مد الله تعالي أطناب ظلاله علي مفارق الانام و عمر الله به وجوده الشريف دوارس شرع الاسلام، ما دامت الفروع مترتبة علي الاصول و الشمس لها الطلوع و الافول.

ثم إنه دام ظله العالي لما أودع فيه نقود الحقائق و فرائد درر الدقائق و أدرج فيه من مهمات مسائل الاصول ما لم يذكر في أبواب و لا فصول و أجاد ما أفاد فيه من المطالب الابكار ما لم تصل إليها نتائج الافكار، كثر رغبة المشتغلين إلي إدراكها و إشتد ميل المحصلين إلي فهمها.

***** [2] *****

و لما كان بعضهم ما اهتدوا بنور التوفيق إلي ما فيه من التدقيق و التحقيق، سألوني أن أعلق عليه و أضيف إليه ما استفدته حين قراء تي عليه - دام ظله العالي - بيانا للكتاب و تقريبا للمدعي إلي الحق و الصواب و كان مع إختصاره و سهولة إستنساخه و اكتثاره في غاية العزة و الندرة و لا يكاد أيدي الكتاب تكفي لكفايته، مع ما بهم من السعي في تكثير كتابته و كان إنطباعه موجبا للشياع و باعثا علي مزيد الانتفاع، فبادر بعض من ساعده التوفيق بعد إطلاعه إلي إكثاره باطباعه و لامتياز ما فيه من المطالب وجودة ما احتوي من العجائب سمي ب «فرائد الاصول» في تمييز المزيف عن المقبول.

رزقنا الله و إياه حسن المآب، إنه هو الكريم الوهاب، بحق محمد و آله الاطياب.

قال: بسم الله الرحمن الرحيم فاعلم أن المكلف إذا إلتفت إلي حكم شرعي، فإما أن يحصل له الشك فيه أو القطع أو الظن.

فإن حصل له الشك فالمرجع فيه هي القواعد الشرعية الثابتة للشاك في مقام العمل و تسمي بالاصول العملية.

و هي منحصرة في أربعة، لان الشك إما أن

يلاحظ فيه الحالة السابقة أم لا.

و علي الثاني، فإما أن يمكن الاحتياط أم لا.

و علي الاول، فإما أن يكون الشك في التكليف أو في المكلف به.

فالاول مجري الاستصحاب و الثاني مجري التخيير و الثالث مجري أصالة البراءة و الرابع مجري قاعدة الاحتياط.

[فالاول مجري الاستحصاب و الثاني مجري أصالة البراءة و الثالث مجري قاعدة الاحتياط و الرابع مجري قاعدة التخيير. خ ل].

[و بعبارة أخري: الشك إما أن يلاحظ فيه الحالة السابقة أو لا.

فالاول مجري الاستصحاب و الثاني إما أن يكون الشك فيه في التكليف أو لا.

فالاول مجري أصالة البراءة و الثاني إما أن يمكن الاحتياط فيه أو لا.

فالاول مجري قاعدة الاحتياط و الثاني مجري قاعدة التخيير. نسخة].

و ما ذكرنا هو المختار في مجاري الاصول الاربعة و قد وقع الخلاف فيها و تمام الكلام في كل واحد موكول إلي محله.

فالكلام يقع في مقاصد ثلاثة: الاول في القطع و الثاني في الظن و الثالث في الاصول العملية المذكورة التي هي مرجع عند الشك.

و كل ما كان كذلك فهو حرام.

و هذا بخلاف القطع، لانه إذا قطع بوجوب شئ فيقال: هذا واجب و كل واجب يحرم ضده أو يجب مقدمته.

و كذلك العلم بالموضوعات.

فإذا قطع بخمرية شئ، فيقال: هذا خمر و كل خمر يجب الاجتناب عنه.

و لا يقال: إن هذا معلوم الخمرية و كل معلوم الخمرية حكمه كذا.

لان احكام الخمر إنما تثبت للخمر، لا لما علم أنه خمر.

و الحاصل أن كون القطع حجة غير معقول، لان الحجة ما يوجب القطع بالمطلوب، فلا يطلق علي نفس القطع.

هذا كله بالنسبة إلي حكم متعلق القطع و هو الامر المقطوع.

و أما بالنسبة إلي حكم آخر، فيجوز أن يكون القطع مأخوذا في موضوعه، فيقال: إن الشئ المعلوم، بوصف كونه معلوما، حكمه كذا.

و حينئذ فالعلم يكون وسطا لثبوت ذلك الحكم لمتعلقه و إن لم يطلق عليه الحجة، إذ المراد

***** [5] *****

بالحجة في باب الادلة ما كان وسطا لثبوت أحكام متعلقة شرعا، لا لحكم آخر.

كما إذا رتب الشارع الحرمة علي الخمر المعلوم كونهاخمرا، لا علي نفس الخمر و كترتب وجوب الاطاعة عقلا علي معلوم الوجوب، لا الواجب الواقعي.

و بالجملة فالقطع قد يكون طريقا للحكم ن و قد يكون مأخوذا في موضوع الحكم.

* * *

ثم ما كان منه طريقا لا يفرق فيه بين خصوصياته من حيث القاطع به و أسباب القطع و أزمانه، إذ المفروض كونه طريقا إلي متعلقه، فيترتب عليه أحكام متعلقه و لا يجوز للشارع أن ينهي عن العمل به، لانه مستلزم للتناقض.

فإذا قطع كون مائع بولا، من أي سبب كان، فلا يجوز للشارع أن يحكم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه، لان المفروض أنه بمجرد القطع يحصل له صغري و كبري، أعني قوله: (هذا

بول و كل بول يجب الاجتناب عنه، فهذا يجب الاجتناب عنه).

فحكم الشارع بأنه لا يجب الاجتناب عنه مناقض له، إلا إذا فرض عدم كون النجاسة و وجوب الاجتناب من أحكام نفس البول، بل من أحكام ماعلم بوليته علي وجه خاص من حيث السبب أو الشخص أو غيرهما، [فخرج العلم حينئذ عن كونه طريقا] و يكون مأخوذا في الموضوع.

و حكمه أن يتبع في إعتباره مطلقا أو علي وجه خاص دليل ذلك الحكم الثابت الذي أخذ العلم في موضوعه.

فقد يدل علي ثبوت الحكم لشئ بشرط العلم به، بمعني إنكشافه للمكلف من غير خصوصية للانكشاف.

كما في حكم العقل بحسن إتيان ما قطع العبد بكونه مطلوبا لمولاه و قبح ما يقطع بكونه مبغوضا، فإن مدخلية القطع بالمطلوبية أو المبغوضية في صيرورة الفعل حسنا أو قبيحا عند العقل لا يختص ببعض أفراده.

و كما في حكم الشرع بحرمة ما علم أنه خمر أو نجاسته بقول مطلق بناء علي أن الحرمة و النجاسة الواقعيتين إنما تعرضان مواردهما بشرط العلم، لا في نفس الامر، كما هو قول بعض.

و قد يدل دليل ذلك الحكم علي ثبوته لشئ بشرط حصول القطع به من سبب خاص او شخص خاص، مثل ما ذهب إليه بعض الاخباريين من عدم جواز العمل في الشرعيات بالعلم الغير الحاصل من الكتاب و السنة، كما سيجئ و ما ذهب إليه بعض من منع عمل القاضي بعلمه في حقوق الله تعالي.

و أمثلة ذلك بالنسبة إلي حكم غير القاطع كثيرة، كحكم الشارع علي المقلد بوجوب الرجوع إلي

***** [6] *****

الغير في الحكم الشرعي إذا علم به من الطرق الاجتهادية المعهودة.

لا من مثل الرمل و الجفر، فإن القطع الحاصل من هذه و إن وجب علي القاطع

الاخذ به في عمل نفسه، إلا أنه لا يجوز للغير تقليده في ذلك.

و كذلك العلم الحاصل للمجتهد الفاسق او غير الامامي من الطرق الاجتهادية المتعارفة، فانه لايجوز للغيرالعمل بها و كحكم الشارع علي الحاكم بوجوب بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحس، لا من الحدس، إلي غير ذلك.

* * *

ثم من خواص القطع الذي هو طريق إلي الواقع قيام الامارات الشرعية و الاصول العملية مقامه في العمل، بخلاف المأخوذ في الحكم علي وجه الوضوعية، فإنه تابع لدليل ذلك الحكم.

فإن ظهر منه أو من دليل خارج إعتباره علي وجه الطريقية للموضوع - كالامثلة المتقدمة - قامت الامارات و الاصول مقامه.

و إن ظهر منه إعتبار القطع في الموضوع من حيث كونها صفة خاصة قائمة بالشخص لم يقم مقامه غيره.

كما إذا فرضنا أن الشارع إعتبر صفة القطع علي هذا الوجه في حفظ عدد الركعات الثنائية و الثلاثية و الاوليين من الرباعية.

فإن غيره، كالظن بأحد الطرفين أو أصالة عدم الزائد، لا يقوم مقامه إلا بدليل خاص خارجي غير أدلة حجية مطلق الظن في الصلاة و أصالة عدم الاكثر.

و من هذا الباب عدم جواز أداء الشهادة إستنادا إلي البينة أو اليد علي قول و إن جاز تعويل الشاهد في عمل نفسه بهما إجماعا، لان العلم بالمشهود به مأخوذ في مقام العمل علي وجه الطريقية، بخلاف مقام أداء الشهادة، إلا أن يثبت من الخارج أن كل ما يجوز العمل به من الطرق الشرعية يجوز الاستناد إليه في الشهادة، كما يظهر من رواية حفص الواردة في جواز الاستناد إلي اليد.

و مما ذكرنا يظهر أنه لو نذر أحد أن يتصدق كل يوم بدرهم ما دام متيقنا بحياة ولده، فإنه لا يجب التصدق

عند الشك في الحياة، لاجل إستصحاب الحياة، بخلاف ما لو علق النذر بنفس الحياة، فإنه يكفي في الوجوب الاستصحاب.

* * *

ثم إن هذا الذي ذكرنا من كون القطع مأخوذا تارة علي وجه الطريقية و أخري علي وجه الموضوعية، جار في الظن أيضا.

فإنه و إن فارق العلم في كيفية الطريقية - حيث أن العلم طريق بنفسه و الظن المعتبر طريق بجعل الشارع، بمعني كونه وسطا في ترتب أحكام متعلقه، كما أشرنا إليه سابقا - لكن الظن قد يؤخذ طريقا مجعولا إلي متعلقه و قد يؤخذ موضوعا للحكم، [سواء كان موضوعا علي

***** [7] *****

وجه الطريقية لحكم متعلقه أو لحكم آخر يقوم مقامه سائر الطرق الشرعية، فيقال حينئذ إنه حجة و قد يؤخذ موضوعا لا علي وجه الطريقة لحكم متعلقه أو لحكم آخر و لا يطلق عليه الحجة ح] ، فلا بد من ملاحظة دليل ذلك ثم الحكم بقيام غيره من الطرق المعتبرة مقامه، لكن الغالب فيه الاول.

***** [8] *****

و ينبغي التنبيه علي أمور:

لا أنه يعاقب علي شرب ما قطع بكونه خمرا و إن لم يكن خمرا في الواقع.

ظاهر كلماتهم في بعض المقامات الاتفاق علي الاول، كما يظهر، من دعوي جماعة الاجماع علي أن ظان ضيق الوقت إذا أخر الصلاة عصي و إن إنكشف بقاء الوقت، فإن تعبيرهم بظن الضيق لبيان أدني فردي الرجحان، فيشمل القطع بالضيق.

نعم حكي عن النهاية و شيخنا البهائي التوقف في العصيان، بل في التذكرة: (لو ظن ضيق الوقت عصي لو أخر إن إستمر الظن و إن إنكشف خلافه فالوجه عدم العصيان)، إنتهي.

و استقرب العدم سيد مشايخنا في المفاتيح.

و كذا لا خلاف بينهم ظاهرا في أن سلوك المظنون الخطر أو مقطوعه معصية يجب إتمام الصلاة فيه و لو بعد إنكشاف عدم الضرر فيه، فتأمل و يؤيده بناء العقلاء علي الاستحقاق و حكم العقل بقبح التجري.

***** [9] *****

و قد يقرر دلالة العقل علي ذلك: بأنا إذا فرضنا شخصين قاطعين بأن قطع أحدهما بكون مائع معين خمرا و قطع الاخر بكون مائع آخر خمرا فشرباهما، فاتفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الاخر، فإما أن يستحقا العقاب، أو لا يستحقه أحدهما، أو يستحقه من صادف قطعه الواقع دون الاخر، أو العكس.

لا سبيل إلي الثاني و الرابع و الثالث مستلزم لاناطة إستحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختيار و هو مناف لما يقتضيه العدل، فتعين الاول و يمكن الخدشة في الكل.

أما الاجماع، فالمحصل منه غير حاصل و المسألة عقلية، خصوصا مع مخالفة غير واحد، كما عرفت من النهاية و ستعرف من قواعد الشهيد، قدس سره و المنقول منه ليس حجة في المقام.

و أما بناء العقلاء، فلو سلم فإنما علي مذمة الشخص من حيث أن هذا الفعل يكشف عن

وجود صفة الشقاوة فيه، لا علي نفس فعله، كمن إنكشف لهم من حاله أنه بحيث لو قدر علي قتل سيده لقتله، فإن المذمة علي المنكشف، لا الكاشف.

و من هنا يظهر الجواب علي قبح التجري، فإنه لكشف ما تجري به عن خبث الفاعل لكونه جريئا عازما علي العصيان و التمرد، لا عن كون الفعل مبغوضا للمولي.

و الحاصل: أن الكلام في كون هذا الفعل الغير المنهي عنه واقعا، مبغوضا للمولي من حيث تعلق إعتقاد المكلف بكونه مبغوضا، لا في أن هذا الفعل المنهي عنه باعتقاد ينبئ عن سوء سريرة العبد مع سيده و كونه جريئا في مقام الطغيان و المعصية و عازما عليه، فإن هذا غير منكر في هذا المقام، كما سيجئ و لكن لا يجدي في كون الفعل محرما شرعيا، لان إستحقاق المذمة علي ما كشف عنه الفعل لا يوجب إستحقاقه علي نفس الفعل و من المعلوم أن الحكم العقلي بإستحقاق الذم إنما يلازم إستحقاق العقاب شرعا إذا تعلق بالفعل، لا بالفاعل.

و أما ما ذكر من الدليل العقلي فنلتزم بإستحقاق من صادف قطعه الواقع، لانه عصي إختيارا، دون من لم يصادف.

قولك: (إن التفاوت بالاستحقاق و العدم لا يحسن أن يناط بما هو خارج عن الاختيار)، ممنوع، فإن العقاب بما لا يرجع بالاخرة إلي الاختيار قبيح، إلا أن عدم العقاب لامر لا يرجع إلي الاختيار قبحه غير معلوم.

كما يشهد به الاخبار الواردة في أن: (مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَة كَانَ لَهُ مِثْلُ أجر مَنْ عَمِلَ بِهَا، مَنْ سَنَّ سُنَّةً سيئة كَانَ لَهُ مِثْلُ وِزْرِ مَنْ عَمِلَ بِهَا).

***** [10] *****

فإذا فرضنا ان شخصين سنا سنة حسنة أو سيئة و اتفق كثرة العامل بأحدهما و قلة العامل بما سنه الاخر،

فإن مقتضي الروايات كون ثواب الاول أو عقابه أعظم و قد إشتهر: (أن للمصيب أجرين و للمخطئ أجرا واحدا).

و الاخبار في أمثال ذلك في طرفي الثواب و العقاب بحد التواتر.

فالظاهر أن العقل إنما يحكم بتساويهما في إستحقاق المذمة من حيث شقاوة الفاعل و خبث سريرته مع المولي، لا في إستحقاق المذمة علي الفعل المقطوع بكونه معصية.

و ربما يؤيد ذلك أنا نجد من أنفسنا الفرق في مرتبة العقاب بين من صادف فعله الواقع و بين من لم يصادف.

إلا أن يقال: إن ذلك إنما هو في المبغوضات العقلائية من حيث أن زيادة العقاب من المولي و تأكد الذم من العقلاء بالنسبة إلي من صادف إعتقاده الواقع لاجل التشفي المستحيل في حق الحكيم تعالي، فتأمل، هذا.

و قد يظهر من بعض المعاصرين: (التفصيل في صورة القطع بتحريم شئ غير محرم واقعا، فرجح إستحقاق العقاب بفعله، إلا أن يعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة، فإنه لا يبعد عدم إستحقاق العقاب عليه مطلقا أو في بعض الموارد نظرا إلي معارضة الجهة الواقعية للجهة الظاهرية، فإن قبح التجري عندنا ليس ذاتيا، بل يختلف بالوجوه و الاعتبارات.

فمن إشتبه عليه مؤمن ورع بكافر واجب القتل، فحسب أنه ذلك الكافر و تجري فلم يقتله، فإنه لا يستحق الذم علي هذا الفعل عقلا عند من إنكشف له الواقع و إن كان معذورا لو فعل.

و أظهر من ذلك ما لو جزم بوجوب قتل نبي أو وصي فتجري و لم يقتله.

ألا تري أن المولي الحكيم إذا أمر عبده بقتل عدو له فصادف العبد إبنه و زعمه ذلك العدو فتجري و لم يقتله، أن المولي إذا إطلع علي حاله لا يذمه علي هذا التجري بل يرضي به و

إن كان معذورا لو فعل.

و كذا لو نصب له طريقا غير القطع إلي معرفة عدوه، فأدي الطريق إلي تعيين إبنه فتجري و لم يفعل.

و هذا الاحتمال حيث يتحقق عند المتجري لا يجديه إن لم يصادف الواقع و لذا يلزمه العقل بالعمل بالطريق المنصوب، لما فيه من القطع بالسلامة من العقاب. بخلاف ما لو ترك العمل به، فإن المظنون فيه عدمها.

***** [11] *****

و من هنا يظهر أن التجري علي الحرام في المكروهات الواقعية أشد منه في مباحاتها و هو فيها أشد منه في مندوباتها و يختلف بإختلافها ضعفا و شدة كالمكروهات.

و يمكن أن يراعي في الواجبات الواقعية ما هو الاقوي من جهاته و جهات التجري) إنتهي كلامه رفع مقامه.

أقول: يرد عليه، أولا، منع ما ذكره من عدم كون قبح التجري ذاتيا، لان التجري علي المولي قبيح ذاتا، سواء كان لنفس الفعل و لكشفه عن كونه جريئا [كالظلم، بل هو قسم من الظلم] ، فيمتنع عروض الصفة المحسنة و في مقابله الانقياد لله سبحانه، فإنه يمتنع أن يعرض له جهة مقبحة.

و ثانيا، أنه لو سلم أنه لا إمتناع في أن يعرض له جهة محسنة، لكنه باق علي قبحه ما لم يعرض له تلك الجهة و ليس مما لا يعرض في نفسه حسن و لا قبح إلا بملاحظة ما يتحقق في ضمنه.

و بعبارة أخري: لو سلمنا عدم كونه علة تامة للقبح، كالظلم، فلا شك في كونه مقتضيا له، كالكذب و ليس من قبيل الافعال التي لا يدرك العقل بملاحظتها في أنفسها حسنها و لا قبحها.

و حينئذ فيتوقف إرتفاع قبحه علي إنضمام جهة يتدارك بها قبحه، كالكذب المتضمن لانجاء نبي.

و من المعلوم أن ترك قتل المؤمن - بوصف أنه

مؤمن في المثال الذي ذكره كفعله ليس من الامور التي تتصف بحسن أو قبح، للجهل بكونه قتل مؤمن و لذا إعترف في كلامه بأنه لو قتله كان معذورا.

فإذا لم يكن هذا الفعل الذي تحقق التجري في ضمنه مما يتصف بحس أو قبح، لم يؤثر في إقتضاء ما يقتضي القبح، كما لا يؤثر في إقتضاء ما يقتضي الحسن لو فرض أمره بقتل كافر فقتل مؤمنا معتقدا كفره، فإنه لا إشكال في مدحه من حيث الانقياد و عدم مزاحمة حسنه بكونه في الواقع قتل مؤمن.

و دعوي: (أن الفعل الذي يتحقق به التجري و إن لم يتصف في نفسه بحسن و لا قبح لكونه مجهول العنوان، لكنه لا يمتنع أن يؤثر في قبح ما يقتضي القبح بأن يرفعه، إلا أن نقول بعدم مدخلية الامور الخارجة عن القدرة في إستحقاق المدح و الذم و هو محل نظر بل منع.

و عليه يمكن إبتناء منع الدليل العقلي السابق في قبح التجري)، مدفوعة - مضافا إلي الفرق بين ما نحن فيه و بين ما تقدم

***** [12] *****

من الدليل العقلي، كما لا يخفي علي المتأمل بأن العقل مستقل بقبح التجري في المثال المذكور.

و مجرد تحقق ترك قتل المؤمن في ضمنه، مع الاعتراف بأن ترك القتل لايتصف بحسن لا قبح، لا يرفع قبحه و لذا يحكم العقل بقبح الكذب و ضرب اليتيم إذا إنضم إليهما ما يصرفهما إلي المصلحة إذا جهل الفاعل بذلك.

ثم إنه ذكر هذا القائل في بعض كلماته: (أن التجري إذا صادف المعصية الواقعية تداخل عقابهما).

و لم يعلم معني محصل لهذا الكلام، إذ مع كون التجري عنوانا مستقلا في إستحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن أريد به وحدة العقاب، فإنه ترجيح بلا

مرجح.

و سيجئ في الرواية أن علي الراضي إثما و علي الداخل إثمين و إن أريد به عقاب زائد علي عقاب محض التجري، فهذا ليس تداخلا، لن كل فعل إجتمع فيه عنوانان من القبح يزيد عقابه علي ما كان فيه أحدهما.

* * *

و التحقيق أنه لا فرق في قبح التجري بين موارده و أن المتجري لا إشكال في إستحقاقه الذم من جهة إنكشاف خبث باطنه و سوء سريرته بذلك.

و أما إستحقاقه للذم من حيث الفعل المتجري في ضمنه، ففيه إشكال، كما إعترف به الشهيد، قدس سره ، فيما يأتي من كلامه.

نعم لو كان التجري علي المعصية بالقصد إلي المعصية، فالمصرح به في الاخبار الكثيرة العفو عنه و إن كان يظهر من أخبار أخر العقاب علي القصد أيضا: مثل قوله صلي الله عليه و آله : (نية الكافر شر من عمله) و قوله: (إنما يحشر الناس علي نياتهم).

و ما ورد من تعليل خلود أهل النار في النار و خلود أهل الجنة في الجنة بعزم كل من الطائفتين علي الثبات علي ما كان عليه من المعصية و الطاعة لو خلدوا في الدنيا.

و ماورد من: (أنه إذا إلتقي المسلمان بسيفهما فالقاتل و المقتول في النار.

قيل: يا رسول الله، هذا القاتل، فما بال المقتول، قال: لانه أراد قتل صاحبه) و منا ورد في العقاب علي فعل بعض المقدمات بقصد ترتب الحرام، كغارس الخمر و الماشي

***** [13] *****

لسعاية مؤمن.

و فحوي ما دل علي أن الرضا بفعل كالفعل، مثل قوله عليه السلام : (الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم و علي الداخل إثمان إثم الرضا و إثم الدخول) و يؤيده قوله تعالي: (إن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله).

و

ما ورد أن: (من رضي بفعل فقد لزمه و إن لم يفعل).

و ما ورد في تفسير قوله تعالي: (فلم قتلتموهم إن كنتم صادقين)، من أن نسبة القتل إلي المخاطبين مع تأخرهم عن القائلين بكثير لرضاهم بفعلهم.

و يؤيده قوله تعالي: (تلك الدار الاخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الارض و لا فسادا و العاقبة للمتقين) و قوله تعالي: (إن الذين يحبون أن تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب أليم).

و يمكن حمل الاخبار الاول علي من إرتدع عن قصده بنفسه و حمل الاخبار الاخيرة علي من بقي علي قصده حتي عجز عن الفعل لا باختياره.

أو يحمل الاول علي من إكتفي بمجرد القصد و الثانية علي من إشتغل بعد القصد ببعض المقدمات، كما يشهد له حرمة الاعانة علي المحرم، حيث عممه بعض الاساطين لاعانة نفسه علي الحرام و لعله لتنقيح المناط، لا للدلالة اللفظية.

* * *

و قد علم مما ذكرنا أن التجري علي أقسام يجمعها عدم المبالاة بالمعصية أو قلتها.

أحدها مجرد القصد إلي المعصية و الثاني القصد مع الاشتغال بمقدماته و الثالث القصد مع التلبس بما يعتقد كونه معصية و الرابع التلبس بما يحتمل كونه معصية رجاء لتحقق المعصية به و الخامس التلبس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام و السادس التلبس به رجاء أن لا يكون معصية و خوف أن يكون معصية.

و يشترط في صدق التجري في الثلاثة الاخيرة عدم كون الجهل عقليا أو شرعيا، كما في الشبهة المحصورة الوجوبية أو التحريمية و إلا لم يتحقق إحتمال المعصية و إن تحقق إحتمال المخالفة للحكم الواقعي، كما في موارد أصالة البراءة و إستصحابها.

ثم إن الاقسام الستة كلها مشتركة في إستحقاق الفاعل للمذمة من حيث خبث ذاته و

جرأته

***** [14] *****

و سوء سريرته و إنما الكلام في تحقق العصيان بالفعل المتحقق في ضمنه التجري.

و عليك بالتأمل في كل من الاقسام.

قال الشهيد، رحمه الله، في القواعد:

(لا يؤثر نية المعصية عقابا و لا ذما ما لم يتلبس بها.

و هو مما ثبت في الاخبار العفو عنه.

و لو نوي المعصية و تلبس بما يراه معصية فظهر خلافها، ففي تأثير هذه النية نظر، من أنها لما لم تصادف المعصية صارت كنية مجردة و هي غير مؤاخذ بها و من دلالتها علي إنتهاك الحرمة و جرأته علي المعاصي.

و قد ذكر بعض الاصحاب أنه لو شرب المباح تشبها بشرب السكر فعل حراما.

و لعله ليس لمجرد النية، بل بإنضمام فعل الجوارح.

و يتصور محل النظر في صور: منها: ما لو وجد إمرأة في منزل غيره، فظنها أجنبية فأصبها، فبان أنها زوجته أو أمته.

و منها: ما لو وطئ زوجته بظن أنها حائض فبانت طاهرة.

و منها: لو هجم علي طعام بيد غيره فأكله، فتبين أنه ملكه.

و منها: لو ذبح شاة بظنها للغير بقصد العدوان، فظهرت ملكه.

و منها: ما إذا قتل نفسا بظن أنها معصومة، فبانت مهدورة.

و قد قال بعض العامة: (نحكم بفسق المتعاطي ذلك، لدلالته علي عدم المبالاة بالمعاصي و يعاقب في الاخرة ما لم يتب عقابا متوسطا بين الصغيرة و الكبيرة).

و كلاهما تحكم و تخرص علي الغيب)، إنتهي.

الركون بعد حصول القطع، فلا يعقل ذلك في مقام إعتبار العلم من حيث الكشف و لو أمكن الحكم بعدم إعتباره لجري مثله في القطع الحاصل من المقدمات الشرعية طابق النعل بالنعل.

و إن أرادوا عدم جواز الخوض في المطالب العقلية لتحصيل المطالب الشرعية لكثرة وقوع الغلط و الاشتباه، فلو سلم ذلك و أغمض عن المعارضة، لكثرة ما يحصل من الخطأ في فهم المطالب من الادلة الشرعية، فله وجه.

و حينئذ فلو خاض فيها و حصل القطع بما لا يوافق الحكم الواقعي لم يعذر في ذلك، لتقصيره في مقدمات التحصيل، إلا أن الشأن في ثبوت كثرة الخطأ أزيد مما يقع في فهم المطالب من الادلة الشرعية.

و قد عثرت، بعدما ذكرت هذا، علي كلام يحكي عن المحدث الاسترابادي في فوائده المدنية، قال في عداد ما استدل به علي إنحصار الدليل في غير الضروريات الدينية في السماع عن الصادقين عليهم السلام ، قال: (الدليل التاسع مبني علي مقدمة دقيقة شريفة تفطنت بتوفيق الله تعالي.

و هي أن العلوم النظرية قسمان، قسم ينتهي إلي مادة هي قريبة من الاحساس و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أكثر أبواب المنطق.

و هذا القسم لا يقع فيه الخلاف بين العلماء و الخطأ في نتائج الافكار و السبب في ذلك أن الخطأ في الفكر

***** [16] *****

إما من جهة الصورة أو من جهة المادة.

و الخطأ من جهة الصورة لا يقع من العلماء، لان معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الاذهان المستقيمة.

و الخطأ من جهة المادة لا يتصور في هذه العلوم، لقرب المواد فيها إلي الاحساس.

و قسم ينتهي إلي مادة هي بعيدة عن الاحساس.

و من هذا القسم الحكمة الالهية و الطبيعية و علم الكلام و علم

أصول الفقه و المسائل النظرية الفقهية و بعض القواعد المذكورة في كتب المنطق.

و من ثم رفع الاختلافات و المشاجرات بين الفلاسفة في الحكمة الالهية و الطبيعية و بين علماء الاسلام في اصول الفقه و مسائل الفقه و علم الكلام و غير ذلك.

و السبب في ذلك أن القواعد المنطقية إنما هي عاصمة عن الخطأ من جهة الصورة لا من جهة المادة.

إذ أقصي مايستفاد من المنطق في باب مواد الاقيسة تقسيم المواد علي وجه كلي إلي أقسام.

و ليست في المنطق قاعدة بها يعلم أن كل مادة مخصوصة داخلة في أي قسم من الاقسام و من المعلوم عند أولي الالباب إمتناع وضع قاعدة تكفل بذلك).

ثم إستظهر ببعض الوجوه تأييدا لما ذكره و قال بعد ذلك: (فإن قلت: لا فرق في ذلك بين العقليات و الشرعيات.

و الشاهد علي ذلك ما نشاهده من كثرة الاختلافات الواقعة بين أهل الشرع في أصول الدين و في الفروع الفقهية.

قلت: إنما نشأ ذلك من ضم مقدمة عقلية باطلة بالمقدمة النقلية الظنية أو القطعية و من الموضحات لما ذكرناه من أنه ليس في المنطلق قانون يعصم عن الخطأ في مادة الفكر أن المشائيين إدعوا البداهة في أن تفريق ماء كوز إلي كوزين إعدام لشخصه و إحداث لشخصين آخرين.

و علي هذه المقدمة بنوا إثبات الهيولي.

و الاشراقيين إدعوا البداهة في أنه ليس إعداما للشخص الاول و إنما إنعدمت صفة من صفاته و هو الاتصال).

ثم قال: (إذا عرفت ما مهدناه من المقدمة الدقيقة الشريفة، فنقول: إن تمسكنا بكلامهم عليهم السلام فقد عصمنا من الخطأ و إن تمسكنا بغيرهم

***** [17] *****

لم نعصم منه)، إنتهي كلامه.

و المستفاد من كلامه عدم حجية إدراكات العقل في غير المحسوسات و ما تكون مباديه

قريبة من الاحساس إذا لم يتوافق عليه العقول.

و قد إستحسن ما ذكره غير واحد ممن تأخر عنه، منهم السيد المحدث الجزائري، قدس سره ، في أوائل شرح التهذيب، علي ما حكي عنه.

قال بعد ذكر كلام المحدث المتقدم بطوله: (وتحقيق المقام يقتضي ما ذهب إليه.

فإن قلت: قد عزلت العقل عن الحكم في الاصول و الفروع.

فهل يبقي له حكم في مسألة من المسائل؟ قلت: أما البديهيات فهي له وحده و هو الحاكم فيها.

و أما النظريات فإن وافقه النقل و حكم بحكمه قدم حكمه علي النقل وحده.

و أما لو تعارض هو و النقلي، فلا شك عندنا في ترجيح النقل و عدم الالتفات إلي ما حكم به العقل.

قال - : - و هذا أصل يبتني عليه مسائل كثيرة.

ثم ذكر جملة من المسائل المتفرعة).

أقول: لا يحضرني شرح التهذيب حتي ألاحظ ما فرع علي ذلك.

فليت شعري إذا فرض حكم العقل علي وجه القطع بشئ كيف يجوز حصول القطع أو الظن من الدليل النقلي علي خلافه.

و كذا لو فرض حصول القطع من الدليل النقلي كيف يجوز حكم العقل بخلافه علي وجه القطع؟ و ممن وافقهما علي ذلك في الجملة المحدث البحراني في مقدمات الحدائق، حيث نقل كلاما للسيد المتقدم في هذا المقام و استحسنه، إلا أنه صرح بحجية العقل الفطري الصحيح و حكم بمطابقته للشرع و مطابقة الشرع له.

ثم قال: (لا مدخل للعقل في شئ من الاحكام الفقهية من عبادات و غيرها و لا سبيل إليها إلا السماع عن المعصوم عليه السلام ، لقصور العقل المذكور عن الاطلاع عليها).

ثم قال: (نعم يبقي الكلام بالنسبة إلي ما يتوقف علي التوقيف، فنقول: إن كان الدليل العقلي المتعلق بذلك بديهيا ظاهر البداهة، مثل الواحد نصف

الاثنين، فلا ريب في صحة العمل به.

و إلا فإن لم يعارضه دليل عقلي و لا نقلي فكذلك و إن عاضره دليل عقلي آخر، فإن تأيد أحدهما بنقلي كان الترجيح

***** [18] *****

للمتأيد بالدليل النقلي و إلا فإشكال.

و إن عارضه دليل نقلي، فإن تأيد ذلك العقلي بدليل نقلي كان الترجيح للعقلي، إلا أن هذا في الحقيقة تعارض في النقليات و إلا فالترجيح للنقلي، وفاقا للسيد المحدث المتقدم ذكره و خلافا للاكثر.

هذا بالنسبة إلي العقلي بقول مطلق.

أما لو أريد به المعني الاخص و هو الفطري الخالي عن شوائب الاوهام الذي هو حجة من حجج الملك العلام و إن شذ وجوده في الانام ففي ترجيح النقلي عليه إشكال)، إنتهي.

و لا أدري كيف جعل الدليل النقلي في الاحكام النظرية مقدما علي ما هو في البداهة من قبيل (الواحد نصف الاثنين).

مع أن ضروريات الدين و المذهب لم يزد في البداهة علي ذلك.

و العجب مما ذكره في الترجيح عند تعارض العقل و النقل كيف يتصور الترجيح في القطعيين و أي دليل علي الترجيح المذكور.

و أعجب من ذلك الاستشكال في تعارض العقليين من دون ترجيح مع أنه لا إشكال في تساقطهما و في تقديم العقلي الفطري الخالي عن شوائب الاوهام علي الدليل النقلي.

مع أن العلم به وجود الصانع إما أن يحصل من هذا العقل الفطري أو مما دونه من العقليات البديهية، بل النظريات المنتهية إلي البداهة.

و الذي يقتضيه النظر، وفاقا لاكثر أهل النظر، أنه كلما حصل القطع من دليل عقلي فلا يجوز أن يعارضه دليل نقلي.

و إن وجد ما ظاهره المعارضة فلا بد من تأويله إن لم يمكن طرحه.

و كلما حصل القطع من دليل نقلي، مثل القطع الحاصل من إجماع جميع الشرائع علي

حدوث العالم زمانا، فلا يجوز أن يحصل القطع علي خلافه من دليل عقلي، مثل إستحالة تخلف الاثر عن المؤثر.

و لو حصل منه صورة برهان كانت شبهة في مقابلة البديهة، لكن هذا لا يتأتي في العقل البديهي من قبيل (الواحد نصف الاثنين) و لا في الفطري الخالي عن شوائب الاوهام.

فلا بد في مواردهما من إلتزام عدم حصول القطع من النقل علي خلافه، لان الادلة القطعية النظرية في النقليات مضبوطة محصورة ليس فيها شئ يصادم العقل البديهي أو الفطري.

فإن قلت: لعل نظر هؤلاء في ذلك إلي ما يستفاد من الاخبار، مثل قولهم عليهم السلام : (حرام عليكم أن تقولوا بشئ ما لم تسمعوه منا) و قولهم عليهم السلام : (ولو أن رجلا قام و ليله و صام

***** [19] *****

نهاره و حج دهره و تصدق بجميع ماله و لم يعرف ولاية ولي الله فيكون أعماله بدلالته فيواليه، ما كان له علي الله ثواب) و قولهمخ عليهم السلام : (من دان الله بغير سماع من صادق فهو كذا و كذا) إلي غير ذلك، من أن الواجب علينا هو إمتثال أحكام الله تعالي التي بلغها حججه عليهم السلام.

فكل حكم لم يكن الحجة واسطة في تبليغه لم يجب إمتثاله، بل يكون من قبيل (اسكتوا عما سكت الله عنه)، فإن معني سكوته عنه عدم أمر أوليائه بتبليغه حينئذ.

فالحكم المنكشف بغير واسطة الحجة ملغي في نظر الشارع و إن كان مطابقا للواقع.

كما يشهد به تصريح الامام، عليه السلام ، بنفي الثواب علي التصدق بجميع المال، مع القطع بكونه محبوبا و مرضيا عند الله.

و وجه الاستشكال في تقديم الدليل النقلي علي العقلي الفطري السليم ما ورد من النقل المتواتر علي حجية العقل و أنه

حجة باطنة و أنه مما يعبد به الرحمن و يكتسب به الجنان و نحوها، مما يستفاد منه كون العقل السليم أيضا حجة من الحجج.

فالحكم المنكشف به حكم بلغه الرسول الباطني، الذي هو شرع من داخل، كما أن الشرع عقل من خارج.

و مما يشير إلي ما ذكرنا من قبل هؤلاء، ما ذكره السيد الصدر، رحمه الله، في شرح الوافية في جملة كلام له في حكم ما يستقل به العقل، ما لفظه: (إن المعلوم هو أنه يجب فعل شئ أو تركه أو لا يجب إذا حصل الظن أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غيرهما من جهة نقل قول المعصوم، عليه السلام ، أو فعله أو تقريره، لا أنه يجب فعله أو تركه أو لا يجب مع حصولهما من أي طريق كان)، إنتهي موضع الحاجة.

قلت: أولا، نمنع مدخلية توسط تبليغ الحجة في وجوب إطاعة حكم الله سبحانه.

كيف و العقل، بعدما عرف أن الله تعالي لا يرضي بترك الشئ الفلاني و علم بوجوب إطاعة الله، لم يحتج ذلك إلي توسط مبلغ.

و دعوي إستفادة ذلك من الاخبار ممنوعة، فإن المقصود من أمثال الخبر المذكور عدم جواز الاستبداد بالاحكام الشرعية بالعقول الناقصة الظنية، علي ما كان متعارفا في ذلك الزمان من العمل بالاقيسة و الاستحسانات، من غير مراجعة حجج الله بل في مقابلهم عليهم السلام.

و إلا فإدراك العقل القطعي للحكم المخالف للدليل النقلي علي وجه لا يمكن الجمع بينهما في غاية

***** [20] *****

الندرة بل لا نعرف وجوده، فلا ينبغي الاهتمام به في هذه الاخبار الكثيرة، مع أن ظاهرها ينفي حكومة العقل و لو مع عدم المعارض.

و علي ما ذكرنا يحمل ما ورد من: (أن دين الله لا يصاب بالعقول).

و أما نفي

الثواب علي التصدق مع عدم كون العمل به بدلالة ولي الله، فلو أبقي علي ظاهره دل علي عدم الاعتبار بالعقل الفطري الخالي عن شوائب الاوهام، مع إعترافه بأنه حجة من حجج الملك العلام.

فلا بد من حمله علي التصدقات الغير المقبولة، مثل التصدق علي المخالفين، لاجل تدينهم بذلك الدين الفاسد، كما هو الغالب في تصدق المخالف علي المخالف.

كما في تصدقنا علي فقراء الشيعة، لاجل محبتهم لامير المؤمنين عليه السلام و بغضهم لاعدائه، أو علي أن المراد حبط ثواب التصدق، من أجل عدم المعرفة لولي الله تعالي أو علي غير ذلك.

و ثانيا، سلمنا مدخلية تبليغ الحجة في وجوب الاطاعة.

لكنا إذا علمنا إجمالا بأن حكم الواقعة الفلانية لعموم الابتلاء بها قد صدر يقينا من الحجة مضافا إلي ما ورد من قوله، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، في خطبة حجة الوداع: (معاشر الناس! ما من شئ يقربكم إلي الجنة و يباعدكم عن النار إلا أمرتكم به و ما من شئ يقربكم إلي النار و يباعدكم عن الجنة إلا و قد نهيتكم عنه) ثم أدركنا ذلك الحكم إما بالعقل المستقل و إما بواسطة مقدمة عقلية، نجزم من ذلك بأن ما إستكشفناه بعقولنا صادر عن الحجة، صلوات الله عليه، فيكون الاطاعة بواسطة الحجة.

إلا أن يدعي: أن الاخبار المتقدمة و أدلة وجوب الرجوع إلي الائمة، صلوات الله عليهم، تدل علي مدخلية تبليغ الحجة و بيانه في طريق الحكم و أن كل حكم لم يعلم من طريق السماع عنهم عليهم السلام و لو بالواسطة، فهو غير واجب الاطاعة.

و حينئذ فلا يجدي مطابقة الحكم المدرك لما صدر عن الحجة عليه السلام.

لكن قد عرفت عدم دلالة الاخبار.

و مع تسليم ظهورها فهو أيضا من

باب تعارض النقل الظني مع العقل القطعي.

و لذلك لا فائدة مهمة في هذه المسألة، إذ بعدما قطع العقل بحكم و قطع بعدم رضاء الله جل ذكره بمخالفته، فلا يعقل ترك العمل بذلك ما دام هذا القطع باقيا، فكل ما دل علي خلاف ذلك فمؤول أو مطروح.

نعم، الانصاف أن الركون إلي العقل فيما يتعلق بإدراك مناطات الاحكام لينتقل منها إلي

***** [21] *****

إدراك نفس الاحكام موجب للوقوع في الخطأ كثيرا في نفس الامر و إن لم يحتمل ذلك عند المدرك، كما يدل عليه الاخبار الكثيرة الواردة، بمضمون (إن دين الله لا يصاب بالعقول) و (إنه لا شئ أبعد عن دين الله من عقول الناس).

و أوضح من ذلك كله رواية أبان بن تغلب عن الصادق عليه السلام : (قال: قلت له: رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة، كم فيها من الدية؟.

قال: عشر من الابل.

قال: قلت: قطع إصبعين؟ قال: عشرون.

قلت: قطع ثلاث، قال: ثلاثون.

قلت: قطع أربعا.

قال: عشرون.

قلت: سبحان الله! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون و يقطع أربعا فيكون عليه عشرون، كان يبلغنا هذا و نحن بالعراق، فقلنا: إن الذي جاء به شيطان.

قال عليه السلام : مهلا، يا أبان! هذا حكم رسول الله صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم إن المرأة تعاقل الرجل إلي ثلث الدية، فإذا بلغ الثلث رجع إلي النصف ء يا أبان! إنك أخذتني بالقياس و السنة إذا قيست محق الدين).

و هي و إن كانت ظاهرة في توبيخ أبان علي رد الرواية الظنية التي سمعها في العراق بمجرد إستقلال عقله بخلافه أو علي تعبجه مما حكم به الامام عليه السلام ، من جهة مخالفته لمقتضي القياس، إلا أن مرجع الكل إلي التوبيخ علي مراجعة العقل في

إستنباط الاحكام.

فهو توبيخ علي المقدمات المفضية إلي مخالفة الواقع.

و قد أشرنا، هنا و في أول المسألة، إلي عدم جواز الخوض لاستكشاف الاحكام الدينية في المطالب العقلية و الاستعانة بها في تحصيل مناط الحكم و الانتقال منه إليه علي طريق اللم، لان أنس الذهن بها يوجب عدم حصول الوثوق بما يصل إليه من الاحكام التوقيفية، فقد يصير منشأ لطرح الامارات النقلية الظنية، لعدم حصول الظن له منها بالحكم.

و أوجب من ذلك ترك الخوض في المطالب العقلية النظرية لادراك ما يتعلق بأصول الدين، فإنه تعريض للهلاك الدائم و العذاب الخالد.

و قد أشير إلي ذلك عند النهي عن الخوض في مسألة القضاء و القدر و عند نهي بعض أصحابهم، عليهم السلام ، عن المجادلة في المسائل الكلامية.

لكن الظاهر من بعض تلك الاخبار أن الوجه في النهي عن الاخير عدم الاطمينان بمهارة الشخص المنهي في المجادلة، فيصير مفحما عند المخالفين و يوجب ذلك و هن المطالب الحقة في نظر أهل الخلاف.

عدم إعتباره في الاحكام التي يكون القطع موضوعا لها، كقبول شهادته و فتواه و نحو ذلك فهو حق، لان أدلة إعتبار العلم في هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا، لكن ظاهر كلام من ذكره في سياق كثير الشك إرادة غير هذا القسم.

و إن أريد يه عدم إعتباره في مقامات يعتبر القطع فيها من حيث الكاشفية و الطريقية إلي الواقع: فإن أريد بذلك أنه حين قطعه كالشاك، فلا شك في أن أحكام الشاك و غير العالم لا تجري في حقه.

و كيف يحكم علي القاطع بالتكليف بالرجوع إلي ما دل علي عدم الوجوب عند عدم العلم و القاطع بأنه صلي ثلاثا بالبناء علي أنه صلي أربعا و نحو ذلك.

و إن أريد بذلك وجوب ردعه عن قطعه و تنزيله إلي الشك أو تنبيهه علي مرضه ليرتدع بنفسه و لو بأن يقال له: (إن الله سبحانه لا يريد منك الواقع)، لو فرض عدم تفطنه، لقطعه بأن الله يريد

***** [23] *****

الواقع منه و من كل احد، فهو حق.

لكنه يدخل في باب الارشاد و لا يختص بالقطاع، بل بكل من قطع بما يقطع بخطائه فيه من الاحكام الشرعية و الموضوعات الخارجية المتعلقة بحفظ النفوس و الاعراض، بل الاموال في الجملة.

و أما في ما عدا ذلك مما يتعلق بحقوق الله سبحانه، فلا دليل علي وجوب الردع في القطاع، كما لا دليل عليه في غيره.

و لو بني علي وجوب ذلك في حقوق الله سبحانه من باب الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، كما هو ظاهر بعض النصوص و الفتاوي، لم يفرق أيضا بين القطاع و غيره.

و إن أريد بذلك أنه بعد إنكشاف الواقع لا يجزي ما أتي به علي طبق قطعه، فهو أيضا

حق في الجملة، لان المكلف إن كان تكليفه حين العمل مجرد الواقع من دون مدخلية للاعتقاد، فالمأتي به المخالف للواقع لا يجزي عن الواقع، سواء القطاع و غيره.

و إن كان للاعتقاد مدخل فيه، كما في أمر الشارع بالصلاة إلي ما يعتقد كونها قبلة، فإن قضية هذا كفاية القطع المتعارف، لا قطع القطاع، فيجب عليه الاعادة و إن لم تجب علي غيره.

ثم إن بعض المعاصرين وجه الحكم بعدم إعتبار قطع القطاع - بعد تقييده بما إذا علم القطاع أو احتمل أن يكون حجية قطعه مشروطة بعدم كونه قطاعا بأنه يشترط في حجية القطع عدم منع الشارع عنه و إن كان العقل أيضا قد يقطع بعدم المنع، إلا أنه إذا احتمل المنع يحكم بحجية القطع ظاهرا ما لم يثبت المنع.

و أنت خبير بأنه يكفي في فساد ذلك عدم تصور القطع بشئ عدم ترتيب آثار ذلك الشئ عليه مع فرض كون الآثار آثارا له.

و العجب أن المعاصر مثل لذلك بما إذا قال المولي لعبده:

(لا تعتمد في معرفة أوامري علي ما تقطع به من قبل عقلك أو يؤدي إليه حدسك، بل إقتصر علي ما يصل إليك مني بطريق المشافهة و المراسلة).

و فساده يظهر مما سبق من أول المسألة إلي هنا.

معرفة زيد بالتفصيل و لا فعل الصلاتين في ثوبين مشتبهين مع إمكان الصلاة في ثوب طاهر.

و الكلام من الجهة الاولي يقع من جهتين، لان إعتبار العلم الاجمالي له مرتبتان، الاولي حرمة المخالفة القطعية و الثانية وجوب الموافقة القطعية.

و المتكفل للتكلم في المرتبة الثانية هي مسألة البراءة و الاشتغال عند الشك في المكلف به، فالمقصود في المقام الاول التكلم في المرتبة الاولي.

التأمل بل ترجيح الجواز في المسألة الاخيرة.

و لعله متأمل في الكل، إذ لا خصوصية لمسألة الاخيرة.

و أما إذا لم يتوقف الاحتياط علي التكرار، كما إذا أتي بالصلاة مع جميع ما يحتمل أن يكون جزء ا، فالظاهر عدم ثبوت إتفاق علي المنع و وجوب تحصيل اليقين التفصيلي.

لكن لا يبعد ذهاب المشهور إلي ذلك، بل ظاهر كلام السيد الرضي، رحمه الله، في مسألة الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقرير أخيه السيد المرتضي، رحمه الله، له ثبوت الاجماع علي بطلان صلاة من لا يعلم أحكامها.

هذا كله في تقديم العلم التفصيلي علي الاجمالي.

و هل يلحق بالعلم التفصيلي الظن التفصيلي المعتبر، فيقدم علي العلم الاجمالي ام لا؟ التحقيق أن يقال: إن الظن المذكور إن كان مما لم يثبت إعتباره إلا من جهة (دليل الانسداد) المعروف بين المتأخرين لاثبات حجية الظن المطلق، فلا إشكال في جواز ترك تحصيله و الاخذ بالاحتياط إذا لم يتوقف علي التكرار و العجب ممن يعمل بالامارات من باب الظن المطلق، ثم يذهب إلي عدم صحة عبادة تارك طريقي الاجتهاد و التقليد و الاخذ بالاحتياط.

و لعل الشبهة من جهة إعتبار قصد الوجه.

و لابطال هذه الشبهة و إثبات صحة عبادة المحتاط محل آخر.

و أما لو توقف الاحتياط علي التكرار، ففي جواز الاخذ به و ترك تحصيل الظن بتعيين المكلف به أو عدم الجواز وجهان: من أ، العمل بالظن المطلق لم يثبت إلا جوازه و عدم وجوب تقديم الاحتياط عليه، أما تقديمه

***** [26] *****

علي الاحتياط فلم يدل عليه دليل.

و من أن الظاهر أن تكرار العبادة إحتياطا في الشبهة الحكمية مع ثبوت الطريق إلي الحكم الشرعي و لو كان الظن المطلق خلاف السيرة المستمرة بين العلماء، مع أن جواز العمل

بالظن إجماعي، فيكفي في عدم جواز الاحتياط بالتكرار إحتمال عدم جوازه و إعتبار الاعتقاد التفصيلي في الامتثال.

و الحاصل: أن الامر دائر بين تحصيل الاعتقاد التفصيلي و لو كان ظنا و بين تحصيل العلم بتحقق الاطاعة و لو إجمالا.

فمع قطع النظر عن الدليل الخارجي يكون الثاني مقدما علي الاول في مقام الطاعة، بحكم العقل و العقلاء.

لكن بعد العلم بجواز الاول و الشك في جواز الثاني في الشرعيات من جهة منع جماعة من الاصحاب عن ذلك و إطلاقهم إعتبار نية الوجه، فالاحوط ترك ذلك و إن لم يكن واجبا، لان نية الوجه لو قلنا بإعتباره فلا نسلمه إلا مع العلم بالوجه أو الظن الخاص، لا الظن المطلق الذي لم يثبت القائل به جوازه إلا بعدم وجوب الاحتياط لا بعدم جوازه، فكيف يعقل تقديمه علي الاحتياط.

و أما لو كان الظن مما ثبت إعتباره بالخصوص، فالظاهر أن تقديمه علي الاحتياط إذا لم يتوقف علي التكرار مبني علي إعتبار قصد الوجه.

و حيث قد رجحنا في مقامه عدم إعتبار نية الوجه فالاقوي جواز ترك تحصيل الظن و الاخذ بالاحتياط.

و من هنا يترجح القول بصحة عبادة المقلد إذا أخذ بالاحتياط و ترك التقليد، إلا إنه خلاف الاحتياط من جهة وجود القول بالمنع من جماعة.

و إن توقف الاحتياط علي التكرار فالظاهر أيضا جواز التكرار بل أولويته علي الاخذ بالظن الخاص، ما تقدم من أن تحصيل الواقع بطريق العلم و لو إجمالا أولي من تحصيل الاعتقاد الظني به و لو كان تفصيلا.

و أدلة الظنون الخاصة إنما دلت علي كفايتها عن الواقع، لا تعين العمل بها في مقام الامتثال.

إلا أن شبهة إعتبار نية الوجه، كما هو قول جماعة بل المشهور بين المتأخرين، جعل الاحتياط في

خلاف ذلك، مضافا إلي ما عرفت من مخالفة التكرار للسيرة المستمرة.

مع إمكان أن يقال: إنه إذا شك بعد القطع بكون داعي الامر هو التعبد بالمأمور به.

لا حصوله بأي وجه إتفق، في أن الداعي هو التعبد بإيجاده و لو في ضمن أمرين أو أزيد، أو التعبد به خصوصه متميزا عن غيره، فالاصل عدم سقوط الغرض الداعي إلا بالثاني و هذا ليس تقييدا في دليل تلك العبادة حتي يرفع بإطلاقه، كما لا يخفي.

و حينئذ فلا ينبغي بل لا يجوز ترك الاحتياط في جيمع موارد إرادة التكرار بتحصيل الواقع أولا

***** [27] *****

بظنه المعتبر من التقليد أو الاجتهاد بأعمال الظنون الخاصة أو المطلقة و إتيان الواجب مع نية الوجه، ثم الاتيان بالمحتمل الاخر بقصد القربة من جهة الاحتياط.

و توهم:

(أن هذا قد يخالف الاحتياط من جهة إحتمال كون الواجب ما أتي به بقصد القربة، فيكون قد أخل فيه بنية الوجوب)، مدفوع بأن هذا المقدار من المخالفة للاحتياط مما لا بد منه، إذ لو أتي به بنية الوجوب كان فاسدا قطعا، لعدم وجوبه ظاهرا علي المكلف بعد فرض الاتيان بما وجب عليه في ظنه المعتبر.

و إن شئت قلت: إن نية الوجه ساقطة فيما يؤتي به من باب الاحتياط، إجماعا، حتي من القائلين بإعتبار نية الوجه، لان لازم قولهم بإعتبار نية الوجه في مقام الاحتياط عدم مشروعية الاحتياط و كونه لغوا.

و لا أظن أحدا يلتزم بذلك، عدي السيد أبي المكارم في ظاهر كلامه في الغنية في رد الاستدلال علي كون الامر للوجوب بأنه أحوط و سيأتي ذكره عند الكلام علي الاحتياط في طي مقدمات دليل الانسداد.

إلي مسألة البراءة و الاحتياط.

و المقصود هنا بيان إعتباره في الجملة الذي أقل مراتبه حرمة المخالفة القطعيه، فنقول: إن للعلم الاجمالي صورا كثيرة، لان الاجمال الطاري، إما من جهة متعلق الحكم مع تبين نفس الحكم تفصيلا، كما لو شككنا أن حكم الوجوب في يوم الجمعة يتعلق الظهر أو الجمعة و حكم الحرمة يتعلق بهذا الموضوع الخارجي من المشتبهين أو بذاك و إما من جهة نفس الحكم مع تبين موضوعه، كما لو شك في أن هذا الموضوع المعلوم الكلي أو الجزئي يتعلق به الوجوب أو الحرمة و إما من جهة الحكم و المتعلق جميعا، مثل أن نعلم أن حكما من الوجوب و التحريم تعلق بأحد هذين الموضوعين.

ثم الاشتباه في كل من الثلاثة، إما من جهة الاشتباه في الخطاب الصادر من الشارع كما في مثال الظهر و الجمعة و إما من جهة إشتباه مصاديق متعلق ذلك الخطاب كما في المثال الثاني.

***** [28] *****

و الاشتباه في هذا القسم إما في المكلف به كما في الشبهة المحصورة و إما في المكلف.

و طرفا الشبهة في المكلف إما أن يكونا إحتمالين في مخاطب واحد كما في الخنثي و إما أن يكونا إحتمالين في مخاطبين كما في واجدي المني في الثوب المشترك.

و لا بد قبل التعرض لبيان حكم الاقسام من التعرض لامرين.

أحدهما: إنك قد عرفت في أول مسألة إعتبار العلم أن إعتباره قد يكون من باب محض الكشف و الطريقية و قد يكون من باب الموضوعية بجعل الشارع.

و الكلام هنا في الاول، إذ إعتبار العلم الاجمالي و عدمه في الثاني تابع لدلالة ما دل علي جعله موضوعا.

فإن دل علي كون العلم التفصيلي داخلا في الموضوع، كما لو فرضنا أن الشارع لم يحكم

بوجوب الاجتناب إلا عما علم تفصيلا نجاسته، فلا إشكال في عدم إعتبار العلم الاجمالي بالنجاسة.

الثاني: أنه إذا تولد من العلم الاجمالي العلم التفصيلي بالحكم الشرعي في مورد، وجب إتباعه و حرم مخالفته، لما تقدم من إعتبار العلم التفصيلي من غير تقييد بحصوله من منشأ خاص.

فلا فرق بين من علم تفصيلا ببطلان صلاته بالحدث أو بواحد مردد بين الحدث و الاستدبار، أو بين ترك ركن و فعل مبطل، أو بين فقد شرط من شرائط صلاة نفسه و فقد شرط من شرائط صلاة إمامه بناء علي إعتبار وجود شرائط الامام في علم المأموم، إلي غير ذلك.

و بالجملة فلا فرق بين هذا العلم التفصيلي و بين غيره من العلوم التفصيلية.

إلا أنه قد ورد في الشرع مواورد توهم خلاف ذلك.

منها: ما حكم به بعض فيما إذا إختلفت الامة علي قولين و لم يكن مع أحدهما دليل، من أن يطرح القولان و يرجع إلي مقتضي الاصل، فإن إطلاقه يشمل ما لو علمنا بمخالفة مقتضي الاصل للحكم الواقعي المعلوم وجوده بين القولين، بل ظاهر كلام الشيخ، رحمه الله، القائل بالتخيير هو التخيير الواقعي المعلوم تفصيلا مخالفته لحكم الله الواقعي في الواقعة.

و منها: حكم بعض بجواز إرتكاب كلا المشتبهين في الشبهة المحصورة دفعة أو تدريجا، فإنه قد يؤدي إلي العلم التفصيلي بالحرمة أو النجاسة. كما لو إشتري بالمشتبهين بالميتة جارية.

فإنا نعلم تفصيلا بطلان البيع في تمام الجارية لكون بعض ثمنها ميتة، فنعلم تفصيلا بحرمة وطيها، مع أن القائل بجواز الارتكاب لم يظهر من كلامه إخراج هذه الصور.

و منها: حكم بعض بصحة إئتمام أحد واجدي المنيي في الثوب المشترك بينهما بالاخر مع أن

***** [29] *****

المأموم يعلم تفصيلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو

حدث إمامه.

و منها: حكم الحاكم بتنصيف العين التي تداعاها رجلان بحيث يعلم صدق أحدهما و كذب الاخر، فإن لازم ذلك جواز شراء ثالث للنصفين من كل منهما مع أنه يعلم تفصيلا عدم إنتقال تمام المال إليه من مالكه الواقعي.

و منها: حكمهم بأنه لو كان لاحد درهم و لاخر درهمان، فتلف أحد الدراهم من عند الودعي، أن لصاحب الاثنين واحدا و نصفا و للاخر نصفا، فإنه قد يتفق إفضاء ذلك إلي مخالفة تفصيليلة.

كما لو أخذ الدرهم المشترك بينهما ثالث، فإنه يعلم تفصيلا بعدم إنتقاله من مالكه الواقعي إليه.

و منها: ما لو أقر بعين لشخص ثم أقر بها لآخر، فإنه يغرم للثاني قيمة العين بعد دفعها إلي الاول، فإنه قد يؤدي ذلك إلي إجتماع العين و القيمة عند واحد و بيعهما بثمن واحد، فيعلم عدم إنتقال تمام الثمن إليه، لكون بعض مثمنه مال المقر في الواقع.

و منها: الحكم بإنفساخ العقد المتنازع في تعيين ثمنه أو مثمنه علي وجه يقضي فيه بالتحالف.

كما لو إختلفا في كون المبيع بالثمن المعين عبدا أو جارية، فإن رد الثمن إلي المشتري بعد التحالف مخالف للعلم التفصيلي بصيرورته ملك البائع ثمنا للعبد أو الجارية و كذا لو إختلفا في كون ثمن الجارية المعينة عشرة دنانير أو مائة درهم، فإن الحكم برد الجارية مخالف للعلم التفصيلي بدخولها في ملك المشتري.

و منها: حكم بعضهم بأنه لو قال أحدهما: بعتك الجارية بمائة و قال الآخر: و هبتني إياها بأنهما يتحالفان و ترد الجارية إلي صاحبها، مع أنا نعلم تفصيلا بإنتقالها من ملك صاحبها إلي الاخر.

إلي غير ذلك من الموارد التي يقف عليها المتتبع.

فلا بد في هذه الموارد من إلتزام أحد أمور علي سبيل منع الخلو: أحدها:

كون العلم التفصيلي في كل من أطراف الشبهة موضوعا للحكم.

بأن يقال: الواجب الاجتناب عما علم كونه بالخصوص بولا، فالمشتبهان طاهران في الواقع.

و كذا المانع للصلاة الحدث المعلوم صدوره تفصيلا من مكلف خاص، فالمأموم و الامام متطهران في الواقع.

الثاني: أن الحكم الظاهري في حق كل أحد نافذ واقعا في حق الاخر، بأن يقال: إن من كانت صلاته بحسب الظاهر صحيحة عند نفسه، فللاخر أن يترتب عليها آثار الصحة الواقعية فيجوز له الائتمام و كذا من حل له أخذ الدار، ممن وصل إلي نصفه إذا لم يعلم كذبه في الدعوي بأن إستند إلي بينة أو إقرار أو إعتقاد من القرائن، فإنه يملك هذا النصف في الواقع و كذلك إذا إشتري

***** [30] *****

النصف الاخر فيثبت ملكه للنصفين في الواقع و كذا الاخذ ممن وصل إليه نصف الدرهم في مسألة الصلح و في مسألتي التحالف.

الثالث: أن يلتزم بتقييد الاحكام المذكورة بما إذا لم يفض إلي العلم التفصيلي بالمخالفة و المنع مما يستلزم المخالفة تفصيلا، كمسألة إختلاف الامة علي قولين و حمل أخذ المبيع في مسألتي التحالف علي كونه تقاصا شرعيا قهريا عما يدعيه من الثمن أو إنفساخ البيع بالتحالف من أصله أو من حينه و كون أخذ نصف الدرهم مصالحة قهرية.

و عليك بالتأمل في دفع الاشكال عن كل مورد بأحد الامور المذكورة، فإن إعتبار العلم التفصيلي بالحكم الواقعي و حرمة مخالفته مما لا يقبل التخصيص بإجماع أو نحوه.

* * *

إذا عرفت هذا فلنعد إلي حكم مخالفة العلم الاجمالي، فنقول: مخالفة الحكم المعلوم بالاجمال يتصور علي وجهين.

أحدهما: مخالفته من حيث الالتزام، كالالتزام بإباحة وطي المرأة المرددة بين من حرم وطيها بالحلف و من وجب وطيها به مع إتحاد زماني الوجوب

و الحرمة و كالالتزام بإباحة موضوع كلي مردد أمره بين الوجوب و التحريم مع عدم كون أحدهما المعين تعبديا يعتبر فيه قصد الامتثال، فإن المخالفة في المثالين ليس من حيث العمل، لانه لا يخلو من الفعل الموافق للوجوب أو الترك الموافق للحرمة. فلا قطع بالمخالفة إلا من حيث الالتزام بإباحة الفعل.

الثاني: مخالفته من حيث العمل، كترك الامرين اللذين يعلم بوجوب أحدهما و إرتكاب فعلين يعلم بحرمة أحدهما، فإن المخالفة هنا من حيث العمل.

و بعد ذلك فنقول: أما المخالفة الغير العملية، فالظاهر جوازها في الشبهة الموضوعية و الحكمية معا، سواء كان الاشتباه و الترديد بين حكمين لموضوع واحد كالمثالين المتقدمين، أو بين حكمين لموضوعين كطهارة البدن و بقاء الحدث لمن توضأ غفلة بمائع مردد بين الماء و البول.

أما في الشبهة الموضوعية، فلان الاصل فيها إنما يخرج مجراه عن موضوع التكليفين، فيقال: الاصل عدم تعلق الحلف بوطي هذه و عدم تعلق الحلف بترك وطيها، فتخرج المرأة بذلك عن موضوع حكمي التحريم و الوجوب، فيحكم بالاباحة لاجل الخروج من موضوع الوجوب و الحرمة، لا لاجل طرحهما.

و كذا الكلام في الحكم بطهارة البدن و بقاء الحدث في الوضوء بالمائع المردد.

و أما الشبهة الحكمية، فلان الاصول الجارية فيها و إن لم يخرج مجراها عن موضوع الحكم

***** [31] *****

الواقعي، بل كانت منافية لنفس الحكم، كأصالة الاباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة، فإن الاصول في هذه منافية لنفس الحكم الواقعي المعلوم إجمالا، لا مخرجة عن موضوعة، إلا أن الحكم الواقعي المعلوم إجمالا لا يترتب عليه أثر إلا وجوب الاطاعة و حرمة المعصية و المفروض أنه لا يلزم من إعمال الاصول مخالفة عملية له ليتحقق المعصية و وجوب الالتزام بالحكم الواقعي مع قطع

النظر عن العمل غير ثابت.

لان الالتزام بالاحكام الفرعية إنما يجب مقدمة للعمل و ليست كالاصول الاعتقادية يطلب فيها الالتزام و الاعتقاد من حيث الذات.

و لو فرض ثبوت الدليل عقلا أو نقلا علي وجوب الالتزام بحكم الله الواقعي لم ينفع، لان الاصول تحكم في مجاريها بإنتفاء الحكم الواقعي، فهي كالاصول في الشبهة الموضوعية مخرجة لمجاريها عن موضوع ذلك الحكم، أعني وجوب الاخذ بحكم الله، هذا.

و لكن التحقيق أنه لو ثبت هذا التكليف، أعني وجوب الاخذ بحكم الله و الالتزام مع قطع النظر عن العمل، لم تجر الاصول، لكونها موجبة للمخالفة العملية للخطاب التفصيلي، أعني وجوب الالتزام بحكم الله و هو غير جائز حتي في الشبهة الموضوعية، كما سيجئ، فيخرج عن المخالفة الغير العملية.

فالحق - مع فرض عدم قيام الدليل علي وجوب الالتزام بما جاء به الشارع علي ما جاء به - أن طرح الحكم الواقعي و لو كان معلوما تفصيلا ليس محرما إلا من حيث كونها معصية دل العقل علي قبحها و إستحقاق العقاب بها.

فإذا فرض العلم تفصيلا بوجوب الشئ فلم يلتزم به المكلف إلا أنه فعله لا لداعي الوجوب، لم يكن عليه شئ.

نعم لو أخذ في ذلك الفعل نية القربة فالاتيان به لا للوجوب مخالفة عملية و معصية لترك المأمور به.

و لذا قيدنا الوجوب و التحريم في صدر المسألة بغير ما علم كون أحدهما المعين تعبديا.

فإذا كان هذا حال العلم التفصيلي، فإذا علم إجمالا بحكم مردد بين الحكمين و فرضنا إجراء الاصل في نفي الحكمين اللذين علم بكون أحدهما حكم الشارع و المفروض أيضا عدم مخالفتهما في العمل، فلا معصية و لا قبح، بل و كذلك لو فرضنا عدم جريان الاصل، لما عرفت من ثبوت

ذلك في العلم التفصيلي.

فملخص الكلم أن المخالفة من حيث الالتزام ليست مخالفة و مخالفة الاحكام الفرعية إنما هي في العمل و لا عبرة بالالتزام و عدمه.

***** [32] *****

و يمكن أن يقرر دليل الجواز أي جواز المخالفة فيه بوجه أخصر: و هو أنه لو وجب الالتزام:

فإن كان بأحدهما المعين واقعا فهو تكليف من غير بيان و لا يلتزمه أحد و إن كان بأحدهما علي وجه التخيير فهذا لا يمكن أن يثبت بذلك الخطاب الواقعي المجمل، فلا بد له من خطاب آخر.

و هو، مع أنه لا دليل عليه، غير معقول، لان الغرض من هذا الخطاب المفروض كونه توصليا حصول مضمونه، أعني إيقاع الفعل أو الترك تخييرا و هو حاصل من دون الخطاب التخييري، فيكون الخطاب طلبا للحاصل و هو محال.

إلا أن يقال: إن المدعي للخطاب التخييري إنما يدعي ثبوته بأن يقصد منه التعبد بأحد الحكمين، لا مجرد حصول مضمون أحد الخطابين الذي هو حاصل، فينحصر دفعه حينئذ بعدم الدليل، فافهم، هذا.

و أما دليل وجوب الالتزام بما جاء به النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، فلا يثبت إلا الالتزام بالحكم الواقعي علي ما هو عليه، لا الالتزام بأحدهما تخييرا عند الشك، فافهم، هذا.

و لكن الظاهر من جماعة من الاصحاب، في مسألة الاجماع المركب، إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلي حكم علم عدم كونه حكم الامام في الواقع و عليه بنوا. عدم جواز الفصل فيما علم كون الفصل فيه طرحا لقول الامام عليه السلام.

نعم صرح غير واحد من المعاصرين، في تلك المسألة فيما إذا إقتضي الاصلان حكمين يعلم بمخالفة أحدهما للواقع، بجواز العمل بكليهما و قاسه بعضهم علي العمل بالاصلين المتنافيين في الموضوعات.

لكن القياس في غير محله،

لما تقدم من أن الاصول في الموضوعات حاكمة علي أدلة التكليف، فإن البناء علي عدم تحريم المرأة لاجل البناء بحكم الاصل علي عدم تعلق الحلف بترك وطيها، فهي خارجة عن موضوع الحكم بتحريم وطي من حلف علي ترك وطيها.

و كذا الحكم بعدم وجوب وطيها لاجل البناء علي عدم الحلف علي وطيها، فهي خارجة عن موضوع الحكم بوجوب وطي من حلف علي وطيها و هذا بخلاف الشبهة الحكمية، فإن الاصل فيها معارض لنفس الحكم المعلوم بالاجمال و ليس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتي لا ينافيه جعل الشارع.

لكن هذا المقدار من الفرق غير مجد، إذ اللازم من منافاة الاصول لنفس الحكم الواقعي، حتي مع العلم التفصيلي و معارضتها له، هو كون العمل بالاصول موجبا لطرح الحكم الواقعي من حيث الالتزام.

فإذا فرض جواز ذلك، لان العقل و النقل لم يدلا إلا علي حرمة المخالفة العملية، فليس

***** [33] *****

الطرح من حيث الالتزام مانعا عن إجراء الاصول المتنافية في الواقع.

و لا يبعد حمل إطلاق كلمات العلماء في عدم جواز طرح قول الامام، عليه السلام ، في مسألة الاجماع علي طرحه من حيث العمل، إذ هو المسلم المعروف من طرح قول الحجة.

فراجع كلماتهم فيما إذا إختلفت الامة علي قولين و لم يكن مع أحدهما دليل، فإن ظاهرالشيخ، رحمه الله، الحكم بالتخيير الواقعي و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما و الرجوع إلي الاصل.

و لا ريب أن في كليهما طرحا للحكم الواقعي، لان التخيير الواقعي كالاصل حكم ثالث.

نعم ظاهرهم في مسألة دوران الامر بين الوجوب و التحريم الاتفاق علي عدم الرجوع إلي الاباحة و إن إختلفوا بين قائل بالتخيير و قائل بتعيين الاخذا بالحرمة.

و الانصاف: أنه لا يخلو عن قوة، لان المخالفة العملية

التي لا تلزم في المقام هي المخالفة دفعة و في واقعة عن قصد و عمد و أما المخالفة تدريجا و في واقعتين فهي لازمة البتة.

و العقل كما يحكم بقبح المخالفة دفعة عن قصد و عمد، كذلك يحكم بحرمة المخالفة في واقعتين تدريجا عن قصد إليهما من غير تقييد بحكم ظاهري عند كل واقعة و حينئذ فيجب بحكم العقل الالتزام بالفعل أو الترك.

إذ في عدمه إرتكاب لما هو مبغوض للشارع يقينا عن قصد.

و تعدد الواقعة إنما يجدي مع الاذن من الشارع عند كل واقعة.

كما في تخيير الشارع للمقلد بين قولي مجتهدين تخييرا مستمرا يجوز معه الرجوع عن احدهما إلي الاخر.

و أما مع عدمه فالقادم علي ما هو مبغوض للشارع يستحق عقلا العقاب علي إرتكاب ذلك المبغوض.

أما لو إلتزم بأحذ الاحتمالين قبح عقابه علي مخالفة الواقع لو إتفقت.

و يمكن إستفادة الحكم أيضا من فحوي أخبار التخيير عند التعارض، لكن هذا الكلام لا يجري في الشبهة الواحدة التي لم تتعدد فيها الواقعة حتي تحصل المخالفة العملية تدريجا.

فالمانع في الحقيقة هي المخالفة العملية القطعية و لو تدريجا مع عدم التعبد بدليل ظاهري، فتأمل جدا.

هذا كله في المخالفة القطعية للحكم المعلوم إجمالا من حيث الالتزام، بأن لا يلتزم به أو يلتزم بعدمه في مرحلة الظاهر إذا إقتضت الاصول ذلك.

و أما المخالفة العملية، فإن كانت لخطاب تفصيلي، فالظاهر عدم جوازها، سواء كانت في الشبهة الموضوعية، كإرتكاب الانائين المشتبهين المخالف لقول الشارع: (إجتنب عن النجس)، أو كترك القصر و الاتمام في موارد إشتباه الحكم، لان ذلك معصية لذلك الخطاب.

لان المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بين الانائين و وجوب صلاة الظهر و العصر، مثلا، قصرا أو

***** [34] *****

إتماما.

و كذا لو قال: (أكرم

زيدا) و اشتبه بين شخصين، فإن ترك إكرامهما معصية.

فإن قلت: إذا أجرينا أصالة الطهارة في كل من الانائين و أخرجناهما عن موضوع النجس بحكم الشارع فليس في إرتكابهما، بناء علي طهارة كل منهما، مخالفة لقول الشارع: (إجتنب عن النجس).

قلت: أصالة الطهارة في كل مهما بالخصوص إنما يوجب جواز إرتكابه من حيث هو. ءة الاناء النجس الموجود بينهما فلا أصل يدل علي طهارته، لانه نجس يقينا، فلا بد إما من إجتنابهما تحصيلا للموافقة القطعية و إما أن يجتنب أحدهما فرارا عن المخالفة القطعية علي الاختلاف المذكور في محله.

هذا، مع أن حكم الشارع بخروج مجري الاصل عن موضوع المكلف به الثابت بالادلة الاجتهادية لا معني له إلا رفع حكم ذلك الموضوع، فمرجع أصالة الطهارة إلي عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله: (إجتنب عن النجس)، فافهم.

و إن كانت المخالفة مخالفة لخطاب مردد بين خطابين كما إذا علمنا بنجاسة هذا المائع أو بحرمة هذه المرأة، أو علمنا بوجوب الدعاء عند رؤية هلال رمضاه، أو بوجوب الصلاة عند ذكر النبي، صلي الله عليه و آله ففي المخالفة القطعية حنيئذ وجوه:

أحدهما: الجواز مطلقا، لان المردد بين الخمر و الاجنبية لم يقع النهي عنه في خطاب من الخطابات الشرعية حتي يحرم إرتكابه و كذا المردد بين الدعاء و الصلاة، فإن الاطاعة و المعصية عبارة عن موافقة الخطابات التفصيلية و مخالفت ها.

الثاني: عدم الجواز مطلقا، لان مخالفة الشارع قبيحة عقلا مستحقة للذم عليها و لا يعذر فيها إلا الجاهل بها.

الثالث: الفرق بين الشبهة في الموضوع و الشبهة في الحكم، فيجوز في الاولي دون الثانية، لان المخالفة القطعية في الشبهات الموضوعية فوق حد الاحصاء، بخلاف الشبهات الحكمية، كما يظهر من كلماتهم في مسائل الاجماع المركب.

و كان

الوجه ما تقدم، من أن الاصول في الموضوعات تخرج مجاريها عن موضوعات أدلة التكليف.

بخلاف الاصول في الشبهات الحكمية، فإنها منافية لنفس الحكم الواقعي المعلوم إجمالا.

و قد عرفت ضعف ذلك و أن مرجع الاخراج الموضوعي إلي رفع الحكم المترتب علي ذلك، فيكون الاصل في الموضوع في الحقيقة منافيا لنفس الدليل الواقعي إلا أنه حاكم عليه لا معارض له، فافهم.

الرابع: الفرق بين كون الحكم المشتبه في موضوعين واحدا بالنوع كوجوب أحدالشيئين و بين

***** [35] *****

إختلافه كوجوب الشئ و حمرمة آخر.

و الوجه في ذلك أن الخطابات في الواجبات الشرعية بأسرها في حكم خطاب واحد بفعل الكل، فترك البعض معصية عرفا، كما لو قال المولي: (إفعل كذا و كذا و كذا)، فإنه بمنزلة: (إفعلها جميعا)، فلا فرق في العصيان بين ترك واحد منها معينا أو واحد غير معين عنده.

نعم في وجوب الموافقة القطعية بالاتيان بكل واحد من المحتملين كلام آخر مبني علي أن مجرد العلم بالحكم الواقعي يقتضي البرآة اليقينية العلمية عنه أو يكتفي بأحدهما حذرا عن المخالفة القطعية التي هي نفسها مذمومة عند العقلاء و يعد معصية عندهم و إن لم يلتزموا الامتثال اليقيني لخطاب مجمل.

و الاقوي من هذه الوجوه هو الوجه الثاني ثم الاول ثم الثالث ثم الرابع.

هذا كله في إشتباه الحكم من حيث الفعل المكلف به.

* * *

و أما الكلام في إشتباهه من حيث المكلف بذلك الحكم، فقد عرفت أنه يقع تارة في الحكم الثابت لموضوع واقعي مردد بين شخصين، كأحكام الجنابة المتعلقة بالجنب المردد بين واجدي المني و قد يقع في الحكم الثابت لشخص من جهة تردده بين موضوعين، كحكم الخنثي المردد بين الذكر و الانثي.

أما الكلام في الاول:

فمحلصه: أن مجرد التكليف بين شخصين لا

يوجب علي أحدهما شيئا، إذ العبرة في الاطاعة و المعصية بتعلق الخطاب بالمكلف الخاص، فالجنب المردد بين شخصين غير مكلف بالغسل و إن ورد من الشارع أنه يجب الغسل علي كل جنب، فإن كلا منهما شاك في توجه هذا الخطاب إليه، فيقبح عقاب واحد من الشخصين يكون جنبا بمجرد هذا الخطاب الغير الموجه إليه.

نعم لو إتفق لاحدهما أو لثالث علم بتوجه الخطاب إليه دخل في إشتباه متعلق التكليف الذي تقدم حكمه باقسامه.

و لا بأس بالاشارة إلي بعض فروع المسأله، ليتضح إنطباقها علي ما تقدم في العلم الاجمالي بالتكليف.

