ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 192

ص: 193

المقصد الثالث في المفاهيم

ص: 194

المدلول أشبه و توصيف الدلالة [به] (1) أحيانا كان من باب التوصيف بحال المتعلق.

و قد انقدح من ذلك أن النزاع في ثبوت المفهوم و عدمه في الحقيقة إنما يكون في أن القضية الشرطية أو الوصفية أو غيرهما هل تدل بالوضع أو بالقرينة العامة على تلك الخصوصية المستتبعة لتلك القضية الأخرى أم لا.

ص: 195

استعمالها في الترتب على نحو الترتب على الغير المنحصرة منها بل في مطلق اللزوم بعيدة عهدتها على مدعيها كيف و لا يرى في استعمالها فيهما (1) عناية و رعاية علاقة بل إنما تكون إرادته كإرادة الترتب على العلة المنحصرة بلا عناية كما يظهر على من أمعن النظر و أجال البصر (2) في موارد الاستعمالات و في عدم الإلزام و الأخذ بالمفهوم في مقام المخاصمات و الاحتجاجات و صحة الجواب بأنه لم يكن لكلامه مفهوم و عدم صحته لو كان له ظهور فيه معلوم.

و أما دعوى الدلالة بادعاء انصراف إطلاق العلاقة اللزومية إلى ما هو أكمل أفرادها و هو اللزوم بين العلة المنحصرة و معلولها ففاسدة جدا لعدم كون الأكملية موجبة للانصراف إلى الأكمل لا سيما مع كثرة الاستعمال في غيره كما لا يكاد يخفى.

هذا مضافا إلى منع كون اللزوم بينهما أكمل مما إذا لم تكن العلة بمنحصرة فإن الانحصار لا يوجب أن يكون ذاك الربط الخاص الذي لا بد منه في تأثير العلة في معلولها آكد و أقوى.

إن قلت نعم و لكنه قضية الإطلاق بمقدمات الحكمة كما أن قضية إطلاق صيغة الأمر هو الوجوب النفسي.

قلت أولا هذا فيما تمت هناك مقدمات الحكمة و لا تكاد تتم فيما هو مفاد الحرف كما هاهنا و إلا لما كان معنى حرفيا كما يظهر وجهه بالتأمل.

و ثانيا تعينه من بين أنحائه بالإطلاق المسوق في مقام البيان بلا معين و مقايسته مع تعين الوجوب النفسي بإطلاق صيغة الأمر مع الفارق فإن النفسي هو الواجب على كل حال بخلاف الغيري فإنه واجب على تقدير دون

ص: 196

تقدير فيحتاج بيانه إلى مئونة التقييد بما إذا وجب الغير فيكون الإطلاق في الصيغة مع مقدمات الحكمة محمولا عليه و هذا بخلاف اللزوم و الترتب بنحو الترتب على العلة المنحصرة ضرورة أن كل واحد من أنحاء اللزوم و الترتب محتاج في تعينه إلى القرينة مثل الآخر بلا تفاوت أصلا كما لا يخفى.

ثم إنه ربما يتمسك للدلالة على المفهوم بإطلاق الشرط بتقريب أنه لو لم يكن بمنحصر يلزم تقييده ضرورة أنه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثر وحده و قضية إطلاقه أنه يؤثر كذلك مطلقا.

و فيه أنه لا تكاد تنكر الدلالة على المفهوم مع إطلاقه كذلك إلا أنه من المعلوم ندرة تحققه لو لم نقل بعدم اتفاقه.

فتلخص بما ذكرناه أنه لم ينهض دليل على وضع مثل إن على تلك الخصوصية المستتبعة للانتفاء عند الانتفاء و لم تقم عليها قرينة عامة أما قيامها أحيانا كانت مقدمات الحكمة أو غيرها مما لا يكاد ينكر فلا يجدي القائل بالمفهوم أنه قضية (1) الإطلاق في مقام من باب الاتفاق.

و أما توهم أنه قضية (2) إطلاق الشرط بتقريب أن مقتضاه تعينه كما أن مقتضى إطلاق الأمر تعين الوجوب.

ففيه أن التعين ليس في الشرط نحوا يغاير نحوه فيما إذا كان متعددا كما كان في الوجوب كذلك و كان الوجوب في كل منهما متعلقا بالواجب بنحو آخر لا بد في التخييري منهما من العدل و هذا بخلاف الشرط فإنه واحدا كان أو متعددا كان نحوه واحدا و دخله في المشروط بنحو واحد لا تتفاوت الحال فيه ثبوتا كي تتفاوت عند الإطلاق إثباتا و كان الإطلاق مثبتا لنحو لا يكون له عدل لاحتياج ما له العدل إلى زيادة مئونة و هو ذكره بمثل أو كذا

ص: 197

و احتياج ما إذا كان الشرط متعددا إلى ذلك إنما يكون لبيان التعدد لا لبيان نحو الشرطية فنسبة إطلاق الشرط إليه لا تختلف كان هناك شرط آخر أم لا حيث كان مسوقا لبيان شرطيته بلا إهمال و لا إجمال.

بخلاف إطلاق الأمر فإنه لو لم يكن لبيان خصوص الوجوب التعييني فلا محالة يكون في مقام الإهمال أو الإجمال تأمل تعرف هذا مع أنه لو سلم لا يجدي القائل بالمفهوم لما عرفت أنه لا يكاد ينكر فيما إذا كان مفاد الإطلاق من باب الاتفاق.

ص: 198

بحسب القواعد اللفظية راجحا أو مساويا و ليس فيما أفاده ما يثبت ذلك أصلا كما لا يخفى.

ص: 199

في تمهيد القواعد [1] أنه لا إشكال في دلالتها على المفهوم) و ذلك لأن انتفاءها عن غير ما هو المتعلق لها من الأشخاص التي تكون بألقابها أو بوصف شي ء أو بشرطه مأخوذة في العقد أو مثل العهد ليس بدلالة الشرط أو الوصف أو اللقب عليه بل لأجل أنه إذا صار شي ء وقفا على أحد أو أوصي به أو نذر له إلى غير ذلك لا يقبل أن يصير وقفا على غيره أو وصية أو نذرا له و انتفاء شخص الوقف أو النذر أو الوصية عن غيره مورد المتعلق قد عرفت أنه عقلي مطلقا و لو قيل بعدم المفهوم في مورد صالح له.

ص: 200

و استعمل فيه إخبارا لا إنشاء.

و بالجملة كما لا يكون المخبر به المعلق على الشرط خاصا بالخصوصيات الناشئة من قبل الإخبار به كذلك المنشأ بالصيغة المعلق عليه و قد عرفت بما حققناه في معنى الحرف و شبهه أن ما استعمل فيه الحرف عام كالموضوع له و أن خصوصية لحاظه بنحو الآلية و الحالية لغيره من خصوصية الاستعمال كما أن خصوصية لحاظ المعنى بنحو الاستقلال في الاسم كذلك فيكون اللحاظ الآلي كالاستقلالي من خصوصيات الاستعمال لا المستعمل فيه. و بذلك قد انقدح فساد (ما يظهر من التقريرات (1) في مقام التفصي عن هذا الإشكال من التفرقة بين الوجوب الإخباري و الإنشائي بأنه كلي في الأول و خاص في الثاني حيث دفع الإشكال بأنه لا يتوجه في الأول لكون الوجوب كليا و على الثاني بأن ارتفاع مطلق الوجوب فيه من فوائد العلية المستفادة من الجملة الشرطية حيث كان ارتفاع شخص الوجوب ليس مستندا إلى ارتفاع العلة المأخوذة فيها فإنه يرتفع و لو لم يوجد في حيال أداة الشرط كما في اللقب و الوصف.

و أورد (2) على ما تفصي به عن الإشكال بما ربما يرجع إلى ما ذكره بما حاصله أن التفصي لا يبتني على كلية الوجوب لما أفاده و كون الموضوع له في الإنشاء عاما لم يقم عليه دليل لو لم نقل بقيام الدليل على خلافه حيث إن الخصوصيات بأنفسها مستفادة من الألفاظ).

و ذلك لما عرفت من أن الخصوصيات في الإنشاءات و الإخبارات إنما تكون ناشئة من الاستعمالات بلا تفاوت أصلا بينهما و لعمري لا يكاد ينقضي تعجبي كيف تجعل خصوصيات الإنشاء من خصوصيات المستعمل

ص: 201

فيه مع أنها كخصوصيات الإخبار تكون ناشئة من الاستعمال و لا يكاد يمكن أن يدخل في المستعمل فيه ما ينشأ من قبل الاستعمال كما هو واضح لمن تأمل.

ص: 202

على تعدد الشرط و تأثير كل شرط بعنوانه الخاص فافهم.

[و أما رفع اليد عن المفهوم في خصوص أحد الشرطين و بقاء الاخر على مفهومه فلا وجه لأن يصار إليه إلا بدليل آخر إلا أن يكون ما أبقى على المفهوم أظهر فتدبر جيدا].

ص: 203

تعدد الشروط إلا أن الاجتزاء بواحد لكونه مجمعا لها كما في أكرم هاشميا و أضف عالما فأكرم العالم الهاشمي بالضيافة ضرورة أنه بضيافته بداعي الأمرين يصدق أنه امتثلهما و لا محالة يسقط الأمر بامتثاله و موافقته و إن كان له امتثال كل منهما على حدة كما إذا أكرم الهاشمي بغير الضيافة و أضاف العالم الغير الهاشمي.

إن قلت كيف يمكن ذلك أي الامتثال بما تصادق (1) عليه العنوانان مع استلزامه محذور اجتماع الحكمين المتماثلين فيه.

قلت انطباق عنوانين واجبين على واحد لا يستلزم اتصافه بوجوبين بل غايته أن انطباقهما عليه يكون منشأ لاتصافه بالوجوب و انتزاع صفته له مع أنه على القول بجواز الاجتماع لا محذور في اتصافه بهما بخلاف ما إذا كان بعنوان واحد فافهم.

أو الالتزام بحدوث الأثر عند وجود كل شرط إلا أنه وجوب الوضوء في المثال عند الشرط الأول و تأكد وجوبه عند الآخر.

و لا يخفى أنه لا وجه لأن يصار إلى واحد منها فإنه رفع اليد عن الظاهر بلا وجه مع ما في الأخيرين من الاحتياج إلى إثبات أن متعلق الجزاء متعدد متصادق على واحد و إن كان صورة واحدا سمي (2) باسم واحد كالغسل و إلى إثبات أن الحادث بغير الشرط الأول تؤكد ما حدث بالأول و مجرد الاحتمال لا يجدي ما لم يكن في البين ما يثبته.

إن قلت وجه ذلك هو لزوم التصرف في ظهور الجملة الشرطية لعدم إمكان الأخذ بظهورها حيث إن قضيته اجتماع الحكمين في الوضوء في

ص: 204

المثال كما مرت الإشارة إليه.

قلت نعم إذا لم يكن المراد بالجملة فيما إذا تعدد الشرط كما في المثال هو وجوب وضوء مثلا بكل شرط غير ما وجب بالآخر و لا ضير في كون فرد محكوما بحكم فرد آخر أصلا كما لا يخفى.

إن قلت نعم لو لم يكن تقدير تعدد الفرد على خلاف الإطلاق.

قلت نعم لو لم يكن ظهور الجملة [الشرطية]» في كون الشرط سببا أو كاشفا عن السبب مقتضيا لذلك أي لتعدد الفرد و (1) بيانا لما هو المراد من الإطلاق.

و بالجملة لا دوران بين ظهور الجملة في حدوث الجزاء و ظهور الإطلاق ضرورة أن ظهور الإطلاق يكون معلقا على عدم البيان و ظهورها في ذلك صالح لأن يكون بيانا فلا ظهور له مع ظهورها فلا يلزم على القول بعدم التداخل تصرف أصلا بخلاف القول بالتداخل كما لا يخفى [1].

فتلخص بذلك أن قضية ظاهر الجملة الشرطية هو القول بعدم التداخل عند تعدد الشرط.

و قد انقدح مما ذكرناه أن المجدي للقول بالتداخل هو أحد الوجوه

[1] هذا واضح بناء على ما يظهر من شيخنا العلامة من كون ظهور الإطلاق معلقا على عدم البيان مطلقا، و لو كان منفصلا، و أما بناء على ما اخترناه في غير مقام، من أنه إنما يكون معلقا على عدم البيان في مقام التخاطب لا مطلقا، فالدوران حقيقة بين الظهورين حينئذ و إن كان، إلا أنه لا دوران بينهما حكما، لأن العرف لا يكاد يشك بعد الاطلاع على تعدد القضية الشرطية أن قضيته تعدد الجزاء، و أنه في كل قضية وجوب فرد غير ما وجب في الأخرى، كما إذا اتصلت القضايا و كانت في كلام واحد، فافهم (منه قدس سره).

ص: 205

التي ذكرناها لا مجرد كون الأسباب الشرعية معرفات لا مؤثرات فلا وجه لما (عن الفخر [1] و غيره من ابتناء المسألة على أنها معرفات أو مؤثرات (1)) مع أن الأسباب الشرعية حالها حال غيرها في كونها معرفات تارة و مؤثرات أخرى ضرورة أن الشرط للحكم الشرعي في الجمل (2) الشرطية ربما يكون مما له دخل في ترتب الحكم بحيث لولاه لما وجدت له علة كما أنه في الحكم الغير الشرعي قد يكون أمارة على حدوثه بسببه و إن كان ظاهر التعليق أن له الدخل فيهما كما لا يخفى.

نعم لو كان المراد بالمعرفية في الأسباب الشرعية أنها ليست بدواعي الأحكام التي هي في الحقيقة علل لها و إن كان لها دخل في تحقق موضوعاتها بخلاف الأسباب الغير الشرعية فهو و إن كان له وجه إلا أنه مما لا يكاد يتوهم أنه يجدي فيما هم و أراد.

ثم إنه لا وجه للتفصيل (3) بين اختلاف الشروط بحسب الأجناس و عدمه و اختيار عدم التداخل في الأول و التداخل في الثاني إلا توهم عدم صحة التعلق بعموم اللفظ في الثاني لأنه من أسماء الأجناس فمع تعدد أفراد شرط واحد لم يوجد إلا السبب الواحد بخلاف الأول لكون كل منها سببا فلا وجه لتداخلها و هو فاسد.

[1] فخر المحققين ابو طالب محمد بن جمال الدين حسن بن يوسف المطهر الحلي، ولد سنة 682، فاز بدرجة الاجتهاد في السنة العاشرة من عمره الشريف كان والده العلامة يعظمه و يثني عليه، له كتب منها «غاية السؤل» و «شرح مبادى ء الاصول». توفي سنة 771 ه- .

(روضات الجنات 6/ 230 رقم 591).

ص: 206

فإن قضية إطلاق الشرط في مثل إذا بلت فتوضأ هو حدوث الوجوب عند كل مرة لو بال مرات و إلا فالأجناس المختلفة لا بد من رجوعها إلى واحد فيما جعلت شروطا و أسبابا لواحد لما مرت إليه الإشارة من أن الأشياء المختلفة بما هي مختلفة لا تكون أسبابا لواحد هذا كله فيما إذا كان موضوع الحكم في الجزاء قابلا للتعدد.

و أما ما لا يكون قابلا لذلك فلا بد من تداخل الأسباب فيما لا يتأكد المسبب و من التداخل فيه فيما يتأكد.

ص: 207

إنه لا وجه للحمل لو كان بلحاظ المفهوم فإن ظهوره فيه ليس بأقوى من ظهور المطلق في الإطلاق كي يحمل عليه لو لم نقل بأنه الأقوى لكونه بالمنطوق كما لا يخفى.

و أما الاستدلال على ذلك أي عدم الدلالة على المفهوم بآية وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ (1) ففيه أن الاستعمال في غيره أحيانا مع القرينة مما لا يكاد ينكر كما في الآية قطعا مع أنه يعتبر في دلالته عليه عند القائل بالدلالة أن لا يكون واردا مورد الغالب كما في الآية و وجه الاعتبار واضح لعدم دلالته معه على الاختصاص و بدونها لا يكاد يتوهم دلالته على المفهوم فافهم.

ص: 208

ص: 209

الكوفة فحالها حال الوصف في عدم الدلالة و إن كان تحديده بها بملاحظة حكمه و تعلق الطلب به و قضيته ليس إلا عدم الحكم فيها إلا بالمغيا من دون دلالة لها أصلا على انتفاء سنخه عن غيره لعدم ثبوت وضع لذلك و عدم قرينة ملازمة لها و لو غالبا دلت على اختصاص الحكم به و فائدة التحديد بها كسائر أنحاء التقييد غير منحصرة بإفادته كما مر في الوصف.

ص: 210

أولا يكون المراد من مثله [1] أنه لا تكون الصلاة التي كانت واجدة لأجزائها و شرائطها المعتبرة فيها صلاة إلا إذا كانت واجدة للطهارة و بدونها لا تكون صلاة على وجه و صلاة تامة مأمورا بها على آخر.

و ثانيا بأن الاستعمال مع القرينة كما في مثل التركيب مما علم فيه الحال لا دلالة له على مدعاه أصلا كما لا يخفى.

و منه قد انقدح (1) أنه لا موقع للاستدلال على المدعى بقبول رسول الله صلى الله عليه و آله إسلام من قال كلمة التوحيد لإمكان دعوى أن دلالتها على التوحيد كان بقرينة الحال أو المقال.

و الإشكال في دلالتها عليه بأن خبر لا إما يقدر ممكن أو موجود و على كل تقدير لا دلالة لها عليه أما على الأول فإنه (2) حينئذ لا دلالة لها إلا على إثبات إمكان وجوده تبارك و تعالى لا وجوده و أما على الثاني فلأنها و إن دلت على وجوده تعالى إلا أنه لا دلالة لها على عدم إمكان إله آخر مندفع بأن المراد من الإله هو واجب الوجود و نفي ثبوته و وجوده في الخارج و إثبات فرد منه فيه و هو الله يدل بالملازمة البينة على امتناع تحققه في ضمن غيره تبارك و تعالى ضرورة أنه لو لم يكن ممتنعا لوجد لكونه من أفراد الواجب.

[1] بل المراد من مثله في المستثني منه نفي الإمكان، و أنه لا يكاد يكون بدون المستثني، قضيته ليس إلا إمكان ثبوته معه لا ثبوته فعلا، لما هو واضح لمن راجع أمثاله من القضايا العرفية (منه قدس سرّه).

ص: 211

ثم إن الظاهر أن دلالة الاستثناء على الحكم في طرف المستثنى بالمفهوم و أنه لازم خصوصية الحكم في جانب المستثنى منه التي دلت عليها الجملة الاستثنائية نعم لو كانت الدلالة في طرفه بنفس الاستثناء لا بتلك الجملة كانت بالمنطوق كما هو ليس ببعيد و إن كان تعيين ذلك لا يكاد يفيد.

ص: 212

واضح.

ص: 213

ص: 214

ص: 215

المقصد الرابع في العام و الخاص

ص: 216

ص: 217

كون العموم كثيرا ما يراد و اشتهار التخصيص لا يوجب كثرة المجاز لعدم الملازمة بين التخصيص و المجازية كما يأتي توضيحه و لو سلم فلا محذور فيه أصلا إذا كان بالقرينة كما لا يخفى.

ص: 218

ص: 219

لا يقال هذا مجرد احتمال و لا يرتفع به الإجمال لاحتمال الاستعمال في خصوص مرتبة من مراتبه.

فإنه يقال مجرد احتمال استعماله فيه لا يوجب إجماله بعد استقرار ظهوره في العموم و الثابت من مزاحمته بالخاص إنما هو بحسب الحجية تحكيما لما هو الأقوى كما أشرنا إليه آنفا.

ص: 220

قلت لا يخفى أن دلالته على كل فرد إنما كانت لأجل دلالته على العموم و الشمول فإذا لم يستعمل فيه و استعمل في الخصوص كما هو المفروض مجازا و كان إرادة كل واحد من مراتب الخصوصيات مما جاز انتهاء التخصيص إليه و استعمال العام فيه مجازا ممكنا كان تعين (1) بعضها بلا معين ترجيحا بلا مرجح و لا مقتضى لظهوره فيه ضرورة أن الظهور إما بالوضع و إما بالقرينة و المفروض أنه ليس بموضوع له و لم يكن هناك قرينة و ليس له موجب آخر و دلالته على كل فرد على حدة حيث كانت في ضمن دلالته على العموم لا يوجب ظهوره في تمام الباقي بعد عدم استعماله في العموم إذا لم تكن هناك قرينة على تعيينه فالمانع عنه و إن كان مدفوعا بالأصل إلا أنه لا مقتضى له بعد رفع اليد عن الوضع نعم إنما يجدي إذا لم يكن مستعملا إلا في العموم كما فيما حققناه في الجواب فتأمل جيدا.

ص: 221

أما الأول فلأن العام على ما حققناه (1) كان ظاهرا في عمومه إلا أنه لا يتبع ظهوره في واحد من المتباينين اللذين علم تخصيصه بأحدهما.

و أما الثاني فلعدم (2) انعقاد ظهور من رأس للعام لاحتفاف الكلام بما يوجب احتماله لكل واحد من الأقل و الأكثر أو لكل واحد من المتباينين لكنه حجة في الأقل لأنه المتيقن في البين.

فانقدح بذلك الفرق بين المتصل و المنفصل و كذا في المجمل بين المتباينين و الأكثر و الأقل فلا تغفل.

ص: 222

لم يكن مخصصا بخلاف المخصص بالمتصل كما عرفت إلا أنه في عدم الحجية إلا في غير عنوان الخاص مثله فحينئذ يكون الفرد المشتبه غير معلوم الاندراج تحت إحدى الحجتين فلا بد من الرجوع إلى ما هو الأصل في البين هذا إذا كان المخصص لفظيا.

ص: 223

و كأنه لم يكن بعام بخلاف هاهنا فإن الحجة الملقاة ليست إلا واحدة و القطع بعدم إرادة إكرام العدو في أكرم جيراني مثلا لا يوجب رفع اليد عن عمومه إلا فيما قطع بخروجه من تحته فإنه على الحكيم إلقاء كلامه على وفق غرضه و مرامه فلا بد من اتباعه ما لم تقم حجة أقوى على خلافه.

بل يمكن أن يقال إن قضية عمومه للمشكوك أنه ليس فردا لما علم بخروجه من حكمه بمفهومه فيقال في مثل لعن الله بني أمية قاطبة (1) إن فلانا و إن شك في إيمانه يجوز لعنه لمكان العموم و كل من جاز لعنه لا يكون مؤمنا فينتج أنه ليس بمؤمن فتأمل جيدا.

ص: 224

في فرد لا من جهة احتمال التخصيص بل من جهة أخرى كما إذا شك في صحة الوضوء أو الغسل بمائع مضاف فيستكشف صحته بعموم مثل أوفوا بالنذور فيما إذا وقع متعلقا للنذر بأن يقال وجب الإتيان بهذا الوضوء وفاء للنذر للعموم و كل ما يجب الوفاء به لا محالة يكون صحيحا للقطع بأنه لو لا صحته لما وجب الوفاء به و ربما يؤيد ذلك بما ورد من صحة الإحرام و الصيام قبل الميقات (1) و في السفر (2) إذا تعلق بهما النذر كذلك.

ص: 225

كان في البين و إلا لم يؤثر أحدهما و إلا لزم الترجيح بلا مرجح فليحكم عليه حينئذ بحكم آخر كالإباحة إذا كان أحدهما مقتضيا للوجوب و الآخر للحرمة مثلا.

و أما صحة الصوم في السفر بنذره فيه بناء على عدم صحته فيه بدونه و كذا الإحرام قبل الميقات فإنما هو لدليل خاص كاشف عن رجحانهما ذاتا في السفر و قبل الميقات و إنما لم يأمر بهما استحبابا أو وجوبا لمانع يرتفع مع النذر و إما لصيرورتهما راجحين بتعلق النذر بهما بعد ما لم يكونا كذلك كما ربما يدل عليه ما في الخبر من كون (: الإحرام قبل الميقات كالصلاة قبل الوقت). (1)

لا يقال لا يجدي صيرورتهما راجحين بذلك في عباديتهما ضرورة كون وجوب الوفاء توصليا لا يعتبر في سقوطه إلا الإتيان بالمنذور بأي داع كان.

فإنه يقال عباديتهما إنما تكون لأجل كشف دليل صحتهما عن عروض عنوان راجح عليهما ملازم لتعلق النذر بهما هذا لو لم نقل بتخصيص عموم دليل اعتبار الرجحان في متعلق النذر بهذا الدليل و إلا أمكن أن يقال بكفاية الرجحان الطارئ عليهما من قبل النذر في عباديتهما بعد تعلق النذر بإتيانهما عباديا و متقربا بهما منه تعالى فإنه و إن لم يتمكن من إتيانهما كذلك قبله إلا أنه يتمكن منه بعده و لا يعتبر في صحة النذر إلا التمكن من الوفاء و لو بسببه فتأمل جيدا.

ص: 226

بحكمه مصداقا له مثل ما إذا علم أن زيدا يحرم إكرامه و شك في أنه عالم فيحكم عليه بأصالة عدم تخصيص أكرم العلماء أنه ليس بعالم بحيث يحكم عليه بسائر ما لغير العالم من الأحكام.

فيه إشكال لاحتمال اختصاص حجيتها بما إذا شك في كون فرد العام محكوما بحكمه كما هو قضية عمومه و المثبت من الأصول اللفظية و إن كان حجة إلا أنه لا بد من الاقتصار على ما يساعد عليه الدليل و لا دليل هاهنا إلا السيرة و بناء العقلاء و لم يعلم استقرار بنائهم على ذلك فلا تغفل.

ص: 227

كيف و قد ادعي الإجماع على عدم جوازه فضلا عن نفي الخلاف عنه و هو كاف في عدم الجواز كما لا يخفى.

و أما إذا لم يكن العام كذلك كما هو الحال في غالب العمومات الواقعة في ألسنة أهل المحاورات فلا شبهة في أن السيرة على العمل به بلا فحص عن مخصص و قد ظهر لك بذلك أن مقدار الفحص اللازم ما به يخرج عن المعرضية له كما أن مقداره اللازم منه بحسب سائر الوجوه التي استدل بها من العلم الإجمالي به (1) أو حصول الظن بما هو التكليف (2) أو غير ذلك رعايتها فتختلف مقداره بحسبها كما لا يخفى.

ثم إن الظاهر عدم لزوم الفحص عن المخصص المتصل باحتمال أنه كان و لم يصل بل حاله حال احتمال قرينة المجاز و قد اتفقت كلماتهم على عدم الاعتناء به مطلقا و لو قبل الفحص عنها كما لا يخفى.

ص: 228

فيه خلاف و لا بد قبل الخوض في تحقيق المقام من بيان ما يمكن أن يكون محلا للنقض و الإبرام بين الأعلام.

ص: 229

من الإمكان.

ص: 230

الواقعي منها انصرافا إذا لم يكن هناك ما يمنع عنه كما يمكن دعوى وجوده غالبا في كلام الشارع ضرورة وضوح عدم اختصاص الحكم في مثل يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا و يا أيها المؤمنون بمن حضر مجلس الخطاب بلا شبهة و لا ارتياب.

و يشهد لما ذكرنا صحة النداء بالأدوات مع إرادة العموم من العام الواقع تلوها بلا عناية و لا للتنزيل و العلاقة رعاية.

و توهم كونه ارتكازيا يدفعه عدم العلم به مع الالتفات إليه و التفتيش عن حاله مع حصوله بذلك لو كان مرتكزا و إلا فمن أين يعلم بثبوته كذلك كما هو واضح.

و إن أبيت إلا عن وضع الأدوات للخطاب الحقيقي فلا مناص عن التزام اختصاص الخطابات الإلهية بأداة الخطاب أو بنفس توجيه الكلام بدون الأداة كغيرها بالمشافهين فيما لم يكن هناك قرينة على التعميم.

ص: 231

ص: 232

الاختلاف بحسبه و التفاوت بسببه بين الأنام بل في شخص واحد بمرور الدهور و الأيام و إلا لما ثبت بقاعدة الاشتراك للغائبين فضلا عن المعدومين حكم من الأحكام.

و دليل الاشتراك إنما يجدي في عدم اختصاص التكاليف بأشخاص المشافهين فيما لم يكونوا مختصين بخصوص عنوان لو [لم] (1) يكونوا معنونين به لشك في شمولها لهم أيضا فلو لا الإطلاق و إثبات عدم دخل ذاك العنوان في الحكم لما أفاد دليل الاشتراك و معه كان الحكم يعم غير المشافهين و لو قيل باختصاص الخطابات بهم فتأمل جيدا.

فتلخص أنه لا يكاد تظهر الثمرة إلا على القول باختصاص حجية الظواهر لمن قصد إفهامه مع كون غير المشافهين غير مقصودين بالإفهام و قد حقق عدم الاختصاص به في غير المقام و أشير (2) إلى منع كونهم غير مقصودين به في خطاباته تبارك و تعالى في المقام.

ص: 233

و التحقيق أن يقال إنه حيث دار الأمر بين التصرف في العام بإرادة خصوص ما أريد من الضمير الراجع إليه أو التصرف في ناحية الضمير إما بإرجاعه إلى بعض ما هو المراد من مرجعه أو إلى تمامه مع التوسع في الإسناد بإسناد الحكم المسند إلى البعض حقيقة و إلى الكل توسعا و تجوزا كانت أصالة الظهور في طرف العام سالمة عنها في جانب الضمير و ذلك لأن المتيقن من بناء العقلاء هو اتباع الظهور في تعيين المراد لا في تعيين كيفية الاستعمال و أنه على نحو الحقيقة أو المجاز في الكلمة أو الإسناد مع القطع بما يراد كما هو الحال في ناحية الضمير.

و بالجملة أصالة الظهور إنما يكون حجة فيما إذا شك فيما أريد لا فيما إذا شك في أنه كيف أريد فافهم لكنه إذا انعقد للكلام ظهور في العموم بأن لا يعد ما اشتمل على الضمير مما يكتنف به عرفا و إلا فيحكم عليه بالإجمال و يرجع إلى ما يقتضيه الأصول إلا أن يقال باعتبار أصالة الحقيقة تعبدا حتى فيما إذا احتف بالكلام ما لا يكون ظاهرا معه في معناه الحقيقي كما عن بعض الفحول.

ص: 234

بالإطلاق بمعونة مقدمات الحكمة أو بالوضع فلا يكون هناك عموم و لا مفهوم لعدم تمامية مقدمات الحكمة في واحد منهما لأجل المزاحمة كما في مزاحمة ظهور أحدهما وضعا لظهور الآخر كذلك فلا بد من العمل بالأصول العملية فيما دار فيه بين العموم و المفهوم إذا لم يكن مع ذلك أحدهما أظهر و إلا كان مانعا عن انعقاد الظهور أو استقراره في الآخر.

و منه قد انقدح الحال فيما إذا لم يكن بين ما دل على العموم و ما له المفهوم ذاك الارتباط و الاتصال و أنه لا بد أن يعامل مع كل منهما معاملة المجمل لو لم يكن في البين أظهر و إلا فهو المعول و القرينة على التصرف في الآخر بما لا يخالفه بحسب العمل.

ص: 235

و ذلك ضرورة أن تعدد المستثنى منه كتعدد المستثنى لا يوجب تفاوتا أصلا في ناحية الأداة بحسب المعنى كان الموضوع له في الحروف عاما أو خاصا و كان المستعمل فيه الأداة فيما كان المستثنى منه متعددا هو المستعمل فيه فيما كان واحدا كما هو الحال في المستثنى بلا ريب و لا إشكال و تعدد المخرج أو المخرج عنه خارجا لا يوجب تعدد ما استعمل فيه أداة الإخراج مفهوما و بذلك يظهر أنه لا ظهور لها في الرجوع إلى الجميع أو خصوص الأخيرة و إن كان الرجوع إليها متيقنا على كل تقدير نعم غير الأخيرة أيضا من الجمل لا يكون ظاهرا في العموم لاكتنافه بما لا يكون معه ظاهرا فيه فلا بد في مورد الاستثناء فيه من الرجوع إلى الأصول.

اللهم إلا أن يقال بحجية أصالة الحقيقة تعبدا لا من باب الظهور فيكون المرجع (1) عليه أصالة العموم إذا كان وضعيا لا ما إذا كان بالإطلاق و مقدمات الحكمة فإنه لا يكاد يتم تلك المقدمات مع صلوح الاستثناء للرجوع إلى الجميع فتأمل [1].

ص: 236

بواسطة القرينة واضح البطلان.

مع أنه لولاه لزم إلغاء الخبر بالمرة أو ما بحكمه ضرورة ندرة خبر لم يكن على خلافه عموم الكتاب لو سلم وجود ما لم يكن كذلك.

(و كون العام الكتابي قطعيا صدورا و خبر الواحد ظنيا سندا) (1) لا يمنع عن التصرف في دلالته الغير القطعية قطعا و إلا لما جاز تخصيص المتواتر به أيضا مع أنه جائز جزما.

و السر أن الدوران في الحقيقة بين أصالة العموم و دليل سند الخبر مع أن الخبر بدلالته و سنده صالح للقرينية (2) على التصرف فيها بخلافها فإنها غير صالحة لرفع اليد عن دليل اعتباره و لا ينحصر (3) الدليل على الخبر بالإجماع كي يقال بأنه فيما لا يوجد على خلافه دلالة و مع وجود الدلالة القرآنية (4) يسقط وجوب العمل به.

كيف و قد عرفت أن سيرتهم مستمرة على العمل به في قبال العمومات الكتابية و الأخبار الدالة على أن الأخبار المخالفة للقرآن يجب طرحها (5) أو ضربها على الجدار أو أنها زخرف (6) أو أنها مما لم يقل بها الإمام عليه السلام (7) و إن كانت كثيرة جدا و صريحة الدلالة على طرح المخالف إلا

ص: 237

أنه لا محيص عن أن يكون المراد من المخالفة في هذه الأخبار غير مخالفة العموم إن لم نقل بأنها ليست من المخالفة عرفا كيف و صدور الأخبار المخالفة للكتاب بهذه المخالفة منهم عليهم السلام كثيرة جدا مع قوة احتمال أن يكون المراد أنهم لا يقولون بغير ما هو قول الله تبارك و تعالى واقعا و إن كان هو على خلافه ظاهرا شرحا لمرامه تعالى و بيانا لمراده من كلامه فافهم.

و الملازمة بين جواز التخصيص و جواز النسخ به ممنوعة و إن كان مقتضى القاعدة و جوازهما لاختصاص النسخ بالإجماع على المنع مع وضوح الفرق بتوافر الدواعي إلى ضبطه و لذا قل الخلاف في تعيين موارده بخلاف التخصيص.

ص: 238

الدوام و لو كان بالإطلاق أقوى من ظهور العام و لو كان بالوضع كما لا يخفى هذا فيما علم تاريخهما.

ص: 239

النسخ و إن كان رفع الحكم الثابت إثباتا إلا أنه في الحقيقة دفع الحكم ثبوتا و إنما اقتضت الحكمة إظهار دوام الحكم و استمراره أو أصل إنشائه و إقراره مع أنه بحسب الواقع ليس له قرار أو ليس له دوام و استمرار و ذلك لأن النبي صلى الله عليه و آله الصادع للشرع ربما يلهم أو يوحى إليه أن يظهر الحكم أو استمراره مع اطلاعه على حقيقة الحال و أنه ينسخ في الاستقبال أو مع عدم اطلاعه على ذلك لعدم إحاطته بتمام ما جرى في علمه تبارك و تعالى و من هذا القبيل لعله يكون أمر إبراهيم بذبح إسماعيل.

