یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (183) أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (184) شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (185)

و آن ایام کوتاه ماه رمضان است که قرآن در آن نازل شده تا هدایت مردم و بیاناتی از هدایت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر کس این ماه را درک کرد باید روزه اش بگیرد و هر کس مریض و یا مسافر باشد بجای آن چند روزی از ماههای دیگر بگیرد خدا برای شما آسانی و سهولت را خواسته و دشواری نخواسته و منظور اینست که عده سی روزه ماه را تکمیل کرده باشید و خدا را در برابر اینکه هدایتتان کرد تکبیر گفته و شاید شکرگزاری کرده باشید-185

حکم منحصر به شما نبوده، بلکه حکمی است که در امتهای سابق نیز تشریع شده بود. (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)، یعنی علاوه بر اینکه عمل به این دستور، همان فائده ای را دارد که شما به امید رسیدن به آن ایمان آوردید، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر این، این عمل که گفتیم در آن، امید تقوا برای شما هست، هم چنان که برای امتهای قبل از شما بود، عملی نیست که تمامی اوقات شما را و حتی بیشتر اوقاتتان را بگیرد، بلکه عملی است که در ایامی قلیل و معدود انجام می شود، (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) آری نکره (و بدون الف و لام) آمدن کلمه (ایاما) دلالت بر ناچیزی ایام دارد، و در اینکه ایام را به وصف معدود توصیف کرد، خود اشعاری است به اهمیت نداشتن آن، هم چنان که همین توصیف در آیه:" وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ" (1) می فهماند که یوسف علیه السلام را به چند درهم ناچیز فروختند.

علاوه بر اینکه ما در تشریع این حکم رعایت اشخاصی را هم که این تکلیف برایشان طاقت فرسا است کرده ایم، و اینگونه افراد باید به جای روزه فدیه بدهند، آنهم فدیه مختصری که همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام یک مسکین.

" فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ- تا جمله- فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ" و وقتی این عمل هم خیر شما را دربر دارد، و هم تا جایی که ممکن بوده رعایت آسانی آن شده خیر شما در این است که بطوع و رغبت خود روزه را بیاورید، و بدون کراهت و سنگینی و بی پروا انجامش دهید،" فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ" برای اینکه عمل نیک را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اینکه به کراهت انجام دهند.

بنا بر آنچه گفته شد زمینه گفتار در دو آیه اول مقدمه است برای آیه سوم که می فرماید:

" فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ" الخ، و بنا بر این پس جمله:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ" در آیه اول جمله ای است خبری که می خواهد از تحقق چنین تکلیفی خبر دهد، نه اینکه در همین جمله تکلیف کرده باشد، آن طور که در آیه شریفه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی" (2) و آیه" کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ" (3) تکلیف کرده چون هر چند در هر سه آیه تعبیر به (کُتِبَ عَلَیْکُمُ) آمده، لیکن بین

ص: 4

قصاص در مورد کشتگان- در آیه دوم- و وصیت به والدین و اقرباء- در آیه سوم، و بین مساله صیام- در آیه مورد بحث فرق است، و آن این است که قصاص در قتلی امری است سازگار با حس انتقام جویی امری است که دلهای صاحبان خون تشنه آن است، صاحبان خون به حکم غریزه و طبیعت نمی توانند قاتل عزیز و پاره تن خود را زنده و سالم ببینند، و نمی توانند این معنا را تحمل کنند که نسبت به جنایتی که به ایشان شده بی اعتنایی شود، و همچنین وصیت و سفارش والدین و خویشان که مطابق با حس ترحم و شفقت و رأفت به ارحام است، آنهم در هنگامی که می خواهد بوسیله مرگ برای همیشه از آنان جدا شود.

پس قصاص و وصیت دو حکم مقبول بطبع، و موافق با مقتضای طبیعت آدمی است، و انشاء آن احتیاج به مقدمه و زمینه چینی ندارد، به خلاف حکم روزه که عبارت است از محرومیت نفوس از بزرگترین مشتهیات، و مهم ترین تمایلاتش، یعنی خوردن و نوشیدن و جماع، که چون محرومیت از آنها ثقیل بر طبع و مصیبتی برای نفس آدمی است. در توجیه حکمش ناگزیر از این است که قبلا برای شنوندگان- با در نظر گرفتن اینکه عموم مردمند و بیشتر مردم عوام و پیرو مشتهیات نفسند- مقدمه ای بچیند، و دلهاشان را علاقه مند بدان سازد، تا تشنه پذیرش آن شوند، بدین جهت است که گفتیم آیه:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ" الخ و آیه:

" کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ" الخ، انشاء حکم است، و حاجتی به زمینه چینی ندارد، به خلاف آیه:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ" تا آخر دو آیه که مشتمل بر هفت فقره است و خبر می دهد از اینکه بعدها چنین حکمی انشاء می شود.

" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" کلمه کتابت معنایش معروف است، لیکن گاهی کنایه می شود از واجب شدن عملی، و یا تصمیم بر عملی و یا قضای حتمی که بر چیزی رانده شده، که در آیه:" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" (1) کنایه از قضاء حتمی، و در آیه:" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" (2) کنایه از عزیمت و قضاء حتمی است و در آیه" وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ" (3) کنایه از وجوب و وضع قانون و جعل حکم قطعی است.

همانطور که گفتیم نه همه آنها، و قرآن کریم معین نکرده که این امتها کدامند، چیزی که هست از ظاهر جمله: (کَما کُتِبَ) الخ بر می آید که امتهای نامبرده اهل ملت و دین بوده اند که روزه داشته اند، و از تورات و انجیل موجود در دست یهود و نصارا هیچ دلیلی که دلالت کند بر وجوب روزه بر این دو ملت دیده نمی شود، تنها در این دو کتاب فرازهایی است که روزه را مدح می کند، و آن را عظیم می شمارد. و اما خود یهود و نصارا را می بینیم که تا عصر حاضر در سال چند روز به اشکالی مختلف روزه می گیرند، یا از خوردن گوشت و یا از شیر و یا از مطلق خوردن و نوشیدن خودداری می کنند.

و نیز در قرآن کریم داستان روزه زکریا و قصه روزه مریم از سخن گفتن آمده است.

و در غیر قرآن مساله روزه از اقوام بی دین نیز نقل شده، هم چنان که از مصریان قدیم و یونانیان و رومیان قدیم و حتی وثنی های هندی تا به امروز نقل شده، که هر یک برای خود روزه ای داشته و دارند، بلکه می توان گفت عبادت و وسیله تقرب بودن روزه از اموری است که فطرت آدمی به آن حکم می کند، که بحثش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

و بعضی گفته اند که مراد از جمله (الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ) یهود و نصارا و یا انبیای سابق است، که بر طبق هر یک از این دو قول روایاتی هم آمده، ولی روایاتی است که خالی از ضعف نیست.

" لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ"

کریم در تعلیماتش بدان اشاره می کند، و آثار اطاعتها و نافرمانی ها را به انسان بر می گرداند انسانی که جز فقر و احتیاج چیزی ندارد، و باز قرآن در باره اش می فرماید:" یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" (1).

و در خصوص روزه، همین برگشتن آثار اطاعت به انسان را در جمله: (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) بیان کرده، می فرماید: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودی است که عاید خود شما می شود، و فائده داشتن تقوا مطلبی است که احدی در آن شک ندارد، چون هر انسانی به فطرت خود این معنا را درک می کند، که اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند کمال و روحانیت ارتقاء یابد، اولین چیزی که لازم است بدان ملتزم شود این است که از افسار گسیختگی خود جلوگیری کند، و بدون هیچ قید و شرطی سرگرم لذت های جسمی و شهوات بدنی نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند که زندگی مادی را هدف بپندارد، و سخن کوتاه آنکه از هر چیزی که او را از پروردگار تبارک و تعالی مشغول سازد بپرهیزد.

و این تقوا تنها از راه روزه و خودداری از شهوات بدست می آید، و نزدیک ترین راه و مؤثرترین رژیم معنوی و عمومی ترین آن بطوری که همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره مند شوند، و نیز هم اهل آخرت از آن رژیم سود ببرد، و هم شکم بارگان اهل دنیا، عبارت است از خودداری از شهوتی که همه مردم در همه اعصار مبتلای بدانند، و آن عبارت است از شهوت شکم از خوردن و آشامیدن، و شهوت جنسی که اگر مدتی از این سه چیز پرهیز کنند، و این ورزش را تمرین نمایند، به تدریج نیروی خویشتن داری از گناهان در آنان قوت می گیرد و نیز به تدریج بر اراده خود مسلط می شوند، آن وقت در برابر هر گناهی عنان اختیار از کف نمی دهند، و نیز در تقرب به خدای سبحان دچار سستی نمی گردند، چون پر واضح است کسی که خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشیدن و عمل جنسی که امری مباح است اجابت می کند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانی ها شنواتر، و مطیع تر خواهد بود، این است معنای آنکه فرمود: (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ).

" أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ" منصوب آمدن کلمه (ایام) بنا بر ظرفیت و به تقدیر کلمه (فی) است، و این ظرف (در ایامی معدود) متعلق است به کلمه (صیام)، و ما در سابق هم گفتیم که نکره آمدن ایام و اتصاف آن به صفت (معدودات) برای این است که بفهماند تکلیف نامبرده ناچیز و بدون مشقت است، تا به این وسیله مکلف را در انجام آن دل و جرأت دهد، و از آنجا که ما در سابق.]

ص: 8

گفتیم آیه" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" الخ بیان ایام است، قهرا مراد از ایام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود.

میلاد رسول خدا ص روزی تاریخی برای اسلام باشد، و هیچ جهت دینی هم ندارد تا نظیر فطر و قربان عیدی دینی باشد، پس عزت و احترامی که بنی امیه برای عاشورا درست کرده اند عزتی است بدون جهت.

دلیل دوم: بر ضعف این قول این است که آیه سوم از آیات مورد بحث یعنی آیه: (شَهْرُ رَمَضانَ) الخ سیاقی دارد که با نازل شدنش جدای از دو آیه دیگر نمی سازد، تا ناسخ آیه های قبل باشد: چون ظاهر سیاق این است که جمله (شَهْرُ رَمَضانَ) خبر باشد برای مبتدایی که حذف شده، و یا مبتدایی باشد برای خبری که حذف شده، که توضیحش گذشت در نتیجه بیانی خواهد بود برای جمله: (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) و با در نظر گرفتن این معنا هر سه آیه کلام واحدی خواهد بود، که غرض واحدی را دنبال می کند، و آن عبارت است از واجب بودن روزه ماه رمضان.

و اما اینکه کلمه (شَهْرُ رَمَضانَ) مبتداء و جمله:" الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" خبر آن باشد، هر چند نظریه ای است که آیه شریفه را مستقل از ما قبل می کند، و بنا بر آن، آیه شریفه صلاحیت آن را دارد که به تنهایی نازل شده باشد، لیکن صلاحیت آن را ندارد که ناسخ آیه قبلش باشد، برای اینکه میان ناسخ و منسوخ باید منافاتی باشد، و میان این آیه و آیه قبلش هیچ منافاتی نیست، تا این ناسخ آن باشد با اینکه گفتیم در نسخ باید منافات و تباینی در بین باشد.

ضعیف تر از این قول، گفتار جمعی دیگر است، که از کلماتشان بر می آید که خواسته اند بگویند آیه دوم یعنی آیه: (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) الخ ناسخ آیه اول، یعنی آیه: (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) است، به این بیان که قبل از اسلام روزه بر نصارا نیز واجب بود، ولی نصارا در آن کم و زیاد کردند، تا بالآخره بر عدد پنجاه روز قرار گرفت، آن گاه خدای تعالی برای مسلمین روزه رمضان را تشریع کرد، پس رسول خدا ص و مسلمانان در صدر اسلام و قبل از تشریع روزه رمضان همان روزه پنجاه روز مسیحیان را می گرفتند، و آیه اول هم همین را تشریع کرده، می فرماید شما مسلمانان نیز همان روزه مسیحیان را بگیرید، ولی آیه دوم وقتی نازل شد حکم آیه اول را نسخ کرد، چون فرمود روزه در چند روز معینی واجب است.

و وجه ضعیف تر بودن این قول از قول قبلی این است که همه ایرادهایی که به وجه قبلی وارد بود بر آن وارد است، علاوه بر اینکه متمم بودن آیه دومی برای اولی روشن تر از متمم بودن سومی برای دومی است، و نیز روایاتی که این قائل قول خود را مستند به آنها کرده جعلی بودن و مخالفتش با قرآن و با سیاق آیه روشن تر از مخالفت روایات قول اول با آیه است.

" فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ" حرف فاء در ابتداء آیه می فهماند که مطلب آیه نتیجه و فرع آیه قبل است، که می فرمود:

ص: 10

(کُتِبَ عَلَیْکُمُ) الخ، و نیز (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) الخ، و معنای مجموع آن چنین می شود: روزه بر شما واجب شده، و نیز عدد معینی در آن رعایت شده، و همانطور که از اصل روزه رفع ید نمی شود، از عدد آن نیز صرفنظر نمی شود، پس اگر در ایام رمضان عارضه ای چون مرض و سفر پیش آید که حکم وجوب روزه را در آن ایام معدوده یعنی ایام رمضان بردارد از این ایام معدوده صرفنظر نمی شود، و باید به همان عدد در سایر روزها روزه گرفت، و این همان حقیقتی است که آیه سوم (وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ) الخ متعرض است، پس جمله: (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) الخ همانطور که به بیان گذشته معنای تحقیر و ناچیز بودن ایام را افاده می کند، این معنا را هم افاده می کند، که همین عدد ناچیز رکنی است که در غرض و حکم روزه ماخوذ شده است.

کلمه (مرض) به معنای خلاف صحت و سلامتی است و کلمه (سفر) از ماده (س- ف- ر) گرفته شده، که به معنای کشف است و گویا سفر را از این جهت سفر می خوانند که مسافر برای بیرون شدن از وطن از خانه اش منکشف و ظاهر می شود، و گویا اینکه فرمود: (أَوْ عَلی سَفَرٍ) و مانند کلمه (مریضا) نفرمود (مسافرا)، برای اشاره به این معنا بوده که آن مسافری روزه اش شکسته می شود که در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته، (مثل کسی که در سفر ده روز در محلی اقامت کرده است، که چنین کسی قبلا مسافر بوده، و فعلا مقیم است، و روزه اش صحیح است) و نه در آینده (مثل کسی که می خواهد بعد از ظهر حرکت کند که چنین کسی روزه آن روزش صحیح است).

و این تقدیر دو اشکال دارد، اول اینکه اصولا همانطوری که گفته اند تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است، (وقتی گوینده ای سخن می گوید تمامی کلماتی که در افاده منظورش دخالت دارد در کلام خود می آورد، و چیزی را نگفته نمی گذارد) مگر آنکه به اتکاء قرینه ای که در کلامش هست یک کلمه را حذف کند، چون یقین دارد خواننده یا شنونده با وجود آن قرینه می فهمد که فلان کلمه حذف شده است و اما بدون قرینه دست به چنین حذفی نمی زند.

اشکال دوم اینکه: به فرضی که تسلیم شویم و قبول کنیم که کلمه (فافطر) در آیه حذف شده، تازه این کلام هم دلالتی بر رخصت ندارد، (کدام شنونده ای از عبارت" و هر کس مریض یا مسافر باشد، و افطار کرده باشد در ایامی دیگر روزه بگیرد"، می فهمد روزه در سفر و مرض جایز است؟) آری نهایت چیزی که از عبارت" فمن کان مریضا او علی سفر فافطر"، در این مقام (که به گفته سایر مفسرین نیز مقام تشریع است) استفاده می شود، این است که افطارش گناه نبوده چون جایز بوده، البته جواز به معنای اعم از وجوب و استحباب و اباحه، جوازی که با وجوب و استحباب و اباحه می سازد، و اما اینکه به معنای سومی یعنی الزامی نبودن افطار باشد به هیچ وجه لفظ آیه بر آن دلالت ندارد، بلکه باز هم بر خلاف آن دلالت می کند، چون قانونگذار حکیم در مقام تشریع خود، هرگز در بیان آنچه باید بیان کند کوتاهی نمی کند، و این خود روشن است.

" وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ" کلمه (یطیقون) از مصدر اطاقه است، و اطاقه همانطور که بعضی گفته اند به معنای به کار بستن تمامی قدرت در عمل است که لازمه آن این است که عمل نامبرده آن قدر دشوار باشد، که همه نیروی انسان در انجامش مصرف شود، در نتیجه معنای جمله" وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ" این است که هر کس روزه برایش مشقت داشته باشد، و کلمه (فدیه) به معنای بدل و عوض است و در اینجا به معنای عوض مالی است، که همان طعام مسکین یعنی سیر کردن یک مسکین گرسنه است از غذایی که خود انسان می خورد، البته نه آن غذای ساده ای که گاهی می خورد، و نه آن غذای لذیذی که باز گاه گاه می خورد، بلکه از غذای متوسطی که غالبا استفاده می کند، و حکم این فدیه نیز مانند حکم قضای روزه مریض و مسافر واجب است، چون تعبیر (وَ عَلَی الَّذِینَ) تعبیری است که وجوب تعیینی را می رساند، نه تخییری و نه رخصت را.

بعضی دیگر از همین مفسرین گفته اند: تنها نسبت به اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگیرند، و اما مثل پیر زن و پیر مرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شیرده آیه نسخ نشد، و حکم جواز افطار و فدیه دادن باقی ماند.

و به جان خودم اینگونه تفسیرها بازی کردن با قرآن و پاره پاره کردن آیات آن است، و اگر خواننده عزیز در آیات سه گانه مورد بحث دقت کند خواهد دید که هر سه یک غرض را دنبال می کند، و یک سیاق متصل و جملاتی به هم پیوسته و بیانی روشن دارد، آن گاه اگر این کلام واحد و پیوسته را با نظریه این مفسرین تطبیق دهد، خواهد دید که دیگر آن سیاق پیوسته را ندارد، جملاتش با یکدیگر متنافی است، اولش آخرش را نقض می کند، یک جا می گوید:

(کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) روزه بر شما واجب شده، دنبالش می گوید آنهایی که می توانند روزه بگیرند می توانند افطار نموده به جای آن طعام دهند، و در آخر می گوید: روزه بر همه شما واجب است تا حکم آخری ناسخ حکم فدیه نسبت به خصوص قادران باشد، و حکم فدیه نسبت به غیر قادران به حال خود باقی بماند، با اینکه در آیه شریفه بنا بر این تصویر حکم غیر قادرین اصلا بیان نشده است.

مگر اینکه کسی بگوید کلمه (یطیقونه) قبل از نسخ شدن به معنای قدرت داشتن است، و بعد از نسخ به معنای قدرت نداشتن، و این پیدا است که چقدر بی پایه است.

و سخن کوتاه اینکه بنا بر این باید جمله:" وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ" الخ که در وسط آیات قرار گرفته ناسخ جمله: (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) در اول آیات باشد، که با آن تنافی دارد، آن وقت این سؤال پیش می آید که چرا بدون هیچ علتی حکم ناسخ را مقید به کسانی کرده که توانایی ندارند.

و نیز لازمه این تفسیر این است که جمله:" فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ" تنها ناسخ حکم کسانی باشد که قادر بر روزه اند، نه آنهایی که از روزه عاجزند با اینکه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است، هم قادر را شامل می شود و هم عاجز را، علاوه بر اینکه اصلا منسوخ شامل حکم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حکم را برای عاجز باقی بدارد، و این تالی فاسدها فاحش ترین تالی فاسدهایند.

حال اگر علاوه بر نسخهایی که از آقایان برای تو خواننده عزیز نقل کردیم، نسخ های دیگری که در باره این سه آیه ذکر کرده اند اضافه کنی، آن وقت تفسیری عجیب خواهی دید، و آن نسخ ها این است که گفته اند جمله: (شَهْرُ رَمَضانَ) ناسخ جمله: (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) الخ است، و جمله (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) هم ناسخ جمله (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) است.

(بد نیست دوباره نسخ هایی را که آقایان در سه آیه قرآن قائل شده اند بشماریم، تا

ص: 13

بازیگری با کلام خدا بر ایمان روشن تر بشود:

1- جمله:(وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ) الخ ناسخ جمله: (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) است.

2- جمله:(فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) ناسخ حکم (وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ) است.

3- جمله:(شَهْرُ رَمَضانَ) ناسخ جمله (أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) است.

4- جمله:(أَیَّاماً مَعْدُوداتٍ) الخ ناسخ (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) است. (مترجم)

(1) یعنی غم مخور و صبر کن که علت تکذیب ایشان انکار آیات خدا است، چون در این آیه نیز سبب تکذیب در جای تکذیب نشسته.

بعضی از مفسرین گفته اند جمله مورد بحث یعنی" فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ" مرتبط به جمله قبل است، که می فرمود:" وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ" الخ، و معنای مجموع آن دو جمله این است که کسی که بیشتر از طعام یک مسکین فدیه بدهد، مثلا برای یک روز روزه دو نفر مسکین را طعام دهد و یا طعام دو مسکین را به یک نفر بدهد برایش بهتر است.

اشکالی که بر این تفسیر وارد است همانست که گفتیم: کلمه (تطوع) اختصاص به مستحبات ندارد علاوه بر اینکه بنا بر این تفسیر فاء تفریع بی معنا می شود چون در نتیجه قرار گرفتن تطوع به آن معنا (بیش از طعام یک مسکین دادن) بر حکم فدیه هیچ نکته معقولی بنظر نمی رسد، علاوه بر اینکه اصولا کلمه (تطوع بخیر) هیچ دلالتی بر تطوع به زیادتر دادن ندارد.

" وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ"

مریض و مسافر بود، با در نظر گرفتن اینکه در جمله: (فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً) الخ مریض و مسافر غایب به حساب آمده اند، جا داشت در جمله بعدی هم غایب به حساب آمده، در باره شان بفرماید: (و ان یصوموا خیر لهم) مریض و مسافر اگر روزه بگیرند بر ایشان بهتر است، ولی فرمود:

(اگر روزه بگیرید برایتان بهتر است) پس معلوم می شود در جمله دوم روی سخن با خصوص مسافر و مریض نیست.

اشکال سوم اینکه: جمله اولی به خوبی دلالت دارد بر اینکه مریض و مسافر مختارند در گرفتن و نگرفتن روزه، نه اینکه گرفتن روزه رجحان داشته باشد، بلکه جمله بعدیش که می فرماید: (فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ) صریح در این است که حتما باید در روزهای دیگر روزه بگیرند، آن وقت چطور مفسرین نامبرده می توانند بگویند آیه در صدد بیان رجحان روزه بر ترک آن است.

اشکال چهارم اینکه: اگر جمله اولی (فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ) الخ در صدد بیان ترخیص روزه برای مسافر و مریض باشد، و بگوید گرفتن و نگرفتن روزه برای معذورین یکسان است، البته جا داشت در جمله بعدی بفرماید بلکه گرفتن آن بهتر است، تا یک طرف تخییر را ترجیح داده و بیانگر رجحان آن باشد، ولی جمله اولی در مقام بیان روزه رمضان و روزه ایام دیگر سال است، و با چنین زمینه ای دیگر ممکن نیست تنها از جمله: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ) و بدون هیچ قرینه ای در کلام استفاده کنیم که می خواهد روزه رمضان را بر روزه غیر رمضان ترجیح دهد.

اشکال پنجم اینکه: مقام آیات، مقام بیان حکم نیست، تا ظهور رجحان از جمله (فمن کان) با حکم وجوبی منافات پیدا کند، بلکه مقام، همانطور که در سابق هم گذشت مقام بیان ملاک تشریع است، و اینکه اگر شارع اسلام حکمی را صادر می کند خالی از فلسفه و حکمت و خیر و نیکویی نیست، و عینا نظیر آیه:" فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ" (1)، و آیه:" فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" (2)، و آیه:

" تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ" (3) است که در هر سه آیه می فرماید، حکمی که شده برای شما خیر است و آیات در این باب بسیار".

ص: 16

است.

" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً" ماه رمضان نهمین ماه از ماههای سال قمری و عربی است، که بین ماه شعبان و شوال واقع است، و در قرآن کریم از ماههای دوازده گانه غیر از ماه رمضان نام هیچ ماه دیگری نیامده.

تفسیر قرآن کریم سالها در آسمان دنیا بود، در حالی که هدایتگر برای مردم نبود.

بعضی دیگر از این ایراد پاسخ داده اند به اینکه هدایت بودن قرآن البته به این معنا که می تواند هادی مردم باشد و مردم را از ضلالت نجات دهد و فارق میان حق و باطل باشد، معنایی است که منافات ندارد با اینکه چند سالی در آسمان دنیا بدون هدایت فعلی و خلاصه راکد مانده باشد، تا وقتی زمان به کار افتادنش رسید از آسمان به زمین نازل گردد، و نظائر آن بسیار است، مانند قوانینی که از مجلس قانونگذاری گذشته تا هر وقت زمان بکار بردن فلان ماده اش رسید آن را به کار ببرند، و از قوه به فعلیت در آورند.

این بود پرسش و پاسخهایی که پیرامون آیه کرده اند، و لیکن حق مطلب این است که حکم قوانین و دستورات با حکم خطاباتی که متوجه اشخاص می شود فرق دارد، در خطابات باید قبل از صدور خطاب مخاطبی باشد، هر چند به مدتی اندک آن گاه به او خطاب کنند، و معنا ندارد خطاب از مقام تخاطب جلوتر باشد، و در قرآن کریم از این خطابها بسیار است، مانند خطاب در آیه:" قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها وَ تَشْتَکِی إِلَی اللَّهِ وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحاوُرَکُما" (1).

و خطاب در آیه:" وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکُوکَ قائِماً". (2) و آیه:" رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ، فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ، وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا". (3) که در این سه آیه و امثال آن خطابها متوجه مخاطبینی است که قبل از خطاب وجود داشته اند.

علاوه بر اینکه در قرآن کریم ناسخ و منسوخ هست و معنا ندارد که ناسخ و منسوخ هر دو در یک زمان نازل شوند.

بعضی از مفسرین پاسخ داده اند که مراد از نزول قرآن در ماه رمضان نزول آن قسمتی از قرآن است که در رمضان نازل شده.

ولی این جواب هم درست نیست، برای اینکه مشهور در نزد مفسرین این است که رسول خدا ص که مبعوث به قرآن بوده در روز بیست و هفتم از ماه رجب مبعوث

ص: 18

شده، و بین رجب تا رمضان بیش از یک ماه فاصله است، آن وقت چگونه ممکن است در این مدت بعثت آن جناب از نزول قرآن خالی باشد.

از اینهم که بگذریم آیه های اول سوره" علق" شهادت می دهد که این سوره اولین سوره ای بوده که نازل شده، و در اولین روز بعثت نازل شده، و همچنین سوره" مدثر" شهادت می دهد که در روزهای اول دعوت نازل شده، و به هر حال بسیار بعید است که اولین آیه نازل، در ماه رمضان باشد علاوه بر اینکه جمله مورد بحث که می فرماید:" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" دلالت صریحی ندارد بر اینکه مراد از قرآن اولین قسمت نازل آن باشد، پس حمل آیه بر اولین جزء نازل آن حملی است بدون دلیل.

و نظیر این آیه در دلالت بر اینکه قرآن در یک زمان نازل شده آیه:" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ" (1) و آیه:" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" (2) می باشد چون که از این آیات بر می آید همه قرآن در یک زمان نازل شده، و ظاهر آنها نمی سازد با اینکه منظور نزول اولین قسمت نازل آن باشد، و یا منظور اولین روز انزال آن باشد، قرینه ای هم در کلام نیست که بخاطر آن قرینه بتوانیم دست از ظاهر آن برداریم.

" کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ" (1) و نیز بهمین اعتبار فرموده:" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ" (2).

دوم به اعتبار اینکه کتاب ما ورای آنچه ما با فهم عادی خود از آن می فهمیم، که معلوم است فهم عادی ما مستلزم آن است که آیاتش را جدا جدا تدبر کنیم، و خود هم جدا جدا و به تدریج نازل شود، حقیقت دیگری دارد که به لحاظ آن حقیقت امری واحد و غیر تدریجی است، و نزولش به انزال- یک دفعه- است، نه تنزیل (نزول بتدریج).

و همین اعتبار دومی از آیات کریمه قرآن استفاده می شود مانند آیه:" کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ" (3) چون کلمه" احکمت" از احکام است و احکام در مقابل" تفصیل" است، و تفصیل عبارت است از اینکه کتاب را فصل فصل و قطعه قطعه کنند، در نتیجه احکام به معنای آن است که به نحوی باشد که جزء جزء نداشته و اجزایش از یکدیگر متمایز نباشد، چون همه اش به یک معنا بر می گردد، که آن معنا جزء و فصل ندارد و آیه شریفه صریح است در اینکه این تفصیل که ما امروز در قرآن مشاهده می کنیم تفصیلی است که بعدها به قرآن داده شده، و گرنه در آغاز محکم و بدون جزء و فصل بوده.

از این آیه روشن تر، آیه" وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ. هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ" (4).

و آیه" وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ، وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" تا آنجا که می فرماید:" بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ" (5) چه از این آیات و مخصوصا آیه شریفه سوره یونس به خوبی استفاده می شود که مساله تفصیل و جداسازی امری است که بعدها بر کتاب خدا عارض شده است و قبلا به این صورت نبوده.

ص: 20

پس کتاب به خودی خود چیزی است، و تفصیلی که عارض بر آن شده چیزی دیگر، و کفاری که کتاب را تکذیب کردند تکذیبشان مربوط به تفصیل کتاب است، و ناشی از این است که فراموش کردند این تفصیل به چه چیز برگشت می کند و به زودی در قیامت می فهمند و جز فهمیدن چاره ای ندارند، آن وقت پشیمان می شوند در حالی که پشیمانی سودی برایشان نداشته، و راه گریزی هم ندارند، و این آیه اشعاری هم به این معنا دارد که کتاب اصلی تاویل کتاب خواندنی یعنی قرآن است.

از آیه مورد بحث روشن تر این آیه شریفه است:" حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1) چون این آیه ظهور در این معنا دارد که قرآن قبلا در کتاب مبینی بوده که خواندنی و عربی نبوده، و بعدها خواندنی و عربی شده، و لباس الفاظ آنهم به واژه عربیت پوشیده، تا مردم آن را بفهمند و گرنه همین کتاب قبلا در" ام الکتاب"، که نزد خدا مقامی بلند داشته است، بوده مقامی که دست خرد بدان نمی رسد، کتابی که حکیم است، یعنی مانند کتاب قرآن آیه آیه و سوره سوره نیست.

و آیات شریفه" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" (2) نیز در سیاق آیه سوره زخرف است، چون از ظاهر آن به خوبی بر می آید، قرآن کریم در کتاب مکنون و پنهان از دید بشر قرار داشته، در کتابی که جز پاکان کسی با آن تماس ندارد، و از آن کتاب که نزد رب العالمین است نازل شده است، و اما قبل از نازل شدن موقعیتی در کتاب مکنون داشته، مکنون از اغیار همان که در آیه سوره زخرف ام الکتابش خوانده، و در سوره بروج لوح محفوظش نامیده و فرموده:" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (3) بلکه این لوح از این جهت محفوظ است که دگرگونگی در آن راه ندارد، و معلوم است قرآنی که باید به تدریج نازل شود (چون به عالمی نازل می شود که زمان و تدرج بر همه آن حاکم است) هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدریج خالی نیست و این تدرج خود نوعی تبدل است، پس کتاب مبین که اصل قرآن است و خالی از

ص: 21

تفصیل و تدرج است، امری است غیر این قرآن نازل شده، و قرآن به منزله لباسی است برای آن امر. و همین معنا یعنی اینکه قرآن، نازل شده و بشری شده کتاب مبین (که ما آن را حقیقت کتاب می نامیم) باشد، و به منزله لباسی باشد برای اندام صاحب لباس، و مثال باشد برای حقیقت و نیز به منزله مثل باشد برای غرض صاحب کلام، خود مصحح آن است که احیانا آن حقیقت را هم قرآن بنامیم هم چنان که در آیه شریفه:" بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ" (1) و آیاتی دیگر این تعبیر آمده، و همین نکته باعث می شود که آیه:" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" (2)، و آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ" (3)، و آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ" (4) را که دلالت دارند بر اینکه قرآن یک دفعه نازل شده حمل کنیم بر نازل شدن حقیقت قرآن، یعنی کتاب مبین، بر قلب رسول خدا ص در یک شب، هم چنان که همین قرآن بعد از آنکه بشری و خواندنی و مفصل شد، تدریجا در مدت بیست و سه سال دعوت نبویه نازل شده است.

این نزول تدریجی از آیات زیر استفاده می شود:" وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی إِلَیْکَ وَحْیُهُ" (5) و آیات:" لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ"

(6) چون از این آیات بر می آید که رسول خدا ص می دانسته چه آیه ای بر او نازل می شود، و به همین جهت قبل از آنکه وحی آیه ای تمام شود او از پیش، آیه را می خوانده، و خدای تعالی از این کار نهیش فرمود، که ان شاء اللَّه توضیحش در جای مناسب خواهد آمد.

و سخن کوتاه آنکه: اگر کسی در آیات قرآنی تدبر و دقت کند هیچ چاره ای جز این ندارد که اعتراف کند به اینکه آیات قرآنی دلالت دارد بر اینکه این قرآنی که تدریجا بر رسول.]

ص: 22

خدا ص نازل شده متکی بر حقیقتی است متعالی و بس بلند که عقول عامه بشر قاصر از درک آن، و دست افکار ملوث به لوث هوسها و قذارتهای ماده شان از رسیدن به آن حقیقت کوتاه است، و اینکه نخست این حقیقت بر رسول خدا ص نازل شده بود و به وی تعلیم داده بود که منظورش از کتاب (که بعدا تدریجا نازل می شود) چیست. و ما ان شاء اللَّه در بحث پیرامون تاویل و تنزیل در تفسیر آیه شریفه:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ" (1) باز در این باره سخن خواهیم گفت.

این آن مطلبی است که گفتیم با دقت و تدبر از آیات کریمه قرآن به دست می آید بله محدثین که کارشان تنها نقل حدیث است و نیز علمای علم کلام و همچنین علمای مادی این عصر از آنجا که منکر ما ورای ماده و محسوساتند ناگزیر شده اند این آیات و نظائر آن را که دلالت دارند بر اینکه مثلا قرآن هدایت و رحمت و نور و روح و مواقع نجوم و کتاب مبین است، و یا در لوح محفوظ و نازل از ناحیه خدا است، و یا در صحف مطهره است، و یا تعبیرات دیگری که از قرآن شده، همه را حمل کنند بر اقسامی از استعاره و مجازگویی، و با این عمل خود قرآن را همپایه یک کتاب شعری کرده اند، (که به قول معروف هر چه گزافی تر و دروغ تر باشد شیرین تر و شیواتر است).

است که همه قرآن در یک شب نازل شده باشد، و بهمین اعتبار می شود گفت: (ما قرآن را در فلان شب نازل کردیم).

پاسخ دیگری که می توان گفت اینکه: کلمه قرآن همانطور که بر همه آیات بین دو جلد اطلاق می شود، بر بعض از آن نیز اطلاق می گردد، همانطور که بر سایر کتب آسمانی از قبیل تورات و انجیل و زبور نیز اطلاق می گردد، و این خود اصطلاحی است از قرآن کریم.

آن گاه اضافه کرده: که اولین بخشی که نازل شده" اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ ..." (1)

است که در شب بیست و پنجم رمضان نازل شد، در حالی که رسول خدا ص در وسط بیابان بود، و به طرف خانه خدیجه می آمد، همین که این آیات به وی وحی شد به خاطرش رسید از جبرئیل بپرسد: چگونه پروردگار خود را یاد کند، دوباره جبرئیل خود را به وی نشان داد و تعلیمش داد که بگوید:" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ" تا آخر سوره حمد، و سپس کیفیت نماز را به او یاد داد، و از نظرش غائب شد، رسول خدا ص به خود آمد در حالی که اثری از جبرئیل نیافت، تنها از آنچه دیده بود، تعبی و کوفتگی در خود احساس کرد، تعبی که همواره بعد از دیدن جبرئیل به او دست می داد، و چون اولین بار بود که به چنین منظره ای بر می خورد و نمی دانست که از طرف خدا مبعوث به نبوت و هدایت خلق شده، لذا وقتی به خانه درآمد از شدت خستگی آن شب را تا به صبح خوابید، صبح آن شب مجددا فرشته وحی نزد او برگشت و این سوره را بر او نازل کرد:" یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ". (2)

آن گاه مفسر نامبرده می گوید پس معنای نازل شدن قرآن همین نازل شدن سوره حمد است، که در ماه رمضان و مصادف با شب قدر نازل شده، و اما آنچه در کتب شیعه دیده می شود که بعثت در روز بیست و هفتم رجب بوده، روایاتی است که علاوه بر اینکه جز در بعضی از کتب شیعه که تاریخ تالیفش جلوتر از قرن چهارم هجرت نیست، یافت نمی شود مخالف کتاب خدا نیز هست، چون متوجه شدید که کتاب خدا نزول قرآن را در ماه رمضان دانسته.

سپس اضافه می کند: که در این میان روایات دیگری هست مؤید آن روایات که می گوید معنای نزول قرآن در ماه رمضان این است که قرآن قبل از بعثت رسول خدا ص یک جا از لوح محفوظ به بیت المعمور نازل شد، و جبرئیل آن را در بیت المعمور به ملائکه املاء کرد، تا آنکه بعد از بعثت به تدریج بر رسول خدا ص نازل شد.

و این روایات اوهامی است خرافی که دست اجانب آنها را با روایات اسلام آمیخته

ص: 24

کرده و به چند جهت مردود است، 1- مخالف کتاب خدا هستند 2- لوح محفوظ را جزء ما ورای طبیعت دانسته در حالی که لوح محفوظ عبارت است از عالم طبیعت و بیت المعمور عبارت است از کره زمین، که با سکونت بشر معمور و آباد گشت، این بود خلاصه گفتار آن مفسر.

ص نازل شده، و احدی از مفسرین نگفته و حتی احتمالش را هم نداده که تکه تکه نازل شده باشد، و حد اقل احتمال می دهیم که یک باره نازل شده باشد، مشتمل بر این نکته است که رسول خدا ص در انظار مردم نماز می خوانده، و بعضی از مردم او را از این کار نهی می کردند، و در مجالس قریش از او بدگویی می کرده اند، و اگر قبل از سوره علق قرآن بر آن جناب نازل نشده بود، پس رسول خدا ص چگونه نماز می خوانده، و در نمازش چه می گفته؟ سوره علق هم از نماز به غیر از امر سجده که دستوری دیگر نداده، پس معلوم می شود آن جناب قبل از سوره علق نمازی داشته و کسانی بوده اند که آن جناب را از نماز نهی می کرده اند، و از نهی خود دست بردار نبوده اند، مگر اینکه بگویی منظور از این نمازگزار شخصی دیگر غیر از رسول خدا ص است، و این حرف بطلانش روشن است، برای اینکه در آخر سوره به خود آن جناب خطاب نموده می فرماید:" کَلَّا لا تُطِعْهُ" آن کسی را که به تو می گوید نماز مخوان اطاعت مکن، بلکه هم چنان خدا را سجده کن، و به او نزدیک شو. اینک آیاتی از همین سوره که دلالت بر بطلان قول مزبور دارد:" أَ رَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی عَبْداً إِذا صَلَّی أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی. أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوی. أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی. أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَری؟. کَلَّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ. ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ. فَلْیَدْعُ نادِیَهُ. سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ. کَلَّا لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ." (1)

پس از این سوره استفاده می شود که رسول خدا ص قبل از نازل شدن اولین سوره از قرآن هم نماز می خوانده، و خود بر طریق هدایت بوده و احیانا دیگران را هم امر به تقوا می کرده، و این همان نبوت است، ولی رسالت نیست، و بهمین جهت این وضع آن جناب را انذار ننامیده، پس آن جناب قبل از بعثت هم نبی بوده، و نماز می خوانده، با اینکه هنوز قرآن بر او نازل نشده بود، و سوره حمد که جزء نماز است نیامده، و مامور به تبلیغ نشده بود.

ص: 26

و اما سوره حمد، مدتها بعد از بعثت نازل شد، و اگر نزولش بلا فاصله بعد از سوره علق بود، و بقول این مفسر در قلب رسول خدا ص خطور کرده بود جا داشت بفرماید:" قل بسم اللَّه الرحمن الرحیم، الحمد للَّه رب العالمین ..." و یا بفرماید:" بسم اللَّه الرحمن الرحیم قل الحمد للَّه رب العالمین ...".

مترجم: (چون سوره علق به عبارتی آغاز شده که معنای" قل" را می دهد اگر سوره حمد هم بلا فاصله با آن سوره نازل شده بود باید کلمه" قل" و یا" اقرء" در اول آن قرار می داشت).

و نیز لازم بود که در این سوره گفتار در جمله" مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ" تمام شود زیرا بقیه سوره از غرض بیگانه است از طرفی ختم شدن سوره در جمله" مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ" از نظر بلاغت قرآن شریف مناسب تر و لایق تر بود.

بله در سوره حجر که به شهادت مضامین آیاتش از سوره های مکی است و بیانش خواهد آمد فرموده:" وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ" (1) و مراد از کلمه" سبع مثانی" سوره حمد است که در آیه شریفه در مقابل قرآن عظیم قرار گرفته و این منتها درجه تجلیل و تعظیم از سوره حمد است و لیکن با همه این احوال سوره حمد قرآن نامیده نشده بلکه هفت آیه از آیات قرآن معرفی شده به دلیل اینکه آیه:" کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ" (2) همه قرآن مثانی خوانده شده و در آیه سوره حجر سوره حمد هفت عدد از آن مثانی خوانده شده.

و با این حال از آنجا که سوره حجر مشتمل بر نامی از سوره حمد است معلوم می شود سوره حمد قبل از سوره حجر نازل شده.

و نیز از آنجایی که سوره حجر مشتمل بر آیه" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ إِنَّا کَفَیْناکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ ..." (3) می فهمیم که رسول خدا ص مدتی دست از انذار کشیده بود و در این آیه مجددا مامور بدان شده که می فرماید:" فاصدع" پس از سوره حجر دو چیز استفاده شد یکی ترک انذار و دیگر نزول سوره حمد قبل از آن و شما از کجا ثابت می کنید که نزول حمد قبل از ترک انذار بوده؟.

و اما سوره مدثر و مطالبی را که مشتمل است چون آیه" قُمْ فَأَنْذِرْ" اگر گفته شود همه آن یک باره نازل شده حال آیه:" قُمْ فَأَنْذِرْ" حال آیه:" فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ" در سوره حجر است و نیز حال جمله" وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ" در سوره حجر حال جمله" ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً" در

ص: 27

سوره مدثر است و هر دو مضمونی نزدیک به هم دارند، از هر دو فهمیده می شود اولا کسانی مزاحم دعوت رسول خدا ص بوده اند و در ثانی رسول خدا ص مدتی انذار را تعطیل کرده بود.

و چنانچه سوره مدثر قطعه قطعه نازل شده باز از سیاق آن بر می آید که تنها صدر آن در آغاز رسالت نازل شده و بقیه بعد از تعطیل انذار آمده است.

و ثالثا اینکه می گوید: (روایاتی که می گوید قرآن قبل از بعثت و یکپارچه در شب قدر از لوح محفوظ به بیت المعمور نازل شده و بعد از بعثت به تدریج از بیت المعمور بر رسول خدا ص نازل می شده روایاتی است جعلی و خرافی چون مخالف کتاب است و مضمونی مستقیم ندارد، بلکه مراد از لوح محفوظ عالم طبیعت و مراد از بیت المعمور کره زمین است) گفتاری است خطا و افتراء و به دلیل اینکه اولا: ظاهر هیچ آیه ای از آیات قرآن مخالف با این روایات نیست و بیانش از نظر خواننده گذشت.

و ثانیا: در روایات نامبرده نفرموده اند: قرآن قبل از بعثت، یک جا به بیت المعمور نازل شد، و کلمه یک جا را مفسر نامبرده در اثر دقت نکردن در روایات اضافه کرده و ثالثا: تفسیر لوح محفوظ به عالم طبیعت تفسیری است بسیار زشت و خنده آور، و ما نمی دانیم بنا به گفته وی به چه مناسبت عالم طبیعت در کلام خدا لوح محفوظ خوانده شده؟، آیا از این جهت است که عالم طبیعت از تغیر و دگرگونی محفوظ است؟ که عالم طبیعت جای همه دگرگونی ها است چون عالم حرکات است و ذوات موجودات سیال و صفاتشان هر لحظه در تغییر است.

و یا از این جهت لوح محفوظ خوانده شده که تکوینا و یا تشریعا از فساد و تباهی محفوظ است؟ که این نیز خلاف واقع است، برای اینکه عالم طبیعت عالم کون و فساد است. و یا بدین جهت بوده که از اطلاع اغیار محفوظ است یعنی غیر اهل اطلاع کسی از اسرار آن آگاه نیست هم چنان که آیه شریفه:" إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (1) خبر می دهد؟ که این نیز صحیح نیست برای اینکه ادراک هر صاحب ادراکی نسبت به عالم طبیعت یکسان است.

و بعد از همه این اشکالات اشکال مهمی که به وی وارد است این است که این مفسر در توجیه نازل شدن قرآن در ماه رمضان هیچ وجه صحیحی که هم در جای خود صحیح باشد، و هم لفظ آیه آن را بپذیرد، نیاورده، چون خلاصه گفتارش این شد که معنای جمله" أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ" این است که" کانما انزل فیه القرآن" یعنی گویا قرآن در ماه رمضان نازل شده و

ص: 28

معنای آیه" إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ"" کانا انزلناه فی لیلة" است، یعنی گویا ما قرآن را در یک شب نازل کردیم، و حال آنکه نه اهل لغت چنین معنایی از چنین عبارتی می فهمد، و نه اهل عرف و آشنای به سیاق کلام.

و اگر جایز باشد کسی بگوید نزول قرآن در شب قدر به خاطر نزول سوره حمد است، که مشتمل بر رءوس مطالب قرآن است، باید جایز باشد که دیگری بگوید معنای نزول قرآن نزول همه آن، یعنی اجمال معارف آن است بر قلب رسول خدا ص، و هیچ مانعی هم ندارد که کسی این حرف را بزند و بیانش در سابق گذشت.

البته در گفتار مفسر نامبرده اشکالهای دیگری نیز هست، که چون بیرون از غرض ما بود متعرض آنها نشدیم.

از اینجا علت اینکه چرا میان" هدی" و میان" بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی" مقابله انداخت؟ روشن می گردد، چون مقابله میان آن دو مقابله میان عام و خاص است، قرآن برای بعضی افراد هدایت، و برای بعضی دیگر بیناتی از هدایت است.

" فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ" کلمه" شهادت" به معنای حاضر بودن در جریان، و اطلاع یافتن از آن است، (وقتی می گوئیم من در وقوع فلان امر شاهد بودم، یعنی حاضر بودم، و در نتیجه حضورم از جریان اطلاع یافتم)، و شاهد ماه رمضان بودن، به این معنا است که انسان هم چنان زنده و هوشیار بماند، تا ماه رمضان فرا رسد، و آدمی از فرا رسیدنش آگاه شود، و این شهادت هم نسبت به تمامی ماه صادق است، و هم نسبت به بعضی از آن، (مانند اینکه آدمی در اوائل ماه، مسافر باشد و در اواخر آن حاضر شود) و اما اینکه مراد از شهود شهر این باشد که انسان شاهد رؤیت هلال رمضان باشد در حالی که مسافر هم نباشد، صحیح نیست چون دلیلی در لفظ آیه بر آن نیست، بله از راه ملازمه آنهم در بعضی از اوقات و به کمک قرائن می توان چنین معنایی را بر آیه تحمیل کرد، و لیکن در آیه هیچ قرینه ای بر این معنا وجود ندارد.

" وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ" وارد ساختن این جمله در آیه مورد بحث از قبیل تکرار به منظور تاکید و غیره نیست، چون قبلا هم گفتیم دو آیه قبلی در مقام بیان حکم نبودند، و تنها در مقام زمینه چینی بودند، و فقط آیه سوم حکم را بیان می کند، پس آیه سوم مشتمل بر جمله تکراری نیست.

" یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ، وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ، وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" کانه این جمله می خواهد مجموع مطالب آیه را تعلیل کند، هم استثنا شدن مریض و مسافر و افطار کردن آن دو در ماه رمضان را، و هم روزه گرفتن در ایام دیگر سال را، چیزی که هست اینکه جمله اول مطلب اول را تعلیل می کند و می فرماید چون خدا سهولت را برایتان خواسته، و جمله آخر یعنی" وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" مطلب بعد را و می فرماید اینکه گفتیم به همان عدد از روزهای دیگر سال را روزه بگیرید برای این بود که تکمیل سی روز امری واجب است.

و حرف" لام" در جمله" وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" الخ لام غایت است، و جمله عطف است بر جمله:" یرید" الخ، چون آن جمله نیز مشتمل بر معنای غایت بود، و تقدیر کلام این است که:

ص: 30

اگر ما شما را دستور دادیم که در سفر و مرض روزه را بخورید برای این بود که بار تکلیف شما را سبک کنیم، و هم برای اینکه عدد سی روزه را تکمیل کرده باشیم، و بعید نیست که ایراد جمله:" وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" باعث شده که دیگر مانند آیه قبلی حکم آن صورت را که روزه طاقت فرسا باشد بیان نکند چون هم بیان آیه قبلی برای اینجا نیز کافی بود و هم کلمه (سختی بر شما نخواسته) دلالت بر آن می کرد." وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ..."

ظاهر دو جمله مورد بحث بطوری که لام غایت (البته غایت به معنای غرض که آن نیز اصطلاح دیگری است) اشعار دارد، این است که می خواهند غایت و نتیجه اصل روزه را بیان کنند، نه حکم استثنای مریض و مسافر را چون وقتی می بینیم جمله" شَهْرُ رَمَضانَ" را مقید کرد به جمله:" الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ ..."، می فهمیم که میان وجوب روزه رمضان و نازل شدن قرآن در رمضان یک نحوه ارتباط و پیوستگی وجود دارد، در نتیجه برگشت معنای غایت به این می شود که تلبس و اشتغال به روزه برای اظهار کبریایی حق تعالی است به خاطر اینکه قرآن را بر ایشان نازل فرمود، و ربوبیت خود و عبودیت بندگان را اعلام داشت، و نیز بدین منظور بود که در مقابل اینکه به سوی حق هدایتشان فرموده و با کتاب خود برایشان حق را از باطل جدا کرده شکرش را بجای آرند.

و چون روزه وقتی متصف به این صفت می شود، یعنی وقتی شکر نعمت های خدا می شود که مشتمل بر حقیقت معنای روزه باشد، یعنی از روی اخلاص انجام شود، و روزه دار از آلودگیهای طبیعت پاک باشد، و از بزرگترین مشتهیات نفس چشم بپوشد، لذا دنبال آیه نفرمود:

" و لیتشکروا اللَّه"، چون شکر تنها با روزه واقعی محقق می شود، بلکه در مقابل فرمود:" وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ" برای اینکه تکبیر و بزرگداشت خدا با صورت روزه هم انجام می شود، چه اینکه این صورت، حقیقت هم داشته باشد و یا نداشته باشد، و بهمین جهت مساله شکر را با کلمه" لعل امید است"، از تکبیر جدا کرد، و فرمود،" وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ، وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" همانطور که در اول آیات، در باره روزه فرمود:" لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ".

خدای تعالی فرمود: روزه فقط برای من است، و من خود جزای آن را می دهم. (1)

ماه یعنی (سیزده و چهارده و پانزدهم) آن را روزه می گرفت، و سپس این را هم ترک کرد، و در هر ده روز دو پنجشنبه و بین آن دو یک چهارشنبه روزه می گرفت، و این رسم را تا آخر عمر ادامه داد. (1)

و از عنبسة العابد روایت شده که گفت: رسول خدا ص در ایامی که از دنیا رفت، در این رسم و برنامه بود که همه ساله شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه می گرفت. (2)

مؤلف: اخبار از طریق اهل بیت علیه السلام در این باب بسیار است، و این همان روزه سنتی است که رسول خدا ص می گرفت و گرنه روزه واجب تنها همان روزه رمضان است.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ" فرموده: این مخصوص مؤمنین است. (3)

و از جمیل روایت آورده که گفت: از امام صادق علیه السلام از معنای آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ"، و" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتالُ" پرسیدم، فرمود:

همه این خطاب ها شامل حال گمراهان و منافقین و خلاصه تمامی افرادی که به ظاهر شهادت به توحید و نبوت و معاد داده اند می شود. (4)

و در فقیه از حفص روایت کرده که گفت از امام صادق علیه السلام شنیدم می فرمود:

روزه ماه رمضان قبل از امت اسلام بر هیچ امتی واجب نبود، عرضه داشتم: پس اینکه خدای عز و جل می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" چیست؟ فرمود: بله ماه رمضان قبل از امت اسلام روزه اش واجب بوده، اما نه بر امتها بلکه تنها بر انبیای آنان، خداوند امت اسلام را بر سایر امم برتری داده، چیزی را که بر رسول خود واجب کرده بود بر امتش هم واجب فرمود. (5)

مؤلف: این روایت به خاطر اینکه اسماعیل بن محمد در سند آن هست ضعیف است، و این معنا در روایتی دیگر از عالم علیه السلام آمده که آنهم مرسل است، یعنی اصلا سندش ذکر نشده، و به نظر می رسد هر دو روایت یکی باشد، و به هر حال از اخبار آحاد است، و ظاهر آیه هم مساعد با این نیست که مراد از جمله" کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ" تنها خصوص

ص: 33

انبیا باشد، و به فرضی که چنین چیزی منظور بوده، از آنجایی که مقام مقام زمینه چینی و تشویق و ترغیب بوده، تصریح به اسم آن انبیا از کنایه بهتر و مؤثرتر بود، و خدا دانا است.

کند، مگر برای حج و یا عمره، و یا برای طلب مالی که می ترسد اگر به دنبالش نرود تلف بشود. (1)

مؤلف: و این نکته استفاده لطیفی است که امام از اطلاق آیه برای حکم کراهت سفر کرده است چون مسافرت در رمضان جایز است اما با کراهت.

و در کافی از علی بن الحسین علیه السلام روایت آورده که فرمود: اما روزه در سفر و در حال مرض، عامه در آن اختلاف کرده اند، بعضی گفته اند: مریض و مسافر می تواند روزه بگیرد، و بعضی دیگر گفته اند نباید بگیرد، طایفه سوم گفته اند مختار است، اگر خواست بگیرد و اگر نخواست نگیرد، ولی ما می گوئیم باید در این دو حال حتما روزه را بشکند، و افطار کند، (منظور این است که روزه نباید بگیرد، پس اگر در سفر و یا حال مرض روزه بگیرد روزه اش درست نیست باید آن چند روز را دوباره قضا کند) برای اینکه خدای عز و جل می فرماید،" فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ". (2)

مؤلف: این روایت را عیاشی نیز نقل کرده است.

و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که در تفسیر جمله" فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ" فرموده: چقدر این بیان برای کسی که تعقلش کند روشن است! برای اینکه در عبارتی کوتاه این معنا را رسانده، که هر کس ماه رمضان را درک کرد باید روزه اش را بگیرد، و هر کس در ماه رمضان مسافرت کرد باید روزه اش را بخورد. (3)

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت علیه السلام در اینکه مریض و مسافر حتما باید روزه اش را بخورد بسیار زیاد است، و این مذهب ائمه اهل بیت علیه السلام است، (بخلاف علمای اهل سنت که روزه رمضان را برای مسافر و مریض اختیاری می دانند)، و آیه شریفه بطوری که خواننده توجه فرمود بر مذهب ائمه اهل بیت علیه السلام دلالت دارد. (4)

و نیز در تفسیر عیاشی از ابی بصیر روایت آمده که گفت: من از امام علیه السلام از معنای جمله:" وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْکِینٍ" پرسیدم فرمود: منظور بیماران و سالخوردگانی است که توانایی روزه گرفتن ندارند. (5)

ص: 35

و باز در همان تفسیر از امام باقر علیه السلام در تفسیر همان آیه نقل کرده، که فرمود:

منظور سالخورده و کسی است که عطش آزارش می دهد. (1)

و نیز در همان تفسیر از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود منظور زنی است که از جان فرزندش بترسد و سالخوردگانی که روزه برایشان طاقت فرسا باشد. (2)

مؤلف: روایات در تفسیر آیه، از ائمه علیه السلام بسیار است، و در روایت ابی بصیر مراد از مریض آن بیمارانی اند که قبل از ایام ماه رمضان بیمار باشند و نتوانند قضای روزه رمضان را در سایر ایام سال بجا آورند، چون واضح است که کلمه (مریض) در جمله:" فمن کان منکم مریضا" شامل مریض نامبرده نمی شود، و کلمه (عطاش) که در روایت آمده به معنای بیماری عطش است. (3) (که ظاهرا همان مرض قند باشد)." مترجم" باز در همان تفسیر از سعید از امام صادق علیه السلام روایت آمده که فرمود: در عید فطر هم تکبیر هست، عرضه داشتم تکبیر که غیر از روز قربان نیست، فرمود: چرا در عید فطر هم هست، لیکن مستحبّ است که در مغرب و عشاء و فجر و ظهر و عصر و دو رکعت نماز عید گفته شود. (4)

و در کافی از سعید نقاش روایت کرده که گفت امام صادق علیه السلام فرمود: برای من در شب عید فطر تکبیر هست، اما واجب نیست بلکه مستحبّ است، می گوید، پرسیدم این تکبیر در چه وقت مستحبّ است؟ فرمود در شب عید در مغرب و عشا و در نماز صبح و نماز عید آن گاه قطع می شود، می گوید عرضه داشتم: چگونه تکبیر بگویم؟ فرمود: می گویی" اللَّه اکبر، اللَّه اکبر، لا اله الا اللَّه، و اللَّه اکبر، اللَّه اکبر و للَّه الحمد، اللَّه اکبر علی ما هدانا" و منظور از کلام خدا که می فرماید:" وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" همین است، چون معنایش این است که نماز را کامل کنید. و خدا را در برابر اینکه هدایتتان کرده تکبیر کنید، و تکبیر همین است که بگوئید:

" اللَّه اکبر، لا اله الا اللَّه، و اللَّه اکبر، و للَّه الحمد" راوی می گوید در روایت دیگری آمده که تکبیر آخر را چهار بار باید گفت. (5)

مؤلف: اختلاف این دو روایت که یکی تکبیر را در ظهر و عصر نیز مستحبّ می داند و دیگری نمی داند ممکن است حمل شود بر مراتب استحباب، یعنی دومی مستحبّ باشد، و اولی مستحب تر، و اینکه فرمود: منظور از (وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ) اکمال نماز است شاید منظور این باشد که.]

ص: 36

با خواندن نماز عید، عدد روزه را تکمیل کنید و باز خود تکبیرات را بگوئید، که خدا شما را هدایت کرد، و این با معنایی که ما از ظاهر جمله،" وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ ..." فهمیدیم منافات ندارد، برای اینکه کلام امام استفاده حکم استحبابی از مورد وجوب است، نظیر آنکه در سابق در جمله:" فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ" گذشت، که گفتم از آن، کراهت مسافرت در ماه رمضان برای کسی که اول ماه را درک کند استفاده کرده اند، و اختلاف آخر تکبیرات در دو جای روایت اخیر مؤید این احتمال است که بعضی داده و گفته اند در جمله:

" وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ" تکبیر به دلیل اینکه با حرف (علی) متعدی شده متضمن معنای حمد است. و در تفسیر عیاشی از ابن ابی عمیر از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: به آن حضرت عرضه داشتم: فدایت شوم احادیثی که در بین ما بر سر زبانها جریان دارد مبنی بر اینکه رسول خدا ص بیست و نه روز روزه می گرفت، بیشتر است از احادیثی که می گوید، سی روز روزه می گرفت؟ آیا احادیث اول درست است؟ فرمود یک کلمه از آنها سخن خدا نیست، و رسول خدا ص غیر از سی روز روزه نگرفته، و علتش هم این است که قرآن می فرماید:" وَ لِتُکْمِلُوا الْعِدَّةَ" و آیا رسول خدا ص آن را ناقص می کرد؟ (1) مؤلف: اینکه امام فرمود: (آیا رسول خدا ص آن را ناقص می کرد) استفهامی است انکاری، و روایت دلالت دارد بر بیانی که ما کردیم، و گفتیم ظاهر تکمیل، تکمیل ماه رمضان است.

و در محاسن برقی از بعضی راویان شیعه نقل کرده که او بدون ذکر سند گفته منظور از تکبیر در جمله:" وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ" تعظیم، و منظور از هدایت، ولایت است. (2)

مؤلف: اینکه هدایت به معنای ولایت باشد از باب تطبیق کلی بر مصداق است و ممکن است از قبیل همان قسم بیاناتی باشد که نامش را تاویل گذاشته اند، چنان که در بعضی از روایات آمده و در معنای دو کلمه" یسر و عسر" فرموده اند: یسر ولایت و عسر مخالفت با خدا و دوستی با دشمنان خداست.

و در کافی از حفص بن غیاث از امام صادق علیه السلام نقل کرده که گفت: از آن جناب از کلام خدای عز و جل پرسیدم، که می فرماید:" شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ"،یت

ص: 37

چطور می فرماید قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اینکه در دو دهه بین اول و آخرش نازل شده؟ (1) امام علیه السلام فرمود: قرآن در ماه رمضان یک باره به بیت المعمور نازل شد و سپس در طول بیست سال به تدریج به زمین نازل گردید، آن گاه فرمود: رسول خدا ص فرموده صحف ابراهیم در اولین شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان، و زبور در هیجدهم رمضان و قرآن در بیست و سوم از ماه رمضان نازل شده.

مؤلف: این روایت را که کافی از امام صادق و آن جناب از رسول خدا ص نقل کرده الدر المنثور به چند طریق آن را از واثلة بن اسقع از رسول خدا ص نقل کرده است (2).

و نیز در کافی و فقیه از یعقوب روایت کرده که گفت: مردی را شنیدم که از امام صادق علیه السلام از شب قدر می پرسید، که آیا گذشته و یا همه ساله هست؟ فرمود: اگر شب قدر از بین برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته می شود. (3)

و در الدر المنثور از ابن عباس روایت کرده که در باره ماه رمضان و لیله مبارکه و لیله قدر گفت: لیله قدر همان لیله مبارکه است که در ماه رمضان واقع است، که در آن ماه قرآن کریم از ذکر به بیت المعمور نازل شد، و بیت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنیا است، که قرآن در آنجا قرار گرفت، و سپس به تدریج به رسول خدا ص نازل شد، قسمتی در امر و قسمتی در نهی و آیاتی در باره جنگها نازل می شد. (4)

مؤلف: این معنا از غیر ابن عباس مانند سعید بن جبیر نیز روایت شده، و از گفتار ابن عباس چنین بر می آید که این نظریه خود را از آیات قرآنی استفاده کرده، مانند آیه:" وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ" (5) و آیات:" وَ کِتابٍ مَسْطُورٍ فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ" (6) و آیات" فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ"(7)

ص: 38

و آیه:" وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ حِفْظاً" (1) که ارتباط گفتار ابن عباس با همه این آیات روشن است، تنها نقطه ابهامی که در کلام وی هست و معلوم نیست از کجای قرآن استفاده کرده، این است که گفته: محل ستارگان، آسمان اول، و موطن قرآن است، و دلالت آیات سوره واقعه بر این معنا روشن نیست.

