قائِماً بِالْقِسْطِ" حال از فاعل" شهد اللَّه" یعنی حال از" اللَّه" است، و عامل در این حال هم جمله" شهد" است.

و به عبارتی روشن تر اینکه" قیام خدا به قسط" آن چیزی نیست که خدا و ملائکه و اولوا العلم بر آن شهادت داده اند، بلکه چگونگی و حالت شهادت دادن خدا را می رساند و معنایش این است که خدا در حالی که قائم به قسط است شهادت می دهد بر اینکه معبودی به جز او نیست، و ملائکه و اولوا العلم هم همین شهادت را می دهند، دلیل ما بر این معنا ظاهر آیه است که بین جمله:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و جمله:" قائِماً بِالْقِسْطِ" جدایی انداخته، و بین دو جمله، کلمات" وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ" را آورده، و اگر مساله قیام به قسط هم از اجزای شهادت بود جا داشت که بفرماید،" شهد اللَّه انه لا اله الا هو، قائما بالقسط و الملائکة ...".

از اینجا روشن می شود اینکه جمعی از مفسرین در تفسیر آیه، شهادت را شهادت

ص: 178

عملی، و قیام به قسط را هم جزء شهادت گرفته اند، اینان از دو جهت خطا رفته اند، خواننده می تواند با مراجعه بدانچه گفته اند به این اشکال متوجه شود.

و از این اشکال بدتر، اشکال بر مفسری است که گفته: حمل شهادت، بر شهادت قولی، مستلزم آن است که مساله توحید را مستند به" نقل" بدانیم نه" عقل"، آن وقت ناگزیریم برای اثبات حجت و اعتبار نقل، مساله وحی را اثبات کنیم، زیرا این شهادت را قرآن داده و تا اثبات نکنیم که قرآن وحی است، این دلیل نقلی اعتبار نمی یابد، و این خود بیانی است دوری.

شهادت آنان را به طور یقین اثبات می کند، پس اینکه گفتند:" شهادت مورد نظر آیه، شهادت کلامی نیست، زیرا اگر باشد چنین و چنان می شود"، مغالطه ای بیش نیست.

علاوه بر اینکه مشرکین که این شهادت علیه آنان است، اگر اصنام و ارباب اصنامی به عنوان شریک خدا اثبات می کردند، به عنوان شفیع در درگاه خدا، و وسائطی بین او و خلقش اثبات می کردند، هم چنان که قرآن از ایشان حکایت کرده که گفتند:" ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی" (1)، و حتی آنهایی هم که به شرک خفی برای خدا شریک می گیرند، مثلا در نماز و روزه خود هوای نفس، و یا اطاعت ما فوق، و یا مال، و اولاد، را هم دخالت می دهند، در حقیقت به سببی که خدا آن را سبب قرار داده تمسک می کنند، و وقتی به آن سبب دست می یابند آن را سببی مستقل در تاثیر می پندارند، و خلاصه سخن اینکه هر شریکی که برای خدا می پندارند زبان حالشان در این شریک گرفتن این است که" ما اینها را عبادت می کنیم نه اینکه واقعا شریکند" و وقتی خدای تعالی شهادت داد که او برای خود شریکی نگرفته، دعوی مشرکین باطل می شود، که عین همین بیان ما را، آیه شریفه زیر آورده که می فرماید:" قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ". (2) زیرا همین که خدای تعالی بفرماید: من هیچ شریکی برای خود سراغ ندارم، دعوی مدعیان شرک، خود به خود باطل می شود، چون قبلا ثابت شده که هیچ چیزی در آسمانها و زمین بر خدا پوشیده نیست.

و در حقیقت این شهادت خدا نیز مانند سایر اخبار، خبری است که از مصدر ربوبی و عظمت خدا صادر شده، مثل این خبر که می فرماید:" سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ". (3)

و امثال این آیات که خبری است از ناحیه خدا، چیزی که هست در این خبر انطباق معنای شهادت بر آن نیز ملاحظه شده، چون خبری است که در مورد دعوی آمده، و آورنده آن قائم به قسط است، و شهادت هم چیزی به جز خبر عادل، در مورد دعوی نیست.

پس اگر در آیه تعبیر به شهادت را آورده، تفنن در کلام است، در نتیجه برگشت معنای آیه به این است که اگر در عالم هستی اربابی غیر خدا مؤثر در خلقت و تدبیر بود، و شرکا و یا شفیعانی وجود داشت، خدای تعالی او را می شناخت، و به وجودش شهادت می داد، ولی او خبر داده که برای خود هیچ شریکی سراغ ندارد.

ص: 180

پس معلوم می شود هیچ شریکی برای او نیست، و نیز اگر چنین شریکی وجود می داشت ملائکه هم او را می شناختند، و به وجود او اعتراف می کردند، چون ملائکه واسطه های خدا و خلقند امر خدا را در خلقت و تدبیر اجرا می کنند، ولی ملائکه شهادت به نبودن شریک داده، پس شریکی برای خدا نیست، و نیز اگر شریکی می بود اولوا العلم به وجود او آگاه می شدند، و شهادت می دادند، ولی می بینیم که ایشان هم در اثر مشاهده آیات آفاقی و أنفسی شهادت داده اند به اینکه برای خدا هیچ شریکی نیست.

پس کلام در آیه مورد بحث به این می ماند که بگوییم:" اگر در فلان کشور غیر از فلان پادشاه که او را می شناسیم پادشاهی دیگر مؤثر در شؤون مملکتی و اداره امور آن وجود می داشت، پادشاه معروف هم او را می شناخت، چون محال است در یک کشور دو تا پادشاه حکومت بکنند، و از وجود یکدیگر هیچ اطلاعی نداشته باشند، و نیز اگر وجود می داشت قوه مجریه مملکت یعنی وزرا که واسطه بین تخت سلطنت و مرکز فرماندهی و بین افراد رعیتند خبردار می شدند، برای اینکه وزرا حامل پیامها و اوامر سلطان، و مجری احکام اویند و قهرا در بین احکامی که در دست دارند احکامی هم از پادشاه دوم می دیدند، و نیز اگر پادشاهی دیگر وجود می داشت عقلای مملکت که فرمانبران أوامر و پیمانهای سلطان هستند، و در مملکت سلطان زندگی می کنند، قطعا از وجود پادشاه دوم خبردار می شدند، و لیکن نه خود پادشاه از وجود پادشاه دوم اطلاع دارد، نه وزرا، و نه عقلای مملکت".

" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" این جمله نظیر جمله معترضه ای است که به منظور احقاق حقی که در وسط کلام پیش آمده ذکر گردیده، تا آن حق فوت نشود، پس جمله نامبرده مقصود اصلی نیست، و اما آن حقی که پیش آمده عبارت است از حق تعظیم خدا، چون یکی از ادب ها که همواره کلام خدای تعالی رعایتش می کند این است که هر جا نامی از خدا برده می شود، و موردی است که شنونده از صفات افعال خدا چیزی تصور می کند که لایق به ساحت مقدس او نیست، بلافاصله در همانجا آن تصور را دفع می کند، نظیر آیه شریفه:" قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ" (1)، که چون سخن از فرزند گرفتن خدا بود، قبل از هر چیز کلمه" سبحانه" را آورد، و به وجهی نظیر آیه:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ، غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ" (2)، بعد از نقل سخن یهود که گفتند دست خدا بسته است، بلافاصله فرمود:" بسته باد دست آنان".

ص: 181

کوتاه سخن اینکه آیه مورد بحث از آنجا که اولش مشتمل بر شهادت خدا و ملائکه و اولوا العلم بر نفی شریک بود، جای آن بود که ناقل این شهادت که خود خداست، و نیز شنونده آن، خدا را از داشتن شریک منزه بدارد، و بگوید:" لا اله الا هو" نظیر آنکه در داستان تهمت به عایشه فرمود:

" وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ، قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا، سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ" (1).

چون خدا این حق را به گردن مسلمانان داشت وقتی بهتانی می شنوند و می خواهند متهم را تبرئه کنند نخست خدا را منزه بدارند، لذا گلایه فرموده که چرا قبل از تبرئه عایشه، خدا را منزه نداشتید، با اینکه خدا سزاوارترین کس است که تنزیهش را واجب بدانند.

پس زمینه جمله:" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ" زمینه ثناخوانی بر خدای تعالی است، تا حق تعظیم او به دست آید، و به همین جهت جمله را با دو نام" عزیز" و" حکیم" تمام کرد، و اگر نتیجه ای از مساله شهادت بود، جا داشت جمله را با دو وصف" واحد" و" قائم" به قسط تمام کند، پس خواسته است بفرماید:

در جایی که سخن از شهادت خدا بر یگانگیش می رود، سزاوارترین ثنای بر او، باز همان یگانگی او است، چون او یگانه در عزت است، یعنی ساحتش مانع از آن است که با وجود شریکی در الوهیت، ذلت شریک داشتن را بپذیرد، و نیز او یگانه در حکمت است و ساحتش مانع از آن است که اغیار، امر او را در خلق و تدبیر، نقض کنند و یا نظامی را که او در عالم برقرار نموده به تباهی کشانند.

پس آنچه گذشت جواب از این سؤال بود که چرا جمله" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" تکرار شده و اینکه به چه مناسبت آیه شریفه به دو نام" عزیز" و" حکیم" ختم گردیده معلوم شد (و خدا دانا است).

اسحاق از رجال خود نقل کرده که وقتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در جنگ بدر با کفار قریش برخورد نمود، و فاتحانه به مدینه برگشت، یهودیان مدینه را در بازار قینقاع جمع کرد، و فرمود:" ای گروه یهود! بر حذر باشید، از اینکه خداوند شما را به همان سرنوشتی دچار کند که قریش را در بدر دچار کرد، و قبل از آنکه بر سرتان بیاید آنچه بر سر آنان آمد اسلام را بپذیرید، چون شما می دانید که من پیامبری مرسلم، و نشانه های نبوت مرا در کتب خود دیده اید"، یهودیان گفتند:" ای محمد اگر در جنگ بدر بر قریش فایق شدی مغرور مشو، زیرا با مردمی روبرو شدی که از آداب جنگ چیزی نمی دانستند، نتیجتا تو بر آنان غلبه کردی، و اما اگر روزی ما با تو به قتال برخیزیم آن وقت خواهی فهمید که ما مرد کارزاریم"، به دنبال این جریان آیه بالا نازل شد.

مؤلف: این روایت را در المنثور (1) هم از ابن اسحاق، و ابن جریر، و بیهقی در کتاب (دلائل)، از ابن عباس آورده اند، و قریب به این مضمون را قمی (2) در تفسیر خود نقل کرده و لیکن خواننده گرامی توجه فرمود که سیاق آیات مورد بحث، با این نظریه که در باره یهود نازل شده باشد آن طور که باید نمی سازد، و مناسب تر با سیاق این است که بگوئیم، این آیات بعد از جنگ احد نازل شده (و خدا داناتر است).

و در کافی (3)، و تفسیر عیاشی (4) از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که امام صادق (علیه السلام) فرمود: مردم در دنیا و آخرت از هیچ لذتی بهره نمی برند، که لذیذتر از زنان باشد، و این کلام خداست، آنجا که می فرماید:" زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنِینَ ..." آن گاه فرمود:" اهل بهشت هم از هیچ لذتی به قدر لذت نکاح لذت نمی برند، نه خوردنی ها و نه نوشیدنیها".

مؤلف: امام (علیه السلام) این معنا را از ترتیبی که در آیه شریفه است استفاده کرده، چون در آیه حب زنان را مقدم و جلوتر از سایر لذائذ ذکر کرده، و آن گاه این شهوات را متاع دنیا خوانده، و فرمود: که شهوات بهشت بهتر از شهوات دنیا است.

و منظور امام (علیه السلام) از اینکه لذت نکاح را بالاترین لذائذ معرفی نموده، و لذیذترین لذائذ را منحصر در آن کرده، انحصار نسبی بوده، خواسته است بفرماید: لذت نکاح.]

ص: 183

نسبت به لذات سایر شهوات بدنی بزرگترین لذت است و اما غیر این سنخ لذات، خارج از مورد کلام آن حضرت است و شامل لذت بردن آدمی از نعمت هستی خود، و یا لذتی که یکی از اولیای خدا از تقرب به خدا، و مشاهده آیات کبرای او، و لطائف رضوان او و اکرام او، و سایر لذائذی از این قبیل، نمی شود، براهین علمی هم قائم است بر اینکه عظیم ترین لذائذ، لذت هر موجودی است از وجود خودش، و براهین علمی دیگری اقامه شده است بر اینکه:" التذاذ هر موجودی به وجود پروردگارش، عظیم تر است از التذاذی که از هستی خود می برد".

و در این میان روایات دیگری هست که دلالت دارد بر اینکه التذاذ بنده از حضور و قرب خدا، در نظرش از هر لذت دیگری بزرگتر است.

در کتاب کافی (1) از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده که فرمود: علی بن الحسین (علیه السلام) می فرمود: یک آیه از قرآن، کشته شدن و سرعت مرگ در ما (اهل بیت) را برایم گوارا می سازد و آن آیه:" أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها" (2) است، که مراد از نقص اطراف، مرگ علما است، و از آن برمی آید که خدای تعالی هر وقت نظری به زمین بیفکند، اهل دنیا و ماده پرستان را با مرگ علما عذاب، و علما را با بردن به درگاه خود به عالیترین لذات متنعم می سازد، و به زودی روایاتی در موارد مناسب در طول این کتاب از نظر خواننده خواهد گذشت.

در مجمع البیان در ذیل جمله:" الْقَناطِیرِ الْمُقَنْطَرَةِ" از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که فرمودند" کلمه" قنطار" به معنای پوستی از گاو است که پر از طلا کرده باشند" (3).

و در تفسیر قمی از امام (علیه السلام) نقل کرده که فرمود:" منظور از (خیل مسومه) اسبان چریده چاق است" (4).

در کتاب فقیه (5) و کتاب خصال (6) از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده اند که فرمود هر کس در نماز و ترش که آخرین رکعت نماز شب است، هفتاد بار در حال ایستاده

ص: 184

بگوید:" استغفر اللَّه و اتوب الیه" و تا یک سال این عمل را ادامه دهد خدای تعالی او را در درگاه خود از مصادیق" مستغفرین بالاسحار" به حساب آورده و آمرزش خدای تعالی برایش حتمی خواهد شد.

مؤلف:این معنا در روایاتی (1) دیگر از ائمه اهل بیت (علیه السلام) آمده و یکی از سنن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است که از آن جناب ترک نمی شده است، و قریب به همین معنا در" در المنثور" (2) از ابن جریر، از جعفر بن محمد، نقل شده، که فرمود: هر کس پاسی از شب نماز بگزارد، و در آخر شب هفتاد بار استغفار کند، از مستغفرین نوشته می شود، و اینکه در روایات بالا آمده بود:" از مصادیق مستغفرین بالاسحار محسوب می شود" از قرآن کریم استفاده شده، در آنجا از مستغفرین حکایت کرده که می گویند" فَاغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا ..." از اینکه این کلام را از ایشان حکایت می کند، و آن را رد نمی نماید استفاده می شود که دعایشان مستجاب است.

ص: 185

کفر بورزد باید بداند که خدا سریع الحساب است (19).

حال اگر همینها بر سر دین با تو بگو مگو کردند بگو من و پیروانم سراسر وجودمان را تسلیم خدا کردیم و به اهل کتاب و مشرکین بی کتاب یک کلمه بگو اسلام می آورید یا نه؟ اگر اسلام آوردند راه سعادت خود را یافته اند و اگر نیاوردند تو وظیفه خودت را انجام داده ای چون بیش از ابلاغ، وظیفه ای نداری و خدا بینای به (اعمال) بندگان است (20).

به کسانی که به آیات خدا کفر می ورزند و پیامبران را به ناحق می کشند و افرادی را که به عدالت وادارشان می کنند به قتل می رسانند، بشارت به عذابی دردناک بده (21).

اینان همانهایند که اعمال خیری هم که دارند هم در دنیا بی نتیجه می ماند و هم در آخرت و از انواع یاوران، هیچ نوع یاوری ندارند (22).

مگر ندیدی کسانی را (علمای اهل کتاب را) که مختصر اطلاعی از کتاب آسمانی خود دارند، چگونه مردم را به کتاب خدا می خواندند تا در بین آنان حکومت کند اما خودشان از کتاب خدا روی گردانده و زیر بار نرفتند (23).

و این بدان جهت بود که می پنداشتند: آتش دوزخ به آنان نمی رسد مگر چند روزی معدود و افتراهایی که خودشان در دین خود تراشیده بودند مغرورشان ساخت (24).

پس چه حالی خواهند داشت روزی که هیچ شکی در آمدنش نیست، زمانی که همه آنان را جمع می کنیم و هر انسانی بدانچه کرده بدون کم و زیاد می رسد و به احدی ستم نمی شود (25)

برای همان دین که آن دین عبارت است از اسلام، یعنی تسلیم حق شدن، و بعقیده های حق معتقد گشتن، و اعمال حق انجام دادن" و به عبارتی دیگر:" آن دین واحد عبارت است از تسلیم شدن در برابر بیانی که از مقام ربوبی در مورد عقائد و اعمال و یا در مورد معارف و احکام صادر می شود".

و این بیان هر چند به طوری که در قرآن حکایت شده در شرایع رسولان و انبیای او از نظر مقدار و کیفیت مختلف است، لیکن در عین حال از نظر حقیقت چیزی به جز همان امر واحد نیست، اختلافی که در شریعت ها هست از نظر کمال و نقص است، نه اینکه اختلاف ذاتی و تضاد و تنافی اساسی بین آنها باشد، و معنای جامعی که در همه آنها هست عبارت است از تسلیم شدن به خدا در انجام شرایعش، و اطاعت او در آنچه که در هر عصری با زبان پیامبرش از بندگانش می خواهد.

پس دین همین اطاعتی است که خدا از بندگان خود می خواهد، و آن را برای آنان بیان می کند، و لازمه مطیع خدا بودن این است که آدمی آنچه از معارف را که به تمام معنا برایش روشن و مسلم شده اخذ کند، و در آنچه برایش مشتبه است توقف کند، بدون اینکه کمترین تصرفی از پیش خود در آنها بکند، و اما اختلافی که اهل کتاب از یهود و نصارا در دین کردند، با اینکه کتاب الهی بر آنان نازل شده، و خدای تعالی اسلام را برایشان بیان کرده بود، اختلاف ناشی از جهل نبود، و چنان نبود که حقیقت امر برایشان مجهول بوده باشد، و ندانسته باشند که دین خدا یکی است.

بلکه این معنا را به خوبی می دانستند و تنها انگیزه آنان در این اختلاف، حس غرور و ستمگریشان بود، و هیچ عذری ندارند، و همین خود کفری است که به آیات مبین خدا ورزیدند، آیاتی که حقیقت امر را بر ایشان بیان کرد.

آری به آیات خدا کفر ورزیدند، نه به خود خدا، چون اهل کتاب خدای تعالی را قبول دارند، و معلوم است که هر کس به آیات خدا کفر بورزد خدا سریع الحساب است، و به سرعت هم در دنیا و هم در آخرت به حسابش می رسد، در دنیا گرفتار خزی و ذلت و محروم از سعادت حیاتش می کند، و در آخرت به عذاب دردناک دچارش می سازد.

دلیل ما بر اینکه سریع الحساب بودن خدا را مخصوص آخرت نکردیم، کلام خود خدای تعالی است، که بعد از دو آیه می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ".

از آنچه گفته شد دو نکته روشن گردید: اول اینکه: مراد از نزد خدا بودن دین، و

ص: 188

حضور آن، حضور تشریفی است، به این معنا که آنچه از دین نزد خدا است دین واحد است، که اختلاف در آن تنها به حسب درجات و استعدادات امتهای مختلف است، پس مراد از وحدت، وحدت تکوینی نیست، ساده تر بگویم مراد از دین فطریات بشر نیست، و نمی خواهد بفرماید دین خدا که در فطرت بشر به ودیعه سپرده شده یکی است.

نکته دوم اینکه مراد از" آیات اللَّه" در آیه مورد بحث، آیات وحی و بیانات الهی است که به انبیای خود القاء می کند، نه آیات تکوینی که بر وحدانیت او و معارف دیگری نظیر آن دلالت دارد.

و این آیه شریفه اهل کتاب را در برابر بغی و تجاوزهایشان تهدید به انتقام می کند، هم چنان که آیات قبلی که می فرمود:" قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلی جَهَنَّمَ ..." مشتمل بود بر تهدید مشرکین و کفار، و چه بسا همین جهت باعث شده است که در آیه بعدی اهل کتاب و مشرکین را یک جا مورد خطاب قرار داده و با لحنی تهدیدآمیز بفرماید:

" قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ...".

" فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ" ضمیر در کلمه" حاجوک" به اهل کتاب بر می گردد، و این به خوبی روشن است، و مراد از محاجه کردن اهل کتاب، احتجاج در امر اختلاف است، به اینکه مثلا بگویند اختلاف ما از غرور و بغی و ستمگری نیست، و چنان نیست که با روشن شدن حق، در آن اختلاف کنید، بلکه عقل و فهم ما و اجتهادی که در به دست آوردن حقایق دین کرده ایم ما را به این اختلاف کشانیده، و در همین راهی که انتخاب کرده ایم تسلیم حق تعالی هستیم، و آنچه هم که تو ای محمد انتخاب کرده ای و به سوی آن دعوت می کنی از این قبیل است، عقل ما اینطور و عقل تو آن طور حکم کرده، و هر دو تسلیم خدائیم و یا محاجه ای شبیه به این کنند، دلیل ما بر اینکه منظور از محاجه چنین چیزی است، پاسخی است که آن جناب مامور شده بدهد، و بگوید" أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ"، و در تتمه آیه بگوید:" ء اسلمتم"، برای اینکه در این دو جمله حجتی آمده که طرف را به کلی خاموش می کند، نه اینکه خواسته باشد طفره رفته و اصلا جواب ندهد.

و معنایش با در نظر گرفتن ارتباطی که به ما قبل خود دارد این است که" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ" دین خدا یکی است، و آنهم اسلام است و کتابهایی که خدا نازل کرده در آن هیچ اختلافی ندارد، و هیچ عقل سلیمی در این شک نمی کند، و نتیجه این وحدت دین، اینست که هیچ حجتی علیه تو در مسلمانیت وجود ندارد،" فَإِنْ حَاجُّوکَ"، حال اگر با تو

ص: 189

احتجاج کردند،" فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ ..." (1). و این است همان دین واحد، و بعد از خود دین، دیگر هیچ حجتی در امر دین نیست.

آن گاه از ایشان بپرس:" ء اسلمتم" آیا اسلام آورده اید؟ اگر اسلام آورده باشند، و تسلیم شده باشند، که راه را یافته اند، و قطعا آنچه ما بر تو و بر انبیای قبل از تو نازل کرده ایم را قبول می کنند، و دیگر نه هیچ حجتی علیه آنان هست و نه بعد از این، مخاصمه ای بین شما و ایشان خواهد بود و اگر اسلام نیاورند، و از اسلام اعراض کنند، باز هم فائده ای در احتجاج و مخاصمه با ایشان نیست، سر به سرشان نگذار، برای اینکه سزاوار نیست در باره امر واضح و ضروری مخاصمه شود، این مطلب که دین عبارت است از تسلیم خدا شدن چیزی نیست که بر سر آن بگو مگو شود، و تو هم به جز ابلاغ، وظیفه ای نداری.

خدای سبحان در این آیه بین اهل کتاب و امیین جمع کرده و فرموده: به اهل کتاب و امیین بگو: آیا تسلیم خدا هستید یا نه ... و این بدان جهت است که دین اختصاص به کسی ندارد، چه مشرک و چه اهل کتاب، همه باید تسلیم خدا باشند.

و نیز در آیه شریفه، اسلام را متعلق بر کلمه" وجه" کرده، و وجه هر چیزی آن طرفی است که رو به تو باشد، ممکن هم هست وجه در اینجا به معنای اخص کلمه باشد که همان چهره آدمی است، چون چهره و صورت، محل اجتماع همه حواس و یا بیشتر آن است، و اگر چهره انسان تسلیم خدا شود،" شنوایی"،" بینایی"،" چشایی"،" بویایی" و" لامسه" نیز تسلیم شده و در حقیقت همه بدن تسلیم شده است، علاوه بر اینکه تسلیم شدن چهره، دلالت می کند بر اقبال و خضوع در برابر امر الهی، و اگر جمله:" وَ مَنِ اتَّبَعَنِ" را عطف بر ما قبل نمود، با اینکه می توانست بفرماید:" اسلمنا- ما مسلمانان تسلیم امر خدا هستیم" برای این بود که هم احترام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را حفظ کرده باشد، و هم تابعیت مردم از آن جناب را.

" وَ قُلْ لِلَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ وَ الْأُمِّیِّینَ أَ أَسْلَمْتُمْ ...".

منظور از امیین مشرکین است، و علت نامگذاری مشرکین به امیین این است که قبلا نام اهل کتاب را برده بود و اهل کتاب مشرکین را امی (بی سواد) لقب داده بودند.

هم چنان که خدای تعالی از ایشان حکایت کرده که گفتند:" لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ"، برای ما اهل کتاب تعدی به حقوق دیگران اشکال ندارد (2) و کلمه" امی" در لغت به

ص: 190

معنای کسی است که نمی تواند بخواند و بنویسد.

دلالت بر آزادی عقیده دارد، و اینکه مردم در انتخاب دین آزادند (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ) (1)، حرف صحیحی نیست برای اینکه زمینه سخن در آیه شریفه همانطور که توجه فرمودید زمینه دیگری است.

و اگر در جمله:" بَصِیرٌ بِالْعِبادِ" عبودیت را عنوان کرد و نفرمود:" بصیر بهم- خدا به ایشان بینا است" و یا" بصیر بالناس- خدا به مردم بینا است" و یا عبارتی نظیر اینها برای این بود که اشاره کند به اینکه حکمش در مردم نافذ و گذرا است برای اینکه مردم هر چه باشند بندگان او و تربیت شده او هستند چه خودشان قبول داشته و تسلیم باشند و چه نباشند." إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ ..."

کلام در این آیه هر چند سیاقی جدید و ابتدایی دارد و لیکن در عین حال خالی از اشاره، و بلکه خالی از بیان تهدید آخر آیه قبلی نیست، چون مضمونش با وضع اهل کتاب و مخصوصا یهودیان منطبق است.

دو جمله" یکفرون"، و" یقتلون" استمرار را می رساند و دلالت دارد بر اینکه کفر به آیات خدا آنهم کفر بعد از بیان و به انگیزه بغی و نیز کشتن انبیا که معلوم است کشتنی است بدون حق و همچنین کشتن آنهایی که به سوی عدل و قسط دعوت نموده، از ظلم نهی می کنند عادت همیشگی ایشان است هم چنان که تاریخ زندگی یهود از بدو پیدایش سرشار از این جنایات است می بینیم که گروه بسیاری از انبیا و عابدان بنی اسرائیل که ایشان را امر به معروف و نهی از منکر می کردند به دست خود آنان کشته شدند و همچنین نصارا که آنها هم کم و بیش این راه را رفتند.

و جمله:" فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ" تصریح به شمول غضب الهی و تهدید به نزول عذاب است، و منظور از آن تنها عذاب آخرت نیست، به دلیل اینکه دنبالش می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ ..." پس در آیه مورد بحث، هم به عذاب آخرت تهدید شده اند و هم به عذاب دنیا، عذاب آخرتشان عذاب آتش، و دنیائیشان کشته شدن و آواره گشتن و از بین رفتن اموال و جانهایشان بود، و نیز عذاب دیگرشان این بود که خدا دشمنی را در بین آنان تا روز قیامت قرار داد، که خدای تعالی در کتاب عزیزش همه اینها را ذکر کرده.

و اینکه فرمود:" أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ".]

ص: 192

دو نکته را افاده می کند:

اول اینکه: اگر انسان کسی را به جرم اینکه امر به معروف و نهی از منکر می کند به قتل برساند اعمال نیکش همه حبط و بی اجر می شود.

دوم اینکه: در روز قیامت مشمول شفاعت نمی گردد.

" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ ..."

این آیه شریفه می خواهد بفرماید:" اهل کتاب از بغی و ایجاد اختلاف در دین دست بر نمی دارند، برای اینکه هر وقت به ایشان پیشنهاد می شود که تسلیم حکم کتاب خدا شوند، پشت می کنند و زیر بار نمی روند و این نیست مگر به خاطر اینکه به این گفتار خود مغرور شده اند، که می گفتند:" لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ"، و خلاصه به چیزی مغرور شدند که هیچ سندی بر آن ندارند، و آن را به خدا افترا می بندند.

و مراد از کسانی که نصیبی از کتاب دارند همان اهل کتابند، و اگر نفرمود:" الذین اوتوا الکتاب ..." و به جای آن فرمود:" أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ"، برای این بود که بفهماند آن مقدار اطلاعی که از کتاب دارند همه معارف کتاب نیست. بلکه مقداری از آن است، و این بدان جهت است که همه کتاب خدا در دستشان نیست، کتاب خدایی که در دست دارند تحریف شده است، و در آن دخل و تصرف نموده و بیشتر اجزایش را از بین برده بودند، هم چنان که آخر آیه هم که می فرماید:" وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ"، به این معنا اشاره دارد، و به هر حال مراد این است که اهل کتاب از حکم کتاب روی گردانند، به خاطر یک عقیده خرافی که داشتند، و آن را به خدا افترا بسته بودند و نتیجه اش این شده که به آن عقیده خرافی مغرور شوند، و خود را از کتاب خدا بی نیاز بپندارند (خدا داناتر است).

به اینکه افترا و باطل است، و اقرار مغرور به اینکه خودم این افترا را بسته ام، از اهل کتاب و مخصوصا از یهودیان دور نیست، برای اینکه اینها همانهایند که خدای تعالی نظیر اینگونه افکار و اعمال و بلکه عجیب تر از آن را از ایشان حکایت نموده آنجا که فرموده:" وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا، وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ؟ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ؟ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ" (1).

علاوه بر این، انسان آنچه می کند بر طبق آنچه می داند نیست، بلکه بر طبق آن ملکات خوبی و بدی است که در نفسش پدید آمده، و عمل را در نظرش زینت می دهد، هم چنان که معتادین به تریاک و هروئین و سیگار و بنگ و حتی آنها که معتادند به خوردن خاک و امثال آن، علم به مضر بودن آن دارند، و می دانند که این عمل را نباید مرتکب شوند، ولی باز هم مرتکب می شوند به خاطر اینکه هیات و حالتی در نفس آنان پدید آمده که ایشان را به طرف آن عمل می کشاند، و مجالی برای تفکر و اجتناب برایشان باقی نمی گذارد، و نظائر این مثال بسیار زیاد است.

اهل کتاب هم از آنجا که تکبر و ستمگری و محبت به شهوات در دلهایشان رسوخ نموده، هر عملی را که انجام می دهند بر طبق دعوت نفس است، در نتیجه افترا بستن به خدا که عادت و ملکه آنان شده، همان باعث غرور ایشان گشته، و چون این عمل ناپسند را مکرر انجام داده اند، کارشان به جایی رسیده که در اثر تلقین نسبت به عمل خود رکون و اعتماد پیدا کرده اند علمای روان شناس هم اثبات کرده اند که تلقین هم، کار عمل را می کند، و آثار علم را از خود بروز می دهد.

