‏سرشناسه : بدوی، عبد‌الرحمن
‏عنوان و نام پدیدآور : ارسطو عند العرب : دراسة و نصوص غیر منشورة/عبد‌الرحمن بدوی.-
‏مشخصات نشر : کویت: وکالة المطبوعات، ۱۹۷۸م ‏= ۱۴ق =۱۳۵۷.
‏مشخصات ظاهری : ۳۴۰ ص.
‏فروست : .- (دراسات اسلامیة؛ ۵).
‏یادداشت : عربی.
‏یادداشت : چاپ دوم.
‏یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.
‏یادداشت : نمایه.
‏موضوع : ارسطو، ۳۸۴-۳۲۲؟ ق.م. Aristoteles-- نقد و تفسیر.
‏موضوع : فلسفه یونانی.
‏موضوع : فلسفه قدیم.
‏رده بندی کنگره : ‏B۴۸۵‏/ب۴الف۴ ۱۳۵۷
‏شماره کتابشناسی ملی : ۱۰۳۷۸۱۴

تصدیر عام صفحة
1- نظریة العقل الفعال عند الیونان و المسلمین و اللاتین 1- 14
2- «فی النفس» عند العرب 14- 21
3- النص الیونانی لکتاب «فی النفس» 21- 24
4- «الآراء الطبیعیة» المنسوب إلی فلوطرخس 24- 40
5- «الحاس و المحسوس» تلخیص ابن رشد 40- 47
6- «کتاب النبات» المنسوب إلی أرسطو 47- 53
فی النفس لأرسطو
ترجمه إسحاق بن حنین
المقالة الأولی:
1- دراسة النفس و أهمیتها و صعوبتها 3- 7
2- مذاهب الناس فی النفس 7- 13
3- نقد نظریة النفس المحرکة نفسها 13- 18
4- نظریة النفس- تألیف، و نظریة النفس عدد محرک لذاته 18- 22
5- استمرار البحث فی نظریة النفس عدد محرک لذاته- نظریة النفس الحالة
فی کل شی‌ء- وحدة النفس 22- 28
المقالة الثانیة:
1- حد النفس 29- 31
2- تعلیل هذا الحد 31- 34
3- قوی النفس فی مختلف الکائنات الحیة 35- 36
4- فی القوة الغاذیة 37- 41
5- القوة الحاسة 41- 44
6- موضوعات الحواس 44- 45
7- البصر و المبصرات 45- 47
8- السمع و القرع 47- 51
9- الشم و الرائحة 52- 54
10- الذوق و الطعم 54- 56
11- اللمس و الملموس 56- 60
12- النظریة العامة للإحساس 60- 61
أرسطوطالیس فی النفس، الفهرس، ص: 2
المقالة الثالثة:
1- فی وجود حس سادس؛ الحس المشترک و وظیفته الأولی 62- 64
2- الحس المشترک: وظیفتاه الثانیة و الثالثة 64- 68
3- الفکر و الإدراک و الخیال 68- 72
4- العقل المنفعل 72- 74
5- العقل الفعال 74- 75
6- أفعال العقل: تعقیل المرکبات، و تعقل البسائط 75- 76
7- العقل العملی 76- 78
8- العقل و الحس و الخیال 78- 79
9- القوة المحرکة 79- 81
10- علة الحرکة فی الکائنات الحیة 82- 84
11- علة الحرکة فی الکائنات الحیة- تابع 84- 85
12- عمل الحواس المختلفة فی حفظ الکائن الحی 85- 87
13- الجسم الحی مرکب- اللمس و دوره الرئیسی 87- 88
فی الآراء الطبیعیة
التی ترضی بها الفلاسفة
المنسوب إلی فلوطرخس
ترجمة قسطا بن لوقا
أبواب المقالات 91- 94
المقالة الأولی: ما الطبیعة 96
ما الفصل بین المبدأ و الأسطقس (96- 97)؛ فی المبادی و ما هی (97- 105)؛ کیف قوام العالم (105)؛ هل الکل واحد (106)؛ کیف وقع فی أفکار الناس وجدان اللّه عز و جل (107- 110)؛ ما الإله (110- 114)؛ فی القوة العالیة التی یسمیها الیونانیون دامونن و ایراون (115)؛ فی العنصر (115)؛ فی الصورة (115- 116)؛ فی العلل (116)؛ فی الأجسام (116- 117)؛ فی الأصاغر (117) فی الأشکال (17)؛ فی الألوان (117)؛ فی تجزئة الأجسام (118)؛ فی الاجتماع و الامتزاج (118) فی الخلاء (118- 119)؛ فی المکان (119)؛ فی الفضاء (119)؛ فی الزمان (119) فی جوهر الزمان (120)؛ فی الحرکة (120)؛ فی الکون و الفساد (120- 121)؛ فی الضرورة (121)؛ فی جوهر الضرورة (121- 122)؛ فی البخت (122)؛ فی جوهر البخت (122)؛ فی الاتفاق (123)؛ فی الطبیعة (124).
أرسطوطالیس فی النفس، الفهرس، ص: 3
المقالة الثانیة:
فی العالم (125- 126)؛ فی شکل العالم (126)؛ هل العالم متنفس و هل هو مدبر بالسیاسة (126)؛ هل العالم غیر فاسد (126- 127)؛ من أی شی‌ء یغتذی العالم (127) من أی اسطقس ابتدأ اللّه عز و جل العالم (127)؛ فی ترتیب العالم (128)؛ ما العلة التی لها العالم مائل (128)؛ فیما خارج العالم (129): ما الیمین و الیسار من العالم (129)؛ فی جوهر السماء (129)؛ فی قسمة السماء (129)؛ ما جوهر راکب (130- 131) فی أشکال الکواکب (131)؛ فی مراتب الکواکب (131- 132)؛ فی حرکة الکواکب الانتقالیة (132- 133)؛ من أین تستنیر الکواکب (133)؛ فی الذی یسمی دیسقروا (التوأمین) (133)؛ فی أنواء الفصول (133- 134)؛ فی جوهر الشمس (134- 135)؛ فی عظم الشمس (135- 136)؛ فی شکل الشمس (136)؛ فی انقلاب الشمس (136)؛ فی کسوف الشمس (136- 137)؛ فی جوهر القمر (137- 138) فی مقدار القمر، فی شکل القمر (138)؛ فی استنارة القمر (138- 139)؛ فی کسوف القمر (139)؛ فی رؤیة القمر و لم یر أرضیا، فی أبعاد القمر (140)؛ فی السنین و کم زمان کل واحد من الکواکب المتحیرة (140- 141)؛ المقالة الثالثة:
فی المجرة (142)؛ فی الکواکب الأذناب و انقضاض الکواکب، و المجرة المستطیلة التی تری فی السماء و کأنها قضیب (143- 144)؛ فی البرق و الرعد و الصواعق و التی تسمی فرسطیر و التی تسمی طوفن (144- 145)؛ فی السحاب و الأمطار و الثلج و البرد (145- 146)؛ فی قوس قزح (146)؛ فی القصاب (147)؛ فی الریاح، فی الشتاء و الصیف (148)؛ فی الأرض، فی شکل الأرض (149)؛ فی وضع الأرض، فی میل الأرض، فی حرکة الأرض (150)؛ فی قسمة الأرض، فی الزلازل (151)؛ فی البحر و کیف صار مرا، کیف یکون المد و الجزر (153)؛ کیف تکون الهالة (154).
المقالة الرابعة:
فی زیادة النیل (155- 156)؛ ما حد النفس (156- 157)؛ هل النفس جسم، و ما جوهرها (158- 159)؛ فی أجزاء النفس (159)؛ فی الجزء الرئیس من أجزاء النفس (160)؛ فی حرکة النفس (161)؛ فی بقاء النفس، فی الحواس و المحسوسات، هل الحواس و التخیلات حق (162)؛ کم الحواس، کیف تکون الحواس و الفکر و النطق الفکری (163)؛ ما الفصل بین التخیل و المخیل (164)؛ فی البصر (165)؛ فی التماثیل التی تبصر فی المرائی، هل الظلمة مبصرة، فی السمع (166)؛ فی الشم، فی الذوق، فی الصوت (167)؛ کیف الصدی و ما الصوت (168)؛ کیف تحس النفس و ما جوهرها النفیس (169)؛ فی النفس (170- 171)؛ فی الأعراض الجسمانیة و هل تعلم النفس بها (171).
أرسطوطالیس فی النفس، الفهرس، ص: 4
المقالة الخامسة:
فی الکهانة، فی الرؤیا (172)؛ ما جوهر المنی، هل المنی جسم، هل ینبعث من الإناث منی (173)؛ کیف یکون الحبل، کیف یکون تولد الذکر و الأنثی (174)؛ کیف یکون الممسوخون، لما ذا یتهیأ للمرأة أن تواقع کثیرا فلا تحبل (175)؛ کیف التوأمان و الثلاثة، کیف تکون المشابهة بالآباء و الأجداد (176)؛ کیف صار کثیر من المولودین یشبهون قوما آخرین و لا یشبهون آباءهم (176- 177) کیف یکون الرجال عقماء و النساء عقرا (177- 178)؛ لم صار البغال عقرا، هل الجنین حیوان، کیف تغتذی الأجنة (178)؛ ما أول ما یخلق فی البطن، لما ذا صار المولودون لسبعة أشهر ینزلون (179)؛ فی تولید الحیوانات و کیف کونها و هل تفسد (181- 182)؛ کم أجناس الحیوان و هل هی کلها حساسة ناطقة، فی کم من الزمان تتصور الحیوانات إذا کانت فی البطن (182- 183)؛ من أی الأسطقسات کل واحد من الأجزاء الجنسیة التی فینا، کیف یبتدئ الإنسان بالکمال، کیف النوم و هل هو موت النفس و البدن (183- 184)؛ هل یکون النوم و الموت للنفس و البدن، کیف یربی النبات و هل هو حیوان (184- 185)؛ فی الغذاء و النماء (185- 186)؛ من أین تصیر الحیوانات شهوات و لذات، کیف تکون الحمی و هل هی تولید (186) فی الصحة و المرض و الشیخوخة (187- 188).
تلخیص کتاب الحاس و المحسوس لأرسطو للقاضی أبی الولید ابن رشد
المقالة الأولی: فی الحس و المحسوس 191- 207
المقالة الثانیة: فی الذکر و التذکر، فی النوم و الیقظة 208- 226
المقالة الثالثة: فی أسباب طول العمر و قصره 227- 242
کتاب أرسطوطالیس
فی النبات
تفسیر نیقولاوس
و ترجمة إسحاق بن حنین؛ باصلاح ثابت بن قرة
المقالة الأولی 243- 262
المقالة الثانیة 263- 281
فهرس المواد و الأعلام الواردة فی کتاب «فی النفس» لأرسطو 282- 287
فهرس الأعلام الواردة فی کتاب «الآراء الطبیعیة» 287- 290
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 1

کتاب أرسطو «فی النفس»، علی براءة موضوعه، قد أثار فی تاریخ الفکر الفلسفی طوال العصر الوسیط من المشاکل و الاهتمام ما لم یکد یثیره کتاب آخر من کتبه. و لم یکن هذا کله بسبب المذهب العام فی الکتاب، بل بسبب عبارة بسیطة وردت عرضا عن العقل الفعال ذکر فیها أرسطو عن هذا العقل:
«و لست أقول إنه مرة یفعل، و مرة لا یفعل؛ بل هو بعد ما فارقه علی حال ما کان، و بذلک صار روحانیا غیر میت» (430 ا 21- 23)، و سرعان ما تلقفها الشراح فی العصر الهلینی و فی العصر الوسیط (الإسلامی و المسیحی علی سواء) ففعلوا بها الأفاعیل، إذ وجدوا فیها النزعة الروحانیة التی تؤکد أن أرسطو أیضا ممن یقولون بعقل «مفارق»، و بالتالی بخلود النفس، و خلود النفس عند هؤلاء- و أغلبهم ینزع منزعا دینیا أخرویا- کان عقیدة العقائد، لأنه الکفیل باقامة البناء الدینی علی أصل راسخ: إذ به یمکن افتراض الحساب و العقاب و الثواب و ما یترتب علیها من أخرویات هی عصب الدین عند المؤمنین، بل هی عند شعورهم الباطن أکبر مبرر لوجود اللّه.- و هذه العبارة العرضیة أیضا کانت خیر وسیلة «للجمع بین رأیی الحکیمین»- أفلاطون و أرسطو- لأن البناء اللاهوتی الأفلاطونی، و بخاصة فی صورته الأفلوطینیة، کان یستند إلی هذه الدعامة، خلود النفس؛ و ما دام التوفیق بین الحکیمین أمرا لازما لا مفر منه فی نظر الشراح المتأخرین و المفکرین المسلمین و اللاتینیین فقد کان علیهم أن یبالغوا فی أهمیة هذه الوسیلة و أن یستنبطوا منها ما تدل علیه و ما لا تدل.
و نقول «الشراح المتأخرین» لأن تلامیذ أرسطو الأول لم یخطر ببالهم-
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 2
و نزعتهم الغالبة طبیعیة لا روحانیة- أن یعطوا لهذه العبارة البسیطة البریئة أکثر مما تحتمل فی نظر أرسطو نفسه و فی ذاتها؛ فلم یشاءوا أن یستنتجوا منها أبدا أن أرسطو قال بنفس مفارقة خالدة واحدة. بل علی العکس تماما. إذ یذکر لنا لکتنتیوس(Opif .D .6) أن ارستوکسینوس‌Aristoxenus کان ینکر کل ما هو روحی خالص؛ کذلک نعرف مما ذکره شیشرون(Tusc .I ,io .21) أن دیقایارخس‌Dicaearchus کان یری فی الروح مجرد اسم خاو من کل معنی؛ کذلک نری اسطراطن اللمبساکی‌Straton «الطبیعی» (شیشرون‌Fin .V ,13 .5 ) یعد الطبیعة العلة الوحیدة الکافیة لتفسیر کل شی‌ء.
لکن جاء الإسکندر الأفرودیسی فأولی هذه المسألة أهمیة خاصة فی رسالتین[1] له إحداهما «فی النفس» و الثانیة «فی العقل»، خصوصا فی هذه الأخیرة: ففیها میز بین ثلاثة أنواع من العقول:
«العقل الهیولانی»؛ «العقل بالملکة»؛ و «العقل الفعال». أما الأول فقد سماه ب «الهیولانی» لأنه شبیه بالهیولی من حیث کونه موضوعا غیر متعین، فهو العقل القابل للتعینات و هو عند أرسطو «العقل بالقوة»، و الاصطلاحان قریبان لأن الهیولی قوة خالصة. فهو قوة علی الإدراک، أو کما یقول الفارابی ( «مقالة فی معانی العقل».
ص 49. ضمن «المجموع من مؤلفات الفارابی». القاهرة سنة 1907) هو «شی‌ء ما، ذاته معدّة أو مستعدة لأن تنتزع ماهیات الموجودات کلها و صورها دون موادها، فتجعلها کلها صورة لها». فهو فی ذاته لیس بذی صورة، و لکنه یمکن أن یصیر أی صورة، بل الصورة لو وجدت له لحالت بینه و بین إدراک الصور الخارجیة (نشرة برلین، ص 106: 28)؛ و لا یشبه بلوحة لم ینقش علیها شی‌ء، لأن تشبیهه بلوحة معناه تشبیهه بشی‌ء متعین، بینما هو خال من کل تعین؛ و لهذا فان الفارابی حینما یرید تشبیهه بالشمعة التی ینقش فیها یحتاط، فیری أن ذات العقل بالقوة لیست لها «ماهیة منحازة»، بل هی تصیر
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 3
تلک الصور «کما لو توهمت النقش و الخلقة التی تخلق بها شمعة ما مکعبة أو مدورة فتغوص تلک الخلقة فیها و تشیع و تحتوی علی طولها و عرضها و عمقها بأسرها، فحینئذ تکون تلک الشمعة قد صارت هی تلک الخلقة بعینها من غیر أن یکون لها انحیاز بماهیتها دون ماهیة تلک الحلقة. فعلی هذا المثال ینبغی أن تتفهم حصول صور الموجودات فی تلک الذات التی سماها أرسطوطالیس فی «کتاب النفس» عقلا بالقوة: فهی ما دامت لیس فیها شی‌ء من صور الموجودات فهی عقل بالقوة» (ص 49- ص 50).- أما عن خلود هذا العقل الهیولانی أو فساده فلیس من شک فی أن صمت الإسکندر الأفرودیسی عن خلوده دلیل علی أنه لا یری له الخلود، بینما هو یقصره علی العقل الفعال و العقل المستفاد. و هذا العقل الهیولانی موجود فی کل إنسان (ص 107: 19) وجودا أصیلا، إذ یکاد أن یکون خاصیة الإنسان وحده، حتی إنه حین یتحدث عن «العقل الإنسانی» فانما یقصد خصوصا العقل الهیولانی. أما العقل الفعال فلیس خاصیة الإنسان: إنه یفعل فی الإنسان، و لکنه یوجد خارج الإنسان من حیث أصله. و لهذا یطول بقاء العقل الهیولانی بمقدار بقاء الإنسان، أی بمقدار عمره، إذ هو صورة البدن یفنی بفنائه. و إذن فالعقل الهیولانی یفسد بفساد البدن الذی یحل فیه.
أما العقل بالملکة فلا نجده عند أرسطو، و هو حال خاصة من العقل الهیولانی؛ فی العقل بالملکة تقوم المبادی، أو علی حد تعبیر ابن سینا المعقولات الأولی و هی المقدمات «التی یقع بها التصدیق لا باکتساب و لا بأن یشعر المصدق بها أنه کان یجوز له أن یخلو عن التصدیق بها البتة، مثل اعتقادنا بأن الکل أعظم من الجزء، و أن الأشیاء المساویة لشی‌ء واحد متساویة؛ فما دام إنما یحصل فیه من العقل هذا القدر فانه یسمی عقلا بالملکة. و یجوز أن یسمی هذا عقلا بالفعل بالقیاس إلی الأولی (- العقل الهیولانی) لأن تلک لیس لها أن تعقل شیئا بالفعل، و أما هذه فانها تعقل إذا أخذت تقیس بالفعل» ( «النجاة» ص 270- ص 271. نشرة الکردی. القاهرة سنة 1331 ه).
و إذن فعند الإسکندر الافرودیسی أن العقل الهیولانی لا یستمر مجرد استعداد، بل لا بد له أن یحصل علی ملکة تسمح له بالفعل و الفهم، فیصبح ملکة قادرة علی الفهم بالفعل.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 4
و أعلی العقول الثلاثة هو العقل الفعال. و هو بمثابة النور (نشرة برلین ص 107: 31) الذی یضی‌ء لنا المعقولات، و بهذا ینقل العقل الهیولانی من حال الاستعداد إلی حال الملکة: من القوة إلی الفعل (ص 107: 34)؛ و هو الذی یجرد الموضوعات عن غواشیها المادیة لتصبح معقولات؛ و من أجل أن یقوم بهذه الوظیفة یجب هو نفسه أن یکون معقولا. و فی هذا یقول الفارابی ( «المدینة الفاضلة» ص 63- ص 64. نشرة فرج اللّه زکی الکردی. مطبعة النیل. القاهرة بغیر تاریخ) کلاما یدل تماما علی أنه استفاد- من رسالة الإسکندر الافرودیسی کل الإفادة: «و فعل هذا العقل المفارق فی العقل الهیولانی شبیه فعل الشمس فی البصر، فلذلک سمی العقل الفعال. و مرتبته فی الأشیاء المفارقة ..
من دون السبب الأول المرتبة العاشرة. و یسمی العقل الهیولانی العقل المنفعل.
و إذا حصل فی القوة الناطقة عن العقل الفعال ذلک الشی‌ء الذی منزلته منها منزلة الضوء من البصر، حصلت المحسوسات حینئذ عن التی هی محفوظة فی القوة المتخیلة معقولات فی القوة الناطقة، و تلک هی المعقولات الأولی التی هی مشترکة لجمیع الناس، مثل أن الکل أعظم من الجزء و المقادیر المساویة للشی‌ء الواحد متساویة[2]».
و العقل الفعل یسمی «فعالا» لأنه یفعل فی العقل الهیولانی و فی الموضوعات لیجعلها معقولات؛ و لکنه یسمی عقلا «مستفادا» (من اللفظ خارجا، من خارج) لأنه یفعل فینا من خارج (نشرة برلین ص 108: 20) و هذا العقل المستفاد هو الصورة النهائیة للعقل الهیولانی، و علی اتصال مباشر بالعقل الفعال أو هو العقل الفعال نفسه. و لهذا نری الفارابی یترجح فی کلامه عن الصلة بین العقل المستفاد و العقل الفعال: فهو حینا یقول «و العقل الذی بالفعل شبیه بموضوع و مادة للعقل المستفاد، و العقل الذی بالفعل صورة لتلک الذات (- العقل الهیولانی)، فتلک الذات شبیه مادة»[3]، و حینا آخر یقول: «و العقل الفعال هو نوع من العقل المستفاد، و صور الموجودات
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 5
هی فیه لم تزل و لا تزال، إلا أن وجودها فیه علی ترتیب غیر الترتیب الذی هی موجودة علیه فی العقل الذی هو بالفعل» (ص 55)، «و أما العقل الفعال ...
(ف) هو بنوع ما عقل بالفعل قریب الشبه من العقل المستفاد، و هو الذی جعل تلک الذات التی کانت عقلا بالقوة (عقلا بالفعل)، و جعل المعقولات التی کانت معقولات بالقوة معقولات بالفعل» (ص 54). و یمکن بحسب کلام الفارابی هذا أن نقسم العقل عنده إلی: (1) عقل هیولانی؛ (2) عقل بالفعل؛ (3) عقل مستفاد؛ (4) عقل فعال. فرأیه إذن هاهنا أکثر تفصیلا من رأی الإسکندر الأفرودیسی.
لکن الإسکندر الأفرودیسی یغالی فی مکانة هذا العقل الفعال حتی ینتهی إلی القول بأنه هو هو اللّه. فهو یصف العقل الفعال بأنه خالد غیر فاسد قدیم (نشرة برلین ص 112 س 27؛ ص 113 س 3). لهذا کانت النزعة الإسکندرانیة فی التفکیر الفلسفی تخلع علی العقل الفعال نفس الصفات التی تخلعها علی الألوهیة.
و من هنا بدت مضادة للشعور الدینی السنی، سواء عند المسلمین و النصاری.
و یذکر لنا ثامسطیوس أنه فی عصره (القرن الرابع المیلادی) کانت نظریة الأفرودیسی هذه مثارا لمنازعات لا تنتهی؛ و لکنه علی رأی الإسکندر فی أن العقل المفارق یوجد خارج الإنسان؛ و یتساءل عن هذا العقل: واحد هو أو کثیر؟ فیقول إنه واحد من حیث مصدره، أی فی اللّه؛ و ه کثیر من حیث الأفراد الذین یشارکون فیه. و العقل المنفعل ینحو نحو الاتحاد بالعقل الفعال کما یصبو کل شی‌ء إلی کماله.- أما یحیی النحوی فقد اقتادته نزعته الدینیة المسیحیة إلی الحملة علی تفسیر الإسکندر؛ و عنده أن النفس بسیطة، روحیة خالصة، خالدة؛ و العقل حین یعقل یتحد بالمعقول. و العقل هو عقل الإنسانیة کلها، و هو یحیا لأن الإنسانیة تحیا أبدا.
ثم ننتقل إلی العالم الإسلامی فنجد أثر نظریة الإسکندر الأفرودیسی واضحا کل الوضوح، و إن أغفل ذکر اسمه أکثرهم. و کتابه «فی العقل» ذکره ابن الندیم بعنوان «کتاب العقل علی رأی أرسططالیس: مقالة» (ص 252 من نشرة فلوجل) و القفطی (ص 41. طبع مصر سنة 1326 ه) و إن ورد
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 6
محرفا فیهما هکذا: «الفصل» بینما ورد صوابا فی ابن أبی أصیبعة (حاص 70).
غیر أن هؤلاء لم یذکروا له مترجما؛ إلا أننا نجد فی ترجمة لاتینیة[4] عن هذه الترجمة العربیة إشارة إلی أن مترجمه هو إسحاق بن حنین.
فعلی غراره سمی الکندی إحدی رسائله بعنوان: «فی العقل»، و هی رسالة صغیرة أراد أن یبین فیها، بقول «موجز خبری» علی حد تعبیره، أقوال «المحمودین من قدماء الیونانیین» فی حد العقل؛ و لکنه فی الواقع لا یقدم غیر رأی المشائیین، خصوصا فی الصورة التی نجدها عند الإسکندر الأفرودیسی؛ أما أفلاطون الذی یذکره بالاسم فسرعان ما یستبعده «إذ کان حاصل قول أفلاطن فی ذلک قول تلمیذه أرسطالس»[5]، و معنی هذا أنه خلط بین مذهب أفلاطون فی العقل و بین مذهب أرسطو و کان اعتماده فی هذا الخلط- کما سیکون اعتماد الفارابی من بعد- علی أقوال الإسکندر الأفرودیسی و علی ما ورد فی کتاب «أثولوجیا» المنسوب إلی أرسطو. و لئن کان الکندی لم یذکر اسم الإسکندر فهذا لا یدل علی شی‌ء فیما یتصل باطلاعه علی مقالة الإسکندر «فی العقل»؛ لکن لیس هناک من ناحیة المضمون الباطن لرسالة الکندی ما یقطع بأنه أفاد من رسالة الإسکندر، و ذلک لأسباب:
1- الأول أن تقسیمه للعقل رباعی: (ا) عقل بالفعل أبدا- و هو العقل الفعال؛ (ب) عقل بالقوة- و هذا تعبیر أرسططالی و لیس إسکندرانیا؛ (ج) العقل الذی خرج فی النفس من القوة إلی الفعل، و هو بعینه العقل بالملکة فی اصطلاح الإسکندر و فی اصطلاح ابن سینا من بعد؛ (د) العقل البیانی (هکذا صواب الکلمة، و لیست: «الثانی» کما أثبتها الدکتور أبو ریدة:
ففی الترجمة اللاتینیةdemonstrationem - البیانی، و الکندی نفسه یشرحه فی آخر الرسالة بقوله: و أما الرابع فهو الظاهر فی النفس متی ظهر بالفعل.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 7
و یصح أن تصحح أیضا هکذا: البائن). بینما تقسیم الأفرودیسی ثلاثی: العقل.
الهیولانی، العقل بالملکة، العقل الفعال. و قد مال إلی هذا التقسیم الرباعی کل من الفارابی (فی رسالته «فی معانی العقل» و فی «آراء أهل المدینة الفاضلة» کما أشرنا إلی هذا من قبل) و ابن سینا (فی «النجاة»: 269- 275).
2- و الثانی أنه لو کان الکندی تابع الأفرودیسی، لتابعه فی الاصطلاح و لکن المصطلح مختلف بین کلیهما. فهو لا یسمی العقل بالقوة باسم «العقل الهیولانی» کما هو اصطلاح الإسکندر، و لا یسمی الثالث باسم «العقل بالملکة».
لکن هذا السبب قد ینقض بالقول بأن الکندی، و إن لم یستعمل هذین المصطلحین کما هما، فقد ذکر بالنسبة إلی العقل بالقوة لفظ الصورة «الهیولانیة» (ص 354 س 3) و بالنسبة إلی العقل الثالث ذکر أن «الثالث قنیة النفس» و «القنیة» هی «الملکة»habitus . و للترجیح بین السبب و الاعتراض لا بد من الرجوع إلی الترجمة العربیة لکتاب «فی العقل» للإسکندر؛ غیر أن هذه الترجمة لیست بین أیدینا حتی نفصل فی الأمر و نرجع اصطلاح الکندی إلی اصطلاح ترجمة إسحاق بن حنین. و طالما لم نظفر بالترجمة[6]، فنحن أمیل إلی توکید أن المصطلح الوارد عند الکندی غیر المصطلح الوارد فی نص الإسکندر الأفرودیسی مترجما إلی العربیة.
3- لا نجد فی رسالة الکندی عبارة مأخوذة بنصها عن رسالة الأفرودیسی کما لا نجد عند الکندی تلک الأوصاف التی یخلعها الإسکندر علی العقل الفعال.
و نظن أنه ما کان یغفلها لو أنه أراد التأثر بها تأثرا فعلیا مباشرا. و لعله إذا کان قد قرأ رسالة الإسکندر قد تبین له مخالفتها لروح أرسطو، فنأی بجانبه عن تأویل الإسکندر المجانب لروح أرسطو، و أبت علیه مشائیته المخلصة إلا أن یفسر أرسطو اعتمادا علی نص کتاب النفس مع الاستعانة بشرح ثامسطیوس أو سنبلقیوس لهذه الأسباب نمیل إلی القول بأن الکندی لم یتأثر الإسکندری الأفرودیسی فی رسالته «فی العقل».
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 8
و عکس هذا یقال عن الفارابی. فهو قد ذکر الإسکندر فی کلامه عن رأیی الحکیمین أرسطو و أفلاطون فی العقل الفعال، و استشهد بما ذهب إلیه.
قال الفارابی: «و إن العقل علی ما بینه الحکیم أرسطو فی کتبه «فی النفس» و کذلک الإسکندر و غیره من الفلاسفة- هو أشرف أجزاء النفس و أنه هی بالفعل ناجزة، و به تعلم الإلهیات و یعرف الباری جل ثناؤه فکأنه أقرب الموجودات إلیه شرفا و لطفا و صفاء» (ص 36 س 5- س 9. القاهرة سنة 1907 ضمن «المجموع للمعلم الثانی ...»). و هو قد استعمل فی «المدینة الفاضلة» الاصطلاح «عقل هیولانی» 9 مرات فی الفصل الذی عقده «فی القوة الناطقة کیف تعقل، و ما سبب ذلک» (ص 62- ص 65. القاهرة بغیر تاریخ). و هذا یقطع عندنا بأنه قرأ رسالة الإسکندر الأفرودیسی «فی العقل» و أفاد منها کثیرا و استخدم مصطلحاتها کما هی. أما کونه لم یذکر الاصطلاح «عقل هیولانی» فی رسالته «فی معانی العقل» فالسبب فی هذا راجع إلی أنه کان یتحدث عن معانی العقل کما یذکرها أرسطو فی کتبه، و لعله أدرک أن الاصطلاح إسکندرانی خالص و لیس أرسططالیا؛ و لهذا لم یکن له أن یستخدمه و هو بسبیل التحدث عن مذهب أرسطو فی العقل؛ و إذا لم یکن قد ذکر اسم الإسکندر و رأیه فی هذه الرسالة، «معانی العقل»، فان هذا لا یدل علی شی‌ء یتصل بافادته من رسالة الإسکندر.
أما تأثر ابن سینا فأشهر من أن یحتاج إلی بیان طویل. ففی الفصل الخامس من المقالة الخامسة من الفن السادس من «الشفاء» (ج 1 ص 358- ص 361 طبع حجر فی طهران) فصل القول فی «العقل الهیولانی» و «العقل الفعال» الذی سماه «العقل القدسی» و فی هذا یقترب کل الاقتراب من مذهب الأفرودیسی الذی خلع علی العقل الفعال صفات الألوهیة»، و تناول العقل بالملکة و العقل المستفاد، و استعمل المصطلحات الإسکندرانیة کما هی، و کذلک تشبیهاته.
و کرر ابن سینا نفس المعانی و المصطلحات فی سائر کتبه، خصوصا فی «النجاة» (ص 269- ص 275) و «عیون الحکمة» (ص 41- ص 42 من نشرتنا بالمعهد الفرنسی للآثار الشرقیة بالقاهرة. سنة 1954)، و نجتزئ هنا بما یقوله فی هذا الأخیر: و هذه القوة (أی القوة الفطریة) قد تکون بعد بالقوة لم تفعل
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 9
شیئا و لم تتصور، بل هی مستعدة لأن تعقل المعقولات، بل هی استعداد ما للنفس نحو تصور المعقولات- و هذا یسمی العقل بالقوة و العقل الهیولانی.
و قد تکون قوة أخری أخرج منها إلی الفعل، و ذلک بأن تحصل للنفس المعقولات الأولی علی نحو الحصول الذی نذکره، و هذا یسمی العقل بالملکة. و درجة ثالثة هی أن تحصل للنفس المعقولات المکتسبة فتحصل النفس عقلا بالفعل، و نفس تلک المعقولات تسمی عقلا مستفادا. و لأن کل ما یخرج من القوة إلی الفعل فانما یخرج بشی‌ء یفیده تلک الصورة، فاذن العقل بالقوة إنما یصیر عقلا بالفعل بسبب یفیده المعقولات و یتصل به أثره، و هذا الشی‌ء هو الذی یفعل العقل فینا. و لیس شی‌ء من الأجسام بهذه الصفة. فاذن هذا الشی‌ء عقل بالفعل و فعال فینا، فیسمی عقلا فعالا؛ و قیاسه من عقولنا قیاس الشمس من أبصارنا:
فکما أن الشمس تشرق علی المبصرات فتوصلها بالبصر، کذلک أثر العقل الفعال یشرق علی المتخیلات فیجعلها بالتجرید عن عوارض المادة معقولات، فیوصلها بأنفسنا».- و هذا الکلام یتابع کلام الإسکندر الأفرودیسی متابعة تامة، و فیه أوضح و أدق صورة لمذهب العقل فی العصر الوسیط الإسلامی، صورة أضحت هی الصورة التقلیدیة التی لم یفعل المتأخرون أکثر من أنهم رددوها کما هی. و میزة ابن سینا أنه هضم کل الآراء ثم عرضها من جدید عرضا منظما مفصّلا واضحا، و لم یحفل بالتاریخ، لهذا لم یتمیز عنده ما قاله أرسطو مما قاله الإسکندر أو ثامسطیوس أو سنبلقیوس. و ما کان لیعنیه شی‌ء من هذا التمییز، لأنه إنما یصبو إلی وضع مرکب مذهبی‌synthese doctrinale تختفی فیه الفروق و الفروع.
أما الذی عنی بالتاریخ، و فطن للفروق و أبرزها و میزها بحاسة تاریخیة مرهفة فهو ابن رشد. و ابن رشد عرض رأیه فی المسألة التی نحن بصددها فی شرحه الکبیر علی کتاب «فی النفس» لأرسطو. و هذا التفسیر قد احتفل له ابن رشد أیما احتفال فاطلع علی کل ما تیسر له الاطلاع علیه- بعد أن استقصی الذرائع فی طلبها- من شروح، خصوصا شرح ثامسطیوس الذی یشیر إلیه باستمرار؛ أما شرح الإسکندر الأفرودیسی لکتاب النفس فلیس
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 10
من الواضح أو المقطوع به أن ابن رشد قد اطلع علیه، کما لا حظ تیری[7] بحق؛ و لکنه من المؤکد قد اطلع علی کتاب «فی النفس» و رسالة «فی العقل» للإسکندر، إذ نقل عنهما[8] مرارا عدة فی شرحه الکبیر علی کتاب «فی النفس» لأرسطو، و فی مواضع أخری من کتبه. و ابن رشد فی هذا الأمر، أمر العقل الفعال و العقل الهیولانی و الخلود الخ، یسلک سبیلا وسطا بین مذهب ثامسطیوس الذی عد العقل الهیولانی جوهرا غیر قابل للفساد، فالنفس خالدة إذن؛ و عد العقل الفعال فینا؛- و بین مذهب الأفرودیسی الذی عد العقل الهیولانی باقیا ببقاء البدن فاسدا بفساده، و أنه مجرد استعداد للتعقل و لیس جوهرا قائما بذاته.
فابن رشد ینکر مذهب ثامسطیوس فی العقل النظری و العقل الفعال، کما ینکر مذهب الأفرودیسی فی العقل الهیولانی، و یری أن العقل الهیولانی أو المنفعل لیس جوهرا و لیس موجودا بالفعل، و لیس شیئا قبل التعقل بل مجرد استعداد النفس لقبول الصور المعقولة من العقل الفعال، و «لیس یکون شیئا أکثر من الاستعداد الحادث الذی به یمکن أن نتصور هذه المعقولات و ندرکها، لا علی أن هذا الاستعداد هو أحد ما تتقوم به هذه المعقولات إذن قبلها، کالحال فی الاستعداد هیولانی الحقیقی» (ص 80 من تلخیص کتاب النفس، نشرة جمعیة دائرة المعارف العثمانیة سنة 1947). و هو یأخذ علی ابن سینا قوله عن هذه المعقولات إنها حادثة فیقول: «و أما ثامسطیوس و غیره من قدماء المفسرین فهم یضعون هذه القوة التی یسمونها العقل الهیولانی أزلیة، و یضعون المعقولات الموجودة فیها کائنة فاسدة لکونها مرتبطة بالصور الخیالیة؛ و أما غیرهم ممن نحا نحو ابن سینا و غیره فانهم یناقضون أنفسهم فیما یضعون و هم لا یشعرون أنهم یناقضون، و ذلک أنهم یضعون- مع وضعهم أن هذه المعقولات موجودة أزلیة- أنها حادثة و أنها
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 11
ذات هیولی أزلیة أیضا. و لست أدری ما أقول فی هذا التناقض! فان ما کان.
بالقوة ثم وجد بالفعل فهو ضرورة حادث فاسد، اللهم إلا أن یعنی بالقوة هاهنا المعنی الذی قلناه فیما تقدم و هو کون المعقولات مغمورة بالرطوبة فینا و معوقة عن أن نتصورها، لا علی أنها فی ذاتها معدومة أصلا. فیکون قولنا فیها إنها ذات هیولی بالمعنی المستعار» (ص 81). أما ابن رشد فیری أن العقل الهیولانی یحتاج ضرورة فی وجوده إلی أن یکون ثمت عقل موجود بالفعل دائما، و هذا العقل الفاعل أشرف من الهیولانی، و موجود بالفعل دائما سواء عقلناه نحن أو لم نعقله، و العقل فیه هو المعقول من جمیع الوجوه، و هو صورة (ص 86). و یمکن تلخیص مذهب ابن رشد، اعتمادا علی تفسیره الکبیر لکتاب النفس، و علی مقالته «فی اتصال العقل المفارق بالإنسان»، هکذا:
1- العقل الهیولانی یتحد بالشخص عن طریق الصورة النوعیة؛ 2- العقل الفعال یحقق الأنواع فی الأشخاص، بحیث یتیسر للعقل الهیولانی الاتحاد بهذه الأنواع؛ 3- الاتحاد بین العقل الفعال و الإنسان شرط سابق لاتصال العقل الهیولانی بالفرد؛ 4- العقل الفعال یحقق الأخیلة، الموجودة فی الأشخاص، فی الأنواع، أی یحدد تکوین العقل المستفاد؛ و العقل المستفاد شخصی، وفقا لاستعداد الشخص؛ 5- و لما کان العقل الفعال صورة للأخیلة الموجودة فی الأشخاص، فیمکن أن یعد أیضا مقوّما للعقل المستفاد؛ فالعقل المستفاد ناشئ عن العقل الفعال، و یتألف من العقل بالملکة و العقل بالفعل؛ 6- و العقل المستفاد قابل للفساد لأنه عرضی زائل یتوقف علی الأخیلة؛ 7- و لما کانت الأنواع التی تؤلف العقل المستفاد هی من فعل العقل بینما العقل الفعال هو صورة للعقل المستفاد، فان العقل الهیولانی هو فی الوقت نفسه موضوع للعقل المستفاد (أو العقول المستفادة) و للعقل الفعال معا؛
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 12
8- و العقل المستفاد الموجود فی الأشخاص هو عقل بالفعل.[9] و إذن فعند ابن رشد أن وضع العقل الهیولانی مزدوج: فهو من حیث أنه شبیه بالعقل الفعال هو غیر فاسد، کما قال ثامسطیوس؛ و من حیث أنه یتصل بالأشخاص لقبول الصور النوعیة، فانه فاسد، و فی هذا یتفق مع الإسکندر الأفرودیسی. و یلوح أن ابن رشد قد ظل یترجح فی هذا الموقف الغامض الذی لا یمکن أن نستشف منه بطریقة صریحة قطعیة هل هو یقول بخلود النفس الإنسانیة، علی نحو ما یذهب إلیه ثامسطیوس؛ أو هو ینکر هذا الخلود و لا یعترف بخلود إلا للعقل الفعال، و هو خارج عنا و لیس شخصیا- علی نحو ما یذهب إلیه الإسکندر الأفرودیسی. و لعل هذا الاضطراب فی موقف ابن رشد قد صاحبه أو دفع إلیه اضطراب فی أخواله مع معاصریه من الفقهاء و أصحاب السلطان؛ و لا بد لإیضاح هذا الموقف القلق الغامض- من بحث تحلیلی تفصیلی یراعی ظروف ابن رشد الخارجیة، و هو أمر لیس موضوعنا الآن.
و بمذهب ابن رشد، کما تصوره اللاتینیون، تأثر ألبرتس الکبیرAlbertus Magnus . فهو یقول فی رسالته «فی العقل و المعقول»De intellectu et intelligibili : «إن العقل الفعال یفعل باستمرار. و هذا ما عناه الأوائل بقولهم إنه بسیط لأنه یفعل بذاته و لأن العقول غیر منقسمة فی أنفسها و لأنها جمیعا فی جوهره و تحیا فی نوره. و لما کان فعله کلیا، فهو صورة جمیع المعقولات.
لکن هذه الصورة موجودة فی کل عقل بحسب ما فیها من قوة علی المشارکة فی الوجود العقلی، لا بحسب قوة الفاعل الأول ... و هذا الفاعل الأول هو نفسه نواة کل معقولیة، و بفعله یحرک النفس کلّ معقول». و یقول مرة أخری فی کتاب «فی النفس»(De Anima ,P .349) إن العقول واحدة من حیث هی عقول، و کثیرة من حیث هی فی الأشخاص «و رأینا فی هذا مثل رأی ابن رشد، و إن اختلفنا معه بعض الاختلاف فیما یتصل بکیفیة التجرید».
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 13
و هو یحاول، بالجملة، أن یقف موقفا وسطا بین مذهب ابن رشد فی وحدة العقول، و مذهب ابن سینا فی النفس الفردیة. فعنده أن النفس الناطقة جوهر واحد، ذو قوی عدیدة؛ و هی مبدأ الحیاة الحسیة و النباتیة و الإنسانیة؛ و بالحیاة الحسیة و النباتیة ترتبط بالبدن و تتشخص به؛ و بالحیاة النطقیة تنفصل عن البدن.
و لکن النفس لا تدرک الکلی بوصفها فردیة، بل بوصفها مشارکة فی وحدة العقل الکلی[10]. و یترجح ألبرتس الکبیر فی موقفه حول مسألة وحدة العقل کما یتبین من رسالته التی کتبها سنة 1256 بعنوان «فی وحدة العقل ردا علی ابن رشد» فیذکر أن مشکلة وحدة العقل مشکلة عسیرة و لکنها خطیرة لأنها مشکلة بقاء کل فرد بعد الموت، و یجد حجج القائلین بالوحدة حججا لها وجاهتها، و لکنه- بدافع من إیمانه الدینی- لا یستطیع أن یأخذ بها، فیترجح بین القول بالمشارکة فی العقل الواحد الکلی، العقل الفعال، و بین القول بأن لکل نفس إنسانیة جوهرا مستقلا و إن شارک فی الکلی؛ و ینتهی إلی القول (ص 469) بأن وحدة العقل الکلی لا تتنافی مع کثرة العقول المستفیدة القابلة، و لهذا فلکل عقل قابلیة البقاء بقاء منفصلا مستقلا.
أما القدیس توما الأقوینی فله موقف خاص فی رسالة بعنوان: «فی وحدة العقل ضد الرشدیین الباریسیین»، و لا تزال الحجج متکافئة فیما یتصل بتاریخ کتابتها: فبینما نجد بییرمندونیةPierre Mandonnet فی مقال له بعنوان:
«الترتیب التاریخی- باختصار- لحیاة القدیس توما و مؤلفاته» فی «مجلة العلوم الفلسفیة و اللاهوتیة» سنة 1920
Revuedes Sciences Philosophiques et Theologiques
یحدد سنة 1270 تاریخا لهذه الرسالة، إذ فی هذه السنة قام القدیس توما فی وقت واحد بالحملة علی الأساتذة الدنیویین (غیر الرهبان) و الأوغسطینیة القدیمة و علی الرشدیة التی یدین بها بعض أساتذة کلیة الآداب فی جامعة باریس، فعاد إلی جامعة باریس سنة 1269 بعد أن رحل عنها
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 14
قبل ذلک بعشر سنوات، من أجل الکفاح ضد الرشدیة التی سیطرت علی الفکر فی تلک الجامعة-؛ نجد من ناحیة أخری کارملو أوتّفیانو فی مقدمة ترجمته لرسالة القدیس توما هذه یرد علی حجج بییرمندونیة و ینتهی إلی القول بأن هذه الرسالة إنما کتبها القدیس توما أثناء إقامته الأولی فی باریس أستاذا فی السوربون (بین سنة 1252- سنة 1259) و یحدد علی وجه التخصیص سنة 1256. و علی الرأی الأوّل یکون توما قد شارک فی الجملة التی أدت إلی إدانة الرشدیة بقرار رسمی من البابا: أولا فی سنة 1270، و ثانیا فی 1277. و هذه الرشدیة قد بدأت تنفذ إلی الغرب فی السنوات التی تلت سنة 1250، و کان من أشهر رجالها سیجر البربنتی و بوئتیوس الدقیاوی و برنییه دی نیفل
Boecede Dacie, Siger de Brabant, Bernier de Nivelles
[11] و بالجملة فقد صارت مسألة وحدة العقل الفعال، إلی جانب قدم العالم، مشکلة المشاکل فی الفلسفة الاسکلائیة.
و من هذا العرض الموجز للمشاکل التی أثیرت حول نص بسیط عرضی فی کتاب أرسطو «فی النفس» یتبین لنا خطر هذا الکتاب فی التطور الفلسفی خلال العصر الهلینی ثم طوال العصور الوسطی الإسلامیة و المسیحیة علی السواء.
و قد أوردناه هاهنا شاهدا علی خطورة المنزلة التی کانت لهذا الکتاب.

و الکتاب قد عرفه العرب فی أواخر القرن الثالث حینما ترجمه إسحاق بن حنین (المتوفی سنة 298 ه) إلی العربیة بعد أن ترجمه أبوه حنین من الیونانیة إلی السریانیة فقال ابن الندیم فی «الفهرست»: «الکلام علی کتاب النفس: و هو ثلاث مقالات. نقله حنین إلی السریانی تاما، و نقله إسحاق (إلی العربی) إلا شیئا یسیرا، ثم نقله إسحاق نقلا ثانیا تاما، جوّد فیه. و شرح ثامسطیوس هذا الکتاب بأسره:
أما (المقالة الأولی ففی مقالتین، و الثانیة فی مقالتین، و الثالثة فی ثلاث مقالات.
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 15
و لألمفیدورس تفسیر سریانی- قرأت ذلک بخط یحیی بن عدی. و قد یوجد بتفسیر جید ینسب إلی سنبلقیوس: سریانی، و عمله إلی أثاوالیس؛ و قد یوجد عربی. و للإسکندرانیین تلخیص هذا الکتاب نحو مائة ورقة. و لابن البطریق جوامع هذا الکتاب. قال إسحاق (ابن حنین): نقلت هذا الکتاب إلی العربی من نسخة ردیئة، فلما کان بعد ثلاثین سنة وجدت نسخة فی نهایة الجودة فقابلت بها النقل الأول و هو شرح ثامسطیوس» (ص 351- ص 352 من الطبعة المصریة).
و هذا النص ملئ بالصعوبات. و أولها: هل شرح ثامسطیوس قد ترجم إلی العربیة؟ لا یتضح من هذا الکلام، و لکنه یتضح من استخدام ابن رشد لهذا الشرح. و ثانیها: ما معنی قوله فی آخر کلامه: «و هو شرح ثامسطیوس»؟
هل المقصود أن نقله الثانی کان عن «النص» الوارد فی شرح ثامسطیوس- کما یقترح اشتین شنیدر[12]؟ و ثالثها: هل النقل الأول إلی العربی کان عن الیونانی أو عن السریانی لأبیه حنین؟ یظهر من قوله إن النسخة الأولی کانت ردیئة أنها کانت نسخة یونانیة؛ و إذن فترجمته عن الیونانیة فی کلتا المرتین.
و النقل الأول ثابت أنه کان ینقصه شی‌ء یسیر کما لاحظ ابن الندیم. فهذا یتأید بشیئین: (الأول) أنه ورد فی المخطوط 6 م حکمة بدار الکتب المصریة فی القسم الخاص ب «التعلیقات علی حواشی کتاب النفس لأرسطاطالیس، من کلام الشیخ الرئیس أبی علی بن سینا» فی هامش ورقة 166 ا ما یلی:
«نسخة النص: کان إلی هاهنا نقل إسحاق بن حنین. و من هاهنا نقل آخر باصلاحات کثیرة للمفسر» (راجع کتابنا: «أرسطو عند العرب» ص 109 تعلیق رقم 1) و هذا الموضع الذی انتهی عنده نقل إسحاق هو نهایة الفصل التاسع من المقالة الثالثة (أی ص 433 ا س 7). و (الثانی) أنه ورد فی الترجمة العبریة[13] التی قام بها سرخیا بن إسحاق بن شیالتیل (فی روما سنة 1284):
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 16
«عن ترجمة حنین» (یقصد إسحاق بن حنین)، و فی وسط المقالة الثالثة یرد:
«تتمة ما ترجمة إسحاق بن حنین من هذه المقالة نقلا عن ترجمة أبی (علی) عیسی ابن إسحاق من السریانی إلی العربی». و هذا الأخیر لعله أبو علی عیسی بن إسحاق ابن زرعة، و إن کان ابن الندیم (ص 370) لم یذکر له ترجمة من السریانیة إلی العربیة لکتاب «فی النفس»، و إن ذکر سائر ترجماته.
و إذن فالنقل الأول کان حتی ص 433 ا س 7؛ و لکن إذا کان إسحاق قد أصلحه عن نسخة جیدة بعد ثلاثین سنة، فیمکن افتراض أن النقل الأول قد تم حوالی سنة 265 تقریبا، أی بعد وفاة الکندی بقرابة عشر سنین. و هنا نتساءل: من أین عرف الکندی- إن کان قد عرف الکتاب فی نصه- کتاب «فی النفس» لأرسطو؟ و تلک مشکلة أخری جدیدة نثیرها هنا، و ندع حلها لفرصة أخری. و هناک مشکلة ثالثة: إذا کان النقل الثانی جیدا، لأنه «جود فیه» کما یقول ابن الندیم و لأنه عن نسخة جیدة- فلما ذا بقیت الترجمة الأولی متداولة بین الناس بعد وفاة المؤلف بأکثر من مائة و عشرین سنة، کما یشهد بذلک ما ورد فی مخطوط تعلیقات ابن سینا علی حواشی کتاب «النفس»، و کما یشهد بذلک أیضا ما ورد فی هذه الترجمة العبریة التی تمت سنة 673 ه (1284 م) أی بعد وفاة إسحاق بقرابة أربعة قرون؟
یضاف إلی هذا أن الترجمة التی بین أیدینا ننشرها الآن قد ورد فی صدرها:
«ترجمة إسحاق بن حنین» و هی ترجمة کاملة لا ینقصها شی‌ء- فهل تکون هذه هی النقل الثانی الذی جود فیه؟ یلوح الأمر کذلک بدلیل أنه لم یرد ما یدل علی أن هناک تکملة منقولة عن ترجمة أخری؛ و لیس فی الأسلوب خلاف بین ما قبل 433 ا س 7 و ما بعده حتی نهایة الکتاب. و إذن فنحن نرجح- خصوصا و الترجمة دقیقة جیدة لا یعیبها إلا تحریف النساخ- أن یکون النص الذی ننشره هنا هو نص النقل الثانی الذی قام به إسحاق بن حنین عن نسخة جیدة.
و نعود إلی کلام ابن الندیم عن کتاب «فی النفس» فنجده یتحدث عن شرح ثامسطیوس و یتضمن شرح المقالة الأولی فی مقالتین، و الثانیة فی مقالتین، و الثالثة فی ثلاث مقالات؛ و لکن لا یذکر لنا بوضوح هل ترجم إلی العربیة.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 17
بید ان اعتماد ابن رشد علیه- و ابن سینا کذلک- یشهد شهادة قاطعة بأنه ترجم إلی العربیة. و النص الیونانی لهذا الشرح قد نشره ل. اشبنجل[14] أولا ضمن نشرته لشروح ثامسطیوس لمؤلفات أرسطو الباقیة ( «شرح فی النفس» یقع فی ج 2 ص 1- ص 231)؛ ثم نشره ر. هینتسه[15] ثانیا نشرة خاصة فی برلین سنة 1899.- أما شرح سنبلقیوس فواضح من کلام ابن الندیم أنه ترجم إلی العربیة فضلا عن السریانیة، و إن کان یستعمل «و قد یوجد عربی» و فیه ظل من التشکیک. و شرح سنبلقیوس قد نشر نصه الیونانی م. هیدوک[16]، ضمن مجموع شروح أرسطو الذی أصدرته أکادیمیة برلین، فی برلین سنة 1882.
و نراه یقول کذلک: «و للإسکندرانیین تلخیص هذا الکتاب نحو مائة ورقة» و قد أفسد القفطی هذا النص حین نقله فقال: «و للإسکندر تلخیص هذا الکتاب ...» و أغرب من هذا أن حاجی خلیفه یضیف إلی هذا: الأفرودیسی! و قد أصاب اشتین شنیدر (ص 61) حین فضل قراءة ابن الندیم و زیف قراءة القفطی الذی أفسد الفقرة کلها. و من العجب أن أوجست ملر فی کتابه «الفلاسفة الیونانیون فی الروایات العربیة» (ص 52 تعلیق 36، و ص 20. هله سنة 1873) قد فضل روایة القفطی. و قد فسر فلوجل معنی «الإسکندرانیین» بأنهم یحیی النحوی و غیره من فلاسفة الإسکندریة. و حجة ملر أنه لو کان المقصود هؤلاء لقال: «تلاخیص» أو «تلخیصات» علی أساس أن للإسکندرانیین، و هم کثیرون، تلخیصات کثیرة.- و تتأید القراءة «للإسکندرانیین» بالحجج التالیة:
1- أن القفطی نقل عن ابن الندیم، و المنقول عنه أصدق من الناقل؛ 2- أنه لا یمکن أن یکون المقصود هو «کتاب النفس: مقالة» للإسکندر الأفرودیسی (ابن الندیم ص 354 فی ترجمة الإسکندر الأفرودیسی)

أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 18
لأن هذه المقالة الصغیرة لا تقع فی مائة ورقة أو ما یقرب من ذلک[17]؛ 3- أن القراءة الأقدم و الأصعب هی الأفضل، کما تقتضی بذلک قواعد النقد الفیلولوجی؛ و لهذا فنحن نرجح صحة قراءة ابن الندیم.
لهذا کله نرجح أن یکون الصواب هو أن الإسکندرانیین قد عملوا لهذا الکتاب، کتاب «فی النفس»، تلخیصا یقع فی مائة ورقة، من نوع التلخیصات العدیدة التی عملوها فی الطب و ما إلیه.
و یذکر ابن الندیم کذلک أن لابن البطریق[18] «جوامع هذا الکتاب».
و نحسب أن هذه الجوامع هی الموجودة فی مخطوط الاسکوریال رقم 649 (فهرست دارنبور- 646 فی فهرست الغزیری)، لأن لغتها طلیة مشرقة الدیباجة کتلک اللغة التی نجدها فی ترجمة ابن البطریق لکتاب «السیاسة فی تدبیر الرئاسة المعروف بسر الأسرار» (راجع نشرتنا له فی «الأصول الیونانیة للنظریات السیاسیة فی الإسلام»، القاهرة سنة 1954). و إذا کان الأمر کذلک فتعد هذه الجوامع ما عرفه الکندی عن کتاب «فی النفس» لأرسطو، لأن ابن البطریق عاش علی عهد المأمون (198- 218 ه عهد خلافته).
و من الذین لخصوا هذا الکتاب کذلک أبو علی محمد بن الحسن بن الهیثم الریاضی الأکبر (توفی فی حدود سنة 430 أو بعدها بقلیل) إذ یذکر له ابن أبی أصیبعة نقلا عن فهرست کتبه الذی عمله بنفسه: «تلخیص کتاب النفس لأرسطوطالیس» (ج 2 ص 94 س 26- س 27).
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 19
کذلک وضع ابن سینا «تعلیقات علی حواشی کتاب النفس لأرسطو» بشرناها فی کتابنا «أرسطو عند العرب» (ص 75- ص 116)؛ و قد رجحنا أن تکون من کتاب «الإنصاف» لابن سینا (راجع مقدمتنا ص 28) لأسباب بیناها هناک بالتفصیل، فنکتفی هنا بالإحالة إلیها.
و لابن الصائغ (ابن باجه) کلام فی النفس بعنوان: «کتاب النفس» (ابن أبی أصیبعة ص 64 س 6) یوجد ضمن مجموعة من رسائله فی المخطوط رقم 5060 فی برلین، و رقم 499 (أوری) فی بودلی بأوکسفورد و قد أشار هو إلیها فی رسالته فی «اتصال العقل بالإنسان» (نشرها أسین بلاثیوس فی مجلة «الأندلس ج 7 سنة 1942، الکراسة 1 ص 9- ص 23 عن هاتین المخطوطتین).
کذلک یوجد لهذا الکتاب مختصر مخطوط، منه صورة شمسیة فی مکتبة جامعة القاهرة تحت رقم 24062، أوله: «هذا مختصر من قول الحکیم أرسطو فی النفس و هو سبعة[19] أقوال: القول الأول: فی درک کل معلوم ... القول الثانی: فی إثبات وجود النفس ... القول الثالث: فی أن النفس جوهر ...
القول الرابع: فی أن النفس روحانیة و لیست بجسمانیة ... القول الخامس:
فی أن النفس بسیطة غیر مرکبة ... القول السادس: فی أن النفس لا تموت ...
القول السابع: فی أن الفکر و المعرفة العقلیة فی النفس ...» و الرسالة تقع فی ثلاث صفحات (من ورقة 166 إلی 167 فی المخطوط الأصلی المنقول هذا المصور عنه) مسطرتها 21 سطرا، فی السطر 10- 11 کلمة. و لیس فیها ما یدل علی من قام بهذا التلخیص الذی لا یعد أبدا تلخیصا لکتاب النفس لأرسطو، بل مختصر مذهبه کما یصوره هذا الذی لخص.
و هنا نصل إلی ابن رشد فنجد له:
1- شرحا أوسط علی کتاب النفس، ألفه سنة 577 ه (- سنة 1181 م) و یدخل ضمن کتاب الجوامع لکتب أرسطو (السماع الطبیعی، السماء و العالم، الکون و الفساد، الآثار العلویة، النفس، ما بعد الطبیعة) و قد نشر فی حیدرآباد
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 20
الدکن (دائرة المعارف العثمانیة) سنة 1947 عن نسختین إحداهما شخصیة حدیثة و الأخری من المکتبة الآصفیة بحیدرآباد الدکن؛ و من هذه الجوامع نسخة ممتازة فی المکتبة الأهلیة بمدرید (برقم 5000) لدینا منها صورة شمسیة، و نسخة أخری تختلف عن هذه بعض الاختلاف موجودة فی دار الکتب المصریة بعنوان:
«تلخیص کتب أرسطوطالیس فی الحکمة» برقم 5 حکمة. و تاریخ الأولی شهر ربیع الأول سنة 554 ه، أما الثانیة فبغیر تاریخ، و لکنها من وقف صرغتمش فی القرن الثامن الهجری. و لکن التاریخ الأول و هو ربیع الأول سنة 554 ه یثیر الکثیر من الشکوک، لأن ابن رشد ولد سنة 520 فهل هذه النسخة کتبت و سن ابن رشد 34 سنة!! و معنی هذا- لأن النسخة لیست بخطه- أنه ألف الکتاب علی الأقل فی حدود ذلک التاریخ، و هو أمر بعید الاحتمال، بل نفضل التاریخ الأول سنة 577 ه تاریخا لتألیف ابن رشد لهذه الجوامع. و العبث بالتواریخ أمر مألوف فی المخطوطات العربیة، خصوصها القدیمة منها. علی أننا بعد البحث فی المخطوطة نفسها لم نجد فی آخرها أی تاریخ! و کل ما وجدناه علی الورقة الأولی کلاما بالاسبانیة من وضع أحد محافظی المکتبة یقول فیه: «و کان نسخه (و لا یقول أین) فی شهر ربیع الأول سنة 554 ه الموافقة لسنة 1159 م.
راجع مکتبة الغزیری ج 1 ص 185 العمود الأول». و لا ندری من أین استقی هذا الکلام کاتبه، لأننا لم نجد فی نهایة أی کتاب من الکتب الستة ذکرا لأی تاریخ. فلنستبعد نهائیا هذا التاریخ- سنة 554 ه- لأنه غیر معقول أولا، و لأنه غیر موجود- و هذا هو الأهم- ثانیا فی المخطوطة نفسها.
2- تفسیر کتاب النفس. و لا نعرف تاریخ وضعه بالدقة؛ و لم یبق لنا- فیما نعرف حتی الآن- نص عربی له؛ و لکن لدینا الترجمة اللاتینیة ضمن شروح ابن رشد علی أرسطو مترجمة إلی اللاتینیة، و قد طبعت عشرات الطبعات و منها عشرات النسخ المخطوطة فی المکتبات الکبری بأوربا. و الطبعة الأساسیة لشروح ابن رشد باللاتینیة ظهرت فی مدینة بادوفا (إیطالیا) سنة 1472- سنة 1474، ثم طبعت بعد ذلک فی فینسیا أکثر من خمسین طبعة ما بین سنة 1480- سنة 1580 منها 14 طبعة کاملة أو تکاد، و من أشهرها طبعة الجونتا سنة 1553
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 21
و آخر الطبعات الکاملة سنة 1574؛ کما طبعت کاملة أیضا فی لیون (فرنسا) سنة 1524، و طبعت أجزاء منها فی السنوات 1517، 1531، 1537، 1542؛ و طبعت و اتسع انتشارها فی لیون سنة 1547 و فیها خصوصا شرح کتاب النفس.- و لو وجد النص العربی لتفسیر ابن رشد، إذن لکان فیه العون کل العون فی تصحیح النص، لأن ابن رشد فی التفسیر الکبیر یورد النص بحروفه.
أما الترجمة اللاتینیة فلا تغنی شیئا فی تحقیق النص العربی لترجمة «فی النفس» لهذا لم نعول علیها فی نشرتنا هذه.

المخطوط الرئیسی الذی تعتمد علیه النشرات النقدیة للنص الیونانی لکتاب «فی النفس» لأرسطو هو مخطوط باریس رقم 1853، و یرمز إلیه منذ بکرBekker بالرمزE ؛ و قد درسه بعنایة کل من بکر و ترندلنبرج‌Trendelenburg و بوسیمیکرBussemaker و بنش‌Pansch و تورسترک‌Torstrik و بیل‌Biehl و رودییه‌Rodier و استابفرStapfer [20]. و قد وصفه ترندلنبرج فقال (ص‌XVI) إنه «مخطوط من القرن العاشر علی ورق برشمان، أنیق، واضح الخط، حروفه و کلماته غیر مفصوله، بل موصولة فیما بینها»؛ و قال عنه تورسترک (ص‌VIII) : «إن هذا المخطوط کتبه، فیما یتصل بکتاب «فی النفس»، ناسخان؛ و هو قدیم جدا، أنیق جدا، متشابه الخطین جدا». ذلک أن المقالة الأولی و الثالثة، و شذرات من قراءات أو تلخیص المقالة الثانیة تختلف عن القراءة المعتادة، مکتوبة بنفس القلم الذی کتب به کتاب
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 22
«السماع الطبیعی» الموجود فی نفس المخطوط، و فی الصفحة 38 سطرا. أما المقالة الثانیة فی صورتها الکاملة و فی قراءتها التی تشارکها فیها سائر النسخ فبقلم آخر مخالف، و فی الصفحة 48 سطرا. و فی المقالة الثالثة خرم یقع بین الورقة 200 و 201 و یشمل من 430 ا 24 إلی 431 ب 16؛ کذلک ینقصه الورقة الأخیرة التی کان یجب أن تتضمن من 434 ا 31 إلی النهایة 435 ب 25. و لکن هذا النقص قد عوّضه مخطوط الفاتیکان رقم 253 و رمزه‌L و یتفق فی قراءاته مع‌E أکثر من غیره، و لکنه لا یشمل إلا المقالة الثالثة فحسب، و قد وصفه ترندلنبرج (ص‌IX) فقال: «مخطوط علی ورق عادی. من قطع الربع الصغیر، حدیث نسبیا، و ناسخه یسی‌ء فهم اختصارات الکتابة فی بعض المواضع». و قد راجع بکر بالإضافة إلی‌E وL ستة مخطوطات أحدث تاریخا، رمز إلیها بالحروف‌X ,W ,V ,U ,T ,S . و العمل التحضیری الذی قام به بکر قد عاد فراجعه تورسترک و استطاع بفضل المواد التی جمعها بکر نفسه أن یجری عدة تصحیحات علی قراءات‌E ,S . و یظهر أن المخطوطین‌L ,E یرجعان إلی أصل واحد، بینما المخطوطات الستة الأخری ترجع إلی أصل آخر مشترک، کما انتهی إلی هذا هکس[21] فی مقدمة نشرته و ترجمته لکتاب فی النفس (ص‌LXXIV )، و قد أفدنا منها هنا. علی أن المخطوطE قد أصابه کثیر من التصحیحات التی طرأت علیه بعد کتابته، و یتفق أغلبها مع سائر النسخ‌S -X . و منذ عهد بکر أضیف مخطوطان جدیدان، هما مخطوط باریس رقم 2034 و رمزه فی نشرة بیل‌Y بینما رمز إلیه ترندلنبرج بالرمزP ، و کان بلجرBelger هو الذی أشار بالرمزY و فیه قراءات غریبة لعلها ترجع إلی کاتب أراد إصلاحه. و الثانی هو مخطوط الفاتیکان رقم 1339، نشر عنه رابه‌Rabe مقارنة للمقالة الثانیة، و رمزه‌P .
یضاف إلی هذه الأصول المباشرة أصول غیر مباشرة هی بعض فصول[22]
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 23
للإسکندر الأفرودیسی و رسالة «فی النفس». ثم تلخیصان أحدهما تلخیص ثامسطیوس، و الآخر لسوفونیاس، و فیهما کثیر من النصوص و تفسیرها. یضاف إلی هذا کله تفسیران أحدهما لسنبلقیوس و الآخر یلوح أنه من وضع یحیی النحوی (و یری هیدوک أن شارح المقالة الثالثة لیس هو شارح المقالتین الأولی و الثانیة، و یقترح أن یضیف شرح المقالة الثالثة إلی اصطفن‌Stephanns ). و هؤلاء جمیعا قد عاشوا قبل أقدم مخطوطاتنا بعدة قرون: فالإسکندر الأفرودیسی عاش فی نهایة القرن الثانی المیلادی، و ثامسیطوس فی النصف الثانی من القرن الرابع، و سنبلقیوس و یحیی النحوی فی القرن السادس المیلادی.
و لما کانت الترجمة العربیة من القرن التاسع المیلادی، فهی أقدم بقرابة قرن من أقدم مخطوط یونانی لدینا؛ فمن الثابت إذن أن النص الیونانی الذی قامت علیه الترجمة العربیة هو أقدم النصوص الیونانیة جمیعا. و الشی‌ء المؤسف له حقا أن المخطوط العربی الذی وردت فیه هذه الترجمة العربیة هو مخطوط وحید، فیه تحریف کثیر، و لهذا أمسکنا عن اتخاذه حکما بین القراءات المختلفة، و فضلنا الرجوع إلی النص النقدی الذی انتهی إلیه بیل‌Biehl و هکس‌Hicks فی تصحیح المواضع الملتبسة، لأن هذا أسلم عاقبة و أدعی إلی الطمأنینة.
و المخطوط العربی الذی عنه ننشر هذه الترجمة هو مخطوط أیاصوفیا رقم 2450 (ورقة 1- 71) و قد ورد فی الصفحة الأولی وقف النسخة هکذا: «قد وقف هذه النسخة سلطاننا الأعظم و الخاقان المعظم مالک البرین و البحرین- علی ذمة الحرمین الشریفین- السلطان السلطان السلطان الغازی محمود خان، وقفا صحیحا شرعیا- حرره الفقیر أحمد شیخ راج المفتش بأوقاف الحرمین الشریفین، غفر لهما». و فوقه: ختم فیه: «الحمد للّه الذی هدانا لهذا، و ما کنا لنهتدی لو لا أن هدانا اللّه» ثم فیه طرة فیها: «وقف محمود خان».
و تحته ختم فیه: «یا رب. بو توفیق تمنا کند. أحمد» و معناه: «یا رب! وفقنا و حقق رجاءنا.» ثم اسم صاحب الختم: «أحمد» هذا.- و مسطرة الصفحة 15 سطرا، و حجم الصورة الشمسیة التی لدینا 5/ 12* 6 سم. و الخط نستعلیق منقوط، دقیق الحروف، واضح.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 24
و یبدأ المخطوط هکذا: «بسم اللّه الرحمن الرحیم، و صلی اللّه علی سیدنا محمد و آله و سلم. هذا کتاب أرسطاطالیس و فص کلامه فی النفس، ترجمة إسحاق بن حنین»- و هکذا نص علی أن الکتاب فص کلام أرسطو فی النفس، و أن الترجمة لإسحاق بن حنین.
و ینتهی هکذا: «... و کذلک صار اللسان فیه لیجیب به غیره بالکلام و الحدیث. بحمد اللّه و توفیقه تمت المقالة الثالثة من کتاب أرسطاطالیس فی النفس، و هی آخر الکتاب. و الحمد للّه رب العالمین». و هکذا یتبین أن الکتاب کامل، و هو فعلا کامل یتفق مع النص الیونانی تماما.
و لیس فی المخطوطة (فی الصورة الشمسیة علی الأقل) ذکر تاریخ نسخها.
و لکنها قطعا أقدم من واقفها السلطان محمود خان (محمود الأول بن مصطفی: تولی الخلافة بین 1143 ه إلی 1168 ه، و محمود الثانی بن عبد الحمید بین 1223 ه و 1255 ه).
و النسخة علی کل حال حدیثة غیر جیدة، بل فیها تحریف شدید کثیر.

و الکتاب الثانی الذی ننشره هنا هو کتاب «فی الآراء الطبیعیة التی ترضی بها الفلاسفة» المنسوب إلی فلوطرخس (حوالی 46 م- بعد 120 م) بن أوطوبولس من قیرونیه، الفیلسوف الأکادیمی و المؤرخ صاحب التراجم، و فهرست کتبه المعروف باسم فهرست لمبریاس‌Lamprias یتضمن أسماء 277 مؤلف لفلوطرخس لیست کلها صحیحة النسبة إلیه، و لیست هی أیضا کل ما ألف؛ و یمکن تقسیم هذه المؤلفات إلی «الأخلاقیات»Moralia و هی بدورها إما محاورات، أو نقوض؛ و إلی «المؤلفات التاریخیة»، و تشمل خصوصا تراجم مشاهیر الساسة و العسکریین الیونانیین و الرومانیین، یدرسهم أزواجا أزواجا فیبدأ بالیونانی ثم بالرومانی و یقارن بینهما، و هکذا باستمرار؛ و قد بقی لنا من هذه الأزواج
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 25
ثلاثة و عشرون زوجا، و کذلک أربع تراجم مفردة؛ و المفقود و هو أربع مقارنات و فیها یتحدث عن المیلاد و الشباب و الخلق و الأفعال و الموت و ما أحاط بکل منها من ظروف، یتخلل ذلک تأملات أخلاقیة. و قد اعتمد فی کتابتها علی مصادر یونانیة خصوصا؛ و هو یهدف إلی التشویق أکثر من الدقة التاریخیة، إلی الاعتبار بالنماذج الإنسانیة الممتازة؛ و یلوح أنه أخرج هذه التراجم بین سنة 105 و سنة 115 میلادیة. أما کتبه المشکوک فی صحة نسبتها إلیه أو المنحولة فتشمل:
«تعزیة إلی أبولونیوس»، «فی تأدیب الأحداث»، «فی فضائل النساء»، «فی حیاة و شعر هو میروس»، «قصص غرامیة»، «أمثال الإسکندرانیین»، «تراجم صغار»، «تراجم عشر خطباء»- ثم کتابنا هذا: «فی الآراء الطبیعیة[23]» الذی أخذ بعضه من کتاب ایتیوس و عنوانه و یتضمن آراء الیونانیین فی الفلسفة الطبیعیة، و قد نشره دیلز فی «کتب الأقوال الیونانیة» (1879، ص 273- ص 444)Doxographi Graeci .
و أول من ذکر کتاب فلوطرخس هذا فی الکتب العربیة التی بین أیدینا مطهر بن طاهر المقدسی فی کتابه: «البدء و التاریخ[24]» الذی ذکر مؤلفه أنه ألفه «سنة ثلاثمائة و خمس و خمسین من هجرة نبینا»، فقال: «قرأت فی کتاب منسوب إلی رجل من القدماء یقال له أفلوطرخس، ذکر فیه اختلاف مقالات الفلاسفة و رسمه بکتاب: «ما یرضاه الفلاسفة من الآراء الطبیعیة» (ج 1
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 26
ص 135 س 14 و ما یلیه) و قد نقل عنه فی 29[25] موضعا علی الأقل راجعناها علی ما ورد فی نص کتابنا هذا و أفدنا منها فی التصحیح.
و ثانی من نقل عن کتاب فلوطرخس مجموع المؤلفات المنسوبة إلی جابر ابن حیان. ففی کتاب «الحاصل» (مخطوط باریس رقم 5099 ورقة 116 ا- 116 ب. مخطوط جار اللّه برقم 1641 ورقة 117 ا- 119 ا) المنسوب إلی جابر بن حیان سبعة فصول (هی م 4 ف 2- ف 6، م 1 ف 25- ف 26) مأخوذة نقلا عن کتاب «الآراء الطبیعیة» دون ذکر اسم فلوطرخس و لا ذکر اسم الکتاب. و قد نشرها باول کراوس و وضع أمامها النص الیونانی لهذه المواضع و ذلک فی کتابه «جابر بن حیان» (ج 2 ص 332- ص 337. القاهرة سنة 1942. مطبوعات المعهد المصری‌Institut d`Egypte - بالفرنسیة)،
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 27
فلنکتف هنا بالإحالة إلیه. و کان المأسوف علیه کراوس قد سعی کل السعی للحصول علی المخطوط الذی نشرنا منه کتاب فلوطرخس، فلم یحل بطائل و أراد تعزیة نفسه فقال (ص 337 تعلیق 3): «و لیس من المؤکد أن هذا المخطوط یتضمن ترجمة کاملة لکتاب الآراء الطبیعیة»؛ و هی تعزیة ینقضها واقع الحال، و هو أن هذه الترجمة کاملة! و لکن لعله مما یعزیه فی قبره أننا قمنا عنه بنشر هذا الکتاب الأثیر لدیه، و هو منا خیر تحیة وفاء لذکراه العاطرة فی نفوسنا.
و ثالث مصدر یذکر اسم الکتاب هو ابن الندیم فی «الفهرست» فی مقال له عن فلوطرخس. قال ابن الندیم (ص 254 نشرة فلوجل- ص 355 من الطبعة المصریة): «فلوطرخس: (له من الکتب): کتاب الآراء الطبیعیة، و یحتوی علی آراء الفلاسفة فی الأمور الطبیعیات، و هو خمس مقالات، و نقله قسطا ابن لوقا البعلبکی؛ کتاب إلی موریالیا (!) فیما دله علیه من مداراة العدو و الانتفاع به. کتاب الغضب. کتاب الریاضة: مقالة سریانی. کتاب النفس: مقالة».
أما کتاب الغضب فهو[26] (راجع کرست: «تاریخ الأدب الیونانی» ج 2 ص 515)، و هو مفقود. أما کتاب النفس فهو (راجع: کرست ج 2 ص 501، ص 515، ص 1011)، و هو موجود فی نصه الیونانی. أما «کتاب إلی موریالیا فیما دله علیه من مداراة العدو و الانتفاع به» فصوابه، کما لاحظ أوجست ملر ( «الفلاسفة الیونانیون فی الروایات العربیة» تعلیق 50 ص 58): «إلی قورنالیا» (و المقصود هو رسالة فلوطرخس بعنوان (کیفیة الانتفاع بالعدو) و فی مطلعها یوجه الحدیث إلی قورنالیا (راجع عنها کتاب کرست ج 2 ص 491؛ ص 492، تعلیق 2؛ ص 506)، و قورنالیا صیغة المنادی من قورنالیوس. أما کتاب الریاضة فنظن أنه یقصد به کتاب «تأدیب الأحداث»، و کلمة ریاضة هنا تترجم الکلمة فی العنوان:
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 28
(راجع کرست ج 2 ص 507، ص 516، ص 662)؛ و قد نشر لاجاردLagarde فی کتابه‌Anecdota ترجمة سریانیة لهذا الکتاب[27].
یضاف إلی ما ورد فی «الفهرست» لابن الندیم (و قد نقله القفطی و شوهه، کعادته فی أغلب ما ینقل، و لهذا یجب عدم الأخذ بکلامه إلا باحتیاط شدید، و الأفضل الرجوع إلی الأصل الذی ینقل عنه) ما ورد فی «فهرست» کتب محمد بن زکریا الرازی[28] بعنوان: «کتاب فی تفسیر کتاب فلوطرخس فی تفسیر کتاب طیماوس» و یری ملر (ص 8) أن المقصود هو، بینما یری بینس ( «مذهب الذرة عند المسلمین» ص 90 تعلیق 1- ص 87 من الترجمة العربیة تعلیق 5) أنه یمکن أن یکون المقصود أیضا کتاب فلوطرخس المفقود، بعنوان و محمد بن زکریا الرازی (المتوفی حوالی سنة 320 ه) هو أوفر الفلاسفة العرب عنایة بفلوطرخس. فالی جانب هذا الکتاب، یرد بین أسماء کتبه: «کتاب فی تمام کتاب فلوطرخس» (البیرونی رقم 114؛ ابن أبی أصیبعة ص 319 س 30)، تم «کتاب الآراء الطبیعیة» (ابن الندیم 301: 22؛ ابن القفطی 276: 6؛ ابن أبی أصیبعة 320: 23). ثم إن الرازی فی «مقالة فیما بعد الطبیعة» ینقل عن فلوطرخس و کتابه هذا الذی بین أیدینا، «الآراء الطبیعیة» فیقول: «فأما ما حکاه فلوطرخس عمن زعم من الفلاسفة أن العوالم بلا نهایة، فانه حکی عن مطرودرس منهم أنه احتج لذلک بأن قال إنه محال أن تنبت سنبلة واحدة فی صحراء واسعة، و کذلک لا یکون عالم واحد فیما لا نهایة له» ( «رسائل فلسفیة لأبی بکر محمد بن زکریا الرازی» ص 132 س 13- س 15؛ نشرة باول کراوس، القاهرة سنة 1939). و هذا بعینه ما ورد هنا فی کتابنا هذا (ص 106 س 13- س 15) حیث قال: «و أما مطرودرس فانه کان یقول
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 29
إنه من المنکرات أن تنبت سنبلة واحدة فی صحراء واسعة، و أن یکون عالم واحد فیما لا نهایة له»، و یکاد الرازی أن ینقل عنه حرفیا.
و واضح من هذا کله أن الرازی قد أفاد من مؤلفات فلوطرخس فائدة جلی، و علی رأسها کتاب «الآراء الطبیعیة».
و لعل أکثر المؤلفین نقلا عن کتاب فلوطرخس هذا هو الشهرستانی. و هذا أمر قد تنبه إلیه بومشترک منذ سنة 1897 (فی کتاب «دراسات فلسفیة تاریخیة مهداة إلی کورت فکسموت بمناسبة عید میلاده الستین» لیبتسج سنة 1897 ص 142 و ما یتلوها). إلا أن کثیرا من المواضع التی اعتمد فیها الشهرستانی علی فلوطرخس إنما ترجع إلی کتاب «الآراء الطبیعیة». و الواقع أن الشهرستانی یذکر أولا فلوطرخس من بین الحکماء الذین تبعوا من سماهم باسم الحکماء السبعة (بهامش «الفصل» ج 2 ص 124 السطر الأخیر. القاهرة سنة 1347 ه)؛ و ثانیا یذکره بمناسبة سقراط فیقول: «و حکی فلوطرخس عنه فی المبادی أنه قال: أصول الأشیاء ثلاثة و هی العلة الفاعلة و العنصر و الصورة: فالله تعالی هو الفاعل، و العنصر هو الموضوع الأول للکون و الفساد، و الصورة و الجوهر لا کون» (ج 3 ص 31 بالهامش) و قوله فی «المبادی» یقصد به فصل «فی المبادی و ما هی» من کتاب «الآراء الطبیعیة» لفلوطرخس؛ و هذا القول نجده بنصه فی کتابنا هذا (ص 104 س 4- س 5) حیث یرد: «و أما سقراط و أفلاطن ... (ف) یریان المبادی ثلاثة و هی: اللّه و العنصر و الصورة؛ و اللّه هو العقل، و العنصر هو الموضوع الأول للکون و الفساد، و الصورة جوهر لا جسم له».- و بطول بنا الأمر هنا لو تتبعنا هذه المواضع فی الشهرستانی و نظائرها فی کتابنا. و لهذا فان أیة نشرة نقدیة علمیة لکتاب «الملل و النحل» للشهرستانی لا بد أن ترجع إلی نص فلوطرخس هذا و تتقراه فصلا فصلا و تعقد المقارنات و تثبت المواضع المتناظرة. و سیکون فی هذا أبلغ الفائدة فی تصحیح ما یستغلق من مواضع فی کتاب الشهرستانی.
و من الذین نقلوا عن کتاب «الآراء الطبیعیة» لفلوطرخس أبو محمد الحسن ابن موسی النوبختی، أحد کبار متکلمی الشیعة و فلاسفتهم فی القرن الثالث الهجری (لا یعرف تاریخ وفاته بالدقة، و لکنه من غیر شک قد جاوز سنة 300 ه)
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 30
و صاحب کتاب «الآراء و الدیانات». و کان أحق بالتقدیم لتقدم تاریخ حیاته عن المقدسی و الرازی، و لکن لم تبق لنا منه نصوص کاملة یتحدث فیها عن فلوطرخس و ینقل من کتابه. و کل ما لدینا هو ما نقله ابن الجوزی فی «تلبیس إبلیس» عن کتاب «الآراء و الدیانات» ( «تلبیس إبلیس» للحافظ الإمام جمال الدین أبی الفرج عبد الرحمن بن الجوزی المتوفی سنة 597 ه؛ ص 77- ص 78) للنوبختی- قال ابن الجوزی: «قال أبو محمد النوبختی: ذهب قوم إلی أن الفلک قدیم لا صانع له، و حکی جالینوس عن قوم أنهم قالوا زحل وحده قدیم. و زعم قوم أن الفلک طبیعة خالصة لیست فیها حرارة و لا برودة، و لا رطوبة و لا یبوسة، و لیس بخفیف و لا ثقیل. و کان بعضهم یری أن الفلک جوهر ناری، و أنه اختطف من الأرض بقوة دورانه. و قال بعضهم: الکواکب من جسم یشابه الحجارة. و قال بعضهم هی من غیم تطفأ کل یوم و تستنیر باللیل، مثل الفحم یشتعل و ینطفی. و قال بعضهم: جسم القمر مرکب من نار و هواء ...»- ففی هذا النص: (1) قوله: «و کان بعضهم یری أن الفلک جوهر ناری ... دورانه» مأخوذ من کتاب «الآراء الطبیعیة» م 2 ف 13: 3 (راجع هنا ص 130)؛ (2) و قوله: «و قال بعضهم: الکواکب من جسم یشابه الحجارة» مأخوذ من «الآراء الطبیعیة» م 2 ف 13: 4 (هنا ص 130)؛ (3) و قوله: «و قال بعضهم هی من غیم تطفأ ... و ینطفی» مأخوذ من «الآراء الطبیعیة» م 2 ف 13:
7، مع اختلاف لعله تحریف فی ابن الجوزی أو النوبختی؛ (4) و قوله: «و قال بعضهم جسم القمر ...» و هو قول الرواقیین، مأخوذ من «الآراء الطبیعیة» م 2 ف 25: 3 (راجع هنا ص 138). و یکفینا هذا القدر لبیان أن الحسن النوبختی کان من أوائل من أفادوا من کتاب «الآراء الطبیعیة» المنسوب إلی فلوطرخس، لأنه کان معاصرا لمترجم الکتاب، قسطا بن لوقا البعلبکی المتوفی فی أرمینیة حوالی سنة 300 ه (- سنة 912 م).
و یطول بنا البحث إلی غیر نهایة لو تتبعنا ما أخذه المؤلفون علی اختلاف مشاربهم- من الرازی (أبی بکر) حتی الرازی (أبی حاتم)، و من الشهرستانی حتی سائر کتب الأقوال و التراجم، بل و فی کتاب «الدلائل و الاعتبار» المنسوب
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 31
إلی الجاحظ (نشرة حلب سنة 1346/ 1928 ص 76- و هو منحول علی الجاحظ)، و من متکلمین شیعة و غیر شیعة- و لهذا نستطیع أن نقرر بکل طمأنینة أن کتاب «الآراء الطبیعیة» المنسوب إلی فلوطرخس قد أصبح أغزر معین استقی منه المؤلفون المسلمون معلوماتهم عن الحکماء الأوائل. و من هنا أهمیته العظمی فی الکشف عن مصادر المسلمین فی آراء الفلاسفة الیونانیین، و تبعا لهذا فی تأریخ الفلسفة الإسلامیة. و لسنا نشک أبدا فی أنه سرعان ما عفی علی أمثاله و صار أیسر ینبوع یمتتح منه الفلاسفة و مؤرخو المذاهب علی السواء.
أما مترجمه فهو قسطا بن لوقا البعبکی الذی یقدر یوسف جبرییلی[29] فی بحثه الممتاز عنه أن أبعد تاریخین لمیلاده و وفاته هما سنة 220 ه لمیلاده و سنة 300 ه لوفاته. أما بروکلمن[30] فیقول إنه ولد فی بعلبک حوالی سنة 205 ه/ 820 م.
و کان مسیحیا ملکانیا. و مجری حیاته ینقسم ثلاثة أقسام:
العهد الأول: فی سوریا و بعلبک من الطفولة إلی الشباب، و تنقل فی آسیا الصغری طلبا للعلم و الحصول علی المخطوطات الیونانیة؛ العهد الثانی: فی العراق فی بغداد، إبان کهولته، و عاش فی بلاط الخلفاء:
(ا) المستعین أو أبی العباس أحمد المعتصم (تولی الخلافة یوم الأحد 5 ربیع الآخر سنة 248 ه، و استمرت خلافته 3 سنوات و 8 أو 9 أشهر، و قتل یوم الأربعاء 3 شوال سنة 252 ه)، (ب) المعتمد (نودی بالخلافة فی نهایة شهر رجب 256، و توفی فی رجب 279 ه)، (ج) المقتدر (تولی الخلافة من 13 ذی القعدة سنة 295 ه إلی 27 شوال سنة 320 ه) العهد الثالث: قضاه فی أرمینیة، فی سن عالیة، عند الأمراء النصاری، إلی أن توفی فی أرمینیة.
و المصادر التی تحدثنا عن قسطا أهمها أربعة: «الفهرست» لابن الندیم
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 32
ص 295 (و لنشر إلیه الآن بالحرف ن)؛ القفطی ص 262 و ما یلیها (- ق)؛ ابن أبی أصیبعة (- ص) ج 1 ص 204، 244 و ما یلیها، ج 2 ص 166؛ ابن العبری فی «تاریخ مختصر الدول» ص 259 (- ع). فاذا رجعنا إلیها وجدناها تقول إن قسطا بن لوقا ولد فی بعلبک (ص، ق، ن) و إنه نصرانی (ق، ص)، و من أصل رومی (ص). کان طبیبا و فیلسوفا و فلکیا و ریاضیا و موسیقارا (ن، ق، ص). تنقل فی أرجاء الامبراطوریة البیرنطیة و عاد إلی سوریا حاملا الکثیر من المؤلفات الیونانیة (ق، ع). و کان یجید الیونانیة و العربیة (ق، ن، ص) و السریانیة (ن) [ص 244 س 19- س 20]، ص).
و استدعی إلی العراق للترجمة من الیونانیة إلی العربیة (ق، ص)، فارتحل إلی بغداد و معه عدد وفیر من المخطوطات الیونانیة قام یترجمها إلی العربیة، و قد نقل أشیاء و أصلح نقولا کثیرة (ن، ص). ثم اجتذبه سنحاریب إلی أرمینیة و أقام بها و کان بها أبو الغطریف البطریق من أهل العلم و الفضل، و حمل إلیه کتبا کثیرة جلیلة فی أصناف العلوم، سوی ما حمله إلی غیره من أصناف شتی (ق، ص)؛ و من أرمینیة أجاب أبا عیسی ابن المنجم عن رسالته فی نبوة محمد علیه السلام، و فی أرمینیة ألف کتاب «الفردوس» فی التاریخ (ن، ق، ص). و مات هناک و بنی علی قبره قبة إکراما له کاکرام قبور الملوک أو رؤساء الشرائع (ق، ن).
و کان معاصرا لیعقوب الکندی (ق، ع). و یظهر أن القوم کانوا یفاضلون فی عهد ابن الندیم بینه و بین حنین بن إسحاق علی تکافؤ، و لهذا یقول ابن الندیم:
«و قد کان یجب أن یقدم علی حنین لفضله و نبله و تقدمه فی صناعة الطب، و لکن بعض الإخوان سأل أن یقدم حنین علیه، و کلا الرجلین فاضل». فهما یشترکان فی إتقانهما للیونانیة و العربیة معا، بینما کان سائر المترجمین بارعا فی الواحدة دون الأخری، و لهذا یقول ابن الندیم أیضا عن قسطا: «لا مطعن علیه، فصیح باللغة الیونانیة، جید العبارة بالعربیة» (ص 295، نشرة فلوجل- ص 410 طبع مصر)[31].
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 33
أما ثبت مؤلفاته فحافل جدا و ینقسم إلی قسمین: (ا) مؤلفات، (ب) مترجمات.
(ا) المؤلفات:
1- «رسالة فی اختلاف الناس فی سیرهم و أخلاقهم و شهواتهم»- مهداة إلی أبی علی الحارثی: مخطوط فی برلین برقم 5787، و رقم 5687 (3)؛ و استانبول: سرای 3475، أسعد 2015؛ و منه فصل فی مخطوط جوتا رقم 2096 (3).
2- «رسالة فی السّهر» کتبها لأبی الغطریف: برلین برقم 6367، 6357.
3- «فی تدبیر الأبدان فی السفر للسلامة من المرض و الخطر» کتبه لأبی محمد الحسن بن المخلد: فی المتحف البریطانی 424 (2)، نقل عنه الطاووسی فی الفصل 16 من کتابه «الأمان من أخطار الأسفار و الزمان» مخطوط فی الدیوان الهندی برقم 341؛ 4- «فی البلغم و علله»: منشن 805، کتبه لأبی الغطریف، یوجد منه المقالة الأولی، و مقالاته فی الأصل ست.
5- «فی علل الشّعر» کتبه للحسن بن مخلد: المتحف البریطانی 434 (3) 6- «رسالة فی العمل بالکرة ذات الکرسی»: برلین 5836؛ المتحف البریطانی 1615 (7)، الملحق برقم 753 (6)؛
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 34
7- «کتاب العمل بالاصطرلاب الکری»، لیدن: 1053، سرای 3505 (3).
8- «رسالة فی الکرة الفلکیة»، برلین: 5836، البریطانی 407 (10) أیاصوفیا 2633، (و بعنوان: «کرة الفلک»- فی زاویة سیدی حمزة، راجع رینو، مجلة هسبریس ج 18 ص 93)؛ 9- کتاب العمل بالکرة الفلکیة (فی النجوم): بودلی بأوکسفورد 2: 297، جار اللّه 2096 (22)، و بالعنوان نفسه رسالة کتبها لأبی الصفر اسماعیل بن بلبل وزیر المعتمد: سرای 3505 (5)، أیاصوفیا 2635، 2637، أسعد 2015 (1، 3)، الآصفیة ا: 796 (120)؛ و ترجم إلی العبریة (راجع اشتین شنیدر ص 342). راجع جبرییلی ص 349، و عن الترجمات اللاتینیة و الأسبانیة و العبریة راجع سوترSuter ص 163 فی‌Nachtrage 10- «کتاب البرهان علی العمل بحساب الخطین» الدیوان الهندی 1043 (12)، أصلحه جابر بن إبراهیم الصابی، لیدن 3: 54، راجع سوتر فی‌Bibl .Math .IIIF .Bd .IX ,Hefte 2 فی لیبتسج سنة 1908.
11- «کتاب حیاة الأفلاک»، بودلی 1: 879 (2).
12- «کتاب الفصل بین الروح و النفس»: نشره یوسف جبرییلی وفقا لمخطوط جوتا رقم 1158 فی «أعمال أکادیمیة لنشای» بروما سنة 1910، و یوجد له مخطوطات: فی برلین: 1075، سرای: 3483- و نشره لویس شیخو فی المشرق سنة 1911 (ص 94- ص 104) وفقا لمخطوط فی المکتبة الخالدیة بالقدس؛ ثم أعاد نشره ضمن «مقالات فلسفیة قدیمة» بیروت سنة 1911 ص 117- ص 128؛ و منه نسخة أیضا فی قازان بعنوان: «کتاب الفصل بین الروح و الجسد» (قاله منتسل‌Menzel فی مجلة الإسلام‌Der Islam ج 17 ص 94)؛ و منه قطعة فی أیاصوفیا: 2457 (6).
و الکتاب، و فیه شک فی صحة نسبته إلی قسطا، قد ترجمه یوحنا الاسبانی إلی اللاتینیة حوالی سنة 1150، فانتشر فی أوربا؛ و طبعت هذه الترجمة
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 35
اللاتینیة فی بازل سنة 1536، بعنوان:
Constantini Africani ... de animae etspiritus discrimine liber, utquidam
ثم نشرها أیضا برخ فی انسبروک سنة 1878
voluntC. S. Barach: Costa- ben- Lucaeded if ferentia Animae et spiritus liber translatus a Johanne Hispalensi
13- رد قسطا بن لوقا علی ابن المنجم و رسالة هذا إلیه، ورد حنین ابن إسحاق علی ابن المنجم ورد هذا علیه، مکتبة عیسی اسکندر المعلوف- راجع «مجلة المجمع العلمی العربی بدمشق» ج 12 ص 663 (توفی ابن المنجم سنة 300 ه).
14- کتاب «الوباء» یقال إنه أهداه إلی خوارزمشاه أبی العباس مأمون بن مأمون (المتوفی سنة 407 ه): مخطوط فی بنکیبور 4: 6.
15- «کتاب فی حفظ الصحة و إزالة المرض»، بنکیبور 4: 7.
16- «کتاب فی الأدویة المسهلة و العلاج بالإسهال»: أیاصوفیا 3724 (ورقة 76 ا- 96 ا)- راجع رتر فی‌SBBA (4391) 338 17- «رسالة فی التحرز من الزکام و النزلات التی ترد فی الشفاء»، أیاصوفیا 3724 (ورقة 96 ا- 100 ب).
18- کتاب «فی العیاء»، أیاصوفیا: 3724 (ورقة 101 ا- 105 ب).
19- فی «علة طول العمر و قصره» بحسب أرسطو فی کتابه (طول العمر و قصره)، مخطوط فی أیاصوفیا 3724 (ورقة 105 ب- 111 ب).
20- «فی الضرس»، مخطوط أیاصوفیا 3724 (ورقة 111 ب- 123 ا) 21- فی «ذکر إصلاح الأدویة المسهلة»، أیاصوفیا 3724 (ورقة 123 ا- 127 ب).
22- «فی صفة الجدر و أنواعه و أسبابه و علاجه علی رأی جالینوس و بقراط»: أیاصوفیا 3724 (ورقة 222 ب- 236 ب).
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 36
23- «فی الوزن و الکیل»، أیاصوفیا 3724 (68 ا- 74 ب).
أما مترجماته فعدیدة، لا نطیل الکلام بذکرها، مکتفین بالإحالة إلی بروکلمن (ج 1 ص 223- ص 224؛ الملحق ج 1 ص 366)، و معظمها فی الریاضیات و شیل الأثقال؛ کما نحیل إلی یوسف جبرییلی فی مقاله عن مؤلفات و ترجمات قسطا (أکادیمیة لنشای، روما سنة 1912) الذی أشرنا إلیه مرارا من قبل، و إلی اشتین شنیدر فی «الترجمات العربیة عن الیونانیة». هذا فضلا عن کتبه المفقودة، مؤلفة و مترجمة، و هی أضعاف کتبه الموجودة. و الحق أن قسطا فی حاجة إلی دراسة مستوفاة خاصة، لأنه- إلی جانب حنین بن إسحاق- أکبر شخصیة خدمت التراث الیونانی فی الحضارة الإسلامیة.
و نحن إنما ننشر کتاب «الآراء الطبیعیة» المنسوب إلی فلوطرخس عن المخطوط[32] الفرید الممتاز رقم 4871 بالظاهریة بدمشق، و قد کتب سنة 558 ه فی بغداد. و هو مجموع فیه ثمانی و عشرون رسالة، و عدد أوراقه 145، و مقاسه 26* 17 سم. و کتبه أکثر من قلم. و یظهر أن النسخة منقولة عن نسخة «من خط توما» کما ورد فی نهایة «مقالة الإسکندر فی مبادئ الکل» (کتابنا «أرسطو عند العرب» ص 277). و هذه الرسائل هی:
1- «الصحف»- ناقصة الأول، مضطربة الصحف، بقی منها 6 ورقات؛ 2- «الآراء الطبیعیة التی ترضی بها الفلاسفة» لفلوطرخس، فی 23 ورقة، و هو الکتاب الذی ننشره هنا؛ 3- «السبعة أبواب التی وضعها الحکیم فی صفة النفس» و هو مختصر کلام أرسطو فی النفس، و منه نسخة مصورة فی مکتبة جامعة القاهرة برقم 24062 و قد أشرنا إلی هذا من قبل (ص 19)- فی 3 صفحات؛
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 37
4- «الفوز الأکبر» لمسکویه، فی 29 صفحة؛ راجع مقدمة کتابنا «الحکمة الخالدة» لمسکویه (ص 22)؛ 5- «الأبواب فی طبیعة الإنسان» و هی ثلاثة و أربعون بابا، فی 47 صفحة؛ تألیف غریغوریوس أسقف نوسا؛ 6- قطعة من «شرح ثامسطیوس لمقالة اللام» ترجمة إسحاق بن حنین، و قد نشرناها فی «أرسطو عند العرب» (ص 329- ص 333. القاهرة سنة 1947)، و اختلطت بها قطعة من مقالة الشیخ أبی زکریا یحیی بن عدی «فیما انتزعه من کتاب السماع الطبیعی و غیره لأرسطو»- 3 صفحات؛ 7- «المسائل فی النجوم» لمحمد بن منصور المروزی، المکنی بأبی عبد اللّه- فی 6 صفحات؛ 8- رسالة عبد العزیز بن عثمان القبیصی المنجم إلی الأمیر سیف الدولة (ابن حمدان) «فی امتحان المنجمین» ممن هو متسم بهذا الاسم- فی 12 صفحة و توفی القبیصی سنة 356 ه و له «المدخل إلی صناعة أحکام النجوم»- منه نسخة فی الحمیدیة برقم 856 (2)، و بتنا 1: 239- راجع عنه بروکلمن ج 1 ص 254، و الملحق ج 1 ص 399.
9- مقالة الحازمی «فی اتخاذ کرة تدور بذاتها»، و فیها رسوم- فی 3 صفحات؛ راجع عنه القفطی ص 278؛ 10- مسائل فی النجوم- فی ثلاث صفحات؛ 11- عمل آلة لقیاس الکواکب الثابتة و آلة یعلم بها عمود کل جبل و طول کل حائط و عمل صندوق للساعات- فی 5 صفحات؛ 12- مقالة الصغانی «فی الأبعاد و الأجرام»- فی 3 صفحات؛ 13- رسالة محمود بن أبی القاسم التاجر فی الاحتیال لمعرفة مقدارین من الذهب و الفضة فی جسم مرکب من غیر أن ینکسر- فی صفحتین؛ 14- رسالة فی الآلة المحرقة لأبی سعد العلاء بن سهل- فی 3 صفحات؛ 15- جواب أبی الوفاء محمد بن محمد البوزجانی عما سأله الفقیه أبو علی
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 38
الحسن بن حارث فی مساحة المثلثات- فی صفحة و نصف.- و هو أبو الوفاء محمد بن محمد بن یحیی بن اسماعیل بن العباس، مولده ببوزجان من بلاد نیسابور سنة 328 و انتقل إلی العراق سنة 348 و توفی سنة 387 ه أو سنة 388، راجع «الفهرست» لابن الندیم ص 283 (فلوجل)، ابن خلکان (برقم 681)، ابن القفطی ص 287 (نشرة لبرت)، البیهقی: «التتمة» (ص 76)، الصفدی:
«الوافی» (ج 1 ص 209)، سوتر: 71، نلینو: علم الفلک- راجع بروکلمن ج 1 ص 255، الملحق ج 1 ص 400؛ و لا نعرف لهذه الرسالة نسخة أخری؛ 16- رسالة نصر بن عبد اللّه المهندس «فی استخراج سمت القبلة»؛ 17- رسالة «الأدب الصغیر» لابن المقفع- راجع مقدمة کتابنا «الحکمة الخالدة»، القاهرة سنة 1952؛ 18- صفحة فی الفلک مبتورة؛ 19- کتاب «التجرید فی أصول الهندسة» تألیف الأستاذ أبی الحسن علی بن أحمد النسوی (بالنون)، فی 41 صفحة و بها رسوم؛ و قد ترجم له البیهقی فی «التتمة» ( «تاریخ حکماء الإسلام» برقم 64) فقال إنه کان من حکماء الری و له الزیج الذی یقال له الزیج الفاخر، و کان حکیما مهندسا، عاش قرابة مائة سنة. و له «المقنع فی الحساب الهندی» منه نسخة فی لیدن برقم 1021- راجع عنه فیبکه‌Woepke فی «المجلة الأسیویة»JA سنة 1863 1: 492 و ما یلیها، کانتور «تاریخ الریاضة» ج 1 ص 553- ص 557 (فی الطبعة الأولی- 716- 721 ط 2)، ه. سوتر «فی کتاب الحساب للنسوی» فی‌Bibl .Math .III ,FolgeVII و له أیضا کتاب «الإشباع» شرح فیه نظریة منلاوس، منه مخطوط فی لیدن برقم 1060؛ و له کذلک شرح علی أرشمیدس فی المأخوذات‌Lemmata بتحریر الطوسی، منه نسخة فی برلین رقم 5936، و فلورنسة برقم 271، و بودلی 1:
857 الخ.
20- «مقالة الإسکندر الأفرودیسی فی القول فی مبادئ الکل بحسب
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 39
رأی أرسطاطالیس»، 11 صفحة؛ و قد نشرناها فی «أرسطو عند العرب» (ص 253- ص 277)؛ 21- «کلام الإسکندر الأفرودیسی» نقل سعید بن یعقوب الدمشقی، 13 صفحة؛ و قد نشرناه فی کتابنا «أرسطو عند العرب» (ص 278- ص 294) و یشمل جملة مقالات عدتها 9؛ 22- «مقالة ثامسطیوس فی الرد علی مقسیموس فی تحلیل الشکل الثانی و الثالث إلی الأول»، ترجمة الدمشقی أیضا؛ و قد نشرناها فی «أرسطو عند العرب» (ص 309- ص 325).
23- «أجوبة المسائل الواردة من الشیخ الفاضل الحسن بن سوار»، فی 3 صفحات؛ و ابن سوار هو ابن الخمار، راجع عنه کتابنا «التراث الیونانی» و «الفهرست» لابن الندیم (فلوجل ص 265)، و ابن أبی أصیبعة (ج 1 ص 322- ص 323)، و ابن القفطی (طبعة القاهرة ص 113)، و لا ندری لمن هذه الأجوبة؛ 24- «رسالة فی المدخل إلی علم المنطق» تألیف أبی الحسن علی ابن أحمد النسوی المذکور من قبل فی رقم 19، و تقع فی ثمانی صفحات؛ 25- کتاب «تقیید حدود المنطق التی وضع أرسطاطالیس»، فی ثمانی صفحات؛ 26- حجج برقلس التی یبرهن بها أن العالم أبدی، و هی ثمانی عشرة حجة، نقل إسحاق بن حنین، و قد نشرناها فی کتابنا: «برقلس عند العرب»؛- فی ثلاث صفحات؛ 27- مسائل فرقلس (- برقلس) فی الأشیاء الطبیعیة، نقل إسحاق ابن حنین- فی صفحتین ینقصهما ما یتلوهما، أی بعدهما خرم؛ و نشرناها أیضا فی کتابنا «برقلس عند العرب»؛ 28- کتاب أبی أحمد بن إسحاق الاسفزاری فی الأمور الإلهیة، و یتألف من ثمان و عشرین مسألة- و هو فی عشرین صفحة، و به ینتهی المخطوط
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 40
و فی عزمنا أن ننشر ما لم ننشره من هذه الرسائل، کلما تهیأ لنا أن نضم الإلف إلی إلفه فی مجلدات مفردة، تنتظمها مع غیرها مما یشابهها و یدخل فی بابها.