و حيث عرفت أن النسخ بحسب الحقيقة يكون دفعا و إن كان بحسب الظاهر رفعا فلا بأس به مطلقا و لو كان قبل حضور وقت العمل لعدم لزوم البداء المحال في حقه تبارك و تعالى بالمعنى المستلزم لتغير إرادته تعالى مع اتحاد الفعل ذاتا و جهة و لا لزوم (1) امتناع النسخ أو الحكم المنسوخ فإن الفعل إن كان مشتملا على مصلحة موجبة للأمر به امتنع النهي عنه و إلا امتنع الأمر به و ذلك لأن الفعل أو دوامه لم يكن متعلقا لإرادته فلا يستلزم نسخ أمره بالنهي تغيير إرادته و لم يكن الأمر بالفعل من جهة كونه مشتملا على مصلحة و إنما كان إنشاء الأمر به أو إظهار دوامه عن حكمة و مصلحة.

ص: 240

ثبوته و لم يطلع على كونه معلقا على [أمر] (1) غير واقع أو عدم الموانع قال الله تبارك و تعالى يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ (2) الآية نعم من شملته العناية الإلهية و اتصلت نفسه الزكية بعالم اللوح المحفوظ الذي [هو] من أعظم العوالم الربوبية و هو أم الكتاب يكشف عنده الواقعيات على ما هي عليها كما ربما يتفق لخاتم الأنبياء و لبعض الأوصياء كان عارفا بالكائنات (3) كما كانت و تكون.

نعم مع ذلك ربما يوحى إليه حكم من الأحكام تارة بما يكون ظاهرا في الاستمرار و الدوام مع أنه في الواقع له غاية و أمد يعينها (4) بخطاب آخر و أخرى بما يكون ظاهرا في الجد مع أنه لا يكون واقعا بجد بل لمجرد الابتلاء و الاختبار كما أنه يؤمر وحيا أو إلهاما بالإخبار بوقوع عذاب أو غيره مما لا يقع لأجل حكمه في هذا الإخبار أو ذاك الإظهار فبدا له تعالى بمعنى أنه يظهر ما أمر نبيه أو وليه بعدم إظهاره أولا و يبدي ما خفي ثانيا.

و إنما نسب إليه تعالى البداء مع أنه في الحقيقة الإبداء لكمال شباهة إبدائه تعالى كذلك بالبداء في غيره و فيما ذكرنا كفاية فيما هو المهم في باب النسخ و لا داعي بذكر تمام ما ذكروه في ذاك الباب كما لا يخفى على أولي الألباب.

ص: 241

ص: 242

ص: 243

المقصد الخامس في المطلق و المقيد و المجمل و المبين

ص: 244

الماهية اللابشرط القسمي و ذلك لوضوح صدقها بما لها من المعنى بلا عناية التجريد عما هو قضية الاشتراط و التقييد فيها كما لا يخفى مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم على فرد من الأفراد و إن كان يعم كل واحد منها بدلا أو استيعابا و كذا المفهوم اللابشرط (1) القسمي فإنه كلي عقلي لا موطن له إلا الذهن لا يكاد يمكن صدقه و انطباقه عليها بداهة أن مناطه الاتحاد بحسب الوجود خارجا فكيف يمكن أن يتحد معها ما لا وجود له إلا ذهنا.

ص: 245

اللام أو من قبل قرائن المقام من باب تعدد الدال و المدلول لا باستعمال المدخول ليلزم فيه المجاز أو الاشتراك فكان المدخول على كل حال مستعملا فيما يستعمل فيه الغير المدخول.

و المعروف أن اللام تكون موضوعة للتعريف و مفيدة للتعيين في غير العهد الذهني و أنت خبير بأنه لا تعين في تعريف الجنس إلا الإشارة إلى المعنى المتميز بنفسه من بين المعاني ذهنا و لازمه أن لا يصح حمل المعرف باللام بما هو معرف على الأفراد لما عرفت من امتناع الاتحاد مع ما لا موطن له إلا الذهن إلا بالتجريد و معه لا فائدة في التقييد مع أن التأويل و التصرف في القضايا المتداولة في العرف غير خال عن التعسف.

هذا مضافا إلى أن الوضع لما لا حاجة إليه بل لا بد من التجريد عنه و إلغائه في الاستعمالات المتعارفة المشتملة على حمل المعرف باللام أو الحمل عليه كان لغوا كما أشرنا إليه فالظاهر أن اللام مطلقا يكون للتزيين كما في الحسن و الحسين و استفادة الخصوصيات إنما تكون بالقرائن التي لا بد منها لتعينها على كل حال و لو قيل بإفادة اللام للإشارة إلى المعنى و مع الدلالة عليه بتلك الخصوصيات لا حاجة إلى تلك الإشارة لو لم تكن مخلة و قد عرفت إخلالها فتأمل جيدا.

ص: 246

اللام على الإشارة إلى المعين ليكون به التعريف و إن أبيت إلا عن استناد الدلالة عليه إليه فلا محيص عن دلالته على الاستغراق بلا توسيط الدلالة على التعيين فلا يكون بسببه تعريف إلا لفظا فتأمل جيدا.

ص: 247

قيد بالإرسال و الشمول البدلي لما كان ما أريد منه الجنس أو الحصة عندهم بمطلق إلا أن الكلام في صدق النسبة و لا يخفى أن المطلق بهذا المعنى لطروء القيد غير قابل فإن ما له من الخصوصية ينافيه و يعانده بل (1) و هذا بخلافه بالمعنيين فإن كلا منهما له قابل لعدم انثلامهما بسببه أصلا كما لا يخفى.

و عليه لا يستلزم التقييد تجوزا في المطلق لإمكان إرادة معنى لفظه منه و إرادة قيده من قرينة حال أو مقال و إنما استلزمه لو كان بذاك المعنى نعم لو أريد من لفظه المعنى المقيد كان مجازا مطلقا كان التقييد بمتصل أو منفصل.

ص: 248

لا إخلال بالغرض لو كان المتيقن تمام مراده فإن الفرض أنه بصدد بيان تمامه و قد بينه لا بصدد بيان أنه تمامه كي أخل ببيانه فافهم [1].

ثم لا يخفى عليك أن المراد بكونه في مقام بيان تمام مراده مجرد بيان ذلك و إظهاره و إفهامه و لو لم يكن عن جد بل قاعدة و قانونا لتكون حجة فيما لم تكن حجة أقوى على خلافه لا البيان في قاعدة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة فلا يكون الظفر بالمقيد و لو كان مخالفا كاشفا عن عدم كون المتكلم في مقام البيان و لذا لا ينثلم به إطلاقه و صحة التمسك به أصلا فتأمل جيدا.

و قد انقدح بما ذكرنا (1) أن النكرة في دلالتها على الشياع و السريان أيضا تحتاج فيما لا يكون هناك دلالة حال أو مقال من مقدمات الحكمة فلا تغفل.

ص: 249

ثم إنه قد انقدح بما عرفت من توقف حمل المطلق على الإطلاق فيما لم يكن هناك قرينة حالية أو مقالية على قرينة الحكمة المتوقفة على المقدمات المذكورة أنه لا إطلاق له فيما كان له الانصراف إلى خصوص بعض الأفراد أو الأصناف لظهوره فيه أو كونه متيقنا منه و لو لم يكن ظاهرا فيه بخصوصه حسب اختلاف مراتب الانصراف كما أنه منها ما لا يوجب ذا و لا ذاك بل يكون بدويا زائلا بالتأمل كما أنه منها ما يوجب الاشتراك أو النقل.

لا يقال كيف يكون ذلك و قد تقدم أن التقييد لا يوجب التجوز في المطلق أصلا.

فإنه يقال مضافا إلى أنه إنما قيل لعدم استلزامه له لا عدم إمكانه فإن استعمال المطلق في المقيد بمكان من الإمكان إن كثرة إرادة المقيد لدى إطلاق المطلق و لو بدال آخر ربما تبلغ بمثابة توجب له مزية أنس كما في المجاز المشهور أو تعينا (1) و اختصاصا به كما في المنقول بالغلبة فافهم.

ص: 250

تعتق رقبة كافرة فلا إشكال في التقييد و إن كانا متوافقين فالمشهور فيهما الحمل و التقييد و قد استدل بأنه جمع بين الدليلين و هو أولى.

و قد أورد عليه بإمكان الجمع على وجه آخر مثل حمل الأمر في المقيد على الاستحباب.

و أورد عليه بأن التقييد ليس تصرفا في معنى اللفظ و إنما هو تصرف في وجه من وجوه المعنى اقتضاه تجرده عن القيد مع تخيل وروده في مقام بيان تمام المراد و بعد الاطلاع على ما يصلح للتقييد نعلم وجوده على وجه الإجمال فلا إطلاق فيه حتى يستلزم تصرفا فلا يعارض ذلك بالتصرف في المقيد بحمل أمره على الاستحباب.

و أنت (1) خبير بأن التقييد أيضا يكون تصرفا في المطلق لما عرفت من أن الظفر بالمقيد لا يكون كاشفا عن عدم ورود المطلق في مقام البيان بل عن عدم كون الإطلاق الذي هو ظاهره بمعونة الحكمة بمراد جدي غاية الأمر أن التصرف فيه بذلك لا يوجب التجوز فيه مع أن حمل الأمر في المقيد على الاستحباب لا يوجب تجوزا فيه فإنه في الحقيقة مستعمل في الإيجاب فإن المقيد إذا كان فيه ملاك الاستحباب كان من أفضل أفراد الواجب لا مستحبا فعلا ضرورة أن ملاكه لا يقتضي استحبابه إذا اجتمع مع ما يقتضي وجوبه.

نعم فيما إذا كان إحراز كون المطلق في مقام البيان بالأصل كان من التوفيق بينهما حمله على أنه سيق في مقام الإهمال على خلاف مقتضى الأصل فافهم و لعل وجه التقييد كون ظهور إطلاق الصيغة في الإيجاب التعييني أقوى من ظهور المطلق في الإطلاق.

ص: 251

و ربما يشكل بأنه يقتضي التقييد في باب المستحبات مع أن بناء المشهور على حمل الأمر بالمقيد فيها على تأكد الاستحباب اللهم إلا أن يكون الغالب في هذا الباب هو تفاوت الأفراد بحسب مراتب « (1)» المحبوبية فتأمل.

أو أنه كان بملاحظة التسامح في أدلة المستحبات و كان عدم رفع اليد من دليل استحباب المطلق بعد مجي ء دليل المقيد و حمله على تأكد استحبابه من التسامح [1] فيها.

ثم إن الظاهر أنه لا يتفاوت فيما ذكرنا بين المثبتين و المنفيين بعد فرض كونهما متنافيين كما لا يتفاوتان في استظهار التنافي بينهما من استظهار اتحاد التكليف من وحدة السبب و غيره « (2)» من قرينة حال أو مقال حسب ما يقتضيه النظر فليتدبر.

ص: 252

ص: 253

السرقة « (1)» و مثل حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ « (2)» و أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ « (3)» مما أضيف التحليل إلى الأعيان و مثل (: لا صلاة إلا بطهور) « (4)».

و لا يذهب عليك أن إثبات الإجمال أو البيان لا يكاد يكون بالبرهان لما عرفت من أن ملاكهما أن يكون للكلام ظهور و يكون قالبا لمعنى و هو مما يظهر بمراجعة الوجدان فتأمل.

ثم لا يخفى أنهما وصفان إضافيان ربما يكون مجملا عند واحد لعدم معرفته بالوضع أو لتصادم ظهوره بما حف به لديه و مبينا لدى الآخر لمعرفته و عدم التصادم بنظره فلا يهمنا التعرض لموارد الخلاف و الكلام و النقض و الإبرام في المقام و على الله التوكل و به الاعتصام.

ص: 254

ص: 255

ص: 256

ص: 257

المقصد السادس في بيان الأمارات المعتبرة شرعا أو عقلا و قبل الخوض في ذلك لا بأس بصرف الكلام إلى بيان بعض ما للقطع من الأحكام و إن كان خارجا من مسائل الفن و كان أشبه بمسائل الكلام لشدة مناسبته مع المقام.

فاعلم أن البالغ الذي وضع عليه القلم إذا التفت إلى حكم فعلي واقعي أو ظاهري متعلق به أو بمقلديه فإما أن يحصل له القطع به أو لا و على الثاني لا بد من انتهائه إلى ما استقل به العقل من اتباع الظن لو حصل له و قد تمت مقدمات الانسداد على تقرير الحكومة و إلا فالرجوع إلى الأصول العقلية من البراءة و الاشتغال و التخيير على تفصيل يأتي في محله إن شاء الله تعالى.

و إنما عممنا متعلق القطع لعدم اختصاص أحكامه بما إذا كان متعلقا بالأحكام الواقعية و خصصنا بالفعلي لاختصاصها بما إذا كان متعلقا به على ما ستطلع عليه و لذلك عدلنا عما في رسالة « (1)» شيخنا العلامة أعلى الله مقامه من تثليث الأقسام.

و إن أبيت إلا عن ذلك فالأولى أن يقال إن المكلف إما أن يحصل له

ص: 258

القطع أو لا و على الثاني إما أن يقوم عنده طريق معتبر أو لا لئلا تتداخل الأقسام فيما يذكر لها من الأحكام و مرجعه على الأخير إلى القواعد المقررة عقلا أو نقلا لغير القاطع و من يقوم عنده الطريق على تفصيل يأتي في محله إن شاء الله تعالى حسب ما يقتضي دليلها.

ص: 259

التحقيق في دفعه في التوفيق بين الحكم الواقعي و الظاهري فانتظر.

ص: 260

أو القبح و الوجوب أو الحرمة واقعا بلا حدوث تفاوت فيه بسبب تعلق القطع بغير ما هو عليه من الحكم و الصفة و لا يغير جهة حسنه أو قبحه بجهته « (1)» أصلا ضرورة أن القطع بالحسن أو القبح لا يكون من الوجوه و الاعتبارات التي بها يكون الحسن و القبح عقلا و لا ملاكا للمحبوبية و المبغوضية شرعا ضرورة عدم تغير الفعل عما هو عليه من المبغوضية و المحبوبية للمولى بسبب قطع العبد بكونه محبوبا أو مبغوضا له فقتل ابن المولى لا يكاد يخرج عن كونه مبغوضا له و لو اعتقد العبد بأنه عدوه و كذا قتل عدوه مع القطع بأنه ابنه لا يخرج عن كونه محبوبا أبدا.

هذا مع أن الفعل المتجرأ به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا يكون اختياريا فإن القاطع لا يقصده إلا بما قطع أنه عليه من عنوانه الواقعي الاستقلالي لا بعنوانه الطارئ الآلي بل لا يكون غالبا بهذا العنوان مما يلتفت إليه فكيف يكون من جهات الحسن أو القبح عقلا و من مناطات الوجوب أو الحرمة شرعا و لا يكاد يكون صفة موجبة لذلك إلا إذا كانت اختيارية.

إن قلت إذا لم يكن الفعل كذلك فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع و هل كان العقاب عليها إلا عقابا على ما ليس بالاختيار.

قلت العقاب إنما يكون على قصد العصيان و العزم على الطغيان لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار.

إن قلت إن القصد و العزم إنما يكون من مبادي الاختيار و هي ليست باختيارية و إلا لتسلسل.

قلت مضافا إلى أن الاختيار و إن لم يكن بالاختيار إلا أن بعض مباديه غالبا يكون وجوده بالاختيار للتمكن من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه

ص: 261

من تبعة العقوبة و اللوم و المذمة يمكن أن يقال إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنما يكون من تبعة بعده عن سيده بتجريه عليه كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة فكما أنه يوجب البعد عنه كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة فإنه و إن لم يكن باختياره [1] إلا أنه بسوء سريرته و خبث باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمكانه « (1)» و إذا انتهى الأمر إليه يرتفع الإشكال و ينقطع السؤال بلم فإن الذاتيات ضروري الثبوت للذات.

و بذلك أيضا ينقطع السؤال عن أنه لم اختار الكافر و العاصي الكفر و العصيان و المطيع و المؤمن الإطاعة و الإيمان فإنه يساوق السؤال عن أن الحمار لم يكون ناهقا و الإنسان لم يكون ناطقا.

و بالجملة تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه تعالى « (2)» و البعد عنه سبب لاختلافها في استحقاق الجنة و درجاتها و النار و دركاتها [و موجب لتفاوتها في نيل الشفاعة و عدم نيلها] « (3)» و تفاوتها في ذلك بالأخرة يكون ذاتيا و الذاتي لا يعلل.

إن قلت على هذا فلا فائدة في بعث الرسل و إنزال الكتب و الوعظ و الإنذار.

قلت ذلك لينتفع به من حسنت سريرته و طابت طينته لتكمل به نفسه و يخلص مع ربه أنسه ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ قال الله تبارك و تعالى.

[1] كيف لا، و كانت المعصية الموجبة لاستحقاق العقوبة غير اختيارية، فإنها هي المخالفة العمدية، و هي لا تكون بالاختيار، ضرورة أن العمد إليها ليس باختياري، و إنما تكون نفس المخالفة اختيارية، و هي غير موجبة للاستحقاق، و إنما الموجبة له هي العمدية منها، كما لا يخفى على أولى النهى (منه قدس سره).

ص: 262

وَ ذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ « (1)» و ليكون حجة على من ساءت سريرته و خبثت طينته لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ كى لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بل كان له حجة بالغة.

و لا يخفى أن في الآيات « (2)» و الروايات « (3)» شهادة على صحة ما حكم به الوجدان الحاكم على الإطلاق في باب الاستحقاق للعقوبة و المثوبة و معه لا حاجة إلى ما استدل « (4)» على استحقاق المتجري للعقاب بما حاصله أنه لولاه مع استحقاق العاصي له يلزم إناطة استحقاق العقوبة بما هو خارج عن الاختيار من مصادفة قطعه الخارجة عن تحت قدرته و اختياره مع بطلانه و فساده إذ للخصم أن يقول بأن استحقاق العاصي دونه إنما هو لتحقق سبب الاستحقاق فيه و هو مخالفته عن عمد و اختيار و عدم تحققه فيه لعدم مخالفته أصلا و لو بلا اختيار بل عدم صدور فعل منه في بعض أفراده بالاختيار كما في التجري بارتكاب ما قطع أنه من مصاديق الحرام كما إذا قطع مثلا بأن مائعا خمر مع أنه لم يكن بالخمر فيحتاج إلى إثبات أن المخالفة الاعتقادية سبب كالواقعية الاختيارية كما عرفت بما لا مزيد عليه.

ثم لا يذهب عليك أنه ليس في المعصية الحقيقية إلا منشأ واحد لاستحقاق العقوبة و هو هتك واحد فلا وجه لاستحقاق عقابين متداخلين كما توهم « (5)» مع ضرورة أن المعصية الواحدة لا توجب إلا عقوبة واحدة كما لا وجه لتداخلهما على تقدير استحقاقهما كما لا يخفى.

ص: 263

و لا منشأ لتوهمه إلا بداهة أنه ليس في معصية واحدة إلا عقوبة واحدة مع الغفلة عن أن وحدة المسبب تكشف بنحو الإن عن وحدة السبب.

ص: 264

الكشف فإن القطع المأخوذ بهذا النحو في الموضوع شرعا كسائر ما لها « (1)» دخل في الموضوعات أيضا فلا يقوم مقامه شي ء بمجرد حجيته و قيام « (2)» دليل على اعتباره ما لم يقم دليل على تنزيله و دخله في الموضوع كدخله و توهم « (3)» كفاية دليل الاعتبار الدال على إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع من جهة كونه موضوعا و من جهة كونه طريقا فيقوم مقامه طريقا كان أو موضوعا فاسد جدا.

فإن الدليل الدال على إلغاء الاحتمال لا يكاد يكفي إلا بأحد التنزيلين حيث لا بد في كل تنزيل منهما من لحاظ المنزل و المنزل عليه و لحاظهما في أحدهما آلي و في الآخر استقلالي بداهة أن النظر في حجيته و تنزيله منزلة القطع في طريقيته في الحقيقة إلى الواقع و مؤدى الطريق و في كونه بمنزلته في دخله في الموضوع إلى أنفسهما و لا يكاد يمكن الجمع بينهما.

نعم لو كان في البين ما بمفهومه جامع بينهما يمكن أن يكون دليلا على التنزيلين و المفروض أنه ليس فلا يكون دليلا على التنزيل إلا بذاك اللحاظ الآلي فيكون حجة موجبة لتنجز متعلقه و صحة العقوبة على مخالفته في صورتي إصابته و خطائه بناء على استحقاق المتجري أو بذلك اللحاظ الآخر الاستقلالي فيكون مثله في دخله في الموضوع و ترتيب ما له عليه من الحكم الشرعي.

لا يقال على هذا لا يكون دليلا على أحد التنزيلين ما لم يكن هناك قرينة في البين.

فإنه يقال لا إشكال في كونه دليلا على حجيته فإن ظهوره في أنه بحسب اللحاظ الآلي مما لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه و إنما يحتاج تنزيله بحسب اللحاظ الآخر الاستقلالي من نصب دلالة عليه فتأمل في المقام فإنه دقيق و مزال الأقدام

ص: 265

للأعلام.

و لا يخفى أنه لو لا ذلك لأمكن أن يقوم الطريق بدليل واحد دال على إلغاء احتمال خلافه مقام القطع بتمام أقسامه و لو فيما « (1)» أخذ في الموضوع على نحو الصفتية كان تمامه أو قيده و به قوامه.

فتلخص مما ذكرنا أن الأمارة لا تقوم بدليل اعتبارها إلا مقام ما ليس بمأخوذ « (2)» في الموضوع أصلا.

ص: 266

في الموضوع مطلقا و أن مثل لا تنقض اليقين لا بد من أن يكون مسوقا إما بلحاظ المتيقن أو بلحاظ نفس اليقين.

و ما ذكرنا في الحاشية « (1)» في وجه تصحيح لحاظ واحد في التنزيل منزلة الواقع و القطع و أن دليل الاعتبار إنما يوجب تنزيل المستصحب و المؤدى منزلة الواقع و إنما كان تنزيل القطع فيما له دخل في الموضوع بالملازمة بين تنزيلهما و تنزيل القطع بالواقع تنزيلا و تعبدا منزلة القطع بالواقع حقيقة لا يخلو من تكلف بل تعسف.

فإنه لا يكاد يصح تنزيل جزء الموضوع أو قيده بما هو كذلك بلحاظ أثره إلا فيما كان جزؤه الآخر أو ذاته محرزا بالوجدان أو تنزيله في عرضه. و أما إذا لم يكن كذلك فلا يكاد يكون دليل الأمارة أو الاستصحاب دليلا على تنزيل جزء الموضوع ما لم يكن هناك دليل على تنزيل جزئه الآخر فيما لم يكن محرزا حقيقة و فيما لم يكن دليل على تنزيلهما بالمطابقة كما في ما نحن فيه على ما عرفت « (2)» لم يكن دليل الأمارة دليلا عليه أصلا فإن دلالته على تنزيل المؤدى تتوقف على دلالته على تنزيل القطع بالملازمة و لا دلالة له كذلك إلا بعد دلالته على تنزيل المؤدى فإن الملازمة إنما تدعى بين القطع بالموضوع التنزيلي و القطع بالموضوع الحقيقي، و بدون تحقق الموضوع التنزيلي التعبدي أو لا بدليل الأمارة لا قطع بالموضوع التنزيلي كي يدعى الملازمة بين تنزيل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقيقي و تنزيل المؤدى منزلة الواقع [فإن الملازمة « (3)» إنما تكون بين تنزيل القطع به منزلة القطع بالموضوع الحقيقي و تنزيل المؤدى منزلة الواقع] كما لا يخفى فتأمل جيدا فإنه لا يخلو عن دقة.

ثم لا يذهب عليك أن « (4)» هذا لو تم لعم و لا اختصاص له بما إذا كان القطع مأخوذا على نحو الكشف.

ص: 267

الحكم للزوم الدور و لا مثله للزوم اجتماع المثلين و لا ضده للزوم اجتماع الضدين نعم يصح أخذ القطع بمرتبة من الحكم في مرتبة أخرى منه أو مثله أو ضده.

و أما الظن بالحكم فهو و إن كان كالقطع في عدم جواز أخذه في موضوع نفس ذاك الحكم المظنون إلا أنه لما كان معه مرتبة الحكم الظاهري محفوظة كان جعل حكم آخر في مورده مثل الحكم المظنون أو ضده بمكان من الإمكان.

إن قلت إن كان الحكم المتعلق به الظن فعليا أيضا بأن يكون الظن متعلقا بالحكم الفعلي لا يمكن أخذه في موضوع حكم فعلي آخر مثله أو ضده لاستلزامه الظن باجتماع الضدين أو المثلين و إنما يصح أخذه في موضوع حكم آخر كما في القطع طابق النعل بالنعل.

قلت يمكن أن يكون الحكم فعليا بمعنى أنه لو تعلق به القطع على ما هو عليه من الحال لتنجز و استحق على مخالفته العقوبة و مع ذلك لا يجب على الحاكم رفع عذر المكلف برفع جهله لو أمكن أو بجعل لزوم الاحتياط عليه فيما أمكن بل يجوز جعل أصل أو أمارة مؤدية إليه تارة و إلى ضده أخرى و لا يكاد يمكن مع القطع به جعل حكم آخر مثله أو ضده كما لا يخفى فافهم.

ص: 268

ص: 269

الحكمية أو الموضوعية في أطراف العلم لو كانت جارية مع قطع النظر عنه كما لا يدفع « (1)» بها محذور عدم الالتزام به « (2)» [بل الالتزام بخلافه لو قيل بالمحذور فيه حينئذ أيضا إلا على وجه دائر لأن جريانها موقوف على عدم محذور في عدم الالتزام اللازم من جريانها، و هو موقوف على جريانها بحسب الفرض.

اللهم] إلا أن يقال إن استقلال العقل بالمحذور فيه إنما يكون فيما إذا لم يكن هناك ترخيص في الإقدام و الاقتحام في الأطراف و معه لا محذور فيه بل و لا في الالتزام بحكم آخر.

ص: 270

مورد و عدم اختصاصه به في آخر على اختلاف الأدلة و اختلاف المقامات بحسب مناسبات الأحكام و الموضوعات و غيرها من الأمارات

ص: 271

سابقا أنه لا اعتماد على الظن المتعلق بنفس أحكامه تعالى أو بنفيها و قال في جملتها أيضا بعد ذكر ما تفطن بزعمه من الدقيقة (ما هذا لفظه « (1)».

و إذا عرفت ما مهدناه من الدقيقة الشريفة فنقول إن تمسكنا بكلامهم عليهم السلام فقد عصمنا من الخطاء و إن تمسكنا بغيره لم يعصم عنه و من المعلوم أن العصمة عن الخطاء أمر مطلوب مرغوب فيه شرعا و عقلا أ لا ترى أن الإمامية استدلوا على وجوب العصمة بأنه لو لا العصمة للزم أمره تعالى عباده باتباع الخطاء و ذلك الأمر محال لأنه قبيح و أنت إذا تأملت في هذا الدليل علمت أن مقتضاه أنه لا يجوز الاعتماد على الدليل الظني في أحكامه تعالى انتهى موضع الحاجة من كلامه.)

و ما مهده من الدقيقة هو الذي نقله شيخنا العلامة أعلى الله مقامه في الرسالة « (2)».

و قال في فهرست فصولها « (3)» أيضا.

(الأول في إبطال جواز التمسك بالاستنباطات الظنية في نفس أحكامه تعالى شأنه و وجوب التوقف عند فقد القطع بحكم الله أو بحكم ورد عنهم عليهم السلام انتهى.)

و أنت ترى أن محل كلامه و مورد نقضه و إبرامه هو العقلي الغير المفيد للقطع و إنما همه إثبات عدم جواز اتباع غير النقل فيما لا قطع.

و كيف كان فلزوم اتباع القطع مطلقا و صحة المؤاخذة على مخالفته عند إصابته و كذا ترتب سائر آثاره عليه عقلا مما لا يكاد يخفى على عاقل فضلا عن

ص: 272

فاضل فلا بد فيما يوهم « (1)» خلاف ذلك في الشريعة من المنع عن حصول العلم التفصيلي بالحكم الفعلي « (2)» [العقلي] لأجل منع بعض مقدماته الموجبة له و لو إجمالا فتدبر جيدا.

ص: 273

محصورة أو شرعا كما في ما أذن الشارع في الاقتحام فيها كما هو ظاهر (: كل شي ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه) (1).

و بالجملة قضية صحة المؤاخذة على مخالفته مع القطع به بين أطراف محصورة و عدم صحتها مع عدم حصرها أو مع الإذن في الاقتحام فيها هو كون القطع الإجمالي مقتضيا للتنجز لا علة تامة.

و أما احتمال (2) أنه بنحو الاقتضاء بالنسبة إلى لزوم الموافقة القطعية و بنحو العلية بالنسبة إلى الموافقة الاحتمالية و ترك المخالفة القطعية فضعيف جدا.

ضرورة أن احتمال ثبوت المتناقضين كالقطع بثبوتهما في الاستحالة فلا يكون عدم القطع بذلك معها موجبا لجواز الإذن في الاقتحام بل لو صح معهما [معها] الإذن في المخالفة الاحتمالية صح في القطعية أيضا فافهم.

و لا يخفى أن المناسب للمقام هو البحث عن ذلك كما أن المناسب في باب البراءة و الاشتغال بعد الفراغ هاهنا عن أن تأثيره في التنجز بنحو الاقتضاء لا العلية هو البحث عن ثبوت المانع شرعا أو عقلا و عدم ثبوته كما لا مجال بعد

ص: 274

البناء على أنه بنحو العلية للبحث عنه هناك أصلا كما لا يخفى.

هذا بالنسبة إلى إثبات التكليف و تنجزه به و أما سقوطه به بأن يوافقه إجمالا فلا إشكال فيه في التوصليات و أما في (1) العباديات فكذلك فيما لا يحتاج إلى التكرار كما إذا تردد أمر عبادة بين الأقل و الأكثر لعدم الإخلال بشي ء مما يعتبر أو يحتمل اعتباره في حصول الغرض منها مما لا يمكن أن يؤخذ فيها فإنه نشأ من قبل الأمر بها كقصد الإطاعة و الوجه و التمييز فيما إذا أتى بالأكثر و لا يكون إخلال حينئذ إلا بعدم إتيان ما احتمل جزئيته على تقديرها بقصدها و احتمال دخل قصدها في حصول الغرض ضعيف في الغاية و سخيف إلى النهاية.

ص: 275

مطلقا فلا إشكال في الاجتزاء بالظني كما لا إشكال في الاجتزاء بالامتثال الإجمالي في قبال الظني بالظن المطلق المعتبر بدليل الانسداد بناء على أن يكون من مقدماته عدم وجوب الاحتياط و أما لو كان من مقدماته بطلانه لاستلزامه العسر المخل بالنظام أو لأنه ليس من وجوه الطاعة و العبادة بل هو نحو لعب و عبث بأمر المولى فيما إذا كان بالتكرار كما توهم فالمتعين هو التنزل عن القطع تفصيلا إلى الظن كذلك.

و عليه فلا مناص عن الذهاب إلى بطلان عبادة تارك طريقي التقليد و الاجتهاد و إن احتاط فيها كما لا يخفى.

هذا بعض الكلام في القطع مما يناسب المقام و يأتي بعضه الآخر في مبحث البراءة و الاشتغال فيقع المقال فيما هو المهم من عقد هذا المقصد و هو بيان ما قيل باعتباره من الأمارات أو صح أن يقال

ص: 276

محال منه عقلا في قبال دعوى استحالته للزومه

ص: 277

ص: 278

إنشاء الأمر به طريقيا.

و الآخر واقعي حقيقي عن مصلحة أو مفسدة في متعلقه موجبة لإرادته أو كراهته الموجبة لإنشائه بعثا أو زجرا في بعض المبادئ العالية و إن لم يكن في المبدإ الأعلى إلا العلم بالمصلحة أو المفسدة كما أشرنا فلا يلزم أيضا اجتماع إرادة و كراهة و إنما لزم إنشاء حكم واقعي حقيقي بعثا و زجرا و إنشاء حكم آخر طريقي و لا مضادة بين الإنشاءين فيما إذا اختلفا و لا يكون من اجتماع المثلين فيما اتفقا و لا إرادة و لا كراهة أصلا إلا بالنسبة إلى متعلق الحكم الواقعي فافهم.

ص: 279

حقيقة فواضح و أما تعبدا فلأن قصارى ما هو قضية حجية الأمارة كون مؤداها (1) هو الواقع تعبدا لا الواقع الذي أدت إليه الأمارة فافهم.

اللهم إلا أن يقال إن الدليل على تنزيل المؤدى منزلة الواقع الذي صار مؤدى لها هو دليل الحجية بدلالة الاقتضاء لكنه لا يكاد يتم إلا إذا لم يكن للأحكام بمرتبتها الإنشائية أثر أصلا و إلا لم تكن لتلك الدلالة مجال كما لا يخفى.

و أخرى بأنه كيف يكون التوفيق بذلك مع احتمال أحكام فعلية بعثية أو زجرية في موارد الطرق و الأصول العملية المتكفلة لأحكام فعلية ضرورة أنه كما لا يمكن القطع بثبوت المتنافيين كذلك لا يمكن احتماله.

فلا يصح التوفيق بين الحكمين بالتزام كون الحكم الواقعي الذي يكون مورد الطرق إنشائيا غير فعلي كما لا يصح بأن الحكمين ليسا في مرتبة واحدة بل في مرتبتين ضرورة تأخر الحكم الظاهري عن الواقعي بمرتبتين و ذلك لا يكاد يجدي فإن الظاهري و إن لم يكن في تمام مراتب الواقعي إلا أنه يكون في مرتبته أيضا.

و على تقدير المنافاة لزم اجتماع المتنافيين في هذه المرتبة فتأمل فيما ذكرنا من التحقيق في التوفيق فإنه دقيق و بالتأمل حقيق.

ص: 280

مخالفته تجريا و لا يكون موافقته بما هي موافقة انقيادا و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك إذا وقعت برجاء إصابته فمع الشك في التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شي ء من الآثار عليه للقطع بانتفاء الموضوع معه و لعمري هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان.

و أما صحة الالتزام (1) بما أدى إليه من الأحكام و صحة نسبته إليه تعالى فليسا من آثارها ضرورة أن حجية الظن عقلا على تقرير الحكومة في حال الانسداد لا توجب صحتهما فلو فرض صحتهما شرعا مع الشك في التعبد به لما كان يجدي في الحجية شيئا ما لم يترتب عليه ما ذكر من آثارها و معه لما كان يضر عدم صحتهما أصلا كما أشرنا إليه آنفا.