پس افترا که عملی باطل است، با تکرار و تلقین ایشان را در دینشان فریب داده، و از تسلیم شدن در برابر خدا و خضوع در برابر حق، آن حقی که کتاب خدا مشتمل بر آن است باز داشته، پس صحیح است بگوئیم اهل کتاب فریب خدعه های نفس خویش را خوردند.

" فَکَیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ ..."

کلمه" کیف" بر سر چیزی نظیر" یصنعون" در آمده، که در کلام نیست، بلکه در تقدیر است، و کلام می فهماند که آن چیست، و در این آیه تهدیدی است به اهل کتاب، که

ص: 194

وقتی دعوت می شوند به پذیرفتن کتابی که بینشان حکم کند، اعراض می کنند، تهدید به عذابی است که به شکل وضع دنیایی ایشان است، در دنیا وقتی دعوت می شدند به کتاب خدا تسلیم نمی شدند و تکبر می کردند، و نمی خواستند با همه انسانها پیرو یک کتاب باشند، و یک کتاب همه شان را در تحت لوای خود جمع کند، ولی در آخرت، همه را یک جا جمع می کنند، و لذا نفرمود:" در روزی که زنده شان می کنیم"، و یا" در روزی که مبعوثشان می کنیم"، بلکه فرمود:" در روزی که جمعشان می کنیم"، آنهم در روزی که دیگر اعراض بردار نبوده و هیچ شکی در آن نیست، و خلاصه کلام اینکه از روز قیامت به تعبیر نامبرده تعبیر کرد تا بفهماند اهل کتاب و کفار نمی توانند خدا را بستوه بیاورند.

و معنای آیه (خدا داناتر است) این است که کفار وقتی به کتاب خدا دعوت می شوند تا در باره آنان حکم کند، از در فریب خوردگی از افتراهایی که خودشان در دین خود زدند، اعراض کردند، و از پذیرفتن حق استکبار نمودند، پس چگونه رفتار می کنند، وقتی که ما آنان را برای روزی که در آن شکی نیست یعنی روز فصل قضا، و روز حکم به حق جمع می کنیم، و در آن روز هر کسی تمامی آنچه را که کرده باز خواهد گرفت، بدون اینکه مردم در باز پس گرفتن اعمالشان ظلمی شوند، و وقتی مطلب بدین قرار است عقلشان حکم می کند به وجوب پذیرفتن این دعوت، و اینکه اعراض نکنند، و از اظهاراتی که حاکی از این پندار است که خدا را بستوه آورده و او را شکست داده اند خودداری نمایند، برای اینکه قدرت همه اش از خدا است، و وضعی که کفار دارند ایام مهلتی و آزمایشی بیش نیست.

مؤلف: این معنایی که امام برای آیه کرده از باب ذکر روشن ترین مصداق است، و شاید منظور از روایت بالا هم همین باشد، و نیز از آن جناب (1) از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: (اکنون برای اسلام نسبی ذکر می کنم که نه احدی قبل از من چنین تعریفی کرده و نه بعد از من، و آن این است که: اسلام عبارت است از تسلیم، و تسلیم عبارت است از یقین، و یقین عبارت است از تصدیق، و تصدیق عبارت است از اقرار، و اقرار واقعیتش ادا است، و ادا، عمل است، مؤمن دین خود را از پروردگار خود می گیرد، مؤمن ایمانش از عملش شناخته می شود، هم چنان که کافر کفرش از انکارش هویدا می گردد، ایها الناس بر شما باد دینتان، دینتان، که گناه در دین بهتر است از کار نیک در بی دینی، برای اینکه گناه در حال دینداری آمرزیده می شود، و کار نیک در بی دینی قبول نمی گردد).

مؤلف: اینکه فرمود: اسلام را نسبی ذکر می کنم که کسی قبل از من و بعد از من نکرده باشد، منظورش از نسب ذکر کردن تعریف کردن است، هم چنان که می بینیم در اخبار، سوره" قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ" به سوره" نسبت رب" نامیده شده، چون این سوره خدا را تعریف می کند.

و اما تعریفی که امام (علیه السلام) در روایت در غیر فقره اول، یعنی جمله" اسلام تسلیم است" برای اسلام کرده، تعریف به لازمه اسلام است، و اما در فقره اول تعریف" اسلام تسلیم است" تعریف لفظی است، یعنی لفظ اسلام را به لفظ دیگر تعریف کرده، که از آن روشن تر است.

ممکن هم هست مراد از اسلام معنای اصطلاحی آن باشد، و آن دینی است که خاتم انبیا محمد (صلی الله علیه و آله) آورده، و منظور امام (علیه السلام) اشاره به آیه شریفه:" إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ"، و منظورش از تسلیم، خضوع و انقیاد قلبی و عملی باشد، که بنا بر این احتمال تمامی فقرات حدیث تعریف اسلام به لازمه معنا خواهد بود.

و معنای حدیث این است که این دین که نامش اسلام است مستلزم خضوع آدمی برای خدای سبحان است، خضوعی قلبی و عملی، و این خضوع مستلزم آن است که شخص مسلمان خودش و اعمالش را تحت امر و اراده خدا قرار دهد، و این همان تسلیم شدن است، و تسلیم شدن برای خدا این معنا را به دنبال دارد، و یا مستلزم این معنا است، که شخص مسلمان به خدا یقین پیدا کند، و شک و تردیدش از بین برود، و یقین هم تصدیق را به دنبال دارد، و تصدیق و یا اظهار صدق دین، مساله اقرار را به دنبال می آورد، و اقرار عبارت است از اذعان و یقین به قرار و

ص: 196

استقرار دین، و اینکه دین ثابت است، و اقرار به ثبوت دین، معنایش این است که دین هرگز متزلزل نمی شود، و از قرارگاهی که دارد سقوط نمی کند، و اقرار به این معنا ادا را به دنبال دارد، و ادا هم عمل را.

و اینکه فرمود: کار نیک در بی دینی پذیرفته نیست، منظور از پذیرفته نشدن این است که در آخرت ثواب ندارد، و یا این است که آن اثر نیکی که عمل نیک و خداپسند باید در دنیا در سعادت زندگی و در آخرت داشته باشد، و صاحبش را به نعیم بهشت برساند ندارد.

بنا بر این حدیث مورد بحث با احادیثی که می گویند کفار در مقابل حسناتشان به پاداشی از پاداشهای دنیایی می رسند، و نیز با آیه شریفه:" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ" (1) که بطور مطلق می گوید: هر کس نیکی کند اثرش را می بیند، منافات ندارد.

و در مجمع البیان (2) از ابی عبیده جراح روایت آورده که گفت: به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم کدام یک از مردم در قیامت عذابی سخت تر دارد؟ فرمود: مردی که پیامبری را بکشد، و یا مردی را به قتل برساند که امر به معروف و یا نهی از منکر می کند، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ، وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ"، آن گاه فرمود: ای ابا عبیده! بنی اسرائیل در یک ساعت چهل و سه پیامبر را کشتند، عابدان بنی اسرائیل که این را دیدند صد و دوازده نفر از آنان قیام نموده، کشندگان انبیا را امر به معروف و نهی از منکر کردند، و بنی اسرائیل همه آنان را تا آخر روز به قتل رساندند، و آیه نامبرده راجع به این واقعه است.

مؤلف: این معنا در الدر المنثور هم از ابن جریر، و ابن ابی حاتم از ابی عبیده، روایت شده است (3).

و در الدر المنثور که ابن اسحاق، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم، از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در بیت المدراس (4) بر جماعتی از یهود درآمد، و ایشان را به سوی خدا دعوت فرمود: نعمان بن عمرو، و حرث بن زید، پرسیدند ای محمد تو چه دینی داری؟ فرمود ملت و کیش ابراهیم، که دین او دین من است، گفتند ابراهیم هم که یهودی بود، فرمود: تورات خود شما بین ما و شما حاکم باشد، تورات راد.

ص: 197

بیاورید و ببینید آیا ابراهیم را یهودی می داند؟ یهودیان از آوردن تورات امتناع ورزیدند، در اینجا بود که آیه شریفه:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتابِ، یُدْعَوْنَ إِلی کِتابِ اللَّهِ، لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ ... وَ غَرَّهُمْ فِی دِینِهِمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" نازل گردید (1).

مؤلف: بعضی از محدثین روایت کرده اند که آیه نامبرده در داستان رجم نازل شده که ان شاء اللَّه ذکر این داستان در تفسیر آیه:" یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ ..." (2) خواهد آمد، و هر دو روایت خبر واحدند، که قوت و اعتباری را که باید داشته باشند، ندارند.

ص: 198

همین است که خدا ملک را از ایشان سلب کرد، و ذلت و مسکنت را تا روز قیامت بر آنان حتمی نمود، و نفسشان را قطع کرد، و استقلال در زندگی و سروری را از ایشان سلب کرد.

علاوه بر اینکه غرض این سوره به بیانی که در آغاز گذشت این بود که بفهماند خدا قائم بر خلق عالم و تدبیر آن است، پس مالک ملک او است، و او است که ملک را به هر کس بخواهد می دهد، هر که را بخواهد عزت می بخشد، و کوتاه سخن آنکه تنها کسی که به هر کس بخواهد خیر دهد می تواند بدهد او است، و تنها او است که ملک و عزت و هر چیز دیگر را از هر کس بخواهد می گیرد، پس مضمون دو آیه مورد بحث خارج از غرض سوره نیست.

" قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ"

اجزای عالم به هر طوری که بخواهد تصرف نماید.

قسم دوم: ملک (بکسره میم) ملک اعتباری و قراردادی است، و آن عبارت است از اینکه اگر مالک را انسان فرض کنیم، بتواند در چیزی که ملک او است تصرفاتی کند، که عقلا آن را قبول دارند، و خلاصه در چارچوب رابطه ای که عقلا بین او و ملکش برقرار می دانند هر قسم تصرفی که می خواهد بکند، تا به مقاصد اجتماعی خود نائل شود، و در حقیقت عقلا وقتی چنین ملکیتی را اعتبار کردند که الگویش را از ملک حقیقی و آثار آن گرفتند، بعد چیزی شبیه به ملکیت در عالم وجود را در اجتماع برقرار ساختند، تا به این وسیله از اعیان و کالاهایی که بدان محتاجند استفاده ای معقول کنند، نظیر همان استفاده ای که مالک حقیقی، از ملک حقیقی و تکوینیش می کرد.

تفاوتی که بین ملک اعتباری و ملک حقیقی هست یکی این است که ملک حقیقی جز با بطلان قابل تغییر نبود، (نمی شد من چشم خودم را در عین اینکه چشم من است از وجود خود بی نیاز سازم) ولی ملک اعتباری از آنجایی که قوامش به وضع و اعتبار است، قابل تغییر و تحول هست، ممکن است این نوع ملک از مالکی به مالک دیگر منتقل شود، مثلا مالک اولی آن را به دومی بفروشد، و یا ببخشد و یا با سایر اسباب نقل، منتقل سازد.

تا اینجا آنچه گفتیم در باره ملک (بکسره میم) بود، اما" ملک" (به ضمه میم) هر چند که آن نیز از سنخ ملک (به کسره) است، الا اینکه در اینجا مالکیت مربوط به چیزهایی است که جماعتی از مردم آن را مالکند، چون ملک به معنای پادشاهی است، و پادشاه مالک چیزهایی است که در ملک رعیت است، او می تواند در آنچه رعیت مالک است تصرف کند، بدون اینکه تصرفش معارض با تصرف رعایا باشد، و یا خواست رعیت معارض و مزاحم با خواستش باشد.

پس ملک پادشاه، در حقیقت ملکی است روی ملک، که در اصطلاح آن را ملک طولی می نامیم، مانند ملک مولی است نسبت به برده، و نسبت به آنچه برده اش مالک است، و به همین جهت ملک (بضمه میم) هم آن دو قسم را که ما در ملک (بکسره) ذکر کردیم، خواهد داشت.

و خدای سبحان هم" ملیک" تمام عالم است، و هم" مالک" آن آنهم علی الاطلاق، اما اینکه مالک همه عالم است دلیلش این است که ربوبیت و قیمومت مطلقه دارد، هیچ موجودی خارج از ربوبیت او نیست، برای اینکه آنچه تصور شود، خالقش خدا است، و نیز تمام عالم از او است.

ص: 201

پس او مالک همه است، هم چنان که خودش فرمود:" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ". (1)

و نیز فرمود:" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ- آنچه در آسمانها و در زمین است از آن او است" (2) و آیاتی دیگر از این قبیل که دلالت دارند بر اینکه هر موجودی که کلمه" چیز" بر او صادق باشد مخلوق و مملوک خدا است، ذاتش قائم به خدا است، و مستقل از او نیست، و چیزی نیست که خدا را از تصرف در آن جلوگیری کند، این همان ملک (به کسره لام) است که بیانش گذشت.

و اما اینکه او ملیک و فرمانروای علی الاطلاق است، دلیلش اطلاق مالکیت او نسبت به موجودات است، برای اینکه خود موجودات، بعضی مالک بعضی دیگرند مثلا سبب ها مالک مسبب هایند، و هر موجودی مالک قوای فعاله خویش است و قوای فعاله مالک فعل خویش است، مثلا انسان مالک اعضای خویش و قوای فعاله خویش از گوش و چشم و غیره است. و این قوا هم مالک افعال خویشند، و چون خدای سبحان مالک هر چیز است.

پس همو مالک همه مالک ها و مملوکها نیز هست، و این همان معنای ملیک است، پس او ملیک علی الاطلاق است، هم چنان که خودش فرمود:" لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ" (3) و نیز فرموده:" عِنْدَ مَلِیکٍ مُقْتَدِرٍ" (4) و آیاتی دیگر که همه خدا را ملیک علی الاطلاق معرفی می کند.

تا اینجا آنچه گفتیم در باره ملک و ملک حقیقی بود، و اما ملک و ملک اعتباری نیز در مورد خدای تعالی صادق است، برای اینکه هر چیزی مالک هر چه هست خدای تعالی به او داده، و اگر خودش مالک آنها نبود نمی توانست تملیک کند، چون در این فرض، دهنده چیزی بوده که مالک آن نبوده و نیز به کسی عطا کرده بوده که او هم مالک نبود، هم چنان که خودش فرمود:" وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ". (5)

و او ملیک به ملک اعتباری هم هست، و مالک هر چیزی است که در دست مردم

ص: 202

است، برای اینکه او شارع هر قانون است، و در نتیجه به حکم خودش در آنچه که ملک مردم است تصرف قانونی می کند، هم چنان که یک ملیک بشری در آنچه که در دست رعایای خود هست تصرف می کند، و قرآن کریم هم او را ملیک مردم خوانده و فرمود:" قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِکِ النَّاسِ" (1) و در اینکه آنچه در اختیار مردم است، مال خدا است، و خدا به ایشان داده و فرموده:" وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها" (2).

و نیز می فرماید:" وَ أَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ". (3) و نیز فرموده:" وَ ما لَکُمْ أَلَّا تُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ، وَ لِلَّهِ مِیراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ". (4)

و باز فرموده:" لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ" (5)، بنا بر این خدای تعالی آنچه را در دست انسانهای قبل از ما بود مالک بود، و آنچه در دست ما است، مالک است، و بزودی وارث ما نیز خواهد شد.

از دقت در آنچه گذشت روشن می گردد که آیه شریفه:" اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ ..."

دارای این زمینه است که اولا بیان کند ملک (بکسره میم) خدا نسبت به ملک (بضمه میم) را و مالکیتش نسبت به ملک (بضمه میم) را که ملک بر روی ملک (بضمه میم) است. در نتیجه او ملک همه ملوک است، که ملک را به هر ملکی که بخواهد می دهد، هم چنان که فرمود:" أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ" (6) و نیز فرمود:" وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً". (7)

و ثانیا با جلوتر آوردن اسم جلاله (اللَّه) می خواهد سبب مالک الملک بودن و ملک الملوک بودن خدا را برساند، و آن این است که خدا (اللَّه است) که کبریائیش ما فوق همه بزرگی ها است، و این دلالت روشن و واضحی است.

و ثالثا می خواهد بفهماند که مراد از ملک در آیه شریفه (و خدا داناتر است) اعم است از ملک حقیقی و اعتباری، برای اینکه امری که در آیه اول آورد، و فرمود: بگو بار الها تویی

ص: 203

مالک الملک،" تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ" با توضیحی که خواهد آمد از شؤون ملک اعتباری است، و آنچه در آیه دوم آمده از شؤون ملک حقیقی است، پس خدا مالک الملک علی الاطلاق است، یعنی هم مالک ملک حقیقی است و هم مالک ملک اعتباری.

" تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ"

که او را مجبور به کاری کند، البته این هم هست که آنچه خدا می کند بر طبق مصلحت است،

" وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ"

هم چنان که خودش فرمود:" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ، فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (1) و نیز فرموده:" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (2).

تا اینجا آنچه گفتیم راجع به عزت حقیقی بود، و اما عزت غیر حقیقی در حقیقت ذلت است، به شکل عزت.

هم چنان که باز قرآن کریم می فرماید:" بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ" (3) و به همین جهت در دنبال همین آیه فرموده:" کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ، فَنادَوْا وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ" (4).

ذلت هم در مقابل عزت احکامی مقابل احکام آن دارد، پس هر چیزی که غیر خدا تصور شود به خودی خود ذلیل است، مگر آنکه خدا عزتش داده باشد.

" بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ"

أفعل التفضیل نمی باشد، اما معنایش با معنای تفضیل انطباق دارد، و چون افعل تفضیل همواره متعلق به غیر است، مثلا گفته می شود زید أفضل از عمرو است، یعنی در بین زید و عمرو زید بهترین آن دو است، و نیز گفته می شود" زید خیر من عمرو" زید بهتر از عمرو است، و بین زید و عمرو، زید خیر آن دو است، یعنی بهترین آن دو است.

و اگر کلمه" خیر" مخفف" أخیر" بود باید همه قواعد جاری در افعل تفضیل در آن نیز جریان می یافت، یعنی مشتقاتی چون افاضل و فضلی و فضلیات از آن نیز اشتقاق می یافت، و حال آنکه مشتقات کلمه خیر کلمات زیر است، 1- خیرة، 2- اخیار، 3- خیرات.

هم چنان که مشتقات کلمه (شیخ) که بطور مسلم افعل تفضیل نیست، بر وزن مشتقات کلمه (خیر) می آید، و گفته می شود 1- شیخه 2- اشیاخ 3- شیخات، پس می توان گفت که کلمه خیر" صفت مشبه" است، نه" افعل تفضیل".

و از مؤیدات این معنا یکی این است که کلمه خیر در مواردی استعمال می شود که معنای افعل تفضیل (بهتری) را نمی دهد، مانند آیه شریفه:" قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ" (1).

که نمی شود گفت معنایش این است که آنچه نزد خداست، از لهو بهتر است، برای اینکه در لهو خوبی نیست تا آنچه نزد خداست بهتر باشد، البته بعضی از مفسرین در خصوص اینگونه موارد گفته اند که معنای تفضیل از کلمه جدا شده، ولی این حرف صحیح نیست، و حق مطلب همان است که گفتیم کلمه" خیر" معنای انتخاب را می دهد، و اگر می بینیم که مقیس علیه آن نیز مشتمل بر مقداری خوبی هست، از خصوصیات غالب موارد است، نه اینکه در همه موارد باید چنین باشد، به شهادت اینکه دیدیم در آیه سوره جمعه چنین نبود.

از آنچه گذشت روشن گردید که خدای سبحان خیر علی الاطلاق است، برای اینکه او کسی است که تمامی عالم به او منتهی می شود، و همه خیرات از او است، و هر موجودی هدف نهائیش او است، و لیکن قرآن کریم کلمه (خیر) را به عنوان یکی از اسما به خدا اطلاق نمی کند، آن طور که سایر اسما خدا را بر او اطلاق کرده است، بلکه هر جا اطلاق کرده به عنوان صفت اطلاق کرده، مثل آیه زیر که می فرماید:" وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی" (2) و آیه زیر که می فرماید:

" أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" (3).

ص: 207

بله به عنوان اسم اطلاق کرده، اما با اضافه به کلمه ای دیگر، مانند" خَیْرُ الرَّازِقِینَ" (1).

" وَ هُوَ خَیْرُ الْحاکِمِینَ" (2)،" وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلِینَ" (3)،" وَ هُوَ خَیْرُ النَّاصِرِینَ" (4)، و" وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ" (5)، و" وَ أَنْتَ خَیْرُ الْفاتِحِینَ" (6)، و" وَ أَنْتَ خَیْرُ الْغافِرِینَ" (7)، و" وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ" (8)، و" وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ" (9)، و" أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ" (10).

و شاید در تمامی این موارد وجه نام قرار دادن مضاف و مضاف الیه را برای خدا، همان اعتبار معنای انتخاب در ماده خیر باشد، و بدین جهت کلمه" خیر" به تنهایی را به عنوان اسم بر خدا اطلاق نکرده، که ساحت او مقدس تر از آن است که او با غیرش مقایسه و سپس انتخاب شود، به خلاف این که در حال اضافه و نسبت اسم او، واقع شود و همچنین توصیف کردن خدا به این کلمه، هیچ محذوری پیش نمی آورد.

نیستند، بلکه شرند، و لیکن شر چیزی به جز عدم خیر نیست، پس گرفتن ملک و عزت چیزی به جز ندادن عزت نیست، پس همین که همه خیرات به خدای تعالی منتهی می شود، باعث می شود که همه محرومیت های از خیر نیز به نحوی منتهی به او باشد.

بله آنچه باید از ساحت مقدس خدای تعالی دور داشت، اتصاف به صفتی است که لایق آن ساحت نباشد، از قبیل نواقصی که در افعال بندگان است، و زشتی هایی که در گناهان است، مگر همانطور که در سابق گفتیم به نحوی نسبت دهیم که لایق آن ساحت مقدس باشد، مثل اینکه بگوئیم خدای تعالی به فلانی به خاطر نافرمانیهایش توفیق اطاعت ندارد، در نتیجه عاصی شد، و یا اسباب فلان عمل واجب را برایش فراهم نکرد، در نتیجه واجب را ترک کرد.

و کوتاه سخن اینکه در عالم، خیر و شرهایی تکوینی هست، مانند عزت و ذلت و ملک و گرفتن ملک، و خیر تکوینی امری است وجودی، که خدای تعالی آن را افاضه می کند، و شر تکوینی عبارت است از عدم افاضه خیر، و در اینکه ما این عدم را هم به خدا نسبت دهیم اشکالی وارد نمی شود، برای اینکه تنها مالک خیر او است، غیر او کسی مالک خیر نیست.

بنا بر این اگر چیزی از خیر را به کسی افاضه کرد او کرده، و سپاس نیز مخصوص اوست و اگر افاضه نکرد و یا منع نمود، کسی حقی بر او ندارد و نمی تواند اعتراض کند که چرا ندادی، تا ندادنش ظلم باشد، علاوه بر اینکه دادن و ندادنش هر دو مقرون به مصلحت است، مصلحتی عمومی که در نظام جمعی دائر بین اجزای عالم دخالت دارد.

خیر و شر دیگری هست تشریعی و قانونی، و آن عبارتست از اقسام کارهای نیک، و کارهای زشت افعالی که از انسان صادر می شود، و چون مستند به اختیار انسان است، فعل او بشمار می رود، و از این جهت به طور قطع نباید آن را به غیر خود انسان نسبت داد، و همین استناد باعث خوبی و بدی آن شده است، چون اگر فرض کنیم انسان از خود اختیاری ندارد کار نیکش تحسین ندارد، و بر کار زشتش نیز سرزنش نباید شود، (بلکه آنچه می کند، نظیر خوبی و بدی گل و خار است)، و نیز بدین لحاظ نباید عمل انسان را به خدا نسبت داد، مگر به این مقدار که بگوئیم عمل نیک هر کس به توفیق دادن خدا است، و عمل بدش به ندادن توفیق است، که هر جا و به هر کس مصلحت بداند توفیق می دهد، و به هر کس مصلحت نداند نمی دهد.

پس روشن گردید که خیر همه اش به دست خدا است، و با همین خیر و شرها امور عالم را نظام بخشیده، دنیا را پر از خیر و شر و و جدان و حرمان نموده است.

بعضی از مفسرین گفته اند در جمله:" بِیَدِکَ الْخَیْرُ" حذف به جهت کوتاه گویی شده است، و تقدیر آن" بیدک الخیر و الشر" است هم چنان که نظیر این حرف را در آیه شریفه:" وَ

ص: 209

جَعَلَ لَکُمْ سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ"

زده، و گفته اند تقدیر آن" و البرد" است.

و گویا سبب این بوده که خواسته اند از مسلک اعتزال فرار کنند، چون معتزلیان گفته اند: هیچ شری به خدا منسوب نیست زیرا خدا کار شر نمی کند، و این خود جرات عجیبی است که در کلام خدای تعالی مرتکب شده اند، برای اینکه هر چند معتزله در اینکه شر را به طور مطلق از خدا سلب، و نسبت آن را به خدا نفی کرده و گفته اند: شرها نه مستقیما منسوب به خدایند و نه با واسطه، و لیکن این تقدیر هم که آقایان گرفته اند سخت عجیب و غریب است، که چون بحث از آن و بیان حقیقت امر گذشت، دیگر تفصیل نمی دهیم.

" إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" این جمله می خواهد جمله" بِیَدِکَ الْخَیْرُ" را تعلیل کند، و بفرماید بدین جهت خیر به دست خدا است که قدرت او بر هر چیزی مطلقه است و قدرت مطلقه بر هر چیز ایجاب می کند که غیر از خدا هیچ کس بر هیچ چیز قادر نباشد، مگر به قدرت دادن او، یعنی هر کس هر قدرتی دارد خدا به او داده، و اگر فرض کنیم شخصی به چیزی قادر باشد که قدرتش مستند به قدرت دادن خدای تعالی نباشد، قهرا مقدور او از این جهت که مقدور او است از سعه قدرت خدای تعالی خارج است، پس دیگر جمله" إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" درست نمی شود، با اینکه این جمله صحیح است، و قدرت خدای تعالی به این وسعت است، هر چیزی که فرض کنیم مقدور او خواهد بود، و نیز هر چیزی که غیر او افاضه کند باز منسوب به او خواهد بود، یعنی خدا آن خیر را به دست وی جاری ساخته، خدا صاحب اصلی آن، و شخص مفروض واسطه آن است، پس جنس خیر بدون استثنا، همه اش به دست خدا است و بس، و این همان حصری است که جمله" بِیَدِکَ الْخَیْرُ" آن را افاده می کند.

" تُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ" کلمه" تولج" مضارع از مصدر" ایلاج" است، و ایلاج باب افعال از مصدر" ولوج" است و ولوج به معنای داخل شدن، و در نتیجه ایلاج به معنای داخل کردن است، و بطوری که گفته اند و از ظاهر آیه هم بر می آید مراد از داخل کردن شب در روز و داخل کردن روز در شب، همان اختلافی است که خود از وضع شب و روز و بلندی و کوتاهی آن به حسب اختلاف عرض جغرافیایی شهرها و اختلاف میل خورشید می بینیم، و این در حقیقت داخل شدن روزهای اول زمستان تا اول تابستان است در شب، و داخل شدن شب از اول تابستان یعنی بلندترین روز سال تا اول پائیز است در روز، البته همه این دگرگونیها در بلادی است که در نیم کره شمالی، یعنی بالای خط استوا قرار دارند، و اما در نیم کره جنوبی یعنی نقاط مسکونی زیر خط استوا

ص: 210

قضیه بعکس است (وقتی در نقاط شمالی روزها کوتاه می شود در بلاد جنوبی بلند و وقتی در آنجا بلند می شود در اینجا کوتاه می گردد).

پس طول در یک طرف و کوتاهی در طرف دیگر است بنا بر این این خدای تعالی است که دائما شب را داخل روز، و روز را داخل شب می کند، اما در خود خط استوا و در دو نقطه قطب شمالی و جنوبی که شب شش ماه و روز نیز شش ماه است به حسب حس ما چنین است، و گرنه در حقیقت حکم دگرگونی، دائمی و عمومی است.

" وَ تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ"

تکوینی عالم را توصیف می کند، هم چنان که آیه شریفه:" تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ ..."

تصرف او در ملک اعتباری و قراردادی و توابع آن را توصیف می کند.

مرده از زنده را (در آیه دوم) آورد.

مقابله دیگری که آیه اول و دوم شده این است که در آیه اول فرموده بود:" بِیَدِکَ الْخَیْرُ"، و در آیه دوم در مقابل آن فرمود:" وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ" که ان شاء اللَّه بیانش می آید.

" وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ".

مقابله ای که چند سطر قبل متذکر شدیم این نکته را می فهماند که جمله" ترزق ..."

بیان مطالب قبل، یعنی دادن ملک و عزت و ایلاج و غیره است، بنا بر این عطفی که در این جمله شده عطف بیان و توضیح دهنده، است، و در نتیجه از قبیل بیان حکمی خاص به علتی عام است، هم چنان که جمله" بِیَدِکَ الْخَیْرُ" هم نسبت به ما قبل خود همین طور بود، و معنای جمله مورد بحث این است که متصرف در امور خلق تویی، چون تویی که هر کس را بخواهی بدون حساب روزی می دهی.

در قرآن کریم هم به این اعتبار آیاتی وارد شده مانند آیه" أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ، وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" (1).

و نیز از شعیب حکایت فرموده که به قوم خود گفت:" یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی، وَ رَزَقَنِی مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً" (2) که مراد وی از" رزق حسن" نبوت و علم بود، و از این قبیل اند آیات مربوطه دیگر.

و آنچه از آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ" (3) بر می آید البته با در نظر گرفتن اینکه مقام آن، مقام حصر است این است که اولا رزق به طور حقیقت جز به خدا منسوب نمی شود، و هر جا به غیر او نسبتش دهند از قبیل نسبت عمل خدا به غیر خدا دادن است، مانند آیه:" وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِینَ" (4) که از آن استفاده می شود رازق بسیار است، و خدا بهترین آنان است، و نیز مانند آیه:" وَ ارْزُقُوهُمْ فِیها وَ اکْسُوهُمْ" (5) همانطور که می بینیم ملک و عزت که مخصوص ذات خدا است، به غیر خدا هم نسبت داده شده، به این اعتبار که غیر او هم به اذن و تملیک او، ملک و عزت دارند.

و ثانیا استفاده می شود که آنچه خلق در وجودشان از آن بهره مند می شوند رزق ایشان و خدا رازق آن رزق است، دلیل بر این معنا علاوه بر آیات بسیاری که در باره رزق، سخن گفته، آیات زیاد دیگری است که دلالت دارد بر اینکه خلق و امر و حکم و ملک (به کسره میم) و مشیت و تدبیر و خیر همه خاص خدای عز و جل است.