للقاضی أبی الولید بن رشد و هذا أثر لم ینشر من بین آثار ابن رشد التی لم یکد ینشر منها فی العربیة إلا أقل القلیل، علی الرغم من أنه نشرت له کل مؤلفاته فی اللاتینیة مائة مرة أو یزید، کما أشرنا إلی هذا من قبل. و إنه لعار کل العار أن تظل مؤلفاته المخطوطة العربیة بغیر نشر علمی دقیق حتی الآن، فیما عدا ما نشره الأب بویج، علی ما فی منهجه فی النشر من مطعن.
و المخطوط الذی ننشره عنه هو المخطوط رقم 1179 فی ینی جامع باستانبول و یتضمن مجموعة وافرة من الکتب بعضها لأرسطو و ابن رشد، و البعض الآخر لجالینوس.
ففیه لأرسطو و ابن رشد:
1- «کتاب الآثار لعلویة لأرسطوطالیس» ترجمة یحیی بن البطریق، و هو أربع مقالات و یقع من 3 ا- 40 ب؛ و هو لم ینشر من قبل، و سننشره فی مجموعة أخری لأرسطو؛ 2- «کتاب الکون و الفساد لأرسطوطالیس تخلیص القاضی الأجل أبو الولید بن رشد، و هو مقالتان- و یقع من 41 ا- 54 ا؛ و ینقصه عدة صفحات هی من ص 25 (فی النصف من قوله: سواء کان أزلیا أو مکانا ...) حتی ص 34 من طبعة حیدر أباد سنة 1365 ه (- سنة 1946 م)، علی الرغم من أنه فی المخطوط یقول: «تم القول».
3- «کتاب الحاسّ و المحسوس لأرسطو» تلخیص القاضی أبو الولید ابن رشد، و هو ثلاث مقالات: المقالة الأولی تقع من 55 ا إلی 67 ب، المقالة الثانیة من 68 ب إلی 91 ا، المقالة الثالثة من 91 ب إلی 97 ب؛ و عند نهایتها: «تمت المقالة الثالثة و بتمامها تم الکتاب و الحمد للّه رب العالمین آمین!»
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 41
و هذا یؤذن بأن هذا الکتاب کامل لا ینقصه شی‌ء، بخلاف «تلخیص الکون و الفساد» إذ لا ترد فی آخره هذه الجملة الختامیة. و الخط نسخی واضح، منقوط. و مسطرته 18 سطرا فی الصفحة، و مقاس المکتوب فی المتوسط 8/ 11* 5/ 8 سم فی المصورة.
4- «کتاب أرسطوطالیس فی النبات، تفسیر نیقولاوس، ترجمة إسحاق ابن حنین؛ باصلاح ثابت بن قرة، و هو مقالتان»، و یقع من 99 ا حتی 116 ا فالمقالة الأولی من 99 ا حتی أوائل 107 ب، و المقالة الثانیة من 108 حتی 4/ 3 ورقة 116 ا. و کتبت بنفس القلم الذی کتب الرسائل السابقة، بخط نسخی واضح، منقوط؛ و مسطرته تتراوح بین 19 و 21 سطرا. و عند نهایة المقالة الثانیة: «تمت المقالة الثانیة من کتاب النبات لأرسطوطالیس، و بتمامها تم الکتاب و الحمد للّه رب العالمین». و مقاس المکتوب (فی المصورة التی بأیدینا) فی المتوسط 13* 2/ 9 سم.
و یتلو ذلک ورقة فیها: «بسم اللّه الخالق المصور. کانت ولادة بنت بنتی فی أقسام الساعة الثانیة من نهار الأحد المبارک سابع عشر أیار المبارک سنة سبعة و عشرین مسیحیة الموافق لسنی الهجرة سنة سبعمائة و سبعة و عشرین، رابع و عشرین جمادی الآخر، و کان القمر فی أول الحمل، و کان الاتصال نهار الولادة تسدیس الشمس و الزهرة و تثلیث المشتری» و یتلو ذلک رسم الطالع، و یقصد بالسنة المسیحیة سنة 1327 م لأنها هی التی توافق سنة 727 ه. و نرجح أن یکون هذا أیضا تاریخ نسخ هذه المخطوطة. علی أننا نجد فی آخرها تاریخا یجب أن یقرأ هکذا: «کانت زیجة الولد ست العیال المبارکة لیلة الأربع رابع عشر المحرم سنة تسع و سبعین و تسعمائة للهجرة، و هو موافق لسنوات سنة ألف و خمسمائة واحد و سبعین» و قد حاول بعضهم أن یحرف فیه لیجعل «تسعمائة» هی «ستمائة» و لکن وجود التاریخ المیلادی کشف عن تزییفه.
أما لجالینوس ففیه ثمانیة کتب هی جوامع الإسکندرانیین لکتب جالینوس الستة عشر، و هی الکتب التی کانت تقرأ فی الإسکندریة (راجع عنها بالتفصیل کتابنا: «التراث الیونانی فی الحضارة الإسلامیة»، البحث الثانی ص 45- ص 53) و تشمل:
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 42
1- جوامع الإسکندرانیین لکتاب جالینوس فی فرق الطب، المسمی اراسیس و یقع من 118 ب- 130 ا، و عند نهایته:
«تم کتاب جوامع الإسکندرانیین لکتاب جالینوس فی فرق الطب علی الشرح و التلخیص، ترجمه حنین بن إسحاق رحمه للّه ...»؛ و منه مخطوط فی باریس یشمل النص الأصلی لجالینوس بترجمة حنین، و هو رقم 2863؛ راجع حاجی خلیفه (ج 5: 129، 7: 855).
2- «جوامع الإسکندرانیین لکتاب جالینوس فی الصناعة الطبیة الصغیرة علی الشرح»، و یظهر أنه من ترجمة حنین أیضا، و إن لم یذکر ذلک فی ختام المقالة (راجع حاجی خلیفه 4: 109 برقم 779، 7: 780)؛ و منه مخطوط فی باریس برقم 2860، و فی التحف البریطانی برقم 443؛ و له ترجمة لاتینیة من عمل قسطنطین طبعت مرارا، و ترجمة أخری بشرح ابن رضوان قام بها جیررد الکریمونی طبعت أیضا. و ترجمه صمویل بن طبون (سنة 1199 م) مع شرح إلی اللغة العبریة عن العربیة. و یقع من 130 ب إلی 150 ب؛ 3- «جوامع الإسکندرانیین لکتاب جالینوس فی النبض الصغیر إلی طوثرن (صوابه: طوثرس‌Teuthras ) ترجمة حنین بن إسحاق المتطبب»، و یقع من الثلث الأسفل فی ورقة 150 ب إلی 169 ب؛ و منه نسخة فی باریس برقم 2860، و ترجمه إلی اللاتینیة مرقس الطلیطلی؛ 4- «جوامع الإسکندرانیین للمقالة الأولی من کتاب جالینوس إلی أغلوقن فی اسم الطبیعة»، و الترجمة- و إن لم ینص علی ذلک فی المخطوط- من عمل حنین؛ و یقع من أسفل 169 ب إلی 215 ا؛ و یتلوها «جوامع المقالة الثانیة من کتاب جالینوس إلی أغلوقن فی شفاء الأمراض، ترجمة حنین بن إسحاق رحمه اللّه» و هکذا نص علی المترجم هنا؛ و یقع من 215 ا حتی 234 ب فی أعلی؛ و منه نسخة فی باریس برقم 2860؛ 5- «جوامع کتاب جالینوس فی العناصر بحسب رأی أبقراط، ترجمة حنین بن إسحاق رحمه اللّه»؛ و تقع من أعلی 234 ب إلی منتصف 247 ب؛ و منه نسخة فی باریس مع تفصیل (شرح) أحمد بن محمد الملقب بابن الأشعث
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 43
المتوفی سنة 360 ه (سنة 970- سنة 971 م) برقم 2847 (ورقة 1- 33)، و نسخة أخری بشرح أبی الفرج عبد اللّه بن الطیب، الطبیب النصرانی المتوفی سنة 435 ه (سنة 1043 م) فی المخطوط رقم 2848 بباریس (ورقة 1- 35 ا) و منه أیضا نسخة فی الاسکوریال (فهرست الغزیری برقم 876؛ و ترجمه جیررد الکریمونی إلی اللاتینیة (عن العربیة).
6- «جوامع المقالة الأولی من کتاب المزاج نقل حنین بن إسحاق»، و تقع من 247 ب حتی 256 ا فی المنتصف، و یتلوها «جوامع المقالة الثانیة من جوامع الإسکندرانیین لکتاب المزاج لجالینوس ترجمة حنین بن إسحاق» و تقع من منتصف 256 ا حتی 264 ب؛ و یتلوها «جوامع المقالة الثالثة من کتاب جالینوس فی المزاج إخراج حنین بن إسحاق، و یقع من 265 ا إلی 270 ا؛ و یوجد منها نسختان فی باریس برقمی 2847 (ورقة 33 حتی 105) و 2848 (ورقة 35 ب إلی 39 ا) بشرح أبی الفرج بن الطیب، کما أن المخطوط الأول «بتفصیل» ابن الأشعث؛ و منه مخطوطان آخران فی الاسکوریال برقمی 844، 874 (قدیم)، و ترجمه إلی اللاتینیة جیررد الکریمونی (عن العربیة)؛.
7- «جوامع ... کتاب جالینوس فی القوی الطبیعیة إخراج حنین ابن إسحاق»: المقالة الأولی من 270 ا حتی 277 ا، الثانیة من 277 ب حتی 283 ا، الثالثة من 283 ب حتی أعلی 291 ب؛ و منه فی الاسکوریال المخطوطات أرقام 841، 842، 844، 876؛ 8- «جوامع کتاب جالینوس فی التشریح للمتعلمین: جوامع المقالة الأولی فی تشریح العظام، إخراج حنین بن إسحاق» و تقع من 291 ب فی أعلی 304 ا فی أعلی؛ و یتلوها: «جوامع کتاب جالینوس فی تشریح العضل، نقل حنین بن إسحاق» و تقع من 304 فی أعلی حتی 318 ا فی أعلی؛ و یتلوها «جوامع کتاب جالینوس فی تشریح العصب للمتعلمین، إخراج حنین بن إسحاق» و تقع من 318 ا فی أعلی حتی 321 ب؛ و یتلوها «جوامع کتاب جالینوس فی تشریح العروق غیر الضوارب، للمتعلمین» و تقع من نهایة 321 ب حتی 327 ا؛ و یتلوها «جوامع کتاب جالینوس فی تشریح العروق الضوارب،
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 44
إخراج حنین بن إسحاق» و تقع من س 7 أسفل حتی 327 ا حتی 329 ا فی أعلی، و عند ختامها ورد: «تمت جوامع الإسکندرانیین لکتاب جالینوس للمقالة الخامسة فی تشریح العروق الضوارب، و للّه الحمد و المنة کثیرا. قد فرغ من تحریره جنید بن کونج بن جنید فی أوائل ربیع الأول من یوم الجمعة فی وقت الصباح فی صحراء قونیه من شهور سنة ثلاث عشر و تسعمائة» و یظهر أن هذا التاریخ سنة 913 هو التاریخ الحقیقی لهذه المخطوطة فی الجزء الخاص بمؤلفات جالینوس، إن لم یکن فی المخطوطة کلها، و إن کانت کتابة مؤلفات جالینوس بقلم یختلف بعض الاختلاف عن کتابة مؤلفات أرسطو و ابن رشد. و علی کل حال فنحن نمیل إلی عد التاریخ المذکور أولا بمناسبة المیلاد تاریخا زائفا، زیفه أحد من ملکوا هذه النسخة، و أن التاریخ الصحیح للمجموعة کلها هو تاریخ ثلاث عشر و تسعمائة للهجرة (- سنة 1507 م). و یظهر أن النسخة تملکها بعض النصاری الذین کتبوا علیها بالسریانیة بعض تملکات و عبارات.
9- «جوامع کتاب جالینوس فی العلل و الأعراض ترجمة حنین بن إسحاق المتطبب»: المقالة الأولی تقع من 332 ب إلی 340 ا، الثانیة من 340 ا حتی 347 ب، الثالثة من 348 ا حتی 360 ا، الرابعة من 360 ب حتی 380 ب الخامسة من 381 ا حتی 391 ب، السادسة من 392 ا حتی 410 ا و بها تم الکتاب؛ و عنوان الکتاب فی الیونانی (- أسباب الأمراض)؛ و یوجد فی الاسکوریال بأرقام 794- 796، 814 (3 مقالات) 843، 855 (المقالة الأولی و الثانیة)، 875، و فی باریس برقم 2859 (من 12 ب حتی نهایة ورقة 86) و یقال فی المخطوط إنه کان «فی حوز الفقیر حسین بن عبد اللّه بن سینا المتطبب فی سنة سبع و أربعمائة» و لا یبعد هذا لأن النسخة ممتازة جدا و قدیمة جدا.
و یتلو ذلک ورقة فیها «کلام فی التخمة» ثم فی 411 تتمة الکلام فی «المقالة السادسة من کتاب العلل و الأعراض و هی آخر الکتاب».
10- «جوامع کتاب جالینوس فی تعرف علل الأعضاء الباطنة المعروف بکتاب المواضع الآلمة مما تولی جمعه الإسکندرانیون»: المقالة الأولی من 411 ب
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 45
إلی أعلی 428 ا، المقالة الثانیة من 428 ب حتی أعلی 438 ا، المقالة الثالثة من 438 ب حتی 447 ا، الرابعة من 447 ب حتی 454 ب، الخامسة من 455 ا حتی 460 ب، السادسة من 461 ا حتی 465 ب- و یظهر أنه من ترجمة حبیش الأعسم کما یذکر ابن الندیم (بخلاف القفطی الذی یقول إنه بنقل حنین، و لکن القفطی یخلط کثیرا حتی فیما ینقل). و منه مخطوطان فی الاسکوریال برقمی 795، 843 و فی منشن شذرات منه برقم 803، و فی جوتا برقم 1901؛ 11- «جوامع الإسکندرانیین لکتاب جالینوس فی النبض الکبیر علی الشرح و التلخیص»: المقالة الأولی من الجزء الأول من 466 ب حتی 474 ب، المقالة الأولی من الجزء الثانی تقع من 475 ا حتی 480 ا، المقالة الأولی من الجزء الثالث و تقع من 480 ب حتی 482 ا، المقالة الأولی من الجزء الرابع 482 ب حتی 485 ا، و بعدها ترد تعلیقة هکذا: «قال حنین: وجدنا صاحب هذه الجوامع قصد إلی المقالة الأولی من کل واحد من الأربعة الأجزاء فحصل جملها و ترک الثلاثة الباقیة. و فعله ذلک فی الجزء الأول کان صوابا، إذ کان جالینوس قد أتی فیها علی جمیع ما یحتاج إلی معرفته من أصناف النبض؛ و أما فی الثلاث المقالات (ص: المقالة) الباقیة من هذا الجزء الأول، و ما وقع من الاختلاف بین الأطباء فی أمر هذه الأصناف، و ما احتج به کل فریق منهم، فأما (کذا!) الثلاث الأخر فلم یصب فی تحصیله جملة المقالة الأولی فی کل جزء منها و ترک الثلاث المقالات الباقیة، إذ کان لیس فی المقالة الأولی من کل واحد من تلک الثلاثة جمیع ما یحتاج إلیه من علم ما یذکره فیها. و لکنا قد وجدنا هذا جری عند الیونانیین بالإسکندریة علی هذا، فترجمناه علی ما وجدنا، و آثرنا أن نشرح ذلک فی هذه الجوامع، لئلا یرتاب بهذا (أحد) إذا وقف علیه».
12- «جوامع کتاب جالینوس فی البحران، ترجمة حنین بن إسحاق»:
المقالة الأولی من 486 ا حتی 497 ا، المقالة الثانیة من 497 ب إلی 501 ب، المقالة الثالثة من 502 إلی 506 ا و بها تنتهی المخطوطة کلها، و قد وضعنا الترقیم
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 46
بحسب المصورة الشمسیة رقم 24038 فی مکتبة جامعة القاهرة، و یزید هذا الترقیم بمقدار 15 ورقة عن الترقیم الموجود فی المخطوطة الأصلیة فی الأکثر أو بمقدار 5 فی الأقل.
و إذن فالذی ینقص الستة عشر من هذه هو: (1) الحمیات، (2) حیلة البرء، (3) تدبیر الأصحاء، (4) أیام البحران. و الأول و الأخیر یوجدان فی المخطوط رقم 793 بالاسکوریال بترجمة حنین؛ و الثانی نقل حبیش إلی العربی و أصلح حنین الست الأولی، و الکتاب أربع عشرة مقالة، و أصلح الثمانی الأواخر بناء علی طلب محمد بن موسی (ابن أبی أصیبعة 2: 138؛ ابن الندیم ص 403 طبع مصر)؛ و یتضمن مخطوط الاسکوریال رقم 798 المقالات من 1- 4.
أما کتاب تدبیر الأصحاء فهو ست مقالات، ترجمه حبیش الأعسم، و منه مخطوط فی باریس برقم 2858 (فی 158 ورقة، مقاس 25* 16، مسطرته 19 سطرا) و لم یرد فیه ذکر اسم المترجم.
و کتاب ابن رشد یرد فی المخطوط باسم «تلخیص کتاب الحاس و المحسوس».
و لکننا نجده فی فهرست مؤلفات ابن رشد الموجود فی الاسکوریال (برقم 879 ورقة 82) بالاسم التالی: «تلخیص الحس و المحسوس» (راجع رینان:
«ابن رشد» ص 462)، و فیما عدا هذا الفهرست لم یذکره بالاسم أحد ممن ترجموا له مثل ابن أبی أصیبعة (ج 2 ص 75- ص 78) أو المراکشی أو الذهبی (رینان ص 456- ص 460). و لکن یلوح أن ما فی الفهرس هو الصحیح لأنه الأوفق بالنسبة إلی کتاب أرسطو، فلعله أن یکون التحریف من نسختنا هذه، خصوصا و ابن رشد یشیر إلیه فی سائر کتبه بهذا الاسم: «الحس و المحسوس»، فیقول فی «تلخیص کتاب النفس»: «فنقول إنه قد تبین فی کتاب الحس و المحسوس» (ص 29 س 6.
طبعة حیدرآباد سنة 1947)، «... فألیق المواضع بذلک کتاب الحس و المحسوس» (ص 29 السطر الأخیر)، «هو فی کتاب الحس و المحسوس» (ص 28 س 5)، «و قد قیل فی کتاب الحس و المحسوس» (ص 34 س 2).
و کذلک فی ص 35 س 2، ص 39 س 9، ص 93 س 17 الخ الخ.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 47
و الکتاب کما قلنا «تلخیص»، و لهذا لا نکاد نجد فیه شیئا من النص الأصلی لأرسطو، بل هو کلام ابن رشد تلخیصا لنص أرسطو مع توسع فی العبارة ابتغاء التبسیط و الإیضاح. و هذا التلخیص لکتاب «الحس و المحسوس» لا یقتصر علی الحس و المحسوس» وحده، بل یتضمن مجموع ما یعرف باسم الطبیعیات الصغری و هی: «فی الحس و المحسوس»، «فی الذاکرة و التذکر»، «فی النوم و الیقظة»، «فی الأحلام»، «فی الرؤیا». و لسنا ندری التاریخ الدقیق لتألیف ابن رشد لهذا التلخیص، و لکن جوتییه[33] یری أنه یقع بعد سنة 565 ه (1169 م) لا قبل ذلک لأن ابن رشد لم یضع تلخیصاته و شروحه علی أرسطو إلا بعد مقابلة ابن رشد للسلطان أبی یعقوب یوسف، و هی مقابلة یری جوتییه أنها تمت فی النصف الأول من سنة 565 و ابن رشد فی سن الثالثة و الأربعین- طلب منه خلالها أمیر المؤمنین یوسف أن یشرح کتب أرسطو.
و لعله أن یکون قد بدأ بهذه الملخصات.

و الکتاب الأخیر فی مجموعتنا هذه هو «کتاب أرسطوطالیس فی النبات» تفسیر نیقولاوس ترجمة إسحاق بن حنین باصلاح ثابت بن قرة و هو مقالتان» کما ورد فی المخطوط رقم 1179 ینی جامع باستانبول الذی أتینا علی وصفه منذ قلیل.
و العنوان نفسه یحمل المشکلة کلها، أعنی مشکلة: من هو مؤلف الکتاب؟
و ما نصیب کل من أرسطوطالیس و نیقولاوس الدمشقی فیه؟
و النص الیونانی لهذا الکتاب مفقود. و إنما الموجود هو الترجمة اللاتینیة التی قام بها ألفریدس‌Alfredus فی القرن الثالث عشر المیلادی عن الترجمة العربیة، و عن هذه الترجمة اللاتینیة أجریت ترجمة یونانیة هی التی نشرها بوسیماکرBussemaker فی مجموع مؤلفات[34] أرسطو (و فی مواجهتها الترجمة اللاتینیة- عند الناشر فرمان دیدو فی باریس سنة 1878 من ص 16- ص 44)،
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 48
ثم نشرها أوتو أبلت‌O .Apelt فی مجموعة تویبنرTeubner سنة 1888 و نعتها بأنها «من السوء بحیث تبطر ذرع کل من یعمل فیها». و إذن فالأصل الأول لهذا الکتاب حتی الآن هو الترجمة العربیة التی ننشرها هنا، و کان قد سبقنا إلی نشرها- و لم نکن نعلم بذلک حین أعددناها- الأستاذ آرثر آربری الأستاذ آنذاک بکلیة الآداب بالجامعة المصریة، و الأستاذ الیوم فی جامعة کمبردج، و ذلک فی ثلاثة أعداد من «مجلة کلیة الآداب» (المجلد الأول الجزء الأول فی مایو سنة 1933، و المجلد الأول الجزء الثانی فی دیسمبر سنة 1933، و المجلد الثانی الجزء الأول فی مایو سنة 1934) و أضاف إلیها مقارنات و تعلیقات طویلة. فلما اطلعنا علی نشرته وجدنا أننا خالفناه فی کثیر من القراآت و حققناه علی نحو آخر وجدناه مبررا کافیا لنشر تحقیقنا هذا، و من هنا أبرزنا فی الهامش مواضع الخلاف بین نشرتنا و نشرته، و للقارئ أن یحکم بینهما.
و من خیر الذین تصدروا للبحث فی کتاب «النبات» هذا، ا. ه. ف.
مایر[35] الذی نشر ترجمة ألفریدس اللاتینیة فی لیبتسک سنة 1841 و قد انتهی فی هذا البحث إلی أن مؤلف هذا الکتاب هو نیقولاوس الدمشقی و لیس أرسطوطالیس. و یظهر أن ا. س. فورستر[36] یمیل إلی هذا الرأی فیقول:
«کتاب النبات أقل مؤلفات أرسطو إثارة للرضی. فمن المؤکد أولا أنه فی صورته الأصلیة من عمل أرسطو نفسه؛ و قد نسبه ا. ه. ف. مایر، الذی کرس وقتا طویلا للنص و إیضاحه، إلی نیقولاوس الدمشقی. و لا شک فی أن کثیرا مما فیه یشف عن تأثیر مشائی، و لهذا فان له فائدته فی التعویض عن ندرة ما لدینا من معلومات عن النبات فی کتب أرسطو الأخری. و الآراء التی عرضت خاصة بالجنس (التذکیر و التأنیث) فی النبات ذات أهمیة خاصة، ففیها بعض السبق لنتائج الأبحاث الحدیثة فی علم النبات».
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 49
و لکن حل المشکلة- فیما نظن- أعقد من هذا؛ و مفتاحها فی الروایات العربیة و فی مخطوطنا هذا. و هاک البیان:
أما أن أرسطو قد ألف کتابا فی النبات فهذا أمر لا شک فیه، کما یقول هاملان ( «مذهب أرسطو» ص 41، باریس سنة 1931)، و إن کان الإسکندر الأفرودیسی(De Sensu 78 ,II ,Wendland) یقول إنه لم یوجد فی النبات إلا کتاب ثاوفرسطس. و لکن سنبلقیوس و یحیی النحوی یتحدثان عن کتاب أرسطو فی النبات، و إن کان لا یبدو من کلامهما أنهما قرآه أو وقع تحت أیدیهما[37]. «و لیس من شک فی أن کتاب أرسطو قد فقد منذ عهد مبکر بعد کلیماخوس و هرمیفوس، و من المستحیل أن ننسب إلیه کتاب «فی النبات» الذی بین أیدینا، إذ هو مترجم من العربیة إلی اللاتینیة و من اللاتینیة إلی الیونانیة» (هاملان: «مذهب أرسطو» ص 41). أو کما یقول و. د. ر ص ( «أرسطو» ص 12. لندن، الطبعة الخامسة 1949): «یبدو من إشارات أرسطو نفسه أنه کتب کتابا فی النبات، و لکنه فقد علی عهد الإسکندر الأفرودیسی، و الکتاب الباقی لدینا مترجم من ترجمة لاتینیة عن ترجمة عربیة لکتاب یحتمل أن یکون مؤلفه هو نیقولاوس الدمشقی، أحد المشائین فی عهد أوغسطس». کذلک نجد فی «ثبت کتب أرسطوطالیس علی ما ذکره رجل یسمی بطلمیوس فی کتابه إلی أغلس» الذی أورده القفطی (ص 34 من الطبعة المصریة سنة 1326 ه- سنة 1908 م) من بین أسماء کتب أرسطو: «کتابه فی النبات- مقالتان».- فإنّ لأرسطو کتابا فی النبات- هذا أمر لا یرقی إلیه أدنی شک.
و من ناحیة أخری نعرف، خصوصا من الکتب العربیة، أن لنیقولاوس الدمشقی کتابا فی النبات قال ابن الندیم فی «الفهرست»: «نیقولاوس، مفسر کتب أرسطالیس، و قد ذکر أیضا ما فسره فی موضعه. و له من بعد ذلک:
کتاب فی جمل فلسفة أرسطالیس فی النفس- مقالة، کتاب النبات و خرج
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 50
منه مقالتان (فی المطبوع: مقالات، و هو تحریف)، کتاب الرد علی جاعل الفعل و المفعولات شیئا واحدا، کتاب اختصار فلسفة أرسطالیس[38]» (ص 355 من الطبعة المصریة- 254 من طبعة فلوجل)؛ و القفطی (ص 220، طبع مصر) یورد نفس الکلام بنصه تقریبا و یضیف نقلا عن ابن بطلان: «و کان نیقولاوس هذا من أهل اللاذقیة: بها ولد، و بها قومه، و منها أصله- ذکر ذلک ابن بطلان و کان (أی ابن بطلان، فیما یظهر) کثیر الاطلاع، عالما بما ینقله». و فی الفصل الخاص بأرسطو یذکر کلاهما أن نیقولاوس أختصر کتاب أرسطو فی الحیوان، و لا یذکران له غیر ذلک فی تفسیر کتب أرسطو.
و نیقولاوس الدمشقی[39] هذا ولد لأسرة یونانیة عریقة حوالی سنة 64 ق. م أو سنة 74 ق. م، و نشی‌ء تنشئة ممتازة جدا بفضل أبیه أنتیباترAntipater فبلغ شهرة عالیة، و هو لا یزال یافعا؛ لم یکد یتخرج حتی ألف مسرحیات ظفرت بنجح کبیر فی ملاعب دمشق، و کان یشارک فی الخطابة و الموسیقی و الریاضیات، إلی جانب التاریخ و الفلسفة و الأدب المسرحی: ملاهی و مآسی؛ و تقلب بین المذاهب الفلسفیة إلی أن استقر عند الفلسفة المشائیة (الأرسطیة).
و لم یشغله هذا کله عن المشارکة فی الحیاة العامة فأصبح مستشارا و مؤرخا فی بلاط هیرودس الکبیر فی سوریا، و صحب هیرودس حینما استدعاه أوغسطس إلی روما لیبرئ نفسه من التهم التی رفعت إلی أوغسطس قیصر عنه، فکان لفصاحة نیقولاوس خیر أثر فی تبدید شکوک أوغسطس و تبرئة ساحة سیده هیرودس، و أعجب به أوغسطس أیما إعجاب؛ و قد قام بالرحلة إلی روما فی صحبته مرتین.
و بعد وفاة هیرودس الکبیر (سنة 4 ق. م) انسحب من الحیاة العامة؛ و لما تولی هیرودس أرخیلاوس (ابن هیرودس أجربا الثانی) فی سنة 1 ق. م کان سفیره فی روما. و قد ألف کثیرا فی التاریخ و الفلسفة و المسرح: فله ترجمة ذاتیة لنفسه، و ترجمة فی مدح شباب أوغسطس، و ألف تاریخا عاما فی 144 مقالة یبدأ من بدء التاریخ حتی وفاة هیرودس الکبیر، و تناول فیه الامبراطوریة الفارسیة فی سبع
.
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 51
مقالات، و حروب مترداطس (فی المقالات من 96 إلی 110) و فی المقالتین 123- 124 درس عصر هیرودس- و قد نقلهما یوسفوس فی کتابه عن «الأخبار القدیمة الیهودیة» (14- 17)- فوصف حوادث عصره بالدقة و التفصیل حتی سنة 4 ق. م. لکن لم یبق لنا من هذا التاریخ إلا شذرات[40] نشرها کورای‌Coray فی کتابه‌Prodromus bibliothecae graecae فی باریس سنة 1805؛ ثم شذرات من حیاة أوغسطس نشرها فبرقیوس‌Augusti temporum notatio J -A .Fabricius ؛ و فی سنة 1849 اکتشف فی الاسکوریال مخطوط کتابه فی «حیاة قیصر» و نشره بکولوس‌Piccolos مع ترجمة فرنسیة قام بها ألفرد دیدوAlfred Didot فی باریس سنة 1850 و یشمل وصف مصرع یولیوس قیصر و الحال السیاسیة فی روما فی ذلک العهد، روی هذا کله ببساطة و إیجاز، خصوصا المنافسة بین أنطونیو و أکتافیوس، و أشاد بأکتافیوس و أخلاق بروتس.
أما ترجمة حیاته التی کتبها بنفسه فقد بقی منها شذرات نشرها سیفان‌Abbe Sevin فی «مذکرات أکادیمیة النقوش»Memoires del ' Academie des Inscriptions المجلد التاسع ص 486.
أما کتبه الفلسفیة فلم یبق منها إلا عنواناتها و هی: «فی الآلهة»، «فی فلسفة أرسطوطالیس»، «فی الفلسفة الأولی»، «فیما یجمل بالمرء أداؤه من واجبات فی الحیاة العامة»، «فی جمل فلسفة أرسطاطالیس فی النفس». و ینسب إلیه کتاب فی «العالم» المضاف إلی کتاب أرسطو «فی السماء».
و لهذا فنحن نرجح أن یکون کتاب «فی النبات» هذا هو تفسیر نیقولاوس بمعنی تلخیص موسع‌Paraphrase ، لکتاب أرسطوطالیس «فی النبات». و لا یقدح فی هذا أن یکون الإسکندر الأفرودیسی الذی ازدهر فی أوائل القرن الثالث المیلادی لم یعرف کتاب النبات، لأن نیقولاوس الدمشقی عاش فی القرن الأول قبل المیلاد، أی قبل الإسکندر بقرابة أربعة قرون، فهذا أدعی إلی أن یکون

أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 52
نیقولاوس قد عرف الکتاب و فسره أو لخصه ثم فقد فی الفترة بین الإسکندر و بینه؛ کما أن عدم ذکر الإسکندر لکتاب «النبات» لا یدل علی شی‌ء: أولا: لأنه ینقصنا الکثیر من کتب الإسکندر نفسه إذ فقدت، و ثانیا لأن صمته عن ذکره لا یدل علی عدم وجوده.
و إذن فلیس علینا إلا أن نأخذ ما ورد فی مخطوطنا بحروفه و هو أن کتاب النبات الذی بین أیدینا هو «لأرسطوطالیس بتفسیر نیقولاوس».
بقیت مشکلة ثانیة: إلی أی مدی تابع نیقولاوس النص، و إلی أی مدی تصرف فیه؟
یغلب علی ظننا أن عمل نیقولاوس فی کتاب النبات اقتصر علی عرضه بوضوح، و إضافة معلومات خاصة أو معلومات استقاها من کتاب ثاوفرسطس فی النبات، کما یدل علی ذلک بعض المواضع التی یتشابه فیها کلام ثاوفرسطس و کلام کتاب «فی النبات» هذا- و قد استخرجها مایر و قارنها بعضها ببعض.
و صنیعه فی الکتاب یشبه فیما نظن صنیع ابن رشد فی کتب أرسطو حین یلخصها لا حین یفسرها، و ذلک فی شروحه الوسطی.
أما أن الترجمة لإسحاق بن حنین فهو ثابت من مخطوطتنا، و من ترجمة ألفریدس اللاتینیة؛ و کذلک إصلاح ثابت بن قرة لهذا الکتاب ثابت من مخطوطنا و من الترجمة اللاتینیة. و لما کانت وفاة ثابت سنة 288 ه فلا بد أن تکون ترجمة الکتاب قد تمت قبل هذا التاریخ.
و من أوائل من ذکروا و نقلوا عن مؤلفات نیقولاوس فی العربیة أبو بکر محمد بن زکریا الرازی فی کتاب «الحاوی» فی الطب إذ أشار إلی شرح (أو اختصار؟) نیقولاوس لفلسفة أرسطوطالیس، عدة مرات.
و لعل أکثر المؤلفین المسلمین نقلا عن نیقولاوس هو ابن رشد فی «تفسیر ما بعد الطبیعة» (نشرة بویج): فهو یذکره باسم نیقولاوش (صفحات:
168 س 8، 476 س 3، 844 س 6، ص 845 س 1، 850 س 1) و باسم نیقولاوش المشاء (ص 843 س 10؛ ص 1653 س 1)، و باسم نیقولاوس
أرسطوطالیس فی النفس، المقدمة، ص: 53
الدمشقی (ص 1405 س 7) و ینقل عنه صفحات و فقرا طویلة- و نذکر علی سبیل المثال قوله: «و نجد فی کتاب نیقولاوش المشاء فی مختصره فی هذا العلم فی هذا الموضع ما هو نصه ...» ثم یورد النص (ص 843 س 10- س 14)، و یقول أیضا: «ثم نجد فی کتاب نیقولاوش یتلو هذا القول ما هذا نصه ...» ثم یورد النص (ص 844 س 6 و ما یلیه)، و کذلک یقول: «و هذا شی‌ء قد صرح به نیقلاوش المشاء فی کتابه فیما بعد الطبیعة» (ص 1653 س 1).
و من الصفحات 843 حتی 850 ینقل عنه فصولا طویلة، علی من یرید أن یستعید کتب نیقولاوس المفقودة أن یجمعها و یرتبها. ففی العربیة هاهنا مادة ممتازة فقد أصلها الیونانی.
علی أن ابن رشد قد کتب کتابا بعنوان: «تلخیص الإلهیات لنیقولاوس» (راجع نص الذهبی المنشور فی کتاب رینان: «ابن رشد» ص 457 س 8- س 9) ذکره ابن أبی أصیبعة فی ترجمة ابن رشد (ج 2 ص 77 س 19).
و کل هذا یدل علی أن الکتاب ترجم إلی العربیة و عرف حق المعرفة و نقل عنه الکثیر.
و یخیل إلینا أن الکتاب الأخیر الذی ذکره ابن الندیم لنیقولاوس بعنوان:
«اختصار فلسفة أرسطالیس» هو الذی ترجم منه ابن زرعة خمس مقالات من السریانیة إلی العربیة.
و إن بحثا عن نیقولاوس الدمشقی لا یمکن أن یستوفی و یستقیم إلا إذا بدأ الباحث فجمع هذه المواد الموجودة فی المصادر العربیة. و هذا شاهد جدید- یضاف إلی آلاف الشواهد التی کرسنا أنفسنا لتقدیمها للناس فی الذی أخذنا أنفسنا به من إحیاء التراث الیونانی فی العربیة- علی القیمة الکبری التی للترجمات العربیة عن الیونانیة فی دراسة التراث الیونانی عامة، و ما یدفع إلیها من نزعة إنسانیة جدیدة نهیب بالمؤمنین بالإنسان- و الإنسان وحده- أن یشارکوا فیها.
دمشق، باریس شتاء سنة 1949 بیروت، القاهر صیف سنة 1953 عبد الرحمن بدوی
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 1
هذا کتاب أرسطاطالیس و فص کلامه فی النفس ترجمة إسحاق بن حنین ص- مخطوط أیاصوفیا رقم 2450.
(): إضافة من عندنا بحسب الیونانی أو لإیضاح النص.
[]: فی المخطوط و نقترح حذفه.
(): علامات ترقیم لزیادة الإیضاح.
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 3
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و صلی اللّه علی سیدنا محمد و آله و سلم‌

ترجمة إسحاق بن حنین‌

قال: إن المعرفة بالأشیاء ذوات السناء و الشرف؛ و قد یفضل بعضها بعضا إما لاستقصاء[41] النظر و لطافة المذهب، و إما لجلیل فضل بعضها و أعجوبتها.
فالواجب علینا تقدیم خبر[42] النفس من أجل هاتین الصورتین. و ذلک أن المعرفة بها قد توافق کل حق، لا سیما العلم بالفرع، و ذلک أنها کأولیة للحیوان[43].- و طلبنا أن نفهم و نعلم طباعها و جوهرها أولا، و بعد ذلک أن نعلم ما الأشیاء العارضة لها، و أیها[44] أعراض خاصتها، و أیها مشاعة بینها و بین الحیوان.
و علی کل حال، إن إثبات الممتنع[45] فیها لمن أشبه الأمور اعتیاصا، لأن هذه المطالبة، (أعنی المعرفة بالجوهر و ما هو)، یعم أشیاء کثیرة، و عسی أن یقول القائل إن التوصل إلی معرفة جمیع ما نرید من علم الجواهر إنما یکون بمسلک واحد (کمسلک البرهان الشارح لنا حال أعراض الذات)، من أجل ذلک نطلب
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 4
هذا النظر. فانه إن لم یکن طریقا واحدا [2 ا] فی معرفة آنیة الشی‌ء، فذلک أحری[46] أن یکون أعسر فی المخض و النظر، لأنا عند ذلک نحتاج أن نأخذ إلی کل مسلک مأخذا علی حیاله[47]. و إن کان هذا المسلک واضحا نظرنا:
أ برهان هو، أو قسمة، أو مسلک آخر غیر هذین. و بعد فان فیه غموضا کثیرا و غلطا فی نفس الطلب کتعلم من أی[48] من الأشیاء ینبغی أن یکون[49]: لأن أوائل الأشیاء مختلفة، کمثل أوائل الأعداد و أوائل السطوح[50].
أولی ما یلزمنا من قسمة النفس[51] أن نعلم فی أی الأجناس هی، و ما جنسها: أ جوهر أو کیفیة أم کمیة أم ضرب آخر من ضروب لنعوته التی قد جزّئت[52].- و أیضا من أی الأشیاء هی: التی تعرف بالقوة[53]، أو من الموجودات بالفعل؟ فان الفصل بین هذین لیس بصغیر.- و لننظر أیضا: هل النفس ذات أقسام، أم لا أقسام لها؟ ([54] و هل النفوس کلها من نوع واحد أو لیست من نوع واحد)؟ و هل فصل ([55] ما بینها) بالصورة[56] هو أم بالجنس؟: فان الذین تکلموا فی النفس و فحصوا عنها فی برهنتنا هذه لم یفحصوا إلا عن النفس الناطقة وحدها.- و نحن نمتنع من ذلک لئلا یذهب علینا إن کان المعنی فیها و فی غیرها بمعنی واحد [2 ب] جنسا کالمعنی فی الحیوان، أو إنما المعنی فیها معنی خاص مفرد کمعنی الانسان غیر معنی الفرس، و معنی الفرس غیر معنی الکلب، (و غیر معنی الإله؛ و فی هذه الحال الحیوان عامة إما أن یکون لیس بشی‌ء، أو یکون متأخرا لا حقا. و المسألة عینها توضع أیضا بالنسبة إلی کل محمول مشترک نضعه).-[57] و أیضا إن تکن الأنفس کثیرة،[58] أو إنما هی أجزاء نفس واحدة؟ فأی الأمرین ینبغی أن نقدم فی طلب الفحص عن النفس کلیة أو[59] عن أجزائها؟ و قد یصعب أیضا تفصیل بعضها من بعض إلی أن نعلم أی
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 5
الأمرین ینبغی أن نقدم: الفحص عن الأجزاء أو عن أفعالها: کقول القائل ینبغی أن یقدم العقل أو إدراکنا به، و یقدم الجزء الحاسّ أو یقدم تفاعلنا[60] به، فکذلک یلزمنا القول فیما بعد ذلک.- و إن کانت أعمال أجزاء أولی أن تقدم فی الفحص علی غیرها، فجائز لسائل أن یسأل: أیها[61] علی اختلافها یقدم:
المحسوس أم الحاس؟ و المعقول أم العاقل؟ العلم[62] ببدء الشی‌ء و مائیته معین علی معرفة علل الأعراض العارضة فی جوهر (کالتی نری فی الأشیاء التعلیمیة:
فان العلم بما المستقیم من الخطوط و الأعوج و ما الخط و السطح معین علی معرفة لکم قائمة تساوی زوایا المثلث[63]، و العلم بحدّ الشی‌ء و بما هو لیس یعین علی هذا فقط، بل یعین [3 ا] علی المعرفة بنفس الأعراض، و معرفة الأعراض جزء عظیم فی علم تحدید الشی‌ء، لأنا إذا وجدنا السبیل إلی الاجابة فی الأعراض:
إما عن کلها و إما عن أکثرها، علی ما فی التوهم، فعند ذلک ما نجد السبیل إلی أن نقول قولا جیدا فی الجوهر. و ما نحن قائلون فی ذلک أن ابتداء کل برهان إنما هو تحدید الشی‌ء و المعرفة بماهیته؛ من أجل ذلک أی حدود لم تقدمها المعرفة بالأعراض، فلیس یسهل أن نقیس علیها و إن کانت جمیعا بالاتفاق[64] و الهذر.
و قد تجد المسألة عن التغییر العارض للنفس لتعلم إن کانت جمیع التغاییر[65] و الآفات المغیرة لها شائعة بینها و بین ما هو لها، أم منها ما هو خاص للنفس؟
فنحن مضطرون إلی علم هذا، و إن لم یکن بسهل. و أکثر هذا التغییر لا یظهر من النفس (أنها) فعلت أم ألمت بدون[66] الجسد: مثل ما نری من الغضب و الشهوة، و بالجملة لا یکون الادراک بالحس بدون الجسم. کذلک الادراک بالعقل فانه یشبه أن یکون خاصا بالنفس، إن کان عرض[67] بضرب من ضروب التوهم أم لم یکن [3 ب] بغیر توهم، فلیس یمکن أن یکون دون
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 6
الجسد.- فان کان فعل من أفعال النفس خاص هو أو من التغیر العارض لها، فیعنی الامکان[68] أن تکون[69] مباینة للجسم؛ و إن لم یکن شی‌ء خاص لها، فلیس[70] بمباینة، بل هی بمنزلة الشی‌ء المستقیم الذی تعرض له أشیاء کثیرة منها أن یماس کرة الصّفر[71] علی نقطة: و ما کان علی حد مباینة فلیس بماسّ، و الاستقامة نفسها فلیست بمباینة الجرم لأنها أبدا معه. و کذلک یشبه أ لا یکون جمیع تغییر النفس إلا مع الجرم: کمثل الغضب و الهمود و الفزع و الرحمة و الشجاعة و الفرح و البغضة و المودة؛ فان البدن قد یتغیر بعض التغییر إذا عرضت له هذه الآفات. و الدلیل علی ذلک أنه ربما عرضت لنا أعراض ظاهرة[72] و قویة لم نجزع من أجلها و لم نغضب، ثم یصیبنا ذلک علی صغیر الأعراض و خفیها إذا کان الجسد هائجا کالذی یکون فی موضع الغضب الصحیح. و هذا أکثر ما یتأتی عند تخوفنا بغیر عارض مخیف. إذا کان هذا هکذا، فقد ثبت [4 ا] أن التغییر العارض للنفس إنما هو[73] تضلیل[74] فی الهیولی.- و من أجل ذلک وجب أن تکون الحدود ملائمة لتلک العوارض[75] فی معانیها و عللها: کقول القائل إن الغضب حرکة من حرکات الکل أو کذا و لجزء من الأجزاء أو لقوة من القوی کانت عن کذا من أجل کذا.- و لذلک لا یلیق النظر فی النفس الکلیة أو الجزئیة إلا بمن[76] کان بحاثا عن الطبیعة (سواء کان النظر متعلقا بالنفس کلها أو بالنفس کما نصفها)[77]. و الذی یصوب علیه تحدید الطبیعی غیر ما یحده صاحب الجدل و البلاغة[78]، لأن أحدهما یزعم أن الغضب شهوة الانتصار أو ما أشبه ذلک، و الآخر یحد الغضب بأنه غلیان الحرارة أو غلیان دم القلب المحیط به.
فأحد هذین إنما قال بالهیولی، و الآخر قال بالصورة و المعنی: فأحدهما یقول قوله من معنی، و الآخر یقول من نفس الشی‌ء: و ما کان کذلک (کان) بالاضطرار أنه فی هیولی لها حال من الأحوال. و کذلک یحد أحدهما المنزل فیقول:
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 7
إنه سترة مانعة من أضرار الریاح و الأمطار و الحر و البرد. و الآخر یحد المنزل فیقول بأنه تألیف من صخور و لبن و خشب [4 ب]؛ و هنالک حد آخر یقال بالصورة و ما من أجله کانت الصورة. فمن (من) هؤلاء العالم بالأشیاء الطبیعیة؟ القائل بالهیولی، و هو جاهل بمعنی الکیفیة وحده، أو[79] القائل بمعنی الکیفیة وحده؟
و الجامع للأمرین جدیر أن یکون أعلم بالأشیاء الطبیعیة. و أما المتقدمون فلیس منهم أحد یدخل فی حدّه الأعراض المغیرة للهیولی لا الزائلة منها و لا اللازمة الثابتة، ما خلا حدّ الطبیعی فانه یأتی علی جمیع ما هو للجرم بما فیه من الکیفیة[80] و بما للهیولی من الأفعال و الأعراض. و ما لم یکن بهذه الحال من الجلوة[81] فهو حد مثل[82] صاحب الصناعة: طبیبا کان أو نجارا، فانه لا یضع حده أحدا من الأجزاء. و الرجل العلومی[83] یحد الشی‌ء بتوهم رفع أعراضه عنه التی[84] هی لجرمه، و الفیلسوف الأکبر یحد الشی‌ء بمباینة الهیولی و تعریته إیاه منها.
و لکن لنرجع إلی مخرج کلامنا أولا: فقد قلنا إن التغییر العارض للنفس و الآفات التی تغیرها لیست بمفارقة طینة[85] الحیوان الطبیعیة؛ و التغییر هو بالغضب و الفزع و ما أشبه ذلک [5 ا] و لیس حال هذا التغییر من النفس بحال الخط و السطح من الجرم.

فاذا نظرنا و فکرنا فی أمر النفس فواجب أن نحصر آراء القدماء و ما رأوا فیها مع الفحص عما تجب المسألة فیه و الاستعانة بمن قال فیها قولا قاطعا، فنکون قد أخذنا جیّد ما قیل حقا فیها، و استدفعنا ما قیل علی خلاف ذلک.
و أول الطلب إثبات ما لا یشک فیه أنه لازم لطباع النفس. فالفرق بین
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 8
ذی النفس و ما لا نفس له فرقان: أحدهما بالحرکة، و الآخر بالحس. و هذان الشیئان أکثر ما أخذنا[86] عن أسلافنا فی النفس.
و قد قال بعضهم إنه أحری بالنفس أن تکون أول محرک. فلما ظنوا أن ما لیس بمتحرک لا یمکنه أن یحرک غیره، فانهم[87] (قالوا) إن النفس بعض الأشیاء المتحرکة. و من هاهنا قال ذو مقراط[88] إن النفس نار و شی‌ء حار، و إن المفردات[89] من الأشیاء ذوی الأشکال[90] لا نهایة لکثرتها، و لیس بین جمیعها شی‌ء مستدیر کریّ ما خلا النار و النفس مثله[91] الهباء المنبث فی الجو الذی یستبین لنا بشعاع الشمس الداخل من الکوی[92] [5 ب]- زعم ذو مقراط أنه عنصر لجمیع الطبائع (و بهذا القول کان یقول لوقیفوس)[93]. فما کان من هذا[94] الهباء مستدیرا فی شکله فذلک بزعمه نفس، من أنه[95] [و ما کان مثله] مداخلة الأجسام[96] و النفوذ فی الأشیاء و تحریکها؛ فظنوا أن هذا الهباء هو النفس معطیة الحیوان الحرکة، و لذلک وضعوا التنفس حدّ الحیاة. لأن الجو المحدق بالجسوم یجمع الهباء فیدفع منه ما یمکنه الکسور[97] أبدا فی اسطقسه المستدیر فیعطی الحیوان الحرکة، فالوارد منه معین علی التنفس لما تقدم و مانع من أن ینقضی أو یخرج من الحیوان مع حبس جمیعها، الجوّ حابس الجسوم و مجمّدها.
فالحیاة قائمة ما أمکن الهباء أن یفعل هذا الفعل.- و یشبه أن یکون أشیاع فیثاغورس أرادت هذا المعنی له: قال بعضهم إن النفس هو الهباء الظاهر فی الجو؛ و قال آخرون منهم إن محرک الهباء ضوء النفس. و قد أخبرنا لأیة علة قالوا هذا القول فی الهباء. و العلة لهذه أن الهباء فی ظاهر أمره أبدا یتحرک، و لو کان همود من الریح أولا.- و ربما بهذا القول یقول من زعم أن النفس محرکة
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 9
لنفسها [6 ا] لأن کلهم قالوا بأن الحرکة أخص بالنفس و أن الأشیاء إنما تتحرک من أجزاء النفس و هی حرکة نفسها؛ و هذه حجتهم: زعموا أنهم لم یروا شیئا فاعلا إلا أن یکون أیضا هو متحرکا.- و کذلک قال انکساغورس[98]: زعم أن النفس هی الحرکة، و غیره ممن قال إن العقل هو محرک الکل. إلا أنهم لم یحتموا حتم ذیمقراط[99] فی قوله: النفس و العقل فی الحقیقة شی‌ء واحد، و أن الظاهر من الأشیاء هو الحق؛ و لذلک أحسن أومیرش[100] فی شعره[101] إذ قال:
«إن اقطر[102] متغیر بالعقل» و قال ذیمقراط لیس یستعمل العقل کقوة من القوی فی إدراک الحق، و لکنه یقول إن النفس و العقل شی‌ء واحد. أما أنکساغورس فقلّما شرحه فی کلامه عن النفس و العقل، و ذلک أنه فی مواضع کثیرة[103] یزعم أن العقل علة إدراک حقائق الأشیاء و صحتها، (و) فی موضع[104] آخر یزعم أن النفس و العقل شی‌ء واحد و أن العقل موجود فی جمیع الحیوان فی الأکابر منها و الأصاغر [6 ب] و الشریف و الوضیع. و لیس[105] بینا أن العقل، (و هو) إدراک ممیز الأشیاء و مفصلها، موجودا بحال واحدة فی جمیع الحیوان أو الناس.
و الذین نظروا فی الحرکة التی تکون من حیث الأنفس قالوا إن المحرک هو النفس، و الذین نظروا فی معرفة ذوات الأنفس و إدراکها للأشیاء بحسها قالوا إن الأوائل[106] هی النفس: و منهم من جعل هذه الأوائل کثرة[107]، و منهم من قال إن الأولیة واحدة کمثل انبادقلس[108] فانه یزعم أن الأولیة واحدة من جمیع العناصر، و أن کل عنصر نفس علی حیاله. و هذا قوله:
«تعرف الأرض بالأرض و الماء بالماء.
«و الهواء بالهواء، و النّار بالنار.[109]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص9
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 10
«و المودة- هی الاتفاق- بمثلها، و الغلبة- هو الفساد- بفساد و مهلک مثله»[110].
و لذلک یقول أفلاطن فی کتابه إلی «طیماوس»[111] إن النفس من العناصر، و إنما یعرف الشی‌ء غیره بما فیه مما یشبه المعروف عنده، و إن الأشیاء إنما تکون عن أوائلها، و کذلک [7 ا] فصل قوله فی الحیوان فی کتابه الذی وضع فی کلام الفلسفة[112] فقال إن الحیوان الذی من صورة[113] الطول الأول و العرض الأول و العمق الأول و سائر الأشیاء علی مثل هذا النحو. و قد قال أیضا بجهة أخری إن العقل فرد، و إن العلم اثنان متوحدان، و إن عدد السطح رأی، و عدد الکیف حس. فالأعداد یقال إنها أوائل الأشیاء و صورها هی من العناصر؛ و الأشیاء نقبض علیها[114] إما بعقل، و إما بعلم، و إما بالرأی، و إما بحس، فصور الأشیاء هذه الأعداد.- و لما[115] کانت النفس محرکة ذات معرفة جمع أقوام لهذین الأمرین و أثبتوا [فیهما فی] أنها عدد محرک نفسه.- و قد اختلف أقوام فی الأوائل: فی عددها، و خاصة الذین قالوا بالجسوم فانهم خالفوا علی من قال من بین الحس، و خالف علی هذین جمیعا الذین خلطوا الأمرین فجعلوا الأوائل منها.- فمنهم من قال إن الأولیة واحدة، و منهم [7 ب] من قال إنهن کثیرات، و ألحقوا بهن القول فی النفس فظنوا علی غیر صحة أن المحرک للأشیاء هو الطبائع الأوائل.- و کذلک ظن أقوام أن النفس نار، من أجل أنها دقیقة الأجزاء و حریّة أن تکون من بین العناصر لا جسم لها، و أنها تحرک غیرها بالذات لا بالعرض.- فأما ذیمقراط فقد أثبت فی هذا إثباتا غامضا و قال: لو کانت النفس و العقل شیئا واحدا؛ و هذا قوله: زعم أنها من الجسوم الأول التی لا قسمة لها، و أنها محرکة من أجل
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 11
صغر أجزائها، و أن الشکل المستدیر الکری هو (من) بین الأشکال جمیعا أیسر حرکة من غیره، و کذلک العقل و النار فی اسطقسهما واحد.- فأما أنکساغورس فیشبه أن یکون قوله فی النفس غیر قوله فی العقل، و أن کل واحد منهما کالذی أخبرنا عنه أولا، إلا أنه یستعملها جمیعا کطباع واحد، و یقدم العقل علی کل شی‌ء؛ و زعم أنه من بین الأشیاء مبسوط[116] لا خلط فیه. ثم ینعته بالحرکة و المعرفة، و یرفعهما جمیعا الیه و یقول [8 ا] إن العقل محرک[117] الکل.- و ثالیس[118] الحکیم یشبه أن یکون ظنه بالنفس، علی ما نجد من ذکره[119]، بأنها محرکة فاعلة، لا سیما إذ کان یثبت نفسا لحجر المغنطیس لمکان جذبها الحدید.- و ذیوجانس[120] کان یری أن النفس جو، کغیره ممن رأی ذلک فیها لرقة أجزاء الجو (و) لطافتها. و قال إن النفس صارت علامة محرکة من جنس إحداهما أولیة، فبجهة أولیتها تعرف ما خلفها من الأشیاء، و الجهة الأخری[121] أنها لطیفة الأجزاء: فبلطافة أجزائها صارت محرکة.- و ایراقلیطس[122] زعم أیضا أن الأولیة نفس محرکة. و کیف لا یقول هذا القول و هو القائل إن البخار لیس بجسم، و عنه تکون سائر الأشیاء، و هو أبدا حار سائل؛ و المتحرک إنما یعرفه متحرک مثله، و هکذا کان یری مع کثیر من الناس أن الأشیاء فی حرکة.- و ألقماون[123] الحکیم مقارب لا یراقلیطس[124] فیما یراه فی النفس. و یزعم أنها لیست بمیتة من أجل أنها شبیهة باللائی لا تموت و إنما یثبت ذلک لها لدوام حرکتها و کذلک [8 ب] جمیع العالیة: الشمس و القمر و سائر النجوم و جمیع الفلک- حرکتها حرکة مستدیرة متصلة دائمة.- و قال[125] أقوام فی النفس قولا جافیا بمنزلة الوقر الثقیل، و هذا قولهم: زعموا أن النفس ماء، و ممن قال[126] بهذا القول رجل یقال له
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 12
هیفن[127] و الذی أداهم[128] إلی أن قالوا هذا القول ما رأوا من النطفة و حالها فی أنها أرطب جمیع الأشیاء؛ و بهذا کان یرد هیفن[129] علی من قال إن النفس دم، و کان یری أن النطفة هی[130] النفس الأول.- و قال آخرون إنها دم کما قال اقرطیاس[131]:
و الذی دعاهم أن قالوا هذا القول ظنهم بأن الحس أخص الأشیاء بالنفس، و أنه لطباع[132] الدم دون غیره.- و قد نصت الحکماء علی جمیع العناصر، ما خلا الأرض فانه لم یقل أحد منهم فیها قولا قاطعا، بل زعموا أن الأرض من جمیعها.
و جمیعهم حدوا النفس بثلاثة[133] أشیاء: بحرکة، و حس، و أنها لیست بجسم. و کل واحد من هذه الثلاثة یرفع إلی الأوائل. و من أجل الذین [9 ا] حددوها بالمعرفة جعلوها: إما عنصر، و إما من العناصر. فقارب بعضهم بعضا بالقول ما خلا واحدا[134] منهم، فانه زعم أن المثل یعرف بالمثل؛ فلما کانت النفس عارفة بجمیع[135] الأشیاء، أثبتوا أنها من جمیع الأوائل.- و الذین زعموا أن العلة واحدة و العنصر واحد أثبتوا أن النفس شی‌ء واحد: إما نار، و إما هواء.
و الذین قالوا إن الأوائل کثیرة جعلوا الأنفس هی أیضا کثیرة- إلا أنکساغورس وحده فانه زعم أن العقل لا یألم، و لیس تشترک سائر الأشیاء فی شی‌ء من حالاته و لم یقل، بعد أن وصفه بهذه الصفة، کیف یعرف الأمور و لأیة علة صار عالما بالأشیاء، و لا اتضح لنا هذا مما قاله فیه.- و الذین جعلوا فی الأوائل تضادّا قالوا إن النفس من أشیاء متضادة. و الذی قال منهم بأحد الأضداد: إما بحرارة، و إما ببرودة، أو بغیر ذلک مما أشبهها أجری کلامه علی هذا المجری: إذ أن النفس واحد منها. و اتبعوا الأسماء فی تأویل معانیها: فقال الذین سموا النفس شیئا حارا إنها سمیت بهذا من أجل أن الحیاة و الحرکة [9 ب] من الحرارة، و علی هذا دل اسم الحیاة (cnv) بالیونانیة؛ و الذین سموا النفس شیئا باردا
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 13
زعموا أنها إنما سمیت بهذا الاسم من أجل أن التنسم و التنفس إنما یکون بالبرودة، و تفسیر اسم النفس (wuxn) بالیونانیة: الشی‌ء المبرّد.
و هذا ما قال القائلون فی النفس مما أدّی إلینا عنهم، و ما أثبتوا من لعلل فیها.

فهلم فلننظر فی حرکة النفس أولا. فعسی أن یکون قول القائل فی أن جوهرها محرک نفسه أو محرک غیره کذبا، و لیس کذبا فقط بل عمی أن لا یمکن أن تکون لها حرکة.
و قد قیل أولا إن المحرک الفاعل لیس بمضطر أن یکون متحرکا فی نفسه.- و کل متحرک إنما یتحرک علی جهتین: إما بالذات، و إما بالعرض. و کل ما کان فی شی‌ء متحرکا- و إنما حرکته بسبب ذلک الشی‌ء المحرک له- فحرکته بالعرض، و مثل ذلک السائرون فی السفینة فان تحرکهم[136] فیها لیس بشبیه بحرکة السفینة المحرکة لهم، لأن السفینة تتحرک بذاتها، و السائرون[137] فیها یتحرکون بحرکتها.
و أعضاؤنا دلیل علی هذا: لأن المشی أبین الحرکات بالأرجل [10 ا] و أن الناس إذا مشوا تحرکوا بذاتهم، و رکاب السفینة لیسوا یمشون و هم متحرکون.- و إذا کان المتحرک علی جهتین، هلمّ لننظر فی حرکة النفس: أ بذاتها تتحرک، أو إنما تصیر إلی الحرکة بغیرها؟ و الحرکات أربعة: حرکة انتقال، و استحالة، و اضمحلال، و حرکة نماء؛ فالنفس إن تحرکت فاما أن تتحرک بواحدة من هؤلاء الأربع حرکات، و إما بأکثرها، و إما بجمیعها. فان کانت حرکتها لیست بالعرض فهی طبیعیة. فان ثبت هذا فقد ثبت بحرکتها المکان، لأن جمیع هذه الحرکات التی[138] ذکرنا توجب المکان.- و إن کان جوهر النفس، و هو[139] المحرک لها، فلیس تحرکها بالعرض کمثل ما نری تحرک الأبیض و ذی[140] الأذرع
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 14
الثلاثة، فان هذه و مثلها قد تتحرک، إلا أن حرکته بالعرض، لأن الجسم الذی هی له هو المتحرک، و لذلک لیس هو بمکان لها. و یلزم المکان للنفس إن کانت حرکتها طبیعیة.- و أیضا إن کانت تتحرک بالطباع[141] فحرکتها حرکة اضطرار، و إن کانت حرکة اضطرار [10 ب] فهی حرکة طباعیة. و علی هذا النحو یجب القول فی السکون، لأن الموضع الذی تحرکت فیه بالاضطرار فیه تسکن بالاضطرار.- و لو أردنا الادعاء[142] و التجنی، لما وجدنا السبیل إلی أن نقول أیة حرکات تکون بین[143] النفس باضطرار، و أی سکون منها بالقهر و الاضطرار.- و إن کانت حرکتها مصعدة فهی نار، و إن کانت هابطة فهی أرض، لأن بهذه الحرکات تعرف هذه الأجساد. و هذا القول یلزم الحرکات اللاتی بین هاتین.- و إن کان الظاهر من النفس أنها محرکة الجرم، فواجب أن تکون تحرکه الحرکات التی تتحرک هی فی نفسها؛ و إن کان هذا هکذا، فالعکس واجب: أن الحرکة التی (بها) تتحرک الجسوم هی حرکة النفس.
و قد بیّن[144] (أن) الجرم یتحرک حرکة الانتقال، فکذلک[145] یجب أن تکون النفس متنقلة فی الجسم: إما کلها، و إما بأجزائها. و إن ثبت هذا القول ففی الامکان أن تخرج من الجسم ثم تعود الیه، و یلحق بهذا القول [11 ا] أن یقوم[146] الحیوان المیت.- و إن کانت حرکة النفس حرکة عرض، فهی حرکة حفز و دفع، کالذی نری من الحیوان إذا حفز غیره، لیس ینبغی لما کانت حرکته من ذاته و فی جوهره أن یکون محرکه غیره إلا أن یکون بالعرض، کما أنه لا ینبغی للجواد فی نفسه أن یکون جوادا[147] بسبب شی‌ء آخر، و المرغوب فیه لذاته مطلوب لغیر ذاته. و قد یجوز لقائل أن یقول إن النفس قد تحرکها الأشیاء المحسوسة إذا کانت فی نفسها متحرکة لأنها و إن کانت محرکة نفسها إلا أنها حین تحریکها نفسها قد تتحرک لذلک، إذ کانت حرکة کل شی‌ء
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 15
من الأشیاء انتقاله و تزحزحه بجهة حرکته التی هی له. فالنفس إذا قد تحول عن جوهرها بذاتها، إذ لم تکن محرکة نفسها بالعرض، و کانت حرکة جوهرها بذات النفس ثابتة.- و قد قال بعض الناس إنها تحرک جرمها الذی هی فیه بمثل ما تتحرک هی بنفسها. و قد قال ذو مقراط قولا مقاربا لقول فیلبس معلم هجاء[148] الناس [11 ب] فانه زعم أن رجلا یقال له دادالس[149] هیأ صنما من خشب للزهرة[150] و کان یتحرک من ذاته من أجل ما صب فیه من الفضّة المسبوکة (و هی الزئبق). (و کذلک یقول) ذو مقراط إن الأجزاء المستدیرة التی لا تتجزأ، من أجل أنها أبدا تتحرک، کذلک تجتذب الجرم و تحرکه. و نحن نسأله فنقول:
إذا کان هذا بعینه من النفس، أ تفعل أیضا سکونا؟ و الجواب یصعب فی الاخبار عن السکون کیف یکون منها. و عسی أن لا یمکن أن یقال فیه شی‌ء، و ذلک أن تحریک[151] النفس للحیوان لا یکون من هذه الجهة البتة، و إنما یکون بضرب من ضروب الاختیار و العزم.
و قد قال أفلاطن فی کتابه إلی «طیماوس»[152] عند ما فحص الخبر عن طباع النفس إنها [إذا] تحرک الجرم بتحرکها من أجل أنها مرابطة له و مقارنة. و إنما کونها من العناصر، و هی ذات أقسام کعدد التألیف، و لکی یکون لها حس طبیعی من التألیف، و لتتفق حرکات الکل حنی الخالق خطها المستقیم [...][153] فجعله دائرة [12 ا] ثم قسم الدائرة الواحدة بدائرتین تلتقیان علی قطبین، فقسم أحدهما بسبعة أفلاک، فصیر حرکات الفلک حرکات النفس. هذا (قول أفلاطن)- و قبل کل شی‌ء فانه لا یصح قول القائل إن النفس جسم، لأنه إذا قال هذا القول ألزم نفس الکل معنی الجسم[154]، و نفس الکل هو العقل الذی یسمی عقلا، و لیس
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 16
هذه حال النفس الحاسة أو النفس النامیة، لأن حرکاتها لیست حرکات مستدیره فلکیة. فأما العقل فحرکته حرکة مفردة متصلة کمثل الفهم، و الفهم هو المعنی.
و هذه من جهة التوالی شی‌ء واحد کمثل العدد، و لیس مثل العقل، لذلک لم یکن العقل بهذه الجهة متصلا، بل هو فی نفسه لا أقسام له. و لیس اتصاله مثل اتصال الجسم.- و إلا فکیف یدرک الجسم و هو جسم؟ و لا بد من أن یکون إدراکه إما بجزء من أجزائه (إن جاز أن نقول إن له جزءا ما) (أو)[155] بنقطة بعد نقطة و إن کان إدراکه الشی‌ء بنقطة بعد نقطة، و النقطة تزید (إلی غیر نهایة) فلیس تنقطع النقط و لا تنفد، فلا[156] یأتی علی إدراک ما أراد إدراکه [12 ب] و إن کان إدراکه الشی‌ء إنما یکون بجسم، فهو مدرک الشی‌ء بعینه إما مرارا کثیرة، و إما مرارا غیر محصلة. و قد رأینا إدراک الشی‌ء مرة واحدة من الممکن، و إن کان یکتفی فی حد الادراک أن یماس الشی‌ء بجزء من أجزائه، فما حاجته إلی حرکة الدور، أو أن یکون له جسم[157] البتة؟ و إن کان فی موضع الادراک مضطرا أن یماس الشی‌ء بحرکة دورة، فما معنی مماسة الشی‌ء بحرکة دورة؟ و ما معنی مماسة الشی‌ء بأجزائه؟ أو کیف یعقل ذو الأقسام ما لا قسم له؟ أو ما لا جزء له کیف یدرک ذا الأجزاء؟ و باضطرار، إذا کانت حرکة العقل حرکة دورة، أن العقل فلک و إنما حرکة العقل الادراک، و حرکة الفلک الاستدارة؛ فالعقل إذا فلک إن کانت استدارته إدراکا.- و یجب أن یکون أبدا مدرکا شیئا، إذ کانت حرکة استدارته حرکة سرمدیة. و قد ینتهی[158] الفکر فی الأعمال و لها نهایة (لأن جمیعها إنما تکون من أجل غیرها) و نهایات[159] الفکر فی العلم محدودة بالقول أیضا؛ و القول حد و برهان [13 ا]، و جمیع البراهین لها من ابتدائها مخرج إلی غایتها؛ و غایتها جمع مقدماتها أو نتائجها و إن لم ینتج البرهان، فلیس یحتمل العکس علی مقدماته. و متی ما صار للبراهین واسطة و طرف استقام مذهبها، و إن الاستدارة قد ترجع عاطفة علی أولها. و جمیع الحدود[160] لها
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 17
غایات و نهایة.- و إذا کانت حرکة العقل حرکة دور غیر منقطعة، فمدرک الشی‌ء قد یدرکه بعینه مرارا کثیرة.- و الادراک بالعقل، بالسکون أشبه منه بالحرکة، و کذلک السلوجسموس و هو القیاس. فجمیع المقدمات أشبه بالسکون منه بالحرکة. و ما کان یعسر أمره فلسنا[161] به مغتبطین. فان کانت حرکة النفس لیس من جوهرها، فحرکتها خارجة من الطباع.- و اختلاطها بالجرم یورثها وجعا و أذی، إذ لا یمکنها التخلص منه، و لیهرب (منه)[162] العقل، کما جری القول فی العادة و رءاه الکثیر، فلا[163] یکون مع الجسم- خیر له و أصلح لشأنه.- و تبقی علّة السماء المحرکة لها حرکة الدور مجهولة غیر معروفة، لأنه لیس جوهر النفس بعلة لحرکة دورتها، و لکنها تتحرک [13 ب] هذه الحرکة بالعرض. و الجرم أیضا لیس بعلة لحرکة نفسه، بل النفس أحری أن تکون علة حرکة. و لا یمکن أن نقول إن هذه الحرکة خیر للنفس من غیرها، و إلا رجع القول علی الخالق فقلنا: کان ینبغی للّه عز و جل أن یجعل حرکة النفس حرکة دورة، لأن تحرکها بهذه الجهة خیر من أن تسکن؛ و أن تکون متحرکة بهذه الجهة خیر من غیرها.
و لکن إذا کان هذا و مثله من النظر (أجدر) بغیر هذا القول، (فلندعه الآن).- و فی قول الأکثرین مما قالوا فی النفس (أمر) فظیع قبیح، لأنهم ضموا[164] النفس إلی الجرم و أنزلوها منزلة من لم یحدوا له فی ذلک حدا، و لم یبینوا فی ذلک علة لم کان ذلک کذلک، مع أن هذا قد یکون بالاضطرار: و إنما[165] الجسم و النفس من أجل اشتراکهما: بعضها یفعل و بعضها ینفعل، أحدهما محرک و الآخر متحرک. و لیس من هذین تثبت حجة من رأی هذا الرأی. و منهم من قصد الخبر عن النفس و ما هی و لم یحد حدا فی الجرم القابل للنفس، کالذی قال فیثاغورس و أصحابه من خرافاتهم فی أنه یمکن النفس الانتقال إلی أی جرم وافت من الأجرام، (و هذا باطل[166]) فان کل شی‌ء له شبح و صورة خاصیة. [14 ا]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 18
و من قال بهذا القول کان مقاربا لقول قائل لو قال إن صناعة النجارة تستعمل آلة الزّمّیر[167]: و لا ینبغی للصناعة أن تتخذ إلا آلتها، فکذلک النفس: أن (لا) تستعمل إلا جرمها.

و قد قیل فی النفس قول آخر قد أقنع الکثیر من الناس، و لیس [هو] یرون غیره مما قیل فیها و الحجج لازمة له مثل ما یلزم أهل الخصومة فی مواضع الحکومة. و هذا قول من رأی هذا الرأی: زعموا أن النفس من التألیف[168]، و التألیف إنما هو مزاج و ترکیب من أشیاء مختلفة؛ و کذلک الجرم مرکب من أشیاء مختلفة.- إلا أن التألیف معنی من المعانی أو ترکیب أشیاء قد خلطت.
و لیس یمکن النفس أن تکون أحد هذین.- و أیضا لیس التحریک من التألیف بشی‌ء، و الجمیع یخص النفس بهذا و یقول إنها محرکة. و إنما یحسن أن یشبه التألیف بصحة البدن و بالفضائل التی تعرف بالأجسام، و لا یلیق ذلک بالنفس.- و إنما یستبین ذلک جیدا و ما فیه من الصعوبه إن أحد رام (جعل) تغیر النفس العارض لها و ما یظهر من أفعالها (قائما) علی التألیف.
و إذا قلنا تألیفا فانما نقصد شیئین بالحقیقة: أحدهما [14 ب] الجسم الذی له حرکة و ضرب من ضروب الانتصاب، و الآخر نرید به ترکیب الأجسام التی إذا ألفت لم یمکنها أن تقبل[169] بینها شیئا من جنسها؛ و معنی ذوی الخلط من الأشیاء داخل فی هذا. و لیس فی هذین شی‌ء یلیق بمعنی النفس. و قد یمکننا الفحص إمکانا کثیرا عن ترکیب أجزاء الجسم، لأن تراکیبها کثیرة فی عددها، کثیرة فی وجوهها: فأی ترکیب ینبغی أن یظن بالعقل؟ و کیف ذلک، إلا أن نقول إن ترکیبه من القوة الحاسة و القوة المشتهیة؟- و کذلک قد یغبی علی الناظرین کیف یکون معنی (أن) الخلط نفس[170]، فان معنی خلط العناصر
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 19
فی جزء اللحم و فی جزء العظم واحد؛ تم یعرض من ذلک أن یکون فی کلیة الجرم أنفس[171] کثیرة، إذ جمیع الأعضاء من خلط العناصر، و معنی خلطها تألیف و نفس.
و قد یمکن [من] أن[172] نؤاخذ أنبادقلس بقوله إن کل واحد من الأعضاء له معنی من معانی الخلط، فنقول له: معنی التألیف هو[173] النفس، أو النفس شی‌ء آخر حال[174] فی الأعضاء؟ و یسأل أیضا أنبدقلس[175] فیقال له: المودة التی قلت بها أ هی[176] علة الخلط [15 ا] کیفما کان الخلط، أو إنما هی علة للمحمود منه المقدّر؟ و هذه العلة هی بمعنی الخلط أو هی شی‌ء غیر ذلک المعنی؟
هذه المعاضلات[177] و المسائل تلزم من قال بهذا القول. و إن کانت النفس شیئا غیر معنی الخلط، فلم، مع فساد صورة اللحم، تفسد صورة سائر أعضاء الحیوان؟ و مع هذا إن لم تکن نفس لکل واحد من الأعضاء، و لیس لمعنی الخلط نفس، فما[178] الذی یفسد عند مفارقة النفس؟
فقد استبان و اتضح مما قد قیل إنه لا یمکن النفس أن تکون تألیفا، و لا أن تتحرک حرکة الدور، کما ذکرنا آنفا.- (أما) أن تتحرک بالعرض، و أن تحرک نفسها: کذلک أنها تتحرک فی الشی‌ء الذی هی فیه، و ذلک یتحرک بتحریکها إیاه، (فهذا ممکن)؛ و لیس یمکنها أن تکون متحرکة حرکة المکان بغیر هذه الجهة.- و أحق الأشیاء بمن عانی فی المسألة بأمرها و تحریکها النظر فی أحوالها عن الحزن و الفرح، و الاقدام و التخوف، و الغضب و التفکر، و الادراک بالحس، فقد نراها فی جمیع هذه الأحوال، و بهذه الأحوال لها حرکة غیر مدفوعة. و لذلک یظن الظانّ أن النفس [15 ب] تتحرک فی هذه الأحوال.
و لیس ذلک باضطرار. لأنه، و إن کان الحزن و الفرح و التفکر ضربا من ضروب الحرکات، و کل واحد منها بشی‌ء متحرک، إلا أن المتحرک إذا حرکته للنفس[179]:
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 20
فالغضب و الخوف یکونان بنمو القلب و انخفاضه، و التفکر أیضا إما کهذین و إما شی‌ء آخر، و بعض هذه الأعراض قد یکون بانتقال أشیاء متحرکة، و بعضها باستحالة و تغییر (فأما ما هی و کیف تکون- فذلک قول آخر)؛ و قول القائل إن النفس تغضب بمنزلة قول القائل إن النفس تنسج أو تبنی.
و عسی أن یکون الأصلح أ لا یقال إن النفس تفرح أو تتعلم أو تفکر، بل یقال: إن الانسان یفعل کل ذلک بالنفس؛ و لیس ذلک لأن الحرکة تصیر الیها فتصیر فیها، بل مرة تنتهی فتبلغها کمثل الحس الذی یؤدی الیها عن الأشیاء، و مرة تکون الحرکة منها ابتداء مثل التذکر للشی‌ء: فانه یکون منها: فاما بقی فیها فلم ینفذ إلی غیرها، و إما أتی علی حرکات الحواس فغیرها.- فأما العقل فیشبه أن یکون سببا للنفس ثابتا غیر فاسد. و لو فسد لعرض ذلک له فی وقت الکبر. [16 ا] و إنما یعرض العارض کمثل ما یعرض فی الحواس. و لو کان للشیخ[180] الکبیر السن بصر جدید لأبصر کمثل ما یبصر الشاب. فالکبر هو العلة. و لیس ذلک لأن النفس ألمت ألما، بل إنما ألم الشی‌ء الذی النفس فیه، کالذی تری من حال الفکر و الفهم فی أوقات الأمراض و السّکر: فانهما یضعفان. و لیس ذلک لفساد الشی‌ء الذی داخل، فان ذلک لا یألم و لا یتغیر. و لیس التغیر فی حد التفکر و الود و البغضة أعراضا لذلک، بل إنما هی أعراض للشی‌ء و الحامل الذی فیه من الجهة التی یحمله. و لذلک إذا فسد الحامل لم تذکر النفس و لم تود، لأن هذه الأحوال لیست لها[181]، و إنما هی لحاملها التابع الذی إذا فسد أفسدها[182]، فأما العقل[183] فیظهر أنه روحانی لا یألم.
من هذا الکلام[184] قد استبان لنا أنه لا یمکن النفس أن تکون متحرکة، و إن کانت لا تتحرک البتة فلا شک أنها إن تحرکت لم یکن ذلک من تلقائها.- و من قال إن النفس عدد محرک نفسه فقوله أکثر جهلا ممن قال بالأقاویل التی
.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 21
حکینا؛ و ذلک أنه لیس فی قوله إمکان: و أول ذلک ما یعرض من قول القائل [16 ب] إنها متحرکة، و إنها عدد.- فلیقل صاحب هذا القول: کیف ینبغی لنا أن نفهم واحدا عددا متحرکا[185]؟ و أی شی‌ء حرکته؟ و کیف لیس له أجزاء و لا فصل؟ و إذا کان الواحد بزعمه محرکا (و متحرکا معا)، فمن جهة تحریکه ینبغی أن یکون له فصل.- و إذا کانوا یقولون إن الخط إذا تحرک فعل سطحا، و النقطة تفعل خطا، فحرکات الآحاد تصیر خطوطا، لأن النقطة إنما هی واحد له نصبة[186]؛ فاما عدد النفس فأین هو، و أی نصبة له؟- و العدد إذا أخرج أحد منه زوجا[187] أو فردا واحدا، فسیبقی عدد ما غیر ما أخرج من المخرج. و إن الشجر و کثیرا من سائر الحیوان بعد التجزئة یبقی حیا، و تبقی فیه النفس التی لصورته.- و لیس بین[188] قول القائل: آحاد، و بین قوله، أجسام لطاف- فرق، لأن الهباء، و هی الأجزاء المستدیرة التی قال بها ذیمقراط متی صارت منها نقط محفوظة کمیتها، کان فی تلک الکیفیة شی‌ء محرک فاعل، و هی متحرک مفعول به کالذی یکون فی الجسم المتصل. و لیس یحدث ذلک من أجل الفرق [17 ا] الذی بینهما فی العظم و الصغر، إلا بحالة نفس الکمیة.
و لذلک وجب بالاضطرار أن یکون[189] شی‌ء محرکا للآحاد. و إذا کان المحرک الموجود فی الحیوان هو النفس، فهی إذا محرک العدد. و لسنا نقول: إن بالجسم[190] شیئین: محرک فاعل و محرک مفعول به، بل إنما هی محرکة فاعلة فقط. و کیف یمکن النفس أن تکون أحدا فردا واحدا؟ و الواجب أن یکون بینها و بین سائر الآحاد فصل. فأما النقطة الوحدانیة فأی فصل لها، ما خلا النصبة؟- و إن کانت آحاد أخر فی الجسم، فستجتمع الآحاد و النقط فی مکان[191]. و لیس من مانع یمنع أن یجتمع منهن اثنان[192] أو ما لا عدد له؛ فما لا قسمة لمکانه فهو أیضا لا تجزئة له. و إن کانت النقط التی فی الجرم هی عدد النفس،
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 22
و النفس عدد نقط الجرم- إن[193] کان هذا هکذا، فلم (لا) تکون نفس[194] لجمیع الأجرام؟ فجمیعها ذوات نقط لا غایة لها. و أیضا کیف یمکن النقط أن تباین الأجساد و أن تتبرأ منها، إلا أن تتجزأ الخطوط و النقط؟

ثم یعرض لنا ما قلنا من شرکة[195] من قال إن النفس جسم لطیف الأجزاء، أو لمن قال بقول ذیمقراط و أتباعه، لأنه إن کان النفس [17 ب] فی جمیع الجسد الحاس (فمن) الاضطرار أن فیه جسمین، إن کانت النفس جسما؛ و یلزم القائلین إن النفس عدد إثبات نقط کثیرة فی نقطة واحدة، و أن لکل جسم نفسا، إلا أن یکون هناک عدد غیر عدد النقط الموجودة فی الجرم.- و یعرض أیضا من قولهم إن تحرک الحیوان لا یکون إلا من عدد، کالذی ذکرنا عن قول ذیمقراط، و لا فرق بین من قال إن المحرک للنفس أجسام[196] صغیرة مستدیرة، و بین من قال إن الآحاد العظیمة تحرکها: لأن قائلی[197] هذین القولین جمیعا یوجبان للحیوان التحرک بتحرک الآحاد و الهباء المستدیر.- هذا و کثیر غیره من قبیح القول یعرض لمن أضاف الحرکة إلی العدد، فزعم أنهما محرکان للنفس.
و مثل هذا القول لا یمکن أن یکون حدا للنفس، و لا حدا للعرض. و إنما یستبین ذلک متی طلب أحد استخراج علم أفعال النفس من هذا الحد أو علم الآفات المعتریة لها کقولک: الفکر، و الادراک بالحس، و اللذاذة[198] و الحزن
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 23
و غیر ذلک مما یشاکل هذا الضرب. و لیس یسهل هذا [18 ا] و لا یسوغ و لو أردنا المعنی[199] و القصد، کالذی قلنا[200].
و الضروب التی یحدون النفس بها حدود ثلاثة: منهم من حدها فأثبت لها الحرکة و أنها محرکة نفسها؛ و منهم من قال إنها جسم ألطف أجزاء من سائر الحیوان. و قد تقدمنا فقلنا ما یلزم من قال بهذا القول من المسائل و المعایاة، و أخبرنا بما فی قوله من التناقض و الاختلاف. و قد بقی علینا النظر فی القول الثالث، و هو قول من رأی أن النفس من العناصر.- لنعلم کیف قالوا هذا القول.
و الذی دعاهم، بزعمهم، إلی أن یقولوا هذا القول إثبات الادراک لها، لیکون إدراک الأشیاء عامّا[201] لکل واحد منها. و قد یعرض فی هذا القول بالاضطرار أشیاء کثیرة غیر ممکنة، و ذلک أنهم وضعوا فی أصل کلامهم أن المثل یعرف بالمثل، فجعلوا النفس کأنها هی الأشیاء؛ و لیست الأشیاء المعروفة عند النفس [18 ب] کل الأشیاء و لا غیرها، بل هناک غیرها کثیر و عسی أن تکون لا غایة لعددها.- فإن جعل النفس تعرف ما منه کانت و تحس بکل جزء منها؛ فجملة[202] الأشیاء: بما ذا[203] تعرفها و بما ذا تحسها؟ کقولک: بأی شی‌ء تعرف اللّه، أو الانسان، أو جزء اللحم، أو جزء العظم و ما شاکل ذلک من ذوی الترکیب؟ فان عناصر کل واحد من هذه لم یتواف علی البحث[204] أو کیفما جاء، إنما توافی و ائتلف بقدر من أقدار الترکیب، کما قال أنبادقلس فی العظم:
«إنه توافت ثمانیة أجزاء لکونه: أربعة من النار «و اثنان من الأرض و اثنان من الهواء، فصارت العظام من أجل هذه بیضا[205]».
فلا منفعة فی أن تکون العناصر فی النفس، إلا أن تکون فیما صوره الکائنة عنها عند تراکیبها. و إنما یعرف کل شی‌ء مثله، فالعظم أو الانسان[206] إذا لیس
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 24
بشی‌ء یعرف إلا أن یکونا فی النفس. و لسنا نحتاج فی أن هذا غیر ممکن إلی کلام؛ فمن یراه یستجیز المسألة فی أن کان فی النفس حجرا أو إنسانا؟ [19 ا] و کذلک کان القول فی (الخیر و اللاخیر،[207] و فی) سائر ما هناک.
فلما کان الموجود الذی یسمی «هو»[208] یقال بوجوه کثیرة (فمرة یدل علی آنیة الشی‌ء و جوهره، و مرة علی الکمیة، و مرة علی الکیفیة، أو علی أحد النعوت[209] التی جزئت) طلبنا أن نعلم: أمن جمیعها النفس، أو لیست من جمیعها؟
و الاسطقسات لیست اسطقسات لجمیع الأشیاء. و إن کانت أصناف الجواهر إنما هی من هذه العناصر وحدها، فکیف تعرف الجواهر من سائر الأشیاء؟
أو إنما یقولون إن لکل جنس عنصرا (و مبادئ) أولیة خاصة، و عن هذه الأوائل و العناصر تکون النفس؟ لا محالة، إن کان هذا هکذا، أن النفس کیفیة، و کمیة، و جوهر. إلا أنه لا یمکن الجوهر أن یکون من عناصر الکمیة فتبطل الکمیة. لأن هذا و غیره یعرض فی کلام من قال إن النفس مع جمیع الاسطقسات.- و من القبیح أن یقال إن المثل لا یألم من مثله، و إنما یعرف الشی‌ء بمثله، و هم مقرون بأن الادراک بالحس تحرک و انفعال، و کذلک الادراک بالفهم و المعرفة.
و الذی نقول شاهد علی أن الاعتیاص کثیر فی معایاة من قال بمثل قول أنبادقلس إن کل واحد من الأشیاء [19 ب] إنما یعرف الأشیاء[210] بالعناصر و مما أشبهها فیه من المثل، لأن ما کان بالحقیقة فی أجرام الحیوان من الأرضیة عظما کان أو عقبا أو ظفرا فلیس لها حس یدرک به شیئا من الأشیاء، و کذلک یجب أ لا یحس بمثلها.- و بقوله ینبغی أن یکون[211] أیضا الجهل أکثر فی الأوائل من المعرفة، و ذلک أن الواحد منهن إنما یعرف شیئا واحدا و یجهل الکثیر، من أجل أن الجمیع من سائر الأشیاء. (و) یعرض فی قول أنبادقلس تجهیل اللّه، لأنه فرد أحد لا یقبل الفساد و لا یعرفه؛ و یعرف الموات جمیع الأشیاء لأنها عن
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 25
جمیعها تکونت.- و فی الجملة، لأیة علة لم یکن لجمیع الأشیاء نفس إذ کان کل شی‌ء إما عنصرا، و إما عن عنصر واحد، أو من کثیر، أو من الجمیع؟- فقد یجب لها بالاضطرار أن تعرف إما شیئا واحدا، و إما أشیاء، و إما جمیع الأشیاء. و یجوز لسائل أن یسأل: ما الذی یؤلف العناصر؟ و یشبه أن یکون المؤلف للهیولی و ممسک الشی‌ء ما کان هو أشرف (و) أفضل و أکرم. فأما النفس فلیس یمکن أن یکون شی‌ء أشرف منها رئاسة، و أحری [20 ا] أ لا یکون یکون فی الامکان شی‌ء أفضل من العقل. و نحن (نقر) له أن یکون بالطباع مالکا متقدما. فأما العناصر فانها متقدمات علی الأشیاء.
و جمیع من قال إن النفس عن العناصر کانت، من أجل معرفتها و إدراکها الأشیاء بحسها و من حدودها بالحرکة، لم یقل هذا القول فی کل نفس، لأن کل ذی حس لیس بمتحرک، فقد نری بعض الحیوان راتبة فی أماکنها؛ و النفس لا تحرک الحیوان من جمیع الحرکات إلا حرکة الانتقال. و علی هذا أجری کلام من جعل العقل و الحس من العناصر، و من الظاهر أن النبات حیّ و لیس له حرکة انتقال و لا حس، و یری کثیر[212] من الحیوان و لیس له فکرة. و لو أضرب أحد عن هذه ثم جعل العقل جزءا من النفس، و جعل القوة الحاسة کذلک، لما کان قوله قولا عن کل نفس: لا عن الکلیة و لا عن الفردیة.- و بهذا القول کان یقول أرفیوس[213]، إذ زعم أن الریاح تحمل النفس من الکل فتصیرها إلی داخلها فی حال تنفسها. و لیس یمکن[214] أن یعرض هذا لذوات[215] النبات، و لا لطائفة من الحیوان، لا سیما إذا لم یکن جمیعها متنفسا، إلا أن هذا ذهب [20 ب] عن أصحاب هذا الرأی.- لکن[216] ینبغی أیضا للنفس إذا فعلت أن یکون فعلها من الاسطقسات، فلیس بها حاجة إلی جمیعها، و لا أن یکون فعلها من جمیعها، فقد تقدم جزء واحد من المختلفة بالقضاء[217] علی نفسه و علی ما خالفه، کالذی یعرف بالخط المستقیم، فانا نعرف بالخط المستقیم نفسه
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 26
و الأعوج، و ذلک أن المسطرة قاضیة علی الأمرین جمیعا؛ فأما الخط الأعوج فلیس یقضی علی نفسه و لا علی الخط المستقیم.
و قد زعم أقوام أن النفس مخالط الکل؛ و أخلق بثالیس[218] الحکیم أن یکون علی ظنه بأن الکل مملوء روحانیة عالیة، من هذه الجهة.- و یلزم هذا القول مسائل عدة: منها أن یقول القائل لأیة علة لم تفعل النفس التی فی الجو و فی النار حیوانا، و فعلت ذلک فی ذوی الخلط من الأشیاء، و هی فی المبسوطة من الأشیاء أفضل و أکرم؟ (و للطالب أن یطلب أیضا فیقول: لم کانت النفس التی فی الجو أفضل من التی فی الحیوان و أشد بعدا من الموت؟). و یعرض للقولین جمیعا السماجة [21 ا] و الفظاعة[219]، لأن من قال إن الجو و النار حیوان فقد قال فظیعا، و من ترک إثبات الحیوان عند وجود النفس فقد فعل فعلا قبیحا سمجا.- و أخلق بهم أن یکون ظنهم بالنفس أنها فی النار و فی الجو، و من أجل أنهما فی کلتیهما مساویان[220] فی الصورة لأجزائهما، و لذلک اضطروا إلی أن قالوا إن النفس مساویة فی الصورة لأجزائها، إذ کان الجزء من الجو إذ صار فی الحیوان جعل الحیوان ذا نفس. فان کان الجو إذا تشرّب و تفرق مساویا فی صورته و لیست النفس متشابهة الأجزاء، فهو بیّن أن بعضها موجود و بعضها غیر موجود. و یلزمها بالاضطرار[221] إما کانت متشابهة الأجزاء، و إما أ لا تکون فی جزء من أجزاء الکل.
و قد استبان مما قیل أن المعرفة لم تصر للنفس من قبل العناصر، و أن من قال إنها متحرکة لم یقل حقا و لا صدقا.
و لکن إذا کانت المعرفة و الادراک بالحس و الارتیاء[222]، و الشهوة و الارادة و الأدب للنفس؛ و منها حرکة الانتقال فی الحیوان، و منها الغذاء و النماء و الضمور، فینبغی أن تعلم [21 ب] إن کان کل واحد من هذه لکلها أو لبعضها. و إذا فهمنا (هذا)، أ فکلها[223] یفهم و یحس و یتحرک و یفعل و یألم، أو بعض هذه
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 27
یکون بأجزاء من أجزائها، و غیرها بأجزاء أخر؟ و فی الحیاة أیضا نقول کذلک:
أ فی واحد من هذه الحیاة، أو فی أکثرها، أو فی کلها، أولها علة أخری؟- و قد قال أقوام إن النفس ذات أقسام، و إن الجزء الذی تدرک به [معرفة] الأشیاء غیر الجزء الذی یشتهی به. فما الممسک للنفس إن کانت ذات أجزاء أو أقسام؟
و الجرم لا یفعل ذلک بها، بل النفس أحری أن تکون ممسکة الجرم، و ذلک أنها إذا خرجت عنه تحلل ففسد. فان کان الذی فعل النفس[224] فردا شی‌ء[225] غیرها، فذلک أحری أن یکون نفسا. ثم یحتاج إلی الطلب لیعرف ذلک: أ واحد هو أو شی‌ء کثیر الأجزاء؟ فان کان واحدا مفردا، فلأیة علة لم تجعل النفس واحدة مفردة؟ و إن کان ذا أقسام، فالطلب واجب إلی أن تعلم بالمحیط به الجامع له، ثم تذهب العقول علی هذا المجری إلی ما لا غایة له. و للسائل أن یسأل [22 ا] عن أجزاء النفس فیقول: أیة قوة لکل واحدة من هذه التی ذکرنا فی الجرم؟
لأنه إن کانت النفس کلها ممسکة الجرم، فجائز أن تکون الأشیاء[226] تمسک شیئا[227] بعد شی‌ء من الجرم. و هذا ما لا إمکان فیه: و لو أردنا أن نبدع فی ذلک قولا فنخبر کیف یمسک العقل جزءا من أجزاء الجرم، اعتاص ذلک علینا أو لم نجد إلیه سبیلا.
و قد نری النبات (حیّا)[228] بعد التجزئة، و نری طائفة من الحیوان التی تسمی «انطوما»[229] التی لا رئة لها إذا جرئت بقیت أجزاؤها أحیاء حافظة النفس التی تصورتها و إن لم تکن قائمة علی حیالها بالعدد، إلا أن الأجزاء لها حس و حرکة انتقال إلی وقت من الزمان. و لکن إن لم یکن ذلک منها دائما، فلیس تبطل الحجة من أجل أنه لیس لها آلة حافظة طباعها، و لا یمنع ذلک من أن تکون جمیع أجزاء النفس فی کل واحد من أقسام ذلک الحیوان التی جزئت.
و الأجزاء مساویة[230] بعضها بعضها فی الصورة و مساویة لکلتیهما، و إنها مساویات[231]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 28
بعضها بعضا من أجل أنها لیست بمباینة [22 ب] و لا مفارقة، و مساواتها لکلیة النفس من أجل أنها ذات أقسام.- و الأولیة التی للنبات و الشجر تشبه أن تکون نفسا، لأن النامیة و الحیوان إنما یشرکان بعضها بعضا بهذه النفس فقط، إلا أن النفس الحاسة مفارقة لها؛ و لیس لشی‌ء من الأشیاء حس بغیر النفس النامیة.
تمت المقالة الأولی من کتاب «النفس» لأرسطو و الحمد للّه وحده.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 29
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و صلی اللّه علی سیدنا محمد و آله و سلم‌

قد قیل ما ذکر القدماء فی النفس مما تأدّی[232] إلینا فعلم أیضا کأنا مبتدءون[233]، و لزم أن نحد النفس ما هی، و ما القول الجامع المستفیض فیها.
یزعم أن الجوهر جنس من أجناس الأشیاء، و أن بعضه کهیولی غیر قائم بنفسه و لا مشار إلیه؛ و بعضه شبح و صورة بها یشار إلی الشی‌ء فیقال: هذا! و ثالث هذین المجموع منهما. فالهیولی قوة من القوی، و الصورة هی انطلاخیا[234]، یعنی التمام. و ذلک علی [23 ا] جهتین: أحدهما کعلم بوجود، و الآخر کالتفکر.
و الأجرام حقّ ما قیل إنها جواهر، و لا سیما الطبیعیة منها، لأنها المتقدمة علی غیرها. فمن الأجرام الطبیعیة ما له حیاة، و منها ما لیس له حیاة؛ و إنما تعنی «حیاة» لما کان له بنفسه غذاء، و نماء و نقص. فکل جسم طبیعی حی فذلک لا محالة جوهر مرکب. فلما کان الجرم نصفه کذا و کذا (أی أن فیه)[235] حیاة، لم یجب أن یکون نفسا، لأن الجرم لیس من المقولة علی شی‌ء موضوع، بل هو کموضوع و هیولی. فالنفس بالاضطرار جوهر کصورة جرم طبیعی له حیاة بالقوة. و الجوهر انطلاشیا[236]. و الانطلاشیا علی جهتین:
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 30
أحدهما کعلم بوجود، لأن النوم و الیقظة إنما یکونان بوجود النفس، و الیقظة معادلة التفکر، و النوم معادل للجدة[237] بغیر فعل. و العلم من جهة الکون حریّ من أن یکون مقدما. من أجل ذلک صارت النفس انطلاشیا، و هو أول تمام جرم طبیعی ذی حیاة[238] بالقوة، و الجرم له صفة کذا و کذا [23 ب] کقولک إنه آلی[239]. و کذا (أجزاء) النبات آلات[240] إلا أن آنیته مبسوطة[241]، و الورق أغطیة ساترة قشور الثمار، و القشور أغطیة للثمار؛ و الأصول[242] معادلة الأفواه، من أجل أن الأفواه و الأصول یجذبان الغذاء کلاهما.- و إن کان ینبغی أن نقول قولا جامعا مستقصی فی کل نفس، فالنفس انطلاشیا الأولی- أی أول تمام- جرم طبیعی آلی[243].- و لیس ینبغی للطالب أن یطلب إن کانت النفس و الجرم شیئا واحدا، کما أنه لا ینبغی الطلب فی إن کان الموم[244] و طبعته شیئا واحدا، و کذلک لا ینبغی أن نسأل عن الهیولی و عما هی له إن کانا شیئا واحدا. فالذی هو و أنّه[245] مقولان علی جهات کثیرة، و أصحها معنی الانطلاشیا.
ففی الجملة قد قیل ما النفس و أنها الجوهر علی ما فی الحد، و الحد هو الدلیل علی ما هو الشی‌ء فی آنیته[246]، فانه فی جرم صفته کذا و کذا؛ کالذی یری من الآلة، فانه لیس من الآلة شی‌ء إلا و هو جرم طبیعی، کمثل المعول فان المعول من جهة هیولاه له آنیة[247]، و کذلک النفس. فمتی فارق المعول جوهره و طینته لم یکن معولا [24 ا] إلا بالاسم المشترک، و هو الساعة[248] معول.
فصفة الجرم بکذا و کذا لیست بدلیلة علی ما هو فی آنیته من الحد و النفس،
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 31
و لکن ذلک صفة شی‌ء طبیعی له فی نفسه حال من الأحوال فی الحرکة و الوقوف.
و ینبغی أن ننظر کیف یکون هذا فی الأجزاء، لأن العین التی نبصر بها لو کانت حیوانا کانت نفس الحیوان بصرا، لأن ما یجوز فی حد النفس هو دلیل علی جوهر العین، و إنما العین طینة البصر، متی ما بطلت هذه الطینة لم تکن عین البتة إلا باشتراک الاسم، مثل العین التی نقول إنها من حجر أو مصورة فی الحائط. و ما قلنا فی الجزء ینبغی أن نقول به علی کلیة الجرم الحی:
فکما أن الجزء یعادل الجزء، کذلک یعادل الحسّ جمیع البدن المدرک بحسه.
و إذا نحن قلنا فی الشی‌ء إنه ذو قوة لیحیا لم نعن شیئا نفس له، بل نعنی بهذا القول ما له نفس. و البذر و الثمر هما بالقوة جرم، فانه شی‌ء ذو قوة.
و کما أن القطع من القاطع و النظر من العین، کذا الیقظة انطلاشیا؛ و النفس هی مثل البصر [24 ب] و القوة التی هی فی الآلة؛ فأما الجرم فانه شی‌ء ذو قوة. و کما أن الحدقة هی العین و البصر، کذلک النفس و الجرم هما الحیوان.
فقد استبان أن النفس لیست مفارقة الجرم و لا شی‌ء من أجزائها، و ذلک أن انطلاشیا بعض الحیوان إنما یکون لأجزائها، و لم یستبن بعد إن کانت النفس انطلاشیا للجرم، مثل راکب السفینة.
و لکن یجعل أن النفس علی المجاز بهذه الحال بجهة التمثیل.