بله در روایات ائمه اهل بیت علیه السلام آمده که بیت المعمور در آسمان است که ان شاء اللَّه بحث ما پیرامون آن خواهد آمد.

مطلب دیگری که تذکرش لازم است، این است که احادیث هم مانند قرآن کریم محکم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در میان احادیث بسیار شایع است، و مخصوصا در مثل اینگونه حقایق (که فهم بشر از درکش عاجز است) مانند لوح، و قلم، و حجب، و آسمان، و بیت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بر یک فرد دانشمند لازم است که برای بدست آوردن معنای واقعی کلام سعی کند قرائن کلام را به دست آورد.".

ص: 39

نسبت به مضمون آیه کمال عنایت را دارد.

و ثانیا: تعبیر فرموده به (عبادی بندگانم)، و نفرمود (ناس مردم) و یا تعبیری دیگر نظیر آن و این نیز عنایت یاد شده را بیشتر می رساند.

و ثالثا: واسطه را انداخته، و نفرموده: (در پاسخشان بگو چنین و چنان) بلکه فرمود:

(چون بندگانم از تو سراغ مرا می گیرند من نزدیکم).

و رابعا: جمله: (من نزدیکم) را با حرف (ان) که تاکید را می رساند مؤکد کرده و فرموده: (فانی قریب) پس به درستی که من نزدیکم.

و خامسا: نزدیکی را با صفت بیان کرده و فرموده: (نزدیکم) نه با فعل، (من نزدیک می شوم) تا ثبوت و دوام نزدیکی را برساند.

و سادسا: در افاده اینکه دعا را مستجاب می کند تعبیر به مضارع آورد نه ماضی، تا تجدد اجابت و استمرار آن را برساند.

و سابعا: وعده اجابت یعنی عبارت (اجابت می کنم دعای دعا کننده) را مقید کرد به قید (اذا دعان- در صورتی که مرا بخواند) با اینکه این قید چیزی جز خود مقید نیست، چون مقید خواندن خدا است و قید هم همان خواندن خدا است و این دلالت دارد بر اینکه دعوت داعی بدون هیچ شرطی و قیدی مستجاب است نظیر آیه:" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" (1) و این هفت نکته همه دلالت دارد بر اینکه خدای سبحان به استجابت دعا اهتمام و عنایت دارد.

از طرفی در این آیه با همه اختصارش هفت مرتبه ضمیر متکلم (من) تکرار شده، و آیه ای به چنین اسلوب در قرآن منحصر به همین آیه است.

و کلمه (دعا) و (دعوت) به معنای این است که دعا کننده نظر دعا شده را به سوی خود جلب کند، و کلمه (سؤال) به معنای جلب فائده و یا زیادتر کردن آن از ناحیه مسئول است، تا بعد از توجیه نظر او حاجتش برآورده شود، پس سؤال به منزله نتیجه و هدف است برای دعا (مثل اینکه از دور یا نزدیک شخصی را که دارد می رود صدا می زنی، و می خوانی، تا روی خود را برگرداند، آن وقت چیزی از او می پرسی تا به این وسیله حاجتت برآورده شود) پس این معنا که برای سؤال شد جامع همه موارد سؤال هست، سؤال علمی برای رفع جهل، و سؤال به منظور حساب و سؤال به معنای زیادتر کردن خیر مسئول به طرف خود، و سؤالهای دیگر.

مطلب دیگر اینکه، کلمه (عبودیت) همانطور که در سابق هم گفتیم به معنای مملوکیت است، البته نه هر مملوکیت، بلکه مملوکیت انسان (پس گوسفند را عبد صاحبش نمی خوانند)،

ص: 41

و عبد عبارت است از انسان و یا هر صاحب عقل و شعور دیگری که ملک دیگری باشد، در نتیجه عبد وقتی به خدا نسبت داده می شود نظیر ملک منسوب به او است.

و ملک خدای تعالی با ملک دیگران فرق دارد، فرقی که بین واقعیت و ادعا و بین حقیقت و مجاز است، برای اینکه خدای تعالی که مالک بندگان خویش است، ملکش هم طلق است، و هم محیط به همه نواحی و جوانب بنده است، بندگان او نه در ذات خود مستقل از اویند، و نه در توابع ذاتشان، از صفات و افعال و هر چیز دیگری که منسوب به ایشان است، از قبیل همسر و اولاد و مال و جاه و غیره، و جان کلام آنکه آنچه را که ملک یک بنده می دانیم چون می بینیم به نحوی از انحا نسبتی به آن بنده دارد، حال چه اینکه این نسبت حقیقی و به طبع باشد، مثل نسبتی که میان او و جان و بدن و گوش و چشم او و عمل و آثار او هست، و یا نسبت وضعی و اعتباری باشد مانند نسبتی که میان او و همسر و مال و جاه و حقوق او هست، این ملک را به اذن خدا مالک شده، و این نسبت ها به وسیله خدا میان او و ما یملکش برقرار گشته، حال ما یملکش هر چه باشد خدای عز اسمه به او تملیک کرده، او است که جان بندگان و جسم آنان را به آنان نسبت داده، و به بنده اش فرمود: جان تو و جسم تو و گوش تو و امثال آن، و اگر این نسبت را برقرار نمی کرد اصلا بنده ای موجود نمی شد، هم چنان که فرمود:" قُلْ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ" (1) و نیز فرموده:" وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً" (2).

حقیقی، و بنده بودن بندگان برای او باعث شده که او بطور علی الاطلاق قریب و نزدیک به ایشان باشد، نزدیک تر از هر چیزی که با او مقایسه شود، و نیز این مالکیت باعث شده که هر تصرفی و به هر نحو که بخواهد در بندگانش بکند جایز باشد بدون اینکه دافعی و مانعی جلو تصرفاتش را بگیرد، و این جواز تصرف حکم می کند به اینکه خدای سبحان هر دعای دعا کننده را اجابت کند هر چه می خواهد باشد و با اعطا و تصرف خود حاجتش را برآورد چون مالکیت او عام و سلطنت و احاطه اش بر جمیع تقادیر و بدون هیچ قید و اندازه است.

نه آن طور که یهود می پندارد، و می گوید: خدا وقتی موجودات را آفرید و در آنها تقدیر و اندازه گیری کرد، کارش تمام شد، و زمام تصرفات جدید از دستش بیرون شد، آنچه از ازل قضایش را رانده صورت می گیرد، و حتی خودش هم نمی تواند جلو قضای رانده شده خود را بگیرد، پس دیگر نسخ و بداء و استجابت دعا مفهومی ندارد، چون کار از ناحیه او تمام شده و از دستش در رفته.

و نه آن طور که جماعتی از این امت پنداشته اند، که خدا هیچ دخل و تصرفی در اعمال بندگان خود ندارد، اینان (قدریه) هستند که رسول خدا ص لقب (مجوس این امت) به ایشان داده، و شیعه و سنی روایت کرده اند که فرموده:" القدریة مجوس هذه الامة" قدریه مجوس این امتند. (1)

بلکه ملک خدای تعالی حتی بعد از راندن قضا و قدر در عالم، و حتی در اعمال بندگان هم چنان به اطلاقش باقی است، و هیچ موجودی مالک هیچ چیزی نیست مگر به تملیک و اذن او، آنچه او بخواهد و تملیک کند و اجازه وقوعش را بدهد واقع می شود، و آنچه او نخواهد، و تملیک نکند و اجازه وقوعش را ندهد واقع نمی شود، هر چند که (همه عالم) برای وقوع آن دست به دست هم بدهند، هم چنان که خودش فرموده:" یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ، وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ". (2)

پس روشن شد اینکه فرموده:" وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ" همانطور که متعرض حکم مساله اجابت دعا است متعرض بیان علل آن نیز هست، و می فهماند علت نزدیک بودن خدا به بندگان همین است که دعا کنندگان بنده اویند، و علت اجابت بی قید و شرط دعای ایشان همان نزدیکی خدا به ایشان است، و بی قید و شرط بودن اجابت دعا، مستلزم بی قید و شرط بودن دعا است، پس تمامی دعاهایی که خدا برای اجابت

ص: 43

آن خوانده می شود مستجاب است.

که حقیقت امر را نمی داند، و اگر بداند هرگز آنچه را می خواست درخواست نمی کرد، مثلا اگر می دانست که فلان مریض مردنی است و درخواست شفای او درخواست مرده زنده شدن است هرگز درخواست شفا نمی کند، و اگر مانند انبیا این امکان را در دعای خود احساس کند، البته دعا می کند و مرده زنده می شود، ولی یک شخص عادی که دعا می کند از استجابت مایوس است، و یا اگر می دانست که بهبودی فرزندش چه خطرهایی برای او در پی دارد دعا نمی کرد، حالا هم که از جهل به حقیقت حال دعا کرده مستجاب نمی شود.

دوم این است که دعا، دعای واقعی هست، لیکن در دعا خدا را نمی خواند، به این معنا که به زبان از خدا مسئلت می کند، ولی در دل همه امیدش به اسباب عادی یا امور وهمی است، اموری که توهم کرده در زندگی او مؤثرند.

پس در چنین دعائی شرط دوم (اذا دعان، در صورتی که مرا بخواند) وجود ندارد، چون دعای خالص برای خدای سبحان نیست، و در حقیقت خدا را نخوانده چون آن خدایی دعا را مستجاب می کند که شریک ندارد، و خدایی که کارها را با شرکت اسباب و اوهام انجام می دهد، او خدای پاسخگوی دعا نیست، پس این دو طایفه از دعا کنندگان و صاحبان سؤال دعاشان مستجاب نیست، زیرا دعایشان دعا نیست، و یا از خدا مسئلت ندارند چون خالص نیستند.

این بود خلاصه گفتار ما در دعا، و آنچه که از آیه مورد بحث استفاده کردیم، و با این بیان معانی سایر آیاتی هم که در باب دعا هست روشن می گردد مثل آیه:" قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ" (1) و آیه:" قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَةُ، أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ، وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ" (2) و آیه شریفه:" قُلْ مَنْ یُنَجِّیکُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ، تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرِینَ، قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها، وَ مِنْ کُلِّ کَرْبٍ، ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ". (3)

ص: 45

پس همه این آیات دلالت دارد بر اینکه انسان دعائی غریزی و درخواستی فطری دارد، که به زبان فطرتش از پروردگارش حاجت می خواهد، چیزی که هست در هنگامی که غرق نعمت و رفاه است، دلش به اسباب وابسته است، و آن اسباب را شریک پروردگارش می گیرد، و امر بر او مشتبه شده، خیال می کند که از پروردگارش چیزی نمی خواهد، و دعائی نمی کند، با اینکه از غیر خدا چیزی نمی خواهد، چون هر چه باشد بالآخره انسانی دارای فطرت است، و خلقت و فطرت خدا در افراد اختلاف و دگرگونی نمی پذیرد.

به شهادت اینکه وقتی این سبب ها از کار می افتد و گرفتاریها روی می آورد، و اسباب در رفع آنها از اثر افتاده شرک موهومش و شفیعان خیالیش همه به کناری می روند، آن وقت می فهمد که جز خدا کسی بر آورنده حاجتش و جوابگوی درخواستش نیست، لذا مجددا به توحید فطریش بر می گردد، و همه اسباب را از یاد می برد، و روی دل سوی خدای کریم می کند و خدا هم گرفتاریش را برطرف ساخته، حاجتش را بر می آورد، و در سایه آسایشش می پروراند، تا آنکه رفته رفته خاطرش آسوده و شکمش سیر شود، دوباره بهمان وضعی که داشت یعنی سبب پرستی و فراموش نمودن خدا برگردد.

(1) و آیه شریفه:" وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً، وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ" (2) و آیه شریفه:

" ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَةً، إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ" (3) و آیه شریفه:" إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا (تا جمله) وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا"»(4)

و آیه شریفه:" وَ یَسْتَجِیبُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، وَ یَزِیدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ" (5).

و آیاتی دیگر که مناسب باب دعا است، و این آیات ارکان اصلی دعا و آداب دعا کننده را که عمده اش اخلاص در دعا، و مطابقت قلب و زبان، و بریدگی از اسباب ظاهری، و توسل به خدای تعالی است، بیان می کند، و آداب دیگری را هم روایات به آن ملحق کرده، از قبیل خوف و طمع، و رغبت و رهبت، و خشوع و تضرع، و اصرار، و ذکر، و عمل صالح، و ایمان، و ادب حضور، و امثال آن.

" فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی" حرف (فاء) که بر سر جمله آمده، مطلب را فرع و نتیجه مدلول جمله قبلی می کند، البته مدلول التزامی آن، و می فهماند حال که معلوم شد خدا به بندگانش نزدیک است، و هیچ چیزی میان او و دعای بندگانش حائل نیست، و معلوم شد که او نسبت به بندگان خود و به درخواست هایشان عنایت دارد، و همین خدای مهربان بندگان را دعوت به دعا می کند، و خلاصه حال که معلوم شد خدا دارای چنین صفتی است، پس بندگان معطل چه هستند، او را در این دعوتش اجابت کنند و به سویش رو آورند و ایمان بیاورند که خدایی است دارای چنین صفت، و یقین کنند به اینکه او نزدیک است، و دعایشان را اجابت می کند، تا در نتیجه شاید در دعا کردن به درگاه او موفق گردند.

ص: 47

اگر دعا کند اجابت می کنم، و اگر حاجت بخواهد بر می آورم، و اگر طلب آمرزش کند او را می آمرزم. (1)

محبوبش مزاحم و مضر به منافعی است که برای او مهم تر و محبوبتر است، ناگزیر از آن دست بر می دارد، و محبوب تر را می گیرد، و بسیار می شود که از چیزی نفرت دارد، و به خاطر حفظ منافعش از آن می گریزد، ولی تصادفا به همان چیز بر می خورد، و می بیند بر خلاف آنچه می پنداشت از منافعی که به خاطر آن از این می گریخت سودمندتر و بهتر است.

کودک مریض از نوشیدن دوای تلخ می گریزد، و در عین اینکه طالب بهبودی خویش است، از خوردن دوا گریه می کند، این انسان با شعور باطنی و فطریش صحت و سلامتی را می خواهد، و به زبان فطرت درخواست آن را دارد، هر چند که به زبان سر و با عملش خلاف آن را درخواست می کند.

آنکه دعایش را مستجاب می کند آنهم یا به فوریت، که در نتیجه ثمره اش در دنیا عاید او می شود، و یا با مدت که در نتیجه ثمره اش در آخرت عایدش می شود، و یا حد اقل ثمره آن را به مقدار دعایش کفاره گناهانش قرار می دهد، البته همه اینها در صورتی است که از خدا گناه نخواهد. (1)

و در نهج البلاغه در یکی از وصایای امیر المؤمنین به فرزندش حسین علیه السلام آمده:

سپس خدای تعالی کلید همه خزینه های غیبش را در دست خود تو قرار داد، و آن این است که به تو اجازه داد از او مسئلت کنی، با این کلید که همان دعا است هر دری از درهای نعمتهای او را بخواهی می توانی بگشایی، و باران رحمت او را به سوی خود ببارانی، پس هرگز دیر شدن اجابت خدا تو را نومید نسازد، که عطیه به قدر نیت است، و چه بسا اجابت دعایت بدین جهت تاخیر می افتد که اجرش برایت بیشتر باشد، که بزرگترین عطا همان آرزو و انتظار اجابت داشتن است، و چه بسا چیزی از خدا بخواهی و خدا آن را بتو ندهد، بلکه بهتر از آن را بدهد، حال یا در دنیا و یا در آخرت، و یا بدین جهت مستجاب نکند که خواسته است بلائی را از تو بگرداند، چون آنچه خواسته ای بلای جان تو است، زیرا بسیار می شود که از خدا چیزی بخواهی که مایه نابودی دین تو است، اگر آن حاجتت را برآورند، دینت را از دست می دهی، پس بر تو باد که همیشه از خدا چیزی بخواهی که جمال و زیبائیش برایت بماند، و وزر و وبالش از بین برود، نه مال، که نه تنها برای تو نمی ماند، بلکه تو هم برای آن نمی مانی. (2)

اگر فورا به او داده شود گوارا نمی شود، لذا اجابتش تاخیر می افتد تا سائل تشنه تر شود، و نعمت نامبرده گواراتر گردد، چون خودش در سؤال خود قید گوارا را ذکر کرده بود، پس در حقیقت خودش خواسته که اجابتش تاخیر افتد، و همچنین مؤمن که به امر دین خود اهتمام دارد، اگر حاجتی را درخواست کند که برآورده شدن آن باعث هلاکت دین او می شود، و او خودش اطلاع ندارد، و خیال می کند برآورده شدن آن حاجت سعادت او را تامین می کند، در حالی که سعادت او در آخرت او است، پس در حقیقت درخواست او درخواست سعادت در آخرتش است نه دنیا، و بهمین جهت دعایش در آخرت مستجاب می شود نه در دنیا.

باز در عدة الداعی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: هیچ بنده ای دست خود به سوی خدای عز و جل نمی گشاید. مگر آنکه خدا از رد آن بدون اینکه حاجتش داده باشد شرم می کند، بالآخره چیزی از فضل و رحمت خود که بخواهد در آن می گذارد، بنا بر این هر وقت دعا می کنید دست خود را برنگردانید مگر بعد از آنکه آن را به سر و صورت خود بکشید، و در خبری دیگر آمده: که به صورت و سینه خود بکشید. (1)

مؤلف: در الدر المنثور هم قریب به این معنا از عده ای از صحابه چون سلمان، و جابر، و عبد اللَّه بن عمر، و انس بن مالک، و ابن ابی مغیث، از رسول خدا ص مطالبی در ضمن هشت روایت آورده، و در همه آنها جمله: (دست بلند کردن آمده) (2) پس دیگر معنا ندارد بعضی این معنا را انکار نموده، بگویند دست بلند کردن به معنای آن است که خدا جسم است، و در آسمان قرار دارد، و خدا بزرگتر از این است که جسم باشد.

و این سخنی است فاسد، برای اینکه حقیقت تمامی عبادتهای بدنی نشان دادن حالت قلبی، و صورت بخشیدن توجه درونی، و اظهار حقایق متعالی از ماده است در قالب تجسم، که این وضع در نماز و روزه و حج و عبادات دیگر با اجزاء و شرایط آنها به خوبی روشن است و اگر این معنا نبود اصلا عبادت بدنی تحقق نمی یافت.

و یکی از آن عبادتها دعا است، و آن عبارت است از مجسم ساختن توجه قلبی، و درخواست باطنی به صورت درخواست ظاهری که ما افراد بشر در بین خود داریم، و خلاصه در برابر پروردگارمان آن حالتی را می گیریم، که یک انسان فقیر که خود را پست احساس می کند در برابر توانگری که خود را عزیز و عالی پنداشته، بخود می گیرد، دست خود را در مقابل او دراز نموده، گردن خود را کج می کند، و با حالت ذلت و تضرع حاجت خود را سؤال

ص: 52

می کند، و اتفاقا در روایتی که شیخ در مجالس خود با ذکر سند از محمد بن علی بن الحسین و برادرش زید از پدر آن دو از جدشان حسین بن علی علیه السلام روایت کرده، آمده که: رسول خدا ص وقتی به دعا مشغول می شد دست خود را بلند می کرد، و مناجات و دعا می نمود، به حالتی که یک فقیر گرسنه در گدایی به خود می گیرد، و همین معنا را عدة الداعی بدون ذکر سند نقل کرده است. (1)

و در بحار از علی علیه السلام روایت کرده که مردی را شنید می گفت: بار الها پناه می برم به تو از فتنه، امام فرمود: معنای این دعای تو این است که خدایا پناه می برم به تو از مال و اولادم، چون خدای تعالی فرموده:ِنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ"

(2) پس اگر می خواهی به خدا پناه ببری باید بگویی: خدایا پناه می برم به تو از فتنه های گمراه کننده. (3)

مؤلف: و این هم باب دیگری است در تشخیص معنای لفظ، که نظائری هم در روایات دارد، و در روایات آمده که حق در معنای هر لفظی همان معنایی است که در کلام خدای تعالی آمده، و باز از این باب است آن روایاتی که در معنای جزء و کثیر و امثال آن رسیده.

و در عدة الداعی از امام صادق علیه السلام روایت کرده، که فرموده: خدای تعالی دعای قلبی فراموش کار را مستجاب نمی کند (یعنی کسی که بی فکر و بی توجه قلبی دعا می کند). (4)

و نیز در عدة الداعی از علی علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدا دعای قلب بازیگر را قبول نمی کند. (5)

مؤلف: و در این معنا روایات دیگری نیز هست، و سرش این است که در اینگونه موارد حقیقت دعا و مسئلت تحقق نمی یابد.

و در کتاب دعوات تالیف راوندی آمده: که خدای تعالی در تورات به بنده خود خطاب کرده می فرماید: تو هر وقت بنده ای از بندگان مرا نفرین کنی که به خاطر ظلمی که به تو کرده، نابودش کنم، در همان وقت کسی هم هست که تو را نفرین می کند به خاطر ظلمی که

ص: 53

تو به او کرده ای، اگر می خواهی هم نفرین تو را مستجاب می کنم، و هم نفرین او را، و اگر بخواهی استجابت نفرین هردوتان را تا روز قیامت تاخیر می اندازم. (1)

مؤلف: سر این معنا روشن است، برای اینکه وقتی کسی چیزی را به نفع خود مسئلت می نماید لا بد به آن راضی هم هست، و وقتی به آن راضی و خشنود باشد باید به هر چه که از هر جهت مثل آن است نیز راضی باشد، وقتی علیه ستمگر خودش نفرین می کند، و انتقام را می خواهد به خاطر اینکه ظلم کرده، باید بطور کلی از انتقام گرفتن از ستمگر راضی باشد، و آن را دوست بدارد، پس اگر خودش هم ستمگر باشد نفرین علیه ستمگرش نفرین علیه خودش هم هست، چون گفتیم او با نفرین کردنش می فهماند که انتقام از ستمگر را دوست می دارد، حال اگر این انتقام را نسبت به خودش هم دوست بدارد، که هرگز دوست نمی دارد، به بلائی گرفتار می شود که آن را برای غیر خودش درخواست کرده بود، و اگر دوست ندارد در حقیقت نفرینی و دعائی از او سر نزده، بلکه فقط گفتاری زبانی بوده و خدای تعالی در این باره فرموده:" وَ یَدْعُ الْإِنْسانُ بِالشَّرِّ دُعاءَهُ بِالْخَیْرِ، وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا" (2).

و در عدة الداعی روایت کرده که رسول خدا به ابی ذر فرمود: ای ابا ذر می خواهی کلماتی به تو بیاموزم که خدای عز و جل به وسیله آنها به تو سود رساند؟ ابو ذر می گوید گفتم:

بله یا رسول اللَّه ص فرمود: خدا را پاس دار، تا خدا پاست بدارد، خدا را در نظر بگیر، تا همه جا او را پیش رویت ببینی، در حال رفاه و خوشی به یاد او باش، تا در حال شدت بیادت باشد، و هر وقت خواستی درخواستی کنی از خدا بکن، و چون خواستی بی نیاز باشی این بی نیازی را از راه اعتماد به خدا کسب کن، پس بدان که قلم قضا بر آنچه که تا روز قیامت خواهد شد جریان یافته، و همه را نوشته، و اگر تمامی خلائق جمع شوند تا خیری به تو برسانند که خدا برایت ننوشته، نخواهند توانست. (3)

خدایند، آن وقت صاحب چنین پنداری، وقتی در حال شدت پروردگار خود را می خواند معنای این خواندنش این است که خدای تعالی تنها در حال شدت رب و مدبر او است، و حال آنکه خدای تعالی اینطور نیست، بلکه در هر حال چه شدت و چه رخا ربوبیت دارد، در نتیجه صاحب این پندار نه در حال رفاه خدای عالم و آفریدگار خود را خوانده، و نه در حال شدت، بلکه دیگری را خوانده.

و این معنا در بعضی روایات به زبانی دیگر آمده، مثلا در کتاب مکارم الاخلاق از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: کسی که از پیش دعا کرده باشد هنگام نزول بلا دعایش مستجاب می شود، و بعضی گفته اند: دعا صوتی است پسندیده که در رسیدنش به آسمان چیزی جلوگیرش نیست، و کسی که قبل از گرفتاری دعا نکرده باشد، دعای در هنگام نزول بلایش مستجاب نمی شود، و ملائکه می گویند این صدای کیست که تا کنون نشنیده و آن را نمی شناسیم، (تا آخر حدیث) (1).

و این معنا از اطلاق آیه:" نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ" (2)، استفاده می شود، و این معنا با روایاتی که می گوید: دعا با انقطاع از خلق رد نمی شود، منافات ندارد، برای اینکه مطلق شدت و بلا غیر انقطاع کامل است (و از مجموع دو دسته روایات چنین بر می آید، آن کسی که در حال خوشی دعا ندارد، و با خدا کاری ندارد، در حال شدت هم انقطاع کامل برایش دست نمی دهد، باز هم که دعا کند گوشه چشمش به اسباب ظاهری است، نمی تواند به کلی از آنها قطع امید کند).

و اینکه فرمود: (و چون درخواستی داشتی از خدا بخواه، و چون خواستی بی نیاز باشی با یاد خدا بی نیازی را به دست آر ...)، ارشاد است به اینکه وقتی می خواهی درخواستی بکنی، و یا کمکی بطلبی، این سؤال و استعانت را حقیقتا بکن، و سؤال و استعانت حقیقی آن است که از خدای تعالی بشود، چون اسباب عادی که در دسترس ما هست سببیتشان همه محدود به آن مقداری است که خدا برایشان مقدر کرده، نه آن طور که به نظر ما می رسد، و خیال می کنیم در مقابل خدا آنها هم سبب مستقل در تاثیرند، بلکه این اسباب تنها طریقیت و وساطت در ایصال دارند، و گرنه کار همه اش به دست خدای تعالی است.

بنا بر این بر بنده خدا واجب است که در حوائج خود متوجه به جانب عزت، و باب کبریاء شود، و هرگز به هیچ یک از اسباب ظاهری رکون و اعتماد نکند، گو اینکه خدای تعالی

ص: 55

چنین تقدیر کرده، که امور جز از راه اسباب به جریان نیفتد، و لیکن سبب هر چه باشد چیزی است که خدا سببش کرده.

پس کلام امام دعوت به این معنا است که بندگان خدا به اسباب اعتماد نکنند، و همه اعتمادشان بر خدایی باشد که سببیت را به اسباب داده نه اینکه امام خواسته باشد مردم را به این اعتقاد هدایت کند که اسباب به کلی لغو و بی اثرند و هر وقت هر حاجتی دارند از غیر مجرای اسباب آن را طلب کنند، چون چنین چیزی صحیح نیست، و چنین توقعی بیجا است، چطور ممکن است امام چنین چیزی فرموده باشد، با اینکه اهل دعا در همین دعا کردنش سبب های زیادی به کار می برد، از قبیل قلب و زبان، و در راه به دست آوردن حاجت خود همه ارکان وجود خود را بکار می گیرد، و همه اینها سببند.

این معنا را در انسان در نظر بگیر، که هر چه می کند با ابزارهای بدن خود می کند، اگر می دهد با دست می دهد، و اگر می بیند با چشم می بیند، و اگر می شنود با گوش می شنود، پس همین انسان اگر از خدا از کار افتادن اسباب را بخواهد مثل کسی می ماند که از من بخواهد چیزی به او بدهم، اما بدون دست، و یا به او بنگرم اما بدون چشم، و یا به سخنانش گوش دهم اما بدون گوش، و کسی که رکون و اعتمادش تنها به اسباب باشد نه به خدا، مثل کسی است که تمام امید و انتظارش به دست من باشد تا به سویش دراز شود، و چیزی به او بدهد، و یا همه اعتمادش به چشم من باشد تا به او بنگرد، و یا همه رکونش به گوش من باشد تا سخن او بشنود، و در عین حال به کلی از وجود من غافل باشد، معلوم است که چنین کسی غافل و دیوانه است (چون ممکن نیست انسان عاقل دست و چشم و گوش را ببیند و به کلی از صاحب آن غافل باشد.)

از سوی دیگر باید دانست اینکه می گوئیم: امور تنها از مسیر اسباب جریان می یابد، قدرت مطلقه و غیر متناهی خدا را مقید نمی کند و اختیار را از او سلب نمی سازد، همانطور که دیدیم در انسان باعث سلب قدرت و اختیار نشد، (در عین اینکه مجبور است هر چه می کند به وسیله اعضای بدنی خود کند، باز هم او را موجودی مختار می دانیم)، و این بدان جهت است که تحدید مذکور در حقیقت تحدید فعل است نه فاعل، زیرا بدون شک انسان قادر به دادن و گرفتن و دیدن و شنیدن هست، لیکن خود این اعمال جز با دست و چشم و گوش انجام نمی شود، پس تقید به اسباب از آن فعل است نه فاعل.

خدای واجب تعالی هم همین طور است، او نیز قادر علی الاطلاق است، اما فعل خصوصیتی دارد که متوقف بر وجود اسباب است، مثلا زید که خود فعلی از افعال خدا است، در عین حال وقتی زید می شود و به وجود می آید (آری ما دام که مشخص نشود موجود نمی شود،

ص: 56

انسانی است کلی که جایش تنها در ذهن است) که از فلان پدر و مادر متولد شده باشد، و در فلان زمان و مکان، و در شرایطی چنین و چنان و نبودن موانعی چنین و چنان موجود شده باشد، و گرنه (یا همانطور که در بین پرانتز گفتیم موجود نمی شود، و یا اگر بشود) زید نیست، بلکه عمرو و یا فردی دیگر است، پس به وجود آوردن زید مشروط به همه این علل و شرایط هست، ولی این توقف مربوط به فعل ایجاد است، نه به خدای فاعل ایجاد (دقت بفرمائید).

و اینکه فرمود:(پس بدانکه قلم قضا بر آنچه که تا روز قیامت خواهد شد جریان یافته و همه را نوشته ...)، با در نظر داشتن کلمه (پس) که در ابتدای آن است، جمله نتیجه جمله قبلی است که فرمود: (و هر وقت خواستی درخواستی کنی از خدا بکن ...) و در حقیقت از قبیل ذکر علت است به دنبال معلول، و می خواهد بیان کند که به چه علت گفتیم اگر خواستی درخواستی کنی از خدا بکن، و معنایش این است که حوادث همه از پیش نوشته شده، و از ناحیه خدای تعالی تقدیر شده است، و در حقیقت اسباب در پیش آمدن و نیامدن آن حوادث تاثیری ندارند، پس دیگر معنا ندارد از غیر خدا چیزی درخواست کنی، و به غیر خدا خود را بی نیاز سازی، و اما خدای تعالی سلطنت و ملکش ثابت و دائم و مشیتش نافذ است" کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ" در هر روزی کاری جدید دارد و چون معنای روایت این بود امام دنبال جمله مورد بحث فرموده: (و اگر تمامی خلق جمع شوند ...)

القضاء الا الدعاء" قضا را رد نمی کند مگر دعا (1).

و از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:" الدعاء یرد القضاء بعد ما ابرم ابراما" دعا قضا را بعد از آنکه تا حدی حتمی شده رد می کند. (2)

و از امام ابی الحسن موسی علیه السلام روایت آورده که فرمود: بر شما باد دعا کردن، که دعا و درخواست از خدای عز و جل بلا را رد می کند هر چند که آن بلا مقدر شده قضایش رانده شده باشد، و تا مرحله اجرا جز امضای آن فاصله ای نمانده باشد، در همین حال هم اگر از خدای تعالی درخواست شود آن بلا را به نحوی که خود می داند بر می گرداند. (3)

و از امام صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: دعا قضای مبرم و حتمی را بر می گرداند، پس دعا بسیار کنید، که کلید همه رحمت ها و رستگاری ها و کلید برآمدن هر حاجت است، و مردم به آنچه نزد خدا دارند نمی رسند مگر به دعا، چون هیچ دری نیست که وقتی بسیار کوبیده شود به روی کوبنده باز نگردد.

(4)

مؤلف: و در این روایت اشاره ای است به اصرار در دعا، و اینکه اصرار در دعا یکی از راههای استجابت آن است، سرش هم این است که دعا بسیار کردن، قلب را صفا می دهد.

و از اسماعیل بن همام از ابی الحسن علیه السلام روایت کرده، که فرمود: دعای بنده خدا در خلوت و پنهانی با اینکه یک نفر است با دعای هفتاد نفر در علانیه و آشکارا برابری می کند.

مؤلف: و در این کلام اشاره به این نکته است که پوشاندن دعا و سری انجام دادن آن خلوص در طلب را بهتر حفظ می کند.

و در کتاب مکارم الاخلاق از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: لا یزال دعا در پس پرده استجابت هست تا بر محمد و آل او صلوات فرستاده شود.

و نیز از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود: کسی که قبل از خودش چهل نفر از مؤمنین را دعا کند بعد برای خود دعا کند، دعایش مستجاب می شود. (5)

و نیز از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در پاسخ مردی از اصحابش که گفت:.]

ص: 58

(دنبال اثر دو تا از آیه های قرآن می گردم پیدایش نمی کنم یکی آیه:" ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ" است که هر چه دعا می کنیم استجابتی نمی بینیم فرمود: یعنی می پنداری خدا خلف وعده می کند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چی؟ عرضه داشتم نمی دام علتش چیست، فرمود لیکن من علتش را برایت می گویم، کسی که خدا را در دستوراتش اطاعت کند، آن گاه در جهتی که باید، دعا کند دعایش اجابت می شود، عرضه داشتم جهت دعا چیست؟ فرمود: اینکه قبل از دعا خدا را حمد و تمجید گویی، و نعمت هایی که به تو داده برشماری، و شکر بگزاری، و سپس بر محمد و آل او صلوات بفرستی، آن گاه گناهان خود را بیاد آورده از آنها طلب مغفرت کنی، آن گاه به دعا بپردازی، این است جهت دعا، آن گاه پرسید: آیه دوم چیست؟ عرضه داشتم: آیه شریفه:" وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْ ءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ" (1) است برای اینکه من انفاق می کنم و خلفی و اثری نمی بینم، فرمود: آیا می پنداری خدای تعالی خلف وعده می کند؟ عرضه داشتم: نه، فرمود: پس چی، عرض کردم: نمی دانم، فرمود: اگر کسی از راه حلالش کسب روزی کند، و در راه حقش انفاق نماید یک درهم انفاق نمی کند مگر آنکه خدا نظیر و عوض آن را به او می دهد. (2)

مؤلف: توجیه این حدیث و امثال آن، که در باب آداب دعا وارد شده، روشن است، برای اینکه همه می خواهند بنده را به حقیقت دعا و درخواست نزدیک سازند.

و در الدر المنثور است که ابن عمر گفت: رسول خدا ص فرمود: خدا وقتی می خواهد دعای بنده را مستجاب کند حالت دعا به او می دهد.

و نیز ابن عمر از رسول خدا ص نقل کرده که فرمود: کسی که در دعا را به رویش گشوده باشند حتما درهای رحمت را نیز به رویش گشوده اند.

و در روایتی دیگر فرموده از شما کسی که در دعا به رویش باز شود درهای بهشت به رویش باز شده. (3)

مؤلف: این معنا از طرق ائمه اهل بیت علیه السلام نیز روایت شده، فرموده اند کسی که حالت دعایش داده باشند، اجابتش نیز داده اند، و معنای اینگونه احادیث از بیان گذشته ما روشن گردید.

ص: 59

و نیز در الدر المنثور است که معاذ بن جبل از رسول خدا ص نقل کرده که فرمود: اگر خدا را به حق معرفت می شناختید، کوه ها در برابر دعای شما متلاشی می شدند. (1)

اعجاز گفتیم درست است که ناموس علیت و معلولیت و به عبارتی دیگر وساطت اسباب میان خدای سبحان و میان مسببات حق است، و گریزی از آن نیست، و اما این ناموس باعث نمی شود که ما حدوث حوادث را منحصر در صورتی بدانیم که اسبابش مهیا باشد، بلکه بحث عقلی و نظری و همچنین کتاب و سنت در عین اینکه اصل واسطگی اسباب را اثبات می کند، انحصار آنها را انکار می نماید، بلکه در این بین، امور محال که عقل تحقق آنها را محال می داند، از محل بحث ما خارجند (چون چیزی که ممکن الوجود نیست، بلکه ممتنع الوجود است، فرض تعلق گرفتن قدرت خدا به ایجاد آن، فرض ممکن الوجود شدن آن است، و ممتنع الوجود ممکن الوجود نمی شود.

حال که این معنا روشن گردید، می گوئیم: علم و ایمان به خدا ما را وادار می کند تا معتقد شویم به اینکه آنچه محال ذاتی نیست و عادت آن را محال نمی داند دعای در مورد آن مستجاب است، که قسمت عمده از معجزات انبیا هم مربوط بهمین استجابت دعا است.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل جمله:

" فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی" فرموده: یعنی ایمان بیاورند که من قادر هستم آنچه می خواهند به ایشان بدهم. (1)

و در مجمع البیان می گوید: از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: معنای" وَ لْیُؤْمِنُوا بِی" این است که این معنا را محقق و ثابت کنند، که من می توانم خواسته آنان را بدهم و در معنای جمله:" لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ" فرموده: یعنی شاید به اعتقاد حق برسند، و به سوی آن راه یابند. (2)

ص: 61

اینچنین خدا آیات خود را برای مردم بیان می کند تا شاید با تقوا شوند (187)

" عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ، فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ" کلمه" تختانون" از مصدر اختیان، و آن هم باب افتعال از خیانت است، و همان معنای خیانت را می دهد و بطوری که گفته اند در اختیان معنای نقص خوابیده، و جمله:" انکم تختانون ..."، دلالت بر معنای استمرار دارد، در نتیجه می فهماند که از روز تشریع حکم صیام این خیانت در میان مسلمین مستمر و دائمی بوده، یعنی بطور سری خدا را نافرمانی و به خود خیانت می کرده اند، و اگر این خیانتشان نافرمانی خدا نبود، دنبالش آیه توبه و عفو نازل نمی شد، و این توبه و عفو هر چند صریح در این نیست که قبلش نافرمانی و معصیتی بود، لیکن مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه هر دو کلمه با هم جمع شده اند، ظهور در این معنا دارد.

شب برای روزه دار در رمضان حرام نیست، پس مساله نسخی در بین نبوده.

آن گاه گفته اند منظور آیه شریفه این بوده که مردم را از اشتباه درآورد، و بفهماند اینکه گفتیم:" کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ"، این تشبیه در اصل تشریع روزه بوده، نه اینکه خصوصیات روزه اسلام هم عین خصوصیات روزه در مسیحیت است، و اما اینکه فرموده: (حلال شد بر شما رفث در شبهای روزه)، دلالت ندارد بر اینکه قبلا رفث حرام بوده، بلکه تنها می خواهد بفرماید این عمل حلال است، هم چنان که آیه:" أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ" (1) این دلالت را ندارد، چون قبلا شکار دریا بر کسانی که در احرام بودند حرام نبوده، تا این آیه بخواهد آن را حلال کند.

و همچنین جمله:" عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ" این دلالت را ندارد، چون این جمله تنها می خواهد بفرماید شما به نظر خودتان عمل حرامی را انجام می دادید، و به نظر خود خیانت می کردید، در حالی که خیانت نبوده، و بهمین جهت فرموده:" تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ"، و اگر واقعا سحری خوردن بعد از خواب حرام بوده، باید بفرماید: (تختانون اللَّه، به خدا خیانت می کردید) هم چنان که در آیه" لا تَخُونُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَماناتِکُمْ" (2) گناه را خیانت به خدا و رسول دانسته.

البته همه اینها در صورتی است که منظور از (تختانون) خیانت باشد، و اما اگر مراد از آن، نقص باشد، که مطلب روشن تر است، و خلاصه معنای آیه این است که خدا دانست که شما به نظر خودتان خیانت می کنید، یعنی بهره خود را از اکل و شرب و عمل زناشویی ناقص می کنید.

و همچنین جمله" فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ" نیز صراحت ندارد بر اینکه نکاح در شب های رمضان حرام بوده.

ولی این توجیه صحیح نیست، زیرا خلاف ظاهر آیه است، چون ظاهر جمله:" أُحِلَّ لَکُمْ ..." و جمله:" کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ"، و جمله" فَتابَ عَلَیْکُمْ وَ عَفا عَنْکُمْ"، هر چند صریح در نسخ نیستند، اما کمال ظهور را در آن دارند، علاوه بر اینکه جمله:" فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ ..."،

نیز هست، چه اگر قبل از نزول آیه هم، حکم خدا همان جواز همخوابگی با زنان بود، جوازی مستمر از قبل از نزول آیه تا بعد از آن، دیگر معنا نداشت اینطور تعبیر فرماید که (پس الان همخوابگی بکنید)

ص: 65

و اما اینکه آیات سابقه مربوط به روزه مشتمل بر حکم تحریم نبود تا این آیه ناسخ آن باشد، در پاسخ می گوئیم: در آیات سابق هیچ یک از احکام روزه نیز بیان نشده بود، نه حرمت نکاح، و نه حرمت اکل و شرب، و این مسلم است که رسول خدا ص حکم روزه را قبل از نزول این آیه برای مسلمانها بیان کرده بوده، ممکن است حکم حرمت همخوابگی را هم در بین احکام بیان کرده بوده، و این آیه ناسخ حکم رسول خدا ص بوده باشد هر چند که حکم منسوخ در کلام خدا نیامده باشد.

حال اگر بگویی جمله:" هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ" دلالت دارد بر علت تشریع جواز رفث، و به ناچار نمی تواند هم ناسخ را شامل شود، و هم منسوخ را، چون این حرف بسیار نامربوط است، که برای حکم نسخ علتی بیاورند، که شامل ناسخ و منسوخ هر دو بشود، و لو اینکه بگوئیم تعلیل هایی که در موارد احکام شرع آمده علت نیست، بلکه حکمت است، و یا بگوئیم: که حکمت لازم نیست مانند علت جامع و مانع باشد، چون معنا ندارد حکم منسوخ و حکم ناسخ یک حکمت داشته باشند.

بنا بر این اگر حکم رفث قبل از نزول آیه حرمت، بوده، و سپس با نزول آیه نسخ شده باشد، دیگر صحیح نیست حکم نسخ را اینطور تعلیل کنند که زنان جامه شما و مردان نیز جامه زنان هستند، چون جامه بودن هر یک برای دیگری قبل از حکم ناسخ نیز بوده.

در پاسخ می گوئیم: اولا این اشکال شما نقض می شود به جمله" لَیْلَةَ الصِّیامِ" که حلیت را مقید به شب کرده، در حالی که زن و شوهر در روز هم جامه یکدیگرند و چون علت در روز نیز هست پس باید جماع در روز هم جایز باشد، و حال آنکه نیست.

و ثانیا قیودی که در آیه اخذ شده مانند قید" لَیْلَةَ الصِّیامِ"، و قید" هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ"، و قید" أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ" همه دلالت دارند بر علتهایی که هر یک مترتب بر دیگری است، و حکم ناسخ و منسوخ مترتب بر آنها است.

لباس بودن هر یک از زن و شوهر برای دیگری، علت آن شده است که رفث بین ان دو بطور مطلق جایز باشد، هم در روز و هم در شب، و حکم روزه که جمله" لیلة الصیام" متعرض آن است، این اطلاق را مقید می کند، چون حکم روزه عبارت است از خودداری کردن از مشتهیات نفس، از قبیل اکل و شرب و نکاح و چون خودداری از عمل زناشویی در تمامی یک ماه امری مشکل است، و باعث می شود مسلمانان در یک معصیت همیشگی و خیانتی مستمر قرار گیرند، لذا لازم می شود تسهیلاتی در این باره برای آنان در نظر گرفته شود، و این عمل را در شب جایز و حلال کنند، و آن این است که حکم لباس بودن زن و شوهر برای یکدیگر که حکم روزه آن را از بین برده بود، دوباره به قسمتی از اطلاقش برگردد، و لباس بودن این دو برای

ص: 66

یکدیگر در شبهای رمضان جایز شود.

در نتیجه معنا- و خدا داناتر است- این می شود: اطلاق حکم لباس که ما آن را مقید به ایام و لیالی روزه کردیم، و آن را در این ایام و لیالی تحریم نمودیم، از آنجا که باعث مشقت شما شد و شما دچار خیانت به نفس شدید، ما آن را از در رأفت و رحمت و تخفیف مجددا در خصوص شبهای رمضان به اطلاقش برگردانیدیم، و حکم روزه را منحصر در روز ساختیم،" فاتموا الصیام الی اللیل"، پس حکم روزه را تنها روزها تا به شب رعایت کنید، و شبها آزاد از آن هستید.

و حاصل کلام اینکه جمله:" هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ، وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ ..."، هر چند علت و یا حکمت باشد برای اصل رفث، لیکن غرض در آیه متوجه آن نیست، بلکه غرض بیان حکمت جواز رفث در شبهای روزه است، که از جمله" هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ- تا جمله-" وَ عَفا عَنْکُمْ ..."

متعرض آن است، و این حکمت دیگر شامل منسوخ نمی شود، بلکه تنها شامل ناسخ است.

" فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" امر در این آیه چون بعد از منع واقع شده، طبق نظریه علمای اصول تنها بر جواز دلالت دارد، نه وجوب، و می فهماند از هم اکنون رفث با زنان در شبهای رمضان جایز است، در اول آیه هم فرموده بود:" أُحِلَّ لَکُمْ" این کار برایتان حلال است، و کلمه" ابتغاء" به معنای طلب کردن است، و منظور از طلب کردن آنچه خدا نوشته است، طلب فرزند است، که خدای سبحان آن را نوشته و مقرر کرده، که نوع انسانی این کار را از راه جماع انجام دهد، و جنس بشر را با تجهیز شهوت و اشتیاق به مباشرت مفطور بر این عمل کرده، و به این وسیله ایشان را مسخر و رام در مقابل این عمل نموده است.

البته کمتر کسی در حین عمل توجه به فرزنددار شدن دارد، بیشتر منظورشان شهوت رانی است، (غافل از اینکه خدای تعالی در بین این دو سنگ آرد خود را می گیرد، و قضای خود را به کرسی می نشاند) هم چنان که افراد منظورشان از اکل و شرب لذت بردن از غذا است و غافلند از اینکه این جذبه و رابطه بین انسان و غذا را خدا قرار داده، تا زندگی بشر بقا یافته، بدنش نمو کند، این همان تسخیر الهی است.

بعضی گفته اند: مراد از جمله:" ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ"، همان حلیت و رخصت است، چون خدای تعالی دوست می دارد بندگانش همانطور که از حرامش می پرهیزند، از حلالش استفاده بکنند، لیکن اصطلاح کتابت در کلام خدا که قرآن کریم همواره آن را در معنای قضا به کار می برد، گفتار این مفسر را که می گوید معنای آن حلیت و رخصت است بعید می سازد.

ص: 67

" وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ" کلمه" فجر" دو مصداق دارد یکی فجر اول که آن را کاذب می گویند چون دوام ندارد، بعد از اندکی از بین می رود، و شکلش شکل دم گرگ است، وقتی آن را بالا می گیرد، و بهمین جهت آن را ذنب السرحان می نامند. عمودی از نور است که در آخر شب در ناحیه شرقی افق پیدا می شود، و این وقتی است که فاصله خورشید از دایره افق به هیجده درجه زیر افق برسد، آن گاه به تدریج رو به گسترش نهاده از بین می رود، و چون ریسمانی سفید رنگ به آخر افق می افتد، و به صورت فجر دوم در می آید، که آن را فجر دوم یا فجر صادق می نامند، و بدین جهت صادقش می گویند، که از آمدن روز خبر می دهد، و متصل به طلوع خورشید است.

از اینجا معلوم شد که مراد از خیط ابیض، فجر صادق است، و کلمه (من) بیانیه است، و جمله:" حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ" از قبیل استعاره است، یعنی سفیدی گسترده و افتاده در آخر افق تاریک را تشبیه به ریسمانی سفید، و تاریکی را تشبیه به ریسمانی سیاه کرده است و آن خط سفید مجاور خط سیاه قرار دارد.

باز از اینجا معلوم می شود که مراد از این جمله تحدید اولین وقت طلوع فجر صادق است، برای اینکه بعد از آنکه شعاع نور روز بالا می آید، هر دو خیط از بین می رود، دیگر نه خیطی سفید می ماند و نه خیطی سیاه.

" ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ" بعد از آنکه تحدید روزه به فجر دلالت کرد بر اینکه بعد از روشن شدن و پیدایش فجر، روزه واجب می شود، دیگر مجددا سخنی از این وجوب به میان نیاورد، تا رعایت اختصار گویی کرده باشد، تنها آخر روزه را تحدید کرد، و فرمود: (الی اللیل)، و جمله (اتموا) دلالت دارد بر اینکه روزه امری است واحد و بسیط، و نصف بردار نیست، بلکه از فجر تا به شب یک عبادت تمام است، نه اینکه عبادتی باشد مرکب از چند امر که هر کدام عبادتی جداگانه باشند، و فرق بین تمام و کمال هم همین است، که اولی دلالت می کند بر انتهای وجود چیزی که مرکب از اجزاء و آثار نیست، و دوم بر انتهای وجود چیزی که مرکب از اجزایی است که هر جزئش اثری مستقل دارد.

و لذا می بینیم که در انتهای وجود دین- که امری است مرکب از واجبات و محرماتی که هر یک در جای خود اثری مستقل دارد تعبیر می کند به اکمال، و می فرماید:" الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ، وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی" (1) چون همانطور که گفتیم دین عبارت است از نماز و".

ص: 68

روزه و حج، و احکام و واجبات دیگر، که هر یک برای خود اثری مستقل دارند، بخلاف نعمت که به بیانی که ان شاء اللَّه در تفسیر همین آیه خواهد آمد، امری است بسیط.

" وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ" عاکفون جمع اسم فاعل از مصدر عکوف است، و عکوف و اعتکاف به معنای ملازمت در مکان است (می گویند فلانی در خانه خود عکوف کرده، یعنی هیچ بیرون نمی آید و یا فلانی در مسجد اعتکاف کرده، یعنی مسجد را رها نمی کند، و بیرون نمی آید).

و اعتکاف عبادت مخصوصی است که یکی از احکامش این است که باید معتکف از مسجد بیرون نیاید، مگر برای عذری موجه، یکی دیگر این است که باید در ایام اعتکاف روزه بگیرد، و چون جای این توهم بود که به حکم آیه قبلی معتکف می تواند در شب با زنان در آمیزد، برای دفع این توهم فرمود:" وَ لا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عاکِفُونَ فِی الْمَساجِدِ"، در حالی که در مساجد اعتکاف کرده اید شبها با زنان نیامیزید، و اینکه گفتیم می توانید درآمیزید مربوط به ایام روزه غیر اعتکاف بود.

" تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَقْرَبُوها" کلمه (حد) در اصل به معنای منع است، و معنای منع در همه موارد استعمال و مشتقات این کلمه دیده می شود، مثلا در حد السیف (تیزی شمشیر) و حد الفجور (شکنجه ای که حاکم شرع در برابر هر گناهی به گنه کار می دهد) و حد الدار (حدود خانه) و حدید (آهن) و مشتقات دیگر. و نهی از نزدیک شدن به حدود خدا کنایه است از اینکه مردم نباید آنها را مرتکب شوند، و به آن حدود تجاوز نمایند، و معنای آیه این است که نزدیک این گناهان که همان اکل و شرب و جماع باشد مشوید، و یا این است که از این احکام و حرمت های الهیه که برایتان بیان فرمود یعنی احکام روزه تجاوز نکنید، و نگذارید روزه شما به وسیله تجاوز از حدود خدا و ترک تقوا ضایع گردد.

پنجاه نفر از تیراندازان موکل بر دهانه دره احد کرده بود، رفقایش گریختند، و او با یازده نفر دیگر پای مردی کردند تا در همان دهانه دره شهید شدند.

برادر این عبد اللَّه یعنی خوات بن جبیر در جنگ خندق پیر مردی ناتوان بود، و با زبان روزه با رسول خدا ص کار می کرد، هنگام عصر نزد خانواده اش آمد، و پرسید:

هیچ خوردنی نزد شما یافت می شود؟ گفتند: خوابت نبرد تا برایت طعامی درست کنیم، ولی تهیه غذا طول کشید، و او را خواب ربود، در حالی که هنوز افطار نکرده بود، همین که بیدار شد به خانواده اش گفت: طعام خوردن بر من حرام شد، دیگر امشب نمی توانم چیزی بخورم، صبح که شد به سر کار خود در خندق رفت، و به کار حفر خندق پرداخت و از شدت ضعف بی هوش شد، رسول خدا ص وضع او را دید و به حالش رقت آورد.

از سوی دیگر جوانانی بودند که در شب رمضان پنهانی با همسران خود مباشرت می کردند، لذا خدای تعالی به منظور تخفیف بر این دو طایفه این آیه را نازل کرد، که:" أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ ..."، که در آن مباشرت با زنان در شب های ماه رمضان حلال شد، و آیه:" حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ" که خوردن و آشامیدن را تا جدا شدن سفیدی روز از سیاهی شب حلال کرد. (1)

مؤلف: اینکه در روایت داشته (یعنی خوردن و آمیختن با زنان در شبهای ماه رمضان بعد از خواب حرام بود- تا آنجا که فرمود- در این میان مردی ...) از کلام راوی است، نه کلام امام، و این معنا به روایات دیگری نیز نقل شده، که کلینی و عیاشی و دیگران آن را آورده اند، و در همه آنها آمده که سبب نازل شدن آیه:" وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا ..."، داستان خوات بن جبیر انصاری بود، و سبب نازل شدن آیه:" أُحِلَّ لَکُمْ ..."، عملی بود که جوانان مسلمین انجام می دادند.

و در الدر المنثور است که عده ای از علمای تفسیر و حدیث از براء بن عازب نقل کرده اند که گفت: اصحاب رسول خدا ص چنین بودند که اگر کسی قبل از افطار می خوابید، آن شب و روز آن شب غذا و آب نمی خورد، تا غروب فردا، و در این میان قیس بن صرمة انصاری روزه بود، و آن روز در زمین خود مشغول کار شد همین که افطار شد نزد همسرش آمد، و پرسید، طعامی داری؟ گفت، نه، لیکن می روم برایت تهیه می کنم، در این بین خواب بر او غلبه کرد، و خوابید، همسرش وقتی برگشت و دید به خواب رفته دلش سوخت و گفت ای بیچاره خوابت برد؟ همین که شب به نیمه رسید از گرسنگی بیهوش شد، جریانش را به رسول خدا ص عرضه داشتند، پس این آیه نازل شد:" أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ- تا

ص: 70

جمله- من الفجر" و در نتیجه مسلمانان سخت خوشحال شدند. (1)

مؤلف- این قصه به طرقی دیگر نیز روایت شده، و در بعضی از آن طرق به جای قیس بن صرمة، ابو قیس بن صرمة، و در بعضی دیگر صرمة بن مالک انصاری آمده، با اختلافی که در نقل خود قصه در آنها هست.

و نیز در الدر المنثور است که ابن جریر و ابن منذر از ابن عباس روایت کرده که گفت:

در ماه رمضان بعد از نماز عشا، زن و طعام بر مسلمانان حرام می شد، تا شب بعد، در این میان جمعی از مسلمانان بر خلاف دستور طعام خوردند، و با زنان آمیختند، یکی از ایشان عمر بن خطاب بود، لا جرم نزد رسول خدا ص شکایت بردند، و به دنبالش آیه:" أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ- تا جمله- فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ" نازل شد، و همخوابگی با زنان را حلال کرد. (2)

مؤلف: روایات از طرق اهل سنت در این معنا بسیار است، و در بیشتر آنها نام عمر ذکر شده، و همه در این جهت مشترکند که حکم مباشرت با زنان در شب، مثل حکم طعام و آب بعد از خواب حرام بود ولی ظاهر اولین روایتی که ما آوردیم این بود که مساله آمیختن با زنان در شب و روز رمضان حرام بوده، به خلاف طعام و آب، که تنها بعد از خوابیدن حرام می شده، که از اول شب تا قبل از خواب حلال بوده، بعد از خواب حرام می شده، سیاق آیه هم با این روایت مساعدت دارد، برای اینکه اگر جماع هم مانند اکل و شرب قبل از خواب حلال و بعد از خواب حرام بود، باید در لفظ آیه مقید به آخرین زمان جواز می شد، هم چنان که آخرین زمان جواز اکل و شرب که همان متمایز شدن سیاهی از سفیدی است بیان شده ولی آیه تنها و بدون هیچ قیدی فرموده (رفث با زنان در شب روزه حلال است).

و همچنین اینکه در بعضی از روایات آمده که خیانت مختص به مساله رفث نبوده، بلکه در اکل و شرب هم خیانت می کرده اند، با سیاق آیه سازگار نیست چون در آیه شریفه جمله:" عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ ..." قبل از جمله" وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا" آمده.

و نیز در الدر المنثور است که رسول خدا ص فرمود: فجر دو تا است، اما آنکه مانند دم گرگ است چیزی را نه حرام می کند و نه حلال، و اما آنکه گسترده است و کرانه افق را می گیرد، نماز صبح را حلال و خوردن طعام را حرام می کند. (3)

مؤلف: روایات در این معنا از طرق عامه و خاصه و همچنین روایات مربوط به اعتکاف و حرمت جماع در رمضان بسیار زیاد است.

ص: 71

پس اولین تصرفی که از خود در مال احساس می کند همان خوردن است، و بهمین جهت هر قسم تصرف و گرفتن و مخصوصا در مورد اموال را خوردن مال می نامند، و این اختصاص به لغت عرب ندارد، زبان فارسی و سایر لغات نیز این اصطلاح را دارند.

کلمه (اموال)جمع مال است، که به معنای هر چیزی است که مورد رغبت انسانها قرار بگیرد، و بخواهند که مالک آن شوند، و گویا این کلمه از مصدر میل گرفته شده، چون مال چیزی است که دل آدمی به سوی آن متمایل است.

و کلمه (بین)به معنای فاصله ای است که به دو چیز یا بیشتر نسبت داده می شود، می گوئیم بین آن دو و یا بین آنها و کلمه (باطل) در مقابل حق است که به معنای امری است که به نحوی ثبوت داشته باشد، پس باطل چیزی است که ثبوت ندارد و اینکه حکم (مخورید مال خود را به باطل) را مقید کرد به قید (بینکم) دلالت دارد بر اینکه مجموعه اموال دنیا متعلق است به مجموعه مردم دنیا، منتها خدای تعالی از راه وضع قوانین عادله اموال را میان افراد تقسیم کرده، تا مالکیت آنان به حق تعدیل شود، و در نتیجه ریشه های فساد قطع گردد، قوانینی که تصرفات بیرون از آن قوانین هر چه باشد باطل است.

" تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسادَها" (1) و آیاتی دیگر به ضمیمه روایات متواتره ای که این لوازم را معتبر می شمارد، و آیات نامبرده را تایید می کند.

" وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوالِ النَّاسِ" کلمه" تدلوا" مضارع از باب افعال" ادلاء" است، و ادلاء به معنای آویزان کردن دلو در چاه است برای بیرون کشیدن آب، و این کلمه را به عنوان کنایه در دادن رشوه به حکام تا بر طبق میل آدمی رأی دهند استعمال می کنند و این کنایه ای است لطیف که می فهماند مثل رشوه دهنده که می خواهد حکم حاکم را به سود خود جلب کند، و با مادیات عقل و و جدان او را بدزدد، مثل کسی است که با دلو خود آب را از چاه بیرون می کشد.

و کلمه" فریق" به معنای یک قسمت جدا شده کنار گذاشته شده از هر چیز است، و جمله مورد بحث عطف است بر جمله" تاکلوا" و بنا بر این فعل" تاکلوا" بوسیله نهی قبلی مجزوم شده و گرنه" تاکلون" می شد، و ممکن است و او را به معنای" مع" بگیریم، و" تاکلوا" را با تقدیر" أن" ناصبه منصوب بدانیم و بگوئیم تقدیر کلام" مع أن تاکلوا" باشد، آن وقت مجموع آیه کلام واحدی شود، که یک غرض را افاده کند، و آن نهی از مصالحه ای است که راشی و مرتشی بر سر خوردن مال مردم می کنند، و مال مردم را بین خود تقسیم نموده حاکم یک مقدار از آن را که راشی به سویش ادلاء می کند بگیرد، و خود راشی هم یک مقدار دیگر را، با اینکه می دانند این مال باطل است، و حقی در آن ندارند.

حکام اهل جور رضایت ندهد، از کسانی خواهد بود که محاکمه به طاغوت می برد، و قرآن کریم در باره آنان می فرماید:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ، یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ" (1).

و در مجمع می گوید از ابی جعفر علیه السلام روایت شده که فرمود: منظور از باطل سوگند دروغ است، که به وسیله آن اموال مردم را بربایند. (2)

مؤلف: این یکی از مصادیق باطل است، و آیه شریفه مطلق است.

کار در نظر دارد سهیم و شریک شوند، این ریشه و اصل اختصاص است که هیچ انسانی در آن شک و توقف ندارد، و این همان معنای لام در" لنا و لک، مال من و مال تو است" می باشد و نیز می گوئیم: مراست که چنین کنم، و توراست که چنین کنی.

شاهد این حقیقت مشاهداتی است که ما از تنازع حیوانات بر سر دست آوردهای خود داریم، وقتی مرغی برای خود آشیانه ای می سازد و یا حیوانی دیگر برای خود لانه ای درست می کند نمی گذارد مرغ دیگر آن را تصرف کند، و یا برای خود شکاری می کند و یا طعامی می جوید، تا با آن تغذی کند، و یا جفتی برای خود انتخاب می کند، نمی گذارد دیگری آن را به خود اختصاص دهد، و همچنین می بینیم اطفال دست آوردهای خود را که یا خوردنی و یا اسباب بازی و یا چیز دیگر است با بچه های دیگر بر سر آن مشاجره می کند، و می گوید این مال من است، حتی طفل شیرخوار را می بینیم که بر سر پستان مادر با طفل دیگر می ستیزد، پس معلوم می شود مساله اختصاص و مالکیت امری است فطری و ارتکازی هر جاندار با شعور.

پس از آنکه انسان در اجتماع قدم می گذارد، باز به حکم فطرت و غریزه اش همان حکمی را که قبل از ورود به اجتماع و در زندگی شخصی خود داشت معتبر شمرده، باز به حکم اصل فطرت از مختصات خود دفاع می کند، و برای این منظور همان اصل فطری و اولی خود را اصلاح نموده سر و صورت می دهد، و به صورت قوانین و نوامیس اجتماعی در آورده مقدسش می شمارد، اینجاست که آن اختصاص اجمالی دوران کودکی به صورت انواعی گوناگون شکل می گیرد، آنچه از اختصاص ها که مربوط به مال است ملک نامیده می شود، و آنچه مربوط به غیر مال است حق.

انسانها هر چند ممکن است در تحقق ملک از این جهت اختلاف کنند که در اسباب تحقق آن اختلاف داشته باشند، مثلا جامعه ای وراثت را سبب مالکیت نداند، دیگری بداند، و یا خرید و فروش را سبب بداند ولی غصب را نداند، و یا جامعه ای غصب را اگر به دست زمامدار صورت بگیرد سبب ملک بداند، و یا از این جهت اختلاف کنند که در موضوع یعنی مالک ملک اختلاف داشته باشند، بعضی انسان بالغ و عاقل را مالک بدانند، و بعضی صغیر و سفیه را هم مالک بدانند، بعضی فرد را مالک بدانند، و بعضی دیگر جامعه را، و همچنین از جهات دیگری در آن اختلاف داشته باشند، و در نتیجه مالکیت بعضی را بیشتر کنند، و از بعضی دیگر بکاهند، برای بعضی اثبات کنند و از بعضی دیگر نفی نمایند.