فبيان عدم صحة الالتزام مع الشك في التعبد و عدم جواز إسناده (2) إليه تعالى غير مرتبط بالمقام فلا يكون الاستدلال عليه بمهم كما أتعب به شيخنا العلامة (3) أعلى الله مقامه نفسه الزكية بما أطنب من النقض و الإبرام فراجعه بما علقناه (4) عليه و تأمل.

و قد انقدح بما ذكرنا أن الصواب فيما هو المهم في الباب ما ذكرنا في تقرير الأصل فتدبر جيدا.

إذا عرفت ذلك فما خرج موضوعا عن تحت هذا الأصل أو قيل بخروجه يذكر في ذيل فصول.

ص: 281

ص: 282

اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به كما يشهد به ما (1) ورد في ردع أبي حنيفة و قتادة [1] عن الفتوى به.

أو بدعوى (2) أنه لأجل احتوائه على مضامين شامخة و مطالب غامضة عالية لا يكاد تصل إليها أيدي أفكار أولي الأنظار الغير الراسخين العالمين بتأويله كيف و لا يكاد يصل إلى فهم كلمات الأوائل إلا الأوحدي من الأفاضل فما ظنك بكلامه تعالى مع اشتماله على علم ما كان و ما يكون و حكم كل شي ء.

أو بدعوى (3) شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر لا أقل من احتمال شموله له لتشابه المتشابه و إجماله.

أو بدعوى أنه و إن لم يكن منه ذاتا إلا أنه صار منه عرضا للعلم الإجمالي بطروء التخصيص و التقييد و التجوز في غير واحد من ظواهره كما هو الظاهر.

أو بدعوى شمول الأخبار الناهية (4) عن تفسير القرآن بالرأي لحمل الكلام الظاهر في معنى على إرادة هذا المعنى.

و لا يخفى أن النزاع يختلف صغرويا و كبرويا بحسب الوجوه فبحسب غير الوجه الأخير و الثالث يكون صغرويا و أما بحسبهما فالظاهر أنه كبروي و يكون

[1] هو قتاد بن دعامة بن عزيز أبو الخطاب السدوسي البصري، مفسر حافظ ضرير أكمه، قال أحمد بن حنبل: قتادة أحفظ أهل البصرة، كان مع علمه بالحديث رأسا في العربية و مفرادت اللغة و أيام العرب و النسب، و كان يرى القدر وقد يدلّس في الحديث، مات بواسط في الطاعون سنة 118 ه- ، و هو ابن ست و خمسين سنة. (تذكرة الحفاظ 1/ 122 الرقم 107).

ص: 283

المنع عن الظاهر إما لأنه من المتشابه قطعا أو احتمالا أو لكون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير بالرأي و كل هذه الدعاوي فاسدة.

أما الأولى فإنما المراد مما دل على اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محكماته بداهة أن فيه ما لا يختص به كما لا يخفى.

و ردع أبي حنيفة و قتادة عن الفتوى به إنما هو لأجل الاستقلال في الفتوى بالرجوع إليه من دون مراجعة أهله لا عن الاستدلال بظاهره مطلقا و لو مع الرجوع إلى رواياتهم و الفحص عما ينافيه و الفتوى به مع اليأس عن الظفر به كيف و قد وقع في غير واحد من الروايات (1) الإرجاع إلى الكتاب و الاستدلال بغير واحد من آياته (2).

و أما الثانية فلأن احتواءه على المضامين العالية الغامضة لا يمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للأحكام و حجيتها كما هو محل الكلام.

و أما الثالثة فللمنع عن كون الظاهر من المتشابه فإن الظاهر كون المتشابه هو خصوص المجمل و ليس بمتشابه و مجمل.

و أما الرابعة فلأن العلم إجمالا بطروء إرادة خلاف الظاهر إنما يوجب الإجمال فيما إذا لم ينحل بالظفر في الروايات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال.

مع أن دعوى اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما يخالفه لظفر به غير بعيدة فتأمل جيدا.

ص: 284

و أما الخامسة فيمنع كون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير فإنه كشف القناع و لا قناع للظاهر و لو سلم فليس من التفسير بالرأي إذ الظاهر أن المراد بالرأي هو الاعتبار الظني الذي لا اعتبار به و إنما كان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره لرجحانه بنظره أو حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدته ذاك الاعتبار عليه من دون السؤال عن الأوصياء و في بعض الأخبار (1) (: إنما هلك الناس في المتشابه لأنهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء فيعرفونهم).

هذا مع أنه لا محيص عن حمل هذه الروايات الناهية عن التفسير به على ذلك و لو سلم شمولها لحمل اللفظ على ظاهره ضرورة أنه قضية التوفيق بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن مثل خبر الثقلين (2) و ما دل على التمسك به و العمل بما فيه (3) و عرض الأخبار المتعارضة عليه (4) و رد الشروط المخالفة له (5) و غير ذلك (6) مما لا محيص عن إرادة الإرجاع إلى ظواهره لا خصوص نصوصه ضرورة أن الآيات التي يمكن أن تكون مرجعا في باب تعارض الروايات أو الشروط أو يمكن أن يتمسك بها و يعمل بما فيها ليست إلا ظاهرة في معانيها ليس فيها ما كان نصا كما لا يخفى.

و دعوى العلم الإجمالي بوقوع التحريف فيه بنحو إما بإسقاط أو

ص: 285

تصحيف (1) و إن كانت غير بعيدة كما يشهد به بعض الأخبار (2) و يساعده الاعتبار إلا أنه لا يمنع عن حجية ظواهره لعدم العلم بوقوع خلل (3) فيها بذلك أصلا.

و لو سلم فلا علم بوقوعه في آيات الأحكام و العلم بوقوعه فيها أو في غيرها من الآيات غير ضائر بحجية آياتها لعدم حجية ظاهر سائر الآيات و العلم الإجمالي بوقوع الخلل في الظواهر إنما يمنع عن حجيتها إذا كانت كلها حجة و إلا لا يكاد ينفك ظاهر عن ذلك كما لا يخفى فافهم.

نعم لو كان الخلل المحتمل فيه أو في غيره بما اتصل به لأخل بحجيته لعدم انعقاد ظهور له حينئذ و إن انعقد له الظهور لو لا اتصاله.

ص: 286

ص: 287

المسألة مما احتمل قريبا أن يكون وجه ذهاب الجل لو لا الكل هو اعتقاد أنه مما اتفق عليه العقلاء من الرجوع إلى أهل الخبرة من كل صنعة فيما اختص بها.

و المتيقن من ذلك إنما هو فيما إذا كان الرجوع يوجب الوثوق (1) و الاطمئنان و لا يكاد يحصل من قول اللغوي وثوق بالأوضاع بل لا يكون اللغوي من أهل خبرة ذلك بل إنما هو من أهل خبرة موارد الاستعمال بداهة أن همه ضبط موارده لا تعيين أن أيا منها كان اللفظ فيه حقيقة أو مجازا و إلا لوضعوا لذلك علامة و ليس ذكره أولا علامة كون اللفظ حقيقة فيه للانتقاض بالمشترك.

ص: 288

ص: 289

يتفق لبعض الأوحدي وجه آخر من تشرفه برؤيته عليه السلام و أخذه الفتوى من جنابه و إنما لم ينقل عنه بل يحكي الإجماع لبعض دواعي الإخفاء.

ص: 290

وفقه بدون ذلك نعم لا يبعد أن يكون بناؤهم على ذلك فيما لا يكون هناك أمارة على الحدس أو اعتقاد الملازمة فيما لا يرون هناك ملازمة.

هذا لكن الإجماعات المنقولة في ألسنة الأصحاب غالبا مبنية على حدس الناقل أو اعتقاد الملازمة عقلا فلا اعتبار لها ما لم ينكشف أن نقل السبب كان مستندا إلى الحس فلا بد في الإجماعات المنقولة بألفاظها المختلفة من استظهار مقدار دلالة ألفاظها و لو بملاحظة حال الناقل و خصوص موضع النقل فيؤخذ بذاك المقدار و يعامل معه كأنه المحصل فإن كان بمقدار تمام السبب و إلا فلا يجدي ما لم يضم إليه مما حصله أو نقل له من سائر الأقوال أو سائر الأمارات ما به (1) تم فافهم.

ص: 291

مرامه عليه السلام من كلامه.

ص: 292

التواتر فلا بد في معاملته معه معاملته من لحوق مقدار آخر من الأخبار يبلغ المجموع ذاك الحد.

نعم لو كان هناك أثر للخبر المتواتر في الجملة و لو عند المخبر لوجب ترتيبه عليه و لو لم يدل على ما بحد التواتر من المقدار.

ص: 293

ص: 294

ص: 295

السلام أو لم يكن عليه شاهد من كتاب الله أو شاهدان (1) أو لم يكن موافقا للقرآن إليهم (2) أو على بطلان ما لا يصدقه كتاب الله (3) أو على أن ما لا يوافق كتاب الله زخرف (4) أو على النهي عن قبول حديث إلا ما وافق الكتاب أو السنة (5) إلى غير ذلك (6).

و الإجماع المحكي (7) عن السيد في مواضع من كلامه بل حكي (8) عنه أنه جعله بمنزلة القياس في كون تركه معروفا من مذهب الشيعة.

و الجواب أما عن الآيات فبأن الظاهر منها أو المتيقن من إطلاقاتها هو اتباع غير العلم في الأصول الاعتقادية لا ما يعم الفروع الشرعية و لو سلم عمومها لها فهي مخصصة بالأدلة الآتية على اعتبار الأخبار.

و أما عن الروايات فبأن الاستدلال بها خال عن السداد فإنها أخبار آحاد.

لا يقال إنها و إن لم تكن متواترة لفظا و لا معنى إلا أنها متواترة إجمالا للعلم الإجمالي بصدور بعضها لا محالة.

فإنه يقال إنها و إن كانت كذلك إلا أنها لا تفيد إلا فيما توافقت عليه و هو غير مفيد في إثبات السلب كليا كما هو محل الكلام و مورد النقض و الإبرام و إنما تفيد عدم حجية الخبر المخالف للكتاب و السنة و الالتزام به ليس بضائر بل

ص: 296

لا محيص عنه في مقام المعارضة.

و أما عن الإجماع فبأن المحصل منه غير حاصل و المنقول منه للاستدلال به غير قابل خصوصا في المسألة كما يظهر وجهه للمتأمل مع أنه معارض بمثله و موهون بذهاب المشهور إلى خلافه.

و قد استدل للمشهور بالأدلة الأربعة.

ص: 297

المفهوم لأن التعليل بإصابة القوم بالجهالة المشترك بين المفهوم و المنطوق يكون قرينة على أنه ليس لها مفهوم. و لا يخفى أن الإشكال إنما يبتني على كون الجهالة بمعنى عدم العلم مع أن دعوى أنها بمعنى السفاهة و فعل ما لا ينبغي صدوره من العاقل غير بعيدة.

ص: 298

و لا يخفى أنه لا مجال بعد اندفاع الإشكال بذلك للإشكال في خصوص الوسائط من الأخبار كخبر الصفار المحكي بخبر المفيد مثلا بأنه لا يكاد يكون خبرا تعبدا إلا بنفس الحكم بوجوب تصديق العادل الشامل للمفيد فكيف يكون هذا الحكم المحقق لخبر الصفار تعبدا مثلا حكما له أيضا و ذلك لأنه إذا كان خبر العدل ذا أثر شرعي حقيقة بحكم الآية وجب ترتيب أثره عليه عند إخبار العدل به كسائر ذوات الآثار من الموضوعات لما عرفت من شمول مثل الآية للخبر الحاكي للخبر بنحو القضية الطبيعية أو لشمول الحكم فيها له مناطا و إن لم يشمله لفظا أو لعدم القول بالفصل فتأمل جيدا.

ص: 299

القول بالفصل.

و الوجه الثاني و الثالث بعدم انحصار فائدة الإنذار بإيجاب (1) التحذر تعبدا لعدم إطلاق يقتضي وجوبه على الإطلاق ضرورة أن الآية مسوقة لبيان وجوب النفر لا لبيان غايتية التحذر و لعل وجوبه كان مشروطا بما إذا أفاد العلم لو لم نقل بكونه مشروطا به فإن النفر إنما يكون لأجل التفقه و تعلم معالم الدين و معرفة ما جاء به سيد المرسلين صلى الله عليه و آله و سلم كي ينذروا بها المتخلفين أو النافرين على الوجهين في تفسير الآية لكي يحذروا إذا أنذروا بها و قضيته إنما هو وجوب الحذر عند إحراز أن الإنذار بها كما لا يخفى.

ثم إنه أشكل أيضا بأن الآية لو سلم دلالتها على وجوب الحذر مطلقا فلا دلالة لها على حجية الخبر بما هو خبر حيث إنه ليس شأن الراوي إلا الإخبار بما تحمله لا التخويف و الإنذار و إنما هو شأن المرشد أو المجتهد بالنسبة إلى المسترشد أو المقلد.

قلت لا يذهب عليك أنه ليس حال الرواة في الصدر الأول في نقل ما تحملوا من النبي صلى الله عليه و على أهل بيته الكرام أو الإمام عليه السلام من الأحكام إلى الأنام إلا كحال نقلة الفتاوى إلى العوام.

و لا شبهة في أنه يصح منهم التخويف في مقام الإبلاغ و الإنذار و التحذير بالبلاغ فكذا من الرواة فالآية لو فرض دلالتها على حجية نقل الراوي إذا كان مع التخويف كان نقله حجة بدونه أيضا لعدم الفصل بينهما جزما فافهم.

ص: 300

للزوم لغويته بدونه و لا يخفى أنه لو سلمت هذه الملازمة لا مجال (1) للإيراد على هذه الآية بما أورد على آية النفر من دعوى الإهمال أو استظهار الاختصاص بما إذا أفاد العلم فإنها تنافيهما كما لا يخفى لكنها ممنوعة فإن اللغوية غير لازمة لعدم انحصار الفائدة بالقبول تعبدا و إمكان أن تكون حرمة الكتمان لأجل وضوح الحق بسبب كثرة من أفشاه و بينه لئلا يكون للناس على الله حجة بل كان له عليهم الحجة البالغة.

ص: 301

الذكر و إنما يروي ما سمعه أو رآه فافهم.

ص: 302

إلا أنه يشكل الاستدلال بها على حجية أخبار الآحاد بأنها أخبار آحاد فإنها غير متفقة على لفظ و لا على معنى فتكون متواترة لفظا أو معنى.

و لكنه مندفع بأنها و إن كانت كذلك إلا أنها متواترة إجمالا ضرورة أنه يعلم إجمالا بصدور بعضها منهم عليهم السلام و قضيته و إن كان حجية خبر دل على حجيته أخصها مضمونا (1) إلا أنه يتعدى عنه فيما إذا كان بينها ما كان بهذه الخصوصية و قد دل على حجية ما كان أعم فافهم.

ص: 303

و فيه مضافا إلى ما عرفت مما يرد على الوجه الأول أنه لو سلم اتفاقهم على ذلك لم يحرز أنهم اتفقوا بما هم مسلمون و متدينون بهذا الدين أو بما هم عقلاء و لو لم يلتزموا بدين كما هم لا يزالون يعملون بها في غير الأمور الدينية من الأمور العادية فيرجع إلى ثالث الوجوه و هو دعوى استقرار سيرة العقلاء من ذوي الأديان و غيرهم على العمل بخبر الثقة و استمرت إلى زماننا و لم يردع عنه نبي و لا وصي نبي ضرورة أنه لو كان لاشتهر و بان و من الواضح أنه يكشف عن رضا الشارع به في الشرعيات أيضا.

إن قلت يكفي في الردع الآيات الناهية و الروايات المانعة عن اتباع غير العلم و ناهيك قوله تعالى وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (1) و قوله تعالى وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً (2).

قلت لا يكاد يكفي تلك الآيات في ذلك فإنه مضافا إلى أنها وردت إرشادا إلى عدم كفاية الظن في أصول الدين و لو سلم فإنما المتيقن لو لا أنه المنصرف إليه إطلاقها هو خصوص الظن الذي لم يقم على اعتباره حجة لا يكاد يكون الردع بها إلا على وجه دائر و ذلك لأن الردع بها يتوقف على عدم تخصيص عمومها أو تقييد إطلاقها بالسيرة على اعتبار خبر الثقة و هو يتوقف على الردع عنها بها و إلا لكانت مخصصة أو مقيدة لها كما لا يخفى.

ص: 304

جرت عليه السيرة المستمرة في مقام الإطاعة و المعصية و في استحقاق العقوبة بالمخالفة و عدم استحقاقها مع الموافقة و لو في صورة المخالفة عن الواقع (1) يكون عقلا في الشرع متبعا ما لم ينهض دليل على المنع عن اتباعه في الشرعيات فافهم و تأمل [1].

ص: 305

العلم التفصيلي بالتكاليف في مضامين الأخبار الصادرة المعلومة تفصيلا و الشك البدوي في ثبوت التكليف في مورد سائر الأمارات الغير المعتبرة و لازم ذلك لزوم العمل على وفق جميع الأخبار المثبتة و جواز العمل على طبق النافي منها فيما إذا لم يكن في المسألة أصل مثبت له [يثبت له] من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب بناء على جريانه في أطراف ما (1) علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة في بعضها أو قيام أمارة معتبرة على انتقاضها فيه و إلا لاختص عدم جواز العمل على وفق النافي بما إذا كان على خلاف قاعدة الاشتغال.

و فيه أنه لا يكاد ينهض على حجية الخبر بحيث يقدم تخصيصا أو تقييدا أو ترجيحا على غيره من عموم أو إطلاق أو مثل مفهوم و إن كان يسلم عما أورد عليه (2) من أن لازمه الاحتياط في سائر الأمارات لا في خصوص الروايات لما عرفت من انحلال العلم الإجمالي بينهما بما علم بين الأخبار بالخصوص و لو بالإجمال فتأمل جيدا.

ص: 306

بين جميع الأخبار لا خصوص الأخبار المشروطة بما ذكره فاللازم حينئذ إما الاحتياط و العمل بكل خبر دل على جزئية شي ء أو شرطيته و إما العمل بكل خبر ظن صدوره مما دل على الجزئية أو الشرطية [إما الاحتياط أو العمل بكل ما دل على جزئية شي ء أو شرطيته] (1).

قلت يمكن أن يقال إن العلم الإجمالي و إن كان حاصلا بين جميع الأخبار إلا أن العلم بوجود الأخبار الصادرة عنهم عليهم السلام بقدر الكفاية بين تلك الطائفة أو العلم باعتبار طائفة كذلك بينها يوجب انحلال ذاك العلم الإجمالي و صيرورة غيره خارجا عن طرف العلم كما مرت إليه الإشارة في تقريب الوجه الأول اللهم إلا أن يمنع عن ذلك و ادعي (2) عدم الكفاية فيما علم بصدوره أو اعتباره أو ادعي (3) العلم بصدور أخبار أخر بين غيرها فتأمل.

و ثانيا بأن قضيته إنما هو العمل بالأخبار المثبتة للجزئية أو الشرطية دون الأخبار النافية لهما.

و الأولى أن يورد عليه بأن قضيته إنما هو الاحتياط بالأخبار المثبتة فيما لم تقم حجة معتبرة على نفيهما من عموم دليل أو إطلاقه لا الحجية بحيث يخصص أو يقيد بالمثبت منها أو يعمل بالنافي في قبال حجة على الثبوت و لو كان أصلا كما لا يخفى.

ص: 307

محيص عن الرجوع على نحو يحصل الظن به في الخروج عن عهدة هذا التكليف فلو لم يتمكن من القطع بالصدور أو الاعتبار فلا بد من التنزل إلى الظن بأحدهما.)

و فيه أن قضية بقاء التكليف فعلا بالرجوع إلى الأخبار الحاكية للسنة كما صرح بأنها المراد منها في ذيل كلامه زيد في علو مقامه إنما هي الاقتصار في الرجوع إلى الأخبار المتيقن الاعتبار فإن وفى و إلا أضيف إليه الرجوع إلى ما هو المتيقن اعتباره بالإضافة لو كان و إلا فالاحتياط بنحو عرفت لا الرجوع إلى ما ظن اعتباره و ذلك للتمكن من الرجوع علما تفصيلا أو إجمالا فلا وجه معه من الاكتفاء بالرجوع إلى ما ظن اعتباره.

هذا مع أن مجال المنع عن ثبوت التكليف بالرجوع إلى السنة بذاك المعنى فيما لم يعلم بالصدور و لا بالاعتبار بالخصوص واسع.

و أما الإيراد (1) عليه برجوعه إما إلى دليل الانسداد لو كان ملاكه دعوى العلم الإجمالي بتكاليف واقعية و إما إلى الدليل الأول لو كان ملاكه دعوى العلم بصدور أخبار كثيرة بين ما بأيدينا من الأخبار.

ففيه أن ملاكه إنما هو دعوى العلم بالتكليف بالرجوع إلى الروايات في الجملة إلى يوم القيامة فراجع تمام كلامه تعرف حقيقة مرامه.

ص: 308

ص: 309

مطلق المخالفة و العقوبة بنفسها و بمجرد (1) الظن به بدون دليل على اعتباره لا يتنجز به كي يكون مخالفته عصيانه.

إلا أن يقال إن العقل و إن لم يستقل بتنجزه بمجرده بحيث يحكم باستحقاق العقوبة على مخالفته إلا أنه لا يستقل أيضا بعدم استحقاقها معه فيحتمل العقوبة حينئذ على المخالفة و دعوى استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظنون قريبة جدا لا سيما إذا كان هو العقوبة الأخروية كما لا يخفى.

و أما المفسدة فلأنها و إن كان الظن بالتكليف يوجب الظن بالوقوع فيها لو خالفه إلا أنها ليست بضرر على كل حال ضرورة أن كل ما يوجب قبح الفعل من المفاسد لا يلزم أن يكون من الضرر على فاعله بل ربما يوجب حزازة و منقصة في الفعل بحيث يذم عليه فاعله بلا ضرر عليه أصلا كما لا يخفى.

و أما تفويت المصلحة فلا شبهة في أنه ليس فيه مضرة بل ربما يكون في استيفائها المضرة كما في الإحسان بالمال.

هذا مع منع كون الأحكام تابعة للمصالح و المفاسد في المأمور به (2) و المنهي عنه (3) بل إنما هي تابعة لمصالح فيها كما حققناه في بعض فوائدنا (4).

و بالجملة ليست المفسدة و لا المنفعة الفائتة اللتان في الأفعال و أنيط بهما الأحكام بمضرة و ليس مناط حكم العقل بقبح ما فيه المفسدة أو حسن ما فيه المصلحة من الأفعال على القول باستقلاله بذلك هو كونه ذا ضرر وارد على فاعله أو نفع عائد إليه و لعمري هذا أوضح من أن يخفى فلا مجال لقاعدة رفع

ص: 310

الضرر المظنون هاهنا أصلا و لا استقلال للعقل بقبح فعل ما فيه احتمال المفسدة أو ترك ما فيه احتمال المصلحة فافهم.

ص: 311

إجماعا (1).)

و لا يخفى ما فيه من القدح و الفساد فإنه بعض مقدمات دليل الانسداد و لا يكاد ينتج بدون سائر مقدماته و معه لا يكون دليل آخر بل ذاك الدليل.

ص: 312

و الفرض بطلان كل واحد منها.

ص: 313

مع استكشافه (1) فلا يكون المؤاخذة و العقاب حينئذ بلا بيان و بلا برهان كما حققناه في البحث و غيره.

ص: 314

لاستلزام شمول دليله لها التناقض في مدلوله بداهة تناقض حرمة النقض في كل منها بمقتضى (: لا تنقض) لوجوبه في البعض كما هو قضية (: و لكن تنقضه بيقين آخر) و ذلك لأنه إنما يلزم فيما إذا كان الشك في أطرافه فعليا.

و أما إذا لم يكن كذلك بل لم يكن الشك فعلا إلا في بعض أطرافه و كان بعض أطرافه الأخر غير ملتفت إليه فعلا أصلا كما هو حال المجتهد في مقام استنباط الأحكام كما لا يخفى فلا يكاد يلزم ذلك فإن قضية (: لا تنقض) ليس حينئذ إلا حرمة النقض في خصوص الطرف المشكوك و ليس فيه علم بالانتقاض كي يلزم التناقض في مدلول دليله من شموله له فافهم.

و منه قد انقدح ثبوت حكم العقل و عموم النقل بالنسبة إلى الأصول النافية أيضا و أنه لا يلزم محذور لزوم التناقض من شمول الدليل لها لو لم يكن هناك مانع عقلا أو شرعا من إجرائها و لا مانع كذلك لو كانت موارد الأصول المثبتة بضميمة ما علم تفصيلا أو نهض عليه علمي بمقدار المعلوم إجمالا بل بمقدار لم يكن معه مجال لاستكشاف إيجاب الاحتياط و إن لم يكن بذاك المقدار و من الواضح أنه يختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال.

و قد ظهر بذلك أن العلم الإجمالي بالتكاليف ربما ينحل ببركة جريان الأصول المثبتة و تلك الضميمة فلا موجب حينئذ للاحتياط عقلا و لا شرعا أصلا كما لا يخفى.

كما ظهر أنه لو لم ينحل بذلك كان خصوص موارد أصول النافية مطلقا و لو من مظنونات عدم (1) التكليف محلا للاحتياط فعلا و يرفع اليد عنه فيها كلا أو بعضا بمقدار رفع الاختلال أو رفع العسر على ما عرفت لا محتملات التكليف مطلقا.

ص: 315

و أما الرجوع إلى فتوى العالم فلا يكاد يجوز ضرورة أنه لا يجوز إلا للجاهل لا للفاضل الذي يرى خطأ من يدعي انفتاح باب العلم أو العلمي فهل يكون رجوعه إليه بنظره إلا من قبيل رجوع الفاضل إلى الجاهل.

ص: 316

تحصيل الأمن من تبعة التكاليف المعلومة من العقوبة على مخالفتها كما لا شبهة في استقلاله في تعيين ما هو المؤمن منها و في أن كلما كان القطع به مؤمنا في حال الانفتاح كان الظن به مؤمنا حال الانسداد جزما و أن المؤمن في حال الانفتاح هو القطع بإتيان المكلف به الواقعي بما هو كذلك [هو] لا بما هو معلوم و مؤدى الطريق و متعلق العلم و هو طريق شرعا و عقلا أو بإتيانه الجعلي و ذلك لأن العقل قد استقل بأن الإتيان بالمكلف به الحقيقي بما هو هو لا بما هو مؤدى الطريق مبرئ للذمة قطعا.

كيف و قد عرفت أن القطع بنفسه طريق لا يكاد تناله يد الجعل إحداثا و إمضاء إثباتا و نفيا و لا يخفى أن قضية ذلك هو التنزل إلى الظن بكل واحد من الواقع و الطريق و لا منشأ لتوهم الاختصاص بالظن بالواقع إلا توهم أنه قضية اختصاص المقدمات بالفروع لعدم انسداد باب العلم في الأصول و عدم إلجاء في التنزل إلى الظن فيها و الغفلة عن أن جريانها في الفروع موجب لكفاية الظن بالطريق في مقام يحصل الأمن من عقوبة التكاليف و إن كان باب العلم في غالب الأصول مفتوحا و ذلك لعدم التفاوت في نظر العقل في ذلك بين الظنين كما أن منشأ توهم الاختصاص بالظن بالطريق وجهان.

ص: 317

و كلفنا تكليفا فعليا بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة و حيث إنه لا سبيل غالبا إلى تعيينها بالقطع و لا بطريق يقطع من السمع بقيامه بالخصوص أو قيام طريقه كذلك مقام القطع و لو بعد تعذره فلا ريب أن الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل إنما هو الرجوع في تعيين ذلك الطريق إلى الظن الفعلي الذي لا دليل على عدم (1) حجيته لأنه أقرب إلى العلم و إلى إصابة الواقع مما عداه.)

و فيه أولا بعد تسليم العلم بنصب طرق خاصة باقية فيما بأيدينا من الطرق الغير العلمية و عدم وجود المتيقن بينها أصلا أن قضية ذلك هو الاحتياط في أطراف هذه الطرق المعلومة بالإجمال لا تعيينها بالظن.

لا يقال (2) الفرض هو عدم وجوب الاحتياط بل عدم جوازه لأن الفرض إنما هو عدم وجوب الاحتياط التام في أطراف الأحكام مما يوجب العسر المخل بالنظام لا الاحتياط في خصوص ما بأيدينا من الطرق.

فإن قضية هذا الاحتياط هو جواز رفع اليد عنه في غير مواردها و الرجوع إلى الأصل فيها و لو كان نافيا للتكليف و كذا فيما إذا نهض الكل على نفيه و كذا فيما إذا تعارض فردان من بعض الأطراف فيه نفيا و إثباتا مع ثبوت المرجح للنافي بل مع عدم رجحان المثبت في خصوص الخبر منها و مطلقا في غيره بناء على عدم ثبوت الترجيح على تقدير الاعتبار في غير الأخبار و كذا لو تعارض اثنان منها في الوجوب و التحريم فإن المرجع في جميع ما ذكر من موارد التعارض هو الأصل الجاري فيها و لو كان نافيا لعدم نهوض طريق معتبر و لا ما هو من أطراف العلم به على خلافه فافهم.

و كذا كل مورد لم يجر فيه الأصل المثبت للعلم بانتقاض الحالة السابقة فيه

ص: 318

إجمالا بسبب العلم به أو بقيام أمارة معتبرة عليه في بعض أطرافه بناء على عدم جريانه بذلك.

و ثانيا لو سلم أن قضيته (1) لزوم التنزل إلى الظن فتوهم أن الوظيفة حينئذ هو خصوص الظن بالطريق فاسد قطعا و ذلك لعدم كونه أقرب إلى العلم و إصابة الواقع من الظن بكونه مؤدى طريق معتبر من دون الظن بحجية طريق أصلا و من الظن بالواقع كما لا يخفى.

لا يقال إنما لا يكون أقرب من الظن بالواقع إذا لم يصرف التكليف الفعلي عنه إلى مؤديات الطرق و لو بنحو التقييد فإن الالتزام به بعيد إذ الصرف لو لم يكن تصويبا محالا فلا أقل من كونه مجمعا على بطلانه ضرورة أن القطع بالواقع يجدي في الإجزاء بما هو واقع لا بما هو مؤدى طريق القطع كما عرفت.

و من هنا انقدح أن التقييد أيضا غير سديد مع أن الالتزام بذلك غير مفيد فإن الظن بالواقع فيما ابتلي به من التكاليف لا يكاد ينفك عن الظن بأنه مؤدى طريق معتبر و الظن بالطريق ما لم يظن بإصابته (2) الواقع غير مجد بناء على التقييد لعدم استلزامه الظن بالواقع المقيد به بدونه.

هذا مع عدم مساعدة نصب الطريق على الصرف و لا على التقييد غايته أن العلم الإجمالي بنصب طرق وافية يوجب انحلال العلم بالتكاليف الواقعية إلى العلم بما هو مضامين الطرق المنصوبة من التكاليف الفعلية و الانحلال و إن كان يوجب عدم تنجز ما لم يؤد إليه الطريق من التكاليف الواقعية إلا أنه إذا كان رعاية العلم بالنصب لازما و الفرض عدم اللزوم بل عدم الجواز.

و عليه يكون التكاليف الواقعية كما إذا لم يكن هناك علم بالنصب في كفاية

ص: 319

الظن بها حال انسداد باب العلم كما لا يخفى و لا بد حينئذ من عناية أخرى [1] في لزوم رعاية الواقعيات بنحو من الإطاعة و عدم إهمالها رأسا كما أشرنا إليها (1) و لا شبهة في أن الظن بالواقع لو لم يكن أولى حينئذ لكونه أقرب في التوسل به إلى ما به الاهتمام من فعل الواجب و ترك الحرام من الظن بالطريق فلا أقل من كونه مساويا فيما يهم العقل من تحصيل الأمن من العقوبة في كل حال هذا مع ما عرفت من أنه عادة يلازم الظن بأنه مؤدى طريق و هو بلا شبهة يكفي و لو لم يكن هناك ظن بالطريق فافهم فإنه دقيق.

ص: 320

علينا تحصيل الظن بالبراءة في حكمه إذ هو الأقرب إلى العلم به فيتعين الأخذ به عند التنزل من العلم في حكم العقل بعد انسداد سبيل العلم و القطع ببقاء التكليف دون ما يحصل معه الظن بأداء الواقع كما يدعيه القائل بأصالة حجية الظن انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه.)

و فيه أولا أن الحاكم على الاستقلال في باب تفريغ الذمة بالإطاعة و الامتثال إنما هو العقل و ليس للشارع في هذا الباب حكم مولوي يتبعه حكم العقل و لو حكم في هذا الباب كان بتبع حكمه إرشادا إليه و قد عرفت استقلاله بكون الواقع بما هو هو (1) مفرغ و أن القطع به حقيقة أو تعبدا مؤمن جزما و أن المؤمن في حال الانسداد هو الظن بما كان القطع به مؤمنا حال الانفتاح فيكون الظن بالواقع أيضا مؤمنا حال الانسداد.

و ثانيا سلمنا ذلك لكن حكمه بتفريغ الذمة فيما إذا أتى المكلف بمؤدى الطريق المنصوب ليس إلا بدعوى أن النصب يستلزمه مع أن دعوى أن التكليف بالواقع يستلزم حكمه بالتفريغ فيما إذا أتى به أولى كما لا يخفى فيكون الظن به ظنا بالحكم بالتفريغ أيضا.

إن قلت كيف يستلزمه (2) الظن بالواقع مع أنه ربما يقطع بعدم حكمه به معه كما إذا كان من القياس و هذا بخلاف الظن بالطريق فإنه يستلزمه و لو كان من القياس.

قلت الظن بالواقع أيضا يستلزم [1] الظن بحكمه بالتفريغ (3) على الأقوى و لا ينافي

[1] و ذلك لضرورة الملازمة بين الإتيان بما كلف به واقعا و حكمه بالفراغ و يشهد به عدم جواز الحكم بعدمه، لو سئل عن أن الإتيان بالمأمور به على وجهه، هل هو مفرغ؟ و لزوم حكمه بأنه مفرغ، و الا لزم عدم إجزاء الواقعي، و هو واضح البطلان (منه قدس سره).

ص: 321

القطع بعدم حجيته لدى الشارع و عدم كون المكلف معذورا إذا عمل به فيهما فيما أخطأ بل كان مستحقا للعقاب و لو فيما أصاب لو بنى على حجيته و الاقتصار عليه لتجريه فافهم.

و ثالثا سلمنا أن الظن بالواقع لا يستلزم الظن به لكن قضيته ليس إلا التنزل إلى الظن بأنه مؤدى طريق معتبر لا خصوص الظن بالطريق و قد عرفت أن الظن بالواقع لا يكاد ينفك عن الظن بأنه مؤدى الطريق غالبا.

ص: 322

مولويا لما عرفت.

ص: 323

و أما بحسب المرتبة ففيها إهمال لأجل احتمال حجية خصوص الاطمئناني منه إذا كان وافيا فلا بد من الاقتصار عليه و لو قيل بأن النتيجة هو نصب الطريق الواصل و لو بطريقه فلا إهمال فيها بحسب الأسباب لو لم يكن فيها تفاوت أصلا أو لم يكن بينها إلا واحد و إلا فلا بد من الاقتصار على متيقن الاعتبار منها أو مظنونه بإجراء مقدمات دليل الانسداد حينئذ مرة أو مرات في تعيين الطريق المنصوب حتى ينتهي إلى ظن واحد أو إلى ظنون متعددة لا تفاوت بينها فيحكم بحجية كلها أو متفاوتة يكون بعضها الوافي متيقن الاعتبار فيقتصر عليه.