فمنها: حمل احدهما الاخر و إدخاله في المسجد للطواف أو لغيره، بناء علي تحريم إدخال الجنب او إدخال النجاسة الغير المتعدية.

***** [36] *****

فإن قلنا إن الدخول و الادخال متحققان بحركة واحدة، دخل في المخالفة المعلومة تفصيلا و إن تردد بين كونه من جهة الدخول أو الادخال.

و إن جعلناهما متغايرين في الخارج كما في الذهن: فإن جعلنا الدخول و الادخال راجعين إلي عنوان محرم واحد و هو القدر المشترك بين إدخال النفس و إدخال الغير، كان من المخالفة المعلومة للخطاب التفصيلي، نظير إرتكاب المشتبهين بالنجس.

و إن جعلنا كلا منهما عنوانا مستقلا دخل في المخالفة للخطاب المعلوم بالاجمال الذي عرفت فيه الوجوه المتقدمة و كذا من جهة دخول المحمول و إستيجاره الحامل مع قطع النظر عن حرمة الدخول و الادخال عليه أو فرض عدمها حيث أنه علم إجمالا بصدور أحد المحرمين إما دخول المسجد جنبا او استجار جنب للدخول في المسجد.

إلا ان يقال بأن الاستيجار تابع لحكم الاجير، فاذا لم يكن هو في تكليفه محكوما بالجنابة و ابيح له الدخول في المسجد صح استيجار الغير له.

و منها: إقتداء الغير بهما

في صلاة أو صلاتين.

فإن قلنا بأن عدم جواز الاقتداء من أحكام الجنابة الواقعية، كان الاقتداء بهما في صلاة واحدة موجبا للعلم التفصيلي ببطلان الصلاة و الاقتداء بهما في صلاتين من قبيل إرتكاب الانائين و الاقتداء بأحدهما في صلاة واحدة كإرتكاب أحد الانائين.

و إن قلنا إنه يكفي في جواز الاقتداء عدم جنابة الشخص في حكم نفسه، صح الاقتداء في صلاة، فضلا عن صلاتين، لانهما طاهران بالنسبة إلي حكم الاقتداء و الاقوي هو الاول، لان الحدث مانع واقعي لا علمي.

نعم لا إشكال في إستيجارهما لكنس المسجد، فضلا عن إستيجار أحدهما، لان صحة الاستيجار تابعة لاباحة الدخول لهما، لا للطهارة الواقعية و المفروض إباحته لهما.

و قس علي ما ذكرنا جميع ما يرد عليك مميزا بين الاحكام المتعلقة بالجنب من حيث الحدث الواقعي و بين الاحكام المتعلقة بالجنب من حيث أنه مانع ظاهري للشخص المتصف به.

و أما الكلام في الخنثي: فيع تارة في معاملتها مع غيرها من معلوم الذكورية و الانوثية أو مجهولهما و حكمهما بالنسبة إلي التكاليف المختصة بكل من الفريقين و تارة في معاملة الغير معهما و حكم الكل يرجع إلي ما ذكرنا في الاشتباه المتعلق بالمكلف به.

أما معاملتها مع الغير، فمقتضي القاعدة إحترازها عن غيرها مطلقا، للعلم الاجمالي بحرمة نظرها

***** [37] *****

إلي إحدي الطائفتين، فتجتنب عنهما مقدمة.

و قد يتوهم:

(أن ذلك من باب الخطاب الاجمالي، لان الذكور مخاطبون بالغض عن الاناث و بالعكس و الخنثي شاك في دخوله في أحد الخطابين).

و التحقيق هو الاول، لانه علم تفصيلا بتكليفه بالغص عن إحدي الطائفتين و مع العلم التفصيلي لا عبرة بإجمال الخطاب كما تقدم في الدخول و الادخال في المسجد لواجدي المني مع أنه يمكن إرجاع الخطابين إلي خطاب

واحد و هو تحريم نظر كل إنسان إلي كل بالغ لا يماثله في الذكورية و الانوثية عدا من يحرم نكاحه.

و لكن يمكن أن يقال: إن الكف عن النظر إلي ما عدي مشقة عظيمة فلا يجب الاحتياط فيه، بل العسر فيه أولي من الشبهة الغير المحصورة، أو يقال: إن رجوع الخطابين إلي خطاب واحد في حرمة المخالفة القطعية، لا في وجوب الموافقة القطعية، فافهم.

و هكذا حكم لباس الخنثي، حيث إنه يعلم إجمالا بحرمة واحد من مختصات الرجال كالمنطقة و العمامة أو مختصات النساء عليه، فيجتنب عنهما.

و أما حكم ستارته في الصلاة، فيجتنب الحرير و يستر جميع بدنه.

و أما حكم الجهر و الاخفات، فإن قلنا بكون الاخفات في العشائين و الصبح رخصة للمرأة جهر الخنثي بهما و إن قلنا إنه عزيمة لها فالتخيير، إن قام الاجماع علي عدم وجوب تكرار الصلاة في حقها.

و قد يقال بالتخيير مطلقا، من جهة ما ورد:

من أن الجاهل في الجهر و الاخفات معذور.

و فيه مضافا إلي أن النص إنما دل علي معذورية الجاهل بالنسبة إلي لزوم الاعادة لو خالف الواقع و أين هذا من تخيير الجاهل من أول الامر بينهما، بل الجاهل لو جهر أو أخفت مترددا بطلت صلاته، إذ يجب عليه الرجوع إلي العلم أو العالم - : أن الظاهر من الجهل في الاخبار غير هذا الجهل.

و أما تخيير قاضي الفريضة المنسية عن الخمس في ثلاثية و رباعية و ثنائية، فإنما هو بعد و رود النص في الاكتفاء بالثلاث المستلزم لالغاء الجهر و الاخفات بالنسبة إليه، فلا دلالة فيه علي تخيير الجاهل بالموضوع مطلقا.

و أما معاملة الغير معها، فقد يقال بجواز نظر كل من الرجل و المرأة إليها، لكونها شبهة في

الموضوع و الاصل الاباحة.

و فيه: أن عموم وجوب الغض علي المؤمنات، إلا عن نسائهن أو الرجال المذكورين في الاية، يدل علي وجوب الغض عن الخنثي و لذا حكم في جامع المقاصد بتحريم نظر الطائفتين

***** [38] *****

إليها، كتحريم نظرها إليهما.

بل إدعي سبطه الاتفاق علي ذلك، فتأمل جدا.

ثم إن جميع ما ذكرنا إنما هو في غير النكاح.

و أما التناحك، فيحرم بينه و بين غيره قطعا، فلا يجوز له تزويج إمرأة، لاصالة عدم ذكوريته بمعني عدم ترتب أثر الذكورية من جهة النكاح و وجوب حفظ الفرج إلا عن الزوجة و ملك اليمين - و لا التزوج برجل، لاصالة عدم كونه إمرأة، كما صرح به الشهيد.

لكن ذكر الشيخ مسألة فرض الوارث الخنثي المشكل زوجا أو زوجة، فافهم.

هذا تمام الكلام في إعتبار العلم.

بإنتفائها و هو غير حاصل فيما نحن فيه.

فالاولي أن يقرر هكذا: إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالامكان.

و الجواب عن دليله الاول:

أن الاجماع إنما قام علي عدم الوقوع، لا علي الامتناع، مع أن عدم الجواز قياسا علي الاخبار عن الله تعالي، بعد تسليم صحة الملازمة، إنما هو فيما إذا بني تأسيس الشريعة أصولا و فروعا علي العمل بخبر الواحد، لا مثل ما نحن فيه، مما ثبت أصل الدين و جميع فروعه بالادلة القطعية، لكن عرض إختفاؤها في الجملة من جهة العوارض و إخفاء الظالمين للحق.

و أما دليله الثاني: فقد أجيب عنه تارة بالنقض بالامور الكثيرة الغير المفيدة للعلم، كالفتوي و البينة و اليد، بل القطع أيضا، لانه قد يكون جهلا مركبا و أخري بالحل بأنه إن أريد تحريم

***** [41] *****

الحلال الظاهري أو عكسه فلا نسلم لزومه و إن أريد تحريم الحلال الواقعي ظاهرا فلا نسلم إمتناعه.

و الاولي أن يقال: إنه إن أراد إمتناع التعبد بالخبر في المسألة التي إنسد فيها باب العلم بالواقع، فلا يعقل المنع عن العمل به فضلا عن إمتناعه.

إذ من فرض عدم التمكن مع العلم بالواقع، إما أن يكون للمكلف حكم في تلك الواقعة و إما أن لا يكون له فيها حكم، كالبهائم و المجانين.

فعلي الاول، فلا مناص عن إرجاعه إلي ما لا يفيد العلم من الاصول و الامارات الظنية التي منها الخبر الواحد.

و علي الثاني يلزم ترخيص فعل الحرام الواقعي و ترك الواجب الواقعي و قد فر المستدل منهما.

فإن التزم أن مع عدم التمكن من العلم لا وجوب و لا تحريم، لان الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو

تركه.

قلنا: فلا يلزم من التعبد بالخبر تحليل حرام أو عكسه.

و كيف كان فلا نظن بالمستدل إرادة الامتناع في هذا الفرض، بل الظاهر أنه يدعي الانفتاح، لانه أسبق من السيد و أتباعه الذين إدعوا إنفتاح باب العلم.

و مما ذكرنا: ظهر أنه لا مجال للنقض عليه بمثل الفتوي، لان المفروض إنسداد باب العلم علي المستفتي.

و ليس له شئ أبعد من تحريم الحلال و تحليل الحرام من العمل بقول المفتي، حتي أنه لو تمكن من الظن الاجتهادي فالاكثر علي عدم جواز العمل بفتوي الغير.

و كذلك نقضه بالقطع مع إحتمال كونه في الواقع جهلا مركبا، فإن باب هذا الاحتمال منسد علي القاطع.

و إن أراد الامتناع مع إنفتاح باب العلم و التمكن منه في مورد العمل بالخبر، فنقول: إن التعبد بالخبر حينئذ يتصور علي وجهين:

أحدهما: أن يجب العمل به، لمجرد كونه طريقا إلي الواقع و كاشفا ظنيا عنه، بحيث لم يلاحظ فيه مصلحة سوي الكشف عن الواقع، كما قد يتفق ذلك عند إنسداد باب العلم و تعلق الغرض بإصابة الواقع، فإن الامر بالعمل بالظن الخبري أو غيره لا يحتاج إلي مصلحة سوي كونه كاشفا ظنيا عن الواقع.

الثاني: أن يجب العمل به، لاجل أنه يحدث فيه بسبب قيام تلك الامارة مصلحة راجحة علي المصلحة الواقعية التي تفوت عند مخالفة تلك الامارة للواقع، كأن يحدث في صلاة الجمعة بسبب

***** [42] *****

إخبار العادل بوجوبها مصلحة راجحة علي المفسدة في فعلها علي تقدير حرمتها واقعا.

أما إيجاب العمل بالخبر علي الوجه الاول، فهو و إن كان في نفسه قبيحا مع فرض إنفتاح باب العلم، لما ذكره المستدل من تحريم الحلال و تحليل الحرام، لكن لا يمتنع أن يكون الخبر أغلب مطابقة للواقع في نظر الشارع

من الادلة القطعية التي يستعملها المكلف للوصول إلي الحرام و الحلال الواقعيين، أو يكونا متساويين في نظره من حيث الايصال إلي الواقع.

إلا أن يقال: إن هذا رجوع إلي فرض إنسداد باب العلم و العجز عن الوصول إلي الواقع، إذ ليس المراد إنسداد باب الاعتقاد و لو كان جهلا مركبا، كما تقدم سابقا.

فالاولي الاعتراف بالقبح مع فرض التمكن عن الواقع.

و أما وجوب العمل بالخبر علي الوجه الثاني، فلا قبح فيه أصلا، كما لا يخفي.

قال في النهاية في هذا المقام، تبعا للشيخ، قدس سره ، في العدة: (إن الفعل الشرعي إنما يجب لكونه مصلحة و لا يمتنع أن يكون مصلحة إذا فعلناه و نحن علي صفة مخصوصة و كوننا ظانين بصدق الراوي صفة من صفاتنا، فدخلت في جملة أحوالنا التي يجوز كون الفعل عندها مصلحة)، إنتهي موضع الحاجة.

فإن قلت: إن هذا إنما يوجب التصويب، لان المفروض علي هذا أن في صلاة الجمعة التي أخبر بوجوبها مصلحة راجحة علي المفسدة الواقعية.

فالمفسدة الواقعية سليمة عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها و بعد الاخبار يضمحل المفسدة، لعروض المصلحة الراجحة.

فلو ثبت مع هذا الوصف تحريم ثبت بغير مفسدة توجبه، لان الشرط في إيجاب المفسدة له خلوها عن معارضة المصلحة الراجحة.

فيكون إطلاق الحرام الواقعي حينئذ بمعني أنه حرام لولا الاخبار، لا أنه حرام بالفعل و مبغوض واقعا، فالموجود بالفعل في هذه الواقعة عند الشارع ليس إلا المحبوبية و الوجوب، فلا يصح إطلاق الحرام علي ما فيه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة عليه.

و لو فرض صحته فلا يوجب ثبوت حكم شرعي مغاير للحكم المسبب عن المصلحة الراجحة.

و التصويب و إن لم ينحصر في هذا المعني، إلا أن الظاهر بطلانه أيضا، كما إعترف

به العلامة في النهاية في مسألة التصويب و أجاب به صاحب المعالم في تعريف الفقه عن قول العلامة بأن ظنية الطريق لا تنافي قطعية الحكم.

قلت: لو سلم كون هذا تصويبا مجمعا علي بطلانه و أغمضنا النظر عما سيجئ من عدم كون

***** [43] *****

ذلك تصويبا، كان الجواب به عن إبن قبة من جهة أنه أمر ممكن غير مستحيل و إن لم يكن واقعا، لاجماع أو غيره.

و هذا المقدار يكفي في رده.

إلا أن يقال: إن كلامه، قدس سره بعد الفراغ عن بطلان التصويب، كما هو ظاهر إستدلاله.

و حيث إنجر الكلام إلي التعبد بالامارات الغير العلمية، فنقول في توضيح هذا المرام و إن كان خارجا عن محل الكلام:

إن ذلك يتصور علي وجهين:

(1) - الاول:

أن يكون ذلك من باب مجرد الكشف عن الواقع، فلا يلاحظ في التعبد بها إلا الايصال إلي الواقع، فلا مصلحة في سلوك هذا الطريق وراء مصلحة الواقع.

كما لو أمر المولي عبده عند تحيره في طريق بغداد بسؤال الاعراب عن الطريق، غير ملاحظ في ذلك إلا قول الاعراب موصلا إلي الواقع دائما أو غالبا و الامر بالعمل في هذا القسم ليس إلا للارشاد.

(2) - الثاني: أن يكون ذلك لمدخلية سلوك الامارة في مصلحة العمل و إن خالف الواقع.

فالغرض إدراك مصلحة سلوك هذا الطريق التي هي مساوية لمصلحة الواقع أو أرجح منها.

(1) - أما القسم الاول، فالوجه فيه لا يخلو من أمور: أحدها: كون الشارع العالم بالغيب عالما بدوام موافقة هذه الامارات للواقع و إن لم يعلم بذلك المكلف.

(2) - الثاني: كونها في نظر الشارع غالب المطابقة.

(3) - الثالث: كونها في نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمكلف بالواقع، لكون أكثرها في نظر الشارع جهلا مركبا.

و الوجه

الاول و الثالث يوجبان الامر بسلوك الامارة و لو مع تمكن المكلف من الاسباب المفيدة للقطع.

و الثاني لا يصح إلا مع تعذر باب العلم، لان تفويت الواقع علي المكلف و لو في النادر من دون تداركه بشئ قبيح.

و أما القسم الثاني، فهو علي وجوه:

(2 - 1) - أحدها: أن يكون الحكم - مطابقا - تابعا لتلك الامارة، بحيث لا يكون في حق الجاهل مع قطع النظر عن وجود هذه الامارة و عدمها حكم، فيكون الاحكام الواقعية مختصة في الواقع بالعالمين بها،

***** [44] *****

و الجاهل مع قطع النظر عن قيام أمارة عنده علي حكم العالمين لا حكم له أو محكوم بما يعلم الله أن الامارة تؤدي إليه و هذا تصويب باطل عند أهل الصواب من المخطئة.

و قد تواتر به وجود الحكم المشترك بين العالم و الجاهل الاخبار و الآثار.

(2 - 2) - الثاني: أن يكون الحكم الفعلي تابعا لهذه الامارة، بمعني: أن لله في كل واقعة حكما يشترك فيه العالم و الجاهل لولا قيام الامارة علي خلافه، بحيث يكون قيام الامارة المخالفة مانعا عن فعلية ذلك الحكم، لكون مصلحة سلوك هذه الامارة غالبة علي مصلحة الواقع.

فالحكم الواقعي فعلي في حق غير الظان بخلافه و شأني في حقه بمعني وجود المقتضي لذلك الحكم لولا الظن علي خلافه.

و هذا أيضا كالاول في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه، لان الصفة المزاحمة بصفة أخري لا تصير منشأ لحكم، فلا يقال للكذب النافع: إنه قبيح واقعا.

و الفرق بينه و بين الوجه الاول، بعد إشتراكهما في عدم ثبوت الحكم الواقعي للظان بخلافه، أن العامل بالامارة المطابقة حكمه حكم العالم و لم يحدث في حقه بسبب ظنه حكم، نعم كان ظنه مانعا

عن المانع و هو الظن بالخلاف.

(2 - 3) الثالث: أن لا يكون للامارة القائمة علي الواقعة تأثير في الفعل الذي تضمنت الامارة حكمه و لا تحدث فيه مصلحة، إلا أن العمل علي طبق تلك الامارة و الالتزام به في مقام العمل علي أنه هو الواقع و ترتيب الآثار الشرعية المترتبة عليه واقعا يشتمل علي مصلحة، [فأوجبه الشارع.

و معني إيجاب العمل علي الامارة وجوب تطبيق العمل عليها، لا وجوب إيجاد عمل علي طبقها، إذ قد لا تتضمن الامارة إلزاما علي المكلف.

فإذا تضمنت إستحباب شئ أو وجوبه تخييرا أو إباحته وجب عليه إذا أراد الفعل أن يوقعه علي وجه الاستحباب او الاباحة بمعني حرمة قصد غيرهما كما لو قطع بهما،] و تلك المصلحة لا بد أن تكون مما يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع، لو كان الامر بالعمل به مع التمكن من العلم و إلا كان تفويتا لمصلحة الواقع و هو قبيح، كما عرفت في كلام إبن قبة.

فإن قلت: ما الفرق بين هذا الوجه الذي مرجعه إلي المصلحة في العمل بالامارة و ترتيب أحكام الواقع علي مؤداها و بين الوجه السابق الراجع إلي كون قيام الامارة سببا لجعل مؤداها علي المكلف؟ مثلا إذا فرضنا قيام الامارة علي وجوب صلاة الجمعة مع كون الواجب في الواقع هي الظهر فإن كان في فعل الجمعة مصلحة يتدارك بها ما يفوت بترك صلاة الظهر، فصلاة الظهر في حق هذا

***** [45] *****

الشخص خالية عن المصلحة الملزمة، فلا صفة تقتضي وجوبها الواقعي، فهنا وجوب واحد واقعا و ظاهرا متعلق بصلاة الجمعة و إن لم يكن في فعل الجمعة صفة، كان الامر بالعمل بتلك الامارة قبيحا، لكونه مفوتا للواجب مع التمكن من إدراكه

بالعلم.

فالوجهان مشتركان في إختصاص الحكم الواقعي بغير من قام عنده الامارة علي وجوب صلاة الجمعة.

فيرجع الوجه الثالث إلي الوجه الثاني و هو كون الامارة سببا لجعل مؤداها هو الحكم الواقعي لا غير و إنحصار الحكم في المثال بوجوب صلاة الجمعة و هو التصويب الباطل.

قلت: أما رجوع الوجه الثالث إلي الوجه الثاني فهو باطل، لان مرجع جعل مدلول الامارة في حقه الذي هو مرجع الوجه الثاني إلي أن صلاة الجمعة هي واجبة عليه واقعا، كالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فإذا صلاها فقد فعل الواجب الواقعي، فإذا إنكشف مخالفة الامارة للواقع فقد إنقلب موضوع الحكم واقعا إلي موضوع آخر، كما إذا صار المسافر بعد صلاة القصر حاضرا، إذا قلنا بكفاية السفر في أول الوقت لصحة القصر واقعا.

و معني الامر بالعمل علي طبق الامارة الرخصة في أحكام الواقع علي مؤداها من دون أن يحدث في الفعل مصلحة علي تقدير مخالفة الواقع، كما يوهمه ظاهر عبارتي العدة و النهاية المتقدمتين.

فإذا أدت إلي وجوب صلاة الجمعة واقعا، وجب ترتيب أحكام الوجوب الواقعي و تطبيق العمل علي وجوبها الواقعي.

فإن كان في أول الوقت جاز الدخول فيها بقصد الوجوب و جاز تأخيرها.

فإذا فعلها جاز له فعل النافلة و إن حرمت في وقت الفريضة المفروض كونها في الواقع هي الظهر، لعدم وجوب الظهر عليه فعلا و رخصة في تركهما و إن كان في آخر وقتها حرم تأخيرها و الاشتغال بغيرها.

ثم إن إستمر هذا الحكم الظاهري أعني الترخيص في ترك الظهر إلي آخر وقتها - وجب كون الحكم الظاهري، لكون ما فعله في أول الوقت هو الواقع المستلزم لفوت الواقع علي المكلف، مشتملا علي مصلحة يتدارك بها ما فات لاجله من مصلحة الظهر، لئلا يلزم

تفويت الواجب الواقعي علي المكلف مع التمكن من إتيانه بتحصيل العلم به.

و إن لم يستمر بل علم بوجوب الظهر في المستقبل، بطل وجوب العمل علي طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا و وجب العمل علي طبق عدم وجوبه في نفس الامر من أول الامر، لان المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الامري و إنما عمل علي طبقه ما دامت أمارة الوجوب قائمة.

فإذا فقدت بإنكشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة، وجب حينئذ ترتيب ما هو كبري

***** [46] *****

لهذا المعلوم، أعني وجوب الاتيان بالظهر و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة إلا ما فات منها.

فقد تقدم أن مفسدة فواته متداركة بالحكم الظاهري المتحقق في زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر، فقد تقدم أن حكم الشارع بالعمل بمؤدي الامارة اللازم منه ترخيص ترك الظهر في الجزء الاخير لا بد أن يكون لمصلحة يتدارك بها مفسدة ترك الظهر.

ثم إن قلنا: إن القضاء فرع صدق الفوت المتوقف علي فوت الواجب من حيث أن فيه مصلحة، لم يجب فيما نحن فيه، لان الواجب و إن ترك إلا أن مصلحته متداركة، فلا يصدق علي هذا الترك الفوت.

و إن قلنا: إنه متفرع علي مجرد ترك الواجب، وجب هنا، لفرض العلم بترك صلاة الظهر مع وجوبها عليه واقعا.

إلا أن يقال: إن غاية ما يلتزم به في المقام هي المصلحة في معذورية الجاهل مع تمكنه من العلم و لو كانت لتسهيل الامر علي المكلفين و لا ينافي ذلك صدق الفوت، فافهم.

ثم إن هذا كله علي ما إخترناه من عدم إقتضاء الامر الظاهري للاجزاء واضح و أما علي القول بإقتضائه له فقد يشكل الفرق بينه و بين القول بالتصويب.

و ظاهر شيخنا في تمهيد القواعد إستلزام القول

بالتخطئة لعدم الاجزاء.

قال قدس سره : (من فروع مسألة التصويب و التخطئة لزوم الاعادة للصلاة بظن القبلة و عدمه) و إن كان في تمثيله لذلك بالموضوعات محل نظر.

- فعلم من ذلك أن ما ذكره من وجوب كون فعل الجمعة مشتملا علي مصلحة يتدارك به مفسدة ترك الواجب و معه يسقط عن الوجوب ممنوع، لان فعل الجمعة قد لايستلزم الا ترك الظهر في بعض أجزاء وقته، فالعمل علي الامارة معناه الاذن في الدخول فيها علي قصد الوجوب و الدخول في التطوع بعد فعلها.

نعم يجب في الحكم بجواز فعل النافلة اشتماله علي مصلحة يتدارك به مفسدة فعل التطوع في وقت الفريضة لو اشتمل دليله الفريضة المأذون في تركها ظاهرا و الا كان جواز التطوع في تلك الحال حكما واقعيا لا ظاهريا.

و اما قولك انه مع تدارك المفسدة بمصلحة الحكم الظاهري يسقط الوجوب فممنوع ايضا، اذ قد يترتب علي وجوبه واقعا حكم شرعي و ان تدارك مفسدة تركه مصلحة فعل آخر كوجوب قضائه اذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا.

و بالجملة، فحال الامر بالعمل بالامارة القائمة علي حكم شرعي حال الامر بالعمل بالامارة القائمة علي الموضوع الخارجي، كحياة زيد و موت عمرو.

فكما أن الامر بالعمل بالامارة في الموضوعات لا يوجب جعل نفس الوضوع و إنما يوجب جعل أحكامه، فيترتب عليه الحكم ما دامت الامارة قائمة عليه، فإذا فقدت الامارة و حصل العلم بعدم ذلك الموضوع ترتب عليه في المستقبل جميع أحكام عدم ذلك الموضوع من أول الامر، فكذلك حال الامر بالعمل علي الامارة القائمة علي الحكم.

و حاصل الكلام ثبوت الفرق الواضح بين جعل مدلول الامارة حكما واقعيا و الحكم بتحققه واقعا عند قيام الامارة و بين الحكم واقعا

بتطبيق العمل علي الحكم الواقعي المدلول عليه بالامارة،

***** [47] *****

كالحكم واقعا بتطبيق العمل علي طبق الموضوع الخارجي الذي قامت عليه الامارة.

و أما توهم:

(أن مرجع تدارك مفسدة مخالفة الحكم الواقعي، بالمصلحة الثابتة في العمل علي طبق مؤدي الامارة إلي تصويب الباطل نظرا إلي خلو الحكم الواقعي حينئذ عن المصلحة الملزمة التي تكون في فوتها المفسدة).

ففيه: منع كون هذا تصويبا.

كيف و المصوبة يمنعون حكم الله في الواقع، فلا يعقل عندهم إيجاب العمل بما جعل طريقا إليه و التعبد بترتيب آثاره في الظاهر، بل التحقيق عد مثل هذا من وجوه الرد علي المصوبة.

و أما ما ذكره: (من أن الحكم الواقعي إذا كانت مفسدة مخالفته متداركة بمصلحة العمل علي طبق الامارة، فلو بقي في الواقع كان حكما بلا صفة و إلا ثبت إنتقاء الحكم في الواقع.

و بعبارة أخري: إذا فرضنا الشئ في الواقع واجبا و قامت أمارة علي تحريمه، فإن لم يحرم ذلك الفعل لم يجب العمل بالامارة و إن حرم فإن بقي الوجوب لزم إجتماع الحكمين المتضادين و إن إنتفي ثبت إنتفاء الحكم الواقعي).

ففيه: أن المراد بالحكم الواقعي الذي يلزم بقاؤه هو الحكم المتعين المتعلق بالعباد الذي يحكي عنه الامارة و يتعلق به العلم و الظن و أمر السفراء بتبليغه و إن لم يلزم إمتثاله فعلا في حق من قامت عنده أمارة علي خلافه.

إلا أنه يكفي في كونه حكمه الواقعي أنه لا يعذر فيه إذا كان عالما به أو جاهل مقصرا و الرخصة في تركه عقلا، كما في الجاهل القاصر، أو شرعا، كمن قامت عنده أمارة معتبرة علي خلافه.

و مما ذكرنا يظهر حال الامارة علي الموضوعات الخارجية، فإنها من القسم الثالث.

و الحاصل: أن المراد بالحكم الواقعي هي مدلولات

الخطابات الواقعية الغير المقيدة بعلم المكلفين و لا بعدم قيام الامارة علي خلافها، لها آثار عقلية و شرعية تترتب عليها عند العلم بها أو قيام أمارة حكم الشارع بوجوب البناء علي كون مؤداها هو الواقع. نعم هذه ليست أحكاما فعليه بمجرد وجودها الواقعي.

فتلخص من جميع ما ذكرناه أن ذكره إبن قبة من إستحالة التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الامارة الغير العلمية - ممنوع علي إطلاقه و إنما يصح، إذا ورد التعبد علي بعض الوجوه، كما تقدم تفصيل ذلك.

***** [48] *****

ثم إنه ربما ينسب إلي بعض: (إيجاب التعبد بخبر الواحد أو بمطلق الامارة علي الله تعالي.

بمعني قبح تركه منه)، في مقابل قول إبن قبة.

فإن أراد به وجوب إمضاء حكم العقل بالعمل به عند عدم التمكن من العلم ببقاء التكليف، فحسن.

و إن أراد وجوب الجعل بالخصوص في حال الانسداد، فممنوع، إذ جعل الطريق بعد إنسداد باب العلم إنما يجب عليه إذا لم يكن هناك طريق عقلي و هو الظن.

إلا أن يكون لبعض الظنون في نظره خصوصية.

و إن أراد حكم صورة الانفتاح: فإن أراد وجوب التعبد العيني، فهو غلط، لجواز تحصيل العلم معه قطعا و إن أراد وجوب التعبد به تخييرا، فهو مما لا يدركه العقل، إذ لا يعلم العقل به وجود مصلحة في الامارة يتدارك بها مصلحة الواقع التي تفوت بالعمل بالامارة، اللهم إلا أن يكون في تحصيل العلم حرج يلزم في العقل رفع إيجابه بنصب أمارة هي أقرب من غيرها إلي الواقع أو أصح في نظر الشارع من غيره في مقام البدلية عن الواقع و إلا فيكفي إمضاؤه للعمل بمطلق الظن، كصورة الانسداد.

تعبد الشارع بغير العلم و عدم القبح فيه و لا في تركه، فيقع الكلام في المقام الثاني في وقوع التعبد به في الاحكام الشرعية مطلقا أو في الجملة.

و قبل الخوض في ذلك لا بد من تأسيس الاصل الذي يكون عليه المعول عند عدم الدليل علي وقوع التعبد بغير العلم مطلقا أو في الجملة فنقول: التعبد بالظن، الذي لم يدل دليل علي التعبد به، محرم بالادلة الاربعة.

و يكفي من الكتاب قوله تعالي: (قل الله أذن لكم أم علي الله تفترون)، دل علي أن ما ليس بإذن من الله من إسناد الحكم إلي الشارع فهو إفتراء و من السنة قوله، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، في عداد القضاة من أهل النار: (ورجل قضي بالحق و هو لا يعلم) و من الاجماع ما إدعاه الفريد البهبهاني، في بعض رسائله، من كون عدم الجواز بديهيا عند العوام فضلا عن العلماء و من العقل تقبيح العقلاء من يتكلف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولي و لو كان عن جهل مع التقصير. نعم، قد يتوهم متوهم أن الاحتياط من هذا القبيل.

و هو غلط واضح، إذ فرق بين الالتزام بشئ من قبل المولي علي أنه منه مع عدم العلم بأنه منه و بين الالتزام بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه.

و شتان ما بينهما، لان العقل يستقل بقبح الاول و حسن الثاني.

و الحاصل: أن المحرم هو العمل بغير العلم متعبدا به و متدينا به.

***** [50] *****

و أما العمل به من دون تعبد بمقتضاه: فإن كان لرجاء إدراك الواقع، فهو حسن ما لم يعارضه إحتياط آخر أو لم يثبت من دليل آخر وجوب العمل علي خلافه، كما

لو ظن الوجوب و اقتضي الاستصحاب الحرمة، فإن الاتيان بالفعل محرم و إن لم يكن علي وجه التعبد بوجوبه و التدين به.

و إن لم يكن لرجاء إدراك الواقع، فإن لزم منه طرح أصل دل الدليل علي وجوب الاخذ به حتي يعلم خلافه، كان محرما أيضا، لان فيه طرحا للاصل الواجب العمل، كما فيما ذكر، من مثال كون الظن بالوجوب علي خلاف إستصحاب التحريم و إن لم يلزم منه ذلك جاز العمل، كما لو ظن بوجوب ما تردد بين الحرمة و الوجوب، فإن الالتزام بطرف الوجوب لا علي أنه حكم الله المعين جائز.

لكن في تسمية هذا عملا بالظن مسامحة و كذا في تسمية الاخذ به من باب الاحتياط.

و بالجملة، فالعمل بالظن إذا لم يصادف الاحتياط محرم إذا وقع علي وجه التعبد به و التدين، سواء إستلزم طرح الاصل أو الدليل الموجود في مقابله أم لا و إذا وقع علي غير وجه التعبد به فهو محرم إذا إستلزم طرح ما يقابله من الاصول و الادلة المعلوم وجوب العمل بها، هذا.

و قد يقرر (الاصل) هنا بوجوه أخر: منها: أن الاصل عدم الحجية و عدم وقوع التعبد به و إيجاب العمل به.

و فيه: أن الاصل و إن كان ذلك إلا أنه لا يترتب علي مقتضاه شئ، فإن حرمة العمل بالظن يكفي في موضوعها عدم العلم بورود التعبد من غير حاجة إلي إحراز عدم ورود التعبد به، ليحتاج في ذلك إلي الاصل ثم إثبات الحرمة.

و الحاصل: أن أصالة عدم الحادث إنما يحتاج إليها في الاحكام المترتبة علي عدم ذلك الحادث.

و أما الحكم المرتب علي عدم العلم بذلك الحادث فيكفي فيه الشك فيه و لا يحتاج إلي إحراز عدمه بحكم الاصل.

و

هذا نظير قاعدة الاشتعال الحاكمة بوجوب اليقين بالفراغ، فإنه لا يحتاج في إجرائها إلي إجراء أصالة عدم فراغ الذمة، بل يكفي فيها عدم العلم بالفراغ، فتأمل.

و منها: أن الاصل هي إباحة العمل بالظن، لانها الاصل في الاشياء.

حكاه بعض عن السيد المحقق الكاظمي.

و فيه: علي تقدير النسبة، أولا، أن إباحة التعبد بالظن غير معقول، إذ لا معني لجواز التعبد و تركه لا إلي بدل.

غاية الامر التخيير بين التعبد بالظن و التعبد بالاصل أو الدليل الموجود هناك في مقابله الذي يتعين الرجوع إليه لولا الظن.

فغاية الامر وجوب التعبد به أو بالظن تخييرا،

***** [51] *****

فلا معني للاباحة التي هي الاصل في الاشياء.

و ثانيا، أن أصالة الاباحة إنما هي فيما لا يستقل العقل بقبحه و قد عرفت إستقلال العقل بقبح التعبد بالظن من دون العلم بوروده من الشارع.

و منها: أن الامر في المقام دائر بين الوجوب و التحريم و مقتضاه التخيير أو ترجيح جانب التحريم، بناء علي أن دفع المفسده أولي من جلب المنفعة.

و فيه: منع الدوران، لان عدم العلم بالوجوب كاف في ثبوت التحريم، لما عرفت من إطباق الادلة الاربعة علي عدم جواز التعبد بما لا يعلم وجوب التعبد به من الشارع.

ألا تري أنه إذا دار الامر بين رجحان عبادة و حرمتها كفي عدم ثبوت الرجحان في ثبوت حرمتها.

و منها: أن الامر في المقام دائر بين وجوب تحصيل مطلق الاعتقاد بالاحكام الشرعية المعلومة إجمالا و بين وجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي، فيرجع إلي الشك في المكلف به و تردده بين التخيير و التعيين، فيحكم بتعيين تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي تحصيلا لليقين بالبراءة، خلافا لمن لم يوجب ذلك في مثل المقام.

و فيه: أولا، أن وجوب تحصيل الاعتقاد بالاحكام مقدمة

عقلية للعمل بها و امتثالها، فالحاكم بوجوبه هو العقل.

و لا معني لتردد العقل في موضوع حكمه و أن الذي حكم هو بوجوبه تحصيل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم منه، بل إما أن يستقل بوجوب تحصيل خصوص الاعتقاد القطعي علي ما هو التحقيق و إما أن يحكم بكفاية مطلق الاعتقاد.

و لا يتصور الاجمال في موضوع الحكم العقلي، لان التردد في الموضوع يستلزم التردد في الحكم و هو لا يتصور من نفس الحاكم.

و سيجئ الاشارة إلي هذا في رد من زعم أن نتيجة دليل الانسداد مهملة مجملة، مع عدم دليل الانسداد دليلا عقليا و حكما يستقل به العقل.

و أما ثانيا، فلان العمل بالظن في مورد مخالفته للاصول و القواعد الذي هو محل الكلام مخالفة قطعية لحكم الشارع بوجوب الاخذ بتلك الاصول حتي يعلم خلافها.

فلا حاجة في رده إلي مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة إلي قدح المخالفة الاحتمالية للتكليف المتيقن.

مثلا إذا فرضنا أن الاستصحاب يقتضي الوجوب و الظن حاصل بالحرمة، فحينئذ يكون العمل بالظن مخالفة قطعية لحكم الشارع بعدم نقض اليقين بغير اليقين، فلا يحتاج إلي تكلف أن التكليف بالواجبات و المحرمات يقيني و لا نعلم كفاية تحصيل مطلق الاعتقاد الراجح فيها أو وجوب تحصيل الاعتقاد القطعي و أن في تحصيل الاعتقاد الراجح مخالفة إحتمالية للتكليف المتيقن فلا يجوز.

فهذا أشبه شئ بالاكل عن القفا.

***** [52] *****

فقد تبين مما ذكرنا أن ما ذكرنا في بيان الاصل هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه.

و حاصله: أن التعبد بالظن مع الشك في رضاء الشارع بالعمل به في الشريعة تعبد بالشك و هو باطل عقلا و نقلا.

و أما مجرد العمل علي طبقه فهو محرم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظية أو العملية الدالة علي

وجوب الاخذ بمضمونها حتي يعلم الرافع.

فالعمل بالظن قد تجتمع فيه جهتان للحرمة، كما إذا عمل به ملتزما أنه حكم الله و كان العمل به مخالفا لمقتضي الاصول و قد تحقق فيه جهة واحدة، كما إذا خالف الاصل و لم يلتزم بكونه حكم الله، أو التزم و لم يخالف مقتضي الاصول و قد لا يكون فيه عقاب أصلا، كما إذا لم يلتزم بكونه حكم الله و لم يخالف أصلا.

و حينئذ قد يستحق عليه الثواب، كما إذا عمل به علي وجه الاحتياط، هذا.

و لكن حقيقة العمل بالظن هو الاستناد إليه في العمل و الالتزام بكون مؤداه حكم الله في حقه، فالعمل علي ما يطابقه بلا إستناد إليه ليس عملا به.

فصح أن يقال: إن العمل بالظن و التعبد به حرام مطلقا، وافق الاصول أو خالفها.

غاية الامر أنه إذا خالف الاصول يستحق العقاب من جهتين، من جهة الالتزام و التشريع و من جهة طرح الاصل المأمور بالعمل به حتي يعلم بخلافه.

و قد أشير في الكتاب و السنة إلي الجهتين: فمما أشير فيه إلي الاولي قوله تعالي: (قل آلله أذن لكم أم علي الله تفترون)، بالتقريب المتقدم.

و قوله صلي الله عليه و آله : (رجل قضي بالحق و هو لا يعلم).

و مما أشير فيه إلي الثانية قوله تعالي: (إن الظن لا يغني من الحق شيئا) و قوله عليه السلام : (من أفتي الناس بغير علم كان ما يفسده أكثر مما يصلحه) و نفس أدلة الاصول.

ثم إن ما ذكرنا من الحرمة من الجهتين مبني علي ما هو التحقيق، من أن إعتبار الاصول، لفظية كان أو عملية، غير مقيد بصورة عدم الظن علي خلافها.

و أما إذا قلنا بإشتراط عدم كون الظن عي

خلافها، فلقائل أن يمنع أصالة حرمة العمل بالظن مطلقا، لا علي وجه الالتزام و لا علي غيره.

أما مع عدم تيسر العلم في المسألة، فلدوران الامر فيها بين العمل بالظن وين الرجوع إلي

***** [53] *****

الاصل الموجود في تلك المسألة علي خلاف الظن.

و كما لا دليل علي التعبد بالظن، كذلك لا دليل علي التعبد بذلك الاصل، لانه المفروض.

فغاية الامر التخيير بينهما أو تقديم الظن، لكونه أقرب إلي الواقع، فيتعين بحكم العقل.

و أما مع التمكن من العلم في المسألة، فلان عدم جواز الاكتفاء فيها بتحصيل الظن و وجوب تحصيل اليقين مبني علي القول بوجوب تحصيل الواقع علما.

أما إذا أدعي أن العقل لا يحكم بأزيد من وجوب تحصيل الظن و أن الضرر الموهوم لا يجب دفعه، فلا دليل علي لزوم تحصيل العلم مع التمكن.

ثم إنه ربما يستدل علي أصالة حرمة العمل بالظن بالآيات الناهية عن العمل بالظن و قد أطالوا الكلام في النقض و الابرام في هذا المقام بما لا ثمرة مهمة في ذكره بعدما عرفت.

لانه إن أريد الاستدلال بها علي حرمة التعبد و الالتزام و التدين بمؤدي الظن، قد عرفت أنه من ضروريات العقل، فضلا عن تطابق الادلة الثلاثة النقلية عليه.

و إن اريد دلالتها علي حرمة العمل المطابق للظن و إن لم يكن عن إستناد إليه: فإن أريد حرمته إذا خالف الواقع مع التمكن من العلم به، فيكفي في ذلك الادلة الواقعية و إن أريد حرمته إذا خالف الاصول مع عدم التمكن من العلم، فيكفي فيه أيضا أدلة الاصول، بناء علي ما هو التحقيق، من أن مجاريها صور عدم العلم الشامل للظن و إن أريد حرمة العمل المطابق للظن من دون إستناد إليه و تدين به و عدم

مخالفة العمل للواقع مع التمكن منه و لا لمقتضي الاصول مع العجز عن الواقع، فلا دلالة فيها و لا في غيرها علي حرمة ذلك و لا وجه لحرمته أيضا.

و الظاهر أن مضمون الايات هو التعبد بالظن و التدين به و قد عرفت أن ضروري التحريم، فلا مهم في إطالة الكلام في دلالةالايات و عدمها.

* * *

إنما المهم الموضوع له هذه الرسالة بيان ما خرج او قيل بخروجه من هذا الاصل من الامور الغير العلمية التي أقيم الدليل علي إعتبارها مع قطع النظر عن إنسداد باب العلم الذي جعلوه موجبا للرجوع إلي الظن مطلقا أو في الجملة و هي أمور:

مقاصده للمخاطبين لم يكن طريقا مخترعا مغايرا لطريق محاورات أهل اللسان في تفهيم مقاصدهم.

و إنما الخلاف و الاشكال وقع في موضعين:

(1) - أحدهما: جواز العمل بظواهر الكتاب.

(2) - و الثاني: أن العمل بالظواهر مطلقا في حق غير المخالطب بها قام الدليل عليه بالخصوص بحيث لا يحتاج إلي إثبات إنسداد باب العلم في الاحكام الشرعية أم لا.

و الخلاف الاول ناظر إلي عدم كون المقصود بالخطاب إستفادة المطلب منه مستقلا.

و الخلاف الثاني ناظر إلي منع كون المتعارف بين أهل اللسان إعتماد غير من قصد إفهامه بالخطاب علي ما يستفيده من الخطاب بواسطة أصالة عدم القرينة عند التخاطب.

فمرجع كلا الخلافين إلي منع الصغري.

و أما الكبري أعني كون الحكم عند الشارع في إستنباط مراداته من خطاباته المقصودة بها التفهيم ما هو المتعارف عند أهل اللسان في الاستفادة فمما لا خلاف فيه و لا إشكال.

* * *

***** [56] *****

أمير المؤمنين صلوات الله عليهم:

قال: قال رسول الله صلي الله عليه و آله : (إن الله عز و جل قال في الحديث القدسي: ما آمن بي من فسر كلامي برأيه و ما عرفني من شبهني بخلقي و ما علي ديني من إستعمل القياس في ديني).

و عن تفسير العياشي عن أبي عبدالله عليه السلام : (قال: مَنْ حَكَمَ بِرَأْيِهِ بَيْنَ اثْنَيْنِ فَقَدْ كَفَرَ وَ مَنْ فَسَّرَ بِرَأْيِهِ آيَةً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ فَقَدْ كَفَرَ. )

***** [57] *****

و عن مجمع البيان: (إنه قد صرح عن النبي صلي الله عليه و آله و عن الائمة القائمين مقامه: أَنَّ تَفْسِيرَ الْقُرْآنِ لَا يَجُوزُ إِلَّا بِالْأَثَرِ الصَّحِيحِ وَ النَّصِّ الصَّرِيحِ. ).

و قوله عليه السلام : لَيْسَ شَيْ ءٌ أَبْعَدَ مِنْ عُقُولِ الرِّجَالِ مِنْ تَفْسِيرِ الْقُرْآنِ

إن الاية يكون أولها في شئ و آخرها في شئ و هو كلام متصل ينصرف إلي وجوه).

و في مرسلة شبيب بن أنس عن أبي عبدالله عليه السلام : (إنه قال لابي حنيفة: أنت فقيه أهل العراق؟

قال: نعم.

قال: فبأي شئ تفتيهم؟

قال: بكتاب الله و سنة نبيه صلي الله عليه و آله

قال: يا أبا حنيفة! تعرف كتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ من المنسوخ؟

قال: نعم.

قال عليه السلام : يا أبا حنيفة! لَقَدِ ادَّعَيْتَ عِلْماً وَيْلَكَ مَا جَعَلَ اللَّهُ ذَلِكَ إِلَّا عِنْدَ أَهْلِ الْكِتَابِ الَّذِينَ أُنْزِلَ عَلَيْهِمْ وَيْلَكَ وَ لَا هُوَ إِلَّا عِنْدَ الْخَاصِّ مِنْ ذُرِّيَّةِ نَبِيِّنَا صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم مَا وَرَّثَكَ اللَّهُ مِنْ كِتَابِهِ حَرْفاً

• و في رواية زيد الشحام:

قال:

دَخَلَ قَتَادَةُ بْنُ دِعَامَةَ عَلَي أَبِي جَعْفَرٍ عليه السلام فَقَالَ له: أَنْتَ فَقِيهُ أَهْلِ الْبَصْرَةِ؟

فَقَالَ هَكَذَا يَزْعُمُونَ

فَقَالَ:

بَلَغَنِي أَنَّكَ تُفَسِّرُ الْقُرْآنَ

فَقَالَ:

نَعَمْ

… إلي أن قال:

يَا قَتَادَةُ إِنْ كُنْتَ قَدْ فَسَّرْتَ

الْقُرْآنَ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِكَ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَ إِنْ كُنْتَ أَخَذْتَهُ مِنَ الرِّجَالِ فَقَدْ هَلَكْتَ وَ أَهْلَكْتَ وَيْحَكَ يَا قَتَادَةُ إِنَّمَا يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ

إلي غير ذلك مما ادعي في الوسائل، في كتاب القضاء، تجاوزها عن حد التواتر.

و حاصل هذا الوجه يرجع إلي أن منع الشارع عن ذلك يكشف عن أن مقصود المتكلم ليس تفهيم مطالبه بنفس هذا الكلام، فليس من قبيل المحاورات العرفية.

و الجواب عن الاستدلال بها أنها لا تدل علي المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعني بعد الفحص عن نسخها و تخصيصها و إرادة خلاف ظاهرها في الاخبار.

إذ من المعلوم أن هذا لا يسمي تفسيرا، فإن أحدا من العقلاء إذا رأي في كتاب مولاه أنه أمره بشئ بلسانه المتعارف في مخاطبته له، عربيا أو فارسيا أو غيرهما، فعمل به و امتثله، لم يعد هذا تفسيرا، إذ التفسير كشف القناع.

ثم لو سلم كون مطلق حمل اللفظ علي معناه تفسيرا، لكن الظاهر أن المراد بالرأي هو الاعتبار

***** [58] *****

العقلي الظني الراجح إلي الاستحسان، فلا يشمل حمل ظواهر الكتاب علي معانيها اللغوية و العرفية.

و حينئذ فالمراد بالتفسير بالرأي: إما حمل اللفظ علي خلاف ظاهره أو أحد إحتماليه، لرجحان ذلك في نظره القاصر و عقله الفاتر.

و يرشدإليه المروي عن مولانا الصادق، عليه السلام ، قال في حديث طويل:

وَ إِنَّمَا هَلَكَ النَّاسُ فِي الْمُتَشَابِهِ لِأَنَّهُمْ لَمْ يَقِفُوا عَلَي مَعْنَاهُ وَ لَمْ يَعْرِفُوا حَقِيقَتَهُ فَوَضَعُوا لَهُ تَأْوِيلًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ بِآرَائِهِمْ وَ اسْتَغْنَوْا بِذَلِكَ عَنْ مَسْأَلَةِ الْأَوْصِيَاءِ عليهم السلام فيعرفونهم.

و إما الحمل علي ما يظهر له في بادي الرأي من المعاني العرفية و اللغوية، من دون تأمل في الادلة العقلية و من دون تتبع في القرائن النقلية،

مثل الآيات الاخر الدالة علي خلاف هذا المعني و الاخبار الواردة في بيان المراد منها و تعيين ناسخها من منسوخها.

و مما يقرب هذا المعني الثاني و إن كان الاول أقرب عرفا، أن المنهي، في تلك الاخبار، المخالفون الذين يستغنون بكتاب الله عن أهل البيت، عليهم السلام ، بل يخطئونهم به.

و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقديم نص الامام، عليه السلام ، علي ظاهر القرآن، كما أن المعلوم ضرورة من مذهبهم العكس.

و يرشدك إلي هذا ما تقدم في رد الامام، (ع)، علي أبي حنيفة حيث أنه يعمل بكتاب الله.

و من المعلوم أنه إنما كان يعمل بظواهره، لا أنه كان يؤوله بالرأي، إذ لا عبرة بالرأي عندهم مع الكتاب و السنة.

و يرشد إلي هذا قول أبي عبدالله، عليه السلام ، في ذم المخالفين:

أَنَّهُمْ ضَرَبُوا الْقُرْآنَ بَعْضَهُ بِبَعْضٍ وَ احْتَجُّوا بِالْمَنْسُوخِ وَ هُمْ يَظُنُّونَ أَنَّهُ النَّاسِخُ وَ احْتَجُّوا بِالْخَاصِّ وَ هُمْ يُقَدِّرُونَ أَنَّهُ الْعَامُّ وَ احْتَجُّوا بِأَوَّلِ الْآيَةِ وَ تَرَكُوا السُّنَّةَ فِي تَأْوِيلِهَا وَ لَمْ يَنْظُرُوا إِلَي مَا يَفْتَحُ الْكَلَامَ وَ إِلَي مَا يَخْتِمُهُ وَ لَمْ يَعْرِفُوا مَوَارِدَهُ وَ مَصَادِرَهُ إِذْ لَمْ يَأْخُذُوهُ عَنْ أَهْلِهِ فَضَلُّوا وَ أَضَلُّوا

و بالجملة، فالانصاف: يقتضي عدم الحكم بظهور الاخبار المذكورة في النهي عن العمل بظاهر الكتاب بعد الفحص و التتبع في سائر الادلة، خصوصا الاثار الواردة عن المعصومين عليهم السلام ، كيف و لو دلت علي المنع من العمل علي هذا الوجه دلت علي عدم جواز العمل بأحاديث أهل

***** [59] *****

البيت عليه السلام.

ففي رواية سليم بن قيس الهلالي عن أمير المؤمنين عليه السلام : (إن أمر النبي صلي الله عليه و آله مثل القرآن، منه ناسخ و منسوخ و خاص و عام

و محكم و متشابه و قد كان يكون من رسول الله صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم الكلام، يكون له وجهان، كلام عام و كلام خاص، مثل القرآن).

و في رواية أسلم بن مسلم:

«إِنَ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ .

هذا كله مع معارضة الاخبار المذكورة بأكثر منها، مما يدل علي جواز التمسك بظاهر القرآن: مثل خبر الثقلين المشهور بين الفريقين و غيرها، مما دل علي الامر بالتمسك بالقرآن و العمل بما فيه و عرض الاخبار المتعارضة بل و مطلق الاخبار عليه، ورد الشروط المخالفة للكتاب في أبواب العقود و الاخبار الدالة قولا و فعلا و تقريرا علي جواز التمسك بالكتاب.

مثل قوله، عليه السلام ، لما قال زرارة: (من أين علمت أن المسح ببعض الرأس؟ فقال عليه السلام : لمكان الباء).

فعرفه مورد إستفادة الحكم من ظاهر الكتاب.

و قول الصادق، عليه السلام ، في مقام نهي الدوانقي عن قبول خبر النمام:

إنه فاسق و قال الله: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا (الاية).

و قوله عليه السلام : لابنه إسماعيل: (إن الله عز و جل يقول: «يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنينَ»، فإذا شهد عندك المؤمنون فصدقهم).

و قوله، عليه السلام ، لمن أَطَالَ الْجُلُوسَ في بيت الخلاء لاستماع الغناء، إعتذارا بأنه لم يكن شيئا أتاه برجله: (أما سمعت قول الله عز و جل: انَ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ اولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئوُلاً).

و قوله، عليه السلام ، في تحليل العبد للمطلقة ثلاثا: (إنه زوج، قال الله عز و جل: حتي ينكح زوجا غيره) و في عدم تحليلها بالعقد المنقطع: إنه تعالي قال: فإن طلقها فلا جناح عليهما).

و تقريره، عليه السلام ، التمسك بقوله تعالي: (وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ)

و أنه نسخ بقوله تعالي (وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكات .

***** [60] *****

و قوله، عليه السلام : في رواية عبدالاعلي، في حكم من عثر، فوقع ظفره، فجعل علي إصبعه مرارة: (إن هذا و شبهه يعرف من كتاب الله: ما جعل عليكم في الدين من حرج.

ثم قال: إمسح عليه)، فأحال، عليه السلام ، معرفة حكم المسح علي إصبعه المغطي بالمرارة إلي الكتاب، موميا إلي أن هذا لا يحتاج إلي السؤال، لوجوده في ظاهر القرآن.

و لا يخفي أن إستفادة الحكم المذكور من ظاهر الاية الشريفة مما لا يظهر إلا للمتأمل المدقق، نظرا إلي أن الاية الشريفة إنما تدل علي نفي وجوب الحرج، أعني المسح علي نفس الاصبع، فيدور الامر في بادي النظر بين سقوط المسح رأسا و بين بقائه مع سقوط قيد مباشرة الماسح للممسوح، فهو بظاهره لا يدل علي ما حكم به الامام، عليه السلام ، لكن يعلم عند التأمل أن الموجب للحرج هو إعتبار المباشرة في المسح، فهو الساقط دون أصل المسح، فيصير نفي الحرج دليلا علي سقوط إعتبار المباشرة في المسح، فيمسح علي الاصبع المغطي.

فإذا أحال الامام، عليه السلام ، إستفادة مثل هذا الحكم إلي الكتاب، فكيف يحتاج نفي وجوب الغسل أو الوضوء، عند الحرج الشديد المستفاد من ظاهر الاية المذكورة، أو غير ذلك من الاحكام التي يعرفها كل عارف باللسان من ظاهر القرآن، إلي ورود التفسير بذلك من أهل البيت عليهم السلام.

و من ذلك ما ورد من: (أن المصلي أَرْبَعاً فِي السَّفَر إن قرئت عليه آية القصر وجب عليه الاعادة و إلا فلا).

و في بعض الروايات (إن قرئت عليه و فسرت له).

و الظاهر و لو بحكم أصالة الاطلاق في باقي الروايات أن المراد من

تفسيرها له بيان أن المراد من قوله تعالي: (لا جناح عليكم أن تقصروا)، بيان الترخيص في أصل تشريع القصر و كونه مبنيا علي التخفيف، فلا ينافي تعين القصر علي المسافر و عدم صحة الاتمام منه و مثل هذه المخالفة للظاهر يحتاج إلي التفسير بلا شبهة.

و قد ذكر زرارة و محمد بن مسلم للامان، عليه السلام ، : (إن الله تعالي قال: (فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناح و لم يقل: إفعلوا، فأجاب، عليه السلام ، بأنه من قبيل قوله تعالي: (فَمَنْ حَجَ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما).

و هذا أيضا يدل علي تقرير الامام عليه السلام لهما في التعرض لاستفادة الاحكام من الكتاب

***** [61] *****

و الدخل و التصرف في ظواهره.

و من ذلك إستشهاد الامام عليه السلام بآيات كثيرة، مثل الاستشهاد لحلية بعض النسوان بقوله تعالي: (وَ أُحِلَ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ و في عدم جواز طلاق العبد بقوله تعالي: (عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلي شَيْ ءٍ).

و من ذلك الاستشهاد لحلية بعض الحيوانات بقوله تعالي: (قُلْ لا أَجِدُ في ما أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً) (الاية).

إلي غير ذلك مما لا يحصي.

الثاني: من وجهي المنع إنا نعلم بطرو التقييد و التخصيص و التجوز في أكثر ظواهرالكتاب.

و ذلك مما يسقطها عن الظهور.

و فيه أولا، النقض بظواهر السنة، فإنا نقطع بظرو مخالفة الظاهر في أكثرها.

و ثانيأ، أن هذا لا يوجب السقوط و إنما يوجب الفحص عما يوجب مخالفة الظاهر.

فإن قلت: العلم الاجمالي به وجود مخالفات الظواهر لا يرتفع أثره و هو وجوب التوقف بالفحص و لذا لو تردد اللفظ بين معنيين أو علم إجمالا بمخالفة أحد الظاهرين لظاهر الاخر كما في العامين من وجه و شبههما - وجب التوقف فيه

و لو بعد الفحص.

قلت: هذه شبهة ربما تورد علي من إستدل علي وجوب الفحص عن المخصص في العمومات بثبوت العلم الاجمالي به وجود المخصصات.

فإن العلم الاجمالي إما أن يبقي أثره و لو بعد العلم التفصيلي به وجود عدة مخصصات و إما أن لا يبقي.

فإن بقي فلا يرتفع بالفحص و إلا فلا مقتضي للفحص.

و تندفع هذا الشبهة: بأن المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات كثيرة في الواقع فيما بأيدينا بحيث تظهر تفصيلا بعد الفحص.

و أما وجود مخالفات في الواقع زائدا علي ذلك فغير معلوم.

فحينئذ لا يجوز العمل قبل الفحص، لاحتمال وجود مخصص يظهر بعد الفحص و لا يمكن نفيه بالاصل لاجل العلم الاجمالي.

و أما بعد الفحص فإحتمال وجود المخصص في الواقع ينفي بالاصل السالم عن

***** [62] *****

العلم الاجمالي.

و الحاصل: أن المنصف لا يجد فرقا بين ظاهر الكتاب و السنة، لا قبل الفحص و لا بعده.

* * *

ثم إنك قد عرفت أن العمدة في منع الاخباريين من العمل بظواهر الكتاب هي الاخبار المانعة عن تفسير القرآن.

إلا أنه يظهر من كلام السيد الصدر شارح الوافية، في آخر كلامه، أن المنع عن العمل بظواهر الكتاب هو مقتضي الاصل.

و العمل بظواهر الاخبار خرج بالدليل، حيث قال بعد إثبات أن في القرآن محكمات و ظواهر و أنه مما لا يصح إنكاره و ينبغي النزاع في جواز العمل بالظواهر و أن الحق مع الاخباريين - ما خلاصته: (إن التوضيح يظهر بعد مقدمتين.

الاولي: أن بقاء التكليف مما لا شك فيه و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علي الافهام و هو يكون في الاكثر بالقول و دلالته في الاكثر تكون ظنية، إذ مدار الافهام علي إلقاء الحقائق مجردة عن القرينة و علي ما يفهمون و إن

كان إحتمال التجوز و خفاء القرينة باقيا.

الثانية: أن المتشابه كما يكون في أصل اللغة كذلك يكون بحسب الاصطلاح، مثل أن يقول أحد:

(أنا أستعمل العمومات و كثيرا ما أريد الخصوص من غير قرينة و ربما أخاطب أحدا و أريد غيره و نحو ذلك).

فحينئذ لا يجوز لنا القطع بمراده و لا يحصل لنا الظن به.

و القرآن من هذا القبيل، لانه نزل علي إصطلاح خاص.

لا أقول علي وضع جديد، بل أعم من أن يكون ذلك أو يكون فيه مجازات لا يعرفها العرب و مع ذلك قد وجدت فيه كلمات لا يعلم المراد منها، كالمقطعات.

ثم قال: - قال سبحانه: (فيه آيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات)، الاية، ذم علي إتباع المتشابه و لم يبين لهم المتشابهات: ماهي و كم هي، بل لم يبين لهم المراد من هذا اللفظ و جعل البيان موكولا إلي خلفائه و النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، نهي الناس عن التفسير بالاراء.

و جعلوا الاصل عدم العمل بالظن إلا ما أخرجه الدليل.

***** [63] *****

إذا تمهدت المقدمتان، فنقول: مقتضي الاولي العمل بالظواهر و مقتضي الثانية عدم العمل، لان ما صار متشابها لا يحصل الظن بالمراد منه و ما بقي ظهوره مندرج في الاصل المذكور.

فنطالب بدليل جواز العمل، لان الاصل الثابت عند الخاصة هو عدم جواز العمل بالظن إلا ما أخرجه الدليل.

لا يقال: إن الظاهر من المحكم و وجوب العمل بالمحكم إجماعي.

لانا نمنع الصغري، إذ المعلوم عندنا مساواة المحكم للنص.

و أما شموله للظاهر فلا إلي أن قال: - لا يقال: إن ما ذكرتم لو تم لدل علي عدم جواز العمل بظواهر الاخبار أيضا، لما فيها من الناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه و

العام و المخصص و المطلق و المقيد.

لانا نقول: إنا لو خلينا و أنفسنا، لعملنا بظواهر الكتاب و السنة مع عدم نصب القرينة علي خلافها.

و لكن منعنا من ذلك في القرآن للمنع من إتباع المتشابه و عدم بيان حقيقته و منعنا رسول الله، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، عن تفسير القرآن.

و لا ريب في أن غير النص محتاج إلي التفسير.

و أيضا ذم الله تعالي من إتباع الظن و كذا الرسول، صلي الله عليه و آله و أوصيائه عليهم السلام و لم يستثنوا ظواهر القرآن إلي أن قال: - و أما الاخبار، فقد سبق أن أصحاب الائمة، عليهم السلام ، كانوا عاملين باخبار الاحاد من غير فحص عن مخصص أو معارض ناسخ أو مقيد و لولا هذا لكنا في العمل بظواهر الاخبار أيضا من المتوقفين)، إنتهي.

أقول: و فيه مواقع للنظر، سيما في جعل العمل بظواهر الاخبار من جهة قيام الاجماع العملي و لولاه لتوقف في العمل بها أيضا، إذ لا يخفي أن عمل أصحاب الائمة، عليهم السلام ، بظواهر الاخبار لم يكن لدليل خاص شرعي وصل إليهم من أئمتهم و إنما كان أمرا مركوزا في أذهانهم بالنسبة إلي مطلق الكلام الصادر من المتكلم لاجل الافادة و الاستفادة، سواء كان من الشارع أم غيره.

و هذا المعني جار في القرآن أيضا علي تقدير كونه ملقي للافادة و الاستفادة علي ما هو الاصل في خطاب كل متكلم.

نعم، الاصل الاولي هي حرمة العمل بالظن، علي ما عرفت مفصلا.

لكن

***** [64] *****

الخارج منه ليس خصوص ظواهر الاخبار حتي يبقي الباقي، بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشي عن كلام كل متكلم ألقي إلي غيره للافهام.

ثم إن ما ذكره من عدم العلم

بكون الظواهر من المحكمات و إحتمال كونها من المتشابهات ممنوع: أولا، بأن المتشابه لا يصدق علي الظواهر، لا لغة و لا عرفا، بل يصح سلبه عنه.

فالنهي الوارد عن إتباع المتشابه لا يمنع، كما إعترف به في المقدمة الاولي، من أن مقتضي القاعدة وجوب العمل بالظواهر.

و ثانيا، بأن إحتمال كونها من المتشابه لا ينفع في الخروج عن الاصل الذي اعترف به.

و دعوي إعتبار العلم بكونها من المحكم هدم لما إعترف به من أصالة حجية الظواهر، لان مقتضي ذلك الاصل جواز العمل إلا أن يعلم كونه مما نهي الشارع عنه.

و بالجملة، فالحق ما اعترف به، قدس سره ، من أنا لو خلينا و أنفسنا، لعملنا بظواهر الكتاب.

و لا بد للمانع من إثبات المنع.

ثم إنك قد عرفت مما ذكرنا أن خلاف الاخباريين في ظواهر الكتاب ليس في الوجه الذي ذكرنا، من إعتبار الظواهر اللفظية في الكلمات الصادرة لافادة المطلب و إستفادته.

و إنما يكون خلافهم في أن خطابات الكتاب لم يقصد بها إستفادة المراد من أنفسها، بل بضميمة تفسير أهل الذكر أو أنها ليست بظواهر بعد إحتمال كون محكمها من المتشابه، كما عرفت من كلام السيد المتقدم.

***** [65] *****

ذكره و إلا فالاطلاقات الواردة في المعاملات مما يتمسك بها في الفروع الغير المنصوصة أو المنصوصة بالنصوص المتكافئة كثيرة جدا.

مثل: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) و (أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ) و (تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و (فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ) و (لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ) و (لا تَقْرَبُوا مالَ الْيَتيمِ) و (أُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذلِكُمْ) و (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا) و (َلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ) و (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ) و (عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلي شَيْ ءٍ) و (ما عَلَي الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ) و غير ذلك مما لا يحصي.

بل و في العبادات أيضا كثيرة، مثل قوله: (إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ).

و آيات التيمم و الوضوء و الغسل.

و هذا العمومات و إن ورد فيها أخبار في الجملة، إلا أنه ليس كل فرع مما يتمسك فيه بالاية ورد فيه خبر سليم عن المكافئ، فلاحظ وتتبع.

المرجح أو مطلقا بناء علي عدم ثبوت الترجيح هنا، كما هو الظاهر.

فيحكم بإستصحاب الحرمة قبل الاغتسال، إذ لم يثبت تواتر التخفيف، أو بالجواز بناء علي عموم قوله تعالي: (فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّي شِئْتُمْ)، من حيث الزمان، خرج منه أيام الحيض علي الوجهين في كون المقام من إستصحاب حكم المخصص أو العمل بالعموم الزماني.

في خلاف المراد، بحيث لو فرض وقوعه في خلاف المقصود، كان إما لغفلة منه في الالتفات إلي ما اكتنف به الكلام الملقي إليه و إنما لغفلة من المتكلم في إلقاء الكلام علي وجه يفي بالمراد.

و معلوم أن إحتمال الغفلة من المتكلم أو السامع إحتمال مرجوح في نفسه مع إنعقاد الاجماع من العقلاء و العلماء علي عدم الاعتناء بإحتمال الغفلة في جميع أمور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم.

و أما إذا لم يكن الشخص مقصودا بالافهام، فوقوعه في خلاف المقصود لا ينحصر سببه في الغفلة.

فإنا إذا لم نجد في آية أو رواية ما يكون صارفا عن ظاهرها و احتملنا ان يكون المخاطب قد فهم المراد بقرينة قد خفيت علينا، فلا يكون هذا الاحتمال لاجل غفلة من المتكلم أو منا، إذ لا يجب علي المتكلم إلا نصب القرينة لمن قصد إفهامه، مع أن عدم تحقق الغفلة من المتكلم في محل

***** [68] *****

الكلام مفروض لكونه معصوما.

و ليس إختفاء القرينة علينا مسببا عن غفلتنا عنها، بل لدواعي الاختفاء الخارجة عن مدخلية المتكلم و من ألقي إليه الكلام.

فليس هنا شئ يوجب بنفسه الظن بالمراد، حتي لو فرضنا الفحص.

فإحتمال وجود القرينة حين الخطاب و إختفائه علينا ليس هنا ما يوجب مرجوحيته حتي لو تفحصنا عنها و لم نجدها.

إذ لا يحكم العادة و لو ظنا، بأنها لو كانت لظفرنا بها، إذ كثير من الامور قد إختفت علينا.

بل لا يبعد دعوي العلم بأن ما إختفي علينا من الاخبار و القرائن أكثر مما ظفرنا بها، مع أنا لو سلمنا حصول الظن بإنتفاء القرائن المتصلة، لكن القرائن الحاليه و ما اعتمد عليه المتلكم من الامور العقلية أو النقلية الكلية أو الجزئية المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الكلام

ليست مما يحصل الظن بانتفائها بعد البحث و الفحص.

و لو فرض حصول الظن من الخارج بإرادة الظاهر من الكلام لم يكن ذلك ظنا مستندا إلي الكلام، كما نبهنا عليه في أول المبحث.

و بالجملة، فظواهر الالفاظ حجة، بمعني عدم الاعتناء بإحتمال إرادة خلافها، إذا كان منشأ ذلك الاحتمال غفلة المتكلم في كيفية الافادة أو المخاطب في كيفية الاستفادة، لان إحتمال الغفلة مما هو مرجوح في نفسه و متفق علي عدم الاعتناء به في جميع الامور دون ما إذا كان الاحتمال مسببا عن إختفاء أمور لم تجر العادة القطعية أو الظنية بأنها لو كانت لوصلت إلينا.

و من هنا يظهر: أن ما ذكرنا سابقا، من إتفاق العقلاء و العلماء علي العمل بظواهر الكلام في الدعاوي و الاقارير و الشهادات و الوصايا و المكاتبات، لا ينفع في رد هذا الفصيل، إلا أن يثبت كون أصالة عدم القرينة حجة من باب التعبد و دون إثباتها خرط القتاد.

و دعوي: (أن الغالب إتصال القرائن، فإحتمال إعتماد المتكلم علي القرينة المنفصلة مرجوح لندرته)، مردودة: بأن من المشاهد المحسوس تطرق التقييد و التخصيص إلي أكثر العمومات و الاطلاقات مع عدم وجوده في الكلام.

و ليس إلا لكون الاعتماد في ذلك كله علي القرائن المفصلة، سواء كانت منفصلة عند الاعتماد كالقرائن العقلية و النقلية الخارجية أم كانت مقالية متصلة، لكن عرض لها الانفصال بعد ذلك، لعروض التقطيع للاخبار أو حصول التفاوت من جهة النقل بالمعني أو غير ذلك.

فجميع ذلك مما لا يحصل الظن بأنها لو كانت لوصلت إلينا.

مع إمكان أن يقال: إنه لو حصل الظن لم يكن علي إعتباره دليل خاص.

نعم، الظن الحاصل في مقابل إحتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتكلم مما أطبق عليه العقلاء في

جميع أقوالهم و أفعالهم. هذا غاية ما يمكن

***** [69] *****

من التوجيه لهذا التفصيل.

* * *

و لكن الانصاف: أنه لا فرق في العمل بالظهور اللفظي و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بين من قصد إفهامه و من لم يقصد، فإن جميع ما دل من إجماع العلماء و أهل اللسان علي حجية الظاهر بالنسبة إلي من قصد إفهامه جار فيما يقصد، لان أهل اللسان إذا نظروا إلي كلام صادر من متكلم إلي مخاطب يحكمون بإرادة ظاهره منه إذا لم يجدوا قرينة صارفة بعد الفحص في مظان وجودها و لا يفرقون في إستخراج مرادات المتكلمين بين كونهم مقصودين بالخطاب و عدمه.

فإذا وقع المكتوب الموجه من شخص إلي شخص بيد ثالث، فلا يتأمل في إستخراج مرادات المتكلم من الخطاب المتوجه إلي المكتوب إليه.

فإذا قرضنا إشتراك هذا الثالث مع المكتوب إليه فيما أراد المولي منهم، فلا يجوز له الاعتذار في ترك الامتثال بعدم الاطلاع علي مراد المولي.

و هذا واضح لمن راجع الامثلة العرفية، هذا حال أهل اللسان في الكلمات الواردة إليهم.

و أما العلماء، فلا خلاف بينهم في الرجوع إلي أصالة الحقيقة في الالفاظ المجردة عن القرائن الموجة من متكلم إلي مخاطب، سواء كان ذلك في الاحكام الجزئية، كالوصايا الصادرة عن الموصي المعين إلي شخص معين، ثم مست الحاجة إلي العمل بها مع فقد الموصي إليه، فإن العلماء لا يتأملون في الافتاء بوجوب العمل بظاهر ذلك الكلام الموجه إلي الموصي إليه المقصود و كذا في الاقارير، أم كان في الاحكام الكلية، كالاخبار الصادرة عن الائمة، عليهم السلام ، مع كون المقصود منها تفهيم مخاطبهم لا غير، فإنه لم يتأمل أحد من العلماء في إستفادة الاحكام من ظواهرها معتذرا بعدم الدليل علي

حجية أصالة عدم القرينة بالنسبة إلي غير المخاطب و من قصد إفهامه.

و دعوي: (كون ذلك منهم للبناء علي كون الاخبار الصادرة عنهم، عليهم السلام ، من قبيل تأليف المصنفين)، واضحة الفساد.

مع أنها لو صحت لجرت في الكتاب العزيز، فإنه أولي بأن يكون من هذا القبيل، فترتفع ثمرة التفصيل المذكور، لان المفصل معترف بأن ظاهر الكلام الذي هو من قبيل تأليف المؤلفين حجة بالخصوص، لا لدخوله في مطلق الظن.

و إنما كلامه في إعتبار ظهور الكلام الموجه إلي مخاطب خاص بالنسبة إلي غيره.

و الحاصل: أن القطع حاصل لكل متتبع في طريقة فقهاء المسلمين بأنهم يعملون بظواهر الاخبار من دون إبتناء ذلك علي حجية الظن المطلق الثابتة بدليل الانسداد، بل يعمل بها من يدعي الانفتاح و ينكر العمل بأخبار الآحاد، مدعيا كون معظم الفقه معلوما بالاجماع و الاخبار المتواترة.

***** [70] *****

و يدل علي ذلك أيضا سيرة أصحاب الائمة، عليهم السلام ، فإنهم كانوا يعملون بظواهر الاخبار الواردة إليهم من الائمة الماضين، عليهم السلام ، كما كانوا يعملون بظواهر الاقوال التي سمعوها من إئمتهم، عليهم السلام ، لا يفرقون بينهما إلا بالفحص و عدمه، كما سيأتي.

و الحاصل: أن الفرق في حجية أصالة الحقيقة و عدم القرينة بين المخاطب و غيره مخالف للسيرة القطعية من العلماء و أصحاب الائمة عليهم السلام.

هذا كله، مع أن التوجيه المذكور لذلك التفصيل، لابتنائه علي الفرق بين أصالة عدم الغفلة و الخطأ في فهم المراد و بين مطلق أصالة عدم القرينة، يوجب عدم كون ظواهر الكتاب من الظنون المخصوصة و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبين، لعدم جريان أصالة عدم الغفلة في حقهم مطلقا.

فما ذكره من إبتناء كون ظواهر الكتاب ظنونا مخصوصة علي شمول الخطاب للغائبين

غير سديد، لان الظن المخصوص إن كان هو الحاصل من المشافهة الناشي عن ظن عدم الغفلة و الخطأ، فلا يجري في حق الغائبين و إن قلنا بشمول الخطاب لهم و إن كان هو الحاصل من أصالة عدم القرينة فهو جار في الغائبين و إن لم يشملهم الخطاب.

و مما يمكن أن يستدل به أيضا زيادة علي ما مر من إشتراك أدلة حجية الظواهر من إجماعي العلماء و أهل اللسان ما ورد في الاخبار المتواترة معني، من الامر بالرجوع إلي الكتاب و عرض الاخبار عليه، فإن هذه الظواهر المتواترة حجة للمشافهين بها، فيشترك غير المشافهين، فيتم المطلوب، كما لا يخفي.

و مما ذكرنا تعرف النظر فيما ذكره المحقق القمي، رحمه الله، بعدما ذكر من عدم حجية ظواهر الكتاب بالنسبة إلينا بالخصوص، بقوله: (فإن قلت: إن أخبار الثقلين تدل علي كون ظاهر الكتاب حجة لغير المشافهين بالخصوص.

فأجاب عنه: بأن رواية الثقلين ظاهرة في ذلك، لاحتمال كون المراد التمسك بالكتاب بعد ورود تفسيره عن الائمة، عليهم السلام ، كما يقوله الاخباريون.

و حجية ظاهر رواية الثقلين بالنسبة إلينا مصادرة، إذ لا فرق بين ظواهر الكتاب و السنة في حق غير المشافهين بها).

و توضيح النظر: أن العمدة في حجية ظواهر الكتاب غير خبر الثقلين من الاخبار المتواترة الآمرة

***** [71] *****

بإستنباط الاحكام من ظواهر الكتاب.

و هذه الاخبار تفيد القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الكتاب بعد ورود تفسيرها عن الائمة، عليهم السلام و ليست ظاهرة في ذلك حتي يكون التمسك بظاهرها لغير المشافهين بها مصادرة.

و أما خبر الثقلين، فيمكن منع ظهوره إلا في وجوب إطاعتهما و حرمة مخالفتهما و ليس في مقام إعتبار الظن الحاصل بهما في تشخيص الاطاعة و المعصية، فافهم.

ثم إن لصاحب

المعالم، رحمه الله، في هذا المقام كلاما يحتمل التفصيل المتقدم، لا بأس بالاشارة إليه.

قال: - في الدليل الرابع من أدلة حجية خبر الواحد، بعد ذكر إنسداد باب العلم في غير الضروري من الاحكام، لفقد الاجماع و السنة المتواترة و وضوح كون أصل البراءة لا يفيد غير الظن و كون الكتاب ظني الدلالة - ما لفظه: لا يقال: إن الحكم المستفاد من ظواهر مقطوع لا مظنون و ذلك بضميمة مقدمة خارجية و هي قبح خطاب الحكيم بما له ظاهر و هو يريد خلافه من غير دلالة تصرف عن ذلك الظاهر.

سلمنا و لكن ذلك ظن مخصوص، فهو من قبيل الشهادة لا يعدل عنه إلي غيره إلا بدليل.

لانا نقول: أحكام الكتاب كلها من قبيل خطاب المشافهة.

و قد مر أنه مخصوص بالموجودين في زمن الخطاب و أن ثبوت حكمه في حق من تأخر إنما هو بالاجماع و قضاء الضرورة بإشتراك التكليف بين الكل.

و حينئذ فمن الجائز أن يكون قد إقترن ببعض تلك الظواهر ما يدلهم علي إرادة خلافها.

و قد وقع ذلك في مواضع علمناها بالاجماع و نحوه، فيحتمل الاعتماد في تعريفنا لسائرها علي الامارات المفيدة للظن القوي و خبر الواحد من جملتها.

و مع قيام هذا الاحتمال ينفي القطع بالحكم.

و يستوي حينئذ الظن المستفاد من ظاهر الكتاب و الحاصل من غيره بالنظر إلي إناطة التكليف به، لابتناء الفرق بينهما علي كون الخطاب متوجها إلينا و قد تبين خلافه و لظهور إختصاص الاجماع و الضرورة الدالين علي المشاركة في التكليف المستفاد من ظاهر الكتاب بغير صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الاتية المفيدة للظن)، إنتهي كلامه.

***** [72] *****

و لا يخفي: أن في كلامه، قدس سره ، علي إجماله و إشتباه المراد منه

كما يظهر من المحشين مواقع النظر و التأمل.

ثم إنك قد عرفت:

أن مناط الحجية و الاعتبار في دلالة الالفاظ هو الظهور العرفي و هو كون الكلام بحيث يحمل عرفا علي ذلك المعني و لو بواسطة القرائن المقامية المكتنفة بالكلام.