و لیکن اصل ملک فی الجمله و سربسته از حقایقی است که مورد قبول همه است، و چاره ای جز معتبر شمردن آن ندارند، و به همین جهت می بینیم آنها هم که مخالف مالکیتند مالکیت را از فرد سلب نموده، حق جامعه اش و یا حق دولتش می دانند، دولتی که بر جامعه

ص: 76

حکومت می کند ولی باز هم نمی توانند اصل مالکیت را از فرد انکار کنند، چون گفتیم مالکیت فردی امری است فطری، مگر اینکه حکم فطرت را باطل کنند، که بطلان آنهم مستلزم فنای انسان است.

و ما ان شاء اللَّه به زودی پیرامون متعلقات این بحث یعنی اسباب آن که عبارت است از تجارت و ربح و ارث و غنیمت و حیازت و نیز موضوع آن یعنی بالغ و صغیر و عاقل و سفیه در موارد مناسب بحث خواهیم کرد.

ص: 77

هم اضافه کرده اند، بعضی دیگر گفته اند: قرص قمر را از اول ماه هلال می گویند تا وقتی که متحجر شود، یعنی به صورت دایره ای درآید، که یک طرفش همان هلال شبهای قبل است، و بقیه اش را خطی نورانی تشکیل می دهد، بعضی دیگر گفته اند: این اطلاق هم چنان ادامه دارد تا زمانی که نورش بر ظلمت شب غلبه کند، و این در شب هفتم است، که بعد از آن دیگر هلالش نمی گویند، بلکه قمرش می خوانند، و در شب چهاردهم بدرش می گویند، و اسم عمومیش نزد عرب زبرقان است.

و کلمه (هلال) از استهلال گرفته شده، که به معنای گریه و یا صدای طفل در حین ولادت است و اطرافیان زائو می فهمند که بچه بدنیا آمده، و نیز از این گرفته شده که در باره حاجیان وقتی که صدا به گفتن لبیک بلند می کنند می گویند: (اهل القوم)، و این بدان جهت است که وقتی ماه ذی الحجه را می بینند در باره آن گفتگو می کنند، و کلمه (مواقیت) جمع (میقات) است، که از ماده وقت گرفته شده و به معنای وقت معین شده برای عمل است و این کلمه بر مکان معین برای عمل نیز اطلاق می شود، می گویند فلان محل میقات اهل شام، و آن دیگری میقات اهل یمن است، ولی در آیه مورد بحث معنای اول یعنی زمان معین منظور است.

در جمله:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ" شرح نداده که سؤالی که از رسول خدا ص کرده بودند چه بوده؟ آیا از حقیقت قمر بوده؟ یا هم چنان که بعضی پنداشته اند از علت اینکه چرا به اشکال مختلف یعنی هلال و قمر و بدر در می آید، و یا تنها از علت هلال شدنش یعنی پیدا شدنش در افق بعد از ناپدید شدنش در شبهایی چند که بعض دیگر پنداشته اند و یا از جهات دیگر بوده است.

لیکن از همین که تعبیر به اهله- یعنی جمع هلال- کرده و فرموده: از تو از اهله می پرسند، فهمیده می شود سؤال از ماهیت و حقیقت قمر، و علت اشکال گوناگونش نبوده، زیرا اگر سؤال از این بود مناسب تر آن بود که گفته شود" یسئلونک عن القمر" و نیز اگر سؤال از حقیقت هلال و سبب تشکل خاص آن در اول ماه بود، مناسب تر آن بود که بفرماید: یسئلونک عن الهلال، چون دیگر جهتی نداشت کلمه هلال را به صیغه جمع بیاورد، پس اینکه به صیغه جمع آورده، خود دلیل بر این است که سؤال از سبب یا فایده ای بوده که ممکن است در هلال شدن هر ماهه و ترسیم ماههای قمری بوده باشد، و اگر از این فایده ها تعبیر به اهله کرده بدین جهت بوده که اگر واقعا فایده ای هست، ناشی و تحقق یافته از همین هلالها است، و لذا سائل از اهله پرسیده، و خدای تعالی از فایده آن پاسخ فرموده.

این معنا از خصوص جواب استفاده می شود که فرمود:" هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ ..."،

برای اینکه مواقیت گفتیم عبارت است از زمانهایی که برای هر کاری معین می شود، و

ص: 79

این زمان ماهها هستند، نه هلالها که عبارت است از قیافه مخصوص قرص قمر، پس معلوم می شود پاسخ، پاسخ سؤال سائلین نیست، و نیز معلوم می شود منظور سائلین از اهله فواید آن بوده.

و سخن کوتاه آنکه معلوم شد غرض از سؤال، موقعیت ماههای قمری بوده که سبب آنها چیست؟ و چه فوایدی دارد؟ در پاسخ هم به بیان فواید آن پرداخته، و فرموده ماهها عبارتند از زمان و اوقاتی که مردم برای امور معاش و معاد خود تعیین می کنند.

چون انسان از حیث خلقت طوری است که چاره ای جز این ندارد که افعال و کارهایش را که همه از سنخ حرکت به زمان است اندازه گیری کند، و لازمه احتیاج به اندازه گیری این است که زمان ممتد و بی سر و ته را بر طبق امور خود به صورت قطعه های سر و ته دار و کوچک و کوچکتری از قبیل سالها و فصلها و ماهها و هفته ها و روزها در آورد، و عنایت الهیه هم این احتیاج بندگان را تامین کرد، چون او مدبر امور مخلوقات و راهنمای آنها به سوی صلاح و اصلاح حیاتشان می باشد.

و این تقطیع و تکه تکه کردن زمان به دو صورت ممکن بود، یکی بر حسب حرکت سالیانه زمین به دور خورشید، که از آن چهار فصل درست می شود، و یکی هم بر حسب حرکت ماه به دور زمین، و چون این تقطیع باید طوری باشد که همه مردم حتی عوام آنان نیز بتوانند به آسانی از حساب آن سردرآورند، لذا ماههای قمری را نام برد، که هر انسان دارای ادراک صحیح و حواس مستقیم آن را می فهمد، چون ماه و طلوع و غروب آن را هر سال دوازده بار مشاهده می کند به خلاف خورشید که برجهایش دیدنی نیست بلکه بشر بعد از آنکه قرنها در روی زمین زندگی کرد به تدریج به حساب آن که حسابی است بس دقیق پی برد، حسابی که هم اکنون نیز عامه مردم از آن سر در نمی آورند.

پس ماههای قمری اوقاتی هستند که مردم امور دین و دنیای خود را با آن تعیین می کنند، و مخصوصا در امور دینی مساله حج را معین می کنند که در ماههای معلومی انجام می شود، و اینکه از میان همه عبادات حج را دوباره نام برد، گویا از این جهت بوده که خواسته است زمینه را برای آیات بعدی که حج را به بعضی از ماهها اختصاص می دهد فراهم سازد.

" وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها" دلیلی نقلی این معنا را ثابت کرده که جماعتی از عرب جاهلیت رسمشان چنین بوده که چون برای زیارت حج از خانه بیرون می شدند دیگر اگر در خانه کاری می داشتند (مثلا چیزی جا گذاشته بودند) از در خانه وارد نمی شدند، بلکه از پشت، دیوار را سوراخ می کردند، و از

ص: 80

سوراخ داخل می شدند، اسلام از این معنا نهی کرد، و دستور داد از در خانه ها درآیند، آیه شریفه مورد بحث می تواند با این داستان منطبق باشد، و می توان به روایاتی که در شان نزول آیه این داستان را نقل می کند، و به زودی از نظر خواننده خواهد گذشت اعتماد نمود.

و اگر جز این بود ممکن بود کسی بگوید: آیه مورد بحث کنایه است از نهی از امتثال اوامر الهیه، و عمل به احکام شرع به غیر آن وجهی که بر آن وجه تشریع شده، مثلا می خواهد بفرماید: حج را در غیر ماههای حج انجام دادن، و روزه را در غیر رمضان گرفتن، و همچنین سایر احکام الهی را به غیر آن وجهی که دستور داده شده انجام دادن، مانند این است که با اینکه خانه در دارد از بام وارد آن شوی.

آن وقت بنا بر این، جمله:" وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ ..."، متمم اول آیه خواهد بود، و روی هم معنای آیه چنین می شود: این ماهها اوقاتی است که برای اعمال شرعی تعیین شده، و تجاوز از آن اوقات به اوقات دیگر جایز نیست مثلا حج را نباید در غیر ماههایش، و روزه را در غیر ماه رمضان، و سایر وظائف را در غیر موعد مقرر انجام داد، که در این صورت به منزله وارد شدن به خانه است از غیر دروازه آن، پس صدر و ذیل آیه شریفه تنها می خواهد یک حکم را بیان کند.

و بنا بر فرض اول که گفتیم دلیل نقلی مؤید آن است نفی بر و خوبی از آمدن درون خانه از پشت خانه دلالت می کند بر اینکه عمل نامبرده مورد امضای دین نیست، و یک عمل دینی به شمار نمی رود، و گرنه معنا نداشت، بفرماید این عمل بر و خوبی نیست بلکه باید بفرماید این کار را نکنید، و خدا این کار را حرام کرده، و امثال این عبارات که می رساند حرمت این عمل یکی از احکام شرع است، و در آیه شریفه خوب بودن آن را نفی، و خوب بودن تقوا را اثبات کرده و در اثبات خوبی تقوا ظاهر کلام اقتضا می کرد بفرماید:" و لکن البر هو التقوی" ولی به جای آن فرمود:" وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی"، تا بفهماند کمال آدمی در اتصاف به تقوا است، که مقصود هم همین اتصاف و داشتن تقوا است، نه صرف حرف و مفهوم، هم چنان که نظیرش در آیه شریفه:" لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ" (1).

و امر در جمله:" وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها" امر مولوی و تکلیف آور نیست بلکه امر ارشادی و نصیحت است، به اینکه خانه ها را از در درآمدن بهتر است از اینکه از پشت و یا بام آن درآیی، برای اینکه آنهایی که برای خانه در ساخته اند غرضی عقلایی در نظر گرفته اند و آن این است که همه کسانی که با این خانه سر و کار دارند از یک نقطه داخل و خارج شوند،ت.

ص: 81

و این رسمی است پسندیده که مردم بر آن عادت دارند، دلیل بر اینکه امر نامبرده مولوی نیست، این است که زمینه کلام تخطئه عادت زشتی است که بدون هیچ دلیلی در بین مردمی پیدا شده عادتی که به جز از بین بردن یک عادت پسندیده، و موافق با غرض عقلایی، دلیل دیگری ندارد، در چنین زمینه ای سفارش به اینکه خانه ها را از در درآیید، به بیش از هدایت و ارشاد به سوی طریقه صواب دلالتی ندارد، و تکلیفی نمی آورد، بله داخل شدن در خانه ها از پشت خانه و یا از بام به عنوان اینکه این عمل جزء دین است، بدعت است و حرام.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ ..."

در اول سوره توجه فرمودید که تقوا یکی از صفاتی است که با همه مراتب ایمان و همه مقامات کمال جمع می شود، و این هم معلوم است که تمامی مقامات مستوجب فلاح و رستگاری نیست آن طور که مقامات آخر که به کلی شرک و ضلالت را از دل صاحبش زدوده می کند، مستوجب آن است، بله این خاصیت را دارد که آدمی را به سوی فلاح هدایت نموده و به سعادت بشارت می دهد و بهمین جهت در جمله مورد بحث فرمود: (و از خدا بپرهیزید شاید رستگار شوید) و نفرمود (تا رستگار شوید) و ممکن است منظور از تقوا امتثال خصوص امری باشد که در آیه شریفه آمده بود و آن مذمت در آمدن به خانه ها از پشت خانه بود.

عرب جاهلیت وقتی برای زیارت کعبه احرام می بست اگر می خواستند داخل خانه ای شوند از پشت خانه داخل می شدند، و بدین جهت آیه شریفه:" لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها، وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها" نازل شد.

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته) از جابر روایت کرده اند که گفت: قریش را حمس یعنی خشمناک و خطرناک لقب داده بودند و این بدان جهت بود که مردم مدینه و سایر بلاد عرب وقتی احرام می بستند دیگر از هیچ دری وارد نمی شدند، ولی قریش وارد می شد، در این میان روزی رسول خدا ص در بستانی بود و خواست تا از در بستان بیرون رود قطبة بن عامر انصاری هم در خدمتش بود، انصار عرضه داشتند: یا رسول اللَّه این قطبة بن عامر مردی فاجر است، و با شما از در درآمد، رسول خدا به قطبه فرمود: چرا چنین کردی؟ عرضه داشت: دیدم شما از در بیرون شدید من نیز بیرون شدم، فرمود: آخر من مردی احمس هستم، (یعنی اهل مکه ام)، عرضه داشت دین من که با دین شما فرق ندارد، اینجا بود که آیه شریفه:" لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها" نازل شد. (1)

مؤلف: قریب به این معنا به طرق دیگری نیز نقل شده و کلمه (حمس) جمع احمس است، مانند کلمه (حمر) که جمع احمر (سرخ) است، و حماسه به معنای شدت است، و قریش را از این جهت حمس می گفته اند که در امر دین خود تعصب و شدت داشتند، و یا بدین جهت بوده که اصولا مردمی با صلابت و خطرناک بوده اند.

از ظاهر روایت بر می آید که رسول خدا ص قبل از وقوع قصه قطبة بن عامر مساله داخل شدن از پشت خانه را برای غیر قریش امضا کرده بوده و گرنه به قطبه ایراد نمی گرفت که تو چرا از در بیرون شدی، و بنا بر این، آیه شریفه ناسخ آن امضای قبلی می شود، که بدون آیه قرآن تشریع شده بوده.

و لیکن خواننده گرامی توجه فرمود که آیه شریفه با این روایت منافات دارد، چون آیه مذمت می کند از اینکه خانه را از پشت آن داخل شوند، و حاشا از خدای سبحان که خودش و یا رسولش حکمی از احکام را تشریع کند، آن گاه همان حکم را تقبیح نموده و سپس نسخ کند، و این خود روشن است.

و در محاسن برقی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که در تفسیر جمله (وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها) فرموده: یعنی هر کاری را از راهش وارد شوید. (2)

ص: 83

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: اوصیای پیامبران ابواب خدایند، که باید مردم از آن درها به سوی خدا بروند، و اگر اوصیا نبودند خدای عز و جل شناخته نمی شد، و با این اوصیا است که خدای تعالی علیه خلقش احتجاج می کند. (1)

مؤلف: این روایت از باب بیان مصداق است، می خواهد یکی از مصادیق درهای رفتن به سوی خدا را که در روایت قبلی ابواب به آن تفسیر شده بود بیان کند، و گرنه هیچ شکی نیست در اینکه آیه شریفه به حسب معنا تمام است، هر چند که به حسب مورد نزول، خاص باشد، و اینکه امام فرمود: (اگر اوصیا نبودند خدای عز و جل شناخته نمی شد) معنایش این است که حق بیان نمی شد، و دعوت تامه ای که با اوصیا بود تمام نمی گشت، البته معنای دیگری دقیق تر از این هم دارد که شاید ما ان شاء اللَّه به بیان آن بپردازیم، و روایات در معنای این دو روایت بسیار است.

ص: 84

و ایشان را هر جا که دست یافتید به قتل برسانید و از دیارشان مکه بیرون کنید همانطور که شما را از مکه بیرون کردند و فتنه آنان از این کشتار شما شدیدتر بود ولی در خود شهر مکه که خانه امن است با ایشان نجنگید مگر اینکه ایشان در آنجا با شما جنگ بیاغازند که اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعایت ننموده جنگ را با شما آغاز کردند شما هم بجنگید که سزای کافران همین است (191).

حال اگر از شرارت و جنگ در مکه دست برداشتند شما هم دست بردارید که خدا آمرزگاری رحیم است (192).

و با ایشان کارزار کنید تا به کلی فتنه ریشه کن شود و دین تنها برای خدا شود و اگر به کلی دست از جنگ برداشتند دیگر هیچ دشمنی و خصومتی نیست مگر علیه ستمکاران (193).

اگر آنان حرمت ماه حرام را شکستند شما هم بشکنید چون خدا قصاص را در همه حرمت ها جایز دانسته پس هر کس بر شما ستم کرد شما هم به همان اندازه که بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم کنید و نسبت به ستم بیش از آن از خدا بترسید و بدانید که خدا با مردم با تقوا است (194).

و در راه خدا انفاق کنید و خویشتن را به دست خود به هلاکت نیفکنید و احسان کنید که خدا نیکوکاران را دوست دارد (195)

معرفی دشمن و مراد از جمله" الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ" الذین حالهم حال القتال مع المؤمنین باشد، یعنی کسانی که حالشان حال قتال با مؤمنین است، و کسانی که در مکه چنین حالی را داشته اند همان مشرکین مکه بودند.

پس سیاق این آیات سیاق آیه:" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ، الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ، إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ" (1) است که اذن در آن اذنی است ابتدایی، در قتال با مشرکینی که مقاتله می کنند نه اینکه معنایش شرط باشد.

انسانیت قائل است، آری از آنجایی که قتال در اسلام دفاع است، و دفاع بالذات محدود به زمانی است که حوزه اسلام مورد هجوم کفار قرار گیرد، به خلاف جنگ که معنای واقعیش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن کریم دنبال فرمان قتال فرمود:" وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ، تجاوز مکنید که خدا تجاوزکاران را دوست نمی دارد".

" وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ ..."

کلمه (تعتدوا) از مصدر (اعتدا) است و اعتدا به معنای بیرون شدن از حد است، مثلا وقتی گفته می شود:" فلان عدا و یا فلان اعتدی" معنایش این است که فلانی از حد خود تجاوز کرد و نهی از اعتدا نهیی است مطلق، در نتیجه مراد از آن مطلق هر عملی است که عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پیشنهاد مصالحه بر سر حق، و نیز قتال ابتدایی، و قتل زنان و کودکان، و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن، و امثال اینها، که سنت نبویه آن را بیان کرده است.

" وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ ... مِنَ الْقَتْلِ" وقتی گفته می شود (فلان ثقف ثقافه) معنایش این است که فلانی برخورد، و یافت، پس معنای آیه همان معنایی می شود که آیه:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ، مشرکین را بکشید هر جا که آنان را یافتید" (1) بدان معنا است.

" وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ ..."

در این جمله مسلمین را نهی می کند از قتال در مسجد الحرام، برای اینکه حرمت مسجد الحرام را حفظ کرده باشند، و ضمیر در (فیه) به مکان برمی گردد گو اینکه کلمه (مکان) قبلا به میان نیامده بود، اما کلمه (مسجد الحرام) بر آن دلالت می کند.

" فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" کلمه (انتهاء) به معنای امتناع و خودداری از عملی است، و منظور در اینجا خودداری از مطلق جنگ در کنار مسجد الحرام است، نه خودداری از مطلق قتال بعد از مسلمان شدن دشمن و به اطاعت اسلام درآمدن، چون عهده دار این معنا جمله:" فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ ..."

است، و اما جمله (انتهوا) اول، قیدی است که به نزدیک ترین جمله ها برمی گردد، یعنی جمله (وَ لا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ)، و بنا بر این هر یک از دو جمله یعنی جمله:" فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ" و جمله:" فَإِنِ انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ"، قید کلام متصل به خودش می باشد، و دیگر تکراری هم در کلام نشده.

و در جمله" فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" سبب در جای مسبب به کار رفته تا علت حکم را بیان کند (چون جای آن بود که بفرماید اگر دست برداشتند شما هم دست بردارید).

" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ" این آیه همانطور که قبلا گفتیم مدت قتال را تحدید می کند، و کلمه فتنه در لسان این آیات به معنای شرک است، به اینکه بتی برای خود اتخاذ کنند، و آن را بپرستند، آن طور که مشرکین مکه مردم را وادار به آن می کردند، دلیل اینکه گفتیم فتنه به معنای شرک است جمله:" وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ" است، و آیه مورد بحث نظیر آیه:" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، ... وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ" (1) است که می فرماید با مشرکین قتال کنید تا زمانی که دیگر شرکی باقی نماند حال اگر پشت کردند بدانید که سرپرست شما تنها خداست، که چه خوب سرپرست و چه خوب یاوری است.

چنین هدفی دارد و تنها به این منظور صورت می گیرد معنا ندارد بدون دعوت قبلی به دین حق که اساسش توحید است آغاز شود.

تعظیمش واجب باشد، و منظور از حرمات در اینجا حرمت ماههای حرام و حرمت حرم مکه است و حرمت مسجد الحرام، و معنای آیه این است که چون که کفار حرمت ماه حرام را رعایت نکردند، و در آن جنگ راه انداختند، و هتک حرمت آن نموده در سال حدیبیه رسول خدا ص و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سویشان تیراندازی و سنگ پرانی کردند پس برای مؤمنین هم جایز شد با ایشان مقاتله کنند، پس عمل مسلمین هتک حرمت نبود بلکه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلای کلمه او بود.

حتی اگر کفار در خود مکه و مسجد الحرام دست به جنگ می زدند، باز هم برای مسلمانان جایز بود با آنها معامله به مثل کنند، پس اینکه فرمود:" الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ" بیان خاصی است که تنها شامل یک مصداق از حرمت ها می شود و آن حرمت شهر حرام است ولی دنبالش بیان عامی آمده که شامل همه حرمت ها می گردد و آن عبارت است از جمله" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ"، در نتیجه معنای آیه چنین می شود که خدای سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشریع کرده، برای اینکه قصاص در تمامی حرمات را تشریع کرده، که شهر حرام هم یکی از آنهاست و اگر قصاص را تشریع کرده بدان جهت است که تجاوز در مقابل تجاوز را با رعایت برابری تشریع نموده است.

آن گاه مسلمانان را سفارش می کند به اینکه ملازم طریق احتیاط باشند، و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و سایر قوایی که آدمی را به سوی طغیان و انحراف از جاده عدالت می خواند سروکار دارد و خدای تعالی معتدین یعنی همین منحرفین از جاده اعتدال را دوست نمی دارد، و چنین افراد بیش از آن احتیاجی که به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولایت و نصرت او محتاجند، و بدین جهت در آخر فرمود:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ".

" وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ..."

در این آیه دستور می دهد برای اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق کنند، و پاسخ از اینکه چرا انفاق را مقید کرد به قید (در راه خدا) همان پاسخی است که اول آیات در تقیید قتال به قید (در راه خدا) گفتیم، و حرف (با) در جمله: (بایدیکم) زیادی است، که تنها خاصیت تاکید را دارد.

و معنا چنین می شود:" دست خود به تهلکه نیفکنید" و این تعبیر کنایه است از اینکه مسلمان نباید نیرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون کلمه" دست" به معنای مظهر قدرت و قوت است، بعضی هم گفته اند: حرف با، زائد نیست، بلکه با سببیت است، و مفعول" لا تلقوا" حذف شده، معنایش (لا تلقوا انفسکم بایدی انفسکم الی التهلکة، یعنی خود را به دست خود به هلاکت نیفکنید) می باشد و تهلکه به معنای هلاکت است، و هلاکت به معنای آن مسیری است که انسان نمی تواند بفهمد کجا است، و آن مسیری که نداند به کجا منتهی می شود، و کلمه تهلکه بر وزن تفعله بضمه عین است، و در لغت عرب هیچ مصدر دیگری به این وزن وجود ندارد.

آیه شریفه مطلق است، و در نتیجه نهی در آن نهی از تمامی رفتارهای افراطی و تفریطی است، که یکی از مصادیق آن بخل ورزیدن و امساک از انفاق مال در هنگام جنگ است، که این بخل ورزیدن باعث بطلان نیرو و از بین رفتن قدرت است که باعث غلبه دشمن بر آنان می شود، هم چنان که اسراف در انفاق و از بین بردن همه اموال باعث فقر و مسکنت و در نتیجه انحطاط حیات و بطلان مروت می شود.

صحیح خود احسانی دیگر است، و اصولا غرض نهایی از همه مبارزات و جنگها و سایر واجبات دین، محبت خداست، که بر هر متدین به دین، واجب است آن محبت را از ناحیه پروردگارش به وسیله پیروی و متابعت از رسول خدا ص جلب کند، هم چنان که فرمود:" قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ" (1).

آیات مورد بحث که راجع به قتال است با نهی از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اینکه خدا محسنین را دوست می دارد ختم گردیده، و در این نکته حلاوتی است که بر هیچ کس پوشیده نیست

بعد از آنکه مدتها مسلمین را سفارش می کرد تا با کفار مماشات کنند، و در برابر آزار و اذیتشان صبر و حوصله به خرج دهند، آیاتی دیگر نازل شد و مسلمین را امر به قتال با آنان نمود، که بعضی از آنها در اینجا از نظر خواننده می گذرد:

" أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا، وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ، الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ، إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ" (1) و ممکن است بگوئیم آیه شریفه در باره دفاعی نازل شده است، که در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده اند.

و همچنین آیه شریفه:" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِما یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ" (2) و نیز آیه شریفه:" وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقاتِلُونَکُمْ، وَ لا تَعْتَدُوا، إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ" (3).

دسته دیگر آیاتی است که در باره قتال با اهل کتاب نازل شده مانند آیه:" قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ، وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ" (4).

دسته دیگر آیات قتال با عموم مشرکین است، که غیر از اهل کتابند، مانند آیه شریفه:

" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" (5) و آیه:" وَ قاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً" (6).

ص: 94

دسته دیگر آیاتی است که دستور می دهد با عموم کفار چه مشرک و چه اهل کتاب قتال کنید، مانند آیه:" قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ، وَ لْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَةً" (1).

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (1) که در این آیه جهاد و قتالی را که مؤمنین را بدان می خواند زنده کننده مؤمنین خوانده است، و معنایش این است که قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمین و از بیضه اسلام باشد، و چه قتال ابتدایی باشد در حقیقت دفاع از حق انسانیت است، و آن حق عبارت است از حقی که در حیات خود دارد، پس شرک به خدای سبحان هلاک انسانیت، و مرگ فطرت، و خاموش شدن چراغ درون دلها است، و قتال که همان دفاع از حق انسانیت است این حیات را بر می گرداند، و بعد از مردن آن حق دوباره زنده اش می سازد.

از اینجاست که هر خردمند هوشیار متوجه می شود که اسلام به منظور تطهیر زمین از لوث مطلق شرک و خالص ساختن ایمان به خدای سبحان باید حکمی دفاعی داشته باشد، چون قتال در آیاتی که از نظر خواننده گذشت قتال برای از بین بردن شرک های علنی و وثنیت بود، نه شرکتهای در لفافه، و یا به منظور اعلای کلمه حق بر کلمه اهل کتاب، و وادار ساختن آنان به پرداخت جزیه بود.

و در خود این آیات سخن از شرکهای در لفافه به میان آمده، می فرماید: که اهل کتاب به خدا و رسولش ایمان ندارند، و به دین حق نمی گروند، پس معلوم می شود هر چند به خیال خود دارای دین توحید هستند، و لیکن در حقیقت مشرکند، و شرک خود را پنهان می دارند، و دفاع از حق فطری انسانیت ایجاب می کند آنان را به دین حق وادار سازد.

و قرآن کریم هر چند بطور صریح حکمی در باره این دفاع بیان نکرده، لیکن با وعده ای که داده که مؤمنین علیه دشمنانشان روزی در پیش خواهند داشت، و با در نظر داشتن اینکه این وعده منجز نمی شود مگر با قتال علیه شرک های در لفافه، از اینجا می فهمیم که خدای تعالی این مرتبه از قتال را هم که همان قتال برای اقامه اخلاص در توحید است تشریع نموده است، اینک آیاتی که وعده نامبرده را می دهد از نظر خواننده می گذرد:" هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ، لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ" (2) و از این آیه روشن تر این آیه است که می فرماید:" وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ: أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ" (3) و باز از

ص: 96

این هم صریح تر این آیه است که می فرماید:" وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ، کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ، الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ، وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی، لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً" (1) چون از جمله: (مرا بپرستند) به قرینه جمله (و چیزی شریکم نسازند) فهمیده می شود منظور از عبادت عبادت با اخلاص و با حقیقت ایمان است.

و در آیه زیر می بینیم که بعضی از ایمانها را شرک می داند، و می فرماید:" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (2) پس معلوم می شود خدا روزی را وعده داده که در آن روز زمین تصفیه شده، و خالص در اختیار مؤمنین قرار می گیرد، روزی که در آن روز غیر خدا پرستش نشود، و خدای تعالی بطور حقیقت پرستش گردد.

و بسا که بعضی توهم کنند: این وعده الهی مستلزم تشریع حکم دفاع نیست، چون ممکن است بدون توسل به اینگونه اسباب ظاهری بلکه به وسیله مصلحی غیبی این غرض حاصل گردد، اما این حرف با جمله" لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ ..." منافات دارد، برای اینکه استخلاف وقتی تحقق می یابد که عده ای از بین بروند، و یا از مکانی که بودند کوچ کنند، و عده ای دیگر جای آنان را بگیرند، پس مساله قتال در این جمله خوابیده.

علاوه بر اینکه آیه 54 از سوره مائده که تفسیرش خواهد آمد می فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ، أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ، یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ، وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ" (3).

و بطوری که ملاحظه می کنید، به این معنا اشاره دارد، که به زودی به امر خدا دعوتی حقه و نهضتی دینی به پا خواهد خواست، و معلوم است که چنین دعوت و نهضتی بدون جهاد ود.

ص: 97

خونریزی تصور ندارد.

" لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ، وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ" (1).

و اما اینکه گفته اند لازمه توسل به جنگ و زور این است که بعد از غلبه اسلام بر کفر پاره ای از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب می گوئیم: این اشکال وارد نیست برای اینکه اگر احیاء انسانیت و رساندن انسانها به حیات انسانیشان موقوف شد بر اینکه این حق مشروع را که همه انسانهای سلیم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفری که سلامت فطرت خود را از دست داده اند تحمیل کنیم، تحمیل می کنیم، و هیچ عیبی و اشکالی هم ندارد، البته این کار را بعد از اقامه حجت های بالغه و روشن کردن حق انجام می دهیم، (که چه بسا از آن عده معدود چند تنی به وسیله همین اقامه حجت بخود آیند، و تسلیم حکم فطرت خود شوند).

و مساله تحمیل قانون به اقلیت هایی که زیر بار قانون نمی روند، طریقه ای است که در میان همه ملتها و دولت ها دایر است، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعایت قانون می کنند، آن گاه اگر زیر بار نرفتند، به هر وسیله ای که ممکن باشد قانون را بر آنان تحمیل می کنند، هر چند به جنگ و کشتار باشد بالآخره همه باید به قانون عمل کنند، حال یا بطوع و رغبت خود، و یا به اکراه.

علاوه بر اینکه مساله اکراه و اجبار نسبت به قوانین دینی در بیش از یک نسل اتفاق نمی افتد، چون اصولا همیشه کره زمین محل زندگی یک نسل است، و این یک نسل است که ممکن است افرادی سرکش و یاغی داشته باشد و تعلیم و تربیت دینی نسلهای آتیه و بعدی را اصلاح می کند، و او را با دین فطری بار می آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوی دین توحید رو می آورند، و خلاصه در نسلهای بعد دیگر اکراهی اتفاق نمی افتد.

و اما اینکه اشکال کرده و گفته اند: سایر انبیا کارشان صرف دعوت و هدایت بود، و تاریخ زندگی آن حضرات تا آنجا که در دسترس ما است هیچ نشان نداده که دست به اسلحه برده باشند، و یا اصولا پیشرفت آن چنانه ای کرده باشند که زمینه قیام برایشان فراهم شده باشد، این نوح و هود و صالح علیهم السلامند که می بینیم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده اند، و سلطه دشمن از هر طرف احاطه شان کرده بود، و همچنین عیسی علیه السلام در ایامی که در بین مردم بود و مشغول به دعوت بود هیچ پیشرفتی نکرد (و به جز عده ای انگشت شمار به نام حواریین دورش را نگرفتند، با این حال او چگونه می توانست قیام کند)، و این انتشاری که در دعوت آن جناب می بینیم بعد از آمدن ناسخ شریعتش یعنی آمدن اسلام صورت گرفت، (آری

ص: 99

بعد از آنکه اسلام طلوع کرد جمعی که نمی خواستند زیر بار اسلام بروند، سنگ مسیحیت را به سینه زدند، و نتیجتا مسیحیت رواج یافت).

علاوه بر اینکه جمعی از انبیا هم بودند که در راه خدا قیام کرده، و دست به شمشیر زدند، که تورات و قرآن عده ای از آنان را نام می برند، قرآن کریم بطور اشاره و بدون ذکر نام می فرماید:" وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ، فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ، وَ ما ضَعُفُوا وَ مَا اسْتَکانُوا، وَ اللَّهُ یُحِبُّ الصَّابِرِینَ، وَ ما کانَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا وَ إِسْرافَنا فِی أَمْرِنا، وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْکافِرِینَ." (1)

و نیز نقل می کند که موسی قوم خود را دعوت کرد تا با قوم عمالقه قتال کنند، و می فرماید:" وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ- تا آنجا که می فرماید- یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ، وَ لا تَرْتَدُّوا عَلی أَدْبارِکُمْ، فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِینَ- تا آنجا که می فرماید- قالُوا یا مُوسی إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فِیها فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقاتِلا إِنَّا هاهُنا قاعِدُونَ" (2).

و نیز فرموده:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرائِیلَ؟ (مِنْ بَعْدِ مُوسی) إِذْ قالُوا لِنَبِیٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِکاً نُقاتِلْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ" (3) تا آخر داستان طالوت و جالوت.

و نیز در داستان سلیمان و ملکه سبا می فرماید: (أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مسلمین- تا آنجا که می فرماید- ارْجِعْ إِلَیْهِمْ، فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها، وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْها أَذِلَّةً وَ هُمْ صاغِرُونَ) (4) و این تهدیدی که با جمله" فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها" کرده تهدیدی است

ص: 100

ابتدایی و ناشی از دعوتی ابتدایی بوده است.

بقایش مانند آهو فرار می کند، و یا مانند سوسمار پنهان می شود و یا بعضی از حشرات خود را به مردن می زند، و بعضی دیگر چون میمون و خرس و روباه و امثال آن که قادر بر حیله گری هستند در هنگام دفاع از خود انواع حیله ها را بکار می برند.

در بین همه حیوانات، انسان برای دفاع از خود و از حقوق خود (به جای شاخ و نیش و چنگال و چیزهای دیگر) مسلح به شعور فکری است، که در راه دفاع از خود می تواند موجودات دیگر را به خدمت بگیرد، همانطور که می توانست در راه انتفاع از آنها سلاح شعور خود را بکار گیرد.

انسان نیز مانند سایر انواع موجودات فطرتی دارد و فطرتش قضایی و حکمی دارد، که یکی از آنها این است که گفتیم: انسان حق دارد در موجودات دیگر دخل و تصرف کند، دیگر اینکه حق دارد از خودش و از حق فطریش دفاع نماید، و همین حق دفاعی که انسان به فطرتش معتقد بدان شده، او را وادار می کند به اینکه در همه مواردی که اجتماع انسانی آن را مهم تشخیص می دهد از این حق خود استفاده نموده، با کسی و یا جامعه دیگری که می خواهد حق او را ضایع کند مقاتله و کارزار کند، اما به او اجازه نمی دهد که توسل به جنگ و زور را در حق اولش نیز به کار ببندد، هر چند که حق اولیش نیز فطری بود، و به حکم فطرتش در طریق منافع زندگیش هر چیزی را که می توانست استخدام کند استخدام می کرد.

حال ممکن است بپرسی: چرا در دفاع از خود و از منافعش حق داشت متوسل به زور شود، و کارزار کند، ولی در به دست آوردن حق اولش چنین حقی ندارد، در پاسخ می گوئیم:

این معنا را اجتماع به گردنش گذاشته، چون هر چند که فطرتش به او می گفت تو در به دست آوردن منافعت می توانی در هر موجودی دخل و تصرف کنی، و حتی همنوعان خودت را نیز به خدمت بگیری، و لیکن در زندگی اجتماعی این را فهمید که همنوعانش در احتیاج به منافع مانند او هستند. لذا ناگزیر شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعی با همنوعان خود مصالحه کند یعنی از آنان آن مقدار خدمت بخواهد که خودش به آنان خدمت کرده، و معلوم است که تشخیص برابری و نابرابری این دو خدمت و میزان احتیاج و تعدیل آن به دست اجتماع است.

پس معلوم شد که انسان در هیچ یک از مقاتلات و جنگ هایی که راه انداخته دلیل خود را استخدام و یا استثمار و برده گیری مطلق که حکم اولی فطرت او بود قرار نداده و نمی دهد، بلکه دلیل را عبارت می داند از حق دفاع، از اینکه می تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و کارزار بزند، و خلاصه برای خود حقی را فرض می کند، و سپس می بیند که دیگران دارند آن را ضایع می کنند، لذا برمی خیزد و در مقام دفاع از آن بر می آید.

ص: 102

پس هر قتالی در حقیقت دفاع است، حتی بهانه فاتحین و کشورگشایان هم همین دفاع است، اول برای خود نوعی حق مثلا حق حاکمیت و یا لیاقت قیمومیت بر دیگران و یا فقر و تنگی معیشت و یا کمبود زمین و امثال آن برای خود فرض می کند، و آن گاه در مقام دفاع از این حق فرضی بر می آید، و وقتی از آنان سؤال می شود: چرا به مردم حمله می کنی و خونها می ریزی، و در زمین فساد راه می اندازی؟ و چرا حرث و نسل را تباه می کنی؟ در پاسخ می گوید از حق مشروعم دفاع می کنم.

پس روشن شد که دفاع از حقوق انسانیت حقی است مشروع و فطری، و فطرت، استیفای آن حق را برای انسان جایز می داند، بله از آنجایی که این حق مطلوب به نفس نیست، بلکه مطلوب به غیر است، لذا باید با آن غیر مقایسه شود، اگر آن حقی که به خاطر آن می خواهد دفاع کند آن چنان اهمیتی ندارد که به خاطر استیفایش دست به جنگ و خونریزی بزند، از آن حق صرف نظر می کند، چون می بیند برای دفاع از آن ضرر بیشتری را باید تحمل کند، و اما اگر دید منافعی که در اثر ترک دفاع از دست می دهد، مهم تر و حیاتی تر از منافعی است که در هنگام دفاع از دستش می رود، در این صورت تن به دفاع و تحمل زحمات و خسارات آن می دهد.

و قرآن کریم اثبات نموده که مهم ترین حقوق انسانیت توحید و قوانین دینیه ای است که بر اساس توحید تشریع شده، هم چنان که عقلای اجتماع انسانی نیز حکم می کنند بر اینکه مهم ترین حقوق انسان حق حیات در زیر سایه قوانین حاکمه بر جامعه انسانی است، قوانینی که منافع افراد را در حیاتشان حفظ می کند.

حرکت جهت عمرة القضا شدند، و ترسیدند قریش به عهد سال قبل خود وفا نکنند و باز هم از ورود به مکه جلوگیرشان شوند، و ناگزیر پای کارزار به میان آید، و رسول خدا ص هم هیچ راضی نبود که در ماه حرام و در حرم کارزار کند لذا این آیه شریفه نازل شد. (1)

مؤلف: این معنا در الدر المنثور به چند طریق از ابن عباس و غیر او نقل شده (2).

و نیز در مجمع البیان از ربیع بن انس، و عبد الرحمن بن زید بن اسلم، روایت کرده که گفته اند: این آیه اولین آیه ای است که در باره قتال نازل شده، و چون نازل شد رسول خدا ص با هر کس که با آن جناب سر جنگ داشت قتال می کرد، و با هر کس که از جنگ دست بر می داشت او نیز ترک قتال می کرد، تا آنکه آیه شریفه:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" نازل شد، و آیه قبلی را نسخ کرد. (3)

مؤلف: این حرف اجتهادی است از انس و عبد الرحمن، و گرنه خواننده گرامی متوجه شد که آیه شریفه ناسخ آیه مورد بحث نیست، بلکه از قبیل تعمیم دادن حکم است بعد از خصوصی بودنش.

و در مجمع در ذیل آیه:" وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ ..." می گوید: سبب نزول این آیه این بود که مردی از صحابه مردی از کفار را در ماه حرام به قتل رسانید، کفار، مؤمنین را به این عمل توبیخ کردند، خدای تعالی در پاسخ آنان فرمود: جرم فتنه در دین یعنی شرک ورزیدن از جرم قتل نفس در ماه حرام عظیم تر است، هر چند که آن نیز جایز نیست.

مؤلف: خواننده محترم توجه فرمود که از ظاهر کلام بر می آید که سیاق آیه شریفه با آیات بعدش یک سیاق است، و همه یک دفعه نازل شده. (پس اگر این واقعه سبب نزول باشد سبب نزول همه آیات مورد بحث است نه تنها آیه نامبرده)." مترجم" و در الدر المنثور در ذیل آیه:" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ ..." به چند طریق از قتاده روایت کرده که گفت: معنای" قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ" این است که با مشرکین قتال کنید، تا دیگر شرکی باقی نماند، و دین همه اش برای خدا باشد، یعنی تا آنکه همه به کلمه (لا اله الا اللَّه) که رسول خدا ص بدان دعوت می کرد و به خاطر آن قتال می نمود، اعتراف کنند.

برای ما نقل کرده اند که رسول خدا ص می فرمود: خدای تعالی مرا مامور

ص: 104

نموده تا با مردم قتال کنم، و این قتال را ادامه دهم تا همه بگویند: (لا اله الا اللَّه) حال اگر از دشمنی و کفر دست برداشتند، ما نیز از دشمنی دست بر می داریم، مگر از دشمنی با ستمکاران و می گوید: مراد از ستمکاران کسانی اند که از گفتن" لا اله الا اللَّه" خودداری می کنند، که قتال را با آنان ادامه باید داد، تا اعتراف کنند. (1)

مؤلف: اینکه گفت: (مراد از ستمکاران ...)، کلام قتاده است، که او از کلام رسول خدا ص استفاده کرده و استفاده خوبی است و نظیر این روایت را از عکرمه آورده. و نیز در الدر المنثور است که بخاری و ابو الشیخ و ابن مردویه از ابن عمر روایت کرده که گفت: در فتنه عبد اللَّه بن زبیر دو نفر نزد عبد اللَّه عمر آمدند و گفتند: چرا با بودن تو که پسر عمر و صحابی رسول خدا ص هستی مردم این فتنه ها را بپا کردند، و چرا تو قیام نمی کنی؟ گفت: برای اینکه خدا خون برادرم را بر من حرام کرده، پرسیدند: مگر خدای تعالی نفرموده: (وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ، قتال کنید تا دیگر فتنه ای نماند)؟ گفت: ما قتال کردیم تا آنکه فتنه ای باقی نماند، و دین همه اش برای خدا شد، و شما می خواهید قتال کنید تا فتنه باشد، و دین برای غیر خدا شود. (2)

مؤلف: عبد اللَّه بن عمر و آن دو نفر در معنای فتنه اشتباه کردند، نه پرسش کنندگان معنای فتنه را فهمیدند، نه پاسخ گوینده، و ما در سابق فتنه را معنا کردیم، و مورد عبد اللَّه بن زبیر اصلا مورد فتنه نبوده بلکه مورد فساد در زمین، و یا مورد قتال بداعی ظلم بوده، و مسلمانان نمی توانستند در باره آن سکوت کنند.

و در مجمع البیان در ذیل آیه:" وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ" گفته: یعنی تا شرک نماند، آن گاه گفته است این تفسیر از امام صادق علیه السلام روایت شده. (3)

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ" از علاء بن فضیل روایت کرده که گفت: از آن جناب پرسیدم: آیا مسلمانان در شهر حرام ابتداء به قتال می کنند؟ (یعنی آیا چنین عملی جایز است؟) فرمود: وقتی مشرکین در آغاز رعایت حرمت شهر حرام را نکنند، مسلمین هم می توانند از این بابت آزاد باشند، اگر دیدند قتالشان در شهر حرام باعث پیروزی است، می توانند در شهر حرام آغاز کنند، این همان است که آیه شریفه:" الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ وَ الْحُرُماتُ قِصاصٌ" بیانش می کند. (4)

ص: 105

و در الدر المنثور است که احمد و ابن جریر و نحاس در کتاب ناسخش از جابر بن عبد اللَّه روایت آورده که گفت: رسول خدا ص هرگز در ماه حرام جنگ نمی کرد، مگر وقتی که کفار جنگ را آغاز کرده باشند، و حتی اگر قبل از ماههای حرام در جنگ بود، همین که ماه حرام می رسید جنگ را متوقف می کرد، تا ماه حرام تمام شود. (1)

و در کافی از معاویة بن عمار روایت کرده که گفت از امام صادق علیه السلام این مساله را پرسیدم، که مردی مردی دیگر را در بیرون حرم مکه به قتل رسانیده، و پس از آن داخل حرم شده، آیا می شود در حرم حد را بر او جاری کرد؟ فرمود: نه ما دام که از حرم بیرون نشده او را نمی کشند، و آب و غذا هم نمی دهند، و چیزی به او نمی فروشند تا از حرم بیرون شود، آن وقت حد بر او جاری می کنند، عرضه داشتم چه می فرمایی در باره مردی که در حرم قتل و یا دزدی کرده؟ فرمود در همان حرم حد بر او جاری می شود، برای اینکه خود او رعایت حرمت حرم را نکرده، و خدای عز و جل در این مورد فرموده:" فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ"، آن گاه با اینکه او در حرم است حدش می زنند چون قرآن می فرماید: (فَلا عُدْوانَ إِلَّا عَلَی الظَّالِمِینَ، هیچ عدوان و تجاوزی نیست مگر علیه ستمکاران). (2)

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل آیه: (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ) فرموده: اگر مردی آنچه دارد همه را در راه خدا انفاق کند کار خوبی انجام نداده، و نمی توان گفت: مردی موفق است، مگر نشنیده که خدای تعالی می فرماید: (لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ، وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ، خود را به دست خود در هلاکت نیفکنید، و احسان کنید که خدا نیکوکاران را دوست می دارد) آن گاه فرمود: یعنی اهل اقتصاد و میانه روی را دوست می دارد. (3)

شیخ صدوق هم از ثابت بن انس روایت کرده که گفت: رسول خدا ص فرمود: اطاعت سلطان واجب است، و هر کس اطاعت سلطان را ترک کند، اطاعت خدا را ترک کرده، و در نهی او داخل شده است که فرمود:" وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ" (4) و در الدر المنثور به چند طریق از اسلم ابی عمران روایت کرده که گفت: در قسطنطنیه می جنگیدیم، فرمانده نیروی مصر عقبة بن عامر، و فرمانده نیروی شام فضالة بن عبید بود

ص: 106

(روزی) لشکر عظیمی از روم در برابر ما صف آرایی کرد، ما نیز در برابر آنها صف آرایی کردیم، مردی از مسلمانان بر صف روم حمله کرد بطوری که داخل در صف ایشان شد، مردم صدایشان به گفتن سبحان اللَّه و اینکه چرا این مرد خود را به تهلکه افکند بلند شد، ابو ایوب صحابی رسول خدا ص برخاست و فریاد زد هان ای مردم: چرا شما این آیه را تاویل می کنید، و مساله جهاد در راه خدا را از مصادیق آن می شمارید؟ این آیه در باره ما انصار نازل شد، که وقتی خدا دین خود را غلبه و عزت داد، و یاوران آن بسیار شدند، بعضی از ما پنهانی از رسول خدا ص به بعضی دیگر گفتند: فعلا که خدا دین خود را عزت داد، و یاری کرد ما به سر وقت اموالمان برویم، که بی صاحب مانده است، و چرا نباید این کار را بکنیم و به اصلاح آنچه از اموال که فاسد شده بپردازیم؟ اینجا بود که خدای تعالی در رد گفتار ما این آیه را نازل کرد:" وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ" پس (بر خلاف آنچه شما پنداشته اید) تهلکه جهاد در راه خدا نیست، بلکه عبارت است از ترک جهاد و پرداختن به اصلاح اموال.

مؤلف: همین اختلاف روایات در معنای آیه مؤید گفتار ما است که آیه شریفه مطلق است و هر دو طرف افراط و تفریط در انفاق را شامل می شود، بلکه تنها مختص به انفاق نیست، افراط و تفریط در غیر انفاق را هم شامل می گردد.

ص: 107

با تقوا است و لذا از خدا بترسید و بدانید که شما همگی به سوی او محشور خواهید شد (203)

نتیجه شریعتی شده که تا روز قیامت باقی خواهد بود.

ابتدا، این عمل، احرام، و سپس وقوف در عرفات، و بعد از آن وقوف در مشعر الحرام است.

و یکی دیگر از احکام آن قربانی کردن در منا، و سنگ انداختن به ستون های سنگی سه گانه است، و آن گاه طواف در خانه خدا، و نماز طواف، و سعی بین صفا و مروه است البته واجبات دیگری نیز دارد، و این عمل سه قسم است:

1- حج افراد 2- حج قران 3- حج تمتع که در سال آخر عمر رسول خدا ص تشریع شد.

و اما عمل عمره عملی دیگر است، و آن عبارت است از رفتن به زیارت خانه کعبه، از مسیر یکی از میقاتها، و طواف و نماز آن، و سعی بین صفا و مروه، و تقصیر، و این حج و عمره دو عبادتند که جز با قصد قربت تمام نمی شوند، به دلیل اینکه فرموده: (وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، حج و عمره را برای خدا تمام کنید ...)

" فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ، وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ" کلمه (احصار) به معنای حبس و ممنوع شدن است، که البته منظور ممنوع شدن از اتمام آن به خاطر کسالت و بیماری یا دشمن است، و نیز منظور از این احصار ممنوعیت بعد از شروع و احرام بستن است، و معنای استیسار در هر عملی آسان کردن آن است. بطوری که آسانی ها را در آن جلب نموده مشکلات را از آن بیرون کند.

و کلمه (هدی) پیش کش کردن چیزی از نعمتها به کسی و یا به محلی، به منظور تقرب جستن به آن کس و یا آن محل است و اصل کلمه از هدیه گرفته شده، که به معنای تحفه است، و یا از هدی است که به معنای هدایتی است که انسان را به سوی مقصود سوق می دهد، و کلمه (هدی و هدیه) همان فرقی را با هم دارند که کلمه (تمر و تمره) با هم دارد، که اولی جنس خرما است، و دومی یک خرما، و مراد از هدی در مساله حج آن حیوانی است که انسان با خود به طرف مکه می برد تا در حج خود آن را قربانی کند.

" فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ ..."

حرف" فا" در آغاز جمله برای تفریع است، یعنی جمله را نتیجه سخنان قبلی می کند، و تفریع این حکم بر سخن قبلی که از تراشیدن سر نهی می کرد، دلالت دارد بر اینکه مراد از مرض خصوص آن مرضی است که با نتراشیدن سر برایش مضر است، و اگر سر را بتراشد آن مرض به بهبودی مبدل می گردد، و اگر در جمله: (از شما کسی که مرضی دارد و یا سرش

ص: 111

ناراحت می شود)، کلمه (و یا) را که مفیدتر دید است به کار برد، برای این بود که بفهماند مراد از ناراحتی سر، ناراحتی غیر از سر درد و بیماری است، بلکه ناراحتی از ناحیه حشرات است، پس عبارت (أَذیً مِنْ رَأْسِهِ) کنایه است از متاذی شدن از حشرات از قبیل شپش که در سر می افتد.

پس این دو امر یعنی ناراحتی از شپش و یا سر درد، تراشیدن سر را جایز می کند، اما با فدیه به یکی از سه خصلت، اول روزه، دوم صدقه، و سوم نسک.

و در روایات وارد شده که روزه نامبرده سه روز است، و مراد از صدقه سیر کردن شش نفر مسکین، و مراد از نسک قربانی کردن یک گوسفند است.

" فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ" حرف (فا) بر سر جمله آن را متفرع بر احصار می کند و معنایش این است که چون از مرض و دشمن و یا موانع دیگر ایمن شدید، پس هر کس تمتع ببرد به وسیله عمره تا حج یعنی با عمره عمل عبادت خود را ختم کند، و تا مدتی محل شود تا دوباره برای حج احرام بپوشد می تواند این کار را بکند، و در آن هدیی آسان با خود ببرد.

بنا بر این حرف (با) در کلمه (بالعمرة) بای سببیت است، و سببیت عمره برای تمتع و بهره گیری، بدین جهت است که در حال احرام نمی توانست از زنان و شکار و امثال آن بهره مند شود مگر آنکه از احرام درآید، و تمتع آدمی را از احرام بیرون می آورد.

" فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ..."

از ظاهر آیه بر می آید که هدی نسکی است علی حده، نه اینکه جبران این باشد که شخص متمتع نتوانسته و یا نخواسته احرام برای حج را از میقات ببندد، و لا جرم از شهر مکه برای حج احرام بسته است، برای اینکه جبران بودن هدی احتیاج به مئونه ای زاید دارد، تا انسان آن را از آیه شریفه بفهمد، و خلاصه عبارت مورد بحث را هر کس ببیند، می فهمد که هدی عبادتی است مستقل، نه جبران چیزی که فوت شده.

حال اگر بگویی جمله:" فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ..." به خاطر حرف (فا) نتیجه جمله: (فَمَنْ تَمَتَّعَ ...) است، و مترتب بر آن است، همانطور که جزاء شرط در جمله: (اگر به منزل ما بیایی از تو پذیرایی می کنم) مترتب بر شرط (اگر) است و این ترتب به ما می فهماند که آوردن هدی کفاره و جبران تمتع و استراحتی است که بعد از عمره تمتع و قبل از حج آن می کند، علاوه بر اینکه وقتی فعل شرط خود کلمه تمتع است (هر کس تمتع کند باید چنین و چنان کند)، می فهمیم که هدی در ازای تمتعی قرار گرفته که گفتیم نوعی تسهیل شرعی و تخفیف است، پس هدی جبران این تخفیف می شود نه عبادتی جداگانه.

ص: 112

در پاسخ می گوئیم: کلمه (بالعمرة ...)، این سخن را رد می کند، برای اینکه کلمه نامبرده عمره را از حج جدا و آن دو را دو عمل مستقل می سازد، و جبران بودن هدی وقتی صحیح است که تسهیل و تخفیف در یک عمل تشریع شده باشد، نه در بین دو عمل، که احرام اولی یعنی عمره تمام شده، و احرام دومی یعنی حج هنوز شروع نگشته.

علاوه بر اینکه درک اشعار نامبرده به فرضی که صحیح باشد، وقتی است که تشریع هدی به خاطر تشریع تمتع به عمره تا حج باشد، نه اینکه به خاطر فوت احرام حج از میقات باشد.

ظاهر آیه شریفه:" فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ" این است که می خواهد خبر دهد از تشریع تمتع، و اینکه قبلا چنین عمره ای تشریع شده، نه اینکه بخواهد با همین جمله آن را تشریع کند، چون می فرماید (پس هر کس به عمره تا حج تمتع کند، پس باید تا جایی که می تواند قربانی با خود ببرد)، معلوم می شود قبلا چنین عمره ای تشریع شده بوده، که آن را مفروغ عنه و مسلم گرفته از تشریع قربانی در آن خبر می دهد.

این خیلی روشن است که عبارت (هر کس تمتع کرد باید با خود هدی ببرد) و عبارت (تمتع کنید و در تمتع با خود قربانی ببرید) فرق دارد، اولی را در جایی می گویند که شنونده قبلا از تشریع تمتع اطلاع داشته باشد، و دومی را در جایی می گویند که گوینده می خواهد با همین کلام خود آن را تشریع کند، خواهی گفت تمتع در کجا تشریع شده؟ می گوئیم: در آیه شریفه:" ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ".

" فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ ..."

اینکه حج را ظرف برای صیام قرار داد، و فرمود: (سه روز در حج) به این اعتبار است که عمل حج و عمل روزه در یک مکان و یک زمان انجام می شود، زمانی که عمل حج در آن انجام می شود، و زمان حج شمرده می شود، یعنی فاصله میان احرام حج و مراجعت به مکه همان زمان سه روز روزه است، و به همین اعتبار است که در روایات وارده از ائمه اهل بیت علیه السلام آمده: که وقت روزه برای کسی که قادر باشد قبل از روز قربانی است، و برای کسی که قادر نیست بعد از ایام تشریق یعنی یازده و دوازده و سیزدهم است، و اگر کسی در این ایام هم قدرت بر روزه گرفتن نیافت باید پس از مراجعت به وطن آن را بگیرد، و ظرف هفت روز دیگر بعد از مراجعت از مکه است، چون (ظاهر جمله: (اذا رجعتم، وقتی برگشتید) همان برگشتن به وطن است، و گرنه می فرمود: در حال برگشتن، علاوه بر اینکه التفات از غیبت (کسی که تمتع کند به عمره تا حج) به حضور (وقتی برگشتید) خالی از اشعار و دلالت بر این معنا نیست.

ص: 113

" تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ..."

یعنی سه روز در حج و هفت روز در مراجعت، ده روز کامل است، و اگر عدد هفت را مکمل عدد ده خوانده نه متمم آن، برای این بود که بفهماند هر یک از سه روز و هفت روز حکمی مستقل و جداگانه دارد، که بیانش در فرق میان دو کلمه تمام و کمال در اول آیه گذشت.

پس معلوم شد که روزه سه روز عملی است تام فی نفسه، و اگر محتاج به هفت روز است محتاج در کامل بودنش هست، نه در تمامیتش.

" ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ" یعنی حکم نامبرده در باره تمتع به عمره تا حج، برای غیر اهل مکه است، یعنی برای کسی است که بین خانه و زندگی او و بین مسجد الحرام (البته بنا بر تحدیدی که روایات کرده) بیش از دوازده میل فاصله باشد، و کلمه اهل به معنای خواص آدمی از زن و فرزند و عیال است:

و اگر از مردم دور از مکه تعبیر فرموده به کسی که اهلش حاضر در مسجد الحرام نباشد، در حقیقت لطیف ترین تعبیرات را کرده، چون در این تعبیر به حکمت تشریع تمتع که همان تخفیف و تسهیل است اشاره فرموده.

توضیح اینکه: مسافری که از بلاد دور به حج- که عملی است شاق و توأم با خستگی و کوفتگی در راه- می آید احتیاج شدید به استراحت و سکون دارد، و سکون و استراحت آدمی تنها نزد همسرش فراهم است، و چنین مسافری در شهر مکه خانه و خانواده ندارد، لذا خدای تعالی دو رعایت در باره او کرده، یکی اینکه اجازه داده بعد از مناسک عمره از احرام در آید، و دوم اینکه برای حج از همان مکه محرم شود، و دیگر مجبور به برگشتن به میقات نشود.

خواننده محترم توجه فرمود که جمله دال بر تشریع متعه همین جمله است، یعنی جمله:

" ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ ..." نه جمله" فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ..." و جمله نامبرده کلامی است مطلق، نه به وقتی از اوقات مقید است، و نه به شخصی از اشخاص، و نه به حالی از احوال.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ" اینکه در ذیل آیه چنین تشدید بالغی کرده، با اینکه صدر آیه چیزی به جز تشریع حکمی از احکام حج را نداشت، به ما می فهماند که مخاطبین اشخاصی بوده اند که از حال ایشان انتظار می رفته حکم نامبرده را انکار کنند، و یا در قبول آن توقف کنند، و اتفاقا مطلب از همین قرار بود، برای اینکه از میان همه احکام که در دین تشریع شده، خصوص حج، از سابق یعنی از عصر ابراهیم خلیل اللَّه علیه السلام در بین مردم وجود داشته، و معروف بوده، و دلهاشان با آن

ص: 114

انس و الفت داشت، و اسلام این عبادت را تقریبا به همان صورتی که از سابق داشته امضاء کرد، و تا اواخر عمر رسول خدا ص به همان صورت بود، و تغییر دادن احکام آن بخاطر همان انس و الفت مردم کار بسیار مشکلی بود، و حتما با انکار و مخالفت مواجه می گردید، و بطوری که از روایات هم بر می آید در دل بسیاری از آنان مقبول واقع نمی شد بدین جهت رسول خدا ص ناگزیر بود خود آنان را مخاطب قرار دهد، و بر ایشان بیان کند، که حکم تازه ای که رسیده از ناحیه خداست، و حکم رانی فقط کار خداوند است و او هر چه بخواهد حکم می کند، و حکمی که کرده عمومی است، و احدی از آن مستثنا نیست، نه هیچ پیغمبری، و نه امتی.

و این نکته باعث شد که در آخر آیه با تشدید بلیغ امر به تقوا نموده، از عقاب خدای سبحان زنهار دهد.

" الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ، فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ تا کلمه فی الحج" یعنی زمان حج نزد این قوم (یعنی عرب) ماههای معلومی است، و سنت (یعنی روایات) آن را معین کرده، که عبارت است از شوال، و ذی القعده، و ذی الحجة، و اگر ذی الحجة را زمان حج شمرده، با اینکه زمان حج اوائل آن ماه است، نه همه آن، منافاتی ندارد، برای اینکه این تعبیر از قبیل تعبیری است که می گوئیم من روز جمعه خدمت شما می رسم، با اینکه آمدن در یک ساعت از روز جمعه صورت می گیرد، نه در تمامی آن روز.

و در اینکه در آیه شریفه سه مرتبه کلمه حج تکرار شده با اینکه می توانست بار دوم و سوم به آوردن ضمیر اکتفاء کند، لطفی در اختصار گویی به کار رفته، چون مراد از حج اول زمان حج، و از حج دوم خود عمل حج، و از سوم زمان و مکان آن است و اگر ضمیر می آورد ناگزیر بود بدون جهت کلام را طول بدهد، (و بفرماید: زمان الحج اشهر معلومات فمن فرض علیه هذا العمل فلا رفث و لا فسوق و لا جدال فی زمانها و مکانها) و فرض حج به این معنا است که با شروع در عمل حج این عمل را بر خود واجب سازد، چون به حکم آیه شریفه:" وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ ..."، شروع در این عمل باعث می شود که اتمامش بر آدمی واجب گردد.

و کلمه (رفث) به معنای هر عملی است که در عرف تصریح به نام آن نمی کنند بلکه، هر وقت بخواهند نام آن را ببرند، به کنایه می برند، مانند عمل زناشویی و کلمه (فسوق) به معنای خارج شدن از طاعت خدا است، و جدال به معنای ستیزگی کردن و لجبازی در گفتار و بحث است، لیکن سنت رفث را تفسیر کرده به جماع و فسوق را به دروغ، و جدال را به گفتن: نه به خدا و بله به خدا.

ص: 115

" وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ ..."

این جمله خاطرنشان می سازد که اعمال از خدای تعالی غایب و پنهان نیست، و کسانی را که مشغول به اطاعت خدایند دعوت می کند به اینکه در حین عمل از حضور قلب و از روح و معنای عمل غافل نمانند، و این دأب قرآن کریم است که اصول معارف را بیان می کند، و قصه ها را شرح داده شرایع و احکام را ذکر می کند، و در آخر همه آنها موعظه و سفارش می کند، تا علم از عمل جدا نباشد، چون علم بدون عمل در اسلام هیچ ارزشی ندارد، و بهمین جهت دعوت نامبرده را با جمله:" وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الْأَلْبابِ" ختم کرد، و در این جمله بر خلاف اول آیه که مردم غایب فرض شده بودند، مخاطب قرار گرفتند، و این تغییر سیاق دلالت می کند بر کمال اهتمام خدای تعالی به این سفارش، و اینکه تقوا وسیله تقرب و وظیفه ای است حتمی و متعین.

" لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ" این آیه شریفه می خواهد بفرماید: در خلال انجام عمل حج دادوستد حلال است، چیزی که هست از بیع و دادوستد تعبیر فرموده به (طلب فضل پروردگار) و این تعبیر در سوره جمعه نیز آمده، آنجا که می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ- تا آنجا که می فرماید- فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ، وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ"»(1)

چون در این دو آیه نخست از دادوستد تعبیر به بیع کرده، و سپس از همان تعبیر به طلب رزق خدا نموده، و بهمین جهت است که در سنت نیز ابتغای از فضل خدا در آیه مورد بحث به بیع تفسیر شده، پس آیه دلیل بر این است که دادوستد در خلال عمل حج مباح و جایز است.

" فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ" کلمه (افضتم) از مصدر افاضه است، که به معنای بیرون شدن دسته جمعی عده ای است از محلی که بودند، پس آیه دلالت دارد بر اینکه وقوف به عرفات هم واجب است، هم چنان که وقوف به مشعر الحرام که همان مزدلفه باشد واجب است.

" وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ ..."

یعنی بیاد خدا بیفتید البته یادی که با نعمت (هدایت او شما را) برابر و مانند باشد،

ص: 116

چون شما قبل از اینکه او هدایتتان کند از گمراهان بودید.

" ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ ..."

ظاهر این آیه می رساند که افاضه بر طبق سنت دیرینه ای که قریش داشتند واجب است، و می خواهد مخاطبین را در این سنت ملحق به نیاکانشان کند.

بنا بر این آیه شریفه با روایتی که می گوید: (قریش و هم سوگندانشان که به عرف محلی حمس نامیده می شدند، وقوف به عرفات نمی کردند، بلکه تنها به مزدلفه وقوف می کردند، و منطقشان این بود که ما اهل حرم نباید از حرم خدا دور شویم، خدای تعالی در آیه بالا دستورشان داد که شما هم مانند سایر مردم کوچ کنید، از همانجایی که آنان کوچ می کنند، یعنی از عرفات) منطبق می شود و بنا بر این ذکر این حکم بعد از جمله:" فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ ..."، و بکار بردن کلمه (ثم) که بعدیت را می رساند، در آن جمله برای این است که ترتیب ذکری را رعایت کرده باشد، و در حقیقت گفتار به منزله استدراک است، و معنایش این است که احکام حج این هایی بود که ذکر شد، چیزی که هست بر شما واجب است که در کوچ کردن مانند سایر مردم از عرفات کوچ کنید، نه از مزدلفه.

و بعضی از مفسرین گفته اند: در این دو آیه تقدیم و تاخیری شده، آیه اول را باید بعد از آیه دوم نوشته باشند، یعنی اول نوشته باشند: (ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ، و سپس نوشته باشند: فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ ...)

" فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ تا جمله أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً" این آیه شریفه دعوت به ذکر خدا می کند، و در این دعوت مبالغه نموده، می فرماید: جا دارد که حاجی حد اقل خدا را به قدر پدران خود به خاطر بیاورد، و بلکه بیشتر، برای اینکه نعمت خدا نسبت به او که به حکم آیه:" وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ" همان نعمت هدایت است، بزرگتر از نعمتی است که پدران به آدمی داده اند.

و بعضی از مفسرین گفته اند: وجه اینکه در این آیه سخن از پدران گفته این است که در جاهلیت رسم بوده بعد از تمام کردن عمل حج ساعتی در منا توقف می کردند، و در آنجا به شعر و نثری که از پدران خود به یادگار داشتند بر دیگران فخر می فروختند، خدای تعالی در این آیه می فرماید: به جای یادآوری از پدران خدا را یاد کنید بلکه بیشتر و کاملتر از یاد پدران یاد کنید.

" أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً" این جمله اعراض از مطلب قبلی است و در نتیجه کلمه (او) معنای بلکه را می دهد، در

ص: 117

این جمله ذکر را متصف به شدت کرده، چون ذکر همانطور که از نظر کمیت و مقدار متصف به کثرت می شود، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً" (1) و نیز فرموده:

" وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً" (2) همچنین از نظر کیفیت متصف به شدت می شود چون ذکر، به معنای واقعیش منحصر در ذکر لفظی نیست بلکه امری است مربوط به حضور قلب، و لفظ را هم اگر ذکر می گویند، از این جهت است که لفظ از معنای قلبی و یاد درونی حکایت می کند.

و چون چنین است هم اتصافش به کثرت از نظر موارد صحیح است، چون معنایش یاد خدا در غالب حالات است، هم چنان که فرمود:" الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ" (3) و هم اتصافش به شدت در پاره ای از موارد صحیح است، و چون مورد آیه بطوری که از آن استفاده می شود موردی است که آدمی را از خدا بی خبر می کند، و یاد خدا را از دل می برد، لذا مناسب تر آن بود ذکر را که بدان امر می فرماید به شدت توصیف کند، نه به کثرت و مطلب روشن است.

" فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا ..."

این جمله تفریع است بر جمله" فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ"، و مراد از ناس مطلق افراد انسان اعم از مؤمن و کافر است چه کافر که به غیر از پدران خود بیاد کس دیگر نیست، و جز افتخارات دنیوی را نمی خواهد و جز دنیا نمی طلبد، و کاری به آخرت ندارد، و چه مؤمن که جز آنچه نزد خداست نمی جوید، و اگر هم چیزی از امور دنیا را بخواهد چیزی است که باز مورد رضای پروردگارش (و وسیله کسب رضای او) است، و بنا بر این پس اینکه فرمود: (بعضی از مردم می گویند) منظور گفتن به زبان قال نیست، بلکه گفتن به زبان حال است، و معنای آیه این است که: بعضی از مردم نمی خواهند مگر دنیا را، و اینان در آخرت هیچ نصیبی ندارند، بعضی هم هستند که نمی جویند مگر آنچه را که مایه رضا و خوشنودی پروردگارشان باشد، چه در دنیا و چه در آخرت: اینان از آخرت هم نصیب دارند.

از اینجا روشن می شود که چرا حسنه را در نقل کلام اهل آخرت ذکر کرد و در نقل کلام اهل دنیا نقل نکرد، چون کسی که چیزی از امور دنیا می خواهد مقید نیست به اینکه آن چیز نزد خدا هم حسنه باشد یا نباشد، او دنیا را می خواهد که همه اش نزد او حسنه و خوب

ص: 118

است، چون مایه زندگی دنیایی او است، و با هوای نفسش موافق و سازگار است، به خلاف کسی که رضای خدا را می خواهد که در نظر او آنچه در دنیا و آنچه در آخرت است دو جور است، یکی حسنه و دیگری سیئه، و او نمی جوید و درخواست نمی کند مگر حسنه را.

و اینکه میان جمله:" وَ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ" و جمله:" أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا" مقابله انداخته، این معنا را می فهماند که اعمال طایفه اول که فقط دنیا را می خواهند باطل و بی نتیجه است، به خلاف دسته دوم که از آنچه می کنند بهره می برند، هم چنان که در جای دیگر فرموده:" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ، فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (1) و نیز فرموده:" وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ کَفَرُوا عَلَی النَّارِ، أَذْهَبْتُمْ طَیِّباتِکُمْ فِی حَیاتِکُمُ الدُّنْیا، وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِها" (2) و نیز فرموده:

" فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً" (3).

" وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ" سریع الحساب یکی از اسمای حسنای خدای تعالی است، و از آنجایی که هیچ قیدی ندارد، به اطلاقش هم شامل دنیا می شود و هم شامل آخرت، پس حساب خدایی همیشه حاصل است، و جریان دارد هر عملی که بنده اش انجام دهد چه از حسنات باشد و چه غیر آن، خدای عز و جل جزایش را مو به مو و درست بر طبق عملش می دهد.

پس آنچه از معنای جمله" فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ" تا آخر سه آیه به دست آمد این شد که خدای را یاد کنید، چون که مردم در طرز تفکرشان نسبت به دنیا دو دسته اند، بعضی از ایشان تنها دنیا را می خواهند و جز دنیا به یاد هیچ چیز دیگر نیستند که اینگونه مردم هیچ نصیبی در آخرت ندارند، بعضی دیگر کسانی هستند که آنچه مایه رضای خدا است می خواهند، که اینگونه افراد از آخرت هم نصیب دارند و خدا سریع الحساب است، در حساب آنچه بنده اش می خواهد به زودی می رسد، و آن را بر طبق خواسته اش به او می دهد، و بنا بر این پس ای مسلمانان شما با یاد خدا جزء نصیب داران در آخرت باشید، و از آنها مباشید که به خاطر ترک یاد خدا در آخرت بی نصیب شدند، و در نتیجه شما هم ناامید و تهی دست شوید.

" وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ" ایام معدودات همان ایام تشریق یعنی یازدهم و دوازدهم و سیزدهم ذی الحجة است

ص: 119

دلیل بر اینکه مراد ایام بعد از دهه ذی الحجه است این است که حکم یادآوری خدا در ایام معدودات را بعد از فراغ از بیان اعمال حج ذکر فرمود، و دلیل بر اینکه مراد سه روز بعد از دهه ذی الحجه است، این است که دنبالش می فرماید:" فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ ..."، چون تعجیل در دو روز وقتی فرض دارد که ایام سه روز باشد، یک روز روز کوچ باشد، و در دو روز هم عجله کند، این می شود سه روز، و اتفاقا در روایات هم ایام معدودات به همین سه روز که گفتیم تفسیر شده است.

" فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ، وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی ..."

کلمه (لا) نفی جنس می کند، پس اینکه در هر دو جا فرمود: (لا اثم علیه) جنس اثم و گناه را از حاجی نفی می کند، و هیچگونه قیدی هم در کلام نیاورده، و اگر مراد این بود که بفهماند در تعجیل به تنهایی اثم نیست و یا در تاخیر به تنهایی اثم نیست لازم بود جمله را به آن مقید کند و بفرماید: (لا اثم علیه فی التعجیل) و یا (لا اثم علیه فی التاخیر).

در نتیجه معنای آیه این می شود: کسی که عمل حج را تمام کرده، گناهانش بخشوده شده است، چه اینکه در آن دو روز تعجیل کند، و چه اینکه تاخیر کند و از اینجا روشن می شود که آیه شریفه در مقام بیان تخییر میان تاخیر و تعجیل نیست نمی خواهد بفرماید حاجی مخیر است بین اینکه تاخیر کند و یا تعجیل، بلکه منظور بیان این جهت است که گناهان او آمرزیده شده، چه تاخیر و چه تعجیل.

و اما اینکه فرمود: (لِمَنِ اتَّقی) منظور این نیست که تعجیل و تاخیر را بیان کند و گرنه حق کلام این بود که بفرماید (فلا اثم علی من اتقی، گناهی نیست بر کسی که از خدا بپرهیزد) بلکه ظاهرا قید (لِمَنِ اتَّقی) نظیر همین قید در جمله:" ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ...) است، و مراد این است که حکم نامبرده مخصوص مردم با تقوا است، اما کسانی که تقوا ندارند این آمرزش را ندارند.

و معلوم است که باید این تقوا پرهیز از چیزی باشد که خدای سبحان در حج از آن نهی کرده، و نهی از آن را از مختصات حج قرار داده، پس برگشت معنا به این می شود که حکم نامبرده تنها برای کسی است که از محرمات احرام و یا از بعضی از آنها پرهیز کرده باشد، و اما کسی که پرهیز نکرده، واجب است در منا بماند و مشغول ذکر خدا در ایام معدودات باشد، و اتفاقا این معنا در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت علیه السلام هم آمده، که ان شاء اللَّه، بزودی از نظر خواننده خواهد گذشت.

" وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" در این جمله که خاتمه کلام است امر به تقوا می کند، و مساله حشر و مبعوث شدن در

ص: 120

قیامت را تذکر می دهد، چون تقوا هرگز دست نمی دهد، و معصیت هرگز اجتناب نمی شود، مگر با یادآوری روز جزا، هم چنان که خود خدای تعالی فرمود:" إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ". (1)

و در اینکه از میان همه اسماء قیامت کلمه حشر را انتخاب نموده و فرمود:" أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ" اشاره لطیفی است به حشری که حاجیان دارند، و همه در منا و عرفات یک جا جمع می شوند و نیز اشعار دارد به اینکه حاجی باید از این حشر و از این افاضه و کوچ کردن به یاد روزی افتد که همه مردم به سوی خدا محشور می شوند و" لا یغادر منهم احدا" و خداوند احدی را از قلم نمی اندازد.

ص چون خواست حجة الاسلام را بجا آورد، چهار روز از ذی القعده مانده بیرون آمد، تا به مسجد شجره رسید، و در آنجا نماز خواند، سپس مرکب خود را براند، تا به بیدا رسید، در آنجا محرم شد، و لبیک حج گفت، و صد رأس بدنه با خود حرکت داد، مردم هم همگی احرام به حج بستند، و احدی نیت عمره نکرد، و تا آن روز اصلا نمی فهمیدند متعه در حج چیست؟

تا آنکه رسول خدا ص وارد مکه شد، طواف خانه را انجام داد، مردم هم با او طواف کردند، سپس نزد مقام دو رکعت نماز خواند و دست به حجر الاسود مالید، سپس فرمود: من ابتدا می کنم به آنچه خدای عز و جل ابتدا کرده بود، پس به صفا آمد، و سعی را از صفا شروع کرد، و هفت نوبت بین صفا و مروه سعی نمود، همین که سعیش در مروه خاتمه یافت به خطبه ایستاد، و مردم را دستور داد تا از احرام در آیند، و حج خود را عمره قرار دهند، و فرمود این چیزی است که خدای عز و جل مرا بدان امر فرموده، مردم محل شدند، و رسول خدا ص فرمود: اگر من در این باره پیش بینی می داشتم و می دانستم چنین دستوری می رسد، خود من نیز مانند شما بدنه با خود نمی آوردم، ولی چون آورده ام نمی توانم حج تمتع کنم، برای اینکه خدای عز و جل فرموده: (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ، یعنی سر نتراشید، و از احرام در نیائید، تا آنکه هدی به جای خودش که همان منا است برسد) سراقة بن جعثم کنانی عرضه داشت امروز تازه دین خود را شناختیم مثل اینکه همین امروز به دنیا آمده ایم، حال به ما خبر بده آیا این حکم مخصوص امسال ما است، یا برای هر ساله است؟ رسول خدا ص فرمود نه، برای ابد حکم همین است، مردی برخاست و عرضه داشت:

یا رسول اللَّه ص آیا ممکن است چند روز دیگر که برای حج احرام می بندیم قطرات آب غسلی که در اثر نزدیکی با زنان کرده ایم از سر و رویمان بچکد، و خلاصه این چه حکمی است؟ (و خواننده عزیز باید توجه داشته باشد که در سنت جاهلیت بعد از داخل شدن در مکه و طواف، از احرام در آمدن، و با زنان آمیختن از شنیع ترین گناهان شنیع تر بوده، و از این جهت سائل برخاسته و اعتراض کرده) رسول خدا ص فرمود تو تا ابد به این حکم ایمان نمی آوری، امام صادق علیه السلام سپس فرمود: در همان ایام علی علیه السلام از یمن آمد، و به مکه وارد شد، و دید فاطمه علیه السلام از احرام در آمده، و بوی خوش استعمال کرده، نزد رسول خدا ص روانه شد، جریان را از آن جناب پرسید، رسول خدا ص فرمود: یا علی تو که احرام بستی به چه نیت بستی عرضه داشت: به آنچه رسول خدا ص نیت کرده، فرمود: پس تو هم نباید از احرام درآیی، و او را در هدی خود که گفتیم صد بدنه بود شریک کرد، سی و هفت شتر را به او داد، و شصت و سه شتر

ص: 122

را برای خود نگه داشت، که همگی را به دست خود نحر کرد، و از هر شتری قسمتی را گرفته در دیگی قرار داده دستور داد آن را بپزند، و خودش از آن گوشت، و مقداری از آبگوشتش تناول نموده فرمود: الان می توان گفت که از همه شصت و سه شتر خورده ایم، و کسی که حج تمتع بجا آورد بهتر است از کسی که حج قران بیاورد، و سوق هدی کند، و نیز از کسی که حج افراد بیاورد بهتر است: راوی می گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم رسول خدا ص در شب احرام بست یا در روز؟ فرمود: در روز، پرسیدم چه ساعتی؟ فرمود هنگام نماز ظهر. (1)

مؤلف: این معنا در تفسیر مجمع البیان و غیره نیز روایت شده.

و در تهذیب از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: عمره داخل در حج شد تا روز قیامت، پس کسی که تمتع کند به عمره تا حج (یعنی عمره تمتع بیاورد قبل از حج) باید هر قدر می تواند قربانی کند، پس کسی نمی تواند و چاره ای ندارد جز اینکه تمتع کند، چون خدای تعالی این حکم را در کتاب نازل فرمود، و سنت رسول خدا ص هم بر آن جاری گشت. (2)

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: (فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ) یک گوسفند است. (3)

و نیز در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در پاسخ کسی که پرسید اگر متمتع گوسفند نیافت چه کند؟ فرمود: قبل از روز هشتم و روز عرفه را روزه بگیرد، شخصی پرسید: حال اگر در همان ترویه که روز هشتم است تازه از راه رسیده باشد چه کند؟

فرمود: سه روز بعد از ایام تشریق، روزه بگیرد شخصی پرسید: حال اگر شتربانش مهلت نداد که در مکه بماند، و این سه روز روزه را انجام دهد چه کند؟ فرمود: روز حصبه و دو روز بعدش روزه بگیرد، پرسیدند: روز حصبه کدام است؟ فرمود: روزی که کوچ می کند، پرسیدند: آیا روزه بگیرد در حالی که مسافر است؟ فرمود،: بله مگر در روز عرفه مسافر نبود؟ ما اهل بیت فتوامان این است و دلیلمان هم قرآن است که می فرماید:" فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ" و منظورش در ذی الحجه است. (4)

و شیخ طوسی علیه الرحمه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: هر کس

ص: 123

خانه اش به مکه نزدیکتر از فاصله میقات به مکه باشد او جزء حاضرین در مسجد الحرام است، و نباید حج تمتع انجام دهد. (1)

مؤلف: یعنی کسانی که محل سکونتشان نزدیکتر از میقات است به مکه اینگونه افراد مصداق حاضرین در مسجد الحرام هستند، که نباید حج تمتع بیاورند، و روایات ائمه اهل بیت علیه السلام در این معانی بسیار است.

و در کافی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که در معنای جمله (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ) فرموده: ماههای معلوم حج عبارت است از شوال، و ذی القعده، و ذی الحجة، احدی نمی تواند به نیت حج در غیر این سه ماه احرام ببندد. (2)

و در همان کتاب از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله (فلا رفث ...) فرموده: رفث به معنای جماع، و فسوق به معنای دروغ، و جدال به معنای گفتن: (نه به خدا و آری به خداست). (3)

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله (لا جناح علیکم ان تبتغوا فضلا من ربکم ...) فرمود: منظور از فضل پروردگار رزق است، که بعد از آنکه محرم از احرام خارج شد می تواند در موسم حج به خرید و فروش بپردازد. (4)

مؤلف: می گویند این خطاب بدین جهت صادر شد که عرب تجارت و خرید و فروش در موسم حج را گناه می دانست، خواست تا با این آیه محذور نامبرده را بردارد.

و در مجمع البیان گفته: بعضی ها گفته اند معنای جمله نامبرده این است که حرجی بر شما نیست که مغفرت پروردگار خود را طلب کنید، و این معنا را جابر هم از امام باقر علیه السلام روایت کرده. (5)

مؤلف: در این روایت به اطلاق و بی قید آمدن فضل تمسک شده، و آن را به افضل افراد تطبیق کرده است.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در تفسیر جمله:

ص: 124

" ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ ..."، فرموده: اهل حرم در مشعر وقوف می کردند و سایر مردم در عرفات، و اهل حرم از مشعر حرکت نمی کردند تا اهل عرفات به مشعر برسند، در همان ایام مردی که نامش ابو سیار بود، و الاغی سرحال داشت، از همه اهل عرفات جلو می افتاد، و در نتیجه همین که اهل مشعر او را می دیدند می گفتند: اینک ابو سیار از عرفات رسید، آن وقت حرکت می کردند، پس خدای تعالی دستورشان داد همگی باید به عرفه وقوف کنند و از آنجا کوچ کنند. (1)

مؤلف: در این معنا روایاتی دیگر نیز هست.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در تفسیر آیه:" رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً" فرمود: منظور از حسنه رضوان خدا و بهشت در آخرت است، و نیز سعة رزق و حسن خلق در دنیا است. (2)

و از همان جناب روایت شده که فرمود حسنه در دنیا رضوان خدا و توسعه در معیشت، و همنشین خوب، و در آخرت بهشت است. (3)

و از علی علیه السلام روایت شده که فرمود: (حسنه در دنیا همسر صالح، و در آخرت حوریه است، و منظور از عذاب آتش همسر بد است). (4)

مؤلف: این روایات از باب شمردن مصداق است، و گرنه آیه شریفه مطلق است، و از آنجایی که رضوان اللَّه چیزی است که ممکن است نمونه اش و ظهور ناقصش در دنیا، و ظهور تامش در آخرت حاصل شود، از این جهت می توان آن را هم از حسنات دنیا شمرد هم چنان که در روایت اولی شمرده، و هم از حسنات آخرت، هم چنان که در روایت دومی شمرده.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل آیه شریفه:" وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ ..."، فرموده: مراد از این ایام، ایام تشریق است چون عرب وقتی در منا اقامت می کرد، بعد از قربانی شتر به تفاخر می پرداخت، یکی می گفت: پدر من چنین و چنان بود، آن دیگری می گفت پدرم چنین و چنان بود، خدای تعالی فرمود: (فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ، أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً، چون از مناسک خود پرداختید به یاد خدا بیفتید، همانطور که به یاد پدران خود می افتید، بلکه بیشتر و شدیدتر از یاد پدران)، و تکبیر این است که بگویی: اللَّه اکبر، اللَّه اکبر لا اله الا اللَّه، و اللَّه اکبر، و للَّه الحمد، اللَّه اکبر علی ما هدینا اللَّه

ص: 125

اکبر علی ما رزقنا من بهیمة الانعام. (1)

و نیز در همان کتاب از همان جناب روایت کرده که فرمود: تکبیر در ایام تشریق را باید از نماز ظهر روز عید تا نماز صبح روز سوم عید ادامه داد، و اما در شهرها این تکبیر دنبال ده نماز گفته می شود (که در حقیقت از ظهر روز عید شروع، و بعد از نماز صبح روز دوازدهم ختم می گردد). (2) و در کتاب (من لا یحضره الفقیه) از امام صادق علیه السلام روایت آورده که شخصی از آن جناب از مفاد آیه:" فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ، وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ ...)،

پرسید حضرت فرمود: معنایش این نیست که بیتوته در روز سیزدهم واجب نیست، خواستی انجام بده و نخواستی انجام نده بلکه معنایش این است که اگر این واجب را نیاوردی خدا این گناهت را می آمرزد، چون حاجی وقتی از حج بر می گردد همه گناهانش آمرزیده است. (3)

و در تفسیر عیاشی از آن جناب روایت کرده که فرمود: او از حج بر می گردد در حالی که گناهانش آمرزیده شده، البته خدای تعالی گناه کسی را می آمرزد که تقوا داشته باشد. (4)

و در کتاب فقیه از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل جمله:" لِمَنِ اتَّقی ..."، فرمود: یعنی کسی که از شکار می پرهیزد تا وقتی که اهل منا از منا کوچ کنند.

و از امام باقر علیه السلام روایت آورده که در معنای جمله: (لمن اتقی ...)، فرمود:

یعنی کسی که از رفث و فسوق و جدال و سایر محرماتی که خدای تعالی بر محرم حرام کرده اجتناب کند. (5)

و نیز از آن جناب روایت کرده که در معنای جمله نامبرده فرمود: یعنی از خدای عز و جل پروا داشته باشد. (6)

و از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: یعنی کسی که از گناهان کبیره پروا کند. (7)

مؤلف: خواننده محترم توجه فرمود که آیه شریفه چه دلالتی دارد، و از آن چه فهمیده می شود، ممکن هم هست ما به عموم تقوا و اینکه قیدی برایش نیامده تمسک نموده، همانطور

ص: 126

که در دو روایت اخیر آمده، بگوئیم منظور پروا کردن از عموم گناهان است.

جماع، و فسوق به معنای معاصی، و جدال به معنای ستیزگی در گفتار است. (1)

و نیز در الدر المنثور است که بخاری و مسلم از ابن عمر روایت کرده که گفت: رسول خدا ص در حجة الوداع حج تمتع آورد به این صورت که اول عمره را آورد، و سپس احرام حج بست و از آغاز که در مسجد ذو الحلیفه (واقع در محل شجره) احرام می بست قربانی هم معین کرد، و قربانیش را با خود سوق داد، و قبل از هر کس رسول خدا ص به نیت عمره احرام بست، مردم هم به متابعت وی نیت تمتع کرده، اول به عمره و سپس به حج احرام بستند.

ولی از آنجایی که مردم دو دسته بودند، بعضی با خود قربانی آورده بودند، و بعضی نیاورده بودند، لذا همین که رسول خدا ص وارد مکه شد، به مردم فرمود: هر کس با خود قربانی آورده از احرام در نیاید، و هیچ یک از محرماتی که بر او حرام بود حلال نمی شود، مگر بعد از آنکه از عمل حج فارغ شود، و کسانی که قربانی نیاورده اند طواف و سعی انجام دهند، و سپس تقصیر کنند، و از احرام درآیند، و آن گاه (قبل از رفتن به عرفات) در مکه احرام حج ببندند و اگر از این دسته کسانی باشند که دسترسی به قربانی ندارند، باید سه روز در سفر و هفت روز در وطن روزه بگیرند. (2)

و باز در الدر المنثور است که حاکم (وی حدیث را صحیح دانسته)، از طریق مجاهد، و عطا از جابر روایت کرده که گفت: در بین مردم بگومگو زیاد شد، (گویا منظور بگومگوی در باره حج بوده) تا آنکه بیش از چند روز به تمام شدن اعمال حج نماند، که دستور یافتیم از احرام درآئیم از در تعجب به یکدیگر می گفتیم: چطور ممکن است شخصی که برای عبادت به حج آمده احرام ببندد، در حالی که یک ساعت قبلش منی از عورتش می چکیده؟ این اعتراض به گوش رسول خدا ص رسید لا جرم به خطبه ایستاد و فرمود: هان ای مردم آیا می خواهید به خدای تعالی چیز یاد بدهید، بخدا سوگند علم من از همه شما به خدا بیشتر است، و بیشتر از شما از او پروا دارم، من اگر جلوتر می فهمیدم آنچه را که بعدا فهمیدم هرگز قربانی با خود سوق نمی دادم، و مثل همه مردم از احرام در می آمدم، بنا بر این هر کس که برای عمل حج با خود قربانی نیاورده سه روز در حج و هفت روز در مراجعت به خانه اش روزه بگیرد، و هر کس توانست در همین جا قربانی تهیه کند آن را ذبح کند، و ما به ناچار یک شتر را به نیت هفت نفر قربانی می کردیم چون قربانی یافت نمی شد.

عطا اضافه کرده که ابن عباس هم گفته که چون قربانی یافت نمی شد رسول خدا

ص: 128

گوسفندان خود را میان اصحابش تقسیم کرد و به سعد بن ابی وقاص یک تیس (نر بز) رسید که به نیت خودش به تنهایی سر برید. (1)

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه، و بخاری و مسلم از عمران بن حصین روایت کرده که گفت: آیه متعه در کتاب خدا نازل شد، و ما در عهد رسول خدا ص و با آن جناب به سفر حج رفتیم، و حج را به صورت متعه یعنی تمتع آوردیم، و بعد از آنهم هیچ آیه دیگری که حج تمتع را نسخ کند نازل نشد، و رسول خدا ص هم تا زنده بود از آن نهی نکرد، تنها و تنها مردی از صحابه به رأی خود آن را قدغن نمود، و هر چه خواست گفت. (2)

مؤلف: این روایت به الفاظ و عباراتی دیگر که معنای همه آنها قریب به همان روایت در الدر المنثور است نیز نقل شده.

و در صحیح مسلم و مسند احمد و سنن نسایی از مطرف روایت آمده که گفت:

عمران بن حصین در مرضی که به آن مرض از دنیا رفت نزد من فرستاد، و مرا احضار کرد و گفت یکی از کسانی که من محدثش بودم، و برایش حدیث می کردم تو بودی، و به این امید برایت حدیث می گفتم که بعد از من سودی به حالت داشته باشد، اگر من زنده ماندم احادیث مرا به من نسبت مده، و خلاصه نگو فلانی چنین گفت، و اگر از دنیا رفتم مستقیما به من نسبت بده برای اینکه دیگر خطری برایم نیست و بدانکه رسول خدا ص بین حج و عمره را جمع کرد، (یعنی حج تمتع آورد)، و بعد از آن آیه ای دیگر در نسخ این حکم نازل نشد و خودش هم از آن نهی نفرمود تنها یک مرد عادی از پیش خود هر چه خواست گفت. (3)

و نیز در صحیح ترمذی و کتاب زاد المعاد تالیف ابن قیم روایت شده که شخصی از عبد اللَّه پسر عمر از حج تمتع پرسش نمود عبد اللَّه پسر عمر گفت: این عمل عملی است حلال، پرسید: آخر پدرت از آن نهی کرده، گفت: در این مساله که پدرم نهی کرده، اما رسول خدا ص آن را بجای آورده، آیا باید امر رسول خدا ص را پیروی کنیم، یا امر و فرمان پدرم را؟ سائل در پاسخ گفت: البته امر رسول خدا متبع است، عبد اللَّه بن عمر گفت: اگر امر رسول خدا ص متبع است پس بدان که رسول خدا ص خودش این عمل را بجای آورد. (4)

و صحیح ترمذی، و سنن نسایی، و سنن بیهقی، و موطا مالک، و کتاب الام شافعی،تع

ص: 129

همگی از محمد بن عبد اللَّه روایت آورده اند که گفت در سالی که معاویه حج بجای آورد از سعد بن ابی وقاص، و از ضحاک بن قیس شنیدم: که با یکدیگر در باره حج تمتع بحث می کردند، ضحاک می گفت: تنها کسانی که این عمل را انجام می دهند که نسبت به امر خدا جاهلند، سعد در جوابش می گفت: بسیار حرف زشتی زدی، ای برادرزاده، ضحاک گفت:

آخر عمر از این عمل نهی کرد، سعد گفت: آخر رسول خدا ص این عمل را بجای آورد، و همه ما با آن جناب بجا آوردیم. (1)

و در الدر المنثور است که بخاری، و مسلم، و نسایی از ابی موسی روایت آورده اند که گفت: در بطحا خدمت رسول خدا ص رسیده، عرضه داشتم: در حال احرام نیت کردم: احرام می بندم به آنچه رسول خدا ص احرام بسته، فرمود: آیا با خود قربانی آورده ای؟ عرضه داشتم نه، فرمود پس برو در خانه طواف کن، و سعی بین صفا و مروه بجای آر، و سپس تقصیر کن، و از احرام درآی، من طواف و سعی کردم و سپس به خیمه زنی از بستگانم رفتم، او سر مرا اصلاح کرد، و شستشو داد.

و من در زمان ابی بکر و همچنین در عهد خلافت عمر به حج تمتع فتوا می دادم تا آنکه در عهد عمر سالی در موسم حج مشغول مناسک حج بودم، که مردی برایم خبر آورد: چه نشسته ای که امیر المؤمنین (عمر) در باره مناسک حج فتوایی تازه داده، من بانگ برداشتم که ای مردم هر کس از ما فتوایی گرفته تکلیفش دشوار شده، چون امیر المؤمنین دارد می آید و حکم هر مساله را از او بگیرید، و به او اقتدا کنید، پس همین که عمر وارد شد، از او پرسیدم: چه چیز تازه ای در باره مناسک حج گفته ای؟ گفت. اینکه به کتاب خدا تمسک کنیم که می فرماید:

(وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ، حج و عمره را برای خدا تمام کنید) و نیز به سنت پیامبران تمسک کنیم که فرموده محرم نباید از احرام در آید تا آنکه قربانی خود را ذبح کند. (2)

و نیز در الدر المنثور است که مسلم از ابی نضره روایت کرده که گفت: ابن عباس همواره به مردم دستور می داد حج تمتع کنند، و عبد اللَّه بن زبیر همواره از آن نهی می کرد، این اختلاف نظر به جابر بن عبد اللَّه گفته شد، در پاسخ گفت: احادیث به دست من در بین مردم دایر و شایع شده، ما با رسول خدا ص حج تمتع می کردیم، همین که عمر به خلافت رسید گفت: خدا از هر چه می خواست برای پیغمبرش حلال می کرد، و ملاک کار ما

ص: 130

قرآن است، که هر آیه اش در جایی که باید نازل شود نازل شده، و قرآن فرموده:" وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ" بنا بر این همانطور که قرآن دستور داده عمل کنید، و حج خود را از عمره جدا سازید، یعنی در یک سال هر دو را انجام ندهید، چون اگر این کار را که می گویم بکنید حج شما تمام تر و عمره تان هم تمام تر می شود.»(1)

و در مسند احمد از ابی موسی روایت شده که گفت: این عمل یعنی حج تمتع سنت رسول خدا ص است، ولی من می ترسم مردم بین عمره و حج در زیر درختان اراک با زنان خود همخوابگی کنند و آنان را با خود برداشته به حج بروند. (2)

و در جمع الجوامع سیوطی از سعید بن مسیب روایت آمده که گفت: عمر بن خطاب از حج تمتع در ماههای حج نهی کرد، و گفت: هر چند خود من آن را با رسول خدا ص انجام دادم، و لیکن از آن نهی می کنم، چون این عمل باعث می شود یک فرد مسلمان که از افقی از آفاق به قصد زیارت حرکت می کند، و خسته و غبارآلود وارد مکه می شود، این خستگی و این غبارآلودگیش و آن تلبیه گفتنش تنها مخصوص عمره اش باشد، بعد از عمره از احرام در آید، و لباس بپوشد، و خود را خوشبو کند، و با همسرش اگر با خود آورده باشد همخوابگی کند، و هم چنان به عیش و لذت بپردازد، تا روز هشتم ذی الحجه، آن وقت به نیت حج احرام ببندد، و بطرف منا (و عرفات) برود، و تلبیه بگوید، در حالی که نه غبارآلود باشد و نه خسته و کوفته، و تلبیه اش هم بیش از یک روز نباشد، در حالی که حج افضل از عمره است.

علاوه اگر ما از حج تمتع جلوگیری نکنیم مردم در زیر همین درختان اراک با زنان خود دست به گریبان می شوند، و این عمل در انظار مردمی که نه دامداری دارند و نه کشت و زرع، مردمی که در نهایت فقر بسر می برند و بهار زندگیشان همین ایامی است که حاجیان به مکه می آیند خوشایند نیست. (3)

و در سنن بیهقی از مسلم از ابی نضرة از جابر روایت شده که گفت: به او گفتم:

عبد اللَّه بن زبیر از حج تمتع نهی می کند، و عبد اللَّه بن عباس به آن امر می کند، تکلیف چیست؟ کدام درست می گویند؟ گفت: احادیث به دست من در بین مردم منتشر می شود، خلاصه متخصص این فن منم، و من و همه مسلمانان در عهد رسول خدا ص و عهد ابی بکر حج تمتع می کردیم، تا آنکه عمر به خلافت رسید، وی به خطبه ایستاد و گفت: رسولمع

ص: 131

خدا ص همین رسول و قرآن همین قرآن است، و در عهد رسول خدا ص دو تا متعه حلال بود، ولی من از این دو عمل نهی می کنم، و مرتکبش را عقاب هم می نمایم، یکی متعه زنان است که اگر به مردی دست پیدا کنم که زنی را برای مدتی همسر خود کرده باشد، او را سنگسار می کنم، و زنده زنده در زیر سنگریزه ها دفن می سازم، و دیگری متعه حج. (1) و در سنن نسایی از ابن عباس روایت شده که گفت: از عمر شنیدم می گفت: به خدا سوگند من شما را از متعه نهی می کنم، هر چند که در کتاب خدا هم آمده است، و رسول خدا ص هم آن را انجام داده، و منظور عمر در اینجا متعه حج بود. (2)

و در الدر المنثور است که مسلم از عبد اللَّه بن شقیق روایت کرده که گفت: عثمان از متعه نهی می کرد، و علی به آن امر می فرمود: پس روزی عثمان به علی در این باره اعتراض کرد، علی علیه السلام فرمود: تو خود می دانی که با رسول خدا ص حج تمتع کردیم، عثمان گفت: بله می دانم، و لیکن آن روز از رسول خدا ص می ترسیدیم و نمی توانستیم مخالفت کنیم. (3)

و نیز در الدر المنثور است که ابن ابی شیبه و مسلم از ابی ذر روایت کرده که گفت: متعه در حج مخصوص اصحاب رسول خدا ص بوده.

و باز در الدر المنثور می گوید: مسلم از ابی ذر روایت کرده که گفت: متعه عملی است که تنها ما می توانیم آن را انجام دهیم، هم متعه زنان و هم متعه حج. (4)

مؤلف: از اینگونه روایات بسیار زیاد است، ولی ما به آن مقدار که در غرض ما دخالت دارد اکتفاء کردیم، و غرض ما بحث تفسیری پیرامون نهی از متعه در حج است، چون در باره این نهی از دو نظر می شود بحث کرد، یکی اینکه نهی کننده (یعنی عمر) حق داشته که چنین نهیی بکند، یا نداشته؟ و اگر نداشته آیا معذور بوده یا نه، و این بحث از غرض ما و از مسئولیت این کتاب خارج است.

نظر دوم این است که روایات نامبرده احیانا به آیات کتاب و ظاهر سنت استدلال کرده می خواهیم بدانیم این استدلالها صحیح است یا نه؟ و این در مسئولیت این کتاب و سنخهع.

ص: 132

بحث ما در این کتاب است.

در پاسخ می گوئیم: اولا این گفتار درست بر خلاف فرموده رسول خدا ص است، که در روایاتی دیگر آمده، و بعضی از آنها گذشت، که به صراحت فرمود: این مخصوص کسانی است که از میقات با خود قربانی آوردند.

و ثانیا اینکه: روایات تصریح دارد بر اینکه رسول خدا ص خودش این عمل را بجا آورد، یعنی اول احرام بست به عمره، و سپس بار دیگر احرام بست به حج، و نیز تصریح دارد بر اینکه آن جناب به خطبه ایستاد و فرمود: (ای مردم آیا می خواهید خدا را چیز بیاموزید؟)، و ادعای عجیبی که در این مقام شده ادعایی است که ابن تیمیه کرده، و گفته حج رسول خدا ص (در آن سال) حج قران بود، نه حج تمتع چیزی که هست کلمه متعه بر حج قران هم اطلاق می شود.

و ثالثا: صرف اینکه سر نتراشند تا قربانی به محل خودش برسد احرام حج نیست خود این روایات هم نمی تواند دلیل بر این مدعا باشد، و آیه هم دلالت دارد بر اینکه آن سائق هدیی حکمش سر نتراشیدن است که اهل مسجد الحرام نباشد، چنین کسی است که حتما باید حج تمتع بیاورد.

و رابعا اینکه: بر فرض که رسول خدا ص حج تمتع بجا نیاورد لیکن این را که ممکن نیست انکار کنیم که آن روز رسول خدا ص به همه یاران خود یعنی آنهایی که در حضورش بودند و آنها که نبودند دستور داد حج تمتع بیاورند، و چگونه ممکن است مسئله ای که مبدء تاریخش چنین باشد، یعنی عموم مسلمین در آن مساله حکمی داشته باشند، و پیامبر اسلام حکمی دیگر مخصوص به خودش داشته باشد، و هر دو حکم در قرآن نیز نازل شده باشد، آن گاه حکم مخصوص به رسول خدا ص در میان امتش سنت گردد؟.

3- و اما این استدلال که گفتند: تمتع باعث می شود که حج (یکی از باشکوه ترین مراسم اسلامی) صورتی به خود بگیرد که با معنویت آن سازگار نیست، چون به حاجی اجازه می دهد در بین عمل خوشگذرانی کند، از زنان کام بگیرد، و از بوی خوش و لباس های فاخر استفاده کند، و این استدلال از روایت احمد از ابی موسی استفاده می شود، آنجا که عمر گفت:

درست است که حج تمتع سنت رسول خدا ص است و لیکن من می ترسم مردم در بین عمل حج زیر درختان اراک با زنان خود درآمیزند، و آن گاه وقتی احرام حج ببندند که آب غسل جنابت از سر و رویشان بچکد، این بود که گفتار عمر، و نیز از بعضی روایت های دیگر که در آن از عمر نقل شده که گفت: من می دانم که رسول خدا ص و اصحابش حج تمتع را بجا آوردند، و لیکن من شخصا دوست نمی دارم کسانی که به زیارت خانه خدا می آیند

ص: 134

با زنان درآمیزند، آن گاه برای حج احرام ببندند، در حالی که آب غسل از سر و رویشان بچکد، این نیز گفتار عمر بود، که صریحا اجتهادی است در مقابل نص، چون خدای تعالی و رسول گرامیش بر مساله حج تمتع تصریح کرده اند، و خدا و رسولش بهتر می دانند که تشریع حکم حج تمتع ممکن است به اینجا منجر شود، که مسلمین رفتاری را بکنند که عمر آن را دوست نمی دارد، و بلکه از آن می ترسد، و با وجود چنین تصریحی دیگر جای اجتهاد نیست.

و از عجائب امور این است که در متن آیه ای که حج تمتع را تشریع کرد همان چیزی که عمر از آن می ترسید و از آن کراهت داشت آمده، می فرماید: (فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ، یعنی کسی که با آوردن عمره تا انجام حج لذت گیری کند، باید قربانی کند)، بطوری که ملاحظه می فرمائید قرآن کریم نام این قسم حج را حج تمتع یعنی (حج لذت گیری) نهاده، چون تمتع جز این نیست که زائر خانه خدا بتواند از آنچه که در احرام بر او حرام بود یعنی از التذاذ با بوی خوش و با آمیزش با زنان، و پوشیدن لباس و غیره، بهره مند شود، و این عینا همان است که عمر از آن می ترسید و کراهت می داشت.

و از این عجیب تر اینکه وقتی آیه شریفه نازل شد اصحاب به خدا و رسول اعتراض کردند، و رسول خدا ص امر فرمود تا به عین همان چیزی که سبب نهی بود تمتع ببرند توضیح اینکه وقتی این دستور صادر شد، بطوری که در روایت در الدر المنثور از حاکم از جابر آمده (مردم گفتند، آیا برای عمل حج در حالی به سوی عرفه روانه شویم که منی از عورتهای ما می چکد)، این سخن به گوش رسول خدا ص رسید بلادرنگ به خطبه ایستاد و در خطبه اش گفتار مردم را رد نموده، برای بار دوم دستور داد تمتع کنند، همانطور که بار اول آن را بر ایشان واجب کرده بود.

4- و اما استدلال دیگری که کرده اند و بطوری که در روایت سیوطی از سعید بن مسیب آمده که گفته اند (حکم تمتع در حج باعث تعطیل شدن بازارهای مکه است، و مردم مکه نه زراعتی دارند و نه دامی، بهار کار مردم مکه همان موقعی است که حاجیان به مکه و بر آنان وارد می شوند) استدلال درستی نیست، چون اجتهادی است در مقابل نص علاوه بر اینکه خود خدای تعالی در کلام مجیدش نظیر این استدلال را رد نموده، آنجا که فرمان داده بود: از این پس مشرکین حق ندارند به مسجد الحرام در آیند، چون مشرک نجس است، و فرموده بود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" (1) چون ممنوعیت مشرکین از ورود به

ص: 135

مسجد الحرام و قهرا از ورود به مکه معظمه نیز مستلزم کسادی بازار مکه بوده، و مع ذلک آیه شریفه این محذور خیالی را رد نموده می فرماید: اگر از فقر می ترسید بدانید که به زودی خدای تعالی به فضل خود شما را بی نیاز می کند." مترجم" 5- و اما استدلال دیگری که کرده و گفتند: تشریع حج تمتع بر اساس ترس بوده (که به نظر نگارنده منظور ترس از رسول خدا ص بوده) و چون امروز رسول خدا ص نیست تا از او بترسیم دیگر جایی برای تمتع در حج نیست، و این استدلال در روایت الدر المنثور از مسلم از عبد اللَّه بن شقیق آمده که عثمان در پاسخ علی علیه السلام گفت: در آن روزها ما از رسول خدا ص می ترسیدیم، این بود گفتار عثمان که نظیر آن از ابن زبیر هم روایت شده، و روایت به نقل الدر المنثور این است که ابن ابی شیبه و ابن جریر و ابن منذر از ابن زبیر روایت کرده اند که وقتی به خطبه ایستاد و گفت: ایها الناس به خدا سوگند تمتع به عمره تا رسیدن حج این نیست که شما می کنید تمتع وقتی است که مردی مسلمان احرام حج ببندد ولی رسیدن دشمن یا عروض کسالت و یا شکستگی استخوان و یا پیشامدی دیگر نگذارد حج خود را تمام کند، و ایام حج بگذرد، اینجاست که می تواند احرام خود را احرام عمره قرار دهد، و پس از انجام اعمال عمره از احرام در آید، و تمتع ببرد، تا آنکه سال دیگر حج را با قربانی خود انجام دهد، این است تمتع به عمره تا حج (تا آخر حدیث). (1)

اشکالی که در این استدلال هست این است که آیه شریفه مطلق است هم خائف را شامل می شود، و هم غیر خائف را، و خواننده عزیز توجه فرمود که جمله ای که دلالت دارد بر تشریع حکم تمتع جمله:" ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ ..." است، نه جمله:

" فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ ..."، تا در معنای آن قید ترس را هم از پیش خود اضافه نموده بگویند: یعنی هر کس از ترس، حج خود را مبدل به عمره کرد، قربانی کند و معلوم است که جمله اول میان اهل مکه و سایر مسلمانان فرق گذاشته، و حج تمتع را مخصوص سایر مسلمانان دانسته، و سخنی از فرق میان خائف و غیر خائف به میان نیاورده.

علاوه بر اینکه تمامی روایات تصریح دارد بر اینکه رسول خدا ص حج خود را بصورت تمتع آورد، و دو احرام بست یکی برای عمره و دیگری برای حج.

6- و اما این استدلال که گفته اند: تمتع مختص به اصحاب رسول خدا ص بوده و شامل حال سایر مسلمین نیست (نقل از دو روایت الدر المنثور از ابی ذر)، اگر منظور از آن، همان استدلال عثمان و ابن زبیر باشد که جوابش را دادیم، و اگر مراد این باشد

ص: 136

که حکم تمتع خاص اصحاب رسول خدا ص است، و شامل دیگران نمی شود، سخنی است باطل به دلیل اینکه آیه شریفه مطلق است و می فرماید: (این حکم برای هر کسی است که اهل مسجد الحرام نباشد ...) چه صحابی و چه غیر صحابی.

علاوه بر اینکه اگر حکم تمتع مخصوص اصحاب رسول خدا ص و یاران آن جناب بود چرا عمر و عثمان و ابن زبیر و ابی موسی و معاویه (و به روایتی ابی بکر) آن را ترک کردند با اینکه از صحابه آن جناب بودند.

و در مورد قضا فرموده:" وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ، وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ، فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً" (1).

و نیز فرموده:" وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ" (2) و ما می دانیم که مراد از اختیار در این آیه قضا و تشریع و یا حد اقل اعم از آن و از غیر آن است، و شامل آن نیز می شود.

و قرآن کریم تصریح کرده به اینکه کتابی است نسخ ناشدنی، و احکامش به همان حال که هست تا قیامت خواهد ماند، و فرموده:" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" (3).

و این آیه مطلق است، و به اطلاقش شامل بطلان به وسیله نسخ نیز می شود، پس به حکم این آیه آنچه که خدا و رسولش تشریع کرده اند، و هر قضایی که رانده اند، پیرویش بر فرد فرد امت واجب است، خواه اولی الامر باشد یا نه.

از اینجا روشن می شود که جمله:" أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" حق اطاعتی که برای أولی الامر قرار می دهد، اطاعت در غیر احکام است، پس به حکم هر دو آیه، أولی الامر و سایر افراد امت در اینکه نمی توانند احکام خدا را زیر و رو کنند یکسانند. بلکه حفظ احکام خدا و رسول بر أولی الامر واجب تر است، و اصولا أولی الامر کسانی هستند که احکام خدا به دستشان امانت سپرده شده، باشد در حفظ آن بکوشند پس حق اطاعتی که برای أولی الامر قرار داده اطاعت اوامر و نواهی و دستوراتی است که أولی الامر به منظور صلاح و اصلاح امت می دهند البته با حفظ و رعایت حکمی که خدا در خصوص آن واقعه و آن دستور دارد.

مانند تصمیم هایی که افراد عادی برای خود می گیرند، مثلا با اینکه خوردن و نخوردن فلان غذا برایش حلال است، تصمیم می گیرد بخورد، و یا نخورد (حاکم نیز گاهی صلاح می داند که مردم هفته ای دو بار گوشت بخورند)، و یا با اینکه خرید و فروش برای افراد جایز

ص: 138

است فردی تصمیم می گیرد این کار را بکند، و یا تصمیم می گیرد نکند، (حاکم نیز گاهی صلاح می داند مردم از بیع و شرا اعتصاب کنند، و یا آن را توسعه دهند).

و یا با اینکه بر فرد فرد جایز است وقتی کسی در ملک او با او نزاع می کند به حاکم شرع مراجعه کند، و هم جایز است از دفاع صرفنظر کند، أولی الامر نیز گاهی مصلحت می داند که از حقی صرفنظر کند، و گاهی صلاح را در این می داند که آن را احقاق نماید.

پس در همه این مثالها فرد عادی و یا أولی الامر صلاح خود را در فعلی و یا ترک فعلی می داند، و حکم خدا به حال خود باقی است.

و هم چنان که یک فرد نمی تواند شراب بنوشد و ربا بخورد، و مال دیگران را غصب نموده ملکیت دیگران را ابطال کند، هر چند که صلاح خود را در اینگونه کارها بداند، أولی الامر نیز نمی تواند به منظور صلاح کار خود احکام خدا را زیر و رو کند، چون این عمل مزاحم با حکم خدای تعالی است، آری أولی الامر می تواند در پاره ای اوقات از حدود و ثغور کشور اسلامی دفاع کند، و در وقت دیگر از دفاع چشم بپوشد، و در هر دو حال رعایت مصلحت عامه و امت را بکند، و یا دستور اعتصاب عمومی، و یا انفاق عمومی، و یا دستورات دیگری نظیر آن بدهد.

و سخن کوتاه آنکه آنچه یک فرد عادی از مسلمانان می تواند انجام دهد، و بر حسب صلاح شخص خودش و با رعایت حفظ حکم خدای سبحان آن کار را بکند، و یا در آن چیز تصرف نماید، ولی امری که از قبل رسول خدا ص بر امت او ولایت یافته، نیز می تواند آن کار را بکند، و در آن چیز تصرف نماید، تنها فرق میان یک فرد عادی و یک ولی امر با اینکه هر دو مامورند بر حکم خدا تحفظ داشته باشند، این است که یک فرد عادی در آنچه می کند صلاح شخص خود را در نظر دارد، و یک ولی امر آنچه می کند به صلاح حال امت می کند.

و گرنه اگر جایز بود که ولی مسلمین در احکام شرعی دست بیندازد، هر جا صلاح دید آن را بردارد، و هر جا صلاح دید که حکم دیگری وضع و تشریع کند، در این چهارده قرن یک حکم از احکام دینی باقی نمی ماند، هر ولی امری که می آمد چند تا از احکام را بر می داشت، و فاتحه اسلام خوانده می شد، و اصولا دیگر معنا نداشت بفرمایند احکام الهی تا روز قیامت باقی است.

حال آنچه را گفته شد با مساله تمتع که مورد بحث بود تطبیق داده می گوئیم: چه فرق است بین اینکه گوینده ای بگوید: حکم تمتع و بهره مندی از طیبات زندگی با هیات عبادات و نسک نمی سازد، و چون نمی سازد شخص ناسک باید این تمتع را ترک کند، و بین اینکه

ص: 139

گوینده بگوید مباح بودن برده گیری با وضع دنیای فعلی سازگار نیست، چون دنیای متمدن امروز همه حکم می کنند به حریت عموم افراد بشر، پس باید حکم اباحه برده گیری که از احکام اسلام است برداشته شود، و یا اینکه بگوید اجرای احکام حدود به درد چهارده قرن قبل می خورد، و اما امروز بشر متمدن نمی تواند آن را هضم کند، و قوانین جاریه بین المللی هم آن را قبول نمی کند، پس باید تعطیل شود.

این بیانی که ما کردیم از پاره ای روایات وارده در همین باب فهمیده می شود مانند روایت الدر المنثور که می گوید: اسحاق بن راعویه در مسند خود، و احمد از حسن روایت آورده اند که عمر بن خطاب تصمیم گرفت مردم را از متعه حج منع کند، ابی بن کعب برخاست، و گفت تو این اختیار را نداری، چون متعه حج حکمی است که قرآن بر آن نازل شده، و ما خود با رسول خدا ص عمره تمتع به جای آوردیم، عمر چون این بشنید از تصمیم خود تنزل کرد. (1)

ص: 140

تنها درمان دردشان جهنم است که بد قرارگاهی است (206).

و بعضی دیگرند که جان خود را در برابر خوشنودی های خدا می فروشند و خدا نسبت به بندگان رؤوف است (207)

جمله" أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ" گرفتار غروری می شود که گناه در دل ایجاد می کند در آیه بعدی است، که می فهماند عزتی که دچارش شده به خاطر گناهانی بوده که مرتکب شده، و قلب مخالف با زبانش را، بیمار کرده است.

و سعی به معنای عمل و هم به معنای سرعت در راه رفتن است، در نتیجه معنای آیه چنین است، که این منافق شدید الخصومه وقتی دستش برسد، و دارای قدرتی شود و ریاستی به دست آرد، سعی می کند فساد را در زمین بگستراند و ممکن است کلمه (تولی) به معنای اعراض از روبرو شدن، و گفتگو کردن باشد و معنا چنین باشد که چون از نزد تو بیرون می شود، وضعش غیر آن وضعی می شود که در حضور تو داشت، در حضور تو دم از صلاح و اصلاح و خیر می زد، و می گفت در این راه سعی خواهد کرد، ولی چون بیرون می شود در راه فساد و افساد سعی می کند.

" وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ" از ظاهر این عبارت بر می آید که می خواهد جمله قبلی یعنی فساد در زمین را بیان کند، و بفرماید فساد و افسادش به این است که حرث و نسل را نابود کند، و اگر نابود کردن حرث و نسل را بیان فساد قرار داده برای این است که قوام نوع انسانی در بقای حیاتش به غذا و تولید مثل است اگر غذا نخورد می میرد، و اگر تولید مثل نکند نسلش قطع می شود، و انسان در تامین غذایش به حرث یعنی زراعت نیازمند است چون غذای او یا حیوانی است و یا نباتی، و حیوان هم در زندگی و نموش به نبات نیازمند است پس حرث که همان نبات باشد اصل در زندگی بشر است، و بدین جهت فساد در زمین را با اهلاک حرث و نسل بیان کرد، پس معنای این آیه این شد: که او از راه نابود کردن حرث و نسل در زمین فساد می انگیزد، و در نابودی انسان می کوشد.

" وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ" مراد از فساد، فساد تکوینی و آنچه در گردش زمان فاسد می شود نیست چون پاره ای از فسادها هست که دست کسی در آن دخالت ندارد عالم عالم کون و فساد، و نشاه تنازع در بقا است، هیچ موجودی پدید نمی آید، مگر بعد از آنکه موجودی دیگر تباه می شود، و هیچ جانداری متحقق نمی شود، مگر بعد از آنکه جاندارانی بمیرند و این کون و فساد و حیات و موت در این موجودات طبیعی، و در این نشاه طبیعت زنجیروار و از پشت سرهم قرار دارند، و این مستند به خود خدای تعالی است، و حاشا بر خدا که چیزی را که خودش مقدر فرموده مبغوض بدارد.

بلکه مراد از این فساد، فسادهای تشریعی است، یعنی آن فسادی که دست بشر پدید

ص: 143

می آورد، آری خدای عز و جل آنچه از دین که تشریع کرد به منظور اصلاح اعمال بندگان بوده، تا با عمل صالح روزمره و تمرین مستمر، ملکات فاضله را در نفوس آنان پدید آورد، و اختلافشان را اصلاح کند، و در نتیجه حال انسانیت و جامعه بشریت حالی معتدل شود، در این هنگام است که زندگیشان هم در دنیا و هم در آخرت عین سعادت می شود، که به زودی در تفسیر آیه" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" بیانش خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی.

و آن کسی که در آیه اول فرمود ظاهر قولش با باطن قلبش مخالف است، وقتی در زمین سعی به فساد می کند، به نحوی نمی کند که ظاهر آن فساد باشد، بلکه به شکلی انجام می دهد که ظاهرش اصلاح باشد، یعنی کلمات را از جای خود تحریف می کند، و حکم خدا را از آنچه که هست تغییر می دهد، و در تعالیم دینی دخل و تصرف می کند، تصرفی که منجر به فساد اخلاق و اختلاف کلمه شود، و معلوم است که در فساد اخلاق و اختلاف کلمه مرگ دین و فنای انسانیت و فساد دنیا حتمی است.

آنچه که در این آیات آمده، مورد تصدیق تاریخ قرار گرفته، چون مردانی در امت اسلام آمدند، و بر دوش این امت سوار شده، در امر دین و دنیا تصرفاتی کردند که نتیجه مستقیمش و بال برای دین، و انحطاط برای مسلمین، و اختلاف در امت بود و کار دین را به جایی کشانید که بازیچه دست هر بازیگر شد، و انسانیت امت لقمه، هر چپاولگر گردید، و نتیجه این سعی و خودکامگیها فساد زمین شد، اولا بخاطر نابود شدن دین، و ثانیا به خاطر هلاک انسانیت و بهمین جهت است که می بینیم در بعضی از روایات هلاکت حرث و نسل به هلاکت دین و انسانیت تفسیر شده که ان شاء اللَّه روایاتش خواهد آمد.

" وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهادُ" مفاد کلمه عزت معروف است و معنای کلمه" مهاد" فرش و هر گستردنی است، و از ظاهر کلام بر می آید که کلمه (بالاثم) متعلق است به" العزة" معنای آیه این است: او وقتی مامور به تقوا می شود و کسی نصیحتش می کند که از خدا بترس، در اثر آن عزتی که با اثم و نفاق کسب کرده، و دل خود را بیمار ساخته، دچار نخوت و غرور می شود.

بی خبر از اینکه عزت مطلق (که در تحت تاثیر هیچ عاملی از بین نرود) تنها از ناحیه خدای سبحان است، هم چنان که فرموده:" تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ، وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ" (1) و نیز فرموده:

ص: 144

" وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ" (1) و نیز فرموده:" أَ یَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ، فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً" (2).

و حاشا بر خدای تعالی اینکه چیزی را که مخصوص خود او است، و تنها او به بندگان می دهد به بنده ای بدهد، و باعث گناه و شر او گردد، پس معلوم می شود عزت مورد بحث در این آیه عزت خدایی نیست، بلکه اصلا عزت نیست، بلکه غروری است که اشخاص جاهل و ظاهر بین آن را عزت می پندارند.

و از اینجا این معنا روشن می شود که جمله (بالاثم) متعلق به جمله: (أخذته ...)

نیست، تا در نتیجه حرف (با) در آن باء تعدیه، و معنا چنین باشد: (عزت او را وادار به گناه و به این می کند که امر به تقوا را به عکس العملی ناخوشایند پاسخ دهد) و یا باء سببیت و معنا چنین باشد: (عزت و مناعت، به سبب اثم و گناه در او پیدا شد که مرتکب گردید).

چرا با تعدیه و سببیت نیست؟ برای اینکه مستلزم آن است که در این دو صورت خدای تعالی حالت نفسانی آن مغرور را عزت دانسته باشد، و عزت بودن این رذیله را امضاء فرموده باشد، در حالی که گفتیم: این حالت درونی که مورد بحث است، عزت حقیقی نیست، و اما اگر کلمه (بالاثم) را متعلق به" العزة" بدانیم، همانطور که دانستیم، دیگر این اشکال وارد نمی شود، چون آن حالت درونی را عزت ندانسته، بلکه عزت باثم شمرده است.

و اما اینکه در سوره ص آیه دوم فرموده:" بَلِ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی عِزَّةٍ وَ شِقاقٍ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ فَنادَوْا وَ لاتَ حِینَ مَناصٍ" (3).

این تعبیر از باب نام گذاری و امضا نیست، و در این آیه حالت کفر و طغیان کفار را عزت نامیده، و عزت بودن آن را امضا نفرموده، چون کلمه عزت را نکره آورده، و آیه را با جمله: (کَمْ أَهْلَکْنا) ختم نموده تا بفهماند عزت نامبرده عزتی صوری و ناپایدار بوده، نه عزت اصلی که به هیچ وجه از بین رفتنی نیست.

، و از این مقابله فهمیده می شود که وصف در این جمله نیز در مقابل وصف آن جمله است یعنی همانطور که مراد از جمله:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ" بیان این معنا است که در آن عصر و آن ایام مردی وجود داشته که به گناهان خود افتخار می کرده، و عزت می فروخته، و از خودش خوشش می آمده، و به ظاهر دم از صلاح می زده، در حالی که در دل نقشه دشمنی می کشیده، مردی بوده که از رفتارش چیزی جز فساد و هلاک عاید دین و انسانیت نمی شده.

همچنین از جمله:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ..."، نیز فهمیده می شود در آن روز مردی وجود داشته که جز به پروردگار خود نمی بالیده، و جز به دست آوردن رضای خدای تعالی هیچ هدفی را دنبال نمی کرده، مردی بوده که رفتارش امر دین و دنیا را اصلاح می کرده، و به وسیله او حق احقاق می شده، و عیش انسانها پاکیزه می شده، و بشر از برکات اسلام برخوردار می شد.

با این بیان ارتباط ذیل آیه با صدر آن به خوبی روشن می گردد، و معلوم می شود که چرا در ذیل آیه فرموده:" وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ، خدا نسبت به بندگان رؤوف است"؟ چون وجود چنین فردی در میان انسانها خود رأفتی است از خدای سبحان به بندگانش آری اگر مردانی دارای این صفات بین مردم و در مقابل آن دسته دیگر از مردان منافق و مفسده جو وجود نداشتند، ارکان دین منهدم می شد، و در بنای صلاح رشاد سنگی روی سنگ قرار نمی گرفت.

اما خدای تعالی همواره آن باطل ها را به وسیله این حق ها از بین برده، و افساد دشمنان دین را به وسیله اصلاح اولیااش تلافی و تدارک می کند، هم چنان که خودش فرموده:" وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً" (1)، و نیز فرموده: (فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ) (2).

پس فسادی که در دین و دنیا راه پیدا می کند، از ناحیه عده ای از افراد است که جز خودپرستی هوای دیگری بر سر ندارند، و این فساد و شکافی که اینان در دین ایجاد می کنند جز باصلاح و اصلاح آن دسته دیگر که خود را به خدای سبحان فروخته و در دل جز به پروردگار خود نمی اندیشند پر نمی شود، و زمین و زمینیان به صلاح نمی گرایند، و خدای تعالی این معامله سودمند خود را در آیه شریفه:

ص: 146

" إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ، یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ، وَعْداً عَلَیْهِ حَقًّا فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ وَ الْقُرْآنِ، وَ مَنْ أَوْفی بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ" (1) و این موضوع در آیات دیگری نیز خاطرنشان گردیده است.

" وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ" فرموده: مراد از حرث در اینجا دین، و مراد از نسل انسان است. (1)

مؤلف: بیان این روایت گذشت و این نیز روایت شده که مراد از حرث ذریه و زراعت هر دو است، و به هر حال مساله تطبیق آیه بر مصداق امری است آسان. (2)

و در امالی شیخ از علی بن الحسین علیه السلام روایت آمده که در ذیل جمله:" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ..."، فرموده: این جمله در باره علی علیه السلام نازل شده، که در شب هجرت در بستر رسول خدا ص خوابید. (3)

مؤلف: روایات از طرق شیعه و سنی بسیار آمده که آیه نامبرده در باره شب فراش نازل شده، که تفسیر برهان به پنج طریق آن را از ثعلبی و دیگران نقل کرده است. (4)

و در الدر المنثور است که ابن مردویه از صهیب روایت کرده که گفت: وقتی می خواستم از مکه به سوی رسول خدا ص هجرت کنم قریش به من گفتند ای صهیب تو آن روز که به شهر ما آمدی دست خالی بودی، و حال که می خواهی کوچ کنی اموالت را هم می بری و این به خدا سوگند ممکن نیست، و هرگز نمی گذاریم آنها را با خود ببری، من به ایشان گفتم: آیا اگر اموالم را به شما واگذار کنم دست از من بر می دارید؟

گفتند: بله به ناچار اموالم را به طرفشان پرتاب کردم و آزاد شدم، و از مکه بیرون آمده به مدینه رسیدم، این خبر به رسول خدا ص رسید، دو بار، فرمود: صهیب در معامله اش سود برد. (5)

مؤلف: در المنثور این قصه را به چند طریق دیگر روایت کرده، که در بعضی از آنها آمده: آیه" وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی ..." نیز در این قصه نازل شده، و در بعضی دیگر آمده آیه نامبرده در باره ابی ذر و صهیب نازل شده که هر دو جان خود را با مال خود خریدند، ولی ما در سابق هم گفتیم که آیه شریفه با این احتمال که شراء به معنای خریدن باشد نمی سازد، (بلکه شراء که در لغت هم به معنای خریدن است و هم فروختن. در آیه شریفه به معنای فروختن است، و تنها با معامله علی علیه السلام در لیلة المبیت قابل انطباق است).

و در مجمع روایتی از علی علیه السلام نقل کرده که فرمود: مراد از این آیه کسی است که به خاطر امر به معروف و نهی از منکر کشته شود. (6)

مؤلف: این بیان عموم آیه شریفه است پس منافات ندارد که شان نزول خاصی داشته باشد.

ص: 148

می کند، و باطلی را که اجنبی از دین است زینت داده و در لفافه زیبای دین می پیچد، و نام دین بر آن می گذارد، و انسانهای جاهل هم بدون دلیل آن را می پذیرند، و علامت شیطانی بودن آن این است که خدا و رسول در ضمن تعالیم دینی خود نامی از آن نبرده باشند.

و از خصوصیات سیاق کلام و قیود آن این معنا نیز استفاده می شود، که خطوات شیطان تنها آن گامهایی از شیطان است، که در طریقه و روش پیروی شود. و اگر فرض کنیم که این پیروی کننده مؤمن باشد- که طریقه او همان طریقه ایمان است لا جرم طریقه چنین مؤمنی طریقه شیطانی در ایمان است، و وقتی بر هر مؤمنی دخول در سلم واجب باشد، قهرا هر طریقی که بدون سلم طی کند خطوات شیطان و پیروی از آن پیروی از خطوات شیطان خواهد بود.

پس این آیه شریفه نظیر آیه:" یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً، وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ، إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ، وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ" (1) خواهد بود.

و نیز نظیر آیه:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ، فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ" (2).

و باز نظیر آیه:" کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ: إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ" (3) می باشد و فرق میان این آیات و آیه مورد بحث این است که در آیه مورد بحث به خاطر کلمه (کافه) دعوت متوجه به جماعت شده، و در آیات نامبرده این خصوصیت، نیست پس آیه مورد بحث در معنای آیه:" وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا" (4) و آیه:" وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً، فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ" (5) است، که خطاب متوجه جامعه اسلام و مجموعه افراد شده.

ص: 151

و از آیه شریفه استفاده می شود که اسلام تمامی احکام و معارفی را که مورد حاجت بشر است و صلاح مردم را تامین می کند تکفل کرده است.

" فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْکُمُ الْبَیِّناتُ" کلمه (زللتم) از ماده (ز- ل- ل) است و زلت به معنای لغزش و اشتباه است، و معنای آیه این است که حال که دستور دادیم همگی داخل در سلم شوید، اگر نشدید و به خطا رفتید، با اینکه زلت همان پیروی خطوات شیطان بود- پس بدانید که خدا عزیز و مقتدری است که در کارش از هیچ کس شکست نمی خورد، و حکیمی است که در قضایی که در باره شما می راند هرگز از حکمت خارج نمی شود، آنچه حکم می کند بر طبق حکمت است، و بعد از آنکه حکم کرد خودش هم ضامن اجرای آن است اجرا می کند بدون اینکه کسی بتواند از اجرای آن جلوگیری کند." هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ وَ الْمَلائِکَةُ" کلمه (ظلل) جمع (ظلة) است که به معنای سایبان است، و ظاهر آیه این است که کلمه (ملائکه) عطف باشد بر کلمه (اللَّه) و در این آیه شریفه التفاتی از خطاب (فَإِنْ زَلَلْتُمْ) به غیبت (هَلْ یَنْظُرُونَ) به کار رفته، و تازه خطاب را متوجه رسول خدا کرده، تا بفهماند از سخن گفتن با آنان اعراض دارد، چون حال آنان حال کسانی است که منتظر آمدن عذابی هستند که ما قضایش را رانده ایم، عذابی که مطابق پیروی خطوات شیطان باشد که آنان برای خود اختیار کرده اند، و در بین خود اختلاف و چند دستگی بوجود آوردند.

خلاصه منتظرند که عذاب خدا در ابرهایی سیاه بر آنان سایه افکند، و خدا قضای خود را از مسیری که خود آنان احتمالش را هم نمی دهند به کرسی بنشاند، و یا بگو حالشان حال کسی است که گمان می کنند خدا اعتنایی به شان آنان دارد، و از اینکه هلاک شوند پروا می کند،" وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" و با اینکه بازگشت همه امور به خدا است، دیگر از حکم و قضای خدا هیچ مقری ندارند.

پس سیاق حکم می کند به اینکه جمله:" هَلْ یَنْظُرُونَ ..." تهدید و وعیدی باشد که در آیه قبلی وعده اش را داده، و فرموده بود:" فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ".

" وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ" (1) و نیز فرموده:" اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ" (2) و آیاتی دیگر نظیر اینها، آیات محکمی که متشابهات قرآن به وسیله آن آیات معنا می شود.

پس هر چه از ظاهر آیات قرآن بر خلاف این آیات محکمه دیده شود مثلا صفات و افعالی را به خدا نسبت دهد، که متضمن حدوث است، باید به وسیله آیات محکم قرآن معنا شود، و معنایی از آنها گرفت که با صفات علیا و اسمای حسنای خدای تبارک و تعالی منافات نداشته باشد.

حال که این قاعده کلی را دانستی، می گوئیم: در قرآن هر جا نسبت آمدن و یا آوردن به خدا داد، مثلا فرمود:" وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا" (3) و یا فرمود:" فَأَتاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا" (4).

و یا فرمود:" فَأَتَی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ" (5) در همه اینها معنایی منظور است که با ساحت قدس خدای تعالی و تقدس منافات ندارد، مانند احاطه و امثال آن، و لو اینکه بگوئیم از باب مجاز اینگونه تعبیرات شده است و بنا بر این پس مراد از آوردن یا آمدن خدا در آیه مورد بحث همان احاطه به مردم برای راندن قضا در حق ایشان است.

علاوه بر اینکه ما در مواردی از کلام خدای تعالی می بینیم که وقتی می خواهد نسبتی از نسبتها و یا فعلی از افعال را از استقلال اسباب و وسائط سلب کند، گاهی آن نسبت و یا عمل را به خودش نسبت می دهد، و گاهی به امر خود نسبت می دهد، مثلا یک جا می فرماید:

" اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ" (6) و یک جا می فرماید:" یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ" (7) و جایی دیگر می فرماید:

" تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا" (8).

و خلاصه مساله جان گرفتن را یک بار به خودش نسبت می دهد، و یک بار به ملائکه،

ص: 153

آن گاه در باره ملائکه می فرماید:" بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ" (1) و نیز یک جا می فرماید:" إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ" (2) و نیز می فرماید:" فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ" (3).

هم چنان که در باره آوردن عذاب در آیات مورد بحث فرموده:" أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ ...".

و در جایی دیگر فرموده:َلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ"

(4).

و این خود باعث می شود که ما هر جا که اموری به خدا نسبت داده شده که با کبریایی خدا سازگار نیست بتوانیم کلمه (امر) را تقدیر گرفته، بگوئیم: منظور امر خدا است، نه خود خدا، مانند عبارت (جاءَ رَبُّکَ)، و عبارت (و یاتیهم اللَّه)، و بگوئیم منظور (جاء امر ربک) و (یاتیهم امر اللَّه) است.

حاجت مجرد کنیم، نسبت نامبرده بی اشکال خواهد شد، بلکه باید گفت: چاره ای جز این تجرید نداریم، این معنا قابل انکار نیست که آنچه نام (چیز) بر آن صادق است از ناحیه خداست، پس باید بگوئیم: نسبت هر چیز به خدا نسبتی است که لایق به کبریایی و عظمت او باشد، (یعنی بگوئیم اگر همه اجسام از خداست نه به این معنا است که خود خدا هم جسم است، اگر آثار اجسام از او است، نه به این معنا است که خود او هم این اثر را دارد، اگر می آید بطوری است که محتاج پا و بدن باشد).

چون عمل (آمدن) در میان موجودات جسمانی عبارت است از اینکه جسمی مسافتی را که بین آن و بین جسمی دیگر است با حرکت قطع کند، و به آن نزدیک شود، و اگر ما این خصوصیت مادیت را از عمل آمدن مجرد کنیم، و در نتیجه صرف نزدیکی و رفع فاصله و حائل میان دو چیز که غرض نهایی از آمدن است باقی بماند، چنین آمدنی را می توانیم به خدا نسبت دهیم، و بطور حقیقت هم نسبت دهیم، نه بطور مجاز، پس آمدن خدا به سراغ کفار به معنای برطرف شدن موانع میان قضای خدا و میان آنان است، و این خود یکی از حقایق قرآنی است که بحث های برهانی نمی تواند به آن دست یابد، مگر آنکه توأم با امعان و تدبر باشد، و پیچ و خم هایی که در این راه است پشت سر گذاشته بتواند اثبات کند که حقیقت هستی و وجود اصیل حقیقتی دارای شدت و ضعف است.

و به هر حال آیه مورد بحث متضمن وعید و تهدیدی است که آیه قبل به آن اشاره دارد که می فرمود:" أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ" و ممکن است تهدیدی باشد به عذابی که کفار در روز قیامت در پیش دارند، چون آیات مشابه آیه مورد بحث مانند آیه:َلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَةُ أَوْ یَأْتِیَ أَمْرُ رَبِّکَ"

(1) ظهور در همین عذاب دارد.

و ممکن است تهدیدی باشد به حادثه ای که وقوعش در دنیا متوقع است، و این احتمال بعد از مراجعه به بعد از آیه" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ" (2) و آیه بعد از آیه:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً" (3) و نیز مراجعه به سوره انبیا و غیره در نظر قوت می گیرد، چون از این موارد استفاده می شود که آخرت آینده همین دنیا است، و ظهور تام هر حقیقتی است که در این دنیا است، و نیز ممکن است تهدیدی باشد به آینده ای که در انتظار آنان است چه در دنیا و چه در آخرت، و به هر حال

ص: 155

جمله:" فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ" را باید به معنایی گرفت که مناسب با موردش باشد.

" وَ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ" از جمله" وَ إِلَی اللَّهِ ..." به خوبی بر می آید که فاعل قضا هم خدای تعالی است و اگر نام خدای تعالی را نیاورد، و فرمود قضای امر رانده می شود، برای این بوده که مانند هر بزرگی دیگر اظهار عظمت و کبریا کند، که وقتی از وقوع احکامشان و صدور اوامرشان خبر می دهند نمی گویند ما چنین کردیم، بلکه می گویند چنین و چنان شد، و اینگونه تعبیرها در قرآن کریم بسیار است.

و در باره نزولشان فرموده:" یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ"(1). (2).

البته در این میان معنای دیگری هست که بعضی از مفسرین آن را احتمال داده اند و آن این است که استفهام در آیه انکاری باشد، و بخواهد تمام جمله را انکار کند، نه تنها مدخول خود را انکار کند.

بنا بر این احتمال معنای آیه چنین می شود: این کفار منتظر همین هستند که امری محال محقق شود، و آن این است که خدا سوار بر ابرهایی سیاه به سراغشان آید، همانطور که یک جسم به نزدیک جسمی دیگر می آید، و نیز انتظار دارند ملائکه نزدشان آید، امر و نهیشان کند، و حال آنکه چنین چیزی محال است، پس آیه شریفه بطور کنایه محال بودن این توقع را افاده می کند، که کفار با پند و نصیحت به راه بیایند.

لیکن این توجیه با اینکه گفتیم آیات همه در یک سیاقند نمی سازد، چون لازمه وحدت سیاق این است که کلام متوجه به مؤمنین باشد، و مؤمنین چنین وضعی ندارند که به راه آمدنشان به وسیله نصیحت محال باشد، بلکه مؤمنین در راه هستند.

علاوه بر اینکه اگر سیاق کلام برای افاده این معنا بود خالی از رد بر کفار نمی بود، هم چنان که عادت قرآن در أمثال این مقامات این است که گفتار طرف را رد می کند، مانند آیه:

" وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا: لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ؟ أَوْ نَری رَبَّنا؟ لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً" (3)" وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ" (4).

از این هم که بگذریم اگر منظور از آیه مورد بحث چنین معنایی بود، دیگر جا نداشت جمله:" فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ" را اضافه کند، و همچنین در بقیه کلمات هیچ نکته روشنی به چشم نمی خورد، و کافی بود بفرماید:" هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ".

ص: 157

کرده اند و لیکن مساله رجعت را انکار نموده، آن را از مختصات شیعه دانسته اند، و چه بسا بعضی از کسانی که شیعه زاده اند، و اسما خود را شیعه می شمارند، در این اعصار پیدا شده اند که می گویند: روایات شیعه از احادیث دروغی است که دست یهود و یا کفاری که تظاهر به اسلام می کردند، مانند عبد اللَّه سبا و یارانش آنها را داخل در احادیث ما کرده اند.

و بعضی دیگر در مقام ابطال رجعت از راه دلیل عقلی وارد شده و بطور خلاصه گفته اند: (مرگ امری است که با در نظر گرفتن عنایت پروردگار هرگز بر هیچ زنده ای عارض نمی شود مگر بعد از آنکه آن موجود زنده به حد کمال رسیده باشد، و زندگیش کامل شده، آنچه در قوه داشته به فعلیت رسیده باشد، و چنین موجودی که تمامی کمالات بالقوه اش فعلیت یافته، اگر بعد از مردن به دنیا برگردد، در حقیقت دوباره به حالت قوه و استعداد برگشته است، و اینکه چیزی که فعلیت یافته برگردد و بالقوه شود امری است محال، مگر اینکه مخبری صادق که یا خود خداست و یا خلیفه ای از خلفای او، از چنین برگشتی خبر دهند، هم چنان که در داستان های موسی، و عیسی، و ابراهیم علیه السلام و داستانهایی از دیگران چنین خبرهایی آمده، ولی نه از خدا، و نه از یکی از خلفای او خبر معتبری نیامده که دلالت بر رجعت داشته باشد، و روایاتی که قائلین به رجعت به آن تمسک می کنند تمام نیست، آن گاه شروع کرده اند به تضعیف روایات، و یکی یکی را رد کرده اند، نه صحیحی باقی گذاشتند و نه سقیمی. خوب توجه کن که این بیچاره نفهمیده که اگر دلیلش درست باشد، و راستی دلیل عقلی باشد صدر دلیلش ذیل آن را باطل می کند، چون اگر چیزی محال ذاتی شد، دیگر استثنا بر نمی دارد، که با خبر دادن مخبر صادق از محال بودن برگشته، و ممکن شود، بلکه مخبر هر که باشد وقتی از وقوع امری محال خبر می دهد، باید فورا صادق بودنش را تخطئه کرد، و به فرضی که نتوانیم در صادق بودنش شک کنیم، ناگزیر باید خبرش را تاویل کنیم، و معنایی به آن بدهیم، که ممکن باشد، مثل اینکه اگر خبر داد که عدد یک نصف عدد دو نیست، و یا خبر داد که تمامی خبرهای صادق در عین صادق بودن کاذب است، که گفتیم اگر بتوانیم در راستگویی این مخبر تشکیک می کنیم، و اگر نتوانستیم ناگزیر کلامش را توجیه می کنیم، بطوری که از محال بودن در آید.

و اما اینکه گفت: چیزی که از قوه به فعلیت در آمده، دیگر محال است بالقوه شود، مطلبی است صحیح، و لیکن قبول نداریم که مساله مورد بحث ما از این باب باشد، برای اینکه مورد فرض او با مورد فرض ما مختلف است، مورد فرض او کسی است که عمر طبیعی خود را کرده، و به مرگ طبیعی از دنیا رفته باشد، که برگشتن او به دنیا مستلزم آن امر محال است، و

ص: 159

اما مرگ اخترامی که عاملی غیر طبیعی از قبیل قتل و یا مرض باعث آن شود برگشتن انسان بعد از چنین مرگی به دنیا مستلزم هیچ محذور و اشکالی نیست، چون ممکن است انسان بعد از آنکه به مرگ غیر طبیعی از دنیا رفته در زمانی دیگر مستعد کمالی شود، که در زمانی غیر از زمان زندگیش موجود و فراهم باشد، و بعد از مردن دوباره زنده شود تا آن کمال را بدست آورد.

و یا ممکن است اصل استعدادش مشروط باشد به اینکه مقداری در برزخ زندگی کرده باشد، چنین کسی بعد از مردن و دیدن برزخ دارای آن استعداد می شود، و دوباره به دنیا بر می گردد، که آن کمال را به دست آورد، که در هر یک از این دو فرض مساله رجعت و برگشتن به دنیا جایز است، و مستلزم محذور محال نیست، این گفتاری خلاصه و فشرده بود، در باره مساله رجعت، و تمام حرف های آن موکول است به مقامی دیگر.

و اما اینکه در یک یک روایات مناقشه کرده، و آنها را ضعیف شمرده، در پاسخش می گوئیم: هر چند هر یک از روایت ها روایت واحد است، و لیکن روایات ائمه اهل بیت علیه السلام نسبت به اصل رجعت متواتر است، به حدی که مخالفین مساله رجعت از همان صدر اول این مساله را از مسلمات و مختصات شیعه دانسته اند، و تواتر با مناقشه و خدشه در تک تک احادیث باطل نمی شود، علاوه بر اینکه تعدادی از آیات قرآنی و روایات که در باب رجعت وارد شده دلالتش تام و قابل اعتماد است، که ان شاء اللَّه به زودی در موردی مناسب متعرض آنها می شویم، مانند آیه:" وَ یَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا" (1) و آیات دیگر.

علاوه بر اینکه آیات دیگری از قرآن دلالت اجمالی بر وقوع رجعت دارد مانند آیه:" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ" (2) که می فهماند آنچه در امت های گذشته رخ داده، در این امت نیز رخ خواهد داد، و یکی از آن وقایع مساله رجعت و زنده شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم و موسی و عیسی و عزیر و ارمیا و غیر ایشان اتفاق افتاده، باید در این امت نیز اتفاق بیفتد.

هم چنان که رسول خدا ص هم کلامی دارند که بطور اجمال می فهماند آنچه در امت های سابق اتفاق افتاده در این امت نیز اتفاق خواهد افتاد، و آن این است که فرمود: به آن خدایی که جانم به دست اوست، که شما مسلمانان با هر سنتی که در امت های.]

ص: 160

گذشته جریان داشته روبرو خواهید شد، و آنچه در آن امت ها جریان یافته مو به مو در این امت جریان خواهد یافت، بطوری که نه شما از آن سنت ها منحرف می شوید، و نه آن سنت ها که در بنی اسرائیل بود شما را نادیده می گیرد. (1)

از اینهم که بگذریم این قضایایی که ائمه اهل بیت علیه السلام خبر داده اند جزء ملاحم و اخبار غیبی مربوط به آخر الزمان است، و راویانی آنها را آورده اند که مربوطند به قرن ها قبل از این، و کتبشان از زمان تالیف تا کنون محفوظ مانده، و نسخه آنها دست نخورده، و ما تا کنون به چشم خود دیده ایم پاره ای از آنچه آن حضرات پیشگویی کردند بدون کم و زیاد به وقوع پیوست، قهرا باید نسبت به بقیه آنها نیز اعتماد کنیم، و به صحت همه آنها ایمان داشته باشیم.

حال به آغاز سخن برگردیم، که می گفتیم: یک آیه گاهی تفسیر می شود به روز قیامت، و گاهی به رجعت، و گاهی به روزگار ظهور مهدی ع، اینک می گوئیم: آنچه از کلام خدای تعالی در باره قیامت و اوصاف آن به دست می آید، این است که قیامت روزی است که هیچ سببی از اسباب، و هیچ کاری و شغلی از خدای سبحان پوشیده نیست، روزی است که تمامی اوهام از بین می رود، و آیات خدا در کمال ظهور ظاهر می شود، و در سراسر آیات قرآنی و روایات هیچ دلیلی به چشم نمی خورد که دلالت کند بر اینکه در آن روز عالم جسمانی به کلی از بین می رود، بلکه بر عکس ادله ای به چشم می خورد که بر خلاف این معنا دلالت دارد، چیزی که هست این معنا استفاده می شود که در آن روز بشر یعنی این نسلی که خدای تعالی از یک مرد و زن به نام آدم و همسرش پدید آورده قبل از قیامت از روی زمین منقرض می شود.

و خلاصه میان نشاه دنیا و نشاه قیامت مزاحمت و مناقضتی نیست تا وقتی قیامت بیاید دنیا به کلی از بین برود، هم چنان که میان برزخ که هم اکنون اموات در آن عالمند، با عالم دنیا مزاحمتی نیست و دنیا هم مزاحمتی با آن عالم ندارد، هم چنان که از آیه:" تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ". (2) این نبودن

ص: 161

مزاحمت، استفاده می شود.

این حقیقت روز قیامت است، روزی که مردم برای رب العالمین بپا می خیزند روزی که همه اسرارشان آشکار می شود، چیزی از ایشان بر خدا پوشیده نمی ماند، و بهمین جهت است که گاهی از روز مرگ به روز قیامت تعبیر می شود چون روز مرگ هم روزی است که پرده ها از روی اسباب برای میت کنار می رود، هم چنان که از علی علیه السلام روایت شده که فرمود: (من مات قامت قیامته، هر کس بمیرد قیامتش بر پا می شود) که ان شاء اللَّه بیان همه اینگونه روایات خواهد آمد.

و روایاتی که رجعت را اثبات می کند هر چند آحاد آن با یکدیگر اختلاف دارند، الا اینکه با همه کثرتش (که در سابق گفتیم متجاوز از پانصد حدیث است) در یک جهت اتحاد دارند، و آن یک جهت این است که سیر نظام دنیوی متوجه به سوی روزی است که در آن روز آیات خدا به تمام معنای ظهور ظاهر می شود، روزی که در آن روز دیگر خدای سبحان نافرمانی نمی شود، بلکه به خلوص عبادت می شود، عبادتی که مشوب و آمیخته با هوای نفس نیست، عبادتی که شیطان و اغوایش هیچ سهمی در آن ندارد، روزی که بعضی از اموات که در خوبی و یا بدی برجسته بودند، یا ولی خدا بودند، و یا دشمن خدا، دوباره به دنیا بر می گردند تا میان حق و باطل حکم شود.

و این معنا به ما می فهماند روز رجعت خود یکی از مراتب روز قیامت است، هر چند که از نظر ظهور به روز قیامت نمی رسد، چون در روز رجعت باز شر و فساد تا اندازه ای امکان دارد، به خلاف روز قیامت که دیگر اثری از شر و فساد نمی ماند و باز بهمین جهت روز ظهور مهدی علیه السلام هم معلق به روز رجعت شده است چون در آن روز هم حق به تمام معنا ظاهر می شود، هر چند که باز ظهور حق در آن روز کمتر از ظهور در روز رجعت است.

و از ائمه اهل بیت علیه السلام نیز روایت شده که فرموده اند ایام خدا سه روز است، روز ظهور مهدی علیه السلام و روز برگشت، و روز قیامت، و در بعضی از روایات آمده: ایام خدا سه روز است، روز مرگ و روز برگشت و روز قیامت. (1)

فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ"

بود، و می فرمود: مخالفین را به أخذ عزیزی مقتدر خواهد گرفت، تثبیت کند.

می فرماید: این بنی اسرائیل در پیش روی شما هستند، و این امتی است که خدای تعالی کتاب و حکم و نبوت و ملکشان داد، و از طیبات روزیشان کرد، و از سایر امت های معاصرشان برتریشان داده بود، از ایشان بپرس که چقدر آیت روشن و معجزات هویدا برایشان فرستادیم، و خوب در وضعشان بنگر، که چه بودند، و چه شدند؟ و در آخر کلمات را از جایی که داشت تغییر داده و تحریف کردند، و به خاطر دشمنی که با هم داشتند در قبال خدا و آیاتش و کتابش اموری دیگر از پیش خود ساختند، و خدا به خاطر شرکی که در ایشان پیدا شد به شدیدترین وضعی عقابشان کرد، و دچار اختلاف و تشتت آرائشان ساخت، تا یکدیگر را جویدند و آقائیشان از دست برفت، و سعادتشان تباه شد، و دچار عذاب ذلت و مسکنت در دنیا و عذاب خزی و خواری در آخرت شدند، در حالی که دیگر یاوری نداشتند.

و این سنت جاریه از ناحیه خدای سبحان اختصاص به قومی و ملتی ندارد، هر کس نعمت خدا را تغییر دهد، و از محرابش منحرف کند، خدا عقابش می کند و چقدر شدید العقاب است.

بنا بر این بیان، پس جمله:" وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ" تا کلمه" العقاب" از قبیل وضع کلی در مورد جزئی است، تا دلالت کند بر اینکه حکم نامبرده سنتی است در همه ادوار.

" زُیِّنَ لِلَّذِینَ کَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا ..."

این جمله در صدد تعلیل مطالب گذشته است، و جنبه تعلیل را دارد، می خواهد بفرماید: ملاک و علت این انحرافها زینت یافتن زندگی دنیا در نظر مردم است، چون وقتی شیطان زندگی دنیا را در نظر زینت داد، او را وا می دارد تا از هوای نفس و شهواتش پیروی کند، و هر حق و حقیقت را از یاد ببرد، تنها هدف و همتش رسیدن به شهوات و جاه و مقام باشد، هر چند که بر سر راهش حقوقی پایمال شود، و نیز به منظور رسیدن به آن هدف هر چیزی را به خدمت می گیرد، که از آن چیزهایی که به خدمت می گیرد دین است، دین را هم وسیله رسیدن به امتیازات و تعینات خود قرار می دهد در نتیجه دین وسیله ای می شود برای تمیز زعما و رؤسا، و برای هر چیزی که به درد ریاستشان می خورد و محکی می شود برای تقرب پیروان و مقلدان مرءوس، و تمایل رؤسا به ایشان، هم چنان که در امت امروز خود می بینیم، و قبلا هم در بنی اسرائیل دیدیم.

و ظاهر کفر هم در قرآن همان ستر است، چه اینکه کفر اصطلاحی باشد، یا مطلق پوشاندن حق باشد، که در برابر مطلق ایمان است.

بنا بر این زینت یافتن زندگی دنیا اختصاصی به کفار اصطلاحی ندارد، ممکن است

ص: 164

مسلمان اصطلاحی هم دچار این انحراف بشود و حقیقتی از حقایق دینی را بپوشاند، و نعمتی از نعمت های دینی را تغییر دهد، که چنین کسی هم کافری است که حیات دنیا در نظرش زینت یافته، او نیز باید خود را آماده عذاب شدید بکند.

" وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ ..."

اگر در این جمله کلمه ایمان به کلمه تقوا مبدل شده، برای این بوده که بفهماند ایمان بدون تقوا به درد نمی خورد، باید توأم با عمل باشد.

ص: 165

مکلف به پیروی آن دین شوند؟ و در نتیجه بینشان اختلاف بیفتد، یک دسته به دین خدا بگروند، دسته ای دیگر کافر شوند، و این معنا را اینطور بیان کرده: که انسان- این موجودی که به حسب فطرتش اجتماعی و تعاونی است- در اولین اجتماعی که تشکیل داد یک امت بود، آن گاه همان فطرتش وادارش کرد تا برای اختصاص دادن منافع به خود با یکدیگر اختلاف کنند، از اینجا احتیاج به وضع قوانین که اختلافات پدید آمده را برطرف سازد پیدا شد، و این قوانین لباس دین به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گردید، و برای اصلاح و تکمیلش لازم شد عباداتی در آن تشریع شود، تا مردم از آن راه تهذیب گردند، و به منظور این کار پیامبرانی مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلافها در دین راه یافت، بر سر معارف دین و مبدأ و معادش اختلاف کردند، و در نتیجه به وحدت دینی هم خلل وارد شد، شعبه ها و حزبها پیدا شد، و به تبع اختلاف در دین اختلاف هایی دیگر نیز در گرفت، و این اختلاف ها بعد از تشریع دین به جز دشمنی از خود مردم دین دار هیچ علت دیگری نداشت، چون دین برای حل اختلاف آمده بود، ولی یک عده از در ظلم و طغیان خود دین را هم با اینکه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام کرده بود مایه اختلاف کردند.

پس در نتیجه اختلاف ها دو قسم شد، یکی اختلاف در دین که منشاش ستمگری و طغیان بود، یکی دیگر اختلافی که منشاش فطرت و غریزه بشری بود، و اختلاف دومی که همان اختلاف در امر دنیا باشد باعث تشریع دین شد، و خدا به وسیله دین خود، عده ای را به سوی حق هدایت کرد، و حق را که در آن اختلاف می کردند روشن ساخت، و خدا هر کس را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می کند.

پس دین الهی تنها و تنها وسیله سعادت برای نوع بشر است، و یگانه عاملی است که حیات بشر را اصلاح می کند، چون فطرت را با فطرت اصلاح می کند، و قوای مختلف فطرت را در هنگام کوران و طغیان تعدیل نموده، برای انسان رشته سعادت زندگی در دنیا و آخرتش را منظم و راه مادیت و معنویتش را هموار می نماید، این بود یک تاریخ اجمالی از حیات اجتماعی و دینی نوع انسان، اجمالی که از آیه شریفه مورد بحث استفاده می شود، و اگر آن را به تفصیل بیان نکرد، در حقیقت به تفصیلی که در سایر آیات آمده اکتفاء نموده است.

شامل سایر ادوار بشریت هم بشود بلکه این نوعی که فعلا نسلش در روی زمین زندگی می کند نوعی نیست که از نوع دیگری از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد (مثلا از میمون درست شده باشد)، و طبیعت، او را که در اصل حیوانی دیگر بوده با تحولات خود تحول داده، و تکامل بخشیده باشد. بلکه نوعی است مستقل، که خدای تعالی او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید. و خلاصه روزگاری بود که آسمان و زمین و همه موجودات زمینی بودند، ولی از این نسل بشر هیچ خبر و اثری نبود، آن گاه خدای تعالی از این نوع یک مرد و یک زن خلق کرد، که نسل فعلی بشر منتهی به آن دو نفر می شود، می فرماید:" إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی، وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا" (1) و نیز می فرماید:" خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها" (2) و نیز می فرماید:" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ" (3) این بود خلاصه ای از تاریخ پیدایش بشر از نظر قرآن.

و اما این فرضی که علمای طبیعی امروز کرده اند، که تمامی انواع حیوانات فعلی و حتی انسان از انواع ساده تری پیدا شده اند، و گفته اند: که اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده، که مدار بحث های طبیعی امروز هم همین فرضیه است، و یا گفته اند: انسان از ماهی تحول یافته، همه این حرفها فرضیه ای بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمی و یقینی ندارد، بلکه آن را فرض و تصور می کنند، تا به وسیله آن بیانات علمی خود را توجیه و تعلیل کنند، و هر قدر هم که این فرضیه ها معتبر باشد، اعتبارش ربطی به اعتبار حقایق دینی ندارد، بلکه حتی با امکانات ذهنی هم منافات ندارد، چون بیشتر از توجیه کردن آثار و احکام مربوطه به موضوع بحث، خاصیت دیگری ندارد، و ما ان شاء اللَّه بحث مفصل این موضوع را در سوره آل عمران در تفسیر آیه:" إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ" (4) خواهیم کرد.

ص: 168

بطوری که ملاحظه کردید سؤال کفار ناشی از این بود که مردن بدن را مردن آدمی می پنداشتند، و از در تعجب می پرسیدند: بعد از آنکه مردیم و اعضا و اجزاء ما متلاشی و در زمین مستهلک شد، دوباره زنده می شویم؟ خدای تعالی در پاسخ فرمود: آنچه در زمین مستهلک می شود شما نیستید، بدن شما است، و اما خود شما را ملک الموت می گیرد، و ضبط می کند، پس شما غیر آن بدن هستید که در زمین دفن می شود، آنچه در زمین گم می شود بدن ها است، و اما انسانها که همان نفوس بشری باشد گم شدنی و از بین رفتنی و مستهلک شدنی نیستند، و به زودی ان شاء اللَّه بحث مفصل پیرامون آنچه در این باره از قرآن استفاده می شود، و بحث در اینکه حقیقت روح انسانی چیست در محل مناسبش خواهد آمد.

و نیز فرموده:" وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ" (1)، و آیاتی دیگر که همه گویای این حقیقتند که موجودات عالم همه برای انسان رام شده اند.

نمی شوند، مثل اینکه درک می کنیم: که این زمین است، و آن آسمان است، و عدد چهار جفت است، و آب روان است، و سیب یکی از میوه ها است و امثال این تصورها و تصدیق ها، که تنها از راه فعل و انفعال مغزی حاصل می شود، یعنی ماده خارجی وقتی در برابر حس ما و ادوات ادراکی ما قرار می گیرد حس ما منفصل شده، می فهمیم که آن آب و این زمین است، و نظیر آن علمی است که از مشاهده نفس خود و حضور نفس یعنی همان که از آن تعبیر می کنیم به (من) در نزد خود برای ما حاصل می شود، و باز نظیر آن کلیات مقوله ای است که درک می کنیم، و درک آن نه اراده ای در ما ایجاد می کنند و نه باعث صدور عملی از ما می شوند، بلکه تنها چیزهایی که در خارج است برای ما حکایت می کنند.

این یک عده از درک های ما است، یک عده ادراک های دیگر داریم، به عکس قسم اول، ادراک هایی است که تنها در موردی به آنها می پردازیم که بخواهیم به کارش بزنیم، و آنها را وسیله و واسطه به دست آوردن کمال و یا مزایای زندگی خود کنیم و اگر دقت کنید، هیچ فعلی از افعال ما خالی از آن ادراکات نیست، از قبیل اینکه کارهایی زشت و کارهایی دیگر خوب است، کارهایی هست که نباید انجام داد، و کارهای دیگری هست که باید انجام داد، و عمل خیر را باید رعایت کرد، و عدالت خوب و ظلم زشت است، این در باب تصدیقات، و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم ریاست و مرءوسیت، عبدیت و مولویت، و امثال آن.

و اینگونه ادراکات مانند قسم اول از امور خارجی که منفصل و جدای از ما و از فهم ما است حکایت نمی کند، بلکه ادراکاتی است که از محوطه عمل ما خارج نیست، و نیز از تاثیر عوامل خارجیه در ما پیدا نمی شود، بلکه ادراکاتی است که خود ما با الهام احساسات باطنی خود برای خود آماده می کنیم، احساساتی که خود آنها هم مولود اقتضایی است که قوای فعاله ما، و جهازات عامله ما دارد، و ما را وادار به اعمالی می کند، مثلا قوای گوارشی ما و یا قوای تناسلی ما اقتضای اعمالی را دارد که می خواهد انجام یابد، و نیز اقتضای چیزهایی را دارد که باید از خود دور کند، و این دو اقتضا، باعث پیدایش صورت هایی از احساسات از قبیل حب و بغض، و شوق و میل، و رغبت می شود.

و آن گاه این صور احساس ما را وا می دارد تا علوم و ادراکاتی از معنای حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار، و واجب و جایز، و امثال آن اعتبار کنیم، و سپس آن علوم و ادراکات را میان خود و ماده خارجی واسطه قرار دهیم، و عملی بر طبق آن انجام دهیم تا غرض ما حاصل گردد.

پس معلوم شد که ما علوم و ادراکاتی داریم که هیچ قیمت و ارزشی ندارد، مگر در

ص: 172

عمل، که اینگونه ادراکات را علوم عملی می نامیم، و بحث مفصل در این مقام محلی دیگر دارد.

و خدای سبحان این علوم و ادراکات را به ما الهام کرده، تا ما را برای قدم نهادن در مرحله عمل مجهز کند، و ما شروع کنیم به تصرف در عالم، تا آنچه را که خدا می خواهد، بشود، و خدای تعالی در این باره فرموده:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (1) و نیز فرموده:

" الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی" (2) و این هدایت هدایتی است مربوط به تمامی موجودات، که هر موجودی را به سوی کمال مخصوص به خودش هدایت کرده، او را برای حفظ وجودش و بقای نسلش به اعمالی مخصوص به خودش سوق داده، چه اینکه آن موجود دارای شعور باشد یا بی شعور.

و اما در خصوص هدایت انسان فرموده" وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها، فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها" (3) که به حکم این آیه فجور و تقوای انسانها برای آنها معلوم و به الهامی فطری و خدایی مشخص شده است، هر کسی می داند چه کارهایی سزاوار است انجام دهد، و رعایتش کند، و چه کارهایی سزاوار انجام نیست، و اینگونه علوم، علوم عملیه ای است که در خارج نفس انسانی اعتبار ندارد، و شاید بهمین جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد.

و در باره کارهایی که نباید کرد فرمود:" وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ" (4) چون لعب عملی است که جز در خیال حقیقتی ندارد، زندگی دنیا هم همین طور است، جاه و مال و تقدم و تاخر و ریاست و مرءوسیت، و سایر امتیازاتش همه خیالی است، و در واقع و خارج از ذهن صاحب خیال حقیقتی ندارد، به این معنا که آنچه در خارج است حرکاتی است طبیعی که انسان به وسیله آن حرکات در ماده ای از مواد عالم تصرف می کند، حال فردی که این حرکات را از خود بروز می دهد هر که می خواهد باشد، آنچه در خارج تحقق دارد از اینکه مثلا یک انسان رئیس است، انسانیت او است، و اما

ص: 173

ریاستش جز در خانه خیال و وهم تحققی ندارد، و همچنین لباسی که یک انسان به تن کرده آنچه از این لباس در خارج هست خود لباس است، اما مملوک بودنش برای او در خارج نیست، تنها در وهم و خیال صاحب لباس است، و بر همین قیاس است تمامی شؤون زندگی دنیا.

بپذیرد، که همانطور که او می خواهد از دیگران بهره کشی کند، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشی کنند، و همین جا بود که پی برد به اینکه باید اجتماعی مدنی و تعاونی تشکیل دهد، و بعد از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع، و در حقیقت دوام زندگیش منوط بر این است که اجتماع به نحوی استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خود برسد، و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعی است.

پس این حکم یعنی حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که اضطرار، بشر را مجبور کرد به اینکه آن را بپذیرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود کند، این است معنای آن عبارت معروف که می گویند" الانسان مدنی بالطبع"، و این است معنای اینکه می گوئیم: انسان حکم می کند به عدل اجتماعی و خلاصه در هر دو قضیه اضطرار او را وادار کرده به اینکه مدنیت و زندگی اجتماعی و دنبالش عدل اجتماعی را بپذیرد، چون می خواست از دیگران بهره کشی کند.

و بهمین جهت هر جای دنیا ببینیم انسانی قوت گرفت و از سایرین نیرومندتر شد در آنجا حکم عدالت اجتماعی و تعاون اجتماعی سست می شود، و قوی مراعات آن را در حق ضعیف نمی کند، و همه روزه شاهد رنج و محنتی هستیم که طبقه ضعیف دنیا از طبقه قوی تحمل می کند، تاریخ هم تا به امروز بهمین منوال جریان یافته، آری تا به امروز که عصر تمدن و آزادی است.

این معنا از کلام خدای تعالی نیز استفاده می شود، آنجا که می فرماید:" إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا" (1) و آنجا که می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً" (2) و آنجا که می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفَّارٌ" (3) و نیز می فرماید:" إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی" (4).

و اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسان بود، باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می بود، و تشریک مساعی به بهترین وجه و مراعات تساوی در غالب اجتماعات حاکم می بود، در حالی که می بینیم دائما خلاف این در جریان است، و اقویای نیرومند خواسته های خود را بر ضعفا تحمیل می کنند، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگی می کشد، تا به مقاصد و مطامع خود برسد. 7

ص: 175

عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود، و هر صاحب حقی به حقش برسد، و قانونگذاران را ناگزیر کرد که قوانین خود را بر مردم تحمیل کنند و در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکی از دو طریق است:

پس مثل انسان در سلوک این دو طریق مثل کاروانی را می ماند که راه بس دور و درازی در پیش گرفته، و برای رسیدن به هدف و طی این راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته، ولی در همان اولین منزل اختلاف راه بیندازد، و افراد کاروان به جان هم بیفتند، یکدیگر را بکشند، هتک ناموس کنند، اموال یکدیگر را غارت کنند، و جای یکدیگر را غصب کنند، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذاری درست کنند، که چه راهی پیش بگیرند که جان و مالشان محفوظ بماند؟

یکی از مشاورین بگوید: بیائید هر چه داریم با هم بخوریم، به این معنا هر کس به قدر وزن اجتماعیش سهم ببرد، چون غیر از این منزل، منزل دیگری نیست، و اگر کسی تخلف کرد او را سرکوب کنیم.

یکی دیگر بگوید: نه، بیائید نخست قانونی که عهده دار حل این اختلاف شود وضع کنیم، و برای اجرای آن قانون و جدان و شخصیت افراد را ضامن کنیم چون هر یک از ما در ولایت و شهر خود شخصیتی داشته ایم، به خاطر رعایت آن شخصیت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار نموده، هر چه داریم با هم بخوریم، چون غیر از این منزل منزلی دیگر نداریم.

و معلوم است که هر دوی این گویندگان به خطا رفته اند، و فراموش کرده اند که مسافرند، و تازه به اولین منزل رسیده اند، و معلوم است که مسافر باید بیش از هر چیز رعایت حال خود را در وطن و در سر منزلی که به سوی آن راه افتاده بکند، و اگر نکند جز ضلالت و هلاکت سرنوشتی دیگر ندارد.

شخص سوم برمی خیزد و می گوید: آقایان در این منزل تنها از آنچه دارید باید آن مقداری را بخورید که امشب بدان نیازمندید، و بقیه را برای راه دور و درازی که در پیش دارید ذخیره کنید، و فراموش نکنید که وقتی از وطن بیرون می شدید از شما چه خواستند، در مراجعت باید آن خواسته ها را برآورده کرده باشید، و نیز فراموش نکنید که خود شما از این سفر هدفی داشتید، باید به آن هدف برسید.

که در نتیجه هم عقاید بشر را اصلاح می کند، و هم اخلاق آنان، و هم رفتارشان را، و به عبارتی دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست؟

از کجا آمده؟ و به کجا می رود؟ و اگر می رود باید در این منزلگاه موقت چه روشی اتخاذ کند؟ که برای فردایش سودمند باشد؟.

پس تشریع دینی و تقنین الهی تشریعی است که اساسش تنها علم است و بس هم چنان که فرمود:" إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ، أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ" (1).

و نیز در آیات مورد بحث فرمود:

" فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" و بطوری که ملاحظه می کنید بعثت انبیا را مقارن و توأم با بشارت و تهدید کرده، که همان فرستادن کتابی است مشتمل بر احکام و شرایعی که اختلافشان را از بین می برد.

و از همین باب است آیه شریفه:" وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا، نَمُوتُ وَ نَحْیا، وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ، وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ، إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ"»(2)

چون که کفار اگر اصرار داشتند به این گفتار، برای این نبود که بخواهند تنها معاد را انکار کنند، بلکه بیشتر برای این بود که از زیر بار احکام شرع خارج گردند، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است که زندگی دنیا را با عبودیت و اطاعت از قوانین دینی منطبق سازند، قوانینی که مواد و احکامی از عبادات و معاملات و سیاسات دارد.

و سخن کوتاه آنکه اعتقاد به معاد مستلزم تدین به دین، و آن هم مستلزم پیروی احکام دین در زندگی است، و مستلزم آن است که در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند، لذا معاد را انکار کرده و اساس زندگی اجتماعی را بر صرف زندگی دنیا قرار دادند، بدون اینکه نظری به ما ورای آن داشته باشند.

و همچنین آیه شریفه:" إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً، فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا

ص: 179

، ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ" (1) که می فرماید کفار زندگی خود را بر اساس جهل و گمان بنا کرده اند، و خدای تعالی که مردم را به سوی دار السلام می خواند دین خود را بر اساس حق و علم بنا کرده و رسول هم ایشان را به روشی دعوت می کند که مایه حیات آنان است. و می فرماید:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ" (2) و این حیات همان است که آیه زیر بدان اشاره نموده، می فرماید:" وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ، کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها" (3).

و نیز فرموده:" أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ، کَمَنْ هُوَ أَعْمی؟ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ" (4).

و نیز فرموده:" قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ، أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی، وَ سُبْحانَ اللَّهِ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ" (5).

و نیز فرموده:" هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ؟ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ" (6) و باز فرموده:" یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ، وَ یُزَکِّیهِمْ" (7) و از این قبیل آیاتی دیگر.

و قرآن کریم پر است از آیاتی که علم را می ستاید، و مردم را به سوی آن می خواند، و

ص: 180

تشویق می کند، و تو را همین بس که به قول بعضی ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهلیت خوانده است.

پس این چقدر از انصاف به دور است که کسی بگوید دین اساسش بر تقلید و جهل و ضدیت با علم است، گویندگان این سخن دروغ کسانی هستند که سرگرم علوم طبیعی و اجتماعی شده، و در آن علوم اثری از معارف مربوطه به ما ورای طبیعت نیافتند، در نتیجه خیال کردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است، و چه خطای بزرگی کردند، و در این پندار و حکمشان چه خبطی مرتکب شدند.

آن گاه از طرفی دیگر هم نگاه کردند به جوامع دین دار، البته آنهایی که با اموری هوسرانی می کردند، و نامش را دین می گذاشتند، در حالی که حقیقتی جز شرک نداشت، و خدا و رسولش از شرک بیزارند، آن وقت از سوی دیگر به طرز دعوتهای دینی نظر کردند که مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت می کند، در حالی که نه دین عبارت بود از هوسرانی، و نه دعوت دینی عبارت بود از دعوت به اطاعت کورکورانه، چون دین شانش اجل از این است که بشر را دعوت به جهل و تقلید کند، و ساحتش مقدس تر از آن است که مردم را به عملی دعوت کند که علم همراهش نباشد، و یا به طریقه ای بخواند که هدایت و کتابی روشنگر نداشته باشد، و چه کسی ستمگرتر است از کسی که چنین افترایی به خدا ببندد و یا به حق بعد از آمدنش تکذیب کند.

جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ"

(1).

و نیز فرموده:" وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً، فَاخْتَلَفُوا، وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ" (2).

و منظور از کلمه ای که در این دو آیه بدان اشاره شد، همان کلامی است که در آغاز خلقت به آدم فرمود که:" وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ" (3).

و اختلاف در دین را مستند به بغی (حسادت و طغیان) کرد نه مستند به فطرت، و این برای این جهت بود که دین فطری است، و چیزی که سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگی می پذیرد و نه گمراهی، و در نتیجه حکمش مختلف نمی شود، هم چنان که در باره فطری بودن دین فرموده:" فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ" (4).

این فرازهایی بود که در حقیقت زیربنای تفسیر آیه مورد بحث است.

چیزی که هست او در زندگی بعد از دنیا حیاتی انفرادی دارد، دیگر زندگیش اجتماعی نیست، به این معنا که ادامه زندگی در آنجا احتیاج به تعاون و اشتراک و همدستی دیگران ندارد، بلکه سلطنت و حکمرانی در تمامی احکام حیات در آن عالم از آن خود فرد است، هستیش مستقل از هستی دیگران، و تعاون و یاری دیگران است.

از اینجا می فهمیم که نظام در آن زندگی غیر نظام در زندگی دنیای مادی است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنیا بود چاره ای جز تعاون و اشتراک نبود و لیکن انسان زندگی مادیش را پشت سر گذاشته، به سوی پروردگارش روی آورده، و در آنجا تمامی علوم عملیش نیز باطل می شود، دیگر لزومی نمی بیند که دیگران را استخدام کند، و در شؤون آنان تصرف نماید، و دیگر احتیاجی به تشکیل اجتماعی مدنی و تعاونی احساس نمی کند (آن طور که گفتیم زندگی دنیا مجبورش کرد به اینکه تشکیل اجتماع دهد).

او نیز سایر احکامی هم که در دنیا داشت در آن عالم ندارد، و در آن عالم تنها و تنها سروکارش با اعمالی است که در دنیا کرده، یا نتیجه هایی است که حسنات و سیئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقیقت امر بر نمی خورد آنجاست که نبا عظیم برایش آشکار می شود، آن نبای که در دنیا بر سرش اختلاف داشتند، هم چنان که فرمود:" وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً" (1).

و نیز در این باره فرموده:" لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ، وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ، وَ ما نَری مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ، لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ" (2).

و نیز فرموده:" هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ، وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ" (3) و نیز فرموده:" یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ، وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ". (4).]

ص: 183

و باز فرموده:" وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی، وَ أَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری، ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی" (1).

و آیاتی دیگر که می فهمانند بعد از مرگ، آدمی تنها است، و یگانه همنشین او عمل او است، و دیگر اثری از احکام دنیوی را در آنجا نمی بیند، و دیگر زندگی اجتماعی و بر اساس تعاون ندارد، و از آن علوم عملیه ای که در دنیا به حکم ضرورت مورد عمل قرار می داد اثری نمی یابد، و کیفیت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزای عملش طوری است که با زبان نمی شود بیان کرد.

" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ..."

بگیرد، و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج یکدیگر این قریحه را از یاد او نمی برده، و او هر روز که از تاریخش می گذشته یک قدم به سوی علم و قدرت پیش می گذاشته، و به مزایای بیشتری از زندگی پی می برده، و در طرز بهره گیری از منافع به طرق تازه تری راه می یافته.

و مساله اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در میان بشر بوده، بعضی قوی و نیرومند و دارای سطوت بوده اند. و بعضی دیگر ضعیف، و همین خود باعث پیدایش اختلاف می شده، اختلافی فطری که قریحه استخدام به آن دعوت می کرده، و می گفته حال که تو توانایی و او ضعیف است، از او استفاده کن، و او را به خدمت خود در آور، پس همین قریحه فطری بود، که او را به تشکیل اجتماع و مدنیت دعوت می کرده، و باز همین قریحه فطری بوده که او را به بهره کشی از ضعفا وا می داشته. خواهی گفت: مگر ممکن است فطرت دو حکم متضاد داشته باشد؟ در پاسخ می گوئیم: در صورتی که ما فوق آن دو حکم حاکمی بوده باشد تا آن دو را تعدیل کند، هیچ مانعی ندارد، و این تنها در مساله احکام فطری انسان نیست، بلکه در افعال او نیز این ناسازگاری هست، زیرا قوای او بر فعلی از افعال او با یکدیگر زورآزمایی می کنند (شهوتش او را دعوت به انجام کاری نامشروع می کند، و نیروی عقلش او را از آن کار باز می دارد) جاذبه و شهوت شکم او را به خوردن غذایی سنگین و زیانبخش دعوت می کند، و عقلش او را از این کار باز می دارد، و هر نیرویی را آن قدر آزادی می دهد که به نیروهای دیگر صدمه وارد نیاید.

و تزاحم در دو حکم فطری در مورد بحث نیز مانند همان تزاحم است، درست است که تشکیل اجتماع و مدنیت به حکم فطرت، و آن گاه ایجاد اختلاف آن هم به حکم فطرت دو حکم متنافی است از فطرت، و لیکن خدای تعالی این تنافی را به وسیله بعثت انبیا و بشارت و تهدید آن حضرات، و نیز به وسیله فرستادن کتابهایی در بین مردم و داوری در آنچه با هم بر سر آن اختلاف می کنند برداشته است.

و نیز با این بیان فساد گفتار یک عده مفسر دیگر روشن می شود که گفته اند: منظور آیه این است که مردم امت واحده ای در ضلالت بودند، چون اگر منظور این نبود، وجهی نداشت که دنبالش بفرماید: (پس خدا انبیا را برانگیخت ...)

و وجه فساد این گفتار این است که این مفسرین غفلت کرده اند از اینکه خدای سبحان خودش این ضلالت را ذکر کرده و بطور اشاره فرموده:" فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ" و فرموده این ضلالت تنها از ناحیه علمای دین، و بعد از نزول کتاب و بیان آیات خدا ناشی شده و اگر قبل از بعثت انبیا مردم همگی گمراه بوده گرفتار کفر و نفاق و معاصی بوده اند، دیگر معنا ندارد این ضلالت را به علمای دین نسبت دهد.

و باز از بیان گذشته ما اشکالی که به گفتار بعضی دیگر از مفسرین وارد است روشن می شود، چه آن مفسر گفته: منظور از کلمه (ناس) بنی اسرائیل است، نه عموم مردم، چون خدای سبحان در جای دیگر عین این اختلاف و بغی را به بنی اسرائیل نسبت داده فرمود:" فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ" (1).

و اشکال این تفسیر این است که هیچ دلیلی بر آن نیست، و صرف اینکه طایفه ای از بشر دچار بغی شده اند، دلیل نمی شود که هر جا سخن از بغی می رود بگوئیم مراد همان قومند.

و از همه اینها فاسدتر تفسیر کسی است که گفته: منظور از کلمه: (ناس) در آیه شریفه خصوص حضرت آدم علیه السلام است، و معنای آیه این است که آدم امت واحده و تنها کسی بود که هدایت داشت، و بعد از او ذریه اش اختلاف کردند، و خدا انبیایی برانگیخت ...، و آیه شریفه نه از اول تا به آخرش با این تفسیر مطابقت دارد، و نه حتی بعضی از جملاتش با آن مساعد است.

و باز با بیان ما فساد این گفتار روشن می شود که بعضی گفته اند: کلمه (کان) در آیه اصلا معنای زمان را نمی دهد، هم چنان که در جمله:" وَ کانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَکِیماً" کلمه (کان) منسلخ از زمان است، و معنای آیه این است که مردم همه از این جهت که مدنی به طبعند یک امتند، چون مدنیت به طبع اختصاص به یک نسل و دو نسل ندارد، بلکه هر جا و در هر زمانی انسانی یافت شود، بالطبع مدنی است، چون زندگیش بدون اجتماع با افراد دیگر تامین نمی شود، حوائجش آن قدر زیاد است که خودش به تنهایی نمی تواند آنها را برآورد، و دایره لوازم

ص: 187

زندگیش آن قدر وسیع است که جز به اجتماع و تعاون با افراد دیگر و مبادله در مساعی تامین نگشته به حد کمال نمی رسد.

آری او باید از دسترنج خود آنچه خودش احتیاج دارد به خود اختصاص داده، ما زاد آن را به دیگران که کارهایی دیگر دارند بدهد، و در مقابل آنچه از دست آورد دیگران احتیاج دارد بگیرد، تا همه حوائج زندگیش تامین گردد.

این وضع انسان است که هیچ وقتی از اوقات بی نیاز از زندگی دسته جمعی نبوده، تاریخ هم تا آنجا که در دست است این معنا را تایید می کند، برای اینکه می فهماند تشکیل اجتماع یک امر تحمیلی نبوده، بلکه به مقتضای فطرت بشر بوده، چیزی که هست همین مدنیت که مایه قوام زندگی بشر بوده، مایه اختلاف نیز می شده، و نظام اجتماع را دچار اختلال می کرده، و بهمین جهت خدای تعالی به خاطر عنایت شدیدی که به سعادت این نوع داشته، شرایعی تشریع کرده، تا این اختلاف را برطرف سازد، و این شرایع را با بعث انبیا و بشارت و انذار آنان، و با فرستادن کتابی حاکم به همراه انبیا ابلاغ فرموده، تا در موارد اختلاف مورد استفاده قرار گیرد.

پس حاصل معنای آیه بنا بر این تفسیر این شد که مردم بر حسب طبع مدنی هستند، و هرگز از زندگی دسته جمعی بی نیاز نیستند، و همین زندگی دسته جمعی خود مایه اختلاف است، و این اختلاف بود که بعثت انبیا و فرستادن کتابهای آسمانی را موجب گردید.

و این معنی صحیح نیست زیرا اولا: این مفسر مدنیت را طبع اولی انسان گرفته، و اجتماع و اشتراک در زندگی را از لازمه ذاتی این نوع دانسته در حالی که خواننده عزیز توجه فرمود که گفتیم اضطرار و ناچاری باعث شد بشر زیر بار زندگی اجتماعی برود، نه اینکه لازمه ذات او باشد، و باز توجه فرمودی که قرآن بر خلاف گفتار این مفسر دلالت دارد.

و ثانیا در آیه شریفه بعثت انبیا را نتیجه مستقیم امت واحده بودن بشر قرار داده، و اگر منظور از امت واحده بودن مساله مدنیت بالطبع باشد، این نتیجه گیری درست نیست، چون ربطی به هم ندارند، مگر اینکه اول اختلاف را نتیجه امت واحده بودن بگیریم، بعدا بعثت انبیا را نتیجه اختلاف قرار دهیم، پس باید در کلام مرتکب تقدیر شویم، و بگوئیم تقدیر آیه چنین است: (ناس امت واحده ای بودند، بعد در آنان اختلاف پدید آمد، پس خدای تعالی انبیا را برانگیخت تا رفع اختلاف کنند)، و تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است، علاوه بر اینکه خود آن مفسر حاضر به تقدیر گرفتن نیست.

و ثالثا: بنا بر تفسیر نامبرده در آیه شریفه تنها یک اختلاف ذکر شده، در حالی که آیه

ص: 188

شریفه صریح در این است که اختلاف دو تا است. چون می فرماید:" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ"، معلوم می شود یک اختلافی قبل از بعثت انبیا و انزال کتب داشته اند، و به منظور رفع آن خدا انبیا را برانگیخته و آن گاه می فرماید:" وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ (یعنی فی الکتاب) إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ"، یعنی اختلاف نکردند در کتاب مگر علمای کتاب، و به انگیزه حسدی که به یکدیگر می ورزیدند، پس معلوم می شود این اختلاف اختلافی دیگر بوده، و بعد از آمدن کتاب پدید آمده، و دارندگان این اختلاف تنها علمای کتاب بوده اند نه همه مردم.

" فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ" خدای تعالی در این جمله از فرستادن انبیا تعبیر به بعث کرده، نه ارسال و مانند آن، و این بدان جهت است که آیه از حال و روزی از انسان اولی خبر می دهد که حال و روز خمود و سکوت او است، و در چنین حالی تعبیر به بعث پیامبران مناسب تر از ارسال است، چون کلمه بعث از بپا خاستن و امثال آن خبر می دهد، و شاید همین نکته باعث شده که از پیامبران هم تعبیر به نبیین کند، نه مرسلین، و یا رسل، علاوه بر اینکه حقیقت بعث و انزال کتاب به بیانی که گذشت بیان حق برای مردم و تنبیه آنان به حقیقت امر وجودشان و حیاتشان، و خبر دادن به ایشان است از اینکه مخلوق پروردگارشان هستند، پروردگاری که همان اللَّه است، و معبودی جز او نیست و اینکه هر چه بکنند همان تلاششان تلاش برای رسیدن و بازگشتن به سوی خدا و به سوی روزی عظیم است، و در دنیا در منزلی قرار دارند که یکی از منازل سیر است، منزلی که به جز لهو و بازی و غرور حقیقتی ندارد، پس لازم است این حقیقت را در زندگی دنیا و کارهایی که در دنیا می کنند مراعات نموده، این معنا را نصب العین خود کنند، که از کجا آمده و به کجا می روند؟ و چنین زمینه ای با کلمه (نبی) مناسب تر است، چون نبی به معنای کسی است که اخبار ما وراء الطبیعة نزد او است، و این معنا در کلمه (رسول) نیست.

و در اینکه بعثت نبیین را به خدای سبحان نسبت داده، این دلالت هست که انبیا در تلقی وحی و تبلیغ رسالت خدا به سوی مردم دارای عصمتند، که توضیح بیشتر آن در آخر بیان می آید. ان شاء اللَّه.

و اما تبشیر و انذار (یعنی وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به کسانی که ایمان آورده و تقوا پیشه کردند، و تهدید به عذاب خدای سبحان، عذابی که از خشم خدا ناشی می شود، به کسانی که خدا و آیات او را تکذیب نموده نافرمانیش کنند) دو مرتبه از روشن ترین مراتب دعوت است، چون انسانهای متوسط الحال بیشتر به منافع و مضار خود می اندیشند،

ص: 189

هر چند که اقلیتی هم هستند از بندگان صالح و اولیای خدا که پای بند بهشت و دوزخ نبوده، جز به خود خدا نمی اندیشند.

" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" کلمه (کتاب) صیغه (فعال) از ماده (ک- ت- ب) است، و کتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روی کاغذ است، و لیکن از آنجایی که پیمانها و فرامین دستوری به وسیله کتابت و امضا انجام می شود، از این جهت هر حکم و دستوری را هم که پیرویش واجب باشد، و یا هر بیان و بلکه هر معنای غیر قابل نقض را هم کتاب خوانده اند، قرآن کریم در این باره فرموده:" إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً" (1) و احیانا خود قرآن را کتاب خوانده، و فرموده:" کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ" (2) و در اینکه فرموده:" فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ..."، دلالت بر معنایی است که ما برای آیه کردیم، و گفتیم معنایش این است که (مردم همه یک امت بودند، و سپس اختلاف کردند، و خدا به منظور رفع اختلافشان انبیایی برانگیخت ...)

و لام در کلمه (الکتاب) یا لام جنس است، و یا لام عهد ذهنی است، و مراد از کتاب کتاب نوح علیه السلام است، به دلیل اینکه در آیه:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی" (3) که در مقام منت نهادن و بیان این حقیقت است که شریعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامی شرایع سابقه است، که بر انبیای گذشته نازل شده، به اضافه آن معارفی که بخصوص پیامبر اسلام وحی شده، پس شریعت مختص است به این انبیای عظام، یعنی نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد ص.