و أما بحسب الموارد و المرتبة فكما إذا كانت النتيجة هي الطريق الواصل بنفسه فتدبر جيدا.

ص: 324

بنفسه فإنه حينئذ يقطع بكونه حجة كان غيره حجة أو لا و احتمال عدم حجيته بالخصوص لا ينافي القطع بحجيته بملاحظة الانسداد ضرورة أنه على الفرض لا يحتمل أن يكون غيره حجة بلا نصب قرينة و لكنه من المحتمل أن يكون هو الحجة دون غيره لما فيه من خصوصية الظن بالاعتبار و بالجملة الأمر يدور بين حجية الكل و حجيته فيكون مقطوع الاعتبار.

و من هنا ظهر حال القوة و لعل نظر من رجح بهما [بها] إلى هذا الفرض و كان منع شيخنا العلامة (1) أعلى الله مقامه عن الترجيح بهما (2) بناء على كون النتيجة هو الطريق الواصل و لو بطريقه أو الطريق و لو لم يصل أصلا و بذلك ربما يوفق بين كلمات الأعلام في المقام و عليك بالتأمل التام.

ثم لا يذهب عليك أن الترجيح بهما (3) إنما هو على تقدير كفاية الراجح و إلا فلا بد من التعدي إلى غيره بمقدار الكفاية فيختلف الحال باختلاف الأنظار بل الأحوال.

و أما تعميم النتيجة (4) بأن قضية العلم الإجمالي بالطريق هو الاحتياط في أطرافه فهو لا يكاد يتم إلا على تقدير كون النتيجة هو نصب الطريق و لو لم يصل أصلا مع أن التعميم بذلك لا يوجب العمل إلا على وفق المثبتات من الأطراف دون النافيات إلا فيما إذا كان هناك ناف من جميع الأصناف ضرورة أن الاحتياط فيها يقتضي رفع اليد عن الاحتياط في المسألة الفرعية إذا لزم حيث لا ينافيه كيف و يجوز الاحتياط فيها مع قيام الحجة النافية كما لا يخفى فما ظنك بما لا يجب الأخذ بموجبه إلا من باب الاحتياط فافهم.

ص: 325

ص: 326

نعم لا بأس بالإشكال فيه في نفسه كما أشكل فيه برأسه بملاحظة توهم استلزام النصب لمحاذير تقدم الكلام في تقريرها و ما هو التحقيق في جوابها في جعل الطرق.

غاية الأمر تلك المحاذير التي تكون فيما إذا أخطأ الطريق المنصوب كانت في الطريق المنهي عنه في مورد الإصابة و لكن من الواضح أنه لا دخل لذلك في الإشكال على دليل الانسداد بخروج القياس ضرورة أنه بعد الفراغ عن صحة النهي عنه في الجملة قد أشكل في عموم النهي لحال الانسداد بملاحظة حكم العقل و قد عرفت أنه بمكان من الفساد.

و استلزام إمكان المنع عنه لاحتمال المنع عن أمارة أخرى و قد اختفى علينا و إن كان موجبا لعدم استقلال العقل إلا أنه إنما يكون بالإضافة إلى تلك الأمارة لو كان غيرها مما لا يحتمل فيه المنع بمقدار الكفاية و إلا فلا مجال لاحتمال المنع فيها مع فرض استقلال العقل ضرورة عدم استقلاله بحكم مع احتمال وجود مانعه على ما يأتي تحقيقه في الظن المانع و الممنوع (1).

و قياس حكم العقل (2) بكون الظن مناطا للإطاعة في هذا الحال على حكمه بكون العلم مناطا لها في حال الانفتاح لا يكاد يخفى على أحد فساده لوضوح أنه مع الفارق ضرورة أن حكمه في العلم على نحو التنجز و فيه على نحو التعليق.

ثم لا يكاد ينقضي تعجبي لم خصصوا الإشكال بالنهي عن القياس مع جريانه في الأمر بطريق غير مفيد للظن بداهة انتفاء حكمه في مورد الطريق قطعا مع أنه لا يظن بأحد أن يستشكل بذلك و ليس إلا لأجل أن حكمه به معلق على عدم النصب و معه لا حكم له كما هو كذلك مع النهي عن بعض أفراد الظن فتدبر جيدا.

ص: 327

و قد انقدح بذلك أنه لا وقع للجواب عن الإشكال تارة (1) بأن المنع عن القياس لأجل كونه غالب المخالفة و أخرى (2) بأن العمل به يكون ذا مفسدة غالبة على مصلحة الواقع الثابتة عند الإصابة و ذلك لبداهة أنه إنما يشكل بخروجه بعد الفراغ عن صحة المنع عنه في نفسه بملاحظة حكم العقل بحجية الظن و لا يكاد يجدي صحته كذلك في ذب الإشكال في صحته بهذا اللحاظ فافهم فإنه لا يخلو عن دقة.

و أما ما قيل في جوابه (3) من منع عموم المنع عنه بحال الانسداد أو منع حصول الظن منه بعد انكشاف حاله و أن ما يفسده أكثر مما يصلحه ففي غاية الفساد فإنه مضافا إلى كون كل واحد من المنعين غير سديد لدعوى الإجماع على عموم المنع مع إطلاق أدلته و عموم علته و شهادة الوجدان بحصول الظن منه في بعض الأحيان لا يكاد يكون في دفع الإشكال بالقطع بخروج الظن الناشئ منه بمفيد غاية الأمر أنه لا إشكال مع فرض أحد المنعين لكنه غير فرض الإشكال فتدبر جيدا.

ص: 328

حسب الفرض و منه انقدح أنه لا تتفاوت الحال لو قيل بكون النتيجة هي حجية الظن في الأصول أو في الفروع أو فيهما فافهم.

ص: 329

حجيته في تطبيق المأتي به في الخارج معها فيتبع مثلا في وجوب صلاة الجمعة يومها لا في إتيانها بل لا بد من علم أو علمي بإتيانها كما لا يخفى.

نعم ربما يجري نظير مقدمات الانسداد في الأحكام في بعض الموضوعات الخارجية من انسداد باب العلم به غالبا و اهتمام الشارع به بحيث علم بعدم الرضا بمخالفة (1) الواقع بإجراء الأصول فيه مهما أمكن و عدم وجوب الاحتياط شرعا أو عدم إمكانه عقلا كما في موارد الضرر المردد أمره بين الوجوب و الحرمة مثلا فلا محيص عن اتباع الظن حينئذ أيضا فافهم.

ص: 330

أنبيائه فإنهم وسائط نعمه و آلائه بل و كذا معرفة الإمام عليه السلام على وجه صحيح [1] فالعقل يستقل بوجوب معرفة النبي و وصيه لذلك و لاحتمال الضرر في تركه و لا يجب عقلا معرفة غير ما ذكر إلا ما وجب شرعا معرفته كمعرفة الإمام عليه السلام على وجه آخر غير صحيح أو أمر آخر مما دل الشرع على وجوب معرفته و ما لا دلالة على وجوب معرفته بالخصوص لا من العقل و لا من النقل كان أصالة البراءة من وجوب معرفته محكمة (1).

و لا دلالة لمثل قوله تعالى وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ (2) الآية و لا (لقوله صلى الله عليه و آله و سلم: و ما أعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلوات الخمس) (3) و لا لما دل على وجوب التفقه و طلب العلم من الآيات و الروايات على وجوب معرفته بالعموم ضرورة أن المراد من لِيَعْبُدُونِ هو خصوص عبادة الله و معرفته و النبوي إنما هو بصدد بيان فضيلة الصلوات لا بيان حكم المعرفة فلا إطلاق فيه أصلا و مثل آية النفر (4) إنما هو بصدد بيان الطريق المتوسل به إلى التفقه الواجب لا بيان ما يجب فقهه و معرفته كما لا يخفى و كذا ما دل على وجوب طلب العلم إنما هو بصدد الحث على طلبه لا بصدد بيان ما يجب العلم به.

ص: 331

كثير من النساء بل الرجال بخلاف ما إذا كان عن تقصير في الاجتهاد و لو لأجل حب طريقة الآباء و الأجداد و اتباع سيرة السلف فإنه كالجبلي للخلف و قلما عنه تخلف (1).

و المراد من المجاهدة في قوله تعالى وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا (2) هو المجاهدة مع النفس بتخليتها عن الرذائل و تحليتها بالفضائل و هي التي كانت أكبر من الجهاد لا النظر و الاجتهاد و إلا لأدى إلى الهداية مع أنه يؤدي إلى الجهالة و الضلالة إلا إذا كانت هناك منه تعالى عناية فإنه غالبا بصدد إثبات أن ما وجد آباءه عليه هو الحق لا بصدد الحق فيكون مقصرا مع اجتهاده و مؤاخذا إذا أخطأ على قطعه و اعتقاده.

ص: 332

و لا يصغى إلى ما ربما قيل بعدم وجود القاصر فيها لكنه إنما يكون معذورا غير معاقب على عدم معرفة الحق إذا لم يكن يعانده بل كان ينقاد له على إجماله لو احتمله.

هذا بعض الكلام مما يناسب المقام و أما بيان حكم الجاهل من حيث الكفر و الإسلام فهو مع عدم مناسبته خارج عن وضع الرسالة.

ص: 333

عن انعقاد ظهوره فيما فيه ظاهر لو لا تلك القرينة لعدم اختصاص دليل اعتبار خبر الثقة و لا دليل اعتبار الظهور بما إذا لم يكن ظن بعدم صدوره أو ظن بعدم إرادة ظهوره.

و أما الترجيح بالظن فهو فرع دليل على الترجيح به بعد سقوط الأمارتين بالتعارض من البين و عدم حجية واحد منهما بخصوصه و عنوانه و إن بقي أحدهما بلا عنوان على حجيته و لم يقم دليل بالخصوص على الترجيح به.

و إن ادعى شيخنا العلامة (1) أعلى الله مقامه استفادته من الأخبار الدالة على الترجيح بالمرجحات الخاصة على ما في (2) تفصيله في التعادل و الترجيح (3).

و مقدمات الانسداد في الأحكام إنما توجب حجية الظن بالحكم أو بالحجة لا الترجيح به ما لم يوجب ظن بأحدهما و مقدماته في خصوص الترجيح لو جرت إنما توجب حجية الظن في تعيين المرجح لا أنه مرجح إلا إذا ظن أنه أيضا مرجح فتأمل جيدا هذا فيما لم يقم على المنع عن العمل به بخصوصه دليل.

ص: 334

ص: 335

ص: 336

ص: 337

المقصد السابع في الأصول العملية و هي التي ينتهي إليها المجتهد بعد الفحص و اليأس عن الظفر بدليل مما دل عليه حكم العقل أو عموم النقل و المهم منها أربعة فإن مثل قاعدة الطهارة فيما اشتبه طهارته بالشبهة الحكمية [1] و إن كان مما ينتهي إليها فيما لا حجة على طهارته و لا على نجاسته إلا أن البحث عنها ليس بمهم حيث إنها ثابتة بلا كلام من دون حاجة إلى نقض و إبرام بخلاف الأربعة و هي البراءة و الاحتياط و التخيير و الاستصحاب فإنها محل الخلاف بين الأصحاب و يحتاج تنقيح مجاريها و توضيح ما هو حكم العقل أو مقتضى عموم النقل فيها إلى مزيد بحث و بيان و مئونة حجة و برهان هذا مع جريانها في كل الأبواب و اختصاص تلك القاعدة ببعضها فافهم.

[1] لا يقال: إن قاعدة الطهارة مطلقا، تكون قاعدة في الشبهة الموضوعية، فإن الطهارة و النجاسة من الموضوعات الخارجية التي يكشف عنها الشرع.

فإنه يقال: أولا: نمنع ذلك، بل إنهما من الأحكام الوضعية الشرعية، و لذا اختلفتا في الشرائع بحسب المصالح الموجبة لشرعهما، كما لا يخفى.

و ثانيا: إنهما لو كانتا كذلك، فالشبهة فيهما فيما كان الاشتباه لعدم الدليل على أحدهما كانت حكيمة، فإنه لا مرجع لرفعها إلا الشارع، و ما كانت كذلك ليست إلا حكمية (منه قدس سره).

ص: 338

ص: 339

ص: 340

المجهول بل على مخالفة (1) نفسه كما هو قضية إيجاب غيره.

فإنه يقال هذا إذا لم يكن إيجابه طريقيا و إلا فهو موجب لاستحقاق العقوبة على المجهول كما هو الحال في غيره من الإيجاب و التحريم الطريقيين ضرورة أنه كما يصح أن يحتج بهما صح أن يحتج به و يقال لم أقدمت مع إيجابه و يخرج به عن العقاب بلا بيان و المؤاخذة بلا برهان كما يخرج بهما.

و قد انقدح بذلك أن رفع التكليف المجهول كان منه على الأمة حيث كان له تعالى وضعه بما هو قضيته (2) من إيجاب الاحتياط فرفعه فافهم.

ثم لا يخفى (3) عدم الحاجة إلى تقدير المؤاخذة و لا غيرها من الآثار الشرعية في (: ما لا يعلمون) فإن ما لا يعلم من التكليف مطلقا كان في الشبهة الحكمية أو الموضوعية بنفسه قابل للرفع و الوضع شرعا و إن كان في غيره لا بد من تقدير الآثار أو المجاز في إسناد الرفع إليه فإنه ليس ما اضطروا و ما استكرهوا إلى آخر التسعة بمرفوع حقيقة.

نعم لو كان المراد من الموصول في (: ما لا يعلمون) ما اشتبه حاله و لم يعلم عنوانه لكان أحد الأمرين مما لا بد منه أيضا ثم لا وجه (4) لتقدير خصوص المؤاخذة بعد وضوح أن المقدر في غير واحد غيرها فلا محيص عن أن يكون المقدر هو الأثر الظاهر في كل منها أو تمام آثارها التي تقتضي المنة رفعها كما أن ما يكون بلحاظه الإسناد إليها مجازا هو هذا كما لا يخفى.

فالخبر دل على رفع كل أثر تكليفي أو وضعي كان في رفعه منه على الأمة كما

ص: 341

استشهد الإمام عليه السلام بمثل (1) هذا الخبر في رفع ما استكره عليه من الطلاق و الصدقة و العتاق.

ثم لا يذهب عليك أن المرفوع فيما اضطر إليه و غيره مما أخذ بعنوانه الثانوي إنما هو الآثار المترتبة عليه بعنوانه الأولي ضرورة أن الظاهر أن هذه العناوين صارت موجبة للرفع و الموضوع للأثر مستدع لوضعه فكيف يكون موجبا لرفعه.

لا يقال كيف و إيجاب الاحتياط فيما لا يعلم و إيجاب التحفظ في الخطإ و النسيان يكون أثرا لهذه العناوين بعينها و باقتضاء نفسها.

فإنه يقال بل إنما تكون باقتضاء الواقع في موردها ضرورة أن الاهتمام به يوجب إيجابهما لئلا يفوت على المكلف كما لا يخفى.

ص: 342

مع إمكان أن يقال ترك ما احتمل وجوبه مما لم يعرف حرمته فهو حلال تأمل.

ص: 343

فإنه يقال حيث إنه بذاك العنوان لاختص بما لم يعلم ورود النهي عنه أصلا و لا يكاد يعم ما إذا ورد النهي عنه في زمان و إباحته (1) في آخر و اشتبها من حيث التقدم و التأخر.

لا يقال هذا لو لا عدم الفصل بين أفراد ما اشتبهت حرمته.

فإنه يقال و إن لم يكن بينها الفصل إلا أنه إنما يجدي فيما كان المثبت للحكم بالإباحة في بعضها الدليل لا الأصل فافهم.

ص: 344

يلازم احتمال المضرة و إن كان ملازما لاحتمال المفسدة أو ترك المصلحة لوضوح أن المصالح و المفاسد التي تكون مناطات الأحكام و قد استقل العقل بحسن الأفعال التي تكون ذات المصالح و قبح ما كان ذات المفاسد ليست براجعة إلى المنافع و المضار و كثيرا ما يكون محتمل التكليف مأمون الضرر نعم ربما تكون المنفعة أو المضرة مناطا للحكم شرعا و عقلا.

إن قلت نعم و لكن العقل يستقل بقبح الإقدام على ما لا تؤمن مفسدته و أنه كالإقدام على ما علم مفسدته كما استدل به شيخ الطائفة (1) قدس سره على أن الأشياء على الحظر أو الوقف.

قلت استقلاله بذلك ممنوع و السند شهادة الوجدان و مراجعة ديدن العقلاء من أهل الملل و الأديان حيث إنهم لا يحترزون مما لا تؤمن مفسدته و لا يعاملون معه معاملة ما علم مفسدته كيف و قد أذن الشارع بالإقدام عليه و لا يكاد يأذن بارتكاب القبيح فتأمل.

ص: 345

ص: 346

و يؤيده أنه لو لم يكن للإرشاد لوجب [يوجب] تخصيصه لا محالة ببعض الشبهات إجماعا مع أنه آب عن التخصيص قطعا كيف لا يكون (قوله: قف عند الشبهة فإن الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة) للإرشاد مع أن المهلكة ظاهرة في العقوبة و لا عقوبة في الشبهة البدوية قبل إيجاب الوقوف و الاحتياط فكيف يعلل إيجابه بأنه خير من الاقتحام في الهلكة. لا يقال نعم و لكنه يستكشف منه (1) على نحو الإن إيجاب الاحتياط من قبل ليصح به العقوبة على المخالفة.

فإنه يقال إن مجرد إيجابه واقعا ما لم يعلم لا يصحح العقوبة و لا يخرجها عن أنها بلا بيان و لا برهان فلا محيص عن اختصاص مثله بما يتنجز فيه المشتبه لو كان كالشبهة قبل الفحص مطلقا أو الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي فتأمل جيدا.

ص: 347

إن قلت نعم لكنه إذا لم يكن العلم بها مسبوقا بالعلم بالتكاليف (1).

قلت إنما يضر السبق إذا كان المعلوم اللاحق حادثا [آخر] و أما إذا لم يكن كذلك بل مما ينطبق عليه ما علم أولا فلا محالة قد انحل العلم الإجمالي إلى التفصيلي و الشك البدوي.

إن قلت إنما يوجب العلم بقيام الطرق المثبتة له بمقدار المعلوم بالإجمال ذلك إذا كان قضية قيام الطريق على تكليف موجبا لثبوته فعلا و أما بناء على أن قضية حجيته و اعتباره شرعا ليس إلا ترتيب ما للطريق المعتبر عقلا و هو تنجز ما أصابه و العذر عما أخطأ عنه فلا انحلال لما علم بالإجمال أولا كما لا يخفى.

قلت قضية الاعتبار شرعا على اختلاف ألسنة أدلته و إن كان ذلك على ما قوينا في البحث إلا أن نهوض الحجة على ما ينطبق عليه المعلوم بالإجمال في بعض الأطراف يكون عقلا بحكم الانحلال و صرف تنجزه إلى ما إذا كان في ذاك الطرف و العذر عما إذا كان في سائر الأطراف مثلا إذا علم إجمالا بحرمة إناء زيد بين الإناءين و قامت البينة على أن هذا إناؤه فلا ينبغي الشك في أنه كما إذا علم أنه إناؤه في عدم لزوم الاجتناب إلا عن خصوصه دون الآخر و لو لا ذلك لما كان يجدي القول بأن قضية اعتبار الأمارات هو كون المؤديات أحكاما شرعية فعلية ضرورة أنها تكون كذلك بسبب حادث و هو كونها مؤديات الأمارات الشرعية.

هذا إذا لم يعلم بثبوت التكاليف الواقعية في موارد الطرق المثبتة بمقدار المعلوم بالإجمال و إلا فالانحلال إلى العلم بما في الموارد و انحصار أطرافه بموارد تلك الطرق بلا إشكال كما لا يخفى.

ص: 348

و لم يثبت شرعا إباحة ما اشتبه حرمته فإن ما دل على الإباحة معارض بما دل على وجوب التوقف أو الاحتياط.

و فيه أولا أنه لا وجه للاستدلال بما هو محل الخلاف و الإشكال و إلا لصح الاستدلال على البراءة بما قيل من كون تلك الأفعال على الإباحة.

و ثانيا أنه ثبت الإباحة شرعا لما عرفت من عدم صلاحية ما دل على التوقف أو الاحتياط للمعارضة لما دل عليها.

و ثالثا أنه لا يستلزم القول بالوقف في تلك المسألة للقول بالاحتياط في هذه المسألة لاحتمال أن يقال معه بالبراءة لقاعدة قبح العقاب بلا بيان و ما قيل (1) من أن الإقدام على ما لا يؤمن المفسدة فيه كالإقدام على ما يعلم فيه المفسدة ممنوع و لو قيل بوجوب دفع الضرر المحتمل فإن المفسدة المحتملة في المشتبه ليس بضرر غالبا ضرورة أن المصالح و المفاسد التي هي مناطات الأحكام ليست براجعة إلى المنافع و المضار بل ربما يكون المصلحة فيما فيه الضرر و المفسدة فيما فيه المنفعة و احتمال أن يكون في المشتبه ضرر ضعيف غالبا لا يعتنى به قطعا مع أن الضرر ليس دائما مما يجب التحرز عنه عقلا بل يجب ارتكابه أحيانا فيما كان المترتب عليه أهم في نظره مما في الاحتراز عن ضرره مع القطع به فضلا عن احتماله.

ص: 349

قبوله التذكية فإنه إذا ذبح مع سائر الشرائط المعتبرة في التذكية فأصالة عدم التذكية تدرجه (1) فيما لم يذك و هو حرام إجماعا كما إذا مات حتف أنفه فلا حاجة إلى إثبات أن الميتة تعم غير المذكى شرعا ضرورة كفاية كونه مثله حكما و ذلك بأن التذكية إنما هي عبارة عن فري الأوداج الأربعة (2) مع سائر شرائطها عن خصوصية في الحيوان التي بها يؤثر فيه الطهارة وحدها أو مع الحلية و مع الشك في تلك الخصوصية فالأصل عدم تحقق التذكية بمجرد الفري بسائر شرائطها كما لا يخفى.

نعم لو علم بقبوله التذكية و شك في الحلية فأصالة الإباحة فيه محكمة فإنه حينئذ إنما يشك في أن هذا الحيوان المذكى حلال أو حرام و لا أصل فيه إلا أصالة الإباحة كسائر ما شك في أنه من الحلال أو الحرام.

هذا إذا لم يكن هناك أصل موضوعي آخر مثبت لقبوله التذكية كما إذا شك مثلا في أن الجلل في الحيوان هل يوجب ارتفاع قابليته لها أم لا فأصالة قبوله لها معه محكمة و معها لا مجال لأصالة عدم تحققها فهو قبل الجلل كان يطهر و يحل بالفري بسائر شرائطها فالأصل أنه كذلك بعده.

و مما ذكرنا ظهر الحال فيما اشتبهت حليته و حرمته بالشبهة الموضوعية من الحيوان و أن أصالة عدم التذكية محكمة فيما شك فيها لأجل الشك في تحقق ما اعتبر في التذكية شرعا كما أن أصالة قبول التذكية محكمة إذا شك في طرو ما يمنع عنه فيحكم بها فيما أحرز الفري بسائر شرائطها عداه كما لا يخفى فتأمل جيدا.

ص: 350

إذا احتاط و أتى أو ترك بداعي احتمال الأمر أو النهي.

ص: 351

كان محيص عن دلالته اقتضاء على أن المراد به ذاك المعنى بناء على عدم إمكانه فيها بمعناه حقيقة كما لا يخفى أنه التزام بالإشكال و عدم جريانه فيها و هو كما ترى.

قلت لا يخفى أن منشأ الإشكال هو تخيل كون القربة المعتبرة في العبادة مثل سائر الشروط المعتبرة فيها مما يتعلق بها الأمر المتعلق بها فيشكل جريانه حينئذ لعدم التمكن من قصد القربة المعتبر فيها (1) و قد عرفت أنه فاسد [1] و إنما اعتبر قصد القربة فيها عقلا لأجل أن الغرض منها لا يكاد يحصل بدونه.

و عليه كان جريان الاحتياط فيه بمكان من الإمكان ضرورة التمكن من الإتيان بما احتمل وجوبه بتمامه و كماله غاية الأمر أنه لا بد أن يؤتى به على نحو لو كان مأمورا به لكان مقربا بأن يؤتى به بداعي احتمال الأمر أو احتمال كونه محبوبا له تعالى فيقع حينئذ على تقدير الأمر به امتثالا لأمره تعالى و على تقدير عدمه انقيادا لجنابه تبارك و تعالى و يستحق الثواب على كل حال إما على الطاعة أو الانقياد.

و قد انقدح بذلك أنه لا حاجة في جريانه في العبادات إلى تعلق أمر بها (2)

[1] هذا مع أنه لو أغمض عن فساده، لما كان في الاحتياط في العبادات إشكال غير الإشكال فيها، فكما يلتزم في دفعه بتعدد الأمر فيها، ليتعلق أحدهما بنفس الفعل و الآخر بإتيانه بداعي أمره، كذلك فيما احتمل وجوبه منها، كان على هذا احتمال أمرين كذلك، أي أحدهما كان متعلقا بنفسه و الآخر بإتيانه بداعي ذاك الأمر، فيتمكن من الاحتياط فيها بإتيان ما احتمل وجوبه بداعي رجاء أمره و احتماله، فيقع عبادة و إطاعة لو كان واجبا، و انقيادا لو لم يكن كذلك.

نعم كان بين الاحتياط ها هنا و في التوصليات فرق، و هو أن المأتي به فيها قطعا كان موافقا لما احتمل وجوبه مطلقا، بخلاف ها هنا، فإنه لا يوافق إلا على تقدير وجوبه واقعا، لما عرفت من عدم كونه عبادة إلا على هذا التقدير، و لكنه ليس بفارق لكونه عبادة على تقدير الحاجة إليه، و كونه واجبا.

و دعوى عدم كفاية الإتيان برجاء الأمر في صيرورته عبادة أصلا- و لو على هذا التقدير- مجازفة، ضرورة استقلال العقل بكونه امتثالا لأمره على نحو العبادة لو كان، و هو الحاكم في باب الإطاعة و العصيان، فتأمل جيدا (منه قدس سره).

ص: 352

بل لو فرض تعلقه بها لما كان من الاحتياط بشي ء بل كسائر ما علم وجوبه أو استحبابه منها كما لا يخفى. فظهر أنه لو قيل (1) بدلالة أخبار (2) (: من بلغه ثواب) على استحباب العمل الذي بلغ عليه الثواب و لو بخبر ضعيف لما كان يجدي في جريانه في خصوص ما دل على وجوبه أو استحبابه خبر ضعيف بل كان عليه مستحبا كسائر ما دل الدليل على استحبابه.

لا يقال هذا لو قيل بدلالتها على استحباب نفس العمل الذي بلغ عليه الثواب بعنوانه و أما لو دل على استحبابه لا بهذا العنوان بل بعنوان أنه محتمل الثواب لكانت دالة على استحباب الإتيان به بعنوان الاحتياط كأوامر الاحتياط لو قيل بأنها للطلب المولوي لا الإرشادي.

فإنه يقال إن الأمر بعنوان الاحتياط و لو كان مولويا لكان توصليا مع أنه لو كان عباديا لما كان مصححا للاحتياط و مجديا في جريانه في العبادات كما أشرنا إليه آنفا.

ص: 353

العمل غير موجب (1) لأن يكون الثواب إنما يكون مترتبا عليه فيما إذا أتى برجاء أنه مأمور به و بعنوان الاحتياط بداهة أن الداعي إلى العمل لا يوجب له وجها و عنوانا يؤتى به بذاك الوجه و العنوان.

و إتيان (2) العمل بداعي طلب قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم كما قيد به في بعض الأخبار (3) و إن كان انقيادا إلا أن الثواب في الصحيحة إنما رتب على نفس العمل و لا موجب لتقييدها به لعدم المنافاة بينهما بل لو أتى به كذلك أو التماسا للثواب الموعود كما قيد به في بعضها الآخر (4) لأوتي الأجر و الثواب على نفس العمل لا بما هو احتياط و انقياد فيكشف عن كونه بنفسه مطلوبا و إطاعة فيكون وزانه وزان (: من سرح لحيته) (5) أو من صلى أو صام فله كذا و لعله لذلك أفتى المشهور بالاستحباب فافهم و تأمل.

ص: 354

الشي ء مسبوقا بالترك و إلا لوجب الاجتناب عنها عقلا لتحصيل الفراغ قطعا فكما يجب فيما علم وجوب شي ء إحراز إتيانه إطاعة لأمره فكذلك يجب فيما علم حرمته إحراز تركه و عدم إتيانه امتثالا لنهيه.

غاية الأمر كما يحرز وجود الواجب بالأصل كذلك يحرز ترك الحرام به و الفرد المشتبه و إن كان مقتضى أصالة البراءة جواز الاقتحام فيه إلا أن قضية لزوم إحراز الترك اللازم وجوب التحرز عنه و لا يكاد يحرز إلا بترك المشتبه أيضا فتفطن.

ص: 355

ص: 356

اجتماع سائر الشرائط جعل [صار] (1) حجة في هذه الصورة بأدلة الترجيح تعيينا أو التخيير تخييرا و أين ذلك مما إذا لم يكن المطلوب إلا الأخذ بخصوص ما صدر واقعا و هو حاصل و الأخذ بخصوص أحدهما ربما لا يكون إليه بموصل.

نعم لو كان التخيير بين الخبرين لأجل إبدائهما احتمال الوجوب و الحرمة و إحداثهما الترديد بينهما لكان القياس في محله لدلالة الدليل على التخيير بينهما على التخيير هاهنا فتأمل جيدا.

و لا مجال هاهنا لقاعدة قبح العقاب بلا بيان فإنه لا قصور فيه هاهنا و إنما يكون عدم تنجز التكليف لعدم التمكن من الموافقة القطعية كمخالفتها و الموافقة الاحتمالية حاصلة لا محالة كما لا يخفى.

ثم إن مورد هذه الوجوه و إن كان ما [إذا] (2) لم يكن واحدا من الوجوب و الحرمة على التعيين تعبديا إذ لو كانا تعبديين أو كان أحدهما المعين كذلك لم يكن إشكال في عدم جواز طرحهما و الرجوع إلى الإباحة لأنها مخالفة عملية قطعية على ما أفاد شيخنا الأستاذ (3) قدس سره إلا أن الحكم أيضا فيهما إذا كانا كذلك هو التخيير عقلا بين إتيانه على وجه قربي بأن يؤتى به بداعي احتمال طلبه و تركه كذلك لعدم الترجيح و قبحه بلا مرجح.

فانقدح أنه لا وجه لتخصيص المورد بالتوصليين بالنسبة إلى ما هو المهم في المقام و إن اختص بعض الوجوه بهما كما لا يخفى.

و لا يذهب عليك أن استقلال العقل بالتخيير إنما هو فيما لا يحتمل الترجيح في أحدهما على التعيين و مع احتماله لا يبعد دعوى استقلاله بتعيينه (4) كما هو الحال

ص: 357

في دوران الأمر بين التخيير و التعيين في غير المقام و لكن الترجيح إنما يكون لشدة الطلب في أحدهما و زيادته على الطلب في الآخر بما لا يجوز الإخلال بها في صورة المزاحمة و وجب الترجيح بها و كذا وجب ترجيح احتمال ذي المزية في صورة الدوران.

و لا وجه لترجيح احتمال الحرمة مطلقا لأجل أن دفع المفسدة أولى من ترك المصلحة ضرورة أنه رب واجب يكون مقدما على الحرام في صورة المزاحمة بلا كلام فكيف يقدم على احتماله احتماله في صورة الدوران بين مثليهما فافهم.

ص: 358

ص: 359

للحكم الظاهري مع التفصيلي فإذا كان الحكم الواقعي فعليا من سائر الجهات لا محالة يصير فعليا معه من جميع الجهات و له مجال مع الإجمالي فيمكن أن لا يصير فعليا معه لإمكان جعل الظاهري في أطرافه و إن كان فعليا من غير هذه الجهة فافهم.

ثم إن الظاهر أنه لو فرض أن المعلوم بالإجمال كان فعليا من جميع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو كانت أطرافه غير محصورة و إنما التفاوت بين المحصورة و غيرها هو أن عدم الحصر ربما يلازم ما يمنع عن فعلية المعلوم مع كونه فعليا لولاه من سائر الجهات.

و بالجملة لا يكاد يرى العقل تفاوتا بين المحصورة و غيرها في التنجز و عدمه فيما كان المعلوم إجمالا فعليا يبعث المولى نحوه فعلا أو يزجر عنه كذلك مع ما هو عليه من كثرة أطرافه.

و الحاصل أن اختلاف الأطراف في الحصر و عدمه لا يوجب تفاوتا في ناحية العلم و لو أوجب تفاوتا فإنما هو في ناحية المعلوم في فعلية البعث أو الزجر مع الحصر و عدمها مع عدمه فلا يكاد يختلف العلم الإجمالي باختلاف الأطراف قلة و كثرة في التنجيز و عدمه ما لم يختلف المعلوم في الفعلية و عدمها بذلك و قد عرفت آنفا أنه لا تفاوت بين التفصيلي و الإجمالي في ذلك ما لم يكن تفاوت في طرف المعلوم أيضا فتأمل تعرف.

و قد انقدح أنه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقة القطعية مع حرمة مخالفتها ضرورة أن التكليف المعلوم إجمالا لو كان فعليا لوجب موافقته قطعا و إلا لم يحرم مخالفته كذلك أيضا.

و منه ظهر أنه لو لم يعلم فعلية التكليف مع العلم به إجمالا إما من جهة عدم الابتلاء ببعض أطرافه أو من جهة الاضطرار إلى بعضها معينا أو مرددا أو من جهة تعلقه بموضوع يقطع بتحققه إجمالا في هذا الشهر كأيام حيض المستحاضة

ص: 360

مثلا لما وجب موافقته بل جاز مخالفته و أنه لو علم فعليته و لو كان بين أطراف تدريجية لكان منجزا و وجب موافقته فإن التدرج لا يمنع عن الفعلية ضرورة أنه كما يصح التكليف بأمر حالي كذلك يصح بأمر استقبالي كالحج في الموسم للمستطيع فافهم.

ص: 361

عهدة ما تنجز عليه قبل عروضه.

فإنه يقال حيث إن فقد المكلف به ليس من حدود التكليف به و قيوده كان التكليف المتعلق به مطلقا فإذا اشتغلت الذمة به كان قضية الاشتغال به يقينا الفراغ عنه كذلك و هذا بخلاف الاضطرار إلى تركه فإنه من حدود التكليف به و قيوده و لا يكون الاشتغال به من الأول إلا مقيدا بعدم عروضه فلا يقين باشتغال الذمة بالتكليف به إلا إلى هذا الحد فلا يجب رعايته فيما بعده و لا يكون إلا من باب الاحتياط في الشبهة البدوية فافهم و تأمل فإنه دقيق جدا.