و نیز فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ- تا آنجا که می فرماید- وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" (1) و حاشا از خدای سبحان که از عملی نهی کند، و سپس بدان امر نماید، و وسیله انجام آن را برای معصیت کار فراهم فرماید.

هیچ منافاتی بین این دو مطلب نیست که از سویی مثلا طعام و شراب حرام به حسب تشریع رزق نباشد، و از سوی دیگر به حسب تکوین رزق و آفریده خدا باشد، برای اینکه خدای تعالی در تکوین، تکلیفی نفرموده، (بله اگر فرموده بود خوک خلقت نکنید، آن گاه خودش خوک خلق می کرد بین گفتار و کردارش منافات بود، و لیکن هر جا که خدا مردم را از رزقی نهی کرده به حسب تشریع، و هر جا رزق را به خود نسبت داده به حسب تکوین است" مترجم").

در اینجا ممکن است سؤال شود که وقتی بیانی از خدای تعالی باعث اشتباه فهم های ساده می شود، چرا از چنین بیانی صرفنظر نمی نمائید؟ پاسخ این است که قرآن برای فهم های ساده به تنهایی نازل نشده، تا به خاطر به اشتباه نیفتادن آنان از بیان معارف حقیقی صرفنظر کند.

آری قرآن شفا برای همه دلها است، کسی از قرآن متضرر نمی شود، مگر خاسران زیانکار هم چنان که فرمود:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً" (2).

علاوه بر اینکه می بینیم خدای سبحان در آیات قرآن کریم دادن ملک به امثال نمرودها و فرعون ها و دادن اموال به امثال قارونها را به خدا نسبت داده، پس این نیست مگر اینکه همه این رزقها به اذن خدا است، خدا اینگونه رزقهای وسیع را در اختیار نامبردگان قرار می دهد تا امتحانشان نموده و حجت علیه آنان تمام گشته و زمینه بیچارگی و استدراج آنان و مصالحی نظیر این فراهم آید، و همه می دانیم که این نسبت ها تشریفی است، و وقتی نسبت دادن تشریفی به خدا محذوری ندارد، نسبت دادن تکوینی که مجالی برای حسن و قبح عقلی در آن نیست، بطریق اولی و روشن تر محذور ندارد.

و از سوی دیگر می بینیم که خدای تعالی هر چیزی را مخلوق خود و نازل شده از خزائن).

ص: 215

رحمت خود دانسته، مثلا می فرماید:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (1). و از سوی دیگر می فرماید: هر چه نزد خدا است خیر است:" وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ" (2) و ما وقتی این دو آیه و امثال آنها را به یکدیگر ضمیمه می کنیم، این معنا را می فهمیم که هر موجودی در این عالم به هر چیزی نایل شود، و در طول وجودش از هر چیزی برخوردار گردد، از ناحیه خدای سبحان برخوردار گشته و همان مایه خیر او است، و خدا در اختیارش گذاشته تا از آن بهره مند گردد، هم چنان که آیه شریفه:" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (3). نیز به ضمیمه آیه:" ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" (4) به این نکته اشاره دارد.

و اما اگر بعضی از مواهب الهی برای بعضی از موجودات مایه ضرر است، شر بودن و ضرر بودن آن امری نسبی است، یعنی تنها برای آن موجود شر و مایه ضرر است، و برای بقیه موجودات نافع و خیر است، و نیز برای علل و اسبابش در نظام هستی خیر است.

هم چنان که آیه شریفه:" وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (5)، و ما در سابق بحثی در این باره داشتیم.

و کوتاه سخن اینکه آنچه خدای تعالی بر خلق خود افاضه می فرماید خیر و مایه انتفاع او است، و به حسب انطباق معنا، رزق او به شمار می رود، چون رزق چیزی به جز عطیه ای که مایه انتفاع مرزوق قرار گیرد نمی باشد، و چه بسا که آیه شریفه" وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ" (6) هم اشاره به این معنا باشد.

انسان رزق است، چون بدان محتاج است، و انسان برای پدر و مادرش رزق است چون به او احتیاج دارند، و نیز انسانیت برای انسانها نعمت است، چون انسانهایی فرض می شود که فاقد انسانیتند، بدین سبب خدای تعالی فرموده:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ" (1).

این فرق کلمه رزق با آن دو کلمه دیگر بود، فرقی هم خیر با دو کلمه دیگر دارد، و آن این است که باید افرادی صاحب اختیار فرض بشوند، تا از بین چند چیز یکی را که خیر خود تشخیص می دهند انتخاب کنند.

پس وقتی می گوئیم غذا برای قوه غاذیه خیر است در حقیقت برای قوه غاذیه احتیاج به غذا را فرض کرده ایم، و سپس او غذای مورد احتیاج خود را از میان همه غذاها انتخاب می کند، البته اگر به چند غذا دست یابد، قوه غاذیه هم که می گوئیم برای انسان خیر و انسان برای او خیر است هر دو را محتاج به یکدیگر فرض می کنیم.

و اما کلمه" خلق" و کلمه" ایجاد" در تحقق معنایش هیچ چیز ثابت و یا فرضی احتیاج ندارد، غذا مثلا مخلوق است، و خدا آن را ایجاد کرده، چه کسی باشد آن را بخورد و یا نباشد، قوه هاضمه هم مخلوق و خود انسان هم مخلوق است.

عطیه ای است از ناحیه او، نه اینکه حقی باشد از مرزوق به عهده او.

از اینجا روشن می گردد که هر انسانی که با حرام روزی می خورد، سهمی و رزقی از حلال دارد، برای اینکه ساحت مقدس خدای تعالی منزه از آنست که رزق انسان را حقی ثابت بر عهده خود بکند، آن گاه از مسیر حرام او را روزی دهد، و در عین حال او را از خوردن حرام نهی هم بکند، و در آخرت عقاب هم بفرماید.

توضیح این مطلب به بیانی دیگر این است که، رزق همانطور که گفتیم عطیه ای است الهی، و چون چنین است پس رزق رحمتی است از خدای بر خلق و همانطور که رحمت دو قسم است:

اول: رحمت عمومی که شامل همه خلق می شود، چه مؤمن و چه کافر، چه متقی و چه فاجر، چه انسان و چه غیر انسان.

دوم: رحمت خاصه که در طریق سعادت انسان صرف می شود، نظیر ایمان و تقوا، و بهشت، رزق خدا هم دو قسم است: یکی رزق عمومی که عطیه عامه الهی است، و تمامی روزی خواران را در بقای هستی امداد می کند، و قسم دوم آن رزق خاص است که در مجرای حلال واقع می شود.

فرمود:" قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْمٍ، وَ حَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللَّهُ، افْتِراءً عَلَی اللَّهِ، قَدْ ضَلُّوا وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ" (1).

و نیز فرموده:" وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلی بَعْضٍ فِی الرِّزْقِ، فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّی رِزْقِهِمْ عَلی ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ، فَهُمْ فِیهِ سَواءٌ" (2).

و این دو آیه بطوری که ملاحظه می فرمائید دارای اطلاقی قطعی هستند، هم شامل کفار می شوند، و هم مؤمنین، هم شامل آن کسانی می شوند که رزق از حلال می خورند، و هم آنان که از حرام.

ذاتشان ملک خدا است، و هم حاجت ذاتشان، و هم احتیاجاتی که به زبان درخواست می کنند، پس داده خدا در مقابل چیزی از بندگان قرار نمی گیرد، و به همین جهت حسابی در رزق او نیست.

بعضی احتمال داده اند این بی حسابی راجع به اندازه گیری رزق باشد، و می خواهند بگویند:" رزق خدا نسبت به هر کس که او بخواهد نامحدود است، لیکن این معنا با آیاتی که صریحا رزق را مقدر می داند نمی سازد، نظیر آیه:" إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ" (1) (ما هر چیزی را با اندازه گیری آفریدیم) و آیه شریفه:" وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ، وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (2) (و هر کس از خدا پروا کند، خدا برایش راه نجاتی قرار داده، از راهی که خودش پیش بینی نکند روزیش می دهد، و هر که بر خدا توکل کند او وی را کافی است، که خدا به کار خود می رسد، و چگونه چنین نباشد با اینکه برای هر چیزی اندازه گیری دارد).

پس رزق هر چند از خدای تعالی عطیه ای بدون عوض است، و لیکن در عین حال اندازه دارد، تا چه اندازه ای را خواسته باشد.

از دو آیه مورد بحث چند نکته به دست آمد: اول اینکه ملک (به ضمه میم) همه اش از خدا است، هم چنان که ملک (به کسره میم) هم، همه اش از خدا است.

دوم اینکه: آنچه خیر در عالم هست به دست او، و از ناحیه او است.

و سوم اینکه رزق عطیه ای است از ناحیه خدا بدون اینکه بنده استحقاق آن را داشته باشد، و رزق خدا عوض حقی باشد که بنده بر او دارد.

چهارم اینکه ملک و عزت و هر خیر اعتباری از خیرات اجتماع از قبیل مال و جاه و قوت و شوکت و امثال اینها هر یک به نوبه خود رزقی است که مرزوق از آن بهره مند می شود.

گفت: حضور آن جناب عرضه داشتم قرآن کریم می فرماید:" قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ، تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ" آیا جز این است که ملک بنی امیه را خدا به آنان داده؟ فرمود:" اینطور که تو فکر کرده ای نیست، خدای عز و جل ملک را به ما داد، ولی بنی امیه از دست ما ربودند، همانطور که خدا به مردی جامه نو می دهد، ولی چپاولگری آن را از دست وی می رباید، هم چنان که نباید گفت خدا به چپاولگر جامه روزی کرده، چون جامه مال او نیست، همین طور نباید گفت خدا به بنی امیه ملک داده است.

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی (1) از داود بن فرقد از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده، البته منظور امام (علیه السلام) دادن تشریعی است، نه تکوینی چون از نظر تکوین ملک بنی امیه را هم خدای تعالی داده، در سابق هم گفتیم که دادن ملک دو جور است، یکی تکوینی یعنی آفریدن، و در دسترس گذاشتن آن، به طوری که انسان صاحب ملک، قدرتش را در بین مردم گسترش دهد، و در بین آنان نفوذ کلمه و امر مطاع و خواست بی چون و چرا داشته باشد، حال چه به عدالت، و چه به ظلم.

هم چنان که خود خدا ملک جابرانه نمرود را هم از خودش دانسته و فرموده:" أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْکَ" (2) که ان شاء اللَّه در معنای تکوینی بودن این عطیه بحث خواهیم کرد.

و دوم عطیه تشریعی و آن عبارت است از اینکه خدای تعالی حکم کند به اینکه فلانی باید حکمران شما باشد، و اطاعتش بر شما واجب است. هم چنان که در باره طالوت چنین حکمی رانده، و فرموده:" إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً" (3) و اثر این ملک وجوب اطاعت مردم از او و ثبوت ولایت او بر مردم است، که محققا جز به عدل نمی تواند باشد، و این مقام خود مقامی است ارجمند، و پسندیده نزد خدای سبحان و آنچه که بنی امیه داشتند ملک به معنای اول و اثر آن بود، و گویا امر بر راوی حدیث مشتبه شده، و ملک را به معنای اول گرفته و اثرش را اثر ملک به معنای دوم پنداشته، و خیال کرده حالا که ملک تکوینی در اختیار بنی امیه قرار گرفته شرعا هم مردم محکوم به اطاعت از ایشانند، لذا امام (علیه السلام) او را متوجه کرد که بنی امیه دارای این ولایت تشریعی نبودند، و ولایت تشریعی خاص ائمه اهل بیت است. و به عبارت دیگر ملکی که بنی امیه به دست آوردند ملکی بود پسندیده اگر در دست ائمه اهل بیت قرار می گرفت، و چون در دست بنی امیه قرار گرفته ملکی است مذموم، برای).

ص: 221

اینکه ملکی است غصبی، و دادن چنین ملکی را نباید به خدا نسبت داد، مگر از باب استدراج و مکر، هم چنان که ملک نمرود و فرعون را هم خدا به ایشان داد تا با آنان مکر کند، و استدراجشان نماید.

عین این اشتباه برای خود بنی امیه هم دست داده بود، و آیه را نفهمیده بودند، به شهادت اینکه صاحب کتاب ارشاد (1) در داستان خواستن یزید بن معاویه از عبید اللَّه بن زیاد که سرهای شهدای کربلا را برایش بفرستد گفته: و سرها را که سر مقدس حسین (علیه السلام) هم در بین آنها بود، نزد یزید گذاشتند.

یزید گفت:

" نفلق هاما من رجال أعزة علینا و هم کانوا اعق و اظلما"

" یعنی از رجالی که بر ما سروری داشتند فرقها شکافتیم، و آنان نسبت بما عاق تر و ستمگرتر بودند".

آن گاه به اهل مجلس خود رو کرد و گفت:" این مرد به من افتخار می کرد که پدر من از پدر تو بهتر و مادرم از مادر تو بهتر بود، و جد من از جد تو بهتر و خودم از تو بهترم"، همین سخنان بود که او را به کشتن داد.

اما اینکه می گفت: پدر من از پدر یزید بهتر است جوابش این است که پدر من با پدر او بر سر خلافت به منازعت برخاست، و خدا به نفع پدر من و به ضرر پدر او حکم نمود و خلافت را به من داد.

و اما اینکه می گفت مادر من از مادر یزید بهتر بود، قسم به جان خودم این را درست می گفت، چون فاطمه دختر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بهتر از مادر من بود، و اما اینکه می گفت: جد من از جد او بهتر است، این نیز درست بود، چون کسی که ایمان به خدا و روز جزا دارد به خود چنین جرأتی نمی دهد که بگوید ابو سفیان بهتر از محمد بود، و اما اینکه می گفت خود او بهتر از من است گویا این آیه را نخوانده بود که خدای تعالی می فرماید:" قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ ...".

در اینجا زینب دختر علی (علیه السلام) سخن یزید را به بیانی نظیر بیان امام صادق (علیه السلام) رد نموده بنا به روایت سید بن طاووس (2) و دیگران در پاسخش به یزید فرمود: ایم.

ص: 222

یزید گویا از اینکه اقطار زمین و آفاق آسمان را بر ما تنگ گرفتی، و کار ما بدین جا کشید که به اسیریمان ببرند، آن طور که سایر اسیران را می برند، به خاطر این بوده که ما نزد خدا خوار و تو در درگاه او محترم و آبرومند بوده ای؟ و خدا به خاطر عظمت مقامی که تو نزد او داشته ای ما را چنین، و تو را چنان کرد؟! از اینکه باد به دماغت افکنده ای و اظهار مسرت می کنی پیدا است که این طور پنداشته ای.

چون می بینی دنیا و همه اسباب ظاهری فعلا رام تواند، و گردش امور به کام تو و ملک و سلطنت ما بدون دردسر در دست تو است، ناگزیر از تو می خواهم لحظه ای سکوت کنی، و آرام بگیری تا به تو بفهمانم که چقدر در اشتباهی مگر به یاد نداری آن کلام خدا را که می فرماید:" وَ لا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ، إِنَّما نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ" (1).

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود وقتی خدای تعالی آدم را آفرید ذریه و نسل او را بیرون نموده و بصورت یک قبضه به دست قدرت خود گرفت، و آن گاه فرمود: اینها اهل بهشتند (و لا ابالی)، و مشتی دیگری گرفت که در آن همه بدیها را آورده بود، و فرمود: اینها اهل آتشند (و لا ابالی)، (بدون اینکه باکی داشته باشم) آن گاه هر دو طایفه از ذریه را به هم آمیخت. و نتیجه اش این شد که کافر از مؤمن متولد شود، و مؤمن از کافر، این است که قرآن در باره اش می فرماید:" تُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ، وَ تُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ".

مؤلف: این معنا از عده ای از اصحاب تفسیر از سلمان نیز روایت شده، البته روایتی که سندش بریده، و این روایات از روایات ذر و میثاق است، که ان شاء اللَّه بیانش در محلی مناسب خواهد آمد.

غم همان روز کافی است، برای اینکه اگر مدت سال جزء عمر تو نباشد، بیهوده غمش را نخورده ای، و چرا غم رزقی را بخوری که مال تو نیست، و نیز مگر تا کنون چنین چیزی شده که رزق تو را قبل از اینکه به دست تو برسد دیگری خورده باشد؟ و یا دیگری آن را از چنگ تو ربوده باشد، و یا مگر تا کنون چنین چیزی شده که آنچه برایت مقدر شده دیرتر از موعد به دستت رسیده باشد؟.

و در قرب الاسناد (1) است که ابن طریف، از ابن علوان، از جعفر، از پدرش (علیه السلام) روایت کرده که فرمودند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: (رزق مانند باران و بعدد آن از آسمان به زمین و برای هر انسانی به مقداری که برایش مقدر شده نازل می شود، و لیکن برای خدا فضل هایی هم هست، بنا بر این از خدای تعالی فضل او را نیز بخواهید).

مؤلف: روایات در این معانی بسیار است، و ان شاء اللَّه بحث پیرامون اینگونه احادیث در تفسیر سوره هود خواهد آمد.

را درد بی درمان کند، و معلوم است که این خواست، خواست یک فرد نیست، همه همین را می خواهند، و هیچ چاره ای برای رفع این غائله نیست، مگر اینکه اجتماع برای خود قوه ای غالب و قاهر فراهم کند تا سایر قوا را تحت الشعاع خود قرار داده و تمام افراد را تحت فرمان خود در آورد.

و در نتیجه قوای سرکش را که می خواهند بر دیگران تجاوز نمایند به حد وسط برگردانیده، افراد ضعیف را نیز از مرحله ضعف نجات داده، به حد وسط برساند، و سرانجام تمام قوای جامعه از نظر قوت و ضعف برابر و نزدیک به هم شوند، و آن گاه هر کدام از آن قوا را در جای خاص خودش قرار داده، هر صاحب حقی را به حقش برساند.

و از آنجایی که انسانیت در هیچ حالی و حتی در هیچ آنی از فکر استخدام دیگران خالی نمی شود، و به بیانی که گذشت هر انسانی همواره می خواهد انسانهای دیگر را به خدمت خود بگیرد، تاریخ هیچ اجتماعی را در اعصار گذشته سراغ ندارد که خالی از مردانی خودکامه و مسلط بر سایر افراد آن جامعه باشد، تا آنجا که افراد را به قید بردگی خود کشیده، جان و مال آنان را تملک کرده باشد بلکه تا آنجا که وضع جوامع را نشان داده وجود چنین افرادی را بنام ملک (پادشاه) ضبط کرده است، و بعضی از فوائد بر وجود چنین افراد خودکامه و سرکش مترتب می شده، هر چند که خود آنان و درباریان و یاوران و لشکریانشان نیز افرادی طاغی و متجاوز از حق بودند، ولی این فایده را داشته اند که به منظور حفظ سلطنت و ملک خود همه افراد جامعه را در حال ذلت و استضعاف نگه بدارند تا کسی نیروی تجاوز به حقوق دیگران را نداشته باشد.

چون اگر چنین افرادی در جامعه پیدا شوند امروز به حقوق مردم کوچه و بازار تجاوز می کنند، و فردا به خود پادشاه یاغی گشته، ملک و سلطنت را از چنگ او درمی آورند، همانطور که خود پادشاه نیز سلطنت خود را از دیگران گرفت.

و کوتاه سخن اینکه جوامع بشری از ترس اینکه مبادا در اثر تضعیف دولت وقت، دولت های دیگر بر سر آنان بتازند، ناگزیر بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند، و با آن روش ظالمانه خو کنند، و این خو کردن به ظلم نگذاشت تا بشر به این راه حل فکر کند، که اصلا حکومت یک فرد خودکامه بر همه افراد جامعه چرا؟ و چرا حکومت مردم بر مردم را طرح نریزند: بلکه به جای فکر کردن در این باره خود را سرگرم کردند به مدح و ثنای همان دولت جائر و ظالم البته این تا موقعی بود که ظلم و جور سلطان از حد نگذرد، و کارد به استخوان مردم نرسد، و اما اگر کار به اینجا می کشید به تظلم و شکایت می پرداختند.

ص: 226

بله چه بسا از این خودکامگان که نام پادشاه یا رئیس بر خود نهاده بودند دستخوش هلاکت یا قتل یا سرنوشت های شوم دیگری می شدند، و آن گاه مردم در اثر نداشتن یک زمامدار احساس فتنه و فساد نموده، اختلال نظام و وقوع هرج و مرج تهدیدشان می کرده، ناگزیر می شدند یک گردن کلفت دیگر را روی کار آورند، و زمام امور اجتماع را به دست وی دهند، و باز آن شخص، پادشاه می شد، و تعدی و تحمیل را از سر می گرفت.

اجتماعات بشری همواره وضعی این چنین داشت، تا آنکه از سوء سیرت این حکومت ها به تنگ آمد، و فهمید، که طبع حکومت یک فرد بر جامعه همین است، که او را خودکام و مستبد می سازد، بدین جهت ناگزیر شد قوانینی در خصوص تعیین وظائف حکومت ها وضع کند، و پادشاهان دنیا را مجبور کرد تا از آن قوانین تبعیت کنند، از آن بعد سلطنت ها به اصطلاح سلطنت مشروطه شد، و مردم در نگهداری و نظارت بر آن قوانین مراقبت کامل داشتند.

یکی از مواد این قوانین این بود که سلطنت را موروثی می دانست، که بعد از آزمایشها دید اینهم سعادت او را تامین نمی کند، چون دید وقتی پادشاه بر اریکه سلطنت سوار شد هر قدر هم ظلم و تعدی و بدرفتاری کند نمی تواند او را از سلطنت خلع نماید، چون به حکم قانونی که خودش درست کرده سلطنت موروثی است، لذا در این قانون هم تجدید نظر نموده، سلطنت را به ریاست جمهور تبدیل کرد، در نتیجه ملک دائمی مشروط، مبدل شد به ملک موقت مشروط و چه بسا در اقوام و امتهای مختلف انواعی از دولتهای ناشناخته داشته باشند، که داعی آنها از تشکیل چنان نظامها نیز فرار از مظالمی بوده که از رژیم های قبلی دیده بودند، و چه بسا انواعی دیگر از رژیمها که فعلا فهم ما آن را تشخیص نمی دهد ولی در قرون آینده روی کار بیایند.

لیکن آنچه از تمامی این تلاشها که جوامع بشری در راه اصلاح این مساله یعنی چگونگی سپردن زمام جامعه به دست کسی که امر آن را تدبیر کند، و خواستهای مختلف و متضاد افراد و گروه ها و قوای ناسازگار را متحد سازد، به دست آمده این است که بشر نمی تواند خود را از داشتن رژیم و یا مقام سرپرستی بی نیاز بداند، به شهادت اینکه تا کنون بی نیاز ندانسته و تا آنجا که تاریخ بشر نشان می دهد همواره برای خود حکومت و رژیمی درست کرده است، هر چند که بر حسب اختلاف امم و مرور ایام، نامها و شرائط مختلفی داشته است چون پدید آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگی اجتماعی به هر تقدیر از لوازم نداشتن رژیم و عدم تمرکز اراده ها و هدفهای مختلف در یک اراده و یک مقام است.

ملک از اعتبارات ضروریه زندگی اجتماعی انسانها است.

و این اعتبار نظیر سایر موضوعات اعتباری است که همواره اجتماع بشر در صدد تکمیل و اصلاح و رفع نواقص آن و زدودن آثار ناسازگار با سعادت انسانیت آن برآمده است.

که البته مقام نبوت در این اصلاح سهم کاملتری را داشته، چون این مساله در علم الاجتماع مسلم است که هر سخن و نظریه ای که بین عامه و خاصه مردم انتشار یابد، در صورتی که از غریزه خود انسانها سرچشمه گرفته باشد، و قریحه آن را بپسندد، و نفوس، منتظر چنین سخن و نظریه ای باشند، این سخن قوی ترین سبب و عامل برای یکسان کردن تمایلات متفرقه است، و بهتر از هر عامل دیگر می تواند جمعیت های متشتت و پراکنده را متحد، و یک دست کند، بطوری که قبض و بسطها یکی شود، اراده ها یکی گردد، و هیچ عاملی و هیچ دشمنی نتواند در برابر آن اتحاد مقاومت کند. این نیز ضروری و بدیهی است که نبوت از قدیم ترین عهد تاریخ ظهورش، مردم را به سوی عدل می خوانده و از ظلم منعشان می کرده، و به سوی بندگی خدا و تسلیم در برابر او تشویق می نموده، و از پیروی فراعنه طاغی و مستکبرین قدرت طلب نهی می کرده، و این دعوت از قرون متمادی، قرنی بعد از قرن دیگر، و در امتی بعد از امت دیگر ادامه داشته، هر چند که از نظر وسعت و ضیق دعوت در امتهای مختلف و زمانهای متفاوت اختلاف داشته، و محال است که مثل چنین عاملی قوی، قرنهای متمادی در بین اجتماعات بشری وجود داشته باشد، و در عین حال هیچ اثری به جای نگذارد.

با اینکه می بینیم قرآن کریم در این باره قسمت عمده ای از وحی هایی که به انبیا (علیه السلام) شده، حکایت نموده، مثلا از نوح حکایت کرده که در شکوه به پروردگارش می گفت:" رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلَّا خَساراً وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبَّاراً، وَ قالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ" (1).

و نیز جدال بین آن جناب و بزرگان و قومش را حکایت نموده، می فرماید:" قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ؟ قالَ وَ ما عِلْمِی بِما کانُوا یَعْمَلُونَ، إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلی رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ" (2).).

ص: 228

و از هود (علیه السلام) حکایت کرده که به قوم خود فرمود:" أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَةً تَعْبَثُونَ، وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ، وَ إِذا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِینَ" (1).

و از صالح (علیه السلام) حکایت کرده که به قوم خود فرمود:" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ، وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ، الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ" (2).

چه کسی می تواند منکر این سخن ما باشد، با اینکه موسی (علیه السلام) (پیامبر اولوا العزم) را می بینیم که در دفاع از بنی اسرائیل به معارضه با فرعون و روش جائرانه او قیام کرده، و قبل از او ابراهیم (علیه السلام) را می بینیم که به معارضه با نمرود برمی خیزد، و بعد از او عیسی بن مریم (علیه السلام) و سایر انبیا را می بینیم که هر یک علیه خود سران عصر خود قیام نموده و سیره ظالمانه سلاطین و عظمای عصر خود را تقبیح نموده و مردم را از اطاعت مفسدین و پیروی طاغیان بر حذر می داشتند.

تا اینجا اشاراتی بود که به سیره انبیای قبل از اسلام نمودیم، و اما پیامبر اسلام و کتاب مقدسش قرآن کریم، در رابطه به دعوتش به سرپیچی از اطاعت مفسدین، و نپذیرفتن ذلت و نیز اخباری که از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغیان داده بر کسی پوشیده نیست.

از آن جمله در باره قوم عاد و ثمود و فرعون فرموده:" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ، الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ، وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ، وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ، الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ، فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ، فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (3).

و از این قبیل آیات که در قرآن کریم بسیار است.

و اما ملک (بضمه میم) که گفتیم آن نیز از اعتباراتی است که مجتمع انسانی هیچگاه).

ص: 229

از آن بی نیاز نبوده است، بهترین بیان و کامل ترین آن در اثباتش این آیه است، که بعد از شرح داستان طالوت می فرماید:" وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لکِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعالَمِینَ" (1). که در سابق گفتیم چگونه این آیه شریفه به وجهی بر مدعای ما دلالت می کند.

و در قرآن کریم آیات بسیاری است که متعرض ملک (بضمه میم) یعنی ولایت و وجوب اطاعت والی و مسائلی دیگر مربوط به ولایت شده است، و آیاتی دیگر است که ملک و ولایت را موهبت و نعمت شمرده، مثلا می فرماید:" وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً" (2) و یا می فرماید:" وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً، وَ آتاکُمْ ما لَمْ یُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ" (3)، و یا فرموده:

" وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ" (4) و آیاتی دیگر از این قبیل.

چیزی که هست قرآن مساله سلطنت و حکومت را به شرطی کرامت خوانده که با تقوا توام باشد، چون در بین تمامی اموری که ممکن است از مزایای حیات شمرده شود کرامت را منحصر در تقوا نموده:" یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ" (5).

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است، هیچ کسی نمی تواند با ملاک تقوا بر دیگران بزرگی بفروشد، به همین جهت پس هیچ فخری برای احدی بر احدی نیست، برای اینکه اگر کسی بخواهد به امور مادی و دنیوی بر دیگران فخر کند که امور دنیوی فخر ندارد، و قدر و منزلت تنها از آن دین است، و اگر بخواهد با امور اخروی فخر بفروشد که آنهم به دست خدای سبحان است، (و به قول آن شاعر:

کسی نمی داند در این بحر عمیق سنگریزه قرب دارد یا عقیق).).

ص: 230

پس دیگر چیزی که انسان با آن فخر بفروشد باقی نمی ماند، و انسانی که دارای نعمت ملک و سلطنت است از نظر یک مسلمان نه تنها افتخاری ندارد، بلکه بارش سنگین تر و زندگیش تلخ تر است، بله اگر از عهده این بار سنگین بر آید و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجری عظیم تر از دیگران دارد، و خدا ثواب بیشتری به او می دهد.

و این همان سیره صالحه ای است که اولیای دین ملازم آن بودند، و ما ان شاء اللَّه العزیز این معنا را در بحثی مستقل و جداگانه که در باره سیره رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت طاهرینش ایراد خواهیم کرد با روایاتی صحیح اثبات نموده و روشن می سازیم که آن حضرات از ملک و سلطنت بیش از جنگ با جبابره چیزی عایدشان نشد، همواره در این تلاش بودند که با طغیان طاغیان، و استکبار آنان معارضه نموده، نگذارند در زمین فساد راه بیندازند.

و به همین جهت قرآن مردم را دعوت به این نکرده که در مقام تاسیس سلطنت و تشیید بنیان قیصریت و کسرویت برآیند، بلکه مساله ملک را شانی از شؤون مجتمع انسانی می داند، و این وظیفه را به دوش اجتماع نهاده است، همانطور که مساله تعلیم و یا تهیه نیرو برای ترساندن کفار را وظیفه عموم دانسته.

بلکه اصل را تشکیل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دین دانسته، از تفرقه و دشمنی نهی نموده و فرموده است:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً، فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (1).

و نیز فرموده:" قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ، وَ لا نُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً، وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" (2).

پس قرآن کریم- به طوری که ملاحظه می کنید مردم را دعوت نمی کند مگر به سوی تسلیم خدای یگانه شدن، و از جوامع تنها آن جامعه را معتبر می داند که جامعه ای دینی باشد، و جوامع دیگر که هر یک شریکی برای خدا قرار می دهند و در برابر هر قصر مشیدی خضوع نموده، در برابر هر قیصر و کسرایی سر فرود می آورند، و برای هر پادشاهی مرز و حدودی جغرافیایی و).

ص: 231

برای هر طایفه ای، وطنی جداگانه قائلند، خرافاتی دیگر از این قبیل را جزء مقدسات خود می دانند، طرد نموده، چنین اجتماعی را از درجه اعتبار ساقط می داند.