فلا فرق بين إفادته الظن بالمراد و عدمها و لا بين وجود الظن الغير المعتبر علي خلافه و عدمه، لان ما ذكرنا من الحجه علي العمل بها جار في جميع الصور المذكورة.

و ما ربما يظهر من العلماء من التوقف في العمل بالخبر الصحيح المخالف لفتوي المشهور أو طرحه مع إعترافهم بعدم حجية الشهرة - فليس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحيح من عموم أو إطلاق، بل من جهة مزاحمتها للخبر من حيث الصدور، بناء علي أن ما دل من الدليل علي حجية الخبر الواحد من حيث السند لا يشمل المخالف للمشهور و لذا لايتأملون في العمل بظواهر الكتاب و السنة المتواترة الصدور إذا عارضها الشهرة.

فالتأمل في الخبر المخالف للمشهور إنما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر، لا عمومه أو إطلاقه.

فلا يتأملون في عمومه إذا كانت الشهرة علي التخصيص.

نعم، ربما يجري علي لسان بعض متأخري المتأخرين من المعاصرين عدم الدليل علي حجية الظواهر إذا لم تفد الظن او إذا حصل الظن الغير المعتبر علي خلافها.

لكن الانصاف: أنه مخالف لطريقة أرباب اللسان و العلماء في كل زمان و لذا عد بعض الاخباريين، كالاصوليين، إستصحاب حكم العام و المطلق حتي يثبت المخصص و المقيد من الاستصحابات المجمع عليها.

و هذا و إن لم يرجع إلي الاستصحاب المصطلح إلا بالتوجيه، إلا أن الغرض من الاستشهاد به بيان كون هذه القاعدة إجماعية.

و ربما فصل بعض من المعاصرين تفصيلا يرجع حاصله إلي: (أن الكلام

إن كان مقرونا بحال أو مقال يصلح أن يكون صارفا عن المعني الحقيقي فلا يتمسك فيه بأصالة الحقيقة و إن كان الشك في أصل وجود الصارف أو كان هنا أمر منفصل يصلح لكونه صارفا، فيعمل علي أصالة الحقيقة).

و هذا تفصيل حسن متين، لكنه تفصيل في العمل بأصالة الحقيقة عند الشك في الصارف، لا

***** [73] *****

في حجية الظهور اللفظي و مرجعة إلي تعيين الظهور العرفي و تمييزه عن موارد الاجمال، فإن اللفظ في القسم الاول يخرج عن الظهور إلي الاجمال بشهادة العرف.

و لذا توقف جماعة في المجاز المشهور و العام المتعقب بضمير يرجع إلي بعض أفراده و الجمل المتعددة المتعقبة للاستثناء و الامر و النهي الواردين في مظان الحظر أو الايجاب، إلي غير ذلك مما احتف اللفظ بحال او مقال يصلح لكونه صارفا.

و لم يتوقف أحد في عام بمجرد إحتمال دليل منفصل يحتمل كونه مخصصا له، بل ربما يعكسون الامر فيحكمون بنفي ذلك الاحتمال و إرتفاع الاجمال لاجل ظهور العام.

و لذا لو قال المولي: أكرم العلماء، ثم ورد قول آخر من المولي إنه لا تكرم زيدا و اشترك زيد بين عالم و جاهل، فلا يرفع اليد عن العموم بمجرد الاحتمال، بل يرفعون الاجمال بواسطة العموم، فيحكمون بإرادة زيد الجاهل من النهي.

و بإزاء التفصيل المذكور تفصيل آخر ضعيف و هو: (أن إحتمال إرادة خلاف مقتضي اللفظ إن حصل من أمارة غير معتبرة فلا يصح رفع اليد عن الحقيقة و إن حصل من دليل معتبر فلا يعمل بأصالة الحقيقة.

و مثل له بما إذا ورد في السنة المتواترة عام و ورد فيها أيضا خطاب مجمل يوجب الاجمال في ذلك العام و لا يوجب الظن بالواقع.

قال - : فلا دليل

علي لزوم العمل بالاصل تعبدا.

ثم قال - : و لا يمكن دعوي الاجماع علي لزوم العمل بأصالة الحقيقة تعبدا، فإن أكثر المحققين توقفوا في ما إذا تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح) إنتهي.

و وجه ضعفه يظهر مما ذكر، فإن التوقف في ظاهر خطاب لاجل إجمال خطاب آخر محتمل لكونه معارضا، مما لم يعهد من أحد من العلماء، بل لا يبعد ما تقدم من حمل المجمل في أحد الخطابين علي المبين في الخطاب الاخر.

و أما قياس ذلك علي مسألة تعارض الحقيقة المرجوحة مع المجاز الراجح، فعلم فساده مما ذكرنا في التفصيل المتقدم، من أن الكلام المكتنف بما يصلح أن يكون صارفا قد إعتمد عليه المتكلم في إرادة خلاف الحقيقة لا يعد من الظواهر، بل من المجملات.

و كذلك المتعقب بلفظ يصلح للصارفية كالعام المتعقب بالضمير و شبهه مما تقدم.

الظنون الخاصة، كأصالة الحقيقة التقدم ذكرها و غيرها، إنسداد باب العلم في غالب مواردها من العرفيات و الشرعيات.

و المراد بالظن المطلق ما ثبت إعتباره من أجل إنسداد باب العلم به خصوص الاحكام الشرعية و بالظن الخاص ما ثبت إعتباره، لا لاجل الاضطرار إلي إعتبار مطلق الظن بعد تعذر العلم.

* * *

و كيف كان، فاستدلوا علي إعتبار قول اللغويين بإتفاق العلماء بل جميع العقلاء علي الرجوع إليهم في إستعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم في مقام الاحتجاج و لم ينكر ذلك أحد علي أحد.

و قد حكي عن السيد في بعض كلماته دعوي الاجماع علي ذلك، بل ظاهر كلامه المحكي إتفاق المسلمين.

***** [75] *****

قال الفاضل السبزواري، فيما حكي عنه، في هذا المقام، ما هذا لفظه: (صحة المراجعة إلي أصحاب الصناعات البارزين في صنعتهم البارعين في فنهم فيما إختص بصناعتهم، مما إتفق عليه العقلاء في كل عصر و زمان)، إنتهي.

و فيه: أن المتيقن من هذا الاتفاق هو الرجوع إليهم مع إجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة و نحو ذلك، لا مطلقا.

ألا تري أن أكثر علمائنا علي إعتبار العدالة فيمن يرجع إليه من أهل الرجال، بل و بعضهم علي إعتبار العدد و الظاهر إتفاقهم علي إشتراط التعدد و العدالة في أهل الخبرة في مسألة التقويم و غيرها.

هذا مع أنه لا يعرف الحقيقة عن المجاز بمجرد قول اللغوي، كما إعترف به المستدل في بعض كلماته، فلا ينفع في تشخيص الظواهر.

فالانصاف: أن الرجوع إلي أهل اللغة مع عدم إجتماع شروط الشهادة: إما في مقامات يحصل العلم فيها بالمستعمل فيه من مجرد ذكر لغوي واحد أو أزيد له علي وجه يعلم كونه من المسلمات عند أهل اللغة، كما قد يحصل العلم بالمسألة

الفقهية من إرسال جماعة لها إرسال المسلمات و إما في مقامات يتسامح فيها، لعدم التكليف الشرعي بتحصيل العلم بالمعني اللغوي، كما إذا أريد تفسير خطبة أو رواية لا تتعلق بتكليف شرعي و إما في مقام إنسد فيه طريق العلم و لا بد من العمل، فيعمل بالظن بالحكم الشرعي المستند بقول أهل اللغة.

و لا يتوهم:

(أن طرح قول اللغوي الغير المفيد للعلم في ألفاظ الكتاب و السنة مستلزم لانسداد طريق الاستنباط في غالب الاحكام.

لاندفاع ذلك: بأن أكثر مواد اللغات إلا ما شذ و ندر - كلفظ الصعيد و نحوه - معلوم من العرف و اللغة، كما لا يخفي.

و المتبع في الهيئآت هي القواعد العربية المستفادة من الاستقراء القطعي و إتفاق أهل العربية أو التبادر بضميمة أصالة عدم القرنية، فإنه قد يثبت به الوضع الاصلي الموجود في الحقائق، كما في صيغه (إفعل) أو الجملة الشرطية أو الوصفية.

و من هنا يتمسكون في إثبات مفهوم الوصف بفهم أبي عبيدة في حديث: (لي الواجد) و نحوه غيره من موارد الاستشهاد - بفهم أهل اللسان.

و قد يثبت به الوضع بالمعني الاعم الثابت في المجازات المكتنفة بالقرائن المقامية، كما يدعي أن الامر عقيب الحظر بنفسه مجردا عن القرينة يتبادر

***** [76] *****

منه مجرد رفع الحظر دون الايجاب و الالزام.

و إحتمال كونه لاجل قرينة خاصة يدفع بالاصل، فيثبت به كونه لاجل القرينة العامة و هي الوقوع في مقام رفع الحظر، فيثبت بذلك ظهور ثانوي لصيغة (إفعل) بواسطة القرينة الكلية.

و بالجملة، فالحاجة إلي قول اللغوي الذي لا يحصل العلم بقوله، لقلة مواردها، لا تصلح سببا للحكم بإعتباره لاجل الحاجة.

نعم سيجئ أن كل من عمل بالظن في مطلق الاحكام الشرعية الفرعية يلزمه العمل بالحكم الناشي من الظن

بقول اللغوي، لكنه لا يحتاج إلي دعوي إنسداد باب العلم في اللغات، بل العبرة عنده بإنسداد باب العلم في معظم الاحكام.

فإنه يوجب الرجوع إلي الظن بالحكم الحاصل من الظن باللغة و إن فرض إنفتاح باب العلم فيما عدا هذا المورد من اللغات و سيتضح هذا زيادة علي هذا إن شاء الله، هذا.

و لكن الانصاف: أن مورد الحاجة إلي قول اللغويين أكثر من أن يحصي في تفاصيل المعاني بحيث يفهم دخول الافراد المشكوكة أو خروجها و إن كان المعني في الجملة معلوما من دون مراجعة قول اللغوي، كما في ألفاظ الوطن و المفازة و التمر و الفاكهة و الكنز و المعدن و الغوص و غير ذلك من متعلقات الاحكام مما لا يحصي و إن لم تكن الكثرة بحيث يوجب التوقف فيها محذورا.

و لعل هذا المقدار مع الاتفاقات المستفيضة كاف في المطلب، فتأمل.

***** [77] *****

الاتفاق الحاصل من عمل القدماء و أصحاب الائمة، عليهم السلام و معلوم عدم شمولها إلا للرواية المصطلحة و كذلك الاخبار الواردة في العمل بالروايات.

اللهم إلا أن يدعي أن المناط في وجوب العمل بالروايات هو كشفها عن الحكم الصادر عن المعصوم.

و لا يعتبر في ذلك حكاية ألفاظ الامام، عليه السلام و لذا يجوز النقل بالمعني.

فإذا كان المناط كشف الروايات عن صدور معناها عن الامام، عليه السلام و لو بلفظ آخر

***** [78] *****

و المفروض أن حكاية الاجماع أيضا حكاية حكم صادر عن المعصوم، عليه السلام ، بهذه العبارة التي هي معقد الاجماع أو بعبارة أخري - وجب العمل به.

لكن هذا المناط لو ثبت دل علي حجية الشهرة بل فتوي الفقيه إذا كشف عن صدور الحكم بعبارة الفتوي أو بعبارة غيرها.

كما عمل بفتاوي علي بن بابويه، قدس سره ، لتنزيل فتواه منزلة روايته، بل علي حجية مطلق الظن بالحكم الصادر عن الامام، عليه السلام و سيجئ توضيح الحال إن شاء الله.

و أما الايات، فالعمدة فيها من حيث وضوح الدلالة هي آية النبأ.

و هي إنما تدل علي وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق.

و الظاهر منها - بقرينة التفصيل بين العادل حين الاخبار و الفاسق و بقرينة تعليل إختصاص التبين بخبر الفاسق بقيام إحتمال الوقوع في الندم إحتمالا مساويا، لان الفاسق لا رادع له عن الكذب هو عدم الاعتناء بإحتمال تعمد كذبه، لا وجوب البناء علي إصابته و عدم خطائه في حدسه، لان الفسق و العدالة حين الاخبار لا يصلح مناطا لتصويب المخبر و تخطئته بالنسبة إلي حدسه.

و كذا إحتمال الوقوع في الندم من جهة الخطأ في الحدس أمر مشترك بين العادل و الفاسق، فلا يصلح لتعليل الفرق به.

فعلمنا

من ذلك أن المقصود من الاية إرادة نفي إحتمال تعمد الكذب عن العادل حين الاخبار دون الفاسق، لان هذا هو الذي يصلح لاناطته بالفسق و العدالة حين الاخبار.

و منه تبين عدم دلالة الاية علي قبول الشهادة الحدسية إذا قلنا بدلالة الاية علي إعتبار شهادة العدل.

فان قلت: إن مجرد دلالة الاية علي ما ذكر لا يوجب قبول الخبر لبقاء إحتمال خطأ العادل فيما أخبر و إن لم يتعمد الكذب، فيجب التبين في خبر العادل أيضا، لاحتمال خطائه و سهوه.

و هو خلاف الاية المفصلة بين العادل و الفاسق.

غاية الامر وجوبه في خبر الفاسق من جهتين و في العادل من جهة واحدة.

قلت: إذا ثبت بالاية عدم جواز الاعتناء بإحتمال تعمد كذبه ينفي إحتمال خطائه و غفلته و إشتباهه بأصالة عدم الخطأ في الحس و هذا أصل عليه إطباق العقلاء و العلماء في جميع الموارد.

نعم لو كان المخبر ممن يكثر عليه الخطأ و الاشتباه لم يعبأ بخبره، لعدم جريان أصالة عدم الخطأ و الاشتباه.

و لذا يعتبرون في الشاهد و الراوي الضبط و إن كان ربما يتوهم الجاهل ثبوت ذلك من الاجماع.

إلا أن المنصف يشهد بأن إعتبار هذا في جميع موارده ليس لدليل خارجي مخصص لعموم آية

***** [79] *****

النبأ و نحوها مما دل علي وجوب قبول قول العادل، بل لما ذكرنا من أن المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمة عنه من جهة إحتمال تعمده الكذب، لا تصويبه و عدم تخطئته أو غفلته.

و يؤيد ما ذكرنا أنه لم يستدل أحد من العلماء علي حجية فتوي الفقيه علي العامي بآية النبأ، مع إستدلالهم عليها بآيتي النفر السؤال.

و الظاهر أن ما ذكرنا من عدم دلالة الاية و أمثالها من أدلة قبول قول

العادل علي وجوب تصويبه في الاعتقاد - هو الوجه فيما ذهب إليه المعظم، بل أطبقوا عليه، كما في الرياض، من عدم إعتبار الشهادة في المحسوسات إذا لم تستند إلي الحس و إن علله في الرياض بما لا يخلو عن نظر، من أن الشهاده من الشهود و هو الحضور.

فالحس مأخوذ في مفهومها.

و الحاصل: أنه لا ينبغي الاشكال في أن الاخبار عن حدس و إجتهاد و نظر ليس حجة إلا علي من وجب عليه تقليد المخبر في الاحكام الشرعية و أن الاية ليست عامة لكل خبر و دعوي، خرج ما خرج.

فإن قلت: فعلي هذا إذا أخبر الفاسق بخبر يعلم بعدم تعمده للكذب فيه تقبل شهادته فيه، لان إحتمال تعمده للكذب منتف بالفرض و إحتمال غفلته و خطائه منفي بالاصل المجمع عليه، مع أنشهادته مردودة إجماعا.

قلت: ليس المراد مما ذكرنا عدم قابلية العدالة و الفسق لاناطة الحكم بهما وجودا و عدما تعبدا، كما في الشهادة و الفتوي و نحوهما.

بل المراد أن الاية المذكورة لا تدل إلا علي مانعية الفسق من حيث قيام إحتمال تعمد الكذب معه، فيكون مفهومها عدم المانع في العادل من هذه الجهة، فلا يدل علي وجوب قبول خبر العادل إذا لم يمكن نفي خطائه بأصالة عدم الخطأ المختصة بالاخبار الحسية.

فالاية لا تدل أيضا علي إشتراط العدالة و مانعية الفسق في صورة العلم بعدم تعمد الكذب، بل لا بد له من دليل آخر، فتأمل.

الامر الثاني:

أن الاجماع في مصطلح الخاصة بل العامة، الذين هم الاصل له و هو الاصل لهم، هو إتفاق جميع العلماء في عصر، كما ينادي بذلك تعريفات كثير من الفريقين.

قال في التهذيب: (الاجماع هو إتفاق أهل الحل و العقد من أمة محمد صلي الله

*****

[80] *****

عليه و آله).

و قال صاحب غاية البادي في شرح المبادي، الذي هو أحد علمائنا المعاصرين للعلامة، قدس سره : (الاجماع في إصطلاح فقهاء أهل البيت، عليهم السلام ، هو إتفاق أمة محمد، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، علي وجه يشتمل علي قول المعصوم)، إنتهي.

و قال في المعالم:

(الاجماع في الاصطلاح إتفاق خاص و هو إتفاق من يعتبر قوله من الامة)، إنتي.

و كذا غيرها من العبارات المصرحة بذلك في تعريف الاجماع و غيرها من المقامات، كما تراهم يعتذرون كثيرا عن وجود المخالف بإنقراض عصره.

ثم إنه لما كان وجه حجية الاجماع عند الامامية إشتماله علي قول الامام، عليه السلام ، كانت الحجية دائرة مدار وجوده، عليه السلام ، في كل جماعة هو أحدهم و لذا قال السيد المرتضي: (إذا كان علة كون الاجماع حجة كون الامام فيهم، فكل جماعة كثرت أو قلت، كان قول الامام في أقوالها، فإجماعها حجة و إن خلاف الواحد و الاثنين إذا كان الامام أحدهما قطعا أو تجويزا يقتضي عدم الاعتداد بقول الباقين و إن كثر و إن الاجماع بعد الخلاف كالمبتدأ في الحجيه)، إنتهي.

و قال المحقق في المعتبر، بعد إناطة حجية الاجماع بدخول قول الامام عليه السلام : (إنه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم يكن قولهم حجة و لو حصل في إثنين كان قولهما حجة)، إنتهي.

و قال العلامة، رحمه الله، بعد قوله إن الاجماع عندنا حجة لاشتماله علي قول المعصوم - : (و كل جماعة قلت أو كثرت كان قول الامام عليه السلام في جملة أقوالها فإجماعها حجة لاجله، لا لاجل الاجماع)، إنتهي.

هذا و لكن لا يلزم من كونه حجة تسميته إجماعا في الاصطلاح، كما أنه ليس

كل خبر جماعة يفيد العلم متواترا في الاصطلاح.

و أما ما إشتهر بينهم من أنه لا يقدح خروج معلوم النسب، واحدا أو أكثر، فالمراد أنه لا يقدح في حجية إتفاق الباقي، لا في تسميته إجماعا، كما علم من فرض المحقق،

***** [81] *****

قدس سره ، الامام عليه السلام في إثنين.

نعم، ظاهر كلمات جماعة يوهم تسميته إجماعا في الاصطلاح حيث تراهم يدعون الاجماع في مسألة، ثم يعتذرون عن وجود المخالف بأنه معلوم النسب.

لكن التأمل الصادق يشهد بأن الغرض الاعتذار عن قدح المخالف في الحجية لا في التسمية.

نعم يمكن أن يقال: إنهم قد تسامحوا في إطلاق الاجماع علي إتفاق الجماعة التي علم دخول الامام عليه السلام فيها، لوجود مناط الحجية فيه و كون وجود المخالف غير مؤثر شيئا و قد شاع هذا التسامح بحث كاد أن ينقلب إصطلاح الخاصة عما وافق إصطلاح العامة إلي ما يعم إتفاق طائفة من الامامية، كما يعرف من أدني تتبع لموارد الاستدلال.

بل إطلاق لفظ الاجماع بقول مطلق علي إجماع الامامية فقط، مع أنهم بعض الامة لا كلهم، ليس إلا لاجل المسامحة، من جهة أن وجود المخالف كعدمه من حيث مناط الحجية.

و علي أي تقدير فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الامام، عليه السلام ، في أقوال المجمعين بحيث يكون دلالته عليه بالتضمن.

فيكون الاخبار عن الاجماع إخبارا عن قول الامام عليه السلام.

و هذا هو الذي يدل عليه كلام المفيد و المرتضي و إبن زهرة و المحقق و العلامة و الشهيدين و من تأخر عنهم.

و أما إتفاق من عدا الامام عليه السلام - بحيث يكشف عن صدور الحكم عن الامام، عليه السلام ، بقاعدة اللطف كما عن الشيخ، رحمه الله، أو التقرير كما عن بعض المتأخرين، أو

بحكم العادة القاضية بإستحالة توافقهم علي الخطأ مع كمال بذل الوسع في فهم الحكم الصادر عن الامام عليه السلام - فهذا ليس إجماعا إصطلاحيا إلا أن ينضم قول الامام عليه السلام المكشوف عنه بإتفاق هؤلاء إلي أقوالهم، فيسمي المجموع إجماعا، بناء علي ما تقدم من المسامحة في تسمية إتفاق جماعة مشتمل علي قول الامام عليه السلم إجماعا و إن خرج عنه الكثر أو الاكثر.

فالدليل في الحقيقة هو إتفاق من عدا الامام (ع) و المدلول الحكم الصادر عنه عليه السلام نظير كلام الامام (ع) و معناه.

فالنكتة في التعبير عن الدليل بالاجماع - مع توقفه علي ملاحظة إنضمام مذهب الامام، عليه السلام ، الذي هو المدلول إلي الكاشف عنه و تسمية المجموع دليلا - هو التحفظ علي ما جرت سيرة أهل الفن، من إرجاع كل دليل إلي أحد الادلة المعروفة بين الفريقين، أعني الكتاب و السنة و الاجماع و العقل.

ففي إطلاق الاجماع علي هذا مسامحة في مسامحة و حاصل المسامحتين إطلاق الاجماع علي إتفاق

***** [82] *****

طائفه يستحيل بحكم العادة خطأهم و عدم وصولهم إلي حكم الامام عليه السلام.

و الاطلاع علي تعريفات الفريقين و إستدلالات الخاصة و أكثر العامة علي حجية الاجماع يوجب القطع بخروج هذا الاطلاق عن المصطلح و بنائه علي المسامحة لتنزيل وجود من خرج عن هذا الاتفاق منزلة عدمه.

كما عرفت من السيد و الفاضلين، قدست أسرارهم، من أن كل جماعة قلت أو كثرت علم دخول قول الامام، عليه السلام ، فيهم، فإجماعهم حجة.

و يكفيك في هذا ما سيجئ من المحقق الثاني في تعليق الشرائع من: (دعوي الاجماع علي أن خروج الواحد من علماء العصر قادح في إنعقاد الاجماع)، مضافا إلي ما عرفت من إطباق الفريقين

علي تعريف الاجماع بإتفاق الكل.

ثم إن المسامحة من الجهة الاولي أو الثانية في إطلاق لفظ الاجماع علي هذا من دون قرينة لا ضير فيها، لان العبرة في الاستدلال بحصول العلم من الدليل للمستدل.

نعم لو كان نقل الاجماع المصطلح حجة عند الكل كان إخفاء القرينة في الكلام الذي هو المرجع للغير تدليسا.

أما لو لم يكن نقل الاجماع حجة أو كان نقل مطلق الدليل القطعي حجة لم يلزم تدليس أصلا.

و يظهر من ذلك ما في كلام صاحب المعالم، رحمه الله، حيث أنه بعد أن ذكر أن حجية الاجماع إنما هي لاشتماله علي قول المعصوم و استنهض بكلام المحقق الذي تقدم و استجوده، قال: (والعجب من غفلة جمع من الاصحاب عن هذا الاصل و تساهلهم في دعوي الاجماع عند إحتجاجهم به للمسائل الفقهية، حتي جعلوه عبارة عن إتفاقهم جماعة من الاصحاب، فعدلوا به عن معناه الذي جري عليه الاصطلاح من دون نصب قرينة جلية و لا دليل لهم علي الحجية يعتد به) إنتهي.

و قد عرفت أن مساهلتهم و تسامحهم في محله، بعدما كان مناط حجية الاجماع الاصطلاحي موجودا في إتفاق جماعة من الاصحاب و عدم تعبيرهم عن هذا الاتفاق بغير لفظ الاجماع، لما عرفت من التحفظ علي عناوين الادلة المعروفة بين الفريقين.

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول: إن الحاكي للاتفاق قد ينقل الاجماع بقول مطلق أو مضافا إلي المسلمين أو الشيعة أو أهل الحق أو غير ذلك مما يمكن أن يراد به دخول الامام عليه السلام في المجمعين و قد ينقله مضافا إلي من عدا الامام، عليه السلام.

كقوله: أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو

***** [83] *****

فقهاؤنا أو فقهاء أهل البيت، عليهم السلام ، فإن ظاهر ذلك من عدا الامام عليه

السلام و إن كان إرادة العموم محتملة بمقتضي المعني اللغوي.

لكنه مرجوح، فإن أضاف الاجماع إلي من عدا الامام عليه السلم فلا إشكال في عدم حجية نقله، لانه لم ينقل حجة و إن فرض حصول العلم للناقل بصدور الحكم عن الامام عليه السلام من جهة هذا الاتفاق إلا أنه إنما نقل سبب العلم و لم ينقل المعلوم و هو قول الامام عليه السلام حتي يدخل في نقل الحجة و حكاية السنة بخبر الواحد.

نعم، لو فرض أن السبب المنقول مما يستلزم عادة موافقة قول الامام، عليه السلام ، أو وجود دليل ظني معتبر حتي بالنسبة إلينا، أمكن إثبات ذلك السبب المحسوس بخبر العادل و الانتقال منه إلي لازمه.

لكن سيجئ بيان الاشكال في تحقق ذلك.

و في حكم الاجماع المضاف إلي من عدا الامام، عليه السلام ، الاجماع المطلق المذكور في مقابل الخلاف.

كما يقال: خرء الحيوان الغير المأكول غير الطير نجس إجماعا.

و إنما إختلفوا في خرء الطير.

أو يقال: إن محل الخلاف هو كذا.

و أما كذا فحكمه كذا إجماعا، فإن معناه في مثل هذا كونه قولا واحدا.

و أضعف مما ذكر نقل عدم الخلاف و أن ظاهر الاصحاب أو قضية المذهب و شبه ذلك.

و إن أطلق الاجماع أو أضافه علي وجه يظهر منه إرادة المعني المصطلح المتقدم و لو مسامحة، لتنزيل وجود المخالف منزلة العدم، لعدم قدحه في الحجية، فظاهطر الحكاية كونها حكاية للسنة، اعني حكم الامام، عليه السلام ، لما عرفت من أن الاجماإع الاصطلاحي متضمن لقول الامام عليه السلام فيدخل في الخبر و الحديث.

إلا أن مستند علم الحاكي بقول الامام، عليه السلام ، أحد أمور: أحدها الحس، كما إذا سمع الحكم من الامام، عليه السلام ، في جملة جماعة

لا يعرف أعيانهم فيحصل له العلم بقول الامام عليه السلام.

و هذا في غاية القلة، بل نعلم أنه لم يتفق لاحد من هؤلاء الحاكين للاجماع، كالشيخين و السيدين و غيرهما.

و لذا صرح الشيخ في العدة، في مقام الرد علي السيد حيث أنكر الاجماع من باب وجوب اللطف، بأنه لولا قاعدة اللطف لم يمكن التوصل إلي معرفة موافقة الامام للمجمعين.

(2) - الثاني قاعدة اللطف، علي ما ذكره الشيخ في العدة و حكي القول به عن غيره من المتقدمين.

***** [84] *****

و لا يخفي أن الاستناد إليه غير صحيح، علي ما ذكره في محله.

فإذا علم إستناده الحاكي إليه فلا وجه للاعتماد علي حكايته.

و الفروض أن إجماعات الشيخ كلها مستندة إلي هذه القاعدة، لما عرفت من كلامه المتقدم عن العدة و ستعرف منها و من غيرها من كتبه.

فدعوي مشاركته للسيد، قدس سره - ، في إستكشاف قول الامام، عليه السلام ، من تتبع أقوال الامة و إختصاصه بطريق آخر مبني علي وجوب قاعدة اللطف - غير ثابتة و إن إدعاها بعض، فإنه، قدس سره ، قال في العدة، - في حكم ما إذا إختلفت الامامية علي قولين يكون أحد القولين قول الامام، عليه السلام ، علي وجه لا يعرف بنفسه و الباقون كلهم علي خلافه - : (إنه متي إتفق ذلك، فإن كان علي القول الذي إنفرد به الامام، عليه السلام ، دليل من كتاب أو سنة مقطوع بها لم يجب عليه الظهور و لا الدلالة علي ذلك، لان الموجود من الدليل كاف في إزاحة التكليف و متي لم يكن عليه دليل وجب عليه الظهور أو إظهار من يبين الحق في تلك المسألة - إلي أن قال - : و

ذكر المرتضي علي بن الحسين الموسوي أخيرا: (أنه يجوز أن يكون الحق عند الامام، عليه السلام و الاقوال الاخر كلها باطلة.

و لا يجب عليه الظهور، لانا إذا كنا نحن السبب في إستتاره، فكل ما يفوتنا من الانتفاع به و بما معه من الاحكام يكون قد فاتنا من قبل أنفسنا و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدي إلينا الحق الذي كان عنده).

قال: (و هذا عندي غير صحيح، لانه يؤدي إلي أن لا يصح الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا، لانا لا نعلم دخول الامام، عليه السلام ، فيها إلا بالاعتبار الذي بيناه و متي جوزنا إنفراده بالقول و أنه لا يجب ظهوره منع ذلك من الاحتجاج بالاجماع)، إنتهي كلامه.

و ذكر في موضع آخر من العدة: (إن هذه الطريقة - يعني طريقة السيد المتقدمة - غير مرضية عندي، لانها تؤدي إلي أن لا يستدل بإجماع الطائفة أصلا، لجواز أن يكون قول الامام، عليه السلام مخالفا لها و مع ذلك لا يجب عليه إظهار ما عنده) إنتهي.

***** [85] *****

و أصرح من ذلك في إنحصار طريق الاجماع، عند الشيخ، فيما ذكره من قاعدة اللطف، ما حكي عن بعض أنه حكاه عن كتاب التهذيب [التمهيد] للشيخ: (أن سيدنا المرتضي، قدس سره ، كان يذكر كثيرا أنه لا يمتنع أن يكون هنا أمور كثيرة غير واصلة إلينا علمها مودع عند الامام عليه السلام و إن كتمها الناقلون و لا يلزم مع ذلك سقوط التكليف عن الخلق - إلي أن قال - : و قد إعترضنا علي هذا في كتاب العدة في أصول الفقه و قلنا: هذا الجواب صحيح لولا ما نستدل في أكثر الاحكام علي صحته بإجماع الفرقة.

فمتي جوزنا

أن يكون قول الامام، عليه السلام ، خلافا لقولهم و لا يجب ظهوره، جاز لقائل أن يقول: ما أنكرتم أن يكون قول الامام (ع) خارجا عن قول من تظاهر بالامامة و مع هذا لا يجب عليه الظهور، لانهم أتوا من قبل أنفسهم، فلا يمكننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا)، إنتهي.

فإن صريح هذا الكلام أن القادح في طريقة السيد منحصر في إستلزامها رفع التمسك بالاجماع و لا قادح فيها سوي ذلك و لذا صرح في كتاب الغيبة بأنها قوية تقتضيها الاصول.

فلو كان لمعرفة الاجماع و جواز الاستدلال به طريق آخر غير قاعدة وجوب إظهار الحق عليه لم يبق ما يقدح في طريقة السيد، لاعتراف الشيخ بصحتها لولا كونها مانعة عن الاستدلال بالاجماع.

ثم إن الاستناد إلي هذا الوجه ظاهر من كل من إشترط في تحقق الاجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر، كفخر الدين و الشهيد و المحقق الثاني.

قال في الايضاح في مسألة ما يدخل في المبيع: (إن من عادة المجتهد:

إذا تغير إجتهاده إلي التردد أو الحكم بخلاف ما اختاره أولا، لم يبطل ذكر الحكم الاول، بل يذكر ما أدي إليه إجتهاده ثانيا في موضع آخر، لبيان عدم إنعقاد إجماع أهل عصر الاجتهاد الاول علي خلافه و عدم إنعقاد إجماع أهل العصل الثاني علي كل واحد منهما.

و أنه لم يحصل في الاجتهاد الثاني مبطل للاول، بل معارض لدليله مساو له)، إنتهي.

و قد أكثر في الايضاح من عدم الاعتبار بالخلاف لانقراض عصر المخالف.

***** [86] *****

و ظاهره الانطباق علي هذه الطريقة، كما لا يخفي.

و قال في الذكري: (ظاهر العلماء المنع عن العمل بقول الميت محتجين بأنه لا قول للميت و لهذا ينعقد الاجماع علي خلافه ميتا).

و استدل المحقق الثاني في حاشية

الشرائع: (علي أنه لا قول للميت، بالاجماع علي أن خلاف الفقيه الواحد لسائر أهل عصره يمنع من إنعقاد الاجماع إعتدادا بقوله و إعتبارا بخلافه.

فإذا مات و انحصر أهل العصر في المخالفين له إنعقد و صار قوله غير منظور إليه و لا يعتد به)، إنتهي.

و حكي عن بعض أنه حكي عن المحقق الداماد أنه، قدس سره قال في بعض كلام له، في تفسير النعمة الباطنة: (إن من فوائد الامام - عجل الله فرجه - أن يكون مستندا لحجية إجماع أهل الحل و العقد من العلماء علي حكم من الاحكام إجماعا بسيطا في أحكامهم الاجماعية و حجية إجماعهم المركب في أحكامهم الخلافية، فإنه - عجل الله فرجه - لا ينفرد بقول، بل من الرحمة الواجبة في الحكمة الالهية أن يكون في المجتهدين المختلفين في المسألة المختلف فيها من علماء العصر من يوافق رأيه رأي إمام عصره و صاحب أمره و يطابق قوله قوله و إن لم يكن ممن نعلمه بعينه و نعرفه بشخصه)، إنتهي.

و كأنه لاجل مراعاة هذا الطريقة إلتجا الشهيد في الذكري إلي توجيه الاجماعات التي إدعاها جماعة في المسائل الخلافية مع وجود المخالف فيها بإرادة غير المعني الاصطلاحي من الوجوه التي حكاها عنه في المعالم.

و لو جامع الاجماع وجود الخلاف و لو من معلوم النسب لم يكن داع إلي التوجيهات المذكورة مع بعدها أو أكثرها.

(3) - الثالث من طرق إنكشاف قول الامام عليه السلام لمدعي الاجماع الحدس.

و هذا علي وجهين: أحدهما: أن يحصل له ذلك من طريق لو علمنا به ما خطأناه في إستكشافه.

و هذا علي وجهين، أحدهما: أن يحصل له الحدس الضروري من مباد محسوسة بحيث يكون الخطأ فيه من قبيل الخطأ في الحس،

فيكون بحيث لو حصل لنا تلك الاخبار لحصل لنا العلم كما حصل له.

ثانيهما: أن يحصل الحدس له من إخبار جماعة إتفق له العلم بعدم إجتماعهم علي الخطأ، لكن ليس إخبارهم ملزوما

***** [87] *****

عادة للمطابقة لقول الامام، عليه السلام ، بحيث لو حصل لنا علمنا بالمطابقة أيضا.

الثاني: أن يحصل ذلك من مقدمات نظرية و إجتهادات كثيرة الخطأ، بل علمنا بخطأ بعضها في موارد كثيرة من نقلة الاجماع، علمنا ذلك منهم بتصريحاتهم في موارد و استظهرنا ذلك منهم في موارد أخر و سيجئ جملة منها.

* * *

إذا عرفت أن مستند خبر المخبر بالاجماع المتضمن للاخبار من الامام، عليه السلام ، لا يخلو من الامور الثلاثة المتقدمة - و هي السماع عن الامام مع عدم معرفته بعينه و إستكشاد قوله من قاعدة اللطف و حصول العلم من الحدس و ظهر لك أن الاول هنا غير متحقق عادة لاحد من علمائنتا المدعين للاجماع و أن الثاني ليس طريقا للعلم - فلا يسمع دعوي من إستند إليه، فلم يبق مما يصلح أن يكون المستند في الاجماعات المتداولة علي ألسنة ناقليها إلا الحدس.

و عرفت أن الحدس قد يستند إلي مباد محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الامام، عليه السلام ، نظير العلم الحاصل من الحواس الظاهرة و نظير الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال إليهما بحكم العادة أو إلي مباد محسوسة موجبة لعلم المدعي بمطابقة قول الامام، عليه السلام ، من دون ملازمه عادية و قد يستند إلي إجتهادات و أنظار.

و حيث لا دليل علي قبول خبر العادل المستند إلي القسم الاخير من الحدس، بل و لا المستند إلي الوجه الثاني و لم يكن هناك ما

يعلم به كون الاخبار مستندا إلي القسم الاول من الحدس، وجب التوقف في العمل بنقل الاجماع، كسائر الاخبار المعلوم إستنادها إلي الحدس المردد بين الوجوه المذكورة.

فإن قلت: ظاهر لفظ الاجماع إتفاق الكل، فإذا أخبر الشخص بالاجماع فقد أخبر بإتفاق الكل و من المعلوم أن حصول العلم بالحكم من إتفاق الكل كالضروري، فحدس المخبر مستند إلي مباد محسوسة ملزومة لمطابقة قول الامام، عليه السلام ، عادة.

فإما أن يجعل الحجة نفس ما استفاده من الاتفاق، نظير الاخبار بالعدالة و إما أن يجعل الحجة إخباره بنفس الاتفاق المستلزم عادة لقول الامام، عليه السلام و يكون نفس المخبر به حينئذ محسوسا، نظير إخبار الشخص بأمور تستلزم العدالة أو الشجاعة عادة.

و قد أشار إلي الوجهين بعض السادة الاجلة في شرحه علي الوافية، فإنه قدس سره ، لما إعترض علي نفسه: ب (أن المعتبر من الاخبار ما إستند إلي إحدي

***** [88] *****

الحواس و المخبر بالاجماع إنما رجع إلي بذل الجهد و مجرد الشك في دخول مثل ذلك في الخبر يقتضي منعه).

أجاب عن ذلك: بأن المخبر هنا أيضا يرجع إلي السمع فيما يخبر عن العلماء و إن جاء العلم بمقالة المعصوم من مراعاة أمر آخر، كوجوب اللطف و غيره.

ثم أورد:

بأن المدار في حجية الاجماع علي مقالة المعصوم عليه السلام.

فالاخبار إنما هو بها و لا يرجع إلي سمع.

فأجاب عن ذلك: أولا، بأن مدار الحجية و إن كان ذلك، لكن إستلزام إتفاق كلمة العلماء لمقالة المعصوم عليه السلام معلوم لكل أحد، لا يحتاج فيه إلي النقل.

و إنما الغرض من النقل ثبوت الاتفاق.

فبعد إعتبار خبر الناقل لوثاقته و رجوعه في حكاية الاتفاق إلي الحس و السماع كان الاتفاق معلوما و متي ثبت ذلك كشف عن

مقالة المعصوم للملازمة المعلومة لكل أحد.

و ثانيا، أن الرجوع في حكاية الاجماع إلي نقل مقالة المعصوم لرجوع الناقل في ذلك إلي الحس، بإعتبار أن الاتفاق من آثاره.

و لا كلام في إعتبار مثل ذلك، كما في الاخبار بالايمان و الفسق و الشجاعة و الكرم و غيرها من الملكات.

و إنما لا يرجع إلي الاخبار في العقليات المحضة، فإنه لا يعول عليها و إن جاء بها ألف من الثقات حتي يدرك مثل ما أدركوا.

ثم أورد علي ذلك: بأنه يلزم من ذلك الرجوع إلي المجتهد، لانه و إن لم يرجع إلي الحس في نفس الاحكام إلا أنه رجع في لوازمها و آثارها إليه و هي أدلتها السمعية، فيكون رواية، فلم لا يقبل إذا جاء به الثقة.

و أجاب: بأنه إنما يكفي الرجوع إلي الحس في الآثار إذا كانت الآثار مستلزمة له عادة و بالجملة إذا أفادت اليقين، كما في آثار الملكات و آثار مقالة الرئيس و هي مقالة رعيته.

و هذا بخلاف ما يستنهضه المجتهد من الدليل علي الحكم.

ثم قال: علي أن التحقيق في الجواب عن السؤال الاول هو الوجه الاول و عليه فلا أثر لهذا السوال)، إنتهي.

***** [89] *****

قلت إن الظاهر من الاجماع إتفاق أهل عصر واحد، لا جميع الاعصار، كما يظهر من تعاريفهم و سائر كلماتهم.

و من المعلوم أن إجماع أهل عصر واحد مع قطع النظرعن موافقة أهالي الاعصار المتقدمة و مخالفتهم، لا يوجب عن طريق الحدس العلم الضروري بصدور الحكم عن الامام، عليه السلام و لذا قد يتخلف، لاحتمال مخالفة من تقدم عليهم أن أكثرهم.

نعم يفيد العلم من باب وجوب اللطف الذي لا نقول بجريانه في المقام، كما قرر في محله.

مع أن علماء العصر إذا كثروا، كما في

الاعصار السابقة، يتعذر أو يتعسر الاطلاع عليهم حسا بحيث يقطع مع سواهم في العصر، إلا إذا كان العلماء في عصر قليلين يمكن الاحاطة بآرائهم في المسألة فيدعي الاجماع، إلا أن مثل هذا الامر المحسوس لا يستلزم عادة لموافقة المعصوم عليه السلام.

فالمحسوس المستلزم عادة لقول الامام عليه السلام مستحيل التحقق للناقل و الممكن التحقق له غير مسلتزم عادة.

و كيف كان، فإذا إدعي الناقل الاجماع، خصوصا إذا كان ظاهره إتفاق جميع علماء الاعصار أو أكثرهم إلا من شذ - كما هو الغالب في إجماعات مثل الفاضلين و الشهيدين - إنحصر محمله في وجوه: أحدهما: أن يراد به إتفاق المعروفين بالفتوي دون كل قابل للفتوي من أهل عصره أو مطلقا.

2 - الثاني:

أن يراد إجماع الكل.

و يستفيد ذلك من إتفاق المعروفين من أهل عصره.

و هذه الاستفادة ليست ضرورية و إن كانت قد تحصل، لان إتفاق أهل عصره، فضلا عن المعروفين منهم، لا يستلزم عادة إتفاق غيرهم و من قبلهم، خصوصا بعد ملاحظة التخلف في كثير من الموارد، لا يسع هذا الرسالة لذكر معشارها.

و لو فرض حصوله للمخبر كان من باب الحدس الحاصل عما لا يوجب العلم عادة.

نعم هي إمارة ظنية علي ذلك، لان الغالب في الاتفاقيات عند أهل عصر كونه من الاتفاقيات عند من تقدمهم.

و قد يحصل العلم بضميمة أمارات أخر، لكن الكلام في كونه الاتفاق مستندا إلي الحس أو إلي حدس لازم عادة للحس.

و ألحق بذلك ما إذا علم إتفاق الكل من إتفاق جماعة، لحسن ظنه بهم، كما ذكره في أوائل المعتبر حيث قال: (و من المقلدة من لو طالبته بدليل المسألة إدعي الاجماع، لوجوده في كتب الثلاثة قدست أسرارهم.

و هو جهل إن لم يكن تجاهلا).

فإن في توصيف

المدعي بكونه مقلدا، مع أنا نعلم أنه لا يدعي الاجماع إلا عن علم، إشارة إلي إستناده في دعواه إلي حسن الظن بهم و أن جزمه في غير محله، فافهم.

3 - الثالث:

أن يستفيد إتفاق الكل علي الفتوي من إتفاقهم علي العمل بالاصل عند عدم الدليل، أو بعموم دليل عند عدم وجدان المخصص، أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض، أو إتفاقهم علي مسألة أصولية نقلية أو عقليه يستلزم القول بها الحكم في المسألة المفروضة و غير ذلك من الامور المتفق عليها التي يلزم بإعتقاد المدعي من القول بها، مع فرض عدم المعارض، القول بالحكم المعين في المسالة.

و من المعلوم:

أن نسبة هذا الحكم إلي العلماء في مثل ذلك لم تنشأ إلا من مقدمتين أثبتهما المدعي بإجتهاده:

إحداهما كون ذلك الامر المتفق عليه مقتضيا و دليلا للحكم لولا المانع.

و الثانية إنتفاء المانع و المعارض.

و من المعلوم أن الاستناد إلي الخبر المستند إلي ذلك غير جائز عند أحد من العاملين بخبر الواحد.

* * *

ثم إن الظاهر أن الاجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرين أو متقاربي العصرين و رجوع المدعي عن الفتوي التي إدعي الاجماع فيها و دعوي الاجماع في مسائل غير معنونة في كلام من تقدم علي المدعي و في مسائل قد إشتهر خلافها بعد المدعي، بل في زمانه، بل في ماقبله، كل ذلك مبني علي الاستناد في نسبة القول إلي العلماء علي هذا الوجه.

و لا بأس بذكر بعض موارد صرح المدعي بنفسه أو غيره في مقام توجيه كلامه فيها بذلك.

فمن ذلك: ما وجه به المحقق دعوي المرتضي و المفيد:

أن من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغير الماء من المائعات.

قال: (و أما قول السائل: كيف أضاف المفيد و السيد

ذلك إلي مذهبنا و لا نص فيه، فالجواب: أما علم الهدي، فإنه ذكر في الخلاف: أنه إنما أضاف ذلك إلي مذهبنا، لان من أصلنا العمل بالاصل ما لم يثبت الناقل و ليس في الشرع ما يمنع الازالة بغير الماء من المائعات - ثم قال - : و أما المفيد، فإنه إدعي في مسائل الخلاف: أن ذلك مروي عن الائمة)، إنتهي.

***** [91] *****

فظهر من ذلك أن نسبة السيد، قدس سره ، الحكم المذكور إلي مذهبنا من جهة الاصل.

و من ذلك ما عن الشيخ في الخلاف، حيث أنه ذكر، فيما إذا بان فسق الشاهدين بما يوجب القتل به القتل، بأنه يسقط القود و تكون الدية من بيت المال، قال: (دليلنا إجماع الفرقة، فإنهم رووا أن ما أخطأت القضاة، ففي بيت مال المسلمين)، إنتهي.

فعلل إنعقاد الاجماع به وجود الرواية عند الاصحاب.

و قال بعد ذلك، فيما إذا تعددت الشهود فيمن أعتقه المريض و عين كل غير ما عينه الاخر و لم يف الثلث بالجميع: (إنه يخرج السابق بالقرعة، - قال - : دليلنا إجماع الفرقة و إخبارهم، فإنهم أجمعوا علي أن كل أمر مجهول فيه القرعة)، إنتهي.

و من هذا القبيل ما عن المفيد في فصوله، حيث أن سئل عن الدليل علي أن المطلقة ثلاثا في مجلس واحد يقع منها واحدة.

فقال: (الدلالة علي ذلك من كتاب الله عز و جل و سنة نبيه، صلي الله عليه و آله و إجماع المسلمين)، ثم إستدل من الكتاب بظاهر قوله تعالي: (الطلاق مرتان).

ثم بين وجه الدلالة و من السنة قوله صلي الله عليه و آله : (كل ما لم يكن علي أمرنا هذا فهو رد) و قال: (ما وافق الكتاب فخذوه و ما

لم يوافقه فاطرحوه).

و قد بينا أن المرة لا تكون المرتين أبدا و أن الواحدة لا تكون ثلاثا، فأوجب السنة إبطال طلاق الثلاث.

و أما إجماع الامة، فهو مطبقون علي أن ما خالف الكتاب و السنة فهو باطل.

و قد تقدم وصف خلاف الطلاق بالكتاب و السنة، فحصل الاجماع علي إبطاله)، إنتهي.

و حكي عن الحلي في السرائر الاستدلال بمثل هذا.

و من ذلك الاجماع الذي إدعاه الحلي علي المضايقة في قضاء الفوائت في رسالته المسماة بخلاصة الاستدلال، حيث قال: (أطبقت عليه الامامية خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت علي العمل به و لا يعتد بخلاف نفر يسير من الخراسانيين، فإن إبني بابويه و الاشعريين،

***** [92] *****

كسعد بن عبدالله صاحب كتاب الرحمة و سعد بن سعد و محمد بن علي بن محبوب صاحب كتاب نوادر الحكمة و القميين أجمع، كعلي بن إبراهيم بن هاشم و محمد بن الحسن بن الوليد، عاملون بأخبار المضايقة، لانهم ذكروا أنه لا يحل رد الخبر الموثوق برواته و حفظتهم الصدوق ذكر ذلك في كتاب من لا يحضره الفقيه و خريت هذه الصناعة و رئيس الاعاجم الشيخ أبوجعفر الطوسي مودع أخبار المضايقة في كتبه مفت بها.

و المخالف إذا علم بإسمه و نسبه لم يضر خلافه) إنتهي.

و لا يخفي أن إخباره بإجماع العلماء علي الفتوي بالمضايفه مبني علي الحدس و الاجتهاد من وجوه: أحدها: دلالة ذكر الخبر علي عمل الذاكر به.

و هذا و إن كان غالبيا إلا أنه لا يوجب القطع، لمشاهدة التخلف كثيرا.

الثاني: تمامية دلالة تلك الاخبار عند أولئك علي الوجوب، إذ لعلهم فهموا منها بالقرائن الخارجية تأكد الاستحباب.

الثالث: كون رواة تلك الروايات موثوقا بهم عند أولئك، لان وثوق الحلي بالرواة لا يدل

علي وثوق أولئك، مع أن الحلي لا يري جواز العمل بأخبار الآحاد و إن كانوا ثقات و المفتي إذا إستند فتواه إلي خبر واحد لا يوجب إجتماع أمثاله القطع بالواقع، خصوصا لمن يخطئ العمل بأخبار الآحاد.

و بالجملة فكيف يمكن أن يقال: إن مثل هذا الاجماع إخبار عن قول الامام، فيدخل في الخبر الواحد، مع أنه في الحقيقة إعتماد علي إجتهادات الحلي مع وضوح فساد بعضها، فإن كثيرا ممن ذكر أخبار المضايقة قد ذكر أخبار المواسعة أيضا و أن المفتي إذا علم إستناده إلي مدرك لا يصلح للركون إليه من جهة الدلالة أو المعارضة لا يؤثر فتواه في الكشف عن قول الامام.

و أوضح حالا في عدم جواز الاعتماد ما ادعاه الحلي من الاجماع علي وجوب فطرة الزوجة و لو كانت ناشزه علي الزوج.

ورده المحقق بأن أحدا من علماء الاسلام لم يذهب إلي ذلك.

فإن الظاهر أن الحلي إنما اعتمد في إستكشاف أقوال العلماء علي تدوينهم للروايات الدالة بإطلاقها علي وجوب فطرة الزوجة علي الزوج، متخيلا أن الحكم معلق علي الزوجة من حيث هي زوجة و لم يتفطن

***** [93] *****

لكون الحكم من حيث العيلولة أو وجوب الانفاق.

فكيف يجوز الاعتماد في مثله علي الاخبار بالاتفاق الكاشف عن قول الامام عليه السلم و يقال إنها سنة محكية.

و ما أبعد ما بين ما إستند إليه الحلي في هذا المقام و بين ما ذكره المحقق في بعض كلماته المحكية، حيث قال: (إن الاتفاق علي لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذي وقع فيه الكلام لا يقتضي الاجماع علي ذلك الفرد، لان المذهب لا يصار إليه من إطلاق اللفظ ما لم يكن معلوما من القصد، لان الاجماع مأخوذ من قولهم:

أجمع علي كذا، إذا عزم

عليه.

فلا يدخل في الاجماع علي الحكم إلا من علم منه القصد إليه.

كما أنا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذين لم ينقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن و إن كانوا قائلين به)، إنتهي كلامه.

و هو في غاية المتانة.

لكنك عرفت ما وقع من جماعة من المسامحة في إطلاق لفظ الاجماع.

و قد حكي في المعالم عن الشهيد:

(إنه أول كثيرا من الاجماعات، لاجل مشاهدة المخالف في مواردها، بإرادة الشهرة، أو بعدم الظفر بالمخالف حين دعوي الاجماع، أو بتأويل الخلاف علي وجه لا ينافي الاجماع، أو بإرادة الاجماع علي الرواية و تدوينها في كتب الحديث) إنتهي.

و عن المحدث المجلسي، قدس سره ، في كتاب الصلاة من البحار.

، بعد ذكر معني الاجماع و وجه حجيته عند الاصحاب: (إنهم لما رجعوا إلي الفقه كأنهم نسوا ما ذكروه في الاصول.

ثم أخذ في الطعن علي إجماعاتهم إلي أن قال: - فيغلب علي الظن أن مصطلحهم في الفروع غير ما جروا عليه فلا الاصول) إنتهي.

و التحقيق أنه لا حاجة إلي إرتكاب التأويل في لفظ الاجماع لما ذكره الشهيد و لا إلي ما ذكره المحدث المذكور، قدس سره ما، من تغاير مصطلحهم في الفروع و الاصول، بل الحق أن دعواهم للاجماع في الفروع مبني علي إستكشاف الآراء و رأي الامام، عليه السلام ، إما من حسن الظن

***** [94] *****

بجماعة من السلف أو من أمور تسلتزم بإجتهادهم إفتاء العلماء بذلك و صدور الحكم عن الامام عليه السلام أيضا.

و ليس في هذا مخالفة لظاهر لفظ الاجماع حتي يحتاج إلي القرينة و لا تدليس، لان دعوي الاجماع ليس لاجل إعتماد الغير عليه و جعله دليلا يستريح إليه في المسألة.

نعم قد يوجب التدليس من جهة نسبة الفتوي إلي العلماء، الظاهرة

في وجدانها في كلماتهم، لكنه يندفع بأدني تتبع في (الفقه)، ليظهر أن مبني ذلك علي إستنباط المذهب، لا علي وجدانه مأثورا.

و الحاصل: أن المتتبع في الاجماعات المنقولة يحصل له القطع من تراكم أمارات كثيرة بإستناد دعوي الناقلين للاجماع خصوصا إذا أرادوا به إتفاق علماء جميع الاعصار، كما هو الغالب في إجماعات المتأخرين - إلي الحدس الحاصل من حسن الظن بجماعة ممن تقدم علي الناقل، أو من الانتقال من الملزوم إلي لازمه مع ثبوت الملازمة بإجتهاد الناقل و إعتقاده.

و علي هذا ينزل الاجماعات المتخالفة من العلماء مع إتحاد العصر أو تقارب العصرين و عدم المبالاة كثيرا بإجماع الغير و الخروج عنه للدليل.

و كذا دعوي الاجماع مع وجود المخالف.

فإن ما ذكرنا في مبني الاجماع من أصح المحامل لهذه الامور المنافية لبناء دعوي الاجماع علي تتبع الفتاوي في خصوص المسألة.

و ذكر المحقق السبزواري في الذخيرة، بعد بيان تعسر العلم بالاجماع: (أن مرادهم بالاجماعات المنقولة، في كثير من المسائل بل في أكثرها، لا يكون محمولا علي معناه الظاهر، بل إما يرجع إلي إجتهاد من الناقل مؤد بحسب القرائن و الامارات التي إعتبرها إلي أن المعصوم، عليه السلام ، موافق في هذا الحكم، أو مرادهم الشهرة أو إتفاق أصحاب الكتب المشهورة، أو غير ذلك من المعاني المحتملة).

ثم قال بعد كلام له: (والذي ظهر لي من تتبع كلام المتأخرين أنهم كانوا ينظرون إلي كتب الفتاوي الموجودة عندهم في حال التأليف، فإذا رأوا إتفاقهم علي حكم قالو إنه إجماعي.

ثم إذا إطلعوا علي تصنيف آخر خالف مؤلفه الحكم المذكور، رجعوا عن الدعوي المذكورة.

و يرشد إلي هذا كثير من القرائن التي لا يناسب هذا المقام تفصيلها)، إنتهي.

***** [95] *****

و حاصل الكلام، من أول ما

ذكرنا إلي هنا، أن الناقل للاجماع إن أحتمل في حقه تتبع فتاوي من إدعي إتفاقهم حتي الامام الذي هو داخل في المجمعين، فلا إشكال في حجيته و في إلحاقه بالخبر الواحد، إذ لا يشترط في حجيته معرفة الامام تفصيلا حين السماع منه.

لكن هذا الفرض مما يعلم بعدم وقوعه و أن المدعي للاجماع لا يدعيه علي هذا الوجه.

و بعد هذا فإن احتمل في حقه تتبع فتاوي جميع المجمعين و المفروض أن الظاهر من كلامه هو إتفاق الكل المستلزم عادة لموافقه قول الامام عليه السلام ، فالظاهر حجية خبره للمنقول إليه، سواء جعلنا المناط في حجيته تعلق خبره بنفس الكاشف الذي هو من الامور المحسوسة المستلزمة ضرورة لامر حدسي و هو قول الامام، أو جعلنا المناط تعلق خبره بالمنكشف و هو قول الامام، لما عرفت من أن الخبر الحدسي المستند إلي إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة، كالخبر الحسي في وجوب القبول.

و قد تقدم الوجهان في كلام السيد الكاظمي في شرح الوافية.

لكنك قد عرفت سابقا القطع بإنتفاء هذا الاحتمال، خصوصا إذا أراد الناقل إتفاق علماء جميع الاعصار.

نعم لو فرضنا قلة العلماء في عصر بحيث يحاط بهم، أمكن دعوي إتفاقهم عن حس، لكن هذا غير مستلزم عادة لموافقته قول الامام، عليه السلام.

نعم يكشف عن موافقته، بناء علي طريقة الشيخ المتقدمه التي لم تثبت عندنا و عند الاكثر.

ثم إذا علم عدم إستناد دعوي إستناد دعوي إتفاق العلماء المتشتتين في الاقطار الذي يكشف عادة عن موافقة الامام عليه السلام إلا إلي الحدس الناشي عن أحد الامور المتقدمة التي مرجعها إلي حسن الظن أو الملازمات الاجتهادية، فلا عبرة بنقله، لان الاخبار بقول الامام عليه السلام حدسي غير مستند إلي حس

ملزوم له عادة، ليكون نظير الاخبار بالعدالة المستندة إلي الآثار الحسية و الاخبار بالاتفاق أيضا حدسي.

نعم يبقي هنا شئ و هو أن هذا المقدار من النسبة المحتمل إستناد الناقل فيها إلي الحس يكون خبره حجة فيها، لان ظاهر الحكاية محمول علي الوجدان إلا إذا قام هناك صارف و المعلوم من الصارف هو عدم إستناد الناقل إلي الوجدان و الحس في نسبة الفتوي إلي جميع من إدعي إجماعهم.

و أما إستناد نسبة الفتوي إلي جميع أرباب الكتب المصنفة في الفتاوي إلي الوجدان في كتبهم بعد التتبع، فأمر محتمل لا يمنعه عادة و لا عقل.

و ما تقدم من المحقق السبزواري، من إبتناء دعوي الاجماع علي ملاحظة الكتب الموجودة عنده

***** [96] *****

حال التأليف، فليس عليه شاهد، بل الشاهد علي خلافه.

و علي تقدير فهو ظن لا يقدح في العمل بظاهر النسبة، فإن نسبة الامر الحسي إلي شخص ظاهر في إحساس الغير إياه من ذلك الشخص.

و حينئذ فنقل الاجماع غالبا إلا ما شذ حجة بالنسبة إلي صدور الفتوي عن جميع المعروفين من أهل الفتاوي.

و لا يقدح في ذلك أنا نجد الخلاف في كثير من موارد دعوي الاجماع، إذ من المحتمل إرادة الناقل ما عدا المخالف، فتتبع كتب من عداه و نسب الفتوي إليهم، بل لعله إطلع علي رجوع من نجده مخالفا.

فلا حاجة إلي حمل كلامه علي من عدا المخالف.

و هذا المضمون المخبر به عن حس و إن لم يكن مستلزما بنفسه عادة لموافقة قول الامام، عليه السلام ، إلا أنه قد يستلزمه بإنضمام أمارات أخر يحصلها المتتبع أو بإنضمام أقوال المتأخرين من دعوي الاجماع.

مثلا، إذا ادعي الشيخ، قدس سره ، إلاجماع علي إعتبار طهارة مسجد الجبهة، فلا أقل من إحتمال أن

يكون دعواه مستندة إلي وجدان الحكم في الكتب المعدة للفتوي و إن كان بإيراد الروايات التي يفتي المؤلف بمضمونها.

فيكون خبره المتضمن لافتاء جميع أهل الفتوي بهذا الحكم حجة في المسألة.

فيكون كما لو وجدنا الفتاوي في كتبهم، بل سمعناها منهم.

و فتواهم و إن لم تكن بنفسها مستلزمة، عادة، لموافقة الامام، عليه السلام ، إلا أنا إذا ضممنا إليها فتوي من تأخر عن الشيخ من أهل الفتوي و ضم إلي ذلك أمارات أخر، فربما حصل من المجموع القطع بالحكم، لاستحالة تخلف هذه جميعها عن قول الامام، عليه السلام.

و بعض هذا المجموع - و هو إتفاق أهل الفتاوي المأثورة عنهم - و إن لم يثبت لنا بالوجدان، إلا أن المخبر قد أخبر به عن حس، فيكون حجة كالمحسوس لنا.

و كما أن مجموع ما يستلزم عادة لصدور الحكم عن الامام، عليه السلام ، إذا أخبر به العادل عن حس قبل منه و عمل بمقتضاه، فكذا إذا أخبر العادل ببعضه عن حس.

و توضيحه، بالمثال الخارجي، أن نقول: إن خبر مائة عادل أو ألف مخبر بشئ مع شدة إحتياطهم في مقام الاخبار يستلزم عادة ثبوت المخبر به في الخارج، فإذا أخبرنا عادل بأنه قد أخبر الف عادل بموت زيد و حضور دفنه، فيكون خبره بإخبار الجماعة بموت زيد حجة، فيثبت به لازمه العادي و هو موت زيد.

و كذلك إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء و حصلنا إخبار الباقي بالسماع منهم.

***** [97] *****

نعم لو كانت الفتاوي المنقولة إجمالا بلفظ الاجماع علي تقدير ثبوتها لنا بالوجدان مما لا يكون بنفسها أو بضميمة أمارات أخر مستلزمة عادة للقطع بقول الامام عليه السلام و إن كانت قد تفيده، لم يكن معني لحجية خبر الواحد في

نقلها تعبدا، لان معني التعبد بخبر الواحد في شئ ترتيب لوازمه الثابتة له و لو بضميمة أمور أخر.

فلو أخبر العادل باخبار عشرين بموت زيد و فرضنا أن إخبارهم قد يوجب العلم و قد لا يوجب، لم يكن خبره حجة بالنسبة إلي موت زيد، إذ لا يلزم من إخبار عشرين بموت زيد موته.

و بالجملة، فمعني حجية خبر العادل وجوب ترتيب ما يدل عليه المخبر به مطابقة، أو تضمنا، أو إلتزاما عقليا أو عاديا أو شرعيا، دون ما يقارنه أحيانا.

ثم إن ما ذكرنا لا يختص بنقل الاجماع، بل يجري في نقل الاتفاق و شبهه و يجري في نقل الشهرة و نقل الفتاوي عن أربابها تفصيلا.

ثم إنه لو لم يحصل من مجموع ما ثبت بنقل العادل و ما حصله المنقول إليه بالوجدان من الامارات و الاقوال القطع بصدور الحكم الواقعي عن الامام، عليه السلام ، لكن حصل منه القطع به وجود دليل ظني معتبر بحيث لو نقل إلينا لاعتقدناه تاما من جهة الدلالة و فقد المعارض، كان هذا المقدار أيضا كافيا في إثبات المسألة الفقهية، بل قد يكون نفس الفتاوي التي نقلها الناقل للاجماع إجمالا مستلزما لوجود دليل معتبر، فيستقل الاجماع المنقول بالحجية بعد إثبات حجية خبر العادل في المحسوسات، إلا إذا منعنا - كما تقدم سابقا - عن إستلزام إتفاق أرباب الفتاوي عادة لوجود دليل لو نقل إلينا لوجدناه تاما و إن كان قد يحصل العلم بذلك من ذلك، إلا أن ذلك شئ قد يتفق و لا يوجب ثبوت الملازمة العادية التي هي المناط في الانتقال من المخبر به إليه.

ألا تري أن إخبار عشرة بشئ قد يوجب العلم به، لكن لا ملازمة عادية بينهما، بخلاف إخبار ألف

عادل محتاط في الاخبار.

و بالجملة، يوجد في الخبر مرتبة تستلزم عادة تحقق المخبر به، لكن ما يوجب العلم أحيانا قد لا يوجبه و في الحقيقة ليس هو بنفسه الموجب في مقام حصول العلم و إلا لم يتخلف.

* * *

ثم إنه قد نبه علي ما ذكرنا من فائدة نقل الاجماع بعض المحققين في كلام طويل له.

و ما ذكرنا و إن كان محصل كلامه علي ما نظرنا فيه، لكن الاولي نقل عبارته بعينها.

فلعل الناظر يحصل منه غير ما حصلنا، فإنا قد مررنا علي العبارة مرورا.

و لا يبعد أن يكون قد إختفي علينا بعض ما له

***** [98] *****

دخل في مطلبه.

قال قدس سره في كشف القناع و في رسالته التي صنفها في المواسعة و المضايقة ما هذا لفظه: (و ليعلم أن المحقق في ذلك هو أن الاجماع، الذي نقل بلفظه المستعمل في معناه المصطلح أو بسائر الالفاظ علي كثرتها، إذا لم يكن مبتنيا علي دخول المعصوم بعينه أو ما في حكمه في المجمعين، فهو إنما يكون حجة علي غير الناقل بإعتبار نقله السبب الكاشف عن قول المعصوم أو عن الدليل القاطع أو مطلق الدليل المعتد به و حصول الانكشاف للمنقول إليه و التمسك به بعد البناء علي قبوله، لا بإعتبار ما إنكشف منه لناقله بحسب إدعائه.

فهنا مقامان:

الاول حجيته بالاعتبار الاول و هي مبتنية من جهتي الثبوت و الاثبات علي مقدمات: الاولي: دلالة اللفظ علي السبب.

و هذه لابد من إعتبارها و هي متحققة ظاهرا في الالفاظ المتداولة بينهم ما لم يصرف عنها صارف.

و قد يشتبه الحال إذا كان النقل بلفظ الاجماع في مقام الاستدلال، لكن من المعلوم أن مبناه و مبني غيره ليس علي الكشف الذي يدعيه جهال الصوفية و

لا علي الوجه الاخير الذي إن وجد في الاحكام ففي غاية الندرة، مع أنه علي تقدير بناء الناقل عليه و ثبوته واقعا كاف في الحجية.

فإذا إنتفي الامران تعين سائر الاسباب المقررة و أظهرها غالبا عند الاطلاق حصول الاطلاع بطريق القطع أو الظن المعتد به علي إتفاق الكل في نفس الحكم.

و لذا صرح جماعة منهم بإتحاد معني الاجماع عند الفريقين و جعلوه مقابلا للشهرة.

و ربما بالغوا في أمرها بأنها كادت تكون إجماعا و نحو ذلك.

و ربما قالوا: إن كان هذا مذهب فلان فالمسألة إجماعية و إذا لوحظت القرائن الخارجية من جهة العبارة و المسألة و النقلة و اختلف الحال في ذلك.

فيؤخذ بما هو المتيقن أو الظاهر.

و كيف كان، فحيث دل اللفظ و لو بمعونة القرائن علي تحقق الاتفاق المعتبر كان معتبرا و إلا فلا.

الثانية: حجية نقل السبب المذكور و جواز التعويل عليه.

و ذلك لانه ليس إلا

***** [99] *****

كنقل فتاوي العلماء و أقوالهم و عباراتهم الدالة عليها لمقلديهم و غيرهم و رواية ما عدا قول المعصوم و نحوه من سائر ما تضمنه الاخبار، كالاسؤلة التي تعرف منها أجوبته و الاقول و الافعال التي يعرف منها تقريره و نحوها مما تعلق بها و ما نقل عن سائر الرواة المذكورين في الاسانيد و غيرها و كنقل الشهرة و إتفاق سائر أولي الآراء و المذاهب و ذوي الفتوي أو جماعة منهم و غير ذلك.

و قد جرت طريقة السلف و الخلف من جيمع الفرق علي قبول أخبار الآحاد في كل ذلك، مما كان النقل فيه علي وجه الاجمال أو التفصيل و ما تعلق بالشرعيات أو غيرها، حتي أنهم كثيرا ما ينقلون شيئا مما ذكر معتمدين علي نقل غيرهم من دون تصريح

بالنقل عنه و الاستناد إليه لحصول الوثوق به و إن لم يصل إلي مرتبة العلم.

فيلزم قبول خبر الواحد فيما نحن فيه أيضا، لاشتراك الجميع في كونها نقل قول غير معلوم من غير معصوم و حصول الوثوق بالناقل، كما هو المفروض.

و ليس شئ من ذلك الوصول حتي يتوهم عدم الاكتفاء فيه بخبر الواحد مع أن هذا الوهم فاسد من أصله، كما قرر في محله - و لا من الامور المتجددة التي لم يعهد الاعتماد فيها علي خبر الواحد في زمان النبي صلي الله عليه و آله و الائمه عليهم السلام و الصحابة و لا مما ينذر اختصاص معرفته ببعض دون بعض، مع أن هذا لا يمنع من التعويل علي نقل العارف به، لما ذكر.

و يدل عليه مع ذلك ما دل علي حجية خبر الثقة العدل بقول مطلق و ما اقتضي كفاية الظن فيما لا غني عن معرفته و لا طريق إليه غيره غالبا.

إذ من المعلوم شدة الحاجة إلي معرفة أقوال علماء الفريقين و أراء سائر أرباب العلوم لمقاصد شتي لا محيص عنها، كمعرفة المجمع عليه و المشهور و الشاذ من الاخبار و الاقوال و الموافق للعامة أو أكثرهم و المخالف لهم و الثقة و الاوثق و الاورع و الافقه و كمعرفة اللغات و شواهدها المنثورة و المنظومة و قواعد العربية التي عليها يبتني إستنباط المطالب الشرعية و فهم معاني الاقارير و الوصايا و سائر العقود و الايقاعات المشتبة و غير ذلك مما لا يخفي علي المتأمل.

و لا طريق إلي ما اشتبه من جميع ذلك غالبا سوي النقل الغير الموجب للعلم و الرجوع إلي الكتب المصححة ظاهرا و سائر الامارات الظنية.

فيلزم جواز العمل بها

***** [100] *****

و التعويل

عليها فيما ذكر.

فيكون خبر الواحد الثقة حجة معتمدا عليها فيما نحن فيه و لا سيما إذا كان الناقل من الافاضل الاعلام و الاجلاء الكرام، كما هو الغالب، بل هو أولي بالقبول و الاعتماد من أخبار الآحاد في نفس الاحكام و لذا بني علي المسامحة فيه من وجوه شتي بما لم يتسامح فيها، كما لا يخفي.

الثالثة: حصول إستكشاف الحجة المعتبرة من ذلك السبب.

و وجهه أن السبب المنقول بعد حجيته كالمحصل فيما يستكشف منه و الاعتماد عليه و قبوله و إن كان من الادلة الظنية بإعتبار ظنية أصله.

و لذا كانت النتيجة في الشكل الاول تابعة في الضرورية و النظرية و العلمية و الظنية و غيرها لاخس مقدمتيه مع بداهة إنتاجه.

فينبغي حينئذ أن يراعي حال الناقل حين نقله من جهة ضبطه و تورعه في النقل و بضاعته في العلم و مبلغ نظره و وقوفه علي الكتب و الاقول و إستقصائه لما تشتت منها و وصوله إلي وقائعها، فإن أحوال العلماء مختلف فيها إختلافا فاحشا.

و كذلك حال الكتب المنقول فيها الاجماع، فرب كتاب لغير متتبع موضوع علي مزيد التتبع و التدقيق.

و رب كتاب لمتتبع موضوع علي المسامحة و قلة التحقيق.

و مثله الحال في آحاد المسائل، فإنها تختلف أيضا في ذلك.

و كذا حال لفظه بحسب وضوح دلالته علي السبب و خفائها و حال ما يدل عليه من جهة متعلقه و زمان نقله لاختلاف الحكم بذلك، كما هو ظاهر.

و يراعي أيضا وقوع دعوي الاجماع في مقام ذكر الاقوال أو الاحتجاج، فإن بينهما تفاوتا من بعض الجهات.

و ربما كان الاولي بالاعتماد بناء علي إعتبار السبب، كما لا يخفي فإذا وقع إلتباس فيما يقتضيه و يتناوله كلام الناقل بعد ملاحظة ما ذكر أخذ

بما هو المتيقن أو الظاهر.

ثم ليلحظ مع ذلك ما يمكن معرفته من الاقوال علي وجه العلم و اليقين، إذ لا وجه لاعتبار المظنون المنقول علي سبيل الاجمال دون المعلوم علي التفصيل.

مع أنه لو كان المنقول معلوما لما اكتفي به في الاستكشاف عن ملاحظة سائر الاقوال التي لها دخل فيه، فكيف إذا لم يكن كذلك.

و يلحظ أيضا سائر ما له تعلق في الاستكشاف بحسب ما يعتمد من تلك الاسباب، كما هو مقتضي الاجتهاد، سواء كان من الامور المعلومة أو المظنونة، و

***** [101] *****

من الاقوال المتقدمة علي النقل أو المتأخرة أو المقارنة.

و ربما يستغني المتتبع بما ذكر عن الرجوع إلي كلام ناقل الاجماع لاستظهاره عدم مزية عليه في التتبع و النظر.

و ربما كان الامر بالعكس و أنه إن تفرد بشئ كان نادارا لا يعتد به.

فعليه أن يستفرغ و سعه و يتبع نظره و تتبعه، سواء تأخر عن الناقل أم عاصره و سواء أدي فكره إلي الموافقة له أو المخالفة، كما هو الشأن في معرفة سائر الادلة و غيرها مما تعلق بالمسألة.

فليس الاجماع إلا كأحدها.

فالمقتضي للرجوع إلي النقل هو مظنة وصول الناقل إلي ما لم يصل هو إليه من جهة السبب أو إحتمال ذلك، فيعتمد عليه في هذا خاصة بحسب ما استظهر من حاله و نقله و زمانه و يصلح كلامه مؤيدا فيما عداه مع الموافقة لكشفه عن توافق النسخ و تقويته للنظر.

فإذا لوحظ جميع ما ذكر و عرف الموافق و المخالف إن وجد، فليفرض المظنون منه كالمعلوم، لثبوت حجيته بالدليل العملي و لو بوسائط. ثم لينظر. فإن حصل من ذلك إستكشاف معتبر كان حجة ظنية حيث كان متوقفا علي النقل الغير الموجب للعلم بالسبب أو كان المنكشف

غير الدليل القاطع و إلا فلا.

و إذا تعدد ناقل الاجماع أو النقل، فإن توافق الجميع لوحظ كل ما علم علي ما فصل و أخذ بالحاصل و إن تخالف لوحظ جميع ما ذكر و أخذ فيما إختلف فيه النقل بالارجح بحسب حال الناقل و زمانه و وجود المعاضد و عدمه و قلته و كثرته.

ثم ليعمل بما هو المحصل و يحكم علي تقدير حجيته بأنه دليل ظني واحد و إن توافق النقل و تعدد الناقل.

و ليس ما ذكرناه مختصا بنقل الاجماع المتضمن لنقل الاقوال إجمالا، بل يجري في نقلها تفصيلا أيضا.

و كذلك في نقل سائر الاشياء التي يبتني عليها معرفة الاحكام و الحكم فيما إذا وجد المنقول موافقا لما وجد أو مخالفا مشترك بين الجميع، كما هو ظاهر.

و قد إتضح بما بيناه وجه ما جرت عليه طريقة معظم الاصحاب مع عدم الاستدلال بالاجماع المنقول علي وجه الاعتماد و الاستقلال غالبا، ورده بعدم

***** [102] *****

الثبوت أو بوجدان الخلاف و نحوهما.

فإنه المتجه علي ما قلنا و لا سيما فيما شاع فيه النزاع و الجدال إذ عرفت فيه الاقوال، أو كان من الفروع النادرة التي لا يستقيم فيها دعوي الاجماع، لقلة المتعرض لها إلا علي بعض الوجوه التي لا يعتد بها، أو كان الناقل ممن لا يعتد بنقله، لمعاصرته أو قصور باعه أو غيرهما مما يأتي بيانه.

فالاحتياج إليه مختص بقليل من المسائل بالنسبة إلي قليل من العلماء و نادر من النقلة الافاضل) إنتهي كلامه، رفع مقامه.

لكنك خبير بأن هذه الفائدة للاجماع المنقول كالمعدومة، لان القدر الثابت من الاتفاق باخبار الناقل المستند إلي حسه ليس مما يستلزم عادة موافقة الامام، عليه السلام و إن كان هذا الاتفاق لو ثبت لنا أمكن

أن يحصل العلم بصدور مضمونه.

لكن ليس علة تامة لذلك، بل هو نظير إخبار عدد معين في كونه قد يوجب العلم بصدق خبرهم و قد لا يوجب و ليس أيضا مما يستلزم عادة وجود الدليل المعتبر حتي بالنسبة إلينا، لان إستناد كل بعض منهم إلي ما لا نراه دليلا، ليس أمرا مخالفا للعادة.

ألا تري أنه ليس من البعيد أن يكون القدماء القائلون بنجاسة البئر، بعضهم قد إستند إلي دلالة الاخبار الظاهرة في ذلك مع عدم الظفر بما يعارضها و بعضهم قد ظفر بالمعارض و لم يعمل به، لقصور سنده أو لكونه من الآحاد عنده أو لقصور دلالته أو لمعارضتة، لاخبار النجاسة و ترجيحها عليه بضرب من الترجيح.

فإذا ترجح في نظر المجتهد المتأخر أخبار الطهارة فلا يضره إتفاق القدماء علي النجاسة المستند إلي الامور المختلفة المذكورة.

و بالجملة، فالانصاف - بعد التأمل و ترك المسامحة بإبراز المظنون بصورة القطع، كما هو متعارف محصلي عصرنا - أن إتفاق من يمكن تحصيل فتاواهم علي أمر، كما لا يستلزم عادة موافقة الامام، عليه السلام ، كذلك لا يستلزم وجود دليل معتبر عند الكل من جهة أو من جهات شتي.

فلم يبق في المقام إلا أن يحصل المجتهد أمارات أخر من أقوال باقي العلماء و غيرها ليضيفها إلي ذلك، فيحصل من مجموع المحصل له و المنقول إليه الذي فرض بحكم المحصل من حيث وجوب العمل به تعبدا القطع في مرحلة الظاهر باللازم.

و هو قول الامام أو وجود دليل معتبر الذي هو أيضا يرجع إلي حكم الامام بهذا الحكم الظاهري المضمون لذلك الدليل، لكنه أيضا مبني علي كون مجموع المنقول من

***** [103] *****

الاقوال و المحصل من الامارات ملزوما عاديا لقول الامام، عليه السلام ،

أو وجود الدليل المعتبر.

و إلا فلا معني لتنزيل المنقول منزلة المحصل بأدلة حجية خبر الواحد، كما عرفت سابقا.