ص: 362

ص: 363

و منه ظهر أنه لا مجال لتوهم (1) أن قضية تنجز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه أيضا ضرورة أن العلم به إنما يوجب تنجز الاجتناب عنه لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر لم يعلم حدوثه و إن احتمل.

و أخرى يجب الاجتناب عما لاقاه دونه فيما لو علم إجمالا نجاسته أو نجاسة شي ء آخر ثم حدث [العلم ب] (2) الملاقاة و العلم بنجاسة الملاقي أو ذاك الشي ء أيضا فإن حال [1] الملاقي في هذه الصورة بعينها حال ما لاقاه في الصورة السابقة في عدم كونه طرفا للعلم الإجمالي و أنه فرد آخر على تقدير نجاسته واقعا غير معلوم النجاسة أصلا لا إجمالا و لا تفصيلا و كذا لو علم بالملاقاة ثم حدث العلم الإجمالي و لكن كان الملاقي خارجا عن محل الابتلاء في حال حدوثه و صار مبتلى به بعده.

و ثالثة يجب الاجتناب عنهما فيما لو حصل العلم الإجمالي بعد العلم بالملاقاة ضرورة أنه حينئذ نعلم إجمالا إما بنجاسة الملاقي و الملاقى أو بنجاسة الآخر كما لا يخفى فيتنجز التكليف بالاجتناب عن النجس في البين و هو الواحد أو الاثنان (3).

ص: 364

و توهم (1) انحلاله إلى العلم بوجوب الأقل تفصيلا و الشك في وجوب الأكثر بدوا ضرورة لزوم الإتيان بالأقل لنفسه شرعا أو لغيره كذلك أو عقلا و معه لا يوجب تنجزه لو كان متعلقا بالأكثر فاسد قطعا لاستلزام الانحلال المحال بداهة توقف لزوم الأقل فعلا إما لنفسه أو لغيره على تنجز التكليف مطلقا و لو كان متعلقا بالأكثر فلو كان لزومه كذلك مستلزما لعدم تنجزه إلا إذا كان متعلقا بالأقل كان خلفا مع أنه يلزم من وجوده عدمه لاستلزامه عدم تنجز التكليف على كل حال المستلزم لعدم لزوم الأقل مطلقا المستلزم لعدم الانحلال و ما يلزم من وجوده عدمه محال.

نعم إنما ينحل إذا كان الأقل ذا مصلحة ملزمة فإن وجوبه حينئذ يكون معلوما له و إنما كان الترديد لاحتمال أن يكون الأكثر ذا مصلحتين أو مصلحة أقوى من مصلحة الأقل فالعقل في مثله و إن استقل بالبراءة بلا كلام إلا أنه خارج عما هو محل النقض و الإبرام في المقام.

هذا مع أن الغرض الداعي إلى الأمر لا يكاد يحرز إلا بالأكثر بناء على ما ذهب إليه المشهور من العدلية من تبعية الأوامر و النواهي للمصالح و المفاسد في المأمور به و المنهي عنه و كون الواجبات الشرعية ألطافا في الواجبات العقلية و قد مر (2) اعتبار موافقة الغرض و حصوله عقلا في إطاعة الأمر و سقوطه فلا بد من إحرازه في إحرازها كما لا يخفى.

و لا وجه للتفصي عنه (3) تارة بعدم ابتناء مسألة البراءة و الاحتياط على ما ذهب إليه مشهور العدلية و جريانها على ما ذهب إليه الأشاعرة المنكرين لذلك أو

ص: 365

بعض العدلية المكتفين بكون المصلحة في نفس الأمر دون المأمور به.

و أخرى بأن حصول المصلحة و اللطف في العبادات لا يكاد يكون إلا بإتيانها على وجه الامتثال و حينئذ كان لاحتمال اعتبار معرفة أجزائها تفصيلا ليؤتى بها مع قصد الوجه مجال و معه لا يكاد يقطع بحصول اللطف و المصلحة الداعية إلى الأمر فلم يبق إلا التخلص عن تبعة مخالفته بإتيان ما علم تعلقه به فإنه واجب عقلا و إن لم يكن في المأمور به مصلحة و لطف رأسا لتنجزه بالعلم به إجمالا.

و أما الزائد عليه لو كان فلا تبعة على مخالفته من جهته فإن العقوبة عليه بلا بيان.

و ذلك ضرورة أن حكم العقل بالبراءة على مذهب الأشعري لا يجدي من ذهب إلى ما عليه المشهور من العدلية بل من ذهب إلى ما عليه غير المشهور لاحتمال أن يكون الداعي إلى الأمر و مصلحته على هذا المذهب أيضا هو ما في الواجبات من المصلحة و كونها ألطافا فافهم.

و حصول اللطف و المصلحة في العبادة و إن كان يتوقف على الإتيان بها على وجه الامتثال إلا أنه لا مجال لاحتمال اعتبار معرفة الأجزاء و إتيانها على وجهها كيف و لا إشكال في إمكان الاحتياط هاهنا كما في المتباينين و لا يكاد يمكن مع اعتباره هذا مع وضوح بطلان احتمال اعتبار قصد الوجه كذلك و المراد بالوجه في كلام من صرح بوجوب إيقاع الواجب على وجهه و وجوب اقترانه به هو وجه نفسه من وجوبه النفسي لا وجه أجزائه من وجوبها الغيري أو وجوبها العرضي و إتيان الواجب مقترنا بوجهه غاية و وصفا بإتيان الأكثر بمكان من الإمكان لانطباق الواجب عليه و لو كان هو الأقل فيتأتى من المكلف معه قصد الوجه و احتمال اشتماله على ما ليس من أجزائه ليس بضائر إذا قصد وجوب المأتي على إجماله بلا تمييز ما له دخل في الواجب من أجزائه لا سيما إذا دار الزائد بين كونه جزءا لماهيته و جزءا لفرده حيث ينطبق الواجب على المأتي حينئذ بتمامه و كماله لأن الطبيعي

ص: 366

يصدق على الفرد بمشخصاته.

نعم لو دار بين كونه جزءا أو مقارنا لما كان منطبقا عليه بتمامه لو لم يكن جزءا لكنه غير ضائر لانطباقه عليه أيضا فيما لم يكن ذاك الزائد جزء غايته لا بتمامه بل بسائر أجزائه.

هذا مضافا إلى أن اعتبار قصد الوجه من رأس مما يقطع بخلافه مع أن الكلام في هذه المسألة لا يختص بما لا بد أن يؤتى به على وجه الامتثال من العبادات مع أنه لو قيل باعتبار قصد الوجه في الامتثال فيها على وجه ينافيه التردد و الاحتمال فلا وجه معه للزوم مراعاة الأمر المعلوم أصلا و لو بإتيان الأقل لو لم يحصل الغرض و للزوم الاحتياط بإتيان الأكثر مع حصوله ليحصل القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال لاحتمال بقائه مع الأقل بسبب بقاء غرضه فافهم.

هذا بحسب حكم العقل.

و أما النقل [1] فالظاهر أن عموم مثل حديث الرفع قاض برفع جزئية ما شك في جزئيته فبمثله يرتفع الإجمال و التردد عما تردد أمره بين الأقل و الأكثر و يعينه في الأول.

لا يقال (1) إن جزئية السورة المجهولة (2) مثلا ليست بمجعولة و ليس لها أثر مجعول و المرفوع بحديث الرفع إنما هو المجعول بنفسه أو أثره و وجوب الإعادة

[1] لكنه لا يخفى أنه لا مجال للنقل فيما هو مورد حكم العقل بالاحتياط، و هو ما إذا علم إجمالا بالتكليف الفعلي، ضرورة أنه ينافيه دفع الجزئية المجهولة، و إنما يكون مورده ما إذا لم يعلم به كذلك، بل علم مجرد ثبوته واقعا، و بالجملة الشك في الجزئية و الشرطية و إن كان جامعا بين الموردين، إلا أن مورد حكم العقل مع القطع بالفعلية، و مورد النقل هو مجرد الخطاب بالإيجاب، فافهم (منه قدس سره).

ص: 367

إنما هو أثر بقاء الأمر الأول بعد العلم (1) مع أنه عقلي و ليس إلا من باب وجوب الإطاعة عقلا.

لأنه يقال إن الجزئية و إن كانت غير مجعولة بنفسها إلا أنها مجعولة بمنشإ انتزاعها و هذا كاف في صحة رفعها.

لا يقال إنما يكون ارتفاع الأمر الانتزاعي برفع منشإ انتزاعه و هو الأمر الأول و لا دليل آخر على أمر آخر بالخالي عنه.

لأنه يقال نعم و إن كان ارتفاعه بارتفاع منشإ انتزاعه إلا أن نسبة حديث الرفع الناظر إلى الأدلة الدالة على بيان الأجزاء إليها نسبة الاستثناء و هو معها يكون دالة على جزئيتها إلا مع الجهل بها كما لا يخفى فتدبر جيدا.

ص: 368

المتباينين فتأمل جيدا.

ص: 369

لو لا النقل بلزوم الاحتياط لقاعدة الاشتغال.

نعم لو كان عبادة و أتى به كذلك على نحو لو لم يكن للزائد دخل فيه لما يدعو إليه وجوبه لكان باطلا مطلقا أو في صورة عدم دخله فيه لعدم قصد الامتثال في هذه الصورة مع استقلال العقل بلزوم الإعادة مع اشتباه الحال لقاعدة الاشتغال.

و أما لو أتى به على نحو يدعوه إليه على أي حال كان صحيحا و لو كان مشرعا في دخله الزائد فيه بنحو مع عدم علمه بدخله فإن تشريعه في تطبيق المأتي مع المأمور به و هو لا ينافي قصده الامتثال و التقرب به على كل حال.

ثم إنه ربما تمسك لصحة ما أتى به مع الزيادة باستصحاب الصحة و هو لا يخلو من كلام و نقض و إبرام خارج عما هو المهم في المقام و يأتي (1) تحقيقه في مبحث الاستصحاب إن شاء الله تعالى.

ص: 370

فيختص بما يوجب نفي التكليف لا إثباته.

نعم ربما يقال (1) بأن قضية الاستصحاب في بعض الصور وجوب الباقي في حال التعذر أيضا.

و لكنه لا يكاد يصح إلا بناء على صحة القسم الثالث من استصحاب الكلي أو على المسامحة في تعيين الموضوع في الاستصحاب و كان ما تعذر مما يسامح به عرفا بحيث يصدق مع تعذره بقاء الوجوب لو قيل بوجوب الباقي و ارتفاعه لو قيل بعدم وجوبه و يأتي تحقيق الكلام فيه في غير المقام (2).

ص: 371

عليكم الحج فقام عكاشة [1] و يروى سراقة بن مالك [2] فقال في كل عام يا رسول الله فأعرض عنه حتى أعاد مرتين أو ثلاثا فقال ويحك و ما يؤمنك أن أقول نعم و الله لو قلت نعم لوجب و لو وجب ما استطعتم و لو تركتم لكفرتم فاتركوني ما تركتم و إنما هلك من كان قبلكم بكثرة سؤالهم و اختلافهم إلى أنبيائهم فإذا أمرتكم بشي ء فأتوا منه ما استطعتم و إذا نهيتكم عن شي ء فاجتنبوه).

و من ذلك ظهر الإشكال في دلالة الثاني أيضا حيث لم يظهر في عدم سقوط الميسور من الأجزاء بمعسورها لاحتمال إرادة عدم سقوط الميسور من أفراد العام بالمعسور منها.

هذا مضافا إلى عدم دلالته على عدم السقوط لزوما لعدم اختصاصه بالواجب و لا مجال معه لتوهم دلالته على أنه بنحو اللزوم إلا أن يكون المراد عدم سقوطه بما له من الحكم وجوبا كان أو ندبا بسبب سقوطه عن المعسور بأن يكون قضية الميسور كناية عن عدم سقوطه بحكمه حيث إن الظاهر من مثله هو ذلك كما أن الظاهر من مثل (: لا ضرر و لا ضرار) (1) هو نفي ما له من تكليف أو وضع لا أنها عبارة عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه على عهدة المكلف كي لا يكون له دلالة

[1] عكاشة بن محصن بن حرثان، شهد بدرا مع النبي (صلى اللّه عليه و سلّم)، ثم لم يزل عنده يشهد المشاهد مع رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلم) حتى قتل في قتال أهل الردة، كان عمره عند وفاة النبي (صلى اللّه عليه و سلم) أربعا و أربعين سنة. (تهذيب الأسماء 1/ 338. رقم 418.

[2] سراقة بن مالك بن جعشم الكناني المدلجي، كنيته أبو سفيان، له صحبة، كان يسكن قديد، مات بعد عثمان، روى عنه سعيد بن المسيّب و أبو رشدين و عبدالرحمن بن مالك. (الجرح و التعديل 4: 308 رقم 1342.

ص: 372

على جريان القاعدة في المستحبات على وجه أو لا يكون له دلالة على وجوب الميسور في الواجبات على آخر فافهم.

و أما الثالث فبعد تسليم ظهور كون الكل في المجموعي لا الأفرادي لا دلالة له إلا على رجحان الإتيان بباقي الفعل المأمور به واجبا كان أو مستحبا عند تعذر بعض أجزائه لظهور الموصول فيما يعمهما و ليس ظهور (: لا يترك) في الوجوب لو سلم موجبا لتخصيصه بالواجب لو لم يكن ظهوره في الأعم قرينة على إرادة خصوص الكراهة أو مطلق المرجوحية من النفي و كيف كان فليس ظاهرا في اللزوم هاهنا و لو قيل بظهوره فيه في غير المقام.

ثم إنه حيث كان الملاك في قاعدة الميسور هو صدق الميسور على الباقي عرفا كانت القاعدة جارية مع تعذر الشرط أيضا لصدقه حقيقة عليه مع تعذره عرفا كصدقه عليه كذلك مع تعذر الجزء في الجملة و إن كان فاقد الشرط مباينا للواجد عقلا و لأجل ذلك ربما لا يكون الباقي الفاقد لمعظم الأجزاء أو لركنها موردا لها فيما إذا لم يصدق عليه الميسور عرفا و إن كان غير مباين للواجد عقلا.

نعم ربما يلحق به شرعا ما لا يعد بميسور عرفا بتخطئته للعرف و أن عدم العد كان لعدم الاطلاع على ما هو عليه الفاقد من قيامه في هذا الحال بتمام ما قام عليه الواجد أو بمعظمه في غير الحال و إلا عد أنه ميسوره كما ربما يقوم الدليل على سقوط ميسور عرفي لذلك أي للتخطئة و أنه لا يقوم بشي ء من ذلك.

و بالجملة ما لم يكن دليل على الإخراج أو الإلحاق كان المرجع هو الإطلاق و يستكشف منه أن الباقي قائم بما يكون المأمور به قائما بتمامه أو بمقدار يوجب إيجابه في الواجب و استحبابه في المستحب و إذا قام دليل على أحدهما فيخرج أو يدرج تخطئة أو تخصيصا في الأول و تشريكا في الحكم من دون الاندراج في الموضوع في الثاني فافهم.

ص: 373

أو قاطعيته لكان من قبيل المتباينين و لا يكاد يكون من الدوران بين المحذورين لإمكان الاحتياط بإتيان العمل مرتين مع ذاك الشي ء مرة و بدونه أخرى كما هو أوضح من أن يخفى.

ص: 374

ص: 375

الفحص في جريانها كما هو حالها في الشبهات الموضوعية إلا أنه استدل (1) على اعتباره بالإجماع و بالعقل فإنه لا مجال لها بدونه حيث يعلم إجمالا بثبوت التكليف بين موارد الشبهات بحيث لو تفحص عنه لظفر به.

و لا يخفى أن الإجماع هاهنا غير حاصل و نقله لوهنه بلا طائل فإن تحصيله في مثل هذه المسألة مما للعقل إليه سبيل صعب لو لم يكن عادة بمستحيل لقوة احتمال أن يكون المستند للجل لو لا الكل هو ما ذكر من حكم العقل و أن الكلام في البراءة فيما لم يكن هناك علم موجب للتنجز إما لانحلال العلم الإجمالي بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال أو لعدم الابتلاء إلا بما لا يكون بينها علم بالتكليف من موارد الشبهات و لو لعدم الالتفات إليها (2).

فالأولى الاستدلال للوجوب بما دل من الآيات (3) و الأخبار (4) على وجوب التفقه و التعلم و المؤاخذة على ترك التعلم في مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم بقوله تعالى كما في الخبر (5) (: هلا تعلمت) فيقيد بها أخبار البراءة لقوة ظهورها في أن المؤاخذة و الاحتجاج بترك التعلم فيما لم يعلم لا بترك العمل فيما علم وجوبه و لو إجمالا فلا مجال للتوفيق بحمل هذه الأخبار على ما إذا علم إجمالا فافهم.

و لا يخفى اعتبار الفحص في التخيير العقلي أيضا بعين ما ذكر في البراءة فلا تغفل.

و لا بأس بصرف الكلام في بيان بعض ما للعمل بالبراءة قبل الفحص من

ص: 376

التبعة و الأحكام.

أما التبعة فلا شبهة في استحقاق العقوبة على المخالفة فيما إذا كان ترك التعلم و الفحص مؤديا إليها فإنها و إن كان مغفولة حينها و بلا اختيار إلا أنها منتهية إلى الاختيار و هو كاف في صحة العقوبة بل مجرد تركهما كاف في صحتها و إن لم يكن مؤديا إلى المخالفة مع احتماله لأجل التجري و عدم المبالاة بها.

نعم يشكل في الواجب المشروط و الموقت لو أدى تركهما قبل الشرط و الوقت إلى المخالفة بعدهما فضلا عما إذا لم يؤد إليها حيث لا يكون حينئذ تكليف فعلي أصلا لا قبلهما و هو واضح و لا بعدهما و هو كذلك لعدم التمكن [1] منه بسبب الغفلة و لذا التجأ المحقق الأردبيلي (1) و صاحب المدارك (2) قدس سرهما إلى الالتزام بوجوب التفقه و التعلم نفسيا تهيئيا فتكون العقوبة على ترك التعلم نفسه لا على ما أدى إليه من المخالفة.

فلا إشكال حينئذ في المشروط و الموقت و يسهل بذلك الأمر في غيرهما لو صعب على أحد و لم تصدق كفاية الانتهاء إلى الاختيار في استحقاق العقوبة على ما كان فعلا مغفولا عنه و ليس بالاختيار و لا يخفى أنه لا يكاد ينحل هذا الإشكال إلا بذلك أو الالتزام بكون المشروط أو الموقت مطلقا معلقا لكنه قد اعتبر على نحو لا تتصف مقدماته الوجودية عقلا بالوجوب قبل الشرط أو الوقت غير التعلم

[1] إلا أن يقال بصحة المؤاخذة على ترك المشروط أو الموقت عند العقلاء إذا تمكن منهما في الجملة، و لو بأن تعلّم و تفحّص إذا التفت، و عدم لزوم التمكن منهما بعد حصول الشرط و دخول الوقت مطلقا، كما يظهر ذلك من مراجعة العقلاء و مؤاخذتهم العبيد على ترك الواجبات المشروطة أو المؤقتة، يترك تعلمها قبل الشرط أو الوقت المؤدي إلى تركها بعد حصوله أو دخوله، فتأمل (منه قدس سره).

ص: 377

فيكون الإيجاب حاليا و إن كان الواجب استقباليا قد أخذ على نحو لا يكاد يتصف بالوجوب شرطه و لا غير التعلم من مقدماته قبل شرطه أو وقته.

و أما لو قيل بعدم الإيجاب إلا بعد الشرط و الوقت كما هو ظاهر الأدلة و فتاوى المشهور فلا محيص عن الالتزام بكون وجوب التعلم نفسيا لتكون العقوبة لو قيل بها على تركه لا على ما أدى إليه من المخالفة و لا بأس به كما لا يخفى و لا ينافيه ما يظهر من الأخبار من كون وجوب التعلم إنما هو لغيره لا لنفسه حيث إن وجوبه لغيره لا يوجب كونه واجبا غيريا يترشح وجوبه من وجوب غيره فيكون مقدميا بل للتهيؤ لإيجابه فافهم.

و أما الأحكام فلا إشكال في وجوب الإعادة في صورة المخالفة بل في صورة الموافقة أيضا في العبادة فيما لا يتأتى منه قصد القربة و ذلك لعدم الإتيان بالمأمور به مع عدم دليل على الصحة و الإجزاء إلا في الإتمام في موضع القصر أو الإجهار أو الإخفات في موضع الآخر فورد في الصحيح (1) و قد أفتى به المشهور صحة الصلاة و تماميتها في الموضعين مع الجهل مطلقا و لو كان عن تقصير موجب لاستحقاق العقوبة على ترك الصلاة المأمور بها لأن ما أتى بها و إن صحت و تمت إلا أنها ليست بمأمور بها.

إن قلت كيف يحكم بصحتها مع عدم الأمر بها و كيف يصح الحكم باستحقاق العقوبة على ترك الصلاة التي أمر بها حتى فيما إذا تمكن مما أمر بها كما هو ظاهر إطلاقاتهم بأن علم بوجوب القصر أو الجهر بعد الإتمام و الإخفات و قد بقي من الوقت مقدار إعادتها قصرا أو جهرا ضرورة أنه لا تقصير هاهنا يوجب

ص: 378

استحقاق العقوبة و بالجملة كيف يحكم بالصحة بدون الأمر و كيف يحكم باستحقاق العقوبة مع التمكن من الإعادة لو لا الحكم شرعا بسقوطها و صحة ما أتى بها.

قلت إنما حكم بالصحة لأجل اشتمالها على مصلحة تامة لازمة الاستيفاء في نفسها مهمة في حد ذاتها و إن كانت دون مصلحة الجهر و القصر و إنما لم يؤمر بها لأجل أنه أمر بما كانت واجدة لتلك المصلحة على النحو الأكمل و الأتم.

و أما الحكم باستحقاق العقوبة مع التمكن من الإعادة فإنها بلا فائدة إذ مع استيفاء تلك المصلحة لا يبقى مجال لاستيفاء المصلحة التي كانت في المأمور بها و لذا لو أتى بها في موضع الآخر جهلا مع تمكنه من التعلم فقد قصر و لو علم بعده و قد وسع الوقت.

فانقدح أنه لا يتمكن من صلاة القصر صحيحة بعد فعل صلاة الإتمام و لا من الجهر كذلك بعد فعل صلاة الإخفات و إن كان الوقت باقيا. إن قلت على هذا يكون كل منهما في موضع الآخر سببا لتفويت الواجب فعلا و ما هو سبب لتفويت الواجب كذلك حرام و حرمة العبادة موجبة لفسادها بلا كلام.

قلت ليس سببا لذلك غايته أنه يكون مضادا له و قد حققنا في محله (1) أن الضد و عدم ضده متلازمان ليس بينهما توقف أصلا.

لا يقال علي هذا فلو صلى تماما أو صلى إخفاتا في موضع القصر و الجهر مع العلم بوجوبهما في موضعهما لكانت صلاته صحيحة و إن عوقب على مخالفة الأمر بالقصر أو الجهر.

فإنه يقال لا بأس بالقول به لو دل دليل على أنها تكون مشتملة على المصلحة

ص: 379

و لو مع العلم لاحتمال اختصاص أن يكون كذلك في صورة الجهل و لا بعد أصلا في اختلاف الحال فيها باختلاف حالتي العلم بوجوب شي ء و الجهل به كما لا يخفى و قد صار بعض الفحول (1) بصدد بيان إمكان كون المأتي في غير موضعه مأمورا به بنحو الترتب و قد حققناه في مبحث الضد امتناع الأمر بالضدين مطلقا و لو بنحو الترتب بما لا مزيد عليه فلا نعيد.

ص: 380

ثم إنه لا بأس بصرف الكلام إلى بيان قاعدة الضرر و الضرار على نحو الاقتصار و توضيح مدركها و شرح مفادها و إيضاح نسبتها مع الأدلة المثبتة للأحكام الثابتة للموضوعات بعناوينها الأولية أو الثانوية و إن كانت أجنبية عن مقاصد الرسالة إجابة لالتماس بعض الأحبة فأقول و به أستعين.

ص: 381

القطع بصدور بعضها و الإنصاف أنه ليس في دعوى التواتر كذلك جزاف و هذا مع استناد المشهور إليها موجب لكمال الوثوق بها و انجبار ضعفها مع أن بعضها موثقة فلا مجال للإشكال فيها من جهة سندها كما لا يخفى.

ص: 382

و إرادة خصوص سبب من أسبابه أو خصوص الغير المتدارك منه و مثله لو أريد ذاك بنحو التقييد فإنه و إن لم يكن ببعيد إلا أنه بلا دلالة عليه غير سديد و إرادة النهي من النفي و إن كان ليس بعزيز إلا أنه لم يعهد من مثل هذا التركيب و عدم إمكان إرادة نفي الحقيقة حقيقة لا يكاد يكون قرينة على إرادة واحد منها بعد إمكان حمله على نفيها ادعاء بل كان هو الغالب في موارد استعماله.

ثم الحكم الذي أريد نفيه بنفي الضرر هو الحكم الثابت للأفعال بعناوينها أو المتوهم ثبوته لها كذلك في حال الضرر لا الثابت له بعنوانه لوضوح أنه العلة للنفي و لا يكاد يكون الموضوع يمنع عن حكمه و ينفيه بل يثبته و يقتضيه.

ص: 383

و لو لم نقل بحكومة دليله على دليله لعدم ثبوت نظره إلى مدلوله كما قيل (1).

ص: 384

ص: 385

الوجه بل للإشارة إليه من هذا الوجه و لذا لا وقع للإشكال على ما ذكر في تعريفه بعدم الطرد أو العكس فإنه لم يكن به إذا لم يكن بالحد أو الرسم بأس.

فانقدح أن ذكر تعريفات القوم له و ما ذكر فيها من الإشكال بلا حاصل و طول بلا طائل.

ص: 386

و يندفع هذا الإشكال بأن الاتحاد في القضيتين بحسبهما و إن كان مما لا محيص عنه في جريانه إلا أنه لما كان الاتحاد بحسب نظر العرف كافيا في تحققه و في صدق الحكم ببقاء ما شك في بقائه و كان بعض ما عليه الموضوع من الخصوصيات التي يقطع معها بثبوت الحكم له مما يعد بالنظر العرفي من حالاته و إن كان واقعا من قيوده و مقوماته كان جريان الاستصحاب في الأحكام الشرعية الثابتة لموضوعاتها عند الشك فيها لأجل طرو انتفاء بعض ما احتمل دخله فيها مما عد من حالاتها لا من مقوماتها بمكان من الإمكان ضرورة [صحة] (1) إمكان دعوى بناء العقلاء على البقاء تعبدا أو لكونه مظنونا و لو نوعا أو دعوى دلالة النص أو قيام الإجماع عليه قطعا بلا تفاوت (2) في ذلك بين كون دليل الحكم نقلا أو عقلا.

أما الأول فواضح و أما الثاني فلأن الحكم الشرعي المستكشف به عند طرو انتفاء ما احتمل دخله في موضوعه مما لا يرى مقوما له كان مشكوك البقاء عرفا لاحتمال عدم دخله فيه واقعا و إن كان لا حكم للعقل بدونه قطعا.

إن قلت كيف هذا مع الملازمة بين الحكمين.

قلت ذلك لأن الملازمة إنما تكون في مقام الإثبات و الاستكشاف لا في مقام الثبوت فعدم استقلال العقل إلا في حال غير ملازم لعدم حكم الشرع في غير تلك الحال و ذلك لاحتمال أن يكون ما هو ملاك حكم الشرع من المصلحة أو المفسدة التي هي ملاك حكم العقل كان على حاله في كلتا الحالتين و إن لم يدركه إلا في إحداهما لاحتمال عدم دخل تلك الحالة فيه أو احتمال أن يكون معه ملاك آخر بلا دخل لها فيه أصلا و إن كان لها دخل فيما اطلع عليه من الملاك.

و بالجملة حكم الشرع إنما يتبع ما هو ملاك حكم العقل واقعا لا ما هو

ص: 387

مناط حكمه فعلا و موضوع حكمه كذلك مما لا يكاد يتطرق إليه الإهمال و الإجمال مع تطرقه إلى ما هو موضوع حكمه شأنا و هو ما قام به ملاك حكمه واقعا فرب خصوصية لها دخل في استقلاله مع احتمال عدم دخله فبدونها لا استقلال له بشي ء قطعا مع احتمال بقاء ملاكه واقعا و معه يحتمل بقاء حكم الشرع جدا لدورانه معه وجودا و عدما فافهم و تأمل جيدا.

ثم إنه لا يخفى اختلاف آراء الأصحاب في حجية الاستصحاب مطلقا و عدم حجيته كذلك و التفصيل بين الموضوعات و الأحكام أو بين ما كان الشك في الرافع و ما كان في المقتضي إلى غير ذلك من التفاصيل الكثيرة على أقوال شتى لا يهمنا نقلها و نقل ما ذكر من الاستدلال عليها و إنما المهم الاستدلال على ما هو المختار منها و هو الحجية مطلقا على نحو يظهر بطلان سائرها

ص: 388

ص: 389

أ يوجب الخفقة و الخفقتان عليه الوضوء قال يا زرارة قد تنام العين و لا ينام القلب و الأذن و إذا نامت العين و الأذن و القلب فقد وجب الوضوء قلت فإن حرك في جنبه شي ء و هو لا يعلم قال لا حتى يستيقن أنه قد نام حتى يجي ء من ذلك أمر بين و إلا فإنه على يقين من وضوئه و لا ينقض اليقين أبدا بالشك و لكنه ينقضه بيقين آخر).

و هذه الرواية و إن كانت مضمرة إلا أن إضمارها لا يضر باعتبارها حيث كان مضمرها مثل زرارة و هو ممن لا يكاد يستفتي من غير الإمام عليه السلام لا سيما مع هذا الاهتمام.

ص: 390

الأصل فيه و سبق (: فإنه على يقين) إلى آخره لا يكون قرينة عليه مع كمال الملاءمة مع الجنس أيضا فافهم.

مع أنه غير ظاهر في اليقين بالوضوء لقوة احتمال أن يكون (: من وضوئه) متعلقا بالظرف لا بيقين و كأن المعنى فإنه كان من طرف وضوئه على يقين و عليه لا يكون الأوسط (1) إلا اليقين لا اليقين بالوضوء كما لا يخفى على المتأمل.

و بالجملة لا يكاد يشك في ظهور القضية في عموم اليقين و الشك خصوصا بعد ملاحظة تطبيقها في الأخبار على غير الوضوء أيضا.

ثم لا يخفى حسن إسناد النقض و هو ضد الإبرام إلى اليقين و لو كان متعلقا بما ليس فيه اقتضاء للبقاء و الاستمرار لما يتخيل فيه من الاستحكام بخلاف الظن فإنه يظن أنه ليس فيه إبرام و استحكام و إن كان متعلقا بما فيه اقتضاء ذلك و إلا لصح أن يسند إلى نفس ما فيه المقتضي له مع ركاكة مثل نقضت الحجر من مكانه و لما صح أن يقال انتقض اليقين باشتعال السراج فيما إذا شك في بقائه للشك في استعداده مع بداهة صحته و حسنه.

و بالجملة لا يكاد يشك في أن اليقين كالبيعة و العهد إنما يكون حسن إسناد النقض إليه بملاحظته لا بملاحظة متعلقه فلا موجب لإرادة ما هو أقرب إلى الأمر المبرم أو أشبه بالمتين المستحكم مما فيه اقتضاء البقاء لقاعدة إذا تعذرت الحقيقة فأقرب المجازات بعد تعذر إرادة مثل ذاك الأمر مما يصح إسناد النقض إليه حقيقة.

فإن قلت نعم و لكنه حيث لا انتقاض لليقين في باب الاستصحاب حقيقة فلو لم يكن هناك اقتضاء البقاء في المتيقن لما صح إسناد الانتقاض إليه بوجه

ص: 391

و لو مجازا بخلاف ما إذا كان هناك فإنه و إن لم يكن معه أيضا انتقاض حقيقة إلا أنه صح إسناده إليه مجازا فإن اليقين معه كأنه تعلق بأمر مستمر مستحكم قد انحل و انفصم بسبب الشك فيه من جهة الشك في رافعه.

قلت الظاهر أن وجه الإسناد هو لحاظ اتحاد متعلقي اليقين و الشك ذاتا و عدم ملاحظة تعددهما زمانا و هو كاف عرفا في صحة إسناد النقض إليه و استعارته له بلا تفاوت في ذلك أصلا في نظر أهل العرف بين ما كان هناك اقتضاء البقاء و ما لم يكن و كونه مع المقتضي أقرب بالانتقاض و أشبه لا يقتضي تعيينه لأجل قاعدة إذا تعذرت الحقيقة فإن الاعتبار في الأقربية إنما هو بنظر العرف لا الاعتبار و قد عرفت عدم التفاوت بحسب نظر أهله هذا كله في المادة.

و أما الهيئة فلا محالة يكون المراد منها النهي عن الانتقاض بحسب البناء و العمل لا الحقيقة لعدم كون الانتقاض بحسبها تحت الاختيار سواء كان متعلقا باليقين كما هو ظاهر القضية أو بالمتيقن أو بآثار اليقين بناء على التصرف فيها بالتجوز أو الإضمار بداهة أنه كما لا يتعلق النقض الاختياري القابل لورود النهي عليه بنفس اليقين كذلك لا يتعلق بما كان على يقين منه أو أحكام اليقين فلا يكاد (1) يجدي التصرف بذلك في بقاء الصيغة على حقيقتها فلا مجوز له فضلا عن الملزم كما توهم.

لا يقال لا محيص عنه فإن النهي عن النقض بحسب العمل لا يكاد يراد بالنسبة إلى اليقين و آثاره لمنافاته مع المورد.

فإنه يقال إنما يلزم لو كان اليقين ملحوظا بنفسه و بالنظر الاستقلالي

ص: 392

لا ما إذا كان ملحوظا بنحو المرآتية بالنظر الآلي كما هو الظاهر في مثل قضية (: لا تنقض اليقين) حيث تكون ظاهرة عرفا في أنها كناية عن لزوم البناء و العمل بالتزام حكم مماثل للمتيقن تعبدا إذا كان حكما و لحكمه إذا كان موضوعا لا عبارة عن لزوم العمل بآثار نفس اليقين بالالتزام بحكم مماثل لحكمه شرعا و ذلك لسراية الآلية و المرآتية من اليقين الخارجي إلى مفهومه الكلي فيؤخذ في موضوع الحكم في مقام بيان حكمه مع عدم دخله فيه أصلا كما ربما يؤخذ فيما له دخل فيه أو تمام الدخل فافهم.

ثم إنه حيث كان كل من الحكم الشرعي و موضوعه مع الشك قابلا للتنزيل بلا تصرف و تأويل غاية الأمر تنزيل الموضوع بجعل مماثل حكمه و تنزيل الحكم بجعل مثله كما أشير إليه آنفا كان قضية (: لا تنقض) ظاهرة في اعتبار الاستصحاب في الشبهات الحكمية و الموضوعية و اختصاص المورد بالأخيرة لا يوجب تخصيصها بها خصوصا بعد ملاحظة أنها قضية كلية ارتكازية قد أتي بها في غير مورد لأجل الاستدلال بها على حكم المورد فتأمل.