را وسیله قرار می دهیم برای رسیدن به آثار حقیقی و خارجی، و آثاری که جز با آن ملک موهوم نمی توانیم بدان دست یابیم، اگر آن امر موهوم را امری حقیقی و واقعی فرض نکنیم، به آن نتائج واقعی نمی رسیم، و آن آثار خارجی همین است که به چشم خود می بینیم، توانگران به خاطر داشتن آن ملک موهوم به دیگران زور می گویند، و در دیگران اعمال سطوت و قدرت نموده، و به حقوق دیگران تجاوز می کنند، و آنان که این ملک موهوم را ندارند، دچار ضعف و ذلت می شوند، و نیز به وسیله همین ملک موهوم است که می توانیم هر فردی را در مقامی که باید داشته باشد قرار داده، حق هر صاحب حقی را بدهیم و آثاری دیگر نظیر اینها را بر آن امر موهوم مترتب سازیم.

لیکن از آنجا که حقیقت معنای ملک و اسم آن ما دام که آثار خارجیش مترتب است باقی است، لذا استناد این آثار خارجیه به علل خارجیش عین استناد ملک به آن علل است، و همچنین عزت که همه حرفهایی که در باره ملک زده شد در باره آن و در آثار خارجیه اش و استناد آن به علل واقعیش جریان دارد، و همچنین در سایر امور اعتباریه از قبیل امر و نهی و حکم و وضع و غیر ذلک.

از اینجا روشن می گردد که همه امور اعتباریه به خاطر اینکه آثارش مستند به خدای تعالی است، خود آنها نیز استنادی به خدا دارند، البته استنادی که لائق ساحت قدس و عزت او بوده باشد.

ص: 233

آرزو می کند ای کاش بین او و آنچه کرده زمانی طولانی فاصله بود (چون از اعمال خود بر حذر است و شما مردمی که چنین ترسی در پیش دارید بدانید که) خدا هم ترس آور است و از این رو شما را از خود زنهار می دهد، که به بندگانش مهربان است (30).

بگو اگر خدا را دوست می دارید (که باید هم بدارید) باید مرا پیروی کنید تا خدا هم شما را دوست بدارد و گناهانتان بیامرزد که خدا آمرزگار و مهربان است (31).

بگو خدا و رسول را اطاعت کنید اگر قبول نکردند بدانند که خدا کافران را دوست نمی دارد (32)

کرده ایم، امتزاج روحی هم ما را می کشاند به اینکه رام آنان شویم، و از اخلاق و سایر شؤون حیاتی آنان متاثر گردیم، (زیرا که نفس انسانی خو پذیر است)، و آنان می توانند در اخلاق و رفتار ما دست بیندازند دلیل بر این معنا آیه مورد بحث است، که جمله" مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ" را قید نهی قرار داده، و می فرماید مؤمنین کفار را اولیای خود نگیرند در حالی که با سایر مؤمنین دوستی نمی ورزند، که از این قید به خوبی فهمیده می شود که منظور آیه این است که بفرماید اگر تو مسلمان اجتماعی و به اصطلاح نوع دوست هستی، باید حد اقل مؤمن و کافر را به اندازه هم دوست بداری، و اما اینکه کافر را دوست بداری، و زمام امور جامعه و زندگی جامعه را به او بسپاری و با مؤمنین هیچ ارتباطی و علاقه ای نداشته باشی، این بهترین دلیل است که تو با کفار سنخیت داری و از مؤمنین جدا و بریده ای و این صحیح نیست پس زنهار باید از دوستی با کفار اجتناب کنی.

در آیات کریمه قرآن هم نهی از دوستی با کفار و یهود و نصارا مکرر آمده و لیکن موارد نهی مشتمل بر بیانی است که معنای این نهی را تفسیر می کند و کیفیت ولایتی را که از آن نهی فرموده تعریف می کند، مانند آیه مورد بحث که گفتیم مشتمل بر جمله:" مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ" است، که جمله" لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ" را تفسیر می کند.

و همچنین آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ" (1) که مشتمل است بر جمله:" بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ"، و آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ" (2) که دنبالش آیه:" لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ ..." (3) آمده آن را تفسیر می کند.

و بنا بر این آوردن این اوصاف برای تفسیر فرمان" مؤمنین نباید کافران را اولیای خود بگیرند، و به مؤمنین دیگر اعتنا نکنند" در حقیقت سبب حکم و علت آن را بیان نموده بفهماند دو صفت کفر و ایمان به خاطر تضاد و بینونتی است که بین آن دو هست، قهرا همان بینونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت کفر با صفت ایمان نیز سرایت می کند، در نتیجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا می کند، دیگر راه سلوک به سوی خدای تعالی و سایر شؤون حیاتی آن دو یکی نخواهد بود، نتیجه این جدایی هم این می شود که ممکن نیست بین آن دو ولایت و پیوستگی برقرار باشد، چون ولایت موجب اتحاد و امتزاج است، و این دو صفت که).

ص: 236

در این دو طایفه وجود دارد موجب تفرقه و بینونت است، و وقتی یک فرد مؤمن نسبت به کفار ولایت داشته باشد، و این ولایت قوی هم باشد، خود به خود خواص ایمانش و آثار آن فاسد گشته، و بتدریج اصل ایمانش هم تباه می شود.

و به همین جهت است که در دنبال آیه مورد بحث اضافه کرد:" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ" و سپس اضافه کرد" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً"، در جمله اول فرمود کسی که چنین کند هیچ ارتباطی با حزب خدا ندارد، و در جمله دوم، مورد تقیه را استثنا کرد، چون تقیه معنایش این است که مؤمن از ترس کافر اظهار ولایت برای او می کند، و حقیقت ولایت را ندارد.

کلمه" دون" در جمله:" مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ" چیزی شبیه ظرف است، که معنای" نزد" را می دهد البته بویی هم از معنای" فرومایگی و قصور" در آن هست، و معنایش این است که مؤمنین به جای مردم با ایمان مردم کفر پیشه را ولی خود نگیرند، که جایگاه و موقعیت آنان نسبت به مقام و موقعیت مردم با ایمان، پست و بی مایه است، چون جاه و مقام مؤمنین بلندتر از مکان کفار است.

و ظاهرا اصل در معنای کلمه" دون" همین باشد که خاطر نشان نموده و گفتیم:" دو چیز در معنای آن هست، یکی نزدیکی، و دیگری پستی".

پس اینکه عرب می گوید:" دونک زید" معنایش این است که زید نزدیک تو و در درجه ای پست تر از درجه تو است، و لیکن کلمه مورد بحث در معنای کلمه" غیر" هم استعمال شده از آن جمله در قرآن کریم آمده:" إِلهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ" (1)" وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ" (2) البته در آیه دومی هم ممکن است به معنای (غیر این) باشد، و هم به معنای کوچکتر از این.

و همچنین کلمه مورد بحث ما بعنوان اسم فعل استعمال می شود، مثل اینکه گفتیم:

عرب می گوید:" دونک زید" یعنی زید را متوجه باش و از نظر دور مدار، تمامی این استعمالات از این باب است که معنای کلمه با معانی موارد استعمال انطباق دارد، نه اینکه کلمه مورد بحث چند معنا داشته باشد.

" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ ءٍ" منظور از اینکه می فرماید:" هر کس چنین کند" این است که هر کس کفار را به

ص: 237

جای مؤمنین اولیا بگیرد، چنین و چنان می شود، و اگر نام عمل را نبرد و به جای آن لفظی عام آورد، برای اشاره به این نکته بوده، که گوینده آن قدر از پذیرفتن ولایت کفار نفرت دارد که نمی خواهد حتی نام آن را ببرد، همانطور که خود ما از هر قبیحی، با کنایه تعبیر می کنیم، و باز به همین جهت است که نفرمود:" و من یفعل ذلک من المؤمنین- و هر کس از مؤمنین چنین کند" چون خواست ساحت مؤمنین را پاک تر از آن بداند، که مثل چنین عملی را به آنان نسبت دهد.

و کلمه" من" در جمله:" من اللَّه" به معنای ابتدا است، و در مثل چنین مقامی معنای گروه گرایی را افاده می کند، و به آیه چنین معنا می دهد:" و کسی که چنین کند هیچ ارتباطی با حزب خدا ندارد"، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا، فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ" (1).

و نیز در حکایتی که از ابراهیم (علیه السلام) کرده فرموده:" فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی" (2) یعنی از حزب من است، و به هر حال، پس معنای آیه (و خدا داناتر است) این است که چنین کسی در هیچ حالی و اثری برقرار در حزب خدا نیست.

و این آیه شریفه دلالتی روشن بر جواز تقیه دارد، از ائمه اهل بیت (علیه السلام) هم این استفاده روایت شده، هم چنان که آیه ای که در باره داستان عمار و پدرش یاسر و مادرش سمیه نازل شده این دلالت را دارد، و آیه این است که می فرماید:" مَنْ کَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ، إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمانِ، وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ، وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ" (1).

و کوتاه سخن اینکه، کتاب و سنت هر دو بر جواز تقیه بطور اجمال دلالت دارند، اعتبار عقلی هم مؤید این حکم است، چون دین جز این نمی خواهد و شارع دین هم جز این هدفی ندارد که حق را زنده کند و جان تازه ای بخشد، و بسیار می شود که تقیه کردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفین حق عمل کردن مصلحت دین و حیات آن را چنان تامین می کند که ترک تقیه آن طور تامین نکند، و این قابل انکار نیست، مگر کسی بخواهد منکر واضحات شود، و ما ان شاء اللَّه در بحث روایتی که می آید و نیز در تفسیر آیه 106 سوره نحل در این باره باز سخنی خواهیم داشت.

بلکه مخوف خود خدا است، که هیچ چیزی که مانع او شود وجود ندارد و نیز بین مجرم و خدا هیچ مایه امیدی که بتواند شری از او دفع کند وجود ندارد، نه هیچ صاحب ولایتی، و نه شفیعی، بنا بر این در آیه شریفه شدیدترین تهدید آمده و تکرار آن در یک مقام این تهدید شدید را زیادتر و شدیدتر می گرداند، و باز با تعقیب جمله مورد بحث با دو جمله دیگر یعنی جمله" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" و جمله" وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ" که بیانش خواهد آمد این شدت را می افزاید.

با بیانی دیگر می توان فهمید که چرا خدای تعالی دوستدار کفار را از خودش بر حذر داشته، و آن این است که از لابلای این آیه و سایر آیاتی که از دوستی با غیر مؤمنین نهی فرموده، برمی آید که این قسم دوستی خارج شدن از زی بندگی است، و مستقیما ترک گفتن ولایت خدای سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شرکت در توطئه های آنان برای افساد امر دین او است.

و کوتاه سخن اینکه دوستی با کفار طغیان و افساد نظام دین است، که بدترین و خطرناکترین ضرر را برای دین دارد، حتی ضررش از ضرر کفر کفار و شرک مشرکین نیز بیشتر است، زیرا آن کس که کافر و مشرک است، دشمنیش برای دین آشکار است، و به سهولت می توان خطرش را از حومه دین دفع نموده و از خطرش بر حذر بود، و اما مسلمانی که دعوی صداقت و دوستی با دین می کند، و در دل دوستدار دشمنان دین است، و قهرا این دوستی اخلاق و سنن کفر را در دلش رخنه داده، چنین کسی و چنین کسانی ندانسته حرمت دین و اهل دین را از بین می برند، و خود را به هلاکتی دچار می سازند که دیگر امید حیات و بقایی باقی نمی گذارد.

و سخن کوتاه اینکه این قسم دوستی طغیان است، و امر طاغی به دست خود خدای سبحان است، این نکته را در اینجا داشته باش تا ببینیم از آیات سوره فجر چه استفاده می کنیم:

" أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ، إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ، الَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ، وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ، الَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ، فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ، فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ، إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ" (1).

خوب، از این آیات استفاده کردیم که طغیان طاغی، وی را به کمین گاه خدا).

ص: 240

می کشاند، کمین گاهی که غیر از خدا در آن نیست، و تازیانه عذاب را بر سرش فرود می آورد، و کسی نیست که مانع او شود.

از اینجا معلوم می شود تهدید به تحذیر از خود خدا در جمله:" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" برای آن است که دوستی با کفار، از مصادیق طغیان بر خدا به ابطال دین او و افساد شرعیت او است.

دلیل بر گفتار ما آیه زیر است، که می فرماید:" فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ وَ مَنْ تابَ مَعَکَ وَ لا تَطْغَوْا إِنَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا، فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ، وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ، ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ"»(1)

و این همان آیه ای است که (بطوری که در حدیث (2) آمده) رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود این آیه مرا پیر کرد، و دلالتش بر نظر ما از این باب است که این دو آیه- بطوری که بر هیچ متدبری پوشیده نیست،- ظهور در این دارند که اعتماد به کفار ستمگر، طغیان است طغیانی که دنبالش فرا رسیدن آتش حتمی است، آنهم فرا رسیدنی که ناصر و دادرسی با آن نیست، و این همان انتقام الهی است، که به بیان گذشته ما عاصم و بازدارنده ای از آن نیست.

از اینجا این نکته هم روشن می شود که جمله:" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ" دلالت دارد بر اینکه تهدید در آن به عذابی حتمی است، چون از خود خدا تحذیر کرده، و تحذیر از خود خدا دلالت دارد که دیگر حایلی بین او و عذاب وجود ندارد و کسی نمی تواند خدا را با اینکه تهدید به عذاب کرده از عذابش جلوگیر شود، پس نتیجه قطعی می دهد که عذاب نامبرده واقع شدنی است، هم چنان که دو آیه سوره هود نیز این معنا را می فهماند.

و اینکه فرمود:" وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ" دلالت دارد بر اینکه شما از این عذاب راه گریزی ندارید، و خدا هم از آن صرفنظر نمی کند، و این خود تهدید در جمله قبلی را تاکید می نماید.

و این آیات یعنی آیه:" لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکافِرِینَ أَوْلِیاءَ" و آیات بعدش از خبرهای غیبی قرآن کریم است، که توضیح آن ان شاء اللَّه در سوره مائده می آید.

" قُلْ إِنْ تُخْفُوا ما فِی صُدُورِکُمْ أَوْ تُبْدُوهُ، یَعْلَمْهُ اللَّهُ ..."

بگو اگر آنچه در دل دارید چه نهان کنید و چه اظهار نمائید خدا آن را می داند، این آیه

ص: 241

نظیر آیه:" وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ، یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللَّهُ" (1) است با این تفاوت که در آیه مورد بحث ابتدا نهان داشتن را و سپس اظهار کردن را آورده، و در آیه سوره بقره بعکس ذکر فرموده، و این بطوری که گفته اند بدان جهت است که آیه مورد بحث فرموده چه آن کنید و چه این کنید خدا آن را می داند و در آیه سوره بقره فرموده:" خدا آن را حساب می کند"، و مناسب تر به حال دانستن این است که متعلق به مخفی شود، و مناسب تر به حال حساب کردن این است که متعلق به ظاهر و آشکار گردد.

در آیه شریفه رسول گرامی خود را مامور نموده این حقیقت را ابلاغ کند که آنچه در نفس دارند چه پنهانش کنند و چه اظهارش بدارند، خدا آن را می داند و خودش آن را بیان نکرده، با اینکه در آیات سابق حقایق را خود خدا بیان می کرد و این تغییر سیاق جز برای این نبوده که بفهماند خدا بزرگتر از آن است که خودش با افرادی که می داند در آینده با او مخالفت می کنند، هم کلام شود، هم چنان که نظیر این تغییر سیاق را در جمله" وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ..."

دیدیم.

و در جمله:" وَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، وَ اللَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ" مشابهتی با آیه سوره بقره هست، که در سابق در باره این مشابهت سخن رفت.

" یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ" از اتصال سیاق کلام برمی آید که این آیه تتمه گفتار در آیه قبلی باشد، که در آن رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مامور به ابلاغ کرده بود، و ظرف (یوم) متعلق به مطلبی تقدیری است، و تقدیر کلام" اذکر یوم تجد ..." است، یعنی بیاد آر روزی را که چنین و چنان می شود، و یا متعلق به جمله:" یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ یَعْلَمُ ..." است، خواهی گفت در این صورت معنای آیه این می شود که خدا در آن روز علم پیدا می کند، و حال آنکه خدا همیشه عالم است، جواب می گوئیم این عیبی ندارد، برای اینکه کلمه" روزی که" ظرف است برای علم خدا بدانچه که ما از احوال قیامت مشاهده می کنیم، نه به اصل روز قیامت، و به عبارتی دیگر کلمه روز ظرف است برای علم خدا بالنسبه به ظهور امر برای ما، نه بالنسبه به تحقق آن از ناحیه خدا هم چنان که آیه زیر که می فرماید خدا در قیامت مالک و قادر است منافات ندارد با اینکه در دنیا هم مالک و قادر باشد، چون گفتیم منظور ظهور ملک و قدرت خدا در قیامت است و آیه چنین است:" یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللَّهِ مِنْهُمْ شَیْ ءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ"(2)

ص: 242

و نیز فرموده:" لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ" (1) یعنی امروز کسی نیست که شما را از خشم خدا نگهدارد.

و باز می فرماید:" وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2).

و نیز می فرماید:" وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ" (3) با اینکه همه می دانیم که ملک و قدرت و قوت و امر تنها در قیامت از آن خدا نیست در دنیا نیز حقیقت ملک و قدرت و امر از آن او است، و اگر در این آیات مختص روز قیامت شده، بدین جهت بوده که این حقایق در قیامت برای ما روشن می شود، بطوری که دیگر شکی برایمان نمی ماند، (بخلاف دنیا که ملکیت های موهوم نمی گذارد آن طور که باید متوجه مالکیت خدا شویم) پس روشن شد که اگر ظرف (یوم) را متعلق بجمله" یَعْلَمْهُ اللَّهُ" بدانیم مستلزم این نیست که خدا را تنها در قیامت، عالم به سرائر و باطن خوب یابد مردم بدانید.

علاوه بر اینکه کلمه" محضرا" هم بر این معنا دلالت دارد، زیرا می توانست بفرماید:

" حاضرا"، ولی احضار که به معنای حاضر ساختن موجود غایب از انظار است، بما می فهماند اعمال نزد خدا محفوظ بوده و خدا در دنیا هم عالم بدان بوده و آن را محفوظ داشته، روز قیامت برای صاحبانش اظهار می دارد، هم چنان که در جای دیگر فرمود:" وَ رَبُّکَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ حَفِیظٌ" (4).

و نیز فرموده:" وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ" (5).

و کلمه" تجد" از ماده و جدان است، که ضد فقدان را معنا می دهد، و کلمه" من" در جمله:" من خیر" و جمله" من سوء" بیانیه است، و بطوری که از ظاهر سیاق برمی آید جمله:

" ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ ..." عطف است بر جمله:" ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ" و این آیه از آیاتی است که).

ص: 243

بر تجسم اعمال دلالت می کند، که بحث در باره آن در سوره بقره گذشت.

" تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً" ظاهرا این جمله خبری است از مبتدایی که حذف شده، و آن مبتدا ضمیری است که به کلمه" نفس" برمی گردد، و کلمه:" لو" برای تمنی است، که در قرآن در موارد بسیاری قبل از حرف" ان" بفتحه همزه استعمال شده، پس اینکه بعضی گفته اند چنین استعمالی جایز نیست، و باید مواردی که در قرآن آمده به نحوی تاویل کرد حرف صحیحی نیست.

و کلمه" أمد" معنای فاصله زمانی را افاده می کند. راغب (1) در مفردات خود گفته کلمه" أمد" و کلمه" ابد" معنایی نزدیک بهم دارند. با این فرق که کلمه" ابد" عبارت است از مدت زمانی که حدی معین ندارد، و به همین جهت به هیچ قیدی مقید نمی شود، و گفته نمی شود:" ابد توقف فلانی در این شهر"، و اما أمد، مدتی است که حد برمی دارد، و لیکن در صورتی که مطلق ذکر شود حدش برای ما مجهول است، گاهی هم بطور انحصار و مقید می آید، مثل اینکه بگویی:" أمد توقف زید در این شهر" یعنی زمان توقف او. و فرق بین دو کلمه" زمان" و" أمد" اینست که أمد همواره به اعتبار هدف و غایت استعمال می شود، ولی زمان هم در مبدأ به کار می رود و هم در غایت و نهایت، و لذا بعضی گفته اند دو کلمه" أمد" و" مدی" معنایی نزدیک به هم دارند.

جمله" تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَها وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً" دلالت دارد بر اینکه حاضر شدن عمل زشت باعث ناراحتی نفس می شود، هم چنان که از راه مقابله فهمیده می شود که عمل خیر باعث مسرت نفس می گردد، و اگر فرمود صاحب عمل زشت دوست می دارد که: ای کاش بین او و آن عمل، فاصله ای زمانی می بود، و نفرمود دوست می دارد که کاش اصلا آن عمل را نکرده بود، برای این است که عمل خود را حاضر می بیند و می بیند که خدای تعالی عملش را حفظ کرده، دیگر هیچ آرزویی نمی تواند داشته باشد، بجز اینکه بگوید ای کاش در چنین موقعیتی که سخت ترین احوال است بین من و این عمل زشت فاصله زیادی بود، و اینطور نزدم حاضر نمی شد، هم چنان که به همنشین بد خود نظیر این سخن را می گوید و خدای تعالی آن را چنین حکایت می کند،" نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ" تا آنجا که می فرماید:" حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ" (2).).

ص: 244

" وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ، وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ" در اینجا دو باره تحذیر را ذکر نموده و این أهمیت مطلب را می رساند و بر کسی پوشیده نیست که تهدید را به نهایت درجه می رساند ممکن هم هست تحذیر دوم ناظر به عواقب معصیت در آخرت باشد، هم چنان که مورد نظر این آیه هم همین است، و تحذیر اول ناظر به وبال و آثار سوء دنیایی و یا اعم از دنیایی و آخرتی باشد.

و اما اینکه فرمود:" وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ" در عین اینکه از رأفت و مهر خدای تعالی نسبت به بندگانش حکایت می کند، و مخصوصا ذکر کلمه" عباد" که یادآور بندگی و رقیت است و حاکی دیگری از این رأفت است، در عین حال دلیل دیگری بر تشدید آن تهدید نیز می باشد برای اینکه امثال این تعبیرها در مورد تهدید و تحذیر می فهماند که تهدید کننده و گوینده آن، خیرخواه و رؤوف به شنونده است و جز خیر و صلاح او را نمی خواهد، هم چنان که خود ما به کسی که نسبت به او رؤوف هستیم می گوئیم: زنهار، مبادا در فلان کار سر به سر من بگذاری، چون سوگند خورده ام هر کس متعرض من شود مسامحه درباره اش روا ندارم، جلوتر خبرت کردم چون دوستت دارم.

در نتیجه برگشت معنا به این می شود (و خدا داناتر است) که مثلا فرموده باشد خدای تعالی به خاطر رأفت نسبت به بندگان خودش آنان را قبل از اینکه متعرض امثال این نافرمانیها شوند، و به وبال آن گرفتار آیند، و بالی که حتمی و غیر قابل تخلف است یعنی نه شفاعتی دفعش می کند و نه هیچ دافعی دیگر، هشدار می دهد.

" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ"

و نیز می فرماید:" وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ" (1) و آیاتی دیگر از این قبیل.

در این هم شکی نیست که اخلاص در دین وقتی به معنای واقعی کلمه، محقق می شود که شخص عابد همانطور که هیچ چیزی را اراده نمی کند مگر با حب قلبی و علاقه درونی، در عبادتش هم چیزی به جز خود خدا نخواهد، تنها معبود و مطلوبش خدا باشد، نه صنم، و نه هیچ شریک دیگر، و نه هیچ هدفی دنیوی، بلکه و حتی هیچ هدف اخروی، یعنی رسیدن به بهشت و خلاصی از آتش و امثال اینها، پس خالص داشتن دین برای خدا به همین است که در عبادتش محبتی بغیر خدا نداشته باشد.

حال ببینیم حب چیست؟ و چه آثاری دارد؟ حب در حقیقت تنها وسیله ای است برای اینکه میان هر طالبی با مطلوبش رابطه برقرار کند و هر مریدی را به مرادش برساند، و حب اگر مرید را به مراد و طالب را به مطلوب و محب را به محبوب می رساند، برای این است که نقص محب را به وسیله محبوب برطرف سازد تا آنچه را ندارد دارا شود، و کمبودش تمام و کامل گردد.

پس برای محب هیچ بشارتی بزرگتر از این نیست که به او بفهمانند محبوبش دوستش دارد، اینجا است که دو حب با هم تلاقی می کنند و از دو سو غنج و دلال رد و بدل می شود.

پس انسان اگر غذا را دوست دارد و به سوی آن کشیده می شود و در صدد تهیه کردنش بر می آید، برای این است که به وسیله آن نقصی را که (همان گرسنگی باشد) در خود احساس می کند برطرف نماید، و یا اگر عمل زناشویی را دوست می دارد و در صدد رسیدن به آن بر می آید برای این است که نقصی را که در خود سراغ دارد (که همان شهوت است) از خود برطرف نماید.

و همچنین دلش برای دیدن دوستش پر می زند و این علاقه باعث می شود که بپا خیزد و در صدد دیدار با او برآید. و به وسیله انس با او، تنگی حوصله خود را جبران کند. و به همین منوال اگر عبد مولای خود را دوست می دارد و یا خادم به مخدوم خود علاقه می ورزد برای این است که خود را اسیر و گرفتار حق او می داند، عبد، خود را اسیر حقوق مولا، و خادم، خود را رهین احسان مخدوم می داند و می خواهد سنگینی این حق را از دوش خود بیفکند.).

ص: 246

و اگر شما خوانندگان عزیز سایر موارد علاقه و محبت را یک یک در نظر بگیرید و یا داستانهای عشاق تاریخ را بخوانید بدون شک می بینید که با همه اختلافی که در آنان هست، در این مطلب شریک اند، که می خواهند با وصل به محبوب، خلای را از خود پر کنند.

پس بنده مخلص که اخلاص خود را با محبت به خدا اظهار می دارد، هیچ هدفی جز این ندارد که خدا هم او را دوست بدارد، همانطور که او خدا را دوست می دارد و خدا برای او باشد همانطور که او برای خدا است، این است حقیقت امر.

چیزی که هست خدای سبحان در کلام مجیدش هر حبی را حب نمی شمارد چون حب (که حقیقتش علقه و رابطه ای است میان دو چیز)، وقتی حب واقعی است که با ناموس حب حاکم در عالم وجود، هماهنگ باشد، چون دوست داشتن هر چیز مستلزم دوست داشتن همه متعلقات آنست و باعث می شود که انسان در برابر هر چیزی که در جانب محبوب است تسلیم باشد.

در مورد دوستی خدا هم همین طور است. خدای سبحان که خدای واحد است و هر موجودی در تمامی شؤون وجودیش به او متکی است، و همه تلاشش در یافتن وسیله ای به سوی او است، خدایی که تمامی خرد و کلان عالم به سوی او باز می گردد، باید دوستی و اخلاص با او توأم با قبول دین او باشد که همان دین توحید و طریقه اسلام است.

عبارت دانسته از دعوت به سوی خدا با بصیرت، و پرستش خالصانه و بدون شرک پس سبیل پیامبر اسلام دعوت و اخلاص و پیروی او در این دعوت و اخلاص است.

پس دعوت و اخلاص بالاصاله صفت خود آن جناب و به تبع صفت پیروان او است.

آن گاه در آیه:" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها" (1) می فرماید: شریعتی را که تشریع کرده تبلور دهنده این سبیل، یعنی سبیل دعوت و اخلاص است.

و نیز در آیه:" فَإِنْ حَاجُّوکَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِیَ لِلَّهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ" (2) آن سبیل را برای بار دوم روش تسلیم خدا شدن خوانده: و در آیه شریفه:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ" (3) روش اسلام را به خودش نسبت داده، و آن را صراط مستقیم خود خوانده است.

پس با این بیان و این آیات روشن گردید که اسلام یعنی شریعتی که برای پیامبر اسلام تشریع شده، (و عبارت است از مجموع معارف اصولی و اخلاقی و عملی و سیره آن جناب در زندگی)، همان سبیل اخلاص است، اخلاص برای خدای سبحان که زیر بنایش حب است پس اسلام دین اخلاص و دین حب است.

و از بیانات طولانی گذشته معنای آیه مورد بحث ما روشن می گردد، و معلوم می شود آیه:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ"، چه معنایی دارد، پس مراد از آیه" و خدا داناتر است" این شد که اگر می خواهید در عبادت خود خالص شوید و عبادت شما بر اساس حب حقیقی باشد، این شریعت را که زیر بنایش حب است و تبلور دهنده اخلاص و اسلام می باشد و صراط مستقیم خدا است و سالک خود را با نزدیک ترین راه به خدا می رساند، پیروی کنید، که اگر مرا در سبیل و طریقه ام که چنین وضعی دارد پیروی کنید، خدای تعالی شما را دوست می دارد و همین بزرگترین بشارت برای محب است، در اینجا است که آنچه را می خواهید می یابید، و همین است آن هدف واقعی و جدی که هر محبی در محبتش به دنبال آن است، این آن مطلبی است که آیه شریفه با اطلاقش آن را افاده می کند.

و اما اگر از اطلاقش صرفنظر نموده و وقوعش را بعد از آیاتی در نظر بگیریم که از دوستی با کفار نهی می کرد و بخواهیم ارتباطش را با آن آیات حفظ کنیم، و در نظر بگیریم که در معنای ولایت دوستی بین ولی و متولی برقرار است، نتیجه می گیریم که آیه شریفه می خواهد

ص: 248

بشر را از همین راه ولایت به پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دعوت کند، البته در صورتی که در دعوی ولایت خدا صادق بوده و به راستی از حزب خدا باشند، می فرماید ولایت خدا با پیروی کفار و تابع هوا و هوس های آنان شدن، نمی سازد، ولایت هم که جز با پیروی معنا ندارد، پس اگر واقعا دوستدار خدایند، باید پیامبر او را پیروی کنند نه مال و جاه و مطامع و لذاتی را که نزد کفار است، در آیه زیر که فرموده:

" ثُمَّ جَعَلْناکَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ، فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ، إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْکَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً، وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ، وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ" (1).

توجه می کنید که چگونه در آیه دوم از معنای اتباع به معنای ولایت منتقل می شود.

پس بر کسی که مدعی ولایت خدا و دوستی او است واجب است که از رسول او پیروی کند تا این پیرویش به ولایت خدا و به حب او منتهی شود.

و اگر در آیه مورد بحث به جای ولایت خدا حب خدا را آورده، جهتش این است که اساس، و زیربنای ولایت" حب" است و اگر تنها به ذکر حب خدا اکتفاء نمود و سخنی از حب رسول و سایر دوستان خدا نکرد، برای این بود که در حقیقت ولایت و دوستی با رسول خدا و مؤمنین، به دوستی خدا برگشت می کند.

به دار کرامت وارد می سازد، و بدین جهت است که دنبال جمله" یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" فرمود:" وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ"، چون کلمه حب همانطور که در سابق گذشت محب را به سوی محبوب جذب می کند، (و نیز محبوب را به سوی محب می کشاند).