و من ذلك ظهر أن ما ذكره هذا البعض ليس تفصيلا في مسألة حجية الاجماع المنقول و لا قولا بحجيته في الجملة من حيث أنه إجماع منقول و إنما يرجع محصله إلي أن الحاكي للاجماع يصدق فيما يخبره عن حس.

فإن فرض كون ما يخبره عن حسه ملازما، بنفسه أو بضميمة أمارات أخر، لصدور الحكم الواقعي أو مدلول الدليل المعتبر عند الكل، كانت حكايته حجة، لعموم أدلة حجية الخبر في المحسوسات و إلا فلا.

و هذا يقول به كل من يقول بحجية الخبر الواحد في الجملة.

و قد إعترف بجريانه في نقل الشهرة و فتاوي آحاد العلماء.

* * *

و من جيمع ما ذكرنا يظهر الكلام في المتواتر المنقول و أن نقل التواتر في خبر لا يثبت حجيته و لو قلنا بحجية خبر الواحد، لان التواتر صفة في الخبر تحصل باخبار جماعة تفيد العلم للسامع و يختلف عدده بإختلاف خصوصيات المقامات و ليس كل تواتر ثبت لشخص مما يستلزم في نفس الامر عادة تحقق المخبر به.

فإذا أخبر بالتواتر فقد اخبر باخبار جماعة أفاد له العلم بالواقع.

و قبول هذا الخبر لا يجدي شيئا، لان المفروض أن تحقق مضمون المتواتر ليس من لوازم إخبار الجماعة الثابت بخبر العادل.

نعم لو أخبر باخبار جماعة يستلزم عادة تحقق المخبر به - بأن يكون حصول العلم بالمخبر به لازم الحصول لاخبار الجماعة.

كأن أخبر مثلا باخبار ألف عادل أو أزيد بموت زيد و حضور جنازته - كان اللازم من قبول خبره الحكم بتحقق الملزوم و هو إخبار الجماعة، فيثبت اللازم و هو تحقق موت زيد.

إلا أن لازم من يعتمد

علي الاجماع المنقول و إن كان إخبار الناقل مستندا إلي حدس غير مستند إلي المبادي المحسوسة المستلزمة للمخبر به هو القول بحجية التواتر المنقول.

لكن ليعلم أن معني قبول نقل التواتر، مثل الاخبار بتواتر موت زيد مثلا، يتصور علي وجهين.

الاول:

الحكم بثبوت الخبر المدعي تواتره، أعني موت زيد.

نظير حجية الاجماع المنقول بالنسبة إلي المسألة المدعي عليها الاجماع.

و هذا هو الذي ذكرنا أن الشرط في قبول خبر الواحد فيه كون ما أخبر به مستلزما عادة لوقوع متعلقه.

الثاني: الحكم بثبوت تواتر الخبر المذكور ليترتب علي ذلك الخبر آثار المتواتر و أحكامه الشرعية.

كما إذا نذر أن يحفظ أو يكتب كل خبر متواتر.

***** [104] *****

ثم أحكام التواتر، منها: ما ثبت لما تواتر في الجملة و لو عند غير هذا الشخص و منها: ما ثبت لما تواتر بالنسبة إلي هذا الشخص.

و لا ينبغي الاشكال في أن مقتضي قبول نقل التواتر العمل به علي الوجه الاول و أول وجهي الثاني، كما لا ينبغي الاشكال في عدم ترتب آثار تواتر المخبر به عند نفس الشخص.

و من هنا يعلم أن الحكم بوجوب القراءة في الصلاة إن كان منوطا بكون المقروء قرآنا واقعيا قرأه النبي صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، فلا إشكال في جواز الاعتماد علي إخبار الشهيد، قدس سره ، بتواتر القراء ات الثلاث، أعني قراءة أبي جعفر و أخويه [يعقوب و خلف].

لكن بالشرط المتقدم و هو كون ما أخبر به الشهيد من التواتر ملزوما عادة لتحقق القرآنية.

و كذا لا إشكال في الاعتماد من دون شرط، إن كان الحكم منوطا بالقرآن المتواتر في الجملة، فإنه قد ثبت تواتر تلك القراء ات عند الشهيد باخباره.

و إن كان الحكم معلقا علي القرآن المتواتر عند القاري

أو مجتهده، فلا يجدي إخبار الشهيد بتواتر تلك القراء ات.

و إلي أحد الاولين نظر حكم المحقق و الشهيد الثانيين بجواز القراءة بتلك القراء ات مستندا إلي أن الشهيد و العلامة، قدس سره ما، قد إدعيا تواترها و أن هذا لا يقصر عن نقل الاجماع و إلي الثالث نظر صاحب المدارك و شيخه المقدس الاردبيلي قدس سره ما، حيث إعترضا علي المحقق و الشهيد بأن هذا رجوع عن إشتراط التواتر في القراءة.

و لا يخلو نظرهما عن نظر، فتدبر و الحمد لله و صلي الله علي محمد و آله و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين.

***** [105] *****

مثل قوله تعالي: (ولا تقل لهما أف).

الامر الثاني: دلالة مرفوعة زرارة و مقبولة عمر بن حنظلة علي ذلك.

ففي الاولي: (قال زرارة: قلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران و الحديثان المتعارضان، فبأيهما نعمل؟ قال: خذ بما إشتهر بين أصحابك و دع الشاذ النادر.

***** [106] *****

قلت: يا سيدي! إنهما معا مشهوران مأثوران عنكم.

قال: خذ بما يقوله أعدلهما)، الخبر.

بناء علي أن المراد بالموصول مطلق المشهور، رواية كان أو فتوي، أو أن إناطة الحكم بالاشتهار تدل علي إعتبار الشهرة في نفسها و إن لم تكن في الرواية.

و في المقبولة، بعد فرض السائل تساوي الراويين في العدالة، قال عليه السلام :

يُنْظَرُ إِلَي مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ [مِنْ حُكْمِنَا] وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ ِ وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَي اللَّهِ وَ إِلَي رَسُولِهِ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم حَلَالٌ بَيِّنٌ ٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ الْخَبَرَانِ عَنْكُمَا مَشْهُورَيْنِ قَدْ رَوَاهُمَا الثِّقَاتُ عَنْكُمْ … إلي آخر الرواية.

بناء علي أن المراد بالمجمع عليه في الموضعين هو المشهور، بقرينة إطلاق المشهور عليه في قوله: (و يترك الشاذ الذي ليس بمشهور).

فيكون في التعليل بقوله: (فإن المجمع عليه)، إلخ، دلالة علي أن المشهور مطلقا مما يجب العمل به و إن كان مورد التعليل الشهرة في الرواية.

و مما يؤيد إرادة الشهرة من

الاجماع أن المراد لو كان الاجماع الحقيقي لم يكن ريب في بطلان خلافه، مع أن الامام عليه السلام جعل مقابله مما فيه الريب.

و لكن في الاستدلال بالروايتين ما لا يخفي من الوهن: أما الاولي، فيرد عليها مضافا إلي ضعفها، حتي أنه ردها من ليس دأبه الخدشة في سند الروايات، كالمحدث البحراني - أن المراد بالموصول هو خصوص الرواية المشهورة من الروايتين دون مطلق الحكم المشهور.

ألا تري أنك لو سئلت عن أن أي المسجدين أحب إليك، فقلت: ما كان الاجتماع فيه أكثر.

لم يحسن للمخاطب أن ينسب إليك محبوبية كل مكان يكون الاجتماع فيه

***** [107] *****

أكثر بيتا كان أو خانا أو سوقا.

و كذا لو أجبت عن سؤال المرجح لاحد الرمانين فقلت: ما كان أكبر.

و الحاصل: أن دعوي العموم في المقام بغير الرواية مما لا يظن بأدني التفات، مع أن الشهرة الفتوائية مما لا يقبل أن يكون في طرفي المسألة.

فقوله: (يا سيدي! إنهما معا مشهوران مأثوران)، أوضح شاهد علي أن المراد بالشهرة الشهرة في الرواية الحاصلة بكون الرواية مما اتفق الكل علي روايته أو تدوينه.

و هذا مما يمكن إتصاف الروايتين المتعارضين به.

و من هنا يعلم الجواب عن التمسك بالمقبولة و أنه لا تنافي بين إطلاق المجمع عليه علي المشهور و بالعكس حتي تصرف أحدهما عن ظاهره بقرينة الاخر، فإن إطلاق المشهور في مقابل الاجماع إنما هو إطلاق حادث مختص بالاصوليين و إلا فالمشهور هو الواضح المعروف.

و منه: شهر فلان سيفه و سيف شاهر.

فالمراد أنه يؤخذ بالرواية التي يعرفها جميع أصحابك و لا ينكرها أحد منهم و يترك ما لا يعرفه إلا الشاذ و لا يعرفها الباقي.

فالشاذ مشارك للمشهور في معرفة الرواية المشهورة و المشهور لا يشارك الشاذ في

معرفة الرواية الشاذة.

و لهذا كانت الرواية المشهورة من قبيل بين الرشد و الشاذ من قبيل المشكل الذي يرد علمه إلي أهله و إلا فلا معني للاستشهاد بحديث التثليث.

و مما يضحكم الثكلي في هذا المقام توجيه قوله: (هما معا مشهوران)، بإمكان إنعقاد الشهرة في عصر علي فتوي و في عصر آخر علي خلافها، كما قد يتفق بين القدماء و المتأخرين، فتدبر.

***** [108] *****

أم لا تثبت إلا بما يفيد القطع من التواتر و القرينة.

و من هنا يتضح دخولها في مسائل أصول الفقه الباحثة عن أحوال الادلة.

و لا حاجة إلي تجشم دعوي أن البحث عن دليلية الدليل بحث عن أحوال الدليل.

***** [109] *****

ثم اعلم أن أصل وجوب العمل بالاخبار المدونة في الكتب المعروفة مما أجمع عليه في هذه الاعصار، بل لا يبعد كونه ضروري المذهب.

و إنما الخلاف في مقامين:

(1) - أحدهما:

كونها مقطوعة الصدور أو غير مقطوعة.

فقد ذهب شرذمة من متأخري الاخباريين، فيما نسب إليهم، إلي كونها قطعية الصدور.

و هذا قول لا فائده في بيانه و الجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغيرهم كما حصل لهم و إلا فمدعي القطع لا يلزم بذكر ضعف مبني قطعه.

و قد كتبنا في سالف الزمان في رد القول رسالة تعرضنا فيها لجميع ما ذكروه و بيان ضعفها بحسب ما أدي إليه فهمي القاصر.

(2) - الثاني:

أنها مع عدم قطعية صدورها معتبرة بالخصوص أم لا.

فالمحكي عن السيد و القاضي و إبن زهرة و الطبرسي و إبن إدريس، قدس الله أسرارهم، المنع.

و ربما نسب إلي المفيد، قدس سره ، حيث حكي عنه في المعارج أنه قال: (إن خبر الواحد القاطع للعذر، هو الذي يقترن إليه دليل يفضي بالنظر إلي العلم و ربما يكون ذلك إجماعا أو شاهدا من عقل).

و ربما ينسب إلي الشيخ، كما سيجئ عند نقل كلامه و كذا إلي المحقق، بل إلي إبن بابويه، بل في الوافية: (أنه لم يجد القول بالحجية صريحا ممن تقدم علي العلامة) و هو عجيب.

و أما القائلون بالاعتبار فهم مختلفون، من جهة أن المعتبر منها كل ما في الكتب الاربعة، كما يحكي عن بعض الاخباريين أيضا و تبعهم

بعض المعاصرين من الاصوليين بعد إستثناء ما كان مخالفا للمشهور، أو أن المعتبر بعضها و أن المناط في الاعتبار عمل الاصحاب كما يظهر من كلام المحقق، أو عدالة الراوي أو و ثاقته أو مجرد الظن بصدور الرواية من غير إعتبار صفة في الراوي، أو غير ذلك من الفصيلات في الاخبار.

و المقصود هنا بيان إثبات حجيته بالخصوص في الجملة في مقابل السلب الكلي.

و لنذكر، أولا، ما يمكن أن يحتج به القائلون بالمنع، ثم نعقبه بذكر أدلة الجواز فنقول:

***** [110] *****

عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله صلي الله عليه و آله فخذوا به و إلا فالذي جاء كم به أولي به) و قوله عليه السلام لمحمد بن مسلم:

(ما جاء كم من رواية من بر أو فاجر يوافق كتاب الله فخذ به و ما جاء كم من رواية بر أو فاجر يخالف كتاب الله فلا تأخذ به).

و قوله عليه السلام : (ما جاء كم من حديث لا يصدقه كتاب الله فهو باطل).

و قول أبي جعفر عليه السلام : (ما جاء كم عنا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به و إن لم تجدوه موافقا فردوه و إن اشتبه الامر عندكم فقفوا عنده وردوه إلينا حتي نشرح من ذلك ما شرح لنا).

و قول الصادق عليه السلام :

(كُلُّ شَيْ ءٍ مَرْدُودٌ إِلَي الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ كُلُّ حَدِيثٍ لَا يُوَافِقُ كِتَابَ اللَّهِ فَهُوَ زُخْرُفٌ .

و صحيحة هشام بن الحكم عن ابي عبدالله عليه السلام : (ولا تقبلوا علينا حديثا إلا ما وافق الكتاب و السنة أو تجدون معه شاهدا من أحاديثنا المتقدمة، فإن المغيرة بن سعيد - لعنه الله دس - في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدث بها أبي. فاتقوا الله و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربنا و سنة نبينا).

و الاخبار الواردة في طرح الاخبار المخالفة للكتاب و السنة و لو مع عدم المعارض متواترة جدا.

وجه الاستدلال بها: أن من الواضحات أن الاخبار الواردة عنهم، صلوات الله عليهم في مخالفة ظواهر الكتاب و السنة في غاية الكثرة.

و المراد من المخالفة للكتاب في تلك الاخبار الناهية عن الاخذ بمخالفة الكتاب و السنة ليست هي المخالفة علي وجه التباين الكلي بحيث يتعذر

أو يتعسر الجمع، إذ لا يصدر من الكذابين عليهم ما يباين الكتاب و السنة كلية، إذا لا يصدقهم أحد في ذلك.

فما كان يصدر عن الكذابين من الكذب لم يكن إلا نظير ما كان يرد من الائمة، صلوات الله عليهم، في مخالفة ظواهر الكتاب و السنة.

فليس المقصود من عرض ما يرد من الحديث علي الكتاب و السنة إلا عرض

***** [112] *****

ما كان منها غير معلوم الصدور عنهم و أنه إن وجد له قرينة و شاهد معتمد فهو و إلا فليتوقف فيه، لعدم إفادته العلم بنفسه و عدم إعتضاده بقرينة معتبرة.

ثم إن عدم ذكر الاجماع و دليل العقل من جملة قرائن الخبر في هذه الروايات، كما فعله الشيخ في العدة، لان مرجعهما إلي الكتاب و السنة، كما يظهر بالتأمل.

و يشير إلي ما ذكرنا، من أن المقصود من عرض الخبر علي الكتاب و السنة هو في غير معلوم الصدور، تعليل العرض في بعض الاخبار به وجود الاخبار المكذوبة في أخبار الامامية.

علي الكتاب، فهي و إن كانت متواترة بالمعني إلا أنها بين طائفتين، إحداهما ما دل علي طرح الخبر الذي يخالف الكتاب و الثانية ما دل علي طرح الخبر الذي لا يوافق الكتاب.

أما الطائفة الاولي، فلا تدل علي المنع عن الخبر الذي لا يوجد مضمونه في الكتاب و السنة.

فإن قلت: ما من واقعة إلا و يمكن إستفادة حكمها من عمومات الكتاب المقتصر في تخصيصها علي السنة القطعية.

مثل قوله تعالي: (خلق لكم ما في الارض جميعا).

و قوله تعالي: (إنما حرم عليكم الميتة)، إلخ.

و (كلوا مما غنمتم حلالا طيبا) و (يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم

***** [113] *****

العسر) و نحو ذلك فالاخبار المخصصة لها كلها و كثير من عمومات السنة القطعية مخالفة للكتاب و السنة.

قلت: أولا، إنه لا يعد مخالفة ظاهر العموم، خصوصا مثل هذه العمومات، مخالفة و إلا لعدت الاخبار الصادرة يقينا عن الائمة، عليهم السلام م المخالفة لعمومات الكتاب و السنة مخالفة للكتاب و السنة.

غاية الامر ثبوت الاخذ بها مع مخالفت ها بكتاب الله و سنة نبيه، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، فتخرج عن عموم أخبار العرض.

مع أن الناظر في أخبار العرض علي الكتاب و السنة يقطع بأنها تأبي عن التخصيص.

و كيف يرتكب التخصيص في قوله عليه السلام : (كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف) و قوله: (ما أتاكم من حديث لا يوافق كتاب الله فهو باطل) و قوله عليه السلام : (لا تقبلوا علينا خلاف القرآن، فإنا إن حدثنا حدثنا بموافقة القرآن و موافقة السنة) و قد صح عن النبي صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، أنه قال: (ما خالف كتاب الله فليس من حديثي، أو، لم أقله)، مع

أن أكثر عمومات الكتاب قد خصص بقول النبي صلي الله عليه و آله.

و مما يدل، علي أن المخالفة لتلك العمومات لا تعد مخالفة، لما دل من الاخبار علي بيان حكم ما لا يوجد حكمه في الكتاب و السنة النبوية، إذ بناء علي تلك العمومات لا يوجد واقعة لا يوجد حكمها فيهما.

فمن تلك الاخبار: ما عن البصائر و الاحتجاج و غيرهما مرسلة عن رسول الله صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم أنه قال: (ما وجدتم في كتاب الله فالعمل به لازم و لا عذر لكم في تركه و ما لم يكن في كتاب الله تعالي و كانت فيه سنة مني فلا عذر لكم في ترك سنتي و ما لم يكن فيه سنة مني.

فما قال أصحابي فقولوا به، فإنما مثل أصحابي فيكم كمثل النجوم، بأيها أخذ اهتدي و بأي أقاويل أصحابي أخذتم إهتديتم و إختلاف أصحابي رحمة لكم.

قيل: يا رسول الله و من أصحابك قال: أهل بيتي)، الخبر.

فإنه صريح في أنه قد يرد من الائمة، عليهم السلام ، ما لا يوجد في الكتاب و السنة.

و منها: ما ورد في تعارض الروايتين من رد ما لا يوجد في الكتاب و السنة إلي الائمة، عليهم السلام ، مثل ما رواه في العيون عن أبي الوليد، عن سعد بن محمد بن عبدالله المسمعي، عن

***** [114] *****

الميثمي.

و فيها: (ما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما علي كتاب الله - إلي أن قال: - و ما لم يكن في الكتاب فاعرضوه علي سنن رسول الله صلي الله عليه و آله - إلي أن قال - و ما لم تجدوه في شئ من هذه فردوه إلينا علمه، فنحن أولي بذلك)، الخبر.

و الحاصل:

أن القرائن الدالة علي أن المراد بمخالفة الكتاب ليس مجرد مخالفة عمومه أو إطلاقه كثيرة تظره لمن له أدني تتبع.

و من هنا ضعف التأمل في تخصيص الكتاب بخبر الواحد لتلك الاخبار، بل منعه لاجلها، كما عن الشيخ في العدة، أو لما ذكره المحقق من أن الدليل علي وجوب العمل بخبر الواحد الاجماع علي إستعماله فيما لا يوجد فيه دلالة و مع الدلالة القرآنية يسقط وجوب العمل به.

و ثانيا، أنا نتكلم في الاحكام التي لم يرد فيها عموم من القرآن و السنة، ككثير من أحكام المعاملات، بل العبادات التي لم ترد فيها إلا آيات مجملة أو مطلقة من الكتاب.

إذ لو سلمنا أن تخصيص العموم يعد مخالفة، أما تقييد المطلق فلا يعد في العرف مخالفة، بل هو مفسر خصوصا علي المختار من عدم كون المطلق مجازاعند التقييد.

فإن قلت: فعلي أي شئ تحمل تلك الاخبار الكثيرة الآمرة بطرح مخالف الكتاب؟ فإن حملها علي طرح مكا يباين الكتاب كلية حمل علي فرد نادر بل معدوم، فلا ينبغي لاجله هذا الاهتمام الذي عرفته في الاخبار.

قلت: هذه الاخبار علي قسمين: منها: ما يدل علي عدم صدور الخبر المخالف للكتاب و السنة عنهم، عليهم السلام و أن المخالف لهما باطل و أنه ليس بحديثهم.

و منها: ما يدل علي عدم جواز تصديق الخبر المحكي عنهم، عليهم السلام ، إذا خالف الكتاب و السنة.

أما الطائفة الاولي، فالاقرب حملها علي الاخبار الواردة في أصول الدين، مثل مسائل الغلو و الجبر و التفويض التي ورد فيها الآيات و الاخبار النبوية.

و هذه الاخبار غير موجودة في كتبنا الجوامع، لانها أخذت عن الاصول بعد تهذيبها من تلك الاخبار.

***** [115] *****

و أما الثانية، فيمكن حملها علي ما ذكر في

الاولي و يمكن حملها علي صورة تعارض الخبرين كما يشهد به مورد بعضها و يمكن حملها علي خبر غير الثقة، لما سيجئ من الادلة علي إعتبار خبر الثقة.

هذا كله في الطائفة الدالة علي طرح الاخبار المخالفة للكتاب و السنة.

و أما الطائفة الآمرة بطرح ما لا يوافق الكتاب أو لم يوجد عليه شاهد من الكتاب و السنة.

فالجواب عنها - بعد ما عرفت من القطع بصدور الاخبار الغير الموافقة لما يوجد في الكتاب منهم، عليهم السلام ، كما دل عليه روايتا الاحتجاج و العيون المتقدمتان المعتضدتان بغيرهما من الاخبار - انها محمولة علي ما تقدم في الطائفة الآمرة بطرح الاخبار المخالفة للكتاب و السنة و أن ما دل منها علي بطلان ما لم يوافق و كونه زخرفا محمول علي الاخبار الواردة في أصول الدين، مع إحتمال كون ذلك من أخبارهم الموافقة للكتاب و السنة علي الباطن الذي يعلمونه منها و لهذا كانوا يستشهدون كثيرا بآيات لا نفهم دلالتها و ما دل علي عدم جواز تصديق الخبر الذي لا يوجد عليه شاهد من كتاب الله علي خبر غير الثقة أو صورة التعارض، كما هو ظار غير و احد من الاخبار العلاجية.

ثم إن الاخبار المذكورة علي فرض تسليم دلالتها و إن كانت كثيرة إلا أنها لا تقاوم الادلة الاتية، فإنها موجبة للقطع بحجية خبر الثقة، فلا بد من مخالفة الظاهر في هذه الاخبار.

و أما الجواب عن الاجماع: الذي إدعاه السيد و الطبرسي، قدس سره ما، فبأنه لم يتحقق لنا هذا الاجماع.

و الاعتماد علي نقله تعويل علي خبر الواحد، مع معارضته بما سيجئ من دعوي الشيخ المعتضده بدعوي جماعة أخري الاجماع عليه حجية خبر الواحد في الجملة و تحقق الشهرة

علي خلافها بين القدماء و المتأخرين.

و أما نسبة بعض العامة، كالحاجبي و العضدي، عدم الحجية إلي الرافضة، فمستندة إلي ما رأوا من السيد من دعوي الاجماع بل ضرورة المذهب علي كون خبر الواحد كالقياس عند الشيعة.

***** [116] *****

و القبول

***** [117] *****

كذلك. لكنك خبير بأن الامر بالتبين هنا مسوق لبيان الوجوب الشرطي و أن التبين شرط للعمل بخبر الفاسق دونالعادل.

فالعمل بخبر العادل غير مشروط بالتبين، فيتم المطلوب من دون ضم مقدمة خارجية و هي كون العادل أسوء حالا من الفاسق.

و الدليل علي كون الامر التبين للوجوب الشرطي لا النفسي - مضافا إلي أنه المتبادر عرفا في أمثال المقام و إلي أن الاجماع قائم علي عدم ثبوت الوجوب النفسي للتبين في خبر الفاسق و إنما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا - هو أن التعليل في الاية بقوله تعالي: (أن تصيبوا)، لا يصلح أن يكون تعليلا للوجوب النفسي، لان حاصله يرجع إلي أنه: (لئلا تصيبوا قوما بجهالة بمقتضي العمل بخبر الفاسق فتندموا علي فعلكم بعد تبين الخلاف).

و من المعلوم أن هذا لا يصلح إلا علة لحرمة العمل بدون التبين.

فهذا هو المعلول و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبين.

مع أن في الاسوئية المذكورة في كلام الجماعة، بناء علي كون وجوب التبين نفسيا، ما لا يخفي، لان الاية علي هذا ساكتة عن حكم العمل بخبر الواحد قبل التبين و بعده، فيجوز إشتراك الفاسق و العادل في عدم جواز العمل قبل التبين، كما أنهما يشتركان قطعا في جواز العمل بعد التبين و العلم بالصدق، لان العمل حينئذ بمقتضي التبين لا بإعتبار الخبر.

فاختصاص الفاسق بوجوب التعرض بخبره و التفتيش عنه دون العادل لا يستلزم كون العادل أسوء حال، بل مستلزم لمزية كاملة للعادل علي الفاسق، فتأمل.

* * *

و كيف كان، فقد أورد علي الآية إيرادات كثيرة ربما تبلغ إلي نيف و عشرين، إلا أن كثيرا منها قابلة للدفع، فلنذكر، أولا ما لا يمكن

الذب عنه، ثم نتبعه بذكر بعض ما أورد من الايرادات القابلة للدفع.

أما ما لا يمكن الذب عنه فايرادان أحدهما: أن الاستدلال إن كان راجعا إلي إعتبار مفهوم الوصف أعني الفسق، ففيه: أن المحقق في محله عدم إعتبار المفهوم في الوصف، خصوصا في الوصف الغير المعتمد علي موصوف محقق، كما

***** [118] *****

فيما نحن فيه، فإنه أشبه بمفهوم اللقب.

و لعل هذا مراد من أجاب عن الآية، كالسيدين و أمين الاسلام و المحقق و العلامة و غيرهم، بأن هذا الاستدلال مبني علي دلايل الخطاب و لانقول به.

و إن كان بإعتبار مفهوم الشرط، كما يظهر من المعالم و المحكي عن جماعة، ففيه: أن مفهوم الشرط عدم مجئ الفاسق بالنبأ و عدم التبين هنا لاجل عدم ما يتبين.

فالجملة الشرطية هنا مسوقة لبيان تحقق الموضوع، كما في قول القائل: إن رزقت ولدا فاختنه و إن ركب زيد فخذ ركابه و إن قدم من السفر فاستقبله و إن تزوجت فلا تضيع حقك زوجتك و إذا قرأت الدرس فاحفظه.

قال الله سبحانه: و (إذا قرء القرآن فاستمعوا له و أنصتوا)، و: (إذا حييتم بتحية فحيوا بأحسن منها أو ردوها)، إلي غير ذلك مما لا يحصي.

و مما ذكرنا ظهر فساد ما يقال: تارة إن عدم مجئ الفاسق يشمل ما لو جاء العادل بنبأ فلا يجب تبينه فيثبت المطلوب و أخري إن جعل مدلول الاية هو عدم وجوب التبين في خبر الفاسق لاجل عدمه، يوجب حمل السالبة علي المنتفية بإنتفاء الموضوع و هو خلاف الظاهر.

وجه الفساد:

أن الحكم إذا ثبت لخبر الفاسق بشرط مجئ الفاسق به كان المفهوم بحسب الدلالة العرفية أو العقلية إنتفاء الحكم المذكور في المنطوق عن الموضوع المذكور فيه عند إنتفاء الشرط المذكور فيه.

ففرض

مجئ العادل بنبأ عند عدم الشرط - و هو مجئ الفاسق بالنبأ - لا يوجب إنتفاء التبين عن خبر العادل الذي جاء به، لانه لم يكن مثبتا في المنطوق حتي ينفي في المفهوم.

فالمفهوم في الاية أمثالها ليس قابلا لغير السالبة بإنتفاء الموضوع و ليس هنا قضية لفظية سالبة دار الامر بين كون سلبها لسلب المحمول عن الموضوع الموجود أو لانتفاء الموضوع.

الثاني: ما أورده، في محكي العدة و الذريعة و الغنية و مجمع البيان و المعارج و غيرها، من أنا لو سلمنا دلالة المفهوم علي قبول خبر العادل الغير المفيد للعلم، لكن نقول: إن مقتضي عموم التعليل وجوب التبين في كل خبر لا يؤمن الوقوع في الندم من العمل به و إن كان المخبر عادلا، فيعارض المفهوم و الترجيح مع ظهور التعليل.

لا يقال إن النسبة بينهما و إن كان عموما من وجه، فتعارضان في مادة الاجتماع و هي خبر العادل الغير المفيد للعلم، لكن يجب تقديم عموم المفهوم و إدخال مادة الاجتماع فيه، إذ لو خرج عنه و انحصر مورده في خبر العادل المفيد للعلم كان لغوا، لان خبر الفاسق المفيد للعلم أيضا واجب

***** [119] *****

العمل، بل الخبر المفيد للعلم خارج عن المنطوق و المفهوم معا، فيكون المفهوم أخص مطلقا من عموم التعليل.

لانا نقول: ما ذكره أخيرا من أن المفهوم أخص مطلقا من عموم التعليل مسلم، إلا أنا ندعي التعارض بين ظهور عموم التعليل في عدم جواز العمل بخبر العادل الغير العلمي و ظهور الجملة الشرطية أو الوصفية في ثبوت المفهوم.

فطرح المفهوم و الحكم بخلو الجملة الشرطية عن المفهوم أولي من إرتكاب التخصيص في التعليل.

و إليه أشار في محكي العدة بقوله: (لا نمنع ترك دليل الخطاب

لدليل و التعليل دليل).

و ليس في ذلك منافاة لما هو الحق و عليه الاكثر، من جواز تخصيص العام بمفهوم المخالفة، لاختصاص ذلك أولا بالمخصص المنفصل.

و لو سلم جريانه في الكلام الواحد منعناه في العلة و المعلول، فإن الظاهر عند العرف أن المعلول يتبع العلة في العموم و الخصوص. فالعلة تارة تخصص مورد المعلول و إن كان عاما بحسب اللفظ.

كما في قول القائل: (لا تأكل الرمان لانه حامض)، فيخصصه بالافراد الحامضة.

فيكون عدم التقييد في الرمان لغلبة الحموضة فيه.

و قد توجب عموم المعلول و إن كان بحسب الدلالة اللفظية خاصا، كما في قولن القائل: (لا تشرب الادوية التي يصفها لك النسوان، أو إذا وصفت لك إمرأه دواء فلا تشربه، لانك لا تأمن ضرره).

فيدل علي أن الحكم عام في كل دواء لا يؤمن ضرره من أي واصف كان و يكون تخصيص النسوان بالذكر من بين الجهال لنكتة خاصة أو عامة لاحظها المتكلم.

و ما نحن فيه من هذا القبيل، فلعل النكتة فيه التنبيه علي فسق الوليد، كما نبه عليه في المعارج.

و هذا الايراد مبني علي أن المراد بالتبين هو التبين العلمي كما هو متقضي إشتقاقه.

و يمكن أن يقال: إن المراد منه ما يعم الظهور العرفي الحاصل من الاطمينان الذي هو مقابل الجهالة.

و هذا و إن كان يدفع الايراد المذكور عن المفهوم - من حيث رجوع الفرق بين الفاسق و العادل في وجوب التبين إلي أن العادل الواقعي يحصل منه غالبا الاطمينان المذكور بخلاف

***** [120] *****

الفاسق، فلهذا وجب فيه تحصيل الاطمينان من الخارج - لكنك خبير بأن الاستدلال بالمفهوم علي حجية الخبر العادل المفيد للاطمينان غير محتاج إليه، إذ المنطوق علي هذا التقرير يدل علي حجية كل ما يفيد الاطمينان،

كما لا يخفي، فيثبت إعتبار مرتبة خاصة من مطلق الظن.

ثم إن المحكي عن بعض منع دلالة التعليل علي عدم جواز الاقدام علي ما هو مخالف للواقع: بأن المراد بالجهالة السفهاة و فعل ما لا يجوز فعله، لا مقابل العلم، بدليل قوله تعالي: (فتصبحوا علي ما فعلتم نادمين).

و لو كان المراد الغلط في الاعتقاد لما جاز الاعتماد علي الشهادة و الفتوي.

و فيه، مضافا إلي كونه خلاف ظاهر لفظ الجهالة: أن الاقدام علي مقتضي قول الوليد لم يكن سفاهة قطعا، إذ العاقل بل جماعة من العقلاء لا يقدمون علي الامور من دون وثوق بخبر المخبر بها فالاية تدل علي المنع عن العمل بغير العلم، لعلة هي كونه في معرض المخالفة للواقع.

و أما جواز الاعتماد علي الفتوي و الشهادة، فلا يجوز القياس بها، لما تقدم في توجيه كلام إبن قبة، من أن الاقدام علي ما فيه مخالفة الواقع أحيانا: قد يحسن لاجل الاضطرار إليه و عدم وجود الاقرب إلي الواقع منه، كما في الفتوي و قد يكون لاجل مصلحة تزيد علي مصلحة إدراك الواقع، فراجع.

فالاولي لمن يريد التفصي عن هذا الايراد التشبث بما ذكرنا، من أن المراد بالتبين تحصيل الاطمينان و بالجهالة الشك أو الظن الابتدائي الزائل بعد الدقة و التأمل، فتأمل.

ففيها إرشاد إلي عدم جواز مقايسة الفاسق بغيره و إن حصل منه الاطمينان، لان الاطمينان الحاصل من الفاسق يزول بالالتفات إلي فسقه و عدم مبالاته بالمعصية و إن كان متحرزا عن الكذب.

و منه: يظهر الجواب عما ربما يقال من: أن العاقل لا يقبل الخبر من دون إطمينان بمضمونه، عادلا كان المخبر أو فاسقا. فلا وجه للامر بتحصيل الاطمينان في الفاسق.

و أما ما أورد علي الاية بما هوقابل

للذب عنه فكثير منها: معارضة مفهوم الاية بالايات الناهية عن العمل بغير العلم و النسبة عموم من وجه، فالمرجع إلي أصالة عدم الحجية.

و فيه: أن المراد بالنبأ في المنطوق ما لا يعلم صدقه و لا كذبه.

فالمفهوم أخص مطلقا من تلك الايات فيتعين تخصيصها، بناء علي ما تقرر، من أن ظهور الجملة الشرطية في المفهوم أقوي من ظهور العام في العموم.

و أما منع ذلك فيما تقدم من التعارض بين عموم التعليل و ظهور المفهوم، فلما

***** [121] *****

عرفت من منع ظهور الجملة الشرطية المعللة بالتعليل الجاري في صورتي وجود الشرط و إنتفائه في إفادة الانتفاء عند الانتفاء، فراجع.

و ربما يتوهم:

أن للايات الناهية جهة خصوص، إما من جهة إختصاصها بصورة التمكن من العلم و إما من جهة اختصاصها بغير البينة العادلة و أمثالها مما خرج عن تلك الايات قطعا.

و يندفع:

1) - الاول، بعد منع الاختصاص، بأنه يكفي المستدل كون الخبر حجة بالخصوص عند الانسداد.

2) – و الثاني بأن خروج ما خرج من أدلة حرمة العمل بالظن لا يوجب جهة عموم في المفهوم، لان المفهوم أيضا دليل خاص، مثل الخاص الذي خصص أدلة حرمة العمل بالظن، فلا يجوز تخصيص العام بأحدهما أولا ثم ملاحظة النسبة بين العام بعد ذلك التخصيص و بين الخاص الاخير.

فإذا ورد:

(أكرم العلماء)، ثم قام الدليل علي عدم وجوب إكرام جماعة من فساقهم، ثم ورد دليل ثالث علي عدم وجوب إكرام مطلق الفساق منهم، فلا مجال لتوهم تخصيص العام بالخاص الاول أولا، ثم جعل النسبة بينه و بين الخاص الثاني عموما من وجه و هذا أمر واضح نبهنا عليه في (باب التعارض).

و منها: أن مفهوم الاية لو دل علي حجية خبر العادل لدل علي حجية الاجماع

الذي أخبر به السيد المرتضي و أتباعه، قدست أسرارهم، من عدم حجية خبر العادل، لانهم عدول أخبروا بحكم الامام، عليه السلام ، بعدم حجية الخبر.

و فساد هذا الايراد أوضح من أن يبين، إذ بعد الغض عما ذكرنا سابقا في عدم شمول اية النبأ للاجماع المنقول و بعد الغض عن أن إخبار هؤلاء معارض بإخبار الشيخ، قدس سره ، نقول: إنه لا يمكن دخول هذا الخبر تحت الاية.

(1) - أما أولا، فلان دخوله يسلتزم خروجه، لانه خبر العادل فيستحيل دخوله.

و دعوي أنه لا يعم نفسه مدفوعة بأنه و إن لا يعم نفسه، لقصور دلالة اللفظ عليه، إلا أنه يعلم أن الحكم ثابت لهذا الفرد أيضا، للعلم بعدم خصوصية مخرجة له عن الحكم.

و لذا لو سألنا السيد عن أنه إذا ثبت إجماعك لنا بخبر واحد هل يجوز الاتكال عليه، فيقول: لا.

(2) - و أما ثانيا، فلو سلمنا جواز دخوله، لكن نقول إنه وقع الاجماع علي خروجه من النافين بحجية الخبر و من المثبتين، فتأمل.

(3) - و أما ثالثا، فلدوران الامر بين دخوله و خروج ما عداه و بين العكس و لا ريب أن العكس

***** [122] *****

متعين، لا مجرد قبح إنتهاء التخصيص إلي الواحد، بل لان المقصود من الكلام حينئذ ينحصر في بيان عدم حجية خبر العادل.

و لا ريب أن التعبير عن هذا المقصود بما يدل علي عموم حجية خبر العادل قبيح في الغاية و فضيح إلي النهاية.

كما يعلم من قول القائل: (صدق زيدا في جميع ما يخبرك)، فأخبرك زيد بألف من الاخبار، ثم أخبر بكذب جميعها، فأراد القائل من قوله: (صدق، إلخ) خصوص هذا الخبر.

و قد أجاب بعض من لا تحصيل له: بأن الاجماع المنقول مظنون الاعتبار

و ظاهر الكتاب مقطوع الاعتبار.

و منها: أن الاية لا تشمل الاخبار مع الواسطة لانصراف النبأ إلي الخبر بلا واسطة، فلا يعم الروايات المأثورة عن الائمة، عليهم السلام ، لاشتمالها علي و سائط.

و ضعف هذا الايراد علي ظاهره واضح، لان كل واسطة من الوسائط إنما يخبر خبرا بلا واسطة، فإن الشيخ، قدس سره ، إذا قال: (حدثني المفيد، قال: حدثني الصدوق، قال: حدثني أبي، قال: حدثني الصفار، قال: كتبت إلي العسكري، عليه السلام ، بكذا)، فإن هناك أخبارا متعددة بتعدد الوسائط.

فخبر الشيخ قوله (حدثني المفيد، إلخ) و هذا خبر بلا واسطة يجب تصديقه.

فإذا حكم بصدقه و ثبت شرعا أن المفيد حدث الشيخ بقوله (حدثني الصدوق)، فهذا الاخبار - أعني قول المفيد الثابت بخبر الشيخ: (حدثني الصدوق) أيضا خبر عادل و هو المفيد، فنحكم بصدقه و أن الصدوق حدثه.

فيكون كما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله (حدثني أبي) و الصدوق عادل فيصدق في خبره.

فيكون كما لو سمعنا أباه يحدث بقول: (حدثني الصفار)، فنصدقه لانه عادل، فيثبت خبر الصفار أنه كتب إليه العسكري، عليه السلام.

و إذا كان الصفار عادلا وجب تصديقه و الحكم بأن العسكري، عليه السلام ، كتب إليه ذلك القول، كما لو شاهدنا الامام عليه السلام يكتب إليه، فيكون المكتوب حجة، فيثبت بخبر كل لاحق أخبار سابقه.

و لهذا يعتبر العدالة في جميع الطبقات، لان كل واسطة مخبر بخبر مستقل هذا.

و لكن قد يشكل الامر: بأن - الاية انما تدل علي وجوب تصديق كل مخبر و معني وجوب تصديقه ليس الا ترتيب الاثار الشرعية المترتبة علي صدقه عليه، فاذا قال المخبر: ان زيدا عدل، فمعني وجوب تصديقه وجوب ترتيب الاثار الشرعية المترتبة علي عدالة زيد من جواز

الاقتداء به و قبول شهادته و اذا قال المخبر: أخبرني عمرو أن زيدا عادل، فمعني تصديق المخبر علي ما عرفت وجوب ترتيب الاثار الشرعية المترتبة علي اخبار عمرو بعدالة زيد و من الاثار الشرعية المترتبة علي اخبار عمرو بعدالة زيد اذا كان عادلا و ان كان هو وجوب تصديقه في عدالة زيد الا ان هذا الحكم الشرعي لاخبار عمرو انما حدث بهذه الاية و ليس من الاثار الشرعية الثابتة للمخبر به مع قطع النظر عن الاية حتي يحكم بمقتضي الاية بترتيبه علي اخبار عمرو به.

و الحاصل أن الاية تدل علي ترتيب الاثار الشرعية الثابتة للمخبر به الواقعي علي اخبار العادل و من المعلوم أن المراد من الاثار غير هذا الاثر الشرعي الثابت بنفس الاية، فاللازم علي هذا دلالة الاية علي ترتيب جميع آثار المخبر به علي الخبر، الا الاثر الشرعي الثابت بهذه الاية للمخبر به اذا كان خبرا.

و بعبارة: اخري: الاية لاتدل علي وجوب قبول الخبر الذي لم يثبت موضوع الخبرية له الا بدلالة الاية علي وجوب قبول الخبر، لان الحكم لايشمل الفرد الذي يصير موضوعا له بواسطة ثبوته لفرد آخر.

و من هنا يتجه أن يقال ان أدلة قبول الشهادة لاتشمل الشهادة علي الشهادة، لان الاصل لايدخل في موضوع الشاهد الا بعد قبول شهادة الفرع.

- ما يحكيه الشيخ عن المفيد صار خبرا للمفيد بحكم وجوب التصديق، فكيف يصير موضوعا لوجوب التصديق الذي لم يثبت موضوع الخبرية إلا به.

و لكن يضعف هذا الاشكال، أولا، بإنتقاضه بورود مثله في نظيره الثابت بالاجماع، كالاقرار بالاقرار، فتأمل و إخبار العادل بعدالة مخبر، فإن الاية تشمل الاخبار بالعدالة بغير إشكال و عدم قبول الشهادة علي الشهادة لو سلم ليس من

هذه الجهة.

- و ثانيا، بالحل: و هو أن الممتنع هو توقف فردية بعض أفراد العام علي اثبات الحكم لبعضها الاخر، كما في قول القائل: كل خبري صادق أو كاذب، أما توقف العلم ببعض الافراد و انكشاف فرديته علي ثبوت الحكم لبعضها الاخر كما فيما نحن فيه، فلا مانع منه.

***** [123] *****

- و ثانيا، بأن عدم قابلية اللفظ العام لان يدخل فيه الموضوع الذي لا يتحقق و لا يوجد إلا بعد ثبوت حكم هذا العام لفرد آخر، لا يوجب التوقف في الحكم إذا علم المناط الملحوظ في الحكم العام و أن المتكلم لم يلاحظ موضوعا دون آخر.

فيثبت الحكم لذلك الموضوع الموجود بعد تحقق الحكم و إن لم يكن كلام المتكلم قابلا لارادة ذلك الموضوع الغير الثابت إلا بعد الحكم العام.

فاخبار عمرو بعدالة زيد فيما لو قال المخبر: أخبرني عمرو بأن زيدا عادل و إن لم يكن داخلا في موضوع ذلك الحكم العام و إلا لزم تأخر الموضوع عن الحكم الا أنه معلوم أن هذا الخروج مستند ألي قصور العبارة و عدم قابليتها لشموله، لا للفرق بينه و بين غيره في نظر المتكلم حتي يتأمل في شمول حكم العام له، بل لا قصور في العبارة بعد ما فهم منها أن هذا المحمول وصف لازم لطبيعة الموضوع و لا ينفك عن مصاديقه.

فهو مثل ما لو أخبر زيد بعض عبيد المولي بأنه قال: لا تعمل باخبار زيد، فإنه لا يجوز أن يعمل به و لو إتكالا علي دليل عام يدل علي الجواز و يقول إن هذا العام لا يشمل نفسه، لان عدم شموله له ليس إلا لقصور اللفظ و عدم قابليته للشمول، لا لتفاوت بينه و بين غيره من

إخبار زيد في نظر المولي.

و قد تقدم في الايراد الثاني من هذه الايرادات ما يوضح لك، فراجع.

و منها: أن العمل بالمفهوم في الاحكام الشرعية غير ممكن، لوجوب التفحص عن المعارض لخبر العدل في الاحكام الشرعية، فيجب تنزيل الاية علي الاخبار في الموضوعات الخارجية، فإنها هي التي لا يجب التفحص فيها عن المعارض و يجعل المراد من القبول فيها هو القبول في الجملة، فلا ينافي إعتبار إنضمام عدل آخر إليه.

فلا يقال: إن قبول خبر الواحد في الموضوعات الخارجية مطلقا يستلزم قبوله في الاحكام بالاجماع المركب و الاولوية.

و فيه: أن وجوب التفحص عن المعارض غير وجوب التبين في الخبر، فإن الاول يؤكد حجية خبر العادل و لا ينافيها، لان مرجع التفحص عن المعارض إلي الفحص عما أوجب الشارع العمل به، كما أوجب العمل بهذا.

و التبين المنافي للحجية هو التوقف عن العمل و إلتماس دليل آخر، فيكون ذلك الدليل هو المتبع و لو كان أصلا من الاصول. فإذا يئس عن المعارض عمل بهذا الخبر و إذا وجده أخذ بالارجح منهما و إذا يئس عن التبين توقف عن العمل و رجع إلي ما يقتضيه الاصول العملية.

فخبر الفاسق و إن إشترك مع خبر العادل في عدم جواز العمل بمجرد المجئ إلا أنه بعد اليأس عن وجود المنافي يعمل بالثاني دون الاول.

و مع وجدان المنافي يوخذ به في الاول و يؤخذ بالارجح في الثاني، فتتبع الادلة في الاول لتحصيل المقتضي الشرعي للحكم الي تضمنه خبر الفاسق و في الثاني لطلب المانع عما اقتضاه الدليل الموجود.

***** [124] *****

و منها: أن مفهوم الاية غير معلول به في الموضوعات الخارجية التي منها مورد الاية و هو إخبار الوليد بإرتداد طائفة.

و من المعلوم أنه لا

يكفي فيه خبر العادل الواحد، بل لا أقل من إعتبار العدلين، فلا بد من طرح المفهوم، لعدم جواز إخراج المورد.

و فيه: أن غاية الامر لزوم تقيد المفهوم بالنسبة إلي الموضوعات بما إذا تعدد المخبر العادل.

فكل واحد من خبري العدلين في البينة لا يجب التبين فيه.

و أما لزوم إخراج المورد فممنوع، لان المورد داخل في منطوق الاية لا مفهومها و جعل أصل خبر الارتداد موردا للحكم بوجوب التبين إذا كان المخبر به فاسقا و لعدمه إذا كان المخبر به عادلا، لا يلزم منه إلا تقييد الحكم في طرف المفهوم و إخراج بعض أفراده و هذا ليس من إخراج المورد المستهجن في شئ.

و منها: ما عن غاية البادي، من أن المفهوم يدل علي عدم وجوب التبين و هو لا يستلزم العمل، لجواز وجوب التوقف.

و كأن هذا الايراد مبني علي ما تقدم فساده من إرادة وجوب التبين نفسيا و قد عرفت ضعفه و أن المراد وجوب التبين لاجل العمل عند إرادته و ليس التوقف حينئذ واسطة.

و منها: أن المسألة أصولية، فلا يكتفي فيها بالظن.

و فيه: أن الظهور اللفظي لا بأس بالتمسك به في أصول الفقه و الاصول التي لا يتمسك لها بالظن مطلقا هو أصول الدين لا أصول الفقه و الظن الذي لا يتمسك به في الاصول مطلقا هو مطلق الظن، لا الظن الخاص.

و منها: أن المراد بالفاسق مطلق الخارج عن طاعه الله و لو بالصغائر.

فكل من كان كذلك أو احتمل في حقه ذلك وجب التبين في خبره و غيره ممن يفيد قوله العلم، لانحصاره في المعصوم و من هو دونه.

فيكون في تعليق الحكم بالفسق إشارة إلي أن مطلق خبر المخبر غير المعصوم لا عبرة به، لاحتمال فسقه،

لان المراد الفاسق الواقعي لا المعلوم.

فهذا وجه آخر لافادة الاية حرمة إتباع غير العلم، لا يحتاج معه إلي التمسك في ذلك بتعليل الاية، كما تقدم في الايراد الثاني من الايرادين الاولين.

و فيه: أن إرادة مطلق الخارج عن طاعة الله من إطلاق الفاسق خلاف الظاهر عرفا، فالمراد به إما الكافر، كما هو الشائع إطلاقه في الكتاب، حيث أنه يطلق غالبا في مقابل المؤمن.

و أما الخارج

***** [125] *****

عن طاعة الله بالمعاصي الكبيرة الثابتة تحريمها في زمان نزول هذه الاية.

فالمرتكب للصغيرة غير داخل تحت إطلاق الفاسق في عرفنا المطابق للعرف السابق، مضافا إلي قوله تعالي: (إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم).

مع أنه يمكن فرض الخلو عن الصغيرة و الكبيرة. كما إذا علم منه التوبة من الذنب السابق.

و به يندفع الايراد المذكور، حتي علي مذهب من يجعل كل ذنب كبيرة.

و أما إحتمال فسقه بهذا الخبر لكذبه فيه فهو غير قادح، لان ظاهر قوله: (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ)، تحقق الفسق قبل النبأ، لا به، فالمفهوم يدل علي قبول خبر من ليس فاسقا مع قطع النظر عن هذا النبأ و احتمال فسقه به.

هذه جملة مما أوردوه علي ظاهر الاية و قد عرفت أن الوارد منها إيرادان و العمدة الايراد الاول الذي أورده جماعة من القدماء و المتأخرين.

ثم إنه استدل بمفهوم الاية علي حجية خبر العادل، كذلك قد يستدل بمنطوقها علي حجية خبر غير العادل إذا حصل الظن بصدقه، بناء علي أن المراد بالتبين ما يعم تحصيل الظن.

فإذا حصل من الخارج ظن بصدق خبر الفاسق كفي في العمل به.

و من التبين الظني تحصيل شهرة العلماء علي العمل بالخبر او علي مضمونه أو علي روايته.

و من هنا تمسك بعض بمنطوق

الاية علي حجية الخبر الضعيف المنجبر بالشهرة.

و في حكم الشهرة أمارة أخري غير معتبرة.

و لو عمم التبين للتبين الاجمالي - و هو تحصيل الظن بصدق مخبره - دخل خبر الفاسق المتحرز عن الكذب، فيدخل الموثق و شبهه بل الحسن أيضا.

و علي ما ذكر فيثبت من آية النبا، منطوقا و مفهوما، حجية الاقسام الاربعة للخبر الصحيح و الحسن و الموثق و الضعيف المحفوف بقرينة ظنية و لكن فيه من الاشكال ما لا يخفي، لان التبين ظاهر في العلمي.

كيف و لو كان المراد مجرد الظن لكان الامر به في خبر الفاسق لغوا، إذ العاقل لا يعمل بخبر إلا بعد رجحان صدقه علي كذبه، إلا أن يدفع اللغوية بما ذكرنا سابقا، من أن المقصود التنبيه و الارشاد علي أن الفاسق لا ينبغي أن

***** [126] *****

يعتمد عليه و أنه لا يؤمن من كذبه و إن كان المظنون صدقه.

و كيف كان، فمادة التبين و لفظ الجهالة و ظاهر التعليل كلها آبية من إرادة مجرد الظن.

نعم يمكن دعوي صدقه علي الاطمينان الخارج عن التحير و التزلزل بحيث لا يعد في العرف العمل به تعريضا للوقوع في الندم. فحينئذ لا يبعد إنجبار خبر الفاسق به.

لكن لو قلنا بظهور المنطوق في ذلك كان دالا علي حجية الظن الاطميناني المذكور و إن لم يكن معه خبر فاسق نظرا إلي أن الظاهر من الاية أن خبر الفاسق وجوده كعدمه و أنه لا بد من تبين الامر من الخارج و العمل علي ما يقتضيه التبين الخارجي.

نعم ربما يكون نفس الخبر من الامارات التي يحصل من مجموعها التبين.

فالمقصود الحذر عن الوقوع في مخالفة الواقع.

فكلما حصل الامن منه جاز العمل، فلا فرق حينئذ بين خبر الفاسق المعتضد بالشهرة

إذا حصل الاطمينان بصدقه و بين الشهرة المجردة إذا حصل الاطمينان بصدق مضمونها.

و الحاصل: أن الاية تدل علي أن العمل يعتبر فيه التبين من دون مدخلية لوجود خبر الفاسق و عدمه، سواء قلنا بأن المراد منه العلم أو الاطمينان أو مطلق الظن.

حتي أن من قال بأن خبر الفاسق يكفي فيه مجرد الظن بمضمونه بحسن أو توثيق أو غيرهما من صفات الراوي، فلازمه القول بدلالة الاية علي حجية مطلق الظن بالحكم الشرعي و إن لم يكن معه خبر أصلا، فافهم و اغتنم و استقم، هذا.

و لكن لا يخفي أن حمل التبين علي تحصيل مطلق الظن أو الاطمينان يوجب خروج مورد المنطوق و هو الاخبار بالارتداد.

و من جملة الايات: قوله تعالي في سورة البراءة: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ).

دلت علي وجوب الحذر عند إنذار المنذرين من دون إعتبار إفادة خبرهم العلم لتواتر أو قرينة، فيثبت وجوب العمل بخبر الواحد. أما وجوب الحذر، فمن وجهين.

***** [127] *****

(1) - أحدهما: أن لفظة (لعل) بعد إنسلاخها عن معني الترجي ظاهرة في كون مدخولها محبوبا للمتكلم.

و إذا تحقق حسن الحذر ثبت وجوبه، إما لما ذكره في المعالم، من أنه لا معني لندب الحذر، إذ مع قيام المقتضي يجب و مع عدمه لا يحسن و إما لان رجحان العمل بخبر الواحد مستلزم لوجوبه بالاجماع المركب، لان كل من أجازه فقد أوجبه.

(2) - الثاني: أن ظاهر الاية وجوب الانذار، لوقوعه غاية للنفر الواجب بمقتضي كلمة (لو لا)، فإذا وجب الانذار أفاد وجوب الحذر لوجهين.

(2 - 1) - أحدهما وقوعه غاية للواجب، فإن الغاية المترتبة علي فعل الواجب مما لا

يرضي الآمر بإنتفائه، سواء كان من الافعال المتعلقة للتكليف أم لا، كما في قولك: (تب لعلك تفلح و أسلم لعلك تدخل الجنة) و قوله تعالي: (لعله يتذكر).

(2 - 2) - الثاني أنه إذا وجب الانذار ثبت وجوب القبول و إلا لغي الانذار.

و نظير ذلك ما تمسك به في المسالك علي وجوب قبول قول المرأة و تصديقها في العدة، من قوله تعالي: (ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن)، فاستدل بتحريم الكتمان و وجوب الاظهار عليهن علي قبول قولهن بالنسبة إلي ما في الارحام.

فإن قلت: المراد بالنفر النفر إلي الجهاد، كما يظهر من صدر الاية و هو قوله تعالي: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً) و من المعلوم أن النفر إلي الجهاد ليس للتفقه و الانذار، نعم ربما يترتبان عليه، بناء علي ما قيل، من أن المراد حصول البصيرة في الدين من مشاهدة آيات الله و ظهور أوليائه علي أعدائه وسائل ما يتفق في حرب المسلمين مع الكفار من آيات عظمة الله و حكمته، فيخبروا بذلك عند رجوعهم إلي الفرقة المتخلفة الباقية في المدينة.

فالتفقه و الانذار من قبيل الفائدة لا الغاية حتي تجب بوجوب ذيها.

قلت:

(1) - أولا، إنه ليس في صدر الاية دلالة علي أن المراد النفر إلي الجهاد و ذكر الاية في آيات الجهاد لا يدل علي ذلك.

(2) - و ثانيا، لو سلم أن المراد النفر إلي الجهاد، لكن لا يتعين أن يكون النفر من كل قوم طائفة لاجل مجرد الجهاد، بل لو كان لمحض الجهاد لم يتعين أن ينفر من كل قوم طائفة، فيمكن أن يكون التفقه غاية لايجاب النفر علي كل طائفة من كل قوم، لا لايجاب أصل النفر.

***** [128]

*****

(3) - و ثالثا، إنه فسر الاية بأن المراد نهي المؤمنين عن نفر جميعهم إلي الجهاد، كما يظهر من قوله: (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً) و أمر بعضهم بأن يتخلفوا عند النبي، صلي الله عليه و آله و لا يخلوه وحده، فيتعلموا مسائل حلالهم و حرامهم حتي ينذروا قومهم النافرين إذا رجعوا إليهم.

و الحاصل: أن ظهور الاية في وجوب التفقه و الانذار مما لا ينكر، فلا محيص عن حمل الاية عليه و إن لزم مخالفة الظاهر في سياق الاية أو بعض ألفاظها.

* * *

و مما يدل علي ظهور الاية في وجوب التفقه و الانذار إستشهاد الامام بها علي وجوبه في أخبار كثيرة.

منها: ما عن الفضل بن شاذان في علله عن الرضا، عليه السلام ، في حديث، قال: (إنما أمروا بالحج لعلة الوفادة إلي الله و طلب الزيادة و الخروج عن كل ما اقترف العبد - إلي أن قال: - و لاجل ما فيه من التفقه و نقل اخبار الائمة، عليهم السلام ، إلي كل صفح و ناحية.

كما قال الله عز و جل: فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة، الاية).

و منها: ما ذكره في ديباجة المعالم، من رواية علي بن حمزة، قال: سمعت أبا عبدالله عليه السلام يقول: تفقهوا في الدين، فإن من لم يتفقه منكم في الدين فهو أعرابي، إن الله عز و جل يقول: لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ).

و منها: ما رواه في الكافي، في باب ما يجب علي الناس عند مضي.

الامام، عليه السلام ، عن صحيحة يعقوب بن شعيب: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام :

إِذَا حَدَثَ عَلَي الْإِمَامِ حَدَثٌ كَيْفَ يَصْنَعُ النَّاسُ؟

قَالَ:

… هُمْ فِي عُذْرٍ

مَا دَامُوا فِي الطَّلَبِ وَ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ يَنْتَظِرُونَهُمْ فِي عُذْرٍ حَتَّي يَرْجِعَ إِلَيْهِمْ أَصْحَابُهُمْ.

و منها: صحيحة عبدالاعلي قال: (سألت أبا عبدالله، عليه السلام ، عن قول العامة إن رسول الله صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، قال: مَنْ مَاتَ وَ لَيْسَ لَهُ إِمَامٌ مَاتَ مِيتَةً جَاهِلِيَّة.

قال: حق والله.

قُلْتُ فَإِنَّ إِمَاماً هَلَكَ وَ رَجُلٌ بِخُرَاسَانَ لَا يَعْلَمُ مَنْ وَصِيُّهُ لَمْ يَسَعْهُ ذَلِكَ؟

قَالَ:

لَا يَسَعُهُ إِنَّ الْإِمَامَ إِذَا مات وَقَعَتْ حُجَّةُ [وَصِيِّهِ] عَلَي مَنْ هُوَ مَعَهُ فِي الْبَلَدِ وَ حَقُّ النَّفْرِ عَلَي مَنْ لَيْسَ بِحَضْرَتِهِ إِذَا بَلَغَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ - فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ [لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ]

***** [129] *****

و منها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي عبدالله عليه السلام و فيها:

قُلْتُ أَ فَيَسَعُ النَّاسَ إِذَا مَاتَ الْعَالِمُ أَلَّا يَعْرِفُوا الَّذِي بَعْدَهُ؟

فَقَالَ أَمَّا أَهْلُ هَذِهِ الْبَلْدَةِ فَلَا - يَعْنِي اهل الْمَدِينَة - وَ أَمَّا غَيْرُهَا مِنَ الْبُلْدَانِ فَبِقَدْرِ مَسِيرِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عز و جل يَقُولُ وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ

و منها: صحيحة البزنطي المروية في قرب الاسناد عن أبي الحسن الرضا عليه السلام.

و منها: رواية عبدالمؤمن الانصاري الواردة في جواب من سأل عن قوله صلي الله عليه و آله : اخْتِلَافُ أُمَّتِي رَحْمَةٌ.

قال: إذا كان إختلافهم رحمة فإتفاقهم عذاب! ليس هذا يراد، إنما يراد الاختلاف في طلب العلم، علي ما قال الله عز و جل: فلو لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ)، الحديث منقول بالمعني و لا يحضرني ألفاظه.

و جميع هذا هو السر في إستدلال أصحابنا بالاية الشريفة علي وجوب تحصيل العلم و كونه كفائيا.

هذا غاية ما قيل أو يقال

في توجيه الاستدلال بالاية الشريفة.

* * *

(1) - الاول:

أنه لا يستفاد من الكلام إلا مطلوبية الحذر عقيب الانذار بما يتفقهون في الجملة، لكن ليس فيها إطلاق وجوب الحذر، بل يمكن أن يتوقف وجوبه علي حصول العلم، فالمعني: لعله يحصل لهم العلم فيحذروا.

فالاية مسوقة لبيان مطلوبية الانذار بما يتفقهون و مطلوبية العمل من المنذرين بما أنذروا.

و هذا لا ينافي إعتبار العلم في العمل.

و لهذا صح ذلك فيما يطلب فيه العلم.

فليس في هذه الاية تخصيص للادلة الناهية عن العمل بما لم يعلم.

و لذا إستشهد الامام، فيما سمعت من الاخبار المتقدمة، علي وجوب النفر في معرفة الامام، عليه السلام و إنذار النافرين للمتخلفين، مع أن الامامة لا تثبت إلا بالعلم.

(2) - الثاني:

أن التفقه الواجب ليس إلا معرفة الامور الواقعية من الدين، فالانذار الواجب هو الانذار بهذه الامور المتفقه فيها. فالحذر لا يجب إلا عقيب الانذار بها. فإذا لم يعرف المنذر - بالفتح - أن الانذار هل وقع بالامور الدينية الواقعية أو بغيرها خطاء أو تعمدا من المنذر - بالكسر - لم يجب الحذر حينئذ.

فانحصر وجوب الحذر فيما إذا علم المنذر صدق المنذر في إنذاره بالاحكام الواقعية. فهو نظير

***** [130] *****

قول القائل: أخبر فلانا بأوامري، لعله يمتثلها.

فهذه الاية نظير ما ورد من الامر بنقل الروايات، فإن المقصود من هذا الكلام ليس إلا وجوب العمل بالامور الواقعية، لا وجوب تصديقه فيما يحكي و لو لم يعلم مطابقته للواقع.

و لا يعد هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظني الصادر من المخاطب في الامر الكذائي.

و نظيره جميع ما ورد من بيان الحق للناس و وجوب تبليغه إليهم، فإن المقصود منه إهتداء الناس إلي الحق الواقعي، لا إنشاء حكم ظاهري لهم بقبول كل ما

يخبرون به و إن لم يعلم مطابقته للواقع.

ثم الفرق بين هذا الايراد و سابقه: أن هذا الايراد مبني علي أن الاية ناطقة بإختصاص مقصود المتكلم بالحذر عن الامور الواقعية المستلزم لعدم وجوبه إلا بعد إحراز كون الانذار متعلقا بالحكم الواقعي.

و أما الايراد السابق فهو مبني علي سكوت الاية عن التعرض لكون الحذر واجبا علي الاطلاق أو بشرط حصول العلم.

(3) - الثالث:

لو سلمنا دلالة الاية علي وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم يفد العلم، لكن لا تدل علي وجوب العمل بالخبر من حيث أنه خبر، لان الانذار هو الابلاغ مع التخويف.

فإنشاء التخويف مأخوذ فيه و الحذر هو التخوف الحاصل عقيب هذا التخويف الداعي إلي العمل بمقتضاه فعلا و من المعلوم أن التخويف لا يجب إلا علي الوعاظ في مقام الايعاد علي الامور التي يعلم المخاطبون بحكمها من الوجوب و الحرمة، كما يوعد علي شرب الخمر و فعل الزنا و ترك الصلاة، أو علي المرشدين في مقام إرشاد الجهال.

فالتخوف لا يجب إلا علي المتعظ و المسترشد.

و من المعلوم أن تصديق الحاكي فيما يحكيه من لفظ الخبر الذي هو محل الكلام خارج عن الامرين.

توضيح ذلك أن المنذر إما أن ينذر و يخوف علي وجه الافتاء و نقل ما هو مدلول الخبر بإجتهاده و إما أن ينذر و يخوف بلفظ الخبر حاكيا له عن الحجة.

(1) - فالاول:

كأن يقول: يا أيها الناس! إتقوا الله في شرب العصير، فإن شربه يوجب المؤاخذة.

و الثاني: كأن يقول: في مقام التخويف قال الامام عليه السلام : من شرب العصير فكأنما شرب الخمر.

أما الانذار علي الوجه الاول، فلا يجب الحذر عقيبه إلا علي المقلدين لهذا المفتي.

(2) - و أما الثاني، فله جهتان:

إحداهما جهة تخويف و إيعاد و الثانية جهة حكاية قول الامام عليه السلام.

و من المعلوم أن الجهة الاولي ترجع إلي الاجتهاد في معني الحكاية، فهي ليست حجة إلا علي من هو مقلد له، إذ هو الذي يجب عليه التخوف عند تخويفه.

***** [131] *****

و أما الجهة الثانية فهي التي تنفع المجتهد الآخر الذي يسمع منه هذه الحكاية، لكن وظيفته مجرد تصديقه في صدور هذا الكلم عن الامام عليه السلام.

و أما أن مدلوله متضمن لما يوجب التحريم الموجب للخوف أو الكراهة، فهو ما ليس فهم المنذر حجة فيه بالنسبة إلي هذا المجتهد.

فالاية الدالة علي وجوب التخوف عند تخويف المنذرين مختصة بمن يجب عليه اتباع المنذر في مضمون الحكاية و هو المقلد له، للاجماع علي أنه لا يجب علي المجتهد التخوف عند إنذار غيره.

إنما الكلام في أنه هل يجب عليه تصديق غيره في الالفاظ الاصوات التي يحكيها عن المعصوم عليه السلام أم لا و الاية لا تدل علي وجوب ذلك علي من لا يجب عليه التخوف عند التخويف.

فالحق: أن الاستدلال بالاية علي وجوب الاجتهاد كفاية و وجوب التقليد علي العوام أولي من الاستدلال بها علي وجوب العمل بالخبر.

و ذكر شيخنا البهائي، قدس سره ، في أول أربعينه: (أن الاستدلال بالنبوي المشهور:

(مَنْ حَفِظَ عَلَي أُمَّتِي أَرْبَعِينَ حَدِيثاً، بَعَثَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَقِيهاً عالما)، علي حجية الخبر لا يقصر عن الاستدلال عليها بهذه الاية).

و كان فيه إشارة إلي ضعف الاستدلال بها، لان الاستدلال بالحديث المذكور ضعيف جدا، كما سيجئ إن شاء الله عند ذكر الاخبار.

و لكن ظاهر الرواية المتقدمة عن علل الفضل يدفع هذا الايراد، لكنها من الآحاد، فلا ينفع في صرف الايه من ظاهرها في مسألة حجية الآحاد مع

إمكان منع دلالتها علي المدعي، لان الغالب تعدد من يخرج إلي الحج من كل صقع، بحيث يكون الغالب حصول القطع من حكايتهم لحكم الله الواقعي، عن الامام، عليه السلام و حينئذ فيجب الحذر عقيب إنذارهم. فإطلاق الرواية منزل علي الغالب).

و من جملة الايات التي استدل بها جماعة، تبعا للشيخ في العدة علي حجية الخبر، قوله تعالي: (إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدي مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ ، الاية.

و التقريب فيه: نظير ما بيناه في آية النفر، من أن حرمة الكتمان تستلزم وجوب القبول عند الاظهار.

***** [132] *****

و يرد عليها: ما ذكرنا من الايرادين الاولين في آية النفر، من سكوتها و عدم التعرض فيها لوجوب القبول و إن لم يحصل العلم عقيب الاظهار أو إختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالامر الذي يحرم كتمانه و يجب إظهاره، فإن من أمر غيره بإظهار الحق للناس ليس مقصوده إلا عمل الناس بالحق و لا يريد بمثل هذا الخطاب تأسيس حجية قول المظهر تعبدا و وجوب العمل بقوله و إن لم يطابق الحق.

و يشهد لما ذكرنا: أن مورد الاية كتمان اليهود لعلامات النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، بعد ما بين الله لهم ذلك في التوراة و معلوم أن آيات النبوة لا يكتفي فيها بالظن.

نعم لو وجب الاظهار علي من لا يفيد قوله العلم غالبا أمكن جعل ذلك دليلا علي أن المقصود العمل بقوله و إن لم يفد العلم، لئلا يكون إلقاء هذا الكلام كاللغو.

و من هنا يمكن الاستدلال بما تقدم - من آية تحريم كتمان ما في الارحام علي النساء - علي وجوب تصديقهن و

بآية وجوب إقامة الشهادة علي وجوب قبولها بعد الاقامة، مع إمكان كون وجوب الاظهار لاجل رجاء وضوح الحق من تعدد المظهرين.

و من جملة الآيات التي استدل بها بعض المعاصرين قوله تعالي: (َّ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ .

بناء علي أن وجوب السؤال يستلزم و جوب قبول الجواب و إلا لغي وجوب السؤال.

و إذا وجب قبول الجواب وجب قبول كل ما يصح أن يسأل عنه و يقع جوابا له، لان خصوصية المسبوقية بالسؤال لا دخل فيه قطعا.

فإذا سئل الراوي الذي هو من أهل العلم عما سمعه عن الامام، عليه السلام ، في خصوص الواقعة، فأجاب باني سمعته يقول كذا، وجب القبول، بحكم الاية.

فيجب قبول قوله إبتداء: (إني سمعت الامام عليه السلام يقول كذا)، لان حجية قوله هو الذي أوجب السؤال عنه، لا أن وجوب السؤال أوجب قبول قوله، كما لا يخفي.

و يرد عليه: أن الاستدلال إن كان بظاهر الاية، فظاهرها بمقتضي السياق إرادة علماء أهل الكتاب، كما عن إبن عباس و مجاهد و الحسن و قتادة.

فإن المذكور في سورة النحل: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُر) و في سورة الانبياء: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجالاً نُوحي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا

***** [133] *****

تَعْلَمُونَ) و إن كان مع قطع النظر عن سياقها.

ففيه:

(1) - أولا،

أنه ورد في الاخبار المتسفيضة أن أهل الذكر هم الائمة، عليه السلم.

و قد عقد في أصول الكافي بابا لذلك و قد أرسله في المجمع عن علي عليه السلام.

و رد بعض مشايخنا هذه الاخبار بضعف السند، بناء علي إشتراك بعض الروات في بعضها و ضعف بعضها في

الباقي و فيه نظر، لان روايتين منها صحيحتان و هما روايتا محمد بن مسلم و الوشاء، فلاحظ و رواية أبي بكر الحضرمي حسنة أو موثقة. نعم ثلاث روايات أخر منها لا تخلو من ضعف و لا تقدح قطعا.

(2) - و ثانيا:

أن الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصيل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبدا، كما يقال في العرف: سل إن كنت جاهلا.

و يؤيده أن الاية واردة في أصول الدين و علامات النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، التي لا يؤخذ فيها بالتعبد إجماعا.

(3) - و ثالثا:

لو سلم حمله علي إرادة وجوب السؤال للتعبد بالجواب، لا لحصول العلم منه، قلنا: إن المراد من أهل العلم ليس مطلق من علم و لو بسماع رواية من الامام، عليه السلام و إلا لدل علي حجية قول كل عالم بشئ و لو من طريق السمع و البصر، مع أنه يصح سلب هذا العنوان من مطلق من أحس شيئا بسمعه أو بصره.

و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم بناء علي إرادة التعبد بجوابهم هو سؤالهم عما هم عالمون به و يعدون من أهل العلم في مثله.

فينحصر مدلول الاية في التقليد و لذا تمسك به جماعة علي وجوب التقليد علي العامي.

و بما ذكرنا يندفع ما يتوهم من (أنا نفرض الراوي من أهل العلم.

فإذا وجب قبول روايته وجب قبول رواية من ليس من أهل العلم بالاجماع المركب).

حاصل وجه الاندفاع: أن سؤال أهل العلم عن الالفاظ التي سمعها من الامام، عليه السلام و التعبد بقوله فيها ليس سؤالا من أهل العلم من حيث هم أهل العلم.

ألا تري أنه لو قال: سل الفقهاء إذا لم تعلم، أو الاطباء، لا يحتمل

أن يكون قد أراد ما يشمل المسموعات و المبصرات الخارجية من قيام زيد و تكلم عمرو و غير ذلك.

***** [134] *****

و من جملة الايات، قوله تعالي في سورة البرائة: (وَ مِنْهُمُ الَّذينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنينَ).

مدح الله - عز و جل - رسوله، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، بتصديقه للمؤمنين، بل قرنه بالتصديق بالله جل ذكره.

فإذا كان التصديق حسنا يكون واجبا.

و يزيد في تقريب الاستدلال وضوحا ما رواه في فروع الكافي، في الحسن بابراهيم بن هاشم، أنه كان لاسماعيل بن أبي عبدالله دنانير و أراد رجل من قريش أن يخرج بها إلي اليمن.

فقال له أبو عبدالله عليه السلام :

أَ مَا بَلَغَكَ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ؟

قال: سمعت الناس يقولون.

فَقَالَ يَا بُنَيَّ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ: يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ

يَقُولُ يُصَدِّقُ لِلَّهِ وَ يُصَدِّقُ لِلْمُؤْمِنِينَ فَإِذَا شَهِدَ عِنْدَكَ الْمُؤْمِنُونَ فَصَدِّقْهُم

و يرد عليه:

(1) - أولا، أن المراد بالاذن سريع التصديق و الاعتقاد بكل ما يسمع، لا من يعمل تعبدا بما يسمع من دون حصول الاعتقاد بصدقه. فمدحه، عليه السلام ، بذلك، لحسن ظنه بالمؤمنين و عدم إتهامهم.

(2) - و ثانيا: أن المراد من التصديق في الاية ليس جعل المخبر به واقعا و ترتيب جميع آثاره عليه، إذ لو كان المراد به ذلك لم يكن أذن خير لجميع الناس.

إذ لو أخبره أحد بزنا أحد أو شربه أو قذفه أو إرتداده، فقلته النبي أو جلده، لم يكن في سماعه ذلك الخبر خير للمخبر عنه، بل كان محض الشر له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه في الواقع.

نعم يكون خيرا للمخبر من حيث متابعة قوله

و إن كان منافقا موذيا للنبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، علي ما يقتضيه الخطاب في (لكم).

فثبوت الخبر لكل من المخبر و المخبر عنه لا يكون إلا إذا صدق المخبر بمعني إظهار القبول عنه و عدم تكذيبه و طرح قوله رأسا مع العمل في نفسه بما يقتضيه الاحتياط التام بالنسبة إلي المخبر عنه.

فإن كان المخبر به مما يتعلق بسوء حاله لا يؤذيه في الظاهر، لكن يكون علي حذر منه في الباطن، كما كان هو مقتضي المصلحة في حكاية إسماعيل المتقدمة.

و يؤيد هذا المعني: ما عن تفسير العياشي عن الصادق، عليه السلام ، من أنه يصدق المؤمنين،

***** [135] *****

لانه صلي الله عليه و آله كان رؤوفا رحيما بالمؤمنين.

فإن تعليل التصديق بالرأفة و الرحمة علي كافة المؤمنين ينافي إرادة قبول قول أحدهم علي الاخر بحيث يرتب عليه آثاره و إن أنكر المخبر عنه وقوعه، إذ مع الانكار لا بد عن تكذيب أحدهما و هو منماف لكونه أذن خير و رؤوفا رحيما لجميع المؤمنين. فتعين إرادة التصديق بالمعني الذي ذكرنا.

و يؤيد أيضا: ما عن القمي، رحمه الله، في سبب نزول الاية: (أنه نم منافق علي النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، فأخبره الله ذلك، فأحضره النبي صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم و سأله، فحلف: أنه لم يكن شئ مما ينم عليه، فقبل منه النبي صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم.

فأخذ هذا الرجل بعد ذلك يطعن علي النبي صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم و يقول: إنه يقبل كل ما يسمع.

أخبره الله إني أنم عليه و أنقل أخباره، فقبل. فأخبرته أني لم أفعل، فقبل.

فرده الله - تعالي - بقوله لنبيه صَلَّي

اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم:

(قل أذن خير لكم).

و من المعلوم:

أن تصديقه، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، للمنافق لم يكن بترتيب آثار الصدق عليه مطلقا.

و هذا التفسير صريح في أن المراد من المؤمنين المقرون بالايمان من غير إعتقاد، فيكون الايمان لهم علي حسب إيمانهم و يشهد بتغاير معني الايمان في الموضعين، مضافا إلي تكرار لفظه، تعديته في الاول بالباء و في الثاني باللام، فافهم.

و أما توجيه الرواية فيحتاج إلي بيان معني التصديق، فنقول: إن المسلم إذا أخبر بشئ فلتصديقه معنيان.

(1) - أحدهما:

ما يقتضيه أدلة تنزيل فعل المسلم علي الصحيح و الاحسن، فإن الاخبار، من حيث أنه فعل من أفعال المكلفين، صحيحه ما كان مباحا و فاسده ما كان نقيضه، كالكذب و الغيبة و نحوهما، فحمل الاخبار علي الصادق حمل علي أحسنه.

(2) - و الثاني:

هو حمل إخباره، من حيث أنه لفظ دال علي معني يحتمل مطابقته للواقع و عدمها، علي كونه مطابقا للواقع بترتيب آثار الواقع عليه.

و الحاصل أن المعني الثاني هو الذي يراد من العمل بخبر العادل.

و أما المعني الاول، فهو الذي يقتضيه أدلة حمل فعل المسلم علي الصحيح و الاحسن.

و هو ظاهر الاخبار الواردة في: أن من حق المؤمن علي المؤمن أن يصدقه و لا يتهمه، خصوصا مثل قوله عليه السلام :

***** [136] *****

يَا مُحَمَّدُ كَذِّبْ سَمْعَكَ وَ بَصَرَكَ عَنْ أَخِيكَ - فَإِنْ شَهِدَ عِنْدَكَ خَمْسُونَ قَسَامَةً وَ قَالَ لَكَ قَوْلًا فَصَدِّقْهُ وَ كَذِّبْهُمْ الخبر).

فإن تكذيب القسامة، مع كونهم أيضا مؤمنين، لا يراد منه إلا عدم ترتيب آثار الواقع علي كلامهم.

لا ما يقابل تصديق المشهود عليه، فإنه ترجيح بلا مرجح، بل ترجيح المرجوح.

نعم خرج من ذلك مواضع وجوب قبول شهادة المؤمن علي

المؤمن و إن أنكر المشهود عليه.

و أنت إذا تأملت هذه الرواية و لاحظتها مع الرواية المتقدمة في حكاية إسماعيل، لم يكن لك بد من حمل التصديق علي ما ذكرنا.

و إن أبيت إلا عن ظهور خبر إسماعيل في وجوب التصديق بمعني ترتيب آثار الواقع، فنقول: إن الاستعانة بها علي دلالة الاية خروج عن الاستدلال بالكتاب إلي السنة و المقصود هو الاول.