ص: 393

قال لأنك كنت على يقين من طهارتك فشككت فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا قلت فإني قد علمت أنه قد أصابه و لم أدر أين هو فأغسله قال تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها حتى تكون على يقين من طهارتك قلت فهل علي إن شككت في أنه أصابه شي ء أن أنظر فيه قال لا و لكنك إنما تريد أن تذهب الشك الذي وقع في نفسك قلت إن رأيته في ثوبي و أنا في الصلاة قال تنقض الصلاة و تعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته و إن لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنيت على الصلاة لأنك لا تدري لعله شي ء أوقع عليك فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك).

و قد ظهر مما ذكرنا في الصحيحة الأولى تقريب الاستدلال بقوله (: فليس ينبغي أن تنقض اليقين بالشك) في كلا الموردين و لا نعيد.

ص: 394

حين الالتفات إلى الطهارة هو إحرازها و لو بأصل أو قاعدة لا نفسها فيكون قضية استصحاب الطهارة حال الصلاة عدم إعادتها و لو انكشف وقوعها في النجاسة بعدها كما أن إعادتها بعد الكشف يكشف عن جواز النقض و عدم حجية الاستصحاب حالها كما لا يخفى فتأمل جيدا.

لا يقال لا مجال حينئذ لاستصحاب الطهارة فإنها إذا لم تكن شرطا لم تكن موضوعة لحكم مع أنها ليست بحكم (1) و لا محيص في الاستصحاب عن كون المستصحب حكما أو موضوعا لحكم.

فإنه يقال إن الطهارة و إن لم تكن شرطا فعلا إلا أنها غير منعزلة عن الشرطية رأسا بل هي شرط واقعي اقتضائي كما هو قضية التوفيق بين بعض الإطلاقات و مثل هذا الخطاب هذا مع كفاية كونها من قيود الشرط حيث إنه كان إحرازها بخصوصها لا غيرها شرطا.

لا يقال سلمنا ذلك لكن قضيته أن يكون علة عدم الإعادة حينئذ بعد انكشاف وقوع الصلاة في النجاسة هو إحراز الطهارة حالها باستصحابها لا الطهارة المحرزة بالاستصحاب مع أن قضية التعليل أن تكون العلة له هي نفسها لا إحرازها ضرورة أن نتيجة قوله (: لأنك كنت على يقين) إلى آخره أنه على الطهارة لا أنه مستصحبها كما لا يخفى.

فإنه يقال نعم و لكن التعليل إنما هو بلحاظ حال قبل انكشاف الحال لنكتة التنبيه على حجية الاستصحاب و أنه كان هناك استصحاب مع وضوح استلزام ذلك لأن يكون المجدي بعد الانكشاف هو ذاك الاستصحاب لا الطهارة و إلا لما كانت الإعادة نقضا كما عرفت في الإشكال.

ص: 395

ثم إنه لا يكاد يصح التعليل لو قيل باقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء كما قيل (1) ضرورة أن العلة عليه إنما هو اقتضاء ذاك الخطاب الظاهري حال الصلاة للإجزاء و عدم إعادتها لا لزوم النقض من الإعادة كما لا يخفى اللهم إلا أن يقال إن التعليل به إنما هو بملاحظة ضميمة اقتضاء الأمر الظاهري للإجزاء بتقريب أن الإعادة لو قيل بوجوبها كانت موجبة لنقض اليقين بالشك في الطهارة قبل الانكشاف و عدم حرمته شرعا و إلا للزم عدم اقتضاء ذاك الأمر له كما لا يخفى مع اقتضائه شرعا أو عقلا فتأمل [1].

و لعل ذلك مراد من قال (2) بدلالة الرواية على إجزاء الأمر الظاهري.

هذا غاية ما يمكن أن يقال في توجيه التعليل مع أنه لا يكاد يوجب الإشكال فيه و العجز عن التفصي عنه إشكالا في دلالة الرواية على الاستصحاب فإنه لازم على كل حال كان مفاده قاعدته أو قاعدة اليقين مع بداهة عدم خروجه منهما فتأمل جيدا.

ص: 396

بالركعة الرابعة سابقا و الشك في إتيانها.

(و قد أشكل (1) بعدم إمكان إرادة ذلك على مذهب الخاصة ضرورة أن قضيته إضافة ركعة أخرى موصولة و المذهب قد استقر على إضافة ركعة بعد التسليم مفصولة و على هذا يكون المراد باليقين اليقين بالفراغ بما علمه الإمام عليه السلام من الاحتياط بالبناء على الأكثر و الإتيان بالمشكوك بعد التسليم مفصولة.)

و يمكن ذبه (2) بأن الاحتياط كذلك لا يأبى عن إرادة اليقين بعدم الركعة المشكوكة بل كان أصل الإتيان بها باقتضائه غاية الأمر إتيانها مفصولة ينافي إطلاق النقض و قد قام الدليل على التقييد في الشك في الرابعة و غيره و أن المشكوكة لا بد أن يؤتى بها مفصولة فافهم.

و ربما أشكل أيضا بأنه لو سلم دلالتها على الاستصحاب كانت من الأخبار الخاصة الدالة عليه في خصوص المورد لا العامة لغير مورد ضرورة ظهور الفقرات في كونها مبنية للفاعل و مرجع الضمير فيها هو المصلي الشاك.

و إلغاء خصوصية المورد ليس بذاك الوضوح و إن كان يؤيده تطبيق قضية (: لا تنقض اليقين) و ما يقاربها على غير مورد.

بل دعوى أن الظاهر من نفس القضية هو أن مناط حرمة النقض إنما يكون لأجل ما في اليقين و الشك لا لما في المورد من الخصوصية و أن مثل اليقين لا ينقض بمثل الشك غير بعيدة.

ص: 397

يقينه فإن الشك لا ينقض اليقين) أو (: فإن اليقين لا يدفع بالشك) (1) و هو و إن كان يحتمل قاعدة اليقين لظهوره في اختلاف زمان الوصفين و إنما يكون ذلك في القاعدة دون الاستصحاب ضرورة إمكان اتحاد زمانهما إلا أن المتداول في التعبير عن مورده هو مثل هذه العبارة و لعله بملاحظة اختلاف زمان الموصوفين و سرايته إلى الوصفين لما بين اليقين و المتيقن من نحو من الاتحاد فافهم.

هذا مع وضوح أن قوله (: فإن الشك لا ينقض) إلى آخره هي القضية المرتكزة الواردة مورد الاستصحاب في غير واحد من أخبار الباب (2).

ص: 398

عليه.

ص: 399

و لا يذهب عليك أنه بضميمة عدم القول بالفصل قطعا بين الحلية و الطهارة و بين سائر الأحكام لعم الدليل و تم.

ثم لا يخفى أن ذيل (موثقة عمار (1): فإذا علمت فقد قذر و ما لم تعلم فليس عليك) يؤيد ما استظهرنا منها من كون الحكم المغيا واقعيا ثابتا للشي ء بعنوانه لا ظاهريا ثابتا له بما هو مشتبه لظهوره في أنه متفرع على الغاية وحدها و أنه بيان لها وحدها منطوقها و مفهومها لا لها مع المغيا كما لا يخفى على المتأمل.

ثم إنك إذا حققت ما تلونا عليك مما هو مفاد الأخبار فلا حاجة في إطالة الكلام في بيان سائر الأقوال و النقض و الإبرام فيما ذكر لها من الاستدلال.

ص: 400

إطلاق الحكم عليه في كلماتهم و الالتزام بالتجوز فيه كما ترى.

و كذا لا وقع للنزاع في أنه محصور في أمور مخصوصة كالشرطية و السببية و المانعية كما هو المحكي عن العلامة أو مع زيادة العلية و العلامية أو مع زيادة الصحة و البطلان و العزيمة و الرخصة أو زيادة غير ذلك كما هو المحكي عن غيره (1) أو ليس بمحصور بل كلما ليس بتكليف مما له دخل فيه أو في متعلقه و موضوعه أو لم يكن له دخل مما أطلق عليه الحكم في كلماتهم ضرورة أنه لا وجه للتخصيص بها بعد كثرة إطلاق الحكم في الكلمات على غيرها مع أنه لا تكاد تظهر ثمرة مهمة علمية أو عملية للنزاع في ذلك و إنما المهم في النزاع هو أن الوضع كالتكليف في أنه مجعول تشريعا بحيث يصح انتزاعه بمجرد إنشائه أو غير مجعول كذلك بل إنما هو منتزع عن التكليف و مجعول بتبعه و بجعله.

ص: 401

سبب التكليف و شرطه و مانعه و رافعه حيث إنه لا يكاد يعقل انتزاع هذه العناوين لها من التكليف المتأخر عنها ذاتا حدوثا أو ارتفاعا كما أن اتصافها بها ليس إلا لأجل ما عليها من الخصوصية المستدعية لذلك تكوينا للزوم أن يكون في العلة بأجزائها من ربط خاص به كانت مؤثرة (1) في معلولها لا في غيره و لا غيرها فيه و إلا لزم أن يكون كل شي ء مؤثرا في كل شي ء و تلك الخصوصية لا يكاد يوجد فيها بمجرد إنشاء مفاهيم العناوين و بمثل قول دلوك الشمس سبب لوجوب الصلاة إنشاء لا إخبارا ضرورة بقاء الدلوك على ما هو عليه قبل إنشاء السببية له من كونه واجدا لخصوصية مقتضية لوجوبها أو فاقدا لها و أن الصلاة لا تكاد تكون واجبة عند الدلوك ما لم يكن هناك ما يدعو إلى وجوبها و معه تكون واجبة لا محالة و إن لم ينشأ السببية للدلوك أصلا.

و منه انقدح أيضا عدم صحة انتزاع السببية له حقيقة من إيجاب الصلاة عنده لعدم اتصافه بها بذلك ضرورة.

نعم لا بأس باتصافه بها عناية و إطلاق السبب عليه مجازا كما لا بأس بأن يعبر عن إنشاء وجوب الصلاة عند الدلوك مثلا بأنه سبب لوجوبها فكني به عن الوجوب عنده.

فظهر بذلك أنه لا منشأ لانتزاع السببية و سائر ما لأجزاء العلة للتكليف إلا ما هي عليها من الخصوصية الموجبة لدخل كل فيه على نحو غير دخل الآخر فتدبر جيدا.

ص: 402

للمأمور به إلا بتبع ملاحظة الأمر بما يشتمل عليه مقيدا بأمر آخر و ما لم يتعلق بها الأمر كذلك لما كاد اتصف بالجزئية أو الشرطية و إن أنشأ الشارع له الجزئية أو الشرطية و جعل الماهية و اختراعها ليس إلا تصوير ما فيه المصلحة المهمة الموجبة للأمر بها فتصورها بأجزائها و قيودها لا يوجب اتصاف شي ء منها بجزئية المأمور به أو شرطه قبل الأمر بها فالجزئية للمأمور به أو الشرطية له إنما ينتزع لجزئه أو شرطه بملاحظة الأمر به بلا حاجة إلى جعلها له و بدون الأمر به لا اتصاف بها أصلا و إن اتصف بالجزئية أو الشرطية للمتصور أو لذي المصلحة كما لا يخفى.

ص: 403

الحاصلة بمجرد الجعل و الإنشاء التي تكون من خارج المحمول حيث ليس بحذائها في الخارج شي ء و هي إحدى المقولات المحمولات بالضميمة التي لا تكاد تكون بهذا السبب بل بأسباب أخر كالتعمم و التقمص و التنعل فالحالة الحاصلة منها للإنسان هو الملك و أين هذه من الاعتبار الحاصل بمجرد إنشائه.

و أما الدفع فهو أن الملك يقال بالاشتراك على ذلك و يسمى بالجدة أيضا و على اختصاص شي ء بشي ء خاص و هو ناشئ إما من جهة إسناد وجوده إليه ككون العالم ملكا للباري جل ذكره أو من جهة الاستعمال و التصرف فيه ككون الفرس لزيد بركوبه له و سائر تصرفاته فيه أو من جهة إنشائه و العقد مع من اختياره بيده كملك الأراضي و العقار البعيدة للمشتري بمجرد عقد البيع شرعا و عرفا.

فالملك الذي يسمى بالجدة أيضا غير الملك الذي هو اختصاص خاص ناشئ من سبب اختياري كالعقد أو غير اختياري كالإرث و نحوهما من الأسباب الاختيارية و غيرها فالتوهم إنما نشأ من إطلاق الملك على مقولة الجدة أيضا و الغفلة عن أنه بالاشتراك بينه و بين الاختصاص الخاص و الإضافة الخاصة الإشراقية كملكه تعالى للعالم أو المقولية كملك غيره لشي ء بسبب من تصرف و استعمال أو إرث أو عقد أو غيرها (1) من الأعمال فيكون شي ء ملكا لأحد بمعنى و لآخر بالمعنى الآخر فتدبر.

إذا عرفت اختلاف الوضع في الجعل فقد عرفت أنه لا مجال لاستصحاب دخل ما له الدخل في التكليف إذا شك في بقائه على ما كان عليه من الدخل لعدم كونه حكما شرعيا و لا يترتب عليه أثر شرعي و التكليف و إن كان مترتبا عليه إلا أنه ليس بترتب شرعي فافهم.

ص: 404

و أنه لا إشكال في جريان الاستصحاب في الوضع المستقل بالجعل حيث إنه كالتكليف و كذا ما كان مجعولا بالتبع فإن أمر وضعه و رفعه بيد الشارع و لو بتبع منشإ انتزاعه و عدم تسميته حكما شرعيا لو سلم غير ضائر بعد كونه مما تناله يد التصرف شرعا نعم لا مجال لاستصحابه لاستصحاب سببه و منشإ انتزاعه فافهم.

ص: 405

البقاء لا في الحدوث فيكفي الشك فيه على تقدير الثبوت فيتعبد به على هذا التقدير فيترتب عليه الأثر فعلا فيما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر و به يمكن أن يذب عما في استصحاب الأحكام التي قامت الأمارات المعتبرة على مجرد ثبوتها و قد شك في بقائها على تقدير ثبوتها من الإشكال بأنه لا يقين بالحكم الواقعي و لا يكون هناك حكم آخر فعلي بناء على ما هو التحقيق [1] من أن قضية حجية الأمارة ليست إلا تنجز التكاليف مع الإصابة و العذر مع المخالفة كما هو قضية الحجة المعتبرة عقلا كالقطع و الظن في حال الانسداد على الحكومة لا إنشاء أحكام فعلية شرعية ظاهرية كما هو ظاهر الأصحاب.

و وجه الذب بذلك أن الحكم الواقعي الذي هو مؤدى الطريق حينئذ محكوم بالبقاء فتكون الحجة على ثبوته حجة على بقائه تعبدا للملازمة بينه و بين ثبوته واقعا.

إن قلت كيف و قد أخذ اليقين بالشي ء في التعبد ببقائه في الأخبار و لا يقين في فرض تقدير الثبوت.

قلت نعم و لكن الظاهر أنه أخذ كشفا عنه و مرآة لثبوته ليكون التعبد في بقائه و التعبد مع فرض ثبوته إنما يكون في بقائه فافهم.

ص: 406

الأحكام أو ما يشترك بين الاثنين منها أو الأزيد من أمر عام فإن كان الشك في بقاء ذاك العام من جهة الشك في بقاء الخاص الذي كان في ضمنه و ارتفاعه كان استصحابه كاستصحابه بلا كلام و إن كان الشك فيه من جهة تردد الخاص الذي في ضمنه بين ما هو باق أو مرتفع قطعا فكذا لا إشكال في استصحابه فيترتب عليه كافة ما يترتب عليه عقلا أو شرعا من أحكامه و لوازمه و تردد ذاك الخاص الذي يكون الكلي موجودا في ضمنه و يكون وجوده بعين وجوده بين متيقن الارتفاع و مشكوك الحدوث المحكوم بعدم حدوثه غير ضائر باستصحاب الكلي المتحقق في ضمنه مع عدم إخلاله باليقين و الشك في حدوثه و بقائه و إنما كان التردد بين الفردين ضائرا باستصحاب أحد الخاصين اللذين كان أمره مرددا بينهما لإخلاله باليقين الذي هو أحد ركني الاستصحاب كما لا يخفى.

نعم يجب رعاية التكاليف المعلومة إجمالا المترتبة على الخاصين فيما علم تكليف في البين و توهم كون الشك في بقاء الكلي الذي في ضمن ذاك المردد مسببا عن الشك في حدوث الخاص المشكوك حدوثه المحكوم بعدم الحدوث بأصالة عدمه فاسد قطعا لعدم كون بقائه و ارتفاعه من لوازم حدوثه و عدم حدوثه بل من لوازم كون الحادث المتيقن ذاك المتيقن الارتفاع أو البقاء مع أن بقاء القدر المشترك إنما هو بعين بقاء الخاص الذي في ضمنه لا أنه من لوازمه على أنه لو سلم أنه من لوازم حدوث المشكوك فلا شبهة في كون اللزوم عقليا و لا يكاد يترتب بأصالة عدم الحدوث إلا ما هو من لوازمه و أحكامه شرعا.

و أما إذا كان الشك في بقائه من جهة الشك في قيام خاص آخر في مقام ذاك الخاص الذي كان في ضمنه بعد القطع بارتفاعه ففي استصحابه إشكال أظهره عدم جريانه فإن وجود الطبيعي و إن كان بوجود فرده إلا

ص: 407

أن وجوده في ضمن المتعدد من أفراده ليس من نحو وجود واحد له بل متعدد حسب تعددها فلو قطع بارتفاع ما علم وجوده منها لقطع بارتفاع وجوده منها و إن شك في وجود فرد آخر مقارن لوجود ذاك الفرد أو لارتفاعه بنفسه أو بملاكه كما إذا شك في الاستحباب بعد القطع بارتفاع الإيجاب بملاك مقارن أو حادث.

لا يقال الأمر و إن كان كما ذكر إلا أنه حيث كان التفاوت بين الإيجاب و الاستحباب و هكذا بين الكراهة و الحرمة ليس إلا بشدة الطلب بينهما و ضعفه كان تبدل أحدهما بالآخر مع عدم تخلل العدم غير موجب لتعدد وجود الطبيعي بينهما لمساوقة الاتصال مع الوحدة فالشك في التبدل حقيقة شك في بقاء الطلب و ارتفاعه لا في حدوث وجود آخر.

فإنه يقال الأمر و إن كان كذلك إلا أن العرف حيث يرى الإيجاب و الاستحباب المتبادلين فردين متباينين لا واحد مختلف الوصف في زمانين لم يكن مجال للاستصحاب لما مرت (1) الإشارة إليه و تأتي (2) من أن قضية إطلاق أخبار الباب أن العبرة فيه بما يكون رفع اليد عنه مع الشك بنظر العرف نقضا و إن لم يكن بنقض بحسب الدقة و لذا لو انعكس الأمر و لم يكن نقض عرفا لم يكن الاستصحاب جاريا و إن كان هناك نقض عقلا.

و مما ذكرنا في المقام يظهر أيضا حال الاستصحاب في متعلقات الأحكام في الشبهات الحكمية و الموضوعية فلا تغفل.

ص: 408

منه جزء إلا بعد ما انصرم منه جزء و انعدم إلا أنه ما لم يتخلل في البين العدم بل و إن تخلل بما لا يخل بالاتصال عرفا و إن انفصل حقيقة كانت باقية مطلقا أو عرفا و يكون رفع اليد عنها مع الشك في استمرارها و انقطاعها نقضا.

و لا يعتبر في الاستصحاب بحسب تعريفه و أخبار الباب و غيرها من أدلته غير صدق النقض و البقاء كذلك قطعا هذا مع أن الانصرام و التدرج في الوجود في الحركة في الأين و غيره إنما هو في الحركة القطعية و هي كون الشي ء في كل آن في حد أو مكان لا التوسطية و هي كونه بين المبدإ و المنتهى فإنه بهذا المعنى يكون قارا مستمرا.

فانقدح بذلك أنه لا مجال للإشكال في استصحاب مثل الليل أو النهار و ترتيب ما لهما من الآثار و كذا كلما إذا كان الشك في الأمر التدريجي من جهة الشك في انتهاء حركته و وصوله إلى المنتهى أو أنه بعد في البين و أما إذا كان من جهة الشك في كميته و مقداره كما في نبع الماء و جريانه و خروج الدم و سيلانه فيما كان سبب الشك في الجريان و السيلان الشك في أنه بقي في المنبع و الرحم فعلا شي ء من الماء و الدم غير ما سال و جرى منهما فربما يشكل في استصحابهما حينئذ فإن الشك ليس في بقاء جريان شخص ما كان جاريا بل في حدوث جريان جزء آخر شك في جريانه من جهة الشك في حدوثه و لكنه يتخيل بأنه لا يختل به ما هو الملاك في الاستصحاب بحسب تعريفه و دليله حسب ما عرفت.

ثم إنه لا يخفى أن استصحاب بقاء الأمر التدريجي إما يكون من قبيل استصحاب الشخص أو من قبيل استصحاب الكلي بأقسامه فإذا شك في أن السورة المعلومة التي شرع فيها تمت أو بقي شي ء منها صح فيه استصحاب الشخص و الكلي و إذا شك فيه من جهة ترددها بين القصيرة و الطويلة كان

ص: 409

من القسم الثاني و إذا شك في أنه شرع في أخرى مع القطع بأنه قد تمت الأولى كان من القسم الثالث كما لا يخفى.

هذا في الزمان و نحوه من سائر التدريجيات.

و أما الفعل المقيد بالزمان فتارة يكون الشك في حكمه من جهة الشك في بقاء قيده و طورا مع القطع بانقطاعه و انتفائه من جهة أخرى كما إذا احتمل أن يكون التعبد به إنما هو بلحاظ تمام المطلوب لا أصله فإن كان من جهة الشك في بقاء القيد فلا بأس باستصحاب قيده من الزمان كالنهار الذي قيد به الصوم مثلا فيترتب عليه وجوب الإمساك و عدم جواز الإفطار ما لم يقطع بزواله كما لا بأس باستصحاب نفس المقيد فيقال إن الإمساك كان قبل هذا الآن في النهار و الآن كما كان فيجب فتأمل.

و إن كان من الجهة الأخرى فلا مجال إلا لاستصحاب الحكم في خصوص ما لم يؤخذ الزمان فيه إلا ظرفا لثبوته لا قيدا مقوما لموضوعه و إلا فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه فيما بعد ذاك الزمان فإنه غير ما علم ثبوته له فيكون الشك في ثبوته له أيضا شكا في أصل ثبوته بعد القطع بعدمه لا في بقائه.

لا يقال إن الزمان لا محالة يكون من قيود الموضوع و إن أخذ ظرفا لثبوت الحكم في دليله ضرورة دخل مثل الزمان فيما هو المناط لثبوته فلا مجال إلا لاستصحاب عدمه.

فإنه يقال نعم لو كانت العبرة في تعيين الموضوع بالدقة و نظر العقل و أما إذا كانت العبرة بنظر العرف فلا شبهة في أن الفعل بهذا النظر موضوع واحد في الزمانين قطع بثبوت الحكم له في الزمان الأول و شك في بقاء هذا الحكم له و ارتفاعه في الزمان الثاني فلا يكون مجال إلا لاستصحاب ثبوته.

ص: 410

لا يقال فاستصحاب كل واحد من الثبوت و العدم يجري لثبوت كلا النظرين و يقع التعارض بين الاستصحابين كما قيل.

فإنه يقال إنما يكون ذلك لو كان في الدليل ما بمفهومه يعم النظرين و إلا فلا يكاد يصح إلا إذا سبق بأحدهما لعدم إمكان الجمع بينهما لكمال المنافاة بينهما و لا يكون في أخبار الباب ما بمفهومه يعمهما فلا يكون هناك إلا استصحاب واحد و هو استصحاب الثبوت فيما إذا أخذ الزمان ظرفا و استصحاب العدم فيما إذا أخذ قيدا لما عرفت من أن العبرة في هذا الباب بالنظر العرفي و لا شبهة في أن الفعل فيما بعد ذاك الوقت مع ما قبله متحد في الأول و متعدد في الثاني بحسبه ضرورة أن الفعل المقيد بزمان خاص غير الفعل في زمان آخر و لو بالنظر المسامحي العرفي.

نعم لا يبعد أن يكون بحسبه أيضا متحدا فيما إذا كان الشك في بقاء حكمه من جهة الشك في أنه بنحو التعدد المطلوبي و أن حكمه بتلك المرتبة التي كان مع ذاك الوقت و إن لم يكن باقيا بعده قطعا إلا أنه يحتمل بقاؤه بما دون تلك المرتبة من مراتبه فيستصحب فتأمل جيدا.

ص: 411

النجاسة.

ص: 412

باستصحاب حليته المطلقة.

قلت لا يكاد يضر استصحابه على نحو كان قبل عروض الحالة التي شك في بقاء حكم المعلق بعده ضرورة أنه كان مغيا بعدم ما علق عليه المعلق و ما كان كذلك لا يكاد يضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب لعدم المضادة بينهما فيكونان بعد عروضها بالاستصحاب كما كانا معا بالقطع قبل بلا منافاة أصلا و قضية ذلك انتفاء الحكم (1) المطلق بمجرد ثبوت ما علق عليه المعلق فالغليان في المثال كما كان شرطا للحرمة كان غاية للحلية فإذا شك في حرمته المعلقة بعد عروض حالة عليه شك في حليته المغياة لا محالة أيضا فيكون الشك في حليته أو حرمته فعلا بعد عروضها متحدا خارجا مع الشك في بقائه على ما كان عليه من الحلية و الحرمة بنحو كانتا عليه فقضية استصحاب حرمته المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حليته المغياة حرمته فعلا بعد غليانه و انتفاء حليته فإنه قضية نحو ثبوتهما كان بدليلهما أو بدليل الاستصحاب كما لا يخفى بأدنى التفات على ذوي الألباب فالتفت و لا تغفل [1].

ص: 413

المتيقن من أحكام الشريعة السابقة لا محالة إما لعدم اليقين بثبوتها في حقهم و إن علم بثبوتها سابقا في حق آخرين فلا شك في بقائها أيضا بل في ثبوت مثلها كما لا يخفى و إما لليقين بارتفاعها بنسخ الشريعة السابقة بهذه الشريعة فلا شك في بقائها حينئذ و لو سلم اليقين بثبوتها في حقهم و ذلك لأن الحكم الثابت في الشريعة السابقة حيث كان ثابتا لأفراد المكلف كانت محققة وجودا أو مقدرة كما هو قضية القضايا المتعارفة المتداولة و هي قضايا حقيقية لا خصوص الأفراد الخارجية كما هو قضية القضايا الخارجية و إلا لما صح الاستصحاب في الأحكام الثابتة في هذه الشريعة و لا النسخ بالنسبة إلى غير الموجود في زمان ثبوتها كان الحكم في الشريعة السابقة ثابتا لعامة أفراد المكلف ممن وجد أو يوجد و كان [1] الشك فيه كالشك في بقاء الحكم الثابت في هذه الشريعة لغير من وجد في زمان ثبوته و الشريعة السابقة و إن كانت منسوخة بهذه الشريعة يقينا إلا أنه لا يوجب اليقين بارتفاع أحكامها بتمامها ضرورة أن قضية نسخ الشريعة ليس ارتفاعها كذلك بل عدم بقائها بتمامها و العلم إجمالا بارتفاع بعضها إنما يمنع عن استصحاب ما شك في بقائه منها فيما إذا كان من أطراف ما علم ارتفاعه إجمالا لا فيها إذا لم يكن من أطرافه كما إذا علم بمقداره تفصيلا أو في موارد ليس المشكوك منها و قد علم بارتفاع ما في موارد الأحكام الثابتة في هذه الشريعة.

ثم لا يخفى أنه يمكن إرجاع ما أفاده شيخنا العلامة (1) أعلى الله في الجنان

[1] في كفاية اليقين بثبوته، بحيث لو كان باقيا و لم ينسخ لعمّه، ضرورة صدق أنّه على يقين منه، فشك فيه بذلك، و لزوم اليقين بثبوته في حقه سابقا بلا ملزم.

و بالجملة: قضية دليل الاستصحاب جريانه لإثبات حكم السابق للاحق و إسراؤه إليه فيما كان يعمّه و يشمله، لو لا طروء حالة معها يحتمل نسخه و رفعه، و كان دليله قاصرا عن شمولها، من دون لزوم كونه ثابتا له قبل طرّوئها أصلا، كما لا يخفى (منه قدس سره).

ص: 414

مقامه في ذب إشكال (1) تغاير الموضوع في هذا الاستصحاب من الوجه الثاني إلى ما ذكرنا لا ما يوهمه ظاهر كلامه من أن الحكم ثابت للكلي كما أن الملكية له في مثل باب الزكاة و الوقف العام حيث لا مدخل للأشخاص فيها ضرورة أن التكليف و البعث أو الزجر لا يكاد يتعلق به كذلك بل لا بد من تعلقه بالأشخاص و كذلك الثواب أو العقاب المترتب على الطاعة أو المعصية و كان غرضه من عدم دخل الأشخاص عدم أشخاص خاصة فافهم.

و أما ما أفاده من الوجه الأول (2) فهو و إن كان وجيها بالنسبة إلى جريان الاستصحاب في حق خصوص المدرك للشريعتين إلا أنه غير مجد في حق غيره من المعدومين و لا يكاد يتم الحكم فيهم بضرورة اشتراك أهل الشريعة الواحدة أيضا ضرورة أن قضية الاشتراك ليس إلا أن الاستصحاب حكم كل من كان على يقين فشك لا أنه حكم الكل و لو من لم يكن كذلك بلا شك و هذا واضح.

ص: 415

صحة التنزيل [1] بلحاظ أثر الواسطة أيضا لأجل أن أثر الأثر أثر.

و ذلك لأن مفادها لو كان هو تنزيل الشي ء وحده بلحاظ أثر نفسه لم يترتب عليه ما كان مترتبا عليها لعدم إحرازها حقيقة و لا تعبدا و لا يكون تنزيله بلحاظه بخلاف ما لو كان تنزيله بلوازمه أو بلحاظ ما يعم آثارها فإنه يترتب باستصحابه ما كان بوساطتها.

و التحقيق أن الأخبار إنما تدل على التعبد بما كان على يقين منه فشك بلحاظ ما لنفسه من آثاره و أحكامه و لا دلالة لها بوجه على تنزيله بلوازمه التي لا يكون كذلك كما هي محل ثمرة الخلاف و لا على تنزيله بلحاظ ما له مطلقا و لو بالواسطة فإن المتيقن إنما هو لحاظ آثار نفسه و أما آثار لوازمه فلا دلالة هناك على لحاظها أصلا و ما لم يثبت لحاظها بوجه أيضا لما كان وجه لترتيبها عليه باستصحابه كما لا يخفى.

نعم لا يبعد ترتيب خصوص ما كان منها محسوبا بنظر العرف من آثار نفسه لخفاء ما بوساطته بدعوى أن مفاد الأخبار عرفا ما يعمه أيضا حقيقة فافهم.

كما لا يبعد ترتيب ما كان بوساطة ما لا يمكن التفكيك عرفا بينه و بين المستصحب تنزيلا كما لا تفكيك بينهما واقعا أو بوساطة ما لأجل وضوح

[1] و لكن الوجه عدم صحة التنزيل بهذا اللحاظ، ضرورة أنه ما يكون شرعا لشي ء من الأثر لا دخل له بما يستلزمه عقلا أو عادة، و حديث أثر الأثر أثر و إن كان صادقا إلا أنه إذا لم يكن الترتب بين الشي ء و أثره و بينه و بين مؤثره مختلفا، و ذلك ضرورة أنه لا يكاد بعد الأثر الشرعي لشي ء أثرا شرعيا لما يستلزمه عقلا أو عادة أصلا، لا بالنظر الدقيق العقلي و لا النظر المسامحي العرفي، إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا لذيها لخفائها أو لشدة وضوح الملازمة بينهما، بحيث عدا شيئا واحدا ذا وجهين، و أثر أحدهما أثر الاثنين، كما يأتي الإشارة إليه، فافهم (منه قدس سره).

ص: 416

لزومه له أو ملازمته معه بمثابة عد أثره أثرا لهما فإن عدم ترتيب مثل هذا الأثر عليه يكون نقضا ليقينه بالشك أيضا بحسب ما يفهم من النهي عن نقضه عرفا فافهم.

ثم لا يخفى وضوح الفرق بين الاستصحاب و سائر الأصول التعبدية و بين الطرق و الأمارات فإن الطريق و الأمارة حيث إنه كما يحكي عن المؤدى و يشير إليه كذا يحكي عن أطرافه من ملزومه و لوازمه و ملازماته و يشير إليها كان مقتضى إطلاق دليل اعتبارها لزوم تصديقها في حكايتها و قضيته حجية المثبت منها كما لا يخفى بخلاف مثل دليل الاستصحاب فإنه لا بد من الاقتصار مما فيه من الدلالة على التعبد بثبوته و لا دلالة له إلا على التعبد بثبوت المشكوك بلحاظ أثره حسب ما عرفت فلا دلالة له على اعتبار المثبت منه كسائر الأصول التعبدية إلا فيما عد أثر الواسطة أثرا له لخفائها أو لشدة وضوحها و جلائها حسب ما حققناه.

ص: 417

المستصحب أو المترتب عليه بين أن يكون مجعولا شرعا بنفسه كالتكليف و بعض أنحاء الوضع أو بمنشإ انتزاعه كبعض أنحائه كالجزئية و الشرطية و المانعية فإنه أيضا مما تناله يد الجعل شرعا و يكون أمره بيد الشارع وضعا و رفعا و لو بوضع منشإ انتزاعه و رفعه.

و لا وجه لاعتبار أن يكون المترتب أو المستصحب مجعولا مستقلا كما لا يخفى فليس استصحاب الشرط أو المانع لترتيب الشرطية أو المانعية بمثبت كما ربما توهم (1) بتخيل أن الشرطية أو المانعية ليست من الآثار الشرعية بل من الأمور الانتزاعية فافهم.

و كذا لا تفاوت في المستصحب أو المترتب بين أن يكون ثبوت الأثر و وجوده أو نفيه و عدمه ضرورة أن أمر نفيه بيد الشارع كثبوته و عدم إطلاق الحكم على عدمه غير ضائر إذ ليس هناك ما دل على اعتباره بعد صدق نقض اليقين بالشك برفع اليد عنه كصدقه برفعها من طرف ثبوته كما هو واضح فلا وجه للإشكال في الاستدلال على البراءة باستصحاب البراءة من التكليف و عدم المنع عن الفعل بما في الرسالة (2) من أن عدم استحقاق العقاب في الآخرة ليس من اللوازم المجعولة الشرعية فإن عدم استحقاق العقوبة و إن كان غير مجعول إلا أنه لا حاجة إلى ترتيب أثر مجعول في استصحاب عدم المنع و ترتب عدم الاستحقاق مع كونه عقليا على استصحابه إنما هو لكونه لازم مطلق عدم المنع و لو في الظاهر فتأمل.