و الواضح من القول إنما کوّن من الغامض، و المشروح[249] من المبهم، فلزم الکلام فی النفس أیضا. فانه ینبغی للحد أن لا تکون فیه دلالة علی آنیة الشی‌ء فقط دون أن یبین عن علته. و أما فی وقتنا هذا فان الکلام إنما هو کنتائج للحدود؛ و کأن سائلا سأل عن ذی الأربع زوایا: ما هو؟ فیقال له إن ذی الأربع زوایا هو المتساوی الطولین قائم الزوایا متساوی الأضلاع. و هذا الحد
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 32
هو النتیجة. و أما الحد الذی یقول إن تربیع الزوایا هو وجود الخط [25 ا] الواسطة، فانما یقول نفس العلة.
فنحن مبتدءون بالنظر و قائلون إن الحیاة فصل بین ذی النفس و ما لا نفس له. و ضروب «الحیاة» تقال بجهات کثیرة، و لو لم یحضر الشی‌ء منها غیر واحد لقلنا إنه حی: و هذه ضروب الحیاة: الادراک بالعقل، و الادراک بالحس، و حرکة الانتقال و الوقوف، و حرکة الغذاء و النماء و الاضمحلال.- و کذلک نری حیاة کل ذی حیاة: فقد ظهر للعیان أن للنامیة قوی بها تغتذی و بها تضمر فی أماکنها المختلفة. و ذلک أن نماءها لا یکون إلی (ناحیة) العلو فقط دون[250] أن یکون إلی ناحیة السفل، بل ینمو من الجهتین جمیعا و یغتذی من کل ناحیة فتبقی أحیاء إلی آخر منتهاها[251] ما کانت بها طاقة لاجتذاب الغذاء.- و هذا الضرب من الحیاة قد یمکن مفارقته[252] سائر الضروب، و لا یمکن غیره مفارقته. و هذا ظاهر فی ذی النماء، لأنه لیس فیها قوة واحدة إلا قوة نفس.
فذوو الحیاة إنما تحیا من أجل هذه الأولیة فیهم. و أما الحیوان [25 ب] فانه یقدم علی غیره من الأحیاء من أجل حسه. و أما التی لا تتحرک و لا تنتقل عن أماکنها بعد أن یکون[253] لها حس نزعم أنها حیوان و لا نکتفی فی أن[254] نسمیها أحیاء. و اللمس أول ما یکون فی ذوی الأنفس من الحس. و کما أن القوة الغاذیة قد یمکنها مفارقة قوة اللمس و مفارقة کل ضرب من ضروب الحس، کذلک یمکن قوة اللمس مفارقة سائر الحواس. و إنما نرید بالقوة الغاذیة جزء النفس الموجود فی ذی النماء. و أما الحیوان فظاهر أن لجمیعه حس اللمس.
و سنخبر أخیرا لأیة علة کان هذا هکذا.
و أما الآن فانما نقول بقدر ما یثبت أن النفس أولیة لجمیع ما ذکرنا، و أنها محدودة بالقوة و الحس و التفکر و الحرکة. و لکن لننظر: هل لکل واحد من هذه
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 33
التی ذکرنا نفس علی حیالها[255]، أو إنما هو جزء نفس؟ و إن کان جزءا: أ مفارق هو بالوهم، أو مفارق بالمکان؟ فالقول فی بعض هذه لیس بعسر، و فی بعضها فیه صعوبة و غموض. و کما أن بعض النامیة [26 ا] قد نراها أیضا بعد أن تتصل و یفارق بعضها بعضا (من أجل أن النفس التی فی أجزائها نفس واحدة، بمعنی الانطلاشیا التی هی تمام[256] لجمیعها، و هی أیضا بمعنی القوة أنفس کثیرة)، فکذلک نراه یعرض فی الفصل الآخر من فصول أنفس الحیوان الذی یسمی أنطوما[257]، فان[258] هذا الضرب من الحیوان إذا قطّع فصار أقساما رأینا لکل جزء من أجزائه حسا و حرکة انفعال؛ و إذا کان له حس ففیه توهم و شهوة، لأنه حیثما کان الحس فهناک (ألم و) لذة، و إذن و حیثما کان[259] هذان فهناک بالاضطرار شهوة.- فأما العقل و القوة و التفکر فلم یستبن عنهما شی‌ء بعد.
و لکن فی الامکان یشبه أن تکون هذه النفس جنسا آخر، کما أن جنس الأزلی جنس غیر جنس الفاسد، و إنه یمکن أن تکون هذه النفس من بین الأشیاء مفارقة الأجرام[260].- و قد استبان من هذه التی ذکرنا أن سائر أجزاء النفس لیست بمفارقة کما قال أقوام؛ و أما أن یکون کل جزء منها غیر الآخر [26 ب] بمعنی من المعانی فذلک بیّن. و ذلک أن بعضها حسّاس، و بعضها مروّ[261]، و الفرق بین هذین بیّن، و کذلک سائر ما قیل منها: الواحد غیر الآخر.- ینبغی أن نعلم أنا قد نجد جمیعها فی بعض الحیوان، و نجد الواحد منها فی طائفة من الحیوان (و هذا الذی یجعل الفصل بین الحیوان). و سننظر أخیرا لأیة علة کان هذا هکذا. و قد یعرض أیضا فی الحواس شی‌ء مقارب هذا، لأنه قد تکون جمیع الحواس فی بعض الحیوان، و یکون فی بعضها أکثرها، و فی طائفة لا یکون منها شی‌ء[262]، ما خلا حس اللمس، الذی یکون الحیوان إلیه مضطرا.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 34
فاذا کان «الذی به نحیا و نحس» مقولا علی جهتین، کمثل ما یقال بجهتین الشی‌ء الذی به نعلم، فانا نزعم أن الذی به نعلم إما کان علما، و إما نفسا (فنحن نعلم بالأمرین جمیعا)؛ و کذلک یقال: «الشی‌ء الذی به تصح أبداننا» إما قیل الصحة و إما عضو من أعضاء النفس، فالعلم و الصحة شبح و صورة و معنی، کقول القائل إن فعل الأشیاء قابلة التعلیم [27 ا] و التصحیح[263] (و إنما یبدو الفعل من الفاعل فی قابل الفعل الذی یألم به فیصیر له حال من الأحوال)؛ و النفس فی هذا الذی نحیا (به) و نحس و نتفکر ابتداء[264]؛ لذلک وجب أن تکون معنی من المعانی، لا کالهیولی و لا کالشی‌ء الموضوع.- فقد أخبرنا[265] أن الجوهر مقول علی ثلاثة أوجه: أحدها الصورة، و الآخر الهیولی، و ثالثة المجموع منهما؛ و أن الهیولی قوة من القوی، و أن الصورة انطلاشیا، و الذی منهما هو: ذو النفس، و أن الجرم لیس تمام النفس؛ و لذلک لن یقع علیه معنی الانطلاشیا، بل[266] النفس انطلاشیا جرم بصفة کذا و کذا. من أجل ذلک أحسن من رأی أن النفس لا تکون بغیر جرم، و أنها لیس بجرم، إلا أنها شی‌ء من جرم. و لذلک صارت فی جرم بصفة کذا و کذا، لا کالذی قال القدماء، إذ ضموها إلی الجرم، ثم لم یجدوا أی جرم هو و لا کیف حاله مع ما نری فی الظاهر من الأشیاء أن الشی‌ء لا یقبل ما عارضه من الأشیاء [27 ب] علی البخت أو کیفما هو، لا أن یکون ذلک علی معنی موافقة و ملائمة: لأن انطلاشیا کل واحد من الأشیاء لا یکون إلا لما فیه من قوة لقبول تلک الانطلاشیا، بأن[267] کان فی هیولی ذلک الشی‌ء (تهیؤ) لقبولها.- فقد استبان من هذه الأقاویل أن الشی‌ء ذا القوة الموصوف بصفة کذا و کذا له انطلاشیا واحدة[268].
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 35

فأما قوی النفس التی قیلت فجمیعها موجودة فی بعض الحیوان کما قلنا[269]؛ و بعضها موجود فی بعضه، (و) لسنا نجد فی طائفة منه غیر واحدة من هذه القوی. و إذا قلنا قوی فانما نعنی: القوة الغاذیة، و الحساسة، (و) المشتهیة، و المحرکة بالانتقال عن الأماکن، و المفکرة.- فلذی النمو قوة غاذیة فقط، و لغیره قوة الحس مع قوة الغذاء. و ما کانت له قوة حس ففیه قوة شهوة، و ذلک أن الحاسة هی الشهوة و الغضب و الارادة؛ و قد یجمع جمیع الحیوان ضرب واحد من الحس، و هو اللمس، و کل ما کان له حس فله لذة و علیه أذی و له قوة ملذ و مؤذیة؛ و ما کانت له قوة ملذة [28 ا] فلا محالة أن له شهوة، و الشهوة شهوة شی‌ء ملذ.- و أیضا فی الحیوان حس الغذاء، و ذلک أن اللمس هو حس الغذاء. و الحیوان یغتذی بالیابس من الأشیاء و الرطب و الحار و البارد، و الحس المدرک لذلک لیس هو غیر حس اللمس، و إدراک حس اللمس سائر الأشیاء المحسوسة إنما یکون منه بالعرض، و ذلک أن القرع فی الهواء و ألوان الأجرام لیس لها معنی فی الغذاء، و کذلک أیضا حال الرائحة. فأما الکیموس فانه واحد من الأشیاء المدرکة باللمس. و الجوع و العطش هما شهوة: أما الجوع فشهوة داعیة إلی شی‌ء حار و یابس، و أما العطش فشهوة داعیة إلی شی‌ء بارد و رطب؛ و الکیموس کأنه[270] هذه. و سنوضح القول عن جمیعها أخیرا.- فأما الآن فی وقتنا هذا فانا نقصد القول بقدر ما یثبت[271] أن ما کان من الحیوان ذا لمس فله أرب و شهوة. و أما التوهم فلم یستبن لنا الأمر فیه بعد، و سننظر فیه أخیرا[272].- و قد نجد فی بعض الحیوان مع القوی التی [28 ب] ذکرنا[273]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 36
حرکة الانتقال، و نجد فی الناس العقل و التفکر و غیر ذلک مما یشبه أن یکون أکرم و أشرف.
و قد استبان أن القول فی النفس و فی الأشاکیم[274] قول واحد[275]، لأنه لیس هناک اشکیم غیر اشکیم المثلثة و ما بعدها، و لا هاهنا نفس غیر الأنفس التی قیلت. فالقول فی الأشاکیم شائع ملائم لجمیعها غیر خاص بواحد منها.
و کذلک القول فی الأنفس التی ذکرنا. من أجل ذاک إن نحن قلنا هذا القول الشائع فی هذه و فی غیرها و هو قول لیس یختص بشی‌ء من الأشیاء- لا علی ما یلیق به من معناه الأعلی، و لا علی صورة انفراده، فمتی أضربنا عن هذا قلنا بذاک الشائع- کنا أهلا لیهزأ بنا[276]. و القول فی الأشاکیم و فی النفس یقارب بعضه بعضا، لأن الأوّلیّ أبدا من الأشکیم من ذوی الأنفس موجود بالقوة فیما یلیه[277] من بعده، کقولک إن المثلثة موجودة فی المربعة، و القوة الغاذیة موجودة فی ذوی الحس. من أجل ذلک لنطلب نفس کل واحد من الأشیاء لنعلم ما نفس النبات [29 ا] و ما نفس الانسان، و ما نفس البهیمة.- و لننظر لأیة علة کانت الأنفس[278] علی التوالی بهذه الحال. فان الشی‌ء الحاس لا یکون بغیر قوة غاذیة، و قد تکون القوة الغاذیة فی ذوی النبت مفارقة لقوة الحس. و أیضا لا یکون شی‌ء من الحواس بغیر القوة اللامسة، و قد تکون القوة اللامسة موجودة بغیرها من الحواس؛ و من ذوی الحس ما له حرکة انتقال، و منه ما لیس له هذه الحرکة. و آخر ذوی الحس فی المرتبة و أجلّها ذوات الفکر و الظن، لما کان[279] ما له فکر من ذوی الفساد موجودا فیه جمیع ما ذکر من القوی، و لیس الفکر فی جمیع ما ذکرنا بهذه القوی، بل بعضها لیس له توهم، و بعضها إنما معنی حباته بالتوهم وحده. و أما القول فی العقل البحاثة النظّار فهو قول غیر هذا.
و قد استبان أن القول الذی قلناه لائق بالنفس و کل واحد مما ذکرنا.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 37

و من أراد أن ینظر فیما قلنا فهو مضطر إلی أن یعلم ما واحد[280] (واحد) منها، ثم یطلب بعد ذلک ما یتلوها و ما خلف ذاک [29 ب] من سائر الأشیاء.
و ینبغی أن نعرف ما کل واحد منها لنعلم ما الحاس و ما الغاذی مع تقدمنا[281] أولا معرفة ما الذی یفهم، و ما الذی یحس فان الأعمال و الأفعال متقدمة فی الحد القوی[282]؛ و أخری تقدم[283] علی ما کان مخالفا لها، و یجب النظر أیضا فیما خالفها، فمن أجل هذه العلة أولی[284] ما نفصل فیه القول أولا: الغذاء، و الشی‌ء المحسوس، و المعقول. فلنقل أولا فی الغذاء و التولد.
فان النفس الغاذیة هی أول ما یوجد فی سائر[285] الأشیاء، و هی قوة شائعة بها یحیا الجمیع. و عملها التولید و استعمال الغذاء. و أحقّ أعمال الحیوان بالطبیعة إذا کان الحیوان بالغا کاملا غیر منقوص و لیس کونه منه و به أن یلد آخر مثله، کقول القائل: الحیوان یلد حیوانا، و النبات نباتا مثله لتشرک الأبدیّ الروحانی بقدر طاقتها. فان کل شی‌ء له یتشوق (و) إیاه یرید، و کل ما فعله فاعل بالطباع فمن أجله یفعله. و معنی «من أجل» علی جهتین: إحداهما له، و الأخری فیه[286]. فلما لم یکن للفاعل[287] الطبیعی أن یشرک الأبدی الروحانی باتصال البقاء، من أجل أنه لیس فی طباع [30 ا] ذوی الفساد البقاء علی انفراد الوحدانیة، فیکون الشی‌ء باقیا بعینه و شخصه- صار کل واحد من لأشیاء إلی مشارکته من حیث استطاع و أمکنه: فبعض أکثر، و بعض أقل؛
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 38
فالشی‌ء کأنه هو الباقی، و لیس هو الباقی بعینه فی العدد، إلا أنه داخل فی معنی توحّد[288] الصورة.
و النفس علة الجرم الحی. و هذا قول متصرف علی أوجه: لأن النفس «علة» علی الثلاثة الأنحاء[289] التی ذکرنا آنفا؛ و ذلک أنها علة ابتداء الحرکة، و من أجل ذلک کان الجرم[290]، و هی[291] جوهر الأجسام ذوی الأنفس.- و من الظاهر أنها علة کجوهر من الجواهر، لأن الجوهر علة آنیة[292] جمیع الأشیاء، و ماهیة الآنیة[293] تثبت معنی الحیاة للحیوان، و النفس علة الحیوان.
أیضا الانطلاشیا هی بمعنی[294] الشی‌ء ذی القوة [الفاسدة]، و النفس هی انطلاشیا الجرم ذی القوة.- و کذلک الأمر بیّن فی أنه علة الشی‌ء الذی من أجله کان الجرم. و کما أن العقل لا یعقل شیئا [30 ب] بغیر علة، کذلک الطباع لا یعقل شیئا بغیر علة، و تلک العلة هی غایته. و هکذا حال النفس فی الحیوان، لأن جمیع الأجرام الطبیعیة هی آلة النفس، و کما أن هذا موجود فی الحیوان کذلک نجده فی النبات، لأن النبات إنما کان من أجل النفس النامیة.
و قد أخبرنا[295] أن لفظة «من أجل» مقولة علی جهتین.- و أیضا إن الذی منه کان ابتداء حرکة المکان ذاک نفس؛ و لیس هذه القوة موجودة فی جمیع الحیوان.
و بالنفس تکون الاستحالة و التربیة، لأن الحس إنما هو ضرب من ضروب الاستحالة، و لیس یحس ما لا نفس له. و علی هذا المعنی یجری[296] القول فی الزیادة و النقصان، لأنه لا یزید شی‌ء و لا ینقص إلا أن یکون مغتذیا بالطباع، و لیس یجب الغذاء لشی‌ء إلا أن یشارک (فی) معنی الحیاة.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 39
و قد قال فی ذلک أنبادقلس قولا فلم یحسن: زعم أن النبات إنما یزداد تربیة من ناحیة العمق من أجل أن فی طباع الأرض الهبوط إلی السفل، و کذلک تکون [31 ا] الزیادة فیها إلی ناحیة العلو من أجل أن الطباع فی النار یجذبها فی العلو. فتأول[297] و لم یحسن التأویل فی العلو و السفل، لأنهما لیسا بحالة واحدة فی جمیع النامیة، و إنما أصول الشجر بمنزلة رأس الحیوان، و الآلة و إن اختلفت فالعمل یجمعها. و مع هذا للسائل أن یسأل فیقول: ما الذی یحبس النار و الأرض من أ لا یذهبا[298] علی مجراهما؟ فانه إن لم یکن لهما حابس[299] تشذبتا[300] و تفرقتا. و إن کان هناک حابس فذلک هو النفس، و هو علة الغذاء و التربیة.
و قد ظن أقوام أن طباع النار علة الغذاء، لأن النار فی ظاهر أمرها تغتذی من بین الجسوم و العناصر و تربو[301]؛ لذلک جاز للظانّ أن یظن أن هذا من فعلها فی النامیة و الحیوان.- و إنما النار مع علة الغذاء لیست بنفسها علة الغذاء، بل النفس علة ذلک. و النار، ما[302] أمکنتها الهیولی، کانت زیادتها لا غایة لها؛ و جمیع ما ینمیه الطباع له غایة معروفة، و لعظمه و تربیته حد من الحدود. و هذا من فعل النفس و لیس من فعل النار، و لعله کان (من الصورة، لا)[303] من الهیولی.
[31 ب] فلما کانت قوة هذه النفس قوة غاذیة مولدة، وجب بالاضطرار أن یکون أول ما نحدد الکلام فی الغذاء، من أجل أن انفصال هذه القوة من سائر القوی لا یکون بهذا العمل الذی هو الغذاء. و قد رأی أقوام أن الغذاء إنما یکون من الضد إلی الضد، إلا أن ذلک لیس[304] یکون فی کل شی‌ء ما خلا الأضداد التی یکون بعضها من بعض- و قد بینتها- کذلک قد تکون أشیاء کثیرة من أضداد، و لیس جمیع الأشیاء هکذا: من ذلک أنه یکون صحیح من سقیم. و الأشیاء التی زعموا أنها تغتذی بالتضاد لیس یظهر أنه یغذو بعضها
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 40
بعضا بنوع واحد، و ذلک أنا نری الماء غذاء للنار، و لا تغذو النار الماء.
و حریّ أن یکون هذا فی الأجرام المبسوطة فیصیر بعضها غذاء، و بعضها یغتذی.- فهذا القول مسئلة معاناة، لأن بعض الناس رأی أن المثل یغذو المثل و یربیه.
و رأی آخرون- کما[305] ذکرنا- خلاف ذلک أن الضد یغذو الضد، و هذه حجتهم: زعموا أن المثل لا یألم من مثله، و أن الغذاء لا یکون إلا بالاستحالة، و النضج و الاستحالة [32 ا] لا یکون من ضد إلی ضده أو إلی واسطة بین هذین. و أیضا أن الغذاء قد یألم من الشی‌ء المغتذی به، و لیس ذلک من قبل الغذاء، کما أن النجار لا یألم من الخشب، بل الخشب الذی یألم من النجار، و أما النجار فانه یستحیل من لا فعل إلی فعل.- و ینبغی أن نعلم ما الغذاء:
هل الغذاء آخر ما فیه الزائد فی البدن؟ أم الأول منه هو الغذاء؟ فان (بین) هذین فصلا. و إن کانا جمیعا غذاء، و أحدهما لیس ینضج و الآخر نضج، یمکن أن یسمیا کلاهما غذاء: إلا أن الذی لم ینضج هو الذی یغذی الضد، و النضج منهما هو المثل الذی یغذو مثله. و بهذا اتضح ما قال الفریقان من صواب و غیر صواب. فاذا لم یکن شی‌ء یغتذی، ما خلا ذا الحیاة، فلا محالة أن الجرم ذا الحیاة الذی یغتذی، و أن الغذاء لذی النفس لا بالعرض.
و لهذا معنی غیر معنی المربّی، فأحدهما من جهة الکمیة صار مربیا ذا نفس، و الآخر من أنه[306] جوهر صار غذاء، من أجل أنه یحفظ الجوهر [32 ب][307] قائما ما کان مغتذیا به. ثم یفعل تولیدا: لیس[308] الذی کان یغتذی به، بل مثل الذی ینال الغذاء: و لیس شی‌ء یلد نفسه، و لکنه یحفظها لذلک. فیجب أن یکون بدء[309] هذه النفس قوة یمکنها حفظ ما هی فیه، و الغذاء معین له علی الفعل، من أجل أنه إذا عدم الغذاء بطل کونه.- فلما کانت ثلاثة عددا: المغتذی، و الغاذی، و الذی یغتذی به قابل الغذاء؛ و کانت النفس الشی‌ء الغاذی، و کان المغتذی حاملها و هو الجرم، و کان الذی یغتذی
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 41
به نفس الطعم، صار أول ما سمیت به الأشیاء التسمیة من غایات أفعالها.
و غایة فعل هذه النفس أن تولد مثلها. و لذلک وجب أن تکون النفس الأولی[310] فی المرتبة النفس المولدة مثلها.- و أما «الذی یغذو البدن» فهو علی جهتین، کما أن سائس السفینة إنما یسوسها بشیئین: أحدهما یده، و الآخر سکّانه.
فأحدهما فاعل و مفعول به جمیعا، و الآخر فاعل فقط [33 ا] و باضطرار أن کان کل غذاء فیه إمکان للنضج، و فاعل النضج الحرارة: من أجل ذلک وجبت الحرارة لکل ذی نفس.
فقد قیل بالجلیل[311] من القول ما الغذاء. و سنوضح القول فیه أخیرا إذا صرنا إلی الکلام الخاص به[312].

فإذ قد فصلنا ما قلنا فی هذه و شبهها، فهلم لنقول قولا[313] جامعا فی کل حس. و قد أخبرنا أن الحس إنما یکون إذا ألم و تحرک بالانفعال، و ذلک أنه ضرب من ضروب الاستحالة. و قد قال أقوام إن المثل یألم من مثله؛ و قد قیل کیف ذلک (یمکن) أو لا یمکن، و لا سیما فی جوامع الکلام[314] قد قلنا عن الفعل و الانفعال. و لسنا بقائلین عنهما شیئا واحدا فی وقتنا هذا.- و لنا فی الحواس مسألة: لم کانت لا تحس أنفسها، و لم لا تفعل حسا بغیر وارد یرد علیها من خارج، إذ کان فیها نار و أرض و سائر العناصر التی عنها یکون الحس بذاته، أو بما عرض له؟ و هذا دلیل علی أن المدرک بالحس لیس هو حاس المدرک له إلا بالقوة وحدها، لا بالفعل. و لذلک لا یحس منه مثل الشی‌ء المحترق، فان
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 42
المحترق لا یحترق فی نفسه دون المحرق له: و لو کان یحرق نفسه لقد کان نارا بالفعل و لم یکن لیحتاج إلی غیره.- و الإدراک[315] بالحس مقول علی جهتین:
(و ذلک أنا نقول إن البصیر و السمیع بالقوة هما[316] بصیران سمیعان و لو کانا قائمین) و الحس الفاعل أیضا مفعول علی جهتین: إحداهما بالقوة، و الأخری[317] بالفعل.
فلنقل أولا إن التحرک و التألم، و الفعل الذی لم یصل إلیه- شی‌ء واحد؛ و قد قیل فی غیر هذا الموضع[318] إن الحرکة فعل، إلا أنه ناقص. و إنما یألم کل شی‌ء و یتحرک بفعل یبدو من الفاعل فیصل إلیه. لذلک قد یکون الشی‌ء یألم من مثله، و یکون شی‌ء یألم من غیر مثله، کالذی ذکرنا[319] آنفا. و إنما یألم الشی‌ء[320] ما کان فی نفسه غیر مثل، فاذا وصل إلیه التغیر فألم، عند ذلک یصیر مثلا[321].
و لنقسم أیضا القوة و الفعل، و لنقل فی وقتنا[322] فی هذا [فیها] قولا مجملا.
یزعم [34 ا] أن الإنسان من ذوات العلم و ممن یتخذ العلم؛ و نقول إن الذی یحسن النحو ذلک «عالم». و لیس حال کل واحد من هذین فی التمکین من العلم بحال واحدة، لأن أحدهما إنما قیل «عالم» کجنس من الأجناس و کهیولی، و أنه إذا أراد أمکنه النظر، إلا أن یعوقه عائق من النوائب العارضة له من خارج.
و الآخر إنما قیل «عالم» کمن قد نظر نظر العقل فعلم بالحقیقة أن هذا الحرف المشار إلیه «ألف». فهذان[323] جمیعا عالمان علما بالقوة، إلا أن أحدهما استحال لیعلم و انتقل عن حال التضاد، و الآخر فیه جدة[324] العلم و حسه، فمثل[325] الآخر ما طبیعته أ لا یری أنه لا یبدأ فعله.- و الانفعال أیضا لیس
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 43
بحال واحدة و لا مبسوطة، لأن منه ما هو فساد ضده، و منه ما هو سلامة الذی بالقوة[326]، فسلامته إنما تکون من ذی الفعل الشبیهة به. و لیس یکون بحاثا نظارا إلا من کان له علم بذاته، و ما کان هکذا لا یجوز أن یستحیل (لأن منه و فیه تکون الزیادة، و إنما ابداء[327] الانطلاشیا [34 ب] و هو الفعل التام) (أو) لیس من جنس الاستحالة. لذلک لا یحسن لقول أن یقول إن الحکیم إذا حکم کان ذلک منه استحالة، کما أنه لا یحسن أن یقول فی البناء إذا بنی:
استحال. فلیس فی الحق أن تسمی إحالة[328] حرکة ذی القوة إلی الانطلاشیا فی موضع العلم و الفهم تعلیما، بل یجب أن یکسب لها اسم غیر التعلیم. و أما ذو[329] القوة مستفید العلم و القابل له من العالم[330] ذی الانطلاشیا فذاک قد قلنا إما إنه لم یألم و لم یتغیر بما استفاد کالذی ذکرنا أولا، و إما[331] کان تغیره أحد ضربین:
أحدهما الانتقال عن حال العدم، و الآخر الانتقال إلی الغریزة و الطباع.
و أما الحاس فأول تغیره فانما یکون عنه من ساعته یصیر إلی التعلم، کتغیر النفس بالعلم. فأما الإدراک بفعل الحس فحاله مثل الحال من النظر و الفکر؛ و الفصل بینهما أن دواعی الحس إنما تکون من خارج مثل الشی‌ء المنظور إلیه و المسموع به- و علی هذا یجری القول [35 ا] فی سائر الحواس. و ذلک أن الحس بالفعل لا یکون إلا من الأشخاص المفردة، و أن العلم للکل[332]؛ و هذه و مثلها للنفس. و التفکر إلیه[333] إذا شاء، و لیس الحس إلیه لأن إدراک المحسوس من الحس إنما یکون منه بالاضطرار. و کذلک حالنا فیما ندرک من المحسوسة لعلمنا من أجل هذه العلة بعینها، لأن المدرکة بالحس إنما تدرکها الأشخاص المفردة.
و سنوضح القول فیها فی غیر هذا الوقت. و أما الآن لنفصل بقدر[334] ما نثبت أن «ذا القوة» لا یقال بجهة واحدة: و ذلک أن منه ما هو شبیه بقول
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 44
القائل إن الصبی تمکنه الفروسیة، و یمکن من کان فی قامته مدرکا: و کذلک حال الشی‌ء الحاس. و لکن لما کان الفیصل فیه لا تسمیة له، لخصناه بالکلام أن ذا غیر ذا، و أخبرنا کیف ذاک الغیر، و ألجأنا إلی استعمال لفظة التألم و الاستحالة کأنها أسماء مسوقة[335] علی الحقائق. و الحاس بالقوة شبیه بالمحسوس بالفعل کما قیل[336]؛ فالشی‌ء یألم ما لم یکن مثل [35 ب] حتی إذا ألم صار شبیها مثل ذلک الذی منه کان الفعل.

فلنقل أولا عن کل حس بحیاله، و عما تدرک الحواس. و المحسوس المدرک بالحواس مقول علی ثلاثة أوجه: اثنان منها تدرک بالذات، و الآخر یدرک بالعرض.- و أحد الاثنین خاص بکل حس، و الآخر شائع بین جمیعها.
و أزعم أن الخاصی هو الذی لا یمکن حسا من الحواس إدراکه[337] غیر الحس المختص به، و لا یمکن أن یغلط فیه: کقولک: البصر یدرک اللون، و السمع یدرک الخفق و القرع، و المذاق یدرک الکیموس[338]. و اللمس فصول عدة یقضی[339] علی جمیعها، فلا یغلط؛ و لیس[340] یدرک اللمس القرع و اللون، و لیس یدرک[341] ما المتلون و أین هو، و ما القارع و المقروع و أین هو. فهذه و مثلها خواص کل حس.- و أما الشائعة لجمیعها فهی الحرکة، و السکون، و العدد، و الشکل، و العظم؛ و لیس یختص شی‌ء من هذه بحس من الحواس، و ذلک أنا نجد اللمس و النظر حرکة محسوسة.- و المحسوس قد یکون محسوسا
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 45
بالعرض [36 ا] کقولک إن الأبیض ابن فلان[342]. فادراک المدرک إیاه من هذه الجهة إنما هو یعرض من أجل أن الذی طلب إدراکه عرض فی الأبیض و بالأبیض أدرکه. و لذلک لا یزعم أن الحاس یتألم من هذه الجهة بالمحسوس.- فأما المحسوسة بذاتها فلها أشیاء خاصة مدرکة بغیر عرض، و ذلک بقدر جوهر کل حس من الحواس.

فما اختص من الأشیاء بالبصر فذلک منظور إلیه. و المبصر لون، أو ما لا شبیه له فی القول: و سیستبین ما نقول إذا تقدمنا إلی ما بین أیدینا. لأن المنظور إلیه لون، و اللون من الأشیاء التی تری بذاتها. و الذات فی هذا الموضع لیس بعلة، بل العلة فیه التی صیرته منظورا إلیه. و کل لون فهو محرک صفاء الوجود بالفعل، و کذلک طباعه. من أجل ذلک لیس هو بمبصر بغیر ضوء البتة کلّ لون، إنما هو مبصر فی الضوء. لذلک فلنقل أولا ما الضوء.
إنه شی‌ء ذو صفاء. و هذا الصفاء فی الجملة شی‌ء منظور إلیه لا بذاته، و إنما ینظر إلیه بسبب لون غریب داخل علیه؛ و کذلک [36 ب] الهواء، و الماء، و کثیر من الأجساد الکثیفة، لأن الهواء و الماء لیسا من الجهة التی هما فیهما هواء و ماء صار لذوی الصفاء[343] صفاء، و لکن فیهما جمیعا طباع له هذه الحال، و کذلک الجسم الأعلی الروحانی. فالضوء فعل هذا الصفاء، و هو أیضا ظلمة فی القوة[344]. و أما الضوء فهو لون الصفاء إذا صار[345] بالفعل؛ و الذی یصیره هکذا إما النار، أو ما أشبه النار کالجرم الأعلی، فان لذلک شیئا مفردا بحال واحدة غیر منصرف.- و قد قیل ما الصفاء و ما الضوء، و أنه لیس
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 46
بنار و لا جرم البتة، و لا صبیب[346] من نار (و لوجب أن یکون جرما لو کان بهذه الحال)، و لکنه یظهر فی الصقیل بحضور النار، أو ما أشبه النار: و لیس یمکن لجسدین أن یکونا معا فی الشی‌ء بعینه.
و قد یظن أن الضوء ضد الظلمة، و أن الظلمة عدم جدة الضوء من الصقیل؛ و لا محالة أن حضوره هو الضوء.- و لم یحسن أنبادقلس و لا غیره ممن زعم أن الضوء یصیر بین الأرض و الهواء، فیذهب ذلک علینا و یخفی. و هذا القول یخالف العیان [37 ا] و یخالف معنی الحق لأنه لو کانت المسافة صغیرة جاز أن یخفی، فأما مسافة بعدها ما بین المشرق إلی المغرب فلیست بصغیرة.
فما لیس له لون فذلک قابل اللون، و ما لا قرع له فذلک قابل القرع.
و الصفاء لا لون له و لیس بمبصر أو مبصر بعد عسر کما تری الشی‌ء المظلم. و هکذا حال الصقیل ما لم یکن حال صفاء بالفعل[347]، لأن نفس طباعه هی مرة ظلمة[348]، و مرة ضوء.- و لیس جمیع الأشیاء مبصرة فی الضوء، ما خلا لون الشی‌ء الخاص به. و ذلک أنا لا نری طوائف من الأشیاء إذا کانت فی الضوء، و قد یمکننا رؤیتها إذا کانت فی ظلمة: و هی الأشیاء الناریة المضیئة (و لیس لمثلها اسم خاص لجمیعها) و منها قرن حیوان یقال له موقس[349] و رءوس من رءوس السمک و أعین من أعینها و قشور من قشورها. و لیس شی‌ء من هذه یری لونه فی الضوء، أعنی اللون الذی هو خاص له. فان قال قائل: لأیة علة لا تبصر هذه؟ فذلک قول آخر.- [37 ب] و أما فی وقتنا هذا فقد استبان أن الذی یری فی الضوء هو اللون، و لذلک لسنا نری بغیر ضوء. و من هذه الجهة تحد آنیة اللون بأنه محرک ذا الصفاء بالفعل؛ و فعل الصقیل الضوء.- و الشهادة القاطعة علی هذا أنه لو أخذ أحد شیئا ملونا فوضعه علی بصره لما أبصره شیئا، لأن اللون یحرک صقیل الجو، و باتصال الهواء یتحرک الحس.- لم یکن یحسن ذو مقراط[350] إذ ظن أن المسافة بین الناظر و المنظور إلیه إذا کانت خالیة استقصی الناظر النظر، و لو کانت نملة فی السماء. و هذا ما لا یمکن. لأن الحس إذا (تألم)[351] بضرب من الضروب کان منه النظر؛ و لیس یمکن أن یألم
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 47
من اللون وحده- فیبقی أنه إنما یألم من الشی‌ء المتوسط ما بین المتلون و الناظر:
و لهذا یجب أن یکون بالاضطرار شی‌ء واسط. و إذا کان المتوسط خالیا، فالناظر لا یذهب علیه الاستقصاء فقط، بل البتة لا یری شیئا.
قد قیل لأیة علة کان اللون، بالاضطرار، غیر مبصر إلا فی الضوء.
[38 ا] و أما النار فمدرکة رؤیتها فی الظلمة و الضوء؛ و ذلک بالاضطرار، لأن صقل الجو إنما یکون بالنار و ما أشبهها.
و هذا القول بعینه یجری علی هذا المجری فی القرع و الرائحة، لأنه لیس منهما شی‌ء یفعل حسا بمماسة العضو الحاس، و إنما تتغیر المسافة الواسطة بالرائحة و القرع، ثم تتغیر الحواس المدرکة لها باتصال المسافة بها. فأما إن وضع أحد شیئا مصوتا علی السمع، أو وضع ذا رائحة علی منخره لم یدرک بحسه شیئا منها.- و کذلک یجری القول فی اللمس و المذاق، إلا أنه لیس بظاهر. و سیتضح کیف ذاک أخیرا، و لأیة علة کان هذا هکذا.- و أما المتوسط بین الصوت و السامع فانه الهواء، و لیس للمتوسط[352] بین الشامّ و المشموم اسم. و ذاک أن هناک عرضا[353] یجمع الهواء و الماء فی حال الاشتمام بقدر کما أن الصفاء للون، کذلک ما فی هذین لذی الرائحة. فقد نری ذوات[354] الماء و لها حس الاشتمام، إلا أن الإنسان و ما کان متنفسا من ذوی الأرجل [38 ب] لیس یمکنه إدراک الرائحة بالاشتمام إلا أن یتنفس. و سنخبر بعلة ذلک أخیرا[355].

و أما الآن فلنفصل القول فی القرع و الاستماع[356]. و القرع[357] فرعان:
أحدهما بالفعل، و الآخر بالقوة. و من الأشیاء ما لا قرع له مثل النشافة[358]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 48
و الصوف؛ و منها ما له قرع کالشبه[359] و ما کان کثیفا أملس من الأجساد، لأنه یمکنه القرع، (أعنی أنه یمکنه فی[360] الوسط) الذی بینه و بین السمع أن یحدث قرعا بالفعل.- و إنما یکون القرع بالفعل إذا کان شی‌ء یصدم شیئا، و ذلک أن الضارب هو الذی یفعل القرع. من أجل ذلک لا یمکن القرع أن یکون شیئا واحدا، و الضارب غیر المضروب، کذلک المضروب إنما یقرع بصوته شیئا، و القرع لا یکون إلا بحرکة. و قد أخبرنا[361] أن لیس کل ما اصطک من الأشیاء حدث عنه قرع، لأن الصوف إذا صکّ أو صکّ به[362] لا یفعل قرعا البتة، و یفعل ذلک النحاس و کلّ ما کان أملس مقعرا[363]: أما النحاس فمن أجل ملوسته، و أما المقعر[364] من الأشیاء فانما یحدث الصوت عنه من أجل انطواء الجو فیه، و یفعل خفقات کثیرة بعد الخفقة الأولی، و یبقی مسموعا طویلا، و ذلک أن ما دفع القرع من الجو لا یمکنه الخروج سریعا. و فی الماء قد یمکن القرع، إلا أنه قرع ضعیف.- و لیس الجو و لا الماء علة للقرع، لأن القرع یحتاج إلی أجسام کثیفة تصدم الهواء فیصدم بعضها بعضا. و إنما یکون ذلک إذا ثبت الجو عند ضرب الضارب فلم یتبدد. لذلک إن ضرب ضارب فأسرع و شدد[365] ضربه أجاب الهواء بخفقة، لأنه ینبغی لحرکة ضرب الضارب أن تسبق تبدد الهواء، کمن ضرب شیئا من رمل.
و أما الصدی فانما[366] یکون من جو واحد من أجل الإناء الذی حجز و منعه أن یتبدد، فیرجع مدفوعا بمنزلة[367] الکرة. و یشبه أن الصدی أبدا کائن، إلا أنه لا یستبین، و ذلک أنه یعرض فی القرع ما یعرض فی الضوء إذ شعاع الضوء أبدا ینثنی راجعا (و لو لا ذلک لما کان ضوء البتة، و لکانت ظلمة فی کل ما کان خارجا عن[368] حد انبساط ضوء الشمس)، إلا أن انثناء الصدی لیس هو
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 49
بمثل ما یکون من صدی الماء و النحاس أو سائر ذوی الملوسة، إلا أن یفعل ظلا، فیحد الضوء بذلک الظل.
و أما الخلاء فنعم ما قیل [39 ب] إنه المستولی علی السماع، فقد[369] یظن بالهواء أنه خلاء و أنه هو الذی یفعل السماع إذا تحرک باتصال الکل. (و) لسخافته[370] و تخلخله[371] ما کان لیکون سماع، لو لا أن المضروب أملس:
و إذا کان المضروب أملس کان الهواء واحدا متصلا- و کذلک حال السطح الأملس.
فما کان محرکا هواء واحدا متصلا إلی أن ینتهی إلی السمع، فذاک فعال للقرع؛ و الهواء مجانس للسمع، و القرع إنما یکون فی الهواء الخارج، فمتی ما تحرک الهواء الخارج فحرک الهواء الداخل فینا، کان سماع[372]. لذاک لم یکن کل حیوان سمیعا، و لیس ینفذ الهواء الخارج إلی داخل. علی کل حال هو لا لکل عضو محرک ذی نفس- هواء [کالرطوبة للحدقة]. و الهواء لا یکون له خفق لأجل سخافته[373] و (لأنه) سریع التفرق و التشذب؛ فاذا عاجله الأمر قبل أن یتفرق کانت حرکته قرعا. و إذا کبت الهواء فی السمع[374] فلئلا یکون منتقلا و لکی[375] یستقصی بحسب إدراکه جمیع فصول الحرکات. و لذلک لا نسمع [40 ا] فی الماء لأن الهواء لا یصل إلی الهواء المجانس له المرکب فینا، و لا إلی السمع یصل من أجل السماخات[376]. و إذا کان[377] هذا، لم یسمع، و لا (أیضا إذا أ) لم الشغاف، بمثل ما تألم جلدة الحدقة. و الدوی الذی یکون أبدا فی الأذن هو القابل علی السمع، و لا نسمع: و ذاک أن الهواء أبدا محرک فی المسامع حرکة خاصة (مثل القرن[378]). أما القرع فانه (یظل) غریبا[379] لیس بأهلی. و کذلک یزعمون أن السماع یکون فی الخلاء الذی یحدث عنه وجبة[380] لأنا نسمع حیثما کان الهواء محدودا.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 50
و ینبغی أن نعلم عن أی الأشیاء یکون القرع: عن الضارب، أو عن المضروب، أو عنهما جمیعا بنوع من الأنواع؟ و إنما القرع حرکة شی‌ء یمکنه أن یتحرک حرکة واقع علی جسم أملس، فبعد صدمه إیاه ینبو راجعا عنه. و لیس کل ضارب أو مضروب یحدث عن اصطکاکهما قرع: کمثل الإبرة للإبرة.
و لکن ینبغی للضارب و المضروب أن یکونا أملسین، لکی ینبو الهواء عنهما فی حد اجتماع منه فیتحرک [40 ب].
فأما فصول ذوی القرع فانما تعرف من الفعل. و کما أن الألوان لا تری بغیر ضوء، کذلک الثقیل و الخفیف لا یعرف بلا قرع. و إنما نقول: خفیف و ثقیل فی هذا الموضع باسم عاریة[381] من أسماء الأشیاء الملموسة. لأن الخفیف الحاد یحرک الحس کثیرا فی زمان قلیل، و الثقیل یحرک الحس قلیلا فی زمان کثیر، و الثقیل بطی‌ء إلا أن أحدهما من أجل السرعة هذه حرکته، و الآخر من أجل الإبطاء. هکذا یشبه أن یکون فی القرع شی‌ء معادل لما یدرکه حس اللمس من الحاد- و هو الأملس، و الکهام و الململم. و ذلک أن الحاد یفعل سریعا، و الململم ینقل فعله؛ فمن أجل أن أحدهما ینفذ فی قلیل من الزمان و الآخر فی کثیر من الزمان یسمی أحدهما سریعا و الآخر ثقیلا[382].
هذا ما فصلنا فی القرع. فأما الصوت فانه قرع ذی نفس، لأن ما لا نفس له لا یصوت: إنما[383] یقال بالتشبیه کمثل السورنای[384] و اللورا و غیر ذلک مما لا نفس له و له طنین و لحن و نغمة. فان الصوت له هذه و ما أشبهها.
و کثیر من الحیوان لیست له أصوات، مثل الذی لا دماء لها [41 ا]، أو لها دم و لا تصوت[385] کالسمک. و بحق أن یکون هذا هکذا، إذا کان القرع حرکة جو. و ما قیل من الحیتان إنها تصوت مثل السمک فی نهر أشالون[386]،
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 51
فانها تفعل ذلک بمجاری الصدر التی یقال[387] لها برانخیا[388] أو بشی‌ء مما أشبهه.
و إنما الصوت قرع حیوان، لا من کل عضو (أیا کان). فلما کان الذی یحدث عنه بالقرع ضرب بشی‌ء و هو الهواء، وجب أن یکون من الحیوان مصوتا ما کان قابلا للهواء. و ذلک أن الطباع یستعمل الهواء الذی یتنسم به لأمرین، و کذلک استعماله اللسان لأمرین: أحدهما المذاق، و الآخر الکلام. فالمذاق لأن الحیوان إلیه مضطر ( (و لهذا) صار موجودا فی الکثیر)، و أما العبارة فمن أجل الوجود[389] صارت فینا، و کذلک حال الهواء الذی نتنسم نستعمله لأمرین:
أحدهما لتبرید الحرارة التی فینا (و قد قلت عنه فی موضع غیر هذا)، و الآخر لحال الصوت لیکون أفضل و أجود.- فآلة النفس الحنجرة، و العضو الذی من أجله [41 ب] کانت الحنجرة هو الرئة؛ و ذوات الشی‌ء من الحیوان أکثر حرارة فی هذا العضو من غیرها. و أول ما یحتاج إلی تنسم الهواء من الحیوان موضع القلب و ما أحاط بالقلب. لذلک کنا مضطرین إلی اجترار الهواء داخلا.
فالضربة التی تفعلها نفس هذه الأعضاء بالهواء الذی نتنسم به فتصدم به الورید، فهذه الضربة هی الصوت. و ذلک أن لیس کل قرع حیوان صوتا، کالذی قلنا[390] (فقد یکون من اللسان قرع، و یکون من غیر اللسان مثل ما یکون حین نسعل[391])، و إنما یکون الصوت من ضارب ذی نفس مع توهم. و ذلک أن الصوت قرع (له) دلیل علی شی‌ء، و لیس هو قرع الشی‌ء، و لا الذی تنسم به کالسعال: لکنه هو صدمة هواء التنسم هواء الورید و جرم الورید. و الدلیل علی ذلک أن المتنفس لا یقدر من[392] الصوت لا فی حد اجتراره[393] الجو، و لا فی حد دفعه إیاه. و بهذا یستبین لم کانت السمکة لا صوت لها، لأنه لیس لها حنجرة. [42 ا] و إنما عدمت هذا العضو من أجل أنها لا تقبل الهواء و لا تتنسم به؛ و من قال إنها متنسمة فقد أخطأ. و الکلام فی علة: السمک لم کانت لا تصوت و لا تتنسم- قول غیر هذا[394].
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 52

و أما القول فی الشی‌ء المشموم[395] و فی رائحته فانه أقل بیانا مما قیل[396] و أعسر تفصیلا. و ذلک أنه لیس حال الرائحة یبین أی الأشیاء هی، کبیان القرع و الضوء و اللون. و العلة فی ذلک أن حس الاشتمام لیس بنقی فینا و لا جید الاستقصاء، بل هو فینا دون ما هو فی کثیر من الحیوان. و الإنسان یشتم بخسا[397] الأهواء، و لا یدرک بحسّ اشتمامه إلا ما استلذ أو کره، من أجل أن هذا الحس لیس هو بنقی فیه. و کذلک قاسیة الأعین من الحیوان لا تدرک الألوان جیدا، و لا معرفة عندها بفصولها إلا بالخوف و غیر الخوف[398]. و کذلک حال بعض الرائحة عند جنس الناس. و أصناف الکیموس[399] معادلة فی المذاق لأصناف الرائحة إلا أن حس المذاق [42 ب] فینا أشد استقصاء، إلا أن ذلک من أجل أنه ضرب من ضروب اللمس فی الإنسان جید الإدراک. فأما فی سائر أصناف الحس فالإنسان دون کثیر من الحیوان ما خلا حس اللمس فان له فضلا فیه علی غیره من الحیوان. و لذلک کان الإنسان أحکم[400] الحیوان. و الدلیل علی ذلک ما نراه فی جنس الناس منسوبا إلی حس اللمس من ذکاء الطباع[401] و رداءته، و ذلک أن من کان جاسی[402] اللحم فلا ذکاء لطباعه، و من کان لین المجسة فی ملامسته دل ذلک علی ذکاء الطباع.
و کما أن الکیموس منه حلو و منه مر، کذلک فی الرائحة: منها ما یعادل الکیموس فتکون رائحته حلوة مثل الکیموس الحلو، و منها ما هو علی خلاف ذلک.
و فی الرائحة (منها[403] ما هی) حریفة، و منها عفصة، و منها حامضة، و منها
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 53
دهنیة. و قد قلنا إن أصناف الرائحة، لما[404] لم تکن (أوضح) للتسمیة جنسا من أصناف الکیموس، (فان) ذلک ألجأنا إلی استعارة أسماء الکیموس فوضعناها بالتشبیه أسماء لأصناف الرائحة. فالرائحة الحلوة رائحة زعفران طیب و عسل، و الرائحة الحریفة رائحة شی‌ء معادل للصعتر[405] و طعم شی‌ء معادل للصعتر.
و کذلک یجری القول فیما بعد ذلک من الرائحات.- و کما أن کل واحد من الحواس مخصوص بما هو له: فمنها قاض علی مسموع و غیر مسموع، و منها قاض علی مبصر و غیر مبصر، کذلک المنخر یقضی علی ذی الرائحة و ما لا رائحة له. و إذا قلنا شی‌ء لا رائحة له أو غیر مشموم، فذلک إما لأنه لا یمکنه أن تکون له رائحة البتة، و إما کانت له رائحة یسیرة. و کذلک یقال (ع) ما لم یکن بمذوق.
و الاشتمام یکون بالمتوسط، من الماء و الهواء، و ذلک أن ذوات الماء[406] موجود لها حس الاشتمام، و کذلک ما کان له دم من الحیوان و ما لا دم له، کالتی فی الجو، فان طائفة منها لمکان اشتمامها قد تنزع إلی الطعم من بعد بعید.- و لذلک تری کیف صار الجمیع یشبه بعضه بعضا فی حد الاشتمام، و الإنسان لا یشتم فی حال إخراجه النفس و لا فی إمساکه إیاه، لا إن دنا [43 ب] منه المشموم و لا إن بعد، و لا لو وضع علی منخره، لکنه یفعل ذلک فی حد استنشاقه (ذهاب الرائحة علی الحس الشامّ إذا وضع علیه المشموم- شی‌ء شائع لجمیع الحیوان؛ و أما أن لا یدرک المشموم بغیر تنسم فهذا[407] خاص للإنسان:
و من رام ذلک عرف حقیقته). فلما کان الحیوان الذی لا دم له غیر متنسم صار له ضرب من الحس غیر الضروب المعروفة، إلا أن ذلک لا یمکن إذا کان هذا الضرب من الحیوان مدرک الرائحة بحسه، لأن الحس بذی الرائحة إنما هو اشتمام لذیذ و کریه. و بدن هذا الحیوان قد یفسره[408] ما یفسد الناس
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 54
من شدید الرائحة الکریهة مثل الکبریت و الاسفلطوس[409] و ما شاکل ذلک.
لأنه لا یشتمه إلا بالاضطرار و لا یتنسم.- فهذا الحس من الاشتمام له فی الناس فصل یفرق بینه و بین سائر الحیوان، کالفرق بین سائر الحیوان و بین قاسیة الأعین، و ذلک (أن) لأکثر أعین الحیوان حجبا و سترا و أغطیة. و ما لم یحرکها الحیوان و لم یرفعها [44 ا] عن العین لم یر شیئا، (أما) ذوات القساوة فی أعینها فلیست محتاجة إلی شی‌ء من هذا، بل قد تدرک ما کان فی صفاء الجو من ساعتها. و کذاک حس الاشتمام فی بعضها لا حجاب له کالأعین التی ذکرنا، و أما قابل الهواء من الحیوان فلحس اشتمامه حجاب إذا تنسم ارتفع، فتعرّض الأوراد[410] و تتسع المجاری. من أجل ذلک لم یکن للمتنسم من الحیوان فی الاشتمام فی الماء: لأنه مضطر إلی الاشتمام بالتنسم، و لیس یجد إلی ذلک سبیلا و هو راکد فی الماء. الرائحة إنما هی[411] للشی‌ء الیابس، کما أن الکیموس للرطب؛ فحس الاشتمام یدرک الأشیاء بالقوة.

و أما حس المذاق فانما یدرک بالملامسة، و علة ذلک أن المحسوس بالمذاق لم یدرک بالمتوسط بین الذائق و المذوق و ذلک هو جسم قریب: و لا إدراک اللمس بهذه الجهة. و لا الکیموس المذوق فی الجرم کرطوبة فی هیولی؛ و هذا ملموس کذلک[412]. و لو کنا فی الماء لأحسسنا إذا اختلط به شی‌ء حلو[413]؛ و ما کان لیکون إدراکنا ذلک الحلو بشی‌ء متوسط بیننا و بین الماء، بل إنما ذلک یدرک بمخالطة الحلو الرطب، کالذی تراه فی الشراب. و أما اللون فلیس یدرکه بهذه الجهة من الخلط أو البصیص[414]. کما أن المتوسط لیس هو بشی‌ء؛ [44 ب] و أما اللون[415] فشی‌ء منظور إلیه، کذلک الکیموس مدرک بالمذاق. و لیس شی‌ء
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 55
من الأشیاء یجد[416] ریح کیموس بغیر رطوبة هی له إما بقوة و إما بفعل:
کالشی‌ء المالح، إذ[417] المالح یذوب فی نفسه سریعا، و یذیب اللسان بعض الإذابة.
و کما أن البصر یقضی علی[418] المرئی و غیر المرئی (مثل الظلمة، فانها غیر مرئیة و لا مبصرة) و یقضی علی المفرط فی نوره المستضی‌ء جدا (فانه کالظلمة علی مبصر، بضرب من الضروب (غیر الظلمة))، کذلک السمع یقضی[419] علی القرع و السکت (و أحد هذین مسموع، و الآخر غیر مسموع)، و یقضی أیضا علی القرع العظیم، کقضاء البصر علی المستضی‌ء المستنیر، و کما أن القرع الخفی الضعیف و العظیم الفظیع لیسا بمسموعین (أما أحدهما فلضعفه، و الآخر فلأضداده[420])، کذلک الشی‌ء الذی لیس بمبصر إما لم یبصر لأنه لا إمکان فی رؤیته، و إما لم یبصر لغایة قلّته[421] کصغیر الأرجل من الحیوان یقال لا أرجل له، و من الثمار ما خفی عجمه قیل لا عجم[422] له،- و کذلک یقضی الذوق علی المذوق، (و غیر المذوق) إما لضعفه و قلته، و إما أن یکون فیه کیموس مفسد قوة الذوق، کالنور المفرط للبصر، و القرع العظیم للسمع.
[45 ا] و نری أن قانون هذا الحس (هو) الشی‌ء المشروب و غیر المشروب[423]، و ذلک أن[424] کلیهما ضرب من المذاق، إلا أن أحدهما مفسد الحس، و الآخر یجری مجری الطباع. فالمشروب شی‌ء شائع یجمع حس اللمس و الذوق.- و الحس المدرک له مضطر أن لا یکون رطبا بالفعل، و لا غیر ممکن لقبول الرطوبة. و ذلک أن حس المذاق یألم من المذوق[425] من جهة طعمه و ذوقه.[426]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص55
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 56
فالحس المدرک لهذه و مثلها لیس برطب. و الدلیل علی ذلک أن اللسان یدرک الذوق ما لم یکن یابسا جدا و لا رطبا جدا: و هذا الإدراک یکون للرطب الأول، کمن قدم مذاقة کیموس شدید المذاق ثم ذاق غیره بعده، و کالذی یعرض للمرضی فان جمیع الأشیاء (مرّة) فی أفواههم، من أجل أن اللسان مملوء من رطوبة ذات مرارة.
و أنواع الکیموس کأنواع الألوان: الأطراف منها متضادة کالحلو و المر؛ و أوفی من هذین و یزیدهما: الدسم و المالح؛ و بین هذین الحریف و العفص، و القابض و الحامض. فهذه الضروب أکثر ما نجد من فصول الکیموس [45 ب] فالمذاق ما کان بالقوة ذائقا[427]، و المذوق هو المخرج لذلک إلی الفعل.

و القول یجری علی هذا النحو فی اللمس[428] و الملموس، لأن اللمس إن لم یکن حسا واحدا مفردا و کان کثیرا فی العدد، فحریّ[429] أن یکون الملموس من جهة الإدراک معادلا له فی الکثرة. و لسائل أن یسأل: أ کثیرة أصناف حس اللمس؟ أو إنما هی واحد مفرد؟- و ما الجزء الحاس المدرک لحس اللمس:
اللحم، أو غیره؟ أو إنما هو شی‌ء متوسط، و الحاس الأول غیره و هو داخل؟
و کل حس إنما یقضی[430] علی تضاد واحد: کالبصر علی الأبیض و الأسود، و السمع علی الحاد و الثقیل، و الذوق علی المر و الحلو؛ فأما الملموس فان فیه تضاد أشیاء[431]: حار و بارد، و رطب و یابس، و جاس و لین، و ما أشبه ذلک.- و لهذه المسألة جواب، و هذا جوابها: أن[432] سائر الحواس (یدرک) تضادا کثیرا: (مثل) الذی نراه فی الصوت، فان السمع یقضی[433] علی الحاد
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 57
من الأصوات و الثقیل، و علی العظیم و الصغیر (و) علی اللین و الخشن، و علی کثیر من فصول الأصوات. [46 ا] و اللون أیضا (له) فصول کثیرة. إلا أنه لیس یتبین أن موضوع اللمس شی‌ء واحد، کالقرع للسمع.
(و لکن، هل عضو الحس) موضوع[434] داخل، (أو لیس کذلک)، (أو لعله هو اللحم نفسه؟) و اللحم إذا مس ففعل علی ملامسة اللامس إیاه لم یکن ذلک بدلیل علی شی‌ء. و ذلک لو أن رجلا مدّ شغاف اللحم علی سطح اللحم، لکان إذا مس مدرکا بحسه ما کان یدرکه قبل ذلک؛ و هذا یستدل أن الحس فی اللحم. و لو أن الشغاف انشق انشقاقا، کان ذلک أسرع فی نفوذ الحس. لذلک فان[435] هذا الجزء الحاسّ من الجرم یصیر[436] إلی أن یکون ملامسا لنا کاحداق الجو بنا. و قد کان یجوز الظن فی أن إدراکنا حس القرع و اللون و الرائحة إنما هو لشی‌ء واحد حساس، لو لا أن الذی به تکون حرکاتها ظاهر الفصل، فان کل واحد منها غیر الآخر. و لیس هو ببین فی حس اللمس.- لأنه لا یمکن الجرم ذا[437] النفس أن یکون من هواء[438] و ماء، لأنه لا بد له من أن یکون کثیفا. و الکثیف لا بد من أن یکون خلط من أرض و غیر ذلک، مما یکون جزء منه اللحم. لذلک وجب بالاضطرار [46 ب] أن یکون الجرم متوسطا بین اللامس و الملموس، و به کانت الحواس کثیرة. و الدلیل علی أنها کثیرة[439] إدراک اللمس و حسه، لأن الحیوان یدرک بهذا العضو جمیع الأشیاء الملموسة و یدرک الکیموس. و لو کانت سائر أجزائها من اللحم تدرک الکیموس، أظن أن الذوق و اللمس (یبدوان لنا حینئذ کأنهما) حس واحد: و قد نراهما اثنین، (و ذلک) أن العکس لا یجب.
و لسائل[440] أن یسأل فیقول: لکل جسم عمق، و العمق أحد ثلاثة أنحاء الجسم، و کل جسمین یتوسطهما جسم فلیس یماس بعضها بعضا، و الرطب
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 58
لیس یکون بغیر جسم، و کذلک الهواء لیس بغیر جسم، بل یلزمه بالاضطرار:
إما کان ماء أو یکون فیه شی‌ء من ماء؛ و التی یماس بعضها بعضا فی الماء، إذا لم تکن فی غایة الیبس، یلزم بالاضطرار أن یکون منها ماء، و تکون أطرافها و أواخرها نازلة من ذلک الماء؛ و إن کان هذا حقا فلیس یمکن شیئین مماسة بعضهما[441] بعضا فی الماء؛ و علی هذا النحو یجری القول فی الهواء (فکذلک حال الهواء عند ما فیه مثل حال الماء [47 ا] عند ما فیه؛ إلا أنه یذهب علینا، فلا نعلم أن کل ما فی الهواء یماسّ بعضه بعضا کمماسة الحیوان الذی فی الماء).
و لکن: هل جمیع الحیوان علی نحو واحد تدرک بحسها[442]، أم هناک فصول تفرق بعضها من بعض، کالذی یظن بالمذاق و اللمس فانهما یدرکان الأشیاء باللمس، و سائر الحواسّ لا تدرک الأشیاء إلا من بعد؟ إلا أن ذا لیس کذا: لأنا لا ندرک الجاسی و اللین بأشیاء أخر کمثل إدراکنا ذا الصوت و المنظور الیه و المشموم، إلا أن بعضها عن بعد، و بعضها عن قرب: لذلک یخفی علینا، و نحن مدرکون جمیعها، المتوسط بینها. (و نحن علی کل حال ندرک الأشیاء جمیعها عن طریق متوسط)، إلا أن ذاک خفی فی بعضها. و کما قلنا أولا[443]، لو أن شیئا رقیقا کان بیننا و بین الأشیاء الملموسة لأدرکناها، و یخفی ذلک الشی‌ء الدقیق علینا، کالذی یصیبنا فی مماستنا الماء و الهواء: فانا نظن أنا نماسها بغیر شی‌ء متوسط بیننا و بینها. إلا أن بین الملموس، و بین المنظور الیهما و ذوات القرع- فرقا[444] [47 ب] لأن الادراک المنظور الیه و المسموع إنما یکون بما یحدث عن المتوسط مما یفعله بنا. و لیس إدراکنا الملموس بالمتوسط وحده، و لکنا ندرکه مع المتوسط، کالذی یکون قرع (من خلال) الترس، فانه[445] لم یقرع ثم قرع من بعد، لکنه عرض أن أحدنا قرع الفریقین[446] معا.- و فی الجملة کما أن حال الهواء و الماء عند البصر و السمع و الاشتمام
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 59
کذلک حال جزء اللحم و اللسان عند حس اللمس. فأما إذا أحسّ العضو الحاس من البصر و السمع و الاشتمام، فلیس هناک حس لا من بعید و لا من قریب، کقولک إن وضع أحد جزءا ما فی غایة البیاض علی بصره[447]. (و من هذا یتبین أنه) فی داخل الحس (تکون) المدرکة لذوات اللمس، (و بهذا النحو وحده) کان الذی یعرض له کالذی یعرض لغیره من الحواس: لأنه إذا وضع الشی‌ء علی العضو الحاس، ما خلا حس اللمس، فلیس یدرک؛ و إذا وضع علی[448] جزء من أجزاء اللحم أحس به؛ لذلک[449] قلنا إن اللحم متوسط بین اللامس و الملموس.
ففصول الجرم، من جهة جرمه، ملموسة جمیعا: و أزعم أن [48 ا] هذه الفصول المفرقة بین الاسطقسات: بین الحار و البارد و بین الیابس و الرطب التی قیل علیها أو لا فیما تکلم من العناصر[450]. و حسها اللمس، و الجزء الذی هو الحس له أول بالقوة؛ فأما الادراک به فانه ضرب من ضروب التألم، فکما حال الفاعل علی حد فعله کذلک حال ذی[451] القوة فی قوته. و لذلک لسنا نحس بالحار و البارد و الجاسی و اللین إذا کانت متشابهات، و إنما ندرک ما تأتی فأفرط، لأن الحس کشی‌ء واحد واسط بین تضاد المحسوسة. و لذلک یقضی علیها، و المتوسط أبدا قاض فاصل، لأنه عند کلا الطرفین کواسط واحد منهما بالسواء. و کما أن المهیأ لادراک الأبیض و الأسود بحسه فینبغی أن لا یکون بالفعل واحدا منهما بل یجمعهما بالقوة (کذلک ینبغی لسائر الحواس)، (فکذلک) اللمس[452] خاصة لا یکون حارا و لا باردا.- و کما أن البصر قاض علی المنظور الیه و ما لیس منظورا (و سائر الحواس علی ما أشبه ذلک من التضاد)[453]، فکذلک[454] اللمس یقضی علی الملموس [48 ب] و غیر الملموس. و إذ قلنا غیر ملموس فذاک أحد شیئین: إما شی‌ء لیس له فصل ذوات اللمس، إلا أقل قلیل یکون، کالهواء، أو ما کان مفرطا فی حد اللمس مفسدا للحس.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 60
قد قیل (فی کل) واحدة من الحواس علی المنهاج.

و ینبغی أن نقول (قولا) جامعا فی جمیع الحس[455]. إن الحس قابل الصور المحسوسة بغیر هیولی، کقبول الموم[456] [علی] نقش الخاتم بغیر الحدید و غیر الذهب، و الموم یأخذ المثال الذهبی و مثال الشبه[457]، و لیس ذلک (علی) أنه شبه أو ذهب[458]؛ فکذلک الحس: یألم مما کان له لون أو کیموس أو قرع، لیس أنه یصیر کواحد منها، لکنه یصیر بصفة کذا، و کذا محتمل للحد.- فالحس الأول فیه هذه القوة. و هو بحال واحدة، إلا أن له غیرة[459] من جهة آنیته[460]: و ذلک أن المدرک للشی‌ء بحسه له عظم و جسم، و لیس الحس فی نفسه کذلک لأنه لیس بجسم و لکنه معنی من المعانی و قوة ذلک الحس.- و من هذا سیتبین لم کان إفراط الأشیاء المحسوسة یفسد الحواس، لأن الحرکة التی تصل من المحسوس [49 ا] إلی الحاس إذا[461] کانت أقوی من المدرک لها فسد المعنی الذی هو الحس، مثل طنین الأوتار و صیاحها إذا شددتها فارتفع طنینها.
و (هذا یفسر) النامیة لم لا تحس، و لها[462] جزء من أجزاء النفس، و قد تألم من الملموسة، و ذلک أنها تبرد و تسخن. و العلة فی ذلک أنها لا تحس أنه لیس لها تقدیر التوسط و الاعتدال، و لیس فیها إمکان لقبول الصور المحسوسة، و لکنها تألم مع الهیولی.
و للسائل أن یسأل: هل یألم [الشی‌ء] من الرائحة الذی لا یمکنه الاشتمام، أو یألم من اللون ما لیس فیه إمکان النظر من العین؟ و کذلک یجری القول فی
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 61
سائرها. و إن کان المشموم هو الرائحة، فالرائحة تفعل الاشتمام. و إذا لیس یمکن شیئا لا یمکنه الاشتمام أن یألم من الرائحة، (و مثل هذا یقال عن سائر الحواس)، فلیس[463] هذا بممکن (حتی بالنسبة إلی الأشیاء القادرة علی الحس) إلا أن یکون کل واحد منها حاسا. و هذا بیّن من جهة أخری، لأن الضوء و الظلمة و القرع و الرائحة لا تفعل أجساما، و إنما تفعل ذلک بالذی هی فیه [49 ب] کالهواء مع الرعد فانه یشق الخشب.- و الملموسة و الکیموس تفعل ذلک، لأن التی لا أنفس لها إن کانت لا تألم من شی‌ء و لا تستحیل[464]، فلا محالة أنها و لا هی أیضا تفعل؛ و لا یکون کل جسم یألم من الرائحة و القرع. و الذی یألم فیتغیر غیر محدود و غیر[465] ثابت علی حاله کالجو، فانه إذا ألم و تغیر فاحت رائحته. فما (ذا عسی أن یکون) الاشتمام، إذا کان غیر التألم؟- إلا أن یکون الاشتمام الادراک بالحس مع تصییر الهواء محسوسا سریعا.
[تمت المقالة الثانیة من کتاب «النفس» لأرسطو]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 62
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم (و الصلاة علی) محمد[466] و آله أجمعین‌

من هذا الذی نحن قائلوه یقتنع[467] من طلب علم النفس أنه لیس حس غیر الحواس[468] الخمس، أعنی البصر و السمع و الشم و الذوق و اللمس.- و ذلک أنه إن کان لکل حی حسّ لمس و نحن ذو و حس و ندرک جمیع ما یعرض للملموس، لمسا، فبالاضطرار أنه [50 ا] إن بطل حس واحد بطل[469] من أجله عضو حاس. و إن کل ما أحسسنا به عند مما ستنا إیاه إنما ندرکه باللمس، و ما لم ندرکه بمماسته إنما ندرکه بمتوسط بیننا و بین الملموس، کالهواء و المساء. و هذا هکذا، فلذلک إن کنا ندرک بحس واحد أشیاء کثیرة مختلفة فی جنسها، فبالاضطرار أن من له کهذا الحس[470] یدرک أشیاء کثیرة مختلفة فی جنسها (کقولک إن کان الحس من هواء، فالهواء (متوسط) القرع و اللون)؛ و لغیر ذلک إن کانت[471] الحواس شیئا واحدا مدرکة شیئا واحدا (کاللون، و الهواء و الماء شی‌ء واحد لأن کلیهما ذو صفاء) فمن انفرد بأحدهما أدرک ما کان مدرکا بکلیهما.- فتکون
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 63
الحواس من هذین المتوسطین فقط، أعنی الماء و الهواء (و ذلک أن الحدقة من ماء، و السمع من هواء، و الشم من کلیهما)؛ ثم لا تصیر النار[472] حاسة لشی‌ء واحد، بل تکون شائعة بینهما (لأنه لیس یکون شی‌ء حاس بغیر حرارة)؛ و کذلک الأرض إما لم تکن لشی‌ء من الحواس، و إما کانت بالحری للمس مخالطة له مختصة به. [50 ب] و آخر ما تحصّل أنه لا یثبت حس من غیر هواء و ماء.
و قد نهی[473] هذان لبعض الحیوان. فلا محالة أن جمیع الحواس موجودة فیما لم یکن منقوصا أو معلولا، و قد نری الخلد[474] و له أعین تحت جلده. لذلک إن لم یکن (جسم) آخر أو عرض غیر ما یعرف لما شاهدناه من الأبعاد[475]، فلیس یتعطل حس من الحواس.
و لا یمکن أیضا أن یکون حس خاص یجمع بالعرض کل ما تدرکه الحواس علی حال انفرادها[476]: مثل الحرکة، و الوقوف، و الشکل، و العظم، و العدد، و الواحد. فجمیع هذه تدرک بالحرکة، کالعظم فانه لا یعرف إلا بحرکة؛ و کذلک الشکل، و هو الاسکیم، لا یعرف إلا بحرکة لأنه ضرب من ضروب العظم؛ و أما الوقوف فانما یدرک بلا حرکة؛ و أما العدد فانما یدرک بأفوفاسیس[477] الاتصال و بما کان له خاصا[478]، و ذلک أن کل حس إنما یحس بشی‌ء واحد.- و بذلک یستبین أنه لا یمکن[479] حسا من الحواس الاختصاص بجمیعها، کقولک بالحرکة: و إلا جاز أن یدرک الحلو بالبصر. (و لنا فی حسنا إدراک الأمرین، و إنما نعرف ذلک إذا اتفقا). و إلا فلسنا ندرکها البتة إلا بالعرض کقولک فی فلان: ابن سفرون[480]، فانه ابنه و هو أبیض؛ و البیاض إنما هو عرض فی ابن سفرون. فأمّا الأشیاء المشاعة من الحواس فنحن مدرکوها بلا
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 64
عرض؛ و لا محالة أنه لیس لما ذکرنا حواس خاصة لها، و إلا ما حسنا[481] للحس بها إلا علی ما یلیق بها من ذلک الحس کالذی قلنا إنما نری ابن[482] سفرون هو أبیض. و قد یدرک الحس بالعرض ما کان خاصا لغیره من الحواس، و لیس ذلک علی حال اجتماع من الحواس. بل إنما یکون ذلک فی الحس الواحد إذا اجتمع شیئان فی شی‌ء واحد، کمثل لون المرة و طعم مرارتها، و لیس یدرک الحس هذین الشیئین إلا کشی‌ء واحد. و لذلک یغلط: فان کان شیئا أصفر[483] ظن أنه مرّة.
و للطالب أن یطلب لم صارت لنا حواس کثیرة، و لم[484] یکن حسا واحدا:
و إنما کان ذلک لئلا تذهب علینا لواحق الحواس المشاعة بین جمیعها: و هی الحرکة و الشکل و العظم و العدد. و لو کان الحس واحدا کالبصر، و البصر مدرک البیاض، لذهب علینا [51 ب] ما خلف ذلک، و [إن] کان فی الأبیض الجمیع، من أجل أن اللون و الجسم یلحق أحدهما الآخر فیصیران معا. فلما کانت[485] المشاعة السائحة بین الحواس موجودة فی محسوس آخر، استبان أن کل واحد منها غیر صاحبه.

و لکن إذ کنا مدرکین لما رأینا و سمعنا، وجب بالاضطرار أن یکون إدراک البصر لما رأی: إما بنفسه، و إما بشی‌ء غیره. أو یکون مدرکا نفسه، و مدرکا للون الموضوع. من أجل ذلک إما کان شیئان یدرکان شیئا واحدا، و إما کان البصر مدرکا نفسه. و إن کان للبصر حس هو غیره فذاک ما ذهب علی القسمة إلی ما لا غایة له، أو[486] رجع فکان مدرکا نفسه؛ و یلزم هذا القول الحس الأول.- و فی هذا أیضا مسألة: لأنه إن کان الادراک بالبصر هو
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 65
النظر إلی الشی‌ء، و المنظور الیه لون أو کان له لون، فالإنسان إذا نظر إلی المنظور فأول ما ینظر إلی لون، فاللون أول منظور الیه. و بهذا یستبین أن الادراک بالبصر لیس هو شیئا واحدا: لأنا قد نری و إذا لم نر، فنحن قاضون علی الضوء و الظلمة، لا علی نحو واحد. و أیضا إنما حال الناظر حال بقدر تلونه، لأن الحس یقبل المحسوس بغیر هیولی؛ لذلک تثبت فی الحواس صور المحسوس [52 ا] و آثارها بعد مفارقتها إیاه.
و صار فعل المحسوس و الحس شیئا واحدا، إلا أنه فی حد آنیته[487] لیس بشی‌ء واحد. و مثال ذلک القرع و السمع بالفعل: فقد یکون سمع لسامع فلا یسمع، و قرع لذی قرع فلا یقرع. فاذا فعل الذی یمکنه القرع و السمع قرعا و سمعا، عند ذلک یصیر السماع و القرع بالفعل معا.- و إن کانت الحرکة و الفعل و الألم فی المؤلم و المفعول فبالاضطرار أن القرع و السمع بالفعل هما بالقوة فی حد الآنیة[488]؛ لأن فعل الفاعل و حرکة المحرک إنما تنتهی إلی المفعول به، لذلک لم یکن المحرک مضطرا أن یتحرک. ففعل[489] ذی القرع قرع، و فعل السمیع سماع و إنصات: و ذلک أن السمع علی جهتین، و القرع علی جهتین. و علی هذا النحو یجری القول فی سائر الحواس و المدرکة بالحواس. و کما أن الفعل و الانفعال إنما یکونان فی المفعول لا فی الفاعل، کذلک فعل الحس و المحسوس فی الحاس[490].
إلا أن هذا الفعل فی بعض الأشیاء مسمی، و فی بعض الأشیاء لیس بمسمی.
ففعل[491] البصر یسمی نظرا، و الفعل من اللون لا یسمی؛ و فعل حس الذوق یسمی ذوقا، و لا یسمی الذی یکون عن الکیموس [52 ب].- فاذا کان فعل المحسوس و الحاس فعلا واحدا، و لیسا من جهة الآنیة[492] بشی‌ء واحد، فبالاضطرار أن السماع و القرع و الکیموس و الذوق علی هذا النحو قد یفسد و یحفظ معا (و کذلک سائر الحواس و المحسوسات. أما المحسوسات التی) حالها بالقوة فلیست بمضطرة إلی هذا، و إن (الفسیولوجیین) القدماء الذین تکلموا به فی الأشیاء الطبیعیة لم یحسنوا فیما قالوا، و ذلک أن الظن غلب علیهم فی أنه لا أبیض
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 66
و لا أسود بغیر بصر (و لا کیموس بغیر ذوق)[493]. فهذا القول من جهة یصح و من جهة لا یصح. و ذلک أن الحس و المحسوس مقول علی جهتین: أحدهما بالقوة، و الآخر بالفعل، (ففی الأخیرة)[494] یعرض ما قلنا، و لا یعرض ذلک لغیرها؛ و کان أولئک یقولون قولا کلیا فیما لا یجوز علیه معنی الکلیة.
و إن کان الاتفاق فی الأصوات صوتا[495]، و الصوت و السمع شیئان فی حال واحد، و اتفاق الأصوات معنی من المعانی، فبالاضطرار أن السمع معنی. و لذلک صار کل مفرط[496] من حاد و ثقیل یفسد السمع، و کذلک المفرط من الکیموس یفسد المذاق، (و) فی الألوان المفرط فی النور و الأبیض جدا مفسد للبصر، و کذلک حال الشم کانت التی شدیدة: إما فی الشدة من الحلاوة، و إما فی شدة من المرارة [53 ا] فذلک مفسد قوة الشم- و هذا دلیل أن الحس معنی من المعانی. من أجل ذلک[497] کانت المحسوسة لذیذة عند الحس، إذا دنت الیها[498] (بعد أن کانت نقیة) و لیست مخالطة لغیرها: کالحامض، و الحلو و المالح. و الخلط فی الجملة (أکثر) اتفاقا (من الخفیف أو الثقیل)[499]؛ و الحار و البارد عند اللمس کذلک. و أما الحس فهو المعنی، و متی أفرطت[500] هذه أفسدت به و أفسدته.
فکل حس إنما هو لمحسوس[501] موضوع فی عضو خاص، و یقضی علی فصول ذلک الموضوع: کقولک البصر یفصل بین الأسود و الأبیض، و الذوق یفصل بین الحلو و المرّ. و علی[502] هذا النحو یجری القول فی سائر الحواس.
و لکنا إذ کنا نقضی علی الأبیض و الحلو و علی کل واحد من المحسوسة، فبما ذا ندرک فصلها، إلا بالحس إذ کانت محسوسة؟ و هذا دلیل أنه لیس فی جزء
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 67
اللحم غایة الحس، و إلا کان یجب بالاضطرار أن یقضی علی کل شی‌ء یماسه.
و لا یمکن القاضی، فی حد القضاء، أن یقضی علی أشیاء متفرقة فیقول إن هذا الحلو غیر الأبیض [53 ب]، و لکن ینبغی أن یکون الأمران جمیعا واضحین له. و کذلک لو أحسست[503] أنا بشی‌ء و أحسست أنت بغیره، لکان یخفی علینا أن هذا غیر ذلک فی المدرک منهما، و الواجب أن یکون الواحد فاصلا بین الأمرین و قائلا[504] إن الحلو غیر الأبیض، و هو قائل لا محالة؛ و کما یقول، کذلک یفکر[505] و یحس.- و قد استبان أنه لا یمکن المنفرد أن یقضی علی أشیاء متفرقة؛ و کذلک أیضا لا یمکن أن یکون هذا القضاء منه فی زمان متفرق، لأن الواحد یقول إن هذا خیر و هذا شر، کما أن یفصل بینهما. کذلک و إذا قال بأحدها لم یقل بعرض من الزمان، و ذلک أنه الآن إن هذا غیر ذلک، و لیس بالآن صار غیره، إلا أنه یقول بالآن من أجل أنه یلزمه ذلک الآن، فلا محالة أنهما معا غیر متفرقین فی زمان غیر متفرق.
إلا أنه لا یمکن الشی‌ء بعینه أن یتحرک حرکات متضادة، و هو[506] غیر مجزأ فی زمان لا قسمة له، لأن الشی‌ء الحلو- إذا کان- یحرک الحس بضرب من الضروب [54 ا]، ثم یحرک الشی‌ء المرّ حرکة مضادة لحرکة الحلو، ثم یتلوه الأبیض یفعل[507] مثل ذلک.- فقد وجب أن یکون القاضی علیها فی العدّة و الزمان فی حد معا غیر مجزأ و غیر مقسوم، إلا أنه فی حد الآنیة مباین.
فادراک الحس لذات الأقسام ربما کان بتجزئة له فی الأضداد؛ و من جهة آنیته لیست حاله هکذا، بل هو عند الفعل مجزّأ.- و لا یمکن أن یکون إدراکه الأبیض و الأسود معا و لا التألم بصورها معا، إذا کان الحس و الفهم بهذه الحال.- فکما أن النقطة التی سماها أقوام نقطة إنما هی نقطة إذا کانت واحدة أو[508] إذا کانت اثنتین، فهی مجزأة من هذه[509] الجهة، کذلک المدرک للأشیاء فرد[510] یقضی علیها معا؛ و من هذه الجهة لا تجزئة له، و من قبل استعماله النقطة مرة بعد أخری
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 68
یجب له التجزئة؛ فإذا کانت اثنتان لطرف، کان المقضی علیه اثنتین متباینتین؛ و إذا کانت نقطة واحدة، کان واحدا معا.
هذا ما فصلنا فی أولیة[511] الحیوان [54 ب] التی بها صار حساسا درّاکا.

و الذی حدوا به النفس هو شیئان: حرکة الانتقال، و إدراک الأشیاء بالفهم و القضاء علیها. و قد یظن أن الإدراک بالفهم یشبه الإدراک بالحس (و ذلک أن النفس فی الأمرین جمیعا تعرف و تقضی) و کذلک رأت القدماء- منهم أنبادقلس و أومیرش الشاعر- أن الإدراک بالعقل شبیه الإدراک بالحس و أنه شی‌ء جسمانی[512]، و هکذا کان ظن جمیعهم؛ و إن من فهم إنما یفهم بالمثل کالحاس إذا أحس فانما یحس بالمثل کالذی فصلنا فیما تقدم من کلامنا[513]. فالواجب کان علیهم مع هذا أن ینظروا فی الغلط العارض فی الفهم و الحس، لأنه ألیق بالحیوان لمکان أهلیته[514]: فذو النفس قد یقیم فی الغلط زمنا طویلا. و لا بد بالاضطرار إما أن یکون ما قال أقوام حقا: أن جمیع ما ظهر من الأشیاء حق، و إما أن مماسة غیر المثل غلط و کذب، (لأن) هذا مضاد لإدراک المثل بالمثل.
و العلم و الغلط شیئان مضادان. و قد[515] استبان بهذا أن الإدراک بالحس و الإدراک بالعقل لیست حالهما حالا[516] واحدة: و ذلک أن أحد الأمرین موجود فی الجمیع،
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 69
و الآخر لا یکون إلا فی أقل الحیوان. و لیس الإدراک بالعقل (دون الإدراک [55 ا] إذا صح أو لم یصحّ إدراکا واحدا، و ذلک أن صحة الإدراک بالعقل فهم و علم و ثبت صادق، و الإدراک به علی غیر صحة خلاف لهذا کله)، و لیس من هذه شی‌ء مشاکل للإدراک بالحس، ذلک أن الحس أبدا صادق فیما کان خاصا به و موجود فی جمیع الحیوان- و قد یمکن أن یکون التفکر (کاذبا)، و لا یکون فی من لا نطق له.- و أما التوهم فانه غیر الحس و غیر التفکر، و لا یکون ظن بغیر توهم. و من الظاهر البین أن التوهم لیس هو تفکرا و لا ظنا، و ذلک أن التوهم إلینا[517] (إذا شئنا نکتسبه من بین أعیننا، کالذی یفعل المذکّرون[518] لأنفسهم بنصبهم أوثانا و أمثالا بین أیدیهم لئلا یذهب علیهم الذکر)، فأما الظن فلیس إلینا، بل نحن مضطرون فی ذلک أن نکون إما محقین و إما کاذبین.
و إذا ظننا ظنا مخیفا[519] أو مشجعا[520] لنا فیغیرنا ذلک الظن من ساعتنا؛ و إنما حالنا فی التوهم کحال من رأی أشیاء فی صورة مخیفة أو غیر مخیفة.- و الظن أیضا فصول: منها علم [55 ب] و منها رأی، و منها حکم، و ما کان[521] مخالفا لهذه. و الکلام فیها قول غیر هذا.
و لکن إذ کان الإدراک بالفهم غیر الإدراک بالحس، و بعض إدراک العقل توهم و بعضه ظن، فلنحدّ أولا القول فی التوهم ثم نصیر إلی ما بعد ذلک. إن التوهم[522] حال یتخیل لنا فیها شی‌ء لیس بموجود بالحقیقة، و لا نقول إن التوهم شی‌ء منقول[523] اسمه فیکون واحدا من التی یقضی بها: فاما صدقا و إما کذبا.
و التی یقضی بها هی الحس و الظن[524] و العلم و العقل.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 70
و قد استبان مما قیل أن التوهم لیس بحس. و ذلک أن الحس: إما کان فی حد قوة، و إما فی حد فعل، کقولنا: بصیر، و الإدراک بالبصر؛ و من الظاهر أن التوهم لیس بأحد هذین: (علی نحو) ما یکون منا فی النوم.- و أیضا الحس أبدا غیر مفقود، و لیس التوهم کذلک. و لو کان التوهم أبدا موجودا بالفعل لکان فی الإمکان وجوده فی جمیع الدواب و لسنا نراه موجودا فی جمیعها مثل النمل و الزنبور و الدیدان فانه[525] لیس لها توهم.- و من ذلک [56 ا] أیضا أن الحواس أبدا صادقة و أن أکثر التوهم کذب.- و لسنا نقول إذا استقصینا حال الشی‌ء المحسوس إنه فی ظاهر أمره إنسان؛ و إنما نقول هذا القول فنکون إذا کاذبین فی توهمنا، و إما صادقین إذا لم یکن إدراکنا إدراک استقصاء، کالذی قلنا أولا إنه یظهر لنا تخییل عند إغماضنا الأعین.
(و) أیضا لیس التوهم من التی تصدق أبدا کالعقل أو العلم، و ذلک (أن) التوهم قد یمکن أن یکون کذبا. و الذی بقی علینا النظر: فعسی أن یکون التوهم خطر بالهاجس، فان الخطر قد یکون صدقا، و قد یکون کذبا، أو عسی أن یکون رأیا، لأن التیقن آیة اللاحق بالرأی (و ذلک أنه لا یمکن أحدا أن یری رأیا لا یتیقنه)، و لیس لشی‌ء من الدواب تیقن، و التیقن موجود لأکثرها، و التیقن لا حق لکل من یری (رأیا)، و القنوع[526] لاحق بالتیقن، و النطق یتبع القنوع[527]؛ و التوهم یکون للقلیل من الدواب، و لیس لها نطق البتة.- فبهذا قد استبان أنه لیس التوهم ظنا، لا مع حس و لا بحس [56 ب] و لا الترکیب من الظن و الحس توهم، و لا شک أن الظن لا یکون إلا لمن له حس؛ و أزعم أن الترکیب الذی یکون من الحس بالأبیض، و النطق فیه هو التوهم، و لیس التوهم من ظن الخیر و إدراک الأبیض، و الذی یظهر هو الذی یظن و إیاه یدرک حسا بغیر عرض. و تظهر أشیاء و هی کذب و النطق بها صادق: کما[528] أن الشمس تظهر بمقدار قدم، و الیقین بها أنها أعظم من الدنیا. ینتج[529] من ذلک إما أن
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 71
یطرح الإنسان الظن الذی کان منه، و هو سالم[530] فی الأمر لم یتألم و لا أنه نسیه و لا أنه قنع بغیره فانتقل عنه، و إما أن یقیم[531] علی ذلک الظن فیکون ظنه بالاضطرار صدقا و کذبا (معا). و إنما یکون ظنه کاذبا إذا ذهب علم الشی‌ء علیه جملة[532]، أو تغیر الأمر. فلا محالة أن التوهم لا یکون من هذه التی ذکرنا أولا، و لا هو فی نفسه شی‌ء منها.
و لکن إذا کان فی الإمکان أن یتحرک الشی‌ء فیحرک غیره، و التوهم فیما یری حرکة و لیست[533] بکائنة بغیر حس، و إنما یکون [57 ا] فی ذوی الحس، و فی الإمکان أن تحدث حرکة عن فعل الحس فتکون بالاضطرار شبیهة بالحس- فالتوهم إذا حرکة لا یمکنها أن تخلو من الحس فلا تکون فیما لا حس له، و من کانت له هذه الحرکة فعل و تألم بها کثیرا، و فی الإمکان أن تکون هذه الحرکة صادقة و کاذبة.- و إنما یعرض هذا فیها من أجل ما نحن قائلوه. إن الحس صادق[534] فیما کان خاصا[535] له و قل ما فیه من الکذب.
و إنما یجوز أن یغلط فیکذب إذا عرض له عارض: و لیس یغلط فی أن الأبیض أبیض، و یغلط فی أن کان هذا أبیض أم الآخر، فهذا ضرب ثان من الخطأ[536].
و الغلط الثالث یکون منه فی الأمور الشائعة التابعة للأعراض: کقولک: الحرکة و العظم، فانما تعرض للأشیاء المحسوسة، و فی مثلها خاصة یغلط الحس. و بین حرکة فعل الثلاثة الحواس فرق: فالحرکة الأولی صادقة ما کان الحس حاضرا، و الأخریات کاذبات: حضر الحس المحسوس أو لم یحضر، و لا سیما إذا کان الشی‌ء المحسوس نائیا بعیدا.- فان لم یکن مما قلنا شی‌ء غیر التوهم، و هو الذی[537] نتکلم علیه، فالتوهم حرکة من فعل الحس. و إذا کان البصر حسا (بالمعنی
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 72
الأکمل)، یسمی التوهم [57 ب] بالیونانیة باسم[538] مشتق من الضوء[539] لأنه بغیر ضوء لا یمکن أن یری أحد شیئا، و لیس یکون أکثر التوهم إلا من البصر. فلأن یکون الحیوان باقیا صار أکثر فعله عن التوهم، و البهائم من أجل أنه لیس لها عقل صار لها توهم- (و) کان التوهم لذوی العقول، و هم الناس، من أجل أن العقل ربما عرض له عارض فحجبه، مثلما نراه یعرض له فی وقت المرض و النوم[540].
و قد قیل عن التوهم ما هو، و لم کان.

فلننظر فی جزء النفس الذی به تدرک النفس و تعقل: أ مفارق هو کمفارقة الجسم الجسم؟ أو إنما مفارقته بالمعنی و لیس هو بمفارق البتة؟ و أی فصل له؟
و کیف یکون منه الفهم؟- (هل هو) کمثل الإدراک بالحس فیألم بالمعقول بضرب من ضروب الآلام، أو هناک نوع آخر؟ و (لا) ألم فیه و لا یحتمل التغیر.
و کیف قبوله: بالصورة أم بالقوة؟- لا بحال واحدة، فیکون العقل عند المعقول بمنزلة الحس عند المحسوس، أم قبوله الصورة بضرب آخر؟ و بالاضطرار إذا کان هذا الجزء یعقل الجمیع، أ لا تکون المعانی یخالط[541] بعضها بعضا فیکون ذلک الجزء ممسکا لها کما قال أنکساغورس، و إنما یکون هذا منه لکی[542] یعرف [58 ا] القریب، فاذا ظهر له منعه و دفعه. لذلک لیس له طباع إلا طباع الامکان.
فلا محالة أن عقل النفس المسمی عقلا (و هو الذی یتفکر به فیری الرأی أیّه) لیس بموجود فی شی‌ء من الأشیاء بالفعل قبل أن یدرک الشی‌ء بفهمه. و لذلک لا یجب أن یکون مخالطا للجرم و لا یوجب أن یکون متکیفا إما حارّا و إما باردا، و لو کان مثل الحاسة وجب ذلک له؛ إلا أنه لیس کشی‌ء منها. و جاد ما قال
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 73
القائلون إن النفس[543] مکان «للصور»، إلا أن هذا المعنی لیس لکل نفس ما خلا النفس العاقلة فقط فانها مکان للصور بحد القوة لا بالفعل.- و الدلیل علی الفرق بین المدرک للأشیاء بالعقل، و بین المدرک لها بالحس ما نراه من حال الحاس و الأعضاء الحاسة، و أن الحس لا یدرک إدراک الدون إذا أدرک المفرط من المحسوس: قرعا کان، أو ناصعا من الألوان، أو شدیدا فی بشاعة رائحته: فلا البصر عند مثل هذا یبصر، و لا المنخر یشم، و لا السمع یسمع [58 ب]. و لا یمتنع الفعل إذا أدرک شیئا من ذوی اللطافة و الغموض من أن یکون دراکا لما دونه بأکثر مما أدرک ذاک الأول: و الحس لا یکون بغیر جسم، فأما العقل فیفارق الجسم. فاذا کان کل ما ذکرنا بالحال التی قلنا قبل:
إن العقل مثل العالم الفعال (و إنما یکون هذا إذا أمکنه أن یبدأ به الفعل) و بعد أن یعلم إذ علم[544] أنه عالم فی حد القوة، و لا سواء قبل أن علم و قبل أن وجد العلم؛ و یمکنه فی ذلک الوقت أن یعقل نفسه.
و قول القائل: «جسم» غیر قوله: «للجسم»، و قوله: «ماء» غیر قوله «للماء» (و یجری القول علی هذا النحو فی أشیاء کثیرة، لا فی الجمیع، و فی طوائف[545] من الأشیاء (یستوی الأمر))[546]: قول القائل: «جزء اللحم» و «لجزء اللحم» شی‌ء واحد، فالعقل یقضی علی الآخر فی الجنس، و علی الآخر فی حال القسمة[547]، و ذلک أن «جزء اللحم» لا یکون بغیر هیولی بل یقضی علی الأفطس: کشی‌ء مثل شی‌ء فی شی‌ء. فبالحس یقضی علی الحار و البارد، و بموضع النطق یقول ما جزء اللحم و یقضی علی الغیریة: إما کشی‌ء مفارق [59 ا] و إما کخط أعوج عند نفسه إذا مر هکذا قضاؤه[548] علی ما کان لجزء اللحم- و کذلک فیما یتصل بالکائنات المجردة، المستقیم یماثل الأفطس، لأنه مرتبط بالمتصل. و لکن ماهیته شی‌ء آخر، لو کانت ماهیة المستقیم مختلفة عن المستقیم:
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 74
و لنفرض أنه المثنی[549]. و إذن فنحن ندرکه بملکة أخری، أو بالأحری ندرکه بحال أخری (للملکة نفسها). و بالجملة فانه کما أن موضوعات (المعرفة) منفصلة عن مادتها فکذلک فی عملیات العقل[550].
و للسائل أن یسأل فیقول: إن کان العقل شیئا مبسوطا لا یحتمل ألما و لا تغیرا، و لا یشرک شیئا من الأشیاء کما زعم أنکساغورس[551]، فکیف یفعل شیئا، إذا کان إدراک الشی‌ء بالعقل تألما؟ لأنه یکون یشرک الأمرین فیکون بحال فاعلا، و بحال مفعولا به.- و أیضا إن کان العقل معقولا، فلا شک أن العقل لسائر الأشیاء، إلا أن یکون معقولا بجهة[552] غیر الجهة التی منها ندرک الأشیاء، و ما عقل بالصورة فهو واحد من المدرکة بالعقل؛ و إما أن یکون له خلط و هو یعقله مخلوطا[553] کسائر الأشیاء.- و إنما قیل إنه یألم من قبل التجزئة، و إن العقل هو المعقول بحد القوة، و لیس هو عقلا بالفعل قبل أن یدرک ما أدرک. و یجب أن یکون حال العقل مثل لوح لیس فیه کتابة بالفعل[554].- و هو أیضا معقول مثل سائر المعقولة و اللاتی لا هیولی فیها العاقل[555] و المعقول منها شی‌ء واحد، لأن العلم بحّاث مفکّر. [59 ب] و ما کان من هذه الجملة معلوما فحاله حال واحدة (و لکن انظر ما العلة لئلا یکون العقل أبدا مدرکا!) و أزعم أن المعقول فی دون الهیولی إنما هو معقول بحد القوة فقط.
و لذلک لم یکن للأشیاء الهیولانیة عقل، لأن العقل من جهة القوة لیس فی هیولی.
و أما المعقول فانه للعقل، منسوب إلیه.

و کما أن فی جمیع الطبائع شیئین أحدهما[556] هیولی کل جنس (و (هذه) الهیولی هی جمیع الأشیاء فی حد القوة)، و الآخر علة فاعلة- و حالهما کحال الصناعة
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 75
عند الهیولی- کذلک نجد باضطرار أن هذه الفصول للنفس: فالعقل الموصوف بجهة کذا و کذا یمکنه أن یکون الجمیع، و العقل الفعال للجمیع کانت فی حده و غریزته مثل حال الضوء: فان الصورة تجعل الألوان التی فی حد القوة ألوانا بالفعل. و هذا العقل الفعال مفارق لجوهر الهیولی، و هو غیر معروف و لا مفارق لشی‌ء. و الفاعل أبدا أشرف من المفعول به، و الأخیه[557] [60 ا] أکرم من الهیولی؛ و کذلک حال العقل الفعال. فأما العقل الذی حاله حال قوة فانه فی الواحد أقدم بالزمان، و أما فی الجملة فلا زمان. و لست أقول إنه مرة یفعل، و مرة لا یفعل؛ بل هو بعد ما فارقه علی حال ما کان، و بذلک صار روحانیا غیر میت. (و الذی دعانا الآن (إلی أن) قلنا إن هذا العقل لا یستحیل و لا یألم أن التوهم هو العقل الآلم، و إنه یفسد) و لیس یدرک العقل و لا یفهم شیئا بغیر توهم.

فالادراک لما لا تجزئة له لا یکون إلا بما لا کذب فیه. و التی فیها کذب و صدق و لها ترکیب معان کأنها قائمة فی نفسه؛ مثل ما قال أنبادقلس: لو أن الود یؤلف بین الأشیاء، مثل ما نری من ترکیب المفترقة، لکانت «رءوسا کثیرة بلا أعناق»[558]: کقولک «ما لا قدر له» أو «قطر» أو «ذو تقدیر و قطر». و متی کان کونها فی الآن أو سیکون، و توهمت الزمان و ترکیبه لأن الکذب أبدا فی الترکیب [60 ب] و من قال: إن الأبیض لیس بأبیض، و ما لیس بأبیض أبیض- فقد جعل ترکیبا. و قد یمکن أن نقول إن الجمیع قسمة.
و لیس الحق أو الباطل فی أن یقال إن فلانا أبیض الآن، فقد یجوز أن یکون کان أبیض أو سیکون. و العقل الممیز هو الذی یفعل هذا فی کل واحد منهما.
و الذی لا تجزئة له مقول علی جهتین: إما بقوة، و إما بفعل. و لیس یمنع العقل من إدراک ما لا تجزئة له کالطول، فان الطول بالفعل غیر منقسم،
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 76
و فی الزمان غیر متجزئ، و کذلک الزمان ذو قسمة و لا قسمة له من جهة الطول.- و أما الذی لا تجزئة له من جهة الصور لا من جهة الکم فان العقل یدرکه فی زمان لا تجزئة له و بجزء لا قسمة له من النفس (و) بالعرض یتجزأ، لا کتلک[559] الأجزاء التی بها أدرک العقل؛ فان فیها ما لا یتجزأ. أو عسی أن یکون فیها جزء غیر مفارق، و هو الذی یجعل الزمان و الطول واحدا؛ و هذا أمر موجود علی هذا النحو فی کل متصل من زمان و طول.
و من العدم یستبین حال ما کان بهذه الجهة [61 ا] غیر مجری، و حال النقطة و کل قسمة. و القول یجری علی هذا النحو فی سائر ما هناک: کقولک:
کیف یعرف العقل السواد و الأسود؟ و لا محالة أنه بالضد یعرفه. و یجب أن تکون المعرفة بحد قوة، و إن أشیاء لم یکن فیها ضدّ عرف ذلک الشی‌ء و کان موجودا بالعقل أنه مفارق.
فکل سالبة إما صادقة و إما کاذبة؛ و کذلک کل موجبة. و لیس کل إدراک عقل صادقا[560]، ما خلا إدراک تحدید مائیة الشی‌ء؛ و لیس إیجاب الشی‌ء للشی‌ء صدقا[561]، بل کمثل صدق النظر من العین فیما کان خالصا لها من المنظور إلیه.
فأما إن کان الانسان أبیض أو لیس بأبیض، فلیس إدراک العقل لمثل هذا أبدا بصادق، (و) هکذا حال ما کان أبدا معرّی من الهیولی.

و کذلک حال العلم بالفعل. و أما العلم الذی فی حد القوة فانه فی الواحد أقدم بالزمان، و فی الجملة لا فی الزمان، لأن الجمیع کان من شی‌ء قائم بالانطلاشیا[562].
فاذ فی الظاهر[563] قد نری الشی‌ء المدرک بالحس مبدیا بفعله[564]، و إنما کان من الحاس فی حد القوة و لیس یألم و لا یستحیل. من أجل ذلک [61 ب]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 77
صار هذا ضرب حرکة غیر الضروب الأخر، لأن الحرکة إنما هی فعل ناقص.
و أما الفعل فانه بالجملة غیر ذلک، و إنما هو حرکة شی‌ء متمم.- فالادراک بالفعل شبیه أن یقال (إنه) قول فقط؛ فأما إدراک الشی‌ء بأن یتلذذ به أو یکره، فهذا شبیه بالاثبات أو بالنفی، فیکون الانسان إما طالبا و إما هاربا؛ و التلذذ و الاستبشاع فعل القوة الحاسة فی الجید و الردی‌ء بموضع الاعتدال و التوسط.
و کذلک حال الشهوة و الکراهیة و حد الفعل لیس هذا و لا هما غیر الشی‌ء الحاس، و هما غیر من جهة الآنیة[565].- و أما عند النفس الناطقة فالتخییل[566] بمنزلة الأشیاء المحسوسة، فاذا میزته و کان إما جیدا و إما ردیئا جاز أن یکون شبیها بالسالبة أو بالموجبة فتطلبه أو تهرب عنه. لذلک لا تفهم النفس شیئا أبدا بغیر شی‌ء یتخیل لها عن التوهم، کما أن الهواء جعل الحدقة مثال کذا و کذا، و الحدقة جعلت شیئا آخر- کذلک السمع؛ إلا أن الغایة فی الأصل غایة واحدة و توسط واحد من الاعتدال، و هی من جهة الآنیة[567] کثیرة. و قد قیل أولا بما ذا یمیز العقل الأشیاء فیعرف فصل الحلو و الحامض، فلنقل عنهما فی هذا الموضع.
فالکلام فی هذا الفن و الکلام فی الحد [62 ا] کلام واحد، و ذلک لأمرین:
إما لأنها یعادل بعضها بعضا، و إما مکان العدد الذی هو لها. و لا فصل فی مسألة السائل إذا قال: کیف یقضی العقل علی الأضداد و علی التی لیست بمشابهة فی أجناسها کالأبیض و الأسود؟ فلیکن الجسم عند الدال من جهة المثال کمثل حال «الألف» عند «الباء»: و «الألف» دلالة الشی‌ء الأبیض، و «الباء» دلالة الأسود. فنحن إن عکسنا فجعلنا «الجیم» و «الدال» لشی‌ء واحد، کانت «الألف» و «الباء» بمثل تلک الحال، إلا أنهما من جهة الآنیة[568] لیسا بشی‌ء واحد. و کذلک حال العقل فی إدراکه: بأن کانت «الألف» دلالة الحلو[569]، و «الباء» دلالة الأبیض.
فالعقل یدرک صور الأشیاء بما یصیر إلیه من تخیل التوهم، فیکون الشی‌ء المدرک إما مطلوبا، و إما مهروبا عنه بغیر حس، کالذی یکون منه
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 78
فی حال توهمه: (مثلا) إذا ظهرت النار علی المنار منذرة بالحرب، فانه یتحرک کما قد أحس[570] بالنار؛ و بالجملة یعلم إذا رأی النار بأنها منذرة حرب.
فأما إذا صار إلی التفکر و الارتیاء فیما یأتی و فیما حضر فرأی أن أحد الأمرین [62 ب] لذیذ أن یسرع الیه، و الآخر کریه، أهل أن یدفع عند ذلک إما هرب و إما جذبه الطلب؛ و إذا کان فی هذا (کانت) الحرکات فی عمل البتة[571]. و الصدق و الکذب، و إن لم یکونا فی عمل، فهما فی مثل هذا الحس من الخیر و الشر، إلا أن هناک فصلا[572] فی الجملة.
و إدراک العقل الأشیاء المعراة من الهیولی کادراک الشی‌ء ذی الفطوسة من الأفطس، فان الأفطس لا یکون أفطس بغیر هیولی. و إذا کان إدراک العقل من الفطوسة غورها و عمقها علی حیالها[573]، کان إدراکه إدراکا بغیر جزء من اللحم؛ و کذلک الأشیاء المعلومیة[574] لیست[575] بمفارقة الهیولی إلا بالتوهم.- و فی الجملة العقل[576] یدرک الأشیاء إدراک فعل. و سننظر أخیرا إن کان یمکن العقل، و هو فی الجسم، إدراک شی‌ء من مفارقات الأجساد، أو لیس یمکنه ذلک.