غاية الامر كون هذه الرواية في عداد الروايات الاتية إن شاء الله تعالي.

ثم إن هذه الايات علي تقدير تسليم دلالة كل واحد منها علي حجية الخبر إنما تدل، بعد تقييد المطلق منها الشامل لخبر العادل و غيره بمنطوق آية النبأ، علي حجية خبر العادل الواقعي أو من أخبر عدل واقعي بعدالته.

بل يمكن إنصراف المفهوم بحكم الغلبة إلي صورة إفادة خبر العادل الظن الاطميناني بالصدق، كما هو الغالب مع القطع بالعدالة.

فيصير حاصل مدلول الايات إعتبار خبر العادل الواقعي بشرط إفادته الظن الاطميناني و الوثوق، بل هذا أيضا منصرف سائر الآيات و إن لم يكن إنصرافا موجبا لظهور عدم إرادة غيره، حتي يعارض المنطوق.

***** [137] *****

فِي نَفْسِكَ

و مثل رواية إبن أبي الجهم عن الرضا، عليه السلام ، قلت:

يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَلَا نَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ

فَقَالَ إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْت

و رواية الحارث بن المغيرة عن الصادق، عليه السلام ، قال:

(إِذَا سَمِعْتَ مِنْ أَصْحَابِكَ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّي تَرَي الْقَائِمَ) و غيرها من الاخبار.

***** [138] *****

و الظاهر: أن دلالتها علي إعتبار الخبر الغير المقطوع الصدور واضحة.

إلا أنه لا إطلاق لها، لان السؤال عن الخبرين اللذين فرض السائل كلا منهما حجة يتعين العمل بها لولا المعارض، كما يشهد به السؤال بلفظ (أي) الدالة علي السؤال عن المعين مع العلم بالمبهم.

فهو كما إذا سئل عن تعارض الشهود أو أئمة الصلاة، فأجاب ببيان المرجح، فإنه لا يدل إلا علي أن المفروض تعارض من كان منهم مفروض القبول لولا المعارض.

نعم رواية إبن المغيرة تدل علي إعتبار خبر كل ثقة.

و بعد ملاحظة ذكر الاوثقية و الاعدلية في المقبولة و المرفوعة يصير الحاصل من المجموع إعتبار خبر الثقة، بل العادل.

لكن الانصاف: أن ظاهر مساق الرواية أن الغرض من العدالة حصول الوثاقة، فيكون العبرة بها.

و منها: ما دل علي إرجاع آحاد الرواة إلي آحاد أصحابهم، عليهم السلام ، بحيث يظهر منه عدم الفرق بين الفتوي و الرواية.

مثل إرجاعه، عليه السلام ، إلي زرارة، بقوله عليه السلام :

(إِذَا أَرَدْتَ حَدِيثَنَا فَعَلَيْكَ بِهَذَا الْجَالِسِ) (مشيرا إلي زرارة).

و قوله، عليه السلام ، في رواية أخري: (و أما ما رواه زرارة عن أبي، عليه السلام ، فلا يجوز رده) و قوله، عليه السلام لابن أبي يعفور - بعد السؤال عمن يرجع إليه إذا إحتاج أو سئل عن مسألة: (فما يمنعك عن الثقفي؟ -

يعني محمد بن مسلم - فإنه سمع من ابي أحاديث و كاعنده وجيها).

و قولة، عليه السلام ، فيما عن الكشي لسلمة بن أبي حبيبة:

(ائْتِ أَبَانَ بْنَ تَغْلِبَ فَإِنَّهُ قَدْ سَمِعَ مِنِّي حَدِيثاً كَثِيراً، فَمَا رَوَي لَكَ عَنِّي فَارْوِ عَنِّي. ).

و قوله، عليه السلام ، لشعيب العقرقوفي بعد السؤال عمن يرجع إليه: (عَلَيْكَ بِالْأَسَدِيِّ يَعْنِي أَبَا بَصِير).

و قوله عليه السلام ، لعلي إبن المسيب بعد السؤال عمن يأخذ عنه معالم الدين:

***** [139] *****

(عليك بزَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ [الْقُمِّيِّ] الْمَأْمُونِ عَلَي الدِّينِ وَ الدُّنْي).

و قوله عليه السلام ، لما قال له عبدالعزيز بن المهتدي: (ربما أحتاج و لست ألقاك في كل وقت، أفيونس بن عبدالرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني؟ قال: نعم) و ظاهر هذه الرواية أن قبول قول الثقة كان أمرا مفروغا عنه عند الراوي.

فسأل عن وثاقة يونس، ليترتب عليه أخذ المعالم منه.

و يؤيده في إناطة وجوب القبول بالوثاقة ما ورد في العمري و إبنه اللذين هما من النواب و السفراء.

ففي الكافي في باب النهي عن التسمية: (عن الحميري عن أحمد بن إسحاق.

قال: سألت أبا الحسن، عليه السلام و قُلْتُ له: مَنْ أُعَامِلُ أَوْ عَمَّنْ آخُذُ وَ قَوْلَ مَنْ أَقْبَلُ؟

فَقَالَ عليه السلام لَهُ - الْعَمْرِيُّ ثِقَتِي فَمَا أَدَّي إِلَيْكَ عَنِّي فَعَنِّي يُؤَدِّي وَ مَا قَالَ لَكَ عَنِّي فَعَنِّي يَقُولُ فَاسْمَعْ لَهُ وَ أَطِعْ فَإِنَّهُ الثِّقَةُ الْمَأْمُونُ).

و أخبرنا أحمد بن إسحق أنه سأل أبا محمد، عليه السلام ، عن مثل ذلك، فقال له:

(الْعَمْرِيُّ وَ ابْنُهُ ثِقَتَانِ فَمَا أَدَّيَا إِلَيْكَ فَعَنِّي يُؤَدِّيَانِ وَ مَا قَالا لَكَ فَعَنِّي يَقُولَانِ فَاسْمَعْ لَهُمَا وَ أَطِعْهُمَا فَإِنَّهُمَا الثِّقَتَانِ الْمَأْمُونَانِ الخبر).

و هذه الطائفة أيضا مشتركة مع الطائفه الاولي في الدلالة علي إعتبار خبر الثقة المأمون.

و

منها: ما دل علي وجوب الرجوع إلي الرواة و الثقات و العلماء علي وجه يظهر منه عدم الفرق بين فتواهم بالنسبة إلي أهل الاستفتاء و روايتهم بالنسبة إلي أهل العمل بالرواية.

مثل قول الحجة - عجل الله فرجه - لاسحاق بن يعقوب، علي ما في كتاب الغيبة للشيخ و إكمال الدين، للصدوق و الاحتجاج للطبرسي:

وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِيهَا إِلَي رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِي عَلَيْكُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عليهم).

فإنه لو سلم أن ظاهر الصدر الاختصاص بالرجوع في حكم الوقائع إلي الرواة، أعني الاستفتاء

***** [140] *****

منهم، إلا أن التعليل بأنهم حجته، عليه السلام ، يدل علي وجوب قبول خبرهم.

و مثل الرواية المحكية عن العدة من قوله عليه السلام :

(إِذَا نَزَلَتْ بِكُمْ حَادِثَةٌ لَا تَجِدُونَ حُكْمَهَا فِيمَا رَوَوْا عَنَّا فَانْظُرُوا إِلَي مَا رَوَوْهُ عَنْ عَلِيٍّ عع).

دل علي الاخذ بروايات الشيعة و روايات العامة مع عدم وجود المعارض من رواية الخاصة.

و مثل ما في الاحتجاج عن تفسير العسكري، عليه السلام ، - في قوله تعالي: (وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ الْكِتابَ)، الاية - من أنه قال رجل للصادق عليه السلام :

(فَإِذَا كَانَ هَؤُلَاءِ الْقَوْمُ مِنَ الْيَهُودِ و النصاري لَا يَعْرِفُونَ الْكِتَابَ إِلَّا بِمَا يَسْمَعُونَهُ مِنْ عُلَمَائِهِمْ لَا سَبِيلَ لَهُمْ إِلَي غَيْرِهِ فَكَيْفَ ذَمَّهُمْ بِتَقْلِيدِهِمْ وَ الْقَبُولِ مِنْ عُلَمَائِهِمْ؟ وَ هَلْ عَوَامُّ الْيَهُودِ إِلَّا كَعَوَامِّنَا يُقَلِّدُونَ عُلَمَاءَهُمْ؟

فَقَالَ عليه السلام بَيْنَ عَوَامِّنَا وَ عُلَمَائِنَا وَ عَوَامِّ الْيَهُودِ وَ عُلَمَائِهِمْ فَرْقٌ مِنْ جِهَةٍ وَ تَسْوِيَةٌ مِنْ جِهَةٍ أَمَّا مِنْ حَيْثُ اسْتَوَوْا فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ ذَمَّ عَوَامَّنَا بِتَقْلِيدِهِمْ عُلَمَاءَهُمْ كَمَا ذَمَّ عَوَامَّهُمْ وَ أَمَّا مِنْ حَيْثُ افْتَرَقُوا فَلَا

قَالَ بَيِّنْ لِي يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَالَ ع إِنَّ عَوَامَّ الْيَهُودِ كَانُوا قَدْ عَرَفُوا

عُلَمَاءَهُمْ بِالْكَذِبِ الصريح وَ بِأَكْلِ الْحَرَامِ وَ الرِّشَاءِ وَ بِتَغْيِيرِ الْأَحْكَامِ عَنْ وَاجِبِهَا بِالشَّفَاعَاتِ وَ النسابات وَ الْمُصَانَعَاتِ وَ عَرَفُوهُمْ بِالتَّعَصُّبِ الشَّدِيدِ الَّذِي يُفَارِقُونَ بِهِ أَدْيَانَهُمْ وَ أَنَّهُمْ إِذَا تَعَصَّبُوا أَزَالُوا حُقُوقَ مَنْ تَعَصَّبُوا عَلَيْهِ وَ أَعْطَوْا مَا لَا يَسْتَحِقُّهُ مَنْ تَعَصَّبُوا لَهُ مِنْ أَمْوَالِ غَيْرِهِمْ وَ ظَلَمُوهُمْ مِنْ أَجْلِهِمْ وَ عَرَفُوهُمْ يُقَارِفُونَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ اضْطُرُّوا بِمَعَارِفِ قُلُوبِهِمْ إِلَي أَنَّ مَنْ فَعَلَ مَا يَفْعَلُونَهُ فَهُوَ فَاسِقٌ لَا يَجُوزُ أَنْ يُصَدَّقَ عَلَي اللَّهِ وَ لَا عَلَي الْوَسَائِطِ بَيْنَ الْخَلْقِ وَ بَيْنَ اللَّهِ

فَلِذَلِكَ ذَمَّهُمْ لَمَّا قَلَّدُوا مَنْ قَدْ عَرَفُوهُ وَ مَنْ قَدْ عَلِمُوا أَنَّهُ لَا يَجُوزُ قَبُولُ خَبَرِهِ وَ لَا تَصْدِيقُهُ وَ لَا الْعَمَلُ بِمَا يُؤَدِّيهِ إِلَيْهِمْ عَمَّنْ لَمْ يُشَاهِدُوهُ وَ وَجَبَ عَلَيْهِمُ النَّظَرُ بِأَنْفُسِهِمْ فِي أَمْرِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم إِذْ كَانَتْ دَلَائِلُهُ أَوْضَحَ مِنْ

***** [141] *****

أَنْ تَخْفَي وَ أَشْهَرَ مِنْ أَنْ لَا تَظْهَرَ لَهُمْ

وَ كَذَلِكَ عَوَامُّ أُمَّتِنَا إِذَا عَرَفُوا مِنْ فُقَهَائِهِمُ الْفِسْقَ الظَّاهِرَ وَ الْعَصَبِيَّةَ الشَّدِيدَةَ وَ التَّكَالُبَ عَلَي حُطَامِ الدُّنْيَا وَ حَرَامِهَا وَ إِهْلَاكَ مَنْ يَتَعَصَّبُونَ عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ لِإِصْلَاحِ أَمْرِهِ مُسْتَحِقّاً وَ َ التَّرَفْرُفِ بِالْبِرِّ وَ الْإِحْسَانِ عَلَي مَنْ تَعَصَّبُوا لَهُ وَ إِنْ كَانَ لِلْإِذَلَالِ وَ الْإِهَانَةِ مُسْتَحِقّاً

فَمَنْ قَلَّدَ مِنْ عَوَامِّنَا مِثْلَ هَؤُلَاءِ الْفُقَهَاءِ فَهُمْ مِثْلُ الْيَهُودِ الَّذِينَ ذَمَّهُمُ اللَّهُ تَعَالَي بِالتَّقْلِيدِ لِفَسَقَةِ فُقَهَائِهِمْ

فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَي هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذَلِكَ لَا يَكُونُ إِلَّا بَعْضَ فُقَهَاءِ الشِّيعَةِ لَا جَمِيعَهُمْ

فَأَمَّا مَنْ رَكِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ مَرَاكِبَ فَسَقَةِ فُقَهَاءِ الْعَامَّةِ فَلَا تَقْبَلُوا مِنْهُمْ عَنَّا شَيْئاً وَ لَا كَرَامَةَ وَ إِنَّمَا كَثُرَ التَّخْلِيطُ فِيمَا يُتَحَمَّلُ عَنَّا أَهْلَ

الْبَيْتِ لِذَلِكَ لِأَنَّ الْفَسَقَةَ يَتَحَمَّلُونَ عَنَّا فَيُحَرِّفُونَهُ بِأَسْرِهِ لِجَهْلِهِمْ وَ يَضَعُونَ الْأَشْيَاءَ عَلَي غَيْرِ وُجُوهِهَا لِقِلَّةِ مَعْرِفَتِهِمْ وَ آخَرِينَ يَتَعَمَّدُونَ الْكَذِبَ عَلَيْنَا لِيَجُرُّوا مِنْ عَرَضِ الدُّنْيَا مَا هُوَ زَادُهُمْ إِلَي نَارِ جَهَنَّمَ

وَ مِنْهُمْ قَوْمٌ نُصَّابٌ لَا يَقْدِرُونَ عَلَي الْقَدَحِ فِينَا فَيَتَعَلَّمُونَ بَعْضَ عُلُومِنَا الصَّحِيحَةِ فَيَتَوَجَّهُونَ بِهِ عِنْدَ شِيعَتِنَا وَ يَنْتَقِصُونَ بِنَا عِنْدَ أعدائنا ثُمَّ يُضِيفُونَ إِلَيْهِ أَضْعَافَهُ وَ أَضْعَافَ أَضْعَافِهِ مِنَ الْأَكَاذِيبِ عَلَيْنَا الَّتِي نَحْنُ بُرَآءُ مِنْهَا فَيَقْبَلُهُ الْمُسْتَسْلِمُونَ مِنْ شِيعَتِنَا عَلَي أَنَّهُ مِنْ عُلُومِنَا فَضَلُّوا

وَ أولئك وَ هُمْ أَضَرُّ عَلَي ضُعَفَاءِ شِيعَتِنَا مِنْ جَيْشِ يَزِيدَ عَلَيْهِ اللَّعْنَةُ عَلَي الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيٍّ عليهماالسلام )، إنتهي.

دل هذا الخبر الشريف اللائح منه آثار الصدق علي جواز قبول قول من عرف بالتحرز عن الكذب و إن كان ظاهره إعتبار العدالة بل ما فوقها.

لكن المستفاد من مجموعه أن المناط في التصديق هو التحرز من الكذب، فافهم.

و مثل ما عن أبي الحسن، عليه السلام ، فيما كتبه جوابا عن السؤال عمن نعتمد عليه في الدين، قال: (اعتمدا في دينكما علي كل مسن في حبنا كثير القدم في أمرنا).

***** [142] *****

و قوله عليه السلام ، في رواية أخري:

(لَا تَأْخُذَنَّ مَعَالِمَ دِينِكَ عَنْ غَيْرِ شِيعَتِنَا فَإِنَّكَ إِنْ تَعَدَّيْتَهُمْ أَخَذْتَ دِينَكَ عَنِ الْخَائِنِينَ الَّذِينَ خَانُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ خَانُوا أَمَانَاتِهِمْ إِنَّهُمُ اؤْتُمِنُوا عَلَي كِتَابِ اللَّهِ جَلَّ وَ عَلَا فَحَرَّفُوهُ وَ بَدَّلُوهُ)، الحديث.

و ظاهرهما و إن كان الفتوي، إلا أن الانصاف شمولهما للرواية بعد التأمل، كما تقدم في سابقتهما.

و مثل ما في كتاب الغيبة، بسنده الصحيح إلي عبدالله الكوفي خادم الشيخ أبي القاسم الحسين بن روح، حيث سأله أصحابه عن كتب الشلمعاني.

فقال الشيخ: (أقول فيها ما قاله العسكري، عليه السلام ، في كتب

بني فضال، حيث قالوا له: ما نصنع بكتبهم و بيوتنا منها ملاء؟ قال: خذوا ما رووا و ذروا ما رأو).

فإنه دل بمورده علي جواز الاخذ بكتب بني فضال و بعدم الفصل علي كتب غيرهم من الثقات و رواياتهم.

و لهذا إن الشيخ الجليل المذكور الذي لا يظن به القول في الدين بغير السماع من الامام عليه السلام : قال: (أقول في كتب الشلمغاني ما قاله العسكري، عليه السلام ، في كتب بني فضال). مع أن هذا الكلام بظاهره قياس باطل.

و مثل ما ورد مستفيضا في المحاسن و غيره: (حديث واحد في حلال و حرام تأخذه من صادق خير لك من الدنيا و ما فيها من ذهب و فضة.

و في بعضها: يأخذ صادق عن صادق).

و مثل ما في الوسائل عن الكشي، من أنه ورد توقيع علي القاسم بن العلي.

و فيه: (إنه لا عذر لاحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عنا ثقاتنا قد علموا أنا نفاوضهم سرنا و نحمله إليهم).

و مثل مرفوعة الكناني عن الصادق، عليه السلام ، في تفسير قوله تعالي: (و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب).

قال:

(هَؤُلَاءِ قَوْمٌ مِنْ شِيعَتِنَا ضُعَفَاءُ لَيْسَ عِنْدَهُمْ مَا يَتَحَمَّلُونَ بِهِ إِلَيْنَا فَيَسْمَعُونَ حَدِيثَنَا وَ يَقْتَبِسُونَ مِنْ عِلْمِنَا فَيَرْحَلُ قَوْمٌ فَوْقَهُمْ وَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ وَ يُتْعِبُونَ أَبْدَانَهُمْ حَتَّي يَدْخُلُوا عَلَيْنَا فَيَسْمَعُوا حَدِيثَنَا فَيَنْقُلُوهُ إِلَيْهِمْ فَيَعِيَهُ هَؤُلَاءِ وَ يُضِيعَهُ هَؤُلَاءِ فَأُولَئِكَ

***** [143] *****

الَّذِينَ يَجْعَلُ اللَّهُ عَزَّ ذِكْرُهُ لَهُمْ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُونَ).

دل علي جواز العمل بالخبر و إن نقله من يضيعه و لا يعمل به.

و منها: الاخبار الكثيرة التي يظهر من مجموعها جواز العمل بخبر الواحد و إن كان في دلالة كل

واحد علي ذلك نظر.

مثل النبوي المستفيض بل المتواتر: (إنه من حفظ علي أمتي أربعين حديثا بعثه الله فقيها عالما يوم القيامة).

قال شيخنا البهائي، قدس سره ، في أول أربعينه: (إن دلالة هذا الخبر علي حجية خبر الواحد لا يقصر عن دلالة آية النفر).

و مثل الاخبار الكثيرة الواردة في الترغيب في الرواية و الحث عليها و إبلاغ ما في كتب الشيعة، مثل ما ورد في شأن الكتب التي دفنوها لشدة التقية.

فقال عليه السلام : (حدثوا بها فإنها حق) و مثل ما ورد في مذاكرة الحديث و الامر بكتابته.

مثل قوله للراوي: (اكتب و بث علمك في بني عمك، فإنه يأتي زمان هرج، لا يأنسون إلا بكتبهم).

و ما ورد في ترخيص النقل بالمعني.

و ما ورد مستفيضا، بل متواترا، من قولهم عليهم السلام : (إعرفوا منازل الرجال منا بقدر روايتهم عنا).

و ما ورد من قولهم عليهم السلام : (لكل رجل منا من يكذب عليه).

و قوله صلي الله عليه و آله : (ستكثر بعدي القالة و إن من كذب علي فليتبوء مقعده من النار).

و قول أبي عبدالله عليه السلام :

(إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ صَادِقُونَ لَا نَخْلُو مِنْ كَذَّابٍ يَكْذِبُ عَلَيْنَا).

و قوله عليه السلام : (إن الناس أولعوا الكذب علينا، كأن الله إفترض عليهم و لا يريد منهم غيره).

و قوله عليه السلام : (لكل منا من يكذب عليه) فإن بناء المسلمين لو كان علي الاقتصار علي المتواترات لم يكثر القالة و الكذابة و الاحتفاف

***** [144] *****

بالقرينة القطعية في غاية القلة.

إلي غير ذلك من الاخبار التي يستفاد من مجموعها رضاء الائمة، عليهم السلام ، بالعمل بالخبر و إن لم يفد القطع.

و قد إدعي في الوسائل تواتر الاخبار بالعمل بخبر الثقة، إلا أن القدر

المتيقن منها هو خبر الثقة الذي يضعف فيه إحتمال الكذب علي وجه لا يعتني به العقلاء و يقبحون التوقف فيه لاجل ذلك الاحتمال.

كما دلا عليه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غيرها الواردة في الاخبار المتقدمة و هي ايضا منصرف إطلاق غيرها.

و أما العدالة، فأكثر الاخبار المتقدمة خالية عنها، بل في كثير منها التصريح بخلافه، مثل رواية العقدة الآمرة بالاخذ بما رووه عن علي، عليه السلام و الواردة في كتب بني فضال و مرفوعة الكناني و تاليها.

نعم في غير واحد منها حصر المعتمد في أخذ معالم الدين في الشيعة، لكنه محمول علي غير الثقة أو علي أخذ الفتوي، جمعا بينها و بين ما هو أكثر منها.

و في رواية بني فضال شهادة علي هذا الجمع، مع أن التعليل للنهي في ذيل الرواية بأنهم ممن خانوا الله و رسوله يدل علي إنتفاء النهي عند إنتفاء الخيانة المكشوف عنه بالوثاقة، فإن الغير الامامي الثقة، مثل إبن فضال و إبن بكير، ليسوا خائنين في نقل الرواية و سيأتي توضيحه عند ذكر الاجماع إن شاء الله.

***** [145] *****

إما لعدم إعتبار إتفاق الكل في الاجماع علي طريق المتأخرين المبني علي الحدس.

و الثاني: تتبع الاجماعات المنقولة في ذلك: فمنها: ما حكي عن الشيخ، قدس سره ، في العدة في هذا المقام حيث قال: (و أما ما اخترته من المذهب، فهو أن خبر الواحد إذا كان و اردا من طريق أصحابنا القائلين بالامامة - و كان ذلك مرويا عن النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، أو عن أحد الائمة، عليهم السلام و كان ممن لا يطعن في روايته و يكون سديدا في نقله و لم يكن هناك قرينة تدل علي صحة ما تضمنه الخبر.

لانه إذا كان هناك قرينة تدل علي صحة ذلك، كان الاعتبار بالقرينة و كان ذلك موجبا للعلم، كما تقدمت القرائن - جاز العمل به.

و الذي يدل علي ذلك إجماع الفرقة المحقة، فأني وجدتها مجمعة علي العمل بهذه الاخبار التي رووها في تصانيفهم و دونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك و لا يتدافعون، حتي أن واحدا منهم إذا أفتي بشئ لا يعرفونه سألوه من أين قلت هذا؟

***** [146] *****

فإذا أحالهم علي كتاب معروف أو أصل مشهور و كان راويه ثقة لا ينكر حديثه، سكتوا و سلموا الامر و قبلوا قوله.

هذه عادتهم و سجيتهم من عهد النبي، صلي الله عليه و آله و من بعده من الائمة، صلوات الله عليهم، إلي زمان جعفر بن محمد، عليه السلام ، الذي إنتشر عنه العلم و كثرت الرواية من جهته.

فلولا أن العمل بهذه الاخبار كان جائزا لما أجمعوا علي ذلك، لان إجماعهم فيه معصوم و لا يجوز عليه الغلط و السهو.

و الذي يكشف عن ذلك: أنه لما كان العمل بالقياس محظورا عندهم في الشريعة لم

يعملوا به أصلا.

و إذا شذ واحد منهم و عمل به في بعض المسائل و إستعمله علي وجه المحاجة لخصمه و إن لم يكن إعتقاده، ردوا قوله و أنكروا عليه و تبرأوا من قوله حتي أنهم يتركون تصانيف من وصفناه و رواياته لما كان عاملا بالقياس.

فلو كان العمل بالخبر الواحد جري بذلك المجري لوجب فيه أيضا مثل ذلك و قد علمنا خلافه.

فإن قيل: كيف تدعون إجماع الفرقة المحقة علي العمل بخبر الواحد و المعلوم من حالها أنها لا تري العمل بخبر الواحد، كما أن من المعلوم أنها لا تري العمل بالقياس.

فإن جاز إدعاء أحدهما جاز إدعاء الاخر.

قيل له: المعلوم من حالها الذي لا ينكر أنهم لا يرون العمل بخبر الواحد الذي يرويه مخالفوهم في الاعتقاد و يختصون بطريقه، فأما ما كان رواته منهم و طريقه أصحابهم، فقد بينا أن المعلوم خلاف ذلك و بينا الفرق بين ذلك و بين القياس و أنه لو كان معلوما حظر العمل بالخبر الواحد لجري مجري العلم بحظر القياس و قد علم خلاف ذلك.

فإن قيل: إ ليس شيوخكم لا يزالون يناظرون خصومهم في أن خبر الواحد لا يعمل به و يدفعونهم عن صحة ذلك، حتي أن منهم من يقول: لا يجوز ذلك عقلا و منهم من يقول: لا يجوز ذلك سمعا، لان الشرع لم يرد به.

و ما رأينا أحدا تكلم في جواز ذلك و لا صنف فيه كتابا و لا أملي فيه مسألة، فكيف أنتم تدعون خلاف ذلك؟ قيل له: من أشرت إليهم من المنكرين لاخبار الآحاد، إنما تكلموا من خالفهم

***** [147] *****

في الاعتقاد و دفعوهم من وجوب العمل بما يروونه من الاخبار المتضمنة للاحكام التي يروون خلافها.

و ذلك صحيح علي

ما قدمناه و لم نجدهم إختلفوا في ما بينهم و أنكر بعضهم علي بعض العمل بما يروونه إلا في مسائل دل الدليل الموجب للعلم علي صحتها.

فإذا خالفوهم فيها أنكروا عليهم، لمكان الادلة الموجبة للعلم و الاخبار المتواترة بخلافه.

علي أن الذين أشير إليهم في السؤال أقوالهم متميزة بين اقوال الطائفة المحقة و قد علمنا أنه لم يكونوا أئمة معصومين.

و كل قول قد علم قائله و عرف نسبه و تميز من أقاويل سائر الفرقة المحقة لم يعتد بذلك القول، لان قول الطائفة إنما كان حجة من حيث كان فيهم معصوم.

فإذا كان القول من غير معصوم علم أن قول المعصوم داخل في باقي الاقوال و وجب المصير إليه علي ما بينته في الاجماع)، إنتهي موضع الحاجة من كلامه.

ثم أورد علي نفسه: بأن العقل إذا جوز التعبد بخبر الواحد و الشرع ورد به، فما الذي يحملكم علي الفرق بين ما يرويه الطائفة المحقة و بين ما يرويه أصحاب الحديث من العامة.

ثم أجابإ عن ذلك: بأن خبر الواحد إذا كان دليلا شرعيا فينبغي أن يستعمل بحسب ما قررته الشريعة و الشارع يري العمل بخبر طائفة خاصة فليس لنا التعدي إلي غيرها. علي أن العدالة شرط في الخبر بلا خلاف و من خالف الحق لم يثبت عدالته، بل ثبت فسقه.

ثم أورد علي نفسه: بأن العمل بخبر الواحد يوجب كون الحق من جهتين عند تعارض خبرين.

ثم أجأب: أولا، بالنقض بلزوم ذلك عند من منع العمل بخبر الواحد إذا كان هناك خبران متعارضان، فإنه يقول مع عدم الترجيح بالتخيير، فإذا اختار كلا منهما إنسان لزم كون الحق في جهتين.

و أيد ذلك: بأنه قد سئل الصادق، عليه السلام ، عن إختلاف أصحابه في المواقيت

و غيرها، فقال عليه السلام : (أنا خالفت بينهم).

قال بعد ذلك:

***** [148] *****

فإن قيل: كيف تعملون بهذه الاخبار و نحن نعلم أن رواتها، كما رووها، رووا أيضا أخبار الجبر و التفريض و غير ذلك من الغلو و التناسخ و غير ذلك من المناكير، فكيف يجوز الاعتماد علي ما يرويه أمثال هؤلاء.

قلنا لهم:

ليس كل الثقات نقل حديث الجبر و التشبيه و لو صح أنه نقل لم يدل علي أنه كان معتقدا لما تضمنه الخبر.

و لا يمتنع أن يكون إنما رواه ليعلم أنه لم يشذ عنه شئ من الروايات، لا لانه معتقد ذلك.

و نحن لم نعتمد علي مجرد نقلهم، بل إعتمادنا علي العمل الصادر من جهتهم و ارتفاع النزاع فيما بينهم.

و أما مجرد الرواية فلا حجية فيه علي حال.

فان قيل: كيف تعولون علي هذه الروايات و أكثر رواتها المجبرة و المشبهة و المقلدة و الغلاة و الواقفية و الفطحية و غير هؤلاء، من فرق الشيعة المخالفة للاعتقاد الصحيح و من شرط خبر الواحد أن يكون روايه عدلا عند من أوجب العمل به و إن عولت علي عملهم دون روايتهم فقد وجدناهم علموا بما طريقه هؤلاء الذين ذكرناهم.

و ذلك يدل علي جواز العمل بأخبار الكفار و الفساق.

قيل لهم:

لسنا نقول إن جميع أخبار الآحاد يجوز العمل بها، بل لها شرائط نذكرها فيما بعد و نشير ههنا إلي جملة من القول فيه.

فأما ما يرويه العلماء المعتقدون للحق فلا طعن علي ذلك بهم و أما ما يرويه قوم من المقلدة فالصحيح الذي أعتقده أن المقلد للحق و إن كان مخطئا في الاصل معفو عنه و لا أحكم فيه بحكم الفساق و لا يلزم علي هذا ترك ما نقلوه.

علي أن من أشار

إليهم لا نسلم أنهم كلهم مقلدة، بل لا يمتنع أن يكونوا عالمين بالدليل علي سبيل الجملة، كما يقوله جماعة أهل العدل في كثير من أهل الاسواق و العامة.

و ليس من حيث يتعذر عليهم إيراد الحجج ينبغي أن يكونوا غير عالمين، لان إيراد الحجج و المناظرة صناعة ليس يقف حصول المعرفة علي حصولها.

كما قلنا في أصحاب الجملة.

و ليس لاحد أن يقول: هؤلاء ليسوا من أصحاب الجملة، لانهم إذا سئلوا عن التوحيد أو العدل أو صفات الائمة أو صحة النبوة. قالوا روينا كذا و يروون في ذلك كله الاخبار و ليس هذا طريق أصحاب الجملة.

و ذلك أنه ليس يمتنع أن يكون هؤلاء أصحاب الجملة و قد حصل لهم المعارف بالله. غير أنهم لما تعذر

***** [149] *****

عليهم إيراد الحجج في ذلك، أحالوا علي ما كان سهلا عليهم و ليس يلزمهم أن يعلموا أن ذلك لا يصح أن يكون دليلا إلا بعد أن يتقدم منهم المعرفة بالله و إنما الواجب عليهم أن يكونوا عالمين.

و هم عالمون علي الجملة، كما قررنا فما يتفرع عليه من الخطأ لا يوجب التكفير و لا التضليل.

و أما الفرق الذين أشار إليهم، من الواقفية و الفطحية و غير ذلك فعن ذلك جوابان).

ثم ذكر الجوابين - و حاصل أحدهما كفاية الوثاقة في العمل بالخبر.

و لهذا قبل خبر إبن بكير و بني فضال و بني سماعة و حاصل الثاني أنا لانعمل برواياتهم إلا إذا إنضم إليها رواية غيرهم.

و مثل الجواب الاخير ذكر في رواية الغلاة و من هو متهم في نقله.

و ذكر الجوابين أيضا في روايات المجبرة و المشبهة، بعد منع كونهم مجبرة و مشبهة، لان روايتهم لاخبار الجبر و التشبيه لا تدل علي ذهابهم إليه.

ثم قال:

فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الاخبار لمجردها، بل إنما علموا بها لقرائن إقترنت بها دلتهم علي صحتها و لاجلها عملوا بها و لو تجردت لما عملوا بها و إذا جاز ذلك لم يمكن الاعتماد علي عملهم بها.

قيل لهم:

القرائن التي تقترن بالخبر و تدل علي صحته أشياء مخصوصة نذكرها فيما بعد من الكتاب و السنة و الاجماع و التواتر و نحن نعلم أنه ليس في جميع المسائل التي إستعملوا فيها أخبار الآحاد ذلك، لانها أكثر من أن تحصي، لوجودها في كتبهم و تصانيفهم و فتاواهم و ليس في جميعها يمكن الاستدلال بالقرائن، لعدم ذكر ذلك في صريحه و فحواه أو دليله و معناه و لا في السنة المتواترة، لعدم ذكر ذلك في أكثر الاحكام، بل وجودها في مسائل معدودة و لا في إجماع، لوجود الاختلاف في ذلك. فعلم أن دعوي القرائن في جميع ذلك دعوي محالة.

و من ادعي القرائن في جميع ما ذكرنا كان السبر بيننا و بينه، بل كان معولا علي ما يعلم ضرورة خلافه و مدعيا لما يعلم من نفسه ضده و نقيضه.

و من قال عند ذلك: إني متي عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل، يلزمه أن يترك أكثر الاخبار و أكثر الاحكام و لا يحكم فيها بشئ ورد الشرع به.

و هذا يرغب أهل العلم عنه و من صار إليه لا يحسن مكالمته، لانه يكون معولا علي ما يعلم

***** [150] *****

ضرورة من الشرع خلافه)، إنتهي.

ثم أخذ في الاستدلال ثانيا علي جواز العمل بهذه الاخبار: بأنا وجدنا أصحابنا مختلفين في المسائل الكثيرة في جميع أبواب الفقه و كل منهم يستدل ببعض هذه الاخبار و لم

يعهد من أحد منهم تفسيق صاحبه و قطع المودة عنه، فدل ذلك علي جوازه عندهم.

ثم استدل ثالثا علي ذلك: بأن الطائفة وضعت الكتب لتمييز الرجال الناقلين لهذه الاخبار و بيان أحوالهم من حيث العدالة و الفسق و الموافقة في المذهب و المخالفة و بيان من يعتمد علي حديثه و من لا يعتمد و إستثنوا الرجال من جملة ما رووه في التصانيف و هذه عادتهم من قديم الوقت إلي حديثه. فلولا جواز العمل برواية من سلم عن الطعن لم يكن فائدة لذلك كله). إنتهي المقصود من كلامه، زاد الله في علو مقامه).

و قد أتي في الاستدلال علي هذا المطلب بما لا مزيد عليه، حتي أنه أشار في جملة كلامه إلي دليل الانسداد و أنه لو إقتصر علي الادلة العلمية و عمل بأصل البراءة في غيرها لزم ما علم ضرورة من الشرع خلافه.

فشكر الله سعيه.

ثم إن من العجب أن غير واحد من المتأخرين تبعوا صاحب المعالم في دعوي عدم دلالة كلام الشيخ علي حجية الاخبار المجردة عن القرينة، قال في المعالم، علي ما حكي عنه: (و الانصاف أنه لم يتضح من حال الشيخ و أمثاله مخالفتهم للسيد، قدس سره ، إذ كانت أخبار الاصحاب يومئذ قريبة العهد بزمان لقاء المعصوم، عليه السلام و إستفادة الاحكام منه و كانت القرائن المعاضدة لها متيسرة، كما اشار إليه السيد، قدس سره و لم يعلم أنه اعتمدوا علي الخبر المجرد ليظهر مخالفتهم لرأيه فيه.

و تفطن المحقق من كلام الشيخ لما قلناه، قال في المعارج: (ذهب شيخنا أبوجعفر، قدس سره ، إلي العمل بخبر الواحد العدل من رواة أصحابنا.

لكن لفظه و إن كان مطلقا فعند التحقيق يتبين أنه لا يعمل بالخبر مطلقا،

بل بهذه الاخبار التي رويت عن الائمة، عليهم السلام و دونها الاصحاب، لا أن كل خبر يرويه

***** [151] *****

عدل إمامي يجب العمل به. هذا هو الذي تبين لي من كلامه و يدعي إجماع الاصحاب علي العمل بهذه الاخبار.

حتي لو رواها غير الامامي و كان الخبر سليما عن المعارض و اشتهر نقله في هذه الكتب الدائرة بين الاصحاب عمل به)، إنتهي.

قال، بعد نقل هذا عن المحقق: (وما فهمه المحقق من كلام الشيخ هو الذي ينبغي أن يعتمد عليه، لا ما نسبه العلامة إليه)، إنتهي كلام صاحب المعالم.

و أنت خبير بأن ما ذكره في وجه الجمع، من تيسر القرائن و عدم إعتمادهم علي الخبر المجرد، قد صرح الشيخ في عبارته المتقدمة ببداهة بطلانه، حيث قال: (إن دعوي القرائن في جميع ذلك دعوي محالة، فأن المدعي لها معول علي ما يعلم ضرورة خلافه و يعلم من نفسه ضده و نقيضه).

و الظاهر بل المعلوم أنه، قدس سره ، لم يكن عنده كتاب العدة.

و قال المحدث الاسترابادي في محكي الفوائد المدنية: (إن الشيخ، قدس سره ، لا يجيز العمل إلا بالخبر المقطوع بصدوره عنهم و ذلك هو مراد المرتضي، قدس سره ، فصارت المناقشة لفظية، لا كما توهمه العلامة و من تبعه).

إنتهي كلامه.

و قال بعض من تأخر عنه من الاخباريين في رسالته، بعدما استحسن ما ذكره صاحب المعالم:

(و لقد أحسن النظر و فهم طريقة الشيخ و السيد، قدس سره ما، من كلام المحقق، قدس سره ، كما هو حقه.

و الذي يظهر منه أنه لم ير عدة الاصول للشيخ و إنما فهم ذلك مما نقله المحقق، قدس سره و لو رآها لصدع بالحق أكثر من هذا و كم له من تحقيق

أبان من غفلات المتأخرين، كوالده و غيره و فيما ذكره كفاية لمن طلب الحق و عرفه.

و قد تقدم كلام الشيخ و هو صريح فيما فهمه المحقق، قدس سره و موافق لما يقوله السيد، قدس سره ، فليراجع.

و الذي أوقع العلامة في هذا الوهم ما ذكره الشيخ في العدة، من أنه يجوز العمل بخبر العدل الامامي و لم يتأمل بقية الكلام، كما تأمله المحقق، ليعلم أنه إنما يجوز العمل بهذه الاخبار التي روتها الاصحاب و اجتمعوا علي جواز العمل بها.

و ذلك مما يوجب العلم بصحتها، لا ان كل خبر يرويه عدم إمامي يجب العمل

***** [152] *****

به و إلا فكيف يظن بأكابر الفرقة الناجية و أصحاب الائمة، صلوات الله عليهم - مع قدرتهم علي أخذ اصول الدين و فروعه منهم - عليهم السلام - بطريق اليقين: أن يعولوا فيهما علي أخبار الآحاد المجردة.

مع أن مذهب العلامة و غيره أنه لا بد في أصول الدين من الدليل القطعي و أن المقلد في ذلك خارج عن ربقة الاسلام.

و للعلامة و غيره كثير من هذا الغفلات لالفة أذهانهم بأصول العامة.

و من تتبع كتب القدماء و عرف أحوالهم، قطع بأن الاخباريين من أصحابنا لم يكونوا يعولون في عقائدهم إلا علي الاخبار المتواترة أو الآحاد المحفوفة بالقرائن المفيدة للعلم.

و أما خبر الواحد فيوجب عندهم الاحتياط دون القضاء و الافتاء و الله الهادي)، إنتهي كلامه.

أقول: أما دعوي دلالة كلام الشيخ في العدة علي عمله بالاخبار المحفوفة بالقرائن العلمية دون االمجردة عنها و أنه ليس مخالفا للسيد، قدس سره ما، فهو كمصادمة الضرورة، فإن في العبارة المتقدمة من العدة و غيرها مما لم نذكرها، مواضع تدل علي مخالفة السيد، نعم يوافقه في العمل بهذه

الاخبار المدونة.

إلا أن السيد يدعي تواترها له و احتفافها بالقرينة المفيدة للعلم، كما صرح به في محكي كلامه، في جواب المسائل التبانيات، من: (أن أكثر أخبارنا المروية في كتبنا معلومة مقطوع علي صحتها، إما بالتواتر أو بأمارة و علامة تدل علي صحتها و صدق رواتها، فهي موجبة للعلم مفيدة للقطع و إن وجدناها في الكتب مودعة بسند مخصوص من طريق الآحاد)، إنتهي.

و الشيخ يأبي عن إحتفافها بها، كما عرفت من كلامه السابق في جواب ما أورده علي نفسه، بقوله: (فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الذين أشرتم إليهم لم يعملوا بهذه الاخبار بمجردها، بل إنما عملوا بها لقرائن إقترنت بها دلتهم علي صحتها)، إلي آخر ما ذكره.

و مجرد عمل السيد و الشيخ بخبر خاص - لدعوي الاول تواتره و الثاني كون خبر الواحد حجة - لا يلزم منه توافقهما في مسألة حجية خبر الواحد.

فإن الخلاف فيها يثمر في خبر يدعي السيد تواتره و لا يراه الشيخ جامعا لشرائط الخبر المعتبر و في خبر يراه الشيخ جامعا و لم يحصل تواتره للسيد، إذ ليس جميع ما دون في الكتب متواترا عند السيد و لا جامعا لشرائط الحجية عند الشيخ.

***** [153] *****

ثم إن إجماع الاصحاب الذي إدعاه الشيخ علي العمل بهذه الاخبار لا يصير قرينة لصحتها بحيث تفيد العلم حتي كون حصول الاجماع للشيخ قرينة عامة لجميع هذه الاخبار.

كيف و قد عرفت إنكاره للقرائن حتي لنفس المجمعين و لو فرض كون الاجماع علي العمل قرينة، لكنه غير حاصل في كل خبر بحيث يعلم أو يظن أن هذا الخبر بالخصوص و كذا ذاك و ذاك مما اجمع علي العمل به، كما لا يخفي.

بل المراد الاجماع علي الرجوع إليها

و العمل بها بعد حصول الوثوق من الراوي أو من القرائن.

و لذا إستثني القميون كثيرا من رجال نوادر الحكمة، مع كونه من الكتب المشهورة المجمع علي الرجوع إليها و استثني إبن الوليد من روايات العبيدي ما يرويها عن يونس، مع كونها في الكتب المشهورة.

و الحاصل أن معني الاجماع علي العمل بها عدم ردها من جهة كونها أخبار آحاد، لا الاجماع [علي العمل] بكل خبر منها.

ثم إن ما ذكره - من تمكن أصحاب الائمة، عليهم السلام ، من أخذ الاصول و الفروع بطريق اليقين - دعوي ممنوعة واضحة المنع.

و أقل ما يشهد عليها ما علم بالعين و الاثر من إختلاف أصحابهم - صلوات الله عليهم - في الاصول و الفروع و لذا شكي غير واحد من أصحاب الائمة، عليهم السلام ، إليهم إختلاف أصحابهم، فأجابوهم تارة بأنهم، عليهم السلام ، قد ألقوا الاختلاف بينهم حقنا لدمائهم، كما في رواية حريز و زرارة و أبي أيوب الخزاز و أخري أجابوهم بأن ذلك من جهة الكذابين، كما في رواية فيض بن المختار: (قال: قلت لابي عبدالله عليه السلام :

جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ مَا هَذَا الِاخْتِلَافُ الَّذِي بَيْنَ شِيعَتِكُمْ؟

قَالَ:

وَ أَيُّ الِاخْتِلَافِ يَا فَيْضُ!

قلت لَهُ الْفَيْضُ إِنِّي لَأَجْلِسُ فِي حَلَقِهِمْ بِالْكُوفَةِ فَأَكَادُ أَنْ أَشُكَّ فِي اخْتِلَافِهِمْ فِي حَدِيثِهِمْ حَتَّي أَرْجِعَ إِلَي الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ فَيُوقِفُنِي مِنْ ذَلِكَ عَلَي مَا تَسْتَرِيحُ إِلَيْهِ نَفْسِي

فَقَالَ عليه السلام أَجَلْ هُوَ كَمَا ذَكَرْتَ يَا فَيْضُ إِنَّ النَّاسَ أُولِعُوا بِالْكَذِبِ عَلَيْنَا إِنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ عَلَيْهِمْ لَا يُرِيدُ مِنْهُمْ غَيْرَهُ وَ إِنِّي أُحَدِّثُ أَحَدَهُمْ بِالْحَدِيثِ فَلَا يَخْرُجُ مِنْ عِنْدِي حَتَّي يَتَأَوَّلَهُ عَلَي غَيْرِ تَأْوِيلِهِ وَ ذَلِكَ أَنَّهُمْ لَا يَطْلُبُونَ بِحَدِيثِنَا وَ بِحُبِّنَا مَا عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّمَا يَطْلُبُونَ الدُّنْيَا

وَ كُلٌّ يُحِبُّ أَنْ يُدْعَي رَأْساً).

و قريب منها: رواية داود بن سرحان و إستثناء القميين كثيرا من رجال نوادر الحكمة معروف،

***** [154] *****

و قصة إبن أبي العوجاء أنه قال عند قتله: (قد دسست في كتبكم أربعة آلاف حديث) مذكورة في الرجال.

و كذا ما ذكره يونس بن عبدالرحمن، من أنه أحاديث كثيرة من أصحاب الصادقين، عليهما السلام ثم عرضها علي أبي الحسن الرضا، عليه السلام ، فانكر منها أحاديث كثيرة، إلي غير ذلك مما يشهد بخلاف ما ذكره.

و أما ما ذكره - من عدم الاخباريين في عقائدهم إلا علي الاخبار المتواترة و الآحاد العلمية - ففيه: أن الاظهر في مذهب الاخباريين ما ذكره العلامة، من أن الاخباريين لم يعولوا في أصول الدين و فروعه إلا علي أخبار الآحاد.

و لعلهم المعنيون مما ذكره الشيخ في كلامه السابق في المقلدة، أنهم إذا سئلوا عن التوحيد و صفات الائمة و النبوة، قالوا: روينا كذا و أنهم يروون في ذلك الاخبار.

و كيف كان، فدعوي دلالة كلام الشيخ في العدة علي موافقة السيد، في غاية الفساد.

لكنها غير بعيدة ممن يدعي قطعية صدور أخبار الكتب الاربعة، لانه إذا ادعي القطع لنفسه بصدور الاخبار التي أودعها الشيخ في كتابيه، فكيف يرضي للشيخ و من تقدم عليه من المحدثين أن يعملوا بالاخبار المجردة عن القرينة.

و أما صاحب المعالم، قدس سره ، فعذره أنه لم يحضره عدة الشيخ حين كتابة هذا الموضع، كما حكي عن بعض حواشيه و اعترف به هذا الرجل.

و أما المحقق، قدس سره ، فليس في كلامه المتقدم منع دلالة كلام الشيخ علي حجية خبر الواحد المجرد مطلقا و إنما منع من دلالته علي الايجاب الكلي و هو أن كل خبر يرويه

عدل إمامي يعمل به و خص مدلوله بهذه الاخبار التي دونها الاصحاب و جعله موافقا لما إختاره في المعتبر من التفصيل في أخبار الآحاد المجردة بعد ذكر الاقوال فيها و هو: (أن ما قبله الاصحاب أو دلت القرائن علي صحته عمل به و ما أعرض الاصحاب عنه أو شذ يجب طرحه) إنتهي.

و الانصاف: أن ما فهمه العلامة من إطلاق قول الشيخ بحجية خبر العدل الامامي أظهر مما فهمه المحقق من التقييد، لان الظاهر أن الشيخ إنما يتمسك بالاجماع علي العمل بالروايات المدونة في كتب الاصحاب علي حجية مطلق خبر العدل الامامي، بناء منه علي أن الوجه في عملهم بها كونها أخبار عدول.

و كذا ما ادعاه من الاجماع علي العمل بروايات الطوائف الخاصة من غير الامامية و إلا فلم يأخذه في عنوان مختاره و لم يشترط كون الخبر مما رواه الاصحاب و عملوا به،

***** [155] *****

فراجع كلام الشيخ و تأمله و الله العالم و هو الهادي إلي الصواب.

ثم إنه لا يبعد وقوع مثل هذا التدافع بين دعوي السيد و دعوي الشيخ، مع كونهما معاصرين خبيرين بمذهب الاصحاب في العمل بخبر الواحد.

فكم من مسألة فرعية وقع الاختلاف بينهما في دعوي الاجماع فيها.

مع أن المسألة الفرعية أولي بعدم خفاء مذهب الاصحاب فيها عليهما، لان المسائل الفرعية معنونة في الكتب مفتي بها غالبا بالخصوص.

نعم قد يتفق دعوي الاجماع بملاحظة قواعد الاصحاب و المسائل الاصولية لم تكن معنونة في كتبهم.

إنما المعلوم من حالهم أنهم عملوا بأخبار و طرحوا أخبارا.

فلعل وجه عملهم بما عملوا كونه متواترا أو محفوفا عندهم، بخلاف ما طرحوا، علي ما يدعيه السيد، قدس سره ، علي ما صرح به في كلامه المتقدم، من أن الاخبار المودعة في

الكتب بطريق الآحاد متواترة أو محفوفة.

و نص في مقام آخر علي أن معظم الاحكام يعلم بالضرورة و الاخبار المعلومة.

و يحتمل كون الفارق بين ما عملوا و ما طرحوا مع إشتراكهما في عدم التواتر و الاحتفاف فقد شرط العمل في أحدهما دون الاخر علي ما يدعيه الشيخ، قدس سره ، علي ما صرح به في كلامه المتقدم، من الجواب عن إحتمال كون عملهم بالاخبار لاقترانها بالقرائن.

نعم لا يناسب ما ذكرنا من الوجه تصريح السيد بأنهم شددوا الانكار علي العامل بخبر الواحد.

و لعل الوجه فيه: ما اشار إليه الشيخ في كلامه المتقدم بقوله: (إنهم منعوا من الاخبار التي رواها المخالفون في المسائل التي روي أصحاب خلافها).

و استبعد هذا صاحب المعالم في حاشية منه علي هامش المعالم، بعدما حكاه عن الشيخ: (بأن الاعتراف بانكار عمل الامامية بأخبار الآحاد لا يعقل صرفه إلي روايات مخالفيهم، لان إشتراط العدالة عندهم و إنتفاء ها في غيرهم كاف في الاضراب عنها، فلا وجه للمبالغة في نفي العمل بخبر يروونه)، إنتهي.

و فيه: أنه يمكن أن يكون إظهار هذا المذهب للتجنن به في مقام لا يمكنهم التصريح بفسق الراوي، فاحتالوا في ذلك بأنا لا نعمل إلا بما حصل لنا القطع بصدقه بالتواتر أو بالقرائن و لا دليل عندنا علي العمل بالخبر الظني و إن كان راويه غير مطعون.

و في عبارة الشيخ المتقدمة إشارة

***** [156] *****

إلي ذلك حيث خص إنكار الشيوخ للعمل بالخبر المجرد بصورة المناظرة مع خصومهم.

و الحاصل: أن الاجماع الذي ادعاه السيد، قدس سره ، قولي و ما إدعاه الشيخ، قدس سره ، إجماع عملي و الجمع بينهما يمكن بحمل عملهم علي ما احتف بالقرينة عندهم و بحمل قولهم علي ما ذكرنا من الاحتمال

في دفع الروايات الواردة فيما لا يرضونه من المطالب.

و الحمل الثاني مخالف لظاهر القول و الحمل الاول ليس مخالفا لظاهر العمل، لان العمل مجمل من أجل الجهة التي وقع عليها.

إلا أن الانصاف: أن القرائن تشهد بفساد الحمل الاول، كما سيأتي.

فلا بد من حمل قول من حكي عنهم السيد المنع، إما علي ما ذكرنا، من إرادة دفع أخبار المخالفين التي لا يمكنهم ردها بفسق الراوي و إما علي ما ذكره الشيخ، من كونهم جماعة معلومي النسب لا يقدح مخالفتهم بالاجماع.

و يمكن الجمع بينهما بوجه آخر: و هو أن مراد السيد، قدس سره ، من العلم الذي إدعاه في صدق الاخبار هو مجرد الاطمينان، فإن المحكي عنه، قدس سره ، في تعريف العلم أنه ما اقتضي سكون النفس.

و هو الذي ادعي بعض الاخباريين أن مرادنا بالعلم بصدور الاخبار هو هذا المعني، لا اليقين الذي لا يقبل الاحتمال رأسا.

فمراد الشيخ من تجرد هذه الاخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الاربع التي ذكرها أولا و هي موافقة الكتاب أو السنة أو الاجماع أو دليل العقل.

و مراد السيد من القرائن التي إدعي في عبارته المتقدمه إحتفاف أكثر الاخبار بها هي الامور الموجبة للوثوق بالراوي أو بالرواية بمعني سكون النفس بهما و ركونها إليهما.

و حينئذ فيحمل إنكار الامامية للعمل بخبر الواحد علي إنكارهم للعمل به تعبدا، أو لمجرد حصول رجحان بصدقه علي ما يقوله المخالفون.

و الانصاف: أنه لم يتضح من كلام الشيخ دعوي الاجماع علي أزيد من الخبر الموجب لسكون النفس و لو بمجرد وثاقة الراوي و كونه سديدا في نقله لم يطعن في روايته.

و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بين كلامي الشيخ و السيد، قدس سره ما، خصوصا مع

ملاحظة تصريح السيد، قدس سره ، في كلامه بأن أكثر الاخبار متواترة أو محفوفة و تصريح الشيخ، قدس سره ، في كلامه المتقدم بإنكار ذلك.

و ممن نقل الاجماع علي حجية أخبار الآحاد:

السيد الجليل رضي الدين إبن طاووس، حيث قال في جملة كلام له يطعن فيه علي السيد، قدس سره ، : (ولا يكاد تعجبي ينقضي كيف إشتبه عليه أن الشيعة تعمل بأخبار الآحاد

***** [157] *****

في الامور الشرعية و من إطلع علي التواريخ و الاخبار و شاهد عمل ذوي الاعتبار، وجد المسلمين و المرتضي و علماء الشيعة الماضين عاملين بأخبار الآحاد بغير شبهة عند العارفين، كما ذكر محمد بن الحسن الطوسي في كتاب العدة و غيره من المشغولين بتصفح أخبار الشيعة و غيرهم من المصنفين)، إنتهي.

و فيه دلالة علي أن غير الشيخ من العلماء أيضا إدعي الاجماع علي عمل الشيعة بأخبار الآحاد.

و ممن نقل الاجماع أيضا العلامة، رحمه الله، في النهاية حيث قال: (إن الاخباريين منهم لم يعولوا في أصول الدين و فروعه إلا علي أخبار الآحاد و الاوصوليين منهم، كأبي جعفر الطوسي عمل بها و لم ينكره سوي المرتضي و أتباعه، لشبهة حصلت لهم)، إنتهي.

و ممن إدعاه أيضا المحدث المجلسي، قدس سره ، في بعض رسائله، حيث إدعي تواتر الاخبار و عمل الشيعة في جميع الاعصار علي العمل بخبر الواحد.

ثم إن مراد العلامة، قدس سره ، من الاخباريين يمكن أن يكون مثل الصدوق و شيخه، قدس سره ما، حيث أثبتا السهو للنبي، صلي الله عليه و آله و الائمة، عليهم السلام ، لبعض أخبار الآحاد و زعما أن نفيه عنهم، عليهم السلام ، أول درجة في الغلو و يكون ما تقدم في كلام الشيخ من

المقلدة الذين إذا سئلوا عن التوحيد و صفات النبي صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم و الائمة عليهم السلام قالوا: روينا كذا و رووا في ذلك الاخبار.

و قد نسب الشيخ، قدس سره ، في هذا المقام من العدة العمل بأخبار الآحاد في أصول الدين إلي بعض غفلة أصحاب الحديث.

ثم إنه يمكن أن يكون الشبهة التي ادعي العلامة، قدس سره ، حصولها للسيد و أتباعه هو زعم الاخبار التي عمل بها الاصحاب و دونوها في كتبهم محفوفة عندهم بالقرائن، أو أن من قال من شيوخهم بعدم حجية أخبار الآحاد أراد بها مطلق الاخبار، حتي الاخبار الواردة من طرق أصحابنا مع وثاقة الراوي، أو أن مخالفته لاصحابنا في هذه المسألة لاجل شبهة حصلت له، فخالف المتفق عليه بين الاصحاب.

ثم إن دعوي الاجماع علي العمل بأخبار الآحاد و إن لم يطلع عليها صريحة في كلام غير الشيخ

***** [158] *****

و إبن طاووس و العلامة و المجلسي، قدست أسرارهم، إلا أن هذه الدعوي منهم مقرونة بقرائن تدل علي صحتها و صدقها، فخرج عن الاجماع المنقول بخبر الواحد المجرد عن القرينة و يدخل في المحفوف بالقرينة و بهذا الاعتبار يتمسك بها علي حجية الاخبار.

بل السيد، قدس سره ، قد إعترف في بعض كلامه المحكي، كما يظهر منه، بعمل الطائفة بأخبار الآحاد، إلا أنه يدعي أنه لما كان من المعلوم عدم علمهم بالاخبار المجردة، كعدم علمهم بالقياس، فلا بد من حمل موارد عملهم علي الاخبار المحفوفة.

قال في الموصليات، علي ما حكي عنه في محكي السرائر: (إن قيل: أليس شيوخ هذا الطائفة عولوا في كتبهم في الاحكام الشرعية علي الاخبار التي رووها عن ثقاتهم و جعلوها العمدة و الحجة في الاحكام حتي

رووا عن ائمتهم، عليهم السلام ، فيما يجئ مختلفا من الاخبار عند عدم الترجيح أن يؤخذ منه ما هو أبعد من قول العامة و هذا يناقض ما قدمتموه.

قلنا: ليس ينبغي أن يرجع عن الامور المعلومة المشهورة المقطوع عليها إلي ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل و قد علم كل موافق و مخالف أن الشيعة الامامية تبطل القياس في الشريعة حيث لا يؤدي إلي العلم و كذلك نقول في أخبار الآحاد)، إنتهي المحكي عنه.

و هذا الكلام، كما تري، يظهر منه عمل الشيوخ بأخبار الآحاد، إلا أنه، قدس سره ، إدعي معلومية خلافه من مذهب الامامية، فترك هذا الظهور أخذا بالمقطوع و نحن نأخذ بما ذكره أولا، لاعتضاده بما يوجب الصدق، دون ما ذكره أخيرا، لعدم ثبوته إلا من قبله.

و كفي بذلك موهنا، بخلاف الاجماع المدعي من الشيخ و العلامة، فإنه معتضد بقرائن كثيرة تدل علي صدق مضمونها و أن الاصحاب عملوا بالخبر الغير العلمي في الجملة: فمن تلك القرائن: ما إدعاه الكشي من إجماع العصابة علي تصحيح ما يصح عن جماعة.

فإن من المعلوم أن معني التصحيح المجمع عليه هو عد خبره صحيحا، بمعني علملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الاجماعه وقع علي التصحيح، لا علي الصحة، مع أن الصحة عندهم علي ما صرح به غير واحد عبارة عن الوثوق و الركون، لا القطع و اليقين.

***** [159] *****

و منها: دعوي النجاشي أن مراسيل إبن أبي عمير مقبولة عند الاصحاب.

و هذه العبارة تدل علي عمل الاصحاب بمراسيل مثل إبن أبي عمير، لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم أنه لا يروي أو لا يرسل إلا عن ثقة.

فولا قبولهم لما يسنده الثقة إلي الثقة لم يكن وجه لقبول

مراسيل إبن أبي عمير الذي لا يروي إلا عن الثقة و الاتفاق المذكور قد إدعاه الشهيد في الذكري أيضا.

و عن كاشف الرموز تلميذ المحقق: أن الاصحاب عملوا بمراسيل البزنطي.

و منها: ما ذكره إبن إدريس في رسالة خلاصة الاستدلال التي صنفها في مسألة فورية القضاء، في مقام دعوي الاجماع علي المضايقة و أنها مما أطبقت عليه الامامية إلا نفر يسير من الخراسانيين، قال في مقام تقريب الاجماع: (إن إبني بابويه و الاشعريين، كسعد به عبدالله و سعيد بن سعد و محمد بن علي بن محبوب و القميين أجمع، كعلي بن إبراهيم و محمد بن الحسن بن الوليد، عاملون بالاخبار المتضمنة للمضايقة، لانهم ذكروا أنه لا يحل رد الخبر الموثوق برواته) إنتهي.

فقد استدل علي مذهب الامامية بذكرهم لاخبار المضايقة و ذهابهم إلي العمل برواية الثقة، فاستنتج من هاتين المقدمتين ذهابهم إلي المضايقة.

و ليت شعري إذا علم إبن إدريس أن مذهب هؤلاء - الذين هم أصحاب الائمة، عليهم السلام و يحصل العلم بقول الامام، عليه السلام ، من إتفاقهم - وجوب العمل برواية الثقة و أنه لا يحل ترك العمل بها، فكيف تبع السيد في مسألة خبر الواحد، إلا أن يدعي أن المراد بالثقة من يفيد قوله القطع - و فيه ما لا يخفي - أو يكون مراده و مراد السيد، قدس سره ما، من الخبر العلمي ما يفيد الوثوق و الاطمينان، لا ما يوجب اليقين، علي ما ذكرناه سابقا في الجمع بين كلامي السيد و الشيخ، قدس سره ما.

و منها: ما ذكره المحقق في المعتبر، في مسألة خبر الواحد، حيث قال: (أفرط الحشوية في العمل بخبر الواحد حتي إنقادوا لكل خبر و ما فطنوا لما تحته من

التناقض، فإن من جملة الاخبار قول النبي صلي الله عليه و آله : (ستكثر بعدي القالة علي) و قول الصادق عليه السلام : (إن لكل رجل منا رجلا يكذب

***** [160] *****

عليه) و إقتصر بعضهم عن هذا الافراط فقال: (كل سليم السند يعلم به).

و ما علم أن الكاذب قد يصدق و لم يتنبه علي أن ذلك طعن في علماء الشيعة و قدح في المذهب، إذ ما من مصنف إلا و هو يعمل بخبر المجروح كما يعمل بخبر العدل.

و أفرط آخرون في طريق رد الخبر حتي أحالوا إستعماله عقلا.

و اقتصر آخرون، فلم يروا العقل مانعا، لكن الشرع لم يأذن في العمل به.

و كل هذه الاقوال منحرفة عن السنن.

و التوسط أقرب، فما قبله الاصحاب أو دلت القرائن علي صحته عمل به و ما أعرض عنه الاصحاب أو شذ يجب إطراحه) إنتهي.

و هو - كما تري - ينادي بأن علماء الشيعة قد يعملون بخبر المجروج كما يعملون بخبر العدل.

و ليس المراد عملهم بخبر المجروح و العدل إذا أفاد العلم بصدقه، لان كلامه في الخبر الغير العلمي و هو الذي أحال قوم إستعماله عقلا و منعه آخرون شرعا.

و منها: ما ذكره الشهيد في الذكري و المفيد الثاني ولد شيخنا الطوسي، من أن الاصحاب قد عملوا بشرائع الشيخ أبي الحسن علي بن بابويه عند إعواز النصوص تنزيلا لفتاواه منزلة رواياته.

و لو لا عمل الاصحال برواياته الغير العلمية لم يكن وجه للعمل بتلك الفتاوي عند عدم رواياته.

و منها: ما ذكره المجلسي في البحار في تأويل بعض الاخبار التي تقدم ذكرها في دليل السيد و أتباعه مما دل علي المنع من العمل بالخبر الغير المعلوم الصدور، من: (أن عمل أصحاب الائمة، عليهم السلام

، بالخبر الغير العلمي متواتر بالمعني).

و لا يخفي: أن شهادة مثل هذا المحدث الخبير الغواص في بحار أنوار أخبار الائمة الاطهار بعمل أصحاب الائمة، عليهم السلام ، بالخبر الغير العلمي و دعواه حصول القطع له بذلك من جهة التواتر، لا يقصر عن دعوي الشيخ و العلامة الاجماع علي العمل بأخبار الآحاد.

و سيأتي أن المحدث الحر العاملي في الفصول المهمه إدعي أيضا تواتر الاخبار بذلك.

و منها: ما ذكره شيخنا البهائي في مشرق الشمسين من: (أن الصحيح عند القدماء ما كان محفوفا بما يوجب ركون النفس إليه).

***** [161] *****

و ذكر فيما يوجب الوثوق أمورا لا تفيد إلا الظن و معلوم أن الصحيح عندهم هو المعمول به و ليس هذا مثل الصحيح عند المتأخرين في أنه قد لا يعمل به، لاعراض الاصحاب عنه أو لخلل آخر.

فالمراد أن المقبول عندهم ما تركن إليه النفس و تثق به.

هذا ما حضرني من كلمات الاصحاب، الظاهرة في دعوي الاتفاق علي العمل بخبر الواحد الغير العلمي في الجملة، المؤيدة لما إدعاه الشيخ و العلامة.

و إذا ضممت إلي ذلك كله ذهاب معظم الاصحاب بل كلهم، عدا السيد و أتباعه، من زمان الصدوق إلي زماننا هذا، إلي حجية الخبر الغير العلمي، حتي أن الصدوق تابع في التصحيح و الرد لشيخه إبن الوليد و أن ما صححه فهو صحيح و أن ما رده فهو مردود، كما صرح به في صلاة الغدير في الخبر الذي رواه في العيون عن كتاب الرحمة، ثم ضممت إلي ذلك ظهور عبارة أهل الرجال في تراجم كثير من الرواة في كون العمل بالخبر الغير العلمي مسلما عندهم، مثل قولهم:

فلان لا يعتمد علي ما ينفرد به و فلان مسكون في روايته و فلان

صحيح الحديث و الطعن في بعض بأنه يعتمد الضعفاء و المراسيل، إلي غير ذلك و ضممت إلي ذلك ما يظهر من بعض أسؤلة الروايات السابقة، من أن العمل بالخبر الغير العلمي كان مفروغا عنه عند الرواة - تعلم علما يقينا صدق ما ادعاه الشيخ من إجماع الطائفة.

و الانصاف: أنه لم يحصل في مسألة يدعي فيها الاجماع من الاجماعات المنقولة و الشهرة العظيمة القطعية و الامارات الكثيرة الدالة علي العمل ما حصل في هذه المسألة، فالشاك في تحقق الاجماع في هذه المسألة، لا أراه يحصل له الاجماع في مسألة من المسائل الفقهية، اللهم إلا في ضروريات المذهب.

لكن الانصاف: أن المتيقن من هذا كله الخبر المفيد للاطمينان، لا مطلق الظن و لعله مراد السيد من العلم، كما أشرنا إليه آنفا.

بل ظاهر كلام بعض إحتمال أن يكون مراد السيد، قدس سره ، من خبر غير مراد الشيخ، قدس سره.

قال الفاضل القزويني في لسان الخواص، علي ما حكي عنه: (إن هذه الكلمة، أعني خبر الواحد، علي ما يستفاد من تتبع كلماتهم، يستعمل في ثلاثة معان:

(1) - أحدهما الشاذ النادر الذي لم يعمل به أحد، أو ندر من يعمل به و يقابله ما

***** [162] *****

عمل به كثيرون.

(2) - الثاني: ما يقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ في الاصول المعمولة عند جميع خواص الطائفة، فيشمل الاول و مقابله.

(3) - الثالث: ما يقابل المتواتر القطعي الصدور و هذا يشمل الاولين و ما يقابلهما).

ثم ذكر ما حاصله:

1) - (إن ما نقل إجماع الشيعة علي إنكاره هو الاول

2) - و ما انفرد السيد، قدس سرة، برده هو الثاني.

3) - و أما الثالث: فلم يتحقق من أحد نفيه علي الاطلاق)، إنتهي.

و هو كلام حسن.

و أحسن منه

ما قدمناه، من أن المراد السيد من العلم ما يشمل الظن الاطميناني، كما يشهد به التفسير المحكي عنه للعلم:

بأنه ما اقتضي سكون النفس و الله العالم.

(2) - الثاني: من وجوه تقرير الاجماع أن يدعي الاجماع، حتي من السيد و أتباعه، علي وجوب العمل بالخبر الغير العلمي، في زماننا هذا و شبهه مما انسد فيه باب القرائن المفيدة للعلم بصدق الخبر، فإن الظاهر أن السيد إنما منع من ذلك لعدم الحاجة إلي خبر الواحد المجرد.

كما يظهر من كلامه المتضمن للاعتراض علي نفسه، بقوله: (فإن قلت: إذا سددتم طريق العمل بأخبار الآحاد، فعلي أي شئ تعولون في الفقه كله).

فأجاب بما حاصله: إن معظم الفقه يعلم بالضرورة و الاجماع و الاخبار العلمية.

و ما يبقي من المسائل الخلافية يرجع فيها إلي التخيير).

و قد إعترف السيد، رحمه الله، في بعض كلامه علي ما في المعالم، بل و كذا الحلي في بعض كلامه، علي ما هو ببالي: بأن العمل بالظن متعين فيما لا سبيل فيه إلي العلم.

(3) - الثالث:

من وجوه تقرير الاجماع إستقرار سيرة المسلمين طرا علي إستفادة الاحكام الشرعية من أخبار الثقات المتوسطة بينهم و بين الامام، عليه السلام ، أو المجتهد.

أتري أن المقلدين يتوقفون في العمل بما يخبرهم الثقة عن المجتهد، أو الزوجة تتوقف فيما يحيكه زوحها من المجتهد في مسائل حيضها و ما يتعلق بها إلي أن يعلموا من المجتهد تجويز العمل بالخبر الغير

***** [163] *****

العلمي؟ و هذا مما لا شك فيه و دعوي حصول القطع لهم في جميع الموارد بعيدة عن الانصاف.

نعم المتيقن من ذلك صورة حصول الاطمينان بحيث لا يعتني باحتمال الخلاف.

و قد حكي إعتراض السيد، قدس سره ، علي نفسه: ب (أنه لا خلاف بين

الامة في أن من و كل وكيلا أو إستناب صديقا في إبتياع أمة أو عقد علي إمرأة في بلدته أو في بلاد نائية - فحمل إليه الجارية وزف إليه المرأة و أخبره أنه أزاح العلة في ثمن الجارية و مهر المرأة و أنه اشتري هذه و عقد علي تلك: - إن له وطئها و الانتفاع بها في كل ما يسوغ للمالك و الزوج.

و هذه سبيله مع زوجته و أمته إذ أخبرته بطهرها و حيضها و يرد الكتاب علي المرأة بطلاق زوجها أو بموته فتتزوج و علي الرجل بموت إمرأته، فيتزوج أختها.

و كذا لا خلاف بين الامة في أن للعالم أن يفتي و للعامي أن يأخذ منه مع عدم علم أن ما أفتي به من شريعة الاسلام و أنه مذهبه).

فأجاب بما حاصله: (إنه إن كان الغرض من هذه الرد علي من أحال التعبد بخبر الواحد فمتوجه، فلا محيص و إن كان الغرض الاحتجاج به علي وجوب العمل بأخبار الآحاد في التحليل و التحريم، فهذه مقامات ثبت فيها التعبد بأخبار الآحاد من طرق علمية من إجماع و غيره علي أنحاء مختلفة، في بعضها لا يقبل إلا إخبار أربعة و في بعضها لا يقبل إلا عدلان و في بعضها يكفي قول العدل الواحد و في بعضها يكفي خبر الفاسق و الذمي، كما في الوكيل و مبتاع الامة و الزوجة في الحيض و الطهر.

و كيف يقاس علي ذلك رواية الاخبار في الاحكام).

أقول: المعترض، حيث إدعي الاجماع علي العمل في الموارد المذكورة، فقد لقن الخصم طريق إلزامه و الرد عليه بأن هذه الموارد للاجماع و لو إدعي إستقرار سيرة المسلمين علي العمل في الموارد المذكورة و إن لم يطلعوا علي

كون ذلك إجماعا عند العلماء كان أبعد عن الرد، فتأمل.

(4) - الرابع: [من وجوه تقرير الاجماع]

إستقرار طريقة العقلاء طرا علي الرجوع إلي خبر الثقة في أمورهم العادية و منها الاوامر الجارية من الموالي إلي العبيد.

***** [164] *****

فنقول: إن الشارع إن إكتفي بذلك منهم في الاحكام الشرعية فهو و إلا وجب عليه ردعهم و تنبيههم علي بطلان سلوك هذا الطريق في الاحكام الشرعية، كما ردع في مواضع خاصة.

و حيث لم يردع علم منه رضاه بذلك، لان اللازم في باب الاطاعة و المعصية الاخذ بما يعد طاعة في العرف و ترك ما يعد معصية، كذلك.

فإن قلت: يكفي في ردعهم الايات المتكاثرة و الاخبار المتظافرة بل المتواترة علي حرمة العمل بما عدا العلم.

قلت: قد عرفت إنحصار دليل حرمة العمل بما عدا العلم في أمرين و أن الايات و الاخبار راجعة إلي أحدهما.

الاول:

أن العمل بالظن و التعبد به من دون توقيف من الشارع تشريع محرم بالادلة الاربعة.

و الثاني أن فيه طرحا لادلة الاصول العملية و اللفظية التي إعتبرها الشارع عند عدم العلم بخلافها.

و شئ من هذين الوجهين لا يوجب ردعهم عن العمل، لكون حرمة العمل بالظن من أجلهما مركوزا في ذهن العقلاء، لان حرمة التشريع ثابت عندهم و الاصول العملية و اللفظية معتبرة عندهم، مع عدم الدليل علي الخلاف.

و مع ذلك نجد بناء هم علي العمل بالخبر الموجب للاطمينان.

و السر في ذلك عدم جريان الوجهين المذكورين بعد إستقرار سيرة العقلاء علي العمل بالخبر، لانتفاء التشريع، مع بناء هم علي سلوكه في مقام الاطاعة و المعصية، فإن الملتزم بفعل ما أخبر الثقة بوجوبه و ترك ما أخبر بحرمته لا يعد مشرعا، بل لا يشكون في كونه مطيعا و لذا يعولون

عليه في أوامرهم العرفية من الموالي إلي العبيد، مع أن قبح التشريع عند العقلاء لا يختص بالاحكام الشرعية.

و أما الاصول المقابلة للخبر، فلا دليل علي جريانها في مقابل خبر الثقة، لان الاصول التي مدركها حكم العقل، لا الاخبار، لقصورها عن إفادة إعتبارها، كالبراءة و الاحتياط و التخيير، لا إشكال في عدم جريانها في مقابل خبر الثقة، بعد الاعتراف ببناء العقلاء علي العمل به في أحكامها العرفية، لان نسبة العقل في حكمه بالعمل بالاصول المذكورة إلي الاحكام الشرعية و العرفية سواء.

و أما الاستصحاب، فإن أخذ من العقل فلا إشكال في أنه لا يفيد الظن في المقام و إن أخذ من الاخبار فغاية الامر حصول الوثوق بصدورها دون اليقين.

و أما الاصول اللفظية، كالاطلاق و العموم، فليس بناء أهل اللسان علي إعتبارها حتي في

***** [165] *****

مقام وجود الخبر الموثوق به في مقابلها، فتأمل.

(5) - الخامس:

[من وجوه تقرير الاجماع] ما ذكره العلامة في النهاية من إجماع الصحابة علي العمل بخبر الواحد من غير نكير و قد ذكر في النهاية مواضع كثيرة عمل فيها الصحابة بخبر الواحد.

و هذا الوجه لا يخلو من تأمل، لانه إن أريد من الصحابة العاملين بالخبر من كان في ذلك الزمان لا يصدر إلا عن رأي الحجة، عليه السلام ، فلم يثبت عمل أحد منهم بخبر الاحد فضلا عن ثبوت تقرير الامام عليه السلام له و إن أريد به الهمج الرعاع الذين يصغون إلي كل ناعق، فمن المقطوع عدم كشف عملهم عن رضاء الامام، عليه السلام ، لعدم إرتداعهم بردعه في ذلك اليوم.

و لعل هذا مراد السيد، قدس سره ، حيث أجاب عن هذا الوجه بأنه إنما عمل بخبر الواحد المتأمرون الذين يتحشم التصريح بخلافهم و

إمساك النكير عليهم لا يدل علي الرضا بعملهم.

إلا ان يقال: إنه لو كان عملهم منكرا لم يترك الامام بل و لا أتباعه من الصحابة النكير علي العاملين، إظهارا للحق و إن لم يظنوا الارتداع، إذ ليست هذه المسألة بأعظم من مسألة الخلافة التي أنكرها عليهم من أنكر، لاظهار الحق و دفعا لتوهم دلالة السكوت علي الرضا.

السادس: [من وجوه تقرير الاجماع] دعوي الاجماع من الامامية، حتي السيد و أتباعه، علي وجوب الرجوع إلي هذه الاخبار الموجودة في أيدينا المودعة في أصول الشيعة و كتبهم.

و لعل هذا هو الذي فهمه بعض من عبارة الشيخ المتقدمة عن العدة، فحكم بعدم مخالفة الشيخ للسيد، قدس سره ما.

و فيه:

(1) - أولا: ،

أنه إن أريد ثبوت الاتفاق علي العمل بكل واحد واحد من أخبار هذه الكتب، فهو مما علم خلافه بالعيان و إن أريد ثبوت الاتفاق علي العمل بها في الجملة علي إختلاف العاملين في شروط العمل حتي يجوز أن يكون المعمول به عند بعضهم مطروحا عند آخر، فهذا لا ينفعنا إلا في حجية ما علم إتفاق الفرقة علي العمل به بالخصوص و ليس يوجد ذلك في الاخبار إلا نادرا. خصوصا مع ما نري من رد بعض المشايخ، كالصدوق و الشيخ، بعض الاخبار المودعة في الكتب المعتبرة، بضعف السند أو بمخالفة الاجماع أو نحوها.

(2) - و أما ثانيا:

فلان ما ذكره من الاتفاق لا ينفع، حتي في الخبر الذي علم إتفاق الفرقة علي قبوله و العمل به، لان الشرط في الاتفاق العملي أن يكون وجه عمل المجمعين معلوما.

ألا تري أنه لو

***** [166] *****

إتفق جماعة يعلم برضاء الامام، عليه السلام ، بعملهم علي النظر إلي إمرأة، لكن يعلم أو يحتمل أن يكون وجه

نظرهم كونها زوج، لبعضهم و أما لآخر و بنتا لثالث و أم زوجة لرابع و بنت زوجة لخامس و هكذا.