ص: 418

الشرعي بوساطة غيره من العادي أو العقلي بالاستصحاب إنما هو بالنسبة إلى ما للمستصحب واقعا فلا يكاد يثبت به من آثاره إلا أثره الشرعي الذي كان له بلا واسطة أو بوساطة أثر شرعي آخر حسب ما عرفت فيما مر (1) لا بالنسبة إلى ما كان للأثر الشرعي مطلقا كان بخطاب الاستصحاب أو بغيره من أنحاء الخطاب فإن آثاره شرعية كانت أو غيرها يترتب عليه إذا ثبت و لو بأن يستصحب أو كان من آثار المستصحب و ذلك لتحقق موضوعها حينئذ حقيقة فما للوجوب عقلا يترتب على الوجوب الثابت شرعا باستصحابه أو استصحاب موضوعه من وجوب الموافقة و حرمة المخالفة و استحقاق العقوبة إلى غير ذلك كما يترتب على الثابت بغير الاستصحاب بلا شبهة و لا ارتياب فلا تغفل.

ص: 419

ص: 420

بمورد للاستصحاب فيما كان الأثر المهم مترتبا على ثبوته [للحادث بأن يكون الأثر للحادث] (1) المتصف بالعدم في زمان حدوث الآخر لعدم اليقين بحدوثه كذلك في زمان [بل قضية الاستصحاب عدم حدوثه كذلك كما لا يخفى] (2) و كذا فيما كان مترتبا على نفس عدمه في زمان الآخر واقعا و إن كان على يقين منه في آن قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما لعدم إحراز اتصال زمان شكه و هو زمان حدوث الآخر بزمان يقينه لاحتمال انفصاله عنه باتصال حدوثه به.

و بالجملة [1] كان بعد ذاك الآن الذي قبل زمان اليقين بحدوث أحدهما زمانان أحدهما زمان حدوثه و الآخر زمان حدوث الآخر و ثبوته الذي يكون طرفا للشك في أنه فيه أو قبله و حيث شك في أن أيهما مقدم و أيهما مؤخر لم يحرز اتصال زمان الشك بزمان اليقين و معه لا مجال للاستصحاب حيث لم يحرز معه كون رفع اليد عن اليقين بعدم حدوثه بهذا الشك من نقض اليقين بالشك.

لا يقال لا شبهة في اتصال مجموع الزمانين بذاك الآن و هو بتمامه زمان الشك في حدوثه لاحتمال تأخره على الآخر مثلا إذا كان على يقين من عدم حدوث واحد منهما في ساعة و صار على يقين من حدوث أحدهما بلا تعيين في ساعة أخرى بعدها و حدوث الآخر في ساعة ثالثة كان زمان الشك في حدوث كل منهما تمام الساعتين لا خصوص أحدهما كما لا يخفى.

[1] و ان شئت قلت: إن عدمه الأزلي المعلوم قبل الساعتين، و إن كان في الساعة الأولى منهما مشكوكا، إلا أنه حسب الفرض ليس موضوعا للحكم و الأثر، و إنما الموضوع هو عدمه الخاص، و هو عدمه في زمان حدوث الآخر المحتمل كونه الساعة الأولى المتصلة بزمان يقينه، أو الثانية المنفصلة عنه، فلم يحرز اتصال زمان شكه بزمان يقينه، و لا بد منه في صدق: لا تنقض اليقين بالشك، فاستصحاب عدمه إلى الساعة الثانية لا يثبت عدمه في زمان حدوث الآخر إلا على الأصل المثبت فيما دار الأمر بين التقدم و التأخر، فتدبر، (منه قدس سره).

ص: 421

فإنه يقال نعم و لكنه إذا كان بلحاظ إضافته إلى أجزاء الزمان و المفروض أنه بلحاظ إضافته إلى الآخر و أنه حدث في زمان حدوثه و ثبوته أو قبله و لا شبهة أن زمان شكه بهذا اللحاظ إنما هو خصوص ساعة ثبوت الآخر و حدوثه لا الساعتين.

فانقدح أنه لا مورد هاهنا للاستصحاب لاختلال أركانه لا أنه مورده و عدم جريانه إنما هو بالمعارضة كي يختص بما كان الأثر لعدم كل في زمان الآخر و إلا كان الاستصحاب فيما له الأثر جاريا.

و أما لو علم بتاريخ أحدهما فلا يخلو أيضا إما يكون الأثر المهم مترتبا على الوجود الخاص من المقدم أو المؤخر أو المقارن فلا إشكال في استصحاب عدمه لو لا المعارضة باستصحاب العدم في طرف الآخر أو طرفه كما تقدم.

و إما يكون مترتبا على ما إذا كان متصفا بكذا فلا مورد للاستصحاب أصلا لا في مجهول التاريخ و لا في معلومه كما لا يخفى لعدم اليقين بالاتصاف به سابقا فيهما.

و إما يكون مترتبا على عدمه الذي هو مفاد ليس التامة في زمان الآخر فاستصحاب العدم في مجهول التاريخ منهما كان جاريا لاتصال زمان شكه بزمان يقينه دون معلومه لانتفاء الشك فيه في زمان و إنما الشك فيه بإضافة زمانه إلى الآخر و قد عرفت جريانه فيهما تارة و عدم جريانه كذلك أخرى.

فانقدح أنه لا فرق بينهما كان الحادثان مجهولي التاريخ أو كانا مختلفين و لا بين مجهوله و معلومه في المختلفين فيما اعتبر في الموضوع خصوصية ناشئة من إضافة أحدهما إلى الآخر بحسب الزمان من التقدم أو أحد ضديه و شك فيها كما لا يخفى.

كما انقدح أنه لا مورد للاستصحاب أيضا فيما تعاقب حالتان متضادتان

ص: 422

كالطهارة و النجاسة و شك في ثبوتهما و انتفائهما للشك في المقدم و المؤخر منهما و ذلك لعدم إحراز الحالة السابقة المتيقنة المتصلة بزمان الشك في ثبوتهما و ترددها بين الحالتين و أنه ليس من تعارض الاستصحابين فافهم و تأمل في المقام فإنه دقيق.

ص: 423

و قد انقدح بذلك أنه لا مجال له في نفس النبوة إذا كانت ناشئة من كمال النفس بمثابة يوحى إليها و كانت لازمة لبعض مراتب كمالها إما لعدم الشك فيها بعد اتصاف النفس بها أو لعدم كونها مجعولة بل من الصفات الخارجية التكوينية و لو فرض الشك في بقائها باحتمال انحطاط النفس عن تلك المرتبة و عدم بقائها بتلك المثابة كما هو الشأن في سائر الصفات و الملكات الحسنة الحاصلة بالرياضات و المجاهدات و عدم أثر شرعي مهم لها يترتب عليها باستصحابها.

نعم لو كانت النبوة من المناصب المجعولة و كانت كالولاية و إن كان لا بد في إعطائها من أهلية و خصوصية يستحق بها لها لكانت موردا للاستصحاب بنفسها فيترتب عليها آثارها و لو كانت عقلية بعد استصحابها لكنه يحتاج إلى دليل كان هناك غير منوط بها و إلا لدار كما لا يخفى.

و أما استصحابها بمعنى استصحاب بعض أحكام شريعة من اتصف بها فلا إشكال فيها كما مر (1).

ثم لا يخفى أن الاستصحاب لا يكاد يلزم به الخصم إلا إذا اعترف بأنه على يقين فشك فيما صح هناك التعبد و التنزيل و دل عليه الدليل كما لا يصح أن يقنع به إلا مع اليقين و الشك و الدليل على التنزيل.

و منه انقدح أنه لا موقع لتشبث الكتابي باستصحاب نبوة موسى أصلا لا إلزاما للمسلم لعدم الشك في بقائها قائمة بنفسه المقدسة و اليقين بنسخ شريعته و إلا لم يكن بمسلم مع أنه لا يكاد يلزم به ما لم يعترف بأنه على يقين و شك و لا إقناعا مع الشك للزوم معرفة النبي بالنظر إلى حالاته و معجزاته عقلا و عدم الدليل على التعبد بشريعته لا عقلا و لا شرعا و الاتكال على قيامه في شريعتنا لا يكاد يجديه إلا على نحو محال و وجوب العمل بالاحتياط عقلا في حال

ص: 424

عدم المعرفة بمراعاة الشريعتين ما لم يلزم منه الاختلال للعلم بثبوت إحداهما على الإجمال إلا إذا علم بلزوم البناء على الشريعة السابقة ما لم يعلم الحال.

ص: 425

لكون موضوع الحكم بلحاظ هذا الزمان من أفراده فله الدلالة على حكمه و المفروض عدم دلالة الخاص على خلافه.

و إن كان مفاد العام على النحو الأول و الخاص على النحو الثاني فلا مورد للاستصحاب فإنه و إن لم يكن هناك دلالة أصلا إلا أن انسحاب الحكم الخاص إلى غير مورد دلالته من إسراء حكم موضوع إلى آخر لا استصحاب حكم الموضوع و لا مجال أيضا للتمسك بالعام لما مر آنفا فلا بد من الرجوع إلى سائر الأصول.

و إن كان مفادهما على العكس كان المرجع هو العام للاقتصار في تخصيصه بمقدار دلالة الخاص و لكنه لو لا دلالته لكان الاستصحاب مرجعا لما عرفت من أن الحكم في طرف الخاص قد أخذ على نحو صح استصحابه فتأمل تعرف أن إطلاق كلام (1) شيخنا العلامة أعلى الله مقامه في المقام نفيا و إثباتا في غير محله.

ص: 426

يخفى.

ص: 427

أمارة معتبرة هناك و لو على وفاقه فهاهنا مقامان.

ص: 428

إذا ورد العنب إذا غلى يحرم كان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفا هو خصوص العنب و لكن العرف بحسب ما يرتكز في أذهانهم و يتخيلونه من المناسبات بين الحكم و موضوعه يجعلون الموضوع للحرمة ما يعم الزبيب و يرون العنبية و الزبيبية من حالاته المتبادلة بحيث لو لم يكن الزبيب محكوما بما حكم به العنب كان عندهم من ارتفاع الحكم عن موضوعه و لو كان محكوما به كان من بقائه و لا ضير في أن يكون الدليل بحسب فهمهم على خلاف ما ارتكز في أذهانهم بسبب ما تخيلوه من الجهات و المناسبات فيما إذا لم تكن بمثابة تصلح قرينة على صرفه عما هو ظاهر فيه.

و لا يخفى أن النقض و عدمه حقيقة يختلف بحسب الملحوظ من الموضوع فيكون نقضا بلحاظ موضوع و لا يكون بلحاظ موضوع آخر فلا بد في تعيين أن المناط في الاتحاد هو الموضوع العرفي أو غيره من بيان أن خطاب (: لا تنقض) قد سيق بأي لحاظ.

فالتحقيق أن يقال إن قضية إطلاق خطاب (: لا تنقض) هو أن يكون بلحاظ الموضوع العرفي لأنه المنساق من الإطلاق في المحاورات العرفية و منها الخطابات الشرعية فما لم يكن هناك دلالة على أن النهي فيه بنظر آخر غير ما هو الملحوظ في محاوراتهم لا محيص عن الحمل على أنه بذاك اللحاظ فيكون المناط في بقاء الموضوع هو الاتحاد بحسب نظر العرف و إن لم يحرز بحسب العقل أو لم يساعده النقل فيستصحب مثلا ما يثبت بالدليل للعنب إذا صار زبيبا لبقاء الموضوع و اتحاد القضيتين عرفا و لا يستصحب فيما لا اتحاد كذلك و إن كان هناك اتحاد عقلا كما مرت الإشارة إليه في القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلي (1) فراجع.

ص: 429

في مورد و إنما الكلام في أنه للورود أو الحكومة أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.

و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و عدم رفع اليد عنه مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.

لا يقال نعم هذا لو أخذ بدليل الأمارة في مورده و لكنه لم لا يؤخذ بدليله و يلزم الأخذ بدليلها.

فإنه يقال ذلك إنما هو لأجل أنه لا محذور في الأخذ بدليلها بخلاف الأخذ بدليله فإنه يستلزم تخصيص دليلها بلا مخصص إلا على وجه دائر إذ التخصيص به يتوقف على اعتباره معها و اعتباره كذلك يتوقف على التخصيص به إذ لولاه لا مورد له معها كما عرفت آنفا.

و أما حديث الحكومة (1) فلا أصل له أصلا فإنه لا نظر لدليلها إلى مدلول دليله إثباتا و بما هو مدلول الدليل و إن كان دالا على إلغائه معها ثبوتا و واقعا لمنافاة لزوم العمل بها مع العمل به لو كان على خلافها كما أن قضية دليله إلغاؤها كذلك فإن كلا من الدليلين بصدد بيان ما هو الوظيفة للجاهل فيطرد كل منهما الآخر مع المخالفة هذا مع لزوم اعتباره معها في صورة الموافقة و لا أظن أن يلتزم به القائل بالحكومة فافهم فإن المقام لا يخلو من دقة.

و أما التوفيق فإن كان بما ذكرنا فنعم الاتفاق و إن كان بتخصيص دليله بدليلها فلا وجه له لما عرفت من أنه لا يكون مع الأخذ به نقض يقين بشك لا أنه غير منهي عنه مع كونه من نقض اليقين بالشك.

ص: 430

ص: 431

و إن كان مع العلم بانتقاض الحالة السابقة في أحدهما فتارة يكون المستصحب في أحدهما من الآثار الشرعية لمستصحب الآخر فيكون الشك فيه مسببا عن الشك فيه كالشك في نجاسة الثوب المغسول بماء مشكوك الطهارة و قد كان طاهرا و أخرى لا يكون كذلك.

ص: 432

الاستصحاب بوجه لكان الاستصحاب المسببي جاريا فإنه لا محذور فيه حينئذ مع وجود أركانه و عموم خطابه.

و إن لم يكن المستصحب في أحدهما من الآثار للآخر فالأظهر جريانهما فيما لم يلزم منه محذور المخالفة القطعية للتكليف الفعلي المعلوم إجمالا لوجود المقتضي إثباتا و فقد المانع عقلا.

أما وجود المقتضي فلإطلاق الخطاب و شموله للاستصحاب في أطراف المعلوم بالإجمال فإن (قوله عليه السلام في ذيل بعض أخبار الباب: و لكن تنقض اليقين باليقين) (1) لو سلم أنه يمنع (2) عن شمول (قوله عليه السلام في صدره: لا تنقض اليقين بالشك) لليقين و الشك في أطرافه للزوم المناقضة في مدلوله ضرورة المناقضة بين السلب الكلي و الإيجاب الجزئي إلا أنه لا يمنع عن عموم النهي في سائر الأخبار مما ليس فيه الذيل و شموله لما في أطرافه فإن إجمال ذاك الخطاب لذلك لا يكاد يسري إلى غيره مما ليس فيه ذلك.

و أما فقد المانع فلأجل أن جريان الاستصحاب في الأطراف لا يوجب إلا المخالفة الالتزامية و هو ليس بمحذور لا شرعا و لا عقلا.

و منه قد انقدح عدم جريانه في أطراف العلم بالتكليف فعلا أصلا و لو في بعضها لوجوب الموافقة القطعية له عقلا ففي جريانه لا محالة يكون محذور المخالفة القطعية أو الاحتمالية كما لا يخفى.

ص: 433

بعد الفراغ عنه و أصالة صحة عمل الغير إلى غير ذلك من القواعد المقررة في الشبهات الموضوعية إلا القرعة تكون مقدمة على استصحاباتها المقتضية لفساد ما شك فيه من الموضوعات لتخصيص دليلها بأدلتها و كون النسبة بينه و بين بعضها عموما من وجه لا يمنع عن تخصيصه بها بعد الإجماع على عدم التفصيل بين مواردها مع لزوم قلة المورد لها جدا لو قيل بتخصيصها بدليلها إذ قل مورد منها لم يكن هناك استصحاب على خلافها كما لا يخفى.

ص: 434

ص: 435

ص: 436

ص: 437

المقصد الثامن في تعارض الأدلة و الأمارات

ص: 438

أو بالتصرف فيهما فيكون مجموعهما قرينة على التصرف فيهما أو في أحدهما المعين و لو كان الآخر أظهر و لذلك تقدم الأمارات المعتبرة على الأصول الشرعية فإنه لا يكاد يتحير أهل العرف في تقديمها عليها بعد ملاحظتهما حيث لا يلزم منه محذور تخصيص أصلا بخلاف العكس فإنه يلزم منه محذور التخصيص بلا وجه أو بوجه دائر كما أشرنا إليه (1) في أواخر الاستصحاب.

و ليس (2) وجه تقديمها حكومتها على أدلتها لعدم كونها ناظرة إلى أدلتها بوجه و تعرضها لبيان حكم موردها لا يوجب كونها ناظرة إلى أدلتها و شارحة لها و إلا كانت أدلتها أيضا دالة و لو بالالتزام على أن حكم مورد الاجتماع فعلا هو مقتضى الأصل لا الأمارة و هو مستلزم عقلا نفي ما هو قضية الأمارة بل ليس مقتضى حجيتها إلا نفي ما قضيته عقلا من دون دلالة عليه لفظا ضرورة أن نفس الأمارة لا دلالة له إلا على الحكم الواقعي و قضية حجيتها ليست إلا لزوم العمل على وفقها شرعا المنافي عقلا للزوم العمل على خلافه و هو قضية الأصل هذا مع احتمال أن يقال إنه ليس قضية الحجية شرعا إلا لزوم العمل على وفق الحجة عقلا و تنجز الواقع مع المصادفة و عدم تنجزه في صورة المخالفة.

و كيف كان ليس مفاد دليل الاعتبار هو وجوب إلغاء احتمال الخلاف تعبدا كي يختلف الحال و يكون مفاده في الأمارة نفي حكم الأصل حيث إنه حكم الاحتمال بخلاف مفاده فيه لأجل أن الحكم الواقعي ليس حكم احتمال خلافه كيف و هو حكم الشك فيه و احتماله فافهم و تأمل جيدا.

ص: 439

العام و الخاص و المطلق و المقيد أو مثلهما مما كان أحدهما نصا أو أظهر حيث إن بناء العرف على كون النص أو الأظهر قرينة على التصرف في الآخر.

و بالجملة الأدلة في هذه الصور و إن كانت متنافية بحسب مدلولاتها إلا أنها غير متعارضة لعدم تنافيها في الدلالة و في مقام الإثبات بحيث تبقى أبناء المحاورة متحيرة بل بملاحظة المجموع أو خصوص بعضها يتصرف في الجميع أو في البعض عرفا بما ترتفع به المنافاة التي تكون في البين و لا فرق فيها بين أن يكون السند فيها قطعيا أو ظنيا أو مختلفا فيقدم النص أو الأظهر و إن كان بحسب السند ظنيا على الظاهر و لو كان بحسبه قطعيا و إنما يكون التعارض في غير هذه الصور مما كان التنافي فيه بين الأدلة بحسب الدلالة و مرحلة الإثبات و إنما يكون التعارض بحسب السند فيها إذا كان كل واحد منها قطعيا دلالة و جهة أو ظنيا فيما إذا لم يكن التوفيق بينها بالتصرف في البعض أو الكل فإنه حينئذ لا معنى للتعبد بالسند في الكل إما للعلم بكذب أحدهما أو لأجل أنه لا معنى للتعبد بصدورها مع إجمالها فيقع التعارض بين أدلة السند حينئذ كما لا يخفى.

ص: 440

الطريقية كما هو كذلك حيث لا يكاد يكون حجة طريقا إلا ما احتمل إصابته فلا محالة كان العلم بكذب أحدهما مانعا عن حجيته و أما بناء على حجيتها من باب السببية فكذلك لو كان الحجة هو خصوص ما لم يعلم كذبه بأن لا يكون المقتضي للسببية فيها إلا فيه كما هو المتيقن من دليل اعتبار غير السند منها و هو بناء العقلاء على أصالتي الظهور و الصدور لا للتقية و نحوها و كذا السند لو كان دليل اعتباره هو بناؤهم أيضا و ظهوره فيه لو كان هو الآيات و الأخبار ضرورة ظهورها فيه لو لم نقل بظهورها في خصوص ما إذا حصل الظن منه أو الاطمئنان.

و أما لو كان المقتضي للحجية في كل واحد من المتعارضين لكان التعارض بينهما من تزاحم الواجبين فيما إذا كانا مؤديين إلى وجوب الضدين أو لزوم المتناقضين لا فيما إذا كان مؤدى أحدهما حكما غير إلزامي فإنه حينئذ لا يزاحم الآخر ضرورة عدم صلاحية ما لا اقتضاء فيه أن يزاحم به ما فيه الاقتضاء إلا أن يقال بأن قضية اعتبار دليل الغير الإلزامي أن يكون عن اقتضاء فيزاحم به حينئذ ما يقتضي الإلزامي و يحكم فعلا بغير الإلزامي و لا يزاحم بمقتضاه ما يقتضي الغير الإلزامي لكفاية عدم تمامية علة الإلزامي في الحكم بغيره.

نعم يكون باب التعارض من باب التزاحم مطلقا لو كان قضية الاعتبار هو لزوم البناء و الالتزام بما يؤدي إليه من الأحكام لا مجرد العمل على وفقه بلا لزوم الالتزام به و كونهما من تزاحم الواجبين حينئذ و إن كان واضحا ضرورة عدم إمكان الالتزام بحكمين في موضوع واحد من الأحكام إلا أنه لا دليل نقلا و لا عقلا على الموافقة الالتزامية للأحكام الواقعية فضلا عن الظاهرية كما مر تحقيقه»(1).

و حكم التعارض بناء على السببية فيما كان من باب التزاحم هو التخيير لو لم

ص: 441

يكن أحدهما معلوم الأهمية أو محتملها في الجملة حسب ما فصلناه (1) في مسألة الضد و إلا فالتعيين و فيما لم يكن من باب التزاحم هو لزوم الأخذ بما دل على الحكم الإلزامي لو لم يكن في الآخر مقتضيا لغير الإلزامي و إلا فلا بأس بأخذه و العمل عليه لما أشرنا إليه من وجهه آنفا فافهم.

ص: 442

تنهض حجة على التعيين أو التخيير بينهما هو الاقتصار على الراجح منهما للقطع بحجيته تخييرا أو تعيينا بخلاف الآخر لعدم القطع بحجيته و الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته

ص: 443

ص: 444

تساويهما فيما ذكر من المزايا بخلاف مقام الفتوى و مجرد مناسبة الترجيح لمقامها أيضا لا يوجب ظهور الرواية في وجوبه مطلقا و لو في غير مورد الحكومة كما لا يخفى.

و إن أبيت إلا عن ظهورهما في الترجيح في كلا المقامين فلا مجال لتقييد إطلاقات التخيير في مثل زماننا مما لا يتمكن من لقاء الإمام عليه السلام بهما لقصور المرفوعة سندا و قصور المقبولة دلالة لاختصاصها بزمان التمكن من لقائه عليه السلام و لذا ما أرجع إلى التخيير بعد فقد الترجيح مع أن تقييد الإطلاقات الواردة في مقام الجواب عن سؤال حكم المتعارضين بلا استفصال عن كونهما متعادلين أو متفاضلين مع ندرة كونهما متساويين جدا بعيد قطعا بحيث لو لم يكن ظهور المقبولة في ذاك الاختصاص لوجب حملها عليه أو على ما لا ينافيها من الحمل على الاستحباب كما فعله بعض الأصحاب (1) و يشهد به الاختلاف الكثير بين ما دل على الترجيح من الأخبار.

و منه قد انقدح حال سائر أخباره مع أن في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا وجهه قوة احتمال أن يكون الخبر المخالف للكتاب في نفسه غير حجة بشهادة ما (2) ورد في أنه زخرف و باطل و ليس بشي ء أو أنه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار و كذا الخبر الموافق للقوم ضرورة أن أصالة عدم صدوره تقية بملاحظة الخبر المخالف لهم مع الوثوق بصدوره لو لا القطع به غير جارية للوثوق حينئذ بصدوره كذلك و كذا الصدور أو

ص: 445

الظهور في الخبر المخالف للكتاب يكون موهونا بحيث لا يعمه أدلة اعتبار السند و لا الظهور كما لا يخفى فتكون هذه الأخبار في مقام تميز الحجة عن اللاحجة لا ترجيح الحجة على الحجة فافهم.

و إن أبيت عن ذلك فلا محيص عن حملها توفيقا بينها و بين الإطلاقات إما على ذلك أو على الاستحباب كما أشرنا إليه آنفا هذا ثم إنه لو لا التوفيق بذلك للزم التقييد أيضا في أخبار المرجحات و هي آبية عنه كيف يمكن تقييد مثل (: ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل كما لا يخفى.

فتلخص مما ذكرنا أن إطلاقات التخيير محكمة و ليس في الأخبار ما يصلح لتقييدها.

نعم قد استدل على تقييدها و وجوب الترجيح في المتفاضلين بوجوه أخر.

منها دعوى (1) الإجماع على الأخذ بأقوى الدليلين.

و فيه أن دعوى الإجماع مع مصير مثل الكليني إلى التخيير و هو في عهد الغيبة الصغرى و يخالط النواب و السفراء قال في ديباجة الكافي و لا نجد شيئا أوسع و لا أحوط من التخيير مجازفة.

و منها (2) أنه لو لم يجب ترجيح ذي المزية لزم ترجيح المرجوح على الراجح و هو قبيح عقلا بل ممتنع قطعا و فيه أنه إنما يجب الترجيح لو كانت المزية موجبة لتأكد ملاك الحجية في نظر الشارع ضرورة إمكان أن تكون تلك المزية بالإضافة إلى ملاكها من قبيل الحجر في جنب الإنسان و كان الترجيح بها بلا مرجح و هو قبيح كما هو واضح هذا مضافا إلى ما هو في الإضراب من الحكم بالقبح إلى الامتناع من أن الترجيح بلا مرجح في الأفعال الاختيارية و منها الأحكام

ص: 446

الشرعية لا يكون إلا قبيحا و لا يستحيل وقوعه إلا على الحكيم تعالى و إلا فهو بمكان من الإمكان لكفاية إرادة المختار علة لفعله و إنما الممتنع هو وجود الممكن بلا علة فلا استحالة في ترجيحه تعالى للمرجوح إلا من باب امتناع صدوره منه تعالى و أما غيره فلا استحالة في ترجيحه لما هو المرجوح مما باختياره.

و بالجملة الترجيح بلا مرجح بمعنى بلا علة محال و بمعنى بلا داع عقلائي قبيح ليس بمحال فلا تشتبه.

و منها غير ذلك (1) مما لا يكاد يفيد الظن فالصفح عنه أولى و أحسن.

ثم إنه لا إشكال في الإفتاء بما اختاره من الخبرين في عمل نفسه و عمل مقلديه و لا وجه للإفتاء بالتخيير في المسألة الفرعية لعدم الدليل عليه فيها.

نعم له الإفتاء به في المسألة الأصولية فلا بأس حينئذ باختيار المقلد غير ما اختاره المفتي فيعمل بما يفهم منه بصريحه أو بظهوره الذي لا شبهة فيه.

و هل التخيير بدوي أم استمراري قضية الاستصحاب لو لم نقل بأنه قضية الإطلاقات أيضا كونه استمراريا و توهم (2) أن المتحير كان محكوما بالتخيير و لا تحير له بعد الاختيار فلا يكون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضيا للاستمرار لاختلاف الموضوع فيهما فاسد فإن التحير بمعنى تعارض الخبرين باق على حاله و بمعنى آخر لم يقع في خطاب موضوعا للتخيير أصلا كما لا يخفى.

ص: 447

و الأوثقية و نحوهما مما فيه من الدلالة على أن المناط في الترجيح بها هو كونها موجبة للأقربية إلى الواقع و لما في التعليل بأن المشهور مما لا ريب فيه من استظهار أن العلة هو عدم الريب فيه بالإضافة إلى الخبر الآخر و لو كان فيه ألف ريب و لما في التعليل بأن الرشد في خلافهم.

و لا يخفى ما في الاستدلال بها.

أما الأول فإن جعل خصوص شي ء فيه جهة الإراءة و الطريقية حجة أو مرجحا لا دلالة فيه على أن الملاك فيه بتمامه جهة إراءته بل لا إشعار فيه كما لا يخفى لاحتمال دخل خصوصيته في مرجحيته أو حجيته لا سيما قد ذكر فيها ما لا يحتمل الترجيح به إلا تعبدا فافهم.

و أما الثاني فلتوقفه على عدم كون الرواية المشهورة في نفسها مما لا ريب فيها مع أن الشهرة في الصدر الأول بين الرواة و أصحاب الأئمة عليهم السلام موجبة لكون الرواية مما يطمأن بصدورها بحيث يصح أن يقال عرفا إنها مما لا ريب فيها كما لا يخفى و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله مما يوجب الوثوق و الاطمئنان بالصدور لا إلى كل مزية و لو لم يوجب إلا أقربية ذي المزية إلى الواقع من المعارض الفاقد لها.

و أما الثالث فلاحتمال أن يكون الرشد في نفس المخالفة لحسنها و لو سلم أنه لغلبة الحق في طرف الخبر المخالف فلا شبهة في حصول الوثوق بأن الخبر الموافق المعارض بالمخالف لا يخلو من الخلل صدورا أو جهة و لا بأس بالتعدي منه إلى مثله كما مر آنفا.

و منه انقدح حال ما إذا كان التعليل لأجل انفتاح باب التقية فيه ضرورة كمال الوثوق بصدوره كذلك مع الوثوق بصدورهما لو لا القطع به في الصدر الأول لقلة الوسائط و معرفتها هذا مع ما في عدم بيان الإمام عليه السلام للكلية كي لا يحتاج السائل إلى إعادة السؤال مرارا و ما في أمره عليه السلام

ص: 448

بالإرجاء بعد فرض التساوي فيما ذكره من المزايا المنصوصة من الظهور في أن المدار في الترجيح على المزايا المخصوصة كما لا يخفى.

ثم إنه بناء على التعدي حيث كان في المزايا المنصوصة ما لا يوجب الظن بذي المزية و لا أقربيته كبعض صفات الراوي مثل الأورعية أو الأفقهية إذا كان موجبهما مما لا يوجب الظن أو الأقربية كالتورع من الشبهات و الجهد في العبادات و كثرة التتبع في المسائل الفقهية أو المهارة في القواعد الأصولية فلا وجه للاقتصار على التعدي إلى خصوص ما يوجب الظن أو الأقربية بل إلى كل مزية و لو لم تكن بموجبة (1) لأحدهما كما لا يخفى.

و توهم أن ما يوجب الظن بصدق أحد الخبرين لا يكون بمرجح بل موجب لسقوط الآخر عن الحجية للظن بكذبه حينئذ فاسد فإن الظن بالكذب لا يضر بحجية ما اعتبر من باب الظن نوعا و إنما يضر فيما أخذ في اعتباره عدم الظن بخلافه و لم يؤخذ في اعتبار الأخبار صدورا و لا ظهورا و لا جهة ذلك هذا مضافا إلى اختصاص حصول الظن بالكذب بما إذا علم بكذب أحدهما صدورا و إلا فلا يوجبه الظن بصدور أحدهما لإمكان صدورهما مع عدم إرادة الظهور في أحدهما أو فيهما أو إرادته تقية كما لا يخفى.

نعم لو كان وجه التعدي اندراج ذي المزية في أقوى الدليلين لوجب الاقتصار على ما يوجب القوة في دليليته و في جهة إثباته و طريقيته من دون التعدي إلى ما لا يوجب ذلك و إن كان موجبا لقوة مضمون ذيه ثبوتا كالشهرة الفتوائية أو الأولوية الظنية و نحوهما فإن المنساق من قاعدة أقوى الدليلين أو المتيقن منها إنما هو الأقوى دلالة كما لا يخفى فافهم (2)

.

ص: 449

ص: 450

العقلاء و سيرة العلماء من التوفيق و حمل الظاهر على الأظهر و التصرف فيما يكون صدورهما قرينة عليه فتأمل.

ص: 451

و لا يخفى أن دلالة الخاص أو العام على الاستمرار و الدوام إنما هو بالإطلاق لا بالوضع فعلى الوجه العقلي في تقديم التقييد على التخصيص كان اللازم في هذا الدوران تقديم النسخ على التخصيص أيضا و أن غلبة التخصيص إنما توجب أقوائية ظهور الكلام في الاستمرار و الدوام من ظهور العام في العموم إذا كانت مرتكزة في أذهان أهل المحاورة بمثابة تعد من القرائن المكتنفة بالكلام و إلا فهي و إن كانت مفيدة للظن بالتخصيص إلا أنها غير موجبة لها كما لا يخفى.

ثم إنه بناء على اعتبار عدم حضور وقت العمل في التخصيص لئلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة يشكل الأمر في تخصيص الكتاب أو السنة بالخصوصات الصادرة عن الأئمة عليهم السلام فإنها صادرة بعد حضور وقت العمل بعموماتهما و التزام نسخهما بها و لو قيل بجواز نسخهما بالرواية عنهم عليهم السلام كما ترى فلا محيص في حله من أن يقال إن اعتبار ذلك حيث كان لأجل قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة و كان من الواضح أن ذلك فيما إذا لم يكن هناك مصلحة في إخفاء الخصوصات أو مفسدة في إبدائها كإخفاء غير واحد من التكاليف في الصدر الأول لم يكن بأس بتخصيص عموماتهما بها و استكشاف أن موردها كان خارجا عن حكم العام واقعا و إن كان داخلا فيه ظاهرا و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنى رفع اليد بها عن ظهور تلك العمومات بإطلاقها في الاستمرار و الدوام أيضا فتفطن.

ص: 452

تخصيصه به فربما تنقلب النسبة إلى عموم و خصوص من وجه فلا بد من رعاية هذه النسبة و تقديم الراجح منه و منها أو التخيير بينه و بينها لو لم يكن هناك راجح لا تقديمها عليه إلا إذا كانت النسبة بعده على حالها.

و فيه أن النسبة إنما هي بملاحظة الظهورات و تخصيص العام بمخصص منفصل و لو كان قطعيا لا ينثلم به ظهوره و إن انثلم به حجيته و لذلك يكون بعد التخصيص حجة في الباقي لأصالة عمومه بالنسبة إليه.

لا يقال إن العام بعد تخصيصه بالقطعي لا يكون مستعملا في العموم قطعا فكيف يكون ظاهرا فيه.

فإنه يقال إن المعلوم عدم إرادة العموم لا عدم استعماله فيه لإفادة القاعدة الكلية فيعمل بعمومها ما لم يعلم بتخصيصها و إلا لم يكن وجه في حجيته في تمام الباقي لجواز استعماله حينئذ فيه و في غيره من المراتب التي يجوز أن ينتهي إليها التخصيص و أصالة عدم مخصص آخر لا يوجب انعقاد ظهور له لا فيه و لا في غيره من المراتب لعدم الوضع و لا القرينة المعينة لمرتبة منها كما لا يخفى لجواز إرادتها و عدم نصب قرينة عليها.

نعم ربما يكون عدم نصب قرينة مع كون العام في مقام البيان قرينة على إرادة التمام و هو غير ظهور العام فيه في كل مقام.

