دروس حوزه - پايه ششم

مشخصات كتاب

سرشناسه:مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان،1389

عنوان و نام پديدآور:دروس حوزه (پايه ششم)/ واحد تحقيقات مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان

مشخصات نشر:اصفهان:مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان 1389.

مشخصات ظاهري:نرم افزار تلفن همراه و رايانه

موضوع : حوزه و دانشگاه.

موضوع : حوزه هاي علميه-- ايران.

موضوع : دانشگاه ها و مدارس عالي-- ايران.

شناسه افزوده : مركز تحقيقات رايانه اي قائميه اصفهان

اصول الفقه للمظفر از اجتماع امر و نهى

المسألة الرابعة: اجتماع الأمر والنهي

المسألة الرابعة: اجتماع الأمر والنهي

تحرير محل النزاع:

واختلف الأصوليون من القديم في إنه هل يجوز اجتماع الأمر والنهي في واحد أو لا يجوز؟ ذهب إلى الجواز أغلب الأشاعرة وجملة من أصحابنا أولهم الفضل أبن شاذان على ما هو المعروف عنه، وعليه جماعة من محققي المتأخرين، وذهب إلى الامتناع أكثر المعتزلة وأكثر أصحابنا. وكان المسألة - فيما يبدو من عنوانها - من الأبحاث التافهة، إذ لا يمكن إن نتصور النزاع في أمكان اجتماع الأمر والنهي في واحد حتى لو قلنا بعدم امتناع التكليف بالمحال كما تقوله الأشاعرة، لأن التكليف هنا نفسه محال، وهو الأمر والنهي بشيء واحد. وامتناع ذلك من أوضح الواضحات، وهو محل وفاق بين الجميع. أذن، فكيف صح هذا النزاع من القوم؟ وما معناه؟ والجواب: إن التعبير باجتماع الأمر والنهي من خداع العناوين، فلا بد من توضيح مقصودهم من البحث بتوضيح الكلمات الواردة في هذا العنوان، وهي كلمة: الاجتماع، الواحد، الجواز. ثم ينبغي إن نبحث أيضا عن قيد آخر لتصحيح النزاع، وهو قيد (المندوحة) الذي أضافه بعض المؤلفين، وهو على حق. وعليه نقول: 1 - (الاجتماع). والمقصود منه هو الالتقاء الاتفاقي بين المأمور به والمنهي عنه في شيء واحد. ولا يفرض ذلك الا حيث يفرض تعلق الأمر بعنوان وتعلق النهي بعنوان

آخر لا ربط له بالعنوان الأول،، ولكن قد يتفق نادرا إن يلتقي العنوانان في شيء واحد ويجتمعا فيه، وحينئذ يجتمع - أي يلتقي - الأمر والنهي.

ص 280

ولكن هذا الاجتماع والالتقاء بين العنوانين على نحوين: 1 - إن يكون اجتماعا مورديا، يعني إن لا يكون هنا فعل واحد مطابقا لكل من العنوانين، بل يكون هنا فعلان تقارنا وتجاورا في وقت واحد، أحدهما يكون مطابقا لعنوان الواجب وثانيهما مطابقا لعنوان المحرم، مثل النظر إلى الأجنبية في أثناء الصلاة، فلا النظر هو مطابق عنوان الصلاة ولا الصلاة مطابق عنوان النظر إلى الأجنبية، ولا هما ينطبقان على فعل واحد. فإن مثل هذا الاجتماع الموردي لم يقل أحد بامتناعه، وليس هو داخلا في مسألة الاجتماع هذه. فلو جمع المكلف بينهما بأن نظر إلى الأجنبية في أثناء الصلاة فقد عصى وأطاع في إن واحد ولا تفسد صلاته. 2 - إن يكون اجتماعا حقيقيا - وإن كان ذلك في النظر العرفي وفي بادئ الرأي - يعني إنه فعل واحد يكون مطابقا لكل من العنوانين كالمثال المعروف (الصلاة في المكان المغصوب). فإن مثل هذا المثال هو محل النزاع في مسألتنا، المفروض فيه إنه لا ربط لعنوان الصلاة المأمور به بعنوان الغصب المنهي عنه، ولكن قد يتفق للمكلف صدفة إن يجمع بينهما بأن يصلي في مكان مغصوب، فيلتقي العنوان المأمور به وهو الصلاة مع العنوان المنهي عنه وهو الغصب وذلك في الصلاة المأتي بها في مكان مغصوب فيكون هذا الفعل الواحد مطابقا لعنوان الصلاة ولعنوان الغصب معا. وحينئذ إذا اتفق ذلك للمكلف فإنه يكون هذا الفعل الواحد داخلا فيما هو مأمور به من جهة فيقتضي إن يكون المكلف مطيعا للأمر ممتثلا، وداخلا فيما هو

منهي عنه من جهة أخرى فيقتضي إن يكون المكلف عاصيا به مخالفا. * * * 2 - (الواحد) - والمقصود منه الفعل الواحد باعتبار إن له وجودا واحدا يكون ملتقى ومجمعا للعنوانين، في مقابل المتعدد بحسب الوجود، كالنظر إلى الأجنبية والصلاة فإن وجود أحدهما غير وجود الآخر، فإن الاجتماع في مثل هذا يسمى (الاجتماع الموردي) كما تقدم.

ص 281

والفعل الواحد بما له من الوجود الواحد إذا كان ملتقى للعنوانين، فإن التقاء العناوين فيه يخلو من حالتين: إحداهما إن يكون الالتقاء بسبب ماهيته الشخصية وثانيهما إن يكون الالتقاء بسبب ماهيته الكلية كان يكون الكلي نفسه مجمعا للعنوانين كالكون الكلي الذي ينطبق عليه إنه صلاة وغصب. وعليه فالمقصود من الواحد في المقام: الواحد في الوجود، فلا معنى لتخصيص النزاع بالواحد الشخصي. وبما ذكرنا يظهر خروج الواحد بالجنس عن محل الكلام، والمراد به ما إذا كان المأمور به والمنهي عنه متغايرين وجودا ولكنهما يدخلان تحت ماهية واحدة، كالسجود لله والسجود للصنم، فإنهما واحد بالجنس باعتبار إن كلا منهما داخل تحت عنوان السجود ولا شك في خروج ذلك عن محل النزاع * * * 3 - (الجواز) - والمقصود منه الجواز العقلي، أي الإمكان المقابل للامتناع وهو واضح، ويصح إن يراد منه الجواز العقلي المقابل للقبح العقلي، وهو قد يرجع إلى الأول باعتبار إن القبيح ممتنع على الله تعالى. والجواز له معان أخر كالجواز المقابل للوجوب والحرمة الشرعيين، والجواز بمعنى الاحتمال. وكلها غير مرادة قطعا. * إذا عرفت تفسير هذه الكلمات الثلاث الواردة في عنوان المسألة يتضح لك جيدا تحرير النزاع فيها، فإن حاصل النزاع في المسألة يكون إنه في مورد التقاء عنواني المأمور به والمنهي عنه في واحد وجودا

هل يجوز اجتماع الأمر والنهي؟ ومعنى ذلك: إنه هل يصح إن يبقى الأمر متعلقا بذلك العنوان المنطبق على ذلك الواحد ويبقى النهي كذلك متعلقا بالعنوان المنطبق على ذلك الواحد، فيكون المكلف مطيعا وعاصيا معا في الفعل الواحد.

ص 282

أو إنه يمتنع ذلك ولا يجوز، فيكون ذلك المجتمع للعنوانين أما مأمورا به فقط أم منهيا عنه فقط، أي إنه أما إن يبقى الأمر على فعليته فقط فيكون المكلف مطيعا لا غير، أو يبقى النهي على فعليته فقط فيكون المكلف عاصيا لا غير. والقائل بالجواز لا بد إن يستند في قوله إلى أحد رأيين: 1 - إن يرى إن العنوان بنفسه هو متعلق التكليف ولا يسري الحكم إلى المعنون فانطباق عنوانين على فعل واحد لا يلزم منه إن يكون ذلك الواحد متعلقا للحكمين، فلا يمتنع الاجتماع، أي اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهي عنه في واحد، لأنه لا يلزم منه اجتماع نفس الأمر والنهي في واحد. 2 - إن يرى إن المعنون على تقدير تسليم إنه هو متعلق الحكم حقيقة لا العنوان، يكون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لا تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون بالنظر الدقيق الفسلفي، ففي الحقيقة - وإن كان فعل واحد في ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانين - هناك معنونان كل واحد منهما مطابق لأحد العنوانين، فيرجع اجتماع الوجوب والحرمة بالدقة العقلية إلى الاجتماع الموردي الذي قلنا: إنه لا بأس فيه من الاجتماع. وعلى هذا فليس هناك واحد بحسب الوجود يكون مجمعا بين العنوانين في الحقيقة، بل ما هو مأمور به في وجوده غير ما هو منهي عنه في وجوده. ولا تلزم سرأية الأمر إلى ما تعلق به النهي ولا سرأية النهي إلى ما

تعلق به الأمر، فيكون المكلف في جمعه بين العنوانين مطيعا وعاصيا في إن واحد كالناظر إلى الأجنبية في أثناء الصلاة. وبهذا يتضح معنى القول بجواز اجتماع الأمر والنهي، وفي الحقيقة ليس هو قولا باجتماع الأمر والنهي في واحد، بل أما إنه يرجع إلى القول باجتماع عنوان المأمور به والمنهي عنه في واحد دون إن يكون هناك اجتماع بين الأمر والنهي، وأما إن يرجع إلى القول بالاجتماع الموردي فقط، فلا يكون اجتماع بين الأمر والنهي ولا بين المأمور به والمنهي عنه. وأما و القائل بالامتناع فلا بد إن يذهب إلى إن الحكم يسري من العنوان إلى المعنون وإن تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون. فإنه لا يمكن حينئذ بقاء

ص 283

الأمر والنهي معا وتوجههما متعلقين بذلك المعنون الواحد بحسب الوجود، لأنه يلزم اجتماع نفس الأمر والنهي في واحد، وهو مستحيل، فأما إن يبقى الأمر ولا نهي أو يبقى النهي ولا أمر. ولقد أحسن صاحب المعالم في تحرير النزاع إذ عبر بكلمة (التوجه) بدلا عن كلمة (الاجتماع) فقال: (الحق امتناع توجه الأمر والنهي إلى شيء واحد..)

المسألة من الملازمات العقلية غير المستقلة:

المسألة من الملازمات العقلية غير المستقلة:

ومن التقرير المتقدم لبيان محل النزاع يظهر كيف إن المسألة هذه ينبغي إن تدخل في الملازمات العقلية غير المستقلة، فإن معنى القول بالامتناع هو تنقيح صغرى الكبرى العقلية القائلة بامتناع الأمر والنهي في شيء واحد حقيقي. توضيح ذلك: إنه إذا قلنا بأن الحكم يسري من العنوان إلى المعنون وإن تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون فإنه يتنقح عندنا موضع اجتماع الأمر والنهي في واحد الثابتين شرعا فيقال على نهج القياس الاستثنائي هكذا: إذا التقى عنوان المأمور به والمنهي عنه في واحد بسوء الاختيار فإن بقي الأمر والنهي

فعليين معا فقد اجتمع الأمر والنهي في واحد. (وهذه هي الصغرى) ومستند هذه الملازمة في الصغرى هو سرأية الحكم من العنوان المعنون وإن تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون. وإنما تفرض هذه الملازمة حيث يفرض ثبوت الأمر والنهي شرعا بعنوانيهما. ثم نقول: ولكنه يستحيل اجتماع الأمر والنهي في واحد. (وهذه هي الكبرى) وهذه الكبرى عقلية تثبت في غير هذه المسألة. وهذا القياس استثنائي قد استثني فيه نقيض التالي فيثبت به نقيض المقدم، وهو عدم بقاء الأمر والنهي فعليين معا.

ص 284

وأما بناء على الجواز فيحرج هذا المورد مورد الالتقاء عن إن يكون صغرى لتلك الكبرى العقلية. ولا يجب في كون المسألة أصولية من المستقلات العقلية وغيرها إن تقع صغرى للكبرى العقلية على تقدير جميع الأقوال، بل يكفي إن تقع صغرى على أحد الأقوال فقط. فإن هذا شأن جميع المسائل الأصولية المتقدمة اللفظية والعقلية، الا ترى إن المباحث اللفظية كلها لتنقيح صغرى أصالة الظهور، مع إن المسألة لا تقع صغرى لأصالة الظهور على جميع الأقوال فيها كمسألة دلالة صيغة افعل على الوجوب، فإنه على القول بالاشتراك اللفظي أو المعنوي لا يبقى لها ظهور في الوجوب أو غيره. ولا وجه لتوهم كون هذه المسألة فقهية أو كلامية أو أصولية لفظية. وهو واضح بعد ما قدمناه من شرح تحرير النزاع وبعد ما ذكرناه سابقا في أول هذا الجزء من مناط كون المسألة الأصولية من باب غير المستقلات العقلية.

مناقشة الكفاية في تحرير النزاع:

وبعد ما حررناه من بيان النزاع في المسألة يتضح ابتناء القول بالجواز فيها على أحد رأيين: أما القول بأن متعلق الأحكام هي نفس العنوانات دون معنوناتها، وأما القول بأن تعدد العنوان يستدعي تعدد المعنون. فتكون مسألة تعدد المعنون

بتعدد العنوان وعدم تعدده حيثية تعليلية في مسألتنا ومن المبادئ التصديقية لها على أحد احتمالين، لا إنها هي نفس محل النزاع في الباب، فإن البحث هنا ليس الا عن نفس الجواز وعدمه كما عبر بذلك كل من بحث هذه المسألة من القديم. ومن هنا تتجلى المناقشة فيما أفاده في (كفاية الأصول) في رجوع محل البحث هنا إلى البحث عن استدعاء تعدد العنوان والمعنون وعدمه. فإنه فرق عظيم بين ما هو محل النزاع وبين ما يبتني عليه النزاع في أحد احتمالين. فلا وجه للخلط بينهما وإرجاع أحدهما إلى الآخر، وإن كان في هذه

ص 285

المسألة لا بد للأصولي من البحث عن إن تعدد العنوان هل يوجب تعدد المعنون، باعتبار إن هذا البحث ليس مما يذكر في موضع آخر.

قيد المندوحة:

ذكرنا فيما سبق إن بعضهم قيد النزاع هنا بأن تكون هناك مندوحة في مقام الامتثال. ومعنى المندوحة إن يكون المكلف متمكنا من امتثال الأمر في مورد آخر غير مورد الاجتماع. ونظر إلى ذلك كل من قيد موضع النزاع بما إذا كان الجمع بين العنوانين بسوء اختيار المكلف. وإنما قيد بها موضع النزاع للاتفاق بين الطرفين على عدم جواز الاجتماع في صورة عدم وجود المندوحة، وذلك فيما إذا انحصر امتثال الأمر في مورد الاجتماع لا بسوء اختيار المكلف. والسر واضح فإنه عند الانحصار تستحيل فعلية التكليفين لاستحالة امتثالهما معا لأنه إن فعل ما هو مأمور به فقد عصى النهي وإن تركه فقد عصى الأمر، فيقع التزاحم حينئذ بين الأمر والنهي. وظاهر إن اعتبار قيد المندوحة لازم لما ذكرناه، إذ ليس النزاع جهتيا - كما ذهب إليه صاحب الكفاية - أي من جهة كفاية تعدد العنوان في تعدد المعنون وعدمه وإن

لم يجز الاجتماع من جهة أخرى، حتى لا نحتاج إلى هذا القيد. بل النزاع - كما تقدم - هو في جواز الاجتماع وعدمه من أية جهة فرضت وليس جهتيا. وعليه فما دام النزاع غير واقع في الجواز في صورة عدم المندوحة فهذه الصورة لا تدخل في محل النزاع في مسألتنا. فوجب - أذن - تقييد عنوان المسألة بقيد المندوحة كما صنع بعضهم.

الفرق بين بابي التعارض والتزاحم ومسألة الاجتماع:

من المسائل العويصة مشكلة التفرقة بين باب التعارض وباب التزاحم،

ص 286

ثم بينهما وبين مسألة الاجتماع. ولا بد من بيان الفرق بينها لتنكشف جيدا حقيقة النزاع في مسألتنا مسألة الاجتماع. وجه الإشكال في التفرقة: إنه لا شبهة في إن من موارد التعارض بين الدليلين ما إذا كان بين دليلي الأمر والنهي عموم وخصوص من وجه، وذلك من أجل العموم من وجه بين متعلقي الأمر والنهي، أي العموم من وجه الذي يقع بين عنوان المأمور به وعنوان المنهي عنه، بينما إن التزاحم بين الوجوب والحرمة من موارده أيضا العموم من وجه بين الأمر والنهي من هذه الجهة. وكذلك مسألة الاجتماع موردها منحصر فيما إذا كان بين عنواني المأمور به والمنهي عنه عموم من وجه. فيتضح إنه مورد واحد - وهو مورد العموم من وجه بين متعلقي الأمر والنهي - يصح إن يكون موردا للتعارض وباب التزاحم ومسألة الاجتماع، فما المائز والفارق؟ فنقول: إن العموم من وجه إنما يفرض بين متعلقي الأمر والنهي فيما إذا كان العنوانان يلتقيان في فعل واحد سواء كان العنوان بالنسبة إلى الفعل من قبيل العنوان ومعنونه أو من قبيل الكلي وفرده (1). وهذا بديهي. ولكن العنوان المأخوذ في متعلق الخطاب من جهة عمومه على نحوين:

(هامش)

(1) إنما

يفرض العموم من وجه بين العنوانين إذا لم يكن الاجتماع بينهما اجتماعا مورديا بل كان اجتماعا حقيقيا: ونعني بالاجتماع الحقيقي إن يكون فعل واحد ينطبق عليه العنوانان على وجه يصح في كل منهما إن يكون حاكيا عنه ومرآة له وإن كان منشأ كل من العنوانين مباينا في وجوده بالدقة العقلية لمنشأ العنوان الآخر. ولكن انطباق العناوين على فرد واحد لا يجب فيه إن يكون من قبيل انطباق الكلي على فرده، أي لا يجب إن يكون المعنون فردا للعنوان ومن حقيقته، لأن المعنون كما يجوز إن يكون من حقيقة العنوان يجوز إن يكون من حقيقة أخرى وإنما الذهن يجعل من العنوان حاكيا ومرآة عن ذلك المعنون كمفهوم الوجود الذي هو عنوان لحقيقة الوجود مع إنه ليس من حقيقته، ومثله مفهوم الجزئي الذي هو عنوان للجزئي الحقيقي وليس هو بجزئي بل كلي، وكذا مفهوم الحرب والنسبة وهكذا. = (*)

ص 287

1 - إن يكون ملحوظا في الخطاب فإنيا في مصاديقه على وجه يسع جميع الأفراد بما لها الكثرات والمميزات فيكون شاملا في سعته لموضع الالتقاء مع العنوان المحكوم بالحكم الآخر، فيعد في حكم المتعرض لحكم خصوص موضع الالتقاء. ولو من جهة كون موضع الالتقاء متوقع الحدوث - على وجه يكون من شأنه إن ينبه عليه المتكلم في خطابه، فيكون أخذ العنوان على وجه يسع جميع الأفراد بما لها الكثرات والمميزات لهذا الغرض من التنبيه ونحوه. ولا تضايقك إن تسمي مثل هذا العموم: العموم الاستغراقي كما صنع بعضهم. والمقصود إن العنوان إذا أخذ في الخطاب على وجه يسع جميع الأفراد بما لها من الكثرات والمميزات يكون في حكم المتعرض لحكم كل فرد من أفراده، فيكون نافيا بالدلالة الإلتزامية لكل

حكم مناف لحكمه. 2 - إن يكون العنوان ملحوظا في الخطاب فإنيا في مطلق الوجود المضاف إلى طبيعة العنوان من دون ملاحظة كونه على وجه يسع جميع الأفراد، أي لم تلحظ فيه الكثرات والمميزات في مقام الأمر بوجود الطبيعة ولا في مقام النهي عن وجود الطبيعة الأخرى، فيكون المطلوب في الأمر والمنهي عنه في النهي صرف وجود الطبيعة. ولتسم مثل هذا العموم: العموم البدلي كما صنع بعضهم. فإن كان العنوان مأخوذا في الخطاب على (النحو الأول) فإن موضع الالتقاء يكون العام حجة فيه كسائر الأفراد الأخرى، بمعنى إن يكون متعرضا بالدلالة الإلتزامية لنفي أي حكم آخر مناف لحكم العام بالنسبة إلى الأفراد وخصوصيات المصاديق.

(هامش)

= ولأجل هذا عممنا العنوان إلى قسمين. وهذا التعميم سينفعك فيما يأتي في بيان المختار في المسألة فكن على ذكر منه. ولقد أحسن المولى صدر المحققين في تعبيره للتفرقة بين القسمين إذ قال في الجزء الأول من الأسفار (وفرق بين كون الذات مصدوقا عليه بصدق مفهوم وكونها مصداقا لصدقه). وقد أراد بالمصدوق النحو الثاني وهو المعنون الصرف بالنسبة إلى معنونه، وأراد بالمصداق فرد الكلي، ويا ليت إن يعمم هذا الاصطلاح المخترع منه للتفرقة بين القسمين.

ص 288

وفي هذه الصورة لا بد إن يقع التعارض بين دليلي الأمر والنهي في مقام الجعل والتشريع لأنهما يتكاذبان بالنسبة إلى موضع الالتقاء من جهة الدلالة الإلتزامية في كل منهما على نفي الحكم الآخر بالنسبة إلى موضع الالتقاء. والتحقيق إن التعارض بين العامين من وجه إنما يقع بسبب دلالة كل منهما بالدلالة الإلتزامية على انتفاء حكم الآخر، وما أجلها يتكاذبان. وإلا فالدلالتان المطابقيتان بأنفسهما في العامين من وجه لا يتكاذبان، فلا يتعارضان ما لم يلزم من ثبوت مدلول

إحداهما نفي مدلول الأخرى، فليس التنافي بين المدلولين المطابقيين الا تنافيا بالعرض لا بالذات. ومن هنا يعلم إن هذا الفرض - وهو فرض كون العنوان مأخوذا في الخطاب على (النحو الأول) - ينحصر في كونه موردا للتعارض بين الدليلين، ولا تصل النوبة إلى فرض التزاحم بين الحكمين فيه، ولا إلى النزاع في جواز اجتماع الأمر والنهي وعدمه، لأن مقتضى القاعدة في باب التعارض هو تساقط الدليلين عن حجيتهما بالنسبة إلى مورد الالتقاء فلا يجوز فيه الوجوب ولا الحرمة. ولا يفرض التزاحم أو مسألة النزاع في جواز الاجتماع الا حيث يفرض شمول الدليلين لمورد الالتقاء وبقاء حجيتهما بالنسبة إليه. أي إنه لم يكن تعارض بين الدليلين في الجعل والتشريع. وإن كان العنوان مأخوذا على (النحو الثاني) فهو مورد التزاحم أو مسألة الاجتماع ولا يقع بين الدليلين تعارض حينئذ، وذلك مثل قوله: صل، وقوله: لا تغصب، باعتبار إنه لم يلحظ في كل من خطاب الأمر والنهي الكثرات والمميزات على وجه يسع العنوان جميع الأفراد وإن كان نفس العنوان في حد ذاته وإطلاقه شاملا لجميع الأفراد، فإنه في مثله يكون الأمر متعلقا بصرف وجود الطبيعة للصلاة وامتثاله يكون بفعل أي فرد من الأفراد، فلم يكن ظاهرا في وجوب الصلاة حتى في مورد الغصب على وجه يكون دالا بالدلالة الإلتزامية على انتفاء حكم آخر في هذا المورد ليكون نافيا لحرمة الغصب في المورد. وكذلك النهي يكون متعلقا بصرف طبيعة الغصب فلم يكن ظاهرا في حرمة الغصب حتى في مورد الصلاة على وجه يكون دالا

ص 289

بالدلالة الإلتزامية على انتفاء حكم آخر في هذا المورد ليكون نافيا لوجوب الصلاة. وفي مثل هذين الدليلين إذا كانا على هذا النحو يكون كل منهما

أجنبيا في عموم عنوان متعلق الحكم فيه عن عنوان متعلق الحكم الآخر، أي إنه غير متعرض بدلالته الإلتزامية لنفي الحكم الآخر، فلا يتكاذبان في مقام الجعل والتشريع. فلا يقع التعارض بينهما إذ لا دالة إلتزامية لكل منهما على نفي الحكم الآخر في مورد الالتقاء، ولا تعارض بين الدلالتين المطابقتين بما هما، لأن المفروض إن المدلول المطابقي من كل منهما هو الحكم المتعلق بعنوان أجنبي في نفسه عن العنوان المتعلق للحكم الآخر. وحينئذ إذا صادف إن ابتلي المكلف بجمعهما على نحو الاتفاق فحاله لا يخلو عن أحد أمرين: أما إن تكون له مندوحة من الجمع بينهما، ولكنه هو الذي جمع بينهما بسوء اختياره وتصرفه، وأما إن لا تكون له مندوحة من الجمع بينهما. فإن كان (الأول) - فإن المكلف حينئذ يكون قادرا على امتثال كل من التكليفين فيصلي ويترك الغصب، وقد يصلي ويغصب في فعل آخر. فإذا جمع بينهما بسوء اختياره بأن صلى في مكان مغصوب، فهنا يقع النزاع في جواز الاجتماع بين الأمر والنهي، فإن قلنا بالجواز كان مطيعا وعاصيا في إن واحد، وإن قلنا بعدم الجواز فإنه أما إن يكون مطيعا لا غير إذا رجحنا جانب الأمر أو عاصيا لا غير إذا رجحنا جانب النهي، لأنه حينئذ يقع التزاحم بين التكليفين فيرجع فيه إلى أقوى الملاكين. وإن كان (الثاني) - فإنه لا محالة يقع التزاحم بين التكليفين الفعليين، لأنه - حسب الفرض - لا معارضة بين الدليلين في مقام الجعل والإنشاء، بل المنافاة وقعت من عدم قدرة المكلف على التفريق بين الامتثالين: فيدور الأمر - حينئذ - بين امتثال الأمر وبين امتثال النهي، إذ لا يمكنه من امتثالهما معا من جهة عدم المندوحة.

ص 290

هذا

هو الحق الذي ينبغي إن يعول عليه في سر التفريق بين بابي التعارض والتزاحم وبينهما وبين مسألة الاجتماع في مورد العموم من وجه بين متعلقي الخطابين خطاب الوجوب والحرمة، ولعله يمكن استفادته من مطاوي كلماتهم وإن كانت عباراتهم تضيق عن التصريح بذلك بل اختلفت كلمات أعلام أساتذتنا رضوان الله عليهم في وجه التفريق. فقد ذهب صاحب الكفاية إلى (إنه لا يكون المورد من باب الاجتماع الا إذا أحرز في كل واحد من متعلقي الإيجاب والتحريم مناط حكمه مطلقا حتى في مورد التصادق وإلاجتماع، وأما إذا لم يحرز مناط كل من الحكمين في مورد التصادق مع العلم بمناط احد الحكمين بلا تعيين، فالمورد يكون من باب التعارض للعلم الإجمالي حينئذ بكذب احد الدليلين الموجب للتنافي بينهما عرضا). هذا خلاصة رأيه رحمه الله، فجعل إحراز مناط الحكمين في مورد الاجتماع وعدمه هو المناط في التفرقة بين مسألة الاجتماع وباب التعارض، بينما إن المناط عندنا في التفرقة بينهما هو دلالة الدليلين بالدلالة الإلتزامية على نفي الحكم الآخر وعدمها، فمع هذه الدلالة يحصل التكاذب بين الدليلين فيتعارضان وبدونها لا تعارض فيدخل المورد في مسألة الاجتماع. ويمكن دعوى التلازم بين المسلكين في الجملة، لأنه مع تكاذب الدليلين من ناحية دلالتهما الإلتزامية لا يحرز وجود مناط الحكمين في مورد الاجتماع، كما إنه مع عدم تكاذبهما يمكن إحراز وجود المناط لكل من الحكمين في مورد الاجتماع، بل لا بد من إحراز مناط الحكمين بمقتضى إطلاق الدليلين في مدلولهما المطابقي. وأما شيخنا (النائيني) فقد ذهب إلى: (إن مناط دخول المورد في باب التعارض إن تكون الحيثيتان في العامين من وجه حيثيتين تعليليتين لأنه حينئذ يتعلق الحكم في كل منهما بنفس ما يتعلق به

فيتكاذبان) وأما إذا كانتا تقييديتين فلا يقع التعارض بينهما ويدخلأن حينئذ في مسألة الاجتماع مع المندوحة وفي باب التزاحم مع عدم المندوحة). ونحن نقول: في الحيثيتين التقييديتين إذا كان بين الدلالتين تكاذب من

ص 291

أجل دلالتهما الإلتزامية على نفي الحكم الآخر على نحو ما فصلناه فإن التعارض بينهما لا محالة واقع ولا تصل النوبة في هذا المورد للدخول في مسألة الاجتماع. ولنا مناقشة معه في صورة الحيثية التعليلية يطول شرحها ولا يهم التعرض لها الآن وفيما ذكرناه الكفاية وفوق الكفاية للطالب المبتدئ.

الحق في المسألة

الحق في المسألة

بعد ما قدمنا من توضيح تحرير النزاع وبيان موضع النزاع نقول: إن الحق في المسألة هو (الجواز). وقد ذهب إلى ذلك جمع من المحققين المتأخرين. و (سندنا) يبتني على توضيح واختيار ثلاثة أمور مترتبة: (أولا) - إن متعلق التكليف سواء كان أمرا أو نهيا ليس هو المعنون، أي الفرد الخارجي للعنوان بماله من الوجود الخارجي، فإنه يستحيل ذلك، بل متعلق التكليف دائما وأبدا هو العنوان، على ما سيأتي توضيحه. واعتبر ذلك بالشوق فإن الشوق يستحيل إن يتعلق بالمعنون، لأنه أما إن يتعلق به حال عدمه أو حال وجوده، وكل منهما لا يكون، أما الأول فيلزم تقوم الموجود بالمعدوم وتحقق المعدوم بما هو معدوم لأن المشتاق إليه له نوع من التحقق بالشوق إليه وهو محال واضح، وأما الثاني فلأنه يكون الاشتياق إليه تحصيلا للحاصل وهو محال. فأذن لا يتعلق الشوق بالمعنون لا حال وجوده ولا حال عدمه. مضافا إلى إن الشوق من الأمور النفسية، ولا يعقل إن يتشخص ما في النفس بدون متعلق ما، كجميع الأمور النفسية كالعلم والخيال والوهم والإرادة ونحوها، ولا يعقل إن يتشخص بما هو خارج عن أفق النفس من

الأمور العينية. فلا بد إن يتشخص بالشيء المشتاق إليه بما له من الوجود العنواني الفرضي، وهو المشتاق إليه أولا وبالذات وهو الموجود بوجود الشوق

ص 292

لا بوجود آخر وراء الشوق، ولكن لما كان يؤخذ العنان بما هو حاك ومرآة عما في الخارج - أي عن المعنون - فإن المعنون يكون مشتاقا إليه ثانيا وبالعرض، نظير العلم فإنه لا يعقل إن يتشخص بالأمر الخارجي، والمعلوم بالذات دائما وأبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم ولكن بما هو حاك ومرآة عن المعنون، وأما المعنون لذلك العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فيه. وفي الحقيقة إنما يتعلق الشوق بشيء إذا كان له جهة وجدإن وجهة فقدان فلا يتعلق بالمعدوم من جميع الجهات ولا بالموجود من جميع الجهات. وجهة الوجدإن في المشتاق إليه هو العنوان الموجود بوجود الشوق في أفق النفس باعتبار ماله من وجود عنواني فرضي. وجهة الفقدان في المشتاق إليه هو عدمه الحقيقي في الخارج، ومعنى الشوق إليه هو الرغبة في إخراجه من حد الفرض والتقدير إلى حد الفعلية والتحقيق. وإذا كان الشوق على هذا النحو فكذلك حال الطلب والبعث بلا فرق فيكون حقيقة طلب الشيء هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض والتقدير إلى حد الفعلية والتحقيق. (ثانيا) - إنا لما قلنا بأن متعلق التكليف هو العنوان لا المعنون لا نعني إن العنوان بماله من الوجود الذهني يكون متعلقا للطلب، فإن ذلك باطل بالضرورة، لأن مثار الآثار ومتعلق الغرض والذي تترتب عليه المصلحة والمفسدة هو المعنون لا العنوان. بل نعني إن المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهني لا إنه بما له من الوجود الذهني أو هو مفهوم، ومعنى تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهني إنه يتعلق به نفسه

باعتبار إنه مرآة عن المعنون وفان فيه، فتكون التخلية فيه عن الوجود الذهني عين التحلية به. (ثالثا) - إنا إذ نقول: إن المتعلق للتكليف هو العنوان بما هو مرآة عن المعنون وفان فيه - لا نعني إن المتعلق الحقيقي للتكليف هو المعنون وإن التكليف يسري من العنوان إلى المعنون باعتبار فنائه فيه - كما قيل - فإن ذلك باطل بالضرورة أيضا، لما تقدم إن المعنون يستحيل أن يكون متعلقا للتكليف

ص 293

بأي حال من الأحوال، وهو محال حتى لو كان بتوسط العنوان، فإن توسط العنوان لا يخرجه عن استحالة تعلق التكليف به بل نعني ونقول: إن الصحيح إن متعلق التكليف هو العنوان بما هو مرآة وفان في المعنون على إن يكون فناؤه في المعنون هو المصحح لتعلق التكليف به فقط، إذ إن الغرض إنما يقوم بالمعنون المفنى فيه، لا إن الفناء يجعل التكليف ساريا إلى المعنون ومتعلقا به. وفرق كبير بين ما هو مصحح لتعلق التكليف بشيء وبين ما هو بنفسه متعلق التكليف. وعدم التفرقة بينهما هو الذي أوهم القائلين بأن التكليف يسري إلى المعنون باعتبار فناء العنوان فيه ولا يزال هذا الخلط بين ما هو بالذات وما هو بالعرض مثار كثير من الاشتباهات التي تقع في علمي الأصول والفلسفة. والفناء والآلية في الملاحظة هو الذي يوقع الاشتباه والخلط فيعطي ما للعنوان للمعنون بالعكس. وإذا عسر عليك تفهم ما نرمي إليه فاعتبر ذلك في مثال الحرف حينما نحكم عليه بأنه لا يخبر عنه، فإن عنوان الحرف ومفهومه اسم يخبر عنه، كيف وقد أخبر بأنه لا يخبر عنه، ولكن إنما صح الأخبار عنه بذلك فباعتبار فنائه في المعنون لأنه هو الذي له هذه الخاصية ويقوم به الغرض

من الحكم، ومع ذلك لا يجعل ذلك كون المعنون - وهو الحرف الحقيقي - موضوعا للحكم حقيقة أولا وبالذات، فإن الحرف الحقيقي يستحيل إن يكون موضوعا للحكم وطرفا للنسبة بأي حال من الأحوال ولو بتوسط شيء، كيف وحقيقته النسبة والربط وخاصته إنه لا يخبر عنه. وعليه فالمخبر عنه أولا وبالذات هو عنوان الحرف، لكن لا بما هو مفهوم موجود في الذهن فإنه بهذا الاعتبار يخبر عنه، بل بما هو فإن في المعنون وحاك عنه، فالمصحح للأخبار عنه بأنه لا يخبر عنه هو فناؤه في معنونه فيكون الحرف الحقيقي المعنون مخبرا عنه ثانيا وبالعرض، وإن كان الغرض من الحكم إنما يقوم بالمفني فيه وهو الحرف الحقيقي. وعلى هذا يتضح جليا كيف إن دعوى سرأية الحكم أولا وبالذات، من العنوان إلى المعنون منشأها الغفلة بين ما هو المصحح للحكم على موضوع باعتبار قيام الغرض بذلك المصحح فيجعل الموضوع عنوانا حاكيا عنه، وبين ما هو الموضوع للحكم القائم به الغرض فالمصحح للحكم شيء والمحكوم عليه

ص 294

والمجعول موضوعا شيء آخر. ومن العجيب إن تصدر مثل هذه الغفلة من بعض أهل الفن في المعقول. نعم إذا كان القائل بالسرأية يقصد إن العنوان يؤخذ فإنيا في المعنون وحاكيا عنه وإن الغرض إنما يقوم بالمعنون فذلك حق ونحن نقول له ولكن ذلك لا ينفعه في الغرض الذي يهدف إليه، لأنا نقول بذلك من دون إن نجعل متعلق التكليف نفس المعنون وإنما يكون متعلقا له ثانيا وبالعرض، كالمعلوم بالعرض كما أشرنا إليه فيما سبق. فإن العلم إنما يتعلق بالمعلوم بالذات ويتقوم به وليس هو إلا العنوان الموجود بوجود علمي، ولكن باعتبار فنائه في معنونه، يقال للمعنون إنه معلوم ولكنه في الحقيقة هو معلوم

بالعرض لا بالذات، وهذا الفناء هو الذي يخيل للناظر إن المتعلق الحقيقي للعلم هو المعنون ولقد أحسنوا في تعريف العلم بأنه حصول صورة الشيء لدى العقل، لا حصول نفس الشيء، فالمعلوم بالذات هو الصورة والمعلوم بالعرض نفس الشيء الذي حصلت صورته لدى العقل. * * * وإذا ثبت ما تقدم وأتضح ما رمينا إليه من إن متعلق التكليف أولا وبالذات هو العنوان وإن المعنون متعلق له بالعرض - يتضح لك الحق جليا في مسألتنا (مسألة اجتماع الأمر والنهي) وهو: إن الحق (جواز الاجتماع). ومعنى جواز الاجتماع إنه لا مانع من إن يتعلق الإيجاب بعنوان ويتعلق التحريم بعنوان آخر، وإذا جمع المكلف بينهما صدفة بسوء اختياره فإن ذلك لا يجعل الفعل الواحد المعنون لكل من العنوانين متعلقا للإيجاب والتحريم الا بالعرض، وليس ذلك بمحال فإن المحال إنما هو إن يكون الشيء الواحد بذاته متعلقا للإيجاب والتحريم. وعليه، فيصح إن يقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهة باعتبار انطباق العنوان المأمور به عليه وعصيانا للنهي من جهة أخرى باعتبار انطباق عنوان المنهي عنه. ولا محذور في ذلك ما دام إن ذلك الفعل الواحد ليس بنفسه و بذاته يكون متعلقا للأمر وللنهي ليكون ذلك محالا، بل العنوانان الفانيان هما

ص 295

المتعلقان للأمر والنهي. غاية الأمر إن تطبيق العنوان المأمور به على هذا الفعل يكون هو الداعي إلى إتيان الفعل، ولا فرق بين فرد وفرد في انطباق العنوان عليه، فالفرد الذي ينطبق عليه العنوان المنهي عنه كالفرد الخالي من ذلك في كون كل منهما ينطبق عليه العنوان المأمور به بلا جهة خلل في الانطباق. ولا فرق في ذلك بين إن يكون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم يكن ما

دام إن المعنون ليس هو متعلق التكليف بالذات. نعم لو كان العنوان مأخوذا في المأمور به والمنهي عنه على وجه يسع جميع الأفراد حتى موضع الاجتماع، وهو الفرد الذي ينطبق عليه العنوانان ولو كان ذلك من جهة إطلاق الدليل، فإنه حينئذ تكون لكل من الدليلين الدلالة الإلتزامية على نفي حكم الآخر في موضع الالتقاء فيتكاذبان، وعليه يقع التعارض بينهما ويخرج المورد عن مسألة الاجتماع كما سبق بيان ذلك مفصلا. كما إنه لو كانت القدرة على الفعل مأخوذة في متعلق الأمر على وجه يكون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور فإن عنوان المأمور به حينئذ لا يسع ولا يعم الفرد غير المقدور، فلا ينطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به على موضع الاجتماع ولا يكون هذا الفرد غير المقدور شرعا من أفراد الطبيعة بما هي مأمور بها. بخلاف ما إذا كانت القدرة مصححة فقط لمتعلق التكليف بالعنوان فإن عنوان المأمور به يكون مقدورا عليه ولو بالقدرة على فرد واحد من أفراده. ولهذا قلنا إنه لو انحصر تطبيق المأمور به في خصوص موضع الاجتماع كما في مورد عدم المندوحة يقع التزاحم بين الحكمين في موضع الاجتماع، لأنه لا يصح تطبيق المأمور به على هذا الفرد وهو موضع الاجتماع الا إذا لم يكن النهي فعليا، كما لا يصح تطبيق عنوان المنهي عنه عليه الا إذا لم يكن الأمر فعليا، فلا بد من رفع اليد عن فعلية أحد الحكمين وتقديم الأهم منهما. ولقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلى إن القدرة مأخوذة في متعلق التكليف باعتبار إن الخطاب بالتكليف نفسه يقتضي ذلك، لأن الأمر إنما هو لتحريك المكلف نحو الفعل على إن يصدر منه بالاختيار، وهذا نفسه يقتضي

ص

296

كون متعلقه مقدورا لامتناع جعل الداعي نحو الممتنع وإن كان الامتناع من ناحية شرعية. ولكننا لم نتحقق صحة هذه الدعوى لأن صحة التكليف بطبيعة الفعل لا تتوقف على أكثر من القدرة على صرف وجود الطبيعة ولو بالقدرة على فرد من أفرادها، فالفعل هو الذي يحكم بلزوم القدرة في متعلق التكليف، وذلك لا يقتضي على كل فرد من أفراد الطبيعة الا إذا قلنا بأن التكليف يتعلق بالأفراد أولا بالذات. وقد تقدم توضيح فساد هذا الوهم.

تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون:

تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون:

بعد ما تقدم من البيان من إن التكليف إنما يتعلق بالعنوان بما هو مرآة عن أفراده لا بنفس الأفراد، فإن القول بالجواز لا يتوقف على القول بأن تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون كما اشرنا إليه فيما سبق، لأنه سواء كان المعنون متعددا بتعدد العنوان أو غير متعدد فإن ذلك يرتبط بمسألتنا نفيا وإثباتا ما دام إن المعنون ليس متعلقا للتكليف أبدا. وعلى كل حال فالحق هو الجواز تعدد المعنون أو لم يتعدد. ولو سلمنا جدلا بأن التكليف يتعلق بالمعنون باعتبار سرأية التكليف من العنوان إلى المعنون كما هو المعروف، فإن الحق إنه لا يجب تعدد المعنون بتعدد العنوان فقد يتعدد وقد لا يتعدد، فليس هناك قاعدة عامة تقضي بأن نحكم بأن تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون كما تكلف بتنقيحها بعض أعاظم مشايخنا، وكان نظره الشريف يرمي إلى إن العامين من وجه يمتنع صدقهما على شيء واحد من جهة واحدة وإلا لما كانا عامين من وجه، فلا بد إن يفرض هناك جهتان موجودتان في المجمع إحداهما هو الواجب وثانيهما هو المحرم، فيكون التركيب بين الحيثيتين تركيبا انضماميا لا اتحاديا الا إذا كانت الحيثيتان المفروضتان تعليليتين لا تقييديتين

فإن الواجب والمحرم على هذا الفرض يكونان شيئا واحدا وهو ذات المحيث بهاتين الحيثيتين. وحينئذ يقع التعارض بين دليلي العامين ويخرج المورد عن مسألتنا. وفي هذا التقرير ما لا يخفى على الفطن أما (أولا) فإن العنوان بالنسبة إلى

ص 297

معنونة تارة يكون منتزعا منه باعتبار ضم حيثية زائدة على الذات مباينة لها ماهية ووجودا كالأبيض بالقياس إلى الجسم فإن صدق الأبيض عليه باعتبار عروض صفة البياض عليه الخارجة عن مقام ذاته، وأخرى يكون منتزعا منه باعتبار نفس ذاته بلا ضم حيثية زائدة على الذات كالأبيض بالقياس إلى نفس البياض فإن نفس البياض ذاته بذاته منشأ لانتزاع الأبيض منه بلا حاجة إلى ضم بياض آخر إليه، لأنه بنفس ذاته أبيض لا بياض آخر. ومثل ذلك صفات الكمال لذات واجب الوجود فإنها منتزعة من مقام نفس الذات لا بضم حيثية أخرى زائدة على الذات. وعليه فلا يجب في كل عنوان منتزع إن يكون انتزاعه من الذات باعتبار ضم حيثية زائدة على الذات. وأما (ثانيا) فإن العنوان لا يجب فيه إن يكون كاشفا عن حقيقة متأصلة على وجه يكون انطباق العنوان أو مبدأه عليه من باب انطباق الكلي على فرده، بل من العناوين ما هو مجعول ومعتبر لدى العقل لصرف الحكاية والكشف عن المعنون من دون إن يكون بإزائه في الخارج حقيقة متأصلة، مثل عنوان العدم والممتنع، بل مثل عنوان الحرف والنسبة، فإنه لا يجب في مثله فرض حيثية متأصلة ينتزع منها العنوان. ومثل هذا العنوان المعتبر قد يكون عاما يصح انطباقه على حقائق متعددة من دون إن يكون بإزائه حيثية واقعية غير تلك الحقائق المتأصلة. ولعل عنوان الغصب من هذا الباب في انطباقه على الصلاة التي تتألف من

حقائق متباينة وعلى غيرها من سائر التصرفات، فكل تصرف في مال الغير بدون رضاه غصب مهما كانت حقيقة ذلك التصرف ومن أية مقولة كانت.

ثمرة المسألة:

من الواضح ظهور ثمرة النزاع فيما إذا كان المأمور به عبادة، فإنه بناء على القول بالامتناع وترجيح جانب النهي كما هو المعروف - تقع العبادة فاسدة مع العلم بالحرمة والعمد بالجمع بين المأمور به والمنهي عنه كما هو المفروض في المسألة، لأنه لا أمر مع ترجيح جانب النهي، وليس هناك في ذات المأتي به ما

ص 298

يصلح للتقرب به مع فرض النهي الفعلي لامتناع التقرب بالمبعد وإن كان ذات المأتي به مشتملا على المصلحة الذاتية وقلنا بكفاية قصد المصلحة الذاتية في صحة العبادة. نعم إذا وقع الجمع بين المأمور به والمنهي عنه عن جهل بالحرمة قصورا لا تقصيرا أو عن نسيان وكان قد أتى بالفعل على وجه القربة - فالمشهور إن العبادة تقع صحيحة، ولعل الوجه فيه هو القول بكفاية رجحانها الذاتي واشتمالها على المصلحة الذاتية في التقرب بها مع قصد ذلك وإن لم يكن الأمر فعليا. وقيل: إنه لا يبقى مصحح في هذه الصورة للعبادة فتقع فاسدة، نظرا إلى إن دليلي الوجوب والحرمة على القول بالامتناع يصبحان متعارضين وإن لم يكونا في حد أنفسهما متعارضين. فإذا قدم جانب النهي، فكما لا يبقى أمر كذلك لا يحرز وجود المقتضى له وهو المصلحة الذاتية في المجمع إذ تخصيص دليل الأمر بما عدا المجمع يجوز إن يكون لوجود المانع في المجمع عن شمول الأمر له، ويجوز إن يكون لانتفاء المقتضي للأمر فلا يحرز وجود المقتضى. هذا بناء على الامتناع وتقديم جانب النهي، وأما بناء على الامتناع وتقديم جانب الأمر فلا شبهة في وقوع

العبادة صحيحة إذ لأنهي حتى يمنع من صحتها، لاسيما إذا قلنا بتعارض الدليلين بناء على الامتناع فإنه لا يحرز معه المفسدة الذاتية في المجمع. وكذلك الحق هو صحة العبادة إذا قلنا بالجواز، فإنه كما جاز توجيه الأمر والنهي إلى عنوانين مختلفين مع التقائهما في المجمع فقلنا بجواز الاجتماع في مقام التشريع، فكذلك نقول لا مانع من الاجتماع في مقام الامتثال أيضا كما أشرنا إليه في تحرير محل النزاع، حتى لو كان المعنون للعنوانين واحدا وجودا ولم يوجب تعدد العنوان تعدده، لما عرفت سابقا من إن المعنون لا يقع بنفسه متعلقا للتكليف لا قبل وجوده ولا بعد وجوده، وإنما يكون الداعي إلى إتيان الفعل هو تطبيق العنوان المأمور به عليه الذي ليس بمنهي عنه، لا إن الداعي إلى إتيانه تعلق الأمر به ذاته، فيكون المكلف في فعل واحد بالجمع بين عنواني الأمر والنهي مطيعا للأمر من جهة انطباق العنوان المأمور به وعاصيا من جهة انطباق العنوان المنهي عنه، نظير الاجتماع

ص 299

الموردي، كما تقدم توضيحه في تحرير محل النزاع. وقيل:: إن ((الثمرة) في مسألتنا هو إجراء أحكام المتعارضين على دليلي الأمر والنهي بناء على الامتناع، وإجراء أحكام التزاحم بينهما بناء على الجواز. ولكن إجراء أحكام التزاحم بينهما بناء على الجواز إنما يلزم إذا كان القائل بالجواز إنما يقول بالجواز في مقام الجعل والإنشاء دون مقام الامتثال، بل يمتنع الاجتماع في مقام الامتثال، وحينئذ لا محالة يقع التزاحم بين الأمر والنهي، أما إذا قلنا بالجواز في مقام الامتثال أيضا كما أوضحناه فلا موجب للتزاحم بين الحكمين مع وجود المندوحة، بل يكون مطيعا عاصيا في فعل واحد كالاجتماع الموردي بلا فرق، إذ لا دوران حينئذ بين امتثال الأمر وامتثال

النهي.

اجتماع الأمر والنهي مع عدم المندوحة

اجتماع الأمر والنهي مع عدم المندوحة

تقدم الكلام كله في اجتماع الأمر والنهي فيما إذا كانت هناك مندوحة من الجمع بين المأمور به والمنهي عنه، وقد جمع المكلف بينهما في فعل واحد بسوء اختياره. ويلحق به ما كان الجمع بينهما عن غفلة أو جهل. وقد ذهبنا إلى جواز الاجتماع في مقامي الجعل والامتثال. وبقي الكلام في اجتماعهما مع عدم المندوحة، وذلك بأن يكون المكلف مضطرا إلى هذا الجمع بينهما. والاضطرار على نحوين: (الأول) - إن يكون بدون سبق اختيار للمكلف في الجمع كمن اضطر لإنقاذ غريق إلى التصرف في ارض مغصوبة، فيكون تصرفه في الأرض واجبا من جهة إنقاذ الغريق وحراما من جهة التصرف في المغصوب. فإنه في هذا الفرض لا بد إن يقع التزاحم بين الواجب والحرام في مقام الامتثال، إذ لا مندوحة للمكلف حسب الفرض، فلا بد في مقام إطاعة الأمر بإنقاذ الغريق من الجمع لانحصار امتثال الواجب في هذا الفرد المحرم،

ص 300

فيدور الأمر بين إن يعصي الأمر أو يعصي النهي. وفي مثله يرجع إلى أقوى الملاكين، فإن كان ملاك الأمر أقوى - كما في المثال المذكور - قدم جانب الأمر ويسقط النهي عن الفعلية، وإن كان ملاك النهي أقوى قدم جانب النهي، كمن إنحصر عنده إنقاذ حيوان محترم من الهلكة بهلاك إنسان. (تنبيه) - مما يلحق بهذا الباب ويتفرع ما لو اضطر إلى ارتكاب فعل محرم لا بسوء اختياره، ثم اضطر إلى الإتيان بالعبادة على وجه يكون ذلك فعل المحرم مصداقا لتلك العبادة، بمعنى إنه اضطر إلى الإتيان بالعبادة مجتمعة مع فعل الحرام الذي قد اضطر إليه. ومثاله: المحبوس في مكان مغصوب فيضيق عليه وقت الصلاة ولا يسعه الإتيان بها خارج المكان

المغصوب. فهل في هذا الفرض يجب عليه الإتيان بالعبادة وتقع صحيحة، أو لا؟ نقول: لا ينبغي الشك في إن عبادته على هذا التقدير تقع صحيحة، لأنه مع الاضطرار إلى فعل الحرام لا تبقى فعلية للنهي لاشتراط القدرة في التكليف فالأمر لا مزاحم لفعليته، فيجب عليه أداء الصلاة، ولا بد إن تقع حينئذ صحيحة. نعم يستثنى من ذلك ما لو كان دليل الأمر ودليل النهي متعارضين بأنفسهما من أول الأمر، وقد رجحنا جانب النهي باحد مرجحات باب التعارض، فإنه في هذه الصورة لا وجه لوقوع العبادة صحيحة، لأن العبادة لا تقع صحيحة الا إذا قصد بها امتثال الأمر الفعلي بها - إن كان - أو قصد بها الرجحان الذاتي قربة إلى الله تعالى. والمفروض إنه هنا لا أمر فعلي لعدم شمول دليله بما هو حجة لمورد الاجتماع لأن المفروض تقديم جانب النهي. وقيل: إن النهي إذا زالت فعليته من جهة الاضطرار لم يبق مانع من التمسك بعموم الأمر. وهذه غفلة ظاهرة فإن دليل الأمر بما هو حجة لا يكون شاملا لمورد الاجتماع لمكان التعارض بين الدليلين وتقديم دليل النهي، فإذا اضطر المكلف إلى فعل المنهي عنه لا يلزم منه إن يعود دليل الأمر حجة في مورد الاجتماع مرة ثانية. وإنما يتصور إن يعود الأمر فعليا إذا كان تقديم النهي من باب

ص 301

التزاحم فإذا زال التزاحم عاد الأمر فعليا. وأما الرجحان الذاتي، فإنه بعد فرض التعارض بين الدليلين وتقديم جانب النهي لا يكون الرجحان محرزا في مورد الاجتماع، لأن عدم شمول دليل الأمر بما هو حجة لمورد الاجتماع يحتمل فيه وجهان: وجود المانع مع بقاء الملاك، وأنتقاء المقتضى وهو الملاك، فلا يحرز وجود الملاك حتى يصح قصده

متقربا به إلى الله تعالى. * * * (الثاني) - إن يكون الاضطرار بسوء الاختيار، كمن دخل منزلا مغصوبا متعمدا، فبادر إلى الخروج تخلصا من استمرار الغصب، فإن هذا التصرف بالمنزل في الخروج لا شك في إنه تصرف غصبي أيضا، وهو مضطر إلى ارتكابه للتخلص من استمرار فعل الحرام وكان اضطراره إليه بمحض اختياره إذ دخل المنزل غاصبا باختياره. وتعرف هذه المسألة في لسان المتأخرين بمسألة (التوسط في المغصوب) والكلام يقع فيها من ناحيتين: 1 - في حرمة هذا التصرف الخروجي أو وجوبه. 2 - في صحة الصلاة المأتي بها حال الخروج.

حرمة الخروج من المغصوب أو وجوبه

حرمة الخروج من المغصوب أو وجوبه

أما (الناحية الأولى) - فقد تعددت الأقوال فيها، فقيل: بحرمة التصرف الخروجي فقط، وقيل: بوجوبه فقط ولكن يعاقب فاعله، وقيل: بوجوبه فقط ولا يعاقب فاعله، وقيل: بحرمته ووجوبه معا، وقيل: لا هذا ولا ذاك ومع ذلك يعاقب عليه. فينبغي إن نبحث عن وجه القول بالحرمة، وعن وجه القول بالوجوب ليتضح الحق في المسألة وهو القول الأول.

ص 302

أما (وجه الحرمة) - فمبني على إن التصرف بالغصب بأي نحو من إنحاء التصرف (دخولا وبقاء وخروجا) محرم من أول الأمر قبل الابتلاء بالدخول، فهو قبل إن يدخل منهي عن كل تصرف في المغصوب حتى هذا التصرف الخروجي، لأنه كان متمكنا من تركه بترك الدخول. ومن يقول بعدم حرمته فإنه يقول به لأنه يجد إن هذا المقدار من التصرف مضطر إليه سواء خرج الغاصب أو بقي فيمتنع عليه تركه. ومع فرض امتناع تركه كيف يبقى على صفة الحرمة. ولكنا نقول له: إن هذا الامتناع هو الذي أوقع نفسه فيه بسوء اختياره، وكان متمكنا من تركه الدخول، والامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، فهو

مخاطب من أول الأمر بترك التصرف حتى يخرج، فالخروج في نفسه بما هو تصرف داخل من أول الأمر في أفراد العنوان المنهي عنه، أي إن العنوان المنهي عنه وهو التصرف بمال الغير بدون رضاه يسع في عمومه كل تصرف متمكن من تركه حتى الخروج، وامتناع ترك هذا التصرف بسوء اختياره لا يخرجه عن عموم العنوان. ونحن لا نقول - كما سبق - إن المعنون بنفسه هو متعلق الخطاب حتى يقال لنا إنه يمتنع تعلق الخطاب بالممتنع تركه وإن كان الامتناع بسوء الاختيار. وأما (وجه الوجوب) - فقد قيل: إن الخروج واجب نفسي باعتبار إن الخروج معنون بعنوان التخلص عن الحرام، والتخلص عن الحرام في نفسه عنوان حسن عقلا وواجب شرعا. وقد نسب هذا الوجه إلى الشيخ الأعظم الأنصاري - أعلى الله تعالى مقامه - على ما يظهر من تقريرات درسه. وقيل: إن الخروج واجب غيري - كما يظهر من بعض التعبيرات في تقريرات الشيخ أيضا - باعتبار إنه مقدمة للتخلص من الحرام، وهو الغصب الزائد الذي كان يتحقق لو لم يخرج. والحق: إنه ليس بواجب نفسي ولا غيري. أما إنه ليس (بواجب نفسي) فلأنه:

ص 303

(أولا) - إن التخلص عن الشيء بأي معنى فرض عنوان مقابل لعنوان الابتلاء به بديل له لا يجتمعان، وهما من قبيل الملكة وعدمها. وهذا واضح. وحينئذ نقول له: ما مرادك من التخلص الذي حكمت عليه بأنه عنوان حسن؟ إن كان المراد به التخلص من أصل الغصب فهو بالخروج - أي الحركات الخروجية - مبتل بالغصب، لا إنه متخلص منه، لأنه تصرف بالمغصوب. وإن المراد به التخلص من الغصب الزائد الذي يقع لو لم يخرج، فهو لا ينطبق على الحركات الخروجية، وذلك

لأن التخلص لما كان مقابلا للابتلاء بديلا له - كما قدمنا - فالزمان الذي يصلح إن يكون زمانا للابتلاء لا بد إن يكون هو الذي يصدق عليه عنوان التخلص، مع إن زمان الحركات الخروجية سابق على زمان الغصب الزائد عليها لو لم يخرج، فهو في حال الحركات الخروجية لا مبتل بالغصب الزائد ولا متخلص منه، بل الغاصب مبتل بالغصب من حين دخوله إلى حين خروجه، وبعد خروجه يصدق عليه إنه متخلص من الغصب. و (ثانيا) إن التخلص لو كان عنوانا يصدق على الخروج، فلا ينبغي إن يراد من الخروج نفس الحركات الخروجية، بل على تقديره ينبغي إن يراد منه ما تكون الحركات الخروجية مقدمة له أو بمنزلة المقدمة. فلا ينطبق أذن عنوان التخلص على التصرف بالمغصوب المحرم كما يريد إن يحققه هذا القائل. والسر واضح، فإن الخروج يقابل الدخول ولما كان الدخول عنوانا للكون داخل الدار المسبوق بالعدم فلا بد إن يكون الخروج بمقتضى المقابلة عنوانا للكون خارج الدار المسبوق بالعدم. أما نفس التصرف بالمغصوب بالحركات الخروجية التي منها يكون الخروج فهو مقدمة أو شبه المقدمة للخروج لا نفسه. و (ثالثا) - لو سلمنا إن التخلص عنوان ينطبق على الحركات الخروجية فلا نسلم بوجوبه النفسي، لأن التخلص عن الحرام ليس هوإلا عبارة أخرى عن ترك الحرام، وترك الحرام ليس واجبا نفسيا على وجه يكون ذا مصلحة نفسية

ص 304

في مقابل المفسدة النفسية في الفعل، نعم هو مطلوب بتبع النهي عن الفعل، وقد تقدم ذلك في مبحث النواهي في الجزء الأول وفي مسألة الضد في الجزء الثاني، فكما إن الأمر بالشيء لا يقتضي النهي عن ضده العام أي نقيضه وهو الترك، كذلك إن النهي عن الشيء لا

يقتضي الأمر بضده العام أي نقيضه وهو الترك. ولذا قلنا في مبحث النواهي: إن تفسير النهي بطلب الترك كما وقع للقوم ليس في محلة وإنما هو تفسير للشيء بلازم المعنى العقلي، فإن مقتضى الزجر عن الفعل طلب تركه عقلا لا على إن يكون الترك ذا مصلحة نفسية في مقابل مفسدة الفعل. وكذلك في الأمر فإن مقتضى الدعوة إلى الفعل الزجر عن تركه عقلا لا على إن يكون الترك ذا مفسدة نفسية في مقابل الفعل مصلحة الفعل، بل ليس في النهي الا مفسدة الفعل وليس في الأمر الا مصلحة الفعل. وأما إن الخروج ليس (بواجب غيري)، فلأنه: (أولا) قد تقدم إن مقدمة الواجب ليست بواجبة على تقدير القول بأن التخلص واجب نفسي. و (ثانيا) - إن الخروج الذي هو عبارة عن الحركات الخروجية في مقصود هذا القائل ليس مقدمة لنفس التخلص عن الحرام، بل على التحقيق إنما هو مقدمة للكون في خارج الدار والكون في خارج الدار ملازم لعنوان التخلص عن الحرام لا نفسه، ولا يلزم من فرض وجوب التخلص فرض وجوب لازمه فإن المتلازمين لا يجب إن يشتركا في الحكم كما تقدم في مسألة الضد. وإذا لم يجب الكون خارج الدار كيف تجب مقدمته. و (ثالثا) - لو سلمنا إن التخلص واجب نفسي وإنه نفس الكون خارج الدار فتكون الحركات الخروجية مقدمة له وإن مقدمة الواجب. واجبة - لو سلمنا كل ذلك فإن مقدمة الواجب إنما تكون واجبة حيث لا مانع من ذلك، كما لو كانت محرمة في نفسها كركوب المركب الحرام في طريق الحج فإنه لا يقع على صفة الوجوب وإن توصل به إلى الوجب. وهنا الحركات الخروجية تقع على صفة الحرمة كما قدمنا

باعتبار إنها من أفراد الحرام وهو التصرف

ص 305

بالمغصوب فلا تقع على صفة الوجوب من باب المقدمة. فإن قلت: إن المقدمة المحرمة إنما لا تقع على صفة الوجوب حيث لا تكون منحصرة، وأما مع انحصار التوصل بها إلى الواجب فإنه يقع التزاحم بين حرمتها ووجوب ذيها لأن الأمر يدور حينئذ بين امتثال الوجوب وبين امتثال الحرمة، فلو كان الوجوب أهم قدم على حرمة المقدمة فتسقط حرمتها. وهنا الأمر كذلك فإن المقدمة منحصرة، والواجب - وهو ترك الغصب الزائد - أهم. قلت: هذا صحيح لو كان الدوران لم يقع بسوء اختيار المكلف، فإنه حينئذ يكون الدوران في مقام التشريع. وأما لو كان الدوران واقعا بسوء اختيار المكلف كما هو مفروض في المقام، فإن المولى في مقام التشريع قد استوفى غرضه من أول الأمر بالنهي عن الغصب مطلقا ولا دورإن فيه حتى يقال: يقبح من المولى تفويت غرضه الأهم. وإنما الدوران وقع في مقام استيفاء الغرض استيفاء خارجيا بسبب سوء اختيار المكلف بعد فرض إن المولى من أول الأمر - قبل إن يدخل المكلف في المحل المغصوب - قد استوفى كل غرضه في مقام التشريع إذ نهى عن كل تصرف بالمغصوب، فليس هناك تزاحم في مقام التشريع، فالمكلف يجب عليه إن يترك الغصب الزائد بالخروج عن المغصوب، ونفس الحركات الخروجية تكون أيضا محرمة يستحق عليها العقاب لأنها من أفراد ما هو منهي عنه، وقد وقع في هذا المحذور والدوران بسوء اختياره.

صحة الصلاة حال الخروج:

صحة الصلاة حال الخروج:

وأما (الناحية الثانية) وهي صحة الصلاة حال الخروج، فإنها تبتني على اختيار أحد الأقوال في الناحية الأولى. فإن قلنا: بأن الخروج يقع على صفة الوجوب فقط، فإنه لا مانع من الإتيان بالصلاة حالته، سواء

ضاق وقتها أم لم يضق، ولكن بشرط الا يستلزم أداء الصلاة تصرفا زائدا على الحركات الخروجية فإن هذا التصرف الزائد

ص 306

حينئذ يقع محرما منهيا عنه. فإذا استلزم أداء الصلاة تصرفا زائدا فإن كان الوقت ضيقا، فلا بد إن يؤدي الصلاة حال الخروج ولا بد إن يقتصر منها على أقل الواجب فيصلي أيماء بدل الركوع والسجود. وإن كان الوقت متسعا لادائها بعد الخروج وجب إن ينتظر بها إلى ما بعد الخروج. وإن قلنا: بوقوع الخروج على صفة الحرمة فإنه مع سعة الوقت لا بد إن يؤديها بعد الخروج سواء استلزمت تصرفا زائدا أم لم تسلتزم، ومع ضيق الوقت يقع التزاحم بين الحرام الغصبي والصلاة الواجبة، والصلاة لا تترك بحال فيجب أداؤها مع ترك ما يستلزم منها تصرفا زائدا فيصلي أيماء للركوع والسجود ويقرأ ماشيا فيترك الاطمئنان الواجب وهكذا. وإن قلنا: بعدم وقوع الخروج على صفة الحرمة ولا صفة الوجوب فلا مانع من أداء الصلاة حال الخروج إذا لم تستلزم تصرفا زائدا حتى مع سعة الوقت على النحو الذي تقدم.

المسألة الخأمسة: دلالة النهي على الفساد

المسألة الخأمسة: دلالة النهي على الفساد

تحرير محل النزاع:

هذه المسألة من أمهات المسائل الأصولية التي بحثت من القديم. ولأجل تحرير محل النزاع فيها وتوضيحه علينا إن نشرح الألفاظ الواردة في عنوانها وهي كلمة: الدلالة، النهي، الفساد. ولا بد من ذكر المراد من الشيء المنهي عنه أيضا، لأنه مدلول عليه بكلمة النهي إذ النهي لا بد له من متعلق.

ص 307

أذن ينبغي البحث عن أربعة أمور: 1 - (الدلالة). فإن ظاهر اللفظة يعطي إن المراد منها الدلالة اللفظية ولعله لأجل هذا الظهور البدوي أدرج بعضهم هذه المسألة في مباحث الألفاظ، ولكن المعروف إن مرادهم منهأما يؤدي إليه لفظ الاقتضاء، حسبما

يفهم من بحثهم المسألة وجمة من الأقوال فيها، لا سيما المتأخرون من الأصوليين. وعليه، فيكون المراد من الدلالة خصوص الدلالة العقلية. وحينئذ يكون المقصود من النزاع: البحث عن اقتضاء طبيعة النهي عن الشيء فساد المنهي عنه عقلا، ومن هنا يعلم إنه لا يشترط في النهي إن يكون مستفادا من دليل لفظي. وفي الحقيقة يكون النزاع هنا عن ثبوت الملازمة العقلية بين النهي عن الشيء وفساده، أو عن الممانعة والمنافرة عقلا بين النهي الشيء وصحته لا فرق بين التعبيرين. ولأجل هذا أدرجنا نحن هذه المسألة في قسم الملازمات العقلية. نعم قد يدعي بعضهم إن هذه الملازمة - على تقدير ثبوتها - من نوع الملازمات البينة بالمعنى الأخص. وحينئذ يكون اللفظ الدال بالمطابقة على النهي دالا بالدلالة الإلتزامية على فساد المنهي عنه، فيصح إن يراد من الدلالة ما هو أعم من الدلالة اللفظية والعقلية. ونحن نقول: هذا صحيح على هذا القول ولا بأس بتعميم الدلالة إلى اللفظية والعقلية في العنوان حينئذ، ولكن النزاع مع هذا القائل أيضا يقع في الملازمة العقلية قبل فرض الدلالة اللفظية الإلتزامية، فالبحث معه أيضا يرجع إلى البحث عن الاقتضاء العقلي. فالأولى إن يراد من الدلالة في العنوان الاقتضاء العقلي، فإنه يجمع جميع الأقوال الاحتمالات، لا سيما إن البحث يشمل كل نهي وإن لم يكن مستفادا من دليل لفظي. والعبارة تكون أكثر استقامة لو عبر عن عنوان المسألة بما عبر به صاحب الكفاية (قده) بقوله (اقتضاء النهي الفساد) فأبدل كلمة الدلالة بكلمة

ص 308

الاقتضاء، ولكن نحن عبرنا بما جرت عليه عادة القدماء في عنوان المسألة متابعة لهم. 2 - (النهي). إن كلمة النهي ظاهرة - كما تقدم في المجلد الأول ص 95 - في

خصوص الحرمة، وقلنا هناك: إن الظهور ليس من جهة الوضع بل بمقتضى حكم العقل، أما نفس الكلمة من جهة الوضع فهي تشمل النهي التحريمي والنهي التنزيهي (أي الكراهة) ولعل كلمة النهي في مثل عنوان المسألة ليس فيها ما يقتضي عقلا ظهورها في الحرمة، فلا بأس من تعميم النهي في العنوان لكل من القسمين بعد إن كان النزاع قد وقع في كل منهما. وكذلك كلمة النهي - بإطلاقها - ظاهرة في خصوص الحرمة النفسية دون الغيرية، ولكن النزاع أيضا وقع في كل منهما فأذن ينبغي تعميم كلمة النهي في العنوان للتحريمي والتنزيهي وللنفسي والغيري، كما صنع صاحب الكفاية (قده) وشيخنا النائيني (قده) جزم باختصاص النهي في عنوان المسألة بخصوص التحريمي النفسي، لأنه يجزم بأن التنزيهي لا يقتضي الفساد وكذا الغيري. والذي ينبغي إن يقال له: إن الاختيار شيء وعموم النزاع في المسألة شيء آخر، فإن اختياركم بأن النهي التنزيهي والغيري لا يقتضيإن الفساد ليس معناه اتفاق الكل على ذلك حتى يكون النزاع في المسألة مختصا بما عداهما، والمفروض إن هناك من يقول بأن النهي التنزيهي والغيري يقتضيإن الفساد. فتعميم كلمة النهي في العنوان هوالأولى. 3 - (الفساد). إن الفساد كملة ظاهرة المعنى، والمراد منها ما يقابل الصحة تقابل العدم والملكة على الاصح، لا تقابل النقيضين ولا تقابل الضدين. وعليه فما له قابلية إن يكون صحيحا يصح إن يتصف بالفساد، وما ليس له ذلك لا يصح وصفه بالفساد. وصحة كل شيء بحسبه، فمعنى صحة العبادة مطابقتها لما هو المأمور به

ص 309

من جهة تمام أجزائها وجميع ما هو فيها (1)، ومعنى فسادها عدم مطابقتها له من جهة نقصان فيها. ولازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط

الأمر وعدم سقوط الأداء والقضاء. ومعنى صحة المعاملة مطابقتها لما هو المعتبر فيها من أجزاء وشرائط ونحوها، ومعنى فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فيها. ولازم عدم مطابقتها عدم ترتب أثرها المرغوب فيه عليها من نحو النقل والانتقال في عقد البيع والإجارة، ومن نحو العلقة الزوجية في عقد النكاح.. وهكذا. 4 - (متعلق النهي). لا شك في إن متعلق النهي - هنا - يجب إن يكون مما يصح إن يتصف بالصحة والفساد ليصح النزاع فيه، وإلا فلا معنى لأن يقال - مثلا - إن النهي عن شرب الخمر يقتضى الفساد لا يقتضي. وعليه، فليس كل ما هو متعلق للنهي يقع موضعا للنزاع في هذه المسألة، بل خصوص ما يقبل وصفي الصحة والفساد. وهذا واضح. ثم إن متعلق النهي يعم العبادة والمعاملة اللتين يصح وصفهما بالفساد، فلا اختصاص للمسألة بالعبادة كما ربما ينسب إلى بعضهم. * * * وإذا اتضح المقصود من الكلمات التي وردت في العنوان، يتضح المقصود من النزاع ومحله هنا، فإنه يرجع إلى النزاع في الملازمة العقلية بين النهي عن الشيء وفساده، فمن يقول بالاقتضاء فإنما يقول بأن النهي يستلزم عقلا فساد متعلقه، وقد يقول مع ذلك بأن اللفظ الدال على النهي دال على فساد المنهي عنه بالدلالة الإلتزامية. ومن يقول بعدمه إنما يقول بأن النهي عن الشيء لا يستلزم عقلا فساده.

(هامش)

(1) هذا بناء على اعتبار الأمر في عبادية العبادة، أما إذا قلنا بكفاية الرجحان الذاتي في عباديتها إذا قصدها متقربا بها إلى الله تعالى - كما هو الصحيح - فيكون معنى صحة العبادة ما هو أعم من مطابقتها لما هو مأمور به ومن مطابقتها لما هو راجح ذاتا وإن لم يكن هناك

أمر.

ص 310

أو فقل: إن النزاع هنا يرجع إلى النزاع في وجود الممانعة والمنافرة عقلا بين كون الشيء صحيحا وبين كونه منهيا عنه، أي إنه هل هناك مانعة جمع بين صحة الشيء والنهي عنه أولا؟ ولأجل هذا تدخل هذه المسألة في بحث الملازمات العقلية كما صنعنا. ولما كان البحث يختلف اختلافا كثيرا في كل واحدة من العبادة والمعاملة عقدوا البحث في موضعين: العبادة والمعاملة، فينبغي البحث عن كل منهما مستقلا في مبحثين:

المبحث الأول - النهي عن العبادة

المبحث الأول - النهي عن العبادة

المقصود من العبادة التي هي محل النزاع في المقام: العبادة بالمعنى الأخص أي خصوص ما يشترط في صحتها قصد القربة، أو فقل هي خصوص الوظيفة التي شرعها الله تعالى لأجل التقرب بها إليه. ولا يشمل النزاع العبادة بالمعنى الأعم مثل غسل الثوب من النجاسة، لأنه - وإن صح إن يقع عبادة متقربا به إلى الله تعالى - لا يتوقف حصول أثره المرغوب فيه وهو زوال النجاسة على وقوعه قريبا، فلو فرض وقوعه منهيا عنه كالغسل بالماء المغصوب فإنه يقع به الامتثال ويسقط الأمر به فلا يتصور وقوعه فاسدا من أجل تعلق النهي به. نعم إذا وقع محرما منهيا عنه فإنه لا يقع عبادة متقربا به إلى الله تعالى. فإذا قصد من الفساد هذا المعنى فلا بأس في إن يقال: إن النهي عن العبادة بالمعنى الأعم يقتضي الفساد، فإن من يدعي الممانعة بين الصحة والنهي يمكن إن يدعي الممانعة بين وقوع غسل الثوب صحيحا - أي عبادة متقربا به إلى الله تعالى - وبين النهي عنه. وليس معنى العبادة هنا إنها ما كانت متعلقة للأمر فعلا، لأنه مع فرض تعلق النهي بها فعلا لا يعقل فرض تعلق الأمر بها أيضا،

وليس ذلك. كباب اجتماع الأمر والنهي الذي فرض فيه تعلق النهي بعنوان غير العنوان الذي

ص 311

تعلق به الأمر، فإنه إن جاز هناك اجتماع الأمر والنهي فلا يجوز هنا لعدم تعدد العنوان، وإنما العنوان الذي تعلق به الأمر هو نفسه صار متعلقا للنهي. وعلى هذا فلا بد إن يراد بالعبادة المنهي عنها ما كانت طبيعتها متعلقة للأمر وإن لم تكن شاملة - بما هي مأمور بها - لما هو متعلق النهي، أو ما كانت من شأنها إن يتقرب بها لو تعلق بها أمر. وبعبارة أخرى جامعة إن يقال: إن المقصود بالعبادة هنا هي الوظيفة التي شرعها الشارع لشرعها لأجل التعبد بها وإن لم يتعلق بها أمر فعلي لخصوصية المورد. ثم إن النهي عن العبادة يتصور على إنحاء: (أحدها) - إن يتعلق النهي بأصل العبادة كالنهي عن صوم العيدين وصوم الوصال وصلاة الحائض والنفساء، و (ثانيها) - إن يتعلق بجزئها كالنهي عن قراءة سورة من سور العزائم في الصلاة، و (ثالثها) - إن يتعلق بشرطها أو بشرط جزئها كالنهي عن الصلاة باللباس المغصوب أو المتنجس، و (رابعها) - إن يتعلق بوصف ملازم لها أو لجزئها كالنهي عن الجهر بالقراءة في موضع الاخفات والنهي عن الاخفات في موضع الجهر. والحق: إن النهي عن العبادة يقتضي الفساد سواء كان نهيا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها، للتمانع الظاهر بين العبادة التي يراد بها التقرب إلى الله تعالى ومرضاته وبين النهي عنها المبعد عصيانه عن الله والمثير لسخطه، فيستحيل التقرب بالمبعد والرضا بما يسخطه، ويستحيل أيضا التقرب بما يشتمل على المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقيد بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد. ونحن إذ نقول ذلك

في النهي عن الجزء والشرط والوصف نقول به المعنويان، وهما يشبهان القرب والبعد المكانيين، فكما يستحيل التقرب المكاني بما هو مبعد مكانا كذلك يستحيل التقرب المعنوي بما هو مبعد معنى. ونحن إذ نقول ذلك في النهي عن الجزء والشرط والوصف نقول به لا لأجل إن النهي عن هذه الأمور يسري إلى أصل العبادة وإن ذلك واسطة في ثبوت أو واسطة في العروض كما قيل، ولا لأجل إن جزء العبادة وشرطها

ص 312

عبادة فإذا فسد الجزء والشرط استلزم فسادهما فساد المركب والمشروط. بل نحن لا نستند في قولنا في الجزء والشرط والوصف إلى ذلك لأنه لا حاجة إلى مثل هذه التعليلات ولا تصل النوبة إليها بعد ما قلناه من إنه يستحيل التقرب بما يشتمل على المبعد أو بما هو مقيد أو موصوف بالمبعد، كما يستحيل التقرب بنفس المبعد بلا فرق. على إن في هذه التعليلات من المناقشة مالا يسعه هذا المختصر ولا حاجة إلى مناقشتها بعدما ذكرناه. هذا كله في النهي النفسي، أما (النهي الغيري) المقدمي فحكمه حكم النفسي بلا فرق، كما اشرنا إلى ذلك في ما تقدم ص 271. فإنه اشرنا هناك إلى الوجه الذي ذكره بعض أعاظم مشايخنا (قدس سره) للفرق بينهما بأن النهي الغيري لا يكشف عن وجود مفسدة وحزازة في المنهي عنه، فيبقى المنهي عنه على ما كان عليه من المصلحة الذاتية بلا مزاحم لها من مفسدة للنهي، فيمكن التقرب به بقصد تلك المصلحة الذاتية المفروضة، بخلاف النهي النفسي الكاشف عن المفسدة والحزازة في المنهي عنه المانعة من التقرب به. وقد ناقشناه هناك بأن التقرب والابتعاد ليسا يدوران مدار المصلحة والمفسدة الذاتيتين حتى يتم هذا الكلام، بل - كما ذكرناه هناك - إن

الفعل المبعد عن المولى في حال كونه مبعدا لا يعقل إن يكون متقربا به إليه كالتقرب والابتعاد المكانيين، والنهي وإن كان غيريا يوجب البعد ومبغوضية المنهي عنه وإن لم يشتمل على مفسدة نفسية. ويبقى الكلام في النهي (التنزيهي) أي الكراهة، فالحق أيضا إنه يقتضي الفساد كالنهي التحريمي، لنفس التعليل السابق من استحالة التقرب بما هو مبعد بلا فرق، غاية الأمر إن مرتبة البعد في التحريمي أشد وأكثر منها في التنزيهي كاختلاف مرتبة القرب في موافقة الأمر الوجوبي والاستحبابي. وهذا الفرق لا يوجب تفاوتا في استحالة التقرب بالمبعد. ولأجل هذا حمل الأصحاب الكراهة في العبادة على أقلية الثواب مع ثبوت صحتها شرعا لو

ص 313

أتي بها المكلف، لا الكراهة الحكمية الشرعية، ومعنى حمل الكراهة على أقلية الثواب إن النهي الوارد فيها يكون مسوقا لبيان هذا المعنى وبداعي الإرشاد إلى أقلية لثواب، وليس مسوقا لبيان الحكم التكليفي المقابل للأحكام الأربعة الباقية بداعي الزجر عن الفعل والردع عنه. وعليه فلو أحرز - بدليل خاص إن النهي بداعي الزجر التنزيهي، أو لم يحرز من دليل خاص صحة العبادة المكروهة، فلا محالة لا نقول بصحة العبادة المنهي عنها بالنهي التنزيهي. هذا فيما إذا كان النهي التنزيهي عن نفس عنوان العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها، أما لو كان النهي عن عنوان آخر غير عنوان المأمور به كما لو كان بين المنهي عنه والمأمور به عموم وخصوص من وجه فإن هذا المورد يدخل في باب الاجتماع، وقد قلنا هناك بجواز الاجتماع في الأمر والنهي التحريمي فضلا عن الأمر والنهي التنزيهي، وليس هو من باب النهي عن العبادة الا إذا ذهبنا إلى امتناع الاجتماع فيدخل في مسألتنا. (تنبيه): إن النهي الذي هو

موضع النزاع - والذي قلنا باقتضائه الفساد في العبادة - هو النهي بالمعنى الظاهر من مادته وصيغته أعنى ما يتضمن حكما تحريميا أو تنزيهيا بأن يكون إنشاؤه بداعي الردع والزجر. أما النهي بداع آخر كداعي بيان أقلية الثواب، أو داعي الإرشاد إلى مانعية الشيء مثل النهي عن لبس جلد الميتة في الصلاة، أو نحو ذلك من الدواعي - فإنه ليس موضع النزاع في مسألتنا، ولا يقتضي الفساد بما هو نهي، الا إن يتضمن اعتبار شيء في المأمور به، فمع فقد ذلك الشيء لا ينطبق المأتي به على المأمور به فيقع فاسدا كالنهي بداعي الإرشاد إلى مانعية شيء فيستفاد منه إن عدم ذلك الشيء يكون شرطا في المأمور به. ولكن هذا شيء آخر لا يرتبط بمسألتنا فإن هذا يجزي حتى في الواجبات التوصلية فإن فقد أحد شروطها يوجب فسادها.

ص 314

المبحث الثاني - النهي عن المعاملة

المبحث الثاني - النهي عن المعاملة

إن النهي في المعاملة عن نحوين - كالنهي عن العبادة -، فإنه تارة يكون النهي بداعي بيان مانعية الشيء المنهي عنه أو بداع آخر مشابه له، وأخرى يكون بداعي الردع والزجر من أجل مبغوضية ما تعلق به النهي ووجود الحزازة فيه. فإن كان الأول فهو خارج عن مسألتنا كما تقدم في التنبيه السابق، إذ لا شك في إنه لو كان النهي بداعي الإرشاد إلى مانعية الشيء في المعاملة فإنه يكون دالا على فسادها عند الإخلال، لدلالة النهي على اعتبار عدم المانع فيها فتخلفه تخلف للشرط المعتبر في صحتها. وهذا لا ينبغي إن يختلف فيه اثنان. وإن كان الثاني، فإن النهي أما إن يكون عن ذات السبب أي عن العقد الإنشائي أو فقل عن التسبيب به لإيجاد المعاملة كالنهي عن البيع وقت

النداء لصلاة الجمعة في قوله تعالى: (إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع.). وأما إن يكون عن ذات المسبب أي عن نفس وجود المعاملة كالنهي عن بيع الآبق وبيع المصحف. فإن كان النهي على (النحو الأول) أي عن ذات السبب فالمعروف إنه لا يدل على فساد المعاملة، إذ لم تثبت المنافاة لا عقلا ولا عرفا بين مبغوضية العقد والتسبيب به بين أمضاء الشارع له بعد إن كان العقد مستوفيا لجميع الشروط المعتبرة فيه، بل ثبت خلافها كحرمة الظهار التي لم تناف ترتب الأثر عليه من الفراق. وإن كان النهي على (النحو الثاني) أي عن المسبب فقد ذهب جماعة من العلماء إلى إن النهي في هذا القسم يقتضي الفساد. وأقصى ما يمكن تعليل ذلك بما ذكره بعض أعاظم مشايخنا من إن صحة كل معاملة مشروطة بأن يكون العاقد مسلطا على المعاملة في حكم الشارع غير محجور عليه من قبله من التصرف في العين التي تجري عليها المعاملة. ونفس

ص 315

النهي عن المسبب يكون معجزا مولويا للمكلف عن الفعل ورافعا لسلطته عليه، فيختل به ذلك الشرط المعتبر في صحة المعاملة، فلا محالة يترتب على ذلك فسادها. هذا غاية ما يمكن إن يقال في بيان اقتضاء النهي عن المسبب لفساد المعاملة، ولكن التحقيق إن يقال: إن استناد الفساد إلى النهي إنما يصح إن يفرض ويتنازع فيه فيما إذا كان العقد بشرائطه موجودا حتى بشرائط المتعاقدين وشرائط العوضين، وإنه ليس في البين الا المبغوضية الصرفة المستفادة من النهي. وحينئذ يقع البحث في إن هذه المبغوضية هل تنافي صحة المعاملة أو لا تنافيها؟ أما إذا كان النهي دالا على اعتبار شيء في المتعاقدين والعوضين أو العقد،

مثل النهي عن إن يبيع السفيه والمجنون والصغير الدال على اعتبار العقل والبلوغ في البايع، وكالنهي عن بيع الخمر والميتة والآبق ونحوها الدال على اعتبار إباحة المبيع والتمكن من التصرف منه، وكالنهي عن العقد بغير العربية - مثلا - الدال على اعتبارها في العقد - فإن هذا النهي في كل ذلك لا شك في كونه دالا على فساد المعاملة لأن هذا النهي في الحقيقة يرجع إلى القسم الأول الذي ذكرناه وهو ماكان النهي بداعي الإرشاد إلى اعتبار شيء في المعاملة، وقد تقدم إن هذا ليس موضع الكلام من منافاة نفس النهي بداعي الردع والزجر لصحة المعاملة. فالعمدة هو الكلام في هذه المنافاة وليس من دليل عليها حتى تثبت الملازمة بين النهي وفساد المعاملة، وكون النهي عن المسبب يكون معجزا مولويا للمكلف عن الفعل ورافعا لسلطنته عليه، فإن معنى ذلك إن النهي في المعاملة شأنه إن يدل على اختلاف شرط في المعاملة بارتكاب المنهي عنه وهذا لا كلام لنا فيه. وفي هذا القدر من البحث في هذه المسألة الكفاية وفقنا الله تعالى لمراضيه

المجلد الثاني المقصد الثالث: مباحث الحجة

المجلد الثاني المقصد الثالث: مباحث الحجة

تمهيد:

بسم الله الرحمن الرحيم

إن مقصودنا من هذا البحث، وهو (مباحث الحجة)، تنقيح ما يصلح أن يكون دليلا وحجة على الأحكام الشرعية، لنتوصل إلى الواقع من أحكام الله تعالى. فإن أصبنا بالدليل ذلك الواقع كما أردنا، فذلك هو الغاية القصوى، وإن أخطأناه، فنحن نكون معذورين غير معاقبين في مخالفة الواقع. والسر في كوننا معذورين عند الخطأ هو لأجل أننا قد بذلنا جهدنا وقصارى وسعنا في البحث عن الطرق الموصلة إلى الواقع من أحكام الله تعالى، حتى ثبت لدينا - على سبيل القطع - أن هذا الدليل المعين، كخبر الواحد

مثلا، قد ارتضاه الشارع لنا طريقا إلى أحكامه (جعله حجة عليها. فالخطأ الذي نقع فيه انما جاء من الدليل الذي نصبه وارتضاه لنا، لا من قبلنا. وسيأتي بيان كيف نكون معذورين، وكيف يصح وقوع الخطأ في الدليل المنصوب حجة، مع أن الشارع هو الذي نصبه وجعله حجة. * * * ولا شك في أن هذا المقصد هو غاية الغايات من مباحث علم أصول ألفقه، وهو العمدة فيها، لأنه هو الذي يحصل كبريات مسائل المقصدين السابقين (الأول والثاني) فإنه لما كان يبحث في المقصد الأول عن تشخيص

ص 8

صغريات الظواهر اللفظية (1) فإنه في هذا المقصد يبحث عن حجية مطلق الظواهر اللفظية بنحو العموم، فتتألف الصغرى من نتيجة المقصد الأول، والكبرى من نتيجة هذا المقصد، ليستنتج من ذلك الحكم الشرعي، فيقال مثلا. صيغة افعل ظاهرة في الوجوب (الصغرى) وكل ظاهر حجة (الكبرى) فينتج: صيغة افعل حجة في الوجوب (النتيجة) فإذا وردت صيغة افعل في آية أو حديث استنتج من ذلك وجوب متعلقها. وهكذا يقال في المقصد الثاني، إذ يبحث فيه عن تشخيص صغريات أحكام العقل، وفي هذا المقصد يبحث عن حجية حكم العقل فتتألف منهما صغرى وكبرى. وقد أوضحنا كل ذلك في تمهيد المقصدين (فراجع). وعليه، فلا بد ان نستقصي في بحثنا عن كل ما قيل أو يمكن ان يقال باعتباره وحجيته، لنستوفي البحث، ولنعذر عند الله تعالى في أتباع ما يصح أتباعه وطرح مالا يثبت اعتباره. وينبغي بنا أيضا - من باب التمهيد والمقدمة - ان نبحث عن موضوع هذا المقصد، وعن معنى الحجية، وخصائصها: والمناط فيها، وكيفية اعتبارها، وما يتعلق بذلك، فنضع المقدمة في عدة مباحث، كما نضع المقصد في عدة أبواب:

(هامش)

(1) إن بعض مشايخنا

الأعاظم قدس سره التزم في المسألة الأصولية أنها يجب أن تقع كبرى في القياس الذي يستنبط منه الحكم الشرعي وجعل ذلك مناطا في كون المسألة أصولية، ووجه المسائل الأصولية على هذا النحو. وهو في الحقيقة لزوم ما لا يلزم وقد أوضحنا الحقيقة هنا وفيما سبق.

ص 9

المقدمة وفيها مباحث:

المقدمة وفيها مباحث:

1- موضوع المقصد الثالث

من التمهيد المتقدم في بيان المقصود من (مباحث الحجة) يتبين لنا أن الموضوع لهذا المقصد الذي يبحث فيه عن لواحق ذلك الموضوع ومحمولاته هو: (كل شيء يصلح أن يدعى ثبوت الحكم الشرعي به، ليكون دليلا وحجة عليه). فإن استطعنا في هذا المقصد أن نثبت بدليل قطعي (1) إن هذا الطريق مثلا حجة، أخذنا به ورجعنا إليه لإثبات الأحكام الشرعية، وإلا طرحناه وأهملناه وبصريح العبارة نقول: إن الموضوع لهذا المقصد في الحقيقة هو (ذات الدليل) بما هو في نفسه، لا بما هو دليل. وأما محمولاته ولواحقه التي نفحصها ونبحث عنها لإثباتها له، فهي كون ذلك الشيء دليلا وحجة، فأما أن نثبت ذلك أو ننفيه.

(هامش)

(1) سيأتي في المبحث السادس بيان انه لماذا يجب أن يكون ثبوت حجية الدليل بالدليل القطعي ولا يكفي الدليل الظني. (*)

ص 10

ولا يصح إن نجعل موضوعه الدليل بما هو دليل، أو الحجة بما هي حجة، أي بصفة كونه دليلا وحجة، كما نسب ذلك إلى المحقق القمي أعلى الله مقامه في قوانينه، إذ جعل موضوع أصل علم الأصول الأدلة الأربعة بما هي أدلة. ولو كان الأمر كما ذهب إليه رحمه الله لوجب أن تخرج مسائل هذا المقصد كلها عن علم الأصول، لأنها تكون حينئذ من مباديه التصورية لا من مسائله. وذلك واضح، لان البحث عن حجية الدليل يكون بحثا عن أصل وجود الموضوع

وثبوته الذي هو مفاد كان التامة، لا بحثا عن لواحق الموضوع الذي هو مفاد كان الناقصة. والمعروف عند أهل ألفن أن البحث عن وجود الموضوع - أي موضوع كان سواء كان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه ومسائله - معدود من مبادئ العلم التصورية، لا من مسائله. ولكن هنا ملاحظة ينبغي التنبيه عليها في هذا الصدد، هي: إن تخصيص موضوع علم الأصول بالأدلة الأربعة - كما فعل الكثير من مؤلفينا - يستدعي أن يلتزموا بأن الموضوع هو الدليل بما هو دليل، كما فعل حب القوانين، وذلك لان هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعة فإنما خصصوه بها لأنها معلومة الحجية عندهم، فلا بد أنهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هي أدلة، لا بما هي هي، وإلا لجعلوا الموضوع شاملا لها ولغيرها مما هو غير معتبر عندهم كالقياس وإلاستحسان ونحوهما، وما كان وجه لتخصيصها بالأدلة الأربعة. وحينئذ لا مخرج لهم من الإشكال المتقدم، وهو لزوم خروج عمدة مسائل علم الأصول عنه. وعلى هذا يتضح أن مناقشة صاحب ألفصول لصاحب القوانين ليست في محلها، لان دعواه هذه لا بد من الالتزام بها بعد الالتزام بان الموضوع خصوص الأدلة الأربعة، وإن لزم عليه إشكال خروج أهم المسائل عنه. ولو كان الموضوع هي الأدلة بما هي هي - كما ذهب إليه صاحب

ص 11

ألفصول - لما كان معنى لتخصيصه بخصوص الأربعة، ولوجب تعميمه لك ما يصلح أن يبحث عن دليليته وإن ثبت بعد البحث انه ليس بدليل. والخلاصة: انه إما أن نخصص الموضوع بالأدلة الأربعة فيجب أن نلتزم بما التزم به صاحب القوانين فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الأصول، وإما أن نعمم الموضوع - كما هو الصحيح - لكل ما

يصلح أن يدعى أنه دليل، فلا يختص بالأربعة. وحينئذ يصح أن نلتزم بما التزم به صاحب ألفصول وتدخل مباحث هذا المقصد في مسائل العلم. فالالتزام بأن الموضوع هي الأربعة فقط ثم الالتزام بأنها بما هي هي لا يجتمعان. وهذا أحد الشواهد على تعميم موضوع علم الأصول لغير الأدلة الأربعة، وهو الذي نريد إثباته هنا. وقد سبقت الإشارة إلى ذلك ص 6 من المجلد الأول. والنتيجة: أن الموضوع الذي يبحث عنه في هذا المقصد هو: (كل شيء يصلح أن يدعى انه دليل وحجة). فيعم البحث كل ما يقال انه حجة، فيدخل فيه البحث عن حجية خبر الواحد والظواهر والشهرة والإجماع المنقول والقياس وإلاستحسان ونحو ذلك، بالإضافة إلى البحث عن أصل الكتاب والسنة والإجماع والعقل. فما ثبت أنه حجة من هذه الأمور أخذنا به، وما لم يثبت طرحناه. كما يدخل فيه أيضا البحث عن مسألة التعادل والتراجيح، لان البحث فيها - في الحقيقة - عن تعيين ما هو حجة ودليل من بين المتعارضين، فتكون المسألة من مسائل مباحث الحجة. ونحن جعلناها في المجلد الأول ص 8 خاتمة لعلم الأصول أتباعا لمنهج القوم، ورأينا الآن العدول عن ذلك رعاية لواقعها وللاختصار.

ص 12

2 - معنى الحجة

2 - معنى الحجة

1 - الحجة لغة: كل شيء يصلح أن يحتج به على الغير. وذلك بأن يكون به الظفر على الغير عند الخصومة معه. والظفر على الغير على نحوين: أما بإسكاته وقطع عذره وإبطاله. وإما بأن يلجئه على عذر صاحب الحجة فتكون الحجة معذرة له لدى الغير. 2 - وأما الحجة في الاصطلاح العلمي فلها معنيان أو اصطلاحان: أ - ما عند المناطقة. ومعناها: (كل ما يتألف من قضايا تنتج مطلوبا) أي مجموع القضايا المترابطة

التي يتوصل بتأليفها وترابطها إلى العلم المجهول سواء كان في مقام الخصومة مع أحد أم لم يكن. وقد يطلقون الحجة أيضا على نفس (الحد الأوسط) في القياس. ب - ما عند الأصوليين، ومعناها عندهم حسب تتبع استعمالها: (كل شيء يثبت متعلقه ولا يبلغ درجة القطع). أي لا يكون سببا للقطع بمتعلقه، وإلا فمع القطع يكون القطع هو الحجة ولكن هو حجة بمعناها اللغوي. أو قل بتعبير آخر: (الحجة كل شيء يكشف عن شيء آخر ويحكي عنه على وجه يكون مثبتا له) ونعني بكونه مثبتا له: أن إثباته يكون بحسب الجعل من الشارع المكلف بعنوان أنه هو الواقع. وإنما يصح ذلك ويكون مثبتا له فبضيمة الدليل على اعتبار ذلك الشيء الكاشف الحاكي وعلى أنه حجة من قبل الشارع. وسيأتي إن شاء الله تعالى تحقيق معنى الجعل للحجية وكيف يثبت الحكم بالحجة.

ص 13

وعلى هذا، فالحجة بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع، أي أن القطع لا يسمى حجة بهذا المعنى بل بالمعنى اللغوي. لان طريقية القطع - كما سيأتي - ذاتية غير مجعولة من قبل أحد. وتكون الحجة بهذا المعنى الأصولي مرادفة لكلمة (الأمارة). كما أن كلمة (الدليل) وكلمة (الطريق) تستعملان في هذا المعنى، فيكونان مرادفتين لكلمة الأمارة والحجة أو كالمترادفتين. وعليه، فلك أن تقول في عنوان هذا المقصد بدل كلمة (مباحث الحجة): (مباحث الأمارات). أو (مباحث الأدلة). أو (مباحث الطرق) وكلها تؤدي معنى واحدا. ومما ينبغي التنبيه عليه في هذا الصدد أن استعمال كلمة (الحجة) في المعنى الذي تؤديه كلمة (الأمارة) مأخوذ من المعنى اللغوي من باب تسمية الخاص باسم العام، نظرا إلى أن الأمارة مما يصح أن يحتج المكلف بها إذا عمل بها وصادفت مخالفة الواقع فتكون

معذرة له، كما انه مما يصح أن يحتج بها المولى على المكلف إذا لم يعمل بها ووقع في مخالفة الحكم الواقعي فيستحق العقاب على المخالفة.

3 - مدلول كلمة الأمارة والظن المعتبر

3 - مدلول كلمة الأمارة والظن المعتبر

بعد أن قلنا: أن الأمارة مرادفة لكلمة الحجة باصطلاح الأصوليين، ينبغي أن ننقل؟؟ الكلام إلى كلمة (الأمارة) لنتسقط بعض استعمالاتها، كما سنستعملها بدل كلمة الحجة في المباحث الآتية فنقول: إنه كثيرا ما يجري على السنة الأصوليين إطلاق كلمة الأمارة على معنى ما تؤديه كلمة (الظن). ويقصدون من الظن (الظن المعتبر): أي الذي اعتبره الشارع وجعله حجة، ويوهم ذلك أن الأمارة والظن المعتبر لفظان مترادفان يؤديان معنى واحدا، مع أنهما ليسا كذلك.

ص 14

وفي الحقيقة أن هذا تسامح في التعبير منهم على نحو المجاز في الاستعمال لا أنه وضع آخر لكلمة الأمارة. وإنما مدلول الأمارة الحقيقي هو كل شيء اعتبره الشارع لأجل أنه يكون سببا للظن كخبر الواحد والظواهر. والمجاز هنا: أما من جهة إطلاق السبب على مسببه، فيسمى الظن المسبب (أمارة) وأما من جهة إطلاق المسبب على سببه، فتسمى الأمارة التي هي سبب للظن (ظنا) فيقولون: الظن المعتبر والظن الخاص، وإلاعتبار والخصوصية إنما هما لسبب الظن. ومنشأ هذا التسامح في الإطلاق هو أن السر في اعتبار الأمارة وجعلها حجة وطريقا هو إفادتها للظن دائما أو على الأغلب، ويقولون للثاني الذي يفيد الظن على الاغلب: (الظن النوعي) على ما سيأتي بيانه.

4 - الظن النوعي

4 - الظن النوعي

ومعنى (الظن النوعي): أن الأمارة تكون من شأنها أن تفيد الظن عند غالب الناس ونوعهم. واعتبارها عند الشارع انما يكون من هذه الجهة، فلا يضر في اعتبارها وحجيتها الا يحصل منها ظن فعلي للشخص الذي قامت عنده الأمارة، بل تكون حجة عند هذا الشخص أيضا حيث أن دليل اعتبارها دل على أن الشارع انما اعتبرها حجة ورضي بها طريقا لان من شأنها أن تفيد الظن وان لم

يحصل الظن ألفعلي منها لدى بعض الأشخاص. ثم لا يخفى عليك أنا قد نعبر فيما يأتي تبعا للأصوليين فنقول: الظن الخاص أو الظن المعتبر أو الظن الحجة، وأمثال هذه التعبيرات، والمقصود منها دائما سبب الظن، أعني الأمارة المعتبرة وان لم تفد ظنا فعليا. فلا يشتبه عليك الحال.

5 - الأمارة والأصل العملي

5 - الأمارة والأصل العملي

واصطلاح الأمارة لا يشمل (الأصل العملي) كالبراءة وإلاحتياط والتخيير

ص 15

والاستصحاب، بل هذه الأصول تقع في جانب والإمارة في جانب آخر مقابل له فإن المكلف إنما يرجع إلى الأصول إذا افتقد الأمارة، أي إذا لم تقم عنده الحجة على الحكم الشرعي الواقعي. على ما سيأتي توضيحه وبيان السر فيه. ولا ينافي ذلك أن هذه الأصول أيضا قد يطلق عليها إنها حجة، فإن إطلاق الحجة عليها ليس بمعنى الحجة في باب الأمارات، بل بالمعنى اللغوي باعتبار إنها معذورة للمكلف إذا عمل بها واخطأ الواقع، ويحتج بها المولى على المكلف إذا خالفها ولم يعمل بها ففوت الواقع المطلوب. ولأجل هذا جعلنا باب (الأصول العملية) بابا آخر مقابل باب (مباحث الحجة). وقد أشير في تعريف الأمارة إلى خروج الأصول العملية بقولهم: (يثبت متعلقه)، لان الأصول العملية لا تثبت متعلقاتها، لأنه ليس لسانها لسان إثبات الواقع والحكاية عنه، وإنما هي في حقيقتها مرجع للمكلف في مقام العمل عند الحيرة والشك في الواقع وعدم ثبوت حجة عليه. وغاية شأنها أنها تكون معذرة للمكلف. ومن هنا اختلفوا في (الاستصحاب) انه أمارة أو أصل، باعتبار أن له شأن الحكاية عن الواقع وإحرازه في الجملة، لان اليقين السابق غالبا ما يورث الظن ببقاء المتيقن في الزمان اللاحق، ولان حقيقته - كما سيأتي في موضعه - البناء على اليقين السابق بعد الشك كأن المتيقن

السابق لم يزل ولم يشك في بقائه. ولأجل هذا سمي الاستصحاب عند من يراه أصلا: (أصلا محرزا). فمن لاحظ في الاستصحاب جهة ما له من إحراز وأنه يوجب الظن واعتبر حجيته من هذه الجهة عدة من الأمارات. ومن لاحظ فيه أن الشارع إنما جعله مرجعا للمكلف عند الشك والحيرة واعتبر حجيته من جهة دلالة الأخبار عليه عده من جملة الأصول. وسيأتي إن شاء الله تعالى شرح ذلك في محله مع بيان الحق فيه.

ص 16

6 - المناط في إثبات حجية الأمارة

6 - المناط في إثبات حجية الأمارة

مما يجب أن نعرفه - قبل البحث والتفتيش عن الأمارات التي هي حجة - المناط في إثبات حجية الأمارة وأنه بأي شيء يثبت لنا أنها حجة يعول عليها. وهذا هو أهم شيء تجب معرفته قبل الدخول في المقصود، فنقول: إنه لا شك في أن الظن بما هو ظن لا يصح أن يكون هو المناط في حجية الأمارة ولا يجوز أن يعول عليه في إثبات الواقع، لقوله تعالى: (إن الظن لا يغني من الحق شيئا)، وقد ذم الله تعالى في كتابه المجيد من يتبع الظن بما هو ظن كقوله: (أن يتبعون إلا الظن وإن هم إلا يخرصون)، وقال تعالى: (قل الله أذن لكم أم على الله تفترون؟). وفي هذه الأية الأخيرة بالخصوص قد جعل ما أذن به أمرا مقابلا للافتراء عليه، فما لم يأذن به لا بد أن يكون افتراءا بحكم المقابلة بينهما، فلو نسبنا الحكم إلى الله تعالى من دون أذن منه فلا محالة يكون افتراءا محرما مذموما بمقتضى الأية. ولا شك في أن العمل بالظن وإلالتزام به على أنه من الله ومثبت لأحكامه يكون من نوع نسبة الحكم إليه من دون أذن منه، فيدخل

في قسم الافتراء المحرم. وعلى هذا التقرير، فالقاعدة تقتضي أن الظن بما هو ظن لا يجوز العمل على مقتضاه ولا الأخذ به لإثبات أحكام الله مهما كان سببه، لأنه لا يغني من الحق شيئا، فيكون خرصا باطلا، وافتراءا محرما. هذا مقتضى القاعدة الأولية في الظن بمقتضى هذه الأيات الكريمة، ولكن لو ثبت بدليل قطعي وحجة يقينية أن الشارع قد جعل ظنا خاصا من سبب مخصوص طريقا لأحكامه واعتبره حجة عليها وارتضاه أمارة يرجع إليها وجوز لنا الأخذ بذلك السبب المحقق للظن - فإن هذا الظن يخرج عن مقتضى تلك القاعدة الأولية، إذ لا يكون خرصا وتخمينا ولا افتراء. وخروجه من القاعدة يكون تخصيصا بالنسبة إلى آية النهي عن أتباع الظن، ويكون تخصصا بالنسبة إلى آية الافتراء لأنه يكون حينئذ من قسم ما

ص 17

أذن الله تعالى به، وما أذن به ليس افتراء. وفي الحقيقة إن الأخذ بالظن المعتبر الذي ثبت على سبيل القطع بأنه حجة لا يكون أخذا بالظن بما هو ظن وإن كان اعتباره عند الشارع من جهة كونه ظنا، بل يكون أخذا بالقطع واليقين ذلك القطع الذي قام على اعتبار ذلك السبب للظن، وسيأتي أن القطع حجة بذاته لا يحتاج إلى جعل من أحد. ومن هنا يظهر الجواب عما شنع به جماعة من الأخبارين على الأصوليين من أخذهم ببعض الأمارات الظنية الخاصة كخبر الواحد ونحوه إذ شنعوا عليهم بأنهم أخذوا بالظن الذي لا يغني من الحق شيئا. وقد فاتهم أن الأصوليين إذ أخذوا بالظنون الخاصة لم يأخذوا بها من جهة إنها ظنون فقط، بل أخذوا بها من حجة أنها معلومة الاعتبار على سبيل القطع بحجيتها، فكان أخذهم بها في الحقيقة أخذا بالقطع واليقين، لا

بالظن والخرص والتخمين. ولأجل هذا سميت الأمارات المعتبرة بالطرق العلمية نسبة إلى العلم القائم على اعتبارها وحجيتها، لان حجيتها ثابتة بالعلم. * * * إلى هنا يتضح ما أردنا أن نرمي إليه، وهو أن المناط في إثبات حجية الأمارات ومرجع اعتبارها وقوامه ما هو؟ - انه العلم القائم على اعتبارها وحجيتها، فإذا لم يحصل العلم بحجيتها واليقين بأذن الشارع بالتعويل عليها والأخذ بها، لا يجوز الأخذ بها وإن أفادت ظنا غالبا لان الأخذ بها يكون حينئذ خرصا وافتراء على الله تعالى. ولأجل هذا قالوا: يكفي في طرح الأمارة أن يقع الشك في اعتبارها، أو فقل على الأصح: يكفي الا يحصل العلم باعتبارها، فإن نفس عدم العلم بذلك كاف في حصول العلم بعدم اعتبارها، أي بعدم جواز التعويل عليها والاستناد إليها. وذلك كالقياس وإلاستحسان وما إليهما وإن أفادت ظنا قويا.

ص 18

ولا نحتاج في مثل هذه الأمور إلى الدليل على عدم اعتبارها وعدم حجيتها، بل بمجرد عدم حصول القطع بحجية الشيء يحصل القطع بعدم جواز الاستناد إليه في مقام العمل، وبعدم صحة التعويل عليه، فيكون القطع مأخوذا في موضوع حجية الأمارة. * * * ويتحصل من ذلك كله أن أمارية الأمارة وحجية الحجة انما تحصل وتتحقق بوصول علمها إلى المكلف، وبدون العلم بالحجية لا معنى لفرض كون الشيء أمارة وحجة، ولذا قلنا: إن مناط إثبات الحجة وقوامها (العلم). فهو مأخوذ في موضوع الحجية فإن العلم تنتهي إليه حجية كل حجة. ولزيادة الأيضاح لهذا الأمر، ولتمكين النفوس المبتدئة من الاقتناع بهذه الحقيقة البديهية، نقول من طريق آخر لإثباتها: أولا - إن الظن بما هو ظن ليس حجة بذاته. وهذه مقدمة واضحة قطعية، وإلا لو كان الظن حجة بذاته

لما جاز النهي عن أتباعه والعمل به ولو في بعض الموارد على نحو الموجبة الجزئية، لان ما هو بذاته حجة يستحيل النهي عن الأخذ به، كما سيأتي في حجية القطع (المبحث الآتي) ولا شك في وقوع النهي عن أتباع الظن في الشريعة الإسلامية المطهرة، ويكفي في إثبات ذلك قوله تعالى: (إن يتبعون إلا الظن..). ثانيا - إذا لم يكن الظن حجة بذاته، فحجيته تكون عرضية، أي أنها تكون مستفادة من الغير. فننقل الكلام إلى ذلك الغير المستفادة منه حجية الظن. فإن كان هو القطع، فذلك هو (المطلوب). وإن لم يكن قطعا، فما هو؟

ص 19

وليس يمكن فرض شيء آخر غير نفس الظن، فإنه لا ثالث لهما يمكن فرض حجيته. ولكن الظن الثاني القائم على حجية الظن الأول أيضا ليس حجة بذاته، إذ لا فرق بين ظن وظن من هذه الناحية. فننقل الكلام إلى هذا (الظن الثاني)، ولا بد أن تكون حجيته أيضا مستفادة من الغير، فما هو ذلك الغير؟. فإن كان هو القطع، فذلك هو (المطلوب). وإن لم يكن قطعا، فظن ثالث. فننقل الكلام إلى هذا (الظن الثالث)، فيحتاج إلى (ظن رابع). وهكذا إلى غير النهاية، ولا ينقطع التسلسل الا بالانتهاء إلى ما هو حجة بذاته وليس هو إلا (العلم). ثالثا - فانتهى الأمر بالأخير إلى (العلم). فتم المطلوب. وبعبارة أسد وأخصر، نقول: إن الظن لما كانت حجيته ليست ذاتية، فلا تكون الا بالعرض، وكل ما بالعرض لا بد أن ينتهي إلى ما هو بالذات، ولا مجاز بلا حقيقة. وما هو حجة بالذات ليس الا (العلم). فانتهى الأمر بالأخير إلى (العلم). وهذا ما أردنا إثباته، وهو أن قوام الأمارة والمناط في إثبات حجيتها هو (العلم) فانه

تنتهي إليه حجية كل حجة، لان حجيته ذاتية.

7 - حجية العلم ذاتية

7 - حجية العلم ذاتية

كررنا في البحث السابق القول بأن (حجية العلم ذاتية) ووعدنا ببيانها، وقد حل هنا الوفاء بالوعد، فنقول:

ص 20

قد ظهر مما سبق معنى كون الشيء حجيته ذاتية، فان معناه أن حجيته منبعثة من نفس طبيعة ذاته، فليست مستفادة من الغير ولا تحتاج إلى جعل من الشارع ولا إلى صدور أمر منه بأتباعه، بل العقل هو الذي يكون حاكما بوجوب أتباع ذلك الشيء. وما هذا شأنه ليس هو إلا العلم. ولقد أحسن الشيخ العظيم الأنصاري (قده) مجلي هذه الأبحاث في تعليل وجوب متابعة القطع (1) فانه بعد أن ذكر أنه (لا إشكال في وجوب متابعة القطع والعمل عليه مادام موجودا) علل ذلك بقوله: (لأنه بنفسه طريق إلى الواقع وليست طريقته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا). وهذا الكلام فيه شيء من الغموض بعد أن اختلفت تعبيرات الأصوليين من بعده، فنقول لبيانه: إن هنا شيئين أو تعبيرين: (أحدهما) وجوب متابعة القطع والأخذ به. (ثانيهما) طريقية القطع للواقع. فما المراد من كون القطع حجة بذاته؟ هل المراد أن وجوب متابعته أمر ذاتي له، كما وقع في تعبيرات بعض الأصوليين المتأخرين، أم أن المراد أن طريقيته ذاتية؟. وإنما صح أن يسأل هذا السؤال، فمن أجل قياسه على الظن حينما نقول: أنه حجة، فأن فيه جهتين:

(هامش)

(1) مما يجب التنبيه عليه أن المراد من العلم هنا هو (القطع) أي الجزم الذي لا يحتمل الخلاف، ولا يعتبر فيه أن يكون مطابقا للواقع في نفسه، وإن كان في نظر القاطع لا يراه الا مطابقا للواقع، فالقطع الذي هو حجة تجب متابعته أعم من اليقين والجهل المركب. يعني أن المبحوث عنه هو العلم

جهة أنه جزم لا يحتمل الخلاف عند القاطع. (*)

ص 21

1 - (جهة طريقيته للواقع) فحينما نقول: أن حجيته مجعولة، نقصد أن طريقيته مجعولة، لأنها ليست ذاتية له، لوجود احتمال الخلاف. فالشارع يجعله طريقا إلى الواقع بإلغاء احتمال الخلاف، كأنه لم يكن فتتم بذلك طريقيته الناقصة ليكون كالقطع في الأيصال إلى الواقع. وهذا المعنى هو المجعول للشارع. 2 - (جهة وجوب متابعته) فحينما نقول: أنه حجة، نقصد أن الشارع أمر بوجوب متابعة ذلك الظن والأخذ به أمرا مولويا. فينتزع من هذا الأمر أن هذا الظن موصل إلى الواقع ومنجز له. فيكون المجعول هذا الوجوب، ويكون هذا معنى حجية الظن. وإذا كان هذا حال الظن، فالقطع ينبغي أن يكون له أيضا هاتان الجهتان، فنلاحظهما حينما نقول مثلا: إن حجيته ذاتية أما من جهة كونه طريقا بذاته وأما من جهة وجوب متابعته لذاته. ولكن - في الحقيقة - أن التعبير بوجوب متابعة القطع لا يخلو عن مسامحة ظاهرة، منشأها ضيق العبارة عن المقصود، إذ يقاس على الظن، والسر في ذلك واضح، لأنه ليس للقطع متابعة مستقلة غير الأخذ بالواقع المقطوع به، فضلا عن أن يكون لهذه المتابعة وجوب مستقل غير نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به، أي وجوب طاعة الواقع المنكشف بالقطع من وجوب أو حرمة أو نحوهما. إذ ليس وراء انكشاف الواقع شيء ينتظره الإنسان، فإذا انكشف الواقع له فلا بد أن يأخذ به. وهذه اللابدية لابدية عقلية (1) منشأها أن القطع بنفسه طريق إلى الواقع، وعليه فيرجع التعبير بوجوب متابعة القطع إلى معنى كون القطع بنفسه طريقا إلى الواقع، وأن نفسه نفس انكشاف الواقع. فالجهتان فيه جهة واحدة في الحقيقة.

(هامش)

(1) هذه اللابدية العقلية هي نفس وجوب

الطاعة الذي هو وجوب عقلي. لأنه داخل في الآراء المحمودة التي تتطابق عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء، كما شرحناه في الجزء الثاني.

ص 22

وهذا هو السر في تعليل الأنصاري رحمه الله لوجوب متابعته بكونه طريقا بذاته ولم يتعرض في التعليل لنفس الوجوب. ومن أجل هذا ركز البحث كله على طريقته الذاتية. ويظهر لنا - حينئذ - أنه لا معنى لان يقال في تعليل حجيته الذاتية: أن وجوب متابعته أمر ذاتي له. وإذا اتضح ما تقدم وجب علينا توضيح معنى كون القطع طريقا ذاتيا، وهو كل البحث عن حجية القطع وما وراءه من الكلام فكله فضول، وعليه فنقول: تقدم أن القطع حقيقته انكشاف الواقع، لأنه حقيقة نورية محظة لا غطش فيها وإلا احتمال للخطأ يرافقها. فالعلم نور لذاته نور لغيره، فذاته نفس الانكشاف لا أنه شيء له الانكشاف. وقد عرفتم في مباحث ألفلسفة أن الذات والذاتي يستحيل جعله بالجعل التأليفي، لان جعل شيء لشيء انما يصح أن يفرض فيما يمكن فيه التفكيك بين المجعول والمجعول له. وواضح أنه يستحيل التفكيك بين الشيء وذاته أي بين الشيء ونفسه، ولا بينه وبين ذاتياته. وهذا معنى قولهم المشهور: (الذاتي لا يعلل). وإنما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسيط أي خلقه وإيجاده. وعليه، فلا معنى لفرض جعل الطريقية للقطع جعلا تأليفيا، بأي نحو فرض للجعل سواء كان جعلا تكوينيا أم جعلا تشريعيا، فان ذلك مساوق لجعل القطع لنفس القطع، وجعل الطريق لذات الطريق. وعلى تقدير التنزيل عن هذا وقلنا مع من قال: أن القطع شيء له الطريقية والكاشفية عن الواقع، كما وقع في تعبيرات بعض الأصوليين المتأخرين عن الشيخ - فعلى الأقل تكون الطريقية من لوازم ذاته التي

لا تنفك عنه، كالزوجية بالنسبة إلى الأربعة. ولوازم الذات كالذات يستحيل أيضا جعلها بالجعل التأليفي على ما هو الحق، وإنما يكون جعلها بنفس جعل الذات جعلا

ص 23

بسيطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات. وقد أوضحنا ذلك في مباحث ألفلسفة. وإذا استحال جعل الطريقية للقطع استحال نفيها عنه، لأنه كما يستحيل جعل الذات ولوازمها يستحيل نفي الذات ولوازمها عنها وسلبها بالسلب التأليفي. بل نحن انما نعرف استحالة جعل الذات والذاتي ولوازم الذات بالجعل التأليفي لانا نعرف أولا امتناع انفكاك الذات عن نفسها وامتناع انفكاك لوازمها عنها، كما تقدم بيانه. على أن نفي الطريقية عن القطع يلزم منه التناقض بالنسبة إلى القاطع وفي نظره، فانه - مثلا - حينما يقطع بأن هذا الشيء واجب يستحيل عليه أن يقطع ثانيا بأن هذا القطع ليس طريقا موصلا إلى الواقع، فان معنى هذا أن يقطع ثانيا بأن ما قطع بأنه واجب ليس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول على حاله. وهذا تناقض بحسب نظر القاطع ووجد انه يستحيل أن يقع منه حتى لو كان في الواقع على خطأ في قطعه الأول ولا يصح هذا إلا إذا تبدل قطعه وزال. وهذا شيء آخر غير ما نحن في صدده. والحاصل أن اجتماع القطعين بالنفي والإثبات محال كاجتماع النفي والإثبات بل يستحيل في حقه حتى احتمال أن قطعه ليس طريقا إلى الواقع. فان هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده، وانقلابه إلى الظن. فما فرض أنه قطع لا يكون قطعا، وهو خلف محال. وهذا الكلام لا ينافي أن يحتمل الإنسان أو يقطع أن بعض علومه على الإجمال غير المعين في نوع خاص ولا في زمن من الأزمنة كان على خطأ، فانه بالنسبة إلى كل

قطع فعلي بشخصه لا يتطرق إليه الاحتمال بخطأه، وإلا لو اتفق له ذلك لا نسلخ عن كونه قطعا جازما. نعم لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة ومعينة في وقت واحد فانه لا بد أن تتسلخ كلها عن كونها اعتقادا جازما، فان بقاء قطعه في جميعها مع تطرق احتمال خطأ واحد منها لا على التعيين لا يجتمعان.

ص 24

والخلاصة: أن القطع يستحيل جعل الطريقية له تكوينا وتشريعا، ويستحيل نفيها عنه، مهما كان السبب الموجب له. * * * وعليه. فلا يعقل التصرف بأسبابه، كما نسب ذلك إلى بعض الأخباريين من حكمهم بعدم تجويز الأخذ بالقطع إذا كان سببه من مقدمات عقلية، وقد أشرنا إلى ذلك في المجلد الأول ص 196. وكذلك لا يمكن التصرف فيه من جهة الأشخاص بأن يعتبر قطع شخص ولا يعتبر قطع آخر، كما قيل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قياسا على كثير الشك الذي حكم شرعا بعدم الاعتبار بشكه في ترتب أحكام الشك. وكذلك لا يمكن التصرف فيه من جهة الأزمنة ولا من جهة متعلقة بأن يفرق في اعتباره بين ما إذا كان متعلقه الحكم فلا يعتبر، وبين ما إذا كان متعلقه موضوع الحكم أو متعلقه فيعتبر. فان القطع في كل ذلك طريقيته ذاتية غير قابلة للتصرف فيها بوجه من الوجوه وغير قابلة لتعلق الجعل بها نفيا وإثباتا. وإنما الذي يصح ويمكن أن يقع في الباب هو ألفات نظر الخاطئ في قطعه إلى الخلل في مقدمات قطعه، فإذا تنبه إلى الخلل في سبب قطعه فلا محالة أن قطعه سيتبدل إما إلى احتمال الخلاف أو إلى القطع بالخلاف ولا ضمير في ذلك. وهذا واضح

8 - موطن حجية الأمارات

8 - موطن حجية الأمارات

قد أشرنا في مبحث الإجزاء (المجلد الأول

ص 230) إلى أن جعل الطرق وإلامارات يكون في فرض التمكن من تحصيل العلم. وأحلنا بيانه إلى محله. وهذا هو محله، فنقول: إن غرضنا من ذلك القول هو أننا إذ نقول: أن أمارة حجة كخبر الواحد - مثلا - فإنما نعني أن تلك الأمارة مجعولة حجة مطلقة، أي أنها في نفسها حجة مع قطع النظر عن كون الشخص الذي قامت عنده تلك

ص 25

الأمارة متمكنا من تحصيل العلم بالواقع أو غير متمكن منه فهي حجة يجوز الرجوع إليها لتحصيل الأحكام مطلقا حتى في موطن يمكن فيه أن يحصل القطع بالحكم لمن قامت عنده الأمارة، أي كان باب العلم بالنسبة إليه مفتوحا. فمثلا، إذا قلنا بحجية خبر الواحد فانا نقول أنه حجة حتى في زمان يسع المكلف أن يرجع إلى المعصوم رأسا فيأخذ الحكم منه مشافهة على سبيل اليقين، فانه في هذا الحال لو كان خبر الواحد حجة، يجوز للمكلف أن يرجع إليه، ولا يجب عليه أن يرجع إلى المعصوم. وعلى هذا، فلا يكون موطن حجية الأمارات في خصوص مورد تعذر حصول العلم أو امتناعه، أي ليس في خصوص مورد انسداد باب العلم، بل الأعم من ذلك. فيشمل حتى موطن التمكن من تحصيل العلم وانفتاح بابه. نعم، مع حصول العلم بالواقع فعلا لا يبقى موضع للرجوع إلى الأمارة بل لا معنى لحجيتها حينئذ، لا سيما مع مخالفة للعلم، لان معنى ذلك انكشاف خطأها. ومن هنا كان هذا الأمر موضع حيرة الأصوليين وبحثهم، إذ للسائل - كما سيأتي - أن يسأل: كيف جاز أن تفرضوا صحة الرجوع إلى الأمارات الظنية مع انفتاح باب العلم بالأحكام، إذ قد يوجب سلوكها تفويت الواقع عند خطأها؟ ولا يحسن من الشارع أن

يأذن بتفويت الواقع مع التمكن من تحصيله. بل ذلك قبيح يستحيل في حقه. ولأجل هذا السؤال المحرج سلك الأصوليون عدة طرق للجواب عنه وتصحيح جعل حجية الأمارات. وسيأتي بيان هذه الطرق والصحيح منها في البحث (12) ص 33. وغرضنا من ذكر هذا التنبيه هو أن هذا التصحيح شاهد على ما أردنا الإشارة إليه هنا: من أن موطن حجية الأمارات وموردها ما هو أعم من فرض التمكن من تحصيل العلم وانفتاح بابه ومن فرض انسداد بابه.

ص 26

ومن هنا نعرف وجه المناقشة في استدلال بعضهم على حجية خبر الواحد بالخصوص بدليل انسداد باب العلم، كما صنع صاحب المعالم، فانه لما كان المقصود إثبات حجية خبر الواحد في نفسه حتى مع فرض انفتاح باب العلم لا يبقى معنى للاستدلال على حجيته بدليل الانسداد. على أن دليل الانسداد أنما يثبت فيه حجية مطلق الظن من حيث هو ظن كما سيأتي بيانه، فلا يثبت به حجية ظن خاص بما هو ظن خاص. نعم، استدل بعضهم على حجية خبر الواحد بدليل الانسداد الصغير ولا يبعد صحة ذلك، ويعنون به انسداد باب العلم في خصوص الأخبار التي بأيدينا التي نعلم على الإجمال بأن بعضها موصل إلى الواقع ومحصل له. ولا يتميز الموصل إلى الواقع من غيره، مع انحصار السنة في هذه الأخبار التي بأيدينا وحينئذ نلتجئ إلى الاكتفاء بما يفيد الظن وإلاطمئنان من هذه الأخبار وهذا ما نعنيه بخبر الواحد. وألفرق بين دليل الانسداد الكبير والصغير: أن الكبير هو انسداد باب العلم في جميع الأحكام من جهة السنة وغيرها، والصغير هو انسداد باب العلم بالسنة مع انفتاح باب العلم في الطرق الأخرى، والمفروض أنه ليس لدينا الا هذه الأخبار التي لا يفيد

أكثرها العلم، وبعضها حجة قطعا وموصل إلى الواقع.

9 - الظن الخاص والظن المطلق

9 - الظن الخاص والظن المطلق

تكرر منا هذا التعبير بالظن الخاص والظن المطلق، وهو اصطلاح للأصوليين المتأخرين فينبغي بيان ما يعنون بهما، فنقول: 1 - يراد من (الظن الخاص): كل ظن قام دليل قطعي على حجيته واعتباره بخصوصه غير دليل الانسداد الكبير. وعليه فيكون المراد منه الأمارة التي هي حجة مطلقا حتى مع انفتاح باب

ص 27

العلم، ويسمى أيضا (الطريق العلمي) نسبة إلى العلم باعتبار قيام العلم على حجيته كما تقدم. 2 - يراد من (الظن المطلق): كل ظن قام دليل الانسداد الكبير على حجيته واعتباره. فيكون المراد منه الأمارة التي هي حجة في خصوص حالة انسداد باب العلم والعلمي، أي انسداد باب نفس العلم بالأحكام وباب الطرق العلمية المؤدية إليها. ونحن في هذا المختصر لا نبحث إلا عن الظنون الخاصة فقط، أما الظنون المطلقة فلا نتعرض لها، لثبوت حجية جملة من الأمارات المغنية عندنا عن فرض انسداد باب العلم والعلمي. فلا تصل النوبة إلى هذا ألفرض حتى نبحث عن دليل الانسداد لإثبات حجية مطلق الظن. ولكن بعد أن انتهينا إلى هنا ينبغي ألا يخلو هذا المختصر من الإشارة إلى مقدمات دليل الانسداد على نحو الاختصار تنويرا لذهن الطالب، فنقول:

10 - مقدمات دليل الانسداد

10 - مقدمات دليل الانسداد

أن الدليل المعروف ب (دليل الانسداد) يتألف من مقدمات أربع إذا تمت يترتب عليها حكم العقل بلزوم العمل بما قام عليه الظن في الأحكام أي ظن كان، عدا الظن الثابت فيه - على نحو القطع - عدم جواز العمل به كالقياس مثلا. ونحن نذكر بالاختصار هذه المقدمات: 1 - (المقدمة الأولى) دعوى انسداد باب العلم والعلمي في معظم أبواب ألفقه في عصورنا المتأخرة عن عصر أئمتنا عليهم السلام. وقد علمت أن أساس

المقدمات كلها هي هذه المقدمة، وهي دعوى قد ثبت عندنا عدم صحتها، لثبوت انفتاح باب الظن الخاص بل العلم في معظم أبواب ألفقه فانهار هذا الدليل من أساسه.

ص 28

2 - (المقدمة الثانية) أنه لا يجوز إهمال امتثال الأحكام الواقعية المعلومة إجمالا، ولا يجوز طرحها في مقام العمل. وإهمالها وطرحها يقع بفرضين: أما بأن نعتبر أنفسنا كالبهائم أصل لا تكليف علينا. وأما بأن نرجع إلى أصالة البراءة وأصالة عدم التكليف في كل موضع لا يعلم وجوبه وحرمته. وكلا ألفرضين ضروري البطلان. 3 - المقدمة الثالثة) أن بعد فرض وجوب التعرض للأحكام المعلومة إجمالا فإن الأمر لتحصيل فراغ الذمة منها يدور بين حالات أربع لا خامسة لها: أ - تقليد من يرى انفتاح باب العلم. ب - الأخذ بالاحتياط في كل مسألة. ج - الرجوع إلى الأصل العملي الجاري في كل مسألة من نحو البراءة وإلاحتياط والتخيير والاستصحاب، حسبما يقتضيه حال المسألة. د - الرجوع إلى الظن في كل مسألة فيها ظن بالحكم، وفيما عداها يرجع إلى الأصول العملية. ولا يصح الأخذ بالحالات الثلاث الأولى، فتتعين الرابعة. أما (الأولى) وهي تقليد الغير في انفتاح باب العلم فلا يجوز، لان المفروض أن المكلف يعتقد بالانسداد فكيف يصح له الرجوع إلى من يعتقد بخطأه وأنه على جهل. وأما (الثانية) وهي الأخذ بالاحتياط، فانه يلزم منه العسر والحرج الشديدان، بل يلزم اختلال النظام لو كلف جميع المكلفين بذلك. وأما (الثالثة) وهي الأخذ بالأصل الجاري فلا يصح أيضا لوجود العلم الإجمالي بالتكاليف ولا يمكن ملاحظة كل مسألة على حدة غير منظمة إلى غيرها من المسائل الأخرى المجهولة الحكم. والحاصل أن وجود العلم الإجمالي بوجود المحرمات والواجبات في جميع المسائل المشكوكة الحكم

يمنع من إجراء أصل

ص 29

البراءة والاستصحاب، ولو في بعضها. 4 - (المقدمة الرابعة) انه بعد أن أبطلنا الرجوع إلى الحالات الثلاث ينحصر الأمر في الرجوع إلى الحالة الرابعة في المسائل التي يقوم فيها الظن، وفيها يدور الأمر بين الرجوع إلى الطرف الراجح في الظن وبين الرجوع إلى الطرف المرجوح أي الموهوم. ولا شك في أن الأخذ بطرف المرجوح ترجيح للمرجوح على الراجح، وهو قبيح عقلا. وعليه، فيتعين الأخذ بالظن ما لم يقطع بعدم جواز الأخذ به كالقياس. (وهو المطلوب). وفي فرض الظن المقطوع بعدم حجيته يرجع إلى الأصول العملية، كما يرجع إليها في المسائل المشكوكة التي لا يقوم فيها ظن أصلا. ولا ضير حينئذ بالرجوع إلى الأصول العملية لانحلال العلم الإجمالي بقيام الظن في معظم المسائل ألفقهية إلى: علم تفصيلي بالأحكام التي قامت عليها الحجة، وشك بدوي في الموارد الأخرى، فتجري فيها الأصول. هذه خلاصة (مقدمات دليل الانسداد)، وفيها أبحاث دقيقة طويلة الذيل لا حاجة لنا بها، ويكفي ما ذكرناه عنها بالاختصار.

11 - اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل

11 - اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل

قام إجماع الإمامية على أن أحكام الله تعالى مشتركة بين العالم والجاهل بها، أي أن حكم الله ثابت لموضوعه في الواقع سواء علم به المكلف أم لم يعلم، فانه مكلف به على كل حال. فالصلاة - مثلا - واجبة على جميع المكلفين سواء علموا بوجوبها أم جهلوه، فلا يكون العلم دخيلا في ثبوت الحكم أصلا. وغاية ما نقوله في دخالة العلم في التكليف دخالته في تنجز الحكم التكليفي، بمعنى أنه لا يتنجز على المكلف على وجه يستحق على مخالفته

ص 30

العقاب الا إذا علم به، سواء كان العلم تفصيليا أو إجماليا (1)، أو قامت لديه حجة معتبرة على

الحكم تقوم مقام العلم. فالعلم وما يقوم مقامه يكون - على ما هو التحقيق - شرطا لتنجز التكليف لا علة تامة، خلافا للشيخ الآخوند صاحب الكفاية قدس سره. فإذا لم يحصل العلم ولا ما يقوم مقامه بعد الفحص واليأس لا يتنجز عليه التكليف الواقعي ، يعني لا يعاقب المكلف لو وقع في مخالفته على جهل، ولا لكان العقاب عليه عقابا بلا بيان، وهو قبيح عقلا، (وسيأتي إن شاء الله تعالى في أصل البراءة شرح ذلك). وفي قبال هذا القول زعم من يرى أن الأحكام انما تثبت لخصوص العالم بها أو من قامت عنده الحجة، فمن لم يعلم بالحكم ولم تقم لديه الحجة عليه لا حكم في حقه حقيقة وفي الواقع. ومن هؤلاء من يذهب إلى تصويب المجتهد، إذ يقول: إن كل مجتهد مصيب وسيأتي بيانه في محله إن شاء الله تعالى في هذا الجزء. وعن الشيخ الأنصاري - أعلى الله مقامه - وعن غيره أيضا كصاحب ألفصول رحمه الله، إن أخبارنا متواترة معنى في اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل وهو كذلك. و (الدليل على هذا الاشتراك) - مع قطع النظر عن الإجماع وتواتر الأخبار - واضح، وهو أن نقول: 1 - أن الحكم لو لم يكن مشتركا لكان مختصا بالعالم به إذ لا يجوز أن يكون مختصا بالجاهل به، وهو واضح. 2 - وإذا ثبت انه مختص بالعالم، فان معناه تعليق الحكم على العلم به. 3 - ولكن تعليق الحكم على العلم به محال، لأنه يلزم منه الخلف.

(هامش)

(1) سيأتي في الجزء الرابع إن شاء الله تعالى مدى تأثير العلم الإجمالي في تنجيز الأحكام الواقعية. (*)

ص 31

4 - أذن يتعين أن يكون مشتركا بين العالم والجاهل.

(بيان لزوم الخلف): انه لو كان الحكم معلقا على العلم به كوجوب الصلاة مثلا، فانه يلزمه - بل هو نفس معنى التعليق - عدم الوجوب لطبيعي الصلاة، إذ الوجوب يكون حسب ألفرض للصلاة المعلومة الوجوب بما هي معلومة الوجوب، بينما أن تعلق العلم بوجوب الصلاة لا يمكن فرضه إلا إذا كان الوجوب متعلقا بطبيعي الصلاة. فما فرضناه متعلقا بطبيعي الصلاة لم يكن متعلقا بطبيعيها، بل بخصوص معلوم الوجوب. وهذا هو الخلف المحال. وببيان آخر في وجه استحالة تعليق الحكم على العلم به نقول: إن تعليق الحكم على العلم به يستلزم منه المحال، وهو استحالة العلم بالحكم، والذي يستلزم منه المحال محال، فيستحيل نفس الحكم. وذلك لأنه قبل حصول العلم لا حكم - حسب ألفرض، فإذا أراد أن يعلم يعلم بماذا؟ فلا يعقل حصول العلم لديه بغير متعلق مفروض الحصول. وإذا استحال حصول العلم استحال حصول الحكم المعلق عليه، لاستحالة ثبوت الحكم بدون موضوعه. وهو واضح. وعلى هذا، فيستحيل تقييد الحكم بالعلم به. وإذا استحال ذلك تعين أن يكون الحكم مشتركا بين العالم والجاهل، أي بثبوته واقعا في صورتي العلم والجهل، وان كان الجاهل القاصر معذورا أي انه لا يعاقب على المخالفة. وهذا شيء آخر غير نفس عدم ثبوت الحكم في حقه. * * * ولكنه قد يستشكل في استكشاف اشتراك الأحكام في هذا الدليل بما تقدم منا في المجلد الأول (ص 69 و 159)، من أن الإطلاق والتقييد متلأزمان في مقام الإثبات لأنهما من قبيل العدم والملكة، فإذا استحال التقييد في مورد

ص 32

استحال معه الإطلاق أيضا. فكيف - أذن - نستكشف اشتراك الأحكام من إطلاق أدلتها لامتناع تقييدها بالعلم. وإلاطلاق كالتقييد محال بالنسبة إلى قيد

العلم في أدلة الأحكام. وقد أصر شيخنا النائيني أعلى الله مقامه على امتناع الإطلاق في ذلك، وقال بما محصله: انه لا يمكن أن نحكم بالاشتراك من نفس أدلة الأحكام، بل لا بد لإثباته من دليل آخر سماه (متمم الجعل)، على أن يكون الاشتراك من باب (نتيجة الإطلاق)، كاستفادة تقييد الأمر العبادي بقصد الامتثال من دليل ثان (متمم للجعل) على أن يكون ذلك من باب (نتيجة التقييد) وكاستفادة تقييد وجوب الجهر وإلاخفات والقصر والإتمام بالعلم بالوجوب من دليل آخر متمم للجعل، على أن يكون ذلك أيضا من باب نتيجة التقييد. وقال بما خلاصته: يمكن استفادة الإطلاق في المقام من الأدلة التي ادعى الشيخ الأنصاري تواترها، فتكون هي المتممة للجعل. أقول: ويمكن الجواب عن الإشكال المذكور بما محصله: أن هذا الكلام صحيح لو كانت استفادة اشتراك الأحكام متوقفة على إثبات إطلاق أدلتها بالنسبة إلى العالم بها، غير أن المطلوب الذي ينفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحكام بالعالم على نحو السالبة المحصلة. فيكون التقابل بين اشتراك الأحكام واختصاصها بالعالم من قبيل تقابل السلب وإلأيجاب، لا من باب تقابل العدم والملكة، لان المراد من الاشتراك نفس عدم الاختصاص بالعالم. وهذه السلب يكفي في استفادته من أدلة الأحكام من نفس إثبات امتناع الاختصاص ، ولا يحتاج إلى مؤنة زائدة لإثبات الإطلاق أو إثبات نتيجة الإطلاق يتمم الجعل من إجماع أو أدلة أخرى، لأنه من نفس امتناع التقييد نعلم أن الحكم مشترك لا يختص بالعالم. نعم يتم ذلك الإشكال لو كان امتناع التقييد ليس إلا من جهة بيانية وفي مرحلة الإنشاء في دليل نفس الحكم، وان كان واقعه يمكن أن يكون مقيدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ، فإنه

حينئذ لا يمكن بيانه بنفسه دليله

ص 33

الأول فنحتاج إلى استكشاف الواقع المراد من دليل آخر نسميه متمم الجعل ولأجل ذلك نسميه بالمتمم للجعل، فتحصل لنا نتيجة الإطلاق أو نتيجة التقييد من دون أن يحصل تقييد أو إطلاق المفروض أنهما مستحيلان كما كان الحال في تقييد الوجوب بقصد الامتثال في الواجب التعبدي. أما لو كان نفس الحكم واقعا مع قطع النظر عن أدائه بأية عبارة كانت - كما فيما نحن فيه - يستحيل تقييده سواء أدى ذلك ببيان واحد أو ببيانين أو بألف بيان، فإن واقعه لا محالة ينحصر في حالة واحدة، وهو أن يكون في نفسه شاملا لحالتي وجود القيد المفروض وعدمه. وعليه، فلا حاجة في مثله إلى استكشاف الاشتراك من نفس إطلاق دليله الأول ولا من دليل ثان متمم للجعل. ولا نمانع أن نسمي ذلك (نتيجة الإطلاق) إذا حلا لكم هذا التعبير. ويبقى الكلام حينئذ في وجه تقييد وجوب الجهر وإلاخفات والقصر والإتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتى بمتمم الجعل، والمفروض أن هذا التقييد ثابت في الشريعة، فكيف تصححون ذلك؟ - فنقول: انه لما امتنع تقييد الحكم بالعلم فلا بد أن نلتمس توجيها لهذا الظاهر من الأدلة. وينحصر التوجيه في أن نفرض أن يكون هذا التقييد من باب إعفاء الجاهل بالحكم في هذين الموردين عن الإعادة والقضاء وإسقاطهما عنه اكتفاء بما وقع كإعفاء الناسي، وان كان الوجوب واقعا غير مقيد بالعلم. وإلاعادة والقضاء بيد الشارع رفعهما ووضعهما. ويشهد لهذا التوجيه أن بعض الروايات في البأبين عبرت بسقوط الإعادة عنه، كالرواية عن أبي جعفر عليه السلام فيمن صلى في السفر أربعا: (إن كانت قرئت عليه آية التقصير وفسرت له فصلى أربعا أعاد، وان لم يكن

قرئت عليه ولم يعلمها فلا إعادة).

12 - تصحيح جعل الأمارة

12 - تصحيح جعل الأمارة

بعدما ثبت أن جعل الأمارة يشمل فرض انفتاح باب العلم - مع ما ثبت

ص 34

مع اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل - تنشأ (شبهة عويصة) في صحة جعل الأمارة قد أشرنا إليها فيما سبق ص 25، وهي: - انه في فرض التمكن من تحصيل الواقع والوصول إليه كيف جاز أن يأذن الشارع بأتباع الأمارة الظنية، وهي - حسب ألفرض - تحتمل الخطأ المفوت للواقع . وإلأذن في تفويته قبيح عقلا، لان الأمارة لو كانت دالة على جواز ألفعل - مثلا - وكان الواقع هو الوجوب أو الحرمة، فإن الأذن بأتباع الأمارة في هذا ألفرض يكون أذنا بترك الواجب أو فعل الحرام، مع أن ألفعل لا يزال باقيا على وجوبه الواقعي أو حرمته الواقعية مع تمكن المكلف من الوصول إلى معرفة الواقع حسب ألفرض. ولا شك في قبح ذلك من الحكيم. وهذه الشبهة هي التي الجأت بعض الأصوليين إلى القول بأن الأمارة مجعولة على نحو (السببية)، إذ عجزوا عن تصحيح جعل الأمارة على نحو (الطريقية) التي هي الأصل في الأمارة على ما سيأتي من شرح ذلك قريبا. والحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحيح جعل الأمارة على نحو الطريقية، لان المفروض أن الأمارة قد ثبتت حجيتها قطعا فلا بد أن يفرض - حينئذ - في قيام الأمارة أو في أتباعها مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع على تقدير خطأها حتى لا يكون أذن الشارع بتفويت الواقع قبيحا ، ما دام أن تفويته له يكون لمصلحة أقوى وأجدى أو مساوية لمصلحة الواقع فينشأ على طبق مؤدى الأمارة حكم ظاهري بعنوان انه الواقع، إما أن يكون مماثلا

للواقع عند الإصابة أو مخالفا له عند الخطأ. ونحن - بحمد الله تعالى - نرى أن الشبهة يمكن دفعها على تقدير الطريقية، فلا حاجة إلى فرض السببية. والوجه في دفع الشبهة: انه بعد أن فرضنا أن القطع قام على أن الأمارة الكذائية كخبر الواحد حجة يجوز أتباعها مع التمكن من تحصيل العلم، فلا بد أن يكون الأذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعية لأمر علم به وغاب عنا علمه. ولا يخرج هذا الأمر عن أحد شيئين لا ثالث لهما، وكل منهما جائز عقلا لا مانع منه:

ص 35

1 - أن يكون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساوية لإصابة العلوم التي تتفق للمكلفين أو أكثر منها. بمعنى أن العلوم التي يتمكن المكلفون من تحصيلها يعلم الشارع بأن خطأها سيكون مساويا لخطأ الأمارة المجعولة أو أكثر خطأ منها. 2 - أن يكون قد علم بأن في عدم جعل أمارات خاصة لتحصيل الأحكام وإلاقتصار على العلم تضييقا على المكلفين ومشقة عليهم، لا سيما بعد أن كانت تلك الأمارات قد اعتادوا سلوكها والأخذ بها في شؤونهم الخاصة وأمورهم الدنيوية وبناء العقلاء كلهم كان عليها. وهذا الاحتمال الثاني قريب إلى التصديق جدا، فإنه لا نشك في أن تكليف كل واحد من الناس بالرجوع إلى المعصوم أو الأخبار المتواترة في تحصيل جميع الأحكام أمر فيه مالا يوصف من الضيق والمشقة، لا سيما أن ذلك على خلاف ما جرت عليه طريقتهم في معرفة ما يتعلق بشؤونهم الدنيوية. وعليه، فمن القريب جدا أن الشارع إنما رخص في أتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهيل الأخذ بأحكامه والوصول إليها. ومصلحة التسهيل من المصالح النوعية المتقدمة في نظر الشارع على المصالح الشخصية التي قد نفوت أحيانا على بعض

المكلفين عند العمل بالأمارة لو أخطأت. وهذا أمر معلوم من طريقة الشريعة الإسلامية التي بنيت في تشريعها على التيسير والتسهيل. وعلى التقديرين وإلاحتمالين فإن الشارع في أذنه بأتباع الأمارة طريقا إلى الوصول إلى الواقع من أحكامه لا بد أن يفرض فيه أنه قد تسامح في التكاليف الواقعية عند خطأ الأمارة، أي أن الأمارة تكون معذرة للمكلف فلا يستحق العقاب في مخالفة الحكم كما لا يستحق ذلك عند المخالفة في خطأ القطع، لا انه بقيام الأمارة يحدث حكم آخر ثانوي، بل شأنها في هذه الجهة شأن القطع بلا فرق. ولذا إن الشارع في الموارد التي يريد فيها المحافظة على تحصيل الواقع على

ص 36

كل حال أمر بأتباع الاحتياط ولم يكتف بالظنون فيها، وذلك كموارد الدماء والفروج.

13-الأمارة طريق أو سبب ؟

13-الأمارة طريق أو سبب ؟

قد أشرنا في البحث السابق إلى مذهبي السببية والطريقية في الأمارة وقد عقدنا هذا البحث لبيان هذا الخلاف. فإن ذلك من الأمور التي وقعت أخيرا موضع البحث والرد والبدل عند الأصوليين، فاختلفوا في أن الأمارة هل هي حجة مجعولة على نحو (الطريقية)، أو أنها حجة مجعولة على نحو (السببية)، أي أنها طريق أو سبب. والمقصود من كونها (طريقا): أنها مجعولة لتكون موصلة فقط إلى الواقع للكشف عنه، فإن أصابته فانه يكون منجزا بها وهي منجزة له، وإن أخطأته فإنها حينئذ تكون صرف معذر للمكلف في مخالفة الواقع. والمقصود من كونها (سببا): انها تكون سببا لحدوث مصلحة في مؤداها تقاوم تفويت مصلحة الأحكام الواقعية على تقدير الخطأ، فينشئ الشارع حكما ظاهريا على طبق ما أدت إليه الأمارة. والحق أنها مأخوذة على نحو (الطريقية). والسر في ذلك واضح بعدما تقدم، فإن القول بالسببية - كما قلنا - مترتب على

القول بالطريقية، يعني إن منشأ قول من قال بالسببية هو العجز عن تصحيح جعل الطرق على نحو الطريقية، فيلتجئ إلى فرض السببية. أما إذا أمكن تصحيح الطريقية فلا يبقى دليل على السببية ويتعين كون الأمارة طريقا محضا، لان الطريقية هي الأصل فيها. ومعنى إن الطريقية هي الأصل: ان طبع الأمارة لو خليت ونفسها يقتضي أن تكون طريقا محضا إلى مؤداها، لان لسانها التعبير عن الواقع والحكاية والكشف عنه. على أن العقلاء انما يعتبرونها ويستقر بناؤهم عليها فلأجل كشفها عن الواقع، ولا معنى لان يفرض في بناء العقلاء أنه على نحو

ص 37

السببية، وبناء العقلاء هو الأساس الأول في حجية الأمارة كما سيأتي. نعم إذا منع مانع عقلي من فرض الأمارة طريقا من جهة الشبهة المتقدمة أو نحوها، فلا بد أن تخرج على خلاف طبعها ونلتجئ إلى فرض السببية. ولما كنا دفعنا الشبهة في جعلها على نحو الطريقية فلا تصل النوبة إلى التماس دليل على سببيتها أو طريقيتها، إذ لا موضع للترديد وإلاحتمال لنحتاج إلى الدليل. * * * هذا وقد يلتمس الدليل على السببية من نفس دليل حجية الأمارة بأن يقال: أن دليل الحجية - لا شك - يدل على وجوب أتباع الأمارة. ولما كانت الأحكام تابعة لمصالح ومفاسد في متعلقاتها، فلا بد أن يكون في أتباع الأمارة مصلحة تقتضي وجوب أتباعها وإن كانت على خطأ في الواقع. وهذه هي السببية بعينها. أقول: والجواب عن ذلك واضح فانا نسلم إن الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد، ولكن لا يلزم في المقام أن يكون في نفس أتباع الأمارة مصلحة، بل يكفي أن ينبعث الوجوب من نفس مصلحة الواقع، فيكون جعل وجوب أتباع الأمارة لغرض تحصيل مصلحة الواقع. بل يجب

أن يكون الحال فيها كذلك، لأنه - لا شك - أن الغرض من جعل الأمارة هي الوصول بها إلى الواقع فالمحافظة على الواقع والوصول إليه هو الباعث على جعل الأمارة لغرض تنجيزه وتحصيله، فيكون الأمر بأتباع الأمارة طريقا إلى تحصيل الواقع. ولذا نقول: إذا لم تصب الواقع لا تكليف هناك ولا تدارك لما فات من الواقع، وما هي إلا المعذرية في مخالفته ورفع العقاب على المخالفة، لا أكثر وهذه المعذرية تقتضيها نفس الرخصة في أتباع الأمارة التي قد تخطئ. وعلى هذا، فليس لهذا الأمر الطريقي المتعلق بأتباع الأمارة بما هو أمر طريقي مخالفة ولا موافقة، لأنه في الحقيقة ليس فيه جعل للداعي إلى ألفعل الذي هو مؤدى الأمارة مستقلا عن الأمر الواقعي وإنما هو جعل للأمارة

ص 38

منجزة للأمر الواقعي، فهو موجب لدعوة الأمر الواقعي، فلا بعث حقيقي في مقابل البعث الواقعي فلا تكون له مصلحة الا مصلحة الواقع، ولا طاعة غير طاعة الواقع، إذ لا بعث فيه إلا بعث الواقع.

14-المصلحة السلوكية

14-المصلحة السلوكية

ذهب الشيخ الأنصاري قدس سره إلى فرض المصلحة السلوكية في الأمارات لتصحيح جعلها - كما تقدمت الإشارة إلى ذلك في مبحث الإجزاء المجلد الأول ص 230 - وحمل عليه كلام الشيخ الطوسي في العدة والعلامة في النهاية. وإنما ذهب إلى هذا ألفرض لأنه لم يتم عنده تصحيح جعل الأمارة على نحو الطريقية المحضة، ووجد أيضا أن القول بالسببية المحضة يستلزم القول بالتصويب المجمع على بطلانه عند الإمامية فسلك طريقا وسطا لا يذهب به إلى الطريقية المحضة ولا إلى السببية المحضة وهو أن يفرض المصلحة في نفس سلوك الأمارة وتطبيق العمل على ما أدت إليه، وبهذه المصلحة بتدارك ما يفوت من مصلحة الواقع عند الخطأ.

فتكون الأمارة من ناحية لها شأن الطريقية إلى الواقع، ومن ناحية أخرى لها شأن السببية. وغرضه من فرض المصلحة السلوكية إن نفس سلوك طريق الأمارة والاستناد إليها في العمل بمؤداها فيه مصلحة تعود لشخص المكلف يتدارك بها ما يفوته من مصلحة الواقع عند الخطأ، من دون أن يحدث في نفس المؤدى - أي في ذات ألفعل والعمل - مصلحة حتى تستلزم إنشاء حكم آخر غير الحكم الواقعي على طبق ما أدت إليه الأمارة الذي هو نوع من التصويب (1).

(هامش)

(1) إن التصويب الباطل على ما بينه الشيخ على نحوين: (الأول) ما ينسب إلى الأشاعرة وهو أن يفرض أن لا حكم ثابتا في نفسه يشترك فيه العالم والجاهل، بل الشارع ينشئ أحكامه على طبق ما تؤدي إليه آراء المجتهدين. (الثاني) ما ينسب إلى المعتزلة وهو أن تكون هناك أحكام واقعية ثابتة في نفسها يشترك فيها العالم والجاهل. ولكن لرأي المجتهد أثرا في تبدل عنوان موضوع الحكم أو متعلقه، فتحدث على وفق ما أدى إليه رأيه = (*)

ص 39

قال رحمه الله في رسائله فيما قال: (ومعنى وجوب العمل على طبق الأمارة وجوب ترتيب أحكام الواقع على مؤداها من دون أن تحدث في ألفعل مصلحة على تقدير مخالفة الواقع). ولا ينبغي أن يتوهم أن القول بالمصلحة السلوكية هي نفس ما ذكرناه في أحد وجهي تصحيح الطريقية من فرض مصلحة التسهيل، لان الغرض من القول بالمصلحة السلوكية أن تحدث مصلحة في سلوك الأمارة تعود تلك المصلحة لشخص المكلف لتدارك ما يفوته من مصلحة الواقع، بينما أن غرضنا من مصلحة التسهيل مصلحة نوعية قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأمارة، وتلك المصلحة النوعية مقدمة في مقام المزاحمة عند الشارع على

مصلحة الواقع التي قد تفوت على شخص المكلف. وإذا اتضح ألفرق بينهما نقول: أن القول بالمصلحة السلوكية وفرضها يأتي بالمرتبة الثانية للقول بمصلحة التسهيل. يعني انه إذا لم تثبت عندنا مصلحة التسهيل ، أو قلنا بعدم تقديم المصلحة النوعية على المصلحة الشخصية، ولم يصح عندنا أيضا احتمال مساواة خطأ الأمارات للعلوم - فانا نلتجئ إلى ما سلكه الشيخ من المصلحة السلوكية إذا استطعنا تصحيحها، فرارا من الوقوع في التصويب الباطل. وأما نحن فإذ ثبت عندنا أن هناك مصلحة التسهيل في جعل الأمارة تفوق المصالح الشخصية ومقدمة عليها عند الشارع، أصبحنا في غنى عن فرض المصلحة السلوكية. على أن المصلحة السلوكية إلى الآن لم نتحقق مراد الشيخ منها ولم نجد الوجه لتصحيحها في نفسها، فإن في عبارته شيئا من الاضطراب والأيهام، وكفى أن يقع في بعض النسخ زيادة كلمة (الأمر) على قوله: (إلا إن العمل

(هامش)

= مصلحة غالبة على مصلحة الواقع، فينشئ الشارع أحكاما ظاهرية ثانوية غير الأحكام الواقعية. وهذا المعنى من التصويب ترجع إليه السببية المحضة. وإنما كان هذا تصويبا باطلا لان معناه جلو؟؟؟ الواقع عن الحكم حين قيام الأمارة على خلافه. (*)

ص 40

على طبق تلك الأمارة) فتصير العبارة هكذا (إلا أن الأمر بالعمل.) فلا يدرى مقصوده هل انه في نفس العمل مصلحة سلوكية أو في الأمر به. وقيل: أن هذا التصحيح وقع من بعض تلامذته إذ أوكل إليه أمر تصحيح العبارة بعد مناقشات تلاميذه لها في مجلس البحث. وعلى كل حال، فإن الظاهر أن ألفارق عنده بين السببية المحضة وبين المصلحة السلوكية بمقتضى عبارته قبل التصحيح المذكور أن المصلحة على الأول تكون قأئمة بذات ألفعل وعلى الثاني قأئمة بعنوان آخر هو السلوك فلا تزاحم مصلحته

مصلحة ألفعل. ولكننا لم نتعقل هذا ألفارق المذكور، لأنه انما يتم إذا استطعنا أن نتعقل لعنوان السلوك عنوانا مستقلا في وجوده عن ذات ألفعل لا ينطبق عليه ولا يتحد معه حتى لا تزاحم مصلحته مصلحة ألفعل، وتصوير هذا في غاية الإشكال . ولعل هذا هو السر في مناقشة تلاميذه له فحمل بعضهم على إضافة كلمة (الأمر)، ليجعل المصلحة تعود إلى نفس الأمر لا إلى متعلقه فلا يقع التزاحم بين المصلحتين. وجه الإشكال: (أولا) إننا لا نفهم من عنوان السلوك والاستناد إلى الأمارة إلا عنوانا للفعل الذي تؤدي إليه الأمارة بأي معنى فسرنا السلوك والاستناد، إذ ليس للسلوك ومتابعة الأمارة وجود آخر مستقل غير نفس وجود ألفعل المستند إلى الأمارة. نعم، إذا أردنا من الاستناد إلى الأمارة معنى آخر، وهو ألفعل القصدي من النفس، فإن له وجودا آخر غير وجود ألفعل لأنه فعل قلبي جوانحي لا وجود له إلا وجودا قصديا. ولكنه من البعيد جدا أن يكون ذلك غرض الشيخ من السلوك، لان هذا ألفعل القلبي انما يصح أن يفرض وجوبه ففي خصوص الأمور العبادية. ولا معنى للالتزام بوجوب القصد في جميع أفعال الإنسان المستند فعلها إلى الأمارة. (ثانيا) على تقدير تسليم اختلافهما وجودا فإن قيام المصلحة بشيء إنما يدعو إلى تعلق الأمر به لا بشيء آخر غيره وجودا وان كانا متلازمين في

ص 41

الوجود. فمهما فرضنا من معنى للسلوك وإن كان بمعنى ألفعل القلبي فإنه إذا كانت المصلحة المقتضية للأمر قأئمة به فكيف يصح توجيه الأمر إلى ذات ألفعل والمفروض أن له وجودا آخر لم تقم به المصلحة. وأما إضافة كلمة (الأمر) على عبارة الشيخ فهي بعيدة جدا عن مراده وعباراته الأخرى.

15-الحجية أمر اعتباري أو انتزاعي ؟

15-الحجية أمر اعتباري أو

انتزاعي ؟

من الأمور التي وقعت موضع البحث أيضا عن المتأخرين مسألة أن الحجية هل هي من الأمور الاعتبارية المجعولة بنفسها وذاتها، أو إنها من الانتزاعيات التي تنتزع من المجعولات. وهذا النزاع في الحجية فرع - في الحقيقة - عن النزاع في أصل الأحكام الوضعية . وهذا النزاع في خصوص الحجية - على الأقل - لم أجد له ثمرة عملية في الأصول. على أن هذا النزاع في أصله غير محقق ولا مفهوم لان لكلمتي الاعتبارية وإلانتزاعية مصطلحات كثيرة، في بعضها تكون الكلمتان متقابلتين، وفي البعض الآخر متداخلتين. وتفصيل ذلك يخرجنا عن وضع الرسالة. ونكتفي أن نقول على سبيل الاختصار: إن الذي يظهر من أكثر كلمات المتنازعين في المسألة أن المراد من الأمر الانتزاعي هو المجعول ثانيا وبالعرض في مقابل المجعول أولا وبالذات، بمعنى أن الأيجاد والجعل الاعتباري ينسب أولا وبالذات إلى شيء والمجعول حقيقة ثم ينسب الجعل ثانيا وبالعرض إلى شيء آخر. فالمجعول الأول هو الأمر الاعتباري والثاني هو الأمر الانتزاعي. فيكون هناك جعل واحد ينسب إلى الأول بالذات والى الثاني بالعرض، لا أنه هناك جعلان واعتباران ينسب أحدهما إلى شيء ابتداء وينسب ثانيهما إلى آخر يتبع الأول، فإن هذا ليس مراد المتنازعين قطعا.

ص 42

فيقال في الملكية - مثلا - التي هي من جملة موارد النزاع أن المجعول أولا وبالذات هو إباحة تصرف الشخص بالشيء المملوك، فينتزع منها أنه مالك، أي أن الجعل ينسب ثانيا وبالعرض إلى الملكية. فالملكية يقال لها: إنها مجعولة بالعرض ويقال لها: أنها منتزعة من الإباحة. هذا إذا قيل إن الملكية انتزاعية، أما إذا قيل إنها اعتبارية فتكون عندهم هي المجعولة أولا وبالذات للشارع أو العرف. وعلى هذا، فإذا أريد من الانتزاع

هذا المعنى - فالحق أن الحجية أمر اعتباري، وكذلك الملكية والزوجية ونحوها من الأحكام الوضعية. وشأنها في ذلك شأن الأحكام التكليفية المسلم فيها أنها من الاعتباريات الشرعية. توضيح ذلك: إن حقيقة الجعل هو الأيجاد. وإلأيجاد على نحوين: 1 - ما يراد منه إيجاد الشيء حقيقة في الخارج. ويسمى: الجعل التكويني، أو الخلق. 2 - ما يراد منه إيجاد الشيء اعتبارا وتنزيلا، وذلك بتنزيله منزلة الشيء الخارجي الواقعي من جهة ترتيب أثر من آثاره أو لخصوصية فيه من خصوصيات الأمر الواقعي. ويسمى: الجعل الاعتباري، أو التنزيلي. وليس له واقع إلا الاعتبار والتنزيل، وان كان نفس الاعتبار أمرا واقعيا حقيقيا لا اعتباريا. مثلا حينما يقال: زيد أسد، فإن الأسد مطابقة الحقيقي هو الحيوان المفترس المخصوص، وهو طبعا مجعول ومخلوق بالجعل والخلق التكويني، ولكن العرف يعتبرون الشجاع أسدا. فزيد أسدا اعتبارا وتنزيلا من قبل العرف من جهة ما فيه من خصوصية الشجاعة كالأسد الحقيقي. ومن هذا المثال يظهر كيف أن الأحكام التكليفية اعتبارات شرعية، لان الأمر حينما يريد من شخص أن يفعل فعلا ما فبدلا عن يدفعه بيده مثلا ليحركه نحو العمل ينشئ الأمر بداعي جعل في دخيلة نفس المأمور. فيكون هذا الإنشاء للأمر دفعا وتحريكا اعتباريا تنزيلا له منزلة الدفع الخارجي

ص 43

باليد مثلا. وكذلك النهي زجر اعتباري تنزيلا له منزله الردع والزجر الخارجي باليد مثلا. وكذلك يقال في حجية الأمارة المجعولة، فان القطع لما كان موصلا إلى الواقع حقيقة وطريقا بنفسه إليه، فالشارع يعتبر الأمارة الظنية طريقا إلى الواقع تنزيلا لها منزلة القطع بالواقع بإلغاء احتمال الخلاف، فتكون الأمارة قطعا اعتباريا وطريقا تنزيليا. ومتى صح وأمكن أن تكون الحجية هي المعتبرة أولا وبالذات فما الذي يدعو إلى

فرضها مجعولة ثانيا وبالعرض، حتى تكون أمرا انتزاعيا، الا أن يريدوا من الانتزاع معنى آخر، وهو ما يستفاد من دليل الحكم على نحو الدلالة الإلتزامية كأن تستفاد الحجية للأمارة من الأمر بأتباعها مثل ما لو قال الإمام (ع): (صدق العادل) الذي يدل بالدلالة الإلتزامية على حجية خبر العادل واعتباره عند الشارع. وهذا المعنى للانتزاعي صحيح ولا مانع من أن يقال للحجية أنها أمر انتزاعي بهذا المعنى، ولكنه بعيد عن مرامهم لان هذا المعنى من الانتزاعية لا يقابل الاعتبارية بالمعنى الذي شرحناه. وعلى كل حال فدعوى انتزاعية الحجية بأي معنى للانتزاعي لا موجب لها، لاسيما انه لم يتفق ورود أمر من الشارع بأتباع أمارة من الأمارات في جميع ما بأيدينا من الأيات والروايات حتى يفرض أن الحجية منتزعة من ذلك الأمر. هذا كل ما أردنا بيانه من المقدمات قبل الدخول في المقصود. وإلان نشرع في البحث عن المقصود، وهو تشخيص الأدلة التي هي حجة على الأحكام الشرعية من قبل الشارع المقدس. ونضعها في أبواب.

ص 45

الباب الأول الكتاب العزيز

الباب الأول الكتاب العزيز

تمهيد:

إن القرآن الكريم هو المعجزة الخالدة لنبينا محمد صلى الله عليه وآله، والموجود بأيدي الناس بين الدفتين هو الكتاب المنزل إلى الرسول بالحق لا ريب فيه هدى ورحمة (وما كان هذا القرآن أن يفترى من دون الله). فهو - أذن - الحجة القاطعة بيننا وبينه تعالى، التي لا شك ولا ريب فيها، وهو المصدر الأول لأحكام الشريعة الإسلامية بما تضمنته آياته من بيان ما شرعه الله للبشر. وأما ما سواه من سنة أو إجماع أو عقل فإليه ينتهي ومن منبعه يستقي. ولكن الذي يجب أن يعلم أنه قطعي الحجة من ناحية الصدور فقط لتواتره عند المسلمين جيلا

بعد جيل. وأما من ناحية الدلالة فليس قطعيا كله، لان فيه متشابها ومحكما. ثم (المحكم): منه ما هو نص، أي قطعي الدلالة. ومنه ما هو ظاهر تتوقف حجيته على القول بحجية الظواهر. ومن الناس من لم يقل بحجية ظاهرة خاصة، وان كانت الظواهر حجة. ثم إن فيه ناسخا ومنسوخا، وعاما وخاصا، ومطلقا ومقيدا، ومجملا ومبينا. وكل ذلك لا يجعله قطعي الدلالة في كثير من آياته. ومن أجل ذلك وجب البحث عن هذه النواحي لتكميل حجيته. وأهم ما يجب البحث عنه من ناحية أصولية في أمور ثلاثة: 1 - في حجية ظواهره. وهذا بحث ينبغي أن يلحق بمباحث الظواهر الآتية، فلنرجئه إلى هناك.

ص 48

2 - في جواز تخصيصه وتقييده بحجة أخرى كخبر الواحد ونحوه. وقد تقدم البحث عنه في المجلد الأول ص 154. 3 - في جواز نسخه. والبحث عن ذلك ليس فيه كثير فائدة في ألفقه، كما ستعرف، ومع ذلك ينبغي ألا يخلو كتابنا من الإشارة إليه بالاختصار، فنقول:

نسخ الكتاب العزيز

نسخ الكتاب العزيز

حقيقة النسخ:

النسخ اصطلاحا: رفع ما هو ثابت في الشريعة من الأحكام ونحوها. والمراد من (الثبوت في الشريعة): الثبوت الواقعي الحقيقي، في مقابل الثبوت الظاهري بسبب الظهور اللفظي. ولذلك، فرفع الحكم - الثابت بظهور العموم أو الإطلاق - بالدليل المخصص أو المقيد لا يسمى نسخا، بل يقال له: تخصيص أو تقييد أو نحوهما، باعتبار أن هذا الدليل الثاني المقدم على ظهور الدليل الأول يكون قرينة عليه وكاشفا عن المراد الواقعي للشارع، فلا يكون رافعا للحكم الا ظاهرا، ولا رفع فيه للحكم حقيقة بخلاف النسخ. ومن هنا يظهر ألفرق الحقيقي بين النسخ وبين التخصيص والتقييد. وسيأتي مزيد أيضاح لهذه الناحية في جواب الاعتراضات على النسخ. وقولنا:

(من الأحكام ونحوها)، فلبيان تعميم النسخ للأحكام التكليفية والوضعية ولكل أمر بيد الشارع رفعه ووضعه بالجعل التشريعي بما هو شارع. وعليه فلا يشمل النسخ الاصطلاحي المجعولات التكوينية التي بيده رفعها ووضعها بما هو خالق الكائنات. وبهذا التعبير يشمل النسخ نسخ تلاوة القرآن الكريم على القول به، باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعية التي ينشئها الشارع بما هو شارع وان كان لنا كلام في دعوى نسخ التلاوة من القرآن ليس هذا موضع تفصيله،

ص 49

ولكن بالاختصار نقول: إن نسخ التلاوة في الحقيقة يرجع إلى القول بالتحريف لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدليل القطعي، سواء كان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها ولما تضمنته من حكم معا، وان كان في القرآن الكريم ما يشعر بوقوع نسخ التلاوة كقوله تعالى (وإذا بدلنا آية مكان آية والله أعلم بما ينزل قالوا انما أنت مفتر)، وقوله تعالى: (ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها) ولكن ليستا صريحتين بوقوع ذلك، ولا ظاهرتين، وإنما أكثر ما تدل الأيتان على امكان وقوعه.

امكان نسخ القرآن:

امكان نسخ القرآن:

قد وقعت عند بعض الناس شبهات في امكان أصل النسخ ثم في امكان نسخ القرآن خاصة. وتنوارا للأذهان نشير إلى أهم الشبه ودفعها، فنقول: أ - قيل: إن المرفوع في النسخ إما حكم ثابت أو ما لا ثبات له. والثابت يستحيل رفعه، وما لا ثبات له لا حاجة إلى رفعه. وعلى هذا فلا بد أن يؤول النسخ بمعنى رفع مثل الحكم لا رفع عينه، أو بمعنى انتهاء أمد الحكم. والجواب: انا نختار الشق الأول وهو أن المرفوع ما هو ثابت، ولكن ليس معنى رفع الثابت رفعه بما هو عليه من حالة الثبوت وحين فرض ثبوته حتى يكون

ذلك مستحيلا، بل هو من باب إعدام الموجود وليس إعدام الموجود بمستحيل. والأحكام لما كانت مجعولة على نحو القضايا الحقيقية فان قوام الحكم يكون بفرض الموضوع موجودا، ولا يتوقف على ثبوته خارجا تحقيقا، فإذا أنشئ الحكم كذلك فهو ثابت في عالم التشريع وإلاعتبارات بثبوت الموضوع فرضا، ولا يرتفع الا برفعه تشريعا. وهذا هو معنى رفع الحكم الثابت، وهو النسخ. 2 - وقيل: إن ما أثبته الله من الأحكام لا بد أن يكون لمصلحة أو مفسدة في متعلق الحكم. وماله مصلحة في ذاته لا ينقلب فيكون ذا مفسدة، وكذلك العكس، وإلا لزم انقلاب الحسن قبيحا والقبيح حسنا، وهو محال.

ص 50

وحينئذ يستحيل السنخ، لأنه يلزم منه هذا الانقلاب المستحيل، أو عدم حكمة الناسخ أو جهله بوجه الحكمة. وإلاخيران مستحيلان بالنسبة إلى الشارع المقدس. والجواب واضح، بعد معرفة ما ذكرناه في الجزء الثاني في المباحث العقلية من معاني الحسن والقبيح، فإن المستحيل انقلاب الحسن والقبيح الذاتيين ولا معنى لقياسهما على المصالح والمفاسد التي تتبدل وتتغير بحسب اختلاف الأحوال وإلازمان. ولا يبعد في أن يكون الشيء ذا مصلحة في زمان ذا مفسدة في زمان آخر. وان كان لا يعلم ذلك إلا من قبل الشارع العالم المحيط بحقائق الأشياء. وهذا غير معنى الحسن والقبح اللذين نقول فيهما انه يستحيل فيهما الانقلاب. مضافا إلى أن الأشياء تختلف فيها وجوه الحسن والقبح باختلاف الأحوال مما لم يكن الحسن والقبح فيه ذاتيين، كما تقدم هناك. وإذا كان الأمر كذلك فمن الجائز ان يكون الحكم المنسوخ كان ذا مصلحة ثم زالت في الزمان الثاني فنسخ، أو كان ينطبق عليه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان في الزمان الثاني فنسخ. فهذه هي الحكمة في النسخ.

3 - وقيل: إذا كان النسخ - كما قلتم - لأجل انتهاء أمد المصلحة، فينتهي أمد الحكم بانتهائها، فإنه - والحال هذه - إما أن يكون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء أمد المصلحة من أول الأمر وإما أن يكون جاهلا به. لا مجال للثاني، لان ذلك مستحيل في حقه تعالى، وهو البداء الباطل المستحيل فيتعين الأول، وعليه فيكون الحكم في الواقع مؤقتا وان أنشأه الناسخ مطلقا في الظاهر، ويكون الدليل على النسخ في الحقيقة مبينا وكاشفا عن مراد الناسخ. وهذا هو معنى التخصيص، غاية الأمر يكون تخصيصا بحسب الأوقات لا الأحوال ، فلا يكون فرق بين النسخ والتخصيص إلا بالتسمية.

ص 51

والجواب: نحن نسلم أن الحكم المنسوخ ينتهي أمده في الواقع والله عالم بانتهائه، ولكن ليس معنى ذلك انه موقت أي مقيد إنشاء بالوقت، بل هو قد أنشئ على طبق المصلحة مطلقا على نحو القضايا الحقيقية، فهو ثابت ما دامت المصلحة كسائر الأحكام المنشأة على طبق مصالحها، فلو قدر للمصلحة أن تستمر لبقي الحكم مستمرا، غير أن الشارع لما علم بانتهاء أمد المصلحة رفع الحكم ونسخه. وهذا نظير أن يخلق الله الشيء، ثم يرفعه بإعدامه، وليس معنى ذلك أن يخلقه مؤقتا على وجه يكون التوقيت قيدا للخلق والمخلوق بما هو مخلوق وإن علم به من الأول أن أمده ينتهي. ومن هنا يظهر ألفرق جليا بين النسخ والتخصيص، فإنه في (التخصيص) يكون الحكم من أول الأمر أنشئ مقيدا ومخصصا، ولكن اللفظ كان عاما بحسب الظاهر، فيأتي الدليل المخصص فيكون كاشفا عن المراد، لا انه مزيل ورافع لما هو ثابت في الواقع. وأما في (النسخ) فإنه لما أنشئ الحكم مطلقا فمقتضاه أن يدوم لو لم يرفعه النسخ، فالنسخ

يكون محوا لما هو ثابت (يمحو الله ما يشاء ويثبت..)، لا أن الدوام والاستمرار مدلول لظاهر الدليل بحسب إطلاقه وعمومه، والمنشأ في الواقع الحكم الموقت، ثم يأتي الدليل الناسخ فيكشف عن المراد من الدليل الأول ويفسره. بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحكم من دون أن يكون لفظ دليل الحكم دالا عليه بعموم أو إطلاق. يعني أن الحكم المنشأ لو خلى وطبعه مع قطع النظر عن دلالة دليله لدام واستمر ما لم يأت ما يزيله ويرفعه كسائر الموجودات التي تقتضي بطبيعتها الاستمرار والدوام. 4 - وقيل: إن كلام الله تعالى قديم، والقديم لا يتصور رفعه. والجواب: بعد تسليم هذا ألفرض وهو قدم كلام الله (1) فإن هذا يختص

(هامش)

(1) إن قدم الكلام في الله يرتبط بمسألة الكلام النفسي وأن من صفات الله تعالى = (*)

ص 52

بنسخ التلاوة فلا يكون دليلا على بطلان أصل النسخ. مع انه قد تقدم من نص القرآن الكريم ما يدل على امكان نسخ التلاوة وان لم يكن صريحا في وقوعه كقوله تعالى: (وإذا بدلنا آية مكان آية..)، فهو إما أن يدل على أن كلامه تعالى غير قديم أو أن القديم يمكن رفعه. مضافا إلى انه ليس معنى نسخ التلاوة رفع أصل الكلام، بل رفع تبليغه وقطع علاقة المكلفين بتلاوته.

وقوع نسخ القرآن وأصالة عدم النسخ:

وقوع نسخ القرآن وأصالة عدم النسخ:

هذا هو الأمر الذي يهمنا إثباته من ناحية أصولية. ولا شك في انه قد أجمع علماء الأمة الإسلامية على انه لا يصح الحكم بنسخ آية من القرآن إلا بدليل قطعي، سواء كان النسخ بقرآن أيضا أو بسنة أو بإجماع. كما انه مما اجمع عليه العلماء أيضا أن في القرآن الكريم ناسخا ومنسوخا. وكل هذا قطعي لا شك فيه.

ولكن الذي هو موضع البحث والنظر تشخيص موارد الناسخ والمنسوخ في القرآن. وإذا لم يحصل القطع بالنسخ بطل موضع الاستدلال عليه بالأدلة الظنية للاجتماع المتقدم. وأما ما ثبت فيه النسخ منه على سبيل الجزم فهو موارد قليلة جدا لا تهمنا كثيرا من ناحية فقهية استدلالية لمكان القطع فيها. وعلى هذا، فالقاعدة الأصولية التي ننتفع بها ونستخلصها هنا هي: أن الناسخ إن كان قطعيا أخذنا به واتبعناه، وان كان ظنيا فلا حجة فيه ولا يصح الأخذ به، لما تقدم من الإجماع على عدم جواز الحكم بالنسخ إلا بدليل قطعي. ولذا أجمع ألفقهاء من جميع طوائف المسلمين على أن (الأصل عدم

(هامش)

= الذاتية أنه متكلم. والحق الثابت عندنا بطلان هذا الرأي في أصله وما يتفرع عليه من فروع. وهذا أمر موكول إثباته إلى ألفلسفة وعلم الكلام.

ص 53

النسخ) عند الشك في النسخ، وإجماعهم هذا ليس من جهة ذهابهم إلى حجية الاستصحاب كما ربما يتوهمه بعضهم، بل حتى من لا يذهب إلى حجية الاستصحاب يقول بأصالة عدم النسخ، وما ذلك إلا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم في ثبوت النسخ.

ص 55

الباب الثاني السنة

الباب الثاني السنة

تمهيد:

السنة في اصطلاح ألفقهاء: (قول النبي أو فعله أو تقريره). ومنشأ هذا الاصطلاح أمر النبي صلى الله عليه وآله بأتباع سنته فغلبت كلمة (السنة) حينما تطلق مجردة عن نسبتها إلى أحد على خصوص ما يتضمن بيان حكم من الأحكام من النبي صلى الله عليه وآله سواء كان ذلك بقول أو فعل أو تقرير، على ما سيأتي من ذكر مدى ما يدل ألفعل والتقرير على بيان الأحكام. أما فقهاء (الإمامية) بالخصوص فلما ثبت لديهم أن المعصوم من آل البيت يجري قوله مجرى قول النبي من كونه حجة

على العباد واجب الأتباع فقد توسعوا في اصطلاح السنة إلى ما يشمل قول كل واحد من المعصومين أو فعله أو تقريره، فكانت السنة باصطلاحهم: (قول المعصوم أو فعله أو تقريره) والسر في ذلك أن الأئمة من آل البيت عليه السلام ليسوا هم من قبيل الرواة عن النبي والمحدثين عنه ليكون قولهم حجة من جهة أنهم ثقاة في الرواية، بل لأنهم هم المنصوبون من الله تعالى على لسان النبي لتبليغ الأحكام الواقعة، فلا يحكمون إلا عن الأحكام الواقعية عند الله تعالى كما هي، وذلك من طريق الإلهام كالنبي من طريق الوحي أو من طريق التلقي من المعصوم قبله، كما قال مولانا أمير المؤمنين (ع): (علمني رسول الله صلى الله عليه وآله ألف باب من العلم ينفتح لي من كل باب ألف باب). وعليه فليس بيانهم للأحكام من نوع رواية السنة وحكايتها، ولا من نوع الاجتهاد في الرأي وإلاستنباط من مصادر التشريع، بل هم أنفسهم مصدر للتشريع، فقولهم (سنة) لا حكاية السنة وأما ما يجئ على لسانهم أحيانا من

ص 58

روايات وأحاديث عن نفس النبي صلى الله عليه وآله، فهي إما لأجل نقل النص عنه كما يتفق في نقلهم لجوامع كلمه، وإما لأجل إقامة الحجة على الغير، وإما لغير ذلك من الدواعي. وإما إثبات إمامتهم وان قولهم يجري مجرى قول الرسول صلى الله عليه وآله فهو بحث يتكفل به علم الكلام. وإذا ثبت أن السنة بمالها من المعنى الواسع الذي عندنا هي مصدر من مصادر التشريع الإسلامي فإن حصل عليها الإنسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم ومشاهدته فقد أخذ الحكم الواقعي من مصدره الأصلي على سبيل الجزم واليقين من ناحية السند، كالأخذ من القرآن الكريم ثقل الله الأكبر،

والأئمة من آل البيت ثقله الأصغر. أما إذا لم يحصل ذلك لطالب الحكم الواقعي - كما في العهود المتأخرة عن عصرهم - فإنه لا بد له في أخذ الأحكام من أن يرجع - بعد القرآن الكريم - إلى الأحاديث التي تنقل السنة، إما من طريق التواتر أو من طريق أخبار الآحاد على الخلاف الذي سيأتي في مدى حجية أخبار الآحاد. وعلى هذا فالأحاديث ليست هي السنة بل هي الناقلة لها والحاكية عنها ولكن قد تسمى بالنسبة توسعا من أجل كونها مثبتة لها. ومن أجل هذا يلزمنا البحث عن الأخبار في باب السنة، لأنه يتعلق ذلك بإثباتها. ونعقد ألفصل في مباحث أربعة:

1- دلالة فعل المعصوم

1- دلالة فعل المعصوم

لا شك في أن فعل المعصوم - بحكم كونه معصوما - يدل على إباحة ألفعل، على الأقل، كما أن تركه لفعل يدل على عدم وجوبه على الأقل. ولا شك في أن هذه الدلالة بهذا الحد أمر قطعي ليس موضعا للشبهة بعد ثبوت عصمته. ثم نقول بعد هذا: انه قد يكون لفعل المعصوم من الدلالة ما هو أوسع

ص 59

من ذلك، وذلك فيما إذا صدر منه ألفعل محفوفا بالقرينة كأن يحرز انه في مقام بيان حكم من الأحكام أو عبادة من العبادات كالوضوء والصلاة ونحوهما، فإنه حينئذ يكون لفعله ظهور في وجه ألفعل من كونه واجبا أو مستحبا أو غير ذلك حسبما تقتضيه القرينة. ولا شبهة في أن هذا الظهور حجة كظواهر الألفاظ بمناط واحد، وكم استدل الفقهاء على حكم أفعال الوضوء والصلاة والحج وغيرها وكيفياتها بحكاية فعل النبي أو الإمام في هذه الأمور. كل هذا لا كلام ولا خلاف لأحد فيه.. وإنما وقع الكلام للقوم في موضعين: 1 - في دلالة فعل

المعصوم المجرد عن القرائن على أكثر من إباحة ألفعل فقد قال بعضهم: انه يدل بمجرده على وجوب ألفعل بالنسبة إلينا. وقيل: يدل على استحبابه. وقيل لا دلالة له على شيء منهما، أي انه لا يدل على أكثر من إباحة ألفعل في حقنا. والحق هو الأخير، لعدم ما يصلح أن يجعل له مثل هذه الدلالة. وقد يظن ظان أن قوله تعالى في سورة الأحزاب 21: (لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله واليوم الآخر) يدل على وجوب التأسي وإلاقتداء برسول الله صلى الله عليه وآله في أفعاله. ووجوب الإقتداء بفعله يلزم منه وجوب كل فعل يفعله في حقنا وإن كان بالنسبة إليه لم يكن واجبا، إلا ما

دل الدليل الخاص على عدم وجوبه في حقنا. وقيل: انه إن لم تدل الأية على وجوب الإقتداء فعلى الأقل تدل على حسن الإقتداء به واستحبابه. وقد أجاب العلامة الحلي عن هذا الوهم فأحسن، كما نقل عنه إذ قال: (إن الأسوة عبارة عن الإتيان بفعل الغير لأنه فعله على الوجه الذي فعله، فإن كان واجبا تعبدنا بإيقاعه واجبا، وإن كان مندوبا تعبدنا بإيقاعه مندوبا، وإن كان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته). وغرضه قدس سره من التعبد باعتقاد إباحته فيما إذا كان مباحا، ليس

ص 60

مجرد الاعتقاد حتى يرد عليه - كما في ألفصول - بأن ذلك أسوة في الاعتقاد لا ألفعل، بل يريد - كما هو الظاهر من صدر كلامه - إن معنى الأسوة في المباح هو أن نتخير في ألفعل والترك أي لا نلتزم بالفعل ولا بالترك، إذ الأسوة في كل شيء بحسب ماله من الحكم، فلا تتحقق الأسوة في المباح بالنسبة إلى الإتيان بفعل الغير إلا

بالاعتقاد بالإباحة. ثم نزيد على ما ذكره العلامة فنقول: إن الأية الكريمة لا دلالة لها على أكثر من رجحان الأسوة وحسنها فلا نسلم دلالتها على وجوب التأسي. مضافا إلى أن الأية نزلت في واقعة الأحزاب فهي واردة مورد الحث على التأسي به في الصبر على القتال وتحمل مصائب الجهاد في سبيل الله، فلا عموم لها بلزوم التأسي أو حسنه في كل فعل حتى الأفعال العادية. وليس معنى هذا إننا نقول بأن المورد يقيد المطلق أو يخصص العام، بل انما نقول: انه يكون عقبة في إتمام مقدمات الحكمة للتمسك بالإطلاق. فهو يضر بالإطلاق من دون أن يكون له ظهور في التقييد، كما نبهنا على ذلك في أكثر من مناسبة. والخلاصة: إن دعوى دلالة هذه الأية الكريمة على وجوب فعل ما يفعله النبي مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبة إلينا بعيدة كل البعد عن التحقيق. وكذلك دعوى دلالة الأيات الآمرة بإطاعة الرسول أو بأتباعه على وجوب كل ما يفعله في حقنا، فإنها اوهن من أن نذكرها لردها. 2 - في حجية فعل المعصوم بالنسبة إلينا، فانه قد وقع كلام للأصوليين في أن فعله إذا ظهر وجهه انه على نحو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجة بالنسبة إلينا؟ أي انه هل يدل على اشتراكنا معه وتعديه إلينا فيكون مباحا لنا كما كان واجبا عليه.. وهكذا؟ ومنشأ الخلاف: أن النبي صلى الله عليه وآله اختص بأحكام لا تتعدى إلى غيره ولا يشترك معه باقي المسلمين: مثل وجوب التهجد في الليل وجواز العقد على أكثر من أربع زوجات. وكذلك له من الأحكام ما يختص بمنصب الولأية العامة فلا تكون لغير النبي أو الإمام باعتبار انه أولى بالمؤمنين من

أنفسهم.

ص 61

فإن علم أن الفعل الذي وقع من المعصوم انه من مختصاته فلا شك في أنه لا مجال لتوهم تعديه إلى غيره، وان علم عدم اختصاصه به بأي نحو من أنحاء الاختصاص فلا شك في انه يعم جميع المسلمين فيكون فعله حجة علينا. هذا كله ليس موضع الكلام. وإنما موضع الشبهة في ألفعل الذي لم يظهر حاله في كونه من مختصاته أو ليس من مختصاته ولا قرينة تعين أحدهما، فهل هذا بمجرده كاف للحكم بأنه من مختصاته، أو للحكم بعمومه للجميع. أو انه غير كاف فلا ظهور له أصلا في كل من النحوين؟ وجوه، بل أقوال. وإلاقرب هو الوجه الثاني. والوجه في ذلك: أن النبي بشر مثلنا له ما لنا وعليه ما علينا وهو مكلف من الله تعالى بما كلف به الناس، إلا ما قام الدليل الخاص على اختصاصه ببعض الأحكام: أما من جهة شخصه بذاته وإما من جهة منصب الولأية، فما لم يخرجه الدليل فهو كسائر الناس في التكليف. هذا مقتضى عموم أدلة اشتراكه معنا في التكليف. فإذا صدر منه فعل ولم يعلم اختصاصه به فالظاهر في فعله أن حكمه فيه حكم سائر الناس. فيكون فعله حجة علينا وحجة لنا، لا سيما مع ما دل على عموم حسن التأسي به. ولا نقول ذلك من جهة قاعدة الحمل على الأعم الاغلب، فانا لا نرى حجية مثل هذه القاعدة في كل مجالاتها. وإنما ذلك من باب التمسك بالعام في الدوران في التخصيص بين الأقل وإلاكثر.

2- دلالة تقرير المعصوم

2- دلالة تقرير المعصوم

المقصود من تقرير المعصوم: أن يفعل شخص بمشهد المعصوم وحضوره فعلا، فيسكت المعصوم عنه مع توجهه إليه وعلمه بفعله، وكان المعصوم بحالة يسعه تنبيه ألفاعل لو كان مخطئا.

والسعة تكون من جهة عدم ضيق الوقت عن البيان ومن جهة عدم المانع منه كالخوف والتقية واليأس من تأثير الإرشاد والتنبيه ونحو ذلك

ص 62

فإن سكوت المعصوم عن ردع ألفاعل أو عن بيان شيء حول الموضوع لتصحيحه يسمى تقريرا للفعل، أو إقرارا عليه، أو إمضاء له. ما شئت فعبر. وهذا التقرير - إذا تحقق بشروطه المتقدمة - فلا شك في انه يكون ظاهرا في كون ألفعل جائزا فيما إذا كان محتمل الحرمة، كما انه يكون ظاهرا في كون ألفعل مشروعا صحيحا فيما إذا كان عبادة أو معاملة، لأنه لو كان في الواقع محرما أو كان فيه خلل لكان على المعصوم نهيه عنه وردعه إذا كان ألفاعل عالما عارفا بما يفعل، وذلك من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولكان عليه بيان الحكم ووجه ألفعل إذا كان ألفاعل جاهلا بالحكم، وذلك من باب وجوب تعليم الجاهل. ويلحق بتقرير ألفعل التقرير لبيان الحكم، كما لو بين شخص بمحضر المعصوم حكما أو كيفية عبادة أو معاملة، وكان بوسع المعصوم البيان، فإن سكوت الإمام يكون ظاهرا في كونه إقرارا على قوله وتصحيحا وإمضاء له. وهذا كله واضح، ليس فيه موضع للخلاف.

3- الخبر المتواتر

3- الخبر المتواتر

إن الخبر على قسمين رئيسين: خبر متواتر، وخبر واحد و (المتواتر): ما أفاد سكون النفس سكونا يزول معه الشك ويحصل الجزم القاطع من أجل أخبار جماعة يتمنع تواطؤهم على الكذب. ويقابله (خبر الواحد) في اصطلاح الأصوليين، وان كان المخبر أكثر من واحد، ولكن لم يبلغ المخبرون حد التواتر. وقد شرحنا حقيقة التواتر في كتاب المنطق (الجزء الثالث ص 10) فراجع. والذي ينبغي ذكره هنا أن الخبر قد يكون له وسائط كثيرة في النقل، كالأخبار التي تصلنا على

الحوادث القديمة، فإنه يجب - ليكون الخبر متواترا موجبا للعلم - إن تحقق شروط التواتر في كل طبقة طبقة من وسائط الخبر،

ص 63

وإلا فلا يكون الخبر متواترا في الوسائط المتأخرة، لان النتيجة تتبع أخس المقدمات. والسر في ذلك واضح، لان الخبر ذا الوسائط يتضمن في الحقيقة عدة أخبار متتابعة، إذ إن كل طبقة تخبر عن خبر الطبقة السابقة عليها، فحينما يقول جماعة حدثنا جماعة عن كذا بواسطة واحدة مثلا، فإن خبر الطبقة الأولى الناقلة لنا يكون في الحقيقة خبرها ليس عن نفس الحادثة بل عن خبر الطبقة الثانية عن الحادثة. وكذلك إذا تعددت الوسائط إلى أكثر من واحدة فهذه الوسائط هي خبر عن خبر حتى تنتهي إلى الواسطة الأخيرة التي تنتقل عن نفس الحادثة، فلا بد أن يكون الجماعة الأولى خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر وهكذا، إذ كل خبر من هذه الأخبار له حكمه في نفسه. ومتى اختل شرط التواتر في طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن كونه متواترا وصار من أخبار الآحاد. وهكذا الحال في أخبار الآحاد، فإن الخبر الصحيح ذا الوسائط إنما يكون صحيحا إذا توفرت شروط الصحة في كل واسطة من وسائطه، وإلا فالنتيجة تتبع أخس المقدمات. * * *

4- خبر الواحد

4- خبر الواحد

خبرالواحد

إن خبر الواحد - وهو مالا يبلغ حد التواتر من الأخبار - قد يفيد علما وإن كان المخبر شخصا واحدا، وذلك فيما إذا أحتف خبره بقرائن توجب العلم بصدقه، ولا شك في أن مثل هذا الخبر حجة. وهذا لا بحث لنا فيه، لأنه مع حصول العلم تحصل الغاية القصوى. إذ ليس وراء العلم غاية في الحجية واليه تنتهي حجية كل حجة كما تقدم. وأما إذا لم يحتف بالقرائن

الموجبة للعلم بصدقه، وإن احتف بالقرائن الموجبة للاطمئنان إليه دون مرتبة العلم - فقد وقع الخلاف العظيم في حجيته وشروط حجيته - والخلاف في الحقيقة - عند الإمامية بالخصوص - يرجع إلى

ص 64

الخلاف في القيام الدليل القطعي على حجية خبر الواحد وعدم قيامه، وإلا فمن المتفق عليه عندهم أن خبر الواحد بما هو خبر مفيد للظن الشخصي أو النوعي لا عبرة به لان الظن في نفسه ليس حجة عندهم قطعا، فالشأن كل الشأن عندهم في حصول هذا الدليل القطعي ومدى دلالته. فمن ينكر حجية خبر الواحد كالسيد الشريف المرتضى ومن أتبعه انما ينكر وجود هذا الدليل القطعي، ومن يقول بحجيته كالشيخ الطوسي وباقي العلماء يرى وجود الدليل القاطع. ولأجل أن يتضح ما نقول ننقل نص أقوال الطرفين في ذلك: قال الشيخ الطوسي في العدة (ج 1 ص 44): (من عمل بخبر الواحد فإنما يعمل به إذا دل دليل على وجوب العمل به إما من الكتاب أو السنة أو الإجماع، فلا يكون قد عمل بغير علم). وصرح بذلك السيد المرتضى في الموصليات حسبما نقله عنه الشيخ ابن إدريس في مقدمة كتابه السرائر فقال: (لا بد في الأحكام الشرعية من طريق يوصل إلى العلم) إلى أن قال: (ولذلك أبطلنا في الشريعة العمل بأخبار الآحاد، لأنها لا توجب علما ولا عملا، وأوجبنا أن يكون العمل تابعا للعلم، لان خبر الواحد إذا كان عدلا فغاية ما يقتضيه الظن بصدقه ومن ظننت صدقه يجوز أن يكون كاذبا). وأصرح منه قوله بعد ذلك: (والعقل لا يمنع من العبادة بالقياس والعمل بخبر الواحد. ولو تعبد الله تعالى بذلك لساغ ولدخل في باب الصحة لان عبادته بذلك توجب العلم الذي لا بد أن

يكون العمل تابعا له). وعلى هذا فيتضح أن المسلم فيه عند الجميع أن خبر الواحد لو خلى ونفسه لا يجوز الاعتماد عليه لأنه لا يفيد إلا الظن الذي لا يغني من الحق شيئا. وإنما موضع النزاع هو قيام الدليل القطعي على حجيته. وعلى هذا فقد وقع الخلاف في ذلك على أقوال كثيرة: فمنهم من أنكر حجيته مطلقا، وقد حكي هذا القول عن السيد المرتضى

ص 65

والقاضي وابن زهرة والطبرسي وابن إدريس وادعوا في ذلك الإجماع. ولكن هذا القول منقطع الآخر فإنه لم يعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدريس إلى يومنا هذا. ومنهم من قال: (إن الأخبار المدونة في الكتب المعروفة لا سيما الكتب الأربعة مقطوعة الصدق) وهذا ما ينسب إلى جماعة من متأخري الأخباريين، قال الشيخ الأنصاري تعقيبا على ذلك: (وهذا قول لا فائدة في بيانه والجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغيرهم كما حصل لهم، وإلا فمدعى القطع لا يلزم بذكر ضعف مبنى قطعه..). وأما القائلون بحجية خبر الواحد فقد اختلفوا أيضا: فبعضهم يرى أن المعتبر من الأخبار هو كل ما في الكتب الأربعة بعد استثناء ما كان فيها مخالفا للمشهور. وبعضهم يرى أن المعتبر بعضها والمناط في الاعتبار عمل الأصحاب، كما يظهر ذلك من المنقول عن المحقق في المعارج، وقيل المناط فيه عدالة الراوي أو مطلق وثاقته، أو مجرد الظن بالصدور من غير اعتبار صفة في الراوي.. إلى غير ذلك من التفصيلات. والمقصود لنا الآن بيان إثبات حجية بالخصوص في الجملة في مقابل السلب الكلي، ثم ننظر في مدى دلالة الأدلة على ذلك. فالعمدة أن ننظر أولا في الأدلة التي ذكروها من الكتاب والسنة والإجماع وبناء العقلاء، ثم في مدى دلالتها:

أ - أدلة حجية خبر الواحد من الكتاب العزيز

أ - أدلة حجية خبر الواحد من الكتاب العزيز

تمهيد:

لا يخفى إن من يستدل على حجية خبر الواحد بالأيات الكريمة لا يدعى بأنها نص قطعي الدلالة على المطلوب، وإنما أقصى ما يدعيه أنها ظاهرة فيه. وإذا كان الأمر كذلك فقد يشكل الخصم بان الدليل على حجية الحجة يجب أن يكون قطعيا كما تقدم، فلا يصح الاستدلال بالأيات التي هي ظنية

ص 66

الدلالة، لان ذلك استدلال بالظن على حجية الظن، ولا ينفع كونها قطعية الصدور. ولكن الجواب عن هذا الوهم واضح، لأنه قد ثبت بالدليل القطعي حجية ظواهر الكتاب العزيز كما سيأتي، فالاستدلال بها ينتهي بالأخير إلى العلم، فلا يكون استدلالا بالظن على حجية الظن. ونحن على هذا المبنى نذكر الأيات التي ذكروها على حجية خبر الواحد فنكتفي بإثبات ظهورها في المطلوب:

(الأية الأولى) - آية النبأ:

وهي قوله تعالى في سورة الحجرات 6: (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين). وقد استدل بهذه الأية الكريمة من جهة مفهوم الوصف ومن جهة مفهوم الشرط، والذي يبدو أن الاستدلال بها من جهة مفهوم الشرط كاف في المطلوب. وتقريب الاستدلال يتوقف على شرح ألفاظ الأية أولا، فنقول: 1 - (التبين)، إن لهذه المادة معنيين: (الأول) بمعنى الظهور، فيكون فعلها لازما، فنقول: تبين الشيء، إذا ظهر وبان. ومنه قوله تعالى: (حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود)، (حتى يتبين لهم أنه الحق). و (الثاني) بمعنى الظهور عليه، يعني العلم به واستكشافه، أو التصدي للعلم به وطلبه، فيكون فعلها متعديا، فتقول: تبينت؟؟ الشيء، إذا علمته، أو إذا تصديت للعلم به وطلبته. وعلى المعنى الثاني وهو التصدي للعلم به يتضمن معنى لتثبت فيه والتأني فيه لكشفه وإظهاره

والعلم به. ومنه قوله تعالى في سورة النساء 94: (إذا ضربتم في سبيل الله فتبينوا) ومن أجل هذا قرئ بدل فتبينوا: (فتثبتوا) ومنه كذلك هذه الأية التي نحن بصددها (إن جاءكم

ص 67

فاسق بنبأ فتبينوا) وكذلك قرئ فيها (فتثبتوا) فان هذه القراءة مما تدل على أن المعنيين (وهما التبين والتثبت) متقاربان. 2 - (إن تصيبوا قوما بجهالة). يظهر من كثير من التفاسير أن هذا المقطع من الأية كلام مستأنف جاء لتعليل وجوب التبين. وتبعهم على ذلك بعض الأصوليين الذين بحثوا هذه الأية هنا. ولأجل ذلك قدروا لكلمة (فتبينوا) مفعولا، فقالوا مثلا: (معناه فتبينوا صدقة من كذبه): كما قدروا لتحقيق نظم الأية وربطها لتصلح هذه الفقرة أن تكون تعليلا كلمة تدل على التعليل بأن قالوا: (معناها: خشية أن تصيبوا قوما بجهالة، أو حذار أن تصيبوا، أو لئلا تصيبوا قوما..) ونحو ذلك. وهذه التقديرات كلها تكلف وتمحل لا تساعد عليها قرينة ولا قاعدة عربية. ومن العجيب أن يؤخذ ذلك بنظر الاعتبار ويرسل إرسال المسلمات. والذي أرجحه إن مقتضى سياق الكلام والاتساق مع أصول القواعد العربية أن يكون قوله: (أن تصيبوا قوما..) مفعولا لتبينوا فيكون معناه (فتثبتوا واحذروا إصابة قوم بجهالة). والظاهر أن قوله تعالى: (فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة) يكون كناية عن لازم معناه، وهو عدم حجية خبر ألفاسق، لأنه لو حجة لما دعا إلى الحذر من إصابة قوم بجهالة عند العمل به ثم من الندم على العمل به. 3 - (الجهالة): اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له، قال عنها أهل اللغة: (الجهالة: أن تفعل فعلا بغير العلم) ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم، عبروا عنه تارة بتقابل التضاد وأخرى بتقابل النقيض، وان كان الأصح

في التعبير العلمي انه من تقابل العدم والملكة. والذي يبدو لي من تتبع استعمال كلمة الجهل ومشتقاتها في أصول اللغة العربية إن إعطاء لفظ الجهل معنى يقابل العلم بهذا التحديد الضيق لمعناه جاء مصطلحا جديدا عند المسلمين في عهدهم لنقل الفلسفة اليونانية إلى العربية الذي استدعى تحديد معاني كثير من الألفاظ وكسبها إطارا يناسب

ص 68

الأفكار ألفلسفية، وإلا فالجهل في أصل اللغة كان يعطي معنى يقابل الحكمة والتعقل والروية، فهو يؤدي تقريبا معنى السفه أو ألفعل السفهي عندما يكون عن غضب مثلا وحماقة وعدم بصيرة وعلم. وعلى كل حال هو بمعناه الواسع اللغوي يلتقي مع معنى الجهل المقابل للعلم الذي صار مصطلحا علميا بعد ذلك. ولكنه ليس هو إياه. وعليه، فيكون معنى (الجهالة) أن تفعل فعلا بغير حكمة وتعقل وروية الذي لازمه عادة إصابة عدم الواقع والحق. * * * إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الأية الكريمة يتضح لك معناها وما تؤدي إليه من دلالة على المقصود في المقام: إنها تعطي أن النبأ من شأنه أن يصدق به عند الناس ويؤخذ به من جهة أن ذلك من سيرتهم، وإلا فلماذا نهى عن الأخذ بخبر ألفاسق من جهة انه فاسق. فأراد تعالى أن يلفت أنظار المؤمنين إلى انه لا ينبغي أن يعتمدوا كل خبر من أي مصدر كان، بل إذا جاء به فاسق ينبغي ألا يؤخذ به بلا ترو، وإنما يجب فيه أن يتثبتوا أن يصيبوا قوما بجهالة أي بفعل ما فيه سفه وعدم حكمة قد يضر بالقوم. والسر في ذلك إن المتوقع من ألفاسق ألا يصدق في خبره فلا ينبغي أن يصدق ويعمل بخبره. فتدل الأية بحسب المفهوم على أن خبر العادل يتوقع منه الصدق فلا

يجب فيه الحذر والتثبت من إصابة قوم بجهالة. ولازم ذلك انه حجة. والذي نقوله ونستفيده وله دخل في استفادة المطلوب من الأية، أن النبأ في مفروض الأية مما يعتمد عليه عند الناس وتعارفوا الأخذ به بلا تثبت وإلا لما كانت حاجة للأمر فيه بالتبين في خبر ألفاسق، إذا كان النبأ من جهة ما هو نبأ لا يعمل به الناس. ولما علقت الأية وجوب التبين والتثبت على مجئ ألفاسق يظهر منه بمقتضى مفهوم الشرط أن خبر العادل ليس له هذا الشأن، بل الناس لهم أن

ص 69

يبقوا فيه على سجيتهم من الأخذ به وتصديقه من دون تثبت وتبين لمعرفة صدقه من كذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة. وطبعا لا يكون ذلك الا من جهة اعتبار خبر العادل وحجيته، لان المترقب منه الصدق، فيكشف ذلك عن حجية قول العادل عند الشارع وإلغاء احتمال الخلاف فيه. والظاهر إن بهذا البيان للأية يرتفع كثير من الشكوك التي قيلت على الاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل في ذكرها وردها. * * *

(الأية الثانية) آية النفر:

وهي قوله تعالى في سورة التوبة 123: (وما كان المؤمنون لينفروا كافة، فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون). إن الاستدلال بهذه الأية الكريمة على المطلوب يتم بمرحلتين من البيان: 1 - الكلام في صدر الأية: (وما كان المؤمنون لينفروا كافة)، تمهيدا للاستدلال، فان الظاهر من هذه ألفقرة نفي وجوب النفر على المؤمنين كافة (1) والمراد من النفر بقرينة باقي الأية النفر إلى الرسول للتفقه في الدين لا النفر إلى الجهاد، وان كانت الأيات التي قبلها واردة في الجهاد، فان ذلك وحده غير كاف ليكون قرينة

مع ظهور باقي الأية في النفر إلى التعلم والتفقه. إن الكلام الواحد يفسر بعضه بعضا. وهذه ألفقرة إما جملة خبرية يراد بها إنشاء نفي الوجوب فتكون في الحقيقة جملة إنشائية، وإما جملة خبرية يراد بها الأخبار جدا عن عدم وقوعه من الجميع إما لاستحالته عادة أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر عليهم جميعا فتكون دالة بالدلالة الإلتزامية على عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع. وعلى

(هامش)

(1) يستفيد بعضهم من الأية النهي عن نفر الكافة. وهي استفادة بعيدة جدا وليست كلمة (ما) من أدوات النهي. أذن ليس لهذه الأية أكثر من الدلالة على نفي الوجوب. (*)

ص 70

كلا الحالين فهي تدل على عدم تشريع وجوب النفر على كل واحد واحد إما إنشاء أو أخبارا. ولكن ليس من شأن الشارع بما هو شارع أن ينفي وجوب شيء إنشاء أو أخبارا الا إذا كان في مقام رفع توهم الوجوب لذلك الشيء أو اعتقاده. واعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لدى العقلاء، لان التعلم واجب عقلي على كل أحد وتحصيل اليقين فيه المنحصر عادة في مشافهة الرسول أيضا واجب عقلي. فحق أن يعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلى الرسول شرعا لتحصيل المعرفة بالأحكام. ومن جهة أخرى، فانه مما لا شبهة فيه إن نفر جميع المؤمنين في جميع أقطار الإسلام إلى الرسول لأخذ الأحكام منه بلا واسطة كلما عنت حاجة وعرضت لهم مسألة أمر ليس عمليا من جهات كثيرة، فضلا عما فيه من مشقة عظيمة لا توصف بل هو مستحيل عادة. إذا عرفت ذلك فنقول: إن الله تعالى أراد بهذه ألفقرة - والله العالم - أن يرفع عنهم هذه الكلفة والمشقة برفع وجوب النفر رحمة بالمؤمنين. ولكن هذا التخفيف ليس معناه أن

يستلزم رفع أصل وجوب التفقه، بل الضرورات تقدر بقدرها. ولا شك إن التخفيف يحصل برفع الوجوب على كل واحد واحد، فلا بد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقيقه على كل حال وهو التعلم، بتشريع طريقة أخرى للتعلم غير طريقة التعلم اليقيني من نفس لسان الرسول. وقد بينت بقية الأية هذا العلاج وهذه الطريقة وهو قوله تعالى: (فلولا نفر من كل فرقة.) والتفريع بإلغاء شاهد على أن هذا علاج متفرع على نفي وجوب النفر على الجميع. ومن هذا البيان يظهر أن هذه ألفقرة (صدر الأية) لها الدخل الكبير في فهم الباقي من الأية الذي هو موضع الاستدلال على حجية خبر الواحد. وقد أغفل هذه الناحية المستدلون بهذه الأية على المطلوب، فلم يوجهوا الارتباط بين صدر الأية وبقيتها للاستدلال بها، على نحو ما يأتي. 2 - الكلام عن نفس موقع الاستدلال من الأية على حجية خبر الواحد

ص 71

المتفرع هذا الموقع على صدرها لمكان فاء التفريع. انه تعالى بعد أن بين عدم وجوب النفر على كل واحد واحد تخفيفا عليهم حرضهم على أتباع طريقة أخرى بدلالة (لولا) التي هي للتحضيض، والطريقة هي أن ينفر قسم من كل قوم ليرجعوا إلى قومهم فيبلغونهم الأحكام بعد أن يتفقهوا في الدين ويتعلموا الأحكام. وهو في الواقع خير علاج لتحصيل التعليم بل الأمر منحصر فيه. فالأية الكريمة بمجموعها تقرر أمرا عقليا وهو وجوب المعرفة والتعلم، وإذ تعذرت المعرفة اليقينية بنفر كل واحد إلى النبي ليتفقه في الدين فلم يجب، رخص الله تعالى لهم لتحصيل تلك الغاية - اعني التعلم - بأن ينفر طائفة من كل فرقة. والطائفة المتفقهة هي التي تتولى حينئذ تعلم الباقين من قومهم بل انه لم يكن قد رخصهم

فقط بذلك وإنما أوجب عليهم أن ينفر طائفة من كل قوم، ويستفاد الوجوب من (لولا) التحضيضية ومن الغاية من النفر وهو التفقه لإنذار القوم الباقين لأجل أن يحذروا من العقاب، مضافا إلى أن أصل التعلم واجب عقلي كما قررنا. كل ذلك شواهد ظاهرة على وجوب تفقه جماعة من كل قوم لأجل تعليم قومهم الحلال والحرام. ويكون ذلك - طبعا - وجوبا كفائيا. وإذا استفدنا وجوب تفقه كل طائفة من كل قوم أو تشريع ذلك بالترخيص فيه على الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إليهم - فلا بد أن نستفيد من ذلك أن نقلهم للأحكام قد جعله الله تعالى حجة على الآخرين وإلا لكان تشريع هذا النفر على نحو الوجوب أو الترخيص لغوا بلا فائدة بعد أن نفى وجوب النفر على الجميع. بل لو لم يكن نقل الأحكام حجة لما بقيت طريقة لتعلم الأحكام تكون معذرة للمكلف وحجة له أو عليه. والحاصل إن رفع وجوب النفر على الجميع والاكتفاء بنفر قسم منهم ليتفقهوا في الدين ويعلموا الآخرين هو بمجموعه دليل واضح على حجية نقل الأحكام في الجملة وإن لم يستلزم العلم اليقيني، لان الأية من ناحية اشتراط الإنذار بما يوجب العلم مطلقة فكذلك تكون مطلقة من ناحية قبول الإنذار

ص 72

والتعليم، وإلا كان هذا التدبير الذي شرعه الله لغوا وبلا فائدة وغير محصل للغرض الذي من أجله كان النفر وتشريعه. هكذا ينبغي أن تفهم الأية الكريمة في الاستدلال على المطلوب، وبهذا البيان يندفع كثير مما أورد على الاستدلال بها للمطلوب. وينبغي ألا يخفى عليكم أنه لا يتوقف الاستدلال بها على أن يكون نفر الطائفة من كل قوم واجبا، بل يكفي ثبوت أن هذه الطريقة مشرعة من قبل

الله وان كان بنحو الترخيص بها، لان نفس تشريعها يستلزم تشريع حجية نقل الأحكام من المتفقه. فلذلك لا تبقى حاجة إلى التطويل في استفادة الوجوب. كما أن الاستدلال بها لا يتوقف على كون الحذر عند إنذار النافرين المتفقهين واجبا واستفادة ذلك من لعل أو من أصل حسن الحذر، بل الأمر بالعكس، فإن نفس جعل حجية قول النافرين المتفقهين المستفاد من الأية يكون دليلا على وجوب الحذر. نعم يبقى شيء، وهو أن الواجب أن ينفر من كل فرقة طائفة، والطائفة ثلاثة فأكثر، أو أكثر من ثلاثة. وحينئذ لا تشمل الأية خبر الشخص الواحد أو الاثنين. ولكن يمكن دفع ذلك بأنه لا دلالة في الأية على انه يجب في الطائفة أن ينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم مجتمعين بشرط الاجتماع، فالأية من هذه الناحية مطلقة وبمقتضى إطلاقها يكون خبر الواحد لو انفرد بالأخبار حجة أيضا. يعني إن العموم فيها أفرادي لا مجموعي. (تنبيه): إن هذه الأية الكريمة تدل أيضا على وجوب قبول فتوى المجتهد بالنسبة إلى العامي، كما دلت على وجوب قبول خبر الواحد، وذلك ظاهر لان كلمة التفقه عامة للطرفين وقد أفاد ذلك شيخنا النائيني قدس سره كما في تقريرات بعض الأساطين من تلامذته، فانه قال: (إن التفقه في العصور المتأخرة، وإن كان هو استنباط الحكم الشرعي بتنقيح جهات ثلاث: الصدور وجهة الصدور والدلالة، ومن المعلوم إن تنقيح الجهتين الأخيرتين مما يحتاج إلى أعمال النظر

ص 73

والدقة، إلا أن التفقه في الصدر الأول لم يكن محتاجا الا إلى إثبات الصدور ليس الا، لكن اختلاف محقق التفقه باختلاف الأزمنة لا يوجب اختلافا في مفهومه، فكما أن العارف بالأحكام الشرعية بأعمال النظر والفكر يصدق عليه ألفقيه كذلك العارف بها من

دون أعمال النظر والفكر يصدق عليه ألفقيه حقيقة). وبمقتضى عموم التفقه فإن الأية الكريمة أيضا تدل على وجوب الاجتهاد في العصور المتأخرة عن عصور المعصومين وجوبا كفائيا، بمعنى انه يجب على كل قوم أن ينفر منهم طائفة فيرحلوا لتحصيل التفقه وهو الاجتهاد لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم، كما تدل أيضا بالملازمة التي سبق ذكرها على حجية قول المجتهد على الناس الآخرين ووجوب قبول فتواه عليهم. * * *

(الأية الثالثة) - آية حرمة الكتمان:

وهي قوله تعالى في سورة البقرة 159: (إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناس في الكتاب أولئك يلعنهم الله..). وجه الاستدلال بها يشبه الاستدلال بآية النفر، فإنه لما حرم الله تعالى كتمان البينات والهدى وجب أن يقبل قول من يظهر البينات والهدى ويبينه للناس وإن كان ذلك المظهر والمبين واحدا لا يوجب قوله العلم، وإلا لكان تحريم الكتمان لغوا وبلا فائدة لو لم يكن قوله حجة مطلقا. والحاصل أن هناك ملازمة عقلية بين وجوب الإظهار ووجوب القبول، وإلا لكان وجوب الإظهار لغوا وبلا فائدة. ولما كان وجوب الإظهار لم يشترط فيه أن يكون الإظهار موجبا للعلم فكذلك لازمه وهو وجوب القبول لا بد أن ن يكون مطلقا من هذه الناحية غير مشترط فيه بما يوجب العلم. وعلى هذا الأساس من الملازمة قلنا بدلالة آية النفر على حجية خبر الواحد وحجية فتوى المجتهد. ولكن الإنصاف أن الاستدلال لا يتم بهذه الأية الكريمة، بل هي أجنبية

ص 74

جدا عما نحن فيه، لان ما نحن فيه وهو حجية خبر الواحد - أن يظهر المخبر شيئا لم يكن ظاهرا ويعلم ما تعلم من أحكام غير معلومة للآخرين كما في آية النفر. فإذا

وجب قبوله على الآخرين وإلا كان وجوب التعليم والإظهار لغوا، وأما هذه الأية فهي واردة في مورد كتمان ما هو ظاهر وبين للناس جميعا، بدليل قوله تعالى: (من بعد ما بيناه للناس في الكتاب) لا إظهار ما هو خفي على الآخرين. والغرض: أن هذه الأية واردة في مورد ما هو بين واجب القبول سواء كتم أم اظهر، لا في مورد يكون قبوله من جهة الإظهار حتى تكون ملازمة بين وجوب القبول وحرمة الكتمان فيقال: لو لم يقبل لما حرم الكتمان. وبهذا يظهر ألفرق بين هذه الأية وآية النفر. وينسق على هذه الأية باقي الأيات الأخر التي ذكرت للاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل بذكرها.

ب - دليل حجية خبر الواحد من السنة

ب - دليل حجية خبر الواحد من السنة

من البديهي انه لا يصح الاستدلال على حجية خبر الواحد بنفس خبر الواحد فإنه دور ظاهر، بل لا بد أن تكون الأخبار المستدل بها على حجيته معلومة الصدور من المعصومين، إما بتواتر أو قرينة قطعية. ولا شك في انه ليس في أيدينا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه في هذا المضمون، وإنما كل ما قيل هو تواتر الأخبار معنى في حجية خبر الواحد إذا كان ثقة مؤتمنا في الرواية، كما رآه الشيخ الحر صاحب الوسائل. وهذه دعوى غير بعيدة، فإن المتتبع يكاد يقطع جازما بتواتر الأخبار في هذا المعنى، بل هي بالفعل متواترة لا ينبغي أن يعتري فيها الريب للمنصف (1).

(هامش)

(1) إن الشيخ صاحب الكفاية لم يتضح له تواتر الأخبار معنى، وإنما أقصى ما اعترف به (أنها متواترة إجمالا) وغرضه من التواتر الإجمالي هو العلم بصدور بعضها عنهم عليهم السلام يقينا. وتسمية ذلك بالتواتر مسامحة ظاهرة. (*)

ص 75

وقد ذكر الشيخ الأنصاري قدس الله نفسه

طوائف من الأخبار، يحصل بانضمام بعضها إلى بعض العلم بحجية خبر الواحد الثقة المأمون من الكذب في الشريعة، وان هذا أمر مفروغ عنه عند آل البيت عليهم السلام. ونحن نشير إلى هذه الطوائف على الإجمال وعلى الطالب أن يرجع إلى الوسائل (كتاب القضاء) والى رسائل الشيخ في حجية خبر الواحد للإطلاع على تفاصيلها: (الطائفة الأولى) - ما ورد في الخبرين المتعارضين في الأخذ بالمرجحات كالاعدل والأصدق والمشهور ثم التخيير عند التساوي. وسيأتي ذكر بعضها في باب التعادل والتراجيح. ولولا أن خبر الواحد الثقة حجة لما كان معنى لفرض التعارض بين الخبرين ولا معنى للترجيح بالمرجحات المذكورة والتخيير عند عدم المرجح كما هو واضح. (الطائفة الثانية) - ما ورد في إرجاع آحاد الرواة إلى آحاد أصحاب الأئمة عليهم السلام، على وجه يظهر فيه عدم ألفرق في الإرجاع بين ألفتوى والرواية، مثل إرجاعه عليه السلام إلى زرارة بقوله: (إذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس) يشير بذلك إلى زرارة. ومثل قوله عليه السلام، لما قال له عبد العزيز بن المهدي: ربما أحتاج ولست ألقاك في كل وقت، أفيونس ابن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم ديني؟ قال: نعم. قال الشيخ الأعظم: (وظاهر هذه الرواية أن قبول قول الثقة كان أمرا مفروغا عنه عند الراوي فسأل عن وثاقة يونس ليرتب عليه اخذ المعالم منه). إلى غير ذلك من الروايات التي تنسق على هذا المضمون ونحوه. (الطائفة الثالثة) - ما دل على وجوب الرجوع إلى الرواة والثقات والعلماء، مثل قوله عليه السلام: (وأما الحوادث الواقعة فأرجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنهم حجتي عليكم وأنا حجة الله عليهم).. إلى ما شاء الله من الروايات في أمثال هذا المعنى. (الطائفة الرابعة) ما

دل على الترغيب في الرواية والحث عليها وكتابتها

ص76

وإبلاغها، مثل الحديث النبوي المستفيض بل المتواتر: (من حفظ على أمتي أربعين حديثا بعثه الله فقيها عالما يوم القيامة) الذي لأجله صنف كثير من العلماء الأربعينيات، ومثل قوله عليه السلام للراوي: (اكتب وبث علمك في بني عمك فإنه يأتي زمان هرج لا يأنسون إلا بكتبهم) إلى غير ذلك من الأحاديث. (الطائفة الخامسة): ما دل على ذم الكذب عليهم والتحذير من الكذأبين عليهم، فإنه لو لم يكن الأخذ بأخبار الآحاد أمرا معروفا بين المسلمين لما كان مجال للكذب عليهم، ولما كان مورد للخوف من الكذب عليهم ولا التحذير من الكذأبين، لأنه لا أثر للكذب لو كان خبر الواحد على كل حال غير مقبول عند المسلمين. قال الشيخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار - وهو على حق فيما قال -: (إلى غير ذلك من الأخبار التي يستفاد من مجموعها رضى الأئمة بالعمل بالخبر، وإن لم يفد القطع، وقد ادعى في الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة، إلا أن القدر المتيقن منها هو خبر الثقة الذي يضعف فيه احتمال الكذب على وجه لا يعتني به العقلاء ويقبحون التوقف فيه لأجل ذلك الاحتمال، كما دل عليه ألفاظ الثقة والمأمون والصادق وغيرها الواردة في الأخبار المتقدمة وهي أيضا منصرف إطلاق غيرها). وأضاف: (وإما العدالة فأكثر الأخبار المتقدمة خالية عنها، بل وفي كثير منها التصريح بخلافه). * * *

ج - دليل حجية خبر الواحد من الإجماع

ج - دليل حجية خبر الواحد من الإجماع

حكى جماعة كبيرة تصريحا وتلويحا الإجماع من قبل علماء الإمامية على حجية خبر الواحد إذا كان ثقة مأمونا في نقله وان لم يفد خبره العلم. وعلى رأس الحاكين للإجماع شيخ الطائفة الطوسي أعلى الله مقامه في

كتابه العدة (ج 1 ص 47) لكنه اشترط فيما اختاره من الرأي وحكى عليه الإجماع أن

ص 77

يكون خبر الواحد واردا من طريق أصحابنا القائلين بالإمامة وكان ذلك مرويا عن النبي أو عن الواحد من الأئمة وكان ممن لا يطعن في روايته ويكون سديدا في نقله. وتبعه على ذلك في التصريح بالإجماع السيد رضي الدين ابن طاووس، والعلامة الحلي في النهاية، والمحدث المجلسي في بعض رسائله، كما حكى ذلك عنهم الشيخ الأعظم في الرسائل. وفي مقابل ذلك حكى جماعة أخرى إجماع الإمامية على عدم الحجية. وعلى رأسهم السيد الشريف المرتضى أعلى الله درجته، وجعله بمنزلة القياس في كون ترك العمل به معروفا من مذهب الشيعة. وتبعه على ذلك الشيخ أبن إدريس في السرائر ونقل كلاما للسيد المرتضى في المقدمة، وأنتقد في أكثر من موضع في كتابه الشيخ الطوسي في عمله بخبر الواحد، وكرر تبعا للسيد قوله: (أن خبر الواحد لا يوجب علما ولا عملا) وكذلك نقل عن الطبرسي صاحب مجمع البيان تصريحه في نقل الإجماع على عدم العمل بخبر الواحد. والغريب في الباب وقوع مثل هذا التدافع بين نقل الشيخ والسيد عن إجماع الإمامية، مع أنهما متعاصران بل الأول تلمذ على الثاني، وهما الخبيران العالمان بمذهب الإمامية. وليس من شأنهما أن يحكيا مثل هذا الأمر بدون تثبت وخبرة كاملة. فلذلك وقع الباحثون في حيرة عظيمة من أجل التوفيق بين نقليهما. وقد حكى الشيخ الأعظم في الرسائل وجوها للجمع: مثل أن يكون مراد السيد المرتضى من خبر الواحد الذي حكى الإجماع على عدم العمل به هو خبر الواحد الذي يرويه مخالفونا والشيخ يتفق معه على ذلك. وقيل: يجوز أن يكون مراده من خبر الواحد ما يقابل المأخوذ

من الثقات المحفوظ في الأصول المعمول بها عند جميع خواص الطائفة وحينئذ يتقارب مع الشيخ في الحكاية عن الإجماع وقيل: يجوز أن يكون مراد الشيخ من خبر الواحد خبر الواحد المحفوظ بالقرائن المفيدة للعلم بصدقه فيتفق حينئذ نقله مع نقل السيد. وهذه الوجوه من التوجيهات قد استحسن الشيخ الأنصاري منها الأول

ص 78

ثم الثاني. ولكنه يرى أن الأرجح من الجميع ما ذكره هو من الوجه (1) وأكد عليه أكثر من مرة، فقال: (ويمكن الجمع بينهما بوجه أحسن، وهو أن مراد السيد من (العلم) الذي ادعاه في صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان، فإن المحكي عنه في تعريف العلم انه (ما اقتضى سكون النفس)، وهو الذي أدعى بعض الأخباريين أن مرادنا من العلم بصدور الأخبار هذا المعنى، لا اليقين الذي لا يقبل الاحتمال رأسا. فمراد الشيخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التي ذكرها أولا، وهي موافقة الكتاب والسنة والإجماع والدليل العقلي. ومراد السيد من القرائن التي أدعى في عبارته المتقدمة (2) احتفاف أكثر الأخبار بها هي الأمور الموجبة للوثوق بالراوي أو بالرواية بمعنى سكون النفس بهما وركونها إليهما). ثم قال: (ولعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بين كلامي الشيخ والسيد خصوصا مع ملاحظة تصريح السيد في كلامه بأن أكثر الأخبار متواترة أو محفوفة وتصريح الشيخ في كلامه المتقدم بإنكار ذلك). هذا ما أفاده الشيخ الأنصاري في توجيه كلام هذين العلمين، ولكني لا أحسب أن السيد المرتضى يرتضي بهذا الجمع، لأنه صرح في عبارته المنقولة في مقدمة السرائر بأن مراده من العلم القطع الجازم، قال: (اعلم انه لا بد في الأحكام الشرعية من طريق يوصل إلى العلم بها، لأنه متى لم نعلم الحكم ونقطع

بالعلم على انه مصلحة جوزنا كونه مفسدة). وأصرح منه (3) قوله بعد ذلك: (ولذلك أبطلنا في الشريعة العمل بأخبار

(هامش)

(1) ذكر المحقق الاشتياني في حاشيته على الرسائل في هذا الموقع أن هذا الوجه من التوجيه سبق إليه بعض أفاضل المتأخرين وهو المحقق النراقي صاحب المناهج، ونقل نص عبارته. (2) غرضه من عبارته المتقدمة عبارته التي نقلها في السرائر عن السيد وقد نقلها الشيخ الأعظم في الرسائل. (3) إنما قلت أصرح منه، لأنه يحتمل في العبارة المتقدمة أنه يريد من العلم ما يعم العلم بالحكم والعلم بمشروعية الطريق إليه وإن كان الطريق في نفسه ظنيا. وهذا الاحتمال لا يتطرق إلى عبارته الثانية. (*)

ص 79

الآحاد لأنها لا توجب علما ولا عملا وأوجبنا أن يكون العمل تابعا للعلم لان خبر الواحد إذا كان عدلا فغاية ما يقتضيه الظن لصدقه، ومن ظننت صدقه يجوز أن يكون كاذبا وان ظننت به الصدق، فان الظن لا يمنع من التجويز فعاد الأمر في العمل بأخبار الآحاد إلى أنه إقدام على ما لا نأمن من كونه فسادا أو غير صلاح). هذا، ويحتمل احتملا بعيدا أن السيد لم يرد من التجويز - الذي قال عنه انه لا يمنع منه الظن - كل تجويز حتى الضعيف الذي لا يعتني به العقلاء ويجتمع مع اطمئنان النفس، بل أراد منه التجويز الذي لا يجتمع مع اطمئنان النفس ويرفع الأمان بصدق الخبر، وإنما قلنا إن هذا الاحتمال بعيد لأنه يدفعه: إن السيد حصر في بعض عباراته ما يثبت الأحكام عند من نأى عن المعصومين أو وجد بعدهم، حصره في خصوص الخبر المتواتر المفضي إلى العلم وإجماع ألفرقة المحقة لا غيرهما. وأما تفسيره للعلم بسكون النفس فهذا تفسير شائع في

عبارات المتقدمين ومنهم الشيخ نفسه في العدة. والظاهر إنهم يريدون من سكون النفس الجزم القاطع لا مجرد الاطمئنان وإن لم يبلغ القطع كما هو متعارف التعبير به في لسان المتأخرين. نعم لقد عمل السيد المرتضى على خلاف ما أصله هنا، وكذلك ابن إدريس الذي تابعه في هذا القول، لأنه كان كثيرا ما يأخذ بأخبار الآحاد الموثوقة المروية في كتب أصحابنا، ومن العسير عليه وعلى غيره أن يدعى تواترها جميعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها. وعلى ذلك جرت استنباطاته ألفقهية وكذلك ابن إدريس في السرائر، ولعل عمله هذا يكون قرينة على مراده من ذلك الكلام ومفسرا له على نحو ما أحتمله الشيخ الأنصاري. * * * وعلى كل حال سواء استطعنا تأويل كلام السيد بما يوافق كلام الشيخ أو لم نستطيع، فإن دعوى الشيخ إجماع الطائفة على اعتبار خبر الواحد الموثوق به

ص 80

المأمون من الكذب وان لم يكن عادلا بالمعنى الخاص ولم يوجب قوله العلم القاطع - دعوى مقبولة ومؤيدة، يؤيدها عمل جميع العلماء من لدن الصدر الأول إلى اليوم حتى نفس السيد وابن إدريس كما ذكرنا، بل السيد نفسه اعترف في بعض كلامه بعمل الطائفة بأخبار الآحاد إلا انه أدعى انه لما كان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة كعدم عملهم بالقياس فلا بد من حمل موارد عملهم على الأخبار المحفوفة بالقرائن، قائلا: (ليس ينبغي أن يرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع عليها - ويقصد بالأمور المعلومة عدم عملهم بالظنون - إلى ما هو مشتبه وملتبس ومجمل - ويقصد بالمشتبه المجمل وجه عملهم بأخبار الآحاد - وقد علم كل موافق ومخالف أن الشيعة الإمامية تبطل القياس في الشريعة حيث لا يؤدي إلى العلم وكذلك

نقول في أخبار الآحاد). ونحن نقول للسيد المرتضى: صحيح أن المعلوم من طريقة الشيعة الإمامية عدم عملهم بالظنون بما هي ظنون، ولكن خبر الواحد الثقة المأمون وما سواه من الظنون المعتبرة كالظواهر إذا كانوا قد عملوا بها فإنهم لم يعملوا بها إلا لأنها ظنون قام الدليل القاطع على اعتبارها وحجيتها. فلم يكن العمل بها عملا بالظن، بل يكون - بالأخير - عملا بالعلم. وعليه، فنحن نقول معه: (انه لا بد في الأحكام الشرعية من طريق يوصل إلى العلم بها، لأنه متى لم نعلم الحكم ونقطع بالعلم على انه مصلحة جوزنا كونه مفسدة). وخبر الواحد الثقة المأمون لما ثبت اعتباره فهو طريق يوصل العلم بالأحكام، ونقطع بالعلم - على حد تعبيره - على انه مصلحة لا نجوز كونه مفسدة. ويؤيد أيضا دعوى الشيخ للإجماع قرائن كثيرة ذكر جملة منها الشيخ الأنصاري في الرسائل: (منها) ما ادعاه الكشي من إجماع العصابة على تصحيح ما يصح عن جماعة، فإنه من المعلوم أن معنى التصحيح المجمع عليه هو عد خبره صحيحا بمعنى عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الإجماع وقع على التصحيح لا على الصحة. و (منها) دعوى النجاشي أن مراسيل ابن أبي عمير مقبولة عند الأصحاب، وهذه العبارة من النجاشي تدل دلالة صريحة

ص 81

على عمل الأصحاب بمراسيل مثل ابن أبي عمير لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم انه لا يروي أو لا يرسل الا عن ثقة. إلى غير ذلك من القرائن التي ذكرها الشيخ الأنصاري من هذا القبيل. وعليك بمراجعة الرسائل في هذا الموضوع فقد استوفت البحث أحسن استيفاء، وأجاد فيها الشيخ فيما أفاد، والمتبحر بالموضوع من جميع أطرافه، كعادته في جميع أبحاثه. وقد ختم البحث بقوله

السديد: (والإنصاف انه لم يحصل في مسألة يدعى فيها الإجماع من الإجماعات المنقولة والشهرة العظيمة والأمارات الكثيرة الدالة على العمل ما حصل في هذه المسألة، فالشاك في تحقق الإجماع في هذه المسألة لا أراه يحصل له الإجماع في مسألة من المسائل ألفقهية اللهم الا في ضروريات المذهب). وأضاف: (لكن الإنصاف أن المتيقن من هذا كله الخبر المفيد للاطمئنان لا مطلق الظن). ونحن له من المؤيدين. جزاه الله خير ما يجزي العلماء العاملين.

د - دليل حجية خير الواحد من بناء العقلاء

د - دليل حجية خير الواحد من بناء العقلاء

انه من المعلوم قطعا الذي لا يعتريه الريب استقرار بناء العقلاء طرا واتفاق سيرتهم العملية، على اختلاف مشاربهم وأذواقهم، على الأخذ بخبر من يثقون بقوله ويطمئنون إلى صدقه ويأمنون كذبه، وعلى اعتمادهم في تبليغ مقاصدهم على الثقات. وهذه السيرة العملية جارية حتى في الأوامر الصادرة من ملوكهم وحكامهم وذوي الأمر منهم. وسر هذه السيرة إن الاحتمالات الضعيفة المقابلة ملغية بنظرهم لا يعتنون بها، فلا يلتفتون إلى احتمال تعمد الكذب من الثقة، كما لا يلتفتون إلى احتمال خطأه واشتباهه أو غفلته. وكذلك أخذهم بظواهر الكلام وظواهر الأفعال، فان بناءهم العملي على إلغاء الاحتمالات الضعيفة المقابلة. وذلك من كل ملة ونحلة. وعلى هذه السيرة العملية قامت معايش الناس وانتظمت حياة البشر، ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعي ولسادهم الاضطراب لقلة ما يوجب العلم

ص 82

القطعي من الأخبار المتعارفة سندا ومتنا. والمسلمون بالخصوص كسائر الناس جرت سيرتهم العملية على مثل ذلك في استفادة الأحكام الشرعية من القديم إلى يوم الناس هذا، لأنهم متحدو المسلك والطريقة مع سائر البشر، كما جرت سيرتهم بما هم عقلاء على ذلك في غير الأحكام الشرعية. ألا ترى هل كان يتوقف المسلمون من أخذ أحكامهم الدينية من

أصحاب النبي صلى الله عليه وآله أو من أصحاب الأئمة عليهم السلام الموثوقين عندهم؟. وهل ترى هل يتوقف المقلدون اليوم وقبل اليوم في العمل بما يخبرهم الثقات عن رأي المجتهد الذي يرجعون إليه؟ وهل ترى تتوقف الزوجة في العمل بما يحكيه لها زوجها الذي تطمئن إلى خبره عن رأي المجتهد في المسائل التي تخصها كالحيض مثلا؟. وإذا ثبتت سيرة العقلاء من الناس بما فيهم المسلمون على الأخذ بخبر الواحد الثقة - فان الشارع المقدس متحد المسلك معهم لأنه منهم بل هو رئيسهم، فلا بد أن نعلم بأنه متخذ لهذه الطريقة العقلائية كسائر الناس ما دام انه لم يثبت لنا أن له في تبليغ الأحكام طريقا خاصا مخترعا منه غير طريق العقلاء، ولو كان له طريق خاص قد اخترعه غير مسلك العقلاء لأذاعه وبينه للناس ولظهر واشتهر ولما جرت سيرة المسلمين على طبق سيرة باقي البشر. * * * وهذا الدليل قطعي لا يداخله الشك، لأنه مركب من مقدمتين قطعيتين: 1 - ثبوت بناء العقلاء على الاعتماد على خبر الثقة والأخذ به. 2 - كشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم واشتراكه معهم، لأنه متحد المسلك معهم. قال شيخنا النائيني (قده) كما في تقريرات تلميذه الكاظمي (قده) (ج 3 ص 69): (وأما طريقة العقلاء فهي عمدة أدلة الباب بحيث لو فرض انه

ص 83

كان سبيل إلى المناقشة في بقية الأدلة فلا سبيل إلى المناقشة في الطريقة العقلائية القائمة على الاعتماد على خبر الثقة والاتكال عليه في محاوراتهم). وأقصى ما قيل في الشك في هذا الاستدلال هو: أن الشارع لئن كان متحد المسلك مع العقلاء فإنما يستكشف موافقته لهم ورضاه بطريقتهم إذا لم يثبت الردع منه عنها.

ويكفي في الردع الأيات الناهية عن أتباع الظن وما وراء العلم التي ذكرناها سابقا في البحث السادس من المقدمة، لأنها بعمومها تشمل خبر الواحد غير المفيد للعلم. وقد عالجنا هذا الأمر فيما يتعلق بشمول هذه الأيات الناهية للاستصحاب في الجزء الرابع مبحث الاستصحاب، فقلنا: إن هذه الأيات غير صالحة للردع عن الاستصحاب الذي جرت سيرة العقلاء على الأخذ به، لان المقصود من النهي عن أتباع غير العلم النهي عنه إذ يراد به إثبات الواقع، كقوله تعالى: (إن الظن لا يغني من الحق شيئا) بينما انه ليس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع والحق، بل هو أصل وقاعدة عملية يرجع إليها في مقام العمل عند الشك في الواقع والحق. فيخرج الاستصحاب عن عموم هذه الأيات موضوعا. وهذا العلاج - طبعا - لا يجري في مثل خبر الواحد، لان المقصود به كسائر الأمارات الأخرى إثبات الواقع وتحصيل الحق. ولكن مع ذلك نقول: إن خبر الواحد خارج عن عموم هذه الأيات تخصصا كالظواهر التي أيضا حجيتها مستندة إلى بناء العقلاء على ما سيأتي. وذلك بأن يقال - حسبما أفاده أستأذنا المحقق الإصفهاني قدس سره في حاشيته على الكفاية ج 3 ص 14 - قال: (أن لسان النهي عن أتباع الظن وانه لا يغني من الحق شيئا ليس لسان التعبد بأمر على خلاف الطريقة العقلائية، بل من باب ايكال الأمر إلى عقل المكلف من جهة أن الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد عليه والركون إليه. فلا نظر في الأيات الناهية إلى ما استقرت عليه

ص 84

سيرة العقلاء بما هم عقلاء على أتباعه من أجل كونه خبر الثقة. ولذا كان الرواة يسألون عن وثاقة الراوي للفراغ عن لزوم أتباع روايته بعد

فرض وثاقته). أو يقال - حسبما أفاده شيخنا النائيني قدس سره على ما في تقريرات الكاظمي قدس سره ج 3 ص 69 - قال: (أن الأيات الناهية عن العمل بالظن لا تشمل خبر الثقة، لان العمل بخبر الثقة في طريقة العقلاء ليس من العمل بما وراء العلم، بل هو من أفراد العلم لعدم التفات العقلاء إلى مخالفة الخبر للواقع، لما قد جرت على ذلك طباعهم واستقرت عليه عادتهم. فهو خارج عن العمل بالظن موضوعا. فلا تصلح أن تكون الأيات الناهية عن العمل بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة، بل الردع يحتاج إلى قيام الدليل عليه بالخصوص). وعلى كل حال، لو كانت هذه الأيات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد والظواهر التي جرت سيرة العقلاء على العمل بها ومنهم المسلمون - لعرف ذلك بين المسلمين وانكشف لهم ولما أطبقوا على العمل بها وجرت سيرتهم عليه. فهذا دليل قطعي على عدم صلاحية هذه الأيات للردع عن العمل بخبر الواحد فلا نطيل بذكر الدور الذي أشكلوا به في المقام والجواب عنه. وإن شئت الإطلاع فراجع الرسائل وكفاية الأصول.

ص 85

الباب الثالث الإجماع

الباب الثالث الإجماع

تمهيد

الإجماع أحد معانيه في اللغة: الاتفاق. والمراد منه في الاصطلاح: اتفاق خاص. وهو: إما اتفاق ألفقهاء من المسلمين على حكم شرعي. أو اتفاق أهل الحل والعقد من المسلمين على الحكم. أو اتفاق أمة محمد على الحكم. على اختلاف التعريفات عندهم. ومهما اختلفت هذه التعبيرات فإنها - على ما يظهر - ترمي إلى معنى جامع بينها، وهو: اتفاق جماعة لاتفاقهم شأن في إثبات الحكم الشرعي. ولذا استثنوا من المسلمين سواد الناس وعوامهم لأنهم لا شأن لآرائهم في استكشاف الحكم الشرعي، وإنما هم تبع للعلماء ولأهل الحل

والعقد. وعلى كل حال، فإن هذا (الإجماع) بما له من هذا المعنى قد جعله الأصوليون من أهل السنة أحد الأدلة الأربعة أو الثلاثة على الحكم الشرعي، في مقابل الكتاب والسنة. أما الإمامية فقد جعلوه أيضا أحد الأدلة على الحكم الشرعي، ولكن من ناحية شكلية واسمية فقط، مجاراة للنهج الدراسي في أصول ألفقه عند السنيين أي إنهم لا يعتبرونه دليلا مستقلا في مقابل الكتاب والسنة، بل إنما يعتبرونه إذا كان كاشفا عن السنة، أي عن قول المعصوم، فالحجية والعصمة ليستا للإجماع، بل الحجة في الحقيقة هو قول المعصوم الذي يكشف عنه الإجماع عندما تكون له أهلية هذا الكشف.

ص 88

ولذا توسع الإمامية في إطلاق كلمة الإجماع على اتفاق جماعة قليلة لا يسمى اتفاقهم في الاصطلاح إجماعا، باعتبار أن اتفاقهم يكشف كشفا قطعيا عن قول المعصوم فيكون له حكم الإجماع، بينما لا يعتبرون الإجماع الذي لا يكشف عن قول المعصوم وإن سمي إجماعا بالاصطلاح. وهذه نقطة خلاف جوهرية في الإجماع، ينبغي أن نجليها ونلتمس الحق فيها، فإن لها كل الأثر في تقييم الإجماع من جهة حجيته. ولأجل أن نتوصل إلى الغرض المقصود لا بد من توجيه بعض الأسئلة لأنفسنا لنلتمس الجواب عليها: أولا - من أين انبثق للأصوليين القول بالإجماع، فجعلوه حجة ودليلا مستقلا على الحكم الشرعي: في مقابل الكتاب والسنة. ثانيا - هل المعتبر عند من يقول بالإجماع اتفاق جميع الأمة، أو اتفاق جميع العلماء في عصر من العصور، أو بعض منهم يعتد به؟ ومن هم الذين يعتد بأقوالهم؟

أما السؤال الأول:

أما السؤال الأول:

فإن الذي يثيره في النفس ويجعلها في موضع الشك فيه إن إجماع الناس جميعا على شيء أو إجماع أمة من الأمم بما هو إجماع واتفاق لا

قيمة علمية له في استكشاف حكم الله، لأنه لا ملازمة بينه وبين حكم الله. فالعلم به لا يستلزم العلم بحكم الله بأي وجه من وجوه الملازمة. نعم الشيء الذي يجب ألا يفوتنا التنبيه عليه في الباب أنا قد قلنا فيما سبق في الجزء الثاني وسيأتي: إن تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء في القضايا المشهورة العملية التي نسميها الآراء المحمودة والتي تتعلق بحفظ النظام والنوع يستكشف به الحكم الشرعي، لان الشارع من العقلاء بل رئيسهم وهو خالق العقل فلا بد أن يحكم بحكمهم. ولكن هذا التطابق ليس من نوع الإجماع المقصود، بل هو نفس الدليل

ص 89

العقلي الذي نقول بحجيته في مقابل الكتاب والسنة والإجماع وهو من باب التحسين والتقبيح العقليين الذي ينكره هؤلاء الذاهبون إلى حجية الإجماع. أما إجماع الناس - الذي لا يدخل في تطابق آراء العقلاء بما هم العقلاء - فلا سبيل إلى اتخاذه دليلا على الحكم الشرعي، لان اتفاقهم قد يكون بدافع العادة أو العقيدة أو الانفعال النفسي أو الشبهة أو نحو ذلك. وكل هذه الدوافع من خصائص البشر لا يشاركهم الشارع فيها لتنزهه عنها. فإذا حكموا بشيء بأحد هذه الدوافع لا يجب أن يحكم الشارع بحكمهم، فلا يستكشف من اتفاقهم على حكم بما ما هو اتفاق أن هذا الحكم واقعا هو حكم الشارع ولو أن إجماع الناس بما هو إجماع كيفما كان وبأي دافع كان، هو حجة ودليل - لوجب أن يكون إجماع الأمم الأخرى غير المسلمة أيضا حجة ودليلا. ولا يقول بذلك واحد ممن يرى حجية الإجماع. أذن! كيف اتخذ الأصوليون إجماع المسلمين بالخصوص حجة؟ وما الدليل لهم على ذلك؟ وللجواب عن هذا السؤال علينا أن نرجع القهقري إلى أول

إجماع اتخذ دليلا في تأريخ المسلمين. انه الإجماع المدعى على بيعة أبي بكر خليفة للمسلمين. فإنه إذا وقعت البيعة له - والمفروض انه لا سند لها من طريق النص القرآني والسنة النبوية - اضطروا إلى تصحيح شرعيتها من طريق الإجماع فقالوا: أولا - إن المسلمين من أهل المدينة أو أهل الحل والعقد منهم أجمعوا على بيعته. وثانيا - إن الإمامة من ألفروع لا من الأصول. وثالثا - إن الإجماع حجة في مقابل الكتاب والسنة، أي انه دليل ثالث غير الكتاب والسنة. ثم منه توسعوا فاعتبروه دليلا في جميع المسائل الشرعية الفرعية. وسلكوا لإثبات حجيته ثلاثة مسالك: الكتاب والسنة والعقل. ومن الطبيعي ألا يجعلوا

ص 90

الإجماع من مسالكه لأنه يؤدي إلى إثبات الشيء بنفسه، وهو دور باطل. أما (مسلك الكتاب) فآيات استدلوا بها لا تنهض دليلا على مقصودهم، وأولاها بالذكر آية سبيل المؤمنين وهي قوله تعالى (سورة النساء 114): (ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا). فإنها توجب أتباع سبيل المؤمنين، فإذا أجمع المؤمنون على حكم فهو سبيلهم فيجب أتباعه. وبهذه الأية تمسك الشافعي على ما نقل عنه. ويكفينا في رد الاستدلال بها ما استظهره الشيخ الغزالي منها إذ قال (1): (الظاهر أن المراد بها أن من يقاتل الرسول ويشاقه ويتبع غير سبيل المؤمنين في مشايعته ونصرته ودفع الأعداء عنه نوله ما تولى. فكأنه لم يكتف بترك المشاقة حتى تنضم إليه متابعة سبيل المؤمنين من نصرته والذب عنه والانقياد له فيما يأمر وينهي). ثم قال: (وهذا هو الظاهر السابق إلى ألفهم) وهو كذلك كما استظهره، أما الأيات الأخرى فقد اعترف الغزالي كغيره في عدم

ظهورها في حجية الإجماع، فلا نطيل بذكرها ومناقشة الاستدلال بها. وأما (مسلك السنة) فهي أحاديث رووها بما يؤدي مضمون الحديث (لا تجتمع أمتي على الخطأ)، وقد ادعوا تواترها معنى، فاستنبطوا منها عصمة الأمة الإسلامية من الخطأ والضلالة، فيكون اجتماعها كقول المعصوم حجة ومصدرا مستقلا لمعرفة حكم الله. وهذه الأحاديث - على تقدير التسليم بصحتها وأنها توجب العلم لتواترها معنى - لا تنفع في تصحيح دعواهم، لان المفهوم من اجتماع الأمة كل الأمة، لا بعضها فلا يثبت بهذه الأحاديث عصمة البعض من الأمة، بينما أن مقصودهم من الإجماع إجماع خصوص ألفقهاء أو أهل الحل والعقد عصر من العصور، بل خصوص ألفقهاء المعروفين، بل خصوص المعروفين من فقهاء طائفة خاصة

(هامش)

(1) المستصفي ج 1 ص 111. (*)

ص 91

وهي طائفة أهل السنة، بل يكتفون باتفاق جماعة ويطمئنون إليهم كما هو الواقع في بيعة السقيفة. فأنى لنا أن نحصل على إجماع جميع الأمة بجميع طوائفها وأشخاصها في جميع العصور إلا في ضروريات الدين مثل وجوب الصلاة والزكاة ونحوهما. وهذه ضروريات الدين ليست من نوع الإجماع المبحوث عنه. ولا تحتاج في إثبات الحكم بها إلى القول بحجية الإجماع. وأما (مسلك العقل) الذي عبر بعضهم بالطريق المعنوي - فغاية ما يقال في توجيهه: ان الصحابة إذا قضوا بقضية وزعموا أنهم قاطعون بها فلا يقطعون بها إلا عن مستند قاطع، وإذا كثروا كثرة تنتهي إلى حدة التواتر فالعادة تحيل عليهم قصد الكذب وتحيل عليهم الغلط. فقطعهم في غير محل القطع محال في العادة. والتابعون وتابعو التابعين إذا قطعوا بما قطع به الصحابة فيستحيل في العادة أن يشذ عن جميعهم الحق مع كثرتهم. ومثل هذا الدليل يصح أن يناقش فيه: بأن إجماعهم هذا إن

كان يعلم بسببه قول المعصوم فلا شك في أن هذا علم قطعي بالحكم الواقعي، فيكون حجة لأنه قطع بالنسبة، ولا كلام لأحد فيه، لان هذا الإجماع يكون من طرق إثبات السنة. وأما إذا لم يعلم بسببه قول المعصوم - كما هو المقصود من فرض الإجماع حجة مستقلة ودليلا في مقابل الكتاب والسنة - فأن قطع المجمعين مهما كانوا لئن كان يستحيل في العادة قصدهم الكذب في ادعاء القطع كما في الخبر المتواتر فإنه لا يستحيل في حقهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط، كما لا يستحيل أن يكون إجماعهم بدافع العادة أو العقيدة أو أي دافع من الدوافع الأخرى التي أشرنا إليها سابقا. ولأجل ذلك اشترطنا في التواتر الموجب للعلم الا يتطرق إليه احتمال خطأ المخبرين في فهم الحادثة واشتباههم كما شرحناه في كتاب المنطق الجزء الثالث ص 10.

ص 92

ولا عجب في تطرق احتمال الخطأ في اتفاق الناس على رأي، بل تطرق الاحتمال إلى ذلك أكثر من تطرقه إلى الاتفاق في النقل، لان أسباب الاشتباه والغلط فيه أكثر. ثم إن هذا الطريق العقلي أو المعنوي لو تم، فأي شيء يخصصه بخصوص الصحابة أو المسلمين أو علماء طائفة خاصة من دون باقي الناس وسائر الأمم، الا إذا ثبت من دليل آخر اختصاص المسلمين أو بعض منهم بمزية خاصة ليست للأمم الأخرى وهي العصمة من الخطأ. فإذا - على التقدير - لا يكون الدليل على الإجماع الا هذا الدليل الذي يثبت العصمة للأمة المسلمة أو بعضها، لا الطريق العقلي المدعى. وهذا رجوع إلى المسلك الأول والثاني وليس هو مسلكا مستقلا عنها. وبالختام نقول: إذا كانت هذه المسالك الثلاثة لم تتم لنا أدلة على حجية الإجماع من أصلة من

جهة انه إجماع، فلا يظهر للإجماع قيمة من ناحية كونه حجة ومصدرا للتشريع الإسلامي مهما بالغ الناس في الاعتماد عليه. وإنما يصح الاعتماد عليه إذا كشف لنا عن قول المعصوم فيكون حينئذ كالخبر المتواتر الذي تثبت به السنة. وسيأتي البحث عن ذلك.

وأما السؤال الثاني:

وأما السؤال الثاني:

فالذي يثيره أن ظاهر تلك المسالك الثلاثة المتقدمة يقضي بأن الحجة إنما هو إجماع الأمة كلها أو جميع المؤمنين بدون استثناء فمتى ما شذ واحد منهم أي كان فلا يتحقق الإجماع الذي قام الدليل على حجيته، فانه مع وجود المخالف وان كان واحدا لا يحصل القطع بحجية إجماع من عداه مهما كان شأنهم، لان العصمة على تقدير ثبوتها بالأدلة المتقدمة انما ثبتت لجميع الأمة لا لبعضها. ولكن ما توقعوه من ذهابهم إلى حجية الإجماع - وهو إثبات شرعية بيعة أبي بكر - لم يحصل لهم، لأنه قد ثبت من طريق التواتر مخالفة علي عليه السلام وجماعة كبيرة من بني هاشم وباقي المسلمين، ولئن التجأ أكثرهم بعد ذلك إلى

ص 93

البيعة فانه بقي منهم من لم يبايع حتى مات مثل سعد بن عبادة (قتيل الجن!). ولأجل هذه المفارقة بين أدلة الإجماع وواقعه الذي أرادوا تصحيحه كثرت الأقوال في هذا الباب لتوجيهها: فقال مالك - على ما نسب إليه -: إن الحجة هو إجماع أهل المدينة فقط. وقال قوم: الحجة إجماع أهل الحرمين مكة والمدينة والمصرين الكوفة والبصرة. وقال قوم: المعتبر إجماع أهل الحل والعقد. وقال بعض: المعتبر إجماع ألفقهاء الأصوليين خاصة. وقال بعض: الاعتبار بإجماع أكثر المسلمين واشترط بعض في المجمعين أن يحققوا عدد التواتر. وقال آخرون: الاعتبار بإجماع الصحابة فقط دون غيرهم ممن جاءوا بعد عصرهم كما نسب ذلك إلى داود وشيعته.

إلى غير ذلك من الأقوال التي يطول ذكرها المنقولة في جملة من كتب الأصول. وكل هذه الأقوال تحكمات لا سند لها ولا دليل، ولا ترفع الغائلة من تلك المفارقة الصارخة. والذي دفع أولئك القائلين بتلك المقالات أمور وقعت في تأريخ بيعة الخلفاء يطول شرحها ارادوا تصحيحها بالإجماع. هذه هي الجذور العميقة للمسألة التي اوقعت القائلين بحجة الإجماع في حيص وبيص لتصحيحه وتوجيهه، وإلا فتلك المسالك الثلاثة - ان سلمت - لا تدل على أكثر من حجية إجماع الكل بدون استثناء، فتخصيص حجيته ببعض الأمة دون بعض بلا مخصص. نعم المخصص هو الرغبة في أصلاح أصل المذهب والمحافظة عليه على كل حال.

الإجماع عند الإمامية

الإجماع عند الإمامية

ان الإجماع بما هو إجماع لا قيمة علمية له عند الإمامية ما لم يكشف عن قول المعصوم، كما تقدم وجهه. فإذا كشف على نحو القطع عن قوله فالحجة في الحقيقة هو المنكشف لا الكاشف، فيدخل حينئذ في السنة، ولا يكون دليلا مستقلا في مقابلها. وقد تقدم انه لم تثبت عندنا عصمة الأمة عن الخطأ، وانما أقصى ما يثبت

ص 94

عندنا من اتفاق الأمة انه يكشف عن رأي من له العصمة. فالعصمة في المنكشف لا في الكاشف. وعلى هذا، فيكون الإجماع منزلته منزلة الخبر المتواتر الكاشف بنحو القطع عن قول المعصوم، فكما أن الخبر المتواتر ليس بنفسه دليلا على الحكم الشرعي رأسا بل هو دليل على الدليل على الحكم، فكذلك الإجماع ليس بنفسه دليلا بل هو دليل على الدليل. غاية الأمر أن هناك فرقا بين الإجماع والخبر المتواتر: إن الخبر دليل لفظي على قول المعصوم أي انه يثبت به نفس كلام المعصوم ولفظه فيما إذا كان التواتر للفظ. أما الإجماع فهو دليل قطعي على

نفس رأي المعصوم لا على لفظ خاص له، لأنه لا يثبت به - في أي حال - إن المعصوم قد تلفظ بلفظ خاص معين في بيانه للحكم. ولأجل هذا يسمى الإجماع بالدليل اللبي، نظير الدليل العقلي. يعني انه يثبت بهما نفس المعنى والمضمون من الحكم الشرعي الذي هو كاللب بالنسبة إلى اللفظ الحاكي عنه الذي هو كالقشر له. والثمرة بين الدليل اللفظي واللبي تظهر في المخصص إذا كان لبيا أو لفظيا، على ما ذكره الشيخ الأنصاري كما تقدم (في المجلد الأول ص 141) لذهابه إلى جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية إذا كان المخصص لبيا دون ما إذا كان لفظيا. وإذا كان الإجماع حجة من جهة كشفه عن قول المعصوم فلا يجب فيه اتفاق الجميع بغير استثناء كما هو مصطلح أهل السنة على مبناهم، بل يكفي اتفاق كل من يستكشف من اتفاقهم قول المعصوم كثروا أم قلوا إذا كان العلم باتفاقهم يستلزم العلم بقول المعصوم، كما صرح بذلك جماعة من علمائنا. قال المحقق في المعتبر ص 6، بعد أن أناط حجية الإجماع بدخول المعصوم: (فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما كان حجة، ولو حصل في اثنين كان قولهما حجة).

ص 95

وقال السيد المرتضى على ما نقل عنه: (إذا كان علة كون الإجماع حجة كون الإمام فيهم فكل جماعة كثرت أو قلت كان الإمام في أقوالها فإجماعها حجة). إلى غير ذلك من التصريحات المنقولة عن جماعة كثيرة من علمائنا. لكن سيأتي انه على بعض المسالك في الإجماع لا بد من إحراز اتفاق الجميع. وعلى هذا، فيكون تسمية اتفاق جماعة من علماء الإمامية بالإجماع مسامحة ظاهرة، فان الإجماع حقيقة عرفية في اتفاق جميع العلماء من المسلمين

على حكم شرعي. ولا يلزم من كون مثل اتفاق الجماعة القليلة حجة أن يصح تسميتها بالإجماع، ولكن قد شاع هذا التسامح في لسان الخاصة من علماء الإمامية على وجه أصبح لهم اصطلاح آخر فيه، فيراد من الإجماع عندهم كل اتفاق يستكشف منه قول المعصوم سواء كان اتفاق الجميع أو البعض، فيعم القسمين. والخلاصة التي نريد ان ننص عليها وتعنينا من البحث: ان الإجماع انما يكون حجة إذا علم بسببه - على سبيل القطع - قول المعصوم، فما لم يحصل العلم بقوله وان حصل الظن منه فلا قيمة له عندنا، ولا دليل على حجية مثله. أما كيف يستكشف من الإجماع على سبيل القطع قول المعصوم فهذا ما ينبغي البحث عنه. وقد ذكروا لذلك طرقا انهاها المحقق الشيخ أسد الله التستري في رسالته في المواسعة والمضايقة - على ما نقل عنه - إلى اثنتي عشرة طريقا. ونحن نكتفي بذكر الطرق المعروفة وهي ثلاث بل أربع: 1 - (طريقة الحس)، وبها يسمى الإجماع: الإجماع الدخولي، وتسمى (الطريقة التضمنية). وهي الطريقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التي اختارها السيد المرتضى وجماعة سلكوا مسلكه. وحاصلها: ان يعلم بدخول الإمام في ضمن المجمعين على سبيل القطع من دون ان يعرف بشخصه من بينهم.

ص 96

وهذه الطريقة انما تتصور إذا استقصى الشخص المحصل للإجماع بنفسه وتتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم ووجد من بينها أقوإلا متميزة معلومة لاشخاص مجهولين حتى حصل له العلم بان الإمام من جملة أولئك المتفقين أو يتواتر لديهم النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم ان الإمام كان من جملتهم ولم يعلم قوله بعينه من بينهم فيكون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر. ومن الواضح ان هذه الطريقة لا تتحقق غالبا الا

لمن كان موجودا في عصر الإمام. أما بالنسبة إلى العصور المتأخرة فبعيدة التحقق لا سيما في الصورة الأولى وهي السماع من نفس الإمام. وقد ذكروا انه لا يضر في حجية الإجماع - على هذه الطريقة - مخالفة معلوم النسب وان كثروا ممن يعلم انه غير الإمام، بخلاف مجهول النسب على وجه يحتمل انه الإمام. فانه في هذه الصورة لا يتحقق العلم بدخول الإمام في المجمعين. 2 - (طريقة قاعدة اللطف). وهي ان يستكشف عقلا رأى المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودين في عصره خاصة أو في العصور المتأخرة، مع عدم ظهور ردع من قبله لهم بأحد وجوه الردع الممكنة خفية أو ظاهرة أما بظهوره نفسه أو بإظهار من يبين الحق في المسألة. فان قاعدة اللطف كما اقتضت نصب الإمام وعصمته تقتضي أيضا أن يظهر الإمام الحق في المسألة التي يتفق المفتون فيها على خلاف الحق، وإلا للزم سقوط التكليف بذلك الحكم أو اخلال الإمام بأعظم ما وجب عليه ونصب لأجله، وهو تبليغ الأحكام المنزلة. وهذه الطريقة هي التي اختارها الشيخ الطوسي ومن تبعه، بل يرى الحصار استكشاف قول الإمام من الإجماع فيها. وربما يستظهر من كلام السيد المرتضى المنقول في العدة عنه في رد هذه الطريقة كونها معروفة قبل الشيخ أيضا. ولازم هذه الطريقة قدح المخالقة مطلقا سواء كانت من معلوم

ص 97

النسب أو مجهوله مع العلم بعدم كونه الإمام ولم يكن معه برهان يدل على صحة فتواه. ولازم هذه الطريقة أيضا عدم كشف الإجماع إذا كان هناك آية أو سنة قطعية على خلاف المجمعين وان لم يفهموا دلالتها على الخلاف. إذ يجوز ان يكون الإمام قد اعتمد عليها في تبليغ الحق. 3 -

(طريقة الحدس) وهي أن يقطع بكون ما اتفق عليه فقهاء الإمامية وصل إليهم من رئيسهم وامامهم يدا بيد، فان اتفاقهم مع كثرة اختلافهم في أكثر المسائل يعلم منه ان الاتفاق كان مستندا إلى رأي امامهم لاعن اختراع للرأي من تلقاء أنفسهم أتباعا للاهواء أو استقلالا بألفهم. كما يكون ذلك في اتفاق أتباع سائر ذوي الاراء والمذاهب فانه لا نشك فيها انها مأخوذة من متبوعهم ورئيسهم الذي يرجعون إليه. والذي يظهر انه قد ذهب إلى هذه الطريقة أكثر المتأخرين. ولازمها ان الاتفاق ينبغي ان يقع في جميع العصور من عصر الأئمة إلى العصر الذي نحن فيه، لان اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم يقدح في حصول القطع، بل يقدح فيه مخالفة معلوم النسب ممن يعتد بقوله، فضلا عن مجهول النسب. 4 - (طريقة التقرير)، وهي أن يتحقق الإجماع بمرأى ومسمع من المعصوم، مع امكان ردعهم ببيان الحق لهم ولو بالقاء الخلاف بينهم، فان اتفاق ألفقهاء على حكم - والحال هذه - يكشف عن اقرار المعصوم لهم فيما رأوه وتقريرهم على ما ذهبوا إليه. فيكون ذلك دليلا على ان ما اتفقوا عليه هو حكم الله واقعا. وهذه الطريقة لا تتم الا مع إحراز جميع شروط التقرير التي قد تقدم الكلام عليها في مبحث السنة. ومع إحراز جميع الشروط لا شك في استكشاف موافقة المعصوم، بل بيان الحكم من شخص واحد بمرأى ومسمع من المعصوم مع امكان ردعه وسكوته عنه يكون سكوته تقريرا كاشفا عن موافقته. ولكن المهم ان يثبت لنا ان الإجماع في عصر الغيبة هل يتحقق فيه امكان الردع من الإمام ولو بالقاء الخلاف، أو هل يجب على الإمام بيان

ص 98

الحكم الواقعي والحال هذه؟

وسيأتي ما ينفع في المقام. * * * هذه خلاصة ما قيل من الوجوه المعروفة في استنتاج قول الإمام من الإجماع وقد يحصل للإنسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض الوجوه دون البعض، أي لا يجب في كل إجماع أن يبتني على وجه واحد من هذه الوجوه وان كان السيد المرتضى يرى انحصاره في الطريقة الأولى (الطريقة التضمنية) أي الإجماع الدخولي، والشيخ الطوسي يرى انحصاره في الطريقة الثانية لأقوال (طريقة قاعدة اللطف). وعلى كل حال، فان الإجماع انما يكون حجة إذا كشف كشفا قطعيا عن قول المعصوم من أي سبب كان وعلى أية طريقة حصل. فليس من الضروري أن نفرض حصوله من طريقة مخصوصة من هذه الطرق أو نحوها، بل المناط حصول القطع بقول المعصوم. * * * والتحقيق انه يندر حصول القطع بقول المعصوم من الإجماع المحصل ندرة لا تبقى معها قيمة لأكثر الإجماعات التي نحصلها، بل لجميعها بالنسبة إلى عصور الغيبة. وتفصيل ذلك أن نقول (ببرهان السبر والتقسيم): إن المجمعين إما أن يكون رأيهم الذي اتفقوا عليه بغير مستند ودليل أو عن مستند ودليل. - لا يصح ألفرض الأول، لان ذلك مستحيل عادة في حقهم. ولو جاز ذلك في حقهم فلا تبقى قيمة لآرائهم حتى يستكشف منها الحق. - فيتعين ألفرض الثاني، وهو أن يكون لهم مدرك، خفي علينا وظهر لهم. ومدارك الأحكام منحصرة عند الإمامية في أربعة: الكتاب والسنة والإجماع والدليل العقلي. ولا يصح أن يكون مدركهم ما عدا السنة من هذه الأربعة:

ص 99

أما (الكتاب) فإنما لا يصح أن يكون مدركهم فلأجل أن القرآن الكريم بين أيدينا مقروء ومفهوم، فلا يمكن فرض آية منه خفيت علينا وظهرت لهم. ولو فرض أنهم فهموا

من آية شيئا خفي علينا وجهه فان فهمهم ليس حجة علينا فاجتماعهم لو استند إلى ذلك لا يكون موجبا للقطع بالحكم الواقعي أو موجبا لقيام الحجة علينا. فلا ينفع مثل هذا الإجماع. وأما (الإجماع) فواضح انه لا يصح أن يكون مدركا لهم، لان هذا الإجماع الذي صار مدركا للإجماع ننقل الكلام إليه أيضا، فنسأل عن مدركه. فلابد أن ينتهي إلى غيره من المدارك الأخرى. وأما (الدليل العقلي) فأوضح، لأنه لا يتصور هناك قضية عقلية يتوصل بها إلى حكم شرعي كانت مستورة علينا وظهرت لهم، ضرورة انه لا بد في القضية العقلية التي يتوصل بها إلى الحكم الشرعي أن تتطابق عليها جميع آراء العقلاء، وإلا فلا يصح التوصل بها إلى الحكم الشرعي. فلو أن المجمعين كانوا قد تمسكوا بقضية عقلية ليست بهذه المثابة فلا تبقى قيمة لآرائهم حتى يستكشف منها الحق وموافقة الإمام، لأنهم يكونون كمن لا مدرك لهم. فانحصر مدركهم في جميع الأحوال (السنة). والاستناد إلى السنة يتصور على وجهين: 1 - أن يسمع المجمعون أو بعضهم الحكم من المعصوم مشافهة أو يرون فعله أو تقريره. وهذا بالنسبة إلى عصرنا لا سبيل فيه حتى إلى الظن به فضلا عن القطع، وان احتمل امكان مشافهة بعض الأبدال من العلماء للإمام. بل الحال كذلك حتى بالنسبة إلى من هم في عصر المعصومين، أي انه لا يحصل القطع فيه لنا بمشافهتهم للمعصوم، لاحتمال أنهم استندوا إلى رواية وثقوا بها، وان كان احتمال المشافهة قريبا جدا. بل هي مظنونة. على انه لا مجال - بالنسبة إلينا - لتحصيل إجماع ألفقهاء الموجودين في تلك العصور، إذ ليست آراؤهم مدونة، وكل ما دونوه هي الأحاديث التي ذكروها في أصولهم المعروفة بالأصول

الأربعمائة.

ص 100

2 - أن يستند المجمعون إلى رواية عن المعصوم. ولا مجال في هذا الإجماع لإفادته القطع بالحكم أو كشفه عن الحجة الشرعية من جهة السند والدلالة معا: إما من (جهة السند) فلاحتمال أن المجمعين كانوا متفقين على اعتبار الخبر الموثق أو الحسن، فمن لا يرى حجيتهما لا مجال له في الاستناد إلى مثله. فمن أين يحصل لنا العلم بأنهم استندوا إلى ما هو حجة باتفاق الجميع. وأما من (جهة الدلالة) فلاحتمال أن يكون ذلك الخبر المفروض - أو فرض انه حجة من جهة السند - ليس نصا في الحكم. ولا ينفع أن يكون ظاهرا عندهم في الحكم، فان ظهور دليل عند قوم لا يستلزم أن يكون ظاهرا لدى كل أحد، وفهم قوم ليس حجة على غيرهم. الا ترى أن المتقدمين اشتهر عندهم استفادة النجاسة من أخبار البئر واشتهر عند المتأخرين عكس ذلك ابتداء من العلامة الحلي. فلعل الخبر الذي كان مدركا لهم ليس ظاهرا عندنا لو اطلعنا عليه. إذا عرفت ذلك ظهر لك إن الإجماع لا يستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولي وهو بالنسبة إلينا غير عملي. وأما القول بأن (قاعدة اللطف) تقتضي أن يكون الإمام موافقا لرأي المجمعين وان استند المجمعون إلى خبر الواحد الذي ربما لا تثبت لنا حجيته من جهة السند أو الدلالة لو اطلعنا عليه - فاننا لم نتحقق جريان هذه القاعدة في المقام وفاقا لما ذهب إليه الشيخ الأنصاري وغيره، بالرغم من تعويل الشيخ الطوسي وأتباعه عليها، لان السبب الذي يدعو إلى اختفاء الإمام واحتجاب نفعه مع ما فيه من تفويت لاعظم المصالح النوعية للبشر هو نفسه قد يدعو إلى احتجاب حكم الله عند إجماع العلماء على حكم

مخالف للواقع لا سيما إذا كان الإجماع من أهل عصر واحد. ولا يلزم من ذلك اخلال الإمام بالواجب عليه وهو تبليغ الأحكام، لان الاحتجاب ليس من سببه.

ص 101

وعلى هذا فمن أين يحصل لنا القطع بأنه لا بد للإمام من إظهار الحق في ل حال غيبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟ وللمشكك أن يزيد على ذلك فيقول: لماذا لا تقتضي هذه القاعدة أن يظهر الإمام الحق حتى في صورة الخلاف، لا سيما بعض المسائل الخلافية قد يقع فيها أكثر الناس في مخالفة الواقع؟ بل لو أحصينا المسائل الخلافية في ألفقه التي هي الأكثر من مسائله لوجدنا أن كثيرا من الناس لا محالة واقعون في مخالفة الواقع، فلماذا لا يجب على الإمام هنا تبليغ الأحكام ليقل الخلاف أو ينعدم وبه نجاة المؤمنين من الوقوع في مخالفة الواقع. وإذا جاء الاحتمال لا يبقى مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة قاعدة اللطف. وأما (مسلك الحدس) فان عهدة دعواه على مدعيها وليس من السهل حصول القطع للإنسان في ذلك، الا أن يبلغ الاتفاق درجة يكون الحكم فيه من ضروريات الدين أو المذهب، أو قريبا من ذلك عندما يحرز اتفاق جميع العلماء في جميع العصور بغير استثناء، فان مثل هذا الاتفاق يستلزم عادة موافقته لقول الإمام وان كان مستند المجمعين خبر الواحد أو الأصل. وكذلك يلحق بالحدس مسلك التقرير ونحوه مما هو من هذا القبيل. وعلى كل حال لم تبق لنا ثقة بالإجماع فيما بعد عصر الإمام في استفادة قول الإمام على سبيل القطع واليقين.

الإجماع عند الإمامية

الإجماع عند الإمامية

ان الإجماع بما هو إجماع لا قيمة علمية له عند الإمامية ما لم يكشف عن قول المعصوم، كما تقدم وجهه. فإذا كشف

على نحو القطع عن قوله فالحجة في الحقيقة هو المنكشف لا الكاشف، فيدخل حينئذ في السنة، ولا يكون دليلا مستقلا في مقابلها. وقد تقدم انه لم تثبت عندنا عصمة الأمة عن الخطأ، وانما أقصى ما يثبت

ص 94

عندنا من اتفاق الأمة انه يكشف عن رأي من له العصمة. فالعصمة في المنكشف لا في الكاشف. وعلى هذا، فيكون الإجماع منزلته منزلة الخبر المتواتر الكاشف بنحو القطع عن قول المعصوم، فكما أن الخبر المتواتر ليس بنفسه دليلا على الحكم الشرعي رأسا بل هو دليل على الدليل على الحكم، فكذلك الإجماع ليس بنفسه دليلا بل هو دليل على الدليل. غاية الأمر أن هناك فرقا بين الإجماع والخبر المتواتر: إن الخبر دليل لفظي على قول المعصوم أي انه يثبت به نفس كلام المعصوم ولفظه فيما إذا كان التواتر للفظ. أما الإجماع فهو دليل قطعي على نفس رأي المعصوم لا على لفظ خاص له، لأنه لا يثبت به - في أي حال - إن المعصوم قد تلفظ بلفظ خاص معين في بيانه للحكم. ولأجل هذا يسمى الإجماع بالدليل اللبي، نظير الدليل العقلي. يعني انه يثبت بهما نفس المعنى والمضمون من الحكم الشرعي الذي هو كاللب بالنسبة إلى اللفظ الحاكي عنه الذي هو كالقشر له. والثمرة بين الدليل اللفظي واللبي تظهر في المخصص إذا كان لبيا أو لفظيا، على ما ذكره الشيخ الأنصاري كما تقدم (في المجلد الأول ص 141) لذهابه إلى جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية إذا كان المخصص لبيا دون ما إذا كان لفظيا. وإذا كان الإجماع حجة من جهة كشفه عن قول المعصوم فلا يجب فيه اتفاق الجميع بغير استثناء كما هو مصطلح أهل السنة على مبناهم، بل

يكفي اتفاق كل من يستكشف من اتفاقهم قول المعصوم كثروا أم قلوا إذا كان العلم باتفاقهم يستلزم العلم بقول المعصوم، كما صرح بذلك جماعة من علمائنا. قال المحقق في المعتبر ص 6، بعد أن أناط حجية الإجماع بدخول المعصوم: (فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما كان حجة، ولو حصل في اثنين كان قولهما حجة).

ص 95

وقال السيد المرتضى على ما نقل عنه: (إذا كان علة كون الإجماع حجة كون الإمام فيهم فكل جماعة كثرت أو قلت كان الإمام في أقوالها فإجماعها حجة). إلى غير ذلك من التصريحات المنقولة عن جماعة كثيرة من علمائنا. لكن سيأتي انه على بعض المسالك في الإجماع لا بد من إحراز اتفاق الجميع. وعلى هذا، فيكون تسمية اتفاق جماعة من علماء الإمامية بالإجماع مسامحة ظاهرة، فان الإجماع حقيقة عرفية في اتفاق جميع العلماء من المسلمين على حكم شرعي. ولا يلزم من كون مثل اتفاق الجماعة القليلة حجة أن يصح تسميتها بالإجماع، ولكن قد شاع هذا التسامح في لسان الخاصة من علماء الإمامية على وجه أصبح لهم اصطلاح آخر فيه، فيراد من الإجماع عندهم كل اتفاق يستكشف منه قول المعصوم سواء كان اتفاق الجميع أو البعض، فيعم القسمين. والخلاصة التي نريد ان ننص عليها وتعنينا من البحث: ان الإجماع انما يكون حجة إذا علم بسببه - على سبيل القطع - قول المعصوم، فما لم يحصل العلم بقوله وان حصل الظن منه فلا قيمة له عندنا، ولا دليل على حجية مثله. أما كيف يستكشف من الإجماع على سبيل القطع قول المعصوم فهذا ما ينبغي البحث عنه. وقد ذكروا لذلك طرقا انهاها المحقق الشيخ أسد الله التستري في رسالته في المواسعة والمضايقة -

على ما نقل عنه - إلى اثنتي عشرة طريقا. ونحن نكتفي بذكر الطرق المعروفة وهي ثلاث بل أربع: 1 - (طريقة الحس)، وبها يسمى الإجماع: الإجماع الدخولي، وتسمى (الطريقة التضمنية). وهي الطريقة المعروفة عند قدماء الأصحاب التي اختارها السيد المرتضى وجماعة سلكوا مسلكه. وحاصلها: ان يعلم بدخول الإمام في ضمن المجمعين على سبيل القطع من دون ان يعرف بشخصه من بينهم.

ص 96

وهذه الطريقة انما تتصور إذا استقصى الشخص المحصل للإجماع بنفسه وتتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم ووجد من بينها أقوإلا متميزة معلومة لاشخاص مجهولين حتى حصل له العلم بان الإمام من جملة أولئك المتفقين أو يتواتر لديهم النقل عن أهل بلد أو عصر فعلم ان الإمام كان من جملتهم ولم يعلم قوله بعينه من بينهم فيكون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر. ومن الواضح ان هذه الطريقة لا تتحقق غالبا الا لمن كان موجودا في عصر الإمام. أما بالنسبة إلى العصور المتأخرة فبعيدة التحقق لا سيما في الصورة الأولى وهي السماع من نفس الإمام. وقد ذكروا انه لا يضر في حجية الإجماع - على هذه الطريقة - مخالفة معلوم النسب وان كثروا ممن يعلم انه غير الإمام، بخلاف مجهول النسب على وجه يحتمل انه الإمام. فانه في هذه الصورة لا يتحقق العلم بدخول الإمام في المجمعين. 2 - (طريقة قاعدة اللطف). وهي ان يستكشف عقلا رأى المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودين في عصره خاصة أو في العصور المتأخرة، مع عدم ظهور ردع من قبله لهم بأحد وجوه الردع الممكنة خفية أو ظاهرة أما بظهوره نفسه أو بإظهار من يبين الحق في المسألة. فان قاعدة اللطف كما اقتضت نصب الإمام وعصمته تقتضي أيضا أن

يظهر الإمام الحق في المسألة التي يتفق المفتون فيها على خلاف الحق، وإلا للزم سقوط التكليف بذلك الحكم أو اخلال الإمام بأعظم ما وجب عليه ونصب لأجله، وهو تبليغ الأحكام المنزلة. وهذه الطريقة هي التي اختارها الشيخ الطوسي ومن تبعه، بل يرى الحصار استكشاف قول الإمام من الإجماع فيها. وربما يستظهر من كلام السيد المرتضى المنقول في العدة عنه في رد هذه الطريقة كونها معروفة قبل الشيخ أيضا. ولازم هذه الطريقة قدح المخالقة مطلقا سواء كانت من معلوم

ص 97

النسب أو مجهوله مع العلم بعدم كونه الإمام ولم يكن معه برهان يدل على صحة فتواه. ولازم هذه الطريقة أيضا عدم كشف الإجماع إذا كان هناك آية أو سنة قطعية على خلاف المجمعين وان لم يفهموا دلالتها على الخلاف. إذ يجوز ان يكون الإمام قد اعتمد عليها في تبليغ الحق. 3 - (طريقة الحدس) وهي أن يقطع بكون ما اتفق عليه فقهاء الإمامية وصل إليهم من رئيسهم وامامهم يدا بيد، فان اتفاقهم مع كثرة اختلافهم في أكثر المسائل يعلم منه ان الاتفاق كان مستندا إلى رأي امامهم لاعن اختراع للرأي من تلقاء أنفسهم أتباعا للاهواء أو استقلالا بألفهم. كما يكون ذلك في اتفاق أتباع سائر ذوي الاراء والمذاهب فانه لا نشك فيها انها مأخوذة من متبوعهم ورئيسهم الذي يرجعون إليه. والذي يظهر انه قد ذهب إلى هذه الطريقة أكثر المتأخرين. ولازمها ان الاتفاق ينبغي ان يقع في جميع العصور من عصر الأئمة إلى العصر الذي نحن فيه، لان اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم يقدح في حصول القطع، بل يقدح فيه مخالفة معلوم النسب ممن يعتد بقوله، فضلا عن مجهول النسب. 4 - (طريقة التقرير)،

وهي أن يتحقق الإجماع بمرأى ومسمع من المعصوم، مع امكان ردعهم ببيان الحق لهم ولو بالقاء الخلاف بينهم، فان اتفاق ألفقهاء على حكم - والحال هذه - يكشف عن اقرار المعصوم لهم فيما رأوه وتقريرهم على ما ذهبوا إليه. فيكون ذلك دليلا على ان ما اتفقوا عليه هو حكم الله واقعا. وهذه الطريقة لا تتم الا مع إحراز جميع شروط التقرير التي قد تقدم الكلام عليها في مبحث السنة. ومع إحراز جميع الشروط لا شك في استكشاف موافقة المعصوم، بل بيان الحكم من شخص واحد بمرأى ومسمع من المعصوم مع امكان ردعه وسكوته عنه يكون سكوته تقريرا كاشفا عن موافقته. ولكن المهم ان يثبت لنا ان الإجماع في عصر الغيبة هل يتحقق فيه امكان الردع من الإمام ولو بالقاء الخلاف، أو هل يجب على الإمام بيان

ص 98

الحكم الواقعي والحال هذه؟ وسيأتي ما ينفع في المقام. * * * هذه خلاصة ما قيل من الوجوه المعروفة في استنتاج قول الإمام من الإجماع وقد يحصل للإنسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض الوجوه دون البعض، أي لا يجب في كل إجماع أن يبتني على وجه واحد من هذه الوجوه وان كان السيد المرتضى يرى انحصاره في الطريقة الأولى (الطريقة التضمنية) أي الإجماع الدخولي، والشيخ الطوسي يرى انحصاره في الطريقة الثانية لأقوال (طريقة قاعدة اللطف). وعلى كل حال، فان الإجماع انما يكون حجة إذا كشف كشفا قطعيا عن قول المعصوم من أي سبب كان وعلى أية طريقة حصل. فليس من الضروري أن نفرض حصوله من طريقة مخصوصة من هذه الطرق أو نحوها، بل المناط حصول القطع بقول المعصوم. * * * والتحقيق انه يندر حصول القطع بقول المعصوم

من الإجماع المحصل ندرة لا تبقى معها قيمة لأكثر الإجماعات التي نحصلها، بل لجميعها بالنسبة إلى عصور الغيبة. وتفصيل ذلك أن نقول (ببرهان السبر والتقسيم): إن المجمعين إما أن يكون رأيهم الذي اتفقوا عليه بغير مستند ودليل أو عن مستند ودليل. - لا يصح ألفرض الأول، لان ذلك مستحيل عادة في حقهم. ولو جاز ذلك في حقهم فلا تبقى قيمة لآرائهم حتى يستكشف منها الحق. - فيتعين ألفرض الثاني، وهو أن يكون لهم مدرك، خفي علينا وظهر لهم. ومدارك الأحكام منحصرة عند الإمامية في أربعة: الكتاب والسنة والإجماع والدليل العقلي. ولا يصح أن يكون مدركهم ما عدا السنة من هذه الأربعة:

ص 99

أما (الكتاب) فإنما لا يصح أن يكون مدركهم فلأجل أن القرآن الكريم بين أيدينا مقروء ومفهوم، فلا يمكن فرض آية منه خفيت علينا وظهرت لهم. ولو فرض أنهم فهموا من آية شيئا خفي علينا وجهه فان فهمهم ليس حجة علينا فاجتماعهم لو استند إلى ذلك لا يكون موجبا للقطع بالحكم الواقعي أو موجبا لقيام الحجة علينا. فلا ينفع مثل هذا الإجماع. وأما (الإجماع) فواضح انه لا يصح أن يكون مدركا لهم، لان هذا الإجماع الذي صار مدركا للإجماع ننقل الكلام إليه أيضا، فنسأل عن مدركه. فلابد أن ينتهي إلى غيره من المدارك الأخرى. وأما (الدليل العقلي) فأوضح، لأنه لا يتصور هناك قضية عقلية يتوصل بها إلى حكم شرعي كانت مستورة علينا وظهرت لهم، ضرورة انه لا بد في القضية العقلية التي يتوصل بها إلى الحكم الشرعي أن تتطابق عليها جميع آراء العقلاء، وإلا فلا يصح التوصل بها إلى الحكم الشرعي. فلو أن المجمعين كانوا قد تمسكوا بقضية عقلية ليست بهذه المثابة فلا تبقى قيمة

لآرائهم حتى يستكشف منها الحق وموافقة الإمام، لأنهم يكونون كمن لا مدرك لهم. فانحصر مدركهم في جميع الأحوال (السنة). والاستناد إلى السنة يتصور على وجهين: 1 - أن يسمع المجمعون أو بعضهم الحكم من المعصوم مشافهة أو يرون فعله أو تقريره. وهذا بالنسبة إلى عصرنا لا سبيل فيه حتى إلى الظن به فضلا عن القطع، وان احتمل امكان مشافهة بعض الأبدال من العلماء للإمام. بل الحال كذلك حتى بالنسبة إلى من هم في عصر المعصومين، أي انه لا يحصل القطع فيه لنا بمشافهتهم للمعصوم، لاحتمال أنهم استندوا إلى رواية وثقوا بها، وان كان احتمال المشافهة قريبا جدا. بل هي مظنونة. على انه لا مجال - بالنسبة إلينا - لتحصيل إجماع ألفقهاء الموجودين في تلك العصور، إذ ليست آراؤهم مدونة، وكل ما دونوه هي الأحاديث التي ذكروها في أصولهم المعروفة بالأصول الأربعمائة.