پس همانطور که حب بنده باعث قرب او به خدا گشته و او را خالص برای خدا می سازد و بندگیش را منحصر در خدا می کند، محبت خدا به او نیز باعث نزدیکی خدا به او می گردد و در نتیجه حجابهای بعد و ابرهای غیبت را از بین می برد، و حجاب و ابری به جز گناه نیست.

پس نزدیکی خدا به بنده، گناهان او را از بین می برد و می آمرزد و اما کرامت های بعد از مغفرت، دیگر هیچ بهانه نمی خواهد، بلکه افاضه وجود الهی کافی در آنست که بیانش در سابق گذشت.

دقت در آیه شریفه" کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ" (1) و نیز دقت در آیه:" یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" (2) در تایید بیان ما کافی است.

" قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ" در حالی که آیه قبلی مردم را دعوت می کرد به پیروی از رسول و پیروی که معنای لغویش دنبال روی است وقتی فرض دارد که متبوع در حال رفتن به راهی باشد و تابع دنبال او، آن راه را برود و راهی که رسول خدا می رود صراط مستقیم است که صراط خداست و شریعتی است که او برای پیغمبرش تشریع کرده و اطاعت آن جناب را در پیمودن آن راه بر مردم واجب ساخته، با این حال برای بار دوم در این آیه نیز معنای پیروی رسول را در قالب عبارت:" اطاعت او کنید" تکرار فرمود تا اشاره کرده باشد به اینکه سبیل اخلاص که همان راه رسول است عینا همان مجموع اوامر و نواهی و دعوت و ارشاد او است.

پس پیروی از رسول و پیمودن راه او، اطاعت خدا و رسول او است در شریعتی که تشریع شده، و شاید اینکه نام خدا را با رسول ذکر کرد برای اشاره به این باشد که هر دو اطاعت یکی است، و ذکر رسول با نام خدای سبحان برای این بود که سخن در پیروی آن جناب بود.د.

ص: 250

از اینجا روشن می شود اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: معنای آیه:" اطیعوا اللَّه فی کتابه و الرسول فی سنته" (1) سخن درستی نیست.

برای اینکه گفتیم از مقام آیه استفاده می شود که گویی جمله:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ ..." بیانگر آیه" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی ..." است.

چرا که آیه شریفه اشعار دارد بر اینکه اطاعت خدا و اطاعت رسول یک اطاعت است، و به همین جهت امر به اطاعت در آیه تکرار نشد، و اگر مورد اطاعت خدا غیر مورد اطاعت رسول بود، مناسب بود که بفرماید:" اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول" همانطور که در آیه شریفه:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" (2) بخاطر اقتضاء مقام، کلمه" اطیعوا" تکرار شده است.

این را هم بگوئیم و بگذریم، که سخن در آیه شریفه، از حیث اطلاقش و منطبق بودن اطلاقش بر مورد، نظیر همان مطلبی است که در آیه قبلی بیان شد.

" فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ" در این آیه شریفه دلالتی هست بر اینکه هر کس از دستور" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ" سرپیچی کند کافر است، هم چنان که سایر آیاتی هم که از دوستی کفار نهی می کند بر این معنا دلالت دارد و نیز در این آیه شریفه اشعاری است به اینکه این آیه چیزی شبیه به بیان، برای آیه قبلش می باشد، چون آیه قبلی اثبات دوستی خدا برای مؤمنین می کرد که تسلیم فرمان اتباع بودند، و این آیه نیز پس از دستور به اطاعت خدا و رسول می فرماید:" خدا کافرین به امر اتباع را دوست نمی دارد"، پس آیه دوم بیانگر آیه اول است. (دقت بفرمائید) از سخنانی که پیرامون این آیات کریمه به میان آمد، چند نکته به دست آمد:

دوستی او است.

و به عبارتی دیگر دین خدا که مجموع معارف الهی و دستورات اخلاقی و احکام عملی است، با همه عرض عریضش جز به اخلاص فقط، تحلیل نمی شود، یعنی اگر آن را موشکافی کنیم، می بینیم که تنها و تنها به اخلاص منتهی می شود، و اخلاص همین است که انسان برای خود و صفاتش (یعنی اخلاقش)، و اعمال ذاتش، و افعال خود زیر بنائی به غیر از خدای واحد قهار سراغ نداشته باشد، و این اخلاص نامبرده را اگر تحلیل و موشکافی کنیم جز به حب منتهی نمی شود، این از جهت تحلیل، و اما از جهت ترکیب، حب نامبرده به اخلاص منتهی می شود و اخلاص به مجموع احکام شریعت، هم چنان که دین به یک نظر دیگر به تسلیم و تسلیم به توحید منتهی می گردد.

چهارم اینکه: دوستی کفار کفر است، و مراد از این کفر، کفر در فروع دین است، نه در اصول دین، نظیر کفر مانع زکات و تارک صلات و ممکن است کفر چنین افراد، عاقبت کار آنان باشد، و به بیانی که گذشت و در آینده نیز در سوره مائده ان شاء اللَّه می آید، از این نظر باشد که دوستی کفار سرانجام کار انسان را به کفر می کشاند.

عموم کفار نهی می کند و اگر بنا باشد داستان نامبرده سبب نزول باشد، باید سبب نزول آیاتی باشد که خصوص یهود و نصارا را نام می برد، نه سبب نزول آیات مورد بحث که نامی از اهل کتاب نمی برد.

و در تفسیر صافی (1) در ذیل آیه:" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ..." در کتاب احتجاج از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: خدای تعالی تو را دستور داده تا در دین خودت تقیه کنی، برای اینکه می فرماید: زنهار، زنهار، مبادا خود را به هلاکت افکنی و تقیه ای را که به تو دستور داده ام ترک نمایی، زیرا با ترک تقیه سیل خون از خود و برادرانت براه می اندازی و نعمت های خودت و آنان را در معرض زوال قرار داده، آنان را خوار و ذلیل دست دشمنان دین نمایی، با اینکه خدای تعالی به تو دستور داده که وسیله عزت آنان را فراهم سازی.

و در تفسیر عیاشی (2) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بارها می فرمود دین ندارد کسی که تقیه ندارد، و نیز می فرمود: خدای تعالی خودش فرموده:" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً".

و در کافی از امام باقر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود:" تقیه در هر چیزی برای آدمی خواه ناخواه پیش می آید، و خدا هم به همین جهت آن را حلال فرموده" (3).

مؤلف: اخبار در مشروعیت تقیه از طرق ائمه اهل بیت (علیه السلام) بسیار زیاد است، و شاید به حد تواتر برسد و خواننده محترم توجه فرمود که آیه شریفه هم بر آن دلالت دارد، دلالتی که به هیچ وجه نمی توان آن را انکار نمود.

و در معانی الأخبار از سعید بن یسار روایت آمده که گفت: امام صادق (علیه السلام) به من فرمود: مگر دین چیزی بجز حب می تواند باشد؟ خدای عز و جل می فرماید:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ، فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" (4).

مؤلف: این حدیث را صاحب کافی (5) از امام باقر (علیه السلام) و همچنین قمی (6)

ص: 253

و عیاشی (1) هر یک آن را در تفسیر خود از حذاء از آن جناب آورده اند، و نیز عیاشی در تفسیر خود از برید و از ربعی که اینها از آن جناب نقل کرده اند و این روایت مؤید بیانی است که ما در سابق توضیحش را دادیم.

و در کتاب معانی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل هیچ بنده نافرمانی را دوست نمی دارد آن گاه به این شعر تمسک جست که شاعر گفته است:

" تعصی الاله و انت تظهر حبه هذا لعمری فی الفعال بدیع

لو کان حبک صادقا لاطعته ان المحب لمن یحب مطیع"

یعنی تو در عین اینکه خدا را نافرمانی می کنی، اظهار می داری که خدا را دوست داری و این عمل به جان خودم در بین اعمال، عملی نوظهور است، اگر دوستی تو با خدا صادق و درست بود، او را اطاعت می کردی هم چنان که هر دوستی دوست خود را اطاعت می کند (2).

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در حدیثی فرمود: هر کس میل دارد خدا او را دوست بدارد باید بطاعت خدا عمل کند، و ما را پیروی نماید، مگر او نشنیده قول خدای عز و جل به پیامبرش را که فرمود:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ" تا آخر حدیث (3).

مؤلف: بزودی در تفسیر آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ..." (4)، این معنا را بیان خواهیم کرد ان شاء اللَّه، که چگونه پیروی ائمه پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است.

و در در المنثور (5) است که عبد بن حمید از حسن روایت آورده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: هر کس از سنت من روی بگرداند از من نیست، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ، فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ ...".

و نیز در در المنثور (6) است که ابن ابی حاتم و ابو نعیم در کتاب حلیه و حاکم از عایشه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: شرک ناپیداتر است از صدای حرکت ذره بر روی سنگ صاف آنهم در شب ظلمانی و سبک تر و کمترین درجه

ص: 254

شرک این است که آدمی کسی را دوست بدارد، با اینکه بداند شایبه ای از جور و ستم دارد، و کسی را دشمن بدارد با اینکه بداند او عادل است، (ممکن است معنای حدیث این باشد که کسی را به خاطر شایبه ای از جور که در او است دوست بدارد و شخصی را به خاطر اینکه تا حدودی عادل است دشمن بدارد) و آیا دین جز حب و بغض در راه خدا چیزی دیگر است؟ با اینکه خدای عز و جل فرموده:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" و نیز در آن کتاب آمده که احمد و ابو داود و ترمذی و ابن ماجه و ابن حبان و حاکم از ابی رافع از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده اند که فرمود: مبادا یکی از شما را مسلط بر اریکه حکمرانی ببینم که وقتی دستوری از دستورات من از آنچه بدان امر و از آن نهی کرده ام برایش پیش آید، بگوید: ما این حرفها سرمان نمی شود، ما تنها از آنچه در کتاب خدا است پیروی می کنیم (1).

ص: 255

چیزهایی است که آن را کدر می سازد، در نتیجه معنای این کلمه نزدیک به معنای کلمه" اختیار" است، و اگر بخواهیم آن را با یکی از مقامات ولایت تطبیق کنیم، با معنای اسلام منطبق است، چون اسلام عبارت است از اینکه بنده باین مقام رسیده باشد که خود را تسلیم محض امر مولی بداند، و همواره آنچه را که موجب خشنودی او است انجام دهد.

و لیکن در آیه مورد بحث نمی توان کلمه اصطفا را به این معنا که گفتیم بگیریم، چون در آیه اصطفای تنها نیامده، بلکه" عَلَی الْعالَمِینَ" هم با آن همراه است و اگر منظور از اصطفای در آیه همان اصطفای لغوی بود، جا داشت بفرماید:" ان اللَّه اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران من العالمین" ولی اگر اینطور می فرمود اسلام مختص به نامبردگان در آیه می شد، آن وقت معنای کلام اختلال می یافت، و لذا فرمود" اصْطَفی ... عَلَی الْعالَمِینَ" و این نوعی اختیار و برگزیدن آنان در یک یا چند امر است که دیگران با آنان در این امور شرکت ندارند.

دلیل ما بر آنچه گفتیم اینکه اصطفا همه جا یک معنا نمی دهد، آیه شریفه" یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ" (1) است، که دو بار کلمه نامبرده در آن آمده، و اگر معنای این کلمه همه جا یکی بود، باید می فرمود:" ان اللَّه طهرک و اصطفاک علی نساء العالمین".

و اما نوح، اولین پیامبر از پنج پیغمبر اولوا العزم است که کتاب و شریعت بر آنان نازل گردید، که بیانش در تفسیر آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ" (1) گذشت، و در حقیقت نوح پدر دوم نوع بشر است، (چون در داستان طوفان کسی به جز او و خاندانش در روی زمین زنده نماند، و خدای تعالی همین معنا را در آیه ای که به وی سلام داده بیان نموده و فرموده:" وَ جَعَلْنا ذُرِّیَّتَهُ هُمُ الْباقِینَ، وَ تَرَکْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ، سَلامٌ عَلی نُوحٍ فِی الْعالَمِینَ" (2).

از قبیل: اسحاق و اسرائیل و انبیایی که از ذریه آن جناب در بنی اسرائیل مبعوث شدند، و نیز اسماعیل و طاهرین از ذریه آن جناب که سرور همه آنان محمد (صلی الله علیه و آله)، و اولیای از ذریه آن جناب است الا اینکه در آیه شریفه تنها نام آل عمران و آل ابراهیم ذکر شده، معلوم می شود به آن وسعت استعمال نشده، چون عمران که در این آیه نامش برده شده یا پدر مریم است و یا پدر موسی (علیه السلام) و بهر تقدیر یکی از ذریه ابراهیم است، و آل ابراهیم هم ذریه او است، پس با آوردن آل عمران دو باره آل ابراهیم را ذکر کردند دلیل بر این است که منظور از آل ابراهیم، بعضی از ایشان است نه همه آنان.

خدای تعالی هم در ضمن آیاتی که در این باره دارد فرموده:" أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً" (1).

و ما اگر به سیاق این آیه که از سوره نساء، نقل کردیم رجوع نموده، آیات قبل و بعدش را در نظر بگیریم، روشن می شود که آیه در مقام انکار و اعتراض بر بنی اسرائیل است و به همین جهت روشن می شود که مراد از آل ابراهیم، بنی اسرائیل یعنی دودمان اسحاق و یعقوب نیست، چون بنی اسرائیل هم دودمان یعقوبند، در نتیجه از آل ابراهیم تنها معصومین از دودمان اسماعیل باقی می ماند که منظور از کلمه" آل ابراهیم" اند، که پیامبر اسلام و دودمانش از ایشانند.

علاوه بر اینکه ما به زودی ان شاء اللَّه بیان خواهیم کرد که مراد از کلمه" ناس" در آیه سوره نساء، شخص رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) است که آیه شریفه او را از نظر آل ابراهیم هم شامل است.

از این هم که بگذریم ذیل آیات مورد بحث که می فرماید:" إِنَّ أَوْلَی النَّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ، وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ..." (2) و نیز آیه شریفه:" وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ، رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ، وَ أَرِنا مَناسِکَنا- تا آنجا که عرضه می دارند: رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ، یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ، وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ" (3) اشعار بدین معنا

ص: 259

دارد.

پس معلوم شد که مراد از کلمه" آل ابراهیم" طاهرین و معصومین از ذریه آن جناب است، البته خصوص ذریه ای که از ناحیه اسماعیل (علیه السلام) پدید آمده اند، و چون آیه شریفه مورد بحث در مقام حصر نیست، منافاتی با اصطفای خود ابراهیم و موسی و سایر انبیا که طاهرین از ذریه ابراهیمند ندارد.

در آیه می فرماید آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را اصطفا کرده، و نفرموده که دیگران را اصطفا نکرده، پس ممکن است بحکم آیات بسیاری از قرآن، خود ابراهیم و سایر انبیا هم که از مسیر اسحاق پدید آمده اند و قرآن در آیاتی بسیار که حاجت به نقل آنها نیست ناطق به منقبت و علوشان و مقام ایشان است اصطفا شده باشند، چون اثبات شی ء نفی ما عدا نمی کند.

و نیز منافات ندارد که در مثل آیه زیر بنی اسرائیل را ستوده و فرموده باشد:" وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ، وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ، وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ" (1) که همه این مطالب روشن است.

هم چنان که برتری دادن بنی اسرائیل بر عالمیان منافات ندارد با برتری دادن طایفه ای دیگر بر عالمیان و یا برتری دادن دیگران بر بنی اسرائیل، برای اینکه برتری دادن قوم یا اقوامی مختلف بر اقوامی دیگر تنها مستلزم آنست که در یک فضیلت دنیوی یا اخروی مقدم بر سایر مردم باشند، و اگر برتری یافتن آنان بر مردم، منافات داشته باشد با برتری یافتن دیگران، و نیز اگر برتری یافتن آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران بر عالمیان منافات داشته باشد، با برتری یافتن دیگران، باید برتری یافتن خود نامبردگان نیز نسبت بیکدیگر منافات داشته باشد، و این خود روشن است.

و نیز برتری یافتن نامبردگان منافات ندارد که در بین خودشان هم تفاوت رتبه و برتری یکی بر دیگری بوده باشد، هم چنان که در آیه:" وَ کلًّا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ" (2)، انبیا را بر همه عالمیان برتری داده، و در آیه:" وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیِّینَ عَلی بَعْضٍ" (3) بعضی از انبیا را بر بعضی دیگر برتری داده است.

ص: 260

و اما آل عمران ظاهرا مراد از آن دودمان عمران پدر مریم باشد، و کلمه" مریم ابنة عمران" در قرآن کریم مکرر آمده، و اما عمران پدر موسی حتی در یک مورد هم ذکر نشده و اگر شده بطوری ذکر نشده که متعین در پدر موسی باشد، و این خود مؤید همین احتمال است که مراد از وی عمران پدر مریم (علیه السلام) باشد، و بنا بر این مراد از آل عمران عبارت می شود از مریم و عیسی (علیه السلام) یا آن دو با همسر عمران.

و اما اینکه نصارا قبول ندارند که پدر مریم نامش عمران بوده، قبول نداشته باشند، چون قرآن تابع هواهای ایشان نیست.

" ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ" کلمه (ذریه) بطوری که گفته اند در اصل به معنای فرزندان صغیر بوده، و سپس در مطلق اولاد چه صغیر و چه کبیر استعمال شده، و همین معنا در آیه منظور است، و این کلمه در آیه شریفه، منصوب است، چون عطف بیان می باشد.

و اینکه فرموده:" بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ" دلالت دارد بر اینکه هر بعضی از ایشان را فرض کنیم، از بعضی دیگر پیدا شده، و به بعضی دیگر منتهی می شود، و لازمه این سخن آن است که مجموع آنان متشابه الاجزا باشند، و در صفات و حالات از یکدیگر جدا نباشند و چون گفتگو از اصطفای ایشان بود پس می فهمیم که آنان ذریه ای هستند که در صفات فضیلت جدای از هم نیستند، همه در آن صفاتی که باعث اصطفای بر عالمیان می شود مشترکند، چون در کارهای خدا گزاف و بیهودگی وجود ندارد، یکی از کارهای او اصطفائی است که منشا تمامی خیرات در عالم است.

" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" یعنی خدا شنوای سخنان ایشان است، سخنانی که از معنویات و باطن ضمیرشان خبر می دهد، و دانای به نیات ایشان است، بنا بر این جمله مورد بحث به منزله تعلیل اصطفای ایشان است، و علت اصطفای آنان را بیان می کند، هم چنان که جمله" ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ" به منزله تعلیل است، برای اینکه بیان کند چرا موهبت اصطفا شامل حال این جماعت شد.

در نتیجه از آیه شریفه این معنا بدست می آید: که خدا آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر عالمیان برگزید، و این گزینش بدین سبب شامل حال همه آنان شد که همه آنان ذریه ای هستند که افراد آن شبیه بیکدیگرند، و در تسلیم بودن دلها و ثبات قدمشان در قول به حق، مثل هم و از جنس همند، و اگر خدای عز و جل با موهبت اصطفا به ایشان انعام کرد، برای این بود که او هم اقوال آنان را می شنید و هم دانای به ضمائر ایشان بود.

ص: 261

مؤلف: اینکه فرمود" ما بقیه آن عترتیم" منظورش از عترت معنای اصلی و لغوی آن است، چون این کلمه در اصل به معنای ریشه و پایه هر چیز است، پایه ای که به آن تکیه دارد، و بهمین معنا در مورد فرزندان و اقارب خیلی نزدیک به انسان که در گذشته اند نیز استعمال می شود.

و به عبارت دیگر عترت، عبارت است از آن عمودی که در همه خویشاوندان محفوظ است و آن اشتراک در خونی که چون نخ تسبیح در همه افراد یک دودمان دویده و از اینجا روشن می شود که امام (علیه السلام) از جمله:" ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ" استفاده کرده که عمود و اصل و رشته ای در میان سلسله انبیا و اولیا محفوظ است، و رشته ای که از آدم تا نوح تا ابراهیم و آل عمران دویده است.

و از اینجا این نکته روشن می گردد که چرا آدم و نوح را با آل ابراهیم و آل عمران ذکر کرده، خواسته است اشاره کند به اینکه سلسله نامبرده در مساله اصطفا همه جا متصل بوده، و در هیچ نقطه ای قطع نشده است.

ص: 263

همین که وضع حمل کرد گفت پروردگارا من او را دختر زاییدم (و خدا از خود او بهتر می دانست که چه زاییده) و معلوم است که برای خدمتگزاری معبد تو پسر چون دختر نیست و من او را مریم نام نهادم و من او و نسل او را از شیطان رجیم به تو پناه دادم (36).

پروردگارش دختر را قبول کرد آنهم به بهترین قبول و او را پرورش داد آنهم بهترین پرورش و زکریا را کفیل او کرد که هر وقت در محراب او بر او وارد می شد رزقی مخصوص نزد او می دید می پرسید: ای مریم این رزق کذایی از ناحیه چه کسی برایت آورده اند؟ می گفت این رزق از ناحیه خدا است آری خدا به هر کس که بخواهد بی حساب رزق می دهد (37).

اینجا بود که طمع زکریا وادارش کرد و دست به دعا برداشته بپروردگار خود گفت پروردگارا مرا از ناحیه خود فرزندی و نسلی پاک ببخش که تو شنوای دعائی (38).

ملائکه (که گویی از راهی دور سخن می گفتند) خطابش کردند و در حالی که او در محراب نماز می خواند گفتند خدای تعالی تو را به یحیی مژده می دهد فرزندی که تصدیق کننده کلمه ای از خدا است (یعنی عیسی) و سیدی است که زن نمی گیرد، و پیامبری است از صالحان (39).

زکریا گفت چگونه مرا فرزندی خواهد شد با اینکه عمرم به نهایت رسیده و همچنین عمر همسرم علاوه بر اینکه او در جوانی هم نازا بود فرمود: این چنین خدا هر چه بخواهد می کند (40).

عرضه داشت پروردگارا برایم علامتی قرار ده فرمود علامت فرزنددار شدنت این است که سه روز با مردم سخن نتوانی گفت مگر باشاره پروردگارت را بسیار یادآور و صبح و شام به تسبیح بپرداز (41)

و گرنه او حق نداشت فرزند در شکم خود را مستقلا تحریر کند.

هم چنان که آیه شریفه:" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ" (1) که سخن از این دارد که برای تعیین کفیلی برای مریم قرعه کشی کردند، نیز به بیانی که در تفسیرش می آید دلالت دارد بر اینکه همسر وی در آن روز زنده نبوده.

این نکته هم روشن است که تحریر فرزند چه به وسیله پدر باشد یا مادر، تحریر از بردگی نیست و دختر عمران برده نبوده، تا مادرش او را آزاد کند، پس تحریر در این آیه آزاد کردن از قید ولایتی است که والدین بر فرزند خود دارند، و با داشتن آن ولایت، او را تربیت می کنند، و در مقاصد خود بکار می برند و اطاعتشان بر فرزند واجب است.

پس با تحریر، فرزند از تسلطی که پدر و مادر بر او دارند خارج می شود، دیگر پدر و مادر، او را بخدمت نمی گیرند، و اگر این تحریر به وسیله نذر و بخاطر خدا انجام شود، معنایش این می شود که این فرزند در ولایت خدا داخل شود، تنها او را بپرستد و خدمت کند و خدمت خدا کردن به این است که در مسجد و کلیسا و اماکن مقدسه ای که مختص عبادت خدا است خدمت کند، در حالی که اگر این نذر نبود، فرزند می بایست پدر و مادر خود را خدمت می کرد.

بعضی هم گفته اند: رسم این بوده که پدران و مادران فرزند خود را برای خدا تحریر می کردند، و بعد از این تحریر دیگر فرزند خود را در منافع شخصی خود بکار نمی گرفتند، و در حوائج خود استخدام نمی نمودند، بلکه او را در کنیسه می بردند، تا آنجا را آب و جاروب کند، و خادم آنجا باشد و این فرزند هم چنان به خدمت خود ادامه می داد، تا به حد بلوغ می رسید، در آن موقع دیگر اختیار با خودش بود، می توانست به خدمت خود در معبد ادامه دهد، و می توانست از آنجا بیرون شود.

و این آیه دلالت دارد بر اینکه مادر مریم معتقد بوده به اینکه فرزندی که در شکم دارد پسر است، نه دختر چون مناجاتی که با خدا دارد قاطعانه است و در آن شرط نکرده که اگر فرزندم پسر بود تحریر می کنیم، بلکه بطور قطع گفته:" نَذَرْتُ لَکَ ما فِی بَطْنِی مُحَرَّراً" از اینجا معلوم می شود مطمئن بوده که فرزندش پسر است.

بعضی خیال کرده اند که اگر کلمه" محررا" مذکر آمده برای این بوده که حال از کلمه" ما" باشد، ماء موصوله که مذکر و مؤنثش یکسان است و معنایش اینست که هر چه در شکم من است چه پسر و چه دختر محرر باشد، و این خیال درست نیست، زیرا اگر اینطور نذر

ص: 266

کرده بود، دیگر جا نداشت وقتی که بچه را آورد، و دید که دختر است از در حسرت و تاسف بگوید:" رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی" خدایا من فرزندم را دختر آوردم، و نیز جا نداشت دنبال این جمله بگوید:" و خدا داناتر است به اینکه او چه زاییده، و پسر مثل دختر نیست"، که بیانش بزودی می آید.

و در حکایتی که خدای تعالی از کلام جازم مادر مریم کرده فهمیده می شود که اعتقاد او اعتقادی خرافی، و یا ناشی از پاره ای نشانه های حدسی، که با تجربه و امثال آن به ذهن زنان می رسد نبوده، چون همه اینها ظن است، نه علم و اعتقاد، و ظن کجا و اعتقاد حق کجا، از سوی دیگر کلام خدا عز و جل مشتمل بر باطل نیست، و اگر هم در جایی باطلی را نام برده دنبالش ابطالش را هم آورده.

هم چنان که در آیه زیر علم به پسر یا دختر بودن حمل را بخود منحصر نموده و فرموده:

" اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَحْمِلُ کُلُّ أُنْثی وَ ما تَغِیضُ الْأَرْحامُ، وَ ما تَزْدادُ" (1)، و نیز در باره همین انحصار فرموده:" عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ، وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ" (2) علم به غیب دیگران را منتهی به وحی خود دانسته.

و نیز فرموده:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضی" (3).

از مجموع این مطالب فهمیده می شود: آگاهی مادر مریم از پسر بودن حملش حدسی نبود، چون خدا آن را بطور جزم از وی حکایت کرده، و این حکایت خود دلیل بر این است که اعتقاد وی بوجهی منتهی بوحی بوده، و به همین جهت وقتی فهمید فرزندش دختر است، از فرزند پسر مایوس نشد، و برای بار دوم با جزم و قطع عرضه داشت:" وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ ..." و در آن اثبات کرد که مریم دارای ذریه است، با اینکه ظاهرا راهی به چنین علمی نداشته است.

در جمله مورد بحث هر چند مفعول کلمه" فَتَقَبَّلْ مِنِّی" حذف شده، و نگفته که نذر مرا مثلا قبول کن، و یا آن را و همه اعمال صالحم را، و یا خودم و فرزند محررم را، و لیکن آیه.]

ص: 267

بعدی که می فرماید:" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ" خالی از اشعار و یا دلالت بر آن حذف شده نیست، می فهماند که منظور از آن همان فرزند محرر است.

" فَلَمَّا وَضَعَتْها قالَتْ: رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی"، با اینکه می توانست بفرماید:" فلما وضعت ما فی بطنها" از جمله" آنچه در بطن داشت" به ضمیر تعبیر کرد و فرمود:" وقتی آن را وضع کرد" و این خود اختصار گویی لطیفی است، و معنای جمله این است که زمانی که فرزند خود را که در شکم داشت بزائید و معلومش گردید که دختر زاییده، گفت:" پروردگارا من آن را دختر آوردم"، و این سخن بظاهر جمله ای است خبری، ولی منظور از آن اظهار حسرت و اندوه است، نه اینکه بخواهد به خدا خبری داده باشد.

از اینجا روشن می شود که جمله:" وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی" نیز نمی تواند کلام همسر عمران باشد، بلکه آن نیز حکایت کلام خدای تعالی است، و اگر کلام همسر عمران بود جا داشت بفرماید:" و لیس الانثی کالذکر"، نه اینکه عکس آن را بفرماید، و این بسیار روشن است، برای اینکه وقتی انسان یک چیز ارجمند و یا مقامی بلند را آرزو دارد، ولی چیزی کمتر از آن یا مقامی پائین تر باو داده می شود، از در حسرت می گوید: این آن نیست که من در طلبش بودم، و یا می گوید آنچه به من دادند مثل آنچه من می خواستم نبود، و نمی گوید آنچه من آرزو داشتم مثل اینکه به منش دادند نیست، از همین جا روشن می شود که" الف و لام" در دو کلمه" الذکر" و" الانثی" تنها الف و لام عهد است.

ولی بیشتر مفسرین جمله:" وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی" را تتمه کلام همسر عمران گرفته، آن گاه در اینکه چرا نگفت:" و لیس الانثی کالذکر" و توجیه اینکه چرا گفت:" وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی" خود را بزحمت انداختند، و زحمتشان بجایی نرسیده، اگر بخواهی می توانی به کتب آنان مراجعه کنی.

" وَ إِنِّی سَمَّیْتُها مَرْیَمَ، وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ"

خدای عز و جل اینطور یعنی بطور مطلق گفت:" من ذریه او را چنین ..." با اینکه مادر مریم علم غیب نداشت و آینده یک کودک برای همه غیب است زیرا که جز خدای سبحان کسی آن را نمی داند، و در آنجا در پاسخ از این اشکال گفتیم: او (از جایی خبر داده شده بود) می دانست که به زودی از شوهرش عمران صاحب فرزندی پسر، و صالح می شود و بعد از آنکه حامله شد و همسرش از دنیا رفت شکی نداشت که حمل در شکمش همان پسری است که به او وعده داده اند و بعد از آنکه فرزند را زایید و فهمید حدسش خطا رفته، یقین کرد که آن پسر موعود را به مریم می دهند، و او دارای ذریه است.

به همین جهت نذرش را که راجع به پسر بود به دختر مبدل کرد و دخترش را مریم (زنی عابده و خادمه کنیسه) نام نهاد و ذریه او را از شر شیطان رجیم به خدا پناه داد، این آن چیزی است که دقت در کلام خدا آن را به ما می فهماند.

" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً" کلمه" قبول" اگر با قید" حسن" در کلام آید معنایش همان تقبل است، چون فرق تقبل با قبول این است که تقبل به معنای یک نوع قبول است و آن قبول با رضایت درونی است، پس می توان گفت معنای جمله مورد بحث این است که خدای سبحان فرموده باشد:" فتقبلها ربها تقبلا" و اگر از کلمه" تقبلا" به جمله" بِقَبُولٍ حَسَنٍ" تعبیر کرد برای این بود که بفهماند حسن قبول مقصود اصلی از کلام است، علاوه بر اینکه تصریح کردن به حسن قبول اظهار حرمت و شرافتی برای مادر مریم است.