فهل يجوز لغيرهم ممن لا محرمية بينها و بينه أن ينظر إليها من جهة إتفاق الجماعة الكشاف عن رضاء الامام، عليه السلام ، بل لو رأي شخص الامام، عليه السلام ، ينظر إلي إمرأة، فهل يجوز لعاقل التأسي به؟ و ليس هذا كله إلا من جهة أن الفعل لا دلالة فيه علي الوجه الذي يقع عليه، فلا بد في الاتفاق العملي من العلم بالجهة و الحيثية التي إتفق المجمعون علي إيقاع الفعل من هذه الجهة و الحيثية.

و مرجع هذا إلي وجوب إحراز الموضوع في الحكم الشرعي المستفاد من الفعل.

ففيما نحن فيه إذا علم بأن بعض المجمعين يعملون بخبر من حيث علمه بصدوره بالتواتر أو بالقرينة و بعضهم من حيث كونه ظانا بصدوره قاطعا بحجية هذا الظن، فإذا لم يحصل لنا العلم بصدوره و لا العلم بحجية الظن الحاصل منه، أو علمنا بخطأ من يعمل به لاجل مطلق الظن، أو إحتملنا خطأه، فلا يجوز لنا العمل بذلك الخبر تبعا للمجمعين.

***** [167] *****

في تنقيح ما أودعوه في كتبهم و عدم الاكتفاء بأخذ الرواية من كتاب و إيداعها في تصانيفهم حذرا من كون ذلك الكتاب مدسوسا فيه من بعض الكذابين.

فقد حكي عن أحمد بن محمد بن عيسي أنه قال: (جئت إلي الحسن بن علي الوشاء و سألته أن يخرج إلي كتابا لعلاء بن رزين و كتاب لابان بن عثمان الاحمر، فأخرجهما.

فقلت: أحب أن أسمعها.

فقال لي: رحمك الله، ما أعجلك اذهب، فاكتبهما و أسمع من بعد.

فقلت له: لا آمن الحدثان.

فقال: لو علمت أن الحديث يكون له هذا الطلب لاستكثرت منه، فإني قد أدركت في هذا المسجد مائة شيخ، كل يقول: حدثني جعفر بن محمد، عليهما السلام).

***** [168] *****

و عن حمدويه، عن أيوب بن نوح: (أنه دفع إليه دفترا فيه أحاديث محمد بن سنان، فقال: إن شئتم أن تكتبوا ذلك فافعلوا، فإني كتبت عن محمد بن سنان و لكن لا أروي لكم عنه شيئا، فإنه قال قبل موته: كل ما حدثتكم به فليس بسماع و لا برواية و إنما وجدته).

فانظر كيف إحتاطوا في الرواية لم يسمع من الثقات و إنما وجد في الكتب.

و كفاك شاهدا أن علي بن الحسن بن فضال لم يرو كتب أبيه الحسن عنه مع مقابلتها عليه و إنما يرويها عن أخويه أحمد و محمد عن أبيه.

و اعتذر عن ذلك بأنه يوم مقابلته الحديث مع أبيه كان صغير السن ليس له كثر معرفة بالروايات، فقرأها علي أخويه ثانيا و الحاصل: أن الظاهر إنحصار مدارهم علي إيداع ما سمعوه من صاحب الكتاب أو ممن سمعه منه، فلم يكونوا يودعون إلا ما سمعوا و لو بوسائط من صاحب الكتاب و لو كان معلوم الانتساب مع إطمينانهم بالوسائط و شدة

وثوقهم بهم.

حتي أنهم ربما كانوا يتبعونهم في تصحيح الحديث ورده، كما إتفق للصدوق بالنسبة إلي شيخه إبن الوليد، قدس سره ما.

و ربما كانوا لا يثقون بمن يوجد فيه قدح بعيد المدخلية في الصدق.

و لذا حكي عن جماعة منهم التحرز عن الرواية عمن يروي من الضعفاء و يعتمد المراسيل و إن كان ثقة في نفسه.

كما إتفق بالنسبة إلي البرقي.

بل يتحرزون عن الرواية عمن يعمل بالقياس، مع أن عمله لا دخل له بروايته، كما إتفق بالنسبة إلي الاسكافي، حيث ذكر في ترجمته أنه كان يري القياس، فترك رواياته لاجل ذلك.

و كانوا يتوقفون في روايات من كان علي الحق فعدل عنه و إن كانت كتبه و رواياته حال الاستقامة، حتي أذن لهم الامام، عليه السلام ، أو نائبه.

كما سألوا العسكري، عليه السلام ، عن كتب بني فضال و قالوا: إن بيوتنا منها ملاء، فأذن عليه السلام لهم.

و سألوا الشيخ أبا القاسم بن روح عن كتب إبن عزاقر التي صنفها قبل الارتداد عن مذهب الشيعة، حتي أذن لهم الشيخ في العمل بها.

و الحصال: أن الامارات الكاشفة عن إهتمام أصحابنا في تنقيح الاخبار في الازمنة المتأخرة

***** [169] *****

عن إ زمان الرضا، عليه السلام ، أكثر من أن تحصي و يظهر للمتتبع.

* * *

و الداعي إلي شدة الاهتمام - مضافا إلي كون تلك الروايات أساس الدين و بها قوام شريعة سيد المرسلين، صلي الله عليه و آله و لهذا قال الامام، عليه السلام ، في شأن جماعة من الرواة: (لولا هؤلاء لاندرست آثار النبوة) و أن الناس لا يرضون بنقل ما لا يوثق به في كتبهم المؤلفة في التواريخ التي لا يترتب علي وقوع الكذب فيها أثر ديني بل و لا

دنيوي، فكيف في كتبهم المؤلفة، لرجوع من يأتي إليها في أمور الدين، علي ما أخبرهم الامام، عليه السلام ، بأنه يأتي علي الناس زمان هرج لا يأنسون إلا بكتبهم و علي ما ذكره الكليني، قدس سره ، في ديباجة الكافي من كون كتابه مرجعا لجميع من يأتي بعد ذلك - ما تنبهوا له و نبههم عليه الائمة - عليهم السلام - من أن الكذابة كانوا يدسون الاخبار المكذوبة في كتب أصحاب الائمة، عليهم السلام ، كما يظهر من الروايات الكثيرة: منها: أنه عرض يونس بن عبدالرحمن علي سيدنا أبي الحسن الرضا، عليه السلام ، كتب جماعة من أصحاب الباقر و الصادق، عليهما السلام، فأنكر منها أحاديث كثيرة أن تكون من أحاديث أبي عبدالله عليه السلام.

قَالَ:

إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ كَذَبَ عَلَي أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام لَعَنَ اللَّهُ أَبَا الْخَطَّابِ وَ كَذَلِكَ أَصْحَابُ أَبِي الْخَطَّابِ يَدُسُّونَ هَذِهِ الْأَحَادِيثَ إِلَي يَوْمِنَا هَذَا فِي كُتُبِ أَصْحَابِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام

و منها:

(عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عليه السلام يَقُولُ كَانَ الْمُغِيرَةُ بْنُ سَعِيدٍ يَتَعَمَّدُ الْكَذِبَ عَلَي أَبِي ع وَ يَأْخُذُ كُتُبَ أَصْحَابِهِ وَ كَانَ أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِي يَأْخُذُونَ الْكُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِي فَيَدْفَعُونَهَا إِلَي الْمُغِيرَةِ فَكَانَ يَدُسُّ فِيهَا الْكُفْرَ وَ الزَّنْدَقَةَ وَ يُسْنِدُهَا إِلَي أَبِي عليه السلام )، الحديث.

و رواية الفيض بن المختار المتقدمة في ذيل كلام الشيخ.

إلي غير ذلك من الروايات.

و ظهر مما ذكرنا أن ما علم إجمالا من الاخبار الكثيرة من وجود الكذابين و وضع الحديث،

***** [170] *****

فهو إنما كان قبل زمان مقابلة الحديث و تدوين علمي الحديث و الرجال بين أصحاب الائمة، عليهم السلام ، مع أن العلم به وجود الاخبار المكذوبة إنما ينافي دعوي

القطع بصدور الكل التي تنسب إلي بعض الاخباريين، أو دعوي الظن بصدور جميعها.

و لا ينافي ذلك ما نحن بصدده، من دعوي العلم الاجمالي بصدور أكثرها أو كثير منها، بل هذه دعوي بديهية.

و المقصود مما ذكرنا دفع ما ربما يكابره المتعسف الخالي عن التتبع من منع هذا العلم الاجمالي.

ثم إن هذا العلم الاجمالي إنما هو متعلق بالاخبار المخالفة للاصل المجردة عن القرينة و إلا فالعلم به وجود مطلق الصادر لا ينفع.

فإذا ثبت العلم الاجمالي به وجود الاخبار الصادرة، فيجب بحكم العقل العمل بكل خبر مظنون الصدور، لان تحصيل الواقع الذي يجب العمل به إذا لم يمكن علي وجه العلم تعين المصير إلي الظن في تعيينه، توصلا إلي العمل بالاخبار الصادرة.

* * *

بل ربما يدعي وجوب العمل بكل واحد منها مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضين.

و الجواب عنه: أولا، أن وجوب العمل بالاخبار الصادرة إنما هو لاجل وجوب إمتثال أحكام الله الواقعي المدلول عليها بتلك الاخبار.

فالعمل بالخبر الصادر عن الامام، عليه السلام ، إنما يجب من حيث كشفه عن حكم الله الواقعي.

و حينئذ نقول: إن العلم الاجمالي ليس مختصا بهذه الاخبار، بل نعلم إجمالا بصدور أحكام كثيرة عن الائمة، عليهم السلام ، لوجود تكاليف كثيرة و حينئذ فاللازم أولا، الاحتياط و مع تعذره أو تعسره أو قيام الدليل علي عدم وجوبه يرجع إلي ما أفاد الظن بصدور الحكم الشرعي التكليفي عن الحجة، عليه السلام ، سواء كان المفيد للظن خبرا أو شهرة أو غيرهما.

فهذا الدليل لا يفيد حجية خصوص الخبر و إنما يفيد حجية كل ما ظن منه بصدور الحكم عن الحجة و إن لم يكن خبرا.

فإن قلت: المعلوم صدور

كثير من هذه الاخبار التي بأيدينا.

و أما صدور الاحكام المخالفة للاصول غير مضمون هذه الاخبار فهو غير معلوم لنا و لا مظنون.

قلت:

(1) – أولا:

العلم الاجمالي و إن كان حاصلا في خصوص هذه الروايات التي بأيدينا، إلا أن العلم الاجمالي حاصل أيضا في مجموع ما بأيدينا من الاخبار و من الامارات الاخر المجردة عن الخبر التي بأيدينا المفيدة للظن بصدور الحكم عن الامام، عليه السلام و ليست هذا الامارات خارجة عن أطراف العلم الاجمالي الحاصل في المجموع بحيث يكون العلم الاجمالي في المجموع مستندا إلي

***** [171] *****

بعضها و هي الاخبار و لذا لو فرضنا عزل طائفة من هذه الاخبار و ضممنا إلي الباقي مجموع الامارات الاخر كان العلم الاجمالي بحاله.

فهنا علم إجمالي حاصل في الاخبار و علم إجمالي حاصل بملاحظة مجموع الاخبار و سائر الامارات المجردة عن الخبر.

فالواجب مراعاة العلم الاجمالي الثاني و عدم الاقتصار علي مراعاة الاول.

نظير ذلك: ما إذا علمنا إجمالا به وجود شياه محرمة في قطيع غنم بحيث يكون نسبته إلي كل بعض منها كنسبته إلي البعض الآخر و علمنا أيضا به وجود شياه محرمة في خصوص طائفة خاصة من تلك الغنم بحيث لو لم يكن من الغنم إلا هذه علم إجمالا به وجود الحرام فيها أيضا.

و الكاشف عن ثبوت العلم الاجمالي في المجموع ما أشرنا إليه سابقا، من أنه لو عزلنا من هذه الطائفة الخاصة التي علم به وجود الحرام فيها قطعة توجب إنتفاء العلم الاجمالي فيها و ضممنا إليها مكانها باقي الغنم حصل العلم الاجمالي به وجود الحرام فيها أيضا.

و حينئذ فلا بد من أن نجري حكم العلم الاجمالي في تمام الغنم إما بالاحتياط أو بالعمل بالمظنة لو بطل وجوب الاحتياط.

و

ما نحن فيه من هذا القبيل.

و دعوي أن سائر الامارات المجردة لا مدخل لها في العلم الاجمالي و أن هنا إجماليا واحدا بثبوت الواقع بين الاخبار، خلاف الانصاف.

(2) - و ثانيا:

إن اللازم من ذلك العلم الاجمالي هو العمل بالظن في مضمون تلك الاخبار، لما عرفت من أن العمل بالخبر الصادر إنما هو بإعتبار كون مضمونه حكم الله الذي يجب العمل به.

و حينئذ فكلما ظن بمضمون خبر منها و لو من جهة الشهرة يؤخذ به و كل خبر لم يحصل الظن بكون مضمونه حكم الله لا يؤخذ به و لو كان مظنون الصدور.

فالعبرة بظن مطابقة الخبر للواقع، لا بظن الصدور.

(3) - و ثالثا:

إن مقتضي هذا الدليل وجوب العمل بالخبر المقتضي للتكليف، لانه الذي يجب العمل به.

و أما الاخبار الصادرة النافية للتكليف فلا يجب العمل بها نعم يجب الاذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعينها.

و كذلك لا يثبت به حجية الاخبار علي وجه ينهض لصرف ظواهر الكتاب و السنة القطعية.

و الحاصل: أن معني حجية الخبر كونه دليلا متبعا في مخالفة الاصول العملية و الاصول اللفظية مطلقا.

و هذا المعني لا يثبت بالدليل المذكور، كما لا يثبت بأكثر ما سيأتي من الوجوه العقلية بل كلها، فانتظر، الثاني: ما ذكره في الوافية، مستدلا علي حجية الخبر الموجود في الكتب المعتمدة للشيعة، كالكتب

***** [172] *****

الاربعة، مع عمل جمع به، من غير رد ظاهر، بوجوه، قال:

(1) - (الاول:

أنا نقطع ببقاء التكليف إلي يوم القيامة، سيما بالاصول الضرورية، كالصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و المتاجر و الانكحة و نحوها، مع أن جل أجزائها و شرائطها و موانعها إنما يثبت بالخبر الواحد الغير القطعي، بحيث يقطع بخروج حقائق هذه الامور عن كونها

هذه الامور عند ترك العمل بخبر الواحد.

و من أنكر فإنما ينكره باللسان و قلبه مطمئن بالايمان)، إنتهي.

و يرد عليه: أولا، أن العلم الاجمالي حاصل به وجود الاجزاء و الشرائط بين جميع الاخبار، لا خصوص الاخبار المشروطه بما ذكره و مجرد وجود العلم الاجمالي في تلك الطائفة الخاصة لا يوجب خروج غيرها عن أطراف العلم الاجمالي، كما عرفت في الجواب الاول عن الوجه الاول.

و إلا لما أمكن إخراج بعض هذه الطائفه الخاصة و دعوي العلم الاجمالي في الباقي، كأخبار العدول مثلا.

فاللازم حينئذ إما الاحتياط و العمل بكل خبر دل علي جزئية شئ أو شرطيته و إما العمل بكل خبر ظن صدوره مما دل علي الجزئية أو الشرطية، إلا أن يقال: إن المظنون الصدور من الاخبار هو الجامع لما ذكره من الشروط.

(2) - و ثانيا، أن مقتضي هذا الدليل وجوب العمل بالاخبار الدالة علي الشرائط و الاجزاء دون الاخبار الدالة علي عدمهما، خصوصا إذا إقتضي الاصل الشرطية و الجزئية.

(3) - الثالث: ما ذكره بعض المحققين من المعاصرين في حاشيته علي المعالم لاثبات حجية الظن الحاصل من الخبر، لا مطلقا و قد لخصناه لطوله.

و ملخصه: (أن وجوب العمل بالكتاب و السنة ثابت بالاجماع، بل الضرورة و الاخبار المتواترة و بقاء هذا التكليف أيضا بالنسبة إلينا ثابت بالادلة المذكورة.

و حينئذ فإن أمكن الرجوع إليهما علي وجه يحصل العلم بهما بحكم أو الظن الخاص به، فهو و إلا فالمتبع هو الرجوع إليهما علي وجه يحصل الظن منهما).

هذا حاصله و قد أطال، قدس سره ، في النقص و الابرام بذكر الايرادات و الاجوبة علي هذا المطلب.

و يرد عليه: أن هذا الدليل بظاهره عبارة أخري عن دليل الانسداد الذي ذكروه لحجية الظن

في

***** [173] *****

الجملة أو مطلقا و ذلك لان المراد بالسنة هو قول الحجة أو فعله أو تقريره. فإذا وجب علينا الرجوع إلي مدلول الكتاب و السنة و لم نتمكن من الرجوع إلي ما علم أنه مدلول الكتاب أو السنة تعين الرجوع بإعتراف المستدل إلي ما يظن كونه مدلولا لاحدهما، فإذا ظنناأن مؤدي الشهرة أو معقد الاجماع المنقول مدلول للكتاب أو لقول الحجة أو فعله أو تقريره وجب الاخذ به.

و لا إختصاص للحجية بما يظن كونه مدلولا لاحد هذه الثلاثة من جهة حكاية أحدها التي تسمي خبرا و حديثا في الاصطلاح.

نعم يخرج عن مقتضي هذا الدليل الظن الحاصل بحكم الله من أمارة لا يظن كونها مدلولا لاحد الثلاثة.

كما إذا ظن بالاولوية العقلية أو الاستقراء أن الحكم كذا عند الله و لم يظن بصدوره عن الحجة أو قطعنا بعدم صدوره عنه عليه السلام ، إذ رب حكم واقعي لم يصدر عنهم و بقي مخزونا عندهم لمصلحة من المصالح.

لكن هذا نادر جدا، للعلم العادي بأن هذه المسائل العامة البلوي قد صدر حكمها في الكتاب أو ببيان الحجة قولا أو فعلا أو تقريرا. فكل ما ظن أمارة بحكم الله تعالي، فقد ظن بصدور ذلك الحكم عنهم.

و الحاصل: أن مطلق الظن بحكم الله ظن بالكتاب أو السنة و يدل علي إعتباره ما دل علي إعتبار الكتاب و السنة الظنية.

فإن قلت: المراد بالسنة الاخبار و الاحاديث.

و المراد أنه يجب الرجوع إلي الاخبار المحكية عنهم، فإن تمكن من الرجوع إليها علي وجه يفيد العلم فهو و إلا وجب الرجوع إليها علي وجه يظن منه بالحكم.

قلت: مع أن السنة في الاصطلاح عبارة عن نفس قول الحجة أو فعله أو تقريرة، لا حكاية أحدها،

يرد عليه: أن الامر بالعمل بالاخبار المحكية المفيدة للقطع بصدورها ثابت بما دل علي الرجوع إلي قول الحجة و هو الاجماع و الضرورة الثابتة من الدين أو المذهب.

و أما الرجوع إلي الاخبار المحكية التي لا تفيد القطع بصدورها عن الحجة، فلم يثبت ذلك بالاجماع و الضرورة من الدين التي إدعاها المستدل، فإن غاية الامر دعوي إجماع الامامية عليه في الجملة، كما إدعاه الشيخ و العلامة في مقابل السيد و أتباعه قدست أسرارهم.

و أما دعويس الضرورة من الدين و الاخبار المتواترة، كما إدعاها المستدل، فليست في محلها.

و لعل هذه الدعوي قرينة علي أن مراده من السنة نفس قول المعصوم أو فعله أو تقريره، لا حكايتها التي لا توصل إليها علي وجه العلم.

***** [174] *****

نعم لو إدعي الضرورة علي وجوب الرجوع إلي تلك الحكايات الغير العلمية لاجل لزوم الخروج عن الدين لو طرحت بالكلية.

يرد عليه: أنه إن أراد لزوم الخروج عن الدين من جهة العلم، بمطابقة كثير منها للتكاليف الواقعية التي يعلم بعدم جواز رفع اليد عنها عند الجهل بها تفصيلا، فهذا يرجع إلي دليل الانسداد الذي ذكروه لحجية الظن و مفاده ليس إلا حجية كل أمارة كاشفة عن التكليف الواقعي.

و إن أرد لزومه من جهة خصوص العلم الاجمالي بصدور أكثر هذه الاخبار حتي لا يثبت به غير الخبر الظني من الظنون ليصير دليلا عقليا علي حجية خصوص الخبر، فهذا الوجه يرجع إلي الوجه الاول الذي قدمناه و قدمنا الجواب عنه، فراجع.

هذا تمام الكلام في الادلة التي أقاموها علي حجية الخبر و قد علمت دلالة بعضها و عدم دلالة البعض الاخر.

و الانصاف: أن الدال منها لم يدل إلا علي وجوب العمل بما يفيد الوثوق و الاطمينان بمؤداه

و هو الذي فسر به الصحيح في مصطلح القدماء.

و المعيار فيه أن يكون إحتمال مخالفته للواقع بعيدا بحيث لا يعتني به العقلاء و لا يكون عندهم موجبا للتحير و التردد الذي لا ينافي حصول مسمي الرجحان، كما نشاهد في الظنون الحاصلة بعد التروي في شكوك الصلاة، فافهم.

و ليكن علي ذكر منك، لينفعك فيما بعد.

***** [175] *****

دفع الضررالمحتمل.

و ببالي أنه تمسك في

***** [176] *****

العدة بعد العقل بقوله تعالي: (ولا تلقوا، إلخ).

ثم إن ما ذكره من إبتناء الكبري علي التحسين و التقبيح العقليين غير ظاهر، لان تحريم تعريض النفس للمهالك و المضار الدنيوية و الاخروية مما دل عليه الكتاب و السنة، مثل التعليل في آية النبأ و قوله تعالي: (وَ لا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَي التَّهْلُكَةِ) و قوله تعالي: (فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ، بناء علي أن المراد العذاب و الفتنة الدنيويان.

و قوله تعالي: (وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً) و قوله تعالي: (وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ و قوله تعالي: (أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئاتِ)، إلي غير ذلك.

نعم، التمسك في سند الكبري بالادلة الشرعية يخرج الدليل المذكور عن الادلة العقلية.

لكن الظاهر ان مراد الحاجبي منع أصل الكبري، لا مجرد إستقلال العقل بلزومه.

و لا يبعد عن الحاجبي أن يشتبه عليه حكم العقل الالزامي بغيره، بعد أن إشتبه عليه أصل حكم العقل بالحسن و القبح.

و المكابرة في الاول ليس بأعظم منها في الثاني.

ثانيها:

ما يظهر من العدة و الغنية و غيرهما، من أن الحكم المذكور مختص بالامور الدنيوية، فلا يجري في الاخروية مثل العقاب.

و هذا كسابقه في الضعف، فإن المعيار هو التضرر، مع أن المضار الاخروية أعظم، اللهم إلا أن يريد المجيب ما سيجئ، من أن العقاب مأمون علي ما لم ينصب الشارع دليلا علي التكليف به، بخلاف المضار الدنيوية التابعة لنفس الفعل أو الترك علم حرمته أو لم يعلم، أو يريد أن المضار الغير الدنيوية و إن لم تكن خصوص العقاب، مما دل العقل و النقل علي وجوب إعلامها علي الحكيم و هو

الباعث له علي التكليف و البعثة.

لكن هذا الجواب راجع إلي منع الصغري، لا الكبري.

ثالثها: النقض بالامارات التي قام الدليل القطعي علي عدم إعتبارها، كخبر الفاسق و القياس علي مذهب الامامية.

و أجيب عنه تارة بعدم إلتزام حرمة العمل بالظن عند إنسداد باب العلم و أخري بأن الشارع إذا ألغي ظنا تبين أن في العمل به ضررا اعظم من ضرر ترك العمل به.

***** [177] *****

و يضعف الاول:

بأن دعوي: (وجوب العمل بكل ظن في كل مسأله إنسد فيها باب العلم و إن لم ينسد في غيرها)، الظاهر أنه خلاف مذهب الشيعة، لا أقل من كونه مخالفا لاجماعاتهم المستفيضة بل المتواترة، كما يعلم مما ذكروه في القياس.

و الثاني:

بأن إتيان الفعل حذرا من ترتب الضرر علي تركه، أو تركه حذرا من التضرر بفعله، لا يتصور فيه ضرر أصلا، لانه من الاحتياط الذي إستقل العقل بحسنه و إن كانت الامارة مما ورد النهي عن إعتباره.

نعم متابعة الامارة المفيدة للظن بذلك الضرر و جعل مؤداها حكم الشارع و الالتزام به و التدين به، ربما كان ضرره أعظم من الضرر المظنون، فإن العقل مستقل بقبحه و وجود المفسدة فيه و إستحقاق العقاب عليه، لانه تشريع.

لكن هذا لا يختص بما علم إلغاؤه، بل هو جار في كل ما لم يعلم إعتباره.

توضيحه: أنا قدمنا لك في تأسيس الاصل في العمل بالمظنة: أن كل ظن لم يقم علي إعتباره دليل قطعي، سواء قام دليل علي إعتباره أم لا، فالعمل به، بمعني التدين بمؤداه و جعله حكما شرعيا، تشريع محرم دل علي حرمته الادلة الاربعة.

و أما العمل به - بمعني إتيان ما ظن وجوبه مثلا أو ترك ما ظن حرمته من دون أن يتشرع بذلك - فلا

قبح فيه، إذا لم يدل دليل من الاصول و القواعد المعتبرة يقينا علي خلاف مؤدي هذا الظن بأن يدل علي تحريم ما ظن وجوبه أو وجوب ما ظن تحريمه.

فإن أراد أن الامارات التي يقطع بعدم حجيتها، كالقياس و شبهه، يكون في العمل بها، بمعني التدين بمؤداها و جعله حكما شرعيا، ضرر أعظم من الضرر المظنون، فلا إختصاص لهذا الضرر بتلك الظنون، لان كل ظن لم يقم علي إعتباره دليل قاطع يكون في العمل به بذلك المعني هذا الضرر العظيم أعني التشريع.

و إن أراد ثبوت الضرر في العمل بها، بمعني إتيان ما ظن وجوبه حذرا من الوقوع في مضرة ترك الواجب و ترك ما ظن حرمته لذلك، كما يقتضيه قاعدة دفع الضرر، فلا ريب في إستقلال العقل و بداهة حكمه بعدم الضرر في ذلك أصلا و إن كان ذلك في الظن القياسي.

و حينئذ فالاولي لهذا المجيب أن يبدل دعوي الضرر في العمل بتلك الامارات المنهي عنها بالخصوص: بدعوي أن في نهي الشارع عن الاعتناء بها و ترخيصه في مخالفت ها، مع علمه بأن تركها ربما يفضي إلي ترك الواجب و فعل الحرام مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون علي تقدير ثبوته في الواقع، فتأمل.

و سيجئ تمام الكلام عند التكلم في الظنون المنهي عنها بالخصوص و بيان كيفية

***** [178] *****

عدم شمول أدلة حجية الظن لها إن شاء الله تعالي.

فالاولي أن يجاب عن هذا الدليل: بأنه إن اريد من الضرر المظنون العقاب، فالصغري ممنوعة، لان إستحقاق العقاب علي الفعل أو الترك كإستحقاق الثواب عليهما ليس ملازما للوجوب و التحريم الوقعيين، كيف و قد يتحقق التحريم و نقطع بعدم العقاب في الفعل، كما في الحرام و الواجب المجهولين جهلا بسيطا أو

مركبا، بل إستحقاق الثواب و العقاب إنما هو علي تحقق الاطاعة و المعصية اللتين لا تتحققان إلا بعد العلم بالوجوب و الحرمة أو الظن المعتبر بهما.

و أما الظن المشكوكالاعتبار فهو كالشك، بل هو هو، بعد ملاحظة ان من الظنون ما أمر الشارع بإلغائه و يحتمل أن يكون المفروض منها.

اللهم إلا أن يقال: أن الحكم بعدم العقاب و الثواب فيما فرض من صورتي الجهل البسيط أو المركب بالوجوب و الحرمة، إنما هو لحكم العقل بقبح التكليف مع الشك أو القطع بالعدم.

و أما مع الظن بالوجوب أو التحريم، فلا يستقل العقل بقبح المؤاخذة و لا إجماع أيضا علي أصالة البراءة في موضوع النزاع.

و يرده:

أنه لا يكفي المستدل منع إستقلال العقل عدم ثبوت الاجماع، بل لا بد له من إثبات أن مجرد الوجوب و التحريم الواقعيين مستلزمان للعقاب حتي يكون الظن بهما ظنا به. فإذا لم يثبت ذلك بشرع و لا عقل لم يكن العقاب مظنونا، فالصغري غير ثابتة و منه يعلم فساد ما ربما يتوهم أن قاعدة دفع الضرر يكفي للدليل علي ثبوت الاستحقاق.

وجه الفساد أن هذه القاعدة موقوفة علي ثبوت الصغري و هي الظن بالعقاب.

نعم لو ادعي أن دفع الضرر المشكوك لازم، توجه فيما نحن فيه الحكم بلزوم الاحتراز في صورة الظن بناء علي عدم ثبوت الدليل علي نفي العقاب عند الظن، فيصير وجوده محتملا، فيجب دفعه.

لكنه رجوع عن الاعتراف بإستقلال العقل و قيام الاجماع علي عدم الموأخذة علي الوجوب و التحريم المشكوكين.

و إن اريد من الضرر المظنون المفسدة المظنونة، ففيه: أيضا منع الصغري، فإنا و إن لم نقل بتغير المصالح و المفاسد بمجرد الجهل، إلا أنا لا نظن بترتب المفسدة بمجرد إرتكاب ما ظن حرمته

لعدم كون فعل الحرام علة تامة لترتب المفسدة، حتي مع القطع بثبوت الحرمة، لاحتمال تداركها بمصلحة فعل آخر لا يعلمه المكلف أو يعلمه بإعلام الشارع، نظير الكفارة و التوبة و غيرهما من الحسنات اللاتي يذهبن السيئات.

***** [179] *****

و يرد عليه: أن الظن بثبوت مقتضي المفسدة مع الشك في وجود المانع كاف في وجوب الدفع، كما في صورة القطع بثبوت المقتضي مع الشك في وجود المانع، فإن إحتمال وجود المانع للضرر أو وجود ما يتدارك الضرر لا يعتني به عند العقلاء سواء جامع الظن به وجود مقتضي الضرر أم القطع به، بل أكثر موارد إلتزام العقلاء التحرز عن المضار المظنونة، كسلوك الطرق المخوفة و شرب الادوية المخوفة و نحو ذلك من موارد الظن بمقتضي الضرر دون العلة التامة له.

بل المدار - في جميع غايات حركات الانسان من المنافع المقصود جلبها و المضار المقصود دفعها - علي المقتضيات دون العلل التامة، لان الموانع و المزاحمات مما لا تحصي و لا يحاط بها.

و أضعف من هذا الجواب ما يقال: إن في نهي الشارع عن العمل بالظن كلية إلا ما خرج، ترخيصا في ترك مراعاة الضرر المظنون و لذا لا يجب مراعاته إجماعا في القياس.

و وجه الضعف ما ثبت سابقا من أن عمومات حرمة العمل بالظن أو بما عدا العلم إنما يدل علي حرمته، من حيث انه لا يغني عن الواقع و لا يدل علي حرمة العمل به في مقام إحراز الواقع و الاحتياط لاجله و الحذر عن مخالفته.

فالاولي أن يقال: إن الضرر و إن كان مظنونا، إلا أن حكم الشارع قطعا أو ظنا بالرجوع في مورد الظن إلي البراءة و الاستصحاب و ترخيصه لترك مراعاة الظن أوجب القطع

أو الظن بتدارك ذلك الضرر المظنون و إلا كان ترخيص العمل علي الاصل المخالف للظن إلغاء المفسدة.

توضيح ذلك: أنه لا إشكال في أنه متي ظن بوجوب شئ و أن الشارع الحكيم طلب فعله منا طلبا حتميا منجزا لا يرضي بتركه إلا أنه إختفي علينا ذلك الطلب، أو حرم علينا فعلا كذلك، فالعقل مستقل بوجوب فعل الاول و ترك الثاني.

لانه يظن في ترك الاول الوقوع في مفسدة ترك الواجب المطلق الواقعي و المحبوب المنجز النفس الامري و يظن في فعل الثاني الوقوع في مفسدة الحرام الواقعي و المبغوض النفس الامري، إلا أنه لو صرح الشارع بالرخصة في ترك العمل في هذه الصورة كشف ذلك عن مصلحة بتدارك بها ذلك الضرر المظنون.

و لذا وقع الاجماع علي عدم وجوب مراعاة الظن بالوجوب أو الحرمة إذا حصل الظن من القياس و علي جواز مخالفة الظن في الشبهات الموضوعية حتي يستبين التحريم أو تقوم به البينة.

ثم إنه لا فرق بين أن يحصل القطعه بترخيص الشارع ترك مراعاة الظن بالضرر، كما عرفت من الظن القياسي بالوجوب و التحريم و من حكم الشارع بجواز الارتكاب في الشبهة الموضوعيه و بين أن يحصل الظن بترخيص الشارع في ترك مراعاة ذلك الظن، كما في الظن الذي ظن كونه منهيا

***** [180] *****

عنه عند الشارع، فإنه يجوز ترك مراعاته، لان المظنون تدارك ضرر مخالفته لاجل ترك مظنون الوجوب أو فعل مظنون الحرمة، فافهم.

إذا عرفت ذلك، فنقول: إن أصل البراءة و الاستصحاب إن قام عليهما الدليل القطعي، بحيث يدل علي وجوب الرجوع إليهما في صورة عدم العلم و لو مع وجود الظن الغير المعتبر، فلا إشكال في عدم وجوب مراعاة ظن الضرر و في أنه لا يجب

الترك أو الفعل بمجرد ظن الوجوب او الحرمة، لما عرفت من أن ترخيص الشارع الحكيم للاقدام علي ما فيه ظن الضرر لا يكون إلا لمصلحة يتدارك بها ذلك الضرر المظنون علي تقدير الثبوت واقعا.

و إن منعنا عن قيام الدليل القطعي علي الاصول و قلنا: إن الدليل القطعي لم يثبت علي إعتبار الاستصحاب، خصوصا في الاحكام الشرعية و خصوصا مع الظن بالخلاف.

و كذلك الدليل لم يثبت علي الرجوع إلي البراء ه حتي مع الظن بالتكليف، لان العمدة في دليل البراءة الاجماع و العقل المختصان بصورة عدم الظن بالتكليف، فنقول: لا أقل من ثبوت بعض الاخبار الظنية علي الاستصحاب و البراءة عند عدم العلم الشامل لصورة الظن، فيحصل الظن بترخيص الشارع لنا في ترك مراعاة ظن الضرر و هذا القد يكفي في عدم الظن بالضرر.

و توهم:

(ان تلك الاخبار الظنية لا تعاض العقل المستقل بدفع الضرر المظنون)، مدفوع بأن الفرض ان الشارع لا يحكم بجواز الاقتحام في مظان الضرر إلا عن مصلحة يتدارك بها الضرر المظنون علي تقدير ثبوته، فحكم الشارع ليس مخالفا للعقل. فلا وجه لاطراح الاخبار الظنية الدالة علي هذا الحكم الغير المنافي لحكم العقل. ثم إن مفاد هذا الدليل هو وجوب العمل بالظن إذا طابق الاحتياط لا من حيث هو.

و حينئذ فإذا كان الظن مخالفا للاحتياط الواجب، كما في صورة الشك في المكلف به، فلا وجه للعمل بالظن حينئذ.

و دعوي الاجماع المركب و عدم القول بالفصل واضحة الفساد، ضرورة أن العمل في الصورة الاولي لم يكن بالظن من حيث هو، بل من حيث كونه إحتياطا و هذه الحيثية نافية للعمل بالظن في الصورة الثانية. فحاصل ذلك العمل بالاحتياط كلية و عدم العلم بالظن رأسا.

***** [181]

*****

بل ترك ترجيح الراجح علي المرجوح فلا بد من إرجاع هذا الدليل إلي دليل الانسداد الاتي المركب من بقاء التكليف و عدم جواز الرجوع إلي البراءة و عدم لزوم الاحتياط و غير ذلك من المقدمات التي لا يتردد الامر بين الاخذ بالراجح و الاخذ بالمرجوح إلا بعد إبطالها.

***** [182] *****

الثالثة: أنه إذا وجب التعرض لامتثالها فليس إمتثالها بالطرق الشرعيه المقررة للجاهل، من الاخذ بالاحتياط الموجب للعلم الاجمالي بالامتثال أو الاخذ في كل مسألة بالاصل المتبع شرعا في نفس تلك المسألة مع قطع النظر عن ملاحظتها منضمة إلي غيرها من المجهولات، أو الاخذ بفتوي العالم بتلك المسألة و تقليده فيها.

(4) - الرابعة: أنه إذا بطل الرجوع في الامتثال إلي الطرق الشرعية المذكورة، لعدم الوجوب في بعضها و عدم الجواز في الاخر و المفروض عدم سقوط الامتثال بمقتضي المقدمة الثانية، فلا تعين بحكم العقل المستقل يجوز بحكم العقل الرجوع الامتثال الضني و الموافقة الضنيه للواقع و لا يجوز العدول عنه إلي الموافقة الوهمية، بأن يؤخذ بالطرف المرجوح و لا إلي الامتثال الاحتمالي و الموافقة الشكية، بأن يعتمد علي أحد طرفي المسألة من دون تحصيل الظن فيها أو يعتمد علي ما يحتمل كونه طريقا شرعيا للامتثال من دون إفادته للظن أصلا.

فيحصل من جميع تلك المقدمات وجوب الامتثال الظني و الرجوع إلي الظن.

الاستصحاب أو الاحتياط أو التخيير.

فتسليم هذه المقدمة و منعها لا يظهر إلا بعد التأمل التام و بذل الجهد في النظر فيما تقدم من أدلة حجية الخبر و أنه هل يثبت بها حجية مقدار واف من الخبر أم لا.

و هذه هي عمدة مقدمات دليل الانسداد، بل الظاهر المصرح به في كلمات بعض أن ثبوت هذه المقدمة يكفي في حجية الظن المطلق، للاجماع عليه علي تقدير إنسداد باب العلم و الظن الخاص.

و لذا لم يذكر صاحب المعالم و صاحب الوافية في إثبات حجية الظن الخبري غير إنسداد باب العلم.

و أما الاحتمالات الاتية في ضمن المقدمات الاتية، من الرجوع بعد إنسداد باب العلم و الظن الخاص إلي شئ آخر غير الظن، فإنما هي أمور احتملها بعض المدققين من متأخري المتأخرين.

أولهم، فيما أعلم، المحقق جمال الدين الخوانساري، حيث أورد علي دليل الانسداد بإحتمال الرجوع إلي البراءة و إحتمال الرجوع إلي الاحتياط.

و زاد عليها بعض من تأخر إحتمالات أخر.

يستريحون في مواردها إلي أصالة العدم، حاشا ثم حاشا.

مع أنهم كثيرا ما يذكرون أن الظن يقوم مقام العلم في الشرعيات عند تعذر العلم.

و قد حكي عن السيد في بعض كلماته الاعتراف بالعمل بالظن عند تعذر العلم، بل قد ادعي في المختلف في باب قضاء الفوائت الاجماع علي ذلك.

الثاني: أن الرجوع في جميع تلك الوقائع إلي نفي الحكم مستلزم للمخالفة القطعية الكثيرة، المعبر عنها في لسان جمع من مشايخنا بالخروج عن الدين، بمعني أن المقتصر علي التدين بالمعلومات التارك للاحكام المجهولة جاعلا لها كالمعدومة يكاد يعد خارجا عن الدين، لقلة المعلومات التي أخذ بها و كثرة المجهولات التي أعرض عنها.

و هذا أمر يقطع ببطلانه كل أحد بعد الالتفات إلي كثرة المجهولات، كما يقطع ببطلان الرجوع

***** [186] *****

إلي نفي الحكم و عدم الالتزام بحكم أصلا لو فرض - و العياذ بالله - إنسداد باب العلم و الظن الخاص في جميع الاحكان و إنطماس هذا المقدار القليل من الاحكام المعلومة.

فيكشف بطلان الرجوع إلي البراءة عن وجوب التعرض لامتثال تلك المجهولات و لو علي غير وجه العلم و الظن الخاص، لا أن يكون تعذر العلم و الظن الخاص منشأ للحكم بإرتفاع التكليف بالمجهولات، كما توهمه بعض من تصدي للايراد علي كل واحدة واحدة من مقدمات الانسداد.

نعم هذا إنما يستقيم في حكم واحد أو أحكام قليلة لم يوجد عليه دليل علمي أو ظني معتبر، كما هو دأب المجتهدين بعد تحصيل الادلة و الامارات في أغلب الاحكام.

أما إذا صار معظم الفقه أو كله مجهولا، فلا يجوز أن يسلك فيه هذا المنهج.

و الحاصل: أن طرح أكثر الاحكام الفرعية بنفسه محذور مفروغ عن بطلانه، كطرح جميع الاحكام لو فرضت مجهولة و قد وقع

ذلك تصريحا أو تلويحا في كلام جماعة من القدماء و المتأخرين.

منهم الصدوق في الفقيه، في باب الخلل الواقع في الصلاة، في ذيل أخبار سهو النبي: (فلو جاز رد هذه الاخبار الواقعة في هذا الباب لجاز رد جميع الاخبار و فيه إبطال للدين و الشريعة)، إنتهي.

و منه السيد، قدس سره ، حيث أورد علي نفسه في المنع عن العمل بخبر الواحد و قال: (فإن قلت: إذا سددتم طريق العمل بأخبار الآحاد، فعلي أي شئ تعولون في الفقه كله؟ فأجاب، بما حاصله: دعوي إنفتاح باب العلم في الاحكام).

و لا يخفي: أنه لو جاز طرح الاحكام المجهولة و لم يكن شيئا منكرا، لم يكن وجه للايراد المذكور، إذ الفقه حينئذ ليس إلا عبارة عن الاحكام التي قام عليها الدليل و المرجح و كان فيه معول و لم يكن وقع أيضا للجواب بدعوي الانفتاح الراجعة إلي دعوي عدم الحاجه إلي أخبار الآحاد.

بل المناسب حينئذ الجواب: بأن عدم المعول في أكثر المسائل لا يوجب فتح باب العمل بخبر الواحد.

و الحاصل: أن ظاهر السؤال و الجواب المذكورين التسالم و التصالح علي أنه لو فرض الحاجة إلي اخبار الآحاد، لعدم المعول في أكثر الفقه، لزم العمل عليها و إن لم يقم عليه دليل بالخصوص، فإن

***** [187] *****

نفس الحاجة إليها هي أعظم دليل، بناء علي عدم جواز طرح الاحكام.

و من هنا ذكر السيد صدر الدين في شرح الوافية أن السيد قد إصطلح بهذا الكلام مع المتأخرين.

و منهم الشيخ، قدس سره ، في العدة حيث أنه، بعد دعوي الاجماع علي حجية أخبار الآحاد، قال، ما حاصله: إنه لو إدعي أحد أن عمل الامامية بهذه الاخبار كان لاجل قرائن إنضمت إليها، كان معولا علي ما

يعلم من الضرورة خلافه.

ثم قال: و من قال إني متي عدمت شيئا من القرائن حكمت بما كان يقتضيه العقل، يلزمه أن يترك أكثر الاخبار و أكثر الاحكام و لا يحكم فيها بشئ ورد الشرع به و هذا حد يرغب أهل العلم عنه و من صار إليه لا يحسن مكالمته، لانه يكون معولا علي ما يعلم ضرورة من الشرع خلافه)، إنتهي.

و لعمري، إنك يكفي مثل هذا الكلام من الشيخ في قطع توهم جواز الرجوع إلي البراءة عند فرض فقد العلم و الظن الخاص في أكثر الاحكام.

و منهم المحقق في المعتبر حيث قال - في مسألة خمس الغوص في رد من نفاه، مستدلا بأنه لو كان لنقل بالسنة: - قلنا: أما تواترا فممنوع و إلا لبطل كثير من الاحكام)، إنتهي.

و منهم العلامة في نهج المسترشدين، في مسألة إثبات عصمة الامام، حيث ذكر أنه، عليه السلام ، لا بد أن يكون حافظا للاحكام.

و استدل بأن الكتاب و السنة لا يدلن علي التفاصيل - إلي أن قال: - و البراءة الاصليه ترفع جميع الاحكام.

و منهم بعض أصحابنا في رسالته المعمولة في علم الكلام المسماة بعصر المنجود، حيث استدل علي عصمة الامام، عليه السلام ، بأنه حافظ للشريعة، لعدم إحاطة الكتاب و السنة به - إلي أن قال: - (و القياس باطل و البراءة الاصلية ترفع جميع الاحكام)، إنتهي.

و منهم الفاضل المقداد في شرح الباب الحادي عشر، إلا أنه قال: (إن الرجوع إلي البراءة الاصلية يرفع أكثر الاحكام).

و الظاهر أن مراد العلامة و صاحب الرسالة، قدس سره ما، من جميع الاحكام ما عدا المستنبط

***** [188] *****

من الادلة العلمية، لان كثيرا من الاحكام ضرورية لا ترفع بالاصل و لا يشك فيها

حتي يحتاج إلي الامام عليه السلام.

و منهم المحقق الخوانساري، فيما حكي عنه السيد الصدر في شرح الوافية، من أن رجح الاكتفاء في تعديل الراوي بعدل، مستدلا، بعد مفهوم آية النبأ، بأن إعتبار التعدد يوجب خلو أكثر الاحكام عن الدليل.

و منهم صاحب الوافية، حيث تقدم عنه الاستدلال علي حجية أخبار الآحاد، بأنا نقطع مع طرح أخبار الآحاد - في مثل الصلاة و الصوم و الزكاة و الحج و المتاجر و الانكحة و غيرها - بخروج حقائق هذه الامور عن كونها هذه الامور.

و هذه عبارة أخري عن الخروج عن الدين الذي عبر به جماعة من مشايخنا.

و منهم بعض شراح الوسائل حيث استدل علي حجية أخبار الآحاد بأنه لو لم يعمل بها بطل التكليف و بطلانه ظاهر.

و منهم المحدث البحراني صاحب الحدائق - حيث ذكر في مسأله ثبوت الربا في الحنطة بالشعير خلاف الحلي في ذلك و قوله بكونهما جنسين و أن الاخبار الواردة في إتحادهما آحاد لا توجب علما و لا عملا - قال في رده:

(إن الواجب عليه مع رد هذه الاخبار و نحوها من أخبار الشريعة هو الخروج عن هذا الدين إلي دين آخر)، إنتهي.

و منهم العضدي، تبعا للحاجبي، حيث حكي عن بعضهم الاستدلال علي حجية خبر الواحد بأنه لولاها لخلت أكثر الوقائع عن المدرك. ثم إنه و إن ذكر في الجواب عنه أنا نمنع الخلو عن المدرك، لان الاصل من المدارك. لكن هذا الجواب من العامة القائلين بعدم إتيان النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، بأحكام جميع الوقائع و لو كان المجيب من الامامية القائلين بإكمال الشريعة و بيان جميع الاحكام لم يجب بذلك.

و بالجملة، فالظاهر أن خلو أكثر الاحكام عن المدرك المستلزم

للرجوع فيها إلي نفي الحكم و عدم الالتزام في معظم الفقه بحكم تكليفي كأنه أمر مفروغ البطلان و الغرض من جيمع ذلك الرد علي بعض من تصدي لرد هذه المقدمه و لم يأت بشئ عدا ما قرع سمع كل أحد من أدلة البراءة و عدم ثبوت التكليف إلا بعد البيان و لم يتفطن بأن مجراها في

***** [189] *****

غير ما نحن فيه، فهل يري من نفسه إجراء ها و لو فرضنا و العياذ بالله، إرتفاع العلم بجميع الاحكام.

بل نقول: لو فرضنا أن مقلدا دخل عليه وقت الصلاة و لم يعلم من الصلاة عدا ما تعلم من أبويه بظن الصحة إحتمال الفساد عنده إحتمالا ضعيفا و لم يتمكن من أزيد من ذلك، فهل يلتزم بسقوط التكليف عنه بالصلاة في هذه الحالة، أو أنه ياتي بها علي حسب ظنه الحاصل من قول أبويه و المفروض أن قول أبويه مما لم يدل عليه دليل شرعي.

فإذا لم تجد من نفسك الرخصة في تجويز ترك الصلاة لهذا الشخص، فكيف ترخص الجاهل بمعظم الاحكام في نفي الالتزام بشئ منها، عدا القليل المعلوم أو المظنون بالظن الخاص و ترك ما عداه و لو كان مظنونا بظن لم يقم علي إعتباره دليل خاص.

بل الانصاف: أنه لو فرض و العياذ بالله، فقد الظن المطلق في معظم الاحكام، كان الواجب الرجوع إلي الامتثال الاحتمالي بالتزام ما لا يقطع معه بطرح الاحكام الواقعية.

الثالث: أنه لو سلمنا أن الرجوع إلي البراءة لا يوجب شيئا مما ذكر من المحذور البديهي و هو الخروج عن الدين، فنقول: إنه لا دليل علي الرجوع إلي البراءة من جهة العلم الاجمالي به وجود الواجبات و المحرمات، فإن أدلتها مختصة بغير هذه الصورة و نحن

نعلم إجمالا أن في المظنونات واجبات كثيرة و محرمات كثيرة.

و الفرق بين هذا الوجه و سابقه: أن الوجه السابق كان مبنيا علي لزوم المخالفة القطعية الكثيرة المعبر عنها بالخروج عن الدين و هو محذور مستقل و إن قلنا بجواز العمل بالاصل في صورة لزوم مطلق المخالفة القطعية.

و هذا الوجه مبني علي أن مطلق المخالفة القطعية غير جائز و أصل البراءة في مقابلها غير جار ما لم يصل المعلوم الاجمالي إلي حد الشبهة الغير المحصورة و قد ثبت في مسألة البراءة أن مجراها الشك في اصل التكليف، لا الشك في تعيينه مع القطع بثبوت أصله، كما في ما نحن فيه.

فإن قلت: إذا فرضنا أن ظن المجتهد أدي في جميع الوقائع إلي ما يوافق البراءة، فما تصنع؟ قلت: أولا، إنه مستحيل، لان العلم الاجمالي به وجود الواجبات و المحرمات الكثيرة في جملة الوقائع المشتبهة يمنع عن حصول الظن بعدم وجوب شي ء من الوقائع المحتملة للوجوب و عدم حرمة شئ من الوقائع المحتملة للتحريم، لان الظن بالسالبة الكلية يناقض العلم بالموجبة الجزئية، فالظن بأنه لا شخص من العلماء بفاسق، يناقض العلم إجمالا بأن بعض العلماء فاسق.

***** [190] *****

و ثانيا، إنه علي تقدير الامكان غير واقع، لان الاماراتالتي يحصل للمجتهد منها الظن في الوقائع لا تخلو عن الاخبار المتضمن كثير منها لاثبات التكليف وجوبا و تحريما.

فحصول الظن بعدم التكليف في جميع الوقائع أمر يعلم عادة بعدم وقوعه.

و ثالثا، لو سلمنا وقوعه، لكن لا يجوز حنيئذ العمل بعدم التكليف في جميع الوقائع لاجل العلم الاجمالي المفروض، فلا بد حينئذ من التبعيض بين مراتب الظن بالقوة و الضعف، فيعمل في موارد الظن الضعيف بنفي التكليف بمقتضي الاحتياط و في موارد

الظن القوي بنفي التكليف بمتقضي البراءة.

و لو فرض التسوية في القوة و الضعف كان الحكم كما لو لم يكن ظن في شئ من تلك الوقائع من التخيير إن لم يتيسر لهذا الشخص الاحتياط و إن تيسر الاحتياط تعين الاحتياط في حق نفسه و إن لم يجز لغيره تقليده و لكن الظاهر أن ذلك مجرد فرض غير واقع، لان الامارات كثير منها مثبتة للتكليف، فراجع كتب الاخبار.

ثم إنه قد يرد الرجوع إلي أصالة البراءة تبعا لصاحب المعالم و شيخنا البهائي في الزبدة بأن إعتبارها من باب الظن و الظن منتف في مقابل الخبر و نحوه من أمارات الظن.

و فيه: منع كون البراءة من باب الظن. كيف؟ و لو كانت كذلك لم يكن دليل علي إعتبارها، بل هو من باب حكم العقل القطعي بقبح التكليف من دون بيان.

و ذكر المحقق القمي، رحمه الله، في منع حكم العقل المذكور: (أن حكم العقل إما أن يريد به الحكم القطعي أو الظني.

فإن كان الاول، فدعوي كون مقتضي أصل البراءة قطعيا أول الكلام، كما لا يخفي علي من لاحظ أدلة المثبتين و النافين من العقل و النقل. سلمنا كونه قطعيا في الجمله، لكن المسلم إنما هو قبل ورود الشرع.

و أما بعد ورود الشرع، فالعلم بأن فيه أحكاما إجمالية علي سبيل اليقين يثبطنا عن الحكم بالعدم قطعا، كما لا يخفي.

سلمنا ذلك و لكن لا نسلم حصول القطع بعد ورود مثل الخبر الواحد الصحيح علي خلافه.

و إن اراد الحكم الظني، سواء كان بسبب كونه بذاته مفيدا للظن أو من جهة إستصحاب الحالة السابقة، فهو أيضا ظن مستفاد من ظاهر الكتاب و الاخبار التي لم يثبت حجيتها بالخصوص، مع أنه ممنوع بعد ورود الشرع،

ثم بعد ورود الخبر

***** [191] *****

الصحيح، إذا حصل من خبر الواحد ظن أقوي منه)، إنتهي كلامه، رفع مقامه.

و فيه: أن حكم العقل بقبح المواخذة من دون البيان حكم قطعي، لا إختصاص له بحال دون حال.

فلا وجه لتخصيصه بما قبل ورود الشرع و لم يقع فيه خلاف بين العقلاء و إنما ذهب من ذهب إلي وجوب الاحتياط لزعم نصب الشارع البيان علي وجوب الاحتياط من الآيات و الاخبار التي ذكروها.

و أما الخبر الصحيح فهو كغيره من الظنون إن قام دليل قطعي علي إعتباره كان داخلا في البيان و لا كلام في عدم جريان البراءة معه و إلا فوجوده كعدمه غير مؤثر في الحكم العقلي.

و الحاصل: أنه لا ريب لاحد، فضلا عن أنه لا خلاف، في أنه علي تقدير عدم بيان التكليف بالدليل العام أو الخاص، فالاصل البراءة و حينئذ فاللازم إقامة الدليل علي كون الظن المقابل بيانا.

و بما ذكرنا ظهر صحة دعوي الاجماع علي أصالة البراءة في المقام، لانه إذا فرض عدم الدليل علي إعتبار الظن المقابل صدق قطعا عدم البيان، فتجري البراءة.

و ظهر فساد دفع أصل البراءة بأن المستند فيها إن كان هو الاجماع فهو مفقود في محل البحث و إن كان هو العقل فمورده صورة عدم الدليل و لا نسلم عدم الدليل مع وجود الخبر.

و هذا الكلام، خصوصا الفقرة الاخيرة منه، مما يضحك الثكلي، فإن عدم ثبوت كون الخبر دليلا يكفي في تحقق مصداق القطع بعدم الدليل الذي هو مجري البراءة.

و اعلم:

أن الاعتراض علي مقدمات دليل الانسداد بعدم إستلزامها للعمل بالظن لجواز الرجوع إلي البراء ه و إن كان قد أشار إليه صاحب المعالم و صاحب الزبدة و أجابا عنه بما تقدم مع رده،

من أن أصالة البراءة لا يقاوم الظن الحاصل من خبر الواحد، إلا أن أول من شيد الاعتراض به و حرره، لا من باب الظن، هو المحقق المدقق جمال الدين، قدس سره ، في حاشيته، حيث قال: (يرد علي الدليل المذكور أن إنسداد باب العلم بالاحكام الشرعية غالبا لا يوجب جواز العمل بالظن حتي يتجه ما ذكروه، لجواز أن لا يجوز العمل بالظن.

فكل حكم حصل العلم به من ضرورة أو إجماع نحكم به و ما لم يحصل العلم به نحكم فيه بأصالة البراءة، لا لكونها مفيدة للظن و لا للاجماع علي وجوب التمسك بها، بل لان العقل يحكم بأنه لا يثبت تكليف علينا إلا بالعلم به، أو بظن يقوم

***** [192] *****

علي إعتباره دليل يفيد العلم.

ففيما إنتفي الامران فيه يحكم العقل ببراءة الذمة عنه و عدم جواز العقاب علي تركه، لا لان الاصل المذكور يفيد ظنا بمقتضاها حتي يعارض بالظن الحاصل من أخبار الاحاد بخلافها، بل لما ذكرنا من حكم العقل بعدم لزوم شئ علينا ما لم يحصل العلم لنا و لا يكفي الظن به.

و يؤكده ما ورد من النهي عن إتباع الظن.

و علي هذا ففي ما لم يحصل العلم به علي أحد الوجهين و كان لنا مندوحة عنه كغسل الجمعة فالخطب سهل، إذ نحكم بجواز تركه بمقتضي الاصل المذكور.

و أما فيما لم يكن مندوحة عنه، كالجهر بالتسمية و الاخفات بها في الصلاة الاخفاتية التي قال بوجوب كل منهما قوم و لا يمكن لنا ترك التسمية، فلا محيص لنا عن الاتيان بأحدهما، فنحكم بالتخيير فيها، لثبوت وجوب أصل التسمية و عدم ثبوت وجوب الجهر و الاخفات، فلا حرج لنا في شئ منهما و علي هذا فلا يتم

الدليل المذكور، لانا لا نعمل بالظن أصلا)، إنتهي كلامه، رفع مقامه.

و قد عرفت أن المحقق القمي، قدس سره ، أجاب عنه بما لا يسلم عن الفساد، فالحق رده بالوجوه الثلاثة المتقدمة.

ثم إن ما ذكره من التخلص عن العمل بالظن بالرجوع إلي البراءة لا يجري في جميع الفقه، إذ قد يتردد الامر بين كون المال لاحد شخصين.

كما إذا شك في صحة بيع المعاطاة فتبايع بها إثنان، فإنه لا مجري هنا للبراءة، لحرمة تصرف كل منهما علي تقدير كون المبيع ملك صاحبه و كذا في الثمن و لا معني للتخيير أيضا، لان كلا منهما يختار مصلحته و تخيير الحاكم هنا لا دليل عليه، مع أن الكلام في حكم الواقعة، لا في علاج الخصومة، اللهم إلا أن يتمسك في أمثاله بأصالة عدم ترتب الاثر، بناء علي أن أصالة العدم من الادلة الشرعية.

فلو أبدل في الايراد أصالة البراءة بأصالة العدم كان أشمل.

و يمكن أن يكون هذا الاصل - يعني أصل الفساد و عدم التملك و أمثاله - داخلا في المستثني، في قوله: (لا يثبت تكليف علينا إلا بالعلم أو بظن يقوم علي إعتباره دليل يفيد العلم)، بناء علي أن

***** [193] *****

أصل العدم من الظنون الخاصة التي قام علي إعتبارها الاجماع و السيرة، إلا أن يمنع قيامهما علي إعتباره عند إشتباه الحكم الشرعي مع وجود الظن علي خلافه.

و إعتباره من باب الاستصحاب مع إبتنائه علي حجية الاستصحاب في الحكم الشرعي رجوع إلي الظن العقلي أو الظن الحاصل من أخبار الآحاد الدالة علي الاستصحاب.

الله إلا أن يدعي تواترها و لو إجمالا، بمعني حصول العلم بصدور بعضها إجمالا، فيخرج عن خبر الآحاد و لا يخلو عن تأمل.

و كيف كان ففي الاجوبة المتقدمة

و لا أقل من الوجه الاخير غني و كفاية إن شاء الله تعالي.

في المحهولات، فإنها واضحة الدلالة في أن بطلان الاحتياط كالبراءة مفروغ عنه، فراجع.

***** [195] *****

(2) - الثاني:

لزوم العسر الشديد و الحرج الاكيد في إلتزامه، لكثرة ما يحتمل موهوما وجوبه، خصوصا في أبواب الطهارة و الصلاة. فمراعاته مما يوجب الحرج و المثال لا يحتاج إليه.

فلو بني العالم الخبير بموارد الاحتياط - فيما لم ينعقد عليه إجماع قطعي أو خبر متواتر - علي الالتزام بالاحتياط في جميع أموره يوما و ليلة، لوجد صدق ما ادعيناه.

هذا كله بالنسبة إلي نفس العمل بالاحتياط.

و أما تعليم المجتهد موارد الاحتياط لمقلده و تعلم المقلد موارد الاحتياط الشخصية و علاج تعارض الاحتياطات و ترجيح الاحتياط الناشي عن الاحتمال القوي علي الاحتياط الناشي عن الاحتمال الضعيف، فهو أمر مستغرق لاوقات المجتهد و المقلد، فيقع الناس من جهة تعليم هذه الموارد و تعلمها في حرج يحل بنظام معاشهم و معادهم.

توضيح ذلك:

أن الاحتياط في مسألة التطهير بالماء المستعمل في رفع الحدث الاكبر ترك التطهير به، لكن قد يعارضه في الموارد الشخصية إحتياطات أخر، بعضها اقوي منه و بعضها أضعف و بعضها مساو، فإنه قد يوجد ماء آخر للطهارة و قد لا يوجد معه إلا التراب و قد لا يوجد من مطلق الطهور غيره.

فإن الاحتياط في الاول هو الطهارة من ماء آخر لو لم يزاحمه الاحتياط من جهة أخري كما إذا كان قد أصابه ما لم ينعقد الاجماع علي طهارته و في الثاني هو الجميع بين الطهارة المائية و الترابية إن لم يزاحمه ضيق الوقت المجمع عليه و في الثالث الطهارة من ذلك المستعمل و الصلاة إن لم يزاحمه أمر آخر واجب أو محتمل الوجوب.

فكيف يسوغ للمجتهد أن يلقي إلي مقلده أن الاحتياط في ترك الطهارة

بالماء المستعمل مع كون الاحتياط في كثير من الموارد إستعماله فقط أو الجمع بينه و بين غيره و بالجملة. فتعليم موارد الاحتياط الشخصية و تعلمها، فضلا عن العمل بها، أمر يكاد يلحق بالمتعذر و يظهر ذلك بالتأمل في الوقائع الاتفاقية.

فإن قلت: لا يجب علي المقلد متابعة هذا الشخص الذي أدي نظره إلي إنسداد باب العلم في معظم المسائل و وجوب الاحتياط، بل يقلد غيره.

قلت، مع أن لنا أن نفرض انحصار المجتهد في هذا الشخص: إن كلامنا في حكم الله سبحانه بحسب إعتقاد هذا المجتهد الذي اعتقد إنسداد باب العلم و عدم الدليل علي ظن خاص يكتفي به في تحصيل غالب الاحكام و إن من يدعي وجود الدليل علي ذلك فإنما نشأ إعتقاده مما ينبغي الركون إليه و يكون الركون إليه جازما في غير محله.

***** [196] *****

فالكلام في أن حكم الله تعالي علي تقدير إنسداد باب العلم و عدم نصب الطريق الخاص لا يمكن أن يكون هو الاحتياط بالنسبة إلي العباد، للزوم الحرج البالغ حد إختلال النظام.

و لا يخفي أنه لا وجه لدفع هذا الكلام بأن العوام يقلدون مجتهدا غير هذا، قائلا بعدم إنسداد باب العلم أو بنصب الطرق الظنية الوافية بأغلب الاحكام، فلا يلزم عليهم حرج و ضيق.

ثم إن هذا كله، مع كون المسألة في نفسها مما يمكن فيه الاحتياط و لو بتكرار العمل في العبادات.

أما مع عدم إمكان الاحتياط - كما لو دار المال بين صغيرين يحتاج كل واحد منهما إلي صرفه عليه في الحال و كما في المرافعات - في مناص عن العمل بالظن.

* * *

و قد يورد علي إبطال الاحتياط بلزوم الحرج بوجوه لا بأس بالاشارة إلي بعضها: منها: النقض بما لو

أدي إجتهاد المجتهد و عمله بالظن إلي فتوي يوجب الحرج، كوجوب الترتيب بين الحاضره و الفائتة لمن عليه فوائت كثيرة، أو وجوب الغسل علي مريض أجنب متعمدا و إن أصابه من المرض ما أصابه، كما هو قول بعض أصحابنا.

و كذا لو فرضنا أداء ظن المجتهد إلي وجوب امور كثيرة يحصل العسر لمراعاتها و بالجملة فلزوم الحرج من العمل بالقواعد لا يوجب الاعراض عنها و فيما نحن فيه إذا إقتضي القاعدة رعاية الاحتياط لم يرفع اليد عنها، للزوم العسر.

و الجواب: أن ما ذكر في غاية الفساد.

لان مرجعه إن كان منع نهوض أدلة نفي الحرج للحكومة علي مقتضيات القواعد و العمومات و تخصيصها بغير صورة لزوم الحرج، فينبغي أن ينقل الكلام في منع ثبوت قاعدة الحرج و لا يخفي أن منعه في غاية السقوط، لدلالة الاخبار المتواترة معني عليه، مضافا إلي دلالة ظاهر الكتاب.

و الحاصل: أن قاعدة نفي الحرج مما ثبتت بالادلة الثلاثة بل الاربعة في مثل مقام، لاستقلال العقل بقبح التكليف بما يوجب إختلال نظام أمر الملكف، نعم هي في غير ما يوجب الاختلال قاعدة ظنية تقبل الخروج عنها بالادلة الخاصة المحكمة و إن لم تكن قطعية.

و أما القواعد و العمومات المثبتة للتكليف فلا إشكال بل لا خلاف في حكومة أدلة نفي الحرج عليها.

فليس الوجه في التقديم كون النسبة بينهما عموما من وجه، فيرجع إلي أصالة البراءة، كما قيل، أو إلي المرجحات الخارجية المعاضدة لقاعدة نفي الحرج، كما زعم، بل لان أدلة نفي العسر بمدلوها اللفظي حاكمة علي العمومات المثبتة للتكليف، فهي بالذات مقدمة عليها و هذا هو السر

***** [197] *****

في عدم ملاحظة الفقهاء المرجح الخارجي، بل يقدمونها من غير مرجح خارجي نعم جعل بعض متأخري

المتأخرين عمل الفقهاء بها في الموارد من المرجحات لتلك القاعدة، زعما منه أن عملهم لمرجح توقيفي إطلعوا عليه و اختفي علينا و لم يشعر أن وجه التقديم كونها حاكمة علي العمومات.

و مما يوضح ما ذكرنا - و يدعو إلي التأمل في وجه التقديم المذكور في محله و يوجب الاعراض عما زعمه غير واحد من وقوع التعارض بينها و بين سائل العمومات فيجب الرجوع إلي الاصول أو المرجحات - هو ما رواه عبدالاعلي، مولي آل سام، في: من عثر، فانقطع ظفره، فجعل عليه مرارة، فكيف يصنع بالوضوء؟ فقال عليه السلام : (يعرف هذا و أشبهاهه من كتاب الله: ما جعل عليكم في الدين من حرج.

إمسح عليه).

فإن في إحالة الامام، عليه السلام ، لحكم هذه الواقعة إلي عموم نفي الحرج - و بيان أنه ينبغي أن يعلم منه أن الحكم في هذه الواقعة المسح فوق المرارة، مع معارضة العموم المذكور بالعمومات الموجبة للمسح علي البشرة - دلالة واضحة علي حكومة عمومات نفي الحرج بأنفسها علي العمومات المثبتة للتكاليف من غير حاجة إلي ملاحظة تعارض و ترجيح في البين، فافهم و إن كان مرجع ما ذكره إلي أن إلتزام العسر إذا دل عليه الدليل لا بأس به.

كما في ما ذكر من المثال و الفرض.

ففيه: ما عرفت، من أنه لا يخصص تلك العمومات إلا ما يكون أخص منها معاضدا بما يوجب قوتها علي تلك العمومات الكثيرة الواردة في الكتاب و السنة.

و المفروض أنه ليس في المقام إلا قاعدة الاحتياط التي قد رفع اليد لاجل العسر في موارد كثيرة: مثل الشبهة الغير المحصورة و ما لو علم أن عليه فوائت لا يحصي عددها و غير ذلك.

بل أدلة نفي العسر بالنسبة

إلي قاعدة الاحتياط من قبيل الدليل بالنسبة إلي الاصل.

فتقديمها عليها أوضح من تقديمها علي العمومات الاجتهادية.

و أما ما ذكره - من فرض أداء ظن المجتهد إلي وجوب بعض ما يوجب العسر كالترتيب في الفوائت أو الغسل في المثالين - فظهر مما ذكرنا، من أن قاعدة نفي العسر في غير مورد الاختلال قابلة للتخصيص.

***** [198] *****

و أما ما ذكره من فرض أداء ظن المجتهد إلي وجوب امور يلزم من فعلها الحرج.

فيرد عليه:

أولا، منع إمكانه، لانا علمنا بأدلة نفي الحرج أن الواجبات الشرعية في الواقع ليست بحيث يوجب العسر علي المكلف و مع هذا العلم الاجمالي يمتنع الظن التفصيلي بوجوب أمور في الشريعة يوجب إرتكابها العسر، علي مر نظيره في الايراد علي دفع الرجوع إلي البراءة.

و ثانيا، سلمنا إمكان ذلك، إما لكون الظنون الحاصلة في السائل الفرعية كلها او بعضها ظنونا نوعية لا تنافي العلم الاجمالي بمخالفة البعض للواقع، أو بناء علي أن المستفاد من أدلة نفي العسر ليس هو القطع و لا الظن الشخصي بانتفاء العسر، بل غايته الظن النوعي الحاصل من العمومات بذلك، فلا ينافي الظن الشخصي الفصيلي في المسائل الفرعية علي الخلاف و إما بناء علي ما ربما يدعي من عدم التنافي بين الظنون التفصيلية الشخصية و العمل الاجمالي بخلافها.

كما في الظن الحاصل من الغلبة مع العلم الاجمالي به وجود الفرد النادر علي الخلاف.

لكن نمنع وقوع ذلك، لان الظنون الحاصلة للمجتهد، بناء علي مذهب الامامية من عدم إعتبار الظن القياسي و أشبهاهه، ظنون حاصلة من أمارات مضبوطة محصورة، كأقسام الخبر و الشهرة و الاستقراء و الاجماع المنقول و الاولوية الاعتبارية و نظائرها.

و من المعلوم للمتتبع فيها أن مؤدياتها لا تفضي إلي الحرج، لكثرة ما

يخالف الاحتياط فيها، كما لا يخفي علي من لاحظها و سبرها سبرا إجماليا.

و ثالثا، سلمنا إمكانه و وقوعه، لكن العمل بتلك الظنون لا يؤدي إلي إختلال النظام، حتي لا يمكن إخراجها من عمومات نفي العسر، فنعمل بها في مقابلة عمومات نفي العسر و نخصصها بها، لما عرفت من قبولها التخصيص في غير مورد الاختلال و ليس هذا كرا علي ما فر منه، حيث أنا عملنا بالظن فرارا عن لزوم العسر.

فإذا أدي إليه فلا وجه للعمل به، لان العسر اللازم علي تقدير طرح العمل بالظن كان بالغا حد إختلال النظام من جهة لزوم مراعاة الاحتمالات الموهومة و المشكوكة.

و أما الظنون المطابقة لمقتضي الاحتياط، فلا بد من العمل بها، سواء عملنا بالظن أم عملنا بالاحتياط.

و حينئذ ليس العسر اللازم من العمل بالظنون الاجتهادية في فرض المعترض من جهة العمل بالظن، بل من جهة مطابقته لمقتضي الاحتياط.

فلو عمل بالاحتياط وجب عليه أن يضيف إلي تلك الظنون الاحتمالات الموهومة و المشكوكة المطابقة للاحتياط.

و منها: أنه يقع التعارض بين الادلة الدالة علي حرمة العمل بالظن و العمومات النافية للحرج.

و الاول أكثر، فيبقي أصالة الاحتياط مع العلم الاجمالي بالتكاليف الكثيرة سليمة عن المزاحم.

***** [199] *****

و فيه: ما لا يخفي، لما عرفت في تأسيس الاصل، من أن العمل بالظن ليس فيه إذا لم يكن بقصد التشريع و الالتزام شرعا بمؤداه حرمة ذاتية و إنما يحرم إذا أدي إلي مخالفة الواقع من وجوب أو تحريم.

فالنافي للعمل بالظن فيما نحن فيه ليس إلا قاعدة الاحتياط الآمرة بإحراز الاحتمالات الموهومة و ترك العمل بالظنون المقابلة لتلك الاحتمالات و قد فرضنا أن قاعدة الاحتياط ساقطة بأدلة نفي العسر.

ثم لو فرضنا ثبوت الحرمة الذاتية للعمل بالظن و

لو لم يكن علي جهة التشريع، لكن عرفت سابقا عدم معارضة عمومات نفي العسر بشئ من العمومات المثبتة للتكليف المتعسر.

و منها: أن الادلة النافية للعسر إنما تنفي وجوده في الشريعة بحسب أصل الشرع اولا و بالذات، في تنافي وقوعه بسبب عارض لا يسند إلي الشارع و لذا لو نذر المكلف أمورا عسرة، كالاخذ بالاحتياط في جميع الاحكام الغير المعلومة و كصوم الدهر أو إحياء بعض الليالي أو المشي إلي الحج أو الزيارات، لم يمنع تعسرها عن إنعقاد نذرها، لان الالتزام بها إنما جاء من قبل المكلف و كذا لو آجر نفسه لعمل شاق لم يمنع مشقته من صحة الاجارة و وجوب الوفاء بها.

و حينئذ فنقول: لا ريب أن وجوب الاحتياط بإتيان كل ما يحتمل الوجوب و ترك كل ما يحتمل الحرمة، إنما هو من جهة إختفاء الاحكام الشرعية المسبب عن الكلفين المقصرين في محافظة الآثار الصادرة عن الشارع المبينة للاحكام و المميزة للحلال عن الحرام.

و هذا السبب و إن لم يكن عن فعل كل مكلف لعدم مدخلية أكثر المكلفين في ذلك، إلا أن التكليف بالعسر ليس قبيحا عقليا حتي يقبح أن يكلف به من لم يكن سببا له و يختص عدم قبحه بمن صار التعسر من سوء إختياره، بل هو أمر منفي بالادلة الشرعية السمعية.

و ظاهرها أن المنفي هو جعل الاحكام الشرعية أولا و بالذات علي وجه يوجب العسر علي المكلف، فلا ينافي عروض التعسر لامتثالها من جهة تقصير المقصرين في ضبطها و حفظها عن الاختفاء مع كون ثواب الامتثال حينئذ أكثر بمراتب.

ألا تري أن الاجتهاد الواجب علي المكلفين و لو كفاية، من الامور الشاقة جدا، خصوصا في هذه الازمنة.

فهل السبب فيه إلا تقصير المقصرين

الموجبين لاختفاء آثار الشريعة و هل يفرق في نفي العسر بين الوجوب الكفائي و العيني.

و الجواب: عن هذا الوجه أن أدلة نفي العسر، سيما البالغ منه حد إختلال النظام و الاضرار بأمور المعاش و المعاد، لا فرق فيها بين ما يكون بسبب يسند عرفا إلي الشارع.

و هو الذي أريد بقولهم عليهم السلام : (ما غلب الله عليه فالله أولي بالعذر) و بين ما يكون مسندا إلي غيره.

و وجوب

***** [200] *****

صوم الدهر علي ناذره إذا كان فيه مشقة لا يتحمل عادة ممنوع و كذا أمثالها من المشي إلي بيت الله جل ذكره و إحياء الليالي و غيرهما.

مع إمكان أن يقال بأن ما ألزمه المكلف علي نفسه من المشاق خارج عن العمومات، لا ما كان السبب فيه نفس المكلف.

فيفرق بين الجنابة متعمدا فلا يجب الغسل مع المشقة و بين إجارة النفس للمشاق، لان الحم في الاول تأسيس من الشارع و في الثاني إمضاء لما ألزمه المكلف علي نفسه.

فتأمل.

و أما الاجتهاد الواجب كفاية عند إنسداد باب العلم، فمع أنه شئ يقضي بوجوبه الادلة القطعية، فلا ينظر إلي تعسره و تيسره. فهو ليس أمرا حرجا، خصوصا بالنسبة إلي أهله، فإن مزاولة العلوم لاهلها ليس بأشق من أكثر المشاغل الصعبة التي يتحملها الناس لمعاشهم و كيف كان فلا يقاس عليه.

و أما عمل العباد بالاحتياط و مراقبة ما هو أحوط الامرين أو الامور في الوقائع الشخصية إذا دار الامر فيها بين الاحتياطات التمعارضة، فإن هذا دونه خرط القتاد، إذ أوقات المجتهد لا تفي بتميز موارد الاحتياطات، ثم إرشاد المقلدين إلي ترجيح بعض الاحتياطات علي بعض، عند تعارضها في الموارد الشخصية التي تتفق للمقلدين.

كما مثلنا لك سابقا في الماء المستعمل في رفع

الحدث الاكبر.

***** [201] *****

و قد يرد الاحتياط بوجوه أخر غير ما ذكرنا من الاجماع و الحرج منها: أنه لا دليل علي وجوب الاحتياط و أن الاحتياط أمر مستحب إذا لم يوجب إلغاء الحقوق الواجبة.

و فيه: أنه إن أريد أنه لا دليل علي وجوبه في كل واقعة إذا لوحظت مع قطع النظر عن العلم الاجمالي به وجود التكليف بينها و بين الوقائع الاخر فهم مسلم، بمعني أن كل واقعة ليست مما يقتضي الجهل فيها بنفسها الاحتياط بل الشك فيها، إن رجع إلي التكليف، - كما في شرب التتن و وجوب الدعاء عند رؤية الهلال - لم يجب فيها الاحتياط و إن رجع إلي تعيين المكلف به، كالشك في القصر و الاتمام و الظهر و الجمعة و كالشك في مدخلية شئ في العبادات، بناء علي وجوب الاحتياط فيما شك في مدخليته وجب فيها الاحتياط، لكن وجوب الاحتياط في ما نحن فيه في الوقائع المجهولة من جهة العلم الاجمالي به وجود الواجبات و المحرمات فيها و إن كان الشك في نفس الواقعة شكا في التكليف.

و لذا ذكرنا سابقا أن الاحتياط هو مقتضي القاعدة الاولية عند إنسداد باب العلم.

نعم من لا يوجب الاحتياط حتي مع العلم الاجمالي بالتكليف فهو يستريح عن كلفة الجواب عن الاحتياط.

و منها: أن العمل بالاحتياط مخالف للاحتياط، لان مذهب جماعة من العلماء بل المشهور بينهم إعتبار معرفة الوجه بمعني تمييز الواجب عن المستحب إجتهادا أو تقليدا.

قال في الارشاد، في أوائل الصلاة: (يجب معرفة واجب أفعال الصلاة من مندوبها و إيقاع كل منهما علي وجهه).

و حينئذ ففي الاحتياط إخلال بمعرفة الوجه التي أفتي جماعة بوجوبها و باطلاق بطلان عبادة تارك طريقي الاجتهاد و التقليد.

و فيه: أولا،

أن معرفة الوجه مما يمكن، للمتأمل في الادلة و في إطلاقات العبارات و في سيرة

***** [202] *****

المسلمين و في سيرة النبي، صلي الله عليه و آله و الائمة، عليهم السلام ، مع الناس، الجزم بعدم إعتبارها، حتي مع التمكن من المعرفة العلمية.

و لذا ذكر المحقق، قدس سره ، كما في محكي المدارك في باب الوضوء: (أن ما حققه المتكلمون من وجوب إيقاع الفعل لوجهه أو وجه وجوبه كلام شعري) و تمام الكلام في غير هذا المقام.

و ثانيا، لو سلمنا وجوب المعرفة أو إحتمال وجوبها الموجب للاحتياط، فإنما هو مع التمكن من المعرفة العلمية.