ص 100

2 - أن يستند المجمعون إلى رواية عن المعصوم. ولا مجال في هذا الإجماع لإفادته القطع بالحكم أو كشفه عن الحجة الشرعية من جهة السند والدلالة معا: إما من (جهة السند) فلاحتمال أن المجمعين كانوا متفقين على اعتبار الخبر الموثق أو الحسن، فمن لا يرى حجيتهما لا مجال له في الاستناد إلى مثله. فمن أين يحصل لنا العلم بأنهم استندوا إلى ما هو حجة باتفاق الجميع. وأما من (جهة الدلالة) فلاحتمال أن يكون ذلك الخبر المفروض - أو فرض انه حجة من جهة السند - ليس نصا في الحكم. ولا ينفع أن يكون ظاهرا عندهم في الحكم، فان ظهور دليل عند قوم لا يستلزم أن يكون ظاهرا لدى كل أحد، وفهم قوم ليس حجة على غيرهم. الا ترى أن المتقدمين اشتهر عندهم استفادة النجاسة

من أخبار البئر واشتهر عند المتأخرين عكس ذلك ابتداء من العلامة الحلي. فلعل الخبر الذي كان مدركا لهم ليس ظاهرا عندنا لو اطلعنا عليه. إذا عرفت ذلك ظهر لك إن الإجماع لا يستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولي وهو بالنسبة إلينا غير عملي. وأما القول بأن (قاعدة اللطف) تقتضي أن يكون الإمام موافقا لرأي المجمعين وان استند المجمعون إلى خبر الواحد الذي ربما لا تثبت لنا حجيته من جهة السند أو الدلالة لو اطلعنا عليه - فاننا لم نتحقق جريان هذه القاعدة في المقام وفاقا لما ذهب إليه الشيخ الأنصاري وغيره، بالرغم من تعويل الشيخ الطوسي وأتباعه عليها، لان السبب الذي يدعو إلى اختفاء الإمام واحتجاب نفعه مع ما فيه من تفويت لاعظم المصالح النوعية للبشر هو نفسه قد يدعو إلى احتجاب حكم الله عند إجماع العلماء على حكم مخالف للواقع لا سيما إذا كان الإجماع من أهل عصر واحد. ولا يلزم من ذلك اخلال الإمام بالواجب عليه وهو تبليغ الأحكام، لان الاحتجاب ليس من سببه.

ص 101

وعلى هذا فمن أين يحصل لنا القطع بأنه لا بد للإمام من إظهار الحق في ل حال غيبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟ وللمشكك أن يزيد على ذلك فيقول: لماذا لا تقتضي هذه القاعدة أن يظهر الإمام الحق حتى في صورة الخلاف، لا سيما بعض المسائل الخلافية قد يقع فيها أكثر الناس في مخالفة الواقع؟ بل لو أحصينا المسائل الخلافية في ألفقه التي هي الأكثر من مسائله لوجدنا أن كثيرا من الناس لا محالة واقعون في مخالفة الواقع، فلماذا لا يجب على الإمام هنا تبليغ الأحكام ليقل الخلاف أو ينعدم وبه نجاة المؤمنين من الوقوع في مخالفة الواقع.

وإذا جاء الاحتمال لا يبقى مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة قاعدة اللطف. وأما (مسلك الحدس) فان عهدة دعواه على مدعيها وليس من السهل حصول القطع للإنسان في ذلك، الا أن يبلغ الاتفاق درجة يكون الحكم فيه من ضروريات الدين أو المذهب، أو قريبا من ذلك عندما يحرز اتفاق جميع العلماء في جميع العصور بغير استثناء، فان مثل هذا الاتفاق يستلزم عادة موافقته لقول الإمام وان كان مستند المجمعين خبر الواحد أو الأصل. وكذلك يلحق بالحدس مسلك التقرير ونحوه مما هو من هذا القبيل. وعلى كل حال لم تبق لنا ثقة بالإجماع فيما بعد عصر الإمام في استفادة قول الإمام على سبيل القطع واليقين.

الإجماع المنقول و المحصل

الإجماع المنقول و المحصل

إن الإجماع - في الاصطلاح - ينقسم إلى قسمين: 1 - (الإجماع المحصل). والمقصود به الإجماع الذي يحصله ألفقيه بنفسه بتتبع أقوال أهل ألفتوى. وهو الذي تقدم البحث عنه. 2 - (الإجماع المنقول). والمقصود به الإجماع الذي لم يحصله ألفقيه بنفسه وانما ينقله له من حصله من ألفقهاء، سواء كان النقل له بواسطة أم بوسائط.

ص 102

ثم النقل (تارة) يقع على نحو التواتر. وهذا حكمه حكم المحصل من جهة الحجية. و (أخرى) يقع على نحو خبر الواحد، وإذا أطلق قول (الإجماع المنقول) في لسان الأصوليين فالمراد منه هذا الأخير. وقد وقع الخلاف بينهم في حجيته على أقوال. ولكن الذي يظهر أنهم متفقون على حجية نقل الإجماع الدخولي، وهو الإجماع الذي يعلم الا فيه من حال الناقل انه تتبع فتاوى من نقل اتفاقهم حتى المعصوم، فيدخل المعصوم في جملة المجمعين. وينبغي أن يتفقوا على ذلك، لأنه لا يشترط في حجية خبر الواحد معرفة المعصوم تفصيلا حين سماع الناقل

منه، وهذا الناقل حسب ألفرض قد نقل عن المعصوم بلا واسطة وان لم يعرفه بالتفصيل. غير أن الإجماع الدخولي مما يعلم عدم وقوع نقله، لا سيما في العصور المتأخرة عن عصر الأئمة، بل لم يعهد من الناقلين للإجماع من ينقله على هذا الوجه ويدعى ذلك. وعليه، فموضع الخلاف منحصر في حجية الإجماع المنقول غير الإجماع الدخولي، وهو كما قلنا على أقوال: 1 - إنه حجة مطلقا، لأنه خبر واحد. 2 - انه ليس بحجة مطلقا، لأنه لا يدخل في أفراد خبر الواحد من جهة كونه حجة. 3 - التفصيل بين نقل إجماع جميع ألفقهاء في جميع العصور الذي يعلم فيه من طريق الحدس قول المعصوم فيكون حجة، وبين غيره من الإجماعات المنقولة الذي يستكشف منها بقاعدة اللطف أو نحوها قول المعصوم فلا يكون حجة. والى هذا التفصيل مال الشيخ الأنصاري الأعظم. * * * وسر الخلاف في المسألة يكمن في أن أدلة خبر الواحد من جهة أنها تدل

ص 103

على وجوب التعبد بالخبر لا تشمل كل خبر عن أي شيء كان، بل مختصة بالخبر الحاكي عن حكم شرعي أو عن ذي أثر شرعي، لصح أن يتعبدنا الشارع به. وإلا فالمحكي بالخبر إذا لم يكن حكما شرعيا أو ذا أثر شرعي لا معنى للتعبد به، فلا يكون مشمولا لأدلة حجية خبر الواحد. ومن المعلوم أن الإجماع المنقول - غير الإجماع الدخولي - انما المحكى به بالمطابقة نفس أقوال العلماء، وأقوال العلماء في أنفسها بما هي أقوال علماء ليست حكما شرعيا ولا ذات أثر شرعي. وعليه، فنقل أقوال العلماء من جهة كونها أقوال علماء لا يصح أن يكون مشمولا لأدلة خبر الواحد. وإنما يصح أن يكون مشمولا لها

إذا كشف هذا النقل عن الحكم الصادر عن المعصوم ليصح التعبد به. إذا عرفت ذلك، فنقول: إن ثبت لدينا: انه يكفي في صحة التعبد بالخبر هو كشفه - على أي نحو كان من الكشف - عن الحكم الصادر من المعصوم، ولو باعتبار الناقل، نظرا إلى أنه لا يعتبر في حجية الخبر حكاية نص ألفاظ المعصوم، لان المناط معرفة حكمه ولذا يجوز النقل بالمعنى - فالإجماع المنقول الذي هو موضع البحث يكون حجة مطلقا، لأنه كاشف وحاك عن الحكم باعتقاد الناقل فيكون مشمولا لأدلة حجية الخبر. وأما إن ثبت لدينا: إن المناط في صحة التعبد بالخبر أن يكون حاكيا عن الحكم من طريق الحس، أي يجب أن يكون الناقل قد سمع بنفسه الحكم من المعصوم، ولذا لا تشمل أدلة حجية الخبر فتوى المجتهد وإن كان قاطعا بالحكم مع أن فتواه في الحقيقة حكاية عن الحكم بحسب اجتهاده - فالإجماع المنقول الذي هو موضع البحث ليس بحجة مطلقا. وأما لو ثبت أن الأخبار عن حدس اللازم للأخبار عن حس يصح التعبد به لان حكمه حكم الأخبار عن حس بلا فرق - فان التفصيل المتقدم في القول الثالث يكون هو الأحق. * * *

ص 104

وإذا اتضح لدينا سر الخلاف في المسألة، بقي علينا أن نفهم أي وجه من الوجوه المتقدمة هو الأولى بالتصديق والأحق بالاعتماد، فنقول: أولا - إن أدلة خبر الواحد جميعها من آيات وروايات وبناء عقلاء، أقصى دلالتها أنها تدل على وجوب تصديق الثقة وتصويبه في نقله لغرض التعبد بما ينقل. ولكنها لا تدل على تصويبه في اعتقاده. بيان ذلك: إن معنى تصديق الثقة هو البناء على واقعية نقله، وواقعية النقل تستلزم واقعية المنقول، بل واقعية

النقل عين واقعية المنقول، فالقطع بواقعية النقل لا محالة يستلزم القطع بواقعية المنقول، وكذلك البناء على واقعية النقل يستلزم البناء على واقعية المنقول. وعليه، فإذا المنقول حكما أو ذا أثر شرعي صح البناء على الخبر والتعبد به بالنظر إلى هذا المنقول، أما إذا كان المنقول اعتقاد الناقل، كما لو أخبر شخص عن اعتقاده بحكم فغاية ما يقتضي البناء على تصديق نقله هو البناء على واقعية اعتقاده الذي هو المنقول، والاعتقاد في نفسه ليس حكما ولا ذا أثر شرعي. أما صحة اعتقاده ومطابقته للواقع فذلك شيء آخر أجنبي عنه، لان واقعية الاعتقاد لا تستلزم واقعية المعتقد به، يعني إننا قد نصدق المخبر عن اعتقاده في أن هذا هو اعتقاده واقعا لكن لا يلزمنا أن نصدق بأن ما اعتقده صحيح وله واقعية. ومن هنا نقول: انه إذا أخبر شخص بأنه سمع الحكم من المعصوم صح أن نبني على واقعية نقله تصديقا له بمقتضى أدلة حجية الخبر، لان ذلك يستلزم واقعية المنقول وهو الحكم، إذ لم يمكن التفكيك بين واقعية النقل وواقعية المنقول. أما إذا أخبر عن اعتقاده بأن المعصوم حكم بكذا فلا يصح البناء على واقعية اعتقاده تصديقا له بمقتضى أدلة حجية الخبر، لان البناء على واقعية اعتقاده تصديقا له لا يستلزم البناء على واقعية معتقده. فيجوز التفكيك بينهما. فتحصل أن أدلة خبر الواحد انما تدل على أن الثقة مصدق ويجب تصويبه في نقله، ولا تدل على تصويبه في رأيه واعتقاده وحدسه. وليس هناك أصل

ص 105

عقلائي يقول: إن الأصل في الإنسان أو الثقة خاصة أن يكون مصيبا في رأيه ه وحدسه واعتقاده. ثانيا - بعد أن ثبت أن أدلة حجية الخبر لا تدل على تصويب الناقل في

رأيه وحدسه، فنقول: لو أن ما أخبر به الناقل للإجماع يستلزم في نظر المنقول إليه الحكم الصادر من المعصوم وان لم يكن في نظر الناقل مستلزما لذلك - فهل هذا أيضا غير مشمول لأدلة حجية الخبر؟ الحق انه ينبغي أن يكون مشمولا لها، لان الأخذ به حينئذ لا يكون من جهة تصديق الناقل في رأيه، وربما كان الناقل لا يرى الاستلزام، بل لا يكون الأخذ به الا من جهة تصديقه في نقله، لأنه لما كان المنقول - وهو الإجماع - يستلزم في نظر المنقول إليه الحكم الصادر من المعصوم، فالأخذ به والبناء على صحة نقله يستلزم البناء على صدور الحكم فيصح التعبد به بلحاظ هذه الجهة. بل إن الخبر عن فتاوى ألفقهاء يكون في نظر المنقول إليه ملزوما للخبر عن رأي المعصوم. وحينئذ يكون هذا الخبر الثاني اللازم للخبر الأول هو المشمول لأدلة حجية الخبر، لا سيما إذا كان في نظر الناقل أيضا مستلزما. ولا نحتاج بعدئذ إلى تصحيح شمولها للخبر الأول الملزوم بلحاظ استلزامه للحكم. يعنى إن الخبر عن الإجماع يكون دالا بالدلالة الإلتزامية على صدور الحكم من المعصوم، فيكون من ناحية المدلول التزامي وهو الأخبار عن صدور الحكم حجة مشمولا لأدلة حجية الخبر، وان لم يكن من جهة المدلول المطابقي حجة مشمولا لها، لان الدلالة الإلتزامية غير تابعة للدلالة المطابقية من ناحية الحجية وان كانت تابعة لها ثبوتا إذ لا دلالة إلتزامية الا مع فرض الدلالة المطابقية ولكن لا تلازم بينهما في الحجية. وإذا اتضح لك ما شرحناه يتضح لك إن الأولى التفصيل في الإجماع المنقول بين ما إذا كان كاشفا عن الحكم في نظر المنقول إليه لو كان هو المحصل له فيكون

حجة، وبين ما إذا كان كاشفا عن الحكم في نظر الناقل فقط دون المنقول إليه، فلا يكون حجة، لما تقدم إن أدلة خبر الواحد لا تدل

ص 106

على تصديق الناقل في نظره ورأيه. ولعله إلى هذا التفصيل يرمي الشيخ الأعظم في تفصيله الذي أشرنا إليه سابقا.

ص 107

الباب الرابع الدليل العقلي

الباب الرابع الدليل العقلي

تمهيد

قد مضى في الجزء الثاني البحث مستوفى عن الملازمات العقلية، لتشخيص صغريات حجية العقل، أي لتعيين القضايا العقلية التي يتوصل بها إلى الحكم الشرعي وبيان ما هو الدليل العقلي الذي يكون حجة. وقد حصرناها هناك في قسمين رئيسين: (الأول) حكم العقل بالحسن والقبح وهو قسم المستقلات العقلية، (والثاني) حكمه بالملازمة بين حكم الشرع وحكم آخر، وهو قسم غير المستقلات العقلية. ووعدنا هناك ببيان وجه حجية الدليل العقلي، والآن قد حل الوفاء بالوعد، ولكن قبل بيان وجه الحجية لا بد من الكرة بأسلوب جديد إلى البحث عن تلك القضايا العقلية، لغرض بيان الآراء فيها وبيان وجه حصرها وتعيينها فيما ذكرناه، فنقول: ان علماءنا الأصوليين من المتقدمين حصروا الأدلة على الأحكام الشرعية في الأربعة المعروفة التي رابعها (الدليل العقلي)، بينما ان بعض علماء أهل السنة أضافوا إلى الأربعة المذكورة القياس ونحوه على اختلاف آرائهم. ومن هنا نعرف ان المراد من الدليل العقلي مالا يشمل مثل القياس، فمن ظن من الأخباريين في الأصوليين إنهم يريدون منه ما يشمل القياس ليس في موضعه، وهو ظن تأباه تصريحاتهم في عدم الاعتبار بالقياس ونحوه. ومع ذلك فانه لم يظهر لي بالضبط ما كان يقصد المتقدمون من علمائنا بالدليل العقلي، حتى أن الكثير منهم لم يذكره من الأدلة، أو لم يفسره، أو فسره بما لا يصلح أن يكون دليلا في قبال الكتاب والسنة.

وأقدم نص وجدته ما ذكره الشيخ المفيد المتوفي سنة 413 في رسالته

ص 110

الأصولية التي لخصها الشيخ الكراجكي (1)، فانه لم يذكر الدليل العقلي من جملة أدلة الأحكام، وانما ذكر ان أصول الأحكام ثلاثة الكتاب والسنة النبوية وأقوال الأئمة عليهم السلام، ثم ذكر ان الطرق الموصلة إلى ما في هذه الأصول ثلاثة: اللسان، والأخبار، وأولها العقل، وقال عنه: (وهو سبيل إلى معرفة حجية القرآن ودلائل الأخبار). وهذا التصريح كما ترى أجنبي عما نحن في صدده. ثم يأتي بعده تلميذه الشيخ الطوسي المتوفى سنة 460 في كتابه (العدة) الذي هو أول كتاب مبسط في الأصول، فلم يصرح بالدليل العقلي فضلا عن ان يشرحه أو يفرد له بحثا. وكل ما جاء فيه في آخر فصل منه أنه بعد ان قسم المعلومات إلى ضرورية ومكتسبة والمكتسب إلى عقلي وسمعي ذكر من جملة أمثلة الضروري العلم بوجوب رد الوديعة وشكر المنعم وقبح الظلم والكذب، ثم ذكر في معرض كلامه ان القتل والظلم معلوم بالعقل قبحه ويريد من قبحه تحريمه. وذكر أيضا ان الأدلة الموجبة للعلم فبالعقل بعلم كونها أدلة ولا مدخل للشرع في ذلك. وأول من وجدته من الأصوليين يصرح بالدليل العقلي الشيخ ابن إدريس المتوفى 598، فقال في السرائر ص 2: (فإذا فقدت الثلاثة - يعني الكتاب والسنة والإجماع - فالمعتمد عنه المحققين التمسك بدليل العقل فيها). ولكنه لم يذكر المراد منه. ثم يأتي المحقق الحلي المتوفى 676، فيشرح المراد منه فيقول في كتابه (المعتبر) ص 6 بما ملخصه: وأما الدليل العقلي فقسمان: أحدهما ما يتوقف فيه على الخطاب، وهو ثلاثة: لحن الخطاب وفحوى الخطاب ودليل الخطاب، وثانيهما ما ينفرد العقل بالدلالة عليه ويحصره في وجوه الحسن والقبح، بما

لا يخلو من المناقشة في أمثلته.

(هامش)

(1) راجع تأليفه كنز ألفوائد ص 186 المطبوع على الحجر في إيران سنة 1322 ه. (*)

ص 111

ويزيد عليه الشهيد الأول المتوفى 786 في مقدمة كتابه (الذكرى)، فيجعل القسم الأول ما يشمل الأنواع الثلاثة التي ذكرها المحقق، وثلاثة أخرى وهي: مقدمة الواجب، ومسألة الضد، وأصل الإباحة في المنافع والحرمة في المضار. ويجعل القسم الثاني ما يشمل ما ذكره المحقق وأربعة أخرى وهي: البراءة الأصلية، وما لا دليل عليه، والأخذ بالأقل عند الترديد بينه وبين الأكثر، والاستصحاب. وهكذا ينهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلفين، في حين ان الكتب الدراسية المتدوالة، مثل المعالم والرسائل والكفاية، لم تبحث هذا الموضوع ولم تعرف الدليل العقلي. ولم تذكر مصاديقه، الا إشارات عابرة في ثنايا الكلام. ومن تصريحات المحقق والشهيد الأول يظهر انه لم تتجل فكرة الدليل العقلي في تلك العصور، فوسعوا في مفهومه إلى ما يشمل الظواهر اللفظية مثل لحن الخطاب، وهو ان تدل قرينة عقلية على حذف لفظ، وفحوى الخطاب، ويعنون به مفهوم الموافقة، ودليل الخطاب، ويعنون به مفهوم المخالفة. وهذه كلها تدخل في حجية الظهور، ولا علاقة لها بدليل العقل المقابل للكتاب والسنة. وكذلك الاستصحاب، فانه أصل عملي قائم برأسه، كما بحثه المتقدمون في مقابل دليل العقل. والغريب في الأمر أنه حتى مثل المحقق القمي المتوفى سنة 1231 نسق على مثل هذا التفسير لدليل العقل فأدخل فيه الظواهر مثل المفاهيم، بينما هو نفسه عرفه بأنه (حكم عقلي يوصل به إلى الحكم الشرعي وينتقل من العلم بالحكم العقلي إلى العلم بالحكم الشرعي (1). وأحسن من رأيته قد بحث الموضوع بحثا مفيدا معاصره العلامة السيد محسن الكاظمي في كتابه (المحصول)، وكذلك تلميذه المحقق صاحب الحاشية

على المعالم الشيخ محمد تقي الإصفهاني الذي نسج على منواله، وان كان فيما

(هامش)

(1) راجع أول الجزء الثاني من كتاب القوانين. (*)

ص 112

ذكره بعض الملاحظات لا مجال لذكرها ومناقشتها هنا. وعلى كل حال، فان إدخال المفاهيم والاستصحاب ونحوها في مصاديق الدليل العقلي لا يناسب جعله دليلا في مقابل الكتاب والسنة، ولا يناسب تعريفه بأنه ما ينتقل من العلم بالحكم العقلي إلى العلم بالحكم الشرعي. وبسبب عدم وضوح المقصود من الدليل العقلي انتحى الأخباريون باللائمة على الأصوليين إذ يأخذون بالعقل حجة على الحكم الشرعي. ولكنهم أنفسهم أيضا لم يتضح مقصودهم في التزهيد بالعقل، وهل تراهم يحكمون غير عقولهم في التزهيد بالعقول؟ ويتجلى لنا عدم وضوح المقصود من الدليل العقلي ما ذكره الشيخ المحدث البحراني في حدائقه، وهذا نص عبارته (1): (المقام الثالث في دليل العقل. وفسره بعض بالبراءة والاستصحاب. وآخرون قصروه على الثاني. وثالث فسره بلحن الخطاب وفحوى الخطاب ودليل الخطاب. ورابع بعد البراءة الأصلية والاستصحاب بالتلازم بين الحكمين المندرج فيه مقدمة الواجب واستلزام الأمر بالشيء النهي عن ضده الخاص، والدلالة الإلتزامية). ثم تكلم عن كل منها في مطالب عدا التلازم بين الحكمين لم يتحدث عنه. ولم يذكر من الأقوال حكم العقل في مسألة الحسن والقبح، بينما أن حكم العقل المقصود الذي ينبغي ان يجعل دليلا هو خصوص التلازم بين الحكمين وحكم العقل في الحسن والقبح. وما نقله من الأقوال لم يكن دقيقا كما سبق بيان بعضها. * * * وكيفما كان، فالذي يصلح ان يكون مرادا من الدليل العقلي المقابل للكتاب والسنة هو: كل حكم للعقل يوجب القطع بالحكم الشرعي. وبعبارة ثانية هو: كل قضية عقلية يتوصل بها إلى العلم القطعي بالحكم الشرعي، وقد صرح بهذا

المعنى جماعة من المحققين المتأخرين.

(هامش)

(1) الجزء الأول ص 40 طبع النجف. (*)

ص 113

وهذا أمر طبيعي، لأنه إذا كان الدليل العقلي مقابلا للكتاب والسنة لا بد ألا يعتبر حجة الا إذا كان موجبا للقطع الذي هو حجة بذاته. فلذلك لا يصح أن يكون شاملا للظنون وما لا يصلح للقطع بالحكم من المقدمات العقلية. ولكن هذا التحديد بهذا المقدار لا يزال مجملا، وقد وقع خلط وخبط عظيمان في فهم هذا الأمر. ولأجل أن نرفع جميع الشكوك والمغالطات والأوهام لا بد لنا من توضيح الأمر بشيء من البسط، لوضع النقاط على الحروف كما يقولون، فنقول:

العقل النظري و العملي:

العقل النظري و العملي:

أ - انه قد تقدم (م 1 ص 205): ان العقل ينقسم إلى عقل نظري وعقل عملي. وهذا التقسيم باعتبار ما يتعلق به الإدراك: فالمراد من (العقل النظري): إدراك ما ينبغي ان يعلم، أي إدراك الأمور التي لها واقع، والمراد من (العقل العملي): إدراك ما ينبغي أن يعمل، أي حكمه بأن هذا ألفعل ينبغي فعله أو لا ينبغي فعله.

2 - انه ما المراد من العقل الذي نقول انه حجة من هذين القسمين؟

- ان كان المراد (العقل النظري) فلا يمكن ان يستقل بإدراك الأحكام الشرعية ابتداء، أي لا طريق للعقل ان يعلم من دون الاستعانة بالملازمة ان هذا ألفعل حكمه كذا عند الشارع. والسر في ذلك واضح، لان أحكام الله توقيفية فلا يمكن العلم بها الا من طريق السماع من مبلغ الأحكام المنصوب من قبله تعالى لتبليغها، ضرورة ان أحكام الله ليست من القضايا الأولية وليست مما تنالها المشاهدة بالبصر ونحوه من الحواس الظاهرة بل الباطنة، وليست أيضا مما تنالها التجربة والحدس. وإذا كانت كذلك فكيف يمكن العلم بها من غير

طريق السماع من مبلغها! وشأنها في ذلك شأن سائر المجعولات التي يضعها البشر كاللغات والخطوط والرموز ونحوها. وكذلك ملاكات الأحكام، كنفس الأحكام، لا يمكن العلم بها الا من طريق السماع من مبلغ الأحكام، لأنه ليس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها

ص 114

أسرار أحكام الله وملاكاتها التي أنيطت بها الأحكام عنده (1) والظن لا يغني عن الحق شيئا. وعلى هذا، فمن نفى حجية العقل، وقال: ان الأحكام سمعية لا تدرك بالعقول - فهو على حقل إذا أراد من ذلك ما أشرنا إليه، وهو نفي استقلال العقل النظري من إدراك الأحكام وملاكاتها. ولعل بعض منكري الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع قصد هذا المعنى كصاحب ألفصول وجماعة من الأخباريين، ولكن خانه التعبير عن مقصوده. وإذا كان هذا مرادهم فهو أجنبي عما نحن بصدده من كون الدليل العقلي حجة يتوصل به إلى الحكم الشرعي. - إننا نقصد من الدليل العقلي حكم العقل النظري بالملازمة بين الحكم الثابت شرعا أو عقلا وبين حكم شرعي آخر، كحكمه بالملازمة في مسألة الإجزاء ومقدمة الواجب ونحوهما، وكحكمه باستحالة التكليف بلا بيان اللازم منه حكم الشارع بالبراءة، وكحكمه بتقديم الأهم في مورد التزاحم بين الحكمين المستنتج منه فعلية حكم الأهم عند الله، وكحكمه بوجوب مطابقة حكم الله لما حكم به العقلاء في الآراء المحمودة. فإن هذه الملازمات وأمثالها أمور حقيقية واقعية يدركها العقل النظري بالبداهة أو بالكسب، لكونها من الأوليات والفطريات التي قياساتها معها، أو لكونها تنتهي إليها فيعلم بها العقل على سبيل الجزم. وإذا قطع العقل بالملازمة - والمفروض انه قاطع بثبوت الملزوم - فإنه لا بد أن يقطع بثبوت اللازم وهو - أي اللازم - حكم الشارع. ومع حصول القطع فإن القطع

حجة يستحيل النهي عنه، بل به حجية كل حجة كما سبق بيانه ص 15. وعليه، فهذه الملازمات العقلية هي كبريات القضايا العقلية التي بضمها إلى صغرياتها يتوصل بها إلى الحكم الشرعي. ولا أظن أحدا بعد التوجه إليها

(هامش)

(1) راجع ما تقدم (م 1 ص 218). (*)

ص 115

والالتفات إلى حقيقتها يستطيع إنكارها إلا السوفسطائيين الذين ينكرون الوثوق بكل معرفة حتى المحسوسات. ولا أظن ان هذه القضايا العقلية هي مقصود من أنكر حجيتها من الأخباريين وغيرهم، وإن أوهمت بعض عباراتهم ذلك لعدم التمييز بين نقاط البحث. وإذا عرفت ذلك تعرف ان الخلط في المقصود من إدراك العقل النظري وعدم التمييز بين ما يدركه من الأحكام ابتداء وما يدركه منها بتوسط الملازمة هو سبب المحنة في هذا الاختلاف وسبب المغالطة التي وقع فيها بعضهم إذ نفى مطلقا إدراك العقل لحكم الشارع وحجيته، قائلا: ان أحكام الله توقيفية لا مسرح للعقول فيها، وغفل عن أن هذا التعليل انما يصلح لنفي إدراكه للحكم ابتداء وبالاستقلال، ولا يصلح لنفي إدراكه للملازمة المستتبع لعلمه بثبوت اللازم وهو الحكم. * * *

3 - هذا كله إذا أريد من العقل (العقل النظري)،

وأما لو أريد به (العقل العملي)، فكذلك لا يمكن ان يستقل في إدراك أن هذا ينبغي فعله عند الشارع أو لا ينبغي، بل لا معنى لذلك، لان هذا الإدراك وظيفة العقل النظري، باعتبار أن كون هذا ألفعل ينبغي فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ينبغي من الأمور الواقعية التي تدرك بالعقل النظري لا بالعقل العملي، وإنما كل ما للعقل العملي من وظيفة هو ان يستقل بإدراك أن هذا ألفعل في نفسه مما ينبغي فعله أو لا ينبغي مع قطع النظر عن نسبته إلى الشارع

المقدس أو إلى أي حاكم آخر، يعني ان العقل العملي يكون هو الحاكم في ألفعل، لا حاكيا عن حاكم آخر. وإذا حصل للعقل العملي هذا الإدراك جاء العقل النظري عقيبه، فقد يحكم بالملازمة بين حكم العقل العملي وحكم الشارع وقد لا يحكم. ولا يحكم بالملازمة إلا في خصوص مورد مسألة التحسين والتقبيح العقليين، أي خصوص القضايا المشهورات التي تسمى الآراء المحمودة والتي تطابقت عليها

ص 116

آراء العقلاء كافة بما هم عقلاء. وحينئذ بعد حكم العقل النظري بالملازمة يستكشف حكم الشارع على سبيل القطع، لأنه بضم المقدمة العقلية المشهورة التي هي من الآراء المحمودة التي يدركها العقل العملي إلى المقدمة التي تتضمن الحكم بالملازمة التي يدركها العقل النظري - يحصل للعقل النظري العلم بان الشارع له هذا الحكم، لأنه حينئذ يقطع باللازم وهو الحكم بعد فرض قطعه بثبوت الملزوم والملازمة. ومن هنا قلنا سابقا: إن المستقلات العقلية تنحصر في مسألة واحدة، وهي مسألة التحسين والتقبيح العقليين، لأنه لا يشارك الشارع حكم العقل العملي الا فيها، أي ان العقل النظري لا يحكم بالملازمة الا في هذا المورد خاصة (1).

وجه حجية العقل:

وجه حجية العقل:

4 - إذا عرفت ما شرحناه، وهو ان العقل النظري يقطع باللازم، اعني حكم الشارع، بعد قطعه بثبوت الملزوم الذي هو حكم الشرع أو العقل، وبعد فرض قطعه بالملازمة - نشرع في بيان وجه حجية العقل، فنقول: لقد انتهى الأمر بنا في البحث السابق إلى أن الدليل العقلي ما أوجب القطع بحكم الشارع، وإذا كان الأمر كذلك فليس ما وراء القطع حجة، فإنه تنتهي إليه حجية كل حجة، لأنه - كما تقدم ص 19 - هو حجة بذاته. ولا يعقل سلخ الحجية عنه. وهل تثبت الشريعة الا

بالعقل؟ وهل يثبت التوحيد والنبوة الا بالعقل؟ وإذا سلخنا أنفسنا عن حكم العقل فيكف نصدق برسالة؟ وكيف نؤمن بشريعة؟ بل كيف نؤمن بأنفسنا واعتقاداتها؟ وهل العقل الا ما عبد به الرحمن؟ وهل يعبد الديان الا به؟

(هامش)

(1) راجع البحث الرابع في أسباب حكم العقل العملي ج 2 ص 223 فما بعدها لتعرف السر في التخصيص بالآراء المحدودة. (*)

ص 117

ان التشكيك في حكم العقل سفسطة ليس وراءها سفسطة، نعم كل ما يمكن الشك فيه هو الصغريات، أعني ثبوت الملازمات في المستقلات العقلية أو في غير المستقلات العقلية. ونحن انما نتكلم في حجية العقل لإثبات الحكم الشرعي بعد ثبوت تلك الملازمات. وقد شرحنا في الجزء الثاني مواقع كثيرة من تلك الملازمات، فأثبتنا بعضها في مثل المستقلات العقلية، ونفينا بعضا آخر في مثل مقدمة الواجب ومسألة الضد. أما بعد ثبوت الملازمة وثبوت الملزوم فأي معنى للشك في حجية العقل، أو الشك في ثبوت اللازم، وهو حكم الشارع. ولكن مع كل هذا وقع الشك لبعض الأخباريين في هذا الموضوع، فلا بد من تجليته لكشف المغالطة، فنقول: قد أشرنا في المجلد الأول ص 196 إلى هذا النزاع، وقلنا: ان مرجع هذا النزاع إلى ثلاث نواح، وذلك حسب اختلاف عباراتهم: (الأولى): في امكان ان ينفي الشارع حجية هذا القطع. وقد اتضح لنا ذلك بما شرحناه في حجية القطع الذاتية ص 19 من هذا الجزء فارجع إليه، لتعرف استحالة النهي عن أتباع القطع. (الثانية): بعد فرض امكان حجية القطع هل نهى الشارع عن الأخذ بحكم العقل؟ وقد ادعى ذلك جملة من الأخباريين الذين وصل إلينا كلامهم مدعين ان الحكم الشرعي لا يتنجز ولا يجوز الأخذ به إلا إذا ثبت من طريق الكتاب والسنة.

أقول: ومرد هذه الدعوى في الحقيقة إلى دعوى تقييد الأحكام الشرعية بالعلم بها من طريق الكتاب والسنة. وهذا خير ما يوجه به كلامهم ولكن قد سبق الكلام مفصلا في مسألة اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل ص 29 من هذا الجزء، فقلنا: انه يستحيل تعلق الأحكام على العلم بها مطلقا، فضلا عن تقييدها بالعلم الناشئ من سبب خاص، وهذه الاستحالة ثابتة حتى لو قلنا بإمكان نفي حجية القطع. لما قلناه من لزوم الخلف، كما شرحناه هناك. وأما ما ورد عن آل البيت عليهم السلام من نحو قولهم: (إن دين الله لا

ص 118

يصاب بالعقول) فقد ورد في قباله مثل قولهم: (إن لله على الناس حجتين: حجة ظاهرة وحجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمة عليهم السلام وأما الباطنة فالعقول) (1). والحل لهذا التعارض الظاهري بين الطائفتين، هو أن المقصود من الطائفة الأولى بيان عدم استقلال العقل في إدراك الأحكام ومداركها، في قبال الاعتماد على القياس والاستحسان، لأنها واردة في هذا المقام، أي أن الأحكام ومدارك الأحكام لا تصاب بالعقول بالاستقلال. وهو حق كما شرحناه سابقا. ومن المعلوم أن مقصود من يعتمد على الاستحسان في بعض صوره هو دعوى إن للعقل أن يدرك الأحكام مستقلا ويدرك ملاكاتها، ومقصود من يعتمد على القياس هو دعوى ان للعقل ان يدرك ملاكات الأحكام في المقيس عليه لاستنتاج الحكم في المقيس. وهذا معنى الاجتهاد بالرأي. وقد سبق ان هذه الإدراكات ليست من وظيفة العقل النظري ولا العقل العملي، لان هذه أمور لا تصاب إلا من طريق السماع من مبلغ الأحكام. وعليه فهذه الطائفة من الأخبار لا مانع من الأخذ بها على ظواهرها لأنها واردة في مقام معارضة الاجتهاد بالرأي، ولكنها أجنبية عما

نحن بصدده وعما نقوله في القضايا العقلية التي يتوصل بها إلى الحكم الشرعي. كما إنها أجنبية عن الطائفة الثانية من الأخبار التي تثني على العقل وتنص على انه حجة الله الباطنة، لأنها تثني على العقل فيما هو من وظيفته ان يدركه، لا على الظنون والأوهام، ولا على ادعاءات إدراك مالا يدركه العقل بطبيعته. (الناحية الثالثة) - بعد فرض عدم امكان نفي الشارع حجية القطع والنهي عنه، يجب أن نتسأل عن معنى حكم الشارع على طبق حكم العقل؟ والجواب الصحيح عن هذا السؤال عند هؤلاء أن يقال: إن معناه إدراك الشارع وعلمه بأن هذا الفعل ينبغي فعله أو تركه لدى العقلاء. وهذا شيء آخر غير أمره ونهيه، والنافع هو أن نستكشف أمره ونهيه، فيحتاج إثبات أمره

(هامش)

(1) راجع كتاب العقل من أصول الكافي. وهو أول كتبه. (*)

ص 119

ونهيه إلى دليل آخر سمعي، ولا يكفي فيه ذلك الدليل العقلي الذي أقصى ما يستنتج منه ان الشارع عالم بحكم العقلاء، أو انه حكم بنفس ما حكم به العقلاء، فلا يكون منه أمر مولوي أو نهي مولوي. أقول: وهذه آخر مرحلة لتوجيه مقالة منكري حجية العقل، وهو توجيه يختص بالمستقلات العقلية. ولهذا التوجيه صورة ظاهرية يمكن أن تنطلي على المبتدئين أكثر من تلك التوجيهات في المراحل السابقة. وهذا التوجيه ينطوي على أحدى دعويين: 1 - دعوى إنكار الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، وقد تقدم تفنيدها في المجلد الأول ص 217، فلا نعيد. 2 - الدعوى التي أشرنا إليها هناك في آخر ص 218 من المجلد الأول وتوضيحها: ان ما تطابقت عليه آراء العقلاء هو استحقاق المدح والذم فقط: والمدح والذم غير الثواب والعقاب، فاستحقاقهما لا يستلزم استحقاق الثواب والعقاب

من قبل المولى. والذي ينفع في استكشاف حكم الشارع هو الثاني ولا يكفي الأول. ولو فرض إنا صححنا الاستلزام للثواب والعقاب، فإن ذلك لا يدركه كل أحد. ولو فرض انه أدركه كل أحد فإن ذلك ليس كافيا للدعوة إلى ألفعل إلا عند ألفذ من الناس. وعلى أي تقدير فرض فلا يستغني أكثر الناس عن توجيه الأمر من المولى أو النهي منه في مقام الدعوة إلى ألفعل أو الزجر عنه. وإذا كان نفس إدراك الحسن والقبح غير كاف في الدعوة - والمفروض لم يقم دليل سمعي على الحكم - فلا نستطيع ان نحكم بان الشارع له أمر ونهي على طبق حكم العقل قد اكتفى عن بيانه اعتمادا على إدراك العقل، ليكون حكم العقل كاشفا عن حكمه. لاحتمال ألا يكون للشارع حكم مولوي على طبق حكم العقل حينئذ. وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، لان المدار على القطع في المقام.

ص 120

والجواب: إنه قد أشرنا في الحاشية (م 1 ص 220) إلى ما يفند الشق الأول من هذه الدعوة الثانية، إذ قلنا: الحق ان معنى استحقاق المدح ليس الا استحقاق الثواب، ومعنى استحقاق الذم ليس الا استحقاق العقاب، لا أنهما شيئان أحدهما يستلزم الآخر، لان حقيقة المدح والمقصود منه هو المجازاة بالخير لا المدح باللسان، وحقيقة الذم والمقصود منه هو المجازاة بالشر لا الذم باللسان. وهذا المعنى هو الذي يحكم به العقل، ولذا قال المحققون من ألفلاسفة: (ان مدح الشارع ثوابه وذمه عقابه). وأرادوا هذا المعنى. بل بالنسبة إلى الله تعالى لا معنى لفرض استحقاق المدح والذم اللسانيين عنده، بل ليست مجازاته بالخير إلا الثواب وليست مجازاته بالشر الا العقاب. وأما الشق الثاني من هذه الدعوى فالجواب عنه: إنه

لما كان المفروض ان المدح والذم من القضايا المشهورات التي تتطابق عليها آراء العقلاء كافة فلا بد ان يفرض فيه أن يكون صالحا لدعوة كل واحد من الناس. ومن هنا نقول: انه مع هذا ألفرض يستحيل توجيه دعوة مولوية من الله تعالى ثانيا لاستحالة جعل الداعي مع فرض وجود ما يصلح للدعوة عند المكلف إلا من باب التأكيد ولفت النظر. ولذا ذهبنا هناك إلى أن الأوامر الشرعية الواردة في موارد حكم العقل مثل وجوب الطاعة ونحوها يستحيل فيها أن تكون أوامر تأسيسية (أي مولوية)، بل هي أوامر تأكيدية (أي إرشادية). وإما ان هذا الإدراك لا يدعو إلا ألفذ من الناس فقد يكون صحيحا ولكن لا يضر في مقصودنا، لأنه لا نقصد من كون حكم العقل داعيا انه داع بالفعل لكل أحد، بل انما نقصد - وهو النافع لنا - انه صالح للدعوة. وهذا شأن كل داع حتى الأوامر المولوية، فإنه لا يترقب منها إلا صلاحيتها للدعوة لا فعلية الدعوة، لأنه ليس قوام كون الأمر أمرا من قبل الشارع أو من قبل غيره فعلية دعوته لجميع المكلفين، بل الأمر في حقيقته ليس هو إلا جعل ما يصلح أن يكون داعيا، يعني ليس المجعول في الأمر فعلية الدعوة. وعليه، فلا يضر في كونه صالحا للدعوة عدم امتثال أكثر الناس.

ص 121

الباب الخامس حجية الظواهر

الباب الخامس حجية الظواهر

تمهيدات:

1 - تقدم في المجلد الأول ص 43: إن الغرض من المقصد الأول تشخيص ظواهر بعض الألفاظ من ناحية عامة والغاية منه - كما ذكرنا - تنقيح صغريات أصالة الظهور. وطبعا انما يكون ذلك في خصوص الموارد التي وقع فيها الخلاف بين الناس. وقلنا: اننا سنبحث عن الكبرى، وهي حجية (أصالة الظهور)، في المقصد

الثالث. وقد حل بحمد الله تعالى موضع البحث عنها. 2 - ان البحث عن حجية الظواهر من توابع البحث عن الكتاب والسنة، أعني ان الظواهر ليست دليلا قائما بنفسه في مقابل الكتاب والسنة بل انما تحتاج إلى إثبات حجيتها لغرض الأخذ بالكتاب والسنة، فهي من متممات حجيتها، إذ من الواضح انه لا مجال للأخذ بهما من دون ان تكون ظواهرهما حجة. والنصوص التي هي قطعية الدلالة أقل القليل فيهما. 3 - تقدم ان الأصل حرمة العمل بالظن ما لم يدل دليل قطعي على حجيته، والظواهر من جملة الظنون، فلا بد من التماس دليل قطعي على حجيتها ليصح التمسك بظواهر الأيات والأخبار. وسيأتي بيان هذا الدليل. 4 - ان البحث عن الظهور يتم بمرحلتين: (الأولى) - في ان هذا اللفظ المخصوص ظاهر في هذا المعنى المخصوص أم غير ظاهر. والمقصد الأول كله متكفل بالبحث عن ظهور بعض الألفاظ التي وقع الخلاف في ظهورها، كالأوامر والنواهي والعموم والخصوص والإطلاق والتقييد. وهي في الحقيقة من بعض صغريات أصالة الظهور.

ص 124

(الثانية) - في ان اللفظ الذي قد أحرز ظهوره هل هو حجة عند الشارع في ذلك المعنى، فيصح ان يحتج به المولى على المكلفين ويصح ان يحتج به المكلفون؟ والبحث عن هذه المرحلة الثانية هو المقصد الذي عقد من اجله هذا الباب، وهو الكبرى التي إذا ضممناها إلى صغرياتها يتم لنا الأخذ بظواهر الأيات والروايات. 5 - ان المرحلة الأولى - وهي تشخيص صغريات أصالة الظهور - تقع بصورة عامة في موردين: (الأول) - في وضع اللفظ للمعنى المبحوث عنه، فانه إذا أحرز وضعه له لا محالة يكون ظاهرا فيه، نحو وضع صيغة افعل للوجوب والجملة الشرطية لما يستلزم

المفهوم. إلى غير ذلك. (الثاني) - في قيام قرينة عامة أو خاصة على إرادة المعنى من اللفظ. والحاجة إلى القرينة أما في مورد إرادة غير ما وضع له اللفظ، وأما في مورد اشتراك اللفظ في أكثر من معنى. ومع فرض وجود القرينة لا محالة يكون اللفظ ظاهرا فيما قامت عليه القرينة سواء كانت القرينة متصلة أو منفصلة. وإذا اتضحت هذه التمهيدات فينبغي أن نتحدث عما يهم من كل من المرحلتين في مباحث مفيدة في الباب.

(طرق إثبات الظواهر)

(طرق إثبات الظواهر)

إذا وقع الشك في الموردين السابقين، فهناك طرق لمعرفة وضع الألفاظ ومعرفة القرائن العامة: (منها) - أن يتتبع الباحث بنفسه استعمالات العرب ويعمل رأيه واجتهاده إذا كان من أهل الخبرة باللسان والمعرفة بالنكات البيانية. ونظير ذلك ما استنبطناه (م 1 ص 58) من أن كلمة (الأمر) لفظ مشترك بين ما يفيد معنى الشيء والطلب، وذلك بدلالة اختلاف اشتقاق الكلمة بحسب المعنيين

ص 125

واختلاف الجمع فيها بحسبهما. و (منها) - ان يرجع إلى علامات الحقيقة والمجاز كالتبادر وأخواته. وقد تقدم الكلام عن هذه العلامات (م 1 ص 21 - 24). و (منها) - ان يرجع إلى أقوال علماء اللغة. وسيأتي بيان قيمة أقوالهم. وهناك أصول اتبعها بعض القدماء لتعيين وضع الألفاظ أو ظهوراتها، في موارد تعارض أحوال اللفظ. والحق انه لا أصل لها مطلقا، لأنه لا دليل على اعتبارها. وقد أشرنا إلى ذلك فيما تقدم (م 1 ص 25). وهي مثل ما ذهبوا إليه من أصالة عدم الاشتراك في مورد الدوران بين الاشتراك وبين الحقيقة والمجاز، ومثل أصالة الحقيقة لإثبات وضع اللفظ عند الدوران بين كونه حقيقة أو مجازا. أما انه لا دليل على اعتبارها، فلان حجية مثل هذه الأصول

لا بد من استنادها إلى بناء العقلاء. والمسلم من بنائهم هو ثبوته في الأصول التي تجري لإثبات مرادات المتكلم دون ما يجري لتعيين وضع الألفاظ والقرائن. ولا دليل آخر في مثلها غير بناء العقلاء. * * *

(حجية قول اللغوي)

(حجية قول اللغوي)

إن (أقوال اللغويين) لا عبرة بأكثرها في مقام استكشاف وضع الألفاظ لان أكثر المدونين للغة همهم ان يذكروا المعاني التي شاع استعمال اللفظ فيها من دون كثير عناية منهم بتمييز المعاني الحقيقية من المجازية الا نادرا، عدا الزمخشري في كتابه (أساس اللغة)، وعدا بعض المؤلفات في فقه اللغة. وعلى تقدير أن ينص اللغويون على المعنى الحقيقي، فان أفاد نصهم العلم بالوضع فهو، وإلا فلا بد من التماس الدليل على حجية الظن الناشئ من قولهم. وقيل في الاستدلال عليه وجوه من الأدلة لا بأس بذكرها وما عندنا فيها:

ص 126

أولا - قيل: الدليل الإجماع. وذلك لأنه قائم على الأخذ بقول اللغوي بلا نكير من أحد وان كان اللغوي واحدا. أقول: وأنى لنا بتحصيل هذا الإجماع العملي المدعى بالنسبة إلى جميع ألفقهاء؟ وعلى تقدير تحصيله فأنى لنا من إثبات حجية مثله؟ وقد تقدم البحث مفصلا عن منشأ حجية الإجماع، وليس هو مما يشمل هذا المقام بما هو حجة، لان المعصوم لا يرجع إلى نصوص أهل اللغة حتى يستكشف من الإجماع موافقته في هذه المسألة، أي رجوعه إلى أهل اللغة عملا. ثانيا - قيل: الدليل بناء العقلاء لان من سيرة العقلاء وبنائهم العملي على الرجوع إلى أهل الخبرة الموثوق بهم في جميع الأمور التي يحتاج في معرفتها إلى خبرة وأعمال الرأي والاجتهاد، كالشؤون الهندسية والطبية ومنها اللغات ودقائقها، ومن المعلوم ان اللغوي معدود من أهل الخبرة في فنه. والشارع لم

يثبت منه الردع عن هذه السيرة العملية، فيستكشف من ذلك موافقته لهم ورضاه بها. أقول: ان بناء العقلاء إنما يكون حجة إذا كان يستكشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع وإمضاؤه لطريقتهم. وهذا بديهي. ولكن نحن نناقش إطلاق المقدمة المتقدمة القائلة: ان موافقة الشارع لبناء العقلاء تستكشف من مجرد عدم ثبوت ردعه عن طريقتهم، بل لا يحصل هذا الاستكشاف الا بأحد شروط ثلاثة كلها غير متوفرة في المقام: 1 - ألا يكون مانع من كون الشارع متحد المسلك مع العقلاء في البناء والسيرة، فإنه في هذا ألفرض لا بد أن يستكشف انه متحد المسلك معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه لأنه من العقلاء بل رئيسهم. ولو كان له مسلك ثان لبينه ولعرفناه، وليس هذا مما يخفى. ومن هذا الباب الظواهر وخبر الواحد، فإن الأخذ بالظواهر والاعتماد

ص 127

عليها في التفهيم، مما جرت عليها سيرة العقلاء، والشارع لا بد أن يكون متحد المسلك معهم لأنه لا مانع من ذلك بالنسبة إليه وهو منهم بما هم عقلاء ولم يثبت منه ردع. وكذلك يقال في خبر الواحد الثقة فإنه لا مانع من أن يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء في الاعتماد عليه في تبليغ الأحكام ولم يثبت منه الردع. أما الرجوع إلى أهل الخبرة فلا معنى لفرض أن يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء في ذلك، لأنه لا معنى لفرض حاجته إلى أهل الخبرة في شأن من الشؤون حتى يمكن فرض ان تكون له سيرة عملية في ذلك لا سيما في اللغة العربية. 2 - إذا كان هناك مانع من أن يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء، فلا بد أن يثبت لدينا جريان السيرة العملية حتى في الأمور الشرعية بمرأى

ومسمع من الشارع، فإذا لم يثبت حينئذ الردع منه يكون سكوته من قبيل التقرير لمسلك العقلاء. وهذا مثل الاستصحاب فإنه لما كان مورده الشك في الحالة السابقة فلا معنى لفرض اتحاد الشارع في المسلك مع العقلاء بالأخذ بالحالة السابقة، إذ لا معنى لفرض شكه في بقاء حكمه، ولكن لما كان الاستصحاب قد جرت السيرة فيه حتى في الأمور الشرعية ولم يثبت ردع الشارع عنه فإنه يستكشف منه إمضاؤه لطريقتهم. أما الرجوع إلى أهل الخبرة في اللغة فلم يعلم جريان السيرة العقلائية في الأخذ بقول اللغوي في خصوص الأمور الشرعية، حتى يستكشف من عدم ثبوت ردعه رضاه بهذه السيرة في الأمور الشرعية. 3 - إذا انتفى الشرطان المتقدمان فلا بد حينئذ من قيام دليل خاص قطعي على رضا الشارع وإمضائه للسيرة العملية عند العقلاء. وفي مقامنا ليس عندنا هذا الدليل، بل الأيات الناهية عن أتباع الظن كافية في ثبوت الردع عن هذه السيرة العملية. ثالثا - قيل: الدليل حكم العقل.

ص 128

لان العقل يحكم بوجوب رجوع الجاهل إلى العالم، فلا بد أن يحكم الشارع بذلك أيضا، إذ أن هذا الحكم العقلي من الآراء المحمودة التي تطابقت عليها آراء العقلاء، والشارع منهم، بل رئيسهم. وبهذا الحكم العقلي أوجبنا رجوع العامي إلى المجتهد في التقليد، غاية الأمر أنا اشترطنا في المجتهد شروطا خاصة كالعدالة والذكورة لدليل خاص. وهذا الدليل الخاص غير موجود في الرجوع إلى قول اللغوي، لأنه في الشؤون ألفنية لم يحكم العقل الا برجوع الجاهل إلى العالم الموثوق به من دون اعتبار عدالة أو نحوها كالرجوع إلى الأطباء والمهندسين. وليس هناك دليل خاص يشترط العدالة أو نحوها في اللغوي، كما ورد في المجتهد. أقول: وهذا الوجه أقرب

الوجوه في إثبات حجية قول اللغوي، ولم أجد الآن ما يقدح به. * * *

(الظهور التصوري والتصديقي)

(الظهور التصوري والتصديقي)

قيل: ان الظهور على قسمين: تصوري وتصديقي. 1 - (الظهور التصوري) الذي ينشأ من وضع اللفظ لمعنى مخصوص. وهو عبارة عن دلالة مفردات الكلام على معانيها اللغوية أو العرفية. وهو تابع للعلم بالوضع سواء كان في الكلام أو في خارجه قرينة على خلافه أو لم تكن. 2 - (الظهور التصديقي) الذي ينشأ من مجموع الكلام. وهو عبارة عن دلالة جملة الكلام على ما يتضمنه من المعنى، فقد تكون دلالة الجملة مطابقة لدلالة المفردات وقد تكون مغايرة لها كما إذا احتف الكلام بقرينة توجب صرف مفاد جملة الكلام عما يقتضيه مفاد المفردات. والظهور التصديقي يتوقف على فراغ المتكلم من كلامه فإن لكل متكلم أن يلحق بكلامه ما شاء من القرائن فما دام متشاغلا بالكلام لا ينعقد لكلامه الظهور التصديقي. ويستتبع هذا الظهور التصديقي ظهور ثان تصديقي، وهو الظهور بأن

ص 129

هذا هو مراد المتكلم، وهذا هو المعين لمراد المتكلم في نفس الأمر. فيتوقف على عدم القرينة المتصلة والمنفصلة، لان القرينة مطلقا تهدم هذا الظهور، بخلاف الظهور التصديقي الأول فانه لا تهدمه القرينة المنفصلة. أقول: ونحن لا نتعقل هذا التقسيم، بل الظهور قسم واحد، وليس هو الا دلالة اللفظ على مراد المتكلم. وهذه الدلالة هي التي نسميها الدلالة التصديقية. وهي أن يلزم من العلم بصدور اللفظ من المتكلم العلم بمراده من اللفظ، أو يلزم منه الظن بمراده. والأول يسمى (النص)، ويختص الثاني باسم (الظهور). ولا معنى للقول بان اللفظ ظاهر ظهورا تصوريا في معناه الموضوع له، وقد سبق في المجلد الأول ص 18 بيان حقيقة الدلالة، وإن ما يسمونه بالدلالة التصورية

ليست بدلالة، وإنما كان ذلك منهم تسامحا في التعبير بل هي من باب تداعي المعاني، فلا علم ولا ظن فيها بمراد المتكلم، فلا دلالة فلا ظهور، وإنما كان خطور. والفرق بعيد بينهما. وأما تقسيم الظهور التصديقي إلى قسمين فهو تسامح أيضا، لأنه لا يكون الظهور ظهورا الا إذا كشف عن المراد الجدي للمتكلم إما على نحو اليقين أو الظن، فالقرينة المنفصلة لا محالة تهدم الظهور مطلقا. نعم قبل العلم بها يحصل للمخاطب قطع بدوي أو ظن بدوي يزولان عند العلم بها، فيقال حينئذ قد انعقد للكلام ظهور على خلاف ما تقتضيه القرينة المنفصلة. وهذا كلام شايع عن الأصوليين (راجع م 1 ص 133). وفي الحقيقة ان غرضهم من ذلك الظهور الابتدائي البدوي الذي يزول عند العلم بالقرينة المنفصلة، لا انه هناك ظهوران ظهور لا يزول بالقرينة المنفصلة وظهور يزول بها. ولا بأس أن يسمى هذا الظهور البدوي الظهور الذاتي وتسميته بالظهور مسامحة على كل حال. وعلى كل حال، سواء سميت الدلالة التصورية ظهورا أم لم تسم، وسواء سمي الظن البدوي ظهورا أم لم يسم، فان موضع الكلام في حجية الظهور هو الظهور الكاشف عن مراد المتكلم بما هو كاشف وان كان كشفا نوعيا.

ص 130

(وجه حجية الظهور)

1

(وجه حجية الظهور)

ان الدليل على حجية الظاهر منحصر في بناء العقلاء. والدليل يتألف من مقدمتين قطعيتين، على نحو ما تقدم في الدليل على حجية خبر الواحد من طريق بناء العقلاء. وتفصيلهما هنا أن نقول: (المقدمة الأولى) - انه من المقطوع به الذي لا يعتريه الريب ان أهل المحاورة من العقلاء قد جرت سيرتهم العملية وتبانيهم في محاوراتهم الكلامية على اعتماد المتكلم على ظواهر كلامه في تفهيم مقاصده، ولا يفرضون عليه ان

يأتي بكلام قطعي في مطلوبه لا يحتمل الخلاف. وكذلك - تبعا لسيرتهم الأولى - تبانوا أيضا على العمل بظواهر كلام المتكلم والأخذ بها في فهم مقاصده، ولا يحتاجون في ذلك إلى أن يكون كلامه نصا في مطلوبه لا يحتمل الخلاف. فلذلك يكون الظاهر حجة للمتكلم على السامع يحاسبه عليه ويحتج به عليه لو حمله على خلاف الظاهر، ويكون أيضا حجة للسامع على المتكلم يحاسبه عليه ويحتج به عليه لو ادعى خلاف الظاهر. ومن أجل هذا يؤخذ المرء بظاهر إقراره ويدان به وإن لم يكن نصا في المراد. (المقدمة الثانية) - ان من المقطوع به أيضا ان الشارع المقدس لم يخرج في محاوراته واستعماله للألفاظ عن مسلك أهل المحاورة من العقلاء في تفهيم مقاصده بدليل ان الشارع من العقلاء بل رئيسهم، فهو متحد المسلك معهم، ولا مانع من اتحاده معهم في هذا المسلك، ولم يثبت من قبله ما يخالفه. وإذا ثبتت هاتان المقدمتان القطعيتان لا محالة يثبت على سبيل الجزم ان الظاهر حجة عند الشارع، حجة له على المكلفين، وحجة معذرة للمكلفين. هذا، ولكن وقعت لبعض الناس شكوك في عموم كل من المقدمتين، لا بد من التعرض لها وكشف الحقيقة فيها. أما (المقدمة الأولى) فقد وقعت عدة أبحاث فيها:

ص 131

1 - في أن تباني العقلاء على حجية الظاهر هل يشترط فيه حصول الظن ألفعلي بالمراد؟ 2 - في أن تبانيهم هل يشترط فيه عدم الظن بخلاف الظاهر؟ 3 - في ان تبانيهم هل يشترط فيه جريان أصالة عدم القرينة؟ 4 - في ان تبانيهم هل هو مختص بمن قصد إفهامه فقط، أو يعم غيرهم فيكون الظاهر حجة مطلقا؟ وأما (المقدمة الثانية) - فقد وقع البحث فيها

في حجية ظواهر الكتاب العزيز، بل قيل: ان الشارع ردع عن الأخذ بظواهر الكتاب فلم يكن متحد المسلك فيه مع العقلاء. وهذه المقالة منسوبة إلى الأخباريين. وعليه فينبغي البحث عن كل واحد واحد من هذه الأمور، فنقول:

1 - اشتراط الظن ألفعلي بالوفاق:

قيل: لا بد في حجية الظاهر من حصول ظن فعلي بمراد المتكلم، وإلا فهو ليس بظاهر. يعني ان المقوم لكون الكلام ظاهرا حصول الظن ألفعلي للمخاطب بالمراد منه، وإلا فلا يكون ظاهرا، بل يكون مجملا. أقول: من المعلوم ان الظهور صفة قائمة باللفظ، وهو كونه بحالة يكون كاشفا عن مراد المتكلم ودالا عليه، والظن بما هو ظن أمر قائم بالسامع لا باللفظ فكيف يكون مقوما لكون اللفظ ظاهرا، وإنما أقصى ما يقال انه يستلزم الظن فمن هذه الجهة يتوهم ان الظن يكون مقوما لظهوره. وفي الحقيقة ان المقوم لكون الكلام ظاهرا عند أهل المحاورة هو كشفه الذاتي عن المراد، أي كون الكلام من شأنه أن يثير الظن عند السامع بالمراد منه، وإن لم يحصل ظن فعلي للسامع، لان ذلك هو الصفة القائمة بالكلام المقومة لكونه ظاهرا عند أهل المحاورة. والمدرك لحجية الظاهر ليس الا بناء العقلاء فهو المتبع في أصل الحجية وخصوصياتها. الا ترى لا يصح للسامع أن يحتج بعدم حصول الظن ألفعلي عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته مهما كان

ص 132

السبب لعدم حصول ظنه، ما دام ان اللفظ بحالة من شأنه ان يثير الظن لدى عامة الناس. وهذا ما يسمى بالظن النوعي، فيكتفي به في حجية الظاهر، كما يكتفي به في حجية خبر الواحد كما تقدم، وإلا لو كان الظن ألفعلي معتبرا في حجية الظهور لكان كل كلام في آن واحد حجة بالنسبة

إلى شخص غير حجة بالنسبة إلى شخص آخر. وهذا ما لا يتوهمه أحد. ومن البديهي انه لا يصح ادعاء ان الظاهر لكي يكون حجة لا بد ان يستلزم الظن ألفعلي عند جميع الناس بغير استثناء، وإلا فلا يكون حجة بالنسبة إلى كل أحد.

2 - اعتبار عدم الظن بالخلاف:

قيل: ان لم يعتبر الظن بالوفاق فعلى الأقل يعتبر ألا يحصل ظن بالخلاف. قال الشيخ صاحب الكفاية في رده: (والظاهر أن سيرتهم على أتباعها - أي الظواهر - من غير تقييد بإفادتها الظن فعلا، ولا بعدم الظن كذلك على خلافها، ضرورة انه لا مجال للاعتذار من مخالفة بعدم إفادتها الظن بالوفاق ولا بوجود الظن بالخلاف). أقول: ان كان منشأ الظن بالخلاف أمر يصح في نظر العقلاء الاعتماد عليه في التفهيم، فانه لا ينبغي الشك في أن مثل هذا الظن يضر في حجية الظهور بل - على التحقيق - لا يبقى معه ظهور للكلام حتى يكون موضعا لبناء العقلاء، لان الظهور يكون حينئذ على طبق. ذلك الأمر المعتمد عليه في التفهيم، حتى لو فرض ان ذلك الأمر ليس بأمارة معتبرة عند الشارع، لان الملاك في ذلك بناء العقلاء. وأما إذا كان منشأ الظن ليس مما يصح الاعتماد عليه في التفهيم عند العقلاء فلا قيمة لهذا الظن من ناحية بناء العقلاء على أتباع الظاهر، لان الظهور قائم في خلافه، ولا ينبغي الشك في عدم تأثير مثله في تبانيهم على حجية الظهور. والظاهر ان مراد الشيخ صاحب الكفاية من الظن بالخلاف هذا القسم الثاني فقط لا ما يعم القسم الأول.

ص 133

ولعل مراد القائل باعتبار عدم الظن بالخلاف هو القسم الأول فقط، لا ما يعم القسم الثاني، فيقع التصالح بين الطرفين.

3 -

أصالة عدم القرينة:

ذهب الشيخ الأعظم في رسائله إلى أن الأصول الوجودية - مثل أصالة الحقيقة وأصالة العموم وأصالة الإطلاق ونحوها التي هي كلها أنواع لأصالة الظهور - ترجع كلها إلى أصالة عدم القرينة، بمعنى ان أصالة الحقيقة ترجع إلى أصالة عدم قرينة المجاز، وأصالة العموم إلى أصالة عدم المخصص.. وهكذا. والظاهر ان غرضه من الرجوع: أن حجية أصالة الظهور إنما هي من جهة بناء العقلاء على حجية أصالة عدم القرينة. وذهب الشيخ صاحب الكفاية إلى العكس من ذلك، أي انه يرى أن أصالة عدم القرينة هي التي ترجع إلى أصالة الظهور. يعني ان العقلاء ليس لهم الا بناء واحد وهو البناء على أصالة الظهور، وهو نفسه بناء على أصالة عدم القرينة، لا أنه هناك، بناءان عندهم: بناء على أصالة عدم القرينة وبناء آخر على أصالة الظهور والبناء الثاني بعد البناء الأول ومتوقف عليه، ولا أن البناء على أصالة الظهور مرجع حجيته ومعناه إلى البناء على أصالة عدم القرينة. أقول: الحق ان الأمر لا كما أفاده الشيخ الأعظم ولا كما أفاده صاحب الكفاية، فانه ليس هناك أصل عند العقلاء غير أصالة الظهور يصح ان يقال له: (أصالة عدم القرينة)، فضلا عن ان يكون هو المرجع لأصالة الظهور أو أن أصالة الظهور هي المرجع له. بيان ذلك: انه عند الحاجة إلى إجراء أصالة الظهور لا بد أن يحتمل ان المتكلم الحكيم أراد خلاف ظاهر كلامه. وهذا الاحتمال لا يخرج عن أحدى صورتين لا ثالثة لهما: (الأولى) أن يحتمل إرادة خلاف الظاهر مع العلم بعدم نصب قرينة من قبله لا متصلة ولا منفصلة. وهذا الاحتمال اما من جهة احتمال الغفلة عن

ص 134

نصب القرينة أو احتمال قصد الأيهام، أو

احتمال الخطأ، أو احتمال قصد الهزل، أو لغير ذلك - فانه في هذه الموارد يلزم المتكلم بظاهر كلامه، فيكون حجة عليه، ويكون حجة له أيضا على الآخرين. ولا تسمع منه دعوى الغفلة ونحوها، وكذلك لا تسمع من الآخرين دعوى احتمالهم للغفلة ونحوها، وهذا معنى أصالة الظهور عند العقلاء، أي ان الظهور هو الحجة عندهم - كالنص - بإلغاء كل تلك الاحتمالات. ومن الواضح انه في هذه الموارد لا موقع لأصالة عدم القرينة سالبة بانتفاء الموضوع، لأنه لا احتمال لوجودها حتى نحتاج إلى نفيها بالأصل. فلا موقع أذن في هذه الصورة للقول برجوع أصالة الظهور إلى هذا الأصل، ولا للقول برجوعه إلى أصالة الظهور. (الثانية) - ان يحتمل إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال نصب قرينة خفيت علينا - فانه في هذه الصورة يكون موقع لتوهم جريان أصالة عدم القرينة، ولكن في الحقيقة ان معنى بناء العقلاء على أصالة الظهور - كما تقدم - إنهم يعتبرون الظهور حجة كالنص بإلغاء احتمال الخلاف، أي احتمال كان. ومن جملة الاحتمالات التي تلغى ان وجدت احتمال نصب القرينة. وحكمه حكم احتمال الغفلة ونحوها من جهة انه احتمال ملغي ومنفي لدى العقلاء. وعليه، فالمنفي عند العقلاء هو الاحتمال، لا ان المنفي وجود القرينة الواقعية، لان القرينة الواقعية غير الواصلة لا أثر لها في نظر العقلاء ولا تضر في الظهور حتى يحتاج إلى نفيها بالأصل، بينما ان معنى أصالة عدم القرينة - لو كانت - البناء على نفي وجود القرينة، لا البناء على نفي احتمالها، والبناء على نفي الاحتمال هو معنى البناء على أصالة الظهور ليس شيئا آخر. وإذا اتضح ذلك يكون واضحا لدينا انه ليس للعقلاء في هذه الصورة الثانية

أيضا أصل يقال له (أصالة عدم القرينة)، حتى يقال برجوعه إلى أصالة الظهور أو برجوعها إليه، سالبة بانتفاء الموضوع. والخلاصة: انه ليس لدى العقلاء الا أصل واحد، هو أصالة الظهور، وليس لهم الا بناء واحد، وهو البناء على إلغاء كل احتمال ينافي الظهور: من

ص 135

نحو احتمال الغفلة، أو الخطأ، أو تعمد الأيهام، أو نصب القرينة على الخلاف أو غير ذلك. فكل هذه الاحتمالات - ان وجدت - ملغية في نظر العقلاء، وليس معنى إلغائها الا اعتبار الظهور حجة كأنه نص لا احتمال معه بالخلاف لا انه هناك لدى العقلاء أصول متعددة وبناءات مترتبة مترابطة، كما ربما يتوهم، حتى يكون بعضها متقدما على بعض، أو بعضها يساند بعضا. نعم، لا بأس بتسمية إلغاء احتمال الغفلة بأصالة عدم الغفلة من باب المسامحة، وكذلك تسمية إلغاء احتمال القرينة بأصالة عدمها.. وهكذا في كل تلك الاحتمالات ولكن ليس ذلك الا تعبيرا آخر عن أصالة الظهور. ولعل من يقول برجوع أصالة الظهور إلى أصالة عدم القرينة أو بالعكس أراد هذا المعنى من أصالة عدم القرينة. وحينئذ لو كان هذا مرادهم لكان كل من القولين صحيحا ولكان مالهما واحدا، فلا خلاف.

2

4 - حجية الظهور بالنسبة إلى غير المقصودين بالإفهام:

ذهب المحقق القمي في قوانينه إلى عدم حجية الظهور بالنسبة إلى من لم يقصد إفهامه بالكلام. ومثل لغير المقصودين بالإفهام بأهل زماننا وأمثالهم الذين لم يشافهوا بالكتاب العزيز وبالسنة، نظرا إلى ان الكتاب العزيز ليست خطاباته موجهة لغير المشافهين، وليس هو من قبيل تأليفات المصنفين التي يقصد بها إفهام كل قارئ لها. واما السنة فبالنسبة إلى الأخبار الصادرة عن المعصومين في مقام الجواب عن سؤال السائلين لا يقصد منها الا إفهام السائلين

دون سوأهم. أقول: ان هذا القول لا يستقيم، وقد ناقشه كل من جاء بعده من المحققين، وخلاصة ما ينبغي مناقشته به ان يقال: ان هذا كلام مجمل غير واضح، فما الغرض من نفي حجية الظهور بالنسبة إلى غير المقصود إفهامه؟ 1 - ان كان الغرض ان الكلام لا ظهور ذاتي له بالنسبة إلى هذا الشخص فهو أمر يكذبه الوجدان. 2 - وان كان الغرض - كما قيل في توجيه كلامه - دعوى انه ليس للعقلاء

ص 136

بناء على إلغاء احتمال القرينة في الظواهر بالنسبة إلى غير المقصود بالإفهام، فهي دعوى بلا دليل، بل المعروف في بناء العقلاء عكس ذلك، قال الشيخ الأنصاري في مقام رده: (انه لا فرق في العمل بالظهور اللفظي وأصالة عدم الصارف عن الظاهر: بين من قصد إفهامه ومن لم يقصد). 3 - وان كان الغرض - كما قيل في توجيه كلامه أيضا - انه لما كان من الجائز عقلا ان يعتمد المتكلم الحكيم على قرينة غير معهودة ولا معروفة الا لدى من قصد إفهامه، فهو احتمال لا ينفيه العقل، لأنه لا يقبح من الحكيم ولا يلزم نقض غرضه إذا نصب قرينة تخفى على غير المقصودين بالإفهام. ومثل هذه القرينة الخفية على تقدير وجودها لا يتوقع من غير المقصود بالإفهام ان يعثر عليها بعد الفحص. فهو كلام صحيح في نفسه الا انه غير مرتبط بما نحن فيه، أي لا يضر بحجية الظهور ببناء العقلاء. وتوضيح ذلك: ان الذي يقوم حجية الظهور هو نفي احتمال القرينة ببناء العقلاء لا نفي احتمالها بحكم العقل، ولا ملازمة بينهما، أي انه إذا كان احتمال القرينة لا ينفيه العقل فلا يلزم منه عدم نفيه ببناء العقلاء النافع في

حجية الظهور. بل الأمر أكثر من ان يقال انه لا ملازمة بينهما، فان الظهور لا يكون ظهورا الا إذا كان هناك احتمال للقرينة غير منفي بحكم العقل، وإلا لو كان احتمالها منفيا بحكم العقل كان الكلام نصا لا ظاهرا. وعلى نحو العموم نقول: لا يكون الكلام ظاهرا ليس بنص قطعي في المقصود الا إذا كان مقترنا باحتمال عقلي أو احتمالات عقلية غير مستحيلة التحقق، مثل احتمال خطأ المتكلم، أو غفلته، أو تعمده للأيهام لحكمة، أو نصبه لقرينة تخفى على الغير أو لا تخفى. ثم لا يكون الظاهر حجة الا إذا كان البناء العملي من العقلاء على إلغاء مثل هذه الاحتمالات، أي عدم الاعتناء بها في مقام العمل بالظاهر. وعليه فالنفي الادعائي العملي للاحتمالات هو المقوم لحجية الظهور، لا نفي الاحتمالات عقلا من جهة استحالة تحقق المحتمل، فانه إذا كانت

ص 137

الاحتمالات مستحيلة التحقق لا تكون محتملات ويكون الكلام حينئذ نصا لا نحتاج في الأخذ به إلى فرض بناء العقلاء على إلغاء الاحتمالات. وإذا اتضح ذلك نستطيع ان نعرف ان هذا التوجيه المذكور للقول بالتفصيل في حجية الظهور لا وجه له، فانه أكثر ما يثبت به ان نصب القرينة الخفية بالنسبة إلى من لم يقصد إفهامه أمر محتمل غير مستحيل التحقق، لأنه لا يقبح من الحكيم ان يصنع مثل ذلك، فالقرينة محتملة عقلا. ولكن هذا لا يمنع من ان يكون البناء العملي من العقلاء على إلغاء مثل هذا الاحتمال، سواء أمكن ان يعثر على هذه القرينة بعد الفحص - لو كانت - أو لا يمكن. 4 - ثم على تقدير تسليم ألفرق في حجية الظهور بين المقصودين بالإفهام وبين غيره، فالشأن كل الشأن في انطباق ذلك على

واقعنا بالنسبة إلى الكتاب العزيز والسنة: أما (الكتاب العزيز) فانه من المعلوم لنا ان التكاليف التي يتضمنها عامة لجميع المكلفين ولا اختصاص لها بالمشافهين. وبمقتضى عمومها يجب الا تقترن بقرائن تخفى على غير المشافهين. بل لا شك في ان المشافهين ليسوا وحدهم المقصودين بالإفهام بخطابات القرآن الكريم. وأما (السنة)، فان الأحاديث الحاكية لها على الأكثر تتضمن تكاليف عامة لجميع المكلفين أو المقصود بها إفهام الجميع حتى غير المشافهين، وقلما يقصد بها إفهام خصوص المشافهين في بعض الجوابات على أسئلة خاصة. وإذا قصد ذلك فان التكليف فيها لا بد ان يعم غير السائل بقاعدة الاشتراك. ومقتضى الأمانة في النقل وعدم الخيانة من الراوي المفروض فيه ذلك ان ينبه على كل قرينة دخيلة في الظهور، ومع عدم بيانها منه يحكم بعدمها.

5 - حجية ظواهر الكتاب:

نسب إلى جماعة من الأخباريين القول بعدم حجية ظواهر الكتاب العزيز، وأكدوا: انه لا يجوز العمل بها من دون ان يرد بيان وتفسير لها من طريق آل البيت عليهم السلام.

ص 138

أقول: ان القائلين بحجية ظواهر الكتاب: أ - لا يقصدون حجية كل ما في الكتاب، وفيه آيات محكمات وأخر متشابهات. بل المتشابهات لا يجوز تفسيرها بالرأي. ولكن التمييز بين المحكم والمتشابه ليس بالأمر العسير على الباحث المتدبر، إذا كان هذا ما يمنع من الأخذ بالظواهر التي هي من نوع المحكم. 2 - لا يقصدون - أيضا - بالعمل بالمحكم من آياته جواز التسرع بالعمل به من دون فحص كامل عن كل ما يصلح لصرفه عن الظهور في الكتاب والسنة من نحو الناسخ والمخصص والمقيد وقرينة المجاز.. 3 - لا يقصدون - أيضا - انه يصح لكل أحد ان يأخذ بظواهره وان لم تكن

له سابقة معرفة وعلم ودراسة لكل ما يتعلق بمضمون آياته. فالعامي وشبه العامي ليس له ان يدعي فهم ظواهر الكتاب والأخذ بها. وهذا أمر لا اختصاص له بالقرآن، بل هذا شأن كل كلام يتضمن المعارف العالية والأمور العلمية وهو يتوخى الدقة في التعبير. ألا ترى أن لكل علم أهلا يرجع إليهم في فهم مقاصد كتب ذلك العلم، وإن له أصحابا يؤخذ منهم آراء ما فيه من مؤلفات. مع ان هذه الكتب والمؤلفات لها ظواهر تجري على قوانين الكلام وأصول اللغة، وسنن أهل المحاورة هي حجة على المخاطبين بها وهي حجة على مؤلفيها، ولكن لا يكفي للعامي ان يرجع إليها ليكون عالما بها أو يحتج بها أو يحتج بها عليه بغير تلمذة على أحد أهلها، ولو فعل ذلك هل تراه لا يؤنب على ذلك ولا يلام. وكل ذلك لا يسقط ظواهرها عن كونها حجة في نفسها، ولا يخرجها عن كونها ظواهر يصح الاحتجاج بها. وعلى هذا، فالقرآن الكريم إذ نقول انه حجة على العباد، فليس معنى ذلك ان ظواهره كلها هي حجة بالنسبة إلى كل أحد حتى بالنسبة إلى من لم يتزود بشيء من العلم والمعرفة. * * * وحينئذ نقول لمن ينكر حجية ظواهر الكتاب: ماذا تعني من هذا الإنكار؟

ص 139

1 - ان كنت تعني هذا المعنى الذي تقدم ذكره، وهو عدم جواز التسرع بالأخذ بها من دون فحص عما يصلح لصرفها عن ظواهرها وعدم جواز التسرع بالأخذ بها من كل أحد - فهو كلام صحيح. وهو أمر طبيعي في كل كلام عال رفيع، وفي كل مؤلف في المعارف العالية. ولكن قلنا: انه ليس معنى ذلك ان ظواهره مطلقا ليست بحجة بالنسبة إلى كل أحد.

2 - وإن كنت تعني الجمود على خصوص ما ورد من آل البيت عليهم السلام، على وجه لا يجوز التعرض لظواهر القرآن والأخذ بها مطلقا فيما لم يرد فيه بيان من قبلهم، حتى بالنسبة إلى من يستطيع فهمه من العارفين بمواقع الكلام وأساليبه ومقتضيات الأحوال، مع الفحص عن كل ما يصلح للقرينة أو ما يصلح لنسخه - فإنه أمر لا يثبته ما ذكروه له من أدلة. كيف، وقد ورد عنهم عليهم السلام إرجاع الناس إلى القرآن الكريم، مثل ما ورد من الأمر بعرض الأخبار المتعارضة عليه، بل ورد عنهم ما هو أعظم من ذلك وهو عرض كل ما ورد عنهم على القرآن الكريم، كما ورد عنهم الأمر برد الشروط المخالفة للكتاب في أبواب العقود، ووردت عنهم أخبار خاصة دالة على جواز التمسك بظواهره نحو قوله عليه السلام لزرارة لما قال له: (من أين علمت ان المسح ببعض الرأس؟) فقال عليه السلام: (لمكان الباء) ويقصد الباء من قوله تعالى: (وامسحوا برؤوسكم). فعرف زرارة كيف يستفيد الحكم من ظاهر الكتاب. ثم إذا كان يجب الجمود على ما ورد من أخبار بيت العصمة فإن معنى ذلك هو الأخذ بظواهر أقوالهم لا بظواهر الكتاب. وحينئذ ننقل الكلام إلى نفس أخبارهم حتى فيما يتعلق منها بتفسير الكتاب، فنقول: هل يكفي لكل أحد ان يرجع إلى ظواهرها من دون تدبر وبصيرة ومعرفة، ومن دون فحص عن القرائن وإطلاع على كل ما دخل في مضامينها؟ بل هذه الأخبار لا تقل من هذه الجهة عن ظواهر الكتاب، بل الأمر فيها أعظم لان سندها يحتاج إلى تصحيح وتنقيح وفحص، ولان جملة منها منقول بالمعنى، وما ينقل بالمعنى لا يحرز فيه نص ألفاظ المعصوم وتعبيره

ولا مراداته.

ص 140

ولا يحرز في أكثرها أن النقل كان لنص الألفاظ. * * * واما ما ورد من النهي عن التفسير بالرأي، مثل النبوي المشهور: (من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار) - فالجواب عنه ان التفسير غير الأخذ بالظاهر والأخذ بالظاهر لا يسمى تفسيرا. على ان مقتضى الجمع بينها وبين تلك الأخبار المجوزة للأخذ بالكتاب والرجوع إليه حمل التفسير بالرأي - إذا سلمنا انه يشمل الأخذ بالظاهر - على معنى التسرع بالأخذ به بالاجتهادات الشخصية من دون فحص ومن دون سابق معرفة وتأمل ودراسة كما يعطيه التعليل في بعضها بان فيه ناسخا ومنسوخا، وعاما وخاصا. مع انه في الكتاب العزيز من المقاصد العالية ما لا ينالها الا أهل الذكر، وفيه ما يقصر عن الوصول إلى إدراكه أكثر الناس. ولا يزال تنكشف له من الأسرار ما كان خافيا على المفسرين كلما تقدمت العلوم والمعارف مما يوجب الدهشة ويحقق إعجازه من هذه الناحية. والتحقيق ان في الكتاب العزيز جهات كثيرة من الظهور تختلف ظهورا وخفاء، وليست ظواهره من هذه الناحية على نسق واحد بالنسبة إلى أكثر الناس، وكذلك كل كلام، ولا يخرج الكلام بذلك عن كونه ظاهرا يصلح للاحتجاج به عند أهله. بل قد تكون الأية الواحدة لها ظهور من جهة لا يخفى على كل أحد، وظهور آخر يحتاج إلى تأمل وبصيرة فيخفى على كثير من الناس. ولنضرب لذلك مثلا قوله تعالى: (انا أعطيناك الكوثر)، فان هذه الأية الكريمة ظاهرة في أن الله تعالى قد أنعم على نبيه محمد صلى الله عليه وآله بإعطائه الكوثر. وهذا الظهور بهذا المقدار لا شك فيه لكل أحد. ولكن ليس كل الناس فهموا المراد من (الكوثر) فقيل: المراد به

نهر في الجنة وقيل: المراد القرآن والنبوة. وقيل: المراد به ابنته فاطمة عليها السلام. وقيل غير ذلك. ولكن من يدقق في السورة يجد ان فيها قرينة على المراد منه، وهي الأية التي بعدها (إن شانئك هو الأبتر) و الأبتر: الذي لا عقب له، فإنه بمقتضى

ص 141

المقابلة يفهم منها ان المراد الأنعام عليه بكثرة العقب والذرية. وكلمة (الكوثر) لا تأبى عن ذلك، فان (فوعل) تأتي للمبالغة، فيراد بها المبالغة في الكثرة، والكثرة: نماء العدد. فيكون المعنى: إنا أعطيناك الكثير من الذرية والنسل. وبعد هذه المقارنة ووضوح معنى الكوثر يكون للأية ظهور يصح الاحتجاج به ولكنه ظهور بعد التأمل والتبصر. وحينئذ ينكشف صحة تفسير كلمة (الكوثر) بفاطمة لانحصار ذريته الكثيرة من طريقها، لا على ان تكون الكلمة من أسمائها. * * *

ص 143

الباب السادس الشهرة

الباب السادس الشهرة

تمهيد:

ان الشهرة لغة تتضمن معنى ذيوع الشيء ووضوحه. ومنه قولهم: شهر فلان سيفه، وسيف مشهور. وقد أطلقت (الشهرة) باصطلاح أهل الحديث على كل خبر كثر راويه على وجه لا يبلغ حد التواتر. والخبر يقال له حينئذ: (مشهور)، كما قد يقال له: (مستفيض). وكذلك يطلقون (الشهرة) باصطلاح ألفقهاء على كل ما لا يبلغ درجة الإجماع من الأقوال في المسألة ألفقهية. فهي عندهم لكل قول كثر القائل به في مقابل القول النادر. والقول يقال به: (مشهور)، كما أن المفتين الكثيرين أنفسهم يقال لهم: (مشهور)، فيقولون: ذهب المشهور إلى كذا، وقال المشهور بكذا.. وهكذا. وعلى هذا، فالشهرة في الاصطلاح على قسمين: 1 - (الشهرة في الرواية)، وهي كما تقدم عبارة عن شيوع نقل الخبر من عدة رواة على وجه لا يبلغ حد التواتر. ولا يشترط في تسميتها بالشهرة أن يشتهر العمل بالخبر عند ألفقهاء أيضا،

فقد يشتهر وقد لا يشتهر. وسيأتي في مبحث التعادل والتراجيح ان هذه الشهرة من أسباب ترجيح الخبر على ما يعارضه من الأخبار. فيكون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة. 2 - (الشهرة في ألفتوى)، وهي كما تقدم عبارة عن شيوع ألفتوى عند ألفقهاء بحكم شرعي، وذلك بان يكثر المفتون على وجه لا تبلغ الشهرة درجة الإجماع الموجب للقطع بقول المعصوم. فالمقصود بالشهرة - أذن - ذيوع ألفتوى الموجبة للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غير ان يبلغ درجة القطع.

ص 146

وهذه الشهرة في ألفتوى على قسمين من جهة وقوع البحث عنها والنزاع فيها: (الأول) - ان يعلم فيها أن مستندها خبر خاص موجود بين أيدينا. وتسمى حينئذ (الشهرة العملية). وسيأتي في باب التعادل والتراجيح البحث عما إذا كانت هذه الشهرة العملية موجبة لجبر الخبر الضعيف من جهة السند، والبحث أيضا عما إذا كانت موجبة لجبر الخبر غير الظاهر من جهة الدلالة. (الثاني) - ألا يعلم فيها ان مستندها أي شيء هو، فتكون شهرة في ألفتوى مجردة، سواء كان هناك خبر على طبق الشهرة ولكن لم يستند إليها المشهور أو لم يعلم استنادهم إليه، أم لم يكن خبر أصلا. وينبغي ان تسمى هذه ب (الشهرة الفتوائية). وهي - اعني الشهرة الفتوائية - موضوع بحثنا هنا الذي لأجله عقدنا هذا الباب، فقد قيل (1): أن هذه الشهرة حجة على الحكم الذي وقعت عليه ألفتوى من جهة كونها شهرة فتكون من الظنون الخاصة كخبر الواحد. وقيل: لا دليل على حجيتها. وهذا الاختلاف بعد الاتفاق على ان فتوى مجتهد واحد أو أكثر ما لم تبلغ الشهرة لا تكون حجة على مجتهد آخر ولا يجوز التعويل عليها. وهذا معنى ما ذهبوا إليه من

عدم جواز التقليد، أي بالنسبة إلى من يتمكن من الاستنباط. والحق انه لا دليل على حجية الظن الناشئ من الشهرة، مهما بلغ من القوة، وإن كان من المسلم به أن الخبر الذي عمل به المشهور حجة ولو كان ضعيفا من ناحية السند، كما سيأتي بيانه في محله. وقد ذكروا لحجية الشهرة جملة من الأدلة كلها مردودة:

(هامش)

(1) نسب إلى الشهيد الأول ترجيحه هذا القول ونقله عن بعض الأصحاب من دون أن يذكر اسمه. ونسب أيضا إلى المحقق الخوانساري اختيار هذا القول وعزي كذلك إلى صاحب المعالم. ولكن الشهرة على خلافهم.

ص 147

الدليل الأول - أولويتها من خبر العادل

الدليل الأول - أولويتها من خبر العادل

قيل: ان أدلة حجية خبر الواحد تدل على حجية الشهرة بمفهوم الموافقة، نظرا إلى أن الظن والحاصل من الشهرة أقوى غالبا من الظن والحاصل من خبر الواحد حتى العادل. فالشهرة أولى بالحجية من خبر العادل. والجواب: إن هذا المفهوم انما يتم إذا أحرزنا على نحو اليقين أن العلة في حجية خبر العادل هو إفادته الظن ليكون ما هو أقوى ظنا أولى بالحجية. ولكن هذا غير ثابت في وجه حجية خبر الواحد إذا لم يكن الثابت عدم اعتبار الظن ألفعلي.

الدليل الأول - أولويتها من خبر العادل

الدليل الأول - أولويتها من خبر العادل

قيل: ان أدلة حجية خبر الواحد تدل على حجية الشهرة بمفهوم الموافقة، نظرا إلى أن الظن والحاصل من الشهرة أقوى غالبا من الظن والحاصل من خبر الواحد حتى العادل. فالشهرة أولى بالحجية من خبر العادل. والجواب: إن هذا المفهوم انما يتم إذا أحرزنا على نحو اليقين أن العلة في حجية خبر العادل هو إفادته الظن ليكون ما هو أقوى ظنا أولى بالحجية. ولكن هذا غير ثابت في وجه حجية خبر الواحد إذا لم يكن الثابت عدم اعتبار الظن ألفعلي.

الدليل الثاني - عموم تعليل آية النبأ

الدليل الثاني - عموم تعليل آية النبأ

وقيل: ان عموم التعليل في آية النبأ (ان تصيبوا قوما بجهالة) يدل على اعتبار مثل الشهرة: لان الذي يفهم من التعليل ان الإصابة من الجهالة هي المانع من قبول خبر ألفاسق بلا تبين. فيدل على ان كل ما يؤمن معه من الإصابة بجهالة فهو حجة يجب الأخذ به. والشهرة كذلك. والجواب: ان هذا ليس تمسكا بعموم التعليل - على تقدير تسليم ان هذه ألفقرة من الأية واردة مورد التعليل وقد تقدم بيان ذلك في أدلة حجية خبر الواحد - بل هذا الاستدلال تمسك بعموم نقيض التعليل. ولا دلالة في الأية على نقيض التعليل بالضرورة، لان هذه الأية نظير نهي الطبيب عن بعض الطعام لأنه حامض مثلا، فان هذا التعليل لا يدل على ان كل ما هو ليس بحامض يجوز أو يجب أكله. وكذلك هنا، فان حرمة العمل بنبأ ألفاسق بدون تبين لأنه يستلزم الإصابة بجهالة لا تدل على وجوب الأخذ بكل ما يؤمن فيه ذلك وما لا يستلزم الإصابة بجهالة. واما دلالتها على خصوص حجية خبر الواحد العادل فقد استفدناه من طريق آخر، وهو

طريق مفهوم الشرط على ما تقدم شرحه، لا من طريق عموم نقيض التعليل. وبعبارة أخرى: ان أكثر ما تدل الأية في تعليلها على ان الإصابة بجهالة

ص 148

مانع عن تأثير المقتضي لحجية الخبر، ولا تدل على وجود المقتضي للحجية في كل شيء آخر حيث لا يوجد فيه المانع حتى تكون دالة على حجية مثل الشهرة المفقود فيها المانع. أو نقول: ان فقدان المانع عن الحجية في مثل الشهرة لا يستلزم وجود المقتضى فيها للحجية ولا تدل الأية على ان كل ما ليس فيه مانع ففيه المقتضى موجود.

الدليل الثالث - دلالة بعض الأخبار

الدليل الثالث - دلالة بعض الأخبار

قيل: ان بعض الأخبار دالة على اعتبار الشهرة، مثل مرفوعة زرارة: قال زرارة: قلت: جعلت فداك! يأتي عنكم الخبران والحديثان المتعارضان، فبأيهما نعمل؟ قال عليه السلام: خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر. قلت: يا سيدي هما معا مشهوران مأثوران عنكم. قال: خذ بما يقوله أعدلهما.. إلى آخر الخبر. والاستدلال بهذه المرفوعة من وجهتين: (الأول) - ان المراد من الموصول في قوله: (بما اشتهر) مطلق المشهور بما هو مشهور، لا خصوص الخبر، فيعم المشهور بالفتوى، لان الموصول من الأسماء المبهمة التي تحتاج إلى ما يعين مدلولها، والمعين لمدلول الموصول هي الصلة، وهنا وهي قوله (اشتهر) تشمل كل شيء اشتهر حتى الفتوى. (الثاني) - انه على تقدير ان يراد من الموصول خصوص الخبر فان المفهوم من المرفوعة إناطة الحكم بالشهرة. فتدل على أن الشهرة بما هي شهرة توجب اعتبار المشتهر. فيدور الحكم معها حيثما دارت، فالفتوى المشتهرة أيضا معتبرة كالخبر المشهور. والجواب: أما عن (الوجه الأول) فبأن الموصول كما يتعين المراد منه بالصلة كذلك

ص 149

يتعين بالقرائن الأخرى المحفوفة به. والذي يعينه هنا السؤال المتقدم

عليه، إذ السؤال وقع عن نفس الخبر والجواب لا بد أن يطابق السؤال. وهذا نظير ما لو سئلت: أي إخوتك أحب إليك؟ فأجبت: من كان أكبر مني، فانه لا ينبغي ان يتوهم أحد ان الحكم في هذا الجواب يعم كل من كان أكبر منك ولو كان من غير إخوتك. وأما عن (الوجه الثاني)، فبأنه بعد وضوح إرادة الخبر من الموصول يكون الظاهر من الجملة تغليف الحكم على الشهرة في خصوص الخبر، فيكون المناط في الحكم شهرة الخبر بما إنها شهرة الخبر، لا الشهرة بما هي وان كانت منسوبة لشيء آخر. وكذلك يقاس الحال في مقبولة ابن حنظلة الآتية في باب التعادل والتراجيح.

تنبيه:

من المعروف عن المحققين من علمائنا أنهم لا يجرؤون على مخالفة المشهور الا مع دليل قوي ومستند جلي يصرفهم عن المشهور. بل ما زالوا يحرصون على موافقة المشهور وتحصيل دليل يوافقه ولو كان الدال على غيره أولى بالأخذ وأقوى في نفسه، وما ذلك من جهة التقليد للأكثر ولا من جهة قولهم بحجية الشهرة. وإنما منشأ ذلك إكبار المشهور من آراء العلماء لا سيما إذا كانوا من أهل التحقيق والنظر. وهذه طريقة جارية في سائر ألفنون، فان مخالفة أكثر المحققين في كل صناعة لا تسهل الا مع حجة واضحة وباعث قوى، لان المنصف قد يشك في صحة رأيه مقابل المشهور فيجوز على نفسه الخطأ، ويخشى ان يكون رأيه عن جهل مركب لا سيما إذا كان قول المشهور هو الموافق للاحتياط.

ص 151

الباب السابع السيرة

الباب السابع السيرة

تمهيد:

المقصود من (السيرة) - كما هو واضح - استمرار عادة الناس وتبانيهم العملي على فعل شيء، أو ترك شيء. والمقصود بالناس: إما جميع العقلاء والعرف العام من كل ملة ونحلة، فيعم المسلمين

وغيرهم. وتسمى السيرة حينئذ (السيرة العقلائية). والتعبير الشايع عند الأصوليين المتأخرين تسميتها ب (بناء العقلاء). وإما جميع المسلمين بما هم مسلمون، أو خصوص أهل نحلة خاصة منهم كالأمامية مثلا. وتسمى السيرة حينئذ (سيرة المتشرعة) أو (السيرة الشرعية) أو (السيرة الإسلامية). وينبغي التنبيه على حجية كل من هذين القسمين لاستكشاف الحكم الشرعي فيما جرت عليه السيرة، وعلى مدى دلالة السيرة، فنقول:

1 - حجية بناء العقلاء

1 - حجية بناء العقلاء

لقد تكلمنا أكثر من مرة فيما سبق من هذا الجزء عن (بناء العقلاء)، واستدللنا به على حجية خبر الواحد وحجية الظواهر. وقد أشبعنا الموضوع بحثا في مسألة (حجية قول اللغوي) ص 128 من هذا الجزء. وهناك قلنا: ان بناء العقلاء لا يكون دليلا الا إذا كان يستكشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع وإمضاؤه لطريقة العقلاء، لان اليقين تنتهي إليه حجية كل حجة. وقلنا هناك: ان موافقة الشارع لا تستكشف على نحو اليقين الا بأحد شروط ثلاثة. ونذكر خلاصتها هنا بأسلوب آخر من البيان، فنقول: ان السيرة اما ان ينتظر فيها ان يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء، إذ لا مانع من ذلك. وأما ألا ينتظر ذلك، لوجود مانع من اتحاده معهم في المسلك، كما في الاستصحاب. فان كان (الأول). فان ثبت من الشارع الردع عن العمل بها فلا حجية فيها قطعا. وان لم يثبت الردع منه فلا بد أن يعلم اتحاده في المسلك معهم، لأنه أحد العقلاء، بل رئيسهم، فلو لم يرتضها ولم يتخذها مسلكا له كسائر العقلاء لبين ذلك ولردعهم عنها ولذكر لهم مسلكه الذي يتخذه بدلا عنها، لا سيما في الأمارات المعمول بها عند العقلاء، كخبر الواحد الثقة والظواهر. وان كان (الثاني). فأما ان يعلم جريان سيرة العقلاء

في العمل بها في الأمور الشرعية، كما في الاستصحاب. وأما ألا يعلم ذلك كما في الرجوع إلى أهل الخبرة في إثبات اللغات. فان كان (الأول) فنفس عدم ثبوت ردعه كاف في استكشاف موافقته لهم، لان ذلك مما يعنيه ويهمه، فلو لم يرتضها - وهي بمرأى ومسمع منه - لردعهم عنها، ولبلغهم بالردع، بأي نحو من أنحاء التبليغ، فبمجرد عدم ثبوت الردع منه نعلم بموافقته، ضرورة أن الردع الواقعي غير الواصل لا يعقل أن يكون ردعا فعليا وحجة. وبهذا نثبت حجية مثل الاستصحاب ببناء العقلاء، لأنه لما كان مما بنى على العمل به العقلاء بما فيهم المسلمون وقد أجروه في الأمور الشرعية بمرأى ومسمع من الإمام، والمفروض انه لم يكن هناك ما يحول دون إظهار الردع وتبليغه من تقية ونحوها - فلا بد ان يكون الشارع قد ارتضاه طريقة في الأمور الشرعية.

ص 155

وإن كان (الثاني) - أي لم يعلم ثبوت السيرة في الأمور الشرعية - فإنه لا يكفي حينئذ في استكشاف موافقة الشارع عدم ثبوت الردع منه، إذ لعله ردعهم عن إجرائها في الأمور الشرعية فلم يجروها، أو لعلهم لم يجروها في الأمور الشرعية من عند أنفسهم فلم يكن من وظيفة الشارع ان يردع عنها في غير الأمور الشرعية لو كان لا يرتضيها في الشرعيات. وعليه، فلأجل استكشاف رضا الشارع وموافقته على أجرائها في الشرعيات لا بد من إقامة دليل خاص قطعي على ذلك. وبعض السير من هذا القبيل قد ثبت عن الشارع إمضاؤه لها، مثل الرجوع إلى أهل الخبرة عند النزاع في تقدير قيم الأشياء ومقاديرها، نظير القيميات المضمونة بالتلف ونحوه، وتقدير قدر الكفاية في نفقة الأقارب ونحو ذلك. أما ما لم يثبت فيها دليل

خاص كالسيرة في الرجوع إلى أهل الخبرة في اللغات، فلا عبرة بها، وإن حصل الظن منها، لان الظن لا يغني عن الحق شيئا. كما تقدم ذلك هناك.

2 - حجية سيرة المتشرعة

2 - حجية سيرة المتشرعة

ان السيرة عند المتشرعة من المسلمين على فعل شيء أو تركه هي في الحقيقة من نوع الإجماع، بل هي أرقي أنواع الإجماع، لأنها إجماع عملي، من العلماء وغيرهم. والإجماع في ألفتوى إجماع قولي، ومن العلماء خاصة. والسيرة على نحوين: تارة يعلم فيها انها كانت جارية في عصور المعصومين عليهم السلام، حتى يكون المعصوم أحد العاملين بها أو يكون مقررا لها، وأخرى لا يعلم ذلك أو يعلم حدوثها بعد عصورهم. فإن كانت على (النحو الأول) - فلا شك في أنها حجة قطعية على موافقة الشارع، فتكون بنفسها دليلا على الحكم كالإجماع القولي الموجب للحدس

ص 156

القطعي برأي المعصوم. وبهذا تختلف (1) عن (سيرة العقلاء) فإنها إنما تكون حجة إذا ثبت من دليل أخر إمضاء الشارع لها ولو من طريق عدم ثبوت الردع من قبله كما سبق. وإن كانت على (النحو الثاني) - فلا نجد مجالا للاعتماد عليها في استكشاف موافقة المعصوم على نحو القطع واليقين، كما قلنا في الإجماع، وهي نوع منه. بل هي دون الإجماع القولي في ذلك كما سيأتي وجهه. قال الشيخ الأعظم في كتاب البيع في مبحث المعاطاة (2): (وأما ثبوت السيرة واستمرارها على التوريث - يقصد توريث ما يباع معطاة - فهي كسائر سيرتهم الناشئة من المسامحة وقلة المبالاة في الدين، مما لا يحصى في عبادتهم، ومعاملاتهم، كما لا يخفى). ومن الواضح انه يعني من السيرة هذا النحو الثاني. والسر في عدم الاعتماد على هذا النحو من السيرة، هو ما نعرف من

أسلوب نشأة العادات عند البشر وتأثير العادات على عواطف الناس: ان بعض الناس المتنفذين أو المغامرين قد يعمل شيئا، استجابة لعادة غير إسلامية أو لهوى في نفسه، أو لتأثيرات خارجية نحو تقليد الاغيار، أو لبواعث انفعالات نفسية مثل حب التفوق على الخصوم أو إظهار عظمة شخصه أو دينه أو نحو ذلك. ويأتي آخر فيقلد الأول في عمله، ويستمر العمل، فيشيع بين الناس من دون ان يحصل من يردعهم عن ذلك، لغفلة أو لتسامح، أو لخوف، أو لغلبة العاملين فلا يصغون إلى من ينصحهم، أو لغير ذلك. وإذا مضت على العمل عهود طويلة يتلقاه الجيل بعد الجيل، فيصبح سيرة المسلمين، وينسى تأريخ تلك العادة. وإذا استقرت السيرة يكون الخروج عليها خروجا على العادات المستحكمة التي من شأنها ان تتكون لها قدسية واحترام لدى الجمهور، فيعدون مخالفة من المنكرات القبيحة، وحينئذ

(هامش)

(1) راجع حاشية شيخنا الإصفهاني على مكاسب الشيخ ص 25. (2) المكاسب ص 83 طبع تبريز سنة 375 ه. (*)

ص 157

يتراءى أنها عادة شرعية وسيرة إسلامية، وأن المخالف لها مخالف لقانون الإسلام وخارج على الشرع. ويشبه أن يكون من هذا الباب سيرة تقبيل اليد، والقيام احتراما للقادم، والاحتفاء بيوم النوروز، وزخرفة المساجد والمقابر.. وما إلى ذلك من عادات اجتماعية حادثة. وكل من يغتر بهذه السيرات وأمثالها، فإنه لم يتوصل إلى ما توصل إليه الشيخ الأنصاري الأعظم من إدراك سر نشأة العادات عند الناس على طول الزمن، وإن لكل جيل من العادات في السلوك والاجتماع والمعاملات والمظاهر والملابس ما قد يختلف كل الاختلاف عن عادات الجيل الآخر. هذا بالنسبة إلى شعب واحد وقطر واحد، فضلا عن الشعوب والأقطار بعضها مع بعض. والتبدل في العادات غالبا يحدث بالتدريج في

زمن طويل قد لا يحس به من جرى على أيديهم التبديل. ولأجل هذا لا نثق في السيرات الموجودة في عصورنا انها كانت موجودة في العصور الإسلامية الأولى. ومع الشك في ذلك فأجدر بها ألا تكون حجة لان الشك في حجية الشيء كاف في وهن حجيته، إذ لا حجة الا بعلم.

3-مدى دلالة السيرة

3-مدى دلالة السيرة

إن السيرة عندما تكون حجة فأقصى ما تقتضيه أن تدل على مشروعية ألفعل وعدم حرمته في صورة السيرة على ألفعل، أو تدل على مشروعية الترك وعدم وجوب ألفعل في صورة السيرة على الترك. أما استفادة الوجوب من سيرة ألفعل، والحرمة من سيرة الترك - فأمر لا تقتضيه نفس السيرة. بل كذلك الاستحباب والكراهة، لان العمل في حد ذاته مجمل لا دلالة له على أكثر من مشروعية ألفعل أو الترك. نعم المداومة والاستمرار على العمل من قبل جميع الناس المتشرعين قد يستظهر منها استحبابه، لأنه يدل ذلك على استحسانه عندهم على الأقل. ولكن يمكن أن يقال ان الاستحسان له ربما ينشأ من كون أصبح عادة لهم،

ص 158

والعادات من شأنها أن يكون فاعلها ممدوحا مرغوبا فيه لدى الجمهور وتاركها مذموما عندهم. فلا يوثق - أذن - فيما جرت عليه السيرة بأن المدح للفاعل والذم للتارك كانا من ناحية شرعية. والغرض إن السيرة بما هي سيرة لا يستكشف منها وجوب ألفعل ولا استحبابه، في سيرة ألفعل، ولا يستكشف منها حرمة ألفعل ولا كراهته في سيرة الترك. نعم هناك بعض الأمور يكون لازم مشروعيتها وجوبها، وإلا لم تكن مشروعة. وذلك مثل الأمارة كخبر الواحد والظواهر، فإن السيرة على العمل بالأمارة لما دلت على مشروعية العمل بها فإن لازمه أن يكون واجبا، لأنه لا يشرع العمل بها ولا

يصلح إلا إذا كانت حجة منصوبة من قبل الشارع لتبليغ الأحكام واستكشافها. وإذا كانت حجة وجب العمل بها قطعا لوجوب تحصيل الأحكام وتعلمها. فينتج من ذلك انه لا يمكن فرض مشروعية العمل بالأمارة مع فرض عدم وجوبه. * * *

ص 159

الباب الثامن القياس

الباب الثامن القياس

تمهيد:

إن القياس - على ما سيأتي تحديده وبيان موضع البحث فيه - من الأمارات التي وقعت فيها معركة الآراء بين ألفقهاء. وعلماء الإمامية - تبعا لآل البيت عليهم السلام - أبطلوا العمل به. ومن ألفرق الأخرى أهل الظاهر المعروفين ب (الظاهرية) أصحاب داود بن خلف إمام أهل الظاهر. وكذلك الحنابلة لم يكن يقيمون له وزنا. وأول من توسع فيه في القرن الثاني أبو حنيفة (رأس القياسيين)، وقد نشط في عصره، وأخذ به الشافعية والمالكية. ولقد بالغ به جماعة فقدموه على الإجماع، بل غلا آخرون فردوا الأحاديث بالقياس، وربما صار بعضهم يؤول الأيات بالقياس. ومن المعلوم عند آل البيت عليهم السلام أنهم لا يجوزون العمل به، وقد شاع عنهم: (ان دين الله لا يصاب بالعقول) و (ان السنة إذا قيست محق الدين). بل شنوا حربا شعواء لا هوادة فيها على أهل الرأي وقياسهم ما وجدوا للكلام متسعا. ومناظرات الإمام الصادق (ع) معهم معروفة، لا سيما مع أبي حنيفة، وقد رواها حتى أهل السنة إذ قال له فيما رواه ابن حزم (1) (اتق الله ولا تقس، فانا نقف غدا بين يدي الله فنقول: (قال الله وقال رسوله) وتقول أنت وأصحابك: سمعنا ورأينا). والذي يبدو ان المخالفين لآل البيت الذين سلكوا غير طريقهم ولم

(هامش)

(1) إبطال القياس ص 71 مطبعة جامعة دمشق 1379 ه. (*)

ص 162

يعجبهم ان يستقوا من منبع علومهم أعوزهم العلم بأحكام الله وما

جاء به الرسول صلى الله عليه وآله، فالتجئوا إلى ان يصطنعوا الرأي والاجتهادات الاستحسانية للفتيا والقضاء بين الناس، بل حكموا الرأي والاجتهاد حتى فيما يخالف النص، أو جعلوا ذلك عذرا مبررا لمخالفة النص، كما في قصة تبرير الخليفة الأول لفعلة خالد بن الوليد في قتل مالك بن نويرة وقد خلا بزوجته ليلة قتله، فقال عنه: (انه اجتهد فأخطأ)، وذلك لما أراد الخليفة عمر بن الخطاب ان يقاد به ويقام عليه الحد (1). وكان الرأي والقياس غير واضح المعالم عند من كان يأخذ به من الصحابة والتابعين، حتى بدأ البحث فيه لتركيزه وتوسعة الأخذ به في القرن الثاني على يد أبي حنيفة وأصحابه. ثم بعد ان أخذت الدولة العباسية تساند أهل القياس وبعد ظهور النقاد له، انبرى جماعة من علمائهم لتحديد معالمه وتوسيع أبحاثه، ووضع القيود والاستدراكات له، حتى صار فنا قائما بنفسه. ونحن يهمنا منه البحث عن موضع الخلاف فيه وحجيته، فنقول:

1 - تعريف القياس

1 - تعريف القياس

إن خير التعريفات للقياس - في رأينا - ان يقال: (هو إثبات حكم في محل بعلة لثبوته في محل آخر بتلك العلة). والمحل الأول، وهو المقيس، يسمى (فرعا). والمحل الثاني، وهو المقيس عليه، يسمى (أصلا). والعلة المشتركة تسمى (جامعا). وفي الحقيقة ان القياس عملية من المستدل (أي القياس) لغرض استنتاج حكم شرعي لمحل لم يرد فيه نص بحكمه الشرعي، إذ توجب هذه العملية عنده الاعتقاد يقينا أو ظنا بحكم الشارع. والعملية القياسية هي نفس حمل الفرع على الأصل في الحكم الثابت للأصل شرعا، فيعطى القايس حكما للفرع مثل حكم الأصل، فان كان

(هامش)

(1) راجع كتاب (السقيفة) للمؤلف ص 17، الطبعة الثالثة. (*)

ص 163

الوجوب أعطى له الوجوب، وان كان الحرمة فالحرمة.. وهكذا.

ومعنى هذا الإعطاء ان يحكم بأن الفرع ينبغي أن يكون محكوما عند الشارع بمثل حكم الأصل للعلة المشتركة بينهما. وهذا الإعطاء أو الحكم هو الذي يوجب عنده الاعتقاد بأن للفرع مثل ما للأصل من الحكم عند الشاعر، ويكون هذا الإعطاء أو الحكم أو الإثبات أو الحمل - ما شئت فعبر - دليلا عنده على حكم الله في الفرع. وعليه: (فالدليل): هو الإثبات الذي هو نفس عملية الحمل وإعطاء الحكم للفرع من قبل القايس. و (نتيجة الدليل): هو الحكم بان الشارع قد حكم فعلا على هذا الفرع بمثل حكم الأصل. فتكون هذه العملية من القايس دليلا على حكم الشارع، لأنها توجب اعتقاده اليقيني أو الظني بأن الشأن له هذا الحكم. وبهذا التقرير يندفع الاعتراض على مثل هذا التعريف بان الدليل - وهو الإثبات نفسه نتيجة الدليل، بينما انه يجب ان يكون الدليل مغايرا للمستدل عليه. وجه الدفع، انه اتضح بذلك البيان ان الإثبات في الحقيقة - وهو عملية الحمل - عمل القايس وحكمه (لا حكم الشارع) وهو الدليل. وأما المستدل عليه، فهو حكم الشارع على الفرع، وإنما حصل للقايس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحكم الشارع من تلك العملية القياسية التي أجراها. ومن هنا يظهر ان هذا التعريف أفضل التعريفات وأبعدها عن المناقشات. واما تعريفه بالمساواة بين الفرع والأصل في العلة أو نحو ذلك، فانه تعريف بمورد القياس، وليست المساواة قياسا. وعلى كل حال، لا يستحق الموضوع الإطالة، بعد ان كان المقصود من القياس واضحا.

ص 164

2 - أركان القياس

2 - أركان القياس

بما تقدم من البيان يتضح ان للقياس أربعة أركان: 1 - (الأصل)، وهو المقيس عليه المعلوم ثبوت الحكم له شرعا. 2 - (الفرع)، وهو المقيس، المطلوب

إثبات الحكم له شرعا. 3 - (العلة)، وهي الجهة المشتركة بين الأصل والفرع التي اقتضت ثبوت الحكم. وتسمى (جامعا). 4 - (الحكم)، وهو نوع الحكم الذي ثبت للأصل ويراد إثباته للفرع. وقد وقعت أبحاث عن كل من هذه الأركان مما لا يهمنا التعرض لها الا فيما يتعلق بأصل حجيته وما يرتبط بذلك. وبهذا الكفاية. * * *

3 - حجية القياس

3 - حجية القياس

ان حجية كل أمارة تناط بالعلم - وقد سبق بيان ذلك في هذا الجزء أكثر من مرة - فالقياس، كباقي الأمارات، لا يكون حجة الا في صورتين لا ثالث لهما: 1 - ان يكون بنفسه موجبا للعلم بالحكم الشرعي. 2 - ان يقوم دليل قاطع على حجيته، إذا لم يكن بنفسه موجبا للعلم. وحينئذ لا بد من بحث موضوع حجية القياس من الناحيتين، فنقول:

الف - هل القياس يوجب العلم؟

ان القياس نوع من (التمثيل) المصطلح عليه في المنطق - راجع (المنطق) للمؤلف 2 / 147 - 149 -. وقلنا هناك: ان التمثيل من الأدلة التي لا تفيد الا الاحتمال، لأنه لا يلزم من تشابه شيئين في أمر، بل في عدة أمور، ان يتشابها من جميع الوجوه والخصوصيات.

ص 165

نعم، إذا قويت وجوه الشبه بين الأصل والفرع وتعددت، يقوى في النفس الاحتمال حتى يكون ظنا ويقرب من اليقين. والقيافة من هذا الباب. ولكن كل ذلك لا يغني عن الحق شيئا. غير انه إذا علمنا - بطريقة من الطرق - ان جهة المشابهة علة تامة لثبوت الحكم في الأصل عند الشارع، ثم علمنا أيضا بأن هذه العلة التامة موجودة بخصوصياتها في الفرع، فانه لا محالة يحصل لنا، على نحو اليقين، استنباط ان مثل هذا الحكم ثابت في الفرع كثبوته

في الأصل، لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة. ويكون من القياس المنطقي البرهاني الذي يفيد اليقين. ولكن الشأن كل الشأن في حصول الطريق لنا إلى العلم بان الجامع علة تامة للحكم الشرعي. وقد سبق ص 114 من هذا الجزءان ملاكات الأحكام لا مسرح للعقول، أو لا مجال للنظر العقلي فيها، فلا تعلم الا من طريق السماع من مبلغ الأحكام الذي نصبه الله تعالى مبلغا وهاديا. والغرض من كون الملاكات لا مسرح للعقول فيها أن أصل تعليل الحكم بالملاك لا يعرف الا من طريق السماع لأنه أمر توقيفي، أما نفس وجود الملاك في ذاته فقد يعرف من طريق الحس ونحوه، لكن لا بما هو علة وملاك، كالاسكار فان كونه علة للتحريم في الخمر لا يمكن معرفته من غير طريق التبليغ بالأدلة السمعية، أما وجود الاسكار في الخمر وغيره من المسكرات فأمر يعرف بالوجدان، ولكن لا ربط لذلك بمعرفة كونه هو الملاك في التحريم، فانه ليس هذا من الوجدانيات. وعلى كل حال، فان السر في ان الأحكام وملاكاتها لا مسرح للعقول في معرفتها واضح، لأنها أمور توقيفية من وضع الشارع، كاللغات والعلامات والإشارات التي لا تعرف الا من قبل واضعيها، ولا تدرك بالنظر العقلي، إلا من طريق الملازمات العقلية القطعية التي تكلمنا عنها فيما تقدم في بحث الملازمات العقلية في الجزء الثاني. وفي دليل العقل من هذا الجزء. والقياس لا يشكل ملازمة عقلية بين حكم المقيس عليه وحكم المقيس. نعم إذا ورد نص من قبل الشارع في بيان علة الحكم في المقيس عليه فانه

ص 166

يصح الاكتفاء به في تعدية الحكم إلى المقيس بشرطين: (الأول) ان نعلم بان العلة المنصوصة تامة يدور معها الحكم أينما دارت، و (الثاني)

أن نعلم بوجودها في المقيس. والخلاصة: ان القياس في نفسه لا يفيد العلم بالحكم، لأنه لا يتكفل ثبوت الملازمة بين حكم المقيس عليه وحكم المقيس. ويستثنى منه منصوص العلة بالشرطين اللذين تقدما. وفي الحقيقة ان منصوص العلة ليس من نوع القياس كما سيأتي بيانه. وكذلك قياس الأولوية. * * * ولأجل ان يتضح الموضوع أكثر نقول: ان الاحتمالات الموجودة في كل قياس خمسة ومع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بين حكم الأصل وحكم الفرع، ولا يمكن رفع هذه الاحتمالات الا بورود النص من الشارع، والاحتمالات هي: 1 - احتمال ان يكون الحكم في الأصل معللا عند الله بعلة أخرى غير ما ظنه القايس. بل يحتمل على مذهب هؤلاء ألا يكون الحكم معللا عند الله بشيء أصلا، لأنهم لا يرون الأحكام الشرعية معللة بالمصالح والمفاسد، وهذا من مفارقات آرائهم فإنهم إذا كانوا لا يرون تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد فكيف يؤكدون تعليل الحكم الشرعي في المقيس عليه بالعلة التي يظنونها، بل كيف يحصل لهم الظن بالتعليل؟ 2 - احتمال ان هناك آخر ينضم إلى ما ظنه القايس علة بان يكون المجموع منهما هو العلة للحكم، لو فرض ان القايس أصاب في أصل التعليل. 3 - احتمال ان يكون القايس قد أضاف شيئا أجنبيا إلى العلة الحقيقية لم يكن له دخل في الحكم في المقيس عليه. 4 - احتمال ان يكون ما ظنه القايس علة - ان كان مصيبا في ظنه - ليس هو الوصف المجرد بل بما هو مضاف إلى موضوعه (اعني الأصل) لخصوصية

ص 167

فيه. مثال ذلك: لو علم بأن الجهل بالثمن علة موجبة شرعا في إفساد البيع، وأراد ان يقيس على البيع عقد النكاح إذا كان

المهر فيه مجهولا، فانه يحتمل أن يكون الجهل بالعوض الموجب لفساد البيع هو الجهل بخصوص العوض في البيع، لا مطلق الجهل بالعوض من حيث هو جهل بالعوض ليسري الحكم إلى كل معاوضة، حتى في مثل الصلح المعاوضي والنكاح باعتبار أنه يتضمن معنى المعاوضة عن البضع. 5 - احتمال ان تكون العلة الحقيقية لحكم المقيس عليه غير موجودة أو غير متوفرة بخصوصياتها في المقيس. وكل هذه الاحتمالات لا بد من دفعها ليحصل لنا العلم بالنتيجة، ولا يدفعها الا الأدلة السمعية الواردة عن الشارع. * * * وقيل: من الممكن تحصيل العلم بالعلة بطريق برهان السبر والتقسيم. وبرهان السبر والتقسيم عبارة عن عد جميع الاحتمالات الممكنة، ثم يقام الدليل على نفي واحد واحد حتى ينحصر الأمر في واحد منها، فيتعين، فيقال مثلا: حرمة الربا في البر: أما ان تكون معللة بالطعم، أو بالقوت، أو بالكيل. والكل باطل ما عدا الكيل. فيتعين التعليل به. أقول: من شرط برهان السبر والتقسيم ليكون برهانا حقيقيا، ان تحصر المحتملات حصرا عقليا من طريق القسمة الثنائية (1) التي تردد بين النفي والإثبات. وما يذكر من الاحتمالات في تعليل الحكم الشرعي لا تعدو ان تكون

(هامش)

(1) كتاب المنطق للمؤلف 1 / 106 - 108 الطبعة الثانية. (*)

ص 168

احتمالات استطاع القايس ان يحتملها ولم يحتمل غيرها، لا أنها مبنية على الحصر العقلي المردد بين النفي والإثبات. وإذا كان الأمر كذلك فكل ما يفرضه من الاحتمالات يجوز ان يكون وراءها احتمالات لم يتصورها أصلا. ومن الاحتمالات ان تكون العلة اجتماع محتملين أو أكثر مما احتمله القايس. ومن الاحتمالات أن يكون ملاك الحكم شيئا آخر خارجا عن أوصاف المقيس عليه لا يمكن ان يهتدي إليه القايس، مثل

التعليل في قوله تعالى (سورة النساء: 160): (فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم)، فان الظاهر من الأية ان العلة في تحريم الطيبات عصيانهم لا أوصاف تلك الأشياء. بل من الاحتمالات عند هذا القايس الذي لا يرى تبعية الأحكام للمصالح والمفاسد ان الحكم لا ملاك ولا علة له، فكيف ان يدعي حصر العلل فيما احتمله وقد لا تكون له علة. وعلى كل حال، فلا يمكن ان يستنتج من مثل السبر والتقسيم هنا أكثر من الاحتمال. وإذا تنزلنا فأكثر ما يحصل من الظن. فرجع الأمر بالأخير إلى الظن (وان الظن لا يغني من الحق شيئا). وفي الحقيقة ان القائلين بالقياس لا يدعون إفادته العلم، بل أقصى ما يتوقعونه إفادته للظن، غير انهم يرون ان مثل هذا الظن حجة. وفي البحث الآتي نبحث عن أدلة حجيته.

ب- الدليل على حجية القياس الظني:

بعد ان ثبت ان القياس في حد ذاته لا يفيد العلم، بقي علينا ان نبحث عن الأدلة على حجية الظن والحاصل منه، ليكون من الظنون الخاصة المستثناة من عموم الأيات الناهية عن أتباع الظن، كما صنعنا في خبر الواحد، والظواهر، فنقول: أما نحن - الإمامية - ففي غنى عن هذا البحث، لأنه ثبت لدينا على

ص 169

سبيل القطع من طريق آل البيت عليهم السلام عدم اعتبار هذا الظن والحاصل من القياس: فقد تواتر عنهم النهي عن الأخذ بالقياس، وان دين الله لا يصاب بالعقول، فلا الأحكام في أنفسها تصيبها العقول، ولا ملاكاتها وعللها. على انه يكفينا في إبطال القياس ان نبطل ما تمسكوا به لإثبات حجيته من الأدلة، لنرجع إلى عمومات النهي عن أتباع الظن وما وراء العلم. أما غيرنا - من أهل السنة الذين ذهبوا

إلى حجيته - فقد تمسكوا بالأدلة الأربعة: الكتاب والسنة والإجماع والعقل. ولا بأس ان نشير إلى نماذج من استدلالاتهم لنرى ان ما تمسكوا به لا يصلح لإثبات مقصودهم، فنقول:

الدليل من الأيات القرآنية:

الدليل من الأيات القرآنية:

(منها) - قوله تعالى - (الحشر 59): (فاعتبروا يا أولي الأبصار)، بناء على تفسير الاعتبار بالعبور والمجاوزة، والقياس عبور ومجاوزة من الأصل إلى الفرع. و (فيه) إن الاعتبار هو الاتعاظ لغة، وهو الأنسب بمعنى الأية الواردة في الذي كفروا من أهل الكتاب، إذ قذف الله في قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين. وأين هي من القياس الذي نحن فيه؟ وقال ابن حزم في كتابه إبطال القياس ص 30: (ومحال ان يقول لنا: فاعتبروا يا أولي الأبصار، ويريد القياس، ثم لا يبين لنا في القرآن ولا في الحديث: أي شيء نقيس؟ ولا (متى نقيس؟) ولا (على أي نقيس؟). ولو وجدنا ذلك لوجب أن نقيس ما أمرنا بقياسه حيث أمرنا، وحرم علينا أن نقيس مالا نص فيه جملة، ولا نتعدى حدوده). و (منها) قوله تعالى (يس 36): (قال من يحيي العظام وهي رميم قال يحييها الذي أنشأها أول مرة)، باعتبار أن الأية تدل على مساواة النظير للنظير، بل هي استدلال بالقياس لإفحام من ينكر إحياء العظام وهي رميم. ولولا ان القياس حجة لما صح الاستدلال فيها.

ص 170

و (فيه) إن الأية لا تدل على هذه المساواة بين النظيرين كنظيرين في أية جهة كانت، كما إنها ليست استدلالا بالقياس، وإنما جاءت لرفع استغراب المنكرين للبعث، إذ يتخيلون العجز عن إحياء الرميم، فأرادت الأية أن تثبت الملازمة بين القدرة على إنشاء العظام وإيجادها لأول مرة بلا سابق وجود وبين القدرة على أحيائها من جديد، بل القدرة على

الثاني أولى، وإذا ثبتت الملازمة والمفروض ان الملزوم (وهو القدرة على إنشائها أول مرة) موجود مسلم، فلا بد أن يثبت اللازم (وهو القدرة على أحيائها وهي رميم). وأين هذا من القياس؟ ولو صح ان يراد من الأية القياس فهو نوع من قياس الأولوية المقطوعة، وأين هذا من قياس المساواة المطلوب إثبات حجيته، وهو الذي يبتني على ظن المساواة في العلة؟ وقد استدلوا بآيات أخر مثل قوله تعالى: (فجزاء مثل ما قتل من النعم)، (يأمر بالعدل والإحسان). والتشبث بمثل هذه الأيات لا يعدو ان يكون من باب تشبث الغريق بالطحلب - كما يقولون -.

الدليل من الأيات القرآنية:

الدليل من الأيات القرآنية:

(منها) - قوله تعالى - (الحشر 59): (فاعتبروا يا أولي الأبصار)، بناء على تفسير الاعتبار بالعبور والمجاوزة، والقياس عبور ومجاوزة من الأصل إلى الفرع. و (فيه) إن الاعتبار هو الاتعاظ لغة، وهو الأنسب بمعنى الأية الواردة في الذي كفروا من أهل الكتاب، إذ قذف الله في قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين. وأين هي من القياس الذي نحن فيه؟ وقال ابن حزم في كتابه إبطال القياس ص 30: (ومحال ان يقول لنا: فاعتبروا يا أولي الأبصار، ويريد القياس، ثم لا يبين لنا في القرآن ولا في الحديث: أي شيء نقيس؟ ولا (متى نقيس؟) ولا (على أي نقيس؟). ولو وجدنا ذلك لوجب أن نقيس ما أمرنا بقياسه حيث أمرنا، وحرم علينا أن نقيس مالا نص فيه جملة، ولا نتعدى حدوده). و (منها) قوله تعالى (يس 36): (قال من يحيي العظام وهي رميم قال يحييها الذي أنشأها أول مرة)، باعتبار أن الأية تدل على مساواة النظير للنظير، بل هي استدلال بالقياس لإفحام من ينكر إحياء العظام وهي رميم. ولولا ان

القياس حجة لما صح الاستدلال فيها.

ص 170

و (فيه) إن الأية لا تدل على هذه المساواة بين النظيرين كنظيرين في أية جهة كانت، كما إنها ليست استدلالا بالقياس، وإنما جاءت لرفع استغراب المنكرين للبعث، إذ يتخيلون العجز عن إحياء الرميم، فأرادت الأية أن تثبت الملازمة بين القدرة على إنشاء العظام وإيجادها لأول مرة بلا سابق وجود وبين القدرة على أحيائها من جديد، بل القدرة على الثاني أولى، وإذا ثبتت الملازمة والمفروض ان الملزوم (وهو القدرة على إنشائها أول مرة) موجود مسلم، فلا بد أن يثبت اللازم (وهو القدرة على أحيائها وهي رميم). وأين هذا من القياس؟ ولو صح ان يراد من الأية القياس فهو نوع من قياس الأولوية المقطوعة، وأين هذا من قياس المساواة المطلوب إثبات حجيته، وهو الذي يبتني على ظن المساواة في العلة؟ وقد استدلوا بآيات أخر مثل قوله تعالى: (فجزاء مثل ما قتل من النعم)، (يأمر بالعدل والإحسان). والتشبث بمثل هذه الأيات لا يعدو ان يكون من باب تشبث الغريق بالطحلب - كما يقولون -.

الدليل من السنة:

الدليل من السنة:

رووا عن النبي صلى الله عليه وآله أحاديث لتصحيح القياس لا تنهض حجة لهم. ولا بأس ان نذكر بعضها كنموذج عنها، فنقول: (منها) - الحديث المأثور عن معاذ ان رسول الله صلى الله عليه وآله بعثه قاضيا إلى اليمن وقال له فيما قال: بماذا تقضي إذا لم تجد في كتاب الله ولا في سنة رسول الله؟ قال معاذ: (اجتهد رأيي ولا آلو)، فقال صلى الله عليه وآله: (الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضي رسول الله). قالوا: قد أقر النبي الاجتهاد بالرأي. واجتهاد الرأي لا بد من رده إلى أصل، وإلا كان رأيا مرسلا،

والرأي المرسل غير معتبر. فانحصر الأمر بالقياس. و (الجواب): ان الحديث مرسل لا حجة فيه، لان راويه - هو الحارث بن عمرو ابن أخي المغيرة بن شعبة - رواه عن أناس من أهل حمص!. ثم

ص 171

الحارث هذا نفسه مجهول لا يدري أحد من هو؟ ولا يعرف له غير هذا الحديث. ثم ان الحديث معارض بحديث آخر (1) في نفس الواقعة، إذ جاء فيه: (لا تقضين ولا تفضلن الا بما تعلم. وان أشكل عليك أمر فقف حتى تتبينه أو تكتب إلي). فأجدر بذلك الحديث ان يكون موضوعا على الحارث أو منه. مضافا إلى انه لا حصر فيما ذكروا، فقد يراد من الاجتهاد بالرأي استفراغ الوسع في الفحص عن الحكم، ولو بالرجوع إلى العمومات أو الأصول. ولعله يشير إلى ذلك قوله (ولا آلو). و (منها) - حديث الخثعمية التي سألت رسول الله صلى الله عليه وآله عن قضاء الحج عن أبيها الذي فاتته فريضة الحج: أينفعه ذلك؟ فقال صلى الله عليه وآله لها: (أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته أكان ينفعه ذلك؟) قالت: نعم. قال: (فدين الله أحق بالقضاء). قالوا: فألحق الرسول دين الله بدين الآدمي في وجوب القضاء. وهو عين القياس. و (الجواب): انه لا معنى للقول بان الرسول أجرى القياس في حكمه بقضاء الحج، وهو المشرع المتلقي الأحكام من الله تعالى بالوحي، فهل كان لا يعلم بحكم قضاء الحج فاحتاج ان يستدل عليه بالقياس؟ ما لكم كيف تحكمون! وانما المقصود من الحديث - على تقدير صحته - تنبيه الخثعمية على تطبيق العام على ما سألت عنه، وهو - أعني العام - وجوب قضاء كل دين إذ خفي عليها أن الحج مما يعد من الديون

التي يجب قضاؤها عن الميت، وهو أولى بالقضاء لأنه دين الله. ولا شك في ان تطبيق العام على مصاديقه المعلومة لا يحتاج إلى تشريع

(هامش)

(1) راجع تعليقة الناشر لكتاب إبطال القياس لابن حزم ص 15. (*)

ص 172

جديد غير تشريع نفس العام، لان الانطباق قهري. وليس هو من نوع القياس. ولا ينقضي العجب ممن يذهب إلى عدم وجوب قضاء الحج ولا الصوم كالحنفية، ويقول (دين الناس أحق بالقضاء) ثم يستدل بهذا الحديث على حجية القياس؟ و (منها) حديث بيع الرطب بالتمر، فان رسول الله صلى الله عليه وآله سأل: أينقص الرطب إذا يبس؟ فلما أجيب بنعم، قال: (فلا، أذن). والجواب: ان هذا الحديث - على تقدير صحته - يشبه حديث الخثعمية، فان المقصود منه التنبيه على تطبيق العام على أحد مصاديقه الخفية. وليس هو من القياس في شيء. وكذلك يقال في أكثر الأحاديث المروية في الباب. على انها بجملتها معارضة بأحاديث أخر يفهم منها النهي عن الأخذ بالرأي من دون الرجوع إلى الكتاب والسنة.

الدليل من الإجماع:

الدليل من الإجماع:

والإجماع هو أهم دليل عندهم، وعليه معولهم في هذه المسألة. والغرض منه إجماع الصحابة. ويجب الاعتراف بأن بعض الصحابة استعملوا الاجتهاد بالرأي وأكثروا بل حتى فيما خالف النص تصرفا في الشريعة باجتهاداتهم. والإنصاف ان ذلك لا ينبغي ان ينكر من طريقتهم، ولكن - كما سبق ان أوضحناه - لم تكن الاجتهادات واضحة المعالم عندهم من كونها على نحو القياس أو الاستحسان أو المصالح المرسلة، ولم يعرف عنهم على أي أساس كانت اجتهاداتهم، أكانت تأويلا للنصوص أو جهلا بها أو استهانة بها؟ ربما كان بعض هذا أو كله من بعضهم. وفي الحقيقة انما تطور البحث عن الاجتهاد بالرأي في تنويعه وخصائصه

ص 173

في

القرن الثاني والثالث كما سبق بيانه، فميزوا بين القياس والاستحسان والمصالح المرسلة. ومن الاجتهادات قول عمر بن الخطاب: (متعتان كانتا على عهد رسول الله انا محرمهما ومعاقب عليهما) ومنها: جمعه الناس لصلاة التراويح، ومنها: إلغاؤه في الأذان (حي على خير العمل). فهل كان ذلك من القياس أو من الاستحسان المحض؟ لا ينبغي ان يشك ان مثل هذه الاجتهادات ليست من القياس في شيء. وكذلك كثير من الاجتهادات عندهم. وعليه فابن حزم على حق إذا كان يقصد إنكار ان يكون القياس سابقا معروفا بحدوده في اجتهادات الصحابة، حينما قال في كتابه إبطال القياس ص 5: (ثم حدث القياس في القرن الثاني فقال به بعضهم وأنكره سائرهم وتبرؤا منه) وقال في كتابه الأحكام 7 / 177: (انه بدعة حدث في القرن الثاني ثم فشا وظهر في القرن الثالث) اما إذا أراد إنكار أصل الاجتهادات بالرأي من بعض الصحابة - وهو لا يريد ذلك قطعا - فهو إنكار لأمر ضروري متواتر عنهم. وقد ذكر الغزالي في كتابه المستصفى 2 / 58 - 62 كثيرا من مواضع اجتهادات الصحابة برأيهم، ولكن لم يستطيع أن يثبت انها على نحو القياس الا لأنه لم ير وجها لتصحيحها الا بالقياس وتعليل النص. وليس هو منه الا من باب حسن الظن، لا أكثر. وأكثرها لا يصح تطبيقها على القياس. وعلى كل حال، فالشأن كل الشأن في تحقيق إجماع الأمة والصحابة على الأخذ بالقياس ونحن نمنعه أشد المنع. اما (أولا) فلما قلناه قريبا أنه لم يثبت ان اجتهاداتهم كانت من نوع القياس بل في بعضها ثبت عكس ذلك، كاجتهادات عمر بن الخطاب المتقدمة ومثلها اجتهاد عثمان في حرق المصاحف، ونحو ذلك. واما (ثانيا) -

فان استعمال بعضهم للرأي - سواء كان مبنيا على القياس

ص 174

أو على غيره - لا يكشف عن موافقة الجميع، كما قال ابن حزم (1) فأنصف: (أين وجدتم هذا الإجماع؟ وقد علمتم ان الصحابة ألوف لا تحفظ الفتيا عنهم في أشخاص المسائل الا عن مائة ونيف وثلاثين نفرا: منهم سبعة مكثرون وثلاثة عشر نفسا متوسطون، والباقون مقلون جدا تروى عنهم المسألة والمسألتان حاشا المسائل التي تيقن إجماعهم عليها (2) كالصلوات وصوم رمضان. فأين الإجماع على القول بالرأي؟). والغرض الذي نرمي إليه انه لا ينكر ثبوت الاجتهاد بالرأي عند جملة من الصحابة كأبي بكر وعمر وعثمان وزيد بن ثابت، بل ربما من غيرهم. وانما الذي ينكر أن يكون ذلك بمجرده محققا لإجماع الأمة أو الصحابة واتفاق الثلاثة أو العشرة بل العشرون ليس إجماعا مهما كانوا. نعم أقصى ما يقال في هذا الصدد: ان الباقين سكتوا وسكوتهم إقرار، فيتحقق الإجماع. ولكن يجاب عن ذلك ان السكوت لا نسلم انه يحقق الإجماع، لأنه لا يدل على الإقرار الا من المعصوم بشروط الإقرار. والسر في ذلك أن السكوت في حد ذاته مجمل، فيه عند غير المعصوم أكثر من وجه واحد واحتمال: إذ قد ينشأ من الخوف، أو الجبن أو الخجل، أو المداهنة، أو عدم العناية ببيان الحق، أو الجهل بالحكم الشرعي، أو وجهه أو عدم وصول نبأ الفتيا إليهم.. إلى ما شاء الله من هذه الاحتمالات التي لا دافع لها بالنسبة إلى غير المعصوم. وقد يجتمع في شخص واحد أكثر من سبب واحد للسكوت عن الحق. ومن الاحتمالات أيضا أن يكون قد أنكر بعض الناس ولكن لم يصل نبأ الإنكار إلينا. ودواعي إخفاء الإنكار وخفائه كثيرة لا تحد ولا تحصر.

وأما (ثالثا) - فان سكوت الباقين غير مسلم. ويكفي لإبطال الإجماع

(هامش)

(1) إبطال القياس ص 19. (2) هذه ليست من المسائل الإجماعية بل هذه من ضروريات الدين. وقد تقدم أن الأخذ بها ليس أخذا بالإجماع. (*)

ص 175

إنكار شخص واحد له شأن في الفتيا إذ لا يتحقق معه اتفاق الجميع، فكيف إذا كان المنكرون أكثر من واحد، وقد ثبت تخطئة القول بالرأي عن ابن عباس وابن مسعود وأضربهما، بل روي ذلك حتى عن عمر بن الخطاب (1): (إياكم وأصحاب الرأي فإنهم أعداء السنن أعيتهم الأحاديث ان يحفظوها فقالوا بالرأي فضلوا وأضلوا) وإن كنت أظن ان هذه الرواية موضوعة عليه لثبوت أنه في مقدمة أصحاب أهل الرأي، مع أن أسلوب بيان الرواية بعيدة عن النسبة إليه والى عصره. وعلى كل حال، لا شيء ابلغ في الإنكار من المجاهرة بالخلاف والفتوى بالضد، وهذا قد كان من جماعة كما قلنا، بل زاد بعضهم كابن عباس وابن مسعود ان انتهى إلى ذكر المباهلة والتخويف من الله تعالى. وهل شيء ابلغ في الإنكار من هذا؟ فأين الإجماع؟ ونحن يكفينا إنكار علي بن أبي طالب عليه السلام وهو المعصوم الذي يدور معه الحق كيفما دار كما في الحديث النبوي المعروف. وإنكاره معلوم من طريقته، وقد رووا عنه قوله: (لو كان الدين بالرأي لكان المسح على باطن الخف أولى من ظاهره). وهو يريد بذلك إبطال القول بجواز المسح على الخف الذي لا مدرك له الا القياس أو الاستحسان.

الدليل من العقل:

الدليل من العقل:

لم يذكر أكثر الباحثين عن القياس دليلا عقليا على حجيته (2)، غير ان جملة منهم ذكر له وجوها أحسنها فيما أحسب ما سنذكره، مع انه من أوهن الاستدلالات. الدليل: انا نعلم قطعا بان الحوادث

لا نهاية لها.

(هامش)

(1) إبطال القياس ص 58 والمستصفى 2 / 61. (2) قال الشيخ الطوسي في العدة 2 / 84: (فأما من أثبته فاختلفوا فمنهم من أثبته عقلا وهم شذاذ غير محصلين). (*)

ص 176

ونعلم قطعا انه لم يرد النص في جميع الحوادث، لتناهي النصوص، ويستحيل أن يستوعب المتناهي مالا يتناهى. أذن، فيعلم انه لا بد من مرجع لاستنباط الأحكام لتلافي النواقص من الحوادث وليس هو الا القياس. والجواب: صحيح ان الحوادث الجزئية غير متناهية، ولكن لا يجب في كل حادثة جزئية أن يرد نص من الشارع بخصوصها، بل يكفي ان تدخل في أحد العمومات. والأمور العامة محدودة متناهية لا يمتنع ضبطها ولا يمتنع استيعاب النصوص لها. على ان فيه مناقشات أخرى لا حاجة بذكرها.

4 - منصوص العلة وقياس الأولوية

4 - منصوص العلة وقياس الأولوية

ذهب بعض علمائنا كالعلامة الحلي إلى انه يستثنى من القياس الباطل، ما كان منصوص العلة وقياس الأولوية، فان القياس فيهما حجة. وبعض قال: لا! ان الدليل الدال على حرمة الأخذ بالقياس شامل للقسمين، وليس هناك ما يوجب استثناءهما. والصحيح أن يقال: ان منصوص العلة وقياس الأولوية هما حجة، ولكن لا استثناءا من القياس، لأنهما في الحقيقة ليسا من نوع القياس، بل هما من نوع الظواهر، فحجيتهما من باب حجية الظهور. وهذا ما يحتاج إلى البيان، فنقول:

منصوص العلة:

أما (منصوص العلة)، فان فهم من النص على العلة أن العلة عامة على وجه لا اختصاص لها بالمعلل (الذي هو كالأصل في القياس) - فلا شك في ان الحكم يكون عاما شاملا للفرع، مثل ما لو قال: حرم الخمر لأنه مسكر، فيفهم منه حرمة النبيذ لأنه مسكر أيضا. واما إذا لم يفهم منه ذلك، فلا وجه لتعدية الحكم إلى الفرع

الا بنوع من القياس الباطل، مثل ما لو قيل: هذا

ص 177

العنب حلو لان لونه أسود، فإنه لا يفهم منه ان كل ما لونه أسود حلو، بل العنب الأسود خاصة حلو. وفي الحقيقة انه بظهور النص في كون العلة عامة ينقلب موضوع الحكم من كونه خاصا بالمعلل إلى كون موضوعه كل ما فيه العلة، فيكون الموضوع عاما يشمل المعلل (الأصل) وغيره، ويكون المعلل من قبيل المثال للقاعدة العامة، لا ان موضوع الحكم هو خصوص المعلل (الأصل) ونستنبط منه الحكم في الفرع من جهة العلة المشتركة، حتى يكون المدرك مجرد الحمل والقياس. كما في الصورة الثانية أي التي لم يفهم فيها عموم العلة. ولأجل هذا نقول: ان الأخذ بالحكم في الفرع في الصورة الأولى يكون من باب الأخذ بظاهر العموم، وليس هو من القياس في شيء ليكون القول بحجية التعليل استثناء من عمومات النهي عن القياس. مثال ذلك قوله (ع) في صحيحة ابن بزيع: (ماء البئر واسع لا يفسده شيء.. لان له مادة)، فان المفهوم منه - أي الظاهر منه - أن كل ماء له مادة واسع لا يفسده شيء، واما ماء البئر فانما هو أحد مصاديق الموضوع العام للقاعدة، فيشمل الموضوع بعمومه كلا من ماء البئر وماء الحمام وماء العيون وماء حنفية الأصالة.. وغيرها، فالأخذ بهذا الحكم وتطبيقه على هذه الأمور غير ماء البئر ليس أخذا بالقياس، بل هو أخذ بظهور العموم، والظهور حجة. هذا، وفي عين الوقت لما كنا لا نستظهر من هذه الرواية شمول العلة (لان له مادة) لكل ماله مادة وان لم يكن ماء مطلقا، فان الحكم (وهو الاعتصام من التنجس) لا نعديه إلى الماء المضاف الذي له مادة الا بالقياس، وهو ليس

بحجة. وما هنا يتضح ألفرق بين الأخذ بالعموم في منصوص العلة والأخذ بالقياس، فلا بد من التفرقة بينهما في كل علة منصوصة لئلا يقع الخلط بينهما. ومن أجل هذا الخلط بينهما يكثر العثار في تعرف الموضوع للحكم. وبهذا البيان والتفريق بين الصورتين يمكن التوفيق بين المتنازعين في حجية

ص 178

منصوص العلة، فمن يراه حجة يراه فيما إذا كان له ظهور في عموم العلة، ومن لا يرى حجيته يراه فيما إذا كان الأخذ به أخذا به على نهج القياس. والخلاصة: إن المدار في منصوص العلة أن يكون له ظهور في عموم الموضوع لغير ما له الحكم (أي المعلل الأصل)، فانه عموم من جملة الظواهر التي هي حجة. ولا بد حينئذ ان تكون حجيته على مقدار ماله من الظهور في العموم، فإذا أردنا تعديته إلى غير ما يشمله ظهور العموم فان التعدية لا محالة تكون من نوع الحمل والقياس الذي لا دليل عليه، بل قام الدليل على بطلانه.

قياس الأولوية:

قياس الأولوية:

أما (قياس الأولوية) فهو نفسه الذي يسمى (مفهوم الموافقة) الذي تقدمت الإشارة إليه 1 / 104 وقلنا هناك: انه يسمى (فحوى الخطاب)، كمثال الأية الكريمة (ولا تقل لهما أف) الدالة بالأولوية على النهي عن الشتم والضرب ونحوهما. وتقدم في هذا الجزء ص 111 أن هذا من الظواهر. فهو حجة من أجل كونه ظاهرا من اللفظ، لا من أجل كونه قياسا، حتى يكون استثناء من عموم النهي عن القياس، وان أشبه القياس، ولذلك سمي بقياس الأولوية والقياس الجلي. ومن هنا لا يفرض مفهوم الموافقة الا حيث يكون للفظ ظهور بتعدي الحكم إلى ما هو أولى في علة الحكم، كآية التأفيف المتقدمة. ومنه دلالة الأذن بسكنى الدار على جواز التصرف بمرافقها

بطريق أولى. ويقال لمثل هذا في عرف ألفقهاء: (أذن ألفحوى) ومنه الأية الكريمة (ومن يعمل مثقال ذرة خيرا يره) الدالة بالأولوية على ثبوت الجزاء على عمل الخير الكثير. وبالجملة انما تأخذ بقياس الأولوية إذا كان يفهم ذلك من فحوى الخطاب، إذ يكون للكلام ظهور بالفحوى في ثبوت الحكم فيما هو أولى في علة الحكم، فيكون حجة من باب الظواهر. ومن أجل هذا عدوه من المفاهيم

ص 179

وسموه مفهوم الموافقة. أما إذا لم يكن ذلك مفهوما من فحوى الخطاب فلا يسمى ذلك مفهوما بالاصطلاح، ولا تكفي مجرد الأولوية وحدها في تعدية الحكم، إذ يكون من القياس الباطل. ويشهد لذلك ما ورد من النهي عن مثله في صحيحة أبان بن تغلب عن أبي عبد الله الصادق (ع) (1). قال أبان: قلت له: ما تقول في رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة؟ كم فيها؟ قال: عشر من الإبل. قلت: قطع اثنتين (2). قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون. قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون. قلت: سبحان الله! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون، ويقطع أربعا فيكون عليه عشرون!؟ ان هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممن قاله، ونقول: الذي جاء به شيطان. فقال: مهلا يا أبان! هذا حكم رسول الله صلى الله عليه وآله ان المرأة تعاقل (3) الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف. يا أبان! انك أخذتني بالقياس. والسنة إذا قيست محق الدين. فهنا في هذا المثال لم يكن في المسألة خطاب يفهم منه في ألفحوى من

(هامش)

(1) الكافي 7 / 299 طبع طهران بالحروف سنة 1379 ه. (2) في النسخة المطبوعة (اثنين). (3) تعاقل: توازن. وفي النسخة المطبوعة (تقابل) - وأحسبه من تصحيح الناشر اشتباها.

(*)

ص 180

جهة الأولوية تعدية الحكم إلى غير ما تضمنه الخطاب حتى يكون من باب مفهوم الموافقة. وانما الذي وقع من أبان قياس مجرد لم يكن مستنده فيه الا جهة الأولوية، إذ تصور - بمقتضى القاعدة العقلية الحسأبية - أن الدية تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع، فإذا كان في قطع الثلاث ثلاثون من الإبل فلا بد أن يكون في قطع الأربع أربعون، لان قطع الأربع قطع للثلاثة وزيادة. ولكن أبان كان لا يدري ان المرأة ديتها نصف دية الرجل شرعا فيما يبلغ ثلث الدية فما زاد، وهي مائة من الإبل. والخلاصة: انا نقول ببطلان قياس الأولوية إذا كان الأخذ به لمجرد الأولوية، اما إذا كان مفهوما من التخاطب بالفحوى من جهة الأولوية فهو حجة من باب الظواهر، فلا يكون قياسا؟؟ مستثنى من القياس الباطل.

تنبيه: الاستحسان والمصالح المرسلة وسد الذرايع

تنبيه: الاستحسان والمصالح المرسلة وسد الذرايع

بقى من الأدلة المعتبرة عند جملة من علماء السنة: (الاستحسان)، و (المصالح المرسلة) و (سد الذرايع). وهي - ان لم ترجع إلى ظواهر الأدلة السمعية أو الملازمات العقلية - لا دليل على حجيتها، بل هي أظهر أفراد الظن المنهي عنه. وهي دون القياس من ناحية الاعتبار. ولو أردنا إخراجها من عمومات حرمة العمل بالظن لا يبقى عندنا ما يصلح لانطباق هذه العمومات عليه مما يستحق الذكر، فيبقى النهي عن الظن بلا موضوع. ومن البديهي عدم جواز تخصيص الأكثر. على انه قد أوضحنا فيما سبق في الدليل العقلي ان الأحكام وملاكاتها لا يستقل العقل بإدراكها ابتداء. أي ليس من الممكن للعقول أن تنالها ابتداء من دون السماع من مبلغ الأحكام الا بالملازمة العقلية. وشأنها في ذلك شأن جميع المجعولات كاللغات والإشارات والعلامات ونحوها، فانه لا معنى للقول

ص 181

بأنها

تعلم من طريق عقلي مجرد، سواء كان من طريق بديهي أم نظري. ولو صح للعقل هذا الأمر لما كان هناك حاجة لبعثة الرسل ونصب الأئمة، إذ يكون حينئذ كل ذي عقل متمكنا بنفسه من معرفة أحكام الله تعالى، ويصبح كل مجتهد نبيا أو إماما. ومن هنا تعرف السر في إصرار أصحاب الرأي على قولهم بأن كل مجتهد مصيب، وقد اعترف الإمام الغزالي (1) بأنه لا يمكن إثبات حجية القياس الا بتصويب كل مجتهد، وزاد على ذلك قوله بأن المجتهد وان خالف النص فهو مصيب وان الخطأ غير ممكن في حقه. ومن أجل ما ذكرناه من عدم امكان إثبات حجية مثل هذه الأدلة رأينا الاكتفاء بذلك عن شرح هذه الأدلة ومرادهم منها ومناقشة أدلتهم. ونحيل الطلاب على محاضرات (مدخل ألفقه المقارن) التي ألقاها أستاذ المادة في كلية الفقه الأخ السيد محمد تقي الحكيم، فان فيها الكفاية.

(هامش)

(1) المستصفى 2 / 57. (*)

ص 183

الباب التاسع التعادل والتراجيح

الباب التاسع التعادل والتراجيح

تمهيد:

عنون الأصوليون من القديم هذه المسألة بعنوانها المذكور. ومرادهم من كلمة (التعادل) تكافؤ الدليلين المتعارضين في كل شيء يقتضي ترجيح أحدهما على الآخر. ومرادهم من كلمة (التراجيح): جمع ترجيح على خلاف القياس في جمع المصدر، إذ جمعه ترجيحات. والمقصود منه المصدر بمعنى ألفاعل، أي المرجح. وإنما جاءوا به على صيغة الجمع دون (التعادل)، لان المرجحات بين الدليلين المتعارضين متعددة، والتعادل لا يكون الا في فرض واحد، وهو فرض فقدان كل المرجحات. والغرض من هذا البحث: بيان أحكام التعادل بين الدليلين المتعارضين وبيان أحكام المرحجات لأحدهما على الآخر. ومن هنا نعرف أن الأنسب ان تعنون المسألة بعنوان (التعارض بين الأدلة)، لان التعادل والترجيح بين الأدلة انما يفرض في مورد التعارض بينهما، غير

انه لما كان هم الأصوليين في البحث وغايتهم منه معرفة كيفية العمل بالأدلة المتعارضة عند تعادلها وترجيحها عنونوها بما ذكرناه. وهذه المسألة - كما ذكرناه سابقا - أليق شيء بها مباحث الحجة، لان نتيجتها تحصيل الحجة على الحكم الشرعي عند التعارض بين الأدلة. وقبل الشروع في بيان أحكام التعارض ينبغي في:

ص 186

المقدمة

بيان أمور يحتاج إليها:

مثل حقيقة التعارض وشروطه، وقياسه بالتزاحم، والحكومة والورود، ومثل القواعد العامة في الباب، فنقول:

1 - حقيقة التعارض:

1 - حقيقة التعارض:

التعارض: مصدر من باب (التفاعل) الذي يقتضي فاعلين، ولا يقع الا من جانبين، فيقال: تعارض الدليلان. ولا تقول: (تعارض الدليل)، وتسكت. وعليه، فلا بد من فرض دليلين كل منهما يعارض الآخر. ومعنى المعارضة: ان كلا منهما - إذا تمت مقومات حجيته - يبطل الآخر ويكذبه. والتكاذب إما أن يكون في جميع مدلولاتهما ونواحي الدلالة فيهما، وأما في بعض النواحي على وجه لا يصح فرض بقاء حجية كل منهما مع فرض بقاء حجية الآخر ولا يصح العمل بها معا. فمرجع التعارض في الحقيقة إلى التكاذب بين الدليلين في ناحية ما، أي أن كلا منهما يكذب الآخر، ولا يجتمعان على الصدق. هذا هو المعنى الاصطلاحي للتعارض. وهو مأخوذ من عارضه، أي جانبه وعدل عنه.

2 - شروط التعارض:

2 - شروط التعارض:

ولا يتحقق هذا المعنى من التعارض الا بشروط سبعة هي مقومات التعارض نذكرها لتتضح حقيقة التعارض ومواقعه: 1 - ألا يكون أحد الدليلين أو كل منهما قطعيا، لأنه لو كان أحدهما قطعيا فإنه يعلم منه كذب الآخر، والمعلوم كذبه لا يعارض غيره. واما القطع بالمتنافيين ففي نفسه أمر مستحيل لا يقع.

ص 187

2 - ألا يكون الظن ألفعلي معتبرا في حجيتهما معا، لاستحالة حصول الظن ألفعلي بالمتكاذبين كاستحالة القطع بهما. نعم يجوز ان يعتبر في أحدهما المعين الظن ألفعلي دون الآخر. 3 - ان يتنافى مدلولهما ولو عرضا وفي بعض النواحي، ليحصل التكاذب بينهما. سواء كان التنافي في مدلولهما المطابقي أو التضمني أو الإلتزامي. والجامع في ذلك أن يؤديا إلى مالا يمكن تشريعه ويمتنع جعله في نفس الأمر، ولو كان هذا الامتناع لأمر خارج عن نفس مدلولهما، كما في تعارض دليل وجوب صلاة الجمعة مع دليل وجوب صلاة

الظهر يوم الجمعة، فان الدليلين في نفسهما لا تكاذب بينهما إذ لا يمتنع اجتماع وجوب صلاتين في وقت واحد، ولكن لما علم من دليل خارج انه لا تجب الا صلاة واحدة في الوقت الواحد فانهما يتكاذبان حينئذ بضميمة هذا الدليل الثالث الخارج عنهما. وعلى هذا، يمكن تحديد الضابط للتعارض بأن يقال: الضابط في التعارض: امتناع اجتماع مدلوليهما في الوعاء المناسب لهما إما من ناحية تكوينية أو من ناحية تشريعية. أو يقال بعبارة جامعة: الضابط في التعارض: تكاذب الدليلين على وجه يمتنع اجتماع صدق أحدهما مع صدق الآخر. ومن هنا يعلم ان التعارض ليس وصفا للمدلولين كما قيل، بل المدلولان يوصفان بأنهما متنافيان لا متعارضان. وإنما التعارض وصف للدليلين بما هما دليلان على أمرين متنافيين لا يجتمعان، لان امتناع صدق الدليلين معا وتكاذبهما انما ينشأ من تنافي المدلولين. ولأجل هذا قال صاحب الكفاية: (التعارض هو تنافي الدليلين أو الأدلة بحسب الدلالة ومقام الإثبات). فحصر التعارض في مقام الإثبات ومرحلة الدلالة. 4 - ان يكون كل من الدليلين واجدا لشرائط الحجية، بمعنى أن كلا منهما

ص 188

لو خلى ونفسه ولم يحصل ما يعارضه لكان حجة يجب العمل بموجبه، وان كان أحدهما لا على التعيين بمجرد التعارض يسقط عن الحجية بالفعل. والسر في ذلك واضح، فانه لو كان أحدهما غير واجد لشرائط الحجية في نفسه لا يصلح ان يكون مكذبا لما هو حجة وان كان منافيا له في مدلوله فلا يكون معارضا له، لما قلنا من ان التعارض وصف للدالين بما هما دالان في مقام الإثبات، وإذ لا إثبات فيما هو غير حجة فلا يكذب ما فيه الإثبات. أذن، لا تعارض بين الحجة واللا حجة، كما لا تعارض بين

اللا حجتين. ومن هنا يتضح انه لو كان هناك خبر - مثلا - غير واجد لشرائط الحجة واشتبه بما هو واجد لها، فان الخبرين لا يدخلان في باب التعارض، فلا تجري عليها أحكامه وقواعده، وان كان من جهة العلم بكذب أحدهما حالهما حال المتعارضين. نعم في مثل هذين الخبرين تجري قواعد العلم الإجمالي. 5 - ألا يكون الدليلان متزاحمين، فان المتعارض قواعد غير قواعد التزاحم على ما يأتي، وان كان المتعارضان يشتركان مع المتزاحمين في جهة واحدة، وهي امتناع اجتماع الحكمين في التحقيق في موردهما، ولكن ألفرق في جهة الامتناع: فانه في التعارض من جهة التشريع فيتكاذب الدليلان، وفي التزاحم من جهة الامتثال فلا يتكاذبان. ولا بد من أفراد بحث مستقل في بيان ألفرق، كما سيأتي. 6 - ألا يكون أحد الدليلين حاكما على الآخر. 7 - ألا يكون أحدهما واردا على الآخر. وسيأتي ان الحكومة والورود يرفعان التعارض والتكاذب بين الدليلين. ولا بد من أفراد بحث عنهما أيضا، فانه أمر أساسي في تحقيق التعارض وفهمه:

3 - ألفرق بين التعارض والتزاحم:

3 - ألفرق بين التعارض والتزاحم:

تقدم في 2 / 286 بيان الحق الذي ينبغي ان يعول عليه في سر التفرقة بين بأبي التعارض والتزاحم، ثم بينهما وبين باب اجتماع الأمر والنهي.

ص 189

وخلاصته: إن التعارض - في خصوص مورد العامين من وجه - انما يحصل حيث تكون لكل منهما دلالة إلتزامية على نفي حكم الآخر في مورد الاجتماع بينهما، فيتكاذبان من هذه الجهة. وأما إذا لم يكن للعامين من وجه مثل هذه الدلالة الإلتزامية فلا تعارض بينهما، إذ لا تكاذب بينهما في مقام الجعل والتشريع. وحينئذ - أي حينما يفقدان تلك الدلالة الإلتزامية - لو امتنع على المكلف ان يجمع

بينهما في الامتثال لأي سبب من الأسباب، فان الأمر في مقام الامتثال يدور بينهما: بان يمتثل اما هذا أو ذاك. وهنا يقع التزاحم بين الحكمين. وطبعا انما يفرض ذلك فيما إذا كان الحكمان إلزاميين. ومن أجل هذا قلنا في الشرط الخامس من شروط التعارض: أن امتناع اجتماع الحكمين في التحقق إذا كان في مقام التشريع دخل الدليلان في باب التعارض لأنهما حينئذ يتكاذبان. أما إذا كان الامتناع في مقام الامتثال دخلا في باب التزاحم إذ لا تكاذب حينئذ بين الدليلين. وهذا هو ألفرق الحقيقي بين باب التعارض وباب التزاحم في أي مورد يفرض. وينبغي ألا يغيب عن بال الطالب انه حينما ذكرنا العامين من وجه فقط في مقام التفرقة بين البأبين - كما تقدم في الجزء الثاني - لم نذكره لأجل اختصاص البأبين بالعامين من وجه، بل لان العامين من وجه موضع شبهة عدم التفرقة بين البأبين ثم بينهما وبين باب اجتماع الأمر والنهي. وقد سبق تفصيل ذلك هناك فراجع. وعليه، فالضابط في التفرقة بين البأبين - كما اشرنا إليه أكثر من مرة - هو أن الدليلين يكونان متعارضين إذا تكاذبا في مقام التشريع، ويكونان متزاحمين إذا امتنع الجمع بينهما في مقام الامتثال مع عدم التكاذب في مقام التشريع. وفي تعارض الأدلة قواعد للترجيح ستأتي، وقد عقد هذا الباب لأجلها وينحصر الترجيح فيها بقوة السند أو الدلالة.

ص 190

وأما التزاحم فله قواعد أخرى تتصل بالحكم نفسه ولا ترتبط بالسند أو الدلالة. ولا ينبغي ان يخلو كتابنا من الإشارة إليها. وهذه خير مناسبة لذكرها، فنقول:

4 - تعادل وتراجيح المتزاحمين

1

4 - تعادل وتراجيح المتزاحمين:

تعادل وتراجيح المتزاحمين:

لا شك في انه إذا تعادل المتزاحمان في جميع جهات الترجيح الآتية، فان الحكم فيهما هو

التخيير. وهذا أمر محل اتفاق، وان وقع الخلاف في تعادل المتعارضين انه يقتضي التساقط أو التخيير على ما سيأتي. وفي الحقيقة ان هذا التخيير إنما يحكم به العقل، والمراد به العقل العملي. بيان ذلك: إنه بعد فرض عدم امكان الجمع في الامتثال بين الحكمين المتزاحمين وعدم جواز تركهما معا، ولا مرجح لأحدهما على الآخر حسب ألفرض ويستحيل الترجيح بلا مرجح - فلا مناص من أن يترك الأمر إلى اختيار المكلف نفسه إذ يستحيل بقاء التكليف ألفعلي في كل منهما، ولا موجب لسقوط التكليف فيهما معا. وهذا الحكم العقلي مما تطابقت عليه آراء العقلاء. ومن هذا الحكم العقلي يستكشف حكم الشرع على طبق هذا الحكم العقلي كسائر الأحكام العقلية القطعية، لان هذا من باب المستقلات العقلية التي تبتني على الملازمات العقلية المحضة. مثاله: إذا دار الأمر بين إنقاذ غريقين متساويين من جميع الجهات لا ترجيح لأحدهما على الآخر شرعا من جهة وجوب الإنقاذ - فانه لا مناص للمكلف من أن يفعل أحدهما ويترك الآخر، فهو على التخيير عقلا بينهما المستكشف منه رضى الشارع بذلك وموافقته على التخيير. إذا عرفت ذلك، فيكون من المهم جدا أن نعرف ما هي المرجحات في باب التزاحم. ومن الواضح إنه لا بد أن تنتهي كلها إلى أهمية أحد الحكمين عند الشارع، فالأهم عنده هو الأرجح في التقديم. ولما كانت الأهمية تختلف جهتها ومنشأها، فلا بد من بيان تلك الجهات وهي تستكشف بأمور نذكرها

ص 191

على الاختصار:

1 - ان يكون أحد الواجبين

لا بدل له مع كون الواجب الآخر المزاحم له ذا بدل، سواء كان البدل اختياريا كخصال الكفارة، أو اضطراريا كالتيمم بالنسبة إلى الوضوء، وكالجلوس بالنسبة إلى القيام في الصلاة. ولا شك في

أن ما لا بدل له أهم مما له البدل قطعا عند المزاحمة وان كان البدل اضطراريا، لان الشارع قد رخص في ترك ذي البدل إلى بدله الاضطراري عند الضرورة ولم يرخص في ترك مالا بدل له، ولا شك في أن تقديم ما لا بدل له جمع بين التكليفين في الامتثال دون صورة تقديم ذي البدل، فان فيه تفويتا للأول بلا تدارك.

2 - ان يكون أحد الواجبين مضيقا أو فوريا،

مع كون الواجب الآخر المزاحم له موسعا، فان المضيق أو ألفوري أهم من الموسع قطعا، كدوران الأمر بين إزالة النجاسة عن المسجد وإقامة الصلاة في سعة وقتها. وهذا الثاني ينسق على الأول، لان الموسع له بدل طولي اختياري دون المضيق والفوري، فتقديم المضيق أو ألفوري جمع بين التكليفين في الامتثال دون تقديم الموسع فان فيه تفويتا للتكليف بالمضيق أو ألفوري بلا تدارك. ومثله ما لو دار الأمر بين المضيق والفوري كدوران الأمر بين الصلاة في آخر وقتها وإزالة النجاسة عن المسجد فان الصلاة مقدمة إذ لا تدارك لها.

3 - أن يكون أحد الواجبين صاحب الوقت المختص دون الآخر،

وكان كل منهما مضيقا، كما لو دار الأمر بين أداء الصلاة اليومية في آخر وقتها وبين صلاة الأيات في ضيق وقتها، لان الوقت لما كان مختصا باليومية فهي أولى به عند مزاحمتها بما لا اختصاص له في أصل تشريعه بالوقت المعين وإنما اتفق حصول سببه في ذلك الوقت وتضيق وقت أدائه. ومسألة تقديم اليومية على صلاة الأيات إذا تضيق وقتهما معا أمر إجماعي متفق عليه، ولا منشأ له الا أهمية ذات الوقت المختص المفهومة من بعض الروايات.

4 - ان يكون أحد الواجبين وجوبه مشروطا بالقدرة الشرعية دون الآخر.

والمراد من القدرة

الشرعية هي القدرة المأخوذة في لسان الدليل شرطا للوجوب، كالحج المشروط وجوبه بالاستطاعة ونحوه. ومع فرض المزاحمة بينه وبين واجب آخر وجوبه غير مشروط بالقدرة لا يحصل العلم بتحقق ما هو شرط في الوجوب، لاحتمال أن مزاحمته للواجب الآخر تكون سالبة للقدرة المعتبرة في الوجوب، ومع عدم اليقين بحصول شروط الوجوب لا يحصل اليقين بأصل التكليف، فلا يزاحم ما كان وجوبه منجزا معلوما. ولو قال قائل: ان كل واجب مشروط وجوبه بالقدرة عقلا، أذن، للوجوب، كالحج المشروط وجوبه بالاستطاعة ونحوه. فالجواب: نحن نسلم باشتراط كل واجب بالقدرة عقلا، لكنه لما لم تؤخذ القدرة في الواجب الآخر في لسان الدليل، فهو من ناحية الدلالة اللفظية مطلق وإنما العقل هو الذي يحكم بلزوم القدرة. ويكفي في حصول شرط القدرة العقلية نفس تمكن المكلف من فعله ولو مع فرض المزاحمة، إذ لا شك في ان المكلف في فرض المزاحمة قادر ومتمكن من فعل هذا الواجب المفروض، وذلك بترك الواجب المزاحم له المشروط بالقدرة الشرعية. والخلاصة: أن الواجب الآخر وجوبه منجز فعلي لحصول شرطه وهو القدرة العقلية، بخلاف مزاحمه المشروط، لما ذكرنا من احتمال أن ما أخذ في الدليل قدرة خاصة لا تشمل هذه القدرة والحاصلة عند المزاحمة. فلا يحرز تنجزه ولا تعلم فعليته. وعليه، فيرتفع التزاحم بين الوجوبين من رأس، ويخلو الجو للواجب المطلق، وان كان مشروطا بالقدرة العقلية.

5 - أن يكون أحد الواجبين مقدما بحسب زمان امتثاله على الآخر،

كما لو دار الأمر بين القيام للركعة المتقدمة وبين القيام لركعة بعدها، في فرض كون المكلف عاجزا عن القيام للركعتين معا متمكنا من أحداهما فقط. فانه - في هذا ألفرض - يكون المتقدم مستقر الوجوب في محله لحصول

ص 193

القدرة

ألفعلية بالنسبة إليه. فإذا فعله انتفت القدرة ألفعلية بالنسبة إلى المتأخر فلا يبقى له مجال. ولا فرق في هذا ألفرض بين ما إذا كانا معا مشروطين بالقدرة الشرعية أو مطلقين معا، أما لو اختلفا فان المطلق مقدم على المشروط بالقدرة الشرعية وان كان زمان فعله متأخرا.

6 - ان يكون أحد الواجبين أولى عند الشارع في التقديم

من غير تلك الجهات المتقدمة. والأولوية تعرف اما من الأدلة، واما من مناسبة الحكم للموضوع، واما من معرفة ملاكات الأحكام بتوسط الأدلة السمعية. ومن أجل ذلك فان الأولوية تختلف باختلاف ما يستفاد من هذه الأمور، ولا ضابط عام يمكن الرجوع إليه عند الشك: فمن تلك الأولوية ما إذا كان في الحكم الحفاظ على بيضة الإسلام، فانه أولى بالتقديم من كل شيء في مقام المزاحمة. و (منها) ما كان يتعلق بحقوق الناس، فانه أولى من غيره من التكاليف الشرعية المحضة، أي التي لا علاقة لها بحقوق غير المكلف بها. و (منها) ما كان من قبيل الدماء والفروج، فانه يحافظ عليه أكثر من غيره، لما هو المعروف عند الشارع المقدس من الأمر بالاحتياط الشديد في أمرها. فلو دار الأمر بين حفظ نفس المؤمن وحفظ ماله، فان حفظ نفسه مقدم على حفظ ماله قطعا. و (منها) ما كان ركنا في العبادة، فانه مقدم على ما ليس له هذه الصفة عند المزاحمة، كما لو وقع التزاحم في الصلاة بين أداء القراءة والركوع، فان الركوع مقدم على القراءة وان كان زمان امتثاله متأخرا عن القراءة. وعلى مثل هذه فقس، وأمثالها كثير لا يحصى، كما لو دار الأمر بين الصلح بين المؤمنين بالكذب وبين الصدق وفيه ألفتنة بينهم، فان الصلح مقدم على الصدق. وهذا معروف من

ضرورة الشرع الإسلامي.

ص 194

ومما ينبغي ان يعلم في هذا الصدد انه لو احتمل أهمية أحد المتزحمين فان الاحتياط يقتضي تقديم محتمل الأهمية. وهذا الحكم العقلي بالاحتياط يجري في كل مورد يدور فيه الأمر بين التعيين والتخيير في الواجبات. وعليه، فلا يجب إحراز أهمية أحد المتزاحمين، بل يكفي الاحتمال. وهذا أصل ينفع كثيرا في ألفروع ألفقهية، فاحتفظ به.

5 - الحكومة والورود:

وهذا البحث من مبتكرات الشيخ الأنصاري رحمه الله، وقد فتح به بابا جديدا في الأسلوب الاستدلالي، ولئن نشأ هذا الاصطلاح في عصره من قبل غيره - كما يبدو من التعبير بالحكومة والورود في جواهر الكلام - فانه لم يكن بهذا التحديد والسعة اللذين انتهى إليهما الشيخ. وكان رحمه الله - على ما ينقل عنه - يصرح بأن أساطين ألفقه المتقدمين لم يغفلوا عن مغزى ما كان يرمي إليه، وان لم يبحثوه بصريح القول ولا بهذا المصطلح. واللفتة الكريمة منه كانت في ملاحظته لنوع من الأدلة، إذ وجد ان من حقها أن تقدم على أدلة أخرى، في حين انها ليست بالنسبة إليها من قبيل الخاص والعام، بل قد يكون بينهما العموم من وجه. ولا يوجب هذا التقديم سقوط الأدلة الأخرى عن الحجية، ولا تجري بينهما قواعد التعارض، لأنه لم يكن بينهما تكاذب بحسب لسانهما من ناحية أدائية ولا منافاة، يعني ان لسان أحدهما لا يكذب الآخر ولا يبطله، بل أحدهما المعين من حقه بحسب لسانه وأدائه لمعناه وعنوانه ان يكون مقدما على الآخر تقديما لا يستلزم بطلان الآخر ولا تكذيبه ولا صرفه عن ظهوره. وهذا هو العجيب في الأمر والجديد على الباحثين، وذلك مثل تقديم أدلة الأمارة على أدلة الأصول العملية بلا إسقاط لحجية الثانية ولا صرف

لظهورها.

ص 195

والمعروف ان أحد اللامعين من تلامذته (1) التقى به في درس الشيخ صاحب الجواهر قبل ان يتعرف عليه وقبل أن يعرف الشيخ بين الناس، وسأله سؤال امتهان واختبار عن سر تقديم دليل على آخر جاء ذكرهما في الدرس المذكور، فقال له: إنه حاكم عليه. قال: وما الحكومة؟ فقال له: يحتاج إلى ان تحضر درسي ستة أشهر على الأقل لتفهم معنى الحكومة. ومن هنا ابتدأت علاقة التلميذ بأستاذه. إن موضوعا يحتاج إلى درس ستة اشهر - وان كان فيه نوع من المبالغة - كم يحتاج إلى البسط في البيان، بينما ان الشيخ في كتبه لم يوفه حقه من البيان، الا بعض الشيء في التعادل والتراجيح، وبعض اللقطات المتفرقة في غضون كتبه. ولذا بقي الموضوع متأرجحا في كتب الأصوليين من بعده، وان كان مقصودهم ومقصوده أصبح واضحا عند أهل العلم في العصور المتأخرة. ولا يسع هذا المختصر شرح هذا الأمر شرحا كافيا، وانما نكتفي بالإشارة إلى خلاصة ما توصلنا إليه من فهم معنى الحكومة وفهم معنى أخيها (الورود) قدر الامكان، فنقول:

1 - الحكومة :

ان الذي نفهمه من مقصودهم في الحكومة هو: أن يقدم أحد الدليلين على الآخر تقديم سيطرة وقهر من ناحية أدائية، ولذا سميت بالحكومة. فيكون تقديم الدليل الحاكم على المحكوم ليس من ناحية السند ولا من ناحية الحجية، بل هما على ما هما عليه من الحجية بعد التقديم، أي أنهما بحسب لسانهما وأدائهما لا يتكاذبان في مدلولهما، فلا يتعارضان. وانما التقديم - كما قلنا - من ناحية أدائية بحسب لسانهما، ولكن لا من جهة التخصيص ولا من جهة (الورود) الآتي معناه. فأي تقديم للدليل على الآخر بهذه القيود فهو يسمى (حكومة).

(هامش)

(1) قيل هو ميرزا

حبيب الله الرشتي. (*)

ص 196

وهذا في الحقيقة هو الضابط لها، فلذلك وجب توضيح ألفرق بينها وبين التخصيص من جهة، ثم بينها وبين الورود من جهة أخرى، ليتضح معناها بعض الوضوح: أما ألفرق بينها وبين (التخصيص) فنقول: ان التخصيص ليكون تخصيصا لا بد ان يفرض فيه الدليل الخاص منافيا في مدلوله للعام. ولأجل هذا يكونان متعارضين متكاذبين بحسب لسانهما بالنسبة إلى موضوع الخاص غير انه لما كان الخاص أظهر من العام فيجب ان يقدم عليه لبناء العقلاء على العمل بالخاص، فيستكشف منه ان المتكلم الحكيم لم يرد العموم من العام وان كان ظاهر اللفظ العموم والشمول، لحكم العقل يقبح ذلك من الحكيم مع فرض العمل بالخاص عند أهل المحاورة من العقلاء. وعليه، فالتخصيص عبارة عن الحكم بسلب حكم العام عن الخاص وإخراج الخاص عن عموم العام، مع فرض بقاء عموم لفظ العام شاملا للخاص بحسب لسانه وظهوره الذاتي. أما الحكومة (في بعض مواردها) هي كالتخصيص بالنتيجة، من جهة خروج مدلول أحد الدليلين عن عموم مدلول الآخر، ولكن ألفرق في كيفية الإخراج، فإنه في التخصيص إخراج حقيقي مع بقاء الظهور الذاتي للعموم في شموله، وفي الحكومة إخراج تنزيلي على وجه لا يبقى ظهور ذاتي للعموم في الشمول، بمعنى ان الدليل الحاكم يكون لسانه تحديد موضوع الدليل المحكوم أو محموله، تنزيلا وادعاءا، فلذلك يكون الحاكم متصرفا في عقد الوضع أو عقد الحمل في الدليل المحكوم. ونستعين على بيان ألفرق بالمثال، فنقول: لو قال الأمر عقيب أمره بإكرام العلماء: (لا تكرم ألفاسق)، فان القول الثاني يكون مخصصا للأول لأنه ليس مفاده الا عدم وجوب إكرام ألفاسق مع بقاء صفة العالم له. اما لو قال عقيب أمره: (ألفاسق ليس بعالم)

فانه يكون حاكما على الأول، لان مفاده إخراج ألفاسق عن صفة العالم تنزيلا، بتنزيل ألفسق منزلة الجهل أو علم ألفاسق بمنزلة عدم العلم. وهذا تصرف في عقد الوضع، فلا يبقى عموم لفظ العلماء

ص 197

شاملا للفاسق بحسب هذا الادعاء والتنزيل. وبالطبع لا يعطي له حينئذ حكم العلماء من وجوب الإكرام ونحوه. ومثاله في الشرعيات قوله عليه السلام: (لا شك لكثير الشك) ونحوه مثل نفي شك المأموم مع حفظ الإمام وبالعكس، فان هذا ونحوه يكون حاكما على أدلة حكم الشك، لان لسانه إخراج شك كثير الشك وشك المأموم أو الإمام عن حضيرة صفة الشك تنزيلا، فمن حقه حينئذ ألا يعطى له أحكام الشك من نحو إبطال الصلاة أو البناء على الأكثر أو الأقل أو غير ذلك. وإنما قلنا: (الحكومة في بعض مواردها كالتخصيص)، فلان بعض موارد الحكومة الأخرى عكس التخصيص، لان الحكومة على قسمين: قسم يكون التصرف فيها بتضييق الموضوع كالأمثلة المتقدمة، وقسم بتوسعته، مثل ما لو قال عقيب الأمر بإكرام العلماء: (المتقي عالم)، فان هذا يكون حاكما على الأول وليس فيه إخراج، بل هو تصرف في الموضوع بتوسعة معنى العالم ادعاء إلى ما يشمل المتقى، تنزيلا للتقوى منزلة العلم، فيعطى للمتقي حكم العلماء من وجوب الإكرام ونحوه. ومثاله في الشرعيات: (الطواف صلاة)، فان هذا التنزيل يعطي للطواف الأحكام المناسبة التي تخص الصلاة من نحو أحكام الشكوك. ومثله: (لحمة الرضاع كلحمة النسب) الموسع لموضع أحكام النسب. 2 – الورود

2

وأما ألفرق بين الحكومة وبين الورود، فنقول: كما قلنا ان الحكومة كالتخصيص في النتيجة، كذلك الورود كالتخصص في النتيجة، لان كلا من الورود والتخصص خروج الشيء بالدليل عن موضوع دليل آخر خروجا حقيقيا، ولكن ألفرق ان الخروج في

التخصص خروج بالتكوين بلا عناية التعبد من الشارع، كخروج الجاهل عن موضوع دليل (أكرم العلماء) فيقال: ان الجاهل خارج عن عموم العلماء تخصصا، وأما في الورود فان الخروج من الموضوع بنفس التعبد من الشارع بلا خروج

ص 198

تكويني، فيكون الدليل الدال على التعبد واردا على الدليل المثبت لحكم موضوعه. مثاله دليل الأمارة الوارد على أدلة الأصول العقلية كالبراءة وقاعدة الاحتياط وقاعدة التخيير، فان البراءة العقلية لما كان موضوعها عدم البيان الذي يحكم فيه العقل بقبح العقاب معه، فالدليل الدال على حجية الأمارة يعتبر الأمارة بيانا تعبدا، وبهذا التعبد يرتفع موضوع البراءة العقلية وهو عدم البيان. وهكذا الحال في قاعدتي الاحتياط والتخيير فان موضوع الأولى عدم المؤمن من العقاب، والإمارة بمقتضى دليل حجيتها مؤمنة منه، وموضوع الثانية الحيرة في الدوران بين المحذورين، والإمارة بمقتضى دليل حجيتها مرجحة لأحد الطرفين، فترتفع الحيرة. وبهذا البيان لمعنى الورود يتضح ألفرق بينه وبين الحكومة، فان ورود أحد الدليلين باعتبار كون أحدهما رافعا لموضوع الآخر حقيقة لكن بعناية التعبد، فيكون الأول واردا على الثاني، أما الحكومة فإنها لا توجب خروج مدلول الحاكم عن موضوع مدلول المحكوم وجدانا وعلى وجه الحقيقة، بل الخروج فيها انما يكون حكميا وتنزيليا وبعناية ثبوت المتعبد به اعتبارا.

6 - القاعدة في المتعارضين التساقط أو التخيير:

أشرنا فيما تقدم (ص 190) إلى ان القاعدة في التعادل بين المتزاحمين هو التخيير بحكم العقل، وذلك محل وفاق، أما في تعادل المتعارضين فقد وقع الخلاف في ان القاعدة هي التساقط أو التخيير؟ والحق إن القاعدة الأولية هي التساقط وعلية أساتذتنا المحققون، وان دل الدليل من الأخبار على التخيير كما سيأتي، ونحن نتكلم في القاعدة بناء على المختار من ان الأمارات مجعولة على نحو

الطريقية. ولا حاجة للبحث عنها بناء على السببية، فنقول: إن الدليل الذي يوهم لزوم التخيير هو: ان التعارض لا يقع بين الدليلين الا إذا كان كل منهما واجدا لشرائط الحجية، كما تقدم في شروط

ص 199

التعارض (ص 191) والتعارض أكثر ما يوجب سقوط أحدهما غير المعين عن الحجية ألفعلية لمكان التكاذب بينهما، فيبقى الثاني غير المعين على ما هو عليه من الحجية ألفعلية واقعا، ولما لم يمكن تعيينه والمفروض ان الحجة ألفعلية منجزة للتكليف يجب العمل بها، فلا بد من التخيير بينهما. والجواب: ان التخيير المقصود اما ان يراد به التخيير من جهة الحجية أو من جهة الواقع: فان كان الأول فلا معنى لوجوب التخيير بين المتعارضين، لان دليل الحجية الشامل لكل منهما في حد أنفسهما انما مفاده حجية أفراده على نحو التعيين لا حجية هذا أو ذاك من أفراده لا على التعيين، حتى يصح أن يفرض أن أحدهما غير المعين حجة يجب الأخذ به فعلا، فيجب التخيير في تطبيق دليل الحجية على ما يشاء منهما. وبعبارة أخرى: ان دليل الحجية الشامل لكل منهما في حد نفسه انما يدل على وجود المقتضى للحجية في كل منهما لولا المانع، لا فعلية الحجية. ولما كان التعارض يقتضي تكاذبهما فلا محالة يسقط أحدهما غير المعين عن ألفعلية، أي يكون كل منهما مانعا عن فعلية حجية الآخر. وإذا كان الأمر كذلك فكل منهما لم تتم فيه مقومات الحجية ألفعلية ليكون منجزا للواقع يجب العمل به، فلا يكون أحدهما غير المعين يجب الأخذ به فعلا، حتى يجب التخيير، بل حينئذ يتساقطان، أي أن كلا منهما يكون ساقطا عن الحجية ألفعلية وخارجا عن دليل الحجية. وان كان الثاني فنقول: (أولا) - لا

يصح ان يفرض التخيير من جهة الواقع الا إذا علم بإصابة أحدهما للواقع، ولكن ليس ذلك أمرا لازما في الحجتين المتعارضتين، إذ يجوز فيهما ان يكونا معا كاذبتين. وإنما اللازم فيهما من جهة التعارض هو العلم بكذب أحدهما لا العلم بمطابقة أحدهما للواقع. وعلى هذا فليس الواقع محرزا في أحدهما حتى يجب التخيير بينهما من أجله. و (ثانيا) - على تقدير حصول العلم بإصابة أحدهما غير المعين للواقع، فانه

ص 200

أيضا لا وجه للتخيير بينهما، إذ لا وجه للتخيير بين الواقع وغيره. وهذا واضح. وغاية ما يقال: انه إذا حصل العلم بمطابقة أحدهما للواقع فان الحكم الواقعي يتنجز بالعلم الإجمالي، وحينئذ يجب إجراء قواعد العلم الإجمالي فيه. ولكن لا يرتبط حينئذ بمسألتنا - وهي مسألة: ان القاعدة في المتعارضين هو التساقط أو التخيير - لان قواعد العلم الإجمالي تجري حينئذ حتى مع العلم بعدم حجية الدليلين معا. وقد يقتضي العلم الإجمالي في بعض الموارد التخيير وقد يقتضي الاحتياط في البعض الآخر، على اختلاف الموارد. * * * إذا عرفت ذلك فيتحصل: ان القاعدة الأولية بين المتعارضين هو التساقط مع عدم حصول مزية في أحدهما تقتضي الترجيح. اما لو كان الدليلان المتعارضان يقتضيان معا نفي حكم ثالث فهل مقتضى تساقطهما عدم حجيتهما في نفي الثالث؟ الحق انه لا يقتضي ذلك لان المعارضة بينهما أقصى ما تقتضي سقوط حجيتهما في دلالتهما فيما هما متعارضان فيه، فيبقيان في دلالتهما الأخرى على ما هما عليه من الحجية، إذ لا مانع من شمول أدلة الحجية لهما معا في ذلك. وقد سبق أن قلنا إن الدلالة الإلتزامية تابعة للدلالة المطابقية في أصل الوجود لا في الحجية فلا مانع من أن يكون الدليل

حجة في دلالته الإلتزامية مع وجود المانع عن حجيته في الدلالة المطابقية. هذا فيما إذا كانت أحدى الدلالتين تابعة للأخرى في الوجوب، فكيف الحال في الدلالتين اللتين لا تبعية بينهما في الوجوه فان الحكم فيه بعدم سقوط حجية أحداهما بسقوط الأخرى أولى.

7 - الجمع بين المتعارضين أولى من الطرح:

اشتهر بينهم ان الجمع بين المتعارضين مهما أمكن من الطرح، وقد نقل عن (غوالي اللآلي) دعوى الإجماع على هذه القاعدة.

ص 201

وظاهر ان المراد من الجمع الذي هو أولى من الطرح هو الجمع في الدلالة، فانه إذا كان الجمع بينهما في الدلالة ممكنا تلاءما فيرتفع التعارض بينهما فلا يتكاذبان. وتشمل القاعدة بحسب ذلك صورة تعادل المتعارضين في السند، وصورة ما إذا كانت لأحدهما مزية تقتضي ترجيحه في السند، لأنه في الصورة الثانية بتقديم ذي المزية يلزم طرح الآخر مع فرض امكان الجمع. وعليه، فمقتضى القاعدة مع امكان الجمع عدم جواز طرحهما معا على القول بالتساقط، وعدم طرح أحدهما غير المعين على القول بالتخيير، وعدم طرح أحدهما المعين غير ذي المزية مع الترجيح. ومن أجل هذا تكون لهذه القاعدة أهمية كبيرة في العمل بالمتعارضين، فيجب البحث عنها من ناحية مدركها، ومن ناحية عمومها لكل جمع حتى الجمع التبرعي. 1 - أما من (الناحية الأولى) فمن الظاهر انه لا مدرك لها الا حكم العقل بأولية الجمع، لان التعارض لا يقع الا مع فرض تمامية مقومات الحجية في كل منهما من ناحية السند والدلالة، كما تقدم في الشرط الرابع من شروط التعارض (ص 188) ومع فرض وجود مقومات الحجية أي وجود المقتضي للحجية، فانه لا وجه لرفع اليد عن ذلك الا مع وجود مانع من تأثير المقتضي، وما المانع في فرض

التعارض الا تكاذبهما. ومع فرض امكان الجمع في الدلالة بينهما لا يحرز تكاذبهما فلا يحرز المانع عن تأثير مقتضى الحجية فيهما، فكيف يصح ان نحكم بتساقطهما أو سقوط أحدهما. 2 - وأما من (الناحية الثانية) فانا نقول: ان المراد من الجمع التبرعي ما يرجع إلى التأويل الكيفي الذي لا يساعد عليه عرف أهل المحاورة ولا شاهد عليه من دليل ثالث. وقد يظن الظان ان امكان الجمع التبرعي يحقق هذه القاعدة وهي أولوية الجمع من الطرح بمقتضى التقدير المتقدم في مدركها، إذ لا يحرز المانع وهو تكاذب المتعارضين حينئذ، فيكون الجمع أولى.

ص 202

ولكن يجاب عن ذلك: انه لو كان مضمون هذه القاعدة المجمع عليها ما يشمل الجمع التبرعي فلا يبقى هناك دليلان متعارضان وللزم طرح كل ما ورد في باب التعارض من الأخبار العلاجية الا فيما هو نادر ندرة لا يصح حمل الأخبار عليها، وهو صورة كون كل من المتعارضين نصا في دلالته لا يمكن تأويله بوجه من الوجوه. بل ربما يقال: لا وجود لهذه الصورة في المتعارضين. وببيان آخر برهاني نقول: إن المتعارضين لا يخلوان عن حالات أربع: أما ان يكونا مقطوعي الدلالة مظنوني السند، أو بالعكس أي يكونان مظنوني الدلالة مقطوعي السند، أو يكون أحدهما مقطوع الدلالة مظنون السند والأخر بالعكس، أو يكونان مظنوني الدلالة والسند معا. أما فرض أحدهما أو كل منهما مقطوع الدلالة والسند معا فان ذلك يخرجهما عن كونهما متعارضين، بل ألفرض الثاني مستحيل كما تقدم (ص 188). وعليه فللمتعارضين أربع حالات ممكنة لا غيرها: فان كانت (الأولى) فلا مجال فيها للجمع في الدلالة مطلقا للقطع بدلالة كل منهما فهو خارج عن مورد القاعدة رأسا كما أشرنا إليه، بل هما في

هذه الحالة اما ان يرجع فيهما إلى الترجيحات السندية أو يتساقطان حيث لا مرجح أو يتخير بينهما. وان كانت (الثانية)، فانه مع القطع بسندهما كالمتواترين أو الأيتين القرآنيتين لا يعقل طرحهما أو طرح أحدهما من ناحية السند، فلم يبق الا التصرف فيهما من ناحية الدلالة. ولا يعقل جريان أصالة الظهور فيهما معا لتكاذبهما في الظهور. وحينئذ فان كان هناك جمع عرفي بينهما بأن يكون أحدهما المعين قرينة على الآخر أو كل منهما قرينة على التصرف في الآخر على نحو ما يأتي من بيان وجوه الجمع الدلالتي، فان هذا الجمع في الحقيقة يكون هو الظاهر منهما فيدخلان بحسبه في باب الظواهر ويتعين الأخذ بهذا الظهور. وان لم يكن هنا جمع عرفي فان الجمع التبرعي لا يجعل لهما ظهورا فيه ليدخل في باب الظواهر ويكون موضعا لبناء العقلاء. ولا دليل في المقام غير بناء العقلاء على الأخذ بالظواهر، فما الذي يصحح الأخذ بهذا التأويل التبرعي. ويكون دليلا على حجيته؟

ص 203

وغاية ما يقتضي تعارضهما عدم إرادة ظهور كل منهما، ولا يقتضي ان يكون المراد غير ظاهرهما من الجمع التبرعي فان هذا يحتاج إلى دليل يعينه ويدل على حجيتهما فيه. ولا دليل حسب ألفرض؟ وان كانت (الثالثة) فانه يدور الأمر فيها بين التصرف في سند مظنون السند وبين التصرف في ظهور مظنون الدلالة أو طرحهما معا، فان كان مقطوع الدلالة صالحا للتصرف بحسب عرف أهل المحاورة في ظهور الآخر تعين ذلك، إذ يكون قرينة على المراد من الآخر فيدخل بحسبه في الظواهر التي هي حجة. واما إذا لم يكن لمقطوع الدلالة هذه الصلاحية فان تأويل الظاهر تبرعا لا يدخل في الظاهر حينئذ ليكون حجة ببناء العقلاء ولا دليل آخر

عليه كما تقدم في الصورة الثانية. ويتعين في هذا ألفرض طرح هذين الدليلين: طرح مقطوع الدلالة من ناحية السند، وطرح مقطوع السند من ناحية الدلالة. فلا يكون الجمع أولى، إذ ليس إجراء دليل أصالة السند بأولى من دليل أصالة الظهور، وكذلك العكس، ولا معنى في هذه الحالة للرجوع إلى المرجحات في السند مع القطع بسند أحدهما كما هو واضح. وان كانت (الرابعة)، فان الأمر يدور فيها بين التصرف في أصالة السند في أحدهما والتصرف في أصالة الظهور في الآخر، لا أن الأمر يدور بين السندين ولا بين الظهورين، والسر في هذا الدوران: ان دليل حجية السند يشملهما معا على حد سواء بلا ترجيح لأحدهما على الآخر حسب ألفرض، وكذلك دليل حجية الظهور. ولما كان يمتنع اجتماع ظهورهما لفرض تعارضهما، فإذا أردنا أن نأخذ بسندهما معا، لا بد ان نحكم بكذب ظهور أحدهما، فيصادم حجية سند أحدهما حجية ظهور الآخر، وكذلك إذا أردنا أن نأخذ بظهورهما معا لا بد ان نحكم بكذب سند أحدهما فيصادم حجية ظهور أحدهما حجية سند الآخر. فيرجع الأمر في هذه الحالة إلى الدوران بين حجية سند أحدهما وحجية ظهور الآخر. وإذا كان الأمر كذلك فليس أحدهما أولى من الآخر، كما تقدم. نعم لو كان هناك جمع عرفي بين ظهوريهما فانه حينئذ لا تجري أصالة

ص 204

الظهور فيهما على حد سواء، بل المتبع في بناء العقلاء ما يقتضيه الجمع العرفي الذي يقتضي الملاءمة بينهما، فلا يصلح كل منهما لمعارضة الآخر. ومن هنا نقول: ان الجمع العرفي أولى من الطرح. بل بالجمع العرفي يخرجان عن كونهما متعارضين، كما سيأتي. فلا مقتضى لطرح أحدهما أو طرحهما معا. اما إذا لم يكن بينهما جمع عرفي، فان

الجمع التبرعي لا يصلح للملاءمة بين ظهوريهما، فتبقى أصالة الظهور حجة في كل منهما، فيبقيان على ما هما عليه من التعارض، فاما ان يقدم أحدهما على الآخر لمزية أو يتخير بينهما أو يتساقطان. فتحصل من ذلك كله انه لا مجال للقول بأولوية الجمع التبرعي من الطرح في كل صورة مفروضة للمتعارضين. إذا عرفت ما ذكرناه من الأمور في (المقدمة) - فلنشرع في المقصود، والأمور التي ينبغي ان نبحثها ثلاثة: الجمع العرفي، والقاعدة الثانوية في المتعادلين، والمرجحات السندية وما يتعلق بها. * * *

ص 205

الأمر الأول الجمع العرفي

الأمر الأول الجمع العرفي

بمقتضى ما شرحناه في المقدمة الأخيرة يتضح ان القدر المتيقن من قاعدة أولوية الجمع من الطرح في المتعارضين هو (الجمع العرفي) الذي سماه الشيخ الأعظم ب (الجمع المقبول)، وغرضه المقبول عند العرف. ويسمى الجمع الدلالتي. وفي الحقيقة - كما تقدمت الإشارة إلى ذلك - انه بالجمع العرفي يخرج الدليلان عن التعارض. والوجه في ذلك انه انما نحكم بالتساقط أو التخيير أو الرجوع إلى العلاجات السندية حيث تكون هناك حيرة في الأخذ بهما معا. وفي موارد الجمع العرفي لا حيرة ولا تردد. وبعبارة أخرى، انه لما كان التعبد بالمتنافيين مستحيلا، فلا بد من العلاج إما بطرحهما أو بالتخيير بينهما أو بالرجوع إلى المرجحات السندية وغيرها، واما لو كان الدليلان متلائمين غير متنافيين بمقتضى الجمع العرفي المقبول فان التعبد بهما معا يكون تعبدا بالمتلائمين، فلا استحالة فيه ولا محذور حتى نحتاج إلى العلاج. ويتضح من ذلك انه في موارد الجمع لا تعارض، وفي موارد التعارض لا جمع. وللجمع العرفي موارد لا بأس بالإشارة إلى بعضها للتدريب: (فمنها) ما إذا كان أحد الدليلين أخص من الآخر، فان الخاص مقدم على العام

يوجب التصرف فيه، لأنه بمنزلة القرينة عليه. وقد جرى البحث في ان الخاص مطلقا بما هو خاص مقدم على العام، أو انما يقدم عليه لكونه أقوى ظهورا فلو كان العام أقوى ظهورا كان العام هو المقدم، ومال الشيخ الأعظم إلى الثاني. كما جرى البحث في ان أصالة الظهور في الخاص حاكمة، أو واردة على أصالة الظهور في العام، أو ان في ذلك تفصيلا. ولا يهمنا

ص 206

التعرض إلى هذا البحث، فان المهم تقديم الخاص على العام على أي نحو كان من أنحاء التقديم. ويلحق بهذا الجمع العرفي تقديم النص على الظاهر، والأظهر على الظاهر، فانها من باب واحد. و (منها) ما إذا كان لأحد المتعارضين قدر متيقن في الإرادة أو لكل منهما قدر متيقن، ولكن لا على ان يكون قدرا متيقنا من اللفظ، بل من الخارج، لأنه لو كان للفظ قدر متيقن فان الدليلين يكونان من أول الأمر غير متعارضين، إذ لا إطلاق حينئذ ولا عموم للفظ، فلا يكون ذلك من نوع الجمع العرفي للمتعارضين سالبة بانتفاء الموضوع، إذ لا تعارض. مثال القدر المتيقن من الخارج ما إذا ورد (ثمن العذرة سحت) وورد أيضا (لا بأس ببيع العذرة)، فان عذرة الإنسان قدر متيقن من الدليل الأول، وعذرة مأكول اللحم قدر متيقن من الثاني، فهما من ناحية لفظية متبائنان متعارضان، ولكن لما كان لكل منهما قدر متيقن فالتكاذب يكون بينهم بالنسبة إلى غير القدر المتيقن، فيحمل كل منهما على القدر المتيقن، فيرتفع التكاذب بينهما، ويتلاءمان عرفا. و (منها) ما إذا كان أحد العامين من وجه بمرتبة لو اقتصر فيه على ما عدا مورد الاجتماع يلزم التخصيص المستهجن إذ يكون الباقي من القلة لا يحسن ان يراد من

العموم، فان مثل هذا العام يقال عنه: انه يأبى عن التخصيص. فيكون ذلك قرينة على تخصيص العام الثاني. و (منها) ما إذا كان أحد العامين من وجه واردا مورد التحديدات كالأوزان والمقادير والمسافات، فان مثل هذا يكون موجبا لقوة الظهور على وجه يلحق بالنص، إذ يكون ذلك العام أيضا مما يقال فيه: انه يأبى عن التخصيص. وهناك موارد أخرى وقع الخلاف في عدها من موارد الجمع العرفي، مثل ما إذا كان لكل من الدليلين مجاز هو أقرب مجازاته، ومثل ما إذا لم يكن لكل منهما الا مجاز بعيد أو مجازات متساوية النسبة إلى المعنى الحقيقي، ومثل ما إذا دار

ص 207

الأمر بين التخصيص والنسخ فهل مقتضى الجمع العرفي تقديم التخصيص أو تقديم النسخ أو التفصيل في ذلك وقد تقدم البحث عن ذلك في المجلد الأول ص 150، فراجع... ولا تسع هذه الرسالة استيعاب هذه الأبحاث.

ص 208

الأمر الثاني القاعدة الثانوية للمتعادلين

1

الأمر الثاني القاعدة الثانوية للمتعادلين

الأمر الثاني القاعدة الثانوية للمتعادلين

قد تقدم ان القاعدة الأولية في المتعادلين هي التساقط، ولكن استفاضت الأخبار بل تواترت في عدم التساقط، غير ان آراء الأصحاب اختلفت في استفادة نوع الحكم منها لاختلافها على ثلاثة أقوال: 1 - التخيير في الأخذ باحدهما، وهو مختار المشهور، بل نقل الإجماع عليه. 2 - التوقف بما يرجع إلى الاحتياط في العمل، ولو كان الاحتياط مخالفا لهما كالجمع بين القصر والإتمام في مورد تعارض الأدلة بالنسبة إليهما. وانما كان التوقف يرجع إلى الاحتياط، لان التوقف يراد منه التوقف في ألفتوى على طبق أحدهما، وهذا يستلزم الاحتياط في العمل، كما في المورد ألفاقد للنص، مع العلم الإجمالي بالحكم. 3 - وجوب الأخذ بما طابق منهما الاحتياط، فان لم يكن فيهما ما يطابق

الاحتياط تخير بينهما. ولا بد من النظر في الأخبار لاستظهار الأصح من الأقوال. وقبل النظر فيها ينبغي الكلام عن امكان صحة هذه الأقوال جملة، بعد ما سبق من تحقيق ان القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط، فكيف يصح الحكم بعدم تساقطهما حينئذ؟ وأكثرها إشكالا هو القول بالتخيير بينهما، للمنافاة الظاهرة بين الحكم بتساقطهما وبين الحكم بالتخيير. نقول في الجواب عن هذا السؤال: انه إذا فرضت قيام الإجماع ونهوض الأخبار على عدم تساقط المتعارضين، فان ذلك يكشف عن جعل جديد من قبل الشارع لحجية أحد الخبرين بالفعل لا على التعيين، وهذا الجعل الجديد لا ينافي ما قلناه سابقا من سر تساقط المتعارضين بناء على الطريقية، لأنه انما

ص 209

حكمنا بالتساقط فمن جهة قصور دلالة أدلة حجية الأمارة عن شمولها للمتعارضين أو لأحدهما لا على التعيين، ولكن لا يقدح في ذلك ان يرد دليل خاص يتضمن بيان حجية أحدهما غير المعين بجعل جديد، لا بنفس الجعل الأول الذي تتضمنه الأدلة العامة. ولا يلزم من ذلك - كما قيل - ان تكون الأمارة حينئذ مجعولة على نحو السببية، فانه انما يلزم ذلك لو كان عدم التساقط باعتبار الجعل الأول. وبعبارة أخرى أوضح: انه لو خلينا نحن والأدلة العامة الدالة على حجية الأمارة فانه لا يبقى دليل لنا على حجية أحد المتعارضين، لقصور تلك الأدلة عن شمولها لهما، فلا بد من الحكم بعدم حجيتهما معا. أما وقد فرض قيام دليل خاص في صورة التعارض بالخصوص على حجية أحدهما فلا بد من الأخذ به ويدل على حجية أحدهما بجعل جديد، ولا مانع عقلي من تلك. وعلى هذا، فالقاعدة المستفادة من هذا الدليل الخاص قاعدة ثانوية مجعولة من قبل الشارع، بعد أن

كانت القاعدة الأولية بحكم العقل هي التساقط. بقي علينا ان نفهم معنى التخيير على تقدير القول به، بعد ان بينا سابقا انه لا معنى للتخيير بين المتعارضين من جهة الحجية، ولا من جهة الواقع فنقول: إن معنى التخيير بمقتضى هذا الدليل الخاص أن كل واحد من المتعارضين منجز للواقع على تقدير إصابته للواقع ومعذر للمكلف على تقدير الخطأ، وهذا هو معنى الجعل الجديد الذي قلناه، فللمكلف ان يختار ما يشاء منهما فان أصاب الواقع فقد تنجز به وإلا فهو معذور. وهذا بخلاف ما لو كنا نحن والأدلة العامة، فانه لا منجزية لأحدهما غير المعين ولا معذرية له. والشاهد على ذلك انه بمقتضى هذا الدليل الخاص لا يجوز ترك العمل بهما معا، لأنه على تقدير الخطأ في تركهما لا معذر له في مخالفة الواقع، بينهما انه معذور في مخالفة الواقع لو اخذ باحدهما. وهذا بخلاف ما لو لم يكن هذا الدليل الخاص، موجودا فانه يجوز له ترك العمل بهما معا وان استلزم

ص 210

مخالفة الواقع إذ لا منجز للواقع بالمتعارضين بمقتضى الأدلة العامة. * * * إذا عرفت ما ذكرنا فلنذكر لك أخبار الباب ليتضح الحق في المسألة، فان منها ما يدل على التخيير مطلقا، ومنها ما يدل على التخيير في صورة التعادل، ومنها ما يدل على التوقف، ثم نعقب عليها بما يقتضي، فنقول: ان الذي عثرنا عليه من الأخبار هو كما يلي:

1 - خبر الحسن بن جهم عن الرضا عليه السلام

(1): قلت: يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين، مختلفين، فلا نعلم أيهما الحق؟ قال: فإذا لم تعلم، فموسع عليك بأيهما أخذت. وهذا الحديث بهذا المقدار منه ظاهر في التخيير بين المتعارضين مطلقا، ولكن صدره - الذي لم

نذكره - مقيد بالعرض على الكتاب والسنة، فهو يدل على ان التخيير انما هو بعد فقدان المرجح ولو في الجملة.

2 - خبر الحارث بن المغيرة عن أبي عبد الله عليه السلام

(2): (إذا سمعت من أصحابك الحديث وكلهم ثقة فموسع عليك حتى ترى القائم فترد عليه). وهذا الخبر أيضا يستظهر منه التخيير مطلقا من كلمة (فموسع عليك) ويقيد بالروايات الدالة على الترجيح الآتية. ولكن يمكن ان يناقش في استظهار التخيير منه: (أولا) - بان الخبر وارد في فرض التمكن من لقاء الإمام والأخذ منه، فلا

(هامش)

(1) الوسائل، كتاب القضاء الباب 9 من أبواب صفات القاضي، عن الاحتجاج. (2) نفس المصدر. (*)

ص 211

يعلم شموله لحال الغيبة الذي يهمنا إثباته، لان الرخصة في التخيير مدة قصيرة لا تستلزم الرخصة فيه أبدا ولا تدل عليها. (ثانيا) بأن الخبر غير ظاهر في فرض التعارض، بل ربما يكون واردا لبيان حجية الحديث الذي يرويه الثقات من الأصحاب. ومعنى (موسع عليك) الرخصة بالأخذ به كناية عن حجيته، غاية الأمر انه يدل على ان الرخصة مغياة برؤية الإمام ليأخذ منه الحكم على سبيل اليقين. وهذا أمر لا بد منه في كل حجة ظنية، وان كانت عامة حتى لزمان حضور الإمام الا انه مع حصول اليقين بمشافهته لا بد ان ينتهي أمد جواز العمل بها. وعليه، فلا شاهد بهذا الخبر على ما نحن فيه.

3 - مكاتبة عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن عليه السلام :

(اختلف أصحابنا في روايتهم عن أبي عبد الله عليه السلام في ركعتي ألفجر في السفر: فروى بعضهم أن صلهما في المحمل، وروى بعضهم ان لا تصلهما الا على الأرض، فأعلمني كيف تصنع أنت لأقتدي بك في ذلك!). فوقع عليه السلام:

(موسع عليك بأية عملت). وهذه أيضا استظهروا منها التخيير مطلقا وتحمل على المقيدات كالثانية. ولكن يمكن المناقشة في هذا الاستظهار بأنه من المحتمل ان يراد من التوقيع بيان التخيير في العمل بكل من المرويين باعتبار ان الحكم الواقعي هو جواز صلاة ركعتي ألفجر في السفر في المحمل وعلى الأرض معا، لا ان المراد التخيير بين الروايتين، فيكون الغرض تخطئة الروايتين. وهو احتمال قريب جدا، لاسيما ان السؤال لم يكن عن كيفية العمل بالمتعارضين بل السؤال عن كيفية عمل الإمام ليقتدي به، أي أنه سؤال عن حكم صلاة ركعتي ألفجر لا عن حكم المتعارضين، والجواب ينبغي ان يطابق السؤال، فكيف صح ان يحمل على بيان كيفية العمل بالمتعارضين، وعليه فلا يكون في هذا الخبر أيضا شاهد على ما نحن فيه كالخبر الثاني.

4 - جواب مكاتبة الحميري إلى الحجة عجل الله فرجه

(في ذلك حديثان: أما أحدهما فانه إذا انتقل من حالة إلى أخرى فعليه التكبير. وأما الحديث الآخر فانه روى انه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية وكبر ثم جلس ثم قام فليس عليه في القيام بعد القعود تكبير. وكذلك التشهد الأول يجري هذا المجرى. وبأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا). وهذا الجواب أيضا استظهروا منه التخيير مطلقا ويحمل على المقيدات. ولكنه أيضا يناقش في هذا الاستظهار بانه من المحتمل قريبا ان المراد بيان التخيير في العمل بالتكبير لبيان عدم وجوبه، لا التخيير بين المتعارضين. ويشهد لذلك التعبير بقوله: (كان صوابا)، لان المتعارضين لا يمكن ان يكون كل واحد منهما صوابا، ثم لا معنى لجواب الإمام عن السؤال عن الحكم الواقعي بذكر روايتين متعارضتين ثم العلاج بينهما، الا لبيان خطأ الروايتين وان الحكم الواقعي على خلافهما.

5

- مرفوعة زرارة المروية عن غوالي اللآلي،

وقد جاء في آخرها: (أذن فتخير أحدهما، فتأخذ به وتدع الآخر). ولا شك في ظهور هذه ألفقرة منها في وجوب التخيير بين المتعارضين وفي انه بعد فرض التعادل، لأنها جاءت بعد ذكر المرجحات وفرض انعدامها، ولكن الشأن في صحة سندها وسيأتي التعرض له. وهي من أهم أخبار الباب من جهة مضمونها.

6 - خبر سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام

(1). قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر، كلاهما يرويه: أحدهما بأخذه، والأخر ينهاه عنه، كيف يصنع؟ فقال: يرجئه حتى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتى يلقاه. وقد استظهروا من قوله عليه السلام: (فهو في سعة) التخيير مطلقا. وفيه (أولا) - ان الرواية واردة في فرض التمكن من لقاء الإمام أو كل من يخبره بالحكم على سبيل اليقين من نواب الإمام خصوصا أو عموما. فهي تشبه من هذه الناحية الرواية الثانية المتقدمة.

(هامش)

(1) الكافي ج 1 ص 66 الطبعة الثانية بطهران سنة 1380. (*)

2

ص 213

و (ثانيا) - ان الأولى فيها ان تجعل من أدلة التوقف، لا التخيير، وذلك لكلمة (يرجئه). واما قوله (في سعة) فالظاهر ان المراد به التخيير بين ألفعل والترك، باعتبار ان الأمر حسب فرض السؤال يدور بين المحذورين وهو الوجوب والحرمة. أذن، فليس المقصود منه التخيير بين الروايتين، لا سيما ان ذلك لا تلتئم مع الأمر بالإرجاء، لان العمل باحدهما تخييرا ليس أرجاء، بل الإرجاء ترك العمل بهما معا. فلا دلالة لهذه الرواية على التخيير بين المتعارضين.

7 - وقال الكليني بعد تلك الرواية:

(وفي رواية أخرى: بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك). يظهر منه انها رواية أخرى، لا انها نص آخر في

جواب عن نفس السؤال في الرواية المتقدمة، وإلا لكان المناسب ان يقول (بايهما اخذ) لضمير الغائب، لا (بأيهما أخذت) بنحو الخطاب. وظاهرها الحكم بالتخيير بين المتعارضين مطلقا، ويحمل على المقيدات.

8 - ما في عيون أخبار الرضا

(1) للصدوق في خبر طويل جاء في آخره: (فذلك الذي يسع الأخذ بهما جميعا، أو بأيهما شئت وسعك الاختيار من باب التسليم والإتباع والرد إلى رسول الله). والظاهر من هذه ألفقرة هو التخيير بين المتعارضين، الا انه بملاحظة صدرها وذيلها يمكن ان يستظهر منها إرادة التخيير في العمل بالنسبة إلى ما اخبر عن حكمه انه على نحو الكراهة) ولذا انها فيما يتعلق بالأخبار عن الحكم الإلزامي صرحت بلزوم العرض على الكتاب والسنة، لا سيما وقد أعقب تلك ألفقرة التي نقلناها قوله عليه السلام: (وما لم تجدوه في شيء من هذه الوجوه فردوا إلينا علمه أولى بذلك، ولا تقولوا فيه بآرائكم، وعليكم بالكف والتثبت والوقوف وانتم طالبون باحثون حتى يأتيكم البيان من عندنا). وهذه ألفقرات صريحة في وجوب التوقف والتريث. وعليه فالأجدر بهذه الرواية ان تجعل من أدلة التوقف، لا التخيير.

(هامش)

(1) راجع عنه تعليقة الكافي ج 1 ص 66. (*)

ص 214

9 - مقبولة عمر بن حنظلة الآتي ذكرها في المرجحات،

وقد جاء في آخرها: (إذا كان ذلك - أي فقدت المرجحات - فأرجئه حتى تلقى إمامك، فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات). وهذه ظاهرة في وجوب التوقف عند التعادل.

10 - خبر سماعة عن أبي عبد الله عليه السلام

(1): قلت: يرد علينا حديثان: واحد يأمرنا بالعمل به، والأخر ينهانا عن العمل به؟ قال: لا تعمل بواحد منهما حتى تأتي صاحبك، فتسأل عنه. قلت: لا بد ان يعمل باحدهما. قال: أعمل

بما فيه خلاف العامة.

11 - مرسلة صاحب غوالي اللآلي، على ما نقل عنه،

فانه بعد روايته المرفوعة المتقدمة برقم 5 قال: (وفي رواية انه قال عليه السلام: أذن فأرجئه حتى تلقى إمامك فتسأله). * * * هذه جملة ما عثرت عليه من الروايات فيما يتعلق بالتخيير أو التوقف. والظاهر منها - بعد ملاحظة أخبار الترجيح الآتية، وبعد ملاحظة مقيداتها بصورة فقدان المرجح ولو في الجملة - ان الرجوع إلى التخيير أو التوقف بعد فقد المرجحات فتحمل مطلقاتها على مقيداتها.

والخلاصة :

ان المتحصل منها جميعا انه يجب أولا ملاحظة المرجحات بين المتعارضين فان لم تتوفر المرجحات فالقاعدة هي التخيير أو التوقف على حسب استفادتنا من الأخبار، لا ان القاعدة التخيير أو التوقف في كل متعارضين وان كان فيهما ما يرجح أحدهما على الأخر. نعم المستفاد من الرواية العاشرة فقط - وهي خبر سماعه - ان التوقف هو الحكم الأولي، إذ أرجعه إلى الترجيح بمخالفة العامة بعد فرض ضرورة العمل باحدهما بحسب فرض السائل.

(هامش)

(1) الوسائل، كتاب القضاء، الباب 9 من أبواب صفات القاضي. (*)

ص 215

ولكن التأمل فيها يعطي انها لا تنافي أدلة تقديم الترجيح، فان الظاهر ان المراد منها ترك العمل رأسا انتظارا لملاقاة الإمام، لا التوقف والعمل بالاحتياط. وبعد هذا يبقى علينا ان نعرف وجه الجمع بين أخبار التخيير وأخبار التوقف فيما ذكرناه من الأخبار المتقدمة. وقد ذكروا وجوها للجمع لا يغني أكثرها. راجع الحدائق (ج 1 ص 100). وأنت - بعد ملاحظة ما مر من المناقشات في الأخبار التي استظهروا منها التخيير - تستطيع ان تحكم بأن التوقف هو القاعدة الأولية، وأن التخيير لا مستند له، إذ لم يبق ما يصلح مستندا له الا الرواية الأولى، وهي

لا تصلح لمعارضة الروايات الكثيرة الدالة على وجوب التوقف والرد إلى الإمام. اما (الخامسة). وهي مرفوعة زرارة فهي ضعيفة السند جدا، وقد اشرنا فيما سبق إلى ذلك وسيأتي بيانه، على ان راويها نفسه عقبها بالمرسلة المتقدمة (برقم 11) الواردة في التوقف والإرجاء. واما (السابعة) مرسلة الكليني، فليس من البعيد انها من استنباطاته حسبما فهمه من الروايات، لا أنها رواية مستقلة في قبال سائر روايات الباب. ويشهد لذلك ما ذكره في مقدمة الكافي (ص 9) من مرسلة أخرى بهذا المضمون: (بأيهما أخذتم من باب التسليم وسعكم)، لأنه لم ترد عنده رواية بهذا التعبير الا تلك المرسلة التي نحن بصددها وهي بخطاب المفرد، وهذه بخطاب الجمع. وعليه فيظهر ان المرسلتين معا هما من مستنبطاته، فلا يصح الاعتماد عليهما. إذا عرفت ما ذكرناه يظهر لك ان القول بالتخيير لا مستند له يصلح لمعارضة أخبار التوقف، ولا للخروج عن القاعدة الأولية للمتعارضين وهي التساقط، وان كان التخيير مذهب المشهور. وأما أخبار التوقف فإنها مضافا إلى كثرتها وصحة بعضها وقوة دلالتها لا تنافي قاعدة التساقط في الحقيقة، لان الإرجاء والتوقف لا يزيد على التساقط، بل هو من لوازمه، فأخبار التوقف تكون على القاعدة. وقيل في وجه تقديم أخبار التخيير: ان أدلة التخيير مطلقة بالنسبة إلى زمن الحضور، بينما ان أخبار التوقف مقيدة به. وصناعة الإطلاق والتقييد

ص 216

تقتضي رفع التعارض بينهما بحمل المطلق على المقيد. ونتيجة ذلك التخيير في زمان الغيبة كما عليه المشهور. أقول: ان أخبار التوقف كلها بلسان الإرجاء إلى ملاقاة الإمام فلا يستفاد منها تقييد الحكم بالتوقف بزمان الحضور، لان استفادة ذلك يتوقف على ان يكون للغاية مفهوم، وقد تقدم (م 1 ص 116) بيان المناط في استفادة

مفهوم الغاية، فقلنا: (ان الغاية إذا كانت قيدا للموضوع أو المحمول فقط لا دلالة لها على المفهوم، ولا تدل على المفهوم الا إذا كان التقييد بالغاية راجعا إلى الحكم). والغاية هنا غاية لنفس الإرجاء لا لحكمه وهو الوجوب، يعني ان المستفاد من هذه الأخبار ان نفس الإرجاء مغيى بملاقاة الإمام، لا وجوبه. والحاصل: انه لا يفهم من أخبار التوقف، الا انه لا يجوز الأخذ بالأخبار المتعارضة المتكافئة، ولا العمل بواحد منها، وانما يحال الأمر في شأنها الا الإمام ويؤجل البت فيها إلى ملاقاته، لتحصيل الحجة على الحكم بعد السؤال عنه. فهي تقول بما يؤل إلى ان الأخبار المتعارضة المتكافئة لا تصلح لإثبات الحكم، فلا تجوز ألفتوى ولا العمل بأحدها. وينحصر الأمر حينئذ بملاقاة الإمام والسؤال منه. فإذا لم تحصل الملاقاة ولو لغيبة الإمام فلا يجوز الإقدام على العمل بأحد المتعارضين. وعلى هذا، فتكون هذه الأخبار مباينة لأخبار التخيير لا أخص منها.

ص 217

الأمر الثالث -المرجحات

الأمر الثالث -المرجحات

الأمر الثالث -المرجحات

تقدم ص 188 ان من شروط تحقق التعارض ان يكون كل من الدليلين واجدا لشرائط الحجية في حد نفسه، لأنه لا تعارض بين الحجة واللا حجة، فإذا بحثنا عن المرجحات فالذي نعنيه ان نبحث عما يرجح الحجة على الأخرى، بعد فرض حجيتهما معا في أنفسهما، لا عما يقوم أصل الحجة ويميزها عن اللا حجة. وعليه فالجهة التي تكون من مقومات الحجة مع قطع النظر عن المعارضة لا تدخل في مرجحات باب التعارض، بل تكون من مميزات الحجة عن اللا حجة. ومن أجل هذا يجب ان نتنبه إلى الروايات المذكورة في باب الترجيحات إلى أنها واردة في صدد أي شيء من ذلك: في صدد الترجيح أو التمييز. فلو كانت على

النحو الثاني لا يكون فيها شاهد على ما نحن فيه، كما قاله الشيخ صاحب الكفاية في روايات الترجيح بموافقة الكتاب كما سيأتي. إذا عرفت ما ذكرناه من جهة البحث التي تقصدها في بيان المرجحات، فنقول: ان المرجحات المدعى انها منصوص عليها في الأخبار خمسة أصناف: الترجيح بالأحدث تاريخا، وبصفات الراوي، وبالشهرة، وبموافقة الكتاب وبمخالفة العامة. فينبغي أولا البحث عنها واحدة واحدة، ثم بيان أية منها أولى بالتقديم لو تعارضت، ثم بيان انه هل يجب الاقتصار عليها أو يتعدى إلى غيرها. فهنا ثلاثة مقامات:

المقام الأول - المرجحات الخمسة

المقام الأول - المرجحات الخمسة

1 - الترجيح بالأحداث:

في هذا الترجيح روايات أربع، نكتفي منها بما رواه الكليني بسنده إلى أبي

ص 218

عبد الله عليه السلام (1) قال عليه السلام: أرأيت لو حدثتك بحديث - العام - ثم جئتني من قابل فحدثتك بخلافه، بأيهما كنت تأخذ. قلت: آخذ بالأخير. فقال لي: رحمك الله! أقول: ان الذي يستظهره بعض أجلة مشايخنا قدس سره ان هذه الروايات لا شاهد بها على ما نحن فيه، أي انها لا تدل على ترجيح الا حدث من البيانين كقاعدة عامة بالنسبة إلى كل مكلف وبالنسبة إلى جميع العصور، لأنه لا تدل على ذلك الا إذا فهم منها ان الا حدث هو الحكم الواقعي وان الأول واقع موقع التقية أو نحوها، مع انه لا يفهم منها أكثر من ان من ألقي إليه البيان خاصة حكمه ألفعلي ما تضمنه البيان الأخير. وليست ناظرة إلى انه هو الحكم الواقعي، فلربما كان حكما ظاهريا بالنسبة إليه من باب التقية. كما انه ليست ناظرة إلى ان هذا الحكم ألفعلي هو حكم كل أحد وفي كل زمان. والحاصل ان هذه الطائفة من الروايات لا دلالة فيها

على ان البيان الأخير يتضمن الحكم الواقعي، وان ذلك بالنسبة إلى جميع المكلفين في جميع الأزمنة، حتى يكون الأخذ بالأحدث وظيفة عامة لجميع المكلفين ولجميع الأزمان حتى زمن الغيبة ولو كان من باب التقية، ولا شك ان الأزمان والأشخاص تتفاوت وتختلف من جهة شدة التقية أو لزومها.

2 - الترجيح بالصفات:

ان الروايات التي ذكرت الترجيح بالصفات تنحصر في مقبولة ابن حنظلة ومرفوعة زرارة المشار إليهما سابقا. والمرفوعة كما قلنا ضعيفة جدا، لأنها مرفوعة ومرسلة ولم يروها الا صاحب (غوالي اللآلي). وقد طعن صاحب (الحدائق) في التأليف والمؤلف إذ قال ج 1 ص 99: (فانا لم نقف عليها في غير كتاب غوالي اللآلي، مع ما هي عليه من الرفع والإرسال، وما عليه الكتاب من نسبة صاحبه إلى التساهل في نقل الأخبار والإهمال وخلط غثها بسمينها وصحيحها بسقيمها).

(هامش)

(1) الكافي ج 1 ص 67. (*)

ص 219

أذن، الكلام فيها فضول، فالعمدة في الباب المقبولة التي قبلها العلماء لان راويها صفوان بن يحيى الذي هو من أصحاب الإجماع، أي الذين اجمع الصحابة على تصحيح ما يصح عنهم، كما رواها المشايخ الثلاثة في كتبهم (1). واليك نصها بعد حذف مقدمتها: قلت: فان كان كل رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضيا ان يكونا الناظرين في حقهما، واختلفا فيما حكما، وكلاهما اختلفا في حديثكم؟ قال: الحكم ما حكم به أعدلهما وافقههما واصدقهما في الحديث وأورعهما، ولا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر. قلت: فانهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على الآخر؟ قال: ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا في ذلك الذي به حكمنا المجمع عليه من أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا، ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك فان المجمع

عليه لا ريب فيه. وإنما الأمور ثلاثة: أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه فيجتنب، وأمر مشكل يرد علمه إلى الله ورسوله. قال رسول الله صلى الله عليه وآله: (حلال بين، وحرام بين، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم). قلت: فان كان الخبران عنكما (2) مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: ينظر: فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة وخالف العامة فيؤخذ به، ويترك ما خالف حكمه حكم الكتاب والسنة ووافق العامة. قلت: جعلت فداك! أرأيت ان كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة ووجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة والأخر مخالفا لهم، بأي الخبرين يؤخذ؟ قال: ما خالف العامة ففيه الرشاد.

(هامش)

(1) الكافي ج 1 ص 67، والفقيه المطبوع بطهران سنة 1376 ص 318 والتهذيب في باب الزيادات من كتاب القضاء. (2) يقصد الباقر والصادق عليهما السلام. (*)

ص 220

قلت: جعلت فداك! فان وافقهم الخبران جميعا؟ قال: انظر إلى ما هم إليه أميل - حكامهم وقضاتهم - فيترك ويؤخذ بالآخر. قلت: فان وافق حكامهم الخبرين جميعا؟ قال: إذا كان ذلك فأرجه وفي (بعض النسخ: فأرجئه) حتى تلقى إمامك، فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات. انتهت المقبولة. أقول: من الواضح ان موردها التعارض بين الحاكمين، لا بين الراويين ولكن لما كان الحكم والفتوى في الصدر الأول يقعان بنص الأحاديث، لا أنهما يقعان بتعبير من الحاكم أو المفتي كالعصور المتأخرة استنباطا من الأحاديث - تعرضت هذه المقبولة للرواية والراوي لارتباط الرواية بالحكم. ومن هنا استدل بها على الترجيح للروايات المتعارضة. غير انه - مع ذلك - لا يجعلها شاهدا على ما نحن فيه. والسر

في ذلك واضح لان اعتبار شيء في الراوي بما هو حاكم غير اعتباره فيه بما هو راو ومحدث، والمفهوم من المقبولة ان ترجيح الاعدل والأورع والأفقه انما هو بما هو حاكم في مقام نفوذ حكمه، لا في مقام قبول روايته. ويشهد لذلك انها جعلت من جملة المرجحات كونه (أفقه) في عرض كونه أعدل وأصدق في الحديث. ولا ربط للافقهية بترجيح الرواية من جهة كونها رواية. نعم ان المقبولة انتقلت بعد ذلك إلى الترجيح للرواية بما هي رواية ابتداء من الترجيح بالشهرة، وان كان ذلك من أجل كونها سندا لحكم الحاكم، فان هذا أمر آخر غير الترجيح لنفس الحكم وبيان نفوذه. وعليه، فالمقبولة لا دليل فيها على الترجيح بالصفات. وأما الترجيح بالشهرة وما يليها فسيأتي الكلام عنه. ويؤيد هذا الاستنتاج أن صاحب الكافي لم يذكر في مقدمة كتابه الترجيح بصفات الراوي.

3 - الترجيح بالشهرة:

تقدم ص 146 ان الشهرة ليست حجة في نفسها، وأما إذا كانت مرجحة

ص 221

للرواية - على القول به - فلا ينافي عدم حجيتها في نفسها. والشهرة المرجحة على نحوين: شهرة عملية وهي الشهرة الفتوائية المطابقة للرواية، وشهرة في الرواية وان لم يكن العمل على طبقها مشهورا. أما (الأولى) فلم يرد فيها من الأخبار ما يدل على الترجيح بها، فإذا قلنا بالترجيح بها، فلا بد أن يكون بمناط وجوب الترجيح بكل ما يوجب الأقربية إلى الواقع، على ما سيأتي وجهه، غاية الأمر ان تقوية الرواية بالعمل بها يشترط فيها أمران: 1 - ان يعرف استناد ألفتوى إليها، إذ لا يكفي مجرد مطابقة فتوى المشهور للرواية في الوثوق باقر بيتها إلى الواقع. 2 - أن تكون الشهرة العملية قديمة، أي واقعة في عصر الأئمة أو

العصر الذي يليه الذي تم فيه جمع الأخبار وتحقيقها. أما الشهرة في العصور المتأخرة فيشكل تقوية الرواية بها. هذا من جهة الترجيح بالشهرة العملية في مقام التعارض، أما من جهة جبر الشهرة للخبر الضعيف مع قطع النظر عن وجود ما يعارضه فقد وقع نزاع للعلماء فيه. والحق انها جابرة له إذا كانت قديمة أيضا، لان العمل بالخبر عند المشهور من القدماء مما يوجب الوثوق بصدوره. والوثوق هو المناط في حجية الخبر كما تقدم. وبالعكس من ذلك إعراض الأصحاب عن الخبر فانه يوجب وهنه وان كان روايه ثقة وكان قوي السند، بل كلما قوي سند الخبر فأعرض عنه الأصحاب كان ذلك أكثر دلالة على وهنه. وأما (الثانية)، وهي الشهرة في الرواية - فان إجماع المحققين قائم على الترجيح بها، وقد دلت عليه المقبولة المتقدمة، وقد جاء فيها (فان المجمع عليه لا ريب فيه). والمقصود من (المجمع عليه) المشهور، بدليل فهم السائل ذلك، إذ عقبه بالسؤال: (فان كان الخبران عنكما مشهورين). ولا معنى لان يراد من الشهرة الإجماع. وقد يقال: ان شهرة الرواية في عصر الأئمة يوجب كون الخبر مقطوع الصدور، وعلى الأقل يوجب كونه موثوقا بصدوره. وإذا كان كذلك فالشاذ المعارض له إما مقطوع العدم أو موثوق بعدمه، فلا تعمه أدلة حجية الخبر. وعليه فيخرج اقتضاء الشهرة في الرواية عن مسألة ترجيح أحدى الحجتين بل

ص 222

تكون لتمييز الحجة عن اللا حجة. والجواب: إن الشاذ المقطوع العدم لا يدخل في مسألتنا قطعا، وأما الموثوق بعدمه من جهة حصول الثقة ألفعلية بمعارضة، فلا يضر ذلك في كونه مشمولا لأدلة حجية الخبر، لان الظاهر كفاية وثاقة الراوي في قبول خبره من دون إناطة بالوثوق ألفعلي بخبره. وقد تقدم في

حجية خبر الثقة انه لا يشترط حصول الظن ألفعلي به ولا عدم الظن بخلافه.

4 - الترجيح بموافقة الكتاب:

في ذلك روايات كثيرة: (منها) مقبولة ابن حنظلة المتقدمة. و (منها) خبر الحسن بن الجهم المتقدم (رقم 1) فقد جاء في صدره: قلت له: تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة؟ قال: ما جاءك عنا فقسه على كتاب الله عز وجل وأحاديثنا: فان كان يشبههما فهو منا، وان لم يكن يشبههما فليس منا. قال في الكفاية: (ان في كون أخبار موافقة الكتاب أو مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا: وجهه قوة احتمال ان يكون المخالف للكتاب في نفسه غير حجة، بشهادة ما ورد في انه زخرف وباطل وليس بشيء أو انه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار..). أقول: في مسألة موافقة الكتاب ومخالفته طائفتان من الأخبار: (الأولى) - في بيان مقياس أصل حجية الخبر، لا في مقام المعارضة بغيره، وهي التي ورد فيها التعبيرات المذكورة في الكفاية: انه زخرف وباطل. إلى آخره. فلا بد ان تحمل هذه الطائفة على المخالفة لصريح الكتاب، لأنه هو الذي يصح وصفه بأنه زخرف وباطل ونحوهما. (والثانية) في بيان ترجيح أحد المتعارضين. وهذه لم يرد فيها مثل ذلك التعبيرات، وقد قرأت بعضها. وينبغي ان تحمل على المخالفة لظاهر الكتاب لا لنصه، لا سيما أن مورد بعضها مثل المقبولة في الخبر الذي لو كان وحده لاخذ به وانما المانع من الأخذ به وجود المعارض، إذ الأمر بالأخذ بالموافق وترك المخالف وقع في المقبولة بعد فرض كونهما مشهورين قد روأهما الثقات، ثم فرض السائل موافقتهما معا للكتاب بعد ذلك إذ قال: (فان كان الفقيهان

ص 223

عرفا حكمه من الكتاب والسنة). ولا يكون ذلك الا الموافقة لظاهره وإلا لزم

وجود نصين متباينين في الكتاب. كل ذلك يدل على أن المراد من مخالفة الكتاب في المقبولة مخالفة الظاهر لا النص. ويشهد لما قلناه أيضا ما جاء في خبر الحسن المتقدم: (فان كان يشبههما فهو منا)، فان التعبير بكلمة (يشبههما) يشير إلى أن المراد الموافقة والمخالفة للظاهر.

5 - مخالفة العامة:

إن الأخبار المطلقة الآمرة بالأخذ بما خالف العامة وترك ما وافقها كلها منقولة عن رسالة للقطب الراوندي، وقد نقل عن ألفاضل النراقي انه قال: انها غير ثابتة عن القطب ثبوتا شايعا فلا حجة فيما نقل عنه. وهناك رواية مرسلة عن الاحتجاج تقدمت في رقم (10) لا حجة فيها لضعفها بالإرسال. فينحصر الدليل في (المقبولة) المتقدمة. وظاهرها كما سبق قريبا ان الترجيح بموافقة الكتاب ومخالفة العامة بعد فرض حجة الخبرين في أنفسهما، فتدل على الترجيح لا على التمييز كما قيل. والنتيجة: ان المستفاد من الأخبار ان المرجحات المنصوصة ثلاثة: الشهرة، وموافقة الكتاب والسنة، ومخالفة العامة. وهذا ما استفاده الشيخ الكليني في مقدمة الكافي.

المقام الثاني - في المفاضلة بين المرجحات

المقام الثاني - في المفاضلة بين المرجحات

ان المرجحات في جملتها ترجع إلى ثلاث نواح لا تخرج عنها. 1 - ما يكون مرجحا للصدور، ويسمى (المرجح الصدوري)، ومعنى ذلك ان المرجح يجعل صدور أحد الخبرين أقرب من صدور الآخر. وذلك مثل موافقة المشهور وصفات الراوي. 2 - ما يكون مرجحا لجهة الصدور، ويسمى (المرجح الجهتي) فان صدور الخبر - المعلوم الصدور حقيقة أو تعبدا - قد يكون لجهة الحكم الواقعي وقد يكون لبيان خلافه لتقية أو غيرها من مصالح إظهار خلاف الواقع. وذلك

ص 224

مثل ما إذا كان الخبر مخالفا للعامة، فانه يرجح في مورد معارضته بخبر آخر موافق لهم أن صدوره كان لبيان الحكم الواقعي، لأنه

لا يحتمل فيه إظهار خلاف الواقع، بخلاف الآخر. 3 - ما يكون مرجح للمضمون، ويسمى (المرجح المضموني). وذلك مثل موافقة الكتاب والسنة، إذ يكون مضمون الخبر الموافق أقرب إلى الواقع في النظر. وقد وقع الكلام في هذه المرجحات انها مترتبة عند التعارض بينها أو أنها في عرض واحد، على أقوال: (الأول) - انها في عرض واحد، فلو كان أحد الخبرين المتعارضين واجدا لبعضها والخبر الآخر واجدا لبعض آخر وقع التزاحم بين الخبرين، فيقدم الأقوى مناطا، فان لم يكن أحدهما أقوى مناطا تخير بينهما. وهذا هو مختار الشيخ صاحب الكفاية. (الثاني) - انها مترتبة ويقدم المرجح الجهتي على غيره، فالمخالف للعامة أولى بالتقديم على الموافق لهم وان كان مشهورا. وهذا هو المنسوب إلى الوحيد البهبهاني. (الثالث) - انها مترتبة، ولكن على العكس من الأول، أي انه يقدم المرجح الصدوري على غيره، فيقدم المشهور الموافق للعامة على الشاذ المخالف لهم. وهذا هو ما ذهب إليه شيخنا النائيني. (الرابع) - انها مترتبة حسبما جاء في المقبولة أو في الروايات الأخرى، بأن يقدم - مثلا حسبما يظهر من المقبولة - المشهور فان تساويا في الشهرة قدم الموافق للكتاب والسنة، فان تساويا في ذلك قدم ما يخالف العامة. وهناك أقوال أخرى لا فائدة في نقلها. وفي الحقيقة ان هذا الخلاف ليس بمناط واحد، بل يبتنى على أشياء: (منها) - انه يبتنى على القول بوجوب الاقتصار على المرجحات المنصوصة، فان مقتضى ذلك ان يرجع إلى مدى دلالة أخبار الباب، والى ما ينبغي من الجمع بينها بالجمع العرفي فيما اختلفت فهي، وقد وقع في ذلك كلام طويل لكثير من الأعلام يحتاج استقصاؤه إلى كثير من الوقت.

ص 225

والذي نقوله - على نحو الاختصار

-: انه يبدو من تتبع الأخبار إنه لا تفاضل في الترجيح بين الأمور المذكورة فيها. ويشهد لذلك اقتصار جملة منها على واحد منها، ثم ما جمع المرجحات منها كالمقبولة والمرفوعة على تقدير الاعتماد عليها لم تذكرها، كما لم تتفق في الترتيب بينها. نعم ان (المقبولة) - التي هي عمدتنا في الباب والتي لم نستفد منها الترجيح بالصفات كما تقدم - ذكرت الشهرة أولا، ويظهر منها أن الشهرة أكثر أهمية من كل مرجح. واما باقي المرجحات فقد يقال لا يظهر من المقبولة الترتيب بينها، كيف وقد جمعت بينها في الجواب عندما فرض السائل الخبرين متساويين في الشهرة. وعلى كل حال، فان استفادة الترتيب بين المرجحات من الأخبار مشكل جدا ما عدا تقديم الشهرة على غيرها. و (منها) انه يبتني - بعد فرض القول بالتعدي إلى غير المرجحات المنصوصة - على ان القاعدة هل تقتضي تقديم المرجح الصدوري على المرجح الجهتي، أو بالعكس، أو لا تقتضي شيئا منهما؟. وعلى التقدير الثالث لا بد ان يرجع إلى أقوائية المرجح في الكشف عن مطابقة الخبر للواقع، فكل مرجح يكون أقوى من هذه الجهة أيا كان فهو أولى بالتقديم. وقد أصر شيخنا النائيني أعلى الله درجته على الأول، اي انه يرى ان القاعدة تقتضي تقديم المرجح الصدوري على المرجح الجهتي. وبنى ذلك على كون الخبر صادرا لبيان الحكم الواقعي لا لغرض آخر يتفرع على فرض صدوره حقيقة أو تعبدا، لان جهة الصدور من شؤون الصادر، فما لا صدور له لا معنى للكلام عنه انه صادر لبيان الحكم الواقعي أو لبيان غيره. وعليه فإذا كان الخبر الموافق للعامة مشهورا وكان الخبر الشاذ مخالفا لهم كان الترجيح للشهرة دون مخالفة الآخر للعامة،

لان مقتضى الحكم بحجة المشهور عدم حجية الشاذ فلا معنى لحمله على بيان الحكم الواقع، ليحمل المشهور على التقية، إذ لا تعبد بصدور الشاذ حينئذ. أقول: ان المسلم انما هو تأخر رتبة الحكم بكون الخبر صادرا لبيان الواقع أو لغيره عن الحكم بصدوره حقيقة أو تعبدا وتوقف الأول على الثاني، ولكن ذلك غير المدعى، وهو توقف مرجح الأول على مرجح الثاني فانه ليس المسلم نفس المدعى، ولا يلزمه.

ص 226

أما انه ليس نفسه فواضح لما قلناه من ان المسلم هو توقف الأول على الثاني وهو بالبديهة غير توقف مرجحه على مرجحه الذي هو المدعى. واما انه لا يستلزمه فكذلك واضح، فانه إذا تصورنا هناك خبرين متعارضين: 1 - مشهور موافقا للعامة. 2 - شاذا مخالفا لهم. فان الترجيح للشاذ بالمخالفة انما يتوقف على حجيته الاقتضائية الثابتة له في نفسه، لا على فعلية حجيته، ولا على عدم فعلية حجية المشهور في قباله، بل فعلية حجية الشاذ تنشأ من الترجيح له بالمخالفة ويترتب عليه حينئذ عدم فعلية حجية المشهور. وكذلك الترجيح للمشهور بالشهرة انما يتوقف على حجيته الاقتضائية الثابتة له في نفسه، لا على فعلية حجيته، ولا على فعلية حجية الشاذ في قباله، بل فعلية حجية المشهور تنشأ من الترجيح له بالشهرة ويترتب عليها حينئذ عدم فعلية حجية الشاذ وعليه فكما لا يتوقف الترجيح بالشهرة على عدم فعلية الشاذ المقابل له، كذلك لا يتوقف الترجيح بالمخالفة على عدم فعلية المشهور المقابل له، ومن ذلك يتضح انه كما يقتضي الحكم بحجية المشهور عدم حجية الشاذ فلا معنى لحمله على بيان الحكم الواقعي، كذلك يقتضي الحكم بحجية الشاذ عدم حجية المشهور فلا معنى لحمله على بيان الحكم الواقعي. وليس الأول

أولى بالتقديم من الثاني. نعم إذا دل دليل خاص مثل (المقبولة) على أولوية الشهرة بالتقديم من المخالفة فهذا شيء آخر هو مقتضى الدليل، لا انه مقتضى القاعدة. والنتيجة: إنه لا قاعدة هناك تقتضي تقديم أحد المرجحات على الآخر، ما عدا الشهرة التي دلت المقبولة على تقديمها، وما عدا ذلك فالمقدم هو الأقوى مناطا أي ما هو الأقرب إلى الواقع في نظر المجتهد، فان لم يحصل التفاضل من هذه الجهة فالقاعدة هي التساقط لا التخيير. ومع التساقط يرجع إلى الأصول العملية التي يقتضيها المورد.

ص 227

المقام الثالث - في التعدي عن المرجحات المنصوصة

المقام الثالث - في التعدي عن المرجحات المنصوصة

لقد اختلفت أنظار ألفقهاء في وجوب الترجيح بغير المرجحات المنصوصة على أقوال: 1 - وجوب التعدي إلى كل ما يوجب الأقربية إلى الواقع نوعا، وهو القول المشهور، ومال إليه الشيخ الأعظم وجماعة من محققي أساتذتنا. وزاد بعض ألفقهاء الاعتبار في الترجيح بكل مزية، وان لم تفد الأقربية إلى الواقع أو الصدور، مثل تقديم ما يتضمن الحظر على ما يتضمن الإباحة. 2 - وجوب الاقتصار على المرجحات المنصوصة، وهو الذي يظهر من كلام الشيخ الكليني في مقدمة الكافي، ومال إليه الشيخ صاحب الكفاية. وهو لازم طريقة الأخباريين في الاقتصار على نصوص الأخبار والجمود عليها. 3 - التفصيل بين صفات الراوي فيجوز التعدي فيها وبين غيرها فلا يجوز. ولما كانت المباني في الأصل في المتعارضين مختلفة، فلا بد ان تختلف الأقوال في هذه المسألة على حسبها، فنقول: أولا - إذا قلنا بأن الأصل في المتعارضين هو التساقط - وهو المختار - فان الأصل يقتضي عدم الترجيح الا ما علم بدليل كون شيء مرجحا، ولكن هذا الدليل هل يكفي فيه نفس حجية الأمارة، أو يحتاج إلى دليل

خاص جديد؟ فان قلنا: ان دليل الأمارة كاف في الترجيح، فلا شك في اعتبار كل مزية توجب الأقربية إلى الواقع نوعا. والظاهر ان الدليل كاف في ذلك، لا سيما إذا كان دليلها بناء العقلاء الذي هو أقوى أدلة حجيتها، فان الظاهر ان بناءهم على العمل بكل ما هو أقرب إلى الواقع من الخبرين المتعارضين، أي ان العقلاء وأهل العرف في مورد التعارض بين الخبرين غير المتكافئين لا يتوقفون في العمل بما هو أقرب إلى الواقع في نظرهم ولا يبقون في حيرة من ذلك، وان كانوا يعملون بالخبر الآخر المرجوح لو بقي وحده بلا معارض. وإذا كان للعقلاء مثل هذا البناء العملي فانه يستكشف منه رضى الشارع وإمضاؤه على ما تقدم وجهه في خبر الواحد والظواهر.

ص 228

وان قلنا: ان دليل الأمارة غير كاف ولا بد من دليل جديد، فلا محالة يجب الاقتصار على المرجحات المنصوصة، الا إذا استفدنا من أدلة الترجيح عموم الترجيح بكل مزية توجب أقربية الأمارة إلى الواقع، كما ذهب إليه الشيخ الأعظم، فانه أكد في الرسائل على ان المستفاد من الأخبار ان المناط في الترجيح هو الأقربية إلى مطابقة الواقع في نظر الناظر في المتعارضين، من جهة انه أقرب من دون مدخلية خصوصية سبب ومزية. وقد ناقش هذه الاستفادة صاحب الكفاية فراجع. ثانيا - إذا قلنا بان القاعدة الأولية في المتعارضين هو التخيير، فان الترجيح على كل حال لا يحتاج إلى دليل جديد، فان احتمال تعين الراجح كاف في لزوم الترجيح، لأنه يكون المورد من باب الدوران بين التعيين والتخيير، والعقل يحكم بعدم جواز تقديم المرجوح على الراجح لا سيما في مقامنا، وذلك لأنه بناء على القول بالتخيير يحصل العلم بأن الراجح منجز

للواقع اما تعيينا واما تخييرا وكذلك هو معذر عند المخالفة للواقع. واما المرجوح فلا يحرز كونه معذرا ولا يكون العمل به معذرا بالفعل لو كان مخالفا للواقع. وعليه، فيجوز الاقتصار على العمل بالراجح بلا شك، لأنه معذر قطعا على كل حال سواء وافق الواقع أم خالفه، ولا يجوز الاقتصار على العمل بالمرجوح لعدم إحراز كونه معذرا. ثالثا - إذا قلنا بان القاعدة الثانوية الشرعية في المتعارضين هو التخيير كما هو المشهور وان كانت القاعدة الأولية العقلية هي التساقط - فلا بد ان نرجع إلى مقدار دلالة أخبار الباب. فان استفدنا منها التخيير مطلقا حتى مع وجود المرجحات فذلك دليل على عدم اعتبار الترجيح مطلقا بأي مرجح كان. وان استفدنا منها التخيير في صورة تكافؤ المتعارضين فقط، فلا بد من استفادة الترجيح من نفس الأخبار، اما بكل مزية أو بخصوص المزايا المنصوصة وقد عرفت ان الشيخ الأعظم يستفيد منها العموم. * * * إذا عرفت ما شرحناه فانك تعرف ان الحق على كل حال ما ذهب إليه الشيخ الأعظم الذي هو مذهب المشهور، وهو الترجيح بكل مزية توجب أقربية الأمارة إلى الواقع نوعا، وذلك بناء على المختار من ان القاعدة هي

ص 229

التساقط فإنها مخصوصة بما إذا كان المتعارضان متكافئين. واما ما فيه المزية الموجبة لأقربية الأمارة إلى الواقع في نظر الناظر فان بناء العقلاء مستقر على العمل بذي المزية الموجبة للأقربية إلى الواقع كما تقدم. ولا نحتاج بناء على هذا إلى استفادة عموم الترجيح من الأخبار وان كان الحق ان الأخبار تشعر بذلك، فهي تؤيد ما نقول، ولا حاجة إلى التطويل في بيان وجه الاستفادة منها. هذا آخر ما أردنا بيانه في مسألة التعادل والتراجيح، وبقيت

هناك أبحاث كثيرة في هذه المسألة نحيل الطالب فيها إلى المطولات. والحمد لله رب العالمين.

ص 230

كان كل ما عثرنا عليه من (مباحث الأصول العملية) التي تشكل الجز الرابع والأخير من الكتاب بين أوراق آية الله المؤلف طاب مثواه: هو (مبحث الاستصحاب) الذي آثرنا نشره لوحده في هذه الطبعة من الكتاب وألحقناه في الجزء الثالث.. ونأمل بعون الله تعالى أن نعثر على البحوث الثلاثة الباقية من هذا الجزء لنقوم بنشرها في الطبعات اللاحقة. الناشر

ص 231

المقصد الرابع مباحث الأصول العملية

المقصد الرابع مباحث الأصول العملية

تمهيد:

بسم الله الرحمن الرحيم

لا شك في ان كل متشرع يعلم علما إجماليا بأن لله تعالى أحكاما إلزامية من نحو الوجوب والحرمة يجب على المكلفين امتثالها يشترك فيها العالم والجاهل بها. وهذا (العلم الإجمالي) منجز لتلك التكاليف الإلزامية الواقعية، فيجب على المكلف - بمقتضى حكم العقل بوجوب تفريغ الذمة مما علم اشتغالها به من تلك التكاليف - ان يسعى إلى تحصيل المعرفة بها بالطرق المؤمنة له التي يعلم بفراغ ذمته بأتباعها. ومن أجل هذا نذهب إلى القول بوجوب المعرفة وبوجوب الفحص من الأدلة والحجج المثبتة لتلك الأحكام، حتى يستفرغ المكلف وسعه في البحث ويستنفد مجهوده الممكن له (1). وحينئذ، إذا فحص المكلف وتمت له إقامة الحجة على جميع الموارد

(هامش)

(1) لو فرض أن مكلفا لا يسعه فحص أدلة الأحكام لسبب ما، ولو من جهة لزوم العسر والحرج - فانه يجوز له أن يقلد من يطمئن إليه من المجتهدين الذي تم له فحص الأدلة وتحصيل الحجة، وذلك بمقتضى أدلة جواز التقليد ورجوع الجاهل إلى العالم، كما يجوز له أن يعمل بالاحتياط في جميع الموارد المحتملة للتكليف والتي يمكن فيها الاحتياط على النحو الذي يأتي بيانه في موقعه ومن هنا

قسموا عليه المكلف إلى مجتهد ومقلد ومحتاط. ونحن غرضنا من هذا المقصد انما هو البحث عن وظيفة المجتهد فقط. وهو المناسب لعلم الأصول (*)

ص 234

المحتملة كلها، فذاك هو كل المطلوب وهو أقصى ما يرمي إليه المجتهد الباحث ويطلب منه، ولكن هذا فرض لم يتفق حصوله لواحد من المجتهدين، بأن تحصل له الأدلة على الأحكام الإلزامية كلها، لعدم توفر الأدلة على الجميع. وأما إذا فحص ولم تتم له إقامة الحجة الا على جملة من الموارد، وبقيت لديه موارد أخرى يحتمل فيها ثبوت التكليف ويتعذر فيها إقامة الحجة لأي سبب كان (1) - فان المكلف يقع لا محالة في حالة من الشك تجعله في حيرة من أمر تكليفه. فماذا تراه صانعا؟ هل هناك حكم عقلي يركن إليه ويطمئن بالرجوع إلى مقتضاه؟ أو أن الشارع قد راعى هذه الحالة للمكلف لعلمه بوقوعه فيها فجعل له وظائف عملية يرجع إليها عند الحاجة ويعمل بها لتطمينه من الوقوع في العقاب؟ هذه أسئلة يجب الجواب عنها. وهذا المقصد الرابع وضع للجواب عنها، ليحصل للمكلف اليقين بوظيفته التي يجب عليه ان يعمل بها عند الشك والحيرة. * * * وهذه الوظيفة أو الوظائف هي التي تسمى عند الأصوليين بالأصل العملي، أو القاعدة الأصولية، أو الدليل الفقاهتي. وقد اتضح؟؟ لدى الأصوليين ان الوظيفة الجارية في جميع أبواب ألفقه من غير اختصاص بباب دون باب هي على أربعة أنواع:

(هامش)

(1) ان تعذر إقامة الحجة قد يحصل من جهة فقدان الدليل، وقد يحصل من جهة إجماله، وقد يحصل من جهة تعارض الدليلين وتعادلهما من دون مرجح لأحدهما على الآخر.

ص 235

1 - أصالة البراءة. 2 - أصالة الاحتياط. 3 - أصالة التخيير. 4 - أصالة الاستصحاب. ومن

جميع ما تقدم يتضح لنا: أولا - ان موضوع هذا المقصد الرابع هو الشك بالحكم (1). ثانيا - ان هذه الأصول الأربعة مأخوذ في موضوعها الشك بالحكم أيضا. * * * ثم اعلم ان الحصر في هذه الأصول الأربعة حصر استقرائي، لأنها هي التي وجدوا انها تجري في جميع أبواب ألفقه، ولذا يمكن فرض أصول أخرى غيرها ولو في أبواب خاصة من ألفقه. وبالفعل هناك جملة من الأصول في الموارد الخاصة يرجع إليها الشاك في الحكم مثل أصالة الطاهرة الجاري في مورد الشك بالطهارة في الشبهة الحكمية والموضوعية. وانما تعددت هذه الأصول الأربعة فلتعدد مجاريها أي مواردها التي تختلف باختلاف حالات الشك، إذ لكل أصل منها حالة من الشك هي مجراه على وجه لا يجزي فيها غيره من باقي الأصول. غير انه مما يوجب علمه ان مجاري هذه الأصول لا تعرف، كما لا يعرف ان مجرى هذه الحالة هو مجرى هذا الأصل مثلا إلى من طريق أدلة جريان هذه الأصول واعتبارها. وفي بعضها اختلاف باختلاف الأقوال فيها. وقد ذكر مشايخ الأصول على سبيل الفهرس في مجاريها وجوها مختلفة لا

(هامش)

(1) المقصود بالشك ما هو أعم من الشك الحقيقي (وهو تساوي الطرفين) ومن الظن غير المعتبر، نظرا إلى أن حكمه حكم الشك، بل باعتبار آخر يدخل الظن غير المعتبر في الشك حقيقة، من ناحية أنه لا يرفع حيرة المكلف بأتباعه فيبقى العامل به شاكا في فراغ ذمته.

ص 236

و يخل بعضها من نقد وملاحظات. وأحسنها - فيما يبدو - ما أفاد شيخنا النائيني أعلى الله مقامه. وخلاصته: ان الشك على نحوين: 1 - أن تكون للمشكوك حالة سابقة وقد لاحظها الشارع أي قد اعتبرها. وهذا هو مجرى (الاستصحاب).

2 - الا تكون له حالة سابقة أو كانت ولكن لم يلاحظها الشارع. وهذه الحالة لا تخلو عن أحدى صور ثلاث: أ - أن يكون التكليف مجهولا مطلقا، أي لم يعلم حتى بجنسه. وهذه هي مجرى (أصالة البراءة). ب - أن يكون التكليف معلوما في الجملة مع امكان الاحتياط. وهذه مجرى (أصالة الاحتياط). ج - أن يكون التكليف معلوما كذلك ولا يمكن الاحتياط. وهذه مجرى (قاعدة التخيير). وقبل الكلام في كل واحدة من هذه الأصول لا بد من بيان أمور من باب المقدمة تنويرا للأذهان. وهي: (الأول) - ان الشك في الشيء ينقسم باعتبار الحكم المأخوذ فيه على نحوين: 1 - أن يكون مأخوذا موضوعا للحكم الواقعي، كالشك في عدد ركعات الصلاة، فانه قد يوجب في بعض الحالات تبدل الحكم الواقعي إلى الركعات المنفصلة. 2 - أن يكون مأخوذا موضوعا للحكم الظاهري. وهذا النحو هو المقصود بالبحث في المقام. وأما النحو الأول فهو يدخل في مسائل ألفقه.

ص 237

(الثاني) - ان الشك في الشيء ينقسم باعتبار متعلقه أي الشيء المشكوك فيه على نحوين: 1 - ان يكون المتعلق موضوعا خارجيا، كالشك في طهارة ماء معين أو في أن هذا المايع المعين خل أو خمر. وتسمى الشبهة حينئذ (موضوعية). 2 - أن يكون المتعلق حكما كليا، كالشك في حرمة التدخين، أو انه من المفطرات للصوم، أو نجاسة العصير العنبي إذا غلا قبل ذهاب ثلثيه. وتسمى الشبهة حينئذ (حكمية). والشبهة الحكمية هي المقصودة بالبحث في هذا المقصد الرابع، وإذا جاء التعرض لحكم الشبهات الموضوعية فإنما هو استطرادي قد تقتضيه طبيعة البحث باعتبار أن هذه الأصول في طبيعتها تعم الشبهات الحكمية والموضوعية في جريانها، وإلا فالبحث عن حكم الشك

في الشبهة الموضوعية من مسائل ألفقه. (الثالث) - انه قد علم مما تقدم في صدور التنبيه ان الرجوع إلى الأصول العملية انما يصح بعد الفحص واليأس من الظفر بالأمارة على الحكم الشرعي في مورد الشبهة. ومنه يعلم انه مع الأمل ووجود المجال للفحص لا وجه لإجراء الأصول والاكتفاء بها في مقام العمل، بل اللازم ان يفحص حتى ييأس، لان ذلك هو مقتضى وجوب المعرفة والتعلم، فلا معذر عن التكليف الواقعي لو وقع في مخالفته بالعمل بالأصل لا سيما مثل أصل البراءة.

ص 239

الاستصحاب ، تعريفه:

الاستصحاب ، تعريفه:

إذا تيقن المكلف بحكم أو بموضوع ذي حكم ثم تزلزل يقينه السابق بأن شك في بقاء ما كان قد تيقن به سابقا - فانه بمقتضى ذهاب يقينه السابق يقع المكلف في حيرة من أمره في مقام العمل: هل يعمل على وفق ما كان متيقنا به ولكنه ربما زال ذلك المتيقن فيقع في مخالفة الواقع، أو لا يعمل على وفقه فينقضي ذلك اليقين بسبب ما عراه من الشك ويتحلل مما تيقن به سابقا ولكنه ربما كان المتيقن باقيا على حاله لم يزل فيقع في مخالفة الواقع؟ أذن ماذا تراه صانعا؟ - لا شك ان هذه الحيرة طبيعية للمكلف الشاك فتحتاج إلى ما يرفعها من مستند شرعي، فان ثبت بالدليل ان القاعدة هي ان يعمل على وفق اليقين السابق وجب الأخذ بها ويكون معذورا لو وقع في المخالفة، وإلا فلابد ان يرجع إلى مستند يطمئنه من التحلل مما تيقن به سابقا ولو مثل أصل البراءة أو الاحتياط. وقد ثبت لدى الكثير من الأصوليين ان القاعدة في ذلك ان يأخذ بالمتيقن السابق عند الشك اللاحق في بقائه، على اختلاف أقوالهم في شروط جريان هذه

القاعدة وحدودها على ما سيأتي. وسموا هذه القاعدة ب (الاستصحاب). * * * وكلمة (الاستصحاب): مأخوذة في أصل اشتقاقها من كلمة (الصحبة) من باب الاستفعال، فتقول: استصحبت هذا الشخص، أي اتخذته صاحبا مرافقا لك. وتقول: استصحبت هذا الشيء، أي حملته معك. وإنما صح إطلاق هذه الكلمة على هذه القاعدة في اصطلاح الأصوليين،

ص 242

فباعتبار أن العامل بها يتخذ ما تيقن به سابقا صحيبا له إلى الزمان اللاحق في مقام العمل. وعليه، فكما يصح ان تطلق كلمة الاستصحاب على نفس الإبقاء العملي من الشخص المكلف العامل كذلك يصح إطلاقها على نفس القاعدة لهذا الإبقاء العملي، لان القاعدة في الحقيقة إبقاء واستصحاب من الشارع حكما. إذا عرفت ذلك، فينبغي ان يجعل التعريف لهذه القاعدة المجعولة، لا لنفس الإبقاء العملي من المكلف العامل بالقاعدة، لان المكلف يقال له: عامل بالاستصحاب ومجر له، وان صح ان يقال له: انه استصحب، كما يقال له: أجرى الاستصحاب. وعلى كل، فموضوع البحث هنا هو هذه القاعدة العامة. والمقصود بالبحث إثباتها وإقامة الدليل عليها وبيان مدى حدود العمل بها، فلا وجه لجعل التعريف لذات الإبقاء العملي الذي هو فعل العامل بالقاعدة كما صنع بعضهم فوقع في حيرة من توجيه التعريفات. والى تعريف القاعدة نظر من عرف الاستصحاب بأنه: (إبقاء ما كان). فان القاعدة في الحقيقة معناها إبقاؤه حكما، وكذلك من عرفه بأنه (الحكم ببقاء ما كان)، ولذا قال الشيخ الأنصاري عن ذلك التعريف: (والمراد بالإبقاء: الحكم بالبقاء)، بعد أن قال: انه أسد التعاريف واخصرها. ولقد أحسن وأجاد في تفسير الإبقاء بالحكم بالبقاء، ليدلنا على ان المراد من الإبقاء، الإبقاء حكما الذي هو القاعدة، لا الإبقاء عملا الذي هو فعل العامل بها. * * *

وقد اعترض على هذا التعريف الذي استحسنه الشيخ بعدة أمور نذكر أهمها ونجيب عنها: (منها)، لا جامع للاستصحاب بحسب المشارب فيه من جهة المباني الثلاثة الآتية في حجيته، وهي: الأخبار، وبناء العقلاء، وحكم العقل. فلا يصح ان يعبر عنه بالإبقاء على جميع هذه المباني، وذلك لان المراد منه

ص 243

ان كان الإبقاء العملي من المكلف فليس بهذا المعنى موردا لحكم العقل، لان المراد من حكم العقل هنا إذعانه كما سيأتي، وإذعانه انما هو ببقاء الحكم لا بإبقائه العملي من المكلف. وان كان المراد منه الإبقاء غير المنسوب إلى المكلف، فمن الواضح أنه لا جهة جامعة بين الإلزام الشرعي الذي هو متعلق بالإبقاء وبين البناء العقلائي والإدراك العقلي. والجواب يظهر مما سبق، فان المراد من الاستصحاب هو القاعدة في العمل المجعولة من قبل الشارع، وهي قاعدة واحدة في معناها على جميع المباني، غاية الأمر ان الدليل عليها تارة يكون الأخبار، وأخرى بناء العقلاء، وثالثة إذعان العقل الذي يستكشف منه حكم الشرع. و (منها)، ان التعريف المذكور لا يتكفل ببيان أركان الاستصحاب من نحو اليقين السابق والشك اللاحق. والجواب: ان التعبير (بإبقاء ما كان) مشعر بالركنين معا: اما الأول وهو اليقين السابق فيفهم من كلمة (ما كان)، لأنه - كما أفاده الشيخ الأنصاري - (دخل الوصف في الموضوع مشعر بعليته للحكم، فعلة الإبقاء انه كان، فيخرج من التعريف إبقاء الحكم لأجل وجود علته أو دليله). وحينئذ لا يفرض انه كان الا إذا كان متيقنا. وأما الثاني وهو الشك اللاحق فيفهم من كلمة (الإبقاء) الذي معناه الإبقاء حكما وتنزيلا وتعبدا، ولا يكون الحكم التعبدي التنزيلي الا في مورد مفروض فيه الشك بالواقع الحقيقي، بل مع عدم الشك بالبقاء لا

معنى لفرض الإبقاء وانما يكون بقاء للحكم ويكون أيضا عملا بالحاضر لا بما كان.

مقومات الاستصحاب:

مقومات الاستصحاب:

مقومات الاستصحاب:

بعد ان أشرنا إلى ان لقاعدة الاستصحاب أركانا نقول تعقيبا على ذلك: ان هذه القاعدة تتقوم بعدة أمور إذا لم تتوفر فيها فأما الا تسمى استصحابا أو لا تكون مشمولة لادلته الآتية: ويمكن ان ترتقي هذه المقومات إلى سبعة أمور حسبما تقتنص من كلمات الباحثين:

1 - (اليقين).

والمقصود به اليقين بالحالة السابقة، سواء كانت حكما شرعيا أو موضوعا ذا حكم شرعي. وقد قلنا سابقا ان ذلك ركن في الاستصحاب، لان المفهوم من الأخبار الدالة عليه بل من معناه ان يثبت يقين

ص 244

بالحالة السابقة وان لثبوت هذا اليقين علية في القاعدة. ولا فرق في ذلك بين ان نقول بان اعتبار سبق اليقين من جهة كونه صفة قأئمة بالنفس وبين ان نقول بذلك من جهة كونه طريقا وكاشفا. وسيأتي بيان وجه الحق من القولين.

2 - (الشك).

والمقصود منه الشك في بقاء اليقين. وقد قلنا سابقا انه ركن في الاستصحاب، لأنه لا معنى لفرض هذه القاعدة ولا للحاجة إليها مع فرض بقاء اليقين أو تبدله بيقين آخر، ولا يصح ان تجري الا في فرض الشك ببقاء ما كان متيقنا. فالشك مفروغ عنه في فرض جريان قاعدة الاستصحاب فلا بد ان يكون مأخوذا في موضوعها. ولكن ينبغي ألا يخفى ان المقصود من الشك ما هو أعم من الشك بمعناه الحقيقي أي تساوي الاحتمالين، ومن الظن غير المعتبر. فيكون المراد منه عدم العلم والعلمي مطلقا، وسيأتي الإشارة إلى سر ذلك.

3 - (اجتماع اليقين والشك في زمان واحد).

بمعنى ان يتفق في آن واحد حصول اليقين والشك، لا بمعنى ان مبدأ حدوثهما يكون في آن واحد، بل قد

يكون مبدأ حدوث اليقين قبل حدوث الشك كما هو المتعارف في أمثلة الاستصحاب، وقد يكونان متقارنين حدوثا كما لو علم يوم الجمعة - مثلا - بطهارة ثوبه يوم الخميس، وفي نفس يوم الجمعة في آن حصول العلم حصل له الشك في بقاء الطهارة السابقة إلى يوم الجمعة وقد يكون مبدأ حدوث اليقين متأخرا عن حدوث الشك، كما لو حدث الشك يوم الجمعة في طهارة ثوبه واستمر الشك إلى يوم السبت ثم حدث له يقين يوم السبت في ان الثوب كان طاهرا يوم الخميس، فان كل هذه ألفروض هي مجرى للاستصحاب. والوجه في اعتبار اجتماع اليقين والشك في الزمان واضح، لان ذلك هو المقوم لحقيقة الاستصحاب الذي هو إبقاء ما كان، إذ لو لم يجتمع اليقين السابق مع الشك اللاحق زمانا فانه لا يفرض ذلك الا فيما إذا تبدل اليقين بالشك وسرى الشك إليه فلا يكون العمل باليقين إبقاء لما كان، بل هذا مورد قاعدة اليقين المبأينة في حقيقتها لقاعدة الاستصحاب وسيأتي الإشارة إليها.

4 - (تعدد زمان المتيقن والمشكوك).

ويشعر بهذا الشرط نفس الشرط الثالث المتقدم، لأنه مع فرض وحدة زمان اليقين والشك يستحيل فرض اتحاد زمان المتيقن والمشكوك مع كون المتيقن نفس المشكوك كما سيأتي اشتراط ذلك

ص 245

في الاستصحاب أيضا. وذلك لان معناه اجتماع اليقين والشك بشيء واحد وهو محال. والحقيقة ان وحدة زمان صفتي اليقين والشك بشيء واحد يستلزم تعدد زمان متعلقهما، وبالعكس، أي ان وحدة زمان متعلقهما يستلزم تعدد زمان الصفتين. وعليه، فلا يفرض الاستصحاب الا في مورد اتحاد زمان اليقين والشك مع تعدد زمان متعلقهما. وأما في فرض العكس بان يتعدد زمانهما مع اتحاد زمان متعلقهما بان يكون في الزمان اللاحق شاكا في

نفس ما تيقنه سابقا بوصف وجوده السابق، فان هذا هو مورد ما يسمى بقاعدة اليقين، والعمل باليقين لا يكون إبقاء لما كان: مثلا: إذا تيقن بحياة شخص يوم الجمعة ثم شك يوم السبت بنفس حياته يوم الجمعة بأن سرى الشك إلى يوم الجمعة، أي انه تبدل يقينه السابق إلى الشك، فان العمل على اليقين لا يكون إبقاء لما كان لأنه حينئذ لم يحرز ما كان تيقن به انه كان. ومن اجل هذا عبروا عن مورد قاعدة اليقين بالشك الساري. وهذا هو ألفرق الأساسي بين القاعدتين. وسيأتي ان أخبار الاستصحاب لا تشملها ولا دليل عليها غيرها.

5 - (وحدة متعلق اليقين والشك).

أي ان الشك يتعلق بنفس ما تعلق به اليقين مع قطع النظر عن اعتبار الزمان. وهذا هو المقوم لمعنى الاستصحاب الذي حقيقته إبقاء ما كان. وبهذا تفترق قاعدة الاستصحاب عن قاعدة المقتضي والمانع التي موردها ما لو حصل اليقين بالمقتضى والشك في الرافع أي المانع في تأثيره، فيكون المشكوك فيها غير المتيقن. فان من يذهب إلى صحة هذه القاعدة يقول: انه يجب البناء على تحقق المقتضى (بالفتح) إذا تيقن بوجود المقتضى (بالكسر) ويكفي ذلك بلا حاجة إلى إحراز عدم المانع من تأثيره، أي ان مجرد إحراز المقتضى كاف في ترتيب آثار مقتضاه. وسيأتي الكلام ان شاء الله تعالى فيها.

6 - (سبق زمان المتيقن على زمان المشكوك).

أي انه يجب ان يتعلق الشك في بقاء ما هو متيقن الوجود سابقا، وهذا هو الظاهر من معنى الاستصحاب، فلو انعكس الأمر بان كان زمان المتيقن متأخرا عن زمان

ص 246

المشكوك بان يشك في مبدأ حدوث ما هو متيقن الوجود في الزمان الحاضر. فان هذا يرجع إلى الاستصحاب القهقري الذي لا دليل

عليه. مثاله: ما لو علم بأن صيغة افعل حقيقة في الوجوب في لغتنا ألفعلية الحاضرة وشك في مبدأ حدوث وضعها لهذا المعنى: هل كان في أصل وضع لغة العرب أو انها نقلت عن معناها الأصلي إلى هذا المعنى في العصور الإسلامية؟ - فانه يقال هنا ان الأصل عدم النقل، لغرض إثبات انها موضوعة لهذا المعنى في أصل اللغة. ومعنى ذلك في الحقيقة جر اليقين اللاحق إلى الزمن المتقدم. ومثل هذا الاستصحاب يحتاج إلى دليل خاص ولا تكفي فيه أخبار الاستصحاب ولا أدلته الأخرى، لأنه ليس من باب عدم نقض اليقين بالشك، بل يرجع أمره إلى نقض الشك المتقدم باليقين المتأخر.

7 - (فعلية الشك واليقين).

يعنى انه لا يكفي الشك التقديري ولا اليقين التقديري. واعتبار هذا الشرط لا من أجل ان الاستصحاب لا يتحقق معناه الا بفرضه، بل لان ذلك مقتضى ظهور لفظ الشك واليقين في أخبار الاستصحاب، فانهما ظاهران في كونهما فعليين كسائر الألفاظ في ظهورها في فعلية عناوينها. وإنما يعتبر هذا الشرط في قبال من يتوهم جريان الاستصحاب في مورد الشك التقديري، ومثاله - كما ذكره بعضهم -: ما لو تيقن المكلف بالحدث ثم غفل عن حاله وصلى، ثم بعد ألفراغ من الصلاة شك في انه هل تطهر قبل الدخول في الصلاة. فان مقتضى قاعدة ألفراغ صحة صلاته لحدوث الشك بعد ألفراغ من العمل وعدم وجود الشك قبله. ولا نقول بجريان استصحاب الحدث إلى حين الصلاة لعدم فعلية الشك الا بعد الصلاة. وأما الاستصحاب الجاري بعد الصلاة فهو محكوم لقاعدة ألفراغ. أما لو قلنا بجريان الاستصحاب مع الشك التقديري وكان يقدر فيه الشك في الحدث لو انه التفت قبل الصلاة. فان المصلي حينئذ يكون بمنزلة

من دخل في الصلاة وهو غير متطهر يقينا، فلا تصح صلاته وان كان غافلا حين الصلاة ولا تصححها قاعدة ألفراغ لأنها لا تكون حاكمة على الاستصحاب الجاري قبل الدخول في الصلاة.

معنى حجية الاستصحاب:

معنى حجية الاستصحاب:

من جملة المناقشات في تعريف الاستصحاب المتقدم وهو (إبقاء ما كان)

ص 247

ونحوه: ما قاله بعضهم: انه لا شك في صحة توصيف الاستصحاب بالحجية، مع انه لو أريد منه ما يؤدي معنى الإبقاء لا يصح وصفه بالحجة، لأنه ان اريد منه الإبقاء العملي المنسوب إلى المكلف فواضح عدم صحة توصيفه بالحجة، لأنه ليس الإبقاء العملي يصح ان يكون دليلا على شيء وحجة فيه. وان أريد منه الإلزام الشرعي فانه مدلول الدليل، لا انه دليل على نفسه وحجة على نفسه، وكيف يكون دليلا على نفسه وحجة على نفسه. فهو من هذه الجهة شأنه شأن الأحكام التكليفية المدلولة للأدلة. قلت: نستطيع حل هذه الشبهة بالرجوع إلى ما ذكرناه من معنى الإبقاء الذي هو مؤدى الاستصحاب، وهوان المراد به القاعدة الشرعية المجعولة في مقام العمل. فليس المراد منه الإبقاء العملي المنسوب إلى المكلف ولا الإلزام الشرعي، فيصح توصيفه بالحجة ولكن لا بمعنى الحجة في باب الأمارات بل بالمعنى اللغوي لها، لأنه لا معنى لكون قاعدة العمل دليلا على شيء مثبتة له، بل هي الأمر المجعول من قبل الشارع فتحتاج إلى إثبات ودليل كسائر الأحكام التكليفية من هذه الجهة، ولكنه نظرا إلى ان العمل على وفقها عند الجهل بالواقع يكون معذرا للمكلف إذا وقع في مخالفة الواقع كما انه يصح الاحتجاج بها على المكلف إذا لم يعمل على وفقها فوقع في المخالفة. صح ان توصف بكونها حجة بالمعنى اللغوي. وبهذه الحجة يصح التوصيف بالحجة سائر الأصول العملية

والقواعد ألفقهية المجعولة للشاك الجاهل بالواقع، فإنها كلها توصف بالحجة في تعبيراتهم، ولا شك في انه لا معنى لان يراد منها الحجة في باب الأمارات، فيتعين ان يراد منها هذا المعنى اللغوي من الحجة. وبهذه الجهة تفترق القواعد والأصول الموضوعة للشاك عن سائر الأحكام التكليفية، فانها لا يصح توصيفها بالحجة مطلقا حتى بالمعنى اللغوي. غير انه يجب ألا يغيب عن البال ان توصيف القواعد والأصول الموضوعة للشاك بالحجة يتوقف على ثبوت مجعوليتها من قبل الشارع بالدليل الدال عليها. فالحجة في الحقيقة هي القاعدة المجعولة للشاك بما انها مجعولة من قبله. وإلا إذا لم تثبت مجعوليتها لا يصح ان تسمى قاعدة فضلا عن توصيفها بالحجة. وعليه، فيكون المقوم لحجية القاعدة المجعولة للشاك - أية قاعدة كانت - هو الدليل الدال عليها الذي هو حجة بالمعنى الاصطلاحي.

ص 248

وإذا ثبت صحة توصيف نفس قاعدة الاستصحاب بالحجة بالمعنى اللغوي لم تبق حاجة إلى التأويل لتصحيح توصيف الاستصحاب بالحجة - كما صنع بعض مشايخنا طيب الله ثراه - إذ جعل الموصوف بالحجة فيه على اختلاف المباني أحد أمور ثلاثة:

1 - (اليقين السابق)، باعتبار انه يكون منجزا للحكم حدوثا عقلا والحكم بقاء بجعل الشارع. 2 - (الظن بالبقاء اللاحق)، بناء على اعتبار الاستصحاب من باب حكم العقل. 3 - (مجرد الكون السابق) فان الوجود السابق يكون حجة في نظر العقلاء على الوجود الظاهري في اللاحق، لا من جهة وثاقة اليقين السابق، ولا من جهة رعاية الظن بالبقاء اللاحق، بل من جهة الاهتمام بالمقتضيات والتحفظ على الأغراض الواقعية. فان كل هذه التأويلات انما نلتجئ إليها إذا عجزنا عن تصحيح توصيف نفس الاستصحاب بالحجة، وقد عرفت صحة توصيفه بالحجة بمعناها اللغوي. ثم لا

شك في ان الموصوف بالحجة في لسان الأصوليين نفس الاستصحاب، لا اليقين المقوم لتحققه، ولا الظن بالبقاء، ولا مجرد الكون السابق، وان كان ذلك كله مما يصح توصيفه بالحجة.

هل الاستصحاب أمارة أو أصل؟

هل الاستصحاب أمارة أو أصل؟

بعد ان تقدم انه لا يصح توصيف قاعدة العمل للشاك - اية قاعدة كانت - بالحجة في باب الأمارات يتضح لك انه لا يصح توصيفها بالأمارة فانه تكون أمارة على أي شيء وعلى أي حكم. ولا فرق في ذلك بين قاعدة الاستصحاب وبين غيرها من الأصول العملية والقواعد ألفقهية. إذ ان قاعدة الاستصحاب في الحقيقة مضمونها حكم عام وأصل عملي يرجع إليها المكلف عند الشك والحيرة ببقاء ما كان. ولا يفرق في ذلك بين ان يكون الدليل عليها الأخبار أو غيرها من الأدلة كبناء العقلاء، وحكم العقل، والإجماع. ولكن الشيخ الأنصاري أعلى الله مقامه فرق في الاستصحاب بين ان

ص 249

يكون مبناه الأخبار فيكون أصلا، وبين ان يكون مبناه حكم العقل فيكون أمارة. قال ما نصه: (ان عد الاستصحاب من الأحكام الظاهرية الثابتة للشيء بوصف كونه مشكوك الحكم نظير أصل البراءة وقاعدة الاشتغال مبني على استفادته من الأخبار، وأما بناء على كونه من أحكام العقل فهو دليل ظني اجتهادي نظير القياس والاستقراء على القول بهما). أقول: وكأن من تأخر عنه اخذ هذا الرأي إرسال المسلمات، والذي يظهر من القدماء انه معدود عندهم من الأمارات كالقيام إذ لا مستند لهم عليه الا حكم العقل. غير ان الذي يبدو لي ان الاستصحاب حتى على القول بان مستنده حكم العقل لا يخرج عن كونه قاعدة عملية ليس مضمونها الا حكما ظاهريا مجعولا للشاك. وأما الظن ببقاء المتيقن - على تقدير حكم العقل وعلى تقدير حجية مثل

هذا الظن - لا يكون الا مستندا للقاعدة ودليلا عليها وشأنه في ذلك شأن الأخبار وبناء العقلاء، لا ان الظن هو نفس القاعدة حتى تكون أمارة، لان هذا الظن نستنتج منه ان الشارع جعل هذه القاعدة الإستصحابية لأجل العمل بها عند الشك والحيرة. والحاصل ان هذا الظن يكون مستندا للاستصحاب لا انه نفس الاستصحاب، وهو من هذه الجهة كالأخبار وبناء العقلاء، فكما ان الأخبار يصح ان توصف بأنها أمارة على الاستصحاب إذا قام الدليل القطعي على اعتبارها ولا يلزم من ذلك ان يكون نفس الاستصحاب أمارة، كذلك يصح ان يوصف هذا الظن بأنه أمارة إذا قام الدليل القطعي على اعتباره ولا يلزم منه ان يكون نفس الاستصحاب أمارة. فأتضح انه لا يصح توصيف الاستصحاب بأنه أمارة على جميع المباني فيه، وإنما هو أصل عملي لا غير.

الأقوال في الاستصحاب:

الأقوال في الاستصحاب:

تشعبت في الاستصحاب أقوال العلماء بشكل يصعب حصرها على ما يبدو. ونحن نحيل خلاصتها إلى ما جاء في رسائل الشيخ الأنصاري ثقة بتحقيقه - وهو خريت هذه الصناعة الصبور على ملاحقة أقوال العلماء وتتبعها - قال رحمه الله بعد ان توسع في نقل الأقوال والتعقيب عليها ما نصه:

ص 250

(هذه جملة ما حضرني من كلمات الأصحاب، والمتحصل منها في بادي النظر أحد عشر قولا: 1 - القول بالحجية مطلقا (1). 2 - عدمها مطلقا. 3 - التفصيل بين العدمي والوجودي. 4 - التفصيل بين الأمور الخارجية وبين الحكم الشرعي مطلقا، فلا يعتبر في الأول. 5 - التفصيل بين الحكم الشرعي الكلي وغيره فلا يعتبر في الأول الا في عدم النسخ. 6 - التفصيل بين الحكم الجزئي وغيره فلا يعتبر في غير الأول. وهذا هو الذي ربما يستظهر

من كلام المحقق الخونساري في حاشية شرح الدروس على ما حكاه السيد في شرح الوافية. 7 - التفصيل بين الأحكام الوضعية - يعني نفس الأسباب والشروط والموانع والأحكام التكليفية التابعة لها - وبين غيرها من الأحكام الشرعية فتجري في الأول دون الثاني. 8 - التفصيل بين ما ثبت بالإجماع وغيره فلا يعتبر في الأول. 9 - التفصيل بين كون المستصحب مما ثبت بدليله أو من الخارج استمراره فشك في الغاية الرافعة له، وبين غيره، فيعتبر في الأول دون الثاني، كما هو ظاهر المعارج. 10 - هذا التفصيل مع اختصاص الشك بوجود الغاية كما هو الظاهر من المحقق السبزواري. 11 - زيادة الشك في مصداق الغاية من جهة الاشتباه المصداقي دون المفهومي، كما هو ظاهر ما سيجئ من المحقق الخونساري. ثم انه لو بني على ملاحظة ظواهر كلمات من تعرض لهذه المسألة في

(هامش)

(1) ذهب إلى القول من المتأخرين الشيخ الآخوند صاحب الكفاية ره.