أما فی وقتنا هذا، (ف) لنوصل[577] ما قلنا فی النفس و لنردد القول فیها:
إن النفس هی جمیع الأشیاء. و الأشیاء إما محسوسة، و إما معقولة. فالمعقولة إنما صارت معقولة بالعلم، و المحسوسة محسوسة بالحس. و ینبغی أن ننظر کیف یکون هذا.
و أزعم أن العلم و الحس ینقسمان[578] علی الأشیاء: فما کان منها[579] فی حد قوة أنفسهم [63 ا] لما ضاهاه من الأشیاء فی حد القوة، و ما کان فی حد
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 79
الفعل کانت قسمته لذوی الأفعال.- و قوة[580] النفس الحاسة و العلّامة هما شی‌ء واحد إذا حملا علی المعلوم و المحسوس. و لا بد من: إما کانت تدرک الأشیاء بأعیانها، و إما بصورها. و لیس یمکن أن تکون الأشیاء بأعیانها و العالم بها شیئا واحدا، لأن الصخرة لا تکون فی النفس، و تکون صورتها من أجل ذلک کلیة.
فالنفس[581] بمنزلة الید: فان الید الآلة، و العقل صورة الصور، و الحس صورة الأشیاء المحسوسة. فلما لم یکن شی‌ء غیر الأجسام أو ما فارق الأجسام، کالذی نری من حال الصور المحسوسة- وجب أن یکون المعقول: إما واحدا من الأشیاء المقولة بالتعری من الهیولی، أو ما کان من غیر أمر المحسوسة و الآفات المعتریة لها. من أجل ذلک لا یستطیع العقل أن یفهم شیئا أو أن یستفید علما إذا لم یحس. فمتی ما تفکر کان مضطرا مع فکرته إلی التوهم. و ذلک أن التوهم طائفة من المحسوس، إلا أنه بغیره أولی. و التوهم غیر الاثبات و غیر النفی، لأن الحق و الباطل إنما یکونان بترکیب المعانی[582]. فأما المعانی الأول [63 ب] فلا فرق فی أن تکون ضربا من التوهم، أو ما تخیل عن التوهم؛ و إن لم تکن تلک المعانی تخیلا من التوهم، فانها[583] لا تکون بغیره.

فالنفس محدودة بقوتین[584]: إحداهما فاصلة (فی) الأشیاء قاضیة علیها، و هی فعل الفکر و الحس؛ و الأخری حرکة الانتقال عن الأماکن. فهذا تفصیل الحس و العقل؛ فلننظر ما المحرک: أ جزء واحد من أجزاء النفس یحرک هذه الحرکة و هو جزء مفارق، و مفارقته مفارقة معنی أو مفارقة جسم؟ أم النفس محرکة کلها؟ و إن کان المحرک جزءا من أجزائها: أ خاص هو من غیر الأجزاء التی من مرادنا[585] أن نقول بها، و هی غیر التی ذکرنا؟ أو إنما هو جزء منها؟
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 80
و فی هذا الفن مسألة: کیف جاز أن یقول القائل إن للنفس أجزاء، و کم هی[586]. و أخلق بها من هذه الجهة أ لا تکون لها نهایة، و ذلک أنها لا تقف علی ما حصّل أقوام فقالوا إنها ثلاثة: فکر و غضب و شهوة، و ما قال آخرون إنها ذات نطق و غیر نطق. لأنه بقدر الفصول التی فصلوا لها فعرفوا بعضها من بعض- بقدر ذلک بعدت الأجزاء الباقیة بعضها من بعض، و نحن قائلون عنها فی وقتنا هذا: لیس یسهل علی أحد [64 ا] إثبات القوة الحاسیة[587] فی عداد ذوی النطق، أو فیما لا نطق له؛ و من یری القوة الغاذیة فی جمیع الزمان و فی[588] جمیع النامیة؛ و المعایاة[589] کثیرة فی القوة المصورة للأشیاء فی التوهم کیف کانت فی حال غیر سائر القوی- و فی (أی) حال هی و هی شی‌ء واحد، هذا و مثله یلزم من أراد إثبات أجزاء النفس علی حدّ تفرّق؛ و مع هذا فانا نجد الشوق و هو الأرب غیر هذه الأجزاء جمیعا بالمعنی و بالقوة، و من القبیح أن نقرنها[590]، لأن الرویة فی الفکر، و الشهوة و الغضب فی الجزء الذی لا نطق فیه؛ و إن کانت النفس ثلاثة أجزاء ففی کل واحد منها شوق و هو الأرب.
و لکن لنرجع إلی ما یلزمنا القول فیه فی وقتنا هذا لنعلم بالمحرک للحیوان حرکة الانتقال. فان حرکة النمو و النقصان موجودة فی الجمیع، و ما کان موجودا فی الجمیع فمظنون به أنه داع إلی الغذاء و التولد.- و سنقول أخیرا فی الاستنشاق و إخراج النفس و النوم و الیقظة، فان الفحص عنها عویص و (فیه) معایاة[591] کثیرة.- فلننظر ما المحرک للحیوان [64 ب] حرکة السیر و الانتقال.- و الدلیل أن القوة الغاذیة لیست علة انتقال الحیوان أن هذه الحرکة إنما تکون أبدا من أجل شی‌ء واحد، و لا تکون إلا مع توهم أو شهوة، لأنه لا یجوز أن یتحرک شی‌ء غیر مشتهی أو هارب عنه، إلا أن تکون حرکته حرکة حفز[592] تضطره.
و لو أن القوة الغاذیة کانت علة حرکة الانتقال، لکانت الشجر متنقلة[593]
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 81
(و) لکان لها عضو کآلة تلیق بهذه الحرکة.- و کذلک لیست القوة الحاسة بعلة لهذه الحرکة، لأن الکثیر من الحیوان ذو حس، إلا أنها راتبة غیر متحرکة و لا منتقلة، و هی علی حال واحدة إلی آخر منتهاها. و إذا کان الطباع لا یفعل شیئا باطلا و لا یترک شیئا مما تدعو إلیه الحاجة باضطرار ما خلا المنقوص المعلول؛ و لیس ما ذکرنا من الحیوان بمنقوص و لا معلول: و الشاهد علی ذلک أنها تتوالد[594] (و یجری علیها) النشوء (و الانحلال)؛ فلو کانت حرکة الانتقال لا تکون إلا عن الحس، وجب أن یکون لهذا الحیوان أجزاء شبیهة بحرکة[595] السیر و الانتقال أیضا.- و لیس الفکر [65 ا] و العقل محرک الحیوان حرکة الانتقال، لأن النظر فی العقل لیس لعمل[596] و لا یقول[597] شیئا عن المطلوب و لا عن المدفوع، و إنما الحرکة أبدا لطالب شی‌ء و لهارب عن شی‌ء. أو لا إذا نظر العقل و فکر فی شی‌ء مثل هذا رأی الأمر بالهرب[598] أو بالطلب؛ و کثیرا ما یتفکر[599] العقل فی شی‌ء مخیف أو فی شی‌ء ملذ فلا یکون الخوف عن أمر و لا للذة حرکة؛ فان القلب[600] یتحرک حرکة الخوف- و لیس ذلک عن العقل؛ و إذا تفکر فی شی‌ء[601] ملذ کان عضوا غیر القلب المتحرک حرکة اللذة. (و) لو رأی العقل و أمر الفکر بالطلب أو بالهرب[602] لما کان یحرک العضو عما رآه العقل؛ و إنما یعمل بقدر الشهوة، کالرجل الذی لا یضبط نفسه. و بالجملة أیضا قد نری علم الطب فلا یبرئ من المرض[603]، کأن المالک علی فعل الشی‌ء غیر الصناعة، و لا یفعل ذلک إلا بالصناعة.- و أیضا و لا الشوق الذی هو أرب فعله حرکة الانتقال، لأن الحلماء[604] من الناس قد یشتاقون إلی الشی‌ء یشتهونه و لا یفعلون [65 ب] ما تدعوهم إلیه شهوتهم، بل یؤثرون فعل العقل و یتبعونه فینقادون له.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 82

و الذی یظهر لنا أنه محرک الحیوان حرکة الانتقال شیئان: أحدهما الشهوة، و الآخر العقل[605] (و إن وضع أحد التوهم بموضع الفهم: فکثیر من الأشیاء یتبع التوهم فیکون عنه بغیر علم، و فی سائر الحیوان لیس الادراک إلا بالتوهم و بالفکر). فهذان الاثنان محرکان للحیوان[606] الحرکة المکانیة: و هما الشهوة و العقل. و العقل عقلان: عقل مفکر لعلة و من أجل شی‌ء، و عقل عن[607] تأمل؛ و الفصل بینهما الابتداء من الغایة. و کل شهوة فانما تعرف[608] من أجل، و لیس هذه الشهوة بدء العقل الفعال، بل أجزاء العقل الفعال بدء العقل. من ذلک صحّ أن هذین[609] هما اللذان یحرکان الحیوان حرکة الانتقال فیما یظهر، و هما:
الشهوة و الفکر العملی. و المطلوب المشتهی یحرک أیضا، (و ما) من[610] أجله أن الفکر یحرک، (هو أن) المشتهی بدء حرکة الفکر.- و التوهم إذا حرک لا یحرک[611] بغیر شهوة.
و الشی‌ء المشتهی محرک واحد[612]؛ و لو کان اثنین (أعنی العقل و الشهوة) [66 ا] (لکانا) یحرکان تحریکا بصورة مشترکة. و لسنا نری هذا کائنا فیهما، ما خلا العقل فانا لا نراه یحرک بغیر شهوة، و ذلک أن الرویة أرب و شهوة، و تحرک العقل بالفکر فانما یتحرک بالرویة؛ و أما الشهوة فانما تحرک بغیر فکر- لأن الشهوة إنما هی ضرب من الشوق. و کل عقل فان مذهبه مستقیم؛ فأما التوهم و الشوق فان[613] مذهبهما مستقیم و غیر مستقیم. من أجل ذلک صار کل شی‌ء مشتهی محرّکا[614]، إلا أنه یحرک فیدعو إما إلی خیر هو فی نفسه خیر، و إما إلی خیر فی ظاهر أمره. و لیس کل خیر خیرا ما خلا المعمول به؛ و المعمول هو الذی یمکن أن یکون بحال غیر الحال الذی عمل بها.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 83
فقد استبان[615] أن هذه القوة التی تسمی شوقا هی المحرکة للحیوان حرکة الانتقال. و أما الذین جزءوا أقسام النفس فانهم إن جعلوا قسمتها بقدر القوی جعلوها کثیرة العدد: و هی: قوة غاذیة، و قوة حاسیة، و قوة إدراک بالفهم، و قوة مرویة، و قوة مشتهیة؛ و بین هذه[616] القوی من الفصل[617] أکثر مما بین الشهوة و الغضب. [16 ب] فالشهوة قد یضاد بعضها بعضا. و یعرض ذلک إذا اختلف[618] الفکر و الشهوة (و إنما یکون هذا من الحیوان فی أخذ حس الزمان: و العقل، من أجل العافیة، إما منع و إما أمر، فأما الشهوة فمن أجل اللذة إنما تحض علیها أبدا، و الشی‌ء اللذیذ إنما یظهر فی الجملة کالجید، و إنما یکون هذا لترک النظر فی العاقبة) فیری الشوق[619] محرکا بالصورة أولی هذه المحرکات، و هو الشی‌ء المشتهی المطلوب، فانه یحرک و لا یتحرک، من أجل أنه مفعول مصور بالوهم- إلا أن الأشیاء المحرکات کثیرة فی العدد.
و هی ثلاثة: أحدها الفاعل المحرک، و الثانی هو الشی‌ء الذی به یفعل المحرک، و ثالثها المتحرک المفعول به. فالحرکة علی جهتین: أحدهما لا یتحرک فی نفسه، و الآخر متحرک منتقل- و الخیر المعمول به هو الذی لا یتحرک فی نفسه، و المشتاق إلیه هو المحرک الفاعل، و المحرک المفعول به، (فالحیوان من أجل جهة الاشتیاق متحرک، و الشوق ضرب من الحرکة و من الفعل).
و آلة الشوق التی بها یحرک الحیوان [67 ا] آلة جسمانیة. و من أجل أنها أجسام فسننظر فیها إذا تکلمنا فی الأعمال التی تجمع حالتی ذی النفس من نفسه و جسده. فأما الآن فإنا نختصر فنقول بایجاز إن المحرک کآلة هو الذی بحال واحدة من بدئه و نهایته، مثل الذی یسمی بالیونانیة جنجلموس[620] فان فیه أحد وثنیة: فأحد هذین نهایته، و الآخر بدؤه؛ و لذلک کان أحدهما ساکنا و الآخر متحرکا، فهما بالمعنی مفترقان[621]، و لیسا مفترقین بالجسم.
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 84
و کلّ إنما یتحرک إما بدفع، و إما بجذب. و کذلک ینبغی أن یکون شی‌ء ثابت کالذی نراه فی الفلک، فیکون فیه (سکون) الحرکة منه.
فالحیوان کما قیل شهوانی[622] فی الجملة، و من هذه صار محرکا بغیر توهم. و کل توهم إما کان فکریا أو حواسیا. و سائر الحیوان ذو توهم.

فلننظر فی الباقی منه الذی لیس له حس ما خلا حس اللمس. و ما المحرک له؟ و هل یمکن أن یکون لمثله توهم و شهوة أم لا یمکن؟ قد[623] نری فی الظاهر أن اللذة و الکراهة موجودتان فیه. و إذا کانت هاتان موجودتین، کانت فیه الشهوة باضطرار. فأما التوهم- کیف یکون فیه؟ لا تقدّر حرکة الذی یتحرک [67 ب] علی غیر عماد.
فالتوهم الحواسی، کالذی[624] قیل، موجود فی سائر الحیوان. و أما التوهم الذی یکون علی الرویة فإنما هو لذی النطق، فان الاختیار من فعل الفکر:
فاما عمل بهذا، و إما بهذا. و هو مضطر فی المثل إلی أحد الأمرین، و إنما عنی الأعظم إلی أن یفعل شیئا واحدا عن توهم کثیر. و علة ذلک أنه لیس له العزم الکائن عن القیاس؛ لذلک لم یکن للشوق رویة، فربما غلبت الشهوة للرویة التی لا رویة فیها. و إنما غلبت هذه تلک، فتکون حالها شبیهة بدون تلک، إذا کانت حال النفس حال تهتک فی رداءة مزاج (ففی الطباع المستظهر من الشوق هو أرأس و أملک). و من أجل هذا یجب أن تکون مذاهب ثلاثة عند تحرکه.
و أما الجزء العلوی فلیس یتحرک بل هو ثابت. لأن الرأی إما نعت الکل فقضاء ما، و إما نعت و قضاء علی الأشخاص المفردة (و ذلک أن أحدهما یقول إنه ینبغی لما کان کذا کذا، و الآخر یقول إن هذا فی الوقت یفعل کذا
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 85
و کذا بحد محدود، و إنی أنا بحال کذا و کذا) فهذا الرأی [68 ا] الجزئی[625] یحدث الحرکة، و الرأی الکلی لا یحرک شیئا. فأحدهما ساکن البتة، و الآخر لیس بساکن.

فالنفس النامیة الغاذیة مضطرة إلی أن تکون لها حرکة ما تحیا بها؛ و إنما یصیر لها نفس من ابتداء الکون إلی انتهاء الفساد. و ذلک أن الکائن مضطر إلی أن تکون له زیادة و غایة نقصان. و لا یمکن أن یکون هذا بغیر غذاء.
فلا محالة أن القوة الغاذیة قد یجب کونها بالاضطرار فی جمیع النامیة المضمحلة.- و لیس یجب الحس لکل حی باضطرار، لأنه لا یمکن لما کان جسمه مبسوطا أن یصیر ذا حس؛ و لا یمکن أیضا الحیوان أن یکون بغیر هذا الحس، و لا ما کان قابلا للصور یمکنه أن یکون بغیر هیولی.- فأما الحیوان فبالاضطرار صار له حس إذا کان الطباع لا یفعل شیئا باطلا. و إنما یفعل من أجل شی‌ء یقصد قصده، أو یکون ما یفعل أعراضا[626] لتلک التی من أجلها کان الفعل. فکل جسم[627] ذی سیر و تنقل قد یفسد ما لم یکن له حس؛ ثم لا ینتهی إلی الغایة التی [68 ب] یقصد إلیها الطباع. و إلا فکیف یجوز أن یکون مغتذیا؟ فأما راسیة الأجسام و النامیة منها فجائز أن لا یکون لها حس و أن تکون ثابتة فی أماکنها غیر منتقلة عنها. و لیس یمکن جسما[628] ذا نفس و عقل ممیز للأشیاء أ لا یکون له حسّ؛ و هو لیس من ذوات الکون الراسیة، و لا من الذی لا کون[629] لها (فلم یکون[630] له حس- فیکون أکرم إما بالنفس و إما بالجسم؟ فانه متی لم یکن[631] له حس، لم یکن باحدی[632] هاتین الحالتین، و ذلک أن النفس لا تدرک شیئا
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 86
بفعلها، و الجسم من أجل هذه العلة التی هی عدم و الحس لا یساوی شیئا)، فلا محالة أنه لا یمکن جرما غیر راس ذا نفس الکون بغیر حس.
و لا بد للجسم، إذا کان له حس، إما کان مبسوطا، و إما مخلوطا مرکبا.
و لیس یمکن الجرم أن یکون مبسوطا لأن المبسوط لا یدرک باللمس، و من الواجب بالاضطرار أن یکون الجسم ملموسا، و ما نقول یحقق هذا الرأی: إذا کان الحیوان جسما ذا نفس، و کل جسم ملموس، و الملموس محسوس بالمماسّة، فبالاضطرار أن جسم الحیوان [69 أ] دراک بحس اللمس ما کان الحیوان قائما محفوظا.- فأما سائر الحواس، کالشم و البصر و السمع، فانما تدرک الأشیاء بغیرها؛ و إما شاهد الأشیاء بلمسه و لم[633] یجد حس ما یلقی من الأشیاء، فلیس یستطیع أن یضرب عما کره، أو یتأول ما یرید. و إن کان هذا هکذا، فلیس فی الامکان أن یکون الحیوان محفوظا مسلما. من أجل ذلک صار الذوق مثل المماسة لأنه غذاء، و الغذاء هو جسم ملموس. و أما القرع و اللون و الرائحة فلیس یفیدون و لا یفعلون زیادة و لا نقصانا. لذلک وجب أن یکون الذوق ضربا من ضروب اللمس، لأنه حس اللامس الغاذی.- فالحیوان إلی هذه الحواس مضطر. و قد استبان أنه لا یمکن الحیوان الکون بغیر حس اللمس. و أما سائر الحواس ما خلا اللمس، فانها صیّرن فی الحیوان لیجعلن کونه أجود و أفضل؛ و لیس هن موجودات فی جنس کل حیوان، و إنما هن فی السیارة المنتقلة من الحیوان، لأنه إن کانت سلامة الحیوان واجبة، فینبغی أن یکون حساسا من بعد، لا إذا أوفی منه فقط. و إنما یکون هذا إذا کان دراکا لما بعد منه [68 ب] بالمتوسط بینهما. فالمتوسط یألم من المحسوس و یحرک فیؤدی إلی الحیوان لاتصاله به. و کما أن المتحرک حرکة الانتقال إنما یجد فعله من حیث یبتدئ إلی أن ینتقل عن المکان، و الدافع لغیره إنما هو فاعل به إلی أن یدفع و الحرکة متوسطة بینهما؛ و الأول یحرک و لیس هو بمدفوع، و الآخر مدفوع[634] فقط غیر دافع، و الأمران یلزمان المتوسط؛ و قد یجوز أن تکون المتوسطات[635] کثیرة؛- فکذلک نقول فی الاستحالة، إلا أن المحیل یفعل و هو ثابت فی مکانه
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 87
کقول القائل: لو أن إنسانا صنع شیئا فی موم[636]، فانما کان مبلغ تحرکه إلی أن صنع؛ فأما الصخرة فلا تتحرک، و الماء قد یتحرک إلی غایة من البعد.
و الهواء قد یتحرک کثیرا أو یفعل و یألم، إذا ثبت فکان هواء واحدا واصلا.
و کذلک صار انثناء الشعاع فیه أجود من کون المنظور خرج فعطف إلی الهواء، لأن الهواء یألم من الشکل و اللون، ما کان الهواء ثابتا علی حال الانفراد و الاتصال. و إنما یکون فردا واحدا إذا کانت ملاقاته جسما أملس؛ و لذلک کان مثل هذا الهواء محرک البصر کالنقطة [70 ا] التی فی الموم لو أنها انتهت إلی آخر طرف من أطرافه.

قد استبان أنه لا یمکن أن یکون جرم الحیوان مبسوطا، لا ناریا و لا هوائیا؛ لأنه لا یمکن الشی‌ء أن یکون له حس من الحواس بغیر لمس. و ذلک أن ذا النفس من الأجرام لا یکون إلا ملامسا کما قیل أولا[637]. و الجمیع، ما خلا الأرض، قد تکون حاسة. إلا أن تکون کلها تفعل حسا و تدرک ما کان الهواء لها بالمتوسط بینهما. و إن اللمس[638] یفعل بالملاقاة و المشاهدة، و علی هذا دل اسم اللمس بالیونانیة. و سائر الحواس قد تلامس، إلا أنها لا تفعل ذلک بذاتها دون المتوسط بینها و بین ما أدرکت، و إن اللمس وحده لیدرک[639] الأشیاء بذاته. لذلک لم یکن جرم الحیوان من واحد من الاسطقسات.- فان اللمس کتعدیل جمیع الأشیاء الملموسة، و عضوه[640] یقبل مع فصول الأرض فصولا مثل فصول الحار و البارد و سائر الملموسة کلها. و لذلک لسنا نحس و لا ندرک شیئا بعظامنا أو بأظفارنا، أو ما شاکل هذه الأجزاء لأنها من الأرض وحدها. و من أجل ذلک لم یکن للشجر (شی‌ء) من الحس، لأنها أیضا من
أرسطوطالیس فی النفس (فی النفس)، النص، ص: 88
الأرض. [70 ب] و لا یمکن شیئا من الحواس الکون دون حس اللمس، و لیس هذا الحس للأرض و لا لشی‌ء من سائر الاسطقسات.
و قد استبان أن الحیوان إذا عدم هذا الحس مات. و لیس یمکن[641] شیئا من الأشیاء اتخاذ هذا الحس إلا أن یکون حیوانا. و لا یمکن الحیوان أن یکون له حس آخر بغیر هذا الحس. و لذلک لم تکن سائر المحسوسة، و إن أفرطت، بمفسدة للحیوان کاللون و القرع و الرائحة، ما خلا إفساد الحواس وحدها (إلا أن یعرض عارض فیکون مع القرع دفع فتتحرک أشیاء أخر مع الرائحة و اللون فیفسد اللمس). و الکیموس، إذا کان مماسا بالعرض، عند ذلک یفسد و یهلک الحیوان فرط جمیع ملموسة الحارة و الباردة و الجاسیة. و إذا کان فرط کل محسوس مفسدا حسه المدرک له، ففرط الملموس مفسد اللمس[642]، اللمس الذی یفصل کل ما یحیا: فقد أثبت البرهان أنه لا یمکن الحیوان الحیاة بغیر حس اللمس. و لذلک صار فرط الملموسة یفسد الحیوان مع فساد الحواس[643]، لأن الحیوان مضطر إلی هذا الحس وحده.
و أما سائر الحواس [71 ا] کالذی قلنا[644] بدءا، (ف) یصرن فیه من أصل الکون بالتجوید[645] للکون، کقول القائل: إن البصر إنما صار فیه لیکون ناظرا فی الجو و فی الماء و فی کل ذی صفاء؛ و إن المذاق[646] کان فیه من أجل اللذیذ و السمج لیکون دراکا له بحسه فی حد الطعم، و یشتهی، و یتحرک؛ و إنما کان السمع فیه لیستدل به علی سائر الأشیاء ذوات القرع؛ و کذلک صار اللسان فیه لیجیب به غیره بالکلام و الحدیث.
بحمد اللّه و حسن توفیقه تمت المقالة الثالثة من کتاب أرسطاطالیس «فی النفس» و هی آخر الکتاب. و الحمد للّه رب العالمین.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 89

ترجمة قسطا بن لوقا
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 91
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و به أستعین هذا کتاب فلوطرخس فی الآراء الطبیعیة التی ترضی بها الفلاسفة و هی خمس مقالات:
المقالة الأولی- ثلاثون بابا: ا. ما الطبیعة؟ ب. ما الفصل بین المبدأ و الاسطقس؟ ج. فی المبادئ. د. کیف کان قوام العالم؟ ه. هل الکل واحد؟
و. کیف وقع فی أفکار الناس وجدان اللّه؟ ز. ما الإله؟ ح. فی القوة العالیة التی یسمیها الیونانیون ذامریس واراس[647]. ط. فی العنصر[648]. ی. فی الصورة[649] یا. فی العلل. یب. فی الأجسام. یج. فی أصغر الأشیاء. ید. فی الأشکال.
یه. فی الألوان. یو. فی تجزئة الأجسام. یز. فی الاجتماع و الامتزاج. یح. فی الخلاء.
یط. فی المکان. ک. فی الفضاء[650]. کا. فی الزمان. کب. فی جوهر الزمان. کج. فی الحرکة. کد. فی الکون و الفساد. که. فی الضرورة[651]. کو. فی جوهر الصورة. کز.
فی البخت[652]. کح. فی جوهر البخت. کط. فی[653] الاتفاق. ل. فی الطبیعة.
المقالة الثانیة- أحد و ثلاثون بابا: ا. فی العالم. ب. فی شکل العالم. ج.
هل العالم ذو نفس، و هل هو مدبر بالسیاسة؟ د. هل العالم غیر فاسد؟ ه. من أی الأشیاء یغتذی العالم؟ و. من أی اسطقس أول ابتدأ اللّه جل و عز خلق العالم؟
ز. فی ترتیب العالم. ح. ما العلة التی صار العالم لها مائلا؟ ط. هل خارج (العالم) خلاء؟ ی. ما الیمین و الشمال من العالم؟ یآ. فی جوهر السماء. یب. فی قسمة السماء. یج. ما جوهر الکواکب؟ ید. فی أشکال الکواکب. یه. فی مراتب
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 92
الکواکب. یو. فی حرکة الکواکب الانتقالیة[654] یز. من أین تستبین[655] الکواکب.
یح. فی التی تسمی دیسقروا[656] یط. فی أنواء الفصول[657]. ک. فی جوهر الشمس. کا. فی عظم الشمس. کب. فی شکل الشمس. کج. فی انقلاب الشمس. کد. فی کسوف الشمس. که. فی جوهر القمر. کو. فی مقدار القمر.
کز. فی شکل القمر و استنارته. کح. فی کسوف القمر. کط. فی[658] رؤیة القمر و لم (یری) ارضیا. ل. فی أبعاد القمر[659]. لا. فی السنین، و کم زمان کل واحد من الکواکب المتحیرة.
المقالة الثالثة- ثمانیة عشر بابا: آ. فی الفلک النیر[660]. ب.
فی الکواکب ذوات الأذناب[661] ح. فی البرق و الرعد و الصواعق و التی تسمی فریسطر[662] و التی تسمی طوفن[663]. د. فی السحاب و الأمطار و الثلج و البرد.
ه. فی قوس قزح. و. فیما یعرض فی الضیاء الذی یسمی قصاب[664]. ز. فی الریاح.
.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 93
ح. فی الشتاء و الصیف ط. فی الأرض[665]. ی. فی شکل الأرض. یا. فی وضع الأرض. یب. فی میل الأرض. یج. فی حرکة الأرض. ید. فی قسمة الأرض. یه. فی الزلازل. یو. فی البحر کیف کان قوامه و کیف صار مرا.
یز. کیف یکون المد و الجزر. یح. کیف تکون الهالة[666].
المقالة الرابعة- ثلاثة و عشرون بابا: آ. فی زیادة النیل. ب. حد النفس.
ج. هل النفس جسم؟ و ما جوهرها؟ د. فی أجزاء النفس ه. فی الجزء الرئیسی من أجزاء النفس[667]. و. فی حرکة النفس. ز. فی بقاء النفس. ح. فی الحواس و المحسوسات. ط. هل الحواس[668] و التخیلات حق؟ ی. کم الحواس؟ یا. کیف تکون الحواس و الفکر و النطق الفکری[669]. یب. ما الفصل بین التخیل و المخیل[670].
یج. کیف یبصر البصر. ید. فی التماثیل التی تبصر فی المرایا. یه. هل الظلمة مبصرة.
یو. فی السمع. یز. فی الشم. یح. فی الذوق. یط. فی الصوت. ک. هل الصوت جسم؟
و کیف یکون الصدی؟ کا. کیف تحس النفس، و ما جوهرها الرئیسی؟
کب. فی التنفس. کج. فی الأعراض الجسمانیة[671] و هل تعلم النفس بها.
المقالة الخامسة- ثلاثون بابا: آ. فی الکهانة[672] ب. کیف تکون الرؤیا. ح. ما جوهر المنی؟ د. هل المنی جسم؟ ه. هل ینبعث من الإناث منی؟
و. کیف یکون الحبل؟ ز. و کیف یولد الذکر و الأنثی؟ ح. کیف یکون الممسوخون[673]. ط. لما ذا لا تحبل المرأة علی کثرة الغشیان[674]. ی. کیف یکون التوأمان
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 94
و الثلاثة. یا. کیف تکون المشابهة بالآباء و الأجداد. یب. کیف صار کثیر من المولودین یشبهون قوما آخرین و لا یشبهون آباءهم. یج. کیف تکون النساء عقرا و الرجال عقما. ید. لما ذا صارت البغال عقرا. یه. هل الجنین حیوان. یو. کیف تغتذی الأجنة. یز. ما أول ما یخلق فی البطن. یح. لما ذا صار المولودون لسبعة أشهر یتربون[675] و لثمانیة أشهر لا یتربون[676]. یط. فی کون الحیوانات و فسادها[677] ک. فی أجناس الحیوان، و هل هی کلها حساسة ناطقة. کا. فی کم من الزمان تتصور الحیوانات إذا کانت فی البطن. کب. من أی الاسطقسات کل واحد من الأجزاء الجنسیة التی فینا. کج. کیف یبتدئ الإنسان بالکمال[678]. کد. کیف یکون النوم و هل هو [موت][679] للنفس و البدن. که. هل النوم موت للنفس أو للبدن. کو. کیف یربی النبات و هل هو حیوان[680]. کز. فی الغذاء و النماء.
کح. کیف تکون الشهوات و اللذات فی الحیوانات. کط. کیف تکون الحمی و هل[681] هی تولید. ل. فی الصحة و المرض و الشیخوخة.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 95
بسم اللّه الرحمن الرحیم‌

قال: 1- لما کنا مزمعین[682] علی أن نشرح المعانی الطبیعیة، رأینا أنه یجب اضطرارا أن نقدم أولا قسمة صناعة الفلسفة لیعلم أیّ جزء من أجزائها هو العلم الطبیعی و کم مقدار[683] صلتها. فنقول 2- (الرواقیون) قالوا فی الفلسفة إنها العلم بالأمور الإلهیة و الانسانیة و إن العلم هو المعرفة الفاضلة و هی ثلاث:
طبیعی، و خلقی، و منطقی. 3- فالطبیعی هو الذی یبحث عن العالم، و الخلقی هو الذی یصرف الإنسان فی أموره، و المنطقی هو الذی یعنی بمنطق الانسان و هو الذی یسمونه الخطابة[684]. 4- فأما أرسطوطالیس و ثاوفرسطس، و بالجملة جمیع الفلاسفة المشاءون، فانهم قسموا الفلسفة فقالوا فیها إن الانسان الکامل[685] یحتاج اضطرارا أن یکون ناظرا فی الموجودات، عاملا بالجمیل.- و قد یمکن أن نبین ذلک بما أصف. أقول: إن طالبا لو طلب أن یعلم هل الشمس أعظم من المقدار الذی یراها فیه: فاذا طلب هذا المعنی کان نظریا، لأنه یطلب شیئا غیر النظر فی هذا الموجود. و کذلک إذا طلب أن یعلم هل العالم غیر متناه، و هل خارج العالم شی‌ء ما من الحیوان و النبات. فهذه المطالب کلها نظریة. 5- فاذا طلب الطالب کیف ینبغی أن یکون تصرفه و سیرته، و کیف ینبغی أن تکون الرئاسة، و کیف ینبغی أن یکون وضع النوامیس، کانت هذه المطالب کلها لما یعمل به. و یکون المطالب لها عملیا[686]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 96

1- من أجل أن غرضنا النظر فی الأشیاء الطبیعیة، رأیت أنه یجب اضطرارا أن (نخبر أولا ما الطبیعة، لأنه لا معنی للخوض فی الأمور الطبیعیة) [الأخیر ما الطبیعة][687] من غیر أن نعلم ما الطبیعة و ما قوتها 2- فأقول إن الطبیعة علی رأی أرسطاطالیس مبدأ الحرکة و السکون فیما ذلک فیه علی الأمر الأول لا بعرض[688]. فان کل المبصرات[689] التی لم تکن باتفاق، و لا بالضرورة، و لم تکن إلهیة، و لم تکن لها علة- مثل هذه یقال إنها طبیعیة، و إن لها طبیعة خصّتها: مثل الأرض، و الماء، و النار، و الهواء، و النبات، و الحیوان، و کذلک ما یکون فی الجو مثل: المطر، و البرد، و الرعد، و الصواعق، و الریاح. 3- فان هذه کلها طبیعیة، و لها مبدأ ما؛ إذ کل واحد منها لم یکن مبدأ الدهر[690]، لکن کان له مبدأ ما. و کذلک الحیوان و النبات لها مبدأ فی الکون. و الطبیعة هی المبدأ الأول لکونها[691]. و هی مبدأ للحرکة؛ و لیس للحرکة فقط، لکن للسکون أیضا. فان کل ما لزمته الحرکة، فقد یمکن أن یکون لحرکته نهایة؛ و لذلک صارت الطبیعة مبدأ الحرکة و السکون.

1- أما شیعة أرسطاطالیس و فلاطن فانهم یرون أن بین المبدأ و الأسطقس فصلا. و أما[692] ثالیس الذی من أهل ملطیه فانه یری أن المبدأ و الأسطقس شی‌ء واحد. و الفصل بینهما کبیر 2- و ذلک أن الأسطقسات (مرکبة؛ بینما المبادی لیست مرکبة أبدا. و الأسطقسات مثل): الأرض و الماء و الهواء و النار. و یسمی مبدأ ما لم یکن شی‌ء قبله، و لا کان عن شی‌ء غیره. و ما لم یکن کذلک لم یکن مبدأ، لکن یکون المبدأ ذلک الآخر الذی عنه کان 3- الأرض و الماء و الهواء و النار، و هو اللّه؛ لم یکن لها شی‌ء
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 97
قبلها عنه کانت؛ و هو أن اللّه خلق العنصر الذی لیس مصورا أو الصورة التی نسمیها کمالا، و عدما[693]. فظاهر إذن أن ثالیس قد أخطأ لما قال إن المبدأ هو الأسطقس.

1- أما ثالیس الملطی فانه قال إن الماء أول الموجودات. و قد یظن أن هذا الرجل أول من ابتدأ بالفلسفة، و به سمیت فرقة الیونانیین[694]. فقد کان للفلسفة انتقال کثیر، و هذا الرجل تفلسف بمصر، و صار إلی ملطیة، و هو شیخ. 2- و هو یری أن الکون کله من الماء، و ینحل إلی الماء. و دعا (ه) إلی أن توهم هذا[695] أنه وجد مبدأ جمیع الحیوان من الجوهر الرطب الذی هو المنیّ، فأوجب أن مبدأ جمیع الأشیاء من رطوبة.
3- و دلیل ثان[696] أیضا أنه وجد النبات بالرطوبة یغتذی و یثمر، و إنه إن عدمت الرطوبة جفت و بطلت. و دلیل ثالث أن النار نفسها، أعنی حرارة الشمس و الکواکب، تغتذی ببخار المیاه، و کذلک العالم بأسره. و قد یری أمرس[697] الشاعر هذا الرأی إذ یقول إن: «أوقاآنوس[698] کأنه عمل مولدا للکل».
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 98
4- و أما أنکسمندرس[699] الملطی فانه یری أن مبدأ الموجودات هو الذی لا نهایة[700] له، و أن منه کان کل الکون و إلیه ینتهی الکل. و لذلک یری أنه تکون عوالم بلا نهایة، و تفسد فترجع إلی الشی‌ء الذی عنه کان. و یقول إنه بلا نهایة، لئلا یلزم نقصان، و یکون دائما. 5- و قد أخطأ هذا الرجل من قبل أنه: ما هذا الذی لا نهایة له؟ هل هو هواء أو ماء أو أرض أو جسم آخر؟ و قد أخطأ أیضا من قبل أنه أوجب عنصرا یغفل[701] العلة الفاعلة، و ذلک أن الذی لا نهایة له لیس هو شی‌ء غیر العنصر، و العنصر لا یمکن أن یکون بالفعل إن لم تکن العلة الفاعلة موجودة. 6- و أما أنقسمانس[702] الملطی فانه یری أن مبدأ الموجودات هو الهواء، و أن منه کان الکل، و إلیه ینحل. مثل النفس التی فینا، فان الهواء هو الذی یحفظها فینا. و الروح ینبث فی[703] العالم کله.- الروح و الهواء یقالان علی معنی واحد قولا متواطئا. 7- و هذا الرجل أیضا قد أخطأ إذ توهم أن یکون الحیوان من شی‌ء بسیط ذی صورة واحدة و هو الروح و الهواء. و ذلک أنه غیر ممکن أن المبدأ (یکون) عنصرا فقط أو یکون شیئا واحدا. لکن قد یحتاج إلی أن توضع معه العلة الفاعلة: مثل الفضة، فانه لا یکتفی بها وحدها فی أن تکون منها [8 ب] مشربة[704] إن لم یکن معها الفاعل أعنی الصانع. و کذلک فی النحاس و الخشب و العناصر الأخری. 8- و أما أنقساغورس[705] [و] لا زومانیوس[706] فانه یری أن مبدأ الموجودات هو المتشابه الأجزاء؛ و أن من الأشیاء الممتنعة أو التی فیها إشکال أن یکون شی‌ء من (لا) شی‌ء و یتبدّد[707] شی‌ء إلی (لا) شی‌ء؛
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 99
و أنا نغتذی نحن الغذاء البسیط (الصحی)[708] من الحنطة و شرب الماء القراح؛ و من[709] هذا الغذاء یتغذی الشعر و العروق و الشریانات و الأعصاب (و العظام)[710] و باقی الأعضاء. 9- و إذا کان هذا هکذا، فقد یجب أن نسلم أن الکائنات إنما تکون بالغذاء الذی یغتذی به فی هذه الکائنات و یکون النماء. فیکون من الغذاء أجزاء مولدة للدم و مولدة للعرق[711] و العظام و الأجزاء الأخر التی[712] تدرک عقلا. و لیس ینبغی أن یطلب إدراک جمیع الأشیاء الحسّ، لکن نعلم أن من الأجزاء ما یدرک عقلا. 10- من أجل أن أجزاء هذه الأعضاء المکونة عن الغذاء متشابهة الأجزاء، و جعلها مبادئ الموجودات، فتصیر المتشابهات الأجزاء[713] عنصرا.
و جعل العلة الفاعلة، العقل المدبر للکل؛ و هو المبدأ لجمیع الأشیاء و المدبر لها.
(11- و قد بدأ بأن قال هکذا: «کانت الأشیاء کلها مختلطة: فجاء العقل و قسمها و رتبها»). و ینبغی أن نقبل منه قوله، لأنه قد جمع إلی العنصر العلة الفاعلة. 12- و أما أرسلاوس بن أبولودوس[714] من أهل أثینه، فذکر أن مبدأ العالم هو ما لا نهایة له، و یعرض فیه التکاثف و التخلخل، فمنه ما یصیر نارا، و منه ما یصیر ماء. 13- و هؤلاء الفلاسفة بعضهم کان تالیا لبعض، و بهم استکملت فلسفة الیونانیین[715] التی کان مبدؤها و منشؤها من الرجل الذی کان کان یقال له ثالیس. 14- و للفلسفة أیضا مبدأ آخر و هو من بوثاغورس بن
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 100
منسارخس[716] من أهل سامیا، و هو أول من سمی الفلسفة بهذا الاسم. و کان یری أن المبادی هی الأعداد و المعادلات، و کان یسمیها تألیفات[717] و یسمی المرکب من جملة ذلک استقصات، و یسمیها أیضا هندسات. 15- و کان یحمل[718] الواحدة، و الثانیة التی لا حد لها، فی المبادی؛ و یری أن أحد هذه المبادی هی العلة الفاعلة الخاصیة و هی اللّه عز و جل و العقل؛ و الآخر هو العنصر القابل للانفعال و عنه کان العالم المدرک بحس البصر. 16- و أن طبیعة العدد تنتهی إلی العشرة. و ذلک أن کل الیونانیین و کل الأعاجم[719] ینتهی عددهم إلی العشرة.
و إذا صاروا إلیها رجعوا إلی الواحدة. و یقول أیضا: 17- إن العشرة بالقوة هی أیضا فی الأربعة و فی الروابع. و العلة فی ذلک أنه إذا اجتمعت الأعداد من الواحد إلی الأربعة استکمل عدد العشرة. فانه إن جمع الواحد و الاثنان ثم زید[720]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص101
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 101
علی ذلک ثلاثة و علی جمیع من ذلک أربعة استکملت العشرة. و کأن العدد: أما من الواحد فانه فی العشرة، و أما من طریق (القوة)[721] فانه فی الأربعة.
18- و لذلک کان البوثاغوریون یقولون إن فی الأربعة قسما عظیما و یأتون فی ذلک بشاهد من الشعر إذ یقول الشاعر: «لا و حق الرباعیة التی تربی[722] أنفسنا التی هی أصل کل الطبیعة التی تسیل دائما». 19- کذلک النفس التی فینا مرکبة من أربعة أشیاء: و هی العقل، و العلم، و الرأی، و الحواس؛ و منها تکون کل صناعة و مهنة، و بها کنا نحن أنفسنا. 20- و العقل هو الواحدة: و ذلک أن العقل إنما یرید وحده[723]. فانه و إن کان الناس کثیرا[724] و هم فی نواح مختلفة و یکادون[725] أن یکذبوا[726]، فقد نعلم أنّا نعقلهم إنسانا واحدا و فرسا واحدا، و إن کان الأفراس الجزئیة لا نهایة لها. 21- و هذه الأنواع کلها و الأجناس کل نوع منها شی‌ء واحد، و کذلک یکون لکل[727] واحد منها حدّ بعینه، و هو أن یقال:
حیّ صهّال أو حیّ ناطق. 22- فلذلک جعل العقل الوحدة التی بها یعقل.
فأما الثانیة[728] التی لیست محدودة[729] فنحو ما جعلت العلم، و ذلک أن کل برهان و کل إقناع (فمنه)[730] و مع ذلک کل جامعة[731] فانما تجمع الشی‌ء من الأشیاء المعروف بها الشی‌ء المختلف فیه، فیکون إذن العمل شیئا آخر بینا هو[732]، و یدرک بتلک الأشیاء. 23- و کذلک جعلت الثانیة هی العلم. و إنما الرأی الثلاثیة لأن الرأی لجماعة و الثلاثة هی جماعة، کما قال الشاعر: یا أیها الحنفاء[733] المثلثون
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 102
بالغبطة. (و لذا فان فیثاغورس لم یحتفل للثلاثیة. 24- و فرقتهم سمیت إیطالیقی، لأن فوثاغورس کان مقیما بایطالیة، لأنه انتقل من سامس التی کانت موطنه لسبب تغلب بولوقراطیس المتغلب (- المستبد) فانه لم یرض بذلک منه).
25- و أما یراقلیطس و أباسس[734] الذی ینسب إلی مطابنطیس، فذکرا أن مبدأ الأشیاء کلها من نار و انتهاءها إلی النار؛ و إذا انطفأ النار تشکل بها العالم.
26- و أول ذلک أن الغلیظ منه إذا تکاثف و اجتمع بعضه إلی بعض صار أرضا. و إذا تحلّلت الأرض و تفرقت أجزاؤها بالنار صار منها الماء طبعا.
و أیضا فان العالم و کل الأجسام التی فیه تحللها و تنیرها بالنار إذ هی المبدأ.
27- لأن منها یکون الکل و إلیها ینحل و یفسد. 28- و أما أبیقورس (بن) ناوقلیس[735] من أهل آثینیة الذی تفلسف فی أیام[736] دیمقریطیس، فانه کان یری أن مبادئ الموجودات أجسام مدرکة عقلا، لا خلاء فیها و لا کون لها، سرمدیة غیر فاسدة، و لا یحتمل أن تکسر و لا تهشم، و لا یعرض لها فی شی‌ء من أجزائها اختلاف و لا استحالة. و هی مدرکة عقلا. فهی تتحرک فی الخلاء [فالخلأ][737]، یزعمان هذا الخلاء لا نهایة له. 29- و کذلک الأجسام لها هذه الثلاثة: الشکل و الثقل و العظم. و أما دیمقریطیس فانه کان لزمها شیئین فقط و هما العظم و الشکل. و أما أبیقورس فانه کان یضم إلی [9 ا] هذین الشیئین شیئا ثالثا و هو الثقل، و ذلک أنه کان یری أن[738] حرکة الأجسام یجب اضطرارا بالثقل بما یحدث عن الثقل من القرع[739]. فانه إن لم یکن ثقل لم یکن حرکة. 30- و إن أشکال الأجسام التی لیست متجزئة متدرکة و لیست غیر (متناهیة)[740] و لیست [لا] صناریة[741]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 103
و لا مشتبکة و لا متحدة بالتثلیث[742]، و لا فی صورة الشّعر، لأن هذه الأجسام متصلة التفتّت. و أما اللاتی لا تجزأ فانها لا تقبل الانفعال و لا التفتّت البتة، لکن لها أشکال تخصها تدرک عقلا. 31- و قیل إنها لا تتجزأ، لا من قبل أنها فی غایة الصغر، لکن من قبل أنها لا تقبل الانفعال، و لا فیها خلاء. و هو إذا قال لا تتجزأ: فانما یعنی أنها غیر منفعلة و لا منکسرة، و لا خلاء فیها.
32- فأما أن أشیاء لا متجزئة، فذلک ظاهر مثل الحیوانات و الأسطقسات و الخلاء و الوحدة. 33- و أما أنبادقلیس بن ماذن[743] من أهل أقراغنتا[744] فانه یری الأسطقسات أربعة: و هی النار و الهواء و الماء و الأرض. و أن المبادی مبدءان:
و هما المحبة و الغلبة: أحدهما یفعل الإیجاد و الآخر[745] یفعل التفرقة. 34- فانه قال بهذا اللفظ: إن أصول الأشیاء کلها أربعة و هی: زواس الأسی[746]، و الأیرا[747] الذی یعطی الحیاة، وائیدونیوس[748] و فسطس[749] التی تبل بدموعها[750] السیالة. 35- و هو یعنی بقوله: «زواس»[751]: الحرارة و الغلیان؛ و یعنی بقوله «ایرا[752] التی هی مسیلة بالحیاة»، الأرض؛ و یعنی بقوله:
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 104
«ایدون[753]»: الهواء؛ و یعنی بقوله «نیسطس» (و) «السیلان البشری»، الروح الإنسانی و الماء. 36- و أما سقراط بن سفرنسقس[754] من أهل أثینیة[755] و أفلاطن بن أرسطو (ن)[756] فان رأیهما فی جمیع الأشیاء رأی واحد. و هما یریان المبادی ثلاثة و هی: (اللّه و العنصر (الهیولی) و الصورة. 37- و اللّه)[757] هو العقل؛ و العنصر هو الموضوع الأول للکون و الفساد؛ و الصورة جوهر، لا جسم له، فی التخییلات و الأفکار المنسوبة إلی اللّه عز و جل: و أما العلة الأولی[758] فهو عقل هذا العالم. 38- و أما أرسطاطالیس بن نقوماخس من أهل اسطاجرا[759] فانه یری أن المبادی هی: الصورة، و العنصر[760]، و العدم، و الاستقصات الأربعة، و جسم خامس هو الأثیر غیر مستحیل. 39- و أما زینون بن مانساوس[761] من أهل قیطس فانه کان یری أن المبادی هی اللّه عز و جل،
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 105
و هو العلة الفاعلة؛ و العنصر و هو المنفعل. و أن الأسطقسات أربعة.
[و فرقتهم سمیت إیطالیقی لأن فوثاغورس کان مقیما بایطالیة لأنه انتقل من سامس التی کانت موطنه لسبب تغلب بولوقراطیس المتغلب فانه لم یرض بذلک منه[762]].

1- إن قوام العالم فی شکله کان علی هذه الجهة:
لما کانت حرکة الأجساد[764] التی لا تتجزأ غیر مدبرة و علی ما یخرج من الاتفاق، و کانت حرکتها حرکة سریعة متصلة إلی شی‌ء واحد، فاجتمع أجسام[765] ما کثیرة فی موضع واحد، و صار لها أشکال[766] و مقادیر مختلفة.
2- و لما اجتمع بعضها إلی بعض، (فان ما کان منها کبیرا ثقیلا سقط إلی أسفل و) ما کان منها صغیرا مقوسا أملس سریع التقلب عند اجتماعها فارتفع إلی فوق.
3- و لما ضعفت القوة الجاذبة إلی فوق، و کانت هذه الأجسام بمبلغ من الانحدار إلی أسفل، اجتمعت إلی المواضع التی تتهیأ لها أن تقبلها. و هذه المواضع هی التی فی الجوانب المستدیرة، فاستدارت جملة الأجسام، و انعطف بعضها إلی بعض، فکان من ذلک جرم السماء. 4- و الأجرام التی لا تتجزأ لما کانت من هذه الطبیعة و کان فیها اختلاف کثیر، حدث عنها طبیعة الکواکب، و ذلک عند ارتفاعها إلی فوق و اشتمال بعضها لبعض. و کان بخار الأجرام التی تتجزأ یفرغ الهواء و یعصره، فیحدث عنه روح بالحرکة، و اشتمل علی الکواکب فأدارها و حفظ دورانها فی العلو علی صورته. 5- ثم من بعد ذلک تکورت الأرض من الأجزاء التی رسبت، فصار السماء و النار و الهواء من الأجزاء التی ارتفعت.
6- و لما اجتمع کثیر فی الأرض و التفّ بعضها ببعض و تکاثفت بالقرع الذی ینالها من الهواء و شعاعات الکواکب انعصرت منها الأجزاء اللطیفة و تولدت عنها الطبیعة الرطبة سیالة- انتصبت إلی المواضع المقعرات من الأرض التی یمکنها أن تحتوی علی الماء و أن تصیر علی ثباته فیها. و الماء أیضا بثباته فیه زاد فی تقعرها و بقیة المواضع التی تحتها. و علی هذه الجهة کان کون أعظم أجزاء العالم.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 106

1- أما الرواقیون فانهم ذکروا أن العالم (واحد) و قالوا إنه الکل و قالوا إنه مجسم[767]. 2- و أما أنبادقلیس فانه کان یری أن العالم واحد، إلا أن الکل لیس هو العالم وحده فقط، لکن جزء یسیر من الکل، و باقی الکل عنصر معطل. 3- و أما أفلاطن فانه استدل علی أن العالم واحد و أن الکل واحد من ثلاث جهات و هی: أنه لا یکون کاملا إن لم یشتمل علی الکل؛ و أنه لا یکون متشابها للمیل الذی له إن لم یکن واحدا[768]، و أنه لا یکون غیر فاسد إن کان شی‌ء خارج عنه. 4- و قد یتهیأ أن یقال لفلاطن إن العالم لیس (بکامل)[769] و أنه لا یشتمل علی الکل (علی أنه یلاحظ من جهة أخری أن الشی‌ء یمکن أن یکون کاملا دون أن یشتمل علی الکل: لأن الإنسان یقال عنه إنه کامل، و مع ذلک فانه لا یشتمل علی الکل)[770] و أن المثالات[771] قد توجد کثیرة کالتی توجد للأصنام (و المنازل)[772] وفق التزاویق و کیف یمکن أن یکون (کاملا، إذا کان)[773] خارجه شی‌ء یربطه[774]! و لیس هو غیر فاسد و لا یمکن أن یکون [9 ب] کذلک، إذ کان مکونا. 5- و أما مطرودرس فانه کان یقول إنه من المنکرات (أن) تنبت سن (بلة)[775] واحدة فی صحراء واسعة، و أن یکون عالم واحد فیما لا نهایة له. 6- و أما أن تکون الکثرة (فی العالم لا)[776] نهایة لها، فذلک ظاهر، و ذلک أنه (توجد علل لا نهایة لها؛ لأنه إذا کان العالم لا متناهیا و کانت العلل المرکب منها لا نهایة لها فلا بد أن تکون ثمت کثرة من اللامتناهیات لأنه حیثما کانت العلل کلها، تکون المعلولات کلها) و إن کان العالم متناهیا[777] فان العلل هی إما الأجزاء التی لا تتجزأ، (أو العناصر)[778].
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 107

1- إن الرواقیین[779] یحدون الجوهر (الإلهی)[780] بأنه روح عقلی، ناری، لیس له صورة، و أنه یقدر أن یتصور بأی صورة أراد، و یتشبه بالکل. 2- و وقع ذلک فی أفکارهم: أما أولا فمن قبل جنس الظاهرات، إذ کان عندهم أنه لیس شی‌ء من الحیوان باطلا، و لا بالاتفاق، و لکن بعلة ما صا؟؟ له. و قد یظهر أن العالم حسن فی[781] شکله و فی لونه و فی عظمه و فی اختلاف رتبة الکواکب.
3- و ذلک أن شکل العالم کری، و الشکل الکری یتقدم علی جمیع الأشکال، لأنه وحده تتشابه أجزاؤه[782] و ذلک أنه مستدیر و أجزاءه مستدیرة: و لذلک علی رأی أفلاطن صار العقل الرئیس[783] فی الرأس. 4- و لون العالم أیضا آسمانجونی[784] و هو صقیل فی کیفیته، و لذلک یری لونه فی الهواء علی بعد مسافة. و هو أیضا عظیم (فی جماله) جدا[785]، و ذلک أن الأشیاء المتجانسة أفضلها ما کان محتوی علیها. و جمال العالم ظاهر أیضا فیما یری فیه من الحیوانات و النبات و الأشجار و غیر ذلک. 6- (و مما یزید فی بهاء العالم ما یبدو لنا فیه)[786].
و أما الفلک المائل الذی فی السماء فمن البین أنه زیّن بصور مختلفة. فان فیه، علی ما قال الشاعر: صورة السرطان، و یتلوه الأسد، و بعده الجاریة البکر، ثم العقرب، و الرامی بالقوس، و بعده الجدی، (و) مسکب الماء، و یتلوه سمکتان[787] لکوکبین، و بعدهما کبش، و بعده ثور، و بعد الثور توأمان[788]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 108
7- و صور أخر کثیرة علی مشابهة ما یوجد فی العالم. و لذلک قال أوربیدس[789] إن السماء المکوکبة نور علی الزمان، و جمال سفیر[790] من صنعة صانع حکیم 8- فوقع من ذلک وجدان اللّه فی الأفکار. و ذلک أن الشمس و القمر و باقی الکواکب إذا تحرکت الحرکة التی تخصها کان طلوعها فی صورة ثابتة علی حال واحدة و ألوان واحدة و مقادیر متساویة فی أماکن و أزمان هی بأعیانها.
9- و کذلک الذین وضعوا لنا کتاب[791] و صفوا لنا ذلک من ثلاثة ألوان:
أحدهما طبیعی، و الثانی علی طریق الأمثال، و الثالث علی الطریق المأخوذ عن النوامیس. و الأمر الطبیعی یدبره و یتقلده الفلاسفة. و أما الأمر الذی یجری مجری الأمثال فمأخوذ من الشعراء. و أما الأمر المأخوذ عن النوامیس فانه موجود فی کل مدینة. 10- و جمیع هذا الذی ذکرنا یدخل سبعة أقسام: الأول منها من الظاهرات إلی العلو، فانه وقع وجدان اللّه فی الأفکار من الکواکب الظاهرة. فانهم لما وجدوا هذه الکواکب عللا لاتفاق عظیم و رأوها مرتبة و یکون عن ترتیبها نهار و لیل و شتاء و صیف و تحیا بها الحیوانات الأرضیة و (غیر)[792] ذلک 11- ظن بها أن السماء تقوم لها مقام الأب، و أن الأرض تقوم لها مقام الأم، من قبل أنها تقبل ذلک و تولد منه. و لما رأوا الکواکب تتحرک ذاتیا و تنیر و أن الشمس و القمر علة بصر، (جعلوا منهما أسماء آلهة، و هی مشتقة من کلمة «ثیین»). 12- و أما الثانی و الثالث فمن جهة الضر و النفع؛ و النافعة منها المشتری، و التی تسمی ایرا، و ارامیس، و دیمطرا؛ و أصحاب الضر الذین یسمون هم بوناس و ارنیواس و المریخ- و ینتمی[793] الیها أنها إذا اشترکت
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 109
کانت الأمور بها عسرة مکروهة 13- و جعلوا زیادة علی ذلک رابعا و خامسا[794] و هی معانی الأشیاء و الانفعالات التی تعرض بسببها مثل العشق و الحب، فانهم أضافوه إلی الزهرة، و نیل الرجاء، فانهم أضافوه إلی اریمیا[795].
14- و أما السادس فانهم أخذوه من شی‌ء افتعلته الشعراء و ذلک أن اسیودس[796] أراد أن یجعل جمیع الکائنات إنما[797] تولدت عنه فولدت فی ذلک أجنن[798] أربعة أی[799] الذین یسمون: قویون و قریون و هوبریون و إیابتون[800] و لذلک سمی مثلا[801]. 15- و أما السابع و هو آخر (ها) فانه مأخوذ من المنافع المشترکة الموجودة فی العالم من إکرام هؤلاء الذین یصورون الناس مثل ارقلیس[802] و مثل دیسقرس[803]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 110
و مثل دیونسیس[804] و ذکروا[805] أنهم فی صورة الناس، إلا أن الجواهر الإلهیة أعلی و أفضل من جمیع الأشیاء. و الانسان أفضل جمیع الحیوان لأنه مزین بالفضائل زینة کبیرة مختلفة. فرأوا أن الأجود أن یشبه من کانت له السابقة فی فضل[806] الجزء أفضل الحیوان.

1- إن بعض الأولین مثل دیاغورس الذی من أهل ملطیة[807] و ثادورس الذی من قورینی[808] و اویمارس[809] من تیجیا ینکرون وجود الآلهة
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 111
إنکارا مطلقا: و أو یمارس و کذلک کلیماخوس[810] الذی من قورینی یومئ إلیه فی شعره إذ یقول «هلموا یا أهل البحار حتی تصیروا إلی أمام السور، فتنظروا إلی شیخ عتیق خلقه زاوس[811] یکتب کتبا باطلة جائرة»، یعنی بذلک کتبه فی بطلان الإله. 2- و أما اریابیدس[812] صاحب الأغانی فانه لم یحب أن یفصح بذلک فرقا من أریوس فاغس[813]. إلا أنه أومأ إلیه علی هذه الجهة و ذلک (أنه جعل سسوفس)[814] کالفم (ل) هذه المقالة، و سدد رأیه إذ یقول: «إنه قد کان زمان [10 ا] و کانت (الحیاة) فیه بغیر نظام و لا ترتیب، (و) ما کان سبقنا (کان) خادما للأقویاء» و ذکر بعد ذلک بطل الفجور بوضع النوامیس.
و من أجل أن النوامیس إنما کان تقدر علی أن تبطل ما کان من الجور ظاهرا، أو کان (کثیر)[815] بین الناس یستعمل العلم استعمالا خفیا، قصد رجل حکیم إصلاح ذلک بأن حمی عن الحق بباطل وضعه، و أقنع الناس باله حی باق أبدا یسمع[816] و یبصر و یحس بجمیع الأشیاء و یعنی بها جدا. 3- و ما یشهد علی ذلک المثل السائر عند الشعراء فیما ذکر کلیماخس[817] إذ یقول: «إن کنت
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 112
تعقل آلها فینبغی أن تعلم أنه قادر علی أن یفعل [کل ما ینفعل][818]» و ذلک أن اللّه [عز و جل] لا یفعل کل الأشیاء، لأنه لا یجعل الثلج أسود، و لا النار باردة، و لا اللیل نهارا و لا ینبغی أن یکون القائم قاعدا، و عکس ذلک.
4- فأما أفلاطن الکبیر الصوت فانه لما قال إن اللّه [عز و جل] خلق العالم- أوجب أن خلقه إیاه کان علی مثال تصوره، علی ما یقول الشعراء الأولون أصحاب القومودیا[819] القدیمة. و لو لم یکن، فکیف کان یتهیأ أن یکون کون علی الصورة التی هو علیها؟! 5- و أما أنا (کسا) غورس فانه قال إن الأجسام کانت أو لا فی المبدأ واقفة، و أن العقل (هو الإله) رتبها، و جعل لها تولدا علی مثال ثبات.
6- و أما أفلاطن فانه لم یضع الأجسام الأول واقفة، لکنه وضعها متحرکة حرکة غیر منتظمة، و أن الإله رتبها بالنظام، إذ کان النظام و الترتیب أفضل من لا نظام و لا ترتیب. 7- و قد وقع فی القولین جمیعا خلل من قبل أنه قال:
إن الإله مدبر أمور الناس و إنه[820] شبههم صنع الخلق. و ذلک أن الحی، الذی لا یقبل الفساد، الممتلی‌ء من جمیع الخیرات، الذی لا یقبل شیئا من الشر البتة إذ کان یقینا بالسعادة التی تخصه و السرمدیة، لا یلیق به هذا التدبیر من تدابیر الناس. و لو کان ذلک لکان متعوبا[821] کالصانع التعب و الحمال المثقل و المهموم بما یعمل. 8- و أیضا یقال لهم: هل الإله فی قولکم لم یکن لما کانت الأجسام غیر متحرکة، و لما کانت متحرکة علی غیر نظام؟ أو کان نائما، أو ساهیا؟
و لیس شی‌ء من هذه الأقاویل جائزا علیه، و ذلک أن الأول منها غیر مقبول[822] لأن اللّه [عز و جل] أزلی؛ و کذلک الثانی، لأنه لو کان نائما فی الدهور الماضیة کان میتا، لأن الموت لیس هو شی‌ء غیر نوم الدهر، و اللّه [عز و جل] لا یقال علیه إنه یقبل النوم. 9- و ذلک أن الذی لا یموت، و هو بعید من النوم لا یقبل ذلک، و لو قبله لم یکن محمودا و لا کان أول الخیر. و لو کان ناقصا
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 113
فی السعادة لم یکن مغبوطا و کان منقوصا، فاعلا أفعالا باطلة. 10- و لو کان یدبّر حرکات الناس، فلما ذا کان[823] یری فیها الشریر مسعودا و الفاضل مرذولا معتلا؟ فان أغاممنن[824] هو، علی ما قال الشاعر «ملک خیّر قوی (بارز فی الحرب)»[825] لفاجر و فاجرة [و] قتل بحیلهما[826]. کذلک أورقلیس[827]، قرابته، فانه ینقذ[828] العالم من أشیاء کثیرة مفسدة [و] للناس (قد دس له دایانیرا ال)[829] سم فقتل. 11- و أما ثالیس فکان یری أن اللّه [عز و جل] هو عقل العالم.
12- و أما انقسمندرس فکان یری أن السماوات إلی ما لا نهایة لها هی آلهة.
13- و أما دیمقریطس فکان یری أن الإله هو العقل، و أن نفس العالم نار کریّ.
14- و أما فوثاغورس فکان یری أن المبادی منها الواحدة، و هی الإله و الخیر، و أنها طبیعة الواحد و هی العقل؛ و أن الثانیة التی لا حد لها هی التی تسمی دوادا[830] و هی الشر؛ و فیها الکثریة[831] العنصریة، و العالم المبصر. 15- و أما سقراط و فلاطن فانهما یقولان إن اللّه [عز و جل] هو الواحد البسیط الذی لا علة له، الذی هو واحد، عدل، الذی وحده علی الحقیقة موجود؛ و هذه الأسماء کلها
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 114
تنتهی إلی العقل؛ فهو عقل مفارق الصور[832]، غیر مخالط العنصر البتة، و لا مشارک شیئا، و لا مما یقبل التأثیر. 16- و أما أرسطوطالیس فانه یری أن الإله الأعلی مفارق للصور[833]، یحوی کرة الکل، التی هی جسم أثیر، و هی العنصر الخامس الذی نسمیه الأعظم، و هو مقسوم بالأکر[834]. و هذه الأکر أما بالطبع فهی متصلة متحدة، و أما بالعقل و الفکر فانها منفصلة[835]. و إن کل[836] واحدا من هذه الأکر حی مرکب من نفس و جسم؛ فالجسم منها هو الأثیر. فتحرکه حرکة دوریة. و أما النفس فانها نطق عقل[837] غیر متحرک، و هی علة الحرکة بالفعل. 17- و أما الرواقیون فانهم علی الأمر المشترک[838] یقولون إنه[839] نار صناعی یسلک طریق کون[840] العالم و یحتوی علی المناسبات التی للدرع[841] التی بها یکون کل واحد علی مجری التجسیم. و أنه روح ینفذ فی کل العالم. و کانوا ینقلون الأسماء إلی العنصر[842] الذی ینفذ فیه. و کانوا یسمون العالم و الکواکب و الأثیر بهذا[843] الاسم؛ و الذی هو أعلی من ذلک أجمع و هو فی الأثیر کانوا یسمونه العقل. 18- و أما ابیقرس[844] فانه یری أن[845] الآلهة فی صورة الناس، و أنهم مبصرون بالعقل للطافة طبیعة جواهرهم. و کان یقول بأربع طبائع أخر غیر قابلة للفساد فی جنسها و هی هذه: الأجزاء التی لا تتجزأ، و الخلاء، و ما لا نهایة له، و المتشابهات، و هی تسمی متشابهات[846] الأجزاء و تسمی اسطقسات.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 115

1- و قد یتبع القول فی الإله القول فی الذین یسمون دامونن[848] و الذی یسمون ایراون[849]. 2- فان ثالیس و فوثاغورس و فلاطن و الرواقیون یقولون إن دامونن هی جواهر نفسانیة، و ایراون هی الأنفس المفارقة للأبدان. فالخیرة منها هی الأنفس الفاضلة، و الشریرة منها هی الأنفس الردیئة. 3- و أما أبیقورس فانه لا یقول بشی‌ء من هذا[850].

1- العنصر هو الموضوع لأول کون و فساد و للتغییرات الأخر.
2- و أصحاب ثالیس [10 ب] و فوثاغورس و الرواقیون یقولون فی العنصر إنه بأجمعه متغیر مستحیل سیال متنقل. 3- و أما أصحاب دیمقریطس فانهم یقولون إن العنصر الأول غیر قابل للتأثیر و هو[851]: التی لا تتجزأ[852]، و الخلاء، و ما لیس بجسم[853].
4- و أما أرسطوطالیس و أفلاطن و أصحابهما فانهم یقولون فی العنصر إنه مجسم[854]، لا صورة له، و لا مثال[855]، و لا شکل و لا هو فی (طبیعته توجد)[856] کیفیة له: فاذا قبل الصورة کان کالحاضنة و الأم و الطینة للأشیاء. 5- و أما الذین یقولون فی العنصر إنه ماء، أو نار، أو أرض، أو هواء فلیس یقولون إنه لیس بذی صورة، لکن یقولون إنه جسم. فأما الذین یقولون إنه ما لا جزء له، و إنه غیر متجزئ[857] فهم یوجبون أنه لا صورة له.

1- الصورة هی جوهر لا جسم له، و هی فی ذاتها لا قوام لها، لکنها تعطی العناصر التی لا صورة لها صورا، و تکون علة لتصییرها مبصرة. 2- فأما سقراط و أفلاطن فانهما کانا یریان الصور جواهر
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 116
مفارقة للعنصر ثابتة فی الفکر فی التخییلات المنسوبة إلی الإله، أعنی العقل.
3- و أما أرسطوطالیس فانه کان یری وجود الأنواع و الصور، إلا إنها لم تکن عنده مفارقة للعنصر الذی عنه کان ما یحویه[858] الإله. 4- و أما الرواقیون الذین من شیعة زینون فانهم کانوا یرون أن الصورة هی شی‌ء یقع فی أفکارنا نحن و تخیلاتنا.

1- العلة هی التمام الذی یعرض منه شی‌ء ما[859].
2- و أفلاطن یقول إن العلة تکون علی ثلاثة جهات و هی: الذی به، و الذی منه، و الذی إلیه. و أحراها بذلک: هو «الذی[860] به»، و هو العلة التی هی العقل. 3- و أما فوثاغورس و أرسطاطالیس فانهما یریان (أن) العلل الأول[861] (لیست ب) أجسام. و أما الذی بمشارکة أو بعرض فإنها أجسام. و علی هذا الطریق صار العالم جسما. 4- و أما الرواقیون فانهم یرون أن جمیع العلل جسمانیة، لأنها أرواح[862].

1- الجسم[863] هو ذو الثلاثة أبعاد التی هی الطول و العرض و العمق. و أیضا الجسم هو عظیم ذو ثخن فی ذاته، مدرک باللمس.
و أیضا الجسم هو ما ملأ مکانا[864]. 2- و أفلاطن یری أن الجسم فی طبیعته إذا کان فی المکان الذی یخصه فهو لا ثقیل و لا خفیف. فأما إذا کان فی غیر المکان الذی یخصه فانه یکون مائلا ما، و بهذا المیل یتحرک. 3- و أما أرسطو فیری أن أثقل الأشیاء الأرض بالقول المطلق[865]، و أخفها النار. و أما الهواء و الماء
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 117
فأحوالهما مختلفة. 4- أما الرواقیون فانهم یرون أن اثنتین من الاسطقسات الأربعة خفیفتان، و هما النار و الهواء؛ و اثنتین ثقیلتان، و هی الماء و الأرض؛ و أن الخفیف هو الذی یرتفع علی الموضع، و أن الثقیل هو الذی یمیل إلی الأوسط، و أن الأوسط[866] بنفسه لا ثقیل و لا خفیف. 5- و أما أفیقورس[867] فانه کان یری أن الأجسام (لیست) مدرکة؛ و أن[868] الأولی منها بسیطة. فأما الممتزجة من تلک الأول فان کلها (لها) ثقل؛ و أن الذی لا یتجزأ یتحرک تارة علی استقامة و قیام[869]، و تارة علی میل و انعطاف. فأما المتحرکة علوا فان حرکتها بدفع و ارتعاش[870].

1- إن أنباذقلیس یری أن قبل الأسطقسات الأربعة أربعة أسطقسات أخر أصاغر، متشابهة الأجزاء (کلها مستدیرة.
2- و ایراقلیطوس[872] قال بنوع من) أصاغر غیر متجزئة فی غایة الصغر.

1- الشکل هو بسیط و رسم[873] و نهایة لجسم.
2- و أصحاب بوثاغورس یرون أن أشکال الأسطقسات الأربعة کریة، خلا النار العلیا، و أنها فی شکلها صنوبریة.

1- اللون هو کیفیة للجسم، مدرکة بحس البصر.
2- و کان البوثاغوریون (یسمون) بسیط الجسم لونا. 3- و أما أنباذقلیس فکان یری أن اللون هو الشی‌ء الذی یقع علی شعاعات البصر. 4- و أما أفلاطن فانه کان یری أن اللون هو التهاب فی الأجسام له أجزاء مشارکة البصر.
5- و أما زینون الرواقی فکان یقول إن الألوان هی أول أشکال العنصر.
6- و شیعة بوغاغورس تقول إن أجناس الألوان: الأبیض، و الأسود، و الأصفر، و الأحمر؛ و إن فصول الألوان تحدث عن تکاثف امتزاج الأسطقسات، و إن اختلافها فی الحیوانات علی قدر اختلاف الأمکنة و الهواء.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 118

1- إن شیعة ثالیس و بوثاغورس یرون أن الأجسام قائمة الانفصال و أنها تتجزأ دائما بلا نهایة. 2- و أما الذین یقولون إنها لا تتجزأ فانهم یقولون و یوجبون للتجزّی وقوفا، و إنه لا یکون بلا نهایة. 3- و أما أرسطو فانه یری أن التجزئة: أما بالقوة فبلا نهایة، و أما بالفعل فلیست بلا نهایة.

1- أما الأولون[874] فانهم کانوا یرون أن اجتماع الأسطقسات کان باستحالة[875]. 2- و أما شیعة انقساغورس[876] و (د) مقرطس فکانوا یرون أن ذلک علی المجاورة فی الوضع. 3- و أما أنباذقلیس فکان یری أن امتزاج الأسطقسات من أجزاء صغار هی أصغر الأشیاء، و کأنها أسطقسات للاستقصات. 4- و أما أفلاطن فإنه یری أن الأجسام الثلاثة هی: النار و الهواء و الماء، یستحیل بعضها إلی بعض، و أن الأرض لا تستحیل إلی شی‌ء منها؛ و هو یسمیها أجساما و لا یری أن یسمیها الأسطقسات.

1- إن الطبیعیین جمیعا أصحاب ثالیس إلی أفلاطن، کانوا (لا) یعترفون[877] بالخلاء. 2- و أما أنباذقلیس فانه کان یری أنه لیس فی العالم شی‌ء خال و لا زائد[878]. 3- و أما لوقبس[879] و دمقرطس و دیمطریس[880] و مطرودورس[881] و أبیقورس فانهم کانوا یرون أن التی لا تتجزأ غیر متناهیة فی الکثرة، و أن الخلاء غیر متناه[882] فی العظم. 4- و أما الرواقیون فکانوا یرون أن داخل العالم لا خلاء فیه، و أن خارج العالم خلاء لا نهایة له.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 119
5- و أما أرسطو[883] فانه یری أن خارج العالم من الخلاء بمقدار ما تتنفس السماء إذا کانت [11 ا] ناریة.

1- أما أفلاطن فانه یری أن المکان هو القابل للصور الذی نسمیه علی المجاز عنصرا، و هو عنده کالشی‌ء القابل المختصر (+).
2- و (أما) أرسطوطالس[884] فانه یری أن المکان هو نهایة المحتوی الذی یماس ما یحتوی علیه.

1- أما الرواقیون و أبیقورس[885] فانهم یرون أن (بین)[886] الخلاء و المکان و الفضاء فصلا[887]، و أن الخلاء هو الفراغ من جسم، و أن المکان هو المحتوی علی جسم، و أن الفضاء هو المحتوی فی جزء ما مثل[888] خابیة النبیذ.

1- فوثاغورس یری أن الزمان هو الکرة المحیطة.
2- و أما أفلاطون فیری أن الزمان هو مثال للدهر متحرکا (أو) فترة لحرکة[889] العالم. 3- و أما أرسطوطالیس فانه یری أنه عدد حرکة الفلک[890].
4- و أما اراطوستانیس[891] فانه یری أن الزمان هو طریق[892] العالم.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 120

1- أفلاطون یری أن جوهر الزمان[893] هو حرکة السماء. 2- أما أکثر الرواقیین فانهم یرون أن جوهر الزمان هو الحرکة نفسها.
و أکثرهم[894] یرون أن الزمان لا کون له: و أما أفلاطون فانه یری للزمان کونا فی الوهم[895].

1- أما فوثاغورس و أفلاطن فانهما یریان (أن) الحرکة هی اختلاف و تغییر یعرض فی العنصر. 2- و أما أرسطوطالس فانه یری أن الحرکة تمامیة[896] المتحرک. 3- و أما دیمقرطس فانه یری نوعا واحدا من الحرکة هو الحرکة التی تکون تبعا للدفع و التصادم. 4- و أما أبیقورس فیقول بنوعین (و)[897] أن أحد أجناس الحرکة (هی) التی تکون علی الاستواء (و الأخری هی التی تکون) علی المیل. 4- و أما ایروفیلس[898] فانه یری أن من الحرکة ما یدرک عقلا، و منها ما یدرک حسا. 5- و أما أرفلیطس فانه کان یبطل الوقوف و السکون من الشکل[899]. و کان یری أن ذلک من شأن الموات. و کان یری أن الحرکة السرمدیة هی للجواهر[900] السرمدیة، و أن الحرکة الزمانیة للجواهر الفاسدة.

1- إن برمانیدس و مالسس[901] و زینون کانوا یبطلون الکون و الفساد، لأنهم کانوا یرون أن الکل غیر متحرک. 2- و أما أنباذقلیس
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 121
و أبیقرس و جماعة الذین یرون أن العالم کان باجتماع الأجسام اللطیفة فانهم یوجبون اجتماعا و تفرقا، لأنهم لا یوجبون کونا و فسادا، و ذلک أنهم یرون أن الکون لم یکن باستحالة بالکیفیة، لکن باجتماع فی الکمیة. 3- و أما فوثاغورس و جماعة الذین أوجبوا العنصر أنه منفعل، فانهم أوجبوا کونا و فسادا علی الحقیقة.
و ذلک أنهم رأوا أن الکون إنما یکون من تغیر الأسطقصات و انتقالها.

1- أما ثالیس فانه یری أن الضرورة هی من الأشیاء التی فی غایة القوة، لأنها تقوی علی الکل. 2- و أما بوثاغورس فانه یقول إن الضرورة شی‌ء موضوع فی العالم. 3- و أما برمانیدس و دیمقریطس فانهما کانا یریان کل الأشیاء فبالضرورة کانت، و أن الضرورة هی البخت، و هی الانتقام[903]، و هی السیاسة[904] و هی فاعل الکل.

1- و أما أفلاطون فانه ینسب بعض الأشیاء
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 122
إلی السیاسة، و بعضها إلی الضرورة. 2- و أما أنباذقلیس فانه یری أن جوهر الضرورة علة تستعمل المبادی و الأسطقسات. 3- و أما دیمقرطس فانه یری أنه الصلابة و الفساد و قرع العنصر (4- و أما أفلاطن فانه یری أن جوهر الضرورة هو مرة العنصر، و مرة الوصلة التی بین الفاعل و بین العنصر).

1- إن ایراقلیطس یری أن الأشیاء بالبخت[906] و أن البخت هو الضرورة. 2- و أما أفلاطون فانه یوجب البخت فی الأمور الانسانیة و السیر[907] و یدخل مع ذلک العلل[908] التی من قبلنا. 3- و أما الرواقیون فانهم یوافقون أفلاطون و یقولون بعلة قاهرة غیر مغلوبة. و أما البخت فانه تساتل[909] علل مرتبة؛ و فی هذا الترتیب یدخل ما یکون من جهتنا، فیکون بعض الأشیاء علی مجری البخت، و بعضها تابعا[910] لما یکون علی مجری البخت.

1- ان ایرقلیطس یری أن جوهر البخت هو النطق العقلی الذی ینفذ فی جوهر الکل و هو الجسم الأثیری الذی هو زرع[911] لتکوین الکل. 2- و أما أفلاطن فانه یری أنه نطق[912] عقلی سرمدی و ناموس سرمدی بالطبیعة للکل. 3- و أما خریسبس[913] فانه یری أن ذلک[914] قوة روحانیة و ترتیب مدبر للکل و إنما یقول فی «الحدود»[915] إن البحث هو نطق[916] عقلی لما فی العالم مدبرا بالسیاسة، و نطق عقلی به کان ما کان و به یکون ما یکون و به هو ما هو. 3- و أما الرواقیون فانهم یقولون إنه نظام العلل، أعنی ترتیبها
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 123
و ما یتبع ترتیبها. 5- و أما بوسیدونیوس[917] فان یری أنه معنی ثالث، و ذلک أنه یجعل الأول زاوس[918]، و الثانی الطبیعة، و الثالث البخت[919].

1- أفلاطن یری فی الاتفاق أنه علة فی المختارین یعرض[920] باتباع. 2- و أما ارسطوطالیس فیری أنه علة تعرض خفیة لاثبات[921] لها، تعرض فی الأشیاء التی تکون بالبخت لسبب ما. 3- و الشی‌ء الذی یکون باتفاق، و الشی‌ء الذی یکون من ذاته- فصل، و ذلک أن الشی‌ء الذی یکون باتفاق (إنما یقع فی الأفعال وحدها)[922] و قد یکون بذاته؛ (أما ما یکون بذاته) فانه لا یکون بالاتفاق، و ذلک أنه خارج عن الأفعال. و الاتفاق یکون فی الحیوان الناطق (لا فی) الحیوان غیر الناطق (أو) فیما لا نفس له[923]. و أما ما یکون من ذاته فان کونه فی الحیوان الذی لیس بناطق و فی الأجسام التی لا نفس لها.
4- و أما أبیقورس فیری أن الاتفاق[924] علة لاثبات (لها) لا فی الوجه[925] و لا فی الزمان و لا فی المکان. 5- و أما أنکساغورس[926] و الرواقیون فانهم یقولون فی الاتفاق إنه علة غیر معروفة عند الأفکار [و] الانسانیة؛ و ذلک أن المکونات منها ما هو بالضرورة، و منها ما هو بالبخت، و منها ما هو باختیار، و منها ما هو بالاتفاق، و منها ما بذاته[927] فقط.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 124

1- أما أنباذقلیس فانه لا یقول بطبیعة البتة، لکنه یری أن الکون بالاجتماع و الافتراق، و ذلک أنه فی کتابه الموسوم بالأول من «الطبیعیات» (أورد) هذا القول بهذا اللفظ، و أما قوله نصا فهو هذا: «إنه[928] لیس لشی‌ء من الموات طبیعة، و لا نهایة للموت المکروه، و لکن اختلاط فقط و ابتدال[929] الأشیاء المختلفة؛ و هذا هو المسمی عند الناس طبیعة».
2- و أما أنقساغورس فانه یوافق أنباذقلیس فی هذا الباب و یری[930] فی الطبیعة أنها امتزاج، یعنی کونا و فسادا.
[تمت المقالة الأولی]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 125
بسم اللّه الرحمن الرحیم‌

[931] فیما یرضاه الفلاسفة من (الآراء الطبیعیة)[932] إنی لما أتممت القول فی المبادی و الاسطقسات و ما یتبعها، انتقلت إلی ما کون عنها و جعلت (ابتدائی)[933] من الشی‌ء المحدق[934] الذی هو فی غایة السمو.

1- إن بوثاغورس أول من سمی الشی‌ء المحیط (بالکل)[936] عالما، و معناه فی لغة الیونانیین رتبة، و سماه بهذا الاسم لما فیه من الترتیب.
2- فأما ثالیس و شیعته فانهم یرون أن العالم (واحد فقط. 3- و أما دیمقریطس و أبیقورس و تلمیذة مطرودورس فیرون أن ثمت عوالم) بلا نهایة فیما لا نهایة له، فی کل قوام[937]. 4- و أما انباذقلیس فانه یری أن مسیر الشمس یحیط بنهایة العالم. 5- و أما سالوقس[938] فانه یری أن العالم لا نهایة له. 6- و أما ذیوجانس[939] فانه یری أن الکل لا متناه. 7- و أما الرواقیون فانهم یرون أن بین أن یقال
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 126
الکل، و بین أن یقال الجمیع، فصلا؛ و أن الجمیع هو ما لا نهایة له مع الخلاء، و أن الکل هو العالم بغیر خلاء، فیکون العالم و الکل شیئا واحدا[940].

1- أما الرواقیون فانهم یرون أن العالم کری، و غیرهم یری أنه صنوبری، و غیرهم یری أنه فی شکل البیضة. 2- و أما أبیوقورس[941] فانه یری أن العالم قد یمکن أن یکون کریّا، و یمکن أن یکون له أشکال أخری[942].

1- أما الآخرون[943] کلهم فانهم یرون أن العالم یتنفس، و أنه مدبر بالسیاسة. 2- و أما دمقرطس و أبیقورس و کل الذین یقولون بالتی لا تتجزأ و بالخلاء فانهم لا یرون أنه متنفس، و لا أنه مدبر بالسیاسة لکنه مدبر بطبیعة غیر ناطقة. 3- و أما أرسطوطالیس فانه لا یری أنه بجملته لا متنفس، و لا حساس، و لا عقلی، و لا مدبر بالسیاسة؛ و یری أن الأجرام السماویة لها ذلک أجمع، و أنها متنفسة ذات حیاة. و أما الأرضیة فان ذلک لیس لها. و أن الترتیب لها أیضا هو علی سبیل العرض، لا علی الأمر الأول[944].

1- بوثاغورس و الرواقیون[945] یرون أن العالم مکون و اللّه [عز و جل] کونه و أنه: أما من قبل الطبیعة ففاسد لأنه[946] محسوس، من قبل أنه جسم؛ و أنه لا یفسد، بسیاسة[947] اللّه إیاه، و حفظه له.
2- و أما أبیقورس فیری أنه فاسد من قبل أنه مکون، فانه مثل الحیوان و النبات.
3- و أما کسنوفانس[948] فانه یری أن العالم غیر مکون، و أنه سرمدی، و أنه
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 127
غیر فاسد 5- و أما أرسطوطالیس فانه یری أن جزء العالم تحت القمر منفعل، و أن فیه یمتزج ما کان فوق الأرض.

1- أما أرسطوطالس فانه یری أن العالم إن کان یغتذی فانه یفسد؛ و لکنه لا یحتاج إلی غذاء البتة؛ و لذلک هو سرمدی 2- و أما أفلاطن فانه یری أن المغتذی من العالم یغتذی من الذی ینحل منه.
3- و أما فیلالاوس[949] فانه یری أن فناء العالم علی طریقین: أحدهما من السماء بنار تسیل منه، و الآخر بماء قمری بانقلاب القمر و بانسکاب الماء، و أن البخارات هی غذاء العالم.

1- أما الطبیعیون فیقولون إن کون العالم ابتدأ به[950] من الأرض، الذی بدأ به من المرکز، و إن المرکز ابتداء الکرة. 2- و أما بوثاغورس فانه یری أن ابتداء العالم من النار، و من العنصر الخامس. 3- و أما أنباذقلیس فیری أن أول ما یمیز من الاسطقسات هو الأثیر، و بعده النار، و بعده الأرض، و إن بانقباض الأرض و انعصارها نبع الماء، و أن من الماء تبخر الهواء، و أن السماء کونت من الهواء، و الشمس من النار، و أن من الاسطقسات الأخر انجبل کل ما علی وجه الأرض. 4- و أما أفلاطن فانه یری أن العنصر المبصر عمل علی مثال العالم العقلی. و أول ما عمل من العالم المبصر هو النفس، و بعدها الشکل الجسمانی الذی هو: أما أولا فمن[951] النار أو الأرض، و أما ثانیا فمن ماء و هواء. 5- و أما بوثاغورس فانه کان یری أنه لما کانت الأشکال خمسة، و هی التی نسمیها أجراما، و نسمیها تعلیمیة، کان من المکعّب الأرض، و من الشکل الناری نار، و من ذی الثمانیة قواعد الهواء، و من ذی الاثنی عشر قاعدة کرة الکل. 6- و أفلاطن یقول فی ذلک بقول بوثاغورس.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 128

1- برمنیدس[952] یری أن ترتیب العالم مثل أکلة[953] مضفورة مرکب بعضها علی بعض، و أن منها ما هو من جسم مخلخل، و منها ما هو من جسم متکاثف، و أن منها ما هو مجتمع من نور و ظلمة بین تلک، و أن الذی یحتوی علی الترتیب کالحائط هو الصلب. 2- و أما لو قبس[954] و دمقرطیس فانهما یریان أن العالم لباس کالقمیص یدور به کالغشاء ممدود علیه.
3- و أما ابیقورس فانه یری أن بعض العالم نهایتها مخلخلة، و بعضها نهایتها متکاثفة و أن منها متحرک، و غیر متحرک. 4- و أما أفلاطن فانه یری أن الأول هو النار، و بعده الأثیر، و بعده الهواء، و یتلوه الماء، و آخرها کلها الأرض و ربما جمع الأثیر مع النار. و أما أرسطاطالس[955] فانه جعل الأول أثیرا لا یقبل الانفعال و هو الحس الخامس، و بعده منفعلات: و هی النار و الهواء و الماء و آخر ذلک الأرض، و أن السماویة من ذلک أعطیت الحرکة الدوریة، و أن المرتّبة بعد السماویة: ما کان منها خفیفا جعل له الحرکة إلی العلو، و ما کان منها ثقیلا جعل له الحرکة إلی السفل. 6- و أما أنباذقلیس فانه یری أن الاسطقسات لیست واقعة و لا أماکنها محدودة، و لکن یستبدل[956] بعضها مکان بعض.

1- دیوجانس و أنقساغورس یریان (أنه بعد أن تکون العالم و نشأت من الأرض الحیوانات[958]، فا) ن قوام العالم قد [12 ا] مال من ذاته إلی جهة الجنوب؛ و لعل ذلک بالسیاسة[959] لیکون بعضه مسکونا (و بعضه غیر مسکون)، لعلة الحر و البرد، و الاعتدال. 2- و أما أنباذقلیس فیری أن الهواء دافع الشمس، فارتفع الشمال، و انقضّ الجنوب؛ و کذلک العالم کله بأسره.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 129

1- أما شیعة بوثاغورس فانهم یرون أن خارج العالم خلاء، و فیه یتنفس العالم و منه. 2- و أما الرواقیون فانهم یرون أن خارج العالم خال یتخلخل فیه ما لا نهایة له. 3- و أما فوسیدونیوس[960] فانه یری أنه لیس له نهایة لکن مقدار ما یحتاج الیه للتحلیل. و أما أفلاطن و أرسطاطالیس فانهما یریان أنه لیس خلاء البتة، لا خارج العالم و لا داخله[961].

1- بوثاغورس و أفلاطون و أرسطوطالیس یرون أن یمین العالم هو أجزاؤه الشرقیة التی منها ابتدأ حرکته، و أن یساره أجزاؤه الغربیة. 2- و أما أنباذقلیس فانه یری أن یمین العالم ما یلی المنقلب الصیفی، و أن یساره ما یلی المنقلب الشتوی.

1- انقسامنس[962] یری أن جوهر السماء و الحرکة التی هی خارج حد أقصی. 2- و أما أنباذقلیس فانه یری أن السماء جوهر صلب جمد حتی صار کالجلید، و أن جوهر الناری و الهوائی یحیط به کل واحد من نصفی کرتها. 3- و أما أرسطوطالیس فانه یری أن السماء من جسم خامس ناری أو من مرکب من اجتماع الحار و البارد.

1- إن ثالیس و بوثاغورس و شیعته یرون أن کرة السماء تنقسم بخمسة أفلاک، و یسمونها مناطق: و أحدها یسمی شمالیا و أبدیّ الظهور[963]، و الآخر یسمی منقلبا صیفیا[964] و الآخر یسمی معدّل النهار، و الآخر بطن الفلک الشمالی و أبدیّ الخفاء. 2- فأما المائل المسمی فلک البروج[965] فانه یحیط بالثلاثة الأفلاک المتوسطة، فیقاطع الأوسط منها و یماسّ الأخری. و أما فلک نصف
.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 130
النهار فانه یقطعها علی زوایا قائمة و یأخذ من الشمال إلی الجنوب. 3- و یقال إن أول من وقف علی میل فلک البروج بوثاغورس، علی أن أونیدس[966] الذی من أهل شیوس[967] یری أن ذلک موجود له خاصة.

1- أما ثالیس فانه یری أن جوهر الکواکب أرضی، و لکنه مستدیر[968]. 2- و أما أنباذقلیس فانه یری أنها ناریة، من الجواهر الناریة التی انعصرت[969] من الهواء فی التمییز[970] الأول. 3- و أما أنقسغورس[971] فانه یری أن المحیط فی جوهره ناری، و أنه بقوة دورانه اختطف صخورا من الأرض فأنارها، و ذلک حین تنجذب به. 4- و أما دیوجانس فانه یری أن الکواکب من جسم یشابه الحجر الذی یسمی قیسیور[972]، و أن تنفس العالم یتقدمها. و هو یری أیضا أن هذه الأحجار لا تظهر، إلا أنها کثیرا (ما) تقع علی الأرض فتنطفئ مثل الکوکب الصخری الذی یقال إنه سقط فی نهر أجس[973]، و صورته صورة النار. 5- و أما أنباذقلیس فیری أن الکواکب الثابتة مربوطة
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 131
بالجوهر البردی[974]، و أما الکواکب المتحیرة فانها متحرکة بذاتها. 6- و أما أفلاطون فانه یری أن الکواکب فی أکثر أجزائها[975] ناریة، و أن فیها مع ذلک من الاسطقسات الأخر ما یقوم منها مقام القذی[976] اللاصق. 7- و أما اکسانوفانس فانه یری أن السماء من غیم استنار و أنها تنطفئ فی کل یوم. و تستنیر فی اللیل؛ و ذلک فیها مثل الفحم الذی یشتعل و ینطفئ. 8- و أما إرقلیطس و البوثاغوریون فانهم یرون أن کل واحد من الکواکب عالم یحیط بأرض و هو بأثیر فی الأثیر الذی لا نهایة له. و هذه الآراء موجودة فی الکتب المنسوبة إلی أرفاوس[977]، فانه یوجد فیها أن کل واحد من الکواکب عالم بأسره. و أما أبیقرس[978] فانه لا یدعی فی شی‌ء من ذلک أنه یشمله[979]، لکنه یری فی جمیعه أنه ممکن.

1- أما الرواقیون فیرون أن الکواکب کریة، کما أن العالم کری، و کذلک الشمس و القمر. و أما قلانتس[980] فیری أن أشکالها صنوبریة. و أما[981] أنقسیمانیس فانه یری أنها تقوم مقام المسامیر فی المسمرة المثبتة فی الجوهر الجلیدی، و بعضهم یری أن الکواکب صفائح رقاق کالتزاویق.

1- کسانوقراطس[982] یری أن الکواکب إنما تتحرک علی بسیط واحد. 2- و أما الرواقیون الأخر فانهم یرون أن الکواکب تتحرک فی العلو و العمق. 3- و أما دمقرطس فیری أن الکواکب الثابتة أعلی الکواکب، و بعدها الکواکب المتحیرة، و بعدها الشمس و الکواکب التی
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 132
تسمی فسفورس[983] و القمر. 4- و أما أفلاطون فیری أن وضع الکواکب الثابتة أعلی الکواکب، و بعدها الکوکب المسمی بزحل و هو الأول، و یسمی فانین[984]، و الثانی کوکب المشتری، و الثالث کوکب المریخ، و یسمی بوریوس[985]، و الرابع کوکب الزهرة و یسمی فسفورس،[986] و الخامس کوکب عطارد و یسمی ایستلبن[987] و السادس الشمس، و السابع القمر. 5- و أما أصحاب التعالیم[988] فبعضهم یری رأی أفلاطن، و یری بعضهم أن الشمس فی وسط الکل.
6- و أما أنقسمندرس و مطردورس الذی یسمی شیوسی[989] و قراطس[990] فیرون أن (الشمس) وضع أعلا جمیع الأشیاء، و بعده القمر، و بعدها الکواکب المتحیرة و الثابتة.

1- أنکسغورس و دمقرطس و قلیانتس[991] یرون أن الکواکب کلها تتحرک حرکة الانتقال من المشرق إلی المغرب.
2- و أما ألقمایون[992] و أصحاب التعالیم فیرون أن (حرکة الکواکب الانتقالیة
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 133
ضد[993]) حرکة الکواکب الثابتة، و أن حرکتها من المغرب إلی المشرق.
3- و أما أنقسمندرس فانه یری أن حرکة کل واحد من الکواکب إنما هی بالأفلاک و الأکر التی کل واحد منها ثابت علیها. 4- و أما أنقسمانس[994] فیری أن الکواکب تتحرک فوق الأرض و تحتها. 5- و أما أفلاطن و أصحاب التعالیم فانهم یرون أن حرکة الشمس و الزهرة و عطارد متساویة.

1- أما مطرودرس فیری أن الکواکب الثابتة کلها تستنیر من الشمس. 2- و أما ارقلطس و أصحاب الرواق فانهم یرون أن الکواکب تغتذی من البخارات الأرضیة. 3- و أما أرسطاطالیس فانه یری أن الکواکب لا تغتذی، لأنها لیست فاسدة لکنها سرمدیة. 4- و أما أفلاطن (و الرواقیة) فیری أن العالم بالجملة و الکواکب تغتذی منه.
[12 ب] فی الذی یسمی دیسقروا[995]: 1- أکسانفانس[996] یری أن الأنوار التی تظهر علی السفن[997] کأنها الکوکب هی سحابات تستنیر بتکیف الحرکة. 2- و أما مطرودرس[998] فانه یری أنها استنارة تظهر للبصر المحسوس علی سبیل (الرهبة و الذهول)[999] فی انواء الفصول: 1- إن أفلاطون یری أن الأنواء، الشتویة منها و الصیفیة، تکون علی قدر طلوع الکواکب و غروبها، أعنی الشمس و القمر و باقی الکواکب الثابتة (و المتحیرة). 2- و أما أنقسمانس فانه یری أن ذلک
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 134
لا یکون بالکواکب و إنما یکون بالشمس وحدها. 3- و أما أودقسیس[1000] و أراطیس[1001] فیریان أن ذلک بکل الکواکب إذ یقول فی شعره: «إنه هو[1002] بینهما فی السماء، و حولها أعلام، و لذا ممر الکواکب صیرها سنویة، و کواکب تعمل فی أکثر أمر الأنواء».

1- أنقسمندرس یری أن الشمس دائرة مثل الأرض ثمانیة عشر مرة، و أن استدارتها کاستدارة فلک المجرة، و أنها مقعرة، و أنها ممتلئة تارا، و أن النار تظهر من فم لها کما تظهر الصواعق؛ و هذه عند صورة الشمس.
2- و أما اکسنوفانس[1003] فانه یری أن جوهر الشمس من أجرام صغار ناریة تجتمع من البخار، و یکون من اجتماعها الشمس أو سحاب یستنیر[1004].
3- و أما أصحاب الرواق فانهم یرون أن جسم الشمس جوهر عقلی یرتفع من البحر.
4- و أما أفلاطن فانه یری أن أکثر جوهر الشمس هو النار. 5- و أما أنقساغورس و دمقرطیس و مطرودورس[1005] فانهم یرون أن جرم الشمس کالصخرة المستنیرة.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 135
6- و أما أرسطوطالیس فانه یری أن جرم الشمس کرة من العنصر الخامس[1006].
7- و أما فیلولاوس الفوثاغوری فانه یری أن جرم الشمس [النفس][1007] کالزجاجی، یقبل استنارة النار التی فی العالم و یبعث الضوء إلینا، فتکون الشموس ثلاثا: أحدها التی فی السماء و هی ناریة، و الثانیة التی تکون منه علی سبیل المرآة، و الثالثة الانعکاس الذی ینعکس الینا[1008] (لأننا نسمی هذا الضیاء باسم الشمس، لأنه صورة الصورة. 8- و أنباذقلیس یقول بشمسین:
الأولی هی النار الأصلیة التی تملأ النصف الآخر من العالم، و تملأ هذا النصف لأنها تقع دائما فی مواجهة النور المنعکس إلینا)[1009]. و النور الذی یسطع بشعاعه فیملأ النصف الآخر، و ینعکس فیملأ الحل الذی یسمی أوبلس و أنها إذا تحرکت استنارت و أنارت النار التی تلی الأرض[1010]. 9- و أما ابیقرس[1011] فیری أن الشمس جوهر أرضی یتخلخل، شبیه بالقیصور[1012] و الفم[1013]، و من التخلخل الذی یلتهب فیصیر نارا.

1- أما أنقسماندرس[1014] فانه یری أن الشمس مساویة فی عظمها الأرض، و أن الدائرة التی تصیر علیها هی مثل الأرض سبعا[1015] و عشرین مرة. 2- و أما أنقسغورس[1016] فیری أضعاف ذلک.[1017]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص135
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 136
3- و أما [بیقرس و][1018] ارقلطس و ابیقرس فانهم یرون أن کل ما قیل فی ذلک ممکن، و أنها قد یمکن أن تکون فی مقدارها الذی نراها به، أو أعظم منه قلیلا (، أو أقل).

1- أما أنقسمانس فانه یری أن الشمس فی شکلها مثل الصفیحة الرقیقة. 2- و أما ارقلطس فانه یری أن شکلها فی شکل السفینة، و أنها مقعرة. 3- و أما أصحاب الرواق فانهم یرون أنها کریة، و أن کما أن العالم کری، کذلک الکواکب کریة. 4- و أما أبیقرس[1019] فانه یری أن کل ما قیل فی ذلک ممکن أن یکون.

[1020] 1- یری أنکسمانس أن الکواکب یدفعها الهواء الکثیف المقاوم. 2- و أنکساجورس یری أن الدفع یأتی من الهواء الذی حول القطبین، و أن الشمس بدفعها له تجعله أقوی. 3- و أما أنباذقلیس فیری أن الفلک الذی یحتوی الشمس یمنعها من تجاوز حدها، و کذلک دائرتا المدارین، 4- و ذیوجانس یری أن تعارض البرودة مع الحرارة ینجم عنه انطفاء الشمس.
5- و یری الرواقیون أن الشمس تسیر خلال مجال غذائها الذی هو تحتها و هی تتغذی من الأبخرة المتصاعدة من البحر المحیط و الأرض. 6- و یری أفلاطون و فیثاغورس و أرسطو أن ذلک یحدث نتیجة میل دائرة البروج الذی تتحرک الشمس فیه بمیل، و کذلک فی دائرتی المدارین اللتین تحیطان بها: و کل هذا تظهره الکرة أمام الناظر.

1- إن ثالیس أول من قال إن الشمس تنکسف بمسیر القمر (سفلیا عمودیا، إذ کان) فی طبیعته أرضیا فیستر ما فوقه
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 137
کما یستر الجام[1021]. 2- و أما أنقسماندرس[1022] فیری أن کسوف الشمس یکون بانغلاق الفم[1023] الذی کانت تخرج منه من الناریة. 3- و أما ارقلطس فیری أن ذلک لانفتال[1024] جسم الشمس الذی (هو) شبیه بالسفینة فتصیر مقعرة[1025] إلی فوق و محدودیة إلی أسفل (ما) یلی أبصارنا. 4- (و أما) اکسنوفانس[1026] فیری أن ذلک یکون علی سبیل الانطفاء، و أنه بعد مدة یستنیر. و قد ذکر أنه وجد (فی) الأخبار (أن) کسوفا أقام شهرا تاما حتی کانت الأیام کلها فیه لیلا[1027].
5- و بعض الفلاسفة یری أن ذلک بقبض و اجتماع بعض الأجزاء إلی بعض (مما) یمنع الخروج إلی الاستنارة. 6- و أما أرسطرخس فانه یضع الشمس مع الکواکب الثابتة، و أن الأرض تتحرک فی فلک الشمس، و أنها تستر الشمس بما فیها[1028] من المیل. 7- و أما أقسنوفانس[1029] فیری أن الشمس شموس فی کل إقلیم من أقالیم الأرض، و فی کل قطعة و منطقة، و فی کل زمان تغمر الشمس فی قطع من تلک القطوع من قطوع الأرض التی لیست مسکونة. فاذا سترت، ظهر الانکساف (و هو یقول أیضا إن الشمس تسیر قدما إلی اللانهایة؛ و لکنها تتراءی لنا أنها تدور، نظرا لبعد المسافة)[1030].