أما مع عدم التمكن فلا دليل عليه قطعا.

لان إعتبار معرفة الوجه إن كان لتوقف نية الوجه عليها، فلا يخفي أنه لا يجدي المعرفة الظنية في نية الوجه، فإن مجرد الظن بوجوب شئ لا يتأتي معه القصد إليه لوجوبه، إذ لا بد من الجزم بالنية.

و لو إكتفي بمجرد الظن بالوجوب و لو لم يكن نية حقيقة فهو مما لا يفي بوجوبه ما ذكروه في إشتراط نية الوجه.

نعم لو كان الظن المذكور مما ثبت وجوب العمل به، تحقق معه نية الوجه الظاهري علي سبيل الجزم.

لكن الكلام بعد في وجوب العمل بالظن.

فالتحقيق: أن الظن بالوجه إذا لم يثبت حجيته فهو كالشك فيه لا وجه لمراعاة نية الوجه معه أصلا.

و إن كان إعتبارها لاجل توقف الامتثال التفصيلي المطلوب عقلا أو شرعا عليه - و لذا أجمعوا ظاهرا علي عدم كفاية الامتثال الاجمالي مع التمكن من التفصيلي بأن يتمكن من الصلاة إلي القبلة في مكان و يصلي في مكان آخر غير معلوم القبلة إلي أربع جهات أو يصلي في ثوبين مشتبهين أو أكثر، مرتين أو أكثر، مع إمكان

صلاة واحدة في ثوب معلوم الطهارة، إلي غير ذلك - ففيه: إن ذلك إنما هو مع التمكن من العلم التفصيلي.

و أما مع عدم التمكن منه، كما في ما نحن فيه، فلا دليل علي ترجيح الامتثال التفصيلي الظني علي الامتثال الاجمالي العلمي، إذ لا دليل علي ترجيح صلاة واحدة في مكان إلي جهة مظنونة علي الصلاة المكررة في مكان مشتبه الجهة، بل بناء العقلاء في إطاعتهم العرفية علي ترجيح العلم الاجمالي علي الظن التفصيلي.

و بالجملة، فعدم جواز الاحتياط مع التمكن من تحصيل الظن مما لم يقم له وجه.

فإن كان و لا بد من إثبات العمل بالظن فهو بعد تجويز الاحتياط و الاعتراف برجحانه و كونه مستحبا، بل لا يبعد ترجيح الاحتياط علي تحصيل الظن الخاص الذي قام الدليل عليه بالخصوص، فتأمل.

نعم الاحتياط مع التمكن من العلم التفصيلي في العبادات مما انعقد الاجماع ظاهرا علي عدم جوازه، كما أشرنا إليه في أول الرسالة، في مسألة إعتبار العلم الاجمالي و أنه كالتفصيلي من جميع الجهات أم لا، فراجع.

***** [203] *****

و مما ذكرنا ظهر أن القائل بإنسداد باب العلم و إنحصار المناص في مطلق الظن ليس له أن يتأمل في صحة عبادة تارك طريقي الاجتهاد و التقليد إذا أخذ بالاحتياط، لانه لم يبطل عند انسداد باب العلم إلا وجوب الاحتياط، لا جوازه أو رجحان.

فالاخذ بالظن عنده و ترك الاحتياط عنده من باب الترخيص و دفع العسر و الحرج، لا من باب العزيمة.

ثالثا، سلمنا تقديم الامتثال التفصيلي و لو كان ظنيا، علي الاجمالي و لو كان علميا، لكن الجمع ممكن بين تحصيل الظن في المسألة و معرفة الوجه ظنا و القصد إليه علي وجه الاعتقاد الظني و العمل علي الاحتياط.

مثلا،

إذا حصل الظن بوجوب القصر في ذهاب أربعة فراسخ، فيأتي بالقصر بالنية الظنية الوجوبية و يأتي بالاتمام بقصد القربة إحتياطا أو بقصد الندب.

و كذلك إذا حصل الظن بعدم وجوب السورة في الصلاة، فينوي الصلاة الخالية عن السورة علي وجه الوجوب، ثم يأتي بالسورة قربة إلي الله تعالي للاحتياط.

و رابعا، لو أغمضنا عن جميع ما ذكرنا فنقول: إن الظن إذا لم يثبت حجيته فقد كان اللازم يمقتضي العلم الاجمالي به وجود الواجبات و المحرمات في الوقائع المشتبهة هو الاحتياط، كما عرفت سابقا.

فإذا وجب الاحتياط حصل معرفة وجه العبادة و هو الوجوب و تأتي نية الوجه الظاهري كما تأتي في جميع الموارد التي يفتي فيها الفقهاء بالوجوب من باب الاحتياط و إستصحاب الاشتغال فتأمل.

فتحصل مما ذكرنا أن العمدة في رد الاحتياط هي ما تقدم من الاجماع و لزوم العسر دون غيرهما.

اللهم إلا أن يقال: إن هناك شيئا ينبغي أن ينبه عليه: و هو أن نفي الاحتياط بالاجما و العسر لا يثبت إلا أنه لا يجب مراعاة جميع الاحتمالات مظنونها و مشكوكها و موهومها.

و يندفع العسر بترخيص موافقة الظنون المخالفة للاحتياط كلا أو بعضا، بمعني عدم وجوب مراعاة الاحتمالات الموهومة، لانها الاولي بالاهمال.

و إذا ساغ لدفع الحرج ترك الاحتياط في مقدار ما من المحتملات يندفع به العسر، يبقي الاحتياط علي حاله في الزائد علي هذا المقدار.

لما تقرر في مسألة الاحتياط، من أنه إذا كان مقتضي الاحتياط هو الاتيان بمحتملات و قام الدليل الشرعي علي عدم وجوب إتيان بعض المحتملات في الظاهر، تعين مراعاة الاحتياط في باقي المحتملات و لم يسقط وجوب الاحتياط رأسا.

توضيح ما ذكرنا: أنا نفرض المشتبهات التي علم إجمالا به وجود الواجبات الكثيرة فيها بين مظنونات

الوجوب و مشكوكات الوجوب و موهومات الوجوب و كان الاتيان بالكل عسرا أو قام

***** [204] *****

الاجماع علي عدم وجوب الاحتياط في الجميع تعين ترك الاحتياط و إهماله في موهومات الوجوب.

بمعني أنه إذا تعلق ظن بعدم الوجوب لم يجب الاتيان.

و ليس هذا معني حجية الظن، لان الفرق - بين المعني المذكور و هو أن مظنون عدم الوجوب لا يجب الاتيان به و بين حجية الظن بمعني كونه في الشريعة معيارا لامتثال التكاليف الواقعية نفيا و إثباتا.

و بعبارة أخري: الفرق بين تبعيض الاحتياط في الموارد المشتبهة و بين جعل الظن فيها حجة - هو أن الظن إذا كان حجة في الشرع، كان الحكم في الواقعة الخالية عنه الرجوع إلي ما يقتضيه الاصل في تلك الواقعة من دون إلتفات إلي العلم الاجمالي به وجود التكاليف الكثيرة بين المشتبهات، إذ حال الظن حينئذ كحال العلم التفصيلي و الظن الخاص بالوقائع، فيكون الوقائع بين معلومة الوجوب تفصيلا أو ما هو بمنزلة المعلوم و بين مشكوكة الوجوب رأسا.

و أما إذا لم يكن الظن حجة - بل كان غاية الامر، بعد قيام الاجماع و نفي الحرج علي عدم لزوم الاحتياط في جميع الوقائع المشتبهة التي علم إجمالا به وجود التكاليف بينها، عدم وجوب الاحتياط بالاتيان بما ظن عدم وجوبه، لان ملاحظة الاحتياط في موهومات الوجوب خلاف الاجماع و موجب للعسر - كان اللازم في الواقعة الخالية عن الظن الرجوع إلي ما يقتضيه العلم الاجمالي المذكور من الاحتياط، لان سقوط الاحتياط في سلسلة الموهومات لا يقتضي سقوطه في المشكوكات، لاندفاع الحرج بذلك.

و حاصل ذلك: أن مقتضي القاعدة العقلية و النقلية لزوم الامتثال العلمي التفصيلي للاحكام و التكاليف المعلومة إجمالا.

و مع تعذره يتعين الامتثال

العلمي الاجمالي و هو الاحتياط المطلق.

و مع تعذره لو دار الامر بين الامتثال الظني في الكل و بين الامتثال العلمي الاجمالي في البعض و الظني في الباقي كان الثاني هو المتعين عقلا و نقلا.

ففيما نحن فيه إذا تعذر الاحتياط الكلي و دار الامر بين إلغائه بالمرة و الاكتفاء بالاطاعة الظنية و بين إعماله في المشكوكات و المظنونات و إلغائه في الموهومات كان الثاني هو المتعين.

و دعوي لزوم الحرج أيضا من الاحتياط في المشكوكات، خلاف الانصاف لقلة المشكوكات، لان الغالب حصول الظن إما بالوجوب و إما بالعدم.

اللهم إلا أن يدعي قيام الاجماع علي عدم وجوب الاحتياط في المشكوكات أيضا.

و حاصله: دعوي أن الشارع لا يريد الامتثال العلمي الاجمالي في التكاليف الواقعية المشتبهة بين الوقائع.

فيكون حاصل دعوي الاجماع دعوي إنعقاده علي أنه لا يجب شرعا الاطاعة العلمية الاجمالية في

***** [205] *****

الوقائع المشتبهة مطلقا، لا في الكل و لا في البعض.

و حينئذ تعين الانتقال إلي الاطاعة الظنية.

لكن الانصاف: أن دعواه مشكلة جدا و ان كان تحققه مظنونا بالظن القوي، لكنه لا ينفع ما لم ينته إلي حد العلم.

فإن قلت: إذا ظن بعدم وجوب الاحتياط في المشكوكات، فقد ظن بأن المرجع في كل مورد منها إلي ما يقتضيه الاصل الجاري في ذلك المورد، فيصير الاصول مظنونة الاعتبار في المسائل المشكوكة.

فالمظنون في تلك المسائل عدم وجوب الواقع فيها علي المكلف و كفاية الرجوع إلي الاصول.

و سيجئ أنه لا فرق في الظن الثابت حجيته بدليل الانسداد بين الظن المتعلق بالواقع و بين الظن المتعلق بكون شئ طريقا إلي الواقع و كون العمل به مجزيا عن الواقع و بدلا عنه و لو تخلف عن الواقع.

قلت: مرجع الاجماع، قطعيا كان أو ظنيا، علي

الرجوع في المشكوكات إلي الاصول هو الاجماع علي وجود الحجة الكافية في المسائل التي إنسد فيها باب العلم حتي تكون المسائل الخالية عنها موارد للاصول.

و مرجع هذا إلي دعوي الاجماع علي حجية الظن بعد الانسداد.

[قلت: مسالة إعتبار الظن بالطريق موقوف علي هذه المسألة.

بيان ذلك أنه لو قلنا ببطلان لزوم الاحتياط في الشريعة رأسا من جهة إشتباه التكاليف الواقعية فيها و عدم لزوم الامتثال العلمي الاجمالي حتي في المشكوكات و كفاية الامتثال الظني في جميع تلك الواقعات المشتبهة، لم يكن فرق بين حصول الظن بنفس الواقع و بين حصول الظن بقيام شئ من الامور التعبدية مقام الواقع في حصول البراءة الظنية عن الواقع و الظن بسقوط الواقع في الواقع أو في حكم الشارع و بحسب جعله.

أما لو لم يثبت ذلك، بل كان غاية ما ثبت هو عدم لزوم الاحتياط بإحراز الاحتمالات الموهومة للزم العسر، كان اللازم جواز العمل علي خلاف الاحتياط في الوقائع المظنون عدم وجوبها أو عدم تحريمها.

و أما الوقائع المشكوك وجوبها أو تحريمها فهي باقية علي طبق مقتضي الاصل من الاحتياط اللازم المراعاة، بل الوقائع المظنون وجوبها أو تحريمها يحكم فيها بلزوم الفعل أو الترك من جهة كونها من محتملات الواجبات و المحرمات الواقعية.

و حينئذ فإذا قام ما يظن كونه طريقا علي عدم وجوب أحد الموارد المشكوك وجوبها، فلا يقاس

***** [206] *****

بالظن القائم علي عدم وجوب مورد من الموارد المشتبهة في ترك الاحتياط، بل اللازم هو العمل بالاحتياط، لانه من الموارد المشكوكة و الظن بطريقية ما قام عليه لم يخرجه عن كونه مشكوكا.

و أنت خبير بأن جميع موارد الطرق المظنونة التي يراد إثبات إعتبار الظن بالطريق فيها إنما هي من المشكوكات، إذ لو كان

نفس المورد مظنونا مع ظن الطريق القائم عليه لم يحتج إلي إعمال الظن بالطريق و لو كان مظنونا، بخلاف الطريق التعبدي المظنون كونه طريقا، لتعارض الظن الحاصل من الطريق و الظن الحاصل في المورد علي خلاف الطريق.

و سيجئ الكلام في حكمه علي تقدير إعتبار الظن بالطريق.

و الحاصل: أن إعتبار الظن بالطريق و كونه بالظن في الواقع مبني علي القطع ببطلان الاحتياط رأسا، بمعني أن الشارع لم يرد منا في مقام إمتثال الاحكام المشتبهة الامتثال العلمي الاجمالي حتي يستنتج من ذلك حكم العقل بكفاية الامتثال الظني لانه المتعين بعد الامتثال العلمي بقسميه من التفصيلي و الاجمالي.

فيلزم من ذلك ما سنختاره من عدم الفرق بعد كفاية الامتثال الظني بين الظن بأداء الواقع و الظن بمتابعة طريق جعله الشارع مجزيا عن الواقع و سيجئ تفصيل ذلك إن شاء الله تعالي. ز].

فإن قلت: إذا لم يقم في موارد الشك ما ظن طريقيته، لم يجب الاحتياط في ذلك المورد من جهة كونه أحد محتملات الواجبات أو المحرمات الواقعية و إن حكم بوجوب الاحتياط من جهة إقتضاء القاعدة في نفس المسألة.

كما لو كان الشك فيه في المكلف به.

و هذا إجماع من العلماء، حيث لم يحتط احد منهم في مورد الشك من جهة إحتمال كونه من الواجبات و المحرمات الواقعية و إن إحتاط الاخباريون في الشبهة التحريمية من جهة مجرد إحتمال التحريم.

فإذا كان عدم وجوب الاحتياط إجماعيا مع عدم قيام ما يظن طريقيته علي عدم الوجوب، فمع قيامه لا يجب الاحتياط بالاولوية القطعية.

قلت: العلماء إنما لم يذهبوا إلي الاحتياط في موارد الشك، لعدم العلم الاجمالي لهم بالتكاليف، بل الوقائع لهم بين معلوم التكليف تفصيلا أو مظنون لهم بالظن الخاص و بين مشكوك

التكليف رأسا.

و لا يجب الاحتياط في ذلك عند المجتهدين بل عند غيرهم في الشبهة الوجوبية.

و الحاصل: أن موضوع عمل العلماء بإنفتاح باب العلم أو الظن الخاص مغاير لموضوع عمل القائلين بالانسداد.

و قد نبهنا علي ذلك غير مرة في بطلان التمسك لي بطلان البراءة و الاحتياط بمخالفتهما لعمل العلماء، فراجع.

***** [207] *****

و يحصل مما ذكر إشكال آخر أيضا من جهة أن نفي الاحتياط بلزوم العسر لا يوجب كون الظن حجة ناهضة لتخصيص العمومات الثابتة بالظنون الخاصة و مخالفة سائر الظواهر الموجودة فيها.

و دعوي: (أن باب العلم و الظن الخاص إذا فرض إنسداده سقط عمومات الكتاب و السنة المتواترة و خبر الواحد الثابت حجيته بالخصوص عن الاعتبار للعلم الاجمالي بمخالفة ظواهر أكثرها لمراد المتلكم، فلا يبقي ظاهر ههنا علي حاله حتي يكون الظن الموجود علي خلافه من باب المخصص و المقيد)، مجازفة، إذ لا علم و لا ظن بطرو مخالفة الظاره في غير الخطابات التي علم إجمالها بالخصوص.

مثل: أقيموا الصلاة و لله علي الناس حج البيت و شبههما.

و أما كثير من العمومات التي لا نعلم بإجمال كل منها، فلا يعلم و لا يظن بثبوت المجمل بينها، لاجل طرو التخصيص في بعضها و سيجئ بيان ذلك عند التعرض لحال نتيجة المقدمات إن شاء الله. هذا كله حال الاحتياط في جميع الوقائع.

و أما الرجوع في كل واقعة إلي ما يقتضيه الاصل في تلك الواقعة، من غير إلتفات إلي العلم الاجمالي به وجود الواجبات و المحرمات بين الوقائع، بأن يلاحظ نفس الواقعة: فإن كان فيها حكم سابق يحتمل بقاؤه إستصحب، كالماء المتغير بعد زوال التغيير.

و إلا فإن كان الشك في أصل التكليف، كشرب التتن، أجري البراءة و إن كان الشك

في تعيين المكلف به، مثل القصر و الاتمام:

فإن أمكن الاحتياط وجب و إلا تخير، كما إذا كان الشك في تعيين التكليف الالزامي، كما إذا دار الامر بين الوجوب و التحريم.

فيرد هذا الوجه أن العلم الاجمالي به وجود الواجبات و المحرمات يمنع عن إجراء البراءة و الاستصحاب المطابق لها المخالف للاحتياط، بل و كذا العلم الاجمالي به وجود غير الواجبات و المحرمات في الاستصحابات المطابقة للاحتياط يمنع من العمل بالاستصحابات من حيث أنها إستصحابات و إن كان لا يمنع من العمل بها من حيث الاحتياط، فتأمل، لكن الاحتياط في جميع ذلك يوجب العسر.

و بالجملة، فالعمل بالاصول النافية للتكليف في مواردها مستلزم للمخالفة القطعية الكثيرة و بالاصول المثبتة للتكليف من الاحتياط و الاستصحاب مستلزم للحرج و هذا لكثرة المشتبهات في المقامين، كما لا يخفي علي المتأمل.

و أما رجوع هذا الجاهل الذي إنسد عليه باب العلم في المسائل المشتبهة إلي فتوي العالم بها و تقليده فيها، فهو باطل لوجهين:

أحدهما الاجماع القطعي.

و الثاني أن الجاهل الذي وظيفته الرجوع

***** [208] *****

إلي العالم هو الجاهل العاجز عن الفحص.

و أما الجاهل الذي يبذل الجهد و شاهد مستند العالم و غلطه في إستناده إليه و اعتقاده عنه، فلا دليل علي حجية فتواه بالنسبة إليه و ليست فتواه من الطرق المقررة لهذا الجاهل.

فإن من يخطئ القائل بحجية خبر الواحد في فهم دلالة آية النبأ عليها، كيف يجوز له متابعته؟ و أي مزية له عليه؟ حتي يجب رجوع هذا إليه و لا يجب العكس.

و هذا هو الوجه فيما أجمع عليه العلماء، من أن المجتهد إذا لم يجد دليلا في المسألة علي التكليف كان حكمه الرجوع إلي البراءة، لا إلي من يعتقد وجود دليل علي التكليف.

و

الحاصل: أن إعتقاد مجتهد ليس حجة علي مجتهد آخر خال عن ذلك الاعتقاد و أدلة وجوب رجوع الجاهل إلي العالم يراد بها العالم الذي يختفي منشأ علمه علي ذلك الجاهل، لا مجرد المعتقد بالحكم.

و لا فرق بين المجتهدين المعتقدين المختلفين في الاعتقاد و بين المجتهدين اللذين أحدهما اعتقد الحكم عن دلالة و الاخر إعتقد بفساد تلك الدلالة، فلم يحصل له إعتقاد.

و هذا شئ مطرد في باب مطلق رجوع الجاهل إلي العالم، شاهدا كان أو مفتيا أو غيرهما.

و إن لم يفد العلم و لا الظن، كالاصول الجارية في مواردها و فتوي المجتهد بالنسبة إلي الجاهل العاجز عن الاجتهاد.

(2) - الثانية: الامتثال العلمي الاجمالي و هو يحصل بالاحتياط.

(3) - الثالثة: الامتثال الظني و هو أن يأتي بما يظن أنه المكلف به.

(4) - الرابعة: الامتثال الاحتمالي، كالتعبد بأحد طرفي المسألة من الوجوب و التحريم أو التعبد

***** [210] *****

ببعض محتملات المكلف به عند عدم وجوب الاحتياط أو عدم إمكانه.

و هذه المراتب مترتبة لا يجوز بحكم العقل العدول عن سابقها إلي لاحقها إلا مع تعذرها، علي إشكال في الاولين تقدم في أول الكتاب.

و حينئذ فإذا تعذرت المرتبة الاولي و لم يجب الثانية تعينت الثالثة و لا يجوز الاكتفاء بالرابعة.

فاندفع بذلك: ما زعمه بعض من تصدي لرد دليل الانسداد بأنه لا يلزم من إبطال الرجوع إلي البراءة و وجوب العمل بالاحتياط وجوب العمل بالظن، لجواز أن يكون المرجع شيئا آخر لا نعلمه، مثل القرعة و التقليد أو غيرهما مما لا نعلمه. فعلي المستدل سد باب هذه الاحتمالات و المانع يكفيه الاحتمال.

توضيح الاندفاع - بعد الاغماض عن الاجماع علي عدم الرجوع إلي القرعة و ما بعدها - أن مجرد إحتمال كون شئ غير الظن طريقا شرعيا لا يوجب العدول عن الظن إليه، لان الاخذ بمقابل المظنون قبيح في مقام إمتثال الواقع و إن قام عليه ما يحتمل أن يكون طريقا شرعيا، إذ مجرد الاحتمال لا يجدي في طرح الطرف المظنون، فإن العدول عن الظن إلي الوهم و الشك قبيح.

و الحاصل: أنه كما لا يحتاج الامتثال العلمي إلي جعل جاعل، فكذلك الامتثال الظني بعد تعذر الامتثال العلمي و فرض عدم سقوط الامتثال.

و اندفع بما ذكرنا أيضا ما ربما يتوهم

من التنافي بين إلتزام بقاء التكاليف في الوقائع المجهولة الحكم و عدم إرتفاعه بالجهل و بين إلتزام العمل بالظن نظرا إلي أن التكليف بالواقع لو فرض بقاؤه فلا يجدي غير الاحتياط و إحراز الواقع في إمتثاله.

توضيح الاندفاع: أن المراد من بقاء التكليف بالواقع نظير إلتزام بقاء التكليف فيما تردد الامر بين محذورين من حيث الحكم أو من حيث الموضوع بحيث لا يمكن الاحتياط، فإن الحكم بالتخيير لا ينافي إلتزام بقاء التكليف.

فيقال: إن الاخذ بأحدهما لا يجدي في إمتثال الواقع، لان المراد ببقاء التكليف عدم السقوط رأسا بحيث لا يعاقب عند ترك المحتملات، كلا، بل العقل يستقل بإستحقاق العقاب عند الترك رأسا، نظير جميع الوقائع المشتبهة.

فما نحن فيه نظير إشتباه الواجب بين الظهر و الجمعة في يوم الجمعة بحيث يقطع بالعقاب بتركهما معا مع عدم إمكان الاحتياط أو كونه عسرا قد نص الشارع علي نفيه مع وجود الظن باحدهما، فإنه يدور الامر بين العمل بالظن و التخيير و العمل بالموهوم.

فإن إيجاب العمل بكل من الثلاثة و إن لم يحرز به الواقع، إلا أن العمل بالظن أقرب إلي الواقع من العمل بالموهوم و التخيير فيجب عقلا،

***** [211] *****

فافهم و لا فرق في قبح طرح الطرف الراجح و الاخذط بالمرجوح بين أن يقوم علي المرجوح ما يحتمل أن يكون طريقا معتبرا شرعا و بين أن لا يقوم، لان العدول عن الظن إلي الوهم قبيح و لو بإحتمال كون الطرف الموهوم واجب الاخذ شرعا، حيث قام عليه ما يحتمل كونه طريقا.

نعم لو قام علي الطرف الموهوم ما يظن كونه طريقا معتبرا شرعيا و دار الامر بين تحصيل الظن بالواقع و بين تحصيل الظن بالطريق المعتبر الشرعي، ففيه كلام سيأتي

إن شاء الله تعالي.

و الحاصل: أنه - بعد ما ثبت بحكم المقدمة الثانية وجوب التعرض لامتثال المجهولات بنحو من الانحاء و حرمة إهمالها و فرضها كالمعدوم و ثبت بحكم المقدمة الثالثة عدم وجوب إمتثال المجهولات بالاحتياط و عدم جواز الرجوع في إمتثالها إلي الاصول الجارية في نفس تلك المسائل و لا إلي فتوي من يدعي إنفتاح باب العلم بها - تعين وجوب تحصيل الظن بالواقع فيها و موافقته و لا يجوز قبل تحصيل الظن الاكتفاء بالاخذ بأحد طرفي المسألة و لا بعد تحصيل الظن الاخذ بالطرف الموهوم، لقبح الاكتفاء في مقام الامتثال بالشك و الوهم مع التمكن من الظن، كما يقبح الاكتفاء بالظن مع التمكن من العلم و لا يجوز أيضا الاعتناء بما يحتمل أن يكون طريقا معتبرا مع عدم إفادته للظن، لعدم خروجه عن الامتثال الشكي أو الوهمي.

هذا خلاصة الكلام في مقدمات دليل الانسداد المنتجة لوجوب العمل بالظن في الجملة.

بين تحصيل العلم بنفس الواقع و بين تحصيل العلم بموافقة طريق علم كون سلوكه مبرء ا للذمة في نظر الشارع، فكذا لا فرق عند تعذر العلم بين الظن بتحقق الواقع و بين الظن ببراءة الذمة في نظر الشارع و قد خالف في هذا التعميم فريقان.

أحدهما: من يري أن مقدمات دليل الانسداد لا تثبت إلا إعتبار الظن و حجيته في كون الشئ طريقا شرعيا مبرء ا للذمة في نظر الشارع و لا تثبت إعتباره في نفس الحكم الفرعي، زعما منهم عدم نهوض المقدمات المذكورة لاثبات حجية الظن في نفس الاحكام الفرعية، إما مطلقا أو بعد العلم الاجمالي بنصب الشارع طرقا للاحكام الفرعية.

الثاني: مقابل هذا و هو من يري أن المقدمات المذكورة لا تثبت إلا إعتبار الظن في نفس الاحكام الفرعية.

أما الظن بكون الشئ طريقا مبرء ا للذمة فهو ظن في المسألة الاصولية لم يثبت إعتباره فيها من دليل الانسداد، لجريانها في المسائل الفرعية دون الاصولية.

و أما الطائفة الاولي فقد ذكروا لذلك وجهين.

***** [213] *****

(1) - أحدهما - و هو الذي إقتصر عليه بعضهم - ما لفظه: (إنا كما نقطع بأنا مكلفون في زماننا هذا تكليفا فعليا بأحكام فرعية كثيرة و لا سبيل لنا بحكم العيان و شهادة الوجدان إلي تحصيل كثير منها بالقطع و لا بطريق معين نقطع من السمع بحكم الشارع بقيامه أو قيام طريقه مقام القطع و لو عند تعذره، كذلك نقطع بأن الشارع قد جعل لنا إلي تلك الاحكام طرقا مخصوصة و كلفنا تكليفا فعليا بالرجوع إليها في معرفتها.

و مرجع هذين القطعين عند التحقيق إلي أمر واحد و هو القطع بأنا مكلفون تكليفا فعليا بالعمل بمؤدي طرق مخصوصة.

و حيث أنه لا سبيل غالبا

إلي تعيينها بالقطع و لا بطريق نقطع عن السمع بقيامه بالخصوص أو قيام طريقه، كذلك مقام القطع و لو بعد تعذره.

فلا ريب أن الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل إنما هو الرجوع في تعيين تلك الطرق إلي الظن الفعلي الذي لا دليل علي عدم حجيته، لانه أقرب إلي العلم و إلي إصابة الواقع مما عداه).

و فيه: أولا، إمكان منع نصب الشارع طرقا خاصة للاحكام الواقعية وافية بها.

كيف؟ و إلا لكان وضوح تلك الطرق كالشمس في رائعة النهار، لتوفر الدواعي بين المسلمين علي ضبطها، لاحتياج كل مكلف إلي معرفتها أكثر من حاجته إلي معرفة صلواته الخمس.

و إحتمال إختفائها مع ذلك - لعروض دواعي الاختفاء، إذ ليس الحاجة إلي معرفة الطريق أكثر من الحاجة إلي معرفة المرجع بعد النبي، صلي الله عليه و آله - مدفوع بالفرق بينهما، كما لا يخفي.

و كيف كان، فيكفي في رد الاستدلال إحتمال عدم نصب الطريق الخاص للاحكام و إرجاع إمتثالها إلي ما يحكم به العقلاء و جري عليه ديدنهم في إمتثال أحكام الملوك و الموالي مع العلم بعدم نصب الطريق الخاص للاحكام، من الرجوع إلي العلم الحاصل من تواتر النقل عن صاحب الحكم أو بإجتماع جماعة من أصحابه علي عمل خاص أو الرجوع إلي الظن الاطميناني

***** [214] *****

الذي يسكن إليه النفس و يطلق عليه العلم عرفا و لو تسامحا، في إلقاء إحتمال الخلاف.

و هو الذي يحتمل حمل كلام السيد عليه، حيث إدعي إنفتاح باب العلم، هذا حال المجتهد.

و أما المقلد، فلا كلام في نصب الطريق الخاص له و هو فتوي مجتهده، مع إحتمال عدم النصب في حقه أيضا، فيكون رجوعه إلي المجتهد من باب الرجوع إلي أهل الخبرة المركوز في أذهان

جميع العقلاء و يكون بعض ما ورد من الشارع في هذا الباب تقريرا لهم، لا تأسيسا.

و بالجملة، فمن المحتمل قريبا إحالة الشارع للعباد في طريق إمتثال الاحكام إلي ما هو المتعارف بينهم في إمتثال أحكامهم العرفية من الرجوع إلي العلم او الظن الاطميناني.

فإذا فقدا تعين الرجوع ايضا بحكم العقلاء إلي الظن الغير الاطميناني، كما أنه لو فقد - و العياذ بالله - الامارات المفيدة لمطلق الظن، لتعين الامتثال باخذ أحد طرفي الاحتمال فرارا عن المخالفة القطعية و الاعراض عن التكاليف الالهية الواقعية.

فظهر مما ذكرنا إندفاع ما يقال من أن منع نصب الطريق لا يجامع القول ببقاء الاحكام الواقعية، إذ بقاء التكليف من دون نصب طريق إليها ظاهر البطلان.

توضيح الاندفاع: أن التكليف إنما يقبح مع عدم ثبوت الطريق رأسا و لو بحكم العقل الحاكم بالعمل بالظن، مع عدم الطريق الخاص أو مع ثبوته و عدم رضاء الشارع بسلوكه و إلا فلا يقبح التكليف مع عدم الطريق الخاص و حكم العقل بمطلق الظن و رضاء الشارع به.

و لهذا إعترف هذا المستدل علي أن الشارع لم ينصب طريقا خاصا يرجع إليه عند إنسداد باب العلم في تعيين الطرق الخاصة الشرعية مع بقاء التكليف بها.

و ربما يستشهد للعلم الاجمالي بنصب الطريق بان المعلوم من سيرة العلماء في إستنباطهم هو إتفاقهم علي طريق خاص و إن إختلفوا في تعيينه.

و هو ممنوع:

(1) - اؤلا، بأن جماعة من أصحابنا، كالسيد رحمه الله و بعض من تقدم عليه و تأخر عنه، منعوا نصب الطريق الخاص رأسا بل أحاله بعضهم.

(2) - و ثانيا، لو أغمضنا عن مخالفة السيد و أتباعه، لكن مجرد قول كل من العلماء بحجية طريق خاص حسب ما أدي إليه نظره

لا يوجب العلم الاجمالي بأن بعض هذه الطرق منصوبة، لجواز خطأ كل واحد فيما أدي إليه نظره.

و إختلاف الفتاوي في الخصوصيات لا يكشف عن تحقق القدر المشترك، إلا إذا كان إختلافهم راجعا إلي التعيين علي وجه ينبئ عن إتفاقهم علي قدر مشترك.

نظير الاخبار المختلفة في الوقائع المختلفة، فإنها لا توجب تواتر القدر المشترك، إلا إذا علم من

***** [215] *****

أخبارهم كون الاختلاف راجعا إلي التعيين.

و قد حقق ذلك في باب التواتر الاجمالي و الاجماع المركب و ربما يجعل تحقق الاجماع علي المنع عن العمل بالقياس و شبهه و لو مع إنسداد باب العلم كاشفا عن أن المرجع إنما هو طريق خاص.

و ينتقض:

(1) - أولا، بأنه مستلزم لكون المرجع في تعيين الطريق أيضا طريقا خاصا للاجماع علي المنع عن العمل فيه بالقياس.

و يحل:

(2) - ثانيا، بأن مرجع هذا إلاشكال الاتي في خروج القياس عن مقتضي دليل الانسداد، فيدفع بأخذ الوجوه الاتية.

فإن قلت: ثبوت الطريق إجمالا مما لا مجال لانكاره، حتي علي مذهب من يقول بالظن المطلق، فإن غاية الامر أنه يجعل مطلق الظن طريقا عقليا رضي به الشارع.

فنصب الشارع للطريق بالمعني الاعم من الجعل و التقرير معلوم.

قلت: هذه مغالطة، فإن مطلق الظن ليس طريقا في عرض الطرق المجعولة حتي يتردد الامر بين كون الطريق هو مطلق الظن أو طريقا آخر مجعولا، بل الطريق العقلي بالنسبة إلي الطريق الجعلي كالاصل بالنسبة إلي الدليل.

إن وجد الطريق الجعلي لم يحكم العقل بكون الظن طريقا، لان الظن بالواقع لا يعمل به في مقابلة القطع ببراءة الذمة و إن لم يوجد كان طريقا، لان إحتمال البراءة لسلوك الطريق المحتمل لا يلتفت إليه مع الظن بالواقع.

فمجرد عدم ثبوت الطريق الجعلي، كا في ما

نحن فيه، كاف في حكم العقل بكون مطلق الظن طريقا.

و علي كل حال فتردد الامر بين مطلق الظن و طريق خاص آخر مما لا معني له.

(2) - و ثانيا، سلمنا نصب الطريق، لكن بقاء ذلك الطريق لنا غير معلوم.

بيان ذلك: أن ما حكم بطريقيته لعله قسم من الاخبار ليس منه بأيدينا اليوم إلا قليل، كأن يكون الطريق المنصوب هو الخبر المفيد للاطمينان الفعلي بالصدور الذي كان كثيرا في الزمان السابق لكثرة القرائن و لا ريب في ندرة هذا القسم في هذا الزمان أو خبر العادل أو الثقة الثابت عدالته أو وثاقته بالقطع أو البينة الشرعية أو الشياع مع إفادته الظن الفعلي بالحكم.

و يمكن دعوي ندرة هذا القسم في هذا الزمان، إذ غاية الامر أن نجد الراوي في الكتب الرجالية محكي التعديل بوسائط عديدة، من مثل الكشي و النجاشي و غيرهما و من المعلوم أن مثل هذا لا تعد بينة شرعية و لذا لا يقبل مثله في الحقوق.

و دعوي حجية مثل ذلك بالاجماع ممنوعة، بل المسلم أن الخبر المعدل بمثل هذا حجة بالاتفاق.

لكن قد عرفت سابقا عند تقرير الاجماع علي

***** [216] *****

حجية خبر الواحد أن مثل هذا الاتفاق العملي لا يجدي في الكشف عن قول الحجة، مع أن مثل هذا الخبر في غاية القلة، خصوصا إذا إنضم إليه إفادة الظن الفعلي.

(3) - و ثالثا: سلمنا نصب الطريق و وجوده في جملة ما بأيدينا من الطرق الظنية، من أقسام الخبر و الاجماع المنقول و الشهره و ظهور الاجماع و الاستقراء و الاولوية الظنية، إلا أن اللازم من ذلك هو الاخذ بما هو المتيقن من هذه.

فإن و في بغالب الاحكام اقتصر عليه و إلا فالمتيقن من الباقي.

مثلا، الخبر

الصحيح و الاجماع المنقول متيقن بالنسبة إلي الشهرة و ما بعدها من الامارات، إذ لم يقل أحد بحجية الشهرة و ما بعدها دون الخبر الصحيح و الاجماع المنقول.

فلا معني لتعيين الطريق بالظن بعد وجود القدر المتيقن و وجوب الرجوع في المشكوك إلي أصالة حرمة العمل.

نعم لو احتيج إلي العمل بإحدي أمارتين و احتمل نصب كل منهما، صح تعيينه بالظن بعد الاغماض عما سيجئ من الجواب.

(4) - و رابعا لو سلمنا عدم وجود القدر المتيقن، لكن اللازم من ذلك وجوب الاحتياط، لانه مقدم علي العمل بالظن، لما عرفت من تقديم الامتثال العلمي علي الظني، اللهم إلا أن يدل دليل علي عدم وجوبه و هو في المقام مفقود.

و دعوي: (أن الامر دائر بين الواجب و الحرام، لان العمل بما ليس طريقا حرام)، مدفوعة: بأن العمل بما ليس طريقا إذا لم يكن علي وجه التشريع غير محرم و العمل بكل ما يحتمل الطريقية رجاء أن يكون هذا هو الطريق لا حرمة فيه من جهة التشريع.

نعم، قد عرفت أن حرمته مع عدم قصد التشريع إنما هي من جهة أن فيه طرحا للاصول المعتبرة من دون حجة شرعية.

و هذا أيضا غير لازم في المقام، لان مورد العمل بالطريق المحتمل إن كان الاصول علي طبقه فلا مخالفة و إن كان مخالفا للاصول: فإن كان مخالفا للاستصحاب النافي للتكليف فلا إشكال، لعدم حجية الاستصحابات بعد العلم الاجمالي بأن بعض الامارات الموجودة علي خلافها معتبرة عند الشارع و إن كان مخالفا للاحتياط، فحينئذ يعمل بالاحتياط في المسألة الفرعية و كذا لو كان مخالفا للاستصحاب المثبت للتلكيف.

فحاصل الامر يرجع إلي العمل بالاحتياط في المسألة اصولية، أعني نصب الطريق إذا لم يعارضه الاحتياط في المسألة

الفرعية. فالعمل مطلقا علي الاحتياط.

اللهم إلا أن يقال إنه يلزم الحرج من الاحتياط في موارد جريان الاحتياط في نفس المسألة، كالشك في الجزئية و في موارد الاستصحابات المثبتة للتكليف و النافية له بعد العلم الاجمالي بوجوب العمل في بعضها علي

***** [217] *****

خلاف الحالة السابقه، إذ يصير حينئذ كالشبهة المحصوره، فتأمل.

(5) - و خامسا، سلمنا العلم الاجمالي به وجود الطريق المجعول و عدم المتيقن و عدم وجوب الاحتياط.

لكن نقول: إن ذلك لا يوجب تعيين العمل بالظن في مسألة تعيين الطريق فقط، بل هو مجوز له، كما يجوز العمل بالظن في المسألة الفرعية.

و ذلك، لان الطريق المعلوم نصبه إجمالا، إن كان منصوبا حتي إنفتاح باب العلم، فيكون هو في عرض الواقع مبرء ا للذمة، بشرط العلم به، كالواقع المعلوم.

مثلا، إذا فرضنا حجية الخبر مع الانفتاح، تخير المكلف بين إمتثال ما علم كونه حكما واقعيا بتحصيل العلم به و بين إمتثال مؤدي الطريق المجعول الذي علم جعله بمنزلة الواقع. فكل من الواقع و مؤدي الطريق مبرء مع العلم به.

فإذا إنسد باب العلم التفصيلي بأحدهما تعين الاخر و إذا باب العلم التفصيلي بهما تعين العمل فيهما بالظن.

فلا فرق بين الظن بالواقع و الظن بمؤدي الطريق، في كون كل واحد منهما إمتثالا ظنيا.

و إن كان ذلك الطريق منصوبا عند إنسداد باب العلم بالواقع، فنقول: إن تقديمه حينئذ علي العمل بالظن إنما هو مع العلم به و تمييزه عن غيره، إذ حينئذ يحكم العقل بعدم جواز العمل بمطلق الظن مع وجودذ هذا الطريق المعلوم، إذ فيه عدول عن الامتثال القطعي إلي الظني، فكذا مع العلم الاجمالي، بناء علي أن الامتثال التفصيلي مقدم علي الاجمالي أو لان الاحتياط يوجب الحرج المؤدي إلي

الاختلال.

أما مع إنسداد باب العلم بهذا الطريق و عدم تميزه عن غيره إلا بإعمال مطلق الظن، فالعقل لا يحكم بتقديم إحراز الطريق بمطلق الظن علي إحراز الواقع بمطلق الظن.

و كأن المستدل توهم أن مجرد نصب الطريق و لو مع عروض الاشتباه فيه موجب لصرف التكليف عن الواقع إلي العمل بمؤدي الطريق كما ينبئ عنه قوله.

و حاصل القطعين إلي أمر واحد و هو التكليف الفعلي بالعمل بمؤديات الطرق.

و سيأتي مزيد توضيح لاندفاع هذا التوهم إن شاء الله تعالي.

فإن قلت: نحن نري أنه إذ عين الشارع طريقا للواقع عند إنسداد باب العلم به، ثم إنسد باب العلم بذلك الطريق، كان البناء علي العمل بالظن في الطريق دون نفس الواقع.

ألا تري أن المقلد يعمل بالظن في تعيين المجتهد لا في نفس الحكم الواقعي و القاضي يعمل بالظن في تحصيل الطرق المنصوبة لقطع المرافعات، لا في تحصيل الحق الواقعي بين المتخاصمين

***** [218] *****

قلت: فرق بين ما نحن فيه و بين المثالين، فإن الظنون الحاصلة للمقلد و القاضي في المثالين بالنسبة إلي نفس الواقع أمور غير مضبوطة كثيرة المخالفة للواقع مع قيام الاجماع علي عدم جواز العمل بها، كالقياس، بخلاف ظنونهما المعمولة في تعيين الطريق، فإنها حاصلة من أمارات منضبطة غالبة المطابقة لم يدل دليل بالخصوص علي عدم جواز العمل بها.

فالمثال المطابق لما نحن فيه أن يكون الظنون المعمولة في تعيين الطريق بعينها هي المعمولة في تحصيل الواقع، لا يوجد بينهما فرق من جهة العلم الاجمالي بكثرة مخالفة إحداهما للواقع و لا من جهة منع الشارع عن إحداهما بالخصوص.

كما أنا لو فرضنا أن الظنون المعمولة في نصب الطريق علي العكس في المثالين كان المتعين العمل بالظن في نفس الواقع دون

الطريق.

فما ذكرنا، من العمل علي الظن، سواء تعالق بالطريق أن بنفس الواقع، فإنما هو مع مساواتهما من جميع الجهات.

فإنا لو فرضنا أن المقلد يقدر علي إعمال نظير الظنون التي يعملها لتعيين المجتهد في الاحكام الشرعية مع قدرة الفحص عما يعارضها علي الوجه المعتبر في العمل بالظن، لم يجب عليه العمل بالظن في تعيين المجتهد، بل وجب عليه العمل بظنه في تعيين الحكم الواقعي.

و كذا القاضي إذا شهد عنده عادل واحد بالحق لا يعمل به و إذا أخبره هذا العادل بعينه بطريق قطع هذه المخاصمة يأخذ به.

فإنما هو لاجل قدرته علي الاجتهاد في مسأله الطريق بإعمال الظنون و بذل الجهد في المعارضات و دفعها.

بخلاف الظن بحقية أحد المتخاصمين، فإنه مما يصعب الاجتهاد و بذل الوسع في فهم الحق من المتخاصمين، لعدم إنضباط الامارات في الوقائع الشخصية و عدم قدرة المجتهد علي الاحاطه بها حتي يأخذ بالاحري.

و كما أن المقلد عاجز عن الاجتهاد في المسألة الكلية، كذلك القاضي عاجز عن الاجتهاد في الوقائع الشخصية، فتأمل.

هذا، مع إمكان أن يقال: إن مسألة عمل القاضي بالظن في الطريق مغايرة لمسألتنا، من جهة أن الشارع لم يلاحظ الواقع في نصب الطريق و أعرض عنه و جعل مدار قطع الخصومة علي الطرق التعبدية، مثل الاقرار و البينة و اليمين و النكول و القرعة و شبهه ا، بخلاف الطرق المنصوبة للمجتهد علي الاحكام الواقعية، فإن الظاهر أن مبناها علي الكشف الغالبي عن الواقع و وجه تخصيصها من بين سائر الامارات كونها أغلب مطابقة للواقع و كون غيرها غير غالب المطابقة، بل غالب المخالفة.

كما ينبئ عنه ما ورد في العمل بالعقول في دين الله: (و إنه ليس شئ أبعد عن دين الله من عقول

الرجال و إن ما يفسده أكثر مما يصلحه و إن الدين يمحق بالقياس،

***** [219] *****

و نحو ذلك).

و لا ريب أن المقصود من نصب الطريق إذا كان غلبة الوصول إلي الواقع لخصوصية فيها من بين سائر الامارات، ثم إنسد باب العلم بذلك الطريق المنصوب و التجا إلي إعمال سائر الامارات التي لم يعتبرها الشارع في نفس الحكم لوجوب الاوفق منها بالواقع، فلا فرق بين إعمال هذه الامارات في تعيين ذلك الطريق و بين إعمالها في نفس الحكم الواقعي.

بل الظاهر أن إعمالها في نفس الواقع أولي لاحراز المصلحة الاولية التي هي أحق بالمراعاة من مصلحة نصب الطريق، فإن غاية ما في نصب الطريق من المصلحة ما به يتدارك المفسدة المترتبة علي مخالفة الواقع اللازمة من العمل بذلك الطريق، لا إدراك المصلحة الواقعية.

و لهذا إتفق العقل و النقل علي ترجيح الاحتياط علي تحصيل الواقع بالطريق المنصوب في غير العبادات مما لا يعتبر فيه نية الوجه إتفاقا، بل الحق ذلك فيها أيضا، كما مرت الاشارة إليه في إبطال وجوب الاحتياط.

فإن قلت: العمل بالظن في الطريق عمل بالظن في الامتثال الظاهري و الواقعي، لان الفرض إفادة الطريق للظن بالواقع، بخلاف غير ما ظن طريقيته، فإنه ظن بالواقع و ليس ظنا بتحقق الامتثال في الظاهر، بل الامتثال الظاهري مشكوك أو موهوم بحسب إحتمال إعتبار ذلك الظن.

قلت: أولا، إن هذا خروج عن الفرض، لان مبني الاستدلال المتقدم علي وجوب العمل بالظن في الطريق و إن لم يكن الطريق مفيدا للظن به أصلا.

نعم قد إتفق في الخارج أن الامور التي يعلم به وجود الطريق فيها إجمالا مفيدة للظان شخصا أو نوعا، لا أن مناط الاستدلال إتباع الظن بالطريق المفيد للظن بالواقع.

و ثانيا، إن

هذا يرجع إلي ترجيح بعض الامارات الظنية علي بعض بإعتبار الظن بإعتبار بعضها شرعا دون الاخر، بعد الاعتراف بأن مؤدي دليل الانسداد حجية الظن بالواقع لا بالطريق.

و سيجئ الكلام في أن نتيجة دليل الانسداد علي تقدير إفادته إعتبار الظن بنفس الحكم كلية بحيث لا يرجح بعض الظنون علي بعض أو مهملة بحيث يجب الترجيح بين الظنون، ثم التعميم مع فقد المرجح؟ و الاستدلال المذكور مبني علي إنكار ذلك كله و أن دليل الانسداد جار في مسألة تعيين

***** [220] *****

الطريق و هي المسألة الاصولية، لا في نفس الاحكام الواقعية الفرعية، بناء منه علي أن الاحكام الواقعية بعد نصب الطرق ليست مكلفا بها تكليفا فعليا إلا بشرط قيام تلك الطرق عليها. فالمكلف به في الحقيقة مؤديات تلك الطرقن لا الاحكام الواقعية من حيث هي.

و قد عرفت مما ذكرنا أن نصب هذه الطرق ليس إلا لاجل كشفها الغالبي عن الواقع و مطابقتها له.

فإذا دار الامر بين إعمال الظن في تعيينها أو في تعيين الواقع لم يكن رجحان للاول.

ثم إذا فرضنا أن نصبها ليس لمجرد الكشف، بل لاجل مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع، لكن ليس مفاد نصبها تقييد الواقع بها و إعتبار مساعدتها في إرادة الواقع، بل مؤدي وجوب العمل بها جعلها عين الواقع و لو بحكم الشارع، لا قيدا له.

و الحاصل: أنه فرق بين أن يكون مرجع نصب هذه الطرق إلي قول الشارع: (لا أريد منه الواقع إلا ما ساعد عليه ذلك الطريق)، فينحصر التكليف الفعلي حينئذ في مؤديات الطرق و لازمه إهمال ما لم يؤد إليه الطريق من الواقع، سواء إنفتح باب العلم بالطريق أم إنسد و بين أن يكون التكليف الفعلي بالواقع باقيا علي حاله، إلا

أن الشارع حكم بوجوب البناء علي كونت مؤدي الطريق هو ذلك الواقع فمؤدي هذه الطرق واقع جعلي.

فإذا إنسد طريق العلم إليه و دار الامر بين الظن بالواقع الحقيقي و بين الظن بما جعله الشارع واقعا، فلا ترجيح، إذ الترجيح مبني علي إغماض الشارع عن الواقع.

و بذلك ظهر ما في قول بعضهم من: (أن التسوية بين الظن بالواقع و الظن بالطريق إنما تحسن لو كان أداء التكليف المتعلق بكل من الفعل و الطريق المقرر مستقلا، لقيام الظن بكل من التكليفين حينئذ مقام العلم به مع قطع النظر عن الاخر.

و أما لو كان أحد التكليفين منوطا بالاخر مقيدا له، فمجرد حصول الظن بأحدهما دون حصول الظن بالاخر المقيد له لا يقتضي الحكم بالبراءة.

و حصول البراءة في صورة العلم بأداء الواقع إنما هو لحصول الامرين به، نظرا إلي أداء الواقع و كونه من الوجه المقرر لكون العلم طريقا إلي الواقع في العقل و الشرع.

فلو كان الظن بالواقع ظنا بالطريق جري ذلك فيه أيضا، لكنه ليس كذلك، فلذا لا يحكم بالبراءة معه) إنتهي.

***** [221] *****

الوجه الثاني ما ذكره بعض المحققين من المعاصرين مع الوجه الاول و بعض الوجوه الاخر، قال: (لا ريب في كوننا مكلفين بالاحكام الشرعية و لم يسقط عنا التكليف بالاحكام الشرعية في الجملة و أن الواجب علينا أولا هو تحصيل العلم بتفريغ الذمة في حكم المكلف بأن يقطع معه بحكمه بتفريغ ذمتنا عما كلفنا به و سقوط التكليف عنا، سواء حصل العلم منه بأداء الواقع أولا، حسب ما مر تفصيل القول فيه.

و حينئذ، فنقول: إن صح لنا تحصيل العلم بتفريغ الذمة في حكم الشارع فلا إشكال في وجوبه و حصول البراءة به و إن إنسد علينا

سبيل العلم به كان الواجب علينا تحصيل الظن بالبراء ه في حكمه.

إذ هو الاقرب إلي العلم به، فتعين الاخذ به عند التنزل من العلم في حكم العقل بعد إنسداد سبيل العلم به و القطع ببقاء التكليف، دون ما يحصل معه الظن بأداء الواقع، كما يدعيه القائل بأصالة حجية الظن.

و بينهما بون بعيد، إذ المعتبر في الوجه الاول هو الاخذ بما يظن كونه حجة بقيام دليل ظني علي حجيته، سواء حصل منه الظن بالواقع أولا.

و في الوجه الثاني لا يلزم حصول الظن بالبراءة في حكم الشارع، إذ لا يستلزم مجرد الظن بالواقع الظن بإكتفاء المكلف بذلك الظن في العمل، سيما بعد النهي عن إتباع الظن.

فإذا تعين تحصيل ذلك بمقتضي حكم العقل، حسب ما عرفت، يلزم إعتبار أمر آخر يظن معه رضي المكلف بالعمل به.

و ليس ذلك إلا الدليل الظني الدال علي حجيته.

فكل طريق قام دليل ظني علي حجيته و إعتباره عند الشارع، يكون حجة دون ما لم يقم عليه ذلك، إنتهي بألفاظه.

و أشار بقوله: (حسب ما مر تفصيل القول فيه)، إلي ما ذكره سابقا في مقدمات هذا المطلب، حيث قال - في المقدمة الرابعة من تلك المقدمات - :

***** [222] *****

(إن المناط في وجوب الاخذ بالعلم و تحصيل اليقين من الدليل: هل هو اليقين بمصادفة الاحكام الواقعية الاولية إلا أن يقول دليل علي الاكتفاء بغيره؟ أو أن الواجب أول هو تحصيل اليقين بتحصيل الاحكام و أداء الاعمال علي وجه أراده الشارع منا في الظاهر و حكم معه قطعا بتفريغ ذمتنا، بملاحظة الطرق المقررة لمعرفتها مما جعلها وسيلة للوصول إليها، سواء علم مطابقته للواقع أو ظن ذلك، أو لم يحصل به شئ منهما؟ وجهان.

الذي يقتضيه التحقيق هو

الثاني، فإنه القدر الذي يحكم العقل بوجوبه و دلت الادلة المتقدمه علي إعتباره.

و لو حصل العلم بها علي الوجه المذكور، لم يحكم العقل قطعا بوجوب تحصيل العلم بما في الواقع و لم يقض شئ من الادلة الشرعية بوجوب تحصيل شئ آخر وراء ذلك، بل الادلة الشرعية قائمة علي خلاف ذلك، إذ لم يبن الشريعة من أول الامر علي وجوب تحصيل كل من الاحكام الواقعية علي سبيل القطع و اليقين و لم يقع التكليف به حين إنفتاح سبيل العلم بالواقع.

و في ملاحظة طريقة السلف من زمن النبي، صلي الله عليه و آله و الائمة، عليهم السلام ، كفاية في ذلك، إذ لم يوجب النبي - صلي الله عليه و آله - علي جميع من في بلده من الرجال و النسوان السماع منه في تبليغ الاحكام، أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبة إلي آحاد الاحكام، أو قيام القرينة القاطعة علي عدم تعمد الكذب أو الغلط في الفهم أو في سماع اللفظ بالنظر إلي الجميع، بل لو سمعوه من الثقة إكتفوا به)، إنتهي.

ثم شرع في إبطال دعوي حصول العلم بقول الثقة مطلقا - إلي أن قال - : (فتحصل مما قررناه أن العلم الذي هو مناط التكليف أولا هو العلم بالاحكام من الوجه المقرر لمعرفتها و الوصول إليها و الواجب بالنسبة إلي العمل هو أداؤه علي وجه يقطع معه بتفريغ الذمة في حكم الشرع، سواء حصل العلم بأدائه علي طبق الواقع أو علي طبق الطريق المقرر من الشارع و إن لم يعلم أو لم يظن بمطابقتها للواقع.

***** [223] *****

و بعبارة أخري، لا بد من المعرفة بالتكليف و أداء المكلف به علي وجه اليقين أو علي وجه منته إلي اليقين،

من غير فرق بين الوجهين و لا ترتيب بينهما نعم، لو لم يظهر طريق مقرر من الشارع لمعرفتها تعين الاخذ بالعلم بالواقع علي حسب إمكانه، إذ هو طريق إلي الواقع بحكم العقل من غير توقف لايصاله إلي الواقع علي بيان الشرع، بخلاف غيره من الطرق المقررة)، إنتهي كلامه، رفع مقامه.

أقول: ما ذكره في مقدمات مطلبه من عدم الفرق بين علم المكلف بأداء الواقع علي ما هو عليه و بين العلم بأدائه من الطريق المقرر مما لا إشكال فيه.

نعم ما جزم به - من أن المناط في تحصيل العلم أولا هو العلم بتفريغ الذمة دون أداء الواقع علي ما هو عليه - فيه: أن تفريغ الذمة عما إشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع في ضمن الاوامر الواقعية و إما بفعل ما حكم حكما جعليا بأنه نفس المراد و هو مضمون الطرق المجعولة، فتفريغ الذمة بهذا علي مذهب المخطئه من حيث أنه نفس المراد الواقعي بجعل الشارع، لا من حيث أنه شئ مستقل في مقابل المراد الواقعي، فضلا عن أن يكون هو المناط في لزوم تحصيل العلم و اليقين.

و الحاصل: أن مضمون الاوامر الواقعية المتعلقة بأفعال المكلفين مراد واقعي حقيقي.

و مضمون الاوامر الظاهرية المتعلقه بالعمل بالطرق المقررة ذلك المراد الواقعي، لكن علي سبيل الجعل، لا الحقيقة.

و قد إعترف المحقق المذكور، حيث عبر عنه بأداء الواقع من الطريق المجعول.

فأداء كل من الواقع الحقيقي و الواقع الجعلي لا يكون بنفسه إمتثالا و إطاعة للامر المتعلق به ما لم يحصل العلم به.

نعم لو كان كل من الامرين المتعلقين بالادائين مما لا يعتبر في سقوطه قصد الاطاعة و الامتثال، كان مجرد كل منهما مسقطا للامرين من دون إمتثال.

و أما

الامتثال للامر بهما فلا يحصل إلا مع العلم.

ثم إن هذين الامرين مع التمكن من إمتثالهما يكون المكلف مخيرا في إمتثال أيهما، بمعني أن المكلف مخير بين تحصيل العلم بالواقع فيتعين عليه و ينتفي موضوع الامر الاخر، إذ المفروض كونه ظاهريا قد أخذ في موضوعه عدم العلم بالواقع و بين ترك تحصيل الواقع و إمتثال الامر الظاهري.

هذا مع التمكن من إمتثالهما.

و أما لو تعذر عليه إمتثال أحدهما تعين عليه إمتثال الاخر، كما لو عجز عن تحصيل العلم

***** [224] *****

بالواقع و تمكن من سلوك الطريق المقرر لكونه معلوما له، أو إنعكس الامر بأن تمكن من العلم و إنسد عليه باب سلوك الطريق المقرر لعدم العلم به و لو عجز عنهما معا قام الظن بهما مقام العلم بهما بحكم العقل.

فترجيح الظن بسلوك الطريق المقرر علي الظن بسلوك الواقع لم يعلم وجهه، بل الظن بالواقع أولي في مقام الامتثال، لما أشرنا إليه سابقا من حكم العقل و النقل بأولوية إحراز الواقع.

هذا في الطريق المجعول في عرض العلم بأن أذن في سلوكه مع التمكن من العلم.

و أما إذا نصبه بشرط العجز عن تحصيل العلم، فهو أيضا كذلك، ضرورة أن القائم مقام تحصيل العلم الموجب للاطاعة الواقعية عند تعذره هي الاطاعة الظاهرية المتوقفة علي العلم بسلوك الطريق المجعول، لا علي مجرد سلوكه.

و الحاصل: أن سلوك الطريق المجعول مطلقا أو عند تعذر العلم في مقابل العمل بالواقع.

فكما أن العمل بالواقع مع قطع النظر عن العلم لا يوجب إمتثالا و إنما يوجب فراغ الذمة من المأمور به واقعا لو لم يؤخذ فيه تحققه علي وجه الامتثال، فكذلك سلوك الطريق المجعول مطلقا.

فكل منهما موجب لبراءة الذمة واقعا و إن لم يعلم بحصوله، بل و

لو إعتقد عدم حصوله.

و أما العلم بالفراغ المعتبر في الاطاعه، فلا يتحقق في شئ منهما إلا بعد العلم أو الظن القائم مقامه.

فالحكم - بأن الظن بسلوك الطريق المجعول يوجب الظن بفراغ الذمة، بخلاف الظن بأداء الواقع، فإنه لا يوجب الظن بفراغ الذمة، إلا إذا ثبت حجية ذاك الظن و إلا فربما يظن بأداء الواقع من طريق يعلم بعدم حجيته - تحكم صرف.

و منشأ ما ذكره، قدس سره ، تخيل أن نفس سلوك الطريق الشرعي المجعول، في مقابل سلوك الطريق العقلي الغير المجعول.

و هو العلم بالواقع الذي هو سبب تام لبراءة الذمة، فيكون هو أيضا كذلك، فيكون الظن بالسلوك ظنا بالبراءة.

بخلاف الظن بالواقع، لان نفس أداء الواقع ليس سببا تاما للبراءة، حتي يحصل من الظن به الظن بالبراءة.

فقد قاس الطريق الشرعي بالطريق العقلي.

و أنت خبير بأن الطريق الشرعي لا يتصف بالطريقيه فعلا إلا بعد العلم به تفصيلا و إلا فسلوكه، أعني مجرد تطبيق الاعمال عليه مع قطع النظرعن حكم الشارع، لغو صرف.

و لذلك أطلنا الكلام في أن سلوك الطريق المجعول في مقابل العمل بالواقع، لا في مقابل العلم بالعمل بالواقع.

***** [225] *****

و يلزم من ذلك كون كل من العلم و الظن المتعلق بأحدهما في مقابل المتعلق بالاخر.

فدعوي: (أن الظن بسلوك الطريق يستلزم الظن بالفراغ، بخلاف الظن بإتيان الواقع)، فاسدة.

هذا كله، مع ما علمت سابقا في رد الوجه الاول مع إمكان منع جعل الشارع طريقا إلي الاحكام.

و إنما إقتصر علي الطرق المنجعلة عند العقلاء و هو العلم ثم علي الظن الاطميناني.

ثم إنك حيث عرفت أن مآل هذا القول إلي أخذ نتيجة دليل الانسداد بالنسبة إلي المسائل الاصولية و هي حجية الامارات المحتملة للحجية، لا بالنسبة إلي نفس

الفروع، فاعلم أن في مقابله قولا آخر لغير واحد من مشايخنا المعاصرين، قدست أسرارهم و هو عدم جريان دليل الانسداد علي وجه يشمل مثل هذه المسألة الاصولية، أعني حجية الامارات المحتملة.

و هذا هو القول الذي ذكرنا في أول التنبيه: أنه ذهب إليه فريق.

و سيأتي الكلام فيه عند التكلم في حجية الظن المتعلق بالمسائل الاصولية إن شاء الله تعالي.

ثم إعلم:

أن بعض من لا خبرة له، لما لم يفهم من دليل الانسداد إلا ما تلقن من لسان بعض مشايخه و ظاهر عبارة كتاب القوانين، رد القول الذي ذكرناه أولا عن بعض المعاصرين، من حجية الظن في الطريق، لا في نفس الاحكام بمخالفته لاجماع العلماء حيث زعم أنهم بين من يعمم دليل الانسداد لجميع المسائل العلمية أصولية أو فقهية كصاحب القوانين و بين من يخصصه بالمسائل الفرعية.

فالقول بعكس هذا خرق للاجماع المركب.

و يدفعه: أن المسألة ليست من التوقيفيات التي يدخلها الاجماع المركب، مع أن دعواه في مثل هذه المسائل المستحدثة بشيعة جدا، بل المسألة عقلية.

فإذا فرض إستقلال العقل بلزوم العمل بالظن في مسألة تعيين الطرق، فلا معني لرده بالاجماع المركب.

فلا سبيل إلي رده إلا بمنع جريان حكم العقل و جريان مقدمات الانسداد في خصوصها، كما عرفته منا، أو فيها في ضمن مطلق الاحكام الشرعية، كما فعله غير واحد من مشايخنا.

علي التقدير الاول، فهل يثبت المرجح لبعض الاسباب علي بعض أم لم يثبت و علي التقدير الثاني، أعني كون القضية كلية، فكيف توجبه خروج القياس، مع أن الدليل العقلي لا يقبل التخصيص.

فهنا مقامات:

العلم بأن الشارع لم يعذرنا في ترك التعرض لها و إهمالها، مع عدم إيجاب الاحتياط علينا و عدم بيان طريق مجعول فيها - يكشف عن أن الظن جائز العمل و أن العمل به ماض عند الشارع و أنه لا يعاقبنا علي ترك واجب إذا ظن بعدم وجوبه و لا بفعل محرم إذا ظن بعدم تحريمه.

فحجية الظن علي هذا التقرير تعبد شرعي كشف عنه العقل من جهة دوران الامر بين أمور كلها باطلة سواه، فالاستدلال عليه من باب الاستدلال علي تعيين أحد طرفي المنفصله أو أطرافها بنفي الباقي، فيقال: أن الشارع إما أن أعرض عن هذه التكاليف المعلومة إجمالا، أو أراد الامتثال بها علي العلم، أو أراد الامتثال المعلوم إجمالا، أو أراد إمتثالها من طريق خاص تعبدي، أو أراد إمتثالها الظني.

و ما عدا الاخير باطل، فتعين هو.

و أما أن يقرر علي وجه يكون العقل منشأ للحكم بوجوب الامتثال الظني، بمعني حسن المعاقبة علي تركه و قبح المطالبة بأزيد منه، كما يحكم بوجوب تحصيل العلم و عدم كفاية الظن عند التمكن من تحصيل العلم.

فهذا الحكم العقلي ليس من مجعولات الشارع، إذ كما أن نفس وجوب الاطاعة و حرمة المعصية بعد تحقق الامر و النهي من الشارع ليس من الاحكام المجعولة للشارع، بل شئ يستقل به العقل لا علي وجه الكشف، فكذلك كيفية الاطاعة و أنه يكفي فيها الظن بتحصيل مراد الشارع في مقام و يعتبر فيها العلم بتحصيل المراد في مقام آخر إما تفصيلا أو إجمالا.

و توهم:

(أنه يلزم علي هذا إنفكاك حكم العقل عن حكم الشارع)، مدفوع: بما قررنا في محله، من أن التلازم بين الحكمين إنما هو مع قابلية المورد لهما.

أما لو كان قابلا لحكم العقل

دون الشرع فلا، كما في الاطاعه و المعصية، فإنهما لا يقبلان لورود حكم الشارع عليهما بالوجوب و التحريم الشرعيين بأن يريد فعل الاولي و ترك الثانية بإرادة مستقلة غير إرادة فعل المأمور به و ترك المنهي

***** [228] *****

عنه الحاصلة بالامر و النهي، حتي أنه لو صرح بوجوب الاطاعة و تحريم المعصية، كان الامر و النهي للارشاد لا التكليف، إذ لا يترتب علي مخالفة هذا الامر و النهي إلا ما يترتب علي ذات المأمور به و المنهي عنه، أعني نفس الاطاعة و المعصية.

و هذا نفس دليل الارشاد، كما في أوامر الطبيب.

و لذا لا يحسن من الحكيم عقاب آخر أو ثواب آخر غير ما يترتب علي نفس المأمور به و المنهي عنه فعلا أو تركا من الثواب و العقاب.

ثم إن هذين التقريرين مشتركان في الدلالة علي التعميم من حيث الموارد يعني المسائل، إذ علي الاول يدعي الاجماع القطعي علي أن العمل بالظن لا يفرق فيه بين أبواب الفقه و علي الثاني يقال إن العقل مستقل بعدم الفرق في باب الاطاعة و المعصية بين واجبات الفروع من أول الفقه إلي آخره و لا بين محرماتها كذلك، فيبقي التعميم من جهتي الاسباب و مرتبة الظن.

فنقول: أما التقرير الثاني، فهو يقتضي التعميم و الكلية من حيث الاسباب، إذ العقل لا يفرق في باب الاطاعة الظنية بين أسباب الظن، بل هو من هذه الجهة نظير العلم لا يقصد منه إلا الانكشاف.

و أما من حيث مرتبة الانكشاف قوة و ضعفا فلا تعميم في النتيجة، إذ لا يلزم من بطلان كلية العمل بالاصول التي هي طرق شرعية الخروج عنها بالكلية، بل يمكن الفرق في مواردها بين الظن القوي البالغ حد سكون النفس في

مقابلها فيؤخذ به و بين ما دونه فيؤخذ بها.

و أما التقرير الاول، فالاهمال فيه ثابت من جهة الاسباب و من جهة المرتبة.

إذا عرفت ذلك، فنقول: الحق في تقرير دليل الانسداد هو التقرير الثاني و أن التقرير علي جه الكشف فاسد.

أما أولا، فلان المقدمات المذكورة لا تستلزم جعل الشارع الظن، مطلقا أو بشرط حصوله من اسباب خاصة، حجة، لجواز أن لا يجعل الشارع طريقا للامتثال بعد تعذر العلم أصلا.

بل عرفت في الوجه الاول من الايراد علي القول بإعتبار الظن في الطريق أن ذلك غير بعيد.

و هو أيضا طريق العقلاء في التكاليف العرفية، حيث يعملون بالظن في تكاليفهم العرفية مع القطع بعدم جعل طريق لها من جانب الموالي و لا يجب علي الموالي نصب الطريق عند تعذر العلم.

نعم يجب عليهم الرضا بحكم العقل و يقبح عليهم المؤاخذة علي مخالفة الواقع الذي يؤدي إليه الامتثال الظني، إلا أن يقال: إن مجرد إمكان ذلك ما لم يحصل العلم به لا يقدح في إهمال النتيجة و إجمالها، فتأمل.

و أما ثانيا، فلانه إذا بني علي كشف المقدمات المذكورة عن جعل الظن علي وجه الاهمال و الاجمال صح المنع الذي اورده بعض المتعرضين لرد هذا الدليل و قد أشرنا إلي سابقا.

و حاصله:

***** [229] *****

أنه كما يحتمل أن يكون الشارع قد جعل لنا مطلق الظن أو الظن في الجملة المتردد بين الكل و البعض المردد بين الابعاض، كذلك يحتمل أن يكون قد جعل لنا شيئا آخر حجة من دون إعتبار إفادته الظن، لانه أمر ممكن غير مستحيل.

و المفروض عدم إستقلال العقل بحكم في هذا المقام.

فمن أين يثبت جعل الشارع الظن في الجملة دون شئ آخر و لم يكن لهذا المنع دفع أصلا، إلا

أن يدعي الاجماع علي عدم نصب شئ آخر غير الظن في الجملة، فتأمل.

و أما ثالثا، فلانه لو صح كون النتيجة مهملة مجملة لم ينفع أصلا إن بقيت علي إجمالها و إن عينت فإما أن تعين في ضمن كل الاسباب و إما أن تعين في ضمن بعضها المعين و سيجئ عدم تمامية شئ من هذين إلا بضميمة الاجماع، فيرجع الامر بالاخرة إلي دعوي الاجماع علي حجية مطلق الظن بعد الانسداد.

فتسميته دليلا عقليا لا يظهر له وجه عدا كون الملازمة بين تلك المقدمات الشرعية و نتيجتها عقلية.

و هذا جار في جميع الادلة السمعية، كما لا يخفي.

***** [230] *****

حيث الكم فقط، لتردده بين الاقل المعين و الاكثر.

و لا يتوهم:

(أن هذا المقدار المتيقن حينئذ من الظنون الخاصة، للقطع التفصيلي بحجيته)، لاندفاعه: بأن المراد من الظن الخاص ما علم حجيته بغير دليل الانسداد، فتأمل.

الثاني: كون بعض الظنون أقوي من بعض، فتعين العمل عليه، للزوم الاقتصار في مخالفة الاحتياط اللازم في كل واحد من محتملات التكاليف الواقعية من الواجبات و المحرمات علي القدر.

المتيقن.

و هو ما كان الاحتمال الموافق للاحتياط فيه في غاية البعد، فإنه كلما ضعف الاحتمال

***** [231] *****

الموافق للاحتياط كان إرتكابه أهون.

الثالث: كون بعض الظنون مظنون الحجية.

فإنه في مقام دوران الامر بينه و بين غيره يكون أولي من غيره، إما لكونه أقرب إلي الحجية من غيره و معلوم أن القضية المهملة المجملة تحمل، بعد صرفها إلي البعض بحكم العقل، علي ما هو أقرب محتملاتها إلي الواقع و إما لكونه أقرب إلي إحراز مصلحة الواقع، لان المفروض رجحان مطابقته للواقع، لان المفروض كونه من الامارات المفيدة للظن بالواقع و رجحان كونه بدلا عن الواقع.

لان المفروض الظن بكونه طريقا قائما مقام الواقع، بحيث يتدارك مصلحة الواقع علي تقدير مخالفته له، فإحتمال مخالفة هذه الامارة للواقع و لبدله موهوم في موهوم.

بخلاف إحتمال مخالفة سائر الامارات للواقع، لانها علي تقدير مخالفت ها للواقع لا يظن كونها بدلا عن الواقع.

و نظير ذلك: ما لو تعلق غرض المريض بدواء تعذر الاطلاع العلمي عليه، فدار الامر بين دوائين، أحدهما يظن كونه ذلك الدواء و علي تقدير كونه غيره يظن كونه بدلا عنه في جميع الخواص.

و الاخر يظن أنه ذلك الدواء، لكن لا يظن أنه علي تقدير المخالفة بدل عنه و معلوم بالضرورة أن العمل بالاول أولي.

ثم إن البعض المظنون الحجية قد يعلم بالتفصيل،

كما إذا ظن حجية الخبر المزكي رواته بعدل واحد او حجية الاجماع المنقول و قد يعلم إجمالا وجوده بين أمارات.

فالعمل بهذه الامارات أرجح من غيرها الخارج من محتملات ذلك المظنون الاعتبار.

و هذا كما لو ظن عدم حجية بعض الامارات، كالاولوية و الشهرة و الاستقراء و فتوي الجماعة الموجبة للظن.

فإنا إذا فرضنا نتيجة دليل الانسداد مجملة مرددة بين هذه الامور و غيرها و فرضنا الظن بعدم حجية هذه، لزم من ذلك الظن بأن الحجة في غيرها و إن كان مرددا بين أبعاض ذلك الغير، فكان الاخذ بالغير أولي من الاخذ بها، لعين ما تقدم و إن لم يكن بين أبعاض ذلك الغير مرجح، فافهم. هذه غاية ما يمكن ان يقال في ترجيح بعض الظنون علي بعض.

لكن نقول: إن المسلم من هذه في الترجيح لا ينفع و الذي ينفع غير مسلم كونه مرجحا.

توضيح ذلك: هو أن (المرجح الاول) - و هو تيقن البعض بالنسبة إلي الباقي - و إن كان من المرجحات، بل لا يقال له المرجح، لكونه معلوم الحجية تفصيلا و غيره مشكوك الحجية، فيبقي تحت الاصل، لكنه لا ينفع، لقلته و عدم كفايته، لان القدر المتيقن من هذه الامارات هو الخبر الذي زكي جميع رواته بعدلين و لم يعمل في تصحيح رجاله و لا في تمييز مشتركاته بظن أضعف نوعا من

***** [232] *****

سائر الامارات الاخر و لم يوهن لمعارضته شئ منها و كان معمولا به عند الاصحاب كلا أو جلا و مفيدا للظن الاطميناني بالصدور، إذ لا ريب أنه كلما إنتفي أحد هذه الامور الخمسة في خبر، احتمل كون غيره حجة دونه، فلا يكون متيقن الحجية علي كل تقدير.

و أما عدم كفاية هذا الخبر لندرته

فهو واضح، مع أنه لو كان بنفسه كثيرا كافيا، لكن يعلم إجمالا به وجود مخصصا كثيرة و مقيدات له في الامارات الاخر، فيكون نظير ظواهر الكتاب في عدم جواز التمسك بها مع قطع النظر عن غيرها، إلا أن يؤخذ بعد الحاجة إلي التعدي منها بما هو متيقن بالاضافة إلي ما بقي، فتأمل.

و أما (المرجح الثاني) و هو كون بعضها أقوي ظنا من الباقي، ففيه: أن ضبط مرتبة خاصة له متعسر أو متعذر، لان القوة و الضعف أضافيان و ليس تعارض القوي مع الضعيف هنا في متعلق واحد حتي يذهب الظن من الاضعف و يبقي في الامارة الاخري.

نعم يوجد مرتبة خاصة و هو الظن الاطميناني الملحق بالعلم حكما، بل موضوعا، لكنه نادر التحقق.

مع أن كون القوة معينة للقضية المجملة محل منع، إذ لا يستحيل أن يعتبر الشارع في حال الانسداد ظنا يكون أضعف من غيره. كما هو المشاهد في الظنون الخاصة، فإنها ليست علي الاطلاق أقوي من غيرها بالبديهة.

و ما تقدم في تقريب مرجحية القوة إنما هو مع كون إيجاب العمل بالظن عند إنسداد باب العلم من منشئآت العقل و أحكامه.

و أما علي تقدير كشف مقدمات الانسداد - عن أن الشارع جعل الظن حجة في الجملة و تردد أمره في أنظارنا بين الكل و الابعاض - فلا يلزم من كونه بعضها أقوي كونه هو المجعول حجة، لانا قد وجدنا تعبد الشارع بالظن الاضعف و طرح الاقوي في موارد كثيرة.

و أما (المرجح الثالث) - و هو الظن بإعتبار بعض فيؤخذ به لاحد الوجهين المتقدمين - ففيه، مع أن الوجه الثاني لا يفيد لزوم التقديم، بل أولويته: أن الترجيح علي هذا الوجه يشبه الترجيح بالقوة و الضعف، في

أن مداره علي الاقرب إلي الواقع.

و حينئذ فإذا فرضنا كون الظن الذي لم يظن بحجيته أقوي ظنا بمراتب من الظن الذي ظن بحجيته، فليس بناء العقلاء علي ترجيح الثاني، فيرجع الامر إلي لزوم ملاحظة الموارد الخاصة و عدم وجود ضابطة كلية بحيث يوخذ بها في ترجيح الظن المظنون الاعتبار.

نعم لو فرض تساوي أبعاض الظنون دائما من حيث القوة و الضعف، كان ذلك المرجح بنفسه منضبطا.

و لكن الفرض مستبعد بل مستحيل. مع أن اللازم علي هذا أن لا يعمل بكل مظنون الحجية، بل بما يظن حجيته بظن قد ظن حجيته، لانه أبعد عن مخالفة الواقع و بدله بناء علي

***** [233] *****

التقرير المتقدم و أما الوجه الاول المذكور في تقريب ترجيح مظنون الاعتبار علي غيره.

ففيه: أولا، أنه لا أمارة تفيد الظن بحجية أمارة علي الاطلاق، فإن أكثر ما أقيم حجية الادلة من الامارات الظنية المبحوث عنها الخبر الصحيح و معلوم عند المنصف أن شيئا مما ذكروه لحجيته لا يوجب الظن بها علي الاطلاق.

و ثانيا، أنه لا دليل علي إعتبار مطلق الظن في مسألة تعيين هذا الظن المجمل.

* * *

ثم أنه قد توهم غير واحد أنه ليس المراد إعتبار مطلق الظن و حجيته في مسألة تعيين القضية المهملة و أنما المقصود ترجيح بعضها علي بعض.

فقال بعضهم في توضيح لزوم الاخذ بمظنون الاعتبار، بعد الاعتراف بأنه ليس المقصود هنا إثبات حجية الظنون المظنونة الاعتبار بالامارات الظنية القائمة عليها، ليكون الاتكال في حجيتها علي مجرد الظن: (إن الدليل العقلي المثبت لحجيتها هو الدليل العقلي المذكور و الحاصل من تلك الامارات الظنية هو ترجيح بعض الظنون علي البعض، فيمنع ذلك من إرجاع القضية المهملة إلي الكلية، بل يقتصر في مفاد القضية

المهملة علي تلك الجملة.

فالظن المفروض إنما يبعث علي صرف مفاد الدليل المذكور إلي ذلك و عدم صرفه إلي سائر الظنون نظرا إلي حصول القوة بالنسبة إليها، لانضمام الظن بحجيتها إلي الظن بالواقع.