ص 251

الأصول والفروع لزادت الأقوال على العدد المذكور بكثير، بل يحصل لعالم واحد قولان أو أزيد في المسألة، الا ان صرف الوقت في هذا مما لا ينبغي. والأقوى هو (القول التاسع) وهو الذي اختاره المحقق) انتهى ما أردنا نقله من عبارة الشيخ الأعظم. وينبغي ان يزاد تفصيل آخر لم يتعرض له في نقل الأقوال، وهو رأي خاص به، إذ فصل بين كون المستصحب مما ثبت بدليل عقلي فلا يجري فيه الاستصحاب، وبين ما ثبت بدليل آخر فيجري فيه. ولعله انما لم يذكره في ضمن الأقوال لأنه يرى ان الحكم الثابت بدليل عقلي لا يمكن ان يتطرق إليه الشك، بل اما ان يعلم بقاؤه أو يعلم زواله، فلا يتحقق فيه ركن الاستصحاب وهو الشك. فلا

يكون ذلك تفصيلا في حجية الاستصحاب. وقبل ان ندخل في مناقشة الأقوال والترجيح بينها ينبغي ان نذكر الأدلة على الاستصحاب التي تمسك بها القائلون بحجيته لنناقشها ونذكر مدى دلالتها:

ص 252

أدلة الاستصحاب

أدلة الاستصحاب

الدليل الأول - بناء العقلاء :

لا شك في ان العقلاء من الناس على اختلاف مشاربهم وأذواقهم جرت سيرتهم في عملهم وتبانوا في سلوكهم العملي على الأخذ بالمتيقن السابق عند الشك اللاحق في بقائه. وعلى ذلك قامت معايش العباد، ولولا ذلك لاختل النظام الاجتماعي ولما قامت لهم سوق وتجارة. وقيل: ان ذلك مرتكز حتى في نفوس الحيوانات: فالطيور ترجع إلى أوكارها والماشية تعود إلى مرابضها. ولكن هذا التعميم للحيوانات محل نظر، بل ينبغي ان يعد من المهازل لعدم حصول الاحتمال عندها حتى يكون ذلك منها استصحابا، بل تجري في ذلك على وفق عادتها بنحو لا شعوري. وعلى كل حال، فان بناء العقلاء في عملهم مستقر على الأخذ بالحالة السابقة عند الشك في بقائها، في جميع أحوالهم وشؤونهم، مع الالتفات إلى ذلك والتوجه إليه. وإذا ثبتت هذه المقدمة ننتقل إلى مقدمة أخرى فنقول: ان الشارع من العقلاء بل رئيسهم فهو متحد المسلك معهم، فإذا لم يظهر منه الردع عن طريقتهم العملية يثبت على سبيل القطع انه ليس له مسلك آخر غير مسلكهم وإلا لظهر وبان ولبلغه الناس. وقد تقدم مثل ذلك في حجية خبر الواحد. وهذا الدليل - كما ترى - يتكون من مقدمتين قطعيتين: 1 - ثبوت بناء العقلاء على إجراء الاستصحاب. 2 - كشف هذا البناء عن موافقة الشارع واشتراكه معهم. وقد وقعت المناقشة في المقدمتين معا. ويكفي في المناقشة ثبوت الاحتمال فيبطل به الاستدلال، لان مثل هذه المقدمات يجب ان تكون قطعية

وإلا فلا يثبت بها المطلوب ولا تقوم بها للاستصحاب ونحوه حجة. أما (الأولى)، فقد ناقش فيها أستاذنا الشيخ النائيني رحمه الله: بأن بناء

ص 253

العقلاء لم يثبت الا فيما إذا كان الشك في الرافع، اما إذا كان الشك في المقتضى فلم يثبت منهم هذا البناء (على ما سيأتي من معنى المقتضى والرافع اللذين يقصدهما الشيخ الأنصاري). فيكون بناء العقلاء هذا دليلا على التفصيل المختار له وهو القول التاسع. ولا يبعد صحة ما أفاده من التفصيل في بناء العقلاء، بل يكفي احتمال اختصاص بنائهم بالشك في الرافع. ومع الاحتمال يبطل الاستدلال كما سبق. واما (المقدمة الثانية)، فقد ناقش فيها شيخنا الآخوند في الكفاية بوجهين نذكرهما ونذكر الجواب عنهما: (أولا) - ان بناء العقلاء لا يستكشف منه اعتبار الاستصحاب عند الشارع الا إذا أحرزنا ان منشأ بنائهم العملي هو التعبد بالحالة السابقة من قبلهم، أي أنهم يأخذون بالحالة السابقة من أجل انها سابقة، لنستكشف منه تعبد الشارع. ولكن ليس هذا بمحرز منهم إذا لم يكن مقطوع العدم، فانه من الجائز قريبا ان أخذهم بالحالة السابقة لا لأجل انها حالة سابقة بل لأجل رجاء تحصيل الواقع مرة، أو لأجل الاحتياط أخرى، أو لأجل اطمئنانهم ببقاء ما كان ثالثة، أو لأجل ظنهم بالبقاء ولو نوعا رابعة، أو لأجل غفلتهم عن الشك أحيانا خامسة. وإذا كان الأمر كذلك فلم يحرز تعبد الشارع بالحالة السابقة الذي هو النافع في المقصود. والجواب: ان المقصود النافع من ثبوت بناء العقلاء هو ثبوت تبانيهم العملي على الأخذ بالحالة السابقة، وهذا ثابت عندهم من غير شك، أي ان لهم قاعدة عملية تبانوا عليها ويتبعونها أبدا مع الالتفات والتوجه إلى ذلك، أما فرض الغفلة من بعضهم أحيانا

فهو صحيح ولكن لا يضر في ثبوت التباني منهم دائما مع الالتفات. ولا يضر في استكشاف مشاركة الشارع معهم في تبانيهم اختلاف أسباب التباني عندهم من جهة مجرد الكون السابق أو من جهة الاطمئنان عندهم أو الظن لأجل الغلبة أو لأي شيء آخر من هذا القبيل، فهي قاعدة ثابتة عندهم فتكون ثابتة أيضا عند الشارع ولا يلزم ان يكون ثبوتها عنده من جميع الأسباب التي لاحظوها. وإذا ثبتت عند الشارع فليس ثبوتها عنده الا التعبد بها من قبله فتكون حجة على المكلف وله. نعم احتمال كون السبب في بنائهم ولو أحيانا رجاء تحصيل الواقع أو

ص 254

الاحتياط من قبلهم قد يضر في استكشاف ثبوتها عند الشارع كقاعدة لأنها لا تكون عندهم كقاعدة لأجل الحالة السابقة، ولكن الرجاء بعيد جدا من قبلهم ما لم يكن هناك عندهم اطمئنان أو ظن أو تعبد بالحالة السابقة لاحتمال ان الواقع غير الحالة السابقة، بل قد يترتب على عدم البقاء أغراض مهمة فالبناء على البقاء خلاف الرجاء. وكذلك الاحتياط قد يقتضى البناء على عدم البقاء. فهذه الاحتمالات ساقطة في كونها سببا لتباني العقلاء ولو أحيانا. (ثانيا) - بعد التسليم بأن منشأ بناء العقلاء هو التعبد ببقاء ما كان نقول: ان هذا لا يستكشف منه حكم الشارع الا إذا احرزنا رضاه ببنائهم وثبت لدينا انه ماض عنده. ولكن لا دليل على هذا الرضا وإلامضاء، بل ان عمومات الأيات والأخبار الناهية عن أتباع غير العلم كافية في الردع عن أتباع بناء العقلاء. وكذلك ما دل على البراءة وإلاحتياط في الشبهات. بل احتمال عمومها للمورد كاف في تزلزل اليقين بهذه المقدمة. فلا وجه لأتباع هذا البناء، إذ لا بد في أتباعه من قيام الدليل

على انه ممضي من قبل الشارع. ولا دليل. والجواب ظاهر من تقريبنا للمقدمة الثانية على النحو الذي بيناه، فانه لا يجب في كشف موافقة الشارع إحراز امضائه من دليل آخر، لان نفس بناء العقلاء هو الدليل والكاشف عن موافقته كما تقدم. فيكفي في المطلوب عدم ثبوت الردع ولا حاجة إلى دليل آخر على إثبات رضاه وامضائه. وعليه، فلم يبق علينا الا النظر في الأيات والأخبار الناهية عن أتباع غير العلم في انها صالحة للردع المقام أو غير صالحة؟ والحق انها غير صالحة، لان المقصود من النهي عن أتباع غير العلم هو النهي عنه لإثبات الواقع به، وليس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع، فلا يشمل هذا النهي الاستصحاب الذي هو قاعدة كلية يرجع إليها عند الشك، فلا ترتبط بالموضوع الذي نهت عنه الأيات والأخبار حتى تكون شاملة لمثله، أي ان الاستصحاب خارج عن الأيات والأخبار تخصصا. واما ما دل على البراءة أو الاحتياط فهو في عرض الدليل على الاستصحاب فلا يصلح للردع عنه لان كلا منهما موضوعه الشك، بل أدلة الاستصحاب مقدمة على أدلة هذه الأصول كما سيأتي.

ص 255

الدليل الثاني - حكم العقل :

الدليل الثاني - حكم العقل :

والمقصود منه هنا هو حكم العقل النظري لا العملي، إذ يذعن بالملازمة بين العلم بثبوت الشيء في الزمان السابق وبين رجحان بقائه في الزمان اللاحق عند الشك ببقائه. أي انه إذا علم الإنسان بثبوت شيء في زمان ثم طرأ ما يزلزل العلم ببقائه في الزمان اللاحق فان العقل يحكم برجحان بقائه وبانه مظنون البقاء. وإذا حكم العقل برجحان البقاء فلا بد ان يحكم الشرع أيضا برجحان البقاء. والى هذا يرجع ما نقل عن العضدي في تعريف الاستصحاب (بأن معناه ان الحكم ألفلاني

قد كان ولم يعلم عدمه وكل ما كان كذلك فهو مظنون البقاء). أقول: وهذا حكم العقل لا ينهض دليلا على الاستصحاب على ما سنشرحه، والظاهر ان القدماء القائلين بحجيته لم يكن عندهم دليل عليه غير هذا الدليل، كما يظهر جليا من تعريف العضدي المتقدم، إذ أخذ فيه نفس حكم العقل هذا، ولعله لأجل هذا أنكره من أنكره من قدماء أصحابنا إذ لم يتنبهوا إلى ادلته الأخرى على ما يظهر، فانه أول من تمسك ببناء العقلاء العلامة الحلي في النهاية، وأول من تمسك بالأخبار الشيخ عبد الصمد والد الشيخ البهائي وتبعه صاحب الذخيرة وشارح الدروس وشاع بين من تأخر عنهم، كما حقق ذلك الشيخ الأنصاري في رسائله في الأمر الأول من مقدمات الاستصحاب، ثم قال: (نعم ربما يظهر من الحلي في السرائر الاعتماد على هذه الأخبار حيث عبر عن استصحاب نجاسة الماء المتغير بعد زوال تغيره من قبل نفسه بنقض اليقين باليقين. وهذه العبارة ظاهرة انها مأخوذة من الأخبار). وعلى كل حال فهذا الدليل العقلي فيه مجال للمناقشة من وجهين: (الأول) في أصل الملازمة العقلية المدعاة. ويكفي في تكذيبها الوجدان، فانا نجد ان كثيرا ما يحصل العلم بالحالة السابقة ولا يحصل الظن ببقائها عند الشك لمجرد ثبوتها سابقا. (الثاني) على تقدير تسليم هذه الملازمة، فان أقصى ما يثبت بها حصول الظن بالبقاء، وهذا الظن لا يثبت به حكم الشرع الا بضميمة دليل آخر يدل

ص 256

على حجية هذا الظن بالخصوص ليستثني مما دل على حرمة التعبد بالظن. والشأن كل الشأن في إثبات هذا الدليل. فلا تنهض هذه الملازمة العقلية على تقديرها دليلا بنفسها على الحكم الشرعي. ولو كان هناك دليل على حجية هذا الظن بالخصوص لكان هو

الدليل على الاستصحاب لا الملازمة وانما تكون الملازمة محققة لموضوعه. ثم ما المراد من قولهم: ان الشارع يحكم برجحان البقاء على طبق حكم العقل، فانه على إطلاقه موجب للأيهام والمغالطة، فانه ان كان المراد انه يظن بالبقاء كما يظن سائر الناس فلا معنى له. وان كان المراد انه يحكم بحجية هذا الرجحان فهذا لا تقتضيه الملازمة بل يحتاج إثبات ذلك إلى دليل آخر كما ذكرنا. وان كان المراد انه يحكم بأن البقاء مظنون وراجح عند الناس، أي يعلم بذلك، فهذا وان كان تقتضيه الملازمة ولكن هذا المقدار غير نافع ولا يكفي وحده في إثبات المطلوب، إذ لا يكشف مجرد علمه بحصول الظن عند الناس عن اعتباره لهذا الظن ورضاه به. والنافع في الباب إثبات هذا الاعتبار من قبله للظن لا حكمه بأن هذا الشيء مظنون البقاء عند الناس.

ص 257

الدليل الثالث - الإجماع :

الدليل الثالث - الإجماع :

نقل جماعة الاتفاق على اعتبار الاستصحاب منهم صاحب المبادئ على ما نقل عنه، إذ قال: (الاستصحاب حجة لإجماع ألفقهاء على انه متى حصل حكم ثم وقع الشك في انه طرأ ما يزيله أم لا وجب الحكم ببقائه على ما كان أولا). أقول: ان تحصيل الإجماع في هذه المسألة مشكل جدا، لوقوع الاختلافات الكثيرة فيها كما سبق الا ان يراد منه حصول الإجماع في الجملة عن نحو الموجبة الجزئية في مقابل السلب الكلي وهذا الإجماع بهذا المقدار قطعي. ألا ترى ان ألفقهاء في مسألة من تيقن بالطهارة وشك في الحدث أو الخبث قد اتفقت كلمتهم من زمن الشيخ الطوسي بل من قبله إلى زماننا الحاضر على ترتيب آثار الطهارة السابقة بلا نكير منهم، وكذا في كثير من المسائل مما هو نظير ذلك. ومعلوم

ان فرض كلامهم في مورد الشك اللاحق لا في مورد الشك الساري، فلا يكون حكمهم بذلك من جهة قاعدة اليقين، بل ولا من جهة قاعدة المقتضي والمانع. والحاصل ان هذا ومثله يكفي في الاستدلال على اعتبار الاستصحاب في الجملة في مقابل السلب الكلي، وهو قطعي بهذا المقدار. ويمكن حمل قول منكر الاستصحاب مطلقا على إنكار حجيته من طريق الظن لا من أي طريق كان، في مقابل من قال بحجيته لأجل تلك الملازمة العقلية المدعاة. نعم دعوى الإجماع على حجية مطلق الاستصحاب أو في خصوص ما إذا كان الشك في الرافع في غاية الإشكال، بعدما عرفت من تلك الأقوال.

ص 258

الدليل الرابع – الأخبار

1

الدليل الرابع - الأخبار

وهي العمدة في إثبات الاستصحاب وعليها التعويل، وإذا كانت أخبار آحاد فقد تقدم حجية خبر الواحد، مضافا إلى انها مستفيضة ومؤيدة بكثير من القرائن العقلية والنقلية. وإذا كان الشيخ الأنصاري قد شك فيها بقوله: (هذه جملة ما وقفت عليه من الأخبار المستدل بها للاستصحاب، وقد عرفت عدم ظهور الصحيح منها وعدم صحة الظاهر منها)، فانها في الحقيقة هي جل اعتماده في مختاره، وقد عقب هذا الكلام بقوله: (فلعل الاستدلال بالمجموع باعتبار التجابر والتعاضد)، ثم أيدها بالأخبار الواردة في الموارد الخاصة. وعلى كل حال، فينبغي النظر فيها لمعرفة حجيتها ومدى دلالتها، ولنذكرها واحدة واحدة، فنقول:

1 - صحيحة زرارة الأولى

وهي مضمرة لعدم ذكر الإمام المسؤول فيها، ولكنه كما قال الشيخ الأنصاري لا يضرها الاضمار، والوجه في ذلك ان زرارة لا يروي عن غير الإمام لا سيما مثل هذا الحكم بهذا البيان، والمنقول عن فوائد العلامة الطباطبائي ان المقصود به الإمام الباقر عليه السلام. (قال زرارة: قلت له: الرجل ينام وهو على وضوء، أيوجب الخفقة والخفقتان

عليه الوضوء؟ قال يا زرارة؟ قد تنام العين ولا ينام القلب وإلأذن، فإذا نامت العين وإلأذن فقد وجب الوضوء. قلت: فان حرك في جنبه شيء وهو لا يعلم؟ قال: لا! حتى يستيقن انه نام. حتى يجئ من ذلك أمر بين. وإلا فانه على يقين من وضوئه. ولا ينقض اليقين بالشك أبدا، ولكنه ينقضه بيقين آخر). ونذكر في هذه الصحيحة بحثين:

ص 259

(الأول) - في فقهها. ولا يخفى ان فيها سؤالين (أولهما) عن شبهة مفهومية حكمية لغرض معرفة سعة موضوع النوع من جهة كونه ناقضا للوضوء، إذ لا شك في انه ليس المقصود السؤال عن معنى النوم لغة ولا عن كون الخفقة أو الخفقتين ناقضة للوضوء على نحو الاستقلال في مقابل النوم. فينحصر ان يكون مراده - والجواب قرينة على ذلك أيضا - هو السؤال عن شمول النوم الناقص للخفقة والخفقتين، مع علم السائل بأن النوم في نفسه له مراتب تختلف شدة وضعفا ومنه الخفقة والخفقتان، ومع علمه بأن النوم ناقض للوضوء في الجملة. فلذلك اجاب الإمام بتحديد النوم الناقض وهو الذي تنام فيه العين وإلأذن معا. اما ما تنام فيه العين دون القلب وإلأذن كما في الخفقة والخفقتين فليس ناقضا. وأما السؤال (الثاني) فهو - لا شك - عن الشبهة الموضوعية بقرينة الجواب، لأنه لو كان مراد السائل الاستفهام عن مرتبة أخرى من النوم التي لا يحس معها بما يتحرك في جنبه، لكان ينبغي ان يرفع الإمام شبهته بتحديد آخر للنوم الناقض. ولو كانت شبهة السائل شبهة مفهومية حكمية لما كان معنى لفرض الشك في الحكم الواقعي في جواب الإمام ثم إجراء الاستصحاب، ولما صح ان يفرض الإمام استيقان السائل بالنوم تارة وعدم استيقانه أخرى، لان

الشبهة لو كانت مفهومية حكمية لكان السائل عالما بان هذه المرتبة هي من النوم، ولكن يجهل حكمها كالسؤال الأول. وإذا كان الأمر كذلك فالجواب الأخير إذا كان متضمنا لقاعدة الاستصحاب كما سيأتي فموردها يكون حينئذ خصوص الشبهة الموضوعية، فيقال حينئذ: لا يستكشف من إطلاق الجواب عموم القاعدة للشبهة الحكمية الذي يهمنا بالدرجة الأولى إثباته، إذ يكون المورد من قبيل القدر المتيقن في مقام التخاطب، وقد تقدم في الجزء الأول ان ذلك يمنع من التمسك بالإطلاق وان لم يكن صالحا للقرينية، لما هو المعروف ان المورد لا يخصص العام ولا يقيد المطلق. نعم قد يقال في الجواب: ان كلمة (أبدا) لها من قوة الدلالة على العموم وإلاطلاق مالا يحد منها القدر المتيقن في مقام التخاطب، فهي تعطي في ظهورها القوي ان كل يقين مهما كان متعلقه وفي أي مورد كان لا ينقض بالشك أبدا. (الثاني) في دلالتها على الاستصحاب.

ص 260

وتقريب الاستدلال بها ان قوله (ع): (فانه على يقين من وضوئه) جملة خبرية هي جواب الشرط (1) ومعنى هذه الجملة الشرطية: انه ان لم يستيقن بانه قد نام فانه باق على يقين من وضوئه، أي انه لم يحصل ما يرفع اليقين به وهو اليقين بالنوم. وهذه مقدمة تمهيدية وتوطئة لبيان ان الشك ليس رافعا لليقين وإنما الذي يرفعه اليقين بالنوم، وليس الغرض منها إلا بيان انه على يقين من وضوئه، ليقول ثانيا انه لا ينبغي ان يرفع اليد عن هذا اليقين إذ لا موجب لانحلاله ورفع اليد عنه إلا الشك الموجود، والشك بما هو شك لا يصلح ان يكون رافعا وناقضا لليقين، وانما ينقض اليقين اليقين لا غير. فقوله: (وإلا فانه علي يقين من وضوئه) بمنزلة الصغرى،

وقوله (ولا ينقض اليقين بالشك أبدا) بمنزلة الكبرى. وهذه الكبرى مفادها قاعدة الاستصحاب، وهي البناء على اليقين السابق وعدم نقضه بالشك اللاحق. فيفهم منها ان كل يقين سابق لا ينقضه الشك اللاحق. هذا وقد وقعت المناقشة في الاستدلال بهذه الصحيحة من عدة وجوه: (منها) - ما أفاده الشيخ الأنصاري إذ قال: (ولكن مبنى الاستدلال على كون اللام في اليقين للجنس، إذ لو كانت للعهد لكانت الكبرى المنضمة إلى الصغرى (ولا ينقض اليقين بالوضوء بالشك) فيفيد قاعدة كلية في باب الوضوء) إلى آخر ما أفاده، ولكنه استظهر أخيرا كون اللام للجنس. أقول: ان كون اللام للعهد يقتضي ان يكون المراد من اليقين في الكبرى شخص اليقين المتقدم فان هذا هو معنى العهد. وعليه فلا تفيد قاعدة كلية

(هامش)

(1) بنى الشيخ الأنصاري ومن حذا حذوه الاستدلال بهذه الصحيحة على أن جواب الشرط محذوف وأن قوله (فانه على يقين من وضوئه) علة للجواب قامت مقامه. وقال: (وجعله نفس الجزاء يحتاج إلى تكلف). فيكون معنى الرواية على قوله ان يستيقن أنه قدم نام فلا يجب عليه الوضوء لأنه على يقين من وضوئه في السابق. فحذف (فلا يجب عليه الوضوء) وأقام العلة مقامه. وهذا الوجه الذي ذكره وإن كان وجيها ولكن الحذف خلاف الأصل ولا موجب له ولا تكلف في جعل الموجود نفس الجزاء على ما بيناه في المتن. ولا يتوقف الاستدلال بالصحيحة على هذا الوجه ولا على ذلك الوجه ولا على أي وجه آخر ذكروه. فان المقصود منها في بيان قاعدة الاستصحاب مفهوم واضح يحصل في جميع هذه الوجوه. (*)

ص 261

حتى في باب الوضوء. ومنه يتضح غرابة احتمال إرادة العهد من اللام بل ذلك مستهجن جدا، فان ظاهر الكلام هو

تطبيق كبرى على صغرى لا سيما مع إضافة كلمة (أبدا). فيتعين ان تكون اللام للجنس. ولكن مع ذلك هذا وحده غير كاف في التعميم لكل يقين حتى في غير الوضوء، لامكان ان يراد جنس اليقين بالوضوء بقرينة تقييده في الصغرى به لا كل يقين فيكون ذلك من قبيل القدر المتيقن في مقام التخاطب، فيمنع من التمسك بالإطلاق، كما سبق نظيره. وهذا الاحتمال لا ينافي كون الكبرى كلية غاية الأمر تكون كبرى كلية خاصة بالوضوء. فيتضح ان مجرد كون اللام للجنس لا يتم به الاستدلال مع تقدم ما يصلح للقرينة، ولعل هذا هو مراد الشيخ من التعبير بالعهد، ومقصوده تقدم القرينة، فكان ذلك تسامحا في التعبير. وعلى كل حال، فالظاهر من الصحيحة ظهورا قويا: إرادة مطلق اليقين لا خصوص اليقين بالوضوء، وذلك لمناسبة الحكم والموضوع، فان المناسب لعدم النقض بالشك بما هو شك هو اليقين بما هو يقين، لا بما هو يقين بالوضوء، لان المقابلة بين الشك واليقين واسناد عدم النقض إلى الشك تجعل اللفظ كالصريح في ان العبرة في عدم جواز النقض هو جهة اليقين بما هو يقين لا اليقين المقيد بالوضوء من جهة كونه مقيدا بالوضوء. ولا يصلح ذكر قيد (من وضوئه) في الصغرى ان يكون قرينة على التقييد في الكبرى ولا أن يكون من قبيل القدر المتيقن في مقام التخاطب، لان طبيعة الصغرى ان تكون في دائرة اضيق من دائرة الكبرى ومفروض المسألة في الصغرى باب الوضوء فلا بد من ذكره. وعليه، فلا يبعد ان مؤدى الصغرى هكذا (فانه من وضوئه على يقين) فلا تكون كلمة (من وضوئه) قيد لليقين، يعني ان الحد الأوسط المتكرر هو (اليقين) لا (اليقين من وضوئه). و (منها)

- ان الوضوء أمر آني متصرم ليس له استمرار في الوجود وانما الذي إذا ثبت استدام هو أثره وهو الطهارة، ومتعلق اليقين في الصحيحة هو الوضوء لا الطهارة، ومتعلق الشك هو المانع من استمرار الطهارة أثر المتيقن، فيكون

ص 262

الشك في استمرار أثر المتيقن لا المتيقن نفسه. وعليه فلا يكون متعلق اليقين نفس متعلق الشك، فانخرم الشرط الخامس في الاستصحاب، ويكون ذلك موردا لقاعدة المقتضي والمانع. فتكون الصحيحة دليلا عليه لا على الاستصحاب. (وفيه) ان الجمود على لفظ الوضوء يوهم ذلك، ولكن المتعارف من مثل هذا التعبير في لسان الأخبار إرادة الطهارة التي هي أثر له بإطلاق السبب وإرادة المسبب، ونفس صدر الصحيحة (الرجل ينام وهو على وضوء) يشعر بذلك. فالمتبادر والظاهر من قوله (فانه على يقين من وضوئه) انه متيقن بالطهارة المستمرة لولا الرافع لها، والشك انما هو في ارتفاعها للشك في وجود الرافع. فيكون متعلق اليقين نفس متعلق الشك. فما ابعدها عن قاعدة المقتضى والمانع. و (منها) - ما أفاده الشيخ الأنصاري في مناقشة جميع الأخبار العامة المستدل بها على حجية مطلق الاستصحاب، واستنتج من ذلك انها مختصة بالشك في الرافع، فيكون الاستصحاب حجة فيه فقط، قال رحمه الله: (فالمعروف بين المتأخرين الاستدلال بها على حجية الاستصحاب في جميع الموارد، وفيه تأمل قد فتح بابه المحقق الخونساري في شرح الدروس). وسيأتي ان شاء الله تعالى في آخر الأخبار بيان هذه المناقشة ونقدها.

2 - صحيحة زرارة الثانية

وهي مضمرة أيضا كالسابقة. (قال زرارة: قلت له: اصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من المني فعلمت أثره إلى ان اصيب له الماء، فحضرت الصلاة ونسيت ان بثوبي شيئا وصليت ثم اني ذكرت بعد ذلك؟ قال: تعيد

الصلاة وتغسله. قلت: فان لم اكن رأيت موضعه وعلمت انه اصابه فطلبته ولم اقدر عليه، فلما صليت وجدته؟ قال: تغسله وتعيد.

ص 263

قلت: فان ظننت انه اصابه ولم اتيقن، فنظرت ولم أر شيئا، فصليت فيه، فرأيت فيه؟ قال: تغسله ولا تعيد الصلاة. قلت: لم ذلك؟ قال: لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت. وليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك أبدا. قلت: فاني قد علمت انه قد أصابه ولم أدر أين هو فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبك الناحية التي ترى انه قد اصابها، حتى تكون على يقين من طهارتك. قلت: فهل علي ان شككت انه اصابه شيء أن انظر فيه؟ قال: لا! ولكنك انما تريد ان تذهب بالشك الذي وقع في نفسك. قلت: ان رأيته في ثوبي وانا في الصلاة؟ قال: تنقض الصلاة وتعيد إذا شككت في موضع منه ثم رأيته، وان لم تشك ثم رأيته رطبا قطعت الصلاة وغسلته، ثم بنيت على الصلاة، لانك لا تدري لعله شيء اوقع عليك، فليس ينبغي ان تنقض اليقين بالشك) الحديث. * * * وإلاستدلال بهذه الصحيحة للمطلوب في فقرتين منها، بل قيل في ثلاث: (الأولى) - قوله: (لانك كنت على يقين من طهارتك فشككت.) الخ بناء على ان المراد من اليقين بالطهارة هو اليقين بالطهارة الواقع قبل الظن الإصابة بالنجاسة. وهذا المعنى هو الظاهر منها. ويحتمل بعيدا ان يراد منه اليقين بالطهارة الواقع بعد ظن الإصابة وبعد الفحص عن النجاسة، إذ قال: (فنظرت ولم أر شيئا)، على أن يكون قوله (ولم أر شيئا) عبارة أخرى عن اليقين بالطهارة. وعلى هذا الاحتمال يكون مفاد الرواية قاعدة اليقين لا الاستصحاب، لأنه يكون حينئذ مفاد قوله (فرأيت فيه) تبدل اليقين بالطهارة

باليقين بالنجاسة. ووجه بعد هذا الاحتمال ان قوله (ولم أر شيئا) ليس فيه أي ظهور بحصول اليقين بالطهارة بعد النظر والفحص.

ص 264

(الثانية) - قوله أخيرا: (فليس ينبغي لك ان تنقض اليقين بالشك) ودلالتها كألفقرة الأولى ظاهرة على ما تقدم في الصحيحة الأولى من ظهور كون اللام في اليقين لجنس اليقين بما هو يقين. وهذا المعنى هنا اظهر مما هو في الصحيحة الأولى. الثالثة) - قوله: (حتى تكون على يقين من طهارتك)، فانه عليه السلام إذ جعل الغاية حصول اليقين بالطهارة من غسل الثوب في مورد سبق العلم بنجاسته، يظهر منه انه لو لم يحصل اليقين بالطهارة فهو محكوم بالنجاسة لمكان سبق اليقين بها. ولكن الاستدلال بهذه ألفقرة مبني على ان إحراز الطهارة ليس شرطا في الدخول في الصلاة، وإلا لو كان الإحراز شرطا فيحتمل ان يكون عليه السلام انما جعل الغاية حصول اليقين بالطهارة لأجل إحراز الشرط المذكور، لا لأجل التخلص من جريان استصحاب النجاسة. فلا يكون لها ظهور في الاستصحاب.

3 - صحيحة زرارة الثالثة

(قال زرارة: قلت له (أي الباقر أو الصادق عليهما السلام): من لم يدر في أربع هو أو في ثنتين وقد احرز الثنتين؟ قال: يركع بركعتين وأربع سجدات وهو قائم بفاتحة الكتاب، ويتشهد، ولا شيء عليه. وإذا لم يدر ثلاث هو أو في أربع وقد أحرز الثلاث - قام فأضاف إليها أخرى، ولا شيء عليه. ولا ينقض اليقين بالشك. ولا يدخل الشك في اليقين. ولا يخلط أحدهما بالآخر. ولكن ينقض الشك باليقين. ويتم على اليقين فيبني عليه. ولا يعتد بالشك في حال من الحالات). * * * وجه الاستدلال بها - على ما قيل - انه في الشك بين الثلاث وإلاربع وقد

احرز الثلاث يكون قد سبق منه اليقين بعدم الإتيان بالرابعة، فيستصحب. ولذلك وجب عليه ان يضيف إليها رابعة، لأنه لا يجوز نقض اليقين بالشك، بل لا بد ان ينقضه باليقين بإتيان الرابعة فينقض شكه باليقين. وتكون هذه

2

ص 265

ألفقرات الست كلها تأكيدا على قاعدة الاستصحاب. وقد تأمل الشيخ الأنصاري في هذا الاستدلال، لأنه انما يتم إذا كان المراد بقوله (قام فأضاف إليها أخرى) القيام للركعة الرابعة من دون تسليم في الركعة المرددة بين الثالثة والرابعة حتى يكون حاصل جواب الإمام البناء على الأقل. ولكن هذا مخالف للمذهب وموافق لقول العامة، بل مخالف لظاهر ألفقرة الأولى وهي قوله (ركع بركعتين وهو قائم بفاتحة الكتاب) فانها ظاهرة بسبب تعيين ألفاتحة في إرادة ركعتين منفصلتين، اعني صلاة الاحتياط. وعليه، فيتعين ان يكون المراد به القيام بعد التسليم في الركعة المرددة إلى ركعة مستقلة منفصلة. وإذا كان الأمر كذلك فيكون المراد من اليقين في جميع ألفقرات اليقين بالبراءة والحاصل من الاحتياط بإتيان الركعة. فتكون ألفقرات الست واردة لبيان وجوب الاحتياط وتحصيل اليقين بفراغ الذمة. وهذا أجنبي عن قاعدة الاستصحاب. أقول: هذا خلاصة ما أفاده الشيخ، ولكن حمل ألفقرة الأولى (ولا ينقض اليقين بالشك) على إرادة اليقين ببراءة الذمة والحاصل من الأخذ بالاحتياط بعيدا جدا عن مساقها، بل أبعد من البعيد، لان ظاهر هذا التعبير بل صريحه فرض حصول اليقين ثم النهي عن نقضه في فرض حصوله، بينما ان اليقين بالبراءة انما المطلوب تحصليه وهو غير حاصل، فكيف يصح حمل هذه الجملة على الأمر بتحصيله. فلا بد ان يراد اليقين بشيء آخر غير البراءة. وعليه، فمن القريب جدا ان يراد من اليقين اليقين بوقوع الثلاث وصحتها كما هو مفروض المسألة

بقوله: (وقد احرز الثلاث) - لا اليقين بعدم الإتيان برابعة كما تصوره هذا المستدل حتى يرد عليه ما أفاده الشيخ - وحينئذ فلو اراد المكلف ان يعتد بشكه فقد نقض اليقين بالشك، واعتداده بشكه بأحد أمور ثلاثة: إما بإبطال الصلاة واعادتها رأسا، واما بالأخذ باحتمال نقصانها فيكملها برابعة كما هو مذهب العامة، وأما بالأخذ باحتمال كمالها بالبناء على الأكثر فيسلم على المشكوكة من دون إتيان برابعة متصلة وخلط أحدهما بالآخر. ولأجل هذا عالج الإمام عليه السلام صلاة هذا الشاك لأجل المحافظة على يقينه بالثلاث وعدم نقضه بالشك، وذلك بأن أمره بالقيام وإضافة ركعة أخرى، ولا بد انها مفصولة، ويفهم كونها مفصولة من صدر الرواية (ركع

ص 266

بركعتين وهو قائم بفاتحة الكتاب) فان اسلوب العلاج لا بد ان يكون واحدا في ألفرضين، مضافا إلى ان ذلك يفهم من تأكيد الإمام بان لا يدخل الشك في اليقين ولا يخلط أحدهما بالآخر لأنه بإضافة ركعة متصلة يقع الخلط وإدخال الشك في اليقين. وعليه، فتكون الرواية دالة على قاعدة الاستصحاب من جهة، ولكن المقصود فيها استصحاب وقوع الثلاث صحيحة، كما انها تكون دالة على علاج حالة الشك الذي لا يجوز نقض اليقين به من جهة أخرى، وذلك بأمره بالقيام وإضافة ركعة منفصلة لتحصيل اليقين بصحة الصلاة لأنها ان كانت ثلاثا فقد جاء بالرابعة وان كانت أربعا تكون الركعة المنفصلة نفلا. ومنه يعلم ان المراد من اليقين في ألفقرتين الرابعة والخامسة (ولكنه ينقض الشك باليقين ويتم على اليقين ويبني عليه) غير اليقين من ألفقرات الأولى فان المراد به هناك اليقين بوقوع الثلاث صحيحة والمراد به في هاتين ألفقرتين اليقين بالبراءة، لأنه بإتيان ركعة منفصلة يحصل له اليقين ببراءة الذمة فيكون ذلك

نقضا للشك باليقين الحادث من الاحتياط. ويفهم هذا التفصيل من المراد باليقين من الاستدراك وهو قوله (ولكنه) فانه بعد ان نهى عن نقض اليقين بالشك ذكر العلاج بقوله (لكنه) فهو أمر بنقض الشك باليقين والإتمام على اليقين والبناء عليه، ولا يتصور ذلك الا بإتيان ركعة منفصلة. ولا يجب - كما قيل - ان يكون المراد من اليقين في جميع ألفقرات معنى واحدا بل لا يصح ذلك فان اسلوب الكلام لا يساعد عليه، فان الناقض للشك يجب ان يكون غير الذي ينقضه الشك. والحاصل ان الرواية تكون خلاصة معناها النهي عن الإبطال والنهي على الركون إلى ما تذهب إليه العامة من البناء على الأقل والنهي عن البناء على الأكثر مع عدم الإتيان بركعة منفصلة. ثم تضمنت الأمر بعد ذلك بما يؤدي معنى الأخذ بالاحتياط بالإتيان بركعة منفصلة لأنه بهذا يتحقق نقض الشك باليقين والإتمام على اليقين والبناء عليه. وعلى هذا، فالرواية تتضمن قاعدة الاستصحاب وتنطبق أيضا على باقي الروايات المبينة لمذهب الخاصة، وان كانت ليست ظاهرة فيه على وجه تكون بيانا لمذهب الخاصة، ولكن صدرها يفسرها. ويظهر أن الإمام عليه السلام أوكل الحكم وتفصيله إلى معروفية هذا الحكم عند السائل والى فهمه وذوقه،

ص 267

وانما اراد ان يؤكد على سر هذا الحكم والرد على من يرى خلافه الذي فيه نقض لليقين بالشك وعدم الأخذ باليقين.

4 - رواية محمد بن مسلم

محمد بن مسلم عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال امير المؤمنين صلوات الله وسلامه عليه: (من كان على يقين فشك، فليمض على يقينه، فان الشك لا ينقض اليقين). وفي رواية أخرى عنه عليه السلام بهذا المضمون: (من كان على يقين فأصابه شك فليمض على يقينه، فان

اليقين لا يدفع بالشك). استدل بعضهم بهذه الرواية على الاستصحاب مدعيا ظهورها فيه. ولكن الذي نراه انها غير ظاهرة فيه، فان القدر المسلم منها انها صريحة في ان مبدأ حدوث الشك بعد حدوث اليقين من أجل كلمة ألفاء التي تدل على الترتيب. غير ان هذا القدر من البيان يصح ان يراد منه قاعدة اليقين ويصح ان يراد منه قاعدة الاستصحاب، إذ يجوز ان يراد ان اليقين قد زال بحدوث الشك فيتحد زمان متعلقهما فتكون موردا للقاعدة الأولى، ويجوز ان يراد ان اليقين قد بقى إلى زمان الشك فيختلف زمان متعلقهما فتكون موردا للاستصحاب وليس في الرواية ظهور في أحدهما بالخصوص (1)، وان قال الشيخ الأنصاري: انها ظاهرة في وحدة زمان متعلقهما، ولذلك قرب ان تكون دالة على قاعدة اليقين، وقال الشيخ الآخوند: انها ظاهرة في اختلاف زمان متعلقهما، فقرب ان تكون دالة على الاستصحاب. وقد ذكر كل منهما تقريبات لما استظهره لا نراها ناهضة على مطلوبهما.

(هامش)

(1) لا يخفى ان هنا مقدمة مطوية يجب التنبيه لها، وهي أن تجرد كلمة اليقين والشك في الرواية من ذكر المتعلق يدل على وحدة المتعلق، يعني أن هذا التجرد يدل على أن ما تعلق به اليقين هو نفس ما تعلق به الشك، وإلا فان من المقطوع به انه ليس المراد اليقين بأي شيء كان والشك بأي شيء كان لا يرتبط بالمتيقن. ولكن كونها دالة على وحدة المتعلق لا يجعلها ظاهرة في كونه واحدا في جميع الجهات حتى من جهة الزمان لتكون ظاهرة في قاعدة اليقين كما قيل. (*)

ص 268

وعليه فتكون الرواية مجملة من هذه الناحية، الا إذا جوزنا الجمع في التعبير بين القاعدتين وحينئذ تدل عليهما معا، يعني انها تدل

على ان اليقين بما هو يقين لا يجوز نقضه بالشك سواء كان ذلك اليقين هو المجامع للشك أو غير المجامع له، وقيل: انه لا يجوز الجمع في التعبير بين القاعدتين لأنه يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى وهو مستحيل. وسيأتي ان شاء الله تعالى ما ينفع في المقام. نعم يمكن دعوى ظهورها في الاستصحاب بالخصوص، بان يقال - كما قربه بعض اساتذتنا -: ان الظاهر في كل كلام هو اتحاد زمان النسبة مع زمان الجري، فقوله عليه السلام: (فليمض على يقينه) يكون ظاهرا في ان زمان نسبة وجوب المضي على اليقين نفس زمان حصول اليقين. ولا ينطبق ذلك الا على الاستصحاب لبقاء اليقين في مورده محفوظا إلى زمان العمل به. واما قاعدة اليقين فان موردها الشك الساري فيكون اليقين في ظرف وجوب العمل به معدوما. ولعله من أجل هذا الظهور استظهر من استظهر دلالة الرواية على الاستصحاب.

5 - مكاتبة علي بن محمد القاساني

قال: كتبت إليه - وانا بالمدينة - عن اليوم الذي يشك فيه من رمضان هل يصام أم لا؟ فكتب: اليقين لا يدخله الشك. صم للرؤية وافطر للرؤية. قال الشيخ الأنصاري: (والإنصاف ان هذه الرواية اظهرها في هذا الباب، الا ان سندها غير سليم). وذكر في وجه دلالتها: (ان تفريع تحديد كل من الصوم والافطار على رؤية هلالي رمضان وشوال لا يستقيم الا بإرادة عدم جعل اليقين السابق مدخولا بالشك، أي مزاحما به). وقد اورد عليه صاحب الكفاية بما محصله مع توضيح منا: انا نمنع من ظهور هذه الرواية في الاستصحاب فضلا عن أظهريتها، نظر إلى ان دلالتها عليه تتوقف على أن يراد من اليقين اليقين بعدم دخول رمضان وعدم دخول شوال، ولكن

ليس من البعيد ان يكون المراد به اليقين بدخول رمضان المنوط به وجوب الصوم واليقين بدخول شوال المنوط به وجوب الافطار. ومعنى انه لا يدخله الشك انه لا يعطي حكم اليقين للشك ولا ينزل منزلته، بل المدار

ص 269

في وجوب الصوم والافطار على اليقين فقط، فانه وحده هو المناط في وجوبهما، أي ان الصوم والافطار يدوران مداره. ولذا قال بعده: (صم للرؤية وافطر للرؤية) مؤكدا لاشتراط وجوب الصوم والافطار باليقين. وهذا المضمون دلت عليه جملة من الأخبار بقريب من هذا التعبير مما يقرب ارادته من هذه الرواية ويؤكده. ولا بأس في ذكر بعض هذه الأخبار لتتضح موافقتها لهذه الرواية: (منها) قول أبي جعفر عليه السلام: (إذا رأيتم الهلال فصوموا، وإذا رأيتموه فافطروا. وليس بالرأي ولا بالتظني، ولكن بالرؤية). و (منها): صم للرؤية وافطر للرؤية. واياك والشك والظن. فان خفى عليكم فأتموا الشهر الأول ثلاثين. و (منها): صيام شهر رمضان بالرؤية وليس بالظن.

مدى دلالة الأخبار

ان تلك الأخبار العامة المتقدمة هي أهم ما استدل به للاستصحاب. وهناك أخبار خاصة تؤيدها. ذكر بعضها الشيخ الأنصاري، ونحن نذكر واحدة منها للاستئناس، وهي رواية عبد الله بن سنان الواردة فيمن يعير ثوبه الذمي وهو يعلم انه يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير. قال: فهل علي أن اغسله؟ فقال: لا! لانك أعرته اياه وهو طاهر، ولم تستيقن انه نجسه. قال الشيخ: (وفيها دلالة واضحة على أن وجه البناء على الطهارة وعدم وجوب غسله هو سبق طهارته وعدم العلم بارتفاعها). والمهم لنا ان نبحث الآن عن مدى دلالة تكلم الأخبار من جهة بعض التفصيلات المهمة في الاستصحاب، فنقول:

1 - التفصيل بين الشبهة الحكمية والموضوعية:

إن المنسوب إلى الأخباريين اعتبار الاستصحاب في خصوص الشبهة

ص 270

الموضوعية،

وأما الشبهات الحكمية مطلقا فعلى القاعدة عندهم من وجوب الرجوع إلى قاعدة الاحتياط. وعلل ذلك بعضهم بان أخبار الاستصحاب لا عموم لها ولا إطلاق يشمل الشبهة الحكمية، لان القدر المتيقن منها خصوص الشبهة الموضوعية، لا سيما ان بعضها وارد في خصوصها، فلا تعارض أدلة الاحتياط. ولكن الإنصاف ان لأخبار الاستصحاب من قوة الإطلاق والشمول ما يجعلها ظاهرة في شمولها للشبهة الحكمية، ولا سيما ان أكثرها وارد مورد التعليل وظاهرها تعليق الحكم على اليقين من جهة ما هو يقين، كما سبق بيان ذلك في الصحيحة الأولى. فيكون شمولها للشبهة الحكمية حينئذ من باب التمسك بالعلة المنصوصة. على أن رواية محمد بن مسلم المتقدمة عامة لم ترد في خصوص الشبهة الموضوعية. فالحق شمول الأخبار للشبهتين. واما أدلة الاحتياط فقد تقدمت المناقشة في دلالتها فلا تصلح لمعارضة أدلة الاستصحاب.

2 - التفصيل بين الشك في المقتضى والرافع:

هذا هو القول التاسع المتقدم، والأصل فيه المحقق الحلي، ثم المحقق الخونساري، وأيده كل التأييد الشيخ الأعظم، وقد دعمه جملة من تأخر عنه. وخالفهم في ذلك الشيخ الآخوند فذهب إلى اعتبار الاستصحاب مطلقا وهو الحق ولكن بطريقة أخرى غير التي سلكها الشيخ الآخوند. ومن أجل هذا اصبح هذا التفصيل من أهم الأقوال التي عليها مدار المناقشات العلمية في عصرنا. ويلزمنا النظر فيه من جهتين: من جهة المقصود من المقتضى والمانع، ومن جهة مدى دلالة الأخبار عليه.

1 - المقصود من المقتضى والمانع

ونحيل ذلك إلى تصريح الشيخ نفسه فقد قال: (المراد بالشك من جهة المقتضى: الشك من حيث استعداده وقابليته في ذاته للبقاء، كالشك في بقاء الليل والنهار وخيار الغبن بعد الزمان الأول). فيفهم منه انه ليس المراد من المقتضى - كما قد ينصرف ذلك

من إطلاق كلمة المقتضى - مقتضي الحكم اي الملاك والمصلحة فيه، ولا المقتضي لوجود

3

ص 271

الشيء في باب الأسباب والمسببات بحسب الجعل الشرعي، مثل؟؟ أن يقال: ان الوضوء مقتض للطهارة وعقد النكاح مقتض للزوجية. بل المراد نفس استعداد المستصحب في ذاته للبقاء وقابليته له من أية جهة كانت تلك القابلية وسواء فهمت هذه القابلية من الدليل أو من الخارج. ويختلف ذلك باختلاف المستصحبات وأحوالها، فليس فيه نوع ولا صنف مضبوط من حيث مقدار الاستعداد، كما صرح بذلك الشيخ. والتعبير عن الشك في القابلية بالشك في المقتضي فيه نوع من المسامحة توجب الأيهام. وينبغي أن يعبر عنه بالشك في اقتضائه للبقاء لا الشك في المقتضي، ولكن بعد وضوح المقصود فالأمر سهل. واما الشك في الرافع، فعلى هذا يكون المقصود منه الشك في طرو ما يرفع المستصحب مع القطع باستعداده وقابليته للبقاء لولا طرو الرفع، كما صرح به الشيخ، وذكر انه على اقسام. والمتحصل من مجموع كلامه في جملة مقامات انه ينقسم إلى قسمين رئيسين: الشك في وجود الرافع والشك في رافعية الموجود. وهذا القسم الثاني انكر المحقق السبزواري حجية الاستصحاب فيه باقسامه الثلاثة الآتية وهو القول العاشر في تعداد الأقوال. ونحن نذكر هذه الاقسام لتوضيح مقصود الشيخ. 1 - (الشك في وجود الرافع). ومثل له بالشك في حدوث البول مع العلم بسبق الطهارة. وهو رحمه الله لا يعني به إلا الشك في الشبهة الموضوعية خاصة واما ما كان في الشبهة الحكمية فلا يعمه كلامه، لان الشك في وجود الرافع فيها ينحصر عنده في الشك في النسخ خاصة لأنه لا معنى لرفع الحكم إلا نسخه. وإجراء الاستصحاب في عدم النسخ - كما قال - إجماعي بل ضروري.

والسر في ذلك ما تقدم في مباحث النسخ في الجزء الثالث من أن إجماع المسلمين قائم على انه لا يصح النسخ الا بدليل قطعي، فمع الشك لا بد أن يؤخذ بالحكم السابق المشكوك نسخه، أي ان الأصل عدم النسخ لأجل هذا الإجماع، لا لأجل حجية الاستصحاب. 2 - (الشك في رافعية الموجود). وذلك بأن يحصل شيء معلوم الوجود قطعا ولكن يشك في كونه رافعا للحكم. وهو على اقسام ثلاثة: (الأول) - فيما إذا كان الشك من أجل تردد المستصحب بين ما يكون الموجود رافعا له وبين ما يكون. ومثل له بما إذا علم بانه مشغول الذمة بصلاة

ص 272

ما، في ظهر يوم الجمعة، ولا يعلم انها صلاة الجمعة أو صلاة الظهر فإذا صلى الظهر مثلا فانه يتردد أمره لا محالة في أن هذه الصلاة الموجودة التي وقعت منه هل هي رافعة لشغل الذمة بالتكليف المذكور أو غير رافعة. (الثاني) - فيما إذا كان الشك من أجل الجهل بصفة الموجود في كونه رافعا مستقلا في الشرع، كالمذي المشكوك في كونه ناقضا للطهارة، مع العلم بعدم كونه مصداقا للرافع المعلوم وهو البول. (الثالث) - فيما إذا كان الشك من أجل الجهل بصفة الموجود في كونه مصداقا للرافع المعلوم مفهومه أو من أجل الجهل به في كونه مصداقا للرافع المجهول مفهومه. مثال الأول الشك في الرطوبة الخارجة في كونها بولا، أو مذيا مع معلومية مفهوم البول والمذي وحكمهما. ومثال الثاني الشك في النوم الحادث في كونه غالبا للسمع والبصر أو غالبا للبصر فقط مع الجهل بمفهوم النوم الناقض في انه يشمل النوم الغالب للبصر فقط. ورأي الشيخ ان الاستصحاب يجري في جميع هذه الاقسام، سواء كان شكا في وجود

الرافع أو في رافعية الموجود بأقسامه الثلاثة، خلافا للمحقق السبزواري إذ اعتبر الاستصحاب في الشك في وجود الرافع فقط دون الشك في رافعية الموجود كما تقدمت الإشارة إلى ذلك.

2 - مدى دلالة الأخبار على هذا التفصيل

قال الشيخ الأعظم: (ان حقيقة النقض هو رفع الهيئة الاتصالية كما في نقض الحبل. وإلاقرب إليه على تقدير مجازيته هو رفع الأمر الثابت) إلى ان قال: (فيختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار). وعليه، فلا يشمل اليقين المنهي عن نقضه بالشك في الأخبار اليقين إذا تعلق بأمر ليس من شأنه الاستمرار أو المشكوك استمراره. توضيح مقصوده مع المحافظة على ألفاظه حد الامكان: ان النقض لغة لما كان معناه رفع الهيئة الاتصالية كما في نقض الحبل، فان هذا المعنى الحقيقي ليس هو المراد من الروايات قطعا، لان المفروض في مواردها طرو الشك في استمرار المتيقن، فلا هيئة اتصالية باقية لليقين ولا لمتعلقه بعد الشك في بقائه واستمراره.

ص 273

فيتعين ان يكون اسناد النقض إلى اليقين على نحو المجاز، ولكن هذا المجاز له معنيان يدور الأمر بينهما، وإذا تعددت المعاني المجازية فلا بد أن يحمل اللفظ على أقربها إلى المعنى الحقيقي. وهذا يكون قرينة معينة للمعنى المجازي. وهنا المعنيان المجازيان أحدهما أقرب من الآخر، وهما: 1 - ان يراد من النقض مطلق رفع اليد عن الشيء وترك العمل به وترتيب الأثر عليه ولو لعدم المقتضي له، فيكون المنقوض عاما شاملا لكل يقين. 2 - ان يراد منه رفع الأمر الثابت. وهذا المعنى الثاني هو الأقرب إلى المعنى الحقيقي، فهو الظاهر من اسناد النقض. وحينئذ فيختص متعلقه بما من شأنه الاستمرار المختص بالموارد التي يوجد فيها هذا المعنى. والظاهر رجحان هذا المعنى الثاني على الأول،

لان ألفعل الخاص بصير مخصصا لمتعلقه إذا كان متعلقه عاما، كما في قول القائل: (لا تضرب أحدا)، فان الضرب يكون قرينة على اختصاص متعلقه بالاحياء، ولا يكون عمومه للاموات قرينة على إرادة مطلق الضرب. * * * هذه خلاصة ما أفاده الشيخ، وقد وقعت فيه عدة مناقشات نذكر أهمها ونذكر ما عندنا ليتضح مقصوده وليتجلى الحق ان شاء الله تعالى: 1 - (المناقشة الأولى) - ان النقض يقابل الابرام. والنقض كما فسروه في اللغة -: افساد ما أبرمت من عقد أو بناء أو حبل أو نحو ذلك. وعليه، فتفسيره من الشيخ برفع الهيئة الاتصالية ليس واضحا بل ليس صحيحا، إذ ان مقابل الاتصال الانفصال، فيكون معنى النقض حينئذ انفصال المتصل. وهو بعيد جدا عن معنى نقض العهد والعقد. أقول: ليس من البعيد أن يريد الشيخ من الاتصال ما يقابل الانحلال وإن كان ذلك على نحو المسامحة منه في التعبير، لا ما يقابل الانفصال. فلا إشكال.

ص 274

2 - (المناقشة الثانية)، وهي أهم مناقشة عليها يبتني صحة استدلاله على التفصيل أو بطلانه. وحاصلها: ان هذا التوجيه من الشيخ للاستدلال يتوقف على التصرف في اليقين بإرادة المتيقن منه، كما نبه عليه نفسه، لأنه لو كان النقض مستندا إلى نفس اليقين كما هو ظاهر التعبير فان اليقين بنفسه مبرم ومحكم فيصح اسناد النقض إليه ولو لم يكن لمتعلقه في ذاته استعداد البقاء، ضرورة انه لا يحتاج فرض الابرام في المنقوض إلى فرض ان يكون متعلق اليقين ثابتا ومبرما في نفسه حتى تختص حرمة النقص بالشك في الرافع. ولكن لا يصح إرادة المتيقن من اليقين على وجه يكون الاسناد اللفظي إلى نفس المتيقن، لأنه انما يصح ذلك إذا كان على

نحو المجاز في الكلمة أو على نحو حذف المضاف، وكلا الوجهين بعيدان كل البعد إذ لا علاقة بين اليقين والمتيقن حتى يصح استعمال أحدهما مكان الآخر على نحو المجاز في الكلمة، بل ينبغي ان يعد ذلك من الاغلاط. واما تقدير المضاف بأن نقدر متعلق اليقين أو نحو ذلك فان تقدير المحذوف يحتاج إلى قرينة لفظية مفقودة. ومن أجل هذا استظهر المحقق الآخوند عموم الأخبار لموردي الشك في المقتضي والرافع، لان النقض إذا كان مسندا إلى نفس اليقين فلا يحتاج في صحة اسناد النقض إليه إلى فرض ان يكون المتيقن مما له استعداد للبقاء. أقول: ان البحث عن هذا الموضوع بجميع اطرافه وتعقيب كل ما قيل في هذا الشأن من اساتذتنا وغيرهم يخرجنا عن طور هذه الرسالة، فالجدير بنا أن نكتفي بذكر خلاصة ما نراه من الحق في المسألة متجنبين الإشارة إلى خصوصيات الآراء وإلاقوال فيها حد الامكان. وعليه فنقول: ينبغي تقديم مقدمات قبل بيان المختار، وهي: (أولا) - انه لا شك في ان النقض المنهي عنه مسند إلى اليقين في لفظ الأخبار، وظاهرها ان وثاقة اليقين من جهة ما هو يقين هي المقتضية للتمسك به وعدم نقضه في قبال الشك الذي هو عين الوهن والتزلزل، لا سيما مع التعبير في بعضها بقوله عليه السلام: (لا ينبغي)، والتعليل في البعض الآخر بوجود اليقين المشعر بعليته للحكم كما سبق بيانه في قوله عليه السلام: (فانه على يقين من وضوئه)، ولا سيما مع مقابلة اليقين بالشك، ولا شك انه ليس المراد من الشك المشكوك.

ص 275

وعلى هذا يتضح جليا ان حمل اليقين على إرادة المتيقن على وجه يكون الاسناد اللفظي إلى المتيقن بنحو المجاز في الكلمة أو بنحو حذف

المضاف خلاف الظاهر منها بل خلاف سياقها بل مستهجن جدا فيتأيد ما قاله المعترض ولذا استبعد شيخنا المحقق النائيني ان يريد الشيخ الأعظم من المجاز المجاز في الكلمة، وهو استبعاد في محله وأبعد منه إرادة حذف المضاف. (ثانيا) - انه من المسلم به عند الجميع الذي لا شك فيه أيضا ان النهي عن نقض اليقين في الأخبار ليس على حقيقته. والسر واضح، لان اليقين حسن ألفرض منتقض فعلا بالشك فلا يقع تحت اختيار المكلف فلا يصح النهي عنه. وحينئذ، فلا معنى للنهي عنه إلا ان يراد به عدم الاعتناء بالشك عملا والبناء عليه كأنه لم يكن، لغرض ترتيب أحكام اليقين عند الشك، ولكن لا يصح ان يقصد أحكام اليقين من جهة انه صفة من الصفات لارتفاع أحكامه بارتفاعه قطعا، فلم يكن رفع اليد عن الحكم عملا نقضا له بالشك بل باليقين لزوال موضوع الحكم قطعا. وعليه، فالمراد من الأحكام الأحكام الثابتة للمتيقن بواسطة اليقين به، فهو تعبير آخر عن الأمر بالعمل بالحالة السابقة في الوقت اللاحق. بمعنى وجوب العمل في مقام الشك بمثل العمل في مقام اليقين كأن الشك لم يكن، فكأنه قال: أعمل في حال شكك كما كنت تعمل في حال يقينك ولا تعتني بالشك. إذا عرفت ذلك فيبقى ان نعرف على أي وجه يصح أن يكون التعبير بحرمة نقض اليقين تعبيرا عن ذلك المعنى، فان ذلك لا يخلو بحسب التصور عن أحد أمور أربعة: 1 - ان يكون المراد من اليقين المتيقن على نحو المجاز في الكلمة. 2 - ان يكون النقض أيضا متعلقا في لسان الدليل بنفس المتيقن ولكن على حذف المضاف. 3 - ان يكون النقض المنهي عنه مسندا إلى اليقين

على نحو المجاز في الاسناد ويكون في الحقيقة مسندا إلى نفس المتيقن، والمصحح لذلك اتحاد اليقين والمتيقن أو كون اليقين آلة وطريقا إلى المتيقن.

ص 276

4 - ان يكون النهي عن نقض اليقين كناية عن لزوم العمل بالمتيقن وإجراء أحكامه، لان ذلك لازم معناه، باعتبار ان اليقين بالشيء مقتض للعمل به، فحله يلازم رفع اليد عن ذلك الشيء أو عن حكمه، إذ لا يبقى حينئذ ما يقتضي العمل به، فالنهي عن حله يلزمه النهي عن ترك مقتضاه، اعني النهي عن ترك العمل بمتعلقه. وقد عرفت في (المقدمة الأولى) وفي مناقشة الشيخ بعد إرادة الوجهين الأولين، فيدور الأمر بين الثالث والرابع، والرابع هو الاوجه وإلاقرب، ولعله هو مراد الشيخ الأعظم، وان كان الذي يبدو من بعض تعبيراته إرادة الوجه الأول الذي استبعد شيخنا المحقق النائيني ان يكون مقصوده ذلك كما تقدم. اما هو - اعني شيخنا النائيني - فلم يصرح بإرادة أي من الوجهين الآخرين، والأنسب في عبارة بعض المقررين لبحثه إرادة الوجه الثالث إذ قال: (انه يصح ورود النقض على اليقين بعناية المتيقن). وعلى كل حال فالوجه الرابع اعني الاستعمال الكنائي أقرب الوجوه وأولاها، وفيه من البلاغة في البيان ما ليس في غيره، كما ان فيه المحافظة على ظهور الأخبار وسياقها في اسناد النقض إلى نفس اليقين، وقد استظهرنا منها كما تقدم في المقدمة الأولى ان وثاقة اليقين بما هو يقين هي المقتضية للتمسك به. وفي الكناية - كما هو المعروف - بيان للمراد مع إقامة الدليل عليه، فان المراد الاستعمالي هنا الذي هو حرمة نقض اليقين بالشك يكون كالدليل والمستند للمراد الجدي المقصود الأصلي في البيان، والمراد الجدي هو لزوم العمل على وفق المتيقن بلسان

النهي عن نقض اليقين. (ثالثا) - بعد ما تقدم ان نسأل عن المراد من النقض في الأخبار هل المراد النقض الحقيقي أو النقض العملي؟ المعروف ان إرادة النقض الحقيقي محال فلا بد أن يراد النقض العملي، لان نقض اليقين - كما تقدم - ليس تحت اختيار المكلف فلا يصح النهي عنه. وعلى هذا بنى الشيخ الأعظم وصاحب الكفاية وغيرهما. ولكن التدقيق في المسألة يعطي غير هذا: انما يلزم هذا المحذور لو كان النهي عن نقض اليقين مرادا جديدا، اما على ما ذكرناه من أنه على وجه الكناية، فانه - كما ذكرنا - يكون مرادا استعماليا فقط، ولا محذور في كون المراد الاستعمالي - في الكناية - محالا أو كاذبا في نفسه، انما المحذور إذا كان المراد الجدي المكنى عنه كذلك.

ص 277

وعليه، فحمل النقض على معناه الحقيقي أولى ما دام ان ذلك يصح بلا محذور. النتيجة: إنه إذا تمت هذه المقدمات فصح اسناد النقض الحقيقي إلى اليقين من أجل وثاقته من جهة ما هو يقين، وان كان النهي عنه يراد به لازم معناه على سبيل الكناية - فانا نقول: ان اليقين لما كان في نفسه مبرما ومحكما فلا يحتاج في صحة اسناد النقض إليه إلى فرض ان يكون متعلقه مما له استعداد في ذاته للبقاء، وإنما يلزم ذلك لو كان الاسناد اللفظي إلى نفس المتيقن ولو على نحو المجاز. وأما كون ان المراد الجدي هو النهي عن ترك مقتضى اليقين الذي هو عبارة عن لزوم العمل بالمتيقن، فان ذلك مراد لبي وليس فيه اسناد للنقض إلى المتيقن في مقام اللفظ حتى يكون ذلك قرينة لفظية على المراد من المتيقن. والسر في ذلك ان الكناية لا يقدر

فيها لفظ المكنى عنه على ان المكنى عنه ليس هو حرمة نقض المتيقن بل - كما تقدم - هو حرمة ترك مقتضى اليقين الذي هو عبارة عن لزوم العمل بالمتيقن، فلا نقض مسند إلى المتيقن لا لفظا ولا لبا، حتى يكون ذلك قرينة على ان المراد من المتيقن هو ماله استعداد في ذاته للبقاء لأجل ان يكون مبرما يصح اسناد النقض إليه.

الخلاصة:

وخلاصة ما توصلنا إليه هو: ان الحق ان النقض مسند إلى نفس اليقين بلا مجاز في الكلمة ولا في الاسناد ولا على حذف مضاف، ولكن النهي عنه جعل عنوانا على سبيل الكناية عن لازم معناه، وهو لزوم الأخذ بالمتيقن في ثاني الحال بترتيب آثاره الشرعية عليه، وهذا المكنى عنه عبارة أخرى عن الحكم ببقاء المتيقن. وإذا كان النهي عن نقض اليقين من باب الكناية فلا يستدعي ذلك ان نفرض في متعلقه استعداد البقاء ليتحقق معنى النقض لأنه متحقق بدون ذلك. وعليه فمقتضى الأخبار حجية الاستصحاب في موردي الشك في المقتضى والرافع معا. ونحن إذا توصلنا إلى هنا من بيان حجية الاستصحاب مطلقا في مقابل

ص 278

التفصيل الذي ذهب إليه الشيخ الأنصاري - لا نجد كثير حاجة في التعرض للتفصيلات الأخرى في هذا المختصر ونحيل ذلك إلى المطولات لا سيما رسالة الشيخ في الاستصحاب فان في ما ذكره الغنى والكفاية. * * *

ص 279

تنبيهات الاستصحاب

تنبيهات الاستصحاب

تنبيهات الاستصحاب

بعد فراغ الشيخ الأنصاري من ذكر الأقوال في المسألة ومناقشتها شرع في بيان أمور تتعلق به بلغت اثني عشر أمرا، واشتهرت باسم (تنبيهات الاستصحاب)، فصار لها شأن كبير عند الأصوليين، وصارت موضع عنايتهم، لما لأكثرها من ألفوائد الكبيرة في ألفقه ولما لها من المباحث الدقيقة الأصولية. وزاد فيها

شيخ أساتذتنا في الكفاية تنبيهين فصارت أربعة عشر تنبيها. ونحن ذاكرون بعون الله تعالى أهمها متوخين الاختصار حد الامكان وإلاقتصار على ما ينفع الطالب المبتدئ.

التنبيه الأول استصحاب الكلي

التنبيه الأول استصحاب الكلي

(1) الغرض من استصحاب الكلي: هو استصحابه فيما إذا تيقن بوجوده في ضمن فرد من أفراد ثم شك في بقاء نفس ذلك الكلي. وهذا الشك في بقاء الكلي في ضمن أفراده يتصور على أنحاء ثلاثة عرفت باسم اقسام استصحاب الكلي:

1 - ان يكون الشك :

في بقاء الكلي من جهة الشك في بقاء نفس ذلك ألفرد الذي تيقن بوجوده.

2 - ان يكون الشك :

في بقاء الكلي من جهة الشك في تعيين ذلك ألفرد المتيقن سابقا بأن يتردد ألفرد بين ما هو باق جزما وبين ما هو مرتفع جزما، اي انه كان قد تيقن على الإجمال بوجود فرد ما من أفراد الكلي فيتيقن بوجود الكلي في ضمنه، ولكن هذا ألفرد الواقعي مردد عنده بين ان يكون له عمر طويل فهو باق جزما في الزمان الثاني وبين ان يكون له عمر قصير فهو مرتفع جزما في الزمان الثاني. ومن أجل هذا الترديد يحصل له الشك في بقاء الكلي. مثاله: ما إذا علم على الإجمال بخروج بلل مردد بين أن يكون بولا أو

(هامش)

(1) هذا هو التنبيه الأول في تعداد الرسائل والتنبيه الثالث في تعداد الكفاية. (*)

ص 280

منيا، ثم توضأ فانه في هذا الحال يتيقن بحصول الحدث الكلي في ضمن هذا ألفرد المردد، فان كان البلل بولا فحدثه أصغر قد ارتفع بالوضوء جزما وان كان منيا فحدثه اكبر لم يرتفع بالوضوء، فعلى القول بجريان استصحاب الكلي يستصحب هنا كلي الحدث، فتترتب عليه آثار كلي الحدث مثل حرمة مس المصحف، أما آثار خصوص

الحدث الاكبر أو الاصغر فلا تترتب مثل حرمة دخول المسجد وقراءة العزائم.

3 - ان يكون الشك :

في بقاء الكلي من جهة الشك في وجود فرد آخر مقام ألفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه، أي ان الشك في بقاء الكلي مستند إلى احتمال وجود فرد ثان غير ألفرد المعلوم حدوثه وارتفاعه، لأنه ان كان ألفرد الثاني قد وجد واقعا فان الكلي باق بوجوده وان لم يكن قد وجد فقد انقطع وجود الكلي بارتفاع ألفرد الأول. أما (القسم الأول) - فالحق فيه جريان الاستصحاب بالنسبة إلى الكلي فيترتب عليه أثره الشرعي، كما لا كلام في جريان استصحاب نفس ألفرد فيترتب عليه أثره الشرعي بما له من الخصوصية ألفردية. وهذا لا خلاف فيه. وأما (القسم الثاني) - فالحق فيه أيضا جريان الاستصحاب بالنسبة إلى الكلي، واما بالنسبة إلى ألفرد فلا يجري قطعا، بل ألفرد يجري فيه استصحاب عدم خصوصية ألفرد، ففي المثال المتقدم يجري استصحاب كلي الحدث بعد الوضوء فلا يجوز له مس المصحف، اما بالنسبة إلى خصوصية ألفرد فالأصل عدمها، فما هو آثار خصوص الجنابة مثلا لا يجب الأخذ بها فلا يحرم قبل الغسل ما يحرم على الجنب من نحو دخول المساجد وقراءة العزائم كما تقدم. ولأجل بيان صحة جريان الاستصحاب في الكلي في هذا القسم الثاني وحصول أركانه لابد من ذكر ما قيل انه مانع من جريانه والجواب عنه. وقد اشار الشيخ إلى وجهين في المنع وأجاب عنهما، وهما كل ما يمكن ان يقال في المنع:

(الأول) -

قال: (وتوهم عدم جريان الأصل في القدر المشترك من حيث دورانه بين ما هو مقطوع الانتفاء وما هو مشكوك الحدوث وهو محكوم الانتفاء بحكم الأصل). توضيح التوهم: ان أهم أركان الاستصحاب هو

اليقين بالحدوث والشك في البقاء، وفي المقام ان حصل الركن الأول وهو اليقين بالحدوث، فان الركن

ص 281

الثاني وهو الشك في البقاء غير حاصل. وجه ذلك ان الكلي لا وجود له الا بوجود أفراده، ومن الواضح ان وجود الكلي في ضمن ألفرد القصير مقطوع الارتفاع في الزمان الثاني وجدانا، وأما وجوده في ضمن ألفرد الطويل فهو مشكوك الحدوث من أول الأمر وهو منفي بالأصل فيكون الكلي مرتفعا في الزمان الثاني إما وجدانا أو بالأصل تعبدا، فلا شك في بقائه. والجواب: ان هذا التوهم فيه خلط بين الكلي وفرده، أو فقل فيه خلط بين ذات الحصة من الكلي أي ذات الكلي الطبيعي وبين الحصة منه بما لها من الخصوصية والتعين الخاص، فان الذي هو معلوم الارتفاع اما وجدانا لو تعبدا انما هو الحصة بما لها من التعين الخاص، وهي بالإضافة إلى ذلك غير معلومة الحدوث أيضا، فلم يتحقق فيها الركنان معا، لأنه كما ان كل فرد من ألفردين مشكوك الحدوث في نفسه فان الحصة الموجودة به بما لها من التعين الخاص كذلك مشكوكة الحدوث، إذ لا يقين بوجود هذه الحصة ولا يقين بوجود تلك الحصة، ولا موجود ثالث حسب ألفرض. واما ذات الحصة المتعينة واقعا لا بما لها من التعين الخاص بهذا ألفرد أو بذلك ألفرد أي القدر المشترك بينهما، ففي الوقت الذي هي فيه معلومة الحدوث هي مشكوكة البقاء إذ لا علم بارتفاعها ولا تعبد بارتفاعها بل لأجل القطع بزوال التعين الخاص يشك في ارتفاعها وبقائها لاحتمال كون تعينها هو التعين الباقي أو هو التعين الزائل، وارتفاع ألفرد لا يقتضي الا ارتفاع الحصة المتعينة به، وهي كما قدمنا غير معلومة الحدوث وانما المعلوم ذات الحصة أي

القدر المشترك. والحاصل: ان ما هو غير مشكوك البقاء اما وجدانا أو تعبدا لا يقين بحدوثه أصلا وهو الحصة بما لها من التعين الخاص وما هو متيقن الحدوث هو مشكوك البقاء وجدانا وهو ذات الحصة لا بما لها من التعين الخاص. وقد اشار الشيخ إلى هذا الجواب بقوله: (انه لا يقدح ذلك في استصحابه بعد فرض الشك في بقائه وارتفاعه).

(الثاني) -

قال الشيخ الأعظم: (توهم كون الشك في بقائه مسببا عن الشك في حدوث ذلك المشكوك، فإذا حكم بأصالة عدم حدوثه لزمه ارتفاع القدر المشترك لأنه من آثاره). والجواب الصحيح هو ما اشار إليه بقوله: (ان ارتفاع القدر المشترك من لوازم كون الحادث ذلك الأمر المقطوع الارتفاع لا من لوازم عدم حدوث

ص 282

الأمر الآخر. نعم اللازم من عدم حدوثه هو عدم وجود ما هو في ضمنه من القدر المشترك في الزمان الثاني لا ارتفاع القدر المشترك بين الأمرين. وبينهما فرق واضح). توضيح ما أفاده من الجواب: انا نمنع ان يكون الشك في بقاء القدر المشترك - أي الكلي - مسببا عن الشك في حدوث ألفرد الطويل وعدمه، لان الكلي - حسب الفرض - متيقن الحدوث من أول الأمر اما في ضمن القصير أو الطويل فلا يعقل ان يكون عدمه بعد وجوده مستندا إلى عدم ألفرد الطويل من الأول وإلا لما وجد من الأول، بل في الحقيقة ان الشك في بقاء الكلي أي في وجوده وعدمه بعد فرض القطع بوجوده مستند إلى احتمال وجود هذا ألفرد الطويل مع احتمال وجود ذلك ألفرد القصير يعني يستند إلى الاحتمالين معا لا لخصوص احتمال وجود الطويل، إذ يحتمل بقاء وجوده الأول لاحتمال حدوث الطويل ويحتمل عدمه بعد الوجود لاحتمال حدوث

القصير المرتفع قطعا في ثاني الحال.

والحاصل:

ان احتمال وجود الكلى وعدمه في ثاني الحال مسبب عن الشك في ان الحادث المعلوم هل هو الطويل أو القصير، لا انه مسبب عن خصوص احتمال حدوث الطويل حتى يكون نفيه بالأصل موجبا لنفي الشك في وجود الكلي في ثاني الحال، فلا بد من نفي كل من ألفردين بالأصل حتى يكون ذلك موجبا لارتفاع القدر المشترك والأصلان معا لا يجريان مع فرض العلم الإجمالي. وأما (القسم الثالث) - وهو ما إذا كان الشك في بقاء الكلى مستندا إلى احتمال وجود فرد ثان غير ألفرد المعلوم حدوثه ثم ارتفاعه - فهو على نحوين: 1 - ان يحتمل حدوث ألفرد الثاني في ظرف وجود الأول. 2 - ان يحتمل حدوثه مقارنا لارتفاع الأول، وهو على نحوين: اما يتبدله إليه أو بمجرد المقارنة الاتفاقية بين ارتفاع الأول وحدوث الثاني. وفي جريان الاستصحاب في هذا (القسم الثالث) من الكلى احتمالات أو أقوال ثلاثة: أ - جريانه مطلقا. ب - عدم جريانه مطلقا.

ص 283

ج - التفصيل بين النحوين المذكورين، فيجري في الأول دون الثاني مطلقا. وهذا التفصيل هو الذي مال إليه الشيخ الأعظم. والسر في الخلاف يعود إلى: أن الأركان في الاستصحاب هل هي متوفرة هنا أو غير متوفرة، والمشكوك توفره في المقام هو الركن الخامس، وهو اتحاد متعلق اليقين والشك. ولا شك في أن الكلي المتيقن نفسه هو المشكوك بقاؤه في هذا القسم فهو واحد نوعا، فينبغي ان يسأل: أولا - هل هذه الوحدة النوعية بين المتيقن والمشكوك كافية في تحقق الوحدة المعتبرة في الاستصحاب أو غير كافية بل لا بد له من وحدة خارجية. ثانيا - بعد فرض عدم كفاية الوحدة النوعية هل

أن الكلى الطبيعي له وحدة خارجية بوجود أفراده، بمعنى انه يكون بوحدته الخارجية معروضا لتعينات أفراده المتبائنة، بناء على ما قيل من ان نسبة الكلى إلى أفراده من باب نسبة الاب الواحد إلى الابناء الكثيرة كما نقل ذلك ابن سينا عن بعض من عاصره، أو ان الكلى الطبيعي لا وجود له إلا بوجود أفراده بالعرض ففي كل فرد حصة موجودة منه غير الحصة الموجودة في فرد آخر، فلا تكون له وحدة خارجية بوجود أفراده المتعددة بل نسبته إلى أفراده من قبيل نسبة الآباء المتعددة إلى الابناء المتعددة، وهذا هو المعروف عند المحققين. فالقائل بجريان الاستصحاب في هذا القسم اما أن يلتزم بكفاية الوحدة النوعية في تحقق ركن الاستصحاب واما ان يلتزم بأن الكلى له وحدة خارجية بوجود أفراده المتعددة، وإلا فلا يجري الاستصحاب. وإذا اتضح هذا التحليل الدقيق لمنشأ الأقوال في المسألة يتضح الحق فيها، وهو القول الثاني وهو عدم جريان الاستصحاب مطلقا. أما (أولا)، فلأنه من الواضح عدم كفاية الوحدة النوعية في الاستصحاب، لان معنى بقاء المستصحب فيه هو استمراره خارجا بعد اليقين به. ونحن لا نعني من استصحاب الكلى استصحاب نفس الماهية من حيث هي فان هذا لا معنى له، بل المراد استصحابها بما لها من الوجود الخارجي لغرض ترتيب أحكامها ألفعلية. وأما (ثانيا)، فلأنه من الواضح أيضا ان الحق ان نسبة الكلي إلى أفراده

ص 284

من قبيل نسبة الآباء إلى الابناء، لأنه من الضروري أن الكلي لا وجود له إلا بالعرض بوجود أفراده. وفي مقامنا قد وجدت حصة من الكلي وقد ارتفعت هذه الحصة يقينا، والحصة الأخرى منه في ألفرد الثاني هي من أول الأمر مشكوكة الحدوث، فلم يتحد المتيقن والمشكوك. وبهذا يتفرق

القسم الثالث عن القسم الثاني من استصحاب الكلي، لأنه في القسم الثاني - كما سبق - ذات الحصة من الكلي المتعينة واقعا المعلومة الحدوث على الإجمال هي نفسها مشكوكة البقاء، حيث لا يدرى انها الحصة المضافة إلى ألفرد الطويل أو ألفرد القصير. وبهذا أيضا يتضح انه لا وجه للتفصيل المتقدم الذي مال إليه الشيخ الأعظم، فان احتمال وجود ألفرد الثاني في ظرف وجود ألفرد الأول لا يقدم ولا يؤخر ولا يضمن الوحدة الخارجية للمتيقن والمشكوك إلا إذا قلنا بمقالة من يذهب إلى أن نسبة الكلى إلى أفراده من قبيل نسبة الاب الواحد إلى ابنائه، وحاشا الشيخ ان يرى هذا الرأي. ولا شك ان الحصة الموجودة في ضمن ألفرد الثاني من أول الأمر مشكوكة الحدوث، واما المتيقن حدوثه فهو حصة أخرى وهي في عين الحال متيقنة الارتفاع. ويكون وزان هذا القسم وزان استصحاب ألفرد المردد الآتي ذكره.

(تنبيه)

وقد استثنى من هذا القسم الثالث ما يتسامح به العرف فيعدون ألفرد اللاحق المشكوك الحدوث مع ألفرد السابق كالمستمر الواحد، مثل ما لو علم السواد الشديد في محل وشك في ارتفاعه أصلا أو تبدله بسواد أضعف، فانه في مثله حكم الجميع بجريان الاستصحاب. ومن هذا الباب ما لو كان شخص كثير الشك ثم شك في زوال صفة كثرة الشك عنه أصلا أو تبدلها إلى مرتبة من الشك دون الأولى. قال الشيخ الأعظم في تعليل جريان الاستصحاب في هذا الباب: العبرة في جريان الاستصحاب عد الموجود السابق مستمرا إلى اللاحق، ولو كان الأمر اللاحق على تقدير وجوده مغايرا بحسب الدقة للفرد السابق). يعني ان العبرة في اتحاد المتيقن والمشكوك هو الاتحاد عرفا وبحسب النظر المسامحي وان كانا بحسب الدقة العقلية متغايرين

كما في المقام. * * *

ص 285

التنبيه الثاني (1) الشبهة العبائية أو استصحاب ألفر

التنبيه الثاني (1) الشبهة العبائية أو استصحاب ألفرد المردد

ينقل ان السيد الجليل السيد اسماعيل الصدر قدس سره زار النجف الاشرف ايام الشيخ المحقق الآخوند فأثار في أوساطها العلمية مسألة تناقلوها وصارت عندهم موضعا للرد والبدل واشتهرت بالشبهة العبائية. وحاصلها: انه لو وقعت نجاسة على أحد طرفي عباءة ولم يعلم انه الطرف الاعلى أو الاسفل، ثم طهر أحد الطرفين وليكن الاسفل مثلا، فان تلك النجاسة المعلومة الحدوث تصبح نفسها مشكوكة الارتفاع فينبغي ان يجري استصحابها، بينما ان مقتضى جريان استصحاب النجاسة في هذه العباءة أن يحكم بنجاسة البدن - مثلا - الملاقي لطرفي العباءة معا. مع ان هذا اللازم باطل قطعا بالضرورة، لان ملاقي أحد طرفي الشبهة المحصورة محكوم عليه بالطهارة بالإجماع كما تقدم في محله. وهنا لم يلاق البدن الا أحد طرفي الشبهة وهو الطرف الاعلى وأما الطرف الاسفل - وان لاقاه - فانه قد خرج عن طرف الشبهة - حسب ألفرض - بتطهيره يقينا فلا معنى للحكم بنجاسة ملاقيه. والنكتة في الشبهة ان هذا الاستصحاب يبدو من باب استصحاب الكلي من القسم الثاني، ولا شك في ان مستصحب النجاسة لا بد أن يحكم بنجاسة ملاقيه، بينما انه هنا لا يحكم بنجاسة الملاقي، فيكشف ذلك عن عدم صحة استصحاب الكلي القسم الثاني. وقد استقر الجواب عند المحققين عن هذه الشبهة على: ان هذا الاستصحاب ليس من باب استصحاب الكلي، بل هو من نوع آخر سموه (استصحاب ألفرد المردد) وقد اتفقوا على عدم صحة جريانه عدا ما نقل عن بعض الأجلة في حاشيته على كتاب البيع للشيخ الأعظم، إذ قال بما محصله: (بأن تردده بحسب علمنا لا يضر بيقين

وجوده سابقا، والمفروض ان أثر القدر المشترك أثر لكل من ألفردين، فيمكن ترتيب ذلك الأثر باستصحاب الشخص الواقعي المعلوم سابقا، كما في القسم الأول الذي حكم الشيخ فيه

(هامش)

() لم يذكر هذا التنبيه في الرسائل ولا في الكفاية. (*)

ص 286

باستصحاب كل من الكلي وفرده). أقول: ويجب ان يعلم - قبل كل شيء - الضابط لكون المورد من باب استصحاب الكلي القسم الثاني أو من باب استصحاب ألفرد المردد، فان عدم التفرقة بين الموردين هو الموجب للاشتباه وتحكم تلك الشبهة. أذن ما الضابط لهما؟ ان الضابط في ذلك ان الأثر المراد ترتيبه أما أن يكون أثرا للكلي، أي أثر لذات الحصة من الكلي لا بما لها من التعين الخاص والخصوصية المفردة، أو أثرا للفرد، أي أثر للحصة بما لها من التعين الخاص والخصوصية المفردة. فان كان (الأول) فيكفي فيه استصحاب القدر المشترك أي ذات الحصة الموجودة أما في ضمن ألفرد المقطوع الارتفاع على تقدير انه هو الحادث أو ألفرد المقطوع البقاء على تقدير انه هو الحادث، ويكون ذلك من باب استصحاب الكلي القسم الثاني، وقد تقدم اننا لا نعني من استصحاب الكلي نفس الماهية الكلية بل استصحاب وجودها. وان كان (الثاني) فلا يكفي استصحاب القدر المشترك وانما الذي ينفع استصحاب ألفرد بما له من الخصوصية المفردة المفروض فيه انه مردد بين ألفرد المقطوع الارتفاع على تقدير انه الحادث أو ألفرد المقطوع البقاء على تقدير انه الحادث، ويكون ذلك من باب استصحاب ألفرد المردد. إذا عرفت هذا الضابط فالمثال الذي وقعت فيه الشبهة هو من النوع الثاني، لان الموضوع للنجاسة المستصحبة ليس أصل العباءة أو الطرف الكلي منها، بل نجاسة الطرف الخاص بما هو طرف خاص اما الاعلى

أو الاسفل. وبعد هذا يبقى أن نتسأل: لماذا لا يصح جريان استصحاب ألفرد المردد؟ نقول: لقد اختلفت تعبيرات الاساتذة في وجهه، فقد قيل: لأنه لا يتوفر فيه الركن الثاني وهو الشك في البقاء، وقيل: بل لا يتوفر الركن الأول وهو اليقين بالحدوث فضلا عن الركن الثاني. أما الوجه الأول، فبيانه ان ألفرد بما له من الخصوصية مردد حسب ألفرض بين ما هو مقطوع البقاء وبين ما هو مقطوع الارتفاع، فلا شك في بقاء ألفرد الواقعي الذي كان معلوم الحدوث لأنه اما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع. واما الوجه الثاني - وهو الأصح - فبيانه: ان اليقين بالحدوث اريد به اليقين بحدوث ألفرد مع قطع النظر عن الخصوصية المفردة لأنها مجهولة حسب

ص 287

ألفرض، فاليقين موجود ولكن المتيقن حينئذ هو الكلي الذي يصلح للانطباق على كل من ألفردين. وان أريد به اليقين بألفرد بماله من الخصوصية المفردة فواضح أنه غير حاصل فعلا لان المفروض ان الخصوصية المفردة مجهولة ومرددة بين خصوصيتين، فكيف تكون متيقنة في عين الحال، إذ المردد بما هو مردد لا معنى لان يكون معلوما متعينا، هذا خلف محال، وإنما المعلوم هو القدر المشترك. وفي الحقيقة ان كل علم إجمالي مؤلف من علم وجهل ومتعلق العلم هو القدر المشترك ومتعلق الجهل خصوصياته، وإلا فلا معنى للإجمال في العلم وهو عين اليقين وإلانكشاف. وانما سمي بالعلم الإجمالي لانضمام الجهل بالخصوصيات إلى العلم بالجامع. وعليه، فان ما هو متيقن - وهو الكلي - لا فائدة في استصحابه لغرض ترتيب أثر ألفرد بخصوصه، وماله الأثر المراد ترتبه عليه - وهو ألفرد بخصوصيته - غير متيقن بل هو مجهول مردد بين خصوصيتين، فلا يتحقق في استصحاب ألفرد المردد ركن

اليقين بالحالة السابقة، لا أن ألفرد المردد متيقن ولكن لا شك في بقائه. والوجه الأصح هو الثاني كما ذكرنا. واما الوجه الأول - وهو انه لا شك في بقاء المتيقن - فغريب صدوره عن بعض أهل التحقيق، فان كونه مرددا بين ما هو مقطوع البقاء وبين ما هو مقطوع الارتفاع معناه في الحقيقة هو الشك فعلا في بقاء ألفرد الواقعي وارتفاعه، لان المفروض ان القطع بالبقاء والقطع بالارتفاع ليسا قطعين فعليين بل كل منهما قطع على تقدير مشكوك، والقطع على تقدير مشكوك ليس قطعا فعلا، بل هو عين الشك. وعلى كل حال، فلا معنى لاستصحاب ألفرد المردد، ولا معنى لان يقال - كما سبق عن بعض الأجلة -: (ان تردده بحسب علمنا لا يضر بيقين وجوده سابقا) فانه كيف يكون تردده بحسب علمنا لا يضر باليقين؟ وهل اليقين إلا العلم؟ إلا إذا أراد من اليقين بوجوده سابقا اليقين بالقدر المشترك والتردد في ألفرد، فاليقين متعلق بشيء والتردد بشيء آخر، فيتوفر ركنا الاستصحاب بالنسبة إلى القدر المشترك لا بالنسبة إلى ألفرد المراد استصحابه، فما هو متيقن لا يراد استصحابه وما يراد استصحابه غير متيقن على ما سبق بيانه

الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية

(35) كتاب الطلاق

(35) كتاب الطلاق

كِتَابُ الطَّلَاقِ

( الطَّلَاقُ ) وَهُوَ إزَالَةُ قَيْدِ النِّكَاحِ بِغَيْرِ عِوَضٍ بِصِيغَةِ " طَالِقٌ " ( وَفِيهِ فُصُولٌ ) :

الْفَصْلُ الْأَوَّلُ : ( فِي أَرْكَانِهِ وَهِيَ )

الْفَصْلُ الْأَوَّلُ : ( فِي أَرْكَانِهِ وَهِيَ ) أَرْبَعَةٌ

( الصِّيغَةُ ، وَالْمُطَلِّقُ ، وَالْمُطَلَّقَةُ ، وَالْإِشْهَادُ ) عَلَى الصِّيغَةِ ، ( وَاللَّفْظُ الصَّرِيحُ ) مِنْ الصِّيغَةِ ( أَنْتِ ، أَوْ هَذِهِ ، أَوْ فُلَانَةُ ) وَيَذْكُرُ اسْمَهَا ، أَوْ مَا يُفِيدُ التَّعْيِينَ ، ( أَوْ زَوْجَتِي مَثَلًا طَالِقٌ ) .

وَيَنْحَصِرُ عِنْدَنَا فِي هَذِهِ اللَّفْظَةِ ( فَلَا يَكْفِي أَنْتِ طَلَاقٌ ) وَإِنْ صَحَّ إطْلَاقُ الْمَصْدَرِ عَلَى اسْمِ الْفَاعِلِ وَقَصَدَهُ فَصَارَ بِمَعْنَى طَالِقٍ وُقُوفًا عَلَى مَوْضِعِ النَّصِّ ، وَالْإِجْمَاعِ ، وَاسْتِصْحَابًا لِلزَّوْجِيَّةِ ؛ وَلِأَنَّ الْمَصَادِرَ إنَّمَا تُسْتَعْمَلُ فِي غَيْرِ مَوْضُوعِهَا مَجَازًا ، وَإِنْ كَانَ فِي اسْمِ الْفَاعِلِ شَهِيرًا ، وَهُوَ غَيْرُ كَافٍ فِي اسْتِعْمَالِهَا فِي مِثْلِ الطَّلَاقِ وَلَا مِنْ الْمُطَلَّقَاتِ ، ( وَلَا مُطَلَّقَةٌ ، وَلَا طَلَّقْت فُلَانَةَ عَلَى قَوْلٍ مَشْهُورٍ ) لِأَنَّهُ لَيْسَ بِصَرِيحٍ فِيهِ ؛ وَلِأَنَّهُ إخْبَارٌ ، وَنَقْلُهُ إلَى الْإِنْشَاءِ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ فَيُقْتَصَرُ فِيهِ عَلَى مَوْضِعِ الْوِفَاقِ ، وَهُوَ صِيَغُ الْعُقُودِ فَاطِّرَادُهُ فِي الطَّلَاقِ قِيَاسٌ ، وَالنَّصُّ دَلَّ فِيهِ عَلَى طَالِقٍ ، وَلَمْ يَدُلَّ عَلَى غَيْرِهِ فَيُقْتَصَرُ عَلَيْهِ ، وَمِنْهُ يَظْهَرُ جَوَابُ مَا احْتَجَّ بِهِ الْقَائِلُ بِالْوُقُوعِ وَهُوَ الشَّيْخُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ اسْتِنَادًا إلَى كَوْنِ صِيغَةِ الْمَاضِي فِي غَيْرِهِ مَنْقُولَةً إلَى الْإِنْشَاءِ وَنِسْبَةُ الْمُصَنِّفِ الْبُطْلَانَ إلَى الْقَوْلِ مُشْعِرٌ بِمَيْلِهِ إلَى الصِّحَّةِ .

( وَلَا عِبْرَةَ ) عِنْدَنَا ( بِالسَّرَاحِ وَالْفِرَاقِ ) وَإِنْ عَبَّرَ عَنْ الطَّلَاقِ بِهِمَا فِي الْقُرْآنِ الْكَرِيمِ بِقَوْلِهِ : { أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ } { أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ } ؛ لِأَنَّهُمَا عِنْدَ الْإِطْلَاقِ لَا يُطْلَقَانِ عَلَيْهِ فَكَانَا كِنَايَةً عَنْهُ ، لَا

صَرَاحَةً فِيهِمَا ، وَالتَّعْبِيرُ بِهِمَا لَا يَدُلُّ عَلَى جَوَازِ إيقَاعِهِ بِهِمَا .

( وَ ) كَذَا ( الْخَلِيَّةُ وَالْبَرِيَّةُ ) وَغَيْرُهُمَا مِنْ الْكِنَايَاتِ كَالْبَتَّةِ ، وَالْبَتْلَةِ ، وَحَرَامٌ ، وَبَائِنٌ ، وَاعْتَدِّي ( وَإِنْ قَصَدَ الطَّلَاقَ ) لِأَصَالَةِ بَقَاءِ النِّكَاحِ إلَى أَنْ يَثْبُتَ شَرْعًا مَا يُزِيلُهُ .

(وَطَلَاقُ الْأَخْرَسِ بِالْإِشَارَةِ )الْمُفْهِمَةِ لَهُ ،

( وَإِلْقَاءِ الْقِنَاعِ ) عَلَى رَأْسِهَا لِيَكُونَ قَرِينَةً عَلَى وُجُوبِ سَتْرِهَا مِنْهُ ، وَالْمَوْجُودُ فِي كَلَامِ الْأَصْحَابِ الْإِشَارَةُ خَاصَّةً ، وَفِي الرِّوَايَةِ إلْقَاءُ الْقِنَاعِ فَجَمَعَ الْمُصَنِّفُ بَيْنَهُمَا ، وَهُوَ أَقْوَى دَلَالَةً .

وَالظَّاهِرُ : أَنَّ إلْقَاءَ الْقِنَاعِ مِنْ جُمْلَةِ الْإِشَارَاتِ وَيَكْفِي مِنْهَا مَا دَلَّ عَلَى قَصْدِهِ الطَّلَاقَ كَمَا يَقَعُ غَيْرُهُ مِنْ الْعُقُودِ ، وَالْإِيقَاعَاتِ ، وَالدَّعَاوَى ، وَالْأَقَارِيرِ .

(وَلَا يَقَعُ )الطَّلَاقُ(بِالْكَتْبِ)

بِفَتْحِ الْكَافِ مَصْدَرُ كَتَبَ كَالْكِتَابَةِ مِنْ دُونِ تَلَفُّظٍ مِمَّنْ يُحْسِنُهُ ( حَاضِرًا ) كَانَ الْكَاتِبُ ، ( أَوْ غَائِبًا ) عَلَى أَشْهَرِ الْقَوْلَيْنِ ، لِأَصَالَةِ بَقَاءِ النِّكَاحِ ، وَلِحَسَنَةَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ إنَّمَا الطَّلَاقُ أَنْ يَقُولَ : أَنْتِ طَالِقٌ " الْخَبَرَ ، وَحَسَنَةَ زُرَارَةَ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ كَتَبَ بِطَلَاقِ امْرَأَتِهِ قَالَ : " لَيْسَ ذَلِكَ بِطَلَاقٍ " .

وَلِلشَّيْخِ قَوْلٌ بِوُقُوعِهِ بِهِ لِلْغَائِبِ دُونَ الْحَاضِرِ ، لِصَحِيحَةِ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْغَائِبِ لَا يَكُونُ طَلَاقٌ حَتَّى يَنْطِقَ بِهِ لِسَانُهُ ، أَوْ يَخُطَّهُ بِيَدِهِ وَهُوَ يُرِيدُ بِهِ الطَّلَاقَ " .

وَحُمِلَ عَلَى حَالَةِ الِاضْطِرَارِ جَمْعًا .

ثُمَّ عَلَى تَقْدِيرِ وُقُوعِهِ لِلضَّرُورَةِ ، أَوْ مُطْلَقًا عَلَى وَجْهٍ يَعْتَبِرُ رُؤْيَةَ الشَّاهِدَيْنِ لِكِتَابَتِهِ حَالَتَهَا ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ النُّطْقِ بِالطَّلَاقِ فَلَا يَتِمُّ إلَّا بِالشَّاهِدَيْنِ ، وَكَذَا يَعْتَبِرُ رُؤْيَتَهُمَا إشَارَةَ الْعَاجِزِ ، ( وَلَا بِالتَّخْيِيرِ ) لِلزَّوْجَةِ بَيْنَ الطَّلَاقِ وَالْبَقَاءِ ، بِقَصْدِ الطَّلَاقِ (

وَإِنْ اخْتَارَتْ نَفْسَهَا فِي الْحَالِ ) عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ .

لِمَا مَرَّ ، وَقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " مَا لِلنَّاسِ وَالْخِيَارِ إنَّمَا هَذَا شَيْءٌ خَصَّ اللَّهُ بِهِ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ " وَذَهَبَ ابْنُ الْجُنَيْدِ إلَى وُقُوعِهِ بِهِ لِصَحِيحَةِ حُمْرَانَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " الْمُخَيَّرَةُ تَبِينُ مِنْ سَاعَتِهَا مِنْ غَيْرِ طَلَاقٍ " وَحُمِلَتْ عَلَى تَخْيِيرِهَا بِسَبَبٍ غَيْرِ الطَّلَاقِ كَتَدْلِيسٍ ، وَعَيْبٍ جَمْعًا .

( وَلَا مُعَلَّقًا عَلَى شَرْطٍ ) وَهُوَ مَا أَمْكَنَ وُقُوعُهُ ، وَعَدَمُهُ كَقُدُومِ الْمُسَافِرِ ، وَدُخُولِهَا الدَّارَ ، ( أَوْ صِفَةٍ ) وَهُوَ مَا قُطِعَ بِحُصُولِهِ عَادَةً كَطُلُوعِ الشَّمْسِ وَزَوَالِهَا .

وَهُوَ مَوْضِعُ وِفَاقٍ مِنَّا ، إلَّا أَنْ يَكُونَ الشَّرْطُ مَعْلُومَ الْوُقُوعِ لَهُ حَالَ الصِّيغَةِ كَمَا لَوْ قَالَ : أَنْتِ طَالِقٌ إنْ كَانَ الطَّلَاقُ يَقَعُ بِكِ ، وَهُوَ يَعْلَمُ وُقُوعَهُ عَلَى الْأَقْوَى ؛ ؛ لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ غَيْرُ مُعَلَّقٍ ، وَمِنْ الشَّرْطِ تَعْلِيقُهُ عَلَى مَشِيئَةِ اللَّهِ تَعَالَى . ( وَلَوْ فَسَّرَ الطَّلْقَةَ بِأَزْيَدَ مِنْ الْوَاحِدَةِ ) كَقَوْلِهِ : أَنْتِ طَالِقٌ ثَلَاثًا ( لَغَا التَّفْسِيرُ ) وَوَقَعَ وَاحِدَةٌ ؛ لِوُجُودِ الْمُقْتَضِي وَهُوَ أَنْتِ طَالِقٌ ، وَانْتِفَاءِ الْمَانِعِ ؛ إذْ لَيْسَ إلَّا الضَّمِيمَةُ وَهِيَ تُؤَكِّدُهُ وَلَا تُنَافِيهِ ، وَلِصَحِيحَةِ جَمِيلٍ ، وَغَيْرِهَا فِي الَّذِي يُطَلِّقُ فِي مَجْلِسٍ ثَلَاثًا .

قَالَ : هِيَ وَاحِدَةٌ .

وَقِيلَ : يَبْطُلُ الْجَمِيعُ ؛ لِأَنَّهُ بِدْعَةٌ لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " مَنْ طَلَّقَ ثَلَاثًا فِي مَجْلِسٍ فَلَيْسَ بِشَيْءٍ ، مَنْ خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ رُدَّ إلَى كِتَابِ اللَّهِ ، وَحُمِلَ عَلَى إرَادَةِ عَدَمِ وُقُوعِ الثَّلَاثِ الَّتِي أَرَادَهَا ( وَيُعْتَبَرُ فِي الْمُطَلِّقِ الْبُلُوغُ ) فَلَا يَصِحُّ طَلَاقُ الصَّبِيِّ وَإِنْ أَذِنَ لَهُ الْوَلِيُّ ، أَوْ بَلَغَ عَشْرًا عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ( وَالْعَقْلُ )

فَلَا يَصِحُّ طَلَاقُ الْمَجْنُونِ الْمُطْبِقِ مُطْلَقًا ، وَلَا غَيْرِهِ حَالَ جُنُونِهِ ( وَيُطَلِّقُ الْوَلِيُّ ) وَهُوَ الْأَبُ وَالْجَدُّ لَهُ مَعَ اتِّصَالِ جُنُونِهِ بِصِغَرِهِ ، وَالْحَاكِمُ عِنْدَ عَدَمِهِمَا ، أَوْ مَعَ عَدَمِهِ ( عَنْ الْمَجْنُونِ ) الْمُطْبِقِ مَعَ الْمَصْلَحَةِ ( لَا عَنْ الصَّبِيِّ ) ؛ لِأَنَّ لَهُ أَمَدًا يُرْتَقَبُ وَيَزُولُ نَقْصُهُ فِيهِ ، وَكَذَا الْمَجْنُونُ ذُو الْأَدْوَارِ ، وَلَوْ بَلَغَ الصَّبِيُّ فَاسِدَ الْعَقْلِ طَلَّقَ عَنْهُ الْوَلِيُّ حِينَئِذٍ ، وَأَطْلَقَ جَمَاعَةٌ مِنْ الْأَصْحَابِ جَوَازَ طَلَاقِ الْوَلِيِّ عَنْ الْمَجْنُونِ مِنْ غَيْرِ فَرْقٍ بَيْنَ الْمُطْبِقِ ، وَغَيْرِهِ .

وَفِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ دَلَالَةٌ عَلَيْهِ وَالتَّفْصِيلُ مُتَوَجِّهٌ ، وَبِهِ قَطَعَ فِي الْقَوَاعِدِ وَاعْلَمْ أَنَّ الْأَخْبَارَ غَيْرُ صَرِيحَةٍ فِي جَوَازِهِ مِنْ وَلِيِّهِ ، وَلَكِنَّ فَخْرَ الْمُحَقِّقِينَ ادَّعَى الْإِجْمَاعَ عَلَى جَوَازِهِ فَكَانَ أَقْوَى فِي حُجِّيَّتِهِ مِنْهَا .

وَالْعَجَبُ أَنَّ الشَّيْخَ فِي الْخِلَافِ ادَّعَى الْإِجْمَاعَ عَلَى عَدَمِهِ .

( وَ ) كَذَا ( لَا ) يُطَلِّقُ الْوَلِيُّ ( عَنْ السَّكْرَانِ ) ، وَكَذَا الْمُغْمَى عَلَيْهِ ، وَشَارِبُ الْمُرْقِدِ كَالنَّائِمِ ؛ لِأَنَّ عُذْرَهُمْ مُتَوَقَّعُ الزَّوَالِ ( وَالِاخْتِيَارُ )

(فَلَا يَقَعُ طَلَاقُ الْمُكْرَهِ )

كَمَا لَا يَقَعُ شَيْءٌ مِنْ تَصَرُّفَاتِهِ عَدَا مَا اسْتَثْنَى وَيَتَحَقَّقُ الْإِكْرَاهُ بِتَوَعُّدِهِ بِمَا يَكُونُ مُضِرًّا بِهِ فِي نَفْسِهِ ، أَوْ مَنْ يَجْرِي مَجْرَاهُ بِحَسَبِ حَالِهِ مَعَ قُدْرَةِ الْمُتَوَعِّدِ عَلَى فِعْلِ مَا تَوَعَّدَ بِهِ ، وَالْعِلْمِ ، أَوْ الظَّنِّ أَنَّهُ يَفْعَلُهُ بِهِ لَوْ لَمْ يَفْعَلْ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ كَوْنِ الْمُتَوَعَّدِ بِهِ قَتْلًا ، وَجُرْحًا ، وَأَخْذَ مَالٍ وَإِنْ قَلَّ ، وَشَتْمًا ، وَضَرْبًا ، وَحَبْسًا ، وَيَسْتَوِي فِي الثَّلَاثَةِ الْأُوَلِ جَمِيعُ النَّاسِ .

أَمَّا الثَّلَاثَةُ الْأَخِيرَةُ فَتَخْتَلِفُ بِاخْتِلَافِ النَّاسِ فَقَدْ يُؤَثِّرُ قَلِيلُهَا فِي الْوَجِيهِ الَّذِي يَنْقُصُهُ ذَلِكَ ، وَقَدْ يَحْتَمِلُ بَعْضُ النَّاسِ شَيْئًا مِنْهَا لَا يُؤَثِّرُ فِي قَدْرِهِ ،

وَالْمَرْجِعُ فِي ذَلِكَ إلَى الْعُرْفِ ، وَلَوْ خَيَّرَهُ الْمُكْرِهُ بَيْنَ الطَّلَاقِ ، وَدَفْعِ مَالٍ غَيْرِ مُسْتَحَقٍّ فَهُوَ إكْرَاهٌ ، بِخِلَافِ مَا لَوْ خَيَّرَهُ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ فِعْلٍ يَسْتَحِقُّهُ الْآمِرُ مِنْ مَالٍ ، وَغَيْرِهِ ، وَإِنْ حَتَّمَ أَحَدَهُمَا عَلَيْهِ ، كَمَا لَا إكْرَاهَ لَوْ أَلْزَمَهُ بِالطَّلَاقِ فَفَعَلَهُ قَاصِدًا إلَيْهِ ، أَوْ عَلَى طَلَاقِ مُعَيَّنَةٍ فَطَلَّقَ غَيْرَهَا ، أَوْ عَلَى طَلْقَةٍ فَطَلَّقَ أَزْيَدَ .

وَلَوْ أَكْرَهَهُ عَلَى طَلَاقِ إحْدَى الزَّوْجَتَيْنِ فَطَلَّقَ مُعَيَّنَةً فَالْأَقْوَى أَنَّهُ إكْرَاهٌ ؛ إذْ لَا يَتَحَقَّقُ فِعْلُ مُقْتَضَى أَمْرِهِ بِدُونِ أَحَدَيْهِمَا ، وَكَذَا الْقَوْلُ فِي غَيْرِهِ مِنْ الْعُقُودِ وَالْإِيقَاعِ ، وَلَا يَشْتَرِطُ التَّوْرِيَةَ بِأَنْ يَنْوِيَ غَيْرَهَا وَإِنْ أَمْكَنَتْ .

( وَالْقَصْدُ ، فَلَا عِبْرَةَ بِعِبَارَةِ السَّاهِي ، وَالنَّائِمِ ، وَالْغَالِطِ .

) وَالْفَرْقُ بَيْنَ الْأَوَّلِ وَالْأَخِيرِ : أَنَّ الْأَوَّلَ لَا قَصْدَ لَهُ مُطْلَقًا وَالثَّانِيَ لَهُ قَصْدٌ إلَى غَيْرِ مَنْ طَلَّقَهَا فَغَلِطَ وَتَلَفَّظَ بِهَا .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ ظَنَّ زَوْجَتَهُ أَجْنَبِيَّةً بِأَنْ كَانَتْ فِي ظُلْمَةٍ ، أَوْ أَنْكَحَهَا لَهُ وَلِيُّهُ ، أَوْ وَكِيلُهُ وَلَمْ يَعْلَمْ ، وَيُصَدَّقُ فِي ظَنِّهِ ظَاهِرًا وَفِي عَدَمِ الْقَصْدِ لَوْ ادَّعَاهُ مَا لَمْ تَخْرُجْ الْعِدَّةُ الرَّجْعِيَّةُ ، وَلَا يُقْبَلُ فِي غَيْرِهَا ، إلَّا مَعَ اتِّصَالِ الدَّعْوَى بِالصِّيغَةِ ، وَأَطْلَقَ جَمَاعَةٌ مِنْ الْأَصْحَابِ قَبُولَ قَوْلِهِ فِي الْعِدَّةِ مِنْ غَيْرِ تَفْصِيلٍ .

(وَيَجُوزُ تَوْكِيلُ الزَّوْجَةِ فِي طَلَاقِ نَفْسِهَا ، وَغَيْرِهَا )

كَمَا يَجُوزُ تَوَلِّيهَا غَيْرَهُ مِنْ الْعُقُودِ ؛ لِأَنَّهَا كَامِلَةٌ فَلَا وَجْهَ لِسَلْبِ عِبَارَتِهَا فِيهِ ، وَلَا يَقْدَحُ كَوْنُهَا بِمَنْزِلَةِ مُوجِبَةٍ وَقَابِلَةٍ عَلَى تَقْدِيرِ طَلَاقِ نَفْسِهَا ؛ لِأَنَّ الْمُغَايَرَةَ الِاعْتِبَارِيَّةَ كَافِيَةٌ ، وَهُوَ مِمَّا يَقْبَلُ النِّيَابَةُ فَلَا خُصُوصِيَّةَ لِلنَّائِبِ ، وَقَوْلُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { الطَّلَاقُ بِيَدِ مَنْ أَخَذَ بِالسَّاقِ } لَا يُنَافِيهِ ؛ لِأَنَّ يَدَهَا

مُسْتَفَادَةٌ مِنْ يَدِهِ ، مَعَ أَنَّ دَلَالَتَهُ عَلَى الْحَصْرِ ضَعِيفَةٌ . ( وَيُعْتَبَرُ فِي الْمُطَلَّقَةِ الزَّوْجِيَّةُ ) فَلَا يَقَعُ بِالْأَجْنَبِيَّةِ ، وَإِنْ عَلَّقَهُ عَلَى النِّكَاحِ ، وَلَا بِالْأَمَةِ ، ( وَالدَّوَامُ ) فَلَا يَقَعُ بِالْمُتَمَتِّعِ بِهَا ، ( وَالطُّهْرُ مَنْ الْحَيْضِ ، وَالنِّفَاسِ إذَا كَانَتْ الْمُطَلَّقَةُ مَدْخُولًا بِهَا حَائِلًا حَاضِرًا زَوْجُهَا مَعَهَا ) فَلَوْ اخْتَلَّتْ أَحَدُ الشُّرُوطِ الثَّلَاثَةِ بِأَنْ كَانَتْ غَيْرَ مَدْخُولٍ بِهَا ، أَوْ حَامِلًا إنْ قُلْنَا بِجَوَازِ حَيْضِهَا ، أَوْ زَوْجُهَا غَائِبًا عَنْهَا ، صَحَّ طَلَاقُهَا وَإِنْ كَانَتْ حَائِضًا ، أَوْ نُفَسَاءَ ، لَكِنْ لَيْسَ مُطْلَقُ الْغَيْبَةِ كَافِيًا فِي صِحَّةِ طَلَاقِهَا ، بَلْ الْغَيْبَةُ عَلَى وَجْهٍ مَخْصُوصٍ .

وَقَدْ اُخْتُلِفَ فِي حَدِّ الْغَيْبَةِ الْمُجَوِّزَةِ لَهُ عَلَى أَقْوَالٍ أَجْوَدُهَا مُضِيُّ مُدَّةٍ يَعْلَمُ أَوْ يَظُنُّ انْتِقَالَهَا مِنْ الطُّهْرِ الَّذِي وَاقَعَهَا فِيهِ إلَى غَيْرِهِ .

وَيَخْتَلِفُ ذَلِكَ بِاخْتِلَافِ عَادَتِهَا فَمِنْ ثَمَّ اخْتَلَفَ الْأَخْبَارُ فِي تَقْدِيرِهَا ، وَاخْتَلَفَ بِسَبَبِهَا الْأَقْوَالُ ، فَإِذَا حَصَلَ الظَّنُّ بِذَلِكَ جَازَ طَلَاقُهَا وَإِنْ اتَّفَقَ كَوْنُهَا حَائِضًا حَالَ الطَّلَاقِ إذَا لَمْ يَعْلَمْ بِحَيْضِهَا حِينَئِذٍ وَلَوْ بِخَبَرِ مَنْ يُعْتَمَدُ عَلَى خَبَرِهِ شَرْعًا ، وَإِلَّا بَطَلَ ، وَفِي حُكْمِ عِلْمِهِ بِحَيْضِهَا عِلْمُهُ بِكَوْنِهَا فِي طُهْرِ الْمُوَاقَعَةِ عَلَى الْأَقْوَى .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ بَحْثٌ عَرِيضٌ قَدْ حَقَّقْنَاهُ فِي رِسَالَةٍ مُفْرَدَةٍ مَنْ أَرَادَ تَحْقِيقَ الْحَالِ فَلْيَقِفْ عَلَيْهَا ، وَفِي حُكْمِ الْغَائِبِ مَنْ لَا يُمْكِنُهُ مَعْرِفَةُ حَالِهَا لِحَبْسٍ وَنَحْوِهِ مَعَ حُضُورِهِ ، كَمَا أَنَّ الْغَائِبَ الَّذِي يُمْكِنُهُ مَعْرِفَةُ حَالِهَا ، أَوْ قَبْلَ انْقِضَاءِ الْمُدَّةِ الْمُعْتَبَرَةِ ، فِي حُكْمِ الْحَاضِرِ .

وَيَتَحَقَّقُ ظَنُّ انْقِضَاءِ نِفَاسِهَا بِمُضِيِّ زَمَانٍ تَلِدُ فِيهِ عَادَةً وَأَكْثَرُ النِّفَاسِ بَعْدَهَا ، أَوْ عَادَتُهَا فِيهِ وَلَوْ لَمْ يَعْلَمْ ذَلِكَ كُلَّهُ وَلَمْ يَظُنَّهُ تَرَبَّصَ ثَلَاثَةَ أَشْهُرٍ كَالْمُسْتَرَابَةِ . ( وَالتَّعْيِينُ ) أَيْ تَعْيِينُ

الْمُطَلَّقَةِ لَفْظًا ، أَوْ نِيَّةً ، فَلَوْ طَلَّقَ إحْدَى زَوْجَتَيْهِ لَا بِعَيْنِهَا بَطَلَ ( عَلَى الْأَقْوَى ) لِأَصَالَةِ بَقَاءِ النِّكَاحِ فَلَا يَزُولُ إلَّا بِسَبَبٍ مُحَقَّقِ السَّبَبِيَّةِ ؛ وَلِأَنَّ الطَّلَاقَ أَمْرٌ مُعَيَّنٌ فَلَا بُدَّ لَهُ مِنْ مَحَلٍّ مُعَيَّنٍ ، وَحَيْثُ لَا مَحَلَّ فَلَا طَلَاقَ ؛ وَلِأَنَّ الْأَحْكَامَ مِنْ قَبِيلِ الْأَعْرَاضِ فَلَا بُدَّ لَهَا مِنْ مَحَلٍّ تَقُومُ بِهِ ؛ وَلِأَنَّ تَوَابِعَ الطَّلَاقِ مِنْ الْعِدَّةِ وَغَيْرِهَا لَا بُدَّ لَهَا مِنْ مَحَلٍّ مُعَيَّنٍ .

وَقِيلَ : لَا يُشْتَرَطُ وَتُسْتَخْرَجُ الْمُطَلَّقَةُ بِالْقُرْعَةِ أَوْ يُعَيِّنُ مَنْ شَاءَ ؛ لِعُمُومِ مَشْرُوعِيَّةِ الطَّلَاقِ ، وَمَحَلُّ الْمُبْهَمِ جَازَ أَنْ يَكُونَ مُبْهَمًا ؛ وَلِأَنَّ أَحَدَيْهِمَا زَوْجَةٌ وَكُلُّ زَوْجَةٍ يَصِحُّ طَلَاقُهَا ، وَقَوَّاهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ ، وَيَتَفَرَّعُ عَلَى ذَلِكَ الْعِدَّةُ فَقِيلَ : ابْتِدَاؤُهَا مِنْ حِينِ الْإِيقَاعِ .

وَقِيلَ : مِنْ حِينِ التَّعْيِينِ ، وَيَتَفَرَّعُ عَلَيْهِ أَيْضًا فُرُوعٌ كَثِيرَةٌ لَيْسَ هَذَا مَوْضِعَ ذِكْرِهَا

الْفَصْلُ الثَّانِي (فِي أَقْسَامِهِ )

الْفَصْلُ الثَّانِي (فِي أَقْسَامِهِ )

وَهُوَ يَنْقَسِمُ أَرْبَعَةَ أَقْسَامٍ ( وَهِيَ ) مَا عَدَا الْمُبَاحَ ، وَهُوَ مُتَسَاوِي الطَّرَفَيْنِ مِنْ الْأَحْكَامِ الْخَمْسَةِ فَإِنَّهُ لَا يَكُونُ كَذَلِكَ بَلْ إمَّا رَاجِحٌ ، أَوْ مَرْجُوحٌ مَعَ الْمَنْعِ مِنْ النَّقِيضِ وَتَعَيُّنِهِ أَمْ لَا ، وَتَفْصِيلُهَا أَنَّهُ : ( إمَّا حَرَامٌ وَهُوَ طَلَاقُ الْحَائِضِ ، لَا مَعَ الْمُصَحِّحِ لَهُ ) وَهُوَ أَحَدُ الْأُمُورِ الثَّلَاثَةِ السَّابِقَةِ أَعْنِي : عَدَمَ الدُّخُولِ أَوَّلَ الْحَمْلِ ، أَوْ الْغَيْبَةَ ، ( وَ ) كَذَا ( النُّفَسَاءُ ، وَفِي طُهْرٍ جَامَعَهَا فِيهِ ) وَهِيَ غَيْرُ صَغِيرَةٍ ، وَلَا يَائِسَةٍ ، وَلَا حَامِلٍ مَعَ عِلْمِهِ بِحَالِهَا أَوْ مُطْلَقًا نَظَرًا إلَى أَنَّهُ لَا يُسْتَثْنَى لِلْغَائِبِ إلَّا كَوْنُهَا حَائِضًا عَمَلًا بِظَاهِرِ النَّصِّ .

( وَالثَّلَاثُ مِنْ غَيْرِ رَجْعَةٍ ) وَالتَّحْرِيمُ هُنَا يَرْجِعُ إلَى الْمَجْمُوعِ مِنْ حَيْثُ هُوَ مَجْمُوعٌ ، وَذَلِكَ لَا

يُنَافِي تَحْلِيلَ بَعْضِ أَفْرَادِهِ وَهُوَ الطَّلْقَةُ الْأُولَى إذْ لَا مَنْعَ مِنْهَا إذَا اجْتَمَعَتْ الشَّرَائِطُ .

( وَكُلُّهُ ) أَيْ الطَّلَاقِ الْمُحَرَّمِ بِجَمِيعِ أَقْسَامِهِ ( لَا يَقَعُ ) بَلْ يَبْطُلُ ( لَكِنْ يَقَعُ فِي ) الطَّلْقَاتِ ( الثَّلَاثِ ) مِنْ غَيْرِ رَجْعَةٍ ( وَاحِدَةً ) وَهِيَ الْأُولَى ، أَوْ الثَّانِيَةُ عَلَى تَقْدِيرِ وُقُوعِ خَلَلٍ فِي الْأُولَى ، أَوْ الثَّالِثَةِ عَلَى تَقْدِيرِ فَسَادِ الْأُولَيَيْنِ .

( وَإِمَّا مَكْرُوهٌ ، وَهُوَ الطَّلَاقُ مَعَ الْتِئَامِ الْأَخْلَاقِ ) أَيْ أَخْلَاقِ الزَّوْجَيْنِ فَإِنَّهُ مَا مِنْ شَيْءٍ مِمَّا أَحَلَّهُ اللَّهُ تَعَالَى أَبْغَضُ إلَيْهِ مِنْ الطَّلَاقِ وَذَلِكَ حَيْثُ لَا مُوجِبَ لَهُ .

( وَإِمَّا وَاجِبٌ ، وَهُوَ طَلَاقُ الْمَوْلَى ، وَالْمُظَاهِرِ ) فَإِنَّهُ يَجِبُ عَلَيْهِ أَحَدُ الْأَمْرَيْنِ : الْفِئَةُ ، أَوْ الطَّلَاقُ كَمَا سَيَأْتِي ، فَكُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا يُوصَفُ بِالْوُجُوبِ التَّخْيِيرِيِّ ، وَهُوَ وَاجِبٌ بِقَوْلِ مُطْلَقٍ .

( وَإِمَّا سُنَّةٌ ، وَهُوَ الطَّلَاقُ مَعَ الشِّقَاقِ ) بَيْنَهُمَا ، ( وَعَدَمِ رَجَاءِ الِاجْتِمَاعِ ) وَالْوِفَاقِ ، ( وَالْخَوْفِ مَنْ الْوُقُوعِ فِي الْمَعْصِيَةِ ) يُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ هَذَا مِنْ تَتِمَّةِ شَرَائِطِ سُنَّتِهِ عَلَى تَقْدِيرِ الشِّقَاقِ ، وَيُمْكِنُ كَوْنُهُ فَرْدًا بِرَأْسِهِ .

وَهُوَ الْأَظْهَرُ ، فَإِنَّ خَوْفَ الْوُقُوعِ فِي الْمَعْصِيَةِ قَدْ يُجَامِعُ اتِّفَاقَهُمَا فَيُسَنُّ تَخَلُّصًا مِنْ الْخَوْفِ الْمَذْكُورِ إنْ لَمْ يَجِبْ كَمَا وَجَبَ النِّكَاحُ لَهُ .

(وَيُطْلَقُ الطَّلَاقُ السُّنِّيُّ )

الْمَنْسُوبُ إلَى السُّنَّةِ ( عَلَى كُلِّ طَلَاقٍ جَائِزٍ شَرْعًا ) .

وَالْمُرَادُ بِهِ الْجَائِزُ بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ ( وَهُوَ مَا قَابَلَ الْحَرَامَ ) وَيُقَالُ لَهُ طَلَاقُ السُّنَّةِ بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ ، وَيُقَابِلُهُ الْبِدْعِيُّ وَهُوَ الْحَرَامُ ، وَيُطْلَقُ السُّنِّيُّ عَلَى مَعْنًى أَخَصَّ مِنْ الْأَوَّلِ وَهُوَ أَنْ يُطَلِّقَ عَلَى الشَّرَائِطِ ، ثُمَّ يَتْرُكَهَا حَتَّى تَخْرُجَ مِنْ الْعِدَّةِ ، وَيَعْقِدَ عَلَيْهَا ثَانِيًا ، وَيُقَالُ لَهُ : طَلَاقُ السُّنَّةِ بِالْمَعْنَى

الْأَخَصِّ ، وَسَيَأْتِي مَا يَخْتَلِفُ مِنْ حُكْمِهِمَا ( وَهُوَ ) أَيْ الطَّلَاقُ السُّنِّيُّ بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ ( ثَلَاثَةُ ) أَقْسَامٍ : ( بَائِنٌ ) لَا يُمْكِنُ لِلْمُطَلِّقِ الرُّجُوعُ فِيهِ ابْتِدَاءً ( وَهُوَ سِتَّةٌ : طَلَاقُ غَيْرِ الْمَدْخُولِ بِهَا ) دُخُولًا يُوجِبُ الْغُسْلَ فِي قُبُلٍ ، أَوْ دُبُرٍ .

( وَالْيَائِسَةِ ) مِنْ الْحَيْضِ ، وَمِثْلُهَا لَا يَحِيضُ ( وَالصَّغِيرَةِ ) إذْ لَا عِدَّةَ لِهَذِهِ الثَّلَاثِ ، وَلَا رُجُوعَ إلَّا فِي عِدَّةٍ ( وَ ) طَلَاقُ ( الْمُخْتَلِعَةِ .

وَالْمُبَارَأَةِ .

مَا لَمْ تُرْجَعَا فِي الْبَذْلِ ) فَإِذَا رُجِعَتَا صَارَ رَجْعِيًّا ( وَالْمُطَلَّقَةِ ثَالِثَةَ ) ثَلَاثَةٍ ( بَعْدَ رَجْعَتَيْنِ ) كُلُّ وَاحِدَةٍ عَقِيبَ طَلْقَةٍ إنْ كَانَتْ حُرَّةً ، وَثَانِيَةً بَيْنَهَا وَبَيْنَ الْأُولَى رَجْعَةٌ إنْ كَانَتْ أَمَةً ( وَرَجْعِيٌّ وَهُوَ مَا لِلْمُطَلِّقِ فِيهِ الرَّجْعَةُ ) ، سَوَاءٌ ( رَجَعَ أَوْ لَا ) فَإِطْلَاقُ الرَّجْعِيِّ عَلَيْهِ بِسَبَبِ جَوَازِهَا فِيهِ كَإِطْلَاقِ الْكَاتِبِ عَلَى مُطْلَقِ الْإِنْسَانِ مِنْ حَيْثُ صَلَاحِيَّتُهُ لَهَا .

( وَ ) الثَّالِثُ ( طَلَاقُ الْعِدَّةِ ، وَهُوَ أَنْ يُطَلِّقَ عَلَى الشَّرَائِطِ ثُمَّ يَرْجِعَ فِي الْعِدَّةِ ، وَيَطَأَ ، ثُمَّ يُطَلِّقَ فِي طُهْرٍ آخَرَ ) ، وَإِطْلَاقُ الْعِدِّيِّ عَلَيْهِ مِنْ حَيْثُ الرُّجُوعُ فِيهِ فِي الْعِدَّةِ ، وَجَعْلُهُ قَسِيمًا لِلْأَوَّلَيْنِ يَقْتَضِي مُغَايَرَتَهُ لَهُمَا مَعَ أَنَّهُ أَخُصُّ مِنْ الثَّانِي فَإِنَّهُ مِنْ جُمْلَةِ إفْرَادِهِ ، بَلْ أَظْهَرُهَا حَيْثُ رَجَعَ فِي الْعِدَّةِ ، فَلَوْ جَعَلَهُ قِسْمَيْنِ ثُمَّ قَسَّمَ الرَّجْعِيَّ إلَيْهِ وَإِلَى غَيْرِهِ كَانَ أَجْوَدَ .

( وَهَذِهِ ) أَعْنِي : الْمُطَلَّقَةَ لِلْعِدَّةِ ( تُحَرَّمُ فِي التَّاسِعَةِ أَبَدًا ) إذَا كَانَتْ حُرَّةً ، وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّهَا تُحَرَّمُ فِي كُلِّ ثَالِثَةٍ حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ ، وَأَنَّ الْمُعْتَبَرَ طَلَاقُهَا لِلْعِدَّةِ مَرَّتَيْنِ مِنْ كُلِّ ثَلَاثَةٍ ؛ لِأَنَّ الثَّالِثَ لَا يَكُونُ عِدِّيًا

حَيْثُ لَا رُجُوعَ فِيهَا فِيهِ ( وَمَا عَدَاهُ ) مِنْ أَقْسَامِ الطَّلَاقِ الصَّحِيحِ ، وَهُوَ مَا إذَا رَجَعَ فِيهَا وَتَجَرَّدَ عَنْ الْوَطْءِ ، أَوْ بَعْدَهَا بِعَقْدٍ جَدِيدٍ وَإِنْ وَطِئَ ( تُحَرَّمُ ) الْمُطَلَّقَةُ ( فِي كُلِّ ثَالِثَةٍ لِلْحُرَّةِ ، وَفِي كُلِّ ثَانِيَةٍ لِلْأَمَةِ ) .

وَفِي إلْحَاقِ طَلَاقِ الْمُخْتَلِعَةِ إذَا رَجَعَ فِي الْعِدَّةِ بَعْدَ رُجُوعِهَا فِي الْبَذْلِ وَالْمَعْقُودِ عَلَيْهَا فِي الْعِدَّةِ الرَّجْعِيَّةِ بِهِ قَوْلَانِ : مَنْشَؤُهُمَا مِنْ أَنَّ الْأَوَّلَ مِنْ أَقْسَامِ الْبَائِنِ وَالْعِدِّيِّ مِنْ أَقْسَامِ الرَّجْعِيِّ ، وَأَنَّ شَرْطَهُ الرُّجُوعُ فِي الْعِدَّةِ ، وَالْعَقْدُ الْجَدِيدُ لَا يُعَدُّ رُجُوعًا وَمِنْ أَنَّ رُجُوعَهَا فِي الْبَذْلِ صَيَّرَهُ رَجْعِيًّا وَأَنَّ الْعَقْدَ فِي الرَّجْعِيِّ بِمَعْنَى الرَّجْعَةِ وَالْأَقْوَى إلْحَاقُ الْأَوَّلِ بِهِ دُونَ الثَّانِي لِاخْتِلَالِ الشَّرْطِ وَمَنْعِ إلْحَاقِ الْمُسَاوِي بِمِثْلِهِ ( وَالْأَفْضَلُ فِي الطَّلَاقِ أَنْ يُطَلِّقَ عَلَى الشَّرَائِطِ ) الْمُعْتَبَرَةِ فِي صِحَّتِهِ ، ( ثُمَّ يَتْرُكَهَا حَتَّى تَخْرُجَ مِنْ الْعِدَّةِ ، ثُمَّ يَتَزَوَّجَهَا إنْ شَاءَ وَعَلَى هَذَا ) .

وَهَذَا هُوَ طَلَاقُ السُّنَّةِ بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ ، وَلَا تُحَرَّمُ الْمُطَلَّقَةُ بِهِ مُؤَبَّدًا أَبَدًا ، وَإِنَّمَا كَانَ أَفْضَلَ لِلْأَخْبَارِ الدَّالَّةِ عَلَيْهِ ، وَإِنَّمَا يَكُونُ أَفْضَلَ حَيْثُ تَشْتَرِكُ أَفْرَادُهُ فِي أَصْلِ الْأَفْضَلِيَّةِ وُجُوبًا ، أَوْ نَدْبًا ، لِاقْتِضَاءِ أَفْعَلِ التَّفْضِيلِ الِاشْتِرَاكَ فِي أَصْلِ الْمَصْدَرِ ، وَمَا يَكُونُ مَكْرُوهًا ، أَوْ حَرَامًا لَا فَضِيلَةَ فِيهِ .

( وَقَدْ قَالَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ ) وَهُوَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُكَيْرٍ : ( إنَّ هَذَا الطَّلَاقَ لَا يَحْتَاجُ إلَى مُحَلِّلٍ بَعْدَ الثَّلَاثِ ) ، بَلْ اسْتِيفَاءُ الْعِدَّةِ الثَّالِثَةِ يَهْدِمُ التَّحْرِيمَ اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَةٍ أَسْنَدَهَا إلَى زُرَارَةَ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ : " الطَّلَاقُ الَّذِي يُحِبُّهُ اللَّهُ تَعَالَى وَاَلَّذِي يُطَلِّقُ الْفَقِيهُ وَهُوَ الْعَدْلُ بَيْنَ الْمَرْأَةِ وَالرَّجُلِ أَنْ يُطَلِّقَهَا فِي اسْتِقْبَالِ

الطُّهْرِ بِشَهَادَةِ شَاهِدَيْنِ وَإِرَادَةٍ مِنْ الْقَلْبِ ، ثُمَّ يَتْرُكَهَا حَتَّى تَمْضِيَ ثَلَاثَةُ قُرُوءٍ إذَا رَأَتْ الدَّمَ فِي أَوَّلِ قَطْرَةٍ مِنْ الثَّالِثَةِ ، وَهُوَ آخِرُ الْقُرْءِ ؛ لِأَنَّ الْأَقْرَاءَ هِيَ الْأَطْهَارُ فَقَدْ بَانَتْ مِنْهُ ، وَهِيَ أَمْلَكُ بِنَفْسِهَا فَإِنْ شَاءَتْ تَزَوَّجَتْهُ وَحَلَّتْ لَهُ ، فَإِنْ فَعَلَ هَذَا بِهَا مِائَةَ مَرَّةٍ هَدَمَ مَا قَبْلَهُ وَحَلَّتْ بِلَا زَوْجٍ " الْحَدِيثَ .

وَإِنَّمَا كَانَ ذَلِكَ قَوْلَ عَبْدِ اللَّهِ ؛ لِأَنَّهُ قَالَ حِينَ سُئِلَ عَنْهُ : هَذَا مِمَّا رَزَقَ اللَّهُ مِنْ الرَّأْيِ .

وَمَعَ ذَلِكَ رَوَاهُ بِسَنَدٍ صَحِيحٍ ، وَقَدْ قَالَ الشَّيْخُ : إنَّ الْعِصَابَةَ أَجْمَعَتْ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحُّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ ، وَأَقَرُّوا لَهُ بِالْفِقْهِ وَالثِّقَةِ .

، وَفِيهِ نَظَرٌ ؛ لِأَنَّهُ فَطْحِيُّ الْمَذْهَبِ ، وَلَوْ كَانَ مَا رَوَاهُ حَقًّا لَمَا جَعَلَهُ رَأْيًا لَهُ ، وَمَعَ ذَلِكَ فَقَدْ اخْتَلَفَ سَنَدُ الرِّوَايَةِ عَنْهُ فَتَارَةً أَسْنَدَهَا إلَى رِفَاعَةَ ، وَأُخْرَى إلَى زُرَارَةَ ، وَمَعَ ذَلِكَ نَسَبَهُ إلَى نَفْسِهِ .

وَالْعَجَبُ مِنْ الشَّيْخِ - مَعَ دَعْوَاهُ الْإِجْمَاعَ الْمَذْكُورَ - أَنَّهُ قَالَ : إنَّ إسْنَادَهُ إلَى زُرَارَةَ وَقَعَ نُصْرَةً لِمَذْهَبِهِ الَّذِي أَفْتَى بِهِ لَمَّا رَأَى أَنَّ أَصْحَابَهُ لَا يَقْبَلُونَ مَا يَقُولُهُ بِرَأْيِهِ قَالَ : وَقَدْ وَقَعَ مِنْهُ مِنْ الْعُدُولِ عَنْ اعْتِقَادِ مَذْهَبِ الْحَقِّ إلَى الْفَطْحِيَّةِ مَا هُوَ مَعْرُوفٌ .

وَالْغَلَطُ فِي ذَلِكَ أَعْظَمُ مِنْ الْغَلَطِ فِي إسْنَادِ فُتْيَا يَعْتَقِدُ صِحَّتَهُ لِشُبْهَةٍ دَخَلَتْ عَلَيْهِ إلَى بَعْضِ أَصْحَابِ الْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ ( وَالْأَصَحُّ احْتِيَاجُهُ إلَيْهِ ) أَيْ إلَى الْمُحَلِّلِ ؛ لِلْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ الدَّالَّةِ عَلَيْهِ ، وَعُمُومِ الْقُرْآنِ الْكَرِيمِ ، بَلْ لَا يَكَادُ يَتَحَقَّقُ فِي ذَلِكَ خِلَافٌ لِأَنَّهُ لَمْ يَذْهَبْ إلَى الْقَوْلِ الْأَوَّلِ أَحَدٌ مِنْ الْأَصْحَابِ عَلَى مَا ذَكَرَهُ جَمَاعَةٌ ، وَعَبْدُ اللَّهِ بْنُ بُكَيْرٍ لَيْسَ مِنْ أَصْحَابِنَا

الْإِمَامِيَّةِ ، وَنِسْبَةُ الْمُصَنِّفِ لَهُ إلَى أَصْحَابِنَا الْتِفَاتًا مِنْهُ إلَى أَنَّهُ مِنْ الشِّيعَةِ فِي الْجُمْلَةِ ، بَلْ مِنْ فُقَهَائِهِمْ عَلَى مَا نَقَلْنَاهُ عَنْ الشَّيْخِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ إمَامِيًّا ، وَلَقَدْ كَانَ تَرْكُ حِكَايَةِ قَوْلِهِ فِي هَذَا الْمُخْتَصَرِ أَوْلَى .

(وَيَجُوزُ طَلَاقُ الْحَامِلِ أَزْيَدَ مَنْ مَرَّةٍ )

مُطْلَقًا عَلَى الْأَقْوَى ( وَيَكُونُ طَلَاقَ عِدَّةٍ إنْ وَطِئَ ) بَعْدَ الرَّجْعَةِ ثُمَّ طَلَّقَ ، وَإِلَّا يَطَأْ بَعْدَهَا ( فَسُنَّةٌ بِمَعْنَاهُ الْأَعَمِّ ) .

وَأَمَّا طَلَاقُ السُّنَّةِ بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ فَلَا يَقَعُ بِهَا ؛ لِأَنَّهُ مَشْرُوطٌ بِانْقِضَاءِ الْعِدَّةِ ، ثُمَّ تَزْوِيجِهَا ثَانِيًا كَمَا سَبَقَ ، وَعِدَّةُ الْحَامِلِ لَا تَنْقَضِي إلَّا بِالْوَضْعِ ، وَبِهِ تَخْرُجُ عَنْ كَوْنِهَا حَامِلًا فَلَا يُصَدَّقُ أَنَّهَا طَلُقَتْ طَلَاقَ السُّنَّةِ بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ مَا دَامَتْ حَامِلًا ، إلَّا أَنْ يَجْعَلَ وَضَعْهَا قَبْلَ الرَّجْعَةِ كَاشِفًا عَنْ كَوْنِ طَلَاقِهَا السَّابِقِ طَلَاقَ سُنَّةٍ بِذَلِكَ الْمَعْنَى ، وَالْأَقْوَالُ هُنَا مُخْتَلِفَةٌ كَالْأَخْبَارِ ، وَالْمُحَصَّلُ مَا ذَكَرْنَاهُ ( وَالْأَوْلَى تَفْرِيقُ الطَّلْقَاتِ عَلَى الْأَطْهَارِ ) بِأَنْ يُوقِعَ كُلَّ طَلْقَةٍ فِي طُهْرٍ غَيْرِ طُهْرِ الطَّلْقَةِ السَّابِقَةِ ( لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُطَلِّقَ وَيُرَاجِعَ ) أَزْيَدَ مِنْ مَرَّةٍ .

وَهَذِهِ الْأَوْلَوِيَّةُ بِالْإِضَافَةِ إلَى مَا يَأْتِي بَعْدَهُ ، وَإِلَّا فَهُوَ مَوْضِعُ الْخِلَافِ ، وَإِنْ كَانَ أَصَحُّ الرِّوَايَتَيْنِ صِحَّتَهُ ، وَإِنَّمَا الْأَوْلَى الْمُخْرِجُ مِنْ الْخِلَافِ أَنْ يُرَاجِعَ ، وَيَطَأَ ، ثُمَّ يُطَلِّقَ فِي طُهْرٍ آخَرَ فَإِنَّ الطَّلَاقَ هُنَا يَقَعُ إجْمَاعًا .

(وَلَا يَلْزَمُ الطَّلَاقُ بِالشَّكِّ )

فِيهِ لِتَنْدَفِعَ الشُّبْهَةُ النَّاشِئَةُ مِنْ احْتِمَالِ وُقُوعِهِ ، بَلْ تَبْقَى عَلَى حُكْمِ الزَّوْجِيَّةِ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِهِ ، وَبَقَاءِ النِّكَاحِ .

لَكِنْ لَا يَخْفَى الْوَرَعُ فِي ذَلِكَ فَيُرَاجِعُ إنْ كَانَ الشَّكُّ فِي طَلَاقٍ رَجْعِيٍّ ؛ لِيَكُونَ عَلَى يَقِينٍ مِنْ الْحِلِّ ، أَوْ فِي الْبَائِنِ بِدُونِ ثَلَاثٍ جَدَّدَ النِّكَاحَ ، أَوْ بِثَلَاثٍ أَمْسَكَ

عَنْهَا وَطَلَّقَهَا ثَلَاثًا لِتَحِلَّ لِغَيْرِهِ يَقِينًا ، وَكَذَا يَبْنِي عَلَى الْأَقَلِّ لَوْ شَكَّ فِي عَدَدِهِ ، وَالْوَرَعُ الْأَكْثَرُ .

(وَيُكْرَهُ لِلْمَرِيضِ الطَّلَاقُ )

لِلنَّهْيِ عَنْهُ فِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ الْمَحْمُولَةِ عَلَى الْكَرَاهَةِ جَمْعًا بَيْنَهَا ، وَبَيْنَ مَا دَلَّ عَلَى وُقُوعِهِ ، صَرِيحًا ( فَإِنْ فَعَلَ تَوَارَثَا ) فِي الْعِدَّةِ ( الرَّجْعِيَّةِ ) مِنْ الْجَانِبَيْنِ كَغَيْرِهِ ، ( وَتَرِثُهُ هِيَ فِي الْبَائِنِ ، وَالرَّجْعِيِّ إلَى سَنَةٍ ) مِنْ حِينِ الطَّلَاقِ ؛ لِلنَّصِّ وَالْإِجْمَاعِ .

وَرُبَّمَا عَلَّلَ بِالتُّهْمَةِ بِإِرَادَةِ إسْقَاطِ إرْثِهَا فَيُؤَاخَذُ بِنَقِيضِ مَطْلُوبِهِ وَهُوَ لَا يَتِمُّ حَيْثُ تَسْأَلُهُ الطَّلَاقَ ، أَوْ تُخَالِعُهُ ، أَوْ تُبَارِئُهُ .

وَالْأَقْوَى عُمُومُ الْحُكْمِ ؛ لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ ( مَا لَمْ تَتَزَوَّجْ ) بِغَيْرِهِ ، ( أَوْ يَبْرَأْ مِنْ مَرَضِهِ ) فَيَنْتَفِي إرْثُهَا بَعْدَ الْعِدَّةِ الرَّجْعِيَّةِ وَإِنْ مَاتَ فِي أَثْنَاءِ السَّنَةِ .

وَعَلَى هَذَا لَوْ طَلَّقَ أَرْبَعًا فِي مَرَضِهِ ، ثُمَّ تَزَوَّجَ أَرْبَعًا وَدَخَلَ بِهِنَّ وَمَاتَ فِي السَّنَةِ مَرِيضًا قَبْلَ أَنْ تَتَزَوَّجَ الْمُطَلَّقَاتُ وَرِثَ الثَّمَانِ الثُّمُنَ ، أَوْ الرُّبُعَ بِالسَّوِيَّةِ ، وَلَا يَرِثُ أَزْيَدَ مِنْ أَرْبَعِ زَوْجَاتٍ اتِّفَاقًا إلَّا هُنَا وَلَا يَلْحَقُ الْفَسْخُ فِي الْمَرَضِ بِالطَّلَاقِ عَمَلًا بِالْأَصْلِ .

( وَالرَّجْعَةُ تَكُونُ بِالْقَوْلِ مِثْلِ رَجَعْتُ وَارْتَجَعْتُ ) مُتَّصِلًا بِضَمِيرِهَا فَيَقُولُ رَجَعْتُكِ وَارْتَجَعْتُكِ ، وَمِثْلُهُ رَاجَعْتُكِ .

وَهَذِهِ الثَّلَاثَةُ صَرِيحَةٌ ، وَيَنْبَغِي إضَافَةُ إلَيَّ ، أَوْ إلَى نِكَاحِي ، وَفِي مَعْنَاهَا رَدَدْتُكِ وَأَمْسَكْتُكِ لِوُرُودِهِمَا فِي الْقُرْآنِ قَالَ تَعَالَى : { وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ } { فَإِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ } وَلَا يَفْتَقِرُ إلَى نِيَّةِ الرَّجْعَةِ ؛ لِصَرَاحَةِ الْأَلْفَاظِ .

وَقِيلَ : يَفْتَقِرُ إلَيْهَا فِي الْأَخِيرَيْنِ ؛ لِاحْتِمَالِهِمَا غَيْرَهَا كَالْإِمْسَاكِ بِالْيَدِ ، أَوْ فِي الْبَيْتِ ، وَنَحْوِهِ ، وَهُوَ حَسَنٌ ( وَبِالْفِعْلِ كَالْوَطْءِ ، وَالتَّقْبِيلِ ، وَاللَّمْسِ بِشَهْوَةٍ ) ، لِدَلَالَتِهِ عَلَى

الرَّجْعَةِ كَالْقَوْلِ .

وَرُبَّمَا كَانَ أَقْوَى مِنْهُ ، وَلَا تَتَوَقَّفُ إبَاحَتُهُ عَلَى تَقَدُّمِ رَجْعَةٍ لِأَنَّهَا زَوْجَةٌ ، وَيَنْبَغِي تَقْيِيدُهُ بِقَصْدِ الرُّجُوعِ بِهِ ، أَوْ بِعَدَمِ قَصْدِ غَيْرِهِ لِأَنَّهُ أَعَمُّ خُصُوصًا لَوْ وَقَعَ مِنْهُ سَهْوًا ، وَالْأَجْوَدُ اعْتِبَارُ الْأَوَّلِ .

( وَإِنْكَارُ الطَّلَاقِ رَجْعَةٌ ) لِدَلَالَتِهِ عَلَى ارْتِفَاعِهِ فِي الْأَزْمِنَةِ الثَّلَاثَةِ ، وَدَلَالَةِ الرَّجْعَةِ عَلَى رَفْعِهِ فِي غَيْرِ الْمَاضِي فَيَكُونُ أَقْوَى دَلَالَةً عَلَيْهَا ضِمْنًا ، وَلَا يَقْدَحُ فِيهِ كَوْنُ الرَّجْعَةِ مِنْ تَوَابِعِ الطَّلَاقِ فَتَنْتَفِي حَيْثُ يَنْتَفِي الْمَتْبُوعُ لِأَنَّ غَايَتَهَا الْتِزَامُ ثُبُوتِ النِّكَاحِ ، وَالْإِنْكَارُ يَدُلُّ عَلَيْهِ فَيَحْصُلُ الْمَطْلُوبُ مِنْهَا ، وَإِنْ أَنْكَرَ سَبَبَ شَرْعِيَّتِهَا . ( وَلَوْ طَلَّقَ الذِّمِّيَّةَ جَازَ مُرَاجَعَتُهَا وَلَوْ مَنَعْنَا مِنْ ابْتِدَاءِ نِكَاحِهَا دَوَامًا ) لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ أَنَّ الرَّجْعَةَ تَرْفَعُ حُكْمَ الطَّلَاقِ فَيُسْتَصْحَبُ حُكْمُ الزَّوْجِيَّةِ السَّابِقَةِ ، لَا أَنَّهَا تُحْدِثُ حُكْمَ نِكَاحٍ جَدِيدٍ ، وَمِنْ ثَمَّ أَمْكَنَ طَلَاقُهَا ثَلَاثًا قَبْلَ الدُّخُولِ بَعْدَهَا اسْتِصْحَابًا لِحُكْمِ الدُّخُولِ السَّابِقِ ؛ وَلِأَنَّ الرَّجْعِيَّةَ زَوْجَةٌ ، وَلِهَذَا يَثْبُتُ لَهَا أَحْكَامُ الزَّوْجِيَّةِ ، وَلِجَوَازِ وَطْئِهِ ابْتِدَاءً مِنْ غَيْرِ تَلَفُّظٍ بِشَيْءٍ .

وَرُبَّمَا يُخَيَّلُ الْمَنْعُ هُنَا مِنْ حَيْثُ إنَّ الطَّلَاقَ إزَالَةُ قَيْدِ النِّكَاحِ ، وَالرَّجْعَةُ تَقْتَضِي ثُبُوتَهُ ، فَإِمَّا أَنْ يُثْبِتَ بِالرَّجْعَةِ عَيْنَ النِّكَاحِ الْأَوَّلِ أَوْ غَيْرَهُ ، وَالْأَوَّلُ مُحَالٌ لِاسْتِحَالَةِ إعَادَةِ الْمَعْدُومِ ، وَالثَّانِي يَكُونُ ابْتِدَاءً ، لَا اسْتِدَامَةً ، وَيَضْعُفُ بِمَنْعِ زَوَالِ النِّكَاحِ أَصْلًا ، بَلْ إنَّمَا يَزُولُ بِالطَّلَاقِ ، وَانْقِضَاءِ الْعِدَّةِ ، وَلَمْ يَحْصُلْ .

( وَلَوْ أَنْكَرَتْ الدُّخُولَ عَقِيبَ الطَّلَاقِ ) لِتَمْنَعَهُ مِنْ الرَّجْعَةِ قُدِّمَ قَوْلُهَا ( وَحَلَفَتْ ) لِأَصَالَةِ عَدَمِ الدُّخُولِ ، كَمَا يُقَدَّمُ قَوْلُهُ لَوْ أَنْكَرَهُ لِيَسْقُطَ عَنْهُ نِصْفُ الْمَهْرِ .

ثُمَّ مَعَ دَعْوَاهُ الدُّخُولَ يَكُونُ مُقِرًّا بِالْمَهْرِ وَهِيَ مُقِرَّةٌ عَلَى نَفْسِهَا بِسُقُوطِ نِصْفِهِ ، فَإِنْ كَانَتْ قَبَضَتْهُ

فَلَا رُجُوعَ لَهُ بِشَيْءٍ عَمَلًا بِإِقْرَارِهِ ، وَإِلَّا فَلَا تُطَالِبْهُ إلَّا بِنِصْفِهِ عَمَلًا بِإِنْكَارِهَا ، وَلَوْ رَجَعَتْ إلَى الْإِقْرَارِ بِالدُّخُولِ لِتَأْخُذَ النِّصْفَ فَفِي ثُبُوتِهِ لَهَا ، أَوْ تَوَقُّفِهِ عَلَى إقْرَارٍ جَدِيدٍ مِنْهُ وَجْهَانِ ، وَأَوْلَى بِالْعَدَمِ لَوْ كَانَ رُجُوعُهَا بَعْدَ انْقِضَاءِ الْعِدَّةِ عَلَى تَقْدِيرِ الدُّخُولِ

(وَرَجْعَةُ الْأَخْرَسِ بِالْإِشَارَةِ )

الْمُفْهِمَةِ لَهَا ، ( وَأَخْذِ الْقِنَاعِ ) عَنْ رَأْسِهَا لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ أَنَّ وَضْعَهُ عَلَيْهِ إشَارَةٌ إلَى الطَّلَاقِ ، وَضِدُّ الْعَلَامَةِ عَلَامَةُ الضِّدِّ ، وَلَا نَصَّ هُنَا عَلَيْهِ بِخُصُوصِهِ فَلَا يَجِبُ الْجَمْعُ بَيْنَهُمَا ، بَلْ يَكْفِي الْإِشَارَةُ مُطْلَقًا ( وَيُقْبَلُ قَوْلُهَا فِي انْقِضَاءِ الْعِدَّةِ فِي الزَّمَانِ الْمُحْتَمَلِ ) ؛ لِانْقِضَائِهَا فِيهِ ( وَأَقَلُّهُ سِتَّةٌ وَعِشْرُونَ يَوْمًا وَلَحْظَتَانِ ) إنْ كَانَتْ مُعْتَدَّةً بِالْأَقْرَاءِ ، وَذَلِكَ بِأَنْ يُطَلِّقَ ، وَقَدْ بَقِيَ مِنْ الطُّهْرِ لَحْظَةٌ ، ثُمَّ تَحِيضُ أَقَلَّ الْحَيْضِ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ، ثُمَّ تَطْهُرُ أَقَلَّ الطُّهْرِ عَشَرَةً ، ثُمَّ تَحِيضُ وَتَطْهُرُ كَذَلِكَ ثُمَّ تَطْعَنُ فِي الْحَيْضِ لَحْظَةً .

( وَ ) هَذِهِ اللَّحْظَةُ ( الْأَخِيرَةُ دَلَالَةٌ عَلَى الْخُرُوجِ ) مِنْ الْعِدَّةِ ، أَوْ مِنْ الطُّهْرِ الثَّالِثِ ؛ لِاسْتِبَانَتِهِ بِهَا ( لَا جُزْءٌ ) مِنْ الْعِدَّةِ لِأَنَّهَا ثَلَاثَةُ قُرُوءٍ وَقَدْ انْقَضَتْ قَبْلَهَا فَلَا تَصِحُّ الرَّجْعَةُ فِيهَا ، وَيَصِحُّ الْعَقْدُ .

وَقِيلَ : هِيَ مِنْهَا لِأَنَّ الْحُكْمَ بِانْقِضَائِهَا مَوْقُوفٌ عَلَى تَحَقُّقِهَا وَهُوَ لَا يَدُلُّ عَلَى الْمُدَّعِي .

هَذَا إذَا كَانَتْ حُرَّةً ، وَلَوْ كَانَتْ أَمَةً فَأَقَلُّ عِدَّتِهَا ثَلَاثَةَ عَشَرَ يَوْمًا وَلَحْظَتَانِ ، وَقَدْ يَتَّفِقُ نَادِرًا انْقِضَاؤُهَا فِي الْحُرَّةِ بِثَلَاثَةٍ وَعِشْرِينَ يَوْمًا وَثَلَاثِ لَحَظَاتٍ ، وَفِي الْأَمَةِ بِعَشَرَةٍ وَثَلَاثٍ بِأَنْ يُطَلِّقَهَا بَعْدَ الْوَضْعِ وَقَبْلَ رُؤْيَةِ دَمِ النِّفَاسِ بِلَحْظَةٍ ، ثُمَّ تَرَاهُ لَحْظَةً ، ثُمَّ تَطْهُرُ عَشَرَةً ، ثُمَّ تَحِيضُ ثَلَاثَةً ، ثُمَّ تَطْهُرُ عَشَرَةً ، ثُمَّ

تَرَى الْحَيْضَ لَحْظَةً ، وَالنِّفَاسُ مَعْدُودٌ بِحَيْضَةٍ .

وَمِنْهُ يُعْلَمُ حُكْمُ الْأَمَةِ ، وَلَوْ ادَّعَتْ وِلَادَةَ تَامٍّ فَإِمْكَانُهُ بِسِتَّةِ أَشْهُرٍ وَلَحْظَتَيْنِ مِنْ وَقْتِ النِّكَاحِ لَحْظَةٌ لِلْوَطْءِ ، وَلَحْظَةٌ لِلْوِلَادَةِ ، وَإِنْ ادَّعَتْهَا بَعْدَ الطَّلَاقِ بِلَحْظَةٍ ، وَلَوْ ادَّعَتْ وِلَادَةَ سَقْطٍ مُصَوَّرٍ ، أَوْ مُضْغَةٍ ، أَوْ عَلَقَةٍ اُعْتُبِرَ إمْكَانُهُ عَادَةً .

وَرُبَّمَا قِيلَ : إنَّهُ مِائَةٌ وَعِشْرُونَ يَوْمًا وَلَحْظَتَانِ فِي الْأَوَّلِ ، وَثَمَانُونَ يَوْمًا وَلَحْظَتَانِ فِي الثَّانِي ، وَأَرْبَعُونَ كَذَلِكَ ، فِي الثَّالِثِ وَلَا بَأْسَ بِهِ .

( وَظَاهِرُ الرِّوَايَاتِ أَنَّهُ لَا يُقْبَلُ مِنْهَا غَيْرُ الْمُعْتَادِ إلَّا بِشَهَادَةِ أَرْبَعٍ مِنْ النِّسَاءِ الْمُطَّلِعَاتِ عَلَى بَاطِنِ أَمْرِهَا وَهُوَ قَرِيبٌ ) عَمَلًا بِالْأَصْلِ وَالظَّاهِرِ ، وَاسْتِصْحَابًا لِحُكْمِ الْعِدَّةِ ، وَلِإِمْكَانِ إقَامَتِهَا الْبَيِّنَةَ عَلَيْهِ .

وَوَجْهُ الْمَشْهُورِ : أَنَّ النِّسَاءَ مُؤْتَمَنَاتٌ عَلَى أَرْحَامِهِنَّ وَلَا يُعْرَفُ إلَّا مِنْ جِهَتِهِنَّ غَالِبًا ، وَإِقَامَةُ الْبَيِّنَةِ عُسْرَةٌ عَلَى ذَلِكَ ، غَالِبًا ، وَرَوَى زُرَارَةُ عَنْ الْحَسَنِ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

قَالَ : " الْعِدَّةُ وَالْحَيْضُ لِلنِّسَاءِ إذَا ادَّعَتْ صُدِّقَتْ " وَالْأَقْوَى الْمَشْهُورُ .

الْفَصْلُ الثَّالِثُ فِي الْعِدَدِ

الْفَصْلُ الثَّالِثُ فِي الْعِدَدِ

( الْعِدَدُ ) جَمْعُ عِدَّةٍ ، وَهِيَ مُدَّةٌ تَتَرَبَّصُ فِيهَا الْمَرْأَةُ لِتَعْرِفَ بَرَاءَةَ رَحِمِهَا مِنْ الْحَمْلِ ، أَوْ تَعَبُّدًا ، ( وَلَا عِدَّةَ عَلَى مَنْ لَمْ يَدْخُلْ بِهَا الزَّوْجُ ) مَنْ الطَّلَاقِ ، وَالْفَسْخِ ( إلَّا فِي الْوَفَاةِ فَيَجِبُ ) عَلَى الزَّوْجَةِ مُطْلَقًا الِاعْتِدَادُ ( أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشَرَةَ أَيَّامٍ إنْ كَانَتْ حُرَّةً ) وَإِنْ كَانَ زَوْجُهَا عَبْدًا ( وَنِصْفُهَا ) شَهْرَانِ وَخَمْسَةُ أَيَّامٍ ( إنْ كَانَتْ أَمَةً ) وَإِنْ كَانَ زَوْجُهَا حُرًّا عَلَى الْأَشْهَرِ ، وَمُسْتَنَدُهُ صَحِيحَةُ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " الْأَمَةُ إذَا تُوُفِّيَ عَنْهَا زَوْجُهَا فَعِدَّتُهَا شَهْرَانِ وَخَمْسَةُ أَيَّامٍ " .

وَقِيلَ : كَالْحُرَّةِ

اسْتِنَادًا إلَى عُمُومِ الْآيَةِ ، وَبَعْضِ الرِّوَايَاتِ وَتَخْصِيصُهُمَا بِغَيْرِهَا طَرِيقُ الْجَمْعِ ، ( سَوَاءٌ دَخَلَ بِهَا أَوْ لَا ) صَغِيرَةً كَانَتْ أَمْ كَبِيرَةً وَلَوْ يَائِسَةً ، دَائِمًا كَانَ النِّكَاحُ أَمْ مُنْقَطِعًا .

( وَفِي بَاقِي الْأَسْبَابِ ) الْمُوجِبَةِ لِلْفُرْقَةِ ( تَعْتَدُّ ذَاتُ الْأَقْرَاءِ ) جَمْعُ قَرْءٍ بِالْفَتْحِ ، وَالضَّمِّ وَهُوَ الطُّهْرُ ، أَوْ الْحَيْضُ ( الْمُسْتَقِيمَةُ الْحَيْضِ ) بِأَنْ يَكُونَ لَهَا فِيهِ عَادَةٌ مَضْبُوطَةٌ وَقْتًا ، سَوَاءٌ انْضَبَطَ عَدَدًا أَمْ لَا ( مَعَ الدُّخُولِ ) بِهَا الْمُتَحَقِّقِ بِإِيلَاجِ الْحَشَفَةِ ، أَوْ قَدْرِهَا مِنْ مَقْطُوعِهَا قُبُلًا أَوْ دُبُرًا عَلَى الْمَشْهُورِ وَإِنْ لَمْ يُنْزِلْ ( بِثَلَاثَةِ أَطْهَارٍ ) أَحَدُهَا مَا بَقِيَ مِنْ طُهْرِ الطَّلَاقِ بَعْدَهُ وَإِنْ قَلَّ ، وَغَيْرُ مُسْتَقِيمَةِ الْحَيْضِ تَرْجِعُ إلَى التَّمْيِيزِ ، ثُمَّ إلَى عَادَةِ نِسَائِهَا إنْ كَانَتْ مُبْتَدَأَةً ، ثُمَّ تَعْتَدُّ بِالشُّهُورِ .

( وَذَاتُ الشُّهُورِ وَهِيَ الَّتِي لَا يَحْصُلُ لَهَا الْحَيْضُ بِالْمُعْتَادِ وَهِيَ فِي سِنِّ مَنْ تَحِيضُ ) سَوَاءٌ كَانَتْ مُسْتَرَابَةً كَمَا عَبَّرَ بِهِ كَثِيرٌ أَمْ انْقَطَعَ عَنْهَا الْحَيْضُ لِعَارِضٍ مِنْ مَرَضٍ ، وَحَمْلٍ ، وَرَضَاعٍ ، وَغَيْرِهَا تَعْتَدُّ ( بِثَلَاثَةِ أَشْهُرٍ ) هِلَالِيَّةٍ إنْ طَلَّقَهَا عِنْدَ الْهِلَالِ ، وَإِلَّا أَكْمَلَتْ الْمُنْكَسِرَ ثَلَاثِينَ بَعْدَ الْهِلَالَيْنِ عَلَى الْأَقْوَى .

( وَالْأَمَةُ ) تَعْتَدُّ ( بِطُهْرَيْنِ ) إنْ كَانَتْ مُسْتَقِيمَةَ الْحَيْضِ ، ( أَوْ خَمْسَةٍ وَأَرْبَعِينَ يَوْمًا ) إنْ لَمْ تَكُنْ . ( وَلَوْ رَأَتْ ) الْحُرَّةُ ( الدَّمَ فِي الْأَشْهُرِ ) الثَّلَاثَةِ ( مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ) ثُمَّ احْتَبَسَ إلَى أَنْ انْقَضَتْ الْأَشْهُرُ ( انْتَظَرَتْ تَمَامَ الْأَقْرَاءِ ) ؛ لِأَنَّهَا قَدْ اسْتَرَابَتْ بِالْحَمْلِ غَالِبًا ( فَإِنْ تَمَّتْ ) الْأَقْرَاءُ قَبْلَ أَقْصَى الْحَمْلِ انْقَضَتْ عِدَّتُهَا ، ( وَإِلَّا صَبَرَتْ تِسْعَةَ أَشْهُرٍ ) عَلَى أَشْهَرِ الْقَوْلَيْنِ ، (

أَوْ سَنَةً ) عَلَى قَوْلٍ ، ( فَإِنْ وَضَعَتْ وَلَدًا ، أَوْ اجْتَمَعَتْ الْأَقْرَاءُ الثَّلَاثَةُ ) فَذَاكَ هُوَ الْمَطْلُوبُ فِي انْقِضَاءِ الْعِدَّةِ ، ( وَإِلَّا يَتَّفِقْ ) أَحَدُ الْأَمْرَيْنِ ( اعْتَدَّتْ بَعْدَهَا ) أَيْ بَعْدَ التِّسْعَةِ ، أَوْ السَّنَةِ ( بِثَلَاثَةِ أَشْهُرٍ إلَّا أَنْ يَتِمَّ الْأَقْرَاءُ قَبْلَهَا ) فَتَكْتَفِي بِهَا .

وَقِيلَ : لَا بُدَّ مِنْ وُقُوعِ الثَّلَاثَةِ الْأَقْرَاءِ بَعْدَ أَقْصَى الْحَمْلِ كَالثَّلَاثَةِ الْأَشْهُرِ .

وَالْأَوَّلُ أَقْوَى ، وَإِطْلَاقُ النَّصِّ وَالْفَتْوَى يَقْتَضِي عَدَمَ الْفَرْقِ بَيْنَ اسْتِرَابَتِهَا بِالْحَمْلِ ، وَعَدَمِهِ فِي وُجُوبِ التَّرَبُّصِ تِسْعَةً ، أَوْ سَنَةً ، ثُمَّ الِاعْتِدَادُ بَعْدَهَا حَتَّى لَوْ كَانَ زَوْجُهَا غَائِبًا عَنْهَا فَحُكْمُهَا كَذَلِكَ وَإِنْ كَانَ ظَاهِرُ الْحِكْمَةِ يَقْتَضِي اخْتِصَاصَهُ بِالْمُسْتَرَابَةِ .

وَاحْتَمَلَ الْمُصَنِّفُ فِي بَعْضِ تَحْقِيقَاتِهِ الِاكْتِفَاءَ بِالتِّسْعَةِ لِزَوْجَةِ الْغَائِبِ مُحْتَجًّا بِحُصُولِ مُسَمَّى الْعِدَّةِ ، وَالدَّلِيلُ فِي مَحَلِّ النِّزَاعِ ، وَهَذِهِ أَطْوَلُ عِدَّةٍ تُفْرَضُ .

وَالضَّابِطُ أَنَّ الْمُعْتَدَّةَ الْمَذْكُورَةَ إنْ مَضَى لَهَا ثَلَاثَةُ أَقْرَاءٍ قَبْلَ ثَلَاثَةِ أَشْهُرٍ انْقَضَتْ عِدَّتُهَا بِهَا ، وَإِنْ مَضَى عَلَيْهَا ثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ لَمْ تَرَ فِيهَا دَمَ حَيْضٍ انْقَضَتْ عِدَّتُهَا بِهِ وَإِنْ كَانَ لَهَا عَادَةٌ مُسْتَقِيمَةٌ فِيمَا زَادَ عَلَيْهَا بِأَنْ كَانَتْ تَرَى الدَّمَ فِي كُلِّ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ مَرَّةً ، أَوْ مَا زَادَ ، أَوْ نَقَصَ بِحَيْثُ يَزِيدُ عَنْ ثَلَاثَةٍ وَلَوْ بِلَحْظَةٍ ، وَمَتَى رَأَتْ فِي الثَّلَاثَةِ دَمًا وَلَوْ قَبْلَ انْقِضَائِهَا بِلَحْظَةٍ فَحُكْمُهَا مَا فُصِّلَ سَابِقًا مِنْ انْتِظَارِ أَقْرَبِ الْأَمْرَيْنِ مِنْ تَمَامِ الْأَقْرَاءِ ، وَوَضْعِ الْوَلَدِ ، فَإِنْ انْتَفَيَا اعْتَدَّتْ بَعْدَ تِسْعَةِ أَشْهُرٍ بِثَلَاثَةِ أَشْهُرٍ ، إلَّا أَنْ يَتِمَّ لَهَا ثَلَاثَةُ أَقْرَاءٍ قَبْلَهَا وَلَوْ مَبْنِيَّةً عَلَى مَا سَبَقَ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ أَنْ يَتَجَدَّدَ لَهَا دَمُ حَيْضٍ آخَرَ فِي الثَّلَاثَةِ ، أَوْ قَبْلَهَا وَعَدَمُهُ .

(وَعِدَّةُ الْحَامِلِ وَضْعُ الْحَمْلِ )

أَجْمَعَ كَيْفَ وَقَعَ إذَا

عُلِمَ أَنَّهُ نَشْءُ آدَمِيٍّ ( وَإِنْ كَانَ عَلَقَةً ) وَوَضَعَتْهُ بَعْدَ الطَّلَاقِ بِلَحْظَةٍ ، وَلَا عِبْرَةَ بِالنُّطْفَةِ ( فِي غَيْرِ الْوَفَاةِ ، وَفِيهَا بِأَبْعَدِ الْأَجَلَيْنِ مِنْ وَضْعِهِ ، وَمِنْ الْأَشْهُرِ ) الْأَرْبَعَةِ وَالْعَشَرَةِ الْأَيَّامِ فِي الْحُرَّةِ ، وَالشَّهْرَيْنِ وَالْخَمْسَةِ الْأَيَّامِ فِي الْأَمَةِ . ( وَيَجِبُ الْحِدَادُ عَلَى الزَّوْجَةِ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا ) فِي جَمِيعِ مُدَّةِ الْعِدَّةِ ( وَهُوَ تَرْكُ الزِّينَةِ مِنْ الثِّيَابِ ، وَالْأَدْهَانِ ، وَالطِّيبِ ، وَالْكُحْلِ الْأَسْوَدِ ) ، وَالْحِنَّاءِ ، وَخَضْبِ الْحَاجِبَيْنِ بِالسَّوَادِ ، وَاسْتِعْمَالِ الْإِسْفِيدَاجِ فِي الْوَجْهِ ، وَغَيْرِ ذَلِكَ مِمَّا يُعَدُّ زِينَةً عُرْفًا .

وَلَا يَخْتَصُّ الْمَنْعُ بِلَوْنٍ خَاصٍّ مِنْ الثِّيَابِ ، بَلْ تَخْتَلِفُ ذَلِكَ بِاخْتِلَافِ الْبِلَادِ ، وَالْأَزْمَانِ وَالْعَادَاتِ ، فَكُلُّ لَوْنٍ يُعَدُّ زِينَةً عُرْفًا يَحْرُمُ لُبْسُ الثَّوْبِ الْمَصْبُوغِ بِهِ ، وَلَوْ احْتَاجَتْ إلَى الِاكْتِحَالِ بِالسَّوَادِ لِعِلَّةٍ جَازَ ، فَإِنْ تَأَدَّتْ الضَّرُورَةُ بِاسْتِعْمَالِهِ لَيْلًا وَمَسْحِهِ نَهَارًا وَجَبَ ، وَإِلَّا اقْتَصَرَتْ عَلَى مَا تَتَأَدَّى بِهِ الضَّرُورَةُ ، وَلَا يَحْرُمُ عَلَيْهَا التَّنْظِيفُ ، وَلَا دُخُولُ الْحَمَّامِ ، وَلَا تَسْرِيحُ الشَّعْرِ ، وَلَا السِّوَاكُ ، وَلَا قَلْمُ الْأَظْفَارِ ، وَلَا السُّكْنَى فِي الْمَسَاكِنِ الْعَالِيَةِ ، وَلَا اسْتِعْمَالُ الْفُرُشِ الْفَاخِرَةِ ، وَلَا تَزْيِينُ أَوْلَادِهَا وَخَدَمِهَا ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الزَّوْجَةِ الْكَبِيرَةِ ، وَالصَّغِيرَةِ الْحَائِلِ وَالْحَامِلِ إذَا كَانَتْ حُرَّةً .

( وَفِي الْأَمَةِ قَوْلَانِ الْمَرْوِيُّ ) صَحِيحًا عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( أَنَّهَا لَا تُحِدُّ ) لِأَنَّهُ قَالَ : " إنَّ الْحُرَّةَ وَالْأَمَةَ كِلْتَيْهِمَا إذَا مَاتَ عَنْهُمَا زَوْجُهُمَا سَوَاءٌ فِي الْعِدَّةِ إلَّا أَنَّ الْحُرَّةَ تُحِدُّ وَالْأَمَةَ لَا تُحِدُّ " .

وَهَذَا هُوَ الْأَقْوَى ، وَذَهَبَ الشَّيْخُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ ، وَجَمَاعَةٌ إلَى وُجُوبِ الْحِدَادِ عَلَيْهَا ؛ لِعُمُومِ قَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ { لَا يَحِلُّ لِامْرَأَةِ

تُؤْمِنُ بِاَللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ تُحِدَّ عَلَى مَيِّتٍ فَوْقَ ثَلَاثِ لَيَالٍ إلَّا عَلَى زَوْجٍ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا } .

وَفِيهِ مَعَ سَلَامَةِ السَّنَدِ أَنَّهُ عَامٌّ ، وَذَاكَ خَاصٌّ فَيَجِبُ التَّوْفِيقُ بَيْنَهُمَا بِتَخْصِيصِ الْعَامِّ ، وَلَا حِدَادَ عَلَى غَيْرِ الزَّوْجِ مُطْلَقًا ، وَفِي الْحَدِيثِ دَلَالَةٌ عَلَيْهِ ، بَلْ مُقْتَضَاهُ أَنَّهُ مُحَرَّمٌ وَالْأَوْلَى حَمْلُهُ عَلَى الْمُبَالَغَةِ فِي النَّفْيِ وَالْكَرَاهَةِ . ( وَالْمَفْقُودُ إذَا جُهِلَ خَبَرُهُ ) وَكَانَ لِزَوْجَتِهِ مَنْ يُنْفِقُ عَلَيْهَا ( وَجَبَ عَلَيْهَا التَّرَبُّصُ ) إلَى أَنْ يَحْضُرَ ، أَوْ تَثْبُتَ وَفَاتُهُ ، أَوْ مَا يَقُومُ مَقَامَهَا ( وَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ يُنْفِقُ عَلَيْهَا ) وَلَا مُتَبَرِّعٌ ، فَإِنْ صَبَرَتْ فَلَا كَلَامَ وَإِنْ رَفَعَتْ أَمْرَهَا إلَى الْحَاكِمِ بَحَثَ عَنْ أَمْرِهِ ( وَطَلَبَ أَرْبَعَ سِنِينَ ) مِنْ حِينِ رَفْعِ أَمْرِهَا إلَيْهِ فِي الْجِهَةِ الَّتِي فُقِدَ فِيهَا إنْ كَانَتْ مُعَيَّنَةً ، وَإِلَّا فَفِي الْجِهَاتِ الْأَرْبَعِ حَيْثُ يُحْتَمَلُ الْأَرْبَعُ ، ( ثُمَّ يُطَلِّقُهَا الْحَاكِمُ ) بِنَفْسِهِ ، أَوْ يَأْمُرُ الْوَلِيَّ بِهِ .

وَالْأَجْوَدُ تَقْدِيمُ أَمْرِ الْوَلِيِّ بِهِ فَإِنْ امْتَنَعَ طَلَّقَ الْحَاكِمُ لِأَنَّهُ مَدْلُولُ الْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ ( بَعْدَهَا ) أَيْ بَعْدَ الْمُدَّةِ ، وَرُجُوعِ الرُّسُلِ ، أَوْ مَا فِي حُكْمِهِ .

( وَتَعْتَدُّ ) بَعْدَهُ ( وَالْمَشْهُورُ ) بَيْنَ الْأَصْحَابِ ( أَنَّهَا تَعْتَدُّ عِدَّةَ الْوَفَاةِ ) ، وَفِي خَبَرِ سِمَاعَةَ دَلَالَةٌ عَلَيْهِ لِأَنَّهُ لَمْ يَذْكُرْ الطَّلَاقَ وَقَالَ : " بَعْدَ مُضِيِّ أَرْبَعِ سِنِينَ أَمْرُهَا أَنْ تَعْتَدَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا " وَبَاقِي الْأَخْبَارِ مُطْلَقَةٌ ، إلَّا أَنَّ ظَاهِرَهَا أَنَّ الْعِدَّةَ عِدَّةُ الطَّلَاقِ حَيْثُ حُكِمَ فِيهَا بِأَنَّهُ يُطَلِّقُهَا ، ثُمَّ تَعْتَدُّ ، وَفِي حَسَنَةِ بُرَيْدٍ دَلَالَةٌ عَلَيْهِ لِأَنَّهُ قَالَ فِيهَا : " فَإِنْ جَاءَ زَوْجُهَا قَبْلَ أَنْ تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا فَبَدَا لَهُ أَنْ يُرَاجِعَهَا فَهِيَ

امْرَأَتُهُ ، وَهِيَ عِنْدَهُ عَلَى تَطْلِيقَتَيْنِ ، وَإِنْ انْقَضَتْ الْعِدَّةُ قَبْلَ أَنْ يَجِيءَ وَيُرَاجِعَ فَقَدْ حَلَّتْ لِلْأَزْوَاجِ ، وَلَا سَبِيلَ لِلْأَوَّلِ عَلَيْهَا " ، وَفِي الرِّوَايَةِ دَلَالَةٌ عَلَى أَنَّهُ إذَا جَاءَ فِي الْعِدَّةِ لَا يَصِيرُ أَحَقَّ بِهَا إلَّا مَعَ الرَّجْعَةِ ، فَلَوْ لَمْ يَرْجِعْ بَانَتْ مِنْهُ .

وَوَجْهُهُ : أَنَّ ذَلِكَ لَازِمُ حُكْمِ الطَّلَاقِ الصَّحِيحِ ، وَإِنَّمَا نَسَبَ الْمُصَنِّفُ الْقَوْلَ إلَى الشُّهْرَةِ لِضَعْفِ مُسْتَنَدِهِ .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِي الْمِقْدَارِ وَالْحِدَادِ وَالنَّفَقَةِ ( وَتُبَاحُ ) بَعْدَ الْعِدَّةِ ( لِلْأَزْوَاجِ ) ، لِدَلَالَةِ الْأَخْبَارِ عَلَيْهِ ؛ وَلِأَنَّ ذَلِكَ هُوَ فَائِدَةُ الطَّلَاقِ ( فَإِنْ جَاءَ ) الْمَفْقُودُ ( فِي الْعِدَّةِ فَهُوَ أَمْلَكُ بِهَا ) وَإِنْ حُكِمَ بِكَوْنِهَا عِدَّةَ وَفَاةٍ بَائِنَةٍ ؛ لِلنَّصِّ ( وَإِلَّا ) يَجِئْ فِي الْعِدَّةِ ( فَلَا سَبِيلَ لَهُ عَلَيْهَا ) سَوَاءٌ وَجَدَهَا قَدْ ( تَزَوَّجَتْ ) بِغَيْرِهِ ، ( أَوْ لَا ) أَمَّا مَعَ تَزْوِيجِهَا فَمَوْضِعُ وِفَاقٍ وَأَمَّا بِدُونِهِ فَهُوَ أَصَحُّ الْقَوْلَيْنِ ، وَفِي الرِّوَايَةِ السَّابِقَةِ دَلَالَةٌ عَلَيْهِ ؛ وَلِأَنَّ حُكْمَ الشَّارِعِ بِالْبَيْنُونَةِ بِمَنْزِلَةِ الطَّلَاقِ ، فَكَيْفَ مَعَ الطَّلَاقِ ، وَالْحُكْمُ بِالتَّسَلُّطِ بَعْدَ قَطْعِ السَّلْطَنَةِ يَحْتَاجُ إلَى دَلِيلٍ وَهُوَ مَنْفِيٌّ .

وَوَجْهُ الْجَوَازِ بُطْلَانُ ظَنِّ وَفَاتِهِ فَيَبْطُلُ مَا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ ، وَهُوَ مُتَّجَهٌ إنْ لَمْ نُوجِبْ طَلَاقَهَا بَعْدَ الْبَحْثِ ، أَمَّا مَعَهُ فَلَا .

( وَعَلَى الْإِمَامِ أَنْ يُنْفِقَ عَلَيْهَا مِنْ بَيْتِ الْمَالِ طُولَ الْمُدَّةِ ) أَيْ مُدَّةِ الْغَيْبَةِ إنْ صَبَرَتْ ، وَمُدَّةِ الْبَحْثِ إنْ لَمْ تَصْبِرْ ، هَذَا إذَا لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ ، وَإِلَّا أَنْفَقَ الْحَاكِمُ مِنْهُ مُقَدَّمًا عَلَى بَيْتِ الْمَالِ .

( وَلَوْ أُعْتِقَتْ الْأَمَةُ فِي أَثْنَاءِ الْعِدَّةِ أَكْمَلَتْ عِدَّةَ الْحُرَّةِ إنْ كَانَ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا ، أَوْ عِدَّةَ وَفَاةٍ ) أَمَّا الْأَوَّلُ فَلِأَنَّهَا فِي حُكْمِ الزَّوْجَةِ

وَقَدْ أُعْتِقَتْ ، وَأَمَّا الثَّانِي فَلِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَلَوْ كَانَ بَائِنًا أَتَمَّتْ عِدَّةَ الْأَمَةِ ؛ لِلْحُكْمِ بِهَا ابْتِدَاءً ، وَصَيْرُورَتِهَا بَعْدَ الْعِتْقِ أَجْنَبِيَّةً مِنْهُ فَلَا يَقْدَحُ عِتْقُهَا فِي الْعِدَّةِ .

( وَالذِّمِّيَّةُ كَالْحُرَّةِ فِي الطَّلَاقِ ، وَالْوَفَاةِ عَلَى الْأَشْهَرِ ) بَلْ لَا نَعْلَمُ الْقَائِلَ بِخِلَافِهِ ، نَعَمْ رَوَى زُرَارَةُ فِي الصَّحِيحِ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ نَصْرَانِيَّةٍ كَانَتْ تَحْتَ نَصْرَانِيٍّ فَطَلَّقَهَا هَلْ عَلَيْهَا عِدَّةٌ مِثْلُ عِدَّةِ الْمُسْلِمَةِ فَقَالَ : لَا ، إلَى قَوْلِهِ : قُلْتُ فَمَا عِدَّتُهَا إنْ أَرَادَ الْمُسْلِمُ أَنْ يَتَزَوَّجَهَا قَالَ : " عِدَّتُهَا عِدَّةُ الْأَمَةِ حَيْضَتَانِ ، أَوْ خَمْسَةٌ وَأَرْبَعُونَ يَوْمًا " الْحَدِيثَ .

وَالْعَمَلُ عَلَى الْمَشْهُورِ ، وَتَظْهَرُ فَائِدَةُ الْخِلَافِ لَوْ جَعَلْنَا عِدَّةَ الْأَمَةِ فِي الْوَفَاةِ نِصْفَ عِدَّةِ الْحُرَّةِ كَمَا سَلَفَ ، وَلَوْ جَعَلْنَاهَا كَالْحُرَّةِ فَلَا إشْكَالَ هُنَا فِي عِدَّةِ الْوَفَاةِ لِلذِّمِّيَّةِ ، وَيَبْقَى الْكَلَامُ مَعَ الطَّلَاقِ .

(وَتَعْتَدُّ أُمُّ الْوَلَدِ مِنْ وَفَاةِ زَوْجِهَا )

لَوْ كَانَ مَوْلَاهَا قَدْ زَوَّجَهَا مِنْ غَيْرِهِ بَعْدَ أَنْ صَارَتْ أُمَّ وَلَدِهِ ، ( أَوْ مِنْ وَفَاةِ سَيِّدِهَا ) لَوْ لَمْ يَكُنْ حِينَ وَفَاتِهِ مُزَوِّجًا لَهَا ( عِدَّةَ الْحُرَّةِ ) لِرِوَايَةِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْأَمَةِ يَمُوتُ سَيِّدُهَا قَالَ : " تَعْتَدُّ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا " .

وَقِيلَ : لَا عِدَّةَ عَلَيْهَا مِنْ وَفَاةِ سَيِّدِهَا لِأَنَّهَا لَيْسَتْ زَوْجَةً كَغَيْرِهَا مِنْ إمَائِهِ الْمَوْطُوآتِ مِنْ غَيْرِ وَلَدٍ فَإِنَّ عِدَّتَهُنَّ مِنْ وَفَاةِ الْمَوْلَى الْوَاطِئِ قُرْءٌ وَاحِدٌ .

وَهَذَا الْقَوْلُ لَيْسَ بِبَعِيدٍ لِمَنْ لَمْ يَعْمَلْ بِالْخَبَرِ الْمُوَثَّقِ فَإِنَّ خَبَرَ إِسْحَاقَ كَذَلِكَ وَالْأَجْوَدُ الْأَوَّلُ وَلَوْ مَاتَ سَيِّدُهَا وَهِيَ مُزَوَّجَةٌ مِنْ غَيْرِهِ فَلَا عِدَّةَ عَلَيْهَا قَطْعًا وَلَا اسْتِبْرَاءَ .

وَكَذَا لَوْ مَاتَ سَيِّدُهَا قَبْلَ

انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا أَمَّا لَوْ مَاتَ بَعْدَهَا وَقَبْلَ دُخُولِهِ فَفِي اعْتِدَادِهَا مِنْهُ أَوْ اسْتِبْرَائِهَا نَظَرٌ مِنْ إطْلَاقِ النَّصِّ بِاعْتِدَادِ أُمِّ الْوَلَدِ مِنْ سَيِّدِهَا وَانْتِفَاءِ حِكْمَةِ الْعِدَّةِ وَالِاسْتِبْرَاءِ لِعَدَمِ الدُّخُولِ .

وَسُقُوطِ حُكْمِ السَّابِقِ بِتَوَسُّطِ التَّزْوِيجِ ( وَلَوْ أَعْتَقَ السَّيِّدُ أَمَتَهُ ) الْمَوْطُوءَةَ سَوَاءٌ كَانَتْ أُمَّ وَلَدٍ أَمْ لَا ( فَثَلَاثَةُ أَقْرَاءٍ ) لِوَطْئِهِ إنْ كَانَتْ مِنْ ذَوَاتِ الْحَيْضِ ، وَإِلَّا فَثَلَاثَةُ أَشْهُرٍ .

( ، وَيَجِبُ الِاسْتِبْرَاءُ ) لِلْأَمَةِ ( بِحُدُوثِ الْمِلْكِ ) عَلَى الْمُتَمَلِّكِ ، ( وَزَوَالُهُ ) عَلَى النَّاقِلِ بِأَيِّ وَجْهٍ كَانَ مِنْ وُجُوهِ الْمِلْكِ إنْ كَانَ قَدْ وَطِئَ ( بِحَيْضَةٍ ) وَاحِدَةٍ ( إنْ كَانَتْ تَحِيضُ ، أَوْ بِخَمْسَةٍ وَأَرْبَعِينَ يَوْمًا إذَا كَانَتْ لَا تَحِيضُ ، وَهِيَ فِي سِنِّ مَنْ تَحِيضُ ) .

وَالْمُرَادُ بِالِاسْتِبْرَاءِ تَرْكُ وَطْئِهَا قُبُلًا وَدُبُرًا فِي الْمُدَّةِ الْمَذْكُورَةِ دُونَ غَيْرِهِ مِنْ وُجُوهِ الِاسْتِمْتَاعِ ، وَقَدْ تَقَدَّمَ الْبَحْثُ فِي ذَلِكَ مُسْتَوْفًى ، وَمَا يَسْقُطُ مَعَهُ الِاسْتِبْرَاءُ فِي بَابِ الْبَيْعِ فَلَا حَاجَةَ إلَى الْإِعَادَةِ فِي الْإِفَادَةِ .

(يَجِبُ الْإِنْفَاقُ )عَلَى الزَّوْجَةِ

( فِي الْعِدَّةِ الرَّجْعِيَّةِ مَعَ عَدَمِ نُشُوزِهَا قَبْلَ الطَّلَاقِ ، وَفِي زَمَنِ الْعِدَّةِ كَمَا كَانَ فِي صُلْبِ النِّكَاحِ ) شُرُوطًا وَكَمِّيَّةً وَكَيْفِيَّةً ( ، وَيَحْرُمُ عَلَيْهَا الْخُرُوجُ مِنْ مَنْزِلِ الطَّلَاقِ ) وَهُوَ الْمَنْزِلُ الَّذِي طَلُقَتْ وَهِيَ فِيهِ إذَا كَانَ مَسْكَنَ أَمْثَالِهَا ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مَسْكَنَهَا الْأَوَّلَ ، فَإِنْ كَانَ دُونَ حَقِّهَا فَلَهَا طَلَبُ الْمُنَاسِبِ ، أَوْ فَوْقَهُ فَلَهُ ذَلِكَ ، وَإِنَّمَا يَحْرُمُ الْخُرُوجُ مَعَ الِاخْتِيَارِ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ مَنْزِلِ الْحَضَرِيَّةِ وَالْبَدْوِيَّةِ الْبَرِّيَّةِ وَالْبَحْرِيَّةِ ، وَلَوْ اُضْطُرَّتْ إلَيْهِ لِحَاجَةٍ خَرَجَتْ بَعْدَ انْتِصَافِ اللَّيْلِ وَعَادَتْ قَبْلَ الْفَجْرِ مَعَ تَأَدِّيهَا بِذَلِكَ ، وَإِلَّا خَرَجَتْ بِحَسَبِ الضَّرُورَةِ ، وَلَا فَرْقَ فِي تَحْرِيمِ الْخُرُوجِ بَيْنَ اتِّفَاقِهِمَا عَلَيْهِ وَعَدَمِهِ عَلَى

الْأَقْوَى ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ مِنْ حَقِّ اللَّهِ - تَعَالَى - وَقَدْ قَالَ - تَعَالَى : { لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ } بِخِلَافِ زَمَنِ الزَّوْجِيَّةِ فَإِنَّ الْحَقَّ لَهُمَا ، وَاسْتَقْرَبَ فِي التَّحْرِيرِ جَوَازَهُ بِإِذْنِهِ وَهُوَ بَعِيدٌ .

وَلَوْ لَمْ تَكُنْ حَالَ الطَّلَاقِ فِي مَسْكَنٍ وَجَبَ الْعَوْدُ إلَيْهِ عَلَى الْفَوْرِ إلَّا أَنْ تَكُونَ فِي وَاجِبٍ كَحَجٍّ فَتُتِمَّهُ كَمَا يَجُوزُ لَهَا ابْتِدَاؤُهُ ، وَلَوْ كَانَتْ فِي سَفَرٍ مُبَاحٍ ، أَوْ مَنْدُوبِ فَفِي وُجُوبِ الْعَوْدِ إنْ أَمْكَنَ إدْرَاكُهَا جُزْءًا مِنْ الْعِدَّةِ أَوْ مُطْلَقًا ، أَوْ تَتَخَيَّرُ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ الِاعْتِدَادِ فِي السَّفَرِ أَوْجُهٌ مِنْ إطْلَاقِ النَّهْيِ عَنْ الْخُرُوجِ مِنْ بَيْتِهَا فَيَجِبُ عَلَيْهَا تَحْصِيلُ الْكَوْنِ بِهِ وَمِنْ عَدَمِ صِدْقِ النَّهْيِ هُنَا ؛ لِأَنَّهَا غَيْرُ مُسْتَوْطِنَةٍ ، وَلِلْمَشَقَّةِ فِي الْعَوْدِ ، وَانْتِفَاءِ الْفَائِدَةِ حَيْثُ لَا تُدْرِكُ جُزْءًا مِنْ الْعِدَّةِ ، كُلُّ ذَلِكَ مَعَ إمْكَانِ الرُّجُوعِ ، وَعَدَمِ الضَّرُورَةِ إلَى عَدَمِهِ .

( وَ ) كَمَا يَحْرُمُ عَلَيْهَا الْخُرُوجُ ( يَحْرُمُ عَلَيْهِ الْإِخْرَاجُ ) ، لِتَعَلُّقِ النَّهْيِ بِهِمَا فِي الْآيَةِ ( إلَّا أَنْ تَأْتِيَ بِفَاحِشَةٍ ) مُبَيِّنَةٍ ( يَجِبُ بِهَا الْحَدُّ ، أَوْ تُؤْذِيَ أَهْلَهُ ) بِالْقَوْلِ ، أَوْ الْفِعْلِ فَتَخْرُجَ فِي الْأَوَّلِ لِإِقَامَتِهِ ثُمَّ تُرَدَّ إلَيْهِ عَاجِلًا وَفِي الثَّانِي تَخْرُجُ إلَى مَسْكَنٍ آخَرَ يُنَاسِبُ حَالَهَا مِنْ غَيْرِ عَوْدٍ إنْ لَمْ تَتُبْ ، وَإِلَّا فَوَجْهَانِ أَجْوَدُهُمَا جَوَازُ إبْقَائِهَا فِي الثَّانِي لِلْإِذْنِ فِي الْإِخْرَاجِ مَعَهَا مُطْلَقًا ، وَلِعَدَمِ الْوُثُوقِ بِتَوْبَتِهَا ، لِنُقْصَانِ عَقْلِهَا وَدِينِهَا نَعَمْ يَجُوزُ الرَّدُّ فَإِنْ اسْتَمَرَّتْ عَلَيْهَا وَإِلَّا أُخْرِجَتْ وَهَكَذَا .

وَاعْلَمْ أَنَّ تَفْسِيرَ الْفَاحِشَةِ فِي الْعِبَارَةِ بِالْأَوَّلِ هُوَ ظَاهِرُ الْآيَةِ ، وَمَدْلُولُهَا لُغَةً مَا هُوَ أَعَمُّ مِنْهُ ، وَأَمَّا الثَّانِي فَفِيهِ رِوَايَتَانِ مُرْسَلَتَانِ وَالْآيَةُ غَيْرُ ظَاهِرَةٍ فِيهِ ، لَكِنَّهُ مَشْهُورٌ

بَيْنَ الْأَصْحَابِ ، وَتَرَدَّدَ فِي الْمُخْتَلِفِ لِمَا ذَكَرْنَاهُ وَلَهُ وَجْهٌ . ( وَيَجِبُ الْإِنْفَاقُ ) فِي الْعِدَّةِ ( الرَّجْعِيَّةِ عَلَى الْأَمَةِ ) كَمَا يَجِبُ عَلَى الْحُرَّةِ ( إذَا أَرْسَلَهَا مَوْلَاهَا لَيْلًا وَنَهَارًا ) لِيَتَحَقَّقَ بِهِ تَمَامُ التَّمْكِينِ كَمَا يُشْتَرَطُ ذَلِكَ فِي وُجُوبِ الْإِنْفَاقِ عَلَيْهَا قَبْلَ الطَّلَاقِ ، فَلَوْ مَنَعَهَا لَيْلًا ، أَوْ نَهَارًا ، أَوْ بَعْضَ وَاحِدٍ مِنْهُمَا فَلَا نَفَقَةَ لَهَا وَلَا سُكْنَى ، لَكِنْ لَا يَحْرُمُ عَلَيْهِ إمْسَاكُهَا نَهَارًا لِلْخِدْمَةِ وَإِنْ تَوَقَّفَتْ عَلَيْهِ النَّفَقَةُ ، وَإِنَّمَا يَجِبُ عَلَيْهِ إرْسَالُهَا لَيْلًا وَكَذَا الْحُكْمُ قَبْلَ الطَّلَاقِ . ( وَلَا نَفَقَةَ لِلْبَائِنٍ ) طَلَاقُهَا ( إلَّا أَنْ تَكُونَ حَامِلًا ) فَتَجِبُ لَهَا النَّفَقَةُ وَالسُّكْنَى حَتَّى تَضَعَ لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَإِنْ كُنَّ أُولَاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَيْهِنَّ حَتَّى يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ } وَلَا شُبْهَةَ فِي كَوْنِ النَّفَقَةِ بِسَبَبِ الْحَمْلِ ، لَكِنْ هَلْ هِيَ لَهُ أَوْ لَهَا قَوْلَانِ أَشْهُرُهَا الْأَوَّلُ لِلدَّوَرَانِ وُجُودًا وَعَدَمًا كَالزَّوْجِيَّةِ .

وَوَجْهُ الثَّانِي أَنَّهَا لَوْ كَانَتْ لِلْوَلَدِ لَسَقَطَتْ عَنْ الْأَبِ بِيَسَارِهِ كَمَا لَوْ وَرَّثَ أَخَاهُ لِأَبِيهِ وَأَبُوهُ قَاتِلٌ لَا يَرِثُ وَلَا وَارِثَ غَيْرُ الْحَمْلِ وَلَوَجَبَتْ عَلَى الْجَدِّ مَعَ فَقْرِ الْأَبِ ، لَكِنَّ التَّالِيَ فِيهِمَا بَاطِلٌ فَالْمُقَدَّمُ مِثْلُهُ .

وَأُجِيبَ بِمَنْعِ الْبُطْلَانِ فِيهِمَا وَتَظْهَرُ فَائِدَةُ الْقَوْلَيْنِ فِي مَوَاضِعَ مِنْهَا إذَا تَزَوَّجَ الْحُرُّ أَمَةً شَرَطَ مَوْلَاهَا رِقَّ الْوَلَدِ وَجَوَّزْنَاهُ .

وَفِي الْعَبْدِ إذَا تَزَوَّجَ أَمَةً أَوْ حُرَّةً وَشَرَطَ مَوْلَاهُ الِانْفِرَادَ بِرِقِّ الْوَلَدِ ، فَإِنْ جَعَلْنَاهَا لِلْحَمْلِ فَلَا نَفَقَةَ عَلَى الزَّوْجِ ، أَمَّا فِي الْأَوَّلِ فَلِأَنَّهُ مِلْكٌ لِغَيْرِهِ وَأَمَّا فِي الثَّانِي فَلِأَنَّ الْعَبْدَ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ نَفَقَةُ أَقَارِبِهِ ، وَإِنْ جَعَلْنَاهَا لِلْحَامِلِ وَجَبَتْ وَهُوَ فِي الْأَوَّلِ ظَاهِرٌ وَفِي الثَّانِي فِي كَسْبِ الْعَبْدِ ، أَوْ ذِمَّةِ مَوْلَاهُ عَلَى الْخِلَافِ .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ أَيْضًا فِيمَا

لَوْ كَانَ النِّكَاحُ فَاسِدًا وَالزَّوْجُ حُرًّا فَمَنْ جَعَلَ النَّفَقَةَ لَهَا نَفَاهَا هُنَا ؛ إذْ لَا نَفَقَةَ لِلْمُعْتَدَّةِ عَنْ غَيْرِ نِكَاحٍ لَهُ حُرْمَةٌ ، وَمَنْ جَعَلَهَا لِلْحَمْلِ فَعَلَيْهِ لِأَنَّهَا نَفَقَةُ وَلَدِهِ .

( وَلَوْ انْهَدَمَ الْمَسْكَنُ ) الَّذِي طَلُقَتْ فِيهِ ( أَوْ كَانَ مُسْتَعَارًا فَرَجَعَ مَالِكُهُ ) فِي الْعَارِيَّةِ ، ( أَوْ مُسْتَأْجَرًا انْقَضَتْ مُدَّتُهُ أَخْرَجَهَا إلَى مَسْكَنٍ يُنَاسِبُهَا ) ، وَيَجِبُ تَحَرِّي الْأَقْرَبِ إلَى الْمُنْتَقَلِ عَنْهُ فَالْأَقْرَبُ اقْتِصَارًا عَلَى مَوْضِعِ الضَّرُورَةِ ، وَظَاهِرُهُ كَغَيْرِهِ أَنَّهُ لَا يَجِبُ تَجْدِيدُ اسْتِئْجَارِهِ ثَانِيًا ، وَإِنْ أَمْكَنَ ، وَلَيْسَ بِبَعِيدٍ وُجُوبُهُ مَعَ إمْكَانِهِ ، تَحْصِيلًا لِلْوَاجِبِ بِحَسَبِ الْإِمْكَانِ وَقَدْ قَطَعَ فِي التَّحْرِيرِ بِوُجُوبِ تَحَرِّي الْأَقْرَبِ وَهُوَ الظَّاهِرُ فَتَحْصِيلُ نَفْسِهِ أَوْلَى .

( وَكَذَا لَوْ طَلُقَتْ فِي مَسْكَنٍ لَا يُنَاسِبُهَا أَخْرَجَهَا إلَى مَسْكَنٍ مُنَاسِبٍ ) مُتَحَرِّيًا لِلْأَقْرَبِ فَالْأَقْرَبِ كَمَا ذُكِرَ ( وَلَوْ مَاتَ فَوَرِثَ الْمَسْكَنَ جَمَاعَةٌ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ قِسْمَتُهُ ) حَيْثُ يُنَافِي الْقِسْمَةَ سُكْنَاهَا ، لِسَبْقِ حَقِّهَا إلَّا مَعَ انْقِضَاءِ عِدَّتِهَا ( هَذَا إذَا كَانَتْ حَامِلًا وَقُلْنَا لَهَا السُّكْنَى ) مَعَ مَوْتِهِ كَمَا هُوَ أَحَدُ الْقَوْلَيْنِ فِي الْمَسْأَلَةِ .

وَأَشْهَرُ الرِّوَايَتَيْنِ أَنَّهُ لَا نَفَقَةَ لِلْمُتَوَفَّى عَنْهَا وَلَا سُكْنَى مُطْلَقًا فَيَبْطُلُ حَقُّهَا مِنْ الْمَسْكَنِ ، وَجَمَعَ فِي الْمُخْتَلِفِ بَيْنَ الْأَخْبَارِ بِوُجُوبِ نَفَقَتِهَا مِنْ مَالِ الْوَلَدِ لَا مِنْ مَالِ الْمُتَوَفَّى ( وَإِلَّا ) تَكُنْ حَامِلًا أَوْ قُلْنَا : لَا سُكْنَى لِلْحَامِلِ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا ( جَازَتْ الْقِسْمَةُ ) لِعَدَمِ الْمَانِعِ مِنْهَا حِينَئِذٍ ( وَتَعْتَدُّ زَوْجَةُ الْحَاضِرِ مِنْ حِينِ السَّبَبِ ) الْمُوجِبِ لِلْعِدَّةِ مِنْ طَلَاقٍ أَوْ فَسْخٍ وَإِنْ لَمْ تَعْلَمْ بِهِ ( وَزَوْجَةُ الْغَائِبِ فِي الْوَفَاةِ مِنْ حِينِ بُلُوغِ الْخَبَرِ بِمَوْتِهِ ) وَإِنْ لَمْ يَثْبُتْ شَرْعًا ، لَكِنْ لَا يَجُوزُ لَهَا التَّزْوِيجُ إلَّا بَعْدَ ثُبُوتِهِ (

وَفِي الطَّلَاقِ مِنْ حِينِ الطَّلَاقِ ) وَالْفَرْقُ مَعَ النَّصِّ ثُبُوتُ الْحِدَادِ عَلَى الْمُتَوَفَّى عَنْهَا ، وَلَا يَتِمُّ إلَّا مَعَ بُلُوغِهَا الْخَبَرَ بِمَوْتِهِ ، بِخِلَافِ الطَّلَاقِ ، فَعَلَى هَذَا لَوْ لَمْ يَبْلُغْهَا الطَّلَاقُ إلَّا بَعْدَ مُضِيِّ مِقْدَارِ الْعِدَّةِ جَازَ لَهَا التَّزْوِيجُ بَعْدَ ثُبُوتِهِ ، بِخِلَافِ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا .

وَقِيلَ : تَشْتَرِكَانِ فِي الِاعْتِدَادِ مِنْ حِينِ بُلُوغِ الْخَبَرِ وَبِهِ رِوَايَاتٌ وَالْأَشْهَرُ الْأَوَّلُ ، وَلَوْ لَمْ نُوجِبْ الْحِدَادَ عَلَى الْأَمَةِ فَهِيَ كَالْمُطَلَّقَةِ عَمَلًا بِالْعِلَّةِ الْمَنْصُوصَةِ .

(36) كتاب الخلع والمباراة

(36) كتاب الخلع والمباراة

كِتَابُ الْخُلْعِ وَالْمُبَارَأَةِ

وَهُوَ طَلَاقٌ بِعِوَضٍ مَقْصُودٍ ، لَازِمٍ لِجِهَةِ الزَّوْجِ ، وَيَفْتَرِقَانِ بِأُمُورٍ تَأْتِيَ .

وَالْخُلْعُ بِالضَّمِّ اسْمٌ لِذَلِكَ مَأْخُوذٌ مِنْهُ وَبِالْفَتْحِ اسْتِعَارَةٌ مِنْ خَلْعِ الثَّوْبِ وَهُوَ نَزْعُهُ لِقَوْلِهِ تَعَالَى { هُنَّ لِبَاسٌ لَكُمْ } ( وَصِيغَةُ الْخُلْعِ أَنْ يَقُولَ الزَّوْجُ : خَلَعْتُكِ عَلَى كَذَا ، أَوْ أَنْتِ مُخْتَلِعَةٌ عَلَى كَذَا ) أَوْ خَلَعْتُ فُلَانَةَ أَوْ هِيَ مُخْتَلِعَةٌ عَلَى كَذَا ( ثُمَّ يُتْبِعَهُ بِالطَّلَاقِ ) عَلَى الْفَوْرِ فَيَقُولَ بَعْدَ ذَلِكَ : فَأَنْتِ طَالِقٌ ( فِي الْقَوْلِ الْأَقْوَى ) لِرِوَايَةِ مُوسَى بْنِ بَكْرٍ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : الْمُخْتَلِعَةُ يُتْبِعُهَا بِالطَّلَاقِ مَا دَامَتْ فِي الْعِدَّةِ " .

وَقِيلَ : يَقَعُ بِمُجَرَّدِهِ مِنْ غَيْرِ إتْبَاعِهِ بِهِ ، ذَهَبَ إلَيْهِ الْمُرْتَضَى وَابْنُ الْجُنَيْدِ وَتَبِعَهُمْ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ وَالتَّحْرِيرِ وَالْمُصَنِّفُ فِي شَرْحِ الْإِرْشَادِ ، لِصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ إسْمَاعِيلَ بْنِ نُوحِ بْنِ بَزِيعٍ أَنَّهُ قَالَ لِلرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ : فِي حَدِيثٍ قَدْ رُوِيَ لَنَا أَنَّهَا لَا تَبِينُ حَتَّى يُتْبِعَهَا بِالطَّلَاقِ قَالَ : " لَيْسَ ذَلِكَ إذَنْ خُلْعًا " فَقُلْتُ : تَبِينُ مِنْهُ قَالَ : " نَعَمْ " وَغَيْرِهَا مِنْ الْأَخْبَارِ وَالْخَبَرُ السَّابِقُ ضَعِيفُ السَّنَدِ مَعَ إمْكَانِ حَمْلِهِ عَلَى الْأَفْضَلِيَّةِ ، وَمُخَالَفَتِهِ لِمَذْهَبِ الْعَامَّةِ فَيَكُونُ أَبْعَدَ عَنْ

التَّقِيَّةِ مَعَ تَسْلِيمِهِ لَا يَكْفِي فِي الْمَصِيرِ إلَيْهِ ، وَتَرْكُ الْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ ، وَهُوَ عَلَى مَا وَصَفْنَاهُ فَالْقَوْلُ الثَّانِي أَصَحُّ .

ثُمَّ إنْ اعْتَبَرْنَا إتْبَاعَهُ بِالطَّلَاقِ فَلَا شُبْهَةَ فِي عَدِّهِ طَلَاقًا ، وَعَلَى الْقَوْلِ الْآخَرِ هَلْ يَكُونُ فَسْخًا ، أَوْ طَلَاقًا قَوْلَانِ أَصَحُّهُمَا الثَّانِي ؛ لِدَلَالَةِ الْأَخْبَارِ الْكَثِيرَةِ عَلَيْهِ فَيُعَدُّ فِيهَا ، وَيَفْتَقِرُ إلَى الْمُحَلِّلِ بَعْدَ الثَّلَاثِ وَعَلَى الْقَوْلَيْنِ لَا بُدَّ مِنْ قَبُولِ الْمَرْأَةِ عَقِيبَهُ ، بِلَا فَصْلٍ مُعْتَدٍّ بِهِ ، أَوْ تَقَدُّمِ سُؤَالِهَا لَهُ قَبْلَهُ كَذَلِكَ ( وَلَوْ أَتَى بِالطَّلَاقِ مَعَ الْعِوَضِ ) فَقَالَ : أَنْتِ طَالِقٌ عَلَى كَذَا مَعَ سَبْقِ سُؤَالِهَا لَهُ ، أَوْ مَعَ قَبُولِهَا بَعْدَهُ كَذَلِكَ ( أَغْنَى عَنْ لَفْظِ الْخُلْعِ ) وَأَفَادَ فَائِدَتَهُ ، وَلَمْ يَفْتَقِرْ إلَى مَا يَفْتَقِرُ إلَيْهِ الْخُلْعُ مِنْ كَرَاهَتِهَا لَهُ خَاصَّةً لِأَنَّهُ طَلَاقٌ بِعِوَضٍ لَا خُلْعٌ . ( وَكُلُّ مَا صَحَّ أَنْ يَكُونَ مَهْرًا ) مِنْ الْمَالِ الْمَعْلُومِ ، وَالْمَنْفَعَةِ ، وَالتَّعْلِيمِ ، وَغَيْرِهَا ( صَحَّ أَنْ يَكُونَ فِدْيَةً ) فِي الْخُلْعِ ، ( وَلَا تَقْدِيرَ فِيهِ ) أَيْ فِي الْمَجْعُولِ فِدْيَةً فِي طَرَفِ الزِّيَادَةِ وَالنُّقْصَانِ بَعْدَ أَنْ يَكُونَ مُتَمَوِّلًا ( فَيَجُوزُ عَلَى أَزْيَدَ مِمَّا وَصَلَ إلَيْهَا مِنْهُ ) مِنْ مَهْرٍ ، وَغَيْرِهِ لِأَنَّ الْكَرَاهَةَ مِنْهَا فَلَا يَتَقَدَّرُ عَلَيْهَا فِي جَانِبِ الزِّيَادَةِ ،

(وَيَصِحُّ بَذْلُ الْفِدْيَةِ مِنْهَا ، وَمِنْ وَك

(وَيَصِحُّ بَذْلُ الْفِدْيَةِ مِنْهَا ، وَمِنْ وَكِيلِهَا )

الْبَاذِلِ لَهُ مِنْ مَالِهَا ، ( وَمِمَّنْ يَضْمَنُهُ ) فِي ذِمَّتِهِ ( بِإِذْنِهَا ) فَيَقُولُ لِلزَّوْجِ : طَلِّقْ زَوْجَتَكَ عَلَى مِائَةٍ وَعَلَيَّ ضَمَانُهَا .

وَالْفَرْقُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْوَكِيلِ أَنَّ الْوَكِيلَ يَبْذُلُ مِنْ مَالِهَا بِإِذْنِهَا وَهَذَا مِنْ مَالِهِ بِإِذْنِهَا .

وَقَدْ يَشْكُلُ هَذَا بِأَنَّهُ ضَمَانُ مَا لَمْ يَجِبْ ، لَكِنْ قَدْ وَقَعَ مِثْلُهُ صَحِيحًا فِيمَا لَوْ قَالَ رَاكِبُ الْبَحْرِ لِذِي

الْمَتَاعِ : أَلْقِ مَتَاعَكَ فِي الْبَحْرِ وَعَلَيَّ ضَمَانُهُ ، وَفِي ضَمَانِ مَا يُحْدِثُهُ الْمُشْتَرِي مِنْ بِنَاءٍ ، أَوْ غَرْسٍ عَلَى قَوْلٍ ، وَفِي أَخْذِ الطَّبِيبِ الْبَرَاءَةَ قَبْلَ الْفِعْلِ .

( وَفِي ) صِحَّتِهِ مِنْ ( الْمُتَبَرِّعِ ) بِالْبَذْلِ مِنْ مَالِهِ ( قَوْلَانِ أَقْرَبُهُمَا الْمَنْعُ ) ؛ لِأَنَّ الْخُلْعَ مِنْ عُقُودِ الْمُعَاوَضَاتِ فَلَا يَجُوزُ لُزُومُ الْعِوَضِ لِغَيْرِ صَاحِبِ الْمُعَوَّضِ كَالْبَيْعِ ؛ وَلِأَنَّهُ تَعَالَى أَضَافَ الْفِدْيَةَ إلَيْهَا فِي قَوْلِهِ : { فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ } وَبَذْلُ الْوَكِيلِ وَالضَّامِنِ بِإِذْنِهَا كَبَذْلِهَا فَيَبْقَى الْمُتَبَرِّعُ عَلَى أَصْلِ الْمَنْعِ .

وَلِأَصَالَةِ بَقَاءِ النِّكَاحِ إلَى أَنْ يَثْبُتَ الْمُزِيلُ ، وَلَوْ قُلْنَا بِمَفْهُومِ الْخِطَابِ فَالْمَنْعُ أَوْضَحُ وَحِينَئِذٍ فَلَا يَمْلِكُ الزَّوْجُ الْبَذْلَ ، وَلَا يَقَعُ الطَّلَاقُ إنْ لَمْ يُتْبِعْ بِهِ ، فَإِنْ أَتْبَعَ بِهِ كَانَ رَجْعِيًّا .

وَوَجْهُ الصِّحَّةِ أَنَّهُ افْتِدَاءٌ وَهُوَ جَائِزٌ مِنْ الْأَجْنَبِيِّ كَمَا تَقَعُ الْجَعَالَةُ مِنْهُ عَلَى الْفِعْلِ لِغَيْرِهِ وَإِنْ كَانَ طَلَاقًا .

وَالْفَرْقُ بَيْنَ الْجَعَالَةِ ، وَالْبَذْلِ تَبَرُّعًا : أَنَّ الْمَقْصُودَ مِنْ الْبَذْلِ جَعْلُ الْوَاقِعِ خُلْعًا لِيَتَرَتَّبَ عَلَيْهِ أَحْكَامُهُ الْمَخْصُوصَةُ ، لَا مُجَرَّدُ بَذْلِ الْمَالِ فِي مُقَابَلَةِ الْفِعْلِ ، بِخِلَافِ الْجَعَالَةِ فَإِنَّ غَرَضَهُ وُقُوعُ الطَّلَاقِ بِأَنْ يَقُولَ : طَلِّقْهَا وَعَلَيَّ أَلْفٌ ، وَلَا مَانِعَ مِنْ صِحَّتِهِ حَتَّى لَا يُشْتَرَطَ فِي إجَابَتِهِ الْفَوْرِيَّةُ وَالْمُقَارَنَةُ لِسُؤَالِهِ ، بِخِلَافِ الْخُلْعِ ، وَلَوْ قُلْنَا بِصِحَّتِهِ مِنْ الْأَجْنَبِيِّ فَهُوَ خُلْعٌ لَفْظًا وَحُكْمًا ، فَلِلْأَجْنَبِيِّ أَنْ يَرْجِعَ فِي الْبَذْلِ مَا دَامَتْ فِي الْعِدَّةِ فَلِلزَّوْجِ حِينَئِذٍ أَنْ يَرْجِعَ فِي الطَّلَاقِ وَلَيْسَ لِلزَّوْجَةِ هُنَا رُجُوعٌ فِي الْبَذْلِ لِأَنَّهَا لَا تَمْلِكُهُ فَلَا مَعْنَى لِرُجُوعِهَا فِيهِ .

وَيُحْتَمَلُ عَدَمُ جَوَازِ الرُّجُوعِ هُنَا مُطْلَقًا اقْتِصَارًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ ، وَهُوَ رُجُوعُ الزَّوْجَةِ فِيمَا بَذَلَتْهُ خَاصَّةً .

وَفِي مَعْنَى التَّبَرُّعِ مَا لَوْ

قَالَ : طَلِّقْهَا عَلَى أَلْفٍ مِنْ مَالِهَا وَعَلَيَّ ضَمَانُهَا ، أَوْ عَلَى عَبْدِهَا هَذَا كَذَلِكَ فَلَا يَقَعُ الْخُلْعُ وَلَا يَضْمَنُ لِأَنَّهُ ضَمَانُ مَا لَمْ يَجِبْ وَإِنْ جَازَ أَلْقِ مَتَاعَكَ فِي الْبَحْرِ وَعَلَيَّ ضَمَانُهُ ؛ لِمَسِيسِ الْحَاجَةِ بِحِفْظِ النَّفْسِ ثَمَّ دُونَ هَذَا ، أَوْ لِلْإِنْفَاقِ عَلَى ذَلِكَ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ فَيُقْتَصَرُ عَلَيْهِ .

( وَلَوْ تَلِفَ الْعِوَضُ ) الْمُعَيَّنُ الْمَبْذُولُ ( قَبْلَ الْقَبْضِ فَعَلَيْهِ ضَمَانُهُ مِثْلًا ) أَيْ بِمِثْلِهِ إنْ كَانَ مِثْلِيًّا ، ( أَوْ قِيمَةً ) إنْ كَانَ قِيَمِيًّا ، سَوَاءٌ أَتْلَفَتْهُ بِاخْتِيَارِهَا أَمْ تَلِفَ بِآفَةٍ مِنْ اللَّهِ - تَعَالَى - أَمْ أَتْلَفَهُ أَجْنَبِيٌّ ، لَكِنْ فِي الثَّالِثِ يَتَخَيَّرُ الزَّوْجُ بَيْنَ الرُّجُوعِ عَلَيْهَا وَعَلَى الْأَجْنَبِيِّ وَتَرْجِعُ هِيَ عَلَى الْأَجْنَبِيِّ لَوْ رَجَعَ عَلَيْهَا إنْ أَتْلَفَهُ بِغَيْرِ إذْنِهَا ، وَلَوْ عَابَ فَلَهُ أَرْشُهُ ، ( وَكَذَا تَضْمَنُ ) مِثْلَهُ أَوْ قِيمَتَهُ ( لَوْ ظَهَرَ اسْتِحْقَاقُهُ لِغَيْرِهَا ) وَلَا يَبْطُلُ الْخُلْعُ ؛ لِأَصَالَةِ الصِّحَّةِ ، وَالْمُعَاوَضَةُ هُنَا لَيْسَتْ حَقِيقِيَّةً كَمَا فِي الْبَيْعِ فَلَا يُؤَثِّرُ بُطْلَانُ الْعِوَضِ الْمُعَيَّنِ فِي بُطْلَانِهِ ، بَلْ يَنْجَبِرُ بِضَمَانِهَا الْمِثْلَ ، أَوْ الْقِيمَةَ .

وَيَشْكُلُ مَعَ عِلْمِهِ بِاسْتِحْقَاقِهِ حَالَةَ الْخُلْعِ ، لِقُدُومِهِ عَلَى مُعَاوَضَةٍ فَاسِدَةٍ إنْ لَمْ يُتْبِعْهُ بِالطَّلَاقِ ، وَمُطْلَقًا مِنْ حَيْثُ إنَّ الْعِوَضَ لَازِمٌ لِمَاهِيَّتِهِ وَبُطْلَانُ اللَّازِمِ يَسْتَلْزِمُ بُطْلَانَ الْمَلْزُومِ .

وَالْمُتَّجَهُ الْبُطْلَانُ مُطْلَقًا إنْ لَمْ يُتْبِعْهُ بِالطَّلَاقِ ، وَإِلَّا وَقَعَ رَجْعِيًّا .

(وَيَصِحُّ الْبَذْلُ مِنْ الْأَمَةِ بِإِذْنِ الْمَ

(وَيَصِحُّ الْبَذْلُ مِنْ الْأَمَةِ بِإِذْنِ الْمَوْلَى )

فَإِنْ أَذِنَ فِي عَيْنٍ مِنْ أَعْيَانِ مَالِهِ تَعَيَّنَتْ ، فَإِنْ زَادَتْ عَنْهَا شَيْئًا مِنْ مَالِهِ وَقَفَ عَلَى إجَازَتِهِ فَإِنْ رَدَّ بَطَلَ فِيهِ وَفِي صِحَّةِ الْخُلْعِ ، وَيَلْزَمُهَا مِثْلُهُ أَوْ قِيمَتُهُ تُتْبَعُ بِهِ بَعْدَ الْعِتْقِ ، أَوْ بُطْلَانُهُ الْوَجْهَانِ ، وَكَذَا لَوْ بَذَلَتْ شَيْئًا مِنْ مَالِهِ وَلَمْ

يُجِزْهُ ، وَلَوْ أَجَازَ فَكَالْإِذْنِ الْمُبْتَدَأِ .

وَإِنْ أَذِنَ فِي بَذْلِهَا فِي الذِّمَّةِ ، أَوْ مِنْ مَالِهِ مِنْ غَيْرِ تَعْيِينٍ ( فَإِنْ عَيَّنَ قَدْرًا ) تَعَيَّنَ وَكَانَ الْحُكْمُ مَعَ تَخَطِّيهِ مَا سَبَقَ ، ( وَإِلَّا ) يُعَيِّنْ قَدْرًا ( انْصَرَفَ ) إطْلَاقُ الْإِذْنِ ( إلَى ) بَذْلِ ( مَهْرِ الْمِثْلِ ) كَمَا يَنْصَرِفُ الْإِذْنُ فِي الْبَيْعِ إلَى ثَمَنِ الْمِثْلِ نَظَرًا إلَى أَنَّهُ فِي مَعْنَى الْمُعَاوَضَةِ وَإِنْ لَمْ تَكُنْ حَقِيقِيَّةً ، وَمَهْرُ الْمِثْلِ عِوَضُ الْبُضْعِ فَيُحْمَلُ الْإِطْلَاقُ عَلَيْهِ ( وَلَوْ لَمْ يَأْذَنْ ) لَهَا فِي الْبَذْلِ مُطْلَقًا ( صَحَّ ) الْخُلْعُ فِي ذِمَّتِهَا دُونَ كَسْبِهَا ( وَتُبِعَتْ بِهِ بَعْدَ الْعِتْقِ ) كَمَا لَوْ عَامَلَهَا بِإِقْرَاضٍ وَغَيْرِهِ وَلَا إشْكَالَ هُنَا ، وَإِنْ عَلِمَ بِالْحَالِ لِأَنَّ الْعِوَضَ صَحِيحٌ مُتَعَلِّقٌ بِذِمَّتِهَا ، وَإِنْ امْتَنَعَ قَبْضُهُ حَالًّا خُصُوصًا مَعَ عِلْمِهِ بِالْحُكْمِ لِقُدُومِهِ عَلَيْهِ ، وَثُبُوتِ الْعِوَضِ فِي الْجُمْلَةِ ، بِخِلَافِ بَذْلِ الْعَيْنِ حَيْثُ لَا يَصِحُّ لِخُلُوِّ الْخُلْعِ عَنْ الْعِوَضِ ، وَلَوْ بَذَلَتْ مَعَ الْإِطْلَاقِ أَزْيَدَ مِنْ مَهْرِ الْمِثْلِ فَالزَّائِدُ كَالْمُبْتَدَأِ بِغَيْرِ إذْنٍ .

( وَالْمُكَاتَبَةُ الْمَشْرُوطَةُ كَالْقِنِّ ) فَيَتَعَلَّقُ الْبَذْلُ بِمَا فِي يَدِهَا مَعَ الْإِذْنِ وَبِذِمَّتِهَا مَعَ عَدَمِهِ إنْ كَانَ مُطْلَقًا ، وَإِنْ كَانَ مُعَيَّنًا ، وَلَمْ يُجِزْ الْمَوْلَى بَطَلَ ، وَفِي صِحَّةِ الْخُلْعِ ، وَلُزُومِ الْمِثْلِ ، أَوْ الْقِيمَةِ تُتْبَعُ بِهِ الْوَجْهَانِ ( وَأَمَّا ) الْمُكَاتَبَةُ ( الْمُطَلَّقَةُ فَلَا اعْتِرَاضَ عَلَيْهَا ) لِلْمَوْلَى مُطْلَقًا هَكَذَا أَطْلَقَ الْأَصْحَابُ تَبَعًا لِلشَّيْخِ رَحِمَهُ اللَّهُ .

وَفِي الْفَرْقِ نَظَرٌ لِمَا اتَّفَقُوا عَلَيْهِ فِي بَابِ الْكِتَابَةِ مِنْ أَنَّ الْمُكَاتَبَ مُطْلَقًا مَمْنُوعٌ مِنْ التَّصَرُّفِ الْمُنَافِي لِلِاكْتِسَابِ وَمُسَوَّغٌ فِيهِ مِنْ غَيْرِ فَرْقٍ بَيْنَهُمَا ، فَالْفِدْيَةُ إنْ كَانَتْ غَيْرَ اكْتِسَابٍ كَمَا هُوَ الظَّاهِرُ ؛ لِأَنَّ الْعَائِدَ إلَيْهَا الْبُضْعُ ، وَهُوَ

غَيْرُ مَالِيٍّ لَمْ يَصِحَّ فِيهِمَا ، وَإِنْ اُعْتُبِرَ كَوْنُهُ مُعَاوَضَةً وَأَنَّهُ كَالْمَالِ مِنْ وَجْهٍ وَجَبَ الْحُكْمُ بِالصِّحَّةِ فِيهِمَا ، وَالْأَصْحَابُ لَمْ يَنْقُلُوا فِي ذَلِكَ خِلَافًا .

لَكِنَّ الشَّيْخَ رَحِمَهُ اللَّهُ فِي الْمَبْسُوطِ حَكَى فِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالًا : الصِّحَّةُ مُطْلَقًا .

وَالْمَنْعُ مُطْلَقًا .

وَاخْتَارَ التَّفْصِيلَ وَجَعَلَهُ الْمُوَافِقَ لِأُصُولِنَا وَتَبِعَهُ الْجَمَاعَةُ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الْأَقْوَالَ الَّتِي نَقَلَهَا لِلْعَامَّةِ كَمَا هِيَ عَادَتُهُ ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ الْمَسْأَلَةُ إجْمَاعِيَّةً فَالْمُتَّجَهُ عَدَمُ الصِّحَّةِ فِيهِمَا إلَّا بِإِذْنِ الْمَوْلَى .

(وَلَا يَصِحُّ الْخُلْعُ إلَّا مَعَ كَرَاهَتِهَا )

(وَلَا يَصِحُّ الْخُلْعُ إلَّا مَعَ كَرَاهَتِهَا )لَهُ

( فَلَوْ طَلَّقَهَا ) وَالْأَخْلَاقُ مُلْتَئِمَةٌ ( وَلَمْ تُكْرَهْ بَطَلَ الْبَذْلُ وَوَقَعَ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا ) مِنْ حَيْثُ الْبَذْلُ .

وَقَدْ يَكُونُ بَائِنًا مِنْ جِهَةٍ أُخْرَى كَكَوْنِهَا غَيْرَ مَدْخُولٍ بِهَا ، أَوْ كَوْنِ الطَّلْقَةِ ثَالِثَةً ( وَلَوْ أَكْرَهَهَا عَلَى الْفِدْيَةِ فَعَلَ حَرَامًا ) لِلْإِكْرَاهِ بِغَيْرِ حَقٍّ ( وَلَمْ يَمْلِكْهَا بِالْبَذْلِ ) لِبُطْلَانِ تَصَرُّفِ الْمُكْرَهِ إلَّا مَا اُسْتُثْنِيَ ( وَطَلَاقُهَا رَجْعِيٌّ ) مِنْ هَذِهِ الْجِهَةِ لِبُطْلَانِ الْفِدْيَةِ ، فَلَا يُنَافِي كَوْنُهُ بَائِنًا مِنْ جِهَةٍ أُخْرَى إنْ اتَّفَقَتْ .

( نَعَمْ لَوْ أَتَتْ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ) وَهِيَ الزِّنَا .

وَقِيلَ : مَا يُوجِبُ الْحَدَّ مُطْلَقًا .

وَقِيلَ : كُلُّ مَعْصِيَةٍ ( جَازَ عَضْلُهَا ) وَهُوَ مَنْعُهَا بَعْضَ حُقُوقِهَا أَوْ جَمِيعَهَا مِنْ غَيْرِ أَنْ يُفَارِقَهَا ( لِتَفْتَدِيَ نَفْسَهَا ) : { وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ } وَالِاسْتِثْنَاءُ مِنْ النَّهْيِ إبَاحَةٌ ؛ وَلِأَنَّهَا إذَا زَنَتْ لَمْ يُؤْمَنْ أَنْ تُلْحِقَ بِهِ وَلَدًا مِنْ غَيْرِهِ وَتُفْسِدَ فِرَاشَهُ ، فَلَا تُقِيمَ حُدُودَ اللَّهِ تَعَالَى فِي حَقِّهِ فَتَدْخُلَ فِي قَوْله تَعَالَى : { فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللَّهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا افْتَدَتْ بِهِ } .

وَقِيلَ : لَا يَصِحُّ ذَلِكَ وَلَا يَسْتَبِيحُ الْمَبْذُولَ مَعَ

الْعَضْلِ لِأَنَّهُ فِي مَعْنَى الْإِكْرَاهِ ، وَلِقَوْلِهِ تَعَالَى : { فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْءٍ مِنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا } .

وَالْمَشْرُوطُ عَدَمٌ عِنْدَ عَدَمِ شَرْطِهِ وَقِيلَ : إنَّ الْآيَةَ الْأُولَى مَنْسُوخَةٌ بِآيَةِ الْحَدِّ وَلَمْ يَثْبُتْ ؛ إذْ لَا مُنَافَاةَ بَيْنَهُمَا ، وَالْأَصْلُ عَدَمُ النَّسْخِ ، وَعَلَى الْأَوَّلِ هَلْ يَتَقَيَّدُ جَوَازُ الْعَضْلِ بِبَذْلِ مَا وَصَلَ إلَيْهَا مِنْهُ مِنْ مَهْرٍ ، وَغَيْرِهِ فَلَا يَجُوزُ الزِّيَادَةُ عَلَيْهِ أَمْ لَا يَتَقَيَّدُ إلَّا بِرِضَاهُ ، اخْتَارَ الْمُصَنِّفُ الْأَوَّلَ حَذَرًا مِنْ الضَّرَرِ الْعَظِيمِ ، وَاسْتِنَادًا إلَى { قَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لِجَمِيلَةَ بِنْتِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أُبَيٍّ لَمَّا كَرِهَتْ زَوْجَهَا ثَابِتَ بْنَ قَيْسٍ وَقَالَ لَهَا : أَتَرُدِّينَ عَلَيْهِ حَدِيقَتَهُ قَالَتْ : نَعَمْ وَأَزِيدُهُ لَا حَدِيقَتَهُ فَقَطْ } .

وَوَجْهُ الثَّانِي إطْلَاقُ الِاسْتِثْنَاءِ الشَّامِلِ لِلزَّائِدِ ، وَعَدَّ الْأَصْحَابُ مِثْلَ هَذَا خُلْعًا وَهُوَ غَيْرُ مُقَيَّدٍ .

، وَفِيهِ نَظَرٌ لِأَنَّ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ إذْهَابُ بَعْضِ مَا أَعْطَاهَا فَالْمُسْتَثْنَى هُوَ ذَلِكَ الْبَعْضُ فَيَبْقَى الْمُسَاوِي وَالزَّائِدُ عَلَى أَصْلِ الْمَنْعِ ، فَإِنْ خَرَجَ الْمُسَاوِي بِدَلِيلٍ آخَرَ بَقِيَ الزَّائِدُ ، وَإِطْلَاقُ الْخُلْعِ عَلَيْهِ مَحَلُّ نَظَرٍ لِأَنَّهَا لَيْسَتْ كَارِهَةً ، أَوْ الْكَرَاهَةُ غَيْرُ مُخْتَصَّةٍ بِهَا بِحَسَبِ الظَّاهِرِ ، وَذِكْرُهَا فِي بَابِ الْخُلْعِ لَا يَدُلُّ عَلَى كَوْنِهَا مِنْهُ . ( وَإِذَا تَمَّ الْخُلْعُ فَلَا رَجْعَةَ لِلزَّوْجِ ) قَبْلَ رُجُوعِهَا فِي الْبَذْلِ ( وَلِلزَّوْجَةِ الرُّجُوعُ فِي الْبَذْلِ مَا دَامَتْ فِي الْعِدَّةِ ) إنْ كَانَتْ ذَاتَ عِدَّةٍ ، فَلَوْ خَرَجَتْ عِدَّتُهَا ، أَوْ لَمْ يَكُنْ لَهَا عِدَّةٌ كَغَيْرِ الْمَدْخُولِ بِهَا ، وَالصَّغِيرَةِ ، وَالْيَائِسَةِ فَلَا رُجُوعَ لَهَا مُطْلَقًا ( فَإِذَا رَجَعَتْ ) هِيَ حَيْثُ يَجُوزُ لَهَا الرُّجُوعُ صَارَ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ أَحْكَامُهُ مِنْ النَّفَقَةِ ، وَتَحْرِيمِ الْأُخْتِ وَالرَّابِعَةِ ( وَرَجَعَ

هُوَ إنْ شَاءَ ) مَا دَامَتْ الْعِدَّةُ بَاقِيَةً ، وَلَمْ يَمْنَعْ مِنْ رُجُوعِهِ مَانِعٌ كَمَا لَوْ تَزَوَّجَ بِأُخْتِهَا ، أَوْ رَابِعَةً قَبْلَ رُجُوعِهَا إنْ جَوَّزْنَاهُ .

نَعَمْ لَوْ طَلَّقَهَا بَائِنًا فِي الْعِدَّةِ جَازَ لَهُ الرُّجُوعُ حِينَئِذٍ فِيهَا ، لِزَوَالِ الْمَانِعِ ، وَلَوْ كَانَ الطَّلَاقُ بَائِنًا مَعَ وُجُودِ الْعِدَّةِ كَالطَّلْقَةِ الثَّالِثَةِ فَفِي جَوَازِ رُجُوعِهَا فِي الْعِدَّةِ وَجْهَانِ مِنْ إطْلَاقِ الْإِذْنِ فِيهِ الْمُتَنَاوِلِ لَهُ .

وَمِنْ أَنَّ جَوَازَ رُجُوعِهَا فِي الْبَذْلِ مَشْرُوطٌ بِإِمْكَانِ رُجُوعِهِ فِي النِّكَاحِ بِالنَّظَرِ إلَى الْخُلْعِ ، لَا بِسَبَبِ أَمْرٍ خَارِجِيٍّ يُمْكِنُ زَوَالُهُ كَتَزْوِيجِهِ بِأُخْتِهَا ، ؛ وَلِأَنَّهُ بِرُجُوعِهَا يَصِيرُ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا ، وَهَذَا لَا يُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ رَجْعِيًّا وَلَا يَخْفَى أَنَّ هَذَيْنِ مُصَادَرَةٌ عَلَى الْمَطْلُوبِ ، لَكِنَّ الْمَشْهُورَ الْمَنْعُ .

وَالْوَجْهَانِ آتِيَانِ فِيمَا لَوْ رَجَعَتْ وَلَمَّا يَعْلَمْ حَتَّى خَرَجَتْ الْعِدَّةُ حَيْثُ يُمْكِنُهُ الرُّجُوعُ لَوْ عَلِمَ مِنْ إطْلَاقِ الْإِذْنِ لَهَا فِي الرُّجُوعِ ، وَلُزُومِ الْإِضْرَارِ بِهِ وَالْأَقْوَى الْجَوَازُ هُنَا لِلْإِطْلَاقِ ؛ وَلِأَنَّ جَوَازَ رُجُوعِهِ مَشْرُوطٌ بِتَقْدِيمِ رُجُوعِهَا فَلَا يَكُونُ شَرْطًا فِيهِ ، وَإِلَّا دَارَ .

وَالْإِضْرَارُ حَصَلَ بِاخْتِيَارِهِ حَيْثُ أَقْدَمَ عَلَى ذَلِكَ مَعَ أَنَّ لَهُ طَرِيقًا إلَى الرَّجْعَةِ فِي الْأَوْقَاتِ الْمُحْتَمَلَةِ إلَى آخِرِ جُزْءٍ مِنْ الْعِدَّةِ .

(وَلَوْ تَنَازَعَا فِي الْقَدْرِ )

(وَلَوْ تَنَازَعَا فِي الْقَدْرِ )

أَيْ : قَدْرِ الْفِدْيَةِ ( حَلَفَتْ ) لِأَصَالَةِ عَدَمِ زِيَادَتِهَا عَمَّا تَعْتَرِفُ بِهِ مِنْهَا ، ( وَكَذَا ) يُقَدَّمُ قَوْلُهَا مَعَ الْيَمِينِ ( لَوْ تَنَازَعَا فِي الْجِنْسِ ) مَعَ اتِّفَاقِهِمَا عَلَى الْقَدْرِ بِأَنْ اتَّفَقَا عَلَى أَنَّهَا مِائَةٌ لَكِنْ ادَّعَى أَنَّهَا دَنَانِيرُ ، وَادَّعَتْ أَنَّهَا دَرَاهِمُ ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِ اسْتِحْقَاقِ مَا يَدَّعِيهِ ؛ وَلِأَنَّهُ مُدَّعٍ فَعَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ فَتَحْلِفُ يَمِينًا جَامِعَةً بَيْنَ نَفْيِ مَا يَدَّعِيهِ ، وَإِثْبَاتِ مَا تَدَّعِيهِ فَيَنْتَفِي مُدَّعَاهُ ، وَلَيْسَ لَهُ أَخْذُ مَا تَدَّعِيهِ ؛ لِاعْتِرَافِهِ

بِأَنَّهُ لَا يَسْتَحِقُّهُ ، وَيَنْبَغِي جَوَازُ أَخْذِهِ مُقَاصَّةً ، لَا أَصْلًا .

وَيُحْتَمَلُ تَحَالُفُهُمَا لِأَنَّ كُلًّا مِنْهُمَا مُنْكِرٌ لِمَا يَدَّعِيهِ صَاحِبُهُ ، وَهِيَ قَاعِدَةُ التَّحَالُفِ ، وَحِينَئِذٍ فَيَسْقُطُ مَا تَدَاعَيَاهُ بِالْفَسْخِ أَوْ الِانْفِسَاخِ ، وَيَثْبُتُ مَهْرُ الْمِثْلِ ، إلَّا أَنَّ أَصْحَابَنَا أَعْرَضُوا عَنْ هَذَا الِاحْتِمَالِ رَأْسًا ، وَمُخَالِفُونَا جَزَمُوا بِهِ ( أَوْ الْإِرَادَةُ ) مَعَ اتِّفَاقِهِمَا عَلَيْهَا بِأَنْ اتَّفَقَا عَلَى ذِكْرِ الْقَدْرِ وَعَدَمِ ذِكْرِ الْجِنْسِ لَفْظًا ، وَعَلَى إرَادَةِ جِنْسٍ مُعَيَّنٍ لَكِنْ اخْتَلَفَا فِي الْجِنْسِ الْمُرَادِ .

وَإِنَّمَا كَانَ الْقَوْلُ قَوْلَهَا فِيهَا لِأَنَّ الِاخْتِلَافَ فِي إرَادَتِهَا وَلَا يُطَّلَعُ عَلَيْهَا إلَّا مِنْ قِبَلِهَا فَيُقَدَّمُ قَوْلُهَا فِيهَا ، وَيَشْكُلُ بِأَنَّ الْمُعْتَبَرَ إرَادَتُهُمَا مَعًا لِلْجِنْسِ الْمُعَيَّنِ ، وَلَا تَكْفِي إرَادَتُهَا خَاصَّةً ، وَإِرَادَةُ كُلٍّ مِنْهُمَا لَا يُطَّلَعُ عَلَيْهَا إلَّا مِنْ قِبَلِهِ .

وَلَوْ عَلَّلَ بِأَنَّ الْإِرَادَةَ إذَا كَانَتْ كَافِيَةً عَنْ ذِكْرِ الْجِنْسِ الْمُعَيَّنِ كَانَ الِاخْتِلَافُ فِيهَا اخْتِلَافًا فِي الْجِنْسِ الْمُعَيَّنِ فَتَقْدِيمُ قَوْلِهَا مِنْ هَذِهِ الْحَيْثِيَّةِ لَا مِنْ جِهَةِ تَخْصِيصِ الْإِرَادَةِ ، وَقَالَ الشَّيْخُ : يَبْطُلُ الْخُلْعُ هُنَا مَعَ مُوَافَقَتِهِ عَلَى السَّابِقِ وَلِلْقَوْلِ بِالتَّحَالُفِ هُنَا وَجْهٌ كَالسَّابِقِ .

وَلَوْ كَانَ اخْتِلَافُهُمَا فِي أَصْلِ الْإِرَادَةِ مَعَ اتِّفَاقِهِمَا عَلَى عَدَمِ ذِكْرِ الْجِنْسِ فَقَالَ أَحَدُهُمَا : أَرَدْنَا جِنْسًا مُعَيَّنًا ، وَقَالَ الْآخَرُ : إنَّا لَمْ نُرِدْ ، بَلْ أَطْلَقْنَا رَجَعَ النِّزَاعُ إلَى دَعْوَى الصِّحَّةِ وَالْفَسَادِ وَمُقْتَضَى الْقَاعِدَةِ تَقْدِيمُ مُدَّعِيهَا مِنْهُمَا مَعَ يَمِينِهِ وَيُحْتَمَلُ تَقْدِيمُ مُنْكِرِهَا ، وَالْبُطْلَانُ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِهَا وَهُوَ ظَاهِرُ الْقَوَاعِدِ ، وَتَقْدِيمُ قَوْلِ الْمَرْأَةِ ؛ لِرُجُوعِ النِّزَاعِ إلَى إرَادَتِهَا كَمَا هُوَ ظَاهِرُ التَّحْرِيرِ .

، وَفِيهِ مَا ذُكِرَ .

( وَلَوْ قَالَ خَلَعْتُكِ عَلَى أَلْفٍ فِي ذِمَّتَ

( وَلَوْ قَالَ خَلَعْتُكِ عَلَى أَلْفٍ فِي ذِمَّتَك

فَقَالَتْ : بَلْ فِي ذِمَّةِ زَيْدٍ حَلَفَتْ عَلَى الْأَقْوَى ) لِأَنَّهُ مُدَّعٍ وَهِيَ مُنْكِرَةٌ لِثُبُوتِ شَيْءٍ فِي ذِمَّتِهَا

فَكَانَتْ الْيَمِينُ عَلَيْهَا .

وَقَالَ ابْنُ الْبَرَّاجِ : عَلَيْهِ الْيَمِينُ ، لِأَنَّ الْأَصْلَ فِي مَالِ الْخُلْعِ أَنْ يَكُونَ فِي ذِمَّتِهَا فَإِذَا ادَّعَتْ كَوْنَهُ فِي ذِمَّةِ غَيْرِهَا لَمْ تُسْمَعْ ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِ انْتِقَالِهَا عَنْ ذِمَّتِهَا .

وَعَلَى الْأَوَّلِ لَا عِوَضَ عَلَيْهَا ، وَلَا عَلَى زَيْدٍ ، إلَّا بِاعْتِرَافِهِ ، وَتَبِينُ مِنْهُ بِمُقْتَضَى دَعْوَاهُ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ قَالَتْ : بَلْ خَالَعَكَ فُلَانٌ وَالْعِوَضُ عَلَيْهِ ؛ لِرُجُوعِهِ إلَى إنْكَارِهَا الْخُلْعَ مِنْ قِبَلِهَا ، أَمَّا لَوْ قَالَتْ : خَالَعْتُكَ عَلَى أَلْفٍ ضَمِنَهَا فُلَانٌ عَنِّي ، أَوْ دَفَعَتْهَا ، أَوْ أَبْرَأْتَنِي ، وَنَحْوَ ذَلِكَ فَعَلَيْهَا الْمَالُ مَعَ عَدَمِ الْبَيِّنَةِ . ( وَالْمُبَارَأَةُ ) وَأَصْلُهَا الْمُفَارَقَةُ .

قَالَ الْجَوْهَرِيُّ : تَقُولُ : بَارَأْتُ شَرِيكِي إذَا فَارَقْتَهُ ، وَبَارَأَ الرَّجُلُ امْرَأَتَهُ ( وَهِيَ كَالْخُلْعِ ) فِي الشَّرَائِطِ وَالْأَحْكَامِ ( إلَّا أَنَّهَا ) تُفَارِقُهُ فِي أُمُورٍ : مِنْهَا : أَنَّهَا ( تَتَرَتَّبُ عَلَى كَرَاهِيَةِ كُلٍّ مِنْ الزَّوْجَيْنِ ) لِصَاحِبِهِ .

فَلَوْ كَانَتْ الْكَرَاهَةُ مِنْ أَحَدِهِمَا خَاصَّةً ، أَوْ خَالِيَةً عَنْهُمَا لَمْ تَصِحَّ بِلَفْظِ الْمُبَارَأَةِ .

وَحَيْثُ كَانَتْ الْكَرَاهَةُ مِنْهُمَا ( فَلَا تَجُوزُ الزِّيَادَةُ ) فِي الْفِدْيَةِ ( عَلَى مَا أَعْطَاهَا ) مِنْ الْمَهْرِ ، بِخِلَافِ الْخُلْعِ حَيْثُ كَانَتْ الْكَرَاهَةُ مِنْهَا فَجَازَتْ الزِّيَادَةُ .

وَنَبَّهَ بِالْفَاءِ عَلَى كَوْنِ هَذَا الْحُكْمِ مُرَتَّبًا عَلَى الْكَرَاهَةِ مِنْهُمَا ، وَإِنْ كَانَ حُكْمًا آخَرَ يَحْصُلُ بِهِ الْفَرْقُ بَيْنَهَا ، وَبَيْنَ الْخُلْعِ .

( وَ ) مِنْهَا أَنَّهُ ( لَا بُدَّ هُنَا مِنْ الْإِتْبَاعِ بِالطَّلَاقِ ) عَلَى الْمَشْهُورِ ، بَلْ لَا نَعْلَمُ فِيهِ مُخَالِفًا ، وَادَّعَى جَمَاعَةٌ أَنَّهُ إجْمَاعٌ ، ( وَلَوْ قُلْنَا فِي الْخُلْعِ : لَا يَجِبُ ) إتْبَاعُهُ بِالطَّلَاقِ ، وَرُوِيَ أَنَّهَا لَا تَفْتَقِرُ أَيْضًا إلَى الْإِتْبَاعِ ، وَرُبَّمَا كَانَ بِهِ قَائِلٌ ؛ لِأَنَّ الشَّيْخَ

نَسَبَ فِي كِتَابَيْ الْحَدِيثِ الْقَوْلَ بِلُزُومِ إتْبَاعِهَا بِالطَّلَاقِ إلَى الْمُحَصِّلِينَ مِنْ أَصْحَابِنَا ، وَهُوَ يَدُلُّ بِمَفْهُومِهِ عَلَى مُخَالِفٍ مِنْهُمْ غَيْرِ مُحَصِّلٍ .

وَالْمُحَقَّقُ فِي النَّافِعِ نَسَبُهُ إلَى الشُّهْرَةِ وَكَيْفَ كَانَ فَالْعَمَلُ بِهِ مُتَعَيِّنٌ وَصِيغَتُهَا ( بَارَأْتُكِ ) بِالْهَمْزَةِ ( عَلَى كَذَا ) فَأَنْتِ طَالِقٌ .

وَمِنْهَا أَنَّ صِيغَتَهَا لَا تَنْحَصِرُ فِي لَفْظِهَا ، بَلْ تَقَعُ بِالْكِنَايَاتِ الدَّالَّةِ عَلَيْهَا كَفَاسَخْتُكِ عَلَى كَذَا أَوْ أَبَنْتُكِ ، أَوْ بَتَتُّكِ ؛ لِأَنَّ الْبَيْنُونَةَ تَحْصُلُ بِالطَّلَاقِ وَهُوَ صَرِيحٌ ، بِخِلَافِ الْخُلْعِ عَلَى الْقَوْلِ الْمُخْتَارِ فِيهِ ، وَيَنْبَغِي عَلَى الْقَوْلِ بِافْتِقَارِهِ إلَى الطَّلَاقِ أَنْ يَكُونَ كَالْمُبَارَأَةِ .

( وَيُشْتَرَطُ فِي الْخُلْعِ وَالْمُبَارَأَةِ شُرُوطُ الطَّلَاقِ ) مِنْ كَمَالِ الزَّوْجِ ، وَقَصْدِهِ ، وَاخْتِيَارِهِ ، وَكَوْنِ الْمَرْأَةِ طَاهِرًا طُهْرًا لَمْ يُقَارِبْهَا فِيهِ بِجِمَاعٍ إنْ كَانَتْ مَدْخُولًا بِهَا حَائِلًا غَيْرَ يَائِسَةٍ ، وَالزَّوْجُ حَاضِرًا ، أَوْ فِي حُكْمِهِ ، وَغَيْرُهَا مِنْ الشُّرُوطِ .

(37) كتاب الظهار

(37) كتاب الظهار

كتاب الظهار

وهو فعال من الظهر، اختص به(1) الاشتقاق، لانه محل الركوب في المركوب، والمراد به هنا تشبيه المكلف من يملك نكاحها يظهر محرمة عليه ابدا بنسب، او رضاع. قيل: او مصاهرة، وهو(2) محرم وان ترتبت عليه الاحكام لقوله تعالى: " وانهم ليقولون منكرا من القول وزورا(3) "، لكن قيل: إنه لا عقاب فيه، لتعقبه بالعفو(4). ويضعف(5) بأنه وصف مطلق فلا يتعين كونه عن هذا الذنب بالام صحيحتا(1) زرارة، وجمبل عن الباقر والصادق عليهما الصلاة والسلام (6) هذه الجملة من قول الامام عليه السلام اي جملة (كظهر عمتي او اختي او خالتي) تدل على الحرمة التكليفية، من دون دلالتها على الحرمة الوضعية بمعنى عدم ترتب الاثر على قول الرجل لو قال هكذا.

(7) اي عدم ذكر الله عزوجل غير الامهات لا يدل على الاختصاص.

[122]

او

الخطاب، لانه عليه السلام اجاب بالتحريم(1)، ولعل السائل استفاد مقصوده منه(2) اذ ليس في السؤال ما يدل على موضع حاجته(3). ومستند عمومه في الثاني(4) قوله صلى الله عليه وآله: " يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب(5) "، وقول الباقر عليه السلام في صحيحة زرارة: " هو من كل ذي محرم من أم، او اخت، او عمة، او خالة " الحديث، وكل(6) من الفاظ العموم يشمل المحرمة رضاعا. ومن(7) (2) هذا بعض مصرع البيت وتمامه: " يغضي حياء ويغضى من مهابته فما يكلم الا حين يبتسم ". هذا البيت من قصيدة طويلة قالها (الفرزدق الشاعر) المعروف في واقعة وخلاصتها: (ان هشام بن عبدالملك) في ايام ابيه جاء للحج فحج وطاف وجهد ان يصل إلى الحج الاسود ليستلمه فلم يقدر عليه لكثرة الزحام. فنصب له منبر وجلس عليه ينظر إلى الناس ومعه جماعة من اعيان اهل الشام فبينما هو كذلك اذ أقبل (الامام زين العابدين علي بن الحسين بن علي بن ابي طالب صلوات الله وسلامه عليهم) وكان من احسن الناس وجها واطيبهم ارجا فطاف. فلما انتهى إلى الحجر ليستلم تنحى له الناس فاستلم. فقال رجل من اهل الشام: من هذا الذي قد هابه الناس هذه الهيبة فقال هشام: لا اعرفه مخافة ان يرغب فيه اهل الشام فيملكوه. وكان الفرزدق حاضرا فقال: انا اعرفه. فقال الشامي: من هو يا (ابا فراس) فقال تلك القصيدة المعروفة المشهورة المدونة في كتب الفريقين من جملتها.

هذا الذي تعرف البطحاء وطأته * * والبيت يعرفه والحل والرحم

هذا ابن خير عباد الله كلهم * هذا التقي النفي الطاهر العلم

اذا رأته قريش قال قائلها * إلى مكارم هذا ينتهي الكرم

ينمي إلى ذروة العز

التي قصرت * عن نيلها عرب الاسلام والعجم

في كفه خيزران ريحه عبق * من كف اروع في عرنينه شمم

يغضي حياء ويغضى من مهابته * فما يكلم الا حين يبتسم

إلى آخر القصيدة. والشاهد في " من " التي في (ويغضى من مهابته) حيث إنها للتعليل اي الناس تغمض عيونها لاجل هيبة الامام عليه السلام وانه مهاب عندهم.

[124]

او بمعني الباء(1) مثلها(2) في قوله تعالى: " ينظرون من طرف خفي ". والتقدير يحرم لاجل(3).(3) بناء علي أن (من تعليلية).

[125]

الرضاع، او بسببه(1) ما يحرم لاجل النسب، او بسببه، والتحريم في الظهار بسبب النسب ثابت في الجملة اجماعا فيثبت بسبب الرضاع كذلك(2) وحينئذ(3) فيندفع ما قيل: من أن الظهار سببه(4) التشبيه بالنسب، لا نفس النسب، فلا يلزم من كون التشبيه بالنسب سببا في التحريم كون التشبيه بالرضاع سببا فيه، لما(5) قد عرفت من الملازمة(6)، ويمكن ان ينبه بالاشهر(7) على ثالث(8) وهو اختصاص التشبيه بمن ذكر وهو محرمات النسب والرضاع، دون غيرهن، لتخرج المحرمات مؤبدا بالمصاهرة (ولا اعتبار بغير لفظ الظهر) من أجزاء البدن كقوله: انت علي كبطن امي، او يدها، او رجلها، او فرجها، لاصالة الاباحة، وعدم التحريم بشئ من الاقوال، إلا ما اخرجه الدليل، ولدلالة الآية(6)، والرواية(7) على الظهر، ولانه(8) مشتق منه فلا يصدق بدونه.(5) وهما: عدم الوقوع، لاصالة الاباحة، وعدم التحريم بشئ من الاقوال الا ما اخرجه الدليل. والوقوع استنادا إلى الرواية الضعيفة المشار اليها في الهامش رقم 2.

(6) اي هنا.

(7) اي ميل المصنف بالتحريم بالمصاهرة.

(8) اي وان لم يكن المصنف مائلا إلى التحريم بالمصاهرة.

(9) كام الزوجة وبنتها.

(10) اي لا اعتبار بمظاهرة الزوجة من الزوج في قولها انت علي كظهر امي، او ابي مثلا.

[128]

وكون(1) التحريم حكما شرعيا يقف

على مورده(2)

(ولا يقع إلا منجزا)

غير معلق على شرط، ولا صفة كقدوم زيد(3)، وطلوع الشمس(4) كما لا يقع الطلاق معلقا اجماعا، وانما كان(5) مثله لقول(6) الصادق عليه السلام " لا يكون الظهار إلا على مثل موقع الطلاق "، ولرواية القاسم ابن محمد قال: قلت لابي الحسن الرضا عليه السلام، اني ظاهرت من امرأتي فقال: " كيف قلت " قال: قلت انت علي كظهر امي ان فعلت كذا وكذا. فقال: " لا شئ عليك ولا تعد(7) ". ومثله روى(8) ابن بكير عن ابي الحسن عليه السلام.

(وقيل) والقائل الشيخ وجماعة: (يصح تعليقه على الشرط) وهو ما يجوز وقوعه في الحال وعدمه كدخول الدار، (لا على الصفة) وهي ما لا يقع في الحال قطعا، بل في المستقبل كانقضاء الشهر.

(وهو قوي) لصحيحة حريز عن الصادق عليه السلام قال: " الظهار ظهاران فاحدهما (4) هذا في الصفة.

(5) اسم كان مستتر يرجع إلى الظهار فالمعنى انه إنما كان الظهار مثل الطلاق في عدم وقوعه معلقا لقول (الصادق) عليه السلام.

(6) الوسائل كتاب الظهار باب 2 من ابواب الظهار الحديث 3.

(7) الوسائل كتاب الظهار باب 16 من ابواب الظهار الحديث 4.

(8) نفس المصدر الحديث 3.

[129]

ان يقول: انت علي كظهر امي ثم يسكت فذلك الذي يكفر قبل ان يواقع، فإذا قال انت علي كظهر امي إن فعلت كذا وكذا ففعل وجبت عليه الكفارة حين يحنث(1) " وقريب منها(2) صحيحة عبدالرحمان بن الحجاج عنه(3) عليه السلام فخرج الشرط عن المنع بهما(4) وبقي غيره(5) على اصل المنع. وأما اخبار المنع من التعليق مطلقا(6) فضعيفة جدا، لا تعارض الصحيح(7) مع امكان حملها(8) على اختلال بعض الشروط غير الصيغة كسماع الشاهدين فانه(9) لو لم يكن ظاهرا لوجب، جمعا بينهما(10)

(والاقرب صحة توقيته بمدة) كأن يقول: انت علي كظهر امي إلى ستة اشهر مثلا، لعموم الآيات(2)، والروايات(3)، ولان الظهار كاليمين القابلة للاقتران بالمدة، وللاصل(4)، ولحديث(5) سلمة بن صخر انه ظاهر من امرأته إلى سلخ رمضان واقره النبي صلى الله عليه وآله وامره بالتكفير(6) للمواقعة قبله، واقراره حجة كفعله، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم. وقيل: لا يقع مطلقا(7) لان الله تعالى علق حل الوطئ في كل المظاهرين بالتكفير(8) ولو وقع(9) مؤقتا أفضى الي الحل بغيره(10)، (1) وهو أن افضاء الظهار إلى الحل بغير التكفير باطل فكذا الملزوم وهو التوقيت إلى وقت معين.

(2) اي وغير المدة الزائدة، فان زادت المدة على ثلاثة اشهر لا يجوز الظهار وان لم تزد جاز.

(3) اي لعدم مطالبة الزوجة الزوج بالوطي قبل ثلاثة اشهر.

(4) اي والحال ان مطالبة الزوجة الزوج بالوطي في تلك المدة من لوازم وقوع الظهار فيها.

(5) مرجع الضمير (الظهار).

(6) رد من (الشارح) رحمه الله على الفرق بين المدة القليلة فيصح فيها الظهار لعدم مطالبة الزوجة الوطي فيها. وبين المدة الكثيرة فلا يصح الظهار فيها، لمطالبة الزوجة الوطي فيها.

حاصل الرد: أن هذا المقدار من الفرق غير كاف في تخصيص عموم الادلة من الآيات والاخبار الصحيحة التي مضت الاشارة اليهما في الهامش السابقة

[132]

في ذلك الطهر) مع حضوره ايضا كما سبق(1) فلو غاب وظن انتقالها منه إلى غيره وقع منه مطلقا(2)

(وان يكون المظاهر كاملا)

بالبلوغ، والعقل (قاصدا) فلا يقع ظهار الصبي، والمجنون، وفاقد القصد بالاكراه والسكر، والاغماء، والغضب إن اتفق(3).

(ويصح من الكافر) على اصح القولين، للاصل(4)، والعموم(5)، وعدم المانع، اذ ليس عبادة يمتنع وقوعها منه، ومنعه الشيخ، لانه لا يقر بالشرع، والظهار حكم شرعي، ولانه لا تصح منه الكفارة لاشتراط نية القربة

فيها فيمتنع منه الفئة وهي من لوازم وقوعه. ويضعف بأنه(6) من قبيل الاسباب وهي(7) لا تتوقف على اعتقادها والتمكن من التكفير متحقق بتقديمه الاسلام، لانه قادر عليه، ولو لم يقدر على العبادات لامتنع تكليفه بها عندنا، وإنما تقع منه باطلة لفقد شرط(8) مقدور.

(والاقرب صحته بملك اليمين) ولو مدبرة، او ام ولد، لدخولها (7) اي اسباب التحريم لا تتوقف على اعتقاد سببيتها.

(8) وهو الاسلام.

[133]

في عموم " والذين يظاهرون من نسائهم "(1) كدخولها(2) في قوله تعالى: " وامهات نسائكم "(3) فحرمت ام الموطوء ة بالملك، ولصحيحة(4) محمد بن مسلم عن احدهما عليه السلام قال: وسألته عن الظهار على الحرة والامة فقال: نعم. وهي تشمل الموطوء ة بالملك، والزوجية وذهب جماعة إلى عدم وقوعه على ما لا يقع على الطلاق، لان المفهوم من النساء الزوجة، ولورود السبب فيها(5)، ولرواية(6) حمزة بن حمران عن الصادق عليه السلام فيمن يظاهر أمته. قال: " يأتيها وليس عليه شئ "، ولان الظهار كان في الجاهلية طلاقا وهو لا يقع بها، وللاصل(7). ويضعف(8) بمنع الحمل على الزوجة وقد سلف(9)، والسبب(10) لا يخصص، وقد حقق في الاصول، والرواية(11) ضعيفة (والمروى) صحيحا (اشتراط الدخول) روى(5) محمد بن مسلم في الصحيح عن احدهما قال: " لا يكون ظهارا، ولا إيلاء حتى يدخل بها "، وفي صحيحة(6) الفضل بن يسار أن الصادق عليه السلام قال: " لا يكون ظهارا، ولا إيلاء حتى يدخل بها " وهذا هو الاصح، وهو(7) مخصص للعموم(8) بناء على أن خبر الواحد حجة ويخصص عموم الكتاب (ويكفي الدبر(9)، لصدق الوطء به كالقبل.

(ويقع الظهار بالرتقاء)

والقرناء(11) والمريضة التي لا توطء) (3) اي الدخول في حق الزوج.

(4) اي ومن غير فرق بين من لا يمكن الدخول

في حقه لمانع منه كأن يكون عنينا، او منها كأن تكون رتقاء او قرناء.

(5) اي وقوع الظهار بالرتقاء والقرناء.

(6) اي وذكر وقوع الظهار بالرتقاء والقرناء من توقف في اشتراط الدخول.

(7) اي يكون قول المصنف من هذا القبيل وهو (وقوع الظهار بالرتقاء والقرناء) مع ان المصنف يشترط الدخول. ولعل المصنف انما ذكر وقوع الظهار بالرتقاء والقرناء، لانه لا يشترط الدخول حيث إنه اسند اشتراط الدخول إلى الرواية المشار اليها في الهامش رقم 5 ص 134 بقوله: (والمروى).

[136]

كان فبناء الحكم(1) على اشتراط الدخول غير واضح(2)، والقول بأنه انما يشترط حيث يمكن(3) تحكم، ومثله(4) حكمهم بوقوعه من الخصي والمجبوب حيث يمتنع الوطء منهما.

(وتجب الكفارة بالعود وهي) أنث الضمير لتوسطه بين مذكر ومؤنث احدهما مفسر للاخر قاعدة مطردة(5)، اي المراد من العود (ارادة الوطء) لا بمعنى وجوبها(6) مستقرا بارادته، بل (بمعنى تحريم وطئها حتى يكفر) فلو عزم(7) ولم يفعل ولم يكفر، ثم بدا له في ذلك(1) فطلقها سقطت عنه الكفارة، ورجح(2) في التحرير استقرارها(3) به محتجا بدلالة الآية. وهي قوله تعالى " ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة " عليه(4). وفي الدلالة(5) عليه نظر، وانما ظاهرها(6) وجوبها بالعود قبل ان يتماسا، لا مطلقا(7)، وانما يحرم الوطء عليه به(8) لا عليها، إلا ان تكون معاونة له على الاثم فيحرم لذلك(9)، لا للظهار، فلو تشبهت عليه على وجه لا يحرم عليه، او استدخلته وهو نائم لم يحرم عليها، لثبوت الحل لها قبله(10) والاصل(11) بقاؤه، ويفهم من قوله(12): بمعنى تحريم وطئها حتى يكفر، أن(13) غير الوطء من ضروب الاستمتاع لا يحرم عليه (1) اي عدم حرمة ضروب الاستمتاع في مسألة الظهار.

(2) اي المس اعم من الوطي.

(3) اي القول بكون المس اعم من

الوطي فرارا من الاشتراك اللفظي بمعنى وضعه للجماع تارة بوضع مستقل على حدة، واخرى بوضعه لسائر الاستمتاعات ايضا بوضع مستقل على حدة، والاشتراك خلاف الاصل.

(4) دفع وهم حاصل الوهم: ان المس موضوع في اللغة للاعم فاذا قلنا باختصاصه بالوطي يلزم احد الامرين إما القول بالاشتراك اللفظي، او النقل بمعنى نقله من المعنى العام إلى المعنى الخاص مع ان الاشتراك اولى، لانه خير من النقل.

(5) اي نجعل المس متواطيا. هذا جواب عن التوهم الوارد المشار اليه في الهامش رقم 4.

(6) بالجماع، او غيره.

(7) اي واطلاق المس على الوطأ بعد ان فرضناه متواطيا اي كليا يطلق على أفراده بالتساوي.

(8) اي استعمال اللفظ في بعض افراده اولى من الاشتراك اللفظي والنقل ومن المجاز.

(9) اي ومما قلنا: وهو أن المس ظاهر في الجماع.

[139]

يظهر جواب ما احتج به الشيخ على تحريم الجميع(1) استنادا إلى اطلاق المسيس(2). وأما الاستناد إلى تنزيلها(3) منزلة المحرمة مؤبدا فهو مصادرة. هذا(4) كله اذا كان الظهار مطلقا، اما لو كان مشروطا(5) لم يحرم حتى يقع الشرط، سواء كان الشرط الوطء ام غيره. ثم ان كان هو(6) الوطء تحقق بالنزع فتحرم المعاودة قبلها(7) ولا تجب قبله(8) وان طالت مدته على اصح القولين حملا على المتعارف(9).

(ولو وطء قبل التكفير عامدا) حيث يتحقق التحريم(10) (فكفارتان) (5) كما لو قال انت علي كظهر امي لو فعلت كذا مثلا، فانه حينئذ لا تجب الكفارة قبل الوطي ما لم يتحقق الشرط.

(6) اي كان الشرط هو الوطأ تحقق الشرط بالاخراج.

(7) اي قبل الكفارة.

(8) اي لا تجب الكفارة قبل النزع وان طالت مدة الادخال.

(9) وهو عدم تمامية الوطي الا بالاخراج.

(10) بان كان الظهار مطلقا، او مشروطا تحقق شرطه.

[140]

احديها للوطء، والاخرى للظهار، وهي الواجبة بالعزم(1)،

ولا شئ على الناسي(2)،

وفي الجاهل وجهان:

من(3) انه عامد. وعذره(4) في كثير من نظائره.

(ولو كرر الوطء) قبل التكفير عن الظهار وإن كان قد كفر عن الاول(5) (تكررت الواحدة(6) وهي التي وجبت للوطء، دون كفارة الظهار فيجب عليه ثلاث للوطء الثاني(7)، واربع للثالث(8) وهكذا(9)، ويتحقق تكراره(10) بالعودة بعد النزع التام، (وكفارة الظهار بحالها) لا تتكرر بتكرر الوطء.

(ولو طلقها طلاقا بائنا، او رجعيا وانقضت العدة حلت له من غير تكفير)، لرواية(1) بريد العجلى وغيره(2)، ولصيرورته(3) بذلك(4) كالاجنبي، واستباحة الوطء(5) ليس بالعقد الذي لحقه التحريم، وروي(6) أن ذلك(7) لا يسقطها، وحملت(8) على الاستحباب، ولو راجع في الرجعية عاد التحريم(9) قطعا.

(وكذا(10) لو ظاهر من أمة) هي زوجته (ثم اشتراها) من مولاها، لاستباحتها حينئذ(11) بالملك، وبطلان حكم العقد كما بطل حكم السابق(12) في السابق(13) وكذا (ويجب تقديم الكفارة على المسيس) لقوله تعالى: " من قبل ان يتماسا " (ولو ماطل(4) بالعود، او(5) التكفير (رافعته إلى الحاكم فينظره ثلاثة اشهر) من حين المرافعة (حتى يكفر ويفئ) اي يرجع عن الظهار مقدما للرجعة(6) على الكفارة كما مر(7) (او يطلق ويجبره على ذلك(8) بعدها) اي بعد المدة(9) (لو امتنع) فان لم يختر احدهما ضيق عليه في المطعم والمشرب حتى يختار احدهما، ولا يجبره على احدهما عينا، ولا يطلق(10) عنه كما لا يعترضه(11) لو صبرت .

(38) كتاب الايلاء

(38) كتاب الايلاء

كِتَابُ الْإِيلَاءِ

الْإِيلَاءُ ( وَ ) هُوَ مَصْدَرُ آلَى يُولِي إذَا حَلَفَ مُطْلَقًا وَشَرْعًا ( هُوَ الْحَلِفُ عَلَى تَرْكِ وَطْءِ الزَّوْجَةِ الدَّائِمَةِ ) الْمَدْخُولِ بِهَا قُبُلًا أَوْ مُطْلَقًا ( أَبَدًا ، أَوْ مُطْلَقًا ) مِنْ غَيْرِ تَقْيِيدٍ بِزَمَانٍ ، ( أَوْ زِيَادَةً عَلَى أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ ؛ لِلْإِضْرَارِ بِهَا ) فَهُوَ جُزْئِيٌّ مِنْ جُزْئِيَّاتِ الْإِيلَاءِ الْكُلِّيِّ أُطْلِقَ عَلَيْهِ .

وَالْحَلِفُ

فِيهِ كَالْجِنْسِ يَشْمَلُ الْإِيلَاءَ الشَّرْعِيَّ وَغَيْرَهُ ، وَالْمُرَادُ الْحَلِفُ بِاَللَّهِ - تَعَالَى - كَمَا سَيَأْتِي .

وَتَقْيِيدُهُ بِتَرْكِ وَطْءِ الزَّوْجَةِ يُخْرِجُ الْيَمِينَ عَلَى غَيْرِهِ فَإِنَّهُ لَا يَلْحَقُهُ أَحْكَامُ الْإِيلَاءِ الْخَاصَّةُ بِهِ ، بَلْ حُكْمُ مُطْلَقِ الْيَمِينِ ، وَإِطْلَاقُ الزَّوْجَةِ يَشْمَلُ الْحُرَّةَ ، وَالْأَمَةَ الْمُسْلِمَةَ ، وَالْكَافِرَةَ ، وَخَرَجَ بِهَا الْحَلِفُ عَلَى تَرْكِ وَطْءِ الْأَمَةِ الْمَوْطُوءَةِ بِالْمِلْكِ ، وَتَقْيِيدِهَا بِالدَّائِمَةِ ، الْمُتَمَتَّعِ بِهَا فَإِنَّ الْحَلِفَ عَلَى وَطْئِهِمَا لَا يُعَدُّ إيلَاءً ، بَلْ يَمِينًا مُطْلَقًا فَيُتْبِعُ الْأُولَى فِي الدِّينِ ، أَوْ الدُّنْيَا ، فَإِنْ تَسَاوَيَا انْعَقَدَ يَمِينًا يَلْزَمُهُ حُكْمُهُ ، وَكَذَا الْحَلِفُ عَلَى تَرْكِ وَطْءِ الدَّائِمَةِ مُدَّةً لَا تَزِيدُ عَنْ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ .

وَزِدْنَا فِي التَّعْرِيفِ قَيْدَ الْمَدْخُولِ بِهَا لِمَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ مِنْ اشْتِرَاطِهِ مِنْ غَيْرِ نَقْلِ الْخِلَافِ فِيهِ ، وَقَدْ اعْتَرَفَ الْمُصَنِّفُ فِي بَعْضِ تَحْقِيقَاتِهِ بِعَدَمِ وُقُوفِهِ عَلَى خِلَافٍ فِيهِ ، وَالْأَخْبَارُ الصَّحِيحَةُ مُصَرِّحَةٌ بِاشْتِرَاطِهِ فِيهِ وَفِي الظِّهَارِ وَقَدْ تَقَدَّمَ بَعْضُهَا ، وَقَيَّدَ الْقُبُلَ ، أَوْ مُطْلَقًا احْتِرَازًا عَمَّا لَوْ حَلَفَ عَلَى تَرْكِ وَطْئِهَا دُبُرًا فَإِنَّهُ لَا يَنْعَقِدُ إيلَاءً كَمَا لَا تَحْصُلُ الْفَيْئَةُ بِهِ .

وَاعْلَمْ أَنَّ كُلَّ مَوْضِعٍ لَا يَنْعَقِدُ إيلَاءً مَعَ اجْتِمَاعِ شَرَائِطِ الْيَمِينِ يَكُونُ يَمِينًا .

وَالْفَرْقُ بَيْنَ الْيَمِينِ ، وَالْإِيلَاءِ مَعَ اشْتِرَاكِهِمَا فِي أَصْلِ الْحَلِفِ وَالْكَفَّارَةِ الْخَاصَّةِ .

جَوَازُ مُخَالَفَةِ الْيَمِينِ فِي الْإِيلَاءِ ، بَلْ وُجُوبُهَا عَلَى وَجْهٍ مَعَ الْكَفَّارَةِ دُونَ الْيَمِينِ الْمُطْلَقَةِ ، وَعَدَمُ اشْتِرَاطِ انْعِقَادِهِ مَعَ تَعَلُّقِهِ بِالْمُبَاحِ بِأَوْلَوِيَّتِهِ دِينًا ، أَوْ دُنْيَا ، أَوْ تَسَاوِي طَرَفَيْهِ ، بِخِلَافِ الْيَمِينِ وَاشْتِرَاطِهِ بِالْإِضْرَارِ بِالزَّوْجَةِ كَمَا عُلِمَ مِنْ تَعْرِيفِهِ فَلَوْ حَلَفَ عَلَى تَرْكِ وَطْئِهَا لِمَصْلَحَتِهَا كَإِصْلَاحِ لَبَنِهَا ، أَوْ كَوْنِهَا مَرِيضَةً كَانَ يَمِينًا ، لَا إيلَاءً ، وَاشْتِرَاطِهِ بِدَوَامِ عَقْدِ الزَّوْجَةِ دُونَ مُطْلَقِ الْيَمِينِ ،

وَانْحِلَالِ الْيَمِينِ عَلَى تَرْكِ وَطْئِهَا بِالْوَطْءِ دُبُرًا مَعَ الْكَفَّارَةِ دُونَ الْإِيلَاءِ إلَى غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ الْأَحْكَامِ الْمُخْتَصَّةِ بِالْإِيلَاءِ الْمَذْكُورَةِ فِي بَابِهِ . ( وَلَا يَنْعَقِدُ الْإِيلَاءُ ) كَمُطْلَقِ الْيَمِينِ ( إلَّا بِاسْمِ اللَّهِ تَعَالَى ) الْمُخْتَصِّ بِهِ أَوْ الْغَالِبِ كَمَا سَبَقَ تَحْقِيقُهُ فِي الْيَمِينِ ، لَا بِغَيْرِهِ مِنْ الْأَسْمَاءِ وَإِنْ كَانَتْ مُعَظَّمَةً ؛ لِأَنَّهُ حَلِفٌ خَاصٌّ ، وَقَدْ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ { : وَمَنْ كَانَ حَالِفًا فَلْيَحْلِفْ بِاَللَّهِ تَعَالَى ، أَوْ فَلْيَصْمُتْ } وَلَا تَكْفِي نِيَّتُهُ ، بَلْ يُعْتَبَرُ كَوْنُهُ ( مُتَلَفِّظًا بِهِ ) وَلَا يَخْتَصُّ بِلُغَةٍ ، بَلْ يَنْعَقِدُ ( بِالْعَرَبِيَّةِ وَغَيْرِهَا ) لِصِدْقِهِ عُرْفًا بِأَيِّ لِسَانٍ اتَّفَقَ ،

(وَلَا بُدَّ فِي الْمَحْلُوفِ عَلَيْهِ )

وَهُوَ الْجِمَاعُ فِي الْقُبُلِ ( مِنْ اللَّفْظِ الصَّرِيحِ ) الدَّالِّ عَلَيْهِ ( كَإِدْخَالِ الْفَرْجِ فِي الْفَرْجِ ) ، أَوْ تَغَيُّبِ الْحَشَفَةِ فِيهِ ، ( أَوْ اللَّفْظَةِ الْمُخْتَصَّةِ بِذَلِكَ ) لُغَةً وَعُرْفًا وَهِيَ مَشْهُورَةٌ ، ( وَلَوْ تَلَفَّظَ بِالْجِمَاعِ ، أَوْ الْوَطْءِ وَأَرَادَ الْإِيلَاءَ صَحَّ ) ، وَإِلَّا فَلَا ، لِاحْتِمَالِهِمَا إرَادَةَ غَيْرِهِ ، فَإِنَّهُمَا وُضِعَا لُغَةً لِغَيْرِهِ وَإِنَّمَا كُنِّيَ بِهِمَا عَنْهُ عُدُولًا عَمَّا يُسْتَهْجَنُ إلَى بَعْضِ لَوَازِمِهِ ثُمَّ اشْتَهَرَ فِيهِ عُرْفًا فَوَقَعَ بِهِ مَعَ قَصْدِهِ .

وَالتَّحْقِيقُ أَنَّ الْقَصْدَ مُعْتَبَرٌ فِي جَمِيعِ الْأَلْفَاظِ وَإِنْ كَانَتْ صَرِيحَةً ، فَلَا وَجْهَ لِتَخْصِيصِ اللَّفْظَيْنِ بِهِ .

وَاشْتِرَاكُهُمَا أَوْ إطْلَاقُهُمَا لُغَةً عَلَى غَيْرِهِ لَا يَضُرُّ مَعَ إطْبَاقِ الْعُرْفِ عَلَى انْصِرَافِهِمَا إلَيْهِ .

وَقَدْ رَوَى أَبُو بَصِيرٍ فِي الصَّحِيحِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ الْإِيلَاءِ مَا هُوَ ؟ قَالَ : " هُوَ أَنْ يَقُولَ الرَّجُلُ لِامْرَأَتِهِ : وَاَللَّهِ لَا أُجَامِعُكِ كَذَا وَكَذَا " الْحَدِيثَ وَلَمْ يُقَيِّدْهُ بِالْقَصْدِ فَإِنَّهُ مُعْتَبَرٌ مُطْلَقًا ، بَلْ أَجَابَ

بِهِ فِي جَوَابِ " مَا هُوَ " الْمَحْمُولِ عَلَى نَفْسِ الْمَاهِيَّةِ ، فَيَكُونُ حَقِيقَةَ الْإِيلَاءِ ، وَدُخُولَ غَيْرِهِ مِنْ الْأَلْفَاظِ الصَّرِيحَةِ حِينَئِذٍ بِطَرِيقٍ أَوْلَى فَلَا يُنَافِيهِ خُرُوجُهَا عَنْ الْمَاهِيَّةِ الْمُجَابِ بِهَا .

نَعَمْ يُسْتَفَادُ مِنْهُ أَنَّهُ لَا يَقَعُ بِمِثْلِ الْمُبَاضَعَةِ ، وَالْمُلَامَسَةِ وَالْمُبَاشَرَةِ الَّتِي يُعَبَّرُ بِهَا عَنْهُ كَثِيرًا وَإِنْ قَصَدَهُ ؛ لِاشْتِهَارِ اشْتِرَاكِهَا ، خِلَافًا لِجَمَاعَةٍ حَيْثُ حَكَمُوا بِوُقُوعِهِ بِهَا .

نَعَمْ لَوْ تَحَقَّقَ فِي الْعُرْفِ انْصِرَافُهَا ، أَوْ بَعْضُهَا إلَيْهِ وَقَعَ بِهِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ تَكُونَ فَائِدَةُ تَقْيِيدِهِ

بِالْإِرَادَةِ أَنَّهُ لَا يَقَعُ عَلَيْهِ ظَاهِرًا بِمُجَرَّدِ سَمَاعِهِ مُوَقِّعًا لِلصِّيغَةِ بِهِمَا ، بَلْ يُرْجَعُ إلَيْهِ فِي قَصْدِهِ فَإِنْ اعْتَرَفَ بِإِرَادَتِهِ حُكِمَ عَلَيْهِ بِهِ ، وَإِنْ ادَّعَى عَدَمَهُ قُبِلَ ، بِخِلَافِ مَا لَوْ سَمِعَ مِنْهُ الصِّيغَةَ الصَّرِيحَةَ فَإِنَّهُ لَا يَقْبَلُ مِنْهُ دَعْوَى عَدَمِ الْقَصْدِ ، عَمَلًا بِالظَّاهِرِ مِنْ حَالِ الْعَاقِلِ الْمُخْتَارِ ، وَأَمَّا فِيمَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ اللَّهِ تَعَالَى فَيَرْجِعُ إلَى نِيَّتِهِ . ( وَلَوْ كَنَّى بِقَوْلِهِ : لَا جَمَعَ رَأْسِي وَرَأْسَكِ مِخَدَّةٌ وَاحِدَةٌ ، أَوْ لَا سَاقَفْتُكِ ) بِمَعْنَى لَا جَمَعَنِي وَإِيَّاكِ سَقْفٌ ( وَقَصَدَ الْإِيلَاءَ ) أَيْ الْحَلِفَ عَلَى تَرْكِ وَطْئِهَا ( حَكَمَ الشَّيْخُ ) وَالْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ ( بِالْوُقُوعِ ) ؛ لِأَنَّهُ لَفْظٌ اُسْتُعْمِلَ عُرْفًا فِيمَا نَوَاهُ فَيُحْمَلُ عَلَيْهِ كَغَيْرِهِ مِنْ الْأَلْفَاظِ وَلِدَلَالَةِ ظَاهِرِ الْأَخْبَارِ عَلَيْهِ حَيْثُ دَلَّتْ عَلَى وُقُوعِهِ بِقَوْلِهِ : لَأُغِيضَنَّكَ ، فَهَذِهِ أَوْلَى ، وَفِي حَسَنَةِ بُرَيْدٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ : " إذَا آلَى الرَّجُلُ أَنْ لَا يَقْرَبَ امْرَأَتَهُ ، وَلَا يَمَسَّهَا ، وَلَا يُجْمَعُ رَأْسُهُ وَرَأْسُهَا فَهُوَ فِي سَعَةٍ مَا لَمْ تَمْضِ الْأَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ " .

وَالْأَشْهَرُ عَدَمُ الْوُقُوعِ ؛ لِأَصَالَةِ الْحِلِّ ، وَاحْتِمَالِ الْأَلْفَاظِ لِغَيْرِهِ احْتِمَالًا ظَاهِرًا فَلَا يَزُولُ الْحِلُّ الْمُتَحَقَّقُ بِالْمُحْتَمَلِ

، وَالرِّوَايَاتُ لَيْسَتْ صَرِيحَةً فِيهِ .

وَيُمْكِنُ كَوْنُ الْوَاوِ فِي الْأَخِيرَةِ لِلْجَمْعِ فَيَتَعَلَّقُ الْإِيلَاءُ بِالْجَمِيعِ ، وَلَا يَلْزَمُ تَعَلُّقُهُ بِكُلِّ وَاحِدٍ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْيَمِينَ فِي جَمِيعِ هَذِهِ الْمَوَاضِعِ تَقَعُ عَلَى وَفْقِ مَا قَصَدَهُ مِنْ مَدْلُولَاتِهَا لِأَنَّ الْيَمِينَ تَتَعَيَّنُ بِالنِّيَّةِ حَيْثُ تَقَعُ الْأَلْفَاظُ مُحْتَمَلَةً ، فَإِنْ قَصَدَ بِقَوْلِهِ : لَا جَمَعَ رَأْسِي وَرَأْسَكِ مِخَدَّةٌ نَوْمَهُمَا مُجْتَمِعَيْنِ عَلَيْهَا انْعَقَدَتْ كَذَلِكَ حَيْثُ لَا أَوْلَوِيَّةَ فِي خِلَافِهَا ، وَإِنْ قَصَدَ بِهِ الْجِمَاعَ انْعَقَدَ كَذَلِكَ ، وَكَذَا غَيْرُهُ مِنْ الْأَلْفَاظِ حَيْثُ لَا يَقَعُ الْإِيلَاءُ بِهِ .

( وَلَا بُدَّ مِنْ تَجْرِيدِهِ عَنْ الشَّرْطِ وَالصِّفَةِ ) عَلَى أَشْهَرِ الْقَوْلَيْنِ : لِأَصَالَةِ عَدَمِ الْوُقُوعِ فِي غَيْرِ الْمُتَّفَقِ عَلَيْهِ وَهُوَ الْمُجَرَّدُ عَنْهُمَا .

وَقَالَ الشَّيْخُ فِي الْمَبْسُوطِ وَالْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ : يَقَعُ مُعَلَّقًا عَلَيْهِمَا ، لِعُمُومِ الْقُرْآنِ السَّالِمِ عَنْ الْمُعَارِضِ وَالسَّلَامَةُ عَزِيزَةٌ .

( وَلَا يَقَعُ لَوْ جَعَلَهُ يَمِينًا ) كَأَنْ يَقُولَ : " إنْ فَعَلْتِ كَذَا فَوَاَللَّهِ لَا جَامَعْتُكِ " قَاصِدًا تَحْقِيقَ الْفِعْلِ عَلَى تَقْدِيرِ الْمُخَالَفَةِ زَجْرًا لَهَا عَنْ مَا عَلَّقَهُ عَلَيْهِ ، وَبِهَذَا يَمْتَازُ عَنْ الشَّرْطِ مَعَ اشْتِرَاكِهِمَا فِي مُطْلَقِ التَّعْلِيقِ فَإِنَّهُ لَا يُرِيدُ مِنْ الشَّرْطِ إلَّا مُجَرَّدَ التَّعْلِيقِ ، لَا الِالْتِزَامَ فِي الْمُعَلَّقِ عَلَيْهِ .

وَيَتَمَيَّزَانِ أَيْضًا بِأَنَّ الشَّرْطَ أَعَمُّ مِنْ فِعْلِهِمَا ، وَالْيَمِينُ لَا تَكُونُ مُتَعَلِّقَةً إلَّا بِفِعْلِهَا ، أَوْ فِعْلِهِ .

وَعَدَمُ وُقُوعِهِ يَمِينًا ، بَعْدَ اعْتِبَارِ تَجْرِيدِهِ عَنْ الشَّرْطِ ، وَاخْتِصَاصِ الْحَلِفِ بِاَللَّهِ - تَعَالَى - وَاضِحٌ .

( أَوْ حَلَفَ بِالطَّلَاقِ أَوْ الْعَتَاقِ ) بِأَنْ قَالَ : إنْ وَطِئْتُكِ فَفُلَانَةُ - إحْدَى زَوْجَاتِهِ - طَالِقٌ أَوْ عَبْدُهُ حُرٌّ لِأَنَّهُ يَمِينٌ بِغَيْرِ اللَّهِ تَعَالَى .

(وَيُشْتَرَطُ فِي الْمُولِي الْكَمَالُ

بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ وَالِاخْتِيَارِ وَالْقَصْدِ ) إلَى مَدْلُولِ لَفْظِهِ ، فَلَا يَقَعُ مِنْ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ وَالْمُكْرَهِ وَالسَّاهِي وَالْعَابِثِ

وَنَحْوِهِمْ مِمَّنْ لَا يَقْصِدُ الْإِيلَاءَ ( ، وَيَجُوزُ مِنْ الْعَبْدِ ) بِدُونِ إذْنِ مَوْلَاهُ اتِّفَاقًا حُرَّةً كَانَتْ زَوْجَتُهُ أَمْ أَمَةً ؛ إذْ لَا حَقَّ لِسَيِّدِهِ فِي وَطْئِهِ لَهَا ، بَلْ لَهُ الِامْتِنَاعُ مِنْهُ ، وَإِنْ أَمَرَهُ بِهِ ( وَمِنْ ) الْكَافِرِ ( الذِّمِّيِّ ) لِإِمْكَانِ وُقُوعِهِ مِنْهُ حَيْثُ يُقِرُّ بِاَللَّهِ - تَعَالَى - ، وَلَا يُنَافِيهِ وُجُوبُ الْكَفَّارَةِ الْمُتَعَذِّرَةِ مِنْهُ حَالَ كُفْرِهِ لِإِمْكَانِهَا فِي الْجُمْلَةِ كَمَا تَقَدَّمَ فِي الظِّهَارِ ، وَكَانَ يَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ فِيهِ خِلَافٌ مِثْلُهُ لِلِاشْتِرَاكِ فِي الْعِلَّةِ ، لَكِنْ لَمْ يُنْقَلْ هُنَا ، وَلَا وَجْهَ لِلتَّقْيِيدِ بِالذِّمِّيِّ ، بَلْ الضَّابِطُ الْكَافِرُ الْمُقِرُّ بِاَللَّهِ - تَعَالَى - لِيُمْكِنَ حَلِفُهُ بِهِ . ( وَإِذَا تَمَّ الْإِيلَاءُ ) بِشَرَائِطِهِ ( فَلِلزَّوْجَةِ الْمُرَافَعَةُ ) إلَى الْحَاكِمِ ( مَعَ امْتِنَاعِهِ عَنْ الْوَطْءِ فَيُنْظِرُهُ الْحَاكِمُ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ ثُمَّ يُجْبِرُهُ بَعْدَهَا عَلَى الْفِئَةِ ) وَهِيَ وَطْؤُهَا قُبُلًا وَلَوْ بِمُسَمَّاهُ بِأَنْ تَغَيَّبَتْ الْحَشَفَةُ وَإِنْ لَمْ يُنْزِلْ مَعَ الْقُدْرَةِ أَوْ إظْهَارِ الْعَزْمِ عَلَيْهِ أَوَّلَ أَوْقَاتِ الْإِمْكَانِ مَعَ الْعَجْزِ ( أَوْ الطَّلَاقِ ) فَإِنْ فَعَلَ أَحَدَهُمَا ، وَإِنْ كَانَ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا خَرَجَ مِنْ حَقِّهَا وَإِنْ امْتَنَعَ مِنْهُمَا ضَيَّقَ عَلَيْهِ فِي الْمَطْعَمِ وَالْمَشْرَبِ وَلَوْ بِالْحَبْسِ حَتَّى يَفْعَلَ أَحَدَهُمَا وَرُوِيَ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ " كَانَ يَحْبِسُهُ فِي حَظِيرَةٍ مِنْ قَصَبٍ وَيُعْطِيهِ رُبُعَ قُوتِهِ حَتَّى يُطَلِّقَ ( وَلَا يُجْبِرُهُ ) الْحَاكِمُ ( عَلَى أَحَدِهِمَا عَيْنًا ) وَلَا يُطَلِّقُ عَنْهُ بَلْ يُخَيِّرُهُ بَيْنَهُمَا . ( وَلَوْ آلَى مُدَّةً مُعَيَّنَةً ) تَزِيدُ عَنْ الْأَرْبَعَةِ ( وَدَافَعَ ) فَلَمْ يَفْعَلْ أَحَدَ الْأَمْرَيْنِ ( حَتَّى انْقَضَتْ ) الْمُدَّةُ ( سَقَطَ حُكْمُ الْإِيلَاءِ ) لِانْحِلَالِ الْيَمِينِ بِانْقِضَاءِ مُدَّتِهِ وَلَمْ تَلْزَمْهُ الْكَفَّارَةُ مَعَ الْوَطْءِ وَإِنْ أَثِمَ بِالْمُدَافَعَةِ

(وَلَوْ اخْتَلَفَا

فِي انْقِضَاءِ الْمُدَّةِ )

الْمَضْرُوبَةِ ( قُدِّمَ قَوْلُ مُدَّعِي الْبَقَاءِ ) مَعَ يَمِينِهِ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ الِانْقِضَاءِ ( وَلَوْ اخْتَلَفَا فِي زَمَانِ وُقُوعِ الْإِيلَاءِ حَلَفَ مَنْ يَدَّعِي تَأَخُّرَهُ ) ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِ التَّقَدُّمِ ، وَالْمُدَّعِي لِلِانْقِضَاءِ فِي الْأَوَّلِ هُوَ الزَّوْجَةُ ؛ لِتُطَالِبَهُ بِأَحَدِ الْأَمْرَيْنِ ، وَلَا يَتَوَجَّهُ كَوْنُهَا مِنْهُ ، أَمَّا الثَّانِي فَيُمْكِنُ وُقُوعُهَا مِنْ كُلٍّ مِنْهُمَا فَتَدَّعِي هِيَ تَأَخُّرَ زَمَانِهِ إذَا كَانَ مُقَدَّرًا بِمُدَّةٍ لَمْ تَمْضِ قَبْلَ الْمُدَّةِ الْمَضْرُوبَةِ فَتُرَافِعُهُ لِيُلْزَمَ بِأَحَدِهِمَا ، وَيَدَّعِي تَقَدُّمَهُ عَلَى وَجْهٍ تَنْقَضِي مُدَّتُهُ قَبْلَ الْمُدَّةِ الْمَضْرُوبَةِ لِيَسْلَمَ مِنْ الْإِلْزَامِ بِأَحَدِهِمَا وَقَدْ يَدَّعِي تَأَخُّرَهُ عَلَى وَجْهٍ لَا تَتِمُّ الْأَرْبَعَةُ الْمَضْرُوبَةُ لِئَلَّا يُلْزَمَ إذَا جَعَلْنَا مَبْدَأَهَا مِنْ حِينِ الْإِيلَاءِ .