1- أنقسمندرس[1031] یری أن جوهر القمر دائرة مقدارها تسعة عشر میلا للأرض[1032] مثل ما جسم الشمس، و أنه ممتلئ نارا،
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 138
و أنه ینکسف من قبل استدارة فلکیة، و ذلک أنها مقعرة و هی مملوءة نارا، و إنما لها متنفس واحد. 2- و أما کسانفانس[1033] فانه یری أن القمر سحاب مستنیر. 3- و أما الرواقیون فانهم یرون أن جسم القمر مرکب من نار و هواء. 4- و أما أفلاطون فانه یری أن الجواهر الناریة فی ترکیبه أکثر.
5- و أما أنقسغورس و دیمقرطس فانهما یریان أن جسم القمر صلب مستنیر فیه سطوح و جبال و أودیة. 6- و أما ارقلیطس فانه یری أن جسم القمر أرضی، قد التف علیها سحاب. 7- و أما فوثاغورس فانه یری أن جسم القمر مستنیر مشابه النار.

1- أما الرواقیون فانهم یرون أن القمر أعظم من الأرض، کما أن الشمس أعظم من الأرض. 2- و أما فرمانیدس[1034] فانه یری أن القمر مساوی عظمة الشمس، و أنه یستنیر منها.

1- یری الرواقیون أن القمر کروی، مثل الشمس.
2- و یری أنباذقلیس أنه مثل القرص. 3- و یری ارقلیطس أنه کالزورق.
4- و یری آخرون أن شکله مثل الأساطین).

1- أما أنقسمندرس فإنه یری أن القمر یستنیر بنور خاص له لکنه نادر. 2- و أنطیفون یری أنه یضی‌ء من نور ذاته و أن استتاره إنما[1036] هو بسبب ملاقاة الشمس إیاه، و ذلک أن النار الأقوی تبطل النار الأضعف. و کذلک یعرض فی الکواکب الأخر. 3- و أما ثالیس و شیعته فیرون[1037] أن استنارة القمر من الشمس. 4- و أما ارقلطس فانه یری أن الذی یعرض للشمس [13 ا] و القمر هو عرض واحد؛ و ذلک أن الکواکب لما کانت فی أشکالها شبیهة[1038] بالسفن، صارت إذا قبلت ما یرفع إلیها من بخار الرطوبات
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 139
التی تبخر إلیها تستنیر فیما یظهر بالتخییل. و الشمس تستنیر استنارة أکثر لأنها تسلک فی هواء أصفی. و أما القمر فانه یسلک فی هواء أغلظ، و لذلک یظهر کمدا.[1039]

1- أما أنقسمندرس[1040] فیری أن کسوف القمر یکون بانسداد الفم الذی یکون فی تقوسه[1041]. 2- و أما بیروسس[1042] فیری أن کسوف القمر یکون بسبب محاذاة جزئه الذی لیس یستنیر- إیانا[1043].
3- و أما إرقلطس فیری أن کسوفه قد یکون بدوران جسمه حتی یعرض أن یسامتنا[1044] الجزء منه المقعر تقعیر السفینة. 4- و أما قوم من البوثاغوریین فیرون أن کسوفه یکون من قبل استتاره: تستره عنا مرة الأرض، و مرة ما یقوم مقام الأرض. و أما المحدثون فیرون أن القمر یلتهب کالتهاب النار رویدا رویدا علی ترتیب إلی أن یصیر بدرا، ثم یأخذ فی الانطفاء علی تلک المناسبة إلی أن ینتهی إلی الاجتماع فینطفئ البتة. 5- و (أمّا) أرسطوطالیس[1045] و أفلاطون و الرواقیون و التعلیمیون فانهم متفقون علی أن حقیقة القمر التی تکون فی أوائل الأهلّة باجتماعه[1046] مع الشمس و استنارته بها و مسامتة المستنیر[1047] منها الشمس. و أما الکسوفات فتعرض لها بدخولها فی ظل الأرض إذا کانت الأرض بین الکواکب أو کانت[1048] سدا بینهما.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 140

1- إن البوثاغوریین یرون أن القمر یری أرضیا لما یسکن فیه، کما یسکن هذه الأرض التی عندنا حیوان له عظم، و نبات؛ و ذلک أنهم یعتقدون أن الحیوانات التی علیها خمسة عشر ضعفا لهذه الحیوانات؛ و أنه لا یخرج منها فضل ینقصه البتة؛ و أن الیوم[1049] عندها فی هذا المقدار من الطول. 2- و أما أنقسغورس فیری فی جنسه[1050] اختلافا لسبب الامتزاج لأنه میت[1051] ممتزج من جوهر بارد أرضی؛ و أن جوهر الأرض قد خالط الجوهر الناری. و کذلک تسمی هذه الکواکب دریئة[1052] الکواکب.
3- و أما الرواقیون فانهم یرون- من قبل أن جوهر هذه الکواکب هو متباین[1053]- أن امتزاجها لیس بمستکمل.

1- أما أنباذقلیس فیری أن بعد القمر من الشمس ضعف بعده من الأرض. (2- و أما التعلیمیون (- الریاضیون) فیرون أن بعد القمر من الشمس ضعف بعده من الأرض) ثمانیة عشر ضعفا.
و أما أریطوستا (نس)[1054] فیری أن بعد الشمس من الأرض أربع مائة ألف و ثمانیة آلاف اسطادیة[1055]، و أن بعد القمر من الشمس ثمانیة و سبعین ألف اسطادیة.

1- إن دورة زحل تتم فی ثلاثین سنة؛ و دورة المشتری فی اثنتی عشرة سنة؛ و المریخ فی سنتین؛ و الشمس فی اثنی عشر شهرا، و کذلک دورة عطارد و الزهرة لأنهما یساویان
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 141
الشمس فی المسیر؛ و أما دورة القمر فانها تتم فی ثلاثین یوما، و هو زمان الشهر الذی من رؤیته إلی اجتماعه[1056]. 2- و أما السنة العظمی فان بعض الناس یجعلها فی ثمانی سنین، و بعضهم یجعلها فی تسع عشرة سنة، و بعض یجعلها فی سنتین منقوص منها سنة واحدة. و أما ارقلطس فانه یری أن السنة العظمی من ثمانیة عشر ألف سنة شمسیة. و أما ذیوجانس فیری[1057] أن السنة الشمسیة هی ثلاثمائة و خمسة و ستین دورا من أدوار سنة ارقلطس[1058]. و قوم آخرون یرون أن السنة العظمی تتم فی سبعة آلاف و سبعة و سبعین سنة.
] [تمت المقالة الثانیة بحمد اللّه و منّه] [
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 142
بسم اللّه الرحمن الرحیم‌

فیما یرضاه الفلاسفة من الآراء الطبیعیة قال: إنی لما أتیت فی القولین الأولین باختصار علی القول فی الأجرام[1059] السماویة، فکان حدها القمر الذی تنتهی إلیه، فانی رأیت أن أنتقل فی المقالة الثالثة إلی الأشیاء العلویة؛ و هذه الأشیاء[1060] هی و إن کانت[1061] من فلک القمر منحدرا إلی موضع الأرض، فقد ظن بها فی الرتبة أنها تقوم مقام المرکز عن محیط الکرة. و لنبتدئ من هاهنا.

1- المجرة هی فلک ذو سحاب یری فی الجو أبدا دائما، و یسمی من قبل بیاض لونه لبنیا. 2- و البوثاغوریون: منهم من قال إنه من احتراق[1062] کوکب سقط من الموضع الذی کان فی زمن فیاثن[1063]. 3- و منهم من قال: مسیر الشمس کان أولا علیه. 4- و قوم قالوا إنه یخیل لقوم مقام تخییلات المرایا تعکس الشمس شعاعاتها إلیه، مثل الذی یعرض فی قوس قزح من تأثیر فی السحاب. 5- و أما مطرودرس[1064] فانه یری أن کونه بسبب مسیر الشمس و مرورها، و ذلک أنه یری أن هذا الفلک من فلک الشمس.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 143
6- و أما برمانیدس فیری أن اختلاط الکثیف و السخیف[1065] أحدث اللون اللبنی.
7- و (أما) أنقساغورس فیری أن ظل الأرض علی هذا الوضع یقف من السماء إذا کانت الشمس تحت الأرض و لم یتبین الکل بالنار التی هی فیها.
8- و أما دمقرطس فیری أنها استنارة کواکب کثیرة متصلة صغار یستنیر بعضها ببعض. 9- و أما أرسطوطالیس فیری أن التهاب بخار کثیر یابس متصل یکون فیه کالذؤابة[1066] فی صورة النار تحت الکواکب المتحیرة. 10- و أما فوسیدونیوس[1067] فیری أنها نار قائمة أقوی من الکواکب، و أکثر تکاثفا من الضیاء.

1- أما شیعة فوثاغورس فانهم یرون أن کوکب الذؤابة[1068] هو کوکب من الکواکب التی لا یکون ظهورها أبدا، لکنها تظهر فی زمن محدود علی سبیل الأدوار. 2- و آخرون یرون أنه انعکاس شعاع أبصارنا عن الشمس قریبا مما نری فی المرایا. 3- و أما أنکساغورس[1069] و دمقرطس فانهما یریان أنه اجتماع کواکب کثیرة و أکثر، علی سبیل اتصال [13 ب] النور و استنارة کل واحد بالأجزاء. 4- و أما أرسطوطالیس فیری أنه بخار ثابت مستنیر من البخار الیابس. 5- و أما اسطراطن[1070] فیری أنه کوکب قد احتوی علیه سحاب کثیف کما یکون فی المصابیح. 6- و أما ارقلیدس الذی من بنطس[1071]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 144
فیری أنه سحاب متعال یستنیر بکوکب متعال. و هو مع ذلک یذکر أن هذا علة الذؤابة و الذی یسمی هالة و التی تسمی قیون[1072] و ما شابه هذه، و کذلک کل المشائین یرون أن کون هذه کلها من أشکال السحاب. 7- و أما أبیجانس[1073] فیری أنه من ارتفاع هواء قد خالطه جوهر أرضی مستنیر. 8- و أما بویتس[1074] فیری أنه تخییل هواء یرتفع. 9- و أما ذیوجانس فیری أن الکواکب ذوات الأذناب[1075] هی کواکب علی الحقیقة. 10- و أما أنقساغورس فیری أن الکواکب التی تنقضّ إنما[1076] تسقط من الأثیر بمنزلة الشرارة، و کذلک تطفأ علی المکان.
11- و أما مطرودرس فیری أنه غرب[1077] سقط من الشمس فی السحاب الذی یکون علی طریق الصعوبة و الشدة مثل الشرارة. 12- و أما کسانوفانس فانه یری أن کون جمیع ذلک عن سحاب مستنیر أو متحرک.

1- أما أنقسمندرس فیری أن جمیع ذلک إنما یحدث عن الهواء: فانه إذا التف علی سحاب غلیظ و قهره حتی یسقط بالقهر لدقته و خفته- عند ذلک یحدث.
و أما الصوت فمن قبل الانخراق و الفرجة التی ینفرج بها السحاب الأسود یحدث
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 145
عنه الاستنارة. 2- و أما مطرودرس فیری أنه إذا سقط هواء (فی) سحاب جامد بالتکاثف یحدث: أما الصوت فمن قبل التصادم، و الاستنارة فمن قبل الخرق و الفرج[1079] تحدث[1080] (و) الحرکة إذا اجتمع إلیها حر الشمس تحدث عن ذلک الصاعقة، و إذا ضعفت الصاعقة صار عنها المسمی فرسطیر[1081].
3- و أما أنقسغورس فیری أن ذلک یحدث إذا سقط البارد فی الحار، و ذلک هو أن یسقط جزء من الأثیر إلی الهواء، فان التصادم و التضریب یحدث الرعد، و لون السواد الذی یحدث فی السواد[1082] یکون عنه البرق، و علی مقدار عظم النور فی کثرته و عظمه یحدث الذی یسمی کارونوس[1083] (و) التی هی أکثر فی الجسمیة یکون عنها المسمی توفن[1084]، و أن النار المخالط للسحاب یسمی فرسطیر.[1085] 4- و أما الرواقیون فیرون أن الرعد یکون من قبل (اصطدام) السحاب؛ و أما البرق فمن قبل استنارة[1086] بالحک؛ و أما الصاعقة فمن استنارة مفرطة؛ و أما المسمی فرسطیر[1087] فمن استنارة ضعیفة. 5- و أما أرسطوطالیس فیری أن ذلک کله من البخار الیابس، فاذا لاقی بخارا رطبا فمانعه الخروج، کان صوت الرعد عن احتکاک و حرق و یکون البرق مع ظهور الیبوسة. و أما الأفرسطیر[1088] و الطوفون[1089] فیحدثان من قبل کثرة العنصر الذی یجتذبه کل واحد إلیه: فاذا کان أکثر حرارة کان عنه الأفرسطیر، و إذا کان أوله غلظ کان عنها طوفون.

1- أما أنقسمانس فیری أن السحاب یکون إذا غلظ الهواء، بل إذا اجتمع اجتماعا أکثر. فاذا انعصر کان عن العصارة المطر. و أما الثلج فانه یکون إذا جمد الماء الذی ینحدر من السحاب.
و أما البرد فیکون إذا خالط الماء و مازجه هواء. 2- و أما مطرودرس فیری أن السحاب من الجوهر اللطیف الذی یرتفع من الماء. 3- و أما أبیقرس فیری أن
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 146
السحاب من البخار و یری أن البرد یستدیر بطول المسافة فی انحداره، و کذلک قطرات المطر.

1- الآثار التی تکون فی الجو منها ما له فی ذاته قوام مثل المطر و البرد، و منها ما یکون له ظهور فقط و لیس له قوام فی نفسه:
من ذلک أنا إذا سرنا فی السفن تخیل لنا أن أرض البر تتحرک، و من ذلک ما یظهر لنا فی قوس قزح. (2- و أفلاطون یقول: إن الناس تخیلوا أن أباه هوثوماس[1090]، و هذا لأنهم أعجبوا به: ففی الیونانی: ثومسای معناه:
أعجب بکذا. قال هومیروس: لما تبدی قوس قزح الأرجوانی أمام أعین الناس. و لهذا فان بعض القوم تخیلوه ذا رأس ثور تلتهم أزهارا. 3- کیف نشأ قوس قزح) و بصرنا یکون: إما علی خطوط مستقیمة، و إما علی خطوط منحنیة، و إما علی خطوط منعکسة. و هذه الخطوط لیست بمحسوسة بل مدرکة عقلا، إذ لا أجسام لها. 4- و الأشیاء التی نراها علی خطوط مستقیمة هی ما نبصره فی الهواء و فی الحجارة الصقیلة، إذا کان ما جری هذا المجری لطیف الأجزاء أثیرها[1091]. 5- و أما الأشیاء التی نراها علی خطوط منحنیة فهی ما نبصره فی الماء. و ذلک أن البصر ینحنی لتکاثف عنصر الماء، و لذلک یری المدری[1092] فی البحر منحنیا إذا رأیناه من بعد.
6- و الجهة الثالثة من جهات النفس[1093] یکون بالانعکاس، مثل الأشیاء التی تری فی المرایا. و ما یظهر فی قوس قزح من الأثر یجری هذا المجری. و قد ینبغی أن نضع فی أوهامنا أن البخار الرطب إذا استحال إلی السحاب، ثم صار رویدا إلی أن ینتقل إلی قطرات کأنها رشح حدث عن ذلک قوس قزح محاذیا لها.
و ذلک أن الشعاع یلقی تلک القطرات فینعکس، و یکون عن ذلک الانعکاس
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 147
قوس قزح. 7- و هذه القطرات لیس یظهر عنها ما هو مشابه لها، لکن یری أجزاء الأول منه محمرا، و الثانی مائلا إلی الخضرة. 8- و ذلک أن ضیاء الشمس و نورها إذا لاقی الجسم الذی یعکسه، انعکس عنه محمرا صافیا.
و أما ما یلی ذلک، فانه یکون مکدرا، لما یعرض فی الجسم الذی ینعکس عنه (ثم یستحیل إلی أخضر إذ) یکون أکثر کدرا. 9- و قد یمکن أن یمتحن ذلک بالعقل: فانه إن وقف واقف بحذاء الشمس (و عرض) ماء یدرّبه[1094] فیما بینهما و فعل ذلک متصلا حتی یکون عنه انعکاس، وجد من ذلک قوس قزح ظاهرا ظهورا بینا. و قد یعرض مثل ذلک لمن کان به رمد إذا نظر إلی السراج.
10- و أما أنقسمانس فانه یری أن قوس قزح یکون من استنارة الشمس و محاذاتها سحابا متکاثفا أسود، و ذلک من قبل أن شعاع الشمس فی هذه الحال لا یقدر أن ینفذ، لکنها تنقطع عند ذلک الجسم الکثیف. 11- و أما أنکساغورس فانه یری أن قوس قزح یکون من انعکاس شعاع الشمس عن سحاب کثیف، و أنه (یکون)[1095] بحذاء ما یلاقیه کوکب ثابت أبدا. و کذلک یکون فی غیر الآثار الشمسیة التی تکون فی المواضع التی یقال لها[1096] بونطس[1097].
12- و أما مطرودرس فیری أن الشمس إذا سطع شعاعها علی سحاب یصیر لون السحاب أصفر، و یصیر الشعاع نفسه أحمر.

ما یعرض فی الضیاء الذی یسمی قصاب[1099] و الذی
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 148
ینسب إلی مضافته الشمس، هو مجتمع من شی‌ء له حقیقة؛ فهو ما یری من السحاب. و أما ما لیس له حقیقة فما یظهر فیه من الألوان، لأن الألوان التی تظهر فی هذه التأثیرات إنما هی فی التخییل فقط؛ و ما یظهر فی هذه المعانی من الأشیاء التی تجری علی مجری الطبیعیة و من الأشیاء التی تستعاد و تستعمل، فالأعراض فیها متشابهة.

1- أما أنقسماندرس فیری أن الریاح هی السیلان، سیلان الهواء، و أن هذا یحدث إذا حرکته[1100] الشمس، و أذابت الأجزاء اللطیفة الرطبة التی فی الهواء. 2- و أما أصحاب الرواق فیقولون فی الریح إنه سیلان الهواء و إن اسمه یختلف علی قدر اختلاف الأمکنة التی یسیل فیها. فاذا کان ذلک من هواء مظلم و فی المغرب سمی زافرس[1101] و هذا الاسم فی لغة الیونانیین مشتق من الظلام و من السیلان. و إذا کان ذلک فی المشرق سمی أفیلیوطس[1102]، و إذا کان فی الشمال سمی بوریاس[1103]، و إذا کان فی الجنوب سمی لیبا[1104].
3- و أما مطرودرس فیری أن الریاح تحدث من انبعاث الهواء الذی یکون عن البخار الکائن عن إحراق الشمس، و أن الریاح الشتویة التی تهب من الشمال یکون هبوبها إذا غلظ الهواء لاجتماعه عند توسیعه بالشمس[1105] إذا کانت فی المنقلب الصیفی و سیلان الهواء بهذا السبب.

1- إن أنباذقلیس و الرواقیین[1106] یقولون فی الشتاء و الصیف إنه یکون إذا قوی الهواء فتکاثف و انحرف إلی فوق، و أن الصیف یکون
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 149
إذا انحرف[1107] النار من فوق إلی أسفل. 2- و إذ قد ذکرت الآثار التی تظهر فی أعالی الجو، فانی الآن آخذ فی ذکر الأرض.

1- أما ثالیس و أصحابه فیرون[1108] أن الأرض واحدة.
2- و أما اکاتس[1109] الذی من شیعة بوثاغورس فانه یقول بأرض و شی‌ء آخر یسمیه انتخثون[1110] یعاقب الأرض. 3- و أما الرواقیون فانهم یرون أن الأرض واحدة متناهیة. 4- و أما کسنوفانس[1111] فیری أن الأرض أسفلها (فی عمق لا متناه[1112] و) أعلاها متکاثف، و أن جوهرها من هواء و نار تکاثفا.
5- و أما مطرودرس فیری أن الأرض هی دردی[1113] الماء و ما کان من الماء ذا قوام، و أن الشمس عند الهواء تجری هذا المجری.

1- أما ثالیس و الرواقیون و من أخذوا عنهم[1114] فانهم یرون أن الأرض کریة. 2- و أما انقسماندرس[1115] فیری أن شکلها
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 150
کأشکال الأساطین الحجریة، و إن بسائطها مقوّسة. 3- و أما أنقسمانس فیری أنها فی صورة المائدة. 4- و أما لوقبس فانه یری أنها فی صورة الطبل.
5- و أما دیمقرطس فیری أنه فی صورة الجام[1116] بعرضه، و (من) وسطها مقعرة.

1- أما شیعة ثالیس فانهم یرون أن الأرض فی الوسط. 2- و أما أکسنوفانس فانه یری أن الأرض أول الأشیاء، و أنها قد وضعت أصلا لا نهایة له. 3- و أما فیلولاوس الفوثاغوری فانه یری أن النار فی الوسط، و أنه کالمستوقد[1117] للکل، و بعده الأرض التی یسمیها أنطخثون، و الثالث الأرض التی نسکنها، و هی مقابلة الأرض التی تسمی أنطخثون[1118] و هذه الأرض مترجحة علیها، و لذلک لا یراها[1119] الذین یسکنون هذه.
4- و برمنیدس[1120] أول من ذکر أن المسکون من الأرض ما تحت منطقتی المنقلبین[1121].

1- لوقبس[1122] یری أن الأرض مائلة إلی الجهة الجنوبیة، لما فی الجهة الجنوبیة من التخلخل؛ و لأن الجهة الشمالیة متکاثفة جامدة لأنها قویة البرد بالثلوج، و الجهة المقابلة لها محرقة. 2- و أما دیمقرطس فانه یری أن الجهة الجنوبیة من الکل لما کان ضعیفا مالت الأرض إلیها، و ذلک أن الجهة الشمالیة لأنها فی مزاجها غیر معتدلة، و لذلک صار جزء الأرض الذی فیها ثقیلا، لأنه زائد[1123] بالنماء و النشوء.

1- إن جل الفلاسفة یرون أن الأرض ثابتة.
2- و أما فیلولاوس[1124] البوثاغوری فانه یری أنها متحرکة حرکة دوریة علی دائرة مائلة مشابهة لحرکة الشمس و القمر. 3- و أما أورقلیدس[1125] الذی من
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 151
بنطس و اقفنطس[1126] البوثاغوری فانهما یریان أن للأرض حرکة، لکنها حرکة میل و رجوع مثل حرکة الدوالیب، و أنها[1127] حرکة من المغرب إلی المشرق و علی مرکزها. 4- و أما دیمقرطس فانه یری أن الأرض کانت فی الابتداء تتکفأ[1128] لصغرها و خفتها، و علی طول الزمان تکاثفت و ثقلت فثبتت[1129].

إن بوثاغورس یری فی الأرض أنها مقسومة قسمة متناسبة بقسمة السماء بخمس مناطق، و هی: المنطقة الشمالیة، و الجنوبیة، و الصیفیة، و الشتویة، و المعتدلة؛ و الوسطی منها تفصل وسط الأرض، و لذلک سمیت محترقة، و أما المسکون منها فهو الوسط من الصیفیة و الشتویة لأنهما معتدلان.

1- أما ثالیس و دمقرطس فانهما یریان و ینسبان علة الزلازل إلی الماء. 2- و أما الرواقیون فانهم یرون أن الزلزلة تکون إذا استحالت الرطوبة التی فی الأرض إلی الهواء و طلبت الخروج. 3- و أما أنقسمانس[1130] فیری أن علة الزلازل هی سیر الأرض و تخلخلها، و أحد هذین المعنیین یتولد عن التیبس، و المعنی الآخر یتولد عن الأمطار. 4- و أما أنقساغورس فانه یری أن الزلازل تکون إذا غار الهواء و لم یقدر (أن) ینفذ من بسیط الأرض لکثافته و تلبده، فیتراجع و یتلاقی، فیحدث عن ذلک فیه مثل الرعد. 5- و أما أرسطوطالیس فیری أن ذلک لشمول البرودة علی الأرض من کل الجهات من فوق و من أسفل، و عند ذلک یبادر الحار إلی فوق الأرض إذا کان خفیفا؛ و لذلک إذا
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 152
تکاثف البخار الیابس تلجلج و تنجی[1131] فتحدث عنه الزلزلة فی الأرض.
6- و أما مطرودرس فانه کان یقول: کیف یمکن أن یتحرک جسم فی مکانه إن لم یدفعه دافع و یجذبه جاذب؟! و لذلک یری أن الأرض لما کان لیس لها فی طبیعتها أن تتحرک لکن تثبت فی مکانها، فانها[1132] لا تتحرک لکن مواضع منها توهم ذلک. 7- و أما برمانیدس و دمقرطس فانهما یریان أن الأرض لما کان بعدها من الجهات کلها مستویا[1133]، و لم تکن لها علة تدعوها إلی أن تمیل إلی جهة من الجهات، لذلک صارت تتموج فقط، و لا تتحرک. 8- و أما أنقسمانس فانه یری فی الأرض أنها من قبل عرضها تسبح فی الهواء. 9- و منهم من قال إن الأرض تتحرک علی الماء کما یتحرک علی الألواح و الخشب فی الأنهار.
10- و أما أفلاطن فیری أن کل حرکة لها ستة أبعاد: فوق، و تحت، و یمین، و شمال، و قدام، و خلف. و غیر ممکن أن تتحرک الأرض فی بعد من هذه الأبعاد إذ کان وضعها یوجب أن لیس لها أن تمیل و تخص بالمیل جهة من الجهات، إلا أن مواضع منها تتحرک بسبب التخلخل. 11- و أما أبیقرس[1134] فیری أنه قد یمکن أن یصفقها[1135] هواء غلیظ و ماء تحت الهواء[1136]. فبذلک الصفق و الصدم یمکن أن تتحرک. و قد یمکن أن تتحرک بما فی أجزائها السفلیة من الطبیعة السیاسیة[1137] فیکون ذلک بالهواء المحبش[1138] فیها، و لا سیما فی المواضع المقعرة التی تقوم مقام الکهوف و المغاور.[1139]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 153

1- أما أنقسماندرس[1140] فیقول إن البحر هو بقیة من الرطوبة الأولی التی جفف أکثرها، و ما بقی منه استحال إلی الاحتراق. 2- و أما أنقساغورس فانه کان یری أن الرطوبة الأولی المجتمعة لما احترقت بدوران الشمس و انعصر الشی‌ء الدسم منه، استحال الباقی إلی ملوحة و مرارة. 3- و أما أنباذقلس فیری أن البحر عرق[1141] تعرقه الأرض لما ینالها من إحراق الشمس لاتصال دورها. 4- و أما أنطفن[1142] فیری أن البحر هو عرق تحدر عن الحرارة التی انعصر عنها الجوهر الرطب، و ذلک یحدث عن کل عرق. 5- و أما مطرودرس فیری أن البحر هو ما بقی مما صفّته الأرض من الرطوبة المائیة لغلظ جسمها کما یعرض فیما یصفی بالرماد.
6- و (أما) أصحاب أفلاطن فیرون أن الماء الذی (هو) أسطقس: ما کان منه عن الهواء و ما یعرض فیه من البرد کان حلوا، و ما کان منه فی الأرض لما یناله من الاحتراق و الحرارة یکون مرا.

1- أرسطوطالیس و أرقلیدس[1143] یریان أن المد و الجزر یحدثان عن الشمس ان حرکت[1144] الشمس الریاح، و أزجتها.
فاذا انتهی ذلک إلی البحر الذی یسمی الاطلنطیقی[1145] کان عنه المد. و إذا صارت هذه الریاح فی النقصان و الرجوع کان عنه الجزر. 2- و أما فوثایاس[1146]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 154
الذی ینسب إلی مسالیوطس[1147] فانه یری أن المدّ[1148] یکون بامتلاء القمر و زیادته، و أن الجزر یکون بنقصانه. 3- و أما طیماوس فانه یری أن علة المد (هی الأنهار التی تصب فی البحر الأطلنطی، منحدرة من (جبال) الغال، فبانصبابها بشدة و دفعها میاه البحر یحدث المد)[1149] و یحدث أیضا [عند] سکونها، فیحدث الجزر. 4- و أما سالوقس[1150] صاحب التعالیم فیری أن الأرض تتحرک و تسکن، و أن حرکتها و سکونها علی قدر دوران القمر و الهواء الذی بین الجسمین إذا حدث و صار إلی البحر الذی یسمی أتلنطقوس[1151] حدث معه.

أما تکوّن الهالة (فهو) علی ما أصف: إن بین القمر و البصر و بین البصر و الکوکب آخر هو أغلظ من جنس الضباب و البصر، ینعکس عن هذا الهواء و یتسع و یتهیأ إلی الکواکب فیظهر[1152] للبصر أنه دائرة لما ینعکس من الشعاع إلی ذلک الکوکب، فیظهر للبصر أنه مستدیر و یسمی هالة؛ و یکون ظهور الدائرة علی ما یتخیل فی المواضع الذی منه ینعکس الشعاع (الذی) عنه کان التأثیر فیه.
] [تمت المقالة الثالثة] [
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 155
بسم اللّه الرحمن الرحیم‌

من کتاب فلوطرخس فی الآراء الطبیعیة (بعد أن تجولنا فی أقسام العالم، ها نحن أولاء نصل إلی جزئیاته:)[1153]

1- ثالیس یری أن الریاح الشتویة[1154] إذا هبت بمصر من أمامها[1155] تزید فی عظم النیل و سیلانه و انتفاخه بما ینصب إلیه من الملح[1156] الذی یجرفه. 2- و أما أوثامنس[1157] المنسوب إلی مصالوطس فانه یری أن النیل یمتلئ من یجرفه أوقیانوس[1158] و البحر الخارج و هو بحر حلو. 3- و أما أنقساغورس فیری أن زیادة النیل من الثلوج التی فی أرض الحبشة: تجمد فی الشتاء، و تذوب فی الصیف. 4- و أما دیمقرطس فانه یری أن الثلوج التی فی آخر الأرض الشمالیة تذوب بعد الانقلاب الصیفی و تسیل إلی ناحیة الجنوب و إلی مضرب الریاح الشتویة، فیکون منها أمطار شدیدة و تمتلئ منها البقایع[1159] و البرک و نیل
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 156
مصر. 5- و أما ارودطس[1160] مؤلف الکتب فیری أن الأنهار تسیل إلی النیل سیلانا متساویا فی الصیف و الشتاء، إلا أن سیلانها یظهر فی الشتاء ظهورا أقل، لأن فی هذا الزمان تقرب الشمس من الأرض سیما من أرض مصر فینتزع (من) النیل[1161] بخار تنقص به المیاه. 6- و أما فورس[1162] صاحب الأخبار[1163] فیری أن مصر کلها تذوب عرقا بفعل الصیف فیفیض منها ماء غزیر، و أن أرض أرابیا و أرض لوبیه (تساعد علی هذا نظرا إلی کون التربة مسامیة و رملیة)[1164].
7- و أما أودقس[1165] فانه یحکی عن الکهنة أنهم یقولون إن میاه الأمطار و فصول السنة إذا کان عندنا الصیف و نحن نسکن فیما یلی المنقلب الصیفی، کان عند الذی یسکنون فیما یلی المنقلب الشتوی شتاء، فتجتمع المیاه هنالک و تسیل إلی النیل، فتلک زیادة النیل و نقصانه.

1- ثالیس أول من قال إن النفس طبیعة دائمة الحرکة أو محرکة ذاتها. 2- و أما بوثاغورس فیری أن النفس عدد یحرک ذاته،
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 157
و یعنی بقوله العدد: العقل. 3- و أما أفلاطن فیری أن النفس جوهر عقلی متحرک[1167] من ذاته علی عدد ذی تألیف. 4- و أما أرسطوطالیس فیری أن النفس کمال أول لجسم طبیعی آلی[1168] ذی حیاة بالقوة، و یعنی بقوله: کمالا، الشی‌ء الذی یکون فعلا. 5- و أما دیکارخس[1169] فانه یری أن النفس تألیف الأربعة الأسطقصات. 6- و أما أسقلبیادس الطبیب فیری أن النفس هو شی‌ء مع تدرب (الحواس)[1170] و ارتیاضها.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 158

[1172] 1- إن هؤلاء الذین ذکرناهم کلهم یضعون[1173] أن النفس لیست بجسم، و یقولون إنها طبیعة محرکة ذاتها، و إنها جوهر عقلی، و إنها کمال للجسم الطبیعی الآلی[1174] الذی هو (حی)[1175] بالقوة. 2- و أما أصحاب أنکساغورس فانهم یرون أن النفس هوائیة، و یقولون فی البدن أیضا إنه مثل ذلک. 3- و أما أصحاب الرواق فانهم یرون أن النفس روح. 4- و أما دمقرطس فیری أن النفس امتزاج بین الأرکان المدرکة عقلا التی شکلها کری و قوتها ناریة و هی أجسام. 5- و أما أفیقورس[1176] فیری أن النفس تمتزج من کیفیات أربع: من کیفیة هوائیة، و کیفیة روحیة،
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 159
و کیفیة أرضیة رابعة لا اسم[1177] لها. 6- و أما أروقلیطس فیری أن نفس العالم بخار من الرطوبات التی فیه، و أما نفس الحیوانات فمن البخار الذی من خارج و البخار الذی من داخل المجانس له.

1- إن فوثاغورس و أفلاطون کانا یقولان علی القول الأول إن النفس[1178] (ذات) جزءین: أحدهما نطقی، و الآخر لا نطق له.
فأما علی القول[1179] الأقرب الذی هو أکثر استقصاء فانهما یریان أن النفس ذات ثلاثة أجزاء؛ و ذلک أنهما یقسمان جزء النفس الذی لا نطق له قسمین:
و هما الحرد[1180]، و الشهوة. 2- و أما أصحاب الرواق فیهم یرون أن أجزاء النفس ثمانیة: خمس منها الحواس الخمس: و هی البصر و السمع و الشم و الذوق و اللمس؛ و الصوت، و التولید، و الرئیس الذی یرتب هذه کلها علی الآلات التی تخصها مثل انتساج رجل الحیوان المسمی کثیر الأرجل. 3- و أما دمقرطس و أفیقرس[1181] فانهما یریان أن النفس ذات جزءین، و أن جزءها المنطقی مرکوز فی الصدر، و جزءها الذی لا نطق له[1182] منبث فی جمیع امتزاج[1183] البدن.
4- و أما دمقرطس فانه یری أن النفس موجودة فی جمیع الأشیاء حتی و فی الأجسام المیتة، و لذلک فیها شی‌ء مضی‌ء حار حساس بعد أن قد انفشّ[1184] منها أکثر ذلک[1185].
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 160

1- أما أفلاطن و دمقرطس فانهما یریان أن الجزء الرئیس فی الکل الرأس. 2- و أما أسطراطن[1187] فانه یری أنه فیما بین الحاجبین. 3- و أما إرسسطرطس[1188] فانه یری أنه فی الأماکن التی نسمیها أبقرنیدا[1189]. 4- و أما إروفلس[1190] فانه یری أن الجزء الرئیس فی التجویف الذی فی الدماغ الذی هو قاعدة له. و أما 5- برمنیدس و أفیقرس فیریان أنه فی کل الصدر. 6- و أما أصحاب الرواق کلهم فیرون أنه فی کل القلب أو فی الروح الذی فی القلب. 7- و أما ذیوجانس[1191] فیری أنه فی التجویف[1192] الأیسر من تجویفی القلب، و هو التجویف الذی یسمی روحی.
8- و أما أنباذقلیس فیری أن ذلک فی الدم (و منهم من یری أنه فی عمق القلب؛ و منهم من یری أنه فی الغشاء الذی علی القلب). و منهم من یری أنه فی الحجاب.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 161
نفسه. و قوم من الحدث یرون أنه ینبعث من الدماغ إلی الحجاب[1193].
10- و أما بوثاغورس فیری أن قوة الحیاة فی القلب، و قوة النطق و العقل فی الدماغ[1194].
[15-]

1- أما أفلاطون فیری أن النفس دائمة الحرکة، و أن العقل[1195] غیر متحرک حرکة الانتقال. 2- و أما أرسطوطالیس فیری أن النفس غیر متحرکة، و أنها تتقدم کل حرکة، و لها من الحرکة العرضیة مثل ما للأجسام من الصور[1196].
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 162

1- بوثاغورس و أفلاطون یریان أن النفس غیر فاسدة، و أنها إذا فارقت البدن تصیر إلی النفس الکلیة المجانسة لها. 2- و أما الرواقیون فیرون أن النفس إذا فارقت البدن: أما الضعیفة فتبقی[1197] مع الأشیاء التی تعلق بها، و هذه هی أنفس من لا أدب له؛ و أما النفوس القویة، و هی[1198] أنفس العلماء، فانها تصیر إلی الجوهر المستدیر. 3- و أما دمقرطس و أفیقرس فیریان أن النفس فاسدة تفسد مع البدن. 4- و أما بوثاغورس[1199] و أفلاطون فیریان أن الحی و الناطق من النفس غیر فاسد و أن النفس لیست الإله و لکنها فعل الإله السرمدی. و أما جزؤها الذی لیس بناطق فانه فاسد.

1- إن أصحاب الرواق یحدون الحواس بهذا الحد: إن الحس هو إدراک المحسوسة أو انطباعها. فان العقل و التخییل هی إدراک یکون بالحواس و بالعضو الرئیس نفسه؛ و من هذه الجهة قیل فی الروح المنبعث من العضو الرئیس إلی الآلات إنه حواس. 2- و أما أصحاب أفیقرس فیرون أن الحواس اشتراک النفس و البدن فی إدراک الأشیاء التی من خارج، و أن القوة للنفس و الآلة للبدن؛ و أن جمیعهما بالتخییل یدرکان الأشیاء الخارجة.
(3- و قال أفلاطون إن الحواس اشتراک النفس و البدن فی إدراک الشی‌ء الذی من خارج: و إن القوة للنفس و الآلة للبدن؛ و کلاهما یدرک الشی‌ء الذی من خارج عن طریق الفنطاسیا، أی الخیال[1200]). 4- و أما لوقبس و دمقرطس فیریان أن الوهم و الحس یکونان بصور تصیر إلینا من خارج، و أنه لا یقع فی أنفسنا شی‌ء إلا ما صارت إلینا صورته من خارج.

1- أما أصحاب الرواق فیرون أن الحواس حق، و أن التخیلات منها حق و منها باطل. 2- و أما أفیقرس فیری أن کل حواس و کل تخیل حق، و أن من الآراء ما هو حق و منها ما هو باطل، و أن الحواس یقع لها الخطأ من جهتین: و ذلک أن التخییل قد یکون فی الأشیاء
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 163
المحسوسة و الأشیاء العقلیة. 3- و أما أنباذقلیس و أرقلیدس[1201] فیریان أن الحواس تکون من اعتدال القوی الجزئیة و ترکیب کل واحد من المحسوسات فیها.

1- الرواقیون یرون أن الحواس الخاص[1202] خمس، و هی:
البصر، و السمع، و الشم، و الذوق، و اللمس. 2- و أما أرسطوطالیس فانه لا یوجد حاسة سادسة لکنه یقول بحاسة مشترکة ممیزة الصورة المرکبة تؤدی إلیها الحواس البسائط کلها تخییلات کل واحد منها، و یمیل أحدها إلی الآخر میل السفل الذی فی الأشکال و الحرکات. 3- و أما دمقرطس فیری أن الحواس کثیرة، و أنها موجودة فی الحیوان الحکیم و الإله.

1- إن[1203] الرواقیین یرون[1204] أنه إذا ولد الإنسان کان له جزء النفس الرئیس، و یکون کالقرطاس المحکم الصناعة المهیأ الذی فیه تهیؤ لقبول الکتابة فلیکتب فیه کل واحد من الأفکار.
2- و أول طریق الکتابة[1205] فیه هو ما فیه من الحواس. فانا إذا رأینا إنسانا أسود[1206] ثم غاب عنا، کان ذکره باقیا عندنا. و إذا اجتمعت لنا تذاکیر کثیرة متشابهة فی النوع، عند ذلک یکون لنا حنکة. و الحنکة هی التدری من کثرة ملابسة الأشیاء فی النوع. 3- و الأفکار منها ما یکون طبیعیا علی الجهات التی ذکرنا بلا احتیال[1207]، و منها ما یکون بالتعلیم و التقلید؛ و هذه تسمی أفکارا فقط، و تلک تسمی إدراکا و تصویرات. 4- و النطق[1208] الذی به سمینا ناطقا إنما یتم بهذه التصویرات التی تتم فی الأسبوع الأول من أسابیع الشهر؛ و أما الفکر فهو تخییل عقل موجود فی حیوان ناطق، فان التخییل إذا کان فی نفس ناطقة سمی فهما. 5- فکان هذا الاسم مشتقا فی لغة الیونانیین من العقل، و ذلک أن الحیوان الذی لیس بناطق تقع له تخییلات. فأما الناس فقد تقع لهم[1209] تخییلات
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 164
من الأجناس و الأنواع و هی أفکار. و کذلک مثل الدنانیر و الدراهم، فانها فی أنفسها تسمی دنانیر و دراهم، فمتی دفعت إلی ملاح فی کری سفینة سمیت- مع ما تسمی دنانیر و دراهم- أجرة السفینة.

1- خروسبس[1210] یری أن بین التخیل و المخیّل و الخیال فصولا، و التخیل هو تأثیر واقع فی النفس، بیّن فی ذاته، الفاعل له مثل ما إنا إذا رأینا أ لا نبصر بأعیننا، کان بصرنا له تأثیرا فی النفس نبصر إلیها بالبصر. و هذا التأثیر له موضوع یحرکنا و هو الأبیض؛ و کذلک فی النفس و فی الشم. 2- و سمی التخیل تخییلا فی اللغة الیونانیة من الضیاء، فانه مشتق فیها منه. و کما أن الضیاء یری کل ما فیه و کل ما یحتوی علیه، کذلک یری التخییل ذاته و الفاعل له. 3- و أما المخیل فهو الفاعل للتخییل مثل الأبیض و البارد و کل ما یقدر (أن) یحرک النفس. 4- و أما المخیل فانه تحدث إلی النفس یجری مجری الأباطیل، یصیر إلیها من التخیل مثل الذی یصارع الأظلال[1211] و یروم أن یمسکها بیده، و المخیل له موضوع ما و هو المتخیل. و أما التخیل فلا موضوع له. 5- و أما الخیال فهو الشی‌ء الذی ینجلب إلیه بالتخیل الباطل، و هذا یکون فی الذین بهم الوسواس السوداوی و الجنون و الذین بهم جنون. و قد شهد علی ذلک أرسطس[1212] المنسوب [16 ا] إلی طراغیقوس[1213] لما قال فی شعره:
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 165
«یا أماه! أتضرّع إلیک فی أن أسلم من العذاری الدمویة الأفعوانیة فانها حولی تکاد أن تبتلعنی»[1214]. و هو یقول هذا القول علی أنه عند نفسه صحیح لا علة به و هو لا یبصر شیئا من ذلک، لکنه یظن ظنا فقط. و لذلک قالت له ایلقطرا[1215] «یا أیها الشقی! اسکن فی جنانک[1216]، فانک لا تبصر شیئا مما تظن أنک تراه رؤیة بینة». و کذلک عرض للرجل الذی یقال له ثاوقلومانس[1217] الذی ذکره أومیروس[1218] الشاعر.

1- دمقرطس و أبیقرس یریان أن القوة البصریة (تکون بتخیلات تنبعث و تتلقی فی الشعاع البصری ثم ترتد إلی العین بعد أن یثبت الموضوع المبصر. 2- أما أنباذقلیس فیقول إنه) یکون بتخیلات تتصور فی الشعاع البصری و تخالط الأمثلة التی تتصور فیه. و سمی المجتمع من ذلک:
ذو تماثیل. 3- و أما ابرخس[1219] فیری أن الشعاعات تخرج من کل واحد من العینین و تنبسط فتلقی المبصرات علی نهایاتها، فیکون کالأیدی التی تلمس ما کان خارجا عن البدن و تؤدی ذلک إلی القوة البصریة. 4- و أما أفلاطن
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 166
فیری أن البصر یکون باشتراک الضوء[1220] البصری بالضوء الهوائی و سیلانه فیه بالمجانسة التی بینهما، و أن الضوء الذی ینعکس عن الأجسام ینبسط فی الهواء لسیلانه و سرعة استحالته، فیلقی الضیاء الناری البصری. و هذا الرأی یسمی اجتماع الضیاء الأفلاطونی.

1- أنباذقلیس یری أن التماثیل التی تبصر فی المرأی تکون بسیلان شعاع من البصر إلی بسیط المرآة، و یظهر بسیلان ذلک الشعاع من بسیط المرآة فی الهواء و رجوعه[1221] إلی البصر. 2- و أما (دیمقریطس) و أبیقرس فیری أن التخییلات التی تری فی المرایا تظهر فیها علی صورة انطباع التماثیل فی الأشیاء التی تنطبع فیها، و ذلک یکون فی المرآة علی سبیل الرجوع إلیها.
3- و أما أصحاب بوثاغورس فیرون أن ما یری فی المرایا إنما یری فی الانعکاس و أن البصر یمتد إلی المرآة و هی متکاثفة ملساء فیرجع علی ذاته مثل رجوع الساعد علی العضد بعد امتداده. 4- و قد یجوز أن تستعمل هذه الأقاویل کلها فی الجواب عن مسئلة السائل إذا سأل فقال: کیف یکون البصر؟

1- یری الرواقیون أن الظلمة مبصرة لأنه یخرج من البصر شعاع لا یکذب فانه قد نبصر شیئا نعلم أنه ظلام. 2- أما خروسبس[1222] فیری أن البصر بمشارکة الهواء المنبسط المتوسط بین الناظر و المبصر و انبعاث الروح الذی یسمی الرئیس الذی ینتهی إلی الحدقة و یبسط فی الهواء الذی یلقی بصورة الصنوبرة إذ کان الهواء مشابه بعضه ببعض. و قد ینبعث بکون الظلام مبصرا.

1- أنباذقلیس یری أن السمع یکون بتصادم یکون بین الهواء و الجزء العنصر و فی مؤخر الأذن، و أن ذلک الهواء یدخل الأذن فی صورة الصنوبرة و یصادمها. 2- و أما ألقماون[1223] فیری أن سمعنا یکون بالخلاء الذی
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 167
یکون فی داخل الأذن، و أن الدوی الذی ربما سمعناه فی الأذن إنما نسمعه لهذه العلة فان کان خلاء، یکون فیه دوی. 3- و أما دیوجانس فیری أن الهواء الذی فی الرأس إذا صدمه الصوت تحرک فکان منه السمع. 4- و أما أفلاطون و شیعته فیرون أن الهواء الذی فی الرأس یصدمه الهواء الخارج، فان عطف إلی العضو الرئیس کان من ذلک حس السمع[1224].

1- ألقماون[1225] یری أن العضو الرئیس یکون فی الدماغ، و أنه یکون به الشم و أنه یجذب الروائح بالتنفس[1226]. 2- و أما أنباذقلیس فیری أن الحرکة تکون بممازجة هواء التنفس ببخار الشی‌ء المشموم. فاذا کان التنفس غلیظا لسبب ثخنها لم نحس بالرائحة، کالذی یعرض فی المزکوم إذا لم یحس بالأراییح.

1- ألقماون[1227] یری أن الذوق یکون بممازجة الجوهر الرطب و الفاتر[1228] الذی فی اللسان بالجوهر الرطب الذی فی الشی‌ء الذی یذاق[1229]. 2- و أما دیوجانس فیری أن الذوق یکون بالتخلخل و اللین الذی فی اللسان بالعروق التی تنبعث إلیه من الفم، و بالرطوبات التی تبسط منه، فانها تنجذب إلی آلات الحس و العضو الرئیس کما تنجذب الرطوبة بالاسفنج.

1- إن أفلاطن یری و یحد الصوت بأنه روح یخرج من الفم ینبعث عن الفکر بحرکة تقرع الهواء و تصیر إلی الأذنین و الدماغ و تنتهی إلی النفس. و قد یقال الصوت أیضا باشتباه[1230] علی الحیوان الذی لا نطق له
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 168
و علی ما لا نفس له مثل الصهیل و القعقعة و النهیق و النباح. فأما الصوت الحقیقی فهو الصوت المفهوم الذی یستبین به الفم. و اشتقاق الصوت فی لغة الیونانیین من الاستنارة. 2- و أما أبیقرس فیری أن الصوت هو سیلان المتشابهة الأشکال و تصادمها. و یعنی بقوله: «متشابهة الأشکال»: المستدیرة مع المستدیرة، و المعوجة مع المعوجة، و المثلثة مع المشابهة لها. فاذا انتهت هذه إلی السمع کان منها حس الصوت. و یری أن الدلیل علی ذلک فی نفخ[1231] الزقاق[1232] و نفخ[1233] القصارین[1234] [16 ب] الماء علی الثیاب التی یدقونها. 3- و أما دمقرطس فیری أن الهواء أیضا یتشکل بأشکال الأجزاء التی لا تتجزأ بالصوت حتی یکون عنه. فانه یقال فی ذلک: «إن العقعق[1235] یستند إلی العقعق حتی کلّ یقعد إلی شبهه». و قد یوجد علی شاطئ البحر الحصی المتشابهة مجتمعة فی مکان واحد و کذلک فی الغربال[1236] فان الأشیاء المختلفة إذا غربلت تمیز بعضها من بعض حتی یصیر الباقلاء علی حدته و الحمّص علی حدته. 4- و لقائل أن یقول لقولی: کیف یتهیأ أن تکون أجزاء یسیرة من الهواء تملأ مسافة ألوف من الناس. 5- و أما أصحاب الرواق فیرون أن الهواء لیس مؤلفا جزءا جزءا، لکنه متصل مختلف و لا خلاء فیه. فاذا صدمه الروح تموج و کانت أمواجه مستدیرة قائمة لا نهایة لها، ملأ الهواء المحتمل علیها، مثل البرکة التی یلقی فیها حجر فتتحرک حرکة استداریة و یتحرک الهواء حرکة کریة. 6- و أما أنقساغورس فیری أن الصوت یکون عن روح تصدم هواء غلیظا[1237]، فترجع الصدمة إلی المسامع عن هذا الصدر، فیکون الصدی[1238].

1- بوثاغورس و فلاطن و أرسطاطالیس یرون کلهم أن الصوت لیس بجسم، و أنه عرض فی الهواء؛ و أن الشکل الذی
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 169
یعرض فی الهواء و یبسط بتکثف الصدمة، یکون عنه الصوت: فکل بسیط فهو لا محالة لا جسم، مثل العصا التی تنحنی. فان البسیط لا یعرض له شی‌ء، و لکن العنصر[1240] ینحنی. 2- و أما الرواقیون فیرون أن الصوت جسم، لأنهم یقولون إن کل فاعل و کل منفعل فهو جسم فان الصوت یفعل، فانا نسمعه و نحس بملاقاته[1241] السمع و قرعه إیاه کالتقصار[1242] التی یصوت بها علی الشمع[1243]. 3- و أیضا یقولون إن کل محرک و مؤذ[1244] فهو جسم، و ألحان الموسیقی و أیضا کل متحرک فهو جسم، و الصوت یتحرک و یصدم المواضع اللینة[1245] و یرجع عنها مثل الکرة التی یضربها الحائط. و یقال إن الأشکال الناریة[1246] التی بمصر إذا صوّت فی داخلها صوت واحد حدث عنه ألحان أربعة أو خمسة.

1- الرواقیون یقولون إن جزء النفس الرئیس هو أعلی أجزائها، و هو الذی یفعل التخییلات و التواطؤ و الانبعاث؛ و یسمونه فکرا. 2- و لهذا الجزء الرئیس سبعة أجزاء تنبعث من النفس و تنبسط فی البدن، کما ینبعث من الحیوان الذی یسمی کثیر الأرجل أرجله التی تسمی ضفائر. و أجزاء النفس السبعة: خمسة منها هی الحواس الخمس و هی البصر و السمع و الشم و الذوق و اللمس. 3- فالبصر هو روح ینبسط من الجزء الرئیس إلی العینین، و السمع هو روح ینبعث من هذا الجزء إلی الأذنین، و الشم هو روح ینبعث من هذا الجزء إلی المنخرین، و الذوق هو روح ینبعث
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 170
من هذا الجزء إلی بسیط البدن. 4- و أما أجزاء النفس الباقیة فمنها ما یسمی منیّا و هو أیضا روح ینبعث من الجزء المدبر إلی الأوعیة التی تسمی باراسطاطن[1247].
و منها ما یسمیه زینون المصوت و هو الذی یسمونه صوت، و هو روح ینبسط من العضو الرئیس إلی الحنک و اللسان و الآلات التی تخصه. 5- و هذا الجزء کما أنه فی هذا العالم فی شکل کری؛ کذلک هو فی ابتدائنا فی شکل کری.

1- أنباذقلیس یری أن أول تنفس الحیوان یکون للجنین إذا زالت الرطوبة عن أعضاء التنفس بعض الزولان حتی یصیر للهواء الخارج طریق فیما یفتح من الأوعیة. و ما بعد ذلک فهو خروج[1248] الحرارة الغریزیة إلی خارج. و الجوهر الهوائی یعصر للخروج، فینقبض للتجدید و الدخول.
2- و یکون مع ذلک انبساط الدم، و مثله إلی نسبة البدن و عصره ما یدخل، و دفعه الفضل إلی خارج، و انعطافه فی الخلل الذی فی الدم؛ فمن هذا یکون التنفس. و یذکرنا فی ذلک ما نراه فی القطرات[1249] یقطر عنها الماء.
3- و أما أسقلبیادس فیقیم الروح مقام القمع[1250]، و یری أن علة التنفس هی اللطافة التی فی الصدر التی یسیل فیها الهواء من خارج و یفسد إذا غلظ. و أیضا یندفع إذا لم یقدر الصدر علی أن یقبل شیئا و لا یصبر لإمساک شی‌ء. فاذا بقی فی الصدر جوهر لطیف یسیر، لأنه لا یقدر أن یحل کل ما یصیر إلیه من خارج ما یمده. 4- و ذلک شبیه بما یعرض فی المحاجم[1251]. و أما التنفس الذی یکون باختیار فیقول إنه یکون إذا اجتمعت أعضاء الصدر و ضاقت حلق قصبة الرئة (لأنها[1252] طوع إرادتنا. 5- أما هیروفیلوس‌Herophilus فهو یری أن القوی المحرکة للأجسام هی فی الأعصاب و الشرایین و العضلات؛ إذ یقول
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 171
إن الرئة هی التی تحتاج وحدها إلی الانبساط و الانقباض، و من ثم بقیة الأجزاء.
6- لکنه من شأن الرئة أن تستمدّ الهواء من الخارج مما امتلأ به الصدر، ثم تنقبض باشتهاء آخر مستنشقة الهواء؛ و کذلک لما أن تمتلئ به بکل ما فی طاقتها، فانها تصب فی داخل الرئة کل ما یزید عن حاجتها، فیطلق إلی الخارج نافذا فی أجزاء البدن. 7- لأنه حینما یحدث انبساط فی الرئة، یحدث انقباض فی الصدر) فیکافئان فی الفعل، و ینوب کل عن الآخر فیه، و عند الامتلاء و التفرغ؛ فیکون للرئة أربع[1253] حرکات الأولی منها هی التی بها تقبل الهواء الخارج، و الثانیة هی التی بها توجّه ما دخل إلیها من المنافذ[1254] و اثنان من هذه الحرکات هما انبساط إحداهما التی من خارج، و الأخری التی من الصدر؛ و اثنان هما انقباض أحدهما إذا جذب الصدر من الرئة، و الأخری إذا خرج عنه. و اثنان من هذه تکون فی الصدر: إحداهما انبساط فذلک یکون إذا جذب من الرئة، و الأخری انقباض فهی إذا خرج ما کان جذب.

1- أما الرواقیون فیرون أن الانفعالات و الآلام تکون فی المواضع التی تأتیها التأثیرات. و أما الحواس فانها تکون فی الجزء الرئیس. (2- أما أبیقورس فیری أن کلا من الانفعالات و الحواس تکون فی المواضع التی تأتیها التأثیرات. لأن الجزء الرئیس من النفس) لا یقبل الانفعالات. 3- و أما أسطراطون[1255] فانه یری أن الانفعالات التی للنفس[1256] و الحس جمیعا فی العضو الرئیس، لا فی الأعضاء المنفعلة؛ و أن الضیق و الاجتماع بها یکون مثل الذی یعرض فی الأشیاء المؤلمة المؤذیة، و مثل الذی یعرض فی القوم الذین معهم حدة و جلد، و فی الذین معهم خیر وجود.
تمت المقالة الرابعة و تلیها المقالة الخامسة
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 172
بسم اللّه الرحمن الرحیم [17 ا]

[و الکهانة عندهم هی[1257] العلم الذی لا یتعلم مثل الإلهام، و کذلک العرافة و الوحی][1258]. 1- إن أصحاب الرواق و أفلاطن یقولون بالکهانة من قبل الجوهر الإلهی الخامس الذی هو مبصر، و من قبل الإلهیة النفس و هو الذی یسمی الوحی. و منها ما یکون بالرؤیا، و منها ما یکون بزجر الطیر. و هذه أجزاء العرافة کلها. 2- أما کسنوفانس[1259] و أبیقورس فانهما یبطلان العرافة البتة.
3- و أما بوثاغورس فانه لا یری أمر الذبائح وحده[1260]. 4- و أما أرسطوطالیس و دیقارخس[1261] فانهما یقبلان ما کان علی طریق الوحی وحده و علی طریق الرؤیا، و لا یرون أن النفس لیست میتة، لکن منها شی‌ء من الأمر الإلهی.

1- دمقرطیس یری أن الرؤیا تکون بحضور أمثلة الأشیاء.
2- و أما اسطراطون فیری أن ذلک من طبیعة الفکر التی تکون فی النوم، فانها تکون فی النوم أقوی حسا و تتحرک حرکة علمیة. 3- و أما أروفلس[1262] فیری أن من الرؤیا ما هی علی طریق الوحی من الإله و أنها ضروریة؛ و أن منها طبیعیة، و ذلک إذا تصورت النفس ما لها فیه من الصلاح، و ما یتبع ذلک منها یکون الشی‌ء
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 173
من تلقائه و تخلقه فی النفس مثل رؤیتنا ما نشتهی، کالذین یرون معشوقهم فی النوم.

1- أما أرسطوطالیس فیری أن المنی هو الشی‌ء الذی یقدر أن یحرک ذاته لیعمل شیئا مثل الذی عنه انبعث. 2- و أما بوثاغورس فیری أن المنی رغوة من الذی هو فی غایة الجودة، فانه فضل عن الغذاء؛ و یجری فی العضل مجری الدم و المخ. 3- و أما ألقماون[1263] فیری أنه جزء من الدماغ.
4- و أما أفلاطن فیری أنه سیلان من النخاع. 5- و أما أبیقرس فیری أنه شی‌ء منتزع من النفس و البدن. 6- و أما دمقرطس فانه یری أن المنی من البدن کله، و الأعضاء الرئیسة من اللحم و اللیف.

1- أما لوقبس و زینون فیریان أن المنی جسم، و هو منتزع من النفس. 2- و أما بوثاغورس و أفلاطن و أرسطاطالیس فیرون أن قوة المنی لیست بجسم، لکنها بالفعل متحرک، و أن العنصر السائل جسم.
3- و أما اسطراطون و دمقرطس فانهما یریان أن القوة أیضا جسم، لأنها روحانیة.

1- بوثاغورس و أبیقرس و دمقرطس یرون أن للأناث منیا[1264] ینبعث، لأن لهن آلات تسمی بارسطاطس[1265]، و أنها منقطعة إلی داخل؛ و لذلک صار لهن شهوة فی الاستعمال. 2- و أما أرسطوطالیس و زینون فیریان أنه ینبعث من الإناث عنصر[1266] رطب کالعرق الذی یسیل من الریاضة[1267]، و أما منیّ منهضم نضج- فلا[1268]. و أما إبون[1269] فانه یری أن
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 174
الإناث لهن منی لیس بدون (ما) للذکورة، لکنه لا ینتفع به فی الحیاة، لأنه یسیل خارج الرحم، و لذلک بعض النساء سرا ما یخرج منهن من غیر ملاقاة الرجال، و لا سیما الأرامل منهن؛ و أن العظام من منی الرجال، و اللحم من منی المرأة.

1- أما أرسطوطالیس فیری أن الحبل یکون إذا کان الرحم متحدیا[1270] بالتنقیة، و کان دم الحیض قد حدث[1271] من جملة البدن المقدار الموافق، فخالط الدم النقی، حتی یقوم مقام منی الذکر. 2- و أن الحبل لا یکون إذا لم یکن الرحم نقیا، أو کان فیه[1272] ریاح أو عرض فرح أو حزن أو ضعف من النساء و تحلل من الرجال.

1- أنباذقلیس یری أن کون الذکر و الإناث عن الحرارة و البرودة. و لذلک یقول فی الأخبار: إن فی القدیم کان تولد الذکر فی الشرق و الجنوب أکثر، و تولد الإناث فی الشمال. 2- و أما برمانیدس فکان یقول بعکس ذلک، و هو أن فی الشمال تولد الذکورة أکثر، لأن التکاثف فیها أشد، و ولادة الإناث فی الجنوب أکثر للتخلخل. 3- و أما إبون[1273] فیری أن ذلک یکون عن قوام المنی و صلابته و سیلانه و ضعفه. 4- و أما أنقساغورس و برمانیدس فیریان[1274] أن ما یأتی من الناحیة الیمنی من الرحم ینصبّ إلی الناحیة الیسری من الرحم، و ما یأتی من الناحیة الیسری ینصب إلی الناحیة الیمنی؛ و إن تغیر ذلک و انبدل کان عن ذلک تولید الإناث. 5- و أما قلوفانیوس[1275] الذی ذکره أرسطوطالیس فیری أن ذلک بانصباب المنی من البیضة الیمنی و البیضة الیسری.
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 175
6- و أما لوقبس (فیری أن ذلک یکون تبعا لتبادل الأعضاء، فالذکر له القضیب، و الأنثی لها الفرج؛ و لکنه لا یقول أکثر من ذلک. 7- و أما دیمقریطس[1276]) فیری أن الأعضاء المشترکة تکون عن أی شی‌ء اتفق، و أما الأعضاء الخاصة فعلی قدر القوة الغالبة. 8- و أما ابون[1277] فیری أنه إن غلب المنی کان عن ذلک الذکر و إن غلب الغذاء کان عن ذلک الأنثی.[1278]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص175

1- أما أنباذقلیس فیری أن الممسوخین[1280] تکون من زیادة المنی أو من نقصانه، أو من اضطراب الحرکة، أو من انقسامه إلی أجزاء کثیرة أو من مثله إلی جزء واحد. فعلی هذا الطریق یأتی [17 ب] الجواب فی أمر الممسوخین[1281] کله. 2- و أما اسطراطون[1282] فیری أن ذلک من زیادة، أو نقصان، أو من انتقال وضع، أو من ریاح. 3- و قوم من الأطباء یرون أن ذلک یکون من انقلاب الرحم بالریاح.

1- أما دیقلس[1283] الطبیب فیری أن ذلک: إما من قبل بعض الناس لأنه لا یبدو منه منی، و أن بعضهم یکون الذی یبدو منه یسیرا أقل مما یحتاج إلیه؛ و إما من قبل القوة المحییة[1284] لا تکون فیه؛ (و) إما من قبل نقصان حرارة أو برودة أو رطوبة أو یبوسة؛ و إما من قبل تخلخل الأعضاء. 2- و أما الرواقیون فیرون أن ذلک من قبل میلان القضیب، فلا یقدر أن یخرج المنی علی استقامة؛ و إما من قبل اختلاف فی المزاج (بین) الأعضاء، و بعد بعضها من بعض. 3- و أما أرسسطراطوس[1285]
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 176
فیری أن ذلک من قبل الرحم إذا کان فیه تکتل و لحم نابت، أو کان أکثر تخلخلا من المقدار الطبیعی، أو کان أصغر مما یحتاج إلیه.

1- أما أنباذقلیس فیری[1286] أن التوأمین و الثلاثة یکونان من قبل زیادة المنی و قوته. 2- و أما اسقلبیادس فیری أن ذلک من قبل جودة المنی کما هی الحال فی سنابل الشعیر قد یوجد منها الزوج و الثلاثة معا، حینما تکون البذور فائقة الجودة. 3- و أما ارسسطراطوس فیری أن ذلک من قبل الحبل الذی یعرض فی الحیوان الذی لا نطق له، و أن الرحم إذا کان نقیا صار فیه حبل بعد حبل. 4- و أما الرواقیون فیرون أن ذلک من قبل مواضع الرحم:
فاذا تفرق فی تلک المواضع المتفرقة صار فی الأول منها و الثانی- عن ذلک- حبل بتوأمین أو ثلاثة.

1- أنباذقلیس یری أن المشابهة تکون علی قدر غلبة من الأبوین؛ و خلاف المشابهة متکون من قبل انحلال الحرارة التی فی المنی و انفساساتها[1287]. 2- و أما برمانیدس فیری أن المنی إذا کان فی الجهة الیمنی من الرحم کانت المشابهة بالآباء؛ و إذا کان فی الجهة الیسری کانت المشابهات بالأمهات. 3- و أما الرواقیون فیرون أن المنی و المشابهة للآخر[1288] تأتی من البدن کله، و تخلق بصورة الآباء و مثالاتهم، مثل مصور[1289] یصور بأصباغ بأعیانها صورا[1290] مشابهة للصور التی تری. 4- و إن النساء ینبعث منهن منی، فان غلب منی المرأة کانت المشابهة بالأم، و إن غلب منی الرجل کانت المشابهة بالأب.

1- أما کثیر من الأطباء فیرون ذلک بالاتفاق، و یکون الشی‌ء من تلقائه، و ذلک أنه إذا جف منی الرجل و المرأة و برد- کان أولادهم لا تشبههم. 2- و أما أنباذقلیس
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 177
فیری أن تصویر الأجنة بعد أن تحمل و الصورة التی تقع لها فی الحبل، فان کثیرا ما هو فی النساء صور تماثیل و أصنام[1291] فولدن أولادا مشابهة لصورها.
3- و أما أصحاب الرواق فیرون أن ذلک لمشارکة بین الفکر و بین المادة المنصبة، و أن مشابهة بعضهم ببعض تکون علی قدر انبعاث الشعاعات لا انبعاث الصور.

1- إن الأطباء یقولون إن النساء یصرن عقرا من حلقة الرحم إما بأن یکون کثیر التخلخل، و إما بأن یکون کثیر التکاثف، و إما من قبل صلابة فیه، و إما من قبل زوائد تتولد فیه، و إما من قبل صغر مقداره، و إما من قبل فساد غذائه، و إما من قبل اضطراب فیه. 2- و أما دوقلیس[1292] فیری أن الرجال یکونون عقماء إما من قبل بعضهم أنه لا ینزل شیئا البتة، و إما من قبل أن المنیّ قلیل أقلّ من المقدار الذی یحتاج إلیه، و إما من قبل أنّ المنیّ[1293] غیر منجب، و إما من قبل انحلال الأعضاء، و إما من قبل میلان فی القضیب فلا یقدر أن یؤدیه علی استقامة، و إما من قبل أن[1294] آلة الرجل تتخالف، لأن الرحم[1295] بعید عنه. 3- و أما الرواقیون فرأیهم فی ذلک تخالف المجتمعین[1296] فی میولهم و کیفیاتهم، فاذا عرض أن
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 178
یفترق بعضهم من بعض و یجتمعون مع آخرین مشابهین لهم فی المزاج، یصیر إلی حال طبیعیة فینفعل منهم الجنین.

1- ان ألقماون[1297] یری أن الذکور من البغال لا ینتجون من قبل رقة منیهم و برد فیه. و أما الإناث فمن قبل (أن) أرحامهن تکون غیر متفتحة، فانه کذا قال. 2- و أما أنباذقلیس فیری[1298] أن ذلک من صغر أرحامهن و انخماصها[1299] و ضیقها و اعوجاجها، و أن وضعها فکالوضع للبطن، و أن المنی لا یصیر إلیها علی استقامة و لا یبلغ الموضع الذی یحتاج إلیه فیه.- 3- و دیوقلس یشهد بأنه قد رأی فی تشریح البغال أرحاما علی هذه الصورة و قد یمکن أن تکون النساء عقرا لمثل هذه العلة.

1- أما أفلاطن فیری أن الجنین حیوان، لأنه لا یتحرک فی الجوف و یغتذی. 2- و أما الرواقیون فیرون أنه جزء من البطن، و أنه لیس حیوانا. و یقولون: کما أن الثمار هی أجزاء من النبات، فاذا نضجت تنتثر عن الأشجار، فکذلک الأجنة. 3- و أما أنباذقلیس فلیس یری أن الجنین حیوان، لکنه متنفس فی الجزء، و أن أول تنفسه فی وقت الولادة، و ذلک إذا فارقته رطوبة، و خالطه هواء من خارج فی الأعضاء التی قد تفتحت[1301].
4- و أما ذیوجانس فیری أن الأجنة تولد و لا نفس لها، لکن فیها حرارة و لذلک إذا انبسطت الحرارة الغریزیة حتی تصیر إلی الرئة فعلی المکان یجتذب الهواء.
و أما ایروفیلس[1302] فیوجب للأجنة حرکة طبیعیة لا روحانیة، و یجد لحرکتها علة و تکون حیوانات إذا انبسطت الحرارة فیها و جذبت الهواء.

1- دمقرطس و أفیقرس[1303] یریان أن الجنین
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 179
فی الرحم یغتذی بفمه؛ و لذلک إذا ولد فعلی المکان[1304] یصیر بفمه إلی الثدی، و یری أن فی الرحم شبیها بحلم الثدیین[1305] و قواه مثلها، یغتذی منها الجنین.
2- و أما الرواقیون فیرون أن الجنین یغتذی بالمشیمة و السرة، و لذلک یربطونها [18 ا] القوابل[1306] رباطا و تبقی حتی یکون طریق الغذاء من موضع آخر.
3- و أما ألقماون[1307] فیری أن الغذاء یکون بجمیع البدن، و أنه یأخذ أجزاء الغذاء کما یأخذ الإسفنج الرطوبات.

1- أما الرواقیون فیرون أن الجنین یخلق معا[1308]. 2- و أما أرسطاطالیس فیری أن أول ما یخلق هو الصلب، مثل صلب السفینة. 3- و أما ألقماون[1309] فیری أن أول ما یخلق هو الرأس، لأن فیه جزء الرئیس. 4- و أما الأطباء فیرون أن القلب أول ما یخلق مع العروق و الشریانات. 5- و آخرون رأوا أن إصبع الرجل أول شی‌ء یخلق من الجنین.
6- و آخرون رأوا أن السرة أول ما یخلق من الجنین.

1- أما أنباذقلیس فیری أنه لما تولد جنس الناس من الأرض، کان هذا مقدار زمان تولده علی حسب مسیر الشمس فی ذلک الوقت، فانه کان بطیئا بمقدار عشرة أشهر فی هذا الزمان. و لما أتی علی ذلک الزمان صار الیوم مقدار تسعة أشهر؛ و لذلک صار المولودون لعشرة أشهر ینزلون و المولود لسبعة أشهر مثل ذلک إذ کانت طبیعة العالم، یعنی: یربی الجنین و ینمو فی یوم واحد و لیلة واحدة. 2- و أما طیماوس[1312] فیری
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 180
أنه قد کان ولاد[1313] بعد اثنی عشر شهرا من انقطاع الحیض الذی کان قبل الحبل و لذلک یظن المولودین لسبعة شهر لیس ولادهم لسبعة أشهر، لأنه یکون الحبل حیضا. 3- و أما بولوبس و دیوقلیس (الطبیبین)[1314] من أصحاب التجربة[1315] فیقولون[1316]: الشهر الثامن قد یکون ینجب، إلا أنه کثیرا ما یکون ضعیفا من قبل ضعف البدن، و ینحل منه انحلال کثیر علی الأمر الأکثر العام المشترک، فان المولودین فی الشهر الثامن لا یعیشون سیما النساء و قد ولدن[1317] ذکورا کثیرین فی الشهر الثامن. 4- و أما أرسطوطالیس و شیعته و أبقراط فانهم یقولون إن الجنین إذا کمل فی التسعة الأشهر عند ذلک ینحط و ینعطف إلی أسفل للخروج. فان مال إلی أسفل و لم یخرج بقی ضعیف الغذاء؛ و إن ثبت فی الرحم التسعة الأشهر ثم انحط للخروج کاملا، عاش. 5- و أما بولوبوس[1318] فیقول إن الأجنة التی تولد فیربی أولادها تکون فی مائة و اثنین و ثمانین یوما و نصف یوم، و إن هذه الأیام ستة أشهر لأن الشمس تصیر فی المنقلب إلی المنقلب فی مثل هذا الزمان. و من ولد فی مثل هذا العدد نسب إلی الشهر السابع، لأن فیه أیاما من الشهر السابع.- 6- و أما المولودون فی الشهر الثامن فلا یعیشون و ذلک[1319] أن الجنین یمیل فی الرحم، و یبقی متعلقا فیعدم الغذاء، لأن الذی کان یغذوه قد تغیر عن خلقته.- 7- و أما أصحاب التعالیم فیقولون إن الثمانیة الأشهر لا رباط لها فی شی‌ء من التوالید البتة؛ و أما السبعة فانها مرتبطة (و الأبراج[1320] التی لا رباط لها هی التی تقع الکواکب المتحیرة فی منازلها السماویة، و ما یولد تحتها یکون ذا حیاة شقیة و غیر طویلة).
8- و الأبراج التی لا رباط لها هی التی تعد بعدد الثمانیة[1321] مثل العقرب فانه
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 181
لا یربط بالثور، و الثور لا یربط بالقوس، و التوأمان لا یربطان بالجدی، و السرطان لا یربط بالدلو، و الأسد لا یربط بالسمکة (و العذراء لا تربط بالحمل.
و لهذا فان المولودین لسبعة أشهر و لعشرة أشهر یعیشون، بینما) صار المولودون لثمانیة أشهر یموتون من قبل أنها غیر مرتبطة.

1- أما الذین یرون أن العالم مکون، فالحیوانات عندهم کائنة فاسدة. 2- و أما أصحاب أبیقرس الذین یرون أن العالم لا کون له، فان کون الحیوان عندهم من استحالة بعضه إلی بعض، لأنه أجزاء العالم. 3- و کذلک یری أنقساغورس، و أوربیدس[1322] (إذ قال) أن «لا شی‌ء (من[1323] الأشیاء یموت، بل یتغیر من حال إلی حال، فیبدو شکل حینا و یبدو آخر حینا آخر»[1324]. 4- أما أنکسمندریس فیری أن) الحیوانات الأولی تولدت فی الرطوبة، و أنه کان یغشاها (مثل) قشور السمک[1325] فلما أتت علیها السنون صارت إلی الجفاف و الیبس. فلما تقشر ذلک القشر صارت[1326] حیاتها زمانا یسیرا. 5- و أما دیمقرطس و أبیقرس فیریان أن الحیوانات متولدة، و أن کونها من جوهر حار، و أن أول ما أحیاها هو الحار[1327].
6- و أما أنباذقلیس فیری أن کون الحیوانات و النبات فی أول أمر لم یکن دفعة، لکنها شیئا شیئا کانت أعضاؤها غیر مرّباة فیه و لا متصلة[1328]، ثم صارت بعد ذلک متصلة فی کون ثان[1329] فی صورة التماثیل؛ و فی کون ثالث کان بعضها من بعض؛ و فی کون رابع لم یکن من الاستقصات، أعنی الأرض و الهواء،
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 182
لکن بالاجتماع و التکاثف و کثرة الغذاء فی الحیوانات، و صنع ذلک بحسن الصورة التی للنساء التی حرکت علی سیلان المنی. 7- و أجناس الحیوان کلها بعضها من بعض باختلاف و تکاثف المزاج: فما کان منها أکثر رطوبة کان انبعاثه إلی الماء، و منها ما یصیر فی الهواء، و هی ما کان الجوهر الناری کثیرا فیها. و ما کان منها متساوی الأجزاء فهو معتدل فی المواضع کلها.

1- أما أفلاطون و أرسطوطالیس فیریان أن أجناس الحیوان أربعة: فمنها بریة، و منها مائیة، [18 ب] و منها طیارة، و منها سمائیة. و إنهما یقولان إن الکواکب حیوانات، و إن العالم و الإله حی ناطق لا میت. 2- و أما دیمقرطس (و أبیقرس) فانه یمنع السمائیة.
3- و أما أنقساغورس فیری أن لکل حیوان نطقا فعلیا[1330] یقوم مقام العقل، و أما النطق الانفعالی، الذی یسمی المترجم عن العقل، فلیس لها. 4- و أما بوثاغورس و أفلاطن فیریان أن النفس کلها، حتی نفس البهائم ناطقة، إلا أنها لا تفعل النطق لاختلاف مزاج الأجسام، و لأنه لیس لها عبارة کالذی یعرض فی القرود و الکلاب فانها تنطق و لکنها لا تتکلم. 5- و أما دیوجانس فیقول إن لها جزءا من الجوهر العقلی و من الهواء، لکن من أجل (أن) بعضها تقوی علیه کثرة إلی الرطوبات صارت لا تفکر و لا تحس. لکن کون ذلک فیهم مثله فی الذین بهم جنون؛ و الجزء المدبر[1331] تابع ذلک.

1- أما أنباذقلیس فیری أن أول انطباع الصورة فی الناس من السادس و الثلاثین، و أن الأعضاء تتم و تکمل فی خمسین یوما ناقصا[1332] یوما واحدا. 2- و أما أسقلبیادس[1333] فیری أن الذکورة لما فیها من الحرارة یکون بیان الصورة فیها من الیوم السادس. و العشرین
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 183
و کثیرا ما یکون فی ذلک فی أبعد من هذا الزمان. و تتم الأعضاء فی خمسین.
3- فأما فی الإناث فان الصورة تتضح فی شهرین، و تتم فی أربعة أشهر لما فیها من نقصان الحرارة. فأما الحیوانات التی لا نطق لها فان ذلک یختلف فیها علی قدر مزاج الاستقصات[1334].

1- أنباذقلیس یری أن اللحم یتولد من الأربعة الاستقصات إذا امتزجت علی المساواة. و أما العصب فان تولده من نار و أرض، إذا امتزجا یکون ما فیه من الأرض ضعف ما فیه من النار. و أما أظفار الحیوان فتولدها فی الأعصاب إذا لاقت الهواء المحیط و صلبت[1335] و بردت به. و أما العظام فتولدها من جزءین من الماء و مثله من الأرض و أربعة أجزاء من النار إذا اجتمعت و امتزجت معا. و أما العروق و الدم فیکون تولدها من ذوبان الدم و سیلانه من قبل اللطافة التی تحدث له بالذوبان.

[1336] 1- ارقلطس و الرواقیون یرون الإنسان یبتدئ بالکمال فی الأسبوع الثانی من سنه، و هو الوقت الذی یبدأ فیه من الزرع فان الأشجار عند ذلک تستکمل إذا حدث فی تولید الزرع؛ و قبل ذلک تکون لا تامة و لا مدرکة و لا مثمرة. 2- فالإنسان یستکمل فی الأسبوع الثانی من سنه إذا صار إلیه[1337] الخیر و الشر و الذهن و التعلم.

1- ألقماون[1338] یری أن النوم یکون بانقباض الدم و اجتماعه إلی العروق الحاملة؛ و الانتباه انبساط هذا الدم؛ و الموت عدم هذا الدم البتة. 2- و أما أنباذقلیس فیری أن النوم یکون إذا بردت الحرارة التی فی الدم بردا معتدلا؛ فاذا بردت بردا تاما کان عن ذلک الموت.
3- و أما دیوجانس فیری أن النوم یکون إذا ذاب الدم و امتلأت العروق و انجذب
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 184
الروح فیها إلی الصدر و البطن، و لذلک یکون الصدر فی وقت النوم أکثر حرارة، فان فی الجوهر الهوائی کله من العروق شیئا سیالا[1339]. 4- و أما أفلاطن و الرواقیون فیرون أن النوم یکون عند راحة الروح الحی عند استرخائه و سیلانه، کما یعرض فی الطین الذی یسترخی فیطیل لکنه یجتمع إلی الجزء الرئیس[1340] الذی مکانه بین الحاجبین. و إذا کانت راحة الروح الحی تامة مستقصاة، عند ذلک یکون الموت.

1- أما أرسطوطالیس فیری أن النوم مشترک للنفس و البدن، و أن علّته الرطوبة التی تتبخر من الصدر إلی المواضع التی تلی الرأس من الغذاء المجتمع، و أن بانعطاف هذا البخار تبرد حرارة القلب الغریزیة برودة یسیرة؛ فاذا بردت هذه الحرارة بردا تاما کان عن ذلک الموت.
2- و إن الموت للبدن وحده لا للنفس، فانه لا موت لها. 3- و أما أنقساغورس فیری أن النوم شی‌ء مشترک یعم أفعال البدن، و أن هذه الأفعال للبدن لا للنفس، و أن للنفس موتا[1341] و هو مفارقتها البدن. 3- و أما لوقبس فیری أن ذلک لیس (یکون إلا للبدن)، و إنما یکون بتعب البدن فقط، لکن ما یکون بامتزاج الجوهر اللطیف بمقدار کثیر من الحرارة النفسانیة، و الزیادة فیها علة الموت. و هذه انفعالات للبدن[1342]، لا للنفس. 5- و أما أنباذقلیس فیری أن الموت یکون عن مفارقة الجوهر الناری الذی بممازجته کانت الحیوانات. و علی هذه الجهة یکون الموت مشترکا للنفس و البدن. و أما النوم فانه یکون إذا لم تقع المفارقة، لکن یکون النوم عند انعطاف الجوهر الناری.

1- أفلاطن و أنباذقلیس
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 185
یریان أن النبات حیوان[1344] متنفسة، و یستشهدون علی ذلک من حرکتها و من امتداد أغصانها، و من أنها عند التحویل من أرض إلی أرض تمیل و تسترخی ثم تنتصب- و یعنی تقوی- حتی یحتمل أن یعلق علیها أثقال[1345]. 2- و أما أرسطوطالیس فیری أنها متنفسة، و لکنها لیست حیوانات، لأن الحیوانات لها انبعاث[1346] و لها حس، و منها ما له نطق. 3- و أما الرواقیون و أبیقرس فانهما یریان أنها لیست متنفسة، لأن کل متنفسة[1347] لها انبعاث و لها شهوة و اشتیاق؛ و بعض الأنفس لها نطق. و أما النبات فان کونه بکون الشی‌ء من تلقائه، لا من نفس[1348].- 4- و أما أنباذقلیس فیری أن کون الأشجار قبل الحیوان، و أن تنبّتهما من الأرض من قبل انبساط الشمس، و من قبل انفصال اللیل من النهار و ما بین الجوهرین من اعتدال المزاج کان أحدهما عند الآخر بقیاس الذکر عند الأنثی، [19 ا] و أن النماء یکون بالحار الذی فی الأرض و بانقسامه فیها حتی کأنها أجزاء من الأرض، کما أن الأجنة التی فی الرحم کأنها أجزاء الرحم. 5- و أن الثمار هی فصول ما فی النبات من الماء و النار و إن کان منها الجوهر الناری فیه قلیلا إذا انفشّ[1349] عنها بحرارة الصیف انتثرت أوراقها، و ما کان منها الرطوبة فیه کثیرة بدت طریة دائما مثل شجرة الغار و الزیتون و النخل و ما أشبهه. 6- و أما اختلاف جواهر الکیموسات[1350] فیها فمن قبل اختلاف الأرضین و الأزمنة و اختلاف المتشابهة الذی یغتذی منها کالذی یظهر من ذلک فی الکروم: فان الشراب الجید منها لا یکون من اختلاف جواهرها، لکن من اختلاف غذائها و التربة الغاذیة لها.

1- أنقساغورس یری أن الحیوانات تغتذی بالرطوبة التی یجتذبها کل واحد من أعضائها بالرعی و الاغتذاء، و تنمی إذا کان ما یصیر إلیها من الغذاء کثیرا، و تهرم و تذبل إذا کان ما ینحل عنها کثیرا؛ و إن هؤلاء
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 186
الناس إذا قیسوا بالذین کانوا قبل کانت مرتبتهم عندهم مرتبة الأطفال.
2- و أما أنباذقلیس فیری أن الغذاء یکون بثبات الرطوبة و بقائها، و أن النماء یکون بحضور الحرارة، و أن الذبول یکون بنقصان المعنیین جمیعا[1351].

1- أما أنباذقلیس فیری أن الشهوات تصیر إلی الحیوانات عند نقصان الاسطقسات التی کونها عنها. و أما اللذات فانها من الرطوبة من حرکات التربیة المتشابهة فی الجنس. و أما الأذی فمن قبل الأشیاء المخالفة فی اللمس و الملاقاة[1352].

1- ان إرسسطراطیس[1353] یحد الحمی هذا الحد: الحمی هی حرکة الدم و انصبابه إلی أوعیة الروح بغیر اختیار مثل البحر الذی إذا لم تحرکه بحرکة کان ساکنا فاذا حرکته شاع عاصفة علی غیر المجری الطبیعی، فعند ذلک یضطرب و یلتف[1354]؛ و کذلک فی البدن إذا تحرک الدم سال فی أوعیة الروح؛ فاذا سخن أسخن البدن کله. و هو یری فی الحمی أنها تولید، لأنها تکون عن الدم الذی یعرض فی آلات الروح فی الغذاء الذی یسیل إلیها. 2- و أما دیوقلس فیری أن الأشیاء الظاهریة هی مناظر الأشیاء الحقیقیة. و قد یری من الأشیاء الظاهرة أن الحمی تکون عن خرّاج أو دم حار عن العلة التی تسمی بوبون[1355]* فیجب إذا اضطرارا أن یقول إن الحمی تکون من أشیاء، و إن خفیت، فهی إما ورم و إما مدّة أو جسم آخر سخن.-
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 187
و أما اروفیلس[1356] فیبطل ذلک، و یری أن الورم الحار لیس یتقدم الحمی، لکن الحمی تتقدمه، و علی هذا یکون فی الأمر الأکثر؛ و کثیرا ما یکون من غیر أن یظهر بها سبب و تحدث علیها حرکات الأمراض القدیمة و تولد الأورام الحارة.*

1- أما ألقماون[1357] فیری أن الصحة تکون عن مساواة قوی الرطب و الیابس، و البرد الحار، و المر و الحلو، و باقی الکیفیات؛ و أنّ غلبة بعضها علی بعض یحدث الامراض، لأن کل واحد إذا غلب بذاته کان مفسدا للآخر. 2- و أما[1358] اروفیلس فیری أن الأمراض تکون أما من قبل العلة التی تسمی[1359] لها فبزیادة الحرارة و البرودة؛ و أما من قبل الذی یسمی[1360] فمن قبل زیادة الغذاء أو نقصانه؛ و أما من قبل العلة التی تسمی[1361] فیه فهی الدم أو فی الدماغ، لأن فی هذین تکون مبادئ الأمراض، و قد تکون کثیر من العلل الخارجة أعنی المیاه و الصدید و المدة و ما أشبه ذلک. و أما الصحة فهی اعتدال المزاج علی تکییف ما. 3- و أما دیوقلس فیری أن کثیرا من الأمراض تکون من قبل اختلاف الاسطقسات التی فی البدن و مزاج الهواء. 4- و أما ارسسطراطیس[1362] فیری أن الأمراض تکون من زیادة الغذاء و قلة الهضم و فساد الغذاء، و إن تطییب[1363] البدن یکون باستعمال الکفاف من الغذاء. 5- و أما أصحاب الرواق و الأطباء[1364] فانهم متفقون علی أن الشیخوخیة تکون من نقصان الحرارة، فالذین الحرارة فی أبدانهم کثیرة تطول مدتهم فی الشیخوخیة.
6- و أسقلبیادس[1365] یقول إن الزنوج یهرمون سریعا فی مقدار ثلاثین سنة، لأن
أرسطوطالیس فی النفس (الآراء الطبیعیة)، النص، ص: 188
أبدانهم قد جاوزت مقدار اعتدال الحرارة و التهبت بالشمس. و أما الذین سکنوا البلد الذی یقال (له) برطینیا[1366] فیقول إنهم یهرمون فی مائة و عشرین سنة لأن أماکنهم باردة و الحرارة الغریزیة تلبث بها. 7- و أبدان الزنوج مخلخلة، لأن الشمس قد خلخلتها. و أما الذین یسکنون فی الشمال فان أبدانهم متکاثفة صفیقة[1367] فلذلک تکون أطول زمانا.
تمت المقالة الخامسة و بتمامها تمّ الکتاب بحمد اللّه و منّه و حسن توفیقه- ببغداد، و ذلک فی أوائل المحرم من سنة سبع و خمسین و خمسمائة هجریة و الحمد للّه رب العالمین و صلواته علی نبیه محمد و آله أجمعین
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 189

للقاضی أبی الولید ابن رشد ص- مخطوط بنی جامع رقم 1179 من ورقة 55 ا إلی 97 ب
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 191
بسم اللّه الرحمن الرحیم ربّ یسر برحمتک‌