فإذا قطع العقل بحجية الظن بالقضية المهملة، ثم وجد الحجية متساوية بالنظر إلي الجميع حكم بحجية الكل.

و أما إذا وجدها مختلفة و كان جملة منها أقرب إلي الحجية من الباقي نظرا إلي الظن بحجيتها دون الباقي، فلا محالة يقدم المظنون علي المشكوك و المشكوك علي الموهوم في مقام الحيره و الجهالة، فليس الظن مثبتا لحجية ذلك الظن و إنما هو قاض بتقديم جانب الحجية في تلك الظنون، فينصرف إليه ما قضي به الدليل المذكور.

ثم اعترض: علي نفسه، بأن صرف الدليل إليها إن كان علي وجه اليقين ثم ما ذكر و إلا كان إتكالا علي الظن و الحاصل أنه لا قطع لصرف الدليل إلي تلك الظنون.

***** [234] *****

ثم أجاب: بأن الاتكال ليس علي الظن بحجيتها و لا علي الظن بترجيح تلك الظنون علي غيرها، بل التعويل علي القطع بالترجيح.

و توضحيه: أن قضية دليل الانسداد حجية الظن علي سبيل الاهمال، فيدور الامر بين القول بحجية الجمع و البعض، ثم الامر في البعض يدور بين المظنون و غيره و قضية العقل في الدوران بين الكل و البعض هو الاقتصار علي البعض أخذا بالمتيقن.

و لذا قال علماء الميزان: إن المهملة في قوة الجزئية: و لو لم يتعين البعض في المقام و دارت الحجية بينه و بين سائر الابعاض من غير تفاوت في نظر العقل، لزم الحكم بحجية الكل، لبطلان الترجيح من غير مرجح و أما لو كانت حجية البعض مما فيه الكفاية مظنونة به خصوصه بخلاف الباقي، كان

ذلك أقرب إلي الحجية من غيره مما لم يقم علي حجيته دليل. فيتعين عند العقل الاخذ به دون غيره، فإن الرجحان حينئذ قطعي وجداني.

و الترجيح من جهته ليس ترجيحا بمرجح ظني و إن كان ظنا بحجية تلك الظنون.

فإن كون المرجح ظنيا لا يقتضي كون الترجيح ظنيا و هو ظاهر)، إنتهي كلامه، رفع مقامه.

أقول: قد عرفت سابقا أن مقدمات دليل الانسداد، إما أن تجعل كاشفة عن كون الظن في الجملة حجة علينا بحكم الشارع، كما يشعر به قوله: (كان بعض الظنون أقرب إلي الحجية من الباقي) و إما أن تجعل منشأ لحكم العقل بتعيين إطاعة الله سبحانه حين الانسداد علي وجه الظن، كما يشعر به قوله نظرا إلي حصول القوة لتلك الجملة، لانضمام الظن بحجيتها إلي الظن بالواقع.

فعلي الاول، إذا كان الظن المذكور مرددا بين الكل و البعض اقتصر علي البعض، كما ذكره، لانه القدر المتيقن.

و أما إذا تردد ذلك البعض بين الابعاض، فالمعين لاحد المحتملين او المحتملات لا يكون إلا بما يقطع بحجيته، كما أنه إذا احتمل في الواقعة الوجوب و الحرمة لا يمكن ترجيح أحدهما بمجرد الظن به، إلا بعد إثبات حجية ذلك الظن.

بل التحقيق: أن المرجح لاحد الدليلين عند التعارض كالمعين لاحد الاحتمالين يتوقف علي القطع بإعتباره عقلا أو نقلا و إلا فأصالة عدم إعتبار الظن لا فرق في مجراها بين جعلهإ دليلا و جعله مرجحا.

هذا مع أن الظن المفروض إنما قام علي حجية بعض الظنون في الواقعه من حيث الخصوص،

***** [235] *****

لا علي تعيين الثابت حجيته بدليل الانسداد، فتأمل.

و أما علي الثاني، فالعقل إنما يحكم بوجوب الاطاعة علي الوجه الاقرب إلي الواقع.

فإذا فرضنا أن مشكوك الاعتبار يحصل منه ظن بالواقع أقوي مما

يحصل من الظن المظنون الاعتبار كان الاول أولي بالحجية في نظر العقل.

و لذا قال صاحب المعالم:

(إن العقل قاض بأن الظن إذا كان له جهات متعددة متفاوتة بالقوة و الضعف، فالعدول عن القوي منها إلي الضعيف قبيح)، إنتهي.

نعم لو كان قيام الظن علي حجية بعضها مما يوجب قوتها في نظر العقل، لانها جامعة لادراك الواقع أو بدله علي سبيل الظن بخلافه، رجع الترجيح به إلي ما ذكرنا سابقا و ذكرنا ما فيه.

و حاصل الكلام يرجع إلي أن الظن بالاعتبار إنما يكون صارفا للقضيه إلي ما قام عليه من الظنون إذا حصل القطع بحجيته في تعيين الاحتمالات أو صار موجبا لكون الاطاعة بمقتضاها أتم، لجمعها بين الظن بالواقع و الظن بالبدل.

و الاول موقوف علي حجية مطلق الظن.

و الثاني لا إطراد له، لانه قد يعارضها قوة المشكوك الاعتبار.

و ربما إلتزم بالاول بعض من أنكر حجية مطلق الظن و أورده إلزاما علي القائلين بمطلق الظن، فقال كما يقولون: (يجب علينا في كل واقعة البناء علي حكم و لعدم كونه معلوما لنا يجب في تعيينه العمل بالظن، فكذا نقول، بعد ما وجب علينا العمل بالظن و لن نعلم تعيينه: يجب علينا في تعيين هذا الظن العمل بالظن).

ثم إعترض علي نفسه، بما حاصله: (إن وجوب العمل بمظنون الحجية لا ينفي غيره.

- فقال: - قلنا: نعم و لكن لا يكون حينئذ دليل علي حجية ظن آخر، إذ بعد ثبوت حجية الظن المظنون الحجية ينفتح باب الاحكام و لا يجري دليلك فيه و يبقي تحت أصالة عدم الحجية).

و فيه: أنه إذا التزم، بإقتضاء مقدمات الانسداد مع فرض عدم المرجح، العمل بمطلق الظن في الفروغ دخل الظن المشكوك الاعتبار و موهومه، فلا مورد للترجيح

و التعيين حتي يعين بمطلق

***** [236] *****

الظن لان الحاجة إلي التعيين بمطلق الظن فرع عدم العمل بمطلق الظن.

و بعبارة أخري: إما أن يكون مطلق الظن حجة و إما لا.

فعلي الاول لا مورد للتعيين و الترجيح و علي الثاني لا يجوز الترجيح بمطلق الظن.

فالترجيح بمطلق الظن ساقط علي كل تقدير.

و ليس للمعترض القلب بأنه إن ثبت حجية مطلق الظن تعين ترجيح مظنون الاعتبار به، إذ علي تقدير ثبوت حجية مطلق الظن لا تعقل ترجيح حتي يتعين الترجيح بمطلق الظن.

ثم إن لهذا المعترض كلاما في ترجيح مظنون الاعتبار بمطلق الظن - لا من حيث حجية مطلق الظن حتي يقال: إن بعد ثبوتها لا مورد للترجيح - لا بأس بالاشارة إليه و إلي ما وقع من الخلط و الغفلة منه في المراد بالترجيح هنا.

فقال، معترضا علي القائل بما قدمنا، من أن ترجيح أحد المحتملين عين تعيينه بالاستدلال، بقوله: (إن هذا القائل خلط بين ترجيح الشئ و تعيينه و لم يعرف الفرق بينهما.

و لبيان هذا المطلب نقدم مقدمة، ثم نجيب عن كلامه و هي أنه لا ريب في بطلان الترجيح بلا مرجح، فإنه مما يحكم بقبحه العقل و العرف و العادة، بل يقولون بإمتناعه الذاتي كالترجح بلا مرجح.

و المراد بالترجيح بلا مرجح هو سكون النفس إلي أحد الطرفين و الميل إليه من غير مرجح و إن لم يحكم بتعيينه وجوبا و أما الحكم بذلك فهو أمر آخر وراء ذلك.

ثم أوضح ذلك بأمثلة: منها أنه لو دار أمر العبد في أحكام السلطان المرسلة إليه بين أمور و كان بعضها مظنونا بظن لم يعلم حجيته من طرف السلطان، صح له ترجيح المظنون و لا يجوز له الحكم بلزوم ذلك.

و منها أنه

لو أقدم علي أحد طعامان أحدهما ألذ من الاخر فاختاره عليه لم يرتكب ترجيحا بلا مرجح و إن لم يلزم أكل الالذ و لكن لو حكم بلزوم الاكل لا بد من تحقق دليل عليه و لا يكفي مجرد الالذيه.

نعم لو كان أحدهما مضرا صح الحكم باللزوم.

ثم قال: و بالجملة، فالحكم بلا دليل غير الترجيح بلا مرجح، فالمرجح غير الدليل و الاول يكون في مقام الميل و العمل و الثاني يكون في مقام التصديق و الحكم.

ثم قال: أن ليس المراد أنه يجب العمل بالظن المظنون حجيته و انه الذي يجب العمل به بعد إنسداد باب العلم.

بل مراده أنه - بعد ما وجب علي المكلف،

***** [237] *****

لانسداد باب العلم و بقاء التكليف، العمل بالظن و لا يعلم أي ظن لو عمل بالظن المظنون حجيته - أي نقض يلزم عليه.

فإن قلت: ترجيح بلا مرجح فقد غلطت غلطا ظاهرا و إن كان غيره، فبينه حتي ننظر)، إنتهي كلامه.

أقول: لا يخفي أنه ليس المراد من أصل دليل الانسداد إلا وجوب العمل بالظن، فإذا فرض أن هذا الواجب تردد بين ظنون، فلا غرض إلا في تعيينه، بحيث يحكم بأن هذا هو الذي يجب العمل به شرعا، حتي يبني المجتهد عليه في مقام العمل و يلتزم بمؤداه علي أنه حكم شرعي عزمي من الشارع.

و أما دواعي إرتكاب بعض الظنون دون بعض فهي مختلفة غير منضبطة: فقد يكون الداعي إلي الاختيار موجودا في موهوم الاعتبار لغرض من الاغراض و قد يكون في مظنون الاعتبار.

فليس الكلام إلا في أن الظن بحجية بعض الظنون هل يوجب الاخذ بتلك الظنون شرعا، بحيث يكون الآخذ بغيره لداع من الدواعي معاقبا عند الله في ترك ما هو وظيفته

من سلوك الطريق.

و بعبارة أخري: هل يجوز شرعا أن يعمل المجتهد بغير مظنون الاعتبار أم لا يجوز؟ إن قلت: لا يجوز شرعا.

قلنا: فما الدليل الشرعي بعد جواز العمل بالظن في الجملة علي أن تلك المهملة غير هذه الجزئية.

و إن قلت: يجوز، لكن بدل عن مظنون الاعتبار، لا جمعا بينهما، فهذا هو التخيير الذي التزم المعمم ببطلانه.

و إن قلت: يجوز جمعا بينهما فهذا هو مطلب المعمم.

فليس المراد بالمرجح ما يكون داعيا إلي إرادة أحد الطرفين، بل المراد ما يكون دليلا علي حكم الشارع.

و من المعلوم أن هذا الحكم الوجوبي لا يكون إلا عن حجة شرعية، فلو كان هي مجرد الظن بوجوب العمل بذلك البعض، فقد لزم العمل بمطلق الظن عند إشتباه الحكم الشرعي.

فإذا جاز ذلك في هذا المقام لم لا يجوز في سائر المقامات؟ فلم قلتم إن نتيجة دليل الانسداد حجية الظن في الجملة؟ و بعبارة أخري: لو إقتضي إنسداد باب العلم في الاحكام تعيين الاحكام المجهولة بمطلق الظن، فلم منعتم إفادة ذلك الدليل إلا لاثبات حجية الظن في الجملة و إن إقتضي تعيين الاحكام بالظن في الجملة لم يوجب إنسداد باب العلم في تعيين الظن في الجملة الذي وجب العمل به بمقتضي الانسداد العمل في تعيينه بمطلق الظن.

و حاصل الكلام:

أن المراد من المرجح هنا هو المعين و الدليل الملزم من جانب الشارع ليس إلا.

***** [238] *****

فإن كان في المقام شئ غير الظن فليذكر و إن كان مجرد الظن فلم تثبت حجية مطلق الظن.

فثبت من جميع ذلك أن الكلام ليس في المرجح للفعل، بل المطلوب المرجح للحكم بأن الشارع أوجب بعد الانسداد العمل بهذا دون ذلك.

و مما ذكرنا: يظهر ما في آخر كلام البعض المتقدم ذكره

في توضيح مطلبه، من أن كون المرجح ظنيا لا يقتضي كون الترجيح ظنيا.

فإنا نقول: إن كون المرجح قطعيا لا يقتضي ذلك، بل إن قام دليل علي إعتبار ذلك المرجح شرعا كان الترجيح به قطعيا و إلا فليس ظنيا أيضا.

ثم إن ما ذكره الاخير في مقدمته، من أن الترجيح بلا مرجح قبيح، بل محال، يظهر منه خلط بين الترجيح بلا مرجح في الايجاد و التكوين و بينه في مقام الالزام و التكليف. فإن الاول محال، لا قبيح و الثاني قبيح، لا محال.

فالاضراب في كلامه عن القبيح إلي الاستحالة لا مورد له، فافهم.

فثبت مما ذكرنا أن تعيين الظن في الجملة من بين الظنون بالظن غير مستقيم.

و في حكمه ما لو عين بعض الظنون لاجل الظن بعدم حجية ما سواه، كالاولوية و الاستقراء بل الشهره، حيث أن المشهور علي عدم إعتبارها، بل لا يبعد دخول الاولين تحت القياس المنهي عنه، بل النهي عن العمل بالاولي منهما وارد في قضية (أبان) المتضمنة لحكم دية أصابع المرأة.

فإنه يظن بذلك أن الظن المعتبر بحكم الانسداد في ما عدا هذه الثلاثة.

و قد ظهر ضعف ذلك مما ذكرنا من عدم إستقامة تعيين القضية المهملة بالظن.

و نزيد هنا أن دعوي حصول الظن علي عدم إعتبار هذه الامور ممنوعة، لان مستند الشهرة علي عدم إعتبارها ليس إلا عدم الدليل عند المشهور علي إعتبارها، فيبقي تحت الاصل، لا لكونها منهيا عنها بالخصوص، كالقياس.

و مثل هذه الشهرة المستندة إلي الاصل لا يوجب الظن بالواقع.

و أما دعوي كون الاولين قياسا، فنكذبه بعمل غير واحد من أصحابنا عليهما.

بل الاولوية قد عمل بها غير واحد من أهل الظنون الخاصة في بعض الموارد.

و منه يظهر الوهن في دلالة قضية (أبان) علي

حرمة العمل عليها بالخصوص، فلا يبقي ظن من الرواية بحرمة العمل عليها بالخصوص.

و لو فرض ذلك دخل الاولوية في ما قام الدليل علي عدم إعتباره، لان الظن الحاصل من رواية أبان متيقن الاعتبار بالنسبة إلي الاولوية، فحجيتها مع عدم حجية الخبر الدال علي المنع عنها غير محتملة، فتأمل.

***** [239] *****

ثم بعدما عرفت من عدم إستقامة تعيين القضية المهملة بمطلق الظن، فاعلم:

أنه قد يصح تعيينها بالظن في مواضع: أحدها: أن يكون الظن القائم علي حجية بعض الظنون من المتيقن إعتباره بعد الانسداد، إما مطلقا، كما إذا قام فرد من الخبر الصحيح المتيقن إعتباره من بين سائر الاخبار و سائر الامارات علي حجية بعض ما دونه، فإنه يصير حينئذ متيقن الاعتبار، لاجل قيام الظن المتيقن الاعتبار علي إعتباره و إما بالاضافة إلي ما قام علي إعتباره إذا ثبت حجية ذلك الظن القائم.

كما لو قام الاجماع المنقول علي حجية الاستقراء مثلا، فإنه يصير بعد إثبات حجية الاجماع المنقول علي بعض الوجوه ظنا معتبرا.

و يلحق به ما هو متيقن بالنسبة إليه كالشهرة، إذا كانت متيقنة الاعتبار بالنسبة إلي الاستقراء بحيث لا يحتمل إعتباره دونها.

لكن هذا مبني علي عدم الفرق في حجية الظن بين كونه في المسائل الفروعية و كونه في المسائل الاصولية و إلا فلو قلنا إن الظن في الجملة، الذي قضي به مقدمات دليل الانسداد، إنما هو المتعلق بالمسائل الفرعية دون غيرها، فالقدر المتيقن إنما هو متيقن بالنسبة إلي الفروع، لا غير.

و ما ذكرنا سابقا، من عدم الفرق بين تعلق الظن بنفس الحكم الفرعي و بين تعلقه بما جعل طريقا إليه، إنما هو بناء علي ما هو التحقيق من تقرير مقدمات الانسداد علي وجه يوجب حكومة العقل دون

كشفه عن جعل الشارع و القدر المتيقن مبني علي الكشف، كما سيجئ. إلا أن يدعي أن القدر المتيقن في الفروع هو متيقن في المسائل الاصولية أيضا.

الثاني: أن يكون الظن القائم علي حجية ظن متحدا لا تعدد فيه، كما إذا كان مظنون الاعتبار منحصرا فيما قام أمارة واحدة علي حجيته، فإنه يعمل به في تعيين المتبع و إن كان أضعف الظنون، لانه إذا إنسد باب العلم في مسألة تعيين ما هو المتبع بعد الانسداد و لم يجز الرجوع فيها إلي الاصول حتي الاحتياط، كما سيجئ، تعين الرجوع إلي الظن الموجود في المسألة، فيؤخذ به، لما عرفت من أن كل مسألة إنسد فيها باب العلم و فرض عدم صحة الرجوع فيها إلي مقتضي الاصول، تعين بحكم العقل العمل بأي ظن وجد في تلك المسألة.

الثالث: أن يتعدد الظنون في مسألة تعيين المتبع بعد الانسداد بحيث يقوم كل واحد منها علي إعتبار طائفة من الامارات كافية في الفقه.

لكن يكون هذه الظنون القائمة كلها في مرتبة لا يكون إعتبار بعضها مضنونا.

فحينئذ إذا وجب بحكم مقدمات الانسداد في مسألة تعيين المتبع الرجوع فيها إلي الظن في الجملة و المفروض تساوي الظنون الموجودة في تلك المسألة و عدم المرجح لبعضها،

***** [240] *****

وجب الاخذ بالكل بعد بطلان التخيير بالاجماع و تعسر ضبط البعض الذي لا يلزم العسر من الاحتياط فيه.

ثم علي تقدير صحة تقرير الانسداد علي وجه الكشف، فالذي ينبغي أن يقال: أن اللازم علي هذا، أولا، هو الاقتصار علي المتيقن من الظنون.

و هل يلحق به كل ما قام المتيقن علي إعتباره؟ وجهان، أقواهما العدم، كما تقدم، إذ بناء علي هذا التقرير لا نسلم كشف العقل بواسطة مقدمات الانسداد إلا عن إعتبار الظن

في الجملة في الفروع دون الاصول و الظن بحجية الامارة الفلانية ظن بالمسألة الاصولية.

نعم مقتضي تقرير الدليل علي وجه حكومة العقل أنه لا فرق بين تعلق الظن بالحكم الفرعي أو بحجية طريق.

ثم إن كان القدر المتيقن كافيا في الفقه، بمعني أنه لا يلزم من العمل بالاصول في مجاريها المحذور اللازم علي تقدير الاقتصار علي المعلومات، فهو و إلا فالواجب الاخذ بما هو المتيقن من الامارات الباقية الثابتة بالنسبة إلي غيرها.

فإن كفي في الفقه بالمعني الذي ذكرنا فهو و إلا فيؤخذ بما هو المتيقن بالنسبة و هكذا.

ثم لو فرضنا عدم القدر المتيقن بين الامارات أو عدم كفاية ما هو القدر المتيقن مطلقا أو بالنسبة: فإن لم يكن علي شئ منها أمارة، فاللازم الاخذ بالكل، لبطلان التخيير بالاجماع و بطلان طرح الكل بالفرض و فقد المرجح، فتعين الجمع.

و إن قام علي بعضها أمارة: فإن كانت أمارة واحدة، كما إذا قامت الشهرة علي حجية جملة من الامارات، كان اللازم الاخذ بها، لتعيين الرجوع إلي الشهرة في تعيين المتبع من بين الظنون و إن كانت امارات متعددة قامت كل واحدة منها علي حجية ظن مع الحاجة إلي جميع تلك الظنون في الفقه و عدم كفاية بعضها عمل بها.

و لا فرق حينئذ بين تساوي تلك الامارات القائمة من حيث الظن بالاعتبار و العدم و بين تفارتها في ذلك.

و أما لو قامت كل واحدة منها علي مقدار من الامارات كاف في الفقه: فإن لم تتفاوت الامارات القائمة في الظن بالاعتبار وجب الاخذ بالكل، كالامارة الواحدة لفقد المرجح و إن تفاوتت: فما قام متيقن أو مظنون الاعتبار علي إعتباره يصير معينا لغيره، كما إذا قام الاجماع المنقول بناء علي كونه مظنون الاعتبار

علي حجية أمارة غير مظنون الاعتبار و قامت تلك الامارة، فإنها تتعين بذلك.

***** [241] *****

هذا كله علي تقدير كون دليل الانسداد كاشفا.

و أما، علي ما هو المختار من كونه حاكما، فسيجئ الكلام فيه بعد الفراغ عن المعممات التي ذكروها لتعميم النتيجة، إن شاء الله تعالي.

إذا عرفت ذلك، فاللازم علي المجتهد أن يتأمل في الامارات، حتي يعرف المتيقن منها حقيقة أو بالاضافة إلي غيرها و يحصل ما يمكن تحصيله من الامارات القائمة علي حجية تلك الامارات و يميز بين تلك الامارات القائمة من حيث التساوي و التفاوت من حيث الظن بحجية بعضها من أمارة أخري و يعرف كفاية ما أحرز إعتباره من تلك الامارات و عدم كفايته في الفقه.

و هذا يحتاج إلي سير مسائل الفقه إجمالا حتي يعرف أن القدر المتيقن من الاخبار، مثلا، لا يكفي في الفقه بحيث يرجع، في موارد خلت عن هذا الخبر، إلي الاصول التي يقتضيها الجهل بالحكم في ذلك المورد.

فأنه إذا إنضم إليه قسم آخر من الخبر، لكونه متيقنا إضافيا، أو لكونه مظنون الاعتبار بظن متبع، هل يكفي أم لا؟ فليس له الفتوي علي وجه يوجب طرح سائر الظنون حتي يعرف كفاية ما أحرزه من جهة اليقين أو الظن المتبع.

وفقنا الله للاجتهاد الذي هو أشد من طول الجهاد، بحق محمد و آله الامجاد.

الثاني من طرق التعميم ما سلكه غير واحد من المعاصرين من عدم الكفاية حيث إعترفوا - بعد تقسيم الظنون إلي مظنون الاعتبار و مشكوكه - و موهومه بأن مقتضي القاعدة بعد إهمال النتيجة الاقتصار علي مظنون الاعتبار، ثم علي المشكوك، ثم يتسري إلي الموهوم.

لكن الظنون المظنونة الاعتبار غير كافية، إما بأنفسها، بناء علي إنحصارها في الاخبار الصحيحة بتزكية عدلين

و إما لاجل العلم الاجمالي بمخالفة كثير من ظواهرها للمعاني الظاهرة منها و وجود ما يظن منه ذلك في الظنون المشكوكة الاعتبار.

فلا يجوز التمسك بتلك الظواهر، للعلم الاجمالي المذكور، فيكون حالها حال ظاهر الكتاب و السنة المتواترة في عدم الوفاء بمعظم الاحكام.

فلا بد من التسري، بمقتضي قاعدة الانسداد و لزوم المحذور من الرجوع إلي الاصول، إلي الظنون المشكوكة الاعتبار التي دلت علي إرادة خلاف الظاهر في ظواهر مظنون الاعتبار، فيعمل بما هو من مشكوك الاعتبار مخصص لعمومات مظنون الاعتبار و مقيد لاطلاقاته و قرائن لمجازاته.

فإذا وجب العلم بهذه الطائفة من مشكوك الاعتبار، ثبت وجوب العمل لغيرها مما ليس فيها معارضة لظواهر الامارات المظنونة الاعتبار، بالاجماع علي عدم الفرق بين أفراد مشكوك

***** [242] *****

الاعتبار.

فإن أحدا لم يفرق بين الخبر الحسن المعارض لاطلاق الصحيح و بين خبر حسن آخر غير معارض لخبر صحيح، بل بالاولوية القطعية.

لانه إذا وجب العمل بمشكوك الاعتبار الذي له معارضة لظاهر مظنون الاعتبار، فالعمل بما ليس له معارض أولي.

ثم نقول: إن في ظواهر مشكوك الاعتبار موارد كثيرة تعلم إجمالا بعدم إرادة المعاني الظاهرة و الكاشف عن ذلك ظنا هي الامارات الموهومة الاعتبار، فنعملا بتلك الامارات، ثم نعمل بباقي أفراد الموهوم الاعتبار بالاجماع المركب.

حيث أن أحدا لم يفرق بين الشهره المعارضة للخبر الحسن بالعموم و الخصوص و بين غير المعارض له، بل بالاولوية، كما عرفت.

أقول: الانصاف: أن التعميم بهذا الطريق أضعف من التخصيص بمظنون الاعتبار، لان هذا المعمم قد جمع ضعف القولين، حيث إعترف بأن مقتضي القاعدة، لولا عدم الكفاية، الاقتصار علي مظنون الاعتبار.

و قد عرفت أنه لا دليل علي إعتبار مطلق الظن بالاعتبار إلا إذا ثبت جواز العمل بمطلق الظن عند إنسداد باب

العلم.

و أما ما ذكره من التعميم لعدم الكفاية.

ففيه: أولا، أنه مبني علي زعم كون مظنون الاعتبار منحصرا في الخبر الصحيح بتزكية عدلين.

و ليس كذلك، بل الامارات الظنية من الشهرة و منا دل علي إعتبار قول الثقة، مضافا إلي ما استفيد من سيرة القدماء في العمل بما يوجب سكون النفس من الروايات و في تشخيص أحوال الرواة، توجب الظن القوي بحجية الخبر الصحيح بتزكية عدل واحد و الخبر الموثق و الضعيف المنجبر بالشهرة من حيث الرواية.

و من المعلوم كفاية ذلك و عدم لزوم محذور من الرجوع في موارد فقد تلك الامارات إلي الاصول.

و ثانيا، أن العلم الاجمالي الذي إدعاه يرجع حاصله إلي العلم بمطابقة بعض مشكوكات الاعتبار للواقع من جهة كشفها عن المرادات في مظنونات الاعتبار.

و من المعلوم أن العمل بها لاجل ذلك لا يوجب التعدي إلي ما ليس فيه هذه العلة، أعني مشكوكات الاعتبار الغير الكاشفة عن مرادات مظنونات الاعتبار، فإن العلم الاجمالي به وجود شهرات متعددة مقيدة لاطلاقات الاخبار أو مخصصة لعموماتها لا يوجب التعدي إلي الشهرات الغير المزاحمة للاخبار بتقييد أو تخصيص، فضلا عن التسري إلي الاستقراء و الاولوية.

و دعوي الاجماع لا يخفي ما فيها، لان الحكم بالحجية في القسم الاول لعلة غير مطردة في القسم الثاني حكم عقلي.

فعلم بعدم تعرض الامام - عليه السلام - له قولا و لا فعلا، إلا من باب تقرير

***** [243] *****

حكم العقل.

و المفروض عدم جريان حكم العقل في غير مورد العلة و هي وجود العلم الاجمالي.

و من ذلك: يعرف الكلام في دعوي الاولوية، فإن المناط في العمل بالقسم الاول إذا كان هو العمل الاجمالي، فكيف يتعدي إلي ما لا يوجد فيه المناط فضلا عن كونه أولي.

و كأن

متوهم الاجماع رأي أن أحدا من العلماء لم يفرق بين أفراد الخبر الحسن أو أفراد الشهرة و لم يعلم أن الوجه عندهم ثبوت الدليل عليهما مطلقا أو نفيه كذلك، لانهم أهل الظنون الخاصة، بل لو ادعي الاجماع - علي أن كل من عمل بجملة من الاخبار الحسان أو الشهرات لاجل العلم الاجمالي بمطابقة بعضها للواقع، لم يعمل بالباقي الخالي عن هذا العلم الاجمالي - كان في محله.

الثالث من طرق التعميم ما ذكره بعض مشايخنا، طاب ثراه، من قاعدة الاشتغال بناء علي أن الثابت من دليل الانسداد العمل بالظن في الجملة.

فإذا لم يكن قدر متيقن كاف في الفقه وجب العمل بكل ظن.

و منع جريان قاعدة الاشتغال هنا - لكون ما عدا واجب العمل من الظنون محرم العمل - فقد عرفت الجواب عنه في بعض أجوبة الدليل الاول من أدلة إعتبار الظن بالطريق.

و لكن فيه: أن قاعدة الاشتغال في مسألة العمل بالظن معارضة في بعض الموارد بقاعدة الاشتغال في المسألة الفرعية.

كما إذا اقتضي الاحتياط في الفروع وجوب السورة و كان ظن مشكوك الاعتبار علي عدم وجوبها، فإنه يجب مراعاة قاعدة الاحتياط في الفروع و قراءة السورة لاحتمال وجوبها.

و لا ينافيه الاحتياط في المسألة الاصولية، لان الحكم الاصولي المعلوم بالاجمال - و هو وجوب العمل بالظن القائم علي عدم الوجوب - معناه وجوب العمل علي وجه ينطبق مع عدم الوجوب و يكفي فيه أنه يقع الفعل لا علي وجه الوجوب و لا تنافي بين الاحتياط بفعل السورة لاحتمال الوجوب و كونه لا علي وجه الوجوب الواقعي.

و توضيح ذلك: أن معني وجوب العمل بالظن وجوب تطبيق عمله عليه.

فإذا فرضنا أنه يدل علي عدم وجوب شئ، فليس معني وجوب العمل

به إلا أنه لا يتعين عليه ذلك الفعل.

فإذا إختار فعل ذلك فيجب أن يقع الفعل لا علي وجه الوجوب، كما لو لم يكن هذا الظن و كان غير واجب بمقتضي الاصل.

لا أنه يجب أن يقع علي وجه عدم الوجوب، إذ لا يعتبر في الافعال الغير الواجبة قصد عدم الوجوب.

نعم يجب التشرع و التدين بعدم الوجوب، سواء فعله أو

***** [244] *****

تركه من باب وجوب التدين بجميع ما علم من الشرع.

و حينئذ فإذا تردد الظن الواجب العمل المذكور بين ظنون تعلقت بعدم وجوب أمور، فمعني وجوب ملاحظة ذلك الظن المجمل المعلوم إجمالا وجوبه أن لا يكون فعله لهذه الامور علي وجه الوجوب.

كما لو لم يكن هذه الظنون و كان هذه الامور مباحة بحكم الاصل و لذا يستحب الاحتياط و إتيان الفعل، لاحتمال أنه واجب.

ثم إذا فرض العلم الاجمالي من الخارج بوجوب أحد هذه الاشياء علي وجه يجب الاحتياط و الجمع بين تلك الامور.

فيجب علي المكلف الالتزام بفعل كل واحد منها لاحتمال أن يكون هو الواجب.

و ما اقتضاه الظن القائم علي عدم وجوبه من وجوب أن يكون فعله لا علي وجه الوجوب باق بحاله.

لان الاحتياط في الجميع لا يقتضي إتيان كل منها بعنوان الوجوب الواقعي، بل بعنوان أنه محتمل الوجوب.

و الظن القائم علي عدم وجوبه لا يمنع من لزوم إتيانه علي الوجه.

كما أنه لو فرضنا ظنا معتبرا معلوما بالتفصيل، كظاهر الكتاب، دل علي عدم وجوب شئ لم يناف مؤداه لاستحباب الاتيان بهذا الشئ لاحتمال الوجوب، هذا.

و أما ما قرع سمعك - من تقديم قاعدة الاحتياط في المسألة الاصولية علي الاحتياط في المسألة الفرعية أو تعارضهما - فليس في مثل المقام.

بل مثال الاول منهما ما إذا كان العمل بالاحتياط

في المسألة الاصولية مزيل للشك الموجب للاحتياط في المسألة الفرعية.

كما إذا تردد الواجب بين القصر و الاتمام و دل علي أحدهما أمارة من الامارات التي يعلم إجمالا بوجوب العمل ببعضها، فإنه إذا قلنا بوجوب العمل بهذه الامارات يصير حجة معينة لاحدي الصلاتين.

إلا أن الاحتياط في المسألة الاصولية إنما يقتضي إتيانها لا نفي غيرها.

فالصلاة الاخري حكمها حكم السورة في عدم جواز إتيانها علي وجه الوجوب.

فلا تنافي وجوب إتيانها، لاحتمال الوجوب، فيصير نظير ما نحن فيه.

و أما الثاني و هو مورد المعارضة - فهو كما إذا علمنا إجمالا بحرمة شئ من بين أشياء و دلت علي وجوب كل منها أمارات نعلم إجمالا بحجية إحداهما، فإن مقتضي هذا وجوب الاتيان بالجميع و مقتضي ذلك ترك الجميع، فافهم.

و أما دعوي (أنه إذا ثبت وجوب العمل بكل ظن في مقابل غير الاحتياط من الاصول وجب العمل به في مقابل الاحتياط للاجماع المركب)، فقد عرفت شناعته.

فإن قلت: إذا عملنا في مقابل الاحتياط بكل ظن يقتضي التكليف و عملنا في مورد الاحتياط

***** [245] *****

بالاحتياط لزم العسر و الحرج، إذ يجمع حينئذ بين كل مظنون الوجوب و كل مشكوك الوجوب أو موهوم الوجوب مع كونه مطابقا للاحتياط اللازم.

فإذا فرض لزوم العسر من مراعاة الاحتياطين معا في الفقه تعين دفعه بعدم وجوب الاحتياط في مقابل الظن.

فإذا فرض هذا الظن مجملا لزم العمل بكل ظن مما يقتضي الظن بالتكليف إحتياطا.

و أما الظنون المخالفة للاحتياط اللازم فيعمل بها فرارا عن لزوم العسر.

قلت: دفع العسر يمكن بالعمل ببعضها، فما المعمم؟ فيرجع الامر إلي أن قاعدة الاشتغال لا ينفع و لا يثمر في الظنون المخالفة للاحتياط، لانك عرفت أنه لا يثبت وجوب التسري إليها فضلا عن التعميم فيها،

لان التسري إليها كان للزوم العسر، فافهم.

هذا كله علي تقدير تقرير مقدمات دليل الانسداد علي وجه يكشف عن حكم الشارع بوجوب العمل بالظن في الجملة.

و قد عرفت أن التحقيق خلاف هذا التقرير و عرفت أيضا ما ينبغي سلوكه علي تقدير تماميته من وجوب إعتبار المتيقن حقيقة أو بالاضافة، ثم ملاحظة مظنون الاعتبار بالتفصيل الذي تقدم في آخر المعمم من المعممات الثلاثة.

و أما علي تقدير تقريرها علي وجه يوجب حكومة العقل - بوجوب الاطاعة الظنية و الفرار عن المخالفة الظنية و أنه يقبح من الشارع تعالي إرادة أزيد من ذلك - كما يقبح من المكلف الاكتفاء بما دون ذلك - فالتعميم و عدمه لا يتصور بالنسبة إلي الاسباب، لاستقلال العقل بعدم الفرق فيما إذا كان المقصود الانكشاف الظني بين الاسباب المحصلة له.

كما لا فرق فيما إذا كان المقصود الانكشاف الجزمي بين أسبابه.

و إنما يتصور من حيث مرتبة الظن و وجوب الاقتصار علي الظن القوي الذي يرتفع معه التحير عرفا.

بيان ذلك: أن الثابت من مقدمتي بقاء التكليف و عدم التمكن من العلم التفصيلي هو وجوب الامتثال الاجمالي بالاحتياط في إتيان كل ما يحتمل الوجوب و ترك كل ما يحتمل الحرمة.

لكن المقدمة الثالثة النافية للاحتياط إنما أبطلت وجوبه علي وجه الموجبة الكلية بأن يحتاط في كل واقعة قابلة للاحتياط او يرجع إلي الاصل كذلك و من المعلوم أن إبطال الموجبة الكلية لا يستلزم صدق السالبة الكلية.

و حينئذ فلا يثبت من ذلك إلا وجوب العمل بالظن علي خلاف الاحتياط و الاصول في الجملة.

ثم إن العقل حاكم بأن الظن القوي الاطميناني أقرب إلي العلم عند تعذره و أنه إذا لم يمكن القطع بإطاعة مراد الشارع و ترك ما يكرهه وجب

تحصيل ذلك بالظن الاقرب إلي العلم.

***** [246] *****

و حينئذ فكل واقعة تقتضي الاحتياط الخاص بنفس المسألة أو الاحتياط العام من جهة كونها إحدي المسائل التي يقطع بتحقق التكليف فيها إن قام علي خلاف مقتضي الاحتياط أمارة ظنية توجب الاطمينان بمطابقة الواقع، تركنا الاحتياط و أخذنا بها.

و كل واقعة ليست فيها أمارة كذلك نعمل فيها بالاحتياط، سواء لم يوجد أمارة أصلا كالوقائع المشكوكة أو كانت و لم تبلغ مرتبة الاطمينان.

و كل واقعة لم يمكن فيها الاحتياط تعين التخيير في الاول و العمل بالظن في الثاني و إن كان في غاية الضعف، لان الموافقه الظنية أولي من غيرها و المفروض عدم جريان البراءة و الاستصحاب، لانتقاضهما بالعلم الاجمالي.

فلم يبق من الاصول إلا التخيير و محله عدم رجحان أحد الاحتمالين و إلا فيؤخذ بالراجح.

و نتيجة هذا هو الاحتياط في المشكوكات و المظنونات بالظن الغير الاطميناني إن أمكن و إلا فبالاصول و العمل بالظن في الوقائع المظنونة بالظن الاطميناني.

فإذا علم المكلف قطع بأنه لم يترك القطع بالموافقة الغير الواجب علي المكلف من جهة العسر إلا إلي الموافقه الاطمينانية، فيكون مدار العمل علي العلم بالبراءة و الظن الاطميناني بها.

و أما مورد التخيير، فالعمل فيه علي الظن الموجود في المسألة و إن كان ضعيفا فهو خارج عن الكلام، لان العقل لا يحكم فيه بالاحتياط حتي يكون التنزل منه إلي شئ آخر، بل التخيير أو العمل بالظن الموجود تنزل من العلم التفصيلي إليهما بلا واسطة.

و إن شئت قلت: إن العمل في الفقه في مورد الانسداد علي الظن الاطميناني و مطلق الظن و التخيير، كل في مورد خاص و هذا هو الذي يحكم به العقل المستقل.

و قد سبق لذلك مثال في الخارج: و

هو ما إذا علمنا به وجود شياه محرمة في قطيع و كان أقسام القطيع بحسب إحتمال كونها مصداقا للمحرمات خمسة، قسم منها يظن كونها محرمة بالظن القوي الاطميناني، لا أن المحرم منحصر فيه و قسم منها يظن ذلك فيها بظن قريب من الشك و التحير و ثالث يشك في كونها محمرمة و قسم منها في مقابل الظن الاول و قسم منها موهوما في مقابل الظن الثاني. ثم فرضنا في المشكوكات.

و هذا القسم من الموهومات ما يحتمل أن يكون واجب الارتكاب.

و حينئذ فمقتضي الاحتياط وجوب إجتناب الجميع مما لا يحتمل الوجب.

فإذا إنتفي وجوب الاحتياط لاجل العسر و احتيج إلي إرتكاب موهوم الحرمة كان إرتكاب الموهوم في مقابل الظن الاطميناني أولي من الكل، فيبني علي العمل به و يتخير في المشكوك الذي يحتمل الوجوب و يعمل بمطلق الظن في المظنون منه.

***** [247] *****

لكنك خبير بأن هذا ليس من حجية مطلق الظن و لا الظن الاطميناني في شئ، لان معني حجيته أن يكون دليلا في الفقه، بحيث يرجع في موارد وجوده إليه لا إلي غيره و في موارد عدمه إلي مقتضي الاصل الذي يقتضيه.

و الظن هنا ليس كذلك، إذ العمل، إما في موارد وجوده، ففيما طابق منه الاحتياط فالعمل علي الاحتياط، لا عليه، إذ لم يدل علي ذلك مقدمات الانسداد و فيما خالف الاحتياط لا يعول عليه إلا بمقدار مخالفة الاحتياط لدفع العسر و إلا فلو فرض فيه جهة أخري لم يكن معتبرا من تلك الجهة.

كما لو دار الامر بين شرطية شئ و إباحته و إستحبابه فظن بإستحبابه، فإن لا يدل مقدمات دليل الانسداد إلا علي عدم وجوب الاحتياط في ذلك الشئ و الاخذ بالظن في عدم وجوبه،

لا في إثبات إستحبابه.

و أما في موارد عدمه و هو الشك، فلا يجوز العمل إلا بالاحتياط الكلي الحاصل من إحتمال كون الواقعة من موارد التكليف المعلومة إجمالا و إن كان لا يقتضيه نفس المسألة.

كما إذا شك في حرمة عصير التمر او وجوب الاستقبال بالمحتضر، بل العمل علي هذا الوجه تبعيض في الاحتياط و طرحه في بعض الموارد دفعا للحرج، ثم يعين العقل للطرح البعض الذي يكون وجود التكليف فيها إحتمالا ضعيفا في الغاية.

فإن قلت: إن العمل بالاحتياط في المشكوكات منضمة إلي المظنونات يوجب العسر فضلا عن إنضمام العمل به في الموهومات المقابلة للظن الغير القوي، فيثبت وجوب العمل بمطلق الظن و وجوب الرجوع في المشكوكات إلي مقتضي الاصل.

و هذا مساو في المعني لحجية الظن المطلق و إن كان حقيقة تبعيضا في الاحتياط الكلي، لكنه لا يقدح بعد عدم الفرق في العمل.

قلت: لا نسلم لزوم الحرج من مراعاة الاحتياط في المظنونات بالظن الغير القوي في نفي التكليف فضلا عن لزومه من الاحتياط في المشكوكات فقط بعد الموهومات و ذلك، لان حصول الظن الاطميناني في الاخبار و غيرها غير عزيز.

أما في غيرها، فلانه كثيرا ما يحصل الاطمينان من الشهرة و الاجماع و الاستقراء و الاولوية.

و أما الاخبار فلان الظن المبحوث عنه في هذا المقام هو الظن بصدور المتن، هو يحصل غالبا من خبر من يوثق بصدقه و لو في خصوص الرواية و إن لم يكن إماميا او ثقة علي الاطلاق، إذ ربما يتسامح في غير الروايات بما لا يتسامح فيها.

و أما إحتمال الارسال، فمخالف لظاهر كلام الراوي و هو داخل في ظواهر الالفاظ، فلا يعتبر

***** [248] *****

فيها إفادة الظن فضلا عن الاطميناني منه.

فلو فرض عدم حصول الظن

بالصدور لاجل عدم الظن بالاسناد، لم يقدح في إعتبار ذلك الخبر، لان الجهة التي يعتبر فيها إفادة الظن الاطيماني هو جهة صدق الراوي في إخباره عمن يروي عنه.

و أما أن إخباره بلا واسطة فهو ظهور لفظي لا بأس بعدم إفادته للظن.

فيكون صدور المتن غير مظنون أصلا، لان النتيجة تابعة لاخس المقدمتين.

و بالجملة، فدعوي (كثرة الظنون الاطمينانية في الاخبار و غيرها من الامارات بحيث لا يحتاج إلي ما دونها و لا يلزم من الرجوع في الموارد الخالية عنها إلي الاحتياط محذور و إن كان هناك ظنون لا تبلغ مرتبة الاطمينان)، قريبة جدا.

إلا أنه يحتاج إلي مزيد تتبع في الروايات و أحوال الرواة و فتاوي العلماء.

و كيف كان، فلا أري الظن الاطميناني الحاصل من الاخبار و غيرها من الامارات اقل عددا من الاخبار المصححة بعدلين، بل لعل هذا أكثر.

ثم إن الظن الاطميناني من أمارة أو أمارات إذا تعلقت بحجية أمارة ظنية كانت في حكم الاطمينان و إن لم تفده، بناء علي ما تقدم من عدم الفرق بين الظن بالحكم و الظن بالطريق، إلا أن يدعي مدع قلتها بالنسبة إلي نفسه، لعدم الاطمينان له غالبا من الامارات القوية و عدم ثبوت حجية أمارة بها أيضا.

و حينئذ فيتعين في حقه التعدي منه إلي مطلق الظن.

و أما العمل في المشكوكات بما يقتضيه الاصل في المورد، فلم يثبت، بل اللازم بقاؤه علي الاحتياط نظرا إلي كون المشكوكات من المحتملات التي يعلم إجمالا بتحقق التكليف فيها وجوبا و تحريما.

و لا عسر في الاحتياط فيها نظرا إلي قلة ألمشكوكات، لان أغلب المسائل يحصل فيها الظن باحد الطرفين، كما لا يخفي.

مع أن الفرق بين الاحتياط في جميعها و العمل بالاصول الجارية في خصوص مواردها

إنما يظهر في الاصول المخالفة للاحتياط.

و لا ريب أن العسر لا يحدث بالاحتياط فيها، خصوصا مع كون مقتضي الاحتياط في شبهه التحريم الترك و هو غير موجب للعسر.

و حينئذ فلا يثبت المدعي من حجية الظن و كونه دليلا بحيث يرجع في موارد عدمه إلي الاصل، بل يثبت عدم وجوب الاحتياط في المظنونات.

و الحاصل: أن العمل بالظن من باب الاحتياط لا يخرج المشكوكات عن حكم الاحتياط الكلي الثابت بمقتضي العلم الاجمالي في الوقائع.

نعم لو ثبت بحكم العقل أن الظن عند إنسداد باب العلم مرجعه في الاحكام الشرعية نفيا

***** [249] *****

و إثباتا، كالعلم، إنقلب التكليف إلي الظن و حكمنا بأن الشارع لا يريد إلا الامتثال الظني.

و حيث لا ظن كما في المشكوكات، فالمرجع إلي الاصول الموجودة في خصوصيات المقام.

فيكون كما لو إنفتح باب العلم أو الظن الخاص، فيصير لزوم العسر حكمة في عدم ملاحظة الشارع العلم الاجمالي في الامتثال بعد تعذر التفصيلي، لا علة حتي يدور الحكم مدارها.

و لكن الانصاف: أن المقدمات المذكورة لا تنتج هذه النتيجة، كما يظهر لمن راجعها و تأملها.

نعم لو ثبت أن الاحتياط في المشكوكات يوجب العسر ثبتت النتيجة المذكورة، لكن عرفت فساد دعواه في الغاية.

كدعوي أن العلم الاجمالي المقتضي للاحتياط الكلي إنما هو في موارد الامارات دون المشكوكات، فلا مقتضي فيها للعدول عما يقتضيه الاصول الخاصة في مواردها، فإن هذه الدعوة يكذبها ثبوت العلم الاجمالي بالتكليف الالزامي قبل إستقصاء الامارات، بل قبل الاطلاع عليها و قد مر تضعيفه سابقا، فتأمل فيه، فإن إدعاء ذلك ليس كل البعيد.

ثم إن نظير هذا الاشكال الوارد في المشكوكات من حيث الرجوع فيها بعد العمل بالظن إلي الاصول العملية وارد فيها، من حيث الرجوع فيها بعد العمل

بالظن إلي الاصول اللفظية الجارية في ظواهر الكتاب و السنة المتواترة و الاخبار المتيقن كونها ظنونا خاصة.

توضيحه: أن مقدمات دليل الانسداد تقتضي إثبات عدم جواز العمل بأكثر تلك الظواهر، للعلم الاجمالي بمخالفة ظواهرها في كثير من الموارد، فتصير مجملة لا تصلح للاستدلال.

فإذا فرضنا رجوع الامر إلي ترك الاحتياط في المظنونات أو في المشكوكات أيضا و جواز العمل بالظن المخالف للاحتياط و بالاصل المخالف للاحتياط، فما الذي أخرج تلك الظواهر عن الاجمال حتي يصح بها الاستدلال في المشكوكات، إذ لم يثبت كون الظن مرجعا، كالعلم، بحيث يكفي في الرجوع إلي الظواهر عدم الظن بالمخالفة.

مثلا إذا أردنا التمسك ب (أوفوا بالعقود)، لاثبات صحة عقد إنعقدت أمارة، كالشهرة أو الاجماع المنقول، علي فساده.

قيل: لا يجوز التمسك بعمومه، للعلم الاجمالي بخروج كثير من العقود من هذا العموم لا نعلم تفصيلها.

ثم إذا ثبت وجوب العمل بالظن من جهة عدم إمكان الاحتياط في بعض الموارد و كون الاحتياط في جميع موارد إمكانه مستلزما للحرج، فإذا شك في صحة عقد لم يقم علي حكمه أمارة

***** [250] *****

ظنية، قيل: إن الواجب الرجوع إلي عموم الاية.

و لا يخفي أن إجمالها لا يرتفع بمجرد حكم العقل بعدم وجوب الاحتياط فيما ظن فيه بعدم التكليف.

و دفع هذا - كالاشكال السابق - منحصر في أن يكون نتيجة دليل الانسداد حجية الظن كالعلم، ليرتفع الاجمال في الظواهر، لقيامه في كثير من مواردها من جهة ارتفاع العلم الاجمالي، كما لو علم تفصيلا بعض تلك الموارد، بحيث لا يبقي علم إجمالا في الباقي، أو يدعي أن العلم الاجمالي الحاصل في تلك الظواهر إنما هو بملاحظة موارد الامارات، فلا يقدح في المشكوكات، سواء ثبت حجية الظن أم لا.

و أنت خبير بأن

دعوي النتيجة علي الوجه المذكور يكذبها مقدمات دليل الانسداد.

و دعوي: (إختصاص المعلوم إجمالا من مخالفة الظواهر بموارد الامارات)، مضعفة بأن هذا العلم حاصل من دون ملاحظة الامارات و مواردها.

و قد تقدم أن المعيار في دخول طائفة من المحتملات في أطراف العلم الاجمالي لنراعي فيها حكمه و عدم دخولها هو تبديل طائفه من محتملات المعلوم لها دخل في العلم الاجمالي بهذه الطائفة المشكوك دخولها.

فإن حصل العلم الاجمالي كانت من أطراف العلم و إلا فلا.

و قد يدفع الاشكالان بدعوي قيام الاجماع بل الضرورة علي أن المرجع في المشكوكات إلي العمل بالاصول اللفظية إن كانت و إلا فإلي الاصول العملية.

و فيه: أن هذا الاجماع مع ملاحظة الاصول في أنفسها و أما مع طرو العلم الاجمالي بمخالفت ها في كثير من الموارد غاية الكثرة، فالاجماع، علي سقوط العمل بالاصول مطلقا، لا علي ثبوته.

ثم إن هذا العلم الاجمالي و إن كان حاصلا لكل أحد قبل تمييز الادلة عن غيرها، إلا أن من تعينت له الادلة و قام الدليل القطعي عنده علي بعض الظنون عمل بمؤداها و صار المعلوم بالاجمال عنده معلوما بالتفصيل.

كما إذا نصب أمارة طريقا لتعيين المحرمات في القطيع الذي علم بحرمة كثير من شياهها، فإنه يعمل بمقتضي الامارة، ثم يرجع في مورد فقدها إلي أصالة الحل، لان المعلوم إجمالا صار معلوما بالتفصيل.

و الحرام الزائد عليه غير معلوم التحقق في أول الامر.

و أما من لم يقم عنده الدليل علي أمارة، إلا أنه ثبت له عدم وجوب الاحتياط و العمل بالامارات، لا من حيث أنها أدلة، بل من حيث أنها مخالفة للاحتياط و ترك الاحتياط فيها موجب لاندفاع العسر، فلا دافع لذلك العلم الاجمالي لهذا الشخص بالنسبة إلي المشكوكات.

فعلم مما ذكرنا

أن مقدمات دليل الانسداد علي تقرير الحكومة و إن كانت تامة في الانتاج إلا

***** [251] *****

أن نتيجتها لا تفي بالمقصود من حجية الظن و جعله كالعلم أو كالظن الخاص.

و أما علي تقرير الكشف فالمستنتج منها و إن كان عين المقصود إلا أن الاشكال و النظر بل المنع في إستنتاج تلك النتيجة.

فإن كنت تقدر علي إثبات حجية قسم من الخبر لا يلزم من الاقتصار عليه محذور، كان احسن و إلا فلا تتعد علي تقرير الكشف عما ذكرناه من المسلك في آخره و علي تقدير الحكومة ما بينا هنا أيضا من الاقتصار في مقابل الاحتياط علي الظن الاطميناني بالحكم أو بطريقية أمارة دلت علي الحكم و إن لم تفد إطمينانا، بل و لا ظنا، بناء علي ما عرفت مسلكنا المتقدم من عدم الفرق بين الظن بالحكم و الظن بالطريق.

و أما في ما لا يمكن الاحتياط فالمتبع فيه - بناء علي ما تقدم في المقدمات من سقوط الاصول عن الاعتبار، للعلم الاجمالي بمخالفة الواقع فيها - هو مطلق الظن إن وجد و إلا فالتخيير.

و حاصل الامر عدم رفع اليد عن الاحتياط في الدين مهما أمكن إلا مع الاطمينان بخلافه.

و عليك بمراجعة ما قدمنا من الامارات علي حجية الاخبار، عساك تظفر فيها بأمارات توجب الاطمينان بوجوب العمل بخبر الثقة عرفا إذا أفاد الظن و إن لم يفد الاطمينان.

بل لعلك تظفر فيها بخبر مصحح بعدلين مطابق لعمل المشهور مفيد للاطمينان، يدل علي حجية المصحح بواحد عدل، نظرا إلي حجية قول الثقة المعدل في تعديله، فيصير بمنزلة المعدل بعدلين حتي يكون المصحح بعدل واحد متبعا، بناء علي دليل الانسداد بكلا تقريريه، لان المفروض حصول الاطمينان من الخبر القائم علي حجية قول

الثقة المعدل المستلزم لحجية المصحح بعدل واحد، بناء علي شمول دليل إعتبار خبر الثقة للتعديلات، فيقضي به تقرير الحكومة و كون مثله متيقن الاعتبار من بين الامارات فيقضي به تقرير الكشف.

و هو التخصص.

و عدم التناقض في تخصيص العمومات اللفظية إنما هو لكون العموم صوريا، فلا يلزم إلا التناقض الصوري.

***** [253] *****

ثم إن الاشكال هنا في مقامين:

أحدهما في خروج مثل القياس و أمثاله مما نقطع بعدم إعتباره.

الثاني في حكم الظن الذي قام علي عدم إعتباره ظن آخر، حيث أن الظن المانع و الممنوع متساويان في الدخول تحت دليل الانسداد و لا يجوز العمل بهما، فهل يطرحان أو يرجح المانع أو الممنوع منه أو يرجع إلي الترجيح؟ وجوه بل أقوال.

أما المقام الاول [وهو خروج القياس و أمثاله مما نقطع بعدم إعتباره]

فقد قيل في توجيهه أمور:

الاول:

ما مال إليه أو قال به بعض، من منع حرمة العمل بالقياس في أمثال زماننا.

و توجيهه، بتوضيح منا، أن الدليل علي الحرمة إن كان هي الاخبار المتواترة معني في الحرمة، فلا ريب أن بعض تلك الاخبار في مقابلة معاصري الائمة، صلوات الله عليهم، من العامة التاركين للثقلين، حيث تركوا الثقل الاصغر الذي عنده علم الثقل الاكبر و رجعوا إلي إجتهاداتهم و آرائهم، فقاسوا و استحسنوا و ضلوا و أضلوا.

و إليهم أشار النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، في بيان من يأتي من بعده من الاقوام.

فقال: (برهة يعملون بالقياس).

و الامير، صلوات الله عليه، بما معناه: (إن قوما تفلتت عنهم الاحاديث أن يحفظوها و أعوزتهم النصوص أن يعوها فتمسكوا بآرائهم)، إلي آخر الرواية.

و بعض منها إنما يدل علي الحرمة من حيث أنه ظن لا يغني من الحق شيئا.

***** [254] *****

و بعض منها يدل علي الحرمة من حيث إستلزامه لابطال الدين و محق السنة، لاستلزامه الوقوع غالبا في خلاف الواقع.

و بعض منها يدل علي الحرمة و وجوب التوقف إذا لم يوجد ما عداه و

لازمه الاختصاص بصورة التمكن من إزالة التوقف، لاجل العمل بالرجوع إلي أئمة الهدي، عليهم السلام ، أو بصورة ما إذا كانت المسألة من غير العمليات أو نحو ذلك.

و لا يخفي أن شيئا من الاخبار الواردة علي أحد هذه الوجوه المتقدمة، لا يدل علي حرمة العمل بالقياس الكاشف عن صدور الحكم عموما أو خصوصا عن النبي، صَلَّي اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِه وَ سَلَّم، أو أحد أمنائه، صلوات الله عليهم أجمعين، مع عدم التمكن من تحصيل العلم به و لا الطريق الشرعي و دوران الامر بين العمل بما يظن أنه صدر منهم عليهم السلام و العمل بما يظن أن خلافه صدر منهم عليهم السلام ، كمقتضي الاصول المخالفة للقياس في موارده أو الامارات المعارضة له و ما ذكرنا واضح علي من راعي الانصاف و جانب الاعتساف.

و إن كان الدليل هو الاجماع بل الضرورة عند علماء المذهب، كما ادعي، فنقول: إنه كذلك، إلا أن دعوي الاجماع علي الحرمة في كل زمان ممنوعة.

ألا تري أنه لو فرض - و العياذ بالله - إنسداد باب الظن من الطرق السمعية لعامة المكلفين أو لمكلف واحد بإعتبار ما سنح له من البعد عن بلاد الاسلام، فهل تقول: إنه يحرم عليه العمل بما يظن بواسطة القياس أنه الحكم الشرعي المتداول بين المتشرعة و أنه مخير بين العمل به و العمل بما يقابله من الاحتمال الموهوم، ثم تدعي الضرورة علي ما ادعيته من الحرمة، حاشاك.

و دعوي: (الفرق بين زماننا هذا و زمان إنطماس جميع الامارات السمعية) ممنوعة، لان المفروض أن الامارات السمعية الموجودة بأيدينا لم يثبت كونها متقدمة في نظر الشارع علي القياس، لان تقدمها علي القياس إن كان لخصوصية فيها، فالمفروض بعد إنسداد

باب الظن الخاص عدم ثبوت خصوصية فيها و احتمالها بل ظنها لا يجدي، بل نفرض الكلام فيما إذا قطعنا بأن الشارع لم ينصب تلك الامارات بالخصوص و إن كان لخصوصية في القياس أوجبت كونه دونها في المرتبة، فليس الكلام إلا في ذلك.

و كيف كان، فدعوي الاجماع و الضرورة في ذلك في الجملة مسلمة و أما كليته فلا و هذه الدعوي ليست بأولي من دعوي السيد ضرورة المذهب علي حرمة العمل باخبار الآحاد.

لكن الانصاف: أن إطلاق بعض الاخبار و جميع معاقد الاجماعات يوجب الظن المتاخم

***** [255] *****

للعلم، بل العلم بأنه ليس مما يركن إليه في الدين مع وجود الامارات السمعية.

فهو حينئذ مما قام الدليل علي عدم حجيته، بل العمل بالقياس المفيد للظن في مقابل الخبر الصحيح، كما هو لازم القول بدخول القياس في مطلق الظن المحكوم بحجيته، ضروري البطلن في المذهب.

الثاني: منع إفادة القياس للظن، خصوصا بعد ملاحظة أن الشارع جمع في الحكم بين ما يتراء ي متخالفة و فرق بين ما يتخيل متوالفة.

و كفاك في هذا عموم ما ورد من: (أن دين الله لا يصاب بالعقول و أن السنة إذا قيست محق الدين و أنه لا شئ أبعد عن عقول الرجال من دين الله) و غيرها، مما دل علي غلبة مخالفة الواقع في العمل بالقياس و خصوص رواية أبان بن تغلب الواردة في دية أصابع الرجل و المرأة الاتية.

و فيه: أن منع حصول الظن من القياس في بعض الاحيان مكابرة مع الوجدان.

و أما كثرة تفريق الشارع بين المؤتلفات و تأليفه بين المختلفات، فلا يؤثر في منع الظن، لان هذه الموارد بالنسبة إلي موارد الجمع بين المؤتلفات أقل قليل.

نعم الانصاف أن ما ذكر من الاخبار في

منع العمل بالقياس موهن قوي يوجب غالبا إرتفاع الظن الحاصل منه في بادي النظر.

و أما منعه عن ذلك دائما فلا، كيف؟ و قد يحصل من القياس القطع و هو المسمي عندهم بتنقيح المناط القطعي.

و أيضا فالاولوية الاعتبارية من أقسام القياس و من المعلوم إفادتها للظن، لا ريب أن منشأ الظن فيها هو إستنباط المناط ظنا و أما آكديته في الفرع فلا مدخل له في حصول الظن.

الثالث: أن باب العلم في مورد القياس و مثله مفتوح، للعلم بأن الشارع أرجعنا في هذه الموارد إلي الاصول اللفظية أو العملية، فلا يقضتي دليل الانسداد إعتبار ظن القياس في موارده.

و فيه: أن هذا العلم إنما حصل من جهة النهي عن القياس.

و لا كلام في وجوب الامتناع عنه بعد منع الشارع، إنما الكلام في توجيه صحة منع الشارع عن العمل به، مع أن موارده و موارد سائر الامارات متساوية.

فإن أمكن منع الشارع عن العمل بالقياس أمكن ذلك في أمارة أخري، فلا يستقل العقل بوجوب العمل بالظن و قبح الاكتفاء بغيره من المكلف.

و قد تقدم أنه لولا ثبوت القبح في التكليف بالخلاف لم يستقل العقل بتعين العمل بالظن، إذ لا مانع عقلا عن وقوع الفعل الممكن ذاتا من الحكيم إلا قبحه.

و الحاصل: ان الانفتاح المدعي إن كان مع قطع النظر عن منع الشارع فهو خلاف المفروض.

***** [256] *****

و إن كان بملاحظة منع الشارع، فالاشكال. في صحة المنع و مجامعته مع إستقلال العقل بوجوب العمل بالظن.

فالكلام هنا في توجيه المنع، لا في تحققه.

الرابع: أن مقدمات دليل الانسداد، أعني إنسداد باب العلم مع العلم ببقاء التكليف، إنما توجب جواز العمل بما يفيد الظن في نفسه و مع قطع النظر عما يفيد ظنا أقوي.

و

بالجملة هي تدل علي حجية الادلة الظنية دون مطلق الظن النفس الامري.

و الاول أمر قابل للاستثناء، إذ يصح أن يقال: (إنه يجوز العمل بكل ما يفيد الظن بنفسه و يدل علي مراد الشارع ظنا إلا الدليل الفلاني و بعد إخراج ما خرج عن ذلك يكون باقي الادلة المفيدة للظن حجة معتبرة.

فإذا تعارضت تلك الادلة لزم الاخذ بما هو الاقوي و ترك ما هو الاضعف، فالمعتبر حينئذ هو الظن بالواقع و يكون مفاد الاقوي حنيئذ ظنا و الاضعف و هما، فيؤخذ بالظن و يترك غيره)، إنتهي.

أقول: كأن غرضه، بعد فرض جعل الاصول من باب الظن و عدم وجوب العمل بالاحتياط، أن انسداد باب العلم في الوقائع مع بقاء التكليف فيها يوجب عقلاالرجوع إلي طائفة من الامارات الظنية.

و هذه القضية يمكن أن تكون مهملة و يكون القياس خارجا عن حكمها، لا أن العقل يحكم بعمومها و يخرج الشارع القياس، لان هذا عين ما فر منه من الاشكال.

فإذا علم بخروج القياس عن هذا الحكم، فلا بد من إعمال الباقي في مواردها.

فإذا وجد في مورد أصل و أمارة - و المفروض أن الاصل لا يفيد الظن في مقابل الامارة - وجب الاخذ بها.

و إذا فرض خلو المورد عن الامارة أخذ بالاصل، لانه يوجب الظن بمقتضاه.

و بهذا التقرير يجوز منع الشارع عن القياس.

بخلاف ما لو قررنا دليل الانسداد علي وجه يقتضي الرجوع في كل مسألة إلي الظن الموجود فيها.

فإن هذه القضية لا تقبل الاهمال و لا التخصيص، إذ ليس في كل مسألة إلا ظن واحد.

و هذا معني قوله في مقام آخر: (إن القياس مستثني من الادلة الظنية، لا أن الظن القياسي مستثني من مطلق الظن).

و المراد بالاستثناء هنا إخراج ما

لولاه لكان قابلا للدخول، لا داخلا بالفعل و إلا لم يصح بالنسبة إلي المهملة.

هذا غاية ما يخطر بالبال في كشف مراده.

و فيه: أن نتيجة المقدمات المذكورة لا تتغير بتقريرها علي وجه دون وجه، فإن مرجع ما ذكر من

***** [257] *****

الحكم بوجوب الرجوع إلي الامارات الظنية في الجملة إلي العمل بالظن في الجملة، إذ ليس لذات الامارة مدخلية في الحجية في لحاظ العقل و المناط هو وصف الظن، سواء اعتبر مطلقا أو علي وجه الاهمال.

و قد تقدم:

أن النتيجة علي تقدير الحكومة ليست مهملة، بل هي معينة للظن الاطميناني مع الكفاية و مع عدمها فمطلق الظن و علي كلا التقديرين لا وجه لاخراج القياس و أما علي تقرير الكشف فهي مهملة لا يشكل معها خروج القياس.

إذ الاشكال مبني علي عدم الاهمال و عموم النتيجة، كما عرفت.

الخامس: أن دليل الانسداد إنما يثبت حجية الظن الذي لم يقم علي عدم حجيته دليل. فخروج القياس علي وجه التخصص دون التخصيص.

توضيح ذلك: أن العقل إنما يحكم بإعتبار الظن عدم الاعتناء بالاحتمال الموهوم في مقام الامتثال، لان البراءة الظنية تقوم مقام العلمية.

أما إذا حصل بواسطة منع الشارع القطع بعدم البراءة بالعمل بالقياس، فلا يبقي براءة ظنية حتي يحكم العقل بوجوبها.

و استوضح ذلك من حكم العقل بحرمة العلم بالظن و طرح الاحتمال الموهوم عند إنفتاح باب العلم في المسألة، كما تقدم نظيره في تقرير اصالة حرمة العمل بالظن.

فإذا فرض قيام الدليل من الشارع علي إعتبار ظن و وجوب العمل به، فإن هذا لا يكون تخصيصا في حكم العقل بحرمة العمل بالظن، لان حرمة العمل بالظن مع التمكن إنما هو لقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلمي مع التمكن من العلمي.

فإذا فرض الدليل علي إعتبار

ظن و وجوب العمل به صار الامتثال في العمل بمؤداه علميا، فلا يشمله حكم العقل بقبح الاكتفاء بما دون الامتثال العلمي، فما نحن فيه علي العكس من ذلك.

و فيه: أنك قد عرفت عند التكلم في مذهب إبن قبة أن التعبد بالظن من التمكن من العلم علي وجهين:

أحدهما: علي وجه الطريقية بحيث لا يلاحظ الشارع في أمره عدا كون الظن إنكشافا ظنيا للواقع بحيث لا يترتب علي العمل به عدا مصلحة الواقع علي تقدير المطابقة.

و الثاني: علي وجه يكون في سلوكه مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع الفائتة علي تقدير مخالفة الظن الواقع.

و قد عرفت أن الامر بالعمل بالظن مع التمكن من العلم علي الوجه الاول قبيح جدا، لانه مخالف لحكم العقل بعدم الاكتفاء في الوصول إلي الواقع بسلوك طريق ظني يحتمل الافضاء إلي

***** [258] *****

خلاف الواقع. نعم إنما يصح التعبد علي الوجه الثاني.

فنقول: إن الامر فيما نحن فيه كذلك، فإنه بعدما حكم العقل بإنحصار الامتثال عند فقد العلم في سلوك الطريق الظني.

فنهي الشارع عن العمل ببعض الظنون إن كان علي وجه الطريقية، بأن نهي عند فقد العلم عن سلوك هذا الطريق من حيث أنه ظن يحتمل فيه الخطأ، فهو قبيح، لانه معرض لفوات الواقع فينتقض به الغرض.

كما كان يلزم ذلك من المر بسلوكه علي وجه الطريقية عند التمكن من العلم، لان حال الظن عند الانسداد من حيث الطريقية حال العلم مع الانفتاح لا يجوز النهي عنه من هذه الحيثية في الاول، كما لا يجوز الامر به في الثاني.

فالنهي عنه و إن كان مخرجا للعمل به عن ظن البراءة إلي القطع بعدمها إلا أن الكلام في جواز هذا النهي، لما عرفت من أنه قبيح.

و إن كان علي

وجه يكشف النهي عن وجود مفسدة في العمل بهذا الظن يغلب علي مفسدة مخالفة الواقع اللازمة عند طرحه، فهذا و إن كان جائز حسنا، نظير الامر به علي هذا الوجه مع الانفتاح، فهذا يرجع إلي ما سنذكره.

السادس: و هو الذي إخترناه سابقا.

و حاصله: أن النهي يكشف عن وجود مفسدة غالبة علي المصلحة الواقعية المدركة علي تقدير العمل به.

فالنهي عن الظنون الخاصة في مقابل حكم العقل بوجوب العمل بالظن مع الانسداد، نظير الامر بالظنون الخاصة في مقابل حكم العقل بحرمة العمل بالظن مع الانفتاح.

فإن قلت: إذا بني علي ذلك، فكل ظن من الظنون يحتمل أن يكون في العمل به مفسدة كذلك قلت: نعم و لكن إحتمال المفسدة لا يقدح في حكم العقل بوجوب سلوك طريق يظن معه بالبراءة عند الانسداد.

كما أن إحتمال وجود المصلحة المتداركة لمصلحة الواقع في ظن لا يقدح في حكم العقل بحرمة العمل بالظن مع الانفتاح و قد تقدم، في آخر مقدمات الانسداد، أن العقل مستقل بوجوب العمل بالظن مع إنسداد باب العلم.

و لا إعتبار بإحتمال كون شئ آخر هو المتعبد به غير الظن، إذ لا يحصل من العمل بذلك المحتمل سوي الشك في البراءة أو توهمها و لا يجوز العدول عن البراءة الظنية إليهما.

و هذا الوجه و إن كان حسنا و قد إخترناه سابقا، إلا أن ظاهر أكثر الاخبار الناهية عن القياس أنه لا مفسدة فيه إلا الوقوع في خلاف الواقع و إن كان بعضها ساكتا عن ذلك و بعضها ظاهرا في

***** [259] *****

ثبوت المفسدة الذاتية، إلا أن دلالة الاكثر أظهر. فهي الحاكمة علي غيرها، كما يظهر لمن راجع الجميع.

فالنهي راجع إلي سلوكه من باب الطريقية و قد عرفت الاشكال في النهي

علي هذا الوجه.

إلا أن يقال: إن النواهي اللفظية عن العمل بالقياس من حيث الطريقية لا بد من حملها في مقابل العقل المستقل علي صورة إنفتاح باب العلم بالرجوع إلي الائمة عليهم السلام.

و الادلة القطعية منها كالاجماع المنعقد علي حرمة العمل به حتي مع الانسداد لا وجه له غير المفسدة الذاتية.

كما أنه إذا قام دليل علي حجية الظن مع التمكن من العلم، نحمله علي وجود المصلحة المتداركة لمخالفة الواقع، لان حمله علي العمل من حيث الطريقية مخالف لحكم العقل بقبح الاكتفاء بغير العلم مع تيسره.

الوجه السابع: هو أن خصوصية القياس من بين سائر الامارات هي غلبة مخالفت ها للواقع.

كما يشهد به قوله عليه السلام : (إن السنة إذا قيست محق الدين) و قوله: (كان ما يفسده أكثر مما يصلحه) و قوله: (ليس شئ أبعد عن عقول الرجال من دين الله) و غير ذلك.

و هذا المعني لما خفي علي العقل الحاكم بوجوب سلوك الطرق الظنية عند فقد العلم، فهو إنما يحكم بها لادراك أكثر الواقعيات المجهولة بها.

فإذا كشف الشارع عن حال القياس و تبين عند العقل حال القياس فيحكم حكما إجماليا بعدم جواز الركون إليه.

نعم إذا حصل الظن منه في خصوص مورد، لا يحكم بترجيح غيره عليه في مقام البراءة عن الواقع، لكن يصح للشارع المنع عنه تعبدا بحيث يظهر منه: أني ما أريد الواقعيات التي تضمنها، فإن الظن ليس كالعلم في عدم جواز تكليف الشخص بتركه و الاخذ بغيره و حينئذ فالمحسن لنهي الشارع عن سلوكه علي وجه الطريقية كونه في علم الشارع مؤديا في الغالب إلي مخالفة الواقع.

و الحاصل: أن قبح النهي عن العمل بالقياس علي وجه الطريقية إما أن يكون لغلبة الوقوع في خلاف الواقع

مع طرحه فينا في الغرض و أما أن يكون لاجل قبح ذلك في نظر الظان، حيث أن مقتضي القياس أقرب في نظره إلي الواقع، فالنهي عنه نقض لغرضه في نظر الظان.

أما الوجه الاول، فهو مفقود في المقام، لان المفروض غلبة مخالفته للواقع.

و أما الوجه الثاني، فهو غير قبيح بعد إمكان حمل الظان النهي في ذلك المورد الشخصي علي عدم إرادة الواقع منه في هذه المسألة و لو لاجل إطراد الحكم.

ألا تري أنه يصح أن يقول الشارع للوسواسي القاطع بنجاسة ثوبه: (ما أريد منك الصلاة بطهارة الثوب) و إن كان ثوبه في الواقع نجسا، حسما لمادة وسواسه.

***** [260] *****

و نظيره: أن الوالد إذا أقام ولده الصغير في دكانه في مكانه و علم منه أنه يبيع أجناسه بحسب ظنونه القاصرة، صح له منعه عن العمل بظنه.

و يكون منعه في الواقع لاجل عدم الخسارة في البيع و يكون هذا النهي في نظر الصبي به وجود النفع في المعاملة الشخصية إقداما منه و رضي بالخسارة و ترك العمل بما يظنه نفعا، لئلا يقع في الخسارة في مقامات أخر، فإن حصول الظن الشخصي بالنفع تفصيلا في بعض الموارد لا ينافي علمه بأن العمل بالظن القياسي منه و من غيره في هذا المورد و في غيره يوجب الوقوع غالبا في مخالفة الواقع.

و لذا علمنا ذلك من الاخبار المتواترة معني مع حصول الظن الشخصي في الموارد منه، إلا أنه كل مورد حصل الظن، نقول بحسب ظننا إنه ليس من موارد التخلف.

فنحمل عموم نهي الشارع الشامل لهذا المورد علي رفع الشارع يده عن الواقع و إغماضه عن الواقع في موارد مطابقة القياس، لئلا يقع في مفسدة تخلفه عن الواقع في أكثر الموارد.

هذا جملة

ما حضرني من نفسي و من غيري في دفع الاشكال و عليك بالتأمل في هذا المجال و الله العالم بحقيقة الحال.

***** [261] *****

المقام الثاني: فيما إذا قام ظن من أفراد مطلق الظن علي حرمة العمل ببعضها بالخصوص

لا علي عدم الدليل علي إعتباره فيخرج مثل الشرة القائمة علي عدم حجية الشهرة، لان مرجعها إلي إنعقاد الشهرة علي عدم الدليل علي حجية الشهرة و بقائها تحت الاصل.

و في وجوب العمل بالظن الممنوع أو المانع أو الاقوي منهما أو التساقط وجوه بل أقوال.

ذهب بعض مشايخنا إلي الاول، بناء علي ما عرفت سابقا، من بناء غير واحد منهم علي أن دليل الانسداد لا يثبت إعتبار الظن في المسائل الاصولية التي منها مسالة حجية الممنوع.

و لازم بعض المعاصرين الثاني، بناء علي ما عرفت منه، من أن اللازم بعد الانسداد تحصيل الظن الطريقي، فلا عبرة بالظن بالواقع ما لم يقم علي إعتباره ظن.

و قد عرفت ضعف كلا البنائين و أن نتيجة مقدمات الانسداد هو الظن بسقوط التكاليف الواقعية في نظر الشارع الحاصل بموافقة نفس الواقع و بموافقة طريق رضي الشارع به عن الواقع.

نعم بعض من وافقنا، واقعا أو تنزلا، في عدم الفرق في النتيجة بين الظن بالواقع و الظن بالطريق، إختار في المقام وجوب طرح الظن الممنوع نظرا إلي أن مفاد دليل الانسداد، كما عرفت في الوجه الخامس من وجوه دفع إشكال خروج القياس، هو إعتبار كل ظن لم يقم علي عدم إعتباره دليل معتبر.

و الظن الممنوع مما قام علي عدم إعتباره دليل معتبر و هو الظن المانع، فإنه معتبر حيث لم يقم دليل علي المنع منه، لان الظن الممنوع لم يدل علي حرمة الاخذ بالظن المانع.

غاية الامر أن الاخذ به

مناف للاخذ بالمانع، لا أنه يدل علي وجوب طرحه، بخلاف الظن المانع، فإنه يدل علي وجوب طرح الظن الممنوع.

فخروج الممنوع من باب التخصص لا التخصيص، فلا يقال: إن دخول أحد المتنافيين تحت

***** [262] *****

العام لا يصلح دليلا لخروج الآخر مع تساويهما في قابلية الدخول من حيث الفردية.

و نظير ما نحن فيه: ما تقرر في الاستصحاب، من أن مثل إستصحاب طهارة الماء المغسول به الثوب النجس دليل حاكم علي إستصحاب نجاسة الثوب و إن كان كل من طهارة الماء و نجاسة الثوب، مع قطع النظر عن حكم الشارع بالاستصحاب متيقنة في السابق مشكوكة في اللاحق و حكم الشارع بإبقاء كل متيقن في السابق مشكوك في اللاحق متساويا بالنسبة إليهما.

إلا أنه لما كان دخول يقين الطهارة في عموم الحكم بعدم النقض و الحكم عليه بالبقاء يكون دليلا علي زوال نجاسة الثوب المتيقنة سابقا، فيخرج عن المشكوك لاحقا، بخلاف دخول يقين النجاسة و الحكم عليها بالبقاء، فإنه لا يصلح للدلالة علي طرو النجاسة للماء المغسول به قبل الغسل و إن كان منافيا لبقائه علي الطهارة.

و فيه: أولا، أنه لا يتم فيما إذا كان الظن المانع و الممنوع من جنس أمارة واحدة.

كأن يقوم الشهرة مثلا علي عدم حجية الشهرة، فإن العمل ببعض أفراد الامارة و هي الشهرة في المسألة الاصولية دون البعض الاخر و هي الشهرة في المسأله الفرعية، كما تري.

و ثانيا، أن الظن المانع إنما يكون علي فرض إعتباره دليلا علي عدم إعتبار الممنوع، لان الامتثال بالممنوع حيئنذ مقطوع العدم. كما تقرر في توضيح الوجه الخامس من وجوه دفع إشكال خروج القياس و هذا المعني موجود في الظن الممنوع.

مثلا، إذا فرض صيرورة الاولوية مقطوعة الاعتبار بمقتضي دخولها تحت