وَتَدَّعِي هِيَ تَقَدُّمَهُ لِتَتِمَّ . ( وَيَصِحُّ الْإِيلَاءُ مِنْ الْخَصِيِّ وَالْمَجْبُوبِ ) إذَا بَقِيَ مِنْهُ قَدْرٌ يُمْكِنُ مَعَهُ الْوَطْءُ إجْمَاعًا وَلَوْ لَمْ يَبْقَ ذَلِكَ فَكَذَلِكَ عِنْدَ الْمُصَنِّفِ وَجَمَاعَةٍ ؛ لِعُمُومِ الْآيَاتِ ، وَإِطْلَاقِ الرِّوَايَاتُ ، وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْوُقُوعِ لِأَنَّ مُتَعَلَّقَ الْيَمِينِ مُمْتَنَعٌ كَمَا لَوْ حَلَفَ أَنْ لَا يَصْعَدَ إلَى السَّمَاءِ ؛ وَلِأَنَّ شَرْطَهُ الْإِضْرَارُ بِهَا ، وَهُوَ غَيْرُ مُتَصَوَّرٍ هُنَا ( وَفِئَتُهُ ) عَلَى تَقْدِيرِ وُقُوعِهِ مِنْهُ ( الْعَزْمُ عَلَى الْوَطْءِ مُظْهِرًا لَهُ ) أَيْ : لِلْعَزْمِ عَلَيْهِ ( مُعْتَذِرًا مِنْ عَجْزِهِ ) ، وَكَذَا فِئَةُ الصَّحِيحِ ( لَوْ انْقَضَتْ الْمُدَّةُ ، وَلَهُ مَانِعٌ مِنْ الْوَطْءِ ) عَقْلِيٌّ كَالْمَرَضِ ، أَوْ شَرْعِيٌّ كَالْحَيْضِ ، أَوْ عَادِيٌّ كَالتَّعَبِ ، وَالْجُوعِ ، وَالشِّبَعِ . ( وَمَتَى وَطِئَ ) الْمُولِي ( لَزِمَتْهُ الْكَفَّارَةُ ، سَوَاءٌ كَانَ فِي مُدَّةِ التَّرَبُّصِ ) أَوْ قَبْلَهَا لَوْ جَعَلْنَاهَا مِنْ حِينِ الْمُرَافَعَةِ ( أَوْ بَعْدَهَا ) لِتَحَقُّقِ الْحِنْثِ فِي الْجَمِيعِ وَهُوَ فِي غَيْرِ الْأَخِيرِ مَوْضِعُ وِفَاقٍ ، وَنَفَاهَا فِيهِ الشَّيْخُ

فِي الْمَبْسُوطِ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَأَمْرِهِ بِهِ الْمُنَافِي لِلتَّحْرِيمِ الْمُوجِبِ لِلْكَفَّارَةِ وَالْأَصَحُّ أَنَّهُ كَغَيْرِهِ ؛ لِمَا ذُكِرَ وَلِقَوْلِهِ تَعَالَى : { ذَلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إذَا حَلَفْتُمْ } وَلَمْ يُفَصِّلْ ، وَلِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي مَنْ آلَى مِنْ امْرَأَتِهِ فَمَضَتْ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ : " يُوقَفُ فَإِنْ عَزَمَ الطَّلَاقَ بَانَتْ مِنْهُ ، وَإِلَّا كَفَّرَ يَمِينَهُ وَأَمْسَكَهَا . ( وَمُدَّةُ الْإِيلَاءِ مِنْ حِينِ التَّرَافُعِ ) فِي الْمَشْهُورِ كَالظِّهَارِ لِأَنَّ ضَرْبَ الْمُدَّةِ إلَى الْحَاكِمِ فَلَا يَحْكُمُ بِهَا قَبْلَهَا ؛ وَلِأَنَّهُ حَقُّهَا فَيَتَوَقَّفُ عَلَى مُطَالَبَتِهَا ، وَلِأَصَالَةِ عَدَمِ التَّسَلُّطِ عَلَى الزَّوْجِ بِحَبْسٍ ، وَغَيْرِهِ قَبْلَ تَحَقُّقِ السَّبَبِ .

وَقِيلَ مِنْ حِينِ الْإِيلَاءِ عَمَلًا بِظَاهِرِ الْآيَةِ حَيْثُ رَتَّبَ التَّرَبُّصَ عَلَيْهِ مِنْ غَيْرِ تَعَرُّضٍ لِلْمُرَافَعَةِ ، وَكَذَا الْأَخْبَارُ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي الْخَبَرِ السَّابِقِ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ .

وَفِي حَسَنَةِ بُرَيْدٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " لَا يَكُونُ إيلَاءً مَا لَمْ يَمْضِ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ ، فَإِذَا مَضَتْ وُقِفَ ، فَإِمَّا أَنْ يَفِيءَ ، وَإِمَّا أَنْ يَعْزِمَ عَلَى الطَّلَاقِ " .

فَعَلَى هَذَا لَوْ لَمْ تُرَافِعْهُ حَتَّى انْقَضَتْ الْمُدَّةُ أَمَرَهُ بِأَحَدِ الْأَمْرَيْنِ مُنَجَّزًا

(، وَيَزُولُ حُكْمُ الْإِيلَاءِ بِالطَّلَاقِ الْبَائِنِ )

لِخُرُوجِهَا عَنْ حُكْمِ الزَّوْجِيَّةِ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ هَذَا الْحُكْمَ ثَابِتٌ ، وَإِنْ عَقَدَ عَلَيْهَا ثَانِيًا فِي الْعِدَّةِ لِأَنَّ الْعَقْدَ لَمْ يَرْفَعْ حُكْمَ الطَّلَاقِ ، بَلْ أَحْدَثَ نِكَاحًا جَدِيدًا ، كَمَا لَوْ وَقَعَ بَعْدَ الْعِدَّةِ ، بِخِلَافِ الرَّجْعَةِ فِي الرَّجْعِيِّ وَلَوْ كَانَ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا خَرَجَ مِنْ حَقِّهَا ، لَكِنْ لَا يَزُولُ حُكْمُ الْإِيلَاءِ إلَّا بِانْقِضَاءِ الْعِدَّةِ ، فَلَوْ رَاجَعَ فِيهَا بَقِيَ التَّحْرِيمُ .

وَهَلْ يُلْزَمُ حِينَئِذٍ بِأَحَدِ الْأَمْرَيْنِ بِنَاءً عَلَى الْمُدَّةِ السَّابِقَةِ أَمْ يُضْرَبُ لَهُ مُدَّةٌ ثَانِيَةٌ ، ثُمَّ يُوقَفُ بَعْدَ انْقِضَائِهَا ؟ وَجْهَانِ .

مِنْ بُطْلَانِ حُكْمِ الطَّلَاقِ

، وَعَوْدِ النِّكَاحِ الْأَوَّلِ بِعَيْنِهِ وَمِنْ ثَمَّ جَازَ طَلَاقُهَا قَبْلَ الدُّخُولِ وَكَانَ الطَّلَاقُ رَجْعِيًّا ، بِنَاءً عَلَى عَوْدِ النِّكَاحِ الْأَوَّلِ ، وَأَنَّهَا فِي حُكْمِ الزَّوْجَةِ ، وَمِنْ سُقُوطِ الْحُكْمِ عَنْهُ بِالطَّلَاقِ فَيَفْتَقِرُ إلَى حُكْمٍ جَدِيدٍ اسْتِصْحَابًا ؛ لِمَا قَدْ ثَبَتَ وَبِهَذَا جَزَمَ فِي التَّحْرِيرِ .

ثُمَّ إنْ طَلَّقَ وَفَّى ، وَإِنْ رَاجَعَ ضُرِبَتْ لَهُ مُدَّةٌ أُخْرَى وَهَكَذَا .

(وَكَذَا يَزُولُ حُكْمُ الْإِيلَاءِ بِشِرَاءِ الْأَمَةِ

ثُمَّ عِتْقِهَا وَتَزَوُّجِهَا ) بَعْدَهُ لِبُطْلَانِ الْعَقْدِ الْأَوَّلِ بِشِرَائِهَا ، وَتَزْوِيجُهَا بَعْدَ الْعِتْقِ حُكْمٌ جَدِيدٌ كَتَزْوِيجِهَا بَعْدَ الطَّلَاقِ الْبَائِنِ ، بَلْ أَبْعَدُ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ تَزْوِيجِهَا بَعْدَ الْعِتْقِ ، وَتَزْوِيجِهَا بِهِ جَاعِلًا لَهُ مَهْرًا ؛ لِاتِّحَادِ الْعِلَّةِ ، وَهَلْ يَزُولُ بِمُجَرَّدِ شِرَائِهَا مِنْ غَيْرِ عِتْقٍ ؟ الظَّاهِرُ ذَلِكَ لِبُطْلَانِ الْعَقْدِ بِالشِّرَاءِ ، وَاسْتِبَاحَتِهَا حِينَئِذٍ بِالْمِلْكِ .

وَهُوَ حُكْمٌ جَدِيدٌ غَيْرُ الْأَوَّلِ ، وَلَكِنَّ الْأَصْحَابَ فَرَضُوا الْمَسْأَلَةَ كَمَا هُنَا .

نَعَمْ لَوْ انْعَكَسَ الْفَرْضُ بِأَنْ كَانَ الْمُؤْلِي عَبْدًا فَاشْتَرَتْهُ الزَّوْجَةُ تَوَقَّفَ حِلُّهَا لَهُ عَلَى عِتْقِهِ ، وَتَزْوِيجِهِ ثَانِيًا .

وَالظَّاهِرُ بُطْلَانُ الْإِيلَاءِ هُنَا أَيْضًا بِالشِّرَاءِ ، وَإِنْ تَوَقَّفَ حِلُّهَا لَهُ عَلَى الْأَمْرَيْنِ كَمَا بَطَلَ بِالطَّلَاقِ الْبَائِنِ ، وَإِنْ لَمْ يَتَزَوَّجْهَا .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِيمَا لَوْ وَطِئَهَا بَعْدَ ذَلِكَ بِشُبْهَةٍ ، أَوْ حَرَامًا فَإِنَّهُ لَا كَفَّارَةَ إنْ أَبْطَلْنَاهُ بِمُجَرَّدِ الْمِلْكِ وَالطَّلَاقِ .

(وَلَا تَتَكَرَّرُ الْكَفَّارَةُ بِتَكَرُّرِ الْيَمِينِ )

، سَوَاءٌ ( قَصَدَ التَّأْكِيدَ ) وَهُوَ تَقْوِيَةُ الْحُكْمِ السَّابِقِ ، ( أَوْ التَّأْسِيسَ ) وَهُوَ إحْدَاثُ حُكْمٍ آخَرَ ، أَوْ أَطْلَقَ ( إلَّا مَعَ تَغَايُرِ الزَّمَانِ ) أَيْ : زَمَانِ الْإِيلَاءِ وَهُوَ الْوَقْتُ الْمَحْلُوفُ عَلَى تَرْكِ الْوَطْءِ فِيهِ ، لَا زَمَانِ الصِّيغَةِ ، بِأَنْ يَقُولَ : وَاَللَّهِ لَا وَطِئْتُكِ سِتَّةَ أَشْهُرٍ فَإِذَا انْقَضَتْ فَوَاَللَّهِ لَا وَطِئْتُكِ سَنَةً فَيَتَعَدَّدُ الْإِيلَاءُ إنْ قُلْنَا بِوُقُوعِهِ مُعَلَّقًا

عَلَى الصِّفَةِ .

وَحِينَئِذٍ فَلَهَا الْمُرَافَعَةُ لِكُلٍّ مِنْهُمَا ، فَلَوْ مَاطَلَ فِي الْأَوَّلِ حَتَّى انْقَضَتْ مُدَّتُهُ انْحَلَّ ، وَدَخَلَ الْآخَرُ وَعَلَى مَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ سَابِقًا مِنْ اشْتِرَاطِ تَجْرِيدِهِ عَنْ الشَّرْطِ وَالصِّفَةِ يَبْطُلُ الثَّانِي ، وَلَا يَتَحَقَّقُ تَعَدُّدُ الْكَفَّارَةِ بِتَعَدُّدِهِ ، وَلَا يَقَعُ الِاسْتِثْنَاءُ مَوْقِعَهُ .

( وَفِي الظِّهَارِ خِلَافٌ أَقْرَبُهُ التَّكْرَارُ ) بِتَكَرُّرِ الصِّيغَةِ سَوَاءٌ فَرَّقَ الظِّهَارَ أَمْ تَابَعَهُ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ ، وَسَوَاءٌ قَصَدَ التَّأْسِيسَ أَمْ لَمْ يَقْصِدْ مَا لَمْ يَقْصِدْ التَّأْكِيدَ ؛ لِصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ ظَاهَرَ مِنْ امْرَأَتِهِ خَمْسَ مَرَّاتٍ ، أَوْ أَكْثَرَ فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " قَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَكَانَ كُلِّ مَرَّةٍ كَفَّارَةٌ " وَغَيْرِهَا مِنْ الْأَخْبَارِ .

وَقَالَ ابْنُ الْجُنَيْدِ : لَا تَتَكَرَّرُ إلَّا مَعَ تَغَايُرِ الْمُشَبَّهَةِ بِهَا ، أَوْ تَخَلُّلِ التَّكْفِيرِ ، اسْتِنَادًا إلَى خَبَرٍ لَا دَلَالَةَ فِيهِ عَلَى مَطْلُوبِهِ . ( وَإِذَا وَطِئَ الْمُؤْلِي سَاهِيًا ، أَوْ مَجْنُونًا ، أَوْ لِشُبْهَةٍ ) لَمْ تَلْزَمْهُ كَفَّارَةٌ لِعَدَمِ الْحِنْثِ ( وَبَطَلَ حُكْمُ الْإِيلَاءِ عِنْدَ الشَّيْخِ ) لِتَحَقُّقِ الْإِصَابَةِ ، وَمُخَالَفَةِ مُقْتَضَى الْيَمِينِ ، كَمَا يَبْطُلُ لَوْ وَطِئَ مُتَعَمِّدًا لِذَلِكَ وَإِنْ وُجِّهَتْ الْكَفَّارَةُ .

وَتَبِعَهُ عَلَى هَذَا الْقَوْلِ جَمَاعَةٌ .

وَنِسْبَةُ الْمُصَنِّفِ الْقَوْلَ إلَيْهِ يُشْعِرُ بِتَمْرِيضِهِ .

وَوَجْهُهُ أَصَالَةُ الْبَقَاءِ ، وَاغْتِفَارُ الْفِعْلِ بِالْإِعْذَارِ ، وَكَوْنُ الْإِيلَاءِ يَمِينًا وَهِيَ فِي النَّفْيِ تَقْتَضِي الدَّوَامَ ، وَالنِّسْيَانُ وَالْجَهْلُ لَمْ يَدْخُلَا تَحْتَ مُقْتَضَاهَا لِأَنَّ الْغَرَضَ مِنْ الْبَعْثِ وَالزَّجْرِ فِي الْيَمِينِ إنَّمَا يَكُونُ عِنْدَ ذِكْرِهَا ، وَذِكْرِ الْمَحْلُوفِ عَلَيْهِ حَتَّى يَكُونَ تَرْكُهُ لِأَجْلِ الْيَمِينِ .

مَعَ أَنَّهُ فِي قَوَاعِدِهِ اسْتَقْرَبَ انْحِلَالَ الْيَمِينِ مُطْلَقًا بِمُخَالَفَةِ مُقْتَضَاهَا نِسْيَانًا وَجَهْلًا وَإِكْرَاهًا مَعَ عَدَمِ الْحِنْثِ ، مُحْتَجًّا بِأَنَّ الْمُخَالَفَةَ قَدْ حَصَلَتْ ، وَهِيَ لَا

تَتَكَرَّرُ ، وَبِحُكْمِ الْأَصْحَابِ بِبُطْلَانِ الْإِيلَاءِ بِالْوَطْءِ سَاهِيًا مَعَ أَنَّهَا يَمِينٌ .

فَنَسَبَ الْحُكْمَ الْمَذْكُورَ هُنَا إلَى الْأَصْحَابِ ، لَا إلَى الشَّيْخِ وَحْدَهُ .

وَلِلتَّوَقُّفِ وَجْهٌ .

(وَلَوْ تَرَافَعَ الذِّمِّيَّانِ إلَيْنَا )

فِي حُكْمِ الْإِيلَاءِ ( تَخَيَّرَ الْإِمَامُ ، أَوْ الْحَاكِمُ ) الْمُتَرَافَعُ إلَيْهِ ( بَيْنَ الْحُكْمِ بَيْنَهُمْ بِمَا يَحْكُمُ عَلَى الْمُؤْلِي الْمُسْلِمِ ، وَبَيْنَ رَدِّهِمْ إلَى أَهْلِ مِلَّتِهِمْ ) جَمَعَ الضَّمِيرَ لِلِاسْمِ الْمُثَنَّى تَجَوُّزًا ، أَوْ بِنَاءً عَلَى وُقُوعِ الْجَمْعِ عَلَيْهِ حَقِيقَةً كَمَا هُوَ أَحَدُ الْقَوْلَيْنِ ( وَلَوْ آلَى ثُمَّ ارْتَدَّ ) عَنْ مِلَّةٍ ( حُسِبَ عَلَيْهِ مِنْ الْمُدَّةِ ) الَّتِي تُضْرَبُ لَهُ ( زَمَانُ الرِّدَّةِ عَلَى الْأَقْوَى ) لِتَمَكُّنِهِ مِنْ الْوَطْءِ بِالرُّجُوعِ عَنْ الرِّدَّةِ فَلَا تَكُونُ عُذْرًا لِانْتِفَاءِ مَعْنَاهُ .

وَقَالَ الشَّيْخُ : لَا يُحْتَسَبُ عَلَيْهِ مُدَّةُ الرِّدَّةِ لِأَنَّ الْمَنْعَ بِسَبَبِ الِارْتِدَادِ ، لَا بِسَبَبِ الْإِيلَاءِ ، كَمَا لَا يُحْتَسَبُ مُدَّةُ الطَّلَاقِ مِنْهَا لَوْ رَاجَعَ وَإِنْ كَانَ يُمْكِنُهُ الْمُرَاجَعَةُ فِي كُلِّ وَقْتٍ .

وَأُجِيبَ بِالْفَرْقِ بَيْنَهُمَا فَإِنَّ الْمُرْتَدَّ إذَا عَادَ إلَى الْإِسْلَامِ تَبَيَّنَ أَنَّ النِّكَاحَ لَمْ يَرْتَفِعْ ، بِخِلَافِ الطَّلَاقِ ، فَإِنَّهُ لَا يَنْهَدِمُ بِالرَّجْعَةِ وَإِنْ عَادَ حُكْمُ النِّكَاحِ السَّابِقِ كَمَا سَبَقَ .

وَلِهَذَا لَوْ رَاجَعَ الْمُطَلَّقَةَ تَبْقَى مَعَهُ عَلَى طَلْقَتَيْنِ .

وَلَوْ كَانَ ارْتِدَادُهُ عَنْ فِطْرَةٍ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتِ يَبْطُلُ مَعَهَا التَّرَبُّصُ ، وَإِنَّمَا أَطْلَقَهُ ؛ لِظُهُورِ حُكْمِ الِارْتِدَادَيْنِ

(39) كتاب اللعان

(39) كتاب اللعان

كِتَابُ اللِّعَانِ

وَهُوَ لُغَةً : الْمُبَاهَلَةُ الْمُطْلَقَةُ ، أَوْ فِعَالٌ مِنْ اللَّعْنِ ، أَوْ جَمْعٌ لَهُ وَهُوَ الطَّرْدُ وَالْإِبْعَادُ مِنْ الْخَيْرِ ، وَالِاسْمُ اللَّعْنَةُ .

وَشَرْعًا هُوَ الْمُبَاهَلَةُ بَيْنَ الزَّوْجَيْنِ فِي إزَالَةِ حَدٍّ ، أَوْ نَفْيِ وَلَدٍ بِلَفْظٍ مَخْصُوصٍ عِنْدَ الْحَاكِمِ

(وَلَهُ سَبَبَانِ :)

( أَحَدُهُمَا رَمْيُ الزَّوْجَةِ الْمُحْصَنَةِ )

( أَحَدُهُمَا رَمْيُ الزَّوْجَةِ الْمُحْصَنَةِ )

بِفَتْحِ الصَّادِ وَكَسْرِهَا ( الْمَدْخُولِ بِهَا ) دُخُولًا يُوجِبُ تَمَامَ الْمَهْرِ ، وَسَيَأْتِي الْخِلَافُ فِي اشْتِرَاطِهِ ( بِالزِّنَا قُبُلًا ، أَوْ دُبُرًا مَعَ دَعْوَى الْمُشَاهَدَةِ ) لِلزِّنَا ، وَسَلَامَتِهَا مِنْ الصَّمَمِ وَالْخَرَسِ ، وَلَوْ انْتَفَى أَحَدُ الشَّرَائِطِ ثَبَتَ الْحَدُّ مِنْ غَيْرِ لِعَانٍ ، إلَّا مَعَ عَدَمِ الْإِحْصَانِ فَالتَّعْزِيرُ كَمَا سَيَأْتِي .

( وَالْمُطَلَّقَةُ رَجْعِيَّةً زَوْجَةٌ ) بِخِلَافِ الْبَائِنِ وَشَمَلَ إطْلَاقُ رَمْيِهَا مَا إذَا ادَّعَى وُقُوعَهُ زَمَنَ الزَّوْجِيَّةِ وَقَبْلَهُ ، وَهُوَ فِي الْأَوَّلِ مَوْضِعُ وِفَاقٍ ، وَفِي الثَّانِي قَوْلَانِ .

أَجْوَدُهُمَا ذَلِكَ اعْتِبَارًا بِحَالِ الْقَذْفِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَالْمُحَقِّقُ وَالْعَلَّامَةُ وَجَمَاعَةٌ : ( وَ ) يُشْتَرَطُ زِيَادَةً عَلَى مَا تَقَدَّمَ ( عَدَمُ الْبَيِّنَةِ ) عَلَى الزِّنَا عَلَى وَجْهٍ يَثْبُتُ بِهَا ، فَلَوْ كَانَ لَهُ بَيِّنَةٌ لَمْ يُشْرَعْ اللِّعَانُ ، لِاشْتِرَاطِهِ فِي الْآيَةِ بِعَدَمِ الشُّهَدَاءِ ، وَالْمَشْرُوطُ عَدَمٌ عِنْدَ عَدَمِ شَرْطِهِ ؛ وَلِأَنَّ اللِّعَانَ حُجَّةٌ ضَعِيفَةٌ لِأَنَّهُ إمَّا شَهَادَةٌ لِنَفْسِهِ ، أَوْ يَمِينٌ فَلَا يُعْمَلُ بِهِ مَعَ الْحُجَّةِ الْقَوِيَّةِ ، وَهِيَ الْبَيِّنَةُ ؛ وَلِأَنَّ حَدَّ الزِّنَا مَبْنِيٌّ عَلَى التَّخْفِيفِ فَنَاسَبَ نَفْيَ الْيَمِينِ فِيهِ ، وَنِسْبَتُهُ إلَى الْقَوْلِ يُؤْذِنُ بِتَوَقُّفِهِ فِيهِ .

وَوَجْهُهُ أَصَالَةُ عَدَمِ الِاشْتِرَاطِ ، وَالْحُكْمُ فِي الْآيَةِ وَقَعَ مُقَيَّدًا بِالْوَصْفِ وَهُوَ لَا يَدُلُّ عَلَى نَفْيِهِ عَمَّا عَدَاهُ ، وَجَازَ خُرُوجُهُ مَخْرَجَ الْأَغْلَبِ ، وَقَدْ رُوِيَ { أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لَاعَنَ بَيْنَ عُوَيْمِرٍ الْعَجْلَانِيِّ ، وَزَوْجَتِهِ

، وَلَمْ يَسْأَلْهُمَا عَنْ الْبَيِّنَةِ } ( وَالْمَعْنِيُّ بِالْمُحْصَنَةِ الْعَفِيفَةُ ) عَنْ وَطْءٍ مُحَرَّمٍ لَا يُصَادِفُ مِلْكًا وَإِنْ اشْتَمَلَ عَلَى عَقْدٍ ، لَا مَا صَادَفَهُ وَإِنْ حَرُمَ كَوَقْتِ الْحَيْضِ ، وَالْإِحْرَامِ ، وَالظِّهَارِ فَلَا تَخْرُجُ بِهِ عَنْ الْإِحْصَانِ ، وَكَذَا وَطْءُ الشُّبْهَةِ ، وَمُقَدِّمَاتُ الْوَطْءِ مُطْلَقًا ( فَلَوْ رَمَى الْمَشْهُورَةَ بِالزِّنَا ) وَلَوْ مَرَّةً ( فَلَا حَدَّ وَلَا لِعَانَ ) بَلْ يُعَزَّرُ ( وَلَا يَجُوزُ الْقَذْفُ إلَّا مَعَ الْمُعَايَنَةِ لِلزِّنَا كَالْمِيلِ فِي الْمُكْحُلَةِ ) لِيَتَرَتَّبَ عَلَيْهِ اللِّعَانُ ؛ إذْ هُوَ شَهَادَةٌ ، أَوْ فِي مَعْنَاهَا ( لَا بِالشِّيَاعِ ، أَوْ غَلَبَةِ الظَّنِّ ) بِالْفِعْلِ فَإِنَّ ذَلِكَ لَا يَجُوزُ الِاعْتِمَادُ عَلَيْهِ فِي ثُبُوتِ الزِّنَا .

هَذَا إذَا لَمْ يُشْتَرَطْ فِي الشِّيَاعِ حُصُولُ الْعِلْمِ بِالْخَبَرِ فَإِنَّهُ حِينَئِذٍ يَكُونُ كَالْبَيِّنَةِ ، وَهِيَ لَا تُجَوِّزُ الْقَذْفَ أَيْضًا أَمَّا لَوْ اشْتَرَطْنَا فِيهِ الْعِلْمَ لَمْ يَبْعُدْ الْجَوَازُ بِهِ ؛ لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ كَالْمُشَاهَدَةِ .

(الثَّانِي إنْكَارُ مَنْ وُلِدَ عَلَى فِرَاشِهِ بِ

(الثَّانِي إنْكَارُ مَنْ وُلِدَ عَلَى فِرَاشِهِ بِالشَّرَائِطِ السَّابِقَةِ )

الْمُعْتَبَرَةِ فِي إلْحَاقِ الْوَلَدِ بِهِ ، وَهِيَ وَضْعُهُ لِسِتَّةِ أَشْهُرٍ فَصَاعِدًا مِنْ حِينِ وَطْئِهِ ، وَلَمْ يَتَجَاوَزْ حَمْلُهَا أَقْصَى مُدَّتِهِ ، وَكَوْنُهَا مَوْطُوءَتَهُ بِالْعَقْدِ الدَّائِمِ ( وَإِنْ سَكَتَ حَالَ الْوِلَادَةِ ) وَلَمْ يَنْفِهِ ( عَلَى الْأَقْوَى ) لِأَنَّ السُّكُوتَ أَعَمُّ مِنْ الِاعْتِرَافِ بِهِ فَلَا يَدُلُّ عَلَيْهِ .

وَقَالَ الشَّيْخُ : لَيْسَ لَهُ إنْكَارُهُ حِينَئِذٍ لِحُكْمِ الشَّارِعِ بِإِلْحَاقِهِ بِهِ بِمُجَرَّدِ الْوِلَادَةِ الْعَارِي عَنْ النَّفْيِ ؛ إذْ اللُّحُوقُ لَا يَحْتَاجُ إلَى غَيْرِ الْفِرَاشِ فَيُمْتَنَعُ أَنْ يُزِيلَ إنْكَارُهُ حُكْمَ الشَّارِعِ ، وَلِأَدَائِهِ إلَى عَدَمِ اسْتِقْرَارِ الْأَنْسَابِ ، وَفِيهِ أَنَّ حُكْمَ الشَّارِعِ بِالْإِلْحَاقِ مَبْنِيٌّ عَلَى أَصَالَةِ عَدَمِ النَّفْيِ .

أَوْ عَلَى الظَّاهِرِ وَقَدْ ظَهَرَ خِلَافُهُ ، وَلَوْ لَمْ يُمْكِنْهُ النَّفْيُ حَالَةَ الْوِلَادَةِ إمَّا لِعَدَمِ قُدْرَتِهِ عَلَيْهِ لِمَرَضٍ

، أَوْ حَبْسٍ ، أَوْ اشْتِغَالٍ بِحِفْظِ مَالِهِ مِنْ حَرْقٍ أَوْ غَرَقٍ ، أَوْ لِصٍّ وَلَمْ يُمْكِنْهُ الْإِشْهَادُ ، وَنَحْوُ ذَلِكَ ، أَوْ لِعَدَمِ عِلْمِهِ بِأَنَّ لَهُ النَّفْيَ لِقُرْبِ عَهْدِهِ بِالْإِسْلَامِ ، أَوْ بُعْدِهِ عَنْ الْأَحْكَامِ فَلَا إشْكَالَ فِي قَبُولِهِ عِنْدَ زَوَالِ الْمَانِعِ ، وَلَوْ ادَّعَى عَدَمَ الْعِلْمِ بِهِ قُبِلَ مَعَ إمْكَانِهِ فِي حَقِّهِ وَإِنَّمَا يَجُوزُ لَهُ نَفْيُهُ بِاللِّعَانِ عَلَى أَيِّ وَجْهٍ كَانَ ( مَا لَمْ يَسْبِقْ الِاعْتِرَافُ مِنْهُ بِهِ صَرِيحًا ، أَوْ فَحْوًى ) فَالْأَوَّلُ ظَاهِرٌ وَالثَّانِي أَنْ يُجِيبَ الْمُبَشِّرَ بِمَا يَدُلُّ عَلَى الرِّضَا بِهِ وَالِاعْتِرَافِ ( مِثْلُ أَنْ يُقَالَ لَهُ : بَارَكَ اللَّهُ لَكَ فِي هَذَا الْوَلَدِ فَيُؤَمِّنَ ، أَوْ يَقُولَ : إنْ شَاءَ اللَّهُ ، بِخِلَافِ ) قَوْلِهِ فِي الْجَوَابِ ( بَارَكَ اللَّهُ فِيكَ وَشَبَهِهِ ) كَأَحْسَنَ اللَّهُ إلَيْكَ وَرَزَقَكَ اللَّهُ مِثْلَهُ فَإِنَّهُ لَا يَقْتَضِي الْإِقْرَارَ ؛ لِاحْتِمَالِهِ غَيْرَهُ احْتِمَالًا ظَاهِرًا .

(وَلَوْ قَذَفَهَا بِالزِّنَا وَنَفَى الْوَلَدَ

وَأَقَامَ بَيِّنَةً )بِزِنَاهَا ( سَقَطَ الْحَدُّ ) عَنْهُ ؛ لِأَجْلِ الْقَذْفِ بِالْبَيِّنَةِ ( وَلَمْ يَنْتَفِ عَنْهُ الْوَلَدُ إلَّا بِاللِّعَانِ ) لِأَنَّهُ لَاحِقٌ بِالْفِرَاشِ ، وَإِنْ زَنَتْ أُمُّهُ كَمَا مَرَّ ، وَلَوْ لَمْ يُقِمْ بَيِّنَةً كَانَ لَهُ اللِّعَانُ لِلْأَمْرَيْنِ مَعًا ، وَهَلْ يَكْتَفِي بِلِعَانٍ وَاحِدٍ أَمْ يَتَعَدَّدُ .

وَجْهَانِ مِنْ أَنَّهُ كَالشَّهَادَةِ أَوْ الْيَمِينِ وَهُمَا كَافِيَانِ عَلَى مَا سَبَقَ عَلَيْهِمَا مِنْ الدَّعْوَى .

وَمِنْ تَعَدُّدِ السَّبَبِ الْمُوجِبِ لِتَعَدُّدِ الْمُسَبَّبِ إلَّا مَا أَخْرَجَهُ الدَّلِيلُ . ( وَلَا بُدَّ مِنْ كَوْنِ الْمُلَاعِنِ كَامِلًا ) بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ ، وَلَا يُشْتَرَطُ الْعَدَالَةُ ، وَلَا الْحُرِّيَّةُ ، وَلَا انْتِفَاءُ الْحَدِّ عَنْ قَذْفٍ ، وَلَا الْإِسْلَامُ ، بَلْ يُلَاعِنُ ( وَلَوْ كَانَ كَافِرًا ) ، أَوْ مَمْلُوكًا ، أَوْ فَاسِقًا ؛ لِعُمُومِ الْآيَةِ ، وَدَلَالَةِ الرِّوَايَاتِ

عَلَيْهِ .

وَقِيلَ : لَا يُلَاعِنُ الْكَافِرُ ، وَلَا الْمَمْلُوكُ بِنَاءً عَلَى أَنَّهُ شَهَادَاتٌ كَمَا يَظْهَرُ مِنْ قَوْله تَعَالَى : { فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ } وَهُمَا لَيْسَا مِنْ أَهْلِهَا وَهُوَ مَمْنُوعٌ لِجَوَازِ كَوْنِهِ أَيْمَانًا ؛ لِافْتِقَارِهِ إلَى ذِكْرِ اسْمِ اللَّهِ تَعَالَى ، وَالْيَمِينُ يَسْتَوِي فِيهِ الْعَدْلُ وَالْفَاسِقُ ، وَالْحُرُّ ، وَالْعَبْدُ ، وَالْمُسْلِمُ ، وَالْكَافِرُ ، وَالذَّكَرُ ، وَالْأُنْثَى وَمَا ذَكَرَهُ مُعَارَضٌ بِوُقُوعِهِ مِنْ الْفَاسِقِ إجْمَاعًا . ( وَيَصِحُّ لِعَانُ الْأَخْرَسِ بِالْإِشَارَةِ الْمَعْقُولَةِ إنْ أَمْكَنَ مَعْرِفَتُهُ اللِّعَانَ ) كَمَا يَصِحُّ مِنْهُ إقَامَةُ الشَّهَادَةِ ، وَالْأَيْمَانِ ، وَالْإِقْرَارِ ، وَغَيْرِهَا مِنْ الْأَحْكَامِ ، وَلِعُمُومِ الْآيَةِ .

وَقِيلَ : بِالْمَنْعِ ، وَالْفَرْقُ لِأَنَّهُ مَشْرُوطٌ بِالْأَلْفَاظِ الْخَاصَّةِ دُونَ الْإِقْرَارِ وَالشَّهَادَةِ فَإِنَّهُمَا يَقَعَانِ بِأَيِّ عِبَارَةٍ اتَّفَقَتْ ، وَلِأَصَالَةِ عَدَمِ ثُبُوتِهِ إلَّا مَعَ تَيَقُّنِهِ ، وَهُوَ مُنْتَفٍ هُنَا .

وَأُجِيبَ بِأَنَّ الْأَلْفَاظَ الْخَاصَّةَ إنَّمَا تُعْتَبَرُ مَعَ الْإِمْكَانِ ، وَإِشَارَتُهُ قَائِمَةٌ مَقَامَهَا كَمَا قَامَتْ فِي الطَّلَاقِ وَغَيْرِهِ مِنْ الْأَحْكَامِ الْمُعْتَبَرَةِ بِالْأَلْفَاظِ الْخَاصَّةِ .

نَعَمْ اسْتِبْعَادُ فَهْمِهِ لَهُ مُوَجَّهٌ ، لَكِنَّهُ غَيْرُ مَانِعٍ ؛ لِأَنَّ الْحُكْمَ مَبْنِيٌّ عَلَيْهِ .

(وَيَجِبُ ) عَلَى ذِي الْفِرَاشِ مُطْلَقًا ( نَفْي

(وَيَجِبُ ) عَلَى ذِي الْفِرَاشِ مُطْلَقًا ( نَفْيُ الْوَلَدِ )

الْمَوْلُودِ عَلَى فِرَاشِهِ ( إذَا عُرِفَ اخْتِلَالُ شُرُوطِ الْإِلْحَاقِ ) فَيُلَاعِنُ وُجُوبًا لِأَنَّهُ لَا يَنْتَفِي بِدُونِهِ ( وَيَحْرُمُ ) عَلَيْهِ نَفْيُهُ ( بِدُونِهِ ) أَيْ : بِدُونِ عِلْمِهِ بِاخْتِلَالِ شُرُوطِ الْإِلْحَاقِ ( وَإِنْ ظَنَّ انْتِفَاءَهُ عَنْهُ ) بِزِنَا أُمِّهِ ، أَوْ غَيْرِهِ ( أَوْ خَالَفَتْ صِفَاتُهُ صِفَاتِهِ ) لِأَنَّ ذَلِكَ لَا مَدْخَلَ لَهُ فِي الْإِلْحَاقِ ، وَالْخَالِقُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ، وَالْحُكْمُ مَبْنِيٌّ عَلَى الظَّاهِرِ وَيُلْحَقُ الْوَلَدُ بِالْفِرَاشِ دُونَ غَيْرِهِ ، وَلَوْ لَمْ يَجِدْ مَنْ عَلِمَ انْتِفَاءَهُ مَنْ يُلَاعِنُ بَيْنَهُمَا لَمْ يُفِدْهُ نَفْيُهُ مُطْلَقًا .

وَفِي جَوَازِ التَّصْرِيحِ بِهِ

نَظَرٌ ؛ لِانْتِفَاءِ الْفَائِدَةِ .

مَعَ التَّعْرِيضِ بِالْقَذْفِ إنْ لَمْ يَحْصُلْ التَّصْرِيحُ . ( وَيُعْتَبَرُ فِي الْمُلَاعَنَةِ الْكَمَالُ ، وَالسَّلَامَةُ مِنْ الصَّمَمِ وَالْخَرَسِ ) فَلَوْ قَذَفَ الصَّغِيرَةَ فَلَا لِعَانَ ، بَلْ يُحَدُّ إنْ كَانَتْ فِي مَحَلِّ الْوَطْءِ كَبِنْتِ الثَّمَانِي ، وَإِلَّا عُزِّرَ خَاصَّةً لِلسَّبِّ الْمُتَيَقَّنِ كَذِبُهُ وَلَوْ قَذَفَ الْمَجْنُونَةَ بِزِنًا أَضَافَهُ إلَى حَالَةِ الْجُنُونِ عُزِّرَ ، أَوْ حَالَةِ الصِّحَّةِ فَالْحَدُّ ، وَلَهُ إسْقَاطُهُ بِاللِّعَانِ بَعْدَ إفَاقَتِهَا ، وَكَذَا لَوْ نَفَى وَلَدَهَا وَلَوْ قَذَفَ الصَّمَّاءَ وَالْخَرْسَاءَ حَرُمَتَا عَلَيْهِ أَبَدًا وَلَا لِعَانَ ، وَفِي لِعَانِهِمَا لِنَفْيِ الْوَلَدِ وَجْهَانِ .

مِنْ عَدَمِ النَّصِّ فَيُرْجَعُ إلَى الْأَصْلِ وَمُسَاوَاتِهِ لِلْقَذْفِ فِي الْحُكْمِ .

وَالْأَوْجَهُ الْأَوَّلُ ؛ لِعُمُومِ النَّصِّ ، وَمَنْعِ الْمُسَاوَاةِ مُطْلَقًا ، وَقَدْ تَقَدَّمَ الْبَحْثُ فِي ذَلِكَ .

( وَالدَّوَامُ ) فَلَا يَقَعُ بِالْمُتَمَتِّعِ بِهَا ؛ لِأَنَّ وَلَدَهَا يَنْتَفِي بِنَفْيِهِ مِنْ غَيْرِ لِعَانٍ ( إلَّا أَنْ يَكُونَ اللِّعَانُ لِنَفْيِ الْحَدِّ ) بِسَبَبِ الْقَذْفِ فَيَثْبُتُ ؛ لِعَدَمِ الْمَانِعِ ، مَعَ عُمُومِ النَّصِّ ، وَهَذَا جَزْمٌ مِنْ الْمُصَنِّفِ بَعْدَ التَّرَدُّدِ لِأَنَّهُ فِيمَا سَلَفَ نَسَبَ الْحُكْمَ بِهِ إلَى قَوْلٍ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّ الْأَقْوَى عَدَمُ ثُبُوتِ اللِّعَانِ بِالْمُتَمَتَّعِ بِهَا مُطْلَقًا وَأَنَّ الْمُخَصِّصَ لِلْآيَةِ صَحِيحَةُ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ . ( وَفِي اشْتِرَاطِ الدُّخُولِ ) بِالزَّوْجَةِ فِي لِعَانِهِمَا ( قَوْلَانِ ) مَأْخَذُهُمَا عُمُومُ الْآيَةِ فَإِنَّ أَزْوَاجَهُمْ ، فِيهَا جَمْعٌ مُضَافٌ فَيَعُمُّ الْمَدْخُولَ بِهَا ، وَغَيْرَهَا ، وَتَخْصِيصُهَا بِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ قَالَ : قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ لَاعَنَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا .

قَالَ : " لَا يَكُونُ مُلَاعِنًا حَتَّى يَدْخُلَ بِهَا يُضْرَبُ حَدًّا وَهِيَ امْرَأَتُهُ " وَالْمُسْتَنَدُ إلَيْهِ ضَعِيفٌ ، أَوْ مُتَوَقَّفٌ فِيهِ ، فَالتَّخْصِيصُ غَيْرُ مُتَحَقِّقٍ

، وَلَكِنْ يُشْكَلُ ثُبُوتُهُ مُطْلَقًا لِأَنَّ وَلَدَ غَيْرِ الْمَدْخُولِ بِهَا لَا يَلْحَقُ بِالزَّوْجِ فَكَيْفَ يَتَوَقَّفُ نَفْيُهُ عَلَى اللِّعَانِ .

نَعَمْ يَتِمُّ ذَلِكَ فِي الْقَذْفِ بِالزِّنَا .

فَالتَّفْصِيلُ كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ ابْنُ إدْرِيسَ حَسَنٌ ، لَكِنَّهُ حَمَلَ اخْتِلَافَ الْأَصْحَابِ عَلَيْهِ .

وَهُوَ صُلْحٌ مِنْ غَيْرِ تَرَاضِي الْخَصْمَيْنِ لِأَنَّ النِّزَاعَ مَعْنَوِيٌّ ، لَا لَفْظِيٌّ بَيْنَ الْفَرِيقَيْنِ ، بَلْ النِّزَاعُ لَا يَتَحَقَّقُ إلَّا فِي الْقَذْفِ ؛ لِلْإِجْمَاعِ عَلَى انْتِفَاءِ الْوَلَدِ عِنْدَ عَدَمِ اجْتِمَاعِ شُرُوطِ اللُّحُوقِ بِغَيْرِ لِعَانٍ ، وَإِنْ كَانَ كَلَامُهُمْ هُنَا مُطْلَقًا .

(وَيَثْبُتُ )اللِّعَانُ

(وَيَثْبُتُ )اللِّعَانُ

( بَيْنَ الْحُرِّ وَ ) زَوْجَتِهِ ( الْمَمْلُوكَةِ لِنَفْيِ الْوَلَدِ أَوْ ) نَفْيِ ( التَّعْزِيرِ ) بِقَذْفِهَا ، لِلْعُمُومِ ، وَصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ الْحُرِّ يُلَاعِنُ الْمَمْلُوكَةَ قَالَ : " نَعَمْ إذَا كَانَ مَوْلَاهَا الَّذِي زَوَّجَهَا إيَّاهُ لَاعَنَهَا " ، وَغَيْرِهَا .

وَقِيلَ : لَا لِعَانَ بَيْنَهُمَا مُطْلَقًا اسْتِنَادًا إلَى أَخْبَارٍ دَلَّتْ عَلَى نَفْيِهِ بَيْنَ الْحُرِّ وَالْمَمْلُوكَةِ ، وَحَمْلُهَا عَلَى كَوْنِهَا مَمْلُوكَةً لِلْقَاذِفِ طَرِيقُ الْجَمْعِ بَيْنَهَا ، وَبَيْنَ مَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ وُقُوعِهِ بِالزَّوْجَةِ الْمَمْلُوكَةِ صَرِيحًا .

وَفَصْلُ ابْنِ إدْرِيسَ هُنَا غَيْرُ جَيِّدٍ فَأَثْبَتَهُ مَعَ نَفْيِ الْوَلَدِ دُونَ الْقَذْفِ ، نَظَرًا إلَى عَدَمِ الْحَدِّ بِهِ لَهَا .

وَلَكِنَّ دَفْعَ التَّعْزِيرِ بِهِ كَافٍ مُضَافًا إلَى مَا دَلَّ عَلَيْهِ مُطْلَقًا .

وَوَافَقَهُ عَلَيْهِ فَخْرُ الْمُحَقِّقِينَ مُحْتَجًّا بِأَنَّهُ جَامِعٌ بَيْنَ الْأَخْبَارِ ، وَالْجَمْعُ بَيْنَهُمَا بِمَا ذَكَرْنَاهُ أَوْلَى

(وَلَا يَلْحَقُ وَلَدُ الْمَمْلُوكَةِ بِمَالِكِهَا

(وَلَا يَلْحَقُ وَلَدُ الْمَمْلُوكَةِ بِمَالِكِهَا إلَّا بِالْإِقْرَارِ بِهِ )

عَلَى أَشْهَرِ الْقَوْلَيْنِ ، وَالرِّوَايَتَيْنِ ( وَلَوْ اعْتَرَفَ بِوَطْئِهَا ، وَلَوْ نَفَاهُ انْتَفَى بِغَيْرِ لِعَانٍ ) إجْمَاعًا ، وَإِنَّمَا الْخِلَافُ فِي أَنَّهُ هَلْ يَلْحَقُ بِهِ بِمُجَرَّدِ إمْكَانِ كَوْنِهِ مِنْهُ ، وَإِنْ لَمْ يُقِرَّ بِهِ أَمْ لَا بُدَّ مِنْ الْعِلْمِ بِوَطْئِهِ ، وَإِمْكَانِ لُحُوقِهِ بِهِ ، أَوْ إقْرَارِهِ بِهِ فَعَلَى مَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ وَالْأَكْثَرُ ، لَا يُلْحَقُ بِهِ إلَّا بِإِقْرَارِهِ ، وَوَطْئِهِ وَإِمْكَانِ لُحُوقِهِ بِهِ ، وَعَلَى الْقَوْلِ الْآخَرِ لَا يَنْتَفِي إلَّا بِنَفْيِهِ ، أَوْ الْعِلْمِ بِانْتِفَائِهِ عَنْهُ .

، وَيَظْهَرُ مِنْ الْعِبَارَةِ وَغَيْرِهَا مِنْ عِبَارَةِ الْمُحَقِّقِ وَالْعَلَّامَةِ : أَنَّهُ لَا يَلْحَقُ بِهِ إلَّا بِإِقْرَارِهِ ، فَلَوْ سَكَتَ ، وَلَمْ يَنْفِهِ وَلَمْ يُقِرَّ بِهِ لَمْ يَلْحَقْ بِهِ ، وَجَعَلُوا ذَلِكَ فَائِدَةَ عَدَمِ كَوْنِ الْأَمَةِ فِرَاشًا بِالْوَطْءِ . وَاَلَّذِي حَقَّقَهُ جَمَاعَةٌ أَنَّهُ

يَلْحَقُ بِهِ بِإِقْرَارِهِ ، أَوْ الْعِلْمِ بِوَطْئِهِ ، وَإِمْكَانِ لُحُوقِهِ بِهِ وَإِنْ لَمْ يُقِرَّ بِهِ وَجَعَلُوا الْفَرْقَ بَيْنَ الْفِرَاشِ وَغَيْرِهِ : أَنَّ الْفِرَاشَ يَلْحَقُ بِهِ الْوَلَدُ ، وَإِنْ لَمْ يُعْلَمْ وَطْؤُهُ ، مَعَ إمْكَانِهِ إلَّا مَعَ النَّفْيِ ، وَاللِّعَانُ ، وَغَيْرُهُ مِنْ الْأَمَةِ وَالْمُتَمَتَّعِ بِهَا يَلْحَقُ بِهِ الْوَلَدُ إلَّا مَعَ النَّفْيِ ، وَحَمَلُوا عَدَمَ لُحُوقِهِ إلَّا بِالْإِقْرَارِ عَلَى اللُّحُوقِ اللَّازِمِ لِأَنَّهُ بِدُونِ الْإِقْرَارِ يَنْتَفِي بِنَفْيِهِ مِنْ غَيْرِ لِعَانٍ ، وَلَوْ أَقَرَّ بِهِ اسْتَقَرَّ ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ نَفْيُهُ بَعْدَهُ وَهَذَا هُوَ الظَّاهِرُ .

وَقَدْ سَبَقَ فِي أَحْكَامِ الْأَوْلَادِ مَا يُنَبِّهُ عَلَيْهِ ، وَلَوْلَا هَذَا الْمَعْنَى لَنَافَى مَا ذَكَرُوهُ هُنَا مَا حَكَمُوا بِهِ فِيمَا سَبَقَ مِنْ لُحُوقِهِ بِهِ بِشَرْطِهِ .

(الْقَوْلُ فِي كَيْفِيَّةِ اللِّعَانِ وَأَحْكَامِه

(الْقَوْلُ فِي كَيْفِيَّةِ اللِّعَانِ وَأَحْكَامِهِ

، يَجِبُ كَوْنُهُ عِنْدَ الْحَاكِمِ ) وَهُوَ هُنَا الْإِمَامُ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( أَمْ مَنْ نَصَّبَهُ ) لِلْحُكْمِ ، أَوْ اللِّعَانِ بِخُصُوصِهِ ( وَيَجُوزُ التَّحْكِيمُ فِيهِ ) مِنْ الزَّوْجَيْنِ ( لِلْعَالِمِ الْمُجْتَهِدِ ) وَإِنْ كَانَ الْإِمَامُ وَمَنْ نَصَبَهُ مَوْجُودَيْنِ ، كَمَا يَجُوزُ التَّحْكِيمُ فِي غَيْرِهِ مِنْ الْأَحْكَامِ .

وَرُبَّمَا أَطْلَقَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ عَلَى الْمُحَكَّمِ هُنَا كَوْنَهُ عَامِّيًّا نَظَرًا إلَى أَنَّهُ غَيْرُ مَنْصُوبٍ بِخُصُوصِهِ ، فَعَامِّيَّتُهُ إضَافِيَّةٌ ، لَا أَنَّ الْمَسْأَلَةَ خِلَافِيَّةٌ ، بَلْ الْإِجْمَاعُ عَلَى اشْتِرَاطِ اجْتِهَادِ الْحَاكِمِ مُطْلَقًا ، نَعَمْ مَنَعَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ مِنْ التَّحْكِيمِ هُنَا لِأَنَّ أَحْكَامَ اللِّعَانِ لَا تَخْتَصُّ بِالْمُتَلَاعِنِينَ فَإِنَّ نَفْيَ الْوَلَدِ يَتَعَلَّقُ بِحَقِّهِ ، وَمِنْ ثَمَّ لَوْ تَصَادَقَا عَلَى نَفْيِهِ لَمْ يَنْتَفِ بِدُونِ اللِّعَانِ ، خُصُوصًا عِنْدَ مَنْ يَشْتَرِطُ تَرَاضِيهِمَا بِحُكْمِهِ بَعْدَهُ .

وَالْأَشْهَرُ الْأَوَّلُ .

هَذَا كُلُّهُ فِي حَالِ حُضُورِ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ؛ لِمَا تَقَدَّمَ فِي بَابِ الْقَضَاءِ : مِنْ أَنَّ قَاضِيَ التَّحْكِيمِ لَا يَتَحَقَّقُ إلَّا مَعَ حُضُورِهِ ، أَمَّا

مَعَ غَيْبَتِهِ فَيَتَوَلَّى ذَلِكَ الْفَقِيهُ الْمُجْتَهِدُ لِأَنَّهُ مَنْصُوبٌ مِنْ قِبَلِ الْإِمَامِ عُمُومًا كَمَا يَتَوَلَّى غَيْرُهُ مِنْ الْأَحْكَامِ وَلَا يَتَوَقَّفُ عَلَى تَرَاضِيهِمَا بَعْدَهُ بِحُكْمِهِ لِاخْتِصَاصِ ذَلِكَ عَلَى الْقَوْلِ بِهِ بِقَاضِي التَّحْكِيمِ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ اعْتِبَارِهِ مُطْلَقًا .

وَإِذَا حَضَرَا بَيْنَ يَدَيْ الْحَاكِمِ فَلْيَبْدَأْ الرَّجُلُ بَعْدَ تَلْقِينِ الْحَاكِمِ لَهُ الشَّهَادَةَ ( فَيَشْهَدُ الرَّجُلُ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ بِاَللَّهِ أَنَّهُ لَمِنْ الصَّادِقِينَ فِيمَا رَمَاهَا بِهِ ) مُتَلَفِّظًا بِمَا رَمَى بِهِ فَيَقُولُ لَهُ : قُلْ أَشْهَدُ بِاَللَّهِ إنِّي لَمِنْ الصَّادِقِينَ فِيمَا رَمَيْتهَا بِهِ مِنْ الزِّنَا ، فَيَتْبَعُهُ فِيهِ ؛ لِأَنَّ اللِّعَانَ يَمِينٌ فَلَا يُعْتَدُّ بِهَا قَبْلَ اسْتِحْلَافِ الْحَاكِمِ ، وَإِنْ كَانَ فِيهَا شَائِبَةُ الشَّهَادَةِ ، أَوْ شَهَادَةٌ فَهِيَ لَا تُؤَدَّى إلَّا بِإِذْنِهِ أَيْضًا ، وَإِنْ نَفَى الْوَلَدَ زَادَ " وَأَنَّ هَذَا الْوَلَدَ مِنْ زِنًا وَلَيْسَ مِنِّي " كَذَا عَبَّرَ فِي التَّحْرِيرِ ، وَزَادَ أَنَّهُ لَوْ اقْتَصَرَ عَلَى أَحَدِهِمَا لَمْ يَجُزْ ، وَيُشْكَلُ فِيمَا لَوْ كَانَ اللِّعَانُ لِنَفْيِ الْوَلَدِ خَاصَّةً مِنْ غَيْرِ قَذْفٍ فَإِنَّهُ لَا يَلْزَمُ إسْنَادُهُ إلَى الزِّنَا ؛ لِجَوَازِ الشُّبْهَةِ فَيَنْبَغِي أَنْ يَكْتَفِيَ بِقَوْلِهِ : إنَّهُ لَمِنْ الصَّادِقِينَ فِي نَفْيِ الْوَلَدِ الْمُعَيَّنِ ( ثُمَّ يَقُولُ ) بَعْدَ شَهَادَتِهِ أَرْبَعًا : كَذَلِكَ ( أَنَّ لَعْنَةَ اللَّهِ عَلَيْهِ ) جَاعِلًا الْمَجْرُورَ بِعَلَى يَاءَ الْمُتَكَلِّمِ ( إنْ كَانَ مِنْ الْكَاذِبِينَ ) فِيمَا رَمَاهَا بِهِ مِنْ الزِّنَا أَوْ نَفْيِ الْوَلَدِ كَمَا ذُكِرَ فِي الشَّهَادَات .

( ثُمَّ تَشْهَدُ الْمَرْأَةُ ) بَعْدَ فَرَاغِهِ مِنْ الشَّهَادَةِ وَاللَّعْنَةِ ( أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاَللَّهِ إنَّهُ لَمِنْ الْكَاذِبِينَ فِيمَا رَمَاهَا بِهِ ) فَتَقُولُ : أَشْهَدُ بِاَللَّهِ إنَّهُ لَمِنْ الْكَاذِبِينَ فِيمَا رَمَانِي بِهِ مِنْ الزِّنَا ( ثُمَّ تَقُولُ : إنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إنْ كَانَ مِنْ الصَّادِقِينَ ) فِيهِ مُقْتَصِرَةً عَلَى ذَلِكَ فِيهِمَا .

(وَلَا

بُدَّ مِنْ التَّلَفُّظِ بِالشَّهَادَةِ عَلَى الْوَجْهِ الْمَذْكُورِ )

فَلَوْ أَبْدَلَهَا بِمَعْنَاهَا كَأُقْسِمُ ، أَوْ أَحْلِفُ ، أَوْ شَهِدْتُ ، أَوْ أَبْدَلَ الْجَلَالَةَ بِغَيْرِهَا مِنْ أَسْمَائِهِ تَعَالَى أَوْ أَبْدَلَ اللَّعْنَ ، وَالْغَضَبَ ، وَالصِّدْقَ ، وَالْكَذِبَ بِمُرَادِفِهَا ، أَوْ حَذَفَ لَامَ التَّأْكِيدِ ، أَوْ عَلَّقَهُ عَلَى غَيْرِ مِنْ كَقَوْلِهِ إنِّي لَصَادِقٌ ، وَنَحْوِ ذَلِكَ مِنْ التَّعْبِيرَاتِ لَمْ يَصِحَّ .

( وَأَنْ يَكُونَ الرَّجُلُ قَائِمًا عِنْدَ إيرَادِهِ ) الشَّهَادَةَ وَاللَّعْنَ وَإِنْ كَانَتْ الْمَرْأَةُ حِينَئِذٍ جَالِسَةً .

( وَكَذَا ) تَكُونُ ( الْمَرْأَةُ ) قَائِمَةً عِنْدَ إيرَادِهَا الشَّهَادَةَ وَالْغَضَبَ ، وَإِنْ كَانَ الرَّجُلُ حِينَئِذٍ جَالِسًا .

( وَقِيلَ : يَكُونَانِ مَعًا قَائِمَيْنِ فِي الْإِيرَادَيْنِ ) .

وَمَنْشَأُ الْقَوْلَيْنِ اخْتِلَافُ الرِّوَايَاتِ ، وَأَشْهَرُهَا وَأَصَحُّهَا مَا دَلَّ عَلَى الثَّانِي .

( وَأَنْ يَتَقَدَّمَ الرَّجُلُ أَوَّلًا ) فَلَوْ تَقَدَّمَتْ الْمَرْأَةُ لَمْ يَصِحَّ عَمَلًا بِالْمَنْقُولِ مِنْ فِعْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ ، وَظَاهِرِ الْآيَةِ ؛ وَلِأَنَّ لِعَانَهَا لِإِسْقَاطِ الْحَدِّ الَّذِي وَجَبَ عَلَيْهَا بِلِعَانِ الزَّوْجِ ( وَأَنْ يُمَيِّزَ الزَّوْجَةَ مِنْ غَيْرِهَا تَمْيِيزًا يَمْنَعُ الْمُشَارَكَةَ ) إمَّا بِأَنْ يَذْكُرَ اسْمَهَا ، وَيَرْفَعَ نَسَبَهَا بِمَا يُمَيِّزُهَا ، أَوْ يَصِفُهَا بِمَا يُمَيِّزُهَا عَنْ غَيْرِهَا ، أَوْ يُشِيرُ إلَيْهَا إنْ كَانَتْ حَاضِرَةً .

( وَأَنْ يَكُونَ الْإِيرَادُ ) بِجَمِيعِ مَا ذُكِرَ ( بِاللَّفْظِ الْعَرَبِيِّ الصَّحِيحِ إلَّا مَعَ التَّعَذُّرِ ) فَيَجْتَزِي بِمَقْدُورِهِمَا مِنْهُ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ تَلَفُّظُهُمَا بِالْعَرَبِيَّةِ أَصْلًا أَجْزَأَ غَيْرُهَا مِنْ اللُّغَاتِ مِنْ غَيْرِ تَرْجِيحٍ ( فَيَفْتَقِرُ الْحَاكِمُ إلَى مُتَرْجِمَيْنِ عَدْلَيْنِ ) يُلْقِيَانِ عَلَيْهِمَا الصِّيغَةَ بِمَا يُحْسِنَانِهِ مِنْ اللُّغَةِ ( إنْ لَمْ يَعْرِفْ ) الْحَاكِمُ ( تِلْكَ اللُّغَةَ ) ، وَإِلَّا بَاشَرَهَا بِنَفْسِهِ وَلَا يَكْفِي أَقَلُّ مِنْ عَدْلَيْنِ حَيْثُ يَفْتَقِرُ إلَى التَّرْجَمَةِ ، وَلَا يَحْتَاجُ إلَى الْأَزْيَدِ .

( وَتَجِبُ الْبَدْأَةُ ) مِنْ الرَّجُلِ

( بِالشَّهَادَةِ ، ثُمَّ اللَّعْنِ ) كَمَا ذُكِرَ ( وَفِي الْمَرْأَةِ بِالشَّهَادَةِ ثُمَّ الْغَضَبِ ) وَكَمَا يَجِبُ التَّرْتِيبُ الْمَذْكُورُ تَجِبُ الْمُوَالَاةُ بَيْنَ كَلِمَاتِهِمَا ، فَلَوْ تَرَاخَى بِمَا يُعَدُّ فَصْلًا ، أَوْ تَكَلَّمَ بِخِلَالِهِ بِغَيْرِهِ بَطَلَ .

( وَيُسْتَحَبُّ أَنْ يَجْلِسَ الْحَاكِمُ مُسْتَدْبِرًا الْقِبْلَةَ ) لِيَكُونَ وَجْهُهُمَا إلَيْهَا .

( وَأَنْ يَقِفَ الرَّجُلُ عَنْ يَمِينِهِ ، وَالْمَرْأَةُ عَنْ يَمِينِ الرَّجُلِ وَأَنْ يَحْضُرَ ) مِنْ النَّاسِ ( مَنْ يَسْتَمِعُ اللِّعَانَ ) وَلَوْ أَرْبَعَةً عَدَدَ شُهُودِ الزِّنَا ( وَأَنْ يَعِظَهُ الْحَاكِمُ قَبْلَ كَلِمَةِ اللَّعْنَةِ ) وَيُخَوِّفَهُ اللَّهَ - تَعَالَى - وَيَقُولَ لَهُ : إنَّ عَذَابَ الْآخِرَةِ أَشَدُّ مِنْ عَذَابِ الدُّنْيَا ، وَيَقْرَأَ عَلَيْهِ { إنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا } الْآيَةَ ، وَإِنَّ لَعْنَهُ لِنَفْسِهِ يُوجِبُ اللَّعْنَةَ إنْ كَانَ كَاذِبًا وَنَحْوَ ذَلِكَ ( وَيَعِظَهَا قَبْلَ كَلِمَةِ الْغَضَبِ ) بِنَحْوِ ذَلِكَ .

( وَأَنْ يُغَلِّظَ بِالْقَوْلِ ) وَهُوَ تَكْرَارُ الشَّهَادَاتِ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ ، وَهُوَ وَاجِبٌ ، لَكِنَّهُ أَطْلَقَ الِاسْتِحْبَابَ نَظَرًا إلَى التَّغْلِيظِ بِمَجْمُوعِ الْأُمُورِ الثَّلَاثَةِ مِنْ حَيْثُ هُوَ مَجْمُوعٌ ، وَبِمَا قَرَّرْنَاهُ صَرَّحَ فِي التَّحْرِيرِ .

وَأَمَّا حَمْلُهُ عَلَى زِيَادَةِ لَفْظٍ فِي الشَّهَادَةِ ، أَوْ الْغَضَبِ عَلَى نَحْوِ مَا يُذْكَرُ فِي الْيَمِينِ الْمُطْلَقَةِ ، كَأَشْهَدُ بِاَللَّهِ الْغَالِبِ الطَّالِبِ الْمُهْلِكِ ، وَنَحْوِ ذَلِكَ فَإِنَّهُ وَإِنْ كَانَ مُمْكِنًا لَوْ نُصَّ عَلَيْهِ ، إلَّا أَنَّهُ يُشْكَلُ بِإِخْلَالِهِ بِالْمُوَالَاةِ الْمُعْتَبَرَةِ فِي اللَّفْظِ الْمَنْصُوصِ مَعَ عَدَمِ الْإِذْنِ فِي تَخَلُّلِ الْمَذْكُورِ بِالْخُصُوصِ .

( وَالْمَكَانِ ) بِأَنْ يُلَاعِنَ بَيْنَهُمَا فِي مَوْضِعٍ شَرِيفٍ ( كَبَيْنَ الرُّكْنِ ) الَّذِي فِيهِ الْحَجَرُ الْأَسْوَدُ ، ( وَالْمَقَامِ ) مَقَامِ إبْرَاهِيمَ عَلَى نَبِيِّنَا وَآلِهِ وَعَلَيْهِ السَّلَامُ وَهُوَ الْمُسَمَّى بِالْحَطِيمِ ( بِمَكَّةَ ، وَفِي الرَّوْضَةِ ) وَهِيَ مَا بَيْنَ الْقَبْرِ الشَّرِيفِ وَالْمِنْبَرِ (

بِالْمَدِينَةِ ، وَتَحْتَ الصَّخْرَةِ فِي الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى ، وَفِي الْمَسَاجِدِ بِالْأَمْصَارِ ) غَيْرُ مَا ذُكِرَ عِنْدَ الْمِنْبَرِ ( أَوْ الْمَشَاهِدِ الشَّرِيفَةِ ) لِلْأَئِمَّةِ وَالْأَنْبِيَاءِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ إنْ اتَّفَقَ ، وَلَوْ كَانَتْ الْمَرْأَةُ حَائِضًا فَبَابُ الْمَسْجِدِ فَيَخْرُجُ الْحَاكِمُ إلَيْهَا ، أَوْ يَبْعَثُ نَائِبًا ، أَوْ كَانَا ذِمِّيَّيْنِ فَبِبِيعَةٌ أَوْ كَنِيسَةٌ أَوْ مَجُوسِيَّيْنِ فَبَيْتُ نَارٍ ، لَا بَيْتُ صَنَمٍ لِوَثَنِيٍّ إذْ لَا حُرْمَةَ لَهُ ، وَاعْتِقَادُهُمْ غَيْرُ مَرْعِيٍّ . ( وَإِذَا لَاعَنَ الرَّجُلُ سَقَطَ عَنْهُ الْحَدُّ وَوَجَبَ عَلَى الْمَرْأَةِ ) ؛ لِأَنَّ لِعَانَهُ حُجَّةٌ كَالْبَيِّنَةِ ( فَإِذَا أَقَرَّتْ بِالزِّنَا ، أَوْ ) لَمْ تُقِرَّ وَلَكِنْ ( نَكَلَتْ ) عَنْ اللِّعَانِ ( وَجَبَ عَلَيْهَا ) الْحَدُّ ( وَإِنْ لَاعَنَتْ سَقَطَ عَنْهَا )

(وَيَتَعَلَّقُ بِلِعَانِهِمَا ) مَعًا

( أَحْكَامٌ أَرْبَعَةٌ ) فِي الْجُمْلَةِ ، لَا فِي كُلِّ لِعَانٍ ( سُقُوطُ الْحَدَّيْنِ عَنْهُمَا ، وَزَوَالُ الْفِرَاشِ ) وَهَذَانِ ثَابِتَانِ فِي كُلِّ لِعَانٍ ( وَنَفْيُ الْوَلَدِ عَنْ الرَّجُلِ ) ، لَا عَنْ الْمَرْأَةِ إنْ كَانَ اللِّعَانُ لِنَفْيِهِ ( وَالتَّحْرِيمُ الْمُؤَبَّدُ ) وَهُوَ ثَابِتٌ مُطْلَقًا كَالْأَوَّلَيْنِ ، وَلَا يَنْتَفِي عَنْهُ الْحَدُّ إلَّا بِمَجْمُوعِ لِعَانِهِ ، وَكَذَا الْمَرْأَةُ ، وَلَا تَثْبُتُ الْأَحْكَامُ أَجْمَعُ إلَّا بِمَجْمُوعِ لِعَانِهِمَا .

( وَ ) عَلَى هَذَا ( لَوْ أَكْذَبَ نَفْسَهُ فِي أَثْنَاءِ اللِّعَانِ وَجَبَ عَلَيْهِ حَدُّ الْقَذْفِ ) وَلَمْ يَثْبُتْ شَيْءٌ مِنْ الْأَحْكَامِ ، ( وَ ) لَوْ أَكْذَبَ نَفْسَهُ ( بَعْدَ لِعَانِهِ ) وَقَبْلَ لِعَانِهَا فَفِي وُجُوبِ الْحَدِّ عَلَيْهِ ( قَوْلَانِ ) مَنْشَؤُهُمَا .

مِنْ سُقُوطِ الْحَدِّ عَنْهُ بِلِعَانِهِ ، وَلَمْ يَتَجَدَّدْ مِنْهُ قَذْفٌ بَعْدَهُ فَلَا وَجْهَ لِوُجُوبِهِ ، وَمِنْ أَنَّهُ قَدْ أَكَّدَ الْقَذْفَ السَّابِقَ بِاللِّعَانِ لِتَكْرَارِهِ إيَّاهُ فِيهِ ، وَالسُّقُوطُ إنَّمَا يَكُونُ مَعَ عِلْمِ صِدْقِهِ ، أَوْ اشْتِبَاهِ حَالِهِ

، وَاعْتِرَافِهِ بِكَذِبِهِ يَنْفِيهِمَا فَيَكُونُ لِعَانُهُ قَذْفًا مَحْضًا فَكَيْفَ يَكُونُ مُسْقِطًا .

( وَكَذَا ) الْقَوْلَانِ لَوْ أَكْذَبَ نَفْسَهُ ( بَعْدَ لِعَانِهِمَا ) لِعَيْنِ مَا ذُكِرَ فِي الْجَانِبَيْنِ .

وَالْأَقْوَى ثُبُوتُهُ فِيهِمَا لِمَا ذُكِرَ ، وَلِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ لَاعَنَ امْرَأَتَهُ وَانْتَفَى مِنْ وَلَدِهَا ثُمَّ أَكْذَبَ نَفْسَهُ هَلْ يُرَدُّ عَلَيْهِ وَلَدُهُ .

قَالَ : " إذَا أَكْذَبَ نَفْسَهُ جُلِدَ الْحَدَّ وَرُدَّ عَلَيْهِ ابْنُهُ ، وَلَا تَرْجِعُ إلَيْهِ امْرَأَتُهُ أَبَدًا " لَكِنْ لَوْ كَانَ رُجُوعُهُ بَعْدَ لِعَانِهِمَا ( لَا يَعُودُ الْحِلُّ ) ؛ لِلرِّوَايَةِ ، وَلِلْحُكْمِ بِالتَّحْرِيمِ شَرْعًا ، وَاعْتِرَافُهُ لَا يَصْلُحُ لِإِزَالَتِهِ . ( وَلَا يَرِثُ الْوَلَدَ ) لِمَا ذُكِرَ ( وَإِنْ وَرِثَهُ الْوَلَدُ ) ؛ لِأَنَّ اعْتِرَافَهُ إقْرَارٌ فِي حَقِّ نَفْسِهِ بِإِرْثِهِ مِنْهُ ، وَدَعْوَى وِلَادَتِهِ قَدْ انْتَفَتْ شَرْعًا فَيَثْبُتُ إقْرَارُهُ عَلَى نَفْسِهِ وَلَا تَثْبُتُ دَعْوَاهُ عَلَى غَيْرِهِ ، وَكَذَا لَا يَرِثُ الْوَلَدُ أَقْرِبَاءَ الْأَبِ وَلَا يَرِثُونَهُ إلَّا مَعَ تَصْدِيقِهِمْ عَلَى نَسَبِهِ فِي قَوْلٍ لِأَنَّ الْإِقْرَارَ لَا يَتَعَدَّى الْمُقِرَّ . ( وَلَوْ أَكْذَبَتْ ) الْمَرْأَةُ ( نَفْسَهَا بَعْدَ لِعَانِهَا فَكَذَلِكَ ) لَا يَعُودُ الْفِرَاشُ وَلَا يَزُولُ التَّحْرِيمُ ( وَلَا حَدَّ عَلَيْهَا ) بِمُجَرَّدِ إكْذَابِهَا نَفْسَهَا ، لِأَنَّهُ إقْرَارٌ بِالزِّنَا ، وَهُوَ لَا يَثْبُتُ ( إلَّا أَنْ تُقِرَّ أَرْبَعًا ) كَمَا سَيَأْتِي إنْ شَاءَ اللَّهُ - تَعَالَى ، فَإِذَا أَقَرَّتْ أَرْبَعًا حُدَّتْ ( عَلَى خِلَافٍ ) فِي ذَلِكَ مَنْشَؤُهُ مَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ أَنَّ الْإِقْرَارَ بِالزِّنَا أَرْبَعًا مِنْ الْكَامِلِ الْحُرِّ الْمُخْتَارِ يَثْبُتُ حَدُّهُ وَمِنْ سُقُوطِهِ بِلِعَانِهِمَا لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاَللَّهِ } الْآيَةَ فَلَا يَعُودُ ( وَلَوْ قَذَفَهَا ) الزَّوْجُ ( بِرَجُلٍ ) مُعَيَّنٍ

( وَجَبَ عَلَيْهِ حَدَّانِ ) أَحَدُهُمَا لَهَا ، وَالْآخَرُ لِلرَّجُلِ لِأَنَّهُ قَذْفٌ لِاثْنَيْنِ ( وَلَهُ إسْقَاطُ حَدِّهَا بِاللِّعَانِ ) دُونَ حَدِّ الرَّجُلِ .

( وَلَوْ أَقَامَ بَيِّنَةً ) بِذَلِكَ ( سَقَطَ الْحَدَّانِ ) كَمَا يَسْقُطُ حَدُّ كُلِّ قَذْفٍ بِإِقَامَةِ الْبَيِّنَةِ بِالْفِعْلِ الْمَقْذُوفِ بِهِ ، وَكَذَا يَسْقُطُ الْحَدُّ لَوْ عَفَا مُسْتَحِقُّهُ ، أَوْ صَدَّقَ عَلَى الْفِعْلِ ، لَكِنْ إنْ كَانَتْ هِيَ الْمُصَدَّقَةَ ، وَهُنَاكَ نَسَبٌ لَمْ يَنْتَفِ بِتَصْدِيقِهَا لِأَنَّهُ إقْرَارٌ فِي حَقِّ الْغَيْرِ وَهَلْ لَهُ أَنْ يُلَاعِنَ لِنَفْيِهِ قَوْلَانِ مِنْ عُمُومِ ثُبُوتِهِ لِنَفْيِ الْوَلَدِ ، وَكَوْنِهِ غَيْرَ مُتَصَوَّرٍ هُنَا ؛ إذْ لَا يُمْكِنُ الزَّوْجَةَ أَنْ تَشْهَدَ بِاَللَّهِ إنَّهُ لَمِنْ الْكَاذِبِينَ بَعْدَ تَصْدِيقِهَا إيَّاهُ .

نَعَمْ لَوْ صَادَقَتْهُ عَلَى أَصْلِ الزِّنَا دُونَ كَوْنِ الْوَلَدِ مِنْهُ تَوَجَّهَ اللِّعَانُ مِنْهَا ؛ لِإِمْكَانِ شَهَادَتِهَا بِكَذِبِهِ فِي نَفْيِهِ ، وَإِنْ ثَبَتَ زِنَاهَا .

(وَلَوْ قَذَفَهَا فَمَاتَتْ قَبْلَ اللِّعَانِ سَقَطَ اللِّعَانُ )

لِتَعَذُّرِهِ بِمَوْتِهَا ( وَوَرِثَهَا ) لِبَقَاءِ الزَّوْجِيَّةِ ( وَعَلَيْهِ الْحَدُّ لِلْوَارِثِ ) بِسَبَبِ الْقَذْفِ لِعَدَمِ تَقَدُّمِ مُسْقِطِهِ ( وَلَهُ أَنْ يُلَاعِنَ لِسُقُوطِهِ ) وَإِنْ لَمْ يَكُنْ بِحُضُورِ الْوَارِثِ لِأَنَّهُ إمَّا شَهَادَاتٌ ، أَوْ أَيْمَانٌ .

وَكِلَاهُمَا لَا يَتَوَقَّفُ عَلَى حَيَاةِ الْمَشْهُودِ عَلَيْهِ ، وَالْمَحْلُوفِ لِأَجْلِهِ ، وَلِعُمُومِ الْآيَةِ وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّ لِعَانَهُ يُسْقِطُ عَنْهُ الْحَدَّ ، وَيُوجِبُ الْحَدَّ عَلَيْهَا ، وَلِعَانُهُمَا يُوجِبُ الْأَحْكَامَ الْأَرْبَعَةَ فَإِذَا انْتَفَى الثَّانِي بِمَوْتِهَا بَقِيَ الْأَوَّلُ خَاصَّةً فَيَسْقُطُ الْحَدُّ ( وَلَا يَنْتَفِي الْإِرْثُ بِلِعَانِهِ بَعْدَ الْمَوْتِ ) كَمَا لَا تَنْتَفِي الزَّوْجِيَّةُ بِلِعَانِهِ قَبْلَهُ ( إلَّا عَلَى رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ ) عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " إنْ قَامَ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِهَا فَلَاعَنَهُ فَلَا مِيرَاثَ لَهُ ، وَإِنْ أَبَى أَحَدٌ مِنْهُمْ فَلَهُ الْمِيرَاثُ " .

وَمِثْلُهُ رَوَى عَمْرُو بْنُ خَالِدٍ عَنْ

زَيْدٍ عَنْ آبَائِهِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ ، وَبِمَضْمُونِهَا عَمِلَ جَمَاعَةٌ .

وَالرِّوَايَتَانِ مَعَ إرْسَالِ الْأُولَى ، وَضَعْفِ سَنَدِ الثَّانِيَةِ مُخَالِفَتَانِ لِلْأَصْلِ مِنْ حَيْثُ إنَّ اللِّعَانَ شُرِعَ بَيْنَ الزَّوْجَيْنِ فَلَا يَتَعَدَّى ، وَإِنَّ لِعَانَ الْوَارِثِ مُتَعَذِّرٌ لِأَنَّهُ إنْ أُرِيدَ مُجَرَّدُ حُضُورِهِ فَلَيْسَ بِلِعَانٍ حَقِيقِيٍّ ، وَإِنْ أُرِيدَ إيقَاعُ الصِّيَغِ الْمَعْهُودَةِ مِنْ الزَّوْجَةِ فَبَعِيدٌ ؛ لِتَعَذُّرِ الْقَطْعِ مِنْ الْوَارِثِ عَلَى نَفْيِ فِعْلِ غَيْرِهِ غَالِبًا ، وَإِيقَاعُهُ عَلَى نَفْيِ الْعِلْمِ تَغْيِيرٌ لِلصُّورَةِ الْمَنْقُولَةِ شَرْعًا ؛ وَلِأَنَّ الْإِرْثَ قَدْ اسْتَقَرَّ بِالْمَوْتِ فَلَا وَجْهَ لِإِسْقَاطِ اللِّعَانِ الْمُتَجَدِّدِ لَهُ . ( وَلَوْ كَانَ الزَّوْجُ أَحَدَ الْأَرْبَعَةِ ) الشُّهُودِ بِالزِّنَا ( فَالْأَقْرَبُ حَدُّهَا ) لِأَنَّ شَهَادَةَ الزَّوْجِ مَقْبُولَةٌ عَلَى زَوْجَتِهِ ( إنْ لَمْ تَخْتَلَّ الشَّرَائِطُ ) الْمُعْتَبَرَةُ فِي الشَّهَادَةِ ( بِخِلَافِ مَا إذَا سَبَقَ الزَّوْجُ بِالْقَذْفِ ) فَإِنَّ شَهَادَتَهُ تُرَدُّ لِذَلِكَ ، وَهُوَ مِنْ جُمْلَةِ اخْتِلَالِ الشَّرَائِطِ ، ( أَوْ اخْتَلَّ غَيْرُهُ مِنْ الشَّرَائِطِ ) كَاخْتِلَافِ كَلَامِهِمْ فِي الشَّهَادَةِ ، أَوْ أَدَائِهِمْ الشَّهَادَةَ مُخْتَلِفِي الْمَجْلِسِ ، أَوْ عَدَاوَةِ أَحَدِهِمْ لَهَا ، أَوْ فِسْقِهِ ، أَوْ غَيْرِ ذَلِكَ ( فَإِنَّهَا ) حِينَئِذٍ ( لَا تُحَدُّ ) ؛ لِعَدَمِ اجْتِمَاعِ شَرَائِطِ ثُبُوتِ الزِّنَا ( وَيُلَاعِنُ الزَّوْجُ ) ؛ لِإِسْقَاطِ الْحَدِّ عَنْهُ بِالْقَذْفِ ، ( وَإِلَّا ) يُلَاعِنْ ( حُدَّ ) ، وَيُحَدُّ بَاقِي الشُّهُودِ لِلْفِرْيَةِ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْأَخْبَارَ ، وَكَلَامَ بَاقِي الْأَصْحَابِ اخْتَلَفَ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ فَرَوَى إبْرَاهِيمُ بْنُ نُعَيْمٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ جَوَازَ شَهَادَةِ الْأَرْبَعَةِ الَّذِينَ أَحَدُهُمْ الزَّوْجُ ، وَلَا مَعْنَى لِلْجَوَازِ هُنَا إلَّا الصِّحَّةُ الَّتِي يَتَرَتَّبُ عَلَيْهَا أَثَرُهَا ، وَهُوَ حَدُّ الْمَرْأَةِ وَعَمِلَ بِهَا جَمَاعَةٌ ، وَيُؤَيِّدُهَا قَوْله تَعَالَى : { وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إلَّا أَنْفُسُهُمْ } فَإِنَّ ظَاهِرَهَا أَنَّهُ إذَا كَانَ

غَيْرُهُ فَلَا لِعَانَ وقَوْله تَعَالَى { وَاَللَّاتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ } فَإِنَّ الظَّاهِرَ كَوْنُ الْخِطَابِ لِلْحَاكِمِ ؛ لِأَنَّهُ الْمَرْجِعُ فِي الشَّهَادَةِ فَيَشْمَلُ الزَّوْجَ وَغَيْرَهُ ، وَرَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ فِي أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَى امْرَأَةٍ بِالزِّنَا أَحَدُهُمْ زَوْجُهَا قَالَ : " يُلَاعِنُ وَيُجْلَدُ الْآخَرُونَ " وَعَمِلَ بِهَا الصَّدُوقُ وَجَمَاعَةٌ ، وَيُؤَيِّدُهَا قَوْله تَعَالَى : { لَوْلَا جَاءُوا عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ } .

وَالْمُخْتَارُ الْقَبُولُ .

وَيُمْكِنُ الْجَمْعُ بَيْنَ الرِّوَايَتَيْنِ مَعَ تَسْلِيمِ إسْنَادِهِمَا بِحَمْلِ الثَّانِيَةِ عَلَى اخْتِلَالِ شَرَائِطِ الشَّهَادَةِ كَسَبْقِ الزَّوْجِ بِالْقَذْفِ ، أَوْ غَيْرِهِ كَمَا نَبَّهَ عَلَيْهِ الْمُصَنِّفُ بِقَوْلِهِ : إنْ لَمْ تَخْتَلَّ الشَّرَائِطُ ، وَأَمَّا تَعْلِيلُهَا بِكَوْنِ الزَّوْجِ خَصْمًا لَهَا فَلَا تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ عَلَيْهَا ، فَهُوَ فِي حَيِّزِ الْمَنْعِ .

(40) كتاب العتق

(40) كتاب العتق

كتاب العتق

الرِّقِّيَّةُ فِي الْإِسْلَامِ هُنَاكَ اعْتِرَاضٌ عَلَى الْإِسْلَامِ مِنْ نَاحِيَةِ اعْتِرَافِهِ بِقَانُونِ ( الرِّقِّيَّةِ ) - اسْتِعْبَادُ إنْسَانٍ لِمِثْلِهِ - الْأَمْرُ الَّذِي يَتَنَافَى وَالْمَعْهُودُ مِنْ رُوحِ " الْعَدَالَةِ " الْإِسْلَامِيَّةِ الَّتِي تَتَحَكَّمُ فِي جَمِيعِ قَوَانِينِهِ وَأَحْكَامِهِ وَانْتِظَامَاتِهِ : { لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ فِي الْإِسْلَامِ } .

{ الْبَشَرُ كُلُّهُمْ سَوَاسِيَةٌ لَا فَضْلَ لِعَرَبِيٍّ عَلَى عَجَمِيٍّ وَلَا لِعَجَمِيٍّ عَلَى عَرَبِيٍّ وَلَا لِأَبْيَضَ عَلَى أَسْوَدَ وَلَا لِأَسْوَدَ عَلَى أَبْيَضَ } .

حَدِيثًا مَشْهُورًا عَنْ الرَّسُولِ الْأَكْرَمِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ فَالنَّاسُ كُلُّهُمْ مِنْ وَلَدِ آدَمَ إخْوَةٌ سَوَاءٌ .

وَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ : { يَا أَيُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ } { وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ } .

كَانَتْ جُيُوشُ الْمُسْلِمِينَ تَتَّجِهُ إلَى أَكْنَافِ الْعَالَمِ صَارِخَةً بِالدَّعْوَةِ إلَى الْحُرِّيَّةِ وَالْعَدَالَةِ وَالْعِلْمِ لِتُحَرِّرَ الشُّعُوبَ مِنْ نِيرِ الِاسْتِعْبَادِ ، وَمِنْ ضَغْطِ الظُّلْمِ ،

وَظُلْمَةِ الْجَهَالَةِ .

كَانَتْ الْأُمَمُ تُرَحِّبُ بِهَذِهِ الدَّعْوَةِ الْإِنْسَانِيَّةِ ، وَتَجِدُ آمَالَهَا مُتَحَقِّقَةً فِي ظِلِّ الْإِسْلَامِ الْعَادِلِ فَتَدْخُلُ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْوَاجًا أَفْوَاجًا مِنْ غَيْرِ إكْرَاهٍ ، أَوْ عُنْفٍ { لَا إكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنْ الْغَيِّ } .

هَكَذَا عَرَّفَ الْإِسْلَامُ نَفْسَهُ وَهَكَذَا عَرَفَتْهُ الْأُمَمُ فَأَقْبَلَتْ تَعْتَنِقُهُ عَنْ طُلُوعٍ وَرَغْبَةٍ .

الْإِسْلَامُ دِينٌ يَنْبُذُ الْعُنْصُرِيَّةَ وَيُحَارِبُهَا حَرْبًا شَعْوَاءَ لَا هَوَادَةَ فِيهَا إنَّ الْقَوْمِيَّاتِ تَنْصَهِرُ فِي بَوْتَقَةِ الدِّينِ الْإِسْلَامِيِّ لِتَكْوِينِ أُمَّةٍ وَاحِدَةٍ تَبْتَنِي وَحْدَتُهَا عَلَى أَسَاسِ الْعَقِيدَةِ وَالْإِيمَانِ بِاَللَّهِ .

فَكَلِمَةُ التَّوْحِيدِ هِيَ الْأَسَاسُ لِتَوْحِيدِ الْكَلِمَةِ .

نَعَمْ إنَّ الشُّعُوبِيَّةَ جَاءَتْ مِنْ قِبَلِ الْيَهُودِ ، أَنَّهُمْ شُعُوبِيُّونَ وَأَتْحَفُوا الْعَالَمَ بِالشُّعُوبِيَّةِ ، كَمَا أَنَّ الْقَوْمِيَّةَ الْعُنْصُرِيَّةَ جَاءَتْ مِنْ قِبَلِ ( بَنِي أُمَيَّةَ ) دُخَلَاءِ الْإِسْلَامِ وَالْإِسْلَامُ مِنْهُمْ بَرَاءٌ .

فَأَطَاحَتْ بِهَيْكَلِ الْإِسْلَامِ وَشَوَّهَتْ سُمْعَتَهُ الْبَرِيئَةَ .

فَيَا لَسَخَافَةِ الرَّأْيِ مِنْ قَبُولِ شَرِيعَةِ الدُّخَلَاءِ ، وَرَفْضِ شَرِيعَةِ الْكُرَمَاءِ .

وَكَلِمَتُنَا الْأَخِيرَةُ : الْإِسْلَامُ بَرِيءٌ مِنْ الشُّعُوبِيَّةِ وَالْعُنْصُرِيَّةِ إنَّمَا هُوَ دِينُ الْعَقِيدَةِ وَالْإِيمَانِ .

( كَلِمَةُ التَّوْحِيدِ وَتَوْحِيدُ الْكَلِمَةِ ) .

هَذَا هُوَ الْإِسْلَامُ .

وَهَذِهِ رَوْحُهُ ، وَتِلْكَ دَعْوَتُهُ .

هَكَذَا عَرَّفَهُ اللَّهُ وَعَرَفَتْهَا الشُّعُوبُ حَقِيقَةً وَاقِعِيَّةً لَا مِرْيَةَ فِيهَا : إذَنْ فَمَا سَبَبُ اعْتِرَافِهِ بِقَانُونِ الِاسْتِعْبَادِ الْبَشَرِيِّ الَّذِي يَتَنَاقَضُ مَعَ قَانُونِ الْعَدْلِ وَالْإِنْصَافِ ، وَيَسْتَبْشِعُهُ الْعَقْلُ الْحَكِيمُ ؟ ، وَالْجَوَابُ أَوَّلًا بِصُورَةٍ إجْمَالِيَّةٍ - : أَنَّ الْإِسْلَامَ لَمْ يَعْتَرِفْ بِقَانُونِ الِاسْتِعْبَادِ الْبَشَرِيِّ إطْلَاقًا - عَلَى مَا كَانَ الْمُتَدَاوَلُ عِنْدَ الْأُمَمِ الْمُتَمَدِّنَةِ آنَذَاكَ ؛ تَدُلُّنَا عَلَى ذَلِكَ مُرَاجَعَةٌ عَابِرَةٌ لِلتَّارِيخِ الْقَدِيمِ وَاسْتِجْوَابُ فَلْسَفَةِ الِاسْتِعْبَادِ الْبَشَرِيِّ حِينَذَاكَ : - كَانَتْ الرُّومَانُ تَعْتَقِدُ - فَلْسَفِيًّا - : أَنَّ الْعُنْصُرَ الْأَبْيَضَ غَيْرُ الْعُنْصُرِ الْأَسْوَدِ جِنْسًا ، وَدَمًا ، وَخِلْقَةً .

فَالدَّمُ الَّذِي يَجْرِي فِي عُرُوقِ الْإِنْسَانِ الْأَبْيَضِ يَخْتَلِفُ عَنْ الَّذِي

يَجْرِي فِي عُرُوقِ الْأَسْوَدِ كَمَا أَنَّهُمَا خُلِقَا مِنْ أَصْلَيْنِ مُتَبَايِنَيْنِ ، وَقَدْ خُلِقَ الْأَسْوَدُ لِكَيْ يَخْدُمَ الْأَبْيَضَ ، فَوُجُودُهُ لِوُجُودِهِ ، عَلَى غِرَارِ سَائِرِ الْحَيَوَانَاتِ وَالنَّبَاتَاتِ وَالْأَحْجَارِ ، فَالْإِنْسَانُ الْكَرِيمُ هُوَ الْأَبْيَضُ أَمَّا الْأَسْوَدُ فَهُوَ مَخْلُوقٌ لِخِدْمَةِ الْأَبْيَضِ ، فَهُوَ عَبْدٌ لَهُ فِي أَصْلِ خِلْقَتِهِ ، وَلِلْإِنْسَانِ الْأَبْيَضِ أَنْ يَسْتَغِلَّ الْإِنْسَانَ الْأَسْوَدَ أَيْنَمَا وَجَدَهُ أَوْ عَثَرَ عَلَيْهِ ، فَهُوَ مِلْكٌ لَهُ وَهُوَ مَالِكُهُ وَفْقَ الْقَانُونِ .

تِلْكَ كَانَتْ نَظْرَةَ الْأُمَمِ الْمُتَمَدِّنَةِ - أَمْثَالَ الرُّومَانِ وَالْفُرْسِ وَالْيُونَانِ وَغَيْرِهِمْ - إلَى الْجِنْسِ الْأَسْوَدِ إطْلَاقًا .

وَلِذَلِكَ كَانَ النَّخَّاسُونَ يُغِيرُونَ عَلَى الْمَنَاطِقِ الْأَفْرِيقِيَّةِ لِصَيْدِ الْإِنْسَانِ الْأَسْوَدِ زَرَافَاتٍ ، يَحْمِلُونَهُمْ فِي السُّفُنِ ، وَيَأْتُونَ بِهِمْ إلَى الْأَسْوَاقِ فَيَبِيعُونَهُمْ كَمَا تُبَاعُ الْأَغْنَامُ وَالْمَوَاشِي ، بَلْ وَبِصُورَةٍ أَفْجَعَ .

وَكَانَتْ الْمَوَالِي تُعَامِلُ الْعَبِيدَ مُعَامَلَةً سَيِّئَةً ، يَسْتَغِلُّونَ مَنَافِعَهُمْ وَمَوَارِدَهُمْ ، وَيَفْرِضُونَ عَلَيْهِمْ الْإِتَاوَاتِ الثَّقِيلَةَ ، وَيُكَلِّفُونَهُمْ مَا لَا يُطِيقُونَ ، أَوْ يَعْبَثُونَ بِأَرْوَاحِهِمْ غَايَةَ التَّفْرِيحِ وَتَرْوِيحِ النَّفْسِ ، كَأَدَاةٍ صَامِتَةٍ يَعْمَلُ صَاحِبُهَا بِهَا مَا شَاءَ .

جَاءَ الْإِسْلَامُ - وَالْعَالَمُ مُنْهَمِكٌ فِي مَهَاوِي الْغَيِّ وَالْفَسَادِ - جَاءَ لِيَجْعَلَ حَدًّا لِتِلْكَ الْمَظَالِمِ ، وَنِهَايَةً لِلْعَبَثِ وَالْفَسَادِ ، وَلِيُوقِظَ الْعَقْلَ الْبَشَرِيَّ الَّذِي أَخَذَهُ السُّبَاتُ الْعَمِيقُ مُنْذُ فَتْرَةٍ سَحِيقَةٍ ، وَلِيُنِيرَ دَرْبَ الْحَيَاةِ مِنْ جَدِيدٍ " فَتَنْتَهِي الْأُمَمُ عَنْ غَيِّهَا وَجَهْلِهَا ، وَتَهْتَدِي إلَى سُبُلِ الصَّلَاحِ وَالسَّلَامِ وَالْعِلْمِ وَالْعَدْلِ وَالْإِنْصَافِ : سَبِيلِ الْإِنْسَانِيَّةِ الْفَاضِلَةِ .

فَأَخَذَ الْإِسْلَامُ فِي مُبَارَزَةِ الْأَفْكَارِ قَبْلَ مُبَارَزَةِ الْأَشْخَاصِ فَالْحَرْبُ الْفِكْرِيَّةُ أَصْعَبُ ، وَلَكِنَّهَا أَمْتَنُ وَأَبْلَغُ إلَى الْهَدَفِ ، وَإِنَّمَا تَقَعُ الْحَرْبُ وَالْقِتَالُ تَمْهِيدًا لِلْأُولَى وَلِرَفْعِ حَوَاجِزَ سُدَّتْ دُونَ بُلُوغِ الدَّعْوَةِ : " صَرْخَةِ الْعَدَالَةِ " إلَى الْأُمَمِ .

وَمِمَّا أَخَذَهُ الْإِسْلَامُ تَدْبِيرًا لِمُبَارَزَةِ قَانُونِ الِاسْتِبْعَادِ الْبَشَرِيِّ أَنْ حَارَبَ فَلْسَفَتَهُ الدَّارِجَةَ ، فَقَالَ : { يَا

أَيُّهَا النَّاسُ إنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى } - أَيْ : كُلُّكُمْ مِنْ أَبٍ وَاحِدٍ وَمِنْ أُمٍّ وَاحِدَةٍ ، وَكُلُّكُمْ إخْوَةٌ وَبَنُو أَبٍ وَاحِدٍ .

- وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ - مُخْتَلِفَةً فِي الْعَادَاتِ ، وَفْقَ اخْتِلَافِ الْأَصْقَاعِ وَالْبِيئَاتِ - لِتَعَارَفُوا لِيَتَعَرَّفَ بَعْضُكُمْ إلَى بَعْضٍ ، وَيَسْعَى كُلُّ أُمَّةٍ فِي تَرْفِيعِ مُسْتَوَاهَا عَلَى أُخْتِهَا ، وَبِذَلِكَ .

يَتَدَرَّجُ الْإِنْسَانُ عَلَى مَدَارِجِ الْمَدَنِيَّةِ الرَّاقِيَةِ إلَى غَيْرِهَا مِنْ آيَاتٍ .

وَأَعْلَنَ الرَّسُولُ الْأَعْظَمُ : { لَا فَضْلَ لِأَبْيَضِكُمْ عَلَى أَسْوَدِكُمْ ، كَمَا لَا فَضْلَ لِعَرَبِيٍّ عَلَى عَجَمِيٍّ } .

وَالْبَشَرُ سَوَاسِيَةٌ مِنْ وَلَدِ أَبٍ وَاحِدٍ وَأُمٍّ وَاحِدَةٍ .

إلَى غَيْرِهَا مِنْ مَضَامِينَ مُتَّحِدَةِ الْهَدَفِ مَأْثُورَةٍ عَنْ النَّبِيِّ وَالْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ .

هَكَذَا حَارَبَ الْإِسْلَامُ فِكْرَةَ الِاسْتِبْعَادَ فَلْسَفِيًّا ، وَهِيَ مُبَارَزَةٌ جَذْرِيَّةٌ ، تَقْطَعُ أُصُولَ الِاسْتِبْعَادِ ، وَتَذْهَبُ بِفُرُوعِهَا هَبَاءً .

وَبِذَلِكَ أَلْغَى قَانُونَ " الرِّقِّيَّةِ " الَّذِي كَانَ يَعْتَرِفُ بِهِ الْعَالَمُ الْمُتَمَدِّنُ إلَى حَدِّ ذَاكَ .

نَعَمْ اسْتَثْنَى وَاحِدَةً مِنْ مَوَارِدِ الِاسْتِعْبَادِ الَّتِي كَانَتْ دَارِجَةً حِينَذَاكَ ، وَهَذَا مِمَّا لَا بُدَّ فِي قَانُونِ الِاجْتِمَاعِ الْعَامِّ ، وَبِصَالِحِ الْعَبِيدِ أَنْفُسِهِمْ ، وَهَذَا مَا نَرُومُ تَفْصِيلَهُ فِي هَذَا الْمَجَالِ : - ثَانِيًا - الْإِسْلَامُ اعْتَرَفَ بِقَانُونِ الِاسْتِعْبَادِ فِي مَجَالٍ وَاحِدٍ فَقَطْ ، لَا ثَانِيَ لَهُ وَإِنَّ حِكْمَتَهُ لَتَرْجِعُ إلَى مَصْلَحَةِ الْعَبِيدِ أَنْفُسِهِمْ ، وَذَلِكَ : إذَا قَامَتْ الْحَرْبُ بَيْنَ الْفِئَةِ الْكَافِرَةِ وَالْمُسْلِمِينَ ، فَشَحَنَ الْكُفْرُ جُيُوشَهُ لِمُحَارَبَةِ الْإِسْلَامِ وَمُنَابَذَتِهِ بِكُلِّ قُوَاهُ ، وَهُنَا يَغْلِبُ الْمُسْلِمُونَ جُيُوشَ الْكُفَّارِ وَيُطَارِدُونَهُمْ ، وَيَقْبِضُونَ عَلَى عَدَدٍ مِنْ الْأَسْرَى .

وَالْمُعَامَلَةُ الْمُتَصَوَّرَةُ مَعَ هَؤُلَاءِ الْأَسْرَى إحْدَى ثَلَاثٍ لَا رَابِعَ لَهَا : تَخْلِيَةُ سَبِيلِهِمْ لِيَرْجِعُوا إلَى مَا كَانُوا فِيهِ مِنْ مُنَابَذَةِ الْإِسْلَامِ مِنْ جَدِيدٍ .

قَتْلُهُمْ جَمِيعًا ، لِيَرْتَاحَ الْعَالَمُ مِنْ شَرِّ وُجُودِهِمْ الْمَانِعِ عَنْ نَشْرِ

الْعَدَالَةِ الْإِنْسَانِيَّةِ .

إبْقَاؤُهُمْ تَحْتَ تَرْبِيَةِ الْمُسْلِمِينَ فِي مُعَامَلَةٍ حَسَنَةٍ مَحْدُودَةٍ شَرْعِيًّا ، لَا يَتَجَاوَزُونَهَا ، مُعَامَلَةً عَادِلَةً يُحَدِّدُهَا الْإِسْلَامُ وَفْقَ رَوْحِهِ الْعَادِلَةِ الرَّحِيمَةِ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ إلَى مَعَالِمِ الْإِنْسَانِيَّةِ ، وَيَنْقَلِبُونَ أَفْرَادًا صَالِحِينَ بَعْدَ مَا كَانُوا فَاسِدِينَ .

فَيَسْتَفِيدُ مِنْهُمْ الِاجْتِمَاعُ الْإِنْسَانِيُّ كَعُضْوٍ صَالِحٍ فَعَّالٍ ، بَعْدَ مَا كَانَ الْمُجْتَمَعُ الْبَشَرِيُّ يَخْشَى غَيَّهُمْ وَفَسَادَهُمْ وَإِفْسَادَهُمْ .

تِلْكَ طُرُقٌ ثَلَاثٌ لَا بُدَّ مِنْ اخْتِيَارِ أَحَدِهَا بِشَأْنِ الْأَسْرَى الَّذِينَ جَاءُوا مُنَابِذِينَ لِلْعَدَالَةِ ، فَأَطَاحَ بِهِمْ الْقَدَرُ فِي أَيْدِي دُعَاةِ الْعَدَالَةِ : الْمُسْلِمِينَ أَمَّا اخْتِيَارُ الطَّرِيقِ الْأَوَّلِ فَهُوَ نَقْضٌ لِلْغَرَضِ وَكَرٌّ عَلَى مَا فَرَّ مِنْهُ .

حَيْثُ مُحَارِبُ الْإِسْلَامِ ، يَمْلِكُ رُوحًا خَبِيثَةً ، دَعَتْهُ إلَى مُنَابَذَةِ دَاعِي الْعَدَالَةِ وَسَحْقِ حَامِلِ مِشْعَلِ الْإِنْسَانِيَّةِ ، فَلَا يَسْتَحِقُّ هَكَذَا إنْسَانٌ أَنْ يَكُونَ مَبْسُوطَ الْيَدِ يَفْعَلُ مَا يَشَاءُ مِنْ غَيٍّ ، وَعَبَثٍ ، وَفَسَادٍ ، وَيَعْمَلُ فِي ضِدِّ مَصْلَحَةِ الْإِنْسَانِ وَفِي مُنَاقَضَةِ الصَّالِحِ الْعَامِّ كَلًّا إنَّهُ طَرِيقٌ لَا يَسْتَحْسِنُهُ الْعَقْلُ الْحَكِيمُ وَلَا يُحَبِّذُهُ سُلُوكُ الْعُقَلَاءِ مَعَ الْأَبَدِ فَيَبْقَى الِاخْتِيَارُ بَيْنَ الطَّرِيقَيْنِ الْآخَرَيْنِ : الْقَتْلُ أَوْ الِاسْتِعْبَادُ وَلَا شَكَّ أَنَّ الثَّانِيَ أَرْجَحُ فِي نَظَرِ الْعَقْلِ ؛ لِأَنَّ الْوُجُودَ مَهْمَا كَانَ فَهُوَ أَوْلَى مِنْ الْعَدَمِ ، وَلَا سِيَّمَا إذَا كَانَ وَاقِعًا فِي طَرِيقِ الْإِصْلَاحِ .

فَإِنَّ وُجُودَ هَذَا الْكَافِرِ الْمَنَابِذِ لِلْإِسْلَامِ وَإِنْ كَانَ فَاسِدًا وَمُضِرًّا بِالْعَدَالَةِ الْإِنْسَانِيَّةِ ، لَكِنَّهُ حِينَئِذٍ مُقَيَّدٌ بِتَرْبِيَةٍ إسْلَامِيَّةٍ ، فَلَا يُمْكِنُهُ التَّخَلُّفُ عَنْ تَعَالِيمِ الْإِسْلَامِ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهُوَ مُنْصَاعٌ لَا مَحَالَةَ لِمَا يَتَلَقَّاهُ أَوْ يَدُورُ حَوْلَهُ مِنْ أَوْضَاعٍ صَحِيحَةٍ ، إذْ يُلَامِسُ حَقِيقَةَ الْإِسْلَامِ وَحَقِيقَةَ الْعَدَالَةِ وَوَاقِعَ الْإِنْسَانِيَّةِ الْفَاضِلَةِ فَيَرْغَبُ إلَيْهَا عَنْ طِيبِ نَفْسٍ ، وَيَسْتَسْلِمُ لِلدِّينِ طَوْعَ رَغْبَتِهِ هَكَذَا يَعْمَلُ الْإِسْلَامُ مَعَ الْأَسْرَى ، أَيْ : يَفْتَحُ لَهُمْ مَدْرَسَةً تَرْبَوِيَّةً فَيُقْلَبُ

بِهِمْ مِنْ ذَوَاتٍ خَبِيثَةٍ إلَى ذَوَاتٍ طَيِّبَةٍ .

وَمِنْ فَرْدٍ طَالِحٍ ضَارٍ إلَى فَرْدٍ صَالِحٍ نَافِعٍ انْقِلَابًا فِي الْمَاهِيَّةِ ، لَا مَا كَانَتْ تَفْعَلُهُ الْأُمَمُ مَعَ أَسْرَاهَا بِالْقَتْلِ الْجَمَاعِيِّ أَوْ أَوْ إهْلَاكِهِمْ تَحْتَ قَيْدِ الْجُوعِ وَالْعَطَشِ .

وَلَا تَزَالُ تَعْمَلُ الْأُمَمُ الْغَالِبَةُ مَعَ الْمَسَاكِينِ : الْأُمَمِ الْمَغْلُوبَةِ ، وَمَعَ أَسْرَاهَا أَبْشَعَ مُعَامَلَةً سَيِّئَةً ، بِحُجَّةِ أَنَّهَا لَا تُطِيقُ تَحَمُّلَ مُؤْنَتِهَا فَتُهْلِكُهُمْ زَرَافَاتٍ ، كَمَا شَاهَدْنَا ذَلِكَ فِي الْحَرْبِ الْعَالَمِيَّةِ الثَّانِيَةِ ، فَمَا أَرُوعَ وَأَجْمَلَ مُعَامَلَةَ الْإِسْلَامِ مَعَ أَسْرَاهُ ، أَنَّهَا تُسَمَّى " اسْتِعْبَادَ الْأَسْرَى " وَلَكِنَّهَا فِي الْوَاقِعِ تَرْبِيَةُ النُّفُوسِ الشِّرِّيرَةِ ، وَجَعْلُ الْعُضْوِ الْفَاسِدِ عُضْوًا صَالِحًا .

فَمَا أَحْسَنَهُ مِنْ مُعَامَلَةٍ طَيِّبَةٍ يَرْتَضِيهَا الْعَقْلُ وَيُقِرُّ عَلَيْهَا الْعُقَلَاءُ ، عَبَرَ الْعُصُورِ ؟ ، وَالْخُلَاصَةُ : أَنَّ قَانُونَ الِاسْتِبْعَادِ الَّذِي يُقِرُّهُ الْإِسْلَامُ قَانُونٌ عَقْلَانِيٌّ وَفِي صَالِحِ الْعَبِيدِ أَنْفُسِهِمْ ، كَمَا هُوَ فِي صَالِحِ الْإِنْسَانِيَّةِ الْكُبْرَى هَذَا فَحَسْبُ .

رَابِعًا : أَنَّ الْإِسْلَامَ - بِرُوحِهِ الْعَادِلَةِ وَعَلَى وَفْقِ قَانُونِ الْإِنْصَافِ - لَمْ يَرْتَضِ إبْقَاءَ هَؤُلَاءِ الْعَبِيدِ تَحْتَ نِيرِ الْعُبُودِيَّةِ ، وَلَوْ كَانَ قَدْ ضَيَّقَ مَجَالَ الِاسْتِبْعَادِ ، بِشَكْلٍ تَقِلُّ الرِّقِّيَّةُ الْعَالَمِيَّةُ بِنِسْبَةِ تِسْعِينَ بِالْمِائَةِ لَكِنَّهُ مَعَ ذَلِكَ جَعَلَ وَسَائِلَ تَحْرِيرِ الْعَبِيدِ بِطُرُقٍ شَتَّى كَثِيرَةٍ ، مِنْهَا قَهْرِيَّةٌ وَأُخْرَى اخْتِيَارِيَّةٌ : اخْتِيَارُ الْمَوَالِي أَوْ اخْتِيَارُ الْعَبِيدِ .

وَلِذَلِكَ كُلِّهِ تَجِدُ النِّظَامَ الِاجْتِمَاعِيَّ الْإِسْلَامِيَّ ( الْفِقْهَ الْإِسْلَامِيَّ ) الْعَرِيضَ قَدْ فَتَحَ بَابًا خَاصًّا لِلتَّحْرِيرِ ( كِتَابُ الْعِتْقِ ) أَمَّا الرِّقِّيَّةُ فَلَا يُوجَدُ لَهُ كِتَابٌ خَاصٌّ فِي الْفِقْهِ الْإِسْلَامِيِّ اللَّهُمَّ إلَّا أَسْطُرًا فِي كِتَابِ الْجِهَادِ .

وَإِلَيْكَ الْإِشَارَةَ إلَى بَعْضِ الْقَوَانِين الَّتِي سَنَّهَا الْإِسْلَامُ فِي سَبِيلِ تَحْرِيرِ الْعَبِيدِ : - قَانُونُ ( عِتْقِ الصَّدَقَةِ ) قَالَ الرَّسُولُ الْأَعْظَمُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { مَنْ أَعْتَقَ

رَقَبَةً مُؤْمِنَةً كَانَتْ فِدَاءَهُ مِنْ النَّارِ } قَانُونُ ( عِتْقِ الْكَفَّارَةِ ) : كَفَّارَةُ الظِّهَارِ .

كَفَّارَةُ الْإِيلَاءِ كَفَّارَةُ الْإِفْطَارِ ، كَفَّارَةُ خُلْفِ النَّذْرِ ، أَوْ الْعَهْدِ ، أَوْ الْيَمِينِ ، كَفَّارَةُ الْجَزَعِ الْمُحَرَّمِ فِي الْمُصَابِ ، كَفَّارَةُ ضَرْبِ الْعَبْدِ ، كَفَّارَةُ الْقَتْلِ .

قَانُونُ ( الْخِدْمَةِ ) : إذَا خَدَمَ الْعَبْدُ الْمُؤْمِنُ مَوْلَاهُ سَبْعَ سِنِينَ فَهُوَ حُرٌّ .

قَانُونُ ( الْإِقْعَادِ ، وَالْعَمَى وَالْجُذَامِ ) : إنَّهَا أَسْبَابٌ قَهْرِيَّةٌ لِانْعِتَاقِ الرَّقِيقِ .

قَانُونُ ( الِاسْتِيلَادِ ) .

قَانُونُ ( التَّدْبِيرِ ) .

قَانُونُ ( الْكِتَابَةِ ) الْمَشْرُوطَةِ وَالْمُطْلَقَةِ .

قَانُونُ ( السِّرَايَةِ ) أَيْ : سِرَايَةِ الْعِتْقِ إلَى بَقِيَّةِ أَجْزَاءِ الْعَبْدِ لَوْ عَتَقَ مِنْهُ بَعْضُهُ .

قَانُونُ ( تَمَلُّكِ الذَّكَرِ أَحَدَ الْعَمُودَيْنِ أَوْ الْمَحَارِمَ مِنْ النِّسَاءِ ) .

قَانُونُ ( تَمَلُّكِ الْأُنْثَى أَحَدَ الْعَمُودَيْنِ ) قَانُونُ ( إسْلَامِ الْمَمْلُوكِ قَبْلَ إسْلَامِ مَوْلَاهُ ) .

قَانُونُ ( تَبَعِيَّةِ أَشْرَفِ الْأَبَوَيْنِ ) .

قَانُونُ ( التَّنْكِيلِ ) .

تِلْكَ قَوَانِينُ سَنَّهَا الْإِسْلَامُ بِصَدَدِ تَحْرِيرِ الْعَبِيدِ وَهِيَ كَثِيرَةٌ سَوْفَ نَدْرُسُهَا فِي هَذَا الْكِتَابِ .

هَذَا فَضْلًا عَنْ الْقَوَانِينِ الَّتِي سَنَّهَا الْإِسْلَامُ لِشِرَاءِ الْعَبِيدِ وَإِعْتَاقِهِمْ كَمَا فِي بَابِ الزَّكَاةِ يَشْتَرِي بِمَالِ الزَّكَاةِ مَا أَمْكَنَ مِنْ الْأَرِقَّاءِ وَيُعْتَقُونَ .

وَفِي بَابِ الْمِيرَاثِ إذَا مَاتَ أَحَدٌ ، وَلَا وَارِثَ لَهُ سِوَى مَمْلُوكٍ لِلْغَيْرِ يَشْتَرِي مِنْهُ لِيَرِثَ .

وَأَمْثَالُ ذَلِكَ أَيْضًا كَثِيرَةٌ .

كِتَابُ الْعِتْقِ وَهُوَ لُغَةً الْخُلُوصُ

كِتَابُ الْعِتْقِ وَهُوَ لُغَةً الْخُلُوصُ

وَمِنْهُ سُمِّيَتْ جِيَادُ الْخَيْلِ عَتَاقًا ، وَالْبَيْتُ الشَّرِيفُ عَتِيقًا .

وَشَرْعًا خُلُوصُ الْمَمْلُوكِ الْآدَمِيِّ ، أَوْ بَعْضِهِ مِنْ الرِّقِّ ، وَبِالنِّسْبَةِ إلَى عِتْقِ الْمُبَاشَرَةِ الْمَقْصُودِ بِالذَّاتِ مِنْ الْكِتَابِ تَخَلُّصُ الْمَمْلُوكِ الْآدَمِيِّ ، أَوْ بَعْضِهِ مِنْ الرِّقِّ مُنْجَزًا بِصِيغَةٍ مَخْصُوصَةٍ .

( وَفِيهِ أَجْرٌ عَظِيمٌ ) قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { مَنْ أَعْتَقَ مُؤْمِنًا أَعْتَقَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ

بِكُلِّ عُضْوٍ عُضْوًا لَهُ مِنْ النَّارِ فَإِنْ كَانَ أُنْثَى أَعْتَقَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ بِكُلِّ عُضْوَيْنِ مِنْهَا عُضْوًا مِنْ النَّارِ لِأَنَّ الْمَرْأَةَ نِصْفُ الرَّجُلِ } .

وَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { مَنْ أَعْتَقَ رَقَبَةً مُؤْمِنَةً كَانَتْ فِدَاءَهُ مِنْ النَّارِ } ، وَلِمَا فِيهِ مِنْ تَخْلِيصِ الْآدَمِيِّ مِنْ ضَرَرِ الرِّقِّ وَتَمَلُّكِهِ مَنَافِعَهُ ، وَتَكَمُّلِ أَحْكَامِهِ .

، وَيَحْصُلُ الْعِتْقُ بِاخْتِيَارِ سَبَبِهِ ، وَغَيْرِهِ .

فَالْأَوَّلُ بِالصِّيغَةِ الْمُنْجَزَةِ ، وَالتَّدْبِيرِ ، وَالْكِتَابَةِ ، وَالِاسْتِيلَادِ ، وَشِرَاءِ الذَّكَرِ أَحَدَ الْعَمُودَيْنِ ، أَوْ الْمَحَارِمِ مِنْ النِّسَاءِ ، وَالْأُنْثَى أَحَدَ الْعَمُودَيْنِ ، وَإِسْلَامِ الْمَمْلُوكِ فِي دَارِ الْحَرْبِ قَبْلَ مَوْلَاهُ مَعَ خُرُوجِهِ مِنْهَا قَبْلَهُ ، وَتَنْكِيلِ الْمَوْلَى بِهِ .

وَالثَّانِي بِالْجُذَامِ ، وَالْعَمَى ، وَالْإِقْعَادِ ، وَمَوْتِ الْمُوَرِّثِ ، وَكَوْنِ أَحَدِ الْأَبَوَيْنِ حُرًّا إلَّا أَنْ يُشْتَرَطَ رِقُّهُ عَلَى الْخِلَافِ .

وَهَذِهِ الْأَسْبَابُ مِنْهَا تَامَّةٌ فِي الْعِتْقِ كَالْإِعْتَاقِ بِالصِّيغَةِ ، وَشِرَاءِ الْقَرِيبِ ، وَالتَّنْكِيلِ ، وَالْجُذَامِ وَالْإِقْعَادِ .

وَمِنْهَا نَاقِصَةٌ تَتَوَقَّفُ عَلَى أَمْرٍ آخَرَ كَالِاسْتِيلَادِ لِتَوَقُّفِهِ عَلَى مَوْتِ الْمَوْلَى وَأُمُورٍ أُخَرَ ، وَالْكِتَابَةِ لِتَوَقُّفِهَا عَلَى أَدَاءِ الْمَالِ ، وَالتَّدْبِيرِ لِتَوَقُّفِهِ عَلَى مَوْتِ الْمَوْلَى ، وَنُفُوذِهِ مِنْ ثُلُثِ مَالِهِ ، وَمَوْتِ الْمُوَرِّثِ ، لِتَوَقُّفِهِ عَلَى دَفْعِ الْقِيمَةِ إلَى مَالِكِهِ ، وَغَيْرِهِ مِمَّا يُفَصَّلُ فِي مَحَلِّهِ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى .

وَيَفْتَقِرُ الْأَوَّلُ إلَى صِيغَةٍ مَخْصُوصَةٍ . ( وَعِبَارَتُهُ الصَّرِيحَةُ التَّحْرِيرُ مِثْلُ أَنْتَ ) مَثَلًا ، أَوْ هَذَا ، أَوْ فُلَانٌ ( حُرٌّ ) وَوُقُوعُهُ بِلَفْظِ التَّحْرِيرِ مَوْضِعُ وِفَاقٍ ، وَصَرَاحَتُهُ فِيهِ وَاضِحَةٌ .

قَالَ اللَّهُ تَعَالَى : { وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ } ( وَفِي قَوْلِهِ : أَنْتَ عَتِيقٌ ، أَوْ مُعْتَقٌ خِلَافٌ ) مَنْشَؤُهُ الشَّكُّ فِي كَوْنِهِ مُرَادِفًا لِلتَّحْرِيرِ فَيَدُلُّ عَلَيْهِ صَرِيحًا أَوْ كِنَايَةً عَنْهُ

فَلَا يَقَعُ بِهِ .

(وَالْأَقْرَبُ وُقُوعُهُ )بِهِ

، لِغَلَبَةِ اسْتِعْمَالِهِ فِيهِ فِي اللُّغَةِ ، وَالْحَدِيثِ ، وَالْعُرْفِ وَقَدْ تَقَدَّمَ بَعْضُهُ وَاتَّفَقَ الْأَصْحَابُ عَلَى صِحَّتِهِ فِي قَوْلِ السَّيِّدِ لِأَمَتِهِ : أَعْتَقْتُكِ وَتَزَوَّجْتُكِ إلَخْ .

( وَلَا عِبْرَةَ بِغَيْرِ ذَلِكَ مِنْ الْأَلْفَاظِ ) الَّتِي لَمْ تُوضَعْ لَهُ شَرْعًا ( صَرِيحًا كَانَ ) فِي إزَالَةِ الرِّقِّ ( مِثْلَ أَزَلْتُ عَنْكَ الرِّقَّ ، أَوْ فَكَكْتُ رَقَبَتَكَ ، أَوْ كِنَايَةً عَنْهُ ) تَحْتَمِلُ غَيْرَ الْعِتْقِ ( مِثْلَ أَنْتَ ) بِفَتْحِ التَّاءِ ( سَائِبَةٌ ) ، أَوْ لَا مِلْكَ لِي عَلَيْك ، أَوْ لَا سُلْطَانَ ، أَوْ لَا سَبِيلَ ، أَوْ أَنْتَ مَوْلَايَ ، وَيَدْخُلُ فِي غَيْرِ ذَلِكَ مَا دَلَّ عَلَى الْإِعْتَاقِ بِلَفْظِ الْمَاضِي الَّذِي يَقَعُ بِهِ غَيْرُهُ كَأَعْتَقْتُكَ ، بَلْ الصَّرِيحُ مُخِصًّا كَحَرَّرْتُكَ .

وَظَاهِرُهُمْ عَدَمُ وُقُوعِهِ بِهِمَا .

وَلَعَلَّهُ لِبُعْدِ الْمَاضِي عَنْ الْإِنْشَاءِ وَقِيَامِهِ مَقَامَهُ فِي الْعُقُودِ عَلَى وَجْهِ النَّقْلِ خِلَافُ الْأَصْلِ فَيَقْتَصِرُ فِيهِ عَلَى مَحَلِّهِ ، مَعَ احْتِمَالِ الْوُقُوعِ بِهِ هُنَا ، لِظُهُورِهِ فِيهِ .

( وَكَذَا لَا عِبْرَةَ بِالنِّدَاءِ مِثْلَ يَا حُرُّ ) ، وَيَا عَتِيقُ ، وَيَا مُعْتَقُ

(وَإِنْ قَصَدَ التَّحْرِيرَ بِذَلِكَ )

الْمَذْكُورِ اللَّفْظِ غَيْرِ الْمَنْقُولِ شَرْعًا ، وَمِنْهُ الْكِنَايَةُ ، وَالنِّدَاءُ ( كُلِّهِ ) اقْتِصَارًا فِي الْحُكْمِ بِالْحُرِّيَّةِ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ ، وَلِبُعْدِ النِّدَاءِ عَنْ الْإِنْشَاءِ .

وَرُبَّمَا احْتَمَلَ الْوُقُوعَ بِهِ مِنْ حَيْثُ إنَّ حَرْفَ الْإِشَارَةَ إلَى الْمَمْلُوكِ لَمْ يَعْتَبِرْهُ الشَّارِعُ بِخُصُوصِهِ ، وَإِنَّمَا الِاعْتِبَارُ بِالتَّحْرِيرِ ، وَالْإِعْتَاقِ وَاسْتِعْمَالِ يَا بِمَعْنَى أَنْتَ ، أَوْ فُلَانٌ مَعَ الْقَصْدِ جَائِزٌ .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ غَايَةَ ذَلِكَ أَنْ يَكُونَ كِنَايَةً ، لَا صَرِيحًا فَلَا يَقَعُ بِهِ ، وَلَا يَخْرُجُ الْمِلْكُ الْمَعْلُومُ عَنْ أَصْلِهِ .

وَحَيْثُ لَا يَكُونُ اللَّفْظُ مُؤَثِّرًا شَرْعًا فِي الْحُكْمِ لَا يَنْفَعُهُ ضَمُّ الْقَصْدِ إلَيْهِ .

وَنَبَّهَ بِالْغَايَةِ

عَلَى خِلَافِ مَنْ اكْتَفَى بِغَيْرِ الصَّرِيحِ إذَا انْضَمَّ إلَى النِّيَّةِ مِنْ الْعَامَّةِ .

وَيَقْوَى الْإِشْكَالُ لَوْ كَانَ اسْمُهَا حُرَّةً فَقَالَ : أَنْتِ حُرَّةٌ وَشَكَّ فِي قَصْدِهِ ، لِمُطَابَقَةِ اللَّفْظِ لِلْمُتَّفَقِ عَلَى التَّحْرِيرِ بِهِ ، وَاحْتِمَالِ الْإِخْبَارِ بِالِاسْمِ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْوُقُوعِ نَعَمْ لَوْ صَرَّحَ بِقَصْدِ الْإِنْشَاءِ صَحَّ ، كَمَا أَنَّهُ لَوْ صَرَّحَ بِقَصْدِ الْإِخْبَارِ قُبِلَ وَلَمْ يُعْتِقْ . ( وَفِي اعْتِبَارِ التَّعْيِينِ ) لِلْمُعْتَقِ ( نَظَرٌ ) مَنْشَؤُهُ : النَّظَرُ إلَى عُمُومِ الْأَدِلَّةِ الدَّالَّةِ عَلَى وُقُوعِهِ بِالصِّيغَةِ الْخَاصَّةِ ، وَأَصَالَةُ عَدَمِ التَّعْيِينِ ، وَعَدَمِ مَانِعِيَّةِ الْإِبْهَامِ فِي الْعِتْقِ شَرْعًا مِنْ حَيْثُ وَقَعَ لِمَرِيضٍ أَعْتَقَ عَبِيدًا يَزِيدُونَ عَنْ ثُلُثِ مَالِهِ وَلَمْ يُجِزْ الْوَرَثَةُ ، وَالِالْتِفَاتُ إلَى أَنَّ الْعِتْقَ أَمْرٌ مُعَيَّنٌ فَلَا بُدَّ لَهُ مِنْ مَحَلٍّ مُعَيَّنٍ ، وَقَدْ تَقَدَّمَ مِثْلُهُ فِي الطَّلَاقِ ، وَالْمُصَنِّفُ رَجَّحَ فِي شَرْحِ الْإِرْشَادِ الْوُقُوعَ ، وَهُنَا تَوَقَّفَ .

وَلَهُ وَجْهٌ إنْ لَمْ يَتَرَجَّحْ اعْتِبَارُهُ ، فَإِنْ لَمْ يُعْتَبَرْ التَّعْيِينُ فَقَالَ : أَحَدُ عَبِيدِي حُرٌّ صَحَّ ، وَعَيَّنَ مَنْ شَاءَ .

وَفِي وُجُوبِ الْإِنْفَاقِ عَلَيْهِمْ قَبْلَهُ ، وَالْمَنْعُ مِنْ اسْتِخْدَامِ أَحَدِهِمْ ، وَبَيْعِهِ وَجْهَانِ مِنْ ثُبُوتِ النَّفَقَةِ قَبْلَ الْعِتْقِ وَلَمْ يَتَحَقَّقْ بِالنِّسْبَةِ إلَى كُلِّ وَاحِدٍ فَيَسْتَصْحِبُ ، وَاشْتِبَاهُ الْحُرِّ مِنْهُمْ بِالرِّقِّ مَعَ انْحِصَارِهِمْ فَيَحْرُمُ اسْتِخْدَامُهُمْ وَبَيْعُهُمْ ، وَمِنْ اسْتِلْزَامِ ذَلِكَ الْإِنْفَاقُ عَلَى الْحُرِّ بِسَبَبِ الْمِلْكِ ، وَالْمَنْعُ مِنْ اسْتِعْمَالِ الْمَمْلُوكِ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ ، وَاحْتَمَلَ الْمُصَنِّفُ اسْتِخْرَاجَ الْمُعْتَقِ بِالْقُرْعَةِ ، وَقَطَعَ بِهَا لَوْ مَاتَ قَبْلَ التَّعْيِينِ .

وَيَشْكُلُ كُلٌّ مِنْهُمَا بِأَنَّ الْقُرْعَةَ لِاسْتِخْرَاجِ مَا هُوَ مُعَيَّنٌ فِي نَفْسِهِ غَيْرُ مُتَعَيَّنٍ ظَاهِرًا ، لَا لِتَحْصِيلِ التَّعْيِينِ .

فَالْأَقْوَى الرُّجُوعُ إلَيْهِ فِيهِ أَوْ إلَى وَارِثِهِ بَعْدَهُ ، وَلَوْ عَدَلَ الْمُعَيِّنُ عَنْ مَنْ عَيَّنَهُ لَمْ يُقْبَلْ وَلَمْ يَنْعَتِقْ الثَّانِي إذْ لَمْ يَبْقَ

لِلْعِتْقِ مَحَلٌّ ، بِخِلَافِ مَا لَوْ أَعْتَقَ مُعَيَّنًا وَاشْتَبَهَ ، ثُمَّ عَدَلَ فَإِنَّهُمَا يَنْعَتِقَانِ .

(وَيُشْتَرَطُ بُلُوغُ الْمَوْلَى )الْمُعْتِقِ ،

( وَاخْتِيَارُهُ وَرُشْدُهُ ، وَقَصْدُهُ ) إلَى الْعِتْقِ ، ( وَالتَّقَرُّبُ بِهِ إلَى اللَّهِ تَعَالَى ) ، لِأَنَّهُ عِبَادَةٌ ، وَلِقَوْلِهِمْ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ : " لَا عِتْقَ إلَّا مَا أُرِيدَ بِهِ وَجْهُ اللَّهِ تَعَالَى " ( وَكَوْنُهُ غَيْرَ مَحْجُورٍ عَلَيْهِ بِفَلَسٍ ، أَوْ مَرَضٍ فِيمَا زَادَ عَلَى الثُّلُثِ ) فَلَا يَقَعُ مِنْ الصَّبِيِّ وَإِنْ بَلَغَ عَشْرًا ، وَلَا مِنْ الْمَجْنُونِ الْمُطْبِقِ ، وَلَا غَيْرِهِ فِي غَيْرِ وَقْتٍ كَمَالِهِ ، وَلَا الْمُكْرَهِ ، وَلَا السَّفِيهِ ، وَلَا النَّاسِي ، وَالْغَافِلِ وَالسَّكْرَانِ ، وَلَا مِنْ غَيْرِ الْمُتَقَرَّبِ بِهِ إلَى اللَّهِ - تَعَالَى ، سَوَاءٌ قَصَدَ الرِّيَاءَ أَمْ لَمْ يَقْصِدْ شَيْئًا ، وَلَا مِنْ الْمُفْلِسِ بَعْدَ الْحَجْرِ عَلَيْهِ .

أَمَّا قَبْلَهُ فَيَجُوزُ وَإِنْ اسْتَوْعَبَ دَيْنُهُ مَالَهُ ، وَلَا مِنْ الْمَرِيضِ إذَا اسْتَغْرَقَ دَيْنُهُ تَرِكَتَهُ ، أَوْ زَادَ الْمُعْتَقُ عَنْ ثُلُثِ مَالِهِ بَعْدَ الدَّيْنِ إنْ كَانَ ، إلَّا مَعَ إجَازَةِ الْغُرَمَاءِ وَالْوَرَثَةِ .

وَفِي الِاكْتِفَاءِ بِإِجَازَةِ الْغُرَمَاءِ فِي الصُّورَةِ الْأُولَى وَجْهَانِ .

مِنْ أَنَّ الْمَنْعَ مِنْ الْعِتْقِ لِحَقِّهِمْ وَمِنْ اخْتِصَاصِ الْوَارِثِ بِعَيْنِ التَّرِكَةِ .

وَالْأَقْوَى التَّوَقُّفُ عَلَى إجَازَةِ الْجَمِيعِ . ( وَالْأَقْرَبُ صِحَّةُ مُبَاشَرَةِ الْكَافِرِ ) لِلْعِتْقِ ، لِإِطْلَاقِ الْأَدِلَّةِ ، أَوْ عُمُومِهَا ؛ وَلِأَنَّ الْعِتْقَ إزَالَةُ مِلْكٍ ، وَمِلْكُ الْكَافِرِ أَضْعَفُ مِنْ مِلْكِ الْمُسْلِمِ فَهُوَ أَوْلَى بِقَبُولِ الزَّوَالِ ، وَاشْتِرَاطُهُ بِنِيَّةِ الْقُرْبَةِ لَا يُنَافِيهِ لِأَنَّ ظَاهِرَ الْخَبَرِ السَّالِفِ أَنَّ الْمُرَادَ مِنْهَا إرَادَةُ وَجْهِ اللَّهِ تَعَالَى ، سَوَاءٌ حَصَلَ الثَّوَابُ أَمْ لَمْ يَحْصُلْ .

وَهَذَا الْقَدْرُ مُمْكِنٌ مِمَّنْ يُقِرُّ بِاَللَّهِ تَعَالَى .

نَعَمْ لَوْ كَانَ الْكُفْرُ بِجَحْدِ الْأُلُوهِيَّةِ مُطْلَقًا تَوَجَّهَ إلَيْهِ الْمَنْعُ ، وَكَوْنُهُ عِبَادَةً مُطْلَقًا مَمْنُوعٌ

، بَلْ هُوَ عِبَادَةٌ خَاصَّةٌ يَغْلِبُ فِيهَا فَكُّ الْمِلْكِ فَلَا يَمْتَنِعُ مِنْ الْكَافِرِ مُطْلَقًا .

وَقِيلَ : لَا يَقَعُ مِنْ الْكَافِرِ مُطْلَقًا نَظَرًا إلَى أَنَّهُ عِبَادَةٌ تَتَوَقَّفُ عَلَى الْقُرْبَةِ ، وَأَنَّ الْمُعْتَبَرَ مِنْ الْقُرْبَةِ تَرَتُّبُ أَثَرِهَا مِنْ الثَّوَابِ ، لَا مُطْلَقُ طَلَبِهَا كَمَا يُنَبِّهُ عَلَيْهِ حُكْمُهُمْ بِبُطْلَانِ صَلَاتِهِ ، وَصَوْمِهِ ؛ لِتَعَذُّرِ الْقُرْبَةِ مِنْهُ فَإِنَّ الْقَدْرَ الْمُتَعَذَّرَ هُوَ هَذَا الْمَعْنَى ، لَا مَا ادَّعَوْهُ أَوَّلًا ؛ وَلِأَنَّ الْعِتْقَ شَرْعًا مَلْزُومٌ لِلْوَلَاءِ وَلَا يَثْبُتُ وَلَاءُ الْكَافِرِ عَلَى الْمُسْلِمِ ؛ لِأَنَّهُ ، سَبِيلٌ مَنْفِيٌّ عَنْهُ ، وَانْتِفَاءُ اللَّازِمِ يَسْتَلْزِمُ انْتِفَاءَ الْمَلْزُومِ .

وَفِي الْأَوَّلِ مَا مَرَّ وَفِي الثَّانِي أَنَّ الْكُفْرَ مَانِعٌ مِنْ الْإِرْثِ كَالْقَتْلِ كَمَا هُوَ مَانِعٌ فِي النَّسَبِ .

وَالْحَقُّ أَنَّ اتِّفَاقَهُمْ عَلَى بُطْلَانِ عِبَادَتِهِ مِنْ الصَّلَاةِ ، وَنَحْوِهَا ، وَاخْتِلَافَهُمْ فِي عِتْقِهِ ، وَصَدَقَتِهِ ، وَوَقْفِهِ عِنْدَ مِنْ يَعْتَبِرُ نِيَّةَ الْقُرْبَةِ فِيهِ يَدُلُّ عَلَى أَنَّ لِهَذَا النَّوْعِ مِنْ التَّصَرُّفِ الْمَالِيِّ حُكْمًا نَاقِصًا عَنْ مُطْلَقِ الْعِبَادَاتِ مِنْ حَيْثُ الْمَالِيَّةُ ، وَكَوْنُ الْغَرَضِ مِنْهَا نَفْعُ الْغَيْرِ فَجَانِبُ الْمَالِيَّةِ فِيهَا أَغْلَبُ مِنْ جَانِبِ الْعِبَادَةِ ، فَمِنْ ثَمَّ وَقَعَ الْخِلَافُ فِيهَا دُونَ غَيْرِهَا مِنْ الْعِبَادَاتِ ، وَالْقَوْلُ بِصِحَّةِ عِتْقِهِ مُتَّجَهٌ مَعَ تَحَقُّقِ قَصْدِهِ إلَى الْقُرْبَةِ ، وَإِنْ لَمْ يَحْصُلْ لَازِمُهَا .

( وَكَوْنِهِ ) بِالْجَرِّ عَطْفًا عَلَى مُبَاشَرَةِ الْكَافِرِ أَيْ : وَالْأَقْرَبُ صِحَّةُ كَوْنِ الْكَافِرِ ( مَحَلًّا ) لِلْعِتْقِ بِأَنْ يَكُونَ الْعَبْدُ الْمُعْتَقُ كَافِرًا ، لَكِنْ ( بِالنَّذْرِ لَا غَيْرِهِ ) بِأَنْ يُنْذِرَ عِتْقَ مَمْلُوكٍ بِعَيْنِهِ وَهُوَ كَافِرٌ ، أَمَّا الْمَنْعُ مِنْ عِتْقِهِ مُطْلَقًا فَلِأَنَّهُ خَبِيثٌ ، وَعِتْقُهُ إنْفَاقٌ لَهُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَقَدْ نَهَى اللَّهُ - تَعَالَى - عَنْهُ بِقَوْلِهِ : { وَلَا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ } ، وَلِاشْتِرَاطِ الْقُرْبَةِ فِيهِ

كَمَا مَرَّ ، وَلَا قُرْبَةَ فِي الْكَافِرِ ، وَلِرِوَايَةِ سَيْفِ بْنِ عُمَيْرَةَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ أَيَجُوزُ لِلْمُسْلِمِ أَنْ يُعْتِقَ مَمْلُوكًا مُشْرِكًا قَالَ : " لَا " .

وَأَمَّا جَوَازُهُ بِالنَّذْرِ فَلِلْجَمْعِ بَيْنَ ذَلِكَ ، وَبَيْنَ مَا رُوِيَ أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ أَعْتَقَ عَبْدًا نَصْرَانِيًّا فَأَسْلَمَ حِينَ أَعْتَقَهُ بِحَمْلِهِ عَلَى النَّذْرِ ، وَالْأُولَى عَلَى عَدَمِهِ ، وَفِيهِ مَا مَعًا نَظَرٌ ؛ لِأَنَّ ظَاهِرَ الْآيَةِ ، وَقَوْلَ الْمُفَسِّرِينَ أَنَّ الْخَبِيثَ هُوَ الرَّدِيءُ مِنْ الْمَالِ يُعْطَى الْفَقِيرَ ، وَرُبَّمَا كَانَتْ الْمَالِيَّةُ فِي الْكَافِرِ خَيْرًا مِنْ الْعَبْدِ الْمُسْلِمِ ، وَالْإِنْفَاقِ لِمَالِيَّتِهِ ، لَا لِمُعْتَقَدِهِ الْخَبِيثِ ، وَمَعَ ذَلِكَ فَالنَّهْيُ مَخْصُوصٌ بِالصَّدَقَةِ الْوَاجِبَةِ ، لِعَدَمِ تَحْرِيمِ الصَّدَقَةِ الْمَنْدُوبَةِ بِمَا قَلَّ وَرَدَأَ حَتَّى بِشِقِّ تَمْرَةٍ إجْمَاعًا .

وَالْقُرْبَةُ يُمْكِنُ تَحَقُّقُهَا فِي عِتْقِ الْمَوْلَى الْكَافِرِ الْمُقِرِّ بِاَللَّهِ تَعَالَى الْمُوَافِقِ لَهُ فِي الِاعْتِقَادِ فَإِنَّهُ يَقْصِدُ بِهِ وَجْهَ اللَّهِ تَعَالَى كَمَا مَرَّ وَإِنْ لَمْ يُحَصِّلْ الثَّوَابَ ، وَفِي الْمُسْلِمِ إذَا ظَنَّ الْقُرْبَةَ بِالْإِحْسَانِ إلَيْهِ ، وَفَكِّ رَقَبَتِهِ مِنْ الرِّقِّ ، وَتَرْغِيبِهِ فِي الْإِسْلَامِ كَمَا رُوِيَ مِنْ فِعْلِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ ، وَخَبَرِ سَيْفٍ مَعَ ضَعْفِ سَنَدِهِ أَخَصُّ مِنْ الْمُدَّعَى ، وَلَا ضَرُورَةَ لِلْجَمْعِ حِينَئِذٍ بِمَا لَا يَدُلُّ عَلَيْهِ اللَّفْظُ أَصْلًا فَالْقَوْلُ بِالصِّحَّةِ مُطْلَقًا مَعَ تَحَقُّقِ الْقُرْبَةِ مُتَّجَهٌ ، وَهُوَ مُخْتَارُ الْمُصَنِّفِ فِي الشَّرْحِ . ( وَلَا يَقِفُ الْعِتْقُ عَلَى إجَازَةِ الْمَالِكِ ) لَوْ وَقَعَ مِنْ غَيْرِهِ ، ( بَلْ يَبْطُلُ عِتْقُ الْفُضُولِيِّ ) مِنْ رَأْسٍ إجْمَاعًا ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { لَا عِتْقَ إلَّا فِي مِلْكٍ } ، وَوُقُوعُهُ مِنْ غَيْرِهِ بِالسِّرَايَةِ خُرُوجٌ عَنْ الْمُتَنَازَعِ وَاسْتِثْنَاؤُهُ إمَّا مُنْقَطِعٌ ، أَوْ نَظَرًا إلَى مُطْلَقِ الِانْعِتَاقِ ، وَلَوْ عَلَّقَ

غَيْرُ الْمَالِكِ الْعِتْقَ بِالْمِلْكِ لَغَى ، إلَّا أَنْ يَجْعَلَهُ نَذْرًا ، أَوْ مَا فِي مَعْنَاهُ ، كَلِلَّهِ عَلَيَّ إعْتَاقُهُ إنْ مَلَكْته ، فَيَجِبُ عِنْدَ حُصُولِ الشَّرْطِ ، وَيَفْتَقِرُ إلَى صِيغَةِ الْعِتْقِ وَإِنْ قَالَ : لِلَّهِ عَلَيَّ أَنَّهُ حُرٌّ إنْ مَلَكْتُهُ عَلَى الْأَقْوَى .

وَرُبَّمَا قِيلَ : بِالِاكْتِفَاءِ هُنَا بِالصِّيغَةِ الْأُولَى ، اكْتِفَاءً بِالْمِلْكِ الضِّمْنِيِّ كَمِلْكِ الْقَرِيبِ آنًا ثُمَّ يُعْتَقُ ( وَلَا يَجُوزُ تَعْلِيقُهُ عَلَى شَرْطٍ ) كَقَوْلِهِ : أَنْتَ حُرٌّ إنْ فَعَلْتَ كَذَا ، أَوْ إذَا طَلَعَتْ الشَّمْسُ ، ( إلَّا فِي التَّدْبِيرِ فَإِنَّهُ ) يَجُوزُ أَنْ ( يُعَلَّقَ بِالْمَوْتِ ) كَمَا سَيَأْتِي ( لَا بِغَيْرِهِ ) ، وَإِلَّا فِي النَّذْرِ حَيْثُ لَا يَفْتَقِرُ إلَى صِيغَةٍ إنْ قُلْنَا بِهِ .

( نَعَمْ لَوْ نَذَرَ عِتْقَ عَبْدِهِ عِنْدَ شَرْطٍ ) سَائِغٍ عَلَى مَا فُصِّلَ ( انْعَقَدَ ) النَّذْرُ وَانْعَتَقَ مَعَ وُجُودِ الشَّرْطِ إنْ كَانَتْ الصِّيغَةُ أَنَّهُ إنْ كَانَ كَذَا مِنْ الشُّرُوطِ السَّائِغَةِ فَعَبْدِي حُرٌّ وَوَجَبَ عِتْقُهُ إنْ قَالَ : فَلِلَّهِ عَلَيَّ أَنْ أُعْتِقَهُ .

وَالْمُطَابِقُ لِلْعِبَارَةِ الْأَوَّلُ لِأَنَّهُ الْعِتْقُ الْمُعَلَّقِ ، لَا الثَّانِي فَإِنَّهُ الْإِعْتَاقُ .

وَمِثْلُهُ الْقَوْلُ فِيمَا إذَا نَذَرَ أَنْ يَكُونَ مَالُهُ صَدَقَةً ، أَوْ لِزَيْدٍ أَوْ أَنْ يَتَصَدَّقَ بِهِ ، أَوْ يُعْطِيَهُ لِزَيْدٍ فَإِنَّهُ يَنْتَقِلُ عَنْ مِلْكِهِ بِحُصُولِ الشَّرْطِ فِي الْأَوَّلِ ، وَيَصِيرُ مِلْكًا لِزَيْدٍ قَهْرِيًّا ، بِخِلَافِ الْأَخِيرِ ، فَإِنَّهُ لَا يَزُولُ مِلْكُهُ بِهِ ، وَإِنَّمَا يَجِبُ أَنْ يَتَصَدَّقَ ، أَوْ يُعْطِيَ زَيْدًا فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ بَقِيَ عَلَى مِلْكِهِ ، وَإِنْ حَنِثَ .

وَيَتَفَرَّعُ عَلَى ذَلِكَ إبْرَاؤُهُ مِنْهُ قَبْلَ الْقَبْضِ فَيَصِحُّ فِي الْأَوَّلِ دُونَ الثَّانِي .

(وَلَوْ شَرَطَ عَلَيْهِ )

(وَلَوْ شَرَطَ عَلَيْهِ )

فِي صِيغَةِ الْعِتْقِ ( خِدْمَتَهُ ) مُدَّةً مَضْبُوطَةً مُتَّصِلَةً بِالْعِتْقِ ، أَوْ مُنْفَصِلَةً ، أَوْ مُتَفَرِّقَةٌ مَعَ الضَّبْطِ

( صَحَّ ) الشَّرْطُ وَالْعِتْقُ ، لِعُمُومِ { الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ } ؛ وَلِأَنَّ مَنَافِعَهُ الْمُتَجَدِّدَةَ وَرَقَبَتَهُ مِلْكٌ لِلْمَوْلَى فَإِذَا أَعْتَقَهُ بِالشَّرْطِ فَقَدْ فَكَّ رَقَبَتَهُ ، وَغَيْرُ الْمُشْتَرَطِ مِنْ الْمَنَافِعِ ، وَأَبْقَى الْمُشْتَرَطَ عَلَى مِلْكِهِ فَيَبْقَى اسْتِصْحَابًا لِلْمِلْكِ ، وَوَفَاءً بِالشَّرْطِ .

وَهَلْ يُشْتَرَطُ قَبُولُ الْعَبْدِ الْأَقْوَى الْعَدَمَ ، وَهُوَ ظَاهِرُ إطْلَاقِ الْعِبَارَةِ لِمَا ذَكَرْنَاهُ .

وَوَجْهُ اشْتِرَاطِ قَبُولِهِ أَنَّ الْإِعْتَاقَ يَقْتَضِي التَّحْرِيرَ ، وَالْمَنَافِعُ تَابِعَةٌ فَلَا يَصِحُّ شَرْطُ شَيْءٍ مِنْهَا ، إلَّا بِقَبُولِهِ .

وَهَلْ تَجِبُ عَلَى الْمَوْلَى نَفَقَتُهُ فِي الْمُدَّةِ الْمُشْتَرَطَةِ قِيلَ : نَعَمْ ؛ لِقَطْعِهِ بِهَا عَنْ التَّكَسُّبِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّهُ لَا يَسْتَلْزِمُ وُجُوبَ النَّفَقَةِ كَالْأَجِيرِ ، وَالْمُوصَى بِخِدْمَتِهِ .

وَالْمُنَاسِبُ لِلْأَصْلِ ثُبُوتُهَا مِنْ بَيْتِ الْمَالِ ، أَوْ مِنْ الصَّدَقَاتِ لِأَنَّ أَسْبَابَ النَّفَقَةِ مَضْبُوطَةٌ شَرْعًا ، وَلَيْسَ هَذَا مِنْهَا ، وَلِلْأَصْلِ وَكَمَا يَصِحُّ اشْتِرَاطُ الْخِدْمَةِ يَصِحُّ اشْتِرَاطُ شَيْءٍ مُعَيَّنٍ مِنْ الْمَالِ ، لِلْعُمُومِ لَكِنَّ الْأَقْوَى هُنَا اشْتِرَاطُ قَبُولِهِ لِأَنَّ الْمَوْلَى لَا يَمْلِكُ إثْبَاتَ مَالٍ فِي ذِمَّةِ الْعَبْدِ ، وَلِصَحِيحَةِ حُرَيْزٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَقِيلَ : لَا يُشْتَرَطُ كَالْخِدْمَةِ ، لِاسْتِحْقَاقِهِ عَلَيْهِ رِقًّا السَّعْيُ فِي الْكَسْبِ كَمَا يَسْتَحِقُّ الْخِدْمَةَ ، فَإِذَا شَرَطَ عَلَيْهِ مَالًا فَقَدْ اسْتَثْنَى مِنْ مَنَافِعِهِ بَعْضَهَا .

وَضَعْفُهُ ظَاهِرٌ .

وَحَيْثُ يَشْتَرِطُ الْخِدْمَةَ لَا يَتَوَقَّفُ انْعِتَاقُهُ عَلَى اسْتِيفَائِهَا فَإِنْ وَفَّى بِهَا فِي وَقْتِهَا وَإِلَّا اسْتَقَرَّتْ أُجْرَةُ مِثْلِهَا فِي ذِمَّتِهِ لِأَنَّهَا مُسْتَحَقَّةٌ عَلَيْهِ وَقَدْ فَاتَتْ فَيَرْجِعُ إلَى أُجْرَتِهَا ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْمُعْتَقِ ، وَوَارِثِهِ فِي ذَلِكَ . ( وَلَوْ شَرَطَ عَوْدَهُ فِي الرِّقِّ إنْ خَالَفَ شَرْطًا ) شَرَطَهُ عَلَيْهِ فِي صِيغَةِ الْعِتْقِ ( فَالْأَقْرَبُ بُطْلَانُ الْعِتْقِ ) ؛ لِتَضَمُّنِ الشَّرْطِ عَوْدَ مَنْ تُثْبِتُ حُرِّيَّتُهُ رِقًّا ، وَهُوَ غَيْرُ جَائِزٍ وَلَا يُرَدُّ مِثْلُهُ فِي الْمُكَاتَبِ الْمَشْرُوطِ لِأَنَّهُ

لَمْ يَخْرُجْ عَنْ الرِّقِّيَّةِ وَإِنْ تَشَبَّثَ بِالْحُرِّيَّةِ بِوَجْهٍ ضَعِيفٍ ، بِخِلَافِ الْمُعْتَقِ بِشَرْطٍ .

وَقَوْلُ السَّيِّدِ لِلْمُكَاتَبِ فَأَنْتَ رَدٌّ فِي الرِّقِّ يُرِيدُ بِهِ الرِّقَّ الْمَحْضَ ، لَا مُطْلَقَ الرِّقِّ .

وَقِيلَ : يَصِحُّ الشَّرْطُ ، وَيَرْجِعُ بِالْإِخْلَالِ لِلْعُمُومِ ، وَرِوَايَةِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ الرَّجُلِ يُعْتِقُ مَمْلُوكَهُ ، وَيُزَوِّجُهُ ابْنَتَهُ ، وَيَشْتَرِطُ عَلَيْهِ إنْ أَغَارَهَا أَنْ يَرُدَّهُ فِي الرِّقِّ .

قَالَ : " لَهُ شَرْطُهُ " .

وَطَرِيقُ الرِّوَايَةِ ضَعِيفٌ وَمَتْنُهَا مُنَافٍ لِلْأُصُولِ ، فَالْقَوْلُ بِالْبُطْلَانِ أَقْوَى ، وَذَهَبَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ إلَى صِحَّةِ الْعِتْقِ ، وَبُطْلَانِ الشَّرْطِ ، لِبِنَائِهِ عَلَى التَّغْلِيبِ ، وَيَضْعُفُ بِعَدَمِ الْقَصْدِ إلَيْهِ مُجَرَّدًا عَنْ الشَّرْطِ وَهُوَ شَرْطُ الصِّحَّةِ كَغَيْرِهِ مِنْ الشُّرُوطِ . ( وَيُسْتَحَبُّ عِتْقُ ) الْمَمْلُوكِ ( الْمُؤْمِنِ ) ذَكَرًا كَانَ أَمْ أُنْثَى ( إذَا أَتَى عَلَيْهِ ) فِي مِلْكِ الْمَوْلَى الْمَنْدُوبِ إلَى عِتْقِهِ ( سَبْعُ سِنِينَ ) ؛ لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " مَنْ كَانَ مُؤْمِنًا فَقَدْ عَتَقَ بَعْدَ سَبْعِ سِنِينَ أَعْتَقَهُ صَاحِبُهُ أَمْ لَمْ يُعْتِقْهُ ، وَلَا تَحِلُّ خِدْمَةُ مَنْ كَانَ مُؤْمِنًا بَعْدَ سَبْعِ سِنِينَ " .

وَهُوَ مَحْمُولٌ عَلَى تَأَكُّدِ اسْتِحْبَابِ عِتْقِهِ ، لِلْإِجْمَاعِ عَلَى أَنَّهُ لَا يُعْتَقُ بِدُونِ الْإِعْتَاقِ ( بَلْ يُسْتَحَبُّ ) الْعِتْقُ ( مُطْلَقًا ) خُصُوصًا لِلْمُؤْمِنِ . ( وَيُكْرَهُ عِتْقُ الْعَاجِزِ عَنْ الِاكْتِسَابِ إلَّا أَنْ يُعَيِّنَهُ ) بِالْإِنْفَاقِ قَالَ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ : " مَنْ أَعْتَقَ مَمْلُوكًا لَا حِيلَةَ لَهُ فَإِنَّ عَلَيْهِ أَنْ يَعُولَهُ حَتَّى يَسْتَغْنِيَ عَنْهُ " وَكَذَلِكَ كَانَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَفْعَلُ إذَا أَعْتَقَ الصِّغَارَ ، وَمَنْ لَا حِيلَةَ لَهُ . ( وَ ) كَذَا يُكْرَهُ ( عِتْقُ الْمُخَالِفِ ) لِلْحَقِّ فِي الِاعْتِقَادِ ؛ لِلنَّهْيِ عَنْهُ فِي الْأَخْبَارِ الْمَحْمُولَةِ عَلَى

الْكَرَاهَةِ جَمْعًا .

قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَا أَغْنَى اللَّهُ عَنْ عِتْقِ أَحَدِكُمْ تُعْتِقُونَ الْيَوْمَ يَكُونُ عَلَيْنَا غَدًا ، لَا يَجُوزُ لَكُمْ أَنْ تُعْتِقُوا إلَّا عَارِفًا " ( وَلَا ) يُكْرَهُ عِتْقُ ( الْمُسْتَضْعَفِ ) الَّذِي لَا يَعْرِفُ الْحَقَّ ، وَلَا يُعَانِدُ فِيهِ ، وَلَا يُوَالِي أَحَدًا بِعَيْنِهِ ؛ لِرِوَايَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : قُلْتُ لَهُ : الرَّقَبَةُ تَعْتِقُ مِنْ الْمُسْتَضْعَفِينَ ؟ قَالَ : نَعَمْ

(وَمِنْ خَوَاصِّ الْعِتْقِ السِّرَايَةُ )

وَهُوَ انْعِتَاق بَاقِي الْمَمْلُوكِ إذَا أُعْتِقَ بَعْضُهُ بِشَرَائِطَ خَاصَّةٍ ( فَمَنْ أَعْتَقَ شِقْصًا ) بِكَسْرِ الشِّينِ أَيْ : جُزْءًا ( مِنْ عَبْدِهِ ) أَوْ أَمَتِهِ وَإِنْ قَلَّ الْجُزْءُ سَرَى الْعِتْقُ فِيهِ أَجْمَعَ وَ ( عَتَقَ كُلُّهُ ) وَإِنْ لَمْ يَمْلِكْ سِوَاهُ ، ( إلَّا أَنْ يَكُونَ ) الْمُعْتِقُ ( مَرِيضًا وَلَمْ يَبْرَأْ ) مِنْ مَرَضِهِ الَّذِي أَعْتَقَ فِيهِ ، ( وَلَمْ يَخْرُجْ ) الْمَمْلُوكُ ( مِنْ الثُّلُثِ ) أَيْ : ثُلُثِ مَالِ الْمُعْتِقِ فَلَا يَعْتِقُ حِينَئِذٍ أَجْمَعُ ، بَلْ مَا يَسَعُهُ الثُّلُثُ ( إلَّا مَعَ الْإِجَازَةِ ) مِنْ الْوَارِثِ فَيَعْتِقُ أَجْمَعُ إنْ أَجَازَهُ ، وَإِلَّا فَبِحَسَبِ مَا أَجَازَهُ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ، وَرُبَّمَا كَانَ إجْمَاعًا ، وَمُسْتَنَدُهُ مِنْ الْأَخْبَارِ ضَعِيفٌ ، وَمِنْ ثَمَّ ذَهَبَ السَّيِّدُ جَمَالُ الدِّينِ بْنُ طَاوُسٍ إلَى عَدَمِ السِّرَايَةِ بِعِتْقِ الْبَعْضِ مُطْلَقًا ، اسْتِضْعَافًا لِلدَّلِيلِ الْمُخَرَّجِ عَنْ حُكْمِ الْأَصْلِ ، وَلِمُوَافَقَتِهِ لِمَذْهَبِ الْعَامَّةِ مَعَ أَنَّهُ قَدْ رَوَى حَمْزَةُ بْنُ حُمْرَانَ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْته عَنْ الرَّجُلِ أَعْتَقَ نِصْفَ جَارِيَتِهِ ثُمَّ قَذَفَهَا بِالزِّنَا قَالَ : فَقَالَ : " أَرَى أَنَّ عَلَيْهِ خَمْسِينَ جَلْدَةً ، وَيَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ " الْحَدِيثَ .

وَفِي مَعْنَاهُ خَبَرَانِ آخَرَانِ ، وَحَمَلَهَا الشَّيْخُ عَلَى أَنَّهُ

لَا يَمْلِكُ نِصْفَهَا الْآخَرَ مَعَ إعْسَارِهِ .

( وَلَوْ كَانَ لَهُ فِيهِ ) أَيْ : فِي الْمَمْلُوكِ الَّذِي أَعْتَقَ بَعْضَهُ ( شَرِيكٌ قُوِّمَ عَلَيْهِ نَصِيبُهُ ) ( وَعَتَقَ ) أَجْمَعُ ( مَعَ يَسَارِهِ ) أَيْ : يَسَارِ الْمُعْتِقِ بِأَنْ يَمْلِكَ حَالَ الْعِتْقِ زِيَادَةً عَمَّا يُسْتَثْنَى فِي الدَّيْنِ مِنْ دَارِهِ ، وَخَادِمِهِ وَدَابَّتِهِ ، وَثِيَابِهِ اللَّائِقَةِ بِحَالِهِ كَمِّيَّةً وَكَيْفِيَّةً وَقُوتِ يَوْمِهِ لَهُ ، وَلِعِيَالِهِ مَا يَسَعُ قِيمَةَ نَصِيبِ الشَّرِيكِ فَتُدْفَعُ إلَيْهِ ، وَيَعْتِقُ .

وَلَوْ كَانَ مَدْيُونًا يَسْتَغْرِقُ دَيْنُهُ مَالَهُ الَّذِي يُصْرَفُ فِيهِ فَفِي كَوْنِهِ مُوسِرًا ، أَوْ مُعْسِرًا قَوْلَانِ أَوْجُهُهُمَا الْأَوَّلُ لِبَقَاءِ الْمِلْكِ مَعَهُ وَهَلْ تَنْعَتِقُ حِصَّةُ الشَّرِيكِ بِعِتْقِ الْمَالِكِ حِصَّتَهُ ، أَوْ بِأَدَاءِ قِيمَتِهَا إلَيْهِ ، أَوْ بِالْعِتْقِ مُرَاعًى بِالْأَدَاءِ ؟ أَقْوَالٌ .

وَفِي الْأَخْبَارِ مَا يَدُلُّ عَلَى الْأَوَّلَيْنِ وَالْأَخِيرُ طَرِيقُ الْجَمْعِ .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ

فِيمَا لَوْ أَعْتَقَ الشَّرِيكُ حِصَّتَهُ قَبْلَ الْأَدَاءِ فَيَصِحُّ عَلَى الثَّانِي دُونَ الْأَوَّلِ ، وَفِي اعْتِبَارِ الْقِيمَةِ فَعَلَى الْأَوَّلِ يَوْمَ الْعِتْقِ ، وَعَلَى الثَّانِي يَوْمَ الْأَدَاءِ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الثَّالِثَ كَالْأَوَّلِ .

وَفِيمَا لَوْ مَاتَ قَبْلَ الْأَدَاءِ فَيَمُوتُ حُرًّا عَلَى الْأَوَّلِ ، وَيَرِثُهُ وَارِثُهُ دُونَ الثَّانِي وَيُعْتَبَرُ الْأَدَاءُ فِي ظُهُورِ حُرِّيَّتِهِ عَلَى الثَّالِثِ .

وَفِيمَا لَوْ وَجَبَ عَلَيْهِ حَدٌّ قَبْلَهُ فَكَالْحُرِّ عَلَى الْأَوَّلِ ، وَالْمُبَعَّضِ عَلَى الثَّانِي ، وَفِي الْحُكْمِ عَلَى الثَّالِثِ نَظَرٌ وَفِيمَا لَوْ أَيْسَرَ الْمُبَاشِرُ بَعْدَ الْعِتْقِ وَقَبْلَ الْأَدَاءِ ، فَعَلَى الْأَوَّلِ لَا يَجِبُ عَلَيْهِ الْفَكُّ ، وَعَلَى الثَّانِي يَجِبُ .

وَفِي الثَّالِثِ نَظَرٌ ، وَإِلْحَاقُهُ بِالْأَوَّلِ مُطْلَقًا حَسَنٌ . ( وَسَعَى الْعَبْدُ فِي بَاقِي قِيمَتِهِ ) بِجَمِيعِ سَعْيِهِ ، لَا بِنَصِيبِ الْحُرِّيَّةِ خَاصَّةً ( مَعَ إعْسَارِهِ ) عَنْهُ أَجْمَعَ ، فَإِذَا أَدَّى عَتَقَ كَالْمُكَاتَبِ الْمُطْلَقِ ، وَلَوْ أَيْسَرَ بِالْبَعْضِ سَرَى عَلَيْهِ بِقَدْرِهِ عَلَى الْأَقْوَى وَسَعَى الْعَبْدُ

فِي الْبَاقِي .

وَلَا فَرْقَ فِي عِتْقِ الشَّرِيكِ بَيْنَ وُقُوعِهِ لِلْإِضْرَارِ بِالشَّرِيكِ ، وَعَدَمِهِ مَعَ تَحَقُّقِ الْقُرْبَةِ الْمُشْتَرَطَةِ ، خِلَافًا لِلشَّيْخِ حَيْثُ شَرَطَ فِي السِّرَايَةِ مَعَ الْيَسَارِ قَصْدَ الْإِضْرَارِ ، وَأَبْطَلَ الْعِتْقَ بِالْإِعْسَارِ مَعَهُ وَحَكَمَ بِسَعْيِ الْعَبْدِ مُطْلَقًا مَعَ قَصْدِ الْقُرْبَةِ ، اسْتِنَادًا إلَى أَخْبَارٍ تَأْوِيلُهَا بِمَا يَدْفَعُ الْمُنَافَاةَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ مَا دَلَّ عَلَى الْمَشْهُورِ طَرِيقُ الْجَمْعِ . ( وَلَوْ عَجَزَ الْعَبْدُ ) عَنْ السَّعْيِ ، أَوْ امْتَنَعَ مِنْهُ وَلَمْ يُمْكِنْ إجْبَارُهُ ، أَوْ مُطْلَقًا فِي ظَاهِرِ كَلَامِهِمْ ( فَالْمُهَايَأَةُ ) بِالْهَمْزِ ( فِي كَسْبِهِ ) بِمَعْنَى أَنَّهُمَا يَقْتَسِمَانِ الزَّمَانَ بِحَسَبِ مَا يَتَّفِقَانِ عَلَيْهِ ، وَيَكُونُ كَسْبُهُ فِي كُلِّ وَقْتٍ لِمَنْ ظَهَرَ لَهُ بِالْقِسْمَةِ ( وَتَتَنَاوَلُ ) الْمُهَايَأَةُ ( الْمُعْتَادَ مِنْ الْكَسْبِ ) كَالِاحْتِطَابِ ( وَالنَّادِرَ ) كَالِالْتِقَاطِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ : لَا يَتَنَاوَلُ النَّادِرَ ، لِأَنَّهَا مُعَاوَضَةٌ فَلَوْ تَنَاوَلَتْهُ لَجُهِلَتْ ، وَالْمَذْهَبُ خِلَافُهُ ، وَالْأَدِلَّةُ عَامَّةٌ ، وَالنَّفَقَةُ وَالْفِطْرَةُ عَلَيْهِمَا بِالنِّسْبَةِ .

وَلَوْ مَلَكَ بِجُزْئِهِ الْحُرِّ مَالًا كَالْإِرْثِ وَالْوَصِيَّةِ لَمْ يُشَارِكْهُ الْمَوْلَى فِيهِ وَإِنْ اتَّفَقَ فِي نَوْبَتِهِ .

وَلَوْ امْتَنَعَا ، أَوْ أَحَدُهُمَا مِنْ الْمُهَايَأَةِ لَمْ يُجْبَرْ الْمُمْتَنِعُ ، وَكَانَ عَلَى الْمَوْلَى نِصْفُ أُجْرَةِ عَمَلِهِ الَّذِي يَأْمُرُهُ بِهِ ، وَعَلَى الْمُبَعَّضِ نِصْفُ أُجْرَةِ مَا يَغْصِبُهُ مِنْ الْمُدَّةِ وَيُفَوِّتُهُ اخْتِيَارًا ( وَلَوْ اخْتَلَفَا فِي الْقِيمَةِ حَلَفَ الشَّرِيكُ لِأَنَّهُ يُنْتَزَعُ مِنْ يَدِهِ ) فَلَا يُنْتَزَعُ إلَّا بِمَا يَقُولُهُ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ اسْتِحْقَاقِ مِلْكِهِ إلَّا بِعِوَضٍ يَخْتَارُهُ ، كَمَا يَحْلِفُ الْمُشْتَرِي لَوْ نَازَعَهُ الشَّفِيعُ فِيهَا ، لِلْعِلَّةِ .

وَقِيلَ : يَحْلِفُ الْمُعْتِقُ لِأَنَّهُ غَارِمٌ .

وَرُبَّمَا بُنِيَ الْخِلَافُ عَلَى عِتْقِهِ بِالْأَدَاءِ أَوْ الْإِعْتَاقِ ، فَعَلَى الْأَوَّلِ الْأَوَّلُ ، وَعَلَى الثَّانِي الثَّانِي ، وَعَلَيْهِ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ ، لَكِنْ قَدَّمَ عَلَى الْحَلِفِ عَرْضَهُ عَلَى

الْمُقَوِّمِينَ مَعَ الْإِمْكَانِ .

وَالْأَقْوَى تَقْدِيمُ قَوْلِ الْمُعْتِقِ ، لِلْأَصْلِ ، ؛ وَلِأَنَّهُ مُتْلَفٌ فَلَا يَقْصُرُ عَنْ الْغَاصِبِ الْمُتْلِفِ . ( وَقَدْ يَحْصُلُ الْعِتْقُ بِالْعَمَى ) أَيْ : عَمَى الْمَمْلُوكِ بِحَيْثُ لَا يُبْصِرُ أَصْلًا لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَسَنَةِ حَمَّادٍ : " إذَا عَمِيَ الْمَمْلُوكُ فَقَدْ أُعْتِقَ " وَرَوَى السَّكُونِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { وَإِذَا عَمِيَ الْمَمْلُوكُ فَلَا رِقَّ عَلَيْهِ ، وَالْعَبْدُ إذَا جَذَمَ فَلَا رِقَّ عَلَيْهِ } ، وَفِي مَعْنَاهُمَا أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ ( وَالْجُذَامِ ) وَكَأَنَّهُ إجْمَاعٌ وَمِنْ ثَمَّ لَمْ يُنْكِرْهُ ابْنُ إدْرِيسَ وَإِلَّا فَالْمُسْتَنَدُ ضَعِيفٌ ، وَأَلْحَقَ بِهِ ابْنُ حَمْزَةَ الْبَرَصَ وَلَمْ يَثْبُتْ ( وَالْإِقْعَادِ ) ذَكَرَهُ الْأَصْحَابُ وَلَمْ نَقِفْ عَلَى مُسْتَنَدِهِ ، وَفِي النَّافِعِ نَسَبُهُ إلَى الْأَصْحَابِ مُشْعِرٌ بِتَمْرِيضِهِ إنْ لَمْ تَكُنْ إشَارَةٌ إلَى أَنَّهُ إجْمَاعٌ ، وَكَوْنُهُ الْمُسْتَنَدَ

(وَإِسْلَامِ الْمَمْلُوكِ فِي دَارِ الْحَرْبِ سَاب

(وَإِسْلَامِ الْمَمْلُوكِ فِي دَارِ الْحَرْبِ سَابِقًا عَلَى مَوْلَاهُ )

خَارِجًا مِنْهَا قَبْلَهُ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ لِلْخَبَرِ ؛ وَلِأَنَّ إسْلَامَ الْمَمْلُوكِ لَا يُنَافِي مِلْكَ الْكَافِرِ لَهُ غَايَتُهُ أَنَّهُ يُجْبَرُ عَلَى بَيْعِهِ ، وَإِنَّمَا يَمْلِكُ نَفْسَهُ بِالْقَهْرِ لِسَيِّدِهِ ، وَلَا يَتَحَقَّقُ ثَمَّ إلَّا بِالْخُرُوجِ إلَيْنَا قَبْلَهُ ، وَلَوْ أَسْلَمَ الْعَبْدُ بَعْدَهُ لَمْ يَعْتِقْ وَإِنْ خَرَجَ إلَيْنَا قَبْلَهُ ، وَمَتَى مَلَكَ نَفْسَهُ أَمْكَنَ بَعْدَ ذَلِكَ أَنْ يَسْتَرِقَّ مَوْلَاهُ إذَا قَهَرَهُ فَتُعْكَسُ الْمَوْلَوِيَّةُ ( وَدَفْعِ قِيمَةِ ) الْمَمْلُوكِ ( الْوَارِثِ ) إلَى سَيِّدِهِ لِيَعْتِقَ ، وَيَرِثَ .

وَيَظْهَرُ مِنْ الْعِبَارَةِ انْعِتَاقَهُ بِمُجَرَّدِ دَفْعِ الْقِيمَةِ حَيْثُ جَعَلَهُ سَبَبَ الْعِتْقِ ، وَكَذَا يَظْهَرُ مِنْهَا الِاكْتِفَاءُ فِي عِتْقِهِ بِدَفْعِ الْقِيمَةِ مِنْ غَيْرِ عَقْدٍ وَسَيَأْتِي فِي الْمِيرَاثِ أَنَّهُ يَشْتَرِي ، وَيَعْتِقُ ، وَيُمْكِنُ أَنْ يُرِيدَ كَوْنَ دَفْعِ الْقِيمَةِ مِنْ جُمْلَةِ

أَسْبَابِ الْعِتْقِ وَإِنْ تَوَقَّفَ عَلَى أَمْرٍ آخَرَ كَسَبَبِيَّةِ التَّدْبِيرِ ، وَالْكِتَابَةِ ، وَالِاسْتِيلَادِ

(وَتَنْكِيلُ الْمَوْلَى بِعَبْدِهِ )

فِي الْمَشْهُورِ وَبِهِ رِوَايَتَانِ : إحْدَاهُمَا مُرْسَلَةٌ ، وَفِي سَنَدِ الْأُخْرَى جَهَالَةٌ .

وَمِنْ ثَمَّ أَنْكَرَهُ ابْنُ إدْرِيسَ .

وَأَصْلُ التَّنْكِيلِ : فِعْلُ الْأَمْرِ الْفَظِيعِ بِالْغَيْرِ ، يُقَالُ : نَكَّلَ بِهِ تَنْكِيلًا إذَا جَعَلَهُ نَكَالًا وَعِبْرَةً لِغَيْرِهِ مِثْلَ أَنْ يَقْطَعَ أَنْفَهُ ، أَوْ لِسَانَهُ ، أَوْ أُذُنَيْهِ ، أَوْ شَفَتَيْهِ ، وَلَيْسَ فِي كَلَامِ الْأَصْحَابِ هُنَا شَيْءٌ مُحَرَّرٌ ، بَلْ اقْتَصَرُوا عَلَى مُجَرَّدِ اللَّفْظِ فَيُرْجَعُ فِيهِ إلَى الْعُرْفِ فَمَا يُعَدُّ تَنْكِيلًا عُرْفًا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ حُكْمُهُ وَالْأَمَةُ فِي ذَلِكَ كَالْعَبْدِ .

وَمَوْرِدُ الرِّوَايَةِ الْمَمْلُوكُ ، فَلَوْ عَبَّرَ بِهِ الْمُصَنِّفُ كَانَ أَوْلَى ( وَ ) قَدْ يَحْصُلُ الْعِتْقُ ( بِالْمِلْكِ ) فِيمَا إذَا مَلَكَ الذَّكَرُ أَحَدَ الْعَمُودَيْنِ أَوْ إحْدَى الْمُحَرَّمَاتِ نَسَبًا ، أَوْ رَضَاعًا ، وَالْمَرْأَةُ أَحَدَ الْعَمُودَيْنِ ( وَقَدْ سَبَقَ ) تَحْقِيقُهُ فِي كِتَابِ الْبَيْعِ

(وَيُلْحَقُ بِذَلِكَ مَسَائِلُ )

(- لَوْ قِيلَ لِمَنْ أَعْتَقَ بَعْضَ عَبِيدِهِ : أَأَعْتَقْتهمْ ؟ ) أَيْ : عَبِيدَك بِصِيغَةِ الْعُمُومِ مِنْ غَيْرِ تَخْصِيصٍ بِمَنْ أَعْتَقَهُ ( فَقَالَ : نَعَمْ .

لَمْ يَعْتِقْ سِوَى مَنْ أَعْتَقَهُ ) ؛ لِأَنَّ هَذِهِ الصِّيغَةَ لَا تَكْفِي فِي الْعِتْقِ ، وَإِنَّمَا حُكِمَ بِعِتْقِ مَنْ أَعْتَقَهُ بِالصِّيغَةِ السَّابِقَةِ هَذَا بِحَسَبِ نَفْسِ الْأَمْرِ ، أَمَّا فِي الظَّاهِرِ فَإِنَّ قَوْلَهُ : نَعَمْ عَقِيبَ الِاسْتِفْهَامِ عَنْ عِتْقِ عَبِيدِهِ الَّذِي هُوَ جَمْعٌ مُضَافٌ مُفِيدٌ لِلْعُمُومِ عِنْدَ الْمُحَقِّقِينَ يُفِيدُ الْإِقْرَارَ بِعِتْقِ جَمِيعِ عَبِيدِهِ مَنْ أَوْقَعَ عَلَيْهِ مِنْهُمْ صِيغَةً ، وَغَيْرَهُ عَمَلًا بِظَاهِرِ إقْرَارِ الْمُسْلِمِ ، فَإِنَّ الْإِقْرَارَ وَإِنْ كَانَ إخْبَارًا عَمَّا سَبَقَ لَا يُصَدَّقُ إلَّا مَعَ مُطَابَقَتِهِ لِأَمْرٍ وَاقِعٍ فِي الْخَارِجِ سَابِقٍ عَلَيْهِ ، إلَّا أَنَّهُ لَا يُشْتَرَطُ الْعِلْمُ بِوُقُوعِ السَّبَبِ الْخَارِجِيِّ ،

بَلْ يَكْفِي إمْكَانُهُ وَهُوَ هُنَا حَاصِلٌ فَيَلْزَمُ الْحُكْمُ عَلَيْهِ ظَاهِرًا بِعِتْقِ الْجَمِيعِ لِكُلِّ مَنْ لَمْ يَعْلَمْ بِفَسَادِ ذَلِكَ .

وَلَكِنَّ الْأَصْحَابَ أَطْلَقُوا الْقَوْلَ بِأَنَّهُ لَا يَعْتِقُ إلَّا مَنْ أَعْتَقَهُ مِنْ غَيْرِ فَرْقٍ بَيْنَ الظَّاهِرِ ، وَنَفْسِ الْأَمْرِ تَبَعًا لِلرِّوَايَةِ وَهِيَ ضَعِيفَةٌ مَقْطُوعَةٌ ، وَفِيهَا مَا ذُكِرَ .

وَيَقْوَى الْإِشْكَالُ لَوْ كَانَ مَنْ أَعْتَقَهُ سَابِقًا لَا يَبْلُغُ الْجَمْعَ فَإِنَّ إقْرَارَهُ يُنَافِيه مِنْ حَيْثُ الْجَمْعُ وَالْعُمُومُ ، بَلْ هُوَ فِي الْحَقِيقَةِ جَمْعُ كَثْرَةٍ لَا يُطْلَقُ حَقِيقَةً إلَّا عَلَى مَا فَوْقَ الْعَشَرَةِ فَكَيْفَ يُحْمَلُ عَلَى الْوَاحِدِ بِحَسَبِ مَدْلُولِ اللَّفْظِ لَوْ لَمْ يَكُنْ أَعْتَقَ غَيْرَهُ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ .

نَعَمْ هَذَا يَتِمُّ بِحَسَبِ مَا يَعْرِفُهُ الْمُعْتِقُ ، وَيَدِينُ بِهِ ، لَا بِحَسَبِ إقْرَارِهِ لَكِنَّ الْأَمْرَ فِي جَمْعِ الْكَثْرَةِ سَهْلٌ ، لِأَنَّ الْعُرْفَ لَا يُفَرِّقُ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ جَمْعِ الْقِلَّةِ وَهُوَ الْمُحَكَّمُ فِي هَذَا الْبَابِ .

وَاشْتَرَطَ بَعْضُهُمْ فِي الْمَحْكُومِ بِعِتْقِهِ ظَاهِرًا الْكَثْرَةَ نَظَرًا إلَى مَدْلُولِ لَفْظِ الْجَمْعِ فَيَلْزَمُ عِتْقُ مَا يَصْدُقُ عَلَيْهِ الْجَمْعُ حَقِيقَةً ، وَيَكُونُ فِي غَيْرِ مَنْ أَعْتَقَهُ كَالْمُشْتَبَهِ ، وَاعْتُذِرَ لَهُمْ عَمَّا ذَكَرْنَاهُ بِأَنَّهُ إذَا أَعْتَقَ ثَلَاثَةً مِنْ مَمَالِيكِهِ يَصْدُقُ عَلَيْهِ هَؤُلَاءِ مَمَالِيكِي حَقِيقَةً فَإِذَا قِيلَ لَهُ : أَأَعْتَقْت مَمَالِيكَك ؟ فَقَالَ : نَعَمْ .

وَهِيَ تَقْتَضِي إعَادَةَ السُّؤَالِ وَتَقْرِيرَهُ فَيَكُونُ إقْرَارًا بِعِتْقِ الْمَمَالِيكِ الَّذِينَ انْعَتَقُوا دُونَ غَيْرِهِمْ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَالْإِقْرَارُ إنَّمَا يُحْمَلُ عَلَى الْمُتَيَقَّنِ لَا عَلَى مَا فِيهِ احْتِمَالٌ .

وَمِمَّا قَرَّرْنَاهُ يُعْلَمُ فَسَادُ الِاعْتِذَارِ ، لِلْفَرْقِ بَيْنَ قَوْلِهِ : أَعْتَقْتُ مَمَالِيكِي الْمُقْتَضِي لِلْعُمُومِ ، وَبَيْنَ قَوْلِهِ لِثَلَاثَةٍ : هَؤُلَاءِ مَمَالِيكِي لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ يُفِيدُ عُمُومَ الْمَذْكُورِ دُونَ غَيْرِهِ ، بِخِلَافِ الْمُطْلَقِ فَإِنَّهُ يُفِيدُهُ فِي جَمِيعِ مَنْ يَمْلِكُهُ بِطَرِيقِ الْحَقِيقَةِ .

وَهَذَا الِاحْتِمَالُ فِيهِ مِنْ جِهَةِ مَدْلُولِ اللَّفْظِ فَكَيْفَ يَتَخَصَّصُ بِمَا

لَا دَلِيلَ عَلَيْهِ ظَاهِرًا .

نَعَمْ لَوْ كَانَ الْإِقْرَارُ فِي مَحَلِّ الِاضْطِرَارِ كَمَا لَوْ مَرَّ بِعَاشِرٍ فَأَخْبَرَ بِعِتْقِهِمْ لِيَسْلَمَ مِنْهُ اتَّجَهَ الْقَوْلُ بِأَنَّهُ لَا يَعْتِقُ إلَّا مَا أَعْتَقَهُ عَمَلًا بِقَرِينَةِ الْحَالِ فِي الْإِقْرَارِ .

وَبِهِ وَرَدَتْ الرِّوَايَةُ .

(وَلَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَوَّلِ مَا تَلِدُهُ فَوَلَدَتْ تَوْأَمَيْنِ )

أَيْ : وَلَدَيْنِ فِي بَطْنٍ وَاحِدٍ .

وَاحِدُهُمَا : تَوْأَمٌ عَلَى فَوْعَلٍ ( عَتَقَا ) مَعًا إنْ وَلَدَتْهُمَا دَفْعَةً وَاحِدَةً لِأَنَّ مَا مِنْ صِيَغِ الْعُمُومِ فَيَشْمَلُهُمَا ، وَلَوْ وَلَدَتْهُمَا مُتَعَاقِبَيْنِ عَتَقَ الْأَوَّلُ خَاصَّةً .

وَالشَّيْخُ لَمْ يُقَيِّدْ بِالدَّفْعَةِ تَبَعًا لِلرِّوَايَةِ ، وَتَبِعَهُ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ هُنَا ، وَحُمِلَتْ عَلَى إرَادَةِ أَوَّلِ حَمْلٍ هَذَا إنْ وَلَدَتْهُ حَيًّا ، وَإِلَّا عَتَقَ الثَّانِي لِأَنَّ الْمَيِّتَ لَا يَصْلُحُ لِلْعِتْقِ وَنَذْرُهُ صَحِيحًا يَدُلُّ عَلَى حَيَاتِهِ الْتِزَامًا .

وَقِيلَ : يَبْطُلُ لِفَوَاتِ مُتَعَلِّقِهِ ، وَلَوْ وَلَدَتْهُ حُرًّا ، أَوْ مُسْتَحِقًّا لِلْعِتْقِ لِعَارِضٍ فَوَجْهَانِ .

(وَكَذَا لَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَوَّلِ مَا يَمْلِكُهُ

(وَكَذَا لَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَوَّلِ مَا يَمْلِكُهُ فَمَلَكَ جَمَاعَةً )

دَفْعَةً وَاحِدَةً بِأَنْ قَبِلَ شِرَاءَهُمْ ، أَوْ تَمَلَّكَهُمْ فِي عَقْدٍ وَاحِدٍ ، أَوْ وَرِثَهُمْ مِنْ وَاحِدٍ ( عَتَقُوا ) أَجْمَعَ ، لِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ الْعُمُومِ .

( وَلَوْ قَالَ : أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَمَلَكَ جَمَاعَةً عَتَقَ أَحَدُهُمْ بِالْقُرْعَةِ ) ؛ لِأَنَّ مَمْلُوكًا نَكِرَةٌ وَاقِعَةٌ فِي الْإِثْبَاتِ فَلَا يَعُمُّ ، بَلْ يَصْدُقُ بِوَاحِدٍ فَلَا يَتَنَاوَلُ غَيْرَهُ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، ( وَكَذَا لَوْ قَالَ : أَوَّلُ مَوْلُودٍ تَلِدُهُ ) فَلَا فَرْقَ حِينَئِذٍ بَيْنَ نَذْرِ مَا تَلِدُهُ ، وَيَمْلِكُهُ فِيهِمَا نَظَرًا إلَى مَدْلُولِ الصِّيغَةِ فِي الْعُمُومِ وَعَدَمِهِ ، وَمَنْ خَصَّ أَحَدَيْهِمَا بِإِحْدَى الْعِبَارَتَيْنِ وَالْأُخْرَى بِالْأُخْرَى فَقَدْ مَثَّلَ .

هَذَا غَايَةُ مَا بَيْنَهُمَا مِنْ الْفَرْقِ ( وَفِيهِ بَحْثٌ ) لِأَنَّ مَا هُنَا تَحْتَمِلُ الْمَصْدَرِيَّةَ ، وَالنَّكِرَةُ الْمُثْبَتَةُ تَحْتَمِلُ الْجِنْسِيَّةَ فَيُلْحَقُ الْأَوَّلُ بِالثَّانِي ،

وَالثَّانِي بِالْأَوَّلِ ، وَلَا شُبْهَةَ فِيهِ عِنْدَ قَصْدِهِ وَإِنَّمَا الشَّكُّ مَعَ إطْلَاقِهِ لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ مُشْتَرَكٌ فَلَا يُخَصُّ بِأَحَدِ مَعَانِيهِ بِدُونِ الْقَرِينَةِ ، إلَّا أَنْ يُدَّعَى وُجُودُهَا فِيمَا ادَّعَوْهُ مِنْ الْأَفْرَادِ ، وَغَيْرُ بَعِيدٍ ظُهُورُ الْفَرْدِ الْمُدَّعَى وَإِنْ احْتَمَلَ خِلَافَهُ .

وَهُوَ مُرَجَّحٌ ، مَعَ أَنَّ فِي دَلَالَةِ الْجِنْسِيَّةِ عَلَى تَقْدِيرِ إرَادَتِهَا أَوْ دَلَالَتِهَا عَلَى الْعُمُومِ نَظَرٌ ، لِأَنَّهُ صَالِحٌ لِلْقَلِيلِ وَالْكَثِيرِ .

ثُمَّ عَلَى تَقْدِيرِ التَّعَدُّدِ وَالْحَمْلِ عَلَى الْوَاحِدِ يُسْتَخْرَجُ الْمُعْتَقُ بِالْقُرْعَةِ كَمَا ذُكِرَ لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قَالَ : أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَهُوَ حُرٌّ فَوَرِثَ سَبْعَةً جَمِيعًا قَالَ : " يُقْرِعُ بَيْنَهُمْ ، وَيَعْتِقُ الَّذِي قُرِعَ " ، وَالْآخَرُ مَحْمُولٌ عَلَيْهِ ، لِأَنَّهُ بِمَعْنَاهُ .

وَقَدْ يُشْكِلُ ذَلِكَ فِي غَيْرِ مَوْرِدِ النَّصِّ بِأَنَّ الْقُرْعَةَ لِإِخْرَاجِ مَا هُوَ مَعْلُومٌ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ مُشْتَبَهٌ ظَاهِرًا ، وَهُنَا الِاشْتِبَاهُ وَاقِعٌ مُطْلَقًا .

فَلَا تَتَوَجَّهُ الْقُرْعَةُ فِي غَيْرِ مَوْضِعِ النَّصِّ ، إلَّا أَنْ يُمْنَعَ تَخْصِيصُهَا بِمَا ذُكِرَ نَظَرًا إلَى عُمُومِ قَوْلِهِمْ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ : " إنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْتَبَهٍ " .

لَكِنَّ خُصُوصِيَّةَ هَذِهِ الْعِبَارَةِ لَمْ تَصِلْ إلَيْنَا مُسْتَنِدَةً عَلَى وَجْهٍ يُعْتَمَدُ وَإِنْ كَانَتْ مَشْهُورَةً .

وَقِيلَ : يَتَخَيَّرُ فِي تَعْيِينِ مَنْ شَاءَ ، لِرِوَايَةِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْمَسْأَلَةِ بِعَيْنِهَا لَكِنَّ الرِّوَايَةَ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ ، وَلَوْلَا ذَلِكَ لَكَانَ الْقَوْلُ بِالتَّخْيِيرِ .

وَحَمْلُ الْقُرْعَةِ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ طَرِيقُ الْجَمْعِ بَيْنَ الْأَخْبَارِ ، وَالْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ اخْتَارَ التَّخْيِيرَ جَمْعًا مَعَ اعْتِرَافِهِ بِضَعْفِ الرِّوَايَةِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ : بِبُطْلَانِ النَّذْرِ ، لِإِفَادَةِ الصِّيغَةِ وَحْدَةَ الْمُعْتَقِ وَلَمْ تُوجَدْ .

وَرُبَّمَا اُحْتُمِلَ عِتْقُ الْجَمِيعِ ، لِوُجُودِ الْأَوَّلِيَّةِ فِي كُلِّ وَاحِدٍ كَمَا لَوْ قَالَ : مَنْ سَبَقَ فَلَهُ كَذَا فَسَبَقَ جَمَاعَةٌ .

وَالْفَرْقُ وَاضِحٌ .

(وَلَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَمَتِهِ

إنْ وَطِئَهَا فَأَخْرَجَهَا عَنْ مِلْكِهِ)

قَبْلَ الْوَطْءِ ( ثُمَّ أَعَادَهَا ) إلَى مِلْكِهِ ( لَمْ تَعُدْ الْيَمِينُ ) ، لِصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْته عَنْ الرَّجُلِ تَكُونُ لَهُ الْأَمَةُ فَيَقُولُ يَوْمَ يَأْتِيهَا فَهِيَ حُرَّةٌ ، ثُمَّ يَبِيعُهَا مِنْ رَجُلٍ ، ثُمَّ يَشْتَرِيهَا بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ : " لَا بَأْسَ بِأَنْ يَأْتِيَهَا فَقَدْ خَرَجَتْ عَنْ مِلْكِهِ " .

وَحُمِلَ مَا أَطْلَقَ فِيهَا مِنْ التَّعْلِيقِ عَلَى النَّذْرِ لِيُوَافِقَ الْأُصُولَ ، وَيَشْهَدُ لَهُ أَيْضًا تَعْلِيلُهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ الْإِتْيَانَ بِخُرُوجِهَا عَنْ مِلْكِهِ ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ مَنْذُورًا لَمْ يَتَوَقَّفْ ذَلِكَ عَلَى الْخُرُوجِ كَمَا لَا يَخْفَى .

وَلَوْ عَمَّمَ النَّذْرَ بِمَا يَشْمَلُ الْمِلْكَ الْعَائِدَ فَلَا إشْكَالَ فِي بَقَاءِ الْحُكْمِ وَفِي تَعْدِيَتِهِ إلَى غَيْرِ الْوَطْءِ مِنْ الْأَفْعَالِ ، وَإِلَى غَيْرِ الْأَمَةِ وَجْهَانِ .

مِنْ كَوْنِهِ قِيَاسًا ، وَإِيمَاءِ النَّصِّ إلَى الْعِلَّةِ وَهِيَ مُشْتَرَكَةٌ .

وَالْمُتَّجَهُ التَّعَدِّي .

نَظَرًا إلَى الْعِلَّةِ ، وَيَتَفَرَّعُ عَلَى ذَلِكَ أَيْضًا جَوَازُ التَّصَرُّفِ فِي الْمَنْذُورِ الْمُعَلَّقِ عَلَى شَرْطٍ لَمْ يُوجَدْ وَهِيَ مَسْأَلَةٌ إشْكَالِيَّةٌ ، وَالْعَلَّامَةُ اخْتَارَ فِي التَّحْرِيرِ عِتْقَ الْعَبْدِ لَوْ نَذَرَ إنْ فَعَلَ كَذَا فَهُوَ حُرٌّ فَبَاعَهُ قَبْلَ الْفِعْلِ ، ثُمَّ اشْتَرَاهُ ، ثُمَّ فَعَلَ ، وَوَلَدُهُ اسْتَقْرَبَ عَدَمَ جَوَازِ التَّصَرُّفِ فِي الْمَنْذُورِ الْمُعَلَّقِ عَلَى الشَّرْطِ قَبْلَ حُصُولِهِ ، وَهَذَا الْخَبَرُ حُجَّةٌ عَلَيْهِمَا .

(وَلَوْ نَذَرَ عِتْقَ كُلِّ مَمْلُوكٍ قَدِيمٍ انْصَرَفَ )النَّذْرُ

( إلَى مَنْ مَضَى عَلَيْهِ فِي مِلْكِهِ سِتَّةُ أَشْهُرٍ ) فَصَاعِدًا عَلَى الْمَشْهُورِ وَرُبَّمَا قِيلَ : إنَّهُ إجْمَاعٌ ، وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَةٌ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ ، وَاعْتِمَادُهُمْ الْآنَ عَلَى الْإِجْمَاعِ ، وَاخْتَلَفُوا فِي تَعَدِّيهِ إلَى نَذْرِ الصَّدَقَةِ بِالْمَالِ الْقَدِيمِ وَنَحْوِهِ مِنْ حَيْثُ إنَّ الْقَدِيمَ قَدْ صَارَ حَقِيقَةً شَرْعِيَّةً فِي ذَلِكَ فَيَتَعَدَّى ، وَيُؤَيِّدُهُ تَعْلِيلُهُ فِي الرِّوَايَةِ بِقَوْلِهِ تَعَالَى

: { حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ } فَإِنَّهُ يَقْتَضِي ثُبُوتَ الْقِدَمِ بِالْمُدَّةِ الْمَذْكُورَةِ مُطْلَقًا وَمِنْ مُعَارَضَةِ اللُّغَةِ وَالْعُرْفِ ، وَمَنْعِ تَحَقُّقِهِ شَرْعًا ، لِضَعْفِ الْمُسْتَنَدِ .

وَالْإِجْمَاعُ إنْ ثَبَتَ اخْتَصَّ بِمَوْرِدِهِ وَالْأَقْوَى الرُّجُوعُ فِي غَيْرِ الْمَنْصُوصِ إلَى الْعُرْفِ .

وَفِيهِ لَوْ قَصُرَ الْكُلُّ عَنْ سِتَّةٍ فَفِي عِتْقِ أَوَّلِهِمْ تَمَلُّكًا اتَّحَدَ أَمْ تَعَدَّدَ ، أَوْ بُطْلَانِ النَّذْرِ وَجْهَانِ وَعَلَى الْأَوَّلِ لَوْ اتَّفَقَ مِلْكُ الْجَمِيعِ دَفْعَةً فَفِي انْعِتَاقِ الْجَمِيعِ ، أَوْ الْبُطْلَانِ لِفَقْدِ الْوَصْفِ الْوَجْهَانِ .

وَالْأَقْوَى الْبُطْلَانُ فِيهِمَا ، لِدَلَالَةِ اللُّغَةِ وَالْعُرْفِ عَلَى خِلَافِهِ وَفَقْدِ النَّصِّ .

وَاعْلَمْ أَنَّ ظَاهِرَ الْعِبَارَةِ كَوْنُ مَوْضِعِ الْوِفَاقِ نَذَرَ عِتْقَ الْمَمْلُوكِ ، سَوَاءٌ فِيهِ الذَّكَرُ وَالْأُنْثَى وَهُوَ الظَّاهِرُ لِأَنَّ مُسْتَنَدَ الْحُكْمِ عُبِّرَ فِيهِ بِالْمَمْلُوكِ ، وَالْعَلَّامَةُ جَعَلَ مَوْرِدَهُ الْعَبْدَ ، وَاسْتَشْكَلَ الْحُكْمَ فِي الْأَمَةِ كَغَيْرِهَا مِنْ الْمَالِ ، وَاعْتَذَرَ لَهُ وَلَدُهُ بِأَنَّ مَوْرِدَ الْإِجْمَاعِ الْعَبْدُ وَإِنْ كَانَ النَّصُّ أَعَمَّ ، لِضَعْفِهِ وَإِثْبَاتُ مَوْضِعِ الْإِجْمَاعِ فِي ذَلِكَ لَوْ تَمَّ لَا يَخْلُو مِنْ عُسْرٍ .

(وَلَوْ اشْتَرَى أَمَةً نَسِيئَةً وَأَعْتَقَهَا وَتَزَوَّجَهَا وَجَعَلَ عِتْقَهَا مَهْرَهَا )

كَمَا هُوَ مَوْرِدُ الرِّوَايَةِ ، ( أَوْ تَزَوَّجَهَا ) بَعْدَ الْعِتْقِ ( بِمَهْرٍ ) ، أَوْ مُفَوَّضَةٍ لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي الْوَجْهِ ( ثُمَّ مَاتَ وَلَمْ يُخَلِّفْ شَيْئًا ) لِيُوَفِّيَ مِنْهُ ثَمَنُهَا ( نَفَذَ الْعِتْقُ ) ، لِوُقُوعِهِ مِنْ أَصْلِهِ صَحِيحًا ( وَلَا تَعُودُ رِقًّا ) لِأَنَّ الْحُرَّ لَا يَطْرَأُ عَلَيْهِ الرِّقِّيَّةُ فِي غَيْرِ الْكَافِرِ ، ( وَلَا ) يَعُودُ ( وَلَدُهَا ) مِنْهُ رِقًّا أَيْضًا ، لِانْعِقَادِهِ حُرًّا كَمَا ذُكِرَ .

( عَلَى مَا تَقْتَضِيه الْأُصُولُ ) الشَّرْعِيَّةُ ، فَإِنَّ الْعِتْقَ وَالنِّكَاحَ صَادَفَا مِلْكًا صَحِيحًا ، وَالْوَلَدُ انْعَقَدَ حُرًّا ، فَلَا وَجْهَ لِبُطْلَانِ ذَلِكَ ( وَفِي رِوَايَةِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ الصَّحِيحَةِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : رِقُّهَا وَرِقُّ وَلَدِهَا لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ ) الَّذِي بَاعَهَا وَلَمْ يَقْبِضْ ثَمَنَهَا وَلَفْظُ الرِّوَايَةِ قَالَ أَبُو بَصِيرٍ : سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَأَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ بَاعَ مِنْ رَجُلٍ جَارِيَةً بِكْرًا إلَى سَنَةٍ فَلَمَّا قَبَضَهَا الْمُشْتَرِي أَعْتَقَهَا مِنْ الْغَدِ وَتَزَوَّجَهَا ، وَجَعَلَ مَهْرَهَا عِتْقَهَا ، ثُمَّ مَاتَ بَعْدَ ذَلِكَ بِشَهْرٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " إنْ كَانَ لِلَّذِي اشْتَرَاهَا إلَى سَنَةٍ مَالٌ ، أَوْ عُقْدَةٌ تُحِيطُ بِقَضَاءِ مَا عَلَيْهِ مِنْ الدَّيْنِ فِي رَقَبَتِهَا فَإِنَّ عِتْقَهُ وَنِكَاحَهُ جَائِزَانِ ، وَإِنْ لَمْ يَمْلِكْ مَالًا ، أَوْ عُقْدَةً تُحِيطُ بِقَضَاءِ مَا عَلَيْهِ مِنْ الدَّيْنِ فِي رَقَبَتِهَا فَإِنَّ عِتْقَهُ وَنِكَاحَهُ بَاطِلَانِ لِأَنَّهُ أَعْتَقَ مَا لَا يَمْلِكُ ، وَأَرَى أَنَّهَا رِقٌّ لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ ، قِيلَ لَهُ : فَإِنْ كَانَتْ قَدْ عَلِقَتْ مِنْ الَّذِي أَعْتَقَهَا وَتَزَوَّجَهَا مَا حَالُ الَّذِي فِي بَطْنِهَا ؟ فَقَالَ : " الَّذِي فِي بَطْنِهَا مَعَ أُمِّهِ كَهَيْئَتِهَا " .

وَهَذِهِ الرِّوَايَةُ مُنَافِيَةٌ لِلْأُصُولِ بِظَاهِرِهَا ، لِلْإِجْمَاعِ عَلَى أَنَّ الْمُعْسِرَ يَمْلِكُ مَا اشْتَرَاهُ فِي الذِّمَّةِ ، وَيَصِحُّ عِتْقُهُ ، وَيَصِيرُ وَلَدُهُ حُرًّا ، فَالْحُكْمُ بِكَوْنِ عِتْقِهِ وَنِكَاحِهِ بَاطِلَيْنِ ، وَأَنَّهُ أَعْتَقَ مَا لَا يَمْلِكُ ، لَا يُطَابِقُ الْأُصُولَ ، وَمُقْتَضَاهَا أَنَّهُ مَتَى قَصُرَ مَالُهُ عَنْ مَجْمُوعِ ثَمَنِهَا يَكُونُ الْحُكْمُ كَذَلِكَ وَإِنْ قَلَّ .

لَكِنْ عَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ ، لِصِحَّتِهَا ، وَجَوَازِ اسْتِثْنَاءِ هَذَا الْحُكْمِ مِنْ جَمِيعِ الْأُصُولِ لِعِلَّةٍ غَيْرِ مَعْقُولَةٍ .

وَعَلَى هَذَا لَا فَرْقَ بَيْنَ مَنْ جَعَلَ عِتْقَهَا مَهْرَهَا ، وَغَيْرَهَا كَمَا نَبَّهَ عَلَيْهِ الْمُصَنِّفُ بِقَوْلِهِ : أَوْ تَزَوَّجَهَا بِمَهْرٍ .

وَلَا يَتَقَيَّدُ الْأَجَلُ بِالسَّنَةِ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْبِكْرِ وَالثَّيِّبِ ، مَعَ احْتِمَالِ اخْتِصَاصِ الْحُكْمِ بِمَا قُيِّدَ فِي

الرِّوَايَةِ ، وَلَوْ كَانَ بَدَلُهَا عَبْدًا قَدْ اشْتَرَاهُ نَسِيئَةً وَأَعْتَقَهُ فَفِي إلْحَاقِهِ بِهَا وَجْهٌ ، لِاتِّحَادِ الطَّرِيقِ .

وَكَذَا فِي تَعَدِّي الْحُكْمِ إلَى الشِّرَاءِ نَقْدًا ، أَوْ بَعْضِهِ وَلَمْ يَدْفَعْ الْمَالَ ، وَمَضْمُونُ الرِّوَايَةِ مَوْتُهُ قَبْلَ الْوِلَادَةِ ، فَلَوْ تَقَدَّمَتْ عَلَى مَوْتِهِ فَأَقْوَى إشْكَالًا فِي عَوْدِهِ رِقًّا ، لِلْحُكْمِ بِحُرِّيَّتِهِ مِنْ حِينِ وِلَادَتِهِ ، بِخِلَافِ الْحَمْلِ ، لِإِمْكَانِ تَوَهُّمِ كَوْنِ الْحُكْمِ لِتَبَعِيَّةِ الْحَمْلِ لِلْحَامِلِ وَمَنْ خَالَفَ ظَاهِرَ الرِّوَايَةِ - وَهُمْ الْأَكْثَرِيَّةُ - اخْتَلَفُوا فِي تَنْزِيلِهَا فَحَمَلَهَا الْعَلَّامَةُ عَلَى كَوْنِ الْمُشْتَرِي مَرِيضًا وَصَادَفَ عِتْقُهُ وَنِكَاحُهُ وَشِرَاؤُهُ مَرَضَ الْوَفَاةِ فَيَكُونُ الْحُكْمُ مَا ذُكِرَ فِيهَا لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ يَكُونُ الْعِتْقُ مُرَاعًى فَإِذَا مَاتَ مُعْسِرًا كَذَلِكَ ظَهَرَ بُطْلَانُهُ .

وَرَدَّهُ الْمُصَنِّفُ بِأَنَّ ذَلِكَ لَا يَتِمُّ فِي الْوَلَدِ ، لِانْعِقَادِهِ حَالَ الْحُكْمِ بِحُرِّيَّةِ أُمِّهِ وَالْحُرُّ الْمُسْلِمُ لَا يَصِيرُ رِقًّا ، وَهُوَ لَا يَقْصُرُ عَنْ مَنْ تَوَلَّدَ مِنْ وَطْءِ أَمَةِ الْغَيْرِ بِشُبْهَةٍ أَوْ شِرَاءٍ فَاسِدٍ مَعَ جَهْلِهِ .

وَحَمَلَهَا آخَرُونَ عَلَى فَسَادِ الْبَيْعِ ، وَيُنَافِيه قَوْلُهُ فِي الرِّوَايَةِ إنْ كَانَ لَهُ مَالٌ فَعِتْقُهُ جَائِزٌ ، وَحُمِلَتْ عَلَى أَنَّهُ فَعَلَ ذَلِكَ مَضَارَّةً وَالْعِتْقُ يُشْتَرَطُ فِيهِ الْقُرْبَةُ وَهَذَا الْحَمْلُ نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ عَنْ الشَّيْخِ طُومَانَ بْنِ أَحْمَدَ الْعَامِلِيِّ الْمَنَارِيِّ ، وَرَدَّهُ بِأَنَّهُ لَا يَتِمُّ أَيْضًا فِي الْوَلَدِ ، وَرَدَّهَا ابْنُ إدْرِيسَ لِذَلِكَ مُطْلَقًا .

وَهُوَ الْأَنْسَبُ .

(وَعِتْقُ الْحَامِلِ لَا يَتَنَاوَلُ الْحَمْلَ )

كَمَا لَا يَتَنَاوَلُهُ الْبَيْعُ وَغَيْرُهُ ، لِلْمُغَايَرَةِ ، فَلَا يَدْخُلُ أَحَدُهُمَا فِي مَفْهُومِ الْآخَرِ ، سَوَاءٌ اسْتَثْنَاهُ أَمْ لَا وَسَوَاءٌ عَلِمَ بِهِ أَمْ لَا ( إلَّا عَلَى رِوَايَةِ ) السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ أَبِيهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَعْتَقَ أَمَةً وَهِيَ حُبْلَى فَاسْتَثْنَى مَا فِي بَطْنِهَا قَالَ : " الْأَمَةُ حُرَّةٌ وَمَا فِي بَطْنِهَا

حُرٌّ لِأَنَّ مَا فِي بَطْنِهَا مِنْهَا " وَعَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ ، وَضَعْفُ سَنَدِهَا يَمْنَعُ مِنْ الْعَمَلِ بِهَا ، مَعَ أَنَّهَا ظَاهِرَةٌ فِي التَّقِيَّةِ .

(وَكَذَا لَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَوَّلِ مَا يَمْلِكُهُ

(وَكَذَا لَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَوَّلِ مَا يَمْلِكُهُ فَمَلَكَ جَمَاعَةً )

دَفْعَةً وَاحِدَةً بِأَنْ قَبِلَ شِرَاءَهُمْ ، أَوْ تَمَلَّكَهُمْ فِي عَقْدٍ وَاحِدٍ ، أَوْ وَرِثَهُمْ مِنْ وَاحِدٍ ( عَتَقُوا ) أَجْمَعَ ، لِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ الْعُمُومِ .

( وَلَوْ قَالَ : أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَمَلَكَ جَمَاعَةً عَتَقَ أَحَدُهُمْ بِالْقُرْعَةِ ) ؛ لِأَنَّ مَمْلُوكًا نَكِرَةٌ وَاقِعَةٌ فِي الْإِثْبَاتِ فَلَا يَعُمُّ ، بَلْ يَصْدُقُ بِوَاحِدٍ فَلَا يَتَنَاوَلُ غَيْرَهُ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، ( وَكَذَا لَوْ قَالَ : أَوَّلُ مَوْلُودٍ تَلِدُهُ ) فَلَا فَرْقَ حِينَئِذٍ بَيْنَ نَذْرِ مَا تَلِدُهُ ، وَيَمْلِكُهُ فِيهِمَا نَظَرًا إلَى مَدْلُولِ الصِّيغَةِ فِي الْعُمُومِ وَعَدَمِهِ ، وَمَنْ خَصَّ أَحَدَيْهِمَا بِإِحْدَى الْعِبَارَتَيْنِ وَالْأُخْرَى بِالْأُخْرَى فَقَدْ مَثَّلَ .

هَذَا غَايَةُ مَا بَيْنَهُمَا مِنْ الْفَرْقِ ( وَفِيهِ بَحْثٌ ) لِأَنَّ مَا هُنَا تَحْتَمِلُ الْمَصْدَرِيَّةَ ، وَالنَّكِرَةُ الْمُثْبَتَةُ تَحْتَمِلُ الْجِنْسِيَّةَ فَيُلْحَقُ الْأَوَّلُ بِالثَّانِي ، وَالثَّانِي بِالْأَوَّلِ ، وَلَا شُبْهَةَ فِيهِ عِنْدَ قَصْدِهِ وَإِنَّمَا الشَّكُّ مَعَ إطْلَاقِهِ لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ مُشْتَرَكٌ فَلَا يُخَصُّ بِأَحَدِ مَعَانِيهِ بِدُونِ الْقَرِينَةِ ، إلَّا أَنْ يُدَّعَى وُجُودُهَا فِيمَا ادَّعَوْهُ مِنْ الْأَفْرَادِ ، وَغَيْرُ بَعِيدٍ ظُهُورُ الْفَرْدِ الْمُدَّعَى وَإِنْ احْتَمَلَ خِلَافَهُ .

وَهُوَ مُرَجَّحٌ ، مَعَ أَنَّ فِي دَلَالَةِ الْجِنْسِيَّةِ عَلَى تَقْدِيرِ إرَادَتِهَا أَوْ دَلَالَتِهَا عَلَى الْعُمُومِ نَظَرٌ ، لِأَنَّهُ صَالِحٌ لِلْقَلِيلِ وَالْكَثِيرِ .

ثُمَّ عَلَى تَقْدِيرِ التَّعَدُّدِ وَالْحَمْلِ عَلَى الْوَاحِدِ يُسْتَخْرَجُ الْمُعْتَقُ بِالْقُرْعَةِ كَمَا ذُكِرَ لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قَالَ : أَوَّلُ مَمْلُوكٍ أَمْلِكُهُ فَهُوَ حُرٌّ فَوَرِثَ سَبْعَةً جَمِيعًا قَالَ : " يُقْرِعُ بَيْنَهُمْ ، وَيَعْتِقُ الَّذِي قُرِعَ " ، وَالْآخَرُ مَحْمُولٌ

عَلَيْهِ ، لِأَنَّهُ بِمَعْنَاهُ .

وَقَدْ يُشْكِلُ ذَلِكَ فِي غَيْرِ مَوْرِدِ النَّصِّ بِأَنَّ الْقُرْعَةَ لِإِخْرَاجِ مَا هُوَ مَعْلُومٌ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ مُشْتَبَهٌ ظَاهِرًا ، وَهُنَا الِاشْتِبَاهُ وَاقِعٌ مُطْلَقًا .

فَلَا تَتَوَجَّهُ الْقُرْعَةُ فِي غَيْرِ مَوْضِعِ النَّصِّ ، إلَّا أَنْ يُمْنَعَ تَخْصِيصُهَا بِمَا ذُكِرَ نَظَرًا إلَى عُمُومِ قَوْلِهِمْ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ : " إنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْتَبَهٍ " .

لَكِنَّ خُصُوصِيَّةَ هَذِهِ الْعِبَارَةِ لَمْ تَصِلْ إلَيْنَا مُسْتَنِدَةً عَلَى وَجْهٍ يُعْتَمَدُ وَإِنْ كَانَتْ مَشْهُورَةً .

وَقِيلَ : يَتَخَيَّرُ فِي تَعْيِينِ مَنْ شَاءَ ، لِرِوَايَةِ الْحَسَنِ الصَّيْقَلِ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْمَسْأَلَةِ بِعَيْنِهَا لَكِنَّ الرِّوَايَةَ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ ، وَلَوْلَا ذَلِكَ لَكَانَ الْقَوْلُ بِالتَّخْيِيرِ .

وَحَمْلُ الْقُرْعَةِ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ طَرِيقُ الْجَمْعِ بَيْنَ الْأَخْبَارِ ، وَالْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ اخْتَارَ التَّخْيِيرَ جَمْعًا مَعَ اعْتِرَافِهِ بِضَعْفِ الرِّوَايَةِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ : بِبُطْلَانِ النَّذْرِ ، لِإِفَادَةِ الصِّيغَةِ وَحْدَةَ الْمُعْتَقِ وَلَمْ تُوجَدْ .

وَرُبَّمَا اُحْتُمِلَ عِتْقُ الْجَمِيعِ ، لِوُجُودِ الْأَوَّلِيَّةِ فِي كُلِّ وَاحِدٍ كَمَا لَوْ قَالَ : مَنْ سَبَقَ فَلَهُ كَذَا فَسَبَقَ جَمَاعَةٌ .

وَالْفَرْقُ وَاضِحٌ .

(وَلَوْ نَذَرَ عِتْقَ أَمَتِهِ إنْ وَطِئَهَا فَأَخْرَجَهَا عَنْ مِلْكِهِ)

قَبْلَ الْوَطْءِ ( ثُمَّ أَعَادَهَا ) إلَى مِلْكِهِ ( لَمْ تَعُدْ الْيَمِينُ ) ، لِصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْته عَنْ الرَّجُلِ تَكُونُ لَهُ الْأَمَةُ فَيَقُولُ يَوْمَ يَأْتِيهَا فَهِيَ حُرَّةٌ ، ثُمَّ يَبِيعُهَا مِنْ رَجُلٍ ، ثُمَّ يَشْتَرِيهَا بَعْدَ ذَلِكَ قَالَ : " لَا بَأْسَ بِأَنْ يَأْتِيَهَا فَقَدْ خَرَجَتْ عَنْ مِلْكِهِ " .

وَحُمِلَ مَا أَطْلَقَ فِيهَا مِنْ التَّعْلِيقِ عَلَى النَّذْرِ لِيُوَافِقَ الْأُصُولَ ، وَيَشْهَدُ لَهُ أَيْضًا تَعْلِيلُهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ الْإِتْيَانَ بِخُرُوجِهَا عَنْ مِلْكِهِ ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ مَنْذُورًا لَمْ يَتَوَقَّفْ ذَلِكَ عَلَى الْخُرُوجِ كَمَا لَا يَخْفَى .

وَلَوْ عَمَّمَ النَّذْرَ بِمَا يَشْمَلُ الْمِلْكَ الْعَائِدَ فَلَا

إشْكَالَ فِي بَقَاءِ الْحُكْمِ وَفِي تَعْدِيَتِهِ إلَى غَيْرِ الْوَطْءِ مِنْ الْأَفْعَالِ ، وَإِلَى غَيْرِ الْأَمَةِ وَجْهَانِ .

مِنْ كَوْنِهِ قِيَاسًا ، وَإِيمَاءِ النَّصِّ إلَى الْعِلَّةِ وَهِيَ مُشْتَرَكَةٌ .

وَالْمُتَّجَهُ التَّعَدِّي .

نَظَرًا إلَى الْعِلَّةِ ، وَيَتَفَرَّعُ عَلَى ذَلِكَ أَيْضًا جَوَازُ التَّصَرُّفِ فِي الْمَنْذُورِ الْمُعَلَّقِ عَلَى شَرْطٍ لَمْ يُوجَدْ وَهِيَ مَسْأَلَةٌ إشْكَالِيَّةٌ ، وَالْعَلَّامَةُ اخْتَارَ فِي التَّحْرِيرِ عِتْقَ الْعَبْدِ لَوْ نَذَرَ إنْ فَعَلَ كَذَا فَهُوَ حُرٌّ فَبَاعَهُ قَبْلَ الْفِعْلِ ، ثُمَّ اشْتَرَاهُ ، ثُمَّ فَعَلَ ، وَوَلَدُهُ اسْتَقْرَبَ عَدَمَ جَوَازِ التَّصَرُّفِ فِي الْمَنْذُورِ الْمُعَلَّقِ عَلَى الشَّرْطِ قَبْلَ حُصُولِهِ ، وَهَذَا الْخَبَرُ حُجَّةٌ عَلَيْهِمَا .

(وَلَوْ نَذَرَ عِتْقَ كُلِّ مَمْلُوكٍ قَدِيمٍ انْصَرَفَ )النَّذْرُ

( إلَى مَنْ مَضَى عَلَيْهِ فِي مِلْكِهِ سِتَّةُ أَشْهُرٍ ) فَصَاعِدًا عَلَى الْمَشْهُورِ وَرُبَّمَا قِيلَ : إنَّهُ إجْمَاعٌ ، وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَةٌ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ ، وَاعْتِمَادُهُمْ الْآنَ عَلَى الْإِجْمَاعِ ، وَاخْتَلَفُوا فِي تَعَدِّيهِ إلَى نَذْرِ الصَّدَقَةِ بِالْمَالِ الْقَدِيمِ وَنَحْوِهِ مِنْ حَيْثُ إنَّ الْقَدِيمَ قَدْ صَارَ حَقِيقَةً شَرْعِيَّةً فِي ذَلِكَ فَيَتَعَدَّى ، وَيُؤَيِّدُهُ تَعْلِيلُهُ فِي الرِّوَايَةِ بِقَوْلِهِ تَعَالَى : { حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ } فَإِنَّهُ يَقْتَضِي ثُبُوتَ الْقِدَمِ بِالْمُدَّةِ الْمَذْكُورَةِ مُطْلَقًا وَمِنْ مُعَارَضَةِ اللُّغَةِ وَالْعُرْفِ ، وَمَنْعِ تَحَقُّقِهِ شَرْعًا ، لِضَعْفِ الْمُسْتَنَدِ .

وَالْإِجْمَاعُ إنْ ثَبَتَ اخْتَصَّ بِمَوْرِدِهِ وَالْأَقْوَى الرُّجُوعُ فِي غَيْرِ الْمَنْصُوصِ إلَى الْعُرْفِ .

وَفِيهِ لَوْ قَصُرَ الْكُلُّ عَنْ سِتَّةٍ فَفِي عِتْقِ أَوَّلِهِمْ تَمَلُّكًا اتَّحَدَ أَمْ تَعَدَّدَ ، أَوْ بُطْلَانِ النَّذْرِ وَجْهَانِ وَعَلَى الْأَوَّلِ لَوْ اتَّفَقَ مِلْكُ الْجَمِيعِ دَفْعَةً فَفِي انْعِتَاقِ الْجَمِيعِ ، أَوْ الْبُطْلَانِ لِفَقْدِ الْوَصْفِ الْوَجْهَانِ .

وَالْأَقْوَى الْبُطْلَانُ فِيهِمَا ، لِدَلَالَةِ اللُّغَةِ وَالْعُرْفِ عَلَى خِلَافِهِ وَفَقْدِ النَّصِّ .

وَاعْلَمْ أَنَّ ظَاهِرَ الْعِبَارَةِ كَوْنُ مَوْضِعِ الْوِفَاقِ نَذَرَ عِتْقَ الْمَمْلُوكِ ، سَوَاءٌ فِيهِ الذَّكَرُ وَالْأُنْثَى وَهُوَ الظَّاهِرُ لِأَنَّ مُسْتَنَدَ الْحُكْمِ عُبِّرَ

فِيهِ بِالْمَمْلُوكِ ، وَالْعَلَّامَةُ جَعَلَ مَوْرِدَهُ الْعَبْدَ ، وَاسْتَشْكَلَ الْحُكْمَ فِي الْأَمَةِ كَغَيْرِهَا مِنْ الْمَالِ ، وَاعْتَذَرَ لَهُ وَلَدُهُ بِأَنَّ مَوْرِدَ الْإِجْمَاعِ الْعَبْدُ وَإِنْ كَانَ النَّصُّ أَعَمَّ ، لِضَعْفِهِ وَإِثْبَاتُ مَوْضِعِ الْإِجْمَاعِ فِي ذَلِكَ لَوْ تَمَّ لَا يَخْلُو مِنْ عُسْرٍ .

(وَلَوْ اشْتَرَى أَمَةً نَسِيئَةً وَأَعْتَقَهَا وَتَزَوَّجَهَا وَجَعَلَ عِتْقَهَا مَهْرَهَا )

كَمَا هُوَ مَوْرِدُ الرِّوَايَةِ ، ( أَوْ تَزَوَّجَهَا ) بَعْدَ الْعِتْقِ ( بِمَهْرٍ ) ، أَوْ مُفَوَّضَةٍ لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي الْوَجْهِ ( ثُمَّ مَاتَ وَلَمْ يُخَلِّفْ شَيْئًا ) لِيُوَفِّيَ مِنْهُ ثَمَنُهَا ( نَفَذَ الْعِتْقُ ) ، لِوُقُوعِهِ مِنْ أَصْلِهِ صَحِيحًا ( وَلَا تَعُودُ رِقًّا ) لِأَنَّ الْحُرَّ لَا يَطْرَأُ عَلَيْهِ الرِّقِّيَّةُ فِي غَيْرِ الْكَافِرِ ، ( وَلَا ) يَعُودُ ( وَلَدُهَا ) مِنْهُ رِقًّا أَيْضًا ، لِانْعِقَادِهِ حُرًّا كَمَا ذُكِرَ .

( عَلَى مَا تَقْتَضِيه الْأُصُولُ ) الشَّرْعِيَّةُ ، فَإِنَّ الْعِتْقَ وَالنِّكَاحَ صَادَفَا مِلْكًا صَحِيحًا ، وَالْوَلَدُ انْعَقَدَ حُرًّا ، فَلَا وَجْهَ لِبُطْلَانِ ذَلِكَ ( وَفِي رِوَايَةِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ الصَّحِيحَةِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : رِقُّهَا وَرِقُّ وَلَدِهَا لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ ) الَّذِي بَاعَهَا وَلَمْ يَقْبِضْ ثَمَنَهَا وَلَفْظُ الرِّوَايَةِ قَالَ أَبُو بَصِيرٍ : سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَأَنَا حَاضِرٌ عَنْ رَجُلٍ بَاعَ مِنْ رَجُلٍ جَارِيَةً بِكْرًا إلَى سَنَةٍ فَلَمَّا قَبَضَهَا الْمُشْتَرِي أَعْتَقَهَا مِنْ الْغَدِ وَتَزَوَّجَهَا ، وَجَعَلَ مَهْرَهَا عِتْقَهَا ، ثُمَّ مَاتَ بَعْدَ ذَلِكَ بِشَهْرٍ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " إنْ كَانَ لِلَّذِي اشْتَرَاهَا إلَى سَنَةٍ مَالٌ ، أَوْ عُقْدَةٌ تُحِيطُ بِقَضَاءِ مَا عَلَيْهِ مِنْ الدَّيْنِ فِي رَقَبَتِهَا فَإِنَّ عِتْقَهُ وَنِكَاحَهُ جَائِزَانِ ، وَإِنْ لَمْ يَمْلِكْ مَالًا ، أَوْ عُقْدَةً تُحِيطُ بِقَضَاءِ مَا عَلَيْهِ مِنْ الدَّيْنِ فِي

رَقَبَتِهَا فَإِنَّ عِتْقَهُ وَنِكَاحَهُ بَاطِلَانِ لِأَنَّهُ أَعْتَقَ مَا لَا يَمْلِكُ ، وَأَرَى أَنَّهَا رِقٌّ لِمَوْلَاهَا الْأَوَّلِ ، قِيلَ لَهُ : فَإِنْ كَانَتْ قَدْ عَلِقَتْ مِنْ الَّذِي أَعْتَقَهَا وَتَزَوَّجَهَا مَا حَالُ الَّذِي فِي بَطْنِهَا ؟ فَقَالَ : " الَّذِي فِي بَطْنِهَا مَعَ أُمِّهِ كَهَيْئَتِهَا " .

وَهَذِهِ الرِّوَايَةُ مُنَافِيَةٌ لِلْأُصُولِ بِظَاهِرِهَا ، لِلْإِجْمَاعِ عَلَى أَنَّ الْمُعْسِرَ يَمْلِكُ مَا اشْتَرَاهُ فِي الذِّمَّةِ ، وَيَصِحُّ عِتْقُهُ ، وَيَصِيرُ وَلَدُهُ حُرًّا ، فَالْحُكْمُ بِكَوْنِ عِتْقِهِ وَنِكَاحِهِ بَاطِلَيْنِ ، وَأَنَّهُ أَعْتَقَ مَا لَا يَمْلِكُ ، لَا يُطَابِقُ الْأُصُولَ ، وَمُقْتَضَاهَا أَنَّهُ مَتَى قَصُرَ مَالُهُ عَنْ مَجْمُوعِ ثَمَنِهَا يَكُونُ الْحُكْمُ كَذَلِكَ وَإِنْ قَلَّ .

لَكِنْ عَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ ، لِصِحَّتِهَا ، وَجَوَازِ اسْتِثْنَاءِ هَذَا الْحُكْمِ مِنْ جَمِيعِ الْأُصُولِ لِعِلَّةٍ غَيْرِ مَعْقُولَةٍ .

وَعَلَى هَذَا لَا فَرْقَ بَيْنَ مَنْ جَعَلَ عِتْقَهَا مَهْرَهَا ، وَغَيْرَهَا كَمَا نَبَّهَ عَلَيْهِ الْمُصَنِّفُ بِقَوْلِهِ : أَوْ تَزَوَّجَهَا بِمَهْرٍ .

وَلَا يَتَقَيَّدُ الْأَجَلُ بِالسَّنَةِ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْبِكْرِ وَالثَّيِّبِ ، مَعَ احْتِمَالِ اخْتِصَاصِ الْحُكْمِ بِمَا قُيِّدَ فِي الرِّوَايَةِ ، وَلَوْ كَانَ بَدَلُهَا عَبْدًا قَدْ اشْتَرَاهُ نَسِيئَةً وَأَعْتَقَهُ فَفِي إلْحَاقِهِ بِهَا وَجْهٌ ، لِاتِّحَادِ الطَّرِيقِ .

وَكَذَا فِي تَعَدِّي الْحُكْمِ إلَى الشِّرَاءِ نَقْدًا ، أَوْ بَعْضِهِ وَلَمْ يَدْفَعْ الْمَالَ ، وَمَضْمُونُ الرِّوَايَةِ مَوْتُهُ قَبْلَ الْوِلَادَةِ ، فَلَوْ تَقَدَّمَتْ عَلَى مَوْتِهِ فَأَقْوَى إشْكَالًا فِي عَوْدِهِ رِقًّا ، لِلْحُكْمِ بِحُرِّيَّتِهِ مِنْ حِينِ وِلَادَتِهِ ، بِخِلَافِ الْحَمْلِ ، لِإِمْكَانِ تَوَهُّمِ كَوْنِ الْحُكْمِ لِتَبَعِيَّةِ الْحَمْلِ لِلْحَامِلِ وَمَنْ خَالَفَ ظَاهِرَ الرِّوَايَةِ - وَهُمْ الْأَكْثَرِيَّةُ - اخْتَلَفُوا فِي تَنْزِيلِهَا فَحَمَلَهَا الْعَلَّامَةُ عَلَى كَوْنِ الْمُشْتَرِي مَرِيضًا وَصَادَفَ عِتْقُهُ وَنِكَاحُهُ وَشِرَاؤُهُ مَرَضَ الْوَفَاةِ فَيَكُونُ الْحُكْمُ مَا ذُكِرَ فِيهَا لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ يَكُونُ الْعِتْقُ مُرَاعًى فَإِذَا مَاتَ مُعْسِرًا كَذَلِكَ ظَهَرَ بُطْلَانُهُ .

وَرَدَّهُ

الْمُصَنِّفُ بِأَنَّ ذَلِكَ لَا يَتِمُّ فِي الْوَلَدِ ، لِانْعِقَادِهِ حَالَ الْحُكْمِ بِحُرِّيَّةِ أُمِّهِ وَالْحُرُّ الْمُسْلِمُ لَا يَصِيرُ رِقًّا ، وَهُوَ لَا يَقْصُرُ عَنْ مَنْ تَوَلَّدَ مِنْ وَطْءِ أَمَةِ الْغَيْرِ بِشُبْهَةٍ أَوْ شِرَاءٍ فَاسِدٍ مَعَ جَهْلِهِ .

وَحَمَلَهَا آخَرُونَ عَلَى فَسَادِ الْبَيْعِ ، وَيُنَافِيه قَوْلُهُ فِي الرِّوَايَةِ إنْ كَانَ لَهُ مَالٌ فَعِتْقُهُ جَائِزٌ ، وَحُمِلَتْ عَلَى أَنَّهُ فَعَلَ ذَلِكَ مَضَارَّةً وَالْعِتْقُ يُشْتَرَطُ فِيهِ الْقُرْبَةُ وَهَذَا الْحَمْلُ نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ عَنْ الشَّيْخِ طُومَانَ بْنِ أَحْمَدَ الْعَامِلِيِّ الْمَنَارِيِّ ، وَرَدَّهُ بِأَنَّهُ لَا يَتِمُّ أَيْضًا فِي الْوَلَدِ ، وَرَدَّهَا ابْنُ إدْرِيسَ لِذَلِكَ مُطْلَقًا .

وَهُوَ الْأَنْسَبُ .

(وَعِتْقُ الْحَامِلِ لَا يَتَنَاوَلُ الْحَمْلَ )

كَمَا لَا يَتَنَاوَلُهُ الْبَيْعُ وَغَيْرُهُ ، لِلْمُغَايَرَةِ ، فَلَا يَدْخُلُ أَحَدُهُمَا فِي مَفْهُومِ الْآخَرِ ، سَوَاءٌ اسْتَثْنَاهُ أَمْ لَا وَسَوَاءٌ عَلِمَ بِهِ أَمْ لَا ( إلَّا عَلَى رِوَايَةِ ) السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ أَبِيهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَعْتَقَ أَمَةً وَهِيَ حُبْلَى فَاسْتَثْنَى مَا فِي بَطْنِهَا قَالَ : " الْأَمَةُ حُرَّةٌ وَمَا فِي بَطْنِهَا حُرٌّ لِأَنَّ مَا فِي بَطْنِهَا مِنْهَا " وَعَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ ، وَضَعْفُ سَنَدِهَا يَمْنَعُ مِنْ الْعَمَلِ بِهَا ، مَعَ أَنَّهَا ظَاهِرَةٌ فِي التَّقِيَّةِ .

(41) كتاب التدبير والمكاتبة والاستيلادوَالنَّظَرُ

(41) كتاب التدبير والمكاتبة والاستيلادوَالنَّظَرُ فِي أُمُورٍ ثَلَاثَةٍ

(الْأَوَّلُ التَّدْبِيرُ تَعْلِيقُ عِتْقِ عَبْدِهِ )

أَوْ أَمَتِهِ ( بِوَفَاتِهِ ) تَفْعِيلٌ مِنْ الدُّبْرِ فَإِنَّ الْوَفَاةَ دُبْرُ الْحَيَاةِ ( أَوْ تَعْلِيقُهُ عَلَى وَفَاةِ زَوْجِ الْمَمْلُوكَةِ ) الَّتِي دَبَّرَهَا فَعَلَّقَ عِتْقَهَا عَلَى وَفَاةِ زَوْجِهَا ( أَوْ عَلَى وَفَاةِ مَخْدُومِ الْعَبْدِ ) ، أَوْ الْأَمَةِ أَيْضًا لِجَوَازِ إعَارَتِهَا لِلْخِدْمَةِ ، بَلْ هِيَ الْمَنْصُوصَةُ كَمَا سَيَأْتِي .

وَصِحَّتُهُ فِي الْأَوَّلِ إجْمَاعِيٌّ ، وَفِي الْأَخِيرَيْنِ ( عَلَى قَوْلٍ مَشْهُورٍ ) لِأَنَّ الْعِتْقَ لَمَّا قَبِلَ التَّأْخِيرَ كَقَبُولِهِ لِلتَّنْجِيزِ

، وَلَا تَفَاوُتَ بَيْنَ الْأَشْخَاصِ جَازَ تَعْلِيقُهُ بِوَفَاةِ غَيْرِ الْمَالِكِ مِمَّنْ لَهُ مُلَابَسَةٌ كَزَوْجِيَّةٍ ، وَخِدْمَةٍ ، وَلِلْأَصْلِ ، وَلِصَحِيحَةِ يَعْقُوبَ بْنِ شُعَيْبٍ أَنَّهُ سَأَلَ الصَّادِقَ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ الرَّجُلِ يَكُونُ لَهُ الْخَادِمُ فَيَقُولُ : هِيَ لِفُلَانٍ تَخْدِمُهُ مَا عَاشَ فَإِذَا مَاتَ فَهِيَ حُرَّةٌ فَتَأْبَقُ الْأَمَةُ قَبْلَ أَنْ يَمُوتَ الرَّجُلُ بِخَمْسِ سِنِينَ ، أَوْ سِتِّ سِنِينَ ثُمَّ يَجِدُهَا وَرَثَتُهُ أَلَهُمْ أَنْ يَسْتَخْدِمُوهَا بَعْدَ مَا أَبَقَتْ ؟ فَقَالَ : " لَا ، إذَا مَاتَ الرَّجُلُ فَقَدْ عَتَقَتْ " .

وَحُمِلَتْ عَلَيْهِ الزَّوْجِيَّةُ ، لِشِدَّةِ الْمُشَابَهَةِ .

وَلَا يَتَعَدَّى إلَى غَيْرِهِمَا لِبُعْدِهِ عَنْ النَّصِّ وَرُبَّمَا قِيلَ بِالتَّعَدِّي مُطْلَقًا مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ الْمُلَابَسَةِ ، لِمَفْهُومِ الدَّلِيلِ الْأَوَّلِ .

وَفِي مُقَابَلَةِ الْمَشْهُورِ قَوْلُ ابْنِ إدْرِيسَ بِاخْتِصَاصِهِ بِوَفَاةِ الْمَوْلَى ، عَمَلًا بِالْمُتَيَقَّنِ ، وَدَعْوَى أَنَّهُ شَرْعًا كَذَلِكَ ، وَلِبُطْلَانِهِ بِالْإِبَاقِ ، وَالرِّوَايَةُ تَضَمَّنَتْ خِلَافَهُ وَالنَّصُّ الصَّحِيحُ يَدْفَعُ الِاقْتِصَارَ ، وَالثَّانِي مُصَادَرَةٌ ، وَالْمُلَازَمَةُ بَيْنَ إبَاقِهِ مِنْ الْمَالِكِ وَمِنْ الْمَخْدُومِ مَمْنُوعَةٌ ، لِلْفَرْقِ بِمُقَابَلَةِ نِعْمَةِ السَّيِّدِ بِالْكُفْرَانِ فَقُوبِلَ بِنَقِيضِهِ كَقَاتِلِ الْعَمْدِ فِي الْإِرْثِ ، بِخِلَافِ الْأَجْنَبِيِّ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْقَوْلَ الْمَشْهُورَ هُوَ تَعْدِيَتُهُ مِنْ مَوْتِ الْمَالِكِ إلَى الْمَخْدُومِ كَمَا هُوَ الْمَنْصُوصُ ، وَأَمَّا إلْحَاقُ الزَّوْجِ فَلَيْسَ بِمَشْهُورٍ كَمَا اعْتَرَفَ بِهِ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ ، فَالشُّهْرَةُ الْمَحْكِيَّةُ هُنَا إنْ عَادَتْ إلَى الْأَخِيرِ لَزِمَ الْقَطْعُ بِالْأَوَّلِ دُونَهُ .

وَهُوَ خِلَافُ الظَّاهِرِ ، بَلْ يَنْبَغِي الْعَكْسُ وَإِنْ عَادَتْ إلَيْهِمَا لَمْ تَتِمَّ الشُّهْرَةُ فِي الزَّوْجِ إلَّا أَنْ يَجْعَلَ لَهُ مَعَ الزَّوْجِيَّةِ الْخِدْمَةَ ، وَالْوُقُوفُ عَلَى مَوْضِعِ النَّصِّ وَالْوِفَاقِ حَسَنٌ ( وَالْوَفَاةُ ) الْمُعَلَّقُ عَلَيْهَا ( قَدْ تَكُونُ مُطْلَقَةً ) غَيْرَ مُقَيَّدَةٍ بِوَقْتٍ ، وَلَا مَكَان ، وَلَا صِفَةٍ ( وَقَدْ تَكُونُ مُقَيَّدَةً ) بِأَحَدِهَا كَهَذِهِ السَّنَةِ ، أَوْ فِي هَذَا

الْبَلَدِ ، أَوْ الْمَرَضِ ، وَالتَّعْلِيقُ عَلَيْهِمَا جَائِزٌ فَلَا يَتَحَرَّرُ فِي الْمُقَيَّدِ بِدُونِ الْقَيْدِ ( كَمَا تَقَدَّمَ فِي الْوَصِيَّةِ ) مِنْ جَوَازِهَا بَعْدَ الْوَفَاةِ مُطْلَقًا وَمُقَيَّدًا . ( وَالصِّيغَةُ ) فِي التَّدْبِيرِ ( أَنْتَ حُرٌّ ، أَوْ عَتِيقٌ ، أَوْ مُعْتَقٌ بَعْدَ وَفَاتِي ) فِي الْمُطْلَقِ ( أَوْ بَعْدَ وَفَاةِ فُلَانٍ ) : الزَّوْجِ ، أَوْ الْمَخْدُومِ ، أَوْ بَعْدَ وَفَاتِي هَذِهِ السَّنَةَ ، أَوْ فِي هَذَا الْمَرَضِ ، أَوْ فِي سَفَرِي هَذَا ، وَنَحْوُ ذَلِكَ فِي الْمُقَيَّدِ ، وَيُسْتَفَادُ مِنْ حَصْرِ الصِّيغَةِ فِيمَا ذُكِرَ : أَنَّهُ لَا يَنْعَقِدُ بِقَوْلِهِ : أَنْتَ مُدَبَّرٌ مُقْتَصَرًا عَلَيْهِ ، وَهُوَ أَحَدُ الْقَوْلَيْنِ فِي الْمَسْأَلَةِ لِأَنَّ التَّدْبِيرَ عِتْقٌ مُعَلَّقٌ عَلَى الْوَفَاةِ كَمَا اُسْتُفِيدَ مِنْ تَعْرِيفِهِ فَيَنْحَصِرُ فِي صِيغَةٍ تُفِيدُهُ .

وَوَجْهُ الْوُقُوعِ بِذَلِكَ : أَنَّ التَّدْبِيرَ حَقِيقَةٌ شَرْعِيَّةٌ فِي الْعِتْقِ الْمَخْصُوصِ فَيَكُونُ بِمَنْزِلَةِ الصِّيغَةِ الصَّرِيحَةِ فِيهِ ، وَفِي الدُّرُوسِ اقْتَصَرَ عَلَى مُجَرَّدِ نَقْلِ الْخِلَافِ ، وَالْوَجْهُ عَدَمُ الْوُقُوعِ وَلَا يَقَعُ بِاللَّفْظِ مُجَرَّدًا ، بَلْ ( مَعَ الْقَصْدِ إلَى ذَلِكَ ) الْمَدْلُولِ فَلَا عِبْرَةَ بِصِيغَةِ الْغَافِلِ ، وَالسَّاهِي ، وَالنَّائِمِ ، وَالْمُكْرَهِ . ( وَلَا يُشْتَرَطُ ) فِي صِحَّتِهِ ( نِيَّةُ التَّقَرُّبِ بِهِ ) إلَى اللَّهِ تَعَالَى وَإِنْ تَوَقَّفَ عَلَيْهِ حُصُولُ الثَّوَابِ عَلَى الْأَقْوَى ، لِلْأَصْلِ ؛ وَلِأَنَّهُ وَصِيَّةٌ لَا عِتْقٌ بِصِفَةٍ وَقِيلَ : يُشْتَرَطُ بِنَاءً عَلَى أَنَّهُ عِتْقٌ ، وَإِلَّا لَافْتَقَرَ إلَى صِيغَةٍ بَعْدَ الْوَفَاةِ وَشَرْطُهُ الْقُرْبَةُ ، وَيَتَفَرَّعُ عَلَيْهِمَا صِحَّةُ تَدْبِيرِ الْكَافِرِ مُطْلَقًا أَوْ مَعَ إنْكَارِهِ لِلَّهِ تَعَالَى كَمَا سَلَفَ . ( وَشَرْطُهَا ) أَيْ : شَرْطُ صِيغَةِ التَّدْبِيرِ ( التَّنْجِيزُ ) فَلَوْ عَلَّقَهَا بِشَرْطٍ أَوْ صِفَةٍ كَإِنْ فَعَلْت كَذَا ، أَوْ طَلَعَتْ الشَّمْسُ فَأَنْتَ حُرٌّ بَعْدَ وَفَاتِي بَطَلَ

( وَأَنْ يُعَلِّقَ بَعْدَ الْوَفَاةِ بِلَا فَصْلٍ ، فَلَوْ قَالَ : أَنْتَ حُرٌّ بَعْدَ وَفَاتِي بِسَنَةٍ ) مَثَلًا ( بَطَلَ ) .

وَقِيلَ : يَصِحُّ فِيهِمَا ، وَيَكُونُ فِي الثَّانِي وَصِيَّةً بِعِتْقِهِ .

وَهُوَ شَاذٌّ .

(وَشَرْطُ الْمُبَاشِرِ الْكَمَالُ )

بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ ( وَالِاخْتِيَارُ ، وَجَوَازُ التَّصَرُّفِ ) فَلَا يَصِحُّ مِنْ الصَّبِيِّ وَإِنْ بَلَغَ عَشْرًا ، وَلَا الْمَجْنُونِ الْمُطْبِقِ مُطْلَقًا وَلَا ذِي الْأَدْوَارِ فِيهِ ، وَلَا الْمُكْرَهِ ، وَلَا الْمَحْجُورِ عَلَيْهِ لِسَفَهٍ مُطْلَقًا عَلَى الْأَقْوَى .

وَقِيلَ : لَا لِانْتِفَاءِ مَعْنَى الْحَجْرِ بَعْدَ الْمَوْتِ .

، وَيَضْعُفُ بِأَنَّ الْحَجْرَ عَلَيْهِ حَيًّا يَمْنَعُ الْعِبَارَةَ الْوَاقِعَةَ حَالَتَهَا فَلَا تُؤَثِّرُ بَعْدَ الْمَوْتِ ، أَمَّا الْمَحْجُورُ عَلَيْهِ لِفَلَسٍ فَلَا يُمْنَعُ مِنْهُ إذْ لَا ضَرَرَ عَلَى الْغُرَمَاءِ ، فَإِنَّهُ إنَّمَا يُخْرَجُ بَعْدَ الْمَوْتِ مِنْ ثُلُثِ مَالِهِ بَعْدَ وَفَاءِ الدَّيْنِ .

وَمِثْلُهُ مُطْلَقُ وَصِيَّةِ الْمُتَبَرِّعِ بِهَا .

، وَيَنْبَغِي التَّنْبِيهُ عَلَى خُرُوجِهِ مِنْ اشْتِرَاطِ جَوَازِ التَّصَرُّفِ ، إلَّا أَنْ يُدَّعَى أَنَّ الْمُفْلِسَ جَائِزُ التَّصَرُّفِ بِالنِّسْبَةِ إلَى التَّدْبِيرِ وَإِنْ كَانَ مَمْنُوعًا مِنْهُ فِي غَيْرِهِ .

لَكِنْ لَا يَخْلُو مِنْ تَكَلُّفٍ .

(وَلَا يُشْتَرَطُ )فِي الْمُدَبَّرِ(الْإِسْلَامُ)

كَمَا لَا يُشْتَرَطُ فِي مُطْلَقِ الْوَصِيَّةِ ( فَتَصِحُّ مُبَاشَرَةُ الْكَافِرِ ) التَّدْبِيرَ ( وَإِنْ كَانَ حَرْبِيًّا ) ، أَوْ جَاحِدًا لِلرُّبُوبِيَّةِ ، لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ عَدَمِ اشْتِرَاطِ الْقُرْبَةِ ، وَلِلْأَصْلِ ( فَإِنْ دَبَّرَ ) الْحَرْبِيُّ حَرْبِيًّا ( مِثْلَهُ وَاسْتُرِقَّ أَحَدُهُمَا ) بَعْدَ التَّدْبِيرِ ( أَوْ كِلَاهُمَا بَطَلَ التَّدْبِيرُ ) أَمَّا مَعَ اسْتِرْقَاقِ الْمَمْلُوكِ فَظَاهِرٌ لِبُطْلَانِ مِلْكِ الْحَرْبِيِّ لَهُ الْمُنَافِي لِلتَّدْبِيرِ وَأَمَّا مَعَ اسْتِرْقَاقِ الْمُبَاشِرِ فَلِخُرُوجِهِ عَنْ أَهْلِيَّةِ الْمِلْكِ وَهُوَ يَقْتَضِي بُطْلَانَ كُلِّ عَقْدٍ وَإِيقَاعٍ جَائِزَيْنِ . ( وَلَوْ أَسْلَمَ ) الْمَمْلُوكُ ( الْمُدَبَّرُ ) مِنْ كَافِرٍ ( بِيعَ عَلَى الْكَافِرِ ) قَهْرًا ( وَبَطَلَ تَدْبِيرُهُ ) ، لِانْتِفَاءِ

السَّبِيلِ لَهُ عَلَى الْمُسْلِمِ بِالْآيَةِ ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { الْإِسْلَامُ يَعْلُو وَلَا يُعْلَى عَلَيْهِ } وَطَاعَةُ الْمَوْلَى عُلُوٌّ مِنْهُ ، وَالتَّدْبِيرُ لَمْ يُخْرِجْهُ عَنْ الِاسْتِيلَاءِ عَلَيْهِ بِالِاسْتِخْدَامِ وَغَيْرِهِ .

وَقِيلَ : يَتَخَيَّرُ الْمَوْلَى بَيْنَ الرُّجُوعِ فِي التَّدْبِيرِ فَيُبَاعُ عَلَيْهِ وَبَيْنَ الْحَيْلُولَةِ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَهُ وَكَسْبُهُ لِلْمَوْلَى ، وَبَيْنَ اسْتِسْعَائِهِ فِي قِيمَتِهِ .

وَهُوَ ضَعِيفٌ لَا دَلِيلَ عَلَيْهِ .

نَعَمْ لَوْ مَاتَ الْمَوْلَى قَبْلَ الْبَيْعِ عَتَقَ مِنْ ثُلُثِهِ ، وَلَوْ قَصُرَ وَلَمْ يُجِزْ الْوَارِثُ فَالْبَاقِي رِقٌّ ، فَإِنْ كَانَ الْوَارِثُ مُسْلِمًا فَلَهُ ، وَإِلَّا بِيعَ عَلَيْهِ مِنْ مُسْلِمٍ ( وَلَوْ حَمَلَتْ الْمُدَبَّرَةُ مِنْ مَمْلُوكٍ ) بِزِنًا ، أَوْ بِشُبْهَةٍ ، أَوْ عَقْدٍ عَلَى وَجْهٍ يَمْلِكُهُ السَّيِّدُ ( فَوَلَدُهَا مُدَبَّرٌ ) كَأُمِّهِ .

وَيُشْكِلُ فِي الزِّنَا مَعَ عِلْمِهَا ، لِعَدَمِ لُحُوقِهِ بِهَا شَرْعًا .

لَكِنَّ الشَّيْخَ وَجَمَاعَةً أَطْلَقُوا الْحُكْمَ ، وَالْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ قَيَّدَهُ بِكَوْنِهِ مِنْ مَمْلُوكِ الْمُدَبَّرِ فَلَوْ كَانَ مِنْ غَيْرِهِ لَمْ يَكُنْ .

وَاسْتَشْكَلَ حُكْمَ الزِّنَا ، وَالْأَخْبَارُ مُطْلَقَةٌ فِي لُحُوقِ أَوْلَادِهَا بِهَا فِي التَّدْبِيرِ حَيْثُ يَكُونُونَ أَرِقَّاءَ .

فَالْقَوْلُ بِالْإِطْلَاقِ أَوْجُهُ نَعَمْ اشْتِرَاطُ إلْحَاقِهِمْ بِهَا فِي النَّسَبِ حَسَنٌ ، لِيَتَحَقَّقَ النَّسَبُ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْوَلَدَ

وَاعْلَمْ أَنَّ الْوَلَدَ

بِفَتْحِ الْوَاو وَاللَّامِ وَبِضَمِّهَا فَسُكُونُهَا يُطْلَقُ عَلَى الْوَاحِدِ وَالْجَمْعِ ، وَقَدْ يَكُونُ الثَّانِي جَمْعًا لِوَلَدٍ كَأَسَدٍ وَأُسْدٍ ، وَيَجُوزُ وَطْءُ الْمُدَبَّرَةِ وَلَا يَكُونُ رُجُوعًا ( وَلَوْ حَمَلَتْ مِنْ سَيِّدِهَا صَارَتْ أُمَّ وَلَدٍ ) وَلَمْ يَبْطُلْ التَّدْبِيرُ ( فَتُعْتَقُ ) بَعْدَ مَوْتِهِ ( مِنْ الثُّلُثِ ) بِسَبَبِ التَّدْبِيرِ ( فَإِنْ فَضُلَتْ ) قِيمَتُهَا عَنْ الثُّلُثِ ( فَمِنْ نَصِيبِ الْوَلَدِ ) يَعْتِقُ الْبَاقِي . ( وَلَوْ رَجَعَ ) الْمَوْلَى ( فِي تَدْبِيرِهَا ) وَلَهَا وَلَدٌ ( لَمْ يَكُنْ ) رُجُوعُهُ فِي تَدْبِيرِهَا ( رُجُوعًا

فِي تَدْبِيرِ وَلَدِهَا ) لِعَدَمِ الْمُلَازَمَةِ بَيْنَهُمَا وَتَحَقُّقِ الِانْفِكَاكِ ، وَعَدَمِ دَلَالَتِهِ عَلَيْهِ بِإِحْدَى الدَّلَالَاتِ ( وَلَوْ صَرَّحَ بِالرُّجُوعِ فِي تَدْبِيرِهِ ) أَيْ : تَدْبِيرِ الْوَلَدِ ( فَقَوْلَانِ ) : أَحَدُهُمَا الْجَوَازُ ، كَمَا يَجُوزُ الرُّجُوعُ فِي تَدْبِيرِهَا ، لِكَوْنِ التَّدْبِيرِ جَائِزًا فَيَصِحُّ الرُّجُوعُ فِيهِ ، وَالْفَرْعُ لَا يَزِيدُ عَلَى أَصْلِهِ .

وَالثَّانِي - هُوَ الَّذِي اخْتَارَهُ الشَّيْخُ مُدَّعِيًا الْإِجْمَاعَ وَجَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ .

( وَ ) هُوَ ( الْمَرْوِيُّ ) صَحِيحًا عَنْ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( الْمَنْعُ ) ؛ وَلِأَنَّهُ لَمْ يُبَاشِرْ تَدْبِيرَهُ ، وَإِنَّمَا حُكِمَ بِهِ شَرْعًا فَلَا يُبَاشِرُ رَدَّهُ فِي الرِّقِّ ، وَبِهَذَا يَحْصُلُ الْفَرْقُ بَيْنَ الْأَصْلِ وَالْفَرْعِ . ( وَدُخُولُ الْحَمْلِ فِي التَّدْبِيرِ لِلْأُمِّ مَرْوِيٌّ ) فِي الصَّحِيحِ عَنْ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَا عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْته عَنْ رَجُلٍ دَبَّرَ جَارِيَتَهُ وَهِيَ حُبْلَى فَقَالَ : " إنْ كَانَ عَلِمَ بِحَبَلِ الْجَارِيَةِ فَمَا فِي بَطْنِهَا بِمَنْزِلَتِهَا ، وَإِنْ كَانَ لَمْ يَعْلَمْ فَمَا فِي بَطْنِهَا رِقٌّ " .

وَالرِّوَايَةُ كَمَا تَرَى دَالَّةٌ عَلَى اشْتِرَاطِ دُخُولِهِ بِالْعِلْمِ بِهِ ، لَا مُطْلَقًا فَكَانَ عَلَى الْمُصَنِّفِ أَنْ يُقَيِّدَهُ حَيْثُ نَسَبَهُ إلَى الرِّوَايَةِ .

نَعَمْ ذَهَبَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ إلَى دُخُولِهِ فِي تَدْبِيرِهَا مُطْلَقًا كَمَا يَدْخُلُ لَوْ تَجَدَّدَ ، إلَّا أَنَّهُ غَيْرُ مَرْوِيٍّ ، وَبِمَضْمُونِ الرِّوَايَةِ أَفْتَى الشَّيْخُ فِي النِّهَايَةِ وَجَمَاعَةٌ ( كَعِتْقِ الْحَامِلِ ) فَإِنَّهُ يَتْبَعُهَا الْحَمْلُ عَلَى الرِّوَايَةِ السَّابِقَةِ .

وَالْأَظْهَرُ عَدَمُ دُخُولِهِ فِيهَا مُطْلَقًا ، وَحُمِلَتْ هَذِهِ الرِّوَايَةُ عَلَى مَا إذَا قَصَدَ تَدْبِيرَ الْحَمْلِ مَعَ الْأُمِّ وَأَطْلَقَ الْعِلْمَ عَلَى الْقَصْدِ مَجَازًا لِأَنَّهُ مُسَبَّبٌ عَنْهُ .

وَقَدْ رَوَى الشَّيْخُ أَيْضًا فِي الْمُوَثَّقِ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَدَمَ دُخُولِهِ مُطْلَقًا فَالْحَمْلُ طَرِيقُ الْجَمْعِ .

(وَيَتَحَرَّرُ

الْمُدَبَّرُ )

بَعْدَ الْمَوْتِ ( مِنْ الثُّلُثِ ) كَالْوَصِيَّةِ ( وَلَوْ جَامَعَ الْوَصَايَا ) كَانَ كَأَحَدِهَا ( قُدِّمَ الْأَوَّلُ فَالْأَوَّلُ ) إنْ لَمْ يَكُنْ فِيهَا وَاجِبٌ ( وَلَوْ كَانَ عَلَى الْمَيِّتِ دَيْنٌ قُدِّمَ الدَّيْنُ ) مِنْ الْأَصْلِ ، سَوَاءٌ كَانَ مُتَقَدِّمًا عَلَى التَّدْبِيرِ أَمْ مُتَأَخِّرًا .

وَمِنْهُ الْوَصِيَّةُ بِوَاجِبٍ مَالِيٍّ ( فَإِنْ فَضَلَ ) مِنْ التَّرِكَةِ ( شَيْءٌ ) وَلَمْ يَكُنْ هُنَاكَ وَصِيَّةٌ تُقَدَّمُ عَلَيْهِ ( عَتَقَ مِنْ الْمُدَبَّرِ ثُلُثُ مَا بَقِيَ ) إنْ لَمْ يَزِدْ عَنْ قِيمَتِهِ كَغَيْرِهِ مِنْ الْوَصَايَا الْمُتَبَرَّعِ بِهَا ، حَتَّى لَوْ لَمْ يَفْضُلْ سِوَاهُ عَتَقَ ثُلُثُهُ ، فَإِنْ لَمْ يَفْضُلْ عَنْ الدَّيْنِ شَيْءٌ بَطَلَ التَّدْبِيرُ .

وَلَوْ تَعَدَّدَ الْمُدَبَّرُ وَالتَّدْبِيرُ بُدِئَ بِالْأَوَّلِ فَالْأَوَّلِ ، وَبَطَلَ مَا زَادَ عَنْ الثُّلُثِ إنْ لَمْ يُجِزْ الْوَارِثُ ، وَإِنْ جُهِلَ التَّرْتِيبَ ، أَوْ دَبَّرَهُمْ بِلَفْظٍ وَاحِدٍ اُسْتُخْرِجَ الثُّلُثُ بِالْقُرْعَةِ ، وَبِالْجُمْلَةِ فَحُكْمُهُ حُكْمُ الْوَصِيَّةِ .

هَذَا كُلُّهُ إذَا كَانَ التَّدْبِيرُ مُتَبَرَّعًا بِهِ وَعُلِّقَ عَلَى وَفَاةِ الْمَوْلَى لِيَكُونَ كَالْوَصِيَّةِ ، فَلَوْ كَانَ وَاجِبًا بِنَذْرٍ وَشَبَهِهِ حَالَ الصِّحَّةِ ، أَوْ مُعَلَّقًا عَلَى وَفَاةِ غَيْرِهِ فَمَاتَ فِي حَيَاةِ الْمَوْلَى فَهُوَ مِنْ الْأَصْلِ ، وَلَوْ مَاتَ بَعْدَ الْمَوْلَى فَهُوَ مِنْ الثُّلُثِ أَيْضًا هَذَا إذَا كَانَ النَّذْرُ مَثَلًا لِلَّهِ عَلَيَّ عِتْقُ عَبْدِي بَعْدَ وَفَاتِي وَنَحْوَهُ .

وَأَمَّا لَوْ قَالَ : لِلَّهِ عَلَيَّ أَنْ أُدَبِّرَ عَبْدِي فَفِي إلْحَاقِهِ بِهِ فِي خُرُوجِهِ مِنْ الْأَصْلِ نَظَرٌ لِأَنَّ الْوَاجِبَ بِمُقْتَضَى الصِّيغَةِ هُوَ إيقَاعُ التَّدْبِيرِ عَلَيْهِ فَإِذَا فَعَلَهُ وَفَّى بِنَذْرِهِ وَصَارَ التَّدْبِيرُ كَغَيْرِهِ لِدُخُولِهِ فِي مُطْلَقِ التَّدْبِيرِ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ نَذَرَ أَنْ يُوصِيَ بِشَيْءٍ ثُمَّ أَوْصَى بِهِ ، أَمَّا لَوْ نَذَرَ جَعْلَهُ صَدَقَةً بَعْدَ وَفَاتِهِ ، أَوْ فِي وَجْهٍ سَائِغٍ فَكَنَذْرِ الْعِتْقِ .

وَنَقَلَ الْمُصَنِّفُ عَنْ ظَاهِرِ كَلَامِ الْأَصْحَابِ تَسَاوِي

الْقِسْمَيْنِ فِي الْخُرُوجِ مِنْ الْأَصْلِ لِأَنَّ الْغَرَضَ الْتِزَامُ الْحُرِّيَّةِ بَعْدَ الْوَفَاةِ ، لَا مُجَرَّدَ الصِّيغَةِ ، وَنَقَلَ عَنْ ابْنِ نَمَا رَحِمَهُ اللَّهُ الْفَرْقَ بِمَا حَكَيْنَاهُ .

وَهُوَ مُتَّجَهٌ ، وَعَلَى التَّقْدِيرَيْنِ لَا يَخْرُجُ بِالنَّذْرِ عَنْ الْمِلْكِ فَيَجُوزُ لَهُ اسْتِخْدَامُهُ وَوَطْؤُهُ إنْ كَانَتْ جَارِيَةً .

نَعَمْ لَا يَجُوزُ نَقْلُهُ عَنْ مِلْكِهِ .

فَلَوْ فَعَلَ صَحَّ وَلَزِمَتْهُ الْكَفَّارَةُ مَعَ الْعِلْمِ ، وَلَوْ نَقَلَهُ عَنْ مِلْكِهِ نَاسِيًا فَالظَّاهِرُ الصِّحَّةُ وَلَا كَفَّارَةَ لِعَدَمِ الْحِنْثِ .

وَفِي الْجَاهِلِ وَجْهَانِ .

وَإِلْحَاقُهُ بِالنَّاسِي قَوِيٌّ .

وَلَوْ وَقَعَ النَّذْرُ فِي مَرَضِ الْمَوْتِ فَهُوَ مِنْ الثُّلُثِ مُطْلَقًا ( وَيَصِحُّ الرُّجُوعُ فِي التَّدْبِيرِ ) الْمُتَبَرَّعِ بِهِ مَا دَامَ حَيًّا كَمَا يَجُوزُ الرُّجُوعُ فِي الْوَصِيَّةِ وَفِي جَوَازِ الرُّجُوعِ فِي الْوَاجِبِ بِنَذْرٍ وَشِبْهِهِ مَا تَقَدَّمَ مِنْ عَدَمِ الْجَوَازِ إنْ كَانَتْ صِيغَتُهُ لِلَّهِ عَلَيَّ عِتْقُهُ بَعْدَ وَفَاتِي ، وَمَجِيءُ الْوَجْهَيْنِ لَوْ كَانَ مُتَعَلَّقُ النَّذْرِ هُوَ التَّدْبِيرَ ، مِنْ خُرُوجِهِ مِنْ عُهْدَةِ النَّذْرِ بِإِيقَاعِ الصِّيغَةِ كَمَا حَقَّقْنَاهُ ، وَمِنْ أَنَّهُ تَدْبِيرٌ وَاجِبٌ وَقَدْ أَطْلَقُوا لُزُومَهُ .

وَالرُّجُوعُ يَصِحُّ ( قَوْلًا مِثْلُ رَجَعْت فِي تَدْبِيرِهِ ) وَأَبْطَلْتُهُ وَنَقَضْتُهُ وَنَحْوِهِ ( وَفِعْلًا كَأَنْ يَهَبَ ) الْمُدَبَّرَ وَإِنْ لَمْ يَقْبِضْ ، ( أَوْ يَبِيعَ ، أَوْ يُوصِيَ بِهِ ) وَإِنْ لَمْ يَفْسَخْهُ قَبْلَ ذَلِكَ ، أَوْ يَقْصِدَ بِهِ الرُّجُوعَ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ قَبُولِ الْمُوصَى لَهُ الْوَصِيَّةَ ، وَرَدِّهَا لِأَنَّ فَسْخَهُ جَاءَ مِنْ قِبَلِ إيجَابِ الْمَالِكِ ، وَلَا يَعُودُ التَّدْبِيرُ بِعَوْدِهِ مُطْلَقًا ( وَإِنْكَارُهُ لَيْسَ بِرُجُوعٍ ) وَإِنْ حَلَفَ الْمَوْلَى لِعَدَمِ الْمُلَازَمَةِ ، وَلِاخْتِلَافِ اللَّوَازِمِ فَإِنَّ الرُّجُوعَ يَسْتَلْزِمُ الِاعْتِرَافَ بِهِ ، وَإِنْكَارُهُ يَسْتَلْزِمُ عَدَمَهُ ، وَاخْتِلَافُ اللَّوَازِمِ يَقْتَضِي اخْتِلَافَ الْمَلْزُومَاتِ .

وَيَحْتَمِلُ كَوْنُهُ رُجُوعًا ، لِاسْتِلْزَامِهِ رَفْعَهُ مُطْلَقًا وَهُوَ أَبْلَغُ مِنْ رَفْعِهِ فِي بَعْضِ الْأَزْمَانِ .

وَفِي الدُّرُوسِ

قَطَعَ بِكَوْنِهِ لَيْسَ بِرُجُوعٍ إنْ جَعَلْنَاهُ عِتْقًا ، وَتَوَقَّفَ فِيمَا لَوْ جَعَلْنَاهُ وَصِيَّةً ، وَنَسَبَ الْقَوْلَ بِكَوْنِهِ رُجُوعًا إلَى الشَّيْخِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ اخْتِيَارُهُ أَنَّ إنْكَارَ الطَّلَاقِ رَجْعَةً ، وَالْعَلَّامَةُ حَكَمَ بِأَنَّ إنْكَارَ سَائِرِ الْعُقُودِ الْجَائِزَةِ لَيْسَ بِرُجُوعٍ إلَّا الطَّلَاقَ .

وَالْفَرْقُ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ غَيْرِهِ غَيْرُ وَاضِحٍ .

( وَيَبْطُلُ التَّدْبِيرُ بِالْإِبَاقِ )

( وَيَبْطُلُ التَّدْبِيرُ بِالْإِبَاقِ )

مِنْ مَوْلَاهُ سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ الذَّكَرُ ، وَالْأُنْثَى ، لَا بِالْإِبَاقِ مِنْ عِنْدَ مَخْدُومِهِ الْمُعَلَّقِ عِتْقُهُ عَلَى مَوْتِهِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ ( فَلَوْ وُلِدَ لَهُ حَالَ الْإِبَاقِ ) أَوْلَادٌ مِنْ أَمَةٍ لِسَيِّدِهِ ، أَوْ غَيْرِهِ حَيْثُ يُلْحَقُ بِهِ الْوَلَدُ ، أَوْ حُرَّةٍ عَالِمَةٍ بِتَحْرِيمِ نِكَاحِهِ ( كَانُوا أَرِقَّاءَ ) مِثْلَهُ ( وَأَوْلَادُهُ قَبْلَهُ عَلَى التَّدْبِيرِ ) وَإِنْ بَطَلَ فِي حَقِّهِ ، اسْتِصْحَابًا .

لِلْحُكْمِ السَّابِقِ فِيهِمْ مَعَ عَدَمِ الْمُعَارِضِ ( وَلَا يَبْطُلُ ) التَّدْبِيرُ ( بِارْتِدَادِ السَّيِّدِ ) عَنْ غَيْرِ فِطْرَةٍ فَيَعْتِقُ لَوْ مَاتَ عَلَى رِدَّتِهِ ، أَمَّا لَوْ كَانَ عَنْ فِطْرَةٍ فَفِي بُطْلَانِهِ نَظَرٌ .

مِنْ انْتِقَالِ مَالِهِ عَنْهُ فِي حَيَاتِهِ .

وَمِنْ تَنْزِيلِهَا مَنْزِلَةَ الْمَوْتِ فَيَعْتِقُ بِهَا .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ ، وَلَا يَلْزَمُ مِنْ تَنْزِيلِهَا مَنْزِلَةَ الْمَوْتِ فِي بَعْضِ الْأَحْكَامِ ثُبُوتُهُ مُطْلَقًا ، وَإِطْلَاقُ الْعِبَارَةِ يَقْتَضِي الثَّانِيَ .

وَقَدْ اسْتَشْكَلَ الْحُكْمَ فِي الدُّرُوسِ ، لَمَّا ذَكَرْنَاهُ ( وَ ) كَذَا ( لَا ) يَبْطُلُ ( بِارْتِدَادِ الْعَبْدِ إلَّا أَنْ يَلْحَقَ بِدَارِ الْحَرْبِ ) قَبْلَ الْمَوْتِ لِأَنَّهُ إبَاقٌ ، وَلَوْ الْتَحَقَ بَعْدَهُ تَحَرَّرَ مِنْ الثُّلُثِ ، وَالْفَارِقُ بَيْنَ الِارْتِدَادِ وَالْإِبَاقِ - مَعَ أَنَّ طَاعَةَ اللَّهِ أَقْوَى .

فَالْخُرُوجُ عَنْهَا أَبْلَغُ مِنْ الْإِبَاقِ - النَّصَّ .

وَقَدْ يَقْرُبُ بِغِنَاءِ اللَّهِ تَعَالَى عَنْ طَاعَتِهِ لَهُ ، بِخِلَافِ الْمَوْلَى ، مَعَ أَنَّ الْإِبَاقَ يَجْمَعُ مَعْصِيَةَ اللَّهِ تَعَالَى وَالْمَوْلَى ، بِخِلَافِ الِارْتِدَادِ

.

فَقُوَّةُ الِارْتِدَادِ مَمْنُوعَةٌ . ( وَكَسْبُ الْمُدَبَّرِ فِي الْحَيَاةِ ) أَيْ : حَيَاةِ الْمَوْلَى ( لِلْمَوْلَى لِأَنَّهُ رِقٌّ ) لَمْ يَخْرُجْ بِالتَّدْبِيرِ عَنْهَا ( وَلَوْ اسْتَفَادَهُ بَعْدَ الْوَفَاةِ فَلَهُ جَمِيعُ كَسْبِهِ إنْ خَرَجَ مِنْ الثُّلُثِ ، وَإِلَّا فَبِنِسْبَةِ مَا أَعْتَقَ مِنْهُ ، وَالْبَاقِي ) مِنْ كَسْبِهِ ( لِلْوَارِثِ ) .

هَذَا إذَا كَانَ تَدْبِيرُهُ مُعَلَّقًا عَلَى وَفَاةِ الْمَوْلَى ، فَلَوْ كَانَ مُعَلَّقًا عَلَى وَفَاةِ غَيْرِهِ وَتَأَخَّرَتْ عَنْ وَفَاةِ الْمَوْلَى فَكَسْبُهُ بَعْدَ وَفَاةِ مَوْلَاهُ كَكَسْبِهِ قَبْلَهَا لِبَقَائِهِ عَلَى الرِّقِّيَّةِ ، وَلَوْ ادَّعَى بَعْدَ الْمَوْتِ تَأَخُّرَ الْكَسْبِ وَأَنْكَرَهُ الْوَارِثُ حَلَفَ الْمُدَبَّرُ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ التَّقَدُّمِ .

(النَّظَرُ الثَّانِي - فِي الْكِتَابَةِ )

(النَّظَرُ الثَّانِي - فِي الْكِتَابَةِ )

وَاشْتِقَاقِهَا مِنْ الْكَتْبِ وَهُوَ الْجَمْعُ لِانْضِمَامِ بَعْضِ النُّجُومِ إلَى بَعْضٍ .

وَمِنْهُ كَتَبْت الْحُرُوفَ .

وَهُوَ .

مَبْنِيٌّ عَلَى الْغَالِبِ ، أَوْ الْأَصْلِ مِنْ وَضْعِهَا بِآجَالٍ مُتَعَدِّدَةٍ ، وَإِلَّا فَهُوَ لَيْسَ بِمُعْتَبَرٍ عِنْدَنَا وَإِنْ اشْتَرَطْنَا الْأَجَلَ .

( وَهِيَ مُسْتَحَبَّةٌ مَعَ الْأَمَانَةِ ) وَهِيَ الدِّيَانَةُ ( وَالتَّكَسُّبِ ) لِلْأَمْرِ بِهَا فِي الْآيَةِ مَعَ الْخَيْرِ ، وَأَقَلُّ مَرَاتِبِهِ الِاسْتِحْبَابُ وَفُسِّرَ الْخَيْرُ بِهِمَا لِإِطْلَاقِهِ عَلَى الْأَوَّلِ فِي مِثْلِ قَوْله تَعَالَى : { وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ } { فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ } وَعَلَى الثَّانِي فِي مِثْلِ قَوْله تَعَالَى : { وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ } وَ { إنْ تَرَكَ خَيْرًا } فَحُمِلَ عَلَيْهِمَا بِنَاءً عَلَى جَوَازِ حَمْلِ الْمُشْتَرَكِ عَلَى كِلَا مَعْنَيَيْهِ إمَّا مُطْلَقًا ، أَوْ مَعَ الْقَرِينَةِ وَهِيَ مَوْجُودَةٌ لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ : { إنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا } قَالَ : " إنْ عَلِمْتُمْ لَهُمْ دِينًا وَمَالًا " وَرَوَاهُ الْكَلْبِيُّ بِسَنَدٍ صَحِيحٍ .

وَحِينَئِذٍ يَنْدَفِعُ مَا قِيلَ : إنَّ

اسْتِعْمَالَ الْمُشْتَرَكِ فِي مَعْنَيَيْهِ مَرْجُوحٌ ، أَوْ مَجَازٌ لَا يُصَارُ إلَيْهِ .

نَعَمْ رُوِيَ فِي التَّهْذِيبِ عَنْ الْحَلَبِيِّ صَحِيحًا عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْآيَةِ قَالَ : " إنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ مَالًا " بِغَيْرِ ذِكْرِ الدِّينِ ، وَالْمُثْبَتُ مُقَدَّمٌ .

( وَيَتَأَكَّدُ ) الِاسْتِحْبَابُ ( بِالْتِمَاسِ الْعَبْدِ ) مَعَ جَمْعِهِ لِلْوَصْفَيْنِ ، أَمَّا مَعَ عَدَمِهِمَا ، أَوْ أَحَدِهِمَا فَلَا فِي ظَاهِرِ كَلَامِ الْأَصْحَابِ ، وَفِي النَّافِعِ أَنَّهَا تَتَأَكَّدُ بِسُؤَالِ الْمَمْلُوكِ وَلَوْ كَانَ عَاجِزًا .

فَجَعَلَ الِاسْتِحْبَابَ مَعَ عَدَمِ سُؤَالِهِ مَشْرُوطًا بِالشَّرْطَيْنِ ، وَمَعَهُ يُكْتَفَى بِالْأَوَّلِ خَاصَّةً ( وَلَوْ عُدِمَ الْأَمْرَانِ ) الصَّادِقُ بِعَدَمِ أَحَدِهِمَا ، وَعَدَمِهِمَا مَعًا ( فَهِيَ مُبَاحَةٌ ) عَلَى الْمَشْهُورِ .

وَقِيلَ : مَكْرُوهَةٌ .

( وَهِيَ مُعَامَلَةٌ ) بَيْنَ الْمَوْلَى ، وَالْمَمْلُوكِ ( مُسْتَقِلَّةٌ ) بِنَفْسِهَا عَلَى الْأَشْهَرِ وَتَخْتَصُّ بِوُقُوعِهَا بَيْنَ الْمَالِكِ وَمَمْلُوكِهِ ، وَأَنَّ الْعِوَضَ وَالْمُعَوَّضَ مِلْكُ السَّيِّدِ ، وَأَنَّ الْمُكَاتَبَ عَلَى دَرَجَةٍ بَيْنَ الِاسْتِقْلَالِ وَعَدَمِهِ ، وَأَنَّهُ يَمْلِكُ مِنْ بَيْنِ الْعَبِيدِ ، وَيَثْبُتُ لَهُ أَرْشُ الْجِنَايَةِ عَلَى سَيِّدِهِ ، وَعَلَيْهِ الْأَرْشُ لِلسَّيِّدِ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ ، وَتُفَارِقُ الْبَيْعَ بِاعْتِبَارِ الْأَجَلِ فِي الْمَشْهُورِ ، وَسُقُوطِ خِيَارِ الْمَجْلِسِ ، وَالْحَيَوَانِ وَعَدَمِ قَبُولِهَا لِخِيَارِ الشَّرْطِ ( وَلَيْسَتْ بَيْعًا لِلْعَبْدِ مِنْ نَفْسِهِ ) وَإِنْ أَشْبَهَتْهُ فِي اعْتِبَارِ الْعِوَضِ الْمَعْلُومِ ، وَالْأَجَلِ الْمَضْبُوطِ عَلَى تَقْدِيرِ ذِكْرِهِ فِي الْبَيْعِ لِمُخَالَفَتِهَا لَهُ فِي الْأَحْكَامِ ، وَلِبُعْدِ مِلْكِ الْإِنْسَانِ نَفْسَهُ فَلَوْ بَاعَهُ نَفْسَهُ بِثَمَنٍ مُؤَجَّلٍ لَمْ يَصِحَّ ( وَلَا عِتْقًا بِصِفَةٍ ) وَهِيَ شَرْطُ عِوَضٍ مَعْلُومٍ عَلَى الْمَمْلُوكِ فِي أَجَلٍ مَضْبُوطٍ .

وَهُوَ وِفَاقٌ ، خِلَافًا لِبَعْضِ الْعَامَّةِ . ( وَيُشْتَرَطُ فِي الْمُتَعَاقِدَيْنِ الْكَمَالُ ) بِالْبُلُوغِ ، وَالْعَقْلِ ، فَلَا يَقَعُ مِنْ الصَّبِيِّ وَإِنْ بَلَغَ عَشْرًا وَجَوَّزْنَا عِتْقَهُ ، وَلَا مِنْ الْمَجْنُونِ الْمُطْبِقِ ، وَلَا

الدَّائِرِ جُنُونُهُ فِي غَيْرِ وَقْتِ الْإِفَاقَةِ .

وَهَذَانِ مُشْتَرَكَانِ بَيْنَ الْمَوْلَى وَالْمُكَاتَبِ .

وَقَدْ يُتَخَيَّلُ عَدَمُ اشْتِرَاطِهِمَا فِي الْمُكَاتَبِ لِأَنَّ الْمَوْلَى وَلِيُّهُ فَيُمْكِنُ قَبُولُهُ عَنْهُ ، وَكَذَا الْأَبُ وَالْجَدُّ وَالْحَاكِمُ مَعَ الْغِبْطَةِ .

وَلَهُ وَجْهٌ وَإِنْ اسْتَبْعَدَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ غَيْرَ مُبَيِّنٍ وَجْهَ الْبُعْدِ .

(وَجَوَازُ تَصَرُّفِ الْمَوْلَى )

فَلَا يَقَعُ مِنْ السَّفِيهِ بِدُونِ إذْنِ الْوَلِيِّ ، وَلَا الْمُفْلِسِ بِدُونِ إذْنِ الْغُرَمَاءِ ، وَلَا مِنْ الْمَرِيضِ فِيمَا زَادَ مِنْهُ عَلَى الثُّلُثِ بِدُونِ إجَازَةِ الْوَارِثِ وَإِنْ كَانَ الْعِوَضُ بِقَدْرِ قِيمَتِهِ لِأَنَّهَا مِلْكُ الْمَوْلَى فَلَيْسَتْ مُعَاوَضَةً حَقِيقِيَّةً ، بَلْ فِي مَعْنَى التَّبَرُّعِ تَرْجِعُ إلَى مُعَامَلَةِ الْمَوْلَى عَلَى مَالِهِ بِمَالِهِ وَيُسْتَفَادُ مِنْ تَخْصِيصِ الشَّرْطِ بِالْمَوْلَى جَوَازُ كِتَابَةِ الْمَمْلُوكِ السَّفِيهِ إذْ لَا مَالَ لَهُ يَمْنَعُ مِنْ التَّصَرُّفِ فِيهِ .

نَعَمْ يُمْنَعُ مِنْ الْمُعَامَلَةِ الْمَالِيَّةِ ، وَمِنْ قَبْضِ الْمَالِ لَوْ مَلَكَهُ بَعْدَ تَحَقُّقِ الْكِتَابَةِ . ( وَلَا بُدَّ ) فِي الْكِتَابَةِ ( مِنْ الْعَقْدِ الْمُشْتَمِلِ عَلَى الْإِيجَابِ مِثْلَ كَاتَبْتُك عَلَى أَنْ تُؤَدِّيَ إلَيَّ كَذَا فِي وَقْتِ كَذَا ) إنْ اتَّحَدَ الْأَجَلُ ( أَوْ أَوْقَاتِ كَذَا ) إنْ تَعَدَّدَ ( فَإِذَا أَدَّيْت فَأَنْتَ حُرٌّ ) .

وَقِيلَ : لَا يَفْتَقِرُ إلَى إضَافَةِ قَوْلِهِ : فَإِذَا أَدَّيْت إلَى آخِرِهِ ، بَلْ يَكْفِي قَصْدُهُ ، لِأَنَّ التَّحْرِيرَ غَايَةُ الْكِتَابَةِ فَهِيَ دَالَّةٌ عَلَيْهِ فَلَا يَجِبُ ذِكْرُهُ كَمَا لَا يَجِبُ ذِكْرُ غَايَةِ الْبَيْعِ وَغَيْرِهِ خُصُوصًا لَوْ جَعَلْنَاهَا بَيْعًا لِلْعَبْدِ مِنْ نَفْسِهِ .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ الْقَصْدَ إلَيْهِ إذَا كَانَ مُعْتَبَرًا لَزِمَ اعْتِبَارُ التَّلَفُّظِ بِمَا يَدُلُّ عَلَيْهِ لِأَنَّ هَذَا هُوَ الدَّلِيلُ الدَّالُّ عَلَى اعْتِبَارِ الْإِيجَابِ وَالْقَبُولِ اللَّفْظِيَّيْنِ فِي كُلِّ عَقْدٍ ، وَلَا يَكْفِي قَصْدُ مَدْلُولِهِ .

نَعَمْ لَوْ قِيلَ : بِعَدَمِ اعْتِبَارِ قَصْدِهِ أَيْضًا كَمَا فِي غَيْرِهِ مِنْ غَايَاتِ الْعُقُودِ اتَّجَهَ ، لَكِنْ لَا يَظْهَرُ بِهِ

قَائِلٌ ( وَالْقَبُولُ مِثْلُ قَبِلْت ) وَرَضِيت .

وَتَوَقُّفُ هَذِهِ الْمُعَامَلَةِ عَلَى الْإِيجَابِ وَالْقَبُولِ يُلْحِقُهَا بِقِسْمِ الْعُقُودِ ، فَذَكَرَهَا فِي بَابِ الْإِيقَاعَاتِ الَّتِي يَكْفِي فِيهَا الصِّيغَةُ مِنْ وَاحِدٍ بِالْعَرْضِ تَبَعًا لِلْعِتْقِ ، وَلَوْ فَصَلُوهَا وَوَضَعُوهَا فِي بَابِ الْعُقُودِ كَانَ أَجْوَدَ .

( فَإِنْ قَالَ ) الْمَوْلَى فِي الْإِيجَابِ مُضَافًا إلَى ذَلِكَ : ( فَإِنْ عَجَزْتَ فَأَنْتَ رَدٌّ ) بِفَتْحِ الرَّاءِ وَتَشْدِيدِ الدَّالِ مَصْدَرٌ بِمَعْنَى الْمَفْعُولِ أَيْ : مَرْدُودٌ ( فِي الرِّقِّ فَهِيَ مَشْرُوطَةٌ ، وَإِلَّا ) يَقُلْ ذَلِكَ ، بَلْ اقْتَصَرَ عَلَى الْإِيجَابِ السَّابِقِ ( فَهِيَ مُطْلَقَةٌ ) .

وَمِنْ الْقَيْدِ يَظْهَرُ وَجْهُ التَّسْمِيَةِ .

وَيَشْتَرِكُ الْقِسْمَانِ فِي جَمِيعِ الشَّرَائِطِ وَأَكْثَرِ الْأَحْكَامِ ، وَيَفْتَرِقَانِ فِي أَنَّ الْمُكَاتَبَ فِي الْمُطْلَقَةِ يَنْعَتِقُ مِنْهُ بِقَدْرِ مَا يُؤَدِّي مِنْ مَالِ الْكِتَابَةِ ، وَالْمَشْرُوطُ لَا يَنْعَتِقُ مِنْهُ شَيْءٌ حَتَّى يُؤَدِّيَ الْجَمِيعَ ، وَالْإِجْمَاعُ عَلَى لُزُومِ الْمُطْلَقَةِ ، وَفِي الْمَشْرُوطَةِ خِلَافٌ وَسَيَأْتِي . ( وَالْأَقْرَبُ اشْتِرَاطُ الْأَجَلِ ) فِي الْكِتَابَةِ مُطْلَقًا .

بِنَاءً عَلَى أَنَّ الْعَبْدَ لَا يَمْلِكُ شَيْئًا فَعَجْزُهُ حَالَ الْعَقْدِ عَنْ الْعِوَضِ حَاصِلٌ ، وَوَقْتُ الْحُصُولِ مُتَوَقَّعٌ مَجْهُولٌ فَلَا بُدَّ مِنْ تَأْجِيلِهِ بِوَقْتٍ يُمْكِنُ فِيهِ حُصُولُهُ عَادَةً .

، وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِإِمْكَانِ التَّمَلُّكِ عَاجِلًا وَلَوْ بِالِاقْتِرَاضِ كَشِرَاءِ مَنْ لَا يَمْلِكُ شَيْئًا مِنْ الْأَحْرَارِ ، خُصُوصًا لَوْ فَرَضَ حُضُورَ شَخْصٍ يُوعِدُهُ .

بِدَفْعِ الْمَالِ عَنْهُ بِوَجْهٍ فِي الْمَجْلِسِ وَيَنْدَفِعُ ذَلِكَ كُلُّهُ بِأَنَّ الْعَجْزَ حَالَةَ الْعَقْدِ حَاصِلٌ وَهُوَ الْمَانِعُ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ بَعْضُهُ حُرًّا وَبِيَدِهِ مَالٌ فَكَاتَبَهُ عَلَى قَدْرِهِ فَمَا دُونَ حَالًّا فَالْمُتَّجَهُ الصِّحَّةُ ، لِأَنَّهُ كَالسِّعَايَةِ .

وَلَوْ كَانَ وَاقِفًا عَلَى مَعْدِنٍ مُبَاحٍ يُمْكِنُهُ تَحْصِيلُ الْعِوَضِ مِنْهُ فِي الْحَالِ فَعَلَى التَّعْلِيلِ بِجَهَالَةِ وَقْتِ الْحُصُولِ يَصِحُّ وَبِالْعَجْزِ حَالَةَ الْعَقْدِ يَمْتَنِعُ .

وَقِيلَ : لَا يُشْتَرَطُ الْأَجَلُ مُطْلَقًا ، لِلْأَصْلِ

، وَإِطْلَاقِ الْأَمْرِ بِهَا ، خُصُوصًا عَلَى الْقَوْلِ بِكَوْنِهَا بَيْعًا ، وَيَمْنَعُ اعْتِبَارَ الْقُدْرَةِ عَلَى الْعِوَضِ حَالَةَ الْعَقْدِ ، بَلْ غَايَتُهُ إمْكَانُهَا بَعْدَهُ .

وَهُوَ حَاصِلٌ هُنَا .

وَحَيْثُ يُعْتَبَرُ أَوْ يُرَادُ يُشْتَرَطُ ضَبْطُهُ كَأَجَلِ النَّسِيئَةِ بِمَا لَا يَحْتَمِلُ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ ، وَلَا يُشْتَرَطُ زِيَادَتُهُ عَنْ أَجَلٍ وَاحِدٍ عِنْدَنَا ، لِحُصُولِ الْغَرَضِ ، وَلَوْ قَصُرَ الْأَجَلُ بِحَيْثُ يَتَعَذَّرُ حُصُولُ الْمَالِ فِيهِ عَادَةً بَطَلَ إنْ عَلَّلَ بِالْجَهَالَةِ ، وَصَحَّ إنْ عَلَّلَ بِالْعَجْزِ .

وَفِي اشْتِرَاطِ اتِّصَالِهِ بِالْعَقْدِ قَوْلَانِ أَجْوَدُهُمَا الْعَدَمُ لِلْأَصْلِ

(وَحَدُّ الْعَجْزِ )

الْمُسَوِّغِ لِلْفَسْخِ فِي الْمَشْرُوطَةِ بِمُخَالَفَةِ شَرْطِهِ ، فَإِنْ شَرَطَ عَلَيْهِ التَّعْجِيزَ عِنْدَ تَأْخِيرِ نَجْمٍ عَنْ مَحَلِّهِ ، أَوْ إلَى نَجْمٍ آخَرَ أَوْ إلَى مُدَّةٍ مَضْبُوطَةٍ اتَّبَعَ شَرْطَهُ ، وَإِنْ أَطْلَقَ فَحَدُّهُ ( أَنْ يُؤَخِّرَ نَجْمًا عَنْ مَحَلِّهِ ) وَالْمُرَادُ بِالْحَدِّ هُنَا الْعَلَامَةُ ، أَوْ السَّبَبُ الدَّالُّ عَلَى الْعَجْزِ ، لَا الْحَدُّ الْمُصْطَلَحُ ، وَبِالنَّجْمِ الْمَالُ الْمُؤَدَّى فِي الْمُدَّةِ الْمَخْصُوصَةِ ، وَيُطْلَقُ عَلَى نَفْسِ الْمُدَّةِ ، وَبِتَأْخِيرِهِ عَنْ مَحَلِّهِ عَدَمُ أَدَائِهِ فِي أَوَّلِ وَقْتِ حُلُولِهِ ، وَتَحْدِيدُهُ بِذَلِكَ هُوَ الْوَارِدُ فِي الْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالٌ أُخَرُ مُسْتَنِدَةٌ إلَى أَخْبَارٍ ضَعِيفَةٍ ، أَوْ اعْتِبَارٍ غَيْرِ تَامٍّ ، وَأَمَّا الْمُطْلَقَةُ فَإِذَا نَفَّذَ بَعْضَ النُّجُومِ وَلَمْ يُؤَدِّ قِسْطَهُ فُكَّ مِنْ سَهْمِ الرِّقَابِ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ اُسْتُرِقَّ إنْ لَمْ يَكُنْ أَدَّى شَيْئًا ، وَإِلَّا فَبِحَسَبِ مَا عَجَزَ عَنْهُ ، فَحَدُّ الْعَجْزِ الْمَذْكُورِ يَصْلُحُ لَهُ بِوَجْهِهِ .