و چون جمله مورد بحث در مقابل جمله" وَ إِنِّی سَمَّیْتُها ..." قرار گرفته، مقتضای انطباق دو جمله با هم این است که جمله مورد بحث، قبول همان جمله" وَ إِنِّی سَمَّیْتُها ..." باشد، و جمله" وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَناً" هم قبول و اجابت جمله" وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ ..." باشد.

بنا بر این منظور از تقبل او به قبولی حسن این نیست که با این قبول همسر عمران به خدا تقرب جوید و در برابر عملی که کرده به ثواب آخرت برسد، برای اینکه نفرموده:" فتقبل نذرها" بلکه فرموده خود مریم را قبول کرد، پس منظور قبول دختر او است، بدان جهت که مریم نامیده شده، و در راه خدا محرر شده، در نتیجه برگشت معنای عبارت به همان اصطفا است، می خواهد بفرماید ما او را اصطفا کردیم، چون در سابق گفتیم معنای اصطفا هم همین است که شخص اصطفا شده برای خدا به تمام معنای کلمه تسلیم باشد، (دقت فرمایید).

و مراد از اینکه فرمود: او را به انباتی حسن رویاندیم، این است که رشد و پاکیزگی به او و به ذریه او دادیم، و به او و به هر یک از ذریه و شاخه ای که از تنه درخت وجودی او

ص: 270

می روید حیاتی افاضه کردیم که آمیخته با القاءات شیطان و پلیدی و تسویلات و وسوسه های او نباشد و خلاصه اینکه حیاتی طیب و طاهر به آنان افاضه می کنیم.

و این دو: یعنی قبول حسن که گفتیم برگشتش به همان اصطفا است و نبات حسن که گفتیم برگشتش به طهارت است، همان اصطفا و طهارتی است که در ذیل آیات مورد بحث، به آن اشاره نموده و می فرماید:" وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ ..."

و ان شاء اللَّه العزیز، در تفسیر آن توضیحش خواهد آمد.

پس روشن شد که اصطفای مریم و تطهیر وی عبارت است از اینکه دعای مادرش را مستجاب کرد، هم چنان که اصطفای وی بر زنان عالم عبارت است از اینکه عیسی (علیه السلام) از او متولد می شود و اینکه او و فرزندش آیتی برای عالمیان باشد، آیتی که مصدق کلام خدا باشد که فرمود:" وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی".

" وَ کَفَّلَها زَکَرِیَّا" زکریا با قرعه کشی سرپرست مریم شد، چون عده ای در باره تکفل وی با یکدیگر نزاع داشتند، و سرانجام به قرعه رضایت دادند و قرعه بنام زکریا در آمد، هم چنان که آیه:" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یَخْتَصِمُونَ" (1) دارد.

" کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ، وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً ..."

سایر مجالس هم استعمال شده، جایی را هم که شبیه به محراب مسجد است محراب خوانده اند.

بنظر می رسد این احتمال از سایر احتمالات صحیح تر باشد، برای اینکه قرآن هم آن را در محراب معبدها استعمال کرده، و فرمود:" یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحارِیبَ وَ تَماثِیلَ" (1) این بود گفتار راغب (2).

بعضی هم گفته اند که کلمه" محراب" فقط در آیه مورد بحث، به معنای آن محلی است در معبد که اهل کتاب آن را مذبح می گویند. و آن محل عبارت است از اطاق کوچکی در جلو در معبد ساخته شده و با نردبان بدانجا می روند، نردبانی که چند پله مختصر دارد و کسی که در آن اطاق کوچک باشد از مردمی که در معبدند پنهان است.

مؤلف: اطاقهای کوچک هم که در اسلام رسم شده، از مقصوره کلیسای مسیحیان تقلید شده است.

خودت فرزندی بمن عطا فرما" دلالت دارد بر اینکه یافتن رزق نامبرده در نزد مریم را کرامتی الهی و خارق العاده تشخیص داده و در نتیجه به طمع افتاده که او هم از خدای تعالی بخواهد فرزندی طیب روزیش کند.

پس معلوم می شود رزق نامبرده رزقی بوده است که بر کرامت خدایی نسبت به مریم دلالت می کرده، که جمله:" یا مریم ..." هم به بیانی که خواهد آمد بر این معنا اشعار دارد.

در این آیه با اینکه می توانست بفرماید:" وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا ..." با نیاوردن لفظ" واو" جمله را از وسط پاره کرد، خواست تا بفهماند که زکریا همه این حرفها را یکباره به مریم گفت، و او هم پاسخی داد که وی را قانع ساخت، و یقین کرد که این طعامها کرامتی است از خدا نسبت به مریم، در اینجا بود که او نیز کرامت الهی را طمع کرده، از حضرتش درخواست فرزندی طیب کرد.

" هُنالِکَ دَعا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً ..."

طیب هر چیز، آن فردی است که برای چیز دیگر سازگار و در برآمدن حاجت آن دخیل و مؤثر باشد، مثلا شهر طیب آن شهری است که برای زندگی اهلش سازگار، و دارای آب و هوایی ملایم، و رزقی پاکیزه باشد، و کار و کسب و سایر خواسته ها برای اهلش هم فراهم باشد که خدای تعالی در باره چنین شهری می فرماید:" وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ" (1).

همچنین عیش طیب، و حیات طیب، آن عیش و حیاتی است که ابعاض و شؤون مختلفش با هم سازگار باشد، بطوری که دل صاحب آن عیش به زندگی گرم و بدون نگرانی باشد، و یکی از مشتقات کلمه" طیب" بر وزن سیب است که به معنای عطر پاکیزه است، پس ذریه طیبه آن فرزند صالحی است که مثلا صفات و افعالش با آرزویی که پدرش از یک فرزند داشت مطابق باشد.

پس انگیزه زکریا از اینکه گفت:" رَبِّ هَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً" این بود که در این درخواست کرامتی بود که از خدای تعالی در باره خصوص مریم مشاهده کرد، کرامتی که دلش را از امید پر کرده و اختیار را از دستش ربود و وادارش ساخت که چنین درخواست عظیم و کرامت مهمی را بکند، لذا باید گفت: منظورش از ذریه طیبه فرزندی بوده که نزد خدا کرامتی شبیه به کرامت مریم و شخصیتی چون او داشته باشد، و به همین جهت است که خدای تعالی عین همین درخواست را در باره اش مستجاب نمود، یحیی (علیه السلام) را باو داد که).

ص: 273

شبیه ترین انبیا به عیسی (علیه السلام) است و جامع ترین پیغمبری است که همه صفات کمال و کرامتهای موجود در مریم و عیسی را واجد بود، و بخاطر همین جامعیت فرزند زکریا بود (به بیانی که خواهد آمد ان شاء اللَّه) خدا او را یحیی نامید و در باره اش فرمود:" مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ" و این صفات نزدیکترین صفات است برای انسانی که شبیه به مریم و فرزندش عیسی (علیه السلام) باشد.

" فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی ..."

ضمیرهای غایب در" نادته"، و در" هو قائم" و در" یصلی" و ضمیر خطاب در" یبشرک" همه به کلمه" زکریا" بر می گردد، و کلمه بشارت که ریشه کلمه" یبشر" به معنای خبر خوشی است که شنونده را مسرور سازد.

و جمله:" أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ" دلالت دارد بر اینکه نامگذاری فرزندش بنام یحیی از ناحیه خدای سبحان است، هم چنان که آیات دیگری که نظیر این آیه است بر این معنا صراحت دارد، از آن جمله در سوره مریم می فرماید:" یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا" (1).

و نامگذاری فرزند زکریا قبل از ولادتش و اینکه این نامگذاری از ناحیه خدای تعالی بوده، و اینکه نام او از بین همه نامها" یحیی" انتخاب شده، همه مؤید بیان قبلی ما است که گفتیم منظور زکریا از درخواستی که کرد این بود که خدا به وی فرزندی دهد که شان مریم را داشته باشد، مریمی که او و پسرش عیسی یک آیت بودند، هم چنان که قرآن فرموده:" وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ" (2).

به همین جهت است که او از پیامبران اولوا العزم و صاحب شریعت و کتاب و غیره شد، چیزی که هست این دو پیامبر تا آنجا که ممکن بوده بیکدیگر شبیه شده اند.

و اگر خواننده عزیز بخواهد گفتار ما را تصدیق کند، باید در آیات زیر که داستان یحیی و عیسی (علیه السلام) را حکایت می کند دقت فرماید: در باره یحیی می فرماید:" یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ ..." (1) تا آنجا که می فرماید-" ای یحیی کتاب را بقوت بگیر، و ما در حال کودکی به او حکم دادیم، و محبتی از ناحیه خود و پاکی مخصوصی ارزانیش داشتیم، که او مردی پرهیزگار و نیکوکار نسبت به والدین خود بود، و مردی جبار و عصیانگر نبود، و سلام بر او، روزی که متولد شد و روزی که می میرد و روزی که زنده و مبعوث می شود" (2).

و در باره عیسی (علیه السلام) می فرماید:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا"

تا آنجا که می فرماید:" روح ما به مریم گفت: من بشر نیستم، بلکه فرستاده پروردگار توأم تا بتو فرزندی پاکیزه دهم"- تا آنجا که می فرماید-" روح ما به مریم گفت پروردگارت فرموده: که این برای من آسانست که فرزندی بدون پدر بسازم، تا او را آیتی برای مردم و رحمتی از ناحیه خود کنم"- آن گاه می فرماید-" مریم به مردم رو نموده اشاره به قنداقه عیسی کرد، که از خود کودک بپرسید، گفتند: چگونه با طفلی که در گهواره است سخن بگوئیم؟ عیسی به زبان آمد و گفت:

من بنده خدایم، خدا به من کتاب داده و پیامبرم کرده و مرا مبارک در همه احوال ساخته، و به نماز و دادن زکات ما دام که زنده باشم، و احسان به مادرم سفارشم فرموده و مرا جباری شقی قرار نداده، و سلام بر من روزی که متولد شدم و روزی که می میرم و روزی که زنده مبعوث می شوم" (3) بطوری که ملاحظه می فرمائید این دو داستان بسیار بهم شبیه اند آیاتی هم که در سوره مورد بحث در باره یحیی و عیسی آمده، اگر با هم تطبیق شود نظیر آیات سوره مریم است.

و کوتاه سخن اینکه خدای سبحان فرزند زکریا را یحیی، و فرزند مریم را عیسی نامید، که کلمه" یحیی" به معنای" زنده می ماند" است و کلمه عیسی هم بطوری که گفته اند به این معنا است، یحیی را کلمه خواند، عیسی را هم کلمه خواند و فرمود" بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی" به او حکم داد و در کودکی کتاب آموخت، به عیسی هم حکم و کتاب داد، او را

ص: 275

دارای محبتی خدایی معرفی کرد: عیسی را هم احسانگر به مادر معرفی نمود، او را زکات خواند، عیسی را هم مامور به زکات معرفی نمود، بر او در سه موطن سلام فرستاد، بر عیسی هم فرستاد، او را سید، و عیسی را وجیه نزد خدا خواند، او را حصور و پیغمبری از صالحین معرفی کرد، عیسی را هم همین طور، همه اینها به خاطر آن بود که خواست دعای زکریا را که فرزندی طیب و ولیی پسندیده و مرضی درخواست کرده بود مستجاب کند، و همه آن کرامت ها که در مریم دیده بود را به او نیز مرحمت فرماید.

و جمله" مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ" دلالت دارد بر اینکه یحیی (علیه السلام) از مبلغین دین عیسی (علیه السلام) بوده و بنا بر این منظور از" کلمه" همان عیسی مسیح است، که در ذیل همین آیات در بشارتی که به مریم می دهد عیسی را کلمه خود می خواند، و کلمه" سید" به معنای کسی است که زمامدار امور سواد مردم و جماعت آنان باشد، و امور زندگی و معاش آنان را در دست داشته باشد، و یا حد اقل زمام امور مردم در فضیلتی از فضائل پسندیده شان را در دست داشته باشد، این معنای اصلی کلمه است، ولی بعدها در مورد هر چیز بزرگتر استعمال شد، و شریف هر قومی را سید آن قوم نامیدند، و این از آن جهت بوده که زمامداری همواره مستلزم شرافت و احترام است، حال یا بخاطر حکمرانی در مردم یا بخاطر داشتن مال بیشتر، و یا به خاطر فضیلتی دیگر.

و کلمه" حصور" به معنای آن کسی است که با زنان نمی آمیزد، و منظور از این کلمه در آیه مورد بحث بقرینه سیاق آیه این است که یحیی (علیه السلام) بخاطر زهد بسیارش از اینگونه شهوات نفسانی اعراض داشته است.

" قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ؟ وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ، وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ"

نبودم، و من از موالی بعد از خود می ترسم، همسرم نازا است، پس از ناحیه خود وارثی بمن بده).

چیزی که هست مقامی که سخن زکریا در آن مقام اظهار شده نکته ای دیگر را می رساند، گویا و وقتی از مشاهده وضع مریم منقلب شده، بیاد فرزند نداشتن خود افتاده، و غیر از درخواست فرزند به یاد هیچ چیز دیگر نبوده، و در دعای خود نام آن عاملی را که سهم زیادی در تاثرش داشته بوده است، و آن دو چیز است، یکی پیری، و دوم نازایی همسرش، و بعد از آنکه از ناحیه خدا بشارت یافت که صاحب فرزند خواهد شد، گویا به خود آمد و حالت انقلابش برطرف شد آن گاه متعجب شد، که بعد از پیری، و از زنی نازا فرزند دار می شود، خلاصه بشارت الهی وضعش را از یاس و اندوه به تعجبی آمیخته با مسرت دگرگون ساخت.

و اگر بعد از بشارت یافتن به فرزند شروع کرد که موانع این کار و چگونگی برطرف شدن آنها را پرسید، برای این بود که خصوصیات افاضه الهی و انعام او را بفهمد و در نتیجه از درک آن لذت ببرد و قدرش را بیشتر بشناسد، نظیر همان سؤالی که ابراهیم بعد از بشارت فرشتگان به صاحب فرزند شدن نمود و پرسید: چگونه مرا چنین بشارتی می دهید، با اینکه پیری بر من مسلط شده است؟ و قرآن کریم داستانش را چنین نقل می کند:

" وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ، فَقالُوا: سَلاماً، قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ، قالُوا لا تَوْجَلْ، إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ، قالَ أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلی أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ، فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قالُوا بَشَّرْناکَ بِالْحَقِّ، فَلا تَکُنْ مِنَ الْقانِطِینَ، قالَ وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ" (1).

بطوری که ملاحظه می فرمایید در پاسخ ملائکه که او را از نومیدی بر حذر داشتند گفت: سؤال من از در نومیدی نبود، چگونه نومید باشم، با اینکه من از گمراهان نیستم، و نومیدی کار گمراهان است، بلکه از این جهت است که وقتی مولای یک بنده به سوی بنده اش روی می آورد، و قرب و انس و کرامت خود را اعلام می دارد، این اعلامش باعث انبساط و مسرت و ابتهاج بنده اش می شود و همواره می خواهد لطف مولای خود را به خاطر و به زبان بیاورد، گاهی به صورت تعجب، و گاهی استعجاب و گاهی به صورتهای دیگر.

و در اینکه گفت:" وَ قَدْ بَلَغَنِیَ الْکِبَرُ" (پیری مرا درربوده) و نگفت:" من پیر).

ص: 277

شده ام، و دیگر شهوت جنسی ندارم" ادبی را رعایت کرده که هر کسی آن را می فهمد، و نیز در اینکه گفت:" وَ امْرَأَتِی عاقِرٌ" (و زنم در حالی که نازا است) و نگفت:" و امرأتی عاقر" (و زنم نازا است)، اشاره کرده است به اینکه همسرم نیز مثل خودم پیر است، در حالی که نازا هم بوده است.

" قالَ کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" فاعل فعل" قال" هر چند خدای سبحان است، حال یا به مباشرت و یا به وسیله وساطت ملائکه، آنهم یا از راه وحی و یا به وسیله همان ملائکه ای که با او گفتگو می کردند، الا اینکه از ظاهر عبارت برمی آید که خود خدای تعالی نفرموده:" خدا این چنین هر کار بخواهد می کند"، بلکه گوینده آن فرشته ای بوده و اگر بخودش نسبت داده از این جهت است که فرشته هم به امر او گفته است، دلیل بر این که گوینده فرشته ای بوده این است که در داستان مریم (علیه السلام) وقتی می گوید:" من که شوهر نرفته ام و هرگز زناکار نبوده ام" پاسخ فرشته ای که با او گفتگو می کرده را اینطور حکایت می کند:" قالَ کَذلِکَ، قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ، وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ، وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً" (1).

و از این آیه چنین برمی آید که اولا زکریا جمله مورد بحث را از همان ناحیه ای می شنیده که جملات قبل را استماع کرده و ثانیا کلمه" کذلک" خبر است برای مبتدایی که حذف شده، و تقدیر کلام" قال الامر کذلک" بوده، یعنی فرشته گفت مطلب همین طور است، یعنی آن بشارتی که به تو دادیم واقع شدنی است.

و این اشاره است به اینکه فرزند دار شدن او از قضا و قدرهای حتمی است که هیچ شکی در وقوع آن نیست، نظیر همان پاسخی که روح در مقابل مریم داد، و خدای تعالی آن را چنین نقل کرده که گفت:" کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ، تا آنجا که گفت- وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا" (2) و ثالثا برمی آید که جمله" اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ" که بدون و او عاطفه آمده، کلام جداگانه ای است که مضمون" کذلک" را تعلیل می کند، و می رساند اینکه گفتیم:" کذلک" (مطلب همان است که گفتیم) برای این بود که خدا هر چه بخواهد می کند.

" قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً، قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَةَ أَیَّامٍ إِلَّا رَمْزاً ..."

در مجمع البیان می گوید: کلمه" رمز" به معنای اشاره با دو لب است، و گاهی در).

ص: 278

اشاره به وسیله ابرو و چشم و دست هم استعمال می شود ولی در اولی بیشتر بکار می رود (1).

و کلمه" عشی" به معنای طرف آخر روز است، و گویا از عشوه گرفته شده که به معنای غبار و تاریکی عارض بر چشم است و باعث می شود آدمی نتواند اشیا را ببیند، و به این مناسبت آن قسمت از زمان را هم که بطرف تاریکی می رود عشی نامیدند، و کلمه" ابکار" به معنای طرف ابتدای روز است، و معنای اصلی و لغوی این کلمه استعجال و شتاب زدگی بوده است.

در این آیه شریفه نشانه صاحب فرزند شدن زکریا سخن نگفتن وی معرفی شده، هم چنان که در داستان مریم نیز نظیر آن، نشانه و علامت شده بود و به مریم دستور دادند که اگر از مردم کسی را دیدی بگو من برای خداوند، روزه زبان گرفته ام (2) و این بخاطر شباهتی است که بین آن جناب یعنی یحیی و عیسی (علیه السلام) بوده است.

بخواهد، و بخواهد که نشانه ای برایش قرار دهد و چه محذوری در آن هست، بله اگر دعایش مستجاب نشده بود و خدا نشانه ای برای استجابت دعایش قرار نداده بود اشکال بالا بجا و وارد بود.

علاوه بر اینکه خصوصیت خود آیت و نشانه- که سخن نگفتن در مدت سه روز باشد- مؤید و بلکه دلیل بر همین وجه است، برای اینکه هر چند برای شیطان امکان این معنا هست که در جسم انبیا تصرف نموده، و یا عمل آنان را از رسیدن به نتیجه که همان ترویج دین است باز بدارد، و نگذارد مردم به ایشان روی آورند، و در نتیجه نیروی دشمنان دین ضعیف گردد.

است که بر جان پیامبر و زبان او واقع می شود و شیطان قادر بر چنین تصرفی در نفوس انبیا نیست، چون گفتیم انبیا از چنین دستبرد شیطانی مصونند، پس این، جز از ناحیه خدای رحمان نمی تواند باشد و آیه شریفه بطوری که ملاحظه می فرمائید با وجه اول بهتر می سازد و تناسبی با وجه دوم ندارد. در اینجا ممکن است بپرسی اگر وجه اول درست است، و درخواست زکریا برای این بوده که بفهمد صدایی که شنیده از ناحیه خدا بوده یا از ناحیه شیطان، چرا روی سخن خود را متوجه خدا نموده می گوید:" پروردگارا من چگونه دارای فرزند می شوم با اینکه بحد پیری رسیده ام و همسرم زنی نازا بوده است فرمود: این چنین خدایی هر کاری بخواهد می کند"، برای این که ظاهر این سخن این است که می دانسته طرف سخنش خدا است، و جوابی هم که گرفته از ناحیه خداست، و اگر در این باره شکی نداشته، چرا درخواست نشانی و تشخیص آن را کرده است.

در پاسخ می گوئیم بله می دانسته و لیکن دانستن مراتب مختلفی دارد، ممکن است اطمینان داشته که ندای نامبرده از ناحیه خدای تعالی است، و در عین حال از کیفیت ولادتی که مایه تعجبش شده سؤال کرده است و همانطور که گذشت به ندایی دیگر پاسخ داده شده، به نحوی که نفس شریفش اطمینان یافته، و سپس از خدای تعالی آیت و نشانه ای خواسته تا اطمینانش مبدل به یقین شود.

و از جمله مؤیدات این وجه، جمله:" فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ ..." است، چون کلمه" ندا" معمولا به معنای صدا زدن از نقطه دور است و به همین جهت به سخن گفتن با صدای بلند نیز اطلاق می شود، چون سخن گفتن با صدای بلند از نظر ما انسانها، از لوازم دوری گوینده از شنونده است، نه اینکه معنای لغوی کلمه این باشد، چون در داستان همین پیامبر یعنی زکریا (علیه السلام) در مورد سخن گفتن آهسته نیز استعمال شده است.

قرآن کریم فرموده:" إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا" (1)، و این اطلاق به عنایت تذلل زکریا و تواضع وی در قبال تعزز خدای سبحان و ترفع او بوده و در عین حال آن را خفی و نهانی خواند، پس از جمله" فنادته الملائکة" چنین بر می آید که زکریا فرشته همکلامش را ندیده بوده، و تنها صوت هاتفی را شنیده که با وی سخن می گوید.

یکی از مفسرین گفته است: مراد از اینکه سخن نگفتن را نشانه ولادت یحیی قرار داد،).

ص: 281

این بوده که زکریا (علیه السلام) را نهی کرد که سه روز با مردم سخن نگوید و تمام این سه روز را منحصرا بذکر خدا و تسبیح او بپردازد، نه اینکه زبانش از سخن گفتن بسته باشد، و در بیان نظریه خود چنین گفته است.

نظریه درست همین است که بگوییم منظور آن جناب از اینکه درخواست نشانه ای کرد این بوده که به مقتضای طبیعت بشری دلش خواسته زمان رسیدن به آن موهبت الهی یعنی ولادت یحیی را بفهمد تا دلش اطمینان پیدا کرده و بتواند به خانواده اش بطور قطع مژده دهد، لذا اول پرسید چنین چیزی چگونه صورت می گیرد، با اینکه من مردی پیر و همسرم زنی نازا است؟ و وقتی جوابش را دریافت نمود، از پروردگار خود درخواست نمود تا برای ادای شکر این نعمت او را به عبادتی مخصوص به خودش هدایت کند، و تمام شدن آن عبادت نشانه رسیدنش به مقصود باشد، خدا هم دستورش داد تا سه روز با مردم سخن نگوید، و از مردم بریده یکسره به ذکر و تسبیح او بپردازد و اگر احتیاج پیدا کرد با کسی سخن گوید مطلب خود را با اشاره به او بفهماند، و بنا بر این بشارتی که به خانواده اش داده بعد از سه روز بوده، این بود بیان مفسر نامبرده.

و خواننده عزیز توجه دارد که در آیه شریفه نه دلالتی بر گفته های او وجود دارد و نه حتی اشاره ای و نه جمله در آیه شریفه درخواست عبادتی برای ادای شکر در برابر موهبت الهی دیده می شود و نه اینکه بعد از سه روز به مقصود رسیده و نه اینکه انتهای سه روز نشانه است و نه اینکه جمله" الا تکلم ..." ظهوری در نهی تشریعی دارد، و نه اینکه زکریا خواسته به خانواده اش بشارت دهد.

چه آنکه اصلا از جنس صوت نباشد، مثلا اشاره و رمز باشد و انسانها در اینکه صوت مفید فایده تام و کامل را کلام بنامند، هیچ توقف و تردید ندارند، هر چند آن صوت از دهان بیرون نیاید، و همچنین در نامیدن اشاره هر چند مشتمل بر صوت نباشد.

قرآن کریم هم مانند همه عقلا معانی و مفاهیمی را که به دلها القا می شود کلام خوانده و می بینیم آنچه از ناحیه شیطان به دلهای آدمیان می افتد کلام، قول، امر، وسوسه، وحی و وعده خوانده است.

مثلا در آیه:" وَ لَآمُرَنَّهُمْ، فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ" (1) القای شیطان در دل انسانها را، امر خوانده و در آیه" کَمَثَلِ الشَّیْطانِ إِذْ قالَ لِلْإِنْسانِ اکْفُرْ" (2) قول نامیده و در آیه:" یُوَسْوِسُ فِی صُدُورِ النَّاسِ" (3) وسوسه و در آیه:" یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ" (4) وحی و نیز در حکایت کلام ابلیس یعنی آیه:" إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ" (5) و در آیه:

" الشَّیْطانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ، وَ یَأْمُرُکُمْ بِالْفَحْشاءِ، وَ اللَّهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ" (6) وعده شیطان خوانده است.

و این معنا واضح است که اینگونه خطورها که به دل وارد می شود و ما آن را به شیطان نسبت داده یک جا می گوئیم شیطان گفت من به ایشان امر می کنم و جای دیگر می گوییم شیطان گفت یا وعده داد، و یا به اولیای خود وحی کرد و یا وسوسه نموده همه اش قول و کلامی است که از دهان و با حرکت زبان صورت نمی گیرد.

و از همین جا به دست می آید که وعده خدا به مغفرت و فضل که در آیه دیگر در قبال وعده شیطان آمده، نیز کلام است، اما کلامی که به وسیله فرشته صورت می گیرد و آن نیز مانند وسوسه و کلام شیطان متکی بر زبان و فضای دهان نیست، و خدای تعالی در آن آیه وعده به مغفرت و فضل را حکمت خوانده و فرمود" یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً" (7).

ص: 283

و نظیر آن، آیه شریفه زیر است که خطور و الهام خدایی را نور خوانده و می فرماید:" وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ" (1) و آیه شریفه:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَةَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ، لِیَزْدادُوا إِیماناً مَعَ إِیمانِهِمْ وَ لِلَّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" (2) است که بیانش در تفسیر کلمه" سکینة" در آیه (248) سوره بقره گذشت.

و همچنین آیه:" فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ، کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ" (3) است که وسوسه شیطان را رجس خوانده و در آیه" رِجْزَ الشَّیْطانِ" (4) آن را رجز نامیده.

پس از همه این آیات بر می آید که شیطان و ملائکه با آدمی تکلم می کنند اما نه با زبان، بلکه با القای معانی در دل او.

در این میان یک قسم دیگر از تکلم هست که مخصوص خدای تعالی است، و در آیه شریفه:" وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً، أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ" (5) از آن سخن رفته و آن را به دو قسم تقسیم کرده، یکی تکلم از راه وحی که در این قسم بین خدا و بنده اش حجابی نیست و دوم تکلم از ورای حجاب این بود اقسامی از کلام خدا و کلام ملائکه و شیطانها.

اما کلام خدای سبحان آن قسمش که به نام وحی خوانده می شود کلامی است که برای طرف خطابش بالذات متعین است و محال است که یک پیامبر وحی را به چیز دیگر اشتباه کند، برای اینکه گفتیم وحی آن قسم از تکلم خدا است که بین او و بنده مورد خطابش هیچگونه حجابی نیست، و اما آن قسم دیگر از تکلم محتاج به روشنگریها و محکم کاری هایی است که سرانجام منتهی به وحی گردد.

و اما کلام فرشته و شیطان، آیاتی که در همین نزدیکی ملاحظه کردید در تشخیص آن دو کافی است، برای اینکه خطورهای فرشتگان همواره توأم با شرح صدر است، و آدمی را به سوی مغفرت و فضل خدا می خواند که آن دو هم به ملاکهای دینی بر می گردد، به چیزی بر).

ص: 284

می گردد که مطابق دین مبین خدا است، دینی که در کتابش و سنت پیامبرش بیان شده است.

و خطورهای شیطانی همواره ملازم با تنگی سینه و بخل نفس است و آدمی را به پیروی هوای نفس می خواند، و از فقر می ترساند، و به فحشا امر می کند، که همه اینها بالأخره به ملاکهایی بر می گردد، که مطابق با کتاب و سنت خدا و پیامبرش نیست، و با فطرت خود آدمی نیز مخالف است.

مطلب دیگری که تذکرش لازم است این است که انبیا و افراد برجسته ای که پشت سر انبیا هستند بسیار می شود که فرشته و یا شیطان را هم می بینند و هم می شناسند، هم چنان که قرآن کریم از آدم و ابراهیم و لوط حکایت کرده است، و این خود بهترین دلیل است بر اینکه آن حضرات احتیاجی به نشانه و ممیز ندارند و اما در آن مواردی که صدایی می شنوند، و صاحب صدا را نمی بینند، البته احتیاج به ممیز دارند همانطور که سایر مؤمنین بدان نیازمندند و آن ممیز هم همانطور که گفتیم باید بالأخره به وحی منتهی گردد و این معنا واضح است.

مؤلف: قریب به این معنا در کافی (1) از آن جناب نقل شده و در تفسیر عیاشی (2) از امام باقر (علیه السلام) و نیز در تفسیر عیاشی در ذیل همین آیه از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود:" محرر کسی است که وقف کنیسه می شده و از آن بیرون نمی آمده است. حنه وقتی فرزندش را زایید عرضه داشت: پروردگارا من او را دختر زاییدم و پسر مثل دختر نیست، دختر حیض می شود و ناگزیر می گردد تا از مسجد بیرون شود، و محرر نمی تواند از مسجد در آید" (3).

و نیز در همان کتاب از یکی از آن دو بزرگوار، حدیث آورده که فرمود:" همسر عمران نذر کرده بود کودکی که در رحم دارد وقف کنیسه نموده و برای خدمت و عبادت در آنجا بگمارد، و پسر برای اینکار، چون دختر نیست، آن گاه فرمود مریم رشد کرد و در کنیسه اهل کنیسه را خدمت می کرد و حوائج آنان را در دسترسشان قرار می داد، تا آنکه به حد بلوغ رسید، زکریا دستور داد برای خود حجابی ترتیب دهد و در آن حجاب دور از انظار عابدان به عبادت بپردازد" (4).