تلخیص القاضی أبی[1368] الولید ابن رشد و هو ثلاث مقالات قال: لما تکلم فی کتاب الحیوان فی أعضاء الحیوان و ما یعرض لها، و تکلم بعد هذا فی النفس و فی أجزائها الکلیة- شرع هاهنا فی الکلام فی القوی الجزئیة منها، و تمییز[1369] العام منها لجمیع الحیوان من الخاص. و بالجملة، فهو یفحص هنا عن القوی التی توجد للحیوان من جهة ما هو متنفس. و لما کانت هذه القوی صنفین: صنفا[1370] ینسب إلی جسد الحیوان من أجل وجود النفس له، مثل: الحس[1371] و الحرکة؛ و صنفا للنفس من أجل الجسد- و هذه أجناس:
منها النوم و الیقظة، و منها الشباب و الهرم، و منها الحیاة و الموت، و منها دخول النّفس و خروجه، و منها الصحة و المرض، و منها طول العمر و قصره. و قد کان تکلم فی الصنف [55 ب] الأول منها فی کتاب النفس کلاما کلیا؛ فابتدأ[1372] هاهنا یتکلم فیها کلاما جزئیا، أعنی أنه یذکر من أسباب تلک القوی مثل ذلک الکلام فی کتاب النفس فی القوة المحرکة للحیوان فی المکان: ما هی؟ و کیف تحرک؟- و بقی علیه هاهنا أن یقول ما هی الأعضاء و الآلات التی بها تتم[1373] هذه الحرکة.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 192
ثم إنه بعد ذلک یذکر الصنف الثانی من هذا القول. و هذا الصنف هو ضروری فی وجود الحیوان: و ذلک أن کل قوة منها تشتمل قوی کثیرة من قوی النفس، و هی کالجنس لها؛ و لذلک کانت أکثر ضروریة من الصنف الأول، مثل النوم و الیقظة: فان النوم سکون جمیع الحواس، و الیقظة هی حرکاتها، و کذلک الموت و الحیاة و الهرم و الشباب و الصحة و المرض. و الذی یلغی لأرسطو فی بلادنا[1374] هذه من القول فی هذه الأشیاء التی وعد فی صدر هذا الکتاب بالتکلم[1375] فیها- إنما هی ثلاث مقالات فقط: (المقالة الأولی) یتکلم فیها فی القوی الجزئیة التی فی الحاسّ و المحسوسات؛ و بهذا الجزء لقب هذا الکتاب. و (المقالة الثانیة) یتکلم فیها فی الذکر و الفکر، و النوم و الیقظة، و الرؤیا. و (المقالة الثالثة) فی طول العمر و قصره.
فنتکلم نحن أولا فی هذه المقالات[1376] الموجودة له علی عادتنا. فان أنسأ[1377] اللّه فی العمر فسنتکلم فی الأمور الأخر.
[56 ا] و لنبدأ بالقول فی الحاس و المحسوس. و الکلام فی ذلک منحصر فی أربعة أقسام: منها معرفة ماهیة هذه القوی، و ماهیة جزء جزء منها؛ و معرفة الآلات التی بها یتم فعل هذه القوی؛ و منها معرفة مدرکات هذه القوی و هی المحسوسات؛ و منها معرفة کیفیة إدراک هذه القوی بهذه المحسوسات.- و هذه کلها قد تکلم فیها فی «کتاب النفس»[1378] بکلام کلی. و هو یروم هاهنا أن یستوفی الکلام فی الأمور الجزئیة الموجودة لها، و الخواص التی تختص بها هذه القوی فی أنفسها و فی حیوان حیوان، و الخواص التی تتضمن[1379]، و یعرف ما بقی من طبیعة المحسوسات، فان هذا لم یتکلم فیه إلا بقول فی غایة الکلیة. فنقول:
إن القوی الحسیة: منها ما هی ضروریة فی وجود الحیوان، و منها ما هی موجودة لمکان الأفضل. و هذه کلها تختلف أیضا فی الحیوان بالقوة و الضعف.
فأما التی وجدت فی الحیوان من أجل الضرورة فهی حاسة اللمس و حاسة الذوق.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 193
و أما التی وجدت من جهة الأفضل فحاسة السمع و حاسة البصر و حاسة الشم.
و إنما کانت حاسة الذوق و اللمس ضروریة فی بقاء الحیوان لأنها بمنزلة الأشیاء التی ترد بدنه من خارج إلی داخل؛ و ذلک أن بحاسة الدوق یمیز الطعم الملائم من غیر الملائم، و بحاسة اللمس یمیز الأشیاء و الأمور التی تفسد بدنه من خارج و التی تحفظه [56 ب] و تناسبه. و أما الحواس الأخر فلیس فعلها تمییز[1380] ما شأنه أن یرد[1381] البدن من خارج إلی داخل، و لذلک لم تکن ضروریة[1382] فی وجود الحیوان. و هذه القوی یشملها کلها أنه لا یتم فعلها إلا بآلة. و یخص قوة اللمس و الذوق أنها لا تحتاج فی فعلها إلی متوسط. و یخص الثلاث الباقیة أنها تحتاج إلی المتوسط. فأما آلة القوی المبصرة فهی العین. و یخص هذه الآلة أن الغالب علی ترکیبها إنما هو الماء الذی هو الجسم الصقیل الشفاف. و إنما کانت آلتها بهذه الصفة لترتسم فیها صور محسوساتها، کما ترتسم الصورة فی المرآة. و لذلک کان الجزء الجلیدی منها فی غایة الصفاء و البیاض. و ضرورة هذه الآلة فی إدراک هذه القوة بیّن بنفسه. و إنما تفعل هذه[1383] الآلة فعلها إذا[1384] کانت علی مزاجها الطبیعی دون أن یرد علیها ما یکدرها و یحرکها. و لذلک من هاج غضبه و احمرت عیناه و صعدت الحرارة لرأسه فسد نظره، و ربما رأی الشی‌ء الواحد شیئین لمکان الحرکة التی تعرض للروح الباصر فی حال الغضب. و ذلک أن الجزء القابل للصورة من العین المتحرکة یوجب بأن یری الصورة صورتین. و ذلک أنه إذا انتقل ذلک الجزء خلف[1385] جزء آخر ارتسمت الصورة فی الجزء الثانی و أنر لها فعل[1386] لم یمح بثان بعید من الجزء الأول فتظهر الصورة الواحدة هنالک صورتین.
و لکون [57 ا] هذه الآلة- أعنی العین- إنما تفعل فعلها إذا کانت علی اعتدال من مزاجها- عرض لها إذا بردت عن الأشیاء التی من خارج بردا خارجا عن المعتاد أن یضعف نظرها. و لذلک تظلم العین فی المواضع التی فیها ثلج کثیر أو ماء کثیر. و لهذا السبب تظهر آفاق البحار کدرة قلیلة الضوء. و کذلک مواضع
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 194
الثلج. و إنما یحفظ طبیعة هذا الماء علی ما هو- الهواء الذی من خارج لأن بینهما مناسبة طبیعیة. فمتی هاجت حرارة العین أکثر مما ینبغی ضعف[1387] نظرها.
و هذا الفعل من أفعال العین إنما هو للجزء البدنی المائی. و مزاج هذا الجزء هو السبب فی الرؤیة التامة. و لهذه العلة جعلت الأجفان للأعین الجیدة النظر، أعنی لتحفظ مزاجها علی تغیر[1388] الأمور التی من خارج و تکدرها[1389]،- بمنزلة الأغمدة للسیوف. و لهذا من کان جفناه أغلظ کان أقوی بصرا للأشیاء علی بعد، لأن غلظ الأجفان یمنع تثویر[1390] ذلک الماء من الحر الذی من خارج، و تجمیده و تغلیظه من البرد من خارج. و من أجل هذا صار کثیر[1391] من الحیوان ینظر إلی الأشیاء علی بعد أکثر من نظر الإنسان لغلظ أجفانها.- و أما آلة السمع الخاصة به فهی الهواء المنبث فی الأذن. و کلما کان هذا الهواء ألطف و أتم سکونا، کان فعله [57 ب] أتم. و کذلک الشم هو الهواء المنبث فی الأنف. و أما آلة الذوق فهی اللسان؛ و أما آلة اللمس فهی اللحم. و یخص آلات الحواس کلها أنه لیس فیها شی‌ء بالفعل مما تدرکه الآلة، فانها مرکبة من الکیفیات التی تدرکها؛ و لذلک إنما تدرک منها الأمر الخاص، و ذلک لموضع اعتدالها. و من أجل ذلک کلما کان اللحم أعدل، کان أکثر إدراکا للکیفیات البسیطة، أعنی الحار و البارد و الرطب و الیابس. و لهذا کان الإنسان أجود الحیوان إدراکا فی هذه الحاسة، و بخاصة لحم الید منه، أعنی لحم الکف و بخاصة السبابة من لحم الکف، و هو دلیل الذکاء فی الناس، أعنی جودة حس اللمس.
و أما اللسان فلیس فیه طعم بالفعل؛ و لذلک إذا انتشر فیه بعض الأخلاط فی الأمراض فسد ذوقه. و کذلک الأمر فی آلات سائر الحواس. و قد أعطی السبب فی ذلک فی «کتاب النفس».
و یخص آلات الثلاث قوی، أعنی السمع و البصر و الشم، أنها منسوبة إلی البسائط: فالعین إلی الماء، و السمع إلی الهواء، و الشم إلی الحار الناری
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 195
الدخانی؛ و لذلک کانت المشمومات تشفی الدماغ، أعنی لموضع برده و حرارة الحر الدخانی المشموم.
فقد قلنا فی آلات هذه الحواس. فلنقل فی المتوسطات الثلاث التی تحتاج إلیها الحواس الثلاث و فی خواصها و فی لوازمها. و المتوسط الذی تستعمله[1392] هذه الحواس إما هواء فی الحیوان [58 ا] البری، أو ماء فی الحیوان المائی. و الدلالة علی حاجة هذه الحواس الثلاث إلی المتوسط أنها إذا وضعت محسوساتها علی الحاسة لم تدرکها؛ و کذلک إذا قامت بینها و بین المحسوسات أجسام غلیظة مما لیس یصلح أن یکون متوسطا. و بالجملة، فتظهر حاجة هذه الحواس و فعلها إلی المتوسط من قبل أنه متی فسد المتوسط فسد فعلها. و لهذا یخص المتوسطات[1393] من جنس الآلات الخاصة بها، أعنی أن یکون قابلا للمحسوسات بنوع ما، من نوع قبول الآلات. و سیظهر السبب فی ذلک إذا تبینت طبیعة الحواس المختلطة بالمتوسطات. و یخص قوة البصر من هذه الآلات أنها تحتاج مع المتوسط إلی الضوء. و الدلیل علی ذلک أنها لا تبصر فی الظلمة. و إذا حدث فی الهواء دخان أو بخار یعوق نفوذ الضوء فیه ضعفت الرؤیة. و لهذا إذا غضب المرء و هاجت الحرارة فی عینیه أظلم بصره لمکان البخار. و ربما رأی الشی‌ء الواحد- کما قلنا- شیئین. و لیس الضوء شیئا یؤخذ من طبیعتها، و إنما یدخل علیها من خارج.
و لو کان من نفس طبیعتها لأبصرت الأشیاء فی الظلمة. و لهذا یری الذین یغمضون أعینهم: إذا فتحوها أن لا یروا الشی‌ء علی حقیقته إلا بعد ما یستنیر بصرهم.
[58 ب] و قد یعرض للبصر أنه یری الشی‌ء رؤیة روحانیة قبل أن یراه من خارج علی الحالة التی هو علیها. و سنبین علة ذلک فیما بعد. و هذه الرؤیة إنما تعتری المبصر فی الأکثر فی الظلمة و عند السکون. و من خاصة هذا الإدراک أنه لا یکون جیدا إلا فی الضوء المعتدل، لا فی الضوء الشدید و لا فی القلیل.
فقد بان من هذا أن الحواس الثلاث یخصها أنها تدرک محسوساتها بمتوسط، و أن البصر یخصه- مع وجود المتوسط- حضور الجسم المضی‌ء. و قد قیل فی الضوء و المستضی‌ء و الإشفاف و المشف فی «کتاب النفس». و واجب أن تکون
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 196
الشبکة الداخلة من شباک العین تستنیر من الماء الذی فی العین، کما یستنیر الماء من الهواء. إلا أن القوة الحساسة هی فی أفق هذه الشبکة مما یلی القحف، لا مما یلی الهواء. و لذلک کانت هذه الشباک، أعنی طبقات العین، حافظة لقوة النفس، لکونها متوسطة بینها و بین الهواء. و قد یدل علی ضرورة الإبصار و وصول الضوء إلی هذه الشباک أن الإنسان إذا أصابته ضربة علی جفنه أظلمت عیناه[1394] دفعة و انطفأ ذلک الضوء الذی کان فی عینیه دفعة، کما ینطفئ المصباح، و لم یبصر شیئا. و ستبین هذه الأشیاء إذا تبینت کیفیة إدراک هذه الحواس، فان هناک تظهر الأسباب التی[1395] اضطرت إلی هذه الأشیاء التی من خارج فی [59 ا] هذه الحواس الثلاث.
و إذ قد تبینت خواص هذه القوی فی الآلات و المتوسطات فلنقل فی المحسوسات الخاصة بهذه القوی. و قد قیل فی «کتاب النفس» فی هذه المحسوسات قول کلی. و الکلام فیها هاهنا أقرب إلی الجزئی کما یقول أرسطو. فنقول إنه قد قیل هنالک إن المحسوسات الخاصة بالإبصار: هی الألوان، و بالسمع: الأصوات و بالشم: الروائح، و بالذوق: الطعوم، و باللمس: الملموسات. و الذی یغنی عن القول فیها هو تقریب طبائعها. فنقول:
إنه لما کانت الأسطقسات تختلف بکثرة التشفیف و قلته کالهواء و الماء، و کان المشفّ من شأنه أن یقبل الضوء و یستکمل به، فاذا قبل المشفّ الضوء و اتحد به تولد عن ذلک ألوان مختلفة بحسب قوة الضوء و ضعفه و کثرة التشفیف و قلته. و ذلک ظاهر من الألوان المختلفة التی تحدث عند اتحاد ضوء[1396] الشمس بالغیم و السحاب، فانه من البین أن تلک[1397] الألوان إنما تحدث عن بیاض الضوء و سواد السحاب من الألوان التی تحدث عن قوس قزح و غیر ذلک. فواجب أن یکون اللون إنما یحدث عند امتزاج الجسم المضی‌ء مع الشفاف، و کانت جمیع المرکبات إنما تتولد عن الأسطقسات الأربع، و کان المشف من الأسطقسات هو الماء و الهواء، و المضی‌ء منها هو [59 ب] النار. و ذلک أیضا إذا تشبثت
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 197
بغیرها کان واجبا أن تکون الألوان مرکبة من هاتین الطبیعتین، أعنی طبیعة المشف و طبیعة النیر؛ و أن یکون الفاعل لاختلافهما إنما هو اختلاف هاتین الطبیعتین فی الکمیة و الکیفیة. فاللون الأبیض یتولد عن امتزاج النار الصافیة مع الأسطقس الذی فی غایة التشفیف، و هو الهواء. و اللون الأسود یتولد عن النار الکدرة التی تمتزج مع أقل الأسطقسات شفیفا، و هی الأرض. و الألوان المتوسطة بین الأبیض و الأسود تتولد عن اختلاف هذین الشیئین بالأقل و الأکثر، أعنی اختلاف الجسم المشف و الغیر مشف. و لذلک کان اللون الأبیض و الأسود هما اسطقسا الألوان. و إذا کان ظاهرا من اللون، و کان اللون إنما یکون فی سطح جسم محدود- و بهذا یفترق اللون من الضوء- فان الضوء هو کمال المشف الغیر محدود. و لیس اللون شیئا یحدث فی المرکب عن بخار الأجزاء الصغار الشفافة التی فی الأسطقسات، کما یری ذلک قوم: فانه لیس یحدث عن الأسطقسات شی‌ء علی جهة التجاور، علی ما تبین فی کتاب «الکون»؛ و إنما یحدث ما یحدث عنها علی جهة الامتزاج. و لکون الضوء إنما یکون فی جسد شفاف، کان آل فیثاغورس یعتقدون أن تولد الضوء لیس یوجد للأجسام المنیرة بذاتها إلا عند اتحاد الضوء بجسد آخر. و الفرق [60 ا] بین النار و الأجسام السماویة فی ذلک بیّن. و مما قیل فی ماهیة اللون یبین أن اللون یقبله الهواء أولا ثم یوصله إلی البصر من جهة ما هو شفاف مضی‌ء. و الدلیل علی أن الهواء یتأثر عن اللون و یقبله ما یظهر من تلون الشی‌ء الواحد بعینه بحسب ما یمر به من السحاب المضی‌ء و ربما أضاءت الحیطان و الشخوص من الألوان التی تمر بها من السحاب- مثال ذلک أنه إذا مرت السحاب بالنبات الأخضر، کثیرا ما تتلون الحیطان و الأرض بلون ذلک النبات.
فقد بان من هذا أن الألوان إنما تحدث عن امتزاج النار مع الأجسام المشفة، و أن الضوء هو السبب فی توصیل الألوان إلی البصر، بل و فی وجودها.
و أقول أیضا: کما أن اللون الأبیض المتولد عن الامتزاج أخس من لون الضوء إذ[1398] کان متولدا عنه- کذلک أیضا سائر الألوان أخس من اللون الأبیض
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 198
و الأسود، إذ کانت متولدة عنهما. و لما کانت الألوان إنما تتولد عن الأبیض و الأسود، کان اختلافهما بالأقل و الأکثر اختلافا متفننا غیر متناه من جهة المادة، و وجب[1399] أن تکون الألوان غیر متناهیة فی الطبیعة، فانه کلما توهم النطق الباطن فیها نوعا من الامتزاج أبرزته[1400] و إن کان النطق الخارج مما لا یقدر أن یعبر عن ذلک القدر؛ و لهذا [60 ب] کانت الصناعة فی هذا المعنی کما یقول أرسطو مقصرة عن الطبیعة، فان الصناعة إنما تبرز من مقادیر الألوان التی فی النطق الباطن ما قدر النطق الخارج أن یعبر عنه. و أما الطبیعة فانها تبرز کل ما کان فی النطق الباطن الروحانی، و لهذا کانت أشرف من الصناعة و کان شرف الصانع إنما هو فی جودة تشبیههه بالطبیعة بحسب الممکن. و أیضا فان الباطن الروحانی الذی عنه تفعل الطبیعة ما تفعله و تبرز ما تبرزه لیس له شی‌ء فوق الطبیعة عن إدراک ما یلقی إلیها من ذلک، کالحال فی النطق الروحانی الباطن الذی عنه یفعل الصانع، فان النفس البهیمیة الموجودة فی الحیوان لیست تعرف أفعالا[1401] بل تفرح و تلتذ بما تبرزه الطبیعة من الألوان و الأصوات لأنها موجودة فی النفس البهیمیة بالقوة، فاذا أبرزتها الطبیعة سرّت بها النفس البهیمیة و فرحت بادراکها.- و أما النطق الباطن الذی عنه تفعل الصناعة فانه لا تعرفه النفس البهیمیة، و لذلک لا یدرک الصانع مما یلقی إلیه النطق الروحانی إلا آثارا و أعراضا بعیدة من الأشیاء التی تلقیها الطبیعة. و لذلک کانت الأمور المتقدمة فی المعرفة عند الصانع متأخرة فی الوجود بعکس ما علیه الأمر عند الطبیعة. و أیضا فان الصانع خارج [61 ا] الشی‌ء، و الطبیعة داخل الشی‌ء. فهذه الأشیاء[1402] التی بها افترقت الصناعة من الطبیعة. و لذلک کانت الألوان و الأصباغ التی فی النطق الباطن تکاد أن تکون غیر متناهیة. و لذلک قد تظهر الطبیعة من الألوان و الأصباغ ما یعجز الصباغون عن کنهه. و ذلک أن الصناعة لما کانت إنما تتقبل الطبیعة و تصیر إلی التقدم عندها من المتأخر، لم تدرک من تلک المراتب التی عند الطبیعة إلا مراتب جلیلة، أعنی شدیدة التباعد بعضها من بعض، و بین تلک المراتب عند الطبیعة مراتب
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 199
کثیرة.- فقد بان من هذا لم کان وجود الألوان فی الطبیعة غیر وجودها فی الصناعة.
فأما الأصوات فقد قیل فی «کتاب النفس» فیها.
و أما المشمومات، و هی ذوات الروائح و الطعوم، فینبغی أن نقول فیها قولا مفصلا، فنقول: إنه من البین أنه لیس لواحد من الأسطقسات طعم و لا رائحة، و أن الطعم و الرائحة إنما یوجدان للممتزج من جهة ما هو ممتزج. و لما کان کل ممتزج إنما صورته منسوبة إلی غلبة کیفیتین من الکیفیات الأربع علیه، فیجب أن ننظر إلی أی الکیفیات ینبغی أن ینسب الطعم فی الجسم ذی الطعم، فنقول: إنه لما کان الذوق غذاء للحیوان، و کان الغذاء من شأنه أن یکون [61 ب] شبیها بالحیوان، و کان بدن الحیوان منسوبا إلی غلبة الحرارة و الرطوبة علیه- وجب أن یکون الطعم منسوبا إلی الحرارة و الرطوبة. و إنما کان ذلک کذلک، لأن طبیعة الرطب، الذی هو الماء، أشد مناسبة للحیوان من طبیعة الأرض. و قد یدل علی أن الرطوبة هی سبب الطعم الممتزج. إلا أن الأشیاء المطعومة: منها مطعومة بالقوة، و منها بالفعل. و أما التی بالفعل فهی المطعومة بالقوة؛ و إنما تکون مطعومة بالفعل إذا صارت رطبة بالفعل کالملح و ما أشبهه، فانه لا یتطعم إلا أن ینحل بترطیب. و إذا کان ذلک کذلک، فالطعم إنما یحدث ضرورة عن اختلاط الجزء الیابس بالجزء الرطب إذا نضج عن الحرارة نضجا ما.- و أصناف الطعوم إنما تختلف باختلاف هذین الشیئین فی القلة و الکثرة: فالحلاوة منسوبة إلی الحرارة.
(و المرارة) منسوبة[1403] بالإضافة إلی رطوبة الحلاوة. و ما بین هذین من الطعوم متولد من هذین الطعمین، کما تتولد الألوان عن الأبیض و الأسود.
و أما الروائح فیظهر من أمرها أن هیولاها هی الطعم المتولد عن مخالطة الیبوسة للرطوبة. و ذلک أنه یظهر بالاستقراء أن کل ما له رائحة فله طعم. إلا أن الروائح، لما کانت من جنس الأبخرة الدخانیة، و بهذه الجهة کان الهواء حاملا
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 200
لها- کانت منسوبة إلی الحرارة و الیبوسة المتولدة عن الیبوسة [62 ا] المختلطة بالرطوبة ذات الطعم من جهة ما هی ذات طعم.
و قد یشهد أن طبیعة المشمومات طبیعة الدخان أن کثیرا من الأشیاء لیس لها رائحة، فاذا أدنیت[1404] من النار کان لها رائحة. و بهذه الجهة کان الإنسان له خاصیة فی إدراک روائح الأشیاء بالفرک بالید[1405]؛ و ذلک أن هذه الآلة بحرارتها و بنیتها من شأنها أن تثیر هذا الجوهر من الشی‌ء ذی الرائحة[1406]. و لذلک یشبه أن یکون الإنسان أجود تفصیلا فی إدراک فصول محسوسات الشم من سائر الحیوان؛ و کثیر[1407] من سائر الحیوان أقوی منه إدراکا للروائح علی البعد.
فقد قلنا فی خواص آلات هذه الحواس و استوفینا القول فی طبیعة محسوساتها.
فینبغی أن نستوفی القول فی کیفیة إدراکها، فان ذلک إنما قیل فی «کتاب النفس» قولا[1408] کلیا.
فنقول: إن الآراء التی کانت للقدماء فی کیفیة إدراک النفس محسوساتها أربعة: أحدها رأی من کان یعتقد أن صور المحسوسات فی النفس بالفعل و أنها لیست تستفیدها من خارج، و إنما الصور التی من خارج منبّهة و مذکّرة بما عندها منها. و هذا هو رأی أفلاطون، أو قریب منه.- و الثانی رأی من کان (یقول) إنه لیس فی النفس شی‌ء[1409] [62 ب] من المحسوسات بالفعل، و إنما تستفیدها من خارج، و هؤلاء انقسموا فرقتین: فرقة رأت أن[1410] استفادتها الصور التی من خارج و استکمالها بها استفادة جسمانیة لا روحانیة، و معنی ذلک أنه یکون وجودها بالنفس علی الحالة التی هی علیها خارج النفس؛ و فرقة رأت
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 201
أن إدراکها الأشیاء التی من خارج و استفادتها استفادة روحانیة، و هؤلاء انقسموا طائفتین: فطائفة رأت أنها لا تحتاج فی إدراکها إلی متوسط و إنما تدرک النفس محسوساتها الخارجة بأن تتحرک إلیها و تلقی ذاتها علیها- و هؤلاء هم الذین کانوا یرون أن الإبصار إنما یکون بأشعة تخرج من العین إلی الشی‌ء المنظور إلیه؛ و طائفة ثانیة رأت أن النفس إنما تقبل محسوساتها بواسطة قبول المتوسطات لها، و ذلک بأن تقبلها أولا المتوسطات حتی تؤدیها إلی الحس المشترک، و سواء کان المتوسط آلة جسمانیة[1411] من خارج. و الذین قالوا إن النفس لا تحتاج إلی المتوسط حکی أرسطو عنهم حجتین: إحداهما أنها لو کانت تقبل ذلک بمتوسط و لا تکون هی المتحرکة إلی المحسوسات، لما احتاجت النفس إلی الحرکة الشدیدة و الاختیار[1412] عند الإحساس بالمحسوس. و الحجة الثانیة أنه لو کانت الصور تأتی بمتوسطات، لما کانت النفس تقدر أن تقبل من الصور إلا بقدر ما یؤدی [63 ا] إلیها المتوسط. و أما الذین قالوا بخروج الأشعة من العین فلهم حجج مقنعة، و أقواه ما یضعه صاحب علم المناظر من أن أسباب الرؤیة و ما یعرض عنها و هی الخطوط الشعاعیة المنکسرة أو المتقطعة، و ما یضعه من أن الإبصار إنما یکون بشکل صنوبری مخروط یخرج من العین و ینتهی إلی المبصرات- فظن هؤلاء أن هذه الخطوط و الأشکال المؤثرة فی الإبصار لا یمکن أن ترتسم إلا فی جسم یخرج من العین و هو الشعاع.
و نحن نقول: أما أن الرؤیة و ما یعرض فیها لا یتم إعطاء أسباب ذلک إلا بتوهم هذه الخطوط و الشکل الصنوبری- فصحیح؛ لکن نقول إن هذه الأبعاد لیس الحامل لها و لا الموضوع شیئا[1413] غیر المتوسط و هو الجسم الشفاف:
فان من شأن هذا الجسم أن یقبل الضوء و اللون، بهذا النوع من القبول. و سنعدد ما یلزم هذا الرأی من المحالات التی عددها أرسطو.- فنرجع إلی حیث کنا فنقول: أما من زعم أن صور المحسوسات موجودة بالنفس بالفعل، و أنها إنما تحتاج إلی المحسوسات من خارج لیتذکر و ینتبه فقط- فقد یدل علی بطلانه
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 202
أنه لو کانت هذه الصور موجودة لها بالفعل لما احتاجت إلی الصور التی من خارج فی حصول العلم بها، و لکان یحصل لها العلم بمحسوساتها قبل أن تحس بالأمور [63 ب] التی من خارج، و لکانت إذا شاءت أن تحس محسوسا ألقت[1414] عنها شعاعها من ذاتها فأدرکته. و أیضا لو کان الأمر هکذا، لکانت هذه الآلات باطلا و عبثا، و الطبیعة لا تصنع[1415] باطلا.
و أما من رأی صور المحسوسات تنطبع فی النفس انطباعا جسمانیا، فقد یدل علی بطلانه أن النفس تقبل صور المتضادات معا، و الأجسام لیس یمکن فیها ذلک؛ و لیس تلفی هذه للنفس فقط، بل و للمتوسطات: فانه یظهر أن بجزء واحد من الهواء یقبل الناظر اللونین المتضادین إذا نظر شخصین أحدهما أبیض و الآخر أسود. و أیضا فان کون الأجسام العظام مدرکة للبصر بالحدقة علی صغرها حتی إنها تدرک نصف الکرة من العالم- دلیل[1416] علی أن الألوان و ما یتبعها لیست تحل فیها حلولا جسمانیا بل حلولا روحانیا، و لذلک یقول: إن هذه الحواس إنما تدرک معانی المحسوسات مجردة من الهیولی: فتدرک معانی اللون مجردا من الهیولی، و کذلک تدرک معنی المشموم و المطعوم و سائر المحسوسات.
و إذ قد تبین أن هذا الإدراک روحانی[1417]، فیقال لمن أنکر أن یکون إدراک المحسوس بمتوسط: إن المعانی التی تدرکها النفس إدراکا روحانیا منها جزئی [64 ا] و هی المحسوسات، و منها کلی و هو المعقولات. و لا یخلو هذان الصنفان من المعانی أن یکون إدراک النفس لهما[1418] بجهة واحدة من الجهات الروحانیة، أو بجهتین. و لو کانت بجهة واحدة لکانت المعانی الکلیة و الجزئیة واحدة- و ذلک مستحیل. و إذا کان هذا هکذا، فهی تدرک المعانی الکلیة بجهة، و الجزئیة بجهة. أما المعانی الکلیة فتدرکها إدراکا غیر مشارک لمادة أصلا، و لذلک لا یحتاج فیها إلی متوسط. و أما المعانی الجزئیة فتدرکها بأمور مناسبة للأمور الجزئیة، و هی المتوسطات؛ و لو لا ذلک لکانت المعانی التی تدرک کلیة لا جزئیة
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 203
و کان وجود الصورة فی المتوسطات هو بضرب متوسط بین الروحانیة و الجسمانیة، و ذلک أن وجود الصور خارج النفس جسمانی محض، و وجودها فی النفس روحانی محض، و وجودها فی المتوسط متوسط، و أعنی ب «المتوسط» هاهنا آلات الحواس و الأمور التی من خارج فی الحواس التی تحتاج إلی ذلک. فالآلات بالجملة إنما احتاجت إلیها الحواس لکون إدراکها شخصا روحانیا، فان الروحانی الکلی لا یحتاج [64 ب] إلی هذه الآلات.- ظهر من هذا القول أن کون هذه الصور التی فی النفس روحانیة جزئیة هو السبب الذی اضطر أن یکون هذا الإدراک بمتوسط. و بحقّ ما کان ذلک کذلک، فان الطبیعة من شأنها أن تسیر من الوجود المقابل إلی مقابله بمسیرها أولا إلی المتوسط. و لیس یمکن أن یقال الروحانی من الجسمانی إلا بمتوسط. و لذلک کلما کانت هذه المتوسطات ألطف، کان الإدراک أتم و أفضل. و أما قول من قال إنه لو أدرکت النفس بمتوسط، لکانت إنما تقبل من ذلک بقدر المتوسط، أعنی إن کان صغیرا قبلته صغیرا، و إن کان کبیرا قبلته کبیرا، فان هذا إنما یلزم فی الإدراک الجسمانی لا الروحانی.
و أرسطو یبطل قول من قال إن القوة المبصرة تمتد من العین حتی تصل إلی الشی‌ء المنظور فیه- بحجج: منها[1419]: إن کان ما یجب بحسب هذا الرأی أن ینظر البصر إلی الأشیاء فی الظلمة کما ینظر إلیها فی الضوء؛ و إن من یقول بامتداد الأشعة لا یحتاج البصر عنده إلی المتوسط و لا إلی الضوء.
و منها[1420]: أنه لو کانت قوة النفس، أعنی الجنس المشترک، هو الذی یمتد إلی الأشیاء حتی یحسها لم یحتج إلی الشباک التی فی العین، أعنی الطبقات، و لما کان یجب أن یدخل علی هذه القوة فساد [65 ا] إذا تعطلت منها شبکة.
الحجة الثالثة منها: لو کانت النفس تمتد حتی تلقی المحسوس، لکان إدراکها لجمیع المبصرات واحدا: النائیة و القریبة. و بالجملة، من یقول بالأشعة الخارجة من العین فلا بد[1421] له من أحد أمرین: أحدهما إما أن یضع[1422]
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 204
هذه الأشعة أجساما[1423]، و إما أن یضعها أشعة نوریة غیر أجسام. فان وضعها أجساما لزمه أن یکون إبصار الأشیاء فی زمان، و بخاصة إذا بعد المبصر. فانه قد تبین أن کل متحرک فی زمان یتحرک. و أیضا فان النفس المبصرة یجب أن تکون مرتبة فی هذا الجسم، و لیس فی الحیوان جسمی هو موضوع للنفس إلا الحرارة الغریزیة. و لو فارقت مقدار فتر[1424] لتبددت. و أما إن کان الخارج من العین ضوءا لا جسما، فلسنا نقدر أن نقول إن النفس مرتبة فی ذلک الضوء، فان موضوع النفس جوهر لا عرض. و إذا لم تکن النفس موضوعة فی ذلک، و کانت إنما هی موضوعة داخل العین، فعلی أی جهة تدرک المحسوسات و هی غیر مماسة لها؟ فان کل فعل و انفعال إنما یکون بمماسة و تحریک الواسطة للمتحرک الأخیر بالمماسة. و لا بد ضرورة من أن یعرض لآلة هذه القوة محسوسها أن یکون أحدهما محرکا، و الآخر متحرکا. فان فرضنا أن الخارج من العین إنما هو لا جسم لم نجد بدا من أن نقول [65 ب] بالمتوسط، و إلا لم نصل ضرورة بحرکة المحسوس إلی الحس، و لم تکن ضرورة بین هذا القول و قولنا إن الرؤیة إنما تتم بمتوسط وضوء. إلا أن الضوء عندنا لیس من نفس العین، بل من خارج.
و هذا شی‌ء لا یقولونه؛ و لو قالوه للزمهم أن یبصروا فی الظلام. و إنما غلطهم أنهم رأوا هذا الروح الذی به یکون الإبصار مناسبا للضوء، فاعتقدوا فیه أنه ضوء، مع أنهم کانوا یعتقدون فی الضوء أنه جسم.
أما جالینوس فقد بلغ من غلطه فی هذا المعنی أن ظن أن الهواء حساس.
و إذ قد تبین کیف إدراک النفس بالقول الکلی، فلننظر کیف یترتب هذا الإدراک بمتوسط فی الحواس الثلاث التی تدرک بمتوسط فنقول: إن الهواء، بتوسط الضوء، یقبل صور الأجسام أولا ثم یؤدیها إلی الشبکة الخارجة، و تؤدیها الشبکة الخارجة إلی سائر الشباک حتی تتأدی الحرکة إلی الشبکة الأخیرة التی الحس المشترک موضوع خلفها، فتدرک صورة الشی‌ء؛ و فی وسط هذه
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 205
الشباک الشبکة البردیة و هی کالمرآة، و تؤدیها إلی الماء، لأن طبیعتها مشترکة من هاتین الطبیعتین. و الماء الذی یقول أرسطو إنه خلف الرطوبة البردیة [66 ا] هو الذی یسمیه جالینوس الرطوبة الزجاجیة فیما أحسب. و هذه الطبقة هی آخر طبقات العین، و منها ینظر الحس المشترک إلی الصورة. و إذا قبلها الحس المشترک أداها إلی المصوّر، و هو القوة المتخیّلة، فیقبلها المصور أکثر روحانیة، فتکون هذه الصورة فی الرتبة الثالثة من الروحانیة. فتکون هاهنا للصور ثلاث مراتب: المرتبة الأولی جسمانیة؛ ثم تلیها المرتبة التی فی الحس المشترک، و هی روحانیة؛ ثم الثالثة و هی التی فی القوة المتخیلة، و هی أتم روحانیة. و لکونها أتم روحانیة من التی فی الحس المشترک لم تحتج القوة المتخیلة فی إحضارها إلی حضور المحسوس خارجا، بخلاف الأمر فی قوة الحس. و المصور إنما ینظر إلی تلک الصورة و ینزع مثالها و معناها بعد سکون شدید.
و مثال مراتب هذه الصورة فی هذه القوی و تنقلها من مرتبة إلی مرتبة ألطف منها، کما یقول أرسطو، مثال من أخذ مرآة ذات وجهین فنظر فی أحد وجهیها و صیر الوجه الثانی منها مما یلی الماء و کانت المرآة رقیقة شفافة صافیة، فانه لهذا الناظر أن تنطبع صورته أولا فی المرآة، ثم تنطبع من المرآة فی الماء.
و إن نظر أحد إلی الوجه الثانی من المرآة [66 ب]، أعنی الوجه الذی یلی الماء رأی تلک الصورة بعینها قد انطبعت مرة ثالثة فی المرآة. فصورة الإنسان الناظر هی مثال المحسوس، و المرآة هی مثال الهواء المتوسط، و الماء هو مثال العین، و مثال انطباعها فی الوجه الثانی من المرآة هی القوة الحساسة، و مثال الإنسان المدرک مثال القوة المتخیلة. فاذا لم ینظر الناظر فی هذه المرآة اضمحلت الصورة منها و اضمحلت من الماء، و یبقی الناظر فی الوجه الثانی من المرآة یتوهم الصورة.
و هذا هو شأن القوة المتخیلة مع الصورة التی فی الحس المشترک فانه إذا غاب المحسوس غابت صورته عن الحس المشترک و بقیت الصورة المتخیلة متوهمة.
فقد بان من هذا أن رسم الصورة إنما یراه[1425] الحس المشترک بتوسط العین، و العین بتوسط الهواء، و یراها فی الرطوبة المائیة التی فی العین بتوسط
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 206
البردیة بین الماء الذی فی العین و الهواء الذی من خارج و الرطوبة المائیة التی یسمیها جالینوس بالزجاجیة.
فقد تبین من هذا کیف یکون الإبصار بالمتوسطات.
و أما کیف یکون الشم بتوسط الهواء و الماء، فان ذلک یکون بما فی الهواء من الاستعداد لقبوله للجسم الدخانی المشموم و ما فی الماء أیضا من ذلک. و ذلک أن من [67 ا] شأن هذه الأسطقسات أن یؤدی بعضها إلی بعض الأبخرة المتولدة، للمجانسة التی بینها: فالأرض تؤدی البخار الیابس إلی الماء، و الماء یقبله لمشاکلته له فی الرطوبة، و الهواء یؤدی إلی النار للمشارکة التی بینهما فی الحرارة.
و أما کیف یؤدی الهواء الصوت، فقد قیل فی «کتاب النفس».
و أما خصوصیة إدراک هذه الحواس الخمس فی الحیوان، فانها لیست علی جهة واحدة. و ذلک أنها فی الإنسان تدرک فصول الأشیاء و معانیها الخاصة، و هی التی تتنزل من الشی‌ء المحسوس منزلة اللب من الثمرة. و فی الحیوان، إنما تدرک الأمور التی من خارج، و هی نسبتها إلی الأشیاء نسبة القشر إلی اللب من الثمرة. و الدلالة علی ذلک أن البهائم لا تتحرک عن هذه الحواس حرکة الإنسان عنها، فان الإنسان یطرب عند سماع الألحان و لا تطرب البهائم، إلا إن قیل ذلک باشتراک الاسم. و کذلک یتحرک الإنسان عن رؤیة الأشکال و الأصباغ حرکة لا تتحرکها البهائم. و کذلک الأمر فی أصناف المطاعم و المشمومات، و إن کانت مشارکة البهائم فی هذا أکثر لمکان جسمانیتها. و کذلک الأمر أیضا فی قوة اللمس فان لید الإنسان فی ذلک خاصیة لیست لغیره: فالإنسان یستدل [67 ب] بالشم علی الطعم الموافق و الضار؛ و یتداوی بالمشمومات کما یتداوی بالمطعومات.
و إنما کانت المشمومات سببا للبرء من أمراض الرأس، لأن الرأس بارد رطب، و المشموم فی أکثر الأمر حار یابس.
و السمع فی الإنسان هو الطریق إلی التعلم، لأن التعلم إنما یکون بالکلام، و الکلام إنما یتأدی إلیه من طریق السمع. إلا أن فهم دلالة الألفاظ لیس هو للسمع، و إنما هو للعقل.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 207
و کل حاسة من هذه الحواس فی الإنسان هی الطریق إلی المعقولات الأول الحاصلة له فی ذلک الجنس، و بخاصة السمع و البصر. و لهذا یقول أرسطو إن الذین لم یعدموا هاتین الحاستین هم أکثر عقلا و أجود إدراکا.
فهذه هی جمل الأشیاء التی فی هذه المقالة علی أکثر ما أمکننا من الإیجاز.
و أما ما یذکر فی آخر هذه المقالة من إعطاء السبب فی جودة قوة الذکر و ضعفها فالموضع اللائق به هو عند الکلام فی المقالة الثانیة فی القوة الذاکرة.
تمت المقالة الأولی من «کتاب الحاس و المحسوس» و الحمد للّه رب العالمین
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 208
بسم اللّه الرحمن الرحیم رب یسر برحمتک‌

تلخیص القاضی أبی الولید بن رشد، رضی اللّه عنهم! یبتدئ بالفحص فی هذه المقالة عن الذکر و التذکر. و هو أولا یطلب الرسم الذی به یفترق هذا الإدراک من سائر إدراکات النفس؛ ثم یطلب لأی قوة هو من قوی النفس، و بمشارکة أی قوة یکون فی الحیوان الذی یذکر؛ ثم یبین کیف یکون الذکر و التذکر.
و أما مرتبة هذه القوة من قوی النفس، و لم کان بعض الناس جید الذکر ردی‌ء الحفظ، و بعضهم بالعکس- إلی سائر لوازم[1426] هذه القوی و ما یعرض لها فنقول:
إن الأشیاء المدرکة لنا: إما أن تکون فی الآن و الزمان الواقف مثل مدرکات الحس، و إما أن تکون متوقعة فی الزمان المستقبل، و هذه هی الأمور المظنونة؛ و إما أن تکون مدرکة فی الزمان الماضی. و بیّن أن الذکر إنما یکون فی هذه، فانّا لسنا نسمی ذکرا ما حصلت معرفته لنا الآن، و لا مما یتوقع وجوده، و إنما یذکر المرء ما قد حصلت له المعرفة به من[1427] قبل فی الزمان الماضی. [69 ا] فالذکر هو استرجاع فی الزمان الحاضر للمعنی الذی کان مدرکا فی الزمان الماضی.
و التذکر هو طلب هذا المعنی بإرادة إذا نسبه الإنسان و إحضاره بعد غیبته بالفکرة فیه. و لذلک یشبه أ لا یکون التذکر إلا خاصا بالإنسان. و أما الذکر فانه لعامة الحیوان المتخیل. فانه یظنّ أن أجناسا کثیرة من الحیوان لا تتخیل کذوات الأصواف.
و الفرق بین الذکر و الحفظ أن الحفظ[1428] لما لم یزل قائما بالنفس من وقت
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 209
إدراکه فی الزمان الماضی إلی الزمان الواقف. و أما الذکر فانه[1429] لما هو قد نسی. و لذلک کان الذکر حفظا متقطعا، و الحفظ ذکرا متصلا. فهذه القوی واحدة بالموضوع، اثنان بالجهة. فالذکر بالجملة هو معرفة ما قد عرف بعد أن انقطعت معرفته.- و التذکر هو طلب هذه المعرفة إذا لم تکن حاصلة و تصرف الفکرة فی إحضارها. و بیّن أن هذا الفعل واجب أن یکون لقوة لیست حسا و لا تخیلا، و هی التی تسمی ذاکرة. فلننظر ما هی هذه القوة، و أی مرتبة مرتبتها من قوی النفس، و لما ذا[1430] تشارک منها. و ظاهر من أمرها أنها من القوی المذکرة للأمور الجزئیة الشخصیة، فان الذکر إنما یکون لشی‌ء بعد [69 ب] إحساسه و تخیله، و ذلک من جهة ما هو محسوس و متخیل، فان طبیعة[1431] الکم- مثلا- الکلیة التی یدرکها العقل لا تدرکها القوة الذاکرة، و إنما تدرک کمیة محدودة قد أحستها و تخیلتها. فأما کیف تتذکر الکلی، فیستقال فی ذلک.
و إذا کان ظاهرا من أمر هذه القوی أنها جزئیة و أنها محتاجة فی فعلها إلی أن تتقدمها قوتان: قوة الحس و قوة التخیل، فلننظر بما ذا تفترق هذه القوة من قوة التخیل. فانه یظهر من أمرها إن لم تکن هی فهی لها مشارکة فی فعلها.
فنقول: إنه من البین أنه و إن کان کل ذکر و تذکر فانما یکون مع تخیل، فان معنی الذکر غیر معنی التخیل، و أن فعل هاتین القوتین متباین، و ذلک أن فعل قوة الذکر إنما هو إحضار معنی الشی‌ء بعد فقده و الحکم علیه الآن: أنه ذلک المعنی الذی أحس و تخیل. فها هنا إذن أربعة أشیاء: خیال، و معنی ذلک الخیال، و إحضار ذلک المعنی، و الحکم علی أنه معنی ذلک الخیال الذی کان للمحسوس المتقدم. و إحضار الخیال واجب أن یکون لقوة غیر القوة التی تدرک المعنی. و هذه القوة توجد بحالتین: إن کان إدراکها [70 ا] متصلا سمیت حافظة، و إن کان منفصلا سمیت ذاکرة. و أما الحکم علی أن هذا المعنی هو لهذا التخیل فهو فی الإنسان للعقل لأنه الحاکم بالإیجاب و السلب، و هو فی الحیوان الذاکر شی‌ء شبیه بالعقل، لأن هذه القوة تکون فی الإنسان بفکر و رویة.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 210
و لذلک یتذکر. و أما فی سائر الحیوان فهی طبیعیة، و لذلک یذکر الحیوان و لا یتذکر. و لیس لهذه القوة فی الحیوان اسم، و هی التی یسمیها ابن سینا بالوهمیة، و بهذه القوة یفر الحیوان بالطبع من المؤذی و إن لم یحسه بعد، کما یفر کثیر من بغاث الطیر من الجوارح و إن لم تبصرها[1432] قط.
فهاهنا ثلاثة[1433] أفعال لثلاث قوی: الاثنتان منها تأتی بالشیئین البسیطین اللذین تترکب الصور المرکبة منهما اللذین أحدهما خیال الشی‌ء، و الثانی معنی خیال الشی‌ء. و القوة الثالثة ترکب ذین[1434] المعنیین أحدهما إلی الآخر، و ذلک أن فی الصورة المتخیلة شیئا یتنزل منزلة الموضوع، و هو التخطیط و الشکل، و شیئا یتنزل منزلة الصورة و هو معنی ذلک الشکل. و ذلک أن الشخص خارج النفس لما کان مرکبا عرض له أن یکون فی النفس علی نحو ذلک، و أن یکون قبول الجزءین اللذین منهما ترکب- لقوتین مختلفتین، و أن یکون ترکیبها لقوة ثالثة.
فقد تبین [70 ب] من هاهنا ثلاث قوی: قوة محضرة لمعنی ذلک الخیال و قوة مرکبة من ذلک المعنی إلی خیاله. و لذلک إنما یتم التذکر بتعاون هذه القوی الثلاث و إحضار کل واحدة منها ما یخصها. و أرسطو یعتمد فی بیان أن هذه القوة، أعنی الذاکرة، غیر القوة المصورة، و أنهما اثنتان بالماهیة و الموضوع- أنا قد ندرک أحیانا معنی الصورة المتخیلة، و أحیانا ندرک الصورة المتخیلة، و أحیانا ندرک الصورة دون أن نجرد منها معنی الصورة. و لذلک یمکننا أن نحفظ أشیاء کثیرة معا، و لا یمکننا أن نتخیلها. و قد قلنا إن قوة الحفظ و الذکر واحدة بالموضوع، اثنتان بالجهة. و التی تدرک القوة المتخیلة من شخص زید المشار إلیه إنما هو رسمه الراسم من ذلک فی الحافظ. و الذی یدرک القوة الذاکرة إنما هو معنی ذلک الرسم، و لذلک کان معنی الشی‌ء فی القوة الذاکرة أکثر روحانیة منه فی القوة المتخیلة. و لما کان فعل هذه القوی فی الصورة المحسوسة أحد فعلین:
إما ترکیب، و إما تحلیل- و ذلک أنها إذا استرجعت التی قد أحست ففعلها إنما هو ترکیب، و ذلک یکون کما قلنا بأن تحضر کل واحدة من القوة المعنی البسیط
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 211
الذی یخصها إحضاره و القوة الثالثة. [71 ا] و أما التحلیل و التفصیل فانما یکون فی حد الشی‌ء المحسوس ما دام محسوسا، و ذلک یکون بأن یحس الحاس الشی‌ء خارج النفس ثم یصوره المصور، ثم یمیز الممیز معنی تلک الصورة من رسمها، ثم یقبل الحافظ ما میز الممیز؛ فان ذهبت، کانت استعادتها علی جهة الترکیب.
و لما کانت هذه القوی مختلفة الأفعال، کانت مختلفة المواضع من الرأس.
و لما کان الحاس إنما یحس أولا، ثم یصور المصور، ثم یمیز الممیز، ثم یقبل الحافظ ما میز الممیز- وجب ضرورة أن یکون المصور فی أفق الحاس من من الدماغ، ثم یلیه المفکر، و ذلک فی الموضع الأوسط. ثم یلی المفکر الذاکر و الحافظ، و ذلک فی المؤخر من الدماغ، و ذلک بحسب المشاهدة من هذه القوی فی هذه المواضع بالاعتدال اللاحق لقوة قوة من هذه القوی باختلال موضع موضع من تلک المواضع. و ذلک أنه متی اعتل مزاج مقدم الدماغ فقط، اختل خیال ذلک الرجل، و لم یختل فکره و لا ذکره. فاذا اعتل وسطه، اختل فکره. و إذا اعتل مؤخره، اختل ذکره و حفظه. و هذا معروف عند الأطباء. و لذلک کانت هاهنا مراتب خمس: أولها [71 ب] جسمانی کثیر القشر و هو الصورة المحسوسة خارج النفس؛ و المرتبة الثانیة وجود هذه الصورة فی الحس المشترک و هی أول مراتب الروحانیة؛ و المرتبة الثالثة وجودها فی القوة المتخیلة، و هی (أکثر) روحانیة من الأولی؛ و المرتبة الرابعة وجودها فی القوة الممیزة؛ و الخامسة وجودها فی القوة الذاکرة، و هی أکثر روحانیة فانها تقبل لباب ما میزته الثلاث و صفّته من القشر.
فقد تبین من هذا القول أیّ وجود هو وجود هذه القوی، و ما جوهرها؛ و أنها غیر المصورة و غیر الممیزة، و أنها إنما یتم فعلها بمشارکة الممیزة و المصورة، و ذلک إما فی هذا الترکیب، أو فی حد التفصیل. و بیّن أن الحفظ إنما هو استصحاب وجود المعنی المحسوس فی هذه القوة من غیر أن ینقطع، و أن النسیان هو ذهابه، و أن الذکر هو رجوعه بعد النسیان، و أن التذکر هو استرجاعه و أنه خاص بالإنسان. و لذلک قد یجب أن ننظر کیف یتذکر المتذکر ما قد أحسه و نسیه فنقول: إن تذکر المرء شیئا قد نسیه إنما یکون ضرورة باحضار معنی
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 212
ذلک شی‌ء. فاذا أحضرته القوة الذاکرة [72 ا] أحضر المصور صورة ذلک الشی‌ء و رکب الممیز المعنی الذی میزه و فصله بأنه إلی المعانی التی تفصلت إلیها فمنها یترکب، و المرکب هو المفصل. فمعنی الصورة تحضره الذاکرة، و رسمها تحضره المتخیلة، و ترکیب المعانی إلی الرسم تعطیه الممیّزة. فسبحان اللّه الحکیم العلیم! و باجتماع هذه الثلاث قوی یحضر الشی‌ء المنسی عند التذکر. فان اعتاص إحضار الشی‌ء علی المرء فانما ذلک لموضع ضعف و اختلال لحق إحدی هذه القوی، فاعتل سائرها لاختلال تلک القوة الواحدة. و هذا الاختلال یعرض لبعض هذه القوی من بعض، إنما یعرض أکثر للأعلی من الأسفل- مثال ذلک أن المصور یألم و یختل باختلال الحس و یتدنس بتدنسه، و لا یألم الحس بألم المصور. و کذلک القوة الممیزة تألم بألم المصور، و لا یألم المصور بألمها. و إنما کان ذلک کذلک، لأن الروحانی یألم بألم الجسمانی، و لا یألم الجسمانی بألم الروحانی.
و کذلک الأکثر روحانیة منها تألم بألم الأقل روحانیة، و لا تألم الأقل روحانیة بألم الأکثر روحانیة. و لیس یعرض عن اجتماع هذه القوی [72 ب] و تعاونها إحضار الشی‌ء الذی قد أحس و نسی، بل و قد یحضر فی بعض الناس عند اجتماعهما صور الأشیاء المحسوسة من غیر أن یحسها، و إلا نقلت إلیه صفاتها، کما حکی أرسطو عن بعض القدماء أنه کان یصور أشیاء نقلت إلیه بالسماع من غیر أن یکون شاهدها. فاذا امتحنت تلک الصور وجدت علی ما شاهدت علیه و بهذه الجهة یمکن أن یتصور الفیل من لم یره[1435] قط. و هذا إنما یعرض للمرء عند اتحاد هذه القوی الثلاث. و اتحادها إنما هو من قبل النفس الناطقة، أعنی من قبل طاعتها لها؛ کما أن افتراقها إنما یکون من النفس البهیمیة. و اتحادها عسر صعب علی المرء لکونه من قبل النطق. و راحة النفس البهیمیة إنما هی[1436] فی افتراقها. و لذلک إنما یعرض الاتحاد للذین یجهدون أفکارهم فی الخلوات و یقطعون عن أنفسهم الشواغل التی تشغل الحواس، فیعود الحس المشترک فیهم إلی معونة هذه القوی. و لذلک قد تتحد هذه القوة فی النوم فتطلع علی عجائب العالم فی الأحوال الشبیهة بالنوم، مثل الإغماء الذی یعرض للذین یقال إنهم عرج بأرواحهم.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 213
و قد تبین، کما یقول أرسطو، أن لا تحتاج هذه القوی بعضها إلی معونة بعض فی إحضار ما لها [73 ا] أن تحضر، بل قد تحضر کل ما لها أن تحضره دون معونة صاحبتها. و قد لا یتفق لها أن تحضر الشی‌ء إلا بمعونة[1437] بعضها بعضا.
و الفرق بین حرکة النفس علی أجزاء الشی‌ء و إحضاره علی جهة التذکر، و بین حرکة النفس علی أجزاء الشی‌ء و إحضاره علی جهة الحفظ أن حرکتها علی أجزاء الشی‌ء المتذکر حرکة متقطعة، بل علی جهة الانتقال من أمور غریبة إلی أجزاء الأشیاء المتذکرة، و ذلک أنها إنما تتذکر بشبیهه و مثاله. و الحفظ لیس یحتاج فیه إلی ذلک. فالحرکة المستویة علی أجزاء الشی‌ء المحض هی[1438] حفظ. و حرکة التذکر علی أجزاء الشی‌ء المذکور لیست بمستویة، لأنها إنما تنتقل من مناسب الشی‌ء إلی الشی‌ء. و لذلک کان فعل الحفظ أشرف من فعل الذکر، لأن الحرکة المستویة أشرف من المنقطعة المختلفة. فالقوة الحافظة بالجملة إنما تخص معانی أجزاء الشی‌ء المحفوظ علی التوالی و الاتصال. فاذا أحضرتها رکب بعضها إلی بعض الممیز و رسمها المصور. و القوة الذاکرة إنما تحضر أجزاء الشی‌ء بحرکة منقطعة غیر متصلة. و إذا کان وجود أجزاء الشی‌ء ظاهرا[1439] فی هذه المدارک الثلاثة و کان قلیلا[1440] [73 ب] من جهة الممیز و المصور، کان تذکره أسهل؛ و إن کان کثیر القشر من هاتین الجهتین کان تذکره عسرا. و المعانی الکلیة إنما تتذکر من جهة المتخیلات التی تستند إلیها، و لذلک کان النسیان یلحقها کما یلحق المعانی الجزئیة.- و الذکر إنما یکون للصور السهلة الاسترجاع، و الصور السهلة الاسترجاع هی التی تکون عند القوة المتخیلة و الحس المشترک، و هی کثیرة الجسمانیة قلیلة الروحانیة. و الصور العسرة الاسترجاع هی الصور الروحانیة القلیلة الجسمانیة. و إنما کان ذلک کذلک، لأن الصورة الکثیرة الجسمانیة یطول فعل الحس المشترک فی تمییز روحانیتها من جسمانیتها، فیعرض له أن تثبت فیه تلک الصورة، و بخاصة[1441] إذا قبلها قلیل القشر.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 214
فقد تبین من هذا کیف یکون التذکر، و ما الفرق بینه و بین الحفظ.
و قد بقی من لواحق هذه القوی التی یذکرها أرسطو مطلبان: أحدهما: لم کان المتذکر یألم و یلتذ من غیر أن یکون الملتذ به موجودا بالفعل؟- فنقول: إن المتذکر یلتذ بذکر الأشیاء التی لیست موجودة بالفعل [74 ا] من جهة أن الأشیاء التی تبعثه علی التذکر هی أشیاء موجودة، و هی ضرورة مناسبة کالأشیاء المتذکرة. فلکون شبیه الشی‌ء له بالفعل یلحق المتذکر من اللذة أو الأذی عند ذلک ما کان یلحقه لو کان ذلک الشی‌ء موجودا بالفعل؛ فکأنه یتوقع خروج ذلک الشی‌ء إلی الفعل، و کأنه عند النفس فی حد الممکن. و ذلک أنه إذا وجد شبه ذلک الشی‌ء، کان الشی‌ء ممکنا أن یوجد. فالنفس إذا تذکرت شیئا من أجل محسوس مناسب لذلک الشی‌ء لأمر بها، أشعرها العقل أن ذلک المحسوس من جنس ما کان عندها مخرجا و موجودا بالقوة، و أنه یمکن أن یخرج إلی الفعل کما خرج إلی الفعل هذا الشبیه الذی نبهنا. فیعرض عند ذلک من الألم بالشی‌ء المتذکر و اللذة مثل ما یعرض لو کان موجودا بالفعل.
و أما الجید الذکر من الناس فهو البطی‌ء الحرکة الذی یثبت فی نفسه ما یمر به من المحسوسات، و ذلک هو مزاج مؤخر دماغه متمسک بالصورة الحاصلة؛ و هذا هو الذی تغلب علی مزاج ذلک الموضع منه الیبوسة أکثر [74 ب] من غلبة الرطوبة، فان الیبوسة من شأنها أن یعسر قبولها؛ فاذا قبلت الصورة فمن شأنها أن تثبت فیها و تتمسک بها زمانا طویلا، بخلاف الأمر فی الرطوبة. و لذلک کان الذین مزاج أدمغتهم هذه الأمزجة- جیدی التذکر، لأن جودة التذکر إنما تکون عن بقایا رسم الصورة المنطبعة فی القوة المتخیلة.- و أما الذین تغلب علی هذا الموضع منهم الرطوبة فانهم لا یتذکرون الأشیاء لقلة ثبوت الصور فی الرطوبة؛ و لکنهم یحفظون سریعا لسهولة الرطوبة. و لهذا کان الکثیر الیبس قلیل الحفظ کثیر التذکر؛ و کان الکثیر الرطوبة سریع الحفظ کثیر النسیان عسر الذکر. و المتوسط فی هذا المزاج تجتمع له جودة الحفظ و جودة الذکر؛ و لهذا کانت جودة الذکر منسوبة إلی سن الشباب بالطبع، و کان النسیان یعرض للصبیان و الشیوخ: أما للصبیان فلموضع الرطوبة الطبیعیة، و المشایخ (لموضع
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 215
الرطوبة) العرضیة؛ و إنما یوجد بعض المشایخ جید الذکر إذا لم یغلب علی مزاجه الطبیعی هذا المزاج العرضی. و ذلک أن المزاج الطبیعی للشیخ إنما هو [75 ا] مزاج الیبس؛ و لذلک قد یوجد الشیخ ذاکرا، و لا یوجد حافظا؛ و أما الصبیان فیوجدون حفاظا أکثر مما یوجدون ذاکرین. و أما الشباب فهم الذین یوجد لهم الأمران معا: الحفظ و الذکر. و إنما یذکر المرء کثیرا مما أحسه فی صباه لأنه شدید العشق للصور التی تمر به، شدید الاستغراب لها فیطول تبینه لها و یجود تحصیله فیعسر ذهابها.
فقد قلنا فی هذه القوة و فی لواحقها فلنقل فی النوم و الیقظة، و النظر فیهما أولا: هل هما خاصان بالنفس، أو بالجسد؟ أو هما مما تشترک فیه النفس و الجسد؟ و إن کانا مما تشترک فیه النفس و الجسد فلأی جزء من أجزاء النفس تنسب هاتان القوتان؟ و لأی عضو من أعضاء البدن؟ و هل ما یوجد له من الحیوان إحدی هاتین القوتین توجد له الأخری؟
فنقول: إن النوم و السهر یرسمان برسوم: أحدها أن النوم حس لا بالقوة، أی الأشیاء موجودة بالقوة؛ فانه ظاهر أن النائم یری أنه یأکل و یشرب و یحس بجمیع حواسه [75 ب] الخمس. و أما الیقظة فانه حس لا بالفعل.- و من هذین الرسمین یظهر أن النوم عدم الیقظة، لأن ما بالقوة عدم ما بالفعل. و الحس الذی بالقوة فی النوم قد یتفق أن یخرج إلی الفعل، و ذلک فی المنامات الصادقة و الإنذارات العجیبة. و حینئذ یکون الحس الذی بالقوة أشرف من الحس الذی بالفعل. و أما الکاذب من الحس الذی بالقوة فخسیس، و الذی بالفعل أشرف منه. و یشبه أن یکون الأمر کما یقول أرسطو: إن الحس الذی بالفعل جسمانی، و الذی بالقوة روحانی، و الجسمانی أشرف عند الحاس الجسمانی، و الروحانی أشرف عند المدرک الروحانی، و لیس الروحانی أشرف عند الجسمانی، و لا الجسمانی أشرف من الروحانی عند الروحانی. و أما الروحانی علی الإطلاق فهو أشرف من الجسمانی، و الحس الروحانی إنما یوجد فی النوم فقط، بل یوجد فی الیقظة عند اجتماع القوی الثلاث و اتحادها کما سلف من قولنا، و من هذین الرسمین أن
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 216
هاتین القوتین واحدة بالوضع، و واحدة بالماهیة و الحد؛ و أن موضوعهما هی القوة الحساسة المدرکة، و أنهما [76 ا] مشترکتان للنفس و البدن. فان أفعال النفس الحساسة من الأمور المشترکة للنفس و البدن لأنهما لا بالذات[1442]. و قد یظهر أن هاتین القوتین منسوبتان[1443] إلی الحس المشترک مما أقوله، و ذلک أنه لیس یمکن أن ینسب إلی القوة الغاذیة، فان النبات لا نوم له، إذ لا إدراک له.
و إذا لم ینسب إلی النفس غیر المدرکة فهی ضرورة منسوبة إلی النفس المدرکة، و من المدرکة إلی غیر الناطقة، فان الحیوان الغیر ناطق ینام. و لما کان الحیوان النائم لم یعدم شیئا فی حال نومه من آلات الحس و لا من آلات الحرکة، و هو مع هذا لا یحس و لا یتحرک، و تمر به المحسوسات و لا یشعر بها- علمنا أن السبب فی ذلک، أعنی النوم، هو أن المدرک للمحسوسات قد انصرف عن تلک الآلة إلی باطن البدن. و لما کان قد تبین فی «کتاب النفس» أن هاهنا قوة حسیة مشترکة لجمیع الحواس الخمس، و هی التی تقضی تباینها[1444] و تقابلها و کثرتها- علمنا أن المنصرف عن هذه الآلات إنما هو الحس المشترک، و أن ماهیة النوم إنما هو غؤور هذه القوة الحساسة المشترکة إلی داخل الجسم، و أن الیقظة هی حرکة هذه القوة الحساسة إلی آلاتها من خارج. و لهذا قد یرسم بأن النوم سکون الحرکة، [76 ب] و الیقظة اتصال الحرکة. و هذا القول هو أدل علی ماهیة النوم من القول المتقدم. و الدلیل علی أن النوم غؤور الحس المشترک إلی باطن البدن أن الیقظان[1445] یعرض له مثل هذا، أعنی تمر به المحسوسات فلا یدرکها، و ذلک إذا أقبل بالفکرة علی أمرها، لأنه فی ذلک الوقت یعطل آلات الحساسة و یقبل بالحاسة المشترکة إلی داخل الجسم لمعونة القوة المفکرة، لأن القوة المفکرة تقوی عند سکون سائر الحواس، و لذلک کان الإنسان یدرک فی النوم الأمور المستقبلة و لا یدرکها فی الیقظة. و أما معونة هذه القوة المفکرة فبأن تحصر ما عندها من رسم ذلک الشی‌ء فیصفیه الخیال و تحضره القوة المفکرة، و ذلک أن المعنی الذی یدرک بالفکر روحانی، فهو یحتاج إلی معونة هذه القوی
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 217
فی إدراکه الذی یخصه. و هذا لیس یعرض لشی‌ء من الحیوان سوی الإنسان، لأنه لا قوة عقیلة (له)، و إنما یدرک من المحسوسات رسوم الأشیاء و قشورها.
و الدلیل علی ذلک أنها تمر علی الضار لها فلا تتجنبه، و علی النافع فلا تتحرک إلیه.- و قد یرسم أیضا النوم[1446] بأنه ربط القوی و وثاقها، و الیقظة بأنها انحلال القوی و ضعفها [77 ا] و ذلک أن الیقظة لما کانت استعمال الحواس آلاتها، عرض لها الانحلال عن آلاتها لمکان الضعف و التعب؛ و النوم لما کان جماما لهذه القوی عرض له أن یکون رباط هذه القوی لأنها ستجد به قوة و نشاطا.
و لما کان هذا الکلال إنما یعرض للآلات[1447] عن آلام داخلة علیها مثل التعب و الکد و غیر ذلک من الأمور، کانت هذه الأشیاء أیضا لها مدخل فی رسم النوم.
و إذا کان هذا ظاهرا من أمر النوم فواجب فی کل ما له یقظة من الحیوان أن یکون له نوم، لأن الضعف یدخل علی الحیوان ضرورة، إلا أنه لیس لازما ذلک الحیوان علی نحو واحد و وتیرة واحدة، و ذلک أن من الحیوان ما له خمس حواس، و هذا یوجد له النوم و الیقظة علی التمام، و یوجد له الفرح و الحزن و الشهوة علی التمام أیضا؛ و قد توجد له الحاسة التامة المشترکة. و منها ما توجد له أربع حواس فقط و ثلاث حواس، و هذا یوجد له النوم لکن لیس فی جمیع القوی الخمس إذ کان لا یوجد له السهر بها و لیس یلحق شیئا فی أن النوم التام و الفرح التام و السرور إنما یوجد للحس المشترک التام، و هو الحیوان الذی توجد له خمس حواس، من قبل أنا نجد کثیرا ممن فقد بعض [77 ب] هذه الحواس ینام- مثل الأعمی و الأصم و الأبکم[1448]، فان هذا الفقد هو عرضی لا طبیعی. و أیضا فهؤلاء لم یفقدوا الحس المشترک، و إنما فقدوا الآلات التی بها یشرق الحس المشترک المحسوسات.
و رسم قوم النوم بأنه الذی یحدث عن ضعف القوی الحسیة. و لیس کل نوم یحدث عن ضعف القوی الحسیة، فانه قد یحدث عن إعمال الفکر فی شی‌ء ما، فیعرض للحس المشترک لمعونة الفکر، لا لأنه لحقه ضعف، بل فعله مع سائر القوی فی ذلک الوقت أقوی منه فی حین الیقظة.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 218
و الدلیل علی أن القوی الحسیة تنقبض عند النوم أن المرء إذا عسر علیه المعنی و فکر فیه عرض له النوم. و قد یبلغ هذا المعنی ببعض الناس أن یعرض لهم شبیها بالموت، أعنی لضعف قواهم الخارجة لمکان تصرف القوی الداخلة الروحانیة و إدراکها للأمور الجزئیّة و اطلاعها علی الأمور الروحانیة الموجودة فی العالم کالملائکة و السماوات و غیر ذلک، و هؤلاء هم الذین یقال إنه عرج بأرواحهم.
و لما کان الحس المشترک من جهة واحدا، و من جهته کثیرا: أما الجهة التی هو بها واحد فمن [87 ا] جهة أنه یدرک جمیع المحسوسات الخمس؛ و أما کثیر فمن جهة الآلات، أعنی من جهة أن له عینا و أذنا و أنفا، و کان هذا الحاس النوم و الیقظة، و هو عام لقوی کثیرة من قوی الحس. فتبین أن النوم و الیقظة یشتمل قوی کثیرة من قوی الحیوان. و لذلک ما یقول أرسطو: إنه واجب أن یعدل المرء بین هاتین القوتین، و لا یمیل لإحداهما دون الأخری، و ذلک أنه متی ملنا إلی النوم أکثر مما ینبغی تبلدت النفس و الآلات الطبیعیة التی بها تفعل.
و متی ملنا إلی الیقظة فسدت القوی و الآلات الطبیعیة التی تخصها.
فقد ظهر من هذا الأمر: لأی قوة من قوی النفس یوجد النوم و السهر.
و لما کانت هذه القوی لا بد لها من موضوع خاص، و ذلک هو العضو الذی فیه هذه القوة، فینبغی أن نفحص عن هذا العضو: أی عضو هو، و إن کان یوجد لأکثر من عضو واحد، و لأیها یوجد أولا، و لأیها یوجد ثانیا، و عن أی سبب یوجد، و کیف یوجد.
فنقول إنه قد تبین فیما سلف مبدأ الحس المشترک إنما هو فی القلب، و أن الدماغ هو أحد الآلات الممتة لهذر الفعل من جهة التعدیل الموجود فیه.
و إذا کان ذلک کذلک، و کان النوم [78 ب] هو غرض الحس المشترک إلی داخل البدن، فبیّن أن مبدأ هذه الحرکة فی السهر هو من القلب و منتهاها إلی الدماغ. و أما فی النوم فمبدؤها من الدماغ، و منتهاها إلی القلب. و علی الحقیقة فمبدؤها فی الأمرین إنما هو من القلب، لکن الدماغ هو سبب فی النوم بجهة ما أکثر منه فی السهر. و بالجملة فکل واحد منهما سبب فی ذلک، لأن القلب هو
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 219
السبب الأول، و الدماغ سبب ثان. و إذا کان هذا هکذا، فهذان العضوان هما المشارکان لهاتین القوتین.- و أما عن أی سبب یعرض لهذین العضوین فظهر[1449] مما أقوله، و ذلک أنه إذا وضع أن کل عرض یعرض للحیوان فانما سببه الحار و البارد و الرطب و الیابس أو ما ترکب منهما، و وضعنا أن النوم هو غؤور الحس المشترک إلی العضو الذی هو مبدؤه، و کان موضوع الحس المشترک إنما هو الحار الغریزی- فبین أن النوم إنما یکون بانصراف الحار الغریزی و انقباضه إلی مبدئه الذی هو القلب، فان الحرکة إنما تکون للجسم بما هی حرکة. و لذلک لا تتحرک القوی إلا من جهة موضوعها. و إذ تبین هذا و کان الانقباض للحار الغریزی إلی باطن البدن إنما یعرض له من قبل ضده الذی هو البرد و الرطوبة، کما أن الانتشار له [79 ا] و الحرکة إلی خارج إنما یعرض من قبل الحرارة و الیبس، فواجب أن یکون إنما یعرض له فی وقت النوم هذا العرض من قبل البرودة و الرطوبة التی هی أغلب علی الدماغ، و أن یکون السهر إنما یعرض من قبل الحرارة و الیبس الغالب علی مزاج القلب.- فأما کیف یعرض هذا الانقباض عن البرودة و الرطوبة فمما نقوله: أما الرطوبة فمن شأنها تسد المجاری التی للحار الغریزی فی العروق و الأعصاب، فتمنع الروح و تحجبه عن الوصول إلی الآلة الخاصة به، کما یحجب الحجاب الشمس فلا یصل هذا الروح إذا کثرت الرطوبة فیه إلی خارج.- و أما البرودة فان من شأنها أن تحرک الحرارة الغریزیة إلی منبعها من جهة ما هی ضد له، و إلا فسدت الحرارة الغریزیة، مع أن البرودة أیضا من شأنها أن یتکثف بها الجرم و یعود إلی کمیة أصغر؛ و لذلک کان الأسطقس البارد أصغر کمیة من الأسطقس الحار. و قد یشهد لکون البرودة و الرطوبة فاعلة للنوم ما یعرض من کثرة النوم عند تناول الأشیاء الباردة الرطبة. و هذا العارض یعرض للروح، و علی [79 ب] المجری الطبیعی من شیئین: أحدهما طبخ الغذاء و نضجه فی الدماغ و القلب، و الثانی الکلال الذی یلحق آلات الحواس و الحار الغریزی. و أما کیف یعرض ذلک للحار الغریزی عن هذین الشیئین فعلی ما أقوله:
و ذلک أن الغذاء إذا استحال دما و صار صفوه إلی القلب ثم إلی عضو عضو من
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 220
البدن بحسب ما یلائمه و یشاکل کل طبیعته، صار إلی الدماغ أیضا ما یشاکله و هو الجزء البارد الرطب. و من شأن الأعضاء إذا ورد علیها الغذاء أن تبرد و ترطب أکثر مما کانت و تبرد أیضا، لأن الغذاء من جهة شبیه، و من جهة غیر شبیه.
و تحدث أیضا عن الطبخ أبخرة غلیظة یتکدّر[1450] لها الروح الغریزی و ینفک و یتحرک منقبضا إلی مبدئه الذی هو القلب، فیحدث النوم ضرورة.- و لما کان الدماغ باردا رطبا، و کان کل عضو إنما یألم فی الأکثر من جهة الأسطقس الغالب علیه، کان الأولی بحدوث هذا العرض، أعنی النوم، إنما هو الدماغ.
مع أن القلب أیضا فی ذلک الوقت، أعنی وقت الغذاء، قد تبرد حرارته الغریزیة و إذا بردت ضعف فعلها لذلک فی الدماغ و فی غیره من الأعضاء [80 ا] فالنوم یعرض ضرورة لمکان ضعف الدماغ و ضعف القلب؛ و کل واحد منهما سبب فی ضعف صاحبه، و إذا کان الدماغ سببا فی ذلک لموضع مزاجه. و السبب فی ضعفهما جمیعا هو نضج الغذاء و طبخه، و لذلک ینام الحیوان ضرورة ما دام الغذاء فی النضج و ینتبه إذا فرغ من الطبخ و تشبه الغاذی بالمغتذی، لأنه حینئذ یصفی الحرارة الغریزیة من تلک الرطوبة و الأبخرة، و یتحرک فی الشرایین و الأعصاب إلی خارج النفس فیحدث السهر ضرورة.
و لانقباض الحار الغریزی فی وقت الطبخ عن آلات الحواس سبب آخر أیضا: و ذلک أن النفس لما کانت واحدة من جهة، کثیرة من جهة- کان لها فی هذه القوی تصرف ما بمجموعها. فاذا انتهی فعل من أفعال النفس صرفت الآلات المستعملة فی غیر ذلک الفعل إلی الفعل لتقوی به علی ذلک الفعل المقصود لها. فلذلک ینصرف الحار الغریزی فی وقت إنضاج الغذاء إلی قوة فعل القوة الغاذیة، و ذلک إنما یکون فی الموضع الذی فیه فعلها، و ذلک هو داخل البدن.
و هذا هو أحد الأسباب التی [80 ب] یحدث النوم من أجلها عن التعب، فان ذلک لسببین: أحدهما من جنس هذا، و ذلک أن الحار الغریزی إذا تبدد و قل من جهة الحرکة، أعنی الحرکة فی المکان، و حرکة الإدراک، أعنی الحس، تحرکت فیه النفس نحو عمق البدن لیفعل به فیما هنالک من بقایا الغذاء
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 221
الأخیرة لیتوفر جوهره و یخلف فیه بدل ما تحلل بالحرکة.- و السبب الثانی أن الحرکة إذا بددت الحار الغریزی برد و قل و ثقل، لموضع البرد، فألم و انقبض إلی مبدئه لیدفع عن نفسه المزاج العارض له.
فالنوم، بالجملة، یعرض لمکان[1451] تغیر الحار الغریزی فی کمیته و کیفیته.
أما النوم الذی یحدث عن الغذاء فلمکان[1452] رطوبته و برده. و أما الذی عن التعب فلمکان[1453] نقصانه و برده. فأما لم کان الحیوان یعرض له هذا العارض فلموضع[1454] الضرورة، لأنه لما کان من ضرورة هذا للأجسام[1455] أن یلحقها الکلال و التعب عند الحرکة و کانت مغتذیة- احتاجت إلی النوم لمکان الراحة و ضرورة الاغتذاء، و ذلک بخلاف ما علیه الأمر فی الأجرام السماویة، فان تلک لما لم یلحقها الکلال [81 ا] و لم تکن مغتذیة، لم تکن محتاجة إلی النوم.
فقد تبین من هذا القول ما هو النوم، و لأی جزء من أجزاء النفس ینسب، و لأی عضو من أعضاء البدن، و کیف یعرض، و لمن یعرض.
و حسن بنا- بعد معرفة النوم- أن نعرف طبیعة الرؤیا و ما کان من جنسها من الإدراکات الإلهیة التی لیست منسوبة إلی اکتساب الإنسان و لا ینبغیه- فنقول:
إن هذه الإدراکات منها ما یسمی «رؤیا»، و منها ما یسمی «کهانة»، و منها ما یسمی «و حیا»- و قوم من الناس جحدوا وجود هذه و نسبوا وجود ما یشاهد من ذلک إلی الاتفاق، و قوم أثبتوها، و منهم من أثبت بعضها و نفی بعضا و مدافعة وجودها، و بخاصة وجود الرؤیا الصادقة، فانه ما من إنسان إلا و قد رأی رؤیا أنذرته بما یحدث له فی المستقبل. و إذا اعتبر المرء الذی فی نفسه أفاده ذلک الاعتبار أن العلم الحاصل عنها إنما هو بالذات و عن طبیعة فاعلة لذلک، لا عن اتفاق، و المدرک الآخر و إن لم یشاهدها فهی مشهورة جدا؛ و المشهور عند الجمیع إما أن یکون معدودا فی الواجب بالکل، أو بالجزء: فانه
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 222
لا یمکن أن یکون المشهور کاذبا بالکل. و القول فیها هو من جنس واحد.
[81 ب] و الکلام عن الرؤیا یعنی عن الکلام (فی سائرها)، لأنها إنما تختلف بالأقل و الأکثر، أعنی أسبابها. و إنما اختلفت أسماؤها لما یعتقده الجمهور فی أسبابها- و ذلک أمر معروف: فانهم یعتقدون فی الرؤیا أنها من الملائکة، و فی الکهانة أنها من الجن، و فی الوحی أنه من اللّه تعالی: إما بلا واسطة، و إما بواسطة مخصوصة. و أیضا فان الوحی منفصل عندهم بأنه إنما یأتی للتعریف بأمور علمیة مثل تعریف ماهیة السعادة، و تعریف الأشیاء التی تحصل بها السعادة؛ و تلک إنما یحصل التعریف فیها بأمور کائنة.
و أرسطو إنما تکلم من هذه فی الرؤیا فلنقل فیها فنقول:
إن الرؤیا صنفان: کاذبة، و صادقة؛ فینبغی أن ننظر فیها أولا إلی أی جزء من أجزاء النفس ینسب کل واحد من هذین الصنفین؛ و ما السبب الفاعل لکل واحد من صنفی الرؤیا، أعنی الصادقة و الکاذبة؛ و لما ذا تکون الرؤیا الصادقة، و کیف یمکن أن تکون؛ و کم أصنافها؛ و فی أی الأجناس و المعلومات تکون؛ و لم کانت تختص بوقت النوم؛ و لما کان بعض الناس متفاضلا فیها:
فبعضهم یری رؤیا صادقة، و ذلک فی الأکثر، و بعضهم کاذبة فی الأکثر، و لم کان بعض الناس یحسن تعبیر الرؤیا و بعضهم لا یحسن. فان هذه هی [82 ا] أصول المطلوبات المتشوقة فی الحس. فنقول:
إنه لما کان النائم یحس کأنه یبصر و یشم و یذوق و یلمس، و لم یکن هنالک محسوسات من خارج، فواجب أن یکون مبدأ هذه الحرکة فی النوم هو من منتهاها فی الیقظة یبتدئ من المحسوسات التی من خارج إلی أن ینتهی إلی قوة الذکر، و هی المرتبة الخامسة، فقد کان یجب أن یکون مبدؤها من هذه القوة. إلا أن قوة الفکر و الذکر غیر فاعلة فی النوم، و إنما الفاعلة فی النوم المتخیلة، لأن هذه الحرکة هی حرکة دائمة و فعل متصل، و إن التصویر و التمثیل و الانتقال من خیال إلی خیال، و تارة ذلک من المعانی التی فی الذکر، و تارة تفعل ذلک من الآثار التی فی الحس المشترک، و تارة تتلقی هی معنی ذلک الشی‌ء الذی تصویره من مبدأ من خارج- علی ما سنبین- و ذلک علی أحد
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 223
وجهین: الوجه الواحد إما أن یتلقی ذلک المعنی نفسه، أو یتلقی ما یحاکیه بدله.
کان بیّنا من جمیع هذا أن الرؤیا إذن تنسب من قوی النفس إلی القوة المتخیلة أولا، سواء کانت کاذبة أو صادقة. و أما کیف یعرض فی النوم عن هذه القوة أن یکون المرء یری کأنه یحس بحواسه الخمس من [82 ب] غیر أن تکون هنالک محسوسات خارج النفس، فان ذلک یکون منها بعکس الحرکة التی کانت بینها و بین المحسوسات فی الیقظة، و ذلک أن فی الیقظة المحسوسات من خارج هی التی حرکت الحواس، و حرک الحس المشترک قوة الجزئیة؛ فیعرض للمرء أن یدرک المحسوسات و إن لم تکن موجودة خارجا لأن معانیها قد صارت فی آلات الحواس.
و لا فرق بین أن تصیر هذه المعانی من خارج، أو تصیر من داخل. و قد یعرض مثل ذلک فی الیقظة للخائف و المریض و ذلک لإفراط فعل القوة المتخیلة فی هذه الأحوال: فانها إذا قوی فعلها عادت بحرکة ما کانت عنه متحرکة و هو الحس المشترک. و إنما أفرطت حرکة القوة المتخیلة فی النوم لأنها انحلت عن رباط القوة الفکریة و خرجت عن سلطانها. و لضعف هذه القوة، أعنی المفکرة، فی الخائف و المریض عرض لهم مثل هذا العارض.
فقد تبین من هذا القول أن الرؤیا- سواء کانت صادقة أو کاذبة- منسوبة إلی قوة التخیل. فلننظر فی الأسباب الفاعلة لهذین الصنفین من الرؤیا فنقول: أما الرؤیا الصادفة فلما کانت تدل علی معرفة وجود شی‌ء مجهول الوجود عندنا بالطبع قبل هذه [83 ا] المعرفة، و هو فی وقت المعرفة فی الأکثر معدوم و کان هذا التصدیق الحاصل لنا بعد الجهل لیس یحصل عن معرفة متقدمة عندنا فاعلة له، و لا بعد فکر و رویة بمنزلة ما تحصل المعرفة التصدیقیة الحاصلة لنا عن المقدمات- فانه قد تبین فی «کتاب البرهان» أن المعرفة التصدیقیة و التصویریة یتقدمها بالطبع صنفان من المعرفة: فاعل و معطی. و أما هذه المعرفة التی تحصل فی النوم فظاهر أنه لیس یتقدمها الصنف الفاعل؛ فأما هل یتقدمها الصنف المعطی ففی ذلک نظر. و إذا کانت هذه المعرفة حاصلة لنا بعد الجهل و موجودة بالفعل بعد أن کانت موجودة بالقوة، و لم یکن فینا معرفة لهذه المعرفة، فبین أن الحال فی حصول هذه المعرفة لنا کالحال فی حصول المقدمات الأول. و إذا کان
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 224
ذلک کذلک، فواجب أن یکون الفاعل لها واحدا و من جنس واحد. و لما کان قد تبین فی الأقاویل الکلیة أن کل شی‌ء یخرج من القوة إلی الفعل، فواجب أن یکون الفاعل لهذه المعرفة هو عقل بالفعل؛ و هو بعینه یعطی المبادی الکلیة فی الأمور النظریة الذی بیّن وجوده [83 ب] فی کتاب «النفس»، فان الإعطاء بیّن من جنس واحد. و إنما الفرق بینهما أن المعرفة النظریة تعطی المبادی الکلیة الفاعلة للمعرفة المجهولة، و هنا تعطی المجهولة بلا واسطة. و لهذا ینشأ فی هذا النوع من الإعطاء[1456] موضع تعجب و فحص شدید. و ذلک أن هذا الإعطاء[1457] إن کان ممکنا للإنسان، فعل ذلک ممکن له فی جمیع المعارف المجهولة، و ذلک فی جمیع الأجناس الموجودة، أم إنما ذلک ممکن له فی بعض الأجناس و غیر ممکن فی بعضها؟- فان الرؤیا بیّن من أمرها أنها لیست تکون فی شی‌ء من الأمور النظریة و إنما هی فی أمور مستقبلة. و بالجملة، فکیف کان الأمر، فهذا النوع من الإعطاء[1458] شریف جدا و منسوب إلی مبدأ أرفع من هذا الاختیار و أشرف منه، بل ذلک من أمر إلهی و عنایة تامة بالإنسان الذی یحصل له هذا النوع من المعرفة فی کثیر من الأشیاء. و لما کانت ماهیة النبوة إنما هی داخلة فی هذا النوع من الإعطاء[1459] نسب إلی الإله و (إلی) الأشیاء الإلهیة، و هی الملائکة. و لذلک یقول سقراط محتجا فی أثینیا: «یا قوم! إنی لست أقول إن حکمتکم هذه الإلهیة أمر باطل؛ و لکن أقول إنی حکیم بحکمة إنسانیة». و سنظهر هذا فیما بعد بحسب قوتنا و استطاعتنا؛ [84 ا] فلنرجع إلی حیث کنا فنقول: إذا لاح أن معطی هذه المعرفة هو عقل بری‌ء عن المادة، و کان قد تبین فی العلوم الإلهیة أن هذه العقول المفارقة إنما تعقل الطبائع الکلیة، و کانت إنما تعطی شبیه ما فی جوهرها- لم یمکن أن تعطی معنی شخصیا أصلا، إذ لیس فی طباعها إدراک[1460] ذلک المعنی الجزئی، و إنما تشخص تلک الصورة الکلیة فی الهیولی.
و لو کان للعقول المفارقة إدراک شخصی، لکانت ضرورة هیولانیة، فکانت لا تعقل إلا بمماسة فعل و انفعال. و إذا لم تعقل تلک العقول المعارف الشخصیة،
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 225
فکیف، لیت شعری.، یعطی العقل الفعال هذه الصورة الشخصیة المخصوصة بالزمان و المکان، و بالصنف الواحد من الناس و بالشخص الواحد من الصنف الواحد. و ذلک أنا نری المرء إنما یدرک من هذه الأشیاء و یتقدم له فی النوم الإنذار بحدوث ما کان خاصا لجسمه أو نفسه أو قرائبه أو أهل مدینته، و بالجملة ما کان عرفه.
و الشک هاهنا فی موضعین: أحدهما: کیف تحصل له الأمور الجزئیة؟
و الثانی: لم اختص هذا الإعطاء[1461] من الجزئیات الخاصة بالإنسان الذی ألقی إلیه هذا العلم بذلک؟ فان القول بهذه الأشیاء- و إن [84 ب] کان معتاصا بحسب إدراک الإنسان، فواجب أن یبلغ من ذلک أقصی ما فی طباعه أن یبلغه إذا کان جوهر السعادة لیس شیئا أکثر من هذا. فنقول: إن الأمور التی تحدث:
منها أشخاص جواهر[1462]، و منها أشخاص أعراض. و أشخاص الجواهر منها ما هی أشخاص جواهر بسیطة و هی أحد الأسطقسات، و منها ما هی أشخاص جواهر مرکبة و هذه صنفان: إما ذوات نفوس کالحیوان و النبات، و إما غیر ذوات نفوس کالمعادن و ما کان من جنسها.
و أما أشخاص الأعراض نفسها: فمنها أعراض موجودة فی أشخاص الجواهر البسیطة، و منها أعراض حادثة فی ذوات النفوس، و إما أعراض موجودة فی غیر ذوات النفوس.
و کل واحد من هذین الصنفین موجود إما عن الطبیعة، و إما عن المادة.
فأما أشخاص الجواهر فجمیعها محدودة لأسباب الفاعلة لها علی ما تبین فی العلم الطبیعی، إذ کان لیس یوجد شخص جوهر بالاتفاق. فانه قد تبین فی کتاب «الکون و الفساد» أن حدوث أجزاء الأسطقسات و تغیر بعضها إلی بعض مرتب محفوظ منظوم من قبل حرکة الأجرام السماویة و بذلک [85 ا] أمکن أن یکون الکون و الفساد فی أجزائها علی التعادل، و أن تبقی أبدا محفوظة بکلیاتها. و کذلک تبین أیضا فی ذلک الکتاب بعینه أن الأجسام المتشابهة الأجزاء الحادثة أولا عن
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 226
الأسطقسات محدودة الوجود محصلة الأسباب من قبل حرکات الأجرام السماویة أیضا و من قبل حرکات الأسطقسات الجاریة علی نظام، و الأجرام السماویة أسباب مفیدة للأجسام المتشابهة الأجزاء، و صور الأسطقسات أسباب قریبة.- و تبین أیضا فی کتاب «الحیوان» و «النبات» أن أشخاص الحیوان و النبات محصلة الوجود محدودة الأسباب: أما فی المتناسل منها فمن قبل البزر و العقل الفعال؛ و أما فی غیر المتناسل فمن قبل الأسطقسات و الأجرام السماویة و العقل الفعال. و إذا کانت هذه الأشخاص محصلة الوجود فطبیعتها معقولة ضرورة عند الصور المفارقة، و هی التی نسبتها منها نسبة صورة الصناعة من المصنوع.
و أما أشخاص الأعراض فمنها ما یوجد عن الأسباب الطبیعیة، و منها ما یوجد عن [85 ب] الأسباب الإرادیة، و منها ما یوجد عن الاتفاق- و ذلک فی الجنسین جمیعا، أعنی فی الأشیاء الإرادیة و الأشیاء الطبیعیة. فما کان موجودا عن الاتفاق فلیس له طبیعة معقولة، إذ لیس له أسباب محدودة، و لذلک لیس یمکن أن تقع للإنسان مغرفة بما یحدث من هذه إلا بضرب من العرض.- و أما الصنف الثانی من الأعراض المحدودة الأسباب فلها ضرورة طبیعیة کلیة معقولة هی السبب الأول فی وجودها، فانه واجب ضرورة أن یکون ما تحصل معرفته بالذات أن تکون له أسباب موجودة بالذات. و إذا کانت هنالک أسباب موجودة بالذات فهی ضرورة معقولة عند الطبیعة، سواء عقلناها[1463] نحن أو نعقلها. و إنما کانت هذه الشخوص الحادثة لا تحصل لنا معرفة حدوثها بقیاس، و ذلک فیما تباعد منها زمانه، لأن تلک الأسباب غیر محصلة الوجود؛ فانا إنما ندرک الجلیل من هذه الأسباب و الکلیات العامة، و بین المراتب و الأطوار التی ندرکها نحن من ذلک و التی هی محدودة عند الطبیعة المعقولة التی تتقبل ما عندها، من ذلک الطبیعة المحسوسة و تحرک عنها کما تتحرک [86 ا] الآلات عن صورة الصناعة- مراتب دقیقة یمکن أن تکون غیر متناهیة. و لذلک ما نری أنه لیس یحدث شخص من الأشخاص بالذات عن الطبیعة إلا بعلم متقدم، فان آلة صاحب المهنة إنما تتحرک بقدر علم صاحب المهنة.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 227
و أما فی هذا الإدراک الروحانی الذی یکون فی النوم أو فیما یشبهه فهو یعطی القوة المتخیلة الکمال الأخیر، و کما أن الطبیب الماهر مما ینذر بما یحدث لجسم زید و فی وقت محدود بمقدمتین: إحداهما کلیة معقولة، و الأخری جزئیة محسوسة- کذلک هو الإنذار و العلم یلتئم من الکلی الذی یعطیه العقل و من معی الجزئی الذی تأتی به القوة المتخیلة المناسب لذلک الکلی. فأما لم کان الإنسان إنما یدرک من هذه الأمور الجزئیة ما کان خاصا بزمانه و مکانه و بلده و قومه دون سائر الأمور الجزئیة المشارکة لها فی الطبیعة الکلیة، فالسبب[1464] فی ذلک أنه لا بد أن یکون عند الإنسان فی هذا الإدراک أحد جنسی المعرفة المتقدمة للتصدیق، و هی المعرفة [86 ب] المعطیة للتصدیق، أعنی معرفة التصور المتقدمة علی التصدیق. فالإنسان إنما تحصل له هذه المعرفة و هذا العلم فی الأشخاص الذین قد تقدم معرفتهم، و بخاصة فی الذین سبق لهم بهم عنایة.
و أما فیما کان منها مجهولا عنده فلیس یمکن أن یحصل عنده علم بما یحدث لذلک الشخص، فان هذا التصدیق- و إن لم یکن من شرطه أن تتقدمه معرفة عند الإنسان فاعلة- فلا بد أن یکون من شرطه أن تتقدمه معرفة معطیة.
فأما لم کانت القوة المتخیلة لیس تأتی فی الأکثر بالمعنی الشخصی الحقیقی الداخل تحت ذلک الکلی، (بل) یعطیه العقل؛ و إنما تأتی بالمعنی المحاکی- فذلک[1465] لأن للشی‌ء صورتین: روحانیة، و هی الصور المحاکیة، و جسمانة و هی صورة الشی‌ء المحسوس نفسه لا الصورة المحاکیة له؛ و الصورة المحاکیة إنما کانت أکثر روحانیة لأنها أقرب إلی طبیعة الکلی من صورة الشی‌ء الحقیقیة و لذلک کانت القوة المتخیلة تقبل المعنی المعقول یلتئم[1466] ما یمکن فی جوهرها أن تقبله الروحانیة، و قد تقبله أحیانا جسمانیا، فیری الرائی فی النوم الصورة نفسها لا ما یحاکیها. و أما لم اختص هذا الإدراک بالنوم فالعلة فی ذلک أن النفس لما کانت [87 ا] واحدة بالموضوع کثیرة بالقوی، فهی إذا استعملت بعض القوی الباطنة ضعفت عن البعض مثل ضعف قوة الخیال عند إعمال قوة الفکر، و قوة فعل
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 228
الخیال عند ضعف الفکر. و إذا عطلت النفس جنسا من هذه القوی و نوعا منها قوی النوع الباقی، و ربما لم یقتصر فی هذا الفعل علی تعطیل بعض القوی، بل و تعطل مع ذلک الآلة التی کانت تفعل فیها تلک القوة المعطلة و تصرفها إلی القوة التی (تقدر) علی استعمالها، و هذا من فعل النفس[1467] تشبه جمیعها القوی الثلاث الباطنة من قوی النفس فی إحضار الشی‌ء الذی لم یمر بالحس.
و إذا کان هذا کله کما وصفنا، فواجب أن یکون فعل القوة الخیالیة أکمل و أکثر روحانیة، لأن النفس فی حال النوم قد عطلت[1468] الحواس الظاهرة و آلاتها، و مالت بذلک نحو الحس الباطن. و الدلیل علی أن القوی الباطنة أتم فعلا عند سکون القوی الخارجة أن الذین یستعملون الفکر کثیرا تمیل قواهم الحسیة إلی داخل البدن حتی إنه یغشاهم النوم بتسکین الحواس الخارجة لتجرد لهم الفکر و لهذا السبب کان الذین یولدون عدماء [87 ب] حاسة البصر و حاسة السمع أتم أفعالا فی القوی الباطنة. و لهذا بعینه کان الوحی إنما یأتی فی حالة شبیهة بالإغماء، و ذلک أن هذه القوی الباطنة إذا تحرکت حرکة قویة انقبضت الخارجة حتی إنه ربما عرض عن ذلک شبیه بالغشی، مثل ما یعتری الذین یقال إنهم عرج بأرواحهم.
فقد تبین من هذا لم کان هذا الإدراک فی النوم، و لم یکن فی الیقظة.
و لیس یبعد أن یوجد شخص یدرک من ذلک فی الیقظة مثل ما یدرک النائم، بل ربما رأی صورة الشی‌ء الخاصة بعینها فی مکانها، کما حکی عن الأنبیاء علیهم السلام.
و أما لم کانت الرؤیا فلموضع العنایة التامة بالإنسان. و ذلک أن الإنسان خاص المعرفة و الإدراک فی القوة العقلیة الفکریة التی بها یدرک حدوث الأمور النافعة و الضارة فی المستقبل لیستعد للشی‌ء و یتأهب له و یبشر أیضا وفود الخیر و یعلم[1469] وقوعه إذ مدّت هذه[1470] القوة بهذه الآلة الشرعیة و الإدراک الروحانی.
و لذلک قیل إنه جری کذا و کذا من النبوة؛ و ذلک بیّن فی الرؤیا التی رآها الملک
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 229
و سأل عنها یوسف[1471] علیه السلام فانه عند ما عبرها [88 ا] یوسف لهم، أشار علیهم أن یستعدوا لما دلت علیه الرؤیا من الحذر بأن یذروا فی السنین الخصبة الحب فی سنبله لئلا یفسد، و یبقی إلی وقت السنین الجدبة.
و أما المعبّر فهو الرجل المهیّأ النفس بالطبع لفهم المحاکاة[1472] التی تکون فی الرؤیا. و هو الذی یفیض علیه العقل المعانی الجسمانیة التی حوکیت فی النوم بالمعانی الروحانیة. فمن شرطه أن یکون عالما بالمحاکاة التی تعم جمیع الأمم، و المحاکاة التی تخص أمة أمة و صنفا صنفا من الناس؛ فان الأمم یختلفون فی ذلک من جهتین: إحداهما بحسب الطبع و ذلک بحسب قوة أنفسهم و بحسب الخاصة بهم فی مدنهم و بلادهم؛ و الثانیة بحسب المحاکاة و الآراء التی نشأوا علی قبولها و عودوا[1473] التصدیق بها منذ الولادة، و ذلک فی المبدأ الأول و فی الملکیة و فی جوهر السعادة الإنسانیة.
و ینبغی- کما یقول أرسطو- للمعبر[1474] أن یکون متعاهدا لنفسه بالفکرة و النظر و النظافة، و أن یکون عفیفا غیر مائل بأن یغلق النفس البهیمیة روحانیا.
و ربما عرض للمرء أن یدرک عبارة الرؤیا فی رؤی أخری یراها، کما عرض لهرقل الملک فی الرؤیا التی حکاها عنه [88 ب] أرسطو، فانه رأی رؤیا غریبة أخطأ المعبر عبارتها. فلما نام عبرت له تلک الأشیاء التی رآها، و بقی مشغول النفس بتلک الأمور التی أنذر بحدوثها حتی حدثت.
و ربما عرض للمرء أن یری الرؤیا و ینساها، و ربما یذکرها، و ربما لم یذکرها أول (ما) استیقظ، و إذا[1475] تذکرها فانما یتذکرها علی النحو الذی یتذکر الأشیاء التی أحسها فی الزمان الماضی.- و قد قیل کیف ذلک.
و إنما کان بعض الناس أصدق رؤیا من بعض، و أکثر رؤیا فی النوم من بعض، لموضع تفاضلهم فی هذه القوة، أعنی قوة التخیل. و هؤلاء هم ذوو الأمزجة السوداویة الباردة الیابسة. و ذلک أن الرطوبة من شأنها أن تغمر
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 230
القوی و تبطل فعلها و تسد مجاری الروح، و یکون نوم صاحبها شدید الاستغراق؛ حتی إن هؤلاء لا یکاد یخیل لهم شی‌ء فی نومهم، بل نومهم (یکون) شبیها بالموت. و الخلط السوداوی یجتمع فیه أنه موافق للنوم، موافق لفعل هذه القوة.
أما موافقته للنوم فمن جهة أن هذا الخلط کثیر البحار و یصعد إلی الرأس فیحدث النوم. و أما موافقته لهذه القوة فمن جهة أن هذه القوة لما کانت شدیدة الحرکة، دائمة الاضطراب فی النوم و الیقظة، متنقلة من حال [89 ا] إلی حال، کان رداءة فعلها إنما هو فی سرعة الحرکة و الانتقال من حال إلی حال و قلة الاستثبات و الاتقان لخیال الشی‌ء الذی تصوره. و کأن جودة فعلها إنما هو فی الاستثبات و جودة التصور و الاتقان للشی‌ء الذی تصوره.
و الذی یلائم هذا الفعل إنما هو المزاج البارد الیابس. و ذلک أن البرد یوجب بطء الحرکة، و الیبس یوجب ثبوت الصورة. و لذلک یوجد سلطان هذه القوة فی أصحاب المرّة السوداء، حتی إنهم یدرکون فی الیقظة ما یدرکون فی النوم.
و أما هل یکون هذا الإدراک فی الأمور الثلاثة، أعنی الماضیة و الحاضرة و المستقبلة- و ذلک أن المقصود منها بالإنذار إنما هو ما یحدث فی المستقبل، إلا أنه لیس یبعد أن یقع فی الماضی و الحاضر إذا کان مجهولا عندنا.
و أما فی أی جنس من أجناس المعلومات یکون هذا الإدراک، فان المعلومات- کما قیل- إما علوم نظریة، و إما صنائع عملیة، و إما قوی فکریة جزئیة.
و هو ظاهر من أمر هذا الإدراک أنما یکون أکثر ذلک فی الأمور المستقبلة التی یختص إدراکها بالقوی الفکریة الجزئیة [89 ب] التی تستعمل فی إدراک النافع و الضار فی الأمور المستقبلة. و أما الصنائع العملیة فقد یظن أنه قد تحصل أشیاء منها فی النوم، مثل کثیر من الأشیاء التی کان أصل العلم بها فی الطب إنذارا منامیا. و أما العلوم النظریة فیبعد أن یکون ذلک فیها؛ و لو کان[1476] فاما أن یکون باطلا و عبثا- و ذلک أن فی طباع الإنسان أن یدرک العلوم النظریة بما فطر علیه أولا من المقدمات الأول. فلو کان یدرکها دون مقدمات، لکانت المقدمات الأول فیه عبثا، کما أنه لو أمکنه السعی دون القدمین لکانت القدمان فیه عبثا
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 231
و باطلا و الطبیعة تأبی ذلک؛ و بالجملة إن جعل معقولات النظریة بهذا النوع فبالعرض، و لذلک لا یمکن أن تلتئم منه صناعة نظریة، اللهم إلا أن یضع إنسان أن هاهنا صنفا[1477] من الناس یدرکون العلوم النظریة بغیر تعلم. و هذا الصنف، و إن کان موجودا، فهم ناس باشتراک الاسم، بل هم أن یکونوا ملائکة أقرب منهم أن یکونوا ناسا. فقد یظهر أن هذا ممتنع مما أقوله، و ذلک أن المعرفة النظریة [90 ا] فی نفسها واحدة غیر متغیرة، و سواء تعلمت بتعلم أو بغیر تعلم؛ فلو علمت بالأمرین جمیعا لما کان المتعلم مأخوذا فی حدها و لا ضروریا فی حصول جوهرها. فنحن بین أمرین: إما أن نسلم أن هذه المعرفة مقولة مع المعرفة الإنسانیة باشتراک الاسم، و إما أن نسلم أن الشی‌ء الواحد بعینه یوجد عن أسباب مختلفة، فتکون علی هذا نسبة الشی‌ء إلی أسبابه التی بها قوامه غیر ضروریة، و ذلک کله مستحیل. و أما إن قال قائل: قد یمکن أن تحصل خیالات الأمور النظریة لصنف من الناس بهذا النحو من الإدراک فهو ممتنع، من قبل أن حصولها بهذه الجهة هو فعل، لأنها قد حصلت للإنسان من جهة الاسم[1478]؛ إلا أن یقول قائل: عسی أن یکون هذا النوع من الإدراک موجودا لمن لیس یمکن فیهم تعلم العلوم النظریة إما بالطبع و إما بغیر ذلک. و هؤلاء إن کانوا موجودین فهم ناس باشتراک الاسم.
فقد قیل فی ماهیة الرؤیا الصادقة، و بما ذا تحدث، و عن ما ذا تحدث، و کیف تحدث. فلنقل [90 ب] فی أسباب الرؤیا الکاذبة. و هذه الرؤیا بالجملة إنما تکون عن سببین: أحدهما عن فعل القوة الخیالیة عند النوم فی الآثار الباقیة فی الحس المشترک من المحسوسات التی من خارج، و عن فعل هذه القوة فی المعانی المودعة فی القوة الذاکرة و المفکرة من تلک الأمور المحسوسة، فان تصرف هذه القوة دائم، أعنی قوة التخیل إنما هو فی خزانة هاتین القوتین: أعنی خزانة الفکر و الذکر، و خزانة الحس المشترک. و السبب الثانی هو حدوثها عن المتشوقات الطبیعیة التی للنفس، فان شأن النفس البهیمیة إذا اشتاقت شیئا، أعنی وجوده
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 232
أو عدمه، أن تحاکی لها النفس المتخیلة صورة ذلک الشی‌ء المتشوق علی الحالة التی تشوقته، و تحضر لها صورة ذلک الشی‌ء، و لذلک یری المتشوق للنساء أنه[1479] یجامع، و العطشان أنه یشرب ماء. و من هذا الجنس [هو] الرؤیا الدالة عند الأطباء علی غلبة الأخلاط علی البدن، مثل أن رؤیة النار تدل عندهم علی غلبة الصفراء، و رؤیة الماء تدل عندهم علی غلبة البلغم. و الفرق بین هذه الصور الکاذبة فی النوم و الصور الصادقة [91 ا] أن الصادقة تشعر بها النفس و تعجب بها، و ربما استیقظت کالمذعورة من رؤیتها و المتعجبة من الطبیعة الروحانیة التی شاهدت فیها.
فقد قلنا فی ماهیة الرؤیا الصادقة و الکاذبة و إعطاء أسبابها الأربعة و أسباب ما یعرض فیها و یلحقها.
و هنا انقضت المعانی الملتقطة من هذه المقالة.
تمت المقالة الثانیة و الحمد للّه رب العالمین
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 233
بسم اللّه الرحمن الرحیم ربّ یسّر برحمتک‌

و هو غرضه فی هذه المقالة الفحص عن أسباب طول العمر و قصره، فنقول:
إنه من المسلّم أن هاهنا أسبابا طبیعیة هی السبب فی هذین العرضین، و أن جمیع ما ینسب إلی الحیوان من الکون و الفساد، و النشوء و الاضمحلال، و النوم و الیقظة، و بالجملة ما یلحقه من التغیر إنما ینسب إلی الکیفیات الأربع، أعنی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة، لا إلی الکم و لا إلی غیر ذلک من الکیفیات مثل الثقل و الخفة و السواد و البیاض و الخشونة و الملاسة، إلا أن ینسب ذلک بالعرض و ذلک شی‌ء قد تبین فی کتاب «الکون و الفساد».
فاذا تقرر هذا فطول العمر و قصره لیس منسوبا إلی شی‌ء إلا إلی هذه الکیفیات الأربع، و هی الفاعلة لهذین العرضین فی الحیوان و النبات. فینبغی أن ننظر علی کم جهة تقال هذه المقایسة و توجد هذه النسبة فی الحیوان و النبات.
ثم من بعد ذلک نفحص عن [92 ا] الکیفیات التی تختص بهذین العرضین فنقول:
إن طول العمر و قصره یقالان علی وجوه: أحدها بالمقایسة إلی الجنس، أعنی مقایسة جنس إلی جنس، مثلما نقول إن النبات بالجملة أطول عمرا من الحیوان؛ و الثانی عند مقایسة نوع إلی نوع مثلما نقول إن الإنسان أطول عمرا من الفرس، و إن النخلة أطول عمرا من شجرة التین؛ و الثالث عند مقایسة صنف إلی صنف، مثلما نقول إن أهل البلاد الحارة الرطبة أطول عمرا من أهل البلاد الباردة الیابسة؛ و الرابع عند مقایسة شخص إلی شخص، مثلما نقول إن زیدا أطول عمرا من خالد، و إن هذه النخلة أطول عمرا من هذه النخلة.
فهذه هی جمیع الوجوه التی یقال علیها طول العمر و قصره.
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 234
و إذ[1480] قد تقرر ذلک، فینبغی أن نفحص عن أسباب ذلک فنقول:
إنه قد تبین فی الرابعة من «الآثار العلویة» أن الکون إنما یتم إذا غلبت القوی الفاعلة فی المتکوّن القوی[1481] المنفعلة، أعنی إذا غلبت الحرارة و البرودة الرطوبة[1482] و الیبوسة؛ و أن الفساد [92 ب] إنما یعرض من قبل ضدها، أعنی أنه إذا غلبت الکیفیتان المنفعلتان الفاعلتین[1483] و قهرتهما. و إنما کان ذلک کذلک لأن الحرارة المقدرة بالبرودة هی التی تفید المتکون الصورة الطبیعیة التی له، بل هی الصورة بعینها، و الرطوبة المقدرة بالیبوسة هی التی تقبل الصورة و الشکل. فما دام الموجود الطبیعی و القوتان الفاعلتان فیه قاهرة للقوی المنفعلة و تستولی علیهما انحفظ وجوده، و إذا ضعفتا عن ذلک استولت علی تلک القوی قوی أخری فاعلة خاصة بموجود آخر ففسد ذلک الموجود- مثال ذلک أن الحرارة الطبیعیة، و هی المقدرة بالبرودة الطبیعیة، ما دامت مستولیة علی الأخلاط لم تحدث هنالک عفونة؛ فان ضعفت عن نضج الأخلاط و طبخها أو أفرطت فی ذلک، حدثت هنالک حرارة غریبة مفسدة. و إنما یعرض الفساد بالجملة إذا بطلت النسبة الطبیعیة التی بین القوی الفاعلة و المنفعلة فی موجود موجود. و کلما کانت هذه النسبة أعظم، کان ذلک الموجود أقل بوارا و أبعد من الفساد. و کلما کانت فیه أصغر، کان أسرع للبوار و أشد قبولا للفساد. و لذلک ما کان من الموجودات [93 ا] خلط الماء و النار فیه غالب علی خلط الأرض و الهواء. کان أطول بقاء، لأن الماء و النار فیهما الکیفیتان الفاعلتان أقوی منهما فی الأرض و الهواء. و إنما کان الموجود بهذه الصفة أکثر بقاء لأنه لیس تبطل هذه النسبة فیه من التغیر الیسیر الذی یدخل علی القوی الفاعلة من خارج. و ذلک أن النسبة الطبیعیة التی بین القوی الفاعلة و المنفعلة إذا کانت کبیرة لم یعرض لها أن تبطل إلا من تغیر کبیر و فی زمان طویل؛ و ذلک أن الفساد لیس شیئا أکثر من العفونة الحادثة عن ضعف القوی الفاعلة و عسر المنفعلة.
و لذلک من کان مزاجه هذا المزاج، قل فیه تولد الأخلاط الردیئة الکیفیة.
و ذلک أن المزاج الطبیعی إنما هو فی النسبة الطبیعیة التی بین القوی الفاعلة و المنفعلة.
فمتی کانت القوی الباردة الفاعلة أقل مما ینبغی، کان ذلک (مؤدیا إلی) عدم
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 235
النضج و تهیؤه. فهذا هو أحد الأسباب التی بها یکون بعض الأنواع أکثر بقاء من بعض و أقل قبولا للأمراض و الفضول و الآفات.
و السبب الثانی أن یکون [93 ب] أن النسبة الطبیعیة التی بین القوتین الفاعلتین إحداهما إلی الأخری، و النسبة التی بین المنفعلتین فی جنس ما، أو نوع ما، أو صنف ما، أو شخص ما آخر النسبة الطبیعیة التی للحیوان و النبات فی هذا المعنی أن تکون الحرارة فیه أغلب من البرودة، و الرطوبة أغلب من الیبوسة للأسباب التی قیلت فی غیر هذا الموضع. فکلّ ما کان من الحیوان و النبات الحرارة و الرطوبة أغلب علیه، و کانت القوی الفاعلة فیه غالبة للمنفعلة، کان طویل العمر. و الفساد إنما یدخل علی الحیوان و النبات متی عدم إحدی هاتین النسبتین أو کلتیهما: و ذلک أنه متی ضعفت القوی الفاعلة عرض للمادة أن تنجلی عن الصورة لمکان فساد النضج و رداءة کیفیة المادة. و متی لم تکن الرطوبة فیه وافرة جدا عرض للحیوان[1484] و النبات أن یجفا[1485] سریعا، فان الحرارة من شأنها أن تفش الرطوبة و تتشبث بها و تحیلها إلی جوهرها إذ کانت کالمادة لها اقتنتها فشدت الحرارة و غلب الیبس و البرد. و کلما انفشت الرطوبة غلبت الیبوسة و البرودة، فان الیبوسة تشبه أن تکون هی المادة الملائمة للبرودة، کما أن الرطوبة هی المادة [94 ا] الملائمة للحرارة. و أنواع الحیوان إنما تتفاضل فی طول البقاء و قصره بتفاضلها فی الحرارة و الرطوبة و تفاضلها فی استیلاء القوی الفاعلة علی المنفعلة. و بهذین الشیئین یتفاضل أصناف الناس و أشخاصهم فی أعمارهم.
و الفساد إنما یلحق الأشخاص علی أحد وجهین: أما بالطبع فعند ما تفنی الحرارة الطبیعیة التی فی ذلک الشخص فیغلب علیه البرد و الیبس فیفسد؛ و أما بالعرض فعند ما یتولد فیهم من فضلات الهضم ما لا تفی الطبیعیة بتمییزه فتعرض لهم أمراض قاتلة. و هؤلاء الشخوص هم الذین لا یتفق لهم أن تکون قواهم الفاعلة غالبة للمنفعلة: فان القوی الفاعلة متی کانت بالطبع غالبة فی شخص کما للقوی المنفعلة و لم یعرض سبب من خارج مضاد له من الأشیاء التی من شأنها أن تغیر المزاج من داخل، فبالواجب أن یکون فساد هذا الشخص الفساد الطبیعی. ثم إن هذه
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 236
الأعمار الطبیعیة التی تتفاضل فی الطول و البقاء بتفاضل الأمزجة فی الحرارة و الرطوبة و أعمار الناس بالجملة إنما توجد تابعة للنسبة المزاجیة الطبیعیة التی بین القوی الفاعلة و المنفعلة و بین القوی [94 ا ب] الفاعلة أنفسها و القوی المنفعلة أنفسها و لذلک یری بعض الناس أعضاؤهم فی الظاهر حسنة قویة و قواهم عظیمة، تصیبهم الأمراض القاتلة فیهلکون دون بلوغ الیبس الذی للشیوخ بالطبع. و نجد من هو دونهم فی القوة و جودة الأعضاء یبلغون من الشیخوخة، مع أن ما بین الصنفین متشابه.
و من الدلیل علی أن سبب طول العمر إنما هو کثرة الحرارة و الرطوبة و غلبتهما علی المزاج مع استیلاء الحرارة علی الرطوبة، و بالجملة القوی الفاعلة علی القوی المنفعلة أن ضد الحیاة الموت، و الموت فی الظاهر[1486] برد و یبس. فاذا کانت علة الموت بردا و یبسا فعلة الحیاة الحرارة و الرطوبة. و لذلک کان مزاج الشباب حارا رطبا، و مزاج الشیوخ باردا یابسا. و من الدلیل علی ذلک أن الذین یکثرون الجماع أقصر أعمارا من الذین یقلونه، و أن الخصیان أطول أعمارا من غیر الخصیان، و الشیوخ الذین هم أکثر لحما من الذین لحمهم قلیل، لأن علة کثرة اللحم الحرارة و الرطوبة؛ و لعلة قلة الجماع کان البغل أطول عمرا من الفرس و الحمار، مع أنه متولد عنهما، و الإناث أطول أعمارا [95 ا] من الذکور؛ و الذین یسکنون البلاد الحارة الرطبة أطول أعمارا من الذین یسکنون البلاد الباردة الیابسة. و إنما تطول أعمار أهل هذه البلاد لسبب عرضی و هو قلة العفن. و الحیات و الهوام التی تکون فی جزائر البحر الکثیرة الرطوبة و الحرارة أطول أعمارا من الحیات و الهوام التی تکون فی المواضع الحارة الیابسة أو الباردة الیابسة أو الباردة الرطبة؛ و لذلک الناس، أعنی أهل الجزائر البحریة، أطول أعمارا من البراری. و الحیوان البحری أطول عمرا من البری، لأن ماء البحر حار رطب، و لذلک کان الحیوان البحری أسخن من البری. و بالجملة فکل ما کان أحر و أرطب کان أقل إسراعا إلی الیبس، و کلما کان أکثر أرضیة کان أشد إسراعا إلی الیبس.
فالسبب الحافظ لبقاء الحیوان من ذاته إنما هو وفور الحرارة و الرطوبة فی
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 237
مزاجه و کون القوی الفاعلة فیه قاهرة للمنفعلة. فهذه هی الأسباب الحافظة للحیوان فی ذاته. فأما السبب الحافظ له من خارج فهی الستة أصناف التی عددتها الأطباء، أعنی: المطعم، و المشرب، و الهواء [95 ب] المحیط، و النوم و الیقظة، و الحرکة و السکون، و الأحداث النفسانیة. و هذه إذا استعملها الإنسان الذی یوجد فی مزاجه هذان الشرطان، أعنی وفور الحرارة و الرطوبة، و أن تکون القوی الفاعلة فیه غالبة للمنفعلة علی ما رسم فی الصناعة الحافظة للصحة- طال عمره ضرورة و لم یعرض له إلا الموت الطبیعی، و هو الذی یکون سببه البرد و الیبس. و من لم یستعملها علی ما ینبغی أمکن أن یکون موته من غلبة القوی المنفعلة للقوی الفاعلة، و هی السبب فی تولد الأمراض الحادثة، و أمکن أیضا أن یموت الموت الطبیعی متی کان تولد الخلط الغریب فی بدنه لیس بمفرط الرداءة بل تکون رداءته رداءة یحملها مزاجه. و کثیر من الناس یتفق لهم أن تکون شهواتهم[1487] بالطبع موافقة لأمزجتهم فتطول أعمارهم. و أما الذین لا تغلب فیهم القوی المنفعلة فانما یهلکون أکثر ذلک هلاکا غیر طبیعی، و قلما یبلغون إلی أقصی ما فی طباع الرطوبة التی فی أبدانهم أن تبلغها، بل یهلکون من جهة العفن قبل بلوغ الهرم، و بخاصة إذا اقترن إلی ضعف القوی الفاعلة تدبیر غیر موافق. و بالجملة، من عدم هذین الشرطین المشترطین فی مزاج الطویل [96 ا] العمر فعمره ضرورة قصیر و البوار یعرض لهم سریعا من جهتین: إحداهما فناء الرطوبة الطبیعیة فی أبدانهم و غلبه البرد و الیبس علیهم، و ذلک إذا استعملوا الأمور التی من خارج استعمالا موافقا. و قد یعرض لهذا الصنف کثیرا- مع استعمال التدبیر- أن یهلکوا (هلاکا) غیر طبیعی، و ذلک من قبل الفضول المتولدة فیهم لضعف قواهم الفاعلة؛ و لذلک یوجد هذا الصنف، مع الحمیة، کثیر الأمراض. و یتعجب من ذلک جهال الأطباء، إذ لا یبصرون من أسباب الأمراض إلا الأسباب التی من خارج.
و یشبه أن یکون المزاج- الذی وصفناه أنه مختص بطول العمر هو الذی یوجد فی فصل ترکیبه ذان[1488] الشرطان- إما مجهولا فی صناعة الطب، و إما أن یکون
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 238
الوقوف علیه عسرا. و لو کان معلوما علما قطعیا لقطع الطبیب علی طول العمر و قصره. و المزاج المعتدل الذی یضعه جالینوس یشبه أن یکون هذا المزاج، إلا أن تعرف هذا المزاج بالحس و الوقوف علیه عسر؛ و هو أن یکون موجودا بالقول أحری منه أن یکون موجودا بالحس. و لکون هذه النسبة مجهولة بالطبع یری کثیر من الزمناء یبلغون العمر، و یری کثیر [96 ب] من ذوی الهیئات الجیدة یعطبون فسبحان اللّه تعالی، واهب الأعمار و مقدرها، العلیم بها.
و تفاضل الناس فی أعمارهم هو بحسب تفاضلهم فی هذه النسبة المزاجیة التی تختص بالطویل العمر. فطول العمر و قصره بالجملة یکون عن جنسین من الأسباب: أحدهما الأشیاء التی من خارج، و الجنس الثانی الأسباب التی فی ذات الشی‌ء، و هی- کما وضعنا: وفور الحرارة و الرطوبة، و استیلاء القوی الفاعلة علی المنفعلة؛ و فی النبات سبب ثالث مؤثر فی طول بقائه و هو أنه یفسد و ینشأ فی أجزائه، أعنی أنه إذا جف منه غصن أمکن أن یتولد فیه غصن آخر.
و هو مع هذا یستفید الحرارة الغریزیة التی فیه من الشمس، أکثر مما یستفیدها الحیوان. و هو مع هذا کثیر المائیة، قریب من صور البسائط: فانه کلما تغذت صورة المرکب من صور البسائط التی ترکب منها کانت صورته أشدّ مضادة لصور البسائط، فکان فعل البسائط فیه أکثر و مضادتها أعظم.
فقد قلنا فی أسباب طول العمر و قصره بحسب رأی أرسطو، و بحسب ما تقتضیه الأصول الطبیعیة. و أما [97 ا] القدماء فانهم کانوا ینسبون طول العمر و قصره إلی أسباب عرضیة: فمنهم من کان یری أن العلة فی طول العمر و قصره المواضع الحارة الیابسة؛ و منهم من کان یری أن السبب فی ذلک کثرة الدم.
و أما الموضع الحار الیابس فمحرق[1489] و معفن للرطوبة الطبیعیة فلذلک لا یمکن أن یتصور أنه سبب بالذات لطول العمر، و إنما یکون سببا بالعرض لأن العفونة التی تعرض من قبل الرطوبة تقل فی هذه المواضع[1490]، و هذه مثلما یکون البلد البارد الیابس سببا لطول العمر، و هو أحق بذلک من البلد الحار الیابس لأنه[1491]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص238
أرسطوطالیس فی النفس (تلخیص الحاس و المحسوس)، النص، ص: 239
یعدم العفونة التی تکون من الرطوبة و العفونة التی تکون من الحرارة؛ و لذلک یخص هذه البلاد أنه یقل فیها الموت الذی یعرض عن العفونة. و کذلک عظم الأبدان إنما یکون سببا إذا کان العظم عن وفور حرارة و رطوبة، لا عن وفور الجزء الأرضی فیها. و لذلک کان الإنسان، مع أنه صغیر الجثة، أطول عمرا من کثیر من الحیوان الذی هو أعظم [97 ب] جثة منه. و کذلک کثرة الدم هی أیضا سبب بالعرض، فان کثرة الدم تعرض فی الحیوان عن وفور الحرارة و الرطوبة.
فقد قلنا فی أسباب طول العمر و قصره بحسب ما انتهی إلیه قوتنا و فهمنا، و بحسب ضیق الوقت و شغل الزمان.
و بانقضاء هذه المقالة انقضی ما وجد فی هذا العلم، بعون اللّه تعالی.
تمت المقالة الثالثة، و بتمامها تم الکتاب و الحمد للّه رب العالمین. آمین!
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 241