فانقدح بذلك أنه لا بد من تخصيص العام بكل واحد من الخصوصات مطلقا و لو كان بعضها مقدما أو قطعيا ما لم يلزم منه محذور انتهائه إلى ما لا يجوز الانتهاء إليه عرفا و لو لم يكن مستوعبة لأفراده فضلا عما إذا كانت مستوعبة لها فلا بد حينئذ من معاملة التباين بينه و بين مجموعها و من ملاحظة الترجيح بينهما و عدمه فلو رجح جانبها أو اختير فيما لم يكن هناك ترجيح فلا مجال للعمل به أصلا بخلاف ما لو رجح طرفه أو قدم تخييرا فلا يطرح منها إلا خصوص ما لا يلزم مع طرحه المحذور من التخصيص بغيره فإن التباين إنما كان بينه و بين

ص: 453

مجموعها لا جميعها و حينئذ فربما يقع التعارض بين الخصوصات فيخصص ببعضها ترجيحا أو تخييرا فلا تغفل.

هذا فيما كانت النسبة بين المتعارضات متحدة و قد ظهر منه حالها فيما كانت النسبة بينها متعددة كما إذا ورد هناك عامان من وجه مع ما هو أخص مطلقا من أحدهما و أنه لا بد من تقديم الخاص على العام و معاملة العموم من وجه بين العامين من الترجيح و التخيير بينهما و إن انقلبت النسبة بينهما إلى العموم المطلق بعد تخصيص أحدهما لما عرفت من أنه لا وجه إلا لملاحظة النسبة قبل العلاج.

نعم لو لم يكن الباقي تحته بعد تخصيصه إلا ما لا يجوز أن يجوز عنه التخصيص أو كان بعيدا جدا لقدم على العام الآخر لا لانقلاب النسبة بينهما بل لكونه كالنص فيه فيقدم على الآخر الظاهر فيه بعمومه كما لا يخفى.

ص: 454

بالظن أو بالأقربية إلى الواقع ضرورة أن قضية ذلك تقديم الخبر الذي ظن صدقه أو كان أقرب إلى الواقع منهما و التخيير بينهما إذا تساويا فلا وجه لإتعاب النفس في بيان أن أيها يقدم أو يؤخر إلا تعيين أن أيها يكون فيه المناط في صورة مزاحمة بعضها مع الآخر.

و أما لو قيل بالاقتصار على المزايا المنصوصة فله وجه لما يتراءى من ذكرها مرتبا في المقبولة (1) و المرفوعة (2) مع إمكان أن يقال إن الظاهر كونهما كسائر أخبار الترجيح بصدد بيان أن هذا مرجح و ذاك مرجح و لذا اقتصر في غير واحد منها على ذكر مرجح واحد و إلا لزم تقييد جميعها على كثرتها بما في المقبولة و هو بعيد جدا و عليه فمتى وجد في أحدهما مرجح و في الآخر آخر منها كان المرجح هو إطلاقات التخيير و لا كذلك على الأول بل لا بد من ملاحظة الترتيب إلا إذا كانا في عرض واحد.

و انقدح بذلك أن حال المرجح الجهتي حال سائر المرجحات في أنه لا بد في صورة مزاحمته مع بعضها من ملاحظة أن أيهما فعلا موجب للظن بصدق ذيه بمضمونه أو الأقربية كذلك إلى الواقع فيوجب ترجيحه و طرح الآخر أو أنه لا مزية لأحدهما على الآخر كما إذا كان الخبر الموافق للتقية بما له من المزية مساويا للخبر المخالف لها بحسب المناطين فلا بد حينئذ من التخيير بين الخبرين فلا وجه لتقديمه على غيره كما عن الوحيد البهبهاني [1] قدس سره و بالغ فيه

[1] راجع ملاحظات الفريد على فوائد الوحيد (ره)/ 120 في الفائدة 21.

المولى محمد باقر بن محمد أكمل البهبهاني مروج المذهب رأس الماة الثالثة تولد سنة 1118 في اصفهان و قطن برهة في بهبهان، ثم انتقل الى كربلا و نشر العلم هناك، صنف ما يقرب من ستين كتابا. منها شرحه على المفاتيح و حواشيه على المدارك و على المعالم و غير ذلك توفي في الحائر الشريف سنة 1208 ه- (الكنى و الالقاب 2/ 97).

ص: 455

بعض (1) أعاظم المعاصرين أعلى الله درجته و لا لتقديم غيره عليه (كما يظهر من شيخنا العلامة (2) أعلى الله مقامه قال.

أما لو زاحم الترجيح بالصدور الترجيح من حيث جهة الصدور بأن كان الأرجح صدورا موافقا للعامة فالظاهر تقديمه على غيره و إن كان مخالفا للعامة بناء على تعليل الترجيح بمخالفة العامة باحتمال التقية في الموافق لأن هذا الترجيح ملحوظ في الخبرين بعد فرض صدورهما قطعا كما في المتواترين أو تعبدا كما في الخبرين بعد عدم إمكان التعبد بصدور أحدهما و ترك التعبد بصدور الآخر و فيما نحن فيه يمكن ذلك بمقتضى أدلة الترجيح من حيث الصدور.

إن قلت إن الأصل في الخبرين الصدور فإذا تعبدنا بصدورهما اقتضى ذلك الحكم بصدور الموافق تقية كما يقتضي ذلك الحكم بإرادة خلاف الظاهر في أضعفهما فيكون هذا المرجح نظير الترجيح بحسب الدلالة مقدما على الترجيح بحسب الصدور.

قلت لا معنى للتعبد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعين على التقية لأنه إلغاء لأحدهما في الحقيقة.

و قال بعد جملة من الكلام.

فمورد هذا الترجيح تساوي الخبرين من حيث الصدور إما علما كما في المتواترين أو تعبدا كما في المتكافئين من الأخبار و أما ما وجب فيه التعبد بصدور أحدهما المعين دون الآخر فلا وجه لإعمال هذا المرجح فيه لأن جهة الصدور متفرع على أصل الصدور انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه).

و فيه مضافا إلى ما عرفت أن حديث فرعية جهة الصدور على أصله إنما يفيد

ص: 456

إذا لم يكن المرجح الجهتي من مرجحات أصل الصدور بل من مرجحاتها و أما إذا كان من مرجحاته بأحد المناطين فأي فرق بينه و بين سائر المرجحات و لم يقم دليل بعد في الخبرين المتعارضين على وجوب التعبد بصدور الراجح منهما من حيث غير الجهة مع كون الآخر راجحا بحسبها بل هو أول الكلام كما لا يخفى فلا محيص من ملاحظة الراجح من المرجحين بحسب أحد المناطين أو من دلالة أخبار العلاج على الترجيح بينهما مع المزاحمة و مع عدم الدلالة و لو لعدم التعرض لهذه الصورة فالمحكم هو إطلاق التخيير فلا تغفل.

و (قد أورد بعض أعاظم تلاميذه (1) عليه بانتقاضه بالمتكافئين من حيث الصدور فإنه لو لم يعقل التعبد بصدور المتخالفين من حيث الصدور مع حمل أحدهما على التقية لم يعقل التعبد بصدورهما مع حمل أحدهما عليها لأنه إلغاء لأحدهما أيضا في الحقيقة.)

و فيه ما لا يخفى من الغفلة و حسبان أنه التزم قدس سره في مورد الترجيح بحسب الجهة باعتبار تساويهما من حيث الصدور إما للعلم بصدورهما و إما للتعبد به فعلا مع بداهة أن غرضه من التساوي من حيث الصدور تعبدا تساويهما بحسب دليل التعبد بالصدور قطعا ضرورة أن دليل حجية الخبر لا يقتضي التعبد فعلا بالمتعارضين بل و لا بأحدهما و قضية دليل العلاج ليس إلا التعبد بأحدهما تخييرا أو ترجيحا.

و العجب كل العجب أنه رحمه الله لم يكتف بما أورده من النقض حتى ادعى استحالة تقديم الترجيح بغير هذا المرجح على الترجيح به و برهن عليه بما حاصله امتناع التعبد بصدور الموافق لدوران أمره بين عدم صدوره من أصله و بين صدوره تقية و لا يعقل التعبد به على التقديرين بداهة كما أنه لا يعقل التعبد بالقطعي الصدور الموافق بل الأمر في الظني الصدور أهون لاحتمال عدم

ص: 457

صدوره بخلافه.

(ثم قال فاحتمال تقديم المرجحات السندية على مخالفة العامة مع نص الإمام عليه السلام على طرح موافقهم من العجائب و الغرائب التي لم يعهد صدورها من ذي مسكة فضلا عمن هو تالي العصمة علما و عملا.

ثم قال و ليت شعري أن هذه الغفلة الواضحة كيف صدرت منه مع أنه في جودة النظر يأتي بما يقرب من شق القمر).

و أنت خبير بوضوح فساد برهانه ضرورة عدم دوران أمر الموافق بين الصدور تقية و عدم الصدور رأسا لاحتمال صدوره لبيان حكم الله واقعا و عدم صدور المخالف المعارض له أصلا و لا يكاد يحتاج في التعبد إلى أزيد من احتمال صدور الخبر لبيان ذلك بداهة و إنما دار احتمال الموافق بين الاثنين إذا كان المخالف قطعيا صدورا و جهة و دلالة ضرورة دوران معارضه حينئذ بين عدم صدوره و صدوره تقية و في غير هذه الصورة كان دوران أمره بين الثلاثة لا محالة لاحتمال صدوره لبيان الحكم الواقعي حينئذ أيضا.

و منه قد انقدح إمكان التعبد بصدور الموافق لبيان الحكم الواقعي أيضا و إنما لم يكن التعبد بصدوره لذلك إذا كان معارضه المخالف قطعيا بحسب السند و الدلالة لتعيين حمله على التقية حينئذ لا محالة و لعمري إن ما ذكرنا أوضح من أن يخفى على مثله إلا أن الخطأ و النسيان كالطبيعة الثانية للإنسان عصمنا الله من زلل الأقدام و الأقلام في كل ورطة و مقام.

ثم إن هذا كله إنما هو بملاحظة أن هذا المرجح مرجح من حيث الجهة و أما بما هو موجب لأقوائية دلالة ذيه من معارضه لاحتمال التورية في المعارض المحتمل فيه التقية دونه فهو مقدم على جميع مرجحات الصدور بناء على ما هو المشهور من تقدم التوفيق بحمل الظاهر على الأظهر على الترجيح بها اللهم إلا أن يقال إن باب احتمال التورية و إن كان مفتوحا فيما احتمل فيه التقية إلا أنه

ص: 458

حيث كان بالتأمل و النظر لم يوجب أن يكون معارضه أظهر بحيث يكون قرينة على التصرف عرفا في الآخر فتدبر.

ص: 459

استعمال له في المسألة الشرعية الأصولية و خطره ليس بأقل من استعماله في المسألة الفرعية.

و توهم أن حال القياس هاهنا ليس في تحقق الأقوائية به إلا كحاله فيما ينقح به موضوع آخر ذو حكم من دون اعتماد عليه في مسألة أصولية (1) و لا فرعية قياس مع الفارق لوضوح الفرق بين المقام و القياس في الموضوعات الخارجية الصرفة فإن القياس المعمول فيها ليس في الدين فيكون إفساده أكثر من إصلاحه و هذا بخلاف المعمول في المقام فإنه نحو إعمال له في الدين ضرورة أنه لولاه لما تعين الخبر الموافق له للحجية بعد سقوطه عن الحجية بمقتضى أدلة الاعتبار و التخيير بينه و بين معارضه بمقتضى أدلة العلاج فتأمل جيدا.

و أما ما إذا اعتضد بما كان دليلا مستقلا في نفسه كالكتاب و السنة القطعية فالمعارض المخالف لأحدهما إن كانت مخالفته بالمباينة الكلية فهذه الصورة خارجة عن مورد الترجيح لعدم حجية الخبر المخالف كذلك من أصله و لو مع عدم المعارض فإنه المتيقن من الأخبار الدالة على أنه زخرف أو باطل أو أنه لم نقله أو غير ذلك (2).

و إن كانت مخالفته بالعموم و الخصوص المطلق فقضية القاعدة فيها و إن كانت ملاحظة المرجحات بينه و بين الموافق و تخصيص الكتاب به تعيينا أو تخييرا لو لم يكن الترجيح في الموافق بناء على جواز تخصيص الكتاب بخبر الواحد إلا أن الأخبار الدالة على أخذ الموافق من المتعارضين غير قاصرة عن العموم لهذه الصورة لو قيل بأنها في مقام ترجيح أحدهما لا تعيين الحجة عن اللاحجة كما نزلناها عليه و يؤيده أخبار (3) العرض على الكتاب الدالة على عدم حجية المخالف من

ص: 460

أصله فإنهما تفرغان عن لسان واحد فلا وجه لحمل المخالفة في أحدهما على خلاف المخالفة في الأخرى كما لا يخفى.

اللهم إلا أن يقال نعم إلا أن دعوى اختصاص هذه الطائفة بما إذا كانت المخالفة بالمباينة بقرينة القطع بصدور المخالف الغير المباين عنهم عليهم السلام كثيرا و إباء مثل (: ما خالف قول ربنا لم أقله) أو زخرف أو باطل عن التخصيص غير بعيدة و إن كانت المخالفة بالعموم و الخصوص من وجه فالظاهر أنها كالمخالفة في الصورة الأولى كما لا يخفى و أما الترجيح بمثل الاستصحاب كما وقع في كلام غير واحد من الأصحاب فالظاهر أنه لأجل اعتباره من باب الظن و الطريقية عندهم و أما بناء على اعتباره تعبدا من باب الأخبار وظيفة للشاك كما هو المختار كسائر الأصول العملية التي يكون كذلك عقلا أو نقلا فلا وجه للترجيح به أصلا لعدم تقوية مضمون الخبر بموافقته و لو بملاحظة دليل اعتباره كما لا يخفى.

هذا آخر ما أردنا إيراده و الحمد لله أولا و آخرا و باطنا و ظاهرا.

ص: 461

ص: 462

ص: 463

أما الخاتمة فهي فيما يتعلق بالاجتهاد و التقليد

ص: 464

و كيف كان فالأولى تبديل الظن بالحكم بالحجة عليه فإن المناط فيه هو تحصيلها قوة أو فعلا لا الظن حتى عند العامة القائلين بحجيته مطلقا أو بعض الخاصة القائل بها عند انسداد باب العلم بالأحكام فإنه مطلقا عندهم أو عند الانسداد عنده من أفراد الحجة و لذا لا شبهة في كون استفراغ الوسع في تحصيل غيره من أفرادها من العلم بالحكم أو غيره مما اعتبر من الطرق التعبدية الغير المفيدة للظن و لو نوعا اجتهادا أيضا.

و منه قد انقدح أنه لا وجه لتأبي الأخباري عن الاجتهاد بهذا المعنى فإنه لا محيص عنه كما لا يخفى غاية الأمر له أن ينازع في حجية بعض ما يقول الأصولي باعتباره و يمنع عنها و هو غير ضائر بالاتفاق على صحة الاجتهاد بذاك المعنى ضرورة أنه ربما يقع بين الأخباريين كما وقع بينهم و بين الأصوليين.

ص: 465

جواز التقليد إنما دلت على جواز رجوع غير العالم إلى العالم كما لا يخفى و قضية مقدمات الانسداد ليست إلا حجية الظن عليه لا على غيره فلا بد في حجية اجتهاد مثله على غيره من التماس دليل آخر غير دليل التقليد و غير دليل الانسداد الجاري في حق المجتهد من إجماع أو جريان مقدمات دليل الانسداد في حقه بحيث تكون منتجة لحجية الظن الثابت حجيته بمقدماته له أيضا و لا مجال لدعوى الإجماع و مقدماته كذلك غير جارية في حقه لعدم انحصار المجتهد به أو عدم لزوم محذور عقلي من عمله بالاحتياط و إن لزم منه العسر إذا لم يكن له سبيل إلى إثبات عدم وجوبه مع عسره.

نعم لو جرت المقدمات كذلك بأن انحصر المجتهد و لزم من الاحتياط المحذور أو لزم منه العسر مع التمكن من إبطال وجوبه حينئذ كانت منتجة لحجيته في حقه أيضا لكن دونه خرط القتاد هذا على تقدير الحكومة.

و أما على تقدير الكشف و صحته فجواز الرجوع إليه في غاية الإشكال لعدم مساعدة أدلة التقليد على جواز الرجوع إلى من اختص حجية ظنه به و قضية مقدمات الانسداد اختصاص حجية الظن بمن جرت في حقه دون غيره و لو سلم أن قضيتها كون الظن المطلق معتبرا شرعا كالظنون الخاصة التي دل الدليل على اعتبارها بالخصوص فتأمل.

إن قلت حجية الشي ء شرعا مطلقا لا يوجب القطع بما أدى إليه من الحكم و لو ظاهرا كما مر تحقيقه (1) و أنه ليس أثره إلا تنجز الواقع مع الإصابة و العذر مع عدمها فيكون رجوعه إليه مع انفتاح باب العلمي عليه أيضا رجوعا إلى الجاهل فضلا عما إذا انسد عليه.

قلت نعم إلا أنه عالم بموارد قيام الحجة الشرعية على الأحكام فيكون من رجوع الجاهل إلى العالم.

ص: 466

إن قلت رجوعه إليه في موارد فقد الأمارة المعتبرة عنده التي يكون المرجع فيها الأصول العقلية ليس إلا الرجوع إلى الجاهل.

قلت رجوعه إليه فيها إنما هو لأجل اطلاعه على عدم الأمارة الشرعية فيها و هو عاجز عن الاطلاع على ذلك و أما تعيين ما هو حكم العقل و أنه مع عدمها هو البراءة أو الاحتياط فهو إنما يرجع إليه فالمتبع ما استقل به عقله و لو على خلاف ما ذهب إليه مجتهده فافهم.

و كذلك لا خلاف و لا إشكال في نفوذ حكم المجتهد المطلق إذا كان باب العلم أو العلمي له مفتوحا و أما إذا انسد عليه بابهما ففيه إشكال على الصحيح من تقرير المقدمات على نحو الحكومة فإن مثله كما أشرت آنفا ليس ممن يعرف الأحكام مع أن معرفتها معتبرة في الحاكم كما في المقبولة إلا أن يدعى عدم القول بالفصل و هو و إن كان غير بعيد إلا أنه ليس بمثابة يكون حجة على عدم الفصل إلا أن يقال بكفاية انفتاح باب العلم في موارد الإجماعات و الضروريات من الدين أو المذهب و المتواترات إذا كانت جملة يعتد بها و إن انسد باب العلم بمعظم الفقه فإنه يصدق عليه حينئذ أنه ممن روى حديثهم عليهم السلام و نظر في حلالهم عليهم السلام و حرامهم عليهم السلام و عرف أحكامهم عرفا حقيقة و أما (قوله عليه السلام في المقبولة: فإذا حكم بحكمنا) فالمراد أن مثله إذا حكم كان بحكمهم حكم حيث كان منصوبا منهم كيف و حكمه غالبا يكون في الموضوعات الخارجية و ليس مثل ملكية دار لزيد أو زوجية امرأة له من أحكامهم عليهم السلام فصحة إسناد حكمه إليهم عليهم السلام إنما هو لأجل كونه من المنصوب من قبلهم.

ص: 467

و صعوبة عقلية و نقلية مع اختلاف الأشخاص في الاطلاع عليها و في طول الباع و قصوره بالنسبة إليها فرب شخص كثير الاطلاع و طويل الباع في مدرك باب بمهارته في النقليات أو العقليات و ليس كذلك في آخر لعدم مهارته فيها و ابتنائه عليها و هذا بالضرورة ربما يوجب حصول القدرة على الاستنباط في بعضها لسهولة مدركه أو لمهارة الشخص فيه مع صعوبته مع عدم القدرة على ما ليس كذلك بل يستحيل حصول اجتهاد مطلق عادة غير مسبوق بالتجزي للزوم الطفرة و بساطة الملكة و عدم قبولها التجزئة لا تمنع من حصولها بالنسبة إلى بعض الأبواب بحيث يتمكن بها من الإحاطة بمداركه كما إذا كانت هناك ملكة الاستنباط في جميعها و يقطع بعدم دخل ما في سائرها به أصلا أو لا يعتنى باحتماله لأجل الفحص بالمقدار اللازم الموجب للاطمئنان بعدم دخله كما في الملكة المطلقة بداهة أنه لا يعتبر في استنباط مسألة معها من الاطلاع فعلا على مدارك جميع المسائل كما لا يخفى.

ص: 468

أحكامهم كما مر في المجتهد المطلق المنسد عليه باب العلم و العلمي في معظم الأحكام.

ص: 469

يؤدي إليه الاجتهاد هو حكمه تبارك و تعالى و لا يخفى أنه لا يكاد يعقل الاجتهاد في حكم المسألة إلا إذا كان لها حكم واقعا حتى صار المجتهد بصدد استنباطه من أدلته و تعيينه بحسبها ظاهرا فلو كان غرضهم من التصويب هو الالتزام بإنشاء أحكام في الواقع بعدد الآراء بأن تكون الأحكام المؤدي إليها الاجتهادات أحكاما واقعية كما هي ظاهرية فهو و إن كان خطأ من جهة تواتر الأخبار و إجماع أصحابنا الأخيار على أن له تبارك و تعالى في كل واقعة حكما يشترك فيه الكل إلا أنه غير محال و لو كان غرضهم منه الالتزام بإنشاء الأحكام على وفق آراء الأعلام بعد الاجتهاد فهو مما لا يكاد يعقل فكيف يتفحص عما لا يكون له عين و لا أثر أو يستظهر من الآية أو الخبر إلا أن يراد التصويب بالنسبة إلى الحكم الفعلي و أن المجتهد و إن كان يتفحص عما هو الحكم واقعا و إنشاء إلا أن ما أدى إليه اجتهاده يكون هو حكمه الفعلي حقيقة و هو مما يختلف باختلاف الآراء ضرورة و لا يشترك فيه الجاهل و العالم بداهة و ما يشتركان فيه ليس بحكم حقيقة بل إنشاء فلا استحالة في التصويب بهذا المعنى بل لا محيص عنه في الجملة بناء على اعتبار الأخبار من باب السببية و الموضوعية كما لا يخفى و ربما يشير إليه ما اشتهرت بيننا أن ظنية الطريق لا ينافي قطعية الحكم.

نعم بناء على اعتبارها من باب الطريقية كما هو كذلك فمؤديات الطرق و الأمارات المعتبرة ليست بأحكام حقيقية نفسية و لو قيل بكونها أحكاما طريقية و قد مر (1) غير مرة إمكان منع كونها أحكاما كذلك أيضا و أن قضية حجيتها ليس إلا تنجز [تنجيز] مؤدياتها عند إصابتها و العذر عند خطائها فلا يكون حكم أصلا إلا الحكم الواقعي فيصير منجزا فيما قام عليه حجة من علم أو طريق معتبر و يكون غير منجز بل غير فعلي فيما لم تكن هناك حجة مصيبة فتأمل جيدا.

ص: 470

ص: 471

و وجوب العمل على طبق الثاني من عدم ترتيب الأثر على المعاملة و إعادة العبادة لا يكون إلا أحيانا و أدلة نفي العسر لا ينفي إلا خصوص ما لزم منه العسر فعلا مع عدم اختصاص ذلك بالمتعلقات و لزوم العسر في الأحكام كذلك أيضا لو قيل بلزوم ترتيب الأثر على طبق الاجتهاد الثاني في الأعمال السابقة و باب الهرج و المرج ينسد بالحكومة و فصل الخصومة.

و بالجملة لا يكون التفاوت بين الأحكام و متعلقاتها بتحمل الاجتهادين و عدم التحمل بينا و لا مبينا مما يرجع إلى محصل في كلامه زيد في علو مقامه فراجع و تأمل.

و أما بناء على اعتبارها من باب السببية و الموضوعية فلا محيص عن القول بصحة العمل على طبق الاجتهاد الأول عبادة كان أو معاملة و كون مؤداه ما لم يضمحل حكما حقيقة و كذلك الحال إذا كان بحسب الاجتهاد الأول مجرى الاستصحاب أو البراءة النقلية و قد ظفر في الاجتهاد الثاني بدليل على الخلاف فإنه عمل بما هو وظيفته على تلك الحال و قد مر في مبحث الإجزاء تحقيق المقال فراجع هناك.

ص: 472

ص: 473

و أما الآيات فلعدم دلالة آية النفر (1) و السؤال (2) على جوازه لقوة احتمال أن يكون الإرجاع لتحصيل العلم لا للأخذ تعبدا مع أن المسئول في آية السؤال هم أهل الكتاب كما هو ظاهرها أو أهل بيت العصمة الأطهار كما فسر به في الأخبار (3).

نعم لا بأس بدلالة الأخبار عليه بالمطابقة أو الملازمة حيث دل بعضها (4) على وجوب اتباع قول العلماء و بعضها (5) على أن للعوام تقليد العلماء و بعضها (6) على جواز الإفتاء مفهوما مثل ما دل على المنع عن الفتوى بغير علم أو منطوقا مثل (7) ما دل على إظهاره عليه السلام المحبة لأن يرى في أصحابه من يفتي الناس بالحلال و الحرام.

لا يقال إن مجرد إظهار الفتوى للغير لا يدل على جواز أخذه و اتباعه.

فإنه يقال إن الملازمة العرفية بين جواز الإفتاء و جواز اتباعه واضحة و هذا غير وجوب إظهار الحق و الواقع حيث لا ملازمة بينه و بين وجوب أخذه تعبدا فافهم و تأمل.

و هذه الأخبار على اختلاف مضامينها و تعدد أسانيدها لا يبعد دعوى القطع بصدور بعضها فيكون دليلا قاطعا على جواز التقليد و إن لم يكن كل واحد منها

ص: 474

بحجة فيكون مخصصا لما دل على عدم جواز اتباع غير العلم و الذم على التقليد من الآيات و الروايات.

قال الله تبارك و تعالى وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (1) و قوله تعالى إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ (2) مع احتمال أن الذم إنما كان على تقليدهم للجاهل أو في الأصول الاعتقادية التي لا بد فيها من اليقين و أما قياس المسائل الفرعية على الأصول الاعتقادية في أنه كما لا يجوز التقليد فيها مع الغموض فيها كذلك لا يجوز فيها بالطريق الأولى لسهولتها فباطل مع أنه مع الفارق ضرورة أن الأصول الاعتقادية مسائل معدودة بخلافها فإنها مما لا تعد و لا تحصى و لا يكاد يتيسر من الاجتهاد فيها فعلا طول العمر إلا للأوحدي في كلياتها كما لا يخفى.

ص: 475

للأصل و عدم دليل على خلافه و لا إطلاق في أدلة التقليد بعد الغض عن نهوضها على مشروعية أصله لوضوح أنها إنما تكون بصدد بيان أصل جواز الأخذ بقول العالم لا في كل حال من غير تعرض أصلا لصورة معارضته بقول الفاضل كما هو شأن سائر الطرق و الأمارات على ما لا يخفى.

و دعوى (1) السيرة على الأخذ بفتوى أحد المخالفين في الفتوى من دون فحص عن أعلميته مع العلم بأعلمية أحدهما ممنوعة.

و لا عسر في تقليد الأعلم لا عليه لأخذ فتاواه من رسائله و كتبه و لا لمقلديه لذلك أيضا و ليس تشخيص الأعلمية بأشكل من تشخيص أصل الاجتهاد مع أن قضية نفي العسر الاقتصار على موضع العسر فيجب فيما لا يلزم منه عسر فتأمل جيدا.

و قد استدل للمنع أيضا بوجوه.

أحدها (2) نقل الإجماع على تعيين تقليد الأفضل.

ثانيها (3) الأخبار الدالة على ترجيحه مع المعارضة كما في المقبولة (4) و غيرها (5) أو على اختياره للحكم بين الناس كما دل عليه المنقول (6) (عن أمير المؤمنين عليه السلام: اختر للحكم بين الناس أفضل رعيتك).

ثالثها (7) أن قول الأفضل أقرب من غيره جزما فيجب الأخذ به عند

ص: 476

المعارضة عقلا.

و لا يخفى ضعفها.

أما الأول فلقوة احتمال أن يكون وجه القول بالتعيين للكل أو الجل هو الأصل فلا مجال لتحصيل الإجماع مع الظفر بالاتفاق فيكون نقله موهونا مع عدم حجية نقله و لو مع عدم وهنه.

و أما الثاني فلأن الترجيح مع المعارضة في مقام الحكومة لأجل رفع الخصومة التي لا تكاد ترتفع إلا به لا يستلزم الترجيح في مقام الفتوى كما لا يخفى.

و أما الثالث فممنوع صغرى و كبرى أما الصغرى فلأجل أن فتوى غير الأفضل ربما يكون أقرب من فتواه لموافقته لفتوى من هو أفضل منه ممن مات و لا يصغى إلى أن فتوى الأفضل أقرب في نفسه فإنه لو سلم أنه كذلك إلا أنه ليس بصغرى لما ادعي عقلا من الكبرى بداهة أن العقل لا يرى تفاوتا بين أن تكون الأقربية في الأمارة لنفسها أو لأجل موافقتها لأمارة أخرى كما لا يخفى.

و أما الكبرى فلأن ملاك حجية قول الغير تعبدا و لو على نحو الطريقية لم يعلم أنه القرب من الواقع فلعله يكون ما هو في الأفضل و غيره سيان و لم يكن لزيادة القرب في أحدهما دخل أصلا.

نعم لو كان تمام الملاك هو القرب كما إذا كان حجة بنظر العقل لتعين الأقرب قطعا فافهم.

ص: 477

و بين العامة» عدمه و هو خيرة الأخباريين (1) و بعض المجتهدين (2) من أصحابنا و ربما نقل تفاصيل.

منها (3) التفصيل بين البدوي فيشترط و الاستمراري فلا يشترط و المختار ما هو المعروف بين الأصحاب للشك في جواز تقليد الميت و الأصل عدم جوازه و لا مخرج عن هذا الأصل إلا ما استدل به المجوز على الجواز من وجوه ضعيفة.

منها (4) استصحاب جواز تقليده في حال حياته و لا يذهب عليك أنه لا مجال له لعدم بقاء موضوعه عرفا لعدم بقاء الرأي معه فإنه متقوم بالحياة بنظر العرف و إن لم يكن كذلك واقعا حيث إن الموت عند أهله موجب لانعدام الميت و رأيه و لا ينافي ذلك صحة استصحاب بعض أحكام حال حياته كطهارته و نجاسته و جواز نظر زوجته إليه فإن ذلك إنما يكون فيما لا يتقوم بحياته عرفا بحسبان بقائه ببدنه الباقي بعد موته و إن احتمل أن يكون للحياة دخل في عروضه واقعا و بقاء الرأي لا بد منه في جواز التقليد قطعا و لذا لا يجوز التقليد فيما إذا تبدل الرأي أو ارتفع لمرض أو هرم إجماعا.

و بالجملة يكون انتفاء الرأي بالموت بنظر العرف بانعدام موضوعه و يكون حشره في القيامة إنما هو من باب إعادة المعدوم و إن لم يكن كذلك حقيقة لبقاء موضوعه و هو النفس الناطقة الباقية حال الموت لتجرده و قد عرفت في باب الاستصحاب أن المدار في بقاء الموضوع و عدمه هو العرف فلا يجدي بقاء النفس

ص: 478

عقلا في صحة الاستصحاب مع عدم مساعدة العرف عليه و حسبان أهله أنها غير باقية و إنما تعاد يوم القيامة بعد انعدامها فتأمل جيدا.

لا يقال نعم الاعتقاد و الرأي و إن كان يزول بالموت لانعدام موضوعه إلا أن حدوثه في حال حياته كاف في جواز تقليده في حال موته كما هو الحال في الرواية.

فإنه يقال لا شبهة في أنه لا بد في جوازه من بقاء الرأي و الاعتقاد و لذا لو زال بجنون أو تبدل و نحوهما لما جاز قطعا كما أشير إليه آنفا هذا بالنسبة إلى التقليد الابتدائي.

و أما الاستمراري فربما يقال بأنه قضية استصحاب الأحكام التي قلده فيها فإن رأيه و إن كان مناطا لعروضها و حدوثها إلا أنه عرفا من أسباب العروض لا من مقومات الموضوع و المعروض و لكنه لا يخفى أنه لا يقين بالحكم شرعا سابقا فإن جواز التقليد إن كان بحكم العقل و قضية الفطرة كما عرفت فواضح فإنه لا يقتضي أزيد من تنجز ما أصابه من التكليف و العذر فيما أخطأ و هو واضح و إن كان بالنقل فكذلك على ما هو التحقيق من أن قضية الحجية شرعا ليس إلا ذلك لإنشاء أحكام شرعية على طبق مؤداها فلا مجال لاستصحاب ما قلده لعدم القطع به سابقا إلا على ما تكلفنا في بعض تنبيهات الاستصحاب (1) فراجع و لا دليل على حجية رأيه السابق في اللاحق.

و أما بناء على ما هو المعروف بينهم من كون قضية الحجية الشرعية جعل مثل ما أدت إليه من الأحكام الواقعية التكليفية أو الوضعية شرعا في الظاهر فلاستصحاب ما قلده من الأحكام و إن كان مجال بدعوى بقاء الموضوع عرفا لأجل كون الرأي عند أهل العرف من أسباب العروض لا من مقومات المعروض إلا أن الإنصاف عدم كون الدعوى خالية عن الجزاف فإنه من المحتمل لو لا

ص: 479

المقطوع أن الأحكام التقليدية عندهم أيضا ليست أحكاما لموضوعاتها بقول مطلق بحيث عد من ارتفاع الحكم عندهم من موضوعه بسبب تبدل الرأي و نحوه بل إنما كانت أحكاما لها بحسب رأيه بحيث عد من انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه عند التبدل و مجرد احتمال ذلك يكفي في عدم صحة استصحابها لاعتبار إحراز بقاء الموضوع و لو عرفا فتأمل جيدا.

هذا كله مع إمكان دعوى أنه إذا لم يجز البقاء على التقليد بعد زوال الرأي بسبب الهرم أو المرض إجماعا لم يجز في حال الموت بنحو أولى قطعا فتأمل.

و منها إطلاق الآيات (1) الدالة على التقليد.

و فيه مضافا إلى ما أشرنا إليه من عدم دلالتها عليه منع إطلاقها على تقدير دلالتها و إنما هو مسوق لبيان أصل تشريعه كما لا يخفى و منه انقدح حال إطلاق ما دل من الروايات على التقليد (2) مع إمكان دعوى الانسباق إلى حال الحياة فيها.

و منها دعوى (3) أنه لا دليل على التقليد إلا دليل الانسداد و قضيته جواز تقليد الميت كالحي بلا تفاوت بينهما أصلا كما لا يخفى.

و فيه أنه لا يكاد تصل النوبة إليه لما عرفت من دليل العقل و النقل عليه.

و منها (4) دعوى السيرة على البقاء فإن المعلوم من أصحاب الأئمة

ص: 480

عليهم السلام عدم رجوعهم عما أخذوه تقليدا بعد موت المفتي.

و فيه منع السيرة فيما هو محل الكلام و أصحابهم عليهم السلام إنما لم يرجعوا عما أخذوه من الأحكام لأجل أنهم غالبا إنما كانوا يأخذونها ممن ينقلها عنهم عليهم السلام بلا واسطة أحد أو معها من دون دخل رأي الناقل فيه أصلا و هو ليس بتقليد كما لا يخفى و لم يعلم إلى الآن حال من تعبد بقول غيره و رأيه أنه كان قد رجع أو لم يرجع بعد موته.

و [منها (1) غير ذلك مما لا يليق بأن يسطر أو يذكر] (2).