مؤلف: این روایات بطوری که ملاحظه می فرمائید درست مطابق بیان ما است، چیزی که هست از ظاهر آنها برمی آید که جمله:" وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی" کلام همسر عمران است، نه کلام خدای تعالی، که اگر بخواهیم این ظاهر را بپذیریم، باید اشکال قبلی را که چرا کلمه" ذکر" را بر کلمه" انثی" مقدم آورد پاسخ دهیم، و این مطلب پاسخی ندارد، چون علاوه بر اشکال گذشته مقتضای قواعد عربیت هم، خلاف آن است.

و نیز این اشکال باقی می ماند که چرا دختر عمران را مریم نامید با اینکه کلمه" مریم" به معنای تحریر است، مگر اینکه بگوییم بین تحریر و خدمتگزاری معبد فرق هست (دقت فرمائید).

و از روایت اولی که می فرمود:" خداوند به عمران وحی کرد" برمی آید که عمران پیامبری بوده که به او وحی می شده است.

روایتی هم که مرحوم مجلسی در بحار از ابی بصیر نقل کرده مؤید این دلالت است، در آن روایت ابا بصیر می گوید: من از ابی جعفر (علیه السلام) وضع عمران را پرسیدم که آیا

ص: 286

پیامبر بوده یا نه؟ فرمود:" بلی پیامبری مرسل بوده که خدا او را به سوی قومش روانه کرد. (تا آخر حدیث)" (1).

این روایت دلالت بر این معنا هم دارد که همسر عمران نامش حنه بوده و این نام معروف است: و در بعضی از روایات آمده که نامش مرثار بوده، و بحث در این باره برای ما اهمیتی ندارد.

و در تفسیر قمی در ذیل روایت قبلی آمده که" وقتی مریم بحد بلوغ رسید به محراب رفت، و پرده ای پیرامون خود افکند، بطوری که احدی او را نمی دید، و تنها زکریا بر او وارد می شد، و وقتی بر او وارد می گردید میوه های تابستانی را در زمستان، و زمستانی را در تابستان نزد او می دید، از او می پرسید:" این میوه ها از کجا برایت آماده شده" می فرمود:" از ناحیه خدای تعالی و خداوند به هر کس که بخواهد روزی بی شمار می دهد" (2).

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: (زکریا از پروردگار خود درخواست فرزند کرد، ملائکه او را به آن سخنان که در قرآن آمده ندا داد، او دوست داشت بفهمد صدا از ناحیه خدا است یا نه، خدا به او وحی کرد که نشانه خدایی بودن آن مژده، این است که سه روز زبانش از سخن بند می شود، همین که سه روز فرا رسید، و نتوانست با احدی تکلم کند فهمید که مژده قبلی از ناحیه خدا بوده، چون غیر خدا کسی نمی تواند زبان کسی را بند بیاورد، این است معنای کلام خدای تعالی که می فرماید:" رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً") (3).

مؤلف: قریب به این معنا را قمی هم در تفسیر خود روایت کرده، و خواننده محترم توجه فرمود که سیاق آیات هم از این توجیه امتناع ندارد، بلکه با آن می سازد (4).

لیکن بعضی از مفسرین، به شدت منکر این روایات شده و مضامین آن را (که یکی" مساله وحی شدن به عمران" است، و دیگری" وجود میوه غیر موسمی در محراب مریم"، و سوم این است که" منظور از درخواست نشانی تشخیص بین خدایی و شیطانی بودن صوت است") به سختی رد کرده و گفته اند: هیچ راهی برای اثبات این امور نیست، نه خدای سبحان آن را گفته و نه رسول گرامی اش و اموری هم نیست که عقل راهی به اثبات آن داشته باشد،

ص: 287

تاریخ معتبر هم سخنی از آنها به میان نیاورده، در این میان به جز مشتی روایات اسرائیلی و غیر اسرائیلی نداریم و احتیاجی هم نداریم که در فهم معانی آیات قرآن به اینگونه وجوه دور از نظر تمسک کنیم.

لیکن سخنان خود این مفسر سخنانی بی دلیل است و روایات مذکور هر چند خبر واحدند، و خالی از ضعف نیستند و یک اهل بحث ملزم نیست که حتما به آنها تمسک بجوید و به مضامین آنها احتجاج کند، و لیکن اگر دقت و تدبر در آیات قرآنی مضامین مذکور را به ذهن نزدیک کرد، چرا آنها را نپذیریم و از آن روایات آنچه از ائمه اهل بیت (علیه السلام) نقل شده مشتمل بر هیچ مطلب خلاف عقل نیست.

بله در بعضی از روایاتی که از قدمای مفسرین نقل شده، اموری آمده که با عقل سازش ندارد، مثلا از قتاده و عکرمة روایت کرده اند که گفته اند: شیطان نزد زکریا آمد و او را در مورد بشارتی که شنیده بود به شک انداخت و گفت اگر این بشارت از ناحیه خدای تعالی بود آهسته به تو می رساند و آن را پنهان می کرد، همانطور که تو با خدا آهسته و نهانی سخن گفتی، از این قبیل وسوسه ها کرد و کرد تا او را به شک انداخت، با اینکه اینگونه سخنان هیچ مجوزی برای پذیرفتنش نیست، نظیر گفتاری که در انجیل لوقا آمده که" جبرئیل به زکریا گفت: اینک دیگر زبان بسته شدی و نمی توانی سخن بگویی مگر بعد از مدتی که مقرر شده و این بدان جهت بود که تو کلام مرا تصدیق نکردی، کلامی که بزودی صدقش محقق می شود" (1) (انجیل لوقا- 1- 20).

می فرماید:" عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ ما یَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَیْهِ رَقِیبٌ عَتِیدٌ" (1).

مؤلف: در این معنا روایات بسیاری وجود دارد که قسمتی از آنها بزودی از نظر خوانندگان خواهد گذشت، و اگر در روایات نامبرده آیه شریفه با مساله: دو فرشته نویسنده حسنات و سیئات تطبیق شد، منافاتی با تطبیق روایت مورد بحث، ندارد که آیه را بر فرشته و شیطان تطبیق کرده، برای اینکه آیه شریفه بر بیش از این دلالت ندارد که رقیب و عتیدی برای هر انسانی هست و مراقب تمامی سخنان او هستند، و در طرف راست و چپ هر کس قرار دارند، و اما اینکه این رقیب و عتید هر دو از ملائکه اند و یا یکی ملک و دیگری شیطان است، آیه شریفه صراحتی در هیچیک ندارد و بر هر دو احتمال قابل انطباق است.

و نیز در همان کتاب (کافی) از زراره روایت آورده که گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معنای" رسول"،" نبی"،" محدث" سؤال کردم، فرمود:" رسول" آن کسی است که فرشته وحی را می بیند و می بیند که دارد رسالت الهی را برایش می آورد و می گوید پروردگارت چنین و چنان دستور داده و رسول با داشتن پست رسالت" نبی" هم هست، و اما" نبی" فرشته ای را که بر او نازل می شود نمی بیند، بلکه خبری که قرار است بر او نازل گردد به دلش می افتد و در چنین حالی نظیر غشوه و بیهوشی به او دست می دهد، و در آن حالت خواب می بیند.

پرسیدم: از کجا می فهمد آنچه در خواب دیده حق است؟ فرمود: خدای تعالی برایش بیان می کند آنچه که یقین می کند که حق است، ولی فرشته را نمی بیند (تا آخر حدیث) (2).

مؤلف: اینکه فرمود:" رسول با داشتن رسالت نبی هم هست" اشاره است به اینکه هر دو صفت ممکن است در شخص جمع شود و ما در سابق در تفسیری که ذیل آیه:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ ..." (3) داشتیم بحثی پیرامون معنای رسالت و نبوت کردیم.

و اینکه فرمود:" حالتی شبیه به غشوه و بیهوشی به او دست می دهد" منظورش تفسیر رؤیای پیامبر است، می خواهد بفرماید: منظور از رؤیا در پیامبران مشاهده و درک غیب است، نه رؤیا به معنای معروفش و جمله:" خدای تعالی برایش بیان می کند اشاره است به همان معنایی که در سابق گذشت که" انبیا به خاطر داشتن عصمت دارای تشخیص هستند که

ص: 289

القائات ملکی را، از شیطانی تمیز می دهند".

و در بصائر از برید از امام باقر و یا امام صادق (علیه السلام) روایت آمده که در حدیثی در پاسخ برید که پرسیده بود فرق بین" رسول"،" نبی" و محدث چیست؟ فرموده:

" رسول" آن کسی است که فرشته خدا برایش ظاهر می شود و با او سخن می گوید و" نبی" آن کسی است که فرشته را در خواب می بیند، و چه بسا که نبوت و رسالت در یک شخص جمع شود و اما" محدث" آن کسی را گویند که صدای فرشته ای را می شنود ولی صورت و شکل او را نمی بیند.

برید می گوید عرضه داشتم: خدا اصلاحت کند از کجا می فهمند که (این صوت یا) این صورت که در خواب می بیند حق است، و صاحب صدا و صورت فرشته است؟ فرمود:

" خدای تعالی توفیق تشخیص آن را به ایشان داده و خدا با فرستادن کتاب شما قرآن، دیگر فرستادن کتاب را ختم فرمود و با ارسال پیامبر شما فرستادن پیامبر را ختم کرد (تا آخر حدیث)" (1).

مؤلف: این حدیث در همان زمینه است که حدیث قبلی داشت و بیان آن برای تشخیص محدث هم کافی است، می فهماند که محدث هم توفیق تشخیص صاحب صوت را دارد و اینکه در آخر فرمود:" خدای تعالی با فرستادن کتاب شما قرآن ..." اشاره است به همین که گفتم بیانات قرآن و سنت وافی به همه مطالب است، و ما ان شاء اللَّه در ذیل آیات بعدی بحثی پیرامون محدث خواهیم داشت و الحمد للَّه رب العالمین انه هو الموفق و المعین.

ص: 290

و نیز در حالی که تورات را تصدیق دارم و آمده ام تا بعضی از چیزها که بر شما حرام شده حلال کنم، و به وسیله آیتی از پروردگارتان آمده ام، پس از خدا بترسید و مرا اطاعت کنید (50).

و بدانید که اللَّه پروردگار من و شما است، پس او را بپرستید که این است صراط مستقیم (51).

پس همین که عیسی از آنان احساس کفر کرد گفت: چه کسانی یاوران من در راه خدا می شوند؟

حواریون گفتند: مائیم یاوران خدا، ما به خدا ایمان آورده ایم و گواه باش که ما مسلمانیم (52).

پروردگارا، ما بدانچه نازل کرده ای ایمان داریم و رسول را پیروی کردیم ما را در زمره شاهدان بنویس (53).

و نیرنگ کردند خدا هم نیرنگ کرد، و خدا بهترین نیرنگ کاران است (54).

و به یاد آر آن زمان را که خدای تعالی گفت: ای عیسی من تو را خواهم گرفت و به سوی خود بالا خواهم برد و از شر کسانی که کافر شدند پاک خواهم کرد و پیروانت را بر کسانی که کافر شدند برتری تا قیامت می دهم آن گاه برگشتتان به سوی من است، و من- بین شما در آنچه اختلاف می کنید حکم خواهم کرد (55).

اما کسانی که کافر شدند به عذابی شدید در دنیا و اخرت شکنجه می کنم و هیچ یاوری نخواهند داشت (56).

و اما کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح کردند خدای تعالی پاداششان را بطور کامل می دهد و خدا ستمگران را دوست نمی دارد (57).

این مقدار را از آیات و از ذکر حکیم برایت می خوانیم (58).

بطور محقق مثل عیسی نزد خدا نظیر مثل آدم است که خدا از خاکش خلق کرد و سپس فرمان داد" باش" و او وجود یافت (59).

تمام حق از ناحیه پروردگار تو است پس زنهار از مرددان مباش (60)

واقع شده، بر این معنا دلالت دارد و ان شاء اللَّه به زودی بحثی پیرامون" محدث" خواهیم داشت.

در سابق یعنی در تفسیر آیه:" فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ ..." گفتیم: که این آیه بیان استجابت دعای مادر مریم علیه السلام است که گفته بود:" وَ إِنِّی سَمَّیْتُها مَرْیَمَ، وَ إِنِّی أُعِیذُها بِکَ وَ ذُرِّیَّتَها مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ ..." و اینکه سخن ملائکه که به مریم گفتند:" إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ ..."، خبری است که به وی داده اند که تو نزد خدا تا چه حد قدر و منزلت داری، بنا بر این لازم است خواننده مراجعه ای بدانجا بکند.

ع انگشت روی هیچ خصیصه ای به جز ولادت عجیب فرزندش نمی گذارد، این است که اصطفا از هر جهت نیست بلکه همان زائیدن کذائیش منظور است.

و اما غیر از کلمه" اصطفاء" کلمات دیگری که در آیات مربوطه به آن جناب آمده، از قبیل:" تطهیر" و" تصدیق به کلمات خدا و کتب او" و" قنوت" و" محدثه بودن آن جناب" همه اموری است که اختصاصی به آن جناب ندارد، بلکه در دیگر زنان نیز احیانا یافت می شود، و اما اینکه بعضی گفته اند: مریم علیه السلام تنها از زنان هم عصر خود اصطفا شده، صحیح نیست، زیرا اطلاق آیه با آن نمی سازد.

" یا مَرْیَمُ اقْنُتِی لِرَبِّکِ وَ اسْجُدِی وَ ارْکَعِی مَعَ الرَّاکِعِینَ" کلمه" قنوت" که فعل امر" اقنتی" مشتق از آن است به طوری که گفته اند به معنای ملازم طاعت بودن توأم با خضوع است و سجده معنایی معروف دارد، و رکوع به معنای منحنی شدن و یا مطلق اظهار ذلت است.

در این آیه خدای تعالی مریم را ندا داده، و چون ندا مستلزم توجه شخص ندا شده به سوی ندا کننده است، قهرا هر جا کلمه" ندا" تکرار شود به منزله این است که به شخص ندا شده بفهماند من برای تو چند خبر دارم، خوب به آن اخبار گوش بده و در آیات مورد بحث می فهماند ما دو خبر برایت آورده ایم: یکی اینکه خدای تعالی تو را با مقام و منزلتی که نزد او داری گرامی داشته، و دوم وظیفه عبودیتی است که تو باید ملازم آن باشی، تا تلافی آن مقام و منزلت بوده باشد، پس این دستور در عین اینکه دستور به ایفای وظیفه عبودی است، دستور به ادای شکر آن مقام و منزلت نیز هست، در نتیجه برگشت معنای کلام به این است که آیه:" یا مَرْیَمُ اقْنُتِی ..." به منزله نتیجه گیری از آیه:" یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاکِ ..." باشد و چنین معنا دهد: حال که خدای تعالی تو را اصطفاء کرده پس جا دارد قنوت و رکوع و سجده کنی و بعید نیست که هر یک از سه خصلت نامبرده در این آیه، نتیجه و فرعی باشد برای هر یک از سه خصلتی که در آیه قبلی ذکر شده، هر چند که فرع بودن قنوت برای اصطفا، و سجده برای تطهیر، و رکوع برای اصطفای دوم، آن طور که باید روشن نیست، بر خواننده عزیز است که با دقت نظر خود، این ارتباط و فرعیت را کشف کند.

" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ"

ع را دانسته و فرمود:" ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ" (1) و از این جهت آن را از اخبار غیبی شمرده که در عصر نزول قرآن اثری از این اخبار در دست نبود، زیرا از داستان مریم آنچه در کتب دینی اهل کتاب آمده به هیچ وجه اعتبار نداشت، برای اینکه این کتب از دستبرد تحریف دور نمانده بود، هم چنان که بسیاری از جزئیات داستان زکریا علیه السلام که در قرآن کریم آمده در کتب عهد قدیم و جدید وجود ندارد.

مؤید این وجه جمله بعدی است که می فرماید:" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ ...".

و نیز ممکن است منشا غیب شمردن این داستان را بی سوادی رسول خدا ص و گروندگان به آن جناب بدانیم، نه تحریف کتب عهدین، هم چنان که قرآن کریم در خلال داستان نوح می فرماید:" تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْکَ ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا ..." (2) ولی وجه اول با سیاق موافق تر است، برای اینکه اگر وجه دوم صحیح بود باید می فرمود:" تو این داستان را نخوانده ای" ولی فرموده: تو در هنگام قرعه نزد ایشان نبودی.

" وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ ..."

منظور از" قلم" (به فتحه ق و لام) که جمع آن" اقلام" است چوبه تیری است که به وسیله آن قرعه می اندازند، و آن را" سهم- تیر" نیز می نامند، پس اینکه فرمود: قلم های خود را می انداختند، معنایش این است که قرعه خود را می انداختند، تا معین کنند کدام یکشان کفیل مریم باشد.

در این جمله دلالتی هست بر اینکه بگومگویی که جمله" یختصمون" آن را حکایت می کند، بگو مگو و نزاع در تکفل مریم بوده، همان تکفلی که در آیه 37 ذکر شده و خلاصه تفصیل همان اجمال است، و می فهماند بگومگویشان به جایی نرسیده در آخر توافق کرده اند در اینکه قرعه بیندازند. و قرعه به نام زکریا در آمده و زکریا عهده دار سرپرستی آن جناب شده.

و چه بسا بعضی از مفسرین احتمال داده اند که این بگو مگو و قرعه کشی بعد از سپری شدن دوران جوانی مریم، و سالها تکفل زکریا نسبت به وی بوده و گویا زکریا از کفالتش".

ص: 296

عاجز شده و خواسته است که شانه از زیر این بار خالی کند. و گویا منشا این احتمال این بوده که دیده اند قرآن کریم داستان این قرعه کشی و بگو مگو را بعد از تمام شدن داستان ولادت مریم، و اصطفای وی و بعد از آیه 37 آورده که در آن، از کفالت زکریا سخن رفته. پس معلوم می شود کفالت زکریا دو بار بوده: یکی در اوائل ورود مریم به کلیسا در ایام کودکیش و دیگری در بزرگسالیش که زکریا می خواسته از کفالت مریم شانه خالی کند، و در آخر به حکم قرعه باز عهده دار آن شده است.

لیکن صرف اینکه در این سوره دو جا از کفالت سخن رفته، یکی در آیه 37، و یکی در آیه مورد بحث، دلیل نمی شود که واقعه دو بار اتفاق افتاده باشد، به شهادت اینکه می بینیم در سوره یوسف دو بار از توطئه برادران علیه آن جناب خبر داده، یکی در آیه: 8 و 9 و 10 و بار دیگر در آیه: 102 در حالی که واقعه، یک واقعه است، این کار هیچ عیبی ندارد، زیرا در اینگونه موارد گوینده یا می خواهد در نوبت اول به بعضی از خصوصیات آن اشاره کند و در نوبت دوم به بعضی دیگر، و یا منظورش این است که با تکرار آن، ادعا و مقصود خود را ثابت نماید، و اتفاقا در داستان زکریا نکته اول منظور بوده، و در داستان یوسف نکته دوم.

(در اول سوره که سخن از تکفل زکریا بود، برای این بود که این تکفل و سرکشی کردن همه روزه به غرفه مریم زمینه ای شد برای اینکه طمع زکریا علیه السلام تحریک شود، و فکر کند خدایی که می تواند از عالم غیب طعامهای غیر موسمی برای مریم بفرستد، چرا نتواند مرا در موسم پیری فرزند دار کند؟ و در آیه مورد بحث غرض، شرح داستان تکفل است، به خلاف سوره یوسف که در هر دو مورد می خواهد دعوی خود را اثبات کند، و آن این بود که تو از داستان یوسف هیچ آگهی نداشتی، ما آن را به تو وحی کردیم" مترجم").

" إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَةُ یا مَرْیَمُ إِنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکِ" ظاهرا منظور از این بشارت همان ماجرایی است که در جای دیگر حکایت کرده و فرموده:" پس ما روح خود را نزد او فرستادیم و او خود را برای مریم به صورت بشری تمام عیار مجسم کرد، به طوری که مریم گفت: من به رحمان پناه می برم از شر تو، تو اگر مردی با تقوا بودی اینجا نمی آمدی، روح ما به وی گفت:" قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا ..."

(1)، پس بشارتی که در آیه مورد بحث به جمع فرشتگان نسبت داده شده همان بشارت است که در سوره مریم به شخص روح نسبت داده.".

ص: 297

(1).

باز نظیر این جریان را در مساله وحی می بینیم که یک جا آن را به خودش نسبت داده، می فرماید:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ" (2)، و جای دیگر آن را به روح الامین نسبت داده، می فرماید:

" نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ" (3)، در جای دیگر به ملائکه کرام و صالح منسوب نموده، می فرماید:" کَلَّا إِنَّها تَذْکِرَةٌ، فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ، فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ، مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ، بِأَیْدِی سَفَرَةٍ، کِرامٍ بَرَرَةٍ" (4).

پس معلوم شد که بشارت دادن جبرئیل عین بشارت دادن مامورین زیر دست او است، که جمعی از سادات فرشتگان و مقربین درگاه خدایند، چون قرآن کریم در باره ایشان فرموده:

" إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ، ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ" (5)، و ان شاء اللَّه در تفسیر سوره فاطر توضیح بیشتر این بحث خواهد آمد.

مؤید گفتار ما کلام خدای عز و جل است که در آیه بعدی می فرماید:" کَذلِکَ اللَّهُ یَفْعَلُ ما یَشاءُ"، چون از ظاهر آن بر می آید که گوینده آن خدای سبحان است و در عین حال می بینیم که همین سخن را در سوره مریم در داستان روح، به روح نسبت می دهد، آنجا که به مریم می گوید:" إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا"

(6)، مریم می پرسد، کجا می توانم فرزند دار شوم با اینکه نه بشری با من تماس گرفته و نه خود زنی زناکار بوده ام؟ روح در پاسخش می گوید:" کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ ..." (7).

مطلب دیگر اینکه سخن گفتن ملائکه و روح با مریم دلالت می کند بر اینکه آن جناب".

ص: 299

محدثه بوده، بلکه جمله:" فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا"

(1)، که در سوره مریم آیه 17 است و مربوط به همین داستان است، دلالت دارد که مریم علیه السلام روح را با چشمان خود دیده، نه اینکه تنها صدای او را شنیده باشد. و ما ان شاء اللَّه ادامه این بحث را در بحث روایتی آینده می آوریم.

" بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ" در تفسیر سوره بقره می فرمود:" تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ" (2)، بحث در معنای کلمه خدا گذشت، و لفظ" کلمه" و" کلم" نظیر لفظ" تمره" و" تمر" است، اولی در هر دو، جنس را می رساند و دومی از هر دو، در فرد استعمال می شود، و لفظ کلمه هم بر لفظی اطلاق می شود که بر معنایی دلالت کند، (در مقابل لفظ بی معنا و موهوم که کلمه اش نمی خوانند) و هم بر جمله اطلاق می گردد، حال چه اینکه آن جمله نظیر" زید قائم است" که تمام بوده و سکوت بر آن صحیح باشد، و یا نظیر جمله" اگر زید قائم باشد"، ناتمام و برای شنونده سؤال انگیز باشد، (که اگر زید قائم باشد چه می شود، و یا چه می کنی)، همه اینها که گفتیم معنای لغوی کلمه بود و اما به حسب اصطلاحی که قرآن کریم برای خود دارد و کلمه را به خدای تعالی نسبت می دهد، معنای آن، عبارت است از هر چیزی که اراده خدا را ظاهر کند، (همانطور که به حسب معنای لغوی کلمه عبارت بود از لفظی که منظور باطنی گوینده را برای شنونده ظاهر کند) حال چه اینکه کلمه خدا امر تکوینی او باشد و با آن امر چیزی را از کتم عدم به عالم هستی بیاورد، و ظاهر سازد و یا کلمه وحی و الهام باشد و برای شخص پیامبر و یا محدث اراده او را ظاهر کند.

عهدین می سازد، ولی با قرآن کریم نمی سازد، چون قرآن کریم قبلا بشارت آمدن عیسی علیه السلام را نداده بود، تا بگوئیم:" کلمه" در این آیه به معنای آن بشارتی است که قبلا داده بود، بلکه قرآن، عیسی علیه السلام را بشارت آور معرفی نموده، نه کسی که مردم از پیش بشارت آمدنش را شنیده باشند، علاوه بر اینکه سیاق جمله:" اسْمُهُ الْمَسِیحُ" با این توجیه تناسبی ندارد، چون ظاهر این عبارت این است که لفظ" مسیح" نام خود کلمه است، و یا به عبارت دیگر کلمه خود عیسی است نه نام ظهور او و یا ظهور کلمه ای که قبلا به وسیله انبیاء وعده اش داده شده بود.

و چه بسا گفته باشند که مراد از" کلمه"، عیسی علیه السلام است، چون عیسی علیه السلام روشنگر تورات برای مردم است، و مرادی که خدای تعالی از تورات دارد بیان می کند، و برای مردم، آن مطالبی را که یهودیان در تورات اضافه کرده اند مشخص می سازد، و اختلافی را که در امور دینی دارند برطرف می سازد، هم چنان که خود آن جناب به حکایت قرآن در خطاب به بنی اسرائیل فرموده:" وَ لِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ" (1) لیکن این نکته هر چند که تعبیر به کلمه را توجیه می کند، ولی آیه شریفه از قرینه ای که مساعد با این توجیه باشد خالی است.

و چه بسا گفته باشند که مراد از" کلمة منه" خود بشارت است، می خواهد به مریم خبر دهد که به عیسی علیه السلام حامله می شود و عیسی علیه السلام از او متولد خواهد شد و خلاصه می خواهد بفرماید:" خدای تعالی به تو بشارت می دهد به کلمه ای از خود و آن کلمه این است: بشارت می دهد تو را به اینکه به زودی بدون اینکه با مردی تماس گرفته باشی عیسی از تو متولد می شود، این توجیه نیز درست نیست، چون در ذیل آیه فرموده: اسم آن کلمه مسیح است و بنا بر این توجیه اسم کلمه" مسیح" نیست بلکه اسمش" بشارت" است.

و چه بسا گفته باشند که مراد از کلمه خود عیسی علیه السلام است، چون عیسی کلمه ایجاد است، یعنی مصداق کلمه" کن" است و اگر خصوص عیسی علیه السلام را کلمه خوانده، با اینکه هر انسانی و بلکه هر موجودی مصداقی از کلمه" کن" تکوینی است برای این بود که ولادت سایر افراد بر طبق مجرای اسباب عادی و مالوف صورت می گیرد، نطفه مرد با عمل نکاح به نطفه زن می رسد و عوامل مقارن با این عمل دست به کار می شوند تا فرزند متولد شود و به

ص: 301

همین جهت ولادت را مستند به عمل نکاح می کنند، همانطور که سایر مسببات را به اسبابش مستند می کنند، و چون انعقاد نطفه عیسی از این مجرا نبوده و پاره ای از اسباب عادیه و تدریجیه را نداشته، قهرا هستیش مستند به صرف کلمه تکوین بوده، بدون اینکه اسباب عادیه در آن دخالت داشته باشد، پس عیسی خود کلمه است و آیه:" وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ" (1).

و نیز آخر آیات مورد بحث که می فرماید: إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ، کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ، ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" (2) مؤید این معنا است و به نظر ما این وجه بهترین وجه در تعبیر عیسی علیه السلام به کلمه است.

می کردند تا سلطنتش مبارک شود و بدین مناسبت پادشاه را مشیحا می گفتند، که یا به معنای خود شاه است و یا به معنای مبارک است.

و نیز از کتب بنی اسرائیل استفاده می شود که عیسی علیه السلام را از این جهت مشیحا نامیدند که در بشارت آمدنش خوانده بودند، او به زودی در بنی اسرائیل ظهور می کند و او بر ایشان حکم می راند و منجی ایشان است، از آن جمله عبارت انجیل لوقا است که این معنا از آن به خوبی استفاده می شود، در آنجا می گوید: وقتی فرشته مریم در آمد و گفت: سلام برای تو ای کسی که سرشار از نعمت ربی، از نعمت مبارک او، و تو در میان زنان، زنی مبارک هستی، مریم وقتی فرشته را دید معطل ماند که چه بگوید و این سلام که او کرد چه معنا دارد، فرشته گفت: ای مریم مترس که به نعمتی از ناحیه خدا ظفر یافتی و تو به زودی حامله می شوی و پسری میزایی و نامش را یسوع می گذاری و این به زودی مردی عظیم می شود که حتی او را پسر خدای علی می خوانند و رب به او کرسی داوود پدرش را خواهد داد و تا ابد بر بیت یعقوب حکمرانی خواهد نمود و ملک او آخر ندارد. (1)

پس یهودیان از این بشارت فهمیدند که پیغمبری که مژده اش را داده اند حکمرانی خواهد کرد و به همین جهت و به این بهانه بود که یهودیان از قبول دعوت و نبوت عیسی بن مریم علیه السلام تعلل ورزیدند، چون در عیسی بن مریم سلطنتی ندیدند و تا چندی که آن جناب در بین ایشان بود به سلطنت نرسید. و باز به خاطر وجود این عبارت در آن بشارت بود که بعضی از علمای نصارا و به تبع آنان بعضی از مفسرین اسلام در مقام توجیه بر آمده و گفته اند: منظور از ملک و سلطنت عیسی علیه السلام ملک معنوی است نه سلطنت ظاهری و صوری.

مؤلف قدس سره: این توجیه بعید نیست: از این جهت در عبارت بشارت، آن جناب را مسیح یعنی مبارک نامیدند، که بطور کلی روغن مالی کردن در اعتقاد بنی اسرائیل برای تبرک انجام می شده. و مؤید آن آیه زیر است که می فرماید:" قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ، آتانِیَ الْکِتابَ وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا، وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" (2).

که برای فرزند زکریا نهاده، یعنی نام" یحیی- زنده می ماند" مناسب تر است، چون قبلا هم گفته بودیم که بین این دو پیامبر از هر جهت شباهتی برقرار بوده (شباهت تام) در آیه مورد بحث با اینکه خطاب به مریم است در عین حال عیسی علیه السلام را، عیسی بن مریم خوانده و این برای آن بوده که توجه دهد به اینکه عیسی بدون پدر خلق شده و به این صفت شناخته می شود و نیز به اینکه مریم در این معجزه شریک او است، هم چنان که در جمله:" وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ" (1)، فرموده مریم و عیسی را برای همه عالمیان آیت قرار دادیم.

" وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، وَ مِنَ الْمُقَرَّبِینَ"" وجاهت" به معنای مقبولیت است و مقبول بودن عیسی علیه السلام در دنیا روشن است و همچنین در آخرت چون قرآن از آخرت او چنین خبر داده.

و اما اینکه فرمود: از مقربین است، معنای کلمه" مقرب" روشن است، می فرماید:

عیسی علیه السلام مقرب نزد خدا است و داخل در صف اولیاء است و از جهت تقرب داخل در صف مقربین از ملائکه است، هم چنان که فرمود:َنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ"

(2)، و در جای دیگر قرآن تقریب را معنا کرده و فرموده:" إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ- تا جمله- وَ کُنْتُمْ أَزْواجاً ثَلاثَةً ...، وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ" (3).