( وَيُسْتَحَبُّ ) لِلْمَوْلَى ( الصَّبْرُ عَلَيْهِ ) عِنْدَ الْعَجْزِ ، لِلْأَمْرِ بِإِنْظَارِهِ سَنَةً وَسَنَتَيْنِ وَثَلَاثًا الْمَحْمُولِ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ جَمْعًا ( وَالْأَقْرَبُ لُزُومُ الْكِتَابَةِ مِنْ الطَّرَفَيْنِ ) طَرَفِ السَّيِّدِ وَالْمُكَاتَبِ ( فِي الْمُطْلَقَةِ وَالْمَشْرُوطَةِ ) بِمَعْنَى أَنَّهُ لَيْسَ لِأَحَدِهِمَا فَسْخُهَا إلَّا بِالتَّقَايُلِ مَعَ قُدْرَةِ الْمُكَاتَبِ عَلَى

الْأَدَاءِ ، وَوُجُوبِ السَّعْيِ عَلَيْهِ فِي أَدَاءِ الْمَالِ لِعُمُومِ الْأَمْرِ بِالْوَفَاءِ بِالْعُقُودِ وَالْكِتَابَةُ مِنْهَا وَالْجَمْعُ الْمُحَلَّى مُفِيدٌ لِلْعُمُومِ ، وَخُرُوجُ نَحْوِ الْوَدِيعَةِ ، وَالْعَارِيَّةِ بِنَصٍّ ، وَيَبْقَى الْبَاقِي عَلَى الْأَصْلِ .

وَذَهَبَ الشَّيْخُ وَابْنُ إدْرِيسَ إلَى جَوَازِ الْمَشْرُوطَةِ مِنْ جِهَةِ الْعَبْدِ بِمَعْنَى أَنَّ لَهُ الِامْتِنَاعَ مِنْ أَدَاءِ مَا عَلَيْهِ فَيَتَخَيَّرُ السَّيِّدُ بَيْنَ الْفَسْخِ ، وَالْبَقَاءِ ، وَلُزُومِهَا مِنْ طَرَفِ السَّيِّدِ ، إلَّا عَلَى الْوَجْهِ الْمَذْكُورِ .

وَذَهَبَ ابْنُ حَمْزَةَ إلَى جَوَازِ الْمَشْرُوطَةِ مُطْلَقًا ، وَالْمُطْلَقَةُ مِنْ طَرَفِ السَّيِّدِ خَاصَّةً .

وَهُوَ غَرِيبٌ .

وَمِنْ خَوَاصِّ الْعُقُودِ اللَّازِمَةِ

أَنَّهَا لَا تَبْطُلُ بِمَوْتِ الْمُتَعَاقِدَيْنِ وَهُوَ هُنَا كَذَلِكَ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْمَوْلَى ، أَمَّا مَوْتُ الْمُكَاتَبِ فَإِنَّهُ يُبْطِلُهَا مِنْ حَيْثُ الْعَجْزُ عَنْ الِاكْتِسَابِ ( وَيَصِحُّ فِيهَا التَّقَايُلُ ) كَغَيْرِهَا مِنْ عُقُودِ الْمُعَاوَضَاتِ . ( وَلَا يُشْتَرَطُ الْإِسْلَامُ فِي السَّيِّدِ ، وَلَا فِي الْعَبْدِ ) بِنَاءً عَلَى أَنَّهَا مُعَامَلَةٌ مُسْتَقِلَّةٌ ، وَالْأَصْلُ يَقْتَضِي جَوَازَهَا كَذَلِكَ ، وَلَوْ جَعَلْنَاهَا عِتْقًا بُنِيَ عَلَى مَا سَلَفَ فِي عِتْقِ الْكَافِرِ فَاعِلًا وَقَابِلًا .

هَذَا إذَا لَمْ يَكُنْ الْمَوْلَى كَافِرًا وَالْعَبْدُ مُسْلِمًا ، وَإِلَّا أَشْكَلَ جَوَازُ الْمُكَاتَبَةِ مِنْ حَيْثُ عَدَمُ اسْتِلْزَامِهَا رَفْعَ سُلْطَتِهِ عَنْهُ خُصُوصًا الْمَشْرُوطَةُ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ جَوَازِهَا ، لِعَدَمِ الِاكْتِفَاءِ بِهَا فِي رَفْعِ يَدِ الْكَافِرِ عَنْ الْمُسْلِمِ لِأَنَّهَا لَا تَرْفَعُ أَصْلَ السَّبِيلِ ، وَهُوَ بِمَنْزِلَةِ الرِّقِّ فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَحْكَامِ بَلْ هُوَ رِقٌّ ، وَلَوْ كَانَ كُفْرُ الْمَوْلَى بِالِارْتِدَادِ فَإِنْ كَانَ عَنْ فِطْرَةٍ فَعَدَمُ صِحَّةِ كِتَابَتِهِ وَاضِحٌ ، لِانْتِقَالِ مَالِهِ عَنْهُ ، وَإِنْ كَانَ عَنْ مِلَّةٍ فَفِي صِحَّتِهَا مُطْلَقًا أَوْ مُرَاعًى بِعَوْدِهِ إلَى الْإِسْلَامِ ، أَوْ الْبُطْلَانِ أَوْجُهٌ أَوْجَهُهَا الْجَوَازُ مَا لَمْ يَكُنْ الْعَبْدُ مُسْلِمًا بِتَقْرِيبِ مَا سَلَفَ .

وَقِيلَ : يُشْتَرَطُ إسْلَامُ الْعَبْدِ مُطْلَقًا نَظَرًا إلَى أَنَّ الدِّينَ دَاخِلٌ

فِي مَفْهُومِ الْخَيْرِ الَّذِي هُوَ شَرْطُهَا ؛ وَلِأَنَّ الْمُكَاتَبَ يُؤْتَى مِنْ الزَّكَاةِ ، وَيَتَعَذَّرُ هُنَا .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ الْخَيْرَ شَرْطٌ فِي الْأَمْرِ بِهَا ، لَا فِي أَصْلِ شَرْعِيَّتِهَا ، وَالْإِيتَاءُ مِنْ الزَّكَاةِ مَشْرُوطٌ بِاسْتِحْقَاقِهِ لَهَا وَهُوَ مَنْفِيٌّ مَعَ الْكُفْرِ كَمَا يَنْتَفِي مَعَ عَدَمِ حَاجَتِهِ إلَيْهَا ( وَيَجُوزُ لِوَلِيِّ الْيَتِيمِ أَنْ يُكَاتِبَ رَقِيقَهُ مَعَ الْغِبْطَةِ ) لِلْيَتِيمِ فِي الْمُكَاتَبَةِ كَمَا يَصِحُّ بَيْعُهُ وَعِتْقُهُ مَعَهَا ، وَلِصَحِيحَةِ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي مُكَاتَبَةِ جَارِيَةِ الْأَيْتَامِ .

وَقِيلَ : بِالْمَنْعِ لِأَنَّ الْكِتَابَةَ شَبِيهَةٌ بِالتَّبَرُّعِ مِنْ حَيْثُ إنَّهَا مُعَامَلَةٌ عَلَى مَالِهِ بِمَالِهِ .

وَالْخَبَرُ حُجَّةٌ عَلَيْهِ ( وَيَجُوزُ تَنْجِيمُهَا ) نُجُومًا مُتَعَدِّدَةً بِأَنْ يُؤَدِّيَ فِي كُلِّ نَجْمٍ قَدْرًا مِنْ مَالِهَا ( بِشَرْطِ الْعِلْمِ بِالْقَدْرِ ) فِي كُلِّ أَجَلٍ ( وَالْأَجَلِ ) حَذَرًا مِنْ الْغَرَرِ ، سَوَاءٌ تَسَاوَتْ النُّجُومُ أَجَلًا وَمَالًا أَمْ اخْتَلَفَتْ ، لِلْأَصْلِ ، وَهَذَا هُوَ الْأَصْلُ فِيهَا وَلَيْسَ مَوْضِعَ الِاشْتِبَاهِ حَتَّى يُخَصَّ بِالذِّكْرِ ، وَإِنَّمَا مَوْضِعُهُ .

النَّجْمُ الْوَاحِدُ ، وَلَا يَجُوزُ حَمْلُ مُطْلَقِهِ عَلَيْهِ ، لِلْعِلْمِ بِهِ مِنْ اشْتِرَاطِ الْأَجَلِ . ( وَلَا تَصِحُّ ) الْكِتَابَةُ ( مَعَ جَهَالَةِ الْعِوَضِ ) ، بَلْ يُعْتَبَرُ ضَبْطُهُ كَالنَّسِيئَةِ ، وَإِنْ كَانَ عَرْضًا فَكَالسَّلَمِ ، وَيَمْتَنِعُ فِيهَا مَا يَمْتَنِعُ فِيهِ ( وَلَا عَلَى عَيْنٍ ) لِأَنَّهَا إنْ كَانَتْ لِلسَّيِّدِ فَلَا مُعَاوَضَةَ ، وَإِنْ كَانَتْ لِغَيْرِهِ فَهِيَ كَجَعْلِ ثَمَنِ الْمَبِيعِ مِنْ مَالِ غَيْرِ الْمُشْتَرِي ، وَلَوْ أَذِنَ الْغَيْرُ فِي الْكِتَابَةِ عَلَى عَيْنٍ يَمْلِكُهَا فَهِيَ فِي قُوَّةِ بَيْعِ الْعَبْدِ بِهَا فَإِنْ جَعَلْنَاهَا بَيْعًا صَحَّ ، وَإِلَّا فَوَجْهَانِ : مِنْ الْأَصْلِ .

وَكَوْنُهُ خِلَافَ الْمَعْهُودِ شَرْعًا كَمَا عُلِمَ مِنْ اشْتِرَاطِ الْأَجَلِ . ( وَيُسْتَحَبُّ أَنْ لَا يَتَجَاوَزَ ) مَالُ الْكِتَابَةِ ( قِيمَةَ الْعَبْدِ )

يَوْمَ الْمُكَاتَبَةِ ( ، وَيَجِبُ ) عَلَى مَوْلَاهُ ( الْإِيتَاءُ ) لِلْمُكَاتَبِ ( مِنْ الزَّكَاةِ إنْ وَجَبَتْ ) الزَّكَاةُ ( عَلَى الْمَوْلَى ) ، لِلْأَمْرِ بِهِ فِي قَوْله تَعَالَى : { وَآتُوهُمْ مِنْ مَالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ } وَلَكِنْ مِنْ سَهْمِ الرِّقَابِ إنْ أَوْجَبْنَا الْبَسْطَ ، ( وَإِلَّا ) تَجِبْ عَلَيْهِ الزَّكَاةُ ( اُسْتُحِبَّ لَهُ الْإِيتَاءُ ) وَهُوَ إعْطَاؤُهُ شَيْئًا ( وَلَا حَدَّ لَهُ ) أَيْ : لِلْمُؤْتَى ( قِلَّةً ) ، بَلْ يَكْفِي مَا يُطْلَقُ عَلَيْهِ اسْمُ الْمَالِ .

(وَيَكْفِي الْحَطُّ مِنْ النُّجُومِ عَنْهُ )

(وَيَكْفِي الْحَطُّ مِنْ النُّجُومِ عَنْهُ )

لِأَنَّهُ فِي مَعْنَاهُ ، ( وَيَجِبُ عَلَى الْعَبْدِ الْقَبُولُ ) إنْ آتَاهُ مِنْ عَيْنِ مَالِ الْكِتَابَةِ ، أَوْ مِنْ جِنْسِهِ ، لَا مِنْ غَيْرِهِ ، وَلَوْ أُعْتِقَ قَبْلَ الْإِيتَاءِ فَفِي وُجُوبِ الْقَضَاءِ ، وَكَوْنِهِ دَيْنًا عَلَى الْمَوْلَى وَجْهٌ رَجَّحَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَجَعَلَهُ كَالدَّيْنِ وَلَوْ دُفِعَ إلَيْهِ مِنْ الزَّكَاةِ وَكَانَ مَشْرُوطًا فَعَجَّزَهُ فَفِي وُجُوبِ إخْرَاجِ الزَّكَاةِ لِغَيْرِهِ أَوْ رَدِّهَا إلَى دَافِعِهَا لَوْ كَانَ غَيْرَهُ قَوْلٌ .

وَيُحْتَمَلُ ذَلِكَ لَوْ كَانَ مِنْ الْغَيْرِ تَبَرُّعًا ، وَعَدَمُهُ فِيهِمَا لِمِلْكِهِ لَهُ وَقْتَ الدَّفْعِ ، وَبَرَاءَةِ ذِمَّةِ الدَّافِعِ ، وَعَوْدُهُ إلَى الْمَوْلَى إحْدَاثٌ ، لَا إبْطَالُ مَا سَلَفَ ، وَمِنْ ثَمَّ بَقِيَتْ الْمُعَامَلَةُ السَّابِقَةُ بِحَالِهَا وَإِنْ لَمْ يَرْضَ بِهَا الْمَوْلَى ( وَلَوْ مَاتَ الْمُكَاتَبُ الْمَشْرُوطُ قَبْلَ كَمَالِ الْأَدَاءِ ) لِمَالِ الْكِتَابَةِ ( بَطَلَتْ ) وَمَلَكَ الْمَوْلَى مَا وَصَلَ إلَيْهِ مِنْ الْمَالِ وَمَا تَرَكَهُ الْمُكَاتَبُ ( وَلَوْ مَاتَ الْمُطْلَقُ وَلَمْ يُؤَدِّ شَيْئًا فَكَذَلِكَ ، وَإِنْ أَدَّى ) شَيْئًا ( تَحَرَّرَ مِنْهُ بِقَدْرِ الْمُؤَدَّى ) أَيْ : بِنِسْبَتِهِ مِنْ الْجَمِيعِ ، وَبَطَلَ مِنْهُ بِنِسْبَةِ الْمُتَخَلِّفِ ( وَكَانَ مِيرَاثُهُ بَيْنَ السَّيِّدِ ، وَوَارِثِهِ بِالنِّسْبَةِ ) فَإِنْ كَانَ الْوَارِثُ

حُرًّا فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ ( وَيُؤَدِّي الْوَارِثُ التَّابِعُ لَهُ فِي الْكِتَابَةِ ) كَوَلَدِهِ مِنْ أَمَتِهِ ( بَاقِيَ مَالِ الْكِتَابَةِ ) ، لِأَنَّهُ قَدْ تَحَرَّرَ مِنْهُ بِنِسْبَةِ أَبِيهِ وَبَقِيَ الْبَاقِي لَازِمًا لَهُ ( وَلِلْمَوْلَى إجْبَارُهُ عَلَى الْأَدَاءِ ) لِلْبَاقِي ( كَمَا لَهُ إجْبَارُ الْمُوَرِّثِ ) لِأَنَّهُ دَيْنٌ فَلَهُ إجْبَارُهُ عَلَى أَدَائِهِ .

وَقِيلَ : لَا لِعَدَمِ وُقُوعِ الْمُعَامَلَةِ مَعَهُ ، وَفِي صَحِيحَةِ ابْنِ سِنَانٍ ، وَجَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقْضِي مَالَ الْكِتَابَةِ مِنْ الْأَصْلِ ، وَيَرِثُ وَارِثُهُ مَا بَقِيَ ، وَاخْتَارَهُ بَعْضُ الْأَصْحَابِ وَالْمَشْهُورُ الْأَوَّلُ . ( وَتَصِحُّ الْوَصِيَّةُ لِلْمُكَاتَبِ الْمُطْلَقِ بِحِسَابِ مَا تَحَرَّرَ مِنْهُ ) ، لِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي مُكَاتَبٍ كَانَ تَحْتَهُ امْرَأَةٌ حُرَّةٌ فَأَوْصَتْ لَهُ عِنْدَ مَوْتِهَا بِوَصِيَّةٍ فَقَضَى أَنَّهُ يَرِثُ بِحِسَابِ مَا أُعْتِقَ مِنْهُ .

وَلَوْ لَمْ يَتَحَرَّرْ مِنْهُ شَيْءٌ ، أَوْ كَانَ مَشْرُوطًا لَمْ تَصِحَّ الْوَصِيَّةُ لَهُ مُطْلَقًا عَلَى الْمَشْهُورِ .

وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ جَوَازَ الْوَصِيَّةِ لِلْمُكَاتَبِ مُطْلَقًا لِأَنَّ قَبُولَهَا نَوْعُ اكْتِسَابٍ وَهُوَ أَهْلٌ لَهُ .

، وَفِيهِ قُوَّةٌ .

هَذَا إذَا كَانَ الْمُوصِي غَيْرَ الْمَوْلَى ، أَمَّا هُوَ فَتَصِحُّ وَصِيَّتُهُ مُطْلَقًا ، وَيَعْتِقُ مِنْهُ بِقَدْرِ الْوَصِيَّةِ ، فَإِنْ كَانَتْ بِقَدْرِ النُّجُومِ عَتَقَ أَجْمَعَ ، وَإِنْ زَادَتْ فَالزَّائِدُ لَهُ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ كَوْنِ قِيمَتِهِ بِقَدْرِ مَالِ الْكِتَابَةِ ، أَوْ أَقَلَّ لِأَنَّ الْوَاجِبَ الْآنَ هُوَ الْمَالُ ، مَعَ احْتِمَالِ اعْتِبَارِ الْقِيمَةِ لَوْ نَقَصَتْ مِنْ الْوَصِيَّةِ فَيَعْتِقُ مِنْ الْوَصِيَّةِ .

وَلَهُ الزَّائِدُ وَإِنْ لَمْ تَفِ بِمَالِ الْكِتَابَةِ لِأَنَّ ذَلِكَ حُكْمُ الْقِنِّ ، وَالْمُكَاتَبُ لَا يَقْصُرُ عَنْهُ . ( وَكُلُّ مَا يُشْتَرَطُ فِي عَقْدِ الْكِتَابَةِ مِمَّا لَا يُخَالِفُ الْمَشْرُوعَ لَازِمٌ ) لِأَنَّ الشَّرْطَ فِي الْعَقْدِ يَصِيرُ كَالْجُزْءِ مِنْهُ

، فَالْأَمْرُ بِالْوَفَاءِ بِهِ يَتَنَاوَلُهُ ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ } وَلَوْ خَالَفَ الْمَشْرُوعَ كَشَرْطِ أَنْ يَطَأَ الْمُكَاتَبَةَ ، أَوْ أَمَةَ الْمُكَاتَبِ مُطْلَقًا ، أَوْ يَتْرُكَ التَّكَسُّبَ ، أَوْ رَدَّ الْمُطْلَقِ فِي الرِّقِّ حَيْثُ شَاءَ ، وَنَحْوِهِ بَطَلَ الشَّرْطُ ، وَيَتْبَعُهُ بُطْلَانُ الْعَقْدِ عَلَى الْأَقْوَى . ( وَلَيْسَ لَهُ ) أَيْ : لِلْمُكَاتَبِ بِنَوْعَيْهِ ( التَّصَرُّفُ فِي مَالُهُ بِبَيْعٍ ) يُنَافِي الِاكْتِسَابَ كَالْبَيْعِ نَسِيئَةً بِغَيْرِ رَهْنٍ ، وَلَا ضَمِينٍ ، أَوْ مُحَابَاةٍ أَوْ بِغَبْنٍ ، لَا مُطْلَقَ الْبَيْعِ فَإِنَّ لَهُ التَّصَرُّفَ بِالْبَيْعِ وَالشِّرَاءِ ، وَغَيْرِهِمَا مِنْ أَنْوَاعِ التَّكَسُّبِ الَّتِي لَا خَطَرَ فِيهَا ، وَلَا تَبَرُّعَ ( وَلَا هِبَةٍ ) لَا تَسْتَلْزِمُ عِوَضًا زَائِدًا عَنْ الْمَوْهُوبِ ، وَإِلَّا فَلَا مَنْعَ ، لِلْغِبْطَةِ ، وَفِي صِحَّةِ الْعِوَضِ الْمُسَاوِي وَجْهٌ ، إذْ لَا ضَرَرَ حِينَئِذٍ كَالْبَيْعِ بِثَمَنِ الْمِثْلِ وَالشِّرَاءِ بِهِ ( وَلَا عِتْقٍ ) ، لِأَنَّهُ تَبَرُّعٌ مَحْضٌ ، وَمِنْهُ شِرَاءُ مَنْ يَنْعَتِقُ عَلَيْهِ ، وَلَهُ قَبُولُ هِبَتِهِ مَعَ عَدَمِ الضَّرَرِ بِأَنْ يَكُونَ مُكْتَسِبًا قَدْرَ مُؤْنَتِهِ فَصَاعِدًا . ( وَلَا إقْرَاضٍ ) مَعَ عَدَمِ الْغِبْطَةِ ، فَلَوْ كَانَ فِي طَرِيقٍ خَطِرٍ يَكُونُ الْإِقْرَاضُ فِيهِ أَغْبَطَ مِنْ بَقَاءِ الْمَالِ ، أَوْ خَافَ تَلَفَهُ قَبْلَ دَفْعِهِ ، أَوْ بَيْعِهِ وَنَحْوِ ذَلِكَ فَالْمُتَّجَهُ الصِّحَّةُ ، وَلَكِنَّهُمْ أَطْلَقُوا الْمَنْعَ فِيمَا ذُكِرَ ( إلَّا بِإِذْنِ الْمَوْلَى ) فَلَوْ أَذِنَ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ جَازَ لِأَنَّ الْحَقَّ لَهُمَا وَحَيْثُ يَعْتِقُ بِإِذْنِهِ فَالْوَلَاءُ لَهُ إنْ عَتَقَ ، وَإِلَّا فَلِلْمَوْلَى ، وَلَوْ اشْتَرَى مَنْ يَنْعَتِقُ عَلَيْهِ لَمْ يَعْتِقْ فِي الْحَالِ فَإِنْ عَتَقَ تَبِعَهُ ، وَإِلَّا اسْتَرَقَّهُمَا الْمَوْلَى ، وَلَوْ مَاتَ الْعَتِيقُ فِي زَمَنِ الْكِتَابَةِ وَقَفَ مِيرَاثُهُ تَوَقُّعًا لِعِتْقِ الْمُكَاتَبِ وَحَيْثُ

لَا يَأْذَنُ الْمَوْلَى فِيمَا لَا غِبْطَةَ فِيهِ وَلَمْ يُبْطِلْهُ حَتَّى عَتَقَ الْمُكَاتَبُ نَفَذَ .

لِزَوَالِ الْمَانِعِ كَالْفُضُولِيِّ وَقِيلَ : لَا لِوُقُوعِهِ عَلَى غَيْرِ الْوَجْهِ الْمَشْرُوعِ .

وَهُوَ مَمْنُوعٌ ( وَلَا يَتَصَرَّفُ الْمَوْلَى فِي مَالِهِ أَيْضًا ) بِمَا يُنَافِي الِاكْتِسَابَ ( إلَّا بِمَا يَتَعَلَّقُ بِالِاسْتِيفَاءِ ) مُطْلَقَةً كَانَتْ أَمْ مَشْرُوطَةً . ( وَيَحْرُمُ عَلَيْهِ وَطْءُ ) الْأَمَةِ ( الْمُكَاتَبَةِ عَقْدًا ، وَمِلْكًا ) بِإِذْنِهَا وَغَيْرِهِ فَلَوْ وَطِئَهَا فَعَلَيْهِ الْمَهْرُ وَإِنْ طَاوَعَتْهُ لِأَنَّهَا لَمْ تَسْتَقِلَّ بِمِلْكِهِ لِيَسْقُطَ بِبَغْيِهَا ، وَفِي تَكَرُّرِ الْمَهْرِ بِتَكَرُّرِ الْوَطْءِ أَوْجُهٌ ثَالِثُهَا تَكَرُّرُهُ مَعَ تَخَلُّلِ الْأَدَاءِ بَيْنَ الوطأين ، وَإِلَّا فَلَا ، وَتَصِيرُ أُمَّ وَلَدٍ لَوْ وَلَدَتْ مِنْهُ ، فَإِنْ مَاتَ وَعَلَيْهَا شَيْءٌ مِنْ مَالِ الْكِتَابَةِ عَتَقَ بَاقِيهَا مِنْ نَصِيبِ وَلَدِهَا ، فَإِنْ عَجَزَ النَّصِيبُ بَقِيَ الْبَاقِي مُكَاتَبًا ( وَلَهُ تَزْوِيجُهَا ) مِنْ غَيْرِهِ ( بِإِذْنِهَا ) وَالْفَرْقُ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ الْمَوْلَى أَنَّ الْمِلْكَ لَهُ غَيْرُ تَامٍّ ، لِتَشَبُّثِهَا بِالْحُرِّيَّةِ .

وَالْعَقْدُ كَذَلِكَ لِعَدَمِ اسْتِقْلَالِهَا وَالْبُضْعُ لَا يَتَبَعَّضُ ، أَمَّا الْأَجْنَبِيُّ فَلَمَّا كَانَ الْحَقُّ مُنْحَصِرًا فِيهِمَا وَعَقَدَ لَهُ بِإِذْنِهَا فَقَدْ أَبَاحَهُ بِوَجْهٍ وَاحِدٍ . ( وَيَجُوزُ بَيْعُ مَالِ الْكِتَابَةِ بَعْدَ حُلُولِهِ ) ، وَنَقْلِهِ بِسَائِرِ وُجُوهِ النَّقْلِ فَيَجِبُ عَلَى الْمُكَاتَبِ تَسْلِيمُهُ إلَى مَنْ صَارَ إلَيْهِ ، خِلَافًا لِلْمَبْسُوطِ اسْتِنَادًا إلَى النَّهْيِ عَنْ بَيْعِ مَا لَمْ يُقْبَضْ .

وَإِطْلَاقُهُ مَمْنُوعٌ لِتَقْيِيدِهِ بِانْتِقَالِهِ إلَى الْبَائِعِ بِالْبَيْعِ ( فَإِذَا أَدَّاهُ ) الْمُكَاتَبُ ( إلَى الْمُشْتَرِي عَتَقَ ) ، لِأَنَّ قَبْضَهُ كَقَبْضِ الْمَوْلَى .

وَلَوْ قِيلَ بِالْفَسَادِ فَفِي عِتْقِهِ بِقَبْضِ الْمُشْتَرِي مَعَ إذْنِهِ لَهُ فِي الْقَبْضِ وَجْهَانِ .

مِنْ أَنَّهُ كَالْوَكِيلِ .

وَمِنْ أَنَّ قَبْضَهُ لِنَفْسِهِ وَهُوَ غَيْرُ مُسْتَحَقٍّ فَفَارَقَ الْوَكِيلَ بِذَلِكَ .

وَالْوَجْهَانِ اخْتَارَهُمَا الْعَلَّامَةُ فِي التَّحْرِيرِ . ( وَلَوْ اخْتَلَفَا فِي قَدَرِ مَالِ

الْكِتَابَةِ ، أَوْ فِي ) قَدَرِ ( النُّجُومِ ) وَهِيَ الْآجَالُ إمَّا فِي قَدَرِ كُلِّ أَجَلٍ مَعَ اتِّفَاقِهِمَا عَلَى عَدَدِهَا ، أَوْ فِي عَدَدِهَا مَعَ اتِّفَاقِهِمَا عَلَى مِقْدَارِ كُلِّ أَجَلٍ ( قُدِّمَ قَوْلُ الْمُنْكِرِ ) وَهُوَ الْمُكَاتَبُ فِي الْأَوَّلِ ، وَالْمَوْلَى فِي الثَّانِي ( مَعَ يَمِينِهِ ) لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ .

وَقِيلَ : يُقَدَّمُ قَوْلُ السَّيِّدِ مُطْلَقًا لِأَصَالَةِ عَدَمِ الْعِتْقِ ، إلَّا بِمَا يَتَّفِقَانِ عَلَيْهِ

(النَّظَرُ الثَّالِثُ - فِي الِاسْتِيلَادِ )

لِلْإِمَاءِ بِمِلْكِ الْيَمِينِ ، وَيَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ أَحْكَامٌ خَاصَّةٌ كَإِبْطَالِ كُلِّ تَصَرُّفٍ نَاقِلٍ لِلْمِلْكِ عَنْهُ إلَى غَيْرِهِ غَيْرِ مُسْتَلْزِمٍ لِلْعِتْقِ ، أَوْ مُسْتَلْزِمٍ لِلنَّقْلِ كَالرَّهْنِ .

وَعِتْقُهَا بِمَوْتِ الْمَوْلَى قَبْلَهَا مَعَ خُلُوِّ ذِمَّتِهِ مِنْ ثَمَنِ رَقَبَتِهَا ، أَوْ وَفَاءِ التَّرِكَةِ وَحَيَاةِ الْوَلَدِ ، وَغَيْرِ ذَلِكَ ( وَهُوَ يَحْصُلُ بِعُلُوقِ أَمَتِهِ مِنْهُ فِي مِلْكِهِ ) بِمَا يَكُونُ مَبْدَأَ نُشُوءِ آدَمِيٍّ وَلَوْ مُضْغَةً ، لَا بِعُلُوقِ الزَّوْجَةِ الْأَمَةِ ، وَلَا الْمَوْطُوءَةِ بِشُبْهَةٍ وَإِنْ وَلَدَتْهُ حُرًّا ، أَوْ مَلَكَهُمَا بَعْدُ عَلَى الْأَشْهَرِ وَلَا يُشْتَرَطُ الْوَطْءُ ، بَلْ يَكْفِي مُطْلَقُ الْعُلُوقِ مِنْهُ ، وَلَا حِلُّ الْوَطْءِ إذَا كَانَ التَّحْرِيمُ عَارِضًا كَالصَّوْمِ ، وَالْإِحْرَامِ ، وَالْحَيْضِ وَالرَّهْنِ ، أَمَّا الْأَصْلِيُّ بِتَزْوِيجِ الْأَمَةِ مَعَ الْعِلْمِ بِالتَّحْرِيمِ فَلَا ، لِعَدَمِ لُحُوقِ النَّسَبِ .

وَيُشْتَرَطُ مَعَ ذَلِكَ الْحُكْمُ بِحُرِّيَّةِ الْوَلَدِ ، فَلَا يَحْصُلُ بِوَطْءِ الْمُكَاتَبِ أَمَتَهُ قَبْلَ الْحُكْمِ بِعِتْقِهِ ، فَلَوْ عَجَزَ اسْتَرَقَّ الْمَوْلَى الْجَمِيعَ نَعَمْ لَوْ عَتَقَ صَارَتْ أُمَّ وَلَدٍ وَلَيْسَ لَهُ بَيْعُهَا قَبْلَ عَجْزِهِ وَعِتْقِهِ ، لِتَشَبُّثِهَا بِالْحُرِّيَّةِ ، وَلَا بِوَطْءِ الْعَبْدِ أَمَتَهُ الَّتِي مَلَّكَهُ إيَّاهَا مَوْلَاهُ لَوْ قُلْنَا بِمِلْكِهِ ( وَهِيَ مَمْلُوكَةٌ ) يَجُوزُ اسْتِخْدَامُهَا ، وَوَطْؤُهَا بِالْمِلْكِ ، وَتَزْوِيجُهَا بِغَيْرِ رِضَاهَا ، وَإِجَارَتُهَا ، وَعِتْقُهَا .

( وَلَا تَتَحَرَّرُ بِمَوْتِ الْمَوْلَى ) أَيْ :

بِمُجَرَّدِ مَوْتِهِ كَمَا يَتَحَرَّرُ الْمُدَبَّرُ لَوْ خَرَجَ مِنْ ثُلُثِ مَالِهِ ، أَوْ أَجَازَهُ الْوَارِثُ ( بَلْ ) تَتَحَرَّرُ ( مِنْ نَصِيبِ وَلَدِهَا ) مِنْ مِيرَاثِهِ مِنْ أَبِيهِ ، ( فَإِنْ عَجَزَ النَّصِيبُ ) عَنْ قِيمَتِهَا كَمَا لَوْ لَمْ يُخَلِّفْ سِوَاهَا وَخَلَّفَ وَارِثًا سِوَاهُ ( سَعَتْ ) هِيَ ( فِي الْمُتَخَلِّفِ ) مِنْ قِيمَتِهَا عَنْ نَصِيبِهِ ، وَلَا اعْتِبَارَ بِمِلْكِ وَلَدِهَا مِنْ غَيْرِ الْإِرْثِ ، لِأَنَّ عِتْقَهَا عَلَيْهِ قَهْرِيٌّ فَلَا يَسْرِي عَلَيْهِ فِي الْمَشْهُورِ .

وَقِيلَ : يُقَوَّمُ عَلَيْهِ الْبَاقِي بِنَاءً عَلَى السِّرَايَةِ بِمُطْلَقِ الْمِلْكِ ( وَلَا يَجُوزُ بَيْعُهَا مَا دَامَ وَلَدُهَا حَيًّا ، إلَّا فِيمَا اُسْتُثْنِيَ ) فِي كِتَابِ الْبَيْعِ فَإِذَا مَاتَ أَوْ وَلَدَتْهُ سَقَطًا زَالَ حُكْمُ الِاسْتِيلَادِ رَأْسًا ، وَفَائِدَةُ الْحُكْمِ بِهِ بِوَضْعِ الْعَلَقَةِ وَالْمُضْغَةِ وَمَا فَوْقَهَا إبْطَالُ التَّصَرُّفَاتِ السَّابِقَةِ الْوَاقِعَةِ حَالَةَ الْحَمْلِ وَإِنْ جَازَ تَجْدِيدُهَا حِينَئِذٍ ( وَإِذَا جَنَتْ ) أُمُّ الْوَلَدِ خَطَأً تَعَلَّقَتْ الْجِنَايَةُ بِرَقَبَتِهَا عَلَى الْمَشْهُورِ وَ ( فَكَّهَا ) الْمَوْلَى ( بِأَقَلِّ الْأَمْرَيْنِ مِنْ قِيمَتِهَا ، وَأَرْشِ الْجِنَايَةِ ) عَلَى الْأَقْوَى لِأَنَّ الْأَقَلَّ إنْ كَانَ هُوَ الْأَرْشُ فَظَاهِرٌ ، وَإِنْ كَانَتْ الْقِيمَةُ فَهِيَ الْبَدَلُ مِنْ الْعَيْنِ فَيَقُومُ مَقَامَهَا ، وَإِلَّا لَمْ تَكُنْ بَدَلًا ، وَلَا سَبِيلَ إلَى الزَّائِدِ ، لِأَنَّ الْمَوْلَى لَا يَعْقِلُ مَمْلُوكًا .

وَهَذَا الْحُكْمُ لَا يَخْتَصُّ بِأُمِّ الْوَلَدِ ، بَلْ بِكُلِّ مَمْلُوكٍ .

وَقِيلَ : بَلْ يَفُكُّهَا بِأَرْشِ الْجِنَايَةِ مُطْلَقًا ، لِتَعَلُّقِهَا .

بِرَقَبَتِهَا .

وَلَا يَتَعَيَّنُ عَلَيْهِ ذَلِكَ ، بَلْ يَفُكُّهَا ( إنْ شَاءَ ، وَإِلَّا ) يَفُكَّهَا ( سَلَّمَهَا ) إلَى الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ ، أَوْ وَارِثِهِ لِيَتَمَلَّكَهَا فَيَبْطُلُ حُكْمُ الِاسْتِيلَادِ وَلَهُ حِينَئِذٍ بَيْعُهَا ، وَالتَّصَرُّفُ فِيهَا كَيْفَ شَاءَ إنْ اسْتَغْرَقَتْ الْجِنَايَةُ قِيمَتَهَا ( أَوْ يُسَلِّمْ مَا قَابَلَ الْجِنَايَةَ ) إنْ

لَمْ تَسْتَغْرِقْ قِيمَتَهَا .

(42) كتاب الاقرار وَفِيهِ فُصُولٌ

(42) كتاب الاقرار وَفِيهِ فُصُولٌ

( الْأَوَّلُ - الصِّيغَةُ وَتَوَابِعُهَا )

: مِنْ شَرَائِطِ الْمُقِرِّ ، وَجُمْلَةٍ مِنْ أَحْكَامِهِ ، الْمُتَرَتِّبَةِ عَلَى الصِّيغَةِ ، وَيَنْدَرِجُ فِيهِ بَعْضُ شَرَائِطِ الْمُقَرِّ بِهِ ، وَكَانَ عَلَيْهِ أَنْ يُدْرِجَ شَرَائِطَ الْمُقَرِّ لَهُ أَيْضًا فِيهِ ، وَهِيَ : أَهْلِيَّتُهُ لِلتَّمَلُّكِ ، وَأَنْ لَا يُكَذِّبَ الْمُقِرَّ ، وَأَنْ يَكُونَ مِمَّنْ يَمْلِكُ الْمُقَرَّ بِهِ فَلَوْ أَقَرَّ لِلْحَائِطِ ، أَوْ الدَّابَّةِ لَغَا ، وَلَوْ أَكْذَبَهُ لَمْ يُعْطَ ، وَلَوْ لَمْ يَصْلُحْ لِمِلْكِهِ ، كَمَا لَوْ أَقَرَّ لِمُسْلِمٍ بِخِنْزِيرٍ ، أَوْ خَمْرٍ غَيْرِ مُحْتَرَمَةٍ بَطَلَ ، وَإِنَّمَا أَدْرَجْنَا ذَلِكَ لِيَتِمَّ الْبَابُ .

( وَهِيَ ) أَيْ : الصِّيغَةُ : ( لَهُ عِنْدِي كَذَا ) ، أَوْ عَلَيَّ ( أَوْ هَذَا ) الشَّيْءُ ، كَهَذَا الْبَيْتِ ، أَوْ الْبُسْتَانِ ( لَهُ ) دُونَ بَيْتِي ، وَبُسْتَانِي فِي الْمَشْهُورِ لِامْتِنَاعِ اجْتِمَاعِ مَالِكَيْنِ مُسْتَوْعِبَيْنِ عَلَى شَيْءٍ وَاحِدٍ ، وَالْإِقْرَارُ يَقْتَضِي سَبْقَ مِلْكِ الْمُقَرِّ لَهُ عَلَى وَقْتِ الْإِقْرَارِ فَيَجْتَمِعُ النَّقِيضَانِ .

نَعَمْ لَوْ قَالَ بِسَبَبٍ صَحِيحٍ كَشِرَاءٍ وَنَحْوِهِ صَحَّ لِجَوَازِ أَنْ يَكُونَ لَهُ حَقٌّ وَقَدْ جَعَلَ دَارِهِ فِي مُقَابَلَتِهِ .

وَالْأَقْوَى الصِّحَّةُ مُطْلَقًا ، لِإِمْكَانِ تَنْزِيلِ الْخَالِي مِنْ الضَّمِيمَةِ عَلَيْهَا لِأَنَّ الْإِقْرَارَ مُطْلَقًا يُنَزَّلُ عَلَى السَّبَبِ الصَّحِيحِ مَعَ إمْكَانِ غَيْرِهِ ؛ وَلِأَنَّ التَّنَاقُضَ إنَّمَا يَتَحَقَّقُ مَعَ ثُبُوتِ الْمِلْكِ لَهُمَا فِي نَفْسِ الْأَمْرِ ، أَمَّا ثُبُوتُ أَحَدِهِمَا ظَاهِرًا ، وَالْآخَرِ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ فَلَا ، وَالْحَالُ هُنَا كَذَلِكَ فَإِنَّ الْإِخْبَارَ بِمِلْكِ الْمُقَرِّ لَهُ يَقْتَضِي مِلْكَهُ فِي الْوَاقِعِ ، وَنِسْبَةُ الْمُقَرِّ بِهِ إلَى نَفْسِهِ يُحْمَلُ عَلَى الظَّاهِرِ ، فَإِنَّهُ الْمُطَابِقُ لِحُكْمِ الْإِقْرَارِ ، إذْ لَا بُدَّ فِيهِ مِنْ كَوْنِ الْمُقَرِّ بِهِ تَحْتَ يَدِ الْمُقِرِّ ، وَهِيَ تَقْتَضِي ظَاهِرًا كَوْنَهُ مِلْكًا لَهُ

؛ وَلِأَنَّ الْإِضَافَةَ يَكْفِي فِيهَا أَدْنَى مُلَابَسَةٍ مِثْلَ : { فَلَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ } ، فَإِنَّ الْمُرَادَ : بُيُوتُ الْأَزْوَاجِ وَأُضِيفَتْ إلَى الزَّوْجَاتِ بِمُلَابَسَةِ السُّكْنَى ، وَلَوْ كَانَ مِلْكًا لَهُنَّ لَمَا جَازَ إخْرَاجُهُنَّ عِنْدَ الْفَاحِشَةِ ، وَكَقَوْلِ أَحَدِ حَامِلِي الْخَشَبَةِ : خُذْ طَرَفَك وَكَكَوْكَبِ الْخَرْقَاءِ ، وَشَهَادَةِ اللَّهِ ، وَدِينِهِ .

وَهَذِهِ الْإِضَافَةُ لَوْ كَانَتْ مَجَازًا لَوَجَبَ الْحَمْلُ عَلَيْهِ ، لِوُجُودِ الْقَرِينَةِ الصَّارِفَةِ عَنْ الْحَقِيقَةِ وَالْمُعَيَّنَةِ لَهُ لِأَنَّ الْحُكْمَ بِصِحَّةِ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ ، مَعَ الْإِتْيَانِ بِاللَّامِ الْمُفِيدَةِ لِلْمِلْكِ وَالِاسْتِحْقَاقِ قَرِينَةٌ عَلَى أَنَّ نِسْبَةَ الْمَالِ إلَى الْمُقِرِّ بِحَسَبِ الظَّاهِرِ .

وَفَرَّقَ الْمُصَنِّفُ بَيْنَ قَوْلِهِ : مِلْكِي لِفُلَانٍ ، وَدَارِي ، فَحَكَمَ بِالْبُطْلَانِ فِي الْأَوَّلِ ، وَتَوَقَّفَ فِي الثَّانِي وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْفَرْقِ .

وَلَيْسَ مِنْهُ مَا لَوْ قَالَ : مَسْكَنِي لَهُ ، فَإِنَّهُ يَقْتَضِي الْإِقْرَارَ قَطْعًا لِأَنَّ إضَافَةَ السُّكْنَى لَا تَقْتَضِي مِلْكِيَّةَ الْعَيْنِ ، لِجَوَازِ أَنْ يَسْكُنَ مِلْكِ غَيْرِهِ .

( أَوْ لَهُ فِي ذِمَّتِي كَذَا وَشِبْهُهُ ) كَقَوْلِهِ : لَهُ قِبَلِي كَذَا ( وَلَوْ عَلَّقَهُ بِالْمَشِيئَةِ ) كَقَوْلِهِ : إنْ شِئْت ، أَوْ إنْ شَاءَ زَيْدٌ ، أَوْ إنْ شَاءَ اللَّهُ ( بَطَلَ ) الْإِقْرَارُ ( إنْ اتَّصَلَ ) الشَّرْطُ لِأَنَّ الْإِقْرَارَ إخْبَارٌ جَازِمٌ عَنْ حَقٍّ لَازِمٍ سَابِقٍ عَلَى وَقْتِ الصِّيغَةِ فَالتَّعْلِيقُ يُنَافِيهِ ، لِانْتِفَاءِ الْجَزْمِ فِي الْمُعَلَّقِ ، إلَّا أَنْ يَقْصِدَ فِي التَّعْلِيقِ عَلَى مَشِيئَةِ اللَّهِ التَّبَرُّكَ فَلَا يَضُرُّ .

وَقَدْ يُشْكِلُ الْبُطْلَانُ فِي الْأَوَّلِ بِأَنَّ الصِّيغَةَ قَبْلَ التَّعْلِيقِ تَامَّةُ الْإِفَادَةِ لِمَقْصُودِ الْإِقْرَارِ .

فَيَكُونُ التَّعْلِيقُ بَعْدَهَا كَتَعْقِيبِهِ بِمَا يُنَافِيهِ فَيَنْبَغِي أَنْ يَلْغُوَ الْمُنَافِي ، لَا أَنْ يَبْطُلَ الْإِقْرَارُ وَالِاعْتِذَارُ بِكَوْنِ الْكَلَامِ كَالْجُمْلَةِ الْوَاحِدَةِ لَا يَتِمُّ إلَّا بِآخِرِهِ ، وَارِدٌ فِي تَعْقِيبِهِ بِالْمُنَافِي مَعَ حُكْمِهِمْ بِصِحَّتِهِ .

وَقَدْ يُفَرَّقُ بَيْنَ الْمَقَامَيْنِ

بِأَنَّ

الْمُرَادَ بِالْمُنَافِي الَّذِي لَا يُسْمَعُ : مَا وَقَعَ بَعْدَ تَمَامِ الصِّيغَةِ جَامِعَةً ، لِشَرَائِطِ الصِّحَّةِ ، وَهُنَا لَيْسَ كَذَلِكَ لِأَنَّ مِنْ جُمْلَةِ الشَّرَائِطِ التَّنْجِيزُ وَهُوَ غَيْرُ مُتَحَقِّقٍ بِالتَّعْلِيقِ فَتَلْغُو الصِّيغَةُ . ( وَيَصِحُّ الْإِقْرَارُ بِالْعَرَبِيَّةِ ، وَغَيْرِهَا ) ، لَاشْتَرَاك اللُّغَاتِ فِي التَّعْبِيرِ عَمَّا فِي الضَّمِيرِ ، وَالدَّلَالَةِ عَلَى الْمَعَانِي الذِّهْنِيَّةِ بِحَسَبِ الْمُوَاضَعَةِ ، لَكِنْ يُشْتَرَطُ فِي تَحْقِيقِ اللُّزُومِ عِلْمُ اللَّافِظِ بِالْوَضْعِ ، فَلَوْ أَقَرَّ عَرَبِيٌّ بِالْعَجَمِيَّةِ ، أَوْ بِالْعَكْسِ وَهُوَ لَا يَعْلَمُ مُؤَدَّى اللَّفْظِ لَمْ يَقَعْ ، وَيُقْبَلُ قَوْلُهُ فِي عَدَمِ الْعِلْمِ ، إنْ أَمْكَنَ فِي حَقِّهِ ، أَوْ صَدَّقَهُ الْمُقَرُّ لَهُ ، عَمَلًا بِالظَّاهِرِ .

وَالْأَصْلِ مِنْ عَدَمِ تَجَدُّدِ الْعِلْمِ بِغَيْرِ لُغَتِهِ ، وَالْمُعْتَبَرُ فِي الْأَلْفَاظِ الدَّالَّةُ عَلَى الْإِقْرَارِ إفَادَتُهَا لَهُ عُرْفًا ، وَإِنْ لَمْ يَقَعْ عَلَى الْقَانُونِ الْعَرَبِيِّ ، وَقُلْنَا بِاعْتِبَارِهِ فِي غَيْرِهِ مِنْ الْعُقُودِ وَالْإِيقَاعَاتِ اللَّازِمَةِ لِتَوَقُّفِ تِلْكَ عَلَى النَّقْلِ ، وَمِنْ ثَمَّ لَا يَصْلُحُ بِغَيْرِ الْعَرَبِيَّةِ مَعَ إمْكَانِهَا . ( وَلَوْ عَلَّقَهُ بِشَهَادَةِ الْغَيْرِ ) فَقَالَ : إنْ شَهِدَ لَك فُلَانٌ عَلَيَّ بِكَذَا فَهُوَ لَك فِي ذِمَّتِي ، أَوْ لَك عَلَيَّ كَذَا إنْ شَهِدَ لَك بِهِ فُلَانٌ ( أَوْ قَالَ : إنْ شَهِدَ لَك فُلَانٌ ) عَلَيَّ بِكَذَا ( فَهُوَ صَادِقٌ ) ، أَوْ فَهُوَ صِدْقٌ أَوْ حَقٌّ ، أَوْ لَازِمٌ لِذِمَّتِي وَنَحْوُهُ ( فَالْأَقْرَبُ الْبُطْلَانُ ) وَإِنْ كَانَ قَدْ عَلَّقَ ثُبُوتَ الْحَقِّ عَلَى الشَّهَادَةِ ، وَذَلِكَ لَا يَصْدُقُ إلَّا إذَا كَانَ ثَابِتًا فِي ذِمَّتِهِ الْآنَ ، وَحُكِمَ بِصِدْقِهِ عَلَى تَقْدِيرِ شَهَادَتِهِ ، وَلَا يَكُونُ صَادِقًا إلَّا إذَا كَانَ الْمَشْهُودُ بِهِ فِي ذِمَّتِهِ ، لِوُجُوبِ مُطَابَقَةِ الْخَبَرِ الصَّادِقِ لِمُخْبِرِهِ بِحَسْبِ الْوَاقِعِ إذْ لَيْسَ لِلشَّهَادَةِ أَثَرٌ فِي ثُبُوتِ الصِّدْقِ وَلَا عَدَمِهِ ،

فَلَوْلَا حُصُولُ الصِّدْقِ عِنْدَ الْمُقِرِّ لَمَا عَلَّقَهُ عَلَى الشَّهَادَةِ ، لِاسْتِحَالَةِ أَنْ تَجْعَلَهُ الشَّهَادَةُ صَادِقًا وَلَيْسَ بِصَادِقٍ ، وَإِذَا لَمْ يَكُنْ لِلشَّهَادَةِ تَأْثِيرٌ فِي حُصُولِ الصِّدْقِ - وَقَدْ حُكِمَ بِهِ - وَجَبَ أَنْ يَلْزَمَهُ الْمَالُ ، وَإِنْ أَنْكَرَ الشَّهَادَةَ فَضْلًا عَنْ شَهَادَتِهِ ، أَوْ عَدَمِ شَهَادَتِهِ .

وَإِنَّمَا لَمْ يُؤَثِّرْ هَذَا كُلُّهُ ( لِجَوَازِ أَنْ يَعْتَقِدَ اسْتِحَالَةَ صِدْقِهِ لِاسْتِحَالَةِ شَهَادَتِهِ عِنْدَهُ ) .

وَمِثْلُهُ فِي مُحَاوَرَاتِ الْعَوَامّ كَثِيرٌ ، يَقُولُ أَحَدُهُمْ : إنْ شَهِدَ فُلَانٌ أَنِّي لَسْت لِأَبِي فَهُوَ صَادِقٌ ، وَلَا يُرِيدُ مِنْهُ إلَّا أَنَّهُ لَا تَصْدُرُ عَنْهُ الشَّهَادَةُ ، لِلْقَطْعِ بِعَدَمِ تَصْدِيقِهِ إيَّاهُ عَلَى كَوْنِهِ لَيْسَ لِأَبِيهِ وَغَايَتُهُ قِيَامُ الِاحْتِمَالِ وَهُوَ كَافٍ فِي عَدَمِ اللُّزُومِ وَعَدَمِ صَرَاحَةِ الصِّيغَةِ فِي الْمَطْلُوبِ ، مُعْتَضِدًا بِأَصَالَةِ بَرَاءَةِ الذِّمَّةِ ، مَعَ أَنَّ مَا ذُكِرَ فِي تَوْجِيهِ اللُّزُومِ مُعَارَضٌ بِالْإِقْرَارِ الْمُعَلَّقِ عَلَى شَرْطٍ بِتَقْرِيبِ مَا ذُكِرَ ، وَكَذَا قَوْلُهُمْ : إنَّهُ يُصَدَّقُ " كُلَّمَا لَمْ يَكُنْ الْمَالُ ثَابِتًا فِي ذِمَّتِهِ ، لَمْ يَكُنْ صَادِقًا عَلَى تَقْدِيرِ الشَّهَادَةِ " ، وَيَنْعَكِسُ بِعَكْسِ النَّقِيضِ إلَى قَوْلِنَا : " كُلَّمَا كَانَ صَادِقًا عَلَى تَقْدِيرِ الشَّهَادَةِ كَانَ ثَابِتًا فِي ذِمَّتِهِ وَإِنْ لَمْ يَشْهَدْ " " لَكِنَّ الْمُقَدَّمَ حَقٌّ لِعُمُومِ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ " " وَقَدْ أَقَرَّ بِصِدْقِهِ عَلَى تَقْدِيرِ الشَّهَادَةِ " " فَالتَّالِي ، وَهُوَ ثُبُوتُ الْمَالِ فِي ذِمَّتِهِ ، مِثْلُهُ " فَإِنَّهُ مُعَارَضٌ بِالْمُعَلَّقِ ، وَمَنْقُوضٌ بِاحْتِمَالٍ الظَّاهِرِ .

(وَلَا بُدَّ مِنْ كَوْنِ الْمُقِرِّ كَامِلًا )

بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ ( خَالِيًا مِنْ الْحَجْرِ لِلسَّفَهِ ) أَمَّا الْحَجْرُ لِلْفَلَسِ فَقَدْ تَقَدَّمَ فِي بَابِ الدَّيْنِ اخْتِيَارُ الْمُصَنِّفِ أَنَّهُ مَانِعٌ مِنْ الْإِقْرَارِ بِالْعَيْنِ دُونَ الدَّيْنِ ، فَلِذَا لَمْ يَذْكُرْهُ هُنَا ، وَيُعْتَبَرُ مَعَ ذَلِكَ الْقَصْدُ ،

وَالِاخْتِيَارُ فَلَا عِبْرَةَ بِإِقْرَارِ الصَّبِيِّ وَإِنْ بَلَغَ عَشْرًا .

إنْ لَمْ نُجِزْ وَصِيَّتَهُ وَوَقْفَهُ وَصَدَقَتَهُ ، وَإِلَّا قُبِلَ إقْرَارُهُ بِهَا لِأَنَّ مَنْ مَلَكَ شَيْئًا مَلَكَ الْإِقْرَارَ بِهِ وَلَوْ أَقَرَّ بِالْبُلُوغِ اُسْتُفْسِرَ فَإِنْ فَسَّرَهُ بِالْإِمْنَاءِ قُبِلَ مَعَ إمْكَانِهِ ، وَلَا يَمِينَ عَلَيْهِ حَذَرًا مِنْ الدَّوْرِ .

وَدَفْعُ الْمُصَنِّفِ لَهُ فِي الدُّرُوسِ - بِأَنَّ يَمِينَهُ مَوْقُوفٌ عَلَى إمْكَانِ بُلُوغِهِ ، وَالْمَوْقُوفُ عَلَى يَمِينِهِ هُوَ وُقُوعُ بُلُوغِهِ فَتَغَايَرَتْ الْجِهَةُ - مُنْدَفِعٌ بِأَنَّ إمْكَانَ الْبُلُوغِ غَيْرُ كَافٍ شَرْعًا فِي اعْتِبَارِ أَفْعَالِ الصَّبِيِّ وَأَقْوَالِهِ الَّتِي مِنْهَا يَمِينُهُ .

وَمِثْلُهُ إقْرَارُ الصَّبِيَّةِ بِهِ أَوْ بِالْحَيْضِ ، وَإِنْ ادَّعَاهُ بِالسِّنِّ كُلِّفَ الْبَيِّنَةَ ، سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ الْغَرِيبُ وَالْخَامِلُ وَغَيْرُهُمَا ، خِلَافًا لِلتَّذْكِرَةِ حَيْثُ أَلْحَقَهُمَا فِيهِ بِمُدَّعِي الِاحْتِلَامِ ، لِتَعَذُّرِ إقَامَةِ الْبَيِّنَةِ عَلَيْهِمَا غَالِبًا أَوْ بِالْإِنْبَاتِ اُعْتُبِرَ ، فَإِنَّ مَحَلَّهُ لَيْسَ مِنْ الْعَوْرَةِ ، وَلَوْ فُرِضَ أَنَّهُ مِنْهَا فَهُوَ مَوْضِعُ حَاجَةٍ .

وَلَا بِإِقْرَارِ الْمَجْنُونِ إلَّا مِنْ ذِي الدَّوْرِ وَقْتَ الْوُثُوقِ بِعَقْلِهِ ، وَلَا بِإِقْرَارِ غَيْرِ الْقَاصِدِ كَالنَّائِمِ ، وَالْهَازِلِ ، وَالسَّاهِي ، وَالْغَالِطِ ، وَلَوْ ادَّعَى الْمُقِرُّ أَحَدَ هَذِهِ فَفِي تَقْدِيمِ قَوْلِهِ عَمَلًا بِالْأَصْلِ ، أَوْ قَوْلِ الْآخَرِ عَمَلًا بِالظَّاهِرِ وَجْهَانِ .

وَمِثْلُهُ دَعْوَاهُ بَعْدَ الْبُلُوغِ وُقُوعُهُ حَالَةَ الصِّبَا .

وَالْمَجْنُونُ حَالَتَهُ مَعَ الْعِلْمِ بِهِ فَلَوْ لَمْ يُعْلَمْ لَهُ حَالَةُ جُنُونٍ حَلَفَ نَافِيهِ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْقَبُولِ فِي الْجَمِيعِ

وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْقَبُولِ فِي الْجَمِيعِ

، وَلَا بِإِقْرَارِ الْمُكْرَهِ فِيمَا أُكْرِهَ عَلَى الْإِقْرَارِ بِهِ ، إلَّا مَعَ ظُهُورِ أَمَارَةِ اخْتِيَارِهِ ، كَأَنْ يُكْرَهَ عَلَى أَمْرٍ فَيُقِرَّ بِأَزْيَدَ مِنْهُ . وَأَمَّا الْخُلُوُّ مِنْ السَّفَهِ فَهُوَ شَرْطٌ فِي الْإِقْرَارِ الْمَالِيِّ ، فَلَوْ أَقَرَّ بِغَيْرِهِ كَجِنَايَةٍ تُوجِبُ الْقِصَاصَ ، وَنِكَاحٍ ، وَطَلَاقٍ قُبِلَ ، وَلَوْ اجْتَمَعَا قُبِلَ فِي غَيْرِ الْمَالِ كَالسَّرِقَةِ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْقَطْعِ ، وَلَا يَلْزَمُ بَعْدَ

زَوَالِ حَجْرِهِ مَا بَطَلَ قَبْلَهُ ، وَكَذَا يُقْبَلُ إقْرَارُ الْمُفْلِسِ فِي غَيْرِ الْمَالِ مُطْلَقًا . ( وَإِقْرَارُ الْمَرِيضِ مِنْ الثُّلُثِ مَعَ التُّهْمَةِ ) وَهِيَ : الظَّنُّ الْغَالِبُ بِأَنَّهُ إنَّمَا يُرِيدُ بِالْإِقْرَارِ تَخْصِيصَ الْمُقَرَّ لَهُ بِالْمُقَرِّ بِهِ ، وَأَنَّهُ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ كَاذِبٌ ، وَلَوْ اخْتَلَفَ الْمُقَرُّ لَهُ وَالْوَارِثُ فِيهَا فَعَلَى الْمُدَّعِي لَهَا الْبَيِّنَةُ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِهَا .

وَعَلَى مُنْكِرِهَا الْيَمِينُ ، وَيَكْفِي فِي يَمِينِ الْمُقَرِّ لَهُ أَنَّهُ لَا يَعْلَمُ التُّهْمَةَ لِأَنَّهَا لَيْسَتْ حَاصِلَةً فِي نَفْسِ الْأَمْرِ ، لِابْتِنَاءِ الْإِقْرَارِ عَلَى الظَّاهِرِ ، وَلَا يُكَلَّفُ الْحَلِفَ عَلَى اسْتِحْقَاقِ الْمُقَرِّ بِهِ مِنْ حَيْثُ إنَّهُ يَعْلَم بِوَجْهِ اسْتِحْقَاقِهِ لِأَنَّ ذَلِكَ غَيْرُ شَرْطٍ فِي اسْتِبَاحَةِ الْمُقَرِّ بِهِ ، بَلْ لَهُ أَخْذُهُ مَا لَمْ يَعْلَمْ فَسَادَ السَّبَبِ .

هَذَا كُلُّهُ مَعَ مَوْتِ الْمُقِرِّ فِي مَرَضِهِ ، فَلَوْ بَرِئَ مِنْ مَرَضِهِ نَفَذَ مِنْ الْأَصْلِ مُطْلَقًا وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ الْوَارِثِ وَالْأَجْنَبِيِّ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ هُنَاكَ تُهْمَةٌ ظَاهِرَةٌ ( فَمِنْ الْأَصْلِ ) مُطْلَقًا عَلَى أَصَحِّ الْأَقْوَالِ . ( وَإِطْلَاقُ الْكَيْلِ ، وَالْوَزْنِ ) فِي الْإِقْرَارِ كَأَنْ قَالَ : لَهُ عِنْدِي كَيْلُ حِنْطَةٍ ، أَوْ رِطْلُ سَمْنٍ ( يُحْمَلْ عَلَى ) الْكَيْلِ وَالْوَزْنِ ( الْمُتَعَارَفِ فِي الْبَلَدِ ) أَيْ : بَلَدِ الْمُقِرِّ وَإِنْ خَالَفَ بَلَدَ الْمُقَرِّ لَهُ ( فَإِنْ تَعَدَّدَ ) الْمِكْيَالُ وَالْمِيزَانُ فِي بَلَدِهِ ( عَيَّنَ الْمُقِرُّ ) مَا شَاءَ مِنْهَا ( مَا لَمْ يَغْلِبْ أَحَدُهَا ) فِي الِاسْتِعْمَالِ عَلَى الْبَاقِي ( فَيُحْمَلُ عَلَى الْغَالِبِ ) وَلَوْ تَعَذَّرَ اسْتِفْسَارُهُ فَالْمُتَيَقَّنُ هُوَ الْأَقَلُّ وَكَذَا الْقَوْلُ فِي النَّقْدِ .

(وَلَوْ أَقَرَّ بِلَفْظٍ مُبْهَمِ صَحَّ )إقْرَارُهُ

( وَأُلْزِمَ تَفْسِيرَهُ ) ، وَاللَّفْظُ الْمُبْهَمُ ( كَالْمَالِ ، وَالشَّيْءِ ، وَالْجَزِيلِ ، وَالْعَظِيمِ ، وَالْحَقِيرِ ) ، وَالنَّفِيسِ ،

وَمَالٍ أَيَّ مَالٍ ، وَيُقْبَلُ تَفْسِيرُهُ بِمَا قَلَّ لِأَنَّ كُلَّ مَالٍ عَظِيمٍ خَطَرُهُ شَرْعًا كَمَا يُنَبَّهُ عَلَيْهِ كَفَرَ مُسْتَحِلُّهُ ، فَيُقْبَلُ فِي هَذِهِ الْأَوْصَافِ ( وَ ) لَكِنْ ( لَا بُدَّ مِنْ كَوْنِهِ مِمَّا يُتَمَوَّلُ ) أَيْ : يُعَدُّ مَالًا عُرْفًا ( لَا كَقِشْرَةِ جَوْزَةٍ ، أَوْ حَبَّةِ دُخْنٍ ) ، أَوْ حِنْطَةٍ إذْ لَا قِيمَةَ لِذَلِكَ عَادَةً .

وَقِيلَ : يُقْبَلُ بِذَلِكَ لِأَنَّهُ مَمْلُوكٌ شَرْعًا ، وَالْحَقِيقَةُ الشَّرْعِيَّةُ مُقَدَّمَةٌ عَلَى الْعُرْفِيَّةِ ، وَلِتَحْرِيمِ أَخْذِهِ بِغَيْرِ إذْنِ مَالِكِهِ ، وَوُجُوبِ رَدِّهِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ الْمِلْكَ لَا يَسْتَلْزِمُ إطْلَاقَ اسْمِ الْمَالِ شَرْعًا ، وَالْعُرْفَ يَأْبَاهُ ، نَعَمْ يَتَّجِهُ ذَلِكَ تَفْسِيرًا لِلشَّيْءِ ، وَإِنْ وَصَفَهُ بِالْأَوْصَافِ الْعَظِيمَةِ لِمَا ذُكِرَ ، ، وَيَقْرُبُ مِنْهُ مَا لَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ حَقٌّ .

وَفِي قَبُولِ تَفْسِيرِهِمَا بِرَدِّ السَّلَامِ ، وَالْعِيَادَةِ ، وَتَسْمِيتِ الْعُطَاسِ وَجْهَانِ : مِنْ إطْلَاقِ الْحَقِّ عَلَيْهَا فِي الْأَخْبَارِ فَيُطْلَقُ الشَّيْءُ لِأَنَّهُ أَعَمُّ .

وَمِنْ أَنَّهُ خِلَافُ الْمُتَعَارَفِ وَبُعْدُهُمَا عَنْ الْفَهْمِ فِي مَعْرِضِ الْإِقْرَارِ .

وَهُوَ الْأَشْهَرُ .

وَلَوْ امْتَنَعَ مِنْ التَّفْسِيرِ ، حُبِسَ وَعُوقِبَ عَلَيْهِ ، حَتَّى يُفَسِّرَ ، لِوُجُوبِهِ عَلَيْهِ .

وَلَوْ مَاتَ قَبْلَهُ طُولِبَ الْوَارِثُ بِهِ إنْ عَلِمَهُ ، وَخَلَّفَ تَرِكَةً ، فَإِنْ أَنْكَرَ الْعِلْمَ ، وَادَّعَاهُ عَلَيْهِ الْمُقَرُّ لَهُ ، حَلَفَ عَلَى عَدَمِهِ ( وَلَا فَرْقَ ) فِي الْإِبْهَامِ وَالرُّجُوعِ إلَيْهِ فِي التَّفْسِيرِ ( بَيْنَ قَوْلِهِ : عَظِيمٌ ، أَوْ كَثِيرٌ ) ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي الِاحْتِمَالِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ بِالْفَرْقِ ، وَأَنَّ ( الْكَثِيرَ ثَمَانُونَ ) كَالنَّذْرِ ، لِلرِّوَايَةِ الْوَارِدَةِ بِهِ فِيهِ ، وَالِاسْتِشْهَادُ بِقَوْلِهِ تَعَالَى { لَقَدْ نَصَرَكُمْ اللَّهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ } .

وَيُضَعَّفُ مَعَ تَسْلِيمِهِ بِبُطْلَانِ الْقِيَاسِ ، وَلِاسْتِعْمَالِ الْكَثِيرِ فِي الْقُرْآنِ لِغَيْرِ ذَلِكَ مِثْلُ

" فِئَةٍ كَثِيرَةٍ .

وَذِكْرًا كَثِيرًا " .

وَدَعْوَى أَنَّهُ عُرْفٌ شَرْعِيٌّ فَلَا قِيَاسَ ، خِلَافُ الظَّاهِرِ ، وَإِلْحَاقُ الْعَظِيمِ بِهِ غَرِيبٌ .

(وَلَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ أَكْثَرُ مِنْ مَالِ فُلَانٍ )

لَزِمَهُ بِقَدْرِهِ وَزِيَادَةً ( وَ ) لَوْ ( فَسَّرَهُ بِدُونِهِ وَادَّعَى ظَنَّ الْقِلَّةِ حَلَفَ ) ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ عِلْمِهِ بِهِ مَعَ ظُهُورِ أَنَّ الْمَالَ مِنْ شَأْنِهِ أَنْ يَخْفَى ( وَفَسَّرَ بِمَا ظَنَّهُ ) وَزَادَ عَلَيْهِ زِيَادَةً ، ، وَيَنْبَغِي تَقْيِيدُهُ بِإِمْكَانِ الْجَهْلِ بِهِ فِي حَقِّهِ .

وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ قَوْلِهِ قَبْلَ ذَلِكَ : إنِّي أَعْلَمُ مَالَ فُلَانٍ ، وَعَدَمِهِ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ قَدْ أَقَرَّ بِأَنَّهُ قَدْرٌ يَزِيدُ عَمَّا ادَّعَى ظَنَّهُ ، لَمْ يُقْبَلْ إنْكَارُهُ ثَانِيًا ، وَلَوْ تَأَوَّلَ بِأَنْ قَالَ : مَالُ فُلَانٍ حَرَامٌ ، أَوْ شُبْهَةٌ ، أَوْ عَيْنٌ وَمَا أَقْرَرْت بِهِ حَلَالٌ ، أَوْ دَيْنٌ ، وَالْحَلَالُ وَالدَّيْنُ أَكْثَرَ نَفْعًا ، أَوْ بَقَاءً فَفِي قَبُولِهِ قَوْلَانِ : مِنْ أَنَّ الْمُتَبَادِرَ كَثْرَةُ الْمِقْدَارِ فَيَكُونُ حَقِيقَةً فِيهَا وَهِيَ مُقَدَّمَةٌ عَلَى الْمَجَازِ مَعَ عَدَمِ الْقَرِينَةِ الصَّارِفَةِ .

وَمِنْ إمْكَانِ إرَادَةِ الْمَجَازِ وَلَا يُعْلَمُ قَصْدُهُ إلَّا مِنْ لَفْظِهِ فَيَرْجِعُ إلَيْهِ فِيهِ وَلَا يَخْفَى قُوَّةُ الْأَوَّلِ .

نَعَمْ لَوْ اتَّصَلَ التَّفْسِيرُ بِالْإِقْرَارِ لَمْ يَبْعُدْ الْقَبُولُ . ( وَلَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ كَذَا دِرْهَمٌ ، بِالْحَرَكَاتِ الثَّلَاثِ ) : الرَّفْعُ وَالنَّصْبُ وَالْجَرُّ ( وَالْوَقْفُ ) بِالسُّكُونِ ، وَمَا فِي مَعْنَاهُ ( فَوَاحِدٌ ) ، لِاشْتِرَاكِهِ بَيْنَ الْوَاحِدِ فَمَا زَادَ وَضْعًا فَيُحْمَلُ عَلَى الْأَقَلِّ لِأَنَّهُ الْمُتَيَقَّنُ إذَا لَمْ يُفَسِّرْهُ بِأَزْيَدَ ، فَإِنَّ " كَذَا " كِنَايَةٌ عَنْ " الشَّيْءِ " .

فَمَعَ الرَّفْعِ يَكُونُ الدِّرْهَمُ بَدَلًا مِنْهُ ، وَالتَّقْدِيرُ : " شَيْءٌ دِرْهَمٌ " .

وَمَعَ النَّصْبِ يَكُونُ تَمْيِيزًا لَهُ

، وَأَجَازَ بَعْضُ أَهْلِ

الْعَرَبِيَّةِ نَصْبَهُ عَلَى الْقَطْعِ كَأَنَّهُ قَطَعَ مَا ابْتَدَأَ بِهِ وَأَقَرَّ بِدِرْهَمٍ وَمَعَ الْجَرِّ تُقَدَّرُ الْإِضَافَةُ بَيَانِيَّةً كَحَبِّ الْحَصِيدِ وَالتَّقْدِيرُ شَيْءٌ هُوَ دِرْهَمٌ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ ذَلِكَ وَإِنْ صَحَّ إلَّا أَنَّهُ يُمْكِنُ تَقْدِيرُ مَا هُوَ أَقَلُّ مِنْهُ بِجَعْلِ الشَّيْءِ جُزْءًا مِنْ الدِّرْهَمِ أُضِيفَ إلَيْهِ فَيَلْزَمُهُ جُزْءٌ يَرْجِعُ فِي تَفْسِيرِهِ إلَيْهِ ، لِأَنَّهُ الْمُتَيَقَّنُ ، وَلِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ ، وَمِنْ ثَمَّ حُمِلَ الرَّفْعُ وَالنَّصْبُ عَلَى الدِّرْهَمِ مَعَ احْتِمَالِهِمَا أَزِيدَ مِنْهُ .

وَقِيلَ : إنَّ الْجَرَّ لَحْنٌ يُحْمَلُ عَلَى أَخَوَيْهِ فَيَلْزَمُهُ حُكْمُهُمَا .

وَأَمَّا الْوَقْفُ فَيَحْتَمِلُ الرَّفْعَ وَالْجَرَّ لَوْ أُعْرِبَ ، لَا النَّصْبَ لِوُجُوبِ إثْبَاتِ الْأَلِفِ فِيهِ وَقْفًا فَيُحْمَلُ عَلَى مَدْلُولِ مَا احْتَمَلَهُ .

فَعَلَى مَا اخْتَارَهُ يَشْتَرِكَانِ فِي احْتِمَالِ الدِّرْهَمِ فَيُحْمَلُ عَلَيْهِ ، وَعَلَى مَا حَقَّقْنَاهُ يَلْزَمُهُ جُزْءُ دِرْهَمٍ خَاصَّةً ، لِأَنَّهُ بِاحْتِمَالِهِ الرَّفْعَ وَالْجَرَّ حَصَلَ الشَّكُّ فِيمَا زَادَ عَلَى الْجُزْءِ فَيُحْمَلُ عَلَى الْمُتَيَقَّنِ وَهُوَ مَا دَلَّتْ عَلَيْهِ الْإِضَافَةُ .

( وَكَذَا كَذَا دِرْهَمًا ، وَكَذَا وَكَذَا دِرْهَمًا كَذَلِكَ ) فِي حَمْلِهِ عَلَى الدِّرْهَمِ مَعَ الْحَرَكَاتِ الثَّلَاثِ ، وَالْوَقْفِ ، لِاحْتِمَالِ كَوْنِ " كَذَا " الثَّانِي تَأْكِيدًا لِلْأَوَّلِ فِي الْأَوَّلِ .

وَالْحُكْمُ فِي الْإِعْرَابِ مَا سَلَف ، وَفِي الْوَقْفِ يُنَزَّلُ عَلَى أَقَلِّ الِاحْتِمَالَاتِ .

وَكَوْنُ " كَذَا " شَيْئًا مُبْهَمًا ، وَالثَّانِي مَعْطُوفًا عَلَيْهِ فِي الثَّانِي وَمُيِّزَا بِدِرْهَمٍ عَلَى تَقْدِيرِ النَّصْبِ ، وَأُبْدِلَا مِنْهُ عَلَى تَقْدِيرِ الرَّفْعِ ، وَبُيِّنَا مَعًا بِالدِّرْهَمِ مَعَ الْجَرِّ .

وَنُزِّلَ عَلَى أَحَدِهِمَا مَعَ الْوَقْفِ ، أَوْ أُضِيفَ الْجُزْءُ إلَى جُزْءِ الدِّرْهَمِ فِي الْجَرِّ عَلَى مَا اخْتَرْنَاهُ ، وَحُمِلَ الْوَقْفُ عَلَيْهِ أَيْضًا .

( وَلَوْ فُسِّرَ ) فِي حَالَةِ ( الْجَرِّ ) مِنْ الْأَقْسَامِ الثَّلَاثَةِ ( بِبَعْضِ دِرْهَمٍ جَازَ ) ، لِإِمْكَانِهِ وَضْعًا بِجَعْلِ الشَّيْءِ الْمُرَادِ بِ " كَذَا " ،

وَمَا أُلْحِقَ بِهِ كِنَايَةً عَنْ الْجُزْءِ .

، وَفِيهِ أَنَّ قَبُولَ تَفْسِيرِهِ بِهِ يَقْتَضِي صِحَّتَهُ بِحَسْبِ الْوَضْعِ ، فَكَيْفَ يُحْمَلُ مَعَ الْإِطْلَاقِ عَلَى مَا هُوَ أَكْثَرُ مِنْهُ مَعَ إمْكَانِ الْأَقَلِّ ، فَالْحَمْلُ عَلَيْهِ مُطْلَقًا أَقْوَى .

( وَقِيلَ ) - وَالْقَائِلُ بِهِ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ - : ( يُتْبَعُ فِي ذَلِكَ ) الْمَذْكُورِ مِنْ قَوْلِهِ : كَذَا [ دِرْهَم ] ، وَكَذَا كَذَا ، وَكَذَا وَكَذَا دِرْهَم بِالْحَرَكَاتِ الثَّلَاثِ ، وَالْوَقْفِ وَذَلِكَ اثْنَتَا عَشْرَةَ صُورَةً ( مُوَازَنَةً مِنْ الْأَعْدَادِ ) جَعْلًا لِكَذَا كِنَايَةً عَنْ الْعَدَدِ ، لَا عَنْ الشَّيْءِ فَيَكُونُ الدِّرْهَمُ فِي جَمِيعِ أَحْوَالِهِ تَمْيِيزًا لِذَلِكَ الْعَدَدِ ، فَيُنْظَرُ إلَى مَا يُنَاسِبُهُ بِحَسَبِ مَا تَقْتَضِيه قَوَاعِدُ الْعَرَبِيَّةِ مِنْ إعْرَابِ الْمُمَيِّزِ لِلْعَدَدِ وَيُحْمَلُ عَلَيْهِ .

فَيَلْزَمُهُ - مَعَ إفْرَادِ الْمُبْهَمِ وَرَفْعِ الدِّرْهَمِ - دِرْهَمٌ لِأَنَّ الْمُمَيِّزَ لَا يَكُونُ مَرْفُوعًا فَيُجْعَلُ بَدَلًا كَمَا مَرَّ ، وَمَعَ النَّصْبِ عِشْرُونَ دِرْهَمًا لِأَنَّهُ أَقَلُّ عَدَدٍ مُفْرَدٍ يَنْصِبُ مُمَيِّزَهُ إذْ فَوْقَهُ ثَلَاثُونَ إلَى تِسْعِينَ فَيُحْمَلُ عَلَى الْأَقَلِّ ، وَمَعَ الْجَرِّ مِائَةُ دِرْهَمٍ لِأَنَّهُ أَقَلُّ عَدَدٍ مُفْرَدٍ فُسِّرَ بِمُفْرَدٍ مَجْرُورٍ إذْ فَوْقَهُ الْأَلْفُ ، وَمَعَ الْوَقْفِ دِرْهَمٌ ، لِاحْتِمَالِهِ الرَّفْعَ وَالْجَرَّ فَيُحْمَلُ عَلَى الْأَوَّلِ [ الْأَقَلِّ ] .

وَمَعَ تَكْرِيرِهِ بِغَيْرِ عَطْفٍوَرَفْعِ الدِّرْهَمِ دِرْهَمٌ ، لِمَا ذَكَرْنَا فِي الْإِفْرَادِ مَعَ كَوْنِ الثَّانِي تَأْكِيدًا لِلْأَوَّلِ .

وَمَعَ نَصْبِهِ أَحَدَ عَشَرَ لِأَنَّهُ أَقَلُّ عَدَدٍ مُرَكَّبٍ مَعَ غَيْرِهِ يُنْصَبُ بَعْدَهُ مُمَيِّزُهُ إذْ فَوْقَهُ اثْنَا عَشَرَ إلَى تِسْعَةَ عَشَرَ فَيُحْمَلُ عَلَى الْمُتَيَقَّنِ ، وَمَعَ جَرِّهِ ثَلَاثِمِائَةِ دِرْهَمٍ لِأَنَّهُ أَقَلُّ عَدَدٍ أُضِيفَ إلَى آخَرَ ، وَمُيِّزَ بِمُفْرَدٍ مَجْرُورٍ ، إذْ فَوْقَهُ أَرْبَعُمِائَةٍ إلَى تِسْعِمِائَةٍ ، ثُمَّ مِائَةٌ مِائَةٌ ، ثُمَّ مِائَةُ أَلْفٍ ، ثُمَّ أَلْفٌ أَلْفٌ فَيُحْمَلُ عَلَى الْمُتَيَقَّنِ ، وَالتَّرْكِيبُ هُنَا لَا

يَتَأَتَّى لِأَنَّ مُمَيِّزَ الْمُرَكَّبِ لَمْ يَرِدْ مَجْرُورًا .

وَهَذَا الْقِسْمُ لَمْ يُصَرِّحْ بِهِ صَاحِبُ الْقَوْلِ وَلَكِنَّهُ لَازِمٌ لَهُ : وَمَعَ الْوَقْفِ يُحْتَمَلُ الرَّفْعُ وَالْجَرُّ فَيُحْمَلُ عَلَى الْأَقَلِّ مِنْهُمَا وَهُوَ الرَّفْعُ ،

وَمَعَ تَكْرِيرِهِ مَعْطُوفًا

وَمَعَ تَكْرِيرِهِ مَعْطُوفًا

وَرَفْعِ الدِّرْهَمِ يَلْزَمُهُ دِرْهَمٌ ، لِمَا ذُكِرَ فِي الْإِفْرَادِ بِجَعْلِ الدِّرْهَمِ بَدَلًا مِنْ مَجْمُوعِ الْمَعْطُوفِ وَالْمَعْطُوفِ عَلَيْهِ .

وَيُحْتَمَلُ أَنْ يَلْزَمَهُ دِرْهَمٌ وَزِيَادَةٌ لِأَنَّهُ ذَكَرَ شَيْئَيْنِ مُتَغَايِرَيْنِ بِالْعَطْفِ فَيُجْعَلُ الدِّرْهَمُ تَفْسِيرًا لِلْقَرِيبِ مِنْهُمَا وَهُوَ الْمَعْطُوفُ فَيَبْقَى الْمَعْطُوفُ عَلَيْهِ عَلَى إبْهَامِهِ فَيُرْجَعُ إلَيْهِ فِي تَفْسِيرِهِ ، وَأَصَالَةُ الْبَرَاءَةِ تَدْفَعُهُ .

وَمَعَ نَصْبِ الدِّرْهَمِ يَلْزَمُهُ أَحَدٌ وَعِشْرُونَ دِرْهَمًا لِأَنَّهُ أَقَلُّ عَدَدَيْنِ عُطِفَ أَحَدُهُمَا عَلَى الْآخَرِ ، وَانْتَصَبَ الْمُمَيِّزُ بَعْدَهُمَا ، إذْ فَوْقَهُ اثْنَانِ وَعِشْرُونَ إلَى تِسْعَةٍ وَتِسْعِينَ فَيُحْمَلُ عَلَى الْأَقَلِّ .

وَمَعَ جَرِّ الدِّرْهَمِ يَلْزَمُهُ أَلْفٌ وَمِائَةٌ لِأَنَّهُ أَقَلُّ عَدَدَيْنِ عُطِفَ أَحَدُهُمَا عَلَى الْآخَرِ وَمُيِّزَ بِمُفْرَدٍ مَجْرُورٍ ، إذْ فَوْقَهُ مِنْ الْأَعْدَادِ الْمَعْطُوفِ عَلَيْهَا الْمِائَةُ وَالْأَلْفُ مَا لَا نِهَايَةَ لَهُ .

وَيُحْتَمَلُ جَعْلُ الدِّرْهَمِ مُمَيِّزًا لِلْمَعْطُوفِ فَيَكُونُ مِائَةً ، وَيَبْقَى الْمَعْطُوفُ عَلَيْهِ مُبْهَمًا فَيَرْجِعُ إلَيْهِ فِي تَفْسِيرِهِ ، وَجَعْلِهِ دِرْهَمًا لِمُنَاسِبَةِ الْأَعْدَادِ الْمُمَيَّزَةِ فَيَكُونُ التَّقْدِيرُ دِرْهَمٌ وَمِائَةُ دِرْهَمٍ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ .

وَهَذَا الْقِسْمُ أَيْضًا لَمْ يُصَرِّحُوا بِحُكْمِهِ ، وَلَكِنَّهُ لَازِمٌ لِلْقَاعِدَةِ .

وَمَعَ الْوَقْفِ عَلَيْهِ يَحْتَمِل الرَّفْعَ وَالْجَرَّ فَيُحْمَلُ عَلَى الْأَقَلِّ وَهُوَ الرَّفْعُ .

وَإِنَّمَا حَمَلْنَا الْعِبَارَةَ عَلَى جَمِيعِ هَذِهِ الْأَقْسَامِ مَعَ احْتِمَالِ أَنْ يُرِيدَ بِقَوْلِهِ " كَذَا وَكَذَا دِرْهَمًا .

وَكَذَا وَكَذَا دِرْهَمًا كَذَلِكَ " حُكْمُهَا فِي حَالَةِ النَّصْبِ لِأَنَّهُ الْمَلْفُوظُ ، وَيَكُونُ حُكْمُهُمَا فِي غَيْرِ حَالَةِ النَّصْبِ مَسْكُوتًا عَنْهُ لِأَنَّهُ عَقَّبَهُ بِقَوْلِهِ : " وَلَوْ فُسِّرَ فِي الْجَرِّ بِبَعْضِ دِرْهَمٍ جَازَ وَذَلِكَ يَقْتَضِي كَوْنَ مَا سَبَقَ شَامِلًا لِحَالَةِ الْجَرِّ إذْ يَبْعُدُ كَوْنُ قَوْلِهِ : " وَلَوْ فُسِّرَ فِي

الْجَرِّ " تَتْمِيمًا لِحُكْمِ كَذَا الْمُفْرَدِ لِبُعْدِهِ .

وَعَلَى التَّقْدِيرَيْنِ يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ قَوْلُهُ .

" وَقِيلَ : يُتْبَعُ فِي ذَلِكَ مُوَازِنُهُ " فَعَلَى مَا ذَكَرْنَاهُ تَتَشَعَّبُ إلَى اثْنَتَيْ عَشْرَةَ ، وَهِيَ الْحَاصِلَةُ : مِنْ ضَرْبِ أَقْسَامِ الْإِعْرَابِ الْأَرْبَعَةِ فِي الْمَسَائِلِ الثَّلَاثِ وَهِيَ : كَذَا الْمُفْرَدُ ، وَالْمُكَرَّرُ بِغَيْرِ عَطْفٍ ، وَمَعَ الْعَطْفِ ، وَعَلَى الِاحْتِمَالِ يَسْقُطُ مِنْ الْقِسْمَيْنِ الْأَخِيرَيْنِ مَا زَادَ عَلَى نَصْبِ الْمُمَيِّزِ فَتَنْتَصِفُ الصُّوَرُ .

وَكَيْفَ كَانَ فَهَذَا الْقَوْلُ ضَعِيفٌ ، فَإِنَّ هَذِهِ الْأَلْفَاظَ لَمْ تُوضَعْ لِهَذِهِ الْمَعَانِي لُغَةً ، وَلَا اصْطِلَاحًا ، وَمُنَاسَبَتُهَا عَلَى الْوَجْهِ الْمَذْكُورِ لَا يُوجِبُ اشْتِغَالَ الذِّمَّةِ بِمُقْتَضَاهَا مَعَ أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَاحْتِمَالِهَا لِغَيْرِهَا عَلَى الْوَجْهِ الَّذِي بُيِّنَ ، وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ كَوْنِ الْمُقِرِّ مِنْ أَهْلِ الْعَرَبِيَّةِ وَغَيْرِهِمْ ، لِاسْتِعْمَالِهَا عَلَى الْوَجْهِ الْمُنَاسِبِ لِلْعَرَبِيَّةِ فِي غَيْرِ مَا ادَّعَوْهُ اسْتِعْمَالًا شَهِيرًا .

خِلَافًا لِلْعَلَّامَةِ حَيْثُ فَرَّقَ ، فَحَكَمَ بِمَا ادَّعَاهُ الشَّيْخُ عَلَى الْمُقِرِّ إذَا كَانَ مِنْ أَهْلِ اللِّسَانِ .

وَقَدْ ظَهَرَ ضَعْفُهُ .

(وَ)إنَّمَا(يُمْكِنُ هَذَا )الْقَوْلُ

( مَعَ الِاطِّلَاعِ عَلَى الْقَصْدِ ) أَيْ : عَلَى قَصْدِ الْمُقِرِّ وَأَنَّهُ أَرَادَ مَا ادَّعَاهُ الْقَائِلُ ، وَمَعَ الِاطِّلَاعِ لَا إشْكَالَ ( وَلَوْ قَالَ : لِي عَلَيْك أَلْفٌ ، فَقَالَ نَعَمْ ، أَوْ أَجَلْ ، أَوْ بَلَى ، أَوْ أَنَا مُقِرٌّ بِهِ لَزِمَهُ ) الْأَلْفُ .

أَمَّا جَوَابُهُ بِنَعَمْ فَظَاهِرٌ لِأَنَّ قَوْلَ الْمُجَابِ إنْ كَانَ خَبَرًا فَهِيَ بَعْدَهُ حَرْفُ تَصْدِيقٍ ، وَإِنْ كَانَ اسْتِفْهَامًا مَحْذُوفَ الْهَمْزَةِ فَهِيَ بَعْدَهُ لِلْإِثْبَاتِ وَالْإِعْلَامِ .

لِأَنَّ الِاسْتِفْهَامَ عَنْ الْمَاضِي إثْبَاتُهُ بِ " نَعَمْ " وَنَفْيُهُ بِ " لَا " وَأَجَلْ مِثْلُهُ .

وَأَمَّا بَلَى فَإِنَّهَا وَإِنْ كَانَتْ لِإِبْطَالِ النَّفْيِ ، إلَّا أَنَّ الِاسْتِعْمَالَ الْعُرْفِيَّ جَوَّزَ وُقُوعَهَا فِي جَوَابِ الْخَبَرِ الْمُثْبَتِ كَنَعَمْ ، وَالْإِقْرَارُ جَارٍ عَلَيْهِ لَا

عَلَى دَقَائِقِ اللُّغَةِ ، وَلَوْ قَدَّرَ كَوْنَ الْقَوْلِ اسْتِفْهَامًا فَقَدْ وَقَعَ اسْتِعْمَالُهَا فِي جَوَابِهِ لُغَةً وَإِنْ قَلَّ ، وَمِنْهُ قَوْلُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ لِأَصْحَابِهِ : { أَتَرْضَوْنَ أَنْ تَكُونُوا مِنْ أَرْفَعِ أَهْلِ الْجَنَّةِ ؟ ، قَالُوا : بَلَى } وَالْعُرْفُ قَاضٍ بِهِ .

وَأَمَّا قَوْلُهُ : أَنَا مُقِرٌّ بِهِ فَإِنَّهُ وَإِنْ اُحْتُمِلَ كَوْنُهُ مُقِرًّا بِهِ لِغَيْرِهِ ، وَكَوْنُهُ وَعْدًا بِالْإِقْرَارِ ، مِنْ حَيْثُ إنَّ مُقِرًّا اسْمُ فَاعِلٍ يَحْتَمِلُ الِاسْتِقْبَالَ إلَّا أَنَّ الْمُتَبَادِرَ مِنْهُ كَوْنُ ضَمِيرِ " بِهِ " عَائِدًا إلَى مَا ذَكَرَهُ الْمُقَرُّ لَهُ وَكَوْنُهُ إقْرَارًا بِالْفِعْلِ عُرْفًا ، وَالْمَرْجِعُ فِيهِ إلَيْهِ .

وَقَوَّى الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ أَنَّهُ لَيْسَ بِإِقْرَارٍ حَتَّى يَقُولَ : لَك ، وَفِيهِ مَعَ مَا ذُكِرَ أَنَّهُ لَا يُدْفَعُ لَوْلَا دَلَالَةُ الْعُرْفِ وَهِيَ وَارِدَةٌ عَلَى الْأَمْرَيْنِ .

وَمِثْلُهُ أَنَا مُقِرٌّ بِدَعْوَاك ، أَوْ بِمَا ادَّعَيْت ، أَوْ لَسْت مُنْكِرًا لَهُ ، لِدَلَالَةِ الْعُرْفِ ، مَعَ احْتِمَالِ أَنْ لَا يَكُونَ الْأَخِيرُ إقْرَارًا لِأَنَّهُ أَعَمُّ . ( وَلَوْ قَالَ : زِنْهُ ، أَوْ انْتَقِدْهُ ، أَوْ أَنَا مُقِرٌّ ) وَلَمْ يَقُلْ : " بِهِ " ( لَمْ يَكُنْ شَيْئًا ) أَمَّا الْأَوَّلَانِ فَلِانْتِفَاءِ دَلَالَتِهِمَا عَلَى الْإِقْرَارِ ، لِإِمْكَانِ خُرُوجِهِمَا مَخْرَجَ الِاسْتِهْزَاءِ فَإِنَّهُ اسْتِعْمَالٌ شَائِعٌ فِي الْعُرْفِ ، وَأَمَّا الْأَخِيرُ فَلِأَنَّهُ مَعَ انْتِفَاءِ احْتِمَالِ الْوَعْدِ يُحْتَمَلُ كَوْنُ الْمُقَرِّ بِهِ لِلْمُدَّعِي وَغَيْرِهِ ، فَإِنَّهُ لَوْ وَصَلَ بِهِ قَوْلَهُ " بِالشَّهَادَتَيْنِ " أَوْ بِبُطْلَانِ دَعْوَاك " لَمْ يَخْتَلَّ اللَّفْظُ لِأَنَّ الْمُقَرَّ بِهِ غَيْرُ مَذْكُورٍ ، فَجَازَ تَقْدِيرُهُ بِمَا يُطَابِقُ الْمُدَّعِيَ وَغَيْرَهُ مُعْتَضِدًا بِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَيُحْتَمَلُ عَدُّهُ إقْرَارًا لِأَنَّ صُدُورَهُ عَقِيبَ الدَّعْوَى قَرِينَةُ صَرْفِهِ إلَيْهَا وَقَدْ اُسْتُعْمِلَ لُغَةً كَذَلِكَ كَمَا فِي قَوْله تَعَالَى : { أَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ

عَلَى ذَلِكُمْ إصْرِي قَالُوا أَقْرَرْنَا } وقَوْله تَعَالَى : { قَالَ فَاشْهَدُوا } ؛ وَلِأَنَّهُ لَوْلَاهُ لَكَانَ هَذْرًا .

، وَفِيهِ مَنْعُ الْقَرِينَةِ لِوُقُوعِهِ كَثِيرًا عَلَى خِلَافِ ذَلِكَ ، وَاحْتِمَالُ الِاسْتِهْزَاءِ مُنْدَفِعٌ عَنْ الْآيَةِ .

وَدَعْوَى الْهَذَرِيَّةِ إنَّمَا يَتِمُّ لَوْ لَمْ يَكُنْ الْجَوَابُ بِذَلِكَ مُفِيدًا وَلَوْ بِطَرِيقِ الِاسْتِهْزَاءِ ، وَلَا شُبْهَةَ فِي كَوْنِهِ مِنْ الْأُمُورِ الْمَقْصُودَةِ لِلْعُقَلَاءِ عُرْفًا الْمُسْتَعْمَلِ لُغَةً ، وَقِيَامُ الِاحْتِمَالِ يَمْنَعُ لُزُومَ الْإِقْرَارِ بِذَلِكَ . ( وَلَوْ قَالَ : أَلَيْسَ لِي عَلَيْك كَذَا ؟ فَقَالَ : بَلَى ، كَانَ إقْرَارًا ) لِأَنَّ بَلَى حَرْفٌ يَقْتَضِي إبْطَالَ النَّفْيِ ، سَوَاءٌ كَانَ مُجَرَّدًا نَحْوُ { زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلَى وَرَبِّي } ، أَمْ مَقْرُونًا بِالِاسْتِفْهَامِ الْحَقِيقِيِّ كَالْمِثَالِ ، أَمْ التَّقْرِيرِيِّ نَحْوُ { أَلَمِ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ قَالُوا بَلَى } { أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى } .

؛ وَلِأَنَّ أَصْلَ ، بَلَى ، بَلْ زِيدَتْ عَلَيْهَا الْأَلِفُ ، فَقَوْلُهُ : بَلَى ، رَدٌّ لِقَوْلِهِ : " لَيْسَ لِي عَلَيْك كَذَا ، فَإِنَّهُ الَّذِي دَخَلَ عَلَيْهِ حَرْفُ الِاسْتِفْهَامِ ، وَنَفْيٌ لَهُ ، وَنَفْيُ النَّفْيِ إثْبَاتٌ فَيَكُونُ إقْرَارًا .

( وَكَذَا لَوْ قَالَ : نَعَمْ عَلَى الْأَقْوَى ) ، لِقِيَامِهَا مَقَامَ بَلَى لُغَةً وَعُرْفًا أَمَّا الْعُرْفُ فَظَاهِرٌ ، وَأَمَّا اللُّغَةُ فَمِنْهَا { قَوْلُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لِلْأَنْصَارِ : أَلَسْتُمْ تَرَوْنَ لَهُمْ ذَلِكَ ؟ فَقَالُوا : نَعَمْ } ، وَقَوْلُ بَعْضِهِمْ : أَلَيْسَ اللَّيْلُ يَجْمَعُ أُمَّ عَمْرٍو وَإِيَّانَا فَذَاكَ بِنَا تَدَانِي نَعَمْ وَأَرَى الْهِلَالَ كَمَا تَرَاهُ وَيَعْلُوهَا النَّهَارُ كَمَا عَلَانِي وَنَقَلَ فِي الْمُغْنِي عَنْ سِيبَوَيْهِ وُقُوعَ " نَعَمْ " فِي جَوَابِ " أَلَسْت " ، وَحَكَى عَنْ جَمَاعَةٍ مِنْ الْمُتَقَدِّمِينَ وَالْمُتَأَخِّرِينَ جَوَازَهُ .

وَالْقَوْلُ الْآخَرُ : أَنَّهُ لَا

يَكُونُ إقْرَارًا لِأَنَّ " نَعَمْ " حَرْفُ تَصْدِيقٍ كَمَا مَرَّ فَإِذَا وَرَدَ عَلَى النَّفْيِ الدَّاخِلِ عَلَيْهِ الِاسْتِفْهَامُ كَانَ تَصْدِيقًا لَهُ فَيُنَافِي الْإِقْرَارَ ، وَلِهَذَا قِيلَ - وَنُسِبَ إلَى ابْنِ عَبَّاسٍ - : أَنَّ الْمُخَاطَبِينَ بِقَوْلِهِ تَعَالَى : { أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى } لَوْ قَالُوا : نَعَمْ كَفَرُوا .

فَيَكُونُ التَّقْدِيرُ حِينَئِذٍ : لَيْسَ لَك عَلَيَّ ، فَيَكُونُ إنْكَارًا ، لَا إقْرَارًا .

وَجَوَابُهُ : أَنَّا لَا نُنَازِعُ فِي إطْلَاقِهَا كَذَلِكَ ، لَكِنْ قَدْ اُسْتُعْمِلَتْ فِي الْمَعْنَى الْآخَرِ لُغَةً كَمَا اعْتَرَفَ بِهِ جَمَاعَةٌ .

وَالْمُثْبِتُ مُقَدَّمٌ وَاشْتَهَرَتْ فِيهِ عُرْفًا ، وَرُدَّ الْمَحْكِيُّ عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ وَجُوِّزَ الْجَوَابُ بِنَعَمْ ، وَحَمَلَهُ فِي الْمُغْنِي عَلَى أَنَّهُ لَمْ يَكُنْ إقْرَارًا كَافِيًا ، لِاحْتِمَالِهِ .

وَحَيْثُ ظَهَرَ ذَلِكَ عُرْفًا وَوَافَقَتْهُ اللُّغَةُ رُجِّحَ هَذَا الْمَعْنَى وَقَوِيَ كَوْنُهُ إقْرَارًا .

الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي تَعْقِيبِ الْإِقْرَارِ ب

الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي تَعْقِيبِ الْإِقْرَارِ بِمَا يُنَافِيهِ

وَهُوَ قِسْمَانِ : مَقْبُولٌ وَمَرْدُودٌ ( وَالْمَقْبُولُ مِنْهُ الِاسْتِثْنَاءُ إذَا لَمْ يَسْتَوْعِبْ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ ) ، سَوَاءٌ ، بَقِيَ أَقَلُّ مِمَّا أَخْرَجَ أَمْ أَكْثَرُ أَمْ مُسَاوٍ ؛ وَلِأَنَّ الْمُسْتَثْنَى وَالْمُسْتَثْنَى مِنْهُ كَالشَّيْءِ الْوَاحِدِ فَلَا يَتَفَاوَتُ الْحَالُ بِكَثْرَتِهِ وَقِلَّتِهِ ، وَلِوُقُوعِهِ فِي الْقُرْآنِ وَغَيْرِهِ مِنْ اللَّفْظِ الْفَصِيحِ الْعَرَبِيِّ .

( وَ ) إنَّمَا يَصِحُّ الِاسْتِثْنَاءُ إذَا ( اتَّصَلَ ) بِالْمُسْتَثْنَى مِنْهُ ( بِمَا جَرَتْ بِهِ الْعَادَةُ ) فَيُغْتَفَرُ التَّنَفُّسُ بَيْنَهُمَا وَالسُّعَالُ وَغَيْرُهُمَا مِمَّا لَا يُعَدُّ مُنْفَصِلًا عُرْفًا وَلَمَّا كَانَ الِاسْتِثْنَاءُ إخْرَاجُ مَا لَوْلَاهُ لَدَخَلَ فِي اللَّفْظِ كَانَ الْمُسْتَثْنَى وَالْمُسْتَثْنَى مِنْهُ مُتَنَاقِضَيْنِ .

( فَمِنْ الْإِثْبَاتِ نَفْيٌ ، وَمِنْ النَّفْيِ إثْبَاتٌ ) أَمَّا الْأَوَّلُ فَعَلَيْهِ إجْمَاعُ الْعُلَمَاءِ ، وَأَمَّا الثَّانِي فَلِأَنَّهُ لَوْلَاهُ لَمْ يَكُنْ " لَا إلَهَ إلَّا اللَّهُ " يَتِمُّ بِهِ التَّوْحِيدُ لِأَنَّهُ لَا يَتِمُّ إلَّا بِإِثْبَاتِ الْإِلَهِيَّةِ لِلَّهِ تَعَالَى وَنَفْيِهَا

عَمَّا عَدَاهُ تَعَالَى وَالنَّفْيُ هُنَا حَاصِلٌ ، فَلَوْ لَمْ يَحْصُلْ الْإِثْبَاتُ لَمْ يَتِمَّ التَّوْحِيدُ .

وَعَلَى مَا ذَكَرَ مِنْ الْقَوَاعِدِ ( فَلَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ مِائَةٌ إلَّا تِسْعِينَ فَهُوَ إقْرَارٌ بِعَشَرَةٍ ) لِأَنَّ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ إثْبَاتٌ لِلْمِائَةِ ، وَالْمُسْتَثْنَى نَفْيٌ لِلتِّسْعِينَ مِنْهَا فَبَقِيَ عَشَرَةٌ .

( وَلَوْ قَالَ : إلَّا تِسْعُونَ ) بِالرَّفْعِ ( فَهُوَ إقْرَارٌ بِمِائَةٍ ) لِأَنَّهُ لَمْ يَسْتَثْنِ مِنْهَا شَيْئًا ، لِأَنَّ الِاسْتِثْنَاءَ مِنْ الْمُوجَبِ التَّامِّ لَا يَكُونُ إلَّا مَنْصُوبًا فَلَمَّا رَفَعَهُ لَمْ يَكُنْ اسْتِثْنَاءً وَإِنَّمَا " إلَّا " ، فِيهِ بِمَنْزِلَةِ غَيْرُ يُوصَفُ بِهَا وَبِتَالِيهَا مَا قَبْلَهَا ، وَلَمَّا كَانَتْ الْمِائَةُ مَرْفُوعَةً بِالِابْتِدَاءِ كَانَتْ التِّسْعُونَ مَرْفُوعَةً صِفَةً لِلْمَرْفُوعِ وَالْمَعْنَى : لَهُ عَلَيَّ مِائَةٌ مَوْصُوفَةٌ بِأَنَّهَا غَيْرُ تِسْعِينَ ، فَقَدْ وَصَفَ الْمُقَرَّبَةَ وَلَمْ يَسْتَثْنِ مِنْهُ شَيْئًا .

وَهَذِهِ الصِّفَةُ مُؤَكِّدَةٌ صَالِحَةٌ لِلْإِسْقَاطِ إذْ كُلُّ مِائَةٍ فَهِيَ مَوْصُوفَةٌ بِذَلِكَ .

مِثْلُهَا " فِي نَفْخَةٍ وَاحِدَةٍ " .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْمَشْهُورَ بَيْنَ النُّحَاةِ فِي ، إلَّا الْوَصْفِيَّةِ ، كَوْنُهَا وَصْفًا لِجَمْعٍ مُنَكَّرٍ كَقَوْلِهِ تَعَالَى : { لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا } وَالْمِائَةُ لَيْسَتْ مِنْ هَذَا الْبَابِ ، لَكِنَّ الَّذِي اخْتَارَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ الْمُتَأَخِّرِينَ عَدَمَ اشْتِرَاطِ ذَلِكَ ، وَنَقَلَ فِي الْمُغْنِي عَنْ سِيبَوَيْهِ جَوَازَ " لَوْ كَانَ مَعَنَا رَجُلٌ إلَّا زَيْدٍ ، لَغَلَبْنَا " ، أَيْ : غَيْرَ زَيْدٍ .

( وَلَوْ قَالَ : لَيْسَ لَهُ عَلَيَّ مِائَةٌ إلَّا تِسْعُونَ فَهُوَ إقْرَارٌ بِتِسْعِينَ ) لِأَنَّ الْمُسْتَثْنَى مِنْ الْمَنْفِيِّ التَّامِّ يَكُونُ مَرْفُوعًا فَلَمَّا رَفَعَ التِّسْعِينَ عُلِمَ أَنَّهُ اسْتِثْنَاءٌ مِنْ الْمَنْفِيِّ فَيَكُونُ إثْبَاتًا لِلتِّسْعِينَ بَعْدَ نَفْيِ الْمِائَةِ ( وَلَوْ قَالَ : إلَّا تِسْعِينَ ) بِالْيَاءِ ( فَلَيْسَ مُقِرًّا ) لِأَنَّ نَصْبَ الْمُسْتَثْنَى دَلِيلٌ عَلَى كَوْنِ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ مُوجَبًا ،

وَلَمَّا كَانَ ظَاهِرُهُ النَّفْيُ حُمِلَ عَلَى أَنَّ حَرْفَ النَّفْيِ دَاخِلٌ عَلَى الْجُمْلَةِ الْمُثْبَتَةِ الْمُشْتَمِلَةِ عَلَى الِاسْتِثْنَاءِ أَعْنِي : مَجْمُوعَ الْمُسْتَثْنَى وَالْمُسْتَثْنَى مِنْهُ وَهِيَ " لَهُ عَلَيَّ مِائَةٌ إلَّا تِسْعِينَ ، فَكَأَنَّهُ قَالَ : الْمِقْدَارُ الَّذِي هُوَ مِائَةٌ إلَّا تِسْعِينَ لَيْسَ لَهُ عَلَيَّ أَعْنِي : الْعَشَرَةَ الْبَاقِيَةَ بَعْدَ الِاسْتِثْنَاءِ .

كَذَا قَرَّرَهُ الْمُصَنِّفُ فِي شَرْحِ الْإِرْشَادِ عَلَى نَظِيرِ الْعِبَارَةِ ، وَغَيْرُهُ .

، وَفِيهِ نَظَرٌ لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يَتِمُّ إلَّا مَعَ امْتِنَاعِ النَّصْبِ عَلَى تَقْدِيرِ كَوْنِ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ مَنْفِيًّا تَامًّا ، لَكِنَّ النَّصْبَ جَائِزٌ حِينَئِذٍ اتِّفَاقًا وَإِنْ لَمْ يَبْلُغْ رُتْبَةَ الرَّفْعِ قَالَ ابْنُ هِشَامٍ : النَّصْبُ عَرَبِيٌّ جَيِّدٌ .

فَقَدْ قُرِئَ بِهِ فِي السَّبْعِ { مَا فَعَلُوهُ إلَّا قَلِيلًا } { وَلَا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ إلَّا امْرَأَتَكَ } .

فَالْأَوْلَى فِي تَوْجِيهِ عَدَمِ لُزُومِ شَيْءٍ فِي الْمَسْأَلَةِ أَنْ يُقَالَ - عَلَى تَقْدِيرِ النَّصْبِ - : يُحْتَمَلُ كَوْنُهُ عَلَى الِاسْتِثْنَاءِ مِنْ الْمَنْفِيِّ فَيَكُونُ إقْرَارًا بِتِسْعِينَ ، وَكَوْنُهُ مِنْ الْمُثْبَتِ وَالنَّفْيُ مُوَجَّهٌ إلَى مَجْمُوعِ الْجُمْلَةِ فَلَا يَكُونُ إقْرَارًا بِشَيْءٍ فَلَا يَلْزَمُهُ شَيْءٌ ، لِقِيَامِ الِاحْتِمَالِ وَاشْتِرَاكِ مَدْلُولِ اللَّفْظِ لُغَةً .

مَعَ أَنَّ حَمْلَهُ عَلَى الْمَعْنَى الثَّانِي مَعَ جَوَازِ الْأَوَّلِ خِلَافُ الظَّاهِرِ .

وَالْمُتَبَادَرُ مِنْ صِيَغِ الِاسْتِثْنَاءِ هُوَ الْأَوَّلُ وَخِلَافُهُ يَحْتَاجُ إلَى تَكْلِيفٍ لَا يَتَبَادَرُ مِنْ الْإِطْلَاقِ ، وَهُوَ قَرِينَةُ تَرْجِيحِ أَحَدِ الْمَعْنَيَيْنِ الْمُشْتَرَكَيْنِ ، إلَّا أَنَّ فَتْوَاهُمْ الْمُنْضَمَّ إلَى أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ وَقِيَامَ الِاحْتِمَالِ فِي الْجُمْلَةِ يُعَيِّنُ الْمَصِيرَ إلَى مَا قَالُوهُ .

(وَلَوْ تَعَدَّدَ الِاسْتِثْنَاءُ وَكَانَ بِعَاطِفٍ )

كَقَوْلِهِ : لَهُ عَلَيَّ عَشَرَةٌ إلَّا أَرْبَعَةً ، وَإِلَّا ثَلَاثَةً ( أَوْ كَانَ ) الِاسْتِثْنَاءُ ( الثَّانِي أَزْيَدُ مِنْ الْأَوَّلِ ) كَقَوْلِهِ : لَهُ عَلَيَّ عَشَرَةٌ إلَّا أَرْبَعَةً إلَّا خَمْسَةً ( أَوْ مُسَاوِيًا لَهُ ) كَقَوْلِهِ فِي الْمِثَال :

إلَّا أَرْبَعَةً إلَّا أَرْبَعَةً ( رَجَعَا جَمِيعًا إلَى الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ ) .

أَمَّا مَعَ الْعَطْفِ فَلِوُجُوبِ اشْتَرَاكِ الْمَعْطُوفِ وَالْمَعْطُوفِ عَلَيْهِ فِي الْحُكْمِ فَهُمَا كَالْجُمْلَةِ الْوَاحِدَةِ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ تَكَرُّرِ حَرْفِ الِاسْتِثْنَاءِ وَعَدَمِهِ ، وَلَا بَيْنَ زِيَادَةِ الثَّانِي عَلَى الْأَوَّلِ ، وَمُسَاوَاتِهِ لَهُ وَنُقْصَانِهِ عَنْهُ .

وَأَمَّا مَعَ زِيَادَةِ الثَّانِي عَلَى الْأَوَّلِ وَمُسَاوَاتِهِ فَلِاسْتِلْزَامِ عَوْدِهِ إلَى الْأَقْرَبِ الِاسْتِغْرَاقِ وَهُوَ بَاطِلٌ فَيُصَانُ كَلَامُهُ عَنْ الْهَذَرِ بِعَوْدِهِمَا مَعًا إلَى الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ .

وَاعْلَمْ أَنَّهُ لَا يَلْزَمُ مِنْ عَوْدِهِمَا مَعًا إلَيْهِ صِحَّتُهُمَا ، بَلْ إنْ لَمْ يَسْتَغْرِقْ الْجَمِيعَ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ صَحَّ كَالْمِثَالَيْنِ ، وَإِلَّا فَلَا ، لَكِنْ إنْ لَزِمَ الِاسْتِغْرَاقُ مِنْ الثَّانِي خَاصَّةً كَمَا لَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ عَشَرَةٌ إلَّا خَمْسَةً إلَّا خَمْسَةً لَغَا الثَّانِي خَاصَّةً لِأَنَّهُ هُوَ الَّذِي أَوْجَبَ الْفَسَادَ ، وَكَذَا الْعَطْفُ ، سَوَاءٌ كَانَ الثَّانِي مُسَاوِيًا لِلْأَوَّلِ كَمَا ذُكِرَ أَمْ أَزْيَدَ كَلَهُ عَشَرَةٌ إلَّا ثَلَاثَةً وَإِلَّا سَبْعَةً ، أَمْ نَقَصَ كَمَا لَوْ قَدَّمَ السَّبْعَةَ عَلَى الثَّلَاثَةِ .

( وَإِلَّا يَكُنْ ) بِعَاطِفٍ ، وَلَا مُسَاوِيًا لِلْأَوَّلِ ، وَلَا أَزْيَدَ مِنْهُ بَلْ كَانَ أَنْقَصَ بِغَيْرِ عَطْفٍ كَقَوْلِهِ : لَهُ عَلَيَّ عَشَرَةٌ إلَّا تِسْعَةً إلَّا ثَمَانِيَةً ( رَجَعَ التَّالِي إلَى مَتْلُوِّهِ ) لِقُرْبِهِ إذْ لَوْ عَادَ إلَى الْبَعِيدِ لَزِمَ تَرْجِيحُهُ عَلَى الْأَقْرَبِ بِغَيْرِ مُرَجِّحٍ ، وَعَوْدُهُ إلَيْهِمَا يُوجِبُ التَّنَاقُضَ إذْ الْمُسْتَثْنَى وَالْمُسْتَثْنَى مِنْهُ مُتَخَالِفَانِ نَفْيًا وَإِثْبَاتًا كَمَا مَرَّ فَيَلْزَمُهُ فِي الْمِثَالِ تِسْعَةٌ لِأَنَّ قَوْلَ الْأَوَّلِ إقْرَارٌ بِعَشَرَةٍ حَيْثُ إنَّهُ إثْبَاتٌ وَالِاسْتِثْنَاءُ الْأَوَّلُ نَفْيٌ لِلتِّسْعَةِ مِنْهَا لِأَنَّهُ وَارِدٌ عَلَى إثْبَاتٍ ، فَيَبْقَى وَاحِدٌ ، وَاسْتِثْنَاؤُهُ الثَّانِي إثْبَاتٌ لِلثَّمَانِيَةِ لِأَنَّهُ اسْتِثْنَاءٌ مِنْ الْمَنْفِيِّ فَيَكُونُ مُثْبَتًا فَيُضَمُّ مَا أَثْبَتَهُ وَهُوَ الثَّمَانِيَةُ إلَى مَا بَقِيَ وَهُوَ الْوَاحِدُ وَذَلِكَ تِسْعَةٌ .

وَلَوْ أَنَّهُ ضَمَّ إلَى ذَلِكَ

قَوْلَهُ : إلَّا سَبْعَةً إلَّا سِتَّةً حَتَّى وَصَلَ إلَى الْوَاحِدِ لَزِمَهُ خَمْسَةٌ لِأَنَّهُ بِالِاسْتِثْنَاءِ الثَّالِثِ نَفَى سَبْعَةً مِمَّا اجْتَمَعَ وَهُوَ تِسْعَةٌ فَبَقِيَ اثْنَانِ ، وَبِالرَّابِعِ أَثْبَتَ سِتَّةً فَبَقِيَ ثَمَانِيَةٌ ، وَبِالْخَامِسِ يَصِيرُ ثَلَاثَةً ، وَبِالسَّادِسِ يَصِيرُ سَبْعَةً ، وَبِالسَّابِعِ أَرْبَعَةً ، وَبِالثَّامِنِ سِتَّةً ، وَبِالتَّاسِعِ وَهُوَ الْوَاحِدُ يَنْتَفِي مِنْهَا وَاحِدٌ فَيَبْقَى خَمْسَةٌ .

وَالضَّابِطُ : أَنْ تَجْمَعَ الْأَعْدَادَ الْمُثْبَتَةَ وَهِيَ الْأَزْوَاجُ عَلَى حِدَةٍ وَالْمَنْفِيَّةَ وَهِيَ الْأَفْرَادُ كَذَلِكَ وَتُسْقِطَ جُمْلَةَ الْمَنْفِيِّ مِنْ جُمْلَةِ الْمُثْبِتِ ، فَالْمُثْبَتُ ثَلَاثُونَ ، وَالْمَنْفِيُّ خَمْسَةٌ وَعِشْرُونَ ، وَالْبَاقِي بَعْدَ الْإِسْقَاطِ خَمْسَةٌ وَلَوْ أَنَّهُ لَمَّا وَصَلَ إلَى الْوَاحِدِ قَالَ : إلَّا اثْنَيْنِ ، إلَّا ثَلَاثَةً إلَى أَنْ وَصَلَ إلَى التِّسْعَةِ لَزِمَهُ وَاحِدٌ وَلَوْ بَدَأَ بِاسْتِثْنَاءِ الْوَاحِدِ وَخَتَمَ بِهِ لَزِمَهُ خَمْسَةٌ ، وَلَوْ عَكَسَ الْقِسْمَ الْأَوَّلَ فَبَدَأَ بِاسْتِثْنَاءِ الْوَاحِدِ وَخَتَمَ بِالتِّسْعَةِ لَزِمَهُ وَاحِدٌ ، وَهُوَ وَاضِحٌ بَعْدَ الْإِحَاطَةِ بِمَا تَقَدَّمَ مِنْ الْقَوَاعِدِ وَرَتِّبْ عَلَيْهِ مَا شِئْت مِنْ التَّفْرِيعِ . ( وَلَوْ اسْتَثْنَى مِنْ غَيْرِ الْجِنْسِ صَحَّ ) وَإِنْ كَانَ مَجَازًا لِتَصْرِيحِهِ بِإِرَادَتِهِ ، أَوْ لِإِمْكَانِ تَأْوِيلِهِ بِالْمُتَّصِلِ بِأَنْ يُضْمِرَ قِيمَةَ الْمُسْتَثْنَى وَنَحْوِهَا مِمَّا يُطَابِقُ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ ( وَأَسْقَطَ ) الْمُسْتَثْنَى بِاعْتِبَارِ قِيمَتِهِ ( مِنْ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ فَإِذَا بَقِيَ ) مِنْهُ ( بَقِيَّةٌ ) وَإِنْ قَلَّتْ ( لَزِمَتْ ، وَإِلَّا بَطَلَ ) الِاسْتِثْنَاءُ ، لِلِاسْتِغْرَاقِ ( كَمَا لَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ مِائَةٌ إلَّا ثَوْبًا ) هَذَا مِثَالُ الِاسْتِثْنَاءِ مِنْ غَيْرِ الْجِنْسِ مُطْلَقًا فَيَصِحُّ وَيُطَالَبُ بِتَفْسِيرِ الثَّوْبِ ، فَإِنْ بَقِيَ مِنْ قِيمَتِهِ بَقِيَّةٌ مِنْ الْمِائَةِ بَعْدَ إخْرَاجِ الْقِيمَةِ قُبِلَ ، وَإِنْ اسْتَغْرَقَهَا بَطَلَ الِاسْتِثْنَاءُ عَلَى الْأَقْوَى وَأُلْزِمَ بِالْمِائَةِ .

وَقِيلَ : بَطَلَ التَّفْسِيرُ خَاصَّةً فَيُطَالَبُ بِغَيْرِهِ . ( وَالِاسْتِثْنَاءُ الْمُسْتَغْرِقُ بَاطِلٌ ) اتِّفَاقًا ( كَمَا لَوْ

قَالَ : لَهُ ) عَلَيَّ ( مِائَةٌ إلَّا مِائَةً ) وَلَا يُحْمَلُ عَلَى الْغَلَطِ ، وَلَوْ ادَّعَاهُ لَمْ يُسْمَعْ مِنْهُ .

هَذَا إذَا لَمْ يَتَعَقَّبْهُ اسْتِثْنَاءٌ آخَرُ يُزِيلُ اسْتِغْرَاقَهُ ، كَمَا لَوْ عَقَّبَ ذَلِكَ بِقَوْلِهِ : إلَّا تِسْعِينَ فَيَصِحُّ الِاسْتِثْنَاءَانِ ، وَيَلْزَمُهُ تِسْعُونَ لِأَنَّ الْكَلَامَ جُمْلَةٌ وَاحِدَةٌ لَا يَتِمُّ إلَّا بِآخِرِهِ وَآخِرُهُ يُصَيِّرُ الْأَوَّلَ غَيْرَ مُسْتَوْعِبٍ ، فَإِنَّ الْمِائَةَ الْمُسْتَثْنَاةَ مَنْفِيَّةٌ لِأَنَّهَا اسْتِثْنَاءٌ مِنْ مُثْبَتٍ ، وَالتِّسْعِينَ مُثْبَتَةٌ لِأَنَّهَا اسْتِثْنَاءٌ مِنْ مَنْفِيٍّ ، فَيَصِيرُ جُمْلَةُ الْكَلَامِ فِي قُوَّةِ : " لَهُ تِسْعُونَ " وَكَأَنَّهُ اسْتَثْنَى مِنْ أَوَّلِ الْأَمْرِ عَشَرَةً .

( وَكَذَا ) يَبْطُلُ ( الْإِضْرَابُ ) عَنْ الْكَلَامِ الْأَوَّلِ ( بِبَلْ ، مِثْلُ : لَهُ عَلَيَّ مِائَةٌ ، بَلْ تِسْعُونَ فَيَلْزَمُهُ فِي الْمَوْضِعَيْنِ ) وَهُمَا الِاسْتِثْنَاءُ الْمُسْتَغْرِقُ وَمَعَ الْإِضْرَابِ ( مِائَةٌ ) لِبُطْلَانِ الْمُتَعَقِّبِ فِي الْأَوَّلِ ، لِلِاسْتِغْرَاقِ .

وَفِي الثَّانِي لِلْإِضْرَابِ الْمُوجِبِ لِإِنْكَارِ مَا قَدْ أَقَرَّ بِهِ فَلَا يُلْتَفَتُ إلَيْهِ ، وَلَيْسَ ذَلِكَ كَالِاسْتِثْنَاءِ لِأَنَّهُ مِنْ مُتَمِّمَاتِ الْكَلَامِ لُغَةً ، وَالْمَحْكُومُ بِثُبُوتِهِ فِيهِ هُوَ الْبَاقِي مِنْ الْمُسْتَثْنَى مِنْهُ بَعْدَهُ ، بِخِلَافِ الْإِضْرَابِ فَإِنَّهُ بَعْدَ الْإِيجَابِ يُجْعَلُ مَا قَبْلَ بَلْ كَالْمَسْكُوتِ عَنْهُ بَعْدَ الْإِقْرَارِ بِهِ فَلَا يُسْمَعُ ، وَالْفَارِقُ بَيْنَهُمَا اللُّغَةُ . ( وَلَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ عَشَرَةٌ مِنْ ثَمَنِ مَبِيعٍ لَمْ أَقْبِضْهُ أُلْزِمَ بِالْعَشَرَةِ ) وَلَمْ يُلْتَفَتُ إلَى دَعْوَاهُ عَدَمَ قَبْضِ الْمَبِيعِ لِلتَّنَافِي بَيْنَ قَوْلِهِ : عَلَيَّ ، وَكَوْنِهِ لَمْ يَقْبِضْ الْمَبِيعَ لِأَنَّ مُقْتَضَاهُ عَدَمُ اسْتِحْقَاقِ الْمُطَالَبَةِ بِثَمَنِهِ مَعَ ثُبُوتِهِ فِي الذِّمَّةِ ، فَإِنَّ الْبَائِعَ لَا يَسْتَحِقُّ الْمُطَالَبَةَ بِالثَّمَنِ إلَّا مَعَ تَسْلِيمِ الْمَبِيعِ .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، إذْ لَا مُنَافَاةَ بَيْنَ ثُبُوتِهِ فِي الذِّمَّةِ ، وَعَدَمِ قَبْضِ الْمَبِيعِ ، إنَّمَا التَّنَافِي بَيْنَ اسْتِحْقَاقِ الْمُطَالَبَةِ بِهِ

مَعَ عَدَمِ الْقَبْضِ وَهُوَ أَمْرٌ آخَرُ ، وَمِنْ ثَمَّ ذَهَبَ الشَّيْخُ إلَى قَبُولِ هَذَا الْإِقْرَارِ ، لِإِمْكَانِ أَنْ يَكُونَ عَلَيْهِ الْعَشَرَةُ ثَمَنًا وَلَا يَجِبُ التَّسْلِيمُ قَبْلَ الْقَبْضِ ، وَلِأَصَالَةِ عَدَمِ الْقَبْضِ وَبَرَاءَةِ الذِّمَّةِ مِنْ الْمُطَالَبَةِ بِهِ ؛ وَلِأَنَّ لِلْإِنْسَانِ أَنْ يُخْبِرَ بِمَا فِي ذِمَّتِهِ ، وَقَدْ يَشْتَرِي شَيْئًا وَلَا يَقْبِضُهُ فَيُخْبِرُ بِالْوَاقِعِ ، فَلَوْ أُلْزِمَ بِغَيْرِ مَا أَقَرَّ بِهِ كَانَ ذَرِيعَةً إلَى سَدِّ بَابِ الْإِقْرَارِ وَهُوَ مُنَافٍ لِلْحِكْمَةِ .

وَالتَّحْقِيقُ أَنَّ هَذَا لَيْسَ مِنْ بَابِ تَعْقِيبِ الْإِقْرَارِ بِالْمُنَافِي ، بَلْ هُوَ إقْرَارٌ بِالْعَشَرَةِ ، لِثُبُوتِهَا فِي الذِّمَّةِ ، وَإِنْ سُلِّمَ كَلَامُهُ فَهُوَ إقْرَارٌ مُنْضَمٌّ إلَى دَعْوَى عَيْنٍ مِنْ أَعْيَانِ مَالِ الْمُقَرِّ لَهُ ، أَوْ شَيْءٍ فِي ذِمَّتِهِ فَيُسْمَعُ الْإِقْرَارُ وَلَا تُسْمَعُ الدَّعْوَى .

وَذِكْرُهُ فِي هَذَا الْبَابِ لِمُنَاسَبَةٍ مَا . ( وَكَذَا ) يُلْزَمُ بِالْعَشَرَةِ لَوْ أَقَرَّ بِهَا ثُمَّ عَقَّبَهُ بِكَوْنِهَا ( مِنْ ثَمَنِ خَمْرٍ أَوْ خِنْزِيرٍ ) ، لِتَعَقُّبِهِ الْإِقْرَارَ بِمَا يَقْتَضِي سُقُوطُهُ لِعَدَمِ صَلَاحِيَةِ الْخَمْرِ وَالْخِنْزِيرِ مَبِيعًا يَسْتَحِقُّ بِهِ الثَّمَنَ فِي شَرْعِ الْإِسْلَامِ .

نَعَمْ لَوْ قَالَ الْمُقِرُّ : كَانَ ذَلِكَ مِنْ ثَمَنِ خَمْرٍ ، أَوْ خِنْزِيرٍ فَظَنَنْتُهُ لَازِمًا لِي وَأَمْكَنَ الْجَهْلُ بِذَلِكَ فِي حَقِّهِ تَوَجَّهَتْ دَعْوَاهُ وَكَانَ لَهُ تَحْلِيفُ الْمُقَرِّ لَهُ عَلَى نَفْيِهِ إنْ ادَّعَى الْعِلْمَ بِالِاسْتِحْقَاقِ ، وَلَوْ قَالَ : لَا أَعْلَمُ الْحَالَ ، حَلَفَ عَلَى عَدَمِ الْعِلْمِ بِالْفَسَادِ ، وَلَوْ لَمْ يُمْكِنْ الْجَهْلُ بِذَلِكَ فِي حَقِّ الْمُقِرِّ لَمْ يُلْتَفَتْ إلَى دَعْوَاهُ . ( وَلَوْ قَالَ : لَهُ عَلَيَّ قَفِيزُ حِنْطَةٍ .

بَلْ قَفِيزُ شَعِيرٍ لَزِمَاهُ ) : قَفِيزُ الْحِنْطَةِ وَالشَّعِيرِ لِثُبُوتِ الْأَوَّلِ بِإِقْرَارِهِ ، وَالثَّانِي بِالْإِضْرَابِ .

( وَلَوْ قَالَ ) : لَهُ عَلَيَّ ( قَفِيزُ حِنْطَةٍ ، بَلْ قَفِيزَانِ ) حِنْطَةٍ ( فَعَلَيْهِ قَفِيزَانِ

) وَهُمَا الْأَكْثَرُ خَاصَّةً .

( وَلَوْ قَالَ : لَهُ هَذَا الدِّرْهَمُ ، بَلْ هَذَا الدِّرْهَمُ فَعَلَيْهِ الدِّرْهَمَانِ ) ، لِاعْتِرَافِهِ فِي الْإِضْرَابِ بِدِرْهَمٍ آخَرَ مَعَ عَدَمِ سَمَاعِ الْعُدُولِ .

( وَلَوْ قَالَ : لَهُ هَذَا الدِّرْهَمُ ، بَلْ دِرْهَمٌ فَوَاحِدٌ ) لِعَدَمِ تَحَقُّقِ الْمُغَايِرَةِ بَيْنَ الْمُعَيَّنِ ، وَالْمُطْلَقِ لِإِمْكَانِ حَمْلِهِ عَلَيْهِ .

وَحَاصِلُ الْفَرْقِ بَيْنَ هَذِهِ الصُّوَرِ يَرْجِعُ إلَى تَحْقِيقِ مَعْنَى بَلْ ، وَخُلَاصَتُهُ أَنَّهَا حَرْفُ إضْرَابٍ ، ثُمَّ إنْ تَقَدَّمَهَا إيجَابٌ وَتَلَاهَا مُفْرَدٌ جَعَلْت مَا قَبْلَهَا كَالْمَسْكُوتِ عَنْهُ فَلَا يُحْكَمُ عَلَيْهِ بِشَيْءٍ وَأُثْبِتَ الْحُكْمُ لِمَا بَعْدَهَا ، وَحَيْثُ كَانَ الْأَوَّلُ إقْرَارًا صَحِيحًا اسْتَقَرَّ حُكْمُهُ بِالْإِضْرَابِ عَنْهُ .

وَإِنْ تَقَدَّمَهَا نَفْيٌ فَهِيَ لِتَقْرِيرِ مَا قَبْلَهَا عَلَى حُكْمِهِ ، وَجُعِلَ ضِدُّهُ لِمَا بَعْدَهَا ، ثُمَّ إنْ كَانَا مَعَ الْإِيجَابِ مُخْتَلِفَيْنِ ، أَوْ مُعَيَّنَيْنِ لَمْ يُقْبَلْ إضْرَابُهُ لِأَنَّهُ إنْكَارٌ لِلْإِقْرَارِ الْأَوَّلِ وَهُوَ غَيْرُ مَسْمُوعٍ فَالْأَوَّلُ كَ " لَهُ قَفِيزُ حِنْطَةٍ ، بَلْ قَفِيزُ شَعِيرٍ " .

وَالثَّانِي كَ " لَهُ هَذَا الدِّرْهَمُ ، بَلْ هَذَا الدِّرْهَمُ ، فَيَلْزَمُهُ الْقَفِيزَانِ وَالدِّرْهَمَانِ لِأَنَّ أَحَدَ الْمُخْتَلِفَيْنِ ، وَأَحَدَ الشَّخْصَيْنِ غَيْرُ دَاخِلٍ فِي الْآخَرِ .

وَإِنْ كَانَا مُطْلَقَيْنِ ، أَوْ أَحَدُهُمَا لَزِمَهُ وَاحِدٌ إنْ اتَّحَدَ مِقْدَارُ مَا قَبْلَ بَلْ وَمَا بَعْدَهَا كَ " لَهُ دِرْهَمٌ ، بَلْ دِرْهَمٌ " أَوْ ، هَذَا الدِّرْهَمُ بَلْ دِرْهَمٌ ، أَوْ " دِرْهَمٌ " بَلْ هَذَا الدِّرْهَمُ ، لَكِنْ يَلْزَمُهُ مَعَ تَعْيِينِ أَحَدِهِمَا الْمُعَيَّنِ ، وَإِنْ اخْتَلَفَا كَمِّيَّةً كَ " لَهُ قَفِيزٌ ، بَلْ قَفِيزَانِ " أَوْ " هَذَا الْقَفِيزُ ، بَلْ قَفِيزَانِ ، أَوْ بِالْعَكْسِ ، لَزِمَهُ الْأَكْثَرُ ، لَكِنْ إنْ كَانَ الْمُعَيَّنُ هُوَ الْأَقَلَّ تَعَيَّنَ ، وَوَجَبَ الْإِكْمَالُ .

( وَلَوْ قَالَ : هَذِهِ الدَّارُ لِزَيْدٍ ، بَلْ لِعَمْرٍو

دُفِعَتْ إلَى زَيْدٍ ) عَمَلًا بِمُقْتَضَى إقْرَارِهِ الْأَوَّلِ ( وَغَرِمَ لِعَمْرٍو قِيمَتَهَا ) ، لِأَنَّهُ قَدْ حَالَ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ الْمُقَرِّ بِهِ بِإِقْرَارِهِ الْأَوَّلِ فَيَغْرَمُ لَهُ ، لِلْحَيْلُولَةِ الْمُوجِبَةِ لِلْغُرْمِ ( إلَّا أَنْ يُصَدِّقَهُ زَيْدٌ ) فِي أَنَّهَا لِعَمْرٍو فَتُدْفَعُ إلَى عَمْرٍو مِنْ غَيْرِ غُرْمٍ . ( وَلَوْ أَشْهَدَ ) شَاهِدَيْ عَدْلٍ ( بِالْبَيْعِ ) لِزَيْدٍ ( وَقَبَضَ الثَّمَنَ ) مِنْهُ ( ثُمَّ ادَّعَى الْمُوَاطَأَةَ ) بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْمُقَرِّ لَهُ عَلَى الْإِشْهَادِ ، مِنْ غَيْرِ أَنْ يَقَعَ بَيْنَهُمَا بَيْعٌ وَلَا قَبْضٌ ( - سُمِعَتْ دَعْوَاهُ ) ، لِجَرَيَانِ الْعَادَةِ بِذَلِكَ ( وَأُحْلِفَ الْمُقَرُّ لَهُ ) عَلَى الْإِقْبَاضِ ، أَوْ عَلَى عَدَمِ الْمُوَاطَأَةِ ، وَيُحْتَمَلُ عَدَمُ السَّمَاعِ فَلَا يُتَوَجَّهُ الْيَمِينُ لِأَنَّهُ مُكَذِّبٌ لِإِقْرَارِهِ .

وَيُضَعَّفُ بِأَنَّ ذَلِكَ وَاقِعٌ ، تَعُمُّ بِهِ الْبَلْوَى فَعَدَمُ سَمَاعِهَا يُفْضِي إلَى الضَّرَرِ الْمَنْفِيِّ .

هَذَا إذَا شَهِدَتْ الْبَيِّنَةُ عَلَى إقْرَارِهِ بِهِمَا أَمَّا لَوْ شَهِدَتْ بِالْقَبْضِ لَمْ يُلْتَفَتْ إلَيْهِ لِأَنَّهُ مُكَذِّبٌ لَهَا طَاعِنٌ فِيهَا فَلَا يَتَوَجَّهُ بِدَعْوَاهُ يَمِينٌ

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ -فِي الْإِقْرَارِ بِالنَّسَب

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ -فِي الْإِقْرَارِ بِالنَّسَبِ )

( وَيُشْتَرَطُ فِيهِ أَهْلِيَّةُ الْمُقِرِّ ) لِلْإِقْرَارِ ، بِبُلُوغِهِ وَعَقْلِهِ ( وَإِمْكَانِ إلْحَاقِ الْمُقَرِّ بِهِ ) بِالْمُقِرِّ شَرْعًا ( فَلَوْ أَقَرَّ بِبُنُوَّةِ الْمَعْرُوفِ نَسَبُهُ ) ، أَوْ أُخُوَّتِهِ أَوْ غَيْرِهِمَا مِمَّا يُغَايِرُ ذَلِكَ النَّسَبَ الشَّرْعِيَّ ، ( أَوْ ) أَقَرَّ ( بِبُنُوَّةِ مَنْ هُوَ أَعْلَى سِنًّا ) مِنْ الْمُقِرِّ ، ( أَوْ مُسَاوٍ ) لَهُ ، ( أَوْ أَنْقَصَ ) مِنْهُ ( بِمَا لَمْ تَجْرِ الْعَادَةُ بِتَوَلُّدِهِ مِنْهُ بَطَلَ ) الْإِقْرَارُ وَكَذَا الْمَنْفِيُّ عَنْهُ شَرْعًا كَوَلَدِ الزِّنَا وَإِنْ كَانَ عَلَى فِرَاشِهِ ، وَوَلَدِ اللِّعَانِ وَإِنْ كَانَ الِابْنُ يَرِثُهُ .

( وَيُشْتَرَطُ التَّصْدِيقُ ) أَيْ : تَصْدِيقُ الْمُقَرِّ بِهِ لِلْمُقِرِّ فِي دَعْوَاهُ النَّسَبَ

( فِيمَا عَدَا الْوَلَدَ الصَّغِيرَ ) ذَكَرًا كَانَ أَمْ أُنْثَى ، ( وَالْمَجْنُونَ ) كَذَلِكَ ( وَالْمَيِّتُ ) وَإِنْ كَانَ بَالِغًا عَاقِلًا وَلَمْ يَكُنْ وَلَدًا أَمَّا الثَّلَاثَةُ فَلَا يُعْتَبَرُ تَصْدِيقُهُمْ ، بَلْ يَثْبُتُ نَسَبُهُمْ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْمُقِرِّ بِمُجَرَّدِ إقْرَارِهِ لِأَنَّ التَّصْدِيقَ إنَّمَا يُعْتَبَرُ مَعَ إمْكَانِهِ وَهُوَ مُمْتَنِعٌ مِنْهُمَا وَكَذَا الْمَيِّتُ مُطْلَقًا وَرُبَّمَا أَشْكَلَ حُكْمُهُ كَبِيرًا مِمَّا تَقَدَّمَ .

وَمِنْ إطْلَاقِ اشْتِرَاطِ تَصْدِيقِ الْبَالِغِ الْعَاقِلِ فِي لُحُوقِهِ ؛ وَلِأَنَّ تَأْخِيرَ الِاسْتِلْحَاقِ إلَى الْمَوْتِ يُوشِكُ أَنْ يَكُونَ خَوْفًا مِنْ إنْكَارِهِ ، إلَّا أَنَّ فَتْوَى الْأَصْحَابِ عَلَى الْقَبُولِ ، وَلَا يَقْدَحُ فِيهِ التُّهْمَةُ بِاسْتِيثَاقِ مَالِ النَّاقِصِ ، وَإِرْثِ الْمَيِّتِ .

وَالْمُرَادُ بِالْوَلَدِ هُنَا الْوَلَدُ الصُّلْبُ فَلَوْ أَقَرَّ بِبُنُوَّةِ وَلَدِ وَلَدِهِ فَنَازِلًا اُعْتُبِرَ التَّصْدِيقُ كَغَيْرِهِ مِنْ الْأَقَارِبِ .

نَصَّ عَلَيْهِ الْمُصَنِّفُ وَغَيْرُهُ وَإِطْلَاقُ الْوَلَدِ يَقْتَضِي عَدَمَ الْفَرْقِ بَيْنَ دَعْوَى الْأَبِ وَالْأُمِّ وَهُوَ أَحَدُ الْقَوْلَيْنِ فِي الْمَسْأَلَةِ .

وَأَصَحُّهُمَا - وَهُوَ الَّذِي اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ - الْفَرْقُ .

وَأَنْ ذَلِكَ مَخْصُوصٌ بِدَعْوَى الْأَبِ ، أَمَّا الْأُمُّ فَيُعْتَبَرُ التَّصْدِيقُ لَهَا ، لِوُرُودِ النَّصِّ عَلَى الرَّجُلِ فَلَا يَتَنَاوَلُ الْمَرْأَةَ .

وَاتِّحَادُ طَرِيقِهِمَا مَمْنُوعٌ ، لِإِمْكَانِ إقَامَتِهَا الْبَيِّنَةَ عَلَى الْوِلَادَةِ دُونَهُ ؛ وَلِأَنَّ ثُبُوتَ نَسَبٍ غَيْرَ مَعْلُومٍ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ يُقْتَصَرُ فِيهِ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ .

( وَ ) يُشْتَرَطُ أَيْضًا فِي نُفُوذِ الْإِقْرَارِ مُطْلَقًا ( عَدَمُ الْمُنَازِعِ ) لَهُ فِي نَسَبِ الْمُقَرِّ بِهِ ( فَلَوْ تَنَازَعَا ) فِيهِ ( اُعْتُبِرَتْ الْبَيِّنَةُ ) وَحُكِمَ لِمَنْ شَهِدَتْ لَهُ فَإِنْ فُقِدَتْ فَالْقُرْعَةُ ؛ لِأَنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْكِلٍ ، أَوْ مُعَيَّنٍ عِنْدَ اللَّهِ مُبْهَمٍ عِنْدَنَا وَهُوَ هُنَا كَذَلِكَ .

هَذَا إذَا اشْتَرَكَا فِي الْفِرَاشِ عَلَى تَقْدِيرِ دَعْوَى الْبُنُوَّةِ .

أَوْ انْتَفَى عَنْهُمَا كَوَاطِئِ خَالِيَةٍ عَنْ فِرَاشٍ لِشُبْهَةٍ ، فَلَوْ كَانَتْ فِرَاشًا لِأَحَدِهِمَا ، حُكِمَ

لَهُ بِهِ خَاصَّةً دُونَ الْآخَرِ وَإِنْ صَادَقَهُ الزَّوْجَانِ وَلَوْ كَانَا زَانِيَيْنِ انْتَفَى عَنْهُمَا ، أَوْ أَحَدُهُمَا فَعَنْهُ وَلَا عِبْرَةَ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ بِتَصْدِيقِ الْأُمِّ .

( وَلَوْ تَصَادَقَ اثْنَانِ ) فَصَاعِدًا ( عَلَى نَسَبِ غَيْرِ التَّوَلُّدِ ) كَالْأُخُوَّةِ ( صَحَّ ) تَصَادُقُهُمَا ( وَتَوَارَثَا ) لِأَنَّ الْحَقَّ لَهُمَا ( وَلَمْ يَتَعَدَّاهُمَا التَّوَارُثُ ) إلَى وَرَثَتِهِمَا لِأَنَّ حُكْمَ النَّسَبِ إنَّمَا ثَبَتَ بِالْإِقْرَارِ وَالتَّصْدِيقِ ، فَيُقْتَصَرُ فِيهِ عَلَى الْمُتَصَادِقَيْنِ إلَّا مَعَ تَصَادُقِ وَرَثَتِهِمَا أَيْضًا .

وَمُقْتَضَى قَوْلِهِمْ " غَيْرِ التَّوَلُّدِ " أَنَّ التَّصَادُقَ فِي التَّوَلُّدِ يَتَعَدَّى ، مُضَافًا إلَى مَا سَبَقَ مِنْ الْحُكْمِ بِثُبُوتِ النَّسَبِ فِي إلْحَاقِ الصَّغِيرِ مُطْلَقًا ، وَالْكَبِيرِ مَعَ التَّصَادُقِ ، وَالْفَرْقُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ غَيْرِهِ مِنْ الْأَنْسَابِ مَعَ اشْتِرَاكِهِمَا فِي اعْتِبَارِ التَّصَادُقِ غَيْرُ بَيِّنٍ .

( وَلَا عِبْرَةَ بِإِنْكَارِ الصَّغِيرِ بَعْدَ بُلُوغِهِ ) بِنَسَبِ الْمُعْتَرَفِ بِهِ صَغِيرًا ، وَكَذَا الْمَجْنُونُ بَعْدَ كَمَالِهِ ، لِثُبُوتِ النَّسَبِ قَبْلَهُ فَلَا يَزُولُ بِالْإِنْكَارِ اللَّاحِقِ ، وَلَيْسَ لَهُ إحْلَافُ الْمُقِرِّ أَيْضًا لِأَنَّ غَايَتَهُ اسْتِخْرَاجُ رُجُوعِهِ ، أَوْ نُكُولِهِ وَكِلَاهُمَا الْآنَ غَيْرُ مَسْمُوعٍ ، كَمَا لَا يُسْمَعُ لَوْ نَفَى النَّسَبَ حِينَئِذٍ صَرِيحًا .

( وَلَوْ أَقَرَّ الْعَمُّ ) الْمَحْكُومُ بِكَوْنِهِ وَارِثًا ظَاهِرًا ( بِأَخٍ ) لِلْمَيِّتِ وَارِثٍ ( دَفَعَ إلَيْهِ الْمَالَ ) ، لِاعْتِرَافِهِ بِكَوْنِهِ أَوْلَى مِنْهُ بِالْإِرْثِ ( فَلَوْ أَقَرَّ الْعَمُّ بَعْدَ ذَلِكَ بِوَلَدٍ ) لِلْمَيِّتِ وَارِثٍ ( وَصَدَّقَهُ الْأَخُ دُفِعَ إلَيْهِ الْمَالُ ) لِاعْتِرَافِهِمَا بِكَوْنِهِ أَوْلَى مِنْهُمَا .

( وَإِنْ أَكْذَبَهُ ) أَيْ : أَكْذَبَ الْأَخُ الْعَمَّ فِي كَوْنِ الْمُقَرِّ بِهِ ثَانِيًا وَلَدًا لِلْمَيِّتِ ( لَمْ يُدْفَعْ إلَيْهِ ) لِاسْتِحْقَاقِهِ الْمَالَ بِاعْتِرَافِ ذِي الْيَدِ لَهُ وَهُوَ الْعَمُّ وَلَمْ تُعْلَمْ أَوْلَوِيَّةُ الثَّانِي لِأَنَّ الْعَمَّ حِينَئِذٍ خَارِجٌ فَلَا يُقْبَلُ إقْرَارُهُ فِي حَقِّ الْأَخِ ( وَغَرِمَ

الْعَمُّ لَهُ ) أَيْ : لِمَنْ اعْتَرَفَ بِكَوْنِهِ وَلَدًا ( مَا دَفَعَ إلَى الْأَخِ ) مِنْ الْمَالِ ، لِإِتْلَافِهِ لَهُ بِإِقْرَارِهِ الْأَوَّلِ مَعَ مُبَاشَرَتِهِ لِدَفْعِ الْمَالِ .

وَنَبَّهَ بِقَوْلِهِ : غَرِمَ مَا دَفَعَ ، عَلَى أَنَّهُ لَوْ لَمْ يَدْفَعْ إلَيْهِ لَمْ يَغْرَمْ بِمُجَرَّدِ إقْرَارِهِ بِكَوْنِهِ أَخًا - لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يَسْتَلْزِمُ كَوْنَهُ وَارِثًا ، بَلْ هُوَ أَعَمُّ وَإِنَّمَا يَضْمَنُ لَوْ دَفَعَ إلَيْهِ الْمَالَ لِمُبَاشَرَتِهِ إتْلَافَهُ حِينَئِذٍ .

وَفِي مَعْنَاهُ مَا لَوْ أَقَرَّ بِانْحِصَارِ الْإِرْثِ فِيهِ ؛ لِأَنَّهُ بِإِقْرَارِهِ بِالْوَلَدِ بَعْدَ ذَلِكَ يَكُونُ رُجُوعًا عَنْ إقْرَارِهِ الْأَوَّلِ فَلَا يُسْمَعُ ، وَيَغْرَمُ لِلْوَلَدِ بِحَيْلُولَتِهِ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ التَّرِكَةِ بِالْإِقْرَارِ الْأَوَّلِ ، كَمَا لَوْ أَقَرَّ بِمَالٍ لِوَاحِدٍ ثُمَّ أَقَرَّ بِهِ لِآخَرَ وَلَا فَرْقَ فِي الْحُكْمِ بِضَمَانِهِ حِينَئِذٍ بَيْنَ حُكْمِ الْحَاكِمِ عَلَيْهِ بِالدَّفْعِ إلَى الْأَخِ ، وَعَدَمِهِ لِأَنَّهُ مَعَ اعْتِرَافِهِ بِإِرْثِهِ مُفَوِّتٌ بِدُونِ الْحُكْمِ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ دَفْعُهُ فِي صُورَةِ عَدَمِ اعْتِرَافِهِ بِكَوْنِهِ الْوَارِثِ بِحُكْمِ الْحَاكِمِ اتَّجَهَ عَدَمُ الضَّمَانِ ، لِعَدَمِ اخْتِيَارِهِ فِي الدَّفْعِ ، وَكَذَا الْحُكْمُ فِي كُلِّ مَنْ أَقَرَّ بِوَارِثٍ أَوْلَى مِنْهُ ، ثُمَّ أَقَرَّ بِأَوْلَى مِنْهُمَا .

وَتَخْصِيصُ الْأَخِ وَالْوَلَدِ مِثَالٌ ، وَلَوْ كَانَ الْإِقْرَارُ الْأَوَّلُ بِمُسَاوٍ لِلثَّانِي كَأَخٍ آخَرَ فَإِنْ صَدَّقَهُ تَشَارَكَا وَإِلَّا غَرِمَ لِلثَّانِي نِصْفَ التَّرِكَةِ عَلَى الْوَجْهِ الَّذِي قَرَّرْنَاهُ .

( وَلَوْ أَقَرَّتْ الزَّوْجَةُ بِوَلَدٍ ) لِلزَّوْجِ الْمُتَوَفَّى ، وَوَارِثِهِ ظَاهِرًا إخْوَتُهُ ( فَصَدَّقَهَا الْإِخْوَةُ ) عَلَى الْوَلَدِ ( أَخَذَ ) الْوَلَدُ ( الْمَالَ ) الَّذِي بِيَدِ الْإِخْوَةِ أَجْمَعَ ، وَنِصْفَ مَا فِي يَدِهَا ، لِاعْتِرَافِهِمْ بِاسْتِحْقَاقِهِ ذَلِكَ .

( وَإِنْ أَكْذَبُوهَا دَفَعَتْ إلَيْهِ ) مَا بِيَدِهَا زَائِدًا عَنْ نَصِيبِهَا عَلَى تَقْدِيرِ الْوَلَدِ وَهُوَ ( الثَّمَنُ ) لِأَنَّ بِيَدِهَا رُبُعًا نَصِيبَهَا عَلَى تَقْدِيرِ عَدَمِ الْوَلَدِ ، فَتَدْفَعُ إلَى

الْوَلَدِ نِصْفَهُ ، وَيُحْتَمَلُ أَنْ تَدْفَعَ إلَيْهِ سَبْعَةَ أَثْمَانِ مَا فِي يَدِهَا ، تَنْزِيلًا لِلْإِقْرَارِ عَلَى الْإِشَاعَةِ فَيَسْتَحِقُّ فِي كُلِّ شَيْءٍ سَبْعَةَ أَثْمَانِهِ بِمُقْتَضَى إقْرَارِهَا .

( وَلَوْ انْعَكَسَ ) الْفَرْضُ بِأَنْ اعْتَرَفَ الْإِخْوَةُ بِالْوَلَدِ دُونَهَا ( دَفَعُوا إلَيْهِ ) جَمِيعَ مَا بِأَيْدِيهِمْ وَهُوَ ( ثَلَاثَةُ أَرْبَاعٍ ، وَلَوْ أَقَرَّ الْوَلَدُ بِآخَرَ دَفَعَ إلَيْهِ النِّصْفَ ) ، لِأَنَّ ذَلِكَ هُوَ لَازِمُ إرْثِ الْوَلَدَيْنِ الْمُتَسَاوِيَيْنِ ذُكُورِيَّةً وَأُنُوثِيَّةً ( فَإِنْ أَقَرَّا ) مَعًا ( بِثَالِثٍ دَفَعَا إلَيْهِ الثُّلُثَ ) أَيْ : دَفَعَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا ثُلُثَ مَا بِيَدِهِ .

وَعَلَى هَذَا لَوْ أَقَرَّ الثَّلَاثَةُ بِرَابِعٍ دَفَعَ إلَيْهِ كُلٌّ مِنْهُمْ رُبُعَ مَا بِيَدِهِ . ( وَمَعَ عَدَالَةِ اثْنَيْنِ ) مِنْ الْوَرَثَةِ الْمُقِرِّينَ ( يَثْبُتُ النَّسَبُ وَالْمِيرَاثُ ) لِأَنَّ النَّسَبَ إنَّمَا يَثْبُتُ بِشَاهِدَيْنِ عَدْلَيْنِ ، وَالْمِيرَاثُ لَازِمُهُ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ فِي الْمُعْتَرِفِينَ عَدْلَانِ ( فَالْمِيرَاثُ حَسَبُ ) لِأَنَّهُ لَا يَتَوَقَّفُ عَلَى الْعَدَالَةِ بَلْ الِاعْتِرَافُ كَمَا مَرَّ . ( وَلَوْ أَقَرَّ بِزَوْجٍ لِلْمَيِّتَةِ أَعْطَاهُ النِّصْفَ ) ، أَيْ : نِصْفَ مَا فِي يَدِهِ ( إنْ كَانَ الْمُقِرُّ ) بِالزَّوْجِ ( غَيْرَ وَلَدِهَا ) لِأَنَّ نَصِيبَ الزَّوْجِ مَعَ عَدَمِ الْوَلَدِ النِّصْفُ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ كَذَلِكَ بِأَنْ كَانَ الْمُقِرُّ وَلَدُهَا ( فَالرُّبُعُ ) لِأَنَّهُ نَصِيبُ الزَّوْجِ مَعَهُ .

وَالضَّابِطُ : أَنَّ الْمُقِرَّ يَدْفَعُ الْفَاضِلَ مِمَّا فِي يَدِهِ عَنْ نَصِيبِهِ عَلَى تَقْدِيرِ وُجُودِ الْمُقَرِّ بِهِ ، فَإِنْ كَانَ أَخًا لِلْمَيِّتَةِ وَلَا وَلَدَ لَهَا دَفَعَ النِّصْفَ ، وَإِنْ كَانَ وَلَدًا دَفَعَ الرُّبُعَ .

وَفِي الْعِبَارَةِ قُصُورٌ عَنْ تَأْدِيَةِ هَذَا الْمَعْنَى لِأَنَّ قَوْلَهُ : " أَعْطَاهَا النِّصْفَ إنْ كَانَ الْمُقِرُّ غَيْرَ وَلَدِهَا " يَشْمَلُ إقْرَارَ بَعْضِ الْوَرَثَةِ الْمُجَامِعِينَ لِلْوَلَدِ كَالْأَبَوَيْنِ فَإِنَّ أَحَدَهُمَا لَوْ أَقَرَّ بِالزَّوْجِ مَعَ وُجُودِ

وَلَدٍ ، يُصَدَّقُ أَنَّ الْمُقِرَّ غَيْرَ وَلَدِهَا مَعَ أَنَّهُ لَا يَدْفَعُ النِّصْفَ ، بَلْ قَدْ يَدْفَعُ مَا دُونَهُ وَقَدْ لَا يَدْفَعُ شَيْئًا فَإِنَّ الْوَلَدَ إنْ كَانَ ذَكَرًا وَالْمُقِرُّ أَحَدَ الْأَبَوَيْنِ لَا يَدْفَعُ شَيْئًا مُطْلَقًا لِأَنَّ نَصِيبَهُ لَا يُزَادُ عَلَى السُّدُسِ عَلَى تَقْدِيرِ وُجُودِ الزَّوْجِ وَعَدَمِهِ ، وَإِنَّمَا حِصَّةُ الزَّوْجِ مَعَ الِابْنِ وَإِنْ كَانَ أُنْثَى ، وَالْمُقِرُّ الْأَبُ يَدْفَعُ الْفَاضِلَ مِمَّا فِي يَدِهِ عَنْ السُّدُسِ ، وَكَذَا إنْ كَانَ الْأُمَّ وَلَيْسَ لَهَا حَاجِبٌ وَمَعَ الْحَاجِبِ لَا تَدْفَعُ شَيْئًا لِعَدَمِ زِيَادَةِ مَا فِي يَدِهَا عَنْ نَصِيبِهَا .

وَلَوْ كَانَ الْمُقِرُّ أَحَدَ الْأَبَوَيْنِ مَعَ عَدَمِ وُجُودِ الْوَلَدِ الَّذِي هُوَ أَحَدُ مَا تَنَاوَلَتْهُ الْعِبَارَةُ فَقَدْ يَدْفَعُ نِصْفَ مَا فِي يَدِهِ .

كَمَا لَوْ لَمْ يَكُنْ وَارِثًا غَيْرَهُ أَوْ هُوَ الْأَبُ مُطْلَقًا ، وَقَدْ لَا يَدْفَعُ شَيْئًا كَمَا لَوْ كَانَ هُوَ الْأُمَّ مَعَ الْحَاجِبِ .

وَتَنْزِيلُ ذَلِكَ عَلَى الْإِشَاعَةِ يُصَحِّحُ الْمَسْأَلَةَ ، لَكِنْ يُفْسِدُ مَا سَبَقَ مِنْ الْفُرُوعِ لِأَنَّهَا لَمْ تُنَزَّلْ عَلَيْهَا .

وَلَقَدْ قَصَّرَ كَثِيرٌ مِنْ الْأَصْحَابِ فِي تَعْبِيرِ هَذَا الْفَرْعِ فَتَأَمَّلْهُ فِي كَلَامِهِمْ .

( وَإِنْ أَقَرَّ ) ذَلِكَ الْمُقِرُّ بِالزَّوْجِ وَلَدًا كَانَ أَمْ غَيْرَهُ ( بِآخَرَ وَأَكْذَبَ نَفْسَهُ فِي ) الزَّوْجِ ( الْأَوَّلِ أُغْرِمَ لَهُ ) أَيْ : لِلْآخَرِ الَّذِي اعْتَرَفَ بِهِ ثَانِيًا لِإِتْلَافِهِ نَصِيبَهُ بِإِقْرَارِهِ الْأَوَّلِ ، ( وَإِلَّا ) يُكَذِّبْ نَفْسَهُ ( فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ ) فِي الْمَشْهُورِ لِأَنَّ الْإِقْرَارَ بِزَوْجٍ ثَانٍ إقْرَارٌ بِأَمْرٍ مُمْتَنِعٍ شَرْعًا فَلَا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ أَثَرٌ .

وَالْأَقْوَى أَنَّهُ يَغْرَمُ لِلثَّانِي مُطْلَقًا لِأَصَالَةِ " صِحَّةِ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ " مَعَ إمْكَانِ كَوْنِهِ هُوَ الزَّوْجَ ، وَأَنَّهُ ظَنَّهُ الْأَوَّلَ فَأَقَرَّ بِهِ ثُمَّ تَبَيَّنَ خِلَافُهُ ، وَإِلْغَاءُ الْإِقْرَارِ فِي حَقِّ الْمُقِرِّ مَعَ إمْكَانِ صِحَّتِهِ مُنَافٍ لِلْقَوَاعِدِ الشَّرْعِيَّةِ .

نَعَمْ

لَوْ أَظْهَرَ لِكَلَامِهِ تَأْوِيلًا مُمْكِنًا فِي حَقِّهِ كَتَزَوُّجِهِ إيَّاهَا فِي عِدَّةِ الْأَوَّلِ فَظَنَّ أَنَّهُ يَرِثُهَا زَوْجَانِ فَقَدْ اسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ الْقَبُولَ ، وَهُوَ مُتَّجَهٌ . ( وَلَوْ أَقَرَّ بِزَوْجَةٍ لِلْمَيِّتِ فَالرُّبُعُ ) إنْ كَانَ الْمُقِرُّ غَيْرَ الْوَلَدِ ( أَوْ الثُّمُنُ ) إنْ كَانَ الْمُقِرُّ الْوَلَدَ .

هَذَا عَلَى تَنْزِيلِهِ فِي الزَّوْجِ .

وَعَلَى مَا حَقَّقْنَاهُ يَتِمُّ فِي الْوَلَدِ خَاصَّةً وَغَيْرُهُ يَدْفَعُ إلَيْهَا الْفَاضِلَ مِمَّا فِي يَدِهِ عَنْ نَصِيبِهِ عَلَى تَقْدِيرِهَا وَلَوْ كَانَ بِيَدِهِ أَكْثَرَ مِنْ نَصِيبِ الزَّوْجَةِ اقْتَصَرَ عَلَى دَفْعِ نَصِيبِهَا .

فَالْحَاصِلُ : أَنَّ غَيْرَ الْوَلَدِ يَدْفَعُ أَقَلَّ الْأَمْرَيْنِ مِنْ نَصِيبِ الزَّوْجَةِ وَمَا زَادَ عَنْ نَصِيبِهِ عَلَى تَقْدِيرِهَا إنْ كَانَ مَعَهُ زِيَادَةٌ ، فَأَحَدُ الْأَبَوَيْنِ مَعَ الذَّكَرِ لَا يَدْفَعُ شَيْئًا ، وَمَعَ الْأُنْثَى يَدْفَعُ الْأَقَلَّ ، وَالْأَخُ يَدْفَعُ الرُّبُعَ وَالْوَلَدُ الثُّمُنَ كَمَا ذُكِرَ .

( فَإِنْ أَقَرَّ بِأُخْرَى وَصَدَّقَتْهُ ) الزَّوْجَةُ ( الْأُولَى اقْتَسَمَاهُ ) الرُّبُعَ ، أَوْ الثُّمُنَ ، أَوْ مَا حَصَلَ ، ( وَإِنْ أَكَذَبَتْهَا غَرِمَ ) الْمُقِرُّ ( لَهَا نَصِيبَهَا ) وَهُوَ نِصْفُ مَا غَرِمَ لِلْأُولَى إنْ كَانَ بَاشَرَ تَسْلِيمَهَا كَمَا مَرَّ .

وَإِلَّا فَلَا .

( وَهَكَذَا ) لَوْ أَقَرَّ بِثَالِثَةٍ ، وَرَابِعَةٍ فَيَغْرَمُ لِلثَّالِثَةِ مَعَ تَكْذِيبِ الْأُولَيَيْنِ ثُلُثَ مَا لَزِمَهُ دَفْعُهُ ، وَلِلرَّابِعَةِ مَعَ تَكْذِيبِ الثَّلَاثِ رُبُعَهُ .

وَلَوْ أَقَرَّ بِخَامِسَةٍ فَكَالْإِقْرَارِ بِزَوْجٍ ثَانٍ فَيَغْرَمُ لَهَا مَعَ إكْذَابِ نَفْسِهِ ، أَوْ مُطْلَقًا عَلَى مَا سَبَقَ ، بَلْ هُنَا أَوْلَى ، لِإِمْكَانِ الْخَامِسَةِ الْوَارِثَةِ فِي الْمَرِيضِ إذَا تَزَوَّجَ بَعْدَ الطَّلَاقِ وَانْقِضَاءِ الْعِدَّةِ وَدَخَلَ وَمَاتَ فِي سَنَتِهِ كَمَا تَقَدَّمَ وَيُمْكِنُ فِيهِ اسْتِرْسَالُ الْإِقْرَارِ وَلَا يَقِفُ عِنْدَ حَدٍّ إذَا مَاتَ فِي سَنَتِهِ مَرِيضًا .

(43) كتاب الغصب

(43) كتاب الغصب

كِتَابُ الْغَصْبِ

( وَهُوَ الِاسْتِقْلَالُ بِإِثْبَاتِ الْيَدِ عَلَى مَالِ الْغَيْرِ عُدْوَانًا ) .

وَالْمُرَادُ

بِالِاسْتِقْلَالِ : الْإِقْلَالُ وَهُوَ الِاسْتِبْدَادُ بِهِ لَا طَلَبُهُ كَمَا هُوَ الْغَالِبُ فِي بَابِ الِاسْتِفْعَالِ ، وَخَرَجَ بِهِ مَا لَا إثْبَاتَ مَعَهُ أَصْلًا كَمَنْعِهِ مِنْ مَالِهِ حَتَّى تَلِفَ ، وَمَا لَا اسْتِقْلَالَ مَعَهُ كَوَضْعِ يَدِهِ عَلَى ثَوْبِهِ الَّذِي هُوَ لَابِسُهُ فَإِنَّ ذَلِكَ لَا يُسَمَّى غَصْبًا .

وَخَرَجَ بِالْمَالِ الِاسْتِقْلَالُ بِالْيَدِ عَلَى الْحُرِّ .

فَإِنَّهُ لَا تَتَحَقَّقُ فِيهِ الْغَصْبِيَّةُ فَلَا يُضْمَنُ ، وَبِإِضَافَةِ الْمَالِ إلَى الْغَيْرِ مَا لَوْ اسْتَقَلَّ بِإِثْبَاتِ يَدِهِ عَلَى مَالِ نَفْسِهِ عُدْوَانًا كَالْمَرْهُونِ فِي يَدِ الْمُرْتَهِنِ ، وَالْوَارِثِ عَلَى التَّرِكَةِ مَعَ الدَّيْنِ فَلَيْسَ بِغَاصِبٍ وَإِنْ أَثِمَ ، أَوْ ضَمِنَ ، وَبِالْعُدْوَانِ إثْبَاتُ الْمُرْتَهِنِ ، وَالْوَلِيِّ ، وَالْوَكِيلِ ، وَالْمُسْتَأْجِرِ ، وَالْمُسْتَعِيرِ أَيْدِيَهُمْ عَلَى مَالِ الرَّاهِنِ ، وَالْمُوَلِّي عَلَيْهِ ، وَالْمُوَكِّلِ ، وَالْمُؤَجِّرِ ، وَالْمُعِيرِ ، وَمَعَ ذَلِكَ فَيُنْتَقَضُ التَّعْرِيفُ فِي عَكْسِهِ بِمَا لَوْ اشْتَرَكَ اثْنَانِ فَصَاعِدًا فِي غَصْبٍ بِحَيْثُ لَمْ يَسْتَقِلَّ كُلٌّ مِنْهُمَا بِالْيَدِ فَلَوْ أَبْدَلَ الِاسْتِقْلَالَ بِالِاسْتِيلَاءِ لَشَمِلَهُ ، لِصِدْقِ الِاسْتِيلَاءِ مَعَ الْمُشَارَكَةِ .

وَبِالِاسْتِقْلَالِ بِإِثْبَاتِ الْيَدِ عَلَى حَقِّ الْغَيْرِ كَالتَّحْجِيرِ وَحَقِّ الْمَسْجِدِ وَالْمَدْرَسَةِ وَالرِّبَاطِ وَنَحْوِهِ مِمَّا لَا يُعَدُّ مَالًا فَإِنَّ الْغَصْبَ مُتَحَقِّقٌ ، وَكَذَا غَصْبُ مَا لَا يُتَمَوَّلُ عُرْفًا كَحَبَّةِ الْحِنْطَةِ فَإِنَّهُ يَتَحَقَّقُ بِهِ أَيْضًا عَلَى مَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ وَيَجِبُ رَدُّهُ عَلَى مَالِكِهِ مَعَ عَدَمِ الْمَالِيَّةِ ، إلَّا أَنْ يُرَادَ هُنَا جِنْسُ الْمَالِ ، أَوْ يَدَّعِي إطْلَاقَ الْمَالِ عَلَيْهِ .

.وَيُفَرَّقُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْمُتَمَوِّلِ وَهُوَ بَعِيدٌ وَعَلَى الْحُرِّ الصَّغِيرِ وَالْمَجْنُونِ إذَا تَلِفَ تَحْتَ يَدِهِ بِسَبَبٍ .

كَلَدْغِ الْحَيَّةِ ، وَوُقُوعِ الْحَائِطِ .

فَإِنَّهُ يَضْمَنُ عِنْدَ الْمُصَنِّفِ وَجَمَاعَةٍ كَمَا اخْتَارَهُ فِي الدُّرُوسِ فَلَوْ أَبْدَلَ الْمَالَ بِالْحَقِّ لَشَمِلَ جَمِيعَ ذَلِكَ .

وَأَمَّا مَنْ تَرَتَّبَتْ يَدُهُ عَلَى يَدِ الْغَاصِبِ جَاهِلًا بِهِ ، وَمَنْ سَكَنَ دَارَ غَيْرِهِ غَلَطًا ، أَوْ لَبِسَ ثَوْبَهُ خَطَأً

فَإِنَّهُمْ ضَامِنُونَ وَإِنْ لَمْ يَكُونُوا غَاصِبِينَ ؛ ؛ لِأَنَّ الْغَصْبَ مِنْ الْأَفْعَالِ الْمُحَرَّمَةِ فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ بَلْ الْإِجْمَاعِ ، وَدَلِيلِ الْعَقْلِ فَلَا يَتَنَاوَلُ غَيْرَ الْعَالِمِ وَإِنْ شَارَكَهُ فِي بَعْضِ الْأَحْكَامِ ، وَإِبْدَالِ الْعُدْوَانِ بِغَيْرِ حَقٍّ لِيَتَنَاوَلَهُمْ مِنْ حَيْثُ إنَّهُمْ ضَامِنُونَ لَيْسَ بِجَيِّدٍ ، لِمَا ذَكَرْنَاهُ وَكَذَا الِاعْتِذَارُ بِكَوْنِهِ بِمَعْنَاهُ أَوْ دَعْوَى الِاسْتِغْنَاءِ عَنْ الْقَيْدِ أَصْلًا لِيَشْمَلَهُمْ ، بَلْ الْأَجْوَدُ الِافْتِقَارُ إلَى قَيْدِ الْعُدْوَانِ الدَّالِّ عَلَى الظُّلْمِ .

وَقَدْ تَلَخَّصَ : أَنَّ الْأَجْوَدَ فِي تَعْرِيفِهِ أَنَّهُ الِاسْتِيلَاءُ عَلَى حَقِّ الْغَيْرِ عُدْوَانًا وَإِنَّ أَسْبَابَ الضَّمَانِ غَيْرُ مُنْحَصِرَةٍ فِيهِ .

وَحَيْثُ اُعْتُبِرَ فِي الضَّمَانِ الِاسْتِقْلَالُ وَالِاسْتِيلَاءُ ( فَلَوْ مَنَعَهُ مِنْ سُكْنَى دَارِهِ ) وَلَمْ يُثْبِتْ الْمَانِعُ يَدَهُ عَلَيْهَا ( أَوْ ) مَنَعَهُ ( مِنْ إمْسَاكِ دَابَّتِهِ الْمُرْسَلَةِ ) كَذَلِكَ ( فَلَيْسَ بِغَاصِبٍ لَهُمَا ) فَلَا يَضْمَنُ الْعَيْنَ لَوْ تَلِفَتْ ، وَلَا الْأُجْرَةَ زَمَنَ الْمَنْعِ ؛ لِعَدَمِ إثْبَاتِ الْيَدِ الَّذِي هُوَ جُزْءُ مَفْهُومِ الْغَصْبِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّهُ لَا يَلْزَمُ مِنْ عَدَمِ الْغَصْبِ عَدَمُ الضَّمَانِ ، لِعَدَمِ انْحِصَارِ السَّبَبِ فِيهِ ، بَلْ يَنْبَغِي أَنْ يَخْتَصَّ ذَلِكَ بِمَا لَا يَكُونُ الْمَانِعُ سَبَبًا فِي تَلَفِ الْعَيْنِ بِذَلِكَ بِأَنْ اتَّفَقَ تَلَفُهَا مَعَ كَوْنِ السُّكْنَى غَيْرَ مُعْتَبَرَةٍ فِي حِفْظِهَا ، وَالْمَالِكُ غَيْرُ مُعْتَبَرٍ فِي مُرَاعَاةِ الدَّابَّةِ كَمَا يَتَّفِقُ لِكَثِيرٍ مِنْ الدُّورِ وَالدَّوَابِّ ، أَمَّا لَوْ كَانَ حِفْظُهُ مُتَوَقِّفًا عَلَى سُكْنَى الدَّارِ وَمُرَاعَاةِ الدَّابَّةِ لِضَعْفِهَا أَوْ كَوْنِ أَرْضِهَا مَسْبَعَةً مَثَلًا .

فَإِنَّ الْمُتَّجَهَ الضَّمَانُ نَظَرًا إلَى كَوْنِهِ سَبَبًا قَوِيًّا مَعَ ضَعْفِ الْمُبَاشِرِ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ مَنَعَهُ مِنْ الْجُلُوسِ عَلَى بِسَاطِهِ فَتَلِفَ أَوْ سُرِقَ أَوْ غَصَبَ الْأُمَّ فَمَاتَ وَلَدُهَا جُوعًا وَهَذَا هُوَ الَّذِي اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي بَعْضِ فَوَائِدِهِ وَإِنْ اتَّبَعَ هُنَا وَفِي الدُّرُوسِ الْمَشْهُورَ .

أَمَّا لَوْ مَنَعَهُ مَنْ بَيْعِ مَتَاعِهِ

فَنَقَصَتْ قِيمَتُهُ السُّوقِيَّةُ مَعَ بَقَاءِ الْعَيْنِ وَصِفَاتِهَا لَمْ يَضْمَنْ قَطْعًا ؛ لِأَنَّ الْفَائِتَ لَيْسَ مَالًا بَلْ اكْتِسَابَهُ .

( وَلَوْ سَكَنَ مَعَهُ قَهْرًا ) فِي دَارِهِ ( فَهُوَ غَاصِبٌ لِلنِّصْفِ ) عَيْنًا وَقِيمَةً ؛ لِاسْتِقْلَالِهِ بِهِ ، بِخِلَافِ النِّصْفِ الَّذِي بِيَدِ الْمَالِكِ هَذَا إذَا شَارَكَهُ فِي سُكْنَى الْبَيْتِ عَلَى الْإِشَاعَةِ مِنْ غَيْرِ اخْتِصَاصٍ بِمَوْضِعٍ مُعَيَّنٍ ، أَمَّا لَوْ اخْتَصَّ بِمُعَيَّنٍ اخْتَصَّ بِضَمَانِهِ كَمَا لَوْ اخْتَصَّ بِبَيْتٍ مِنْ الدَّارِ وَمَوْضِعٍ خَاصٍّ مِنْ الْبَيْتِ الْوَاحِدِ ، وَلَوْ كَانَ قَوِيًّا مُسْتَوْلِيًا وَصَاحِبُ الدَّارِ ضَعِيفًا بِحَيْثُ اضْمَحَلَّتْ يَدُهُ مَعَهُ احْتَمَلَ قَوِيًّا ضَمَانَ الْجَمِيعِ .

( وَلَوْ انْعَكَسَ ) الْفَرْضُ بِأَنْ ( ضَعُفَ السَّاكِنُ ) الدَّاخِلُ عَلَى الْمَالِكِ عَنْ مُقَاوَمَتِهِ وَلَكِنْ لَمْ يَمْنَعْهُ الْمَالِكُ مَعَ قُدْرَتِهِ ( ضَمِنَ ) السَّاكِنُ ( أُجْرَةَ مَا سَكَنَ ) ؛ لِاسْتِيفَائِهِ مَنْفَعَتَهُ بِغَيْرِ إذْنِ مَالِكِهِ .

( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ الْمُحَقِّقُ وَالْعَلَّامَةُ وَجَمَاعَةٌ : ( وَلَا يَضْمَنُ ) السَّاكِنُ ( الْعَيْنَ ) ؛ لِعَدَمِ تَحَقُّقِ الِاسْتِقْلَالِ بِالْيَدِ عَلَى الْعَيْنِ الَّذِي لَا يَتَحَقَّقُ الْغَصْبُ بِدُونِهِ .

وَنِسْبَتُهُ إلَى الْقَوْلِ يُشْعِرُ بِتَوَقُّفِهِ فِيهِ .

وَوَجْهُهُ ظُهُورُ اسْتِيلَائِهِ عَلَى الْعَيْنِ الَّتِي انْتَفَعَ بِسُكْنَاهَا .

وَقُدْرَةُ الْمَالِكِ عَلَى دَفْعِهِ لَا تَرْفَعُ الْغَصْبَ مَعَ تَحَقُّقِ الْعُدْوَانِ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ الْمَالِكُ الْقَوِيُّ نَائِبًا فَلَا شُبْهَةَ فِي الضَّمَانِ لِتَحَقُّقِ الِاسْتِيلَاءِ .

(وَمَدُّ مِقْوَدِ الدَّابَّةِ )

بِكَسْرِ الْمِيمِ وَهُوَ الْحَبْلُ الَّذِي يُشَدُّ بِزِمَامِهَا أَوْ لِجَامِهَا ( غَصْبٌ لِلدَّابَّةِ ) وَمَا يَصْحَبُهَا لِلِاسْتِيلَاءِ عَلَيْهَا عُدْوَانًا ( إلَّا أَنْ يَكُونَ صَاحِبُهَا رَاكِبًا ) عَلَيْهَا ( قَوِيًّا ) عَلَى دَفْعِ الْقَائِدِ ( مُسْتَيْقِظًا ) حَالَةَ الْقَوْدِ غَيْرَ نَائِمٍ فَلَا يَتَحَقَّقُ الْغَصْبُ حِينَئِذٍ ، ؛ لِعَدَمِ الِاسْتِيلَاءِ .

نَعَمْ لَوْ اتَّفَقَ تَلَفُهَا بِذَلِكَ ضَمِنَهَا ؛ لِأَنَّهُ جَانٍ عَلَيْهَا .

وَلَوْ لَمْ تَتْلَفْ هَلْ يَضْمَنُ مَنْفَعَتَهَا

زَمَنَ الْقَوَدِ ؟ يُحْتَمَلُ قَوِيًّا ذَلِكَ ؛ لِتَفْوِيتِهَا بِمُبَاشَرَتِهِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ غَاصِبًا كَالضَّعِيفِ السَّاكِنِ وَلَوْ كَانَ الرَّاكِبُ ضَعِيفًا عَنْ مُقَاوَمَتِهِ ، أَوْ نَائِمًا فَلَا رَيْبَ فِي الضَّمَانِ ، لِلِاسْتِيلَاءِ وَلَوْ سَاقَهَا قُدَّامَهُ بِحَيْثُ صَارَ مُسْتَوْلِيًا عَلَيْهَا لِكَوْنِهَا تَحْتَ يَدِهِ وَلَا جِمَاحَ لَهَا فَهُوَ غَاصِبٌ ، لِتَحَقُّقِ مَعْنَاهُ ، وَلَوْ تَرَدَّتْ بِالْجِمَاحِ حِينَئِذٍ ، أَوْ غَيْرِهِ فَتَلِفَتْ أَوْ عَابَتْ ضَمِنَ ، لِلسَّبَبِيَّةِ . ( وَغَصْبُ الْحَامِلِ غَصْبٌ لِلْحَمْلِ ) ؛ ؛ لِأَنَّهُ مَغْصُوبٌ كَالْحَامِلِ ، وَالِاسْتِقْلَالُ بِالْيَدِ عَلَيْهِ حَاصِلٌ بِالتَّبَعِيَّةِ لِأُمِّهِ ، وَلَيْسَ كَذَلِكَ حِمْلُ الْمَبِيعِ فَاسِدًا حَيْثُ لَا يَدْخُلُ فِي الْبَيْعِ ؛ لِأَنَّهُ لَيْسَ مَبِيعًا فَيَكُونُ أَمَانَةً فِي يَدِ الْمُشْتَرِي ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ الضَّمَانِ ؛ وَلِأَنَّهُ تَسَلَّمَهُ بِإِذْنِ الْبَائِعِ .

مَعَ احْتِمَالِهِ ، لِعُمُومِ " عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ " .

وَبِهِ قَطَعَ الْمُحَقِّقُ فِي الشَّرَائِعِ ( وَلَوْ تَبِعَهَا الْوَلَدُ ) حِينَ غَصَبَهَا ( فَفِي الضَّمَانِ ) لِلْوَلَدِ ( قَوْلَانِ ) مَأْخَذُهُمَا عَدَمُ إثْبَاتِ الْيَدِ عَلَيْهِ .

وَأَنَّهُ سَبَبٌ قَوِيٌّ .

وَالْأَقْوَى الضَّمَانُ وَهُوَ الَّذِي قَرَّبَهُ فِي الدُّرُوسِ .

(وَالْأَيْدِي الْمُتَعَاقِبَةُ عَلَى الْمَغْصُوبِ

(وَالْأَيْدِي الْمُتَعَاقِبَةُ عَلَى الْمَغْصُوبِ أَيْدِي ضَمَانٍ )

، سَوَاءٌ عَلِمُوا جَمِيعًا بِالْغَصْبِ أَمْ جَهِلُوا أَمْ بِالتَّفْرِيقِ ؛ لِتَحَقُّقِ التَّصَرُّفِ فِي مَالِ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنِهِ فَيَدْخُلُ فِي عُمُومِ " عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ " وَإِنْ انْتَفَى الْإِثْمُ عَنْ الْجَاهِلِ بِالْغَصْبِ ( فَيَتَخَيَّرُ الْمَالِكُ فِي تَضْمِينِ مَنْ شَاءَ ) مِنْهُمْ الْعَيْنَ وَالْمَنْفَعَةَ ( أَوْ ) تَضْمِينِ ( الْجَمِيعِ ) بَدَلًا وَاحِدًا بِالتَّقْسِيطِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُتَسَاوِيًا ؛ لِأَنَّ جَوَازَ الرُّجُوعِ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ بِالْجَمِيعِ يَسْتَلْزِمُ جَوَازَ الرُّجُوعِ بِالْبَعْضِ .

وَكَذَا لَهُ تَقْسِيطُ مَا يَرْجِعُ بِهِ عَلَى أَزْيَدَ مِنْ وَاحِدٍ ، وَتَرْكُ الْبَاقِينَ ، لِمَا ذُكِرَ .

( وَيَرْجِعُ الْجَاهِلُ مِنْهُمْ

بِالْغَصْبِ ) إذَا رَجَعَ عَلَيْهِ ( عَلَى مَنْ غَرَّهُ ) فَسَلَّطَهُ عَلَى الْعَيْنِ ، أَوْ الْمَنْفَعَةِ وَلَمْ يُعْلِمْهُ بِالْحَالِ ، وَهَكَذَا الْآخَرُ إلَى أَنْ يَسْتَقِرَّ الضَّمَانُ عَلَى الْغَاصِبِ الْعَالِمِ وَإِنْ لَمْ تَتْلَفْ الْعَيْنُ فِي يَدِهِ .

هَذَا إذَا لَمْ تَكُنْ يَدُ مَنْ تَلِفَتْ فِي يَدِهِ يَدَ ضَمَانٍ كَالْعَارِيَّةِ الْمَضْمُونَةِ ، وَإِلَّا لَمْ يَرْجِعْ عَلَى غَيْرِهِ ، وَلَوْ كَانَتْ أَيْدِي الْجَمِيعِ عَارِيَّةً تَخَيَّرَ الْمَالِكُ كَذَلِكَ وَيَسْتَقِرُّ الضَّمَانُ عَلَى مَنْ تَلِفَتْ الْعَيْنُ فِي يَدِهِ فَيَرْجِعُ غَيْرُهُ عَلَيْهِ لَوْ رَجَعَ عَلَيْهِ دُونَهُ ، وَكَذَا يَسْتَقِرُّ ضَمَانُ الْمَنْفَعَةِ عَلَى مَنْ اسْتَوْفَاهَا عَالِمًا .

(وَالْحُرُّ لَا يُضْمَنُ بِالْغَصْبِ )

عَيْنًا وَمَنْفَعَةً ؛ لِأَنَّهُ لَيْسَ مَالًا فَلَا يَدْخُلُ تَحْتَ الْيَدِ .

هَذَا إذَا كَانَ كَبِيرًا عَاقِلًا إجْمَاعًا ، أَوْ صَغِيرًا فَمَاتَ مِنْ قِبَلِ اللَّهِ تَعَالَى .

وَلَوْ مَاتَ بِسَبَبٍ كَلَدْغِ الْحَيَّةِ ، وَوُقُوعِ الْحَائِطِ فَفِي ضَمَانِهِ قَوْلَانِ لِلشَّيْخِ ، وَاخْتَارَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ الضَّمَانَ ؛ لِأَنَّهُ سَبَبُ الْإِتْلَافِ ؛ وَلِأَنَّ الصَّغِيرَ لَا يَسْتَطِيعُ دَفْعَ الْمُهْلِكَاتِ عَنْ نَفْسِهِ ، وَعُرُوضُهَا أَكْثَرِيٌّ فَمِنْ ثَمَّ رَجَّحَ السَّبَبَ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ حَدَّ الصَّغِيرِ الْعَجْزُ عَنْ دَفْعِ ذَلِكَ عَنْ نَفْسِهِ حَيْثُ يُمْكِنُ الْكَبِيرَ دَفْعُهَا عَادَةً ، لَا عَدَمُ التَّمْيِيزِ ، وَأُلْحِقَ بِهِ الْمَجْنُونَ ، وَلَوْ كَانَ بِالْكَبِيرِ خَبَلٌ ، أَوْ بَلَغَ مَرْتَبَةَ الصَّغِيرِ لِكِبَرٍ ، أَوْ مَرَضٍ فَفِي إلْحَاقِهِ بِهِ وَجْهَانِ ( وَيُضْمَنُ الرَّقِيقُ ) بِالْغَصْبِ ؛ لِأَنَّهُ مَالٌ ( وَلَوْ حُبِسَ الْحُرُّ مُدَّةً ) لَهَا أُجْرَةٌ عَادَةً ( لَمْ يَضْمَنْ أُجْرَتَهُ إذَا لَمْ يَسْتَعْمِلْهُ ) ؛ لِأَنَّ مَنَافِعَ الْحُرِّ لَا تَدْخُلُ تَحْتَ الْيَدِ تَبَعًا لَهُ ، سَوَاءٌ كَانَ قَدْ اسْتَأْجَرَهُ لِعَمَلٍ فَاعْتَقَلَهُ وَلَمْ يَسْتَعْمِلْهُ أَمْ لَا .

نَعَمْ لَوْ كَانَ قَدْ اسْتَأْجَرَهُ مُدَّةً مُعَيَّنَةً فَمَضَتْ زَمَنَ اعْتِقَالِهِ وَهُوَ بَاذِلٌ نَفْسَهُ لِلْعَمَلِ اسْتَقَرَّتْ

الْأُجْرَةُ لِذَلِكَ لَا لِلْغَصْبِ ( بِخِلَافِ الرَّقِيقِ ) ؛ لِأَنَّهُ مَالٌ مَحْضٌ وَمَنَافِعُهُ كَذَلِكَ . ( وَخَمْرُ الْكَافِرِ الْمُسْتَتِرِ ) بِهَا ( مُحْتَرَمٌ يُضْمَنُ بِالْغَصْبِ ) مُسْلِمًا كَانَ الْغَاصِبُ أَمْ كَافِرًا ؛ لِأَنَّهَا مَالٌ بِالْإِضَافَةِ إلَيْهِ وَقَدْ أُقِرَّ عَلَيْهِ وَلَمْ تَجُزْ مُزَاحَمَتُهُ فِيهِ .

وَكَانَ عَلَيْهِ تَأْنِيثُ ضَمَائِرِ الْخَمْرِ ؛ لِأَنَّهَا مُؤَنَّثٌ سَمَاعِيٌّ .

وَلَوْ غَصَبَهَا مَنْ مُسْلِمٍ ، أَوْ كَافِرٍ مُتَظَاهِرٍ فَلَا ضَمَانَ وَإِنْ كَانَ قَدْ اتَّخَذَهَا لِلتَّخْلِيلِ ، إذْ لَا قِيمَةَ لَهَا فِي شَرْعِ الْإِسْلَامِ .

لَكِنْ هُنَا يَأْثَمُ الْغَاصِبُ .

وَحَيْثُ يَضْمَنُ الْخَمْرَ يُعْتَبَرُ ( بِقِيمَتِهِ عِنْدَ مُسْتَحِلِّيهِ ) ، لَا بِمِثْلِهِ وَإِنْ كَانَ بِحَسَبِ الْقَاعِدَةِ مِثْلِيًّا ، لِتَعَذُّرِ الْحُكْمِ بِاسْتِحْقَاقِ الْخَمْرِ فِي شَرْعِنَا وَإِنْ كُنَّا لَا نَعْتَرِضُهُمْ إذَا لَمْ يَتَظَاهَرُوا بِهَا .

وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ كَوْنِ الْمُتْلِفِ مُسْلِمًا أَوْ كَافِرًا عَلَى الْأَقْوَى .

وَقِيلَ : يَضْمَنُ الْكَافِرُ الْمِثْلَ ، لِإِمْكَانِهِ فِي حَقِّهِ مِنْ حَيْثُ إنَّهُ مِثْلِيٌّ مَمْلُوكٌ لَهُ يُمْكِنُهُ دَفْعُهُ سِرًّا .

وَرُدَّ بِأَنَّ اسْتِحْقَاقَهُ كَذَلِكَ يُؤَدِّي إلَى إظْهَارِهِ ؛ لِأَنَّ حُكْمَ الْمُسْتَحِقِّ أَنْ يَحْبِسَ غَرِيمَهُ لَوْ امْتَنَعَ مِنْ أَدَائِهِ وَإِلْزَامِهِ بِحَقِّهِ ، وَذَلِكَ يُنَافِي الِاسْتِتَارَ .

( وَكَذَا ) الْحُكْمُ فِي ( الْخِنْزِيرِ ) ، إلَّا أَنَّ ضَمَانَ قِيمَةِ الْخِنْزِيرِ وَاضِحٌ ؛ لِأَنَّهُ قِيَمِيٌّ حَيْثُ يُمْلَكُ .

(وَلَوْ اجْتَمَعَ الْمُبَاشِرُ )

وَهُوَ مُوجِدُ عِلَّةِ التَّلَفِ كَالْأَكْلِ ، وَالْإِحْرَاقِ ، وَالْقَتْلِ ، وَالْإِتْلَافِ ( وَالسَّبَبُ ) وَهُوَ فَاعِلٌ مَلْزُومُ الْعِلَّةِ كَحَافِرِ الْبِئْرِ ( ضَمِنَ الْمُبَاشِرُ ) ؛ لِأَنَّهُ أَقْوَى ( إلَّا مَعَ الْإِكْرَاهِ ، أَوْ الْغُرُورِ ) لِلْمُبَاشِرِ ( فَيَسْتَقِرُّ الضَّمَانُ فِي الْغَرُورِ عَلَى الْغَارِّ ، وَفِي الْإِكْرَاهِ عَلَى الْمُكْرِهِ ) لِضَعْفِ الْمُبَاشِرِ بِهِمَا فَكَانَ السَّبَبُ أَقْوَى كَمَنْ قَدَّمَ طَعَامًا إلَى الْمَغْرُورِ فَأَكَلَهُ فَقَرَارُ الضَّمَانِ عَلَى الْغَارِّ فَيَرْجِعُ الْمَغْرُورُ

عَلَيْهِ لَوْ ضُمِّنَّ .

هَذَا فِي الْمَالِ أَمَّا فِي النَّفْسِ فَيَتَعَلَّقُ بِالْمُبَاشِرِ مُطْلَقًا ، لَكِنْ هُنَا يُحْبَسُ الْآمِرُ حَتَّى يَمُوتَ . ( وَلَوْ أَرْسَلَ مَاءً فِي مِلْكِهِ ، أَوْ أَجَّجَ نَارًا فَسَرَى إلَى الْغَيْرِ ) فَأَفْسَدَ ( فَلَا ضَمَانَ ) عَلَى الْفَاعِلِ ( إذَا لَمْ يَزِدْ ) فِي الْمَاءِ وَالنَّارِ ( عَنْ قَدْرِ الْحَاجَةِ وَلَمْ تَكُنْ الرِّيحُ ) فِي صُورَةِ الْإِحْرَاقِ ( عَاصِفَةً ) بِحَيْثُ عُلِمَ ، أَوْ ظُنَّ التَّعَدِّي الْمُوجِبُ لِلضَّرَرِ ؛ لِأَنَّ النَّاسَ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ ، وَلَهُمْ الِانْتِفَاعُ بِهَا كَيْفَ شَاءُوا .

نَعَمْ لَوْ زَادَ عَنْ قَدْرِ حَاجَتِهِ فَالزَّائِدُ مَشْرُوطٌ بِعَدَمِ الضَّرَرِ بِالْغَيْرِ وَلَوْ بِالظَّنِّ ؛ لِأَنَّهُ مَنَاطُ أَمْثَالِ ذَلِكَ جَمْعًا بَيْنَ الْحَقَّيْنِ وَدَفْعًا لِلْإِضْرَارِ الْمَنْفِيِّ ، ( وَإِلَّا ضَمِنَ ) .

وَظَاهِرُ الْعِبَارَةِ أَنَّ الزَّائِدَ عَنْ قَدْرِ الْحَاجَةِ يُضْمَنُ بِهِ وَإِنْ لَمْ يَقْتَرِنْ بِظَنِّ التَّعَدِّي .

وَكَذَا مَعَ عَصْفِ الرِّيحِ وَإِنْ اقْتَصَرَ عَلَى حَاجَتِهِ لِكَوْنِهِ مَظِنَّةً لِلتَّعَدِّي .

فَعَدَمُ الضَّمَانِ عَلَى هَذَا مَشْرُوطٌ بِأَمْرَيْنِ ، عَدَمُ الزِّيَادَةِ عَنْ الْحَاجَةِ .

وَعَدَمُ ظُهُورِ سَبَبِ التَّعَدِّي كَالرِّيحِ فَمَتَى انْتَفَى أَحَدُهُمَا ضَمِنَ .

وَمِثْلُهُ فِي الدُّرُوسِ إلَّا أَنَّهُ اُعْتُبِرَ عِلْمُ الْمُتَعَدِّي ، وَلَمْ يُكْتَفَ بِالظَّنِّ وَلَمْ يُعْتَبَرْ الْهَوَاءُ فَمَتَى عَلِمَهُ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ هَوَاءً ضَمِنَ وَإِنْ لَمْ يَزِدْ عَنْ حَاجَتِهِ فَبَيْنَهُمَا مُغَايَرَةٌ ، وَفِي بَعْضِ فَتَاوِيهِ اعْتَبَرَ فِي الضَّمَانِ أَحَدَ الْأُمُورِ الثَّلَاثَةِ .

مُجَاوَزَةُ الْحَاجَةِ .

أَوْ عَصْفُ الْهَوَاءِ .

أَوْ غَلَبَةُ الظَّنِّ بِالتَّعَدِّي .

وَاعْتَبَرَ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْفَاضِلَانِ فِي الضَّمَانِ اجْتِمَاعَ الْأَمْرَيْنِ مَعًا : وَهُمَا : مُجَاوَزَةُ الْحَاجَةِ وَظَنُّ التَّعَدِّي ، أَوْ الْعِلْمُ بِهِ فَمَتَى انْتَفَى أَحَدُهُمَا فَلَا ضَمَانَ .

وَهَذَا قَوِيٌّ وَإِنْ كَانَ الْأَوَّلُ أَحْوَطَ . ( وَيَجِبُ رَدُّ الْمَغْصُوبِ ) عَلَى مَالِكِهِ وُجُوبًا فَوْرِيًّا إجْمَاعًا ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ :

{ عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ } ، ( مَا دَامَتْ الْعَيْنُ بَاقِيَةً ) يُمْكِنُهُ رَدُّهَا ، سَوَاءٌ كَانَتْ عَلَى هَيْئَتِهَا يَوْمَ غَصْبِهَا أَمْ زَائِدَةً أَمْ نَاقِصَةً ( وَلَوْ أَدَّى رَدَّهُ إلَى عُسْرٍ ، وَذَهَابِ مَالِ الْغَاصِبِ ) كَالْخَشَبَةِ فِي بِنَائِهِ ، وَاللَّوْحِ فِي سَفِينَتِهِ ؛ لِأَنَّ الْبِنَاءَ عَلَى الْمَغْصُوبِ لَا حُرْمَةَ لَهُ ، وَكَذَا مَالُ الْغَاصِبِ فِي السَّفِينَةِ حَيْثُ يُخْشَى تَلَفُهُ ، أَوْ غَرَقُ السَّفِينَةِ عَلَى الْأَقْوَى .

نَعَمْ لَوْ خِيفَ غَرَقُهُ ، أَوْ غَرَقُ حَيَوَانٍ مُحْتَرَمٍ ، أَوْ مَالٌ لِغَيْرِهِ لَمْ يُنْزَعَ إلَى أَنْ تَصِلَ السَّاحِلَ ( فَإِنْ تَعَذَّرَ ) رَدُّ الْعَيْنِ لِتَلَفٍ وَنَحْوِهِ ( ضَمِنَهُ ) الْغَاصِبُ ( بِالْمِثْلِ إنْ كَانَ ) الْمَغْصُوبُ ( مِثْلِيًّا ) وَهُوَ الْمُتَسَاوِي الْأَجْزَاءِ وَالْمَنْفَعَةِ الْمُتَقَارِبُ الصِّفَاتِ كَالْحِنْطَةِ ، وَالشَّعِيرِ ، وَغَيْرِهِمَا مِنْ الْحُبُوبِ ، وَالْأَدْهَانِ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ مِثْلِيًّا ( فَالْقِيمَةُ الْعُلْيَا مِنْ حِينِ الْغَصْبِ إلَى حِينِ التَّلَفِ ) ؛ لِأَنَّ كُلَّ حَالَةٍ زَائِدَةٍ مِنْ حَالَاتِهِ فِي ذَلِكَ الْوَقْتِ مَضْمُونَةٌ كَمَا يُرْشَدُ إلَيْهِ : أَنَّهُ لَوْ تَلِفَ حِينَئِذٍ ضَمِنَهَا فَكَذَا إذَا تَلِفَ بَعْدَهَا .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ بِهِ الْمُحَقِّقُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ عَلَى مَا نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ عَنْهُ يَضْمَنُ الْأَعْلَى مِنْ حِينِ الْغَصْبِ ( إلَى حِينِ الرَّدِّ ) أَيْ : رَدِّ الْوَاجِبِ وَهُوَ الْقِيمَةُ .

وَهَذَا الْقَوْلُ مَبْنِيٌّ عَلَى أَنَّ الْقِيَمِيَّ يُضْمَنُ بِمِثْلِهِ كَالْمِثْلِيِّ ، وَإِنَّمَا يَنْتَقِلُ إلَى الْقِيمَةِ عِنْدَ دَفْعِهَا لِتَعَذُّرِ الْمِثْلِ فَيَجِبُ أَعْلَى الْقِيَمِ إلَى حِينِ دَفْعِ الْقِيمَةِ ؛ لِأَنَّ الزَّائِدَ فِي كُلِّ آنٍ سَابِقٍ مِنْ حِينِ الْغَصْبِ مَضْمُونٌ تَحْتَ يَدِهِ وَلِهَذَا لَوْ دَفَعَ الْعَيْنَ حَالَةَ الزِّيَادَةِ كَانَتْ لِلْمَالِكِ فَإِذَا تَلِفَتْ فِي يَدِهِ ضَمِنَهَا .

وَعَلَى الْقَوْلِ الْمَشْهُورِ مِنْ ضَمَانِ الْقِيَمِيِّ بِقِيمَتِهِ ابْتِدَاءً لَا وَجْهَ لِهَذَا

الْقَوْلِ ( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ بِهِ الْأَكْثَرُ عَلَى مَا نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ : إنَّمَا يَضْمَنُ ( بِالْقِيمَةِ يَوْمَ التَّلَفِ لَا غَيْرَ ) ؛ لِأَنَّ الْوَاجِبَ زَمَنَ بَقَائِهَا إنَّمَا هُوَ رَدُّ الْعَيْنِ ، وَالْغَاصِبُ مُخَاطَبٌ بِرَدِّهَا حِينَئِذٍ زَائِدَةً كَانَتْ أَمْ نَاقِصَةً مِنْ غَيْرِ ضَمَانِ شَيْءٍ مِنْ النَّقْصِ إجْمَاعًا .

فَإِذَا تَلِفَتْ وَجَبَتْ قِيمَةُ الْعَيْنِ وَقْتَ التَّلَفِ ، لِانْتِقَالِ الْحَقِّ إلَيْهَا حِينَئِذٍ ؛ لِتَعَذُّرِ الْبَدَلِ .

وَنَقَلَ الْمُحَقِّقُ فِي الشَّرَائِعِ عَنْ الْأَكْثَرِ : أَنَّ الْمُعْتَبَرَ الْقِيمَةُ يَوْمَ الْغَصْبِ ، بِنَاءً عَلَى أَنَّهُ أَوَّلُ وَقْتِ ضَمَانِ الْعَيْنِ .

وَيُضْعَفُ بِأَنَّ ضَمَانَهَا حِينَئِذٍ إنَّمَا يُرَادُ بِهِ كَوْنُهَا لَوْ تَلِفَتْ لَوَجَبَ بَدَلُهَا ، لَا وُجُوبُ قِيمَتِهَا إذْ الْوَاجِبُ مَعَ وُجُودِ الْعَيْنِ مُنْحَصِرٌ فِي رَدِّهَا .

وَفِي صَحِيحِ أَبِي وَلَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي اكْتِرَاءِ الْبَغْلِ ، وَمُخَالَفَةِ الشَّرْطِ مَا يَدُلُّ عَلَى هَذَا الْقَوْلِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ يُسْتَفَادَ مِنْهُ اعْتِبَارُ الْأَكْثَرِ مِنْهُ إلَى يَوْمِ التَّلَفِ .

وَهُوَ قَوِيٌّ عَمَلًا بِالْخَبَرِ الصَّحِيحِ ، وَإِلَّا لَكَانَ الْقَوْلُ بِقِيمَتِهِ يَوْمَ التَّلَفِ مُطْلَقًا أَقْوَى .

وَمَوْضِعُ الْخِلَافِ مَا إذَا كَانَ الِاخْتِلَافُ بِسَبَبِ اخْتِلَافِ الْقِيمَةِ السُّوقِيَّةِ أَمَّا لَوْ كَانَ لِنَقْصِ الْعَيْنِ ، أَوْ لِتَعَيُّبِهَا فَلَا إشْكَالَ فِي ضَمَانِ ذَلِكَ النَّقْصِ .

(وَإِنْ عَابَ )الْمَغْصُوب وَلَمْ تَذْهَبْ عَيْنُه

(وَإِنْ عَابَ )الْمَغْصُوب وَلَمْ تَذْهَبْ عَيْنُهُ

( ضَمِنَ أَرْشَهُ ) إجْمَاعًا ؛ لِأَنَّهُ عِوَضٌ عَنْ أَجْزَاءٍ نَاقِصَةٍ ، أَوْ أَوْصَافٍ وَكِلَاهُمَا مَضْمُونٌ ، سَوَاءٌ كَانَ النَّقْصُ مِنْ الْغَاصِبِ أَمْ مِنْ غَيْرِهِ ، وَلَوْ مِنْ قِبَلِ اللَّهِ تَعَالَى ، وَلَوْ كَانَ الْعَيْبُ غَيْرَ مُسْتَقِرٍّ ، بَلْ يَزِيدُ التَّدْرِيجُ فَإِنْ لَمْ يُمْكِنْ الْمَالِكَ بَعْدَ قَبْضِ الْعَيْنِ قَطْعُهُ أَوْ التَّصَرُّفُ فِيهِ .

فَعَلَى الْغَاصِبِ ضَمَانُ مَا يَتَجَدَّدُ أَيْضًا ، وَإِنْ أَمْكَنَ فَفِي زَوَالِ الضَّمَانِ وَجْهَانِ : مِنْ اسْتِنَادِهِ إلَى الْغَاصِبِ وَتَفْرِيطِ الْمَالِكِ

وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ عَدَمَ الضَّمَانِ .

( وَيَضْمَنُ ) أَيْضًا ( أُجْرَتَهُ إنْ كَانَ لَهُ أُجْرَةٌ ، لِطُولِ الْمُدَّةِ ) الَّتِي غَصَبَهُ فِيهَا ، سَوَاءٌ ( اسْتَعْمَلَهُ أَوْ لَا ) ؛ لِأَنَّ مَنَافِعَهُ أَمْوَالٌ تَحْتَ الْيَدِ فَتُضْمَنُ بِالْفَوَاتِ ، وَالتَّفْوِيتِ ، وَلَوْ تَعَدَّدَتْ الْمَنَافِعُ فَإِنْ أَمْكَنَ فِعْلُهَا جُمْلَةً ، أَوْ فِعْلُ أَكْثَرِ مِنْ وَاحِدَةٍ وَجَبَ أُجْرَةُ مَا أَمْكَنَ وَإِلَّا كَالْخِيَاطَةِ ، وَالْحِيَاكَةِ ، وَالْكِتَابَةِ فَأَعْلَاهَا أُجْرَةً ، وَلَوْ كَانَتْ الْوَاحِدَةُ أَعْلَى مُنْفَرِدَةً عَنْ مَنَافِعَ مُتَعَدِّدَةٍ يُمْكِنُ جَمْعُهَا ضَمِنَ الْأَعْلَى . ( وَلَا فَرْقَ بَيْنَ بَهِيمَةِ الْقَاضِي ، وَالشَّوْكِيِّ فِي ضَمَانِ الْأَرْشِ ) إجْمَاعًا لِعُمُومِ الْأَدِلَّةِ ، وَخَالَفَ فِي ذَلِكَ بَعْضُ الْعَامَّةِ فَحَكَمَ فِي الْجِنَايَةِ عَلَى بَهِيمَةٍ الْقَاضِي بِالْقِيمَةِ وَيَأْخُذُ الْجَانِي الْعَيْنَ نَظَرًا إلَى أَنَّ الْمَعِيبَ لَا يَلِيقُ بِمَقَامِ الْقَاضِي . ( وَلَوْ جَنَى عَلَى الْعَبْدِ الْمَغْصُوبِ ) جَانٍ غَيْرُ الْغَاصِبِ ( فَعَلَى الْجَانِي أَرْشُ الْجِنَايَةِ ) الْمُقَرَّرِ فِي بَابِ الدِّيَاتِ ( وَعَلَى الْغَاصِبِ مَا زَادَ عَنْ أَرْشِهَا مِنْ النَّقْصِ إنْ نَفَقَ ) زِيَادَةً فَلَوْ كَانَتْ الْجِنَايَةُ مِمَّا لَهُ مُقَدَّرٌ كَقَطْعِ يَدِهِ الْمُوجِبِ لِنِصْفِ قِيمَتِهِ شَرْعًا فَنَقَصَ بِسَبَبِهِ ثُلُثَا قِيمَتِهِ فَعَلَى الْجَانِي النِّصْفُ وَعَلَى الْغَاصِبِ السُّدُسُ الزَّائِدُ مِنْ النَّقْصِ ، وَلَوْ لَمْ يَحْصُلْ زِيَادَةٌ فَلَا شَيْءَ عَلَى الْغَاصِبِ بَلْ يَسْتَقِرُّ الضَّمَانُ عَلَى الْجَانِي .

وَالْفَرْقُ : أَنَّ ضَمَانَ الْغَاصِبِ مِنْ جِهَةِ الْمَالِيَّةِ فَيَضْمَنُ مَا فَاتَ مِنْهَا مُطْلَقًا ، وَضَمَانُ الْجَانِي مَنْصُوصٌ فَيَقِفُ عَلَيْهِ حَتَّى لَوْ كَانَ الْجَانِي هُوَ الْغَاصِبَ فِيمَا لَهُ مُقَدَّرٌ شَرْعِيٌّ فَالْوَاجِبُ عَلَيْهِ أَكْثَرُ الْأَمْرَيْنِ مِنْ الْقَدْرِ الشَّرْعِيِّ وَالْأَرْشِ ؛ لِأَنَّ الْأَكْثَرَ إنْ كَانَ هُوَ الْمُقَدَّرَ فَهُوَ جَانٍ ، وَإِنْ كَانَ هُوَ الْأَرْشَ فَهُوَ مَالٌ فَوَّتَهُ تَحْتَ يَدِهِ كَغَيْرِهِ مِنْ الْأَمْوَالِ لِعُمُومِ { عَلَى الْيَدِ

مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ } ؛ وَلِأَنَّ الْجَانِيَ لَمْ تَثْبُتْ يَدُهُ عَلَى الْعَبْدِ فَيَتَعَلَّقُ بِهِ ضَمَانُ الْمَالِيَّةِ ، بِخِلَافِ الْغَاصِبِ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْفَرْقِ بَيْنَ اسْتِغْرَاقِ أَرْشِ الْجِنَايَةِ الْقِيمَةَ ، وَعَدَمُهُ فَيَجْتَمِعُ عَلَيْهِ رَدُّ الْعَيْنِ وَالْقِيمَةُ فَمَا زَادَ .

( وَلَوْ مَثَّلَ بِهِ ) الْغَاصِبُ ( انْعَتَقَ ) ، لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " كُلُّ عَبْدٍ مُثِّلَ بِهِ فَهُوَ حُرٌّ " ( وَغَرِمَ قِيمَتَهُ لِلْمَالِكِ ) .

وَقِيلَ : لَا يَعْتِقُ بِذَلِكَ ، اقْتِصَارًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ الْوِفَاقِ وَهُوَ تَمْثِيلُ الْمَوْلَى ، وَالرِّوَايَةُ الْعَامَّةُ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ .

وَأَمَّا بِنَاءُ الْحُكْمِ عَلَى الْحِكْمَةِ فِي عِتْقِهِ : هَلْ هِيَ عُقُوبَةٌ لِلْمَوْلَى أَوْ جَبْرٌ لِلْمَمْلُوكِ ؟ فَيَنْعَتِقُ هُنَا عَلَى الثَّانِي دُونَ الْأَوَّلِ فَهُوَ رَدٌّ لِلْحُكْمِ إلَى حِكْمَةٍ مَجْهُولَةٍ لَمْ يَرِدْ بِهَا نَصٌّ وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْعَتَاقِ .

نَعَمْ لَوْ أُقْعِدَ ، أَوْ عَمِيَ عَتَقَ وَضَمِنَ الْغَاصِبُ ؛ لِأَنَّ هَذَا السَّبَبَ غَيْرُ مُخْتَصٍّ بِالْمَوْلَى إجْمَاعًا . ( وَلَوْ غَصَبَ ) مَا يَنْقُصُهُ التَّفْرِيقُ ( مِثْلَ الْخُفَّيْنِ ، أَوْ الْمِصْرَاعَيْنِ أَوْ الْكِتَابِ سِفْرَيْنِ فَتَلِفَ أَحَدُهُمَا ) قَبْلَ الرَّدِّ ( ضَمِنَ قِيمَتَهُ ) أَيْ : قِيمَةَ التَّالِفِ ( مُجْتَمِعًا ) مَعَ الْآخَرِ وَنَقَصَ الْآخَرُ .

فَلَوْ كَانَ قِيمَةُ الْجَمِيعِ عَشَرَةً وَقِيمَةُ كُلِّ وَاحِدٍ مُجْتَمِعًا خَمْسَةً ، وَمُنْفَرِدًا ثَلَاثَةً .

ضَمِنَ سَبْعَةً ؛ لِأَنَّ النُّقْصَانَ الْحَاصِلَ فِي يَدِهِ مُسْتَنِدٌ إلَى تَلَفِ عَيْنٍ مَضْمُونَةٍ عَلَيْهِ ، وَمَا نَقَصَ مِنْ قِيمَةِ الْبَاقِي فِي مُقَابَلَةِ الِاجْتِمَاعِ فَهُوَ بِفَوَاتِ صِفَةِ الِاجْتِمَاعِ فِي يَدِهِ ، أَمَّا لَوْ لَمْ تَثْبُتْ يَدُهُ عَلَى الْبَاقِي ، بَلْ غَصَبَ أَحَدُهُمَا ثُمَّ تَلِفَ فِي يَدِهِ ، أَوْ أَتْلَفَهُ ابْتِدَاءً فَفِي ضَمَانِ قِيمَةِ التَّالِفِ مُجْتَمِعًا أَوْ مُنْفَرِدًا ، أَوْ مُنْضَمًّا إلَى نَقْصِ الْبَاقِي كَالْأَوَّلِ أَوْجُهٌ .

أَجْوَدُهَا الْأَخِيرُ ؛

لِاسْتِنَادِ الزَّائِدِ إلَى فَقْدِ صِفَةٍ وَهِيَ كَوْنُهُ مُجْتَمِعًا حَصَلَ الْفَقْدُ مِنْهُ .

(وَلَوْ زَادَتْ قِيمَةُ الْمَغْصُوبِ بِفِعْلِ الْغَاصِبِ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ )

؛ لِعَدَمِ النُّقْصَانِ ( وَلَا لَهُ ) ؛ لِأَنَّ الزِّيَادَةَ حَصَلَتْ فِي مَالِ غَيْرِهِ ( إلَّا أَنْ تَكُونَ ) الزِّيَادَةُ ( عَيْنًا ) مِنْ مَالِ الْغَاصِبِ ( كَالصَّبْغِ فَلَهُ قَلْعُهُ ) ؛ لِأَنَّهُ مَالُهُ ( إنْ قَبِلَ الْفَصْلَ ) وَلَوْ بِنَقْصِ قِيمَةِ الثَّوْبِ جَمْعًا بَيْنَ الْحَقَّيْنِ .

( وَ ) نَقْصُ الثَّوْبِ يَنْجَبِرُ بِأَنَّ الْغَاصِبَ ( يَضْمَنُ أَرْشَ الثَّوْبِ ) وَلَا يَرِدُ أَنَّ قَلْعَهُ يَسْتَلْزِمُ التَّصَرُّفَ فِي مَالِ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنٍ وَهُوَ مُمْتَنِعٌ ، بِخِلَافِ تَصَرُّفِ مَالِكِ الثَّوْبِ فِي الصَّبْغِ ؛ لِأَنَّهُ وَقَعَ عُدْوَانًا .

؛ لِأَنَّ وُقُوعَهُ عُدْوَانًا لَا يَقْتَضِي إسْقَاطَ مَالِيَّتِهِ ، فَإِنَّ ذَلِكَ عُدْوَانٌ آخَرُ ، بَلْ غَايَتُهُ أَنْ يُنْزَعَ وَلَا يُلْتَفَتُ إلَى نَقْصِ قِيمَتِهِ ، أَوْ اضْمِحْلَالِهِ ، لِلْعُدْوَانِ بِوَضْعِهِ .

وَلَوْ طَلَبَ أَحَدُهُمَا مَا لِصَاحِبِهِ بِالْقِيمَةِ لَمْ تَجِبْ إجَابَتُهُ كَمَا لَا يَجِبُ قَبُولُ هِبَتِهِ .

نَعَمْ لَوْ طَلَبَ مَالِكُ الثَّوْبِ بَيْعَهُمَا لِيَأْخُذَ كُلُّ وَاحِدٍ حَقَّهُ لَزِمَ الْغَاصِبَ إجَابَتُهُ ، دُونَ الْعَكْسِ .

( وَلَوْ بِيعَ مَصْبُوغًا بِقِيمَتِهِ مَغْصُوبًا ) بِغَيْرِ صَبْغٍ ( فَلَا شَيْءَ لِلْغَاصِبِ ) ؛ لِعَدَمِ الزِّيَادَةِ بِسَبَبِ مَالِهِ .

هَذَا إذَا بَقِيَتْ قِيمَةُ الثَّوْبِ بِحَالِهَا .

أَمَّا لَوْ تَجَدَّدَ نُقْصَانُهُ لِلسُّوقِ فَالزَّائِدُ لِلْغَاصِبِ ؛ لِأَنَّ نُقْصَانَ السُّوقِ مَعَ بَقَاءِ الْعَيْنِ غَيْرُ مَضْمُونٍ .

نَعَمْ لَوْ زَادَ الْبَاقِي عَنْ قِيمَةِ الصَّبْغِ كَانَ الزَّائِدُ بَيْنَهُمَا عَلَى نِسْبَةِ الْمَالَيْنِ كَمَا لَوْ زَادَتْ الْقِيمَةُ عَنْ قِيمَتِهَا مِنْ غَيْرِ نُقْصَانٍ ، وَلَوْ اخْتَلَفَ قِيمَتُهُمَا بِالزِّيَادَةِ وَالنُّقْصَانِ لِلسُّوقِ فَالْحُكْمُ لِلْقِيمَةِ الْآنَ ؛ لِأَنَّ النَّقْصَ غَيْرُ مَضْمُونٍ فِي الْمَغْصُوبِ لِلسُّوقِ وَفِي الصَّبْغِ مُطْلَقًا ، فَلَوْ كَانَ قِيمَةُ كُلِّ وَاحِدٍ خَمْسَةً وَبِيعَ بِعَشَرَةٍ

إلَّا أَنَّ قِيمَةَ الثَّوْبِ ارْتَفَعَتْ إلَى سَبْعَةٍ ، وَقِيمَةَ الصَّبْغِ انْحَطَّتْ إلَى ثَلَاثَةٍ ؛ فَلِصَاحِبِ الثَّوْبِ سَبْعَةٌ ، وَلِلْغَاصِبِ ثَلَاثَةٌ وَبِالْعَكْسِ . ( وَلَوْ غَصَبَ شَاةً فَأَطْعَمَهَا الْمَالِكُ جَاهِلًا ) بِكَوْنِهَا شَاتَهُ ( ضَمِنَهَا الْغَاصِبُ ) لَهُ لِضَعْفِ الْمُبَاشِرِ بِالْغُرُورِ فَيَرْجِعُ عَلَى السَّبَبِ وَتَسْلِيطُهُ الْمَالِكَ عَلَى مَالِهِ وَصَيْرُورَتُهُ بِيَدِهِ عَلَى هَذَا الْوَجْهِ لَا يُوجِبُ الْبَرَاءَةَ ؛ ؛ لِأَنَّ التَّسْلِيمَ غَيْرُ تَامٍّ فَإِنَّ التَّسْلِيمَ التَّامَّ تَسْلِيمُهُ عَلَى أَنَّهُ مِلْكُهُ يَتَصَرَّفُ فِيهِ كَتَصَرُّفِ الْمُلَّاكِ ، وَهُنَا لَيْسَ كَذَلِكَ ، بَلْ اعْتَقَدَ أَنَّهُ لِلْغَاصِبِ وَأَنَّهُ إبَاحَةُ إتْلَافِهِ بِالضِّيَافَةِ ، وَقَدْ يَتَصَرَّفُ بَعْضُ النَّاسِ فِيهَا بِمَا لَا يَتَصَرَّفُونَ فِي أَمْوَالِهِمْ كَمَا لَا يَخْفَى .

وَكَذَا الْحُكْمُ فِي غَيْرِ الشَّاةِ مَنْ الْأَطْعِمَةِ ، وَالْأَعْيَانِ الْمُنْتَفَعِ بِهَا كَاللِّبَاسِ ( وَلَوْ أَطْعَمَهَا غَيْرَ صَاحِبِهَا ) فِي حَالَةِ كَوْنِ الْآكِلِ ( جَاهِلًا ضَمَّنَ الْمَالِكُ ) قِيمَتَهَا ( مَنْ شَاءَ ) مِنْ الْآكِلِ ، وَالْغَاصِبِ ، لِتَرَتُّبِ الْأَيْدِي كَمَا سَلَفَ ( وَالْقَرَارُ ) أَيْ : قَرَارُ الضَّمَانِ ( عَلَى الْغَاصِبِ ) ، لِغُرُورِهِ لِلْآكِلِ بِإِبَاحَتِهِ الطَّعَامَ مَجَّانًا مَعَ أَنَّ يَدَهُ ظَاهِرَةٌ فِي الْمِلْكِ وَقَدْ ظَهَرَ خِلَافُهُ .

(وَلَوْ مَزَجَ)الْغَاصِبُ ( الْمَغْصُوبَ بِغَيْرِهِ )

، أَوْ امْتَزَجَ فِي يَدِهِ بِغَيْرِ اخْتِيَارِهِ ( كُلِّفَ قِسْمَتَهُ ) بِتَمْيِيزِهِ ( إنْ أَمْكَنَ ) التَّمْيِيزُ ( وَإِنْ شَقَّ ) كَمَا لَوْ خَلَطَ الْحِنْطَةَ بِالشَّعِيرِ ، أَوْ الْحَمْرَاءَ بِالصَّفْرَاءِ ؛ لِوُجُوبِ رَدِّ الْعَيْنِ حَيْثُ يُمْكِنُ ( وَلَوْ لَمْ يُمْكِنْ ) التَّمْيِيزُ كَمَا لَوْ خَلَطَ الزَّيْتَ بِمِثْلِهِ ، أَوْ الْحِنْطَةَ بِمِثْلِهَا وَصْفًا ( ضَمِنَ الْمِثْلَ إنْ مَزَجَهُ بِالْأَرْدَإِ ) ، لِتَعَذُّرِ رَدِّ الْعَيْنِ كَامِلَةً ؛ لِأَنَّ الْمَزْجَ فِي حُكْمِ الِاسْتِهْلَاكِ مِنْ حَيْثُ اخْتِلَاطُ كُلِّ جُزْءٍ مِنْ مَالِ الْمَالِكِ بِجُزْءٍ مِنْ مَالِ الْغَاصِبِ وَهُوَ أَدْوَنُ

مِنْ الْحَقِّ فَلَا يَجِبُ قَبُولُهُ ، بَلْ يَنْتَقِلُ إلَى الْمِثْلِ .

وَهَذَا مَبْنِيٌّ عَلَى الْغَالِبِ مِنْ عَدَمِ رِضَاهُ بِالشَّرِكَةِ ، أَوْ قَوْلٍ فِي الْمَسْأَلَةِ .

وَالْأَقْوَى تَخْيِيرُهُ بَيْنَ الْمِثْلِ ، وَالشَّرِكَةِ مَعَ الْأَرْشِ لِأَنَّ حَقَّهُ فِي الْعَيْنِ لَمْ يَسْقُطْ ، لِبَقَائِهَا كَمَا لَوْ مَزَجَهَا بِالْأَجْوَدِ ، وَالنَّقْصُ بِالْخَلْطِ يُمْكِنُ جَبْرُهُ بِالْأَرْشِ ( وَإِلَّا ) يَمْزُجْهُ بِالْأَرْدَإِ ، بَلْ بِالْمُسَاوِي ، أَوْ الْأَجْوَدِ ( كَانَ شَرِيكًا ) بِمِقْدَارِ عَيْنِ مَالِهِ ، لَا قِيمَتِهِ لِأَنَّ الزِّيَادَةَ الْحَاصِلَةَ صِفَةٌ حَصَلَتْ بِفِعْلِ الْغَاصِبِ عُدْوَانًا فَلَا يَسْقُطُ حَقُّ الْمَالِكِ مَعَ بَقَاءِ عَيْنِ مَالِهِ كَمَا لَوْ صَاغَ النَّقْرَةَ وَعَلَفَ الدَّابَّةَ فَسَمِنَتْ .

.وَقِيلَ : يَسْقُطُ حَقُّهُ مِنْ الْعَيْنِ ، لِلِاسْتِهْلَاكِ فَيَتَخَيَّرُ الْغَاصِبُ بَيْنَ الدَّفْعِ مِنْ الْعَيْنِ ، ؛ لِأَنَّهُ مُتَطَوِّعٌ بِالزَّائِدِ ، وَدَفْعِ الْمِثْلِ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ .

( وَمُؤْنَةُ الْقِسْمَةِ عَلَى الْغَاصِبِ ) ، لِوُقُوعِ الشَّرِكَةِ بِفِعْلِهِ تَعَدِّيًا .

هَذَا كُلُّهُ إذَا مَزَجَهُ بِجِنْسِهِ ، فَلَوْ مَزَجَهُ بِغَيْرِهِ كَالزَّيْتِ بِالشَّيْرَجِ فَهُوَ إتْلَافٌ ، لِبُطْلَانِ فَائِدَتِهِ وَخَاصِّيَّتِهِ .

وَقِيلَ : تَثْبُتُ الشَّرِكَةُ هُنَا أَيْضًا كَمَا لَوْ مَزَجَاهُ بِالتَّرَاضِي ، أَوْ امْتَزَجَا بِأَنْفُسِهِمَا ، لِوُجُودِ الْعَيْنِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ جَبْرَ الْمَالِكِ عَلَى أَخْذِهِ بِالْأَرْشِ ، أَوْ بِدُونِهِ إلْزَامٌ بِغَيْرِ الْجِنْسِ فِي الْمِثْلِيِّ وَهُوَ خِلَافُ الْقَاعِدَةِ ، وَجَبْرُ الْغَاصِبِ إثْبَاتٌ لِغَيْرِ الْمِثْلِ عَلَيْهِ بِغَيْرِ رِضَاهُ ، فَالْعُدُولُ إلَى الْمِثْلِ أَجْوَدُ ، وَوُجُودُ الْعَيْنِ غَيْرَ مُتَمَيِّزَةٍ مِنْ غَيْرِ جِنْسِهَا كَالتَّالِفَةِ . .

( وَلَوْ زَرَعَ ) الْغَاصِبُ ( الْحَبَّ ) فَنَبَتَ ( أَوْ أَحْضَنَ الْبَيْضَ ) فَأَفْرَخَ ( فَالزَّرْعُ وَالْفَرْخُ لِلْمَالِكِ ) عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ؛ لِأَنَّهُ عَيْنُ مَالِ الْمَالِكِ وَإِنَّمَا حَدَثَ بِالتَّغَيُّرِ اخْتِلَافُ الصُّوَرِ ، وَنَمَاءُ الْمِلْكِ لِلْمَالِكِ وَإِنْ كَانَ بِفِعْلِ الْغَاصِبِ .

وَلِلشَّيْخِ قَوْلٌ بِأَنَّهُ لِلْغَاصِبِ تَنْزِيلًا لِذَلِكَ مَنْزِلَةَ الْإِتْلَافِ ؛ وَلِأَنَّ

النَّمَاءَ بِفِعْلِ الْغَاصِبِ .

وَضَعْفُهُمَا ظَاهِرٌ . ( وَلَوْ نَقَلَهُ إلَى غَيْرِ بَلَدِ الْمَالِكِ وَجَبَ عَلَيْهِ نَقْلُهُ ) إلَى بَلَدِ الْمَالِكِ ( وَمُؤْنَةُ نَقْلِهِ ) وَإِنْ اسْتَوْعَبَتْ أَضْعَافَ قِيمَتِهِ ؛ لِأَنَّهُ عَادَ بِنَقْلِهِ فَيَجِبُ عَلَيْهِ الرَّدُّ مُطْلَقًا وَلَا يَجِبُ إجَابَةُ الْمَالِكِ إلَى أُجْرَةِ الرَّدِّ مَعَ إبْقَائِهِ فِيمَا انْتَقَلَ إلَيْهِ ؛ لِأَنَّ حَقَّهُ الرَّدُّ ، دُونَ الْأُجْرَةِ ( وَلَوْ رَضِيَ الْمَالِكُ بِذَلِكَ الْمَكَانِ ) الَّذِي نَقَلَهُ إلَيْهِ ( لَمْ يَجِبْ ) الرَّدُّ عَلَى الْغَاصِبِ ، لِإِسْقَاطِ الْمَالِكِ حَقَّهُ مِنْهُ فَلَوْ رَدَّهُ حِينَئِذٍ كَانَ لَهُ إلْزَامُهُ بِرَدِّهِ إلَيْهِ .

(وَلَوْ اخْتَلَفَا فِي الْقِيمَةِ حَلَفَ الْغَاصِبُ )

؛ لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ ؛ وَلِأَنَّهُ مُنْكِرٌ مَا لَمْ يَدَّعِ مَا يُعْلَمُ كَذِبُهُ كَالدِّرْهَمِ قِيمَةً لِلْعَبْدِ فَيُكَلَّفُ بِدَعْوَى قَدْرٍ يُمْكِنُ ، مَعَ احْتِمَالِ تَقْدِيمِ قَوْلِ الْمَالِكِ حِينَئِذٍ .

وَقِيلَ : يَحْلِفُ الْمَالِكُ مُطْلَقًا .

وَهُوَ ضَعِيفٌ .

( وَكَذَا ) يَحْلِفُ الْغَاصِبُ ( لَوْ ادَّعَى الْمَالِكُ ) إثْبَاتَ ( صِنَاعَةٍ يَزِيدُ بِهَا الثَّمَنُ ) ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِهَا ، وَكَذَا لَوْ كَانَ الِاخْتِلَافُ فِي تَقَدُّمِهَا لِتَكْثُرَ الْأُجْرَةُ ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِهِ ، ( وَكَذَا ) يَحْلِفُ الْغَاصِبُ ( لَوْ ادَّعَى التَّلَفَ ) وَإِنْ كَانَ خِلَافَ الْأَصْلِ ؛ لِإِمْكَانِ صِدْقِهِ ، فَلَوْ لَمْ يُقْبَلْ قَوْلُهُ لَزِمَ تَخْلِيدُهُ الْحَبْسَ لَوْ فُرِضَ التَّلَفُ ، وَلَا يَرُدُّ مِثْلَهُ مَا لَوْ أَقَامَ الْمَالِكُ بَيِّنَةً بِبَقَائِهِ مَعَ إمْكَانِ كَذِبِ الْبَيِّنَةِ ؛ لِأَنَّ ثُبُوتَ الْبَقَاءِ شَرْعًا مُجَوِّزٌ لِلْإِهَانَةِ وَالضَّرْبِ إلَى أَنْ يُعْلَمَ خِلَافُهُ وَمَتَى حَلَفَ عَلَى التَّلَفِ طُولِبَ بِالْبَدَلِ ، وَإِنْ كَانَتْ الْعَيْنُ بَاقِيَةً بِزَعْمِ الْمَالِكِ ، لِلْعَجْزِ عَنْهَا بِالْحَلِفِ كَمَا يَسْتَحِقُّ الْبَدَلَ مَعَ الْعَجْزِ عَنْهَا وَإِنْ قَطَعَ بِوُجُودِهَا ، بَلْ هُنَا أَوْلَى ( أَوْ ادَّعَى ) الْغَاصِبُ ( تَمَلُّكَ مَا عَلَى الْعَبْدِ مِنْ الثِّيَابِ

) وَنَحْوِهَا ؛ لِأَنَّ الْعَبْدَ بِيَدِهِ ، وَلِهَذَا يَضْمَنُهُ وَمَنَافِعَهُ فَيَكُونُ مَا مَعَهُ فِي يَدِهِ فَيُقَدَّمُ قَوْلُهُ فِي مِلْكِهِ .

( وَلَوْ اخْتَلَفَا فِي الرَّدِّ حَلَفَ الْمَالِكُ ) ، لِأَصَالَةِ عَدَمِهِ ، وَكَذَا لَوْ ادَّعَى رَدَّ بَدَلِهِ مِثْلًا ، أَوْ قِيمَةً ، أَوْ تَقَدَّمَ رَدُّهُ عَلَى مَوْتِهِ وَادَّعَى الْمَالِكُ مَوْتَهُ قَبْلَهُ ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِ التَّقَدُّمِ وَلَا يَلْزَمُ هُنَا مَا لَزِمَ فِي دَعْوَى التَّلَفِ ، لِلِانْتِقَالِ إلَى الْبَدَلِ حَيْثُ يَتَعَذَّرُ تَخْلِيصُ الْعَيْنِ مِنْهُ ، لَكِنْ هَلْ يُنْتَقَلُ إلَيْهِ ابْتِدَاءً ، أَوْ بَعْدَ الْحَبْسِ وَالْعَذَابِ إلَى أَنْ تَظْهَرَ أَمَارَةُ عَدَمِ إمْكَانِ الْعَيْنِ ؟ نَظَرٌ .

وَلَعَلَّ الثَّانِيَ أَوْجَهُ ؛ لِأَنَّ الِانْتِقَالَ إلَى الْبَدَلِ ابْتِدَاءً يُوجِبُ الرُّجُوعَ إلَى قَوْلِهِ ، وَتَكْلِيفُهُ بِالْعَيْنِ مُطْلَقًا قَدْ يُوجِبُ خُلُودَ حَبْسِهِ كَالْأَوَّلِ ، فَالْوَسَطُ مُتَّجَهٌ .

وَكَلَامُهُمْ هُنَا غَيْرُ مُنَقَّحٍ .

(44) كتاب اللقطة

(44) كتاب اللقطة

كِتَابُ اللُّقَطَةِ

( اللُّقَطَةُ ) بِضَمِّ اللَّامِ وَفَتْحِ الْقَافِ اسْمٌ لِلْمَالِ الْمَلْقُوطِ ، أَوْ لِلْمُلْتَقَطِ .

كَبَابِ فُعَلَةٍ كَهُمَزَةٍ وَلُمَزَةٍ أَوْ بِسُكُونِ الْقَافِ اسْمٌ لِلْمَالِ وَأُطْلِقَ عَلَى مَا يَشْمَلُ الْإِنْسَانَ تَغْلِيبًا ( وَفِيهِ فُصُولٌ ) .

الْأَوَّلُ فِي اللَّقِيطِ .

( اللَّقِيطُ ) وَهُوَ فَعِيلٌ بِمَعْنَى مَفْعُولٍ كَطَرِيحٍ وَجَرِيحٍ .

وَيُسَمَّى مَنْبُوذًا .

وَاخْتِلَافُ اسْمَيْهِ بِاعْتِبَارِ حَالَتَيْهِ إذَا ضَاعَ فَإِنَّهُ يُنْبَذُ أَوَّلًا أَيْ : يُرْمَى ثُمَّ يُلْقَطُ ( وَهُوَ إنْسَانٌ ضَائِعٌ لَا كَافِلَ لَهُ ) حَالَةَ الِالْتِقَاطِ ( وَلَا يَسْتَقِلُّ بِنَفْسِهِ ) أَيْ : بِالسَّعْيِ عَلَى مَا يُصْلِحُهُ وَيَدْفَعُ عَنْ نَفْسِهِ الْمُهْلِكَاتِ الْمُمْكِنَ دَفْعُهَا عَادَةً ( فَيُلْتَقَطُ الصَّبِيُّ وَالصَّبِيَّةُ ) وَإِنْ مَيَّزَا عَلَى الْأَقْوَى ؛ لِعَدَمِ اسْتِقْلَالِهِمَا بِأَنْفُسِهِمَا ( مَا لَمْ يَبْلُغَا ) فَيَمْتَنِعُ الْتِقَاطُهُمَا حِينَئِذٍ ، لِاسْتِقْلَالِهِمَا ، وَانْتِفَاءِ الْوِلَايَةِ عَنْهُمَا .

نَعَمْ لَوْ خَافَ عَلَى الْبَالِغِ التَّلَفَ فِي مَهْلَكَةٍ وَجَبَ إنْقَاذُهُ كَمَا يَجِبُ إنْقَاذُ الْغَرِيقِ ، وَنَحْوِهِ

، وَالْمَجْنُونُ بِحُكْمِ الطِّفْلِ وَهُوَ دَاخِلٌ فِي إطْلَاقِ التَّعْرِيفِ وَإِنْ لَمْ يَخُصَّهُ فِي التَّفْصِيلِ وَقَدْ صَرَّحَ بِإِدْخَالِهِ فِي تَعْرِيفِ الدُّرُوسِ .

وَاحْتَرَزَ بِقَوْلِهِ : لَا كَافِلَ لَهُ ، عَنْ مَعْلُومِ الْوَلِيِّ ، أَوْ الْمُلْتَقِطِ ( فَإِذَا عُلِمَ الْأَبُ ، أَوْ الْجَدُّ ) وَإِنْ عَلَا ، وَالْأُمُّ وَإِنْ صَعِدَتْ ( أَوْ الْوَصِيُّ ، أَوْ الْمُلْتَقِطُ السَّابِقُ ) مَعَ انْتِفَاءِ الْأَوَّلِينَ ( لَمْ يَصِحَّ ) الْتِقَاطُهُ ( وَسُلِّمَ إلَيْهِمْ ) وُجُوبًا لِسَبْقِ تَعَلُّقِ الْحَقِّ بِهِمْ فَيُجْبَرُونَ عَلَى أَخْذِهِ .

(وَلَوْ كَانَ اللَّقِيطُ مَمْلُوكًا حُفِظَ ) وُجُوبًا

( حَتَّى يَصِلَ إلَى الْمَالِكِ ) أَوْ وَكِيلِهِ وَيُفْهَمُ مِنْ إطْلَاقِهِ عَدَمُ جَوَازِ تَمَلُّكِهِ مُطْلَقًا ، وَبِهِ صَرَّحَ فِي الدُّرُوسِ .

وَاخْتَلَفَ كَلَامُ الْعَلَّامَةِ .

فَفِي الْقَوَاعِدِ قَطَعَ بِجَوَازِ تَمَلُّكِ الصَّغِيرِ بَعْدَ التَّعْرِيفِ حَوْلًا .

وَهُوَ قَوْلٌ لِلشَّيْخِ ؛ لِأَنَّهُ مَالٌ ضَائِعٌ يُخْشَى تَلَفُهُ ، وَفِي التَّحْرِيرِ أَطْلَقَ الْمَنْعَ مِنْ تَمَلُّكِهِ مُحْتَجًّا بِأَنَّ الْعَبْدَ يَتَحَفَّظُ بِنَفْسِهِ كَالْإِبِلِ .

وَهُوَ لَا يَتِمُّ فِي الصَّغِيرِ ، وَفِي قَوْلِ الشَّيْخِ قُوَّةٌ .

وَيُمْكِنُ الْعِلْمُ بِرِقِّيَّتِهِ بِأَنْ يَرَاهُ يُبَاعُ فِي الْأَسْوَاقِ مِرَارًا قَبْلَ أَنْ يَضِيعَ وَلَا يَعْلَمُ مَالِكَهُ ، لَا بِالْقَرَائِنِ مِنْ اللَّوْنِ وَغَيْرِهِ ، لِأَصَالَةِ الْحُرِّيَّةِ .

( وَلَا يَضْمَنُ ) لَوْ تَلِفَ ، أَوْ أَبَقَ ( إلَّا بِالتَّفْرِيطِ ) لِلْإِذْنِ فِي قَبْضِهِ شَرْعًا فَيَكُونُ أَمَانَةً ( نَعَمْ الْأَقْرَبُ الْمَنْعُ مِنْ أَخْذِهِ ) أَيْ : أَخْذِ الْمَمْلُوكِ ( إذَا كَانَ بَالِغًا ، أَوْ مُرَاهِقًا ) أَيْ : مُقَارِبًا لِلْبُلُوغِ ؛ لِأَنَّهُمَا كَالضَّالَّةِ الْمُمْتَنِعَةِ بِنَفْسِهَا ، ( بِخِلَافِ الصَّغِيرِ الَّذِي لَا قُوَّةَ مَعَهُ ) عَلَى دَفْعِ الْمُهْلِكَاتِ عَنْ نَفْسِهِ .

وَوَجْهُ الْجَوَازِ مُطْلَقًا أَنَّهُ مَالٌ ضَائِعٌ يُخْشَى تَلَفُهُ ، وَيَنْبَغِي الْقَطْعُ بِجَوَازِ أَخْذِهِ إذَا كَانَ مَخُوفَ التَّلَفِ وَلَوْ بِالْإِبَاقِ ؛ لِأَنَّهُ مُعَاوَنَةٌ عَلَى الْبِرِّ

، وَدَفْعٌ لِضَرُورَةِ الْمُضْطَرِّ .

وَأَقَلُّ مَرَاتِبِهِ الْجَوَازُ .

وَبِهَذَا يَحْصُلُ الْفَرْقُ بَيْنَ الْحُرِّ وَالْمَمْلُوكِ ، حَيْثُ اشْتَرَطَ فِي الْحُرِّ الصِّغَرَ ، دُونَ الْمَمْلُوكِ ؛ لِأَنَّهُ لَا يَخْرُجُ بِالْبُلُوغِ عَنْ الْمَالِيَّةِ ، وَالْحُرُّ إنَّمَا يُحْفَظُ عَنْ التَّلَفِ ، وَالْقَصْدُ مِنْ لُقَطَتِهِ حَضَانَتُهُ وَحِفْظُهُ فَيَخْتَصُّ بِالصَّغِيرِ ، وَمِنْ ثَمَّ قِيلَ : إنَّ الْمُمَيِّزَ لَا يَجُوزُ لُقَطَتُهُ . ( وَلَا بُدَّ مِنْ بُلُوغِ الْمُلْتَقِطِ وَعَقْلِهِ ) فَلَا يَصِحُّ الْتِقَاطُ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ بِمَعْنَى أَنَّ حُكْمَ اللَّقِيطِ فِي يَدَيْهِمَا مَا كَانَ عَلَيْهِ قَبْلَ الْيَدِ ، وَيُفْهَمُ مِنْ إطْلَاقِهِ اشْتِرَاطُهُمَا ، دُونَ غَيْرِهِمَا : أَنَّهُ لَا يُشْتَرَطُ رُشْدُهُ فَيَصِحُّ مِنْ السَّفِيهِ ؛ لِأَنَّ حَضَانَةَ اللَّقِيطِ لَيْسَتْ مَالًا .

وَإِنَّمَا يُحْجَرُ عَلَى السَّفِيهِ لَهُ ، وَمُطْلَقُ كَوْنِهِ مُوَلًّى عَلَيْهِ غَيْرُ مَانِعٍ .

وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ اشْتِرَاطَ رُشْدِهِ ، مُحْتَجًّا بِأَنَّ الشَّارِعَ لَمْ يَأْتَمِنْهُ عَلَى مَالِهِ فَعَلَى الطِّفْلِ وَمَالِهِ أَوْلَى بِالْمَنْعِ ؛ وَلِأَنَّ الِالْتِقَاطَ ائْتِمَانٌ شَرْعِيٌّ وَالشَّرْعُ لَمْ يَأْتَمِنْهُ .

وَفِيهِ نَظَرٌ ؛ لِأَنَّ الشَّارِعَ إنَّمَا لَمْ يَأْتَمِنْهُ عَلَى الْمَالِ ، لَا عَلَى غَيْرِهِ ، بَلْ جَوَّزَ تَصَرُّفَهُ فِي غَيْرِهِ مُطْلَقًا ، وَعَلَى تَقْدِيرِ أَنْ يُوجَدَ مَعَهُ مَالٌ يُمْكِنُ الْجَمْعُ بَيْنَ الْقَاعِدَتَيْنِ الشَّرْعِيَّتَيْنِ وَهُمَا : عَدَمُ اسْتِئْمَانِ الْمُبَذِّرِ عَلَى الْمَالِ .

وَتَأْهِيلُهُ لِغَيْرِهِ مِنْ التَّصَرُّفَاتِ الَّتِي مِنْ جُمْلَتِهَا الِالْتِقَاطُ وَالْحَضَانَةُ فَيُؤْخَذُ الْمَالُ مِنْهُ خَاصَّةً .

نَعَمْ لَوْ قِيلَ : إنَّ صِحَّةَ الْتِقَاطِهِ يَسْتَلْزِمُ وُجُوبَ إنْفَاقِهِ .

وَهُوَ مُمْتَنِعٌ مِنْ الْمُبَذِّرِ ، لِاسْتِلْزَامِهِ التَّصَرُّفَ الْمَالِيَّ ، وَجَعْلُ التَّصَرُّفِ فِيهِ لِآخَرَ يَسْتَدْعِي الضَّرَرَ عَلَى الطِّفْلِ بِتَوْزِيعِ أُمُورِهِ ، أَمْكَنَ تَحَقُّقُ الضَّرَرِ بِذَلِكَ وَإِلَّا فَالْقَوْلُ بِالْجَوَازِ أَجْوَدُ . ( وَحُرِّيَّتُهُ ) فَلَا عِبْرَةَ بِالْتِقَاطِ الْعَبْدِ ( إلَّا بِإِذْنِ السَّيِّدِ ) ؛ لِأَنَّ مَنَافِعَهُ لَهُ ، وَحَقُّهُ مُضَيَّقٌ ، فَلَا يَتَفَرَّغُ لِلْحَضَانَةِ ،

أَمَّا لَوْ أَذِنَ لَهُ فِيهِ ابْتِدَاءً أَوْ أَقَرَّهُ عَلَيْهِ بَعْدَ وَضْعِ يَدِهِ جَازَ وَكَانَ السَّيِّدُ فِي الْحَقِيقَةِ هُوَ الْمُلْتَقِطُ وَالْعَبْدُ نَائِبُهُ ، ثُمَّ لَا يَجُوزُ ` لِلسَّيِّدِ الرُّجُوعُ فِيهِ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْقِنِّ ، وَالْمُكَاتَبِ ، وَالْمُدَبَّرِ ، وَمَنْ تَحَرَّرَ بَعْضُهُ ، وَأُمِّ الْوَلَدِ ؛ لِعَدَمِ جَوَازِ تَبَرُّعِ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِمَالِهِ ، وَلَا بِمَنَافِعِهِ إلَّا بِإِذْنِ السَّيِّدِ وَلَا يَدْفَعُ ذَلِكَ مُهَايَأَةُ الْمُبَعَّضِ وَإِنْ وَفَّى زَمَانَهُ الْمُخْتَصَّ ، بِالْحَضَانَةِ ؛ لِعَدَمِ لُزُومِهَا فَجَازَ تَطَرُّقُ الْمَانِعِ كُلَّ وَقْتٍ .

نَعَمْ لَوْ لَمْ يُوجَدْ لِلَّقِيطِ كَافِلٌ غَيْرُ الْعَبْدِ وَخِيفَ عَلَيْهِ التَّلَفُ بِالْإِبْقَاءِ فَقَدْ قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ : إنَّهُ يَجِبُ حِينَئِذٍ عَلَى الْعَبْدِ الْتِقَاطُهُ بِدُونِ إذْنِ الْمَوْلَى .

وَهَذَا فِي الْحَقِيقَةِ لَا يُوجِبُ إلْحَاقَ حُكْمِ اللُّقَطَةِ ، وَإِنَّمَا دَلَّتْ الضَّرُورَةُ عَلَى الْوُجُوبِ مِنْ حَيْثُ إنْقَاذِ النَّفْسِ الْمُحْتَرَمَةِ مِنْ الْهَلَاكِ ، فَإِذَا وُجِدَ مَنْ لَهُ أَهْلِيَّةُ الِالْتِقَاطِ وَجَبَ عَلَيْهِ انْتِزَاعُهُ مِنْهُ وَسَيِّدُهُ مِنْ الْجُمْلَةِ ؛ لِانْتِفَاءِ أَهْلِيَّةِ الْعَبْدِ لَهُ . ( وَإِسْلَامُهُ إنْ كَانَ اللَّقِيطُ مَحْكُومًا بِإِسْلَامِهِ ) لِانْتِفَاءِ السَّبِيلِ لِلْكَافِرِ عَلَى الْمُسْلِمِ ؛ وَلِأَنَّهُ لَا يُؤْمَنُ أَنْ يَفْتِنَهُ عَنْ دِينِهِ فَإِنْ الْتَقَطَهُ الْكَافِرُ لَمْ يَقَرَّ فِي يَدِهِ .

وَلَوْ كَانَ اللَّقِيطُ مَحْكُومًا بِكُفْرِهِ جَازَ الْتِقَاطُهُ لِلْمُسْلِمِ ، وَالْكَافِرِ لِقَوْلِهِ تَعَالَى { وَاَلَّذِينَ كَفَرُوا بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ } ( قِيلَ ) : وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَالْعَلَّامَةُ فِي غَيْرِ التَّحْرِيرِ : ( وَعَدَالَتُهُ ) ، لِافْتِقَارِ الِالْتِقَاطِ إلَى الْحَضَانَةِ وَهِيَ اسْتِئْمَانٌ لَا يَلِيقُ بِالْفَاسِقِ ؛ وَلِأَنَّهُ لَا يُؤْمَنُ أَنْ يَسْتَرِقَّهُ وَيَأْخُذَ مَالَهُ .

وَالْأَكْثَرُ عَلَى الْعَدَمِ لِلْأَصْلِ ؛ وَلِأَنَّ الْمُسْلِمَ مَحَلُّ الْأَمَانَةِ ، مَعَ أَنَّهُ لَيْسَ اسْتِئْمَانًا حَقِيقِيًّا ؛ وَلِانْتِقَاضِهِ بِالْتِقَاطِ الْكَافِرِ مِثْلِهِ ، لِجَوَازِهِ بِغَيْرِ خِلَافٍ .

وَهَذَا هُوَ الْأَقْوَى ، وَإِنْ كَانَ اعْتِبَارُهَا أَحْوَطَ

: نَعَمْ لَوْ كَانَ لَهُ مَالٌ فَقَدْ قِيلَ : بِاشْتِرَاطِهَا ؛ لِأَنَّ الْخِيَانَةَ فِي الْمَالِ أَمْرٌ رَاجِحُ الْوُقُوعِ .

وَيُشْكِلُ .

بِإِمْكَانِ الْجَمْعِ بِانْتِزَاعِ الْحَاكِمِ مَالَهُ مِنْهُ كَالْمُبَذِّرِ وَأَوْلَى بِالْجَوَازِ الْتِقَاطُ الْمَسْتُورِ ، وَالْحُكْمُ بِوُجُوبِ نَصْبِ الْحَاكِمِ مُرَاقِبًا عَلَيْهِ لَا يَعْلَمُ بِهِ إلَى أَنْ تَحْصُلَ الثِّقَةُ بِهِ ، أَوْ ضِدُّهَا فَيُنْتَزَعُ مِنْهُ ، بَعِيدٌ .

( وَقِيلَ ) : يُعْتَبَرُ أَيْضًا ( حَضَرُهُ ، فَيُنْتَزَعُ مِنْ الْبَدْوِيِّ وَمَنْ يُرِيدُ السَّفَرَ بِهِ ، لِأَدَاءِ الْتِقَاطِهِمَا لَهُ إلَى ضَيَاعِ نَسَبِهِ بِانْتِقَالِهِمَا عَنْ مَحَلِّ ضَيَاعِهِ الَّذِي هُوَ مَظِنَّةُ ظُهُورِهِ ) .

وَيَضْعُفُ بِعَدَمِ لُزُومِ ذَلِكَ مُطْلَقًا ، بَلْ جَازَ الْعَكْسُ ، وَأَصَالَةُ عَدَمِ الِاشْتِرَاطِ تَدْفَعُهُ ، فَالْقَوْلُ بِعَدَمِهِ أَوْضَحُ ، وَحِكَايَتُهُ اشْتِرَاطُ هَذَيْنِ قَوْلًا يَدُلُّ عَلَى تَمْرِيضِهِ .

وَقَدْ حَكَمَ فِي الدُّرُوسِ بِعَدَمِهِ ، وَلَوْ لَمْ يُوجَدْ غَيْرُهُمَا لَمْ يُنْتَزَعْ قَطْعًا ، وَكَذَا لَوْ وُجِدَ مِثْلُهُمَا .

( وَالْوَاجِبُ ) عَلَى الْمُلْتَقِطِ

( وَالْوَاجِبُ ) عَلَى الْمُلْتَقِطِ

( حَضَانَتُهُ بِالْمَعْرُوفِ ) وَهُوَ تَعَهُّدُهُ ، وَالْقِيَامُ بِضَرُورَةِ تَرْبِيَتِهِ بِنَفْسِهِ ، أَوْ بِغَيْرِهِ ، وَلَا يَجِبُ عَلَيْهِ الْإِنْفَاقُ عَلَيْهِ مِنْ مَالِهِ ابْتِدَاءً ، بَلْ مِنْ مَالِ اللَّقِيطِ الَّذِي وُجِدَ تَحْتَ يَدِهِ ، أَوْ الْمَوْقُوفِ عَلَى أَمْثَالِهِ ، أَوْ الْمُوصَى بِهِ لَهُمْ بِإِذْنِ الْحَاكِمِ مَعَ إمْكَانِهِ ، وَإِلَّا أَنْفَقَ بِنَفْسِهِ وَلَا ضَمَانَ .

( وَمَعَ تَعَذُّرِهِ يُنْفِقُ عَلَيْهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ ) بِرَفْعِ الْأَمْرِ إلَى الْإِمَامِ ؛ لِأَنَّهُ مُعَدٌّ لِلْمَصَالِحِ وَهُوَ مِنْ جُمْلَتِهَا ، ( أَوْ الزَّكَاةِ ) مِنْ سَهْمِ الْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ ، أَوْ سَهْمِ سَبِيلِ اللَّهِ إنْ اعْتَبَرْنَا الْبَسْطَ ، وَإِلَّا فَمِنْهَا مُطْلَقًا وَلَا يَتَرَتَّبُ أَحَدُهُمَا عَلَى الْآخَرِ .

( فَإِنْ تَعَذَّرَ ) ذَلِكَ كُلُّهُ ( اسْتَعَانَ ) الْمُلْتَقِطُ ( بِالْمُسْلِمِينَ ) وَيَجِبُ عَلَيْهِمْ مُسَاعَدَتُهُ بِالنَّفَقَةِ كِفَايَةً ؛ لِوُجُوبِ إعَانَةِ الْمُحْتَاجِ كَذَلِكَ مُطْلَقًا

فَإِنْ وُجِدَ مُتَبَرِّعٌ مِنْهُمْ ، وَإِلَّا كَانَ الْمُلْتَقِطُ ، وَغَيْرُهُ مِمَّنْ لَا يُنْفِقُ إلَّا بِنِيَّةِ الرُّجُوعِ سَوَاءٌ فِي الْوُجُوبِ .

( فَإِنْ تَعَذَّرَ أَنْفَقَ ) الْمُلْتَقِطُ ( وَرَجَعَ عَلَيْهِ ) بَعْدَ يَسَارِهِ ( إذَا نَوَاهُ ) وَلَوْ لَمْ يَنْوِهِ كَانَ مُتَبَرِّعًا لَا رُجُوعَ لَهُ ، كَمَا لَا رُجُوعَ لَهُ لَوْ وُجِدَ الْمُعَيَّنُ الْمُتَبَرِّعُ فَلَمْ يَسْتَعِنْ بِهِ وَلَوْ أَنْفَقَ غَيْرُهُ بِنِيَّةِ الرُّجُوعِ فَلَهُ ذَلِكَ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ اشْتِرَاطِ الْإِشْهَادِ فِي جَوَازِ الرُّجُوعِ وَإِنْ تَوَقَّفَ ثُبُوتُهُ عَلَيْهِ بِدُونِ الْيَمِينِ . وَلَوْ كَانَ اللَّقِيطُ مَمْلُوكًا وَلَمْ يَتَبَرَّعْ عَلَيْهِ مُتَبَرِّعٌ بِالنَّفَقَةِ رَفَعَ أَمْرَهُ إلَى الْحَاكِمِ لِيُنْفِقَ عَلَيْهِ ، أَوْ يَبِيعَهُ فِي النَّفَقَةِ ، أَوْ يَأْمُرَهُ بِهِ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ أَنْفَقَ عَلَيْهِ بِنِيَّةِ الرُّجُوعِ ثُمَّ بَاعَهُ فِيهَا إنْ لَمْ يُمْكِنْ بَيْعُهُ تَدْرِيجًا .

(وَلَا وَلَاءَ عَلَيْهِ لِلْمُلْتَقِطِ )

، وَلَا لِغَيْرِهِ مِنْ الْمُسْلِمِينَ ، خِلَافًا لِلشَّيْخِ بَلْ هُوَ سَائِبَةٌ يَتَوَلَّى مَنْ شَاءَ ، وَإِنْ مَاتَ وَلَا وَارِثَ لَهُ فَمِيرَاثُهُ لِلْإِمَامِ . ( وَإِذَا خَافَ ) وَاجِدُهُ عَلَيْهِ التَّلَفَ ( وَجَبَ أَخْذُهُ كِفَايَةً ) كَمَا يَجِبُ حِفْظُ كُلِّ نَفْسٍ مُحْتَرَمَةٍ عَنْهُ مَعَ الْإِمْكَانِ .

( وَإِلَّا ) يَخَفْ عَلَيْهِ التَّلَفُ ( اُسْتُحِبَّ ) أَخْذُهُ ؛ لِأَصَالَةِ عَدَمِ الْوُجُوبِ مَعَ مَا فِيهِ مِنْ الْمُعَاوَنَةِ عَلَى الْبِرِّ .

وَقِيلَ : بَلْ يَجِبُ كِفَايَةٌ مُطْلَقًا ؛ لِأَنَّهُ مُعَرَّضٌ لِلتَّلَفِ ، وَلِوُجُوبِ إطْعَامِ الْمُضْطَرِّ ، وَاخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ .

وَقِيلَ : يُسْتَحَبُّ مُطْلَقًا ؛ لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ وَلَا يَخْفَى ضَعْفُهُ . ( وَكُلُّ مَا بِيَدِهِ ) عِنْدَ الْتِقَاطِهِ مِنْ الْمَالِ ، أَوْ الْمَتَاعِ كَمَلْبُوسِهِ ، وَالْمَشْدُودِ فِي ثَوْبِهِ ( أَوْ تَحْتِهِ ) كَالْفِرَاشِ ، وَالدَّابَّةِ الْمَرْكُوبَةِ لَهُ ( أَوْ فَوْقَهُ ) كَاللِّحَافِ ، وَالْخَيْمَةِ ، وَالْفُسْطَاطِ الَّتِي لَا مَالِكَ لَهَا مَعْرُوفٌ (

فَلَهُ ) ، لِدَلَالَةِ الْيَدِ ظَاهِرًا عَلَى الْمِلْكِ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ كَانَ بِيَدِهِ قَبْلَ الِالْتِقَاطِ ثُمَّ زَالَتْ عَنْهُ لِعَارِضٍ كَطَائِرٍ أَفْلَتَ مِنْ يَدِهِ ، وَمَتَاعٍ غُصِبَ مِنْهُ ، أَوْ سَقَطَ ، لَا مَا بَيْنَ يَدَيْهِ أَوْ إلَى جَانِبِهِ ، أَوْ عَلَى دَكَّةٍ هُوَ عَلَيْهَا عَلَى الْأَقْوَى .

( وَلَا يُنْفِقُ مِنْهُ ) عَلَيْهِ الْمُلْتَقِطُ ، وَلَا غَيْرُهُ ( إلَّا بِإِذْنِ الْحَاكِمِ ) ؛ لِأَنَّهُ وَلِيُّهُ مَعَ إمْكَانِهِ ، أَمَّا مَعَ تَعَذُّرِهِ فَيَجُوزُ لِلضَّرُورَةِ كَمَا سَلَفَ . ( وَيُسْتَحَبُّ الْإِشْهَادُ عَلَى أَخْذِهِ ) صِيَانَةً لَهُ ، وَلِنَسَبِهِ ، وَحُرِّيَّتِهِ فَإِنَّ اللُّقَطَةَ يَشِيعُ أَمْرُهَا بِالتَّعْرِيفِ ، وَلَا تَعْرِيفَ لِلَّقِيطِ إلَّا عَلَى وَجْهٍ نَادِرٍ وَلَا يَجِبُ لِلْأَصْلِ . ( وَيُحْكَمُ بِإِسْلَامِهِ إنْ اُلْتُقِطَ فِي دَارِ الْإِسْلَامِ مُطْلَقًا ، أَوْ فِي دَارِ الْحَرْبِ وَفِيهَا مُسْلِمٌ ) يُمْكِنُ تَوَلُّدُهُ مِنْهُ وَإِنْ كَانَ تَاجِرًا ، أَوْ أَسِيرًا ( وَعَاقِلَتُهُ الْإِمَامُ ) ، دُونَ الْمُلْتَقِطِ إذَا لَمْ يَتَوَلَّ أَحَدًا بَعْدَ بُلُوغِهِ وَلَمْ يَظْهَرْ لَهُ نَسَبٌ فَدِيَةُ جِنَايَتِهِ خَطَأً عَلَيْهِ ، وَحَقُّ قِصَاصِهِ نَفْسًا لَهُ ، وَطَرَفًا لِلَّقِيطِ بَعْدَ بُلُوغِهِ قِصَاصًا وَدِيَةً ، وَيَجُوزُ تَعْجِيلُهُ لِلْإِمَامِ قَبْلَهُ كَمَا يَجُوزُ ذَلِكَ لِلْأَبِ ، وَالْجَدِّ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ .

( وَلَوْ اخْتَلَفَا ):الْمُلْتَقِطُ وَاللَّقِيطُ بَعْدَ الْبُلُوغِ

( فِي الْإِنْفَاقِ ) فَادَّعَاهُ الْمُلْتَقِطُ وَأَنْكَرَهُ اللَّقِيطُ ، ( أَوْ ) اتَّفَقَا عَلَى أَصْلِهِ ، وَاخْتَلَفَا ( فِي قَدْرِهِ حَلَفَ الْمُلْتَقِطُ فِي قَدْرِ الْمَعْرُوفِ ) ؛ لِدَلَالَةِ الظَّاهِرِ عَلَيْهِ وَإِنْ عَارَضَهُ الْأَصْلُ أَمَّا مَا زَادَ عَلَى الْمَعْرُوفِ فَلَا يُلْتَفَتُ إلَى دَعْوَاهُ فِيهِ ؛ لِأَنَّهُ عَلَى تَقْدِيرِ صِدْقِهِ مُفَرِّطٌ .

وَلَوْ قَدَّرَ عُرُوضَ حَاجَةٍ إلَيْهِ فَالْأَصْلُ عَدَمُهَا وَلَا ظَاهِرَ يُعَضِّدُهَا . ( وَلَوْ تَشَاحَّ مُلْتَقِطَانِ ) جَامِعَانِ لِلشَّرَائِطِ فِي أَخْذِهِ قُدِّمَ السَّابِقُ إلَى

أَخْذِهِ فَإِنْ اسْتَوَيَا ( أَقْرَعَ ) بَيْنَهُمَا وَحَكَمَ بِهِ لِمَنْ أَخْرَجَتْهُ الْقُرْعَةُ ، وَلَا يُشْرِكُ بَيْنَهُمَا فِي الْحَضَانَةِ ، لِمَا فِيهِ مِنْ الْإِضْرَارِ بِاللَّقِيطِ ، أَوْ بِهِمَا ( وَلَوْ تَرَكَ أَحَدُهُمَا لِلْآخَرِ جَازَ ) ، لِحُصُولِ الْغَرَضِ فَيَجِبُ عَلَى الْآخَرِ الِاسْتِبْدَادُ بِهِ .

وَاحْتَرَزْنَا بِجَمْعِهِمَا لِلشَّرَائِطِ عَمَّا لَوْ تَشَاحَّ مُسْلِمٌ وَكَافِرٌ ، أَوْ عَدْلٌ وَفَاسِقٌ حَيْثُ يُشْتَرَطُ الْعَدَالَةُ ، أَوْ حُرٌّ وَعَبْدٌ فَيُرَجَّحُ الْأَوَّلُ بِغَيْرِ قُرْعَةٍ ، وَإِنْ كَانَ الْمَلْقُوطُ كَافِرًا فِي وَجْهٍ .

وَفِي تَرْجِيحِ الْبَلَدِيِّ عَلَى الْقَرَوِيِّ ، وَالْقَرَوِيِّ عَلَى الْبَدْوِيِّ ، وَالْقَارِّ عَلَى الْمُسَافِرِ ، وَالْمُوسِرِ عَلَى الْمُعْسِرِ ، وَالْعَدْلِ عَلَى الْمَسْتُورِ ، وَالْأَعْدَلِ عَلَى الْأَنْقَصِ قَوْلٌ .

مَأْخَذُهُ النَّظَرُ إلَى مَصْلَحَةِ اللَّقِيطِ فِي إيثَارِ الْأَكْمَلِ .

وَالْأَقْوَى اعْتِبَارُ جَوَازِ الِالْتِقَاطِ خَاصَّةً .

(وَلَوْ تَدَاعَى بُنُوَّتَهُ اثْنَانِ وَلَا بَيِّنَةَ )لِأَحَدِهِمَا

، أَوْ لِكُلٍّ مِنْهُمَا بَيِّنَةٌ ( فَالْقُرْعَةُ ) ؛ لِأَنَّهُ مِنْ الْأُمُورِ الْمُشْكِلَةِ وَهِيَ لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْكِلٍ ( وَلَا تَرْجِيحَ لِأَحَدِهِمَا بِالْإِسْلَامِ ) وَإِنْ كَانَ اللَّقِيطُ مَحْكُومًا بِإِسْلَامِهِ ظَاهِرًا ( عَلَى قَوْلِ الشَّيْخِ ) فِي الْخِلَافِ ؛ لِعُمُومِ الْأَخْبَارِ فِيمَنْ تَدَاعَوْا نَسَبًا ؛ لِتَكَافُؤِهِمَا فِي الدَّعْوَى .

وَرَجَّحَ فِي الْمَبْسُوطِ دَعْوَى الْمُسْلِمِ لِتَأْيِيدِهِ بِالْحُكْمِ بِإِسْلَامِ اللَّقِيطِ عَلَى تَقْدِيرِهِ .

وَمِثْلُهُ تَنَازُعُ الْحُرِّ وَالْعَبْدِ مَعَ الْحُكْمِ بِحُرِّيَّةِ اللَّقِيطِ .

وَلَوْ كَانَ مَحْكُومًا بِكُفْرِهِ ، أَوْ رِقِّهِ أَشْكَلَ التَّرْجِيحُ .

وَحَيْثُ يُحْكَمُ بِهِ لِلْكَافِرِ يُحْكَمُ بِكُفْرِهِ عَلَى الْأَقْوَى ؛ لِلتَّبَعِيَّةِ .

( وَ ) كَذَا ( لَا ) تَرْجِيحَ ( بِالِالْتِقَاطِ ) ، بَلْ الْمُلْتَقِطُ كَغَيْرِهِ فِي دَعْوَى نَسَبِهِ ، لِجَوَازِ أَنْ يَكُونَ قَدْ سَقَطَ مِنْهُ ، أَوْ نَبَذَهُ ثُمَّ عَادَ إلَى أَخْذِهِ ، وَلَا تَرْجِيحَ لِلْيَدِ فِي النَّسَبِ .

نَعَمْ لَوْ لَمْ يَعْلَمْ كَوْنَهُ مُلْتَقَطًا وَلَا صَرَّحَ بِبُنُوَّتِهِ فَادَّعَاهُ غَيْرُهُ فَنَازَعَهُ ، فَإِنْ قَالَ :

هُوَ لَقِيطٌ وَهُوَ ابْنِي فَهُمَا سَوَاءٌ ، وَإِنْ قَالَ : هُوَ ابْنِي وَاقْتَصَرَ وَلَمْ يَكُنْ هُنَاكَ بَيِّنَةٌ عَلَى أَنَّهُ الْتَقَطَهُ فَقَدْ قَرَّبَ فِي الدُّرُوسِ تَرْجِيحَ دَعْوَاهُ عَمَلًا بِظَاهِرِ الْيَدِ .

(الْفَصْلُ الثَّانِي فِي لُقَطَةِ الْحَيَوَانِ )

(الْفَصْلُ الثَّانِي فِي لُقَطَةِ الْحَيَوَانِ )

( وَتُسَمَّى ضَالَّةً ، وَأَخْذُهُ فِي صُورَةِ الْجَوَازِ مَكْرُوهٌ ) لِلنَّهْيِ عَنْهُ فِي أَخْبَارٍ كَثِيرَةٍ الْمَحْمُولُ عَلَى الْكَرَاهِيَةِ جَمْعًا ( وَيُسْتَحَبُّ الْإِشْهَادُ ) عَلَى أَخْذِ الضَّالَّةِ ( وَلَوْ تَحَقَّقَ التَّلَفُ لَمْ يُكْرَهْ ) ، بَلْ قَدْ يَجِبُ كِفَايَةً إذَا عُرِفَ مَالِكُهَا ، وَإِلَّا أُبِيحَ خَاصَّةً . ( وَالْبَعِيرُ وَشَبَهُهُ ) مِنْ الدَّابَّةِ ، وَالْبَقَرَةِ ، وَنَحْوِهِمَا ( إذَا وُجِدَ فِي كَلَإٍ وَمَاءٍ ) فِي حَالَةِ كَوْنِهِ ( صَحِيحًا ) غَيْرَ مَكْسُورٍ وَلَا مَرِيضٍ ، أَوْ صَحِيحًا وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي كَلَإٍ وَمَاءٍ ( تُرِكَ ) لِامْتِنَاعِهِ وَلَا يَجُوزُ أَخْذُهُ حِينَئِذٍ بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ مُطْلَقًا .

وَفِي جَوَازِهِ بِنِيَّةِ الْحِفْظِ لِمَالِكِهِ قَوْلَانِ : مِنْ إطْلَاقِ الْأَخْبَارِ بِالنَّهْيِ وَالْإِحْسَانُ وَعَلَى التَّقْدِيرَيْنِ ( فَيَضْمَنُ بِالْأَخْذِ ) حَتَّى يَصِلَ إلَى مَالِكِهِ ، أَوْ إلَى الْحَاكِمِ مَعَ تَعَذُّرِهِ .

( وَلَا يَرْجِعُ آخِذُهُ بِالنَّفَقَةِ ) حَيْثُ لَا يُرَجَّحُ أَخْذُهُ ؛ لِتَبَرُّعِهِ بِهَا أَمَّا مَعَ وُجُوبِهِ ، أَوْ اسْتِحْبَابِهِ فَالْأَجْوَدُ جَوَازُهُ مَعَ نِيَّتِهِ ؛ لِأَنَّهُ مُحْسِنٌ ؛ وَلِأَنَّ إذْنَ الشَّارِعِ لَهُ فِي الْأَخْذِ مَعَ عَدَمِ الْإِذْنِ فِي النَّفَقَةِ ضَرَرٌ وَحَرَجٌ ( وَلَوْ تُرِكَ مِنْ جَهْدٍ ) ، وَعَطَبٍ لِمَرَضٍ أَوْ كَسْرٍ ، أَوْ غَيْرِهِمَا ( لَا فِي كَلَإٍ وَمَاءٍ أُبِيحَ ) أَخْذُهُ وَمَلَكَهُ الْآخِذُ وَإِنْ وُجِدَ مَالِكُهُ وَعَيْنُهُ قَائِمَةٌ فِي أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي صَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ : " مَنْ أَصَابَ مَالًا ، أَوْ بَعِيرًا فِي فَلَاةٍ مَنْ الْأَرْضِ قَدْ كَلَّتْ وَقَامَتْ وَسَيَّبَهَا

صَاحِبُهَا لَمَّا لَمْ تَتْبَعْهُ فَأَخَذَهَا غَيْرُهُ فَأَقَامَ عَلَيْهَا وَأَنْفَقَ نَفَقَةً حَتَّى أَحْيَاهَا مِنْ الْكَلَالِ ، وَمِنْ الْمَوْتِ فَهِيَ لَهُ ، وَلَا سَبِيلَ لَهُ عَلَيْهَا ، وَإِنَّمَا هِيَ مِثْلُ الشَّيْءِ الْمُبَاحِ " ، وَظَاهِرُهُ أَنَّ الْمُرَادَ بِالْمَالِ مَا كَانَ مِنْ الدَّوَابِّ الَّتِي تَحْمِلُ ، وَنَحْوُهَا ، بِدَلِيلِ قَوْلِهِ : قَدْ كَلَّتْ وَقَامَتْ وَقَدْ سَيَّبَهَا صَاحِبُهَا لَمَّا لَمْ تَتْبَعْهُ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الْفَلَاةَ الْمُشْتَمِلَةَ عَلَى كَلَإٍ ، دُونَ مَاءٍ ، أَوْ بِالْعَكْسِ بِحُكْمِ عَادِمَتِهِمَا ؛ لِعَدَمِ قِيَامِ الْحَيَوَانِ بِدُونِهِمَا ، وَلِظَاهِرِ قَوْلِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَإِنْ كَانَ تَرَكَهَا فِي غَيْرِ كَلَإٍ ، وَلَا مَاءٍ فَهِيَ لِلَّذِي أَحْيَاهَا . .

( وَالشَّاةُ فِي الْفَلَاةِ ) الَّتِي يُخَافُ عَلَيْهَا فِيهَا مِنْ السِّبَاعِ ( تُؤْخَذُ ) جَوَازًا ، ( ؛ لِأَنَّهَا لَا تَمْتَنِعُ مِنْ صَغِيرِ السِّبَاعِ ) فَهِيَ كَالتَّالِفَةِ ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { هِيَ لَكَ ، أَوْ لِأَخِيكَ ، أَوْ لِلذِّئْبِ } ( وَحِينَئِذٍ يَتَمَلَّكُهَا إنْ شَاءَ .

وَفِي الضَّمَانِ ) لِمَالِكِهَا عَلَى تَقْدِيرِ ظُهُورِهِ ، أَوْ كَوْنِهِ مَعْلُومًا .

( وَجْهٌ ) جَزَمَ بِهِ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ ، لِعُمُومِ قَوْلِ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " فَإِذَا جَاءَ طَالِبُهُ رَدَّهُ إلَيْهِ " .

وَمَتَى ضَمِنَ عَيْنَهَا ضَمِنَ قِيمَتَهَا ، وَلَا يُنَافِي ذَلِكَ جَوَازَ تَمَلُّكِهَا بِالْقِيمَةِ عَلَى تَقْدِيرِ ظُهُورِهِ ؛ لِأَنَّهُ مِلْكٌ مُتَزَلْزِلٌ .

وَوَجْهُ الْعَدَمِ عُمُومُ صَحِيحَةِ ابْنِ سِنَانٍ السَّابِقَةِ ، وَقَوْلُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { هِيَ لَكَ } إلَى آخِرِهِ فَإِنَّ الْمُتَبَادِرَ مِنْهُ عَدَمُ الضَّمَانِ مُطْلَقًا ، وَلَا رَيْبَ أَنَّ الضَّمَانَ أَحْوَطُ .

وَهَلْ يَتَوَقَّفُ تَمَلُّكُهَا عَلَى التَّعْرِيفِ ؟ قِيلَ : نَعَمْ ؛ لِأَنَّهَا مَالٌ فَيَدْخُلُ فِي عُمُومِ الْأَخْبَارِ .

وَالْأَقْوَى الْعَدَمُ ، لِمَا تَقَدَّمَ .

وَعَلَيْهِ فَهُوَ سُنَّةٌ

كَغَيْرِهَا مِنْ الْأَمْوَالِ ، ( أَوْ يُبْقِهَا ) فِي يَدِهِ ( أَمَانَةً ) إلَى أَنْ يَظْهَرَ مَالِكُهَا ، أَوْ يُوصِلَهُ إيَّاهَا إنْ كَانَ مَعْلُومًا ( أَوْ يَدْفَعَهَا إلَى الْحَاكِمِ ) مَعَ تَعَذُّرِ الْوُصُولِ إلَى الْمَالِكِ ، ثُمَّ الْحَاكِمُ يَحْفَظُهَا ، أَوْ يَبِيعُهَا .

( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي الْمَبْسُوطِ وَالْعَلَّامَةُ وَجَمَاعَةٌ بَلْ أَسْنَدَهُ فِي التَّذْكِرَةِ إلَى عُلَمَائِنَا مُطْلَقًا : ( وَكَذَا ) حُكْمُ ( كُلِّ مَا لَا يَمْتَنِعُ ) مِنْ الْحَيَوَانِ ( مَنْ صَغِيرِ السِّبَاعِ ) بِعَدْوٍ ، وَلَا طَيَرَانٍ ، وَلَا قُوَّةٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ شَأْنِهِ الِامْتِنَاعُ إذَا كَمُلَ كَصَغِيرِ الْإِبِلِ وَالْبَقَرِ ، وَنَسَبَهُ الْمُصَنِّفُ إلَى الْقِيلِ ؛ لِعَدَمِ نَصٍّ عَلَيْهِ بِخُصُوصِهِ وَإِنَّمَا وَرَدَ عَلَى الشَّاةِ فَيَبْقَى غَيْرُهَا عَلَى أَصَالَةِ الْبَقَاءِ عَلَى مِلْكِ الْمَالِكِ ، وَحِينَئِذٍ فَيَلْزَمُهَا حُكْمُ اللُّقْطَةِ فَتُعَرَّفُ سَنَةً ، ثُمَّ يَتَمَلَّكُهَا إنْ شَاءَ ، أَوْ يَتَصَدَّقُ بِهَا ، لَكِنْ فِي قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { هِيَ لَكَ ، أَوْ لِأَخِيكَ ، أَوْ لِلذِّئْبِ } إيمَاءٌ إلَيْهِ حَيْثُ إنَّهَا لَا تَمْتَنِعُ مِنْ السِّبَاعِ ، وَلَوْ أَمْكَنَ امْتِنَاعُهَا بِالْعَدْوِ كالضباء ، أَوْ الطَّيَرَانِ لَمْ يَجُزْ أَخْذُهَا مُطْلَقًا إلَّا أَنْ يَخَافَ ضَيَاعَهَا ، فَالْأَقْرَبُ الْجَوَازُ بِنِيَّةِ الْحِفْظِ لِلْمَالِكِ .

وَقِيلَ بِجَوَازِ أَخْذِ الضَّالَّةِ مُطْلَقًا بِهَذِهِ النِّيَّةِ .

وَهُوَ حَسَنٌ ، لِمَا فِيهِ مِنْ الْإِعَانَةِ ، وَالْإِحْسَانِ وَتُحْمَلُ أَخْبَارُ النَّهْيِ عَلَى الْأَخْذِ بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ وَالتَّعْلِيلُ بِكَوْنِهَا مَحْفُوظَةً بِنَفْسِهَا غَيْرُ كَافٍ فِي الْمَنْعِ ؛ لِأَنَّ الْأَثْمَانَ كَذَلِكَ حَيْثُ كَانَتْ مَعَ جَوَازِ الْتِقَاطِهَا بِنِيَّةِ التَّعْرِيفِ وَإِنْ فَارَقَتْهَا بَعْدَ ذَلِكَ فِي الْحُكْمِ .

(وَلَوْ وُجِدَتْ الشَّاةُ فِي الْعُمْرَانِ )

وَهِيَ الَّتِي لَا يُخَافُ عَلَيْهَا فِيهَا مِنْ السِّبَاعِ ، وَهِيَ مَا قَرُبَ مِنْ الْمَسَاكِنِ ( احْتَبَسَهَا ) الْوَاجِدُ

( ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ ) مِنْ حِينِ الْوُجْدَانِ ( فَإِنْ لَمْ يَجِدْ صَاحِبَهَا بَاعَهَا وَتَصَدَّقَ بِثَمَنِهَا ) وَضَمِنَ إنْ لَمْ يَرْضَ الْمَالِكُ عَلَى الْأَقْوَى ، وَلَهُ إبْقَاؤُهَا بِغَيْرِ بَيْعٍ ، وَإِبْقَاءُ ثَمَنِهَا أَمَانَةً إلَى أَنْ يَظْهَرَ الْمَالِكُ ، أَوْ يَيْأَسَ مِنْهُ ، وَلَا ضَمَانَ حِينَئِذٍ إنْ جَازَ أَخْذُهَا كَمَا يَظْهَرُ مِنْ الْعِبَارَةِ وَاَلَّذِي صَرَّحَ بِهِ غَيْرُهُ عَدَمُ جَوَازِ أَخْذِ شَيْءٍ مِنْ الْعُمْرَانِ ، وَلَكِنْ لَوْ فَعَلَ لَزِمَهُ هَذَا الْحُكْمُ فِي الشَّاةِ .

وَكَيْفَ كَانَ فَلَيْسَ لَهُ تَمَلُّكُهَا مَعَ الضَّمَانِ عَلَى الْأَقْوَى ، لِلْأَصْلِ ، وَظَاهِرُ النَّصِّ وَالْفَتْوَى عَدَمُ وُجُوبِ التَّعْرِيفِ حِينَئِذٍ ، وَغَيْرُ الشَّاةِ يَجِبُ مَعَ أَخْذِهِ تَعْرِيفُهُ سَنَةً كَغَيْرِهِ مِنْ الْمَالِ ، أَوْ يَحْفَظُهُ لِمَالِكِهِ مِنْ غَيْرِ تَعْرِيفٍ ، أَوْ يَدْفَعُهُ إلَى الْحَاكِمِ . ( وَلَا يُشْتَرَطُ فِي الْآخِذِ ) بِاسْمِ الْفَاعِلِ شَيْءٌ مِنْ الشُّرُوطِ الْمُعْتَبَرَةِ فِي آخِذِ اللَّقِيطِ ، وَغَيْرِهَا ( إلَّا الْآخِذَ ) بِالْمَصْدَرِ بِمَعْنَى أَنَّهُ يَجُوزُ الْتِقَاطُهَا فِي مَوْضِعِ الْجَوَازِ لِلصَّغِيرِ ، وَالْكَبِيرِ ، وَالْحُرِّ ، وَالْعَبْدِ ، وَالْمُسْلِمِ ، وَالْكَافِرِ ، لِلْأَصْلِ ( فَتَقِرُّ يَدُ الْعَبْدِ ) عَلَى الضَّالَّةِ مَعَ بُلُوغِهِ ، وَعَقْلِهِ ، ( وَ ) يَدُ ( الْوَلِيِّ عَلَى لُقَطَةِ غَيْرِ الْكَامِلِ ) مِنْ طِفْلٍ ، وَمَجْنُونٍ ، وَسَفِيهٍ كَمَا يَجِبُ عَلَيْهِ حِفْظُ مَالِهِ ؛ لِأَنَّهُ لَا يُؤْمَنُ عَلَى إتْلَافِهِ ، فَإِنْ أَهْمَلَ الْوَلِيُّ ضَمِنَ ، وَلَوْ افْتَقَرَ إلَى تَعْرِيفٍ تَوَلَّاهُ الْوَلِيُّ ثُمَّ يَفْعَلُ بَعْدَهُ الْأَوْلَى لِلْمُلْتَقِطِ مِنْ تَمَلُّكٍ وَغَيْرِهِ .

(وَالْإِنْفَاقُ )عَلَى الضَّالَّةِ

( كَمَا مَرَّ ) فِي الْإِنْفَاقِ عَلَى اللَّقِيطِ مِنْ أَنَّهُ مَعَ عَدَمِ بَيْتِ الْمَالِ وَالْحَاكِمِ يُنْفِقُ وَيَرْجِعُ مَعَ نِيَّتِهِ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ؛ لِوُجُوبِ حِفْظِهَا وَلَا يَتِمُّ إلَّا بِالْإِنْفَاقِ ، وَالْإِيجَابُ إذْنٌ مِنْ الشَّارِعِ فِيهِ فَيَسْتَحِقُّهُ مَعَ نِيَّتِهِ

.

وَقِيلَ : لَا يَرْجِعُ هُنَا ؛ لِأَنَّهُ إنْفَاقٌ عَلَى مَالِ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنِهِ فَيَكُونُ مُتَبَرِّعًا .

وَقَدْ ظَهَرَ ضَعْفُهُ ، وَلَا يُشْتَرَطُ الْإِشْهَادُ عَلَى الْأَقْوَى ، لِلْأَصْلِ ( وَلَوْ انْتَفَعَ ) الْآخِذُ بِالظَّهْرِ ، وَالدَّرِّ ، وَالْخِدْمَةِ ( قَاصَّ ) الْمَالِكَ بِالنَّفَقَةِ ، وَرَجَعَ ذُو الْفَضْلِ بِفَضْلِهِ .

وَقِيلَ : يَكُونُ الِانْتِفَاعُ بِإِزَاءِ النَّفَقَةِ مُطْلَقًا وَظَاهِرُ الْفَتْوَى جَوَازُ الِانْتِفَاعِ لِأَجْلِ الْإِنْفَاقِ ، سَوَاءٌ قَاصَّ أَمْ جَعَلَهُ عِوَضًا ( وَلَا يَضْمَنُ ) الْآخِذُ الضَّالَّةَ حَيْثُ يَجُوزُ لَهُ أَخْذُهَا ( إلَّا بِالتَّفْرِيطِ ) وَالْمُرَادُ بِهِ مَا يَشْمَلُ التَّعَدِّيَ ( أَوْ قَصْدَ التَّمَلُّكِ ) فِي مَوْضِعِ جَوَازِهِ ، وَبِدُونِهِ وَلَوْ قَبَضَهَا فِي غَيْرِ مَوْضِعِ الْجَوَازِ ضَمِنَ مُطْلَقًا ؛ لِلتَّصَرُّفِ فِي مَالِ الْغَيْرِ عُدْوَانًا . ( الثَّالِثُ فِي لُقَطَةِ الْمَالِ ) .

غَيْرِ الْحَيَوَانِ مُطْلَقًا ( وَمَا كَانَ مِنْهُ فِي الْحَرَمِ حَرُمَ أَخْذُهُ ) بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ مُطْلَقًا قَلِيلًا كَانَ أَمْ كَثِيرًا ، لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَمًا آمِنًا } وَلِلْأَخْبَارِ الدَّالَّةِ عَلَى النَّهْيِ عَنْهُ مُطْلَقًا وَفِي بَعْضِهَا عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " لُقَطَةُ الْحَرَمِ لَا تُمَسُّ بِيَدٍ ، وَلَا رِجْلٍ وَلَوْ أَنَّ النَّاسَ تَرَكُوهَا لَجَاءَ صَاحِبُهَا وَأَخَذَهَا ، .

وَذَهَبَ بَعْضُهُمْ إلَى الْكَرَاهَةِ مُطْلَقًا اسْتِضْعَافًا لِدَلِيلِ التَّحْرِيمِ ، أَمَّا فِي الْآيَةِ فَمِنْ حَيْثُ الدَّلَالَةِ ، وَأَمَّا فِي الْخَبَرِ فَمِنْ جِهَةِ السَّنَدِ .

وَاخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَهُوَ أَقْوَى .

( وَ ) عَلَى التَّحْرِيمِ ( لَوْ أَخَذَهُ حَفِظَهُ لِرَبِّهِ ، وَإِنْ تَلِفَ بِغَيْرِ تَفْرِيطٍ لَمْ يَضْمَنْ ) ؛ لِأَنَّهُ يَصِيرُ بَعْدَ الْأَخْذِ أَمَانَةً شَرْعِيَّةً .

وَيُشْكِلُ ذَلِكَ عَلَى الْقَوْلِ بِالتَّحْرِيمِ ، لِنَهْيِ الشَّارِعِ عَنْ أَخْذِهَا فَكَيْفَ يَصِيرُ أَمَانَةً مِنْهُ ؟ ، وَالْمُنَاسِبُ لِلْقَوْلِ بِالتَّحْرِيمِ ثُبُوتُ الضَّمَانِ مُطْلَقًا ( وَلَيْسَ لَهُ تَمَلُّكُهُ )

قَبْلَ التَّعْرِيفِ ، وَلَا بَعْدَهُ ( بَلْ يَتَصَدَّقُ بِهِ بَعْدَ التَّعْرِيفِ ) حَوْلًا عَنْ مَالِكِهِ ، سَوَاءٌ قَلَّ أَمْ كَثُرَ ؛ لِرِوَايَةِ عَلِيِّ بْنِ حَمْزَةَ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ وَجَدَ دِينَارًا فِي الْحَرَمِ فَأَخَذَهُ قَالَ : " بِئْسَ مَا صَنَعَ مَا كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَأْخُذَهُ ، قَالَ : قُلْتُ : قَدْ اُبْتُلِيَ بِذَلِكَ قَالَ : " يُعَرِّفُهُ " قُلْتُ : فَإِنَّهُ قَدْ عَرَّفَهُ فَلَمْ يَجِدْ لَهُ بَاغِيًا فَقَالَ : " يَرْجِعُ إلَى بَلَدِهِ فَيَتَصَدَّقُ بِهِ عَلَى أَهْلِ بَيْتٍ مِنْ الْمُسْلِمِينَ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهُ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ " .

وَقَدْ دَلَّ الْحَدِيثُ بِإِطْلَاقِهِ عَلَى عَدَمِ الْفَرْقِ بَيْنَ الْقَلِيلِ ، وَالْكَثِيرِ فِي وُجُوبِ تَعْرِيفِهِ مُطْلَقًا ، وَعَلَى تَحْرِيمِ الْأَخْذِ ، وَكَذَلِكَ عَلَى ضَمَانِ الْمُتَصَدِّقِ لَوْ كَرِهَ الْمَالِكُ ، لَكِنَّ ضَعْفَ سَنَدِهِ يَمْنَعُ ذَلِكَ كُلَّهُ .

وَالْأَقْوَى مَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ مِنْ جَوَازِ تَمَلُّكِ مَا نَقَصَ عَنْ الدِّرْهَمِ ، وَوُجُوبِ تَعْرِيفِ مَا زَادَ كَغَيْرِهِ .

( وَفِي الضَّمَانِ ) لَوْ تَصَدَّقَ بِهِ بَعْدَ التَّعْرِيفِ وَظَهَرَ الْمَالِكُ فَلَمْ يَرْضَ بِالصَّدَقَةِ ( خِلَافٌ ) مَنْشَؤُهُ مِنْ دَلَالَةِ الْخَبَرِ السَّالِفِ عَلَى الضَّمَانِ ، وَعُمُومِ قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ { : عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ } وَمِنْ إتْلَافِهِ مَالَ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنِهِ ، وَمِنْ كَوْنِهِ أَمَانَةً قَدْ - دَفَعَهَا بِإِذْنِ الشَّارِعِ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ الضَّمَانُ ؛ وَلِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ .

وَالْقَوْلُ بِضَمَانِ مَا يَجِبُ تَعْرِيفُهُ أَقْوَى ، ( وَلَوْ أَخَذَهُ بِنِيَّةِ الْإِنْشَادِ ) وَالتَّعْرِيفِ ( لَمْ يَحْرُمْ ) وَإِنْ كَانَ كَثِيرًا ؛ لِأَنَّهُ مُحْسِنٌ وَالْأَخْبَارُ الدَّالَّةُ عَلَى التَّحْرِيمِ مُطْلَقَةٌ وَعَمِلَ بِهَا الْأَكْثَرُ مُطْلَقًا وَلَوْ تَمَّتْ لَمْ يَكُنْ التَّفْصِيلُ جَيِّدًا .

(وَيَجِبُ تَعْرِيفُهُ حَوْلًا عَلَى كُلِّ حَالٍ )

(وَيَجِبُ تَعْرِيفُهُ حَوْلًا عَلَى كُلِّ حَالٍ )

قَلِيلًا

كَانَ أَمْ كَثِيرًا أَخَذَهُ بِنِيَّةِ الْإِنْشَادِ أَمْ لَا ، ؛ لِإِطْلَاقِ الْخَبَرِ السَّالِفِ وَقَدْ عَرَفْتَ مَا فِيهِ ( وَمَا كَانَ فِي غَيْرِ الْحَرَمِ يَحِلُّ مِنْهُ ) مَا كَانَ مِنْ الْفِضَّةِ ( دُونَ الدِّرْهَمِ ) أَوْ مَا كَانَتْ قِيمَتُهُ دُونَهُ لَوْ كَانَ مِنْ غَيْرِهَا ( مِنْ غَيْرِ تَعْرِيفٍ ) ، وَلَكِنْ لَوْ ظَهَرَ مَالِكُهُ وَعَيْنُهُ بَاقِيَةٌ وَجَبَ رَدُّهُ عَلَيْهِ عَلَى الْأَشْهَرِ وَفِي وُجُوبِ عِوَضِهِ مَعَ تَلَفِهِ قَوْلَانِ : مَأْخَذُهُمَا : أَنَّهُ تَصَرُّفٌ شَرْعِيٌّ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ ضَمَانٌ وَظُهُورُ الِاسْتِحْقَاقِ .

( وَمَا عَدَاهُ ) وَهُوَ مَا كَانَ بِقَدْرِ الدِّرْهَمِ أَوْ أَزْيَدَ عَيْنًا ، أَوْ قِيمَةً ( يَتَخَيَّرُ الْوَاجِدُ فِيهِ بَعْدَ تَعْرِيفِهِ حَوْلًا ) عَقِيبَ الِالْتِقَاطِ مَعَ الْإِمْكَانِ مُتَتَابِعًا بِحَيْثُ يَعْلَمُ السَّامِعُ أَنَّ التَّالِيَ تَكْرَارٌ لِمَتْلُوِّهِ ، وَلِيَكُنْ فِي مَوْضِعِ الِالْتِقَاطِ مَعَ الْإِمْكَانِ إنْ كَانَ بَلَدًا وَلَوْ كَانَ بَرِّيَّةً عَرَّفَ مَنْ يَجِدُهُ فِيهَا ثُمَّ أَكْمَلَهُ إذَا حَضَرَ فِي بَلَدِهِ .

وَلَوْ أَرَادَ السَّفَرَ قَبْلَ التَّعْرِيفِ فِي بَلَدِ الِالْتِقَاطِ أَوْ إكْمَالَهُ فَإِنْ أَمْكَنَهُ الِاسْتِنَابَةُ فَهِيَ أَوْلَى ، وَإِلَّا عَرَّفَهُ فِي بَلَدِهِ بِحَيْثُ يَشْتَهِرُ خَبَرُهُ ، ثُمَّ يُكْمِلُهُ فِي غَيْرِهِ ، وَلَوْ أَخَّرَهُ عَنْ وَقْتِ الِالْتِقَاطِ اخْتِيَارًا أَثِمَ وَاعْتُبِرَ الْحَوْلُ مِنْ حِينِ الشُّرُوعِ ، وَيَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ أَحْكَامُهُ مُطْلَقًا عَلَى الْأَقْوَى وَيَجُوزُ التَّعْرِيفُ ( بِنَفْسِهِ ، وَبِغَيْرِهِ ) ؛ لِحُصُولِ الْغَرَضِ بِهِمَا لَكِنْ يُشْتَرَطُ فِي النَّائِبِ الْعَدَالَةُ وَالِاطِّلَاعُ عَلَى تَعْرِيفِهِ الْمُعْتَبَرِ شَرْعًا إذْ لَا يُقْبَلُ إخْبَارُ الْفَاسِقِ ( بَيْنَ الصَّدَقَةِ بِهِ ) عَلَى مُسْتَحِقِّ الزَّكَاةِ لِحَاجَتِهِ ، وَإِنْ اتَّحَدَ وَكَثُرَتْ ( وَالتَّمَلُّكِ بِنِيَّتِهِ ) .

( وَيَضْمَنُ ) لَوْ ظَهَرَ الْمَالِكُ ( فِيهِمَا ) فِي الثَّانِي مُطْلَقًا ، وَفِي الْأَوَّلِ إذَا لَمْ يَرْضَ بِالصَّدَقَةِ ، وَلَوْ وَجَدَ الْعَيْنَ بَاقِيَةً .

فَفِي تَعْيِينِ رُجُوعِهِ بِهَا لَوْ

طَلَبَهَا ، أَوْ تَخَيَّرَ الْمُلْتَقِطُ بَيْنَ دَفْعِهَا ، وَدَفْعِ الْبَدَلِ مِثْلًا ، أَوْ قِيمَةً قَوْلَانِ .

وَيَظْهَرُ مِنْ الْإِخْبَارِ الْأَوَّلِ وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ الثَّانِي وَلَوْ عَابَتْ ضَمِنَ أَرْشَهَا وَيَجِبُ قَبُولُهُ مَعَهَا عَلَى الْأَوَّلِ .

وَكَذَا عَلَى الثَّانِي عَلَى الْأَقْوَى ، وَالزِّيَادَةُ الْمُتَّصِلَةُ لِلْمَالِكِ ، وَالْمُنْفَصِلَةُ لِلْمُلْتَقِطِ أَمَّا الزَّوَائِدُ قَبْلَ نِيَّةِ التَّمَلُّكِ فَتَابِعَةٌ لِلْعَيْنِ .

وَالْأَقْوَى أَنَّ ضَمَانَهَا لَا يَحْصُلُ بِمُجَرَّدِ التَّمَلُّكِ ، أَوْ لِلصَّدَقَةِ ، بَلْ بِظُهُورِ الْمَالِكِ ، سَوَاءٌ طَالَبَهُ أَمْ لَمْ يُطَالِبْ ، مَعَ احْتِمَالِ تَوَقُّفِهِ عَلَى مُطَالَبَتِهِ أَيْضًا ، وَلَا يُشْكِلُ بِأَنَّ اسْتِحْقَاقَ الْمُطَالَبَةِ يَتَوَقَّفُ عَلَى ثُبُوتِ الْحَقِّ ، فَلَوْ تَوَقَّفَ ثُبُوتُهُ عَلَيْهِ لَدَارَ ، لِمَنْعِ تَوَقُّفِهِ عَلَى ثُبُوتِ الْحَقِّ ، بَلْ عَلَى إمْكَانِ ثُبُوتِهِ .

وَهُوَ هُنَا كَذَلِكَ وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِي عَدَمِ ثُبُوتِهِ دَيْنًا فِي ذِمَّتِهِ قَبْلَ ذَلِكَ فَلَا يُقَسَّطُ عَلَيْهِ مَالُهُ لَوْ أَفْلَسَ ، وَلَا يَجِبُ الْإِيصَاءُ بِهِ وَلَا يُعَدُّ مَدْيُونًا ، وَلَا غَارِمًا بِسَبَبِهِ ، وَلَا يُطَالِبُهُ بِهِ فِي الْآخِرَةِ لَوْ لَمْ يَظْهَرْ فِي الدُّنْيَا إلَى غَيْرِ ذَلِكَ ( وَبَيْنَ إبْقَائِهِ ) فِي يَدِهِ ( أَمَانَةً ) مَوْضُوعًا فِي حِرْزِ أَمْثَالِهِ .

( وَلَا يَضْمَنُ ) مَا لَمْ يُفَرِّطْ هَذَا إذَا كَانَ مِمَّا لَا يَضُرُّهُ الْبَقَاءُ كَالْجَوَاهِرِ .

( وَلَوْ كَانَ مِمَّا لَا يَبْقَى ) كَالطَّعَامِ ( قَوَّمَهُ عَلَى نَفْسِهِ ) ، أَوْ بَاعَهُ وَحَفِظَ ثَمَنَهُ ثُمَّ عَرَّفَهُ ، ( أَوْ دَفَعَهُ إلَى الْحَاكِمِ ) إنْ وَجَدَهُ ، وَإِلَّا تَعَيَّنَ عَلَيْهِ الْأَوَّلُ فَإِنْ أَخَلَّ بِهِ فَتَلِفَ ، أَوْ عَابَ ضَمِنَ ، وَلَوْ كَانَ مِمَّا يَتْلَفُ عَلَى تَطَاوُلِ الْأَوْقَاتِ لَا عَاجِلًا كَالثِّيَابِ تَعَلَّقَ الْحُكْمُ بِهَا عِنْدَ خَوْفِ التَّلَفِ .

( وَلَوْ افْتَقَرَ إبْقَاؤُهُ إلَى عِلَاجٍ ) كَالرُّطَبِ الْمُفْتَقِرِ إلَى التَّجْفِيفِ ( أَصْلَحَهُ الْحَاكِمُ بِبَعْضِهِ ) بِأَنْ

يَجْعَلَ بَعْضَهُ عِوَضًا عَنْ إصْلَاحِ الْبَاقِي ، أَوْ يَبِيعَ بَعْضَهُ وَيُنْفِقَهُ عَلَيْهِ وُجُوبًا ، حَذَرًا مِنْ تَلَفِ الْجَمِيعِ وَيَجِبُ عَلَى الْمُلْتَقِطِ إعْلَامُهُ بِحَالِهِ إنْ لَمْ يَعْلَمْ ، وَمَعَ عَدَمِهِ يَتَوَلَّاهُ بِنَفْسِهِ ، حَذَرًا مِنْ الضَّرَرِ بِتَرْكِهِ .

( وَيُكْرَهُ الْتِقَاطُ )

مَا تَكْثُرُ مَنْفَعَتُهُ وَتَقِلُّ قِيمَتُهُ مِثْلَ ( الْإِدَاوَةِ ) بِالْكَسْرِ وَهِيَ الْمُطَهِّرَةُ بِهِ أَيْضًا ( وَالنَّعْلُ ) غَيْرِ الْجِلْدِ ؛ ؛ لِأَنَّ الْمَطْرُوحَ مِنْهُ مَجْهُولًا مَيْتَةً ، أَوْ يُحْمَلُ عَلَى ظُهُورِ أَمَارَاتٍ تَدُلُّ عَلَى ذَكَاتِهِ فَقَدْ يَظْهَرُ مِنْ الْمُصَنِّفِ فِي بَعْضِ كُتُبِهِ التَّعْوِيلُ عَلَيْهَا وَذَكَرَهُ هُنَا مُطْلَقًا تَبَعًا لِلرِّوَايَةِ .

وَلَعَلَّهَا تَدُلُّ عَلَى الثَّانِي ( وَالْمِخْصَرَةِ ) بِالْكَسْرِ وَهِيَ كُلُّ مَا اخْتَصَرَهُ الْإِنْسَانُ بِيَدِهِ فَأَمْسَكَهُ مِنْ عَصًى ، وَنَحْوِهَا قَالَهُ الْجَوْهَرِيُّ ، وَالْكَلَامُ فِيهَا إذَا كَانَتْ جِلْدًا كَمَا هُوَ الْغَالِبُ كَمَا سَبَقَ ( وَالْعَصَا ) وَهِيَ عَلَى مَا ذَكَرَهُ الْجَوْهَرِيُّ أَخَصُّ مِنْ الْمِخْصَرَةِ وَعَلَى الْمُتَعَارَفِ غَيْرُهَا ( وَالشَّظَاظِ ) بِالْكَسْرِ خَشَبَةٌ مُحَدَّدَةُ الطَّرَفِ تَدْخُلُ فِي عُرْوَةِ الْجُوَالِقَيْنِ لِيَجْمَعَ بَيْنَهُمَا عِنْدَ حَمْلِهِمَا عَلَى الْبَعِيرِ وَالْجَمْعُ أَشِظَّةٌ ( وَالْحَبْلِ وَالْوَتِدِ ) بِكَسْرِ وَسَطِهِ ( وَالْعِقَالِ ) بِالْكَسْرِ وَهُوَ حَبْلٌ يُشَدُّ بِهِ قَائِمَةُ الْبَعِيرِ .

وَقِيلَ : يَحْرُمُ بَعْضُ هَذِهِ لِلنَّهْيِ عَنْ مَسِّهِ . ( وَيُكْرَهُ أَخْذُ اللُّقَطَةِ ) مُطْلَقًا وَإِنْ تَأَكَّدَتْ فِي السَّابِقِ لِمَا رُوِيَ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ " إيَّاكُمْ وَاللُّقَطَةَ فَإِنَّهَا ضَالَّةُ الْمُؤْمِنِ وَهِيَ مِنْ حَرِيقِ النَّارِ " ، وَعَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " لَا يَأْكُلُ الضَّالَّةَ إلَّا الضَّالُّونَ " وَحَرَّمَهَا بَعْضُهُمْ ، لِذَلِكَ وَحُمِلَ النَّهْيُ عَلَى أَخْذِهَا بِنِيَّةِ عَدَمِ التَّعْرِيفِ ، وَقَدْ رُوِيَ فِي الْخَبَرِ الثَّانِي زِيَادَةٌ إذَا لَمْ يُعَرِّفُوهَا ( خُصُوصًا مِنْ الْفَاسِقِ وَالْمُعْسِرِ ) ؛ لِأَنَّ الْأَوَّلَ لَيْسَ أَهْلًا لِحِفْظِ مَالِ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنِهِ ،

وَالثَّانِي يَضُرُّ بِحَالِ الْمَالِكِ إذَا ظَهَرَ وَقَدْ تَمَلَّكَ ، وَإِنَّمَا جَازَ مَعَ ذَلِكَ ؛ لِأَنَّ اللُّقَطَةَ فِي مَعْنَى الِاكْتِسَابِ ، لَا اسْتِئْمَانٍ مَحْضٍ .

هَذَا إذَا لَمْ يَعْلَمْ خِيَانَتُهُ ، وَإِلَّا وَجَبَ عَلَى الْحَاكِمِ انْتِزَاعُهَا مِنْهُ حَيْثُ لَا يَجُوزُ لَهُ التَّمَلُّكُ ، أَوْ ضَمُّ مُشْرِفٍ إلَيْهِ مِنْ بَابِ الْحِسْبَةِ ، وَلَا يَجِبُ ذَلِكَ فِي غَيْرِهِ ( وَمَعَ اجْتِمَاعِهِمَا ) أَيْ : الْفِسْقِ وَالْإِعْسَارِ الْمَدْلُولِ عَلَيْهِمَا بِالْمُشْتَقِّ مِنْهُمَا ( تَزِيدُ الْكَرَاهَةُ ) لِزِيَادَةِ سَبَبِهَا .

(وَلْيُشْهِدْ )الْمُلْتَقِطُ

( عَلَيْهَا ) عِنْدَ أَخْذِهَا عَدْلَيْنِ ( مُسْتَحَبًّا ) ؛ تَنْزِيهًا لِنَفْسِهِ عَنْ الطَّمَعِ فِيهَا ؛ وَمَنْعًا لِوَارِثِهِ مِنْ التَّصَرُّفِ لَوْ مَاتَ ، وَغُرَمَائِهِ لَوْ فَلَّسَ ( وَيُعَرِّفُ الشُّهُودَ بَعْضَ الْأَوْصَافِ ) كَالْعِدَّةِ ، وَالْوِعَاءِ ، وَالْعِفَاصِ ، وَالْوِكَاءِ ، لَا جَمِيعَهَا حَذَرًا مِنْ شِيَاعِ خَبَرِهَا فَيَطَّلِعَ عَلَيْهَا مَنْ لَا يَسْتَحِقُّهَا فَيَدَّعِيَهَا وَيَذْكُرَ الْوَصْفَ . ( وَالْمُلْتَقِطُ ) لِلْمَالِ ( مَنْ لَهُ أَهْلِيَّةُ الِاكْتِسَابِ ) وَإِنْ كَانَ غَيْرَ مُكَلَّفٍ أَوْ مَمْلُوكًا ( وَ ) لَكِنْ يَجِبُ ( أَنْ يَحْفَظَ الْوَلِيُّ مَا الْتَقَطَهُ الصَّبِيُّ ) كَمَا يَجِبُ عَلَيْهِ حِفْظُ مَالِهِ ، وَلَا يُمَكِّنُهُ مِنْهُ ؛ ؛ لِأَنَّهُ لَا يُؤْمَنُ عَلَيْهِ ، ( وَكَذَا الْمَجْنُونُ ) فَإِنْ افْتَقَرَ إلَى تَعْرِيفٍ عَرَّفَهُ ثُمَّ فَعَلَ لَهُمَا مَا هُوَ الْأَغْبَطُ لَهُمَا مِنْ التَّمَلُّكِ ، وَالصَّدَقَةِ ، وَالْإِبْقَاءِ أَمَانَةً .

(وَيَجِبُ تَعْرِيفُهَا )

أَيْ : اللُّقَطَةِ الْبَالِغَةِ دِرْهَمًا فَصَاعِدًا ( حَوْلًا ) كَامِلًا وَقَدْ تَقَدَّمَ ، وَإِنَّمَا أَعَادَهُ لِيُرَتِّبَ عَلَيْهِ قَوْلَهُ : ( وَلَوْ مُتَفَرِّقًا ) وَمَا بَعْدَهُ وَمَعْنَى جَوَازِهِ مُتَفَرِّقًا أَنَّهُ لَا يُعْتَبَرُ وُقُوعُ التَّعْرِيفِ كُلَّ يَوْمٍ مِنْ أَيَّامِ الْحَوْلِ ، بَلْ الْمُعْتَبَرُ ظُهُورُ أَنَّ التَّعْرِيفَ التَّالِيَ تَكْرَارٌ لِمَا سَبَقَ ، لَا لِلُقَطَةٍ جَدِيدَةٍ فَيَكْفِي التَّعْرِيفُ فِي الِابْتِدَاءِ كُلَّ

يَوْمٍ مَرَّةً ، أَوْ مَرَّتَيْنِ ، ثُمَّ فِي كُلِّ أُسْبُوعٍ ، ثُمَّ فِي كُلِّ شَهْرٍ مُرَاعِيًا لِمَا ذَكَرْنَاهُ ، وَلَا يَخْتَصُّ تَكْرَارُهُ أَيَّامًا بِأُسْبُوعٍ وَأُسْبُوعًا بِبَقِيَّةِ الشَّهْرِ ، وَشَهْرًا بِبَقِيَّةِ الْحَوْلِ ، وَإِنْ كَانَ ذَلِكَ مُجْزِيًا ، بَلْ الْمُعْتَبَرُ أَنْ لَا يَنْسَى كَوْنَ التَّالِي تَكْرَارًا لِمَا مَضَى ؛ لِأَنَّ الشَّارِعَ لَمْ يُقَدِّرْهُ بِقَدْرٍ فَيُعْتَبَرُ فِيهِ مَا ذَكَرَ ، لِدَلَالَةِ الْعُرْفِ عَلَيْهِ .

وَلَيْسَ الْمُرَادُ بِجَوَازِهِ مُتَفَرِّقًا أَنَّ الْحَوْلَ يَجُوزُ تَلْفِيقُهُ لَوْ فُرِضَ تَرْكُ التَّعْرِيفِ فِي بَعْضِهِ ، بَلْ يُعْتَبَرُ اجْتِمَاعُهُ فِي حَوْلٍ وَاحِدٍ ؛ لِأَنَّهُ الْمَفْهُومُ مِنْهُ شَرْعًا عِنْدَ الْإِطْلَاقِ خِلَافًا لِظَاهِرِ التَّذْكِرَةِ حَيْثُ اكْتَفَى بِهِ .

وَبِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ تَفْسِيرِ التَّفَرُّقِ صَرَّحَ فِي الْقَوَاعِدِ .

وَوُجُوبُ التَّعْرِيفِ ثَابِتٌ ( سَوَاءٌ نَوَى ) الْمُلْتَقِطُ ( التَّمَلُّكَ أَوْ لَا ) فِي أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، لِإِطْلَاقِ الْأَمْرِ بِهِ الشَّامِلِ لِلْقِسْمَيْنِ ، خِلَافًا لِلشَّيْخِ حَيْثُ شَرَطَ فِي وُجُوبِهِ نِيَّةَ التَّمَلُّكِ ، فَلَوْ نَوَى الْحِفْظَ لَمْ يَجِبْ .

وَيُشْكِلُ بِاسْتِلْزَامِهِ خَفَاءُ اللُّقَطَةِ ، وَبِأَنَّ التَّمَلُّكَ غَيْرُ وَاجِبٍ فَكَيْفَ تَجِبُ وَسِيلَتُهُ وَكَأَنَّهُ أَرَادَ بِهِ الشَّرْطَ ؟ .

( وَهِيَ أَمَانَةٌ ) فِي يَدِ الْمُلْتَقِطِ ( فِي الْحَوْلِ وَبَعْدَهُ ) فَلَا يَضْمَنُهَا لَوْ تَلِفَتْ بِغَيْرِ تَفْرِيطٍ ( مَا لَمْ يَنْوِ التَّمَلُّكَ فَيَضْمَنُ ) بِالنِّيَّةِ وَإِنْ كَانَ قَبْلَ الْحَوْلِ ، ثُمَّ لَا تَعُودُ أَمَانَةً لَوْ عَادَ إلَى نِيَّتِهَا ؛ اسْتِصْحَابًا لِمَا ثَبَتَ وَلَمْ تُفِدْ النِّيَّةُ الْمِلْكَ فِي غَيْرِ وَقْتِهَا ، لَكِنْ لَوْ مَضَى الْحَوْلُ مَعَ قِيَامِهِ بِالتَّعْرِيفِ وَتَمَلَّكَهَا حِينَئِذٍ بُنِيَ بَقَاءُ الضَّمَانِ ، وَعَدَمُهُ عَلَى مَا سَلَفَ مِنْ تَنْجِيزِ الضَّمَانِ ، أَوْ تَوَقُّفِهِ عَلَى مُطَالَبَةِ الْمَالِكِ .

(وَلَوْ الْتَقَطَ الْعَبْدُ عَرَّفَ بِنَفْسِهِ ، أَوْ بِنَائِبِهِ )

كَالْحُرِّ ( فَلَوْ أَتْلَفَهَا ) قَبْلَ التَّعْرِيفِ ، أَوْ بَعْدَهُ ( ضَمِنَ بَعْدَ

عِتْقِهِ ) وَيَسَارِهِ كَمَا يَضْمَنُ غَيْرَهَا مِنْ أَمْوَالِ الْغَيْرِ الَّتِي يَتَصَرَّفُ فِيهَا مِنْ غَيْرِ إذْنِهِ ( وَلَا يَجِبُ عَلَى الْمَالِكِ انْتِزَاعُهَا مِنْهُ ) قَبْلَ التَّعْرِيفِ وَبَعْدَهُ ( وَإِنْ لَمْ يَكُنْ ) الْعَبْدُ ( أَمِينًا ) ؛ لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ وُجُوبِ حِفْظِ مَالِ الْغَيْرِ مَعَ عَدَمِ قَبْضِهِ خُصُوصًا مَعَ وُجُودِ يَدٍ مُتَصَرِّفَةٍ .

وَقِيلَ : يَضْمَنُ بِتَرْكِهَا فِي يَدِ غَيْرِ الْأَمِينِ ؛ لِتَعَدِّيهِ .

وَهُوَ مَمْنُوعٌ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ الْعَبْدُ غَيْرَ مُمَيِّزٍ فَقَدْ قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ : إنَّ الْمُتَّجَهَ ضَمَانُ السَّيِّدِ نَظَرًا إلَى أَنَّ الْعَبْدَ حِينَئِذٍ بِمَنْزِلَةِ الْبَهِيمَةِ الْمَمْلُوكَةِ يَضْمَنُ مَالِكُهَا مَا تُفْسِدُهُ مِنْ مَالِ الْغَيْرِ مَعَ إمْكَانِ حِفْظِهَا .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِلْفَرْقِ بِصَلَاحِيَّةِ ذِمَّةِ الْعَبْدِ لِتَعَلُّقِ مَالِ الْغَيْرِ بِهَا ، دُونَ الدَّابَّةِ وَالْأَصْلُ بَرَاءَةُ ذِمَّةِ السَّيِّدِ مِنْ وُجُوبِ انْتِزَاعِ مَالِ غَيْرِهِ وَحِفْظِهِ .

نَعَمْ لَوْ أَذِنَ لَهُ فِي الِالْتِقَاطِ اتَّجَهَ الضَّمَانُ مَعَ عَدَمِ تَمْيِيزِهِ ، أَوْ عَدَمِ أَمَانَتِهِ إذَا قَصَّرَ فِي الِانْتِزَاعِ قَطْعًا ، وَمَعَ عَدَمِ التَّقْصِيرِ عَلَى احْتِمَالٍ مِنْ حَيْثُ إنَّ يَدَ الْعَبْدِ يَدُ الْمَوْلَى . ( وَيَجُوزُ لِلْمَوْلَى التَّمَلُّكُ بِتَعْرِيفِ الْعَبْدِ ) مَعَ عِلْمِ الْمَوْلَى بِهِ ، أَوْ كَوْنِ الْعَبْدِ ثِقَةً لِيُقْبَلَ خَبَرُهُ ، وَلِلْمَوْلَى انْتِزَاعُهَا مِنْهُ قَبْلَ التَّعْرِيفِ وَبَعْدَهُ وَلَوْ تَمَلَّكَهَا الْعَبْدُ بَعْدَ التَّعْرِيفِ صَحَّ عَلَى الْقَوْلِ بِمِلْكِهِ ، وَكَذَا يَجُوزُ لِمَوْلَاهُ مُطْلَقًا . ( وَلَا تُدْفَعُ ) اللُّقَطَةُ إلَى مُدَّعِيهَا وُجُوبًا ( إلَّا بِالْبَيِّنَةِ ) الْعَادِلَةِ أَوْ الشَّاهِدِ وَالْيَمِينِ ( لَا بِالْأَوْصَافِ وَإِنْ خَفِيَتْ ) بِحَيْثُ يَغْلِبُ الظَّنُّ بِصِدْقِهِ ؛ لِعَدَمِ اطِّلَاعِ غَيْرِ الْمَالِكِ عَلَيْهَا غَالِبًا كَوَصْفِ وَزْنِهَا ، وَنَقْدِهَا وَوِكَائِهَا ، لِقِيَامِ الِاحْتِمَالِ .

( نَعَمْ يَجُوزُ الدَّفْعُ بِهَا ) وَظَاهِرُهُ كَغَيْرِهِ جَوَازُ الدَّفْعِ بِمُطْلَقِ الْوَصْفِ ؛ لِأَنَّ الْحُكْمَ لَيْسَ مُنْحَصِرًا فِي الْأَوْصَافِ

الْخَفِيَّةِ وَإِنَّمَا ذُكِرَتْ مُبَالَغَةً وَفِي الدُّرُوسِ شَرْطٌ فِي جَوَازِ الدَّفْعِ إلَيْهِ ظَنَّ صِدْقَهُ لِإِطْنَابِهِ فِي الْوَصْفِ ، أَوْ رُجْحَانِ عَدَالَتِهِ وَهُوَ الْوَجْهُ ؛ لِأَنَّ مَنَاطَ أَكْثَرِ الشَّرْعِيَّاتِ الظَّنُّ ، وَلِتَعَذُّرِ إقَامَةِ الْبَيِّنَةِ غَالِبًا ، فَلَوْلَاهُ لَزِمَ عَدَمُ وُصُولِهَا إلَى مَالِكِهَا كَذَلِكَ .

وَفِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ إرْشَادٌ إلَيْهِ ، وَمَنَعَ ابْنُ إدْرِيسَ مِنْ دَفْعِهَا بِدُونِ الْبَيِّنَةِ ، لِاشْتِغَالِ الذِّمَّةِ بِحِفْظِهَا ، وَعَدَمِ ثُبُوتِ كَوْنِ الْوَصْفِ حُجَّةً .

وَالْأَشْهَرُ الْأَوَّلُ وَعَلَيْهِ ( فَلَوْ أَقَامَ غَيْرُهُ ) أَيْ : غَيْرُ الْوَاصِفِ ( بِهَا بَيِّنَةً ) بَعْدَ دَفْعِهَا إلَيْهِ ( اُسْتُعِيدَتْ مِنْهُ ) ؛ لِأَنَّ الْبَيِّنَةَ حُجَّةٌ شَرْعِيَّةٌ بِالْمِلْكِ ، وَالدَّفْعُ بِالْوَصْفِ إنَّمَا كَانَ رُخْصَةً وَبِنَاءً عَلَى الظَّاهِرِ ( فَإِنْ تَعَذَّرَ ) انْتِزَاعُهَا مِنْ الْوَاصِفِ ( ضَمِنَ الدَّافِعُ ) لِذِي الْبَيِّنَةِ مِثْلَهَا ، أَوْ قِيمَتَهَا ( وَرَجَعَ ) الْغَارِمُ ( عَلَى الْقَابِضِ ) بِمَا غَرِمَهُ ؛ لِأَنَّ التَّلَفَ فِي يَدِهِ ؛ وَلِأَنَّهُ عَادَ إلَّا أَنْ يَعْتَرِفَ الدَّافِعُ لَهُ بِالْمِلْكِ فَلَا يَرْجِعُ عَلَيْهِ لَوْ رَجَعَ عَلَيْهِ لِاعْتِرَافِهِ بِكَوْنِ الْأَخْذِ مِنْهُ ظُلْمًا ، وَلِلْمَالِكِ الرُّجُوعُ عَلَى الْوَاصِفِ الْقَابِضِ ابْتِدَاءً فَلَا يَرْجِعُ عَلَى الْمُلْتَقِطِ ، سَوَاءٌ تَلِفَتْ فِي يَدِهِ أَمْ لَا .

وَلَوْ كَانَ دَفَعَهَا إلَى الْأَوَّلِ بِالْبَيِّنَةِ ثُمَّ أَقَامَ آخَرُ بَيِّنَةً حُكِمَ الرُّجُوعُ بِأَرْجَحِ الْبَيِّنَتَيْنِ عَدَالَةً ، وَعَدَدًا فَإِنْ تَسَاوَيَا أَقْرَعَ ، وَكَذَا لَوْ أَقَامَاهَا ابْتِدَاءً ، فَلَوْ خَرَجَتْ الْقُرْعَةُ لِلثَّانِي انْتَزَعَهَا مِنْ الْأَوَّلِ ، وَإِنْ تَلِفَتْ فَبَدَّلَهَا مِثْلًا ، أَوْ قِيمَةً وَلَا شَيْءَ عَلَى الْمُلْتَقِطِ إنْ كَانَ دَفَعَهَا بِحُكْمِ الْحَاكِمِ وَإِلَّا ضَمِنَ .

وَلَوْ كَانَ الْمُلْتَقِطُ قَدْ دَفَعَ بَدَلَهَا لِتَلَفِهَا ثُمَّ ثَبَتَتْ لِلثَّانِي رَجَعَ عَلَى الْمُلْتَقِطِ ؛ لِأَنَّ الْمَدْفُوعَ إلَى الْأَوَّلِ لَيْسَ عَيْنَ مَالِهِ ، وَيَرْجِعُ الْمُلْتَقِطُ عَلَى الْأَوَّلِ بِمَا أَدَّاهُ إنْ لِمَ يَعْتَرِفْ

لَهُ بِالْمِلْكِ ، لَا مِنْ حَيْثُ الْبَيِّنَةِ ، أَمَّا لَوْ اعْتَرَفَ لِأَجْلِهَا لَمْ يَضُرَّ لِبِنَائِهِ عَلَى الظَّاهِرِ وَقَدْ تَبَيَّنَ خِلَافُهُ . ( وَالْمَوْجُودُ فِي الْمَفَازَةِ ) وَهِيَ الْبَرِّيَّةُ الْقَفْرُ - وَالْجَمْعُ الْمَفَاوِزُ قَالَهُ ابْنُ الْأَثِيرِ فِي النِّهَايَةِ .

وَنَقَلَ الْجَوْهَرِيُّ عَنْ ابْنِ الْأَعْرَابِيِّ أَنَّهَا سُمِّيَتْ بِذَلِكَ تَفَاؤُلًا بِالسَّلَامَةِ وَالْفَوْزِ ( وَالْخَرِبَةِ ) الَّتِي بَادَ أَهْلُهَا ( أَوْ مَدْفُونًا فِي أَرْضٍ لَا مَالِكَ لَهَا ) ظَاهِرًا ( يَتَمَلَّكُ مِنْ غَيْرِ تَعْرِيفٍ ) وَإِنْ كَثُرَ ( إذَا لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ أَثَرُ الْإِسْلَامِ ) مِنْ الشَّهَادَتَيْنِ ، أَوْ اسْمُ سُلْطَانٍ مِنْ سَلَاطِينِ الْإِسْلَامِ وَنَحْوِهِ ، ( وَإِلَّا ) يَكُنْ كَذَلِكَ بِأَنْ وَجَدَ عَلَيْهِ أَثَرَ الْإِسْلَامِ ( وَجَبَ التَّعْرِيفُ ) ، لِدَلَالَةِ الْأَثَرِ عَلَى سَبْقِ يَدِ الْمُسْلِمِ فَتُسْتَصْحَبُ .

وَقِيلَ : يُمْلَكُ مُطْلَقًا ، لِعُمُومِ صَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّ لِلْوَاجِدِ مَا يُوجَدُ فِي الْخَرِبَةِ ، ؛ وَلِأَنَّ أَثَرَ الْإِسْلَامِ قَدْ يَصْدُرُ عَنْ غَيْرِ الْمُسْلِمِ وَحُمِلَتْ الرِّوَايَةُ عَلَى الِاسْتِحْقَاقِ بَعْدَ التَّعْرِيفِ فِيمَا عَلَيْهِ الْأَثَرُ .

وَهُوَ بَعِيدٌ ، إلَّا أَنَّ الْأَوَّلَ أَشْهَرُ .

وَيُسْتَفَادُ مِنْ تَقْيِيدِ الْمَوْجُودِ فِي الْأَرْضِ الَّتِي لَا مَالِكَ لَهَا بِالْمَدْفُونِ عَدَمُ اشْتِرَاطِهِ فِي الْأَوَّلَيْنِ ، بَلْ يُمْلَكُ مَا يُوجَدُ فِيهِمَا مُطْلَقًا ، عَمَلًا بِإِطْلَاقِ النَّصِّ ، وَالْفَتْوَى ، أَمَّا غَيْرُ الْمَدْفُونِ فِي الْأَرْضِ الْمَذْكُورَةِ فَهُوَ لُقَطَةٌ .

هَذَا كُلُّهُ إذَا كَانَتْ فِي دَارِ الْإِسْلَامِ ، أَمَّا فِي دَارِ الْحَرْبِ فَلِوَاجِدِهِ مُطْلَقًا . ( وَلَوْ كَانَ لِلْأَرْضِ ) الَّتِي وُجِدَ مَدْفُونًا فِيهَا ( مَالِكٌ عَرَّفَهُ فَإِنْ عَرَّفَهُ ) أَيْ : ادَّعَى أَنَّهُ لَهُ دَفَعَهُ إلَيْهِ مِنْ غَيْرِ بَيِّنَةٍ ، وَلَا وَصْفٍ ( وَإِلَّا ) يَدَّعِيهِ ( فَهُوَ لِلْوَاجِدِ ) مَعَ انْتِفَاءِ أَثَرِ الْإِسْلَامِ ، وَإِلَّا فَلُقَطَةٌ كَمَا سَبَقَ وَلَوْ وَجَدَهُ فِي

الْأَرْضِ الْمَمْلُوكَةِ غَيْرَ مَدْفُونٍ فَهُوَ لُقَطَةٌ ، إلَّا أَنَّهُ يَجِبُ تَقْدِيمُ تَعْرِيفِ الْمَالِكِ فَإِنْ ادَّعَاهُ فَهُوَ لَهُ كَمَا سَلَفَ ، وَإِلَّا عَرَّفَهُ . ( وَكَذَا لَوْ وَجَدَهُ فِي جَوْفِ دَابَّةٍ عَرَّفَهُ مَالِكُهَا ) كَمَا سَبَقَ لِسَبْقِ يَدِهِ ، وَظُهُورِ كَوْنِهِ مِنْ مَالِهِ دَخَلَ فِي عَلْفِهَا ، لِبُعْدِ وُجُودِهِ فِي الصَّحْرَاءِ وَاعْتِلَافِهِ ، فَإِنْ عَرَّفَهُ الْمَالِكُ ، وَإِلَّا فَهُوَ لِلْوَاجِدِ ، لِصَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ : كَتَبْتُ إلَى الرَّجُلِ أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى جَزُورًا ، أَوْ بَقَرَةً لِلْأَضَاحِيِّ فَلَمَّا ذَبَحَهَا وَجَدَ فِي جَوْفِهَا صُرَّةً فِيهَا دَرَاهِمُ ، أَوْ دَنَانِيرُ أَوْ جَوْهَرَةٌ لِمَنْ تَكُونُ ؟ فَقَالَ : فَوَقَعَ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَرَّفَهَا الْبَائِعُ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ يُعَرِّفْهَا فَالشَّيْءُ لَكَ رَزَقَكَ اللَّهُ إيَّاهُ ، وَظَاهِرُ الْفَتْوَى ، وَالنَّصِّ عَدَمُ الْفَرْقِ ، بَيْنَ وُجُودِ أَثَرِ الْإِسْلَامِ عَلَيْهِ ، وَعَدَمِهِ .

وَالْأَقْوَى الْفَرْقُ ، وَاخْتِصَاصُ الْحُكْمِ بِمَا لَا أَثَرَ عَلَيْهِ ، وَإِلَّا فَهُوَ لُقَطَةٌ جَمْعًا بَيْنَ الْأَدِلَّةِ ، وَلِدَلَالَةِ أَثَرِ الْإِسْلَامِ عَلَى يَدِ الْمُسْلِمِ سَابِقًا . ( أَمَّا مَا يُوجَدُ فِي جَوْفِ السَّمَكَةِ فَلِلْوَاجِدِ ) ؛ لِأَنَّهَا إنَّمَا مُلِكَتْ بِالْحِيَازَةِ ، وَالْمُحِيزُ إنَّمَا قَصَدَ تَمَلُّكَهَا خَاصَّةً ؛ لِعَدَمِ عِلْمِهِ بِمَا فِي بَطْنِهَا فَلَمْ يَتَوَجَّهْ قَصْدُهُ إلَيْهِ بِنَاءً عَلَى أَنَّ الْمُبَاحَاتِ إنَّمَا تُمْلَكُ بِالنِّيَّةِ وَالْحِيَازَةِ مَعًا ، ( إلَّا أَنْ تَكُونَ ) السَّمَكَةُ ( مَحْصُورَةً فِي مَاءٍ تُعْلَفُ ) فَتَكُونُ كَالدَّابَّةِ ، لِعَيْنِ مَا ذُكِرَ .

وَمِنْهُ يَظْهَرُ أَنَّ الْمُرَادَ بِالدَّابَّةِ : الْأَهْلِيَّةُ كَمَا يَظْهَرُ مِنْ الرِّوَايَةِ ، فَلَوْ كَانَتْ وَحْشِيَّةً لَا تُعْتَلَفُ مِنْ مَالِ الْمَالِكِ فَكَالسَّمَكَةِ ، وَهَذَا كُلُّهُ إذَا لَمْ يَكُنْ أَثَرُ الْإِسْلَامِ عَلَيْهِ ، وَإِلَّا فَلُقَطَةٌ كَمَا مَرَّ ، مَعَ احْتِمَالِ عُمُومِ الْحُكْمِ فِيهِمَا لِإِطْلَاقِ النَّصِّ وَالْفَتْوَى . (

وَالْمَوْجُودُ فِي صُنْدُوقِهِ ، أَوْ دَارِهِ ) ، أَوْ غَيْرِهِمَا مَنْ أَمْلَاكِهِ ( مَعَ مُشَارَكَةِ الْغَيْرِ لَهُ ) فِي التَّصَرُّفِ فِيهِمَا مَحْصُورًا ، أَوْ غَيْرَ مَحْصُورٍ عَلَى مَا يَقْتَضِيهِ إطْلَاقُهُمْ ( لُقَطَةٌ ) أَمَّا مَعَ عَدَمِ الْحَصْرِ فَظَاهِرٌ ؛ لِأَنَّهُ بِمُشَارَكَةِ غَيْرِهِ لَا يَدُلُّ بِخُصُوصِهِ فَيَكُونُ لُقَطَةً ، وَأَمَّا مَعَ انْحِصَارِ الْمُشَارِكِ ؛ فَلِأَنَّ الْمَفْرُوضَ أَنَّهُ لَا يُعَرِّفُهُ فَلَا يَكُونُ لَهُ بِدُونِ التَّعْرِيفِ .

وَيُحْتَمَلُ قَوِيًّا كَوْنُهُ لَهُ مَعَ تَعْرِيفِ الْمُنْحَصِرِ ؛ ؛ لِأَنَّهُ بِعَدَمِ اعْتِرَافِ الْمُشَارِكِ يَصِيرُ كَمَا لَا مُشَارِكَ فِيهِ ( وَلَا مَعَهَا ) أَيْ : لَا مَعَ الْمُشَارَكَةِ ( حَلَّ ) لِلْمَالِكِ الْوَاجِدِ ؛ لِأَنَّهُ مِنْ تَوَابِعِ مِلْكِهِ الْمَحْكُومِ لَهُ بِهِ .

.هَذَا إذَا لَمْ يَقْطَعْ بِانْتِفَائِهِ عَنْهُ ، وَإِلَّا أَشْكَلَ الْحُكْمُ بِكَوْنِهِ لَهُ ، بَلْ يَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ لُقَطَةً ، إلَّا أَنَّ كَلَامَهُمْ هُنَا مُطْلَقٌ كَمَا ذَكَرَهُ الْمُصَنِّفُ ، وَلَا فَرْقَ فِي وُجُوبِ تَعْرِيفِ الْمُشَارِكِ هُنَا بَيْنَ مَا نَقَصَ عَنْ الدِّرْهَمِ ، وَمَا زَادَ ، لِاشْتِرَاكِهِمْ فِي الْيَدِ بِسَبَبِ التَّصَرُّفِ وَلَا يَفْتَقِرُ مُدَّعِيهِ مِنْهُمْ إلَى الْبَيِّنَةِ ، وَلَا الْوَصْفِ ؛ لِأَنَّهُ مَالٌ لَا يَدَّعِيهِ أَحَدٌ ، وَلَوْ جَهِلُوا جَمِيعًا أَمْرَهُ فَلَمْ يَعْتَرِفُوا بِهِ وَلَمْ يَنْفُوهُ ، فَإِنْ كَانَ الِاشْتِرَاكُ فِي التَّصَرُّفِ خَاصَّةً فَهُوَ لِلْمَالِكِ مِنْهُمْ ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ فِيهِمْ مَالِكٌ فَهُوَ لِلْمَالِكِ ، وَإِنْ كَانَ الِاشْتِرَاكُ فِي الْمِلْكِ وَالتَّصَرُّفِ فَهُمْ فِيهِ سَوَاءٌ .

(وَلَا يَكْفِي التَّعْرِيفُ حَوْلًا فِي التَّمَلُّكِ )

لَمَا يَجِبُ تَعْرِيفُهُ ( بَلْ لَا بُدَّ ) بَعْدَ الْحَوْلِ ( مِنْ النِّيَّةِ ) لِلتَّمَلُّكِ وَإِنَّمَا يَحْدُثُ التَّعْرِيفُ حَوْلًا تَخَيَّرَ الْمُلْتَقِطُ بَيْنَ التَّمَلُّكِ بِالنِّيَّةِ ، وَبَيْنَ الصَّدَقَةِ بِهِ ، وَبَيْنَ إبْقَائِهِ فِي يَدِهِ أَمَانَةً لِمَالِكِهِ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ مِنْ حُكْمِ الْمَسْأَلَةِ ، وَفِيهَا قَوْلَانِ

آخَرَانِ عَلَى طَرَفَيْ النَّقِيضِ : أَحَدُهُمَا دُخُولُهُ فِي الْمِلْكِ قَهْرًا مِنْ غَيْرِ احْتِيَاجٍ إلَى أَمْرٍ زَائِدٍ عَلَى التَّعْرِيفِ ، لِظَاهِرِ قَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : فَإِنْ جَاءَ لَهَا طَالِبٌ ، وَإِلَّا فَهِيَ كَسَبِيلِ مَالِهِ .

وَالْفَاءُ لِلتَّعْقِيبِ ، وَهُوَ قَوْلُ ابْنِ إدْرِيسَ وَرُدَّ بِأَنَّ كَوْنَهَا كَسَبِيلِ مَالِهِ لَا يَقْتَضِي حُصُولَ الْمِلْكِ حَقِيقَةً .

وَالثَّانِي افْتِقَارُ مِلْكِهِ إلَى اللَّفْظِ الدَّالِ عَلَيْهِ بِأَنْ يَقُولَ : اخْتَرْتُ تَمَلُّكَهَا وَهُوَ قَوْلُ أَبِي الصَّلَاحِ وَغَيْرِهِ ؛ لِأَنَّهُ مَعَهُ مُجْمِعٌ عَلَى مِلْكِهِ .

وَغَيْرُهُ لَا دَلِيلَ عَلَيْهِ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ ، لِقَوْلِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " وَإِلَّا فَاجْعَلْهَا فِي عَرَضِ مَالِكَ " .

وَصِيغَةُ افْعَلْ لِلْأَمْرِ ، وَلَا أَقَلَّ مِنْ أَنْ يَكُونَ لِلْإِبَاحَةِ فَيَسْتَدْعِيَ أَنْ يَكُونَ الْمَأْمُورُ بِهِ مَقْدُورًا بَعْدَ التَّعْرِيفِ ، وَعَدَمُ مَجِيءِ الْمَالِكِ وَلَمْ يَذْكُرْ اللَّفْظَ فَدَلَّ الْأَوَّلُ عَلَى انْتِفَاءِ الْأَوَّلِ ، وَالثَّانِي عَلَى انْتِفَاءِ الثَّانِي وَبِهِ يُجْمَعُ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ قَوْلِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " كَسَبِيلِ مَالِهِ " وَإِلَّا لَكَانَ ظَاهِرُهُ الْمِلْكَ الْقَهْرِيَّ ، لَا كَمَا رُدَّ سَابِقًا .

وَالْأَقْوَالُ الثَّلَاثَةُ لِلشَّيْخِ .

(45) كتاب احياء الموات

(45) كتاب احياء الموات

كِتَابُ إحْيَاءِ الْمَوَاتِ .

( وَهُوَ ) أَيْ : الْمَوَاتُ مِنْ الْأَرْضِ ( مَا لَا يُنْتَفَعُ بِهِ ) مِنْهَا ( لِعُطْلَتِهِ أَوْ لِاسْتِيجَامِهِ ، أَوْ لِعَدَمِ الْمَاءِ عَنْهُ أَوْ لِاسْتِيلَاءِ الْمَاءِ عَلَيْهِ ) وَلَوْ جَعَلَ هَذِهِ الْأَقْسَامَ أَفْرَادًا لِعُطْلَتِهِ ؛ لِأَنَّهَا أَعَمُّ مِنْهَا كَانَ أَجْوَدَ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ أَنْ يَكُونَ قَدْ سَبَقَ لَهَا إحْيَاءٌ ثُمَّ مَاتَتْ ، وَبَيْنَ مَوْتِهَا ابْتِدَاءً عَلَى مَا يَقْتَضِيهِ الْإِطْلَاقُ وَهَذَا يَتِمُّ مَعَ إبَادَةِ أَهْلِهِ بِحَيْثُ لَا يُعْرَفُونَ وَلَا بَعْضُهُمْ فَلَوْ عُرِفَ الْمُحْيِي لَمْ يَصِحَّ إحْيَاؤُهَا عَلَى مَا صَرَّحَ بِهِ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَسَيَأْتِي إنْ شَاءَ تَعَالَى مَا فِيهِ .

وَلَا يُعْتَبَرُ فِي تَحَقُّقِ مَوْتِهَا

الْعَارِضِ ذَهَابُ رَسْمِ الْعِمَارَةِ رَأْسًا ، بَلْ ضَابِطُهُ الْعُطْلَةُ وَإِنْ بَقِيَتْ آثَارُ الْأَنْهَارِ ، وَنَحْوِهَا ، لِصِدْقِهِ عُرْفًا مَعَهَا خِلَافًا لِظَاهِرِ التَّذْكِرَةِ ، وَلَا يَلْحَقُ ذَلِكَ بِالتَّحْجِيرِ حَيْثُ إنَّهُ لَوْ وَقَعَ ابْتِدَاءً كَانَ تَحْجِيرًا ؛ لِأَنَّ شَرْطَهُ بَقَاءُ الْيَدِ ، وَقَصْدُ الْعِمَارَةِ .

وَهُمَا مُنْتَفِيَانِ هُنَا ، بَلْ التَّحْجِيرُ مَخْصُوصٌ بِابْتِدَاءِ الْإِحْيَاءِ ؛ لِأَنَّهُ بِمَعْنَى الشُّرُوعِ فِيهِ حَيْثُ لَا يَبْلُغُهُ فَكَأَنَّهُ قَدْ حَجَرَ عَلَى غَيْرِهِ بِأَثَرِهِ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِيمَا حَجَرَهُ بِإِحْيَاءٍ ، وَغَيْرِهِ .

( وَ ) حُكْمُ الْمَوَاتِ أَنْ ( يَتَمَلَّكُهُ مَنْ أَحْيَاهُ ) إذَا قَصَدَ تَمَلُّكَهُ ( مَعَ غَيْبَةِ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ الْمُسْلِمُ ، وَالْكَافِرُ ، لِعُمُومِ { مَنْ أَحْيَا أَرْضًا مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ } .

وَلَا يَقْدَحُ فِي ذَلِكَ كَوْنُهَا لِلْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَلَى تَقْدِيرِ ظُهُورِهِ ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يَقْصُرُ عَنْ حَقِّهِ مِنْ غَيْرِهَا كَالْخُمُسِ ، وَالْمَغْنُومِ بِغَيْرِ إذْنِهِ .

فَإِنَّهُ بِيَدِ الْكَافِرِ وَالْمُخَالِفُ عَلَى وَجْهِ الْمِلْكِ حَالَ الْغَيْبَةِ ، وَلَا يَجُوزُ انْتِزَاعُهُ مِنْهُ فَهُنَا أَوْلَى .

( وَإِلَّا ) يَكُنْ الْإِمَامُ عَلَيْهِ السَّلَامُ غَائِبًا ( افْتَقَرَ ) الْإِحْيَاءُ (إلَى إذْنِهِ ) إجْمَاعًا ، ثُمَّ إنْ كَانَ مُسْلِمًا مَلَكَهَا بِإِذْنِهِ ، وَفِي مِلْكِ الْكَافِرِ مَعَ الْإِذْنِ قَوْلَانِ ، وَلَا إشْكَالَ فِيهِ لَوْ حَصَلَ إنَّمَا الْإِشْكَالُ فِي جَوَازِ إذْنِهِ لَهُ نَظَرًا إلَى أَنَّ الْكَافِرَ هَلْ لَهُ أَهْلِيَّةُ ذَلِكَ أَمْ لَا ؟ وَالنِّزَاعُ قَلِيلُ الْجَدْوَى .

(وَلَا يَجُوزُ إحْيَاءُ الْعَامِرِ وَتَوَابِعِهِ

كَالطَّرِيقِ ) الْمُفْضِي إلَيْهِ ( وَالشِّرْبِ ) بِكَسْرِ الشِّينِ - وَأَصْلُهُ الْحَظُّ مِنْ الْمَاءِ .

وَمِنْهُ قَوْله تَعَالَى { : لَهَا شِرْبٌ وَلَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَعْلُومٍ } وَالْمُرَادُ هُنَا النَّهْرُ وَشِبْهُهُ الْمُعَدُّ لِمَصَالِحِ الْعَامِرِ ، وَكَذَا غَيْرُهُمَا مِنْ مَرَافِقِ الْعَامِرِ وَحَرِيمِهِ .

(وَلَا)إحْيَاءُ(الْمَفْتُوحَةِ عَنْوَةً )

بِفَتْحِ الْعَيْنِ

أَيْ : قَهْرًا وَغَلَبَةً عَلَى أَهْلِهَا كَأَرْضِ الشَّامِ ، وَالْعِرَاقِ وَغَالِبِ بِلَادِ الْإِسْلَامِ ( إذْ عَامِرُهَا ) حَالَ الْفَتْحِ ( لِلْمُسْلِمِينَ ) قَاطِبَةً بِمَعْنَى أَنَّ حَاصِلَهَا يُصْرَفُ فِي مَصَالِحِهِمْ لَا تَصَرُّفُهُمْ فِيهَا كَيْفَ اتَّفَقَ كَمَا سَيَأْتِي ( وَغَامِرُهَا ) بِالْمُعْجَمَةِ وَهُوَ خِلَافُ الْعَامِرِ بِالْمُهْمَلَةِ قَالَ الْجَوْهَرِيُّ : وَإِنَّمَا قِيلَ لَهُ : غَامِرٌ ؛ لِأَنَّ الْمَاءَ يَبْلُغُهُ فَيَغْمُرُهُ .

وَهُوَ فَاعِلٌ بِمَعْنَى مَفْعُولٍ كَقَوْلِهِمْ سِرٌّ كَاتِمٌ ، وَمَاءٌ دَافِقٌ ، وَإِنَّمَا بُنِيَ عَلَى فَاعِلٍ لِيُقَابَلَ بِهِ الْعَامِرَ .

وَقِيلَ : الْغَامِرُ مِنْ الْأَرْضِ مَا لَمْ يُزْرَعْ مِمَّا يَحْتَمِلُ الزِّرَاعَةَ ، وَمَا لَا يَبْلُغُهُ الْمَاءُ مِنْ مَوَاتِ الْأَرْضِ لَا يُقَالُ لَهُ : غَامِرٌ نَظَرًا إلَى الْوَصْفِ الْمُتَقَدِّمِ ، وَالْمُرَادُ هُنَا أَنَّ مَوَاتَهَا مُطْلَقًا ( لِلْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) فَلَا يَصِحُّ إحْيَاؤُهُ بِغَيْرِ إذْنِهِ مَعَ حُضُورِهِ ، أَمَّا مَعَ غَيْبَتِهِ فَيَمْلِكُهَا الْمُحْيَا ، وَيَرْجِعُ الْآنَ فِي الْمُحْيَا مِنْهَا وَالْمَيِّتِ فِي تِلْكَ الْحَالِ إلَى الْقَرَائِنِ .

وَمِنْهَا ضَرْبُ الْخَرَاجِ وَالْمُقَاسَمَةِ ، فَإِنْ انْتَفَتْ فَالْأَصْلُ يَقْتَضِي عَدَمَ الْعِمَارَةِ فَيُحْكَمُ لِمَنْ بِيَدِهِ مِنْهَا شَيْءٌ بِالْمِلْكِ لَوْ ادَّعَاهُ ، ( وَكَذَا كُلُّ مَا ) أَيْ : مَوَاتٍ مِنْ الْأَرْضِ ( لَمْ يَجْرِ عَلَيْهِ مِلْكُ الْمُسْلِمِ ) فَإِنَّهُ لِلْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَلَا يَصِحُّ إحْيَاؤُهُ إلَّا بِإِذْنِهِ مَعَ حُضُورِهِ وَيُبَاحُ فِي غَيْبَتِهِ .

وَمِثْلُهُ مَا جَرَى عَلَيْهِ مِلْكُهُ ثُمَّ بَادَ أَهْلُهُ .

( وَلَوْ جَرَى عَلَيْهِ مِلْكُ مُسْلِمٍ ) مَعْرُوفٍ ( فَهُوَ لَهُ وَلِوَارِثِهِ بَعْدَهُ ) كَغَيْرِهِ مِنْ الْأَمْلَاكِ ( وَلَا يَنْتَقِلُ عَنْهُ بِصَيْرُورَتِهِ مَوَاتًا ) مُطْلَقًا ، لِأَصَالَةِ بَقَاءِ الْمِلْكِ وَخُرُوجُهُ يَحْتَاجُ إلَى سَبَبٍ نَاقِلٍ وَهُوَ مَحْصُورٌ وَلَيْسَ مِنْهُ الْخَرَابُ .

وَقِيلَ : يَمْلِكُهَا الْمُحَيِّي بَعْدَ صَيْرُورَتِهَا مَوَاتًا وَيَبْطُلُ حَقُّ السَّابِقِ ، لِعُمُومِ { مَنْ أَحْيَا أَرْضًا مَيْتَةً فَهِيَ

لَهُ } وَلِصَحِيحَةِ أَبِي خَالِدٍ الْكَابُلِيِّ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ { إنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُهَا مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ } .

إلَى أَنْ قَالَ : فَإِنْ تَرَكَهَا وَأَخْرَبَهَا فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنْ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَعْدِهِ فَعَمَرَهَا ، أَوْ أَحْيَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنْ الَّذِي تَرَكَهَا ، وَقَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : أَيُّمَا رَجُلٍ أَتَى خَرِبَةً بَائِرَةً فَاسْتَخْرَجَهَا ، وَكَرَى أَنْهَارَهَا ، وَعَمَّرَهَا فَإِنَّ عَلَيْهِ فِيهَا الصَّدَقَةَ ، فَإِنْ كَانَتْ أَرْضًا لِرَجُلٍ قَبْلَهُ فَغَابَ عَنْهَا وَتَرَكَهَا وَأَخْرَبَهَا ثُمَّ جَاءَ بَعْدُ يَطْلُبُهَا فَإِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ ، وَلِمَنْ عَمَرَهَا .

وَهَذَا هُوَ الْأَقْوَى ، وَمَوْضِعُ الْخِلَافِ مَا إذَا كَانَ السَّابِقُ قَدْ مَلَكَهَا بِالْإِحْيَاءِ .

فَلَوْ كَانَ قَدْ مَلَكَهَا بِالشِّرَاءِ وَنَحْوِهِ لَمْ يَزُلْ مِلْكُهُ عَنْهَا إجْمَاعًا عَلَى مَا نَقَلَهُ الْعَلَّامَةُ فِي التَّذْكِرَةِ عَنْ جَمِيعِ أَهْلِ الْعِلْمِ .

(وَكُلُّ أَرْضٍ أَسْلَمَ عَلَيْهَا أَهْلُهَا طَوْعًا )

كَالْمَدِينَةِ الْمُشَرَّفَةِ ، وَالْبَحْرَيْنِ وَأَطْرَافِ الْيَمَنِ ( فَهِيَ لَهُمْ ) عَلَى الْخُصُوصِ يَتَصَرَّفُونَ فِيهَا كَيْفَ شَاءُوا ( وَلَيْسَ عَلَيْهِمْ فِيهَا سِوَى الزَّكَاةِ مَعَ ) اجْتِمَاعِ ( الشَّرَائِطِ ) الْمُعْتَبَرَةِ فِيهَا .

هَذَا إذَا قَامُوا بِعِمَارَتِهَا ، أَمَّا لَوْ تَرَكُوهَا فَخَرِبَتْ فَإِنَّهَا تَدْخُلُ فِي عُمُومِ قَوْلِهِ .

(وَكُلُّ أَرْضٍ تَرَكَ أَهْلُهَا عِمَارَتَهَا فَالْمُحْيِي أَحَقُّ بِهَا )

مِنْهُمْ لَا بِمَعْنَى مِلْكِهِ لَهَا بِالْإِحْيَاءِ ، لِمَا سَبَقَ مِنْ أَنَّ مَا جَرَى عَلَيْهَا مِلْكُ مُسْلِمٍ لَا يَنْتَقِلُ عَنْهُ بِالْمَوْتِ فَبِتَرْكِ الْعِمَارَةِ الَّتِي هِيَ أَعَمُّ مِنْ الْمَوْتِ أَوْلَى ، بَلْ بِمَعْنَى اسْتِحْقَاقِهِ التَّصَرُّفَ فِيهَا مَا دَامَ قَائِمًا بِعِمَارَتِهَا ( وَعَلَيْهِ طَسْقُهَا ) أَيْ : أُجْرَتُهَا ( لِأَرْبَابِهَا ) الَّذِينَ تَرَكُوا عِمَارَتَهَا .

أَمَّا عَدَمُ خُرُوجِهَا عَنْ مَلِكِهِمْ فَقَدْ تَقَدَّمَ ، وَأَمَّا جَوَازُ إحْيَائِهَا مَعَ الْقِيَامِ بِالْأُجْرَةِ فَلِرِوَايَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ

وَقَدْ سَأَلَهُ عَنْ الرَّجُلِ يَأْتِي الْأَرْضَ الْخَرِبَةَ فَيَسْتَخْرِجَهَا وَيُجْرِي أَنْهَارَهَا وَيَعْمُرَهَا وَيَزْرَعَهَا فَمَاذَا عَلَيْهِ ؟ قَالَ : الصَّدَقَةُ قُلْتُ : فَإِنْ كَانَ يَعْرِفُ صَاحِبَهَا قَالَ : فَلْيُؤَدِّ إلَيْهِ حَقَّهُ ، وَهِيَ دَالَّةٌ عَلَى عَدَمِ خُرُوجِ الْمَوَاتِ بِهِ عَنْ الْمِلْكِ أَيْضًا ؛ لِأَنَّ نَفْسَ الْأَرْضِ حَقُّ صَاحِبِهَا ، إلَّا أَنَّهَا مَقْطُوعَةُ السَّنَدِ ضَعِيفَةٌ فَلَا تَصْلُحُ ، وَشَرَطَ فِي الدُّرُوسِ إذْنَ الْمَالِكِ فِي الْإِحْيَاءِ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ فَالْحَاكِمُ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ جَازَ الْإِحْيَاءُ بِغَيْرِ إذْنٍ ، وَلِلْمَالِكِ حِينَئِذٍ طَسْقُهَا .

وَدَلِيلُهُ غَيْرُ وَاضِحٍ .

وَالْأَقْوَى أَنَّهَا إنْ خَرَجَتْ عَنْ مِلْكِهِ جَازَ إحْيَاؤُهَا بِغَيْرِ أُجْرَةٍ ، وَإِلَّا امْتَنَعَ التَّصَرُّفُ فِيهَا بِغَيْرِ إذْنِهِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ مَا يُعْلَمُ مِنْهُ خُرُوجُهَا عَنْ مِلْكِهِ ، وَعَدَمُهُ .

نَعَمْ لِلْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ تَأْجِيرُ الْمَمْلُوكَةِ الْمُمْتَنِعِ أَهْلُهَا مِنْ عِمَارَتِهَا بِمَا شَاءَ ؛ لِأَنَّهُ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ

(وَأَرْضُ الصُّلْحِ الَّتِي بِأَيْدِي أَهْلِ الذِّمَّةِ )

وَقَدْ صَالَحُوا النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ ، أَوْ الْإِمَامَ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَلَى أَنَّ الْأَرْضَ لَهُمْ ( فَهِيَ لَهُمْ ) ؛ عَمَلًا بِمُقْتَضَى الشَّرْطِ ( وَعَلَيْهِمْ الْجِزْيَةُ ) مَا دَامُوا أَهْلَ ذِمَّةٍ .

وَلَوْ أَسْلَمُوا صَارَتْ كَالْأَرْضِ الَّتِي أَسْلَمَ أَهْلُهَا عَلَيْهَا طَوْعًا مِلْكًا لَهُمْ بِغَيْرِ عِوَضٍ ، وَلَوْ وَقَعَ الصُّلْحُ ابْتِدَاءً عَلَى الْأَرْضِ لِلْمُسْلِمِينَ كَأَرْضِ خَيْبَرَ فَهِيَ كَالْمَفْتُوحَةِ عَنْوَةً . ( وَيَصْرِفُ الْإِمَامُ عَلَيْهِ السَّلَامُ حَاصِلَ الْأَرْضِ الْمَفْتُوحَةِ عَنْوَةً ) الْمُحْيَاةَ حَالَ الْفَتْحِ ( فِي مَصَالِحِ الْمُسْلِمِينَ ) الْغَانِمِينَ وَغَيْرِهِمْ كَسَدِّ الثُّغُورِ ، وَمَعُونَةِ الْغُزَاةِ ، وَأَرْزَاقِ الْوُلَاةِ .

هَذَا مَعَ حُضُورِ الْإِمَامِ ، أَمَّا مَعَ غَيْبَتِهِ فَمَا كَانَ مِنْهَا بِيَدِ الْجَائِرِ يَجُوزُ الْمُضِيُّ مَعَهُ فِي حُكْمِهِ فِيهَا فَيَصِحُّ تَنَاوُلُ الْخَرَاجِ وَالْمُقَاسَمَةِ مِنْهُ بِهِبَةٍ ، وَشِرَاءٍ ، وَاسْتِقْطَاعٍ ، وَغَيْرِهَا مِمَّا يَقْتَضِيهِ حُكْمُهُ شَرْعًا .

وَمَا يُمْكِنُ

اسْتِقْلَالُ نَائِبِ الْإِمَامِ بِهِ وَهُوَ الْحَاكِمُ الشَّرْعِيُّ فَأَمْرُهُ إلَيْهِ يَصْرِفُهُ فِي مَصَالِحِ الْمُسْلِمِينَ كَالْأَصْلِ . ( وَلَا يَجُوزُ بَيْعُهَا ) أَيْ : بَيْعُ الْأَرْضِ الْمَفْتُوحَةِ عَنْوَةً الْمُحْيَاةَ حَالَ الْفَتْحِ ؛ لِأَنَّهَا لِلْمُسْلِمِينَ قَاطِبَةً مَنْ وُجِدَ مِنْهُمْ ذَلِكَ الْيَوْمَ ، وَمَنْ يَتَجَدَّدُ إلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ، لَا بِمَعْنَى مِلْكِ الرَّقَبَةِ ، بَلْ بِالْمَعْنَى السَّابِقِ .

وَهُوَ صَرْفُ حَاصِلِهَا فِي مَصَالِحِهِمْ .

( وَلَا هِبَتُهَا ، وَلَا وَقْفُهَا ، وَلَا نَقْلُهَا ) بِوَجْهٍ مِنْ الْوُجُوهِ الْمُمَلَّكَةِ لِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ الْعِلَّةِ .

( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ بِهِ جَمَاعَةٌ مِنْ الْمُتَأَخِّرِينَ وَمِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي كِتَابِ الْبَيْعِ اخْتِيَارُهُ لَهُ : ( أَنَّهُ يَجُوزُ ) جَمِيعُ مَا ذُكِرَ مِنْ الْبَيْعِ وَالْوَقْفِ وَغَيْرِهِ ( تَبَعًا لِآثَارِ الْمُتَصَرِّفِ ) مِنْ بِنَاءٍ ، وَغَرْسٍ وَيَسْتَمِرُّ الْحُكْمُ مَا دَامَ شَيْءٌ مِنْ الْأَثَرِ بَاقِيًا ، فَإِذَا زَالَ رَجَعَتْ الْأَرْضُ إلَى حُكْمِهَا الْأَوَّلِ .

وَلَوْ كَانَتْ مَيْتَةً حَالَ الْفَتْحِ ، أَوْ عَرَضَ لَهَا الْمَوْتَانُ ثُمَّ أَحْيَاهَا مُحْيٍ ، أَوْ اشْتَبَهَ حَالُهَا حَالَتَهُ ، أَوْ وُجِدَتْ فِي يَدِ أَحَدٍ يَدَّعِي مِلْكَهَا حَيْثُ لَا يُعْلَمُ فَسَادُ دَعْوَاهُ فَهِيَ كَغَيْرِهَا مِنْ الْأَرْضِينَ الْمَمْلُوكَةِ بِالشَّرْطِ السَّابِقِ يَتَصَرَّفُ بِهَا الْمَالِكُ كَيْفَ شَاءَ بِغَيْرِ إشْكَالٍ .

(وَشُرُوطُ الْإِحْيَاءِ )

الْمُمَلِّكُ لِلْمُحْيِي ( سِتَّةٌ : انْتِفَاءُ يَدِ الْغَيْرِ ) عَنْ الْأَرْضِ الْمَيْتَةِ ، فَلَوْ كَانَ عَلَيْهَا يَدٌ مُحْتَرَمَةٌ لَمْ يَصِحَّ إحْيَاؤُهَا لِغَيْرِهِ ؛ لِأَنَّ الْيَدَ تَدُلُّ عَلَى الْمِلْكِ ظَاهِرًا إذَا لَمْ يُعْلَمْ انْتِفَاءُ سَبَبٍ صَحِيحٍ لِلْمِلْكِ أَوْ الْأَوْلَوِيَّةِ ، وَإِلَّا لَمْ يُلْتَفَتْ إلَى الْيَدِ .

.( وَانْتِفَاءُ مِلْكٍ سَابِقٍ ) لِلْأَرْضِ قَبْلَ مَوْتِهَا لِمُسْلِمٍ ، أَوْ مُسَالِمٍ فَلَوْ كَانَتْ مَمْلُوكَةً لِأَحَدِهِمَا لَمْ يَصِحَّ إحْيَاؤُهَا لِغَيْرِهِ اسْتِصْحَابًا لِلْمِلْكِ السَّابِقِ وَهَذَانِ الشَّرْطَانِ مَبْنِيَّانِ عَلَى مَا سَبَقَ مِنْ عَدَمِ بُطْلَانِ الْمِلْكِ

بِالْمَوْتِ مُطْلَقًا وَقَدْ تَقَدَّمَ مَا فِيهِ مِنْ التَّفْصِيلِ الْمُخْتَارِ .

( وَانْتِفَاءُ كَوْنِهِ حَرِيمًا لِعَامِرٍ ) ؛ لِأَنَّ مَالِكَ الْعَامِرِ اسْتَحَقَّ حَرِيمَهُ ؛ لِأَنَّهُ مِنْ مَرَافِقِهِ وَمِمَّا يَتَوَقَّفُ كَمَالُ انْتِفَاعِهِ عَلَيْهِ ، وَسَيَأْتِي تَفْصِيلُ الْحَرِيمِ ( وَانْتِفَاءُ كَوْنِهِ مَشْعَرًا ) أَيْ : مَحَلًّا ( لِلْعِبَادَةِ ) كَعَرَفَةَ ، وَالْمَشْعَرِ وَمِنًى وَلَوْ كَانَ يَسِيرًا لَا يَمْنَعُ الْمُتَعَبِّدِينَ ، سَدًّا لِبَابِ مُزَاحَمَةِ النَّاسِكِينَ ، وَلِتَعَلُّقِ حُقُوقِ النَّاسِ كَافَّةً بِهَا فَلَا يَسُوغُ تَمَلُّكُهَا مُطْلَقًا لِأَدَائِهِ إلَى تَفْوِيتِ هَذَا الْغَرَضِ الشَّرْعِيِّ .

وَجَوَّزَ الْمُحَقِّقُ الْيَسِيرَ مِنْهُ ؛ لِعَدَمِ الْإِضْرَارِ مَعَ أَنَّهُ غَيْرُ مِلْكٍ لِأَحَدٍ .

وَهُوَ نَادِرٌ وَعَلَيْهِ لَوْ عَمَدَ بَعْضُ الْحَاجِّ فَوَقَفَ بِهِ لَمْ يَجُزْ ، لِلنَّهْيِ عَنْ التَّصَرُّفِ فِي مِلْكِ الْغَيْرِ ؛ لِأَنَّا بَنَيْنَا عَلَيْهِ وَهُوَ مُفْسِدٌ لِلْعِبَادَةِ الَّتِي هِيَ عِبَارَةٌ عَنْ الْكَوْنِ وَمِنْ ضَرُورِيَّاتِهِ الْمَكَانُ .

.وَلِلْمُصَنِّفِ تَفْرِيعًا عَلَيْهِ وَجْهٌ بِالْجَوَازِ جَمْعًا بَيْنَ الْحَقَّيْنِ وَآخَرُ بِالتَّفْصِيلِ بِضِيقِ الْمَكَانِ فَيَجُوزُ ، وَبِسَعَتِهِ فَلَا ، وَإِثْبَاتُ الْمِلْكِ مُطْلَقًا يَأْبَاهُمَا ، وَإِنَّمَا يَتَوَجَّهَانِ لَوْ جَعَلَهُ مَشْرُوطًا بِأَحَدِ الْأَمْرَيْنِ .

( أَوْ مُقْطَعًا ) مِنْ النَّبِيِّ صَلَّىاللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ ، أَوْ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ لِأَحَدِ الْمُسْلِمِينَ ؛ لِأَنَّ الْمُقْطَعَ لَهُ يَصِيرُ أَوْلَى مِنْ غَيْرِهِ كَالتَّحْجِيرِ فَلَا يَصِحُّ لِغَيْرِهِ التَّصَرُّفُ بِدُونِ إذْنِهِ وَإِنْ لَمْ يُفِدْ مِلْكًا ، وَقَدْ رُوِيَ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ أَقْطَعَ بِلَالَ بْنَ الْحَارِثِ الْعَقِيقَ وَهُوَ وَادٍ بِظَاهِرِ الْمَدِينَةِ وَاسْتَمَرَّ تَحْتَ يَدِهِ إلَى وِلَايَةِ عُمَرَ ، وَأَقْطَعَ الزُّبَيْرَ بْنَ الْعَوَّامِ حُضْرَ فَرَسِهِ - بِالْحَاءِ الْمُهْمَلَةِ الْمَضْمُومَةِ وَالضَّادِ الْمُعْجَمَةِ وَهُوَ عَدْوُهُ - مِقْدَارَ مَا جَرَى فَأَجْرَى فَرَسَهُ حَتَّى قَامَ أَيْ : عَجَزَ عَنْ التَّقَدُّمِ فَرَمَى بِسَوْطِهِ طَلَبًا لِلزِّيَادَةِ عَلَى الْحُضْرِ فَأَعْطَاهُ مِنْ حَيْثُ وَقَعَ السَّوْطُ ، وَأَقْطَعَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ غَيْرَهُمَا

مَوَاضِعَ أُخَرَ .

( أَوْ مَحْجَرًا ) أَيْ : مَشْرُوعًا فِي إحْيَائِهِ شُرُوعًا لَمْ يَبْلُغْ حَدَّ الْإِحْيَاءِ فَإِنَّهُ بِالشُّرُوعِ يُفِيدُ أَوْلَوِيَّةً لَا يَصِحُّ لِغَيْرِهِ التَّخَطِّي إلَيْهِ ، وَإِنْ لَمْ يُفِدْ مِلْكًا فَلَا يَصِحُّ بَيْعُهُ .

لَكِنْ يُوَرَّثُ وَيَصِحُّ الصُّلْحُ عَلَيْهِ ، إلَّا أَنْ يُهْمَلَ الْإِتْمَامَ ، فَلِلْحَاكِمِ حِينَئِذٍ إلْزَامُهُ بِهِ ، أَوْ رَفْعُ يَدِهِ عَنْهُ ، فَإِنْ امْتَنَعَ أَذِنَ لِغَيْرِهِ فِي الْإِحْيَاءِ ، وَإِنْ اعْتَذَرَ بِشَاغِلٍ أَمْهَلَهُ مُدَّةً يَزُولُ عُذْرُهُ فِيهَا ، وَلَا يَتَخَطَّى غَيْرَهُ إلَيْهَا مَا دَامَ مُمْهَلًا .

وَفِي الدُّرُوسِ جَعَلَ الشُّرُوطَ تِسْعَةً ، وَجَعَلَ مِنْهَا إذْنَ الْإِمَامِ مَعَ حُضُورِهِ ، وَوُجُودِ مَا يُخْرِجُهَا عَنْ الْمَوَاتِ بِأَنْ يَتَحَقَّقَ الْإِحْيَاءُ إذْ لَا مِلْكَ قَبْلَ كَمَالِ الْعَمَلِ الْمُعْتَبَرِ فِيهِ ، وَإِنْ أَفَادَ الشُّرُوعَ تَحْجِيرًا لَا يُفِيدُ سِوَى الْأَوْلَوِيَّةِ كَمَا مَرَّ وَقَصَدَ التَّمَلُّكَ فَلَوْ فَعَلَ أَسْبَابَ الْمِلْكِ بِقَصْدِ غَيْرِهِ أَوَّلًا مَعَ قَصْدٍ لَمْ يَمْلِكْ كَحِيَازَةِ سَائِرِ الْمُبَاحَاتِ مِنْ الِاصْطِيَادِ ، وَالِاحْتِطَابِ وَالِاحْتِشَاشِ .

وَالشَّرْطُ الْأَوَّلُ قَدْ ذَكَرَهُ هُنَا فِي أَوَّلِ الْكِتَابِ . وَالثَّانِي يَلْزَمُ مِنْ جَعْلِهَا شُرُوطَ الْإِحْيَاءِ مُضَافًا إلَى مَا سَيَأْتِي مِنْ قَوْلِهِ : وَالْمَرْجِعُ فِي الْإِحْيَاءِ إلَى الْعُرْفِ إلَخْ .

وَالثَّالِثُ يُسْتَفَادُ مِنْ قَوْلِهِ فِي أَوَّلِ الْكِتَابِ : يَتَمَلَّكُهُ مَنْ أَحْيَاهُ إذْ التَّمَلُّكُ يَسْتَلْزِمُ الْقَصْدَ إلَيْهِ فَإِنَّ الْمَوْجُودَ فِي بَعْضِ النُّسَخِ يَتَمَلَّكُهُ بِالتَّاءِ بَعْدَ الْيَاءِ ، وَيُوجَدُ فِي بَعْضِهَا يَمْلِكُهُ .

وَهُوَ لَا يُفِيدُ .

وَيُمْكِنُ اسْتِفَادَتُهُ مِنْ قَوْلِهِ بَعْدَ حُكْمِهِ بِرُجُوعِهِ إلَى الْعُرْفِ لِمَنْ أَرَادَ الزَّرْعَ ، وَلِمَنْ أَرَادَ الْبَيْتَ فَإِنَّ الْإِرَادَةَ لِمَا ذُكِرَ ، وَنَحْوُهُ تَكْفِي فِي قَصْدِ التَّمَلُّكِ وَإِنْ لَمْ يَقْصِدْهُ بِخُصُوصِهِ . وَحَيْثُ بَيَّنَ أَنَّ مِنْ الشَّرَائِطِ أَنْ لَا يَكُونَ حَرِيمًا لِعَامِرٍ نَبَّهَ هُنَا عَلَى بَيَانِ حَرِيمِ بَعْضِ الْأَمْلَاكِ بِقَوْلِهِ : ( وَحَرِيمُ الْعَيْنِ أَلْفُ ذِرَاعٍ )

حَوْلَهَا مِنْ كُلِّ جَانِبٍ ( فِي ) الْأَرْضِ ( الرِّخْوَةِ ، وَخَمْسُمِائَةٍ فِي الصُّلْبَةِ ) بِمَعْنَى أَنَّهُ لَيْسَ لِلْغَيْرِ اسْتِنْبَاطُ عَيْنٍ أُخْرَى فِي هَذَا الْقَدْرِ .

لَا الْمَنْعُ مِنْ مُطْلَقِ الْإِحْيَاءِ .

وَالتَّحْدِيدُ بِذَلِكَ هُوَ الْمَشْهُورُ رِوَايَةً وَفَتْوَى .

وَحَدَّهُ ابْنُ الْجُنَيْدِ بِمَا يَنْتَفِي مَعَهُ الضَّرَرُ ، وَمَالَ إلَيْهِ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ اسْتِضْعَافًا لِلْمَنْصُوصِ ، وَاقْتِصَارًا عَلَى مَوْضِعِ الضَّرَرِ وَتَمَسُّكًا بِعُمُومِ نُصُوصِ جَوَازِ الْإِحْيَاءِ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْعَيْنِ الْمَمْلُوكَةِ وَالْمُشْتَرَكَةِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ .

وَالْمَرْجِعُ فِي الرَّخَاوَةِ ، وَالصَّلَابَةِ إلَى الْعُرْفِ . ( وَحَرِيمُ بِئْرِ النَّاضِحِ ) وَهُوَ الْبَعِيرُ الَّذِي يُسْتَقَى عَلَيْهِ لِلزَّرْعِ ، وَغَيْرِهِ ( سِتُّونَ ذِرَاعًا ) مِنْ جَمِيعِ الْجَوَانِبِ ، وَلَا يَجُوزُ إحْيَاؤُهُ بِحَفْرِ بِئْرٍ أُخْرَى ، وَلَا غَيْرِهِ . ( وَ ) حَرِيمُ بِئْرِ ( الْمَعْطِنِ ) وَاحِدُ الْمَعَاطِنِ وَهِيَ مَبَارِكُ الْإِبِلِ عِنْدَ الْمَاءِ لِتَشْرَبَ قَالَهُ الْجَوْهَرِيُّ ، وَالْمُرَادُ الْبِئْرُ الَّتِي يُسْتَقَى مِنْهَا لِشُرْبِ الْإِبِلِ ( أَرْبَعُونَ ذِرَاعًا ) مِنْ كُلِّ جَانِبٍ كَمَا مَرَّ . ( وَحَرِيمُ الْحَائِطِ مَطْرَحُ آلَاتِهِ ) مِنْ حَجَرٍ ، وَتُرَابٍ ، وَغَيْرِهِمَا عَلَى تَقْدِيرِ الْهَدَّامَةِ لِمَسِيسِ الْحَاجَةِ إلَيْهِ عِنْدَهُ . ( وَحَرِيمُ الدَّارِ مَطْرَحُ تُرَابِهَا وَرَمَادِهَا .

وَكُنَاسَتِهَا ) ، ( وَثُلُوجِهَا ، وَمَسِيلُ مَائِهَا ) حَيْثُ يُحْتَاجُ إلَيْهِمَا .

( وَمَسْلَكُ الدُّخُولِ وَالْخُرُوجِ فِي صَوْبِ الْبَابِ ) إلَى أَنْ يَصِلَ إلَى الطَّرِيقِ أَوْ الْمُبَاحِ وَلَوْ بِازْوِرَارٍ لَا يُوجِبُ ضَرَرًا كَثِيرًا ، أَوْ بُعْدًا وَيُضَمُّ إلَى ذَلِكَ حَرِيمُ حَائِطِهَا بِمَا سَلَفَ .

وَلَهُ مَنْعُ مَنْ يَحْفِرُ بِقُرْبِ حَائِطِهِ بِئْرًا ، أَوْ نَهْرًا ، أَوْ يَغْرِسُ شَجَرَةً تَضُرُّ بِحَائِطِهِ أَوْ دَارِهِ وَكَذَا لَوْ غَرَسَ فِي مِلْكِهِ ، أَوْ أَرْضٍ أَحْيَاهَا مَا تَبْرُزُ أَغْصَانُهُ ، أَوْ عُرُوقُهُ إلَى الْمُبَاحِ وَلَوْ بَعْدَ حِينٍ لَمْ يَكُنْ لِغَيْرِهِ

إحْيَاؤُهُ وَلِلْغَارِسِ مَنْعُهُ ابْتِدَاءً .

هَذَا كُلُّهُ إذَا أَحْيَا هَذِهِ الْأَشْيَاءَ فِي الْمَوَاتِ ، أَمَّا الْأَمْلَاكُ الْمُتَلَاصِقَةُ فَلَا حَرِيمَ لِأَحَدِهَا عَلَى جَارِهِ ؛ لِتَعَارُضِهَا فَإِنَّ كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهَا حَرِيمٌ بِالنِّسْبَةِ إلَى جَارِهِ وَلَا أَوْلَوِيَّةَ ؛ وَلِأَنَّ مِنْ الْمُمْكِنِ شُرُوعَهُمْ فِي الْإِحْيَاءِ دَفْعَةً فَلَمْ يَكُنْ لِوَاحِدٍ عَلَى آخَرَ حَرِيمٌ .

(وَالْمَرْجِعُ فِي الْإِحْيَاءِ إلَى الْعُرْفِ )

(وَالْمَرْجِعُ فِي الْإِحْيَاءِ إلَى الْعُرْفِ )

؛ لِعَدَمِ وُرُودِ شَيْءٍ مُعَيَّنٍ فِيهِ مِنْ الشَّارِعِ ( كَعَضُدِ الشَّجَرِ ) مِنْ الْأَرْضِ ( وَقَطْعِ الْمِيَاهِ الْغَالِبَةِ ) عَلَيْهَا ( وَالتَّحْجِيرُ ) حَوْلَهَا ( بِحَائِطٍ ) مِنْ طِينٍ ، أَوْ حَجَرٍ ( أَوْ مِرْزٍ ) بِكَسْرِ الْمِيمِ - وَهُوَ جَمْعُ التُّرَابِ حَوْلَ مَا يُرِيدُ إحْيَاؤُهُ مِنْ الْأَرْضِ لِيَتَمَيَّز عَنْ غَيْرِهِ ( أَوْ مُسْنَاةٍ ) بِضَمِّ الْمِيمِ - وَهُوَ نَحْوُ الْمِرْزِ ، وَرُبَّمَا كَانَ أَزْيَدَ مِنْهُ تُرَابًا .

وَمِثْلُهُ نَصْبُ الْقَصَبِ وَالْحَجَرِ ، وَالشَّوْكِ ، وَنَحْوِهَا حَوْلَهَا ( وَسَوْقُ الْمَاءِ ) إلَيْهَا حَيْثُ يَحْتَاجُ إلَى السَّقْيِ ( أَوْ اعْتِيَادِ الْغَيْثِ ) .

كُلُّ ذَلِكَ ( لِمَنْ أَرَادَ الزَّرْعَ وَالْغَرْسَ ) بِإِحْيَاءِ الْأَرْضِ .

وَظَاهِرُ هَذِهِ الْعِبَارَةِ أَنَّ الْأَرْضَ الَّتِي يُرَادُ إحْيَاؤُهَا لِلزِّرَاعَةِ لَوْ كَانَتْ مُشْتَمِلَةً عَلَى شَجَرٍ وَالْمَاءُ مُسْتَوْلٍ عَلَيْهَا لَا يَتَحَقَّقُ إحْيَاؤُهَا إلَّا بِعَضُدِ شَجَرِهَا وَقَطْعِ الْمَاءِ عَنْهَا ، وَنَصْبِ حَائِطٍ وَشَبَهِهِ حَوْلَهَا ، وَسَوْقِ مَا يَحْتَاجُ إلَيْهِ مِنْ الْمَاءِ إلَيْهَا إنْ كَانَتْ مِمَّا تَحْتَاجُ إلَى السَّقْيِ بِهِ فَلَوْ أَخَلَّ بِأَحَدِ هَذِهِ لَا يَكُونُ إحْيَاءً ، بَلْ تَحْجِيرًا ، وَإِنَّمَا جَمَعَ بَيْنَ قَطْعِ الْمَاءِ وَسَوْقِهِ إلَيْهَا لِجَوَازِ أَنْ يَكُونَ الْمَاءُ الَّذِي يَحْتَاجُ إلَى قَطْعِهِ غَيْرَ مُنَاسِبٍ لِلسَّقْيِ بِأَنْ يَكُونَ وُصُولُهُ إلَيْهَا عَلَى وَجْهِ الرَّشْحِ الْمُضِرِّ بِالْأَرْضِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَنْفَعَ فِي السَّقْيِ وَنَحْوِ ذَلِكَ وَإِلَّا فَلَوْ كَانَ كَثِيرًا يُمْكِنُ السَّقْيُ بِهِ كَفَى قَطْعُ الْقَدْرِ

الْمُضِرِّ مِنْهُ وَإِبْقَاءُ الْبَاقِي لِلسَّقْيِ .

وَلَوْ جَعَلَ الْوَاوَ فِي هَذِهِ الْأَشْيَاءِ بِمَعْنَى أَوْ كَانَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا كَافِيًا فِي تَحْقِيقِ الْإِحْيَاءِ ، لَكِنْ لَا يَصِحُّ فِي بَعْضِهَا ، فَإِنَّ مِنْ جُمْلَتِهَا سَوْقَ الْمَاءِ أَوْ اعْتِيَادَ الْغَيْثِ ، وَمُقْتَضَاهُ أَنَّ الْمُعْتَادَ لِسَقْيِ الْغَيْثِ لَا يَتَوَقَّفُ إحْيَاؤُهُ عَلَى شَيْءٍ مِنْ ذَلِكَ .

وَعَلَى الْأَوَّلِ لَوْ فَرَضَ عَدَمَ الشَّجَرِ ، أَوْ عَدَمَ الْمِيَاهِ الْغَالِبَةِ لَمْ يَكُنْ مِقْدَارُ مَا يُعْتَبَرُ فِي الْإِحْيَاءِ مَذْكُورًا وَيَكْفِي كُلُّ وَاحِدٍ مِمَّا يَبْقَى عَلَى الثَّانِي .

وَفِي الدُّرُوسِ اقْتَصَرَ عَلَى حُصُولِهِ بِعَضُدِ الْأَشْجَارِ وَالتَّهْيِئَةِ لِلِانْتِفَاعِ ، وَسَوْقِ الْمَاءِ ، أَوْ اعْتِيَادِ الْغَيْثِ ، وَلَمْ يُشْتَرَطْ الْحَائِطُ وَالْمُسْنَاةُ ، بَلْ اشْتَرَطَ أَنْ يُبَيِّنَ الْحَدَّ بِمِرْزٍ وَشِبْهِهِ ، قَالَ : وَيَحْصُلُ الْإِحْيَاءُ أَيْضًا بِقَطْعِ الْمِيَاهِ الْغَالِبَةِ .

وَظَاهِرُهُ الِاكْتِفَاءُ بِهِ عَنْ الْبَاقِي أَجْمَعَ ، وَبَاقِي عِبَارَاتِ الْأَصْحَابِ مُخْتَلِفَةٌ فِي ذَلِكَ كَثِيرًا .

وَالْأَقْوَى الِاكْتِفَاءُ بِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْ الْأُمُورِ الثَّلَاثَةِ السَّابِقَةِ مَعَ سَوْقِ الْمَاءِ حَيْثُ يُفْتَقَرُ إلَيْهِ ، وَإِلَّا اكْتَفَى بِأَحَدِهَا خَاصَّةً ، هَذَا إذَا لَمْ يَكُنْ الْمَانِعَانِ الْأَوَّلَانِ ، أَوْ أَحَدُهُمَا مَوْجُودًا ، وَإِلَّا لَمْ يُكْتَفَ بِالْبَاقِي فَلَوْ كَانَ الشَّجَرُ مُسْتَوْلِيًا عَلَيْهَا وَالْمَاءُ كَذَلِكَ لَمْ يَكْفِ الْحَائِطُ ، وَكَذَا أَحَدُهُمَا وَكَذَا لَوْ كَانَ الشَّجَرُ لَمْ يَكْفِ دَفْعُ الْمَاءِ ، وَبِالْعَكْسِ لِدَلَالَةِ الْعُرْفِ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ .

أَمَّا الْحَرْثُ وَالزَّرْعُ فَغَيْرُ شَرْطٍ فِيهِ قَطْعًا ؛ لِأَنَّهُ انْتِفَاعٌ بِالْمُحْيِي كَالسُّكْنَى لِمُحْيِي الدَّارِ .

نَعَمْ لَوْ كَانَتْ الْأَرْضُ مُهَيَّأَةً لِلزِّرَاعَةِ وَالْغَرْسِ لَا يَتَوَقَّفُ إلَّا عَلَى الْمَاءِ كَفَى سَوْقُ الْمَاءِ إلَيْهَا مَعَ غَرْسِهَا ، أَوْ زَرْعِهَا ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ يَكُونُ بِمَنْزِلَةِ تَمَيُّزِهَا بِالْمِرْزِ ، وَشِبْهِهِ ( وَكَالْحَائِطِ ) وَلَوْ بِخَشَبٍ ، أَوْ قَصَبٍ ( لِمَنْ أَرَادَ ) بِإِحْيَاءِ الْأَرْضِ ( الْحَظِيرَةَ ) الْمُعَدَّةَ لِلْغَنَمِ وَنَحْوِهِ أَوْ

لِتَجْفِيفِ الثِّمَارِ أَوْ لِجَمْعِ الْحَطَبِ وَالْخَشَبِ وَالْحَشِيشِ وَشِبْهِ ذَلِكَ ، وَإِنَّمَا اُكْتُفِيَ فِيهَا بِالْحَائِطِ ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ هُوَ الْمُعْتَبَرُ عُرْفًا فِيهَا ( وَ ) كَالْحَائِطِ ( مَعَ السَّقْفِ ) بِخَشَبٍ ، أَوْ عُقَدٍ ، أَوْ طُرَحٍ بِحَسَبِ الْمُعْتَادِ ( إنْ أَرَادَ الْبَيْتَ ) وَاكْتَفَى فِي التَّذْكِرَةِ فِي تَمَلُّكِ قَاصِدِ السُّكْنَى بِالْحَائِطِ الْمُعْتَبَرِ فِي الْحَظِيرَةِ وَغَيْرِهِ مِنْ الْأَقْسَامِ الَّتِي يَحْصُلُ بِهَا الْإِحْيَاءُ لِنَوْعٍ مَعَ قَصْدِ غَيْرِهِ الَّذِي لَا يَحْصُلُ بِهِ .

وَأَمَّا تَعْلِيقُ الْبَابِ لِلْحَظِيرَةِ وَالْمَسَاكِنِ فَلَيْسَ بِمُعْتَبَرٍ عِنْدَنَا ؛ لِأَنَّهُ لِلْحِفْظِ لَا لِتَوَقُّفِ السُّكْنَى عَلَيْهِ .

(الْقَوْلُ فِي الْمُشْتَرَكَاتِ )

بَيْنَ النَّاسِ فِي الْجُمْلَةِ وَإِنْ كَانَ بَعْضُهَا مُخْتَصًّا بِفَرِيقٍ خَاصٍّ وَهِيَ أَنْوَاعٌ تَرْجِعُ أُصُولُهَا إلَى ثَلَاثَةٍ : الْمَاءُ ، وَالْمَعْدِنُ ، وَالْمَنَافِعُ وَالْمَنَافِعُ سِتَّةٌ : الْمَسَاجِدُ وَالْمَشَاهِدُ ، وَالْمَدَارِسُ ، وَالرِّبَاطُ ، وَالطُّرُقُ ، وَمَقَاعِدُ الْأَسْوَاقِ .

وَقَدْ أَشَارَ إلَيْهَا الْمُصَنِّفُ فِي خَمْسَةِ أَقْسَامٍ .

( فَمِنْهَا الْمَسْجِدُ ) وَفِي مَعْنَاهُ الْمَشْهَدُ ( فَمَنْ سَبَقَ إلَى مَكَان مِنْهُ فَهُوَ أَوْلَى بِهِ ) مَا دَامَ بَاقِيًا فِيهِ .

( فَلَوْ فَارَقَ ) وَلَوْ لِحَاجَةٍ كَتَجْدِيدِ طَهَارَةٍ أَوْ إزَالَةِ نَجَاسَةٍ ( بَطَلَ حَقُّهُ ) وَإِنْ كَانَ نَاوِيًا لِلْعَوْدِ ( إلَّا أَنْ يَكُونَ رَحْلُهُ ) وَهُوَ شَيْءٌ مِنْ أَمْتِعَتِهِ وَلَوْ سُبْحَتَهُ وَمَا يَشُدُّ بِهِ وَسَطَهُ ، وَخُفَّهُ ( بَاقِيًا ) فِي الْمَوْضِعِ ( وَ ) مَعَ ذَلِكَ ( يَنْوِي الْعَوْدَ ) .

فَلَوْ فَارَقَ لَا بِنِيَّةِ الْعَوْدِ سَقَطَ حَقُّهُ وَإِنْ كَانَ رَحْلُهُ بَاقِيًا .

وَهَذَا الشَّرْطُ لَمْ يَذْكُرْهُ كَثِيرٌ .

وَهُوَ حَسَنٌ ؛ لِأَنَّ الْجُلُوسَ يُفِيدُ أَوْلَوِيَّةً فَإِذَا فَارَقَ بِنِيَّةِ رَفْعِ الْأَوْلَوِيَّةِ سَقَطَ حَقُّهُ مِنْهَا .

وَالرَّحْلُ لَا مَدْخَلَ لَهُ فِي الِاسْتِحْقَاقِ بِمُجَرَّدِهِ مَعَ احْتِمَالِهِ ، لِإِطْلَاقِ النَّصِّ وَالْفَتْوَى ، وَإِنَّمَا تَظْهَرُ الْفَائِدَةُ عَلَى الْأَوَّلِ لَوْ كَانَ رَحْلُهُ

لَا يَشْغَلُ مِنْ الْمَسْجِدِ مِقْدَارَ حَاجَتِهِ فِي الْجُلُوسِ وَالصَّلَاةِ ، ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ هُوَ الْمُسْتَثْنَى عَلَى تَقْدِيرِ الْأَوْلَوِيَّةِ فَلَوْ كَانَ كَبِيرًا يَسَعُ ذَلِكَ فَالْحَقُّ بَاقٍ مِنْ حَيْثُ عَدَمُ جَوَازِ رَفْعِهِ بِغَيْرِ إذْنِ مَالِكِهِ ، وَكَوْنِهِ فِي مَوْضِعٍ مُشْتَرَكٍ كَالْمُبَاحِ ، مَعَ احْتِمَالِ سُقُوطِ حَقِّهِ مُطْلَقًا عَلَى ذَلِكَ التَّقْدِيرِ فَيَصِحُّ رَفْعُهُ لِأَجْلِ غَيْرِهِ حَذَرًا مِنْ تَعْطِيلِ بَعْضِ الْمَسْجِدِ مِمَّنْ لَا حَقَّ لَهُ .

ثُمَّ عَلَى تَقْدِيرِ الْجَوَازِ هَلْ يَضْمَنُ الرَّحْلَ رَافِعُهُ يَحْتَمِلُهُ ، لِصِدْقِ التَّصَرُّفِ وَعَدَمِ الْمُنَافَاةِ بَيْنَ جَوَازِ رَفْعِهِ وَالضَّمَانِ .

جَمْعًا بَيْنَ الْحَقَّيْنِ ، وَلِعُمُومِ { عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ } ، وَعَدَمِهِ ؛ لِأَنَّهُ لَا حَقَّ لَهُ فَيَكُونُ تَفْرِيغُهُ مِنْهُ بِمَنْزِلَةِ رَفْعِهِ مِنْ مِلْكِهِ .

وَلَمْ أَجِدْ فِي هَذِهِ الْوُجُوهِ كَلَامًا يُعْتَدُّ بِهِ ، وَعَلَى تَقْدِيرِ بَقَاءِ الْحَقِّ لِبَقَائِهِ ، أَوْ بَقَاءِ رَحْلِهِ فَأَزْعَجَهُ مُزْعِجٌ فَلَا شُبْهَةَ فِي إثْمِهِ .

وَهَلْ يَصِيرُ أَوْلَى مِنْهُ بَعْدَ ذَلِكَ يَحْتَمِلُهُ ، لِسُقُوطِ حَقِّ الْأَوَّلِ بِالْمُفَارَقَةِ ، وَعَدَمِهِ ، لِلنَّهْيِ فَلَا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ حَقٌّ .

وَالْوَجْهَانِ آتِيَانِ فِي رَفْعِ كُلِّ أَوْلَوِيَّةٍ ، وَقَدْ ذَكَرَ جَمَاعَةٌ مِنْ الْأَصْحَابِ : أَنَّ حَقَّ أَوْلَوِيَّةِ التَّحْجِيرِ لَا يَسْقُطُ بِتَغَلُّبِ غَيْرِهِ ، وَيَتَفَرَّعُ عَلَى ذَلِكَ صِحَّةُ صَلَاةِ الثَّانِي ، وَعَدَمِهِ ، وَاشْتَرَطَ الْمُصَنِّفُ فِي الذِّكْرَى فِي بَقَاءِ حَقِّهِ مَعَ بَقَاءِ الرَّحْلِ أَنْ لَا يَطُولَ الْمُكْثُ ، وَفِي التَّذْكِرَةِ اسْتَقْرَبَ بَقَاءَ الْحَقِّ مَعَ الْمُفَارَقَةِ لِعُذْرٍ كَإِجَابَةِ دَاعٍ .

وَتَجْدِيدِ وُضُوءٍ ، وَقَضَاءِ حَاجَةٍ ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ رَحْلٌ . ( وَلَوْ اسْتَبَقَ اثْنَانِ ) دَفْعَةً إلَى مَكَانِ وَاحِدٍ ( وَلَمْ يُمْكِنْ الْجَمْعُ ) بَيْنَهُمَا ( أَقْرَعَ ) ، لِانْحِصَارِ الْأَوْلَوِيَّةِ فِيهِمَا ، وَعَدَمِ إمْكَانِ الْجَمْعِ فَهُوَ لِأَحَدِهِمَا إذْ مَنْعُهُمَا مَعًا بَاطِلٌ ، وَالْقُرْعَةُ لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْكِلٍ

مَعَ احْتِمَالِ الْعَدَمِ ؛ لِأَنَّ الْقُرْعَةَ لِتَبْيِينِ الْمَجْهُولِ عِنْدَنَا الْمُعَيَّنِ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ ، وَلَيْسَ كَذَلِكَ هُنَا .

وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّ الْحُكْمَ بِالْقُرْعَةِ غَيْرُ مُنْحَصِرٍ فِي مَا ذُكِرَ ، وَعُمُومُ الْخَبَرِ يَدْفَعُهُ وَالرُّجُوعُ إلَيْهَا هُنَا هُوَ الْوَجْهُ ، وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ بَيْنَ الْمُعْتَادِ لِبُقْعَةٍ مُعَيَّنَةٍ ، وَغَيْرِهِ ، وَإِنْ كَانَ اعْتِيَادُهُ لِدَرْسٍ وَإِمَامَةٍ ، وَلَا بَيْنَ الْمُفَارِقِ فِي أَثْنَاءِ الصَّلَاةِ ، وَغَيْرِهِ ، لِلْعُمُومِ .

وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ بَقَاءَ أَوْلَوِيَّةِ الْمُفَارِقِ فِي أَثْنَائِهَا اضْطِرَارًا ، إلَّا أَنْ يَجِدَ مَكَانًا مُسَاوِيًا لِلْأَوَّلِ ، أَوْ أَوْلَى مِنْهُ مُحْتَجًّا بِأَنَّهَا صَلَاةٌ وَاحِدَةٌ فَلَا يُمْنَعُ مِنْ إتْمَامِهَا .

وَلَا يَخْفَى مَا فِيهِ . ( وَمِنْهَا الْمَدْرَسَةُ ، وَالرِّبَاطُ فَمَنْ سَكَنَ بَيْتًا مِنْهُمَا ) ، أَوْ أَقَامَ بِمَكَانٍ مَخْصُوصٍ ( مِمَّنْ لَهُ السُّكْنَى ) بِأَنْ يَكُونَ مُتَّصِفًا بِالْوَصْفِ الْمُعْتَبَرِ فِي الِاسْتِحْقَاقِ ، إمَّا فِي أَصْلِهِ بِأَنْ يَكُونَ مُشْتَغِلًا بِالْعِلْمِ فِي الْمَدْرَسَةِ أَوْ بِحَسَبِ الشَّرْطِ بِأَنْ تَكُونَ مَوْقُوفَةً عَلَى قَبِيلَةٍ مَخْصُوصَةٍ ، أَوْ نَوْعٍ مِنْ الْعِلْمِ ، أَوْ الْمَذَاهِبِ وَيَتَّصِفُ السَّاكِنُ بِهِ ( فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ وَإِنْ تَطَاوَلَتْ الْمُدَّةُ ، إلَّا مَعَ مُخَالَفَةِ شَرْطِ الْوَاقِفِ ) بِأَنْ يَشْتَرِطَ الْوَاقِفُ أَمَدًا فَيَنْتَهِي .

وَاحْتَمَلَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ فِي الْمَدْرَسَةِ ، وَنَحْوِهَا الْإِزْعَاجَ إذَا تَمَّ غَرَضُهُ مِنْ ذَلِكَ ، وَقَوِيَ الِاحْتِمَالُ إذَا تَرَكَ التَّشَاغُلَ بِالْعِلْمِ ، وَإِنْ لِمَ يَشْتَرِطْ الْوَاقِفُ ؛ لِأَنَّ مَوْضُوعَ الْمَدْرَسَةِ ذَلِكَ ( وَلَهُ أَنْ يَمْنَعَ مَنْ يُشَارِكُهُ ) ، لِمَا فِيهَا مِنْ الضَّرَرِ ( إذَا كَانَ الْمَسْكَنُ ) الَّذِي أَقَامَ بِهِ ( مُعَدًّا لِوَاحِدٍ ) فَلَوْ أُعِدَّ لِمَا فَوْقَهُ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَنْعُ الزَّائِدِ عَنْهُ إلَّا أَنْ يَزِيدَ عَنْ النِّصَابِ الْمَشْرُوطِ .

( وَلَوْ فَارَقَ ) سَاكِنُ الْمَدْرَسَةِ وَالرِّبَاطِ

( لِغَيْرِ عُذْرٍ

بَطَلَ حَقُّهُ ) سَوَاءٌ بَقِيَ رَحْلُهُ أَمْ لَا ، وَسَوَاءٌ طَالَتْ مُدَّةُ الْمُفَارَقَةِ أَمْ قَصُرَتْ لِصِدْقِهَا وَخُلُوِّ الْمَكَانِ الْمُوجِبِ لِاسْتِحْقَاقِ غَيْرِهِ إشْغَالَهُ .

وَمَفْهُومُهُ : أَنَّهُ لَوْ فَارَقَ لِعُذْرٍ لَمْ يَسْقُطْ حَقُّهُ مُطْلَقًا .

وَيُشْكِلُ مَعَ طُولِ الْمُدَّةِ ، وَأَطْلَقَ الْأَكْثَرُ بُطْلَانَ حَقِّهِ بِالْمُفَارَقَةِ .

وَفِي التَّذْكِرَةِ أَنَّهُ إذَا فَارَقَ أَيَّامًا قَلِيلَةً لِعُذْرٍ فَهُوَ أَحَقُّ ، وَشَرَطَ بَعْضُهُمْ بَقَاءَ الرَّحْلِ ، وَعَدَمَ طُولِ الْمُدَّةِ .

وَفِي الدُّرُوسِ ذَكَرَ فِي الْمَسْأَلَةِ أَوْجُهًا : زَوَالُ حَقِّهِ كَالْمَسْجِدِ .

وَبَقَاؤُهُ مُطْلَقًا ؛ لِأَنَّهُ بِاسْتِيلَائِهِ جَرَى مَجْرَى الْمَالِكِ .

وَبَقَاؤُهُ إنْ قَصُرَتْ الْمُدَّةُ ، دُونَ مَا إذَا طَالَتْ ، لِئَلَّا يَضُرَّ بِالْمُسْتَحَقِّينَ .

وَبَقَاؤُهُ إنْ خَرَجَ لِضَرُورَةٍ وَإِنْ طَالَتْ الْمُدَّةُ ، وَبَقَاؤُهُ إنْ بَقِيَ رَحْلُهُ ، أَوْ خَادِمُهُ ، ثُمَّ اسْتَقْرَبَ تَفْوِيضَ الْأَمْرِ إلَى مَا يَرَاهُ النَّاظِرُ صَلَاحًا .

وَالْأَقْوَى أَنَّهُ مَعَ بَقَاءِ الرَّحْلِ وَقَصْرِ الْمُدَّةِ لَا يَبْطُلُ حَقُّهُ ، وَبِدُونِ الرَّحْلِ يَبْطُلُ ، إلَّا أَنْ يَقْصُرَ الزَّمَانُ بِحَيْثُ لَا يَخْرُجُ عَنْ الْإِقَامَةِ عُرْفًا .

وَيُشْكِلُ الرُّجُوعُ إلَى رَأْيِ النَّاظِرِ مَعَ إطْلَاقِ النَّظَرِ إذْ لَيْسَ لَهُ إخْرَاجُ الْمُسْتَحَقِّ اقْتِرَاحًا فَرَأْيُهُ حِينَئِذٍ فَرْعُ الِاسْتِحْقَاقِ وَعَدَمِهِ نَعَمْ لَوْ فَوَّضَ إلَيْهِ الْأَمْرَ مُطْلَقًا فَلَا إشْكَالَ . ( وَمِنْهَا الطُّرُقُ - وَفَائِدَتُهَا ) فِي الْأَصْلِ ( الِاسْتِطْرَاقُ وَالنَّاسُ فِيهَا شَرْعٌ ) بِالنِّسْبَةِ إلَى الْمَنْفَعَةِ الْمَأْذُونِ فِيهَا ( وَيُمْنَعُ مِنْ الِانْتِفَاعِ بِهَا فِي غَيْرِ ذَلِكَ ) الْمَذْكُورِ وَهُوَ الِاسْتِطْرَاقُ ( مِمَّا يَفُوتُ بِهِ مَنْفَعَةُ الْمَارَّةِ ) لَا مُطْلَقًا ( فَلَا يَجُوزُ الْجُلُوسُ ) بِهَا ( لِلْبَيْعِ وَالشِّرَاءِ ) ، وَغَيْرِهِمَا مِنْ الْأَعْمَالِ ، وَالْأَكْوَانِ ( إلَّا مَعَ السِّعَةِ حَيْثُ لَا ضَرَرَ ) عَلَى الْمَارَّةِ لَوْ مَرُّوا فِي الطَّرِيقِ بِغَيْرِ مَوْضِعِهِ ، وَلَيْسَ لَهُمْ حِينَئِذٍ تَخْصِيصُ الْمَمَرِّ بِمَوْضِعِهِ إذَا كَانَ لَهُمْ عَنْهُ مَنْدُوحَةٌ ،

لِثُبُوتِ الِاشْتِرَاكِ عَلَى هَذَا الْوَجْهِ ، وَإِطْبَاقِ النَّاسِ عَلَى ذَلِكَ فِي جَمِيعِ الْأَصْقَاعِ ، وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ وَغَيْرِهِمْ ؛ لِأَنَّ لِأَهْلِ الذِّمَّةِ مِنْهُ مَا لِلْمُسْلِمِينَ فِي الْجُمْلَةِ .

( فَإِذَا فَارَقَ ) الْمَكَانَ الَّذِي جَلَسَ فِيه

( فَإِذَا فَارَقَ ) الْمَكَانَ الَّذِي جَلَسَ فِيهِ لِلْبَيْعِ

، وَغَيْرِهِ ( بَطَلَ حَقُّهُ ) مُطْلَقًا ؛ لِأَنَّهُ كَانَ مُتَعَلِّقًا بِكَوْنِهِ فِيهِ وَقَدْ زَالَ وَإِنْ كَانَ رَحْلُهُ بَاقِيًا ؛ لِاخْتِصَاصِ ذَلِكَ بِالْمَسْجِدِ ، وَأَطْلَقَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَجَمَاعَةٌ بَقَاءَ حَقِّهِ مَعَ بَقَاءِ رَحْلِهِ ، لِقَوْلِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " سُوقُ الْمُسْلِمِينَ كَمَسْجِدِهِمْ " وَالطَّرِيقُ عَلَى هَذَا الْوَجْهِ بِمَنْزِلَةِ السُّوقِ ، وَلَا فَرْقَ مَعَ سُقُوطِ حَقِّهِ عَلَى التَّقْدِيرَيْنِ بَيْنَ تَضَرُّرِهِ بِتَفَرُّقِ مُعَامِلِيهِ وَعَدَمِهِ .

وَاحْتَمَلَ فِي الدُّرُوسِ بَقَاءَهُ مَعَ الضَّرَرِ ؛ لِأَنَّ أَظْهَرَ الْمَقَاصِدِ أَنْ يَعْرِفَ مَكَانَهُ لِيَقْصِدَهُ الْمُعَامِلُونَ .

إلَّا مَعَ طُولِ زَمَانِ الْمُفَارَقَةِ ، لِاسْتِنَادِ الضَّرَرِ حِينَئِذٍ إلَيْهِ .

وَفِي التَّذْكِرَةِ قَيَّدَ بَقَاءَ حَقِّهِ مَعَ الرَّحْلِ بِبَقَاءِ النَّهَارِ .

فَلَوْ دَخَلَ اللَّيْلُ سَقَطَ حَقُّهُ مُحْتَجًّا بِالْخَبَرِ السَّابِقِ حَيْثُ قَالَ فِيهِ : فَمَنْ سَبَقَ إلَى مَكَان فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ إلَى اللَّيْلِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ الرِّوَايَةَ تَدُلُّ بِإِطْلَاقِهَا عَلَى بَقَاءِ الْحَقِّ إلَى اللَّيْلِ ، سَوَاءٌ كَانَ لَهُ رَحْلٌ أَمْ لَا .

وَالْوَجْهُ بَقَاءُ حَقِّهِ مَعَ بَقَاءِ رَحْلِهِ مَا لَمْ يَطُلْ الزَّمَانُ ، أَوْ يَضُرَّ بِالْمَارَّةِ ، وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ الزَّائِدِ عَنْ مِقْدَارِ الطَّرِيقِ شَرْعًا ، وَمَا دُونَهُ ، إلَّا أَنْ يَجُوزَ إحْيَاءُ الزَّائِدِ فَيَجُوزُ الْجُلُوسُ فِيهِ مُطْلَقًا .

وَحَيْثُ يَجُوزُ لَهُ الْجُلُوسُ يَجُوزُ التَّظْلِيلُ عَلَيْهِ بِمَا لَا يَضُرُّ بِالْمَارَّةِ ، دُونَ التَّسْقِيفِ ، وَبِنَاءِ دَكَّةٍ ، وَغَيْرِهَا ، إلَّا عَلَى الْوَجْهِ الْمُرَخَّصِ فِي الطَّرِيقِ مُطْلَقًا وَقَدْ تَقَدَّمَ .

وَكَذَا الْحُكْمُ فِي مَقَاعِدِ الْأَسْوَاقِ الْمُبَاحَةِ ، وَلَمْ يَذْكُرْهَا الْمُصَنِّفُ هُنَا ،

وَصَرَّحَ فِي الدُّرُوسِ بِإِلْحَاقِهَا بِمَا ذُكِرَ فِي حُكْمِ الطَّرِيقِ . ( وَمِنْهَا الْمِيَاهُ الْمُبَاحَةُ ) .

كَمِيَاهِ الْعُيُونِ فِي الْمُبَاحِ ، وَالْآبَارِ الْمُبَاحَةِ ، وَالْغُيُوثِ ، وَالْأَنْهَارِ الْكِبَارِ كَالْفُرَاتِ ، وَدِجْلَةَ ، وَالنِّيلِ ، وَالصِّغَارِ الَّتِي لَمْ يُجْرِهَا مُجْرٍ بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ فَإِنَّ النَّاسَ فِيهَا شَرْعٌ ( فَمَنْ سَبَقَ إلَى اغْتِرَافِ شَيْءٍ مِنْهَا فَهُوَ أَوْلَى بِهِ ، وَيَمْلِكُهُ مَعَ نِيَّةِ التَّمَلُّكِ ) ؛ لِأَنَّ الْمُبَاحَ لَا يُمْلَكُ إلَّا بِالْإِحْرَازِ وَالنِّيَّةِ وَمُقْتَضَى الْعِبَارَةِ أَنَّ الْأَوْلَوِيَّةَ تَحْصُلُ بِدُونِ نِيَّةِ التَّمَلُّكِ ، بِخِلَافِ الْمِلْكِ ، تَنْزِيلًا لِلْفِعْلِ قَبْلَ النِّيَّةِ مَنْزِلَةَ التَّحْجِيرِ ، وَهُوَ يُشْكِلُ هُنَا بِأَنَّهُ إنْ نَوَى بِالْإِحْرَازِ الْمِلْكَ فَقَدْ حَصَلَ الشَّرْطُ ، وَإِلَّا كَانَ كَالْعَابِثِ لَا يَسْتَفِيدُ أَوْلَوِيَّةً . ( وَمَنْ أَجْرَى مِنْهَا ) أَيْ : مِنْ الْمِيَاهِ الْمُبَاحَةِ ( نَهْرًا ) بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ ( مَلَكَ الْمَاءَ الْمُجْرَى فِيهِ ) عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، وَحُكِيَ عَنْ الشَّيْخِ إفَادَتُهُ الْأَوْلَوِيَّةَ خَاصَّةً اسْتِنَادًا إلَى قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { النَّاسُ شُرَكَاءُ فِي ثَلَاثٍ : النَّارُ ، وَالْمَاءُ ، وَالْكَلَأُ } ، وَهُوَ مَحْمُولٌ عَلَى الْمُبَاحِ مِنْهُ دُونَ الْمَمْلُوكِ إجْمَاعًا . ( وَمَنْ أَجْرَى عَيْنًا ) بِأَنْ أَخْرَجَهَا مِنْ الْأَرْضِ وَأَجْرَاهَا عَلَى وَجْهِهَا ( فَكَذَلِكَ ) يَمْلِكُهَا مَعَ نِيَّةِ التَّمَلُّكِ ، وَلَا يَصِحُّ لِغَيْرِهِ أَخْذُ شَيْءٍ مِنْ مَائِهَا إلَّا بِإِذْنِهِ ، وَلَوْ كَانَ الْمُجْرِي جَمَاعَةً مَلَكُوهُ عَلَى نِسْبَةِ عَمَلِهِمْ ، لَا عَلَى نِسْبَةِ خَرْجِهِمْ ، إلَّا أَنْ يَكُونَ الْخَرْجُ تَابِعًا لِلْعَمَلِ .

وَجَوَّزَ فِي الدُّرُوسِ الْوُضُوءَ ، وَالْغُسْلَ ، وَتَطْهِيرَ الثَّوْبِ مِنْهُ عَمَلًا بِشَاهِدِ الْحَالِ ، إلَّا مَعَ النَّهْيِ وَلَا يَجُوزُ ذَلِكَ مِنْ الْمُحَرِّزِ فِي الْإِنَاءِ ، وَلَا مِمَّا يُظَنُّ الْكَرَاهِيَةُ فِيهِ مُطْلَقًا .

وَلَوْ لَمْ يَنْتَهِ الْحَفْرُ فِي النَّهْرِ

، وَالْعَيْنِ إلَى الْمَاءِ بِحَيْثُ يَجْرِي فِيهِ فَهُوَ تَحْجِيرٌ يُفِيدُ الْأَوْلَوِيَّةَ كَمَا مَرَّ .

(وَكَذَا)يَمْلِكُ الْمَاءَ

( مَنْ احْتَقَنَ شَيْئًا مِنْ مِيَاهِ الْغَيْثِ ، أَوْ السَّيْلِ ) لِتَحَقُّقِ الْإِحْرَازِ مَعَ نِيَّةِ التَّمَلُّكِ كَإِجْرَاءِ النَّهْرِ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ أَجْرَى مَاءَ الْغَيْثِ فِي سَاقِيَةٍ ، وَنَحْوِهَا إلَى مَكَان بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ ، سَوَاءٌ أَحْرَزَهَا فِيهِ أَمْ لَا حَتَّى لَوْ أَحْرَزَهَا فِي مِلْكِ الْغَيْرِ وَإِنْ كَانَ غَاصِبًا لِلْمُحْرَزِ فِيهِ ، إلَّا إذَا أَجْرَاهَا ابْتِدَاءً فِي مِلْكِ الْغَيْرِ فَإِنَّهُ لَا يُفِيدُ مِلْكًا مَعَ احْتِمَالِهِ ، كَمَا لَوْ أَحْرَزَهَا فِي الْآنِيَةِ الْمَغْصُوبَةِ بِنِيَّةِ التَّمَلُّكِ . ( وَمَنْ حَفَرَ بِئْرًا مَلَكَ الْمَاءَ ) الَّذِي يَحْصُلُ فِيهِ ( بِوُصُولِهِ إلَيْهِ ) أَيْ : إلَى الْمَاءِ إذَا قَصَدَ التَّمَلُّكَ ( وَلَوْ قَصَدَ الِانْتِفَاعَ بِالْمَاءِ وَالْمُفَارَقَةَ فَهُوَ أَوْلَى بِهِ مَا دَامَ نَازِلًا عَلَيْهِ ) فَإِذَا فَارَقَهُ بَطَلَ حَقُّهُ ، فَلَوْ عَادَ بَعْدَ الْمُفَارَقَةِ سَاوَى غَيْرَهُ عَلَى الْأَقْوَى ، وَلَوْ تَجَرَّدَ عَنْ قَصْدِ التَّمَلُّكِ وَالِانْتِفَاعِ فَمُقْتَضَى الْقَوَاعِدِ السَّابِقَةِ عَدَمُ الْمِلْكِ وَالْأَوْلَوِيَّةِ مَعًا كَالْعَابِثِ .

. ( وَمِنْهَا الْمَعَادِنُ ) وَهِيَ قِسْمَانِ : ظَاهِرَةٌ : وَهِيَ الَّتِي لَا يَحْتَاجُ تَحْصِيلُهَا إلَى طَلَبٍ كَالْيَاقُوتِ ، وَالْبِرَامِ وَالْقِيرِ ، وَالنِّفْطِ ، وَالْمِلْحِ ، وَالْكِبْرِيتِ ، وَأَحْجَارِ الرَّحَا ، وَطِينِ الْغُسْلِ .

وَبَاطِنَةٌ : وَهِيَ الْمُتَوَقِّفُ ظُهُورُهَا عَلَى الْعَمَلِ كَالذَّهَبِ ، وَالْفِضَّةِ ، وَالْحَدِيدِ ، وَالنُّحَاسِ ، وَالرَّصَاصِ ، وَالْبَلُّورِ ، وَالْفَيْرُوزَجِ ( فَالظَّاهِرَةُ لَا تُمْلَكُ بِالْإِحْيَاءِ ) ؛ لِأَنَّ إحْيَاءَ الْمَعْدِنِ إظْهَارُهُ بِالْعَمَلِ ، وَهُوَ غَيْرُ مُتَصَوَّرٍ فِي الْمَعَادِنِ الظَّاهِرَةِ لِظُهُورِهَا ، بَلْ بِالتَّحْجِيرِ أَيْضًا ؛ لِأَنَّهُ الشُّرُوعُ بِالْإِحْيَاءِ ، وَإِدَارَةِ نَحْوِ الْحَائِطِ إحْيَاءً لِلْأَرْضِ عَلَى وَجْهٍ لَا مُطْلَقًا ، بَلْ النَّاسُ فِيهَا شَرْعٌ ، الْإِمَامُ وَغَيْرُهُ .

( وَلَا يَجُوزُ أَنْ يَقْطَعهَا السُّلْطَانُ

الْعَادِلُ ) لِأَحَدٍ عَلَى الْأَشْهَرِ ، لِاشْتِرَاكِ النَّاسِ فِيهَا .

وَرُبَّمَا قِيلَ : بِالْجَوَازِ نَظَرًا إلَى عُمُومِ وِلَايَتِهِ ، وَنَظَرِهِ .

(وَمَنْ سَبَقَ إلَيْهَا فَلَهُ أَخْذُ حَاجَتِهِ )

أَيْ : أَخْذُ مَا شَاءَ وَإِنْ زَادَ عَمَّا يَحْتَاجُ إلَيْهِ ، لِثُبُوتِ الْأَحَقِّيَّةِ بِالسَّبْقِ ، سَوَاءٌ طَالَ زَمَانُهُ أَمْ قَصُرَ .

( فَإِنْ تَوَافَيَا عَلَيْهَا ) دَفْعَةً وَاحِدَةً ( وَأَمْكَنَ الْقِسْمَةُ ) بَيْنَهُمَا ( وَجَبَ قِسْمَةُ الْحَاصِلِ ) بَيْنَهُمَا ، لِتَسَاوِيهِمَا فِي سَبَبِ الِاسْتِحْقَاقِ ، وَإِمْكَانِ الْجَمْعِ بَيْنَهُمَا فِيهِ بِالْقِسْمَةِ ، وَإِنْ لَمْ يُمْكِنْ الْجَمْعُ بَيْنَهُمَا لِلْأَخْذِ مِنْ مَكَان وَاحِدٍ .

هَذَا إذَا لَمْ يَزِدْ الْمَعْدِنُ عَنْ مَطْلُوبِهِمَا ، وَإِلَّا أَشْكَلَ الْقَوْلُ بِالْقِسْمَةِ ؛ لِعَدَمِ اخْتِصَاصِهِمَا بِهِ حِينَئِذٍ ، ( وَإِلَّا ) يُمْكِنُ الْقِسْمَةُ بَيْنَهُمَا لِقِلَّةِ الْمَطْلُوبِ ، أَوْ لِعَدَمِ قَبُولِهِ لَهَا ( أُقْرِعَ ) ، لِاسْتِوَائِهِمَا فِي الْأَوْلَوِيَّةِ وَعَدَمِ إمْكَانِ الِاشْتِرَاكِ ، وَاسْتِحَالَةِ التَّرْجِيحِ فَأَشْكَلَ الْمُسْتَحَقُّ فَعُيِّنَ بِالْقُرْعَةِ ؛ لِأَنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْكِلٍ فَمَنْ أَخْرَجَتْهُ الْقُرْعَةُ أَخَذَهُ أَجْمَعَ وَلَوْ زَادَ عَنْ حَاجَتِهِمَا وَلَمْ يُمْكِنْ أَخْذُهُمَا دَفْعَةً لِضِيقِ الْمَكَانِ فَالْقُرْعَةُ أَيْضًا وَإِنْ أَمْكَنَ الْقِسْمَةُ .

وَفَائِدَتُهَا تَقْدِيمُ مَنْ أَخْرَجَتْهُ فِي أَخْذِ حَاجَتِهِ ، وَمِثْلُهُ مَا لَوْ ازْدَحَمَ اثْنَانِ عَلَى نَهْرٍ ، وَنَحْوِهِ وَلَمْ يُمْكِنْ الْجَمْعُ ، وَلَوْ تَغَلَّبَ أَحَدُهُمَا عَلَى الْآخَرِ أَثِمَ وَمَلَكَ هُنَا ، بِخِلَافِ تَغَلُّبِهِ عَلَى أَوْلَوِيَّةِ التَّحْجِيرِ ، وَالْمَاءِ الَّذِي لَا يَفِي بِغَرَضِهِمَا .

وَالْفَرْقُ : أَنَّ الْمِلْكَ مَعَ الزِّيَادَةِ لَا يَتَحَقَّقُ ، بِخِلَافِ مَا لَوْ لَمْ يَزِدْ . ( وَ ) الْمَعَادِنُ ( الْبَاطِنَةُ تُمْلَكُ بِبُلُوغِ نَيْلِهَا ) وَذَلِكَ هُوَ إحْيَاؤُهَا وَمَا دُونَهُ تَحْجِيرٌ ، وَلَوْ كَانَتْ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ ، أَوْ مَسْتُورَةً بِتُرَابٍ يَسِيرٍ لَا يَصْدُقُ مَعَهُ الْإِحْيَاءُ عُرْفًا لَمْ يُمْلَكْ بِغَيْرِ الْإِحْيَاءِ هَذَا كُلُّهُ إذَا كَانَ الْمَعْدِنُ فِي

أَرْضٍ مُبَاحَةٍ ، فَلَوْ كَانَ فِي أَرْضٍ مَمْلُوكَةٍ فَهُوَ بِحُكْمِهَا .

وَكَذَا لَوْ أَحْيَا أَرْضًا مَوَاتًا فَظَهَرَ مَعْدِنٌ فَإِنَّهُ يَمْلِكُهُ وَإِنْ كَانَ ظَاهِرًا إلَّا أَنْ يَكُونَ ظُهُورُهُ سَابِقًا عَلَى إحْيَائِهِ .

وَحَيْثُ يُمْلَكُ الْمَعْدِنُ يُمْلَكُ حَرِيمُهُ وَهُوَ مُنْتَهَى عُرُوقِهِ عَادَةً ، وَمَطْرَحُ تُرَابِهِ ، وَطَرِيقُهُ ، وَمَا يَتَوَقَّفُ عَلَيْهِ عَمَلُهُ إنْ عَمِلَهُ عِنْدَهُ ، وَلَوْ كَانَ الْمَعْدِنُ فِي الْأَرْضِ الْمُخْتَصَّةِ بِالْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَهُوَ لَهُ تَبَعًا لَهَا ، وَالنَّاسُ فِي غَيْرِهِ شَرْعٌ عَلَى الْأَقْوَى .

وَقَدْ تَقَدَّمَ الْكَلَامُ فِي بَابِ الْخُمُسِ .

(46) كتاب الصيد والذبائحة وَفِيهِ فُصُولٌ ثَلَاثَة

(46) كتاب الصيد والذبائحة وَفِيهِ فُصُولٌ ثَلَاثَةٌ

( الْأَوَّلُ : فِي آلَةِ الصَّيْدِ يَجُوزُ الِاصْطِيَادُ )

بِمَعْنَى إثْبَاتِ الصَّيْدِ وَتَحْصِيلِهِ ( بِجَمِيعِ آلَاتِهِ ) الَّتِي يُمْكِنُ تَحْصِيلُهُ بِهَا مِنْ السَّيْفِ ، وَالرُّمْحِ ، وَالسَّهْمِ ، وَالْكَلْبِ ، وَالْفَهْدِ ، وَالْبَازِي ، وَالصَّقْرِ وَالْعُقَابِ وَالْبَاشَقِ وَالشَّرَكِ ، وَالْحِبَالَةِ وَالشَّبَكَةِ وَالْفَخِّ وَالْبُنْدُقِ ، وَغَيْرِهَا ( وَ ) لَكِنْ ( لَا يُؤْكَلُ مِنْهَا ) أَيْ : مِنْ الْحَيَوَانَاتِ الْمَصِيدَةِ الْمَدْلُولِ عَلَيْهَا بِالِاصْطِيَادِ ( مَا لَمْ يُذَكَّ ) بِالذَّبْحِ بَعْدَ إدْرَاكِهِ حَيًّا .

( فَلَوْ أَدْرَكَهُ ) بَعْدَ رَمْيِهِ ( مَيِّتًا ) ، أَوْ مَاتَ قَبْلَ تَذْكِيَتِهِ لَمْ يَحِلَّ ( إلَّا مَا قَتَلَهُ الْكَلْبُ الْمُعَلَّمُ ) دُونَ غَيْرِهِ عَلَى أَظْهَرِ الْأَقْوَالِ ، وَالْأَخْبَارِ . وَيَثْبُتُ تَعْلِيمُ الْكَلْبِ بِكَوْنِهِ ( بِحَيْثُ يَسْتَرْسِلُ ) أَيْ : يَنْطَلِقُ ( إذَا أُرْسِلَ وَيَنْزَجِرُ ) وَيَقِفُ عَنْ الِاسْتِرْسَالِ ( إذَا زُجِرَ ) عَنْهُ ، ( وَلَا يَعْتَادُ أَكْلَ مَا يَمْسِكُهُ ) مِنْ الصَّيْدِ ( وَيَتَحَقَّقُ ذَلِكَ الْوَصْفُ ) ، وَهُوَ الِاسْتِرْسَالُ وَالِانْزِجَارُ ، وَعَدَمُ الْأَكْلِ ( بِالتَّكْرَارِ عَلَى هَذِهِ الصِّفَاتِ ) الثَّلَاثِ مِرَارًا يَصْدُقُ بِهَا التَّعْلِيمُ عَلَيْهِ عُرْفًا .

فَإِذَا تَحَقَّقَ كَوْنُهُ مُعَلَّمًا حَلَّ مَقْتُولُهُ ، وَإِنْ خَلَا عَنْ

الْأَوْصَافِ إلَى أَنْ يَتَكَرَّرَ فَقْدُهَا عَلَى وَجْهٍ يَصْدُقُ عَلَيْهِ زَوَالُ التَّعْلِيمِ عُرْفًا ، ثَمَّ يَحْرُمُ مَقْتُولُهُ ، وَلَا يَعُودُ إلَى أَنْ يَتَكَرَّرَ اتِّصَافُهُ بِهَا كَذَلِكَ وَهَكَذَا .

.( وَلَوْ أَكَلَ نَادِرًا ، أَوْ لَمْ يَسْتَرْسِلْ نَادِرًا لَمْ يَقْدَحْ ) فِي تَحَقُّقِ التَّعْلِيمِ عُرْفًا ، وَلَا فِي زَوَالِهِ بَعْدَ حُصُولِهِ .

كَمَا لَا يَقْدَحُ حُصُولُ الْأَوْصَافِ لَهُ نَادِرًا .

وَكَذَا لَا يَقْدَحُ شُرْبُهُ الدَّمَ .

( وَيَجِبُ ) مَعَ ذَلِكَ بِمَعْنَى الِاشْتِرَاطِ أُمُورٌ :

( التَّسْمِيَةُ ) لِلَّهِ تَعَالَى مِنْ الْمُرْسِلِ ( عِنْدَ إرْسَالِهِ ) الْكَلْبَ الْمُعَلَّمَ .

فَلَوْ تَرَكَهَا عَمْدًا حَرُمَ وَلَوْ كَانَ نِسْيَانًا حَلَّ ، إنْ لَمْ يَذْكُرْ قَبْلَ الْإِصَابَةِ ، وَإِلَّا اُشْتُرِطَ اسْتِدْرَاكُهَا عِنْدَ الذِّكْرِ وَلَوْ مُقَارِنَةً لَهَا ، وَلَوْ تَرَكَهَا جَهْلًا بِوُجُوبِهَا فَفِي إلْحَاقِهِ بِالْعَامِدِ ، أَوْ النَّاسِي وَجْهَانِ .

مِنْ أَنَّهُ عَامِدٌ وَمِنْ أَنَّ النَّاسَ فِي سَعَةٍ مِمَّا لَمْ يَعْلَمُوا ، وَأَلْحَقَهُ الْمُصَنِّفُ فِي بَعْضِ فَوَائِدِهِ بِالنَّاسِي .

وَلَوْ تَعَمَّدَ تَرْكَهَا عِنْدَ الْإِرْسَالِ ثُمَّ اسْتَدْرَكَهَا قَبْلَ الْإِصَابَةِ فَفِي الْإِجْزَاءِ قَوْلَانِ أَقْرَبُهُمَا الْإِجْزَاءُ ، لِتَنَاوُلِ الْأَدِلَّةِ لَهُ ، مِثْلَ { وَلَا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرْ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ } { فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ عَلَيْكُمْ وَاذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ } ، وَقَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " كُلْ مِمَّا قَتَلَ الْكَلْبُ إذَا سَمَّيْتَ عَلَيْهِ " ؛ وَلِأَنَّهُ أَقْرَبُ إلَى الْفِعْلِ الْمُعْتَبَرِ فِي الذَّكَاةِ فَكَانَ أَوْلَى .

وَوَجْهُ الْمَنْعِ دَلَالَةُ بَعْضِ الْأَخْبَارِ عَلَى أَنَّ مَحَلَّهَا الْإِرْسَالُ ؛ وَلِأَنَّهُ إجْمَاعِيٌّ ، وَغَيْرُهُ مَشْكُوكٌ فِيهِ وَلَا عِبْرَةَ بِتَسْمِيَةِ غَيْرِ الْمُرْسِلِ .

وَلَوْ اشْتَرَكَ فِي قَتْلِهِ كَلْبَانِ مُعَلَّمَانِ اُعْتُبِرَ تَسْمِيَةُ مُرْسِلَيْهِمَا .

فَلَوْ تَرَكَهَا أَحَدُهُمَا أَوْ كَانَ أَحَدُ الْكَلْبَيْنِ غَيْرَ مُرْسَلٍ ، أَوْ غَيْرَ مُعَلَّمٍ لَمْ يَحِلَّ ، وَالْمُعْتَبَرُ مِنْ التَّسْمِيَةِ هُنَا .

وَفِي إرْسَالِ السَّهْمِ ، وَالذَّبْحِ ،

وَالنَّحْرِ ذِكْرُ اللَّهِ الْمُقْتَرِنُ بِالتَّعْظِيمِ ؛ لِأَنَّهُ الْمَفْهُومُ مِنْهُ كَأَحَدِ التَّسْبِيحَاتِ الْأَرْبَعِ .

وَفِي اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي وَارْحَمْنِي ، أَوْ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِهِ ، قَوْلَانِ ، أَقْرَبُهُمَا الْإِجْزَاءُ ، دُونَ ذِكْرِ اللَّهِ مُجَرَّدًا مَعَ احْتِمَالِهِ ، لِصِدْقِ الذِّكْرِ وَبِهِ قَطَعَ الْفَاضِلُ .

وَفِي اشْتِرَاطِ وُقُوعِهِ بِالْعَرَبِيَّةِ قَوْلَانِ .

مِنْ صِدْقِ الذِّكْرِ ، وَتَصْرِيحِ الْقُرْآنِ بِاسْمِ اللَّهِ الْعَرَبِيِّ .

وَالْأَقْوَى الْإِجْزَاءُ ؛ لِأَنَّ الْمُرَادَ مِنْ اللَّهِ تَعَالَى فِي الْآيَةِ الذَّاتُ ، لَا الِاسْمُ .

وَعَلَيْهِ يَتَفَرَّعُ ذِكْرُ اللَّهِ تَعَالَى بِأَسْمَائِهِ الْمُخْتَصَّةِ بِهِ غَيْرِ اللَّهِ .

فَعَلَى الْأَوَّلِ يُجْزِي ، لِصِدْقِ الذِّكْرِ ، دُونَ الثَّانِي ، وَلَكِنَّ هَذَا مِمَّا لَمْ يُنَبِّهُوا عَلَيْهِ .

(وَأَنْ يَكُونَ الْمُرْسِلُ مُسْلِمًا ، أَوْ بِحُكْمِهِ )

كَوَلَدِهِ الْمُمَيِّزِ غَيْرِ الْبَالِغِ ذَكَرًا كَانَ ، أَوْ أُنْثَى .

فَلَوْ أَرْسَلَهُ الْكَافِرُ لَمْ يَحِلَّ وَإِنْ سَمَّى ، أَوْ كَانَ ذِمِّيًّا عَلَى الْأَصَحِّ ، وَكَذَا النَّاصِبُ مِنْ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُجَسِّمُ أَمَّا غَيْرُهُمَا مِنْ الْمُخَالِفِينَ فَفِي حِلِّ صَيْدِهِ الْخِلَافُ الْآتِي فِي الذَّبِيحَةِ ، وَلَا يَحِلُّ صَيْدُ الصَّبِيِّ غَيْرِ الْمُمَيِّزِ ، وَلَا الْمَجْنُونِ ، لِاشْتِرَاطِ الْقَصْدِ ، وَأَمَّا الْأَعْمَى فَإِنْ تُصُوِّرَ فِيهِ قَصْدُ الصَّيْدِ حَلَّ صَيْدُهُ ، وَإِلَّا فَلَا .

( وَأَنْ يُرْسِلَهُ لِلِاصْطِيَادِ ) فَلَوْ اسْتَرْسَلَ مِنْ نَفْسِهِ ، أَوْ أَرْسَلَهُ لَا لِلصَّيْدِ فَصَادَفَ صَيْدًا فَقَتَلَهُ لَمْ يَحِلَّ .

وَإِنْ زَادَهُ إغْرَاءً .

نَعَمْ لَوْ زَجَرَهُ فَوَقَفَ ثُمَّ أَرْسَلَهُ حَلَّ .

(وَأَنْ لَا يَغِيبَ الصَّيْدُ )

عَنْ الْمُرْسِلِ ( وَحَيَاتُهُ مُسْتَقِرَّةٌ ) بِأَنْ يُمْكِنَ أَنْ يَعِيشَ وَلَوْ نِصْفَ يَوْمٍ فَلَوْ غَابَ كَذَلِكَ لَمْ يَحِلَّ ، لِجَوَازِ اسْتِنَادِ الْقَتْلِ إلَى غَيْرِ الْكَلْبِ ، سَوَاءٌ وَجَدَ الْكَلْبَ وَاقِفًا عَلَيْهِ أَمْ لَا ، وَسَوَاءٌ وَجَدَ فِيهِ أَثَرًا غَيْرَ عَضَّةِ الْكَلْبِ أَمْ لَا ، وَسَوَاءٌ تَشَاغَلَ عَنْهُ أَمْ لَا .

وَأَوْلَى مِنْهُ لَوْ تَرَدَّى مِنْ جَبَلٍ

، وَنَحْوِهِ وَإِنْ لَمْ يَغِبْ فَإِنَّ الشَّرْطَ مَوْتُهُ بِجَرْحِ الْكَلْبِ حَتَّى لَوْ مَاتَ بِإِتْعَابِهِ ، أَوْ غَمِّهِ لَمْ يَحِلَّ .

نَعَمْ لَوْ عُلِمَ انْتِفَاءُ سَبَبٍ خَارِجِيٍّ ، أَوْ غَابَ بَعْدَ أَنْ صَارَتْ حَيَاتُهُ غَيْرَ مُسْتَقِرَّةٍ وَصَارَ فِي حُكْمِ الْمَذْبُوحِ ، أَوْ تَرَدَّى كَذَلِكَ حَلَّ وَيُشْتَرَطُ مَعَ ذَلِكَ كَوْنُ الصَّيْدِ مُمْتَنِعًا ، سَوَاءٌ كَانَ وَحْشِيًّا أَمْ أَهْلِيًّا .

فَلَوْ قَتَلَ غَيْرَ الْمُمْتَنِعِ مِنْ الْفُرُوخِ ، أَوْ الْأَهْلِيَّةِ لَمْ يَحِلَّ .

( وَيُؤْكَلُ أَيْضًا ) مِنْ الصَّيْدِ ( مَا قَتَلَهُ السَّيْفُ ، وَالرُّمْحُ ، وَالسَّهْمُ وَكُلُّ مَا فِيهِ نَصْلٌ ) مِنْ حَدِيدٍ ، سَوَاءٌ خَرَقَ أَمْ لَا حَتَّى لَوْ قَطَعَهُ بِنِصْفَيْنِ اخْتَلَفَا أَمْ اتَّفَقَا تَحَرَّكَا أَمْ لَا حَلَّا ، إلَّا أَنْ يَكُونَ مَا فِيهِ الرَّأْسُ مُسْتَقِرَّ الْحَيَاةِ فَيُذَكَّى وَيَحْرُمُ الْآخَرُ .

( وَالْمِعْرَاضُ ) وَنَحْوُهُ مِنْ السِّهَامِ الْمُحَدَّدَةِ الَّتِي لَا نَصْلَ فِيهَا ( إذَا خَرَقَ اللَّحْمَ ) فَلَوْ قَتَلَ مُعْتَرِضًا لَمْ يَحِلَّ دُونَ الْمُثَقَّلِ كَالْحَجَرِ ، وَالْبُنْدُقِ فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ وَإِنْ خَرَقَ وَكَانَ الْبُنْدُقُ مِنْ حَدِيدٍ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الدَّبُّوسَ بِحُكْمِهِ إلَّا أَنْ يَكُونَ مُحَدَّدًا بِحَيْثُ يَصْلُحُ لِلْخَرْقِ وَإِنْ لَمْ يَخْرِقْ .

( كُلُّ ذَلِكَ مَعَ التَّسْمِيَةِ ) عِنْدَ الرَّمْيِ ، أَوْ بَعْدَهُ قَبْلَ الْإِصَابَةِ ، وَلَوْ تَرَكَهَا عَمْدًا أَوْ سَهْوًا ، أَوْ جَهْلًا فَكَمَا سَبَقَ ( وَالْقَصْدِ ) إلَى الصَّيْدِ فَلَوْ وَقَعَ السَّهْمُ مِنْ يَدِهِ فَقَتَلَهُ ، أَوْ قَصَدَ الرَّمْيَ لَا لَهُ فَقَتَلَهُ أَوْ قَصَدَ خِنْزِيرًا فَأَصَابَ ظَبْيًا ، أَوْ ظَنَّهُ خِنْزِيرًا فَبَانَ ظَبْيًا لَمْ يَحِلَّ .

نَعَمْ لَا يُشْتَرَطُ قَصْدُ عَيْنِهِ حَتَّى لَوْ قَصَدَ فَأَخْطَأَ فَقَتَلَ صَيْدًا آخَرَ حَلَّ .

وَلَوْ قَصَدَ مُحَلَّلًا وَمُحَرَّمًا حَلَّ الْمُحَلَّلُ .

( وَالْإِسْلَامُ ) أَيْ : إسْلَامِ الرَّامِي ، أَوْ حُكْمُهُ كَمَا سَلَفَ وَكَذَا يُشْتَرَطُ مَوْتُهُ بِالْجَرْحِ ،

وَأَنْ لَا يَغِيبَ عَنْهُ وَفِيهِ حَيَاةٌ مُسْتَقِرَّةٌ وَامْتِنَاعُ الْمَقْتُولِ كَمَا مَرَّ .

( وَلَوْ اشْتَرَكَ فِيهِ آلَتَا مُسْلِمٍ وَكَافِرٍ

أَوْ قَاصِدٍ وَغَيْرِهِ ، أَوْ مُسَمٍّ ، وَغَيْرِهِ ) وَبِالْجُمْلَةِ فَآلَةُ جَامِعٍ لِلشَّرَائِطِ ، وَغَيْرِهِ ( لَمْ يَحِلَّ إلَّا أَنْ يُعْلَمَ أَنْ جَرْحَ الْمُسْلِمِ ) وَمَنْ بِحُكْمِهِ ( أَوْ كَلْبِهِ ) لَوْ كَانَتْ الْآلَةُ كَلْبَيْنِ فَصَاعِدًا ( هُوَ الْقَاتِلُ ) خَاصَّةً وَإِنْ كَانَ الْآخَرُ مُعِينًا عَلَى إثْبَاتِهِ .

(وَيَحْرُمُ الِاصْطِيَادُ بِالْآلَةِ الْمَغْصُوبَة

(وَيَحْرُمُ الِاصْطِيَادُ بِالْآلَةِ الْمَغْصُوبَةِ )

لِقُبْحِ التَّصَرُّفِ فِي مَالِ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنِهِ ، ( وَ ) لَكِنْ ( لَا يَحْرُمُ الصَّيْدُ بِهَا ) وَيَمْلِكُهُ الصَّائِدُ ( وَعَلَيْهِ أُجْرَةُ الْآلَةِ ) سَوَاءٌ كَانَتْ كَلْبًا أَمْ سِلَاحًا . ( وَيَجِبُ عَلَيْهِ غَسْلُ مَوْضِعِ الْعَضَّةِ ) مِنْ الْكَلْبِ جَمْعًا بَيْنَ نَجَاسَةِ الْكَلْبِ ، وَإِطْلَاقِ الْأَمْرِ بِالْأَكْلِ .

وَقَالَ الشَّيْخُ : لَا يَجِبُ ؛ لِإِطْلَاقِ الْأَمْرِ بِالْأَكْلِ مِنْهُ مِنْ غَيْرِ أَمْرٍ بِالْغَسْلِ ، وَإِنَّمَا يَحِلُّ الْمَقْتُولُ بِالْآلَةِ مُطْلَقًا إذَا أَدْرَكَهُ مَيِّتًا ، أَوْ فِي حُكْمِهِ . ( وَلَوْ أَدْرَكَ ذُو السَّهْمِ ، أَوْ الْكَلْبِ الصَّيْدَ ) مَعَ إسْرَاعِهِ إلَيْهِ حَالَ الْإِصَابَةِ ( وَحَيَاتُهُ مُسْتَقِرَّةٌ ذَكَّاهُ ، وَإِلَّا ) يُسْرِعْ أَوْ لَمْ يُذَكِّهِ ( حَرُمَ إنْ اتَّسَعَ الزَّمَانُ لِذَبْحِهِ ) فَلَمْ يَفْعَلْ حَتَّى مَاتَ ، وَلَوْ قَصُرَ الزَّمَانُ عَنْ ذَلِكَ فَالْمَشْهُورُ حِلُّهُ وَإِنْ كَانَتْ حَيَاتُهُ مُسْتَقِرَّةً ، وَلَا مُنَافَاةَ بَيْنَ اسْتِقْرَارِ حَيَاتِهِ ، وَقُصُورِ الزَّمَانِ عَنْ تَذْكِيَتِهِ مَعَ حُضُورِ الْآلَةِ ، ؛ لِأَنَّ اسْتِقْرَارَ الْحَيَاةِ مَنَاطُهُ الْإِمْكَانُ ، وَلَيْسَ كُلُّ مُمْكِنٍ بِوَاقِعٍ وَلَوْ كَانَ عَدَمُ إمْكَانِ ذَكَاتِهِ لِغَيْبَةِ الْآلَةِ الَّتِي تَقَعُ بِهَا الزَّكَاةُ ، أَوْ فَقْدِهَا بِحَيْثُ يَفْتَقِرُ إلَى زَمَانٍ طَوِيلٍ عَادَةً فَاتَّفَقَ مَوْتُهُ فِيهِ لَمْ يَحِلَّ قَطْعًا .

(الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي الذِّبَاحَةِ )

غُلِّبَ الْعُنْوَانُ عَلَيْهَا -

مَعَ كَوْنِهَا أَخَصَّ مِمَّا يُبْحَثُ عَنْهُ فِي الْفَصْلِ ، فَإِنَّ النَّحْرَ وَذَكَاةَ السَّمَكِ ، وَنَحْوِهِ خَارِجٌ عَنْهَا - تَجَوُّزًا فِي بَعْضِ الْأَفْرَادِ ، أَوْ أَشْهَرِهَا ، وَلَوْ جَعَلَ الْعُنْوَانَ الذَّكَاةَ كَمَا فَعَلَ فِي الدُّرُوسِ كَانَ أَجْوَدَ ، لِشُمُولِهِ الْجَمِيعَ ( وَيُشْتَرَطُ فِي الذَّابِحِ الْإِسْلَامُ أَوْ حُكْمُهُ ) وَهُوَ طِفْلُهُ الْمُمَيِّزُ فَلَا تَحِلُّ ذَبِيحَةُ الْكَافِرِ مُطْلَقًا ، وَثَنِيًّا كَانَ أَمْ ذِمِّيًّا سُمِعَتْ تَسْمِيَتُهُ أَمْ لَا عَلَى أَشْهَرِ الْأَقْوَالِ .

وَذَهَبَ جَمَاعَةٌ إلَى حِلِّ ذَبِيحَةِ الذِّمِّيِّ إذَا سُمِعَتْ تَسْمِيَتُهُ .

وَآخَرُونَ إلَى حِلِّ ذَبِيحَةِ غَيْرِ الْمَجُوسِيِّ مُطْلَقًا وَبِهِ أَخْبَارٌ صَحِيحَةٌ مُعَارَضَةٌ بِمِثْلِهَا فَحُمِلَتْ عَلَى التَّقِيَّةِ ، أَوْ الضَّرُورَةِ .

( وَلَا يُشْتَرَطُ الْإِيمَانُ ) عَلَى الْأَصَحِّ لِقَوْلِ عَلِيٍّ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " مَنْ دَانَ بِكَلِمَةِ الْإِسْلَامِ ، وَصَامَ وَصَلَّى فَذَبِيحَتُهُ لَكُمْ حَلَالٌ إذَا ذَكَرَ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ " وَمَفْهُومُ الشَّرْطِ أَنَّهُ إذَا لَمْ يَذْكُرْ اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهِ لَمْ يَحِلَّ .

وَهَلْ يُشْتَرَطُ مَعَ الذِّكْرِ اعْتِقَادُ وُجُوبِهِ ؟ قَوْلَانِ : مِنْ صِدْقِ ذِكْرِ اسْمِ اللَّهِ عَلَيْهِ ، وَأَصَالَةِ عَدَمُ الِاشْتِرَاطِ .

وَمَنْ اشْتَرَطَهُ اعْتَبَرَ إيقَاعَهُ عَلَى وَجْهِهِ كَغَيْرِهِ مِنْ الْعِبَادَاتِ الْوَاجِبَةِ .

وَالْأَوَّلُ أَقْوَى .

وَحَيْثُ لَمْ يُعْتَبَرْ الْإِيمَانُ صَحَّ مَعَ مُطْلَقِ الْخِلَافِ .

( إذَا لَمْ يَكُنْ بَالِغًا حَدَّ النَّصْبِ ) لِعَدَاوَةِ أَهْلِ الْبَيْتِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ فَلَا تَحِلُّ حِينَئِذٍ ذَبِيحَتُهُ ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " ذَبِيحَةُ النَّاصِبِ لَا تَحِلُّ " ، وَلِارْتِكَابِ النَّاصِبِ خِلَافَ مَا هُوَ الْمَعْلُومُ مِنْ دِينِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ ثُبُوتُهُ ضَرُورَةً فَيَكُونُ كَافِرًا فَيَتَنَاوَلُهُ مَا دَلَّ عَلَى تَحْرِيمِ ذَبِيحَةِ الْكَافِرِ .

وَمِثْلُهُ الْخَارِجِيُّ وَالْمُجَسِّمُ .

وَقَصَرَ جَمَاعَةٌ الْحِلَّ عَلَى مَا يَذْبَحُهُ الْمُؤْمِنُ ، لِقَوْلِ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ لِزَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ : "

إنِّي أَنْهَاك عَنْ ذَبِيحَةِ كُلِّ مَنْ كَانَ عَلَى خِلَافِ الَّذِي أَنْتَ عَلَيْهِ وَأَصْحَابُك ، إلَّا فِي وَقْتِ الضَّرُورَةِ إلَيْهِ " .

وَيُحْمَلُ عَلَى الْكَرَاهَةِ بِقَرِينَةِ الضَّرُورَةِ فَإِنَّهَا أَعَمُّ مِنْ وَقْتٍ تَحِلُّ فِيهِ الْمَيْتَةُ .

وَيُمْكِنُ حَمْلُ النَّهْيِ الْوَارِدِ فِي جَمِيعِ الْبَابِ عَلَيْهِ عَلَيْهَا جَمْعًا وَلَعَلَّهُ أَوْلَى مِنْ الْحَمْلِ عَلَى التَّقِيَّةِ وَالضَّرُورَةِ . ( وَيَحِلُّ مَا تَذْبَحُهُ الْمُسْلِمَةُ ، وَالْخَصِيُّ ) ، وَالْمَجْبُوبُ ، ( وَالصَّبِيُّ الْمُمَيِّزُ ) دُونَ الْمَجْنُونِ ، وَمَنْ لَا يُمَيِّزُ ؛ لِعَدَمِ الْقَصْدِ ( وَالْجُنُبُ ) مُطْلَقًا ( وَالْحَائِضُ ) وَالنُّفَسَاءُ ؛ لِانْتِفَاءِ الْمَانِعِ مَعَ وُجُودِ الْمُقْتَضِي لِلْحِلِّ .

(وَالْوَاجِبُ فِي الذَّبِيحَةِ أُمُورٌ سَبْعَةٌ :

الْأَوَّلُ -أَنْ يَكُونَ)فَرْيُ الْأَعْضَاءِ (بِالْحَدِيدِ)

مَعَ الْقُدْرَةِ عَلَيْهِ ، لِقَوْلِ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : لَا ذَكَاةَ إلَّا بِالْحَدِيدِ ( فَإِنْ خِيفَ فَوْتُ الذَّبِيحَةِ ) بِالْمَوْتِ ، وَغَيْرِهِ ، ( وَتَعَذَّرَ الْحَدِيدُ جَازَ بِمَا يَفْرِي الْأَعْضَاءَ مِنْ لَيْطَةٍ ) وَهِيَ الْقِشْرُ لِأَعْلَى لِلْقَصَبِ الْمُتَّصِلُ بِهِ ( أَوْ مَرْوَةِ حَادَّةٍ ) وَهِيَ حَجَرٌ يَقْدَحُ النَّارَ ( أَوْ زُجَاجَةٍ ) مُخَيَّرٌ فِي ذَلِكَ مِنْ غَيْرِ تَرْجِيحٍ .

وَكَذَا مَا أَشْبَهَهَا مِنْ الْآلَاتِ الْحَادَّةِ غَيْرِ الْحَدِيدِ ، لِصَحِيحَةِ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " قَالَ : اذْبَحْ بِالْحَجَرِ ، وَالْعَظْمِ ، وَبِالْقَصَبَةِ ، وَبِالْعُودِ إذَا لَمْ تُصِبْ الْحَدِيدَةَ إذَا قُطِعَ الْحُلْقُومُ وَخَرَجَ الدَّمُ فَلَا بَأْسَ " وَفِي حَسَنَةِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " قَالَ : سَأَلْته عَنْ الْمَرْوَةِ وَالْقَصَبَةِ وَالْعُودِ نَذْبَحُ بِهَا إذَا لَمْ نَجِدْ سِكِّينًا فَقَالَ : إذَا فُرِيَ الْأَوْدَاجُ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ " .

( وَفِي الظُّفُرِ وَالسِّنِّ ) مُتَّصِلَيْنِ وَمُنْفَصِلَيْنِ ( لِلضَّرُورَةِ قَوْلٌ بِالْجَوَازِ ) لِظَاهِرِ الْخَبَرَيْنِ السَّالِفَيْنِ .

حَيْثُ اُعْتُبِرَ فِيهِمَا قَطْعُ الْحُلْقُومِ ، وَفَرْيُ الْأَوْدَاجِ وَلَمْ يُعْتَبَرْ خُصُوصِيَّةُ الْقَاطِعِ

.

وَهُوَ مَوْجُودٌ فِيهِمَا ، وَمَنَعَهُ الشَّيْخُ فِي الْخِلَافِ مُحْتَجًّا بِالْإِجْمَاعِ ، وَرِوَايَةِ رَافِعِ بْنِ خَدِيجٍ { أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ قَالَ : مَا أَنْهَرَ الدَّمَ ، وَذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ فَكُلُوا مَا لَمْ يَكُنْ سِنًّا ، أَوْ ظُفُرًا وَسَأُحَدِّثُكُمْ عَنْ ذَلِكَ .

أَمَّا السِّنُّ فَعَظْمٌ ، وَأَمَّا الظُّفُرُ فَمُدَى الْحَبَشَةِ } وَالرِّوَايَةُ عَامِّيَّةٌ ، وَالْإِجْمَاعُ مَمْنُوعٌ .

نَعَمْ يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ مَعَ اتِّصَالِهِمَا : إنَّهُ يَخْرُجُ عَنْ مُسَمَّى الذَّبْحِ بَلْ هُوَ أَشْبَهُ بِالْأَكْلِ ، وَالتَّقْطِيعِ ، وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ الْمَنْعَ مِنْهُمَا مُطْلَقًا .

وَعَلَى تَقْدِيرِ الْجَوَازِ هَلْ يُسَاوِيَانِ غَيْرَهُمَا مِمَّا يَفْرِي غَيْرَ الْحَدِيدِ ، أَوْ يَتَرَتَّبَانِ عَلَى غَيْرِهِمَا مُطْلَقًا مُقْتَضَى اسْتِدْلَالِ الْمُجَوِّزِ بِالْحَدِيثَيْنِ الْأَوَّلُ وَفِي الدُّرُوسِ اسْتَقْرَبَ الْجَوَازَ بِهِمَا مُطْلَقًا مَعَ عَدَمِ غَيْرِهِمَا وَهُوَ الظَّاهِرُ مِنْ تَعْلِيقِهِ الْجَوَازَ بِهِمَا هُنَا عَلَى الضَّرُورَةِ ، إذْ لَا ضَرُورَةَ مَعَ وُجُودِ غَيْرِهِمَا .

وَهَذَا هُوَ الْأَوْلَى

(الثَّانِي -اسْتِقْبَالُ الْقِبْلَةِ )

بِالْمَذْبُوحِ ، لَا اسْتِقْبَالُ الذَّابِحِ .

وَالْمَفْهُومُ مِنْ اسْتِقْبَالِ الْمَذْبُوحِ الِاسْتِقْبَالُ بِمَقَادِيمِ بَدَنِهِ .

وَمِنْهُ مَذْبَحُهُ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِالِاكْتِفَاءِ بِاسْتِقْبَالِ الْمَذْبَحِ خَاصَّةً ، وَصَحِيحَةُ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ " قَالَ : سَأَلْته عَنْ الذَّبِيحَةِ ، فَقَالَ : اسْتَقْبِلْ بِذَبِيحَتِك الْقِبْلَةَ " الْحَدِيثَ تَدُلُّ عَلَى الْأَوَّلِ .

هَذَا ( مَعَ الْإِمْكَانِ ) وَمَعَ التَّعَذُّرِ ؛ لِاشْتِبَاهِ الْجِهَةِ ، أَوْ الِاضْطِرَارِ لِتَرَدِّي الْحَيَوَانِ ، أَوْ اسْتِعْصَائِهِ ، أَوْ نَحْوِهِ يَسْقُطُ ( وَلَوْ تَرَكَهَا نَاسِيًا فَلَا بَأْسَ ) لِلْأَخْبَارِ الْكَثِيرَةِ .

وَفِي الْجَاهِلِ وَجْهَانِ ، وَإِلْحَاقُهُ بِالنَّاسِي حَسَنٌ ، وَفِي حَسَنَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ : سَأَلْت أَبَا جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ ذَبِيحَةً فَجَهِلَ أَنْ يُوَجِّهَهَا إلَى الْقِبْلَةِ قَالَ : كُلْ مِنْهَا

(الثَّالِثُ - التَّسْمِيَةُ )

عِنْدَ الذَّبْحِ ( وَهِيَ أَنْ يَذْكُرَ اسْمَ اللَّهِ

تَعَالَى ) كَمَا سَبَقَ ، فَلَوْ تَرَكَهَا عَمْدًا فَهِيَ مَيْتَةٌ إذَا كَانَ مُعْتَقِدًا لِوُجُوبِهَا ، وَفِي غَيْرِ الْمُعْتَقِدِ وَجْهَانِ ، وَظَاهِرُ الْأَصْحَابِ التَّحْرِيمُ ، لِقَطْعِهِمْ بِاشْتِرَاطِهَا مِنْ غَيْرِ تَفْصِيلٍ .

وَاسْتَشْكَلَ الْمُصَنِّفُ ذَلِكَ ، لِحُكْمِهِمْ بِحِلِّ ذَبِيحَةِ الْمُخَالِفِ عَلَى الْإِطْلَاقِ مَا لَمْ يَكُنْ نَاصِبًا ، وَلَا رَيْبَ أَنَّ بَعْضَهُمْ لَا يَعْتَقِدُ وُجُوبَهَا .

وَيُمْكِنُ دَفْعُهُ بِأَنَّ حُكْمَهُمْ بِحِلِّ ذَبِيحَتِهِ مِنْ حَيْثُ هُوَ مُخَالِفٌ ، وَذَلِكَ لَا يُنَافِي تَحْرِيمَهَا مِنْ حَيْثُ الْإِخْلَالُ بِشَرْطٍ آخَرَ .

نَعَمْ يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ : بِحِلِّهَا مِنْهُ عِنْدَ اشْتِبَاهِ الْحَالِ عَمَلًا بِأَصَالَةِ الصِّحَّةِ ، وَإِطْلَاقِ الْأَدِلَّةِ ، وَتَرْجِيحًا لِلظَّاهِرِ مِنْ حَيْثُ رُجْحَانُهَا عِنْدَ مَنْ لَا يُوجِبُهَا ، وَعَدَمِ اشْتِرَاطِ اعْتِقَادِ الْوُجُوبِ ، بَلْ الْمُعْتَبَرُ فِعْلُهَا كَمَا مَرَّ وَإِنَّمَا يُحْكَمُ بِالتَّحْرِيمِ مَعَ الْعِلْمِ بِعَدَمِ تَسْمِيَتِهِ وَهُوَ حَسَنٌ .

وَمِثْلُهُ الْقَوْلُ فِي الِاسْتِقْبَالِ ( وَلَوْ تَرَكَهَا نَاسِيًا حَلَّ ) لِلنَّصِّ وَفِي الْجَاهِلِ الْوَجْهَانِ وَيُمْكِنُ إلْحَاقُ الْمُخَالِفِ الَّذِي لَا يَعْتَقِدُ وُجُوبَهَا بِالْجَاهِلِ ، لِمُشَارَكَتِهِ فِي الْمَعْنَى خُصُوصًا الْمُقَلِّدَ مِنْهُمْ .

(الرَّابِعُ -اخْتِصَاصُ الْإِبِلِ بِالنَّحْرِ )

وَذِكْرُهُ فِي بَابِ شَرَائِطِ الذَّبْحِ اسْتِطْرَادٌ أَوْ تَغْلِيبٌ لِاسْمِ الذَّبْحِ عَلَى مَا يَشْمَلُهُ ( وَمَا عَدَاهَا ) مِنْ الْحَيَوَانِ الْقَابِلِ لِلتَّذْكِيَةِ غَيْرَ مَا يُسْتَثْنَى ( بِالذَّبْحِ ، فَلَوْ عَكَسَ ) فَذَبَحَ الْإِبِلَ ، أَوْ جَمَعَ بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ ، أَوْ نَحَرَ مَا عَدَاهَا مُخْتَارًا ( حَرُمَ ) وَمَعَ الضَّرُورَةِ كَالْمُسْتَعْصِي يَحِلُّ كَمَا يَحِلُّ طَعْنُهُ كَيْفَ اتَّفَقَ .

وَلَوْ اسْتَدْرَكَ الذَّبْحَ بَعْدَ النَّحْرِ ، أَوْ بِالْعَكْسِ اُحْتُمِلَ التَّحْرِيمُ ، لِاسْتِنَادِ مَوْتِهِ إلَيْهِمَا ، وَإِنْ كَانَ كُلٌّ مِنْهُمَا كَافِيًا فِي الْإِزْهَاقِ لَوْ انْفَرَدَ .

وَقَدْ حَكَمَ الْمُصَنِّفُ وَغَيْرُهُ بِاشْتِرَاطِ اسْتِنَادِ مَوْتِهِ إلَى الذَّكَاةِ خَاصَّةً وَفَرَّعُوا عَلَيْهِ أَنَّهُ لَوْ شَرَعَ فِي الذَّبْحِ فَنَزَعَ آخَرُ حَشْوَتَهُ مَعًا فَمَيْتَةٌ وَكَذَا كُلُّ فِعْلٍ لَا

تَسْتَقِرُّ مَعَهُ الْحَيَاةُ وَهَذَا مِنْهُ وَالِاكْتِفَاءُ بِالْحَرَكَةِ بَعْدَ الْفِعْلِ الْمُعْتَبَرِ أَوْ خُرُوجِ الدَّمِ الْمُعْتَدِلِ كَمَا سَيَأْتِي .

(الْخَامِسُ -قَطْعُ الْأَعْضَاءِ الْأَرْبَعَةِ )

فِي الْمَذْبُوحِ ( وَهِيَ الْمَرِيءُ ) بِفَتْحِ الْمِيمِ وَالْهَمْزُ آخِرُهُ ( وَهُوَ مَجْرَى الطَّعَامِ ) وَالشَّرَابِ الْمُتَّصِلُ بِالْحُلْقُومِ ( وَالْحُلْقُومُ ) بِضَمِّ الْحَاءِ ( وَهُوَ لِلنَّفَسِ ) أَيْ : الْمُعَدُّ لِجَرْيِهِ فِيهِ ( وَالْوَدَجَانِ وَهُمَا عِرْقَانِ يَكْتَنِفَانِ الْحُلْقُومَ ) .

فَلَوْ قَطَعَ بَعْضَ هَذِهِ لَمْ يَحِلَّ وَإِنْ بَقِيَ يَسِيرٌ .

وَقِيلَ : يَكْفِي قَطْعُ الْحُلْقُومِ لِصَحِيحَةِ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، إذَا قَطَعَ الْحُلْقُومَ وَخَرَجَ الدَّمُ فَلَا بَأْسَ ، وَحُمِلَتْ عَلَى الضَّرُورَةِ ؛ ؛ لِأَنَّهَا وَرَدَتْ فِي سِيَاقِهَا مَعَ مُعَارَضَتِهَا بِغَيْرِهَا .

وَمَحَلُّ الذَّبْحِ الْحَلْقُ تَحْتَ اللَّحْيَيْنِ ، وَمَحَلُّ النَّحْرِ وَهْدَةُ اللَّبَّةِ ( وَ ) لَا يُعْتَبَرُ فِيهِ قَطْعُ الْأَعْضَاءِ ، بَلْ ( يَكْفِي فِي الْمَنْحُورِ طَعْنَةٌ فِي وَهْدَةِ اللَّبَّةِ ) وَهِيَ ثُغْرَةُ النَّحْرِ بَيْنَ التَّرْقُوَتَيْنِ ، وَأَصْلُ الْوَهْدَةِ الْمَكَانُ الْمُطْمَئِنُّ وَهُوَ الْمُنْخَفِضُ ، وَاللَّبَّةُ بِفَتْحِ اللَّامِ وَتَشْدِيدِ الْبَاءِ الْمَنْحَرُ ، وَلَا حَدَّ لِلطَّعْنَةِ طُولًا وَعَرْضًا ، بَلْ الْمُعْتَبَرُ مَوْتُهُ بِهَا خَاصَّةً .

(السَّادِسُ - الْحَرَكَةُ بَعْدَ الذَّبْحِ أَوْ النَّحْرِ )

وَيَكْفِي مُسَمَّاهَا فِي بَعْضِ الْأَعْضَاءِ كَالذَّنَبِ وَالْأُذُنِ ، دُونَ التَّقَلُّصِ وَالِاخْتِلَاجِ فَإِنَّهُ قَدْ يَحْصُلُ فِي اللَّحْمِ الْمَسْلُوخِ ( أَوْ خُرُوجِ الدَّمِ الْمُعْتَدِلِ ) وَهُوَ الْخَارِجُ بِدَفْعٍ لَا الْمُتَثَاقِلِ ، فَلَوْ انْتَفَيَا حَرُمَ لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَلَى الْأَوَّلِ وَرِوَايَةِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُسْلِمٍ عَلَى الثَّانِي .

وَاعْتَبَرَ جَمَاعَةٌ اجْتِمَاعَهُمَا وَآخَرُونَ الْحَرَكَةَ وَحْدَهَا ، لِصِحَّةِ رِوَايَتِهَا ، وَجَهَالَةِ الْأُخْرَى بِالْحُسَيْنِ .

وَهُوَ الْأَقْوَى .

وَصَحِيحَةُ الْحَلَبِيِّ وَغَيْرُهَا مُصَرِّحَةٌ بِالِاكْتِفَاءِ فِي الْحَرَكَةِ بِطَرْفِ الْعَيْنِ ، أَوْ تَحْرِيكِ الذَّنَبِ ، أَوْ الْأُذُنِ مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ أَمْرٍ آخَرَ .

وَلَكِنَّ الْمُصَنِّفَ هُنَا وَغَيْرَهُ مِنْ الْمُتَأَخِّرِينَ اشْتَرَطُوا مَعَ ذَلِكَ

أَمْرًا آخَرَ كَمَا نَبَّهَ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ : ( وَلَوْ عَلِمَ عَدَمَ اسْتِقْرَارِ الْحَيَاةِ حَرُمَ ) وَلَمْ نَقِفْ لَهُمْ فِيهِ عَلَى مُسْتَنَدٍ ، وَظَاهِرُ الْقُدَمَاءِ كَالْأَخْبَارِ الِاكْتِفَاءُ بِأَحَدِ الْأَمْرَيْنِ أَوْ بِهِمَا مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ اسْتِقْرَارِ الْحَيَاةِ .

وَفِي الْآيَةِ إيمَاءٌ إلَيْهِ وَهِيَ قَوْله تَعَالَى { حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ } إلَى قَوْلِهِ : { إلَّا مَا ذَكَّيْتُمْ } ، فَفِي صَحِيحَةِ زُرَارَةَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي تَفْسِيرِهَا فَإِنْ أَدْرَكْت شَيْئًا مِنْهَا وَعَيْنٌ تَطْرِفُ ، أَوْ قَائِمَةً تَرْكُضُ ، أَوْ ذَنَبًا يَمْصَعُ فَقَدْ أَدْرَكْت ذَكَاتَهُ فَكُلْهُ وَمِثْلُهَا أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ .

قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ : وَعَنْ يَحْيَى أَنَّ اعْتِبَارَ اسْتِقْرَارِ الْحَيَاةِ لَيْسَ مِنْ الْمَذْهَبِ .

وَنِعْمَ مَا قَالَ .

وَهَذَا خِلَافُ مَا حَكَمَ بِهِ هُنَا .

وَهُوَ الْأَقْوَى .

فَعَلَى هَذَا يُعْتَبَرُ فِي الْمُشْرِفِ عَلَى الْمَوْتِ ، وَأَكِيلِ السَّبُعِ ، وَغَيْرِهِ الْحَرَكَةُ بَعْدَ الذَّبْحِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُسْتَقِرَّ الْحَيَاةِ .

وَلَوْ اُعْتُبِرَ مَعَهَا خُرُوجُ الدَّمِ الْمُعْتَدِلِ كَانَ أَوْلَى .

(السَّابِعُ - مُتَابَعَةُ الذَّبْحِ حَتَّى يَسْتَوْفِيَ )

قَطْعَ الْأَعْضَاءِ ، فَلَوْ قَطَعَ الْبَعْضَ وَأَرْسَلَهُ ثُمَّ تَمَّمَهُ ، أَوْ تَثَاقَلَ بِقَطْعِ الْبَعْضِ حَرُمَ إنْ لَمْ يَكُنْ فِي الْحَيَاةِ اسْتِقْرَارٌ ؛ لِعَدَمِ صِدْقِ الذَّبْحِ مَعَ التَّفْرِقَةِ كَثِيرًا ؛ لِأَنَّ الْأَوَّلَ غَيْرُ مُحَلَّلٍ ، وَالثَّانِيَ يَجْرِي مَجْرَى التَّجْهِيزِ عَلَى الْمَيِّتِ .

وَيُشْكِلُ مَعَ صِدْقِ اسْمِ الذَّبْحِ عُرْفًا مَعَ التَّفْرِقَةِ كَثِيرًا .

وَيُمْكِنُ اسْتِنَادُ الْإِبَاحَةِ إلَى الْجَمِيعِ .

وَلَوْلَاهُ لَوَرَدَ مِثْلُهُ مَعَ التَّوَالِي وَاعْتِبَارُ اسْتِقْرَارِ الْحَيَاةِ مَمْنُوعٌ ، وَالْحَرَكَةُ الْيَسِيرَةُ الْكَافِيَةُ مُصَحَّحَةٌ فِيهِمَا مَعَ أَصَالَةِ الْإِبَاحَةِ إذَا صَدَقَ اسْمُ الذَّبْحِ .

وَهُوَ الْأَقْوَى ( وَ ) عَلَى الْقَوْلَيْنِ ( لَا تَضُرُّ التَّفْرِقَةُ الْيَسِيرَةُ ) الَّتِي لَا تَخْرُجُ عَنْ الْمُتَابَعَةِ عَادَةً .

(وَيُسْتَحَبُّ نَحْرُ الْإِبِلِ قَدْ رُبِطَتْ أَخْ

(وَيُسْتَحَبُّ نَحْرُ الْإِبِلِ قَدْ رُبِطَتْ أَخْفَافُهَا )

أَيْ : أَخْفَافُ يَدَيْهَا ( إلَى آبَاطِهَا

) بِأَنْ يَرْبِطَهُمَا مَعًا مُجْتَمِعَيْنِ مِنْ الْخُفِّ إلَى الْآبَاطِ وَرُوِيَ أَنَّهُ يَعْقِلُ يَدَهَا الْيُسْرَى مِنْ الْخُفِّ إلَى الرُّكْبَةِ وَيُوقِفُهَا عَلَى الْيُمْنَى وَكِلَاهُمَا حَسَنٌ ( وَأُطْلِقَتْ أَرْجُلُهَا ، وَالْبَقَرُ تُعْقَلُ يَدَاهُ وَرِجْلَاهُ وَيُطْلَقُ ذَنَبُهُ ، وَالْغَنَمُ تُرْبَطُ يَدَاهُ وَرِجْلٌ وَاحِدَةٌ ) وَتُطْلَقُ الْأُخْرَى ( وَيُمْسَكُ صُوفُهُ ، وَشَعْرُهُ ، وَوَبَرُهُ حَتَّى يَبْرُدَ ) وَفِي رِوَايَةِ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ إنْ كَانَ مِنْ الْغَنَمِ فَأَمْسِكْ صُوفَهُ ، أَوْ شَعْرَهُ ، وَلَا تُمْسِكَنَّ يَدًا وَلَا رِجْلًا .

وَالْأَشْهَرُ الْأَوَّلُ .

( وَالطَّيْرُ يُذْبَحُ وَيُرْسَلُ ) وَلَا يُمْسَكُ ، وَلَا يُكَتَّفُ .

(وَيُكْرَهُ أَنْ تُنْخَعَ الذَّبِيحَةُ )

وَهُوَ أَنْ يَقْطَعَ نُخَاعَهَا قَبْلَ مَوْتِهَا وَهُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ الَّذِي وَسْطَ الْفَقَارِ بِالْفَتْحِ مُمْتَدًّا مِنْ الرَّقَبَةِ إلَى عَجْبِ الذَّنَبِ بِفَتْحِ الْعَيْنِ وَسُكُونِ الْجِيمِ وَهُوَ أَصْلُهُ .

وَقِيلَ : يَحْرُمُ ، لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ قَالَ : قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : لَا تَنْخَعْ الذَّبِيحَةَ حَتَّى تَمُوتَ فَإِذَا مَاتَتْ فَانْخَعْهَا وَالْأَصْلُ فِي النَّهْيِ التَّحْرِيمُ .

وَهُوَ الْأَقْوَى ، وَاخْتَارَهُ فِي الدُّرُوسِ .

نَعَمْ لَا تَحْرُمُ الذَّبِيحَةُ عَلَى الْقَوْلَيْنِ ( وَأَنْ يَقْلِبَ السِّكِّينَ ) بِأَنْ يُدْخِلَهَا تَحْتَ الْحُلْقُومِ وَبَاقِي الْأَعْضَاءِ ( فَيَذْبَحُ إلَى فَوْقُ ) ، لِنَهْيِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْهُ فِي رِوَايَةِ حُمْرَانَ بْنِ أَعْيَنَ ، وَمِنْ ثَمَّ قِيلَ بِالتَّحْرِيمِ ، حَمْلًا لِلنَّهْيِ عَلَيْهِ وَفِي السَّنَدِ مَنْ لَا تَثْبُتُ عَدَالَتُهُ .

فَالْقَوْلُ بِالْكَرَاهَةِ أَجْوَدُ .

( وَالسَّلْخُ قَبْلَ الْبَرْدِ ) لِمَرْفُوعَةِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ ، إذَا ذُبِحَتْ الشَّاةُ وَسُلِخَتْ ، أَوْ سُلِخَ شَيْءٌ مِنْهَا قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ فَلَيْسَ يَحِلُّ أَكْلُهَا .

وَذَهَبَ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَالشَّرْحِ إلَى تَحْرِيمِ الْفِعْلِ اسْتِنَادًا إلَى تَلَازُمِ تَحْرِيمِ الْأَكْلِ ، وَتَحْرِيمِ الْفِعْلِ ، وَلَا يَخْفَى مَنْعُهُ بَلْ عَدَمُ دَلَالَتِهِ عَلَى التَّحْرِيمِ وَالْكَرَاهَةِ .

نَعَمْ

يُمْكِنُ الْكَرَاهَةُ مِنْ حَيْثُ اشْتِمَالُهُ عَلَى تَعْذِيبِ الْحَيَوَانِ عَلَى تَقْدِيرِ شُعُورِهِ ، مَعَ أَنَّ سَلْخَهُ قَبْلَ بَرْدِهِ لَا يَسْتَلْزِمُهُ ؛ لِأَنَّهُ أَعَمُّ مِنْ قَبْلِيَّةِ الْمَوْتِ .

وَظَاهِرُهُمْ أَنَّهُمَا مُتَلَازِمَتَانِ ، وَهُوَ مَمْنُوعٌ ، وَمِنْ ثَمَّ جَازَ تَغْسِيلُ مَيِّتِ الْإِنْسَانِ قَبْلَ بَرْدِهِ ، فَالْأَوْلَى تَخْصِيصُ الْكَرَاهَةِ بِسَلْخِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ .

( وَإِبَانَةُ الرَّأْسِ عَمْدًا ) حَالَةَ الذَّبْحِ ، لِلنَّهْيِ عَنْهُ فِي صَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " لَا تَنْخَعْ ، وَلَا تَقْطَعْ الرَّقَبَةَ بَعْدَمَا تَذْبَحُ " ( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي النِّهَايَةِ وَجَمَاعَةٌ ( بِالتَّحْرِيمِ ) ، لِاقْتِضَاءِ النَّهْيِ لَهُ مَعَ صِحَّةِ الْخَبَرِ .

وَهُوَ الْأَقْوَى ، وَعَلَيْهِ هَلْ تَحْرُمُ الذَّبِيحَةُ ؟ قِيلَ : نَعَمْ ؛ لِأَنَّ الزَّائِدَ عَنْ قَطْعِ الْأَعْضَاءِ يُخْرِجُهُ عَنْ كَوْنِهِ ذَبْحًا شَرْعِيًّا فَلَا يَكُونُ مُبِيحًا .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ الْمُعْتَبَرَ فِي الذَّبْحِ قَدْ حَصَلَ فَلَا اعْتِبَارَ بِالزَّائِدِ وَقَدْ رَوَى الْحَلَبِيُّ فِي الصَّحِيحِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ حَيْثُ سُئِلَ عَنْ ذَبْحِ طَيْرٍ قُطِعَ رَأْسَهُ أَيُؤْكَلُ مِنْهُ ؟ قَالَ : نَعَمْ وَلَكِنْ لَا يَتَعَمَّدُ قَطْعَ رَأْسِهِ .

وَهُوَ نَصٌّ ، وَلِعُمُومِ قَوْله تَعَالَى { فَكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ } .

فَالْمُتَّجَهُ تَحْرِيمُ الْفِعْلِ ، دُونَ الذَّبِيحَةِ فِيهِ ، وَفِي كُلِّ مَا حَرُمَ سَابِقًا .

وَيُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ الْقَوْلُ الْمَحْكِيُّ بِالتَّحْرِيمِ مُتَعَلِّقًا بِجَمِيعِ مَا ذُكِرَ مَكْرُوهًا ، لِوُقُوعِ الْخِلَافِ فِيهَا أَجْمَعَ ، بَلْ قَدْ حَرَّمَهَا الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ إلَّا قَلْبَ السِّكِّينِ فَلَمْ يَحْكُمْ فِيهِ بِتَحْرِيمٍ ، وَلَا غَيْرِهِ ، بَلْ اقْتَصَرَ عَلَى نَقْلِ الْخِلَافِ .

(وَإِنَّمَا تَقَعُ الذَّكَاةُ عَلَى حَيَوَانٍ طَاهِرِ الْعَيْنِ غَيْرِ آدَمِيٍّ ، وَلَا حشار )

وَهِيَ مَا سَكَنَ الْأَرْضَ مِنْ الْحَيَوَانَاتِ كَالْفَأْرِ ، وَالضَّبِّ ، وَابْنِ عِرْسٍ ( وَلَا تَقَعُ عَلَى الْكَلْبِ وَالْخِنْزِيرِ )

إجْمَاعًا ( وَلَا عَلَى الْآدَمِيِّ وَإِنْ كَانَ كَافِرًا ) إجْمَاعًا ، ( وَلَا عَلَى الْحَشَرَاتِ ) عَلَى الْأَظْهَرِ ، لِلْأَصْلِ إذْ لَمْ يَرِدْ بِهَا نَصٌّ .

( وَقِيلَ : تَقَعُ ) وَهُوَ شَاذٌّ .

( وَالظَّاهِرُ وُقُوعُهَا عَلَى الْمُسُوخِ وَالسِّبَاعِ ) ، لِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ سِبَاعِ الطَّيْرِ ، وَالْوَحْشِ حَتَّى ذُكِرَ الْقَنَافِذُ ، وَالْوَطْوَاطُ ، وَالْحَمِيرُ ، وَالْبِغَالُ ، وَالْخَيْلُ ، فَقَالَ : لَيْسَ الْحَرَامُ إلَّا مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ وَلَيْسَ الْمُرَادُ نَفْيَ تَحْرِيمِ الْأَكْلِ ، لِلرِّوَايَاتِ الدَّالَّةِ عَلَى تَحْرِيمِهِ ، فَبَقِيَ عَدَمُ تَحْرِيمِ الذَّكَاةِ ، وَرَوَى حَمَّادُ بْنُ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ { : كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ عَزُوفَ النَّفْسِ وَكَانَ يَكْرَهُ الشَّيْءَ وَلَا يُحَرِّمُهُ ، فَأُتِيَ بِالْأَرْنَبِ فَكَرِهَهَا وَلَمْ يُحَرِّمْهَا } .

وَهُوَ مَحْمُولٌ أَيْضًا عَلَى عَدَمِ تَحْرِيمِ ذَكَاتِهَا ، وَجُلُودِهَا جَمْعًا بَيْنَ الْأَخْبَارِ ، وَالْأَرْنَبُ مِنْ جُمْلَةِ الْمُسُوخِ وَلَا قَائِلَ بِالْفَرْقِ بَيْنَهُمَا .

وَرَوَى سِمَاعَةُ قَالَ : سَأَلْته عَنْ لُحُومِ السِّبَاعِ وَجُلُودِهَا ؟ فَقَالَ : أَمَّا اللُّحُومُ فَدَعْهَا ، وَأَمَّا الْجُلُودُ فَارْكَبُوا عَلَيْهَا ، وَلَا تُصَلُّوا فِيهَا .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الْمَسْئُولَ الْإِمَامُ .

وَلَا يَخْفَى بُعْدَ هَذِهِ الْأَدِلَّةِ .

نَعَمْ قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ : إنَّ الْقَوْلَ الْآخَرَ فِي السِّبَاعِ لَا نَعْرِفُهُ لِأَحَدٍ مِنَّا ، وَالْقَائِلُونَ بِعَدَمِ وُقُوعِ الذَّكَاةِ عَلَى الْمُسُوخِ أَكْثَرُهُمْ عَلَّلُوهُ بِنَجَاسَتِهَا .

وَحَيْثُ ثَبَتَ طَهَارَتُهَا فِي مَحَلِّهِ تَوَجَّهَ الْقَوْلُ بِوُقُوعِ الذَّكَاةِ عَلَيْهَا إنْ تَمَّ مَا سَبَقَ وَيُسْتَثْنَى مِنْ الْمُسُوخِ الْخَنَازِيرُ ، لِنَجَاسَتِهَا ، وَالضَّبُّ ، وَالْفَأْرُ ، وَالْوَزَغُ ؛ لِأَنَّهَا مِنْ الحشار ، وَكَذَا مَا فِي مَعْنَاهَا وَرَوَى الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ إلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ الْمُسُوخَ مِنْ بَنِي

آدَمَ ثَلَاثَةَ عَشَرَ صِنْفًا : الْقِرَدَةُ ، وَالْخَنَازِيرُ ، وَالْخُفَّاشُ ، وَالذِّئْبُ ، وَالدُّبُّ ، وَالْفِيلُ ، وَالدُّعْمُوصُ ، وَالْجِرِّيثُ ، وَالْعَقْرَبُ ، وَسُهَيْلٌ ، وَالزَّهْرَةُ ، وَالْعَنْكَبُوتُ ، وَالْقُنْفُذُ ، قَالَ الصَّدُوقُ رَحِمَهُ اللَّهُ : وَالزَّهْرَةُ وَسُهَيْلٌ دَابَّتَانِ وَلَيْسَتَا نَجْمَيْنِ .

وَلَكِنْ سُمِّيَ بِهِمَا النَّجْمَانِ كَالْحَمَلِ وَالثَّوْرِ .

قَالَ : وَالْمُسُوخُ جَمِيعُهَا لَمْ تَبْقَ أَكْثَرَ مِنْ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ثُمَّ مَاتَتْ وَهَذِهِ الْحَيَوَانَاتُ عَلَى صُوَرِهَا سُمِّيَتْ مُسُوخًا اسْتِعَارَةً .

وَرُوِيَ عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ زِيَادَةُ الْأَرْنَبِ ، وَالْفَأْرَةِ ، وَالْوَزَغِ ، وَالزُّنْبُورِ ، وَرُوِيَ إضَافَةُ الطَّاوُوسِ .

وَالْمُرَادُ بِالسِّبَاعِ : الْحَيَوَانُ الْمُفْتَرِسُ كَالْأَسَدِ ، وَالنَّمِرِ ، وَالْفَهْدِ ، وَالثَّعْلَبِ وَالْهِرِّ .

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ - فِي اللَّوَاحِقِ وَفِيهِ م

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ - فِي اللَّوَاحِقِ وَفِيهِ مَسَائِلُ )

( الْأُولَى - ذَكَاةُ السَّمَكِ الْمَأْكُولِ : إخْرَاجُهُ مِنْ الْمَاءِ حَيًّا )

، بَلْ إثْبَاتُ الْيَدِ عَلَيْهِ خَارِجَ الْمَاءِ حَيًّا وَإِنْ لَمْ يُخْرِجْهُ مِنْهُ كَمَا نَبَّهَ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ : ( وَلَوْ وَثَبَ فَأَخْرَجَهُ حَيًّا ، أَوْ صَارَ خَارِجَ الْمَاءِ ) بِنَفْسِهِ ( فَأَخَذَهُ حَيًّا حَلَّ وَلَا يَكْفِي ) فِي حِلِّهِ ( نَظَرُهُ ) قَدْ خَرَجَ مِنْ الْمَاءِ حَيًّا ثُمَّ مَاتَ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، لِقَوْلِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَسَنَةِ الْحَلَبِيِّ : إنَّمَا صَيْدُ الْحِيتَانِ أَخْذُهُ ، وَهِيَ لِلْحَصْرِ .

وَرَوَى عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْته عَنْ سَمَكَةٍ وَثَبَتْ مَنْ نَهْرٍ فَوَقَعَتْ عَلَى الْجَدِّ مِنْ النَّهْرِ فَمَاتَتْ هَلْ يَصْلُحُ أَكْلُهَا ؟ فَقَالَ : إنْ أَخَذْتهَا قَبْلَ أَنْ تَمُوتَ ثُمَّ مَاتَتْ فَكُلْهَا ، وَإِنْ مَاتَتْ قَبْلَ أَنْ تَأْخُذَهَا فَلَا تَأْكُلْهَا وَقِيلَ : يَكْفِي فِي حِلِّهِ خُرُوجُهُ مِنْ الْمَاءِ ، وَمَوْتُهُ خَارِجَهُ ، وَإِنَّمَا يَحْرُمُ بِمَوْتِهِ فِي الْمَاءِ ، لِرِوَايَةِ سَلَمَةَ بْنِ أَبِي حَفْصٍ عَنْ

أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ عَلِيًّا صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ كَانَ يَقُولُ فِي صَيْدِ السَّمَكِ : إذَا أَدْرَكَهَا الرَّجُلُ وَهِيَ تَضْطَرِبُ ، وَتَضْرِبُ بِيَدَيْهَا ، وَيَتَحَرَّكُ ذَنْبُهَا ، وَتَطْرِفُ بِعَيْنِهَا فَهِيَ ذَكَاتُهُ ، وَرَوَى زُرَارَةُ قَالَ : قُلْت : السَّمَكَةُ تَثِبُ مِنْ الْمَاءِ فَتَقَعُ عَلَى الشَّطِّ فَتَضْطَرِبُ حَتَّى تَمُوتَ فَقَالَ : كُلْهَا ، وَلِحِلِّهِ بِصَيْدِ الْمَجُوسِيِّ مَعَ مُشَاهَدَةِ الْمُسْلِمِ كَذَلِكَ وَصَيْدُهُ لَا اعْتِبَارَ بِهِ ، وَإِنَّمَا الِاعْتِبَارُ بِنَظَرِ الْمُسْلِمِ .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ سَلَمَةَ مَجْهُولٌ ، أَوْ ضَعِيفٌ ، وَرِوَايَةُ زُرَارَةَ مَقْطُوعَةٌ مُرْسَلَةٌ .

وَالْقِيَاسُ عَلَى صَيْدِ الْمَجُوسِيِّ فَاسِدٌ ، لِجَوَازِ كَوْنِ سَبَبِ الْحِلِّ أَخْذَ الْمُسْلِمِ ، أَوْ نَظَرَهُ مَعَ كَوْنِهِ تَحْتَ يَدٍ إذْ لَا يَدُلُّ الْحُكْمُ عَلَى أَزْيَدَ مِنْ ذَلِكَ ، وَأَصَالَةً عَدَمُ التَّذْكِيَةِ مَعَ مَا سَلَفَ تَقْتَضِي الْعَدَمَ ( وَلَا يُشْتَرَطُ فِي مُخْرِجِهِ الْإِسْلَامُ ) عَلَى الْأَظْهَرِ ( لَكِنْ يُشْتَرَطُ حُضُورُ مُسْلِمٍ عِنْدَهُ يُشَاهِدُهُ ) قَدْ أُخْرِجَ حَيًّا وَمَاتَ خَارِجَ الْمَاءِ ( فِي حِلِّ أَكْلِهِ ) ، لِلْأَخْبَارِ الْكَثِيرَةِ الدَّالَّةِ عَلَيْهِ .

مِنْهَا صَحِيحَةُ الْحَلَبِيِّ قَالَ : سَأَلْت أَبَا عَبْدِ اللَّهِ : عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ صَيْدِ الْحِيتَانِ وَإِنْ لَمْ يُسَمِّ ، فَقَالَ : لَا بَأْسَ بِهِ وَسَأَلْتُهُ عَنْ صَيْدِ الْمَجُوسِ السَّمَكَ ، آكُلُهُ ؟ فَقَالَ : مَا كُنْتُ لِآكُلَهُ حَتَّى أَنْظُرَ إلَيْهِ وَفِي رِوَايَةٍ أُخْرَى لَهُ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ صَيْدِ الْمَجُوسِ لِلْحِيتَانِ حِينَ يَضْرِبُونَ عَلَيْهَا بِالشِّبَاكِ ، وَيُسَمُّونَ بِالشَّرَكِ فَقَالَ : لَا بَأْسَ بِصَيْدِهِمْ إنَّمَا صَيْدُ الْحِيتَانِ أَخْذُهَا ، وَمُطْلَقُ الثَّانِي مَحْمُولٌ عَلَى مُشَاهَدَةِ الْمُسْلِمِ لَهُ جَمْعًا ، وَيَظْهَرُ مِنْ الشَّيْخِ فِي الِاسْتِبْصَارِ الْمَنْعُ مِنْهُ إلَّا أَنْ يَأْخُذَهُ الْمُسْلِمُ مِنْهُ حَيًّا ؛ لِأَنَّهُ حَمَلَ الْأَخْبَارَ عَلَى ذَلِكَ ، وَمِنْ الْمُفِيدِ وَابْنِ زُهْرَةَ الْمَنْعُ مِنْ

صَيْدِ غَيْرِ الْمُسْلِمِ لَهُ مُطْلَقًا إمَّا لِاشْتِرَاطِ الْإِسْلَامِ فِي التَّذْكِيَةِ .

وَهَذَا مِنْهُ ، أَوْ لِمَا فِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ مِنْ اشْتِرَاطِ أَخْذِ الْمُسْلِمِ لَهُ مِنْهُمْ حَيًّا فَيَكُونُ إخْرَاجُهُمْ لَهُ بِمَنْزِلَةِ وُثُوبِهِ مِنْ الْمَاءِ بِنَفْسِهِ إذَا أَخَذَهُ الْمُسْلِمُ .

وَالْمَذْهَبُ هُوَ الْأَوَّلُ وَالْقَوْلُ فِي اعْتِبَارِ اسْتِقْرَارِ الْحَيَاةِ بَعْدَ إخْرَاجِهِ كَمَا سَبَقَ ، وَالْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ مَعَ مَيْلِهِ إلَى عَدَمِ اعْتِبَارِهِ ثُمَّ جَزَمَ بِاشْتِرَاطِهِ هُنَا .

( وَيَجُوزُ أَكْلُهُ حَيًّا ) ، لِكَوْنِهِ مُذَكًّى بِإِخْرَاجِهِ مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ مَوْتِهِ بَعْدَ ذَلِكَ ، بِخِلَافِ غَيْرِهِ مِنْ الْحَيَوَانِ فَإِنَّ تَذْكِيَتَهُ مَشْرُوطَةٌ بِمَوْتِهِ بِالذَّبْحِ ، أَوْ النَّحْرِ ، أَوْ مَا فِي حُكْمِهِمَا وَقِيلَ : لَا يُبَاحُ أَكْلُهُ حَتَّى يَمُوتَ كَبَاقِي مَا يُذَكَّى ، وَمِنْ ثَمَّ لَوْ رَجَعَ إلَى الْمَاءِ بَعْدَ إخْرَاجِهِ فَمَاتَ فِيهِ لَمْ يَحِلَّ ، فَلَوْ كَانَ مُجَرَّدُ إخْرَاجِهِ كَافِيًا لَمَا حَرُمَ بَعْدَهُ وَيُمْكِنُ خُرُوجُ هَذَا الْفَرْدِ بِالنَّصِّ عَلَيْهِ ، وَقَدْ عُلِّلَ فِيهِ بِأَنَّهُ مَاتَ فِيمَا فِيهِ حَيَاتُهُ .

فَيَبْقَى مَا دَلَّ عَلَى أَنَّ ذَكَاتَهُ إخْرَاجُهُ ، خَالِيًا عَنْ الْمُعَارِضِ ( وَلَوْ اشْتَبَهَ الْمَيِّتُ ) مِنْهُ ( بِالْحَيِّ فِي الشَّبَكَةِ وَغَيْرِهَا حَرُمَ الْجَمِيعُ ) عَلَى الْأَظْهَرِ ؛ لِوُجُوبِ اجْتِنَابِ الْمَيِّتِ الْمَحْصُورِ الْمَوْقُوفِ عَلَى اجْتِنَابِ الْجَمِيعِ وَلِعُمُومِ قَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " مَا مَاتَ فِي الْمَاءِ فَلَا تَأْكُلْهُ فَإِنَّهُ مَاتَ فِيمَا كَانَ فِيهِ حَيَاتُهُ " وَقِيلَ : يَحِلُّ الْجَمِيعُ إذَا كَانَ فِي الشَّبَكَةِ ، أَوْ الْحَظِيرَةِ مَعَ عَدَمِ تَمْيِيزِ الْمَيِّتِ ، لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ وَغَيْرِهَا الدَّالَّةِ عَلَى حِلِّهِ مُطْلَقًا بِحَمْلِهِ عَلَى الِاشْتِبَاهِ جَمْعًا .

وَقِيلَ : يَحِلُّ الْمَيِّتُ فِي الشَّبَكَةِ ، وَالْحَظِيرَةِ وَإِنْ تَمَيَّزَ ، لِلتَّعْلِيلِ فِي النَّصِّ بِأَنَّهُمَا لَمَّا عَمِلَا لِلِاصْطِيَادِ جَرَى مَا فِيهِمَا مَجْرَى الْمَقْبُوضِ بِالْيَدِ .

( الثَّانِيَةُ - ذَكَاةُ الْجَرَادِ أَخْذُهُ حَيًّا

)

بِالْيَدِ ، أَوْ الْآلَةِ ( وَلَوْ كَانَ الْآخِذُ لَهُ كَافِرًا ) إذَا شَاهَدَهُ الْمُسْلِمُ كَالسَّمَكِ .

وَقَوْلُ ابْنِ زُهْرَةَ هُنَا كَقَوْلِهِ فِي السَّمَكِ .

( إذَا اسْتَقَلَّ بِالطَّيَرَانِ ) وَإِلَّا لَمْ يَحِلَّ ، وَحَيْثُ اُعْتُبِرَ فِي تَذْكِيَتِهِ أَخْذُهُ حَيًّا .

( فَلَوْ أَحْرَقَهُ قَبْلَ أَخْذِهِ حَرُمَ ) ، وَكَذَا لَوْ مَاتَ فِي الصَّحْرَاءِ ، أَوْ فِي الْمَاءِ قَبْلَ أَخْذِهِ وَإِنْ أَدْرَكَهُ بِنَظَرِهِ ، وَيُبَاحُ أَكْلُهُ حَيًّا وَبِمَا فِيهِ كَالسَّمَكِ ( وَلَا يَحِلُّ الدَّبَا ) بِفَتْحِ الدَّالِ مَقْصُورًا وَهُوَ الْجَرَادُ قَبْلَ أَنْ يَطِيرَ وَإِنْ ظَهَرَ جَنَاحُهُ جَمْعُ دَبَاةٍ بِالْفَتْحِ أَيْضًا .

( الثَّالِثَةُ -ذَكَاةُ الْجَنِينِ ذَكَاةُ أُمِّهِ )

هَذَا لَفْظُ الْحَدِيثِ النَّبَوِيِّ وَعَنْ أَهْلِ الْبَيْتِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ مِثْلُهُ وَالصَّحِيحُ رِوَايَةً وَفَتْوًى أَنَّ ذَكَاةَ الثَّانِيَةِ مَرْفُوعَةٌ خَبَرًا عَنْ الْأُولَى فَتَنْحَصِرُ ذَكَاتُهُ فِي ذَكَاتِهِ ؛ لِوُجُوبِ انْحِصَارِ الْمُبْتَدَأِ فِي خَبَرِهِ فَإِنَّهُ إمَّا مُسَاوٍ ، أَوْ أَعَمُّ وَكِلَاهُمَا يَقْتَضِي الْحَصْرَ وَالْمُرَادُ بِالذَّكَاةِ هُنَا السَّبَبُ الْمُحَلِّلُ لِلْحَيَوَانِ كَذَكَاةِ السَّمَكِ وَالْجَرَادِ وَامْتِنَاعُ ذَكَّيْت الْجَنِينَ - إنْ صَحَّ - فَهُوَ مَحْمُولٌ عَلَى الْمَعْنَى الظَّاهِرِيِّ وَهُوَ فَرْيُ الْأَعْضَاءِ الْمَخْصُوصَةِ ، أَوْ يُقَالُ : إنَّ إضَافَةَ الْمَصَادِرِ تُخَالِفُ إضَافَةَ الْأَفْعَالِ لِلِاكْتِفَاءِ فِيهَا بِأَدْنَى مُلَابَسَةٍ ، وَلِهَذَا صَحَّ ، لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ ، وَصَوْمُ رَمَضَانَ ، وَلَمْ يَصِحَّ حَجَّ الْبَيْتُ ، وَصَامَ رَمَضَانُ بِجَعْلِهِمَا فَاعِلَيْنِ .

وَرُبَّمَا أَعْرَبَهَا بَعْضُهُمْ بِالنَّصْبِ عَلَى الْمَصْدَرِ أَيْ : ذَكَاتُهُ كَذَكَاةِ أُمِّهِ فَحَذَفَ الْجَارَّ وَنَصَبَ مَفْعُولًا وَحِينَئِذٍ فَتَجِبُ تَذْكِيَتُهُ كَتَذْكِيَةِ أُمِّهِ .

وَفِيهِ مَعَ التَّعَسُّفِ مُخَالَفَةٌ لِرِوَايَةِ الرَّفْعِ ، دُونَ الْعَكْسِ ، ؛ لِإِمْكَانِ كَوْنِ الْجَارِّ الْمَحْذُوفِ " فِي " أَيْ : دَاخِلَةً فِي ذَكَاةِ أُمِّهِ جَمْعًا بَيْنَ الرِّوَايَتَيْنِ ، مَعَ أَنَّهُ الْمُوَافِقُ لِرِوَايَةِ أَهْلِ الْبَيْتِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ وَهُمْ أَدْرَى بِمَا فِي الْبَيْتِ وَهُوَ فِي

أَخْبَارِهِمْ كَثِيرٌ صَرِيحٌ فِيهِ وَمِنْهُ قَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَقَدْ سُئِلَ عَنْ الْحُوَارِ تُذَكَّى أُمُّهُ أَيُؤْكَلُ بِذَكَاتِهَا ؟ فَقَالَ : إذَا كَانَ تَامًّا وَنَبَتَ عَلَيْهِ الشَّعْرُ فَكُلْ ، وَعَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ فِي الذَّبِيحَةِ تُذْبَحُ وَفِي بَطْنِهَا وَلَدٌ قَالَ : إنْ كَانَ تَامًّا فَكُلْهُ فَإِنَّ ذَكَاتَهُ ذَكَاةُ أُمِّهِ ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ تَامًّا فَلَا تَأْكُلْهُ وَإِنَّمَا يَجُوزُ أَكْلُهُ بِذَكَاتِهَا ( إذَا تَمَّتْ خِلْقَتُهُ ) ، وَتَكَامَلَتْ أَعْضَاؤُهُ ، وَأَشْعَرَ ، أَوْ أَوْبَرَ كَمَا دَلَّتْ عَلَيْهِ الْأَخْبَارُ ( سَوَاءٌ وَلَجَتْهُ الرُّوحُ أَوْ لَا ، وَسَوَاءٌ أُخْرِجَ مَيِّتًا أَوْ ) أُخْرِجَ ( حَيًّا غَيْرَ مُسْتَقِرِّ الْحَيَاةِ ) ؛ لِأَنَّ غَيْرَ مُسْتَقِرِّهَا بِمَنْزِلَةِ الْمَيِّتِ ، وَلِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ بِحِلِّهِ إذَا كَانَ تَامًّا ( وَلَوْ كَانَتْ ) حَيَاتُهُ ( مُسْتَقِرَّةً ذُكِّيَ ) ، ؛ لِأَنَّهُ حَيَوَانٌ حَيٌّ فَيَتَوَقَّفُ حِلُّهُ عَلَى التَّذْكِيَةِ ، عَمَلًا بِعُمُومِ النُّصُوصِ الدَّالَّةِ عَلَيْهَا إلَّا مَا أَخْرَجَهُ الدَّلِيلُ الْخَاصُّ وَيَنْبَغِي فِي غَيْرِ الْمُسْتَقِرِّ ذَلِكَ ، لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ عَدَمِ اعْتِبَارِهَا فِي حِلِّ الْمَذْبُوحِ .

هَذَا إذَا اتَّسَعَ الزَّمَانُ لِتَذْكِيَتِهِ .

أَمَّا لَوْ ضَاقَ عَنْهَا فَفِي حِلِّهِ وَجْهَانِ .

مِنْ إطْلَاقِ الْأَصْحَابِ وُجُوبَ تَذْكِيَةِ مَا خَرَجَ مُسْتَقِرَّ الْحَيَاةِ .

وَمِنْ تَنْزِيلِهِ مَنْزِلَةَ غَيْرِ مُسْتَقِرِّهَا لِقُصُورِ زَمَانِ حَيَاتِهِ ، وَدُخُولِهِ فِي عُمُومِ الْأَخْبَارِ الدَّالَّةِ عَلَى حِلِّهِ بِتَذْكِيَةِ أُمِّهِ إنْ لَمْ يَدْخُلْ مُطْلَقُ الْحَيِّ وَلَوْ لَمْ تَتِمَّ خِلْقَتُهُ فَهُوَ حَرَامٌ وَاشْتَرَطَ جَمَاعَةٌ مَعَ تَمَامِ خِلْقَتِهِ أَنْ لَا تَلِجَهُ الرُّوحُ ، وَإِلَّا افْتَقَرَ إلَى تَذْكِيَتِهِ مُطْلَقًا .

الْأَخْبَارُ مُطْلَقَةٌ وَالْفَرْضُ بَعِيدٌ ؛ لِأَنَّ الرُّوحَ لَا تَنْفَكُّ عَنْ تَمَامِ الْخِلْقَةِ عَادَةً .

وَهَلْ تَجِبُ الْمُبَادَرَةُ إلَى إخْرَاجِهِ بَعْدَ مَوْتِ الْمَذْبُوحِ أَمْ يَكْفِي إخْرَاجُهُ الْمُعْتَادُ ؟ بَعْدَ كَشْطِ جِلْدِهِ عَادَةً ، إطْلَاقُ الْأَخْبَارِ وَالْفَتْوَى يَقْتَضِي الْعَدَمَ .

وَالْأَوَّلُ

أَوْلَى .

(الرَّابِعَةُ مَا يَثْبُتُ فِي آلَةِ الصَّيَّادِ )

(الرَّابِعَةُ مَا يَثْبُتُ فِي آلَةِ الصَّيَّادِ )

مِنْ الصُّيُودِ الْمَقْصُودَةِ بِالصَّيْدِ يَمْلِكُهُ ؛ لِتَحَقُّقِ الْحِيَازَةِ وَالنِّيَّةِ .

هَذَا إذَا نَصَبَهَا بِقَصْدِ الصَّيْدِ كَمَا هُوَ الظَّاهِرُ لِتَحَقُّقِ قَصْدِ التَّمَلُّكِ .

وَحَيْثُ ( يَمْلِكُهُ ) يَبْقَى مِلْكُهُ عَلَيْهِ .

( وَلَوْ انْفَلَتَ بَعْدَ ذَلِكَ ) لِثُبُوتِ مِلْكِهِ فَلَا يَزُولُ بِتَعَذُّرِ قَبْضِهِ ، كَإِبَاقِ الْعَبْدِ ، وَشُرُودِ الدَّابَّةِ ، وَلَوْ كَانَ انْفِلَاتُهُ بِاخْتِيَارِهِ نَاوِيًا قَطْعَ مِلْكِهِ عَنْهُ ، فَفِي خُرُوجِهِ عَنْ مِلْكِهِ قَوْلَانِ .

مِنْ الشَّكِّ فِي كَوْنِ ذَلِكَ مُخْرِجًا عَنْ الْمِلْكِ مَعَ تَحَقُّقِهِ فَيُسْتَصْحَبُ وَمِنْ كَوْنِهِ بِمَنْزِلَةِ الشَّيْءِ الْحَقِيرِ مِنْ مَالِهِ إذَا رَمَاهُ مُهْمِلًا لَهُ وَيَضْعُفُ بِمَنْعِ خُرُوجِ الْحَقِيرِ عَنْ مِلْكِهِ بِذَلِكَ وَإِنْ كَانَ ذَلِكَ إبَاحَةٌ لِتَنَاوُلِ غَيْرِهِ .

فَيَجُوزُ الرُّجُوعُ فِيهِ مَا دَامَ بَاقِيًا .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِتَحْرِيمِ أَخْذِ الصَّيْدِ الْمَذْكُورِ مُطْلَقًا وَإِنْ جَازَ أَخْذُ الْيَسِيرِ مِنْ الْمَالِ ، لِعَدَمِ الْإِذْنِ شَرْعًا فِي إتْلَافِ الْمَالِ مُطْلَقًا إلَّا أَنْ تَكُونَ قِيمَتُهُ يَسِيرَةً .

( وَلَا يَمْلِكُ مَا عَشَّشَ فِي دَارِهِ ، أَوْ وَقَعَ فِي مُوحِلَتِهِ ، أَوْ وَثَبَ إلَى سَفِينَتِهِ ) ، ؛ لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يُعَدُّ آلَةً لِلِاصْطِيَادِ ، وَلَا إثْبَاتًا لِلْيَدِ .

نَعَمْ يَصِيرُ أَوْلَى بِهِ مِنْ غَيْرِهِ ، فَلَوْ تَخَطَّى الْغَيْرُ إلَيْهِ فَعَلَ حَرَامًا ، وَفِي مِلْكِهِ لَهُ بِالْأَخْذِ قَوْلَانِ .

مِنْ أَنَّ الْأَوْلَوِيَّةَ لَا تُفِيدُ الْمِلْكَ فَيُمْكِنُ تَمَلُّكُهُ بِالِاسْتِيلَاءِ ، وَمِنْ تَحْرِيمِ الْفِعْلِ فَلَا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ حُكْمُ الْمِلْكِ شَرْعًا .

وَقَدْ تَقَدَّمَ مِثْلُهُ فِي أَوْلَوِيَّةِ التَّحْجِيرِ ، وَأَنَّ الْمُتَخَطِّيَ لَا يَمْلِكُ .

وَفِيهِ نَظَرٌ وَلَوْ قَصَدَ بِبِنَاءِ الدَّارِ إحْبَاسَ الصَّيْدِ ، أَوْ تَعْشِيشَهُ ، وَبِالسَّفِينَةِ وُثُوبَ السَّمَكِ ، وَبِالْمُوحِلَةِ تَوَحُّلَهُ فَفِي الْمِلْكِ بِهِ وَجْهَانِ .

مِنْ انْتِفَاءِ كَوْنِ ذَلِكَ آلَةً لِلِاصْطِيَادِ عَادَةً ، وَكَوْنِهِ مَعَ الْقَصْدِ بِمَعْنَاهُ . وَهُوَ الْأَقْوَى ، وَيَمْلِكُ الصَّيْدَ بِإِثْبَاتِهِ

بِحَيْثُ يَسْهُلُ تَنَاوُلُهُ وَإِنْ لَمْ يَقْبِضْهُ بِيَدِهِ ، أَوْ بِآلَتِهِ .

( وَلَوْ أَمْكَنَ الصَّيْدُ التَّحَامُلَ ) بَعْدَ إصَابَتِهِ ( عَدْوًا ، أَوْ طَيَرَانًا بِحَيْثُ لَا يُدْرِكُهُ إلَّا بِسُرْعَةٍ شَدِيدَةٍ فَهُوَ بَاقٍ عَلَى الْإِبَاحَةِ ) ؛ لِعَدَمِ تَحَقُّقِ إثْبَاتِ الْيَدِ عَلَيْهِ بِبَقَائِهِ عَلَى الِامْتِنَاعِ وَإِنْ ضَعُفَتْ قُوَّتُهُ ، وَكَذَا لَوْ كَانَ لَهُ قُوَّةٌ عَلَى الِامْتِنَاعِ بِالطَّيَرَانِ وَالْعَدْوِ فَأَبْطَلَ أَحَدُهُمَا خَاصَّةً ؛ لِبَقَاءِ الِامْتِنَاعِ فِي الْجُمْلَةِ الْمُنَافِي لِلْيَدِ .

( الْخَامِسَةُ - لَا يَمْلِكُ الصَّيْدَ الْمَقْصُوصَ ،

أَوْ مَا عَلَيْهِ أَثَرُ الْمِلْكِ ) ، لِدَلَالَةِ الْقَصِّ ، وَالْأَثَرِ عَلَى مَالِكٍ سَابِقٍ ، وَالْأَصْلُ بَقَاؤُهُ وَيُشْكِلُ بِأَنَّ مُطْلَقَ الْأَثَرِ إنَّمَا يَدُلُّ عَلَى الْمُؤَثِّرِ .

أَمَّا الْمَالِكُ فَلَا لِجَوَازِ وُقُوعِهِ مِنْ غَيْرِ مَالِكٍ ، أَوْ مِمَّنْ لَا يَصْلُحُ لِلتَّمَلُّكِ ، أَوْ مِمَّنْ لَا يَحْتَرِمُ مَالَهُ .

فَكَيْفَ يُحْكَمُ بِمُجَرَّدِ الْأَثَرِ لِمَالِكٍ مُحْتَرَمٍ مَعَ أَنَّهُ أَعَمُّ وَالْعَامُّ لَا يَدُلُّ عَلَى الْخَاصِّ ؟ وَعَلَى الْمَشْهُورِ يَكُونُ مَعَ الْأَثَرِ لُقَطَةً ، وَمَعَ عَدَمِ الْأَثَرِ فَهُوَ لِصَائِدِهِ وَإِنْ كَانَ أَهْلِيًّا كَالْحَمَامِ ، لِلْأَصْلِ إلَّا أَنْ يَعْرِفَ مَالِكَهُ فَيَدْفَعُهُ إلَيْهِ .

(47) كتاب الاطعمة والاشربة

(47) كتاب الاطعمة والاشربة

كِتَابُ الْأَطْعِمَةِ وَالْأَشْرِبَةِ

( إنَّمَا يَحِلُّ مَنْ حَيَوَانِ الْبَحْرِ سَمَكٌ لَهُ فَلْسٌ وَإِنْ زَالَ عَنْهُ ) فِي بَعْضِ الْأَحْيَانِ ( كالكنعت ) وَيُقَالُ : الْكَنْعَدُ بِالدَّالِ الْمُهْمَلَةِ ضَرْبٌ مِنْ السَّمَكِ لَهُ فَلْسٌ ضَعِيفٌ يَحْتَكُّ بِالرَّمْلِ فَيَذْهَبُ عَنْهُ ثُمَّ يَعُودُ ( وَلَا يَحِلُّ الْجَرِّيُّ ) بِالْجِيمِ الْمَكْسُورَةِ فَالرَّاءِ الْمُهْمَلَةِ الْمُشَدَّدَةِ الْمَكْسُورَةِ ، وَيُقَالُ : الْجِرِّيثُ بِالضَّبْطِ الْأَوَّلِ مَخْتُومًا بِالثَّاءِ الْمُثَلَّثَةِ ( وَالْمَارْمَاهِي ) بِفَتْحِ الرَّاءِ فَارِسِيٌّ مُعَرَّبٌ وَأَصْلُهَا حَيَّةُ السَّمَكِ ( وَالزَّهْوُ ) بِالزَّايِ الْمُعْجَمَةِ فَالْهَاءِ السَّاكِنَةِ ( عَلَى قَوْلِ ) الْأَكْثَرِ .

وَبِهِ أَخْبَارٌ لَا تَبْلُغُ حَدَّ الصِّحَّةِ .

وَبِحِلِّهَا أَخْبَارٌ صَحِيحَةٌ حُمِلَتْ عَلَى التَّقِيَّةِ .

وَيُمْكِنُ حَمْلُ

النَّهْيِ عَلَى الْكَرَاهَةِ كَمَا فَعَلَ الشَّيْخُ فِي مَوْضِعٍ مِنْ النِّهَايَةِ إلَّا أَنَّهُ رَجَعَ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ وَحَكَمَ بِقَتْلِ مُسْتَحِلِّهَا وَحِكَايَتُهُ قَوْلًا مُشْعِرَةٌ بِتَوَقُّفِهِ مَعَ أَنَّهُ رَجَّحَ فِي الدُّرُوسِ التَّحْرِيمَ .

وَهُوَ الْأَشْهَرُ .

( وَلَا السُّلَحْفَاةُ ) بِضَمِّ السِّينِ الْمُهْمَلَةِ ، وَفَتْحِ اللَّامِ فَالْحَاءِ الْمُهْمَلَةِ السَّاكِنَةِ .

وَالْفَاءِ الْمَفْتُوحَةِ .

وَالْهَاءِ بَعْدَ الْأَلْفِ ( وَالضُّفْدُعُ ) بِكَسْرِ الضَّادِ وَالدَّالِ مِثَالُ خِنْصِرٍ ( وَالصَّرَطَانُ ) بِفَتْحِ الصَّادِ وَالرَّاءِ ( وَغَيْرُهَا ) مِنْ حَيَوَانِ الْبَحْرِ وَإِنْ كَانَ جِنْسُهُ فِي الْبَرِّ حَلَالًا سِوَى السَّمَكِ الْمَخْصُوصِ ( وَلَا الْجَلَّالُ مِنْ السَّمَكِ ) وَهُوَ الَّذِي اغْتَذَى الْعَذِرَةَ مَحْضًا حَتَّى نَمَا بِهَا كَغَيْرِهِ ( حَتَّى يُسْتَبْرَأَ بِأَنْ يُطْعَمَ عَلَفًا طَاهِرًا ) مُطْلَقًا عَلَى الْأَقْوَى ( فِي الْمَاءِ ) الطَّاهِرِ ( يَوْمًا وَلَيْلَةً ) رُوِيَ ذَلِكَ عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ بِسَنَدٍ ضَعِيفٍ ، وَفِي الدُّرُوسِ أَنَّهُ يُسْتَبْرَأُ يَوْمًا إلَى اللَّيْلِ ثُمَّ نَقَلَ الرِّوَايَةَ وَجَعَلَهَا أَوْلَى .

وَمُسْتَنَدُ الْيَوْمِ رِوَايَةُ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْجَوْهَرِيِّ ، وَهُوَ ضَعِيفٌ أَيْضًا .

إلَّا أَنَّ الْأَشْهَرَ الْأَوَّلُ وَهُوَ الْمُنَاسِبُ لِيَقِينِ الْبَرَاءَةِ ، وَاسْتِصْحَابِ حُكْمِ التَّحْرِيمِ إلَى أَنْ يُعْلَمَ الْمُزِيلُ .

وَلَوْلَا الْإِجْمَاعُ عَلَى عَدَمِ اعْتِبَارِ أَمْرٍ آخَرَ فِي تَحْلِيلِهِ لَمَا كَانَ ذَلِكَ قَاطِعًا لِلتَّحْرِيمِ لِضَعْفِهِ ( وَالْبَيْضُ تَابِعٌ ) لِلسَّمَكِ فِي الْحِلِّ وَالْحُرْمَةِ .

( وَلَوْ اشْتَبَهَ ) بَيْضُ الْمُحَلَّلِ بِالْمُحَرَّمِ ( أَكَلَ الْخَشِنَ ، دُونَ الْأَمْلَسَ ) وَأَطْلَقَ كَثِيرٌ ذَلِكَ مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ التَّبَعِيَّةِ .

( وَيُؤْكَلُ مَنْ حَيَوَانِ الْبَرِّ الْأَنْعَامُ الثَّلَاثَةُ ) الْإِبِلُ .

وَالْبَقَرُ .

وَالْغَنَمُ .

وَمَنْ نَسَبَ إلَيْنَا تَحْرِيمَ الْإِبِلِ فَقَدْ بَهَتَ نَعَمْ هُوَ مَذْهَبُ الْخَطَّابِيَّةِ لَعَنَهُمْ اللَّهُ ( وَبَقَرُ الْوَحْشِ ، وَحِمَارُهُ ، وَكَبْشُ الْجَبَلِ ) ذُو الْقَرْنِ الطَّوِيلِ ( وَالضَّبِّيُّ ، وَالْيَحْمُورُ ) .

(وَيُكْرَهُ الْخَيْلُ ، وَالْبِغَالُ ، وَالْحَمِيرُ الْأَهْلِيَّةُ )

فِي الْأَشْهَرِ

( وَآكَدُهَا ) كَرَاهَةً ( الْبَغْلُ ) لِتَرْكِيبِهِ مِنْ الْفَرَسِ وَالْحِمَارِ .

وَهُمَا مَكْرُوهَانِ فَجَمَعَ الْكَرَاهَتَيْنِ ( ثُمَّ الْحِمَارُ ) ( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ الْقَاضِي ( بِالْعَكْسِ ) آكَدُهَا كَرَاهَةً الْحِمَارُ ثُمَّ الْبَغْلُ ؛ لِأَنَّ الْمُتَوَلِّدَ مِنْ قَوِيِّ الْكَرَاهَةِ وَضَعِيفِهَا أَخَفُّ كَرَاهَةً مِنْ الْمُتَوَلِّدِ مِنْ قَوِيِّهَا خَاصَّةً .

وَقِيلَ بِتَحْرِيمِ الْبَغْلِ .

وَفِي صَحِيحَةِ .

ابْنِ مُسْكَانَ النَّهْيُ عَنْ الثَّلَاثَةِ إلَّا لِضَرُورَةٍ ، وَحُمِلَتْ عَلَى الْكَرَاهَةِ جَمْعًا .

(وَيَحْرُمُ الْكَلْبُ وَالْخِنْزِيرُ وَالسِّنَّوْرُ )

بِكَسْرِ السِّينِ وَفَتْحِ النُّونِ .

( وَإِنْ كَانَ ) السِّنَّوْرُ ( وَحْشِيًّا ، وَالْأَسَدُ ، وَالنَّمِرُ ) بِفَتْحِ النُّونِ وَكَسْرِ الْمِيمِ ( وَالْفَهْدُ ، وَالثَّعْلَبُ ، وَالْأَرْنَبُ ، وَالضَّبُعُ ) بِفَتْحِ الضَّادِ فَضَمِّ الْبَاءِ ، ( وَابْنُ آوَى ، وَالضَّبُّ ، وَالْحَشَرَاتُ كُلُّهَا كَالْحَيَّةِ ، وَالْفَأْرَةِ وَالْعَقْرَبِ ، وَالْخَنَافِسِ ، وَالصَّرَاصِيرِ وَبَنَاتِ وَرْدَانَ ) بِفَتْحِ الْوَاوِ مَبْنِيًّا عَلَى الْفَتْحِ ، ( وَالْبَرَاغِيثُ ، وَالْقَمْلُ ، وَالْيَرْبُوعُ ، وَالْقُنْفُذُ ، وَالْوَبْرُ ) بِسُكُونِ الْبَاءِ جَمْعُ وَبْرَةٍ بِالسُّكُونِ ، قَالَ الْجَوْهَرِيُّ : هِيَ دُوَيْبَّةٌ أَصْغَرُ مِنْ السِّنَّوْرِ طَحْلَاءُ اللَّوْنِ لَا ذَنَبَ لَهَا تَرْجُنُ فِي الْبُيُوتِ .

( وَالْخَزُّ ) .

وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي بَابِ الصَّلَاةِ أَنَّهُ دُوَيْبَّةٌ بَحْرِيَّةٌ ذَاتُ أَرْبَعِ أَرْجُلٍ تُشْبِهُ الثَّعْلَبَ وَكَأَنَّهَا الْيَوْمَ مَجْهُولَةٌ ، أَوْ مُغَيَّرَةُ الِاسْمِ ، أَوْ مَوْهُومَةٌ وَقَدْ كَانَتْ فِي مَبْدَأِ الْإِسْلَامِ إلَى وَسَطِهِ كَثِيرَةً جِدًّا .

( وَالْفَنَكُ ) بِفَتْحِ الْفَاءِ وَالنُّونِ دَابَّةٌ يُتَّخَذُ مِنْهَا الْفَرْوُ .

( وَالسَّمُّورُ ) بِفَتْحِ السِّينِ وَضَمِّ الْمِيمِ الْمُشَدَّدَةِ .

( وَالسِّنْجَابُ وَالْعَظَاءَةُ ) بِالظَّاءِ الْمُشَالَةِ مَمْدُودَةٌ مَهْمُوزَةٌ .

وَقَدْ تُقْلَبُ الْهَمْزَةُ يَاءً قَالَ فِي الصِّحَاحِ : هِيَ دُوَيْبَّةٌ أَكْبَرُ مِنْ الْوَزَغَةِ ، وَالْجَمْعُ الْعَظَاءُ مَمْدُودَةٌ .

( وَاللُّحَكَةُ ) بِضَمِّ اللَّامِ وَفَتْحِ الْحَاءِ نَقَلَ الْجَوْهَرِيُّ عَنْ ابْنِ السِّكِّيتِ أَنَّهَا دُوَيْبَّةٌ شَبِيهَةٌ بِالْعَظَاءَةِ تَبْرُقُ

زَرْقَاءُ وَلَيْسَ لَهَا ذَنَبٌ طَوِيلٌ مِثْلُ ذَنَبِ الْعَظَاءَةِ ، وَقَوَائِمُهَا خَفِيَّةٌ .

(وَيَحْرُمُ مَنْ الطَّيْرِ مَا لَهُ مِخْلَابٌ )

بِكَسْرِ الْمِيمِ ( كَالْبَازِي وَالْعُقَابِ ) بِضَمِّ الْعَيْنِ ( وَالصَّقْرِ ) بِالصَّادِ تُقْلَبُ سِينًا قَاعِدَةٌ فِي كَلِمَةٍ فِيهَا قَافٌ أَوْ طَاءٌ ، أَوْ رَاءٌ ، أَوْ غَيْنٌ ، أَوْ خَاءٌ كَالْبُصَاقِ ، وَالصِّرَاطِ ، وَالصُّدْغِ ، وَالصِّمَاخِ ( وَالشَّاهِينِ وَالنَّسْرِ ) بِفَتْحِ أَوَّلِهِ ، ( وَالرَّخَمِ وَالْبُغَاثِ ) بِفَتْحِ الْمُوَحَّدَةِ وَبِالْمُعْجَمَةِ الْمُثَلَّثَةِ جَمْعُ بُغَاثَةٍ كَذَلِكَ طَائِرٌ أَبْيَضُ بَطِيءُ الطَّيَرَانِ أَصْغَرُ مِنْ الْحِدَأَةِ بِكَسْرِ الْحَاءِ ، وَالْهَمْزِ .

وَفِي الدُّرُوسِ أَنَّ الْبُغَاثَ مَا عَظُمَ مِنْ الطَّيْرِ ، وَلَيْسَ لَهُ مِخْلَابٌ مُعَقَّفٌ قَالَ : وَرُبَّمَا جُعِلَ النَّسْرُ مِنْ الْبُغَاثِ وَهُوَ مُثَلَّثُ الْبَاءِ ، وَقَالَ الْفَرَّاءُ : بُغَاثُ الطَّيْرِ شِرَارُهَا ، وَمَا لَا يَصِيدُ مِنْهَا .

(وَالْغُرَابِ الْكَبِيرِ الْأَسْوَدِ )

الَّذِي يَسْكُنُ الْجِبَالَ وَالْخَرِبَاتِ ، وَيَأْكُلُ الْجِيَفَ ( وَالْأَبْقَعِ ) أَيْ : الْمُشْتَمِلِ عَلَى بَيَاضٍ وَسَوَادٍ مِثْلُ الْأَبْلَقِ فِي الْحَيَوَانِ وَالْمَشْهُورُ أَنَّهُ صِنْفٌ وَاحِدٌ وَهُوَ الْمَعْرُوفُ بِالْعَقْعَقِ بِفَتْحِ عَيْنَيْهِ .

وَفِي الْمُهَذَّبِ جَعَلَهُ صِنْفَيْنِ : أَحَدُهُمَا الْمَشْهُورُ .

وَالْآخَرُ أَكْبَرُ مِنْهُ حَجْمًا ، وَأَصْغَرُ ذَنَبًا .

وَمُسْتَنَدُ التَّحْرِيمِ فِيهِمَا صَحِيحَةُ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى عَلَيْهِمَا السَّلَامُ بِتَحْرِيمِ الْغُرَابِ مُطْلَقًا وَرِوَايَةُ أَبِي يَحْيَى الْوَاسِطِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ الْغُرَابِ الْأَبْقَعِ ، فَقَالَ : إنَّهُ لَا يُؤْكَلُ ، وَمَنْ أَحَلَّ لَك الْأَسْوَدَ ( وَيَحِلُّ غُرَابُ الزَّرْعِ ) الْمَعْرُوفُ بِالزَّاغِ ( فِي الْمَشْهُورِ وَكَذَا الْغُدَافُ وَهُوَ أَصْغَرُ مِنْهُ إلَى الْغُبْرَةِ مَا هُوَ ) أَيْ : يَمِيلُ إلَى الْغُبْرَةِ يَسِيرًا وَيُعْرَفُ بِالرَّمَادِيِّ لِذَلِكَ .

وَنُسِبَ الْقَوْلُ بِحِلِّ الْأَوَّلِ إلَى الشُّهْرَةِ ، لِعَدَمِ دَلِيلٍ صَرِيحٍ يُخَصِّصُهُ ، بَلْ الْأَخْبَارُ مِنْهَا مُطْلَقٌ فِي تَحْرِيمِ الْغُرَابِ بِجَمِيعِ أَصْنَافِهِ كَصَحِيحَةِ عَلِيِّ بْنِ

جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى عَلَيْهِمَا السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ : لَا يَحِلُّ شَيْءٌ مِنْ الْغِرْبَانِ زَاغٌ وَلَا غَيْرُهُ .

وَهُوَ نَصٌّ ، أَوْ مُطْلَقٌ فِي الْإِبَاحَةِ كَرِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا أَنَّهُ قَالَ : إنَّ أَكْلَ الْغُرَابِ لَيْسَ بِحَرَامٍ إنَّمَا الْحَرَامُ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فِي كِتَابِهِ لَكِنْ لَيْسَ فِي الْبَابِ حَدِيثٌ صَحِيحٌ غَيْرَ مَا دَلَّ عَلَى التَّحْرِيمِ .

فَالْقَوْلُ بِهِ مُتَعَيِّنٌ وَلَعَلَّ الْمُخَصِّصَ اسْتَنَدَ إلَى مَفْهُومِ حَدِيثِ أَبِي يَحْيَى ، لَكِنَّهُ ضَعِيفٌ .

وَيُفْهَمُ مِنْ الْمُصَنِّفِ الْقَطْعُ بِحِلِّ الْغُدَافِ الْأَغْبَرِ ؛ لِأَنَّهُ أَخَّرَهُ عَنْ حِكَايَةِ الْمَشْهُورِ ، وَمُسْتَنَدُهُ غَيْرُ وَاضِحٍ مَعَ الِاتِّفَاقِ عَلَى أَنَّهُ مِنْ أَقْسَامِ الْغُرَابِ .

(وَيَحْرُمُ)مِنْ الطَّيْرِ

( مَا كَانَ صَفِيفُهُ ) حَالَ طَيَرَانِهِ .

وَهُوَ أَنْ يَطِيرَ مَبْسُوطَ الْجَنَاحَيْنِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يُحَرِّكَهُمَا ( أَكْثَرَ مِنْ دَفِيفِهِ ) بِأَنْ يُحَرِّكَهُمَا حَالَتَهُ ( دُونَ مَا انْعَكَسَ ، أَوْ تَسَاوَيَا فِيهِ ) أَيْ : فِي الصَّفِيفِ وَالدَّفِيفِ ، وَالْمَنْصُوصُ تَحْرِيمًا وَتَحْلِيلًا دَاخِلٌ فِيهِ ، إلَّا الْخَطَّافَ فَقَدْ قِيلَ : بِتَحْرِيمِهِ مَعَ أَنَّهُ يَدُفُّ .

فَبِذَلِكَ ضَعُفَ الْقَوْلُ بِتَحْرِيمِهِ .

( وَ ) كَذَا ( يَحْرُمُ مَا لَيْسَ لَهُ قَانِصَةٌ ) وَهِيَ لِلطَّيْرِ بِمَنْزِلَةِ الْمَصَارِينِ لِغَيْرِهَا ( وَلَا حَوْصَلَةٌ ) بِالتَّشْدِيدِ وَالتَّخْفِيفِ ، وَهِيَ مَا يَجْمَعُ فِيهَا الْحَبَّ وَغَيْرَهُ مِنْ الْمَأْكُولِ عِنْدَ الْحَلْقِ ( وَلَا صِيصِيَةٌ ) بِكَسْرِ أَوَّلِهِ وَثَالِثِهِ مُخَفَّفًا ، وَهِيَ الشَّوْكَةُ الَّتِي فِي رِجْلِهِ مَوْضِعَ الْعَقِبِ ، وَأَصْلُهَا شَوْكَةُ الْحَائِكِ الَّتِي يُسَوِّي بِهَا السَّدَاةَ ، وَاللُّحْمَةَ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الْعَلَامَاتِ مُتَلَازِمَةٌ فَيُكْتَفَى بِظُهُورِ أَحَدِهَا .

وَفِي صَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ : سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَأَنَا أَسْمَعُ مَا تَقُولُ فِي الْحُبَارَى ، فَقَالَ : إنْ كَانَتْ لَهُ قَانِصَةٌ فَكُلْهُ ، قَالَ وَسَأَلَهُ عَنْ طَيْرِ الْمَاءِ فَقَالَ : مِثْلُ

ذَلِكَ وَفِي رِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : كُلْ مَا دَفَّ ، وَلَا تَأْكُلْ مَا صَفَّ فَلَمْ يَعْتَبِرْ أَحَدُهُمَا الْجَمِيعَ ، وَفِي رِوَايَةِ سِمَاعَةَ عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ كُلْ مِنْ طَيْرِ الْبَرِّ مَا كَانَ لَهُ حَوْصَلَةٌ ، وَمِنْ طَيْرِ الْمَاءِ مَا كَانَتْ لَهُ قَانِصَةٌ كَقَانِصَةِ الْحَمَامِ ، لَا مَعِدَةٌ كَمَعِدَةِ الْإِنْسَانِ ، وَكُلُّ مَا صَفَّ فَهُوَ ذُو مِخْلَبٍ وَهُوَ حَرَامٌ ، وَكُلُّ مَا دَفَّ فَهُوَ حَلَالٌ ، وَالْقَانِصَةُ وَالْحَوْصَلَةُ يُمْتَحَنُ بِهَا مِنْ الطَّيْرِ مَا لَا يُعْرَفُ طَيَرَانُهُ ، وَكُلُّ طَيْرٍ مَجْهُولٍ وَفِي هَذِهِ الرِّوَايَةِ أَيْضًا دَلَالَةٌ عَلَى عَدَمِ اعْتِبَارِ الْجَمِيعِ ، وَعَلَى أَنَّ الْعَلَامَةَ لِغَيْرِ الْمَنْصُوصِ عَلَى تَحْرِيمِهِ وَتَحْلِيلِهِ ، ( وَالْخُشَّافُ ) وَيُقَالُ لَهُ : الْخُفَّاشُ وَالْوَطْوَاطُ ( وَالطَّاوُوسُ ) .

(وَيُكْرَهُ الْهُدْهُدُ )

لِقَوْلِ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ : { نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ عَنْ قَتْلِ الْهُدْهُدِ وَالصُّرَدِ وَالصَّوَّامِ ، وَالنَّحْلَةِ } ، وَرَوَى عَلِيُّ بْنُ جَعْفَرٍ قَالَ : سَأَلْت أَخِي مُوسَى عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ الْهُدْهُدِ وَقَتْلِهِ وَذَبْحِهِ فَقَالَ : لَا يُؤْذَى وَلَا يُذْبَحُ فَنِعْمَ الطَّيْرُ هُوَ ، وَعَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : فِي كُلِّ جَنَاحِ هُدْهُدٍ مَكْتُوبٌ بِالسُّرْيَانِيَّةِ آلُ مُحَمَّدٍ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ .

( وَالْخُطَّافُ ) بِضَمِّ الْخَاءِ وَتَشْدِيدِ الطَّاءِ وَهُوَ الصنونو ( أَشَدُّ كَرَاهَةً ) مِنْ الْهُدْهُدِ ، لِمَا رُوِيَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { اسْتَوْصُوا بالصنينات خَيْرًا يَعْنِي الْخُطَّافَ فَإِنَّهُنَّ آنَسُ طَيْرِ النَّاسِ بِالنَّاسِ } ، بَلْ قِيلَ بِتَحْرِيمِهِ ، لِرِوَايَةِ دَاوُد الرَّقِّيِّ قَالَ : بَيْنَمَا نَحْنُ قُعُودٌ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ إذْ مَرَّ رَجُلٌ بِيَدِهِ خُطَّافٌ مَذْبُوحٌ فَوَثَبَ إلَيْهِ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ حَتَّى أَخَذَهُ مِنْ يَدِهِ ثُمَّ دَحَا بِهِ

الْأَرْضَ ، فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَعَالِمُكُمْ أَمَرَكُمْ بِهَذَا أَمْ فَقِيهُكُمْ ؟ ، أَخْبَرَنِي أَبِي عَنْ جَدِّي { أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ نَهَى عَنْ قَتْلِ السِّتَّةِ مِنْهَا الْخُطَّافُ } وَفِيهِ أَنَّ تَسْبِيحَهُ قِرَاءَةُ الْحَمْدِ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ أَلَا تَرَوْنَهُ يَقُولُ : وَلَا الضَّالِّينَ ، وَالْخَبَرُ مَعَ سَلَامَةِ سَنَدِهِ لَا يَدُلُّ عَلَى تَحْرِيمِ لَحْمِهِ وَوَجْهُ الْحُكْمِ بِحِلِّهِ حِينَئِذٍ أَنَّهُ يَدُفُّ فَيَدْخُلُ فِي الْعُمُومِ وَقَدْ رُوِيَ حِلُّهُ أَيْضًا بِطَرِيقٍ ضَعِيفٍ . ( وَيُكْرَهُ الْفَاخِتَةُ وَالْقُبَّرَةُ ) بِضَمِّ الْقَافِ وَتَشْدِيدِ الْبَاءِ مَفْتُوحَةً مِنْ غَيْرِ نُونٍ بَيْنَهُمَا ، فَإِنَّهُ لَحْنٌ مِنْ كَلَامِ الْعَامَّةِ ، وَيُقَالُ : الْقُنْبَرَاءُ - بِالنُّونِ - لَكِنْ مَعَ الْأَلْفِ بَعْدَ الرَّاءِ مَمْدُودَةً ، وَهِيَ فِي بَعْضِ نُسَخِ الْكِتَابِ ، وَكَرَاهَةُ الْقُبَّرَةِ مُنْضَمَّةٌ إلَى بَرَكَةٍ بِخِلَافِ الْفَاخِتَةِ .

رَوَى سُلَيْمَانُ الْجَعْفَرِيُّ عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : لَا تَأْكُلُوا الْقُبَّرَةَ ، وَلَا تَسُبُّوهَا ، وَلَا تُعْطُوهَا الصِّبْيَانَ يَلْعَبُونَ بِهَا فَإِنَّهَا كَثِيرَةُ التَّسْبِيحِ لِلَّهِ تَعَالَى ، وَتَسْبِيحُهَا ، لَعَنَ اللَّهُ مُبْغِضِي آلِ مُحَمَّدٍ وَقَالَ : إنَّ الْقُنْزُعَةَ الَّتِي عَلَى رَأْسِ الْقُبَّرَةِ مِنْ مَسْحَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُد عَلَى نَبِيّنَا وَآلِهِ وَعَلَيْهِ السَّلَامُ فِي خَبَرٍ طَوِيلٍ .

وَرَوَى أَبُو بَصِيرٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ لِابْنِهِ إسْمَاعِيلَ - وَقَدْ رَأَى فِي بَيْتِهِ فَاخِتَةً فِي قَفَصٍ تَصِيحُ - : يَا بُنَيَّ مَا يَدْعُوك إلَى إمْسَاكِ هَذِهِ الْفَاخِتَةِ أَوَ مَا عَلِمْت أَنَّهَا مَشُومَةٌ ؟ أَوَمَا تَدْرِي مَا تَقُولُ ؟ قَالَ إسْمَاعِيلُ : لَا قَالَ : إنَّمَا تَدْعُو عَلَى أَرْبَابِهَا فَتَقُولُ : فَقَدْتُكُمْ فَقَدْتُكُمْ .

فَأَخْرَجُوهَا .

( وَالْحُبَارَى ) بِضَمِّ الْحَاءِ وَفَتْحِ الرَّاءِ ، وَهُوَ اسْمٌ يَقَع عَلَى الذَّكَرِ وَالْأُنْثَى ، وَاحِدُهَا وَجَمْعُهَا ( أَشَدُّ كَرَاهَةً ) مِنْهُمَا .

وَوَجْهُ الْأَشَدِّيَّةِ غَيْرُ

وَاضِحٍ ، وَالْمَشْهُورُ فِي عِبَارَةِ الْمُصَنِّفِ وَغَيْرِهِ أَصْلُ الِاشْتِرَاكِ فِيهَا .

وَقَدْ رَوَى الْمِسْمَعِيُّ قَالَ : سَأَلْت أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ الْحُبَارَى ، فَقَالَ : فَوَدِدْت أَنَّ عِنْدِي مِنْهُ فَآكُلُ حَتَّى أَتَمَلَّأَ .

( وَيُكْرَهُ ) أَيْضًا ( الصُّرَدُ ) بِضَمِّ الصَّادِ وَفَتْحِ الرَّاءِ ( وَالصُّوَّامُ ) بِضَمِّ الصَّادِ وَتَشْدِيدِ الْوَاوِ ، قَالَ فِي التَّحْرِيرِ : إنَّهُ طَائِرٌ أَغْبَرُ اللَّوْنِ .

طَوِيلُ الرَّقَبَةِ أَكْثَرُ مَا يَبِيتُ فِي النَّخْلِ .

وَفِي الْأَخْبَارِ النَّهْيُ عَنْ قَتْلِهِمَا فِي جُمْلَةِ السِّتَّةِ ، وَقَدْ تَقَدَّمَ بَعْضُهَا .

( وَالشَّقِرَّاقُ ) بِفَتْحِ الشِّينِ وَكَسْرِ الْقَافِ وَتَشْدِيدِ الرَّاءِ وَبِكَسْرِ الشِّينِ أَيْضًا ، وَيُقَالُ : الشِّقِرَّاقُ كَقِرْطَاسٍ ، وَالشِّرَقْرَاقُ بِالْفَتْحِ وَالْكَسْرِ وَالشَّرَقْرَقُ كَسَفَرْجَلِ : طَائِرٌ مُرَقَّطٌ بِخُضْرَةٍ وَحُمْرَةٍ وَبَيَاضٍ .

ذَكَرَ ذَلِكَ كُلَّهُ فِي الْقَامُوسِ وَعَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ تَعْلِيلُ كَرَاهَتِهِ بِقَتْلِهِ الْحَيَّاتِ .

قَالَ : { وَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ يَوْمًا يَمْشِي فَإِذَا شِقِرَّاقٌ قَدْ انْقَضَّ فَاسْتَخْرَجَ مِنْ خُفِّهِ حَيَّةً } .

(وَيَحِلُّ الْحَمَامُ كُلُّهُ كَالْقَمَارِيِّ )

بِفَتْحِ الْقَافِ ، وَهُوَ الْحَمَامُ الْأَزْرَقُ جَمْعُ قُمْرٍ بِضَمِّهِ مَنْسُوبٌ إلَى طَيْرِ قُمْرٍ ( وَالدَّبَّاسِيُّ ) بِضَمِّ الدَّالِ جَمْعُ دُبْسِيٍّ بِالضَّمِّ مَنْسُوبٌ إلَى طَيْرِ دُبْسٍ بِضَمِّهَا .

وَقِيلَ : إلَى دِبْسِ الرُّطَبِ بِكَسْرِهَا ، وَإِنَّمَا ضُمَّتْ الدَّالُ مَعَ كَسْرِهَا فِي الْمَنْسُوبِ إلَيْهِ فِي الثَّانِي ، ؛ لِأَنَّهُمْ يُغَيِّرُونَ فِي النَّسَبِ كَالدُّهْرِيِّ بِالضَّمِّ مَعَ نِسْبَتِهِ إلَى الدَّهْرِ بِالْفَتْحِ ، وَعَنْ الْمُصَنِّفِ أَنَّهُ الْحَمَامُ الْأَحْمَرُ .

( وَالْوَرَشَانُ ) بِفَتْحِ الْوَاوِ وَالرَّاءِ ، وَعَنْ الْمُصَنِّفِ أَنَّهُ الْحَمَامُ الْأَبْيَضُ . ( وَيَحِلُّ الْحَجَلُ وَالدُّرَّاجُ ) بِضَمِّ الدَّالِ وَتَشْدِيدِ الرَّاءِ .

( وَالْقَطَا ) بِالْقَصْرِ جَمْعُ قَطَاةٍ ( وَالطَّيْهُوجُ ) وَهُوَ طَائِرٌ طَوِيلُ الرِّجْلَيْنِ وَالرَّقَبَةِ مِنْ طُيُورِ الْمَاءِ .

( وَالدَّجَاجُ ) مُثَلَّثُ الدَّالِ وَالْفَتْحُ

أَشْهَرُ .

( وَالْكَرَوَانُ ) بِفَتْحِ حُرُوفِهِ الْأُوَلِ .

( وَالْكُرْكِيُّ ) بِضَمِّ الْكَافِ وَاحِدُ الْكَرَاكِيِّ .

( وَالصَّعْوُ ) بِفَتْحِ الصَّادِ وَسُكُونِ الْعَيْنِ جَمْعُ صَعْوَةٍ بِهِمَا .

( وَالْعُصْفُورُ الْأَهْلِيُّ ) الَّذِي يَسْكُنُ الدُّورَ .

( وَيُعْتَبَرُ فِي طَيْرِ الْمَاءِ ) وَهُوَ الَّذِي يَبِيضُ وَيُفَرِّخُ فِيهِ ( مَا يُعْتَبَرُ فِي الْبَرِّيِّ مِنْ الصَّفِيفِ ، وَالدَّفِيفِ ، وَالْقَانِصَةِ ، وَالْحَوْصَلَةِ ، وَالصِّيصِيَةِ ) وَقَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ ( وَالْبَيْضُ تَابِعٌ ) لِلطَّيْرِ ( فِي الْحِلِّ وَالْحُرْمَةِ ) فَكُلُّ طَائِرٍ يَحِلُّ أَكْلُهُ يُؤْكَلُ بَيْضُهُ ، وَمَا لَا فَلَا ، فَإِنْ اشْتَبَهَ أُكِلَ مَا اخْتَلَفَ طَرَفَاهُ وَاجْتُنِبَ مَا اتَّفَقَ . ( وَتَحْرُمُ الزَّنَابِيرُ ) جَمْعُ زُنْبُورٍ بِضَمِّ الزَّايِ بِنَوْعَيْهِ الْأَحْمَرِ وَالْأَصْفَرِ ( وَالْبَقُّ وَالذُّبَابُ ) بِضَمِّ الذَّالِ وَاحِدُهُ ذُبَابَةٌ بِالضَّمِّ أَيْضًا ، وَالْكَثِيرُ ذِبَّانِ بِكَسْرِ الذَّالِ وَالنُّونِ أَخِيرًا ( وَالْمُجَثِّمَةُ ) بِتَشْدِيدِ الْمُثَلَّثَةِ مَكْسُورَةً ( وَهِيَ الَّتِي تُجْعَلُ غَرَضًا ) لِلرَّمْيِ ( وَتُرْمَى بِالنُّشَّابِ حَتَّى تَمُوتَ وَالْمَصْبُورَةُ وَهِيَ الَّتِي تُجْرَحُ وَتُحْبَسُ حَتَّى تَمُوتَ صَبْرًا ) وَتَحْرِيمُهُمَا وَاضِحٌ ، ؛ لِعَدَمِ التَّذْكِيَةِ مَعَ إمْكَانِهَا .

وَكِلَاهُمَا فِعْلُ الْجَاهِلِيَّةِ وَقَدْ وَرَدَ النَّهْيُ عَنْ الْفِعْلَيْنِ مَعَ تَحْرِيمِ اللَّحْمِ .

( وَالْجَلَّالُ وَهُوَ الَّذِي يَتَغَذَّى عَذِرَةَ

( وَالْجَلَّالُ وَهُوَ الَّذِي يَتَغَذَّى عَذِرَةَ الْإِنْسَانِ مَحْضًا )

لَا يَخْلِطُ غَيْرَهَا إلَى أَنْ يَنْبُتَ عَلَيْهَا لَحْمُهُ ، وَيَشْتَدَّ عَظْمُهُ عُرْفًا ( حَرَامٌ حَتَّى يُسْتَبْرَأَ عَلَى الْأَقْوَى ) ، لِحَسَنَةِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : لَا تَأْكُلُوا لُحُومَ الْجَلَّالَةِ ، وَهِيَ الَّتِي تَأْكُلُ الْعَذِرَةَ وَإِنْ أَصَابَك مِنْ عَرَقِهَا فَاغْسِلْهُ .

وَقَرِيبٌ مِنْهَا حَسَنَةُ حَفْصٍ وَفِي مَعْنَاهُمَا رِوَايَاتٌ أُخَرُ ضَعِيفَةٌ ( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ ابْنُ الْجُنَيْدِ : ( يُكْرَهُ ) لَحْمُهَا وَأَلْبَانُهَا خَاصَّةً اسْتِضْعَافًا لِلْمُسْتَنَدِ ، أَوْ حَمْلًا لَهَا عَلَى الْكَرَاهَةِ .

جَمْعًا بَيْنَهَا

، وَبَيْنَ مَا ظَاهِرُهُ الْحِلُّ وَعَلَى الْقَوْلَيْنِ ( فَتُسْتَبْرَأُ النَّاقَةُ بِأَرْبَعِينَ يَوْمًا وَالْبَقَرَةُ بِعِشْرِينَ ) وَقِيلَ : كَالنَّاقَةِ .

( وَالشَّاةُ بِعَشَرَةٍ ) وَقِيلَ : بِسَبْعَةٍ .

وَمُسْتَنَدُ هَذِهِ التَّقْدِيرَاتِ كُلِّهَا ضَعِيفٌ .

وَالْمَشْهُورُ مِنْهَا مَا ذَكَرَهُ الْمُصَنِّفُ ، وَيَنْبَغِي الْقَوْلُ بِوُجُوبِ الْأَكْثَرِ ، لِلْإِجْمَاعِ عَلَى عَدَمِ اعْتِبَارِ أَزْيَدَ مِنْهُ ، فَلَا تَجِبُ الزِّيَادَةُ ، وَالشَّكِّ فِيمَا دُونَهُ فَلَا يُتَيَقَّنُ زَوَالُ التَّحْرِيمِ ، مَعَ أَصَالَةِ بَقَائِهِ حَيْثُ ضَعُفَ الْمُسْتَنَدُ .

فَيَكُونُ مَا ذَكَرْنَاهُ طَرِيقًا لِلْحُكْمِ وَكَيْفِيَّةُ الِاسْتِبْرَاءِ ( بِأَنْ يُرْبَطَ الْحَيَوَانُ ) وَالْمُرَادُ أَنْ يُضْبَطَ عَلَى وَجْهٍ يُؤْمَنُ أَكْلُهُ النَّجَسَ ( وَيُطْعَمَ عَلَفًا طَاهِرًا ) مِنْ النَّجَاسَةِ الْأَصْلِيَّةِ وَالْعَرَضِيَّةِ طُولَ الْمُدَّةِ ( وَتُسْتَبْرَأُ الْبَطَّةُ وَنَحْوُهَا ) مَنْ طُيُورِ الْمَاءِ ( بِخَمْسَةِ أَيَّامٍ ، وَالدَّجَاجَةُ وَشِبْهُهَا ) مِمَّا فِي حَجْمِهَا ( بِثَلَاثَةِ ) أَيَّامٍ .

وَالْمُسْتَنَدُ ضَعِيفٌ كَمَا تَقَدَّمَ ، وَمَعَ ذَلِكَ فَهُوَ خَالٍ عَنْ ذِكْرِ الشَّبِيهِ لَهُمَا .

( وَمَا عَدَا ذَلِكَ ) مِنْ الْحَيَوَانِ الْجَلَّالِ ( يُسْتَبْرَأُ بِمَا يَغْلِبُ عَلَى الظَّنِّ ) زَوَالُ الْجَلَلِ بِهِ عُرْفًا ؛ لِعَدَمِ وُرُودِ مُقَدِّرٍ لَهُ شَرْعًا ، وَلَوْ طَرَحْنَا تِلْكَ التَّقْدِيرَاتِ لِضَعْفِ مُسْتَنَدِهَا كَانَ حُكْمُ الْجَمِيعِ كَذَلِكَ .

(وَلَوْ شَرِبَ)الْحَيَوَانُ

( الْمُحَلَّلُ لَبَنَ خِنْزِيرَةٍ وَاشْتَدَّ ) بِأَنْ زَادَتْ قُوَّتُهُ ، وَقَوِيَ عَظْمُهُ وَنَبَتَ لَحْمُهُ بِسَبَبِهِ ( حَرُمَ لَحْمُهُ وَلَحْمُ نَسْلِهِ ) ذَكَرًا كَانَ أَمْ أُنْثَى ( وَإِنْ لَمْ يَشْتَدَّ كُرِهَ ) .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ ، وَلَا نَعْلَمُ فِيهِ مُخَالِفًا ، وَالْمُسْتَنَدُ أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ لَا تَخْلُو مِنْ ضَعْفٍ .

وَلَا يَتَعَدَّى الْحُكْمُ إلَى غَيْرِ الْخِنْزِيرِ عَمَلًا بِالْأَصْلِ وَإِنْ سَاوَاهُ فِي الْحُكْمِ ، كَالْكَلْبِ مَعَ احْتِمَالِهِ ، وَرُوِيَ أَنَّهُ إذَا شَرِبَ لَبَنَ آدَمِيَّةٍ حَتَّى اشْتَدَّ كُرِهَ لَحْمُهُ .

( وَيُسْتَحَبُّ اسْتِبْرَاؤُهُ ) عَلَى تَقْدِيرِ كَرَاهَتِهِ ( بِسَبْعَةِ أَيَّامٍ ) إمَّا

بِعَلَفٍ إنْ كَانَ يَأْكُلُهُ ، أَوْ بِشُرْبِ لَبَنٍ طَاهِرٍ .

(وَيَحْرُمُ ) مِنْ الْحَيَوَانِ ذَوَاتِ الْأَرْبَعِ

، وَغَيْرِهَا عَلَى الْأَقْوَى الذُّكُورِ وَالْإِنَاثِ ( مَوْطُوءُ الْإِنْسَانِ وَنَسْلُهُ ) الْمُتَجَدِّدُ بَعْدَ الْوَطْءِ ، لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : إنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ سُئِلَ عَنْ الْبَهِيمَةِ الَّتِي تُنْكَحُ فَقَالَ : حَرَامٌ لَحْمُهَا وَكَذَلِكَ لَبَنُهَا ، وَخَصَّهُ الْعَلَّامَةُ بِذَوَاتِ الْأَرْبَعِ اقْتِصَارًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى الْمُتَيَقَّنِ ( وَيَجِبُ ذَبْحُهُ وَإِحْرَاقُهُ بِالنَّارِ ) إنْ لَمْ يَكُنْ الْمَقْصُودُ مِنْهُ ظَهْرَهُ وَشَمَلَ إطْلَاقُ الْإِنْسَانِ الْكَبِيرَ وَالصَّغِيرَ ، وَالْعَاقِلَ وَالْمَجْنُونَ .

وَإِطْلَاقُ النَّصِّ يَتَنَاوَلُهُ أَيْضًا .

أَمَّا بَقِيَّةُ الْأَحْكَامِ غَيْرُ التَّحْرِيمِ فَيَخْتَصُّ الْبَالِغُ الْعَاقِلُ كَمَا سَيَأْتِي إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى مَعَ بَقِيَّةِ الْأَحْكَامِ فِي الْحُدُودِ ، وَيُسْتَثْنَى مِنْ الْإِنْسَانِ الْخُنْثَى فَلَا يَحْرُمُ مَوْطُوءُهُ ؛ لِاحْتِمَالِ الزِّيَادَةِ .

( وَلَوْ اشْتَبَهَ ) بِمَحْصُورٍ ( قُسِّمَ ) نِصْفَيْنِ ( وَأُقْرِعَ ) بَيْنَهُمَا بِأَنْ تُكْتَبَ رُقْعَتَانِ فِي كُلِّ وَاحِدَةٍ اسْمُ نِصْفٍ مِنْهُمَا ، ثُمَّ يَخْرُجُ عَلَى مَا فِيهِ الْمُحَرَّمُ فَإِذَا خَرَجَ فِي أَحَدِ النِّصْفَيْنِ قُسِّمَ كَذَلِكَ وَأُقْرِعَ .

وَهَكَذَا ( حَتَّى تَبْقَى وَاحِدَةٌ ) فَيَعْمَلُ بِهَا مَا عَمِلَ بِالْمَعْلُومَةِ ابْتِدَاءً ، وَالرِّوَايَةُ تَضَمَّنَتْ قِسْمَتَهَا نِصْفَيْنِ أَبَدًا كَمَا ذَكَرْنَاهُ ، وَأَكْثَرُ الْعِبَارَاتِ خَالِيَةٌ مِنْهُ حَتَّى عِبَارَةُ الْمُصَنِّفِ هُنَا ، وَفِي الدُّرُوسِ وَفِي الْقَوَاعِدِ : قَسَّمَ قِسْمَيْنِ ، وَهُوَ مَعَ الْإِطْلَاقِ أَعَمُّ مِنْ التَّنْصِيفِ .

وَيُشْكِلُ التَّنْصِيفُ أَيْضًا لَوْ كَانَ الْعَدَدُ فَرْدًا ، وَعَلَى الرِّوَايَةِ يَجِبُ التَّنْصِيفُ مَا أَمْكَنَ وَالْمُعْتَبَرُ مِنْهُ الْعَدَدُ ، لَا الْقِيمَةُ .

فَإِذَا كَانَ فَرْدًا جَعَلْت الزَّائِدَةَ مَعَ أَحَدِ الْقِسْمَيْنِ .

(وَلَوْ شَرِبَ الْمُحَلَّلُ خَمْرًا )

ثُمَّ ذُبِحَ عَقِيبَهُ ( لَمْ يُؤْكَلْ مَا فِي جَوْفِهِ ) مِنْ الْأَمْعَاءِ ، وَالْقَلْبِ ، وَالْكَبِدِ ( وَيَجِبُ غَسْلُ بَاقِيهِ ) وَهُوَ اللَّحْمُ عَلَى الْمَشْهُورِ وَالْمُسْتَنَدُ ضَعِيفٌ

، وَمِنْ ثَمَّ كَرِهَهُ ابْنُ إدْرِيسَ خَاصَّةً .

وَقَيَّدْنَا ذَبْحَهُ بِكَوْنِهِ عَقِيبَ الشُّرْبِ تَبَعًا لِلرِّوَايَةِ ، وَعِبَارَاتُ الْأَصْحَابِ مُطْلَقَةٌ ( وَلَوْ شَرِبَ بَوْلًا غُسِلَ مَا فِي بَطْنِهِ وَأُكِلَ ) مِنْ غَيْرِ تَحْرِيمٍ ، وَالْمُسْتَنَدُ مُرْسَلٌ ، وَلَكِنْ لَا رَادَّ لَهُ ، وَإِلَّا لَأَمْكَنَ الْقَوْلُ بِالطَّهَارَةِ فِيهِمَا نَظَرًا إلَى الِانْتِقَالِ كَغَيْرِهِمَا مِنْ النَّجَاسَاتِ .

وَفَرَّقَ مَعَ النَّصِّ بَيْنَ الْخَمْرِ ، وَالْبَوْلِ : بِأَنَّ الْخَمْرَ لَطِيفٌ تَشْرَبُهُ الْأَمْعَاءُ فَلَا يَطْهُرُ بِالْغَسْلِ وَتَحْرُمُ ، بِخِلَافِ الْبَوْلِ فَإِنَّهُ لَا يَصْلُحُ لِلْغِذَاءِ ، وَلَا تَقْبَلُهُ الطَّبِيعَةُ .

وَفِيهِ : إنَّ غَسْلَ اللَّحْمِ إنْ كَانَ لِنُفُوذِ الْخَمْرِ فِيهِ كَمَا هُوَ الظَّاهِرُ لَمْ يَتِمَّ الْفَرْقُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ مَا فِي الْجَوْفِ ، وَإِنْ لَمْ تَصِلْ إلَيْهِ لَمْ يَجِبْ تَطْهِيرُهُ ، مَعَ أَنَّ ظَاهِرَ الْحُكْمِ غَسْلُ ظَاهِرِ اللَّحْمِ الْمُلَاصِقِ لِلْجِلْدِ ، وَبَاطِنِهِ الْمُجَاوِرِ لِلْأَمْعَاءِ .

وَالرِّوَايَةُ خَالِيَةٌ عَنْ غَسْلِ اللَّحْمِ .

(وَهُنَا مَسَائِلُ ):

(وَهُنَا مَسَائِلُ ):

( الْأُولَى - تَحْرُمُ الْمَيْتَةُ )

أَكْلًا وَاسْتِعْمَالًا ( إجْمَاعًا وَتَحِلُّ مِنْهَا ) عَشَرَةُ أَشْيَاءَ مُتَّفَقٌ عَلَيْهَا ، وَحَادِي عَشَرَ مُخْتَلَفٌ فِيهِ ( وَهِيَ الصُّوفُ وَالشَّعْرُ .

وَالْوَبَرُ .

وَالرِّيشُ .

فَإِنْ ) جُزَّ فَهُوَ طَاهِرٌ ، وَإِنْ ( قُلِعَ غُسِلَ أَصْلُهُ ) الْمُتَّصِلُ بِالْمَيْتَةِ ؛ لِاتِّصَالِهِ بِرُطُوبَتِهَا ( وَالْقَرْنُ وَالظُّفُرُ وَالظِّلْفُ وَالسِّنُّ ) وَالْعَظْمُ وَلَمْ يَذْكُرْهُ الْمُصَنِّفُ وَلَا بُدَّ مِنْهُ ، وَلَوْ أَبْدَلَهُ بِالسِّنِّ كَانَ أَوْلَى ، ؛ لِأَنَّهُ أَعَمُّ مِنْهُ إنْ لَمْ يَجْمَعْ بَيْنَهُمَا كَغَيْرِهِ .

وَهَذِهِ مُسْتَثْنَاةٌ مِنْ جِهَةِ الِاسْتِعْمَالِ .

وَأَمَّا الْأَكْلُ فَالظَّاهِرُ جَوَازُ مَا لَا يَضُرُّ مِنْهَا بِالْبَدَنِ ، لِلْأَصْلِ وَيُمْكِنُ دَلَالَةُ إطْلَاقِ الْعِبَارَةِ عَلَيْهِ ، وَبِقَرِينَةِ قَوْلِهِ : ( وَالْبَيْضُ إذَا اكْتَسَى الْقِشْرُ الْأَعْلَى ) الصُّلْبُ ، وَإِلَّا كَانَ بِحُكْمِهَا .

( وَالْإِنْفَحَةُ ) بِكَسْرِ الْهَمْزَةِ وَفَتْحِ الْفَاءِ وَالْحَاءِ الْمُهْمَلَةِ وَقَدْ تُكْسَرُ الْفَاءُ .

قَالَ فِي الْقَامُوسِ

: هِيَ شَيْءٌ يُسْتَخْرَجُ مِنْ بَطْنِ الْجَدْيِ الرَّاضِعِ أَصْفَرَ فَيُعْصَرُ فِي صُوفَةٍ فَيَغْلُظُ كَالْجُبْنِ فَإِذَا أَكَلَ الْجَدْيُ فَهُوَ كَرِشٌ وَظَاهِرُ أَوَّلِ التَّفْسِيرِ يَقْتَضِي كَوْنَ الْإِنْفَحَةِ هِيَ اللَّبَنُ الْمُسْتَحِيلُ فِي جَوْفِ السَّخْلَةِ فَتَكُونُ مِنْ جُمْلَةِ مَا لَا تَحُلُّهُ الْحَيَاةُ .

وَفِي الصِّحَاحِ الْإِنْفَحَةُ كِرْشُ الْحَمْلِ ، أَوْ الْجَدْيِ مَا لَمْ يَأْكُلْ .

فَإِذَا أَكَلَ فَهِيَ كَرِشٌ ، وَقَرِيبٌ مِنْهُ مَا فِي الْجَمْهَرَةِ ، وَعَلَى هَذَا فَهِيَ مُسْتَثْنَاةٌ مِمَّا تَحُلُّهُ الْحَيَاةُ وَعَلَى الْأَوَّلِ فَهُوَ طَاهِرٌ وَإِنْ لَاصَقَ الْجِلْدَ الْمَيِّتَ ، لِلنَّصِّ وَعَلَى الثَّانِي فَمَا فِي دَاخِلِهِ طَاهِرٌ قَطْعًا ، وَكَذَا ظَاهِرُهُ بِالْأَصَالَةِ .

وَهَلْ يَنْجُسُ بِالْعَرْضِ بِمُلَاصَقَةِ الْمَيِّتِ وَجْهٌ .

وَفِي الذِّكْرَى : الْأَوْلَى تَطْهِيرُ ظَاهِرِهَا ، وَإِطْلَاقُ النَّصِّ يَقْتَضِي الطَّهَارَةَ مُطْلَقًا .

نَعَمْ يَبْقَى الشَّكُّ فِي كَوْنِ الْإِنْفَحَةِ الْمُسْتَثْنَاةِ هَلْ هِيَ اللَّبَنُ الْمُسْتَحِيلُ أَوْ الْكَرِشُ بِسَبَبِ اخْتِلَافِ أَهْلِ اللُّغَةِ ؟ وَالْمُتَيَقَّنُ مِنْهُ مَا فِي دَاخِلِهِ ؛ لِأَنَّهُ مُتَّفَقٌ عَلَيْهِ .

( وَاللَّبَنُ ) فِي ضَرْعِ الْمَيْتَةِ ( عَلَى قَوْلٍ مَشْهُورٍ ) بَيْنَ الْأَصْحَابِ وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَاتٌ .

مِنْهَا صَحِيحَةُ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ الْإِنْفَحَةِ تَخْرُجُ مِنْ الْجَدْيِ الْمَيِّتِ ؟ قَالَ : لَا بَأْسَ بِهِ .

قُلْت : اللَّبَنُ يَكُونُ فِي ضَرْعِ الشَّاةِ وَقَدْ مَاتَتْ ؟ قَالَ : لَا بَأْسَ بِهِ .

وَقَدْ رُوِيَ نَجَاسَتُهُ صَرِيحًا فِي خَبَرٍ آخَرَ ، وَلَكِنَّهُ ضَعِيفُ السَّنَدِ ، إلَّا أَنَّهُ مُوَافِقٌ لِلْأَصْلِ مِنْ نَجَاسَةِ الْمَائِعِ بِمُلَاقَاةِ النَّجَاسَةِ .

وَكُلُّ نَجِسٍ حَرَامٌ .

وَنِسْبَةُ الْقَوْلِ بِالْحِلِّ إلَى الشُّهْرَةِ تُشْعِرُ بِتَوَقُّفِهِ فِيهِ ، وَفِي الدُّرُوسِ جَعَلَهُ أَصَحَّ وَضَعَّفَ رِوَايَةَ التَّحْرِيمِ ، وَجَعَلَ الْقَائِلَ بِهَا نَادِرًا ، وَحَمَلَهَا عَلَى التَّقِيَّةِ .

( وَلَوْ اخْتَلَطَ الذَّكِيُّ ) مِنْ اللَّحْمِ وَشِبْهِهِ ( بِالْمَيِّتِ ) وَلَا سَبِيلَ إلَى تَمْيِيزِهِ ( اُجْتُنِبَ الْجَمِيعُ ؛

لِوُجُوبِ اجْتِنَابِ الْمَيِّتِ ) وَلَا يَتِمُّ إلَّا بِهِ فَيَجِبُ .

وَفِي جَوَازِ بَيْعِهِ عَلَى مُسْتَحِلِّ الْمَيْتَةِ قَوْلٌ مُسْتَنَدُهُ صَحِيحَةُ الْحَلَبِيِّ وَحَسَّنْته عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَرَدَّهُ قَوْمٌ ، نَظَرًا إلَى إطْلَاقِ النُّصُوصِ بِتَحْرِيمِ بَيْعِ الْمَيْتَةِ ، وَتَحْرِيمِ ثَمَنِهَا ، وَاعْتَذَرَ الْعَلَّامَةُ عَنْهُ بِأَنَّهُ لَيْسَ بِبَيْعٍ فِي الْحَقِيقَةِ وَإِنَّمَا هُوَ اسْتِنْقَاذُ مَالِ الْكَافِرِ بِرِضَاهُ ، وَيُشْكِلُ بِأَنَّ مِنْ مُسْتَحِلِّيهِ مِنْ الْكُفَّارِ مَنْ لَا يَحِلُّ مَالُهُ كَالذِّمِّيِّ ، وَحَسَّنَهُ الْمُحَقِّقُ مَعَ قَصْدِ بَيْعِ الذَّكِيِّ حَسَبٌ ، وَتَبِعَهُ الْعَلَّامَةُ أَيْضًا ، وَيُشْكِلُ بِجَهَالَتِهِ وَعَدَمِ إمْكَانِ تَسْلِيمِهِ مُتَمَيِّزًا فَإِمَّا أَنْ يُعْمَلَ بِالرِّوَايَةِ لِصِحَّتِهَا مِنْ غَيْرِ تَعْلِيلٍ ، أَوْ يُحْكَمَ بِالْبُطْلَانِ .

( وَمَا أُبِينَ مِنْ حَيٍّ يَحْرُمُ أَكْلُهُ وَاسْتِعْمَالُهُ كَأَلْيَاتِ الْغَنَمِ ) ؛ لِأَنَّهَا بِحُكْمِ الْمَيْتَةِ ( وَلَا يَجُوزُ الِاسْتِصْبَاحُ بِهَا تَحْتَ السَّمَاءِ ) ؛ لِتَحْرِيمِ الِانْتِفَاعِ بِالْمَيْتَةِ مُطْلَقًا وَإِنَّمَا يَجُوزُ الِاسْتِصْبَاحُ بِمَا عَرَضَ لَهُ النَّجَاسَةُ مِنْ الِادِّهَانِ ، لَا بِمَا نَجَاسَتُهُ ذَاتِيَّةٌ .

( الثَّانِيَةُ - تُحَرَّمُ مِنْ الذَّبِيحَةِ خَمْس

( الثَّانِيَةُ - تُحَرَّمُ مِنْ الذَّبِيحَةِ خَمْسَةَ عَشَرَ )شَيْئًا :

( الدَّمُ وَالطِّحَالُ ) بِكَسْرِ الطَّاءِ ( وَالْقَضِيبُ ) وَهُوَ الذَّكَرُ ( وَالْأُنْثَيَانِ ) وَهُمَا الْبَيْضَتَانِ ( وَالْفَرْثُ ) وَهُوَ الرَّوْثُ فِي جَوْفِهَا ( وَالْمَثَانَةُ ) بِفَتْحِ الْمِيمِ وَهُوَ مَجْمَعُ الْبَوْلِ ( وَالْمَرَارَةُ ) بِفَتْحِ الْمِيمِ الَّتِي تَجْمَعُ الْمِرَّةَ الصَّفْرَاءَ بِكَسْرِهَا مُعَلَّقَةً مَعَ الْكَبِدِ كَالْكِيسِ ( وَالْمَشِيمَةُ ) بِفَتْحِ الْمِيمِ بَيْتُ الْوَلَدِ ، وَتُسَمَّى الْغِرْسُ بِكَسْرِ الْغَيْنِ الْمُعْجَمَةِ .

وَأَصْلُهَا مُفْعَلَةٌ فَسَكَنَتْ الْيَاءُ ، ( وَالْفَرْجُ ) الْحَيَاءُ ظَاهِرُهُ وَبَاطِنُهُ ، ( وَالْعِلْبَاءُ ) بِالْمُهْمَلَةِ الْمَكْسُورَةِ فَاللَّامِ السَّاكِنَةِ فَالْبَاءِ الْمُوَحَّدَةِ فَالْأَلِفِ الْمَمْدُودَةِ عَصْبَتَانِ عَرِيضَتَانِ مَمْدُودَتَانِ مِنْ الرَّقَبَةِ إلَى عَجَبِ الذَّنْبِ ( وَالنُّخَاعُ ) مُثَلَّثُ النُّونِ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ فِي وَسَطِ الظَّهْرِ يُنَظِّمُ خَرَزَ السِّلْسِلَةِ فِي وَسَطِهَا وَهُوَ الْوَتِينُ الَّذِي

لَا قِوَامَ لِلْحَيَوَانِ بِدُونِهِ .

( وَالْغُدَدُ ) بِضَمِّ الْغَيْنِ الْمُعْجَمَةِ الَّتِي فِي اللَّحْمِ وَتَكْثُرُ فِي الشَّحْمِ ( وَذَوَاتُ الْأَشَاجِعِ ) وَهِيَ أُصُولُ الْأَصَابِعِ الَّتِي يَتَّصِلُ بِعَصَبِ ظَاهِرِ الْكَفِّ ، وَفِي الصِّحَاحِ : جَعَلَهَا الْأَشَاجِعَ بِغَيْرِ مُضَافٍ ، وَالْوَاحِدُ أَشْجَعُ ( وَخَرَزَةُ الدِّمَاغِ ) بِكَسْرِ الدَّالِ وَهِيَ الْمُخُّ الْكَائِنُ فِي وَسَطِ الدِّمَاغِ شَبَهُ الدُّودَةِ بِقَدْرِ الْحِمَّصَةِ تَقْرِيبًا يُخَالِفُ لَوْنُهَا لَوْنَهُ ، وَهِيَ تَمِيلُ إلَى الْغُبْرَةِ ( وَالْحَدَقُ ) يَعْنِي حَبَّةَ الْحَدَقَةِ وَهُوَ النَّاظِرُ مِنْ الْعَيْنِ لَا جِسْمُ الْعَيْنِ كُلُّهُ .

وَتَحْرِيمُ هَذِهِ الْأَشْيَاءِ أَجْمَعَ ، ذَكَرَهُ الشَّيْخُ غَيْرَ الْمَثَانَةِ فَزَادَهَا ابْنُ إدْرِيسَ وَتَبِعَهُ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ .

وَمُسْتَنَدُ الْجَمِيعِ غَيْرُ وَاضِحٍ ؛ لِأَنَّهُ رِوَايَاتٌ يَتَلَفَّقُ مِنْ جَمِيعِهَا ذَلِكَ .

بَعْضُ رِجَالِهَا ضَعِيفٌ .

وَبَعْضُهَا مَجْهُولٌ ، وَالْمُتَيَقَّنُ مِنْهَا تَحْرِيمُ مَا دَلَّ عَلَيْهِ دَلِيلٌ خَارِجٌ كَالدَّمِ .

وَفِي مَعْنَاهُ الطِّحَالُ وَتَحْرِيمُهُمَا ظَاهِرٌ مِنْ الْآيَةِ ، وَكَذَا مَا اُسْتُخْبِثَ مِنْهَا كَالْفَرْثِ وَالْفَرْجِ ، وَالْقَضِيبِ ، وَالْأُنْثَيَيْنِ ، وَالْمَثَانَةِ ، وَالْمَرَارَةِ ، وَالْمَشِيمَةِ ، وَتَحْرِيمُ الْبَاقِي يَحْتَاجُ إلَى دَلِيلٍ ، وَالْأَصْلُ يَقْتَضِي عَدَمَهُ .

وَالرِّوَايَاتُ يُمْكِنُ الِاسْتِدْلَال بِهَا عَلَى الْكَرَاهَةِ ، لِسُهُولَةِ خَطْبِهَا ، إلَّا أَنْ يُدَّعَى اسْتِخْبَاثُ الْجَمِيعِ .

وَهَذَا مُخْتَارُ الْعَلَّامَةِ فِي الْمُخْتَلِفِ .

وَابْنُ الْجُنَيْدِ أَطْلَقَ كَرَاهِيَةَ بَعْضِ هَذِهِ الْمَذْكُورَاتِ وَلَمْ يَنُصَّ عَلَى تَحْرِيمِ شَيْءٍ ، نَظَرًا إلَى مَا ذَكَرْنَاهُ .

وَاحْتَرَزَ بِقَوْلِهِ : مِنْ الذَّبِيحَةِ ، عَنْ نَحْوِ السَّمَكِ وَالْجَرَادِ .

فَلَا يَحْرُمُ مِنْهُ شَيْءٌ مِنْ الْمَذْكُورَاتِ ، لِلْأَصْلِ وَشَمِلَ ذَلِكَ كَبِيرَ الْحَيَوَانِ الْمَذْبُوحِ كَالْجَزُورِ ، وَصَغِيرَهُ كَالْعُصْفُورِ .

وَيُشْكِلُ الْحُكْمُ بِتَحْرِيمِ جَمِيعِ مَا ذَكَرَ مَعَ عَدَمِ تَمْيِيزِهِ ، لِاسْتِلْزَامِهِ تَحْرِيمَ جَمِيعِهِ ، أَوْ أَكْثَرِهِ ، لِلِاشْتِبَاهِ وَالْأَجْوَدُ .

اخْتِصَاصُ الْحُكْمِ بِالنَّعَمِ ، وَنَحْوِهَا مِنْ الْحَيَوَانِ الْوَحْشِيِّ ، دُونَ الْعُصْفُورِ ، وَمَا أَشْبَهَهُ .

( وَيُكْرَهُ ) أَكْلُ

( الْكَلَا ) بِضَمِّ الْكَافِ وَقَصْرِ الْأَلْفِ جَمْعُ كُلْيَةٍ وَكُلْوَةٍ بِالضَّمِّ فِيهِمَا .

وَالْكَسْرُ لَحْنٌ عَنْ ابْنِ السِّكِّيتِ ( وَأُذُنَا الْقَلْبِ وَالْعُرُوقُ ، وَلَوْ ثُقِبَ الطِّحَالُ مَعَ اللَّحْمِ وَشُوِيَ حُرِّمَ مَا تَحْتَهُ ) مِنْ لَحْمٍ وَغَيْرِهِ ، دُونَ مَا فَوْقَهُ ، أَوْ مُسَاوِيهِ ( وَلَوْ لَمْ يَكُنْ مَثْقُوبًا لَمْ يَحْرُمْ ) مَا مَعَهُ مُطْلَقًا هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ ، وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَةُ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَعَلَّلَ فِيهَا بِأَنَّهُ مَعَ الثَّقْبِ يَسِيلُ الدَّمُ مِنْ الطِّحَالِ إلَى مَا تَحْتَهُ فَيَحْرُمُ ، بِخِلَافِ غَيْرِ الْمَثْقُوبِ ؛ لِأَنَّهُ فِي حِجَابٍ لَا يَسِيلُ مِنْهُ .

(الثَّالِثَةُ-يَحْرُمُ تَنَاوُلُ الْأَعْيَانِ النّ

(الثَّالِثَةُ-يَحْرُمُ تَنَاوُلُ الْأَعْيَانِ النَّجِسَةِ)

بِالْأَصَالَةِ كَالنَّجَاسَاتِ وَأَمَّا بِالْعَرَضِ فَإِنَّهُ وَإِنْ كَانَ كَذَلِكَ إلَّا أَنَّهُ يَأْتِي ( وَ ) كَذَا يَحْرُمُ ( الْمُسْكِرُ ) مَائِعًا كَانَ أَمْ جَامِدًا وَإِنْ اخْتَصَّتْ النَّجَاسَةُ بِالْمَائِعِ بِالْأَصَالَةِ وَيُمْكِنُ أَنْ يُرِيدَ هُنَا بِالْمُسْكِرِ الْمَائِعَ بِقَرِينَةِ الْأَمْثِلَةِ ، وَالتَّعَرُّضُ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ لِلنَّجَاسَاتِ ، وَذِكْرُهُ تَخْصِيصٌ بَعْدَ تَعْمِيمٍ ( كَالْخَمْرِ ) الْمُتَّخَذِ مِنْ الْعِنَبِ ( وَالنَّبِيذِ ) الْمُسْكِرِ مِنْ التَّمْرِ ( وَالْبِتْعُ ) بِكَسْرِ الْبَاءِ وَسُكُونِ التَّاءِ الْمُثَنَّاةِ أَوْ فَتْحِهَا نَبِيذُ الْعَسَلِ ( وَالْفَضِيخُ ) بِالْمُعْجَمَتَيْنِ مِنْ التَّمْرِ وَالْبُسْرِ ( وَالنَّقِيعُ ) مِنْ الزَّبِيبِ ( وَالْمِزْرُ ) بِكَسْرِ الْمِيمِ فَالزَّايِ الْمُعْجَمَةِ السَّاكِنَةِ فَالْمُهْمَلَةِ ، نَبِيذُ الشَّعِيرِ ، وَلَا يَخْتَصُّ التَّحْرِيمُ فِي هَذِهِ بِمَا أَسْكَرَ .

بَلْ يَحْرُمُ ( وَإِنْ قَلَّ ) .

( وَكَذَا ) يَحْرُمُ ( الْعَصِيرُ الْعِنَبِيُّ إذَا غَلَا ) بِالنَّارِ وَغَيْرِهَا بِأَنْ صَارَ أَعْلَاهُ أَسْفَلَهُ وَيَسْتَمِرُّ تَحْرِيمُهُ ( حَتَّى يَذْهَبَ ثُلُثَاهُ ، أَوْ يَنْقَلِبَ خَلًّا ) وَلَا خِلَافَ فِي تَحْرِيمِهِ ، وَالنُّصُوصُ مُتَظَافِرَةٌ بِهِ ، وَإِنَّمَا الْكَلَامُ فِي نَجَاسَتِهِ فَإِنَّ النُّصُوصَ خَالِيَةٌ مِنْهَا ، لَكِنَّهَا مَشْهُورَةٌ بَيْنَ الْمُتَأَخِّرِينَ ( وَلَا

يَحْرُمُ ) الْعَصِيرُ مِنْ ( الزَّبِيبِ وَإِنْ غَلَا عَلَى الْأَقْوَى ) ، لِخُرُوجِهِ عَنْ مُسَمَّى الْعِنَبِ ، وَأَصَالَةِ الْحِلِّ وَاسْتِصْحَابِهِ .