و چون جمله:" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ ..." دلالت داشت بر اینکه شرایع به وسیله کتاب تشریع شده.

در نتیجه آیه مورد بحث بانضمام آیه سوره شورا دلالت می کند بر اینکه اولا نوح علیه السلام هم کتابی مشتمل بر شریعت داشته، و در جمله:" وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ" تنها همان کتاب- اگر الف و لام برای عهد باشد- و یا حد اقل آن

ص: 190

کتاب و سایر کتب آسمانی- اگر الف و لام برای جنس باشد- منظور است.

(1) و نیز در باره کسانی که قدرت تحقیق نداشته، و به خاطر اختلافی که علمای دین در دین انداختند امر بر آنان مشتبه شده، می فرماید:" إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ، لا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً، وَ لا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا فَأُولئِکَ عَسَی اللَّهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ، وَ کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً" (2).

اینجا عنایت الهیه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده، یعنی جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤون زندگی می شود، و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهیه، که عامل اصلی آن اختلاف، علمای دین بودند، و اگر هدایت را مقید به اذن خود کرد، بدین جهت بوده که بفهماند اگر خدا مؤمنین را هدایت کرده، نه از این باب بوده که مؤمنین او را الزام کرده باشند، و بر او واجب کرده باشند، به خاطر ایمانشان ایشان را هدایت کند، چون خدای سبحان محکوم کسی واقع نمی شود، و کسی نمی تواند چیزی را بر او واجب کند، مگر اینکه خودش چیزی را بر خود واجب کند، و لذا فرمود: هر که را هدایت کند به اذن خود هدایت می کند، یعنی اگر خواست هدایت نکند می تواند و جمله:" وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" به منزله تعلیل کلمه (باذنه) است، و معنای آیه چنین است که اگر خدا دسته ای از مؤمنین را هدایت کرده به اذن خود کرده است، چون او مجبور به هدایت کسی نیست، هر که را بخواهد هدایت می کند، و هر که را بخواهد نمی کند، چیزی که هست خودش خواسته که تنها کسانی را هدایت کند و به صراط مستقیم رهنمون شود که ایمان داشته باشند.

" وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ" (1).

چهارم اینکه هر شریعت لاحق، کامل تر از شریعت سابق است.

پنجم اینکه علت بعثت انبیا و فرستادن کتاب و به عبارتی دیگر سبب دعوت دینی همان سیر بشر به حسب طبع و فطرتش به سوی اختلاف است، همانطور که فطرتش او را به تشکیل اجتماع مدنی دعوت می کند، همان فطرت نیز او را به طرف اختلاف می کشاند، و وقتی راهنمای بشر به سوی اختلاف فطرت او باشد، دیگر رفع اختلاف از ناحیه خود او میسر نمی شود، و لا جرم باید عاملی خارج از فطرت او عهده دار آن شود، و بهمین جهت خدای سبحان از راه بعثت انبیا و تشریع شرایع، نوع بشر را به سوی کمال لایق به حالش و اصلاح گر زندگیش این اختلاف را برطرف کرد، و این کمال، کمال حقیقی است، که داخل در صنع و ایجاد است، قهرا مقدمه آنها یعنی بعثت انبیا هم باید داخل در عالم صنع باشد.

اما اینکه گفتیم خداوند نوع بشر را به سوی کمال حقیقیش هدایت نمود، بدین جهت است که به حکم آیه:" الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی" (2).

کمال خود را در زندگی اجتماعیش هموار کند؟.

و وقتی طبیعت انسانیت این اختلاف را پدید می آورد، و باعث می شود که انسان از رسیدن به کمال و سعادتی که لایق و مستعد رسیدن به آن است محروم شود، و خودش نمی تواند آنچه را فاسد کرده اصلاح کند، لا جرم اصلاح (اگر فرضا اصلاحی ممکن باشد) باید از جهت دیگری غیر جهت طبیعت باشد، و آن منحصرا جهتی الهی خواهد بود، که همان نبوت است، و وحی، و به همین جهت خدای سبحان از قیام انبیا به این اصلاح تعبیر کرد به (بعث)، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده، فرموده اوست که در امت ها انبیا مبعوث می کند، با اینکه مساله قیام انبیا مثل سایر امور، به ماده و روابط زمانی و مکانی نیز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده، تا بفهماند تنها خداست که می تواند اختلافات بشر را حل کند.

پس نبوت حالتی است الهی (و اگر خواستی بگو) حالتی است غیبی، که نسبتش به حالت عمومی انسانها، یعنی درک و عمل آنها، نسبت بیداری است به خواب، که شخص نبی به وسیله آن، معارفی را درک می کند که به وسیله آن اختلافها و تناقض ها در حیات بشر مرتفع می گردد، و این ادراک و تلقی از غیب، همان است که در زبان قرآن وحی نامیده می شود، و آن حالتی که انسان از وحی می گیرد نبوت خوانده می شود.

اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد و هدایت انسان به قوانین کذایی، و در نتیجه به کمال و سعادتش به یکی از دو طریق ممکن می شود.

اول اینکه او را از راه فطرتش ملهم کند به اینکه چگونه اختلاف را برطرف سازد.

می دهد، مساله ای است که تجربه و بحث آن را اثبات کرده، و همچنین اینکه گفتیم: وقتی خلقت و تکوین اقتضای اثری را داشت، دیگر اقتضای خلاف آن را ندارد. این نیز امری است مسلم، که تجربه و بحث اثباتش کرده است، و اما اینکه گفتیم (تنها تعلیم و تربیت دینی که از مصدر نبوت و وحی صادر می شود می تواند اختلافات بشری را رفع و فساد ناشی از آن را اصلاح کند).

این نیز امری است که هم بحث و هم تجربه آن را اثبات کرده، اما اینکه بحث آن را اثبات کرده بیانش این است که دین همواره بشر را به سوی معارف حقیقی و اخلاق فاضله و اعمال نیک دعوت می کند، و معلوم است که صلاح عالم انسانی هم در همین سه چیز است:

1- عقائد حقه.

2- اخلاق فاضله.

3- اعمال نیک.

و اما اینکه گفتیم تجربه آن را اثبات کرده، بهترین دلیلش اسلام است که در مدتی کوتاه که در آن مدت در اجتماع مسلمانان حکومت کرد، از منحطترین مردم صالح ترین اجتماع ساخت، از راه تعلیم و تربیت نفوس آن مردم را اصلاح نمود، و آن مردم دیگران را اصلاح کردند حتی به جرأت می توان گفت اگر در عصر حاضر عصر حضارت و تمدن هم رگ و ریشه ای از جهات کمال در هیکل جوامع بشری دیده می شود، از اثار پیشرفت اسلامی و جریان و سرایت این پیشرفت در سراسر جهان است، و این معنا را تجزیه و تحلیل بدون کمترین تردیدی اثبات می کند و خود ما ان شاء اللَّه در محلی مناسب تر پیرامون آن بحث خواهیم داشت.

به عقب و قهقرا برداشته، و بالآخره در مجموع کمالات روحی و جسمی (البته توأم با هم) تکاملی نکرده است، (تا چه رسد به اینکه به جایی رسیده باشد که قرآن و معارف آن کافیش نباشد).

پیدا کردیم، آن وقت حق داریم بگوئیم: دین اسلام دیگر برای بشر امروز کافی نیست.

هفتم اینکه انبیا علیه السلام از هر خطایی معصومند.

فرمود:" لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی" (1).

پس، از آیه مورد بحث و این آیه می فهمیم خدا هر چه را بخواهد از طریقی می خواهد که به هدف برسد و خطا و گم شدن در کار او نیست، و هر کاری را به هر طریقی انجام دهد در طریقه اش گمراه نمی شود، و چگونه ممکن است غیر این باشد؟! و حال آنکه زمام خلقت و امر به دست او است، و ملک و حکمرانی خاص وی است.

حال که این معنا روشن شد، می گوئیم یکی از کارهای او بعثت انبیا و تفهیم معارف دین به ایشان است، و چون این را خواسته، البته می شود، یعنی هم انبیا را مبعوث می کند، و هم انبیا معارفی را که از او می گیرند می فهمند، یکی دیگر از خواسته های او این است که انبیا رسالت او را تبلیغ کنند، و چون او خواسته تبلیغ می کنند، و ممکن نیست نکنند، چون در جای دیگر فرموده:" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ، قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (2) و نیز فرموده:" وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلی أَمْرِهِ" (3) و این همان عصمت از خطای در تلقی و تبلیغ است.

دلیل دیگر بر این عصمت آیه شریفه:" عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ، فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً، لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ، وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ، وَ أَحْصی کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً" (4).

از ظاهر این آیه به خوبی بر می آید که خدای تعالی رسولان خود را اختصاص می دهد به وحی: و از راه وحی به غیب آگاهشان نموده، تاییدشان می کند، و از پیش رو و پشت سرشان مراقبشان است، و به منظور اینکه وحی به وسیله دستبرد شیطانها و غیر آنها دگرگون نشود به تمام حرکات و سکنات آنان احاطه دارد، تا مسلم شود که رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند.

و نظیر این آیه در دلالت بر عصمت انبیا از خطا در تلقی و در تبلیغ، آیه زیر است که

ص: 200

کلام ملائکه وحی را حکایت می کند، و می فرماید:" وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ، لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا، وَ ما بَیْنَ ذلِکَ، وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا" (1).

این آیات همه دلالت دارد بر اینکه وحی از حین شروعش به نازل شدن، تا وقتی که به پیامبر می رسد، و تا زمانی که پیغمبر آن را به مردم ابلاغ می کند، در همه این مراحل از دگرگونگی و دستبرد هر بیگانه ای محفوظ است.

البته این دو وجه و دو دلیلی که ما آوردیم هر چند تنها عصمت انبیا در دو مرحله تلقی و تبلیغ را اثبات می کرد، و متعرض عصمت از گناه نبود، ولی ممکن است همین دو دلیل را طوری دیگر بیان کنیم، که شامل عصمت از معصیت هم بشود، به اینکه بگوئیم: هر عملی در نظر عقلا مانند سخن دلالتی بر مقصود دارد، وقتی فاعلی فعلی را انجام می دهد، با فعل خود دلالت می کند بر اینکه آن عمل را عمل خوبی دانسته، و عمل جایزی شمرده است. عینا مثل این است که با زبان گفته باشد این عمل عمل خوبی است، و عملی است جایز.

حال اگر فرض کنیم که از پیغمبری گناهی سر بزند، با اینکه خود او مردم را دستور می داد به اینکه این گناه را مرتکب نشوید، قطعا این عمل وی دلالت دارد بر تناقض گویی او، چون عمل او مناقض گفتار او است، و در چنین فرض این پیغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است، و تبلیغ تناقض تبلیغ حق نیست، چون کسی که از تناقض خبر می دهد از حق خبر نداده، بلکه از باطل خبر داده است، چون هر یک از دو طرف طرف دیگر را باطل می داند، پس هر دو طرف باطل است، پس عصمت انبیا در تبلیغ رسالت تمام نمی شود مگر بعد از آنکه از معصیت هم عصمت داشته باشند، و از مخالفت خدای تعالی مصون بوده باشند.

آیه شریفه:" وَ مَنْ یُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هادٍ، وَ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُضِلٍّ" (1) هم از هدایتی خبر می دهد که هیچ عاملی آن را دستخوش ضلالت نمی کند.

" مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ" (2).

این آیه شریفه دستبرد و ضلالت هر مضلی را از مهتدین به هدایت خود نفی کرده، می فرماید: در اینگونه افراد هیچ ضلالتی نیست، و معلوم است که گناه هم یک قسم ضلالت است، به دلیل آیه شریفه:" أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ؟ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً" (3) که هر معصیتی را ضلالتی خوانده، که با ضلال شیطان صورت می گیرد، و فرموده شیطان را عبادت مکنید، که او گمراهتان می کند.

پس اثبات هدایت خدایی در حق انبیا ع، و سپس نفی ضلالت از هر کس که به هدایت او مهتدی شده باشد، و آن گاه هر معصیتی را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اینکه ساحت انبیا از اینکه معصیتی از ایشان سر بزند منزه است، و همچنین بری از اینند که در فهمیدن وحی و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند.

یکی دیگر از آن آیات که بطور مطلق دلالت بر عصمت انبیا می کند آیه شریفه:" وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ، مِنَ النَّبِیِّینَ، وَ الصِّدِّیقِینَ، وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً" (4) است، که مردم را دو دسته کرده، یکی آنهایی که هدایت یافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است، دیگر آن طایفه ای که خدا بر آنان انعام کرده، و غیر اطاعت عملی ندارند.

و به شهادت آیه شریفه:" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ، غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ، وَ لَا الضَّالِّینَ"

ص: 202

(1). که اوصاف افرادی را می شمارد که خدا بر آنان انعام کرده، می فرماید: اینان گمراه نیستند، و اگر از انبیا گناه صادر شود، و یا در فهم و یا در تبلیغ وحی خطا کنند، گمراه خواهند بود. مؤید این معنا آیه زیر است که می فرماید:" أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ، وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ، وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا، إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا، فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ، وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ، فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" (2) چون اولا دو خصلت را در انبیا جمع کرده، یکی اینکه دارای انعامی از خدایند، دوم اینکه دارای هدایتند، چون در جمله:" وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا" حرف (من) آورده، که بیانگر جمله:" أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ ..." باشد، و دیگر اینکه به بیانی توصیفشان کرده که در آن نهایت درجه تذلل در عبودیت است، و جانشین آنان را به ضایع کردن نماز و پیروی شهوات توصیف نموده است.

و معلوم است که از این دو دسته انسانها دسته دوم غیر دسته اولند، چون دسته اول رجالی ممدوح و مشکورند، ولی دسته دوم مذمومند، و وقتی مذمت دسته دوم این است که پیروی شهوات می کنند، و در آخر دوزخ را خواهند دید، معلوم است که دسته اول یعنی انبیا پیروی شهوات نمی کنند، و دوزخی نمی بینند، و این هم بدیهی است که چنین کسانی ممکن نیست معصیت از آنان سر بزند، حتی این دسته اگر قبل از نبوتشان هم پیروی شهوات می کردند، باز ممکن نبود که دوزخ را دیدار نکنند، برای اینکه جمله:" أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا" اطلاق دارد، قبل از نبوت و بعد از نبوت یکسان است، پس معلوم می شود که انبیا حتی قبل از نبوتشان نیز معصوم بوده اند.

این استدلال شبیه و نزدیک به استدلال کسی است که مساله عصمت انبیا را از طریق عقلی اثبات کرده، می گوید: ارسال رسل و اجرای معجزات به دست انبیا، خود مصدق دعوت ایشان است، و دلیل بر این است که هیچ دروغی از ایشان صادر نمی شود، و نیز دلیل".

ص: 203

بر این است که اهلیت تبلیغ را داشته اند، چرا؟ برای اینکه عقل آدمی انسانی را که دعوتی دارد، و خودش کارهایی می کند که مخالف آن دعوت است، چنین انسانی را اهل و شایسته آن دعوت نمی داند، پس اجرای معجزات به دست انبیا خود متضمن تصدیق عصمت آنان در گرفتن وحی و تبلیغ رسالت و امتثال تکالیف متوجه به ایشان است.

ممکن است کسی به این استدلال اشکال کند که مساله دعوت انحصار به انبیا ندارد، مردم عادی و همین مردم که شما عقل آنان را دلیل بر عصمت انبیا گرفته اید خودشان هم دعوت دارند، چون اغراضی اجتماعی دارند، که باید مردم را به سوی آن دعوت کنند، و بر دعوت خود پافشاری و تبلیغ هم می کنند و ما می بینیم که گاهی می شود خود آنان قصور و یا تقصیرهایی در تبلیغ مرتکب می شوند، چرا چنین قصور و یا تقصیری در دعوت انبیا جایز نباشد؟

در پاسخ می گوئیم: تقصیر و قصور مردم به یکی از دو جهت است، که هیچ یک در مساله دعوت انبیا نیست، یا این است که خودشان مختصر قصور و یا تقصیر را مضر نمی دانند، و در آن مسامحه می کنند، و یا این است که غرضشان با رسیدن به مقداری از مطلوب حاصل می شود و به مختصر قناعت کرده از تمامی مطلوب صرفنظر می کنند: و خدای تعالی نه اهل مسامحه است، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنی است.

و نیز این اشکال بر آن وارد نیست که کسی بگوید: ظاهر آیه:" فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ، لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ، وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ" (1) با این دلیل نمی سازد، برای اینکه از هر فرقه طایفه ای را مامور به تبلیغ نموده که دارای عصمت نیستند.

زیرا هر چند آیه شریفه در حق عامه مسلمانان است که عصمت ندارند لیکن این را هم نمی خواهد بفرماید که این طایفه مبلغ هر چه بگویند خدا تصدیق دارد، و سخن ایشان هر چه باشد بر مردم حجت است، بلکه صرفا می خواهد اجازه تبلیغ دهد، و بفرماید این طایفه اجازه دارند آنچه را که خوانده اند در اختیار مردم بگذارند: و آیه شریفه وقتی اشکال به آن دلیل می شد که منظور معنای اول بوده باشد، نه دوم.

و یکی دیگر از ادله عصمت انبیا علیه السلام آیه شریفه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ" (2) می باشد، چون مطاع بودن رسول را غایت ارسال رسول شمرده، و آنهم تنها

ص: 204

غایت و یگانه نتیجه، و این معنا به ملازمه ای روشن مستلزم آن است که خدای تعالی هم همان را که رسول دستور می دهد اراده کرده باشد، و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم می خواهد خدا هم بخواهد، چون قول و فعل هر یک وسیله ای برای تبلغ اند، حال اگر فرض کنیم رسول در تبلیغ خود مرتکب خطایی در قول یا فعل شود، و یا مرتکب خطایی در فهمیدن وحی گردد، این خطا را از مردم خواسته، در حالی که خدا از مردم جز حق نمی خواهد.

و همچنین اگر فرض کنیم معصیتی از رسول سر بزند یا قولی و یا عملی از آنجا که قول و فعل پیغمبر حجت است، همین معصیت را از مردم خواسته است، در نتیجه باید بگوئیم یک قول یا فعل گناه در عین اینکه، مبغوض و گناه است، محبوب و اطاعت هم هست، و خدا در عین اینکه آن را نخواسته، آن را خواسته است و در عین اینکه از آن نهی کرده به آن امر نموده است، و خدای تعالی متعالی از تناقض در صفات و افعال است.

و چنین تناقضی از خدا سر نمی زند، حتی در صورتی هم که به قول بعضی ها تکلیف ما لا یطاق را جایز بدانیم، و بگوئیم برای خدا جایز است که خلق را بما لا یطاق تکلیف کند، برای اینکه تکلیف به تناقض تکلیفی است که خودش محال است، نه اینکه تکلیف به محال باشد، دلیل اینکه تکلیفی است محال، این است که در مورد یک عمل هم تکلیف است هم لا تکلیف، هم اراده است و هم لا اراده، هم حب است و هم لا حب، هم مدح است و هم ذم.

باز از جمله آیاتی که بر عصمت انبیا دلالت دارد آیه شریفه زیر است:" رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" (1) برای اینکه ظهور در این دارد که خدای سبحان می خواهد عذری برای مردم نماند: و در هر عملی که معصیت و مخالفت با او است حجتی نداشته باشند، و نیز ظهور در این دارد که قطع عذر و تمامیت حجت تنها از راه فرستادن رسولان علیه السلام است، و معلوم است که این غرض وقتی حاصل می شود که از ناحیه خود رسولان عمل و قولی که با اراده و رضای خدا موافقت ندارد صادر نشود، و نیز خطایی در فهم وحی و تبلیغ آن مرتکب نشوند، و گرنه مردم در گنه کاری خود معذور خواهند بود، و می توانند حجت بیاورند که ما تقصیری نداشتیم. زیرا پیغمبرت را دیدیم که همین گناه را می کرد، و یا پیغمبرت به ما اینطور دستور داد، و این نقض غرض خدای تعالی است، و حکمت خدا با نقض غرض نمی سازد.

ندارد که انبیا علیه السلام خطایی و معصیتی ندارند، و این آن عصمتی که ادعایش می کردید نیست، برای اینکه عصمت بطوری که قائلین به آن معتقدند عبارت است از نیرویی که انسان را از وقوع در خطا و از ارتکاب معصیت باز دارد و این نیرو ربطی به صدور و عدم صدور عمل ندارد، بلکه ما فوق عمل است، مبدئی است نفسانی که خودش برای خود افعالی نفسانی دارد، هم چنان که افعال ظاهری از ملکات نفسانی صادر می شود.

در پاسخ می گوئیم: بله، درست است و لیکن آنچه ما در بحث های گذشته به آن احتیاج داریم، همان نبودن خطا و گناه ظاهری از پیغمبر است، و اگر نتوانیم اثبات آن نیرویی کنیم که مصدر افعالی از صواب و طاعت است مضر به دعوی ما نیست.

علاوه بر اینکه ما می توانیم وجود آن نیرو را هم اثبات نموده بگوئیم: عصمت ظاهری انبیا ناشی از آن نیرو است، به همان دلیلی که در بحث از اعجاز و اینکه آیه:" إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً" (1) و همچنین آیه:" إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ" (2) چه دلالتی دارند، گذشت.

از این هم که بگذریم اصولا می توانیم بگوئیم: هر حادثی از حوادث بطور مسلم مبدئی دارد، که حادثه از آن مبدء صادر می شود، افعالی هم که از انبیا صادر می شود، آن هم به یک و تیره، یعنی همه صواب و اطاعت صادر می شود، لا بد مستند به یک نیرویی است که در نفس انبیا علیه السلام هست، و این همان قوه ای است که شما دنبالش می گردید.

توضیح اینکه: افعالی که از پیغمبری صادر می شود که فرض کردیم همه اطاعت خداست، افعالی است اختیاری، عینا مانند همان افعال اختیاریه ای که از خود ما صادر می شود، چیزی که هست در ما همانطور که گاهی اطاعت است همچنین گاهی معصیت است، و شکی نیست در اینکه فعل اختیاری از این جهت اختیاری است که از علم و مشیت ناشی می شود، و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصیت به خاطر اختلافی است که در صورت علمیه آن فعل از نفس صادر می شود، اگر مطلوب- یعنی همان صورت های علمیه- پیروی هوس و ارتکاب عملی باشد که خدا از آن نهی کرده، معصیت سر می زند، و اگر مطلوب حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر مولی باشد اطاعت محقق می شود.

پس اختلاف اعمال ما که یکی اطاعت نامیده می شود و دیگری معصیت، به خاطر

ص: 206

اختلافی است که در علم صادر از نفس ما وجود دارد، (و گرنه ریخت و قیافه گناه و صواب یکی است و میان شکل عمل زنا و عمل زناشویی هیچ فرقی نیست) حال اگر یکی از این دو علم یعنی حرکت در مسیر عبودیت و امتثال امر الهی ادامه یابد معلوم است که جز اطاعت عملی از انسان سر نمی زند و اگر آن یکی دیگر یعنی حرکت در مسیر هوای نفس که مبدأ صدور معصیت است ادامه یابد، (پناه می بریم به خدا) جز معصیت از انسان سر نخواهد زد.

و بنا بر این صدور افعال از رسول خدا ص به وصف اطاعت صدوری است دائمی و این نیست مگر برای اینکه علمی که افعال اختیاری آن جناب از آن علم صادر می شود، صورت علمیه ای است صالح، و غیر متغیر، و آن عبارت است از اینکه دائما باید بنده باشد، و اطاعت کند، و معلوم است که صورت علمیه و هیات نفسانیه ای که راسخ در نفس است، و زوال پذیر نیست، ملکه ای است نفسانی، مانند ملکه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن، پس در رسول خدا ص ملکه نفسانیه ای هست که تمامی افعالش از آن ملکه صادر است، و چون ملکه صالحه ای است همه افعالش اطاعت و انقیاد خدای تعالی است، و همین ملکه است که او را از معصیت باز می دارد.

این معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصیت بود، اما از آن دو جهت دیگر، یعنی عصمت از خطا در گرفتن وحی، و در تبلیغ و رسالت، باز می گوئیم که در آن جناب ملکه و هیات نفسانیه ای است که نمی گذارد در این دو جهت نیز به خطا برود، و اگر فرض کنیم که این افعال یعنی گرفتن وحی و تبلیغ آن و عمل به آن، همه به یک شکل یعنی به شکل اطاعت و صواب از آن جناب صادر می شود، دیگر احتیاج نداریم که قائل به وجود واسطه ای میان آن جناب و اعمالش شده، چیزی را منضم به نفس شریف رسول خدا ص بدانیم که با وجود چنان چیزی افعال اختیاریه آن جناب به شکل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خدای سبحان از آن جناب صادر شود، زیرا نه تنها احتیاج نداریم، بلکه در آن صورت افعال اختیاریه آن جناب از اختیاریت خارج می شود، زیرا در چنین فرضی اراده خود آن جناب تاثیری در کارهایش نخواهد داشت، بلکه هر کاری که می کند مستند به آن واسطه خواهد بود، و در این صورت خارج از فرض شده ایم، چون فرض کردیم که آن جناب نیز فردی از افراد انسان است، که هر چه می کند با علم و اراده و اختیار می کند، پس عصمت خدایی عبارت شد از اینکه خداوند سببی در انسان پدید آورد که به خاطر آن تمامی افعال انسان نامبرده به صورت اطاعت و صواب صادر شود، و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس، یعنی ملکه نفسانی که بیانش گذشت.

ص: 207

خوانده، و نیز آیه:" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ" (1) که پیامبر اسلام را هم رسول و هم نبی خوانده.

و همچنین آیه مورد بحث که می فرماید:" فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ" که باز همه مبعوثین را انبیا خوانده، و نیز آیاتی دیگر، ظهور در این دارد که هر مبعوثی که رسول به سوی مردم است نبی نیز هست.

و این معنا با آیه: (وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا، و رسولی نبی بود) منافات ندارد، چون در این آیه از دو کلمه رسول و نبی معنای لغوی آنها منظور است، نه دو اسمی که معنی لغوی را از دست داده باشد، در نتیجه معنای جمله این است که او رسولی بود با خبر از آیات خدا، و معارف او.

و همچنین آیه:" وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ ..."، چون ممکن است گفته شود، که نبی و رسول هر دو به سوی مردم گسیل شده اند، با این تفاوت که نبی مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غیبی که نزد خود دارد خبر دهد، چون او به پاره ای از آنچه نزد خداست خبر دارد، ولی رسول کسی است که به رسالت خاصی زاید بر اصل نبوت گسیل شده است، هم چنان که امثال آیات زیر هم به این معنا اشعار دارد.

" وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ" (2) و آیه:" وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا" (3).

و بنا بر این پس نبی عبارت است از کسی که برای مردم آنچه مایه صلاح معاش و معادشان است، یعنی اصول و فروع دین را بیان کند، البته این مقتضای عنایتی است که خدای تعالی نسبت به هدایت مردم به سوی سعادتشان دارد، و اما رسول عبارت است از کسی که حامل رسالت خاصی باشد، مشتمل بر اتمام حجتی که به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاکت و امثال آن باشد، هم چنان که فرمود:" لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ" (4).

و از کلام خدای تعالی در فرق میان رسالت و نبوت بیش از مفهوم این دو لفظ چیزی

ص: 209

استفاده نمی شود، و لازمه این معنا همان مطلبی است که ما بدان اشاره نموده گفتیم: رسول شرافت وساطت بین خدا و بندگان را دارد، و نبی شرافت علم به خدا و معارف خدایی را دارد

، و به زودی خواهیم گفت انبیا بسیارند ولی خدای سبحان در کتاب خود نام و داستان همه را نیاورده هم چنان که خودش در کلام خود فرموده" وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلًا مِنْ قَبْلِکَ، مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ، وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ"»(1)

و آیاتی دیگر نظیر این.

و سخن کوتاه اینکه در قرآن کریم برای انبیا عدد معینی معین نکرده

و این آیات بیان می کند که اولوا العزم دارای شریعت بوده اند و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد ص کتاب داشته اند، و اما کتاب نوح در سابق توجه فرمودید که آیه شریفه:

" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ..." به انضمام با آیه:" شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً" بر آن دلالت داشتند، و این معنا یعنی انحصار شریعت و کتاب در پنج پیغمبر نام برده منافات ندارد با اینکه به حکم آیه:" وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً" (1) داود علیه السلام هم کتابی داشته باشد و همچنین آدم و شیث و ادریس که به حکم روایات دارای کتاب بوده اند، برای اینکه کتاب نامبردگان کتاب شریعت نبوده.

این را هم باید دانست که یکی از لوازم نبوت وحی است، و وحی نوعی سخن گفتن خدا است، که نبوت بدون آن نمی شود، چون در آیه:" إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ" (2) وحی را به تمامی انبیا نسبت داده، و به زودی در سوره شوری ان شاء اللَّه بحث مفصلی در این خصوص خواهد آمد.

اظهار کند، آن دینی را که آدم و ذریه صالحش بر آن بودند چون قابیل همواره او را تهدید به کشتن می کرد، که اگر سخنی از دین به میان آوری به سرنوشت هابیل گرفتارت می کنم ناگزیر در میان مردم به تقیه و کتمان رفتار می کرد، در نتیجه مردم روز به روز گمراه تر می شدند تا آنکه کسی نماند مگر آنکه ارثی از گمراهی برده بود و شیث ناگزیر به جزیره ای در وسط دریا رفت، باشد که در آنجا خدا را عبادت کند، در همین موقع بود که برای خدای تعالی بدا حاصل شد، و بنایش بر این شد رسولانی برانگیزد، و تو اگر مساله بدا را از مردم بپرسی آن را انکار نموده می گویند خدا قضای هر چیز را رانده، و دیگر کاری به هیچ کار ندارد، و دروغ می گویند زیرا مساله رانده شدن قضا مربوط به سرنوشت سال به سال است، که در باره اش فرموده:" فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ" (1) یعنی مقدرات هر سال از شدت و رفاه و آمدن و نیامدن باران در آن شب معین می شود، عرضه داشتم مردم قبل از آمدن انبیا همه گمراه بودند، یا بر طریق هدایت؟ فرمود: نه، هدایتشان تنها همان هدایت فطری بود که خدا بر آن فطرت خلقشان کرد، خلقتی که در همه یکسان است، و دگرگونی ندارد، خودشان که نمی توانستند راه بیابند تا آنکه خدا هدایتشان کند، مگر نشنیدی کلام ابراهیم را که به حکایت قرآن گفته:" لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ" (2) یعنی میثاق الهی خود را فراموش خواهم کرد. (3)

مؤلف: اینکه فرمود: (نه هدایتشان تنها همان هدایت فطری بود) بیانگر معنای ضلالتی است که در اول حدیث ذکر شده بود، می خواهد بفرماید: هدایت تفصیلی به معارف الهیه نداشتند، ولی هدایت اجمالی داشتند، و هدایت اجمالی با ضلالت یعنی جهل به تفاصیل معارف جمع می شود، هم چنان که در روایت مجمع که در اول بحث گذشت به این معنا اشاره نموده، فرمود: بر فطرت خدا بودند، نه هدایت داشتند و نه ضلالت.

و اینکه فرمود: (یعنی میثاق الهی خود را فراموش خواهم کرد) ضلالت را تفسیر می کند پس هدایت عبارت است از همین که میثاق را حقیقتا به یاد داشته باشد، هم چنان که کاملین از مؤمنین همینطورند، و یا حد اقل طبق رفتار نامبردگان رفتار کند، هر چند که مانند آنان میثاق را حقیقتا به یاد نداشته باشد، و این حال سایر مؤمنین است، و اطلاق کلمه هدایت بر حال اینگونه مؤمنین نوعی عنایت لازم دارد.

ع آمده بود، از آن جناب پرسید: از چه راهی انبیاء و رسل را اثبات می کنی؟ امام صادق علیه السلام فرمود: ما بعد از آنکه اثبات کردیم که آفریدگاری صانع داریم، که ما فوق ما، و ما فوق تمامی مخلوقات عالم است، و صانعی است حکیم چنین صانعی جایز نیست که به چشم مخلوقاتش دیده شود، و او را لمس کنند، و با او و او با مخلوقات خود نشست و برخاست کند، خلق با او و او با خلق بگومگو داشته باشد. پس ثابت شد که باید سفرایی در خلق خود داشته باشد، تا آنان خلق را به سوی مصالح و منافعشان و آنچه مایه بقایشان است و ترکش باعث فنایشان می شود هدایت کنند، پس ثابت شد که خدا در میان خلق افرادی دارد که خلق را از طرف او که حکیم و علیم است به سوی نیکی ها امر می کنند، و از بدیها نهی می نمایند. در اینجا ثابت می شود که خدا در خلق زبانهایی گویا دارد، که همان انبیا و برگزیدگان از خلق اویند، حکمایی هستند مؤدب به حکمت او، و به همان حکمت مبعوث شده اند، و در عین اینکه از نظر خلقت ظاهری مانند سایر افرادند از نظر حقیقت و حال غیر آنهایند، بلکه از ناحیه خدای حکیم علیم مؤید به حکمت و دلائل و براهین و شواهدند، شواهدی چون زنده کردن مردگان، و شفا دادن جذامیان، و نابینایان، پس هیچ وقت زمین از حجت خالی نمی ماند، همواره کسی هست که بر صدق دعوی رسول و وجوب عدالت خدا دلالت کند. (1)

مؤلف: این روایت بطوری که ملاحظه کردید مشتمل است بر سه حجت و دلیل، در باره سه مساله از مسائل نبوت.

اول استدلال بر نبوت عامه که اگر در کلام آن جناب دقت کنی خواهی دید که درست همان را افاده می کند که ما از جمله:" کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً" استفاده کردیم، (و گفتیم فطرت بشر او را به تشکیل اجتماع مضطر کرد، و هم به ایجاد اختلاف کشید، و چون فطرت اختلاف آور نمی تواند رافع اختلاف باشد، پس ناگزیر باید عاملی خارج از محیط و فطرت او عهده دار رفع اختلافش شود).

دوم استدلال بر اینکه پیغمبر باید به وسیله معجزه تایید شود، و دلیلی که امام علیه السلام در این باره آورده درست همان مطلبی است که ما در بحث از اعجاز در تفسیر آیه:" وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ" (2) بیان کردیم.

ص: 214

سوم مساله خالی نبودن زمین از حجت است، که ان شاء اللَّه بیانش خواهد آمد.

" فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ" (1) نیز این معنا استفاده شود، و معنای آن این نیست که رسول کسی باشد که فرشته وحی نزدش فرستاده شود، بلکه مقصود این است که نبوت و رسالت دو مقام مخصوصند که خصوصیت یکی رؤیا و خصوصیت دیگری دیدن فرشته وحی است.

و چه بسا هر دو مقام در یک نفر جمع شود، و او دارای هر دو خاصیت باشد، و چه بسا می شود که نبوت باشد و رسالت نباشد، و در نتیجه معنای رسالت البته از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معنای نبوت خواهد بود، هم چنان که حدیث ابی ذر هم که در سابق گذشت تصریح به این معنا می کرد، و می فرمود: پرسیدم: مرسلین از انبیا چند نفر بودند.

پس روشن گردید که هر رسولی نبی هم هست ولی هر نبیی رسول نیست، و با این بیان جواب از اعتراضی که بعضی بر دلالت آیه:" وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ" (2) کرده اند، که تنها خاتمیت نبوت را می رساند، نه خاتمیت رسالت را، و روایت ابی ذر و نظایر آن هم رسالت را غیر نبوت دانسته، داده می شود.

خونش برای هر کس که بشنود مباح است. (1)

مؤلف: این معنا را صاحب کتاب قصص الانبیا هم از امام صادق علیه السلام روایت کرده.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" فَاصْبِرْ کَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ ..." (2) آمده: که ایشان عبارتند از: نوح، و ابراهیم، و موسی، و عیسی بن مریم، علیه السلام و معنای اولوا العزم این است که در اقرار به وحدانیت خدا و به نبوت انبیای قبل و بعد از خود از دیگران پیشی گرفته، و تصمیم گرفتند در برابر تکذیب و آزار قوم خود صبر کنند. (3)

به زمین که دار بلیه و تناسل ذریه است فرود آورد، و از میان فرزندان او انبیایی برگزید، و از آنان پیمان گرفت که در گرفتن وحی و در تبلیغ رسالت او رعایت امانت را بکنند، و هر یک از این انبیا وقتی مبعوث شدند که بیشتر مردم معاصرش عهد خدا را شکسته، و حق او را نشناختند، و شریکها برایش گرفتند، و شیطان آنان را در معرفت خدا سرگردان، و از عبادت او منصرف کرده بود.

در این موقع خدای تعالی پیغمبران خود را یکی پس از دیگری به سویشان گسیل می داشت، تا از ایشان بخواهند پیمانی را که در فطرت خود با خدا بسته اند رعایت کنند، و نیز نعمت های الهی را که فراموش کرده اند به یادشان آورند، و از راه تبلیغ، حجت خدای را بر آنان تمام نمایند، و نیز از این راه دفینه های نهفته در عقول بشر را تحریک و بیدار سازند، و آیات قدرت الهی را که از هر سو بر آنان احاطه دارد به ایشان نشان دهند، از بالای سر، آیت آسمانی بی پایه را و از پائین آیت گهواره زمین را، و آیاتی که در معاش آنان و مایه زندگی آنان است، و نیز اجلها که ایشان را فانی می سازد، و بیماریها و ناملایماتی که ایشان را پیر، و زمین گیر می کند، و حوادث غیر منتظره ای که هر لحظه و پشت سرهم به ایشان رو می آورد.

و خدای تعالی هرگز خلق خود را از نبی مرسل و کتابی منزل و یا حجتی تمام شده و راهی مستقیم و هموار خالی نگذاشته پیغمبرانی که کمی طرفداران و نفرات، به قصور از انجام رسالت وادارشان نکرد، و کثرت نفرات دشمن و مکذبین از کارشان باز نداشت، و هر یک پیغمبر بعدی خود را می شناخت، و گاهی او را به مردم هم معرفی می کرد، روزگار بشریت تا بود چنین بود، و این معنا در نسلها که منقرض شد و نسلهایی که جانشین آنان گشت جریان داشت، تا آنکه خدای سبحان محمد ص را برای وفای به وعده هایش مبعوث کرد، تا آخرین پیامبر خود را هم مبعوث کرده باشد. (تا آخر خطبه). (1)

مؤلف: اینکه در روایت داشت: (اجتالتهم) معنایش همان (سرگردان کرد) است، چون از ماده جولان است که به معنای به هر طرف دویدن است، و اینکه فرمود: (واتر الیهم) به معنای فرستادن یکی پس از دیگری است، و کلمه (اوصاب) جمع وصب و به معنای مرض است، و کلمه (احداث) جمع حدث است، که به معنای حادثه های ناگوار است، و اینکه فرمود: (نسلت القرون) معنایش این است که نسل هایی در گذشته و کلمه (انجاز عدته) به معنای محقق ساختن وعده است، و مراد به این وعده همان است که قبل از آمدن پیامبر اسلام

ص: 218

وعده آمدنش را به عیسی و سایر انبیا علیه السلام داده بود، و در قرآن هم فرمود: (وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا، کلمه پروردگارت که صدق و عدل بود اینک تمام شد). (1)

قوانین تشریع شده اموری است اعتباری نه حقایقی خارجی، هر چند مساله ای است مربوط به علم کلام نه علم فلسفه که از حقایق خارجی و عینی بحث می کند، و کاری به امور اعتباری ندارد.

و لیکن از یک نقطه نظر دیگر مساله فلسفی هم هست، برای اینکه مواد قانون دینی که یا معارف اصولی است، و یا احکام اخلاقی است، و یا دستورات عملی، هر چه باشد با نفس انسان سروکار دارد، چون غرض از تشریع این قوانین اصلاح نفس بشر است، می خواهد با تمرین روزانه ملکات فاضله را در نفس رسوخ دهد.

آری علوم و ملکات به نفس انسانی صورتی می دهد، که یا هم سنخ با سعادت او است، و یا مایه شقاوت او، علی ای حال تعیین راه سعادت و شقاوت انسان، و قرب و بعدش از خدای سبحان به عهده همین صورتها است.

زیرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه برای نفس خود کمالاتی کسب می کند، که تنها می تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد، و نیز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافی و باطل برای نفس خود صورتهایی درست می کند، که جز با دنیای فانی و زخارف ناپایدار آن ارتباطی ندارد، و این باعث می شود که بعد از مفارقت از دنیا و از دست رفتن اختیار مستقیما به دار البوار و دوزخ و آتش درآید، چون صور نفسانی او جز با آتش نمی تواند رابطه داشته باشد، و این خود سیری است حقیقی.

و بنا بر این پس مساله نبوت از این نظر یک مساله حقیقی خواهد بود، و حجتی هم که ما در بیان سابق در باره نبوت عامه آوردیم و آن را از کتاب خدای عزیز استفاده کردیم یک دلیل نقلی نبود بلکه حجتی بود عقلی و برهانی.

توضیح اینکه این صورتها که گفتیم در اثر تکرار عمل پیدا می شود، صورتهایی است برای نفس انسان، انسانی که در راه استکمال قرار گرفته، و در اینکه انسان موجودی است حقیقی و یکی از انواع موجودات و دارای آثار وجودیه خارجی، هیچ حرفی نیست، و این انسان از ناحیه علل فیاضه که به هر موجودی قابلیتی برای رسیدن به کمالش می دهد دارای چنین قابلیتی هست که به آخرین مرحله کمال وجودیش برسد، و این معنا را هم تجربه اثبات کرده و هم برهان.

و چون چنین است پس بر خدایی که واجب الوجود و تام الافاضه است، واجب است برای هر نفسی که استعداد رسیدن به کمالی را دارد افاضه ای کند، و شرایطی فراهم آورد، تا آن نفس به کمال خود برسد، و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود، و این کمال هر چه می خواهد

ص: 220

باشد، البته اگر نفس دارای صفات پسندیده ای باشد این کمال سعادت خواهد بود، و اگر دارای رذائلی و هیاتی نازیبا بود، البته این کمال کمال در شقاوت خواهد بود.

و از آنجایی که این ملکات و این صورتها که برای نفس پیدا می شود از راه افعال اختیاریه او، و افعال اختیاریه او هم از راه اعتقاد به درستی و نادرستی، و خوف از نادرستی، و رجاء به درستی، و رغبت به منافع، و ترس از ضررها منشا می گیرد لا جرم آن افاضه خدایی لازم است متوجه به دعوت دینی شود، و خدای تعالی از راه دعوتهای دینی و بشارت و انذار و تخویف و تطمیع، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد، تا این دعوتهای دینی مایه شفای مؤمنین گشته، سعادتشان بوسیله آن به کمال برسد، و از سوی دیگر مایه خسارت ستمگران گشته، شقاوت آنان هم تکمیل گردد، و چون دعوت احتیاج به داعی دارد تا متعهد و مسئول این دعوت شود، لا جرم باید انبیایی برگزیند، اینجاست که بحث فلسفی ما به مساله نبوت عامه منتهی می گردد.

صورت نمی دهند، پس ناگزیر باید بپذیریم که ما ابناء بشر هرگز از نبوت بی نیاز نیستیم، چون نبی کسی است که از ناحیه خدا مؤید شده، و عقل خود ما نیز نبوتش را تایید کرده باشد.

بوده و هستند، همه می خواهند به مدینه فاصله و سعیده برسند، چیزی که هست بعضی به آن نزدیک شده اند، و بعضی دیگر هنوز دورند.

آری آن کمال و سعادتی که ما در اجتماعات، نامبرده می بینیم کمال و سعادت جسمی است، و کمال جسمی کمال انسان نیست، چون انسان در همان جسمانیت خلاصه نمی شود، بلکه او مرکب است از جسمی و روحی، و مؤلف است از دو جهت مادیت و معنویت، او حیاتی در بدن دارد، و حیاتی بعد از مفارقت از بدن، آری او فنا و زوال ندارد، او احتیاج به کمال و سعادتی دارد که در زندگی آخرت خود به آن تکیه داشته باشد، پس این صحیح نیست که کمال جسمی او را که اساسش زندگی طبیعی او است کمال او و سعادت او بخوانی، و حقیقت انسان را منحصر در همین حقیقت بدانی.

پس روشن شد که اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوی فعلیت کمال جسمانیش، نه کمال انسانی، و اگر منظور شما این است که انسان به حسب طبیعت به سوی کمال حقیقی و سعادت واقعیش هدایت شده، (نه کمال جسمانی که اگر تقویت شود، انسانیتش هلاک گشته، آن واقعیت دو گونه اش مبدل به یک گونه آنهم حیوانیت شده، و در نتیجه از صراط مستقیم گمراه می گردد) اشتباه کرده اید، برای اینکه چنین کمالی جز با تاییدی از ناحیه مساله نبوت، و جز بوسیله هدایت الهیه حاصل نمی شود.

شده، میلیونها نفر را که به آن دعوت ایمان آورده و منقاد آن شدند، برای رسیدن به سعادت تربیت کرده، و چند برابر آن را هم به خاطر انکار و ردشان به شقاوت کشانیده.

از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پیدا شد، چون غیر از دین هیچ عامل دیگری و هیچ داعی دیگری بشر را به داشتن ایمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نکرده.

را که با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد، و این دو اصل تقلیدی همانطور که باعث نفوذ سنت های غیر دینی می شوند، باعث نفوذ سنت های دینی نیز می شوند، و این خود تاثیری است فعلی.

است خارج از انسانیت و فطرت امت و بیگانه از آنچه وجود انسانیشان با آن مانوس است، و گرنه آن سعادت نسبت به ایشان سعادت و کمال نبود.

و باز در گذشته گفتیم: این فکری که آقایان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده اند از خواص عقل عملی است، که وظیفه اش تشخیص کارهای خیر از کارهای شر است، که کدام مصلحت دارد، و کدام مفسده؟ و این عقل را همه عقلا دارند، و یکی از هدایای فطرت است، که مشترک میان همه افراد انسان است.

و نیز گفتیم: این عقل عینا همان است که بشر را به اختلاف می کشاند، و چیزی که مایه اختلاف است نمی تواند در عین حال وسیله رفع اختلاف شود، بلکه محتاج است به متممی که کار او را در رفع اختلاف تکمیل کند، و توجه فرمودید که آن متمم باید شعوری خاص باشد که به حسب فعلیت مختص به بعضی از آحاد انسان باشد، تا بوسیله آن شعور مرموز به سوی سعادت حقیقی انسان در معاش و معادش هدایت شود.

از اینجا روشن گردید که این شعور از سنخ شعور فکر نیست، به این معنا که آن نتایج فکری که انسان از راه مقدمات عقلیه اش به دست می آورد، غیر شعور نبوی است، و طریق آن غیر طریق این است.

و روانکاوانی که پیرامون خواص نفس بحث می کنند شکی در این معنا ندارند که در آدمی شعوری هست نفسی و باطنی، که چه بسا در آحادی از افراد انسان پیدا می شود، و دری از غیب به رویش می گشاید از عالمی که ورای این عالم است و در نتیجه به عجایبی از معارف و معلومات دست می یابد، ورای آنچه در دسترس عقل و فکر است، و تمامی علمای نفس چه قدمای دانشمندان اسلامی خودمان، و چه روانکاوان عصر حاضر در اروپا از قبیل جمز انگلیسی و غیره به این حقیقت تصریح کرده اند.

پس معلوم شد که باب وحی نبوی غیر باب فکر عقلی است، و نیز معلوم گردید که مساله نبوت و همچنین شریعت و دین و کتاب و فرشتگان و شیاطین را نمی توان با آن معانی که آقایان برای این عناوین کرده اند منطبق دانست.

و ثانیا آنچه از کلمات خود انبیا که مدعی مقام نبوت و وحی بودند، از قبیل محمد، و عیسی، و موسی، و ابراهیم، و نوح، علیه السلام و غیر ایشان در دست است،- با در نظر گرفتن اینکه این حضرات دعوی یکدیگر را تصدیق دارند،- و نیز آنچه از کتب آنان باقی مانده، مانند قرآن کریم، صریح در خلاف این تفسیری است که آقایان برای نبوت، و وحی، و نزول کتاب، و همچنین ملائکه، و حقایق دیگر دینی کرده اند، برای اینکه صریح کتاب و سنت اسلام و همچنین آنچه از انبیا علیه السلام در باره این حقایق و آثارش به ما رسیده خارج از سنخ طبیعی و نشاه ماده و حکم حس است، و خلاصه حقایقی است که اگر بخواهیم با اسرار طبیعی

ص: 228

توجیهش کنیم، تاویلی کرده ایم که طبیعت کلام آنان آن را نمی پذیرد، و ذوق هیچ شنونده ای آن را نمی پسندد.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن گردید که آنچه وسیله رفع اختلاف اجتماع انسانی است شعوری باطنی است، که صلاح اجتماع را درک می کند، و آن شعور باطنی نیرویی است که پیغمبران را از دیگران ممتاز می کند، شعوری است غیر شعور فکری، که تمامی افراد انسان در آن شریکند.

تصرفی خارق العاده می کند، به این معنا که به او وحی می فرستد.

حال می گوئیم شما بر حسب فرض نبوت را پذیرفته اید تنها اشکالتان در این است که مردمی که شعور مرموز آن پیغمبر را ندارند، فطرتشان ارتباطی و اتحادی با دعوت او ندارد، چگونه ممکن است به نبوت او پی ببرند، تا او بتواند ایشان را به سوی کمال و سعادت حقیقیشان هدایت کند؟.

حاصل جواب ما این شد که مردم به محضی که دعوی او را می شنوند: این معنا به ذهنشان می آید که اگر این شخص پیغمبر باشد، یعنی شخص خارق العاده باشد که خدای تعالی در او تصرفی خارق العاده کرده، باید کارهای خارق العاده دیگر هم صدورش از او ممکن باشد، چون به اصطلاح علمی معروف (حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد، یعنی دو چیز که مثل همدیگرند اگر حکم یکی امکان و جواز باشد، حکم آن دیگری هم همان است و اگر حکم یکی عدم امکان و جواز باشد، در آن دیگری هم همان است).

در مساله مورد بحث نیز وقتی بنا شد یک امر خارق العاده ممکن باشد، باید خارق العاده های دیگر نیز ممکن باشد و این شخص خودش دعوی نبوت یعنی امری خارق العاده می کند، پس باید خارق العاده هایی دیگر نیز برایش ممکن باشد، و بتواند برای اثبات نبوت خود معجزه بیاورد، معجزه ای مربوط به نبوتش که هر بیننده ای که در نبوت او شک دارد، با دیدن آن یقین به نبوت وی بکند، و ما در بحث اعجاز در تفسیر آیه:" وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ..." (1) به قدر کفایت بحث کردیم.

بحث های گذشته صرفنظر از دلیل نقلی پاسخگوی آن است، برای اینکه گفتیم آن عاملی که نوع انسان را آفرید و به سوی فعلیت کمال و در آخر به سوی این کمالی که گفتیم رفع اختلاف می کند سوق داد، ناموس خلقت بود، که عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوی کمال وجودی و سعادت حقیقیش، آری آن سبب که باعث شد انسان در خارج وجودی حقیقی یابد، مانند سایر انواع موجودات خارجی همان سبب او را به هدایت تکوینی خارجی به سوی سعادتش هدایت می کند.

این هم مسلم و معلوم است که امور خارجی از این جهت که خارجی هستند دچار خطا و غلط نمی شوند، به این معنا که در وجود خارجی خطا و غلط نیست، چون پر واضح است که آنچه در خارج است همان است که در خارج هست، و خطا و غلط جایش ذهن است، به این معنا که گاهی علوم تصدیقی و فکری با خارج تطبیق نمی کند، و گاهی می کند، آنجا که تطبیق نمی کند می گوئیم: فلان مطلب غلط و اشتباه، و یا فلان خبر دروغ است، و آنجا که تطبیق می کند، می گوئیم صحیح و راست است. و وقتی فرض کردیم که آن چیزی که انسانها را به سوی سعادت و رفع اختلاف ناشی از اجتماعش هدایت می کند، ایجاد و تکوین است، قهرا باید اشتباه و خطایی در هدایتش مرتکب نشود، نه در هدایتش، و نه در وسیله هدایتش، که همان روح نبوت و شعور مرموز وحی است، پس نه تکوین در ایجاد این شعور در وجود شخص نبی اشتباه می کند، و نه خود این شعور که پدیده تکوین است، در تشخیص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه می شود، و اگر فرض کنیم خطا و غلطی در کارش باشد واجب است که تکوین این نقیصه را با امری که مصون از غلط و اشتباه است تدارک و جبران کند، پس واجب است بالآخره کار تکوین در این خصوص منتهی به امری شود که خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد.

پس روشن گردید که روح نبوی به هیچ چیزی تعلق نمی گیرد، مگر آنکه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونیت از خطا در امر دین و شریعت تشریع شده است، و این عصمت همانطور که در سابق هم اشاره کردیم غیر عصمت از معصیت است، چون این عصمت مربوط به تلقی وحی از خدای سبحان است، و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبودیت است، و مرحله سومی هم هست که آن عبارت است از عصمت در تبلیغ وحی، و این دو قسم اخیر هر دو در طریق سعادت انسان تکوینی قرار دارند و بطور تکوین هم قرار دارند، و چون گفتیم خطا و غلطی در تکوین نیست، پس هیچ پیغمبری در گرفتن وحی و هم در مرحله تبلیغ خطا ندارد.

اشکال این است که چرا نتوانیم این احتمال را بدهیم که این شعور باطنی یعنی وحی مانند شعور فطری که در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند؟ همانطور که دومی محکوم تغیر و دستخوش تاثر است اولی نیز باشد؟.

آری شعور فطری هر چند امری غیر مادی و قائم به نفس مجرد از ماده است، الا اینکه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را می پذیرد، هم چنان که در مورد افراد دیوانه و سفیه و ابله و کودن و سالخوردگانی که دچار ضعف شعور می شوند، و سایر آفاتی که عارض بر قوای مدرکه می گردد مشاهده می کنیم، چه اشکال دارد که در باره شعور مرموز وحی هم احتمال دهیم و بگوئیم: هر چند امری است مجرد، ولی هر چه باشد یک نحوه تعلقی به بدن مادی پیغمبر دارد، و حتی به فرضی هم که قبول کنیم که این شعور ذاتا غیر مادی است، باز جلو این احتمال باز است، که مانند شعور فکری تغیر و فساد را بپذیرد، همین که پای این احتمال به میان آید، تمامی اشکالات قبلی مسلما عود می کند.

برای اینکه در پاسخ می گوئیم: ما در سابق روشن کردیم که این هدایت و سوق یعنی سوق نوع انسانی به سوی سعادت حقیقیه اش کار آفریدگار، و به دست صنع و ایجاد خارجی است، نه کار عقل فکری و عملی، و گفتیم که فرض پیدایش خطا در وجود خارجی فرضی است بی معنا.

و اما اینکه گفتید: این شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادی در معرض تغیر و فساد است قبول نداریم که هر شعوری که متعلق به بدن باشد در معرض تغیر و فساد است بلکه آن مقداری که در این باره مسلم است، همان شعور فکری است (و ما گفتیم که شعور نبوت از قبیل شعور فکری نیست) به دلیل اینکه یک قسم از شعورها شعور و درک انسان نسبت به خودش است، که نه بطلان می پذیرد، و نه فساد، و نه تغیر و نه خطا (حتی دیوانه و سفیه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند)، چون علم به نفس علم حضوری است، و خود معلوم آن، عین معلوم خارجی است، و سخن بیشتر در باره این مطلب موکول به محل خودش (در مباحث فلسفی) است.

چهارم اینکه سنخه این شعور باطنی که در انبیا هست غیر سنخه شعور فکری است که همه عقلا از انسانها در آن شریکند.

پنجم اینکه این شعور مرموز در ادراک عقائد و قوانین حیات بخشی که سعادت حقیقی انسانها را تضمین می کند، دچار اشتباه نمی شود.

ششم اینکه این نتایج (که البته سه نتیجه آخر، یعنی لزوم بعثت انبیا، و اینکه شعور وحی غیر شعور فکری است، و اینکه پیغمبر معصوم است، و در تلقی و گرفتن وحی خطا نمی کند) نتایجی است که ناموس عمومی عالم طبیعی آن را دست می دهد، و ناموس عمومی عالم این است که هر یک از انواع موجوداتی که ما می بینیم به سوی سعادت و کمالش هدایت شده، و هادی آنها همان علل هستی آنها است، که هر موجودی را به وسائل حرکت به سوی سعادتش و رسیدن به آن مجهز کرده، بطوری که هر موجودی می تواند سعادت خود را دریابد، انسان هم یکی از انواع موجودات است، او نیز مجهز به تمامی جهازی که بتواند بوسیله آن عقاید حقه و ملکات فاضله را دریابد، و عمل خود را صالح کند، و اجتماعی فاضل ترتیب دهد می باشد، پس ناگزیر ناموس هستی باید این سعادت را در خارج برای او فراهم کرده باشد، و بطور هدایت تکوینی او را به سوی آن سعادت هدایت کرده باشد، آری بطور هدایت تکوینی که غلط و خطایی در آن راه نداشته باشد، که بیانش گذشت.

ص: 233

" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ ..."

در این جمله آنچه را که آیات سابق بر آن دلالت می کرد تثبیت می کند، و آن این بود که دین یک نوع هدایت خدایی است، برای مردم هدایتی است به سوی سعادتشان در دنیا و آخرت، و نعمتی است که خداوند بشر را به آن اختصاص داده. پس بر انسانها واجب است در برابر آن تسلیم شوند، و با وجود آن دیگر گامهای شیطان را پیروی نکنند، و در این هدایت اختلاف نیندازند، و دوا را به صورت دردی جدید در نیاورند، و بوسیله پیروی هوا و به طمع زخرف دنیا نعمت خدای سبحان را با کفر و عذاب معاوضه ننمایند که اگر چنین کنند غضبی از ناحیه پروردگارشان به ایشان می رسد، همانطوری که به بنی اسرائیل رسید، چون آنها هم نعمت پروردگار را بعد از آنکه در اختیارشان قرار گرفت تغییر دادند آری خدا با بنی اسرائیل عداوت خاصی نداشت، این سنت دائمی خدا است که فتنه ها پیش آورد، و احدی از مردم به سعادت دین و قرب رب العالمین نمی رسد مگر با ثبات و تسلیم.

" وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ" کلمه (مثل) اگر با کسره میم و سکون ثا خوانده شود به معنای شبه (مانند) است، و اگر بفتحه میم و فتحه ثا خوانده شود معنای شبه (شباهت) را می دهد، و منظور از مثل که برای چیزی می آورند بیانی است که کانه آن چیز را در نظر شنونده مجسم کرده است، که این چنین بیان را استعاره تمثیلیه می گویند، مانند اینکه خدای تعالی در باره علمای یهود که به علم خود عمل نمی کردند مثل زده به چهارپایی که کتاب بر آن بار کرده باشند، می فرماید:

" مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها کَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً" (1) و نیز از همین باب است مثل به معنای صفت مانند آیه:" انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ" (2) چون این در پاسخ آن تهمت ها است که به رسول خدا ص می زدند، و می گفتند: او مجنون است، ساحر است، کذاب است، و امثال اینها، پس کلمه امثال در اینجا به معنای صفت است و از آنجایی که در آیه مورد بحث خدای تعالی با جمله (مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ ...) آن مثل را بیان کرده، لا جرم باید گفت: که کلمه نامبرده معنای اول را می دهد.

" مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ ..."

بعد از آنکه شوق مخاطب برای فهمیدن تفصیل اجمالی که جمله: (وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ ...) بر آن دلالت داشت شدید شد، با جمله مورد بحث آن را تفصیل داد، و کلمه (باساء) به معنای شدت و سختی است که از خارج نفس آدمی به آدمی وارد می شود، مانند گرفتاریهای مالی، و جاهی، و خانوادگی، و نداشتن امنیتی که در زندگیش به آن نیازمند است.

و اما ضراء عبارت است از شدتی که به جان و تن انسان می رسد، مانند جراحت و قتل و مرض، و کلمه زلزله و زلزال معنایش معروف است، و اصل آن از ماده (ز- ل- ل) است، که به معنای لغزیدن است، و اگر این کلمه تکرار شده، برای این بود که بر تکرار دلالت کند، تو گویی زمینی که مثلا دچار زلزله شده، لغزشهایی پشت سر هم کرده، و این معنا، در کلمه (صر- و صرصر)، و کلمه (صل و صلصل) و کلمه (کب و کبکب) نیز جریان دارد، و کلمه زلزال در آیه شریفه کنایه است از اضطراب و دهشت.

" حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ ..."

کلمه (یقول) به نصب لام خوانده شده و بنا بر این قرائت جمله در معنای غایت و نتیجه

ص: 236

است. برای جملات قبل بعضی هم آن را به ضمه لام خوانده اند. و بنا بر این قرائت جمله نامبرده حکایت حال گذشته است، و هر چند هر دو معنا صحیح است، لیکن دومی با سیاق مناسب تر است، برای اینکه اگر جمله نامبرده غایتی باشد که جمله (زلزلوا) را تعلیل کند، آن طور که باید با سیاق مناسب نیست.

" مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ" این جمله حکایت کلام رسول و مؤمنین به آن حضرت با هم است، و گرچه چنین کلامی از رسول خدا به ذهن می زند، که آن جناب چرا باید بگوید (یاری خدا کی می رسد)؟ ولی با در نظر گرفتن اینکه خدای تعالی قبلا به رسول و مؤمنین وعده نصرت داده بود، و مثلا فرموده بود:" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ" (1) و نیز فرموده بود:" کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی" (2) جمله مورد بحث هیچ به ذهن نمی زند، و اگر بنا باشد از شنیدن امثال این عبارتها یکه بخوریم باید از آیه:" حَتَّی إِذَا اسْتَیْأَسَ الرُّسُلُ، وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا، جاءَهُمْ نَصْرُنا" (3) باید یکه بخوریم، که لحنش شدیدتر از لحن آیه مورد بحث است.

و نیز ظاهر آن است که جمله:" أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ" حکایت کلام خدای تعالی باشد، نه تتمه کلام رسول و مؤمنین با وی.

و این آیه همانطور که قبلا هم اشاره کردیم دلالت می کند بر اینکه مساله ابتلا و امتحان در امت اسلام نیز جریان دارد، و این سنت همیشگی است.

و نیز دلالت دارد بر اینکه مثل و وصف امتهای گذشته عینا تکرار می شود، آنچه بر سر امتهای گذشته رفته است بر امت اسلام نیز خواهد رفت، و این همان است که نامش را تکرار تاریخ و یا عود آن می گذاریم.

ص: 237

سؤال ایشان را پاسخ نداده، جواب را از سؤال صحیحی داد که آنها نکرده بودند، یعنی بیان حال و انواع کسانی که باید به ایشان انفاق کرد، تا هم جوابی داده باشد، و هم تعلیمشان کرده باشد که چگونه سؤال کنند.

و این سخن از مفسرین سخنی است بلیغ، الا اینکه یک چیز را نگفتند و آن این است که آیه شریفه در عین حال جنس مورد انفاق را هم بیان کرده، و با دو جمله بطور اجمال متعرض آن نیز شده، اول با کلمه (من خیر)، و دوم با جمله (وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ ...).

پس آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه آن چیزی که باید انفاق شود مال است، حال هر چه می خواهد باشد، چه کم و چه زیاد، و اینکه این عمل عمل خبری است، و خدا بدان آگاه است، و لیکن ایشان باید می پرسیدند به چه کسی انفاق کنند، و مستحق انفاق را بشناسند، و مستحقین انفاق عبارتند از والدین، و اقربا، و ایتام، و مساکین، و ابن السبیل.