و به طوری که ملاحظه می کنید از این آیات بر می آید که منظور از این تقرب، تقرب به خدای سبحان است و حقیقت آن این است که فردی از انسانها در پیمودن راه برگشت به خدا- آن راهی که به حکم آیه:" یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ" (4)، و به حکم آیه:" أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ" (5)، پیمودنش بر هر انسانی نوشته شده، از سایر انسانها سبقت بگیرد.

و اگر دقت بفرمائید در اینکه صفت" مقربین" صفتی است برای افرادی از انسانها و افرادی از ملائکه، آن وقت خواهی فهمید که لازم نیست این صفت اکتسابی باشد تا بگویی".

ص: 304

ملائکه صفت تقرب را از راه اکتساب و مجاهده با نفس به دست نیاورده اند و با این حال چگونه بعضی از آنان مقرب و بعضی غیر مقرب شده اند، چون ممکن است مقام تقرب در ملائکه موهبتی باشد و در انسان از راه عمل و مجاهدت به دست آید.

جمله:" وَجِیهاً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ" و همچنین جمله هایی که به آن عطف شده، یعنی" و من المقربین" و" یکلم ..."،" و من الصالحین" و" یکلمه" و" رسولا"، همه جمله هایی حالیه اند.

" وَ یُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلًا ..."

کلمه" مهد" به معنای آن بستری است که برای کودک شیرخوار تهیه می کنند. و کلمه" کهلا" از ماده کهولت یعنی سالخوردگی گرفته شده و به معنای دوران بین جوانی و پیری است، دورانی است که انسان به حد تمامیت و قوت می رسد، و لذا بعضی گفته اند: کهل به کسی گفته می شود که جوانیش با پیری مخلوط شده و چه بسا گفته باشند کهل کسی است که سنش به سی و چهار سال رسیده باشد.

و به هر حال جمله مورد بحث می فهماند که عیسی علیه السلام تا سن کهولت زنده می ماند و این خود بشارت دیگری است برای مریم.

است، چون معمولا کودک از یک سال و اندی به تدریج و بطور شکسته مفرداتی از کلمات را می گوید، لیکن اگر کسی بگوید:" فلان کودک در گهواره با مردم سخن گفت" از آن بر می آید که با مردم سخنی تمام و با جمله بندیهای صحیح گفته و مردم به گفته وی اعتنا کرده اند، همانطور که به کلام شخصی که به سن کهولت رسیده اعتنا می کنند و به عبارتی ساده تر جمله مورد بحث می فرماید: عیسی در گهواره همانطور با مردم سخن گفت که در دوران کهولت سخن می گفت. و سخن گفتن کودک در گهواره، معجزه ای است خارق العاده.

این از نظر خود آیه مورد بحث و اما با در نظر گرفتن آیات دیگری که در این قصه وارد شده، از آن جمله آیه: 31 سوره مریم، جای هیچ تردیدی باقی نمی ماند در اینکه سخن گفتن آن جناب از باب معجزه بوده، چون از آن آیه استفاده می شود که آن جناب در همان ساعت اولی که به دنیا آمده با مردم سخن گفته، می فرماید:

" فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ، قالُوا: یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا، یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا فَأَشارَتْ إِلَیْهِ، قالُوا: کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا، قالَ: إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ، آتانِیَ الْکِتابَ، وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا، وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ" (1).

" قالَتْ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ" در این آیه مریم با اینکه طرف صحبتش روح بود با او سخن نگفت بلکه خطاب را متوجه پروردگارش کرد و این بر همان اساس بوده که قبلا بدان اشاره کردیم، که خطاب ملائکه و خطاب روح و کلامشان، کلام خدای سبحان است، پس مریم علیه السلام می دانسته که آن کسی که با او سخن می گوید خود خدای تعالی است، هر چند که خطابی که می شنیده از جانب روح ممثل و یا ملائکه بود و به همین جهت در پاسخ روی سخن را متوجه خدای تعالی کرد که" پروردگارا از کجا من دارای فرزند می شوم؟ ...".

البته این احتمال هم هست که بردن نام پروردگار از باب استغاثه باشد، نظیر عبارت:".

ص: 306

" قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ" (1)، که نوعا گوینده در وسط سخن خود این استغاثه را می آورد.

" قالَ کَذلِکِ اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ، إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ" در سابق اشاره کردیم به اینکه از تطبیق این آیه با آیه سوره مریم که می فرماید:" قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنَّاسِ وَ رَحْمَةً مِنَّا وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا" (2) چنین بدست می آید که کلمه" کذلک" در مورد بحث خودش به تنهایی کلامی است تام. و تقدیرش" الامر کذلک" است، یعنی بله مطلب این چنین است، و بشارتی که هم اکنون به تو دادم امری است مقضی و قضایی است که رد و بدل نمی شود.

و از جمله" یَفْعَلُ اللَّهُ ما یَشاءُ ..." چنین استفاده می شود که ای مریم این تعجب تو جا ندارد، برای اینکه وقتی تعجب صحیح است که خدا قادر بر پدید آوردن چنین فرزندی نباشد و یا اگر هم باشد برایش دشوار باشد، اما در حالی که قدرت خدای تعالی نامحدود باشد و هر کاری بخواهد بکند، دیگر چه جای تعجب است و مساله دشواری هم وقتی تصور می شود که کار نیازمند به اسباب و وسائل باشد، هر چه اسباب و وسائل بیشتری بخواهد آن کار دشوارتر است و هر قدر آن اسباب نایاب تر و از دسترس دورتر باشد، باز کار دشوارتر خواهد بود. و خدای عز و جل هیچ چیزی را با ابزار و وسائل خلق نمی کند، بلکه هر وقت اراده امری را کند، تنها کافی است فرمان دهد که" باش" و آن چیز موجود شود.

پس معلوم شد که کلمه" کذلک" به تنهایی کلامی است تام و منظور از آن رفع اضطراب مریم و تردد خاطر او بوده، و جمله" اللَّهُ یَخْلُقُ ما یَشاءُ" در این مقام است که عجز و ناتوانی زائیده از تعجب را از خدای تعالی نفی کند، و جمله" اذا قضی ..." در این مقام است که دشوار بودن خلقت فرزندی بدون پدر را از خدای تعالی نفی نموده، از چنین توهمی جلوگیری نماید.

" وَ یُعَلِّمُهُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ" الف و لام در کلمه" الکتاب" و کلمه" الحکمة" الف و لام جنس است و ما در سابق گفتیم که منظور از کتاب آن وحیی است که برای رفع اختلاف مردم نازل شد.".

ص: 307

" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ ... مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ ..." (1)

و منظور از حکمت، آن معرفتی است که برای اعتقاد و عمل آدمی مفید باشد.

بوده و بر عیسی بن مریم علیه السلام نازل شده و وحیی بوده مختص به آن جناب، چون فرموده:

" وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ" (1)، و نفرموده اناجیل اربعه، پس این انجیل های چهارگانه:" متی"،" مرقس"،" لوقا"، و" یوحنا" کتابهایی هستند که بعد از جناب عیسی علیه السلام تالیف شده اند.

و نیز آیات قرآن دلالت دارد بر اینکه احکام دینی هر چه هست در تورات بوده و انجیل تنها بعضی از احکام ناسخ را آورده، یکی از آن آیات، آیه: 50 از آیات مورد بحث است که می فرماید:" مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ، وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ" (2).

و نیز آیه زیر است که می فرماید:" وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ، وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ، وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ، وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فِیهِ" (3)، و بعید نیست که از این آیه استفاده شود که در انجیل غیر احکام ناسخ یعنی احکامی که احکام تورات را نفی می کند، احکام اثباتی هم بوده باشد.

و باز آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه انجیل مشتمل بوده بر بشارت از آمدن خاتم الانبیاء ص، هم چنان که تورات نیز مشتمل بر آن بوده، چون قرآن کریم می فرماید:" الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ" (4).

" وَ رَسُولًا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ"

تمامی اهل دنیا مبعوث شده اند.

و لیکن این اشکال و ناسازگاری، به بیانی که ما در ذیل آن آیه داشتیم حل می شود، در آنجا گفتیم فرق است میان" رسول" و" نبی"، نبوت منصب بعثت و تبلیغ است و رسالت سفارت خاصه ای است که دنبالش ضامن اجرایی هست و آن عبارت است از قضای الهی و داوری خدایی بین مردم یا به بقا و نعمت و یا به هلاکت و زوال نعمت، هم چنان که آیه زیر آن را افاده نموده و می فرماید:" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" (1).

و به عبارتی دیگر نبی انسانی است که از طرف خدای تعالی مبعوث می شود برای اینکه احکام دین را برای مردم بیان کند و اما رسول عبارت است از انسانی که مبعوث می شود برای ادای بیانی خاص که دنبالش یا هلاکت است اگر آن را رد کنند و یا بقا و سعادت است اگر آن را قبول کنند، هم چنان که این معنا از گفتگویی که قرآن کریم از رسولانی چون نوح و هود و صالح و شعیب و دیگر رسولان با قوم خود حکایت نمود کاملا به دست می آید.

و وقتی مطلب از این قرار باشد لازم نیست که رسالت یک رسول به سوی قومی معین بعثت به سوی همان قوم باشد و لا غیر، بلکه ممکن است رسالتش به سوی قومی خاص باشد، ولی بعثت و نبوتش به سوی تمامی بشر باشد، هم چنان که در موسی و عیسی علیه السلام چنین بود.

و شواهدی که از قرآن کریم بر این معنا وجود دارد یکی دو تا نیست، از آن جمله در مورد رسالت موسی به سوی فرعون می فرماید:" اذْهَبْ إِلی فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی" (2)، و در عین حال می بینیم ساحران فرعون به موسی ایمان آوردند و گفتند:" آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی" (3) و بطوری که از ظواهر آیات بر می آید ایمانشان هم قبول شده، با اینکه از بنی اسرائیل نبودند و در باره دعوت قوم فرعون با اینکه از بنی اسرائیل نبودند فرموده:" وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ، وَ جاءَهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌ" (4).

و نظیر این آیات در دلالت بر عمومیت بعثت آن جناب ایمان آوردن امت های بسیاری از غیر بنی اسرائیل، قبل از بعثت رسول خدا ص به آن جناب است، مانند مردم

ص: 310

روم و امت های بزرگی از غربی ها، از قبیل: فرانسویان و اطریش و بورسا و انگلستان و امت هایی از شرقیین، چون نجران به وی گرویده بودند با اینکه از بنی اسرائیل نبودند و قرآن کریم در هیچ آیه ای که سخن از نصارا دارد دیده نمی شود که روی سخن را متوجه خصوص نصارای بنی اسرائیل کرده باشد، بلکه اگر مدح می کند عموم نصارا را مدح می کند و اگر مذمت هم می کند عموم را مذمت می کند.

" أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ، أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ ... وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ" در این آیه نسبت خلقت را به عیسی علیه السلام داده، و این تعبیری است سؤال انگیز که مگر عیسی خالق است؟ در پاسخ باید دانست که کلمه" خلقت" به معنای بوجود آوردن از عدم نیست بلکه به معنای جمع آوردن اجزای چیزی است که قرار است خلق شود و لذا در جای دیگر فرموده:" فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ" (1).

و کلمه" اکمة" به معنای کسی است که از شکم مادر بدون چشم متولد شده باشد، گاهی هم به کسی اطلاق می شود که چشم داشته و سپس نابینا شده است.

راغب می گوید: می توان گفت:" فلانی دیدگانش اکمه شد به حدی که چشم هایش سفید گردید (2)" و کلمه" ابرص" به معنای کسی است که دچار برص شده و" پیسی" (که یک بیماری پوستی است) گرفته (3).

و از اینکه فرمود:" وَ أُحْیِ الْمَوْتی" (4)، یا بطور صریح و یا بطور اشاره فهمیده می شود که عیسی علیه السلام یک بار و دو بار مرده زنده نکرده، بلکه متعدد این کار را کرده است.

می دهد کلام خود را مقید می کند به مشیت و اذن خدای تعالی، از خلقت خود خبر می دهد خبر خود را مقید می کند به اذن خدا، از مرده زنده کردنش خبر می دهد مقیدش می کند به اذن خدا. و در آخر، کلام خود را با این جمله ختم می کند که:" إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ".

اینکه هر کسی و هر انسانی عادتا می داند چه خورده و در خانه خود چه چیزی را ذخیره کرده است.

و اگر این یک معجزه را مقید به اذن خدا نکرد، با اینکه می دانیم هیچ معجزه ای (بلکه هیچ عملی) بدون اذن خدا تحقق نمی یابد، هم چنان که فرمود:" وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَةٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ" (1)، برای این بوده که از این معجزه تعبیر کرده بود به خبر دادن. و خبر دادن، غیر از خلق نمودن و زنده کردن است که حقیقتا فعل خدا است و اگر به عیسی منسوب شود با اذن او خواهد بود. و خبر دادن فعل خدای تعالی و لایق به ساحت قدس او نیست، بدین جهت فقط این معجزه را مقید به اذن خدا نکرد.

علاوه بر اینکه مساله خلق و احیاء این تفاوت را هم با اخبار به غیب دارد که در دو معجزه اولی خطر گمراه شدن مردم بیشتر است، مردم وقتی ببینند کسی مرده را زنده می کند و بدون شکافتن قبر با بیل و کلنگ از قبر در می آورد و یا از گل مرغی درست می کند و آن را زنده می کند و پرواز می دهد، با مختصر وسوسه و مغلطه ای به ذهنشان می رسد که این شخص خدا است، به خلاف از غیب خبر دادن که در نظر مردم ساده، امری مبتذل و پیش پا افتاده است و آن را برای هر کسی که ریاضت بکشد و برای هر کاهن و شعبده بازی ممکن می داند، لذا لازم بود در آن دو معجزه اول اذن خدا را قید کند تا بیننده در مورد آن جناب، قائل به الوهیت نشود. و در سومی یعنی اخبار به غیب، لزومی نداشت و همچنین در شفا دادن اکمه و ابرص که در این سه معجزه کافی بود که تنها بفهماند این اعمال شعبده بازان نیست، بلکه آیتی است از ناحیه خدای تعالی، آن هم در برابر مردمی که ادعای ایمان می کنند و به همین جهت در آخر کلامش فرمود:" إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ"، یعنی اگر شما در ادعایتان (که ایمان داریم) راست بگوئید این معجزات برای شما کافی است.

" وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ" این آیه شریفه عطف است به جمله:" وَ رَسُولًا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ"، خواهید پرسید: جمله معطوف علیه یعنی" رسولا ..." در سیاقی قرار گرفته که عیسی علیه السلام در آن غایب فرض شده و می فرماید:" خدا به او کتاب و حکمت و تورات و انجیل آموخته در حالی که او را به سوی بنی اسرائیل گسیل داشته" و جمله معطوف یعنی" و مصدقا ..." در سیاقی است که خود عیسی متکلم است، می گوید: من چنین و چنانم با این حال چگونه ممکن است این دو سیاق به هم".

ص: 313

عطف شود؟.

در پاسخ می گوئیم: این اختلاف سیاق، عیبی ندارد، برای اینکه قبل از آیه مورد بحث:

یعنی (جمله معطوف)، سیاق قبلی با جمله:" أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ" تفسیر شده و وجهه کلام را از غیبت متکلم برگردانده بود، پس در حقیقت عطف آیه مورد بحث به جمله:" و رسولا" عطف سیاق متکلم است به سیاق متکلم.

بعضی گفته اند: انجیل کتاب شریعت و احکام نیست، چون حکمی در آن نیامده و جمله:" و لاحل ..." عطف است بر جمله" بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ" و لام در لاحل لام نتیجه است و آیه را چنین معنا می دهد: من آیتی از ناحیه پروردگارتان آورده ام و آن فلان و فلان و فلان است و نیز آورده ام تا در نتیجه بعضی از چیزهایی که بر شما حرام شده و یا بعضی از محرماتی که رعایتش بر شما واجب گشته نسخ کنم.

" وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ ..."

از ظاهر عبارت بر می آید که می خواهد بیان کند جمله:" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ" فرع بر آوردن معجزه است، نه بر حلال کردن محرمات، خلاصه لزوم تقوا و اطاعت عیسی علیه السلام به خاطر آوردن معجزه است، نه به خاطر اینکه محرماتی را برای شما حلال کرده و شاید منظور آن کسی هم که گفته: اگر جمله:" وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ ..." را دو باره تکرار کرد، برای این بود که مطالب بعد را از مطالب قبل جدا کند، پس جمله:" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ" ربطی به مطالب قبل از" جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ ..." ندارد تا متفرع بر تحلیل محرمات باشد، نه، بلکه بریده از آن است و متفرع بر خود" جئتکم ..." همین معنا بوده است و گرنه اگر منظور مفسر نام برده، این نباشد صرف جداسازی، جزء مزایای گفتار و نکات ادبی شمرده نمی شود.

" إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ ..."

در این جمله عذر و بهانه آن کسی را که به الوهیت عیسی علیه السلام معتقد شده باطل می کند، چون عیسی علیه السلام به هوشیاری خود دریافته بود و یا به وسیله وحی آگاه شده بود که بعضی به خاطر دیدن آن معجزات چنین اعتقادی را پیدا خواهند کرد، و در سابق هم گفتیم که به خاطر همین پیشگیری بود که جمله های:" فَیَکُونُ طَیْراً" و" وَ أُحْیِ الْمَوْتی" را مقید کرد به قید" بِإِذْنِ اللَّهِ".

گفتیم یا به هوشیاری خود دریافته بود و یا به وحی الهی، ولی از آیه دیگر می فهمیم که به وحی الهی بوده و آن آیه زیر است که می فرماید:" ما قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا ما أَمَرْتَنِی بِهِ، أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ" (1).

" فَلَمَّا أَحَسَّ عِیسی مِنْهُمُ الْکُفْرَ قالَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ"

دادن این بشارت کافی بود نکات برجسته ای از سرگذشت زندگی آن جناب یعنی عیسی علیه السلام از روزی که مریم به وی حامله می شود تا روزی که به رسالت و دعوت می پردازد را خاطرنشان کند و به مریم اطلاع دهد که قرار است خداوند چنین فرزندی به تو بدهد و به همین جهت در این زمینه غیر این مقدار را ذکر نکرد، تنها در آیه مورد بحث به عنوان نتیجه گیری از مطالب قبل مساله انتخاب حواریون و توطئه مردم علیه وی و مکر خدای تعالی علیه مردم و نجات عیسی از آنان را و در آخر به آسمان بردنش را آورد تا تتمه آن داستانها باشد اما سایر جزئیاتی که از سرگذشت آن جناب در سایر سوره های قرآنی از قبیل سوره نساء و مائده و انبیاء و زخرف و صف آمده بود را ذکر ننمود.

و این بدان جهت بود که خواست در سرودن این قصه آن مقداری که مهم بود به رخ نصارای نجران بکشد، چون در روزهایی که این آیات نازل می شد، نصارای نجران به مدینه آمده بودند تا با رسول خدا ص بحث و احتجاج کنند و لذا به این مقدار از سرگذشت عیسی علیه السلام اکتفاء شده است.

در آیه مورد بحث، احساس را در مورد کفر استعمال نموده با اینکه کفر یک امر قلبی است و قابل احساس نیست و این برای اشاره به این معنا بود که کفر باطنی مردم به قدری قوی بوده که آثارش در ظاهر رفتار و گفتارشان نمودار شده و ممکن هم هست منظور از احساس کفر، اعلام صریح آنان و در صدد ایذا و کشتن برآمدنشان باشد، پس اینکه فرمود:" فَلَمَّا أَحَسَّ ..."

یعنی همین که عیسی از بنی اسرائیل (که در این آیات در مساله بشارت مورد بحث بودند) احساس کفر نمود، فرمود: کیست که مرا در راهی که به سوی خدا منتهی می شود یاری کند؟ و منظورش از این پرسش این بود که بفهمد از میان مردم چند نفر طرفدار حقند، تا روی همانان حساب کند و خلاصه بفهمد چقدر عده و عده دارد، نیرویش در آنان متمرکز گشته، دعوتش از ناحیه آنان منتشر شود و این خصیصه هر نیروی طبیعی و اجتماعی او (فیزیکی و مکانیکی) و امثال آن است که وقتی می خواهد دست به کار گشته و هر جزء از آن یک ناحیه را اداره و در آن عمل کند، باید نخست مرکزی و کانونی داشته باشد تا همه نیروهای جزئیش در آن محل متمرکز شود و آن مرکز تکیه گاه نیروهای جزئی و کمک رسان به آن باشد و گرنه صدها نیروی جزئی و پراکنده کاری از پیش نمی برند و بلکه همه هدر می روند.

نظیر این عمل که عیسی علیه السلام انجام داد چند نوبت در دعوت اسلام پیش آمد، یکی بیعت عقبه بود که قبل از هجرت رسول خدا ص مردم مدینه در عقبه منا جمع شدند و با آن جناب بیعت کردند، و یکی هم بیعت شجره و یا بگو بیعت رضوان بود که در

ص: 316

جریان صلح حدیبیه اتفاق افتاد، رسول خدا ص نیروهای متفرق را یک جا جمع کرد تا بتواند دعوت خود را به نتیجه برساند.

عیسی علیه السلام بعد از آنکه یقین کرد که دعوتش در بین بنی اسرائیل- یا همه و یا حد اقل اکثریت آنان- پیشرفتی ندارد و به نتیجه نمی رسد و فهمید که بنی اسرائیل به هیچ وجه از کفر خود دست بر نمی دارند و از سوی دیگر اگر میدان را به دست آنها بدهد دعوتش به کلی باطل و گرفتاری ها بیشتر می شود، برای بقای دعوتش این نقشه را طرح کرد که از آنان یاری بخواهد و به این وسیله دوست را از دشمن جدا کند، حواریون حاضر شدند آن جناب را یاری دهند و به این وسیله مؤمنین از کفار جدا و دوستان از دشمنان متمایز شدند و با انتشار دعوت و اقامه حجت، ایمان بر کفر غالب گشت هم چنان که خدای تعالی یاری همین چند نفر حواری را به رخ همه انسانها کشیده می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا أَنْصارَ اللَّهِ، کَما قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوارِیِّینَ مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ، قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ، فَآمَنَتْ طائِفَةٌ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ، وَ کَفَرَتْ طائِفَةٌ، فَأَیَّدْنَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلی عَدُوِّهِمْ، فَأَصْبَحُوا ظاهِرِینَ" (1).

در آیه مورد بحث انصار را به قید" الی اللَّه" مقید کرد و این بدان خاطر بود که بهتر و نافذتر تشویق و تحریک کرده باشد. و غرض اصلی آن جناب هم از این استفهام همین تشویق بوده. و نظیر این قید در قرآن کریم آنجا که مسلمانان را دعوت می کند به دادن قرض و انفاق به مستمندان آمده، می فرماید:" مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً." (2)

کلمه" الی اللَّه" که اصطلاحا ظرف خوانده می شود متعلق است به کلمه" انصاری"، خواهی گفت که اگر ماده" نصرت" به خودی خود متعدی است و در گرفتن مفعول نیازی به حرف" الی" ندارد، پس چرا در اینجا با حرف" الی" متعدی شده؟ در پاسخ می گوئیم:

درست است، و لیکن نصرت در خصوص این مورد، متضمن معنای سلوک و رفتن و یا پیمودن و امثال آن نیز هست، هم چنان که ابراهیم خلیل آنجا که خواست بگوید:" من تنها برای خدا کار کرده و دین او را یاری می کنم" بنا به حکایت قرآن فرموده:" إِنِّی ذاهِبٌ إِلی رَبِّی سَیَهْدِینِ" (3).".

ص: 317

پس یاری خدا، رفتن به سوی خدا است و رفتن به سوی او همان یاری دین او است.

و اما اینکه بعضی از مفسرین احتمال داده اند که حرف" الی" در اینجا به معنای" مع- با" بوده که معنای جمله چنین باشد:" با خدا چه کس دیگر هست که یار من باشد"، سخنی است که هیچ دلیلی بر آن ندارد و ادب قرآن هم با آن مساعدت نمی کند، برای اینکه این از ادب قرآن به دور است که خدا را یک فرد عادی و بشری قلمداد کند که ابراهیم علیه السلام را یاری می کند و ابراهیم علیه السلام به دنبال پیدا کردن یار دوم برای خود باشد، ادب عیسی هم با این تعبیر نمی سازد، ادبی که از آیات قرآنی- هر جا که وصف آن جناب را بیان می کند- کاملا به چشم می خورد، علاوه بر اینکه جواب حواریین هم با این احتمال نمی سازد، چرا که اگر این احتمال درست بود آنها هم باید جواب می دادند: که:" نحن انصارک مع اللَّه- مائیم یاور تو با خدا"، ولی اینطور نگفتند: بلکه گفتند:" ما یاوران خدائیم" (خواننده در اینجا بیشتر دقت کند).

" قالَ الْحَوارِیُّونَ نَحْنُ أَنْصارُ اللَّهِ، آمَنَّا بِاللَّهِ، وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" کلمه" حواری" به معنای کسی است که از میان همه مردم به آدمی اختصاص داشته باشد، می گویند: اصل آن" حور" است که به معنای سفیدی خیلی زیاد است (و کانه حواری فلان شخص کسی است که مانند اسب پیشانی سفید دارای نشان است و مردم او را به عنوان دوست و یاور وی می شناسند).

ولی در قرآن کریم جز در مورد خواص اصحاب عیسی ع، استعمال نشده است.

(1)، استفاده کرده باشند که پاسخ حواریین یعنی جمله:" ایمان آوردیم" ایمان بعد از ایمان باشد و به نظر ما هم این استفاده عیبی ندارد، (برای اینکه روی سخن آن جناب با حواریین است که معنایش گذشت و بعید است که قرآن کریم افراد کافری را که صرفا با آن جناب ارتباطی داشته اند، حواری آن جناب بخواند، پس قطعا ایمان داشته اند، چیزی که هست می خواهد از این افراد با ایمان کسانی را انتخاب کند که انصار اللَّه هم باشند)، و ما در سابق هم توضیح دادیم که ایمان و اسلام دارای مراتبی مختلفند، بعضی از مراتب بالاتر از بعض دیگر است.

بلکه چه بسا که آیه زیر هم بر این معنا دلالت بکند:" وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَی الْحَوارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِی وَ بِرَسُولِی، قالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُونَ" (2)، برای اینکه حواریین را کسانی دانسته که به آنان وحی می شده و فرموده:" به یاد آر که من به حواریین وحی کردم که به من و به رسولم ایمان بیاورید، گفتند: ایمان آوردیم. و خود شاهد باش به اینکه ما مسلمانیم".

پس معلوم می شود اجابت در این دعوتشان به وحی خدایی بوده، یعنی بعد از سالها داشتن ایمان، خدای تعالی به ایشان وحی فرستاده که باید به ایمانی ما فوق آنچه دارید ارتقا یابید. پس معلوم می شود حواریین انبیا بوده اند و ایمان پیشنهادی عیسی علیه السلام ایمانی بعد از ایمان بوده.

جمله:" وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ، رَبَّنا آمَنَّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ ..." هم بر این معنا دلالت دارد، برای اینکه منظور از اسلام در این جمله تسلیم شدن بدون قید و شرط است برای خدای تعالی، بطوری که هر چه از ایشان خواست انجام دهند و هر کاری از آنان خواست بکنند، چون و چرا نکنند. و چنین اسلامی جز در بین مؤمنین خالص یافت نمی شود و چنان نیست که هر کس به زبان شهادت به توحید و نبوت بدهد به مقام تسلیم هم برسد.

توضیح اینکه در بحث از مراتب ایمان و اسلام گفتیم که قبل از هر مرتبه از ایمان مرتبه ای از مراتب اسلام قرار دارد، شاهد آن سخن، جمله:" آمَنَّا بِاللَّهِ وَ اشْهَدْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ" است که از ایمان خود به صیغه فعل و از اسلام خود به صیغه صفت تعبیر آوردند.

پس اولین مراتب اسلام، تسلیم و شهادت بر اصل دین و اجمال آن است، دنبال آن اذعان و باور قلبی به این شهادت زبانی و صوری است، آن هم باور اجمالی به دنبال آن مرتبه".

ص: 319

دوم اسلام است و آن عبارت است از تسلیم قلبی به معنای این ایمان، که اگر کسی دارای چنین تسلیمی بشود، ناراحتی باطنی و اعتراض درونیش نسبت به تمامی دستورات خدا و رسول او به کلی از بین می رود و این همان پیروی عملی و بدون چون و چرای از دین خدا است، به دنبال این مرتبه از اسلام مرتبه دوم از ایمان است و آن عبارت از خلوص عمل و به رنگ عبودیت در آمدن همه اعمال و افعال است، به دنبال این مرتبه از ایمان مرتبه سوم از اسلام واقع است و آن عبارت است از اینکه بنده خدا تسلیم محبت خدا و اراده او شود، چنین بنده ای دیگر دوست نمی دارد و اراده نمی کند مگر به خاطر خدا و آنچه هم در خارج واقع می شود همان چیزی است که خدا دوست دارد و اراده اش کرده. و در این میان از دلبخواه بنده و اراده مستقل او خبری نیست، به دنبال این مرتبه از اسلام، مرتبه سوم ایمان واقع است و آن عبارت است از تسلیم عبودی خدا شدن در همه اعمال.

خواننده عزیز بعد از تذکر این مطلب اگر در کلام عیسی علیه السلام و دعوتی که از آن جناب نقل شد دقت کند، که فرمود:" فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ، إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ ..."، خواهد فهمید که آن جناب نخست مردم را امر به تقوا کرده و پرهیز از خدا و اطاعت خودش و سپس دستور خود را تعلیل کرده به اینکه:" إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ"، یعنی علت اینکه گفتم از خدا بترسید، این است که خدا پروردگار شما امت است و پروردگار رسولی است که به سوی شما گسیل داشته، پس واجب است که از او پروا کنید، به او ایمان آورده، مرا با پیروی خود اطاعت کنید و سخن کوتاه اینکه بر شما واجب است که با تقوای خود و اطاعتتان از رسول و ایمان آوردن به دعوت او و پیروی از او خدا را بپرستید، این آن نکته ای است که از این کلام بر می آید و به همین جهت در تعلیل نامبرده، تقوا و اطاعت را خلاصه نموده، و از آن تعبیر به پرستش کرد و تنها منظورش از این تعبیر این بوده که ارتباط مساله تقوا و اطاعت با خدا را روشن سازد، چون این ارتباط به روشنی ارتباط عبادت با خدا نیست، بعد از روشن ساختن این ارتباط فرموده: این عبادت تنها صراط مستقیم است و با این جمله فهماند راه عبادت، کوتاهترین راهی است که سالکش را به سوی خدای سبحان می برد و به حق تعالی منتهی می سازد.

آن گاه وقتی از مردم احساس کفر نمود و نشانه های یاس از ایمان عموم آنان برایش ظاهر گردید، فرمود:" مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ- کیست که مرا در پیمودن راه خدا یاری کند؟" و با در نظر گرفتن روشنگریهای قبلیش معنای این گفتارش چنین می شود: کیست که مرا در پیمودن صراط مستقیم و یا در عمل به دستوراتی که قبلا دادم، یعنی عبودیت خدا و یا تقوا و

ص: 320