خَرَجَ مِنْهُ عَصِيرُ الْعِنَبِ إذَا غَلَا بِالنَّصِّ فَيَبْقَى غَيْرُهُ عَلَى الْأَصْلِ .

وَذَهَبَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ إلَى تَحْرِيمِهِ ، لِمَفْهُومِ رِوَايَةِ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى عَلَيْهِمَا السَّلَامُ حَيْثُ سَأَلَهُ عَنْ الزَّبِيبِ يُؤْخَذُ مَاؤُهُ فَيُطْبَخُ حَتَّى يَذْهَبَ ثُلُثَاهُ ، فَقَالَ : لَا بَأْسَ ، فَإِنَّ مَفْهُومَهُ التَّحْرِيمُ قَبْلَ ذَهَابِ الثُّلُثَيْنِ ، وَسَنَدُ الرِّوَايَةِ وَالْمَفْهُومُ ضَعِيفَانِ فَالْقَوْلُ بِالتَّحْرِيمِ أَضْعَفُ ، أَمَّا النَّجَاسَةُ فَلَا شُبْهَةَ فِي نَفْيِهَا ( وَيَحْرُمُ الْفُقَّاعُ ) وَهُوَ مَا اُتُّخِذَ مِنْ الزَّبِيبِ وَالشَّعِيرِ حَتَّى وُجِدَ فِيهِ النَّشِيشُ وَالْحَرَكَةُ ، أَوْ مَا أُطْلِقَ عَلَيْهِ عُرْفًا ، مَا لَمْ يَعْلَمْ انْتِفَاءَ خَاصِّيَّتِهِ وَلَوْ وُجِدَ فِي الْأَسْوَاقِ مَا يُسَمَّى فُقَّاعًا حُكِمَ بِتَحْرِيمِهِ وَإِنْ جُهِلَ أَصْلُهُ ، نَظَرًا إلَى الِاسْمِ .

وَقَدْ رَوَى عَلِيُّ بْنُ يَقْطِينٍ فِي الصَّحِيحِ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ شُرْبِ الْفُقَّاعِ الَّذِي يُعْمَلُ فِي السُّوقِ وَيُبَاعُ وَلَا أَدْرِي كَيْفَ يُعْمَلُ ، وَلَا مَتَى عُمِلَ أَيَحِلُّ عَلَيَّ أَنْ أَشْرَبَهُ ؟ فَقَالَ : لَا أُحِبُّهُ ، وَأَمَّا مَا وَرَدَ فِي الْفُقَّاعِ بِقَوْلٍ مُطْلَقٍ وَأَنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الْخَمْرِ فَكَثِيرٌ لَا يُحْصَى .

( وَالْعَذِرَاتُ ) بِفَتْحِ الْمُهْمَلَةِ فَكَسْرُ الْمُعْجَمَةِ ( وَالْأَبْوَالُ النَّجِسَةُ ) صِفَةٌ لِلْعَذِرَاتِ وَالْأَبْوَالِ ، وَلَا شُبْهَةَ فِي تَحْرِيمِهَا نَجِسَةً كَمُطْلَقِ النَّجَسِ ، لَكِنَّ مَفْهُومَ الْعِبَارَةِ عَدَمُ تَحْرِيمِ الطَّاهِرِ مِنْهَا كَعَذِرَةِ وَبَوْلِ مَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ ، وَقَدْ نَقَلَ فِي الدُّرُوسِ تَحْلِيلَ بَوْلِ الْمُحَلَّلِ عَنْ ابْنِ الْجُنَيْدِ وَظَاهِرُ ابْنِ إدْرِيسَ ، ثُمَّ قَوِيَ التَّحْرِيمُ لِلِاسْتِخْبَاثِ .

وَالْأَقْوَى جَوَازُ مَا تَدْعُو الْحَاجَةُ إلَيْهِ مِنْهُ إنْ فُرِضَ لَهُ نَفْعٌ .

وَرُبَّمَا قِيلَ : إنَّ تَحْلِيلَ بَوْلِ الْإِبِلِ لِلِاسْتِشْفَاءِ إجْمَاعِيٌّ ،

وَقَدْ تَقَدَّمَ حُكْمُهُ بِتَحْرِيمِ الْفَرْثِ مِنْ الْمُحَلَّلِ ، وَالنَّقْلُ عَنْ ابْنِ الْجُنَيْدِ الْكَرَاهِيَةُ كَغَيْرِهِ مِنْ الْمَذْكُورَاتِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ تَكُونَ النَّجِسَةُ صِفَةً لِلْأَبْوَالِ خَاصَّةً حَمْلًا لِلْعَذِرَةِ الْمُطْلَقَةِ عَلَى الْمَعْرُوفِ مِنْهَا لُغَةً وَعُرْفًا وَهِيَ عَذِرَةُ الْإِنْسَانِ فَيَزُولُ الْإِشْكَالُ عَنْهَا وَيَبْقَى الْكَلَامُ فِي الْبَوْلِ ( وَكَذَا ) يَحْرُمُ ( مَا يَقَعُ فِيهِ هَذِهِ النَّجَاسَاتُ مِنْ الْمَائِعَاتِ ) لِنَجَاسَتِهَا بِقَلِيلِهَا وَإِنْ كَثُرَتْ ، ( أَوْ الْجَامِدَاتِ إلَّا بَعْدَ الطَّهَارَةِ ) اسْتِثْنَاءً مِنْ الْجَامِدَاتِ ، نَظَرًا إلَى أَنَّ الْمَائِعَاتِ لَا تَقْبَلُ التَّطْهِيرَ كَمَا سَيَأْتِي ( وَكَذَا ) يَحْرُمُ ( مَا بَاشَرَهُ الْكُفَّارُ ) مِنْ الْمَائِعَاتِ ، وَالْجَامِدَاتِ بِرُطُوبَةٍ وَإِنْ كَانُوا ذِمِّيَّةً .

(الرَّابِعَةُ -يَحْرُمُ الطِّينُ )

(الرَّابِعَةُ -يَحْرُمُ الطِّينُ )

بِجَمِيعِ أَصْنَافِهِ ، فَعَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { مَنْ أَكَلَ الطِّينَ فَمَاتَ فَقَدْ أَعَانَ عَلَى نَفْسِهِ } ، وَقَالَ الْكَاظِمُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : أَكْلُ الطِّينِ حَرَامٌ مِثْلُ الْمَيْتَةِ وَالدَّمِ وَلَحْمِ الْخِنْزِيرِ إلَّا طِينَ قَبْرِ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَإِنَّ فِيهِ شِفَاءً مِنْ كُلِّ دَاءٍ ، وَأَمْنًا مِنْ كُلِّ خَوْفٍ فَلِذَا قَالَ الْمُصَنِّفُ : ( إلَّا طِينَ قَبْرِ الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) فَيَجُوزُ الِاسْتِشْفَاءُ مِنْهُ ( ؛ لِدَفْعِ الْأَمْرَاضِ ) الْحَاصِلَةِ ( بِقَدْرِ الْحِمَّصَةِ ) الْمَعْهُودَةِ الْمُتَوَسِّطَةِ ( فَمَا دُونَ ) وَلَا يُشْتَرَطُ فِي جَوَازِ تَنَاوُلِهَا أَخْذُهَا بِالدُّعَاءِ ، وَتَنَاوُلُهَا بِهِ ، لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ وَإِنْ كَانَ أَفْضَلَ .

وَالْمُرَادُ بِطِينِ الْقَبْرِ الشَّرِيفِ تُرْبَةُ مَا جَاوَرَهُ مِنْ الْأَرْضِ عُرْفًا ، وَرُوِيَ إلَى أَرْبَعَةِ فَرَاسِخَ ، وَرُوِيَ ثَمَانِيَةٌ ، وَكُلَّمَا قَرُبَ مِنْهُ كَانَ أَفْضَلَ ، وَلَيْسَ كَذَلِكَ التُّرْبَةُ الْمُحْتَرَمَةُ مِنْهَا فَإِنَّهَا مَشْرُوطَةٌ بِأَخْذِهَا مِنْ الضَّرِيحِ الْمُقَدَّسِ ، أَوْ خَارِجِهِ كَمَا مَرَّ مَعَ وَضْعِهَا عَلَيْهِ ، أَوْ أَخْذِهَا بِالدُّعَاءِ ، وَلَوْ وُجِدَ تُرْبَةٌ مَنْسُوبَةٌ إلَيْهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ حُكِمَ

بِاحْتِرَامِهَا حَمْلًا عَلَى الْمَعْهُودِ .

( وَكَذَا ) يَجُوزُ تَنَاوُلُ الطِّينِ ( الْأَرْمَنِيِّ ) لِدَفْعِ الْأَمْرَاضِ الْمُقَرَّرِ عِنْدَ الْأَطِبَّاءِ نَفْعُهُ مِنْهَا مُقْتَصِرًا مِنْهُ عَلَى مَا تَدْعُو الْحَاجَةُ إلَيْهِ بِحَسَبِ قَوْلِهِمْ الْمُفِيدِ لِلظَّنِّ ، لِمَا فِيهِ مِنْ دَفْعِ الضَّرَرِ الْمَظْنُونِ ، وَبِهِ رِوَايَةٌ حَسَنَةٌ ، وَالْأَرْمَنِيُّ طِينٌ مَعْرُوفٌ يُجْلَبُ مِنْ أَرْمِينِيَةَ يَضْرِبُ لَوْنُهُ إلَى الصُّفْرَةِ ، يَنْسَحِقُ بِسُهُولَةٍ .

يَحْبِسُ الطَّبْعَ وَالدَّمَ ، وَيَنْفَعُ الْبُثُورَ وَالطَّوَاعِينَ شُرْبًا وَطِلَاءً ، وَيَنْفَعُ فِي الْوَبَاءِ إذَا بُلَّ بِالْخَلِّ وَاسْتُنْشِقَ رَائِحَتُهُ .

وَغَيْرُ ذَلِكَ مِنْ مَنَافِعِهِ الْمَعْرُوفَةِ فِي كُتُبِ الطِّبِّ .

( الْخَامِسَةُ - يَحْرُمُ السُّمُّ )

( الْخَامِسَةُ - يَحْرُمُ السُّمُّ )

بِضَمِّ السِّينِ ( كُلُّهُ ) بِجَمِيعِ أَصْنَافِهِ جَامِدًا كَانَ ، أَمْ مَائِعًا إنْ كَانَ يَقْتُلُ قَلِيلُهُ ، وَكَثِيرُهُ ( وَلَوْ كَانَ كَثِيرُهُ يَقْتُلُ ) دُونَ قَلِيلِهِ كَالْأَفْيُونِ وَالسَّقَمُونْيَا ( حُرِّمَ ) الْكَثِيرُ الْقَاتِلُ ، أَوْ الضَّارُّ ( دُونَ الْقَلِيلِ ) هَذَا إذَا أُخِذَ مُنْفَرِدًا ، أَمَّا لَوْ أُضِيفَ إلَى غَيْرِهِ فَقَدْ لَا يَضُرُّ مِنْهُ الْكَثِيرُ كَمَا هُوَ مَعْرُوفٌ عِنْدَ الْأَطِبَّاءِ .

وَضَابِطُ الْمُحَرَّمِ مَا يَحْصُلُ بِهِ الضَّرَرُ عَلَى الْبَدَنِ ، وَإِفْسَادُ الْمِزَاجِ .

(السَّادِسَةُ - يَحْرُمُ الدَّمُ الْمَسْفُوحُ )

أَيْ : الْمُنْصَبُّ مِنْ عَرَقٍ بِكَثْرَةٍ مِنْ سَفَحْت الْمَاءَ إذَا أَهَرَقْته ( وَغَيْرُهُ كَدَمِ الْقُرَادِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ ) الدَّمُ ( نَجِسًا ) ، لِعُمُومِ { حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ } ؛ وَلِاسْتِخْبَاثِهِ ( أَمَّا مَا يَتَخَلَّفُ فِي اللَّحْمِ ) مِمَّا لَا يَقْذِفُهُ الْمَذْبُوحُ ( فَطَاهِرٌ مِنْ الْمَذْبُوحِ ) حَلَالٌ ، وَكَانَ ، عَلَيْهِ أَنْ يَذْكُرَ الْحِلَّ ؛ لِأَنَّ الْبَحْثَ إنَّمَا هُوَ فِيهِ ، وَيَلْزَمُهُ الطَّهَارَةُ إنْ لَمْ يَذْكُرْهَا مَعَهُ .

وَاحْتَرَزَ بِالْمُتَخَلِّفِ فِي اللَّحْمِ عَمَّا يَجْذِبُهُ النَّفَسُ إلَى بَاطِنِ الذَّبِيحَةِ فَإِنَّهُ حَرَامٌ نَجِسٌ ، وَمَا يَتَخَلَّفُ فِي الْكَبِدِ وَالْقَلْبِ طَاهِرٌ أَيْضًا

، وَهَلْ هُوَ حَلَالٌ كَالْمُتَخَلِّفِ فِي اللَّحْمِ وَجْهٌ ؟ وَلَوْ قِيلَ بِتَحْرِيمِهِ كَانَ حَسَنًا ، لِلْعُمُومِ .

وَلَا فَرْقَ فِي طَهَارَةِ الْمُتَخَلِّفِ فِي اللَّحْمِ بَيْنَ كَوْنِ رَأْسِ الذَّبِيحَةِ مُنْخَفِضًا عَنْ جَسَدِهَا ، وَعَدَمِهِ ، لِلْعُمُومِ خُصُوصًا بَعْدَ اسْتِثْنَاءِ مَا يَتَخَلَّفُ فِي بَاطِنِهَا فِي غَيْرِ اللَّحْمِ .

(السَّابِعَةُ - الظَّاهِرُ :

أَنَّ الْمَائِعَاتِ النَّجِسَةَ غَيْرُ الْمَاءِ ) كَالدَّبْسِ وَعَصِيرِهِ وَاللَّبَنِ وَالْأَدْهَانِ وَغَيْرِهَا ( لَا تَطْهُرُ ) بِالْمَاءِ وَإِنْ كَانَ كَثِيرًا ( مَا دَامَتْ كَذَلِكَ ) أَيْ : بَاقِيَةً عَلَى حَقِيقَتِهَا بِحَيْثُ لَا تَصِيرُ بِاخْتِلَاطِهَا بِالْمَاءِ الْكَثِيرِ مَاءً مُطْلَقًا ؛ لِأَنَّ الَّذِي يَطْهُرُ بِالْمَاءِ شَرْطُهُ وُصُولُ الْمَاءِ إلَى كُلِّ جُزْءٍ مِنْ النَّجِسِ ، وَمَا دَامَتْ مُتَمَيِّزَةً كُلُّهَا أَوْ بَعْضُهَا لَا يُتَصَوَّرُ وُصُولُ الْمَاءِ إلَى كُلِّ جُزْءٍ نَجِسٍ ، وَإِلَّا لَمَا بَقِيَتْ كَذَلِكَ .

هَذَا إذَا وُضِعَتْ فِي الْمَاءِ الْكَثِيرِ ، أَمَّا لَوْ وَصَلَ الْمَاءُ بِهَا وَهِيَ فِي مَحَلِّهَا فَأَظْهَرُ فِي عَدَمِ الطَّهَارَةِ قَبْلَ أَنْ يَسْتَوْلِيَ عَلَيْهَا أَجْمَعَ ؛ لِأَنَّ أَقَلَّ مَا هُنَاكَ أَنَّ مَحَلَّهَا نَجِسٌ ؛ لِعَدَمِ إصَابَةِ الْمَاءِ الْمُطْلَقِ لَهُ أَجْمَعَ فَيَنْجُسُ مَا اتَّصَلَ بِهِ مِنْهَا وَإِنْ كَثُرَ ؛ لِأَنَّ شَأْنَهَا أَنْ تَنْجُسَ بِإِصَابَةِ النَّجَسِ لَهَا مُطْلَقًا .

وَتَوَهُّمِ طَهَارَةِ مَحِلِّهَا ، وَمَا لَا يُصِيبُهُ الْمَاءُ مِنْهَا بِسَبَبِ إصَابَتِهِ لِبَعْضِهَا فِي غَايَةِ الْبُعْدِ .

وَالْعَلَّامَةُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ أَطْلَقَ الْحُكْمَ بِطَهَارَتِهَا ، لِمُمَازَجَتِهَا الْمُطْلَقَ وَإِنْ خَرَجَ عَنْ إطْلَاقِهِ ، أَوْ بَقِيَ اسْمُهَا ، وَلَهُ قَوْلٌ آخَرُ بِطَهَارَةِ الدُّهْنِ خَاصَّةً إذَا صُبَّ فِي الْكَثِيرِ ، وَضُرِبَ فِيهِ حَتَّى اخْتَلَطَ أَجْزَاؤُهُ بِهِ ، وَإِنْ اجْتَمَعَتْ بَعْدَ ذَلِكَ عَلَى وَجْهِهِ .

وَهَذَا الْقَوْلُ مُتَّجَهٌ عَلَى تَقْدِيرِ فَرْضِ اخْتِلَاطِ جَمِيعِ أَجْزَائِهِ بِالضَّرْبِ وَلَمْ يَخْرُجْ الْمَاءُ الْمُطْلَقُ عَنْ إطْلَاقِهِ .

وَأَمَّا الْمَاءُ فَإِنَّهُ يَطْهُرُ بِاتِّصَالِهِ بِالْكَثِيرِ مُمَازِجًا لَهُ عِنْدَ

الْمُصَنِّفِ أَوْ غَيْرَ مُمَازِجٍ عَلَى الظَّاهِرِ سَوَاءٌ صُبَّ فِي الْكَثِيرِ ، أَوْ وَصَلَ الْكَثِيرُ بِهِ وَلَوْ فِي آنِيَةٍ ضَيِّقَةِ الرَّأْسِ مَعَ اتِّحَادِهِمَا عُرْفًا ، أَوْ عُلُوِّ الْكَثِيرِ .

( وَتُلْقَى النَّجَاسَةُ وَمَا يَكْتَنِفُهَا وَيُلَاصِقُهَا مِنْ الْجَامِدِ ) كَالسَّمْنِ وَالدِّبْسِ فِي بَعْضِ الْأَحْوَالِ .

وَالْعَجِينِ وَالْبَاقِي طَاهِرٌ عَلَى الْأَصْلِ ، وَلَوْ اخْتَلَفَتْ أَحْوَالُ الْمَائِعِ كَالسَّمْنِ فِي الصَّيْفِ وَالشِّتَاءِ فَلِكُلِّ حَالَةٍ حُكْمُهَا .

وَالْمَرْجِعُ فِي الْجُمُودِ وَالْمَيَعَانِ إلَى الْعُرْفِ ؛ لِعَدَمِ تَحْدِيدِهِ شَرْعًا .

(الثَّامِنَةُ -تَحْرُمُ أَلْبَانُ الْحَيَوَانِ الْمُحَرَّمِ لَحْمُهُ )

كَالْهِرَّةِ وَالذِّئْبَةِ وَاللَّبْوَةِ ( وَيُكْرَهُ لَبَنُ الْمَكْرُوهُ لَحْمُهُ كَالْأُتُنِ ) بِضَمِّ الْهَمْزَةِ وَالتَّاءِ وَبِسُكُونِهَا جَمْعُ أَتَانٍ بِالْفَتْحِ : الْحِمَارَةُ ذَكَرًا أَوْ أُنْثَى ، وَلَا يُقَالُ فِي الْأُنْثَى : أَتَانَةٌ .

(التَّاسِعَةُ)اللحم المجهول ذكاته

(الْمَشْهُورُ )

بَيْنَ الْأَصْحَابِ بَلْ قَالَ فِي الدُّرُوسِ : إنَّهُ كَادَ أَنْ يَكُونَ إجْمَاعًا ( اسْتِبْرَاءُ اللَّحْمِ الْمَجْهُولِ ذَكَاتُهُ ) لِوِجْدَانِهِ مَطْرُوحًا ( بِانْقِبَاضِهِ بِالنَّارِ ) عِنْدَ طَرْحِهِ فِيهَا ( فَيَكُونُ مُذَكًّى ، وَإِلَّا ) يَنْقَبِضُ بَلْ انْبَسَطَ وَاتَّسَعَ وَبَقِيَ عَلَى حَالِهِ ( فَمَيْتَةٌ ) .

وَالْمُسْتَنَدُ رِوَايَةُ شُعَيْبٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ دَخَلَ قَرْيَةً فَأَصَابَ بِهَا لَحْمًا لَمْ يَدْرِ أَذَكِيٌّ هُوَ أَمْ مَيِّتٌ ، قَالَ : فَأَطْرَحْهُ عَلَى النَّارِ فَكُلَّمَا انْقَبَضَ فَهُوَ ذَكِيٌّ وَكُلَّمَا انْبَسَطَ فَهُوَ مَيِّتٌ ، وَعَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ ، وَرَدَّهَا الْعَلَّامَةُ وَالْمُحَقِّقُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ ، لِمُخَالِفَتِهَا .

لِلْأَصْلِ .

وَهُوَ عَدَمُ التَّذْكِيَةِ ، مَعَ أَنَّ فِي طَرِيقِ الرِّوَايَةِ ضَعْفًا .

وَالْأَقْوَى تَحْرِيمُهُ مُطْلَقًا ، قَالَ فِي الدُّرُوسِ تَفْرِيعًا عَلَى الرِّوَايَةِ : وَيُمْكِنُ اعْتِبَارُ الْمُخْتَلَطِ بِذَلِكَ ، إلَّا أَنَّ الْأَصْحَابَ وَالْأَخْبَارَ أَهْمَلَتْ ذَلِكَ .

وَهَذَا الِاحْتِمَالُ ضَعِيفٌ ؛ لِأَنَّ الْمُخْتَلَطَ يُعْلَمُ أَنَّ فِيهِ مَيْتًا يَقِينًا ، مَعَ كَوْنِهِ مَحْصُورًا .

فَاجْتِنَابُ الْجَمِيعِ مُتَعَيِّنٌ ، بِخِلَافِ مَا يَحْتَمِلُ كَوْنَهُ بِأَجْمَعِهِ

مُذَكًّى فَلَا يَصِحُّ حَمْلُهُ عَلَيْهِ مَعَ وُجُودِ الْفَارِقِ .

وَعَلَى الْمَشْهُورِ لَوْ كَانَ اللَّحْمُ قِطَعًا مُتَعَدِّدَةً فَلَا بُدَّ مِنْ اعْتِبَارِ كُلِّ قِطْعَةٍ عَلَى حِدَةٍ ، لِإِمْكَانِ كَوْنِهِ مِنْ حَيَوَانٍ مُتَعَدِّدٍ ، وَلَوْ فُرِضَ الْعِلْمُ بِكَوْنِهِ مُتَّحِدًا جَازَ اخْتِلَافُ حُكْمِهِ بِأَنْ يَكُونَ قَدْ قُطِعَ بَعْضُهُ مِنْهُ قَبْلَ التَّذْكِيَةِ .

وَلَا فَرْقَ عَلَى الْقَوْلَيْنِ بَيْنَ وُجُودِ مَحِلِّ التَّذْكِيَةِ وَرُؤْيَتِهِ مَذْبُوحًا أَوْ مَنْحُورًا ، وَعَدَمِهِ ، ؛ لِأَنَّ الذَّبْحَ وَالنَّحْرَ بِمُجَرَّدِهِمَا لَا يَسْتَلْزِمَانِ الْحِلَّ لِجَوَازِ تَخَلُّفِ بَعْضِ الشُّرُوطِ .

وَكَذَا لَوْ وُجِدَ الْحَيَوَانُ غَيْرَ مَذْبُوحٍ وَلَا مَنْحُورٍ .

لَكِنَّهُ مَضْرُوبٌ بِالْحَدِيدِ فِي بَعْضِ جَسَدِهِ ؛ لِجَوَازِ كَوْنِهِ قَدْ اسْتَعْصَى فَذُكِّيَ كَيْفَ اتَّفَقَ حَيْثُ يَجُوزُ فِي حَقِّهِ ذَلِكَ ، وَبِالْجُمْلَةِ ، فَالشَّرْطُ إمْكَانُ كَوْنِهِ مُذَكًّى عَلَى وَجْهٍ يُبِيحُ لَحْمَهُ .

(الْعَاشِرَةُ - لَا يَجُوزُ اسْتِعْمَالُ شَعْرِ ال

(الْعَاشِرَةُ - لَا يَجُوزُ اسْتِعْمَالُ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ)

كَغَيْرِهِ مِنْ أَجْزَائِهِ مُطْلَقًا وَإِنْ حَلَّتْ مِنْ الْمَيِّتَةِ غَيْرُهُ .

وَمِثْلُهُ الْكَلْبُ ( فَإِنْ اضْطَرَّ إلَى اسْتِعْمَالِ شَعْرِ الْخِنْزِيرِ اسْتَعْمَلَ مَا لَا دَسَمَ فِيهِ ، وَغَسَلَ يَدَهُ ) بَعْدَ الِاسْتِعْمَالِ ، وَيَزُولُ عَنْهُ الدَّسَمُ بِأَنْ يُلْقَى فِي فَخَّارٍ ، وَيُجْعَلَ فِي النَّارِ حَتَّى يَذْهَبَ دَسَمُهُ رَوَاهُ بِرَدِّ الْإِسْكَافِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَقِيلَ : يَجُوزُ اسْتِعْمَالُهُ مُطْلَقًا ، لِإِطْلَاقِ رِوَايَةِ سُلَيْمَانَ الْإِسْكَافَ لَكِنْ فِيهَا أَنَّهُ يَغْسِلُ يَدَهُ إذَا أَرَادَ أَنْ يُصَلِّيَ ، وَالْإِسْكَافَانِ مَجْهُولَانِ ، فَالْقَوْلُ بِالْجَوَازِ مَعَ الضَّرُورَةِ حَسَنٌ ، وَبِدُونِهَا مُمْتَنِعٌ ، لِإِطْلَاقِ تَحْرِيمِ الْخِنْزِيرِ الشَّامِلِ لِمَوْضِعِ النِّزَاعِ وَإِنَّمَا يَجِبُ غَسْلُ يَدِهِ مَعَ مُبَاشَرَتِهِ بِرُطُوبَةٍ كَغَيْرِهِ مِنْ النَّجَاسَاتِ .

(الْحَادِيَةَ عَشْرَةَ )الاكل من مال الغير

( لَا يَجُوزُ ) لِأَحَدٍ ( الْأَكْلُ مِنْ مَالِ غَيْرِهِ ) مِمَّنْ يُحْتَرَمُ مَالُهُ وَإِنْ كَانَ كَافِرًا ، أَوْ نَاصِبِيًّا ، أَوْ غَيْرَهُ مِنْ الْفِرَقِ بِغَيْرِ إذْنِهِ ، لِقُبْحِ التَّصَرُّفِ فِي مَالِ الْغَيْرِ

كَذَلِكَ ؛ وَلِأَنَّهُ أَكْلُ مَالٍ بِالْبَاطِلِ وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { الْمُسْلِمُ عَلَى الْمُسْلِمِ حَرَامٌ دَمُهُ وَمَالُهُ ، وَعِرْضُهُ } ( إلَّا مِنْ بُيُوتِ مَنْ تَضَمَّنَتْهُ الْآيَةُ ) وَهِيَ قَوْله تَعَالَى : { وَلَا عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ ، أَوْ بُيُوتِ آبَائِكُمْ ، أَوْ بُيُوتِ أُمَّهَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ إخْوَانِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَعْمَامِكُمْ أَوْ بُيُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُيُوتِ أَخْوَالِكُمْ أَوْ بُيُوتِ خَالَاتِكُمْ أَوْ مَا مَلَكْتُمْ مَفَاتِحَهُ أَوْ صَدِيقِكُمْ } ، فَيَجُوزُ الْأَكْلُ مِنْ بُيُوتِ الْمَذْكُورِينَ مَعَ حُضُورِهِمْ ، وَغَيْبَتِهِمْ ( إلَّا مَعَ عِلْمِ الْكَرَاهَةِ ) وَلَوْ بِالْقَرَائِنِ الْحَالِيَّةِ بِحَيْثُ تُثْمِرُ الظَّنَّ الْغَالِبَ بِالْكَرَاهَةِ ، فَإِنَّ ذَلِكَ كَافٍ فِي هَذَا وَنَظَائِرِهِ ، وَيُطْلَقُ عَلَيْهِ الْعِلْمُ كَثِيرًا .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ مَا يُخْشَى فَسَادُهُ فِي هَذِهِ الْبُيُوتِ ، وَغَيْرِهِ ، وَلَا بَيْنَ دُخُولِهِ بِإِذْنِهِ ، وَعَدَمِهِ .

عَمَلًا بِإِطْلَاقِ الْآيَةِ ، خِلَافًا لِابْنِ إدْرِيسَ فِيهِمَا .

وَيَجِبُ الِاقْتِصَارُ عَلَى مُجَرَّدِ الْأَكْلِ ، فَلَا يَجُوزُ الْحَمْلُ ، وَلَا إطْعَامُ الْغَيْرِ ، وَلَا الْإِفْسَادُ بِشَهَادَةِ الْحَالِ ، وَلَا يَتَعَدَّى الْحُكْمُ إلَى غَيْرِ الْبُيُوتِ مِنْ أَمْوَالِهِمْ ، اقْتِصَارًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْرِدِهِ ، وَلَا إلَى تَنَاوُلِ غَيْرِ الْمَأْكُولِ ، إلَّا أَنْ يَدُلَّ عَلَيْهِ الْأَكْلُ بِمَفْهُومِ الْمُوَافَقَةِ كَالشُّرْبِ مِنْ مَائِهِ ، وَالْوُضُوءِ بِهِ ، أَوْ يَدُلُّ عَلَيْهِ بِالِالْتِزَامِ كَالْكَوْنِ بِهَا حَالَتَهُ .

وَهَلْ يَجُوزُ دُخُولُهَا لِغَيْرِهِ ، أَوْ الْكَوْنُ بِهَا بَعْدَهُ وَقَبْلَهُ ؟ نَظَرٌ مِنْ تَحْرِيمِ التَّصَرُّفِ فِي مَالِ الْغَيْرِ إلَّا مَا اسْتَثْنَى .

وَمِنْ دَلَالَةِ الْقَرَائِنِ عَلَى تَجْوِيزِ مِثْلِ ذَلِكَ مِنْ الْمَنَافِعِ الَّتِي لَا يَذْهَبُ مِنْ الْمَالِ بِسَبَبِهَا شَيْءٌ حَيْثُ جَازَ إتْلَافُهُ بِمَا ذَكَرَ وَالْمُرَادُ بِبُيُوتِكُمْ : مَا يَمْلِكُهُ الْآكِلُ ؛ لِأَنَّهُ حَقِيقَةٌ فِيهِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ تَكُونَ

النُّكْتَةُ فِيهِ مَعَ ظُهُورِ إبَاحَتِهِ الْإِشَارَةَ إلَى مُسَاوَاةِ مَا ذَكَرَ لَهُ فِي الْإِبَاحَةِ ، وَالتَّنْبِيهَ عَلَى أَنَّ الْأَقَارِبَ الْمَذْكُورِينَ وَالصَّدِيقَ يَنْبَغِي جَعْلُهُمْ كَالنَّفْسِ فِي أَنْ يُحِبَّ لَهُمْ مَا يُحِبُّ لَهَا ، وَيَكْرَهَ لَهُمْ مَا يَكْرَهُ لَهَا كَمَا جَعَلَ بُيُوتَهُمْ كَبَيْتِهِ .

وَقِيلَ : هُوَ بَيْتُ الْأَزْوَاجِ وَالْعِيَالِ .

وَقِيلَ : بَيْتُ الْأَوْلَادِ ؛ لِأَنَّهُمْ لَمْ يُذْكَرُوا فِي الْأَقَارِبِ ، مَعَ أَنَّهُمْ أَوْلَى مِنْهُمْ بِالْمَوَدَّةِ وَالْمُوَافَقَةِ ؛ وَلِأَنَّ وَلَدَ الرَّجُلِ بَعْضُهُ ، وَحُكْمَهُ حُكْمُ نَفْسِهِ وَهُوَ وَمَالُهُ لِأَبِيهِ فَجَازَ نِسْبَةُ بَيْتِهِ إلَيْهِ .

وَفِي الْحَدِيثِ { إنَّ أَطْيَبَ مَا يَأْكُلُ الرَّجُلُ مِنْ كَسْبِهِ وَإِنَّ وَلَدَهُ مِنْ كَسْبِهِ } .

وَالْمُرَادُ بِمَا مَلَكْتُمْ مَفَاتِحَهُ مَا يَكُونُ عَلَيْهَا وَكِيلًا ، أَوْ قَيِّمًا يَحْفَظُهَا وَأُطْلِقَ عَلَى ذَلِكَ مِلْكُ الْمَفَاتِيحِ ، لِكَوْنِهَا فِي يَدِهِ وَحِفْظِهِ ، رَوَى ذَلِكَ ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ مُرْسَلًا عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَقِيلَ : هُوَ بَيْتُ الْمَمْلُوكِ ، وَالْمَعْنِيُّ فِي قَوْلِهِ : { أَوْ صَدِيقِكُمْ } بُيُوتُ صَدِيقِكُمْ عَلَى حَذْفِ الْمُضَافِ ، وَالصَّدِيقُ يَكُونُ وَاحِدًا وَجَمْعًا ، فَلِذَلِكَ جَمَعَ الْبُيُوتَ .

وَمِثْلُهُ الْخَلِيطُ ، وَالْمَرْجِعُ فِي الصَّدِيقِ إلَى الْعُرْفِ ؛ لِعَدَمِ تَحْدِيدِهِ شَرْعًا ، وَفِي صَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ قَالَ سَأَلْت أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قُلْت : مَا يَعْنِي بِقَوْلِهِ : { أَوْ صَدِيقِكُمْ } قَالَ : هُوَ وَاَللَّهِ الرَّجُلُ يَدْخُلُ بَيْتَ صَدِيقِهِ فَيَأْكُلُ بِغَيْرِ إذْنِهِ ، وَعَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ مِنْ عِظَمِ حُرْمَةِ الصَّدِيقِ أَنْ جَعَلَ لَهُ مِنْ الْإِنْسِ وَالتَّفَقُّدِ وَالِانْبِسَاطِ وَطَرْحِ الْحِشْمَةِ بِمَنْزِلَةِ النَّفْسِ وَالْأَبِ وَالْأَخِ وَالِابْنِ ، وَالْمُتَبَادِرُ مِنْ الْمَذْكُورِينَ كَوْنُهُمْ كَذَلِكَ بِالنَّسَبِ وَفِي إلْحَاقِ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ كَذَلِكَ بِالرَّضَاعِ وَجْهٌ مِنْ حَيْثُ إنَّ الرَّضَاعَ لَحْمَةٌ كَلَحْمَةِ النَّسَبِ ، وَلِمُسَاوَاتِهِ لَهُ فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَحْكَامِ ، وَوَجْهُ الْعَدَمِ كَوْنُ الْمُتَبَادِرِ

النَّسَبِيَّ مِنْهُمْ وَلَمْ أَقِفْ فِيهِ عَلَى شَيْءٍ نَفْيًا وَإِثْبَاتًا وَالِاحْتِيَاطُ التَّمَسُّكُ بِأَصَالَةِ الْحُرْمَةِ فِي مَوْضِعِ الشَّكِّ ، وَأَلْحَقَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ الشَّرِيكَ فِي الشَّجَرِ ، وَالزَّرْعِ ، وَالْمَبَاطِخِ فَإِنَّ لَهُ الْأَكْلَ مِنْ الْمُشْتَرَكِ بِدُونِ إذْنِ شَرِيكِهِ مَعَ عَدَمِ عِلْمِ الْكَرَاهَةِ مُحْتَجًّا بِقَوْلِهِ تَعَالَى : { إلَّا أَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ مِنْكُمْ } .

وَفِيهِ نَظَرٌ لِمَنْعِ تَحَقُّقِ التَّرَاضِي مُطْلَقًا وَجَعْلِهَا صِفَةً لِلتِّجَارَةِ يَقْتَضِي جَوَازَ الْأَكْلِ مِنْ كُلِّ تِجَارَةٍ وَقَعَ فِيهَا التَّرَاضِي بَيْنَهُمَا .

وَهُوَ مَعْلُومُ الْبُطْلَانِ .

وَأَلْحَقَ الْمُصَنِّفُ وَغَيْرُهُ الشُّرْبَ مِنْ الْقَنَاةِ الْمَمْلُوكَةِ ، وَالدَّالِيَةِ ، وَالدُّولَابِ ، وَالْوُضُوءِ ، وَالْغُسْلِ عَمَلًا بِشَاهِدِ الْحَالِ .

وَهُوَ حَسَنٌ إلَّا أَنْ يَغْلِبَ عَلَى الظَّنِّ الْكَرَاهَةُ .

(الثَّانِيَةَ عَشْرَةَ - إذَا انْقَلَبَ الْخَمْرُ خَلًّا حَلَّ )

، لِزَوَالِ الْمَعْنَى الْمُحَرِّمِ ، وَلِلنَّصِّ ( سَوَاءٌ كَانَ ) انْقِلَابُهُ ( بِعِلَاجٍ ، أَوْ مِنْ قِبَلِ نَفْسِهِ ) وَسَوَاءٌ كَانَتْ عَيْنُ الْمُعَالِجِ بِهِ بَاقِيَةً فِيهِ أَمْ لَا ، لِإِطْلَاقِ النَّصِّ وَالْفَتْوَى بِجَوَازِ عِلَاجِهِ بِغَيْرِهِ ، وَبِطُهْرِهِ يَطْهُرُ مَا فِيهِ مِنْ الْأَعْيَانِ وَآلَتِهِ ، لَكِنْ يُكْرَهُ عِلَاجُهُ بِغَيْرِهِ ، لِلنَّهْيِ عَنْهُ فِي رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَلَا أَعْلَمُ لِأَصْحَابِنَا خِلَافًا فِي ذَلِكَ فِي الْجُمْلَةِ ، وَإِنْ اخْتَلَفُوا فِي بَعْضِ أَفْرَادِهِ .

وَلَوْلَا ذَلِكَ لَأَمْكَنَ اسْتِفَادَةُ عَدَمِ طَهَارَتِهِ بِالْعِلَاجِ مِنْ بَعْضِ النُّصُوصِ كَمَا يَقُولُهُ بَعْضُ الْعَامَّةِ ، وَإِنَّمَا تَطْهُرُ النَّجَاسَةُ الْخَمْرِيَّةُ .

فَلَوْ كَانَ نَجِسًا بِغَيْرِهَا وَلَوْ بِعِلَاجِهِ بِنَجَسٍ كَمُبَاشَرَةِ الْكَافِرِ لَهُ لَمْ يَطْهُرْ بِالْخَلِيَّةِ ، وَكَذَا لَوْ أُلْقِيَ فِي الْخَلِّ خَمْرٌ حَتَّى اسْتَهْلَكَهُ الْخَلُّ ، أَوْ بِالْعَكْسِ عَلَى الْأَشْهَرِ .

(الثَّالِثَةَ عَشْرَةَ - لَا يَحْرُمُ شُرْبُ الرُّبُوبَاتِ

وَإِنْ شُمَّ مِنْهَا رِيحُ الْمُسْكِرِ كَرُبِّ التُّفَّاحِ ) ، وَرُبِّ السَّفَرْجَلِ ، وَالْأُتْرُجِّ ، وَالسَّكَنْجَبِينِ ( وَشِبْهُهُ ؛ لِعَدَمِ

إسْكَارِهِ ) قَلِيلُهُ وَكَثِيرُهُ ، ( وَأَصَالَةِ حِلِّهِ ) وَقَدْ رَوَى الشَّيْخُ وَغَيْرُهُ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ أَحْمَدَ الْمَكْفُوفِ قَالَ : كَتَبْت إلَيْهِ - يَعْنِي أَبَا الْحَسَنِ الْأَوَّلَ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَسْأَلُهُ عَنْ السَّكَنْجَبِين ، وَالْجُلَّابِ ، وَرُبِّ التُّوتِ ، وَرُبِّ التُّفَّاحِ وَرُبِّ الرُّمَّانِ فَكَتَبَ حَلَالٌ .

(الرَّابِعَةَ عَشْرَةَ -يَجُوزُ عِنْدَ الِاضْطِرَا

(الرَّابِعَةَ عَشْرَةَ -يَجُوزُ عِنْدَ الِاضْطِرَارِ تَنَاوُلُ الْمُحَرَّمِ )

مَنْ الْمَيْتَةِ وَالْخَمْرِ وَغَيْرِهِمَا ( عِنْدَ خَوْفِ التَّلَفِ ) بِدُونِ التَّنَاوُلِ ( أَوْ ) حُدُوثِ ( الْمَرَضِ ) أَوْ زِيَادَتِهِ ( أَوْ الضَّعْفِ الْمُؤَدِّي إلَى التَّخَلُّفِ عَنْ الرُّفْقَةِ مَعَ ظُهُورِ أَمَارَةِ الْعَطَبِ ) عَلَى تَقْدِيرِ التَّخَلُّفِ .

وَمُقْتَضَى هَذَا الْإِطْلَاقِ عَدَمُ الْفَرْقِ بَيْنَ الْخَمْرِ وَغَيْرِهِ مِنْ الْمُحَرَّمَاتِ فِي جَوَازِ تَنَاوُلِهَا عِنْدَ الِاضْطِرَارِ ، وَهُوَ فِي غَيْرِ الْخَمْرِ مَوْضِعُ وِفَاقٍ ، أَمَّا فِيهَا فَقَدْ قِيلَ بِالْمَنْعِ مُطْلَقًا وَبِالْجَوَازِ مَعَ عَدَمِ قِيَامِ غَيْرِهَا مَقَامَهَا .

وَظَاهِرُ الْعِبَارَةِ وَمُصَرِّحُ الدُّرُوسِ جَوَازُ اسْتِعْمَالِهَا لِلضَّرُورَةِ مُطْلَقًا حَتَّى لِلدَّوَاءِ كَالتِّرْيَاقِ وَالِاكْتِحَالِ ، لِعُمُومِ الْآيَةِ الدَّالَّةِ عَلَى جَوَازِ تَنَاوُلِ الْمُضْطَرِّ إلَيْهِ ، وَالْأَخْبَارُ كَثِيرَةٌ فِي الْمَنْعِ مِنْ اسْتِعْمَالِهَا مُطْلَقًا حَتَّى الِاكْتِحَالِ ، وَفِي بَعْضِهَا إنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمْ يَجْعَلْ فِي شَيْءٍ مِمَّا حَرَّمَ دَوَاءً وَلَا شِفَاءً وَإِنَّ مَنْ اكْتَحَلَ بِمِيلٍ مِنْ مُسْكِرٍ كَحَّلَهُ اللَّهُ بِمِيلٍ مِنْ نَارٍ وَالْمُصَنِّفُ حَمَلَهَا عَلَى الِاخْتِيَارِ ، وَالْعَلَّامَةُ عَلَى طَلَبِ الصِّحَّةِ ، لَا طَلَبِ السَّلَامَةِ مِنْ التَّلَفِ ، وَعَلَى مَا سَيَأْتِي مِنْ وُجُوبِ الِاقْتِصَارِ عَلَى حِفْظِ الرَّمَقِ هُمَا مُتَسَاوِيَانِ وَلَوْ قَامَ غَيْرُهَا مَقَامَهَا وَإِنْ كَانَ مُحَرَّمًا قُدِّمَ عَلَيْهَا لِإِطْلَاقِ النَّهْيِ الْكَثِيرِ عَنْهَا فِي الْأَخْبَارِ .

.( وَلَا يُرَخَّصُ الْبَاغِي وَهُوَ الْخَارِجُ عَلَى الْإِمَامِ الْعَادِلِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) .

( وَقِيلَ : الَّذِي يَبْغِي الْمَيْتَةَ ) أَيْ : يَرْغَبُ فِي أَكْلِهَا ، وَالْأَوَّلُ أَظْهَرُ ؛ لِأَنَّهُ مَعْنَاهُ شَرْعًا ( وَلَا

الْعَادِي - وَهُوَ قَاطِعُ الطَّرِيقِ - ) .

( وَقِيلَ : الَّذِي يَعْدُو شِبَعَهُ ) أَيْ : يَتَجَاوَزُهُ ، وَالْأَوَّلُ هُوَ الْأَشْهَرُ ، وَالْمَرْوِيُّ لَكِنْ بِطَرِيقٍ ضَعِيفٍ مُرْسَلٍ .

وَيُمْكِنُ تَرْجِيحُهُ عَلَى الثَّانِي بِأَنَّ تَخْصِيصَ آيَةِ الِاضْطِرَارِ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ ، فَيَقْتَصِرُ فِيهِ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ ، وَقَاطِعُ الطَّرِيقِ عَادٍ فِي الْمَعْصِيَةِ فِي الْجُمْلَةِ فَيَخْتَصُّ بِهِ .

وَنَقَلَ الطَّبَرْسِيُّ أَنَّهُ بَاغِي اللَّذَّةِ ، وَعَادِي سَدِّ الْجَوْعَةِ ، أَوْ عَادٍ بِالْمَعْصِيَةِ أَوْ بَاغٍ فِي الْإِفْرَاطِ وَعَادٍ فِي التَّقْصِيرِ .

( وَإِنَّمَا يَجُوزُ ) مِنْ تَنَاوُلِ الْمُحَرَّمِ ( مَا يَحْفَظُ الرَّمَقَ ) وَهُوَ بَقِيَّةُ الرُّوحِ ، وَالْمُرَادُ وُجُوبُ الِاقْتِصَارِ عَلَى حِفْظِ النَّفْسِ مِنْ التَّلَفِ ، وَلَا يَجُوزُ التَّجَاوُزُ إلَى الشِّبَعِ مَعَ الْغِنَى عَنْهُ ، وَلَوْ احْتَاجَ إلَيْهِ لِلْمَشْيِ ، أَوْ الْعَدْوِ ، أَوْ إلَى التَّزَوُّدِ مِنْهُ لِوَقْتٍ آخَرَ جَازَ وَهُوَ حِينَئِذٍ مِنْ جُمْلَةِ مَا يَسُدُّ الرَّمَقَ .

وَعَلَى هَذَا فَيُخْتَصُّ خَوْفُ الْمَرَضِ السَّابِقِ بِمَا يُؤَدِّي إلَى التَّلَفِ وَلَوْ ظَنًّا ، لَا مُطْلَقَ الْمَرَضِ ، أَوْ يُخَصُّ هَذَا بِتَنَاوُلِهِ لِلْغِذَاءِ الضَّرُورِيِّ ، لَا لِلْمَرَضِ .

وَهُوَ أَوْلَى ( وَلَوْ وَجَدَ مَيْتَةً وَطَعَامَ الْغَيْرِ فَطَعَامُ الْغَيْرِ أَوْلَى إنْ بَذَلَهُ ) مَالِكُهُ ( بِغَيْرِ عِوَضٍ أَوْ بِعِوَضٍ هُوَ ) أَيْ : الْمُضْطَرُّ ( قَادِرٌ عَلَيْهِ ) فِي الْحَالِ ، أَوْ فِي وَقْتِ طَلَبِهِ ، سَوَاءٌ كَانَ بِقَدْرِ ثَمَنِ مِثْلِهِ أَمْ أَزْيَدَ عَلَى مَا يَقْتَضِيهِ الْإِطْلَاقُ وَهُوَ أَحَدُ الْقَوْلَيْنِ .

وَقِيلَ : لَا يَجِبُ بَذْلُ الزَّائِدِ عَنْ ثَمَنِ مِثْلِهِ وَإِنْ اشْتَرَاهُ بِهِ كَرَاهَةً لِلْفِتْنَةِ ؛ وَلِأَنَّهُ كَالْمُكْرَهِ عَلَى الشِّرَاءِ ، بَلْ لَهُ قِتَالُهُ لَوْ امْتَنَعَ مِنْ بَذْلِهِ وَلَوْ قُتِلَ أُهْدِرَ دَمُهُ ، وَكَذَا لَوْ تَعَذَّرَ عَلَيْهِ الثَّمَنُ .

وَالْأَقْوَى وُجُوبُ دَفْعِ الزَّائِدِ مَعَ الْقُدْرَةِ ؛ لِأَنَّهُ غَيْرُ مُضْطَرٍّ حِينَئِذٍ

وَالنَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ كَذَلِكَ بِأَنْ لَمْ يَبْذُلْهُ مَالِكُهُ أَصْلًا ، أَوْ بَذَلَهُ بِعِوَضٍ يَعْجِزُ عَنْهُ ( أَكَلَ الْمَيْتَةَ ) إنْ وَجَدَهَا .

وَهَلْ هُوَ عَلَى سَبِيلِ الْحَتْمِ ، أَوْ التَّخْيِيرِ بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ أَكْلِ طَعَامِ الْغَيْرِ عَلَى تَقْدِيرِ قُدْرَتِهِ عَلَى قَهْرِهِ عَلَيْهِ ؟ ظَاهِرُ الْعِبَارَةِ الْأَوَّلُ .

وَقِيلَ بِالثَّانِي ؛ لِاشْتِرَاكِهِمَا حِينَئِذٍ فِي التَّحْرِيمِ .

وَفِي الدُّرُوسِ إنَّهُ مَعَ قُدْرَتِهِ عَلَى قَهْرِ الْغَيْرِ عَلَى طَعَامِهِ بِالثَّمَنِ ، أَوْ بِدُونِهِ مَعَ تَعَذُّرِهِ لَا يَجُوزُ لَهُ أَكْلُ الْمَيْتَةِ ، بَلْ يَأْكُلُ الطَّعَامَ وَيَضْمَنُهُ لِمَالِكِهِ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ عَلَيْهِ قَهْرُهُ أَكَلَ الْمَيْتَةَ .

وَهُوَ حَسَنٌ ؛ لِأَنَّ تَحْرِيمَ مَالِ الْغَيْرِ عَرَضِيٌّ ، بِخِلَافِ الْمَيْتَةِ وَقَدْ زَالَ بِالِاضْطِرَارِ فَيَكُونُ أَوْلَى مِنْ الْمَيْتَةِ .

وَقِيلَ : إنَّهُ حِينَئِذٍ لَا يَضْمَنُ الطَّعَامَ ، لِلْإِذْنِ فِي تَنَاوُلِهِ شَرْعًا بِغَيْرِ عِوَضٍ .

وَالْأَوَّلُ أَقْوَى جَمْعًا بَيْنَ الْحَقَّيْنِ وَحِينَئِذٍ فَاللَّازِمُ مِثْلُهُ أَوْ قِيمَتُهُ ، وَإِنْ كَانَ يَجِبُ بَذْلُ أَزِيدَ لَوْ سَمَحَ بِهِ الْمَالِكُ .

وَالْفَرْقُ أَنَّ ذَلِكَ كَانَ عَلَى وَجْهِ الْمُعَاوَضَةِ الِاخْتِيَارِيَّةِ ، وَهَذَا عَلَى وَجْهِ إتْلَافِ مَالِ الْغَيْرِ بِغَيْرِ إذْنِهِ ، وَمُوجِبُهُ شَرْعًا هُوَ الْمِثْلُ أَوْ الْقِيمَةُ .

وَحَيْثُ تُبَاحُ لَهُ الْمَيْتَةُ فَمَيْتَةُ الْمَأْكُولِ أَوْلَى مِنْ غَيْرِهِ ، وَمَذْبُوحُ مَا يَقَعُ عَلَيْهِ الذَّكَاةُ أَوْلَى مِنْهُمَا ، وَمَذْبُوحُ الْكَافِرِ وَالنَّاصِبِ أَوْلَى مِنْ الْجَمِيعِ .

(الْخَامِسَةَ عَشْرَةَ - يُسْتَحَبُّ غَسْلُ الْيَدَيْنِ )مَعًا

وَإِنْ كَانَ الْأَكْلُ بِإِحْدَاهُمَا ( قَبْلَ الطَّعَامِ وَبَعْدَهُ ) فَعَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ قَالَ : { أَوَّلُهُ يَنْفِي الْفَقْرَ وَآخِرُهُ يَنْفِي الْهَمَّ } ، وَقَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : غَسْلُ الْيَدَيْنِ قَبْلَ الطَّعَامِ وَبَعْدَهُ زِيَادَةٌ فِي الْعُمْرِ وَإِمَاطَةٌ لِلْغُمْرِ عَنْ الثِّيَابِ وَيَجْلُو فِي الْبَصَرِ وَقَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَنْ غَسَلَ يَدَهُ قَبْلَ الطَّعَامِ

وَبَعْدَهُ عَاشَ فِي سَعَةٍ ، وَعُوفِيَ مِنْ بَلْوَى جَسَدِهِ ، ( وَمَسْحُهُمَا بِالْمِنْدِيلِ ) وَنَحْوِهِ ( فِي الْغَسْلِ الثَّانِي ) وَهُوَ مَا بَعْدَ الطَّعَامِ ( دُونَ الْأَوَّلِ ) فَإِنَّهُ لَا تَزَالُ الْبَرَكَةُ فِي الطَّعَامِ مَا دَامَتْ النَّدَاوَةُ فِي الْيَدِ ( وَالتَّسْمِيَةُ عِنْدَ الشُّرُوعِ ) فِي الْأَكْلِ ، فَعَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ أَنَّهُ " قَالَ : { إذَا وُضِعَتْ الْمَائِدَةُ حَفَّتْهَا أَرْبَعَةُ آلَافِ مَلَكٍ فَإِذَا قَالَ الْعَبْدُ : بِسْمِ اللَّهِ : قَالَتْ الْمَلَائِكَةُ : بَارَكَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فِي طَعَامِكُمْ ثُمَّ يَقُولُونَ لِلشَّيْطَانِ : اُخْرُجْ يَا فَاسِقُ لَا سُلْطَانَ لَك عَلَيْهِمْ فَإِذَا فَرَغُوا فَقَالُوا : الْحَمْدُ لِلَّهِ ، قَالَتْ الْمَلَائِكَةُ : قَوْمٌ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ فَأَدَّوْا شُكْرَ رَبِّهِمْ .

وَإِذَا لَمْ يُسَمُّوا قَالَتْ الْمَلَائِكَةُ لِلشَّيْطَانِ : اُدْنُ يَا فَاسِقُ فَكُلْ مَعَهُمْ فَإِذَا رُفِعَتْ الْمَائِدَةُ وَلَمْ يَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَيْهَا قَالَتْ الْمَلَائِكَةُ : قَوْمٌ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ فَنَسُوا رَبَّهُمْ جَلَّ وَعَزَّ } ( وَلَوْ تَعَدَّدَتْ الْأَلْوَانُ ) أَلْوَانُ الْمَائِدَةِ سَمَّى ( عَلَى كُلِّ لَوْنٍ ) مِنْهَا رُوِيَ ذَلِكَ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَوَاقِعَتُهُ مَعَ ابْنِ الْكَوَّاءِ مَشْهُورَةٌ وَرُوِيَ التَّسْمِيَةُ عَلَى كُلِّ إنَاءِ عَلَى الْمَائِدَةِ وَإِنْ اتَّحَدَتْ الْأَلْوَانُ ( وَلَوْ نَسِيَهَا ) أَيْ : التَّسْمِيَةَ فِي الِابْتِدَاءِ ( تَدَارَكَهَا فِي الْأَثْنَاءِ ) عِنْدَ ذِكْرِهَا ، رُوِيَ أَنَّ النَّاسِيَ يَقُولُ : بِسْمِ اللَّهِ عَلَى أَوَّلِهِ وَآخِرِهِ ( وَلَوْ قَالَ ) فِي الِابْتِدَاءِ مَعَ تَعَدُّدِ الْأَلْوَانِ وَالْأَوَانِي : ( بِسْمِ اللَّهِ عَلَى أَوَّلِهِ وَآخِرِهِ أَجْزَأَ ) عَنْ التَّسْمِيَةِ عَنْ كُلِّ لَوْنٍ وَآنِيَةٍ وَرُوِيَ إجْزَاءُ تَسْمِيَةٍ وَاحِدَةٍ مِنْ الْحَاضِرِينَ عَلَى الْمَائِدَةِ عَنْ الْبَاقِينَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ رُخْصَةً .

(وَيُسْتَحَبُّ الْأَكْلُ بِالْيَمِينِ اخْتِيَارًا )

، وَلَا بَأْسَ بِالْيُسْرَى مَعَ الِاضْطِرَارِ فَعَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ

السَّلَامُ لَا تَأْكُلْ بِالْيُسْرَى وَأَنْتَ تَسْتَطِيعُ ، وَفِي رِوَايَةٍ أُخْرَى لَا يَأْكُلْ بِشِمَالِهِ وَلَا يَشْرَبْ بِهَا وَلَا يَتَنَاوَلْ بِهَا شَيْئًا .

( وَبَدْأَةُ صَاحِبِ الطَّعَامِ ) بِالْأَكْلِ لَوْ كَانَ مَعَهُ غَيْرُهُ ( وَأَنْ يَكُونَ آخِرَ مَنْ يَأْكُلُ ) لِيَأْنَسَ الْقَوْمُ وَيَأْكُلُوا ، رُوِيَ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مُعَلِّلًا بِذَلِكَ ( وَيَبْدَأُ ) صَاحِبُ الطَّعَامِ إذَا أَرَادَ غَسْلَ أَيْدِيهِمْ ( فِي الْغَسْلِ ) الْأَوَّلِ بِنَفْسِهِ ( ثُمَّ بِمَنْ عَنْ يَمِينِهِ ) دَوْرًا إلَى الْآخِرِ ( وَفِي ) الْغَسْلِ ( الثَّانِي ) بَعْدَ رَفْعِ الطَّعَامِ يَبْدَأُ بِمَنْ عَنْ يَسَارِهِ ، ثُمَّ يَغْسِلُ هُوَ أَخِيرًا ، رُوِيَ ذَلِكَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ مُعَلِّلًا ابْتِدَاءَهُ أَوَّلًا ؛ لِئَلَّا يَحْتَشِمَهُ أَحَدٌ ، وَتَأْخِيرُهُ آخِرًا بِأَنَّهُ أَوْلَى بِالصَّبْرِ عَلَى الْغُمْرِ وَهُوَ بِالتَّحْرِيكِ مَا عَلَى الْيَدِ مِنْ سَهَكِ الطَّعَامِ وَزُهْمَتِهِ وَفِي رِوَايَةٍ أَنَّهُ يَبْدَأُ بَعْدَ الْفَرَاغِ بِمَنْ عَلَى يَمِينِ الْبَابِ حُرًّا كَانَ أَوْ عَبْدًا ( وَيَجْمَعُ غُسَالَةَ الْأَيْدِي فِي إنَاءٍ ) وَاحِدٍ ؛ ؛ لِأَنَّهُ يُوَرِّثُ حُسْنَ أَخْلَاقِ الْغَاسِلِينَ ، وَالْمَرْوِيُّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ اغْسِلُوا أَيْدِيَكُمْ فِي إنَاءٍ وَاحِدٍ تَحْسُنُ أَخْلَاقُكُمْ وَيُمْكِنُ أَنْ يَدُلَّ عَلَى مَا هُوَ أَعَمُّ مِنْ جَمْعِ الْغُسَالَةِ فِيهِ .

( وَأَنْ يَسْتَلْقِيَ بَعْدَ الْأَكْلِ ) عَلَى ظَهْرِهِ ( وَيَجْعَلَ رِجْلَهُ الْيُمْنَى عَلَى رِجْلِهِ الْيُسْرَى ) رَوَاهُ الْبِزَنْطِيُّ عَنْ الرِّضَا وَرِوَايَةُ الْعَامَّةِ بِخِلَافِهِ مِنْ الْخِلَافِ .

(وَيُكْرَهُ الْأَكْلُ مُتَّكِئًا وَلَوْ عَلَى كَفِّهِ )

؛ لِأَنَّ { النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لَمْ يَأْكُلْ مُتَّكِئًا مُنْذُ بَعَثَهُ اللَّهُ تَعَالَى إلَى أَنْ قَبَضَهُ } ، رُوِيَ ذَلِكَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، ( وَرَوَى ) الْفُضَيْلُ بْنُ يَسَارٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( عَدَمَ كَرَاهَةِ الِاتِّكَاءِ عَلَى الْيَدِ ) فِي

حَدِيثٍ طَوِيلٍ آخِرُهُ لَا وَاَللَّهِ مَا نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ عَنْ هَذَا قَطُّ - يَعْنِي الِاتِّكَاءَ عَلَى الْيَدِ حَالَةَ الْأَكْلِ - وَحَمَلَ عَلَى أَنَّهُ لَمْ يَنْهَ عَنْهُ لَفْظًا وَإِلَّا فَقَدْ رُوِيَ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لَمْ يَفْعَلْهُ كَمَا سَلَفَ .

وَحَمَلَ فِعْلَ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَلَى بَيَانِ جَوَازِهِ ( وَكَذَا يُكْرَهُ التَّرَبُّعُ حَالَتَهُ ) بَلْ فِي جَمِيعِ الْأَحْوَالِ ، قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : إذَا جَلَسَ أَحَدُكُمْ عَلَى الطَّعَامِ فَلْيَجْلِسْ جِلْسَةَ الْعَبْدِ ، وَلَا يَضَعْنَ أَحَدُكُمْ إحْدَى رِجْلَيْهِ عَلَى الْأُخْرَى وَيَتَرَبَّعُ فَإِنَّهَا جِلْسَةٌ يُبْغِضُهَا اللَّهُ وَيَمْقُتُ صَاحِبَهَا . ( وَ ) كَذَا يُكْرَهُ ( التَّمَلِّي مَنْ الْأَكْلِ ) قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : إنَّ الْبَطْنَ لَيَطْغَى مِنْ أَكْلَةٍ وَأَقْرَبُ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ مِنْ اللَّهِ تَعَالَى إذَا خَفَّ بَطْنُهُ ، وَأَبْغَضُ مَا يَكُونُ الْعَبْدُ إلَى اللَّهِ إذَا امْتَلَأَ بَطْنُهُ ( وَرُبَّمَا كَانَ الْإِفْرَاطُ ) فِي التَّمَلِّي ( حَرَامًا ) إذَا أَدَّى إلَى الضَّرَرِ فَإِنَّ الْأَكْلَ عَلَى الشِّبَعِ يُوَرِّثُ الْبَرَصَ وَامْتِلَاءَ الْمَعِدَةِ رَأْسُ الدَّاءِ ( وَالْأَكْلُ عَلَى الشِّبَعِ وَبِالْيَسَارِ ) اخْتِيَارًا ( مَكْرُوهَانِ ) وَقَدْ تَقَدَّمَ ، وَالْجَمْعُ بَيْنَ كَرَاهَةِ الِامْتِلَاءِ وَالشِّبَعِ تَأْكِيدٌ لِلنَّهْيِ عَنْ كُلٍّ مِنْهُمَا بِخُصُوصِهِ فِي الْأَخْبَارِ ، أَوْ يَكُونُ الِامْتِلَاءُ أَقْوَى ، وَمِنْ ثَمَّ أَرْدَفَهُ بِالتَّحْرِيمِ عَلَى وَجْهٍ ، دُونَ الشِّبَعِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ بَيْنَهُمَا عُمُومٌ وَخُصُوصٌ مِنْ وَجْهٍ بِتَحَقُّقِ الشِّبَعِ خَاصَّةً بِانْصِرَافِ نَفْسِهِ وَشَهْوَتِهِ عَنْ الْأَكْلِ وَإِنْ لَمْ يَمْتَلِئْ بَطْنُهُ مِنْ الطَّعَامِ ، وَالِامْتِلَاءُ دُونَهُ بِأَنْ يَمْتَلِئَ بَطْنُهُ وَيَبْقَى لَهُ شَهْوَةٌ إلَيْهِ ، وَيَجْتَمِعَانِ فِيمَا إذَا امْتَلَأَ وَانْصَرَفَتْ شَهْوَتُهُ عَنْ الطَّعَامِ حِينَئِذٍ .

هَذَا إذَا كَانَ الْآكِلُ صَحِيحًا ، أَمَّا الْمَرِيضُ وَنَحْوُهُ فَيُمْكِنُ انْصِرَافُ

شَهْوَتِهِ عَنْ الطَّعَامِ وَلَا يَصْدُقُ عَلَيْهِ أَنَّهُ حِينَئِذٍ شَبْعَانُ كَمَا لَا يَخْفَى ، وَيُؤَيِّدُ مَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ الْفَرْقِ مَا يُرْوَى مِنْ { قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ عَنْ مُعَاوِيَةَ : لَا أَشْبَعَ اللَّهُ لَهُ بَطْنًا } مَعَ أَنَّ امْتِلَاءَهُ مُمْكِنٌ وَمَا رُوِيَ عَنْهُ أَنَّهُ كَانَ يَأْكُلُ بَعْدَ ذَلِكَ مَا يَأْكُلُ ثُمَّ يَقُولُ : مَا شَبِعْت وَلَكِنْ عَيِيت .

(وَيَحْرُمُ الْأَكْلُ عَلَى مَائِدَةٍ يُشْرَبُ عَلَيْهَا شَيْءٌ مَنْ الْمُسْكِرَاتِ )

خَمْرًا وَغَيْرَهُ ( وَالْفُقَّاعُ ) لِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { مَلْعُونٌ مَنْ جَلَسَ عَلَى مَائِدَةٍ يُشْرَبُ عَلَيْهَا الْخَمْرُ } وَفِي خَبَرٍ آخَرَ طَائِعًا ، وَبَاقِي الْمُسْكِرَاتُ بِحُكْمِهِ ، وَفِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ تَسْمِيَتُهَا خَمْرًا ، وَكَذَا الْفُقَّاعُ ( وَبَاقِي الْمُحَرَّمَاتِ ) حَتَّى غِيبَةُ الْمُؤْمِنِ عَلَى الْمَائِدَةِ وَنَحْوِهَا ( يُمْكِنُ إلْحَاقُهَا بِهَا ) كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ الْعَلَّامَةُ لِمُشَارَكَتِهَا لَهَا فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ تَعَالَى ، وَلِمَا فِي الْقِيَامِ عَنْهَا مِنْ النَّهْيِ عَنْ الْمُنْكَرِ .

فَإِنَّهُ يَقْتَضِي الْإِعْرَاضَ عَنْ فَاعِلِهِ وَهُوَ ضَرْبٌ مِنْ النَّهْيِ الْوَاجِبِ ، وَحَرَّمَ ابْنُ إدْرِيسَ الْأَكْلَ مِنْ طَعَامٍ يُعْصَى اللَّهُ بِهِ أَوْ عَلَيْهِ ، وَلَا رَيْبَ أَنَّهُ أَحْوَطُ .

وَأَمَّا النَّهْيُ بِالْقِيَامِ فَإِنَّمَا يَتِمُّ مَعَ تَجْوِيزِهِ التَّأْثِيرَ بِهِ وَاجْتِمَاعُ بَاقِي الشُّرُوطِ وَوُجُوبُهُ حِينَئِذٍ مِنْ هَذِهِ الْحَيْثِيَّةِ حَسَنٌ ، إلَّا أَنَّ إثْبَاتَ الْحُكْمِ مُطْلَقًا مُشْكِلٌ إذْ لَا يَتِمُّ وُجُوبُ الْإِنْكَارِ مُطْلَقًا فَلَا يَحْرُمُ الْأَكْلُ مُطْلَقًا وَإِلْحَاقُ غَيْرِ الْمَنْصُوصِ بِهِ قِيَاسٌ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ وَضْعِ الْمُحَرَّمِ ، أَوْ فِعْلِهِ عَلَى الْمَائِدَةِ فِي ابْتِدَائِهَا وَاسْتِدَامَتِهَا ، فَمَتَى عَرَضَ الْمُحَرَّمُ فِي الْأَثْنَاءِ وَجَبَ الْقِيَامُ حِينَئِذٍ كَمَا أَنَّهُ لَوْ كَانَ ابْتِدَاءً حُرِّمَ الْجُلُوسُ عَلَيْهَا وَابْتِدَاءُ الْأَكْلِ مِنْهَا وَالْأَقْوَى : أَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ مِنْ الْأَكْلِ مِنْهَا وَالْجُلُوسِ عَلَيْهَا مُحَرَّمٌ بِرَأْسِهِ وَإِنْ انْفَكَّ عَنْ

الْآخِرِ .

(48)كِتَابُ الْمِيرَاثِ

(48)كِتَابُ الْمِيرَاثِ

كِتَابُ الْمِيرَاثِ

وَهُوَ : - مِفْعَالٌ مِنْ الْإِرْثِ ، وَيَاؤُهُ مُنْقَلِبَةٌ عَنْ وَاوٍ ، أَوْ مِنْ الْمَوْرُوثِ .

وَهُوَ عَلَى الْأَوَّلِ : " اسْتِحْقَاقُ إنْسَانٍ بِمَوْتِ آخَرَ بِنَسَبٍ ، أَوْ سَبَبٍ شَيْئًا بِالْأَصَالَةِ " .

وَعَلَى الثَّانِي : " مَا يَسْتَحِقُّهُ إنْسَانٌ .

" إلَى آخِرِهِ .

بِحَذْفِ الشَّيْءِ .

وَهُوَ أَعَمُّ مِنْ " الْفَرَائِضِ " مُطْلَقًا ، إنْ أُرِيدَ بِهَا : الْمَفْرُوضُ بِالتَّفْصِيلِ .

وَإِنْ أُرِيدَ بِهَا مَا يَعُمُّ الْإِجْمَالَ كَإِرْثِ أُولِي الْأَرْحَامِ ، فَهُوَ بِمَعْنَاهُ ، وَمِنْ ثَمَّ كَانَ التَّعْبِيرُ بِالْمِيرَاثِ أَوْلَى .

(وَفِيهِ فُصُولٌ :)

(الْأَوَّلُ)الْبَحْثُ(فِي الْمُوجِبَاتِ)لِلْإِرْثِ

( وَالْمَوَانِعِ ) مِنْهُ .

( يُوجِبُ الْإِرْثَ ) أَيْ يُثْبِتُهُ شَيْئَانِ : ( النَّسَبُ وَالسَّبَبُ ، فَالنَّسَبُ ) هُوَ : الِاتِّصَالُ بِالْوِلَادَةِ بِانْتِهَاءِ أَحَدِهِمَا إلَى الْآخَرِ ، كَالْأَبِ وَالِابْنِ ، أَوْ بِانْتِهَائِهِمَا إلَى ثَالِثٍ ، مَعَ صِدْقِ اسْمِ النَّسَبِ عُرْفًا عَلَى الْوَجْهِ الشَّرْعِيِّ .

وَهُوَ ثَلَاثُ مَرَاتِبَ ، لَا يَرِثُ أَحَدٌ مِنْ الْمَرْتَبَةِ التَّالِيَةِ مَعَ وُجُودِ وَاحِدٍ مِنْ الْمَرْتَبَةِ السَّابِقَةِ ، خَالٍ مِنْ الْمَوَانِعِ .

فَالْأُولَى : ( الْآبَاءُ ) دُونَ آبَائِهِمْ ( وَالْأَوْلَادُ ) وَإِنْ نَزَلُوا .

( ثُمَّ ) الثَّانِيَةُ : ( الْإِخْوَةُ ) وَالْمُرَادُ بِهِمْ : مَا يَشْمَلُ الْأَخَوَاتِ لِلْأَبَوَيْنِ ، أَوْ أَحَدِهِمَا ( وَالْأَجْدَادُ ) وَالْمُرَادُ بِهِمْ : مَا يَشْمَلُ الْجَدَّاتِ ( فَصَاعِدًا .

وَأَوْلَادُ الْإِخْوَةِ ) وَالْأَخَوَاتِ ( فَنَازِلًا ) ذُكُورًا وَإِنَاثًا .

وَأَفْرَدَهُمْ عَنْ الْإِخْوَةِ لِعَدَمِ إطْلَاقِ اسْمِ الْإِخْوَةِ عَلَيْهِمْ فَلَا يَدْخُلُونَ وَلَوْ قِيلَ : وَإِنْ نَزَلُوا وَنَحْوُهُ .

بِخِلَافِ الْأَجْدَادِ وَالْأَوْلَادِ .

( ثُمَّ ) الثَّالِثَةُ : ( الْأَعْمَامُ وَالْأَخْوَالُ ) لِلْأَبَوَيْنِ ، أَوْ أَحَدِهِمَا وَإِنْ عَلَوْا كَأَعْمَامِ الْأَبِ وَالْأُمِّ ، وَأَعْمَامِ الْأَجْدَادِ ( وَأَوْلَادُهُمْ ) فَنَازِلًا ذُكُورًا وَإِنَاثًا .

( وَالسَّبَبُ ) هُوَ الِاتِّصَالُ بِالزَّوْجِيَّةِ ، أَوْ الْوَلَاءِ .

وَجُمْلَتُهُ ( أَرْبَعَةٌ الزَّوْجِيَّةُ

) مِنْ الْجَانِبَيْنِ مَعَ دَوَامِ الْعَقْدِ ، أَوْ شَرْطِ الْإِرْثِ عَلَى الْخِلَافِ ( وَ ) وَلَاءُ ( الْإِعْتَاقِ ) ( وَ ) وَلَاءُ ( ضَمَانِ الْجَرِيرَةِ ) ( وَ ) وَلَاءُ ( الْإِمَامَةِ ) .

وَالزَّوْجِيَّةُ مِنْ هَذِهِ الْأَسْبَابِ تُجَامِعُ جَمِيعَ الْوُرَّاثِ ، وَالْإِعْتَاقُ لَا يُجَامِعُ النَّسَبَ ، وَيُقَدَّمُ عَلَى ضَمَانِ الْجَرِيرَةِ ، الْمُقَدَّمُ عَلَى وَلَاءِ الْإِمَامَةِ فَهَذِهِ أُصُولُ مُوجِبَاتِ الْإِرْثِ .

وَأَمَّا الْمَوَانِعُ فَكَثِيرَةٌ قَدْ سَبَقَ بَعْضُهَا وَيُذْكَرُ هُنَا بَعْضُهَا فِي تَضَاعِيفِ الْكِتَابِ ، وَغَيْرِهِ ،

وَقَدْ جَمَعَهَا الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ إلَى عِشْرِينَ .

وَذَكَرَ هُنَا سِتَّةً : أَحَدُهَا : الْكُفْرُ ( وَيَمْنَعُ الْإِرْثَ ) لِلْمُسْلِمِ ( الْكُفْرُ ) بِجَمِيعِ أَصْنَافِهِ ، وَإِنْ انْتَحَلَ مَعَهُ الْإِسْلَامَ ( فَلَا يَرِثُ الْكَافِرُ ) حَرْبِيًّا أَمْ ذِمِّيًّا أَمْ خَارِجِيًّا أَمْ نَاصِبِيًّا أَمْ غَالِيًا ( الْمُسْلِمَ ) وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُؤْمِنًا ( وَالْمُسْلِمُ يَرِثُ الْكَافِرَ ) وَيُمْنَعُ وَرَثَتُهُ الْكُفَّارُ ، وَإِنْ قَرُبُوا وَبَعُدَ .

وَكَذَا يَرِثُ الْمُبْتَدِعُ مِنْ الْمُسْلِمِينَ لِأَهْلِ الْحَقِّ ، وَلِمِثْلِهِ ، وَيَرِثُونَهُ عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَقِيلَ : يَرِثُهُ الْمُحِقُّ ، دُونَ الْعَكْسِ .

( وَلَوْ لَمْ يُخَلِّفْ الْمُسْلِمُ قَرِيبًا مُسْلِمًا كَانَ مِيرَاثُهُ لِلْمُعْتَقِ .

ثُمَّ ضَامِنِ الْجَرِيرَةِ .

ثُمَّ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَلَا يَرِثُهُ الْكَافِرُ بِحَالٍ ) ، بِخِلَافِ الْكَافِرِ فَإِنَّ الْكُفَّارَ يَرِثُونَهُ مَعَ فَقْدِ الْوَارِثِ الْمُسْلِمِ ، وَإِنْ بَعُدَ كَضَامِنِ الْجَرِيرَةِ .

وَيُقَدَّمُونَ عَلَى الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

(وَإِذَا أَسْلَمَ الْكَافِرُ عَلَى مِيرَاثٍ قَبْلَ قِسْمَتِهِ )

بَيْنَ الْوَرَثَةِ حَيْثُ يَكُونُونَ مُتَعَدِّدِينَ ( شَارَكَ ) فِي الْإِرْثِ بِحَسَبِ حَالِهِ ( إنْ كَانَ مُسَاوِيًا ) لَهُمْ فِي الْمَرْتَبَةِ كَمَا لَوْ كَانَ الْكَافِرُ ابْنًا وَالْوَرَثَةُ إخْوَتَهُ ( وَانْفَرَدَ ) بِالْإِرْثِ ( إنْ كَانَ أَوْلَى ) مِنْهُمْ كَمَا لَوْ كَانُوا إخْوَةً .

مُسْلِمًا كَانَ الْمُوَرِّثُ أَمْ كَافِرًا وَنَمَاءُ التَّرِكَةِ كَالْأَصْلِ .

(

وَلَوْ ) أَسْلَمَ بَعْدَ الْقِسْمَةِ أَوْ ( كَانَ الْوَارِثُ وَاحِدًا فَلَا مُشَارَكَةَ ) وَلَوْ كَانَ الْوَارِثُ الْإِمَامَ حَيْثُ يَكُونُ الْمُوَرِّثُ مُسْلِمًا فَفِي تَنْزِيلِهِ مَنْزِلَةَ الْوَارِثِ الْوَاحِدِ ، أَوْ اعْتِبَارِ نَقْلِ التَّرِكَةِ إلَى بَيْتِ الْمَالِ ، أَوْ تَوْرِيثِ الْمُسْلِمِ مُطْلَقًا أَقْوَالٌ .

وَوَجْهُ الْأَوَّلِ وَاضِحٌ دُونَ الثَّانِي ، وَالْأَخِيرُ مَرْوِيٌّ .

وَلَوْ كَانَ الْوَارِثُ أَحَدَ الزَّوْجَيْنِ ، فَالْأَقْوَى : أَنَّ الزَّوْجَ كَالْوَارِثِ الْمُتَّحِدِ ، وَالزَّوْجَةَ كَالْمُتَعَدِّدِ ، لِمُشَارَكَةِ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ لَهَا دُونَهُ وَإِنْ كَانَ غَائِبًا .

وَلَوْ كَانَ الْإِسْلَامُ بَعْدَ قِسْمَةِ الْبَعْضِ ، فَفِي مُشَارَكَتِهِ فِي الْجَمِيعِ أَوْ فِي الْبَاقِي ، أَوْ الْمَنْعِ مِنْهُمَا أَوْجُهٌ : أَوْسَطُهَا الْوَسَطُ .

( وَالْمُرْتَدُّ عَنْ فِطْرَةٍ ) وَهُوَ الَّذِي انْعَقَدَ وَأَحَدُ أَبَوَيْهِ مُسْلِمٌ ( لَا تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ ) ظَاهِرًا وَإِنْ قُبِلَتْ بَاطِنًا عَلَى الْأَقْوَى ( وَتُقْسَمُ تَرِكَتُهُ ) بَيْنَ وَرَثَتِهِ بَعْدَ قَضَاءِ دُيُونِهِ مِنْهَا ، إنْ كَانَ عَلَيْهِ دَيْنٌ ( وَإِنْ لَمْ يُقْتَلْ ) بِأَنْ فَاتَ السُّلْطَانَ ، أَوْ لَمْ تَكُنْ يَدُ الْمُسْتَوْفِي مَبْسُوطَةً ( وَيَرِثُهُ الْمُسْلِمُونَ لَا غَيْرُ ) لِتَنْزِيلِهِ مَنْزِلَةَ الْمُسْلِمِ فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَحْكَامِ كَقَضَاءِ عِبَادَتِهِ الْفَائِتَةِ زَمَنَ الرِّدَّةِ .

( وَ ) الْمُرْتَدُّ ( عَنْ غَيْرِ فِطْرَةٍ ) وَهُوَ الَّذِي انْعَقَدَ وَلَمْ يَكُنْ أَحَدُ أَبَوَيْهِ مُسْلِمًا لَا يُقْتَلُ مُعَجَّلًا ، بَلْ ( يُسْتَتَابُ ) عَنْ الذَّنْبِ الَّذِي ارْتَدَّ بِسَبَبِهِ ( فَإِنْ تَابَ ، وَإِلَّا قُتِلَ ) ، وَلَا يُقْسَمُ مَالُهُ حَتَّى يُقْتَلَ ، أَوْ يَمُوتَ ، وَسَيَأْتِي بَقِيَّةُ حُكْمِهِ فِي بَابِ الْحُدُودِ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى .

( وَالْمَرْأَةُ لَا تُقْتَلُ بِالِارْتِدَادِ ) ، لِقُصُورِ عَقْلِهَا ( وَلَكِنْ تُحْبَسُ وَتُضْرَبُ أَوْقَاتَ الصَّلَوَاتِ حَتَّى تَتُوبَ ، أَوْ تَمُوتَ ، وَكَذَلِكَ الْخُنْثَى ) لِلشَّكِّ فِي ذُكُورِيَّتِهِ الْمُسَلِّطَةِ عَلَى قَتْلِهِ .

وَيُحْتَمَلُ أَنْ يَلْحَقَهُ

حُكْمُ الرَّجُلِ ، لِعُمُومِ قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ } ، خَرَجَ مِنْهُ الْمَرْأَةُ فَيَبْقَى الْبَاقِي دَاخِلًا فِي الْعُمُومِ إذْ لَا نَصَّ عَلَى الْخُنْثَى بِخُصُوصِهِ وَهَذَا مُتَّجَهٌ لَوْلَا أَنَّ الْحُدُودَ تُدْرَأُ بِالشُّبُهَاتِ .

( وَ ) ثَانِيهَا ( الْقَتْلُ ) أَيْ قَتْلُ الْوَارِثِ لِمَوْلَاهُ الْمُوَرِّثِ وَهُوَ ( مَانِعٌ ) مِنْ الْإِرْثِ ( إذَا كَانَ عَمْدًا ظُلْمًا ) إجْمَاعًا ، مُقَابَلَةً لَهُ بِنَقِيضِ مَقْصُودِهِ ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { لَا مِيرَاثَ لِلْقَاتِلِ } وَاحْتَرَزْنَا بِالظُّلْمِ عَمَّا لَوْ قَتَلَهُ حَدًّا أَوْ قِصَاصًا وَنَحْوَهُمَا مِنْ الْقَتْلِ بِحَقٍّ فَإِنَّهُ لَا يُمْنَعُ ، ( وَلَوْ كَانَ ) قَتَلَهُ ( خَطَأً ) مَحْضًا ( مُنِعَ مِنْ الدِّيَةِ خَاصَّةً ) عَلَى أَظْهَرْ الْأَقْوَالِ ، لِأَنَّهُ جَامِعٌ بَيْنَ النَّصَّيْنِ ، وَلِأَنَّ الدِّيَةَ يَجِبُ عَلَيْهِ دَفْعُهَا إلَى الْوَارِثِ .

لِلْآيَةِ ، وَلَا شَيْءَ مِنْ الْمَوْرُوثِ لِلْقَاتِلِ يُدْفَعُ إلَيْهِ .

وَالدَّفْعُ إلَى نَفْسِهِ لَا يُعْقَلُ وَبِهِ صَرِيحًا رِوَايَةٌ عَامِّيَّةٌ .

وَقِيلَ : يُمْنَعُ مُطْلَقًا ، لِرِوَايَةِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " لَا يَرِثُ الرَّجُلُ الرَّجُلَ إذَا قَتَلَهُ ، وَإِنْ كَانَ خَطَأً " : وَقِيلَ : يَرِثُ مُطْلَقًا ، لِصَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قَتَلَ أُمَّهُ أَيَرِثُهَا ؟ قَالَ : " إنْ كَانَ خَطَأً وَرِثَهَا ، وَإِنْ كَانَ عَمْدًا لَمْ يَرِثْهَا ، وَتَرْكُ الِاسْتِفْصَالِ دَلِيلُ الْعُمُومِ فِيمَا تَرَكْتُهُ مُطْلَقًا وَمِنْهُ الدِّيَةُ .

وَرِوَايَةُ الْفُضَيْلِ مُرْسَلَةٌ فَلَا تُعَارِضُ الصَّحِيحَ .

وَفِي إلْحَاقِ شِبْهِ الْعَمْدِ بِهِ أَوْ بِالْخَطَأِ قَوْلَانِ ، أَجْوَدُهُمَا الْأَوَّلُ لِأَنَّهُ عَامِدٌ فِي الْجُمْلَةِ .

وَوَجْهُ الْعَدَمِ : كَوْنُهُ خَاطِئًا كَذَلِكَ ، وَلِأَنَّ التَّعْلِيلَ بِمُقَابَلَتِهِ بِنَقِيضِ مَقْصُودِهِ لَا يَجْرِي فِيهِ : وَلَا فَرْقَ

بَيْنَ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ وَغَيْرِهِمَا ، لَكِنْ فِي إلْحَاقِهِمَا بِالْخَاطِئِ أَوْ الْعَامِدِ نَظَرٌ ، وَلَعَلَّ الْأَوَّلَ أَوْجَهُ : وَلَا بَيْنَ الْمُبَاشِرِ وَالسَّبَبِ فِي ظَاهِرِ الْمَذْهَبِ ، لِلْعُمُومِ .

( وَيَرِثُ الدِّيَةَ ) دِيَةَ الْمَقْتُولِ سَوَاءٌ وَجَبَتْ أَصَالَةً كَالْخَطَأِ وَشِبْهِهِ : أَمْ صُلْحًا كَالْعَمْدِ ( كُلُّ مُنَاسِبٍ ) لِلْمَقْتُولِ ( ومسابب

لَهُ ) كَغَيْرِهَا مِنْ أَمْوَالِهِ ، لِعُمُومِ آيَةِ { أُولُوا الْأَرْحَامِ } فَإِنَّهُمْ جَمْعٌ مُضَافٌ .

( وَفِي ) إرْثِ ( الْمُتَقَرِّبِ بِالْأُمِّ ) لَهَا ( قَوْلَانِ ) مَأْخَذُهُمَا : مَا سَلَفَ ، وَدَلَالَةُ رِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ ، وَعَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَعُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ الْبَاقِرِ وَالصَّادِقِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ بِحِرْمَانِ الْإِخْوَةِ مِنْ الْأُمِّ ، وَأُلْحِقَ غَيْرُهُمْ مِنْ الْمُتَقَرَّبِ بِهَا بِهِمْ ، لِمَفْهُومِ الْمُوَافَقَةِ وَاسْتَقَرَّ بِهِ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ بَعْدَ حُكْمِهِ بِقَصْرِ الْمَنْعِ عَلَى مَوْضِعِ النَّصِّ .

( وَيَرِثُهَا الزَّوْجُ وَالزَّوْجَةُ ) فِي الْأَشْهَرِ ، وَرِوَايَةُ السَّكُونِيِّ بِمَنْعِهِمَا ضَعِيفَةٌ ، أَوْ مَحْمُولَةٌ عَلَى التَّقِيَّةِ ( وَلَا يَرِثَانِ الْقِصَاصَ ) اتِّفَاقًا ( وَ ) لَكِنْ ( لَوْ صُولِحَ عَلَى الدِّيَةِ ) فِي الْعَمْدِ ( وَرِثَا مِنْهَا ) كَغَيْرِهَا مِنْ الْأَمْوَالِ وَغَيْرِهِمَا مِنْ الْوُرَّاثِ ، لِلْعُمُومِ .

( وَ ) ثَالِثُهَا ( الرِّقُّ ) وَهُوَ ( مَانِعٌ ) مِنْ الْإِرْثِ ( فِي الْوَارِثِ ) وَإِنْ كَانَ الْمُوَرِّثُ مِثْلَهُ .

بَلْ يَرِثُهُ الْحُرُّ وَإِنْ كَانَ ضَامِنَ جَرِيرَةٍ دُونَ الرِّقِّ وَإِنْ كَانَ وَلَدًا ( وَ ) فِي ( الْمُوَرِّثِ ) فَلَا يَرِثُ الرِّقَّ قَرِيبُهُ الْحُرُّ وَإِنْ قُلْنَا بِمِلْكِهِ ، بَلْ مَالُهُ لِمَوْلَاهُ بِحَقِّ الْمِلْكِ ، لَا بِالْإِرْثِ ، مُطْلَقًا .

( وَلَوْ كَانَ لِلرَّقِيقِ )وَلَدِ الْمَيِّتِ

( وَلَدٌ ) حُرٌّ ( وَرِثَ جَدَّهُ ، دُونَ الْأَبِ ) ، لِوُجُودِ الْمَانِعِ فِيهِ دُونَهُ ، وَلَا يُمْنَعُ بِرِقِّ أَبِيهِ

( وَكَذَا الْكَافِرُ وَالْقَاتِلُ لَا يَمْنَعَانِ ) مِنْ الْإِرْثِ ( مَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِمَا ) ، لِانْتِفَاءِ الْمَانِعِ مِنْهُ دُونَهُمَا .

( وَالْمُبَعَّضُ ) أَيْ مَنْ تَحَرَّرَ بَعْضُهُ وَبَقِيَ بَعْضُهُ رِقًّا ( يَرِثُ بِقَدْرِ مَا فِيهِ مِنْ الْحُرِّيَّةِ ، وَيُمْنَعُ ) مِنْ الْإِرْثِ ( بِقَدْرِ الرِّقِّيَّةِ ) .

فَلَوْ كَانَ لِلْمَيِّتِ وَلَدٌ نِصْفُهُ حُرٌّ ، وَأَخٌ حُرٌّ فَالْمَالُ بَيْنَهُمَا نِصْفَانِ ، وَلَوْ كَانَ نِصْفُ الْأَخِ حُرًّا أَيْضًا فَلِلِابْنِ النِّصْفُ ، وَلِلْأَخِ الرُّبْعُ .

وَالْبَاقِي لِلْعَمِّ الْحُرِّ إنْ كَانَ ، فَلَوْ كَانَ نِصْفُهُ حُرًّا فَلَهُ الثُّمُنُ وَالْبَاقِي لِغَيْرِهِ مِنْ الْمَرَاتِبِ الْمُتَأَخِّرَةِ عَنْهُ .

وَهَكَذَا ( وَيُوَرَّثُ الْمُبَعَّضُ كَذَلِكَ ) فَإِذَا كَانَ نِصْفُهُ حُرًّا فَلِمَوْلَاهُ نِصْفُ تَرِكَتِهِ ، وَلِوَارِثِهِ الْحُرِّ النِّصْفُ وَهَكَذَا .

( وَإِذَا أُعْتِقَ ) الرِّقُّ ( عَلَى مِيرَاثٍ قَبْلَ قِسْمَتِهِ فَكَالْإِسْلَامِ ) قَبْلَ الْقِسْمَةِ يَرِثُ إنْ كَانَ الْوَارِثُ مُتَعَدِّدًا وَلَمْ يَقْتَسِمُوا التَّرِكَةَ ، وَيُمْنَعُ مَعَ اتِّحَادِهِ ، أَوْ سَبَقَ الْقِسْمَةَ عَلَى عِتْقِهِ إلَى آخِرِ مَا ذُكِرَ .

(وَإِذَا لَمْ يَكُنْ لِلْمَيِّتِ وَارِثٌ سِوَى الْمَمْلُوكِ

اُشْتُرِيَ مِنْ التَّرِكَةِ ) وَلَوْ قَهْرًا عَلَى مَوْلَاهُ .

وَالْمُتَوَلِّي لَهُ الْحَاكِمُ الشَّرْعِيُّ ، فَإِنْ تَعَذَّرَ تَوَلَّاهُ غَيْرُهُ كِفَايَةً ( وَأُعْتِقَ وَوَرِثَ ) بَاقِيَ التَّرِكَةِ ( أَبًا كَانَ ) الرِّقُّ ( لِلْمَيِّتِ أَوْ وَلَدًا أَوْ غَيْرَهُمَا ) مِنْ الْأَنْسَابِ عَلَى الْأَشْهَرِ ، أَمَّا الْأَبَوَانِ وَالْأَوْلَادُ فَمَوْضِعُ وِفَاقٍ ، وَبِهِ نُصُوصٌ كَثِيرَةٌ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِعَدَمِ فَكِّ الْأَوْلَادِ وَالْأَوَّلُ هُوَ الْمَذْهَبُ .

وَأَمَّا غَيْرُهُمَا مِنْ الْأَرْحَامِ فَبِبَعْضِهِ نُصُوصٌ غَيْرُ نَقِيَّةِ السَّنَدِ ، وَلَمْ يُفَرِّقْ أَحَدٌ بَيْنَهُمْ .

فَحَكَمَ الْأَكْثَرُ بِفَكِّ الْجَمِيعِ ، وَتَوَقَّفَ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ لِذَلِكَ ، وَلَهُ وَجْهٌ .

وَفِي شِرَاءِ الزَّوْجَةِ رِوَايَةٌ صَحِيحَةٌ ، وَحُمِلَ عَلَيْهَا الزَّوْجُ بِطَرِيقٍ أَوْلَى .

وَلَوْ قَصُرَ الْمَالُ عَنْ قِيمَتِهِ فَفِي فَكِّهِ قَوْلَانِ ، أَشْهَرُهُمَا : الْعَدَمُ

.

وُقُوفًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ الْوِفَاقِ .

وَهَذَا يُتَّجَهُ فِي غَيْرِ مَنْ اتَّفَقَ عَلَى فَكِّهِ وَفِيهِ يُتَّجَهُ شِرَاءُ الْجُزْءِ وَإِنْ قَلَّ .

عَمَلًا بِمُقْتَضَى الْأَمْرِ بِحَسَبِ الْإِمْكَانِ ، وَلِحُصُولِ الْغَرَضِ بِهِ فِي الْجُمْلَةِ .

وَعَلَى الْمَشْهُورِ لَوْ تَعَدَّدَ الرَّقِيقُ وَقَصُرَ الْمَالُ عَنْ فَكِّ الْجَمِيعِ وَأَمْكَنَ أَنْ يَفُكَّ بِهِ الْبَعْضَ فَفِي فَكِّهِ بِالْقُرْعَةِ ، أَوْ التَّخْيِيرِ ، أَوْ عَدَمِهِ أَوْجُهٌ .

وَكَذَا الْإِشْكَالُ لَوْ وَفَتْ حِصَّةُ بَعْضِهِمْ بِقِيمَتِهِ وَقَصُرَ الْبَعْضُ ، لَكِنَّ فَكَّ الْمُوَفِّي هُنَا أَوْجَهُ .

وَظَاهِرُ النُّصُوصِ تَوَقُّفُ عِتْقِهِ بَعْدَ الشِّرَاءِ عَلَى الْإِعْتَاقِ كَمَا يَظْهَرُ مِنْ الْعِبَارَةِ ، فَيَتَوَلَّاهُ مَنْ يَتَوَلَّى الشِّرَاءَ .

( وَلَا فَرْقَ بَيْنَ أُمِّ الْوَلَدِ ، وَالْمُدَبَّرِ ، وَالْمُكَاتَبِ الْمَشْرُوطِ ، وَالْمُطْلَقِ الَّذِي لَمْ يُؤَدِّ شَيْئًا ) مِنْ مَالِ الْكِتَابَةِ ( وَبَيْنَ الْقِنِّ ) ، لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي أَصْلِ الرِّقِّيَّةِ ، وَإِنْ تَشَبَّثَ بَعْضُهُمْ بِالْحُرِّيَّةِ ،

وَالنَّهْيُ عَنْ بَيْعِ أُمِّ الْوَلَدِ مَخْصُوصٌ بِغَيْرِ مَا فِيهِ تَعْجِيلٌ لِعِتْقِهَا ، لِأَنَّهُ زِيَادَةٌ فِي مَصْلَحَتِهَا الَّتِي نَشَأَ مِنْهَا الْمَنْعُ فَيَصِحُّ بِطَرِيقٍ أَوْلَى .

وَلَوْ كَانَ الْمُطْلَقُ قَدْ أَدَّى شَيْئًا وَعَتَقَ مِنْهُ بِحِسَابِهِ فُكَّ الْبَاقِي وَإِنْ كَانَ يَرِثُ بِجُزْئِهِ الْحُرِّ ، لِأَنَّ مَا قَابَلَ جُزْأَهُ الرِّقَّ مِنْ الْإِرْثِ بِمَنْزِلَةِ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ .

( وَ ) رَابِعُهَا ( اللِّعَانُ ) وَهُوَ ( مَانِعٌ مِنْ الْإِرْثِ ) بَيْنَ الزَّوْجَيْنِ وَبَيْنَ الزَّوْجِ وَالْوَلَدِ الْمَنْفِيِّ بِهِ مِنْ جَانِبِ الْأَبِ وَالْوَلَدِ ( إلَّا أَنْ يُكَذِّبَ ) الْأَبُ ( نَفْسَهُ ) فِي نَفْيِهِ ( فَيَرِثُهُ الْوَلَدُ مِنْ غَيْرِ عَكْسٍ ) وَهَلْ يَرِثُهُ حِينَئِذٍ أَقَارِبُ الْأَبِ مَعَ اعْتِرَافِهِمْ بِهِ ، أَوْ مُطْلَقًا ، أَوْ عَدَمِهِ مُطْلَقًا ، أَوْجُهٌ ، أَشْهَرُهَا : الْأَخِيرُ ، لِحُكْمِ الشَّرْعِ بِانْقِطَاعِ النَّسَبِ فَلَا يَعُودُ ، وَإِنَّمَا وَرِثَهُ الْوَلَدُ بِالتَّكْذِيبِ بِدَلِيلٍ خَارِجٍ .

وَلَوْ

اتَّفَقَ لِلْوَلَدِ قَرَابَةٌ مِنْ الْأَبَوَيْنِ ، وَأُخْرَى مِنْ الْأُمِّ كَالْإِخْوَةِ اقْتَسَمُوهُ بِالسَّوِيَّةِ ، لِسُقُوطِ نَسَبِ الْأَبِ ، وَلَوْ كَانَ الْمَنْفِيُّ تَوْأَمَيْنِ تَوَارَثَا بِالْأُمُومَةِ .

( وَ ) خَامِسُهَا ( الْحَمْلُ ) وَهُوَ ( مَانِعٌ مِنْ الْإِرْثِ إلَّا أَنْ يَنْفَصِلَ حَيًّا ) .

فَلَوْ سَقَطَ مَيِّتًا لَمْ يَرِثْ ، لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ : { السِّقْطُ لَا يَرِثُ وَلَا يُورَثُ } وَلَا تُشْتَرَطُ حَيَاتُهُ عِنْدَ مَوْتِ الْمُوَرِّثِ بَلْ لَوْ كَانَ نُطْفَةً وَرِثَ ، إذَا انْفَصَلَ حَيًّا ، وَلَا يُشْتَرَطُ اسْتِقْرَارُ حَيَاتِهِ بَعْدَ انْفِصَالِهِ وَلَا اسْتِهْلَالُهُ ، لِجَوَازِ كَوْنِهِ أَخْرَسَ ، بَلْ مُطْلَقُ الْحَيَاةِ الْمُعْتَبَرَةِ بِالْحَرَكَةِ الْبَيِّنَةِ ، لَا بِنَحْوِ التَّقَلُّصِ الطَّبِيعِيِّ كَمَا لَوْ خَرَجَ بَعْضُهُ حَيًّا وَبَعْضُهُ مَيِّتًا .

وَكَمَا يُحْجَبُ الْحَمْلُ عَنْ الْإِرْثِ إلَى أَنْ يَنْفَصِلَ حَيًّا يَحْجُبُ غَيْرَهُ مِمَّنْ هُوَ دُونَهُ لِيَسْتَبِينَ أَمْرُهُ .

كَمَا لَوْ كَانَ لِلْمَيِّتِ امْرَأَةٌ ، أَوْ أَمَةٌ حَامِلٌ وَلَهُ إخْوَةٌ فَيَتْرُكُ الْإِرْثَ حَتَّى تَضَعَ .

نَعَمْ لَوْ طَلَبَتْ الزَّوْجَةُ الْإِرْثَ أُعْطِيت حِصَّةَ ذَاتِ الْوَلَدِ ، لِأَنَّهُ الْمُتَيَقَّنُ ، بِخِلَافِ الْإِخْوَةِ .

وَلَوْ كَانَ هُنَاكَ أَبَوَانِ أُعْطِيَا السُّدُسَيْنِ ، أَوْ أَوْلَادٌ أُرْجِئَ سَهْمُ ذَكَرَيْنِ ، لِنُدُورِ الزَّائِدِ ، فَإِنْ انْكَشَفَ الْحَالُ بِخِلَافِهِ اُسْتُدْرِكَ زِيَادَةً وَنُقْصَانًا .

وَيُعْلَمُ وُجُودُ الْحَمْلِ حَالَ مَوْتِ الْمُوَرِّثِ بِأَنْ يُوضَعَ حَيًّا لِدُونِ سِتَّةِ أَشْهُرٍ مُنْذُ مَوْتِهِ ، أَوْ لِأَقْصَى الْحَمْلِ إنْ لَمْ تُوطَأْ الْأُمُّ وَطْئًا يَصْلُحُ اسْتِنَادُهُ إلَيْهِ فَلَوْ وُطِئَتْ وَلَوْ بِشُبْهَةٍ لَمْ يَرِثْ ، لِاحْتِمَالِ تَجَدُّدِهِ مَعَ أَصَالَةِ عَدَمِ تَقَدُّمِهِ .

وَسَادِسُهَا : الْغَيْبَةُ الْمُنْقَطِعَةُ وَهِيَ مَانِعَةٌ مِنْ نُفُوذِ الْإِرْثِ ظَاهِرًا حَتَّى يَثْبُتَ الْمَوْتُ شَرْعًا .

وَقَدْ نَبَّهَ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ : ( وَالْغَائِبُ غَيْبَةً مُنْقَطِعَةً ) بِحَيْثُ لَا يُعْلَمُ خَبَرُهُ ( لَا يُورَثُ حَتَّى تَمْضِيَ لَهُ ) مِنْ حِينِ وِلَادَتِهِ ( مُدَّةٌ

لَا يَعِيشُ مِثْلُهُ إلَيْهَا عَادَةً ) ، وَلَا عِبْرَةَ بِالنَّادِرِ ، وَهِيَ فِي زَمَانِنَا مِائَةٌ وَعِشْرُونَ سَنَةً ، وَلَا يَبْعُدُ الْآنَ الِاكْتِفَاءُ بِالْمِائَةِ ، لِنُدُورِ التَّعْمِيرِ إلَيْهَا فِي هَذِهِ الْبِلَادِ .

فَإِذَا مَضَتْ لِلْغَائِبِ الْمُدَّةُ الْمُعْتَبَرَةُ حُكِمَ بِتَوْرِيثِ مَنْ هُوَ مَوْجُودٌ حَالَ الْحُكْمِ .

وَلَوْ مَاتَ لَهُ قَرِيبٌ فِي تِلْكَ الْمُدَّةِ ، عُزِلَ لَهُ نَصِيبُهُ مِنْهُ وَكَانَ بِحُكْمِ مَالِهِ .

وَالْحُكْمُ بِالتَّرَبُّصِ بِمِيرَاثِ الْغَائِبِ الْمُدَّةَ الْمَذْكُورَةَ هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ، وَهُوَ مُنَاسِبٌ لِلْأَصْلِ ، لَكِنْ لَيْسَ بِهِ رِوَايَةٌ صَرِيحَةٌ .

وَمَا اُدُّعِيَ لَهُ مِنْ النُّصُوصِ لَيْسَ دَالًّا عَلَيْهِ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالٌ أُخَرُ مُسْتَنِدَةٌ إلَى رِوَايَاتٍ بَعْضُهَا صَحِيحٌ .

مِنْهَا : أَنْ يُطْلَبَ أَرْبَعَ سِنِينَ فِي الْأَرْضِ فَإِنْ لَمْ يُوجَدْ قُسِّمَ مَالُهُ بَيْنَ وَرَثَتِهِ .

ذَهَبَ إلَيْهِ الْمُرْتَضَى وَالصَّدُوقُ .

وَقَوَّاهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَجَنَحَ إلَيْهِ الْعَلَّامَةُ ، وَهُوَ قَوِيٌّ مَرْوِيٌّ .

وَيُؤَيِّدُهُ الْحُكْمُ السَّابِقُ بِاعْتِدَادِ زَوْجَتِهِ عِدَّةَ الْوَفَاةِ ، وَجَوَازُ تَزْوِيجِهَا بَعْدَهَا .

وَلَوْ لَمْ يُطْلَبْ كَذَلِكَ فَالْعَمَلُ عَلَى الْقَوْلِ الْمَشْهُورِ .

وَقِيلَ : يَكْفِي انْتِظَارُهُ عَشْرَ سِنِينَ مِنْ غَيْرِ طَلَبٍ .

وَهُوَ مَرْوِيٌّ أَيْضًا .

(وَيَلْحَقُ بِذَلِكَ الْحَجْبُ -

وَهُوَ تَارَةً عَنْ أَصْلِ الْإِرْثِ كَمَا فِي حَجْبِ الْقَرِيبِ ) فِي كُلِّ مَرْتَبَةٍ ( الْبَعِيدَ ) عَنْهَا وَإِنْ كَانَ قَرِيبًا فِي الْجُمْلَةِ ( فَالْأَبَوَانِ وَالْأَوْلَادُ ) وَهُمْ أَهْلُ الْمَرْتَبَةِ الْأُولَى ( يَحْجُبُونَ الْإِخْوَةَ وَالْأَجْدَادَ ) : أَهْلَ الْمَرْتَبَةِ الثَّانِيَةِ ، ( ثُمَّ الْإِخْوَةُ ) وَأَوْلَادُهُمْ ( وَالْأَجْدَادُ ) وَإِنْ عَلَوْا ( يَحْجُبُونَ الْأَعْمَامَ وَالْأَخْوَالَ ، ثُمَّ هُمْ ) أَيْ الْأَعْمَامُ وَالْأَخْوَالُ ( يَحْجُبُونَ أَبْنَاءَهُمْ ) ثُمَّ أَبْنَاؤُهُمْ لِلصُّلْبِ يَحْجُبُونَ أَبْنَاءَهُمْ أَيْضًا .

وَهَكَذَا وَكَذَا الْأَوْلَادُ لِلصُّلْبِ وَالْإِخْوَةُ يَحْجُبُونَ أَبْنَاءَهُمْ .

فَكَانَ يَنْبَغِي التَّعَرُّضُ لَهُمْ ، لَكِنْ مَا ذَكَرَهُ عَلَى وَجْهِ بَيَانِ حُكْمِ الْحَجْبِ لَا لِلْحَصْرِ .

وَلَوْ أُعِيدَ ضَمِيرُ "

هُمْ " إلَى الْمَذْكُورِينَ فِي كُلِّ مَرْتَبَةٍ لَدَخَلَ الْأَوْلَادُ وَالْإِخْوَةُ ، وَتَبَيَّنَ : أَنَّهُمْ يَحْجُبُونَ أَوْلَادَهُمْ ، لَكِنْ يُشْكَلُ بِالْأَجْدَادِ فَإِنَّهُ يَسْتَلْزِمُ أَنْ يَحْجُبُوا الْآبَاءَ وَالْجَدُّ الْبَعِيدُ يَحْجُبُ الْقَرِيبَ .

وَهُوَ فَاسِدٌ ، وَإِنْ صَحَّ حَجْبُ الْأَجْدَادِ لِأَوْلَادِهِمْ الَّذِينَ هُمْ الْأَعْمَامُ وَالْأَخْوَالُ ، إلَّا أَنَّهُ مُسْتَغْنًى عَنْهُمْ بِالتَّصْرِيحِ بِذِكْرِهِمْ .

وَالضَّابِطُ أَنَّهُ : مَتَى اجْتَمَعَ فِي الْمَرْتَبَةِ الْوَاحِدَةِ طَبَقَاتٌ وَرِثَ الْأَقْرَبُ إلَى الْمَيِّتِ فِيهَا فَالْأَقْرَبُ .

( ثُمَّ الْقَرِيبُ ) مُطْلَقًا ( يَحْجُبُ الْمُعْتِقَ .

وَالْمُعْتِقُ وَ ) مَنْ قَامَ مَقَامَهُ يَحْجُبُ ( ضَامِنَ الْجَرِيرَةِ .

وَالضَّامِنُ يَحْجُبُ الْإِمَامَ ، وَالْمُتَقَرِّبُ إلَى الْمَيِّتِ بِالْأَبَوَيْنِ ) فِي كُلِّ مَرْتَبَةٍ مِنْ مَرَاتِبِ الْقَرَابَةِ ( يَحْجُبُ الْمُتَقَرِّبَ ) إلَيْهِ ( بِالْأَبِ مَعَ تَسَاوِي الدَّرَجِ ) كَإِخْوَةٍ مِنْ أَبَوَيْنِ مَعَ إخْوَةٍ مِنْ أَبٍ ، لَا مَعَ اخْتِلَافِ الدَّرَجِ .

كَأَخٍ لِأَبٍ مَعَ ابْنِ أَخٍ لِأَبٍ وَأُمٍّ فَإِنَّ الْأَقْرَبَ أَوْلَى مِنْ الْأَبْعَدِ وَإِنْ مَتَّ الْأَبْعَدُ بِالطَّرَفَيْنِ دُونَهُ .

( إلَّا فِي ابْنِ عَمٍّ

لِلْأَبِ وَالْأُمِّ فَإِنَّهُ يَمْنَعُ الْعَمَّ لِلْأَبِ ) خَاصَّةً ( وَإِنْ كَانَ ) الْعَمُّ ( أَقْرَبَ مِنْهُ ، وَهِيَ مَسْأَلَةٌ إجْمَاعِيَّةٌ ) مَنْصُوصَةٌ خَرَجَتْ بِذَلِكَ عَنْ حُكْمِ الْقَاعِدَةِ .

وَلَا يَتَغَيَّرُ الْحُكْمُ بِتَعَدُّدِ أَحَدِهِمَا ، أَوْ تَعَدُّدِهِمَا ، وَلَا بِالزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ الْمُجَامِعَيْنِ لَهُمَا لِصِدْقِ الْفَرْضِ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ .

وَفِي تَغَيُّرِهِ بِالذُّكُورَةِ وَالْأُنُوثَةِ قَوْلَانِ أَجْوَدُهُمَا : ذَلِكَ لِكَوْنِهِ خِلَافَ الْفَرْضِ الْمُخَالِفِ لِلْأَصْلِ ، فَيُقْتَصَرُ عَلَى مَحَلِّهِ .

وَوَجْهُ الْعَدَمِ : اشْتِرَاكُ الذَّكَرِ وَالْأُنْثَى فِي الْإِرْثِ وَالْمَرْتَبَةِ وَالْحَجْبِ فِي الْجُمْلَةِ ، وَهُوَ مَذْهَبُ الشَّيْخِ فَأَلْحَقَ الْعَمَّةَ بِالْعَمِّ .

وَكَذَا الْخِلَافُ فِي تَغَيُّرِهِ بِمُجَامَعَةِ الْخَالِ .

فَقِيلَ : يَتَغَيَّرُ فَيَكُونُ الْمَالُ بَيْنَ الْعَمِّ وَالْخَالِ ، لِأَنَّهُ أَقْرَبُ مِنْ ابْنِ الْعَمِّ ، وَلَا مَانِعَ لَهُ مِنْ الْإِرْثِ بِنَصٍّ وَلَا إجْمَاعٍ ، فَيَسْقُطُ ابْنُ الْعَمِّ

رَأْسًا ، وَيَبْقَى فِي الطَّبَقَةِ عَمٌّ وَخَالٌ ، فَيَشْتَرِكَانِ .

لِانْتِفَاءِ مَانِعِ الْعَمِّ حِينَئِذٍ ذَهَبَ إلَى ذَلِكَ عِمَادُ الدِّينِ بْنُ حَمْزَةَ ، وَرَجَّحَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ ، وَقَبِلَهُ الْمُحَقِّقُ فِي الشَّرَائِعِ .

وَقَالَ قُطْبُ الدِّينِ الرَّاوَنْدِيُّ وَمُعِينُ الدِّينِ الْمِصْرِيُّ : الْمَالُ لِلْخَالِ وَابْنِ الْعَمِّ ، لِأَنَّ الْخَالَ لَا يَمْنَعُ الْعَمَّ فَلَأَنْ لَا يَمْنَعَ ابْنَ الْعَمِّ الَّذِي هُوَ أَقْرَبُ أَوْلَى .

وَقَالَ الْمُحَقِّقُ الْفَاضِلُ سَدِيدُ الدِّينِ مَحْمُودٌ الْحِمْصِيُّ : الْمَالُ لِلْخَالِ .

لِأَنَّ الْعَمَّ مَحْجُوبٌ بِابْنِ الْخَالِ .

وَابْنُ الْعَمِّ مَحْجُوبٌ بِالْخَالِ .

وَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْ هَذِهِ الْأَقْوَالِ وَجْهٌ وَجِيهٌ ، وَإِنْ كَانَ أَقْوَاهَا الْأَوَّلُ وُقُوفًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ النَّصِّ وَالْوِفَاقِ ، فَيَبْقَى عُمُومُ آيَةِ أُولِي الْأَرْحَامِ الَّتِي اسْتَدَلَّ بِهَا الْجَمِيعُ عَلَى تَقْدِيمِ الْأَقْرَبِ خَالِيًا عَنْ الْمُعَارِضِ .

وَتَوَقَّفَ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ لِذَلِكَ وَقَدْ

صَنَّفَ هَؤُلَاءِ الْأَفَاضِلُ عَلَى الْمَسْأَلَةِ رَسَائِلَ تَشْتَمِلُ عَلَى مَبَاحِثَ طَوِيلَةٍ ، وَفَوَائِدَ جَلِيلَةٍ .

( أَمَّا الْحَجْبُ عَنْ بَعْضِ الْإِرْثِ ) دُونَ بَعْضٍ ( فَفِي ) مَوْضِعَيْنِ ، أَحَدُهُمَا : ( الْوَلَدُ ) ذَكَرًا أَوْ أُنْثًى فَإِنَّهُ يَحْصُلُ بِهِ ( الْحَجْبُ ) لِلزَّوْجَيْنِ ( عَنْ نَصِيبِ الزَّوْجِيَّةِ الْأَعْلَى ) إلَى الْأَدْنَى ( وَإِنْ نَزَلَ ) الْوَلَدُ ( وَ ) كَذَا ( يَحْجُبُ ) الْوَلَدُ ( الْأَبَوَيْنِ عَمَّا زَادَ عَنْ السُّدُسَيْنِ ) وَأَحَدَهُمَا عَمَّا زَادَ عَنْ السُّدُسِ ( إلَّا ) أَنْ يَكُونَا أَوْ أَحَدُهُمَا ( مَعَ الْبِنْتِ ) الْوَاحِدَةِ ( مُطْلَقًا ) أَيْ سَوَاءٌ كَانَ مَعَهَا الْأَبَوَانِ أَمْ أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُمَا لَا يُحْجَبَانِ وَلَا أَحَدُهُمَا عَنْ الزِّيَادَةِ عَنْ السُّدُسِ بَلْ يُشَارِكَانِهَا فِيمَا زَادَ عَنْ نِصْفِهَا وَسُدُسَيْهِمَا بِالنِّسْبَةِ ( أَوْ الْبَنَاتِ ) أَيْ الْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا ( مَعَ أَحَدِ الْأَبَوَيْنِ ) فَإِنَّهُنَّ لَا يَمْنَعْنَهُ عَمَّا زَادَ أَيْضًا ، بَلْ يُرَدُّ عَلَيْهِنَّ وَعَلَيْهِ مَا

بَقِيَ مِنْ الْمَفْرُوضِ بِالنِّسْبَةِ كَمَا سَيَأْتِي تَفْصِيلُهُ ، وَلَوْ كَانَ مَعَهُنَّ أَبَوَانِ اسْتَغْرَقَتْ سِهَامُهُمْ الْفَرِيضَةَ فَلَا رَدَّ فَمِنْ ثَمَّ أَدْخَلَهُمَا فِي قِسْمِ الْحَجْبِ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ قَوْلٌ نَادِرٌ بِحَجْبِ الْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا أَحَدَ الْأَبَوَيْنِ عَمَّا زَادَ عَنْ السُّدُسِ ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَهُوَ مَتْرُوكٌ .

( وَ ) ثَانِيهمَا : ( الْإِخْوَةُ ، تَحْجُبُ الْأُمَّ عَنْ الثُّلُثِ إلَى السُّدُسِ بِشُرُوطٍ )خَمْسَةٍ : الْأَوَّلُ ( وُجُودُ الْأَبِ ) لِيُوَفِّرُوا عَلَيْهِ مَا حَجَبُوهَا عَنْهُ ، وَإِنْ لَمْ يَحْصُلْ لَهُمْ مِنْهُ شَيْءٌ .

فَلَوْ كَانَ مَعْدُومًا لَمْ يَحْجُبُوهَا عَنْ الثُّلُثِ .

( وَ ) الثَّانِي ( كَوْنُهُمْ رَجُلَيْنِ ) أَيْ ذَكَرَيْنِ ( فَصَاعِدًا ، أَوْ أَرْبَعَ نِسَاءٍ ، أَوْ رَجُلًا ) أَيْ ذَكَرًا ( وَامْرَأَتَيْنِ ) أَيْ ابْنَتَيْنِ وَإِنْ لَمْ يَبْلُغَا ، وَالْخُنْثَى هُنَا كَالْأُنْثَى ، لِلشَّكِّ فِي الذُّكُورِيَّةِ الْمُوجِبِ لِلشَّكِّ فِي الْحَجْبِ ، وَاسْتَقْرَبَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ هُنَا الْقُرْعَةَ .

( وَ ) الثَّالِثُ ( كَوْنُهُمْ إخْوَةً لِلْأَبِ وَالْأُمِّ ، أَوْ لِلْأَبِ ) ، أَوْ بِالتَّفْرِيقِ فَلَا تَحْجُبُ كَلَالَةُ الْأُمِّ .

( وَ ) الرَّابِعُ ( انْتِفَاءُ ) مَوَانِعِ الْإِرْثِ مِنْ ( الْقَتْلِ وَالْكُفْرِ وَالرِّقِّ ) عَنْهُمْ وَكَذَا اللِّعَانُ ، وَيَحْجُبُ الْغَائِبُ مَا لَمْ يُقْضَ بِمَوْتِهِ شَرْعًا .

( وَ ) الْخَامِسُ ( كَوْنُهُمْ مُنْفَصِلِينَ بِالْوِلَادَةِ لَا حَمْلًا ) فَلَا يَحْجُبُ الْحَمْلُ وَلَوْ بِكَوْنِهِ مُتَمِّمًا لِلْعَدَدِ الْمُعْتَبَرِ فِيهِ عَلَى الْمَشْهُورِ ، إمَّا لِعَدَمِ إطْلَاقِ اسْمِ الْإِخْوَةِ عَلَيْهِ حِينَئِذٍ ، أَوْ لِكَوْنِهِ لَا يُنْفِقُ عَلَيْهِ الْأَبُ وَهُوَ عِلَّةُ التَّوْفِيرِ عَلَيْهِ .

وَفِي الثَّانِي مَنْعٌ ظَاهِرٌ .

وَالْعِلَّةُ غَيْرُ مُتَحَقِّقَةٍ ، وَفِي الدُّرُوسِ جَعَلَ عَدَمَ حَجْبِهِ قَوْلًا ، مُؤْذِنًا بِتَمْرِيضِهِ .

وَيُشْتَرَطُ سَادِسٌ ، وَهُوَ كَوْنُهُمْ أَحْيَاءً عِنْدَ مَوْتِ الْمُوَرِّثِ فَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ مَيِّتًا ، أَوْ

كُلُّهُمْ عِنْدَهُ لَمْ يَحْجُبْ ، وَكَذَا لَوْ اقْتَرَنَ مَوْتَاهُمَا أَوْ اشْتَبَهَ التَّقَدُّمُ وَالتَّأَخُّرُ ، وَتَوَقَّفَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ لَوْ كَانُوا غَرْقَى مِنْ حَيْثُ إنَّ فَرْضَ مَوْتِ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا يَسْتَدْعِي كَوْنَ الْآخَرِ حَيًّا فَيَتَحَقَّقُ الْحَجْبُ .

وَمِنْ عَدَمِ الْقَطْعِ بِوُجُودِهِ وَالْإِرْثُ حُكْمٌ شَرْعِيٌّ فَلَا يَلْزَمُ مِنْهُ اطِّرَادُ الْحُكْمِ بِالْحَيَاةِ .

قَالَ : وَلَمْ أَجِدْ فِي هَذَا

كَلَامًا لِمَنْ سَبَقَ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْحَجْبِ ، لِلشَّكِّ ، وَالْوُقُوفِ فِي مَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْرِدِهِ .

- وَسَابِعٌ - وَهُوَ الْمُغَايَرَةُ بَيْنَ الْحَاجِبِ وَالْمَحْجُوبِ .

فَلَوْ كَانَتْ الْأُمُّ أُخْتًا لِأَبٍ فَلَا حَجْبَ كَمَا يَتَّفِقُ ذَلِكَ فِي الْمَجُوسِ ، أَوْ الشُّبْهَةِ ، بِوَطْءِ الرَّجُلِ ابْنَتَهُ فَوَلَدُهَا أَخُوهَا لِأَبِيهَا .

(الْفَصْلُ الثَّانِي فِي)بيان(السِّهَامِ )

(الْفَصْلُ الثَّانِي فِي)بيان(السِّهَامِ )

الْمُقَدَّرَةِ ( وَ ) بَيَانِ ( أَهْلِهَا - وَهِيَ فِي كِتَابِ اللَّهِ تَعَالَى ) سِتَّةٌ : الْأَوَّلُ - ( النِّصْفُ ) وَقَدْ ذُكِرَ فِي ثَلَاثَةِ مَوَاضِعَ .

قَالَ تَعَالَى : { وَإِنْ كَانَتْ } - يَعْنِي الْبِنْتَ - { وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ } { وَلَكُمْ نِصْفُ مَا تَرَكَ أَزْوَاجُكُمْ } ، { وَلَهُ أُخْتٌ فَلَهَا نِصْفُ مَا تَرَكَ } .

( وَ ) الثَّانِي - نِصْفُ النِّصْفِ ( وَ ) هُوَ ( الرُّبْعُ ) وَهُوَ مَذْكُورٌ فِيهِ فِي مَوْضِعَيْنِ أَحَدُهُمَا : { فَلَكُمْ الرُّبْعُ مِمَّا تَرَكْنَ } ، وَثَانِيهِمَا : { وَلَهُنَّ الرُّبْعُ مِمَّا تَرَكْتُمْ } .

( وَ ) الثَّالِثُ - نِصْفُهُ ( وَ ) هُوَ ( الثُّمُنُ ) ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى مَرَّةً وَاحِدَةً فِي قَوْله تَعَالَى : { فَلَهُنَّ الثُّمُنُ مِمَّا تَرَكْتُمْ } .

( وَ ) الرَّابِعُ - ( الثُّلُثَانِ ) ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي مَوْضِعَيْنِ .

أَحَدُهُمَا فِي الْبَنَاتِ قَالَ : { فَإِنْ كُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ } .

وَثَانِيهِمَا

فِي الْأَخَوَاتِ .

قَالَ تَعَالَى : { فَإِنْ كَانَتَا اثْنَتَيْنِ فَلَهُمَا الثُّلُثَانِ مِمَّا تَرَكَ } .

( وَ ) الْخَامِسُ - نِصْفُهُ وَهُوَ ( الثُّلُثُ ) وَقَدْ ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي مَوْضِعَيْنِ أَيْضًا قَالَ تَعَالَى : { فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ } وَقَالَ : { فَإِنْ كَانُوا } - أَيْ أَوْلَادُ الْأُمِّ - { أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ فَهُمْ شُرَكَاءُ فِي الثُّلُثِ } ( وَ ) السَّادِسُ - نِصْفُ نِصْفِهِ - وَهُوَ ( السُّدُسُ ) وَقَدْ ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي ثَلَاثَةِ مَوَاضِعَ ، فَقَالَ : { وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ } { فَإِنْ كَانَ لَهُ إخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ } وَقَالَ فِي حَقِّ أَوْلَادِ الْأُمِّ : { وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ } .

وَأَمَّا أَهْلُ هَذِهِ السِّهَامِ فَخَمْسَةَ عَشَرَ : ( فَالنِّصْفُ لِأَرْبَعَةٍ : الزَّوْجُ مَعَ عَدَمِ الْوَلَدِ ) لِلزَّوْجَةِ ( وَإِنْ نَزَلَ ) سَوَاءٌ كَانَ مِنْهُ أَمْ مِنْ غَيْرِهِ ( وَالْبِنْتُ ) الْوَاحِدَةُ ، ( وَالْأُخْتُ لِلْأَبَوَيْنِ وَالْأُخْتُ لِلْأَبِ ) مَعَ فَقْدِ أُخْتِ

الْأَبَوَيْنِ ( إذَا لَمْ يَكُنْ ذَكَرٌ ) فِي الْمَوْضِعَيْنِ .

( وَالرُّبْعُ لِاثْنَيْنِ : الزَّوْجُ مَعَ الْوَلَدِ ) لِلزَّوْجَةِ وَإِنْ نَزَلَ ( وَالزَّوْجَةُ ) وَإِنْ تَعَدَّدَتْ ( مَعَ عَدَمِهِ ) لِلزَّوْجِ .

( وَالثُّمُنُ لِقَبِيلٍ وَاحِدٍ ) وَهُوَ ( الزَّوْجَةُ وَإِنْ تَعَدَّدَتْ مَعَ الْوَلَدِ ) وَإِنْ نَزَلَ .

( وَالثُّلُثَانِ لِثَلَاثَةٍ : الْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا .

وَالْأُخْتَيْنِ لِأَبَوَيْنِ فَصَاعِدًا .

وَالْأُخْتَيْنِ لِلْأَبِ ) - مَعَ فَقْدِ الْمُتَقَرِّبِ بِالْأَبَوَيْنِ - فَصَاعِدًا ( كَذَلِكَ ) إذَا لَمْ يَكُنْ ذَكَرٌ فِي الْمَوْضِعَيْنِ .

( وَالثُّلُثُ لِقَبِيلَيْنِ : لِلْأُمِّ مَعَ عَدَمِ مَنْ يَحْجُبُهَا ) مِنْ الْوَلَدِ وَالْإِخْوَةِ ( وَلِلْأَخَوَيْنِ ، أَوْ الْأُخْتَيْنِ ، أَوْ لِلْأَخِ وَالْأُخْتِ فَصَاعِدًا مِنْ جِهَتِهَا ) وَلَوْ قَالَ : لِلِاثْنَيْنِ فَصَاعِدًا

مِنْ وَلَدِ الْأُمِّ ذُكُورًا أَمْ إنَاثًا أَمْ بِالتَّفْرِيقِ كَانَ أَجْمَعَ .

( وَالسُّدُسُ لِثَلَاثَةٍ : لِلْأَبِ مَعَ الْوَلَدِ ) ذَكَرًا كَانَ أَمْ أُنْثَى وَإِنْ حَصَلَ لَهُ مَعَ ذَلِكَ زِيَادَةٌ بِالرَّدِّ ، فَإِنَّهَا بِالْقَرَابَةِ ، لَا بِالْفَرْضِ ( وَلِلْأُمِّ مَعَهُ ) أَيْ مَعَ الْوَلَدِ ، وَكَذَا مَعَ الْحَاجِبِ مِنْ الْإِخْوَةِ ( وَلِلْوَاحِدِ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ ) أَيْ أَوْلَادِهَا .

سُمِّيَ الْإِخْوَةُ كَلَالَةً مِنْ الْكَلِّ وَهُوَ الثِّقَلُ ، لِكَوْنِهَا ثِقَلًا عَلَى الرَّجُلِ لِقِيَامِهِ بِمَصَالِحِهِمْ مَعَ عَدَمِ التَّوَلُّدِ الَّذِي يُوجِبُ مَزِيدَ الْإِقْبَالِ وَالْخِفَّةِ عَلَى النَّفْسِ أَوْ مِنْ الْإِكْلِيلِ وَهُوَ مَا يُزَيَّنُ بِالْجَوْهَرِ شِبْهُ الْعِصَابَةِ ، لِإِحَاطَتِهِمْ بِالرَّجُلِ كَإِحَاطَتِهِ بِالرَّأْسِ .

هَذَا حُكْمُ السِّهَامِ الْمُقَدَّرَةِ مُنْفَرِدَةً .

وَإِمَّا مُنْضَمَّةً بَعْضُهَا إلَى بَعْضٍ فَبَعْضُهَا يُمْكِنُ ، وَبَعْضُهَا يَمْتَنِعُ .

وَصُوَرُ اجْتِمَاعِهَا الثُّنَائِيِّ مُطْلَقًا : إحْدَى وَعِشْرُونَ ، حَاصِلَةٌ مِنْ ضَرْبِ السِّهَامِ السِّتَّةِ فِي مِثْلِهَا ثُمَّ حُذِفَ الْمُكَرَّرُ مِنْهَا وَهُوَ خَمْسَةَ عَشَرَ .

مِنْهَا ثَمَانٍ مُمْتَنِعَةٌ ، وَهِيَ : وَاحِدَةٌ مِنْ صُوَرِ اجْتِمَاعِ النِّصْفِ مَعَ غَيْرِهِ وَهُوَ : اجْتِمَاعُهُ مَعَ الثُّلُثَيْنِ ، لِاسْتِلْزَامِهِ الْعَوْلَ ، وَإِلَّا فَأَصْلُهُ وَاقِعٌ كَزَوْجٍ مَعَ أُخْتَيْنِ فَصَاعِدًا لِأَبٍ ، لَكِنْ يَدْخُلُ النَّقْصُ عَلَيْهِمَا فَلَمْ يَتَحَقَّقْ الِاجْتِمَاعُ مُطْلَقًا .

وَاثْنَتَانِ مِنْ صُوَرِ اجْتِمَاعِ الرُّبْعِ مَعَ غَيْرِهِ ، وَهُمَا : اجْتِمَاعُهُ مَعَ مِثْلِهِ ، لِأَنَّهُ سَهْمُ الزَّوْجِ مَعَ الْوَلَدِ ، وَالزَّوْجَةِ لَا مَعَهُ فَلَا يَجْتَمِعَانِ ، وَاجْتِمَاعُهُ مَعَ الثُّمُنِ ، لِأَنَّهُ نَصِيبُهَا مَعَ الْوَلَدِ وَعَدَمِهِ ، أَوْ نَصِيبُ الزَّوْجِ مَعَهُ .

وَاثْنَتَانِ مِنْ صُوَرِ الثُّمُنِ مَعَ غَيْرِهِ ، وَهُمَا : هُوَ مَعَ مِثْلِهِ ، لِأَنَّهُ نَصِيبُ الزَّوْجَةِ وَإِنْ تَعَدَّدَتْ خَاصَّةً .

وَهُوَ مَعَ الثُّلُثِ ، لِأَنَّهُ نَصِيبُ الزَّوْجَةِ مَعَ الْوَلَدِ ، وَالثُّلُثُ نَصِيبُ الْأُمِّ لَا مَعَهُ ، أَوْ الِاثْنَيْنِ مِنْ أَوْلَادِهَا لَا مَعَهُمَا .

وَوَاحِدَةٌ مَنْ صُوَرِ الثُّلُثَيْنِ

، وَهِيَ : هُمَا مَعَ مِثْلِهِمَا ، لِعَدَمِ اجْتِمَاعِ مُسْتَحِقِّهِمَا مُتَعَدِّدًا فِي مَرْتَبَةٍ وَاحِدَةٍ مَعَ بُطْلَانِ الْعَوْلِ .

وَاثْنَتَانِ مِنْ صُوَرِ الثُّلُثِ ، وَهُمَا : اجْتِمَاعُهُ مَعَ مِثْلِهِ ، وَإِنْ فُرِضَ فِي الْبِنْتَيْنِ وَالْأُخْتَيْنِ .

حَيْثُ إنَّ لِكُلِّ وَاحِدَةٍ ثُلُثًا ، إلَّا أَنَّ السَّهْمَ هُنَا هُوَ جُمْلَةُ الثُّلُثَيْنِ ، لَا بَعْضُهُمَا .

وَهُوَ مَعَ السُّدُسِ ، لِأَنَّهُ نَصِيبُ الْأُمِّ مَعَ عَدَمِ الْحَاجِبِ ، وَالسُّدُسُ نَصِيبُهَا مَعَهُ ، أَوْ مَعَ الْوَلَدِ فَلَا يُجَامِعُهُ .

وَيَبْقَى مِنْ الصُّوَرِ ثَلَاثَ عَشَرَةَ ، فَرْضُهَا وَاقِعٌ صَحِيحٌ قَدْ أَشَارَ الْمُصَنِّفُ مِنْهَا إلَى تِسْعٍ بِقَوْلِهِ : ( وَيَجْتَمِعُ

النِّصْفُ مَعَ مِثْلِهِ ) كَزَوْجٍ وَأُخْتٍ لِأَبٍ ( وَمَعَ الرُّبْعِ ) كَزَوْجَةٍ وَأُخْتٍ كَذَلِكَ وَكَزَوْجٍ وَبِنْتٍ ( وَ ) مَعَ ( الثُّمُنِ ) كَزَوْجَةٍ وَبِنْتٍ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّهُ لَا يَجْتَمِعُ مَعَ الثُّلُثَيْنِ ، لِاسْتِلْزَامِهِ الْعَوْلَ ( وَ ) يَجْتَمِعُ ( مَعَ الثُّلُثِ ) كَزَوْجٍ وَأُمٍّ .

وَكَكَلَالَةِ الْأُمِّ الْمُتَعَدِّدَةِ مَعَ أُخْتٍ لِأَبٍ ( وَ ) مَعَ ( السُّدُسِ ) كَزَوْجٍ وَوَاحِدٍ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ ، وَكَبِنْتٍ مَعَ أُمٍّ ، وَكَأُخْتٍ لِأَبٍ مَعَ وَاحِدٍ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ .

( وَيَجْتَمِعُ الرُّبْعُ وَالثُّمُنُ مَعَ الثُّلُثَيْنِ )

فَالْأَوَّلُ كَزَوْجٍ وَابْنَتَيْنِ وَكَزَوْجَةٍ وَأُخْتَيْنِ لِأَبٍ ، وَالثَّانِي كَزَوْجَةٍ وَابْنَتَيْنِ .

( وَيَجْتَمِعُ الرُّبْعُ مَعَ الثُّلُثِ ) كَزَوْجَةٍ وَأُمٍّ .

وَزَوْجَةٍ مَعَ مُتَعَدِّدٍ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ .

وَمَعَ السُّدُسِ كَزَوْجَةٍ وَوَاحِدٍ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ وَكَزَوْجٍ وَأَحَدِ الْأَبَوَيْنِ مَعَ ابْنٍ .

( وَيَجْتَمِعُ الثُّمُنُ مَعَ السُّدُسُ ) كَزَوْجَةٍ وَابْنٍ وَأَحَدِ الْأَبَوَيْنِ .

وَيَجْتَمِعُ الثُّلُثَانِ مَعَ الثُّلُثِ ، كَإِخْوَةٍ لِأُمٍّ مَعَ أُخْتَيْنِ فَصَاعِدًا لِأَبٍ وَمَعَ السُّدُسِ كَبِنْتَيْنِ وَأَحَدِ الْأَبَوَيْنِ .

وَكَأُخْتَيْنِ لِأَبٍ مَعَ وَاحِدٍ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ .

وَيَجْتَمِعُ السُّدُسُ مَعَ السُّدُسِ كَأَبَوَيْنِ مَعَ الْوَلَدِ .

فَهَذِهِ جُمْلَةُ الصُّوَرِ الَّتِي يُمْكِنُ اجْتِمَاعُهَا بِالْفَرْضِ ثُنَائِيًّا وَهِيَ ثَلَاثَ عَشَرَةَ

.

( وَأَمَّا ) صُوَرُ ( الِاجْتِمَاعِ لَا بِحَسَبِ الْفَرْضِ ) بَلْ بِالْقَرَابَةِ اتِّفَاقًا ( فَلَا حَصْرَ لَهُ ) ، لِاخْتِلَافِهِ بِاخْتِلَافِ الْوَارِثِ كَثْرَةً وَقِلَّةً ، وَيُمْكِنُ مَعَهُ فَرْضُ مَا امْتَنَعَ لِغَيْرِ الْعَوْلِ ، فَيَجْتَمِعُ الرُّبْعُ مَعَ مِثْلِهِ فِي بِنْتَيْنِ وَابْنٍ وَمَعَ الثُّمُنِ فِي زَوْجَةٍ وَبِنْتٍ وَثَلَاثِ بَنِينَ ، وَالثُّلُثُ مَعَ السُّدُسِ فِي زَوْجٍ وَأَبَوَيْنِ ، وَعَلَى هَذَا .

وَإِذَا خَلَّفَ الْمَيِّتُ ذَا فَرْضٍ أَخَذَ فَرْضَهُ ، فَإِنْ تَعَدَّدَ فِي طَبَقَةٍ أَخَذَ كُلٌّ فَرْضَهُ ، فَإِنْ فَضَلَ مِنْ التَّرِكَةِ شَيْءٌ عَنْ فُرُوضِهِمْ رُدَّ عَلَيْهِمْ عَلَى نِسْبَةِ الْفُرُوضِ مَعَ تَسَاوِيهِمْ فِي الْوُصْلَةِ عَدَا الزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ وَالْمَحْجُوبِ عَنْ الزِّيَادَةِ .

(وَلَا مِيرَاثَ ) عِنْدَنَا ( لِلْعَصَبَةِ )

عَلَى تَقْدِيرِ زِيَادَةِ الْفَرِيضَةِ عَنْ السِّهَامِ ( إلَّا مَعَ عَدَمِ الْقَرِيبِ ) أَيْ الْأَقْرَبِ مِنْهُمْ ، لِعُمُومِ آيَةِ " أُولِي الْأَرْحَامِ " ، وَإِجْمَاعِ أَهْلِ الْبَيْتِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ ، وَتَوَاتُرِ أَخْبَارِهِمْ بِذَلِكَ ( فَيُرَدُّ ) فَاضِلُ الْفَرِيضَةِ ( عَلَى الْبِنْتِ وَالْبَنَاتِ ، وَالْأُخْتِ وَالْأَخَوَاتِ لِلْأَبِ وَالْأُمِّ ، أَوْ لِلْأَبِ ) مَعَ فَقْدِهِمْ ( وَعَلَى الْأُمِّ ، وَعَلَى كَلَالَةِ الْأُمِّ مَعَ عَدَمِ وَارِثٍ فِي دَرَجَتِهِمْ ) وَإِلَّا اُخْتُصَّ غَيْرُهُمْ مِنْ الْإِخْوَةِ لِلْأَبَوَيْنِ ، أَوْ لِلْأَبِ بِالرَّدِّ دُونَهُمْ .

(وَلَا يُرَدُّ عَلَى الزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ

إلَّا مَعَ عَدَمِ كُلِّ وَارِثٍ عَدَا الْإِمَامِ ) بَلْ الْفَاضِلُ عَنْ نَصِيبِهِمَا لِغَيْرِهِمَا مِنْ الْوُرَّاثِ وَلَوْ ضَامِنَ الْجَرِيرَةِ .

وَلَوْ فُقِدَ مَنْ عَدَا الْإِمَامِ مِنْ الْوَارِثِ فَفِي الرَّدِّ عَلَيْهِمَا مُطْلَقًا أَوْ عَدَمِهِ مُطْلَقًا ، أَوْ عَلَيْهِ مُطْلَقًا ، دُونَهَا مُطْلَقًا ، أَوْ عَلَيْهِمَا إلَّا حَالَ حُضُورِ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَلَا يُرَدُّ عَلَيْهَا خَاصَّةً أَقْوَالٌ .

مُسْتَنَدُهَا : ظَوَاهِرُ الْأَخْبَارِ الْمُخْتَلِفَةِ ظَاهِرًا وَالْجَمْعُ بَيْنَهَا .

وَالْمُصَنِّفُ اخْتَارَ هُنَا الْقَوْلَ الْأَخِيرَ كَمَا يُسْتَفَادُ مِنْ اسْتِثْنَائِهِ مِنْ الْمَنْفِيِّ الْمُقْتَضِي لِإِثْبَاتِ

الرَّدِّ عَلَيْهِمَا دُونَ الْإِمَامِ مَعَ قَوْلِهِ : ( وَالْأَقْرَبُ إرْثُهُ ) أَيْ الْإِمَامِ ( مَعَ الزَّوْجَةِ إنْ كَانَ حَاضِرًا ) .

أَمَّا الرَّدُّ عَلَى الزَّوْجِ مُطْلَقًا فَهُوَ الْمَشْهُورُ ، بَلْ ادَّعَى جَمَاعَةٌ عَلَيْهِ الْإِجْمَاعَ وَبِهِ أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ ، كَصَحِيحَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : أَنَّهُ قَرَأَ عَلَيْهِ فَرَائِضَ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فَإِذَا فِيهَا : " الزَّوْجُ يَحُوزُ الْمَالَ كُلَّهُ إذَا لَمْ يَكُنْ غَيْرُهُ " .

وَأَمَّا التَّفْصِيلُ فِي الزَّوْجَةِ فَلِلْجَمْعِ بَيْنَ رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنْ امْرَأَةٍ مَاتَتْ وَتَرَكَتْ زَوْجَهَا وَلَا وَارِثَ لَهَا غَيْرُهُ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " إذَا لَمْ يَكُنْ غَيْرُهُ فَلَهُ الْمَالُ ، وَالْمَرْأَةُ لَهَا الرُّبْعُ ، وَمَا بَقِيَ فَلِلْإِمَامِ " .

وَمِثْلُهَا رِوَايَةُ مُحَمَّدِ بْنِ مَرْوَانَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَبَيْنَ صَحِيحَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ لَهُ : رَجُلٌ مَاتَ وَتَرَكَ امْرَأَةً قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " الْمَالُ لَهَا " بِحَمْلِ هَذِهِ عَلَى حَالَةِ الْغَيْبَةِ ، وَذَيْنِك عَلَى حَالَةِ الْحُضُورِ حَذَرًا مِنْ التَّنَاقُضِ .

وَالْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ اخْتَارَ الْقَوْلَ الثَّالِثَ ، الْمُشْتَمِلَ عَلَى عَدَمِ الرَّدِّ عَلَيْهَا مُطْلَقًا مُحْتَجًّا بِمَا سَبَقَ فَإِنَّ تَرْكَ الِاسْتِفْصَالِ دَلِيلُ الْعُمُومِ وَلِلْأَصْلِ الدَّالِّ عَلَى عَدَمِ الزِّيَادَةِ عَلَى الْمَفْرُوضِ .

وَخَبَرُ الرَّدِّ عَلَيْهَا مُطْلَقًا وَإِنْ كَانَ صَحِيحًا إلَّا أَنَّ فِي الْعَمَلِ بِهِ مُطْلَقًا إطْرَاحًا لِتِلْكَ الْأَخْبَارِ ، وَالْقَائِلُ بِهِ نَادِرٌ جِدًّا ، وَتَخْصِيصُهُ بِحَالَةِ الْغَيْبَةِ بَعِيدٌ جِدًّا ، لِأَنَّ السُّؤَالَ فِيهِ لِلْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي " رَجُلٍ مَاتَ " بِصِيغَةِ الْمَاضِي وَأَمْرُهُمْ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ حِينَئِذٍ ظَاهِرٌ ، وَالدَّفْعُ إلَيْهِمْ مُمْكِنٌ ، فَحَمْلُهُ عَلَى حَالَةِ الْغَيْبَةِ الْمُتَأَخِّرَةِ عَنْ زَمَنِ السُّؤَالِ مِنْ مَيِّتٍ بِالْفِعْلِ بِأَزْيَدَ مِنْ مِائَةٍ وَخَمْسِينَ سَنَةً أَبْعَدُ - كَمَا قَالَ ابْنُ

إدْرِيسَ - مِمَّا بَيْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ .

وَرُبَّمَا حُمِلَ عَلَى كَوْنِ الْمَرْأَةِ قَرِيبَةً لِلزَّوْجِ ، وَهُوَ بَعِيدٌ عَنْ الْإِطْلَاقِ إلَّا أَنَّهُ وَجْهٌ فِي الْجَمْعِ .

وَمِنْ هَذِهِ الْأَخْبَارِ ظَهَرَ وَجْهُ الْقَوْلِ بِالرَّدِّ عَلَيْهِمَا مُطْلَقًا كَمَا هُوَ ظَاهِرُ الْمُفِيدِ ، وَرَوَى جَمِيلٌ فِي الْمُوَثَّقِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " لَا يَكُونُ الرَّدُّ عَلَى زَوْجٍ وَلَا زَوْجَةٍ " وَهُوَ دَلِيلُ

الْقَوْلِ الثَّانِي ، وَأَشْهَرُهَا الثَّالِثُ .

(وَلَا عَوْلَ فِي الْفَرَائِضِ )

أَيْ لَا زِيَادَةَ فِي السِّهَامِ عَلَيْهَا عَلَى وَجْهٍ يَحْصُلُ النَّقْصُ عَلَى الْجَمِيعِ بِالنِّسْبَةِ ، وَذَلِكَ بِدُخُولِ الزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ ( بَلْ ) عَلَى تَقْدِيرِ الزِّيَادَةِ ( يَدْخُلُ النَّقْصُ ) عِنْدَنَا ( عَلَى الْأَبِ وَالْبِنْتِ وَالْبَنَاتِ ، وَالْأُخْتِ وَالْأَخَوَاتِ لِلْأَبِ وَالْأُمِّ ، أَوْ لِلْأَبِ ) خِلَافًا لِلْجُمْهُورِ حَيْثُ جَعَلُوهُ مُوَزَّعًا عَلَى الْجَمِيعِ بِإِلْحَاقِ السَّهْمِ الزَّائِدِ لِلْفَرِيضَةِ ، وَقِسْمَتِهَا عَلَى الْجَمِيعِ سُمِّيَ هَذَا الْقِسْمُ عَوْلًا ، إمَّا مِنْ الْمَيْلِ وَمِنْهُ قَوْله تَعَالَى : { ذَلِكَ أَدْنَى أَلَّا تَعُولُوا } ، وَسُمِّيَتْ الْفَرِيضَةُ عَائِلَةً عَلَى أَهْلِهَا لِمَيْلِهَا بِالْجَوْرِ عَلَيْهِمْ بِنُقْصَانِ سِهَامِهِمْ ، أَوْ مِنْ عَالَ الرَّجُلُ إذَا كَثُرَ عِيَالُهُ لِكَثْرَةِ السِّهَامِ فِيهَا ، أَوْ مِنْ عَالَ إذَا غَلَبَ ، لِغَلَبَةِ أَهْلِ - السِّهَامِ بِالنَّقْصِ ، أَوْ مِنْ عَالَتْ النَّاقَةُ ذَنَبَهَا إذَا رَفَعَتْهُ لِارْتِفَاعِ الْفَرَائِضِ عَلَى أَصْلِهَا بِزِيَادَةِ السِّهَامِ ، وَعَلَى مَا ذَكَرْنَاهُ إجْمَاعُ أَهْلِ الْبَيْتِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ ، وَأَخْبَارُهُمْ بِهِ مُتَظَافِرَةٌ ، قَالَ الْبَاقِرُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ يَقُولُ : " إنَّ الَّذِي أَحْصَى رَمْلَ عَالِجٍ لَيَعْلَمَ أَنَّ السِّهَامَ لَا تَعُولُ عَلَى سِتَّةٍ لَوْ يُبْصِرُونَ وَجْهَهَا لَمْ تَجُزْ سِتَّةً " .

وَكَانَ ابْنُ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ يَقُولُ : " مَنْ شَاءَ بَاهَلْتُهُ عِنْدَ الْحَجَرِ الْأَسْوَدِ إنَّ اللَّهَ لَمْ يَذْكُرْ فِي كِتَابِهِ

نِصْفَيْنِ وَثُلُثًا " .

وَقَالَ أَيْضًا : " سُبْحَانَ اللَّهِ الْعَظِيمِ أَتَرَوْنَ أَنَّ الَّذِي أَحْصَى رَمْلَ عَالِجٍ عَدَدًا جَعَلَ فِي مَالٍ نِصْفًا وَنِصْفًا وَثُلُثًا ، فَهَذَانِ النِّصْفَانِ قَدْ ذَهَبَا بِالْمَالِ فَأَيْنَ مَوْضِعُ الثُّلُثِ ، فَقَالَ لَهُ زُفَرُ : يَا أَبَا الْعَبَّاسِ فَمَنْ أَوَّلُ مَنْ أَعَالَ الْفَرَائِضَ ؟ قَالَ : عُمَرُ لَمَّا الْتَفَّتْ الْفَرَائِضُ عِنْدَهُ وَدَفَعَ بَعْضُهَا بَعْضًا قَالَ .

وَاَللَّهِ مَا أَدْرِي أَيَّكُمْ

قَدَّمَ اللَّهُ وَأَيَّكُمْ أَخَّرَ ؟ وَمَا أَجِدُ شَيْئًا هُوَ أَوْسَعُ مِنْ أَنْ أُقَسِّمَ عَلَيْكُمْ هَذَا الْمَالَ بِالْحِصَصِ " .

ثُمَّ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ : وَاَيْمُ اللَّهِ لَوْ قُدِّمَ مَنْ قَدَّمَ اللَّهُ ، وَأُخِّرَ مَنْ أَخَّرَ اللَّهُ مَا عَالَتْ فَرِيضَةٌ .

فَقَالَ لَهُ زُفَرُ : وَأَيَّهَا قَدَّمَ وَأَيَّهَا أَخَّرَ ؟ .

فَقَالَ : كُلُّ فَرِيضَةٍ لَمْ يُهْبِطْهَا اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ عَنْ فَرِيضَةٍ إلَّا إلَى فَرِيضَةٍ فَهَذَا مَا قَدَّمَ اللَّهُ ، وَأَمَّا مَا أُخِّرَ فَكُلُّ فَرِيضَةٍ إذَا زَالَتْ عَنْ فَرْضِهَا وَلَمْ يَكُنْ لَهَا إلَّا مَا بَقِيَ فَتِلْكَ الَّتِي أَخَّرَ اللَّهُ .

وَأَمَّا الَّتِي قَدَّمَ فَالزَّوْجُ لَهُ النِّصْفُ فَإِذَا دَخَلَ عَلَيْهِ مَا يُزِيلُهُ عَنْهُ رَجَعَ إلَى الرُّبْعِ وَلَا يُزِيلُهُ عَنْهُ شَيْءٌ .

وَالزَّوْجَةُ لَهَا الرُّبْعُ فَإِذَا زَالَتْ عَنْهُ صَارَتْ إلَى الثُّمُنِ لَا يُزِيلُهَا عَنْهُ شَيْءٌ .

وَالْأُمُّ لَهَا الثُّلُثُ فَإِذَا زَالَتْ عَنْهُ صَارَتْ إلَى السُّدُسِ وَلَا يُزِيلُهَا عَنْهُ شَيْءٌ .

فَهَذِهِ الْفُرُوضُ الَّتِي قَدَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ .

وَأَمَّا الَّتِي أَخَّرَ اللَّهُ فَفَرِيضَةُ الْبَنَاتِ وَالْأَخَوَاتِ لَهَا النِّصْفُ وَالثُّلُثَانِ فَإِذَا أَزَالَتْهُنَّ الْفَرَائِضُ عَنْ ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ لَهُنَّ إلَّا مَا بَقِيَ ، فَإِذَا اجْتَمَعَ مَا قَدَّمَ اللَّهُ وَمَا أَخَّرَ بُدِئَ بِمَا قَدَّمَ اللَّهُ وَأُعْطِيَ حَقَّهُ كَامِلًا فَإِنْ بَقِيَ شَيْءٌ كَانَ لِمَنْ أَخَّرَ اللَّهُ ، الْحَدِيثَ .

وَإِنَّمَا ذَكَرْنَاهُ مَعَ طُولِهِ ، لِاشْتِمَالِهِ عَلَى أُمُورٍ مُهِمَّةٍ .

مِنْهَا : بَيَانُ عِلَّةِ

حُدُوثِ النَّقْصِ عَلَى مَنْ ذُكِرَ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْوَارِثَ مُطْلَقًا إمَّا أَنْ يَرِثَ بِالْفَرْضِ خَاصَّةً وَهُوَ مَنْ سَمَّى اللَّهُ فِي كِتَابِهِ لَهُ سَهْمًا بِخُصُوصِهِ ، وَهُوَ الْأُمُّ وَالْإِخْوَةُ مِنْ قِبَلِهَا ، وَالزَّوْجُ وَالزَّوْجَةُ حَيْثُ لَا رَدَّ ، أَوْ بِالْقَرَابَةِ وَهُوَ مَنْ دَخَلَ فِي الْإِرْثِ بِعُمُومِ الْكِتَابِ فِي آيَةِ أُولِي الْأَرْحَامِ كَالْأَخْوَالِ وَالْأَعْمَامِ ، أَوْ يَرِثُ بِالْفَرْضِ تَارَةً ، وَبِالْقَرَابَةِ أُخْرَى وَهُوَ الْأَبُ وَالْبِنْتُ وَإِنْ تَعَدَّدَتْ وَالْأُخْتُ لِلْأَبِ كَذَلِكَ ، فَالْأَبُ مَعَ الْوَلَدِ يَرِثُ بِالْفَرْضِ ، وَمَعَ غَيْرِهِ ، أَوْ مُنْفَرِدًا بِالْقَرَابَةِ .

وَالْبَنَاتُ يَرِثْنَ مَعَ الْوَلَدِ بِالْقَرَابَةِ ، وَمَعَ الْأَبَوَيْنِ بِالْفَرْضِ .

وَالْأَخَوَاتُ يَرِثْنَ مَعَ الْإِخْوَةِ بِالْقَرَابَةِ ، وَمَعَ كَلَالَةِ الْأُمِّ بِالْفَرْضِ أَوْ يَرِثُ بِالْفَرْضِ وَالْقَرَابَةِ مَعًا ، وَهُوَ ذُو الْفَرْضِ عَلَى تَقْدِيرِ الرَّدِّ عَلَيْهِ .

وَمِنْ هَذَا التَّقْسِيمِ يَظْهَرُ أَنَّ ذِكْرَ الْمُصَنَّفِ الْأَبَ مَعَ مَنْ يَدْخُلُ النَّقْصُ عَلَيْهِمْ مِنْ ذَوِي الْفُرُوضِ لَيْسَ بِجَيِّدٍ لِأَنَّهُ مَعَ الْوَلَدِ لَا يَنْقُصُ عَنْ السُّدُسِ وَمَعَ عَدَمِهِ لَيْسَ مِنْ ذَوِي الْفُرُوضِ .

وَمَسْأَلَةُ الْعَوْلِ مُخْتَصَّةٌ بِهِمْ ، وَقَدْ تَنَبَّهَ لِذَلِكَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ فَتَرَكَ ذِكْرَهُ وَقَبِلَهُ الْعَلَّامَةُ فِي الْقَوَاعِدِ ، وَذَكَرَهُ فِي غَيْرِهَا وَالْمُحَقِّقُ فِي كِتَابَيْهِ .

وَالصَّوَابُ تَرْكُهُ .

( مَسَائِلُ خَمْسٌ )

( مَسَائِلُ خَمْسٌ )

(الْأُولَى-إذَا انْفَرَدَ كُلُّ)وَاحِدٍ(مِنْ الْأَبَوَيْنِ)

فَلَمْ يَتْرُكْ الْمَيِّتُ قَرِيبًا فِي مَرْتَبَتِهِ سِوَاهُ ( فَالْمَالُ ) كُلُّهُ ( لَهُ ، لَكِنْ لِلْأُمِّ ثُلُثُ الْمَالِ بِالتَّسْمِيَةِ ) لِأَنَّهُ فَرْضُهَا حِينَئِذٍ ( وَالْبَاقِي بِالرَّدِّ ) أَمَّا الْأَبُ فَإِرْثُهُ لِلْجَمِيعِ بِالْقَرَابَةِ إذْ لَا فَرْضَ لَهُ حِينَئِذٍ كَمَا مَرَّ ( وَلَوْ اجْتَمَعَا فَلِلْأُمِّ الثُّلُثُ مَعَ عَدَمِ الْحَاجِبِ ) مِنْ الْإِخْوَةِ ( وَالسُّدُسُ مَعَ الْحَاجِبِ وَالْبَاقِي ) مِنْ التَّرِكَةِ عَنْ الثُّلُثِ أَوْ السُّدُسِ ( لِلْأَبِ ) .

(الثَّانِيَةُ - لِلِابْنِ الْمُنْفَرِدِ الْمَالُ ، وَكَذَا لِلزَّائِدٍ )

عَنْ الْوَاحِدِ مِنْ الْأَبْنَاءِ ( بَيْنَهُمْ

بِالسَّوِيَّةِ ، وَلِلْبِنْتِ الْمُنْفَرِدَةِ النِّصْفُ تَسْمِيَةً وَالْبَاقِي رَدًّا وَلِلْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا الثُّلُثَانِ تَسْمِيَةً وَالْبَاقِي رَدًّا ، وَلَوْ اجْتَمَعَ الذُّكُورُ وَالْإِنَاثُ فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ، وَلَوْ اجْتَمَعَ مَعَ الْوَلَدِ ) ذَكَرًا كَانَ أَمْ أُنْثًى مُتَّحِدًا أَمْ مُتَعَدِّدًا ( الْأَبَوَانِ فَلِكُلِّ ) وَاحِدٍ مِنْهُمَا ( السُّدُسُ وَالْبَاقِي ) مِنْ الْمَالِ ( لِلِابْنِ ) إنْ كَانَ الْوَلَدُ الْمَفْرُوضُ ابْنًا ( أَوْ الْبِنْتَيْنِ ، أَوْ الذُّكُورُ وَالْإِنَاثُ عَلَى مَا قُلْنَاهُ ) لِلذَّكَرِ مِنْهُمْ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ .

( وَلَهُمَا ) أَيْ الْأَبَوَيْنِ ( مَعَ الْبِنْتِ الْوَاحِدَةِ السُّدُسَانِ وَلَهَا النِّصْفُ وَالْبَاقِي ) وَهُوَ السُّدُسُ ( يُرَدُّ ) عَلَى الْأَبَوَيْنِ وَالْبِنْتِ ( أَخْمَاسًا ) عَلَى نِسْبَةِ الْفَرِيضَةِ فَيَكُونُ جَمِيعُ التَّرِكَةِ بَيْنَهُمْ أَخْمَاسًا .

لِلْبِنْتِ ثَلَاثَةُ أَخْمَاسٍ وَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا خُمُسٌ ، وَالْفَرِيضَةُ حِينَئِذٍ مِنْ ثُلُثَيْنِ ، لِأَنَّ أَصْلَهَا سِتَّةٌ : مَخْرَجُ السُّدُسِ وَالنِّصْفِ ثُمَّ يُرْتَقَى بِالضَّرْبِ فِي مَخْرَجِ الْكَسْرِ إلَى ذَلِكَ .

هَذَا إذَا لَمْ يَكُنْ لِلْأُمِّ حَاجِبٌ عَنْ الزِّيَادَةِ عَلَى السُّدُسِ ( وَمَعَ الْحَاجِبِ يُرَدُّ ) الْفَاضِلُ ( عَلَى الْبِنْتِ وَالْأَبِ ) خَاصَّةً ( أَرْبَاعًا ) وَالْفَرِيضَةُ حِينَئِذٍ مِنْ أَرْبَعَةٍ وَعِشْرِينَ .

لِلْأُمِّ سُدُسُهَا : أَرْبَعَةٌ .

وَلِلْبِنْتِ اثْنَا عَشَرَ بِالْأَصْلِ ، وَثَلَاثَةٌ بِالرَّدِّ ، وَلِلْأَبِ أَرْبَعَةٌ بِالْأَصْلِ وَوَاحِدٌ بِالرَّدِّ .

( وَلَوْ كَانَ بِنْتَانِ فَصَاعِدًا مَعَ الْأَبَوَيْنِ فَلَا رَدَّ ) لِأَنَّ الْفَرِيضَةَ حِينَئِذٍ بِقَدْرِ السِّهَامِ .

( وَ ) لَوْ كَانَ الْبِنْتَانِ فَصَاعِدًا ( مَعَ أَحَدِ الْأَبَوَيْنِ خَاصَّةً يُرَدُّ السُّدُسُ ) الْفَاضِلُ عَنْ سِهَامِهِمْ عَلَيْهِمْ جَمِيعًا ( أَخْمَاسًا ) عَلَى نِسْبَةِ السِّهَامِ .

( وَلَوْ كَانَ ) مَعَ الْأَبَوَيْنِ ، أَوْ أَحَدِهِمَا ، وَالْبِنْتِ ، أَوْ الْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا ( زَوْجٌ أَوْ زَوْجَةٌ أَخَذَ ) كُلُّ وَاحِدٍ مِنْ الزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ ( نَصِيبَهُ الْأَدْنَى ) وَهُوَ الرُّبْعُ أَوْ الثُّمُنُ

( وَلِلْأَبَوَيْنِ السُّدُسَانِ ) إنْ كَانَا ( وَلِأَحَدِهِمَا السُّدُسُ ) وَالْبَاقِي لِلْأَوْلَادِ .

( وَحَيْثُ يَفْضُلُ ) مِنْ الْفَرِيضَةِ شَيْءٌ بِأَنْ كَانَ الْوَارِثُ بِنْتًا وَاحِدَةً وَأَبَوَيْنِ وَزَوْجَةً ، أَوْ بِنْتَيْنِ وَأَحَدَ الْأَبَوَيْنِ وَزَوْجَةً ، أَوْ بِنْتًا وَأَحَدَهُمَا وَزَوْجًا ، أَوْ زَوْجَةً ( يُرَدُّ ) عَلَى الْبِنْتِ أَوْ الْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا ، وَعَلَى الْأَبَوَيْنِ أَوْ أَحَدِهِمَا مَعَ عَدَمِ الْحَاجِبِ ، أَوْ عَلَى الْأَبِ خَاصَّةً مَعَهُ ( بِالنِّسْبَةِ ) دُونَ الزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ .

( وَلَوْ دَخَلَ نَقْصٌ ) بِأَنْ كَانَ الْوَارِثُ أَبَوَيْنِ وَبِنْتَيْنِ مَعَ الزَّوْجِ ، أَوْ الزَّوْجَةِ ، أَوْ بِنْتًا وَأَبَوَيْنِ مَعَ الزَّوْجِ ، أَوْ بِنْتَيْنِ وَأَحَدُ الْأَبَوَيْنِ مَعَهُ ( كَانَ ) النَّقْصُ ( عَلَى الْبِنْتَيْنِ فَصَاعِدًا ) أَوْ الْبِنْتِ ( دُونَ الْأَبَوَيْنِ وَالزَّوْجِ ) لِمَا تَقَدَّمَ .

( وَلَوْ كَانَ مَعَ الْأَبَوَيْنِ ) خَاصَّةً ( زَوْجٌ ، أَوْ زَوْجَةٌ فَلَهُ نَصِيبُهُ الْأَعْلَى ) لِفَقْدِ الْوَلَدِ ( وَلِلْأُمِّ ثُلُثُ الْأَصْلِ ) مَعَ عَدَمِ الْحَاجِبِ ، وَسُدُسُهُ مَعَهُ ( وَالْبَاقِي لِلْأَبِ ) وَلَا يَصْدُقُ اسْمُ النَّقْصِ عَلَيْهِ هُنَا لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ لَا تَسْمِيَةَ لَهُ ، وَهَذَا هُوَ الَّذِي أَوْجَبَ إدْخَالَ الْأَبِ فِيمَنْ يَنْقُصُ عَلَيْهِ كَمَا سَلَفَ .

(الثَّالِثَةُ -أَوْلَادُ الْأَوْلَادِ يَقُومُونَ مَقَامَ آبَائِهِمْ عِنْدَ عَدَمِهِمْ )

سَوَاءٌ كَانَ الْأَبَوَانِ مَوْجُودَيْنِ أَمْ أَحَدُهُمَا أَمْ لَا عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، خِلَافًا لِلصَّدُوقِ حَيْثُ شَرَطَ فِي تَوْرِيثِهِمْ عَدَمَ الْأَبَوَيْنِ ( وَيَأْخُذُ كُلٌّ مِنْهُمْ نَصِيبَ مَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِ ) فَلِابْنِ الْبِنْتِ ثُلُثٌ ، وَلِبِنْتِ الِابْنِ ثُلُثَانِ ، وَكَذَا مَعَ التَّعَدُّدِ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ رِوَايَةً وَفَتْوَى .

وَقَالَ الْمُرْتَضَى وَجَمَاعَةٌ : يُعْتَبَرُ أَوْلَادُ الْأَوْلَادِ بِأَنْفُسِهِمْ ، فَلِلذَّكَرِ ضِعْفُ الْأُنْثَى وَإِنْ كَانَ يَتَقَرَّبُ بِأُمِّهِ وَتَتَقَرَّبُ الْأُنْثَى بِأَبِيهَا ، لِأَنَّهُمْ أَوْلَادٌ حَقِيقَةً فَيَدْخُلُونَ فِي عُمُومِ { يُوصِيكُمْ اللَّهُ فِي أَوْلَادِكُمْ

لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ } ، إذْ لَا شُبْهَةَ فِي كَوْنِ أَوْلَادِ الْأَوْلَادِ - وَإِنْ كُنَّ إنَاثًا - أَوْلَادًا ، وَلِهَذَا حُرِّمَتْ حَلَائِلُهُمْ بِآيَةِ : { وَحَلَائِلُ أَبْنَائِكُمْ } ، وَحُرِّمَتْ بَنَاتُ الِابْنِ وَالْبِنْتِ بِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَبَنَاتُكُمْ } ، وَأُحِلَّ رُؤْيَةُ زِينَتِهِنَّ لِأَبْنَاءِ أَوْلَادِهِنَّ مُطْلَقًا بِقَوْلِهِ تَعَالَى : { أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ } كَذَلِكَ إلَى غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ الْأَدِلَّةِ ، وَهَذَا كُلُّهُ حَقٌّ لَوْلَا دَلَالَةُ الْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ عَلَى خِلَافِهِ هُنَا كَصَحِيحَةِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : بَنَاتُ الِابْنَةِ يَقُمْنَ مَقَامَ الِابْنَةِ إذَا لَمْ يَكُنْ لِلْمَيِّتِ وَلَدٌ وَلَا وَارِثَ غَيْرُهُنَّ ، وَصَحِيحَةُ سَعْدِ بْنِ أَبِي خَلَفٍ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : بَنَاتُ الِابْنَةِ يَقُمْنَ مَقَامَ الْبَنَاتِ إذَا لَمْ يَكُنْ لِلْمَيِّتِ بَنَاتٌ وَلَا وَارِثَ غَيْرُهُنَّ ، وَبَنَاتُ الِابْنِ يَقُمْنَ مَقَامَ الِابْنِ إذَا لَمْ يَكُنْ لِلْمَيِّتِ أَوْلَادٌ وَلَا وَارِثَ غَيْرُهُنَّ ، وَغَيْرَهُمَا وَهَذَا هُوَ الْمُخَصِّصُ لِآيَةِ الْإِرْثِ .

فَإِنْ قِيلَ : لَا دَلَالَةَ لِلرِّوَايَاتِ عَلَى الْمَشْهُورِ ، لِأَنَّ قِيَامَهُنَّ

مَقَامَهُمْ ثَابِتٌ عَلَى كُلِّ حَالٍ فِي أَصْلِ الْإِرْثِ ، وَلَا يَلْزَمُ مِنْهُ الْقِيَامُ فِي كَيْفِيَّتِهِ وَإِنْ احْتَمَلَهُ ، وَإِذَا قَامَ الِاحْتِمَالُ لَمْ يَصْلُحْ لِمُعَارَضَةِ الْآيَةِ الدَّالَّةِ بِالْقَطْعِ عَلَى أَنَّ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ .

قُلْنَا : الظَّاهِرُ مِنْ قِيَامِ الْأَوْلَادِ مَقَامَ الْآبَاءِ وَالْأُمَّهَاتِ تَنْزِيلُهُمْ مَنْزِلَتَهُمْ لَوْ كَانُوا مَوْجُودِينَ مُطْلَقًا وَذَلِكَ يَدُلُّ عَلَى الْمَطْلُوبِ مُضَافًا إلَى عَمَلِ الْأَكْثَرِ .

وَلَوْ تَعَدَّدَ أَوْلَادُ الْأَوْلَادِ فِي كُلِّ مَرْتَبَةٍ ، أَوْ فِي بَعْضِهَا فَسَهْمُ كُلِّ فَرِيقٍ ( يَقْتَسِمُونَهُ بَيْنَهُمْ ) كَمَا اقْتَسَمَ آبَاؤُهُمْ ( لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ) ( وَإِنْ كَانُوا ) أَيْ الْأَوْلَادُ الْمُتَعَدِّدُونَ ( أَوْلَادَ بِنْتٍ ) عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، لِعُمُومِ قَوْله تَعَالَى

: { لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ } وَلَا مُعَارِضَ لَهَا هُنَا .

وَقِيلَ : يَقْتَسِمُ أَوْلَادُ الْبِنْتِ بِالسَّوِيَّةِ كَاقْتِسَامِ مَنْ يَنْتَسِبُ إلَى الْأُمِّ كَالْخَالَةِ وَالْإِخْوَةِ لِلْأُمِّ ، وَيُعَارَضُ بِحُكْمِهِمْ بِاقْتِسَامِ أَوْلَادِ الْأُخْتِ لِلْأَبِ مُتَفَاوِتِينَ .

(الرَّابِعَةُ-يُحْبَى)أَيْ يُعْطَى(الْوَلَدُ الْأَكْبَرُ)

أَيْ أَكْبَرُ الذُّكُورِ إنْ تَعَدَّدُوا وَإِلَّا فَالذَّكَرُ ( مِنْ تَرِكَةِ أَبِيهِ ) زِيَادَةً عَلَى غَيْرِهِ مِنْ الْوُرَّاثِ ( بِثِيَابِهِ ، وَخَاتَمِهِ ، وَسَيْفِهِ ، وَمُصْحَفِهِ ) .

وَهَذَا الْحِبَاءُ مِنْ مُتَفَرِّدَاتِ عُلَمَائِنَا ، وَمُسْتَنِدُهُ رِوَايَاتٌ كَثِيرَةٌ عَنْ أَئِمَّةِ الْهُدَى .

وَالْأَظْهَرُ : أَنَّهُ عَلَى سَبِيلِ الِاسْتِحْقَاقِ .

وَقِيلَ : عَلَى سَبِيلِ الِاسْتِحْبَابِ ، وَفِي الرِّوَايَاتِ مَا يَدُلُّ عَلَى الْأَوَّلِ لِأَنَّهُ جَعَلَهَا فِيهَا لَهُ بِاللَّامِ الْمُفِيدَةِ لِلْمِلْكِ ، أَوْ الِاخْتِصَاصِ ، أَوْ الِاسْتِحْقَاقِ .

وَالْأَشْهَرُ : اخْتِصَاصُهُ بِهَا مَجَّانًا ، لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ بِهِ .

وَقِيلَ : بِالْقِيمَةِ اقْتِصَارًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ ، وَنَصَّ الْكِتَابُ عَلَى مَوْضِعِ الْوِفَاقِ .

وَالْمُرَادُ بِثِيَابِهِ : مَا كَانَ يَلْبَسُهَا ، أَوْ أَعَدَّهَا لِلُّبْسِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَبِسَهَا ، لِدَلَالَةِ الْعُرْفِ عَلَى كَوْنِهَا ثِيَابَهُ وَلِبَاسَهُ ، وَثِيَابُ جِلْدِهِ عَلَى مَا وَرَدَ فِي الْأَخْبَارِ .

وَلَوْ فُصِّلَتْ وَلَمْ تَكْمُلْ خِيَاطَتُهَا فَفِي دُخُولِهَا وَجْهَانِ .

مِنْ إضَافَتِهَا إلَيْهِ بِذَلِكَ .

وَمِنْ عَدَمِ صِدْقِ كَوْنِهَا ثِيَابًا بِالْإِضَافَاتِ الْمَذْكُورَةِ عُرْفًا .

وَالْأَقْوَى : أَنَّ الْعِمَامَةَ مِنْهَا وَإِنْ تَعَدَّدَتْ ، أَوْ لَمْ تُلْبَسْ إذَا اتَّخَذَهَا لَهُ ، وَكَذَا السَّرَاوِيلُ ، وَفِي دُخُولِ شَدِّ الْوَسَطِ نَظَرٌ .

أَمَّا الْحِذَاءُ وَنَحْوُهُ مِمَّا يُتَّخَذُ لِلرِّجْلِ فَلَا ، وَكَذَا لَوْ كَانَ الْمُتَّخَذُ لِشَدِّ الْوَسَطِ غَيْرَ ثَوْبٍ ، وَفِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ إضَافَةُ السِّلَاحِ ، وَالدِّرْعِ وَالْكُتُبِ ، وَالرَّحْلِ ، وَالرَّاحِلَةِ .

وَلَكِنَّ الْأَصْحَابَ أَعْرَضُوا عَنْهُ وَخَصُّوهَا بِالْأَرْبَعَةِ ، مَعَ أَنَّهَا لَمْ تُذْكَرْ فِي خَبَرٍ مُجْتَمِعَةً ، وَإِنَّمَا اجْتَمَعَتْ فِي أَخْبَارٍ ، وَالرِّوَايَةُ الْجَامِعَةُ لِهَذِهِ الْأَشْيَاءِ صَحِيحَةٌ ، وَظَاهِرُ الصَّدُوقِ

اخْتِيَارُهَا ، لِأَنَّهُ ذَكَرَهَا فِي الْفَقِيهِ مَعَ الْتِزَامِهِ أَنْ لَا يَرْوِيَ فِيهِ إلَّا مَا

يَعْمَلُ بِهِ ، وَلَمْ يَذْكُرْ الْأَصْحَابُ الدِّرْعَ ، مَعَ أَنَّهُ ذُكِرَ فِي عِدَّةِ أَخْبَارٍ .

وَالِاقْتِصَارُ عَلَى مَا ذَكَرُوهُ أَوْلَى إنْ لَمْ يُنَافِ الْأَوْلَوِيَّةَ أَمْرٌ آخَرُ .

أَمَّا غَيْرُ الدِّرْعِ مِنْ آلَاتِ الْحَرْبِ كَالْبَيْضَةِ فَلَا يَدْخُلُ قَطْعًا ، لِعَدَمِ دُخُولِهِ فِي مَفْهُومِ شَيْءٍ مِمَّا ذُكِرَ .

وَفِي دُخُولِ الْقَلَنْسُوَةِ وَالثَّوْبِ مِنْ اللَّبَدِ نَظَرٌ .

مِنْ عَدَمِ دُخُولِهِمَا فِي مَفْهُومِ الثِّيَابِ .

وَتَنَاوُلِ الْكُسْوَةِ الْمَذْكُورَةِ فِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ لَهُمَا .

وَيُمْكِنُ الْفَرْقُ ، وَدُخُولُ الثَّانِي دُونَ الْأَوَّلِ : بِمَنْعِ كَوْنِ الْقَلَنْسُوَةِ مِنْ الْكُسْوَةِ ، وَمِنْ ثَمَّ لَمْ يُجْزِ فِي كَفَّارَةِ الْيَمِينِ الْمُجْزِي فِيهَا مَا يُعَدُّ كُسْوَةً .

وَلَوْ تَعَدَّدَتْ هَذِهِ الْأَجْنَاسُ فَمَا كَانَ مِنْهَا بِلَفْظِ الْجَمْعِ كَالثِّيَابِ تَدْخُلُ أَجْمَعَ ، وَمَا كَانَ بِلَفْظِ الْوَحْدَةِ كَالسَّيْفِ ، وَالْمُصْحَفِ يَتَنَاوَلُ وَاحِدًا وَيَخْتَصُّ مَا كَانَ يَغْلِبُ نِسْبَتُهُ إلَيْهِ ، فَإِنْ تَسَاوَتْ تَخَيَّرَ الْوَارِثُ وَاحِدًا مِنْهَا عَلَى الْأَقْوَى وَيُحْتَمَلُ الْقُرْعَةُ .

وَالْعِمَامَةُ مِنْ جُمْلَةِ الثِّيَابِ فَتَدْخُلُ الْمُتَعَدِّدَةُ .

وَفِي دُخُولِ حِلْيَةِ السَّيْفِ ، وَجَفْنِهِ ، وَسُيُورِهِ ، وَبَيْتِ الْمُصْحَفِ وَجْهَانِ : مِنْ تَبَعِيَّتِهَا لَهُمَا عُرْفًا ، وَانْتِفَائِهَا عَنْهُمَا حَقِيقَةً .

وَالْأَقْوَى : دُخُولُهَا .

وَلَا يُشْتَرَطُ بُلُوغُ الْوَلَدِ ، لِلْإِطْلَاقِ ، وَعَدَمِ ظُهُورِ الْمُلَازَمَةِ بَيْنَ الْحَبْوَةِ وَالْقَضَاءِ .

وَفِي اشْتِرَاطِ انْفِصَالِهِ حَيًّا حَالَ مَوْتِ أَبِيهِ نَظَرٌ : مِنْ عَدَمِ صِدْقِ الْوَلَدِ الذَّكَرِ حِينَئِذٍ .

وَمِنْ تَحَقُّقِهِ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ ظَاهِرًا وَمِنْ ثَمَّ عُزِلَ لَهُ نَصِيبُهُ مِنْ الْمِيرَاثِ .

وَيُمْكِنُ الْفَرْقُ : بَيْنَ كَوْنِهِ جَنِينًا تَامًّا مُتَحَقِّقَ الذُّكُورِيَّةِ فِي الْوَاقِعِ حِينَ الْمَوْتِ ، وَبَيْنَ كَوْنِهِ عَلَقَةً ، أَوْ مُضْغَةً ، أَوْ غَيْرَهُمَا .

وَالْأَقْوَى : الْأَوَّلُ .

وَعَدَمُ اشْتِرَاطِ انْتِفَاءِ قُصُورِ نَصِيبِ كُلِّ وَارِثٍ عَنْ قَدْرِهَا ،

وَزِيَادَتِهَا عَنْ الثُّلُثِ ، لِلْعُمُومِ

.

وَفِي اشْتِرَاطِ خُلُوِّ الْمَيِّتِ عَنْ دَيْنٍ أَوْ عَنْ دَيْنٍ مُسْتَغْرِقٍ لِلتَّرِكَةِ وَجْهَانِ مِنْ انْتِفَاءِ الْإِرْثِ عَلَى تَقْدِيرِ الِاسْتِغْرَاقِ ، وَتَوْزِيعِ الدَّيْنِ عَلَى جَمِيعِ التَّرِكَةِ ، لِعَدَمِ التَّرْجِيحِ .

فَيَخُصُّهَا مِنْهُ شَيْءٌ وَتَبْطُلُ بِنِسْبَتِهِ .

وَمِنْ إطْلَاقِ النَّصِّ ، وَالْقَوْلِ بِانْتِقَالِ التَّرِكَةِ إلَى الْوَارِثِ وَإِنْ لَزِمَ الْمَحْبُوَّ مَا قَابَلَهَا مِنْ الدَّيْنِ إنْ أَرَادَ فَكَّهَا ، وَيَلْزَمُ عَلَى الْمَنْعِ مِنْ مُقَابِلِ الدَّيْنِ - إنْ لَمْ يَفُكَّهُ - الْمَنْعُ مِنْ مُقَابِلِ الْوَصِيَّةِ النَّافِذَةِ إذَا لَمْ تَكُنْ بِعَيْنٍ مَخْصُوصَةٍ خَارِجَةٍ عَنْهَا وَمِنْ مُقَابِلِ الْكَفَنِ الْوَاجِبِ وَمَا فِي مَعْنَاهُ ، لِعَيْنِ مَا ذُكِرَ وَيَبْعُدُ ذَلِكَ بِإِطْلَاقِ النَّصِّ ، وَالْفَتْوَى بِثُبُوتِهَا ، مَعَ عَدَمِ انْفِكَاكِ الْمَيِّتِ عَنْ ذَلِكَ غَالِبًا ، وَعَنْ الْكَفَنِ حَتْمًا .

وَالْمُوَافِقُ لِلْأُصُولِ الشَّرْعِيَّةِ الْبُطْلَانُ فِي مُقَابَلَةِ ذَلِكَ كُلِّهِ إنْ لَمْ يَفُكَّهُ الْمَحْبُوُّ بِمَا يَخُصُّهُ لِأَنَّ الْحَبْوَةَ نَوْعٌ مِنْ الْإِرْثِ وَاخْتِصَاصٌ فِيهِ ، وَالدَّيْنُ وَالْوَصِيَّةُ ، وَالْكَفَنُ ، وَنَحْوُهُمَا تُخْرَجُ مِنْ جَمِيعِ التَّرِكَةِ ، وَنِسْبَةُ الْوَرَثَةِ إلَيْهِ عَلَى السَّوَاءِ .

نَعَمْ لَوْ كَانَتْ الْوَصِيَّةُ بِعَيْنٍ مِنْ أَعْيَانِ التَّرِكَةِ خَارِجَةً عَنْ الْحَبْوَةِ فَلَا مَنْعَ كَمَا لَوْ كَانَتْ تِلْكَ الْعَيْنُ مَعْدُومَةً وَلَوْ كَانَتْ الْوَصِيَّةُ بِبَعْضِ الْحَبْوَةِ اُعْتُبِرَتْ مِنْ الثُّلُثِ كَغَيْرِهَا مِنْ ضُرُوبِ الْإِرْثِ إلَّا أَنَّهَا تَتَوَقَّفُ عَلَى إجَازَةِ الْمَحْبُوِّ خَاصَّةً .

وَيُفْهَمُ مِنْ الدُّرُوسِ : أَنَّ الدَّيْنَ غَيْرَ الْمُسْتَغْرِقِ غَيْرُ مَانِعٍ لِتَخْصِيصِهِ الْمَنْعَ بِالْمُسْتَغْرِقِ وَاسْتُقْرِبَ ثُبُوتُهَا حِينَئِذٍ لَوْ قَضَى الْوَرَثَةُ الدَّيْنَ مِنْ غَيْرِ التَّرِكَةِ ، لِثُبُوتِ الْإِرْثِ حِينَئِذٍ ، وَيَلْزَمُ مِثْلُهُ فِي غَيْرِ الْمُسْتَغْرِقِ بِطَرِيقٍ أَوْلَى .

وَكَذَا الْحُكْمُ لَوْ تَبَرَّعَ مُتَبَرِّعٌ بِقَضَاءِ الدَّيْنِ ، أَوْ أَبْرَأَهُ

الْمَدِينُ مَعَ احْتِمَالِ انْتِفَائِهَا حِينَئِذٍ مُطْلَقًا ، لِبُطْلَانِهَا حِينَ الْوَفَاةِ بِسَبَبِ الدَّيْنِ وَفِيهِ : أَنَّهُ بُطْلَانٌ مُرَاعَى ، لَا مُطْلَقًا .

( وَعَلَيْهِ ) أَيْ عَلَى الْمَحْبُوِّ ( قَضَاءُ مَا فَاتَهُ

) أَيْ فَاتَ الْمَيِّتَ ( مِنْ صَلَاةٍ وَصِيَامٍ ) .

وَقَدْ تَقَدَّمَ تَفْصِيلُهُ وَشَرَائِطُهُ فِي بَابِهِ .

( وَ ) الْمَشْهُورُ أَنَّهُ ( يُشْتَرَطُ ) فِي الْمَحْبُوِّ ( أَنْ لَا يَكُونَ سَفِيهًا ، وَلَا فَاسِدَ الرَّأْيِ ) أَيْ الِاعْتِقَادِ بِأَنْ يَكُونَ مُخَالِفًا لِلْحَقِّ ، ذَكَرَ ذَلِكَ ابْنُ إدْرِيسَ وَابْنُ حَمْزَةَ وَتَبِعَهُمَا الْجَمَاعَةُ ، وَلَمْ نَقِفْ لَهُ عَلَى مُسْتَنَدٍ وَفِي الدُّرُوسِ نَسَبَ الشَّرْطِ إلَى قَائِلِهِ مُشْعِرًا بِتَمْرِيضِهِ .

وَإِطْلَاقُ النُّصُوصِ يَدْفَعُهُ .

وَيُمْكِنُ إثْبَاتُ الشَّرْطِ الثَّانِي خَاصَّةً إلْزَامًا لِلْمُخَالِفِ بِمُعْتَقَدِهِ كَمَا يُلْزَمُ بِغَيْرِهِ مِنْ الْأَحْكَامِ الَّتِي تَثْبُتُ عِنْدَهُ لَا عِنْدَنَا ، كَأَخْذِ سَهْمِ الْعَصَبَةِ مِنْهُ وَحِلِّ مُطَلَّقَتِهِ ثَلَاثًا لَنَا ، وَغَيْرِهِمَا وَهُوَ حَسَنٌ .

وَفِي الْمُخْتَلِفِ اخْتَارَ اسْتِحْبَابَ الْحَبْوَةِ كَمَذْهَبِ ابْنِ الْجُنَيْدِ وَجَمَاعَةٍ ، وَمَالَ إلَى قَوْلِ السَّيِّدِ بِاحْتِسَابِهَا بِالْقِيمَةِ وَاخْتَارَ فِي غَيْرِهِ الِاسْتِحْقَاقَ مَجَّانًا .

( وَ ) كَذَا ( يُشْتَرَطُ أَنْ يُخَلِّفَ الْمَيِّتُ مَالًا غَيْرَهَا ) وَإِنْ قَلَّ ، لِئَلَّا يَلْزَمَ الْإِجْحَافُ بِالْوَرَثَةِ ، وَالنُّصُوصُ خَالِيَةٌ عَنْ هَذَا الْقَيْدِ ، إلَّا أَنْ يُدَّعَى أَنَّ الْحِبَاءَ يَدُلُّ بِظَاهِرِهِ عَلَيْهِ .

( وَلَوْ كَانَ الْأَكْبَرُ أُنْثَى أُعْطِيَ ) الْحَبْوَةَ ( أَكْبَرُ الذُّكُورِ ) إنْ تَعَدَّدُوا وَإِلَّا فَالذَّكَرُ وَإِنْ كَانَ أَصْغَرَ مِنْهَا وَهُوَ مُصَرَّحٌ فِي صَحِيحَةِ رِبْعِيٍّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

(الْخَامِسَةُ - لَا يَرِثُ الْأَجْدَادُ مَعَ الْأَبَوَيْنِ )

، وَلَا مَعَ أَحَدِهِمَا وَلَا مَعَ مَنْ هُوَ فِي مَرْتَبَتِهِمَا ، وَهُوَ مَوْضِعُ وِفَاقٍ إلَّا مِنْ ابْنِ الْجُنَيْدِ فِي بَعْضِ الْمَوَارِدِ ( وَ ) لَكِنْ ( يُسْتَحَبُّ لَهُمَا الطُّعْمَةُ ) لِأَبَوَيْهِمَا ( حَيْثُ يَفْضُلُ لِأَحَدِهِمَا سُدُسٌ فَصَاعِدًا فَوْقَ السُّدُسِ ) الْمُعَيَّنِ لَهُمَا ، عَلَى تَقْدِيرِ مُجَامَعَتِهِمَا لِلْوَلَدِ فَيُسْتَحَبُّ لَهُمَا إطْعَامُ هَذَا السُّدُسِ الزَّائِدِ .

وَلَوْ زَادَ نَصِيبُهُمَا عَنْهُ فَالْمُسْتَحَبُّ إطْعَامُ السُّدُسِ خَاصَّةً .

( وَرُبَّمَا قِيلَ ) وَالْقَائِلُ

ابْنُ الْجُنَيْدِ : يُسْتَحَبُّ أَنْ يُطْعِمَ ( حَيْثُ يَزِيدُ نَصِيبُهُ عَنْ السُّدُسِ ) وَإِنْ لَمْ تَبْلُغْ الزِّيَادَةُ سُدُسًا وَالْأَشْهَرُ الْأَوَّلُ .

( وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ ) بَيْنَ الْقَوْلَيْنِ ( فِي اجْتِمَاعِهِمَا مَعَ الْبِنْتِ أَوْ أَحَدِهِمَا مَعَ الْبِنْتَيْنِ فَإِنَّ الْفَاضِلَ ) مِنْ نَصِيبِ أَحَدِ الْأَبَوَيْنِ ( يَنْقُصُ عَنْ سُدُسِ ) الْأَصْلِ ( فَيُسْتَحَبُّ لَهُ الطُّعْمَةُ عَلَى الْقَوْلِ الثَّانِي ) دُونَ الْأَوَّلِ ، لِفَقْدِ الشَّرْطِ وَهُوَ زِيَادَةُ نَصِيبِهِ عَنْ السُّدُسِ بِسُدُسٍ .

وَالْمَشْهُورُ أَنَّ قَدْرَ الطُّعْمَةِ - حَيْثُ يُسْتَحَبُّ - سُدُسُ الْأَصْلِ .

وَقِيلَ : سُدُسُ مَا حَصَلَ لِلْوَلَدِ الَّذِي تَقَرَّبَ بِهِ وَقِيلَ : يُسْتَحَبُّ مَعَ زِيَادَةِ النَّصِيبِ عَنْ السُّدُسِ إطْعَامُ أَقَلِّ الْأَمْرَيْنِ مِنْ سُدُسِ الْأَصْلِ ، وَالزِّيَادَةِ .

بِنَاءً عَلَى عَدَمِ اشْتِرَاطِ بُلُوغِ الزِّيَادَةِ سُدُسًا .

وَالْأَخْبَارُ نَاطِقَةٌ بِاسْتِحْبَابِ طُعْمَةِ السُّدُسِ ، وَهِيَ تُنَافِي ذَلِكَ .

وَالِاسْتِحْبَابُ مُخْتَصُّ بِمَنْ يَزِيدُ نَصِيبُهُ كَذَلِكَ لِأَبَوَيْهِ ، دُونَ أَبَوَيْ الْآخَرِ فَلَوْ كَانَتْ الْأُمُّ مَحْجُوبَةً بِالْإِخْوَةِ فَالْمُسْتَحَبُّ إطْعَامُ الْأَبِ خَاصَّةً وَلَوْ كَانَ مَعَهُمَا زَوْجٌ مِنْ غَيْرِ حَاجِبٍ فَالْمُسْتَحَبُّ لَهَا خَاصَّةً .

وَلَوْ لَمْ يَكُنْ سِوَاهُمَا وَلَا حَاجِبَ اُسْتُحِبَّ لَهُمَا وَإِنَّمَا يُسْتَحَبُّ طُعْمَةُ الْأَجْدَادِ مِنْ الْأَبَوَيْنِ ، فَلَا يُسْتَحَبُّ لِلْأَوْلَادِ طُعْمَةُ

الْأَجْدَادِ لِلْأَصْلِ ، وَلَوْ كَانَ أَحَدُ الْجَدَّيْنِ مَفْقُودًا فَالطُّعْمَةُ لِلْآخَرِ ، فَإِنْ وُجِدَا فَهِيَ بَيْنَهُمَا بِالسَّوِيَّةِ .

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَجْدَادِ وَالْإِخْوَةِ

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَجْدَادِ وَالْإِخْوَةِ وَفِيهِ مَسَائِلُ ):

( الْأُولَى - لِلْجَدِّ )

إذَا انْفَرَدَ ( وَحْدَهُ الْمَالُ ) كُلُّهُ ( لِأَبٍ ) كَانَ ( أَوْ لِأُمٍّ ، وَكَذَا الْأَخُ لِلْأَبِ وَالْأُمِّ ، أَوْ لِلْأَبِ ) عَلَى تَقْدِيرِ انْفِرَادِهِ ، ( وَلَوْ اجْتَمَعَا ) أَيْ الْأَخُ وَالْجَدُّ ( وَكَانَا ) مَعًا ( لِلْأَبِ فَالْمَالُ بَيْنَهُمَا نِصْفَانِ ) ( وَلِلْجَدَّةِ الْمُنْفَرِدَةِ لِأَبٍ ) كَانَتْ ( أَوْ لِأُمٍّ الْمَالُ ) .

( وَلَوْ كَانَ جَدًّا ، أَوْ

جَدَّةً ، أَوْ كِلَيْهِمَا لِأَبٍ مَعَ جَدٍّ ) وَاحِدٍ ، ( أَوْ جَدَّةٍ ، أَوْ كِلَيْهِمَا لِأُمٍّ فَلِلْمُتَقَرِّبِ ) مِنْ الْأَجْدَادِ ( بِالْأَبِ الثُّلُثَانِ ) اتَّحَدَ أَمْ تَعَدَّدَ ( لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ) عَلَى تَقْدِيرِ التَّعَدُّدِ ، ( وَلِلْمُتَقَرِّبِ بِالْأُمِّ ) مِنْ الْأَجْدَادِ ( الثُّلُثُ ) اتَّحَدَ أَمْ تَعَدَّدَ ( بِالسَّوِيَّةِ ) عَلَى تَقْدِيرِ التَّعَدُّدِ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ، وَفِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالٌ نَادِرَةٌ : مِنْهَا قَوْلُ الصَّدُوقِ : لِلْجَدِّ مِنْ الْأُمِّ مَعَ الْجَدِّ لِلْأَبِ أَوْ الْأَخِ لِلْأَبِ السُّدُسُ ، وَالْبَاقِي لِلْجَدِّ لِلْأَبِ ، أَوْ الْأَخِ .

وَمِنْهَا : أَنَّهُ لَوْ تَرَكَ جَدَّتَهُ : أَمَّ أُمِّهِ ، وَأُخْتَهُ لِلْأَبَوَيْنِ فَلِلْجَدَّةِ السُّدُسُ .

وَمِنْهَا : أَنَّهُ لَوْ تَرَكَ جَدَّتَهُ : أَمَّ أُمِّهِ ، وَجَدَّتَهُ : أُمَّ أَبِيهِ ، فَلِأُمِّ الْأُمِّ السُّدُسُ ، وَلِأُمِّ الْأَبِ النِّصْفُ ، وَالْبَاقِي يُرَدُّ عَلَيْهِمَا بِالنِّسْبَةِ .

وَالْأَظْهَرُ الْأَوَّلُ .

(الثَّانِيَةُ - لِلْأُخْتِ لِلْأَبَوَيْنِ

، أَوْ لِلْأَبِ مُنْفَرِدَةً النِّصْفُ تَسْمِيَةً ، وَالْبَاقِي رَدًّا ، وَلِلْأُخْتَيْنِ فَصَاعِدًا الثُّلُثَانِ ) تَسْمِيَةً ( وَالْبَاقِي رَدًّا ) وَقَدْ تَقَدَّمَ ( وَلِلْإِخْوَةِ وَالْأَخَوَاتِ مَنْ الْأَبَوَيْنِ ، أَوْ مِنْ الْأَبِ ) مَعَ عَدَمِ الْمُتَقَرِّبِ بِالْأَبَوَيْنِ ( الْمَالُ ) أَجْمَعَ ( لِلذَّكَرِ الضِّعْفُ ) : ضِعْفُ الْأُنْثَى .

(الثَّالِثَةُ - لِلْوَاحِدِ مَنْ الْإِخْوَةِ وَالْأَخَوَاتِ لِلْأُمِّ )

عَلَى تَقْدِيرِ انْفِرَادِهِ ( السُّدُسُ ) تَسْمِيَةً ، ( وَلِلْأَكْثَرِ ) مِنْ وَاحِدٍ ( الثُّلُثُ بِالسَّوِيَّةِ ) ذُكُورًا كَانُوا أَمْ إنَاثًا أَمْ مُتَفَرِّقِينَ ( وَالْبَاقِي ) عَنْ السُّدُسِ فِي الْوَاحِدِ ، وَعَنْ الثُّلُثِ فِي الْأَزْيَدِ يُرَدُّ عَلَيْهِمْ ( رَدًّا ) .

(الرَّابِعَةُ - لَوْ اجْتَمَعَ الْإِخْوَةُ مِنْ الْكَلَالَاتِ )

الثَّلَاثِ ( سَقَطَ كَلَالَةُ الْأَبِ وَحْدَهُ ) بِكَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ ، ( وَلِكَلَالَةِ الْأُمِّ السُّدُسُ إنْ كَانَ وَاحِدًا ، وَالثُّلُثُ إنْ كَانَ

أَكْثَرَ بِالسَّوِيَّةِ ) كَمَا مَرَّ ، ( وَلِكَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ الْبَاقِي ) اتَّحَدَتْ أَمْ تَعَدَّدَتْ ( بِالتَّفَاوُتِ ) لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ عَلَى تَقْدِيرِ التَّعَدُّدِ مُخْتَلِفًا .

(الْخَامِسَةُ - لَوْ اجْتَمَعَ أُخْتٌ لِلْأَبَوَيْنِ

مَعَ وَاحِدٍ مَنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ ، أَوْ جَمَاعَةٍ ، أَوْ أُخْتَانِ لِأَبَوَيْنِ مَعَ وَاحِدٍ مَنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ فَالْمَرْدُودُ ) وَهُوَ الْفَاضِلُ مِنْ الْفُرُوضِ ( عَلَى قَرَابَةِ الْأَبَوَيْنِ ) وَهُوَ الْأُخْتُ ، أَوْ الْأُخْتَانِ عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَتَفَرَّدَ الْحَسَنُ بْنُ أَبِي عَقِيلٍ ، وَالْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ بِأَنَّ الْبَاقِيَ يُرَدُّ عَلَى الْجَمِيعِ بِالنِّسْبَةِ أَرْبَاعًا أَوْ أَخْمَاسًا .

(السَّادِسَةُ - الصُّورَةُ بِحَالِهَا )

بِأَنْ اجْتَمَعَ كَلَالَةُ الْأُمِّ مَعَ الْأُخْتِ ، أَوْ الْأُخْتَيْنِ ( لَكِنْ كَانَتْ الْأُخْتُ ، أَوْ الْأَخَوَاتُ لِلْأَبِ وَحْدَهُ فَفِي الرَّدِّ عَلَى قَرَابَةِ الْأَبِ هُنَا خَاصَّةً ) ، أَوْ عَلَيْهِمَا ( قَوْلَانِ ) مَشْهُورَانِ .

أَحَدُهُمَا قَوْلُ الشَّيْخَيْنِ وَأَتْبَاعِهِمَا : يَخْتَصُّ بِهِ كَلَالَةُ الْأَبِ ، لِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " فِي ابْنِ أُخْتٍ لِأَبٍ ، وَابْنِ أُخْتٍ لِأُمٍّ .

قَالَ : لِابْنِ الْأُخْتِ لِلْأُمِّ السُّدُسُ ، وَلِابْنِ الْأُخْتِ لِلْأَبِ الْبَاقِي ، وَهُوَ يَسْتَلْزِمُ كَوْنَ الْأُمِّ كَذَلِكَ ، لِأَنَّ الْوَلَدَ إنَّمَا يَرِثُ بِوَاسِطَتِهَا ، وَلِأَنَّ النَّقْصَ يَدْخُلُ عَلَى قَرَابَةِ الْأَبِ ، دُونَ الْأُخْرَى ، وَمَنْ كَانَ عَلَيْهِ الْغُرْمُ فَلَهُ الْغُنْمُ ( وَثُبُوتُهُ ) أَيْ ثُبُوتُ الرَّدِّ عَلَى قَرَابَةِ الْأَبِ خَاصَّةً ( قَوِيٌّ ) لِلرِّوَايَةِ ، وَالِاعْتِبَارِ .

وَالثَّانِي - قَوْلُ الشَّيْخِ أَيْضًا وَابْنِ إدْرِيسَ وَالْمُحَقِّقِ وَأَحَدُ قَوْلَيْ الْعَلَّامَةِ يُرَدُّ عَلَيْهِمَا لِتَسَاوِيهِمَا فِي الْمَرْتَبَةِ وَفَقْدِ الْمُخَصِّصِ ، اسْتِضْعَافًا لِلرِّوَايَةِ فَإِنَّ فِي طَرِيقِهَا عَلِيَّ بْنَ فَضَّالٍ وَهُوَ فَطْحِيٌّ ، وَمَنَعَ اقْتِضَاءَ دُخُولِ النَّقْصِ الِاخْتِصَاصُ ، لِتَخَلُّفِهِ فِي الْبِنْتِ مَعَ الْأَبَوَيْنِ .

وَأَجَابَ الْمُصَنِّفُ عَنْهُمَا بِأَنَّ ابْنَ فَضَّالٍ ثِقَةٌ وَإِنْ كَانَ فَاسِدَ الْعَقِيدَةِ

.

وَتَخَلَّفَ الْحُكْمُ فِي الْبِنْتِ لِمَانِعٍ .

وَهُوَ وُجُودُ مُعَارِضٍ يَدْخُلُ النَّقْصُ عَلَيْهِ أَعْنِي الْأَبَوَيْنِ .

(السَّابِعَةُ - تَقُومُ كَلَالَةُ الْأَبِ مَقَامَ كَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ

عِنْدَ عَدَمِهِمْ فِي كُلِّ مَوْضِعٍ ) انْفَرَدَتْ ، أَوْ جَامَعَتْ كَلَالَةُ الْأُمِّ ، أَوْ الْأَجْدَادِ ، أَوْ هُمَا فَلَهَا مَعَ كَلَالَةِ الْأُمِّ مَا زَادَ عَنْ السُّدُسِ ، أَوْ الثُّلُثِ وَمَعَ الْأَجْدَادِ مَا فُصِّلَ مِنْ كَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ مِنْ الْمُسَاوَاةِ ، وَالتَّفْضِيلِ وَالِاسْتِحْقَاقِ بِالْقَرَابَةِ إلَّا أَنْ تَكُونَ إنَاثًا فَتَسْتَحِقُّ النِّصْفَ ، أَوْ الثُّلُثَيْنِ تَسْمِيَةً .

وَالْبَاقِي رَدًّا إلَى آخِرِ مَا ذُكِرَ فِي كَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ .

(الثَّامِنَةُ - لَوْ اجْتَمَعَ الْإِخْوَةُ وَالْأَجْدَادُ

فَلِقَرَابَةِ الْأُمِّ مِنْ الْإِخْوَةِ وَالْأَجْدَادِ الثُّلُثُ بَيْنَهُمْ بِالسَّوِيَّةِ ) ذُكُورًا كَانُوا أَمْ إنَاثًا ، أَمْ ذُكُورًا وَإِنَاثًا مُتَعَدِّدِينَ فِي الطَّرَفَيْنِ أَمْ مُتَّحِدِينَ ، ( وَلِقَرَابَةِ الْأَبِ مِنْ الْإِخْوَةِ ، وَالْأَجْدَادِ الثُّلُثَانِ بَيْنَهُمْ لِلذَّكَرِ ضِعْفُ الْأُنْثَى كَذَلِكَ ) .

فَلَوْ كَانَ الْمُجْتَمِعُونَ فِيهِمَا جَدًّا وَجَدَّةً لِلْأُمِّ ، وَأَخًا وَأُخْتًا لَهَا ، وَجَدًّا وَجَدَّةً لِلْأَبِ ، وَأَخًا وَأُخْتًا لَهُ فَلِأَقْرِبَاءِ الْأُمِّ الثُّلُثُ : وَاحِدٌ مِنْ ثَلَاثَةٍ أَصْلُ الْفَرِيضَةِ ، وَسِهَامُهُمْ أَرْبَعَةٌ وَلِأَقْرِبَاءِ الْأَبِ اثْنَانِ مِنْهَا ، وَسِهَامُهُمْ سِتَّةٌ فَيُطْرَحُ الْمُتَدَاخِلُ وَالْعَدَدَانِ يَتَوَافَقَانِ بِالنِّصْفِ فَيُضْرَبُ الْوَفْقُ وَهُوَ اثْنَانِ فِي سِتَّةٍ ثُمَّ الْمُرْتَفِعُ فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ يَبْلُغُ سِتَّةً وَثَلَاثِينَ ، وَثُلُثَاهَا لِأَقْرِبَاءِ الْأُمِّ الْأَرْبَعَةِ لِكُلٍّ ثَلَاثَةٌ ، وَثُلُثُهَا لِأَقْرِبَاءِ الْأَبِ الْأَرْبَعَةِ بِالتَّفَاوُتِ فَلِكُلِّ أُنْثَى أَرْبَعَةٌ ، وَلِكُلِّ ذَكَرٍ ثَمَانِيَةٌ .

وَكَذَا الْحُكْمُ لَوْ كَانَ مِنْ طَرَفِ الْأُمِّ أَخٌ وَجَدٌّ ، وَمِثْلُهُمَا مِنْ طَرَفِ الْأَبِ وَإِنْ اخْتَلَفَتْ الْفَرِيضَةُ .

وَلَوْ كَانَ الْمُجْتَمِعُ مِنْ طَرَفِ الْجُدُودَةِ لِلْأُمِّ جَدًّا وَاحِدًا ، أَوْ جَدَّةً مَعَ الْأَجْدَادِ وَالْإِخْوَةِ الْمُتَعَدِّدِينَ مِنْ طَرَفِ الْأَبِ ، فَلِلْجَدِّ أَوْ الْجَدَّةِ لِلْأُمِّ الثُّلُثُ ، وَالْبَاقِي لِلْإِخْوَةِ وَالْأَجْدَادِ لِلْأَبِ بِالسَّوِيَّةِ مَعَ تَسَاوِيهِمْ ذُكُورِيَّةً وَأُنُوثِيَّةً بِالِاخْتِلَافِ مَعَ الِاخْتِلَافِ

.

وَلَوْ فُرِضَ جَدَّةٌ لِأُمٍّ ، وَجَدٌّ لِأَبٍ وَأَخٌ لِأَبٍ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثُلُثٌ وَلَوْ كَانَ بَدَلُ الْجَدِّ لِلْأَبِ جَدَّةً فَلَهَا ثُلُثُ الثُّلُثَيْنِ : - اثْنَانِ مِنْ تِسْعَةٍ - وَكَذَا لَوْ كَانَ بَدَلُ الْأَخِ أُخْتًا فَلَهَا ثُلُثُهُمَا .

وَلَوْ خَلَّفَ أَخًا أَوْ أُخْتًا لِأُمٍّ مَعَ الْأَجْدَادِ مُطْلَقًا لِلْأَبِ فَلِلْأَخِ ، أَوْ الْأُخْتِ السُّدُسُ ، وَالْبَاقِي

لِلْأَجْدَادِ ، وَلَوْ تَعَدَّدَ الْإِخْوَةُ لِلْأُمِّ فَلَهُمْ الثُّلُثُ وَهَذَا بِخِلَافِ الْجَدِّ وَالْجَدَّةِ لِلْأُمِّ فَإِنَّ لَهُ الثُّلُثَ وَإِنْ اتَّحَدَ .

وَلَوْ خَلَّفَ الْجَدَّيْنِ لِلْأُمِّ ، أَوْ أَحَدَهُمَا مَعَ الْإِخْوَةِ لِلْأُمِّ ، وَجَدًّا أَوْ جَدَّةً لِلْأَبِ فَلِلْمُتَقَرِّبِ بِالْأُمِّ مِنْ الْجُدُودَةِ وَالْإِخْوَةِ الثُّلُثُ ، وَلِلْجَدَّةِ لِلْأَبِ الثُّلُثَانِ وَعَلَى هَذَا قِسْ مَا يَرِدُ عَلَيْك .

(التَّاسِعَةُ - الْجَدُّ وَإِنْ عَلَا يُقَاسِمُ الْإِخْوَةَ )

وَلَا يَمْنَعُ بَعْدَ الْجَدِّ الْأَعْلَى بِالنِّسْبَةِ إلَى الْجَدِّ الْأَسْفَلِ الْمُسَاوِي لِلْإِخْوَةِ ، لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ بِتَسَاوِي الْإِخْوَةِ وَالْأَجْدَادِ الصَّادِقِ بِذَلِكَ ، ( وَ ) كَذَا ( ابْنُ الْأَخِ وَإِنْ نَزَلَ يُقَاسِمُ الْأَجْدَادَ ) الدُّنْيَا وَإِنْ كَانُوا مُسَاوِينَ لِلْإِخْوَةِ الْمُتَقَدِّمِينَ رُتْبَةً عَلَى أَوْلَادِهِمْ لِمَا ذُكِرَ .

( وَإِنَّمَا يَمْنَعُ الْجَدُّ ) بِالرَّفْعِ ( الْأَدْنَى ) وَالْجَدَّةُ وَإِنْ كَانَا لِلْأُمِّ ( الْجَدَّ ) بِالنَّصْبِ ( الْأَعْلَى ) وَإِنْ كَانَ لِلْأَبِ ، دُونَ أَوْلَادِ الْإِخْوَةِ مُطْلَقًا وَكَذَا يَمْنَعُ كُلُّ طَبَقَةٍ مِنْ الْأَجْدَادِ مَنْ فَوْقَهَا وَلَا يَمْنَعُهُمْ الْإِخْوَةُ .

( وَيَمْنَعُ الْأَخُ ) وَإِنْ كَانَ لِلْأُمِّ وَمِثْلُهُ الْأُخْتُ ( ابْنَ الْأَخِ ) وَإِنْ كَانَ لِلْأَبَوَيْنِ ، لِأَنَّهُمَا جِهَةٌ وَاحِدَةٌ يَمْنَعُ الْأَقْرَبُ مِنْهَا الْأَبْعَدَ .

( وَكَذَا يَمْنَعُ ابْنُ الْأَخِ ) مُطْلَقًا ( ابْنَ ابْنِهِ ) مُطْلَقًا ( وَعَلَى هَذَا الْقِيَاسِ ) يَمْنَعُ كُلُّ أَقْرَبَ بِمَرْتَبَةٍ وَإِنْ كَانَ لِلْأُمِّ الْأَبْعَدَ وَإِنْ كَانَ لِلْأَبَوَيْنِ ، خِلَافًا لِلْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ مِنْ قُدَمَائِنَا حَيْثُ جَعَلَ لِلْأَخِ مِنْ الْأُمِّ السُّدُسَ

، وَالْبَاقِيَ لِابْنِ الْأَخِ لِلْأَبَوَيْنِ كَأَبِيهِ وَكَذَا الْحُكْمُ فِي الْأَوْلَادِ الْمُتَرَتِّبِينَ مُحْتَجًّا بِاجْتِمَاعِ السَّبَبَيْنِ .

وَيَضْعُفُ بِتَفَاوُتِ الدَّرَجَتَيْنِ الْمُسْقِطُ لِاعْتِبَارِ السَّبَبِ .

(الْعَاشِرَةُ - الزَّوْجُ وَالزَّوْجَةُ مَعَ الْإِخْوَةِ )

وَأَوْلَادِهِمْ ( وَالْأَجْدَادِ ) مُطْلَقًا ( يَأْخُذَانِ نَصِيبَهُمَا الْأَعْلَى ) وَهُوَ النِّصْفُ وَالرُّبْعُ ، ( وَلِأَجْدَادِ الْأُمِّ أَوْ الْإِخْوَةِ لِلْأُمِّ ، أَوْ الْقَبِيلَتَيْنِ ثُلُثُ الْأَصْلِ ، وَالْبَاقِي لِقَرَابَةِ الْأَبَوَيْنِ ) الْأَجْدَادِ وَالْإِخْوَةِ ، ( أَوْ ) لِإِخْوَةِ ( الْأَبِ مَعَ عَدَمِهِمْ ) .

فَلَوْ فُرِضَ أَنَّ قَرَابَةَ الْأُمِّ جَدٌّ ، وَجَدَّةٌ ، وَأَخٌ ، وَأُخْتٌ ، وَقَرَابَةُ الْأَبِ كَذَلِكَ مَعَ الزَّوْجِ فَلِلزَّوْجِ النِّصْفُ : ثَلَاثَةٌ مِنْ سِتَّةٍ أَصْلِ الْفَرِيضَةِ ، لِأَنَّهَا الْمُجْتَمِعُ مِنْ ضَرْبِ أَحَدِ مَخْرَجَيْ النِّصْفِ وَالثُّلُثِ فِي الْآخَرِ ، وَلِقَرَابَةِ الْأُمِّ الثُّلُثُ : اثْنَانِ ، وَعَدَدُهُمْ أَرْبَعَةٌ ، وَلِقَرَابَةِ الْأَبِ وَاحِدٌ وَعَدَدُهُمْ سِتَّةٌ يَنْكَسِرُ عَلَى الْفَرِيقَيْنِ .

وَيَدْخُلُ النَّصِيبُ فِي السِّهَامِ وَتَتَوَافَقُ فَيُضْرَبُ وَفْقُ أَحَدِهِمَا فِي الْآخَرِ ، ثُمَّ الْمُجْتَمِعُ فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ تَبْلُغُ اثْنَيْنِ وَسَبْعِينَ .

(الْحَادِيَةَ عَشَرَةَ - لَوْ تَرَكَ ثَمَانِيَةَ أَجْدَادٍ

: الْأَجْدَادَ الْأَرْبَعَةَ لِأَبِيهِ ) أَيْ جَدَّ أَبِيهِ ، وَجَدَّتَهُ لِأَبِيهِ ، وَجَدَّهُ وَجَدَّتَهُ لِأُمِّهِ ( وَمِثْلُهُمْ لِأُمِّهِ ) .

وَهَذِهِ الثَّمَانِيَةُ أَجْدَادُ الْمَيِّتِ فِي الْمَرْتَبَةِ الثَّانِيَةِ ، فَإِنَّ كُلَّ مَرْتَبَةٍ تَزِيدُ عَنْ السَّابِقَةِ بِمِثْلِهَا ، فَكَمَا أَنَّ لَهُ فِي الْأُولَى أَرْبَعَةً وَفِي الثَّانِيَةِ ثَمَانِيَةً وَفِي الثَّالِثَةِ سِتَّةَ عَشَرَ وَهَكَذَا ( فَالْمَسْأَلَةُ ) يَعْنِي أَصْلَ مَسْأَلَةِ الْأَجْدَادِ الثَّمَانِيَةِ ( مِنْ ثَلَاثَةِ أَسْهُمٍ ) وَهِيَ مَخْرَجُ مَا فِيهَا مِنْ الْفُرُوضِ وَهُوَ الثُّلُثُ وَذَلِكَ هُوَ ضَابِطُ أَصْلِ كُلِّ مَسْأَلَةٍ فِي هَذَا الْبَابِ .

( سَهْمٌ ) مِنْ الثَّلَاثَةِ ( لِأَقْرِبَاءِ الْأُمِّ ) وَهُوَ ثُلُثُهَا ( لَا يَنْقَسِمُ ) عَلَى عَدَدِهِمْ ( وَهُوَ أَرْبَعَةٌ ، وَسَهْمَانِ لِأَقْرِبَاءِ الْأَبِ لَا يَنْقَسِمُ ) عَلَى

سِهَامِهِمْ وَهِيَ تِسْعَةٌ لِأَنَّ ثُلُثَيْ الثُّلُثَيْنِ لِجَدِّ أَبِيهِ وَجَدَّتِهِ لِأَبِيهِ بَيْنَهُمَا أَثْلَاثًا ، وَثُلُثَهُ لِجَدِّ أَبِيهِ وَجَدَّتِهِ لِأُمِّهِ أَثْلَاثًا أَيْضًا ، فَتَرْتَقِي سِهَامُ الْأَرْبَعَةِ إلَى تِسْعَةٍ فَقَدْ انْكَسَرَتْ عَلَى الْفَرِيقَيْنِ وَبَيْنَ عَدَدِ كُلِّ فَرِيقٍ وَنَصِيبِهِ مُبَايَنَةً .

وَكَذَا بَيْنَ الْعَدَدَيْنِ فَيُطْرَحُ النَّصِيبُ وَيُضْرَبُ أَحَدُ الْعَدَدَيْنِ فِي الْآخَرِ ( وَمَضْرُوبُهُمَا ) أَيْ مَضْرُوبُ الْأَرْبَعَةِ فِي التِّسْعَةِ ( سِتٌّ وَثَلَاثُونَ ) ثُمَّ يُضْرَبُ الْمُرْتَفِعُ فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ وَهُوَ الثَّلَاثَةُ ( وَمَضْرُوبُهَا فِي الْأَصْلِ مِائَةٌ وَثَمَانِيَةٌ ، ثُلُثُهَا ) : سِتٌّ وَثَلَاثُونَ ( يَنْقَسِمُ عَلَى ) أَجْدَادِ أُمِّهِ ( الْأَرْبَعَةِ ) بِالسَّوِيَّةِ ، لِكُلِّ وَاحِدٍ تِسْعَةٌ ( وَثُلُثَاهَا ) اثْنَانِ وَسَبْعُونَ ( تَنْقَسِمُ عَلَى تِسْعَةٍ ) لِكُلِّ سَهْمٍ ثَمَانِيَةٌ ، فَلِجَدِّ الْأَبِ وَجَدَّتِهِ لِأَبِيهِ ثُلُثَا ذَلِكَ : ثَمَانِيَةٌ وَأَرْبَعُونَ ، ثُلُثُهَا لِلْجَدَّةِ : سِتَّةَ عَشَرَ .

وَثُلُثَاهَا لِلْجَدِّ : اثْنَانِ وَثَلَاثُونَ ، وَلِجَدِّ الْأَبِ وَجَدَّتِهِ لِأُمِّهِ

أَرْبَعَةٌ وَعِشْرُونَ ، ثُلُثَا ذَلِكَ لِلْجَدِّ : سِتَّةَ عَشَرَ .

وَثُلُثُهُ لِلْجَدَّةِ ثَمَانِيَةٌ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ، ذَهَبَ إلَيْهِ الشَّيْخُ وَتَبِعَهُ الْأَكْثَرُ ، وَفِي الْمَسْأَلَةِ قَوْلَانِ آخَرَانِ : - أَحَدُهُمَا لِلشَّيْخِ مُعِينِ الدِّينِ الْمِصْرِيِّ : أَنَّ ثُلُثَ الثُّلُثِ لِأَبَوَيْ أُمِّ الْأُمِّ بِالسَّوِيَّةِ .

وَثُلُثَاهُ لِأَبَوَيْ أَبِيهَا بِالسَّوِيَّةِ أَيْضًا .

وَثُلُثُ الثُّلُثَيْنِ لِأَبَوَيْ أُمِّ الْأَبِ بِالسَّوِيَّةِ ، وَثُلُثَاهُمَا لِأَبَوَيْ أَبِيهِ أَثْلَاثًا ، فَسِهَامُ قَرَابَةِ الْأُمِّ سِتَّةٌ وَسِهَامُ قَرَابَةِ الْأَبِ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ فَيُجْتَزَأُ بِهَا لِدُخُولِ الْأُخْرَى فِيهَا وَتُضْرَبُ فِي أَصْلِ الْمَسْأَلَةِ يَبْلُغُ أَرْبَعَةً وَخَمْسِينَ ، ثُلُثُهَا : ثَمَانِيَةَ عَشَرَ لِأَجْدَادِ الْأُمِّ ، مِنْهَا اثْنَا عَشَرَ لِأَبَوَيْ أَبِيهَا بِالسَّوِيَّةِ ، وَسِتَّةٌ لِأَبَوَيْ أُمِّهَا كَذَلِكَ ، وَسِتَّةٌ وَثَلَاثُونَ لِأَجْدَادِ الْأَبِ ، مِنْهَا اثْنَا عَشَرَ لِأَبَوَيْ أُمِّهِ بِالسَّوِيَّةِ ، وَأَرْبَعَةٌ وَعِشْرُونَ لِأَبَوَيْ أَبِيهِ أَثْلَاثًا .

وَهُوَ ظَاهِرٌ .

وَالثَّانِي ، لِلشَّيْخِ زَيْنِ الدِّينِ

مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ الْبُرْزُهِيِّ : أَنَّ ثُلُثَ الثُّلُثِ لِأَبَوَيْ أُمِّ الْأُمِّ بِالسَّوِيَّةِ ، وَثُلُثَيْهِ لِأَبَوَيْ أَبِيهَا أَثْلَاثًا وَقِسْمَةُ أَجْدَادِ الْأَبِ كَمَا ذَكَرَهُ الشَّيْخُ ، وَصِحَّتُهَا أَيْضًا مِنْ أَرْبَعَةٍ وَخَمْسِينَ لَكِنْ يَخْتَلِفُ وَجْهُ الِارْتِفَاعِ ، فَإِنَّ سِهَامَ أَقْرِبَاءِ الْأُمِّ هُنَا ثَمَانِيَةَ عَشَرَ وَأَقْرِبَاءِ الْأَبِ تِسْعَةٌ تُدَاخِلُهَا فَيُجْتَزَأُ بِضَرْبِ الثَّمَانِيَةَ عَشَرَ فِي الثَّلَاثَةِ أَصْلِ الْفَرِيضَةِ .

وَمَنْشَأُ الِاخْتِلَافِ : النَّظَرُ إلَى أَنَّ قِسْمَةَ الْمُنْتَسِبِ إلَى الْأُمِّ بِالسَّوِيَّةِ ، فَمِنْهُمْ مَنْ لَاحَظَ الْأُمُومَةَ فِي جَمِيعِ أَجْدَادِ الْأُمِّ ، وَمِنْهُمْ مَنْ لَاحَظَ الْأَصْلَ ، وَمِنْهُمْ مَنْ لَاحَظَ الْجِهَتَيْنِ .

(الثَّانِيَةَ عَشْرَةَ - أَوْلَادُ الْإِخْوَةِ يَقُومُونَ مَقَامَ آبَائِهِمْ عِنْدَ عَدَمِهِمْ

، وَيَأْخُذُ كُلُّ ) وَاحِدٍ مِنْ الْأَوْلَادِ ( نَصِيبَ مَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِ ) فَلِأَوْلَادِ الْأُخْتِ الْمُنْفَرِدَةِ لِلْأَبَوَيْنِ أَوْ الْأَبِ ، النِّصْفُ تَسْمِيَةً .

وَالْبَاقِي رَدًّا ، وَإِنْ كَانُوا ذُكُورًا ، وَلِأَوْلَادِ الْأَخِ لِلْأَبِ الْمُنْفَرِدِ الْمَالُ وَإِنْ كَانَ أُنْثَى قَرَابَةً ، وَلِوَلَدِ الْأَخِ أَوْ الْأُخْتِ لِلْأُمِّ السُّدُسُ وَإِنْ تَعَدَّدَ الْوَلَدُ ، وَلِأَوْلَادِ الْإِخْوَةِ الْمُتَعَدِّدِينَ لَهَا الثُّلُثُ ، وَالْبَاقِي لِأَوْلَادِ الْمُتَقَرِّبِ بِالْأَبَوَيْنِ إنْ وُجِدُوا ، وَإِلَّا فَلِلْمُتَقَرِّبِ بِالْأَبِ ، وَإِلَّا رُدَّ الْبَاقِي عَلَى وَلَدِ الْأَخِ لِلْأُمِّ وَعَلَى هَذَا الْقِيَاسِ بَاقِي الْأَقْسَامِ .

وَاقْتِسَامُ الْأَوْلَادِ مَعَ تَعَدُّدِهِمْ وَاخْتِلَافِهِمْ ذُكُورِيَّةً وَأُنُوثِيَّةً كَآبَائِهِمْ : ( فَإِنْ كَانُوا أَوْلَادَ كَلَالَةِ الْأُمِّ فَبِالسَّوِيَّةِ ) أَيْ الذَّكَرُ وَالْأُنْثَى سَوَاءٌ ( وَإِنْ كَانُوا أَوْلَادَ كَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ ، أَوْ الْأَبِ فَبِالتَّفَاوُتِ ) لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَال

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ وَأَوْلَادِهِمْ )

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ وَأَوْلَادِهِمْ )

وَهُمْ أُولُوا الْأَرْحَامِ ، إذْ لَمْ يَرِدْ عَلَى إرْثِهِمْ نَصٌّ فِي الْقُرْآنِ بِخُصُوصِهِمْ وَإِنَّمَا دَخَلُوا فِي آيَةِ أُولِي الْأَرْحَامِ ، وَإِنَّمَا يَرِثُونَ مَعَ فَقْدِ الْإِخْوَةِ وَبَنِيهِمْ ، وَالْأَجْدَادِ فَصَاعِدًا عَلَى الْأَشْهَرِ ، وَنُقِلَ عَنْ " الْفَضْلِ "

أَنَّهُ لَوْ خَلَّفَ خَالًا وَجَدَّةً لِأُمٍّ اقْتَسَمَا الْمَالَ نِصْفَيْنِ .

(وَفِيهِ مَسَائِلُ -hلْأُولَى - الْعَمُّ ) الْمُنْفَرِدُ

( يَرِثُ الْمَالَ ) أَجْمَعَ لِأَبٍ كَانَ أَمْ لِأُمٍّ ( وَكَذَا الْعَمَّةُ ) الْمُنْفَرِدَةُ .

( وَلِلْأَعْمَامِ ) أَيْ الْعَمَّيْنِ فَصَاعِدًا الْمَالُ بَيْنَهُمْ ( بِالسَّوِيَّةِ وَ ) كَذَا ( الْعَمَّاتُ ) مُطْلَقًا فِيهِمَا .

( وَلَوْ اجْتَمَعُوا ) : الْأَعْمَامُ وَالْعَمَّاتُ ( اقْتَسَمُوهُ بِالسَّوِيَّةِ إنْ كَانُوا ) جَمِيعًا أَعْمَامًا أَوْ عَمَّاتٍ ( لِأُمٍّ ) أَيْ إخْوَةُ أَبَ الْمَيِّتِ مِنْ أُمِّهِ خَاصَّةً ( وَإِلَّا ) يَكُونُوا لِأُمٍّ خَاصَّةً ، بَلْ لِلْأَبَوَيْنِ ، أَوْ لِلْأَبِ ( فَبِالتَّفَاوُتِ ) : لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ .

( وَالْكَلَامُ فِي قَرَابَةِ الْأَبِ وَحْدَهُ ) مِنْ الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ ( كَمَا سَلَفَ فِي الْإِخْوَةِ ) مِنْ أَنَّهَا لَا تَرِثُ إلَّا مَعَ فَقْدِ قَرَابَةِ الْأَبَوَيْنِ مَعَ تَسَاوِيهِمَا فِي الدَّرَجَةِ وَاسْتِحْقَاقِ الْفَاضِلِ عَنْ حَقِّ قَرَابَةِ الْأُمِّ مِنْ السُّدُسِ وَالثُّلُثِ وَغَيْرِ ذَلِكَ .

(الثَّانِيَةُ - لِلْعَمِّ الْوَاحِدِ لِلْأُمِّ أَوْ الْعَمَّةِ )

الْوَاحِدَةِ لَهَا ( مَعَ قَرَابَةِ الْأَبِ ) أَيْ الْعَمِّ أَوْ الْعَمَّةِ لِلْأَبِ الشَّامِلِ لِلْأَبَوَيْنِ وَلِلْأَبِ وَحْدَهُ ( السُّدُسُ .

وَلِلزَّائِدِ ) عَنْ الْوَاحِدِ مُطْلَقًا ( الثُّلُثُ ) بِالسَّوِيَّةِ كَمَا فِي الْإِخْوَةِ ( وَالْبَاقِي ) عَنْ السُّدُسِ وَالثُّلُثِ مِنْ الْمَالِ ( لِقَرَابَةِ الْأَبِ ) وَالْأُمِّ أَوْ الْأَبِ مَعَ فَقْدِهِ ( وَإِنْ كَانَ ) قَرَابَةُ الْأَبِ ( وَاحِدًا ) ذَكَرًا أَوْ أُنْثَى ، ثُمَّ إنْ تَعَدَّدَ وَاخْتَلَفَ بِالذُّكُورَةِ وَالْأُنُوثَةِ فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ كَمَا مَرَّ .

(الثَّالِثَةُ - لِلْخَالِ ، أَوْ الْخَالَةِ

، أَوْ هُمَا ، أَوْ الْأَخْوَالِ ) أَوْ الْخَالَاتِ ( مَعَ الِانْفِرَادِ الْمَالُ بِالسَّوِيَّةِ ) لِأَبٍ كَانُوا أَمْ لِأُمٍّ أَمْ لَهُمَا .

( وَلَوْ ) اجْتَمَعُوا ( وَتَفَرَّقُوا ) بِأَنْ خَلَّفَ خَالًا لِأَبِيهِ أَيْ أَخًا لِأُمِّهِ لِأَبِيهَا ،

وَخَالًا لِأُمِّهِ أَيْ أَخَاهَا لِأُمِّهَا خَاصَّةً ، وَخَالًا لِأَبَوَيْهِ أَيْ أَخَاهَا لِأَبَوَيْهَا ، أَوْ خَالَاتٍ كَذَلِكَ أَوْ مُجْتَمِعِينَ ( سَقَطَ كَلَالَةُ الْأَبِ ) وَحْدَهَا بِكَلَالَةِ الْأَبَوَيْنِ ( وَكَانَ لِكَلَالَةِ الْأُمِّ السُّدُسُ إنْ كَانَ وَاحِدًا ، وَالثُّلُثُ إنْ كَانَ أَكْثَرَ بِالسَّوِيَّةِ ) وَإِنْ اخْتَلَفُوا فِي الذُّكُورَةِ وَالْأُنُوثَةِ ( وَلِكَلَالَةِ الْأَبِ الْبَاقِي بِالسَّوِيَّةِ ) أَيْضًا عَلَى الْأَظْهَرِ ، لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي التَّقَرُّبِ بِالْأُمِّ وَنَقَلَ الشَّيْخُ فِي الْخِلَافِ عَنْ بَعْضِ الْأَصْحَابِ أَنَّهُمْ يَقْتَسِمُونَهُ لِلذَّكَرِ ضِعْفُ الْأُنْثَى وَهُوَ نَادِرٌ .

(الرَّابِعَةُ - لَوْ اجْتَمَعَ الْأَعْمَامُ وَالْأَخْوَالُ )

أَيْ الْجِنْسَانِ لِيَشْمَلَ الْوَاحِدَ مِنْهُمَا وَالْمُتَعَدِّدَ ( فَلِلْأَخْوَالِ الثُّلُثُ وَإِنْ كَانَ وَاحِدًا لِأُمٍّ عَلَى الْأَصَحِّ ، وَلِلْأَعْمَامِ الثُّلُثَانِ وَإِنْ كَانَ وَاحِدًا ) ، لِأَنَّ الْأَخْوَالَ يَرِثُونَ نَصِيبَ مَنْ تَقَرَّبُوا بِهِ وَهُوَ الْأُخْتُ وَنَصِيبُهَا الثُّلُثُ وَالْأَعْمَامُ يَرِثُونَ نَصِيبَ مَنْ يَتَقَرَّبُونَ بِهِ وَهُوَ الْأَخُ وَنَصِيبُهُ الثُّلُثَانِ .

وَمِنْهُ يَظْهَرُ عَدَمُ الْفَرْقِ بَيْنَ اتِّحَادِ الْخَالِ وَتَعَدُّدِهِ ، وَذُكُورِيَّتِهِ وَأُنُوثِيَّتِهِ ، وَالْأَخْبَارُ مَعَ ذَلِكَ مُتَضَافِرَةٌ بِهِ .

فَفِي صَحِيحَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ إنَّ فِي كِتَابِ عَلِيٍّ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ " رَجُلٌ مَاتَ وَتَرَكَ عَمَّهُ وَخَالَهُ ؟ فَقَالَ : لِلْعَمِّ الثُّلُثَانِ ، وَلِلْخَالِ الثُّلُثُ " .

أَيْضًا : " أَنَّ الْعَمَّةَ بِمَنْزِلَةِ الْأَبِ وَالْخَالَةَ بِمَنْزِلَةِ الْأُمِّ ، وَبِنْتَ الْأَخِ بِمَنْزِلَةِ الْأَخِ .

قَالَ : وَكُلُّ ذِي رَحِمٍ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ الرَّحِمِ الَّذِي يَجُرُّ بِهِ إلَّا أَنْ يَكُونَ وَارِثٌ أَقْرَبَ إلَى الْمَيِّتِ مِنْهُ فَيَحْجُبُهُ " .

وَمُقَابِلُ الْأَصَحِّ قَوْلُ ابْنِ أَبِي عَقِيلٍ : إنَّ لِلْخَالِ الْمُتَّحِدِ السُّدُسَ وَلِلْعَمِّ النِّصْفَ حَيْثُ يَجْتَمِعُ الْعَمُّ وَالْخَالُ ، وَالْبَاقِي يُرَدُّ عَلَيْهِمَا بِقَدْرِ سِهَامِهِمَا وَكَذَا لَوْ تَرَكَ عَمَّةً وَخَالَةً ، لِلْعَمَّةِ النِّصْفُ ، وَلِلْخَالَةِ السُّدُسُ ، وَالْبَاقِي يُرَدُّ عَلَيْهِمَا بِالنِّسْبَةِ .

وَهُوَ نَادِرٌ وَمُسْتَنَدُهُ غَيْرُ وَاضِحٍ .

وَقَدْ

تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَى قَدْرِ الِاسْتِحْقَاقِ وَكَيْفِيَّةِ الْقِسْمَةِ لَوْ تَعَدَّدُوا .

فَلَوْ كَانُوا مُتَفَرِّقِينَ فَلِلْأَخْوَالِ مِنْ جِهَةِ الْأُمِّ ثُلُثُ الثُّلُثِ ، وَمَعَ الِاتِّحَادِ سُدُسُهُ ، وَالْبَاقِي مِنْ الثُّلُثِ لِلْأَخْوَالِ مِنْ جِهَةِ الْأَبِ وَإِنْ كَانَ وَاحِدًا .

وَالثُّلُثَانِ لِلْأَعْمَامِ ، سُدُسُهُمَا لِلْمُتَقَرِّبِ مِنْهُمْ بِالْأُمِّ إنْ كَانَ وَاحِدًا ، وَثُلُثُهُمَا إنْ كَانَ أَكْثَرَ بِالسَّوِيَّةِ ، وَإِنْ

اخْتَلَفُوا فِي الذُّكُورِيَّةِ وَالْأُنُوثِيَّةِ .

وَالْبَاقِي لِلْأَعْمَامِ الْمُتَقَرِّبِينَ بِالْأَبِ بِالتَّفَاوُتِ .

(الْخَامِسَةُ - لِلزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ مَعَ الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ نَصِيبُهُ الْأَعْلَى )

: النِّصْفُ أَوْ الرُّبْعُ ( وَلِلْأَخْوَالِ ) وَإِنْ اتَّحَدُوا أَوْ كَانُوا لِأُمٍّ كَمَا مَرَّ ( الثُّلُثُ مِنْ الْأَصْلِ ) لَا مِنْ الْبَاقِي ( وَلِلْأَعْمَامِ الْبَاقِي ) وَهُوَ السُّدُسُ عَلَى تَقْدِيرِ الزَّوْجِ ، وَهُوَ مَعَ الرُّبْعِ عَلَى تَقْدِيرِ الزَّوْجَةِ .

وَلَوْ تَفَرَّقَ الْأَعْمَامُ وَالْأَخْوَالُ مَعَ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ أَخَذَ نَصِيبَهُ الْأَعْلَى ، وَلِلْأَخْوَالِ الثُّلُثُ ، سُدُسُهُ لِمَنْ تَقَرَّبَ بِالْأُمِّ مِنْهُمْ إنْ كَانَ وَاحِدًا وَثُلُثُهُ إنْ كَانَ أَكْثَرَ ، وَالْبَاقِي مِنْ الثُّلُثِ لِلْأَخْوَالِ مِنْ قِبَلِ الْأَبَوَيْنِ ، أَوْ الْأَبِ .

وَالْبَاقِي بَعْدَ نَصِيبِ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ وَالْأَخْوَالِ لِلْأَعْمَامِ سُدُسُهُ لِلْمُتَقَرِّبِ مِنْهُمْ بِالْأُمِّ إنْ كَانَ وَاحِدًا ، وَثُلُثُهُ إنْ كَانَ أَكْثَرَ بِالسَّوِيَّةِ ، وَالْبَاقِي لِلْمُتَقَرِّبِ مِنْهُمْ بِالْأَبَوَيْنِ ، أَوْ بِالْأَبِ بِالتَّفَاوُتِ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ الزَّوْجَانِ مَعَ الْأَعْمَامِ خَاصَّةً ، أَوْ الْأَخْوَالِ فَلِكُلٍّ مِنْهُمَا نَصِيبُهُ الْأَعْلَى كَذَلِكَ وَالْبَاقِي لِلْأَعْمَامِ ، أَوْ لِلْأَخْوَالِ وَإِنْ اتَّحَدُوا ، وَمَعَ التَّعَدُّدِ وَاتِّفَاقِ الْجِهَةِ كَالْأَعْمَامِ مِنْ الْأَبِ خَاصَّةً ، أَوْ مِنْ الْأُمِّ ، أَوْ الْأَخْوَالِ كَذَلِكَ يَقْتَسِمُونَ الْبَاقِي كَمَا فُصِّلَ .

وَلَوْ اخْتَلَفَتْ كَمَا لَوْ خَلَّفَتْ زَوْجًا وَخَالًا مِنْ الْأُمِّ ، وَخَالًا مِنْ الْأَبَوَيْنِ أَوْ الْأَبِ ، فَلِلزَّوْجِ النِّصْفُ ، وَلِلْخَالِ مِنْ الْأُمِّ سُدُسُ الْأَصْلِ كَمَا نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ عَنْ ظَاهِرِ كَلَامِ الْأَصْحَابِ ، كَمَا لَوْ لَمْ يَكُنْ هُنَاكَ زَوْجٌ

، لِأَنَّ الزَّوْجَ لَا يُزَاحِمُ الْمُتَقَرِّبَ بِالْأُمِّ ، وَأَشَارَ إلَيْهِ هُنَا بِقَوْلِهِ : ( وَقِيلَ : لِلْخَالِ مِنْ الْأُمِّ مَعَ الْخَالِ مِنْ الْأَبِ وَالزَّوْجِ - ثُلُثُ الْبَاقِي ) تَنْزِيلًا لِخَالِ الْأُمِّ مَنْزِلَةَ الْخُئُولَةِ حَيْثُ تَقَرَّبَ بِالْأُمِّ وَخَالِ الْأَبِ مَنْزِلَةَ الْعُمُومَةِ حَيْثُ تَقَرَّبَ بِهِ .

وَهَذَا الْقَوْلُ لَمْ يَذْكُرْهُ

الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ ، وَلَا الْعَلَّامَةُ حَيْثُ نَقَلَ الْخِلَافَ .

( وَقِيلَ : سُدُسُهُ ) أَيْ سُدُسُ الْبَاقِي .

وَهَذَا الْقَوْلُ نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَالْعَلَّامَةُ فِي الْقَوَاعِدِ وَالتَّحْرِيرِ عَنْ بَعْضِ الْأَصْحَابِ وَلَمْ يُعَيِّنُوا قَائِلَهُ .

وَاخْتَارَ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ وَالْعَلَّامَةُ وَوَلَدُهُ السَّعِيدُ أَنَّ لَهُ سُدُسَ الثُّلُثِ ، لِأَنَّ الثُّلُثَ نَصِيبُ الْخُئُولَةِ ، فَلِلْمُتَقَرِّبِ بِالْأُمِّ مِنْهُمْ سُدُسُهُ مَعَ اتِّحَادِهِ وَثُلُثُهُ مَعَ تَعَدُّدِهِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ الثُّلُثَ إنَّمَا يَكُونُ نَصِيبَهُمْ مَعَ مُجَامَعَةِ الْأَعْمَامِ ، وَإِلَّا فَجَمِيعُ الْمَالِ لَهُمْ فَإِذَا زَاحَمَهُمْ أَحَدُ الزَّوْجَيْنِ زَاحَمَ الْمُتَقَرِّبَ مِنْهُمْ بِالْأَبِ ، وَبَقِيَتْ حِصَّةُ الْمُتَقَرِّبِ بِالْأُمِّ وَهُوَ السُّدُسُ مَعَ وِحْدَتِهِ ، وَالثُّلُثُ مَعَ تَعَدُّدِهِ خَالِيَةً عَنْ الْمُعَارِضِ .

وَلَوْ كَانَ مَعَ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ أَعْمَامٌ مُتَفَرِّقُونَ فَلِمَنْ تَقَرَّبَ مِنْهُمْ بِالْأُمِّ سُدُسُ الْأَصْلِ ، أَوْ ثُلُثُهُ بِلَا خِلَافٍ عَلَى مَا يَظْهَرُ مِنْهُمْ ، وَالْبَاقِي الْمُتَقَرِّبُ بِالْأَبِ .

وَيَحْتَمِلُ عَلَى مَا ذَكَرُوهُ فِي الْخُئُولَةِ أَنْ يَكُونَ لِلْعَمِّ لِلْأُمِّ سُدُسُ الْبَاقِي خَاصَّةً ، أَوْ ثُلُثُهُ أَوْ سُدُسُ الثُّلُثَيْنِ خَاصَّةً ، أَوْ ثُلُثُهُمَا بِتَقْرِيبِ مَا سَبَقَ .

(السَّادِسَةُ عُمُومَةُ الْمَيِّتِ وَعَمَّاتُهُ )

لِأَبٍ وَأُمٍّ ، أَوْ لِأَحَدِهِمَا ( وَخُئُولَتِهِ وَخَالَاتُهُ ) كَذَلِكَ وَأَوْلَادُهُمْ وَإِنْ نَزَلُوا عِنْدَ عَدَمِهِمْ ( أَوْلَى مِنْ عُمُومَةِ أَبِيهِ وَعَمَّاتِهِ وَخُئُولَتِهَا وَخَالَاتِهِ ، وَمِنْ عُمُومَةِ أُمِّهِ وَعَمَّاتِهَا وَخُئُولَتِهَا وَخَالَاتِهَا ) ، لِأَنَّهُمْ أَقْرَبُ مِنْهُمْ بِدَرَجَةٍ .

( وَيَقُومُونَ ) أَيْ عُمُومَةُ الْأَبِ وَالْأُمِّ وَخُئُولَتِهِمَا ( مَقَامَهُمْ عِنْدَ عَدَمِهِمْ وَعَدَمِ أَوْلَادِهِمْ وَإِنْ نَزَلُوا ) وَيُقَدَّمُ الْأَقْرَبُ مِنْهُمْ

إلَى الْمَيِّتِ وَأَوْلَادِهِ فَالْأَقْرَبُ فَابْنُ الْعَمِّ مُطْلَقًا أَوْلَى مَعَ عَمِّ الْأَبِ ، وَابْنُ عَمِّ الْأَبِ أَوْلَى مِنْ عَمِّ الْجَدِّ ، وَعَمُّ الْجَدِّ أَوْلَى مِنْ عَمِّ أَبٍ الْجَدِّ .

وَهَكَذَا ، وَكَذَا الْخُئُولَةُ ، وَكَذَلِكَ الْخَالُ لِلْأُمِّ أَوْلَى مِنْ عَمِّ الْأَبِ .

وَيُقَاسِمُ كُلٌّ مِنْهُمْ الْآخَرَ مَعَ تَسَاوِيهِمْ فِي الدَّرَجَةِ ، فَلَوْ تَرَكَ الْمَيِّتُ عَمَّ أَبِيهِ وَعَمَّتَهُ ، وَخَالَهُ وَخَالَتَهُ ، وَعَمَّ أُمِّهِ وَعَمَّتَهَا ، وَخَالَهَا وَخَالَتَهَا وَرِثُوا جَمِيعًا ، لِاسْتِوَاءِ دَرَجَتِهِمْ .

فَالثُّلُثُ لِقَرَابَةِ الْأُمِّ بِالسَّوِيَّةِ عَلَى الْمَشْهُورِ ، وَالثُّلُثَانِ لِقَرَابَةِ الْأَبِ : عُمُومَةً وَخُئُولَةً ثُلُثُهُمَا لِلْخَالِ وَالْخَالَةِ بِالسَّوِيَّةِ ، وَثُلُثَاهُمَا لِلْعَمِّ وَالْعَمَّةِ أَثْلَاثًا .

وَصِحَّتُهَا مِنْ مِائَةٍ وَثَمَانِيَةٍ كَمَسْأَلَةِ الْأَجْدَادِ الثَّمَانِيَةِ ، إلَّا أَنَّ الطَّرِيقَ هُنَا : أَنَّ سِهَامَ أَقْرِبَاءِ الْأَبِ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ تُوَافِقُ سِهَامَ أَقْرِبَاءِ الْأُمِّ الْأَرْبَعَةِ بِالنِّصْفِ ، فَيُضْرَبُ نِصْفُ أَحَدِهِمَا فِي الْآخَرِ ثُمَّ الْمُجْتَمِعُ فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ وَهُوَ ثَلَاثَةٌ .

وَقِيلَ : لِخَالِ الْأُمِّ وَخَالَتِهَا ثُلُثُ الثُّلُثِ بِالسَّوِيَّةِ ، وَثُلُثَاهُ لِعَمِّهَا وَعَمَّتِهَا بِالسَّوِيَّةِ .

فَهِيَ كَمَسْأَلَةِ الْأَجْدَادِ عَلَى مَذْهَبِ مُعِينِ الدِّينِ الْمِصْرِيِّ وَقِيلَ : لِلْأَخْوَالِ الْأَرْبَعَةِ الثُّلُثُ بِالسَّوِيَّةِ ، وَلِلْأَعْمَامِ الثُّلُثَانِ : ثُلُثُهُ لِعَمِّ الْأُمِّ

وَعَمَّتِهَا بِالسَّوِيَّةِ أَيْضًا ، وَثُلُثَاهُ لِعَمِّ الْأَبِ وَعَمَّتِهِ أَثْلَاثًا وَصِحَّتُهَا مِنْ مِائَةٍ وَثَمَانِيَةٍ كَالْأَوَّلِ .

(السَّابِعَةُ - أَوْلَادُ الْعُمُومَةِ وَالْخُئُولَةِ يَقُومُونَ مَقَامَ آبَائِهِمْ )

وَأُمَّهَاتِهِمْ ( عِنْدَ عَدَمِهِمْ وَيَأْخُذُ كُلٌّ مِنْهُمْ نَصِيبَ مَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِ ) فَيَأْخُذُ وَلَدُ الْعَمَّةِ - وَإِنْ كَانَ أُنْثَى - الثُّلُثَيْنِ ، وَوَلَدُ الْخَالِ وَإِنْ كَانَ ذَكَرًا الثُّلُثَ ، وَابْنُ الْعَمَّةِ مَعَ بِنْتِ الْعَمِّ الثُّلُثَ كَذَلِكَ ، وَيَتَسَاوَى ابْنُ الْخَالِ وَابْنُ الْخَالَةِ ، وَيَأْخُذُ أَوْلَادُ الْعَمِّ لِلْأُمِّ السُّدُسَ إنْ كَانَ وَاحِدًا ، وَالثُّلُثَ إنْ كَانَ أَكْثَرَ وَالْبَاقِي لِأَوْلَادِ الْعَمِّ لِلْأَبَوَيْنِ ، أَوْ لِلْأَبِ .

وَكَذَا الْقَوْلُ فِي أَوْلَادِ الْخُئُولَةِ الْمُتَفَرِّقِينَ .

وَلَوْ اجْتَمَعُوا

جَمِيعًا .

فَلِأَوْلَادِ الْخَالِ الْوَاحِدِ أَوْ الْخَالَةِ لِلْأُمِّ سُدُسُ الثُّلُثِ ، وَلِأَوْلَادِ الْخَالَيْنِ أَوْ الْخَالَتَيْنِ أَوْ هُمَا ثُلُثُ الثُّلُثِ ، وَبَاقِيه لِلْمُتَقَرِّبِ مِنْهُمْ بِالْأَبِ ، وَكَذَا الْقَوْلُ فِي أَوْلَادِ الْعُمُومَةِ الْمُتَفَرِّقِينَ بِالنَّظَرِ إلَى الثُّلُثَيْنِ .

وَهَكَذَا .

( وَيَقْتَسِمُ أَوْلَادُ الْعُمُومَةِ مِنْ الْأَبَوَيْنِ ) إذَا كَانُوا إخْوَةً مُخْتَلِفِينَ بِالذُّكُورِيَّةِ وَالْأُنُوثِيَّةِ ( بِالتَّفَاوُتِ ) لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ ( وَكَذَا ) أَوْلَادُ الْعُمُومَةِ ( مِنْ الْأَبِ ) حَيْثُ يَرِثُونَ مَعَ فَقْدِ الْمُتَقَرِّبِ بِالْأَبَوَيْنِ .

( وَ ) يَقْتَسِمُ ( أَوْلَادُ الْعُمُومَةِ مِنْ الْأُمِّ بِالتَّسَاوِي ، وَكَذَا أَوْلَادُ الْخُئُولَةِ مُطْلَقًا ) وَلَوْ جَامَعَهُمْ زَوْجٌ أَوْ زَوْجَةٌ فَكَمُجَامَعَتِهِ لِآبَائِهِمْ ، فَيَأْخُذُ النِّصْفَ ، أَوْ الرُّبْعَ وَمَنْ تَقَرَّبَ بِالْأُمِّ نَصِيبُهُ الْأَصْلِيُّ مِنْ أَصْلِ التَّرِكَةِ .

وَالْبَاقِي لِقَرَابَةِ الْأَبَوَيْنِ ، أَوْ الْأَبِ .

(الثَّامِنَةُ -لَا يَرِثُ الْأَبْعَدُ مَعَ الْأَقْرَبِ

فِي الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ ) وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مِنْ صِنْفِهِمْ .

فَلَا يَرِثُ ابْنُ الْخَالِ وَلَوْ لِلْأَبَوَيْنِ مَعَ الْخَالِ وَلَوْ لِلْأُمِّ ، وَلَا مَعَ الْعَمِّ مُطْلَقًا ، وَلَا ابْنُ الْعَمِّ مُطْلَقًا مَعَ الْعَمَّةِ كَذَلِكَ وَلَا مَعَ الْخَالِ مُطْلَقًا ( وَ ) كَذَا ( أَوْلَادُهُمْ ) لَا يَرِثُ الْأَبْعَدُ مِنْهُمْ عَنْ الْمَيِّتِ مَعَ الْأَقْرَبِ إلَيْهِ كَابْنِ ابْنِ الْعَمِّ مَعَ ابْنِ الْعَمِّ ، أَوْ ابْنِ الْخَالِ .

( إلَّا فِي مَسْأَلَةِ ابْن الْعَمِّ ) لِلْأَبَوَيْنِ ( وَالْعَمُّ ) لِلْأَبِ فَإِنَّهَا خَارِجَةٌ مِنْ الْقَاعِدَةِ بِالْإِجْمَاعِ وَقَدْ تَقَدَّمَتْ .

وَهَذَا بِخِلَافِ مَا تَقَدَّمَ فِي الْإِخْوَةِ وَالْأَجْدَادِ فَإِنَّ قَرِيبَ كُلٍّ مِنْ الصِّنْفَيْنِ لَا يَمْنَعُ بَعِيدَ الْآخَرِ .

وَالْفَرْقُ : أَنَّ مِيرَاثَ الْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ ثَبَتَ بِعُمُومِ آيَةِ أُولِي الْأَرْحَامِ وَقَاعِدَتُهَا تَقْدِيمُ الْأَقْرَبِ فَالْأَقْرَبِ مُطْلَقًا ، بِخِلَافِ الْإِخْوَةِ وَالْأَجْدَادِ فَإِنَّ كُلَّ وَاحِدٍ ثَبَتَ بِخُصُوصِهِ مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ الْآخَرِ فَيُشَارِكُ الْبَعِيدُ الْقَرِيبَ ، مُضَافًا إلَى النُّصُوصِ الدَّالَّةِ عَلَيْهِ ، فَرَوَى سَلَمَةُ

بْنُ مُحْرِزٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ " فِي ابْنِ عَمٍّ وَخَالَةٍ : الْمَالُ لِلْخَالَةِ .

قَالَ : وَقَالَ فِي ابْنِ عَمٍّ وَخَالٍ : الْمَالُ لِلْخَالِ " .

وَأَمَّا النُّصُوصُ الدَّالَّةُ عَلَى مُشَارَكَةِ الْأَبْعَدِ مِنْ أَوْلَادِ الْإِخْوَةِ لِلْأَقْرَبِ مِنْ الْأَجْدَادِ فَكَثِيرَةٌ جِدًّا ، فَفِي صَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ : " نَظَرْت إلَى صَحِيفَةٍ يَنْظُرُ فِيهَا أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : وَقَرَأْت فِيهَا مَكْتُوبًا : ابْنُ أَخٍ وَجَدٍّ الْمَالُ بَيْنَهُمَا سَوَاءٌ .

فَقُلْت لِأَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ : إنَّ مَنْ عِنْدَنَا لَا يَقْضِي بِهَذَا الْقَضَاءِ لَا يَجْعَلُونَ لِابْنِ الْأَخِ مَعَ الْجَدِّ شَيْئًا ، فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ : أَمَا إنَّهُ إمْلَاءُ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَخَطُّ عَلِيٍّ عَلَيْهِ

السَّلَامُ .

وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : حَدَّثَنِي جَابِرٌ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ - وَلَمْ يَكُنْ يَكْذِبُ جَابِرٌ - { أَنَّ ابْنَ الْأَخِ يُقَاسِمُ الْجَدَّ } .

(التَّاسِعَةُ - مَنْ لَهُ سَبَبَانِ )

أَيْ مُوجِبَانِ لِلْإِرْثِ ، أَعَمُّ مِنْ السَّبَبِ السَّابِقِ فَإِنَّ هَذَا يَشْمَلُ النَّسَبَ ( يَرِثُ بِهِمَا ) إذَا تَسَاوَيَا فِي الْمَرْتَبَةِ ( كَعَمٍّ هُوَ خَالٌ ) كَمَا إذَا تَزَوَّجَ أَخُوهُ لِأَبِيهِ أُخْتَهُ لِأُمِّهِ فَإِنَّهُ يَصِيرُ عَمَّا لِوَلَدِهِمَا لِلْأَبِ ، خَالًا لِلْأُمِّ فَيَرِثُ نَصِيبَهُمَا لَوْ جَامَعَهُ غَيْرُهُ كَعَمٍّ آخَرَ أَوْ خَالٍ .

وَهَذَا مِثَالٌ لِلنَّسَبَيْنِ .

أَمَّا السَّبَبَانِ بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ فَيَتَّفِقَانِ كَذَلِكَ فِي زَوْجٍ هُوَ مُعْتَقٌ ، أَوْ ضَامِنُ جَرِيرَةٍ .

( وَلَوْ كَانَ أَحَدُهُمَا ) أَيْ السَّبَبَانِ بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ ( يَحْجُبُ الْآخَرَ وَرِثَ ) مِنْ جَمْعِهِمَا ( مِنْ جِهَةِ ) السَّبَبِ ( الْحَاجِبِ ) خَاصَّةً ( كَابْنِ عَمٍّ هُوَ أَخٌ لِأُمٍّ ) فَيَرِثُ بِالْأُخُوَّةِ .

هَذَا فِي النَّسَبَيْنِ .

وَأَمَّا فِي السَّبَبَيْنِ

الَّذِينَ يَحْجُبُ أَحَدُهُمَا الْآخَرَ كَالْإِمَامِ إذَا مَاتَ عَتِيقُهُ فَإِنَّهُ يَرِثُ بِالْعِتْقِ لَا بِالْإِمَامَةِ وَكَمُعْتِقٍ هُوَ ضَامِنُ جَرِيرَةٍ .

وَيُمْكِنُ فَرْضُ أَنْسَابٍ مُتَعَدِّدَةٍ لَا يَحْجُبُ أَحَدُهَا الْبَاقِيَ كَابْنِ ابْنِ عَمٍّ لِأَبٍ ، هُوَ ابْنُ ابْنِ خَالٍ لِأُمٍّ ، هُوَ ابْنُ بِنْتِ عَمَّةٍ ، هُوَ ابْنُ بِنْتِ خَالَةٍ وَقَدْ يَتَعَدَّدُ كَذَلِكَ مَعَ حَجْبِ بَعْضِهَا لِبَعْضٍ كَأَخٍ لِأُمٍّ هُوَ ابْنُ عَمٍّ ، وَابْنُ خَالٍ .

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَزْوَاجِ )

(الْقَوْلُ فِي مِيرَاثِ الْأَزْوَاجِ )

( وَ ) الزَّوْجَانِ ( يَتَوَارَثَانِ ) وَيُصَاحِبَانِ جَمِيعَ الْوَرَثَةِ مَعَ خُلُوِّهِمَا مِنْ الْمَوَانِعِ ( وَإِنْ لَمْ يَدْخُلْ ) الزَّوْجُ ( إلَّا فِي الْمَرِيضِ ) الَّذِي تَزَوَّجَ فِي مَرَضِهِ فَإِنَّهُ لَا يَرِثُهَا ، وَلَا تَرِثُهُ ( إلَّا أَنْ يَدْخُلَ ، أَوْ يَبْرَأَ ) مِنْ مَرَضِهِ فَيَتَوَارَثَانِ بَعْدَهُ وَإِنْ مَاتَ قَبْلَ الدُّخُولِ ، وَلَوْ كَانَتْ الْمَرِيضَةُ هِيَ الزَّوْجَةُ تَوَارَثَا وَإِنْ لَمْ يَدْخُلْ عَلَى الْأَقْرَبِ كَالصَّحِيحَةِ عَمَلًا بِالْأَصْلِ .

وَتَخَلُّفُهُ فِي الزَّوْجِ لِدَلِيلٍ خَارِجٍ لَا يُوجِبُ إلْحَاقَهَا بِهِ ، لِأَنَّهُ قِيَاسٌ .

( وَالطَّلَاقُ الرَّجْعِيُّ لَا يَمْنَعُ مِنْ الْإِرْثِ ) مِنْ الطَّرَفَيْنِ ( إذَا مَاتَ أَحَدُهُمَا فِي الْعِدَّةِ الرَّجْعِيَّةِ ) ، لِأَنَّ الْمُطَلَّقَةَ رَجْعِيًّا بِحُكْمِ الزَّوْجَةِ ، ( بِخِلَافِ الْبَائِنِ ) فَإِنَّهُ لَا يَقَعُ بَعْدَهُ تَوَارُثٌ فِي عِدَّتِهِ ( إلَّا ) أَنْ يُطَلِّقَ وَهُوَ ( فِي الْمَرَضِ ) فَإِنَّهَا تَرِثُهُ إلَى سَنَةٍ ، وَلَا يَرِثُهَا هُوَ ( عَلَى مَا سَلَف ) فِي كِتَابِ الطَّلَاقِ .

ثُمَّ الزَّوْجَةُ إنْ كَانَتْ ذَاتَ وَلَدٍ مِنْ الزَّوْجِ وَرِثَتْ مِنْ جَمِيعِ مَا تَرَكَهُ كَغَيْرِهَا مِنْ الْوَرَثَةِ عَلَى الْمَشْهُورِ ، خُصُوصًا بَيْنَ الْمُتَأَخِّرِينَ ، وَكَذَا يَرِثُهَا الزَّوْجُ مُطْلَقًا .

( وَتُمْنَعُ الزَّوْجَةُ غَيْرُ ذَاتِ الْوَلَدِ مِنْ الْأَرْضِ ) مُطْلَقًا ( عَيْنًا وَقِيمَةً ) وَتُمْنَعُ ( مِنْ الْآلَاتِ ) أَيْ آلَاتِ الْبِنَاءِ مِنْ

الْأَخْشَابِ وَالْأَبْوَابِ ( وَالْأَبْنِيَةِ ) مِنْ الْأَحْجَارِ وَالطُّوبِ وَغَيْرِهَا ( عَيْنًا لَا قِيمَةً ) فَيُقَوَّمُ الْبِنَاءُ وَالدُّورُ فِي أَرْضِ الْمُتَوَفَّى خَالِيَةً عَنْ الْأَرْضِ بَاقِيَةً فِيهَا إلَى أَنْ تَفْنَى بِغَيْرِ عِوَضٍ عَلَى الْأَظْهَرِ ، وَتُعْطَى مِنْ الْقِيمَةِ الرُّبْعَ ، أَوْ الثُّمُنَ .

وَيَظْهَرُ مِنْ الْعِبَارَةِ أَنَّهَا تَرِثُ مِنْ عَيْنِ الْأَشْجَارِ الْمُثْمِرَةِ وَغَيْرِهَا لِعَدَمِ اسْتِثْنَائِهَا فَتَدْخُلُ فِي عُمُومِ الْإِرْثِ ، لِأَنَّ كُلَّ مَا خَرَجَ عَنْ الْمُسْتَثْنَى تَرِثُ مِنْ عَيْنِهِ كَغَيْرِهَا .

وَهُوَ أَحَدُ الْأَقْوَالِ فِي الْمَسْأَلَةِ ، إلَّا أَنَّ الْمُصَنِّفَ لَا يُعْهَدُ ذَلِكَ مِنْ مَذْهَبِهِ ، وَإِنَّمَا الْمَعْرُوفُ مِنْهُ وَمِنْ الْمُتَأَخِّرِينَ حِرْمَانُهَا مِنْ عَيْنِ الْأَشْجَارِ كَالْأَبْنِيَةِ ، دُونَ قِيمَتِهَا .

وَيُمْكِنُ حَمْلُ الْآلَاتِ عَلَى مَا يَشْمَلُ الْأَشْجَارَ كَمَا حَمَلَ هُوَ وَغَيْرُهُ كَلَامَ الشَّيْخِ فِي النِّهَايَةِ عَلَى ذَلِكَ مَعَ أَنَّهُ لَمْ يَتَعَرَّضْ لِلْأَشْجَارِ ، وَجَعَلُوا كَلَامَهُ كَقَوْلِ الْمُتَأَخِّرِينَ فِي حِرْمَانِهَا مِنْ عَيْنِ الْأَشْجَارِ حَيْثُ ذَكَرَ الْآلَاتِ وَهُوَ حَمْلٌ بَعِيدٌ عَلَى خِلَافِ الظَّاهِرِ ، وَمَعَ ذَلِكَ يَبْقَى فَرْقٌ بَيْنَ الْآلَاتِ هُنَا ، وَبَيْنَهَا فِي عِبَارَتِهِ فِي الدُّرُوسِ ، وَعِبَارَةِ الْمُتَأَخِّرِينَ حَيْثُ ضَمُّوا إلَيْهَا ذِكْرَ الْأَشْجَارِ ، فَإِنَّ الْمُرَادَ بِالْآلَاتِ فِي كَلَامِهِمْ : مَا هُوَ الظَّاهِرُ مِنْهَا ، وَهِيَ آلَاتُ الْبِنَاءِ وَالدُّورِ ، وَلَوْ حَمَلَ كَلَامَ الْمُصَنِّفِ هُنَا ، وَكَلَامَ الشَّيْخِ وَمَنْ تَبِعَهُ عَلَى مَا يَظْهَرُ مِنْ مَعْنَى الْآلَاتِ وَيُجْعَلُ قَوْلًا بِرَأْسِهِ فِي حِرْمَانِهَا مِنْ الْأَرْضِ مُطْلَقًا ، وَمِنْ آلَاتِ الْبِنَاءِ عَيْنًا ، لَا قِيمَةً ، وَارِثُهَا مِنْ الشَّجَرِ كَغَيْرِهِ كَانَ أَجْوَدَ ، بَلْ النُّصُوصُ الصَّحِيحَةُ وَغَيْرُهَا دَالَّةٌ عَلَيْهِ أَكْثَرَ مِنْ دَلَالَتِهَا عَلَى الْقَوْلِ

الْمَشْهُورِ بَيْنَ الْمُتَأَخِّرِينَ .

وَالظَّاهِرُ عَدَمُ الْفَرْقِ فِي الْأَبْنِيَةِ بَيْنَ مَا اُتُّخِذَ لِلسُّكْنَى ، وَغَيْرِهَا مِنْ الْمَصَالِحِ كَالرَّحَى ، وَالْحَمَّامِ ، وَمِعْصَرَةِ الزَّيْتِ ، وَالسِّمْسِمِ ، وَالْعِنَبِ ، وَالْإِصْطَبْلِ ، وَالْمُرَاحِ

، وَغَيْرِهَا ، لِشُمُولِ الْأَبْنِيَةِ لِذَلِكَ كُلِّهِ وَإِنْ لَمْ يَدْخُلْ فِي الرِّبَاعِ الْمُعَبَّرِ عَنْهُ فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَخْبَارِ لِأَنَّهُ جَمْعُ رَبْعٍ وَهُوَ الدَّارُ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ ذَاتُ الْوَلَدِ وَالْخَالِيَةُ عَنْهُ فَالْأَقْوَى اخْتِصَاصُ ذَاتِ الْوَلَدِ بِثُمُنِ الْأَرْضِ أَجْمَعَ ، وَثُمُنِ مَا حُرِمَتْ الْأُخْرَى مِنْ عَيْنِهِ ، وَاخْتِصَاصُهَا بِدَفْعِ الْقِيمَةِ دُونَ سَائِرِ الْوَرَثَةِ ، لِأَنَّ سَهْمَ الزَّوْجِيَّةِ مُنْحَصِرٌ فِيهِمَا فَإِذَا حُرِمَتْ إحْدَاهُمَا مِنْ بَعْضِهِ اخْتَصَّ بِالْأُخْرَى ، وَإِنْ دَفَعَ الْقِيمَةَ عَلَى وَجْهِ الْقَهْرِ لَا الِاخْتِيَارِ .

فَهُوَ كَالدَّيْنِ لَا يُفَرَّقُ فِيهِ بَيْنَ بَذْلِ الْوَارِثِ الْعَيْنَ ، وَعَدَمِهِ ، وَلَا بَيْنَ امْتِنَاعِهِ مِنْ الْقِيمَةِ ، وَعَدَمِهِ ، فَيَبْقَى فِي ذِمَّتِهِ إلَى أَنْ يُمْكِنَ الْحَاكِمَ إجْبَارُهُ عَلَى أَدَائِهَا ، أَوْ الْبَيْعُ عَلَيْهِ قَهْرًا كَغَيْرِهِ مِنْ الْمُمْتَنِعِينَ مِنْ أَدَاءِ الْحَقِّ ، وَلَوْ تَعَذَّرَ ذَلِكَ كُلُّهُ بَقِيَ فِي ذِمَّتِهِ إلَى أَنْ يُمْكِنَ لِلزَّوْجَةِ تَخْلِيصُهُ وَلَوْ مُقَاصَّةً سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ الْحِصَّةُ وَغَيْرُهَا .

وَاعْلَمْ أَنَّ النُّصُوصَ مَعَ كَثْرَتِهَا فِي هَذَا الْبَابِ خَالِيَةٌ عَنْ الْفَرْقِ بَيْنَ الزَّوْجَتَيْنِ ، بَلْ تَدُلُّ عَلَى اشْتِرَاكِهِمَا فِي الْحِرْمَانِ ، وَعَلَيْهِ جَمَاعَةٌ مِنْ الْأَصْحَابِ .

وَالتَّعْلِيلُ الْوَارِدُ فِيهَا لَهُ وَهُوَ الْخَوْفُ مِنْ إدْخَالِ الْمَرْأَةِ عَلَى الْوَرَثَةِ مَنْ يَكْرَهُونَ : شَامِلٌ لَهُمَا أَيْضًا ، وَإِنْ كَانَ فِي الْخَالِيَةِ مِنْ الْوَلَدِ أَقْوَى .

وَوَجْهُ فَرْقِ الْمُصَنِّفِ ، وَغَيْرِهِ بَيْنَهُمَا وُرُودُهُ فِي رِوَايَةِ ابْنِ أُذَيْنَةَ وَهِيَ مَقْطُوعَةٌ تَقْصُرُ عَنْ تَخْصِيصِ تِلْكَ الْأَخْبَارِ الْكَثِيرَةِ ، وَفِيهَا الصَّحِيحُ وَالْحَسَنُ ، إلَّا أَنَّ فِي

الْفَرْقِ تَقْلِيلًا لِتَخْصِيصِ آيَةِ إرْثِ الزَّوْجَةِ مَعَ وُقُوعِ الشُّبْهَةِ بِمَا ذُكِرَ فِي عُمُومِ الْأَخْبَارِ فَلَعَلَّهُ أَوْلَى مِنْ تَقْلِيلِ تَخْصِيصِ الْأَخْبَارِ مُضَافًا إلَى ذَهَابِ الْأَكْثَرِ إلَيْهِ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالٌ أُخَرُ ، وَمَبَاحِثُ طَوِيلَةٌ حَقَّقْنَاهَا فِي رِسَالَةٍ مُنْفَرِدَةٍ تَشْتَمِلُ عَلَى فَوَائِدَ مُهِمَّةٍ فَمَنْ أَرَادَ تَحْقِيقَ الْحَالِ فَلْيَقِفْ عَلَيْهَا

.

( وَإِنْ طَلَّقَ ) ذُو الْأَرْبَعِ ( إحْدَى الْأَرْبَعِ وَتَزَوَّجَ ) بِخَامِسَةٍ ( وَمَاتَ ) قَبْلَ تَعْيِينِ الْمُطْلَقَةِ ، أَوْ بَعْدَهُ ( ثُمَّ اشْتَبَهَتْ الْمُطَلَّقَةُ ) مَنْ الْأَرْبَعِ ( فَلِلْمَعْلُومَةِ ) بِالزَّوْجِيَّةِ وَهِيَ الَّتِي تَزَوَّجَ بِهَا أَخِيرًا ( رُبْعُ النَّصِيبِ ) الثَّابِتُ لِلزَّوْجَاتِ وَهُوَ الرُّبْعُ ، أَوْ الثُّمُنُ ( وَثَلَاثَةُ أَرْبَاعِهِ بَيْنَ ) الْأَرْبَعِ ( الْبَاقِيَاتِ ) الَّتِي اشْتَبَهَتْ الْمُطَلَّقَةُ فِيهِنَّ بِحَيْثُ احْتَمَلَ أَنْ يَكُونَ كُلُّ وَاحِدَةٍ هِيَ الْمُطَلَّقَةُ ( بِالسَّوِيَّةِ ) .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ لَا نَعْلَمُ فِيهِ مُخَالِفًا غَيْرَ ابْنِ إدْرِيسَ ، وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَةُ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَمَحْصُولُهَا مَا ذَكَرْنَاهُ ، وَفِي طَرِيقِ الرِّوَايَةِ عَلِيُّ بْنُ فَضَّالٍ وَحَالُهُ مَشْهُورٌ ، وَمَعَ ذَلِكَ فِي الْحُكْمِ مُخَالَفَةٌ لِلْأَصْلِ مِنْ تَوْرِيثِ مَنْ يُعْلَمُ عَدَمُ إرْثِهِ ، لِلْقَطْعِ بِأَنَّ إحْدَى الْأَرْبَعِ الْوَارِثَةُ .

( وَ ) مِنْ ثَمَّ ( قِيلَ ) وَالْقَائِلُ ابْنُ إدْرِيسَ : ( بِالْقُرْعَةِ ) ، لِأَنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْتَبَهٍ أَوْ مُشْتَبَهٍ فِي الظَّاهِرِ مَعَ تَعْيِينِهِ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ .

وَهُوَ هُنَا كَذَلِكَ ، لِأَنَّ إحْدَى الْأَرْبَعِ فِي نَفْسِ الْآمِرِ لَيْسَتْ وَارِثَةً ، فَمَنْ أَخْرَجَتْهَا الْقُرْعَةُ بِالطَّلَاقِ مُنِعَتْ مِنْ الْإِرْثِ ، وَحُكِمَ بِالنَّصِيبِ لِلْبَاقِيَاتِ بِالسَّوِيَّةِ وَسَقَطَ عَنْهَا الِاعْتِدَادُ أَيْضًا ، لِأَنَّ الْمَفْرُوضَ انْقِضَاءُ عِدَّتِهَا قَبْلَ الْمَوْتِ ، مِنْ حَيْثُ إنَّهُ قَدْ تَزَوَّجَ بِالْخَامِسَةِ .

وَعَلَى الْمَشْهُورِ هَلْ يَتَعَدَّى الْحُكْمُ إلَى غَيْرِ الْمَنْصُوصِ كَمَا لَوْ اشْتَبَهَتْ الْمُطَلَّقَةُ فِي اثْنَتَيْنِ ، أَوْ ثَلَاثٍ خَاصَّةً ، أَوْ فِي جُمْلَةِ الْخَمْسِ ، أَوْ كَانَ لِلْمُطَلِّقِ دُونَ أَرْبَعِ زَوْجَاتٍ فَطَلَّقَ وَاحِدَةً وَتَزَوَّجَ بِأُخْرَى وَحَصَلَ الِاشْتِبَاهُ بِوَاحِدَةٍ أَوْ بِأَكْثَرَ ، أَوْ لَمْ يَتَزَوَّجْ وَاشْتَبَهَتْ الْمُطَلَّقَةُ بِالْبَاقِيَاتِ ، أَوْ بِبَعْضِهِنَّ ، أَوْ طَلَّقَ أَزْيَدَ مِنْ وَاحِدَةٍ

وَتَزَوَّجَ كَذَلِكَ حَتَّى لَوْ طَلَّقَ

الْأَرْبَعَ وَتَزَوَّجَ بِأَرْبَعٍ وَاشْتَبَهْنَ ، أَوْ فَسَخَ نِكَاحَ وَاحِدَةٍ لِعَيْبٍ وَغَيْرِهِ ، أَوْ أَزْيَدَ وَتَزَوَّجَ غَيْرَهَا ، أَوْ لَمْ يَتَزَوَّجْ ؟ وَجْهَانِ .

الْقُرْعَةُ ، كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ ابْنُ إدْرِيسَ فِي الْمَنْصُوصِ ؛ لِأَنَّهُ غَيْرُ مَنْصُوصٍ ، مَعَ عُمُومِ أَنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْتَبَهٍ .

وَانْسِحَابُ .

الْحُكْمِ السَّابِقِ فِي كُلِّ هَذِهِ الْفُرُوعِ ، لِمُشَارَكَتِهِ لِلْمَنْصُوصِ فِي الْمُقْتَضِي وَهُوَ اشْتِبَاهُ الْمُطَلَّقَةِ بِغَيْرِهَا مِنْ الزَّوْجَاتِ ، وَتَسَاوِي الْكُلِّ فِي الِاسْتِحْقَاقِ فَلَا تَرْجِيحَ ، وَلِأَنَّهُ لَا خُصُوصِيَّةَ ظَاهِرَةٌ فِي قِلَّةِ الِاشْتِبَاهِ وَكَثْرَتِهِ فَالنَّصُّ عَلَى عَيْنٍ لَا يُفِيدُ التَّخْصِيصَ بِالْحُكْمِ ، بَلْ التَّنْبِيهَ عَلَى مَأْخَذِ الْحُكْمِ ، وَإِلْحَاقَهُ بِكُلِّ مَا حَصَلَ فِيهِ الِاشْتِبَاهُ .

فَعَلَى الْأَوَّلِ إذَا اُسْتُخْرِجَتْ الْمُطَلَّقَةُ قُسِّمَ النَّصِيبُ بَيْنَ الْأَرْبَعِ ، أَوْ مَا أُلْحِقَ بِهَا بِالسَّوِيَّةِ .

وَعَلَى الثَّانِي يُقَسَّمُ نَصِيبُ الْمُشْتَبِهَةِ وَهُوَ رُبْعُ النَّصِيبِ إنْ اشْتَبَهَتْ بِوَاحِدَةٍ ، وَنِصْفُهُ إنْ اشْتَبَهَتْ بِاثْنَتَيْنِ بَيْنَ الِاثْنَتَيْنِ أَوْ الثَّلَاثِ بِثَلَاثٍ ، وَيَكُونُ لِلْمُعِينَتَيْنِ نِصْفُ النَّصِيبِ ، وَلِلثَّلَاثِ ثَلَاثَةُ أَرْبَاعِهِ وَهَكَذَا .

وَلَا يَخْفَى : أَنَّ الْقَوْلَ بِالْقُرْعَةِ فِي غَيْرِ مَوْضِعِ النَّصِّ هُوَ الْأَقْوَى ، بَلْ فِيهِ إنْ لَمْ يَحْصُلْ الْإِجْمَاعُ وَالصُّلْحُ فِي الْكُلِّ خَيْرٌ .

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ فِي الْوَلَاءِ )

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ فِي الْوَلَاءِ )

بِفَتْحِ الْوَاوِ وَأَصْلُهُ : الْقُرْبُ وَالدُّنُوُّ ، وَالْمُرَادُ هُنَا : قُرْبُ أَحَدِ شَخْصَيْنِ فَصَاعِدًا إلَى آخَرَ عَلَى وَجْهٍ يُوجِبُ الْإِرْثَ بِغَيْرِ نَسَبٍ وَلَا زَوْجِيَّةٍ .

وَأَقْسَامُهُ ثَلَاثَةٌ كَمَا سَبَقَ : وَلَاءُ الْعِتْقِ ، وَضَمَانُ الْجَرِيرَةِ ، وَالْإِمَامَةُ .

( وَيَرِثُ الْمُعْتِقُ عَتِيقَهُ إذَا تَبَرَّعَ ) بِعِتْقِهِ ( وَلَمْ يَتَبَرَّأْ ) الْمُعْتِقُ ( مِنْ ضَمَانِ جَرِيرَتِهِ ) عِنْدَ الْعِتْقِ مُقَارِنًا لَهُ ، لَا بَعْدَهُ عَلَى الْأَقْوَى ( وَلَمْ يُخَلِّفْ الْعَتِيقُ ) وَارِثًا لَهُ ( مُنَاسِبًا ) .

( فَالْمُعْتَقُ فِي وَاجِبٍ ) كَالْكَفَّارَةِ وَالنَّذْرِ ( سَائِبَةٌ ) أَيْ لَا

عَقْلَ بَيْنَهُ وَبَيْنَ مُعْتِقِهِ ، وَلَا مِيرَاثَ .

قَالَ ابْنُ الْأَثِيرِ : قَدْ تَكَرَّرَ فِي الْحَدِيثِ ذِكْرُ السَّائِبَةِ وَالسَّوَائِبِ ، كَانَ الرَّجُلُ إذَا أَعْتَقَ عَبْدًا فَقَالَ : هُوَ سَائِبَةٌ فَلَا عَقْلَ بَيْنَهُمَا وَلَا مِيرَاثَ .

وَفِي إلْحَاقِ انْعِتَاقِ أُمِّ الْوَلَدِ بِالِاسْتِيلَادِ ، وَانْعِتَاقِ الْقَرَابَةِ .

وَشِرَاءِ الْعَبْدِ نَفْسَهُ - لَوْ أَجَزْنَاهُ - بِالْعِتْقِ الْوَاجِبِ ، أَوْ التَّبَرُّعِ قَوْلَانِ : أَجْوَدُهُمَا الْأَوَّلُ ، لِعَدَمِ تَحَقُّقِ الْإِعْتَاقِ الَّذِي هُوَ شَرْطُ ثُبُوتِ الْوَلَاءِ .

( وَكَذَا لَوْ تَبَرَّأَ ) الْمُعْتِقُ تَبَرُّعًا ( مِنْ ضَمَانِ الْجَرِيرَةِ ) حَالَةَ الْإِعْتَاقِ ( وَإِنْ لَمْ يُشْهِدْ ) عَلَى التَّبَرِّي شَاهِدَيْنِ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، لِلْأَصْلِ وَلِأَنَّ الْمُرَادَ مِنْ الْإِشْهَادِ الْإِثْبَاتُ عِنْدَ الْحَاكِمِ ، لَا الثُّبُوتُ فِي نَفْسِهِ .

وَذَهَبَ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ إلَى اشْتِرَاطِهِ ، لِصَحِيحِهِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " مَنْ أَعْتَقَ رَجُلًا سَائِبَةً فَلَيْسَ عَلَيْهِ مِنْ جَرِيرَتِهِ شَيْءٌ ، وَلَيْسَ لَهُ مِنْ الْمِيرَاثِ شَيْءٌ ، وَلْيُشْهِدْ عَلَى ذَلِكَ " ، وَلَا دَلَالَةَ لَهَا عَلَى الِاشْتِرَاطِ ، وَفِي رِوَايَةِ أَبِي الرَّبِيعِ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ مَا يُؤْذِنُ بِالِاشْتِرَاطِ وَهُوَ قَاصِرٌ مِنْ حَيْثُ السَّنَدُ .

( وَالْمُنَكَّلُ بِهِ ) مَنْ مَوْلَاهُ ( أَيْضًا

سَائِبَةٌ ) لَا وَلَاءَ لَهُ عَلَيْهِ ، لِأَنَّهُ لَمْ يُعْتِقْهُ ، وَإِنَّمَا أَعْتَقَهُ اللَّهُ تَعَالَى قَهْرًا وَمِثْلُهُ مَنْ انْعَتَقَ بِإِقْعَادٍ ، أَوْ عَمًى ، أَوْ جُذَامٍ ، أَوْ بَرَصٍ عِنْدَ الْقَائِلِ بِهِ لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي الْعِلَّةِ ، وَهِيَ عَدَمُ إعْتَاقِ الْمَوْلَى وَقَدْ قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ { : الْوَلَاءُ لِمَنْ أَعْتَقَ }

( وَلِلزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ مَعَ الْمُعْتِقِ ) وَمَنْ بِحُكْمِهِ ( نَصِيبُهُمَا الْأَعْلَى ) : النِّصْفُ ، أَوْ الرُّبْعُ .

وَالْبَاقِي لِلْمُنْعِمِ أَوْ مَنْ بِحُكْمِهِ ( وَمَعَ عَدَمِ الْمُنْعِمِ فَالْوَلَاءُ لِلْأَوْلَادِ ) أَيْ أَوْلَادِ الْمُنْعِمِ (

الذُّكُورِ وَالْإِنَاثِ عَلَى الْمَشْهُورِ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ) لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { الْوَلَاءُ لُحْمَةٌ كَلُحْمَةِ النَّسَبِ } وَالذُّكُورُ وَالْإِنَاثُ يَشْتَرِكُونَ فِي إرْثِ النَّسَبِ فَيَكُونُ كَذَلِكَ فِي الْوَلَاءِ ، سَوَاءٌ كَانَ الْمُعْتِقُ رَجُلًا أَوْ امْرَأَةً .

وَفِي جَعْلِ الْمُصَنِّفِ هَذَا الْقَوْلَ هُوَ الْمَشْهُورُ نَظَرٌ ، وَاَلَّذِي صَرَّحَ بِهِ فِي شَرْحِ الْإِرْشَادِ : أَنَّ هَذَا قَوْلُ الْمُفِيدِ وَاسْتَحْسَنَهُ الْمُحَقِّقُ وَفِيهِمَا مَعًا نَظَرٌ وَالْحَقُّ أَنَّهُ قَوْلُ الصَّدُوقِ خَاصَّةً - وَكَيْف كَانَ فَلَيْسَ بِمَشْهُورٍ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالٌ كَثِيرَةٌ أَجْوَدُهَا - وَهُوَ الَّذِي دَلَّتْ عَلَيْهِ الرِّوَايَاتُ الصَّحِيحَةُ - : مَا اخْتَارَهُ الشَّيْخُ فِي النِّهَايَةِ وَجَمَاعَةٌ : أَنَّ الْمُعْتِقَ إنْ كَانَ رَجُلًا وَرِثَهُ أَوْلَادُهُ الذُّكُورُ دُونَ الْإِنَاثِ ، فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ ذُكُورٌ وَرِثَهُ عَصَبَتُهُ ، دُونَ غَيْرِهِمْ ، وَإِنْ كَانَ امْرَأَةً وَرِثَهُ عَصَبَتُهَا مُطْلَقًا .

وَالْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ اخْتَارَ مَذْهَبَ الشَّيْخِ فِي الْخِلَافِ ، وَهُوَ كَقَوْلِ النِّهَايَةِ إلَّا أَنَّهُ جَعَلَ الْوَارِثَ لِلرَّجُلِ ذُكُورَ أَوْلَادِهِ وَإِنَاثَهُمْ ، اسْتِنَادًا فِي إدْخَالِ الْإِنَاثِ إلَى رِوَايَةِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ { أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ دَفَعَ مِيرَاثَ مَوْلَى حَمْزَةَ إلَى ابْنَتِهِ } وَإِلَى قَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ { : الْوَلَاءُ لُحْمَةٌ كَلُحْمَةِ النَّسَبِ } ، وَالرِّوَايَتَانِ ضَعِيفَتَا السَّنَدِ ، الْأُولَى بِالْحَسَنِ بْنِ سِمَاعَةَ ، وَالثَّانِيَةُ بِالسُّكُونِيِّ مَعَ أَنَّهَا عُمْدَةُ الْقَوْلِ الَّذِي اخْتَارَهُ هُنَا وَجَعَلَهُ الْمَشْهُورَ .

وَالْعَجَبُ مِنْ الْمُصَنِّفِ كَيْفَ

يَجْعَلُهُ هُنَا مَشْهُورًا ، وَفِي الدُّرُوسِ قَوْلَ الصَّدُوقِ خَاصَّةً ، وَفِي الشَّرْحِ قَوْلَ الْمُفِيدِ وَأَعْجَبُ مِنْهُ أَنَّ ابْنَ إدْرِيسَ مَعَ اطِّرَاحِهِ خَبَرَ الْوَاحِدِ الصَّحِيحِ تَمَسَّكَ هُنَا بِخَبَرِ السَّكُونِيِّ مُحْتَجًّا بِالْإِجْمَاعِ عَلَيْهِ مَعَ كَثْرَةِ الْخِلَافِ ، وَتَبَايُنِ الْأَقْوَالِ ، وَالرِّوَايَاتِ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ مَعَ الْأَوْلَادِ الْوَارِثِينَ أَبٌ شَارَكَهُمْ عَلَى

الْأَقْوَى .

وَقِيلَ : الِابْنُ أَوْلَى ، وَكَذَا يَشْتَرِكُ الْجَدُّ لِلْأَبِ وَالْأَخُ مِنْ قِبَلِهِ أَمَّا الْأُمُّ فَيُبْنَى إرْثُهَا عَلَى مَا سَلَفَ .

وَالْأَقْوَى أَنَّهَا تُشَارِكُهُمْ أَيْضًا ، وَلَوْ عُدِمَ الْأَوْلَادُ اخْتَصَّ الْإِرْثُ بِالْأَبِ .