تفسیر نیقولاوس ترجمة إسحاق بن حنین، بإصلاح ثابت بن قرة ص- مخطوط ینی جامع رقم 1179 من ورقة 98 ب- 1116.
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 243
[99 ا] بسم اللّه الرحمن الرحیم ربّ یسّر کتاب أرسطوطالیس فی النبات تفسیر نیقولاوس ترجمة إسحاق بن حنین، باصلاح ثابت بن قرة و هو مقالتان‌

من کتاب النبات لأرسطوطالیس 1 قال الفیلسوف أرسطوطالیس:
إن الحیاة موجودة فی الحیوان و النبات؛ غیر أن حیاة الحیوان بیّنة ظاهرة، و حیاة النبات خفیة غامضة یحتاج فیها إلی بحث و استقصاء حتی یوصل إلی سبیل الحق فیها. لیت شعری! للنبات نفس، و قواها کالقوة المشتهیة[1492] و القوة الممیزة للغم و اللذة، أو لیس له شی‌ء من ذلک؟ أما أنکساغورس و همفدوقلس[1493] فزعما[1494] أن للنبات شهوة و حسا و غما و لذة. و زعم[1495] أنکساغورس أنه حیوان، و أنه یفرح و یحزن، و زعم أن دلیله علی ذلک انتثار[1496] ورقه فی حینه. و أما
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 244
همفدوقلس فزعم أن ذکوره و إناثه مختلطة[1497]. و أما أفلاطون[1498] فقال إن للنبات قوة الشهوة فقط، و ذلک لاضطراره إلی الغذاء؛ و إن صح للنبات قوة الشهوة وجبت له اللذة و الحزن و الحس. فلیت شعری: نوم و یقظة للنبات، و ذکور و إناث، أو شی‌ء یجتمع من الذکر و الأنثی علی ما زعم همفدوقلس؟
أم لیس له نفس؟- فان کثرة الاختلاف الواقع فی نفس النبات مما یخرجنا إلی البحث الطویل عن جمیع حالاته، و أصلح[1499] الأشیاء قطعه و نفی الشک عنا فیه لئلا نحتاج فی سائر الأشیاء إلی بحث طویل. و من الناس [99 ب] من قال إن للنبات نفسا، لما رأی من توالده، و اغتذائه و نمائه، و شبابه و هرمه، إذ[1500] لم یجد فی شی‌ء من [هذه] الأشیاء التی لا نفس لها[1501] ما یشارک النبات فی هذه الأشیاء. و إن وجبت هذه الأشیاء للنبات، وجبت له الشهوة أیضا.
و الواجب علینا أن نتکلم فی الأشیاء الظاهرة، ثم نتکلم فی الأشیاء الخفیة فنقول[1502]: إن الشی‌ء المغتذی له شهوة، و هو یجد اللذة عند الشبع و الأذی[1503] عند الجوع، و هذه الحالات إنما تکون مع الحس. فقد صح أن رأی الذی زعم أن للنبات حسا و شهوة رأی عجیب. فأما أنکساغورس و همفدوقلس[1504] و دیمقراطیس فزعموا أن للنبات عقلا و فهما[1505]. إلا أنه ینبغی لنا أن نمسک عن هذه الأقاویل القبیحة و نبدأ بالقول الصحیح: لیس للنبات حس و لا شهوة، لأن الشهوة إنما تکون بالحس، و منتهی إرادتها[1506] راجع إلیه. و لسنا نجد للنبات
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 245
حسا و لا عضوا حاسا، و لا متألما، و لا صورة محدودة، و لا إدراک شی‌ء من الأشیاء، و لا حرکة و لا نهوض إلی المحسوس، و لا دلیل یوجب له الحس کالدلائل التی أوجبت له الاغتذاء و النماء. و إنما یصح له[1507] بحقّ الاغتذاء و النماء، (و الاغتذاء و النماء) جزء من أجزاء النفس. فان وجدنا للنبات دلیلا أوجب له جزءا من أجزاء النفس و بطل عنه الحس فما ینبغی لنا أن نقول إن له حسا لأن الحس هو سبب صفاء الجبلة[1508]، و أما الغذاء فهو نمو حیاة الحی و عیشته، لأن الغذاء رئیس[1509] العیش، فأما الحس فهو رئیس صفاء الحیاة.
و ما وقعت هذه الاختلافات إلا فی مواضعها؛ لأن معرفة الشی‌ء المتوسط بین الحیاة و عدمها صعب جدا. و لعل قائلا[1510] یقول: إن کان النبات ذا[1511] حیاة فهو حیوان. و قد یصعب علینا أن نوجد للنبات رئیسا[1512] [100 ا] سوی رئیس حیاة الحیوان. فأما الذی یدفع أن یکون حیا (لأنه) لا حس له، فقد نجد فی الحیوان (ما) لا معرفة له و لا عقل[1513]. علی أن الطبیعة مهلکة لحیاة[1514] الحیوان بالموت، و مثبتة لأجناسه بالتولد و التناسل. و مع هذا فانه بشع[1515] أن نضع بین ما لا نفس له و بین ما له نفس شیئا یتوسطهما. نحن نعلم أن خراطیم الماء[1516] و الأصداف حیوان لا معرفة له و لا عقل، و أنه نبات و حیوان. فما الذی
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 246
حمل الناس علی أن سموه[1517] حیوانا إلا لسبب الحس فقط؟ و ذلک أن للأجناس[1518] أن تعطی أسماءها و حدودها، فأما الأنواع فلا تعطی أنواعها إلا أسماءها فقط، و ینبغی أن یکون الجنس[1519] من أجل سبب واحد، و أ لا یکون من أجل أسباب کثیرة. و وجود السبب الذی من أجله صح الجنس[1520] صعب جدا. و من الحیوان حیوان لیس له أنثی، و منه ما لیس له نتاج، و منه ما لا حرکة له، و منه ما هو متلون مختلط، و منه ما یلد ما لا یشبهه، و منه مما ینمو[1521].
فأما الذی هو ابتداء حیاة هذا الحیوان، و ما یخلص جنس الحیوان الکریم من الشک العظیم، کالذی نجد ذلک فیما تحویه السماء من الکواکب، و غیر ذلک لأنه لیس خارج السماء شی‌ء محسوس ینقاس[1522] شی‌ء علیه، و کذلک فی الشمس و فی جمیع الکواکب و ذلک لأنها غیر واقعة تحت الألم، و الحس هو الألم و انفعال فی الحس[1523]. و لیس للنبات حرکة فی ذاته لأنه مربوط بالأرض، و الأرض غیر متحرکة. بما ذا نقیس[1524] الحیاة؟ و بما ذا نشبهها؟ ما نجد لها شیئا عاما. و لکن ینبغی لنا أن نقول إن العام للحیاة هو الحس، لأن الحس هو الممیز للحیاة من الموت [100 ب]؛ و أما السماء، فلأن لها رئیسا أکرم و أجل من رئیسنا، فهی متباعدة عن هذه الأشیاء. و ینبغی أن یکون للحیوان الکامل
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 247
و الناقص أمر یعمهما، أعنی وجود الحیاة و عدمها. و لیس ینبغی لأحد أن یزوغ عن هذه الأشیاء، لأنه لیس له متوسط بین المتنفس و غیر المتنفس، و لا بین الحیاة و عدمها؛ و لکن بین الحیاة و المتنفس واسطة، لأن الغیر متنفس هو ما لا نفس له و لا جزء من أجزائها. فأما النبات فلیس هو بغیر ذی نفس و ذلک لأن فیه جزءا من أجزائها؛ و لا هو حیوان أیضا، لأنه[1525] لیس له حس، و هو منتقل من الحیاة إلی عدمها قلیلا قلیلا، کالذی فی سائر الأشیاء. و لنا أن نقول إن النبات متنفس علی جهة أخری. أو: لا نقول إنه غیر متنفس إن کان ذا نفس؛ و الحیوان هو ذو نفس کاملة، و أما النبات فهو شی‌ء غیر کامل؛ و الحیوان محدود الأعضاء، و أما النبات فغیر محدود الطبیعة[1526]، و للنبات طبیعة خاصیة من أجل الحرکة التی فی ذاته.[1527] و لقائل أن یقول إن له نفسا، لأن النفس هی المنشئة للحرکات من الأماکن و الشهوات، و الشهوة و الحرکة فی الأماکن إنما تکون مع الحس. و أما اجتذاب الغذاء فیکون من المبدأ الطبیعی، و هذا عام للنبات و الحیوان، و لیس یکون مع اجتذاب الغذاء حسّ علی کل حال، لأن کل مغتذ یستعمل فی غذائه شیئین و هما: الحرارة و البرودة، و لذلک احتاج الحیوان إلی غذاء رطب و غذاء یابس، لأن البرد موجود[1528] فی الغذاء الیابس[1529]؛ و ذلک أن کل طبیعة من هاتین الطبیعتین غیر مفارقة لصاحبتها و لذلک صار غذاء المغتذی دائما متصلا إلی وقت فساده، و ینبغی أن نستعمل فی النبات نظیر ذلک [101 ا].
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 248
(و ینبغی) أن نفحص عما سلف من قولنا فی شهوة النبات و حرکته و نفسه و ما یتحلل منه. و لیس للنبات نسیم[1530]، علی أن أنکساغورس زعم أن له نسیما، و قد نجد کثیرا من الحیوان لیس له نسیم. و نجد عیانا أن[1531] النبات لیس له نوم و لا یقظة، و ذلک أن الیقظة هی من فعل الحس، و النوم هو ضعف فی الحس، و لیس یوجد شی‌ء من هذا فی الشی‌ء الذی یغتذی فی جمیع الأوقات علی حال واحدة و هو فی طبیعته غیر حاس. و أحسب أن الحیوان إذا اغتذی و ترقی البخار من غذائه إلی رأسه نام، و إذا انقطع البخار المرتقی إلی رأسه استیقظ من نومه.
و ارتفاع هذا البخار فی بعض الحیوان کثیر، و وقت نومه طویل؛ و ارتفاعه فی بعضه قلیل و وقت نومه قصیر. و النوم سکون الحرکة، و السکون راحة للمتحرک.
و أخص الأشیاء کلها بهذا العلم البحث عما قال همفدوقلس[1532]: هل یوجد فی النبات إناث و ذکور، أو نوع جامع للذکر و الأنثی- علی ما زعم؟ لأن من شأن الذکر أن یولد الولد فی غیره، و من شأن الأنثی أن تلد من غیرها، و أن یکون [فی] کل واحد منهما معتزلا[1533] عن صاحبه. و لیس یوجد فی النبات شی‌ء من هذا، لأن کل نوع من النبات الذکر منه ما کان خشنا[1534] صلبا، و الأنثی کثیرة الثمر. و ینبغی أن نبحث: هل یوجد الصنفان فی نبات واحد بعینه کما زعم همفدوقلس[1535]؟ أما أنا فما أحسب أن هذا شی‌ء یکون، لأن الشی‌ء الذی یختلط ینبغی أولا أن یکون مفردا فی ذاته، و کل ما کان منه ذکرا[1536] و أنثی ثم اختلط، و اختلاط الشی‌ء إنما یکون من أجل کونه. فقد کان النبات
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 249
موجودا قبل اختلاطه؛ و ما ینبغی أن یکون [101 ب] الفاعل و المنفعل فی وقت واحد معا.- و أیضا إنه لیس یوجد جوهر[1537] من الجواهر إناثه و ذکوره[1538] فی شی‌ء واحد معا. و لو کان هذا هکذا، لکان النبات أکمل من الحیوان، لأنه کان لا یحتاج فی تولیده إلی شی‌ء من خارج، بل هو محتاج إلی أزمنة السنة و إلی الشمس و الاعتدال أکثر من کل شی‌ء. و نجده یحتاج إلی ذلک فی وقت إبراز الثمر. و مبتدأ غذاء النبات من الأرض، و مبتدأ تولیده من الشمس. إلا أن أنکساغورس زعم أن بزره من الهواء، و لذلک قال رجل یقال له ألقماون[1539] إن الأرض أم النبات، و الشمس أبوه. و أما اختلاط ذکور النبات باناثه قلنا أن نتخیله علی جهة أخری، لأن بزر النبات شبیه بالحبل، و هو اختلاط الذکر بالأنثی؛ و کما أن فی البیضة قوة تولد الفروج و مادة غذائه إلی وقت نمائه و خروجه منها، و الأنثی تبیض البیضة فی وقت واحد، فکذلک النبات أیضا. و قد جود همفدوقلس فی قوله إن الشجر الطوال لا تولد فراخا، لأن الشی‌ء النابت إنما ینبت فی جزء[1540] البزر، و یصیر ما فیه فی بدء الأمر غذاء الأصل و السبب؛ و النابتة[1541] تتحرک علی المکان. و لذلک ینبغی لنا أن نفکر فی اختلاط ذکور النبات باناثه. و من الحیوان ما یشبه النبات فی حالة من الحالات، لأن الحیوان إذا واقع ذکوره باناثه اختلطت قوتهما بعد ما کانا مفترقین[1542]. فان کانت الطبیعة خلطت ذکور النبات باناثه فقد فعلت الصواب؛ و ما نجد النبات فعالا
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 250
سوی تولید الثمار؛ و إنما صار الحیوان منفردا معتزلا فی الأوقات التی لا یجامع فیها لکثرة أفعاله.
و من الناس من یظن أن النبات تام کامل من أجل القوتین اللتین له [102 ا] و من أجل غذائه المعدّ و لطول بقائه[1543] و مدته. و أنه إذا أورق و ولد دامت له حیاته و عاد إلیه شبابه؛ و لم یتولد فیه شی‌ء من الفضول. و النبات مستغن عن النوم لأسباب کثیرة، و ذلک لأن النبات منتصب مغروس فی الأرض مربوط بها و لیس له حرکة من ذاته، و لا لأجزائه حد محدود، و لا له حس، و لا حرکة إرادیة و لا له نفس کاملة، بل إنما له جزء من[1544] أجزائها. و النبات إنما خلق من أجل الحیوان، و لم یخلق الحیوان من أجل النبات. و إن قلت إن النبات محتاج إلی غذاء خسیس ردی‌ء، فانه یحتاج منه إلی شی‌ء کثیر قائم متصل[1545] غیر منقطع. و إن صح أن للنبات علی الحیوان فضلا، وجب أن تکون الأشیاء الغیر متنفسة أکرم من الأشیاء المتنفسة؛ و فعل من أفعال الحیوان أفضل و أشرف من النبات. و قد نجد للحیوان جمیع فضائل النبات و فضائل کثیرة معها. و قد أصاب همفدوقلس[1546] فی زعمه أن النبات تولد و العالم ناقص لم یستتم کاملا[1547]؛ فلما کمل و تم، تولد الحیوان[1548]. غیر أنه ما قال قولا مستقیما، لأن العالم بکلیته أزلی دائم، لم یزل یولد الحیوان و النبات و کل نوع من أنواعها.
و فی کل نوع من أنواع النبات رطوبة و حرارة غریزیة، فاذا فقدها مرض و هرم و فسد و جفّ. و من الناس من سمّی هذا فسادا، و منهم من لا یسمیه ذلک.
3 و من الشجر ما له صمغ کالراتینج[1549] و اللوز و المر و الکندر و الصمغ العربی
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 251
و من الشجر ما له عقد و عروق و خشب و قشر (و) لحم داخل، و منه ما أکثره قشور، و منه ما ثمرته تحت قشوره. و من أجزاء الشجرة أجزاء بسیطة، کالرطوبة الموجودة فیه و العقد و العروق [102 ب]، و منها ما هو مرکب من هذه الأشیاء، مثل سائر ما فی الشجر من الأغصان و القضبان و غیر ذلک.
و لیست هذه الأشیاء کلها موجودة لجمیع النبات بل منه ما له هذه الأجزاء و منه ما لیس له شی‌ء. و للنبات أجزاء غیر هذه مثل الأصول و القضبان و الورق و الأغصان و الزهر و الفقاح[1550] و الاستدارة و القشر الذی یحوی الثمار.
و کما أن فی الحیوان أعضاء متشابهة الأجزاء، کذلک فی النبات أیضا.
و کل جزء من أجزاء النبات نظیر لعضو من أعضاء الحیوان، لأن قشر النبات نظیر لجلد الحیوان، و أصل النبات نظیر لحم[1551] الحیوان، و العقد التی فیه نظیرة لأعصاب الحیوان، و کذلک سائر الأشیاء التی فیه. و کل جزء من هذه الأجزاء تتجزأ علی جهة لأجزاء متشابهة، و تتجزأ لأجزاء غیر متشابهة (لأن[1552] الطین یتجزأ علی جهة التراب[1553] فقط، و یتجزأ علی جهة الماء و التربة؛ و اللحم یتجزأ فتصیر أجزاؤه لحما، و هو یتجزأ علی جهة أخری للاستقصات و الأصل) و لیس تنقسم الید لید أخری، و لا الأصل لأصل آخر، و لا الورق للورق؛ و لکن فی الأصل و الورق ترکیب. و أما الثمار فمنه ما هو مرکب من أجزاء یسیرة،
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 252
و منه ما هو مرکب من أجزاء کثیرة مثل الزیتون، لأن الزیتون[1554] (ذو) أربع طبقات: جلده، و لحمه، و نواه، و بزره. و من الثمار ما هو ذو ثلاث طبقات.
و جمیع البزور هی ذات قشرین. و أجزاء النبات هی ما وصفنا. و جملة القول أن تحدید أجزاء النبات و جمیع طبقاته و اختلاف طبائعه شدیدة، لا سیما حدود قوامه و لونه و وقت بقائه و الآلام العارضة علیه. و لیس للنبات[1555] أخلاق النفس، و لا فعل مثل الحیوان[1556]. و إن قسنا [103 ا] أجزاء الحیوان بأجزاء النبات طال کلامنا، و لعلنا لا نسلم فی صفتنا لأجزاء النبات من الاختلاف الکثیر، لأن جزء الشی‌ء هو من[1557] جنسه و جوهره الخاص؛ و إذا تکون بقی علی حاله أبدا، إلا أن یسقط عن حاله بسبب مرض أو زمانة أو هرم. و من زهر النبات و فقاحه و ورقه و ثماره ما یکون فی کل سنة، و منه ما لا یکون فی کل سنة و لا یبقی مثل القشور. و الجرم الساقط من الشی‌ء یرمیه و یسیبه[1558]، و لیس ذلک فی النبات: لأنه قد یسقط من النبات أجزاء کثیرة فینبت بدلها، إما فوق مکانها و إما أسفله.
فقد صح أن أجزاء النبات غیر محدودة: إن کانت هذه الأجزاء هی أجزاء النبات، و إن کانت غیر أجزائه. و قبیح بنا أن نقول فی الشی‌ء الذی به ینمو الحیوان و یکمل إنه لیس بجزئه؛ و مما ینبغی لنا أن لا نجعل ثمر النبات من أجزائه،
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 253
لأن الجنین لیس هو بجزء لأمه[1559]؛ و أما الورق و سائر ما فیه فانه من أجزائه، و إن کان غیر محدود و کان ینتثر و یسقط؛ لأن قرون الأیل و شعر بعض الحیوان و ریش بعضه الذی یحتقن[1560] فی الشتاء فی الکهوف و تحت الأرض یتساقط أیضا، و هذا شبیه بانتثار ورق النبات.
و ینبغی لنا أن نتکلم فی الأشیاء التی ذکرنا آنفا، و أن نأخذ فی ذکر الأجزاء الخاصیة و العامیة و الاختلاف الذی[1561] فیه. فنقول: فی أجزاء النبات اختلاف عظیم فی الکثرة و القلة و الصغر و الکبر و القوة، و ذلک لأن الرطوبة التی فی الکبار: منها ما هو لبن مثل لبن التین، و منها ما هو شبیه بالزفت مثل الرطوبة التی فی الکرم، و منها صعتری مثل الرطوبة التی فی الصعتر[1562] و النبات المعروف بأوریغانون[1563]. [103 ب] و فی جملة القول إن من النبات نباتا له أجزاء محدودة معروفة، و منها ما له أجزاء محدودة غیر متشابهة و لا مستویة، و منها ما له أجزاء متشابهة و غیر متشابهة، لیس مکانها فی موضع. و اختلاف النبات فی أجزائه معروف من شکله و لونه، و سخافته و کثافته، و خشونته و لینه، و سائر ما یعرض فیه من الاختلاف فی الاستواء و زیادة العدد و نقصانه و من کبره و صغره. و منه ما لا یکون علی حال، بل فیه اختلاف کثیر، علی ما قلنا.
4 أعنی (أن) من النبات ما یحمل ثمره فوق ورقه، و منه ما یحمل ثمره تحت ورقه؛ و منه ما ثمره معلق[1564] بقامته، و منه ما ثمره معلق فی أصله مثل
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 254
الشجر الذی بمصر المعروف بأرخسنو[1565]؛ أو ما فوق؛ و منه ما ثمره فی وسطه. و من النبات ما ورقه و عقده غیر مستور، و من النبات ما ورقه مستور و منه ما له أغصان متساویة مثل النبات الذی له ثلاثة أغصان. و هذه الأجزاء التی أذکرها هی (من[1566]) جملة النبات، و هی نامیة متزیدة أیضا، أعنی الأصل و القضبان و قوائم النبات و أغصانه؛ و هی تعدل أعضاء الحیوان التی تحوی سائر الأغصان. و أصل[1567] النبات هو الذی یکون الغذاء بوساطته، و لذلک سماه الیونانیون أصل النبات و سبب حیاته، لأن الأصل هو المؤدی إلی النبات سبب الحیاة. و أما قضیب النبات فهو الذی ینبت من الأرض مفردا وحده، و هو شبیه بقائمة الشجر. و أما الشعب فهی ما یتشعب من قائمة النبات. و أما الأغصان فهی التی تنبت من فوق الشعب؛ و لیست الأغصان بموجودة فی جمیع النبات.
و من النبات ما له أغصان لیست بالدائمة أبدا، بل إنما تکون سنة بعد سنة.
و من النبات ما له أغصان له و لا ورق، مثل الکمأة و الفطر. و الأغصان إنما تنبت [104 ا] فی الأشجار فقط. و القشر و الخشب و لب الشجر ینبت من الرطوبة. و من الناس من یسمی لب الشجر رحما، و منهم من یسمیه معی الشجر، و منهم من یسمیه قلب الشجر. و العقد و العروق و اللحم فی جمیع النبات من الأربعة الأسطقسات. و قد توجد فی النبات أجزاء أخر تصلح للنتاج مثل الورق و الزهر و القضبان الصغار التی فیها ورق النبات، و کذلک الثمرة و الغصن و الفقاح النابت من البزور و ما حوله.
و من النبات ما یسمی شجرا، و منه ما هو بین الشجر و الحشیش و یسمی بامبراخیون[1568] و منه ما یسمی حشیشا، و منه ما یسمی عشبا. و النبات کله-
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 255
إلا القلیل منه- داخل فی هذه الأسماء. و الشجر هو الذی له من أصله قائمة یتشعب منها أغصان کثیرة کالزیتون و التین و أما النبات الذی بین الشجر الذی قلنا إنه یسمی بامبراخیون فهو ما کثرت أغصانه من أصله مثل النبات المعروف بفالیورس[1569]، و مثل القصب و العوسج. و أما البقول فهی التی لها قوائم کثیرة من أصلها کثیرة الأغصان، مثل السذاب و الکرنب. و أما العشب فهو الذی یحمل الورق من أصله، و لیس له قوائم. و منه منه ینبت فی کل سنة و یجف، مثل الحنطة و البقول. و إنما جعلنا هذه الأشیاء قیاسات و مثالا و رسما.
و من النبات ما یمیل إلی طرفین، مثل البقلة المعروفة بالملوخیة[1570] لأنها عشب و بقل، و کذلک السلق. و منه ما ینبت فی أول مرة علی شکل نبات الحبوب و الفاسوا[1571]. ثم یصیر بعد ذلک شجرا مثل التین و الفنجنکست[1572] و النبات
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 256
المعروف بقارالسوس[1573] و العلیق، و ربما دخل الآس و التفاح و الکمثری و الرمان فی مثل هذه الأشیاء [104 ب] لأن شعب هذه کلها من أصولها کثیرة جدا، و لذلک احتجنا إلی أن نحدها لتصیر لنا شبه المثال و القیاس؛ و ما ینبغی أن نطلب فیها کلها استقصاء الحدود.
و النبات کله منه أهلیّ، و منه بستانیّ، و منه برّیّ. و کذلک الحیوان أیضا منه کذلک. و أحسب أن کل نوع من النبات إذا لم یعن بفلاحته صار بریا.
و من النبات ما یحمل الثمار، و منه ما لا یحمل؛ و منه ما یخرج الزهر، و منه ما لا یخرج؛ و منه ما له ورق، و منه ما لیس له ورق، و منه ما ینتثر ورقه، و منه ما لا ینتثر ورقه. و اختلاف النبات بعضه من بعض فی الکبر و الصغر، و الحسن و السماجة، و جودة الثمر[1574] و رداءته کبیر جدا. و الأشجار البریة أکثر ثمارا من البستانیة، و البستانیة أجود ثمارا من البریة. و من النبات ما یکون فی مکان جاف یابس، و منه ما ینبت فی البحار، و منه ما ینبت فی الأنهار، و منه ما ینبت فی البحر الأحمر: یکون کبیرا، و فی غیره یکون صغیرا. و من النبات ما ینبت علی شاطئ الماء، و منه ما ینبت فی الآجام. و أما النبات الذی یکون فی المواضع الیابسة فان منه ما ینبت فی الجبال، و منه ما ینبت فی البقاع، و منه ما یعشب[1575] فی الصخر أکثر من عشبه فی غیره، و منه ما یعشب علی التلول، و منه ما یعشب علی البر و الماء مثل العرف[1576] و الطرفاء و الأشنة. و النبات یتغیر فی الأماکن تغیرا عظیما، فلذلک احتجنا إلی إحصاء اختلافه و تغیره.
5 و النبات لاصق بالأرض[1577] غیر مفارق لها. و من الأماکن مکان أجود
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 257
من مکان، و تربة أجود من تربة. و کذلک الثمار: فانها[1578] فی مکان أجود منها[1579] فی آخر. و من النبات [105 ا] ما ورقه أملس، و منه ما ورقه غلیظ و منه دقیق الورق، و منه مشطّب الورق مثل ورق الکرم. و منه ما له قشر واحد مثل التین، و منه ما له قشور کثیرة کالصنوبر؛ و من النبات ما هو بکلیته قشور محض مثل البلائس[1580]. و من النبات ما له عقد مثل القصب، و منه ما له شوک مثل العوسج، و منه ما لا غصن له کاتیل[1581]، و منه ما أغصانه کثیرة مثل العلیق[1582]. و منه ما فیه اختلاف کثیر، (و منه ما فیه اختلاف یسیر) و أما اختلافه العظیم (فمثل أن) منه[1583] ما یخرج فراخا[1584]، و منه ما لا یخرج؛ و إنما یکون ذلک من اختلاف الأصول. و من النبات ما له أصل واحد، مثل العنصلان[1585]، لأنه إنما تنبت له شعبة واحدة و یغوص إلی أسفل و إلی قعر کبیر، و کلما کبر و قرب من الشمس نما و ازداد، لأن الشمس هی المولدة للفراخ.
و أما القطرات التی فی الثمار فمنها مشروبة خمریة، مثل ثمر الکرم و التفاح و الرمان و التوت و الآس. و منها عصارة دسمة کالزیتون و الجوز و الصنوبر؛ و منها حلوة عسلیة کالتمر و التین؛ و منها حارة حریفة کالسعتر و الخردل؛ و منها عصارة مرة مثل عصارة الافسنتین و القنطوریون[1586]. و الثمار أیضا منها ما هو مرکب من
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 258
لحم و نوی، مثل الإجّاص و القثاء؛ و منها ما هو مرکب من رطوبة و حب، کالرمان؛ و منها ما له قشر من خارج و لحم من داخل، و منها ما له لحم من خارج و حب من داخل؛ و منها ما یتولد فیه البزر من ساعته مثل الغشاء المغشی علیه کالتمر و اللوز؛ و منها ما لا یتولد فیه. و أما المأکول من الثمار و غیر [105 ب] المأکول فانه بالعرض، لأنه من الثمار ثمار یأکله بعض الناس و لا یأکله بعضهم، و منه ما یأکله بعض الحیوان و لا یأکله بعض. و من الثمار ما هو فی لحم کالتمر، و منه ما هو فی قشر کالبلوط و اللقاح[1587]، و منه ما هو فی قشور کثیرة و فی صفائق و نوی کالجوز. و منه ما ینضج سریعا کالتوت، و منه ما یبطئ نضجه کثمر الجبال کلها أو أکثرها. و من النبات ما یسرع فی إخراج الثمار و الورق، و منه ما یبطئ فی ذلک. و منه ما یتم ثماره، و منه ما لا یتم؛ و منه ما تجف ثماره، و منه ما لا ینضج، و منه ما تدرک ثماره فی الشتاء من غیر أن تنضج. و أما لون الزهر و الثمار فکثیر مختلف الألوان. و النبات بکلیته أخضر، و منه ما یمیل إلی السواد و إلی الحمرة و إلی البیاض. و أما شکل الثمار فما کان منه بریا[1588] فهو مختلف؛ و لیس الثمار کله ذا زوایا، و لیس کله علی خط مستو.
6 و من النبات ما له رائحة طیبة فی قشره، و منه ما له ذلک فی زهره، و منه فی خشبه، و منه ما طیبه فی أجزائه کلها، مثل البلسان.
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 259
و بعض النبات ینبت إذا غرس، و بعضه إذا زرع، و منه ما ینبت من تلقاء نفسه. و النبات المغروس إما یقطع من أصله فیغرس، و إما من[1589] قامته، و إما من أغصانه أو قضبانه أو بزره، أو کله؛ أو إذا دقت قطع صغار منه.
و منه ما یغرس فی الأرض، و منه ما یغرس فی الشجر مثل الشی‌ء الذی یطاعم.
و إنما ینبغی أن یطاعم الشجر بما یشبهه و یشاکله، لأنه إذا فعل ذلک نما نموا حسنا، أعنی أن یطاعم التفاح مع الکمثری، و التین مع التین، و الکرم مع الکرم و قد یطاعم الشجر مع الشجر المختلف الجنس [106 ا] کالفستق[1590] فی اللوز، و البطم[1591] بالزیتون، و العلّیق فی أشجار کثیرة، و الشجر البری مع البستانی.
و النبات کله لا یخرج بزرا شبیهة ببزره، لکن من النبات ما یخرج بزرا أجود من بزره. و منه ما یخرج البزر الردی‌ء شجرا جیدا کاللوز المر و الرمان الحامض و منه ما إذا ضعف لم یخرج بزرا أصلا مثل الصنوبر و النخل. و لیس ینبت من البزر الردی‌ء نبات جید بسهولة، و من البزر الجید نبات ردی‌ء. و أما فی الحیوان فقد یتولد من الردی‌ء جید و من الجید ردی‌ء.
و الشجر الصلب القشر الذی لا یثمر إن شق إنسان أصله و أدخل فیه حجرا أثمر. فأما النخل فاذا انتثر فی طلعه من طلع النخل الذکر مع دقیقه و قشره
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 260
أنضج ثماره و منع من الانتثار. و مما یعرّف الذکر[1592] من النخل (أنه) مما یتقدم فیصیر طلعه دقیقا، و من رائحته، و یکون طلعه أیضا دقیقا؛ و ربما هبت ریح شدیدة فأدت من رائحة الذکر إلی الأنثی فتنضج ثمارها و لا ینتثر إذا جعل فیها من طلع الذکر [و أما بزر الأترج فان سحقه الإنسان و شربه مع الخمر بعد شرب الأدویة القتالة أنقذه من الموت، و ذلک لأنه یصل إلی البطن و یخرج السم][1593]. و التین الجبلی الممتد علی الأرض نافع للتین البستانی، و الجلنار للزیتون، إذا غرسا فی مکان واحد.
7 و من النبات ما یتغیر و یصیر شیئا بدل شی‌ء، مثل الجوز إذا شاخ.
و یزعمون أن النمام ربما تغیر و صار نعنعا [106 ب]، و الباذروج إذا حصد و صیر بقرب البحر الأحمر ربما صار شاهسفرم[1594]. و أما الحنطة و الکتان فانهم[1595] یزعمون (أنهما) ربما تغیرا و صارا شیلما[1596]. و أما اللبخ فقد کان فی أرض فارس[1597] قتالا فنقل إلی أرض مصر و الشام فصار مأکولا. و اللوز و الرمان یتغیران
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 261
عن رداءتهما إذا[1598] عنی الفلاح بفلاحتهما: أما الرمان فهو یجود إذا طرح فی أصله من بزر الخبازی و سقی بماء بارد عذب؛ و أما اللوز فاذا ضرب الإنسان فیه[1599] سکة من حدید و أخرج منه الصمغ السائل[1600] زمانا طویلا. و إذا فعل الإنسان مثل هذا الفعل نقل کثیرا من النبات البری إلی البستانی، و المکان و الفلاحة مما یعینان علی ذلک، و بخاصة أزمنة السنة التی یغرس فیها. و من النبات ما یحتاج إلی الغرس، و منه ما لا یحتاج إلی ذلک. و أکثر النبات یغرس فی الربیع، و القلیل منه یغرس فی الشتاء و الخریف؛ و أما أقل النبات فالذی یغرس بعد طلوع الکوکب المعروف بکلب الجبار، و أقل المواضع التی یغرس الغرس فیها فی هذا الوقت؛ و إنما یغرس الغرس بعد طلوع الکوکب المعروف بکلب الجبار فی بلد فرونیه و افریشیه[1601]؛ و أما فی مصر فما یغرس فیها إلا مرة واحدة فی السنة.
و من الشجر ما یورق من أصوله، و منه ما یورق من عیونه، و منه ما یورق من خشبه الأملس، و منه ما یورق من کل مکان فیه، و منه ما یقرب فیه التوریق، و منه ما یتأخر فیه، و منه ما یتوسط فی ذلک، و منه ما یختلف وقت توریقه. و من النبات ما یحمل فی السنة مرة واحدة، و منه ما یحمل فی السنة [107 ا] مرارا کثیرة و لا تنضج ثماره، بل تبقی فجة غیر نضیجة، و منه
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 262
ما تدوم کثرة حمله کالتین، و منه ما یحمل فی وقت کبره و هرمه أکثر من حمله فی شبیبته کاللوز و الکمثری و البلوط. و بعض الناس یزعم أن اختلاف النبات البستانی یعرف من طبع ذکورته و إناثه، إذا میز کل واحد منه بالخاصة الموجودة له، لأن الذکر أکثف من الأنثی و أکثر أغصانا و أقل رطوبة و ثماره أصغر و أقل نضوجا و ورقه مخالف و کذلک شعبه.
و ینبغی لنا إذا نقدنا[1602] هذه الأشیاء أن نتفرس فی الشجر علی حدته، و کذلک أیضا فی الحشیش و العشب. و سنذکر قول القدماء فیها و نمارس علومهم و کتبهم الموضوعة فی هذه الأشیاء. و نحن قادرون علی فحص أقدر من هذا، أعنی أنما نفحص عن العشب البعلی، و عن العشب الذی یکون منه البزر و عن النبات الخمری الشرابی، و عن النبات الطبیعی، و عن نبات الأدویة، و عن النبات القتال. و هذه الأشیاء کلها معروفة من الأشجار و النبات. فأما علم أسبابها فینبغی أن نطلب ابتداء کونها و کیف صار بعضها ینبت فی مکان دون مکان و فی زمان دون زمانها و حین نباتها، و أصولها، و اختلاف عصاراتها و روائحها و لبنها و صموغها و جودة کل واحد منها و رداءته و بقاء ثمارها و فناؤه[1603] و لم صار ثمار بعضها یعفن سریعا و بعضها لا یعفن، و أن منها ما تلین ثماره[1604] و منها ما لا تلین ثماره[1605]؛ و نفحص عن خواص سائر النبات و بخاصة [107 ب] عن الأصول، و کیف صار بعضها یهیج شهوة الجماع، و بعضها یجلب النوم، و بعضها قتال؛ و لبعضها اختلاف کثیر عظیم.
تمت المقالة الأولی من کتاب النبات لأرسطوطالیس و الحمد للّه رب العالمین
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 263
بسم الله الرحمن الرحیم ربّ یسّر

من کتاب النبات لأرسطو تفسیر نیقولاوس ترجمة إسحاق بن حنین، باصلاح ثابت بن قرة 1 قال أرسطو:
إن النبات له ثلاث قوی: قوة من جنس الأرض، و قوة من جنس الماء، و قوة من جنس النار. فأما ما کان من جنس الأرض فهو ثبات النبات، و ما کان من جنس النار فهو تألیف النبات، (و ما کان من جنس الماء فهو وحدة[1606] النبات). و کثیرا ما یشاهد هذا فی الفخار: فان فیه ثلاثة أشیاء:
أولها الطین الذی ینبت[1607] علیه أسّ الفخار، و الثانی الماء الذی یتربی[1608] فیه الفخار، و الثالث النار الذی تجتمع فیه أجزاء الفخار حتی یتم کونه به. فاظهار التألیف کله بالنار[1609]، و ذلک أن فی الفخار تخلخلا فی أجزائه، فاذا أحرقه النار انبثت مادة الرطوبة و تلاصقت أجزاء الطین و قام الیبس مقام الرطوبة بالغلبة.
و الطبخ فی کل الحیوان و النبات و المعادن، فان الطبخ حیث تکون الرطوبة و الحرارة إذا تناهی فی الفعل؛ و یکون فی طبخ الأحجار و المعادن. [108 ب] فأما الحیوان و النبات فلیس کونه کذلک، لأن أجزاءه غیر منحصرة، و لذلک
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 264
کان منه الرشح و العرق: فأما العرق فللحیوان، و أما الرشح فللنبات. و أما المعادن فلا رشح فیها و لا عرق، لأن أجزاءها غیر متخلخلة فلا یخرج منها شی‌ء غیرها کما یخرج من الحیوان و النبات الفضول، و إنما یخرج من حیث التخلخل.
و أما ما لا تخلخل فیه فلا یخرج منه شی‌ء البتة، و لذلک صار مصمتا، أی لا یمکن فیه الزیادة، لأن ما یمکن فیه الزیادة حتی ینمی و یکبر یحتاج إلی موضع ینمی فیه، و إذا کان مصمتا لم یکن له موضع ینشأ فیه و یکبر. و لذلک صارت الأحجار و الأملاح و الترب أبدا علی حالة واحدة لا تزید و لا تکبر. فأما النبات فان الحرکة فیه تسوغ، لأن الیبس الذی هو أحد قوی الأرض یجذب الرطوبة.
فاذا اجتذبها کان مع اجتذابها حرکة تحمی الموضع فیقع الطبخ فی حالة واحدة، و لذلک صار أکثر الحشائش یتکون فی ساعة أو یوم[1610] واحد؛ و لیس کذلک الحیوان، لأن الحیوان طبیعة مخالفة لذاته. و إنما یکون الطبخ عند استعمال الحیوان المادة: فأما النبات فمادته قریبة منه فلذلک أسرع کونه و نشوؤه و کبره.
و کذلک اللطیف منه أسرع کونا من المتکاثف فیحتاج إلی قوی کثیرة لاختلاف شکله و تباعد أجزائه بعضها من بعض فی الطبیعة. فأما الحشائش و الزرع فأجزاؤه قریبة بعضها من بعض، و لذلک أسرع کونه للطافة بعضها من بعض فکملت فی أسرع زمان. و أما النبات فأکثره متخلخل الأجزاء، و ذلک أن الحرارة فی بطون الأرض فی التخلخل، و لیس [109 ا] من شأن الماء أن یصعد إلی فوق لکن الحرارة تجذب تلک الرطوبة إلی أقصی النبات فتصیر المواد فی جمیع أجزاء النبات فما فضل عنه رشحه. و کذلک الحمام: فان الحرارة تجذب تلک الرطوبة فتجعلها بخارا عالیا، فاذا أفرط فی الموضع رجع قطرا. و کذلک الفضول فی الحیوان و النبات ترجع من العلو إلی أسفل و تصعد من أسفل إلی العلو فی الأفاعیل.
و کذلک الأنهار التی تحت الأرض، فان کونها من الجبال، و مادتها من الأمطار. فاذا کثرت المیاه و احتقنت تولد من ذلک بخار حار لاحتقانها فخرق الأرض کلها ذلک البخار فظهرت العیون و الأنهار، و قد کانت قبل ذلک باطنة.
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 265
و قد قدمنا العلة لظهور الأنهار و العیون فی «الکون[1611] العلوی» بأن الزلازل قد تظهر أنهارا و عیونا لم تکن قبل ذلک عند انشقاق الأرض بالبخار، فتظهر العیون و الأنهار؛ و قد تخفی العیون و الأنهار إذا کانت الزلزلة منقلبة. فأما النبات فلا یعرض له ذلک، لأن الهوائیة فی تخلخل أجزائه. و الدلیل علی ذلک أن الزلزلة لا تکون فی الرمال، و إنما تکون فی الأجرام الصلبة، أعنی مواضع المیاه و الجبال و کذلک الزلازل تکون غالبة فیها، لأن الماء مصمت و الأحجار مصمتة، و من شأن الهواء الحار الیابس أن یتصاعد. فاذا اجتمعت أجزاؤه قوی فشق الموضع فخرج منه ذلک البخار. فلو کان متخلخلا لخرج أولا فأولا. فلما کان مصمتا لم یتهیأ للبخار أن یخرج أولا أولا فاجتمعت أجزاؤه و قوی فخرق الموضع أو شقه فهذه علة [109 ب] الزلزلة فی الأجرام المصمتة. و لذلک کان الحیوان و النبات لا تکون فی أجزائه الزلزلة؛ فأما فی سائر الأشیاء فتکون الزلزلة- و قد نجد ذلک فی الخزف و الزجاج و سائر المعادن کلها. فأما ما کثر تخلخله فمن شأنه أن یعلو، لأن الهواء خلخله. و قد یشاهد ذلک إذا رمی شی‌ء من الذهب و غیره فیغرق من ساعته؛ و یرمی بکل خشب متخلخل فلا یغرق. فلیس من أجل الوزن غرق (الذهب) و لا من الثقل، و لکن غرق لأنه مصمت. فأما المتخلخل فلا یغرق بتة، و لذلک صار خشب الأبنوس و ما قرب من شکله یغرق لأن التخلخل فیه یسیر و لا یکون الهواء یشیله إلی العلو فیغرق، لأن أکثر أجزائه مصمتة. فأما الأدهان کلها و الورق فتطفو فوق الماء کلها. و قد بینا ذلک، لأنا قد علمنا أن فی الدهن و الورق رطوبة و حرارة، و من شأن الرطوبة أن تلحق[1612] بأجزاء الماء، و من شأن الحرارة أن تلحق بأجزاء الهواء، و من شأن الماء أن یحملها إلی بسیطه، و من شأن الهواء أن یعلیها و لذلک صار بسیطا لا یعلو علیه
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 266
الماء، لأن بسیط الماء کله واحد، فلذلک علا الدهن[1613] فوق الماء. و أما الحجارة[1614] التی تطفو فوق الماء فان الخلل الذی فیها أکثر من مقدار أجزائها، فیکون موضع الهواء أکثر من مقدار جرم الأرض، و من شأن الماء أن یعلو فوق الأرض، و من شأن الهواء أن یعلو فوق الماء، و من شأن الحجارة التی هی من جنس الأرض أن ترسب فی الماء، و من شأن الهواء الساکن فی الحجارة أن یتصاعد من الماء إلی العلو. فکل واحد [110 ا] منها یجذب صاحبه بخلاف طبع صاحبه؛ فان کانا متکافئین[1615] ثبت نصف الحجر فوق الماء و نصفه فی الماء. و إن کان الهواء أکثر، طفا الحجر فوق الماء، و کذلک جمیع الأحجار تفعل. فأما الأحجار التی تتولد فی البحر عند اضطراب الموج، فان الموج إذا اضطرب بعضه ببعض اضطرابا شدیدا کثر زبده و انعقد کاللبن، فاذا ضرب الموج الرمل جمع لزوجة الزبد ذلک الرمل، فاذا طال به الزمان علی هذا تولدت منه الأحجار.
و الدلیل أیضا علی أن البحر علی الرمل أن الأرضین کلها عذبة المذاق، فان وقف الماء امتنع الهواء و صیر فی ذلک الموضع ماء محصورا لم یصعده الهواء و غلبت علیها أجزاء الأرض فملحت التربة و جمدت أولا فأولا، فان الطین الحر فی الأنهار العذبة لسلولة الماء و للطافته، فاذا غلب علی الماء یبس الأرض صار الماء من جنس الأرض أو قریبا من ذلک فکدس کل واحد منهما صاحبه ثم دام الیبس بدوام ثبات الأرض و وقوف الماء یفصل أجزاء الطین صغارا صغارا، فلذلک صارت تربة البحار کلها رملیة و کذلک البراری إذ لیس لها ستر من الشمس و هی بعیدة من الماء العذب و نشفت الشمس أجزاء الرطوبة العذبة و بقی ما کان من جنس الأرض. و لما دامت الشمس فی هذا الموضع و کان غیر مستتر تفصل أجزاء الطین و کان [110 ب] منه الرمل. و یستدل علی ذلک الموضع أیضا أنا
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 267
إذا عمقنا[1616] الحفر، أصبنا هناک الطین الحر فیعلم أن ذلک أصله و إنما ترمل بالعرض الداخل علیه، أعنی دوام حرکة الشمس و بعد الموضع من المیاه العذبة.
و کذلک أقول فی ملوحة ماء البحار إن أصلها کلها الماء العذب، و إنما تعرض لها الملوحة لما[1617] وصفنا. و الدلیل علی ذلک أن المشاهد یدل علی الأرض أنها تحت الماء، و الماء فوقها اضطرارا بالطبیعة. فان قال قائل إن الأعم من کل شی‌ء أکثره، و أکثره ماء البحار، فالبحار هی العنصر لجمیع الماء و [هو] الماء[1618] الطبیعی فوق الأرض بطبعه؛ و قد بینا أن الماء هو أبعد بعد الأرض من العلو لجرم[1619] الماء. فلنأخذ إناءین معتدلین فی القدر و نصب فیهما ماء مالحا و ماء عذبا؛ ثم نأخذ بیضة فنصیرها فی الماء العذب فتغرق، ثم نصیرها فی الماء المالح فیظهر بعضها فوقه، فقد علا[1620] جرم الماء المالح لأن أجزاءه لا تکاد تغرق کأجزاء الماء العذب، و احتمل فضلة أجزاء[1621] ذلک الثقل فلم یغرق.
و کذلک البحیرة[1622] المیتة لا یغرق فیها حیوان و لا یتولد فیها حیوان لغلبة الیبس و القرب من شکل الأرض. فقد وضح أن الماء المتکاثف أسفل من الماء الذی
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 268
هو غیر متکاثف، لأن التکاثف من جنس الأرض و التخلخل من جنس الهواء.
و من هنا صار الماء العذب فوق المیاه کلها، فهو أبعدها. و قد أعلمنا أن أبعد المیاه من الأرض هو الماء الطبیعی. و قد [111 ا] تبین أن الماء العذب فوق المیاه کلها، فیستدل علی أنه الطبیعی اضطرارا، و کذلک کون الملح فی السباخ هو أن الماء العذب یکون مالحا، تنشف[1623] ملوحة الأرض تلک الملوحة فیبقی الهواء منحصرا، فلا یکون لذلک الجرم الذی نشف عذوبته. و هکذا کون المیاه لما یکون منها بالعرق[1624].
و کذلک الحشائش و العقاقیر إنما تتولد بالترکیب، لا بالطبع المبسوط[1625] مثل ملوحة ماء البحر و کون الرمال. لأن البخارات الصاعدة، إذا عقدت، أمکنت الحشائش و وقع[1626] الندی و خلخل الموضع فتألف منه علی حسب قوی الکواکب أشکال ذلک الزرع. فأما المادة فواحدة، أعنی مادة الماء، و إن کان کثیر اختلاف الأجناس، و لن[1627] یصعد من الماء إلا الماء العذب، و کذلک الماء المالح فی الوزن أکثر؛ و کذلک الشی‌ء الصاعد من الماء ألطف من الماء. فاذا جذبه الهواء لطف و تصاعد إلی العلو، فمن هنا صارت العیون و الأنهار فوق الجبال و صعد البلغم و الدم إلی الدماغ، و کذلک الأغذیة کلها تتصاعد إلی العلو. و کذلک جمیع المیاه: فأما الماء المالح فیتصاعد عذبا (حیث) تنفتق[1628] الحرارة إلی جنس الهوائیة. فلما کان الهواء فوق الماء، کان ما یتصاعد من الماء المالح عذبا. و قد نجد ذلک فی الحمام: و ذلک أن الماء
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 269
المالح إذا أخذته[1629] السخونة لطفت أجزاؤه فصعد بخارا علی ضد ما کان فی أسفل الحمام فتفرقت أجزاء الملوحة بالرطوبة الطبیعیة التی من جنس الهواء و تتابع البخار یتلو بعضه [111 ب] بعضا فی العلو، فحصرته عند تناهیه حجاب[1630] الحمام، و اجتمع و تکاثف و رجع إلی أسفل قطر الماء عذبا، و کذلک فی جمیع الحمامات المالحة یکون بخارها عذبا.
و أما الحشائش التی تنبت فی الملح فلیس یجب کونها لإفراط البرد و الیبس.
و ذلک أن النبات یحتاج إلی شیئین أحدهما الموادّ له، و الثانی الموضع الملائم لطبعه.
فاذا کانت الخصلتان حاضرتین، وجب کون النبات. و قد نجد الثلج فی أقصی الطبائع خارجا عن الاعتدال، و لیس فی الإفراط إلا منع ما یجب کونه فی المکان المعتدل فلا یجب[1631] کون ما کان فی الثلج؛ و قد نری النبات ظاهرا، و من سائر الحیوان و لا سیما الدود (فانه یتولد فی الثلج)، و الریباس[1632] و کل حشیشة مرة.
فأما الثلج فلا یجب أن یکون فیه ذلک؛ و لکن علة[1633] کون الثلج. و ذلک أن الثلج ینزل شبیها بالدخان فتجمده الریح و یضغطه الهواء، فیکون بین أجزائه تخلخل فیحقن الهواء و یحمی و یرشح من الماء ماء متعفن لما حصره من الهواء. فاذا کانت الحرارة شدیدة الاتساع و الشمس من علو[1634] الموضع خرق الهواء المستکن فی الثلج و کذلک المواضع[1635] الکثیرة الملوحة. و ظهرت الملوحة المتعفنة، فانعقدت بحر
.
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 270
الشمس. فان کان الموضع مستترا تولد فی الثلج الدود و بعض الحیوان؛ و إن کان غیر مستتر تولد فیه النبات، و لیس یکون له ورق لأنه بعد عن الاعتدال فجانس الأرض، و ذلک أن الزهر و الورق للحشائش الممتزجة (فی)[1636] المواضع المعتدلة فی الهواء و الماء، فمن هناک قل ورق النبات [112 ا] و الزهر الذی یعرض فی الثلج، و کذلک المواضع الکثیرة الملوحة و المواضع الیابسة لا یکاد یظهر فیها نبات لأن مواضعها تبعد عن الاعتدال و تقل التندیة لبعد الحرارة و الرطوبة اللتین هما خاصة الماء العذب. و لذلک صارت التربة العذبة و الجبلیة یسرع النبات فیها.
أما (فی) المواضع الحارة، لأن الماء فیها عذب و الحرارة فیها یسیرة، فیقع[1637] الطبخ من جهتین: من فعل الموضع بالهواء المستکن فیه و طبخ الهواء مع حرارة الشمس فی ذلک الموضع. و أما الجبال فانها تجذب الرطوبات و یعینها[1638] صفو الهواء فیسرع الطبخ، و لذلک کان أکثر النبات فی الجبال. فأما البراری فان الملوحة تغلب هناک، کما أعلمنا آنفا، فیبقی بین أجزاء الرمل تخلخل و هو شبیه بعضه ببعض، و لا یکون للشمس من القوة ما یثبت أصول کون النبات، و لا تکون[1639] فی البراری عقاقیر خاصیة، بل یشبه بعضها بعضا.
4 فأما النبات الذی یعرض علی وجه الماء فانه یکون مع غلظ الماء، و ذلک أن البخار إذا لا مس الماء و لم یکن للماء جریة، تحرک الماء فصار علیه شبیه بالسحابة و حصره بستر[1640] فتعفنت تلک الرطوبة و جذبتها الحرارة و انبسطت علی وجه الماء و لیس لها أصل، لأن الأصول تکون فی المواضع الجاسیة من الأرض [112 ب] و الماء متفرق الأجزاء منبسط، فجذبت الحرارة تلک العفونة المتولدة علی وجه الماء، فمن هناک لم یکن له أیضا ورق لبعده عن الاعتدال و لم تکن
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 271
أجزاؤه متألفة لأن الماء غیر متألف الأجزاء، فلذلک صار النبات مثل الخیوط.
و لما کانت الأرض منحصرة الأجزاء، کان النبات مجتمع الأجزاء علی بعض الأرض و قد یتعفن فی الموضع الندیّ و الرمل عفونات بحصر الهواء، فاذا کثرت الأمطار و الریاح أظهرت الشمس تلک العفونة و یبس وجهه بیبس الأرض، أصل ذلک، فکان منه الکمأة[1641] و أمثاله. و من النبات ما یکون فی المواضع الحارة الشدیدة الإفراط، و ذلک أن الحرارة تطبخ ما فی بطون الأرض و تحقن الشمس فیحدث[1642] البخار فیکون منه النبت، و ذلک فی جمیع المواضع الحارة یعمل بغتة فیها الفعل[1643]. و أما المواضع الباردة فیفعل مثل ذلک بالضد، و ذلک أن الهواء البارد تحصره الحرارة إلی أسفل، و تجتمع أجزاؤها فتطبخ الموضع بذلک البلل الحاصر، فینشق الموضع و یخرج منه النبات. فأما المواضع[1644] الغدر المقعرة فان الماء لا یکاد یفارقها، فاذا احتقن الهواء الذی انحصر فی الأرض رشح من بلولة الماء فانعقد الهواء فی باطن الماء فخرج النبات، مثل النیلوفر[1645] و الخیری و أصناف الحشائش، و هذه تنبت قائمة لا منبسطة لأن أصلها علی الأرض.
و المواضع التی تجری فیها المیاه الحارة قد یتولد فیها النبات، و ذلک أن حرارة [113 ا] الماء تجذب[1646] البخارات المحتقنة فی الأرض و الرطوبة الباردة، فتجذبها إلی العلو، فینعقد الهواء بتلک الرطوبة و ینطبخ بحرارة الماء فیظهر النبات و لا یکاد یظهر إلا فی الدهر الطویل. و أما الحشائش التی تظهر فی المیاه
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 272
الکبریتیة فان الریح إذا حاکت الزرنیخ، اضطربت و انحقن الهواء الذی فیه فیسخن الموضع فیکون منه النار، ثم یتولد مما[1647] فی الزرنیخ ما رشح من ثقل الهواء فتجذبه النار مع عفونة ذلک الزرنیخ فیکون منه النبات، و لا یکاد یکون کثیر الورق، کما أعلمنا، لبعده من الاعتدال.
و أما غذاء الحیوان من النبات فانه یکون فی المواضع الحارة اللینة العالیة، و لا سیما فی الإقلیم الرابع و الثالث، و ما قرب من الغذاء فی المواضع العالیة الباردة.
و لذلک تکثر العقاقیر فی المواضع الباردة العالیة بجذب الرطوبات و اعتدال حر الشمس فی أیام الربیع. و کذلک الطین الحر یسرع فیه النبات الدهنی لاحتقانه و رطوبته فی الماء العذب، کما أعلمنا بذلک آنفا.
5 فأما النبات الذی یکون فوق الصخر المصمت[1648] فانه یعرض فی الزمان الطویل، و ذلک أن الهواء المنحصر فیه یطلب العلو، فاذا لم یجد السبیل لقوة الحجر تراجع ذلک الهواء و حمی و جذب الرطوبة الفاضلة فی الحجر إلی العلو، فخرج البخار مع تلک الرطوبة مع زوایا صغار من الحجر، فلما باین الحجر عقده و أعانته الشمس علی طبخه فکان منه النبات، و لا یکاد یعلو [113 ب] إلا أن یقرب من تراب أو رطوبة. فأما باقی[1649] النبات فیحتاج إلی التراب و الماء و الهواء. و ننظر إلی النبات: فان کان فی أدنی شمس، فانه یسرع، و إن کان إلی الغرب[1650] فانه یبطئ. و النبات إذ غلبت علیه المیاه احتقن الهواء فلم یصعّد شیئا فلا یتغذی النبات. و کذلک الیبس إذا غلب صرف الحرارة الغریزیة فی الأطراف و حصر المواضع السالکة فیها المیاه، فلا یتغذی النبات.
6 أما النبات کله فیحتاج إلی أربعة أشیاء (و کذلک الحیوان یحتاج): إلی
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 273
بذر[1651] محدود، و مکان ملائم له، و ماء معتدل، و هواء ساکن متشاکل.
فاذا کانت الأربعة تامة، نشأ النبات و کبر؛ و إن اختلفت ضعف النبات علی قدر اختلافها. أما النبات الذی یعرض فی الجبال العالیة: فما کان منه عقارا کان أقبل و أنجح فی العلاج، و ما کان منه ثمرا کان أبطأ فی الانهضام و لیس بکثیر الغذاء. و أما المواضع البعیدة من الشمس فلیست بکثیرة النبات، و کذلک الحیوان و ذلک أن الشمس تدوم لطول الأیام فی تباعد الشمس فتنشف تلک الرطوبة، فلا یکون من القوة ما یورق و یزهر.- أما النبات الذی یعرض فی مواضع المیاه فان الماء إذا وقف علی الأرض[1652] و لم یکن للهواء من القوة ما یلطف أجزاء الماء فانحقن الهواء فی باطن الأرض و منعه[1653] غلظ الماء أن یصعد فهاج فی ذلک الموضع ریح فانشقت الأرض و بان الهواء المحتقن و عقدت الریح تلک الرطوبة [114 ب] فکان منه نبات الأجرام[1654]. و لیس یکاد یختلف فی الشکل لدوام الماء و غلظه و حرارة الشمس من فوق. و أما النبات الذی یکون فی المواضع الندیة فانه یظهر علی بسیط الأرض شبیها بالخضرة فنقول إن فی ذلک الموضع تخلخلا یسیرا. فاذا وقفت الشمس جذبت تلک النداوة و سخن الموضع بالحرکة الحادثة و الحرارة المحتقنة فی بطن الأرض، فلم یکن للنبات من المواد ما یکبر و أعانته الرطوبة بانبساطها، فیری علی بسیط الأرض کالثوب الأخضر و لیس له ورق.
إلا أنه ینبت من جنس النبت الذی یظهر علی بسیط الماء، و هذا أقل مقدارا من ذلک لأنه یقرب من جنس الأرض فلا یعلو و لا یمتد.- و قد یعرض فی النبات نبات آخر من غیر شکله لا أصل له یتحرک علی النبات، و ذلک أن النبات الکثیر الشوک اللزج المائیة إذا تحرک انفسخت أجزاؤه، و تجذب الشمس تلک العفونات و تطبخ الحشیشة بطبیعتها ذلک الموضع المتعفن و تعین الشمس
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 274
بحرارتها المعتدلة، فینشأ هذا النبات مثل الخیوط و یمتد علی ذلک النبات، و هذا خاصة فی النبات الکثیر الشوک مثل الکشوث[1655] و أشباهه.
فأما جمیع الحشائش کلها و جمیع ما ینبت علی الأرض و فی الأرض فأقسامها خمسة: أحدها بالبزور، و الثانی من المتعفن، و الثالث من رطوبة الماء، و الرابع غرس، و الخامس ینشأ علی عقار آخر. و هذه الخمسة أصول للنبات.
7 و حمل[1656]+ جمیع الأشجار علی ثلاثة: [114 ب] إما أن یکون حمله قبل ورقه، و إما أن یکون حمله مع ورقه، و إما أن یکون حمله بعد ورقه. و من النبات ما لا حمل[1657] له و لا ورق، و من النبات ما یطلع حسنا لا حمل فیه و لا ورق کالساج و الخیزران[1658]+. و سأبین هذه الثلاثة أفاعیل: أما الذی یطلع ثمره قبل ورقه فانه کثیر اللزوجة، فاذا طبخت بالحرارة التی فی طبیعة النبات أسرع النضج و امتد و علا فی أغصان النبات و منع الرطوبة أن تصعد منه فیسبق ثمره ورقه.
و کذلک فی النبات الذی یطلع ورقه قبل ثمره. فأفعال[1659] الرطوبات تکون فی ذلک النبات کثیرة. فاذا أخذت الحرارة و تفرقت أجزاء الماء إلی العلو جذبت الشمس أجزاء تلک الرطوبة و أبطأ النضج، لأن طبخ الثمرة لا یکون إلا عند انعقاده فیسبق الورق الثمر. فأما النبات الذی یکون ورقه مع ثمره فان ذلک النبات کثیر الرطوبة، و قد تعرض له اللزوجة، فاذا طبخته الحرارة تعلی[1660]
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 275
عن ذلک مع تلک اللزوجة و جذبه الهواء مع الشمس فخرجت اللزوجة ثمرا أو خرجت الرطوبة ورقا فی حالة واحدة. و قد زعم حکماء الأولین أن الورق کله ثمر، إلا أن الرطوبة کثرت فلم ینضج و ینعقد لظهور الحرارة إلی العلو و سرعة جذب الشمس فاستحالت الرطوبة التی لم تنضج و لم یعمل فیها الطبخ- ورقا؛ و لیس للورق معنی أکثر من جدب المواد و ستر الثمر عن إفراط الشمس، و لذلک یجب أن یکون الورق ثمرا، إلا أن الرطوبة تغلب علیه، کما أوضحنا، فیستحیل ورقا. و کذلک الحکم فی الأزهار[1661]: فقد تعدم[1662] الحمل لأن الطبیعة إذا [115 ا] طبخت تراقی من اللطیف الأدنی[1663] شی‌ء لم ینضج فتکون تلک الرطوبة ورقا، و یکون ذلک الطبخ زهرا، فاذا نضج الطبخ نشأ الثمر و خرج إلی غایة المادة علی سبیل الموضع الذی هو فیه.
فأما الشوک فلیس هو من جنس النبات فی الطبیعة، و لکن یکون فی النبات تخلخل و یکون فی الابتداء[1664] طبخ فتصعد البرودة و الرطوبة و معها شی‌ء من طبخ، فتسلک فی[1665] ذلک التخلخل فتجذبه فی شمس فیکون من ذلک الشوک، و لذلک یکون شکله مخروطا لأن الجذب أولا فأولا یبتدئ رقیقا، و یغلظ أولا فأولا، لأن الهواء إذا تباعد النبات فیه لطفت أجزاؤه عند امتداد المواد.
و کذلک کل نبت أو شجرة یکون طرفه مخروطا.
8 فأما الخضرة فوق النبات فقد ینبغی أن تکون أعم ما فی الشجرة الخضرة، و قد نری أعم ذلک البیاض، و الخضرة من خارج، و ذلک أن المواد تستعمل
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 276
الأقرب فالأقرب، فیجب أن تکون الخضرة فی الشجرة کلها، و هذا کان یجب لأن المواد تجذب فیتخلخل عود الشجرة فیرشح بالحرارة طبیخ یسیر فتبقی هناک الرطوبة، فتظهر من ظاهر، فتکون الخضرة. و ذلک فی الورق، إلا أنه أکثر طبخا، و هو ما بین الورق و الخشب فی القوة. فأما الخضرة فلیست تلبث و لکنها رطوبة فیها شی‌ء من جنس الأرض فیتولد منها اللون الأخضر؛ و الدلیل علی ذلک أن قشور الشجر عند الیبس تسودّ، و هنّ فی المواد بیض، فیتولد فیما بین اللونین اللون الأخضر فی ظاهر النبات.
فأما أشکال [115 ب] النبات فعلی ثلاث جهات: منه[1666] ما یخرج إلی العلو، و منه ما یخرج إلی أسفل، و منه ما یخرج بین هاتین الجهتین. فأما ما یسلک إلی العلو فان المادة تظهر من لب النبات فتجذبه الحرارة و یضغطه الهواء الذی فیما بین التخلخل، (و ینخرط) کما تنخرط[1667] النار عند المواد، فیعلو.
فأما إذا[1668] کان إلی السفل فان المجاری تطبق، فاذا انطبخت المادة ثخن الماء الذی فیه لب النبات فخرج لطیفه إلی العلو و تراجع الباقی فی الجهات و أخذ نحو السفل بثقله[1669]. فأما ما کان بین الجهتین، فان الرطوبة تلطف و المادة تقرب من الاعتدال فی الطبخ و تکون المجاری متوسطة فتأخذ المواد إلی العلو و السفل الطبخ الأوّل فی أسفل النبات الباطن فی الأرض، و الطبخ الثانی فی اللب الخارج عن الأرض الذی هو فی وسط النبات، ثم تظهر المواد فتنقسم و لا تنطبخ طبخا ثالثا، لأن الطبخ الثالث فی الحیوان إنما وجب [الطبخ الثالث] لاختلاف الأعضاء و تباعد طبائعها. فأما النبات فقریب بعضه من بعض، و لذلک کثر[1670] فی جمیع المواضع، و أکثر النبات ما کان إلی أسفل[1671] سلوک مواده.- فأما أشکال النبات[1672] فعلی مقدار البزور؛ و أما زهر النبات و ثمره فللمیاه و المواد. و جعل الحرکة الأولی النضج و الطبخ فی جمیع الحیوان المغتذیة
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 277
و النافخة و القابضة، و هذه تکون فی جمیع الحیوان لا یخلو منه؛ فأما النبات فان الطبخ الأول و النضج علی حسب التربة. فأما الشجر کله فیعلو أبدا[1673] حتی یتم نموه ثم یموت. و السبب فی هذا أن الطول فی الحیوان مثل العرض، أما فی النبات فلیس الأمر کذلک لأن الماء و النار، اللذین منهما یترکب، یعلوان بسرعة و لهذا ینمو النبات. و الاختلاف فی فروع النبات یرجع إلی إفراط التخلخل، فاذا انحصرت الرطوبة فیه تعمل الطبیعة علی جعله حارا و تعجل بالطبخ، فتتکون الأعضاء و تظهر الأوراق، کما قلنا.
9 و سقوط الأوراق من الأشجار یرجع إلی المیل إلی السقوط الناشئ عن سرعة تکوّن التخلخل. فاذا أخذت الرطوبة مع الغذاء اتخذت صورة هرمیة فاتسعت المجاری الداخلیة ثم تضیق من بعد؛ فإذا ظهر أن الغذاء طبخ، أغلق المجاری، فلا یکون للأوراق غذاء، فتجف. فاذا حدث عکس هذا، کما قلنا، لم تسقط الأوراق من الأشجار. و إذا غلبت البرودة علی النبات أثرت فی لونه بسبب إفراز الحرارة فی داخل النبات و وجود البرودة فی الخارج عند الأطراف؛ فتصبح الأوراق زرقاء داکنة و لا تسقط، کما فی الزیتون و الآس و ما شابههما.
و إذا حدث من النبات أو الشجر جذب شدید، نتج الثمر مرّة فی العام؛ و إذا لم یکن منه جذب، أحدثت الطبیعة الطبخ فی مرات متوالیات، و فی کل طبخ ینتج ثمر، و لهذا کان بعض النبات یحمل ثمرا مرات عدیدة فی العام. و ما کان من النبات طبعه کالماء لا یکاد یحمل ثمرا إلا بصعوبة، لغلبة الرطوبة علیه و اتساع مجاریه و میل جذوره إلی السقوط؛ و إذا غلبت الحرارة، کان الطبخ أسرع و تخلخل بسبب الماء و لم یتجمد؛ و هذه حال جمیع الأعشاب و فی بعض البقول.
و یحدث اللون الأغبر إذا کانت التربة شدیدة الحرارة: إذ فیها تقل الرطوبة و تضیق المجاری، فاذا أرادت الطبیعة إحداث الطبخ لم تجد رطوبة تکفی الغذاء فتضیق المجاری. لهذا تنعکس عملیة الطبخ و تجعلها الحرارة تستمر، فیظهر
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 278
علی النبات لون بین الأبیض و الأسود. فاذا حدث هذا، کان عنه خشب أسود أو شی‌ء یشبه الأبیض و الأبنوس، أعنی واحدا من مجموع الألوان ابتداء من لون الأبنوس حتی لون الدردار؛ و مثل هذا الخشب یغوص فی الماء لأن جزئیاته متکاثفة و مجاریه ضیقة، لا یدخلها هواء. فاذا غاص الخشب الأبیض فالسبب فی هذا ضیق المجاری و وجود الرطوبة الزائدة التی تسد المجاری بحیث لا یدخل الهواء؛ و لهذا یغوص. و کل زهرة تترکب من مادة متخلخلة حینما یبدأ الطبخ؛ و لهذا فان الزهر یسبق الثمر عادة فی النبات. و قد بینا من قبل لما ذا یطلع النبات ورقه قبل ثمره. و فی النبات ذی الأجزاء الرقیقة یکون لون الزهر شبیها بالأزرق اللامع؛ و إذا لم تکن الأجزاء متکاثفة، تمیل إلی البیاض؛ و فی حالة بین بین یکون اللون أزرق داکنا. و خلو بعض النبات من الأزهار یرجع عادة إلی تنوع أجزائه و تخلخله أو خشونته أو غلظه. و لهذا لم یکن فی النخیل و ما أشبهه أزهار.
و النبات الغلیظ اللحاء ینمو و یزداد بفضل ضغط الرطوبة و قوة الحرارة؛ و هذا أمر نراه فی الصنوبر و النخیل. و النبات الذی یعطی عصیرا لبنیا یکون هذا العصیر فی داخله؛ إذ تکون فی داخله حرارة شدیدة و تکون فیه مادة دهنیة.
فاذا بدأت الحرارة فی إحداث الطبخ، تحولت المادة الدهنیة إلی رطوبة، و جمدتها الحرارة شیئا یسیرا، و تحدث حرارة موضعیة، فینشأ سائل دهنی شبیه باللبن، و یصعد البخار من الرطوبة التی تجذب المادة اللبنیة إلی أطراف النبات، و تحتفظ الرطوبة بالحرارة التی تظهر. و لا تتجمد المادة اللبنیة، لأن وظیفة الحرارة أن تجمدها. فاذا ظهر فی المادة اللبنیة تجمد کبیر، فمرجع ذلک یکون إلی وجود البرودة فی النبات. و تتجمد المادة اللبنیة إذا ترکت وضعها الأصلی فی الشجرة، و عن هذا یکون الصمغ. و الصمغ یفرز حارا من الشجر بالتقطیر، فاذا اتصل بالهواء جمد. و بعض الصمغ یسیل فی المناطق المعتدلة، و یکون قوامه کالماء؛ و بعضه الآخر یسیل ثم یصبح جامدا کالحجر أو المحار.
و الصمغ الذی یتساقط قطرة فقطرة یحتفظ بشکله، مثلما یحدث فی الشجر المعروف باسم‌Aletafur [1674]. و الصمغ الذی یتحول إلی مادة حجریة یکون باردا
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 279
جدا أول سیلانه، و إفرازه یکون بسبب الحرارة، فاذا سال تحجر؛ و هذا یحدث فی التربة الحارة جدا. و بعض الأشجار تتغیر فی الشتاء، فتصبح مرة خضراء و مرة زرقاء داکنة، و لا تسقط أوراقها و لا ثمارها؛ لأن الأشجار التی یقع فیها هذا تحوی کمیة کبیرة من الحرارة و الماء المتخلخل فی مجاریها السفلی. فکلما مضی العام احتفظ هذا الماء بحرارته بسبب برودة الجو؛ و لأن الحرارة تستحیل إلی برودة، تطرد الرطوبة معها، و تصبغها الرطوبة بلون الحرارة الطبیعی، و لهذا یبدو اللون فی مظهر الشجرة. و یستحیل البارد و الحار إلی فعل، و تحتفظ الرطوبة بالحار و لهذا یظهر لون آخر.
10 و مرارة الثمر تنشأ عن کون الحرارة و الرطوبة لم تتما عملیة الطبخ (فالبرد و الجفاف یمنعان من إتمام هذه العملیة)، فیصبح الثمر مرا. و یتضح هذا من کون ما هو مرّ إذا وضع علی النار أصبح حلوا. و الأشجار التی تنمو فی المیاه المرة تحمل ثمرا حلوا، لأن الملوحة بمعونة حرارة الشمس تجذب ما هو من صفتها، أی البرودة و الجفاف، فتظهر السوائل الحلوة فی داخل الشجرة، و یصبح قلب الشجرة حارا حینما تشرق الشمس علیه باستمرار، و بعد هذا یصبح طعم الثمرة مرا، فاذا تم الطبخ انحلت المرارة تدریجیا حتی تختفی، و هنالک تظهر الحلاوة.
و تبعا لهذا تصیر الثمرة حلوة، بینما الأوراق و أطراف الشجرة تکون حامضة. فاذا ثم الطبخ، صارت الثمرة مرة: و هذا راجع إلی إفراط الحرارة و قلة الرطوبة.
ثم تزول الرطوبة، و ترفع الثمرة الحرارة، و لهذا تصبح الثمرة مرة، و الأحجار فی الثمرة تکون هرمیة الشکل بسبب جذب الحرارة إلی أعلی و جذب البرودة إلی أسفل
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 280
و کذلک الرطوبة التی من طبیعة الماء المر؛ و تبقی الرطوبة فی جذع الشجرة الذی یغلظ بینما تدق أطرافها. و إذا غرست الأشجار فی أرض معتدلة تسرع فی الطبخ قبل زمان الربیع، و ذلک لأنه إذا کانت الحرارة معتدلة و الرطوبة قد ظهرت و الجو صحوا، فان الثمرة لا تحتاج إلی حرارة کثیرة خلال عملیة الطبخ. و لهذا فان الطبخ یتم سریعا و یقع قبل أیام الربیع. و مرارة الطعم أو غلظه تغلب فی الأشجار کلها بدء غرسها. و السبب فی هذا أنه حینما تکون الرطوبة فی أطرافها و یحدث الطبخ فی الأجزاء الموجودة فی وسط الشجرة التی منها تأتی مادة الثمرة، ینشأ الجفاف و یتلو الرطوبة، و یکون الطبخ الأول حامضا أو مرا أو عفصا. و السبب هو أن الطبخ یقع بالحرارة و الرطوبة، فاذا غلبت الرطوبة أو الجفاف علی الحرارة، تکون الثمرة الناتجة علی هذا النحو قد نضجت نضجا تاما، و لهذا یکون نتاج الثمر فی الأول عدیم الحلاوة.
أما[1675] [116 ا] الاهلیلج[1676] فانه یکون فی ابتداء کونه عند ظهور الثمر حلوا، ثم یکون عفصا، ثم یکون فی تمامه مرا. و ذلک أن شجره متخلخل جدا،
أرسطوطالیس فی النفس (النبات)، النص، ص: 281
فاذا کان فی وقت الطبخ و کانت[1677] المجاری واسعة سبقت الحرارة و الرطوبة فأنضجت الثمر؛ فکان فی ابتدائه حلوا. ثم أحدثت الحرارة الیبس الذی من شکلها فضیقت[1678] المجاری فغلبت البرودة و الیبس (الحرارة)[1679] و الرطوبة؛ فاستحال الثمر عفصا. و غلبت الشمس بالحرارة فأحدثت الیبس المفرط مع ذلک البرد الذی فی ظاهر الشجر فغلبت العفوصة[1680]. ثم انجذبت الحرارة الغریزیة إلی العلو و أعانتها حرارة الشمس من خارج، بغلبة الحرارة و الیبس، فکان الثمر مرا.
و اللّه أعلم بالصواب.
تمت المقالة الثانیة من کتاب «النبات» لأرسطوطالیس و بتمامها تم الکتاب و الحمد للّه رب العالمین
.
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 282

[1681]
31 ب- 31 ب
ا
آنیة (راجع خصوصا ص 65 من ترقیم
هذا الکتاب): 10 ا 13، 12 ا 6،
12 ب 8، 13، 24 ا 25، 25 ب 27،
26 ا 16، 27 ا 3، 29 ب 10، 31 ب
22، 35 ب 20
احساس: یتوقف علی الحرکة 16 ب 33؛
استحالة فی الکیف 15 ب 24، مندرج فی
معنی الحیّ 13 ب 2 (قارن 34 ا 30)؛
صادق دائما فی إدراک موضوعه 28 ا 11؛
یتضمن اللذة و الألم 13 ب 23 (قارن 14 ب
4، 34 ا 3)؛ عدد الجسم (أفلاطون)
4 ب 23؛ هو المحسوس 31 ب 23؛
بما ذا یتمیز من العلم 17 ب 22؛ لیس
للنبات 35 ب 1.
أخیلوس: 20 ب 12
أذن: 20 ا 9، 13، 16
أرفیوس (قصائد): 10 ب 28
أرقلیطس، 5 ا: 24، 34 ا 20
اسطقس: 5 ب 13، 9 ب 24- 11 ا 7،
23 ب 27 ا، 24 ب 30- 25 ا 13،
35 ا 11- 35 ب 3
اشکیم (- شکل): 414 ب 20، 21-
اعتقاد: 28 ا 20
أفرودیت: 6 ب 19
أفطس: 31 ب 15
أفلاطون: 4 ب 16، قارن 6 ا 1، 6 ب 26
أقریطیاس: 5 ب 6
اقطور: 4 ا 30
اقلیون: 25 ا 25، 26، 29
ألقماون: 5 ا 29
أنبادقلیس: 4 ب 11،
8 ا 19، 10 ا 3، 28، 15 ب 28،
18 ب 20، 27 ا 22، 30 ا 28
انسان العین: 13 ا 2، 25 ا 4، 31 ا 17
انطلاشیا: 15 ب 14، 15
(راجع کذلک: 12 ا 10، 12 ب 9،
14 ا 25، 17 ا 29، 17 ب 5، 31 ب
25، 29 ا 29، 31 ا 3 الخ)
أنطوما: 13 ب 20، 11 ب 20
أمیروس: 4 ا 29، 27 ا 25
ب
برهان: 2 ا 15، 2 ب 25، 7 ا 26
البسیط: 30 ا 26، 30 ب 6، 14
البصر: 12 ب 19، 13 ا 1، 18 ا 26-
19 ب 3، 24 ا 10، 26 ا 13، 28 ا
6، 29 ا 3، 35 ب 21
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 283
ت التألیف: 7 ب 27- 8 ا 28
التجرید: 3 ب 15
التذکر: 8 ب 17
التراب: 5 ب 8، 6 ا 28، 25 ا 6، 35 ا
10، 35 ب 1
التعلیمیات: 2 ب 19، 31 ب 16
التعلیم: 17 ب 11
التفکر: 15 ا 8، 27 ب
14، 33 ا 18؛ 7 ا 7، 23،
32؛ 27 ب 17، 30 ا 26، 33 ا 12
لتنفس: 20 ب 23، 25
التوهم: 3 ا 8، 14 ب 16، 15 ا 10، 11؛
25 ب 25، 27 ب 14، 17، 27؛
28 ا 1، 29 ا 9، 31 ا 16؛ 31 ب
2، 4، 7؛ 32 ا 8، 9، 10، 13،
31؛ 33 ا 10، 12، 27؛ 33 ب
29؛ 34 ا 1، 5، 10
ث
ثالیس: 5 ا 19، 11 ا 18
ج
الجسم: 12 ا 12، 12 ب 6، 23؛ 13 ا
2، 14 ا 18، 15 ب 8، 11؛ 16 ا
28، 18 ب 9، 12، 17؛ 23 ا 12
24؛ 23 ب 27، 34 ا 28، 34 ب 9،
10، 12؛ 35 ا 11
الجفون: 21 ب 29
جنجلموس (- المفصل): 33 ب 22
الجوع: 14 ب 12
الجوهر: 2 ا 23، 24؛ 10 ا 20،
12 ا 6، 7؛ 12 ب 10، 19؛ 14 ا
14
ح
الحد: 7 ا 25، 30؛ 13 ا 14
الحرکة: 4 ب 8، 5 ا 4، 10؛ 5 ب 31-
7 ب 11، 8 ا 34- 8 ب 33، 10 ب
17، ب 17، 15 ب 22، 17 ا
15، 26 ا 2، 5؛ 26 ب 30، 31 ا
6، 32 ا 15- 34 ا 21، 34 ب 31، 32
الحس: کل حس فمختص بمجموعة کیفیات 26 ب
8، 25 ا 19؛ له معنیان: 17 ا 12،
26 ا 23، 28 ا 6؛ لیس بمقدار 24 ا
27، بل نسبة 26 ب 3، 7؛ یؤذیه شدة
المهیج 26 ا 30، 29 ا 31؛ متوسط 24 ا
4؛ یقوم بالتمییز 32 ا 16؛ یقبل الصورة
خالیة من الهیولی 24 ا 18؛ صورة
المحسوسات 32 ا 3؛ الحس و المحسوس واحد
25 ب 26؛ لا ینفعل إلا بکیفیة موضوعه
24 ا 23؛ الحواس خمس فحسب 24 ب 22
کیفیة نقسمها بین الحیوان 14 ا 3، 13 ب
4؛ کل حس یدرک زوجا من الأضداد،
إلا اللمس 22 ب 23، 18 ا 14، 22 ب
25؛ الموضوعات الخاصة بکل حس 18 ا
11، 25 ا 30، 27 ب 12، 28 ب
18، 30 ب 29؛ اشتراکها فی الموضوعات
18 ا 17، 28 ب 22؛ الموضوعات العارضة
18 ا 20، 28 ب 19؛ لما ذا لا ندرک
الحواس؟ 17 ا 3؛ الحواس تعمل علی انسعادة
34 ب 24، 35 ب 19؛ لما ذا کانت
الحواس أکثر من واحدة؟ 25 ب 4
الحکم: 27 ب 25، 28
الحشرات: 11 ب 20، 13 ب 20
الحیاة: 4 ا 9، 5 ب 27، 12 ا 14، 13 ا
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 284
19، 22؛ 13 ب 1، 14 ا 4، 15 ا
25، 35 ب 16
الحیوان: 2 ب 7، 10 ب 19، 11 ا 1،
11 ب 20، 13 ا 3، 13 ب 2، 33؛
14 ب 3، 16؛ 15 ا 5، 29؛ 25 ا
10، 28 ا 10، 32 ب 20، 23؛[1682]

أرسطوطالیس فی النفس ؛ النص ؛ ص284
ب 30، 34 ا 6، 30؛ 34 ب 12
24؛ 35 ا 11، 35 ب 17
خ
خاتم: 24 ا 19
خالد: 30 ا 23
الخط: 9 ا 4، 30
الخلد (حیوان): 25 ا 10
الخیر: 33 ا 28، 29 ب 9
د
دادالس: 6 ب 18
الدم: 5 ب 14
مقریطس: 3 ب 31، 4 ا 27،
5 ا 8، 6 ب 17، 9 ا 12، 32؛ 9 ب
8، 19 ا 15
دیاروس: 18 ا 21
دیالکتیکی (صاحب الحدل): 3 ا 29
دیدان: 28 ا 11
ذ
الذوق: 21 ا 18، 22 ا 8- ب 16، 26 ا
14، 31؛ 34 ب 18، 21، 22؛
35 ب 22
دیوجانس: 5 ا 21
ر
الرائحة: 19 ا 35، 19 ب 1، 21 ا 7-
22 ا 7، 24 ب 4، 6، 7، 17؛
25 ا 5، 26 ب، 29 ب 2، 34 ب 20
الرویة: 34 ا 7، 10
ز الزئبق: 6 ب 19
الزمان: 26 ب 24- 31؛ 30 ب 8
الزنبور: 28 ا 11
س
سفرون (اسم علم ما): 25 ا 25
السفینة: 6 ا 6، 10
سکان (السفینة): 16 ب 26
السمع: 19 ب 4- 21 ا 6، 21 ب 4،
22 ا 23، 25 ا 4، 25 ب 30، 26 ا
8، 29؛ 35 ب 24
السمک: 20 ب 10، 21 ا 4
ش
الشکل: 14 ب 21، 18 ا 18، 25 ا 18
الشمع: 24 ا 19، 35 ا 2، 9
الشهوة: 3 ا 30، 14 ب 1،
2؛ 31 ا 12، 13؛ 32 ب 3، 33 ا
18، 20، 27، 28، 31؛ 33 ب
5، 12، 16
الشیخوخة: 8 ب 22
ص
صبیب: 18 ب 15، 22 ا 5
الصدی: 19 ب 25
الصوت (الإنسانی) 20 ب 5، 32
الصوت: 20 ا 21، 20 ب 11، 29
الصورة: 3 ب 2، 12 ا 8، 10؛ 14 ا
12، 16، 17؛ 24 ا 18، 29 ا 15؛
32 ا 2
الصور الأفلاطونیة: 4 ب 20
ض
الضوء: 18 ب 9، 19 ا 11، 30 ا 15
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 285
ط «طیماوس» (محاورة لأفلاطون): 4 ب 16،
6 ب 26
ظ
الظن: 27 ب 25، 28 ا 18- 28 ب 9،
34 ا 10، 19
ع
العدد: 2 ا 22، 4 ب 24، 6 ب 29، 8 ب
32- 9 ب 18، 25 ا 19؛- الأعداد
التألیفیة: 6 ب 29
العزم: 6 ب 25
العضو: 1 ب 23، 12 ب 1، 12؛
15 ب 19، 16 ا 5، 20 ب 22، 29 ا
26
العطش: 14 ب 12
العقل: 4 ا 31، 4 ب 2، 22؛ 5 ا 15،
16؛ 7 ا 4، 23؛ 8 ب 18، 29؛
10 ب 14، 13 ب 25، 15 ا 12،
15 ب 16، 29 ا 6، 7، 10- 32 ا
14، 32 ب 26، 27، 33 ا 15؛-
العقل رأس الأشیاء: 5 ا 15
العقل (المنفعل): 30 ا 24
العقل الفعال: 30 ا 10 و ما یتلوه
العقل العملی (و تمییزه من العقل النظری): 33 ا
15، 32 ب 27، 15 ب 16- قارن 7 ا
23، 31 ب 10
العلم: 12 ا 10، 14 ا 9؛ 10؛ 17 ا
24، 26؛ 17 ب 23، 26؛ 27 ب
6، 9؛ 28 ا 16، 29 ب 6، 30 ا
20، 31 ا 1، 31 ب 22، 23، 27؛
34 ا 16
(التفکیر) العملی: 7 ا 24، 33 ا 16، 18
العین: 12 ب 20، 13 ا 2
غ
(القوة) الغاذیة: 3 ب 5، 7؛ 14 ا 32،
15 ا 2، 34 ا 22
الغذاء: 13 ا 31، 15 ا 25، 16 22،
16 ب 31، 35 ب 11، 12، 19،
23
الغضب: 3 ا 17، 26، 30؛ 32 ا 25،
33 ب 4
الغلط: 27 ب 4
غیر ذی نطق‌irrationnel :
32 ا 26، 30
ف
الفعل: 31 ب 10، 33 ا 17
بالفعل: 17 ا 12، 16، 18؛
17 ب 19، 24 ا 1، 25 ب 28، 26 ا
4، 7؛ 29 ا 24، 30 ا 18، 31 ا 6
الفوثاغوریون: 4 ا 17-
قارن 7 ب 22، 14 ا 22
(الأساطیر) الفوثاغوریة
7 ب 22
فیلبس
6 ب 17
ق
القلب: 3 ا 31، 8 ب 8، 32 ب 31
قوی النفس: 13 ا 1، 33؛ 14 ا 29- 15 ا
13، 15 ا 25، 16 ا 19، 32 ا 25،
33 ا 1، 34 ا 22- 35 ب 25
بالقوة: 2 ا 26، 12 ا 9، 13 ب 18،
14 ا 16، 17 ا 6، 21- ب 5، 30؛
19 ب 5، 27 ا 6، 29 ا 16، 29؛
29 ب 8، 30؛ 30 ا 10- 21؛
31 ا 2
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 286
ک
الکلیات: 17 ب 23
الکون (فی مقابل الفساد): 15 ا 27، 16 ب
15
الکیموس: 4 ب 11، 13؛ 22 ب
10، 26 ا 15؛ 34 ب 18، 35 ب 23
ل
اللحم: 8 ا 15، 9 ب 32، 23 ا 14، 23
ب 26، 26 ب 15، 29 ب 12، 16
اللذة: 13 ب 23، 14 ب 3، 31 ا 10،
34 ا 3
اللسان: 20 ب 18، 22 ب 5، 23 ا 18،
35 ب 25
اللمس: 13 ب 4، 6؛ 14 ا 3، 14 ب 3
15 ا 3، 4؛ 21 ا 19، 22 ب 17-
24 ا 16، 24 ب 25، 34 ا 1، 34 ب
18، 35 ا 12، 17، 21؛ 35 ب 2
4، 6، 16
لوح (تشبیه حال العقل باللوح): 30 ا 1
لوقبس: 4 ا 5
اللون: 18 ا 27، 31؛ 19 ا 10
م
الماء: 16 ا 26، 23 ا 25
الماهیة: 15 ب 13 (قارن: جوهر)
المتوسط: 24 ا 4، 24 ب 1، 31 ا 11
المجردات: 29 ب 18، 31 ب 12
المشف: 18 ب 4، 28، 30
المعول: 12 ب 12
المصل: 33 ب 22
المعقولات: 2 ا 25، 10 ا 15
من أجل: 15 ب 2، 10، 16، 20
ن
النار: 4 ا 1، 6 ا 28، 16 ا 9
النبات: 10 ب 23، 30؛ 11 ب 19،
28؛ 12 ب 3، 13 ا 25، 33؛ 13 ب
16، 14 ا 33، 15 ا 2، 24 ا 33،
34 ب 2، 35 ب 1
النطفة: 5 ب 4، 5
النفس (بالتحریک): 20 ب 20
النفس (بتسکین الفاء): دراسة النفس موضوع
الطبیعیات 3 ا 28؛ قیل إنها عنصر أو مرکبة
من عناصر 5 ب 13: قول دیمقریطس إنها
النار 3 ب 31، 5 ا 8- قارن 6 ب 17،
9 ب 8؛ و ذیوجانس إنها الهواء 5 ا 21؛
و هیرقلیطس إنها التنفس 5 ا 25؛ و هیفن
(إبون) إنها الماء 5 ب 2؛ و اقریطیاس إنها
الدم 5 ب 6؛ و أفلاطون إنها ما یحرک ذاته
6 ا 1- قارن 6 ب 26؛ و کسنقراطیس إنها
عدد یحرک ذاته 8 ب 32؛ النفس تألیف
(انسجام) 7 ب 30؛ موجودة فی کل مکان
11 ا 8؛ حد النفس عند أرسطو 12 ا 27،
12 ب 5، 14 ا 27؛ کیف ینطبق علیها
حد واحد 14 ب 20- قارن 12 ب 4،
2 ب 5؛ تقتضی جسما معینا 14 ا 22- قارن
7 ب 15- 26؛ لا تنفصل عن بدنها 13 ا
4؛ تغیرات النفس فی الحیوان 2 ا 9، 3 ا 4
النفس لا تحرک (بفتح الراء المشددة) 6 ا 2-
7 ب 2، 8 ب 15، 30، 11 ا 25؛
لیس لها مکان تحل به خاصة 6 ا 16؛ بها نحیا
14 ا 12؛ علة البدن الحی 15 ب 8؛
تمسک الجسم 11 ب 8، 16 ا 8؛ الأجسام
الطبیعیة أعضاء للنفس 15 ب 18، 7 ب 26
لا شی‌ء یهیمن علی النفس 10 ب 13؛ أجزاء
النفس 2 ب 10، 11 ا 30، 13 ب 13
32 ا 20؛ لیست کل أجزاء النفس تنتسب
إلی لجمیع الحیوان 13 ب 32، 14 ب 29؛
قوة التفکیر تفترض مقدما ما عداها 15 ا 8-
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 287
قارن 13 ا 31، 11 ب 29؛ کل قوة تالیة
تفترض ما قبلها 14 ب 29؛ النفس المولدة
أولاها 16 ب 25- قارن 5 ب 5؛ هل تتمیز
أجزاء النفس من حیث الموضع الذی تحل فیه؟
13 ب 15، 11 ب 26؛ النفس بمعنی من
المعانی هی کل الأشیاء 31 ب 21، أو
بالأخری صورتها 31 ب 28، 32 ا 2، 17
ب 23؛ النفس محل الصور 29 ا 27؛
قول فی اشتقاق لفظ النفس بالیونانیة 5 ب 26
النمل: 19 ا 17، 28 ا 11
النمو: 6 ا 13، 11 ا 30، 13 ا 27،
15 ب 29، 34 ا 24
النوم: 12 ا 25
ه
«هو» 10 ا 13
الهواء: 11 ا 20، 19 ا 32، 19 ب 34،
20 ا 8، 24 ب 15، 25 ا 4، 35 ا 4
هیفن (هبون، إبون): 5 ب 2
الهیولی: 3 ب 1، 18؛ 12 ا 7، 9؛
12 ب 8، 20؛ 14 ا 14، 15، 16
26؛ 16 ا 18، 17 ا 27
و
الواحد (صورة الواحد): 4 ب 20، 22
الوحدة: 12 ب 8، 13 ا 21
الوسط: 19 ا 20- 19 ب 3، 22 ب 22،
23 ا 15، 23 ب 7، 26؛ 34 ب 28،
35 ا 16
ی
الید: 32 ا 1
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 288