و از سخنان عجیب و غریب، گفتار بعضی از مفسرین است که گفته اند: مراد از کلمه (ما) در جمله (ما ینفقون) پرسش از ماهیت نیست، چون استعمال (ما) در ماهیت یک اصطلاح منطقی است، که نباید یک جمله عربی و مخصوصا جمله قرآنی را که فصیح ترین کلام و بلیغ ترین کلمات عربی است با اصطلاح منطقی معنا کنیم، بلکه کلمه نامبرده سؤال از کیفیت انفاق است، که به چه صورت این عمل را انجام دهند؟ و مال را در چه محلی مصرف کنند؟ در پاسخ فرموده در این مصارف خرج کنید، پس جواب مطابق سؤال است، نه آن طور که علمای بلاغت گفته اند.

نظیر این سخن بلکه غریب تر از آن گفتار بعضی دیگر است که گفته اند: هر چند سؤال بلفظ (ما) آمده، الا اینکه مقصود سؤال از کیفیت است، چون همه می دانند که آنچه انفاق می شود مال است، نظیر آیه:" قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا" (1)، که در سؤال خود کلمه (ما) را آورده اند، با اینکه بنی اسرائیل می دانستند گاو چیست، و چه صفتی دارد، و ما نمی توانیم کلمه (ما هی) را حمل بر سؤال از ماهیت کنیم، ناگزیر باید بگوئیم سؤال از صفاتی است که گاو مورد نظر را از گاوهای دیگر جدا کند، و به همین جهت جواب را مطابق سؤال داد و فرمود:" قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ ..." (2).

امر بر این مفسرین مشتبه شده و خیال کرده اند وقتی کلمه (ما) در لغت وضع نشده

ص: 239

برای سؤال از ماهیت، که یک اصطلاح منطقی است، و معنایش سؤال از جنس قریب و فصل قریب است، پس حتما وضع شده برای سؤال از کیفیت، در حالی که هیچ ملازمه میان این دو نیست، تا کسی بتواند در سؤال از مستحقین انفاق بپرسد: (ما ذا انفق چه انفاق کنم) و منظورش این باشد که به چه کسی انفاق کنم، و در جوابش گفته شود: به والدین و اقربا، چون اینگونه سؤال کردن از روشن ترین موارد غلط حرف زدن است.

بلکه کلمه (ما) وضع شده است برای سؤال از مشخصاتی که مورد سؤال را معرفی کند، حال چه اینکه این تعریف با حد و ماهیت باشد، و چه با خواص و اوصاف پس معنای این کلمه اعم از اصطلاح منطقی ها است، نه اینکه مغایر آن باشد و تنها وضع شده باشد برای سؤال از کیفیت چیزی، و از همین جا معلوم می شود که در آیه شریفه: (یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ)، و پاسخ (إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ) سؤال و جوابی مطابق با اصل لغت واقع شده، و در آنجا نیز خواسته اند گاو مورد نظر را با مشخصاتش تعریف کند، و موسی علیه السلام در پاسخ همین کار را کرد.

و اما اینکه گفتند از آنجا که ماهیت گاو معلوم بوده ناگزیریم کلمه (ما) را حمل بر سؤال از کیفیت گاو کنیم، نه از ماهیت آن، خطایی است که روشن تر از آن خطایی نیست، چون صرف این جهت باعث نمی شود که کلمه نامبرده معنای وضعی و لغویش تغییر کند.

گفتار دیگری که غرابت کمتری از گفتار مفسر قبلی ندارد، این است که بعضی گفته اند: سؤال از هر دو جهت بوده، هم از اینکه چه انفاق کنند و هم از اینکه کجا انفاق کنند، ولی یکی از دو سؤال حذف شده و تنها یکی ذکر شده است، چون از جواب فهمیده می شود که یکی حذف شده، و خطا بودن این حرف برای خواننده روشن است.

و به هر حال جای هیچ شکی نیست، در اینکه در آیه شریفه به جای پاسخ اصلی پاسخی دیگر داده شده، تا بفهماند که سؤال سؤالی درست نبوده، باید می پرسیدند به چه کسی انفاق کنیم، و گرنه جواب این سؤال که چه چیز را باید انفاق کرد بسیار روشن است، و سؤال از آن بیجا است،

مثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ"

(1). و آیه شریفه:" مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ" (2) و آیه شریفه:" یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ" (3) و آیه شریفه:" قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا" (4) و آیه شریفه:" سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ" (5) و آیاتی دیگر نظیر اینها.

" وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِیمٌ ..."

در این جمله انفاق در جمله قبل به کلمه (خیر) تبدیل شده، هم چنان که در اول آیه مال به کلمه (خیر) تبدیل شده بود، و این برای اشاره به این نکته است که انفاق چه کم و چه زیادش عملی پسندیده و سفارش شده است، و لیکن در عین حال باید چیزی باشد که مورد رغبت و علاقه باشد هم چنان که قرآن کریم فرموده:" لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّی تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ" (6).

و نیز فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَیِّباتِ ما کَسَبْتُمْ، وَ مِمَّا أَخْرَجْنا لَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلَّا أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ" (7).

و نیز اشاره باشد به اینکه انفاق باید به صورتی زشت و شر نباشد، مانند انفاق توأم با منت و اذیت، هم چنان که در جای دیگر به این نکته تصریح کرده می فرماید:" ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً". (8)

ص: 241

و نیز فرموده:" یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ" (1).

که افراد برای خانواده خود می کنند، و صدقاتی است که می دهند، بعدا آیه زکات نازل شد و این آیه را نسخ کرد. (1)

مؤلف: نسبت بین آیه زکات که می فرماید:" خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً" (2) و بین این آیه نسبت ناسخ و منسوخ نیست مگر اینکه معنای نسخ چیز دیگری باشد.

ص: 243

مشرکین از راه خدا و کفر به آن و جلوگیریشان از رفتن شما به مسجد الحرام و بیرون کردنشان مؤمنین را از آنجا نزد خدا گناه بزرگتری است چون فتنه است و فتنه جرمش از قتل بزرگتر است و این مشرکین لا یزال با شما قتال می کنند به این امید که اگر بتوانند شما را از دینتان برگردانند و هر کس از شما از دین خود برگردد و در حال کفر بمیرد اینگونه افراد اعمال نیکشان بی اجر شده در دنیا و آخرت از آن بهره مند نمی شوند و آنان اهل جهنم و در آن جاویدانند (217).

کسانی که ایمان آوردند و کسانی که مهاجرت کردند و در راه خدا جهاد نمودند آنان امیدوار رحمت خدا باشند که خدا غفور و رحیم است (218)

خدای تعالی باشد، تا اشکال شود امید نسبت به جاهل از آینده است، و در خدا معنا ندارد، بلکه کافی است که قائم به مخاطب یا در مقام تخاطب باشد، پس اگر خدای سبحان هم می فرماید (امید است چنین و چنان شود)، نه از این جهت است که خود او امید دارد، بلکه به این عنایت است که مخاطب و یا شنونده امیدوار شود.

و تکرار کلمه (عسی) در آیه شریفه برای این است که مؤمنین از جنگ کراهت داشتند، و علاقمند به صلح و سلم بودند، خدای سبحان خواست تا ارشادشان کند بر اینکه در هر دو جهت اشتباه می کنند، توضیح اینکه اگر می فرمود: (عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم، او تحبوا شیئا و هو شر لکم) معنایش این می شد که ملاک کار کراهت و محبت شما نیست، چون بسا می شود که این کراهت و محبت به چیزی تعلق می گیرد که واقعیت ندارد، و این سخن را به کسی می گویند که یک بار اشتباه کرده باشد مثلا تنها از دیدن زید کراهت داشته و اما کسی که دو بار خطا کرده یکی اینکه از دیدن اشخاص کراهت ورزیده، و یکی هم اینکه دوستدار گوشه گیری و تنهایی شده، در برابر چنین کسی بلاغت در گفتار ایجاب می کند به هر دو خطایش اشاره شود، و گفته شود تو نه در کراهتت از معاشرت راه درست را پیش گرفته ای، و نه در علاقه ات به گوشه گیری زیرا (عسی ان تکره شیئا و هو خیر لک و عسی أن تحب شیئا و هو شر لک، چه بسا از چیزی بدت آید که برایت خوب باشد و چه بسا به چیزی علاقمند باشی و برایت بد باشد) برای اینکه تو جاهل هستی، و خودت به تنهایی نمی توانی به حقیقت امر برسی.

در آیه مورد بحث هم مؤمنین چنین وضعی داشتند، هم از قتال کراهت داشتند، و هم بطوری که جمله" أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ" نیز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ایشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل یعنی" عَسی أَنْ تَکْرَهُوا ..." و" عَسی أَنْ تُحِبُّوا ..." مطلب را بیان فرمود.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ" این جمله بیان خطای ایشان را تکمیل می کند، چون خدای تعالی خواسته است در بیان این معنا راه تدریج را بکار ببندد تا ذهن مؤمنین یکه نخورد، لذا در بیان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت، و فرمود در باره هر چه کراهت دارید احتمال بدهید که خیر شما در آن باشد. و در باره هر چه علاقمندید احتمال بدهید که برایتان بد باشد، و بعد از آنکه ذهن مؤمنین از افراط دور شد، و حالت اعتدال به خود گرفته به شک افتاد، قهرا جهل مرکبی که داشت زایل شد، و در چنین حالتی دوباره روی سخن را متوجه آنان کرده فرمود: این حکم یعنی حکم قتال که شما از آن کراهت دارید حکمی است که خدای دانای به حقایق امور تشریع کرده، و آنچه شما آگهی دارید و می بینید هر چه باشد مستند به نفس شما است، که بجز آنچه خدا

ص: 247

تعلیمش داده علمی ندارد، و از حقایق بیشتری آگاه نیست. پس ناگزیر باید در برابر دستورش تسلیم شوید.

و این آیه شریفه در اثبات علم علی الاطلاق برای خدا، و نفی آن از غیر خدا مطابق سایر آیاتی است که دلالت بر معنا دارد، مانند آیه شریفه:" إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ ءٌ" (1) و آیه شریفه:" وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ، إِلَّا بِما شاءَ" (2) و ما در تفسیر آیه:" وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ" (3) پاره ای مطالب در باره جنگ و قتال گذراندیم بدانجا نیز مراجعه شود.

آیه بوسیله آیه:" فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ" (1) نسخ شده ولی درست نیست، به همان دلیلی که در تفسیر آیات قتال گذشت.

" وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ..."

یعنی این عملی که مشرکین مرتکب شدند و رسول خدا و مؤمنین به وی را که همان مهاجرین باشند از مکه که زادگاه ایشان بود بیرون کردند، از قتال در مسجد الحرام بزرگتر است، و آزار و شکنجه هایی که مشرکین در باره مسلمانان روا داشته، و نیز دعوت به کفرشان از یک قتلی که از سوی مسلمانان رخ داده بزرگتر است، پس مشرکین حق ندارند مؤمنین را ملامت کنند، با اینکه آنچه خود کرده اند بزرگتر است از خلافی که مؤمنین را به خاطر آن ملامت می کنند، علاوه بر اینکه آنچه مؤمنین کردند و در شهر حرام یک مشرک را کشتند، به خاطر خدا و به امید رحمت خدا کردند. و خدا هم آمرزگار رحیم است.

" وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ ..."

کلمه (حتی) برای تعلیل است، و معنای (لیردوکم) را می دهد (وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ ...).

این جمله تهدیدی است علیه مرتدین، یعنی کسانی که از دین اسلام برگردند، به اینکه اگر چنین کنند عملشان حبط می شود، و تا ابد در آتش خواهند بود.

و ذیل همین آیه سوره محمد که میان کفار و مؤمنین مقابله انداخته، به آنان فرموده اعمالتان حبط شده، و به اینان می فرماید زنهار مواظب باشید عملتان باطل نگردد، دلالت دارد بر اینکه حبط به معنای بطلان عمل است، هم چنان که از آیه:" وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها، وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ" (1) نیز این معنا استفاده می شود و قریب به آن آیه:" وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ، فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً" (2) است.

و خدای تعالی در این مقایسه می فرماید:" أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ، کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟" (1) و مؤمن را در زندگی دنیا نیز دارای نور و حیات خوانده و کافر را مرده و بی نور، و نظیر آن آیه:" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی" (2).

که از راه مقابله می فهمیم زندگی مؤمن و معیشتش فراخ و وسیع و قرین با سعادت است.

و همه این مطالب و علت سعادت و شقاوت را در یک جمله کوتاه جمع کرده و فرموده:

" ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا، وَ أَنَّ الْکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ" (3).

پس از آنچه گذشت معلوم شد مراد از اعمالی که حبط می شود، مطلق کارهایی است که انسان به منظور تامین سعادت زندگی خود انجام می دهد، نه خصوص اعمال عبادتی، و کارهایی که نیت قربت لازم دارد، و مرتد، آنها را در حال ایمان، و قبل از برگشتن به سوی کفر انجام داده، علاوه بر دلیل گذشته، دلیل دیگری که می رساند: مراد از عمل، مطلق عمل است، نه تنها عبادت، این است که: دیدید حبط را به کفار و منافقین هم نسبت داده، با اینکه کفار عبادتی ندارند، و در این باره فرموده:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ، ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ، فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ" (4).

و نیز می فرماید:" إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ، وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ، وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ، فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ، أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ"

ص: 251

(1) و آیاتی دیگر.

پس حاصل آیه مورد بحث مانند سایر آیات حبط این است که کفر و ارتداد باعث آن می شود که عمل از این اثر و خاصیت که در سعادت زندگی دخالتی داشته باشد می افتد، هم چنان که ایمان باعث می شود، به اعمال آدمی حیاتی و جانی می دهد، که به خاطر داشتن آن اثر خود را در سعادت آدمی می دهد، حال اگر کسی باشد که بعد از کفر ایمان بیاورد، باعث شده که به اعمالش که تا کنون حبط بود حیاتی ببخشد، و در نتیجه اعمالش در سعادت او اثر بگذارند، و اگر کسی فرض شود که بعد از ایمان مرتد شده باشد، تمامی اعمالش می میرد، و حبط می شود، و دیگر در سعادت دنیا و آخرت وی اثر نمی گذارد، و لیکن هنوز امید آن هست که تا نمرده به اسلام برگردد، و اما اگر با حال ارتداد مرد، حبط او حتمی شده، و شقاوتش قطعی می گردد.

دیگر بر نمی گردد، هر چند که بعد از ارتداد دوباره به ایمان برگردد، بله بعد از ایمان بار دومش می تواند تا دم مرگ اعمال صالحی انجام دهد، و آیه شریفه که قید مرگ را آورده منظورش بیان این جهت است، که تمامی اعمال که تا دم مرگ انجام داده حبط می شود.

و ما گفتیم اصلا جایی برای این بحث نیست، چون اگر در آنچه ما گفتیم دقت کنی متوجه می شوی که آیه شریفه در صدد بیان این معنا است که تمامی اعمال و افعال مرتد از حیث تاثیر در سعادتش باطل می شود.

کارهای زشت را جداگانه کیفر، مگر در بعضی از گناهان که باعث قطع رابطه مولویت و عبودیت از اصل می شود، که در این موارد تعبیر به حبط عمل می کنند، و آیات در اینکه روش خدا این است بسیار زیاد است، و حاجتی به آوردن آنها نیست.

بعضی دیگر گفته اند: نوع اعمال محفوظند، و هر یک از اعمال اثر خود را دارد چه حسنه و چه سیئه.

بله چه بسا می شود که حسنه سیئه را از بین می برد هم چنان که فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً، وَ یُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" (1).

و نیز فرموده:" فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ" (2) و نیز فرموده:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" (3).

بلکه بعضی از اعمال گناه را مبدل به حسنه می کند، هم چنان که فرمود: إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ" (4).

در اینجا مساله دیگری هست که اصل و بنیان آن دو مساله است، و آن این است که ببینیم مکان و زمان این جزا و استحقاق آن کجا و چه وقت است؟ بعضی گفته اند: هنگام عمل، بعضی دیگر گفته اند: حین مرگ و بعضی دیگر گفته اند: عالم آخرت است، بعضی هم گفته اند هنگام عمل است به موافات، به این معنا که اگر آن حالی را که در حال عمل داشت تا دم مرگ ادامه ندهد، مستحق جزا نیست مگر آنکه خدا بداند که سرانجام حال او چیست، و بر چه حالی مستقر می شود، در نتیجه، همان جزائی را که در حال عمل مستحق بود برایش نوشته می شود.

صاحبان این اقوال هر یک برای گفته خود استدلال به آیاتی متناسب با آن کرده اند، چون بعضی از آیات هستند که مناسب با یکی از این اوقات و منطبق با آن می شود، البته گاهی به وجوه عقلیه ای که برای خود ترکیب و تلفیق کرده اند استدلال نموده اند.

ص: 254

پس عقلا هم هر چند مدح و ذم فاعل را به محض صدور فعل از فاعل بکار می زنند، و لیکن بقای آن دو را مشروط به این می دانند که فاعل عملی بر خلاف آنچه کرده بود نکند، و تنها کسی را مستحق مدح ابدی و یا مذمت همیشگی می دانند، که یقین کنند وضع او عوض نمی شود، و این یقین وقتی حاصل می شود که فاعل دستش از عمل کوتاه شود، یا به اینکه بمیرد و یا حد اقل دیگر استعداد زنده ماندن نداشته باشد، چنین کسی را اگر فاعل عمل نیکی بوده مستحق ستایش دائمی، و اگر مرتکب جنایتی شده سزاوار مذمت دائمی می دانند.

دنیا و آخرت است.

و همچنین در مقابل آن دو گناه بعضی از اطاعتها و اعمال نیک هست، که اثر گناهان را هم در دنیا محو می کند و هم در آخرت، مانند اسلام و توبه، به دلیل آیه شریفه:" قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ، وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ، ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ، وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ"." (1)

و آیه شریفه:" فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی" (2).

و نیز بعضی از گناهان است که بعضی از حسنات را حبط می کند مانند دشمنی با رسول خدا ص که به حکم آیه شریفه:" إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللَّهَ شَیْئاً، وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ، یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ" (3) باعث حبط بعضی از حسنات می شود، چون مقابله میان دو آیه اقتضا می کند که امر به اطاعت از رسول در مقابل و به معنای نهی از مشاقه با رسول بوده.

و نیز ابطال در آیه دوم معنای حبط در آیه اول باشد.

و نیز مانند صدا بلند کردن در حضور رسول خدا ص که به حکم آیه شریفه" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ. وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ"

ص: 257

(1).

و نیز بعضی از کارهای نیک است که اثر بعضی از گناهان را از بین می برد مانند نمازهای واجب که به حکم آیه شریفه:" وَ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِ، وَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِ، إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ". (2) باعث محو سیئات می گردد و مانند حج که به حکم آیه شریفه:

" فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ، وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ" (3).

و نیز مانند اجتناب از گناهان کبیره که به حکم آیه شریفه:" إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ" (4) باعث محو سیئات می شود، و نیز به حکم آیه شریفه:" الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ، إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ" (5) باعث محو اثر گناهان کوچک می شود.

و نیز بعضی از گناهان است که حسنات صاحبش را به دیگران منتقل می کند، مانند قتل که خدای تعالی در باره اش فرموده:" إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" (6) و این معنا در باره غیبت و بهتان و گناهانی دیگر در روایات وارده از رسول خدا و ائمه اهل بیت علیه السلام نقل شده، و همچنین بعضی از طاعتها هست که گناهان صاحبش را به غیر منتقل می سازد، که بزودی خواهد آمد.

و نیز بعضی از گناهان است که مثل سیئات غیر را به انسان منتقل می کند، نه عین آن را، مانند گمراه کردن مردم که به حکم آیه:.]

ص: 258

" لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ، وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ" (1).

و نیز فرموده:" وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ"»(2)

و همچنین بعضی از اطاعتها هست که مثل حسنات دیگران را به انسان منتقل می کند، نه عین آنها را، و قرآن در این باره فرموده:" وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ" (3).

باز پاره ای از گناهان است که باعث دو چندان شدن عذاب می شود، و قرآن در این باره فرموده:" إِذاً لَأَذَقْناکَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ" (4) و نیز فرموده:" یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ" (5).

و همچنین پاره ای از طاعتها هست که باعث دو چندان شدن ثواب می شود، مانند انفاق در راه خدا که در باره اش فرموده:" مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ" (6).

و نظیر این تعبیر در دو آیه زیر آمده:" أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ" (7)" یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، وَ یَغْفِرْ لَکُمْ" (8).

علاوه بر اینکه به حکم آیه شریفه" مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها" (9) بطور کلی کارهای نیک پاداش مکرر دارد.

و نیز پاره ای از حسنات هست که سیئات را مبدل به حسنات می کند، و خدای تعالی

ص: 259

در این باره فرموده:" إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ" (1).

و نیز پاره ای از حسنات است که باعث می شود نظیرش عاید دیگری هم بشود، و در این باره فرموده:" وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ" (2).

ممکن است اگر در قرآن بگردیم نظیر این معنا را در گناهان نیز پیدا کنیم، مانند ظلم به ایتام مردم، که باعث می شود فرزند خود انسان یتیم شود، و نظیر آن ستم در فرزندان ستمگر جریان یابد، که در این باره می فرماید:" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُوا عَلَیْهِمْ" (3).

و باز پاره ای حسنات است که سیئات صاحبش را به دیگری و حسنات آن دیگری را به وی می دهد هم چنان که پاره ای از سیئات است که حسنات صاحبش را به دیگری و سیئات دیگری را به او می دهد، و این از عجایب امر جزا و استحقاق است، که ان شاء اللَّه بحث پیرامون آن در ذیل آیه شریفه:" لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ، فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً، فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ" (4) و در موارد همه این آیاتی که دیدید روایات بسیار متنوعی وارد شده، که ان شاء اللَّه هر دسته از آنها را در ذیل آیه مناسبش نقل خواهیم کرد.

سیر نمی شود، و همچنین قیامی به غذای خورده شده دارد، که آن را از صورتی به صورت دیگر در می آورد، ولی با جویدن این غذا غذاهای دیگر جویده نمی شود، و هضم نمی گردد، و نیز غذایی که به صورت نان بوده مبدل به برنج نمی شود، و ذات و هویتش متبدل نمی گردد و همچنین اگر زید عمرو را بزند، این حرکاتی که از او سر زده تنها زدن است و چیز دیگری نیست، و تنها زید زننده است نه دیگری، و تنها عمرو زده شده نه دیگری، و همچنین مثالهای دیگر.

و لیکن همین افعال در نشاه سعادت و شقاوت احکامی دیگر دارد، هم چنان که می بینیم قرآن کریم گناهان را که از نظر نظام دنیایی ای بسا خدمت به نفس و کام گیری از لذات باشد ظلم به نفس خوانده می فرماید:" وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ" (1).

و نیز فرموده:" وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ" (2) و نیز فرموده:" انْظُرْ کَیْفَ کَذَبُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ" (3).

و نیز فرموده:" ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ، مِنْ دُونِ اللَّهِ؟ قالُوا: ضَلُّوا عَنَّا، بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُوا مِنْ قَبْلُ شَیْئاً. کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکافِرِینَ" (4).

و همچنین هر جا امور قیامت و آتش و بهشت را نقل می نماید، همه جا به حجت های عقلی یعنی حجت هایی که عقل بشر با آنها آشنا است استدلال می کند، و همه جا بر این نکته تکیه دارد، که خدا به حق حکم می کند و هر کس هر چه کرده به کمال و تمام به او بر می گردد.

و از آن جمله می فرماید:" وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ، ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْری، فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُونَ وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها، وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ، وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ، وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یَفْعَلُونَ" (1).

و نیز در قرآن این خبر مکرر آمده، که خدا بزودی در قیامت در میان مردم به حق داوری، و در آنچه اختلاف دارند به حق حکم می کند، و در این باب کلامی که از شیطان حکایت فرموده کافی است که گفت:" إِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ، وَ وَعَدْتُکُمْ، فَأَخْلَفْتُکُمْ، وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ، إِلَّا أَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِی، فَلا تَلُومُونِی، وَ لُومُوا أَنْفُسَکُمْ" (2).

از اینجا می فهمیم که هر چند میان نشاه طبیعت و نشاه جزا همانطور که گفتیم اختلاف روشنی هست، و لیکن چنان هم نیست که حجت و دلیل عقلی در نشاه اعمال و نشاه جزا باطل باشد، چیزی که هست باید با دقت و تدبر حل عقده کرد.

و چیزی که این عقده را می گشاید، این است که خدای تعالی در دعوت مردم و ارشادشان به زبان خود آنان حرف زده، و در مخاطباتش با آنان و بیاناتی که برای آنان دارد، طبق عقول اجتماعی سخن گفته، و به اصول و قوانینی تمسک کرده، که در عالم عبودیت و مولویت دایر است، خود را مولی و مردم را بندگان، و انبیا را فرستادگانی به سوی بندگان شمرده، و با امر و نهی و بعث و زجر و بشارت و انذار و وعده و تهدید و سایر ملحقات آن از قبیل عذاب، و مغفرت، و غیره ارتباط خود را با آنان حفظ فرموده.

ص: 262

این طریقه قرآن کریم است در سخن گفتن با مردم، و خود او تصریح می فرماید که مساله عظیم تر از آن توهم ها و خیالاتی است که به ذهن مردم می رسد، و چیزی است که حوصله مردم گنجایش آن را ندارد، حقایقی است که فهم بشر بدان احاطه نمی یابد، و بهمین جهت آن حقایق را نازل و باز هم نازل کرده، تا هم افق با ادراک بشر شود، و در نتیجه آن مقداری که خدا می خواهد از آن حقایق و از تاویل این کتاب عزیز بفهمند هم چنان که فرمود:

" وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ" (1).

پس قرآن کریم در خبر دادن از خصوصیات احکام جزا و آنچه مربوط به آن است اعتمادش بر احکام کلیه عقلائیه است، که در بین عقلا دایر است، و اساسش مصالح و مفاسد است.

و لطف قضیه در اینجا است که این حقایق پنهان از سطح فهم های عادی با همه بلندی افقش قابل تطبیق با احکام عقلایی نامبرده است، و می شود با آنها توجیهش کرد.

آری عقل عملی اجتماعی هیچ امتناعی ندارد از اینکه بعضی از مفسدین را مثلا به تمامی آثار سویی که بر عمل زشتش مترتب می شود، و ضررهایی که به اجتماع می زند مؤاخذه نموده، مثلا از قاتل تمامی حقوق اجتماعی که به خاطر مرگ مقتول فوت شده، مطالبه کند، و یا اگر سنت زشتی در اجتماع باب کرده او را به تمامی زشتی هایی که دیگران مرتکب می شوند مؤاخذه کند.

در مثال اول حکم کند به اینکه آنچه مقتول گناه داشته به حسب اعتبار عقلی به گردن قاتل است، و در مثال دوم حکم کند به اینکه تمامی گناهانی را که افراد اجتماع به خاطر پیروی از سنت او انجام داده اند گناه خود او است، هر چند که گناه یک یک آن افراد هم هست و همانطور که تک تک افراد را مؤاخذه می کند، او را نیز مؤاخذه می نماید.

و همچنین ممکن است در باره کسی که عملی را انجام داده حکم کند به اینکه انجام نداده، و یا در باره فعلی معین و محدود حکم کند به اینکه آن فعل نیست، و یا حسنات دیگران حسنات ما است، و یا اینکه انسان امثال آن حسنات را دارد، همه اینها به مقتضای مصالحی است که موجود باشد.

پس قرآن کریم این احکام عجیبی که در باب جزا دارد از قبیل مجازات و یا پاداش

ص: 263

انسان، به خاطر کاری که دیگران کرده اند، و نسبت دادن فعل به کسی که فاعل آن نیست، و فعلی را غیر آن کردن و امثال آن را تعلیل نموده، و با قوانین عقلائیه ای که در ظرف اجتماع و در سطح افکار عمومی جریان دارد توضیح می دهد، هر چند که بر حسب واقع و حقیقت نظامی دارد غیر نظام عالم حس، و احکام اجتماعی و عقلایی محصور در چهار دیواری زندگی دنیا است و به زودی برای انسان چیزهایی که در امروز برایش مستور بود کشف می شود و این کشف در روز قیامت است که همه سرائر و باطن ها ظاهر می شود.

هم چنان که قرآن کریم فرموده:" وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ، هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ؟ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ، قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ" (1).

و نیز فرموده:" وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ، وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ، وَ تَفْصِیلَ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ" (تا آنجا که می فرماید):" بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ" (2).

برای اینکه آیات دسته اول که مورد بحث ما است حکم می کند به اینکه گناهان کشته شده به ظلم، به گردن قاتل ظالم است، و وقتی به گردن او بود اگر مؤاخذه اش کنند، به گناهان خودش مؤاخذه اش کرده اند، و نیز آن آیات حکم می کرد که هر کس سنت بدی باب کند پیروان آن سنت به تنهایی آن گناه را مرتکب نشده اند، باب کننده نیز مرتکب شده، پس یک معصیت دو معصیت است، و اگر حکم می کرد به اینکه یاور ظالم در ظلمش و پیرو پیشوای ضلالت هر دو شریک در معصیتند، و مثل خود ظالم و پیشوا، فاعلند، قهرا مصداق آیه:" لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری ..." و نظایر آن می شوند، نه اینکه این دو طایفه از حکم آیه نامبرده مستثنا باشند و یا مورد نقض آن واقع گردند.

آیه شریفه:" وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ، وَ وُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِما یَفْعَلُونَ" (1) هم به همین معنا اشاره می کند، چون جمله (و خدا به آنچه می کردند داناتر است) دلالت و یا حد اقل اشعار به این دارد که پرداخت و دادن عمل هر کسی به وی بر حسب علم خدا و محاسبه ای است که او از افعال خلق دارد، نه بر حسب محاسبه ای که خلق پیش خود دارند، چون خلق علم و عقل این محاسبه را ندارند، زیرا خدا این عقل را در دنیا از آنان سلب کرده، و در حکایت گفتار دوزخیان فرموده:" لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ" (2).

و نیز در آخرت هم عقل و علم را از آنان گرفته می فرماید:" وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی، فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی، وَ أَضَلُّ سَبِیلًا" (3).

و نیز فرموده:" نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ" (4) و در تصدیق این گرفتن علم و عقل فرموده:" قالَتْ أُخْراهُمْ لِأُولاهُمْ: رَبَّنا هؤُلاءِ أَضَلُّونا، فَآتِهِمْ عَذاباً ضِعْفاً مِنَ النَّارِ، قالَ: لِکُلٍّ ضِعْفٌ وَ لکِنْ لا تَعْلَمُونَ" (5) که در این آیه برای همه متبوعان و تابعان عذاب دو چندان اثبات

ص: 265

کرده، اما متبوعان برای اینکه هم خودشان گمراه بودند، و هم دیگران را گمراه کردند، و اما تابعان برای اینکه هم گمراه شدند و هم با پیروی متبوعین مکتب آنان را زنده نگه داشتند، و باعث رونق آن مکتب شدند، آن گاه می فرماید: هر دو طایفه نادانند.

و نیز فرموده:" قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ، فَبِئْسَ الْقَرِینُ" (1).

و آیاتی دیگر نظیر آن، و بزودی در تفسیر آیه:" یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ" (2).

پیرامون این مطلب بطور مفصل بحث خواهد آمد.

نامش را قساوت و ظلمت گذاشت، و با انوار طاعات مناسبت و ارتباط قلب با عالم نور و معرفت و شهود معنوی مستحکم می شود، و به خاطر تاریکی ها و قساوت استعداد قلب برای دوری و حجاب بیشتر می شود، و میان طاعات و معاصی تعاقب و تضاد است، هم چنان که خود قرآن فرموده:" إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ" (1) و رسول خدا ص فرموده: (اتبع السیئة الحسنة تمحها، دنبال گناه حسنه ای بجای آر تا آن را محو کنی)، و نام آثار سوء گناهان اثم است، پس آثام آثار حاصله از گناهان است و بهمین مناسبت است که آن جناب فرمود: (آدمی حتی از اینکه تیغی به پایش برود اجر می برد)" ان الرجل لیثاب حتی بالشوکة تصیب رجله" و نیز فرمود: حدود شرعی کفاره گناهان است." الحدود کفارات".

بنا بر این ظالم از ظلمی که می کند ظلمت و قساوتی در دلش پیدا می شود، که آن ظلمت اثر نوری را که از طاعات در قلبش پیدا شده بود می زداید، و مظلوم از ظلم او متالم گشته شهوتش می شکند، و در نتیجه اثر گناهان یعنی ظلمتی که از ناحیه آن در دلش پیدا شده بود، زدوده می شود، و دلش به نوعی نورانی می شود، پس می توان گفت نوری که قبلا در قلب ظالم بوده، به قلب مظلوم منتقل می شود، و ظلمتی که قبلا در دل مظلوم بود به قلب ظالم منتقل می شود. این است معنای انتقال حسنات و سیئات.

حال اگر کسی بگوید: اینکه نقل نیست، بلکه آنچه تو گفتی معنایش این شد که نور قلب ظالم می میرد، و خاموش می شود، و نوری دیگر در قلب مظلوم پیدا می شود، و همچنین ظلمت قلب مظلوم می میرد، و ظلمتی دیگر در قلب ظالم پیدا می شود، و این نقل حقیقی نیست.

در پاسخ می گوئیم: کلمه (نقل) گاهی بر همین معنا نیز بطور استعاره به کار می رود، مثلا گفته می شود سایه از فلان جا به جای دیگر منتقل شد، و یا گفته می شود نور آفتاب و یا چراغ از زمین به دیوار افتاد، و از این قبیل تعبیرات، معنای انتقال طاعات هم از همین قبیل است.

به این معنا که از انتقال ثواب طاعات، به انتقال طاعات تعبیر شده، و از مسبب به سبب کنایه آورده شده است، و اثبات وصف در محلی و ابطال مثل آن در محلی دیگر را نقل نامیده و همه این تعبیرات در لسانها شایع است: و به برهان معلوم شده، هر چند که در لسان شرع وارد نشده باشد، تا چه رسد به اینکه در لسان شرع هم وارد شده باشد، این بود خلاصه گفتار امام غزالی.

و هر مقتول دارد نقل خوانده شده، در حقیقت استعاره ای است در استعاره نخست به استعاره اثر طاعت را طاعت خوانده، و سپس محو چیزی و اثبات چیزی دیگر را نقل نامیده، و ما اگر این پاسخ را که غزالی داده در همه احکامی که برای اعمال شمردیم جاری کنیم باید همه آنها را مجاز بدانیم در حالی که خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم خدای سبحان این احکام را بر طبق نظریه عقل عملی و اجتماعی مقرر کرده، و احکام خود را بر اساس آن نظریه ها تاسیس نموده، آنچه را که عقل مصالح بداند مصالح دانسته، آنچه را مفاسد بشمارد مفاسد دانسته، و شکی نیست که این احکام عقلی که از عقل صادر می شود به اعتقاد حقیقت صادر می شود نه مجاز، و بهمین حساب قاتل را به جرم مقتول مؤاخذه نموده، و مقتول و یا ورثه او را به پاداش حسنات قاتل پاداش و هدیه می دهد، و همچنین معاملاتی دیگر نظیر اینکه ناشی از این اعتقاد است، که جرم او عین جرم این، و حسنه این عین حسنه او است و همچنین.

این وضع احکام نامبرده است در ظرف اجتماع، که موطن احکام عقلی عملی است: و اما بالنسبه به غیر این ظرف یعنی در ظرف حقایق، البته باید گفت: تمامی این احکام مجازند، مگر اینکه پای تحلیل عقلی پیش آید، به این معنا که این مفاهیم از آنجا که مفاهیمی اعتباریه هستند که از حقایق گرفته شده اند و به مجاز و ادعا جزء مصادیق آن حقایق شمرده شدند لا جرم همه آنها با مقایسه با آن حقایق ماخوذه مجازهایی خواهند بود. (دقت فرمائید)

بحثی پیرامون تجسم اعمال گذراندیم.

بدبختی هایی که راجع به انسان و اعمال انسان است، و همچنین باید در انتظار ظهور مصائب و حوادث جوی، حوادثی که مانند سیل و زلزله و صاعقه و طوفان و امثال آن خانمان برانداز است باشند، و خدای سبحان در کتاب مجیدش به عنوان نمونه داستان سیل عرم، و طوفان نوح، و صاعقه ثمود، و صرصر عاد، و از این قبیل حوادث را ذکر فرموده.

و مراد از منتی که خدا بر او نهاد همان ملک و عزت و نعمت های دیگر او است،" فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ" (1)" وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا" (2) که گویا منظور از یاد خیر ذریه صالحه ای است که مشمول انعام او باشند، هم چنان که در جایی دیگر فرموده:" وَ جَعَلَها کَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ" (3)" وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ، وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما، وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً، فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما، وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما" (4)" وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً، خافُوا عَلَیْهِمْ" (5).

و مراد از این ذریه هر نسل آینده ایست که گرفتار آثار شوم ظلم نیاکان خود می شوند.

و سخن کوتاه اینکه وقتی خدای عز و جل نعمتی را بر امتی یا فردی افاضه فرمود، اگر آن امت و یا آن فرد صالح باشد، آن نعمت در واقع هم نعمتی بوده که خدا بر او انعام فرموده، و یا امتحانی بوده که خواسته او را به این وسیله بیازماید، هم چنان که از سلیمان حکایت کرده است که گفت:" هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی، لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ" (6).

و نیز فرموده:" لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ، وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ" (7) و این آیه نظیر آیه قبلش دلالت دارد بر اینکه خود عمل شکر، یکی از اعمال صالحه ای است که نعمت را در پی دارد.

و اگر طالح و بد باشد، نعمتی که خدا به او داده به ظاهر نعمت است، و در واقع مکری

ص: 272

است که در حقش کرده، و استدراج و املا است چنان که در باره (نیرنگ) در کلام مجیدش فرموده:" وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماکِرِینَ" (1).

و در باره استدراج و املا فرموده:" سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ، وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ" (2) و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ فَتَنَّا قَبْلَهُمْ قَوْمَ فِرْعَوْنَ" (3).

و وقتی بلاها و مصائب یکی پس از دیگری می رسد، مردم در مقابل این نیز مانند نعمتها دو جورند، اگر مردمی و یا فردی باشند صالح، این مصیبت ها برای آنان فتنه و آزمایش است، و خدا بوسیله آن بندگان خود را می آزماید، تا خبیث از طیب و پاک از ناپاک جدا و متمایز شود، و مثل امت صالحه و فرد صالح که گرفتار آنها می گردد، مثل طلا است که گرفتار بوته آتش و محک آزمایش می شود، تا خالصش از ناخالص مشخص شود.

و خدا در این باره فرموده:" أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ؟ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ، فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ، أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا، ساءَ ما یَحْکُمُونَ" (4).

و نیز فرموده:" وَ تِلْکَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ، وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ یَتَّخِذَ مِنْکُمْ شُهَداءَ" (5).

و اگر قوم و فردی که به آن گرفتاریها و مصائب گرفتار شده اند طالح و بدکار باشند، خود این حوادث عذاب و کیفری است که در مقابل اعمال خود می بینند، و آیات سابق نیز بر این معنا دلالت داشت.

ص: 273

پس این هم یکی از احکام عمل آدمی است، که به صورت حوادث نیک و بد در می آید، و عاید صاحب عمل می شود.

و اما این آیه شریفه که می فرماید:" وَ لَوْ لا أَنْ یَکُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ، وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ، وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّکِؤُنَ، وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ کُلُّ ذلِکَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا، وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ" (1) نظری به بحث ما ندارد، بلکه مراد از آن (و خدا داناتر است) مذمت دنیا و سرگرمی های آن است، می خواهد بفرماید لذات دنیا در برابر نعمت هایی که نزد خدای سبحان است قدر و قیمتی ندارد، و بهمین جهت خدای تعالی آن را به کفار می دهد، و از آخرت نمی دهد، و قدر و قیمت هر چه هست در زندگی آخرت است، و اگر نبود که افراد انسان مثل همدیگرند و مساعیشان یکی و نظیر هم است، هر آینه زندگی دنیا را مخصوص کفار می کرد.

انداخته، تاثیر آنها را انکار کنند، و یا بگویند همانطور که علل طبیعی علیت دارد، این اعمال هم دارد، در حالی که چنین نیست، اعتقاد به تاثیر افعال که جای خود دارد، حتی قرآن و اهل آن و بلکه عموم خداپرستان با اثبات صانع نمی خواهند قانون علیت و معلولیت عمومی را انکار کنند، و بگویند آنچه اتفاق می افتد صرف اتفاق است، و حتی نمی خواهند خدای تعالی را در پدید آمدن حوادث شریک علل طبیعی بدانند، بعضی از حوادث را به علل طبیعی مستند کنند، و بعضی دیگر را به خدای تعالی نسبت دهند.

بلکه منظورشان در هر دو مرحله اثبات علتی است، در طول علل طبیعی، اثبات عاملی است معنوی، فوق عوامل مادی، می خواهند بگویند، هم علل طبیعی دست اندر کارند، و هم افعال بندگان و هم خود خدای تعالی، اما بطور ترتیب، نزدیکترین علت به حدوث حوادث، علل طبیعی است، و باعث بکار افتادن عوامل، رحمت و غضب الهی است، و باعث جلب رحمت و فوران غضب الهی، اعمال نیک و بد انسانها است نظیر نامه نوشتن که یک عمل است، هم به نوک قلم نسبتش می دهیم، و هم به خود قلم، و هم به دست و پنجه نویسنده و هم به خود او.

حال خواهی پرسید: منظور از این حرف چیست؟ می گوییم همانطور که در بحث از نبوت عامه گفتیم، خدای تعالی که عالم کون را آفرید، و به راه انداخت، انسان را هم به سوی سعادت هستی و کمال زندگیش به راه انداخته، و معلوم است که یکی از مراحل این نوع در مسیرش به سوی سعادت، مرحله عمل او است: که اگر بشر در این مرحله دچار مانعی بشود، که او را از سیر به سوی سعادت متوقف نموده، و مشرف به هلاکت و نابودی سازد، خدای تعالی در مقابل آن مانع چیزی قرار می دهد تا آن مانع را بر طرف کند، و اگر آن مانع جزئی از همین انسانها است آن جزء فاسد را از بین می برد، نظیر مزاج بدنی که همواره در جنگ با عوارض و بیماریهایی است، که یا همه بدن و یا عضوی از آن را تهدید می کند، اگر بتواند آن بیماری را ریشه کن می کند، و اگر نتوانست عاجز ماند بدن و یا آن عضو را رها می کند، تا به کلی از کار بیفتد.

و مشاهده و تجربه این معنا را اثبات کرده، که صانع عالم هر نوع از انواع صنع و تکوین را مجهز به اسلحه دفاع از آفات و فسادهایی کرده که متوجه به سوی او است، و معنا ندارد که تمامی موجودات مسلح به این نوع اسلحه باشند، و تنها نوع و یا فرد انسان از کلیت مستثنا باشد و نیز اثبات کرده که هر موجود نوعی را به دشمنی گرفتار کرده، تا دفاع از خود و دور کردن دشمن وادارش کند به اینکه قوای وجودی خود را به کار بگیرد، و از این راه وجودش کامل شود و به آن غایت و سعادتی که برایش در نظر گرفته شده برسد، وقتی وضع همه موجودات اینطور است،

ص: 275

چگونه ممکن است انسان اینطور نباشد، و عالم صنع نسبت به خصوص او بی اعتنایی کرده باشد.

این همان معنایی است که آیه شریفه:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ" (1) و نیز آیه شریفه:" وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا: ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا" (2) بر آن دلالت دارند.

پس همانطور که یک صنعتگر اگر چیزی را به عنوان سرگرمی و تفریح بسازد، بدون اینکه عنایتی و حاجتی به آن داشته باشد، همین که آن را ساخت ارتباطش با آن قطع می شود، و دیگر اعتنایی به آن ندارد که چه می شود و در کدام خاکروبه می افتد، و فاسد می شود، و اما اگر چیزی را برای منظوری بسازد، همواره مراقب آن خواهد بود، و آن را زیر نظر می گیرد، تا اگر خطری که آن را از صلاحیت به کار بردن در آن منظور ساقط میکند تهدیدش کرد، از آن خطر جلوگیری کند، و به این منظور اگر صلاح دید از یکی از اجزای آن که در نتیجه دادنش مؤثر است صرفنظر می کند، و یا جزئی دیگر به آن اضافه می کند، و یا اگر دید دیگر منظورش را تامین نمی کند، اوراقش نموده، از نو آن را می سازد، و صنعت جدیدی درست می کند.

وضع خلقت آسمانها و زمین و موجودات در آنها که یکی از آنها انسان است نیز چنین است، خدای تعالی آنچه را خلق کرده عبث و بیهوده خلق نکرده، بلکه برای این خلق کرده که به حد کمالش برساند، و دو باره به سوی خودش برگرداند، هم چنان که فرمود:" أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً، وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ" (3) و نیز فرموده:" وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی" (4).

و وقتی وضع بدین قرار باشد، بدیهی است که عنایت الهیه باید شامل انسان نیز بشود، و او را مانند سایر مخلوقاتش به آن غایتی که برای رسیدن به آن غایتش آفریده برساند، و برای رساندنش به آن غایت نخست او را دعوت و ارشاد کند، و سپس امتحان و ابتلا را در کارش اعمال کند، و اگر از این راه هم نشد آن کسی که غایت خلقت در او باطل شده، و دیگر.]

ص: 276

وجودش به آن غایت نمی رسد، و هدایت به دردش نمی خورد، آن کس را هلاک سازد، و این هلاک ساختن خود مایه اتقان در فرد و در نوع است، به سرنوشت امتی خاتمه می دهد، و دیگران را از شر آن امت راحت می کند.

هم چنان که فرموده:" وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ، إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ، کَما أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّةِ قَوْمٍ آخَرِینَ" (1) دقت در جمله (وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَةِ) پروردگار تو بی نیاز و دارای رحمت است، را فراموش نفرمائید.

و این سنت یعنی سنت ابتلا و انتقام سنتی ربانی است که در کتاب خود آن را سنتی شکست ناپذیر، و غیر مقهور خوانده، و غالب و منصورش معرفی نموده، فرموده" وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ، وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ، وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ" (2).

و نیز فرموده:" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ" (3).

و بی ریشه و بی دوام و بی خاصیت مثل زده است،" لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ" (1)" وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی، سرانجام از آن تقوا است" (2)" وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ" (3).

زمان را هم می بیند، و همانطور که بر یک فرد از خلق خود حکم می کند، بر تمامی خلق نیز حکم می کند، هیچ کاری او را از کارهایی دیگر باز نمی دارد و حفظ زمین و آسمان خسته اش نمی کند، خدایی است علی و عظیم، همو است که به پیامبرش می فرماید:" لا یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی الْبِلادِ، مَتاعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ، وَ بِئْسَ الْمِهادُ" (1).

مقاومت در برابر حق را ندارد، پس همواره غلبه با حجت حق است بر باطل.

این وضع حق است، از همین جهت که حق است، و اما وضع حق از حیث تاثیر و رساندن بشر به هدف، نیز غلبه اش شکست ناپذیر است، نه تخلف دارد و نه اختلاف، چون اگر مؤمن به حق بر دشمن حق غلبه کند، و در همین ظاهر زندگی دنیا بر او چیره گردد که معلوم است هم پیروز است و هم ماجور، و اگر دشمن حق بر او غلبه کند، باز هم ضرر نمی کند حتی اگر او را مجبور به کاری کند وظیفه اش این است که طبق اجبار و اضطرار عمل کند، و همین عمل باز مطابق رضای خدای تعالی است، هم چنان که فرمود:" إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً" (1) و حتی اگر او را بکشد مرگش مرگ نیست، بلکه حیاتی است طیب، هم چنان که فرمود:" وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ" (2).

" الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ" (1).

و آیه شریفه:" ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ" (2) استفاده می شود که سیئات و بدیها اعدام و بطلان هایی هستند که مستند به خدا نمی باشند، زیرا هستی مستند به خدای فاطر و مفیض وجود است، نه نیستی ها، به خلاف حسنات که چون به حکم آیات مذکوره مستند به خدایند، امور وجودی هستند، و به همین جهت است که فعل و قول حسن منشا هر جمال و منبع هر خیر و سعادت از قبیل ثبات و بقا و برکت و نفع است، و بر عکس قول و فعل بد منشا هر زشتی و منبع هر بدبختی است.

و خدای تعالی در همین باره می فرماید:" أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ، أَوْ مَتاعٍ، زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ" (3).

و شما خواننده عزیز اگر مفاسد اجتماعیه و فردیه را، حتی آن مفاسدی که فسادش برای همه جوامع مسلم است، و کسی منکر آن نیست، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهی، خواهی دید که اساس آن مفاسد اعمالی است که باعث از کار افتادن عقل در حکومت و هدایت است، و بقیه مفاسد هم هر قدر که زیاد باشد، و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همین بطلان حکومت عقل است، که جای توضیحش محل دیگری است، که ان شاء اللَّه تعالی خواهد آمد.

ص قشونی به ناحیه ای فرستاد، و در آن قشون هفت نفر یک فرمانده داشتند، که فرمانده آنان عبد اللَّه بن جحش اسدی و بقیه نفرات عمار یاسر بود، و ابو حذیفة بن عتبة بن ربیعة، و سعد بن ابی وقاص، و عتبة بن صفوان سلمی، هم پیمان بنی نوفل، و سهل بن بیضا، و عامر بن فهیرة، و واقد بن عبد اللَّه یربوعی، هم پیمان عمر بن خطاب، و رسول خدا ص فرمانی نوشت برای فرمانده آنان، و دستور داد آن را نخواند تا به ملل برسد، و در آنجا پیاده شود همین که عبد اللَّه و نفراتش به آن بیابان رسیدند، نامه را گشود، دید نوشته حرکت کن تا برسی به بیابان نخله عبد اللَّه به یارانش گفت: هر کس خریدار مرگ است راه بیفتد، و وصیت خود را بکند من وصیت خود را می کنم، و به پیروی از دستور رسول خدا حرکت خواهم کرد، این بگفت و حرکت کرد، و از نفراتش سعد بن ابی وقاص و عتبة بن غزوان (ظاهرا صفوان باشد) که شتری از شتران خود را گم کرده و به دنبال آن رفته بودند جای ماندند، و ابن جحش هم چنان پیش می رفت، تا رسید به حکم بن کیسان و عبد اللَّه بن مغیرة بن عثمان، و عمر و حضرمی، عبد اللَّه با این چند نفر جنگ کرد، تا در آخر حکم بن کیسان و عبد اللَّه بن مغیرة بن عثمان اسیر شدند، و عمر و حضرمی کشته شد، که واقد بن عبد اللَّه او را کشت، و این اولین غنیمتی بود که به دست اصحاب محمد ص افتاد، همین که وارد مدینه شدند، و اسرا و اموال را همراه آوردند مشرکین اعتراض کردند که محمد ادعا می کند که پیرو فرمان خداست آن وقت خود اولین کس می شود که حرمت ماه حرام را می شکند.

به دنبال این واقعه بود که این آیه شریفه نازل شد" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ" درست است ما هم می گوئیم این عمل حلال نیست، اما شما مشرکین بزرگتر از قتل در ماه حرام را مرتکب شدید آن زمان که کفر ورزیدید، و محمد را از آمدن به مکه جلوگیر شدید، و فتنه (که همان شرک به خدا باشد) نزد خدا از قتال در ماه حرام بزرگتر است، و باز بهمین جهت فرمود:" وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، وَ کُفْرٌ بِهِ" (1).

مؤلف: روایات در این معنا و قریب به این معنا از طرق اهل سنت بسیار است، و نیز در مجمع البیان این معنا روایت شده، و در بعضی روایات آمده که قشون نامبرده هشت نفر بودند، که نهمی آنان امیرشان بود. (2)

و باز در الدر المنثور است که ابن اسحاق و ابن جریر و ابن ابی حاتم و بیهقی از طریق یزید بن رومان از عروه روایت کرده اند که گفت: رسول خدا ص عبد اللَّه بن جحش

ص: 283

را به نخله فرستاد، و به او فرمود: آنجا بمان تا از اخبار قریش چیزی کسب نموده برای ما بیاوری، و دستور جنگ به او نداده بود، چون این جریان در ماه حرام اتفاق افتاد، و قبل از براه انداختنش فرمانی برایش نوشته بود، آن گاه فرمود تو و نفراتت حرکت کنید، و بعد از دو روز راهپیمایی فرمان را باز کن، و بخوان هر چه دستورات داده بودم عمل کن، و زنهار هیچیک از نفراتت را در آمدن با خودت مجبور مساز عبد اللَّه بعد از دو روز راهپیمایی فرمان را باز کرد، دید در آن نوشته شده به راه خود ادامه بده تا به نخله برسی، و از آنجا اخبار قریش را آنچه بدست می آوری در دسترس ما قرار دهی، بعد از خواندن فرمان به نفرات خود گفت: من مطیع فرمان رسول خدایم، از شما هم هر کس میل به شهادت دارد، با من به راه بیفتد که من به امر رسول خدا راهم را ادامه می دهم، و هر کس از آمدن کراهت دارد برگردد، چون رسول خدا ص مرا از اینکه شما را مجبور سازم نهی کرده، نفراتش همه با او رفتند تا به نجران رسیدند، در نجران سعد بن ابی وقاص و عتبة بن غزوان شتری را که داشتند گم کردند، و به تعقیبش رفتند، و در نتیجه از عبد اللَّه جدا گشتند. عبد اللَّه با بقیه نفراتش به راه خود ادامه دادند، تا به نخله رسیدند، در نخله بودند که سر و کله عمرو بن حضرمی، و حکم بن کیسان، و عثمان و مغیرة بن عبد اللَّه، با اموالی که با خود داشتند و از طایف چرم و روغن به مکه می بردند پیدا شد، مسلمانان همین که آنها را دیدند، واقد بن عبد اللَّه که سر خود را تراشیده بود به ایشان نزدیک شد، و ایشان مردی سر تراشیده دیدند عمار گفت: او با شما کاری ندارد، آن گاه اصحاب رسول خدا ص با یکدیگر مشورت کردند که چه کنیم؟ یکی گفت: اگر اینها را بکشید در ماه حرام کشته اید، چون این جریان در روز آخر جمادی واقع شده بود، و اگر رهایشان کنید دیگر دست به آنها پیدا نخواهید کرد، چون همین شب وارد مکة الحرام می شوند، و مکه هم جای کشتن کسی نیست، و سرانجام نتیجه مشورتشان این شد که ایشان را بکشند، پس واقد بن عبد اللَّه تمیمی با یک تیر عمرو بن حضرمی را کشت، و عثمان بن عبد اللَّه و حکم بن کیسان هم اسیر شدند، و مغیره هم فرار کرد، و دست مسلمانان به او نرسید، شتران و اموال را حرکت دادند، تا به مدینه نزد رسول خدا ص آوردند، حضرت فرمود: به خدا سوگند من به شما دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ کنید، پس رسول خدا ص آن دو اسیر و اموالشان را توقیف کرد، و در آنها تصرفی نکرد وقتی این سخن را از رسول خدا ص شنیدند، سخت پریشان شده پنداشتند که هلاک گشته اند، مسلمانان هم به این عمل توبیخشان می کردند.

و اما قریش وقتی از عمل مسلمانان خبردار شد گفتند: محمد خون حرام را ریخت، و اموالی را به غارت برد، و اسیرانی گرفت، و حرمت ماه حرام را هتک کرد، (و از این قبیل

ص: 284

بدگویی ها سر دادند) تا آنکه این آیه نازل شد" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ ..."، همین که این آیه نازل شد، رسول خدا ص اموال را تصرف کرد، و از دو اسیر هم فدیه گرفت، مسلمانان گفتند: یا رسول اللَّه آیا طمع داری که ما هم جنگ کنیم؟ در پاسخ آنان این آیه نازل شد" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ، أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ" (1) و این جمعیت هشت نفر بودند، که نهمی آنان عبد اللَّه بن جحش امیر ایشان بود. (2)

مؤلف: در اینکه آیه شریفه:" إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هاجَرُوا ..." در باره داستان اصحاب عبد اللَّه بن جحش نازل شده، روایات دیگری نیز هست، و این آیه دلالت دارد بر اینکه اگر کسی عملی را قربة الی اللَّه انجام دهد، و در عمل خطا کند، معذور است، و خلاصه هیچ گناهی در صورت خطا گناه نیست و نیز دلالت دارد بر اینکه مغفرت به غیر مورد گناه هم تعلق می گیرد.

و در این روایات اشاره ای هم به این معنا هست که سائلینی که جمله" یسئلونک" پرسش آنان را نقل می کند، مؤمنین بوده اند، نه مشرکین که کار مؤمنین را مورد طعنه قرار می دادند، روایت ابن عباس هم که در بحث روایتی سابق گذشت این معنا را تایید می کند، چون در آن روایت داشت: هیچ مردمی را بهتر از اصحاب رسول خدا ص ندیدم، چون تا رسول خدا ص زنده بود بیش از سیزده سؤال از او نکردند که همه آنها در قرآن است، و آن عبارت است از" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ" و" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ" (تا آخر حدیث)، باز مؤید این معنا این است که خطاب در آیه به مؤمنین است، چون می فرماید: (و لا یزال با شما قتال می کنند، تا شما را از دینتان برگردانند ...).

ص: 285

فذ را به نامش بیرون آوردند می دادند و اگر توأم بیرون می شد دو سهم، و همچنین و اگر یکی از سه چوبه منیح و سفیح و رغد به نام کسی در می آمد، چیزی از آن سهام عایدش نمی شد، با اینکه صاحبان این سه سهم در دادن پول شتر شرکت داشتند و این عمل همیشه میان ده نفر انجام می شد، و در تعیین اینکه چه کسی صاحب فذ، و چه کسی صاحب توأم و یا آن هشت چوبه دیگر باشد با قرعه تعیین می کردند.

هم همین است، چون بقیه فسادها از اینجا شروع می شود و شریعت اسلام همانطور که قبلا هم گفته شد اساس احکام خود را تحفظ بر عقل قرار داده، خواسته است با روش عملی، عقل مردم را حفظ کند، (و بلکه رشد هم بدهد)، و اگر از شراب، و قمار، و تقلب، و دروغ، و امثال این گناهان نهی کرده، باز برای این است که اینگونه اعمال ویرانگر عقلند و بدترین عملی که حکومت عقل را باطل می سازد در میان اعمال شرب خمر، و در میان اقوال دروغ و زور است.

پس این اعمال یعنی اعمالی که حکومت عقل را باطل می سازد، و در رأس آن سیاست هایی است که مستی و دروغ را ترویج می کند، اعمالی است که انسانیت را تهدید می کند، و بنیان سعادت او را منهدم ساخته، آثاری هر یک تلخ تر از دیگری ببار می آورد، آری شراب آب شور را می ماند که هر چه بیشتر بنوشند تشنه تر می شوند، آنجا که کار به هلاکت برسد، آثار این آب آتشین هم روز به روز تلخ تر، و بر دوش انسانها سنگین تر است، چون مبتلای به شراب جرعه ای دیگر می نوشد تا بلکه شاید خستگیش بر طرف شود، ولی تلاشی بیهوده می کند.

و این فخر برای دین مبین اسلام این محجه بیضا و شریعت غرا بس است، که زیر بنای احکام خود را عقل قرار داده، و از پیروی هوای نفس که دشمن عقل است نهی فرموده.

و گفتنی های ما پیرامون شرب خمر بیش از اینها است ان شاء اللَّه تتمه آن در سوره مائده از نظر خواننده خواهد گذشت.

و دیگر نفرموده که شرب خمر هم مصداق اثم است، و اینکه در آن اثمی کبیر است.

و احتمالا این همان جهت است که گفتیم خواسته است رعایت سهولت و ارفاق را کرده باشد، چون سکوت از اینکه شراب هم اثم است خود نوعی اغماض است، هم چنان که آیه شریفه:" وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" (1) نیز اشاره به این اغماض دارد، (چون شراب را در مقابل رزق نیکو قرار داده)، و گویا مردم با اینکه صراحتا بفرماید شراب حرمتی بزرگ دارد، دست بردار نبودند، تا آنکه آیه شریفه:" لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری" (2) در مدینه نازل شد، و تنها از می گساری در بهترین حالات انسان و در بهترین اماکن یعنی نماز در مسجد نهی کرده.

و اعتبار عقلی خود ما و نیز سیاق آیه شریفه نمی پذیرد که این آیه بعد از آیه بقره، و دو آیه مائده که بطور مطلق از می گساری نهی می کنند نازل شده باشد، و معنا ندارد که بعد از نهی از مطلق می گساری، دوباره نسبت به بعضی از موارد آن نهی کنند، علاوه بر اینکه این کار با تدریجی که گفتیم از این آیات استفاده می شود منافات دارد، چون تدریج عبارت از این است که اول تکلیف آسان را بیان کنند بعدا به سخت تر و سخت تر از آن بپردازند نه اینکه اول تکلیف دشوار را بیان کنند، بعدا آسانتر آن را بگویند.

و سپس آیه سوره بقره که مورد بحث ما است نازل شد، و فرمود:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، قُلْ فِیهِما إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ، وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما" و این آیه بعد از آیه سوره نسا نازل شد، به بیانی که گذشت، و دلالت بر تحریم هم دارد، برای اینکه در اینجا تصریح می کند بر اینکه شرب خمر اثم است، و در سوره اعراف بطور صریح بیان می کند که هر چه مصداق اثم باشد خدا از آن نهی کرده.

کرده اند، و بعضی دیگر هم چنان بر نوشیدنش اصرار می ورزیدند، و گویا پیش خود فکر کرده اند که چه مانعی دارد، ما شراب را طوری بنوشیم که هم از منافعش برخوردار شویم، و هم ضررش بما نرسد، و همین اشتباه باعث و زمینه شد برای اینکه تحریم قطعی آن نازل شود، و بفرماید:" إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ- تا آنجا که می فرماید- فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (1) و وجه فساد این تفسیر آن است که اولا مفسر نامبرده کلمه (اثم) را به معنای مطلق ضرر گرفته، در حالی که اثم به معنای ضرر نیست، و صرف اینکه در آیه شریفه در مقابل نفع قرار گرفته، دلیل نمی شود بر اینکه به معنای ضرر باشد، که مقابل نفع است، و اگر به این معنا باشد مفسر نامبرده آیه" وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً" (2) و آیه:" فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ" (3) و آیه:" أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ" (4) و آیه:" لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ" (5) و آیه:" وَ مَنْ یَکْسِبْ إِثْماً فَإِنَّما یَکْسِبُهُ عَلی نَفْسِهِ"

(6) و آیاتی دیگر را چگونه معنا می کند، و چگونه کلمه اثم را در آنها به معنای ضرر می گیرد؟.

و ثانیا در آیه شریفه حکم شراب را به ضرر تعلیل نکرده، و بر فرض که تسلیم شویم اینطور تعلیل کرده: که ضرر شراب و قمار از نفعش بیشتر است، دیگر معنا ندارد عبارت به این صراحت را به اجتهاد ارجاع دهد، و در حقیقت این عمل، اجتهاد در مقابل نص است.

و ثالثا گیرم که آیه شریفه به خودی خود قاصر باشد از اینکه دلالت بر حرمت کند، لیکن در دلالت کردنش بر اثم صراحت دارد، و با در نظر داشتن اینکه در مدینه نازل شده، و آیه سوره اعراف که اثم را تحریم کرده قبل از آن نازل شده بوده، با این حال کسی که آیه سوره اعراف را در مکه شنیده، دیگر چگونه می تواند در آیه مورد بحث که در مدینه نازل شده اجتهاد کند.

از اینهم که بگذریم آیه سوره اعراف دلالت بر حرمت مطلق اثم دارد، و آیه مورد بحث شراب و قمار را اثم کبیر یعنی فرد اعلای اثم خوانده دیگر کسی شک نمی کند در اینکه این دو از مصادیق کامل و تام اثم تحریم شده اند، چون قرآن کریم قتل، و کتمان شهادت، و افترا، و

ص: 291

غیره را نیز اثم خوانده، و هیچ یک را اثم کبیر نخوانده به جز شراب، و قمار، و به جز شرک که آن را اثم عظیم نامیده و فرموده:" وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً" (1).

و سخن کوتاه اینکه: هیچ شکی نیست در اینکه آیه مورد بحث دلالت بر تحریم دارد.

آن گاه دو آیه سوره مائده نازل شد، و فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ، وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" (2).

از ذیل این دو آیه بر می آید که مسلمانان بعد از شنیدن آیه سوره بقره هنوز از می گساری دست بردار نبودند، و به کلی آن را ترک نکرده بودند، تا این دو آیه نازل شد، و در آخرش فرمود حالا دیگر دست بر می دارید یا خیر؟.

همه آنچه گفته شد در باره شراب بود.

منتقل به معنای شده، به عنوان گسترش دادن معنای کلمه، کبر و صغر معانی را هم با این دو کلمه توصیف کردند، (مثلا گفتند فلان عمل جرمی بزرگ، و یا خطایی بزرگ و یا احسانی کوچک است) خدای تعالی هم فرموده: (إِنَّها لَإِحْدَی الْکُبَرِ، آن عمل یکی از بزرگ ها است). (1)

و نیز فرموده:" کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ" (2) و نیز فرموده:" کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ" (3).

و اما کلمه (عظم) همان معنای کبر را می دهد، با این تفاوت که عظم ظاهرا از عظم (استخوان) گرفته شده، که یکی از اجزای بدن هر حیوان استخوانداری است، چون معیار در بزرگی جثه هر حیوانی درشتی استخوانهای او است، که در داخل بدن او بهم پیوسته است، آن گاه هر چیز بزرگ و درشتی را هم به عنوان استعاره عظیم خواندند، و بعد از کثرت استعمال معنای اصلی کلمه شد و مانند سایر مواد اصلی و مشتقات هم از آن اشتقاق یافت.

و کلمه (نفع) مخالف کلمه (ضرر) است و این دو کلمه بر اموری اطلاق می شود که یا محبوب و مطلوب دیگران است، و یا مکروه، هم چنان که دو کلمه خیر و شر اطلاق می شود بر اموری که یا مطلوب برای خودش است، و یا مکروه برای خودش، (دوای نافع است برای مریض، و سم مضر است برای انسان، ولی چیزی که خیر و یا شر است برای خودش خیر و یا شر است)، و مراد از منافع شراب و قمار، منافعی است که در خرید و فروش و یا ساختن آن، و یا در سرگرمی با آن است، و چون در ذیل آیه، اثم با منافع آن دو مقایسه شد، و فرمود اثم آن دو اکبر است لذا جهت کثرت منافع را الغا کرد، و فرمود: (نفعهما) برای اینکه عدد در کبر دخالتی ندارد.

است.

گفتار در اینکه چرا در پاسخ از اینکه (چه انفاق کنیم؟) فرموده: (عفو را) همان گفتاری است که ما در تفسیر آیه" یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ؟ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ ..." گذراندیم.

" یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ" ظرف (در دنیا و آخرت) متعلق است به جمله (تتفکرون)، ولی ظرف آن نیست، و معنای آیه این است که شاید شما در باره امور دنیا و آخرت فکر کنید، (نه اینکه در دنیا و آخرت فکر کنید)، بلکه در باره حقیقت این دو نشاه، البته آنچه مربوط به شما است فکر کنید، و بفهمید که دنیا خانه ای است که خدا آن را برای شما آفرید، تا در آن زندگی کنید، و آنچه برایتان در خانه آخرت که بازگشتگاه شما است نافع است کسب کنید، چون در آخرت به سوی پروردگارتان بازگشت می کنید و خدا شما را در برابر اعمالی که در دنیا کرده اید جزا می دهد.

و اضطراب دلهاشان می شده، و همین اضطراب وادارشان کرده که از امر ایتام سؤال کنند، و واقع هم همین طور بوده، چون آیاتی شدید اللحن در امر ایتام نازل شده بود، مانند آیه:" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً، إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً، وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً" (1) و آیه:

" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ، وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ، وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ، إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً" (2). که در اولی خوردن مال یتیم را خوردن آتش، و در دومی خوردن خبیث و جرمی کبیر خوانده.

پس از ظاهر امر چنین بر می آید که آیه مورد بحث بعد از آیات سوره نساء نازل شده، و با این معنا آن روایاتی که در شان نزول آیه وارد شده و به زودی از نظر خواننده می گذرد، تایید می شود و در جمله:" قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ ..."، از آنجا که کلمه (اصلاح) نکره و بدون الف و لام آمده، دلالت دارد بر اینکه آنچه مرضی خداست نوع خاصی از اصلاح است، نه هر اصلاحی، هر چند که اصلاح ظاهری باشد، پس باید گفت نکره آمدن اصلاح برای افاده تنوع است و در نتیجه مراد از صلاح اصلاح حقیقی است، نه صوری و جمله ذیل آیه هم که می فرماید:" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ ..."، به این نکته اشعار دارد.

پس معلوم می شود آیه شریفه آن مخالطه با یتیم را تجویز می کند که مخالطه برادرانه باشد، مخالطه دو برادر که در حقوق اجتماعی بین مردم برابرند آنچه از مالش برداشته می شود، مانند و برابر همان مالی است که به او می دهند پس آیه مورد بحث مقابل آیه:" وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ، وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ، وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلی أَمْوالِکُمْ إِنَّهُ کانَ حُوباً کَبِیراً" (1) قرار دارد، و این محاذات یکی از شواهدی است بر اینکه در آیه مورد بحث نوعی تخفیف و تسهیل داده شده، هم چنان که ذیل آیه نیز بر آن دلالت کرد و نیز جمله:" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ" هم تا حدی بر آن دلالت داشت.

پس معنای آیه چنین است که آمیزش با ایتام اگر ضروری شد جایز است (و این همان تخفیف نامبرده است)، ولی باید نظیر مخالطت دو برادر باشد یعنی با تساوی حقوق باشد، آن وقت است که دیگر جای ترس و دلواپسی نیست، چون این عمل اگر به فرض، اصلاح باشد، آنهم اصلاح حقیقی نه صوری، عمل خیری است، و حقیقت امر هم بر خدا پوشیده نیست، تا بترسید مبادا صرفا به خاطر اینکه مخالطت کرده اید از شما مؤاخذه کند، نه خدای سبحان مفسد را از مصلح تمیز می دهد.

" وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ ..."

کلمه (یعلم) نسبت به کلمه (مفسد) که مفعول آن است بدون واسطه عمل کرده، ولی کلمه (مصلح) را با حرف (من) مفعول خود کرده، و این گویا بدین جهت است که کلمه (یعلم) در اینجا متضمن معنای تمیز است، و کلمه (عنت) به معنای کلفت و مشقت است.

است و اثم آن دو از منفعتی که ممکن است داشته باشد بیشتر است هم چنان که خدا فرمود، مهدی گفت: ای علی بن یقطین این فتوایی است هاشمی گفتم: درست است، یا امیر المؤمنین، حمد خدای را که این علم را از شما اهل بیت بیرون نکرد می گوید: به خدا سوگند مهدی بدون درنگ گفت: تو درست می گویی ای رافضی. (1)

مؤلف: در سابق بیانی که معنای این روایت را روشن کند گذشت.

و باز در کافی از ابی بصیر از یکی از دو امام صادق و باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود خدای تعالی برای معصیت خانه ای و صندوقی قرار داده، و برای آن دری درست کرده، و آن در را قفل کرده، و برای آن قفل کلیدی هست، و آن شراب است. (2)

و نیز در همان کتاب از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: رسول خدا ص فرمود: شراب سر منشا تمامی گناهان است. (3)

و باز در آن کتاب از اسماعیل روایت کرده که گفت: امام باقر علیه السلام به طرف مسجد الحرام آمد، جمعی از قریش به وی نگریسته و گفتند: این معبود اهل عراق است، بعضی از خود آنان گفت: خوب است کسی را بفرستیم نزدش، جوانی را فرستادند، جوان پرسید:

عمو جان از همه گناهان کبیره بزرگتر چیست؟ فرمود: شرب خمر. (4)

و نیز از ابی البلاد از یکی از آن دو بزرگوار روایت کرده که فرمود: خدای تعالی به هیچ گناهی بزرگتر از شرب مسکر نافرمانی نشده، چون این مست است که ندانسته هم نماز واجب را ترک می کند، و هم به مادر و دختر و خواهر خود می پرد. (5)

و در احتجاج آمده که زندیقی از امام صادق علیه السلام پرسید: یا ابا عبد اللَّه چرا خدا شراب را که هیچ لذتی لذیذتر از آن نیست حرام کرد؟ فرمود: بدین جهت حرام کرد که ام الخبائث، و منشا تمامی شرور است ساعتی بر شارب خمر می گذرد که در آن ساعت عقلش از کفش رفته، نه پروردگار خود را می شناسد و نه از هیچ معصیتی پروا دارد (تا آخر حدیث). (6)

مؤلف: این روایات یکدیگر را تفسیر می کنند، و تجربه و حساب عقل هم مساعد آنها

ص: 297

است.

و در کافی از جابر از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: رسول خدا ص در مساله خمر ده نفر را لعنت کرد 1- آنکه درخت خرما و یا انگور و یا چیز دیگر را به منظور شراب می کارد 2- آنکه باغبانیش می کند 3- آنکه آن را می فشارد 4- آنکه می نوشد 5- آنکه ساقی شراب می شود 6- آنکه شراب را بار می کند 7- آنکه بار شراب را برایش می برند 8- آنکه آن را می فروشد 9- آنکه شراب را می خرد 10- آنکه پول شراب را می خورد. (1)

و نیز در کافی و محاسن از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود رسول خدا ص فرمود: ملعون و باز ملعون است، کسی که کنار سفره ای بنشیند که در آن سفره شراب نوشیده می شود. (2)

مؤلف: آیه شریفه" وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ" (3) مؤید این دو روایت است.

و در خصال به سند خود از ابی امامه روایت کرده که گفت: رسول خدا ص فرمود: چهار طایفه اند که خدا در قیامت نظری به آنان نمی افکند (یعنی رحمتش را شامل حال آنان نمی کند) 1- عاق 2- کسی که زیاد منت می گذارد 3- کسی که قضا و قدر را تکذیب می کند 4- کسی که بر شرب خمر عادت کرده است. (4)

و در امالی ابن الشیخ به سند خود از امام صادق علیه السلام از رسول خدا ص روایت آمده که فرمود: پروردگارم جل جلاله سوگند خورده که هیچ بنده ای از بندگانم در دنیا شراب ننوشد، مگر آنکه در قیامت به همان مقدار که نوشیده از حمیم دوزخ به او می چشانم، حال چه اینکه اهل عذاب باشد و یا آمرزیده باشد آن گاه فرمود: روز قیامت شارب الخمر با روی سیاه و چشمانی کبود محشور می شود در حالی که گونه اش کج و معوج است، آب از دهانش ریزان، و زبانش از پشت سرش آویزان است. (5)

و در تفسیر قمی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: این معنا بر خدا حق و سزاوار است، که به شارب الخمر بنوشاند آن آبی را که از فرج زنان فاحشه می ریزد و در آن روز آن آب عبارت است از صدید، و صدید چرک و خون غلیظ و درهمی است که حرارتش و بوی

ص: 298

گندش اهل دوزخ را عذاب می دهد. (1)

مؤلف: شاید بتوان گفت که آیه:" إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِیمِ کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ، کَغَلْیِ الْحَمِیمِ، خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ، ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ". (2) این روایات را تایید می کند، چون می فرماید: (به درستی درخت زقوم طعام گنه کار است که چون مس مذاب در درون دلها می جوشد، فرمان می رسد: بگیرید او را و تا وسط دوزخ ببرید، و سپس از بالای سرش عذاب حمیم بریزید، (و به او بگوئید) بچش این را که تو همان دردانه ای بودی که برای خود احترامی قائل بودی) و در همه معانی گذشته روایات بسیاری دیگر هست.

و در کافی از وشاء از ابی الحسن علیه السلام روایت آورده که گفت: من از آن جناب شنیدم می فرمود: میسر قمار است. (3)

مؤلف: روایات در این معنا بسیار زیاد است، بطوری که هیچ شکی در آن نیست.

و در الدر المنثور در تفسیر آیه" وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ ..." از ابن عباس روایت آورده که گفت: چند نفر از صحابه بعد از آنکه مامور شدند در راه خدا انفاق کنند، نزد رسول خدا ص شدند، و عرضه داشتند ما نفهمیدیم این نفقه ای که مامور شده ایم از اموالمان در راه خدا بدهیم چیست؟ بفرما چه باید بدهیم، خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ"، و قبل از این آیه مسلمانان آن قدر انفاق می کردند که حتی مختصری که صدقه دهند و مالی که غذایی برای خود فراهم کنند برایشان نمی ماند. (4)

و نیز در الدر المنثور است که از یحیی روایت شده که گفت: من شنیدم معاذ بن جبل، و ثعلبه نزد رسول خدا ص شدند و پرسیدند: یا رسول اللَّه ما برده دار و زن و بچه دار هستیم، بفرما از اموال خود چه مقدار انفاق کنیم؟ خدای تعالی این آیه را نازل کرد که:" وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ".

و در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آمده که فرمود: عفو به معنای حد متوسط است. (5)

ص: 299

و در تفسیر عیاشی از امام باقر و امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: عفو یعنی مقدار کفایت، و در روایتی که از ابی بصیر نقل کرده فرموده عفو، به معنای میانه روی است. (1)

و نیز در آن کتاب در ذیل آیه:" الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا، وَ لَمْ یَقْتُرُوا، وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً" از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: وقتی آن صحیح نبود، و این هم صحیح نبود، قهرا حد وسط صحیح است.

و در مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: عفو آن مقداری است که از قوت سال زیاد بیاید. (2)

مؤلف: روایات همه با هم متوافقند، و روایت اخیر از قبیل بیان مصداق است، و روایات در فضل صدقه و کیفیت و مورد و کمیت آن از حد شمار بیرون است که ان شاء اللَّه بعضی از آنها در موارد مناسب خواهد آمد.

و در تفسیر قمی در ذیل آیه:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی" از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود بعد از آنکه آیه:" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً، إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً، وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً" نازل شد، هر کس یتیمی در خانه داشت از خانه بیرون کرد، و از رسول خدا ص پرسیدند جز این چه می توانستیم بکنیم؟ در پاسخ، این آیه نازل شد:

" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ، وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ، وَ اللَّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ" (3).

و در الدر المنثور از ابن عباس روایت کرده که گفت: وقتی خدای تعالی آیه:" وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ"

، و آیه:" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ..."، نازل شد، کسانی که یتیمی در خانه خود داشتند طعام و شراب خود را از طعام و شراب یتیم جدا نموده، سهم او را بیشتر از سهم خود می دادند، و اگر یتیم نمی توانست همه آن طعام و نوشیدنی را مصرف کند، و زیاد می آمد، زیادیش را هم مصرف نمی کردند تا فاسد شود، و این برای آنان دشوار بود، لا جرم جریان را به عرض رسول خدا ص رساندند خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتامی، قُلْ إِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ، وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُکُمْ"، از آن پس سفره خود و ایتام را یکی کردند با آنها خوردند و نوشیدند. (4)

مؤلف: این معنا از سعید بن جبیر و عطا و قتاده نیز روایت شده.

ص: 300

بعنوان استعاره در عمل زناشویی استعمال شده، و این محال است که در اصل لغت به معنای عمل زناشویی بوده و سپس استعاره شده باشد در عقد ازدواج، برای اینکه تمامی الفاظی که عمل زناشویی را افاده می کنند، کنایات هستند (و هیچ لفظی در برابر این عمل وضع نشده)، چون همه مردم گفتگوی از آن را زشت می دانند، و با این حال محال است کسی که می خواهد به مخاطب خود از یک عمل مشروع و پسندیده خبر دهد، و بگوید: من با فلانی ازدواج کرده ام، تعبیری کند که تنها در هنگام فحش دادن استعمال می شود.

این بود گفتار راغب (1) و گفتار درستی است، چیزی که هست باید این را هم می گفت، که منظور از عقد علقه زوجیت است، نه عقد لفظی (که بین هر ملت و مذهبی در هنگام مراسم ازدواج خوانده می شود).

(1) ولی چنین کسی را کافر نمی خوانیم، بلکه فاسقی است که به یکی از واجبات خدا کفر ورزیده و بر فرض هم که بتوانیم اطلاق کنیم، باید بگوئیم فلانی کافر به حج است.

و همچنین سایر صفاتی که در قرآن استعمال شده، مانند صالحین و قانتین، و شاکرین، و متطهرین، و یا فاسقین، و ظالمین، و و و، برابر و معادل افعالی که این صفات از آنها مشتق شده نیستند، (کسی که یک عمل صالح، و یک عبادت، و یک شکر، و یک طهارت، و یک فسق، و یک ظلم کرده، صالح و قانت و شاکر و متطهر و فاسق و ظالم خوانده نمی شود) و این واضح است، پس این عناوین را نام یا صفت کسی کردن، حکمی دارد، و صرف نسبت دادن فعل به آن کس حکمی دیگر.

قرینه اینکه در آیه ای دیگر فرموده:" ما کانَ إِبْراهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لا نَصْرانِیًّا وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ" (1).

چون از این آیه استفاده می شود کلمه (حنیف) تعریضی بر یهود و نصاری است، نه جمله (وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ)، چون حنیف به معنای بری ء بودن ساحت ابراهیم از انحراف از وسط به طرف افراط و تفریط است، به طرف مادیت محضه یهود، و معنویت محضه نصارا، و کلمه (مسلما) تعریض بر مشرکین است، چون می فهماند که ابراهیم تنها تسلیم خدا بود، و چون بت پرستان برای او شریکی نمی گرفت.

و همچنین آیات زیر که در آنها کلمه مشرکین آمده، با گفتار ما منافاتی ندارد چون در اینها منظور از این کلمه معنای وصفی و اسمی آن نیست، بلکه منظور کسانی است که گاهگاهی شرک از آنان سر می زند، و آن آیات این است:" وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ، إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ" (2)" إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ، وَ الَّذِینَ هُمْ بِهِ مُشْرِکُونَ" (3) چون می دانیم مؤمنین هم که احیانا گناه می کنند، در حال گناه در تحت تسلط شیطانند پس این شرک شرک مشرکین اصطلاحی نیست، شرکی است که بعضی از مؤمنین و بلکه همه آنان سوای افرادی انگشت شمار یعنی اولیای مقرب و عباد صالحین گرفتار آن می شوند.

و نیز فساد این گفتار که گفته اند: آیه مورد بحث که می فرماید (با زنان مشرکه ازدواج نکنید)، و آیه:" وَ لا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوافِرِ" (1) ناسخ آیه مائده هستند، و نیز اینکه گفته اند: آیه سوره مائده ناسخ دو آیه سوره بقره و ممتحنه هستند روشن می گردد.

و وجه فساد آنها این است که آیه سوره بقره به ظاهرش شامل اهل کتاب نمی شود، و آیه سوره مائده تنها شامل اهل کتاب است پس هیچ منافاتی میان آن دو نیست، تا بگوئیم آیه سوره بقره ناسخ آیه سوره مائده و یا منسوخ به آن است، و همچنین آیه سوره ممتحنه، هر چند عنوان (زنان کافر) در آن مورد بحث واقع شده، و این عنوان، هم شامل اهل کتاب می شود، و هم مشرکین، چون کلمه (کافر) اهل کتاب را هم به اینطور شامل می شود، که با صدق آن دیگر نام مؤمن برایشان صادق نباشد، به شهادت اینکه فرموده:" مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ، فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ" (2).

الا اینکه ظاهر آیه به بیانی که در همان سوره خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالی این است که اگر مردی مسلمان شد، در حالی که زنی کافر در عقد دارد حرام است که دیگر به عقد آن زن وقعی بنهد، و خلاصه او را به همسری خود باقی بگذارد، مگر اینکه او نیز ایمان بیاورد آن وقت مرد می تواند به عقد سابق همسرش اعتبار قائل باشد، و این معنا هیچ دلالتی بر ازدواج ابتدایی با اهل کتاب ندارد.

و بر فرض که تسلیم شویم، و بگوئیم: دو آیه نامبرده یعنی آیه بقره و آیه ممتحنه دلالت دارد بر حرمت ازدواج ابتدایی با زن اهل کتاب، باز هم ناسخ آیه مائده نمی شوند، برای اینکه آیه مائده بطوری که از سیاقش برمی آید در مورد امتنان و تخفیف نازل شده، و چنین موردی قابل نسخ نیست بلکه تخفیفی که از آن استفاده می شود حاکم بر تشدیدی است که از آیه بقره فهمیده می شود، پس اگر نسخی در میان شده باشد، باید بگوئیم آیه سوره مائده ناسخ است.

علاوه بر اینکه سوره بقره اولین سوره ای است که بعد از هجرت در مدینه نازل شده، و سوره ممتحنه در مدینه قبل از فتح مکه نازل شده، و سوره مائده آخرین سوره ای است که بر رسول خدا ص نازل گشته، و این سوره نمی تواند منسوخ واقع شود، چون بعد از آن، آیه ای نازل نشده، و معنا ندارد آیات سوره های قبل ناسخ آن باشد.

ص: 305

و در آیه شریفه وجهی دیگر است، و آن این است که بگوئیم: مراد از دعوت خدا به سوی جنت و مغفرت همان حکمی است که در صدر آیه تشریع کرده، و فرمود: با زنان مشرکه ازدواج نکنید، تا ایمان بیاورند ...، چون همین نهی مؤمنین از همنشینی و معاشرت با کسی که معاشرت و نزدیک شدن با او، و انس گرفتن با او، جز دوری از خدای سبحان ثمری ندارد و تحریک مؤمنین به معاشرت با کسی که نزدیکی با او نزدیک شدن به خدای سبحان، و یادآوری آیات او، و مراقبت امر و نهی او است، خود دعوتی است از خدا به سوی جنت، و مؤید این معنا تذییل آیه است به جمله (وَ یُبَیِّنُ آیاتِهِ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ) البته ممکن هم هست دعوت را اعم از دعوت اولی و دومی بدانیم، تا آیه شامل هر دو وجه بشود، که در این صورت سیاق خالی از لطفی مخصوص نخواهد بود. (دقت فرمائید)

که تو را به حق مبعوث فرموده: آزادش می کنم، و با او ازدواج می نمایم، و همین کار را کرد، مردم که این را شنیدند او را ملامت کردند، (که تو با کنیزی ازدواج کردی)؟ و این مردم ازدواج با زنان و مردان مشرک را به خاطر اینکه حسب و نسبی معین دارند دوست می داشتند، خدای تعالی این آیه را فرستاد، و در آن فرمود: (کنیز با ایمان بهتر است از زن آزاد مشرک) (1).

و نیز در آن کتاب از مقاتل روایت کرده که در ذیل جمله:" وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ" گفته است:

به ما چنین رسیده که منظور از امه نامبرده کنیزی از حذیفه بود که حذیفه او را آزاد کرد و با او ازدواج نمود. (2)

مؤلف: میان این روایات که در شان نزول آیه وارد شده منافات نیست، چون ممکن است چند نفر با کنیز خود ازدواج کرده باشند، و مورد ملامت واقع شده باشند آن گاه این آیه در پاسخ همه ایراد کنندگان نازل شده باشد.

البته در این میان روایات متعارضه ای هست که در خصوص جمله" وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ حَتَّی یُؤْمِنَّ ..." وارد شده مبنی بر اینکه این جمله ناسخ آیه:" وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ"، و یا منسوخ آن است، که ان شاء اللَّه در تفسیر سوره مائده از نظر خواننده خواهد گذشت.

ص: 308

سازد.

و بنا بر آن تفسیری که کلمه (أذی) را به معنای ضرر گرفتند، محیض را هم به معنای جمع شدن با زنان در حال حیض گرفته، و در معنای آیه گفته اند: از تو می پرسند آیا در چنین حالی جایز است با زنان جمع شد؟ جواب داده شده این عمل ضرر است، و درست هم هست چون پزشکان گفته اند: طبیعت زن در حال حیض سرگرم پاک کردن رحم، و آماده کردن آن برای حامله شدن است، و جماع در این حال نظام این عمل را مختل می سازد، و به نتیجه این عمل طبیعی یعنی به حمل (و به رحم زن) صدمه می زند.

" فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ، وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ ..."

کلمه (اعتزال) که جمله (فاعتزلوهن) امر از آن است، به معنای عزلت گرفتن، و دوری گزیدن از معاشرت است، و نیز وقتی گفته می شود: (عزلت نصیبه)، معنایش این است که من سهم او را مشخص نموده، و از سایر سهام جدا کردم، و کنار گذاشتم و کلمه (قرب) در مقابل کلمه (بعد) است، و این کلمه هم به خودی خود متعدی می شود، و هم با حرف (من)، و مراد از اعتزال ترک نزدیکی از محل خون است، که بیانش خواهد آمد.

کنایه دارند، نه تصریح، و مراد از آمدن زنان و نزدیکی با ایشان نزدیکی از محل خون است فقط، نه مطلق مخالطت و معاشرت، و نه مطلق تمتع و لذت گیری از آنان.

پس معلوم شد اسلام در مساله حیض زنان راه وسط را اتخاذ کرده، راهی میانه در بین تشدید تمامی که یهود اتخاذ کرده، و در بین اهمال مطلقی که نصارا پیش گرفته اند، و آن راه میانه این است که مردان در هنگام عادت زنان از محل ترشح خون نزدیکی نکنند

، و تمتعات غیر این را می توانند ببرند، و در جمله: (فی المحیض) اسم ظاهر در جای ضمیر به کار رفته چون می توانست بفرماید:" فاعتزلوا النساء فیه" و نکته این تبدیل این است که منظور از محیض اول معنای مصدری کلمه است، و از محیض دوم زمان حیض است، پس کلمه دوم غیر کلمه اول است، و اگر ضمیر می آورد، قهرا به مرجعی بر می گشت که معنای آن منظور نبود.

دو صفت وجودی است که در اشیا هست، اگر صفت اولی در چیزی وجود داشت، و مایه رغبت انسان در آن شد، آن چیز طاهر است و اگر صفت دومی پیدا شد، آن چیز پلید است.

و اولین باری که انسان متوجه این دو معنا شد، در محسوسات به آن برخورد، آن گاه آن دو را در معقولات هم استعمال کرد، و لفظ در هر دو جور طهارت و نجاست بکار برد، چه طهارت و نجاست مادی و محسوس، و چه طهارت و نجاست معنوی مثلا طهارت حسب و نسب، و طهارت در عمل، و طهارت در اخلاق، و عقاید، و اقوال، و نجاست در آنها.

این خلاصه گفتاری است که در معنای طهارت و نجاست از دیدگاه مردم باید دانست

از این طهارت پاکی از حیض است،" وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ" (1)" وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ" (2)" أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ" (3)" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (4).

شریعت اسلام همچنین یک عده چیزهایی را نجس شمرده، مانند خون، و بول، و غائط، و منی، از انسان (و بعضی حیوانات)، و پاره ای حیوانات زنده چون خوک، و حکم کرده به اینکه در نماز و خوردن و نوشیدن از آنها اجتناب شود و اموری را هم طهارت خوانده، مانند شستشوی جامه و بدن از نجاستی که به آنها برخورده که آن را طهارت خبیثیه خوانده، و طهارت با وضو و غسل آن طور که در کتب فقهی شرح داده شده به دست می آید و آن را طهارت حدثیه خوانده.

(أَمَرَکُمُ اللَّهُ) برای این بود که آن ادب را تکمیل کرده باشد چون عمل جماع در نظر بدوی امری است لغو، و لهو، لذا آن را مقید کرد به امر خدا، و با این قید از اموری قرارش داد که خدا تکوینا به آن امر کرده، تا دلالت کند بر اینکه جماع یکی از اموری است که تمامیت نظام نوع انسانی هم در حیاتش و هم در بقایش منوط به آن است، پس سزاوار نیست چنین امری را بازیچه قرار داد، بلکه باید از دیدگاه یکی از اصول نوامیس تکوینیش نظر کرد.

و آیه شریفه:" فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ" از نظر سیاق شباهت به آیه شریفه:" فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" (1).

و آیه:" فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ، وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ" (2) دارد، پس از این شباهت چنین به نظر می رسد که مراد از امر به آمدن در آیه مورد بحث، امر تکوینی است، که خلقت و تکوین انسان هم بر آن دلالت دارد، چون خلقتش مجهز به اعضایی است که اگر مساله تناسل نبود اعضایی زاید و بیهوده بود، و نیز مجهز به قوایی است که انسان را به عمل زناشویی دعوت می کند، تا نسل بشر قطع نگردد، پس امر نامبرده امر شرعی نیست، هم چنان که منظور از کتابت در جمله:" وَ ابْتَغُوا ما کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ" نیز همین مساله توالد و تناسل است، و این معنا به خوبی از آیه استفاده می شود.

البته ممکن است بگوئیم: مراد از امر دستور شرعی است، و می خواهد مساله ازدواج و تناسل را بطور کفایی واجب کند، به این معنا که بر عموم انسانها واجب است نسلی برای بعد از خود درست کنند، اگر چند نفر این کار را کردند، تکلیف از دیگران ساقط است، مانند سایر واجبات کفایی، که زندگی جز با انجام آنها تامین نمی شود، لیکن این احتمال بعید است.

بعضی از مفسرین به این آیه استدلال کرده اند بر اینکه جمع شدن با زنان از عقب حرام است، ولی استدلال بسیار سست و ناپسند است، برای اینکه منشا و اساس آن یکی از دو پندار است، که هر دو غلط است، یا گمان کرده اند که مفهوم (پس نزد ایشان شوید از آنجا که خدا دستور داده)، این است که از عقب نزدیک نشوید، که این مفهوم لقب است، و قطعا حجت نیست (و این عبارت که فرمان تکوینی خدا به اینکه باید نسل بشر حفظ شود با نزدیکی از جلو اطاعت می شود)، هیچ ربطی به حلیت و حرمت سایر اقسام نزدیکی ندارد.

و یا اینکه پنداشته اند: امر به هر چیزی دلالت دارد بر نهی از ضد آن، که نیز قطع داریم

ص: 315

بر ضعف چنین دلالتی.

علاوه بر اینکه اگر بطور کلی صیغه امر دلالت بر وجوب کند، در خصوص جمله مورد بحث دلالت ندارد، برای اینکه امر در آن بعد از نهی واقع شده (و در علم اصول مسلم شده که امر به دنبال نهی تنها می فهماند حالا دیگر نهیی نیست، و آن عمل در این صورت جایز است) این در صورتی است که خواسته باشند به امر در (فاتوهن) استدلال کنند، و اگر به امر در جمله (مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ) استدلال کنند، باید پرسید: آیا امر نامبرده را امر تکوینی می دانید، یا تشریعی اگر تکوینی باشد، که از دلالت لفظی خارج است، زبان ندارد، تا با آن استدلال شود، و اگر تشریعی باشد، تازه بر وجوب کفایی دلالت می کند و ما بر فرض که در مساله (آیا امر به هر چیز دلالت بر نهی از ضد آن دارد یا نه) قائل شویم که دلالت دارد، در اوامری قائل می شویم که بخواهد تکلیفی را بطور عینی و مولوی واجب کند، نه بطور کفایی و یا ارشادی.

" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ" توبه به معنای برگشتن به سوی خدای سبحان است و تطهر به معنای پذیرفتن و شروع به طهارت است، یا بگو صرفنظر کردن جدی از پلیدی و برگشتن به اصل (یعنی طهارت) است، پس در نتیجه هر دو عنوان توبه و تطهر در مورد اوامر و نواهی خدا، و مخصوصا در مورد طهارت و نجاست صادقند، چون گردن نهادن به اوامر خدا و دست برداری از هر چیز که خدا نهی کرده، هم تطهر از قذارت است، که مخالف اصل و مفسده آور است، و هم توبه و بازگشت به سوی خدا است، و بهمین مناسبت بوده که خدای تعالی حکم در آیه را با جمله:" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ..." تعلیل نموده.

چون لازم است میان حکم و علتی که برای آن ذکر می شود مناسبت و انطباقی باشد، و در آیه مورد بحث چند حکم آمده، یکی دوری کردن از جماع در حال حیض، و یکی انجام این عمل در غیر آن حال، و از آنجایی که توابین و متطهرین در جمله مورد بحث مطلق آمده، تمامی مراتب توبه و طهارت را به بیانی که گذشت شامل می شود.

و چون کلمه (توابین) صیغه مبالغه و به معنای کسی است که بسیار توبه می کند، بعید نیست این مبالغه را از کلمه (متطهرین) نیز استفاده کنیم، در نتیجه کثرت در توبه و طهارت از هر جهت استفاده شود، هم کثرت از جهت نوع توبه و طهارت، و هم از جهت عدد آن دو، آن وقت معنا چنین می شود که خدا همه انواع توبه را دوست می دارد، چه اینکه با استغفار باشد و چه اینکه با امتثال همه اوامر و نواهی او باشد، و چه با معتقد شدن به همه اعتقادات حقه باشد، و نیز خدا همه انواع تطهر را دوست می دارد، چه اینکه با گرفتن وضو و انجام غسل باشد،

ص: 316

و چه اینکه با انجام اعمال صالحه باشد، و چه اینکه با کسب علوم حقه باشد، هم همه این انواع توبه و تطهر را دوست می دارد، و هم تکرار آن دو را.

" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ، فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ" کلمه (حرث) مصدر و به معنای زراعت است، و مانند زراعت بر زمینی هم که در آن زراعت می شود اطلاق می گردد، هم می گویند: (این گندمها کشت و زرع فلانی است)، و هم می گویند: (این زمین زراعت فلانی است)، و کلمه (انی) از اسمای شرط است، که مانند کلمه (متی) در خصوص زمان استعمال می شود، البته گاهی در مکان هم بکار می رود هم چنان که در قرآن آمده:" یا مَرْیَمُ أَنَّی لَکِ هذا، قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ" (1).

حال اگر در آیه مورد بحث به معنای مکان باشد، معنا چنین می شود (شما به کشتزار خود وارد شوید، از هر محلی که خواستید)، و اگر به معنای زمان باشد معنایش این می شود (شما هر وقت خواستید به کشتزار خود بروید).

و به هر معنا که باشد می خواهد اطلاق را برساند، مخصوصا با قید (شئتم) این اطلاق روشن تر به چشم می خورد، و این همان مانعی است که نمی گذارد جمله (فَأْتُوا حَرْثَکُمْ) دلالت بر وجوب کند، چون معنا ندارد عملی را واجب کنند و به دنبالش اختیار انجام آن را به خود واگذار نمایند.

این را هم باید بدانیم که آوردن جمله: (زنان شما کشتزار شمایند) قبل از بیان (فاتوا حرثکم) و نیز تعبیر از زنان برای بار دوم به (کشتزار) خالی از این دلالت نیست، که مراد توسعه و آزادی دادن در عمل زناشویی است، یا از نظر مکان و یا از نظر زمان البته مکانی که زنان انتخاب کنند، نه آنجایی که مردان از زنان انتخاب کنند، حال اگر اطلاق تنها از نظر مکان باشد، دیگر آیه شریفه متعرض اطلاق نیست، و در نتیجه آیه قبلی که می فرمود:" فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ"، و جمله" وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ ..." تعارضی ندارد.

و اگر اطلاق آیه تنها از نظر زمان باشد، آن وقت این اطلاق بوسیله محیض تخصیص می خورد، برای اینکه آیه محیض مشتمل بر کلمه ای است که نمی گذارد آیه بوسیله آیه حرث نسخ شود، و آن کلمه (اذی) است، که می فهماند محیض آزاری است، و اصلا علت تشریع حرمت نزدیکی با زنان در حیض همین آزار بودن حیض است، و معلوم است ما دام که حیض هست آزار هم هست، و این نسخ بردار نیست.

و نیز علت دیگری که نمی گذارد نسخ نامبرده صورت بگیرد، این است که آیه محیض

ص: 317

دلالت دارد بر اینکه حرمت اجتماع با زنان در حال حیض خود نوعی تطهیر زنان از پلیدی است، و خدای سبحان همیشه تطهیر را دوست می دارد، و بر بندگان خود منت می گذارد، که تطهیرشان کرده می فرماید:" ما یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ، وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ" (1).

و معلوم است که این معنا قابل نسخ نیست، و نمی شود آن را با امثال آیه:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ، فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ..."، مقید کرد چون این آیه اولا می خواهد آزادی دهد، و علت آزاد شدن مردم با علت تحریم یعنی آزار بودن حیض جمع می شود، و در نتیجه در برداشتن حرمت کاری نمی تواند بکند، و ثانیا آیه حرث مشتمل بر جمله:" وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ ..." است، که به خوبی از آن استفاده می شود که حرث بودن زنان نمی تواند ناسخ آیه محیض باشد، چه بعد از آن آیه نازل شده باشد، و چه قبل از آن

است.

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ، وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ" (1) می باشد.

پس مراد از جمله مورد بحث (و خدا داناتر است) تقدیم عمل صالح و تقدیم اولاد به این امید است که اولاد نیز افرادی صالح برای جامعه باشند، و مراد از جمله:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ ..." تقوا به صورت عمل صالح در خصوص نزدیکی با حرث است، و خلاصه می خواهد بفرماید در نزدیکی با زنان از حدود خدا تعدی نکنید و پاس حرمت خدا را بدارید، و محارم خدا را هتک مکنید و مراد از جمله:" وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ ..." تشویق به تقوا و شکافتن معنای آن است، می فرماید از روز لقای اللَّه و سوء حساب بترسید، هم چنان که در آیه سوره حشر هم که می فرمود:" وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ ..." تقوا به معنای ترس از خداست، و اطلاق کلمه (بدانید) و اراده لازمه آن که همان مراقبت و تحفظ و اتقا باشد، امری است که در کلام شایع است، از آن جمله خدای عز و جل فرموده:" وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ" (2) که منظور از آن لازمه آن است، که همان تقوا باشد، یعنی بترسید و پروا داشته باشید، از حائل شدن خدا میان شما و دلهایتان، و چون عمل صالح و ترس از روز حساب از لوازم خاصه ایمان بود، لذا در آخر کلام فرمود:" وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ"، همانطور که دیدیم در آیه سوره حشر عنوان مؤمنین را در اول آیه آورده فرمود:" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا".

بکنید، و هر کار دیگری انجام بدهید الا جماع، این معنا به گوش یهود رسید، گفتند این مرد مثل اینکه تصمیم گرفته هر چه را که ما داریم با آن مخالفت کند، به دنبال این سخن اسید بن خضیر، و عباد بن بشر، نزد رسول خدا شده گفتند: یهود چنین و چنان گفتند، آیا ما به گفته آنان از اجتماع با زنان اجتناب کنیم؟ چهره رسول خدا از شنیدن این سخن متغیر شد بطوری که ما گمان کردیم بر آن دو نفر خشم گرفته، ولی وقتی آن دو نفر بیرون می رفتند، شخصی ظرفی شیر جهت آن جناب هدیه می آورد، رسول خدا ص در پی آن دو نفر فرستاد، تا از آن شیر بنوشند آن دو فهمیدند رسول خدا ص از آنان خشمگین نشده. (1)

و در الدر المنثور از سدی روایت کرده که در تفسیر آیه:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ" گفته:

این آیه در پاسخ ثابت بن دحداح نازل شد، چون سائل او بوده.

مؤلف: نظیر این روایت از مقاتل هم نقل شده.

و در تهذیب از امام صادق علیه السلام روایت آمده که در ضمن آن در باره جمله:

" فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ ..."، فرموده: این جمله در باره طلب فرزند است، می فرماید:

فرزند را از راهی که خدا دستور داده طلب کنید. (2)

و در کافی است که از امام صادق علیه السلام پرسیدند، مردی که زنش حائض است چه بهره ای از او می تواند داشته باشد؟ فرمود: همه چیز الا جلو بعینه. (3)

و نیز در همان کتاب از آن جناب پرسیدند: زنی که در آخرین روز عادت خون حیضش قطع شده چه حکمی دارد؟ فرمود: اگر همسرش دچار طغیان شهوت شود باید دستورش دهد محل خون را بشوید، آن گاه اگر خواست می تواند قبل از غسل با او نزدیکی کند، و در روایتی دیگر آمده که اضافه فرمود: ولی غسل کردن بهتر است. (4)

مؤلف: روایات در این معانی بسیار زیاد است، و این روایات قرائت آیه را به صورت (یطهرن) بدون تشدید تایید می کند، چون بطوری که گفته اند کلمه نامبرده به معنای قطع جریان خون زنان است، به خلاف (یتطهرن) با تشدید ها که به معنای قبول طهارت است، که در آن معنای اختیار خوابیده، و در نتیجه با غسل کردن که یک عمل اختیاری است مناسب است، به خلاف قطع جریان خون، که به اختیار زن نیست.

ص: 321

و مراد از تطهر اگر غسل به فتحه غین- شستشو- باشد، آیه شریفه دلالت می کند بر استحباب شستشو، و اگر غسل به ضمه غین باشد دلالت بر استحباب غسل می کند، هم چنان که امام هم فرمود: غسل بهتر است، و در هر تقدیر دلالت بر حرمت جماع قبل از غسل بفتحه غین یا غسل بضمه غین ندارد، چون اگر حرام بود، دیگر معنا نداشت غسل و یا غسل غایت و منتهی الیه نهی بوده باشد. (دقت فرمائید) و نیز در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل جمله:" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ، وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ" فرموده مردم در جاهلیت خود را با پنبه و سنگ پاک می کردند، سپس رسم شد که خود را شستشو کنند، و چون کار پسندیده ای بود رسول خدا ص همه را موظف کرد چنین کنند، خود نیز چنین کرد، و خدا در کتابش نازل کرد که" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ" (1).

مؤلف: اخبار در این معنا بسیار است، و در بعضی از آنها آمده: اولین کسی که با آب طهارت گرفت، براء بن عازب بود، که به دنبال عمل او آیه شریفه نازل شد، و استنجای با آب سنت گردید.

لحظه ای است که نزد توایم، همین که از تو دور می شویم، داخل این خانه ها شده فرزندان را می بوئیم، زن و اهل خود را مشاهده می کنیم آن حالتمان که نزد تو داشتیم بر می گردد، بطوری که گویی اصلا چنان حالتی نداشته ایم، آیا جا دارد این معنا را در خود نوعی نفاق بشماریم، و از آن بترسیم؟ رسول خدا ص در پاسخشان فرمود: ابدا، این پندارها گامهای شیطان است، که می خواهد شما را متمایل به دنیا کند به خدا سوگند اگر دائما آن حالتی را که نزد من دارید داشته باشید ملائکه به مصافحه شما می آیند: آن وقت می توانید روی آب قدم بزنید، و اگر شما نبودید که گناه کنید و به دنبالش از خدا آمرزش بطلبید خدای تعالی خلقی دیگر می آفرید که گناه کنند، و به دنبالش طلب مغفرت نمایند، و او هم ایشان را بیامرزد، آری مؤمن هم بسیار دچار فتنه می شود و هم بسیار مغفرت نمایند، و او هم ایشان را بیامرزد، آری مؤمن هم بسیار دچار فتنه می شود و هم بسیار به خدا بازگشت می کند، مگر نشنیدی کلام خدای تعالی را که فرمود:" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ، وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ"، و نیز فرموده:" اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ" (1).

مؤلف: نظیر این روایت را عیاشی هم در تفسیر خود نقل کرده است، و اینکه فرمود:

(اگر دائما آن حالتی را که نزد من دارید داشته باشید ...) اشاره است به مقام ولایت، مقامی که دارنده اش به کلی از دنیا منصرف می شود، و به آنچه نزد خدا است مشرف گشته، و می اندیشد، و ما در بحث پیرامون آیه:" الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ" پاره ای مطالب در این باره تقدیم داشتیم. (2)

و اینکه فرمود: (اگر شما نبودید که گناه کنید ...) اشاره است بر قدر، یعنی جریان حکم اسمای الهی به مرتبه افعال و جزئیات حوادث بر طبق اقتضائاتی که مفاهیم اسما دارد که توضیح آن در ذیل آیه شریفه" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" (3) خواهد آمد، و همچنین گفتار در باره آن در ذیل سایر آیات قدر می آید.

جمله: مگر نشنیدی کلام خدای تعالی را که فرموده:" إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ ..."،

جزء کلام امام ابی جعفر علیه السلام است، و خطابش به حمران است، می خواهد به این وسیله توبه و تطهر را تفسیر کند، اولی را به بازگشت نمودن از گناهان به سوی خدا، و دومی را به ازاله پلیدی های گناهان از نفس، و تیرگی آن را از قلب

، و این یکی از موارد استفاده مراتب حکم

ص: 323

است از حکم بعضی مراتب، و نظیر آن در قرآن کریم آیه:" لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ" (1) آمده، که با آن استدلال کرده اند بر اینکه علم کتاب تنها نزد پاکان از اهل بیت است، و نیز استدلال کرده اند بر اینکه بدون وضو نمی شود دست به خطوط قرآن گذاشت (با اینکه ضمیر در لا یمسه بکتاب مکنون بر می گردد).

و همانطور که به حکم آیه شریفه:" وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ" (2) عالم خلقت از ناحیه خدا شروع شده، و در یک قوس نزول پائین و پائین تر می آید، تا به پست ترین مراحل برسد همچنین احکام مقادیر نیز نازل نمی شود مگر با مرور به منازل حقایق (دقت فرمائید) و به زودی ان شاء اللَّه توضیح بیشترش در تفسیر آیه:" هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ ..." (3)

می آید.

از اینجا می توان به آنچه قبلا اشاره کردیم آشنایی بیشتری پیدا کرد، در آنجا گفتیم: مراد از توبه و تطهر در آیه شریفه- البته بنا بر ظاهر لفظ، نه تاویل آن- شستشوی با آب و برگرداندن بدن پلید است-، بعد از ازاله پلیدی- به سوی خدای سبحان.

و نیز معنای روایت قمی روشن می شود که قبلا نقل کردیم، که فرمود خدای تعالی حنفیت یعنی طهارت را در آغاز بر ابراهیم نازل کرد، و طهارت ده قسمت است پنج قسمت آن مربوط به سر و گردن است و پنج قسمت مربوط به بدن اما آنچه مربوط به سر است، یکی کوتاه کردن شارب، دوم کوتاه نکردن ریش، سوم اصلاح مو، چهارم مسواک، پنجم خلال کردن دندان، و اما آنچه مربوط به بدن است، اول گرفتن موهای بدن، دوم ختنه کردن، سوم ناخن گرفتن، چهارم غسل از جنابت، پنجم طهارت با آب، و این است آن حنفیت طاهره که ابراهیم آورده، و تا کنون نسخ نشده، و تا قیامت نسخ نخواهد شد (تا آخر حدیث) و اخباری که همه اینها را مصداق طهارت می شمارد بسیار است، و در بعضی آمده که نوره کشیدن نیز طهور است.

و در تفسیر عیاشی در ذیل آیه:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ..." از معمر بن خلاد، از ابی الحسن رضا علیه السلام روایت کرده که فرمود: شما در باره وطی زنان در عقب ایشان چه نظری دارید؟ عرضه داشتم: من چنین شنیده ام که فقهای مدینه در آن اشکالی نکرده اند، فرمود: یهود می گفت وقتی مرد از عقب زن نزدیکی کند فرزندش لوچ بیرون می آید، (شاید منظور از لوچ کج فکری باشد)، لذا خدای تعالی در رد نظریه یهود در این مساله این آیه را نازل کرد، که: 7

ص: 324

(زنان شما کشتزار شمایند به کشتزار خود از هر جا خواستید نزدیکی کنید).

و باز در همان کتاب از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل همین آیه فرموده، یعنی خواه از مقابل و خواه از پشت، در جلو او تصرف کنید. (1)

و نیز در همان کتاب از ابی بصیر از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: من از وی از مردی پرسیدم که در عقب همسرش وطی می کرد حضرت بدش آمد و فرمود: زنهار که در روده زنان جماع مکنید.

و نیز فرمود: معنای اینکه قرآن می فرماید:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ، فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ" (2). این است که هر وقت خواستید به کشتزار خود درآئید، نه از هر جا که خواستید.

و در آن کتاب از فتح بن یزید جرجانی روایت کرده که گفت نامه ای به امام رضا علیه السلام نوشته، از چنین مساله ای پرسیدم جواب چنین آمد که از کسی پرسیده ای که با کنیزش از عقب نزدیکی می کند، باید بدانی که زن لعبتی است که نباید اذیت شود، و کشتزار است همانطور که خدا کشتزارش خوانده.

مؤلف: روایات در این معانی از ائمه اهل بیت علیه السلام بسیار زیاد است که در کتاب های کافی و تهذیب و دو تفسیر عیاشی و قمی آمده و همه دلالت بر این دارند، که آیه بیش از این نمی رساند، که نزدیکی با زنان از جلو آزاد است، و بنا بر این ممکن است کلام امام صادق علیه السلام را در روایت عیاشی از عبد اللَّه بن ابی یعفور بهمین معنا حمل کنیم، چون در آن روایت آمده من از امام صادق علیه السلام از نزدیکی با زنان در عقب ایشان پرسیدم، فرمود:

اشکال ندارد و دنبالش این آیه را تلاوت فرمود:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ، فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ".

مؤلف: ظاهرا مراد از نزدیکی با زنان در عقب ایشان این است که از عقب در جلو ایشان وطی شود، و استدلال به آیه هم بر این اساس بوده هم چنان که، خبر معمر بن خلاد گذشته بر آن شهادت می دهد.

و در الدر المنثور است که ابن عساکر از جابر بن عبد اللَّه روایت کرده که گفت: انصار تنها بطور مضاجعه با زنان نزدیکی می کردند: ولی قریش این کار را به صورتهای گوناگون انجام می دادند، اتفاقا مردی از قریش با زنی از انصار ازدواج کرد، و خواست با او نزدیکی کند زن گفت: حاضر نیستم مگر به همان صورت معمولیش، نزاعشان به رسول خدا ص

ص: 325

رسید، آیه شریفه:" فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ" نازل شد، یعنی چه در حال ایستاده، و چه نشسته چه خوابیده اما در هر حال تنها از یک صمام. (1)

مؤلف: این معنا به چند طریق از صحابه روایت شده، که سبب نزول آیه این بوده، و روایتی هم از حضرت رضا علیه السلام مطابق آن گذشت.

و اینکه فرمود: از یک صمام معنایش از یک مجرا و سوراخ است کنایه از اینکه تنها از فرج باشد، چون روایات بسیاری از طرق اهل سنت وارد شده که نزدیکی با زنان از مجرای پشت را تحریم کرده، و این معنا را به چند طریق از عده ای از صحابه رسول خدا ص روایت کرده اند، و قول ائمه اهل بیت هر چند جواز با کراهت شدید است، بطوری که اصحاب امامیه به طرق خود که تا ائمه دارند آن را روایت کرده اند، الا اینکه همانطور که گفتیم هیچ یک از ائمه در حکم مساله به آیه:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ..."

تمسک نکرده اند، بلکه به گفتار لوط پیغمبر تمسک کرده اند، که فرمود:" هؤُلاءِ بَناتِی إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ" (2) تمسک کرده اند، چون لوط با اینکه می دانست قومش جز لواط را نمی خواهند دختران خود را عرضه کرد، و در قرآن کریم آیه ای برای نسخ این حکم نیامده.

و با این حال مساله در روایات صحابه مورد اختلاف است، از عبد اللَّه بن عمر و مالک بن انس، و ابی سعید خدری، و جمعی دیگر روایت شده که به جواز آن فتوا می دادند، و به آیه" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ ..." تمسک می کردند، حتی از ابن عمر روایت شده که گفته است:

اصلا آیه نامبرده برای همین جهت نازل شده.

در الدر المنثور از دارقطنی (در کتاب غرائب مالک) و او با ذکر سند از نافع روایت کرده که روزی ابن عمر به من گفت: ای نافع این قرآن را نگه دار، و گوش بده تا بخوانم، و از حفظ خواند تا رسید به آیه:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ" در اینجا به من گفت:

ای نافع می دانی در باره چه کسی نازل شده؟ گفتم: نه، گفت: در باره مردی از انصار که با زنش از عقب او وطی کرده بود، و در بین مردم عملی زشت تلقی شده بود، خدا این آیه را فرستاد، گفتم: یعنی می خواهی بگویی از عقب در جلو همسرش قرار داده بود گفت نه رسما در عقب او. (3)

مؤلف: در الدر المنثور این معنا را از ابن عمر به چند طریق روایت کرده، آن گاه می گوید:

ص: 326

ابن عبد البر گفته: روایت به این مضمون که از عبد اللَّه بن عمر نقل شده معروف و مشهور و سند آن صحیح است.

و نیز در الدر المنثور آمده که ابن راهویه، و ابو یعلی، و ابن جریر، و طحاوی، در کتاب مشکل الآثار، و ابن مردویه، همگی با سندی حسن از ابی سعید خدری روایت کرده اند که گفت: مردی همسرش را از عقب نزدیکی کرده مردم او را سرزنش کردند، آیه شریفه:

" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ ..." (1)، نازل شد.

و نیز در همان کتاب است که خطیب در روایت مالک از ابی سلیمان جوزجانی نقل کرده که گفت: من از مالک بن انس از وطی در عقب همسران پرسیدم او به من گفت: هم الان از این عمل غسل سر و گردن کرده ام. (2)

و نیز در همان کتاب آمده که طحاوی از طریق اصبغ بن فرج، از عبد اللَّه بن قاسم روایت کرده که گفت: من هیچ استادی که در دینم از آنها تقلید می کنم ندیدم، مگر آنکه این عمل (وطی آنان در عقبشان) را حلال می دانست آن گاه این آیه را قرائت کرد، که" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ"، سپس گفت: دیگر روشن تر از این چه بیانی؟ (3).

و در سنن ابی داود از ابن عباس روایت کرده که گفت: عبد اللَّه بن عمر که خدا از گناهانش بگذرد- خیال کرده زن و شوهری بودند از دو طایفه، آن یکی یعنی زن از طایفه انصار و از بت پرستان بوده، در حالی که شوهرش از قریش بوده، و انصار از یهودیان تقلید می کردند که اهل کتاب بودند و برای خود فضیلتی در علم قائل بودند و بسیاری از غیر یهود از عمل یهود تقلید و پیروی می کردند و از جمله خصایص ایشان این بود که با زنان از یک مجرا نزدیکی می کردند، و این بسی مایه خوشحالی زنان است و آن قبیله قریش با زنان به هر شکلی آمیزش می کردند از عقب و از جلو خوابیده و ایستاده، همین که مهاجرین قریش به مدینه آمدند، مردی از ایشان با زنی از انصار ازدواج کرد و رفت که با او نیز همین کارها را بکند، زن نپذیرفت، و گفت رسم ما این است که تنها یک جور، و در یک مجرا، می خواهی بخواه نمی خواهی دوری کن، این نزاعشان علنی شد، و به رسول خدا ص رسید خدای تعالی این آیه را نازل کرد:" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ"، یعنی چه از جلو و چه از عقب، چه

ص: 327

خوابیده و چه غیر آن. اما منظور این است که در همه این احوال از مجرای فرزند باشد. (1)

مؤلف: این روایت را سیوطی هم در در المنثور به چند طریق از مجاهد از ابن عباس نقل کرده.» (2)و نیز در همان کتاب است که ابن عبد الحکم نقل کرده که شافعی با محمد بن حسن در این مساله مناظره کرد، محمد علیه او استدلال کرد به اینکه تنها فرج زن کشتزار است، و آنجا است که فرزند تکون می یابد، شافعی گفت پس به گفته تو باید غیر فرج حرام باشد، محمد ملتزم شد که آری همین طور است، شافعی گفت حال بگو ببینم: اگر با ساق زن و یا گوشت شکم او این کار را بکند چطور است، آیا ساق و گوشت شکم هم کشتزار است، و اولاد درست می کند گفت: نه، گفت: چون کشتزار نیست باید حرام باشد؟ گفت: نه، شافعی گفت پس چطور با کلمه (کشتزار) استدلال می کنی. (3)

و نیز در همان کتاب آمده: که ابن جریر، و ابن ابی حاتم، از سعید بن جبیر روایت کرده اند که گفت: در حینی که من و مجاهد نزد ابن عباس نشسته بودیم، مردی نزد او آمد و گفت آیا مرا از آیه محیض راحت نمی کنی؟ گفت: بله می کنم، بخوان:" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ- تا جمله- فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ"، ابن عباس گفت: یعنی با آنان نزدیکی کنید، از همانجایی که خون می بینند، چون قبلا از جماع در آن نهی شده بودی، و بعد از قطع خون ماموری که در همانجا جماع کنی، سائل پرسید: با آیه" نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ" چرا استدلال نمی کنی؟ ابن عباس گفت: وای بر تو آیا عقب زنان هم کشتزار است، اگر این حرف تو حق باشد باید آیه محیض نسخ شده باشد، چون هر وقت زن از جلو حیض شود تو می توانی از عقب جماع کنی، با اینکه آیه می فرماید: باید (از آنان کناره گیری کنید، پس معنای (انی شئتم) هر وقت از شب و روز است. (4)

مؤلف: استدلال ابن عباس همانطور که ملاحظه می کنید مخدوش است، برای اینکه آیه محیض بیش از این دلالت ندارد که جماع در محل جریان خون در حال حیض حرام است، پس اگر آیه حرث دلالت کند بر جواز وطی در عقب، بین دو آیه هیچ تعارضی نخواهد بود، تا باعث نسخ آیه اول شود، علاوه بر اینکه توجه فرمودید که آیه حرث هم دلالت بر مقصد آنان یعنی

ص: 328

جواز وطی در عقب ندارد، بله در بعضی از روایات که از ابن عباس نقل شده، دیده می شود که استدلال کرده به حرمت آن به امری که در جمله:" فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ ..."، آمده و شما خواننده محترم در آنچه گذشت توجه فرمودید، که استدلال مزبور فاسدترین استدلال است، و آیه شریفه هیچ دلالتی ندارد بر حکم غیر مجرای خون، تنها حکم مجرای خون را بیان می کند، که در حال حیض حرام و در حال طهر حلال است، و آیه حرث هم هیچ دلالتی بر توسعه از جهت حرث ندارد و نمی خواهد بفرماید همه جای زنان کشتزار شما است، و به هر حال مساله مربوط به تفسیر نیست، مربوط به فقه است، چیزی که هست ما این مقدار هم که بحث کردیم، از این نظر بود که بدانیم دلالت آیات چقدر است.

ص: 329

و اگر تصمیم بر طلاق گرفتند باز هم مجرم شناخته نمی شوند و خدا شنوا و دانا است (و اما اگر نه طلاق دهند و نه حق زنان را که از آن جمله نزدیکی با ایشان است بدهند مجرمند) (227)

ندهید، و بین مردم اصلاح نکنید، برای اینکه خدای سبحان راضی نیست که نامش را وسیله ای قرار دهید برای امتناع از آنچه که بدان أمر کرده، چون خدا به نیکی و تقوا و اصلاح امر فرموده است مؤید این معنا روایاتی است که در شان نزول این آیه وارد شده و به زودی انشاء اللَّه از نظر خواننده خواهد گذشت.

و بنا بر این در سه جمله:" أَنْ تَبَرُّوا"، وَ" تَتَّقُوا"، وَ" تُصْلِحُوا"، حرف" لا" در تقدیر است، و تقدیر کلام" ان لا تبروا و لا تتقوا و لا تصلحوا" می باشد، و این قسم استعمال در جایی که حرف" أن" در کلام باشد، شایع است، مانند آیه شریفه" یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ أَنْ تَضِلُّوا" (1) که جمله:" ان تضلوا" معنای" ان لا تضلوا" را میدهد.

البته ممکن هم هست طوری معنا کنیم که احتیاج به تقدیر" لا" نیفتد، و آن این است که بگوئیم جمله:" ان تبروا" تا به آخر متعلق است به لازمه معنای" و لا تجعلوا" چون لازمه آن این است که خدای تعالی از چنین سوگندهایی نهی کرده باشد، و معنای آیه این باشد که خدا شما را از این سوگند نهی نموده و حکم کذایی خود را برایتان بیان می کند، که نیکی و تقوا و اصلاح بکنید.

می کند.

بنا بر این فرض نیز مناسب تر آن است که حرف" لا" در تقدیر نگیریم، بلکه بگوئیم که سه جمله" تبروا- تتقوا- تصلحوا" به خاطر حذف حرف جر منصوبند و تقدیر کلام" حتی تبروا ..." باشد، و معنا چنین شود که خدا را در معرض سوگندهای بسیار خود قرار ندهید، تا در نتیجه موفق به نیکی و تقوا و اصلاح بشوید، و یا بگوئیم سه جمله نامبرده، مفعول له برای نهی است که در بالا هم گفتیم جمله:" لا تجعلوا" بر آن دلالت می کند، و معنا چنین می شود:

نهی" لا تجعلوا" بخاطر این بود که نیکی و تقوا و اصلاح بکنید.

و در اینکه فرمود:" وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ"، نوعی تهدید است بر مضمون آیه، چه اینکه آیه را به معنای اول بگیریم، یا به معانی دیگر، چیزی که هست معنای اول همانطور که بر خواننده نیز پوشیده نیست. روشن تر است.

" لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ ..."

" لغو" از کارهایی است که اثری به دنبال نداشته باشد، و معلوم است که اثر هر چیزی به خاطر اختلاف متعلقات و جهاتش مختلف می شود، سوگند هم اثری از جهت لفظش دارد، و هم اثر دیگری از این جهت دارد که گفتار آدمی را تاکید می کند، و اثر سومش از این جهت است که خود عقد و پیمانی است، و نیز اثر دیگری دارد از حیث مخالفت و شکستن آن، و همچنین از جهات دیگر آثار دیگری دارد، الا اینکه چون در آیه شریفه مقابله شده میان عدم مؤاخذه بر سوگند لغو، و مؤاخذه بر آثار سویی که هر گناهی و مخصوصا سوگند لغو، در دلها باقی می گذارد، لذا به نظر می رسد که مراد از سوگند لغو، آن سوگندی باشد که هیچ اثری در قصد صاحب سوگند نداشته باشد، سوگندهای بیهوده ای است که صاحبش نمی خواهد به وسیله آن عقدی و پیمانی ببندد، و به اصطلاح فارسی زبانها، تکیه کلامی است که بعضی به آن عادت کرده اند، و مرتب میگویند،" آره و اللَّه"،" نه و اللَّه".

گناه، و امثال آن از راه اعمالی که چنین آثاری دارد، در نتیجه استعمال زیاد در این موارد همه این موارد معنای کلمه کسب و اکتساب شده است.

بعضی گفته اند: فرق میان کسب و اکتساب این است که، اکتساب به معنای جلب منفعت برای خویش است، و کسب اعم است، هم شامل کسب منفعت برای خویش می شود، و هم شامل کسب و جلب منفعت برای دیگران، پس کسب برده برای مولایش، و کسب ولی برای عبدش کسب هست، ولی اکتساب نیست و همچنین کسبهای دیگری از این قبیل، و به هر حال کاسب و مکتسب خود انسان است نه دیگری.