ابرخس: 165
ابون (هبون): 173- 175
ابیقورس: 102، 114، 115، 117،
118، 120، 121، 123، 125،
126، 128، 131، 135، 136،
145، 152، 158- 160، 162،
165، 168، 171- 173، 178،
181، 182، 185
ابیجانس: 144
اراطوستانیس: 119، 140
أراطیس: 134
ارسسطراطس: 160، 175، 176، 186،
187
ارسطرخس: 137
أرسطوطالیس: 92، 95، 96، 104،
114- 116، 118، 119، 123،
126- 129، 133، 135، 136،
139، 143، 151، 153، 157،
161، 163، 168، 172- 174،
179، 180، 182، 184، 185
أرسلاوس: 99
ارفاوس (أورفیوس): 131
ارقلیدس البنطی: 143، 150، 153، 163
ارقلیس: 109
ارقلیطس هرقلیطس
اردوطس (هیرودوتس): 156
اسطراطن اللمبساکی: 143، 160، 171، 175
اسقلبیادس: 157، 170، 176، 182، 187
اسیودس هزیود
أفلاطون (- فلاطن): 96، 104، 106،
107، 112، 113، 115- 123،
127- 129، 132- 134، 136،
138، 139، 146، 152، 153،
157، 159- 162، 165، 167،
168، 172، 173، 178، 182، 184
أقفنطس: 151
اکاتس: 149
ألقماون: 132، 166، 167، 173،
178، 179، 183، 187
أنبادقلیس: 103، 106، 117، 118،
120، 122، 124، 125، 127-
130، 135، 136، 138، 140،
148، 153، 160، 163، 165،
167، 170، 174- 176، 178،
179، 181- 186
أنطیفن: 138، 153
أنقمانس: 98، 129، 131، 133،
136، 145، 147، 148، 150-
153، 168، 185
أنکساغورس: 98، 112، 118، 123،
124، 128، 132، 134- 136،
138، 140، 143- 145، 147،
153، 155، 158، 174، 184
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 289
أنکسمندرس: 98، 113، 132- 135،
137، 139، 144، 149، 153،
181
أوثامنس: 155
أودقسیس: 134، 156
أوربیدس (یوریفیدس): 108، 111، 181
أمیروس هومیروس
أویمارس: 110، 111
ایروفیلس: 120، 160، 170، 172،
178، 187
ب
برمانیدس: 120، 128، 138، 143،
150، 152، 160، 174، 176
بقراط: 180
بوثاغورس (فیثاغورس): 99، 102، 105،
113، 115- 121، 125- 127،
129، 130، 136، 138، 151،
156، 159، 161، 162، 166،
168، 172، 173، 182
البوثاغوریون (- شیعة فیثاغورس): 101،
117، 129، 131، 139، 140،
142، 143
بوسیدونیوس: 123، 129، 143
بولوبوس: 180
بولوقراطیس (الطاغیة): 105
بویتس: 144
بیروسس: 139
ث
ثادورس: 110
ثالیس: 96، 97، 113، 115، 118،
121، 125، 129، 130، 136،
138، 149، 151، 155، 156
ثاوفرسطس: 95
خ
خریسبس (خروسفوس): 122، 164،
166
د
دیاغورس: 110
دیسقرس: 109
دیطارخس: 157، 172
دیمطریس: 118
دیمقریطس: 102، 113، 115، 118،
121، 122، 125، 126، 131،
132، 134، 138، 143، 150-
152، 155، 158- 160، 162،
163، 165، 166، 168، 172،
173، 175، 178، 181، 182
دیوجانس ذیوجانس
دیوقلیس: 175، 177، 178، 180،
186، 187
ذ
ذیوجانس: 125، 128، 136، 141،
144، 160، 167، 178، 182،
183
ر
الرواقیون: 95، 106، 107، 114-
120، 122، 123، 125، 126،
129- 131، 134، 136، 138-
140، 145، 148، 149، 151،
158- 160، 162، 163، 166،
168، 169، 171، 172، 175-
179، 183- 185، 187
ز
زینون (الرواقی): 104، 116، 117،
120، 170، 173
أرسطوطالیس فی النفس، النص، ص: 290
س
سالوقس: 125، 154
سقراط: 104، 113، 115
ط
طیماوس: 154، 179
ف
فلوطرخس: 89، 91، 111، 125
فوثیاس: 153
فورس (صاحب الأخبار): 156
فیثاغورس بوثاغورس
فیلولاوس: 127، 135، 150
ق
قراطس: 132
قسطا بن لوقا (المترجم العربی): 89
قلانتس (الرواقی): 131، 132
قلوفانیوس: 174
ک
کسانوقراطس: 131
کسنوفانس: 126، 130، 133، 134،
137، 138، 144، 149، 172
کلیماخوس: 111
ل
لوقبس: 118، 128، 150، 162،
173، 175، 184
م
مالسس: 120
المشائیون: 95
مطرودرس: 106، 118، 125، 132-
134، 142، 144، 145، 147-
149، 152، 153
ه
هبارخوس ابرخس
هباسوس: 102
هزیودس (- اسیودس): 109
هکاتس إکاتس
هومیروس: 97، 146، 165
هیرقلیطس: 102، 117، 120، 122،
133، 136- 139، 141، 159،
183
هیرودوتس ارودطس[1683]


________________________________________
[1] ( 1) نشرتا فی نشرة برلین المشهورة لمؤلفات شراح أرسطو ضمن:
Supplementum Aristotelicum, Alexandri Aphrodisiensis praeter Commentaria scripta minora, 8871, vol. II,. G. Thery: Autour du decret de 0121
: و راجع فیما یتصل بما نورده هنا:
PP. 601- 311 II.- Alexandre d, Aphrodise. Le Saulchoir, Kain( Belgique), 6291
.
[2] ( 1) قارن أیضا ما یقوله فی مقالته« فی معانی العقل» ص 55( النشرة المذکورة):« و کما أن الشمس ...».
[3] ( 2) الموضع نفسه ص 53.
[4] ( 1) طبعت هذه الترجمة فی مجموعة أخلینوس‌Achillinus ثلاث مرات سنة 1501، و سنة 1516 فی مدینة بون، ثم سنة 1528 فی مدینة لیون بفرنسا.
[5] ( 2) راجع النشرة« رسائل الکندی الفلسفیة» التی قام بها الدکتور محمد عبد الهادی أبو ریدة، ص 353- ص 358، القاهرة سنة 1950، و المقدمة التی صدر بها تحقیقه لهذه الرسالة.
[6] ( 1) توجد فی« فهرست» الاسکوریال للغزیری تحت رقم 794، و علی الرغم من إلحاحنا فی طلب الاطلاع علیها مرات و مرات فی سنوات متوالیات أثناء زیاراتنا العدیدة جدا لدیر الاسکوریال لم یشأ مدیر المکتبة، الأب موراتا، اطلاعنا علی هذه النسخة الفریدة!!!
[7] ( 1) راجع ج. تیری:« حول قرار سنة 1210:( 2)- الإسکندر الأفرودیسی» ص 42، و تعلیق 1.
[8] ( 2) فی الترجمة اللاتینیة المطبوعة فی لیون سنة 547، ورقة 137 ب، 120 ب، 123 ب، 1126، 127 ب، 128 ب، 129 ا، 132 ا، 138 ب ...( راجع تیری، ص 42 تعلیق 3)؛ و فی تلخیص کتاب النفس ص 83( نشرة جمعیة دائرة المعارف العثمانیة سنة 1947)، ص 86، الخ.
[9] ( 1) راجع مقدمة أوتفیانو لترجمته لرسالة القدیس توما« فی وحدة العقل» ص 55- ص 56:
Tommaso D Aquino: Saggio Contro la dottrina averroistica dell unita del- I Intelletto. Tr. pref. e note di C. Ottaviano, Lanciano
1930
[10] ( 1) راجع: ماتییه مکسیم جورس:« سبحة الفکر فی العصر الوسیط: ألبرتس الکبیر و توما الأقوینی» ص 138- ص 143.
L Essor de la Pensee au Moyen- Age, par Mathieu- Maxime Gorce, Paris 9331
.
[11] ( 1) راجع فی هذا کله خصوصا
P. Mandonnet, O. P.: Sigerde BrabantetI averroisme Iatin au XIIIeme Siecle. Louvain, 1191, 2 vols
.
[12] ( 1)« الترجمات العربیة عن الیونانیة» ص 60.
[13] ( 2) توجد فی مخطوط عبری بتورینو( برقم 157 فهرست بازینوس، و برقم 76 ص 73 تبعا لفهرست بیرون‌B .Peyron الجدید). راجع اشتین شنیدر، ص 60.
[14] ( 1)
Themistii Paraphrases Aristotelis librorum quae supersunt, ed. L. Spengel) De Anima, in Vol. II, PP. 1- 213(
.
[15] ( 2)
In Libros Aristotelis De Anima Paraphrasis, ed. R. Heinze) Berolini, I 899(
.
[16] ( 3)
Simplicii in libros Aristotelis De Anima Commentaria, ed M. Hayduck
[17] ( 1) نشرها ا. برونز فی برلین سنة 1887
Alexander Aphrodisiensis: De Anima cum Mantissa, ed. I. Bruns
و طبعت سنة 1534 فی النشرة الألدیة ضمن مؤلفات ثامسطیوس بمدینة البندقیة؛ و نشر الترجمة اللاتینیة القدیمة التی قام بها جیرارد کریمونا عن الترجمة العربیة ا. اخلینوس فی بولونیا( إیطالیا) سنة 1516. و لکنها نشرت قبل ذلک فی عصر النهضة عدة نشرات: نشرها برکسن‌Brixen سنة 1495 فی ترجمة لاتینیة، ثم نشرت فی الترجمة اللاتینیة أیضا سنة 1502 فی البندقیة و سنة 1514 فی البندقیة، و سنة 1535 فی بازل، و سنة 1528 فی باریس الخ.
[18] ( 2) راجع عن ابن البطریق مقدمة کتابنا:« الأصول الیونانیة النظریات السیاسیة فی الإسلام»، القاهرة سنة 1954. و راجع عنه کذلک: ابن أبی أصیبعة ج 1 ص 205؛« الفهرست»( نشرة فلوجل) ص 244؛ ابن العبری:« تاریخ مختصر الدول» ص 239؛ بروکلمن الملحق ج 1 ص 364؛ جورج جراف:« تاریخ الأدب العربی النصرانی» ج 2 ص 32.
[19] ( 1) یوجد فی المخطوط رقم 4871 عام فی الظاهریة بدمشق رسالة بعنوان:« السبعة أبواب التی وضعها الحکیم فی صفة النفس» و تقع فی ثلاث صفحات.
[20] ( 1)
a) Aristotelis De Anima, ed. Trendelenburg, Jenae 3381, pp. viii, xxiii- xliii,( 2 a) pp. vi, xiv- xviii; b) Aristotelis De Anima, ed. Torstrik, Berolini, pp. ii, viii- xv; c) Stapfer: Studiain Aristotelis de Animali broscollata, pp. iv- xii i; d) Aristotelis opera omnia. Graece et latine ediderunt Bussemaker, Dubner, Heitz. Parisiis, 8481- 4781; e) Aristotelis De Anima, ed. Guil. Biehl, Lipsiae 4881;- editIo altera curavit Otto Apelt, Teubneri Lipsiae 1191; f) Aristote: Traite de I'Ame, ed. G. Rodier, Paris 0191
.
[21] ( 1)
Aristotle: De Anima, Withtranslation, introduction and notesbyR. D. Hicks.
. Cambridge, 7091
.
[22] ( 2) تقع بین ص 101- ص 150 فی‌Mantissa ، ثم مواضع من« المشاکل و الحلول» و من« الترکیب و النمو»( ص 213 و ما یلیها نشرة برنزBruns )
[23] ( 1) راجع عن فلوطرخس:« معجم سویداس»، تحت المادة
Suidas, S. v.
R. Volkman: Leben, Schriften und Philosophie des P s von Chaeronea) 9681(; R. Hirzel, Plutarchos) 2191(; J. J. Hartman: DePl. Script. etphilos.
) 6191(; Wilhelmvon Christ sGesch. d. Griech. Litteratur, II. 584- 435
. أما مؤلفاته فخیر نشرة لها فی تویبنر، قام بها برنرداکس‌Moralia :Teubner (Leipzig ) لیبتسج سنة 1888- سنة 1896؛ و نشرت نشرة جدیدة قام بها فیجهوبت و آخرون‌Wegehaupt و ذلک بالنسبة إلی« الأخلاقیات»، أما« التراجم» فنشرها و. زیفرت و بلاس عند تویبنر( بمدینة لیبتسج) أیضاVitae (O .Siefert -F .Blass ) کما تقوم مکتبة لوب‌Loeb فی لندن بنشر« الأخلاقیات» منذ سنة 1927( قام بها بابت و فولر الخ).
[24] ( 2) نشره و ترجمه کلیمان هیوارCl .Huart ، باریس سنة 1899- 1919. راجع عن المؤلف بروکلمن‌GAL الملحق ج 1 ص 222.
[25] ( 1) استخرجها باول کراوس فی کتابه« جابر بن حیان» ج 2 ص 338 تعلیق 2، و قد راجعناها مع النصوص الواردة فی نسختنا هذه. و هذه المواضع هی:
فی الجزء الأول: ص 41 س 11- س 12( ف: 1: 21)؛ ص 136 س 2- ص 140 س 1( ف: 1: 3)؛ فی الثانی: ص 17 س 12- ص 18 س 1( ف:
2: 21)؛ ص 18 س 5- ص 19 س 1( ف: 2: 20 باختصار)؛ ص 19 س 1- س 6( ف: 2: 22)؛ ص 19 س 6- س 9( ف: 2: 25)؛ ص 19 س 12( ف: 2: 26)؛ ص 25 س 15- ص 26 س 5( ف: 2:
29)؛ ص 27 س 1- س 5( ف: 2: 25+ 28)؛ ص 28 س 4- س 6( ف: 3: 2)؛ ص 28 س 6- س 12( ف: 3: 1)؛ ص 30 س 2( ف:
3: 7)؛ ص 33 س 12 و ما یتلوه( قارن ف: 3: 3)؛ ص 34 س 14 و ما یتلوه( قارن ف 3: 18)؛ ص 35 س 6- ص 36 س 1( قارن ف 3: 5)؛ ص 36 س 7- ص 37 س 1( قارن ف 3: 15)؛ ص 39 س 15- ص 40 س 2( ف 3 10)؛ ص 45 س 5- س 9( قارن ف 3: 16)؛ ص 45 س 9- س 14( 3: 17)؛ ص 46 س 13- ص 47 س 2( ف 3: 13)؛ ص 74 س 10- ص 75 س 9( ف 5: 19)؛ ص 128 س 6- ص 129 س 4( ف 4: 2- 5)؛ ص 130 س 7- س 10( ف 4: 8)؛ ص 130 س 10- ص 131 س 1( ف 4 13)؛ ص 131 س 1- س 5( ف 4: 16)؛ ص 131 س 5- س 12( ف 4:
19)؛ ص 131 س 12- ص 132 س 3( ف 4: 17- 18)؛ ص 141 س 12- س 14( ف 1: 3[ 3، 4، 1])- و نحن نشیر بالرمز« ف» إلی کتاب فلوطرخس فی« الآراء الطبیعیة».
[26] ( 1) و لیس کما یظن ملر( ص 26 تعلیق‌g ) لأن هذا فی« تسکین الغضب» و قد خلط فجعله مرة کتاب« الغضب»، و مرة کتاب« الریاضة»!
[27] ( 1) راجع سخاو فی مجلة« هرمس» سنة 1870 ص 72، ص 73، ص 78- ص 79Sachau ,in Hermes
[28] ( 2) فهرست البیرونی برقم 108( نشرة کراوس)، ابن الندیم ص 301 س 5( فلوجل)؛ القفطی ص 5 27 س 5 لبرت)؛ ابن أبی أصیبعة ج 1 ص 319 س 24.
[29] ( 1) یوسف جبرییل:« تعلیقة علی مؤلفات قسطا بن لوقا»، روما سنة 1912Nota Bibliografica su Qustaibn Luqa
[30] ( 2)« تاریخ الأدب العربی»GAL الملحق ج 1 ص 365.
[31] ( 1) راجع عنه فی اللغات الأوربیة:
a( Joh. G. Wenrich: De auctorum graecorum versionibus et Commenteriis ---, Lipsiae 2481, p. XXXIV
.-
b( Moritz Steinschneider, inZDMG 05) 6981( 283; c) G. Gabrieli: Nota bibliografica su Qusta ibn Luqa, in Rendiconti della R. Accademia dei Lincei, classe di scienze morali, Ser. V, vol. XXI) 2191( 143- 283 d) Brockelmann: GALI, 222- 422, Sup. I 563- 663.
e) K. Krumbacher: Gesch. der Byzantinischen Litte ratur von Justinian bis zum Ende des ostroemischen Reiches) 725- 3451(, Munchen 7981) 2 eAufl.(, p. 262; f) Baumstark, A.: Gesch. der syrischen Literatur, p. 271, n. 3. Bonn, 2291; g) Enz. Islam, II 8511- 1611.
h) G. Gabriali: La Risala di Qustab. Luqa« Sulla differenza tra lo spirito e l`anima«, in Rendiconti d. R. Accad. dei Lincei, ser. V, vol. XIX) 1191(, 226- 556.
i) G. Graf.: Gesch. d. christ. Arab. Literatur, II, 03- 23
.
[32] ( 1) راجع عن هذا المخطوط مقالا للمرحوم کرد علی فی« مجلة المجمع العلمی العربی بدمشق» سنة 1945 ص 3- ص 7.
[33] ( 1) ابن رشد: ص 13. باریس سنة 1948.
[34] ( 2)
Aristotelis Opera Omnia, Graece et Latine, cum indice nominum et rerum, vol. quartum, pp. 61- 44
.
[35] ( 1)
Nicolai Damasceni de Plantis Libri duo Aristoteli vulgo Adscripti ex Isaaci ben Honaici versione Arabica Latine vertit Alfredus, recensuitE. H. F. Meyer, Lipsiae 1481
.
[36] ( 2)
The works of Aristotle translated into English, vol. VI, De Plantis by E. S.
Forster, preface
.
[37] ( 1) راجع فیما یتصل بأقوال سنبلقیوس و یحیی النحوی و غیرهما، کتاب روزه:« أرسطو المنحول» ص 261- ص 263Rose :Aristoteles pseudepigraphus .
[38] ( 1) فی« تاریخ مختصر الدول» لابن العبری أن حنین ترجمه إلی السریانیة؛ و قد ترجم ابن زرعة خمس مقالات منه من السریانی إلی العربی.
[39] ( 2) راجع عنه
Wil. von Christ: Geschichte der Griech Litteratur, 2. T., 473 ff
.
[40] ( 1) جمعها ف. یاکوبی فی:« شذرات المؤرخین الیونانیین( سنة 1923 و ما یلیها)-
F. Jacoby: Fragmente der griechischen Historiker) 3291-(
؛ و راجع أیضا:
ف. قته:« شذرات نیقولاوس الدمشقی» سنة 1900.
W. Witte: De Nicolai Dam.
frag. Rom. fontibus) 0191(
[41] ( 1) ص: لاستقط(!).
[42] ( 2) خبر.
[43] ( 3) هنا تصحیح فی النص ورد هکذا: کأولیة[ فی] للحیوان.
[44] ( 4) فی الهامش: أیهما.
[45] ( 5) الممتنع: العسیر علی الفهم.
[46] ( 1) ص: آخره.
[47] ( 2) علی حیاله: علی حدة، خاص.
[48] ( 3) ص: من أیما لأشیاء.
[49] ( 4) أی الطلب.
[50] ( 5) ص: و أوائل إلی الصورة(!) و هو تحریف من السامع، و صوابه کما أثبتنا بحسب الأصل الیونانی.
[51] ( 6) ص: أم.
[52] ( 7) ص: جریت، و جزئت: میزت.- نعوت- مقولات-.
[53] ( 8) ص: بالذی(!).
[54] ( 9) لیس فی العربی، و أضفناه بحسب الیونانی.
[55] ( 10) لیس فی العربی، و أضفناه بحسب الیونانی.
[56] ( 11) ص: هل فصل أم الصورة هو ..
[57] ( 12) لیس فی العربی، و أضفناه بحسب الیونانی.
[58] ( 13) ص: و إنما.
[59] ( 14) ص: عن نفس الکلیة و من أجزائها.
[60] ( 1) ص: تواعدنا(!) و ما أثبتنا هو الأقرب إلی الرسم، و المعنی المقصود: فعل الاحساس.
[61] ( 2) ص: أیها إما علی اختلافها أن یقدم- و المعنی لا یتضح علی هذه القراءة، و المقصود: أن یسأل ما إذا کانت دراسة ما یقابلها یجب أن یسبق دراستها: مثلا المحسوس قبل الحاس ...
[62] ( 3) ص: بالعلم.
[63] ( 4) ص: المثلثة.
[64] ( 5) بالاتفاق- و هی ترجمة غریبة!
[65] ( 6) ص: التغیر.
[66] ( 7) ص: فعلت أم المبتدون الجسد(!).
[67] ( 8) ص: عرضا ضرب.
[68] ( 1) أو صوابها: إمکان.
[69] ( 2) أی النفس.
[70] ( 3) أی النفس.
[71] ( 4) الصفر: من النحاس-airain .
[72] ( 5) ص: ظاهرة أنه قویة.
[73] ( 6) ص: هی.
[74] ( 7) کذا؛ و یصح المعنی، و لکن الأوضح أن یقال: تغلغل.
[75] ( 8) ص: العارض.
[76] ( 9) ص: من.
[77] ( 10) لیس فی العربی، و الیونانی یقتضیه.
[78] ( 11) صاحب الجدل و البلاغة-.
[79] ( 1) ص: و.
[80] ( 2) ص: للجرم فیهم الکیفیة ربما للهیولی ...- و هو تحریف صححناه عن الأصل الیونانی.
[81] ( 3) ص: الخلود- و هو تحریف.
[82] ( 4) أی لیس حد العالم الطبیعی بل الحد الذی یدرسه و یضعه أصحاب الصناعة.
[83] ( 5) العلومی- التعلیمی: العالم بالریاضیات.
[84] ( 6) التی هی: غیر واضحة فی المخطوطة.
[85] ( 7) طینة- هیولی-.
[86] ( 1) ص: أ عندنا- و لم نهتد لوجهه فأصلحناه کما تری.
[87] ( 2) ص: فانه من النفس بعض ... و هو تحریف صححناه عن الأصل.
[88] ( 3) ذو مقراط-Democritus -.
[89] ( 4) المفردات- الذرات- الجواهر المفردة- الأجزاء التی لا تتجزأ-.
[90] ( 5) ص: لا یاته(!).
[91] ( 6) ص: جملة- و الصواب کما أثبتنا بحسب الیونانی.
[92] ( 7) الکوی: جمع کوة: نافذة.
[93] ( 8)-Leucippus -.
[94] ( 9) ص: هذه.
[95] ( 10) من أنه- بسبب أنه.
[96] ( 11) ص: و القعود؛
[97] ( 12) الکسور: کذا! و لعلها: السکون.
[98] ( 1)-Anaxagoras .
[99] ( 2)-Democritus .
[100] ( 3)-Homerus .
[101] ( 4) ص: أنه.
[102] ( 5)-Hector راجع« الالیاذة» نشید 23 بیت رقم 698؛ و لکن هذا القول لا یتعلق باقطر.
[103] ( 6) ص: ما یزعم.
[104] ( 7) ص: مواضع.
[105] ( 8) ص: و لسانه أن العقل إدراک لممیز الأشیاء ...
[106] ( 9) الأوائل: المبادئ.
[107] ( 10) ص: جعلهن أوائل کمراة(!).
[108] ( 11)-Empedocles .
[109] جمعی از نویسندگان، أرسطوطالیس فی النفس، 1جلد، دار القلم - بیروت، چاپ: اول، 1980 م.
[110] ( 1) راجع شذرات أنبادقلس فی نشرة دیلز، شذرة رقم 109؛ و قد اقتبسها أرسطو مرة أخری فی« ما بعد الطبیعة» مقالة الباء ف 4 ص 1006 ب س 6.
[111] ( 2)« طیماوس» ص 45 ب و ما یتلوها.
[112] ( 3) لعلل الاشارة إلی« الآراء الشفویة».
[113] ( 4) ص: الحیوان من صورة الذی الطول ...- و فیه تقدیم و تأخیر.
[114] ( 5) ص: یقضی- و هو تحریف کما فی الأصل الیونانی: أی ندرکها- و الترجمة حرفیة.
[115] ( 6) ص: و ها(!).
[116] ( 1) ص: مبسوطة.
[117] ( 2) ص: محرکة.
[118] ( 3)-Thales .
[119] ( 4) علی ما نجد من ذکره: أی بحسب ما ورد الینا.
[120] ( 5)-Diogenes .
[121] ( 6) ص: أخری.
[122] ( 7)-Heraclitus .
[123] ( 8) ص: و المفلوق(!)- و هو تحریف إذ هو-Alcmeon .
[124] ( 9) ص: مقارب لو أبدها و لا فیما و راه- و هو تحریف أصلحناه بحسب الأصل.
[125] ( 10) ص: قال أقوام- و فی الهامش: و قوم ...
[126] ( 11) ص: ظل.
[127] ( 1) ص: زینن( أی‌Zenon )- و هو تحریف، إذ هوHippon .
[128] ( 2) ص: أفهم.
[129] ( 3) ص: زینن( أی‌Zenon )- و هو تحریف، إذ هوHippon .
[130] ( 4) ص: بین هی النفس ....
[131] ( 5) ص: افرطیماس- و هو تحریف إذ هوCritias
[132] ( 6) ص: الطباع.
[133] ( 7) ص: بمثله- و هو تحریف.
[134] ( 8) ص: واحد.- و یقصد به أنکساغورس، راجع ما سیقوله بعد قلیل فی س 29( بترقیم نشرة بکر).
[135] ( 9) ص: عاریة فجمیع الأشیاء- و هو تحریف.
[136] ( 1) ص: تحریکهم- و یصح أیضا.
[137] ( 2) ص: بالسائرون.
[138] ( 3) ص: الذی.
[139] ( 4) کذا! و الأدق أن یقال: و إن کان جوهر النفس هو التحرک بنفسها، فلیس ...
[140] ( 5) ص: ذو.
[141] ( 1) الطباع: الطبیعة، الطبع.
[142] ( 2) ص: ادعاء و التجنی.
[143] ( 3) لعلها: من.
[144] ( 4) ص: نهی(!).
[145] ( 5) ص: و کذلک.
[146] ( 6) ص: أن یقول الحیوان میت- و هو تحریف أصلحناه کما فی الیونانی.- و یقوم: یبعث حیا.
[147] ( 7) ص: جواد.- جواد: خیر، طیب.
[148] ( 1) فیلبس‌Philippus .- معلم هجاء الناس- مؤلف الکومیدیات( هجاء- کومیدیا).
و هذه الترجمة تدل علی أن اسحاق بن حنین قد ترجم أیضا« کومیدیا» بکلمة« هجاء» مما کان له أثره من بعد فی المترجمین، خصوصا أبو بشر متی بن یونس فی ترجمته لکتاب« فن الشعر» لأرسطوطالیس، راجع کتابنا:« أرسطوطالیس: فن الشعر»، القاهرة سنة 1953.
[149] ( 2)-Dedalus .
[150] ( 3) ص: الزهرة- و یقصد بها: أفرودیت.
[151] ( 4) ص: تحرک.
[152] ( 5) راجع« طیماوس» 34 ب و ما یتلوها.
[153] ( 6) ص: ندسه(!)
[154] ( 7) هذه الزیادة من عند إسحاق بن حنین، و لیست فی النص الیونانی. و لعلها کانت تفسیرا لکلمة:
« القائل» فی السطر التالی مباشرة، ثم أدمجها الناسخ.
[155] ( 1) أو: ناقصة و الیونانی یقتضیها.
[156] ( 2) ص: و لا.
[157] ( 3) جسم: مقدار-grandeur -
[158] ( 4) ص: نهی.
[159] ( 5) ص: نهی.
[160] ( 6) ص: المحدودة و لها ...
[161] ( 1) ص: فسلنا.
[162] ( 2) أی أن هذا أمر یجب علی العقل أن یتجنبه.
[163] ( 3) أی: فان لا یکون مع الجسم هذا خیر له و أصلح لشأنه.
[164] ( 4) ص: ظلموا( أی أنه ینطق الضاد ظاء).
[165] ( 5) ص: و نهی(!).
[166] ( 6) أضفنا هذه الزیادة من عندنا لیتضح النص.
م- 2 فی النفس
[167] ( 1) الزمیر: الزامر.
[168] ( 2) التألیف- الانسجام-aquovia .
[169] ( 3) ص: بینهما.
[170] ( 4) ص: نفسی.
[171] ( 1) ص: أنفسا.
[172] ( 2) ص: من أرا و أخذ.
[173] ( 3) ص: و هو.
[174] ( 4) ص: حالا.
[175] ( 5) کذا بهذا الرسم.
[176] ( 6) ص: هی.
[177] ( 7) ص: المعاملة(!).
[178] ( 8) ص: فیما.
[179] ( 9) أی بسبب النفس.
[180] ( 1) ص: الشیخ.
[181] ( 2) لها: أی للعقل.
[182] ( 3) ص: افاتها(!).
[183] ( 4) ص: العقلی.
[184] ( 5) ص: فقد.
[185] ( 1) ص: متحرک.
[186] ( 2) نصبة: وضع:Sitio .
[187] ( 3) ص: و.
[188] ( 4) ص: من.
[189] ( 5) ص: شیئا متحرک للآحاد- و التصحیح کما یقتضیه الأصل الیونانی.
[190] ( 6) ص: الجسم.
[191] ( 7) أی: فی نفس المکان الذی فیه نقط الجسم.
[192] ( 8) ص: اثنین.
[193] ( 1) ص: و إن.
[194] ( 2) ص: نفس.
[195] ( 3) أی: من اتفاق رأیه مع من قال ...- و فی الأصل الیونانی:« و کسینقراطیس یعرض له أن یتفق فی الرأی، کما قلنا، مع الفلاسفة الذین یحسبون النفس جرما لطیفا، کما أنه من ناحیة أخری یحذو حذو ذیمقراط فیقول إن حرکة الحیوان تصدر عن النفس- مما یوقعه فی مشاکل خاصة به. لأنه إن کانت النفس ...».
[196] ( 4) ص: أجساما.
[197] ( 5) ص: قائل.
[198] ( 6) ص: و البلادة- و قد أصلحناه بحسب الیونانی.
[199] ( 1) ص: المعنی.
[200] ( 2) راجع 402 ب س 25.
[201] ( 3) ص: عامة بکل.
[202] ( 4) ص: فجعله- و جملة: مرکب.
[203] ( 5) ص: تعرف.
[204] ( 6) کذا؛ و فیه تحریف. و المقصود: لم تتواف علی الترکیب.
[205] ( 7) ص: العظم بیض.
[206] ( 8) ص: و الإنسان.
[207] ( 1) أکملناه عن الیونانی.
[208] ( 2) هو: الموجود-elvai .
[209] ( 3) النعوت: المقولات- و جزئت: أی التی میزناها.
[210] ( 4) إنما یعرف الأشیاء: و ردت مکررة فی ص.
[211] ( 5) ص: یکون حساسة أیضا(!)
[212] ( 1) ص: کثیرا.
[213] ( 2) ص: ادفوس(؛) و هو-Orpheus ، و المقصود: و هکذا و رد فی الأشعار الأورفیة ...
[214] ( 3) ص: یمکننا.
[215] ( 4) ص: الذوات.
[216] ( 5) ص: لکان- و هو تحریف ظاهر.
[217] ( 6) القضاء: الحکم.
[218] ( 1) ص: بتالیس.
[219] ( 2) ص: و انقطاعه.
[220] ( 3) ص: متساویین.
[221] ( 4) ص: ما.
[222] ( 5) الارتیاء: الرأی.
[223] ( 6) ص: فکلها.
[224] ( 1) فعل النفس فردا- جعلها تکون وحدة واحدة.
[225] ( 2) ص: و شی‌ء- و هو تحریف.
[226] ( 3) کذا! و الأوضح أن یقال: الأجزاء تمسک شیئا ...
[227] ( 4) ص: شی‌ء.
[228] ( 5) غیر واضحة فی المخطوطة فأثبتناها عن الیونانی.
[229] ( 6) انطوما-evtoua - الحشرات.- راجع عنها لأرسطو:« تاریخ الحیوان» م 1 ن 1 ص 487 س 32.
[230] ( 7) ص: متساویة.
[231] ( 8) ص: مساواة.
[232] ( 1) ص: أبدی- و نظنه تحریفا صوابه ما أثبتنا و إن استقام المعنی معه أیضا.
[233] ( 2) ص: مبتدین.
[234] ( 3) انطلاخیا- الکمال.
[235] ( 4) ص: و حیاة.
[236] ( 5) انطلاخیا- الکمال.
[237] ( 1) الجدة- الامتلاک- الملک.
[238] ( 2) ص: جرم الطبیعی للحیاة بالقوة- و فیه تحریف أصلحناه کما تری حسب ما استقر علیه التعبیر عن حد النفس عند الفلاسفة العرب.
[239] ( 3) ص: إلهی- و هو تحریف شنیع.
[240] ( 4) ص: آلة.
[241] ( 5) مبسوطة: بسیطة.
[242] ( 6) الأصول: الجذور.
[243] ( 7) ص: جرم الطبیعی للحیاة بالقوة- و فیه تحریف أصلحناه کما تری حسب ما استقر علیه التعبیر عن حد النفس عند الفلاسفة العرب.
[244] ( 8) ص: القوم و صنعتهم!!- و هو تحریف شنیع، و صوابه ما أثبتناه کما فی الیونانی:
الشمع. و الموم( بضم المیم): الشمع.
[245] ( 9) أنه- وجوده-ov .
[246] ( 10)- و هذا دلیل جدید علی أن آنیة یجب أن تکتب بالمد کما اقترحنا إذ هی فی الیونانی کما بینا فی نص أرسطو فی هذا الموضع.
[247] ( 11)- و هذا دلیل جدید علی أن آنیة یجب أن تکتب بالمد کما اقترحنا إذ هی فی الیونانی کما بینا فی نص أرسطو فی هذا الموضع.
[248] ( 12) الساعة- الآن- فی هذا المقام.
[249] ( 1) ص: المشروح فهلم( و فی الهامش: فهام)!!
[250] ( 1) ص: العلو فقط لم لا یکون إلی ناحیة السفل- و المعنی علی هذا التعبیر غامض فأصلحناه کما تری وفقا للأصل الیونانی.
[251] ( 2) ما کانت: أی: طالما کانت.
[252] ( 3) کذا؛ و الأوضح أن یقال: قد یمکنه مفارقة سائر الضروب.
[253] ( 4) بعد أن یکون: أی: متی ما یکون لها حس.
[254] ( 5) فی أن- بأن.
[255] ( 1) ص: نفسا علی حیاله.
[256] ( 2) ص: تماما.
[257] ( 3)- الحشرات.
[258] ( 4) فان: وردت مکررة فی ص.
[259] ( 5) ص: کانا هذین.
[260] ( 6) ص: أجرام.
[261] ( 7) الترویة: وظیفة من وظائف النفس المفکرة.
[262] ( 8) ص: شیئا.
[263] ( 1) التصحیح: الصحة( صحة البدن).
[264] ( 2) ابتداء: بالمعنی الأصیل- و یعود علی النفس. و المعنی: إن النفس، بالمعنی الأصیل، هی ما به نحیا و نحس و نفکر.
[265] ( 3) راجع م 2 ص 412 ا س 6.
[266] ( 4) ص: علی- و هو تحریف.
[267] ( 5) ص: و أن.
[268] ( 6) ص: واحدا- و هو تحریف.
[269] ( 1) راجع م 2 ف 2 ص 413 ا س 31 و ب س 32.
[270] ( 2) کیموس- ذوق، طعم، عصارة.
[271] ( 3) ص: إیدار.
[272] ( 4) ص: فان.
[273] ( 5) أخیرا: فیما بعد- راجع م 3 ف 11 ص 433 ب س 31.
[274] ( 1) الأشاکیم: جمع اشکیم: شکل فهو تعریب للکلمة الیونانیة التی تدل علی الشکل.
[275] ( 2) ص: قولا واحدا.
[276] ( 3) ص: یهزأ.
[277] ( 4) ص: موجودة بالقوة و فیما یلیه.
[278] ( 5) ص: عن.
[279] ( 6) ص: فلما.- و المقصود: بسبب أن ما له فکر ...
[280] ( 1) أو: ما کل واحد منها.
[281] ( 2) أی: علی أن نتقدم فنعرف أولا ما الذی یفهم.
[282] ( 3) مفعول لاسم الفاعل: متقدمة- أی: الأعمال و الأفعال متقدمة فی الحد( أی من الناحیة المنطقیة) علی القوی.
[283] ( 4) ص: علینا.
[284] ( 5) ص: أولی بأفضل فیه القول ...
[285] ( 6) أی فی سائر الأشیاء غیر الانسان، أو بالاضافة إلی الانسان.
[286] ( 7) راجع« مقالة للام» من کتاب ما بعد الطبیعة» لأرسطو ف 7 ص 1072 س 2، فی کتابنا« أرسطو عند العرب» ص 6 س 1- س 3.
[287] ( 8) ص: الفاعل.
[288] ( 1) المقصود هو: و لا یبقی هکذا فی نفسه، بل شبیها بنفسه، و لا یبقی هکذا واحدا بالعدد، بل واحدا من حیث الصورة و النوع.
[289] ( 2) ص: بالاتحاد الذی ...- و هو تحریف ظاهر.
[290] ( 3) أی أن النفس علة غائیة للجرم، فالغایة من الجرم( الجسم) هی النفس.
[291] ( 4) ص: هو.
[292] ( 5) بالمد فی المخطوط، مما یؤید حجتنا فی ضرورة کتابتها بالألف الممدودة.
[293] ( 6) بالمد فی المخطوط، مما یؤید حجتنا فی ضرورة کتابتها بالألف الممدودة.
[294] ( 7) أی: و صورة الشی‌ء الذی بالقوة هی الانطلاشیا.
[295] ( 8) راجع 415 ب س 2.
[296] ( 9) ص: تحوی.
[297] ( 1) أی انبادقلس.
[298] ( 2) ص: یذهبان.
[299] ( 3) ص: حبس.
[300] ( 4) تشذب: تفرق.
[301] ( 5) ص: و تربا.
[302] ( 6) أی: طالما أمکنتها.
[303] ( 7) ناقص و الأصل الیونانی یقتضیه.
[304] ( 8) ص: یکون لیس.
[305] ( 1) راجع من قبل ص 416 ا س 21.
[306] ( 2) من أنه: بوصف کونه.
[307] ( 3) ص: و الجو قائما ...- و هو تحریف.
[308] ( 4) ص: لا یسل!!- و هو تحریف شنیع.
[309] ( 5) بدء: مبدأ.
[310] ( 1) ص: الأول.
[311] ( 2)« الجلیل» ضد« الدقیق» من الکلام، و هو اصطلاح انتشر بین علماء الکلام فی القرن الثالث الهجری و ما بعده.« و الجلیل» هو العام، الاجمالی؛ و« الدقیق» هو الخاص و التفصیلی.
فالأشعری قسم« مقالات الاسلامیین» إلی قسمین: الأول فی« جلیل» الکلام، و الثانی فی« دقیق» الکلام.
[312] ( 3) لعل الاشارة هی إلی رسالة مفقودة لأرسطو بعنوان:« فی النمو و الغذاء».
[313] ( 4) ص: لنقوله و لا جامعا!!
[314] ( 5) ص: و قد.
[315] ( 1) فی الصلب: فالمدرک- و التصحیح فی الهامش.
[316] ( 2) ص: و هما.
[317] ( 3) ص: و الآخر.
[318] ( 4)« السماع الطبیعی» م 3 ف 1 ص 201 ب س 31؛« ما بعد الطبیعة» مقالة الثیتا، ف 6 ص 1048 ب س 28.
[319] ( 5) راجع قبل: م 2 ف 4 ص 416 ا س 29- ب س 9.
[320] ( 6) ما کان: متی کان، إذا کان.
[321] ( 7) ص: مثل.
[322] ( 8) فی وقتنا: الآن.
[323] ( 9) ص: فهذین.
[324] ( 10) جدة: تحصیل.
[325] ( 11) ص: کمثل- علی أن هذه العبارة:« کمثل الآخر ... فعله» لا حاجة الیها. و المعنی المقصود هو: بینما الآخر( یحقق ما فیه بالقوة، بأن ینتقل)، بطریقة أخری، من مجرد امتلاک الحس أو النحو دون ممارسته، إلی ممارسته فعلا.
[326] ( 1) ص: القوة.
[327] ( 2) إبداء: تحقق.
[328] ( 3) ص: الحال الحرکة.
[329] ( 4) ص: ذا.
[330] ( 5) ص: العلم.
[331] ( 6) ص: و ما.
[332] ( 7) أی أن العلم علم بالکلی، و لیس بالجزئی. و هذا مبدأ رئیسی فی المعرفة عند أرسطو.
[333] ( 8) الیه: إلی الشخص نفسه حسب إرادته.
[334] ( 9) ص: بقد- و یصح أیضا.
[335] ( 1) ص: مسووا(!)- و المعنی: أنها أسماء تنطبق علی الحقیقة.
[336] ( 2) راجع 417 ب س 18.
[337] ( 3) ص: أدرکه.
[338] ( 4) الکیموس: الطعم.
[339] ( 5) یقضی( من القضاء): یحکم.
[340] ( 6) یمکن فهم هذا الموضع من الیونانی بطریقة أخری هکذا:« و اللمس فصول عدة یقضی علی جمیعها و لکن کل حس، علی الأقل، یقضی علی محسوساته الخاصة و لا یغلط فی أمر اللون أو الصوت، و لکن یمکن أن یغلط فقط فی أمر طبیعة المتلون و مکانه، أو فی أمر طبیعة ذی الصوت و مکانه. و تلک إذن هی المحسوسات التی یقال إنها خاصة بکل حس من الحواس».
[341] ( 7) ص: و الصبر یدرک(!!)
[342] ( 1) فی الیونانی:« الأبیض ابن دیاریس»- و دیاریس اسم علم ما.
[343] ( 2) ص: لذوی صفالة و صفاء و لکن ...
[344] ( 3) ص: فی القول- و هو تحریف.
[345] ( 4) ص: لون إذا صار الصفاء بالفعل- و فیه تقدیم و تأخیر.
[346] ( 1) صبیب‌effluve .
[347] ( 2) ص: من الفعل.
[348] ( 3) ص: مظلمة.
[349] ( 4)-
[350] ( 5) ذو مقراط-Democrious .
[351] ( 6) ساقطة، و النص الیونانی و المعنی یقتضیها.
[352] ( 1) ص: و لیس المتوسط بین الشام و المشموم شما- و هو تحریف أصلحناه بحسب الیونانی.
[353] ( 2) ص: عرض.
[354] ( 3) ذوات الماء: الحیوانات المائیة.
[355] ( 4) فی الفصلین التاسع و العاشر.
[356] ( 5) ص: الاشتمام- و هو تحریف.
[357] ( 6) القرع، الصوت عامة، و الصوت هو الصوت الملفوظ، أی الصوت الانسانی وحده. و قد استعمل المترجم کلمة القرع للتمییز بین( الصوت الانسانی) و بین و هو الصوت عامة.
[358] ( 7) فی الیونانی و هو الاسفنج.
[359] ( 1) الشبه: النحاس الأصفر، البرنز.
[360] ( 2) أضفناه لزیادة الایضاح و مسایرة الأصل.
[361] ( 3) فی ص 419 ب س 6.
[362] ( 4) ص: لأن الصون فعل أو فعل به- و هو تحریف.
[363] ( 5) ص: قعر.
[364] ( 6) ص: القعر.
[365] ( 7) ص: شد- و یصح أیضا.
[366] ( 8) ص: فأن.
[367] ( 9) بمنزلة: مثل.
[368] ( 10) ص: بین.
[369] ( 1) ص: و قد.
[370] ( 2) سخافة: و هی و تحلل.
[371] ( 3) ص: و ما- و هو تحریف.
[372] ( 4) ص: سماعا.
[373] ( 5) سخافة: و هی و تحلل.
[374] ( 6) ص: لئلا.
[375] ( 7) ص: و لکنی.
[376] ( 8) السماخ و الصماخ: خرق الأذن.
[377] ( 9) أی: و إذا وقع هذا الأمر لم یسمع.
[378] ( 10) ناقص فی العربی؛ و فی الیونانی و یفسره سنبلقیوس( 145: 10) بأنه آلة موسیقیة.
[379] ( 11) ص: فأما القرع و أنه غریب.
[380] ( 12) الوجبة: صوت الشی‌ء الذی یسقط.
[381] ( 1) عاریة: مجاز لغوی.
[382] ( 2) ص: سریع و الآخر ثقیل.
[383] ( 3) ص: أن.
[384] ( 4) السورنای أی النای؛ و اللورا أی الکنارة( آلة وتریة). و فی النص:
السویای- و هو تحریف.
[385] ( 5) ص: فلا.
[386] ( 6) أشالون: أخیلووس و هو نهر فی افیروس یجری بین أکرنانیا و ایتولیا، و یسمی الیوم اسبروبوتاموAspropotamo و قد أصبح فی الأساطیر نهرا مؤلها، ابن أوقیانوس و تیثوس.
[387] ( 1) ص: الذی یقال له.
[388] ( 2) برانخیا: الخیاشیم.
[389] ( 3) لا بد أن النص الیونانی کان: و فی نشرةBiehl :- السعادة، الخیر.
[390] ( 4) ص: 420 ب س 14.
[391] ( 5) ص: ما یکون من المسمی فولس!- و هنا تحریف عجیب، و أصله أن المترجم شاهد فی الیونانی(- و نحن نسعل) فظنها اسم علم، مع أنها اسم فعل بمعنی: و نحن ساعلین.
[392] ( 6) أی: علی النطق.
[393] ( 7) اجترار الجو: تنفس الهواء بالاستنشاق.
[394] ( 8) أی: أما الکلام فی علة ... فهذه مسألة أخری.
[395] ( 1) ص: المشموم فی رائحته.
[396] ( 2) أی: مما قیل فی البصر و المبصرات و فی السمع و القرع.
[397] ( 3) بخسا: قلیلا.
[398] ( 4) فی النص: إلا بالبحث و غیر البحث- و هو تحریف إذ هو فی الیونانی کما أثبتنا.
[399] ( 5) الکیموس: الذوق، الطعم، المذاق.
[400] ( 6) ص: أحلم- الصواب ما أثبتنا بحسب الیونانی.
[401] ( 7) ص: فی ذوات الطباع.
[402] ( 8) جسا، جسوا: صلب.
[403] ( 9) الاضافة لزیادة الایضاح.
[404] ( 1) ص: إما لم تکن لتسمیته جنسا من أصناف الکیموس.
[405] ( 2) ص: للصفراء- و هو تحریف صوابه ما أثبتنا و هو: و الصعتر أو الزعتر نبات ذو رائحة زکیة من الفصیلة الشفویة.
[406] ( 3) ص: ذوات آلته(!!)- و التصویب عن الیونانی.
[407] ( 4) ص: و هذا.
[408] ( 5) ص: و ما.
[409] ( 1) ص: و الاستوطن- و الاسفلطوس: الزفت، القار.
[410] ( 2) جمع ورید؛ و الشائع: أوردة.
[411] ( 3) ص: هو.
[412] ( 4) ص: لذلک.
[413] ( 5) ص: شیئا حلوا.
[414] ( 6) کذا فی مقابل و قد ترجمها من قبل: الصبیب، فلعل هذه هی الصواب.
[415] ( 7) أی: و کما أن اللون شی‌ء منظور الیه، کذلک الکیموس ...
[416] ( 1) فی الیونانی: یحدث الحس بالطعم من غیر رطوبة.
[417] ( 2) ص: و أما المالح فیذوب- و الأوضح ما أثبتنا.
[418] ( 3) ص: یقضی عن.
[419] ( 4) یقضی علی: یحکم علی.
[420] ( 5) ص: اصداره- أو: اضراره.
[421] ( 6) أی: لشدة صغره.
[422] ( 7) العجم( بفتحتین) و العجام( بضمة تلیها فتحة): نوی التمر؛ کل ما کان فی جوف مأکول کالزبیب، یقال: لیس لهذا« الرمان عجم». الواحدة عجمة و عجامة( بضم العین فی الأخیرة).
[423] ( 8) ص: مشروب.
[424] ( 9) ص: و ذلک و ذلک( مکررة) أن کلاهما ضرب ...
[425] ( 10) ص: من الذی المذوق.
[426] جمعی از نویسندگان، أرسطوطالیس فی النفس، 1جلد، دار القلم - بیروت، چاپ: اول، 1980 م.
[427] ( 1) ص: خائفا- و هو تحریف واضح.
[428] ( 2) الواو ساقطة فی ص.
[429] ( 3) ص: جری.
[430] ( 4) یقضی: یحکم.
[431] ( 5) ص: تضادا شیئا(!)- و فی الیونانی: کثیرا من الأضداد.
[432] ( 6) ص: کثیر الحواس- و المعنی غیر واضح، و الیونانی یقتضی ما أثبتنا.
[433] ( 7) ص: لأن.
[434] ( 1) هذا الموضع مضطرب فی الترجمة العربیة، إذ و رد هکذا: کالقرع للسمع. فانه موضوع داخل و اللحم إذا مس ...- لهذا أصلحناه بحسب الیونانی.
[435] ( 2) ص: لذلک و أما أن ...
[436] ( 3) ص: یصیر ما أن.
[437] ( 4) ص: ذو.
[438] ( 5) الأفضل أن تکون: أو ماء.
[439] ( 6) ص: کادراک.
[440] ( 7) ص: و المسائل.
[441] ( 1) ص: بعضها.
[442] ( 2) ص: بجسمها- و هو تحریف إذ فی الیونانی.
[443] ( 3) راجع ص 423 ا س 2.
[444] ( 4) ص: فرق.
[445] ( 5) أی الترس.
[446] ( 6) الفریقین: أی المضروب علی الترس و الترس نفسه معا.
[447] ( 1) ص: علی بصره أو فی داخل الحس المدرکة لذوات اللمس کان الذی یعرض له کالذی ...
[448] ( 2) ص: علی.
[449] ( 3) ص: کذلک.
[450] ( 4) أی فی رسالتنا عن العناصر.
[451] ( 5) ص: لذی.
[452] ( 6) ص: و اللمس.
[453] ( 7) ص: القضاء- و هو تحریف.
[454] ( 8) ص: و کذلک.
[455] ( 1) ص: و إن.
[456] ( 2) الموم( بضم المیم): الشمع.
[457] ( 3) الشبه: النحاس، البرنز.
[458] ( 4) النص هنا محرف فأصلحناه، و قد ورد فی الأصل هکذا: کقبول الموم علی نقش الخاتم بغیر الحدید و غیر الذهب، و الموم یأخذ المثال الذهبی و مثال اللمس و نفس ذلک أنه مس أو ذهب ...(!!).
[459] ( 5) غیرة( من غیر): اختلاف.
[460] ( 6) ص: اینیة- و هو تحریف أو صوابه: اینیته- و فی الیونانی:- و هذا أیضا دلیل جدید علی صحة ما قلناه فی تفسیر أصل: انیة- و أنها.
[461] ( 7) ص: أ کانت.
[462] ( 8) أی: رغم أن لها جزءا ...
[463] ( 1) النص هنا شدید التحریف، و هو فی المخطوط: و إذا لیس یمکن به شی‌ء الاشمام إذا ألم من الرائحة، و لیس هذا ...
[464] ( 2) ص: سبیل- و هو تحریف صححناه عن الیونانی.
[465] ( 3) ص: و غیر ثابتة علی حالها.
[466] ( 1) ص: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم بمحمد و آله أجمعین!!- و هذا غریب فأصلحناه.
[467] ( 2) ص: یقنع- و یصح أیضا، و لکن ما أثبتناه أوضح.
[468] ( 3) ص: حواس.
[469] ( 4) و یمکن أن تقرأ: تعطل.
[470] ( 5) ص: أنه یدرک.
[471] ( 6) ص: و إن.
[472] ( 1) ص: حاسا.
[473] ( 2) بمعنی: بعض الحیوان یمتلک هذین.
[474] ( 3) الخلد: و هو حیوان من القوارض یعیش تحت الأرض، لیس له أذنان و لا عینان فی الظاهر. و یسمی فی مصر عند العامة باسم: أبو أعمی.
[475] ( 4) الأبعاد: الأجسام.
[476] ( 5) فی الهامش: لجمیع کل ما تدرکه الحواس بالعرض( علی حال انفرادها ...)
[477] ( 6) ص: بأقاستین(!)- و صوابه کما أثبتنا إذ فی الیونانی- سلب، نفی.
[478] ( 7) ص: خاص.
[479] ( 8) ص: حس.
[480] ( 9) فی الیونانی: ابن اقلیون.
[481] ( 1) حسنا: بمعنی: ما قدرنا علی الحس بها- و هی لغة عامیة.
[482] ( 2) ص: ان سفرون- و هو تحریف کما یدل علیه الیونانی.
[483] ( 3) ص: أحمر!- و هو تحریف لأنه فی الیونانی- أصفر ذهبی أو محمر.
[484] ( 4) ص: و لمن.
[485] ( 5) ص: کان.
[486] ( 6) ص: و أرجع.
[487] ( 1) فی الیونانی: و هو دلیل جدید یضاف إلی آلاف الأدلة علی أن آنیة فی العربیة هی فی الیونانیة.
[488] ( 2) فی الیونانی: و هو دلیل جدید یضاف إلی آلاف الأدلة علی أن آنیة فی العربیة هی فی الیونانیة.
[489] ( 3) ص: یفعل- و هو تحریف.
[490] ( 4) ص: الحال- و هو تحریف.
[491] ( 5) ص: بفعل.
[492] ( 6) ص: الأینیة- و یصح أیضا، و هو الأقرب إلی النطق الیونانی.
[493] ( 1) ناقص فی الترجمة العربیة، و یوجد فی الیونانی.
[494] ( 2) ص: فامثلها بعرض- و فیه تحریف و غلط، صححناه عن الیونانی:
[495] ( 3) ص: من الأصوات صوت.
[496] ( 4) ص: مفرد- و هو تحریف لأنه فی الیونانی.
[497] ( 5) ص: من.
[498] ( 6) أی اقتربت من هذه النسبة المعتدلة.
[499] ( 7) ص: اتفاقا خفیفا کان أو ثقیلا و الحار و البارد عند اللمس کذلک.
[500] ( 8) هذه: أی المحسوسات.
[501] ( 9) ص: المحسوس.
[502] ( 10) ص: و هو علی ...
[503] ( 1) ص: أحست.
[504] ( 2) ص: و قائل إن الحلو علی غیر الأبیض.
[505] ( 3) ص: یفسر.
[506] ( 4) ص: و هی.
[507] ( 5) ص: ففعل.
[508] ( 6) ص: و إذا.
[509] ( 7) ص: هذا.
[510] ( 8) یقصد: ملکة واحدة.
[511] ( 1) أولیة: مبدأ.
[512] ( 2) أدمج المترجم العربی کلام أنبادقلس و أومیروس و نصه الکامل ما یلی:« مثل أنبادقلس الذی قال:
« الادراک ینمو عند الناس وفقا لما یقع للحواس» و فی موضع آخر قال:« و من هنا وقع لهم دائما أن کانت أفکارهم تتغیر»؛ و قول هو میروس یرمی إلی نفس المعنی، قال:« ذلک شأن الادراک»
[513] ( 3) راجع المقالة الأولی، الفصل الثانی.
[514] ( 4) لمکان أهلیته أی لشدة إلف الإنسان للغلط.
[515] ( 5) ص: وقط.
[516] ( 6) ص: حال.
[517] ( 1) الینا: أی یتوقف علینا.
[518] ( 2) ص: المذکورون.
[519] ( 3) ص: مخفیا- و هو تحریف بدلیل الیونانی.
[520] ( 4) کذا فی هذه الترجمة!. و فی الیونانی: مروعا أو مخیفا.- فقوله:
« مشجعا» ترجمة لکلمة و من معانیها: رائع، مخیف، خطیر، هائل، عنیف، شدید، ماهر.
[521] ( 5) ص: و منها حلم أو ربما کان- و هو تحریف أصلحناه بحسب الیونانی.
[522] ( 6) ص: إن التوهم و إن التوهم حال ...
[523] ( 7) منقول: مجازی.
[524] ( 8) ص: و الثبت(!) و هو تحریف لأنه فی الیونانی:
[525] ( 1) ص: فان له لیس لها توهم.
[526] ( 2) القنوع: الاقتناع.
[527] ( 3) القنوع: الاقتناع.
[528] ( 4) مطموسة بعض الشی‌ء.
[529] ( 5) مطموسة: فأصلحناها بحسب الیونانی.
[530] ( 1) هذا الموضع مضطرب کل الاضطراب فی المخطوط هکذا: و هو سالم فی الأمر العالم لا أنه یشبه الظن منه و لا أنه قنع ...- فأصلحناه بحسب الرسم بناء علی الأصل الیونانی:
[531] ( 2) ص: یفهم- و هو تحریف کما یدل الیونانی.
[532] ( 3) ص: فجمله(!)
[533] ( 4) الأصح أن یقال: و لیس( أی التوهم) کائنا بغیر حس.
[534] ( 5) ص: الصادق.
[535] ( 6) ص: خاص.
[536] ( 7) ص: خطأ.
[537] ( 8) ص: التی.
[538] ( 1) ص: اسم.
[539] ( 2) لأن التوهم و الضوء.
[540] ( 3) ص: التوهم- و هو تحریف إذ فی الیونانی:
[541] ( 4) ص: یحاط- و الصواب کما أثبتنا حسب الیونانی.
[542] ( 5) ص: لکنی.
[543] ( 1) ص: مکانا.- و الصور یقصد بها الصور الأفلاطونیة( المثل)، فأرسطو إنما یشیر هنا إلی أفلاطون، و إن کان هذا التعبیر« مکان للصور» لا یرد فی محاورات أفلاطون التی بین أیدینا.
[544] ( 2) ص: عم.
[545] ( 3) بمعنی: إذ فی ...
[546] ( 4) زیادة فی الیونانی فأضفناها.
[547] ( 5) ص: الغیبة(!)
[548] ( 6) أی: حکمه.
[549] ( 1) المثنی: و فی هذا موافقة لرأی الفیثاغوریین و أفلاطون إذ عندهم أن العدد 1 هو النقطة و العدد 2 هو الخط، و العدد 3 هو السطح، و العدد 4 هو المقدار.
[550] ( 2) هذه الفقرة الطویلة ناقصة فی الترجمة العربیة، فأکملناها بحسب الیونانی.
[551] ( 3) شذرة 12 فی نشرة دیلز.
[552] ( 4) ص: بجملتهن(!)
[553] ( 5) ص: مخلوط.
[554] ( 6) ص: یفعل.
[555] ( 7) فی الصلب: عاقل- و التصحیح بالهامش.
[556] ( 8) ص: أحدهما هیولی و الهیولی کل جنس و من جمیع ...
[557] ( 1) ص: و الألونه(!). و هو تحریف صوابه ما أثبتنا کما فی الیونانی: المبدأ.
[558] ( 2) شذرة رقم 57 فی نشرة دیلز.
[559] ( 1) ص: إلا لتلک.
[560] ( 2) ص: صادق.
[561] ( 3) ص: صدق.
[562] ( 4) ص: بالانطاسیا- و الصواب کما أثبتنا تبعا للیونانی.
[563] ( 5) ص: فاذ فی الظاهر.
[564] ( 6) فی الهامش: بعلة- و لیس بصحیح.
[565] ( 1) فی الیونانی: و هذه أدلة ثلاثة أخری. و المشاهد اذن أن اللفظ: آنیة یترجم دائما:
[566] ( 2) ص: و التخییل.
[567] ( 3) فی الیونانی: و هذه أدلة ثلاثة أخری. و المشاهد اذن أن اللفظ: آنیة یترجم دائما:
[568] ( 4) فی الیونانی: و هذه أدلة ثلاثة أخری. و المشاهد اذن أن اللفظ: آنیة یترجم دائما:
[569] ( 5) ص: الحر- و هو تحریف صوابه ما أثبتنا لأنه فی الیونانی- حلو.
[570] ( 1) ص: أو حس.
[571] ( 2) البتة: هنا بمعنی: عموما.
[572] ( 3) ص: قصل.
[573] ( 4) ص: خیالها( بالخاء المعجمة).
[574] ( 5) المعلومیة: الریاضیة و قد ترجمت فیما بعد: التعلیمیة.
[575] ( 6) ص: له لیست.
[576] ( 7) ص: العقل هو الحیة یدرک ...- و هذا لا معنی له.
[577] ( 8) بمعنی: تلخص.
[578] ( 9) أی: بحسب الأشیاء.
[579] ( 10) ص: منهما.
[580] ( 1) ص: قول.
[581] ( 2) ص: النفس.
[582] ( 3) ص: یکون بترکیب الکانی- و هو تحریف.
[583] ( 4) ص: إنها.
[584] ( 5) ص: بقوة.
[585] ( 6) ص: مرادتنا.
[586] ( 1) ص: و کم عرضها(!)
[587] ( 2) ص: إثبات القوة الغازیة أو القوة الحاسیة ...
[588] ( 3) کذا! و فی الیونانی أی: و فی النامیة( النبات) و الحیوان جمیعه.
[589] ( 4) المعایاة: الصعوبة- و فی بعض الترجمات القدیمة الأخری تترجم:« شک».
[590] ( 5) المعایاة: الصعوبة- و فی بعض الترجمات القدیمة الأخری تترجم:« شک».
[591] ( 6) کذا! و الصواب: أن نفصلها.
[592] ( 7) أو صوابها: قسر؟
[593] ( 8) ص: متعلقة.
[594] ( 1) ص: تتولد.
[595] ( 2) ص: بالحرکة.
[596] ( 3) ص: بعمل.
[597] ( 4) ص: الأشیاء.
[598] ( 5) ص: بالقرب أو بالطلب- و هو تحریف شنیع، إذ فی الیونانی
[599] ( 6) ص: مما.
[600] ( 7) ص: فما انقلب- و هو تحریف شنیع.
[601] ( 8) ص: و ملذ.
[602] ( 9) ص: القرب.
[603] ( 10) أی: قد نری طبیبا لا یمارس المعالجة.
[604] ( 11) غیر واضحة فی المخطوطة فأثبتنا ما یدل علی المعنی الوارد فی الیونانی: أی المتحکمون فی أنفسهم، الضابطون لزمام أنفسهم.
[605] ( 1) ص: عقل.
[606] ( 2) ص: الحیوان.
[607] ( 3) أی عقل نظری- الکلمة غیر واضحة فی المخطوط.
[608] ( 4) ص: تعرفون.
[609] ( 5) ص: صح فی أی هذین هو الادراک اللذان.
[610] ( 6) ص: المشتهی تحرک أیضا من أجله أنه تتحرک المفکر و المشتهی ...
[611] ( 7) ص: حرک لهم یحرک ...
[612] ( 8) أی: فلیس ثم محرک غیر محرک واحد و هو الشهوة.
[613] ( 9) ص: بأن.
[614] ( 10) ص: محرک.
[615] ( 1) ص: استبان هذه ...
[616] ( 2) ص: هذا.
[617] ( 3) ص: الفضل.
[618] ( 4) ص: اختلفت.
[619] ( 5) ص: محرک.
[620] ( 6) المفصل، و هو ابتداء عضو و نهایة آخر، فهو واحد بالعدد، مثنی بالعقل، راجع فی هذا شرح رودییه ج 2 ص 550. باریس سنة 1900- و فی المخطوط: جعلموس.
[621] ( 7) ص: مفترقین.
[622] ( 1) ص: شهوانیا.
[623] ( 2) ص: و قد.
[624] ( 3) مقالة 3 ف 10 ص 433 ب س 29- س 30.
[625] ( 1) ص: الجزئیة مجری فی الحضرة(!)- و هو تحریف شنیع.
[626] ( 2) ص: أعراض.
[627] ( 3) ص: ذو.
[628] ( 4) ص: جسم ذو نفس.
[629] ( 5) ص: لا یکون لها.
[630] ( 6) ص: لا یکون.
[631] ( 7) لم یکن له حس: مکررة فی المخطوط.
[632] ( 8) ص: بأحد.
[633] ( 1) ص: إن لم یجد.
[634] ( 2) ص: مدفوعا.
[635] ( 3) ص: المتوسط.
[636] ( 1) موم: شمع.
[637] ( 2) فی المقالة الثالثة ف 12 ص 434 ب س 13 و ما یلیه.
[638] ( 3) ص: یفعل لا- و هو تحریف.
[639] ( 4) ص: لا یدرک.
[640] ( 5) ص: الملموسة و هو فصول الأرض مع فصول الأرض مثل فصول ...!!!
[641] ( 1) ص: شی‌ء.
[642] ( 2) ص: اللمس هکذا یفصل کلما یحیا به و قد ثبت البرهان ...
[643] ( 3) ص: الحیوان.
[644] ( 4) فی المقالة الثالثة ف 12 ص 434 ب س 24.
[645] ( 5) ص: بالتجرید.- و التجوید للکون- السعادة فی الوجود.
[646] ( 6) ص: و إن کان المذاق فیه من ...
[647] ( 1) کذا فی الأصل و صوابه: ذا مونون و هیروون الجن و أنصاف الآلهة. و باللاتینیةDe Geniis et Heroibus
[648] ( 2) یقصد به الهیولی.
[649] ( 3) بالمعنی الأفلاطونی.
[650] ( 4) الأصل الیونانی.
[651] ( 5) فی الیونانیة.
[652] ( 6) الأصل الیونانی.
[653] ( 7) فی الیونانیة.
[654] ( 1) المعنی الحرفی: فی حرکة الکواکب و انتقالها.
[655] ( 2) کذا! و الأصح أن یکون: تستنیر الکواکب، لأنها فی الأصل.
[656] ( 3) فی الیونانیة و فی اللاتینیةCastores أی کاستور و بولکس‌Castor ,Pollux أبنا رب الأرباب زیوس‌Zeus ، و کانا إلهین حامیین للبحارة یظهران لهم فی العواصف علی هیئة أنوار فصفوریة تحلق فوق البحر. و هما توأمان، و لذلک یسمیان فی علم الفلک باسم التوأمین‌Gemeaux و فی الفرنسیة یسمیان فی البحر باسم نار القدیس هرم( القدیسة هیلانة)FeuS .Herme
[657] ( 4) فی الأصل الحرفی: فی ظهور الکواکب، و کیف ینشأ الشتاء و الصیف.
[658] ( 5) فی الأصل الحرفی: فی بعد القمر عن الشمس.
[659] ( 6) فی الأصل معناها: متحیر، ضال، شارد.
[660] ( 7) أی خط المجرةVoielactee و فی الیونانیة.
[661] ( 8) فی الأصل: فی المذنبات، و السواقط( من کل ناحیة) و الشظایا المضیئة.
[662] ( 9) ص: قریسطس- و هی فی الیونانی و هو نوع من العاصفة مصحوب بصواعق و بروقه
[663] ( 10) فی الیونانیة.
[664] ( 11) فی« الأصل الیونانی» و کلمة معناها عند أرسطو(« الآثار العلویة»: 3، 2، 6؛ 3، 6، 3« السماء و العالم»: 4، 22) یدل علی خط مستعرض یشق الأفق حینما یساقط المطر بعیدا، أو حینما تتشرب الشمس رطوبة الأرض.
و معنی الکلمة الیونانیة: عود، قصبة، عصا، سوط، صولجان.
و فی المخطوط ورد: قصار( بالراء) و هو تحریف صوابه ما أثبتناه: قصاب، جمع قصبة، ترجمة حرفیة للفظ الیونانی
[665] ( 1) فی الأصل الیونانی: فی الأرض، و جوهرها و ما مقدار عظمها.
[666] ( 2) معربة عن الیونانیة و معناها: دائرة مضیئة حول الشمس أو القمر( ارسطو:
« الآثار العلویة» 1، 7، 7)
[667] ( 3) فی الأصل الیونانی: فی الجزء الرئیسی من أجزاء النفس و فی أی مکان هو.
[668] ( 4) وردت مکررة فی الأصل.
[669] ( 5) النطق الفکری:
[670] ( 6) فی الأصل الیونانی: ما الفصل بین التخیل و القابل للتخیل و الخیالی و المتخیل.
[671] ( 7) الأعراض: التأثرات و باللاتینیةaffectiones .
[672] ( 8) أی التنبؤ بالغیب، و فی الیونانیة: منطک و اللاتینیةdedivinatione
[673] ( 9) فی الیونانیة و باللاتینیةMonstra أی المسوخ أو المخلوقات المشوهة. و فی المخطوطة محرفة: الماء وقین!!
[674] ( 10) الغشیان: أی غشیان الرجل لها، أی المجامعة.
[675] ( 1) کذا ب! و فی الأصل الیونانی: لما ذا صار المولود لسبعة أشهر یعیش.
[676] ( 2) کذا ب! و فی الأصل الیونانی: لما ذا صار المولود لسبعة أشهر یعیش.
[677] ( 3) فی الأصل الیونانی: فی کون الحیوانات و تولدها و هل هی تفسد.
[678] ( 4) حدث تقدیم و تأخیر هنا بین رقمی 23، و 24، ففی الأصل الیونانی الأخیر قبل الأول.
[679] ( 5) یجب حذف هذه الکلمة إذ هی تحریف من الناسخ الذی زاغت عینه فاختلطت رؤیتها مع العبارة التالیة المشابهة لها بعض المشابهة.
[680] ( 6) هنأ أخطأ أمیوAmyot فی ترجمته، فترجم هذا العنوان هکذا:
Comment sont venus a Croissance les plantes et les animaux) Oeuvres Meslees de Plutarque, t. 12. Geneve, 2461(
[681] ( 7) ص: فی- و التصحیح مما سیرد بعد فی الفصل الخاص بذلک. و فی الأصل الیونانی:
( کیف تکون الحمی، و هل هی مولدة( عن شی‌ء آخر)).
[682] ( 1) ص: مزمعون.
[683] ( 2) أی کم نصیبها و مقدارها من الفلسفة کلها؛ أی: ما مکانتها فی نطاق الفلسفة بأسرها. و فی الأصل.
[684] ( 3) الخطابة: هذه ترجمة للکلمة دیالکتیک.
[685] ( 4) ص: لکل ما. و هنا اضطراب من سمع الناسخ واضح فحدث قلب فی کتابته للفظ. و هو فی الأصل الیونانی:
[686] ( 5) ص: علمیا. و الصواب عن الأصل الیونانی.
[687] ( 1) کذا فی الأصل! و واضح أن هاهنا سقط کلام. و أصله ما أثبتناه.
[688] ( 2) أی: الطبیعة هی مبدأ الحرکة و السکون فی الشی‌ء الذی تکون الحرکة و السکون فیه یوجد أن بالذات وجودا أولیا، لا بالعرض.
[689] ( 3) أی کل الأشیاء التی تقع تحت بصرنا.
[690] ( 4) أی لم یکن أزلیا.
[691] ( 5) أی أن الطبیعة هی المبدأ الأول؛ و هی لیست فقط مبدأ حرکة، بل و أیضا مبدأ سکون.
[692] ( 6) ص: و إن.
[693] ( 1) النص هنا یختلف اختلافا جدیرا بالعنایة ملیئا بالدلالة، لأنه یبین لنا کیف أن المترجمین کانوا حریصین علی إرضاء النوازع الدینیة و إدخال اسم« اللّه» حیث یکون الأمر متصلا بالمبدإ الأول أو العلة الأولی و ما شاکل ذلک؛ و فی هذا تغییر و تحریف ظاهر للمعنی الأصلی الموجود فی النص. و هذا الواقعة تکشف لنا عن المسئولیة الضخمة التی تحملها أولئک المترجمون- و أغلبهم من رجال الدین أو ممن کانوا ذوی نزعة دینیة واضحة. و النص الأصلی هو فی ترجمة حرفیة:
و المبدأ هو ما لم یکن شی‌ء قبله عنه تولد؛ فیجب علینا أ لا نطلق اسم المبدأ علی ما یتولد عن غیره. بل الأحری أن یقال علی ما یتولد عنه غیره. فقبل الأرض و الماء کانت الهیولی التی عنها تولدا، و هذه( الهیولی) عدیمة الصورة و النوع: ثم کانت( أی قبل الأرض و الماء) الصورة التی نسمیها کمالا( انتلخیا): ثم( ثالثا) کان العدم.
[694] ( 2) کذا؛ و صوابه: الأیونیین.
[695] ( 3) هذا: القول بأن الماء هو مبدأ الکون. أی: و ما دعا طالیس( ثالیس) إلی القول بأن الماء هو مبدأ الکون هو أنه وحید ...
[696] ( 4) ص: ثانی.
[697] ( 5) أی هومیروس‌Homerus .
[698] ( 6) الأوقیانوس: البحر المحیط؛ و هو عن هومیروس، کتلة الماء التی تجری کالنهر حول الأرض( الإلیاذة: 14، 245؛ 18: 39، 399، 607؛ 20: 7 الخ؛« الاودیسیا» 4: 568؛ 10: 509؛ 11: 157؛ 24: 12) و معنی هذا البیت: أن الأوقیانوس والد الأشیاء کلها.
[699] ( 1)Anaximander .
[700] ( 2).
[701] ( 3) أی أنه یضع مادة و لا یضع علة فاعلة.
[702] ( 4) ص: أنقسمانس.
[703] ( 5) ص: کل- و لا معنی لها.
[704] ( 6) أی إناء للشرب؛ کأس.
[705] ( 7) أنکساغورس‌Anaxagoras .
[706] ( 8) کذا! و صوابه: اکلازومانیوس و هو لقب أنکساغورس فی نسبته إلی بلده أکلازومانیا المعروفة الیوم باسم سان جیوفنی‌S .Giovanni و هی مدینة فی أیونیا؛ علی الجانب الشمالی من برزخ تیوس یفصلها عن أروترای جبال میماس، و کانت مرکزا مهما لصناعة الخزف و الأوانی الخزفیة. و قد أخطأ کلیمان هواز فصحح فی« البدء و التاریخ» هذا الاسم بأنه فیثاغورس! و قد ورد فی مخطوطته:« انفساغورس» و المقصود هو هذا، أی: انقساغورس.
[707] ( 9) بمعنی: ینحل.- و فی النص المخطوط: ینبد!
[708] ( 1) خرم فی الأصل، و الزیادة مأخوذة عن الأصل الیونانی.
[709] ( 2) ص: متی.
[710] ( 3) الزیادة مأخوذة عن الأصل الیونانی.
[711] ( 4) کذا و فی الأصل فی الیونانی: الأعصاب.
[712] ( 5) ص: الذی.
[713] ( 6) المتشابهات الأجزاء: هی الذرات المعروفة عند أنکساغورس باسم هومیومریات.
[714] ( 7) هو أرخیلاس بن أبولودوس الإثینی.
و یقال أیضا إنه من ملطیة- و کان تلمیذا لأنکساغورس، و لکنه کان یری أن العقل کامن فی داخل الهیولی و لیس یأتیها من خارج. و یری أن الهواء هو مکان العقل.( راجع دیلز:
« أسلاف سقراط» ح 1( ط 3) ص 410- ص 414؛ جومبرتس، ح 1 ص 304 ص 323 و ما یتلوها).
[715] ( 8) صوابها: الأیونیین کما أشرنا قبل فی موضع مشابه( ص 97 تعلیق 2) و کما هو فی الأصل الیونانی.
[716] ( 1) هو فیثاغورس بن منساخوس من شامس و کان من رعیة الملک بولیقراطس، و کان أبوه یعمل فی قطع الأحجار. و قد أحیطت شخصیته بهالة من الأساطیر خصوصا فی عهد فورفوریوس و إیامبلیخوس اللذین وصفا حیاته. و کان ازدهاره حوالی سنة 532 ق. م. و ارتحل إلی مصر و بابل؛ و انتقل إلی اقریطونا و أسس جماعة تشمل الجنسین، ذات نوازع ارستقراطیة واضحة. راجع عنه کتابنا« ربیع الفکر الیونانی»، القاهرة ط 2 سنة 1945.
و شامس جزیرة فی مقابل ساحل آسیا الصغری استعمرها الأیونیون( و بعض الدوریین من ابیدوروس) و کانت ذات شهرة بالتجارة.
[717] ( 2) ص: تالیفاوت و هی فی الأصل الیونانی:( هرمونیاس) أی الانسجامات النغمیة.
و قد أصلحناها عن کتاب« البدء و التاریخ» لابن طاهر المقدسی ج 1 ص 136 نشرة کلمان هوارHuart باریس سنة 1899 حیث ورد:« و حکی أن فیثاغورس من أهل شامیا و هو أول ما سمی الفلسفة بهذا الاسم- و تالیس أول من ابتدأ الفلسفة- أنه کان یری المبادی هی الأعداد المتعادلات، و کان یسمیها تألیفات و هندسیات و یسمی من جمله ذلک اسطقسات و یقول الواحدة و الثانیة لاحد لهما فی المبادی؛ و یری أن أحد هذه المبادی هی العلة الفاعلة الخاصة، و هی اللّه عز و جل، و الثانی العقل، و الثالث العنصر، و هو الجوهر القابل للانتقال(؟) و عنه کان العالم المدرک بحس البصر».
[718] ( 3) أی یجعل من بین المبادی: الواحد، و الاثنین و هو عدد لا حد له. ذلک أن فیثاغورس کان یسمی الواحد باسم المحدود، و الاثنین باسم اللامحدود.
[719] ( 4) الأعاجم.
[720] جمعی از نویسندگان، أرسطوطالیس فی النفس، 1جلد، دار القلم - بیروت، چاپ: اول، 1980 م.
[721] ( 1) خرم فی الأصل لم یبق منه إلا ألف و لام؛ و هو فی الیونانی.
[722] ( 2) فی« البدء و التاریخ»:« لا و حق الرباعیة التی تدبر أنفسنا التی هی أصل لکل طبیعة التی تسیل دائما».
[723] ( 3) فی« البدء و التاریخ»: یجری وحده.
[724] ( 4) ص: کثیر.
[725] ( 5) ص: یکادوا.
[726] ( 6) أی: یکادون لا یدرکون.
[727] ( 7) ص: کل.
[728] ( 8) أی العدد اثنین.
[729] ( 9) فی« البدء و التاریخ»: بمحمودة- و هو تحریف.
[730] ( 10) الزیادة عن« البدء و التاریخ».
[731] ( 11) أی برهان و تعقل و قیاس.
[732] ( 12) أی ینتج عن ذلک شی‌ء آخر بین.
[733] ( 13) فی الأصل هکذا! و لم نهتد لوجهه. و فی الیونانی: یا أیها الداناویون( الیونانیون) المثلثون بالغبطة.
[734] ( 1) ص: و اباسلس ... طابنطیس یقصد بهما: هیرقلیطس المعروف ثم هباسوس من متابونتوس‌Hippasus Metapontinus و کانت مستعمرة غنیة فی لوکانیا، ازدهرت منذ القرن السابع قبل المیلاد، و کانت مرکزا للفیثاغوریة إلی جانب کروتوناKroton و فیها قبر فیثاغورس( راجع شیشرون‌Definibus ,5 ,4 )
[735] ( 2) ص: ناولیس.
[736] ( 3) هنا أخطأ المترجم العربی و صوابه:« الذی تفلسف علی مذهب دیمقریطیس».
[737] ( 4) کذا و الصواب حذفها.
[738] ( 5) ص: سرار! و صوابها ما أثبتنا کما فی الأصل الیونانی.
[739] ( 6) القرع: التصادم.
[740] ( 7) خرم لم یبق منه إلا حرف: قد.
[741] ( 8) أی علی هیئة صنارة، شص.
[742] ( 1) فی الأصل الیونانی: علی هیئة حلقات متشابکة متصلة.
[743] ( 2) الصحیح: ابن ماتن.
[744] ( 3) أجریجنتم.
[745] ( 4) فی الأصل: و الا.- و واضح أن هاهنا ینقص: خر.
[746] ( 5) کذا! و لعل صوابه: زواس الأرجیس کما فی الأصل الیونانی أی زیوس( رب الأرباب) الناصع البیاض. و فی المخطوطة دوابین الأسی.
[747] ( 6) ایرا: هیریه أو هیرا و هی ابنة خرونوس و ریاRhea و زوجة زیوس؛ و من مناقبها أنها تؤثر تأثیرا ضخما فی الظواهر السماویة، و تستطیع أن تثیر العواصف؛ و تهیمن علی الکواکب المنتشرة فی السماء. و القرآن بین زیوس و بین هیرا هو بمثابة رمز لحیاة الطبیعة کلها.
[748] ( 7) هو اسم آخر للجحیم( هادس) و هو بالیونانیة.
و معناها الحرفی: اللامنظور، و یسمی أیضا باسم بلوتون‌Pluton و هذا هو زیوس الأعماق و الظلمات، و یحمل طاقیة الإخفاء(Hesiod .scut .722 )
[749] ( 8) هو العنصر المکون للماء و الهواء، و لعل الأصل فی هذه التسمیة و المعنی أن یکون ثمت إله صقل اسمه.
[750] ( 9) ص: بدمیرعها؛ و التصحیح أخذا بالأصل الیونانی.
[751] ( 10) ص: دواس.
[752] ( 11) ص: إلی.
[753] ( 1) یلاحظ أنه أوردها فی صورتها هذه تمشیا مع صورة المفعول به فی الأصل الیونانی و لم یرجعها إلی حالة الفاعل‌Nominatif إذ هی فی الأصل معربة فی السیاق، هکذا.
[754] ( 2) أی سقراط المشهور و هو ابن سوفرنسقوس و من آثینا، و فی الیونانی.
[755] ( 3) ص: أسنة. و الغریب أن المترجم( أو الناسخ) یرسمها فی أشکال مختلفة.
[756] ( 4) أی أفلاطون بن أرسطون، و هو فی الیونانی.
و من الواضح أن فی اسم أبیه نقصا فی الأصل إذ ینقصه حرف نون: أرسطو( ن) و قد ورد فی« البدء و التاریخ» ناقصا حرف النون أیضا.
[757] ( 5) ص: اللّه، العنصر و اللّه هو ...- و قد أصلحناه وفقا للأصل الیونانی.
و کذلک ورد فی البدء و التاریخ هکذا:« اللّه و العنصر و الصورة» زعم المفسرون أن معنی قولهم:
اللّه، هو العقل(؟) العالم و معنی العنصر هو الموضوع الأول للکون و الفساد. و معنی الصورة جوهر لا جسم فی التخیلات»( ج 1 ص 139).
[758] ( 6) من الملاحظ أن کلمة« العلة الأولی» بالمعنی الحرفی لا توجد فی الأصل، بل هی تصرف من المترجم، و إنما فی الأصل الیونانی یوجد:« اللّه» فیقول.
[759] ( 7)Stageira مدینة علی الجانب الشرقی من خلقیدیة فی الاتحاد الأتیکی، شهرتها أتت من أنها مسقط رأس أرسطو؛ و قد خربها فیلیب المقدونی( والد الاسکندر الأکبر) سنة 348 ق. م. لکنه بناها من جدید إرضاء لأرسطو.
[760] ( 8) لاحظ أن المترجم صار یستخدم کلمة عنصر ترجمة لکلمة هیولی الیونانیة.
[761] ( 9) أی زینون من قطیوس، و هو تلمیذ اکراتس‌Krates الکلبی، و مؤسس المدرسة الرواقیة. و قد اختلف فی تاریخ میلاده و حیاته( راجع فون أرنم:
« شذرات الرواقیین القدماء»، ح 1 ص 3 و ما یتلوها)، و لعله ولد سنة 336، و توفی سنة 264 قبل المیلاد. راجع کتابنا:« خریف الفکر الیونانی»، القاهرة ط 2 سنة 1945.
[762] ( 1) ورد هذا الموضع هنا؛ و صوابه أن یوجد- کما أشرنا من قبل- تحت رقم 24. راجع قبل ص 102 س 1- س 4.
[763] ( 2) فی الأصل الیونانی: فی شکله الدائری.
[764] ( 3) أی الذرات.
[765] ( 4) ص: أجساما.
[766] ( 5) ص: أشکالا.
[767] ( 1) أی جسمانی.
[768] ( 2) ص: واحد.
[769] ( 3) کما فی الأصل الیونانی و قد أخطأ أمیو فی ترجمته هنا بینما أصاب دوبنر فی ترجمته اللاتینیة حیث: قال‌Mundum non esse perfectum و فی المخطوط هنا خرم لم یبق منه إلا حرف الباء.
[770] ( 4) هذه الإضافة مأخوذة عن النص الیونانی.
[771] ( 5) أی النماذج و النسخ.
[772] ( 6) هذه الإضافة مأخوذة عن النص الیونانی.
[773] ( 7) هذه الإضافة مأخوذة عن النص الیونانی.
[774] ( 8) فی الأصل الیونانی: یحیط به.
[775] ( 9) خرم فی المخطوط.
[776] ( 10) خرم فی المخطوط.
[777] ( 11) ص: متناه. و هذه الجملة یجب حذفها لأنه حدث هنا سقط کثیر أکملناه کما تری عن طریق النص الیونانی.
[778] ( 12) خرم فی المخطوط.
[779] ( 1) ص: الرواقون.
[780] ( 2) ناقصة فی المخطوط و هی فی الأصل الیونانی.
[781] ( 3) ص: من ... من ... من ... من ...
[782] ( 4) ص: شابه أجزاءه.
[783] ( 5) فی النص الیونانی: صار العقل، ذلک الشی‌ء البالغ الإلهیة( أو: الإلهی جدا).- و هو الرأس لأن الرأس کریة الشکل.
[784] ( 6) السمنجونی و الأسمانجونی: ما کان بلون السماء من الألوان، و هو لفظ فارسی مرکب من: اسمان:
سماء، و گون: لون.
[785] ( 7) ص: عصمه جیدا.- و النص هنا ناقص فأصلحناه وفقا للاصل الیونانی.
[786] ( 8) الإضافة أخذا عن النص الیونانی.
[787] ( 9) ص: سمکتین.
[788] ( 10) ص: توأمین.
[789] ( 1) ص: أورسوس. و صوابه ما أثبتناه نقلا عن النص الیونانی و هو یوریفیدس‌Euripides الشاعر المسرحی الیونانی المشهور المتوفی سنة 407- 406 قبل المیلاد، و أما مولده فمن الأرجح أنه سنة 485- 484. و هو ابن فیثاغورس من فیلاPhyal و أمه کلیتو.
[790] ( 2) کذا! و سفیر: سافر، أی کاشف للأشیاء. و فی الأصل الیونانی: منوع، مختلف الزینة و الألوان.
[791] ( 3) کذا! و صوابه بحسب النص الیونانی: الذین وصفوا لنا عبادة الآلهة ...
[792] ( 4) فی النص الیونانی بدلا من: و غیر ذلک:« و الثمار التی تولدها الأرض».
[793] ( 5) أی ینسب، و فی المخطوط: یسمی.
[794] ( 1) ص: رابع و خامس.
[795] ( 2) کذا! و لم یوجد فی الأصل الیونانی فی نشرة دوبنرPlutarchi scripta Moralia ,Edidit Fr .Dubner باریس سنة 1856، نشرة فرمان دیدوFirmin Didot ص 1072 أ س 18. فهل معنی هذا أن النص الیونانی الذی عنه أجریت هذه الترجمة العربیة العربیة کان مختلفا هنا عما ورد فی نص تلک النشرة؟ یلوح کذلک، و إلا فما کان للمترجم هنا أن یضیف من عنده اسم هذا الکوکب الذی من شأنه أن یعین علی نیل الرجاء. و إنما فی نشرة دوبنر هذه نجد: الأمل و العدالة و المساواة.
[796] ( 3) هو الشاعر المشهور هزیود من أسکرAskar فی بوئیتیا و هو مؤلف« نشأة الآلهة»Theogonie و فیه یعرض نظام الآلهة و تطور عالمها؛ و مؤلف« الأعمال و الأیام» و فیه یعلمنا أوقات الأعمال الزراعیة المختلفة، و ینطوی علی حکم أخلاقیة و وصف لخمس دورات عالمیة. و هناک خلاف حول صحة بعض أجزائها خصوصا الاستهلال، فی نسبته إلی هزیود.
[797] ( 4) ص: إما.
[798] ( 5) ص: جنن.- و الجنین الولد ما دام فی الرحم، و هو یقصد هنا الأولاد مطلقا. و الجمع: أجنة و أجنن.
[799] ( 6) ص: إلی.
[800] ( 7) فی النص وردت هذه الأسماء محرفة هکذا: فوورون و ولق و ادثار ناویا.
[801] ( 8) ص: سی میلا.- و المثل هنا معناه الأسطورة. و الملاحظ أن کلمة کان المترجمون العرب یترجمونها بکلمة« مثل». و قد نبهنا نحن إلی ذلک من قبل فی مقدمة نشرتنا لکتاب« المثل العقلیة الأفلاطونیة» ص 48 من المقدمة؛ القاهرة سنة 1947.
[802] ( 9) أی هرقل ابن زیوس و القمیناAlkmena و هو إله شمسی و یتجسد القوة، و قد تکونت أسطورته و نمت أولا فی ثیباThebes بلده، ثم فی أرجوس.
[803] ( 10) أی و هما أبناء زیوس: کستور و بولکس، و هما فی الفلک یعرفان باسم« التوأمین»، و قد ذکرناهما من قبل فی ص 92 تعلیق 3.
[804] ( 2) ص: بکروا.
[805] ( 1) أما دیونیسس فهو باخوس، ابن زیوس و سیمیله‌Semele و هو إله الخمر و رمز القوی المولدة للأرض، خصوصا للعصارة النباتیة التی تسری فی النبات؛ و هو کذلک إله الوحی الشعری.
[806] ( 3) فی فضل الجزء: لیست واضحة تماما. و النص الیونانی معناه أن ما هو أنبل یشبه ما هو أجمل و أحسن شکلا( أی الإنسان).
[807] ( 4) کذا و صوابه کما فی النص الیونانی: میلوس و اسمها الیوم میلوMilo و یطلق علی جزیرة من جزر السکلاد و علی مدینة فیها الیها ینسب دیاجوراس هذا، و هو شاعر غنائی، اشتهر فی العهد القدیم بأنه کان یسخر بالأسرار الألوسیسیة( راجع ارسطو فان:« مسرحیة الضفادع» 320)، و عرف من بعد بأنه کان نموذج عدم الایمان باله( راجع شیشرون:
« طبیعة الآلهة» 1: 1، 2؛ 23: 63؛ سکستوس امبریکوس:« الشکوک الفورونیة» 3: 218)، و هکذا کان أیضا فی نظر الیهود و المسیحیین( عند یوسفوس و تسیان الخ).
[808] ( 5) هوTheodorus Cyrenaeus الملقب بلقب« الملحد» أو بلقب« الإله» سخریة منه لأنه کان ملحدا( راجع ذیوجانس اللائرسی ح 2: 100، 116)، فیلسوف من المدرسة القورینائیة. و المعروف من أخباره هو أنه نفی من مدینته فی السنین العشرة الأخیرة من القرن الرابع قبل المیلاد، و یمکن أن یکون قد ولد قبل سنة 340. و فلسفته تقوم علی أساس التعارض بین اللذة و الألم- راجع فیما یتصل به: اتسلر:« فلسفة الیونان» ح 2 ق 1 ط 5 ص 340 و ما یتلوها، و ص 375 و ما یتلوها؛ ثم بریشترPraechter « تاریخ الفلسفة فی العصر القدیم»Gesch .d .Philos .d .Altertums ط 12 ص 71، ص 176؛ ثم کارل یوئل‌Joel « تاریخ الفلسفة القدیمة»sGesch .d .Antik .Philos ج 1 ص 948 و ما یتلوها؛ ثم جومبرتس:« المفکرون الیونانیون» ح 2 ص 196 و ما یلیها
[809] ( 6) هوEvemerusTegeata من تیجیاTegea و قد ورد هنا خطأ أنه من قورینی‌Kyrene و هو خطأ فی نفس المخطوطة الیونانیة التی ترجم عنها هذا النص العربی. فالثابت أن أویمیرس هذا هو من مسیناMessene . و لکن فی بعض المصادر ذکر أن وطنه غیر ذلک: فکلیمانس الاسکندری یذکر فی‌Protrept .II 42 اسم بلد آخر فیذکر نعتا له( من أجریجنتم) و إلی الآن لم یفسر المعنی المقصود بهذا؛ فلوطرخس هنا یذکر أنه من تیجیا؛ و یذکر جاکوبی‌Jacopy فی مقاله عن أویمیرس فی« دائرة معارف الحضارة القدیمة» التی أشرف علیها بولی ثم فیسوفاPauly -WissowaReal -Encyl .d .class .Altertumswis .
أن ذلک تحریف من صاحب الکتاب المتحول إلی فلوطرخس،« الآراء الطبیعیة» هذا، أو من ناسخه أو سبیوس، لأن شیشرون( طبیعة الآلهة 1: 119) و سکستس امبریکوس(« ضد الریاضیین»IX ,05 ) و فی رسالة ثاوفیلس إلی أو طلوقس( 3: 7) لا یذکرون أی اسم بلد لأومیرس مع أنهم اعتمدوا علی کتاب فلوطرخس. علی أن هذه لیست حجة مقنعة لأنها حجة صمت فحسب.
[810] ( 1) نقص فی الترجمة العربیة.
[811] ( 2) أی زیوس کبیر الآلهة و یقصد بالسور هنا السور المحیط بالمعبد.
[812] ( 3) أی‌Euripides الشاعر المسرحی.
[813] ( 4) أی و هی محکمة آثینا.
[814] ( 5) ص: إلی سسین‌فس!- و معنی هذا أنه وضع هذا القول علی لسان سسوفوس و وافق علیه ...
[815] ( 6) غیر واضح فی المخطوط.
[816] ( 7) ص: باردا من باق ابدا السمع!!!
[817] ( 8) ص: فلیحس- و المقصودCallimachus .
[818] ( 1) ص: کلما ینفعل.- علی أنها مقحمة من المترجم العربی لحاجة فی نفسه و إن أفسد بذلک المعنی المقصود.
[819] ( 2)
[820] ( 3) أی علی غرارهم.
[821] ( 4) أی یصیبه التعب.
[822] ( 5) ص: منقول.
[823] ( 1) أص: إذ کان.
[824] ( 2) ص: غاممنن.
[825] ( 3) کلام غیر واضح فی المخطوط أصلحناه عن الأصل الیونانی.
[826] ( 4) أی أن أجاممنون الملک الخیر القوی فی الحرب قد قتله غیلة و غدرا فاجر( هو الذی فجر بزوجه) و فاجرة( هی زوجته). و أغاممنون هو بطل الیونان فی حربها مع طروادة.
و حینما کان بسبیل العود إلی بلاده ألقی مراسیه عند رأس مالیاMaleia حیث کان یسکن إیجسثوس‌Aigisthos ( ابن تیستس‌Thyestes ) الذی اختدع زوجة أغاممنون و هی کلوتیمستراKlytaimestra و هنالک أمر ذلک الفاجر رجاله بقتل أجاممنون، و فی بعض الروایات أن کلوتیمسترا، زوجته، قد اشترکت فی مؤامرة اغتیال زوجها. و لقد انتقم من ذلک فیما بعد أورستس‌Orestes ابن أجاممنون.
[827] ( 5) هو و کان من أقرباء أجاممنون. و له أعمال بطولة مشهورة.
[828] ( 6) ص: نصف.
[829] ( 7) الزیادة عن الأصل الیونانی.- و دیانیرا هی زوج هیرکلس( أورقلیس)، و قد کانت ابنة اونیوس‌Oineus و قد ظفر بها أورقلیس بعد کفاح مریر مع اخیلوس.
[830] ( 8) ص: داده- و هی فی الیونانی.
[831] ( 9) الکثرة.
[832] ( 1) صورة مفارقة.
[833] ( 2) صورة مفارقة.
[834] ( 3).
[835] ( 4) ص: متصلة- و التصحیح عن النص الیونانی.
[836] ( 5) ص: کان واحدا.
[837] ( 6) عقلی؟
[838] ( 7) فی الیونانیة أی: علی نحو عام، مشترک.
[839] ( 8) فی الأصل الیونانی: یقولون إن اللّه ...
[840] ( 9) بمعنی: إیجاد، تکوین ...
[841] ( 10) کذا! و فی الأصل الیونانی: و هذه النار تحتوی فی داخلها علی کل الصور الخاصة بالبذور أو بالحیوانات المنویة، التی عنها تتولد الجزئیات.
[842] ( 11) بمعنی الهیولی، کما یلاحظ عادة فی هذا الکتاب.
[843] ( 12) ص: فهذا.
[844] ( 13) أی.
[845] ( 14) ص: أنه.
[846] ( 15) أی هومیومریات.
[847] ( 1) ص: دامریس واداس- و التصحیح وفقا للنص الیونانی کما أشرنا إلی ذلک من قبل:
[848] ( 2) ص: دامریس واداس- و التصحیح وفقا للنص الیونانی کما أشرنا إلی ذلک من قبل:
[849] ( 3) ص: دامریس واداس- و التصحیح وفقا للنص الیونانی کما أشرنا إلی ذلک من قبل:
[850] ( 4) أی لا یعترف بوجود هذه الأشیاء.
[851] ( 5) ص: و هی- و قد یکون التحریف من المترجم الأصلی جریا علی اللفظ الیونانی لأنه مؤنث.
[852] ( 6) الذرات، الجواهر الفردة:
[853] ( 7) ما هو غیر جسمانی، لا جسمانی.
[854] ( 8) أی جسمانی:
[855] ( 9) مثال: نوع:
[856] ( 10) خرم فی الأصل أکملناه وفقا للنص الیونانی.
[857] ( 11) ص: فهو.
[858] ( 1) أی أن ارسطو کان یری أن الصور غیر مفارقة للهیولی( العنصر) التی عنها صنع اللّه الأشیاء المخلوقة: لکن فی الترجمة اللاتینیة لدوبنر هکذا:
non tamen a materia secretas, neque exempla rerum a Deo factarum
[859] ( 2) فی النص الیونانی:« العلة هی ما عنه یحدث شی‌ء أو ما من أجله ینتج شی‌ء».
[860] ( 3) أی أن أفلاطون یری أن أهم هذه العلل هی التی بمعنی: الذی به، و هذا( أی هذه العلة الفاعلیة) هی العقل عنده.
[861] ( 4) فی الأصل الیونانی:« أن العلل الأولی هی لا جسمانیة».
[862] ( 5) أرواح بالمعنی الرواقی أی نفوس مادیة.
[863] ( 6) ص. الأجسام و الصحیح: الجسم- و هو فی النص الیونانی أیضا مفرد و لیس جمعا:
[864] ( 7) ص: مکان.
[865] ( 8) بالقول المطلق: مطلقا، علی وجه الإطلاق.
[866] ( 1) ص: أوسط.
[867] ( 2)-Epicurus
[868] ( 3) ص: فان أولی.
[869] ( 4)( و علی) قیام: عمودیا.
[870] ( 5) ارتعاش: ذبذبة.
[871] ( 6) فی الأصاغر:
[872] ( 7)-Heraclitus و الزیادة هنا مأخوذة عن النص الیونانی.
[873] ( 8) أی خط محیط.
[874] ( 1) أی القدماء أو الأوائل.
[875] ( 2) أی أن: الأوائل کانوا یرون أن اجتماع العناصر( الاسطقسات) یتم بحدوث التغیر فی الکیفیات.
[876] ( 3)-Anaxagoras .
[877] ( 4) ص: یعرفون.
[878] ( 5) هذا بیت شعر من قصیدة انبادقلیس فی الطبیعة.
[879] ( 6) ص: لوقبلس- و هوLeucippus صاحب المذهب الذری، و کان أستاذ دیمقریطس الذی توسع فی المذهب الذری و أقامه علی قواعد راسخة مما جعل الناس ینسون لیوقبس و لا یکادون یذکرون إلا دیمقریطس، الی درجة أن الشک فی العصر القدیم بل و العصر الحدیث قد أثیر حول وجوده فعلا. راجع عنه کتابنا:« ربیع الفکر الیونانی»، القاهرة ط 2 سنة 1946؛ و راجع جومبرتس:« المفکرون الیونانیون»، ج 1 ص 254 و ما یتلوها؛ و ص 455؛ و قد نشر شذراته الباقیة دیلز فی کتابه« أسلاف سقراط»Die Vorsokratiker ج 2 ط 3 ص 1 و ما یتلوها.
[880] ( 7)-Demetrius .
[881] ( 8)-Metrodorus .
[882] ( 9) ص: متناهیة.
[883] ( 1) الأحری أن یکون هذا رأی فیثاغورس.(+) المختصر: فی الیونانی(- الحوض).
[884] ( 2) ورد فی ص: ینی- و هو خطأ واضح صوابه ما أثبتناه.
[885] ( 3) ص: النفوس.- و التصحیح وفقا للأصل الیونانی.
[886] ( 4) ناقص فی النص و أضفناه لیستقیم المعنی.
[887] ( 5) أی اختلافا.
[888] ( 6) ص: مثل.
[889] ( 7) ص: و فر.- و التصحیح عن النص الیونانی حیث یرد:
[890] ( 8) یلاحظ أن هذه العبارة التی تعبر عن رأی أرسطو لا توجد فی النص الیونانی فی نشرة دوبنرDubner فهل معنی هذا أن النص الیونانی الذی نقلت عنه الترجمة العربیة کان أکمل؟ أو أضاف المترجم هذه العبارة من عنده؟ هنا مشکلة ظاهرة الأهمیة.
[891] ( 9) و هو إیراتوستینس من قوریناKyrene ولد حوالی سنة 275 قبل المیلاد، و کان تلمیذ کلیماخوس‌Kallimachus تتلمذ فی ثینا لأرستون و أرکزیلاوس‌Ariston Arkesilaos ؛ و کان ذا نزعة رواقیة. ثم دعاه بطلمیوس أو یرجیتس‌Ptolemaios Euergetes إلی مکتبة الاسکندریة حولی سنة 235 قبل المیلاد و بقی فیها حتی مات بعد أن بلغ من الکبر عتیا. و کان متعدد الجوانب؛ لکن برع خصوصا فی الجغرافیا، فکتب کتابا فی الجغرافیا بعنوان:« جغرافیات» فی ثلاث کتب أو مجلدات.
و فی الجزء الأول منه حارب النزعة إلی الإفراط فی استغلال هو میروس من الناحیة الجغرافیة.
و فی الجزء الثانی أتی بجغرافیا ریاضیة فزیائیة، و أتی خصوصا ببرهان علی إمکان قیاس مساحة الأرض، و قسمها إلی مناطق. و فی الجزء الثالث أورد خریطة للأرض.
[892] ( 10) فی النص الیونانی:«( الزمان هو) مسیر الشمس»: و المعنی متقارب.
[893] ( 1) نقص فی المخطوط أکملناه عن النص الیونانی.
[894] ( 2) الضمیر فی أکثرهم یعود علی« الفلاسفة»، و لهذا فان فی الترجمة اللاتینیة فی نشرة دوبنر نجد:
Plerique Stoicorum, ipsummotum. Plurimi philosophorum
.
[895] ( 3) فی الوهم.
[896] ( 4) ص: کامنة.
[897] ( 5) نقص أکملناه عن الیونانی.
[898] ( 6)Herophilus و هو من خلقدون‌Chalkedon و یعد إلی جانب إیراسستراطوس‌Erasistratos أهم طبیب فی العصر الهلینی بالاسکندریة حوالی سنة 300 ق. م. و کان مبرزا فی التشریح خصوصا فی تشریح المخ و کتب کتابا بعنوان:« التشریح» و اکتشف أوعیة الکیلوس، و أسس نظریة الأمراض العصبیة. و أفرد رسالة خاصة فی تشریح العین بعنوان و رسالة فی النبض و استعمل فی قیاس النبض ساعة مائیة.
و له شروح عدیدة علی رسائل لأبقراط.
[899] ( 7) کذا! و فی الیونانی: من الطبیعة.
[900] ( 8) ص: الجوهر- و التصحیح بدلیل ما یرد بعده: للجواهر الفاسدة.
[901] ( 9).
[902] ( 1) وردت هذه الفقرة فی کتاب« الحاصل» لجابر بن حیان هکذا:« القول فی الضرورة:
أما ثالیس فانه یری أن الضرورة هو شی‌ء من الأشیاء فی غایة القوة، لأنها تقوی علی الکل. و أما فوثاغورس( و فی مخطوط جار اللّه: فیثاغورس) فانه یقول إن الضرورة شی‌ء موضوع فی العالم. أما برمانیدس و ذیمقراطیس فانهما کانا یریان أن کل الأشیاء فبالضرورة شی‌ء کانت؛ و أن الضرورة هی البخت و هی( مخطوط باریس: و هو) الانتقام و هی السیاسة، و هی فاعل( مخطوط جار اللّه: و هی فن فاعل) للکل»( نشرة باول کراوس فی الجزء الثانی من کتابه:« جابر بن حیان» ص 336. القاهرة سنة 1942 عن مخطوط باریس رقم 5099 ورقة 116 أ- ب و مخطوط جار اللّه باستانبول برقم 1641 ورقة 117 ا إلی 119 ا).
Paul Kraus: Jabir ibn Hayyan. Le Caire 2491
.
[903] ( 2) هی ترجمة لکلمة عدالة و هی ترجمة و إن صحت بتعسف، فانها غریبة.
[904] ( 3) الکلمة الأصلیة هنا هی: و معناه: العنایة، الاحتیاط، و فی النص: السیاغة، و

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.