( ثُمَّ ) مَعَ عَدَمِهِمْ أَجْمَعَ يَرِثُهُ ( الْإِخْوَةُ وَالْأَخَوَاتُ ) مِنْ قِبَلِ الْأَبِ وَالْأُمِّ ، أَوْ الْأَبِ ( وَلَا يَرِثُهُ الْمُتَقَرِّبُ بِالْأُمِّ ) مِنْ الْإِخْوَةِ وَغَيْرِهِمْ كَالْأَجْدَادِ وَالْجَدَّاتِ وَالْأَعْمَامِ وَالْعَمَّاتِ وَالْأَخْوَالِ وَالْخَالَاتِ لَهَا وَمُسْتَنَدُ ذَلِكَ كُلِّهِ رِوَايَةُ السَّكُونِيِّ فِي اللُّحْمَةِ خُصَّ بِمَا ذَكَرْنَاهُ ، لِلْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ فَيَبْقَى الْبَاقِي .

وَالْأَقْوَى أَنَّ الْإِنَاثَ مِنْهُمْ فِي جَمِيعِ مَا ذُكِرَ لَا يَرِثْنَ ، لِخَبَرِ الْعَصَبَةِ وَعَلَى هَذَا فَيَسْتَوِي إخْوَةُ الْأَبِ ، وَإِخْوَةُ الْأَبَوَيْنِ لِسُقُوطِ نِسْبَةِ الْأُمِّ ، إذْ لَا يَرِثُ مَنْ يَتَقَرَّبُ بِهَا وَإِنَّمَا الْمُقْتَضِي التَّقَرُّبُ بِالْأَبِ وَهُوَ مُشْتَرَكٌ ( فَإِنْ عُدِمَ قَرَابَةُ الْمَوْلَى ) أَجْمَعُ ( فَمَوْلَى الْمَوْلَى ) هُوَ الْوَارِثُ إنْ اتَّفَقَ ( ثُمَّ ) مَعَ عَدَمِهِ فَالْوَارِثُ ( قَرَابَةُ مَوْلَى الْمَوْلَى ) عَلَى مَا فَصَّلَ ، فَإِنْ عُدِمَ فَمَوْلَى مَوْلَى الْمَوْلَى ثُمَّ قَرَابَتُهُ .

( وَعَلَى هَذَا فَإِنْ عُدِمُوا ) أَجْمَعُ ( فَضَامِنُ الْجَرِيرَةِ ) وَهِيَ الْجِنَايَةُ ( وَإِنَّمَا يَضْمَنُ سَائِبَةً ) كَالْمُعْتَقِ فِي الْوَاجِبِ ، وَحُرِّ الْأَصْلِ حَيْثُ لَا يُعْلَمُ لَهُ قَرِيبٌ ، فَلَوْ عُلِمَ لَهُ قَرِيبٌ وَارِثٌ ، أَوْ كَانَ لَهُ مُعْتِقٌ ، أَوْ وَارِثُ مُعْتِقٍ كَمَا فَصَّلَ لَمْ يَصِحَّ ضَمَانُهُ .

وَلَا يَرِثُ الْمَضْمُونُ الضَّامِنَ إلَّا أَنْ يَشْتَرِكَ الضَّمَانُ بَيْنَهُمَا .

وَلَا يُشْتَرَطُ فِي الضَّامِنِ عَدَمُ الْوَارِثِ ، بَلْ فِي الْمَضْمُونِ .

وَلَوْ كَانَ لِلْمَضْمُونِ زَوْجٌ ، أَوْ زَوْجَةٌ فَلَهُ نَصِيبُهُ الْأَعْلَى .

وَالْبَاقِي لِلضَّامِنِ .

وَصُورَةُ عَقْدِ ضَمَانِ الْجَرِيرَةِ : أَنْ يَقُولَ الْمَضْمُونُ : عَاقَدْتُكَ عَلَى أَنْ تَنْصُرَنِي ، وَتَدْفَعَ عَنِّي ، وَتَعْقِلَ عَنِّي ، وَتَرِثَنِي

، فَيَقُولَ : قَبِلْت .

وَلَوْ اشْتَرَكَ الْعَقْدُ بَيْنَهُمَا قَالَ أَحَدُهُمَا : عَلَى أَنْ تَنْصُرَنِي وَأَنْصُرَك ، وَتَعْقِلَ عَنِّي وَأَعْقِلَ عَنْك ، وَتَرِثَنِي وَأَرِثَك ، أَوْ مَا أَدَّى هَذَا الْمَعْنَى فَيَقْبَلَ الْآخَرُ .

وَهُوَ مِنْ الْعُقُودِ اللَّازِمَةِ فَيُعْتَبَرُ فِيهِ مَا يُعْتَبَرُ فِيهَا ، وَلَا يَتَعَدَّى الْحُكْمُ الضَّامِنَ وَإِنْ كَانَ لَهُ وَارِثٌ .

وَلَوْ تَجَدَّدَ لِلْمَضْمُونِ وَارِثٌ بَعْدَ الْعَقْدِ فَفِي بُطْلَانِهِ ، أَوْ مُرَاعَاتِهِ بِمَوْتِ الْمَضْمُونِ كَذَلِكَ وَجْهَانِ أَجْوَدُهُمَا : الْأَوَّلُ لِفَقْدِ شَرْطِ الصِّحَّةِ فَيُقْدَحُ طَارِئًا كَمَا يُقْدَحُ ابْتِدَاءً .

( ثُمَّ ) مَعَ فَقْدِ الضَّامِنِ فَالْوَارِثُ ( الْإِمَامُ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) مَعَ حُضُورِهِ ، لَا بَيْتُ الْمَالِ عَلَى الْأَصَحِّ فَيُدْفَعُ إلَيْهِ يَصْنَعُ بِهِ مَا شَاءَ ، وَلَوْ اجْتَمَعَ مَعَهُ أَحَدُ الزَّوْجَيْنِ فَلَهُ نَصِيبُهُ الْأَعْلَى كَمَا سَلَفَ .

وَمَا كَانَ يَفْعَلُهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ مِنْ قِسْمَتِهِ فِي فُقَرَاءِ بَلَدِ الْمَيِّتِ وَضُعَفَاءِ جِيرَانِهِ فَهُوَ تَبَرُّعٌ مِنْهُ .

( وَمَعَ غَيْبَتِهِ يُصْرَفُ فِي الْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ مِنْ بَلَدِ الْمَيِّتِ ) وَلَا شَاهِدَ لِهَذَا التَّخْصِيصِ إلَّا مَا رُوِيَ مِنْ فِعْلِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَهُوَ مَعَ ضَعْفِ سَنَدِهِ لَا يَدُلُّ عَلَى ثُبُوتِهِ فِي غَيْبَتِهِ .

وَالْمَرْوِيُّ صَحِيحًا عَنْ الْبَاقِرِ وَالصَّادِقِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ " أَنَّ مَالَ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ مِنْ الْأَنْفَالِ " وَهِيَ لَا تَخْتَصُّ بِبَلَدِ الْمَالِ .

فَالْقَوْلُ بِجَوَازِ صَرْفِهَا إلَى الْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ مِنْ

الْمُؤْمِنِينَ مُطْلَقًا - كَمَا اخْتَارَهُ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ - أَقْوَى إنْ لَمْ نُجِزْ صَرْفَهُ فِي غَيْرِهِمْ مِنْ مَصْرِفِ الْأَنْفَالِ .

وَقِيلَ : يَجِبُ حِفْظُهُ لَهُ كَمُسْتَحَقِّهِ فِي الْخُمُسِ وَهُوَ أَحْوَطُ ( وَلَا ) يَجُوزُ أَنْ ( يُدْفَعَ إلَى سُلْطَانِ الْجَوْرِ مَعَ الْقُدْرَةِ ) عَلَى مَنْعِهِ ، لِأَنَّهُ غَيْرُ مُسْتَحِقٍّ لَهُ عِنْدَنَا فَلَوْ دَفَعَهُ إلَيْهِ دَافِعٌ اخْتِيَارًا كَانَ ضَامِنًا لَهُ ، وَلَوْ أَمْكَنَهُ

دَفْعُهُ عَنْهُ بِبَعْضِهِ وَجَبَ ، فَإِنْ لَمْ يَفْعَلْ ضَمِنَ مَا كَانَ يُمْكِنُهُ مَنْعُهُ مِنْهُ ، وَلَوْ أَخَذَهُ الظَّالِمُ قَهْرًا فَلَا ضَمَانَ عَلَى مَنْ كَانَ بِيَدِهِ .

[الْفَصْلُ الرَّابِعُ - فِي التَّوَابِعِ وَفِيهِ م

[الْفَصْلُ الرَّابِعُ - فِي التَّوَابِعِ وَفِيهِ مَسَائِلُ ] :

الْأُولَى - فِي مِيرَاثِ الْخُنْثَى ، وَهُوَ مَنْ لَهُ فَرْجُ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ .

وَحُكْمُهُ أَنْ يُوَرَّثَ عَلَى مَا ) أَيْ لِلْفَرْجِ الَّذِي يَبُولُ مِنْهُ ، فَإِنْ بَالَ مِنْهُمَا فَعَلَى الَّذِي ( سَبَقَ مِنْهُ الْبَوْلُ ) بِمَعْنَى إلْحَاقِهِ بِلَازِمِهِ مِنْ ذُكُورِيَّةٍ وَأُنُوثِيَّةٍ ، سَوَاءٌ تَقَارَنَا فِي الِانْقِطَاعِ أَمْ اخْتَلَفَا ، وَسَوَاءٌ كَانَ الْخَارِجُ مِنْ السَّابِقِ أَكْثَرَ مِنْ الْخَارِجِ مِنْ الْمُتَأَخِّرِ أَمْ أَقَلَّ عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَقِيلَ : يُحْكَمُ لِلْأَكْثَرِ .

( ثُمَّ ) مَعَ الْخُرُوجِ مِنْهُمَا دَفْعَةً يُوَرَّثُ ( عَلَى مَا يَنْقَطِعُ مِنْهُ أَخِيرًا ) عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَقِيلَ : أَوَّلًا .

وَمَعَ وُجُودِ هَذِهِ الْأَوْصَافِ يَلْحَقُهُ جَمِيعُ أَحْكَامِ مَنْ لَحِقَ بِهِ وَيُسَمَّى وَاضِحًا .

( ثُمَّ ) مَعَ التَّسَاوِي فِي الْبَوْلِ أَخْذًا وَانْقِطَاعًا ( يَصِيرُ مُشْكِلًا ) وَقَدْ اخْتَلَفَ الْأَصْحَابُ فِي حُكْمِهِ حِينَئِذٍ .

فَقِيلَ ، تُعَدُّ أَضْلَاعُهُ ، فَإِنْ كَانَتْ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ فَهُوَ أُنْثَى ، وَإِنْ كَانَتْ سَبْعَةَ عَشَرَ : مِنْ الْجَانِبِ الْأَيْمَنِ تِسْعٌ ، وَمِنْ الْأَيْسَرِ ثَمَانٍ فَهُوَ ذَكَرٌ .

وَكَذَا لَوْ تَسَاوَيَا وَكَانَ فِي الْأَيْسَرِ ضِلْعٌ صَغِيرٌ نَاقِصٌ .

وَمُسْتَنَدُ هَذَا الْقَوْلِ مَا رُوِيَ مِنْ قَضَاءِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِهِ مُعَلَّلًا بِأَنَّ حَوَّاءَ خُلِقَتْ مِنْ ضِلْعِ آدَمَ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَإِنْ خَالَفَتْ فِي عَدَدِ الْأَضْلَاعِ .

وَانْحِصَارُ أَمْرِهِ بِالذُّكُورَةِ وَالْأُنُوثَةِ ، بِمَعْنَى أَنَّهُ لَيْسَ بِطَبِيعَةٍ ثَالِثَةٍ ، لِمَفْهُومِ الْحَصْرِ فِي قَوْله تَعَالَى : { يَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ إنَاثًا وَيَهَبُ لِمَنْ يَشَاءُ الذُّكُورَ } .

وَفِي الرِّوَايَةِ ضَعْفٌ .

وَفِي الْحَصْرِ مَنْعٌ وَجَازَ خُرُوجُهُ مَخْرَجَ الْأَغْلَبِ .

وَقِيلَ : يُوَرَّثُ بِالْقُرْعَةِ ، لِأَنَّهَا

لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْتَبَهٍ .

( وَالْمَشْهُورُ ) وَبَيَّنَ الْأَصْحَابُ أَنَّهُ حِينَئِذٍ يُوَرَّثُ ( نِصْفَ النَّصِيبَيْنِ ) : نَصِيبِ الذَّكَرِ نَصِيبِ الْأُنْثَى ، لِمُوَثَّقَةِ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ

عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : قَضَى عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْخُنْثَى - لَهُ مَا لِلرِّجَالِ ، وَلَهُ مَا لِلنِّسَاءِ - قَالَ : " يُوَرَّثُ مِنْ حَيْثُ يَبُولُ ، فَإِنْ خَرَجَ مِنْهُمَا جَمِيعًا فَمِنْ حَيْثُ سَبَقَ ، فَإِنْ خَرَجَ سَوَاءٌ فَمِنْ حَيْثُ يَنْبَعِثُ ، فَإِنْ كَانَا سَوَاءً وُرِّثَ مِيرَاثَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ " .

وَلَيْسَ الْمُرَادُ الْجَمْعَ بَيْنَ الْفَرِيضَتَيْنِ إجْمَاعًا ، فَهُوَ نِصْفُهُمَا ، وَلِأَنَّ الْمَعْهُودَ فِي الشَّرْعِ قِسْمَةُ مَا يَقَعُ فِيهِ التَّنَازُعُ بَيْنَ الْخَصْمَيْنِ مَعَ تَسَاوِيهِمَا هُنَا كَذَلِكَ ، وَلِاسْتِحَالَةِ التَّرْجِيحِ مِنْ غَيْرِ مُرَجِّحٍ .

( فَلَهُ مَعَ الذَّكَرِ خَمْسَةٌ مِنْ اثْنَيْ عَشَرَ ) ، لِأَنَّ الْفَرِيضَةَ عَلَى تَقْدِيرِ ذُكُورِيَّتِهِ مِنْ اثْنَيْنِ وَعَلَى تَقْدِيرِ الْأُنُوثِيَّةِ مِنْ ثَلَاثَةٍ وَهُمَا مُتَبَايِنَانِ فَيُضْرَبُ أَحَدَيْهِمَا فِي الْأُخْرَى ، ثُمَّ يُضْرَبُ الْمُرْتَفِعُ فِي اثْنَيْنِ - وَهُوَ قَاعِدَةٌ مُطَّرِدَةٌ فِي مَسْأَلَةِ الْخَنَاثَى لِلِافْتِقَارِ إلَى تَنْصِيفِ كُلِّ نَصِيبٍ وَذَلِكَ اثْنَا عَشَرَ ، لَهُ مِنْهَا عَلَى تَقْدِيرِ الذُّكُورِيَّةِ سِتَّةٌ ، وَعَلَى تَقْدِيرِ الْأُنُوثِيَّةِ أَرْبَعَةٌ فَلَهُ نِصْفُهُمَا : خَمْسَةٌ وَالْبَاقِي لِلذَّكَرِ .

( وَمَعَ الْأُنْثَى سَبْعَةٌ ) بِتَقْرِيبِ مَا سَبَقَ ، إلَّا أَنَّ لَهُ عَلَى تَقْدِيرِ الذُّكُورِيَّةِ ثَمَانِيَةً ، وَعَلَى تَقْدِيرِ الْأُنُوثِيَّةِ سِتَّةً وَنِصْفُهُمَا سَبْعَةٌ .

( وَمَعَهُمَا ) مَعًا ( ثَلَاثَةَ عَشَرَ مِنْ أَرْبَعِينَ سَهْمًا ) ، لِأَنَّ الْفَرِيضَةَ عَلَى تَقْدِيرِ الْأُنُوثِيَّةِ مِنْ أَرْبَعَةٍ ، وَعَلَى تَقْدِيرِ الذُّكُورِيَّةِ مِنْ خَمْسَةٍ ، وَمَضْرُوبُ أَحَدَيْهِمَا فِي الْأُخْرَى عِشْرُونَ ، وَمَضْرُوبُ الْمُرْتَفِعِ فِي اثْنَيْنِ أَرْبَعُونَ .

فَلَهُ عَلَى تَقْدِيرِ فَرْضِهِ ذَكَرًا " سِتَّةَ عَشَرَ " ، وَعَلَى تَقْدِيرِهِ اثْنَيْ " عَشَرَةٌ " .

وَنِصْفُهُمَا ثَلَاثَةَ عَشَرَ .

وَالْبَاقِي بَيْنَ

الذَّكَرِ وَالْأُنْثَى أَثْلَاثًا .

( وَالضَّابِطُ ) فِي مَسْأَلَةِ الْخُنْثَى ( أَنَّك تَعْمَلُ الْمَسْأَلَةَ تَارَةً أُنُوثِيَّةً ) أَيْ تَفْرِضُهُ

أُنْثَى ( وَتَارَةً ذُكُورِيَّةً وَتُعْطِي كُلَّ وَارِثٍ ) مِنْهُ وَمِمَّنْ اجْتَمَعَ مَعَهُ ( نِصْفَ مَا اجْتَمَعَ لَهُ فِي الْمَسْأَلَتَيْنِ ) مُضَافًا إلَى ضَرْبِ الْمُرْتَفِعِ فِي اثْنَيْنِ كَمَا قَرَرْنَاهُ .

فَعَلَى هَذَا لَوْ كَانَ مَعَ الْخُنْثَى أَحَدُ الْأَبَوَيْنِ فَالْفَرِيضَةُ عَلَى تَقْدِيرِ الذُّكُورِيَّةِ سِتَّةٌ ، وَعَلَى تَقْدِيرِ الْأُنُوثِيَّةِ أَرْبَعَةٌ .

وَهُمَا مُتَوَافِقَانِ بِالنِّصْفِ فَتُضْرَبُ ثَلَاثَةٌ فِي أَرْبَعَةٍ ثُمَّ الْمُجْتَمَعُ فِي اثْنَيْنِ يَبْلُغُ أَرْبَعَةً وَعِشْرِينَ .

فَلِأَحَدِ الْأَبَوَيْنِ خَمْسَةٌ ، وَلِلْخُنْثَى تِسْعَةَ عَشَرَ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ مَعَهُ الْأَبَوَانِ فَفَرِيضَةُ الذُّكُورِيَّةِ سِتَّةٌ ، وَفَرِيضَةُ الْأُنُوثِيَّةِ خَمْسَةٌ .

وَهُمَا مُتَبَايِنَانِ فَتُضْرَبُ أَحَدَيْهِمَا فِي الْأُخْرَى ، ثُمَّ الْمُرْتَفِعُ فِي الِاثْنَيْنِ يَبْلُغُ سِتِّينَ فَلِلْأَبَوَيْنِ اثْنَانِ وَعِشْرُونَ ، وَلِلْخُنْثَى ثَمَانِيَةٌ وَثَلَاثُونَ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ مَعَ خُنْثَى وَأُنْثَى أَحَدُ الْأَبَوَيْنِ ضَرَبْت " خَمْسَةً " : مَسْأَلَةُ الْأُنُوثِيَّةِ فِي " ثَمَانِيَةَ عَشَرَ " : مَسْأَلَةُ الذُّكُورِيَّةِ لِتَبَايُنِهِمَا تَبْلُغُ " تِسْعِينَ " ثُمَّ تَضْرِبُهَا فِي الِاثْنَيْنِ تَبْلُغُ ، " مِائَةً وَثَمَانِينَ " ، لِأَحَدِ الْأَبَوَيْنِ ثَلَاثَةٌ وَثَلَاثُونَ ، لِأَنَّ لَهُ سِتَّةً وَثَلَاثِينَ تَارَةً ، وَثَلَاثِينَ أُخْرَى فَلَهُ نِصْفُهُمَا ، وَلِلْأُنْثَى أَحَدٌ وَسِتُّونَ ، وَلِلْخُنْثَى سِتَّةٌ وَثَمَانُونَ .

فَقَدْ سَقَطَ مِنْ سِهَامِ أَحَدِ الْأَبَوَيْنِ نِصْفُ الرَّدِّ ، لِأَنَّ الْمَرْدُودَ عَلَى تَقْدِيرِ أُنُوثِيَّتِهَا سِتَّةٌ وَهِيَ فَاضِلَةٌ عَلَى تَقْدِيرِ الذُّكُورِيَّةِ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ مَعَهُ فِي أَحَدِ الْفُرُوضِ أَحَدُ الزَّوْجَيْنِ ضَرَبْت مَخْرَجَ نَصِيبِهِ فِي الْفَرِيضَةِ ثُمَّ أَخَذْت مِنْهَا نَصِيبَهُ وَقَسَمْت الْبَاقِيَ كَمَا سَلَفَ إلَّا أَنَّك هُنَا تَقْسِمُهُ عَلَى ثَلَاثَةٍ .

وَمَنْ اسْتَحَقَّ بِدُونِ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ مِنْ الْفَرِيضَةِ شَيْئًا أَخَذَ قَدْرَهُ ثَلَاثَ مَرَّاتٍ إنْ كَانَ زَوْجًا ، وَسَبْعَ مَرَّاتٍ إنْ كَانَ زَوْجَةً .

وَعَلَى هَذَا قِسْ مَا يَرِدُ

عَلَيْك مِنْ الْفُرُوضِ .

(الثَّانِيَةُ - مَنْ لَيْسَ لَهُ فَرْجُ )

(الثَّانِيَةُ - مَنْ

لَيْسَ لَهُ فَرْجُ )

الذَّكَرِ وَلَا الْأُنْثَى ، إمَّا بِأَنْ تَخْرُجَ الْفَضْلَةُ مِنْ دُبُرِهِ ، أَوْ يَفْقِدَ الدُّبُرَ وَيَكُونَ لَهُ ثُقْبَةٌ بَيْنَ الْمَخْرَجَيْنِ يَخْرُجُ مِنْهُ الْفَضْلَتَانِ ، أَوْ الْبَوْلُ مَعَ وُجُودِ الدُّبُرِ ، أَوْ بِأَنْ يَتَقَيَّأَ مَا يَأْكُلُهُ ، أَوْ بِأَنْ يَكُونَ لَهُ لَحْمَةٌ رَابِيَةٌ يَخْرُجُ مِنْهَا الْفَضْلَتَانِ كَمَا نُقِلَ ذَلِكَ كُلُّهُ ( يُوَرَّثُ بِالْقُرْعَةِ ) عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَعَلَيْهِ شَوَاهِدُ مِنْ الْأَخْبَارِ : مِنْهَا صَحِيحَةُ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " يُكْتَبُ عَلَى سَهْمٍ عَبْدُ اللَّهِ ، وَعَلَى سَهْمٍ أَمَةُ اللَّهِ وَيُجْعَلُ فِي سِهَامٍ مُبْهَمَةٍ وَيَقُولُ مَا رَوَاهُ الْفُضَيْلُ : " اللَّهُمَّ أَنْتَ اللَّهُ لَا إلَهَ إلَّا أَنْتَ عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ أَنْتَ تَحْكُمُ بَيْنَ عِبَادِك فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ بَيِّنْ لَنَا أَمْرَ هَذَا الْمَوْلُودِ كَيْفَ يُوَرَّثُ مَا فَرَضْت لَهُ فِي الْكِتَابِ " ثُمَّ يُجِيلُ السِّهَامَ وَيُوَرَّثُ عَلَى مَا تَخْرُجُ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الدُّعَاءَ مُسْتَحَبٌّ ، لِخُلُوِّ بَاقِي الْأَخْبَارِ مِنْهُ ، وَكَذَا نَظَائِرُهُ مِمَّا فِيهِ الْقُرْعَةُ .

وَفِي مُرْسَلَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ : إذَا لَمْ يَكُنْ لَهُ إلَّا ثُقْبٌ يَخْرُجُ مِنْهُ الْبَوْلُ فَنَحَّى بَوْلَهُ عِنْدَ خُرُوجِهِ عَنْ مَبَالِهِ فَهُوَ ذَكَرٌ ، وَإِنْ كَانَ لَا يُنَحِّي بَوْلَهُ عَنْ مَبَالِهِ فَهُوَ أُنْثَى " وَعَمِلَ بِهَا ابْنُ الْجُنَيْدِ وَالْأَوَّلُ مَعَ شُهْرَتِهِ أَصَحُّ سَنَدًا وَأَوْضَحُهُ

( وَمَنْ لَهُ رَأْسَانِ وَبَدَنَانِ عَلَى حَقْوٍ ) بِفَتْحِ الْحَاءِ فَسُكُونِ الْقَافِ : مَعْقِدُ الْإِزَارِ عِنْدَ الْخَصْرِ ( وَاحِدٍ ) ، سَوَاءٌ كَانَ مَا تَحْتَ الْحَقْوِ ذَكَرًا أَمْ غَيْرَهُ ، لِأَنَّ الْكَلَامَ هُنَا فِي اتِّحَادِ مَا فَوْقَ الْحَقْوِ وَتَعَدُّدِهِ ، لِيَتَرَتَّبَ عَلَيْهِ الْإِرْثُ .

وَحُكْمُهُ : أَنْ ، ( يُوَرَّثَ بِحَسَبِ الِانْتِبَاهِ فَإِذَا ) كَانَا نَائِمَيْنِ وَ ( نُبِّهَ أَحَدُهُمَا فَانْتَبَهَ الْآخَرُ فَوَاحِدٌ وَإِلَّا ) يَنْتَبِهْ

الْآخَرُ ( فَاثْنَانِ ) كَمَا قَضَى بِهِ عَلِيٌّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ وَعَلَى التَّقْدِيرَيْنِ يَرِثَانِ إرْثَ ذِي الْفَرْجِ الْمَوْجُودِ فَيُحْكَمُ بِكَوْنِهِمَا أُنْثَى وَاحِدَةً ، أَوْ أُنْثَيَيْنِ ، أَوْ ذَكَرًا وَاحِدًا ، أَوْ ذَكَرَيْنِ .

وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ فَرْجٌ ، أَوْ كَانَا مَعًا حُكِمَ لَهُمَا بِمَا سَبَقَ .

هَذَا مِنْ جِهَةِ الْإِرْثِ .

وَمِثْلُهُ الشَّهَادَةُ ، وَالْحَجْبُ ، لَوْ كَانَ أَخًا .

أَمَّا فِي جِهَةِ الْعِبَادَةِ فَاثْنَانِ مُطْلَقًا ، فَيَجِبُ عَلَيْهِ غَسْلُ أَعْضَائِهِ كُلِّهَا وَمَسْحُهَا فَيَغْسِلُ كُلٌّ مِنْهُمَا وَجْهَهُ وَيَدَيْهِ وَيَمْسَحُ رَأْسَهُ وَيَمْسَحَانِ مَعًا عَلَى الرِّجْلَيْنِ ، وَلَوْ لَمْ يَتَوَضَّأْ أَحَدُهُمَا فَفِي صِحَّةِ صَلَاةِ الْآخَرِ نَظَرٌ .

مِنْ الشَّكِّ فِي ارْتِفَاعِ حَدَثِهِ ، لِاحْتِمَالِ الْوَحْدَةِ فَيُسْتَصْحَبُ الْمَانِعُ إلَى أَنْ يَتَطَهَّرَ الْآخَرُ ، وَلَوْ أَمْكَنَ الْآخَرَ إجْبَارُ الْمُمْتَنِعِ ، أَوْ تَوَلِّي طَهَارَتَهُ فَفِي الْإِجْزَاءِ نَظَرٌ مِنْ الشَّكِّ الْمَذْكُورِ الْمُقْتَضِي لِعَدَمِ الْإِجْزَاءِ .

وَكَذَا الْقَوْلُ لَوْ امْتَنَعَ مِنْ الصَّلَاةِ .

وَالْأَقْوَى أَنَّ لِكُلِّ وَاحِدٍ حُكْمَ نَفْسِهِ فِي ذَلِكَ وَكَذَا الْقَوْلُ فِي الْغُسْلِ وَالتَّيَمُّمِ ، وَالصَّوْمِ أَمَّا فِي النِّكَاحِ فَهُمَا وَاحِدٌ مِنْ حَيْثُ الذُّكُورَةُ وَالْأُنُوثَةُ أَمَّا مِنْ جِهَةِ الْعَقْدِ فَفِي تَوَقُّفِ صِحَّتِهِ عَلَى رِضَاهُمَا مَعًا نَظَرٌ .

وَيَقْوَى تَوَقُّفُهُ فَلَوْ لَمْ يَرْضَيَا مَعًا لَمْ يَقَعْ النِّكَاحُ ، وَلَوْ اكْتَفَيْنَا بِرِضَا الْوَاحِدِ فَفِي صِحَّةِ نِكَاحِ الْآخَرِ لَوْ كَانَ أُنْثَى

إشْكَالٌ وَكَذَا يَقَعُ الْإِشْكَالُ فِي الطَّلَاقِ .

وَأَمَّا الْعُقُودُ كَالْبَيْعِ فَهُمَا اثْنَانِ مَعَ احْتِمَالِ الِاتِّحَادِ .

وَلَوْ جَنَى أَحَدُهُمَا لَمْ يُقْتَصَّ مِنْهُ وَإِنْ كَانَ عَمْدًا ، لِمَا يَتَضَمَّنُ مِنْ إيلَامِ الْآخَرِ أَوْ إتْلَافِهِ .

نَعَمْ لَوْ اشْتَرَكَا فِي الْجِنَايَةِ اُقْتُصَّ مِنْهُمَا .

وَهَلْ يُحْتَسَبَانِ بِوَاحِدٍ ، أَوْ بِاثْنَيْنِ نَظَرٌ .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِي تَوَقُّفِ قَتْلِهِمَا عَلَى رَدِّ مَا فَضَلَ عَنْ دِيَةِ وَاحِدٍ .

وَلَوْ ارْتَدَّ أَحَدُهُمَا لَمْ يُقْتَلْ وَلَمْ يُحْبَسْ وَلَمْ يُضْرَبْ ، لِأَدَائِهِ إلَى ضَرَرِ

الْآخَرِ نَعَمْ يُحْكَمُ بِنَجَاسَةِ الْعُضْوِ الْمُخْتَصِّ بِالْمُرْتَدِّ ، دُونَ الْمُخْتَصِّ بِغَيْرِهِ .

وَفِي الْمُشْتَرَكِ نَظَرٌ ، وَتَبِينُ الزَّوْجَةُ بِارْتِدَادِهِ مُطْلَقًا وَلَوْ ارْتَدَّا مَعًا لَزِمَهُمَا حُكْمُهُ .

وَهَذِهِ الْفُرُوضُ لَيْسَ فِيهَا شَيْءٌ مُحَرَّرٌ .

وَلِلتَّوَقُّفِ فِيهَا مَجَالٌ وَإِنْ كَانَ الْفَرْضُ نَادِرًا .

( الثَّالِثَةُ - الْحَمْلُ يُوَرَّثُ إذَا انْفَصَلَ حَيًّا )

مُسْتَقِرَّ الْحَيَاةِ ( أَوْ تَحَرَّكَ ) بَعْدَ خُرُوجِهِ ( حَرَكَةَ الْأَحْيَاءِ ثُمَّ مَاتَ ) ، وَلَا اعْتِبَارَ بِالتَّقَلُّصِ الطَّبِيعِيِّ ، وَكَذَا لَوْ خَرَجَ بَعْضُهُ مَيِّتًا ، وَلَا يُشْتَرَطُ الِاسْتِهْلَالُ ، لِأَنَّهُ قَدْ يَكُونُ أَخْرَسَ ، بَلْ تَكْفِي الْحَرَكَةُ الدَّالَّةُ عَلَى الْحَيَاةِ .

وَمَا رُوِيَ مِنْ اشْتِرَاطِ سَمَاعِ صَوْتِهِ حُمِلَ عَلَى التَّقِيَّةِ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الِاحْتِمَالَاتِ الْمُمْكِنَةَ عَادَةً بِأَنْ يُفْرَضَ مَا لَا يَزِيدُ عَنْ اثْنَيْنِ ، عَشَرَةٌ أَكْثَرُهَا نَصِيبًا فَرْضُهُ ذَكَرَيْنِ ، فَإِذَا طَلَبَ الْوَلَدُ الْوَارِثُ نَصِيبَهُ مِنْ التَّرِكَةِ أُعْطِيَ مِنْهَا عَلَى ذَلِكَ التَّقْدِيرِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ الْكَلَامُ فِي بَاقِي أَحْكَامِهِ .

( الرَّابِعَةُ - دِيَةُ الْجَنِينِ )

وَهُوَ الْوَلَدُ مَا دَامَ فِي الْبَطْنِ ، فَإِذَا جَنَى عَلَيْهِ جَانٍ فَأَسْقَطَهُ ، فَدِيَتُهُ ( يَرِثُهَا أَبَوَاهُ وَمَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِمَا ) مَعَ عَدَمِهِمَا كَمَا لَوْ مَاتَا مَعَهُ أَوْ مَاتَ أَبُوهُ قَبْلَهُ وَأُمُّهُ مَعَهُ ( أَوْ ) مَنْ يَتَقَرَّبُ ( بِالْأَبِ بِالنَّسَبِ ) كَالْإِخْوَةِ ( وَالسَّبَبِ ) كَمُعْتِقِ الْأَبِ ، وَيُفْهَمُ مِنْ تَخْصِيصِ الْإِرْثِ بِالْمُتَقَرِّبِ بِالْأَبِ عَدَمُ إرْثِ الْمُتَقَرِّبِ بِالْأُمِّ مُطْلَقًا .

وَقَدْ تَقَدَّمَ الْخِلَافُ فِيهِ ، وَتَوَقَّفَ الْمُصَنِّفُ فِي الْحُكْمِ .

( الْخَامِسَةُ - وَلَدُ الْمُلَاعَنَةِ تَرِثُهُ أُمُّهُ )

دُونَ أَبِيهِ ، لِانْتِفَائِهِ عَنْهُ بِاللِّعَانِ حَيْثُ كَانَ اللِّعَانُ لِنَفْيِهِ ( وَ ) كَذَا يَرِثُهُ ( وَلَدُهُ وَزَوْجَتُهُ عَلَى مَا سَلَفَ ) فِي مَوَانِعِ الْإِرْثِ مِنْ أَنَّ الْأَبَ لَا يَرِثُهُ ، أَوْ فِي بَابِ اللِّعَانِ مِنْ انْتِفَائِهِ عَنْهُ بِاللِّعَانِ ، وَعَدَمِ إرْثِهِ

الْوَلَدَ ، وَبِالْعَكْسِ ، إلَّا أَنْ يُكَذِّبَ الْأَبُ نَفْسَهُ .

أَمَّا حُكْمُ إرْثِ أُمِّهِ وَزَوْجَتِهِ وَوَلَدِهِ فَلَمْ يَتَقَدَّمْ التَّصْرِيحُ بِهِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ يَكُونَ قَوْلُهُ : عَلَى مَا سَلَفَ إشَارَةً إلَى كَيْفِيَّةِ إرْثِ الْمَذْكُورِينَ بِمَعْنَى أَنَّ مِيرَاثَ أُمِّهِ وَوَلَدِهِ وَزَوْجَتِهِ يَكُونُ عَلَى حَدِّ مَا فَصَّلَ فِي مِيرَاثِ أَمْثَالِهِمْ مِنْ الْأُمَّهَاتِ ، وَالْأَوْلَادِ ، وَالزَّوْجَاتِ .

( وَمَعَ عَدَمِهِمْ ) أَيْ عَدَمِ الْأُمِّ وَالْوَلَدِ وَالزَّوْجَةِ ( فَلِقَرَابَةِ أُمِّهِ ) الذَّكَرِ وَالْأُنْثَى ( بِالسَّوِيَّةِ ) كَمَا فِي إرْثِ غَيْرِهِمْ مِنْ الْمُتَقَرِّبِ بِهَا كَالْخُئُولَةِ وَأَوْلَادِهِمْ ( وَيَتَرَتَّبُونَ ) فِي الْإِرْثِ عَلَى حَسَبِ قُرْبِهِمْ إلَى الْمُوَرِّثِ ( فَيَرِثُهُ الْأَقْرَبُ ) إلَيْهِ مِنْهُمْ ( فَالْأَقْرَبُ ) كَغَيْرِهِمْ ( وَيَرِثُ ) هُوَ ( أَيْضًا قَرَابَةَ أُمِّهِ ) لَوْ كَانَ مَرْتَبَةُ الْوَارِثِ دُونَ قَرَابَةِ أَبِيهِ ، إلَّا أَنْ يُكَذِّبُوا الْأَبَ فِي لِعَانِهِ عَلَى قَوْلٍ .

( السَّادِسَةُ - وَلَدُ الزِّنَا )

مِنْ الطَّرَفَيْنِ ( يَرِثُهُ وَلَدُهُ وَزَوْجَتُهُ ، لَا أَبَوَاهُ ، وَلَا مَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِمَا ) ، لِانْتِفَائِهِ عَنْهُمَا شَرْعًا فَلَا يَرِثَانِهِ ، وَلَا يَرِثُهُمَا ، وَلَوْ اخْتَصَّ الزِّنَا بِأَحَدِ الطَّرَفَيْنِ انْتَفَى عَنْهُ خَاصَّةً ، وَوَرِثَهُ الْآخَرُ وَمَنْ يَتَقَرَّبُ بِهِ ( وَمَعَ الْعَدَمِ ) أَيْ عَدَمِ الْوَارِثِ لَهُ مِنْ الْوَلَدِ وَالزَّوْجَةِ وَمَنْ بِحُكْمِهِمَا عَلَى مَا ذَكَرْنَاهُ ( فَالضَّامِنُ لِجَرِيرَتِهِ ) وَمَعَ عَدَمِهِ ( فَالْإِمَامُ ) وَمَا رُوِيَ خِلَافُ ذَلِكَ مِنْ أَنَّ وَلَدَ الزِّنَا تَرِثُهُ أُمُّهُ وَإِخْوَتُهُ مِنْهَا ، أَوْ عَصَبَتُهَا وَذَهَبَ إلَيْهِ جَمَاعَةٌ كَالصَّدُوقِ وَالتَّقِيِّ وَابْنِ الْجُنَيْدِ فَشَاذٌّ ، وَنَسَبَ الشَّيْخُ الرَّاوِي إلَى الْوَهْمِ بِأَنَّهُ كَوَلَدِ الْمُلَاعَنَةِ .

( السَّابِعَةُ - لَا عِبْرَةَ بِالتَّبَرِّي مِنْ النَّسَبِ )

عِنْدَ السُّلْطَانِ فِي الْمَنْعِ مِنْ إرْثِ الْمُتَبَرِّي عَلَى الْأَشْهَرِ ، لِلْأَصْلِ ، وَعُمُومِ الْقُرْآنِ الدَّالِّ عَلَى التَّوَارُثِ مُطْلَقًا ( وَفِيهِ قَوْلٌ شَاذٌّ

) لِلشَّيْخِ فِي النِّهَايَةِ ، وَابْنِ الْبَرَّاجِ ( إنَّهُ ) أَيْ الْمُتَبَرِّي مِنْ نَسَبِهِ ( تَرِثُهُ عَصَبَةُ أُمِّهِ ، دُونَ أَبِيهِ لَوْ تَبَرَّأَ أَبُوهُ مِنْ نَسَبِهِ ) اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ ، قَالَ : " سَأَلْته عَنْ الْمَخْلُوعِ يَتَبَرَّأُ مِنْهُ أَبُوهُ عِنْدَ السُّلْطَانِ وَمِنْ مِيرَاثِهِ وَجَرِيرَتِهِ ، لِمَنْ مِيرَاثُهُ ؟ فَقَالَ : قَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : هُوَ لِأَقْرَبِ النَّاسِ إلَيْهِ " .

وَلَا دَلَالَةَ لِهَذِهِ الرِّوَايَةِ عَلَى مَا ذَكَرُوهُ ، لِأَنَّ أَبَاهُ أَقْرَبُ النَّاسِ إلَيْهِ مِنْ عَصَبَةِ أُمِّهِ ، وَقَدْ رَجَعَ الشَّيْخُ عَنْ هَذَا الْقَوْلِ صَرِيحًا فِي " الْمَسَائِلِ الْحَائِرِيَّةِ " .

(الثَّامِنَةُ - فِي مِيرَاثِ الْغَرْقَى وَالْمَهْد

(الثَّامِنَةُ - فِي مِيرَاثِ الْغَرْقَى وَالْمَهْدُومِ عَلَيْهِمْ )

اعْلَمْ أَنَّ مِنْ شَرْطِ التَّوَارُثِ بَيْنَ الْمُتَوَارِثِينَ الْعِلْمَ بِتَأَخُّرِ حَيَاةِ الْوَارِثِ عَنْ حَيَاةِ الْمُوَرِّثِ وَإِنْ قَلَّ ، فَلَوْ مَاتَا دَفْعَةً ، أَوْ اشْتَبَهَ الْمُتَقَدِّمُ مِنْهُمَا بِالْمُتَأَخِّرِ ، أَوْ اشْتَبَهَ السَّبْقُ ، وَالِاقْتِرَانُ فَلَا إرْثَ ، سَوَاءٌ كَانَ الْمَوْتُ حَتْفَ الْأَنْفِ أَمْ بِسَبَبٍ ، إلَّا أَنْ يَكُونَ السَّبَبُ الْغَرَقَ ، أَوْ الْهَدْمَ عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَفِيهِمَا ( يَتَوَارَثُ الْغَرْقَى ، وَالْمَهْدُومُ عَلَيْهِمْ إذَا كَانَ بَيْنَهُمْ نَسَبٌ ، أَوْ سَبَبٌ ) يُوجِبَانِ التَّوَارُثَ ( وَكَانَ بَيْنَهُمْ مَالٌ ) لِيَتَحَقَّقَ بِهِ الْإِرْثُ وَلَوْ مِنْ أَحَدِ الطَّرَفَيْنِ ( وَاشْتَبَهَ الْمُتَقَدِّمُ ) مِنْهُمْ ( وَالْمُتَأَخِّرُ ) فَلَوْ عُلِمَ اقْتِرَانُ الْمَوْتِ فَلَا إرْثَ ، أَوْ عُلِمَ الْمُتَقَدِّمُ مِنْ الْمُتَأَخِّرِ وَرِثَ الْمُتَأَخِّرُ الْمُتَقَدِّمَ دُونَ الْعَكْسِ ( وَكَانَ بَيْنَهُمْ تَوَارُثٌ ) بِحَيْثُ يَكُونُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ يَرِثُ مِنْ الْآخَرِ وَلَوْ بِمُشَارَكَةِ غَيْرِهِ .

فَلَوْ انْتَفَى كَمَا لَوْ غَرِقَ أَخَوَانِ وَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا وَلَدٌ ، أَوْ لِأَحَدِهِمَا فَلَا تَوَارُثَ بَيْنَهُمَا ، ثُمَّ إنْ كَانَ لِأَحَدِهِمَا مَالٌ دُونَ الْآخَرِ صَارَ الْمَالُ لِمَنْ لَا

مَالَ لَهُ ، وَمِنْهُ إلَى وَارِثِهِ الْحَيِّ ، وَلَا شَيْءَ لِوَرَثَةِ ذِي الْمَالِ .

( وَلَا يَرِثُ الثَّانِي ) الْمَفْرُوضُ مَوْتُهُ ثَانِيًا ( مِمَّا وَرِثَ مِنْهُ الْأَوَّلُ ) لِلنَّصِّ ، وَاسْتِلْزَامُهُ التَّسَلْسُلُ ، وَالْمُحَالُ عَادَةً .

وَهُوَ فَرْضُ الْحَيَاةِ بَعْدَ الْمَوْتِ ، لِأَنَّ التَّوْرِيثَ مِنْهُ يَقْتَضِي فَرْضَ مَوْتِهِ فَلَوْ وَرِثَ مَا انْتَقَلَ عَنْهُ لَكَانَ حَيًّا بَعْدَ انْتِقَالِ الْمَالِ عَنْهُ .

وَهُوَ مُمْتَنِعٌ عَادَةً .

وَأُورِدَ مِثْلُهُ فِي إرْثِ الْأَوَّلِ مِنْ الثَّانِي .

وَرُدَّ بِأَنَّا نَقْطَعُ النَّظَرَ عَمَّا فُرِضَ أَوَّلًا وَنَجْعَلُ الْأَوَّلَ كَأَنَّهُ الْمُتَأَخِّرُ حَيَاةً ، بِخِلَافِ مَا إذَا وَرَّثْنَا الْأَوَّلَ مِنْ الثَّانِي مِمَّا كَانَ قَدْ وَرِثَهُ الثَّانِي مِنْهُ

فَإِنَّهُ يَلْزَمُ فَرْضُ مَوْتِ الْأَوَّلِ وَحَيَاتِهِ فِي حَالَةٍ وَاحِدَةٍ .

وَفِيهِ تَكَلُّفٌ .

وَالْمُعْتَمَدُ النَّصُّ : رَوَى عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ فِي الصَّحِيحِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " فِي أَخَوَيْنِ مَاتَا ، لِأَحَدِهِمَا مِائَةُ أَلْفِ دِرْهَمٍ ، وَالْآخَرُ لَيْسَ لَهُ شَيْءٌ رَكِبَا فِي السَّفِينَةِ فَغَرِقَا فَلَمْ يُدْرَ أَيُّهُمَا مَاتَ أَوَّلًا ، قَالَ : الْمَالُ لِوَرَثَةِ الَّذِي لَيْسَ لَهُ شَيْءٌ " .

وَعَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي قَوْمٍ غَرِقُوا جَمِيعًا أَهْلِ بَيْتِ مَالٍ قَالَ : " يَرِثُ هَؤُلَاءِ مِنْ هَؤُلَاءِ ، وَهَؤُلَاءِ مِنْ هَؤُلَاءِ ، وَلَا يَرِثُ هَؤُلَاءِ مِمَّا وَرِثُوا مِنْ هَؤُلَاءِ .

وَهَذَا حُجَّةٌ عَلَى الْمُفِيدِ وسلار حَيْثُ ذَهَبَا إلَى تَوْرِيثِ كُلٍّ مِمَّا وَرِثَ مِنْهُ أَيْضًا ، اسْتِنَادًا إلَى وُجُوبِ تَقْدِيمِ الْأَضْعَفِ فِي الْإِرْثِ ، وَلَا فَائِدَةَ إلَّا التَّوْرِيثُ مِمَّا وَرِثَ مِنْهُ .

وَأُجِيبَ بِمَنْعِ وُجُوبِ تَقْدِيمِهِ بَلْ هُوَ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ ( وَ ) لَوْ سَلِمَ فَإِنَّمَا ( يُقَدَّمُ الْأَضْعَفُ تَعَبُّدًا ) لَا لِعِلَّةٍ مَعْقُولَةٍ ، فَإِنَّ أَكْثَرَ عِلَلِ الشَّرْعِ وَالْمَصَالِحِ الْمُعْتَبَرَةِ فِي نَظَرِ الشَّارِعِ خَفِيَّةٌ عَنَّا تَعْجِزُ عُقُولُنَا عَنْ إدْرَاكِهَا ، وَالْوَاجِبُ اتِّبَاعُ النَّصِّ مِنْ غَيْرِ نَظَرٍ

إلَى الْعِلَّةِ .

وَلِتَخَلُّفِهِ مَعَ تَسَاوِيهِمَا فِي الِاسْتِحْقَاقِ كَأَخَوَيْنِ لِأَبٍ فَيَنْتَفِي اعْتِبَارُ التَّقْدِيمِ وَيَصِيرُ مَالُ كُلٍّ مِنْهُمَا لِوَرَثَةِ الْآخَرِ .

وَعَلَى اعْتِبَارِ تَقْدِيمِ الْأَضْعَفِ - وُجُوبًا كَمَا يَظْهَرُ مِنْ الْعِبَارَةِ ، وَظَاهِرُ الْأَخْبَارِ تَدُلُّ عَلَيْهِ .

وَمِنْهَا صَحِيحَةُ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ ، أَوْ اسْتِحْبَابًا عَلَى مَا اخْتَارَهُ فِي الدُّرُوسِ - لَوْ غَرِقَ الْأَبُ وَوَلَدُهُ قُدِّمَ مَوْتُ الِابْنِ فَيَرِثُ الْأَبُ نَصِيبَهُ مِنْهُ ، ثُمَّ يُفْرَضُ مَوْتُ الْأَبِ فَيَرِثُ الِابْنُ نَصِيبَهُ مِنْهُ ، وَيَصِيرُ مَالُ كُلٍّ إلَى وَرَثَةِ الْآخَرِ الْأَحْيَاءِ ، وَإِنْ شَارَكَهُمَا مُسَاوٍ انْتَقَلَ إلَى وَارِثِهِ الْحَيِّ

مَا وَرِثَهُ ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُمَا وَارِثٌ صَارَ مَالُهُمَا لِلْإِمَامِ .

وَذَهَبَ بَعْضُ الْأَصْحَابِ إلَى تَعَدِّي هَذَا الْحُكْمِ إلَى كُلِّ سَبَبٍ يَقَعُ مَعَهُ الِاشْتِبَاهُ كَالْقَتِيلِ ، وَالْحَرِيقِ ، لِوُجُودِ الْعِلَّةِ .

وَهُوَ ضَعِيفٌ ، لِمَنْعِ التَّعْلِيلِ الْمُوجِبِ لِلتَّعَدِّي مَعَ كَوْنِهِ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ فَيُقْتَصَرُ فِيهِ عَلَى مَوْضِعِ النَّصِّ وَالْوِفَاقِ ، وَلَوْ كَانَ الْمَوْتُ حَتْفَ الْأَنْفِ ، فَلَا تَوَارُثَ مَعَ الِاشْتِبَاهِ إجْمَاعًا .

(التَّاسِعَةُ )فِي مِيرَاثِ (الْمَجُوسِ)

(التَّاسِعَةُ )فِي مِيرَاثِ (الْمَجُوسِ)

إذَا تَرَافَعُوا إلَى حُكَّامِ الْإِسْلَامِ ، وَقَدْ اخْتَلَفَ الْأَصْحَابُ فِيهِ : فَقَالَ يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ : إنَّهُمْ يَتَوَارَثُونَ بِالنَّسَبِ وَالسَّبَبِ الصَّحِيحَيْنِ ، دُونَ الْفَاسِدَيْنِ ، وَتَبِعَهُ التَّقِيُّ وَابْنُ إدْرِيسَ ، مُحْتَجًّا بِبُطْلَانِ مَا سِوَاهُ فِي شَرْعِ الْإِسْلَامِ فَلَا يَجُوزُ لِحَاكِمِهِمْ أَنْ يُرَتِّبَ عَلَيْهِ أَثَرًا .

وَقَالَ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ : يَتَوَارَثُونَ بِالصَّحِيحَيْنِ وَالْفَاسِدَيْنِ ، لِمَا رَوَاهُ السَّكُونِيُّ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ " أَنَّهُ كَانَ يُوَرِّثُ الْمَجُوسِيَّ إذَا تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ ، وَأُخْتِهِ ، وَابْنَتِهِ مِنْ جِهَةِ أَنَّهَا أُمُّهُ وَأَنَّهَا زَوْجَتُهُ " ، وَقَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ - لِمَنْ سَبَّ مَجُوسِيًّا وَقَالَ : إنَّهُ تَزَوَّجَ بِأُمِّهِ - : " أَمَا عَلِمْت أَنَّ ذَلِكَ عِنْدَهُمْ هُوَ النِّكَاحُ " بَعْدَ

أَنْ زَبَرَ السَّابَّ .

وَقَوْلُهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " إنَّ كُلَّ قَوْمٍ دَانُوا بِشَيْءٍ يَلْزَمُهُمْ حُكْمُهُ " .

وَقَالَ الْفَضْلُ بْنُ شَاذَانَ وَجَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُصَنِّفُ فِي هَذَا الْمُخْتَصَرِ وَالشَّرْحِ : ( إنَّ الْمَجُوسَ يَتَوَارَثُونَ بِالنَّسَبِ الصَّحِيحِ وَالْفَاسِدِ ، وَالسَّبَبِ الصَّحِيحِ لَا الْفَاسِدِ ) .

أَمَّا الْأَوَّلُ فَلِأَنَّ الْمُسْلِمِينَ يَتَوَارَثُونَ بِهِمَا حَيْثُ تَقَعُ الشُّبْهَةُ ، وَهِيَ مَوْجُودَةٌ فِيهِمْ .

وَأَمَّا الثَّانِي فَلِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَأَنْ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ } { وَقُلْ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ } .

{ وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ } ، وَلَا شَيْءَ مِنْ الْفَاسِدِ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ ، وَلَا بِحَقٍّ ، وَلَا بِقِسْطٍ .

وَهَذَا هُوَ الْأَقْوَى .

وَبِهَذِهِ الْحُجَّةِ احْتَجَّ أَيْضًا ابْنُ إدْرِيسَ عَلَى نَفْيِ الْفَاسِدِ مِنْهُمَا .

وَقَدْ عَرَفْت فَسَادَهُ فِي فَاسِدِ النَّسَبِ .

وَأَمَّا أَخْبَارُ الشَّيْخِ فَعُمْدَتُهَا خَبَرُ السَّكُونِيِّ وَأَمْرُهُ وَاضِحٌ .

وَالْبَاقِي لَا يَنْهَضُ عَلَى مَطْلُوبِهِ .

وَعَلَى مَا اخْتَرْنَاهُ ( فَلَوْ نَكَحَ ) الْمَجُوسِيُّ ( أُمَّهُ

فَأَوْلَدَهَا وَرِثَتْهُ بِالْأُمُومَةِ وَوَرِثَهُ وَلَدُهَا بِالنَّسَبِ الْفَاسِدِ ، وَلَا تَرِثُهُ الْأُمُّ بِالزَّوْجِيَّةِ ) لِأَنَّهُ سَبَبٌ فَاسِدٌ .

( وَلَوْ نَكَحَ الْمُسْلِمُ بَعْضَ مَحَارِمِهِ بِشُبْهَةٍ وَقَعَ التَّوَارُثُ ) بَيْنَهُ وَبَيْنَ أَوْلَادِهِ ( بِالنَّسَبِ أَيْضًا ) وَإِنْ كَانَ فَاسِدًا : وَيَتَفَرَّعُ عَلَيْهِمَا فُرُوعٌ كَثِيرَةٌ يَظْهَرُ حُكْمُهَا مِمَّا تَقَرَّرَ فِي قَوَاعِدِ الْإِرْثِ : فَلَوْ أَوْلَدَ الْمَجُوسِيُّ بِالنِّكَاحِ ، أَوْ الْمُسْلِمُ بِالشُّبْهَةِ مِنْ ابْنَتِهِ ابْنَتَيْنِ وَرِثْنَ مَالَهُ بِالسَّوِيَّةِ .

فَلَوْ مَاتَتْ إحْدَاهُمَا فَقَدْ تَرَكَتْ أُمَّهَا وَأُخْتَهَا فَالْمَالُ لِأُمِّهَا فَإِنْ مَاتَتْ الْأُمُّ دُونَهُمَا وَرِثَهَا ابْنَتَاهَا فَإِنْ مَاتَتْ إحْدَاهُمَا وَرِثَتْهَا الْأُخْرَى وَلَوْ أَوْلَدَهَا بِنْتًا ثُمَّ أَوْلَدَ الثَّانِيَةَ بِنْتًا ، فَمَالُهُ بَيْنَهُنَّ بِالسَّوِيَّةِ .

فَإِنْ مَاتَتْ الْعُلْيَا وَرِثَتْهَا الْوُسْطَى دُونَ السُّفْلَى .

وَإِنْ مَاتَتْ الْوُسْطَى فَلِلْعُلْيَا نَصِيبُ الْأُمِّ ، وَلِلسُّفْلَى نَصِيبُ الْبِنْتِ ، وَالْبَاقِي يُرَدُّ أَرْبَاعًا .

وَإِنْ مَاتَتْ السُّفْلَى وَرِثَتْهَا الْوُسْطَى

لِأَنَّهَا أُمٌّ ، دُونَ الْعُلْيَا لِأَنَّهَا جَدَّةٌ وَأُخْتٌ ، وَهُمَا مَحْجُوبَتَانِ بِالْأُمِّ .

وَقِسْ عَلَى هَذَا .

(الْعَاشِرَةُ - مَخَارِجُ الْفُرُوضِ )

(الْعَاشِرَةُ - مَخَارِجُ الْفُرُوضِ )

: أَقَلُّ عَدَدٍ تَخْرُجُ مِنْهُ صَحِيحَةٌ وَهِيَ ( خَمْسَةٌ ) لِلْفُرُوضِ السِّتَّةِ ، لِدُخُولِ مَخْرَجِ الثُّلُثِ فِي مَخْرَجِ الثُّلُثَيْنِ .

فَمَخْرَجُ ( النِّصْفِ مِنْ اثْنَيْنِ ، وَالثُّلُثُ وَالثُّلُثَانِ مِنْ ثَلَاثَةٍ ، وَالرُّبْعُ مِنْ أَرْبَعَةٍ ، وَالسُّدُسُ مِنْ سِتَّةٍ ، وَالثُّمُنُ مِنْ ثَمَانِيَةٍ ) فَإِذَا كَانَ فِي الْفَرِيضَةِ نِصْفٌ لَا غَيْرُ كَزَوْجٍ مَعَ الْمَرْتَبَةِ الثَّانِيَةِ فَأَصْلُ الْفَرِيضَةِ اثْنَانِ ، فَإِنْ انْقَسَمَتْ عَلَى جَمِيعِ الْوَرَثَةِ بِغَيْرِ كَسْرٍ ، وَإِلَّا عَمِلْت كَمَا سَيَأْتِي إلَى أَنْ تُصَحِّحَهَا مِنْ عَدَدٍ يَنْتَهِي إلَيْهِ الْحِسَابُ وَكَذَا لَوْ كَانَ فِي الْفَرِيضَةِ نِصْفَانِ .

وَإِنْ اشْتَمَلَتْ عَلَى ثُلُثٍ ، أَوْ ثُلُثَيْنِ ، أَوْ هُمَا فَهِيَ مِنْ ثَلَاثَةٍ أَوْ عَلَى رُبْعٍ فَهِيَ مِنْ أَرْبَعَةٍ وَهَكَذَا .

وَلَوْ اجْتَمَعَ فِي الْفَرِيضَةِ فُرُوضٌ مُتَعَدِّدَةٌ فَأَصْلُهَا أَقَلُّ عَدَدٍ يَنْقَسِمُ عَلَى تِلْكَ الْفُرُوضِ صَحِيحًا : وَطَرِيقُهُ : أَنْ تَنْسِبَ بَعْضَهَا إلَى بَعْضٍ فَإِنْ تَبَايَنَتْ ضَرَبْت بَعْضَهَا فِي بَعْضٍ فَالْفَرِيضَةُ مَا ارْتَفَعَ مِنْ ذَلِكَ ، كَمَا إذَا اجْتَمَعَ فِي الْفَرِيضَةِ نِصْفٌ وَثُلُثٌ فَهِيَ مِنْ سِتَّةٍ .

وَإِنْ تَوَافَقَتْ ضَرَبْت الْوَفْقَ مِنْ أَحَدِهِمَا فِي الْآخَرِ كَمَا لَوْ اتَّفَقَ فِيهَا رُبْعٌ وَسُدُسٌ فَأَصْلُهَا اثْنَا عَشَر وَإِنْ تَمَاثَلَتْ اقْتَصَرَتْ عَلَى أَحَدِهِمَا كَالسُّدُسَيْنِ أَوْ تَدَاخَلَتْ فَعَلَى الْأَكْثَرِ كَالنِّصْفِ وَالرُّبْعِ وَهَكَذَا .

وَلَوْ لَمْ يَكُنْ فِي الْوَرَثَةِ ذُو فَرْضٍ فَأَصْلُ الْمَالِ عَدَدُ رُءُوسِهِمْ مَعَ التَّسَاوِي كَأَرْبَعَةِ أَوْلَادٍ ذُكُورٍ ، وَإِنْ اخْتَلَفُوا فِي الذُّكُورِيَّةِ وَالْأُنُوثِيَّةِ فَاجْعَلْ لِكُلِّ ذَكَرٍ سَهْمَيْنِ ، وَلِكُلِّ أُنْثَى سَهْمًا فَمَا اجْتَمَعَ فَهُوَ أَصْلُ الْمَالِ .

وَلَوْ كَانَ فِيهِمْ ذُو فَرْضٍ وَغَيْرُهُ فَالْعِبْرَةُ بِذِي الْفَرْضِ خَاصَّةً كَمَا سَبَقَ ، وَيَبْقَى حُكْمُ تَمَامِهَا وَانْكِسَارِهَا كَمَا سَيَأْتِي .

وَحَيْثُ تَوَقَّفَ الْبَحْثُ عَلَى

مَعْرِفَةِ النِّسْبَةِ بَيْنَ الْعَدَدَيْنِ

بِالتَّسَاوِي وَالِاخْتِلَافِ وَتَأْتِي الْحَاجَةُ إلَيْهِ أَيْضًا فَلَا بُدَّ مِنْ الْإِشَارَةِ إلَى مَعْنَاهَا : فَالْمُتَمَاثِلَانِ هُمَا : الْمُتَسَاوِيَانِ قَدْرًا .

وَالْمُتَبَايِنَانِ هُمَا : الْمُخْتَلِفَانِ اللَّذَانِ إذَا أُسْقِطَ أَقَلُّهُمَا مِنْ الْأَكْثَرِ مَرَّةً ، أَوْ مِرَارًا بَقِيَ وَاحِدٌ .

وَلَا يَعُدُّهُمَا سِوَى الْوَاحِدِ ، سَوَاءٌ تَجَاوَزَ أَقَلُّهُمَا نِصْفَ الْأَكْثَرِ كَثَلَاثَةٍ وَخَمْسَةٍ ، أَمْ لَا كَثَلَاثَةٍ وَسَبْعَةٍ .

وَالْمُتَوَافَقَانِ هُمَا : اللَّذَانِ يَعُدُّهُمَا غَيْرُ الْوَاحِدِ وَيَلْزَمُهُمَا أَنَّهُ إذَا أُسْقِطَ أَقَلُّهُمَا مِنْ الْأَكْثَرِ مَرَّةً أَوْ مِرَارًا بَقِيَ أَكْثَرُ مِنْ وَاحِدٍ وَتَوَافُقُهُمَا بِجُزْءٍ مَا يَعُدُّهُمَا .

فَإِنْ عَدَّهُمَا الِاثْنَانِ خَاصَّةً فَهُمَا مُتَوَافِقَانِ بِالنِّصْفِ ، أَوْ الثَّلَاثَةِ فَبِالثُّلُثِ ، أَوْ الْأَرْبَعَةِ فَبِالرُّبْعِ .

وَهَكَذَا .

وَلَوْ تَعَدَّدَ مَا يَعُدُّهُمَا مِنْ الْأَعْدَادِ فَالْمُعْتَبَرُ أَقَلُّهُمَا جُزْءٌ كَالْأَرْبَعَةِ مَعَ الِاثْنَيْنِ فَالْمُعْتَبَرُ الْأَرْبَعَةُ .

ثُمَّ إنْ كَانَ أَقَلُّهُمَا لَا يَزِيدُ عَنْ نِصْفِ الْأَكْثَرِ ، وَنَفَى الْأَكْثَرَ وَلَوْ مِرَارًا ، كَالثَّلَاثَةِ وَالسِّتَّةِ وَالْأَرْبَعَةِ وَالِاثْنَيْ عَشَرَ فَهُمَا الْمُتَوَافِقَانِ بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ ، وَالْمُتَدَاخَلَانِ أَيْضًا .

وَإِنْ تَجَاوَزَهُ فَهُمَا الْمُتَوَافِقَانِ بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ كَالسِّتَّةِ وَالثَّمَانِيَةِ يَعُدُّهُمَا الِاثْنَانِ ، وَالتِّسْعَةِ وَالِاثْنَيْ عَشَرَ يَعُدُّهُمَا الثَّلَاثَةُ ، وَالثَّمَانِيَةِ وَالِاثْنَيْ عَشَرَ يَعُدُّهُمَا الْأَرْبَعَةُ .

وَلَك هُنَا اعْتِبَارُ كُلٍّ مِنْ التَّوَافُقِ وَالتَّدَاخُلِ وَإِنْ كَانَ اعْتِبَارُ مَا تَقِلُّ مَعَهُ الْفَرِيضَةُ أَوْلَى ، وَيُسَمَّى الْمُتَوَافِقَانِ - مُطْلَقًا - بِالْمُتَشَارَكِينَ ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي جُزْءِ الْوَفْقِ .

فَيَجْتَزِئُ عِنْدَ اجْتِمَاعِهِمَا بِضَرْبِ أَحَدِهِمَا فِي الْكَسْرِ الَّذِي ذَلِكَ الْعَدَدُ الْمُشْتَرَكُ سُمِّيَ لَهُ كَالنِّصْفِ فِي السِّتَّةِ وَالثَّمَانِيَةِ ، وَالرُّبْعِ فِي الثَّمَانِيَةِ وَالِاثْنَيْ عَشَرَ .

وَقَدْ يَتَرَامَى إلَى

" الْجُزْءِ مِنْ أَحَدَ عَشَرَ " فَصَاعِدًا فَيُقْتَصَرُ عَلَيْهِ كَأَحَدَ عَشَرَ مَعَ اثْنَيْنِ وَعِشْرِينَ ، أَوْ اثْنَيْنِ وَعِشْرِينَ مَعَ ثَلَاثَةٍ وَثَلَاثِينَ ، أَوْ سِتَّةٍ وَعِشْرِينَ مَعَ تِسْعَةٍ وَثَلَاثِينَ فَالْوَفْقُ فِي الْأَوَّلَيْنِ جُزْءٌ مِنْ أَحَدَ عَشَرَ .

وَفِي الْأَخِيرِ مِنْ ثَلَاثَةَ عَشَرَةَ .

(الْحَادِيَةَ عَشْرَةَ - الْفَرِيضَةُ إذَا كَانَتْ

(الْحَادِيَةَ عَشْرَةَ - الْفَرِيضَةُ

إذَا كَانَتْ بِقَدْرِ السِّهَامِ وَانْقَسَمَتْ )

عَلَى مَخَارِجِ السِّهَامِ ( بِغَيْرِ كَسْرٍ فَلَا بَحْثَ كَزَوْجٍ وَأُخْتٍ لِأَبَوَيْنِ ، أَوْ لِأَبٍ فَالْمَسْأَلَةُ مِنْ سَهْمَيْنِ ) ، لِأَنَّ فِيهَا نِصْفَيْنِ وَمَخْرَجُهُمَا اثْنَانِ وَتَنْقَسِمُ عَلَى الزَّوْجِ وَالْأُخْتِ بِغَيْرِ كَسْرٍ .

وَإِنْ لَمْ تَنْقَسِمْ عَلَى السِّهَامِ بِغَيْرِ كَسْرٍ مَعَ كَوْنِهَا مُسَاوِيَةً لَهَا ، فَإِمَّا أَنْ تَنْكَسِرَ عَلَى فَرِيقٍ وَاحِدٍ أَوْ أَكْثَرَ ، ثُمَّ إمَّا أَنْ يَكُونَ بَيْنَ عَدَدِ الْمُنْكَسِرِ عَلَيْهِ وَسِهَامِهِ وَفْقٌ بِالْمَعْنَى الْأَعَمِّ أَوَّلًا ، فَالْأَقْسَامُ أَرْبَعَةٌ .

( فَإِنْ انْكَسَرَتْ عَلَى فَرِيقٍ وَاحِدٍ ضَرَبْت عَدَدَهُ ) لَا نَصِيبَهُ ( فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ إنْ عُدِمَ الْوَفْقُ بَيْنَ الْعَدَدِ وَالنَّصِيبِ كَأَبَوَيْنِ وَخَمْسِ بَنَاتٍ ) .

أَصْلُ فَرِيضَتِهِمْ سِتَّةٌ ، لِاشْتِمَالِهَا عَلَى السُّدُسِ وَمَخْرَجُهُ سِتَّةٌ وَ ( نَصِيبُ الْأَبَوَيْنِ ) مِنْهَا ( اثْنَانِ ) لَا يَنْكَسِرُ عَلَيْهِمَا ( وَنَصِيبُ الْبَنَاتِ أَرْبَعَةٌ ) تَنْكَسِرُ عَلَيْهِنَّ وَتَبَايُنِ عَدَدِهِنَّ وَهُوَ خَمْسَةٌ لِأَنَّك إذَا أَسْقَطْت أَقَلَّ الْعَدَدَيْنِ مِنْ الْأَكْثَرِ بَقِيَ وَاحِدٌ ( فَتَضْرِبُ ) عَدَدَهُنَّ وَهُوَ ( الْخَمْسَةُ فِي السِّتَّةِ : أَصْلُ الْفَرِيضَةِ ) تَبْلُغُ ثَلَاثِينَ ، فَكُلُّ مَنْ حَصَلَ لَهُ شَيْءٌ مِنْ أَصْلِ الْفَرِيضَةِ أَخَذَهُ مَضْرُوبًا فِي خَمْسَةٍ فَهُوَ نَصِيبُهُ ، وَنَصِيبُ الْبَنَاتِ مِنْهَا عِشْرُونَ لِكُلِّ وَاحِدَةٍ أَرْبَعٌ .

وَإِنْ تَوَافَقَ النَّصِيبُ وَالْعَدَدُ كَمَا لَوْ كُنَّ سِتًّا ، أَوْ ثَمَانِيَ فَالتَّوَافُقُ بِالنِّصْفِ فِي الْأَوَّلِ ، وَالرُّبْعِ فِي الثَّانِي فَتَضْرِبُ نِصْفَ عَدَدِهِنَّ ، أَوْ رُبْعَهُ فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ تَبْلُغُ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ فِي الْأَوَّلِ ، وَاثْنَيْ عَشَرَ فِي الثَّانِي فَلِلْبَنَاتِ اثْنَا عَشَرَ يَنْقَسِمُ عَلَيْهِنَّ بِغَيْرِ كَسْرٍ .

وَثَمَانِيَةٌ كَذَلِكَ .

( وَإِنْ انْكَسَرَتْ عَلَى أَكْثَرَ ) مِنْ فَرِيقٍ ، فَإِمَّا أَنْ يَكُونَ بَيْنَ نَصِيبِ كُلِّ فَرِيقٍ وَعَدَدِهِ وَفْقٌ ، أَوْ تَبَايُنٌ ، أَوْ

بِالتَّفْرِيقِ فَإِنْ كَانَ الْأَوَّلُ ( نَسَبْت الْأَعْدَادَ بِالْوَفْقِ ) وَرَدَدْت

كُلَّ فَرِيقٍ إلَى جُزْءِ وَفْقِهِ وَكَذَا لَوْ كَانَ لِبَعْضِهِمْ وَفْقٌ دُونَ بَعْضٍ .

( أَوْ ) كَانَ ( غَيْرُهُ ) أَيْ غَيْرُ الْوَفْقِ بِأَنْ كَانَ بَيْنَ كُلِّ فَرِيقٍ وَعَدَدِهِ تَبَايُنٌ ، أَوْ بَيْنَ بَعْضِهَا كَذَلِكَ جَعَلْت كُلَّ عَدَدٍ بِحَالِهِ ، ثُمَّ اعْتَبَرْت الْأَعْدَادَ فَإِنْ كَانَتْ مُتَمَاثِلَةً اقْتَصَرْت مِنْهَا عَلَى وَاحِدٍ وَضَرَبْته فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ وَإِنْ كَانَتْ مُتَدَاخِلَةً اقْتَصَرْت عَلَى ضَرْبِ الْأَكْثَرِ وَإِنْ كَانَتْ مُتَوَافِقَةً ضَرَبْت أَحَدَ الْمُتَوَافِقَيْنِ فِي عَدَدِ الْآخَرِ .

وَإِنْ كَانَتْ مُتَبَايِنَةً ضَرَبْت أَحَدَهَا فِي الْآخَرِ ثُمَّ الْمُجْتَمَعَ فِي الْآخَرِ .

وَهَكَذَا ( وَضَرَبْت مَا يَحْصُلُ مِنْهَا فِي أَصْلِ الْمَسْأَلَةِ ) .

فَالْمُتَبَايِنَةُ ( مِثْلُ زَوْجٍ وَخَمْسَةِ إخْوَةٍ لِأُمٍّ ، وَسَبْعَةٍ لِأَبٍ فَأَصْلُهَا سِتَّةٌ ) ، لِأَنَّ فِيهَا نِصْفًا وَثُلُثًا وَمَخْرَجُهُمَا سِتَّةٌ : مَضْرِبُ اثْنَيْنِ : مَخْرَجُ النِّصْفِ فِي ثَلَاثَةٍ : مَخْرَجُ الثُّلُثِ لِتَبَايُنِهِمَا ( لِلزَّوْجِ ) مِنْهَا النِّصْفُ : ( ثَلَاثَةٌ ، وَلِلْإِخْوَةِ لِلْأُمِّ ) الثُّلُثُ ( سَهْمَانِ ) يَنْكَسِرُ عَلَيْهِمْ ( وَلَا وَفْقَ ) بَيْنَهُمَا وَبَيْنَ الْخَمْسَةِ ( وَلِلْإِخْوَةِ لِلْأَبِ سَهْمٌ ) وَاحِدٌ وَهُوَ مَا بَقِيَ مِنْ الْفَرِيضَةِ ، ( وَلَا وَفْقَ ) بَيْنَهُ وَبَيْنَ عَدَدِهِمْ وَهُوَ السَّبْعَةُ ، فَاعْتُبِرَ نِسْبَةُ عَدَدِ الْفَرِيقَيْنِ ، الْمُنْكَسِرِ عَلَيْهِمَا وَهُوَ الْخَمْسَةُ وَالسَّبْعَةُ إلَى الْآخَرِ تَجِدُهُمَا مُتَبَايِنَيْنِ إذْ لَا يَعُدُّهُمَا إلَّا وَاحِدٌ ، وَلِأَنَّك إذَا أَسْقَطْت أَقَلَّهُمَا مِنْ الْأَكْثَرِ بَقِيَ اثْنَانِ فَإِذَا أَسْقَطْتَهُمَا مِنْ الْخَمْسَةِ مَرَّتَيْنِ بَقِيَ وَاحِدٌ .

( فَتَضْرِبُ الْخَمْسَةَ فِي السَّبْعَةِ يَكُونُ ) الْمُرْتَفِعُ ( خَمْسَةً وَثَلَاثِينَ تَضْرِبُهَا فِي ) سِتَّةٍ ( أَصْلِ الْفَرِيضَةِ يَكُونُ ) الْمُرْتَفِعُ ( مِائَتَيْنِ وَعَشَرَةً ) وَمِنْهَا تَصِحُّ .

( فَمَنْ كَانَ لَهُ ) مِنْ أَصْلِ الْفَرِيضَةِ ( سَهْمٌ أَخَذَهُ مَضْرُوبًا فِي خَمْسَةٍ

وَثَلَاثِينَ فَلِلزَّوْجِ ثَلَاثَةٌ ) مِنْ الْأَصْلِ يَأْخُذُهَا ( مَضْرُوبَةً فِيهَا )

أَيْ فِي الْخَمْسَةِ وَالثَّلَاثِينَ يَكُونُ ( مِائَةً وَخَمْسَةً ، وَلِقَرَابَةِ الْأُمِّ ) الْخَمْسَةُ ( سَهْمَانِ ) مِنْ أَصْلِهَا تَأْخُذُهُمَا ( مَضْرُوبَيْنِ فِيهَا ) أَيْ فِي الْخَمْسَةِ وَالثَّلَاثِينَ وَذَلِكَ سَبْعُونَ ( لِكُلِّ ) وَاحِدٍ مِنْهُمْ ( أَرْبَعَةَ عَشَرَ ) : خُمُسُ السَّبْعِينَ ( وَلِقَرَابَةِ الْأَبِ سَهْمٌ ) مِنْ الْأَصْلِ وَمَضْرُوبُهُ فِيهَا ( خَمْسَةٌ وَثَلَاثُونَ لِكُلِّ ) وَاحِدٍ مِنْهُمْ ( خَمْسَةٌ ) : سُبْعُ الْمُجْتَمِعِ .

وَمَا ذُكِرَ مِثَالٌ لِلْمُنْكَسِرِ عَلَى أَكْثَرَ مِنْ فَرِيقٍ مَعَ التَّبَايُنِ ، لَكِنَّهُ لَمْ يَكْسِرْ عَلَى الْجَمِيعِ .

وَلَوْ أَرَدْت مِثَالًا لِانْكِسَارِهَا عَلَى الْجَمِيعِ أَبْدَلْت الزَّوْجَ بِزَوْجَتَيْنِ ، وَيَصِيرُ أَصْلُ الْفَرِيضَةِ اثْنَيْ عَشَرَ : مَخْرَجُ الثُّلُثِ وَالرُّبْعِ ، لِأَنَّهَا الْمُجْتَمِعُ مِنْ ضَرْبِ إحْدَاهُمَا فِي الْأُخْرَى ، لِتَبَايُنِهِمَا فَلِلزَّوْجَتَيْنِ الرُّبْعُ : ثَلَاثَةٌ ، وَلِلْإِخْوَةِ لِلْأُمِّ الثُّلُثُ : أَرْبَعَةٌ ، وَلِلْإِخْوَةِ لِلْأَبِ الْبَاقِي وَهُوَ خَمْسَةٌ ، وَلَا وَفْقَ بَيْنَ نَصِيبِ كُلٍّ وَعَدَدِهِ ، وَالْأَعْدَادُ أَيْضًا مُتَبَايِنَةٌ ، فَتَضْرِبُ أَيَّهَا شِئْت فِي الْآخَرِ ، ثُمَّ الْمُرْتَفِعَ فِي الْبَاقِي ، ثُمَّ الْمُجْتَمِعَ فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ فَتَضْرِبُ هُنَا اثْنَيْنِ فِي خَمْسَةٍ ، ثُمَّ الْمُجْتَمِعَ فِي سَبْعَةٍ يَكُونُ سَبْعِينَ ، ثُمَّ تَضْرِبُ السَّبْعِينَ فِي اثْنَيْ عَشَرَ تَبْلُغُ ثَمَانِمِائَةٍ وَأَرْبَعِينَ .

فَكُلُّ مَنْ كَانَ لَهُ سَهْمٌ مِنْ اثْنَيْ عَشَرَ أَخَذَهُ مَضْرُوبًا فِي سَبْعِينَ .

وَلَا يُعْتَبَرُ هُنَا تَوَافُقُ مَضْرُوبِ الْمَخَارِجِ مَعَ أَصْلِ الْمَسْأَلَةِ ، وَلَا عَدَمُهُ فَلَا يُقَالُ : الْعَشَرَةُ تُوَافِقُ الِاثْنَيْ عَشَرَ بِالنِّصْفِ فَتَرُدُّهَا إلَى نِصْفِهَا وَلَا السَّبْعُونَ تُوَافِقُ الِاثْنَيْ عَشَرَ بِالنِّصْفِ أَيْضًا وَلَوْ كَانَ إخْوَةُ الْأُمِّ ثَلَاثَةً صَحَّ الْفَرْضُ أَيْضًا .

لَكِنَّ هُنَا تَضْرِبُ اثْنَيْنِ فِي ثَلَاثَةٍ ، ثُمَّ فِي سَبْعَةٍ تَبْلُغُ اثْنَيْنِ وَأَرْبَعِينَ ، ثُمَّ

فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ تَبْلُغُ خَمْسَمِائَةٍ وَأَرْبَعَةً ، وَمَنْ كَانَ لَهُ سَهْمٌ أَخَذَهُ مَضْرُوبًا فِي اثْنَيْنِ وَأَرْبَعِينَ .

وَلَا

يُلْتَفَتُ إلَى تَوَافُقِ الِاثْنَيْ عَشَرَ ، وَالِاثْنَيْنِ وَالْأَرْبَعِينَ ، فِي السُّدُسِ .

وَمِثَالُ الْمُتَوَافِقَةِ مَعَ الِانْكِسَارِ عَلَى أَكْثَرَ مِنْ فَرِيقٍ : سِتُّ زَوْجَاتٍ - كَمَا يَتَّفِقُ فِي الْمَرِيضِ يُطَلِّقُ ، ثُمَّ يَتَزَوَّجُ وَيَدْخُلُ ، ثُمَّ يَمُوتُ قَبْلَ الْحَوْلِ - وَثَمَانِيَةٌ مِنْ كَلَالَةِ الْأُمِّ ، وَعَشَرَةٌ مِنْ كَلَالَةِ الْأَبِ .

فَالْفَرِيضَةُ : اثْنَا عَشَرَ : مَخْرَجُ الرُّبْعِ وَالثُّلُثِ .

لِلزَّوْجَاتِ ثَلَاثَةٌ وَتَوَافُقُ عَدَدِهِنَّ بِالثُّلُثِ وَلِكَلَالَةِ الْأُمِّ أَرْبَعَةٌ وَتَوَافُقُ عَدَدِهِنَّ بِالرُّبْعِ وَلِكَلَالَةِ الْأَبِ خَمْسَةٌ تُوَافِقُ عَدَدَهُمْ بِالْخَمْسِ .

فَتَرُدُّ كُلًّا مِنْ الزَّوْجَاتِ وَالْإِخْوَةِ مِنْ الطَّرَفَيْنِ إلَى اثْنَيْنِ ، لِأَنَّهُمَا ثُلُثُ الْأَوَّلِ ، وَرُبْعُ الثَّانِي ، وَخُمْسُ الثَّالِثِ فَتَتَمَاثَلُ الْأَعْدَادُ فَيَجْتَزِئُ بِاثْنَيْنِ فَتَضْرِبُهُمَا فِي اثْنَيْ عَشَرَ تَبْلُغُ أَرْبَعَةً وَعِشْرِينَ .

فَمَنْ كَانَ لَهُ سَهْمٌ أَخَذَهُ مَضْرُوبًا فِي اثْنَيْنِ .

فَلِلزَّوْجَاتِ سِتَّةٌ وَلِإِخْوَةِ الْأُمِّ ثَمَانِيَةٌ ، وَلِإِخْوَةِ الْأَبِ عُشْرُهُ .

لِكُلٍّ سَهْمٌ وَمِثَالُ الْمُتَمَاثِلَةِ : ثَلَاثُ إخْوَةٍ مِنْ أَبٍ .

وَمِثْلُهُمْ مِنْ أُمٍّ .

أَصْلُ الْفَرِيضَةِ ثَلَاثَةٌ وَالنِّسْبَةُ بَيْنَ النَّصِيبِ وَالْعَدَدِ مُبَايِنَةٌ .

وَالْعَدَدَانِ مُتَمَاثِلَانِ فَيُجْتَزَى بِضَرْبِ أَحَدِهِمَا فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ تَصِيرُ تِسْعَةً .

وَمِثَالُ الْمُتَدَاخِلَةِ بَيْنَ الْأَعْدَادِ كَمَا ذُكِرَ ، إلَّا أَنَّ إخْوَةَ الْأُمِّ سِتَّةٌ فَتَجْتَزِئُ بِهَا وَتَضْرِبُهَا فِي أَصْلِ الْفَرِيضَةِ تَبْلُغُ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ .

وَقَدْ لَا تَكُونُ مُتَدَاخِلَةً ثُمَّ تَئُولُ إلَيْهِ كَأَرْبَعِ زَوْجَاتٍ وَسِتَّةِ إخْوَةٍ أَصْلُ الْفَرِيضَةِ أَرْبَعَةٌ : مَخْرَجُ الرُّبْعِ ، يَنْكَسِرُ عَلَى الْفَرِيقَيْنِ ، وَعَدَدُ الْإِخْوَةِ يُوَافِقُ نَصِيبَهُمْ بِالثُّلُثِ فَتَرُدَّهُمْ إلَى اثْنَيْنِ وَعَدَدُ الزَّوْجَاتِ تُبَايِنُ

نَصِيبَهُنَّ فَتُبْقِيهِنَّ بِحَالَتِهِنَّ فَيَدْخُلُ مَا بَقِيَ مِنْ عَدَدِ الْإِخْوَةِ فِي عَدَدِهِنَّ فَتَجْتَزِئُ بِهِ وَتَضْرِبُهُ فِي الْأَرْبَعَةِ يَكُونُ سِتَّةَ عَشَرَ .

وَبِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ الْأَمْثِلَةِ يَظْهَرُ حُكْمُ مَا لَوْ كَانَ لِبَعْضِهَا وَفْقٌ دُونَ الْبَاقِي ، أَوْ بَعْضُهَا مُتَمَاثِلٌ ، أَوْ مُتَدَاخِلٌ دُونَ بَعْضٍ .

(الثَّانِيَةَ عَشْرَةَ - أَنْ تَقْصُرَ الْفَرِيضَةُ عَنْ السِّهَامِ )

وَإِنَّمَا تَقْصُرُ ، (

بِدُخُولِ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ ) كَبِنْتَيْنِ وَأَبَوَيْنِ مَعَ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ ، وَبِنْتَيْنِ وَأَحَدِ الْأَبَوَيْنِ مَعَ الزَّوْجِ ، وَأُخْتَيْنِ لِأَبٍ وَأُخْتَيْنِ لِأُمٍّ مَعَ أَحَدِ الزَّوْجَيْنِ وَهَذِهِ مَسْأَلَةُ الْعَوْلِ .

( فَيَدْخُلُ النَّقْصُ عَلَى الْبِنْتِ وَالْبَنَاتِ ) إنْ اتَّفَقْنَ ( وَعَلَى قَرَابَةِ الْأَبِ مِنْ الْأَخَوَاتِ ، لَا عَلَى الْجَمِيعِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ ) .

وَهَذِهِ الْعِبَارَةُ أَجْوَدُ مِمَّا سَلَفَ حَيْثُ لَمْ يَذْكُرْ الْأَبُ فِيمَنْ يَدْخُلُ عَلَيْهِ النَّقْصُ .

(الثَّالِثَةَ عَشْرَةَ - أَنْ تَزِيدَ ) الْفَرِيضَةُ ( عَلَى السِّهَامِ )

كَمَا لَوْ خَلَّفَ بِنْتًا وَاحِدَةً .

أَوْ بَنَاتٍ أَوْ أُخْتًا أَوْ أَخَوَاتٍ أَوْ بِنْتًا وَأَبَوَيْنِ .

أَوْ أَحَدَهُمَا .

أَوْ بَنَاتٍ وَأَحَدَهُمَا .

( فَيُرَدُّ الزَّائِدُ عَلَى ذَوِي السِّهَامِ عَدَا الزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ وَالْأُمِّ مَعَ الْإِخْوَةِ ) ، أَمَّا مَعَ عَدَمِهِمْ فَيُرَدُّ عَلَيْهَا .

( أَوْ يَجْتَمِعُ ذُو سَبَبَيْنِ ) كَالْأُخْتِ مِنْ الْأَبَوَيْنِ ( مَعَ ذِي سَبَبٍ وَاحِدٍ ) كَالْإِخْوَةِ مِنْ الْأُمِّ فَيَخْتَصُّ الرَّدُّ بِذِي السَّبَبَيْنِ ( كَمَا مَرَّ ) وَلَا شَيْءَ عِنْدَنَا لِلْعَصَبَةِ ، بَلْ فِي فِيهِ التُّرَابُ .

(الرَّابِعَةَ عَشْرَةَ - فِي الْمُنَاسَخَاتِ )

وَتَتَحَقَّقُ بِأَنْ يَمُوتَ شَخْصٌ ، ثُمَّ يَمُوتَ أَحَدُ وُرَّاثِهِ قَبْلَ قِسْمَةِ تَرِكَتِهِ ، فَإِنَّهُ يُعْتَبَرُ حِينَئِذٍ قِسْمَةُ الْفَرِيضَتَيْنِ مِنْ أَصْلٍ وَاحِدٍ ، لَوْ طُلِبَ ذَلِكَ ، فَإِنْ اتَّحَدَ الْوَارِثُ وَالِاسْتِحْقَاقُ كَإِخْوَةٍ سِتَّةٍ وَأَخَوَاتٍ سِتٍّ لِمَيِّتٍ ، فَمَاتَ بَعْدَهُ أَحَدُ الْإِخْوَةِ ، ثُمَّ إحْدَى الْأَخَوَاتِ ، وَهَكَذَا ، حَتَّى بَقِيَ أَخٌ وَأُخْتٌ فَمَالُ الْجَمِيعِ بَيْنَهُمَا أَثْلَاثًا ، إنْ تَقَرَّبُوا بِالْأَبِ ، وَبِالسَّوِيَّةِ إنْ تَقَرَّبُوا بِالْأُمِّ .

وَإِنْ اخْتَلَفَ الْوَارِثُ خَاصَّةً ، كَمَا لَوْ تَرَكَ الْأَوَّلُ ابْنَيْنِ ، ثُمَّ مَاتَ أَحَدُهُمَا وَتَرَكَ ابْنًا فَإِنَّ جِهَةَ الِاسْتِحْقَاقِ فِي الْفَرِيضَتَيْنِ وَاحِدَةٌ وَهِيَ الْبُنُوَّةُ لَكِنَّ الْوَارِثَ مُخْتَلِفٌ .

أَوْ الِاسْتِحْقَاقُ خَاصَّةً كَمَا لَوْ مَاتَ رَجُلٌ وَتَرَكَ ثَلَاثَةَ أَوْلَادٍ ، ثُمَّ مَاتَ أَحَدُ الْأَوْلَادِ

وَلَمْ يَتْرُكْ غَيْرَ أَخَوَيْهِ .

فَإِنَّ الْوَارِثَ فِيهِمَا وَاحِدٌ لَكِنَّ جِهَةَ الِاسْتِحْقَاقِ مُخْتَلِفَةٌ أَوْ اخْتَلَفَا مَعًا فَقَدْ تَحْتَاجُ الْمَسْأَلَةُ إلَى عَمَلٍ آخَرَ غَيْرَ مَا احْتَاجَتْ إلَيْهِ الْأُولَى وَقَدْ لَا تَحْتَاجُ .

وَتَفْصِيلُهُ أَنْ نَقُولَ : ( لَوْ مَاتَ بَعْضُ الْوَرَثَةِ قَبْلَ قِسْمَةِ التَّرِكَةِ ) الْأُولَى ( صَحَّحْنَا الْأُولَى ، فَإِنْ نَهَضَ نَصِيبُ الْمَيِّتِ الثَّانِي بِالْقِسْمَةِ عَلَى وُرَّاثِهِ ) مِنْ غَيْرِ كَسْرٍ ( صَحَّتْ الْمَسْأَلَتَانِ مِنْ الْمَسْأَلَةِ الْأُولَى ) كَزَوْجَةٍ مَاتَتْ عَنْ ابْنٍ وَبِنْتٍ بَعْدَ زَوْجِهَا وَخَلَّفَ مَعَهَا ابْنًا وَبِنْتًا ، فَالْفَرِيضَةُ الْأُولَى أَرْبَعَةٌ وَعِشْرُونَ وَنَصِيبُ الزَّوْجَةِ مِنْهَا ثَلَاثَةٌ تَصِحُّ عَلَى وَلَدَيْهَا وَهُنَا الْوَارِثُ وَالِاسْتِحْقَاقُ مُخْتَلِفٌ وَكَزَوْجٍ مَعَ أَرْبَعِ إخْوَةٍ لِأَبٍ ، ثُمَّ يَمُوتُ الزَّوْجُ عَنْ ابْنٍ وَبِنْتَيْنِ أَوْ أَرْبَعَةِ بَنِينَ فَتَصِحُّ الْمَسْأَلَتَانِ مِنْ الْأُولَى وَهِيَ ثَمَانِيَةٌ .

( وَإِنْ لَمْ يَنْهَضْ ) نَصِيبُ الثَّانِي بِفَرِيضَتِهِ فَانْظُرْ النِّسْبَةَ بَيْنَ نَصِيبِ الْمَيِّتِ الثَّانِي

وَسِهَامِ وَرَثَتِهِ ، فَإِنْ كَانَ بَيْنَهُمَا وَفْقٌ ( فَاضْرِبْ الْوَفْقَ بَيْنَ نَصِيبِهِ وَسِهَامِ وَرَثَتِهِ ) مِنْ الْفَرِيضَةِ لَا مِنْ النَّصِيبِ ( فِي الْمَسْأَلَةِ الْأُولَى فَمَا بَلَغَ صَحَّتْ مِنْهُ ) مِثْلَ أَبَوَيْنِ وَابْنٍ ثُمَّ يَمُوتُ الِابْنُ وَيَتْرُكُ ابْنَيْنِ وَبِنْتَيْنِ فَالْفَرِيضَةُ الْأُولَى سِتَّةٌ وَنَصِيبُ الِابْنِ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ ، وَسِهَامُ وَرَثَتِهِ سِتَّةٌ تُوَافِقُ نَصِيبَهُمْ بِالنِّصْفِ فَتَضْرِبُ ثَلَاثَةً : وَفْقَ الْفَرِيضَةِ فِي سِتَّةٍ تَبْلُغُ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ وَمِنْهَا تَصِحُّ الْفَرِيضَتَانِ .

وَكَأَخَوَيْنِ مِنْ أُمٍّ ، وَمِثْلُهُمَا مِنْ أَبٍ وَزَوْجٍ ، مَاتَ الزَّوْجُ عَنْ ابْنٍ وَبِنْتَيْنِ فَالْفَرِيضَةُ الْأُولَى اثْنَا عَشَرَ : مَخْرَجُ النِّصْفِ وَالثُّلُثِ ، ثُمَّ مَضْرُوبُهُ فِي اثْنَيْنِ لِانْكِسَارِهَا عَلَى فَرِيقٍ وَاحِدٍ وَهُوَ الْأَخَوَانِ لِلْأَبِ ، وَبَيْنَ نَصِيبِ الزَّوْجِ مِنْهَا وَهُوَ سِتَّةٌ وَفَرِيضَتُهُ وَهِيَ أَرْبَعَةٌ تُوَافِقُ بِالنِّصْفِ ، فَتَضْرِبُ الْوَفْقَ مِنْ الْفَرِيضَةِ وَهُوَ اثْنَانِ ، فِي اثْنَيْ عَشَرَ تَبْلُغُ أَرْبَعَةً وَعِشْرِينَ وَمِنْهَا تَصِحُّ الْفَرِيضَتَانِ

.

( وَلَوْ لَمْ يَكُنْ ) بَيْنَ نَصِيبِ الثَّانِي وَسِهَامِهِ ( وَفْقٌ ضَرَبْت الْمَسْأَلَةَ الثَّانِيَةَ فِي الْأُولَى ) فَمَا ارْتَفَعَ صَحَّتْ مِنْهُ الْمَسْأَلَتَانِ .

كَمَا لَوْ كَانَ وَرَثَةُ الِابْنِ فِي الْمِثَالِ الْأَوَّلِ ابْنَيْنِ وَبِنْتًا ، فَإِنَّ سِهَامَهُمْ حِينَئِذٍ خَمْسَةٌ تُبَايِنُ نَصِيبَ مُوَرِّثِهِمْ فَتَضْرِبُ خَمْسَةً فِي سِتَّةٍ تَبْلُغُ ثَلَاثِينَ وَكَذَا لَوْ كَانَ وَرَثَةُ الزَّوْجِ فِي الْمَسْأَلَةِ الثَّانِيَةِ ابْنَيْنِ وَبِنْتًا فَتَضْرِبُ خَمْسَةً فِي اثْنَيْ عَشَرَ .

( وَلَوْ ) كَانَتْ الْمُنَاسَخَاتُ أَكْثَرَ مِنْ فَرِيضَتَيْنِ ، بِأَنْ ( مَاتَ بَعْضُ وَرَثَةِ الْمَيِّتِ الثَّانِي ) قَبْلَ الْقِسْمَةِ أَوْ بَعْضُ وَرَثَةِ الْأَوَّلِ ، فَإِنْ انْقَسَمَ نَصِيبُ الثَّالِثِ عَلَى وَرَثَتِهِ بِصِحَّةٍ وَإِلَّا ( عَمِلْت فِيهِ كَمَا عَمِلْت فِي الْمَرْتَبَةِ الْأُولَى وَهَكَذَا ) لَوْ فُرِضَ كَثْرَةُ التَّنَاسُخِ فَإِنَّ الْعَمَلَ وَاحِدٌ .

(49) كِتَابُ الْحُدُودِ(وَفِيهِ فُصُولٌ)

(49) كِتَابُ الْحُدُودِ(وَفِيهِ فُصُولٌ)

( الْأَوَّلُ فِي ) حَدِّ ( الزِّنَا )

بِالْقَصْرِ لُغَةً حِجَازِيَّةً ، وَبِالْمَدِّ تَمِيمِيَّةً ( وَهُوَ ) أَيْ الزِّنَا ( إيلَاجٌ ) أَيْ إدْخَالُ الذَّكَرِ ( الْبَالِغِ الْعَاقِلِ فِي فَرْجِ امْرَأَةٍ ) ، بَلْ مُطْلَقُ أُنْثَى قُبُلًا أَوْ دُبُرًا ( مُحَرَّمَةٍ ) عَلَيْهِ ( مِنْ غَيْرِ عَقْدِ ) نِكَاحٍ بَيْنَهُمَا ( وَلَا مِلْكٍ ) مِنْ الْفَاعِلِ لِلْقَابِلِ ( وَلَا شُبْهَةٍ ) مُوجِبَةٍ لِاعْتِقَادِ الْحِلِّ ( قَدْرَ الْحَشَفَةِ ) مَفْعُولُ الْمَصْدَرِ الْمُصَدَّرِ بِهِ وَيَتَحَقَّقُ قَدْرُهَا بِإِيلَاجِهَا نَفْسِهَا ، أَوْ إيلَاجُ قَدْرِهَا مِنْ مَقْطُوعِهَا وَإِنْ كَانَ تَنَاوُلُهَا لِلْأَوَّلِ لَا يَخْلُو مِنْ تَكَلُّفٍ .

وَفِي حَالَةِ كَوْنِ الْمُولِجِ ( عَالِمًا ) بِالتَّحْرِيمِ ( مُخْتَارًا ) فِي الْفِعْلِ .

فَهُنَا قُيُودٌ : أَحَدُهَا : الْإِيلَاجُ .

فَلَا يَتَحَقَّقُ الزِّنَا بِدُونِهِ كَالتَّفْخِيذِ وَغَيْرِهِ ، وَإِنْ كَانَ مُحَرَّمًا يُوجِبُ التَّعْزِيرَ .

وَثَانِيهَا : كَوْنُهُ مِنْ الْبَالِغِ ، فَلَوْ أَوْلَجَ الصَّبِيُّ أُدِّبَ خَاصَّةً .

وَثَالِثُهَا : كَوْنُهُ عَاقِلًا فَلَا يُحَدُّ الْمَجْنُونُ عَلَى الْأَقْوَى لِارْتِفَاعِ

الْقَلَمِ عَنْهُ ، وَيُسْتَفَادُ مِنْ إطْلَاقِهِ عَدَمُ الْفَرْقِ بَيْنَ الْحُرِّ وَالْعَبْدِ ، وَهُوَ كَذَلِكَ وَإِنْ افْتَرَقَا فِي كَمِّيَّةِ الْحَدِّ وَكَيْفِيَّتِهِ .

وَرَابِعُهَا : كَوْنُ الْإِيلَاجِ فِي فَرْجِهَا فَلَا عِبْرَةَ بِإِيلَاجِهِ فِي غَيْرِهِ مِنْ الْمَنَافِذِ ، وَإِنْ حَصَلَ بِهِ الشَّهْوَةُ وَالْإِنْزَالُ .

وَالْمُرَادُ بِالْفَرْجِ الْعَوْرَةُ كَمَا نَصَّ عَلَيْهِ الْجَوْهَرِيُّ فَيَشْمَلُ الْقُبُلَ وَالدُّبُرَ ، وَإِنْ كَانَ إطْلَاقُهُ عَلَى الْقُبُلِ أَغْلَبَ .

وَخَامِسُهَا : كَوْنُهَا امْرَأَةً وَهِيَ الْبَالِغَةُ تِسْعَ سِنِينَ ، لِأَنَّهَا تَأْنِيثُ الْمَرْءِ وَهُوَ الرَّجُلُ وَلَا فَرْقَ فِيهَا بَيْنَ الْعَاقِلَةِ وَالْمَجْنُونَةِ وَالْحُرَّةِ وَالْأَمَةِ الْحَيَّةِ وَالْمَيِّتَةِ ، وَإِنْ كَانَ الْمَيِّتَةُ أَغْلَظَ كَمَا سَيَأْتِي ، وَخَرَجَ بِهَا إيلَاجُهُ فِي دُبُرِ الذَّكَرِ فَإِنَّهُ لَا يُعَدُّ زِنًا وَإِنْ كَانَ أَفْحَشَ وَأَغْلَظَ عُقُوبَةً .

وَسَادِسُهَا : كَوْنُهَا مُحَرَّمَةً عَلَيْهِ .

فَلَوْ كَانَتْ حَلِيلَةً بِزَوْجِيَّةٍ ، أَوْ مِلْكٍ لَمْ يَتَحَقَّقْ الزِّنَا ، وَشَمِلَتْ الْمُحَرَّمَةُ الْأَجْنَبِيَّةَ الْمُحْصَنَةَ وَالْخَالِيَةَ مِنْ بَعْلٍ ، وَمَحَارِمَهُ وَزَوْجَتَهُ الْحَائِضَ وَالْمُظَاهَرَةَ ، وَالْمُولَى مِنْهَا ، وَالْمُحْرِمَةَ وَغَيْرَهَا وَأَمَتَهُ الْمُزَوَّجَةَ ، وَالْمُعْتَدَّةَ وَالْحَائِضَ وَنَحْوَهَا .

وَسَيَخْرُجُ بَعْضُ هَذِهِ الْمُحَرَّمَاتِ .

وَسَابِعُهَا : كَوْنُهَا غَيْرَ مَعْقُودٍ عَلَيْهَا ، وَلَا مَمْلُوكَةٍ ، وَلَا مَأْتِيَّةٍ بِشُبْهَةٍ ، وَبِهِ يَخْرُجُ وَطْءُ الزَّوْجَةِ الْمُحَرَّمَةِ لِعَارِضٍ مِمَّا ذُكِرَ وَكَذَا الْأَمَةُ فَلَا يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ الْحَدُّ وَإِنْ حَرُمَ وَلِهَذَا اُحْتِيجَ إلَى ذِكْرِهِ بَعْدَ الْمُحَرَّمَةِ ، إذْ لَوْلَاهُ لَزِمَ كَوْنُهُ زِنًا يُوجِبُ الْحَدَّ وَإِنْ كَانَ بِالثَّانِي يُسْتَغْنَى عَنْ الْأَوَّلِ إلَّا أَنَّ بِذَلِكَ لَا يُسْتَدْرَكُ الْقَيْدُ ، لِتَحَقُّقِ الْفَائِدَةِ مَعَ سَبْقِهِ وَالْمُرَادُ بِالْعَقْدِ : مَا يَشْمَلُ الدَّائِمَ وَالْمُنْقَطِعَ ، وَبِالْمِلْكِ : مَا يَشْمَلُ الْعَيْنَ وَالْمَنْفَعَةَ كَالتَّحْلِيلِ وَبِالشُّبْهَةِ : مَا أَوْجَبَ ظَنَّ الْإِبَاحَةِ ، لَا مَا لَوْلَا الْمَحْرَمِيَّةُ لَحُلِّلَتْ كَمَا زَعَمَهُ بَعْضُ الْعَامَّةِ .

وَثَامِنُهَا : كَوْنُ الْإِيلَاجِ بِقَدْرِ الْحَشَفَةِ فَمَا زَادَ .

فَلَوْ أَوْلَجَ دُونَ ذَلِكَ لَمْ يَتَحَقَّقْ الزِّنَا كَمَا

لَا يَتَحَقَّقُ الْوَطْءُ ، لِتَلَازُمِهِمَا هُنَا فَإِنْ كَانَتْ الْحَشَفَةُ صَحِيحَةً اُعْتُبِرَ مَجْمُوعُهَا ، وَإِنْ كَانَتْ مَقْطُوعَةً أَوْ بَعْضُهَا اُعْتُبِرَ إيلَاجُ قَدْرِهَا وَلَوْ مُلَفَّقًا مِنْهَا وَمِنْ الْبَاقِي ، وَهَذَا الْفَرْدُ أَظْهَرُ فِي الْقَدَرِيَّةِ مِنْهَا نَفْسِهَا .

وَتَاسِعُهَا : كَوْنُهُ عَالِمًا بِتَحْرِيمِ الْفِعْلِ .

فَلَوْ جَهِلَ التَّحْرِيمَ ابْتِدَاءً لِقُرْبِ عَهْدِهِ بِالدِّينِ ، أَوْ لِشُبْهَةٍ كَمَا لَوْ أَحَلَّتْهُ نَفْسَهَا فَتَوَهَّمَ الْحِلَّ مَعَ إمْكَانِهِ فِي حَقِّهِ لَمْ يَكُنْ زَانِيًا ، وَيُمْكِنُ الْغِنَى عَنْ هَذَا الْقَيْدِ بِمَا سَبَقَ ؛ لِأَنَّ مَرْجِعَهُ إلَى طُرُوءِ شُبْهَةٍ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ اعْتِبَارُ نَفْيِهَا وَالْفَرْقُ بِأَنَّ الشُّبْهَةَ السَّابِقَةَ تُجَامِعُ الْعِلْمَ بِتَحْرِيمِ الزِّنَا كَمَا لَوْ وَجَدَ امْرَأَةً عَلَى فِرَاشِهِ فَاعْتَقَدَهَا زَوْجَتَهُ مَعَ عِلْمِهِ بِتَحْرِيمِ وَطْءِ الْأَجْنَبِيَّةِ وَهُنَا لَا يَعْلَمُ أَصْلَ تَحْرِيمِ الزِّنَا ، غَيْرُ كَافٍ فِي الْجَمْعِ بَيْنَهُمَا مَعَ إمْكَانِ إطْلَاقِ الشُّبْهَةِ عَلَى مَا يَعُمُّ الْجَاهِلَ بِالتَّحْرِيمِ .

وَعَاشِرُهَا : كَوْنُهُ مُخْتَارًا .

فَلَوْ أُكْرِهَ عَلَى الزِّنَا لَمْ يُحَدَّ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ فِي الْفَاعِلِ وَإِجْمَاعًا فِي الْقَابِلِ .

وَيَتَحَقَّقُ الْإِكْرَاهُ بِتَوَعُّدِ الْقَادِرِ الْمَظْنُونِ فِعْلَ مَا تَوَعَّدَ بِهِ لَوْ لَمْ يَفْعَلْ بِمَا يَتَضَرَّرُ بِهِ فِي نَفْسِهِ ، أَوْ مَنْ يَجْرِي مَجْرَاهُ كَمَا سَبَقَ تَحْقِيقُهُ فِي بَابِ الطَّلَاقِ .

فَهَذِهِ جُمْلَةُ قُيُودِ التَّعْرِيفِ وَمَعَ ذَلِكَ فَيُرَدُّ عَلَيْهِ أُمُورٌ .

الْأَوَّلُ : أَنَّهُ لَمْ يُقَيِّدْ الْمُولِجَ بِكَوْنِهِ ذَكَرًا فَيَدْخُلُ فِيهِ إيلَاجُ الْخُنْثَى قَدْرَ حَشَفَتِهِ إلَخْ مَعَ أَنَّ الزِّنَا لَا يَتَحَقَّقُ فِيهِ بِذَلِكَ ، لِاحْتِمَالِ زِيَادَتِهِ ، كَمَا لَا يَتَحَقَّقُ بِهِ الْغُسْلُ ، فَلَا بُدَّ مِنْ التَّقْيِيدِ بِالذَّكَرِ لِيَخْرُجَ الْخُنْثَى .

الثَّانِي : اعْتِبَارُ بُلُوغِهِ وَعَقْلِهِ إنَّمَا يَتِمُّ فِي تَحَقُّقِ زِنَا الْفَاعِلِ ، وَأَمَّا فِي زِنَا الْمَرْأَةِ فَلَا خُصُوصًا الْعَقْلُ ، وَلِهَذَا يَجِبُ عَلَيْهِمَا الْحَدُّ بِوَطْئِهِمَا لَهَا وَإِنْ كَانَ فِي وَطْءِ الصَّبِيِّ يَجِبُ عَلَيْهَا الْجَلْدُ خَاصَّةً ، وَلَكِنَّهُ حَدٌّ

فِي الْجُمْلَةِ بَلْ هُوَ الْحَدُّ الْمَنْصُوصُ فِي الْقُرْآنِ الْكَرِيمِ .

الثَّالِثُ : اعْتِبَارُ كَوْنِ الْمَوْطُوءَةِ امْرَأَةً وَهِيَ كَمَا عُرِفَتْ مُؤَنَّثُ الرَّجُلِ .

وَهَذَا إنَّمَا يُعْتَبَرُ فِي تَحَقُّقِ زِنَاهَا .

أَمَّا زِنَا الْفَاعِلِ فَيَتَحَقَّقُ بِوَطْءِ الصَّغِيرَةِ كَالْكَبِيرَةِ وَإِنْ لَمْ يَجِبْ بِهِ الرَّجْمُ لَوْ كَانَ مُحْصَنًا .

فَإِنَّ ذَلِكَ لَا يُنَافِي كَوْنَهُ زِنًا يُوجِبُ الْحَدَّ كَالسَّابِقِ .

الرَّابِعُ : إيلَاجُ قَدْرِ الْحَشَفَةِ أَعَمُّ مِنْ كَوْنِهِ مِنْ

الذَّكَرِ وَغَيْرِهِ لِتَحَقُّقِ الْمِقْدَارِ فِيهِمَا ، وَالْمَقْصُودُ هُوَ الْأَوَّلُ فَلَا بُدَّ مِنْ ذِكْرِ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ بِأَنْ يَقُولَ : قَدْرُ الْحَشَفَةِ مِنْ الذَّكَرِ ، وَنَحْوُهُ إلَّا أَنْ يُدَّعَى : أَنَّ الْمُتَبَادِرَ هُوَ ذَلِكَ وَهُوَ مَحَلُّ نَظَرٍ .

الْخَامِسُ : الْجَمْعُ بَيْنَ الْعِلْمِ ، وَانْتِفَاءِ الشُّبْهَةِ غَيْرُ جَيِّدٍ فِي التَّعْرِيفِ كَمَا سَبَقَ إلَّا أَنْ يُخَصِّصَ الْعَالِمَ بِفَرْدٍ خَاصٍّ كَالْقَاصِدِ ، وَنَحْوِهِ .

السَّادِسُ : يَخْرُجُ زِنَا الْمَرْأَةِ الْعَالِمَةِ بِغَيْرِ الْعَالِمِ كَمَا لَوْ جَلَسَتْ عَلَى فِرَاشِهِ مُتَعَمِّدَةً قَاصِدَةً لِلزِّنَا مَعَ جَهْلِهِ بِالْحَالِ فَإِنَّهُ يَتَحَقَّقُ مِنْ طَرَفِهَا وَإِنْ انْتَفَى عَنْهُ وَمِثْلُهُ مَا لَوْ أَكْرَهَتْهُ .

وَلَوْ قِيلَ : إنَّ التَّعْرِيفَ لِزِنَا الْفَاعِلِ خَاصَّةً سَلِمَ مِنْ كَثِيرٍ مِمَّا ذَكَرَ لَكِنْ يَبْقَى فِيهِ الْإِخْلَالُ بِمَا يَتَحَقَّقُ بِهِ زِنَاهَا .

وَحَيْثُ اُعْتُبِرَ فِي الزِّنَا انْتِفَاءُ الشُّبْهَةِ ( فَلَوْ تَزَوَّجَ الْأُمَّ ) أَيْ أُمَّ الْمُتَزَوِّجِ ( أَوْ الْمُحْصَنَةَ ) الْمُتَزَوِّجَةَ بِغَيْرِهِ ( ظَانًّا الْحِلَّ ) لِقُرْبِ عَهْدِهِ مَنْ الْمَجُوسِيَّةِ ، وَنَحْوِهَا مِنْ الْكُفْرِ ، أَوْ سُكْنَاهُ فِي بَادِيَةٍ بَعِيدَةٍ عَنْ أَحْكَامِ الدِّينِ ( فَلَا حَدَّ ) عَلَيْهِ لِلشُّبْهَةِ وَالْحُدُودُ تُدْرَأُ بِالشُّبُهَاتِ .

( وَلَا يَكْفِي ) فِي تَحَقُّقِ الشُّبْهَةِ

( وَلَا يَكْفِي ) فِي تَحَقُّقِ الشُّبْهَةِ

الدَّارِئَةِ لِلْحَدِّ ( الْعَقْدُ ) عَلَى الْمُحَرَّمَةِ ( بِمُجَرَّدِهِ ) مِنْ غَيْرِ أَنْ يَظُنَّ الْحِلَّ إجْمَاعًا ، لِانْتِفَاءِ مَعْنَى الشُّبْهَةِ حِينَئِذٍ .

وَنُبِّهَ بِذَلِكَ عَلَى خِلَافِ أَبِي حَنِيفَةَ حَيْثُ اكْتَفَى بِهِ

فِي دَرْءِ الْحُدُودِ ، وَهُوَ الْمُوجِبُ لِتَخْصِيصِهِ الْبَحْثَ عَنْ قَيْدِ الشُّبْهَةِ ، دُونَ غَيْرِهَا مِنْ قُيُودِ التَّعْرِيفِ .

( وَيَتَحَقَّقُ الْإِكْرَاهُ ) عَلَى الزِّنَا ( فِي الرَّجُلِ ) عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ( فَيَدْرَأُ الْحَدَّ عَنْهُ بِهِ .

كَمَا ) يَدْرَأُ ( عَنْ الْمَرْأَةِ بِالْإِكْرَاهِ لَهَا ) ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي الْمَعْنَى الْمُوجِبِ لِرَفْعِ الْحُكْمِ ، وَلِاسْتِلْزَامِ عَدَمِهِ فِي

حَقِّهِ التَّكْلِيفَ بِمَا لَا يُطَاقُ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِعَدَمِ تَحَقُّقِهِ فِي حَقِّهِ بِنَاءً عَلَى أَنَّ الشَّهْوَةَ غَيْرُ مَقْدُورَةٍ وَأَنَّ الْخَوْفَ يَمْنَعُ مِنْ انْتِشَارِ الْعُضْوِ وَانْبِعَاثِ الْقُوَّةِ .

وَيُضَعَّفُ بِأَنَّ الْقَدْرَ الْمُوجِبَ لِلزِّنَا وَهُوَ تَغَيُّبُ الْحَشَفَةِ غَيْرُ مُتَوَقِّفٍ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ غَالِبًا لَوْ سَلِمَ تَوَقُّفُهُ عَلَى الِاخْتِيَارِ ، وَمَنْعِ الْخَوْفِ مِنْهُ .

(وَيَثْبُتُ الزِّنَا )

فِي طَرَفِ الرَّجُلِ وَالْمَرْأَةِ ( بِالْإِقْرَارِ بِهِ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ مَعَ كَمَالِ الْمُقِرِّ ) بِبُلُوغِهِ وَعَقْلِهِ ( وَاخْتِيَارِهِ وَحُرِّيَّتِهِ ، أَوْ تَصْدِيقِ الْمَوْلَى لَهُ ) فِيمَا أَقَرَّ بِهِ ، لِأَنَّ الْمَانِعَ مِنْ نُفُوذِهِ كَوْنُهُ إقْرَارًا فِي حَقِّ الْمَوْلَى .

وَفِي حُكْمِ تَصْدِيقِهِ انْعِتَاقُهُ ، لِزَوَالِ الْمَانِعِ مِنْ نُفُوذِهِ .

وَلَا فَرْقَ فِي الصَّبِيِّ بَيْنَ الْمُرَاهِقِ وَغَيْرِهِ فِي نَفْيِ الْحَدِّ عَنْهُ بِالْإِقْرَارِ .

نَعَمْ يُؤَدَّبُ لِكَذِبِهِ ، أَوْ صُدُورِ الْفِعْلِ عَنْهُ ، لِامْتِنَاعِ خُلُوِّهِ مِنْهُمَا وَلَا فِي الْمَجْنُونِ بَيْنَ الْمُطْبِقِ وَمَنْ يَعْتَوِرُهُ الْجُنُونُ أَدْوَارًا إذَا وَقَعَ الْإِقْرَارُ حَالَةَ الْجُنُونِ نَعَمْ لَوْ أَقَرَّ حَالَ كَمَالِهِ حُكِمَ عَلَيْهِ .

وَلَا فَرْقَ فِي الْمَمْلُوكِ بَيْنَ الْقِنِّ وَالْمُدَبَّرِ ، وَالْمُكَاتَبِ بِقِسْمَيْهِ وَإِنْ تَحَرَّرَ بَعْضُهُ ، وَمُطْلَقِ الْمُبَعَّضِ وَأُمِّ الْوَلَدِ ، وَكَذَا لَا فَرْقَ فِي غَيْرِ الْمُخْتَارِ بَيْنَ مَنْ أُلْجِئَ إلَيْهِ بِالتَّوَعُّدِ ، وَبَيْنَ مَنْ ضُرِبَ حَتَّى ارْتَفَعَ قَصْدُهُ .

وَمُقْتَضَى إطْلَاقِ اشْتِرَاطِ ذَلِكَ : عَدَمُ اشْتِرَاطِ تَعَدُّدِ مَجَالِسِ الْإِقْرَارِ بِحَسَبِ تَعَدُّدِهِ .

وَهُوَ أَصَحُّ الْقَوْلَيْنِ ، لِلْأَصْلِ ، وَقَوْلُ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي

خَبَرٍ جَمِيلٍ : " وَلَا يُرْجَمُ الزَّانِي حَتَّى يُقِرَّ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ " مِنْ غَيْرِ شَرْطِ التَّعَدُّدِ .

فَلَوْ اُشْتُرِطَ لَزِمَ تَأَخُّرُ الْبَيَانِ .

وَقِيلَ : يُعْتَبَرُ كَوْنُهُ فِي أَرْبَعَةِ مَجَالِسَ ، لِظَاهِرِ خَبَرِ مَاعِزِ بْنِ مَالِكٍ الْأَنْصَارِيِّ حَيْثُ أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ فِي أَرْبَعَةِ مَوَاضِعَ وَالنَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ يُرَدِّدُهُ وَيُوقِفُ عَزْمَهُ بِقَوْلِهِ : لَعَلَّكَ قَبَّلْت ، أَوْ غَمَزْت ، أَوْ نَظَرْت الْحَدِيثَ .

وَفِيهِ أَنَّهُ لَا يَدُلُّ عَلَى الِاشْتِرَاطِ وَإِنَّمَا وَقَعَتْ الْمَجَالِسُ اتِّفَاقًا ، وَالْغَرَضُ مِنْ تَأْخِيرِهِ إتْيَانُهُ بِالْعَدَدِ الْمُعْتَبَرِ .

( وَيَكْفِي ) فِي الْإِقْرَارِ بِهِ ( إشَارَةُ الْأَخْرَسِ ) الْمُفْهِمَةِ يَقِينًا كَغَيْرِهِ وَيُعْتَبَرُ تَعَدُّدُهَا أَرْبَعًا كَاللَّفْظِ بِطَرِيقِ أَوْلَى ، وَلَوْ لَمْ يُفْهِمْهَا الْحَاكِمَ اُعْتُبِرَ الْمُتَرْجِمُ ، وَيَكْفِي اثْنَانِ ، لِأَنَّهُمَا شَاهِدَانِ عَلَى إقْرَارٍ ، لَا عَلَى الزِّنَا .

( وَلَوْ نَسَبَ ) الْمُقِرُّ ( الزِّنَا إلَى امْرَأَةٍ ) مُعَيَّنَةٍ كَأَنْ يَقُولَ : زَنَيْت بِفُلَانَةَ ( أَوْ نَسَبَتْهُ ) الْمَرْأَةُ الْمُقِرَّةُ بِهِ ( إلَى رَجُلٍ ) مُعَيَّنٍ بِأَنْ تَقُولَ : زَنَيْت بِفُلَانٍ ( وَجَبَ ) عَلَى الْمُقِرِّ ( حَدُّ الْقَذْفِ ) لِمَنْ نَسَبَهُ إلَيْهِ ( بِأَوَّلِ مَرَّةٍ ) ، لِأَنَّهُ قَذْفٌ صَرِيحٌ ، وَإِيجَابُهُ الْحَدَّ لَا يَتَوَقَّفُ عَلَى تَعَدُّدِهِ .

( وَلَا يَجِبُ ) عَلَى الْمُقِرِّ ( حَدُّ الزِّنَا ) الَّذِي أَقَرَّ بِهِ ( إلَّا بِأَرْبَعِ مَرَّاتٍ ) كَمَا لَوْ لَمْ يَنْسُبْهُ إلَى مُعَيَّنٍ ، وَهَذَا مَوْضِعُ وِفَاقٍ ، وَإِنَّمَا الْخِلَافُ فِي الْأَوَّلِ .

وَوَجْهُ ثُبُوتِهِ مَا ذُكِرَ فَإِنَّهُ قَدْ رَمَى الْمُحْصَنَةَ أَيْ غَيْرَ الْمَشْهُورَةِ بِالزِّنَا ، لِأَنَّهُ الْمَفْرُوضُ ، وَمِنْ أَنَّهُ إنَّمَا نَسَبَهُ إلَى نَفْسِهِ بِقَوْلِهِ : زَنَيْت .

وَزِنَاهُ لَيْسَ مُسْتَلْزِمًا لِزِنَاهَا ، لِجَوَازِ الِاشْتِبَاهِ عَلَيْهَا أَوْ الْإِكْرَاهِ .

كَمَا يَحْتَمِلُ الْمُطَاوَعَةَ وَعَدَمَ الشُّبْهَةِ ، وَالْعَامُّ لَا

يَسْتَلْزِمُ الْخَاصَّ .

وَهَذَا هُوَ الَّذِي اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ .

وَهُوَ مُتَّجَهٌ ، إلَّا أَنَّ الْأَوَّلَ أَقْوَى إلَّا أَنْ يَدَّعِيَ مَا يُوجِبُ انْتِفَاءَهُ عَنْهَا كَالْإِكْرَاهِ وَالشُّبْهَةِ عَمَلًا بِالْعُمُومِ .

وَمِثْلُهُ الْقَوْلُ فِي الْمَرْأَةِ وَقَدْ رُوِيَ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : إذَا سُئِلَتْ الْفَاجِرَةُ مَنْ فَجَرَ بِكِ ؟ فَقَالَتْ : فُلَانٌ ؛ جَلَدْتهَا حَدَّيْنِ : حَدًّا لِلْفُجُورِ وَحْدًا لِفِرْيَتِهَا عَلَى الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ .

(وَ)كَذَا يَثْبُتُ الزِّنَا

( بِالْبَيِّنَةِ كَمَا سَلَفَ ) فِي الشَّهَادَاتِ مِنْ التَّفْصِيلِ .

( وَلَوْ شَهِدَ بِهِ أَقَلَّ مِنْ النِّصَابِ ) الْمُعْتَبَرِ فِيهِ وَهُوَ أَرْبَعَةُ رِجَالٍ ، أَوْ ثَلَاثَةٌ وَامْرَأَتَانِ أَوْ رَجُلَانِ وَأَرْبَعُ نِسْوَةٍ وَإِنْ ثَبَتَ بِالْأَخِيرِ الْجَلْدُ خَاصَّةً ( حُدُّوا ) أَيْ مَنْ شَهِدَ وَإِنْ كَانَ وَاحِدًا ( لِلْفِرْيَةِ ) وَهِيَ الْكِذْبَةُ الْعَظِيمَةُ ، لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى سَمَّى مَنْ قَذَفَ وَلَمْ يَأْتِ بِتَمَامِ الشُّهَدَاءِ كَاذِبًا فَيَلْزَمُهُ كَذِبُ مَنْ نَسَبَهُ وَجَزَمَ بِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الشُّهَدَاءُ كَامِلِينَ وَإِنْ كَانَ صَادِقًا فِي نَفْسِ الْأَمْرِ .

وَالْمُرَادُ أَنَّهُمْ يُحَدُّونَ لِلْقَذْفِ .

( وَيُشْتَرَطُ ) فِي قَبُولِ الشَّهَادَةِ بِهِ ( ذِكْرُ الْمُشَاهَدَةِ ) لِلْإِيلَاجِ ( كَالْمِيلِ فِي الْمُكْحُلَةِ ) فَلَا يَكْفِي الشَّهَادَةَ بِالزِّنَا مُطْلَقًا وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي حَدِيثِ مَاعِزٍ مَا يُنَبِّهُ عَلَيْهِ ، وَرَوَى أَبُو بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " لَا يُرْجَمُ الرَّجُلُ وَالْمَرْأَةُ حَتَّى يَشْهَدَ عَلَيْهِمَا أَرْبَعَةُ شُهَدَاءَ عَلَى الْجِمَاعِ وَالْإِيلَاجِ ، وَالْإِدْخَالِ كَالْمِيلِ فِي الْمُكْحُلَةِ " .

وَفِي صَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْهُ قَالَ : " حَدُّ الرَّجْمِ أَنْ يَشْهَدَ أَرْبَعَةٌ أَنَّهُمْ رَأَوْهُ يُدْخِلُ وَيُخْرِجُ " وَكَذَا لَا يَكْفِي دَعْوَى الْمُعَايَنَةِ حَتَّى يَضُمُّوا إلَيْهَا قَوْلَهُمْ : مِنْ غَيْرِ عَقْدٍ ، وَلَا شُبْهَةٍ إلَى آخِرِ مَا يُعْتَبَرُ .

نَعَمْ تَكْفِي شَهَادَتُهُمْ بِهِ ( مِنْ غَيْرِ عِلْمٍ بِسَبَبِ التَّحْلِيلِ )

بِنَاءً عَلَى أَصَالَةِ عَدَمِهِ ( فَلَوْ لَمْ يَذْكُرُوا ) فِي شَهَادَتِهِمْ ( الْمُعَايَنَةَ ) عَلَى الْوَجْهِ الْمُتَقَدِّمِ ( حُدُّوا ) لِلْقَذْفِ ، دُونَ الْمَشْهُودِ عَلَيْهِ ، وَكَذَا لَوْ شَهِدُوا بِهَا وَلَمْ يُكْمِلُوهَا بِقَوْلِهِمْ : وَلَا نَعْلَمُ سَبَبَ التَّحْلِيلِ وَنَحْوِهِ .

( وَلَا بُدَّ ) مَعَ ذَلِكَ ( مِنْ اتِّفَاقِهِمْ عَلَى الْفِعْلِ الْوَاحِدِ فِي الزَّمَانِ الْوَاحِدِ وَالْمَكَانِ الْوَاحِدِ ، فَلَوْ اخْتَلَفُوا ) فِي أَحَدِهَا بِأَنْ شَهِدَ

بَعْضُهُمْ عَلَى وَجْهٍ مَخْصُوصٍ وَالْبَاقُونَ عَلَى غَيْرِهِ ، أَوْ شَهِدَ بَعْضُهُمْ بِالزِّنَا غُدْوَةً وَالْآخَرُونَ عَشِيَّةً ، أَوْ بَعْضُهُمْ فِي زَاوِيَةٍ مَخْصُوصَةٍ ، أَوْ بَيْتٍ وَالْآخَرُونَ فِي غَيْرِهِ ( حُدُّوا لِلْقَذْفِ ) .

وَظَاهِرُ كَلَامِ الْمُصَنِّفِ وَغَيْرِهِ أَنَّهُ لَا بُدَّ مِنْ ذِكْرِ الثَّلَاثَةِ فِي الشَّهَادَةِ وَالِاتِّفَاقِ عَلَيْهَا ، فَلَوْ أَطْلَقُوا ، أَوْ بَعْضُهُمْ حُدُّوا ، وَإِنْ لَمْ يَتَحَقَّقْ الِاخْتِلَافُ .

مَعَ احْتِمَالِ الِاكْتِفَاءِ بِالْإِطْلَاقِ ، لِإِطْلَاقِ الْأَخْبَارِ السَّابِقَةِ وَغَيْرِهَا .

وَاشْتِرَاطُ عَدَمِ الِاخْتِلَافِ حَيْثُ يُقَيِّدُونَ بِأَحَدِ الثَّلَاثَةِ .

وَكَذَا يُشْتَرَطُ اجْتِمَاعُهُمْ حَالَ إقَامَتِهَا دَفْعَةً بِمَعْنَى أَنْ لَا يَحْصُلَ بَيْنَ الشَّهَادَاتِ تَرَاخٍ عُرْفًا ، لَا بِمَعْنَى تَلَفُّظِهِمْ بِهَا دَفْعَةً وَإِنْ كَانَ جَائِزًا .

( وَلَوْ أَقَامَ بَعْضُهُمْ الشَّهَادَةَ فِي غَيْبَةِ الْبَاقِي حُدُّوا وَلَمْ يُرْتَقَبْ الْإِتْمَامُ ) لِأَنَّهُ لَا تَأْخِيرَ فِي حَدٍّ .

وَقَدْ رُوِيَ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي ثَلَاثَةٍ شَهِدُوا عَلَى رَجُلٍ بِالزِّنَا فَقَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " أَيْنَ الرَّابِعُ ؟ فَقَالُوا : الْآنَ يَجِيءُ ، فَقَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : حُدُّوهُمْ فَلَيْسَ فِي الْحُدُودِ نَظَرُ سَاعَةٍ " .

وَهَلْ يُشْتَرَطُ حُضُورُهُمْ فِي مَجْلِسِ الْحُكْمِ دَفْعَةً قَبْلَ اجْتِمَاعِهِمْ عَلَى الْإِقَامَةِ قَوْلَانِ اخْتَارَ أَوَّلَهُمَا الْعَلَّامَةُ فِي الْقَوَاعِدِ ، وَثَانِيَهُمَا فِي التَّحْرِيرِ .

وَهُوَ الْأَجْوَدُ ، لِتَحَقُّقِ الشَّهَادَةِ الْمُتَّفِقَةِ ، وَعَدَمِ ظُهُورِ الْمُنَافِي .

مَعَ الشَّكِّ فِي اشْتِرَاطِ الْحُضُورِ دَفْعَةً ، وَالنَّصُّ لَا

يَدُلُّ عَلَى أَزْيَدَ مِنْ اعْتِبَارِ عَدَمِ تَرَاخِي الشَّهَادَاتِ .

وَيَتَفَرَّعُ عَلَيْهِمَا مَا لَوْ تَلَاحَقُوا وَاتَّصَلَتْ شَهَادَتُهُمْ بِحَيْثُ لَمْ يَحْصُلْ التَّأْخِيرُ .

فَعَلَى الْأَوَّلِ يُحَدُّونَ هُنَا بِطَرِيقِ أَوْلَى ، وَعَلَى الثَّانِي يُحْتَمَلُ الْقَبُولُ وَعَدَمُهُ .

نَظَرًا إلَى فَقْدِ شَرْطِ الِاجْتِمَاعِ حَالَةَ الْإِقَامَةِ دَفْعَةً ، وَانْتِفَاءِ

الْعِلَّةِ الْمُوجِبَةِ لِلِاجْتِمَاعِ وَهِيَ تَأْخِيرُ حَدِّ الْقَاذِفِ فَإِنَّهُ لَمْ يَتَحَقَّقْ هُنَا .

وَحَيْثُ يُحَدُّ الشَّاهِدُ أَوَّلًا قَبْلَ حُضُورِ أَصْحَابِهِ إمَّا مُطْلَقًا ، أَوْ مَعَ التَّرَاخِي .

( فَإِنْ جَاءَ الْآخَرُونَ ) بَعْدَ ذَلِكَ ( وَشَهِدُوا حُدُّوا أَيْضًا ) لِفَقْدِ شَرْطِ الْقَبُولِ فِي الْمُتَأَخِّرِ كَالسَّابِقِ .

( وَلَا يَقْدَحُ تَقَادُمُ الزِّنَا ) الْمَشْهُودَ بِهِ ( فِي صِحَّةِ الشَّهَادَةِ ) لِلْأَصْلِ وَمَا رُوِيَ فِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ مِنْ أَنَّهُ مَتَى زَادَ عَنْ سِتَّةِ أَشْهُرٍ لَا يُسْمَعُ شَاذٌّ .

( وَلَا يَسْقُطُ ) الْحَدُّ ، وَلَا الشَّهَادَةُ ( بِتَصْدِيقِ الزَّانِي الشُّهُودَ وَلَا بِتَكْذِيبِهِمْ ) أَمَّا مَعَ التَّصْدِيقِ فَظَاهِرٌ وَأَمَّا مَعَ التَّكْذِيبِ فَلِأَنَّ تَكْذِيبَ الْمَشْهُودِ عَلَيْهِ لَوْ أَثَّرَ لَزِمَ تَعْطِيلُ الْأَحْكَامِ .

( وَالتَّوْبَةُ قَبْلَ قِيَامِ الْبَيِّنَةِ ) عَلَى الزَّانِي ( تُسْقِطُ الْحَدَّ ) عَنْهُ جَلْدًا كَانَ أَمْ رَجْمًا عَلَى الْمَشْهُورِ ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي الْمُقْتَضِي لِلْإِسْقَاطِ ، ( لَا ) إذَا تَابَ ( بَعْدَهَا ) فَإِنَّهُ لَا يَسْقُطُ عَلَى الْمَشْهُورِ ، لِلْأَصْلِ .

وَقِيلَ : يُتَخَيَّرُ الْإِمَامُ فِي الْعَفْوِ عَنْهُ وَالْإِقَامَةِ .

وَلَوْ كَانَتْ التَّوْبَةُ قَبْلَ الْإِقْرَارِ فَأَوْلَى بِالسُّقُوطِ ، وَبَعْدَهُ يَتَخَيَّرُ الْإِمَامُ فِي إقَامَتِهِ .

وَسَيَأْتِي .

(وَيَسْقُطُ ) الْحَدُّ

(وَيَسْقُطُ ) الْحَدُّ

( بِدَعْوَى الْجَهَالَةِ ) بِالتَّحْرِيمِ ، ( أَوْ الشُّبْهَةِ ) بِأَنْ قَالَ : ظَنَنْت أَنَّهَا حُلَّتْ بِإِجَارَتِهَا نَفْسَهَا ، أَوْ تَحْلِيلِهَا ، أَوْ نَحْوِ ذَلِكَ ( مَعَ إمْكَانِهِمَا ) أَيْ الْجَهَالَةِ وَالشُّبْهَةِ ( فِي حَقِّهِ ) فَلَوْ كَانَ مِمَّنْ لَا يُحْتَمَلُ جَهْلُهُ بِمِثْلِ ذَلِكَ لَمْ يُسْمَعْ

( وَإِذَا ثَبَتَ

الزِّنَا عَلَى الْوَجْهِ الْمَذْكُورِ وَجَبَ الْحَدُّ ) عَلَى الزَّانِي ( وَهُوَ أَقْسَامٌ ثَمَانِيَةٌ ) ( أَحَدُهَا : الْقَتْلُ بِالسَّيْفِ ) وَنَحْوُهُ ( وَهُوَ لِلزَّانِي بِالْمُحَرَّمِ ) النِّسْبِيِّ مِنْ النِّسَاءِ ( كَالْأُمِّ وَالْأُخْتِ ) وَالْعَمَّةِ وَالْخَالَةِ وَبِنْتِ الْأَخِ وَالْأُخْتِ أَمَّا غَيْرُهُ مِنْ الْمَحَارِمِ بِالْمُصَاهَرَةِ كَبِنْتِ الزَّوْجَةِ وَأُمِّهَا فَكَغَيْرِهِنَّ مِنْ الْأَجَانِبِ عَلَى مَا يَظْهَرُ مِنْ الْفَتَاوَى .

وَالْأَخْبَارُ خَالِيَةٌ مِنْ تَخْصِيصِ النَّسَبِيِّ ، بَلْ الْحُكْمُ فِيهَا مُعَلَّقٌ عَلَى ذَاتِ الْمَحْرَمِ مُطْلَقًا .

أَمَّا مَنْ حَرُمَتْ بِالْمُلَاعَنَةِ وَالطَّلَاقِ وَأُخْتُ الْمُوقَبِ وَبِنْتُهُ وَأُمُّهُ فَلَا وَإِنْ حَرُمْنَ مُؤَبَّدًا .

وَفِي إلْحَاقِ الْمَحْرَمِ بِالرَّضَاعِ بِالنَّسَبِ وَجْهٌ مَأْخَذُهُ إلْحَاقُهُ فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَحْكَامِ لِلْخَبَرِ ، لَكِنْ لَمْ نَقِفْ عَلَى قَائِلٍ بِهِ وَالْأَخْبَارُ تَتَنَاوَلُهُ .

وَفِي إلْحَاقِ زَوْجَةِ الْأَبِ وَالِابْنِ وَمَوْطُوءَةِ الْأَبِ بِالْمِلْكِ بِالْمُحَرَّمِ النَّسَبِيِّ قَوْلَانِ ؟ مِنْ دُخُولِهِنَّ فِي ذَاتِ الْمَحْرَمِ ، وَأَصَالَةِ الْعَدَمِ .

وَلَا يَخْفَى أَنَّ إلْحَاقَهُنَّ بِالْمَحْرَمِ ، دُونَ غَيْرِهِنَّ مِنْ الْمَحَارِمِ بِالْمُصَاهَرَةِ تَحَكُّمٌ .

نَعَمْ يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ : دَلَّتْ النُّصُوصُ عَلَى ثُبُوتِ الْحُكْمِ فِي ذَاتِ الْمَحْرَمِ مُطْلَقًا فَيَتَنَاوَلُهُنَّ وَخُرُوجُ غَيْرِهِنَّ بِدَلِيلٍ آخَرَ كَالْإِجْمَاعِ لَا يَنْفِي الْحُكْمَ فِيهِنَّ مَعَ ثُبُوتِ الْخِلَافِ لَكِنْ يَبْقَى الْكَلَامُ فِي تَحَقُّقِ الْإِجْمَاعِ فِي غَيْرِهِنَّ .

( وَ ) كَذَا يَثْبُتُ الْحَدُّ بِالْقَتْلِ ( لِلذِّمِّيِّ إذَا زَنَى بِمُسْلِمَةٍ ) مُطَاوِعَةً أَوْ مُكْرَهَةً عَاقِدًا عَلَيْهَا أَمْ لَا .

نَعَمْ لَوْ اعْتَقَدَهُ حَلَالًا بِذَلِكَ لِجَهْلِهِ بِحُكْمِ الْإِسْلَامِ اُحْتُمِلَ قَبُولُ عُذْرِهِ ، لِأَنَّ الْحَدَّ يُدْرَأُ بِالشُّبْهَةِ وَعَدَمُهُ لِلْعُمُومِ ، وَلَا يَسْقُطُ عَنْهُ الْقَتْلُ بِإِسْلَامِهِ .

( وَالزَّانِي مُكْرِهًا لِلْمَرْأَةِ ) وَالْحُكْمُ فِي الْأَخْبَارِ وَالْفَتْوَى مُعَلَّقٌ عَلَى الْمَرْأَةِ

وَهِيَ كَمَا سَلَفَ لَا تَتَنَاوَلُ الصَّغِيرَةَ .

فَفِي إلْحَاقِهَا بِهَا هُنَا نَظَرٌ مِنْ فَقْدِ النَّصِّ ، وَأَصَالَةِ الْعَدَمِ ، وَمِنْ أَنَّ الْفِعْلَ أَفْحَشُ وَالتَّحْرِيمُ فِيهَا أَقْوَى .

( وَلَا يُعْتَبَرُ الْإِحْصَانُ هُنَا

) فِي الْمَوَاضِعِ الثَّلَاثَةِ ، لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ بِقَتْلِهِ ، وَكَذَا لَا فَرْقَ بَيْنَ الشَّيْخِ وَالشَّابِّ ، وَلَا بَيْنَ الْمُسْلِمِ وَالْكَافِرِ ، وَالْحُرِّ وَالْعَبْدِ ، وَلَا تُلْحَقُ بِهِ الْمَرْأَةُ لَوْ أَكْرَهَتْهُ ، لِلْأَصْلِ مَعَ احْتِمَالِهِ .

( وَيَجْمَعُ لَهُ ) أَيْ لِلزَّانِي فِي هَذِهِ الصُّوَرِ ( بَيْنَ الْجَلْدِ ، ثُمَّ الْقَتْلِ عَلَى الْأَقْوَى ) جَمْعًا بَيْنَ الْأَدِلَّةِ ، فَإِنَّ الْآيَةَ دَلَّتْ عَلَى جَلْدِ مُطْلَقِ الزَّانِي ، وَالرِّوَايَاتُ دَلَّتْ عَلَى قَتْلِ مَنْ ذُكِرَ ، وَلَا مُنَافَاةَ بَيْنَهُمَا يَجِبُ الْجَمْعُ .

وَقَالَ ابْنُ إدْرِيسَ : إنَّ هَؤُلَاءِ إنْ كَانُوا مُحْصَنِينَ جُلِدُوا ، ثُمَّ رُجِمُوا ، وَإِنْ كَانُوا غَيْرَ مُحْصَنِينَ جُلِدُوا ، ثُمَّ قُتِلُوا بِغَيْرِ الرَّجْمِ جَمْعًا بَيْنَ الْأَدِلَّةِ .

وَفِي تَحَقُّقِ الْجَمْعِ بِذَلِكَ مُطْلَقًا نَظَرٌ ، لِأَنَّ النُّصُوصَ دَلَّتْ عَلَى قَتْلِهِ بِالسَّيْفِ .

وَالرَّجْمُ يُغَايِرُهُ ، إلَّا أَنْ يُقَالَ : إنَّ الرَّجْمَ أَعْظَمُ عُقُوبَةً وَالْفِعْلُ هُنَا فِي الثَّلَاثَةِ أَفْحَشُ .

فَإِذَا ثَبَتَ الْأَقْوَى لِلزَّانِي الْمُحْصَنِ بِغَيْرِ مَنْ ذَكَرَهُ فَفِيهِ أَوْلَى مَعَ صِدْقِ أَصْلِ الْقَتْلِ بِهِ وَمَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ أَوْضَحُ فِي الْجَمْعِ .

(وَثَانِيهَا : الرَّجْمُ وَيَجِبُ عَلَى الْمُحْصَنِ )

بِفَتْحِ الصَّادِ ( إذَا زَنَى بِبَالِغَةٍ عَاقِلَةٍ ) حُرَّةً كَانَتْ أَمْ أَمَةً .

مُسْلِمَةً أَمْ كَافِرَةً ( وَالْإِحْصَانُ إصَابَةُ الْبَالِغِ الْعَاقِلِ الْحُرِّ فَرْجًا ) أَيْ قُبُلًا ( مَمْلُوكًا لَهُ بِالْعَقْدِ الدَّائِمِ ، أَوْ الرِّقِّ ) مُتَمَكِّنًا بَعْدَ ذَلِكَ مِنْهُ بِحَيْثُ ( يَغْدُو عَلَيْهِ وَيَرُوحُ ) أَيْ يَتَمَكَّنُ مِنْهُ أَوَّلَ النَّهَارِ وَآخِرَهُ ( إصَابَةً مَعْلُومَةً ) بِحَيْثُ غَابَتْ الْحَشَفَةُ ، أَوْ قَدْرُهَا فِي الْقُبُلِ ( فَلَوْ أَنْكَرَ ) مَنْ يَمْلِكُ الْفَرْجَ عَلَى الْوَجْهِ الْمَذْكُورِ ( وَطْءَ زَوْجَتِهِ صُدِّقَ ) بِغَيْرِ يَمِينٍ ( وَإِنْ كَانَ لَهُ مِنْهَا وَلَدٌ لِأَنَّ الْوَلَدَ قَدْ يُخْلَقُ مِنْ اسْتِرْسَالِ الْمَنِيِّ ) بِغَيْرِ وَطْءٍ .

فَهَذِهِ

قُيُودٌ ثَمَانِيَةٌ : أَحَدُهَا : الْإِصَابَةُ أَيْ الْوَطْءُ قُبُلًا عَلَى وَجْهٍ يُوجِبُ الْغُسْلَ فَلَا يَكْفِي مُجَرَّدُ الْعَقْدِ ، وَلَا الْخَلْوَةُ التَّامَّةُ ، وَلَا إصَابَةُ الدُّبُرِ ، وَلَا مَا بَيْنَ الْفَخِذَيْنِ ، وَلَا فِي الْقُبُلِ عَلَى وَجْهٍ لَا يُوجِبُ الْغُسْلَ ، وَلَا يُشْتَرَطُ الْإِنْزَالُ وَلَا سَلَامَةُ الْخُصْيَتَيْنِ فَيَتَحَقَّقُ مِنْ الْخَصِيِّ وَنَحْوِهِ ، لَا مِنْ الْمَجْبُوبِ وَإِنْ سَاحَقَ .

وَثَانِيهَا : أَنْ يَكُونَ الْوَاطِئُ بَالِغًا فَلَوْ أَوْلَجَ الصَّبِيُّ حَتَّى غَيَّبَ مِقْدَارَ الْحَشَفَةِ لَمْ يَكُنْ مُحْصَنًا وَإِنْ كَانَ مُرَاهِقًا .

وَثَالِثُهَا : أَنْ يَكُونَ عَاقِلًا .

فَلَوْ وَطِئَ مَجْنُونًا وَإِنْ عَقَدَ عَاقِلًا لَمْ يَتَحَقَّقْ الْإِحْصَانُ وَيَتَحَقَّقُ بِوَطْئِهِ عَاقِلًا وَإِنْ تَجَدَّدَ جُنُونُهُ .

وَرَابِعُهَا : الْحُرِّيَّةُ فَلَوْ وَطِئَ الْعَبْدُ زَوْجَتَهُ حُرَّةً ، أَوْ أَمَةً لَمْ يَكُنْ مُحْصَنًا وَإِنْ عَتَقَ مَا لَمْ يَطَأْ بَعْدَهُ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْقِنِّ وَالْمُدَبَّرِ وَالْمُكَاتَبِ بِقِسْمَيْهِ ، وَالْمُبَعَّضِ .

وَخَامِسُهَا : أَنْ يَكُونَ الْوَطْءُ بِفَرْجٍ فَلَا يَكْفِي الدُّبُرُ ، وَلَا التَّفْخِيذُ ، وَنَحْوُهُ كَمَا سَلَفَ .

وَفِي دَلَالَةِ الْفَرْجِ وَالْإِصَابَةِ عَلَى ذَلِكَ نَظَرٌ ، لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ أَنَّ الْفَرْجَ

يُطْلَقُ لُغَةً عَلَى مَا يَشْمَلُ الدُّبُرَ وَقَدْ أَطْلَقَهُ عَلَيْهِ فَتَخْصِيصُهُ هُنَا مَعَ الْإِطْلَاقِ وَإِنْ دَلَّ عَلَيْهِ الْعُرْفُ لَيْسَ بِجَيِّدٍ .

وَفِي بَعْضِ نُسَخِ الْكِتَابِ زِيَادَةُ قَوْلِهِ قُبُلًا بَعْدَ قَوْلِهِ فَرْجًا وَهُوَ تَقْيِيدٌ لِمَا أُطْلِقَ مِنْهُ .

وَمَعَهُ يُوَافِقُ مَا سَلَفَ .

وَسَادِسُهَا : كَوْنُهُ مَمْلُوكًا لَهُ بِالْعَقْدِ الدَّائِمِ ، أَوْ مِلْكِ الْيَمِينِ فَلَا يَتَحَقَّقُ بِوَطْءِ الزِّنَا ، وَلَا الشُّبْهَةِ وَإِنْ كَانَتْ بِعَقْدٍ فَاسِدٍ ، وَلَا الْمُتْعَةِ .

وَفِي إلْحَاقِ التَّحْلِيلِ بِمِلْكِ الْيَمِينِ وَجْهٌ ، لِدُخُولِهِ فِيهِ مِنْ حَيْثُ الْحِلُّ ، وَإِلَّا لَبَطَلَ الْحَصْرُ الْمُسْتَفَادُ مِنْ الْآيَةِ وَلَمْ أَقِفْ فِيهِ هُنَا عَلَى شَيْءٍ .

وَسَابِعُهَا : كَوْنُهُ مُتَمَكِّنًا مِنْهُ غُدُوًّا وَرَوَاحًا .

فَلَوْ كَانَ بَعِيدًا عَنْهُ لَا يَتَمَكَّنُ مِنْهُ

فِيهِمَا وَإِنْ تَمَكَّنَ فِي أَحَدِهِمَا دُونَ الْآخَرِ ، أَوْ فِيمَا بَيْنَهُمَا ، أَوْ مَحْبُوسًا لَا يَتَمَكَّنُ مِنْ الْوُصُولِ إلَيْهِ لَمْ يَكُنْ مُحْصَنًا وَإِنْ كَانَ قَدْ دَخَلَ قَبْلَ ذَلِكَ .

وَلَا فَرْقَ فِي الْبَعِيدِ بَيْنَ كَوْنِهِ دُونَ مَسَافَةِ الْقَصْرِ أَوْ أَزْيَدَ .

وَثَامِنُهَا : كَوْنُ الْإِصَابَةِ مَعْلُومَةً ، وَيَتَحَقَّقُ الْعِلْمُ بِإِقْرَارِهِ بِهَا أَوْ بِالْبَيِّنَةِ ، لَا بِالْخَلْوَةِ ، وَلَا الْوَلَدِ ، لِأَنَّهُمَا أَعَمُّ كَمَا ذُكِرَ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الْإِصَابَةَ أَعَمُّ مِمَّا يُعْتَبَرُ مِنْهَا ، وَكَذَا الْفَرْجُ كَمَا ذُكِرَ .

فَلَوْ قَالَ : تَغَيُّبُ قَدْرِ حَشَفَةِ الْبَالِغِ إلَخْ فِي قُبُلِ مَمْلُوكٍ لَهُ إلَخْ كَانَ أَوْضَحَ .

وَشَمِلَ إطْلَاقُ إصَابَةِ الْفَرْجِ مَا لَوْ كَانَتْ صَغِيرَةً وَكَبِيرَةً عَاقِلَةً وَمَجْنُونَةً وَلَيْسَ كَذَلِكَ ، بَلْ يُعْتَبَرُ بُلُوغُ الْمَوْطُوءَةِ كَالْوَاطِئِ وَلَا يَتَحَقَّقُ فِيهِمَا بِدُونِهِ .

( وَبِذَلِكَ ) الْمَذْكُورِ كُلِّهِ ( تَصِيرُ الْمَرْأَةُ مُحْصَنَةً ) أَيْضًا .

وَمُقْتَضَى ذَلِكَ صَيْرُورَةُ الْأَمَةِ وَالصَّغِيرَةِ مُحْصَنَةً ، لِتَحَقُّقِ إصَابَةِ الْبَالِغِ إلَخْ فَرْجًا مَمْلُوكًا .

وَلَيْسَ كَذَلِكَ ، بَلْ يُعْتَبَرُ فِيهَا الْبُلُوغُ

وَالْعَقْلُ وَالْحُرِّيَّةُ كَالرَّجُلِ وَفِي الْوَاطِئِ الْبُلُوغُ دُونَ الْعَقْلِ .

فَالْمُحْصَنَةُ حِينَئِذٍ : الْمُصَابَةُ حُرَّةٌ بَالِغَةٌ عَاقِلَةٌ مِنْ زَوْجٍ بَالِغٍ دَائِمٍ فِي الْقُبُلِ بِمَا يُوجِبُ الْغُسْلَ إصَابَةً مَعْلُومَةً .

فَلَوْ أَنْكَرَتْ ذَاتُ الْوَلَدِ مِنْهُ وَطْأَهُ لَمْ يَثْبُتْ إحْصَانُهَا وَإِنْ ادَّعَاهُ وَيَثْبُتُ فِي حَقِّهِ .

كَعَكْسِهِ .

وَأَمَّا التَّمَكُّنُ مِنْ الْوَطْءِ فَإِنَّمَا يُعْتَبَرُ فِي حَقِّهِ خَاصَّةً فَلَا بُدَّ مِنْ مُرَاعَاتِهِ فِي تَعْرِيفِهَا أَيْضًا .

وَيُمْكِنُ أَنْ يُرِيدَ بِقَوْلِهِ : وَبِذَلِكَ تَصِيرُ الْمَرْأَةُ مُحْصَنَةً : أَنَّ الشُّرُوطَ الْمُعْتَبَرَةَ فِيهِ تُعْتَبَرُ فِيهَا بِحَيْثُ تُجْعَلُ بَدَلُهُ بِنَوْعٍ مِنْ التَّكَلُّفِ فَتَخْرُجُ الصَّغِيرَةُ وَالْمَجْنُونَةُ وَالْأَمَةُ وَإِنْ دَخَلَ حِينَئِذٍ مَا دَخَلَ فِي تَعْرِيفِهِ .

( وَلَا يُشْتَرَطُ فِي الْإِحْصَانِ الْإِسْلَامُ ) فَيَثْبُتُ فِي حَقِّ الْكَافِرِ وَالْكَافِرَةِ مُطْلَقًا إذَا حَصَلَتْ الشَّرَائِطُ .

فَلَوْ وَطِئَ الذِّمِّيُّ زَوْجَتَهُ الدَّائِمَةَ تَحَقَّقَ الْإِحْصَانُ

.

وَكَذَا لَوْ وَطِئَ الْمُسْلِمُ زَوْجَتَهُ الذِّمِّيَّةَ حَيْثُ تَكُونُ دَائِمَةً .

( وَلَا عَدَمُ الطَّلَاقِ ) فَلَوْ زَنَى الْمُطَلِّقُ ، أَوْ تَزَوَّجَتْ الْمُطَلَّقَةُ عَالِمَةً بِالتَّحْرِيمِ ، أَوْ زَنَتْ رُجِمَتْ ( إذَا كَانَتْ الْعِدَّةُ رَجْعِيَّةً ) ، لِأَنَّهَا فِي حُكْمِ الزَّوْجَةِ وَإِنْ لَمْ تَتَمَكَّنْ هِيَ مِنْ الرَّجْعَةِ كَمَا لَا يُعْتَبَرُ تَمَكُّنُهَا مِنْ الْوَطْءِ ( بِخِلَافِ الْبَائِنِ ) ، لِانْقِطَاعِ الْعِصْمَةِ بِهِ فَلَا بُدَّ فِي تَحَقُّقِ الْإِحْصَانِ بَعْدَهُ مِنْ وَطْءٍ جَدِيدٍ سَوَاءٌ تَجَدَّدَ الدَّوَامُ بِعَقْدٍ جَدِيدٍ أَمْ بِرُجُوعِهِ فِي الطَّلَاقِ حَيْثُ رَجَعَتْ فِي الْبَذْلِ .

وَكَذَا يُعْتَبَرُ وَطْءُ الْمَمْلُوكِ بَعْدَ عِتْقِهِ وَإِنْ كَانَ مُكَاتَبًا .

(وَالْأَقْرَبُ الْجَمْعُ بَيْنَ الْجَلْدِ وَالرَّج

(وَالْأَقْرَبُ الْجَمْعُ بَيْنَ الْجَلْدِ وَالرَّجْمِ فِي الْمُحْصَنِ وَإِنْ كَانَ شَابًّا )

جَمْعًا بَيْنَ دَلِيلِ الْآيَةِ ، وَالرِّوَايَةِ .

وَقِيلَ : إنَّمَا يُجْمَعُ بَيْنَهُمَا عَلَى الْمُحْصَنِ إذَا كَانَ شَيْخًا أَوْ شَيْخَةً ، وَغَيْرُهُمَا يُقْتَصَرُ فِيهِ عَلَى الرَّجْمِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِالِاقْتِصَارِ عَلَى رَجْمِهِ مُطْلَقًا .

وَالْأَقْوَى مَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ ، لِدَلَالَةِ الْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ عَلَيْهِ .

وَفِي كَلَامِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ حِينَ جَمَعَ لِلْمَرْأَةِ بَيْنَهُمَا ، جَلَدْتُهَا بِكِتَابِ اللَّهِ ، وَرَجَمْتُهَا بِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ .

وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ رِوَايَةٌ تَقْصُرُ عَنْ ذَلِكَ مَتْنًا وَسَنَدًا .

وَحَيْثُ يُجْمَعُ بَيْنَهُمَا ( فَيُبْدَأُ بِالْجَلْدِ ) أَوَّلًا وُجُوبًا لِتَحَقُّقِ فَائِدَتِهِ وَلَا يَجِبُ الصَّبْرُ بِهِ حَتَّى يَبْرَأَ جِلْدُهُ عَلَى الْأَقْوَى ، لِلْأَصْلِ وَإِنْ كَانَ التَّأْخِيرُ أَقْوَى فِي الزَّجْرِ .

وَقَدْ رُوِيَ أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ جَلَدَ الْمَرْأَةَ يَوْمَ الْخَمِيسِ ، وَرَجَمَهَا يَوْمَ الْجُمُعَةِ .

وَكَذَا الْقَوْلُ فِي كُلِّ حَدَّيْنِ اجْتَمَعَا وَيَفُوتُ أَحَدُهُمَا بِالْآخَرِ فَإِنَّهُ يَبْدَأُ بِمَا يُمْكِنُ مَعَهُ الْجَمْعُ ، وَلَوْ اسْتَوَيَا تَخَيَّرَ .

( ثُمَّ تُدْفَنُ الْمَرْأَةُ إلَى صَدْرِهَا ، وَالرَّجُلُ إلَى حَقْوَيْهِ ) وَظَاهِرُهُ كَغَيْرِهِ : أَنَّ ذَلِكَ عَلَى وَجْهِ الْوُجُوبِ .

وَهُوَ فِي أَصْلِ الدَّفْنِ حَسَنٌ لِلتَّأَسِّي

أَمَّا فِي كَيْفِيَّتِهِ فَالْأَخْبَارُ مُطْلَقَةٌ ، وَيُمْكِنُ جَعْلُ ذَلِكَ عَلَى وَجْهِ الِاسْتِحْبَابِ ، لِتَأَدِّي الْوَظِيفَةِ الْمُطْلَقَةِ بِمَا هُوَ أَعَمُّ .

وَرَوَى سِمَاعَةُ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " تُدْفَنُ الْمَرْأَةُ إلَى وَسْطِهَا ، وَلَا يُدْفَنُ الرَّجُلُ إذَا رُجِمَ إلَّا إلَى حَقْوَيْهِ " وَنَفَى فِي الْمُخْتَلِفِ الْبَأْسَ عَنْ الْعَمَلِ بِمَضْمُونِهَا .

وَفِي دُخُولِ الْغَايَتَيْنِ فِي الْمُغَيَّا وُجُوبًا وَاسْتِحْبَابًا نَظَرٌ .

أَقْرَبُهُ الْعَدَمُ فَيَخْرُجُ الصَّدْرُ وَالْحَقْوَانِ عَنْ الدَّفْنِ ، وَيَنْبَغِي عَلَى الْوُجُوبِ

إدْخَالُ جُزْءٍ مِنْهُمَا مِنْ بَابِ الْمُقَدِّمَةِ ( فَإِنْ فَرَّا ) مِنْ الْحَفِيرَةِ بَعْدَ وَضْعِهِمَا فِيهَا ( أُعِيدَا إنْ ثَبَتَ ) الزِّنَا ( بِالْبَيِّنَةِ ، أَوْ لَمْ تُصِبْ الْحِجَارَةُ ) بَدَنَهُمَا ( عَلَى قَوْلِ ) الشَّيْخِ وَابْنِ الْبَرَّاجِ ، وَالْخِلَافُ فِي الثَّانِي خَاصَّةً ، وَالْمَشْهُورُ عَدَمُ اشْتِرَاطِ الْإِصَابَةِ ، لِلْإِطْلَاقِ وَلِأَنَّ فِرَارَهُ بِمَنْزِلَةِ الرُّجُوعِ عَنْ الْإِقْرَارِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِنَفْسِهِ ، وَلِأَنَّ الْحَدَّ مَبْنِيٌّ عَلَى التَّخْفِيفِ .

وَفِي هَذِهِ الْوُجُوهِ نَظَرٌ .

وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ رِوَايَةُ الْحُسَيْنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَهُوَ مَجْهُولٌ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ ثُبُوتُهُ بِالْبَيِّنَةِ ، بَلْ بِإِقْرَارِهِمَا وَإِصَابَتِهِمَا الْحِجَارَةَ عَلَى ذَلِكَ الْقَوْلِ ( لَمْ يُعَادَا ) اتِّفَاقًا .

وَفِي رِوَايَةِ مَاعِزٍ { أَنَّهُ لَمَّا أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ بِرَجْمِهِ هَرَبَ مِنْ الْحَفِيرَةِ فَرَمَاهُ الزُّبَيْرُ بِسَاقِ بَعِيرٍ فَلَحِقَهُ الْقَوْمُ فَقَتَلُوهُ ، ثُمَّ أَخْبَرُوا رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ بِذَلِكَ فَقَالَ : هَلَّا تَرَكْتُمُوهُ إذْ هَرَبَ يَذْهَبُ فَإِنَّمَا هُوَ الَّذِي أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ ، وَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ أَمَا لَوْ كَانَ عَلِيٌّ حَاضِرًا لَمَا ضَلَلْتُمْ ، وَوَدَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ } .

وَظَاهِرُ الْحُكْمِ بِعَدَمِ إعَادَتِهِ سُقُوطُ الْحَدِّ عَنْهُ فَلَا يَجُوزُ قَتْلُهُ حِينَئِذٍ بِذَلِكَ الذَّنْبِ ، فَإِنْ قُتِلَ عَمْدًا

اقْتَصَّ مِنْ الْقَاتِلِ ، وَخَطَأً الدِّيَةُ .

وَفِي الرِّوَايَةِ إرْشَادٌ إلَيْهِ .

وَلَعَلَّ إيدَاءَهُ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ لِوُقُوعِهِ مِنْهُمْ خَطَأً مَعَ كَوْنِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ قَدْ حَكَّمَهُمْ فِيهِ فَيَكُونُ كَخَطَأِ الْحَاكِمِ ، وَلَوْ فَرَّ غَيْرُهُ مِنْ الْمَحْدُودِينَ أُعِيدَ مُطْلَقًا .

(وَ ) حَيْثُ يَثْبُتُ الزِّنَا بِالْبَيِّنَةِ

( يَبْدَأُ ) بِرَجْمِهِ ( الشُّهُودُ ) وُجُوبًا .

( وَفِي ) رَجْمِ ( الْمُقِرِّ ) يَبْدَأُ ( الْإِمَامُ ) وَيَكْفِي فِي الْبُدَاءَةِ مُسَمَّى الضَّرْبِ .

( وَيَنْبَغِي ) عَلَى وَجْهِ الِاسْتِحْبَابِ ( إعْلَامُ النَّاسِ ) بِوَقْتِ الرَّجْمِ لِيَحْضُرُوا ، وَيَعْتَبِرُوا ، وَيَنْزَجِرَ مَنْ يُشَاهِدُهُ مِمَّنْ أَتَى مِثْلَ ذَلِكَ ، أَوْ يُرِيدُهُ ، وَ لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ } وَلَا يَجِبُ لِلْأَصْلِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ ابْنُ إدْرِيسَ وَالْعَلَّامَةُ وَجَمَاعَةٌ : ( يَجِبُ حُضُورُ طَائِفَةٍ ) عَمَلًا بِظَاهِرِ الْأَمْرِ .

وَهُوَ الْأَقْوَى .

( وَ ) اُخْتُلِفَ فِي أَقَلِّ عَدَدِ الطَّائِفَةِ الَّتِي يَجِبُ حُضُورُهَا ، أَوْ يُسْتَحَبُّ فَقَالَ الْعَلَّامَةُ وَالشَّيْخُ فِي النِّهَايَةِ : ( أَقَلُّهَا وَاحِدٌ ) ، لِأَنَّهُ أَقَلُّ الطَّائِفَةِ لُغَةً فَيُحْمَلُ الْأَمْرُ الْمُطْلَقُ عَلَى أَقَلِّهِ لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ ابْنُ إدْرِيسَ : أَقَلُّهَا ( ثَلَاثَةٌ ) لِدَلَالَةِ الْعُرْفِ عَلَيْهِ فِيمَا إذَا قِيلَ : جِئْنَا فِي طَائِفَةٍ مِنْ النَّاسِ ، وَلِظَاهِرِ قَوْله تَعَالَى : { فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلْيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ } فَإِنَّ أَقَلَّ الْجَمْعِ فِيمَا دَلَّ عَلَيْهِ الضَّمِيرُ ثَلَاثَةٌ وَلِيَتَحَقَّقَ بِهِمْ الْإِنْذَارُ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي الْخِلَافِ : ( عَشْرَةٌ ) .

وَوَجْهُهُ غَيْرُ وَاضِحٍ .

وَالْأَجْوَدُ الرُّجُوعُ إلَى الْعُرْفِ ، وَلَعَلَّ دَلَالَتَهُ عَلَى الثَّلَاثَةِ فَصَاعِدًا أَقْوَى .

( وَيَنْبَغِي كَوْنُ الْحِجَارَةِ صِغَارًا ، لِئَلَّا يُسْرِعَ تَلَفُهُ ) بِالْكِبَارِ وَلِيَكُنْ

مِمَّا يُطْلَقُ عَلَيْهِ اسْمُ الْحَجَرِ .

فَلَا يَقْتَصِرُ عَلَى الْحَصَا ، لِئَلَّا يَطُولَ تَعْذِيبُهُ أَيْضًا .

(وَقِيلَ : لَا يَرْجُمُ مَنْ لِلَّهِ فِي قَبْلِهِ حَدٌّ ) ، لِلنَّهْيِ عَنْهُ .

وَهَلْ هُوَ لِلتَّحْرِيمِ ، أَوْ الْكَرَاهَةِ ؟ وَجْهَانِ ؟ مِنْ أَصَالَةِ عَدَمِ التَّحْرِيمِ ، وَدَلَالَةِ ظَاهِرِ النَّهْيِ عَلَيْهِ .

وَظَاهِرُ الْعِبَارَةِ كَوْنُ الْقَوْلِ الْمَحْكِيِّ عَلَى وَجْهِ التَّحْرِيمِ ، لِحِكَايَتِهِ قَوْلًا مُؤْذِنًا بِتَمْرِيضِهِ .

إذْ لَا يَتَّجِهُ تَوَقُّفُهُ فِي الْكَرَاهَةِ .

وَهَلْ يَخْتَصُّ الْحُكْمُ بِالْحَدِّ الَّذِي أُقِيمَ عَلَى الْمَحْدُودِ ، أَوْ مُطْلَقِ الْحَدِّ ؟ إطْلَاقُ الْعِبَارَةِ وَغَيْرِهَا يَدُلُّ عَلَى الثَّانِي .

وَحَسَّنَهُ زُرَارَةُ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ قَالَ : أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِرَجُلِ قَدْ أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ بِالْفُجُورِ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ لِأَصْحَابِهِ : اُغْدُوا غَدًا عَلَيَّ مُتَلَثِّمِينَ فَغَدَوْا عَلَيْهِ مُتَلَثِّمِينَ ، فَقَالَ لَهُمْ : مَنْ فَعَلَ مِثْلَ فِعْلِهِ فَلَا يَرْجُمْهُ فَلْيَنْصَرِفْ تَدُلُّ عَلَى الْأَوَّلِ ، وَفِي خَبَرٍ آخَرَ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجْمِ امْرَأَةٍ أَنَّهُ نَادَى بِأَعْلَى صَوْتِهِ ، يَا أَيُّهَا النَّاسُ إنَّ اللَّهَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى عَهِدَ إلَى نَبِيِّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ عَهْدًا عَهِدَهُ مُحَمَّدٌ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ إلَيَّ بِأَنَّهُ لَا يُقِيمُ الْحَدَّ مَنْ لِلَّهِ عَلَيْهِ حَدٌّ فَمَنْ كَانَ لِلَّهِ عَلَيْهِ حَدٌّ مِثْلَ مَا عَلَيْهَا فَلَا يُقِيمُ عَلَيْهَا الْحَدَّ وَصَدْرُ هَذَا الْخَبَرِ يَدُلُّ بِإِطْلَاقِهِ عَلَى الثَّانِي وَآخِرُهُ يَحْتَمِلُهُمَا وَهُوَ عَلَى الْأَوَّلِ أَدَلُّ ، لِأَنَّ ظَاهِرَ الْمُمَاثَلَةِ اتِّحَادُهُمَا صِنْفًا .

مَعَ احْتِمَالِ إرَادَةِ مَا هُوَ أَعَمُّ .

فَإِنَّ مُطْلَقَ الْحُدُودِ مُتَمَاثِلَةٌ فِي أَصْلِ الْعُقُوبَةِ .

وَهَلْ يُفَرَّقُ بَيْنَ مَا حَصَلَتْ التَّوْبَةُ مِنْهَا ، وَغَيْرِهِ ؟ ظَاهِرُ الْأَخْبَارِ وَالْفَتْوَى ذَلِكَ ، لِأَنَّ مَا تَابَ عَنْهُ فَاعِلُهُ سَقَطَ حَقُّ اللَّهِ مِنْهُ .

بِنَاءً عَلَى وُجُوبِ قَبُولِ التَّوْبَةِ فَلَمْ يَبْقَ لِلَّهِ عَلَيْهِ حَدٌّ .

وَيَظْهَرُ

مِنْ الْخَبَرِ الثَّانِي

عَدَمُ الْفَرْقِ ، لِأَنَّهُ قَالَ فِي آخِرِهِ : فَانْصَرَفَ النَّاسُ مَا خَلَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْحَسَنَيْنِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ ، وَمِنْ الْبَعِيدِ جِدًّا أَنْ يَكُونَ جَمِيعُ أَصْحَابِهِ لَمْ يَتُوبُوا مِنْ ذُنُوبِهِمْ ذَلِكَ الْوَقْتَ إلَّا أَنَّ فِي طَرِيقِ الْخَبَرِ ضَعْفًا .

(وَإِذَا فُرِغَ مِنْ رَجْمِهِ )لِمَوْتِهِ

(وَإِذَا فُرِغَ مِنْ رَجْمِهِ )لِمَوْتِهِ

( دُفِنَ إنْ كَانَ قَدْ صُلِّيَ عَلَيْهِ بَعْدَ غُسْلِهِ وَتَكْفِينِهِ حَيًّا ) ، أَوْ مَيِّتًا ، أَوْ بِالتَّفْرِيقِ ( وَإِلَّا ) يَكُنْ ذَلِكَ ( جُهِّزَ ) بِالْغُسْلِ وَالتَّكْفِينِ وَالصَّلَاةِ ( ثُمَّ دُفِنَ ) وَاَلَّذِي دَلَّتْ عَلَيْهِ الْأَخْبَارُ وَالْفَتْوَى أَنَّهُ يُؤْمَرُ حَيًّا بِالِاغْتِسَالِ وَالتَّكْفِينِ ثُمَّ يُجْتَزَى بِهِ بَعْدَهُ ، أَمَّا الصَّلَاةُ فَبَعْدَ الْمَوْتِ ، وَلَوْ لَمْ يَغْتَسِلْ غُسِّلَ بَعْدَ الرَّجْمِ ، وَكُفِّنَ وَصُلِّيَ عَلَيْهِ ، وَالْعِبَارَةُ قَدْ تُوهِمُ خِلَافَ ذَلِكَ ، أَوْ تَقْصُرُ عَنْ الْمَقْصُودِ مِنْهَا .

(وَثَالِثُهَا الْجَلْدُ خَاصَّةً )

مِائَةَ سَوْطٍ ( وَهُوَ حَدُّ الْبَالِغِ الْمُحْصَنِ إذَا زَنَى بِصَبِيَّةٍ ) لَمْ تَبْلُغْ التِّسْعَ ، ( أَوْ مَجْنُونَةٍ ) وَإِنْ كَانَتْ بَالِغَةً شَابًّا كَانَ الزَّانِي أَمْ شَيْخًا ( وَحَدُّ الْمَرْأَةِ إذَا زَنَى بِهَا طِفْلٌ ) لَمْ يَبْلُغْ ( وَلَوْ زَنَى بِهَا الْمَجْنُونُ ) الْبَالِغُ ( فَعَلَيْهَا الْحَدُّ تَامًّا ) وَهُوَ الرَّجْمُ بَعْدَ الْجَلْدِ إنْ كَانَتْ مُحْصَنَةً لِتَعْلِيقِ الْحُكْمِ بِرَجْمِهَا فِي النُّصُوصِ عَلَى وَطْءِ الْبَالِغِ مُطْلَقًا فَيَشْمَلُ الْمَجْنُونَ ، وَلِأَنَّ الزِّنَا بِالنِّسْبَةِ إلَيْهَا تَامٌّ ، بِخِلَافِ زِنَا الْعَاقِلِ بِالْمَجْنُونَةِ .

فَإِنَّ الْمَشْهُورَ عَدَمُ إيجَابِهِ الرَّجْمَ ، لِلنَّصِّ ، وَأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِالْمُسَاوَاةِ ، إطْرَاحًا لِلرِّوَايَةِ ، وَاسْتِنَادًا إلَى الْعُمُومِ وَلَا يَجِبُ الْحَدُّ عَلَى الْمَجْنُونَةِ إجْمَاعًا .

( وَالْأَقْرَبُ عَدَمُ ثُبُوتِهِ عَلَى الْمَجْنُونِ ) ، لِانْتِفَاءِ التَّكْلِيفِ الَّذِي هُوَ مَنَاطُ الْعُقُوبَةِ الشَّدِيدَةِ عَلَى الْمُحَرَّمِ ، وَلِلْأَصْلِ .

وَلَا فَرْقَ فِيهِ بَيْنَ الْمُطْبِقِ وَغَيْرِهِ إذَا وَقَعَ الْفِعْلُ مِنْهُ

حَالَتَهُ .

وَهَذَا هُوَ الْأَشْهَرُ .

وَذَهَبَ الشَّيْخَانِ وَتَبِعَهُمَا ابْنُ الْبَرَّاجِ إلَى ثُبُوتِ الْحَدِّ عَلَيْهِ كَالْعَاقِلِ مِنْ رَجْمٍ وَجَلْدٍ ، لِرِوَايَةِ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : إذَا زَنَى الْمَجْنُونُ أَوْ الْمَعْتُوهُ جُلِدَ الْحَدَّ ، وَإِنْ كَانَ مُحْصَنًا رُجِمَ .

قُلْت : وَمَا الْفَرْقُ بَيْنَ الْمَجْنُونِ وَالْمَجْنُونَةِ ، وَالْمَعْتُوهِ وَالْمَعْتُوهَةِ ؟ فَقَالَ : الْمَرْأَةُ إنَّمَا تُؤْتَى ، وَالرَّجُلُ يَأْتِي ، وَإِنَّمَا يَأْتِي إذَا عَقَلَ كَيْفَ يَأْتِي اللَّذَّةَ ، وَإِنَّ الْمَرْأَةَ إنَّمَا تُسْتَكْرَهُ وَيُفْعَلُ بِهَا وَهِيَ لَا تَعْقِلُ مَا يُفْعَلُ بِهَا .

وَهَذِهِ الرِّوَايَةُ مَعَ عَدَمِ سَلَامَةِ سَنَدِهَا مُشْعِرَةٌ بِكَوْنِ الْمَجْنُونِ حَالَةَ الْفِعْلِ عَاقِلًا .

إمَّا لِكَوْنِ الْجُنُونِ يَعْتَرِيهِ أَدْوَارًا ، أَوْ لِغَيْرِهِ كَمَا يَدُلُّ عَلَيْهِ التَّعْلِيلُ فَلَا يَدُلُّ عَلَى

مَطْلُوبِهِمْ .

( وَيُجْلَدُ ) الزَّانِي ( أَشَدَّ الْجَلْدِ ) لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَلَا تَأْخُذُكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ } ، وَرُوِيَ ضَرْبُهُ مُتَوَسِّطًا .

( وَيُفَرَّقُ ) الضَّرْبُ ( عَلَى جَسَدِهِ ، وَيُتَّقَى رَأْسُهُ وَوَجْهُهُ وَفَرْجُهُ ) قُبُلُهُ وَدُبُرُهُ ، لِرِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " يُتَّقَى الْوَجْهُ وَالْمَذَاكِيرُ " وَرُوِيَ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " يُفَرَّقُ الْحَدُّ عَلَى الْجَسَدِ وَيُتَّقَى الْفَرْجُ وَالْوَجْهُ " .

وَقَدْ تَقَدَّمَ اسْتِعْمَالُ الْفَرْجِ فِيهِمَا ، وَأَمَّا اتِّقَاءُ الرَّأْسِ فَلِأَنَّهُ مَخُوفٌ عَلَى النَّفْسِ وَالْعَيْنِ ، وَالْغَرَضُ مِنْ الْجَلْدِ لَيْسَ هُوَ إتْلَافَهُ ، وَاقْتَصَرَ جَمَاعَةٌ عَلَى الْوَجْهِ وَالْفَرْجِ تَبَعًا ، لِلنَّصِّ .

( وَلِيَكُنْ الرَّجُلُ قَائِمًا مُجَرَّدًا ) مَسْتُورَ الْعَوْرَةِ ( وَالْمَرْأَةُ قَاعِدَةً قَدْ رُبِطَتْ ثِيَابُهَا عَلَيْهَا ) لِئَلَّا يَبْدُوَ جَسَدُهَا فَإِنَّهُ عَوْرَةٌ ، بِخِلَافِ الرَّجُلِ وَرُوِيَ ضَرْبُ الزَّانِي عَلَى الْحَالِ الَّتِي يُوجَدُ عَلَيْهَا ، إنْ وُجِدَ عُرْيَانًا ضُرِبَ عُرْيَانًا ، وَإِنْ وَجَدُوا عَلَيْهِ ثِيَابَهُ ضُرِبَ وَعَلَيْهِ ثِيَابُهُ ، سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ الذَّكَرُ وَالْأُنْثَى ، وَعَمِلَ

بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ .

وَالْأَجْوَدُ الْأَوَّلُ ؛ لِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ أَنَّ بَدَنَهَا عَوْرَةٌ ، بِخِلَافِهِ .

وَالرِّوَايَةُ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ .

(وَرَابِعُهَا الْجَلْدُ وَالْجَزُّ ) لِلرَّأْسِ

( وَالتَّغْرِيبُ ، وَيَجِبُ ) الثَّلَاثَةُ ( عَلَى الزَّانِي الذَّكَرِ الْحُرِّ غَيْرِ الْمُحْصَنِ وَإِنْ لَمْ يَمْلِكْ ) أَيْ يَتَزَوَّجْ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَدْخُلَ ، لِإِطْلَاقِ الْحُكْمِ عَلَى الْبِكْرِ .

وَهُوَ شَامِلٌ لِلْقِسْمَيْنِ ، بَلْ هُوَ عَلَى غَيْرِ الْمُتَزَوِّجِ أَظْهَرُ ، وَلِإِطْلَاقِ قَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رِوَايَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَلْحَةَ ، " وَإِذَا زَنَى الشَّابُّ الْحَدَثُ السِّنُّ جُلِدَ وَحُلِقَ رَأْسُهُ وَنُفِيَ سَنَةً مِنْ مِصْرِهِ " .

وَهُوَ عَامٌّ فَلَا يَتَخَصَّصُ ، وَإِلَّا لَزِمَ تَأْخِيرُ الْبَيَانِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ : ( يَخْتَصُّ التَّغْرِيبُ بِمَنْ يَحْصُنُ ) وَلَمْ يَدْخُلْ ، لِرِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " الَّذِي لَمْ يُحْصَنْ يُجْلَدُ مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا يُنْفَى ، وَاَلَّذِي قَدْ أَمْلَكَ وَلَمْ يَدْخُلْ بِهَا يُجْلَدُ مِائَةً وَيُنْفَى " ، وَرِوَايَةُ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْبِكْرِ ، وَالْبِكْرَةِ إذَا زَنَيَا جَلْدَ مِائَةٍ وَنَفْيَ سَنَةٍ فِي غَيْرِ مِصْرِهِمَا .

وَهُمَا اللَّذَانِ قَدْ أَمْلَكَا وَلَمْ يَدْخُلَا بِهَا " .

وَهَاتَانِ الرِّوَايَتَانِ مَعَ سَلَامَةِ سَنَدِهِمَا يَشْتَمِلَانِ عَلَى نَفْيِ الْمَرْأَةِ وَهُوَ خِلَافُ الْإِجْمَاعِ عَلَى مَا ادَّعَاهُ الشَّيْخُ .

كَيْفَ وَفِي طَرِيقِ الْأُولَى مُوسَى بْنُ بُكَيْرٍ ، وَفِي الثَّانِيَةِ مُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ وَهُوَ مُشْتَرَكٌ بَيْنَ الثِّقَةِ وَغَيْرِهِ ، حَيْثُ يَرْوِي عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

فَالْقَوْلُ الْأَوَّلُ أَجْوَدُ وَإِنْ كَانَ الثَّانِي أَحْوَطَ مِنْ حَيْثُ بِنَاءُ الْحَدِّ عَلَى التَّخْفِيفِ .

( وَالْجَزُّ حَلْقُ الرَّأْسِ ) أَجْمَعَ ، دُونَ غَيْرِهِ كَاللِّحْيَةِ ، سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ الْمُرَبِّي وَغَيْرِهِ وَإِنْ انْتَفَتْ الْفَائِدَةُ فِي غَيْرِهِ ظَاهِرًا .

( وَالتَّغْرِيبُ

نَفْيُهُ عَنْ مِصْرِهِ ) بَلْ مُطْلَقُ وَطَنِهِ ( إلَى آخَرَ ) قَرِيبًا كَانَ أَمْ بَعِيدًا بِحَسَبِ مَا يَرَاهُ الْإِمَامُ

عَلَيْهِ السَّلَامُ مَعَ صِدْقِ اسْمِ الْغُرْبَةِ ، فَإِنْ كَانَ غَرِيبًا غُرِّبَ إلَى بَلَدٍ آخَرَ غَيْرِ وَطَنِهِ وَالْبَلَدِ الَّذِي غُرِّبَ مِنْهُ ( عَامًا ) هِلَالِيًّا ، فَإِنْ رَجَعَ إلَى مَا غُرِّبَ مِنْهُ قَبْلَ إكْمَالِهِ أُعِيدَ حَتَّى يَكْمُلَ بَانِيًا عَلَى مَا سَبَقَ وَإِنْ طَالَ الْفَصْلُ .

( وَلَا جَزَّ عَلَى الْمَرْأَةِ ، وَلَا تَغْرِيبَ ) ، بَلْ تُجْلَدُ مِائَةً لَا غَيْرُ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَادَّعَى الشَّيْخُ عَلَيْهِ الْإِجْمَاعَ وَكَأَنَّهُ لَمْ يَعْتَدَّ بِخِلَافِ ابْنِ أَبِي عَقِيلٍ حَيْثُ أَثْبَتَ التَّغْرِيبَ عَلَيْهَا ، لِلْأَخْبَارِ السَّابِقَةِ .

وَالْمَشْهُورُ أَوْلَى بِحَالِ الْمَرْأَةِ وَصِيَانَتِهَا .

وَمَنْعِهَا مِنْ الْإِتْيَانِ بِمِثْلِ مَا فَعَلَتْ .

(وَخَامِسُهَا خَمْسُونَ جَلْدَةً ،وَهِيَ حَدُّ الْمَمْلُوكِ وَالْمَمْلُوكَةِ )

الْبَالِغَيْنِ الْعَاقِلَيْنِ ( وَإِنْ كَانَا مُتَزَوِّجَيْنِ ، وَلَا جَزَّ ، وَلَا تَغْرِيبَ عَلَى أَحَدِهِمَا ) إجْمَاعًا ، { لِقَوْلِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : إذَا زَنَتْ أَمَةُ أَحَدِكُمْ فَلْيَجْلِدْهَا } وَكَانَ هَذَا كُلَّ الْوَاجِبِ .

وَلَا قَائِلَ بِالْفَرْقِ .

وَرُبَّمَا اسْتَدَلَّ بِذَلِكَ عَلَى نَفْيِ التَّغْرِيبِ عَلَى الْمَرْأَةِ ، لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنْ الْعَذَابِ } فَلَوْ ثَبَتَ التَّغْرِيبُ عَلَى الْحُرَّةِ لَكَانَ عَلَى الْأَمَةِ نِصْفُهَا .

(وَسَادِسُهَا الْحَدُّ الْمُبَعَّضُ وَهُوَ حَدُّ مَنْ تَحَرَّرَ بَعْضُهُ

فَإِنَّهُ يُحَدُّ مِنْ حَدِّ الْأَحْرَارِ ) الَّذِي لَا يَبْلُغُ الْقَتْلَ ( بِقَدْرِ مَا فِيهِ مِنْ الْحُرِّيَّةِ ) أَيْ بِنِسْبَتِهِ إلَى الرَّقَبَةِ ( وَمِنْ حَدِّ الْعَبِيدِ بِقَدْرِ الْعُبُودِيَّةِ ) .

فَلَوْ كَانَ نِصْفُهُ حُرًّا حُدَّ لِلزِّنَا خَمْسًا وَسَبْعِينَ جَلْدَةً : خَمْسِينَ لِنَصِيبِ الْحُرِّيَّةِ ، وَخَمْسًا وَعِشْرِينَ لِلرَّقَبَةِ ، وَلَوْ اشْتَمَلَ التَّقْسِيطُ عَلَى جُزْءٍ مِنْ سَوْطٍ كَمَا لَوْ كَانَ ثُلُثُهُ رِقًّا فَوَجَبَ عَلَيْهِ ثَلَاثَةٌ وَثَمَانُونَ وَثُلُثٌ قَبَضَ عَلَى ثُلُثَيْ السَّوْطِ

وَضَرَبَ بِثُلُثِهِ .

وَعَلَى هَذَا الْحِسَابِ .

(وَسَابِعُهَا الضِّغْثُ )

(وَسَابِعُهَا الضِّغْثُ )

بِالْكَسْرِ وَأَصْلُهُ الْحُزْمَةُ مِنْ الشَّيْءِ ، وَالْمُرَادُ هُنَا الْقَبْضُ عَلَى جُمْلَةٍ مِنْ الْعِيدَانِ وَنَحْوِهَا ( الْمُشْتَمِلُ عَلَى الْعَدَدِ ) الْمُعْتَبَرُ فِي الْحَدِّ وَضَرْبُهُ بِهِ دَفْعَةً وَاحِدَةً مُؤْلِمَةً بِحَيْثُ يَمَسُّهُ الْجَمِيعُ أَوْ يَنْكَبِسُ بَعْضُهَا عَلَى بَعْضٍ فَيَنَالُهُ أَلَمُهَا ، وَلَوْ لَمْ تَسَعْ الْيَدُ الْعَدَدَ أَجْمَعَ ضُرِبَ بِهِ مَرَّتَيْنِ فَصَاعِدًا إلَى أَنْ يُكْمِلَ ، وَلَا يُشْتَرَطُ وُصُولُ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْ الْعَدَدِ إلَى بَدَنِهِ ( وَهُوَ حَدُّ الْمَرِيضِ مَعَ عَدَمِ احْتِمَالِهِ الضَّرْبَ الْمُتَكَرِّرَ ) مُتَتَالِيًا وَإِنْ احْتَمَلَهُ فِي الْأَيَّامِ مُتَفَرِّقًا .

( وَاقْتِضَاءُ الْمَصْلَحَةِ التَّعْجِيلُ ) وَلَوْ احْتَمَلَ سِيَاطًا خِفَافًا فَهِيَ أَوْلَى مِنْ الضِّغْثِ فَلَا يَجِبُ إعَادَتُهُ بَعْدَ بُرْئِهِ مُطْلَقًا وَالظَّاهِرُ الِاجْتِزَاءُ فِي الضِّغْثِ بِمُسَمَّى الْمَضْرُوبِ بِهِ مَعَ حُصُولِ الْأَلَمِ بِهِ فِي الْجُمْلَةِ ، وَإِنْ لَمْ يَحْصُلْ بِآحَادِهِ ، وَقَدْ رُوِيَ { أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ فَعَلَ ذَلِكَ فِي مَرِيضٍ زَانٍ بِعُرْجُونٍ فِيهِ مِائَةُ شِمْرَاخٍ فَضَرَبَهُ ضَرْبَةً وَاحِدَةً } .

وَلَوْ اقْتَضَتْ الْمَصْلَحَةُ تَأْخِيرَهُ إلَى أَنْ يَبْرَأَ ثُمَّ يُقِيمَ عَلَيْهِ الْحَدَّ تَامًّا فَعَلَ .

وَعَلَيْهِ يُحْمَلُ مَا رُوِيَ مِنْ تَأْخِيرِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ حَدَّ مَرِيضٍ إلَى أَنْ يَبْرَأَ .

(وَثَامِنُهَا الْجَلْدُ )الْمُقَدَّرُ

( وَ ) مَعَهُ ( عُقُوبَةٌ زَائِدَةٌ وَهُوَ حَدُّ الزَّانِي فِي شَهْرِ رَمَضَانَ لَيْلًا ، أَوْ نَهَارًا ) وَإِنْ كَانَ النَّهَارُ أَغْلَظَ حُرْمَةً وَأَقْوَى فِي زِيَادَةِ الْعُقُوبَةِ ( أَوْ غَيْرِهِ مِنْ الْأَزْمِنَةِ الشَّرِيفَةِ ) كَيَوْمِ الْجُمُعَةِ وَعَرَفَةَ ، وَالْعِيدِ ( أَوْ فِي مَكَان شَرِيفٍ ) كَالْمَسْجِدِ ، وَالْحَرَمِ ، وَالْمَشَاهِدِ الْمُشَرَّفَةِ ( أَوْ زَنَى بِمَيِّتَةٍ وَيُرْجَعُ فِي الزِّيَادَةِ إلَى رَأْيِ الْحَاكِمِ ) الَّذِي يُقِيمُ الْحَدَّ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ أَنْ يَكُونَ مَعَ الْجَلْدِ رَجْمٌ وَغَيْرُهُ .

وَلَوْ كَانَ الزِّنَا لَا جَلْدَ

فِيهِ ، بَلْ الْقَتْلُ عُوقِبَ قَبْلَهُ ، لِمَكَانِ الْمُحْتَرَمِ مَا يَرَاهُ .

وَهَذَا لَا يَدْخُلُ فِي الْعِبَارَةِ .

(تَتِمَّةٌ - لَوْ شَهِدَ لَهَا أَرْبَعُ )نِسَاءٍ

( بِالْبَكَارَةِ بَعْدَ شَهَادَةِ الْأَرْبَعَةِ بِالزِّنَا قَبْلًا فَالْأَقْرَبُ دَرْءُ الْحَدِّ ) أَيْ دَفْعُهُ ( عَنْ الْجَمِيعِ ) : الْمَرْأَةِ وَالشُّهُودِ بِالزِّنَا ، لِتَعَارُضِ الشَّهَادَاتِ ظَاهِرًا فَإِنَّهُ كَمَا يُمْكِنُ صِدْقُ النِّسَاءِ فِي الْبَكَارَةِ يُمْكِنُ صِدْقُ الرَّجُلِ فِي الزِّنَا وَلَيْسَ أَحَدُهُمْ أَوْلَى مِنْ الْآخَرِ فَتَحْصُلُ الشُّبْهَةُ الدَّارِئَةُ لِلْحَدِّ عَنْ الْمَشْهُودِ عَلَيْهِ ، وَكَذَا عَنْ الشُّهُودِ ، وَلِإِمْكَانِ عَوْدِ الْبَكَارَةِ .

وَلِلشَّيْخِ قَوْلٌ بِحَدِّ شُهُودِ الزِّنَا لِلْفِرْيَةِ .

وَهُوَ بَعِيدٌ ، نَعَمْ لَوْ شَهِدْنَ أَنَّ الْمَرْأَةَ رَتْقَاءُ ، أَوْ ثَبَتَ أَنَّ الرَّجُلَ مَجْبُوبٌ حُدَّ الشُّهُودُ لِلْقَذْفِ ، مَعَ احْتِمَالِ السُّقُوطِ فِي الْأَوَّلِ ، لِلتَّعَارُضِ ، وَلَوْ لَمْ يُقَيِّدُوهُ بِالْقُبُلِ فَلَا تَعَارُضَ .

(وَيُقِيمُ الْحَاكِمُ الْحَدَّ ) مُطْلَقًا ( بِعِلْمِهِ )

، سَوَاءٌ الْإِمَامُ وَنَائِبُهُ ، وَسَوَاءٌ عَلِمَ بِمُوجِبِهِ فِي زَمَنِ حُكْمِهِ أَمْ قَبْلَهُ ، لِعُمُومِ قَوْله تَعَالَى : { الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا } .

{ وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا } وَلِأَنَّ الْعِلْمَ أَقْوَى دَلَالَةً مِنْ الظَّنِّ الْمُسْتَنِدِ إلَى الْبَيِّنَةِ ، وَإِذَا جَازَ الْحُكْمُ مَعَ الظَّنِّ جَازَ مَعَ الْعِلْمِ بِطَرِيقٍ أَوْلَى ، وَخَالَفَ فِي ذَلِكَ ابْنُ الْجُنَيْدِ وَقَدْ سَبَقَهُ الْإِجْمَاعُ وَلَحِقَهُ ، مَعَ ضَعْفِ مُتَمَسِّكِهِ بِأَنَّ حُكْمَهُ بِعِلْمِهِ تَزْكِيَةٌ لِنَفْسِهِ ، وَتَعْرِيضٌ لَهَا لِلتُّهْمَةِ ، وَسُوءُ الظَّنِّ بِهِ .

فَإِنَّ التَّزْكِيَةَ حَاصِلَةٌ بِتَوْلِيَةِ الْحُكْمِ ، وَالتُّهْمَةُ حَاصِلَةٌ فِي حُكْمِهِ بِالْبَيِّنَةِ وَالْإِقْرَارِ وَإِنْ اخْتَلَفَتْ بِالزِّيَادَةِ وَالنُّقْصَانِ .

وَمِثْلُ هَذَا لَا يُلْتَفَتُ إلَيْهِ ( وَكَذَا ) يَحْكُمُ بِعِلْمِهِ ( فِي حُقُوقِ النَّاسِ ) ، لِعَيْنِ مَا ذُكِرَ وَعَدَمِ الْفَارِقِ ( إلَّا أَنَّهُ بَعْدَ مُطَالَبَتِهِمْ ) بِهِ كَمَا فِي حُكْمِهِ لَهُمْ بِالْبَيِّنَةِ وَالْإِقْرَارِ ( حَدًّا كَانَ )

مَا يَعْلَمُ بِسَبَبِهِ ( أَوْ تَعْزِيرًا ) ، لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي الْمُقْتَضِي .

(وَلَوْ وَجَدَ مَعَ زَوْجَتِهِ رَجُلًا يَزْنِي بِهَا فَلَهُ قَتْلُهُمَا)

فِيمَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ اللَّهِ تَعَالَى { فَلَا إثْمَ عَلَيْهِ } بِذَلِكَ وَإِنْ كَانَ اسْتِيفَاءُ الْحَدِّ فِي غَيْرِهِ مَنُوطًا بِالْحَاكِمِ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ لَا نَعْلَمُ فِيهِ مُخَالِفًا .

وَهُوَ مَرْوِيٌّ أَيْضًا ، وَلَا فَرْقَ فِي الزَّوْجَةِ بَيْنَ الدَّائِمِ ، وَالْمُتَمَتِّعِ بِهَا ، وَلَا بَيْنَ الْمَدْخُولِ بِهَا وَغَيْرِهَا ، وَلَا بَيْنَ الْحُرَّةِ وَالْأَمَةِ ، وَلَا فِي الزَّانِي بَيْنَ الْمُحْصَنِ وَغَيْرِهِ ، لِإِطْلَاقِ الْإِذْنِ الْمُتَنَاوِلِ لِجَمِيعِ ذَلِكَ .

وَالظَّاهِرُ اشْتِرَاطُ الْمُعَايَنَةِ عَلَى حَدِّ مَا يُعْتَبَرُ فِي غَيْرِهِ ، وَلَا يَتَعَدَّى إلَى غَيْرِهَا وَإِنْ كَانَ رَحِمًا ، أَوْ مَحْرَمًا اقْتِصَارًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَحَلِّ الْوِفَاقِ .

وَهَذَا الْحُكْمُ بِحَسَبِ الْوَاقِعِ كَمَا ذُكِرَ ( وَلَكِنْ ) فِي الظَّاهِرِ ( يَجِبُ ) عَلَيْهِ ( الْقَوَدُ ) مَعَ إقْرَارِهِ بِقَتْلِهِ ، أَوْ قِيَامِ الْبَيِّنَةِ بِهِ ( إلَّا مَعَ ) إقَامَتِهِ ( الْبَيِّنَةَ ) عَلَى دَعْوَاهُ ( أَوْ التَّصْدِيقَ ) مِنْ وَلِيِّ الْمَقْتُولِ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ اسْتِحْقَاقِهِ الْقَتْلَ ، وَعَدَمِ الْفِعْلِ الْمُدَّعَى .

وَفِي حَدِيثِ سَعْدِ بْنِ عُبَادَةَ الْمَشْهُورِ { لَمَّا قِيلَ لَهُ : لَوْ وَجَدْت عَلَى بَطْنِ امْرَأَتِك رَجُلًا مَا كُنْت صَانِعًا بِهِ ؟ قَالَ : كُنْت أَضْرِبُهُ بِالسَّيْفِ ، فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : فَكَيْفَ بِالْأَرْبَعَةِ الشُّهُودِ إنَّ اللَّهَ تَعَالَى جَعَلَ لِكُلِّ شَيْءٍ حَدًّا ، وَجَعَلَ لِمَنْ تَعَدَّى ذَلِكَ الْحَدَّ حَدًّا } .

( وَمَنْ تَزَوَّجَ بِأَمَةٍ عَلَى حُرَّةٍ مُسْلِمَةٍ وَوَطِئَهَا قَبْلَ الْإِذْنِ ) مِنْ الْحُرَّةِ وَإِجَازَتِهَا عَقْدَ الْأَمَةِ ( فَعَلَيْهِ ثَمَنُ حَدِّ الزَّانِي ) : اثْنَا عَشَرَ سَوْطًا وَنِصْفٌ .

بِأَنْ يَقْبِضَ فِي النِّصْفِ عَلَى نِصْفِهِ .

وَقِيلَ : أَنْ يَضْرِبَهُ

ضَرْبًا بَيْنَ ضَرْبَيْنِ .

(وَمَنْ افْتَضَّ بِكْرًا بِأُصْبُعِهِ )

فَأَزَالَ بَكَارَتَهَا ( لَزِمَهُ مَهْرُ نِسَائِهَا ) وَإِنْ زَادَ عَنْ مَهْرِ السُّنَّةِ إنْ كَانَتْ حُرَّةً ، صَغِيرَةً كَانَتْ أَمْ كَبِيرَةً مُسْلِمَةً أَمْ كَافِرَةً ( وَلَوْ كَانَتْ أَمَةً فَعَلَيْهِ عُشْرُ قِيمَتِهَا ) لِمَوْلَاهَا عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَبِهِ رِوَايَةٌ فِي طَرِيقِهَا طَلْحَةُ بْنُ زَيْدٍ ، وَمِنْ ثَمَّ قِيلَ بِوُجُوبِ الْأَرْشِ .

وَهُوَ مَا بَيْنَ قِيمَتِهَا بِكْرًا وَثَيِّبًا ، لِأَنَّهُ مُوجِبُ الْجِنَايَةِ عَلَى مَالِ الْغَيْرِ وَهَذَا الْحُكْمُ فِي الْبَابِ عَرْضِيٌّ ، وَالْمُنَاسِبُ فِيهِ .

الْحُكْمُ بِالتَّعْزِيرِ لِإِقْدَامِهِ عَلَى الْمُحَرَّمِ .

وَقَدْ اُخْتُلِفَ فِي تَقْدِيرِهِ فَأَطْلَقَهُ جَمَاعَةٌ ، وَجَعَلَهُ بَعْضُهُمْ مِنْ ثَلَاثِينَ إلَى ثَمَانِينَ ، وَآخَرُونَ إلَى تِسْعَةٍ وَتِسْعِينَ ، وَفِي صَحِيحَةِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي امْرَأَةٍ افْتَضَّتْ جَارِيَةً بِيَدِهَا قَالَ " عَلَيْهَا الْمَهْرُ وَتُضْرَبُ الْحَدَّ " وَفِي صَحِيحَتِهِ أَيْضًا أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَضَى بِذَلِكَ ، وَقَالَ : تُجْلَدُ ثَمَانِينَ .

(وَمَنْ أَقَرَّ بِحَدٍّ وَلَمْ يُبَيِّنْهُ

ضُرِبَ حَتَّى يَنْهَى عَنْ نَفْسِهِ ، أَوْ يَبْلُغَ الْمِائَةَ ) وَالْأَصْلُ فِيهِ رِوَايَةُ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَضَى فِي رَجُلٍ أَقَرَّ عَلَى نَفْسِهِ بِحَدٍّ وَلَمْ يُسَمِّ أَيَّ حَدٍّ هُوَ قَالَ : أَمَرَ أَنْ يُجْلَدَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الَّذِي يَنْهَى عَنْ نَفْسِهِ الْحَدَّ وَبِمَضْمُونِهَا عَمِلَ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ ، وَإِنَّمَا قَيَّدَهُ الْمُصَنِّفُ بِكَوْنِهِ لَا يَتَجَاوَزُ الْمِائَةَ ، لِأَنَّهَا أَكْبَرُ الْحُدُودِ وَهُوَ حَدُّ الزِّنَا .

وَزَادَ ابْنُ إدْرِيسَ قَيْدًا آخَرَ وَهُوَ أَنَّهُ لَا يَنْقُصُ عَنْ ثَمَانِينَ نَظَرًا إلَى أَنَّ أَقَلَّ الْحُدُودِ حَدُّ الشُّرْبِ .

وَفِيهِ نَظَرٌ إذْ حَدُّ الْقَوَّادِ خَمْسَةٌ وَسَبْعُونَ ، وَالْمُصَنِّفُ وَالْعَلَّامَةُ وَجَمَاعَةٌ لَمْ يَحُدُّوهُ فِي جَانِبِ الْقِلَّةِ كَمَا أَطْلَقَ فِي الرِّوَايَةِ ، لِجَوَازِ أَنْ يُرِيدَ بِالْحَدِّ التَّعْزِيرَ وَلَا تَقْدِيرَ لَهُ قِلَّةً

، وَمَعَ ضَعْفِ الْمُسْتَنَدِ فِي كُلِّ وَاحِدٍ مِنْ الْأَقْوَالِ نَظَرٌ .

أَمَّا النُّقْصَانُ عَنْ أَقَلِّ الْحُدُودِ فَلِأَنَّهُ وَإِنْ حُمِلَ عَلَى التَّعْزِيرِ ، إلَّا أَنَّ تَقْدِيرَهُ لِلْحَاكِمِ ، لَا لِلْمُعَزَّرِ فَكَيْفَ يَقْتَصِرُ عَلَى مَا يُبَيِّنُهُ ، وَلَوْ حُمِلَ عَلَى تَعْزِيرٍ مُقَدَّرٍ وَجَبَ تَقْيِيدُهُ بِمَا لَوْ وَقَفَ عَلَى أَحَدِ الْمُقَدَّرَاتِ مِنْهُ ، مَعَ أَنَّ إطْلَاقَ الْحَدِّ عَلَى التَّعْزِيرِ خِلَافُ الظَّاهِرِ وَاللَّفْظُ إنَّمَا يُحْمَلُ عَلَى ظَاهِرِهِ ، وَمَعَ ذَلِكَ فَلَوْ وَقَفَ عَلَى عَدَدٍ لَا يَكُونُ حَدًّا كَمَا بَيْنَ الثَّمَانِينَ وَالْمِائَةِ أَشْكَلَ قَبُولَهُ مِنْهُ ، لِأَنَّهُ خِلَافُ الْمَشْرُوعِ .

وَكَذَا عَدَمُ تَجَاوُزِ الْمِائَةِ فَإِنَّهُ يُمْكِنُ زِيَادَةُ الْحَدِّ عَنْهَا بِأَنْ يَكُونَ قَدْ زَنَى فِي مَكَان شَرِيفٍ أَوْ زَمَانٍ شَرِيفٍ ، وَمَعَ ذَلِكَ فَتَقْدِيرُ الزِّيَادَةِ عَلَى هَذَا التَّقْدِيرِ إلَى الْحَاكِمِ ، لَا إلَيْهِ ثُمَّ يُشْكِلُ بُلُوغُ الثَّمَانِينَ بِالْإِقْرَارِ مَرَّةً ، لِتَوَقُّفِ حَدِّ الثَّمَانِينَ عَلَى الْإِقْرَارِ

مَرَّتَيْنِ ، وَأَشْكَلَ مِنْهُ بُلُوغُ الْمِائَةِ بِالْمَرَّةِ وَالْمَرَّتَيْنِ .

( وَهَذَا ) وَهُوَ بُلُوغُ الْمِائَةِ ( إنَّمَا يَصِحُّ إذَا تَكَرَّرَ ) الْإِقْرَارُ ( أَرْبَعًا ) كَمَا هُوَ مُقْتَضَى الْإِقْرَارِ بِالزِّنَا ( وَإِلَّا فَلَا يَبْلُغُ الْمِائَةَ ) وَبِالْجُمْلَةِ فَلَيْسَ فِي الْمَسْأَلَةِ فَرْضٌ يَتِمُّ مُطْلَقًا ، لِأَنَّا إنْ حَمَلْنَا الْحَدَّ عَلَى مَا يَشْمَلُ التَّعْزِيرَ لَمْ يَتَّجِهْ الرُّجُوعُ إلَيْهِ فِي الْمِقْدَارِ ، إلَّا أَنْ نَخُصَّهُ بِمِقْدَارِ تَعْزِيرٍ مِنْ التَّعْزِيرَاتِ الْمُقَدَّرَةِ وَحِينَئِذٍ يَتَّجِهُ أَنَّهُ يُقْبَلُ بِالْمَرَّةِ ، وَلَا يَبْلُغُ الْخَمْسَةَ وَالسَّبْعِينَ ، وَإِنْ أَقَرَّ مَرَّتَيْنِ لَمْ يَتَجَاوَزْ الثَّمَانِينَ ، وَإِنْ أَقَرَّ أَرْبَعًا جَازَ الْوُصُولُ إلَى الْمِائَةِ وَأَمْكَنَ الْقَوْلُ بِالتَّجَاوُزِ ، لِمَا ذُكِرَ ، مَعَ أَنَّهُ فِي الْجَمِيعِ كَمَا يُمْكِنُ حَمْلُ الْمُكَرَّرِ عَلَى التَّأْكِيدِ لِحَدٍّ وَاحِدٍ .

يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلَى التَّأْسِيسِ فَلَا يَتَعَيَّنُ كَوْنُهُ حَدَّ الزِّنَا ، أَوْ غَيْرَهُ ، بَلْ يَجُوزُ كَوْنُهُ تَعْزِيرَاتٍ مُتَعَدِّدَةٍ ،

أَوْ حُدُودًا كَذَلِكَ مُبْهَمَةً ، وَمِنْ الْقَوَاعِدِ الْمَشْهُورَةِ أَنَّ التَّأْسِيسَ أَوْلَى مِنْ التَّأْكِيدِ ، فَالْحُكْمُ مُطْلَقًا مُشْكِلٌ ، وَالْمُسْتَنَدُ ضَعِيفٌ .

وَلَوْ قِيلَ بِأَنَّهُ مَعَ الْإِقْرَارِ مَرَّةً لَا يَبْلُغُ الْخَمْسَةَ وَالسَّبْعِينَ فِي طَرَفِ الزِّيَادَةِ ، وَفِي طَرَفِ النَّقِيصَةِ يَقْتَصِرُ الْحَاكِمُ عَلَى مَا يَرَاهُ كَانَ حَسَنًا .

(وَفِي التَّقْبِيلِ ) الْمُحَرَّمِ ( وَالْمُضَاجَعَةِ )

أَيْ نَوْمِ الرَّجُلِ مَعَ الْمَرْأَةِ ( فِي إزَارٍ ) أَيْ ثَوْبٍ ( وَاحِدٍ ) ، أَوْ تَحْتَ لِحَافٍ وَاحِدٍ ( التَّعْزِيرُ بِمَا دُونَ الْحَدِّ ) ، لِأَنَّهُ فِعْلٌ مُحَرَّمٌ لَا يَبْلُغُ حَدَّ الزِّنَا ، وَالْمَرْجِعُ فِي كَمِّيَّةِ التَّعْزِيرِ إلَى رَأْيِ الْحَاكِمِ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ الْمُرَادَ بِالْحَدِّ الَّذِي لَا يَبْلُغُهُ هُنَا حَدُّ الزِّنَا ، كَمَا يُنَبِّهُ عَلَيْهِ فِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ : أَنَّهُمَا يُضْرَبَانِ مِائَةَ سَوْطٍ غَيْرَ سَوْطٍ .

( وَرَوَى ) الْحَلَبِيُّ فِي الصَّحِيحِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَرَوَاهُ غَيْرُهُ أَيْضًا أَنَّهُمَا يُجْلَدَانِ كُلَّ وَاحِدٍ ( مِائَةَ جَلْدَةٍ ) حَدُّ الزَّانِي ، وَحُمِلَتْ عَلَى مَا إذَا أَضَافَ إلَى ذَلِكَ وُقُوعَ الْفِعْلِ ، جَمْعًا بَيْنَ الْأَخْبَارِ .

وَلَوْ حَمَلَتْ ( الْمَرْأَةُ )

وَلَوْ حَمَلَتْ ( الْمَرْأَةُ )

وَلَا بَعْلَ ( لَهَا ) وَلَا مَوْلًى وَلَمْ يُعْلَمْ وَجْهُهُ ( لَمْ تُحَدَّ ) ، لِاحْتِمَالِ كَوْنِهِ بِوَجْهٍ حَلَالٍ ، أَوْ شُبْهَةٍ ( إلَّا أَنْ تُقِرَّ أَرْبَعًا بِالزِّنَا ) فَتُحَدُّ لِذَلِكَ ، لَا لِلْحَمْلِ

(وَتُؤَخَّرُ )الزَّانِيَةُ الْحَامِلُ

( حَتَّى تَضَعَ الْحَمْلَ ) وَإِنْ كَانَ مِنْ الزِّنَا ، وَتَسْقِيَهُ اللِّبَاءَ ، وَتُرْضِعَهُ إنْ لَمْ يُوجَدْ لَهُ كَافِلٌ ثُمَّ يُقِيمُ عَلَيْهَا الْحَدَّ إنْ كَانَ رَجْمًا ، وَلَوْ كَانَ جَلْدًا فَبَعْدَ أَيَّامِ النِّفَاسِ إنْ أُمِنَ عَلَيْهَا التَّلَفُ ، أَوْ وُجِدَ لَهُ مُرْضِعٌ ، وَإِلَّا فَبَعْدَهُ وَيَكْفِي فِي تَأْخِيرِهِ عَنْهَا : دَعْوَاهَا الْحَمْلَ ، لَا مُجَرَّدُ الِاحْتِمَالِ .

(وَلَوْ أَقَرَّ )بِمَا يُوجِبُ الْحَدَّ

( ثُمَّ أَنْكَرَ

سَقَطَ الْحَدُّ إنْ كَانَ مِمَّا يُوجِبُ الرَّجْمَ وَلَا يَسْقُطُ غَيْرُهُ ) وَهُوَ الْجَلْدُ وَمَا يَلْحَقُهُ .

هَذَا إذَا لَمْ يَجْمَعْ فِي مُوجِبِ الرَّجْمِ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجَلْدِ ، وَإِلَّا فَفِي سُقُوطِ الْحَدِّ مُطْلَقًا بِإِنْكَارِهِ مَا يُوجِبُ الرَّجْمَ نَظَرٌ ، مِنْ إطْلَاقِ سُقُوطِ الْحَدِّ الشَّامِلِ لِلْأَمْرَيْنِ ، وَمِنْ أَنَّ الْجَلْدَ لَا يَسْقُطُ بِالْإِنْكَارِ لَوْ انْفَرَدَ فَكَذَا إذَا انْضَمَّ ، بَلْ هُنَا أَوْلَى لِزِيَادَةِ الذَّنْبِ فَلَا يُنَاسِبُهُ سُقُوطُ الْعُقُوبَةِ مُطْلَقًا مَعَ ثُبُوتِ مِثْلِهَا فِي الْأَخَفِّ .

وَالْأَقْوَى سُقُوطُ الرَّجْمِ دُونَ غَيْرِهِ .

وَفِي إلْحَاقِ مَا يُوجِبُ الْقَتْلَ كَالزِّنَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ ، أَوْ كُرْهًا قَوْلَانِ : مِنْ تَشَارُكِهِمَا فِي الْمُقْتَضِي وَهُوَ الْإِنْكَارُ لِمَا بُنِيَ عَلَى التَّخْفِيفِ ، وَنَظَرُ الشَّارِعِ إلَى عِصْمَةِ الدَّمِ ، وَأَخْذُهُ فِيهِ بِالِاحْتِيَاطِ .

وَمِنْ عَدَمِ النَّصِّ عَلَيْهِ ، وَبُطْلَانِ الْقِيَاسِ .

(وَلَوْ أَقَرَّ بِحَدٍّ ثُمَّ تَابَ تَخَيَّرَ الْإِمَامُ فِي إقَامَتِهِ عَلَيْهِ)

وَالْعَفْوِ عَنْهُ ( رَجْمًا كَانَ ) الْحَدُّ ( أَوْ غَيْرَهُ ) عَلَى الْمَشْهُورِ ، لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي الْمُقْتَضِي وَلِأَنَّ التَّوْبَةَ إذَا أُسْقِطَتْ تَحَتَّمَ أَشَدُّ الْعُقُوبَتَيْنِ ، فَإِسْقَاطُهَا لِتَحَتُّمِ الْأُخْرَى أَوْلَى ، وَنَبَّهَ بِالتَّسْوِيَةِ بَيْنَهُمَا عَلَى خِلَافِ ابْنِ إدْرِيسَ حَيْثُ خَصَّ التَّخْيِيرَ بِمَا إذَا كَانَ الْحَدُّ رَجْمًا ، وَحَتَّمَ إقَامَتَهُ لَوْ كَانَ جَلْدًا مُحْتَجًّا بِأَصَالَةِ الْبَقَاءِ ، وَاسْتِلْزَامُ التَّخْيِيرِ تَعْطِيلُ الْحَدِّ الْمَنْهِيِّ عَنْهُ فِي غَيْرِ مَوْضِعِ الْوِفَاقِ ، وَيَنْبَغِي عَلَى قَوْلِ ابْنِ إدْرِيسَ إلْحَاقُ مَا يُوجِبُ الْقَتْلَ بِالرَّجْمِ ، لِتَعْلِيلِهِ بِأَنَّهُ يُوجِبُ تَلَفَ النَّفْسِ ، بِخِلَافِ الْجَلْدِ .

( الْفَصْلُ الثَّانِي فِي اللِّوَاطِ )

وَهُوَ وَطْءُ الذَّكَرِ .

وَاشْتِقَاقُهُ مِنْ فِعْلِ قَوْمِ لُوطٍ ( وَالسَّحْقِ ) وَهُوَ دَلْكُ فَرْجِ الْمَرْأَةِ بِفَرْجِ أُخْرَى ( وَالْقِيَادَةِ ) وَسَيَأْتِي أَنَّهَا الْجَمْعُ بَيْنَ فَاعِلِي هَذِهِ الْفَوَاحِشِ .

أَمَّا الْأَوَّلُ ( فَمَنْ أَقَرَّ بِإِيقَابِ ذَكَرٍ ) أَيْ إدْخَالِ شَيْءٍ مِنْ

الذَّكَرِ فِي دُبُرِهِ وَلَوْ مِقْدَارَ الْحَشَفَةِ .

وَظَاهِرُهُمْ هُنَا الِاتِّفَاقُ عَلَى ذَلِكَ ، وَإِنْ اكْتَفَوْا بِبَعْضِهَا فِي تَحْرِيمِ أُمِّهِ وَأُخْتِهِ وَبِنْتِهِ فِي حَالَةِ كَوْنِ الْمُقِرِّ ( مُخْتَارًا ) غَيْرَ مُكْرَهٍ عَلَى الْإِقْرَارِ ( أَرْبَعَ مَرَّاتٍ ) وَلَوْ فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ ( أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ أَرْبَعَةُ رِجَالٍ ) عُدُولٍ ( بِالْمُعَايَنَةِ ) لِلْفِعْلِ كَالزِّنَا ( وَكَانَ ) الْفَاعِلُ الْمُقِرُّ ، أَوْ الْمَشْهُودُ عَلَيْهِ ( حُرًّا بَالِغًا عَاقِلًا قُتِلَ ) .

وَاعْتِبَارُ بُلُوغِهِ وَعَقْلِهِ وَاضِحٌ ، إذْ لَا عِبْرَةَ بِإِقْرَارِ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ ، وَكَذَا لَا يُقْتَلَانِ لَوْ شُهِدَ عَلَيْهِمَا بِهِ ، لِعَدَمِ التَّكْلِيفِ .

أَمَّا الْحُرِّيَّةُ فَإِنَّمَا تُعْتَبَرُ فِي قَبُولِ الْإِقْرَارِ ؛ لِأَنَّ إقْرَارَ الْعَبْدِ يَتَعَلَّقُ بِحَقِّ سَيِّدِهِ فَلَا يُسْمَعُ ، بِخِلَافِ الشَّهَادَةِ عَلَيْهِ فَإِنَّهُ لَا فَرْقَ فِيهَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْحُرِّ فَيُقْتَلُ حَيْثُ يُقْتَلُ ، وَكَذَا لَوْ اطَّلَعَ عَلَيْهَا الْحَاكِمُ ، وَبِالْجُمْلَةِ فَحُكْمُهُ حُكْمُ الْحُرِّ ، إلَّا فِي الْإِقْرَارِ وَإِنْ كَانَتْ الْعِبَارَةُ تُوهِمُ خِلَافَ ذَلِكَ .

وَيُقْتَلُ الْفَاعِلُ(مُحْصَنًا )

كَانَ ( أَوْ لَا ) وَقَتْلُهُ ( إمَّا بِالسَّيْفِ ، أَوْ الْإِحْرَاقِ بِالنَّارِ أَوْ الرَّجْمِ ) بِالْحِجَارَةِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ بِصِفَةِ الزَّانِي الْمُسْتَحِقِّ لِلرَّجْمِ ( أَوْ بِإِلْقَاءِ جِدَارٍ عَلَيْهِ أَوْ بِإِلْقَائِهِ مِنْ شَاهِقٍ ) كَجِدَارٍ رَفِيعٍ يَقْتُلُ مِثْلُهُ .

( وَيَجُوزُ الْجَمْعُ بَيْنَ اثْنَيْنِ مِنْهَا ) أَيْ مِنْ هَذِهِ الْخَمْسَةِ بِحَيْثُ يَكُونُ ( أَحَدُهُمَا الْحَرِيقَ ) ، وَالْآخَرُ أَحَدَ الْأَرْبَعَةِ بِأَنْ يُقْتَلَ بِالسَّيْفِ ، أَوْ الرَّجْمِ أَوْ الرَّمْيِ بِهِ ، أَوْ عَلَيْهِ ثُمَّ يُحْرَقُ زِيَادَةً فِي الرَّدْعِ .

( وَالْمَفْعُولُ بِهِ يُقْتَلُ كَذَلِكَ إنْ كَانَ بَالِغًا عَاقِلًا مُخْتَارًا ، وَيُعَزَّرُ الصَّبِيُّ ) فَاعِلًا وَمَفْعُولًا .

( وَيُؤَدَّبُ الْمَجْنُونُ ) كَذَلِكَ ، وَالتَّأْدِيبُ فِي مَعْنَى التَّعْزِيرِ هُنَا وَإِنْ افْتَرَقَا مِنْ حَيْثُ إنَّ التَّعْزِيرَ يَتَنَاوَلُ الْمُكَلَّفَ وَغَيْرَهُ ،

بِخِلَافِ التَّأْدِيبِ .

وَقَدْ تَحَرَّرَ مِنْ ذَلِكَ أَنَّ الْفَاعِلَ وَالْمَفْعُولَ إنْ كَانَا بَالِغَيْنِ قُتِلَا حُرَّيْنِ كَانَا أَمْ عَبْدَيْنِ أَمْ بِالتَّفْرِيقِ ؛ مُسْلِمَيْنِ كَانَا أَمْ بِالتَّفْرِيقِ وَإِنْ كَانَا صَبِيَّيْنِ أَوْ مَجْنُونَيْنِ ، أَوْ بِالتَّفْرِيقِ أُدِّبَا ، وَإِنْ كَانَ أَحَدُهُمَا مُكَلَّفًا وَالْآخَرُ غَيْرَ مُكَلَّفٍ قُتِلَ الْمُكَلَّفُ وَأُدِّبَ غَيْرُهُ .

(وَلَوْ أَقَرَّ بِهِ دُونَ الْأَرْبَعِ لَمْ يُحَدَّ )

كَالْإِقْرَارِ بِالزِّنَا ( وَعُزِّرَ ) بِالْإِقْرَارِ وَلَوْ مَرَّةً ، وَيُمْكِنُ اعْتِبَارُ الْمَرَّتَيْنِ كَمَا فِي مُوجِبِ كُلِّ تَعْزِيرٍ وَسَيَأْتِي ، وَكَذَا الزِّنَا وَلَمْ يَذْكُرْهُ ثَمَّ .

( وَلَوْ شَهِدَ ) عَلَيْهِ بِهِ ( دُونَ الْأَرْبَعَةِ ) أَوْ اخْتَلَّ بَعْضُ الشَّرَائِطِ وَإِنْ كَانُوا أَرْبَعَةً ( حُدُّوا لِلْفِرْيَةِ وَيَحْكُمُ الْحَاكِمُ فِيهِ بِعِلْمِهِ ) كَغَيْرِهِ مِنْ الْحُدُودِ ، لِأَنَّهُ أَقْوَى مِنْ الْبَيِّنَةِ ( وَلَا فَرْقَ ) فِي الْفَاعِلِ وَالْمَفْعُولِ ( بَيْنَ الْعَبْدِ وَالْحُرِّ هُنَا ) أَيْ فِي حَالَةِ عِلْمِ الْحَاكِمِ ، وَكَذَا لَا فَرْقَ بَيْنَهُمَا مَعَ الْبَيِّنَةِ كَمَا مَرَّ ، وَهَذَا مِنْهُ مُؤَكِّدٌ لِمَا أَفْهَمَتْهُ عِبَارَتُهُ سَابِقًا مِنْ تَسَاوِي الْإِقْرَارِ وَالْبَيِّنَةِ فِي اعْتِبَارِ الْحُرِّيَّةِ .

( وَلَوْ ادَّعَى الْعَبْدُ الْإِكْرَاهَ ) مَنْ مَوْلَاهُ عَلَيْهِ ( دُرِئَ عَنْهُ الْحَدُّ ) دُونَ الْمَوْلَى ، لِقِيَامِ الْقَرِينَةِ عَلَى ذَلِكَ وَلِأَنَّهُ شُبْهَةٌ مُحْتَمَلَةٌ فَيُدْرَأُ الْحَدُّ بِهَا ، وَلَوْ ادَّعَى الْإِكْرَاهَ مِنْ غَيْرِ مَوْلَاهُ فَالظَّاهِرُ أَنَّهُ كَغَيْرِهِ وَإِنْ كَانَتْ الْعِبَارَةُ تَتَنَاوَلُهُ بِإِطْلَاقِهَا ( وَلَا فَرْقَ ) فِي ذَلِكَ كُلِّهِ ( بَيْنَ الْمُسْلِمِ وَالْكَافِرِ ) ، لِشُمُولِ الْأَدِلَّةِ لَهُمَا ( وَإِنْ لَمْ يَكُنْ ) الْفِعْلُ ( إيقَابًا كَالتَّفْخِيذِ أَوْ ) جَعْلِ الذَّكَرِ ( بَيْنَ الْأُولَيَيْنِ ) بِفَتْحِ الْهَمْزَةِ وَالْيَاءَيْنِ الْمُثَنَّاتَيْنِ مِنْ تَحْتُ مِنْ دُونِ تَاءٍ بَيْنَهُمَا ( فَحَدُّهُ مِائَةُ جَلْدَةٍ ) لِلْفَاعِلِ وَالْمَفْعُولِ مَعَ الْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ وَالِاخْتِيَارِ كَمَا مَرَّ ( حُرًّا كَانَ ) كُلٌّ مِنْهُمَا

، ( أَوْ عَبْدًا ، مُسْلِمًا أَوْ كَافِرًا مُحْصَنًا أَوْ غَيْرَهُ ) عَلَى الْأَشْهَرِ ، لِرِوَايَةِ سُلَيْمَانِ بْنِ هِلَالٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " إنْ كَانَ دُونَ الثُّقْبِ فَالْحَدُّ ، وَإِنْ كَانَ ثُقْبٌ أُقِيمَ قَائِمًا ثُمَّ ضُرِبَ بِالسَّيْفِ ، " وَالظَّاهِرُ أَنَّ الْمُرَادَ بِالْحَدِّ الْجَلْدُ .

( وَقِيلَ : يُرْجَمُ الْمُحْصَنُ ) ، وَيُجْلَدُ غَيْرُهُ جَمْعًا بَيْنَ رِوَايَةِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ : حَدُّ اللُّوطِيِّ مِثْلُ حَدِّ الزَّانِي .

وَقَالَ : إنْ كَانَ قَدْ أُحْصِنَ رُجِمَ ، وَإِلَّا جُلِدَ وَقَرِيبٌ مِنْهَا رِوَايَةُ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ ، وَبَيَّنَ مَا رُوِيَ مِنْ قَتْلِ اللَّائِطِ مُطْلَقًا .

وَقِيلَ : يُقْتَلُ مُطْلَقًا ، لِمَا ذُكِرَ ، وَالْأَخْبَارُ مِنْ الطَّرَفَيْنِ غَيْرُ نَقِيَّةِ السَّنَدِ ، وَالْمُتَيَقَّنُ الْمَشْهُورُ ، وَالْأَصْلُ عَدَمُ أَمْرٍ آخَرَ .

( وَلَوْ تَكَرَّرَ مِنْهُ الْفِعْلُ ) الَّذِي لَا يُوجِبُ الْقَتْلَ ابْتِدَاءً ( مَرَّتَيْنِ مَعَ تَكْرَارِ الْحَدِّ ) عَلَيْهِ بِأَنْ حُدَّ لِكُلِّ مَرَّةٍ ( قُتِلَ فِي الثَّالِثَةِ ) ، لِأَنَّهُ كَبِيرَةٌ وَأَصْحَابُ الْكَبَائِرِ مُطْلَقًا إذَا أُقِيمَ عَلَيْهِمْ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ قُتِلُوا فِي الثَّالِثَةِ ، لِرِوَايَةِ يُونُسَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ الْمَاضِي عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " أَصْحَابُ الْكَبَائِرِ كُلِّهَا إذَا أُقِيمَ عَلَيْهِمْ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ قُتِلُوا فِي الثَّالِثَةِ " .

( وَالْأَحْوَطُ ) وَهُوَ الَّذِي اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ قَتْلُهُ ( فِي الرَّابِعَةِ ) لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ : قَالَ " أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : الزَّانِي إذَا جُلِدَ ثَلَاثًا يُقْتَلُ فِي الرَّابِعَةِ " ، وَلِأَنَّ الْحَدَّ مَبْنِيٌّ عَلَى التَّخْفِيفِ ، وَلِلِاحْتِيَاطِ فِي الدِّمَاءِ ، وَتُرَجَّحُ هَذِهِ الرِّوَايَةُ بِذَلِكَ ، وَبِأَنَّهَا خَاصَّةٌ ، وَتِلْكَ عَامَّةٌ .

فَيُجْمَعُ بَيْنَهُمَا بِتَخْصِيصِ الْعَامِّ بِمَا عَدَا الْخَاصَّ .

وَهُوَ الْأَجْوَدُ ، وَلَوْ لَمْ يَسْبِقْ حَدُّهُ

مَرَّتَيْنِ لَمْ يَجِبْ سِوَى الْجَلْدِ مِائَةً .

(وَلَوْ تَابَ قَبْلَ قِيَامِ الْبَيِّنَةِ سَقَطَ الْحَدُّ عَنْهُ قَتْلًا )

كَانَ الْحَدُّ ( أَوْ رَجْمًا أَوْ جَلْدًا ) عَلَى مَا فُصِّلَ .

( وَلَوْ تَابَ بَعْدَهُ لَمْ يَسْقُطْ الْحَدُّ ، وَكَذَا ) لَوْ تَابَ ( مَعَ الْإِقْرَارِ وَلَكِنْ يَتَخَيَّرُ الْإِمَامُ فِي الْمُقِرِّ ) قَبْلَ التَّوْبَةِ ( بَيْنَ الْعَفْوِ وَالِاسْتِيفَاءِ ) كَالزِّنَا .

( وَيُعَزَّرُ مَنْ قَبَّلَ غُلَامًا بِشَهْوَةٍ ) بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ ، لِأَنَّهُ مِنْ جُمْلَةِ الْمَعَاصِي ، بَلْ الْكَبَائِرِ الْمُتَوَعَّدِ عَلَيْهِ بِخُصُوصِهِ بِالنَّارِ ، فَقَدْ رُوِيَ { أَنَّ مَنْ قَبَّلَ غُلَامًا بِشَهْوَةٍ لَعَنَتْهُ مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ ، وَمَلَائِكَةُ الْأَرْضِينَ ، وَمَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ ، وَمَلَائِكَةُ الْغَضَبِ وَأَعَدَّ لَهُ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا } وَفِي حَدِيثٍ آخَرَ { مَنْ قَبَّلَ غُلَامًا بِشَهْوَةٍ أَلْجَمَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِلِجَامٍ مِنْ نَارٍ } .

( وَكَذَا ) يُعَزَّرُ ( الذَّكَرَانِ الْمُجْتَمِعَانِ تَحْتَ إزَارٍ وَاحِدٍ مُجَرَّدَيْنِ وَلَيْسَ بَيْنَهُمَا رَحِمٌ ) أَيْ قَرَابَةٌ ( مِنْ ثَلَاثِينَ سَوْطًا إلَى تِسْعَةٍ وَتِسْعِينَ ) عَلَى الْمَشْهُورِ .

أَمَّا تَحْدِيدُهُ فِي جَانِبِ الزِّيَادَةِ فَلِأَنَّهُ لَيْسَ بِفِعْلٍ يُوجِبُ الْحَدَّ كَامِلًا .

فَلَا يَبْلُغُ بِهِ ، وَلِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْمَرْأَتَيْنِ تَنَامَانِ فِي ثَوْبٍ وَاحِدٍ فَقَالَ : تُضْرَبَانِ فَقُلْت : حَدًّا قَالَ : لَا .

وَكَذَا قَالَ فِي الرَّجُلَيْنِ ، وَفِي رِوَايَةِ ابْنِ سِنَانٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، " يُجْلَدَانِ حَدًّا غَيْرَ سَوْطٍ وَاحِدٍ " .

وَأَمَّا فِي جَانِبِ النَّقِيصَةِ فَلِرِوَايَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ هِلَالٍ عَنْهُ قَالَ : يُضْرَبَانِ ثَلَاثِينَ سَوْطًا .

وَطَرِيقُ الْجَمْعِ الرُّجُوعُ فِيمَا بَيْنَ الْحَدَّيْنِ إلَى رَأْيِ الْحَاكِمِ ، وَالتَّقْيِيدُ بِنَفْيِ الرَّحِمِ بَيْنَهُمَا ذَكَرَهُ الْمُصَنِّفُ كَغَيْرِهِ .

تَبَعًا لِلرِّوَايَةِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ مُطْلَقَ الرَّحِمِ لَا يُوجِبُ تَجْوِيزَ ذَلِكَ ، فَالْأَوْلَى تَرْكُ الْقَيْدِ ، أَوْ التَّقْيِيدُ بِكَوْنِ الْفِعْلِ مُحَرَّمًا .

(وَالسَّحْقُ يَثْبُتُ بِشَهَادَةِ

أَرْبَعَةِ رِجَالٍ )

عُدُولٍ ، لَا بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ مُنْفَرِدَاتٍ ، وَلَا مُنْضَمَّاتٍ ( أَوْ الْإِقْرَارِ أَرْبَعًا ) مِنْ الْبَالِغَةِ الرَّشِيدَةِ الْحُرَّةِ الْمُخْتَارَةِ كَالزِّنَا ( وَحَدُّهُ مِائَةُ جَلْدَةٍ حُرَّةً كَانَتْ كُلُّ وَاحِدَةٍ مِنْهُمَا أَوْ أَمَةً ، مُسْلِمَةً أَوْ كَافِرَةً ، مُحْصَنَةً أَوْ غَيْرَ مُحْصَنَةٍ ، فَاعِلَةً أَوْ مَفْعُولَةً ) وَلَا يَنْتَصِفُ هُنَا فِي حَقِّ الْأَمَةِ .

وَيُقْبَلُ دَعْوَاهَا إكْرَاهُ مَوْلَاتِهَا كَالْعَبْدِ ، كُلُّ ذَلِكَ مَعَ بُلُوغِهَا وَعَقْلِهَا .

فَلَوْ سَاحَقَتْ الْمَجْنُونَةُ ، أَوْ الصَّغِيرَةُ أُدِّبَتَا خَاصَّةً ، وَلَوْ سَاحِقَتهمَا بَالِغَةً حُدَّتْ دُونَهُمَا .

وَقِيلَ : تُرْجَمُ مَعَ الْإِحْصَانِ ، لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " حَدُّهَا حَدُّ الزَّانِي " وَرُدَّ بِأَنَّهُ أَعَمُّ مِنْ الرَّجْمِ فَيُحْمَلُ عَلَى الْجَلْدِ جَمْعًا .

( وَتُقْتَلُ ) الْمُسَاحَقَةُ ( فِي الرَّابِعَةِ لَوْ تَكَرَّرَ الْحَدُّ ثَلَاثًا ) .

وَظَاهِرُهُمْ هُنَا عَدَمُ الْخِلَافِ وَإِنْ حَكَمْنَا بِقَتْلِ الزَّانِي وَاللَّائِطِ فِي الثَّالِثَةِ كَمَا اُتُّفِقَ فِي عِبَارَةِ الْمُصَنِّفِ .

( وَلَوْ تَابَتْ قَبْلَ الْبَيِّنَةِ سَقَطَ الْحَدُّ ) لَا إذَا تَابَتْ بَعْدَهَا ( وَيَتَخَيَّرُ الْإِمَامُ لَوْ تَابَتْ بَعْدَ الْإِقْرَارِ ) كَالزِّنَا وَاللِّوَاطِ .

( وَتُعَزَّرُ الْأَجْنَبِيَّتَانِ إذَا تَجَرَّدَتَا تَحْتَ إزَارٍ ) بِمَا لَا يَبْلُغُ الْحَدَّ ( فَإِنْ عُزِّرَتَا مَعَ تَكْرَارِ الْفِعْلِ مَرَّتَيْنِ حُدَّتَا فِي الثَّالِثَةِ ) فَإِنْ عَادَتَا عُزِّرَتَا مَرَّتَيْنِ ثُمَّ حُدَّتَا فِي الثَّالِثَةِ ( وَعَلَى هَذَا ) أَبَدًا .

وَقِيلَ : تُقْتَلَانِ فِي الثَّالِثَةِ .

وَقِيلَ : فِي الرَّابِعَةِ ، وَالْمُسْتَنَدُ ضَعِيفٌ وَقَدْ تَقَدَّمَ : وَجْهُ التَّقْيِيدِ بِالْأَجْنَبِيَّتَيْنِ .

(وَلَوْ وَطِئَ زَوْجَتَهُ فَسَاحَقَتْ بِكْرًا

فَحَمَلَتْ الْبِكْرُ فَالْوَلَدُ لِلرَّجُلِ ) لِأَنَّهُ مَخْلُوقٌ مِنْ مَائِهِ ، وَلَا مُوجِبَ لِانْتِفَائِهِ عَنْهُ ، فَلَا يَقْدَحُ كَوْنُهَا لَيْسَتْ فِرَاشًا لَهُ ، وَلَا يُلْحَقُ بِالزَّوْجَةِ قَطْعًا ، وَلَا بِالْبِكْرِ عَلَى الْأَقْوَى ( وَتُحَدَّانِ ) : الْمَرْأَتَانِ حَدَّ السَّحْقِ ، لِعَدَمِ الْفَرْقِ فِيهِ بَيْنَ الْمُحْصَنَةِ

وَغَيْرِهَا ( وَيَلْزَمُهَا ) أَيْ الْمَوْطُوءَةَ ضَمَانُ ( مَهْرِ الْمِثْلِ لِلْبِكْرِ ) لِأَنَّهَا سَبَبٌ فِي إذْهَابِ عُذْرَتِهَا ، وَدِيَتُهَا مَهْرُ نِسَائِهَا ، وَلَيْسَتْ كَالزَّانِيَةِ الْمُطَاوِعَةِ ، لِأَنَّ الزَّانِيَةَ أَذِنَتْ فِي الِافْتِضَاضِ ، بِخِلَافِ هَذِهِ .

وَقِيلَ : تُرْجَمُ الْمَوْطُوءَةُ اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَةٍ ضَعِيفَةِ السَّنَدِ مُخَالِفَةٍ لِمَا دَلَّ عَلَى عَدَمِ رَجْمِ الْمُسَاحَقَةِ مُطْلَقًا مِنْ الْأَخْبَارِ الصَّحِيحَةِ .

وَابْنُ إدْرِيسَ نَفَى الْأَحْكَامَ الثَّلَاثَةَ .

أَمَّا الرَّجْمُ فَلِمَا ذَكَرْنَاهُ ، وَأَمَّا إلْحَاقُ الْوَلَدِ بِالرَّجُلِ فَلِعَدَمِ وِلَادَتِهِ عَلَى فِرَاشِهِ وَالْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ ، وَأَمَّا الْمَهْرُ فَلِأَنَّ الْبِكْرَ بَغِيٌّ بِالْمُطَاوَعَةِ فَلَا مَهْرَ لَهَا وَقَدْ عَرَفْت جَوَابَهُ .

(وَالْقِيَادَةُ :الْجَمْعُ بَيْنَ فَاعِلَيْ الْفَاحِشَةِ )

مَنْ الزِّنَا وَاللِّوَاطِ وَالسَّحْقِ ( وَتَثْبُتُ بِالْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ مِنْ الْكَامِلِ ) بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ وَالْحُرِّيَّةِ ( الْمُخْتَارِ ) غَيْرِ الْمُكْرَهِ ، وَلَوْ أَقَرَّ مَرَّةً وَاحِدَةً عُزِّرَ ( أَوْ بِشَهَادَةِ شَاهِدَيْنِ ) ذَكَرَيْنِ عَدْلَيْنِ ( وَالْحَدُّ ) لِلْقِيَادَةِ ( خَمْسٌ وَسَبْعُونَ جَلْدَةً حُرًّا كَانَ ) الْقَائِدُ ( أَوْ عَبْدًا مُسْلِمًا ) كَانَ ( أَوْ كَافِرًا ، رَجُلًا ) كَانَ ( أَوْ امْرَأَةً ) .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ : يُضَافُ إلَى جَلْدِهِ أَنْ ( يُحْلَقَ رَأْسُهُ وَيُشْهَرَ ) فِي الْبَلَدِ ( وَيُنْفَى ) عَنْهُ إلَى غَيْرِهِ مِنْ الْأَمْصَارِ مِنْ غَيْرِ تَحْدِيدٍ لِمُدَّةِ نَفِيهِ ( بِأَوَّلِ مَرَّةٍ ) لِرِوَايَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَوَافَقَهُ الْمُفِيدُ عَلَى ذَلِكَ ، إلَّا أَنَّهُ جَعَلَ النَّفْيَ فِي الثَّانِيَةِ .

( وَلَا جَزَّ عَلَى الْمَرْأَةِ ، وَلَا شُهْرَةَ ، وَلَا نَفْيَ ) لِلْأَصْلِ ، وَمُنَافَاةِ النَّفْيِ لِمَا يَجِبُ مُرَاعَاتُهُ مِنْ سَتْرِ الْمَرْأَةِ .

(وَلَا كَفَالَةَ فِي حَدٍّ )

بِأَنْ يُكْفَلَ لِمَنْ ثَبَتَ عَلَيْهِ الْحَدُّ إلَى وَقْتٍ مُتَأَخِّرٍ عَنْ وَقْتِ ثُبُوتِهِ ( وَلَا تَأْخِيرَ فِيهِ ) ، بَلْ يُسْتَوْفَى

مَتَى ثَبَتَ ، وَمِنْ ثَمَّ حُدَّ شُهُودُ الزِّنَا قَبْلَ كَمَالِهِمْ فِي مَجْلِسِ الشَّهَادَةِ وَإِنْ كَانَ الِانْتِظَارُ يُوجِبُ كَمَالَ الْعَدَدِ ( إلَّا مَعَ الْعُذْرِ ) الْمَانِعِ مِنْ إقَامَتِهِ فِي ذَلِكَ الْوَقْتِ ( أَوْ تَوَجَّهَ ضَرَرٌ بِهِ ) فَتُشْرَعُ الْكَفَالَةُ وَالتَّأْخِيرُ إلَى وَقْتِ الْقُدْرَةِ ( وَلَا شَفَاعَةَ فِي إسْقَاطِهِ ) ، لِأَنَّهُ حَقُّ اللَّهِ ، أَوْ مُشْتَرَكٌ وَلَا شَفَاعَةَ فِي إسْقَاطِ حَقِّ اللَّهِ تَعَالَى .

قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { لَا كَفَالَةَ فِي حَدٍّ } وَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ " لَا يَشْفَعَنَّ أَحَدٌ فِي حَدٍّ " وَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ لَيْسَ فِي الْحُدُودِ نَظْرَةُ سَاعَةٍ .

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ - فِي الْقَذْفِ )

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ - فِي الْقَذْفِ )

( وَهُوَ الرَّمْيُ بِالزِّنَا ، أَوْ اللِّوَاطِ مِثْلَ قَوْلِهِ : زَنَيْتَ ) بِالْفَتْحِ ( أَوْ لُطْت ، أَوْ أَنْتَ زَانٍ أَوْ لَائِطٌ وَشِبْهُهُ ) مِنْ الْأَلْفَاظِ الدَّالَّةِ عَلَى الْقَذْفِ ( مَعَ الصَّرَاحَةِ وَالْمَعْرِفَةِ ) أَيْ مَعْرِفَةِ الْقَاذِفِ ( بِمَوْضُوعِ اللَّفْظِ بِأَيِّ لُغَةٍ كَانَ ) وَإِنْ لَمْ يَعْرِفْ الْمُوَاجَهُ مَعْنَاهُ ، وَلَوْ كَانَ الْقَائِلُ جَاهِلًا بِمَدْلُولِهِ فَإِنْ عَرَفَ أَنَّهُ يُفِيدُ فَائِدَةً يَكْرَهُهَا الْمُوَاجَهُ عُزِّرَ وَإِلَّا فَلَا ( أَوْ قَالَ لِوَلَدِهِ الَّذِي أَقَرَّ بِهِ : لَسْت وَلَدِي ) أَوْ لَسْت لِأَبِيك ، أَوْ زَنَتْ بِك أُمُّك ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ قَدْ أَقَرَّ بِهِ لَكِنَّهُ لَا حَقَّ بِهِ شَرْعًا بِدُونِ الْإِقْرَارِ فَكَذَلِكَ لَكِنْ لَهُ دَفْعُ الْحَدِّ بِاللِّعَانِ ، بِخِلَافِ الْمُقِرِّ بِهِ فَإِنَّهُ لَا يَنْتَفِي مُطْلَقًا ( وَلَوْ قَالَ لِآخَرَ ) غَيْرِ وَلَدِهِ : ( زَنَى بِك أَبُوك ، أَوْ يَا ابْنَ الزَّانِي حَدٌّ لِلْأَبِ ) خَاصَّةً ، لِأَنَّهُ قَذْفٌ لَهُ دُونَ الْمُوَاجَهِ ، لِأَنَّهُ لَمْ يَنْسِبْ إلَيْهِ فِعْلًا لَكِنْ يُعَزَّرُ لَهُ كَمَا سَيَأْتِي ، لِتَأَذِّيهِ بِهِ .

(

وَلَوْ قَالَ : زَنَتْ بِك أُمُّك ، أَوْ يَا ابْنَ الزَّانِيَةِ حُدَّ لِلْأُمِّ ، وَلَوْ قَالَ : يَا ابْنَ الزَّانِيَيْنِ ، فَلَهُمَا ، وَلَوْ قَالَ : وُلِدْت مِنْ الزِّنَا فَالظَّاهِرُ الْقَذْفُ لِلْأَبَوَيْنِ ) ، لِأَنَّ تَوَلُّدَهُ إنَّمَا يَتَحَقَّقُ بِهِمَا وَقَدْ نَسَبَهُ إلَى الزِّنَا فَيَقُومُ بِهِمَا وَيَثْبُتُ الْحَدُّ لَهُمَا ، وَلِأَنَّهُ الظَّاهِرُ عُرْفًا .

وَفِي مُقَابَلَةِ الظَّاهِرِ كَوْنُهُ قَذْفًا لِلْأُمِّ خَاصَّةً ، لِاخْتِصَاصِهَا بِالْوِلَادَةِ ظَاهِرًا .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ نِسْبَتَهُ إلَيْهِمَا وَاحِدَةٌ ، وَالِاحْتِمَالُ قَائِمٌ فِيهِمَا بِالشُّبْهَةِ فَلَا يَخْتَصُّ أَحَدُهُمَا بِهِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِانْتِفَائِهِ لَهُمَا ، لِقِيَامِ الِاحْتِمَالِ بِالنِّسْبَةِ إلَى كُلِّ وَاحِدٍ وَهُوَ دَارِئٌ لِلْحَدِّ إذْ هُوَ شُبْهَةٌ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ إلَّا أَنْ يَدَّعِيَ الْإِكْرَاهَ ، أَوْ الشُّبْهَةَ فِي أَحَدِ الْجَانِبَيْنِ فَيَنْتَفِي حَدُّهُ .

( وَمَنْ نَسَبَ الزِّنَا إلَى غَيْرِ الْمُوَاجَهِ ) كَالْأَمْثِلَةِ السَّابِقَةِ ( فَالْحَدُّ لِلْمَنْسُوبِ إلَيْهِ وَيُعَزَّرُ لِلْمُوَاجَهِ إنْ تَضَمَّنَ شَتْمَهُ وَأَذَاهُ ) كَمَا هُوَ الظَّاهِرُ فِي الْجَمِيعِ .

(وَلَوْ قَالَ لِامْرَأَةٍ :زَنَيْتُ بِك احْتَمَلَ الْإِكْرَاهَ فَلَا يَكُونُ قَذْفًا لَهَا )

لِأَنَّ الْمُكْرَهَ غَيْرُ زَانٍ ، وَمُجَرَّدُ الِاحْتِمَالِ كَافٍ فِي سُقُوطِ الْحَدِّ ، سَوَاءٌ ادَّعَاهُ الْقَاذِفُ أَمْ لَا ، لِأَنَّهُ شُبْهَةٌ يُدْرَأُ بِهَا الْحَدُّ .

( وَلَا يَثْبُتُ الزِّنَا فِي حَقِّهِ إلَّا بِالْإِقْرَارِ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ ) كَمَا سَبَقَ .

وَيُحْتَمَلُ كَوْنُهُ قَذْفًا ، لِدَلَالَةِ الظَّاهِرِ عَلَيْهِ ، وَلِأَنَّ الزِّنَا فِعْلٌ وَاحِدٌ يَقَعُ بَيْنَ اثْنَيْنِ ، وَنِسْبَةُ أَحَدِهِمَا إلَيْهِ بِالْفَاعِلِيَّةِ ، وَالْآخَرِ بِالْمَفْعُولِيَّةِ .

وَفِيهِ أَنَّ اخْتِلَافَ النِّسْبَةِ يُوجِبُ التَّغَايُرَ وَالْمُتَحَقَّقُ مِنْهُ كَوْنُهُ هُوَ الزَّانِي .

وَالْأَقْوَى أَنَّهُ قَذْفٌ لَهَا ، لِمَا ذُكِرَ ، وَلِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

( وَالدَّيُّوثُ والكشخان وَالْقَرْنَانِ قَدْ تُفِيدُ الْقَذْفَ فِي عُرْفِ الْقَائِلِ فَيَجِبُ الْحَدُّ لِلْمَنْسُوبِ إلَيْهِ ) مَدْلُولُ هَذِهِ الْأَلْفَاظِ مِنْ الْأَفْعَالِ ، وَهُوَ أَنَّهُ قَوَّادٌ

عَلَى زَوْجَتِهِ أَوْ غَيْرِهَا مِنْ أَرْحَامِهِ ( وَإِنْ لَمْ تُفِدْ ) ذَلِكَ ( فِي عُرْفِهِ ) نَظَرًا إلَى أَنَّهَا لُغَةٌ غَيْرُ مَوْضُوعَةٍ لِذَلِكَ ، وَلَمْ يَسْتَعْمِلْهَا أَهْلُ الْعُرْفِ فِيهِ ( وَأَفَادَتْ شَتْمًا ) لَا يَبْلُغُ حَدَّ النِّسْبَةِ إلَى مَا يُوجِبُ الْحَدَّ ( عُزِّرَ ) الْقَائِلُ كَمَا فِي كُلِّ شَاتِمٍ بِمُحَرَّمٍ .

وَالدَّيُّوثُ الَّذِي لَا غَيْرَةَ لَهُ قَالَهُ الْجَوْهَرِيُّ .

وَقِيلَ : الَّذِي يُدْخِلُ الرِّجَالَ عَلَى امْرَأَتِهِ .

قَالَ تَغْلِبُ : وَالْقَرْنَانِ والكشخان لَمْ أَرَهُمَا فِي كَلَامِ الْعَرَبِ .

وَمَعْنَاهُ عِنْدَ الْعَامَّةِ مِثْلُ مَعْنَى الدَّيُّوثِ أَوْ قَرِيبٍ مِنْهُ .

وَقِيلَ : الْقَرْنَانِ مَنْ يُدْخِلُ عَلَى بَنَاتِهِ ، والكشخان مَنْ يُدْخِلُ عَلَى أَخَوَاتِهِ .

( وَلَوْ لَمْ يَعْلَمْ ) الْقَائِلُ ( فَائِدَتَهَا أَصْلًا ) بِأَنْ لَمْ يَكُنْ مِنْ أَهْلِ الْعُرْفِ بِوَضْعِهَا لِشَيْءٍ مِنْ ذَلِكَ ، وَلَا اطَّلَعَ عَلَى مَعْنَاهَا لُغَةً ( فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ ، وَكَذَا ) الْقَوْلُ ( فِي كُلِّ قَذْفٍ جَرَى عَلَى لِسَانِ مَنْ لَا يَعْلَمُ مَعْنَاهُ ) لِعَدَمِ قَصْدِ شَيْءٍ مِنْ الْقَذْفِ وَلَا الْأَذَى وَإِنْ أَفَادَ فِي عُرْفِ الْمَقُولِ لَهُ ( وَالتَّأَذِّي ) أَيْ قَوْلُ مَا يُوجِبُ أَذَى الْمَقُولِ لَهُ مِنْ الْأَلْفَاظِ الْمُوجِبَةِ لَهُ مَعَ الْعِلْمِ بِكَوْنِهَا مُؤْذِيَةً وَلَيْسَتْ مَوْضُوعَةً لِلْقَذْفِ عُرْفًا وَلَا وَضْعًا .

(وَالتَّعْرِيضُ )بِالْقَذْفِ دُونَ التَّصْرِيحِ بِهِ

( يُوجِبُ التَّعْزِيرَ ) ، لِأَنَّهُ مُحَرَّمٌ ( لَا الْحَدُّ ) لِعَدَمِ الْقَذْفِ الصَّرِيحِ ( مِثْلُ قَوْلِ : هُوَ وَلَدُ حَرَامٍ ) هَذَا يَصْلُحُ مِثَالًا لِلْأَمْرَيْنِ ، لِأَنَّهُ يُوجِبُ الْأَذَى وَفِيهِ تَعْرِيضٌ بِكَوْنِهِ وَلَدَ زِنًا ، لَكِنَّهُ مُحْتَمِلٌ لِغَيْرِهِ بِأَنْ يَكُونَ وُلِدَ بِفِعْلٍ مُحَرَّمٍ ، وَإِنْ كَانَ مِنْ أَبَوَيْهِ بِأَنْ اسْتَوْلَدَهُ حَالَةَ الْحَيْضِ أَوْ الْإِحْرَامِ عَالِمًا وَمِثْلُهُ لَسْت بِوَلَدِ حَلَالٍ ، وَقَدْ يُرَادُ بِهِ عُرْفًا أَنَّهُ لَيْسَ بِطَاهِرِ الْأَخْلَاقِ ، وَلَا وَفِيٍّ

بِالْأَمَانَاتِ وَالْوُعُودِ ، وَنَحْوُ ذَلِكَ فَهُوَ أَذًى عَلَى كُلِّ حَالٍ .

وَقَدْ يَكُونُ تَعْرِيضًا بِالْقَذْفِ .

( أَوْ أَنَا لَسْت بِزَانٍ ) هَذَا مِثَالٌ لِلتَّعْرِيضِ بِكَوْنِ الْمَقُولِ لَهُ أَوْ الْمُنَبَّهِ عَلَيْهِ زَانِيًا ، ( وَلَا أُمِّي زَانِيَةٌ ) تَعْرِيضٌ بِكَوْنِ أُمِّ الْمُعَرَّضِ بِهِ زَانِيَةً .

( أَوْ يَقُولُ لِزَوْجَتِهِ : لَمْ أَجِدْك عَذْرَاءَ ) أَيْ بِكْرًا فَإِنَّهُ تَعْرِيضٌ بِكَوْنِهَا زَنَتْ قَبْلَ تَزْوِيجِهِ وَذَهَبَتْ بَكَارَتُهَا مَعَ احْتِمَالِهِ غَيْرِهِ بِأَنْ يَكُونَ ذَهَابُهَا بِالنَّزْوَةِ أَوْ الْحُرْقُوصِ فَلَا يَكُونُ حَرَامًا .

فَمِنْ ثَمَّ كَانَ تَعْرِيضًا ، بَلْ يُمْكِنُ دُخُولُهُ فِيمَا يُوجِبُ التَّأَذِّي مُطْلَقًا وَرَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قَالَ لِامْرَأَتِهِ : لَمْ أَجِدْك عَذْرَاءَ ، قَالَ : " لَيْسَ عَلَيْهِ شَيْءٌ ، لِأَنَّ الْعُذْرَةَ تَذْهَبُ بِغَيْرِ جِمَاعٍ " وَتُحْمَلُ عَلَى أَنَّ الْمَنْفِيَّ الْحَدُّ ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ : يُضْرَبُ .

( وَكَذَا يُعَزَّرُ بِكُلِّ مَا ) أَيْ قَوْلٍ ( يَكْرَهُهُ الْمُوَاجَهُ ) ، بَلْ الْمَنْسُوبُ إلَيْهِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ حَاضِرًا ، لِأَنَّ ضَابِطَ التَّعْزِيرِ فِعْلُ الْمُحَرَّمِ وَهُوَ غَيْرُ مَشْرُوطٍ بِحُضُورِ الْمَشْتُومِ ( مِثْلُ الْفَاسِقِ ، وَشَارِبِ الْخَمْرِ وَهُوَ مُسْتَتِرٌ ) بِفِسْقِهِ وَشُرْبِهِ فَلَوْ كَانَ مُتَظَاهِرًا بِالْفِسْقِ لَمْ يَكُنْ لَهُ حُرْمَةٌ ( وَكَذَا

الْخِنْزِيرُ وَالْكَلْبُ وَالْحَقِيرُ وَالْوَضِيعُ ) وَالْكَافِرُ وَالْمُرْتَدُّ ، وَكُلُّ كَلِمَةٍ تُفِيدُ الْأَذَى عُرْفًا ، أَوْ وَضْعًا مَعَ عِلْمِهِ بِهَا فَإِنَّهَا تُوجِبُ التَّعْزِيرَ ( إلَّا مَعَ كَوْنِ الْمُخَاطَبِ مُسْتَحِقًّا لِلِاسْتِخْفَافِ ) بِهِ ، لِتَظَاهُرِهِ بِالْفِسْقِ فَيَصِحُّ مُوَاجَهَتُهُ بِمَا تَكُونُ نِسْبَتُهُ إلَيْهِ حَقًّا ، لَا بِالْكَذِبِ .

وَهَلْ يُشْتَرَطُ مَعَ ذَلِكَ جَعْلُهُ عَلَى طَرِيقِ النَّهْيِ فَيُشْتَرَطُ شُرُوطُهُ أَمْ يَجُوزُ الِاسْتِخْفَافُ بِهِ مُطْلَقًا ظَاهِرُ النَّصِّ وَالْفَتَاوَى الثَّانِي وَالْأَوَّلُ أَحْوَطُ .

(وَيُعْتَبَرُ فِي الْقَاذِفِ )

الَّذِي يُحَدُّ ( الْكَمَالُ )

بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ ( فَيُعَزَّرُ الصَّبِيُّ ) خَاصَّةً ( وَيُؤَدَّبُ الْمَجْنُونُ ) بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ فِيهِمَا .

وَالْأَدَبُ فِي مَعْنَى التَّعْزِيرِ كَمَا سَلَفَ ( وَفِي اشْتِرَاطِ الْحُرِّيَّةِ فِي كَمَالِ الْحَدِّ ) فَيُحَدُّ الْعَبْدُ وَالْأَمَةُ أَرْبَعِينَ ، أَوْ عَدَمِ الِاشْتِرَاطِ فَيُسَاوِيَانِ الْحُرَّ ( قَوْلَانِ ) أَقْوَاهُمَا وَأَشْهَرْهُمَا الثَّانِي ، لِعُمُومِ ، { وَاَلَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ } وَلِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَسَنَةِ الْحَلَبِيِّ : إذَا قَذَفَ الْعَبْدُ الْحُرَّ جُلِدَ ثَمَانِينَ جَلْدَةً " وَغَيْرِهَا مِنْ الْأَخْبَارِ .

وَالْقَوْلُ بِالتَّنْصِيفِ عَلَى الْمَمْلُوكِ لِلشَّيْخِ فِي الْمَبْسُوطِ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ ، وقَوْله تَعَالَى { فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنْ الْعَذَابِ } وَلِرِوَايَةِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْهُ .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ الْأَصْلَ قَدْ عُدِلَ عَنْهُ لِلدَّلِيلِ ، وَالْمُرَادُ بِالْفَاحِشَةِ : الزِّنَا ، كَمَا نَقَلَهُ الْمُفَسِّرُونَ ، وَيَظْهَرُ مِنْ اقْتِرَانِهِنَّ بِالْمُحْصَنَاتِ .

وَالرِّوَايَةُ مَعَ ضَعْفِ سَنَدِهَا وَشُذُوذِهَا لَا تُعَارِضُ الْأَخْبَارَ الْكَثِيرَةَ ، بَلْ الْإِجْمَاعُ عَلَى مَا ذَكَرَهُ الْمُصَنِّفُ وَغَيْرُهُ ، وَالْعَجَبُ أَنَّ الْمُصَنِّفَ فِي الشَّرْحِ تَعَجَّبَ مِنْ الْمُحَقِّقِ وَالْعَلَّامَةِ حَيْثُ نَقَلَا فِيهَا قَوْلَيْنِ وَلَمْ يُرَجِّحَا أَحَدَهُمَا مَعَ ظُهُورِ التَّرْجِيحِ فَإِنَّ الْقَوْلَ بِالْأَرْبَعِينَ نَادِرٌ جِدًّا ثُمَّ تَبِعَهُمْ عَلَى مَا تَعَجَّبَ مِنْهُ هُنَا .

( وَيُشْتَرَطُ فِي الْمَقْذُوفِ الْإِحْصَانُ ) وَهُوَ يُطْلَقُ عَلَى التَّزْوِيجِ كَمَا فِي قَوْله تَعَالَى : { وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ النِّسَاءِ } وَ { مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ } ، وَعَلَى الْإِسْلَامِ .

وَمِنْهُ قَوْله تَعَالَى { فَإِذَا أُحْصِنَّ } ، قَالَ ابْنُ مَسْعُودٍ : إحْصَانُهَا إسْلَامُهَا .

وَعَلَى الْحُرِّيَّةِ وَمِنْهُ قَوْله تَعَالَى : { وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ } ، وقَوْله تَعَالَى : { وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ } ، وَعَلَى اجْتِمَاعِ الْأُمُورِ الْخَمْسَةِ الَّتِي نَبَّهَ عَلَيْهَا

هُنَا بِقَوْلِهِ : ( وَأَعْنِي ) بِالْإِحْصَانِ هُنَا ( الْبُلُوغَ وَالْعَقْلَ وَالْحُرِّيَّةَ وَالْإِسْلَامَ وَالْعِفَّةَ ، فَمَنْ اُجْتُمِعَتْ فِيهِ ) هَذِهِ الْأَوْصَافُ الْخَمْسَةُ ( وَجَبَ الْحَدُّ بِقَذْفِهِ ، وَإِلَّا ) تَجْتَمِعْ بِأَنْ فُقِدَتْ جُمَعٌ أَوْ أَحَدُهَا بِأَنْ قَذَفَ صَبِيًّا أَوْ مَجْنُونًا ، أَوْ مَمْلُوكًا أَوْ كَافِرًا أَوْ مُتَظَاهِرًا بِالزِّنَا ( فَالْوَاجِبُ التَّعْزِيرُ ) كَذَا أَطْلَقَهُ الْمُصَنِّفُ وَالْجَمَاعَةُ غَيْرُ فَارِقِينَ بَيْنَ الْمُتَظَاهِرِ بِالزِّنَا وَغَيْرِهِ .

وَوَجْهُهُ عُمُومُ الْأَدِلَّةِ .

وَقُبْحُ الْقَذْفِ مُطْلَقًا ، بِخِلَافِ مُوَاجَهَةِ الْمُتَظَاهِرِ بِهِ بِغَيْرِهِ مِنْ أَنْوَاعِ الْأَذَى كَمَا مَرَّ وَتَرَدَّدَ الْمُصَنِّفُ فِي بَعْضِ تَحْقِيقَاتِهِ فِي التَّعْزِيرِ بِقَذْفِ الْمُتَظَاهِرِ بِهِ وَيَظْهَرُ مِنْهُ الْمَيْلُ إلَى عَدَمِهِ مُحْتَجًّا بِإِبَاحَتِهِ اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَةِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " إذَا جَاهَرَ الْفَاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلَا حُرْمَةَ لَهُ وَلَا غِيبَةَ " وَفِي مَرْفُوعِ مُحَمَّدِ بْنِ بَزِيعٍ " مِنْ تَمَامِ الْعِبَادَةِ الْوَقِيعَةُ فِي أَهْلِ الرَّيْبِ " وَلَوْ قِيلَ بِهَذَا لَكَانَ حَسَنًا .

( وَلَوْ قَالَ لِكَافِرٍ أُمُّهُ مُسْلِمَةٌ : يَا ابْنَ الزَّانِيَةِ فَالْحَدُّ لَهَا ) ، لِاسْتِجْمَاعِهَا لِشَرَائِطِ وُجُوبِهِ ، دُونَ الْمُوَاجَهِ ( فَلَوْ ) مَاتَتْ أَوْ كَانَتْ مَيِّتَةً وَ ( وَرِثَهَا الْكَافِرُ فَلَا حَدَّ ) ، لِأَنَّ الْمُسْلِمَ لَا يُحَدُّ لِلْكَافِرِ بِالْأَصَالَةِ فَكَذَا بِالْإِرْثِ وَيُتَصَوَّرُ إرْثُ الْكَافِرِ لِلْمُسْلِمِ عَلَى تَقْدِيرِ مَوْتِ الْمُسْلِمِ مُرْتَدًّا عِنْدَ الصَّدُوقِ وَبَعْضِ الْأَصْحَابِ ، أَمَّا عِنْدَ الْمُصَنِّفِ فَغَيْرُ وَاضِحٍ وَقَدْ فَرَضَ الْمَسْأَلَةَ كَذَلِكَ فِي الْقَوَاعِدِ ، لَكِنْ بِعِبَارَةِ أَقْبَلُ مِنْ هَذِهِ لِلتَّأْوِيلِ .

(وَلَوْ تَقَاذَفَ الْمُحْصَنَانِ )

بِمَا يُوجِبُ الْحَدَّ ( عُزِّرَا ) وَلَا حَدَّ عَلَى أَحَدِهِمَا ، لِصَحِيحَةِ أَبِي وِلَادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : أُتِيَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِرَجُلَيْنِ قَذَفَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا صَاحِبَهُ بِالزِّنَا فِي بَدَنِهِ ، فَقَالَ : يُدْرَأُ

عَنْهُمَا الْحَدُّ وَعَزَّرَهُمَا .

(وَلَوْ تَعَدَّدَ الْمَقْذُوفُ تَعَدَّدَ الْحَدُّ ،

سَوَاءٌ اتَّحَدَ الْقَاذِفُ ، أَوْ تَعَدَّدَ ) ، لِأَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ سَبَبٌ تَامٌّ فِي وُجُوبِ الْحَدِّ فَيَتَعَدَّدُ الْمُسَبَّبُ .

(نَعَمْ لَوْ قَذَفَ )الْوَاحِدُ ( جَمَاعَةً بِلَفْظٍ وَاحِدٍ )

بِأَنْ قَالَ : أَنْتُمْ زُنَاةٌ وَنَحْوُهُ ( وَاجْتَمَعُوا فِي الْمُطَالَبَةِ ) لَهُ بِالْحَدِّ ( فَحَدٌّ وَاحِدٌ ، وَإِنْ افْتَرَقُوا ) فِي الْمُطَالَبَةِ ( فَلِكُلِّ وَاحِدٍ حَدٌّ ) ، لِصَحِيحَةِ جَمِيلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ افْتَرَى عَلَى قَوْمٍ جَمَاعَةً قَالَ : إنْ أَتَوْا بِهِ مُجْتَمَعِينَ ضُرِبَ حَدًّا " وَاحِدًا ، وَإِنْ أَتَوْا بِهِ مُتَفَرِّقِينَ ضُرِبَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ حَدًّا " .

وَإِنَّمَا حَمَلْنَاهُ عَلَى مَا لَوْ كَانَ الْقَذْفُ بِلَفْظٍ وَاحِدٍ مَعَ أَنَّهُ أَعَمُّ جَمْعًا بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ صَحِيحَةِ الْحَسَنِ الْعَطَّارِ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قَذَفَ قَوْمًا جَمِيعًا قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : بِكَلِمَةٍ وَاحِدَةٍ ؟ قُلْت : نَعَمْ ، قَالَ : يُضْرَبُ حَدًّا وَاحِدًا فَإِنْ فَرَّقَ بَيْنَهُمْ فِي الْقَذْفِ ضُرِبَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ حَدًّا .

بِحَمْلِ الْأُولَى عَلَى مَا لَوْ كَانَ الْقَذْفُ بِلَفْظٍ وَاحِدٍ ، وَالثَّانِيَةِ عَلَى مَا لَوْ جَاءُوا بِهِ مُجْتَمَعِينَ .

وَابْنُ الْجُنَيْدِ رَحِمَهُ اللَّهُ عَكَسَ فَجَعَلَ الْقَذْفَ بِلَفْظٍ وَاحِدٍ مُوجِبًا لِاتِّحَادِ الْحَدِّ مُطْلَقًا ، وَبِلَفْظٍ مُتَعَدِّدٍ مُوجِبًا لِلِاتِّحَادِ إنْ جَاءُوا مُجْتَمَعِينَ ، وَلِلتَّعَدُّدِ إنْ جَاءُوا مُتَفَرِّقِينَ ، وَنَفَى عَنْهُ فِي الْمُخْتَلِفِ الْبَأْسَ مُحْتَجًّا بِدَلَالَةِ الْخَبَرِ الْأَوَّلِ عَلَيْهِ .

وَهُوَ أَوْضَحُ طَرِيقًا .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِأَنَّ تَفْصِيلَ الْأَوَّلِ شَامِلٌ لِلْقَذْفِ الْمُتَّحِدِ وَالْمُتَعَدِّدِ فَالْعَمَلُ بِهِ يُوجِبُ التَّفْصِيلَ فِيهِمَا .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ قَوْلَهُ فِيهِ : " جَمَاعَةً " صِفَةٌ لِلْقَوْمِ ، لِأَنَّهُ أَقْرَبُ وَأَنْسَبُ بِالْجَمَاعَةِ ، لَا لِلْقَذْفِ ، وَإِنَّمَا يُتَّجَهُ قَوْلُهُ لَوْ جُعِلَ صِفَةٌ لِلْقَذْفِ الْمَدْلُولِ عَلَيْهِ بِالْفِعْلِ ، وَأُرِيدَ بِالْجَمَاعَةِ الْقَذْفُ

الْمُتَعَدِّدُ .

وَهُوَ بَعِيدٌ جِدًّا .

( وَكَذَا الْكَلَامُ فِي التَّعْزِيرِ ) فَيُعَزَّرُ قَاذِفُ الْجَمَاعَةِ بِمَا يُوجِبُهُ بِلَفْظٍ مُتَعَدِّدٍ مُتَعَدِّدًا مُطْلَقًا وَبِمُتَّحِدٍ

إنْ جَاءُوا بِهِ مُتَفَرِّقِينَ ، وَمُتَّحِدًا إنْ جَاءُوا بِهِ مُجْتَمَعِينَ ، وَلَا نَصَّ فِيهِ عَلَى الْخُصُوصِ ، وَمِنْ ثَمَّ أَنْكَرَهُ ابْنُ إدْرِيسَ وَأَوْجَبَ التَّعْزِيرَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مُطْلَقًا مُحْتَجًّا بِأَنَّهُ قِيَاسٌ وَنَحْنُ نَقُولُ بِمُوجَبِهِ ، لِأَنَّهُ قِيَاسٌ مَقْبُولٌ ، لِأَنَّ تَدَاخُلَ الْأَقْوَى يُوجِبُ تَدَاخُلَ الْأَضْعَفِ بِطَرِيقِ أَوْلَى ، وَمَعَ ذَلِكَ فَقَوْلُ ابْنِ إدْرِيسَ لَا بَأْسَ بِهِ .

وَبَقِيَ فِي هَذَا الْفَصْلِ (

مَسَائِلُ:حَدُّ الْقَذْفِ ثَمَانُونَ جَلْدَةً

إجْمَاعًا ، وَلِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَاَلَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ } إلَى قَوْلِهِ : { فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً } ، وَلَا فَرْقَ فِي الْقَاذِفِ بَيْنَ الْحُرِّ وَالْعَبْدِ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، وَمِنْ ثَمَّ أَطْلَقَ .

(وَيُجْلَدُ )الْقَاذِفُ ( بِثِيَابِهِ )

الْمُعْتَادَةِ ، وَلَا يُجَرَّدُ كَمَا يُجَرَّدُ الزَّانِي ، وَلَا يُضْرَبُ ضَرْبًا شَدِيدًا ، بَلْ ( حَدًّا مُتَوَسِّطًا ، دُونَ ضَرْبِ الزِّنَا ، وَيُشَهَّرُ ) الْقَاذِفُ ( لِيُجْتَنَبَ شَهَادَتُهُ ) .

(وَيَثْبُتُ)الْقَذْفُ( بِشَهَادَةِ عَدْلَيْنِ )

ذَكَرَيْنِ ، لَا بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ مُنْفَرِدَاتٍ ، وَلَا مُنْضَمَّاتٍ وَإِنْ كَثُرْنَ ( وَالْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ مِنْ مُكَلَّفٍ حُرٍّ مُخْتَارٍ ) .

فَلَا عِبْرَةَ بِإِقْرَارِ الصَّبِيِّ ، وَالْمَجْنُونِ ، وَالْمَمْلُوكِ مُطْلَقًا ، وَالْمُكْرَهِ عَلَيْهِ .

وَلَوْ انْتَفَتْ الْبَيِّنَةُ وَالْإِقْرَارُ فَلَا حَدَّ وَلَا يَمِينَ عَلَى الْمُنْكِرِ .

( وَكَذَا مَا يُوجِبُ التَّعْزِيرَ ) لَا يَثْبُتُ إلَّا بِشَاهِدَيْنِ ذَكَرَيْنِ عَدْلَيْنِ ، أَوْ الْإِقْرَارِ مِنْ الْمُكَلَّفِ الْحُرِّ الْمُخْتَارِ .

وَمُقْتَضَى الْعِبَارَةِ اعْتِبَارُهُ مَرَّتَيْنِ مُطْلَقًا .

وَكَذَا أَطْلَقَ غَيْرُهُ مَعَ أَنَّهُ تَقَدَّمَ حُكْمُهُ بِتَعْزِيرِ الْمُقِرِّ بِاللِّوَاطِ دُونَ الْأَرْبَعِ الشَّامِلِ لِلْمَرَّةِ ، إلَّا أَنْ يُحْمَلَ ذَلِكَ عَلَى الْمَرَّتَيْنِ فَصَاعِدًا .

وَفِي ، الشَّرَائِعِ ، نَسَبَ اعْتِبَارَ الْإِقْرَارِ بِهِ مَرَّتَيْنِ إلَى قَوْلٍ مُشْعِرًا بِتَمْرِيضِهِ وَلَمْ نَقِفْ عَلَى مُسْتَنِدِ هَذَا

الْقَوْلِ .

(وَهُوَ ) أَيْ حَدُّ الْقَذْفِ ( مَوْرُوثٌ )

لِكُلِّ مَنْ يَرِثُ الْمَالَ : مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى لَوْ مَاتَ الْمَقْذُوفُ قَبْلَ اسْتِيفَائِهِ وَالْعَفْوِ عَنْهُ ( إلَّا لِلزَّوْجِ وَالزَّوْجَةِ ، وَإِذَا كَانَ الْوَارِثُ جَمَاعَةً ) فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ الْمُطَالَبَةُ بِهِ فَإِنْ اتَّفَقُوا عَلَى اسْتِيفَائِهِ فَلَهُمْ حَدٌّ وَاحِدٌ ، وَإِنْ تَفَرَّقُوا فِي الْمُطَالَبَةِ وَلَوْ عَفَى بَعْضُهُمْ ( لَمْ يَسْقُطْ ) عَنْهُ شَيْءٌ ( بِعَفْوِ الْبَعْضِ ) ، بَلْ لِلْبَاقِينَ اسْتِيفَاؤُهُ كَامِلًا عَلَى الْمَشْهُورِ .

(وَيَجُوزُ الْعَفْوُ )مِنْ الْمُسْتَحِقِّ الْوَاحِدِ وَالْمُتَعَدِّدِ

( بَعْدَ الثُّبُوتِ كَمَا يَجُوزُ قَبْلَهُ ) وَلَا اعْتِرَاضَ لِلْحَاكِمِ ، لِأَنَّهُ حَقُّ آدَمِيٍّ تَتَوَقَّفُ إقَامَتُهُ عَلَى مُطَالَبَتِهِ وَيَسْقُطُ بِعَفْوِهِ ، وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ قَذْفِ الزَّوْجِ لِزَوْجَتِهِ ، وَغَيْرِهِ ، خِلَافًا لِلصَّدُوقِ حَيْثُ حَتَّمَ عَلَيْهَا اسْتِيفَاءَهُ .

وَهُوَ شَاذٌّ .

( وَيَقْتُلُ ) الْقَاذِفُ ( فِي الرَّابِعَةِ لَوْ تَكَرَّرَ الْحَدُّ ثَلَاثًا ) عَلَى الْمَشْهُورِ ، خِلَافًا لِابْنِ إدْرِيسَ حَيْثُ حَكَمَ بِقَتْلِهِ فِي الثَّالِثَةِ كَغَيْرِهِ مِنْ أَصْحَابِ الْكَبَائِرِ ، وَقَدْ تَقَدَّمَ الْكَلَامُ فِيهِ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ اتِّحَادِ الْمَقْذُوفِ ، وَتَعَدُّدِهِ هُنَا .

( وَلَوْ تَكَرَّرَ الْقَذْفُ ) لِوَاحِدٍ ( قَبْلَ الْحَدِّ فَوَاحِدٌ ) وَلَوْ تَعَدَّدَ الْمَقْذُوفُ تَعَدَّدَ الْحَدُّ مُطْلَقًا إلَّا مَعَ اتِّحَادِ الصِّيغَةِ كَمَا مَرَّ .

(وَيَسْقُطُ الْحَدُّ بِتَصْدِيقِ الْمَقْذُوفِ )

عَلَى مَا نَسَبَهُ إلَيْهِ مِنْ الْمُوجِبِ لِلْحَدِّ ( وَالْبَيِّنَةِ ) عَلَى وُقُوعِهِ مِنْهُ ( وَالْعَفْوِ ) أَيْ عَفْوِ الْمَقْذُوفِ عَنْهُ ، ( وَبِلِعَانِ الزَّوْجَةِ ) لَوْ كَانَ الْقَذْفُ لَهَا .

وَسُقُوطُ الْحَدِّ فِي الْأَرْبَعَةِ لَا كَلَامَ فِيهِ ، لَكِنْ هَلْ يَسْقُطُ مَعَ ذَلِكَ التَّعْزِيرِ ؟ يَحْتَمِلُهُ ، خُصُوصًا فِي الْأَخِيرَيْنِ ، لِأَنَّ الْوَاجِبَ هُوَ الْحَدُّ وَقَدْ سَقَطَ وَالْأَصْلُ عَدَمُ وُجُوبِ غَيْرِهِ ، وَيُحْتَمَلُ ثُبُوتُ التَّعْزِيرِ فِي الْأَوَّلَيْنِ لِأَنَّ قِيَامَ الْبَيِّنَةِ وَالْإِقْرَارِ بِالْمُوجِبِ لَا

يُجَوِّزُ الْقَذْفَ ، لِمَا تَقَدَّمَ ، مِنْ تَحْرِيمِهِ مُطْلَقًا ، وَثُبُوتُ التَّعْزِيرِ بِهِ لِلْمُتَظَاهِرِ بِالزِّنَا فَإِذَا سَقَطَ الْحَدُّ بَقِيَ التَّعْزِيرُ عَلَى فِعْلِ الْمُحَرَّمِ وَفِي الْجَمِيعِ لِأَنَّ الْعَفْوَ عَنْ الْحَدِّ لَا يَسْتَلْزِمُ الْعَفْوَ عَنْ التَّعْزِيرِ ، وَكَذَا اللِّعَانُ لِأَنَّهُ بِمَنْزِلَةِ إقَامَةِ الْبَيِّنَةِ عَلَى الزِّنَا .

(وَلَوْ قُذِفَ الْمَمْلُوكُ فَالتَّعْزِيرُ لَهُ ، لَا لِلْمَوْلَى )

فَإِنْ عَفَى لَمْ يَكُنْ لِمَوْلَاهُ الْمُطَالَبَةُ كَمَا أَنَّهُ لَوْ طَالَبَ فَلَيْسَ لِمَوْلَاهُ الْعَفْوُ ( وَ ) لَكِنْ ( يَرِثُ الْمَوْلَى تَعْزِيرَ عَبْدِهِ ) وَأَمَتِهِ ( لَوْ مَاتَ ) الْمَقْذُوفُ ( بَعْدَ قَذْفِهِ ) ، لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ أَنَّ الْحَدَّ يُورَثُ ، وَالْمَوْلَى وَارِثٌ مَمْلُوكَهُ .

(وَلَا يُعَزَّرُ الْكُفَّارُ لَوْ تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ )

أَيْ تَدَاعَوْا بِأَلْقَابِ الذَّمِّ ( أَوْ عَيَّرَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا بِالْأَمْرَاضِ ) مِنْ الْعَوَرِ وَالْعَرَجِ وَغَيْرِهِمَا ، وَإِنْ كَانَ الْمُسْلِمُ يَسْتَحِقُّ بِهَا التَّعْزِيرَ ( إلَّا مَعَ خَوْفِ ) وُقُوعِ ( الْفِتْنَةِ ) بِتَرْكِ تَعْزِيرِهِمْ عَلَى ذَلِكَ فَيُعَزَّرُونَ حَسْمًا لَهَا بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ .

( وَلَا يُزَادُ فِي تَأْدِيبِ الصَّبِيِّ عَلَى عَشَرَةِ أَسْوَاطٍ ، وَكَذَا الْمَمْلُوكُ ) ، سَوَاءٌ كَانَ التَّأْدِيبُ لِقَذْفٍ أَمْ غَيْرِهِ .

وَهَلْ النَّهْيُ عَنْ الزَّائِدِ عَلَى وَجْهِ التَّحْرِيمِ أَمْ الْكَرَاهَةِ ؟ ظَاهِرُهُ الْأَوَّلُ وَالْأَقْوَى الثَّانِي ، لِلْأَصْلِ ، وَلِأَنَّ تَقْدِيرَ التَّعْزِيرِ إلَى مَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ .

( وَيُعَزَّرُ كُلُّ مَنْ تَرَكَ وَاجِبًا ، أَوْ فَعَلَ مُحَرَّمًا ) قَبْلَ أَنْ يَتُوبَ ( بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ ، فَفِي الْحُرِّ لَا يَبْلُغُ .

حَدَّهُ ) أَيْ مُطْلَقَ حَدِّهِ .

فَلَا يَبْلُغُ أَقَلَّهُ وَهُوَ خَمْسَةٌ وَسَبْعُونَ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ الْمُحَرَّمُ مِنْ جِنْسِ مَا يُوجِبُ حَدًّا مَخْصُوصًا كَمُقَدِّمَاتِ الزِّنَا فَالْمُعْتَبَرُ فِيهِ .

حَدُّ الزِّنَا وَكَالْقَذْفِ بِمَا لَا يُوجِبُ الْحَدَّ فَالْمُعْتَبَرُ فِيهِ حَدُّ الْقَذْفِ ( وَفِي ) تَعْزِيرِ ( الْعَبْدِ لَا يَبْلُغُ حَدَّهُ )

كَمَا ذَكَرْنَاهُ .

(وَسَابُّ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ ، أَوْ أَحَدِ الْأَئِمَّةِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ يُقْتَلُ )

وَيَجُوزُ قَتْلُهُ لِكُلِّ مَنْ اطَّلَعَ عَلَيْهِ ( وَلَوْ مِنْ غَيْرِ إذْنِ الْإِمَامِ ) أَوْ الْحَاكِمِ ( مَا لَمْ يَخَفْ ) الْقَاتِلُ ( عَلَى نَفْسِهِ ، أَوْ مَالِهِ ، أَوْ عَلَى مُؤْمِنٍ ) نَفْسًا أَوْ مَالًا فَيَنْتَفِي الْجَوَازُ ، لِلضَّرَرِ ، قَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَخْبَرَنِي أَبِي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ قَالَ : { النَّاسُ فِي أُسْوَةٌ سَوَاءٌ مَنْ سَمِعَ أَحَدًا يَذْكُرُنِي بِسُوءٍ فَالْوَاجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يَقْتُلَ مَنْ شَتَمَنِي ، وَلَا يَرْفَعَ إلَى السُّلْطَانِ ، وَالْوَاجِبُ عَلَى السُّلْطَانِ إذَا رُفِعَ إلَيْهِ أَنْ يَقْتُلَ مَنْ نَالَ مِنِّي } .

وَسُئِلَ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ مَنْ سُمِعَ يَشْتُمُ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ وَبَرِئَ مِنْهُ ، قَالَ : فَقَالَ لِي : هُوَ وَاَللَّهِ حَلَالُ الدَّمِ .

وَمَا أَلْفُ رَجُلٍ مِنْهُمْ بِرَجُلٍ مِنْكُمْ دَعْهُ .

وَهُوَ إشَارَةٌ إلَى خَوْفِ الضَّرَرِ عَلَى بَعْضِ الْمُؤْمِنِينَ .

وَفِي إلْحَاقِ الْأَنْبِيَاءِ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ بِذَلِكَ وَجْهٌ قَوِيٌّ ، لِأَنَّ تَعْظِيمَهُمْ وَكَمَالَهُمْ قَدْ عُلِمَ مِنْ دِينِ الْإِسْلَامِ ضَرُورَةٌ فَسَبُّهُمْ ارْتِدَادٌ .

وَأَلْحَقَ فِي التَّحْرِيرِ بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ أُمَّهُ وَبِنْتَهُ مِنْ غَيْرِ تَخْصِيصٍ بِفَاطِمَةَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهَا .

وَيُمْكِنُ اخْتِصَاصُ الْحُكْمِ بِهَا عَلَيْهَا السَّلَامُ ، لِلْإِجْمَاعِ عَلَى طَهَارَتِهَا بِآيَةِ التَّطْهِيرِ .

وَيَنْبَغِي تَقْيِيدُ الْخَوْفِ عَلَى الْمَالِ بِالْكَثِيرِ الْمُضِرِّ فَوَاتُهُ .

فَلَا يَمْنَعُ الْقَلِيلُ الْجَوَازَ وَإِنْ أَمْكَنَ مَنْعُهُ الْوُجُوبَ .

وَيَنْبَغِي إلْحَاقُ الْخَوْفِ عَلَى الْعِرْضِ بِالشَّتْمِ وَنَحْوِهِ عَلَى وَجْهٍ لَا يَتَحَمَّلُ عَادَةً بِالْمَالِ بَلْ هُوَ أَوْلَى بِالْحِفْظِ .

(وَيُقْتَلُ مُدَّعِي النُّبُوَّةِ )

بَعْدَ نَبِيِّنَا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ ، لِثُبُوتِ خَتْمِهِ لِلْأَنْبِيَاءِ مِنْ الدِّينِ ضَرُورَةً فَيَكُونُ دَعْوَاهَا كُفْرًا .

( وَكَذَا ) يُقْتَلُ ( الشَّاكُّ فِي نُبُوَّةِ نَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ

وَآلِهِ ) أَوْ فِي صِدْقِهِ ( إذَا كَانَ عَلَى ظَاهِرِ الْإِسْلَامِ ) احْتَرَزَ بِهِ عَنْ إنْكَارِ الْكُفَّارِ لَهَا كَالْيَهُودِ وَالنَّصَارَى فَإِنَّهُمْ لَا يُقْتَلُونَ بِذَلِكَ ، وَكَذَا غَيْرُهُمْ مِنْ فِرَقِ الْكُفَّارِ وَإِنْ جَازَ قَتْلُهُمْ بِأَمْرٍ آخَرَ .

(وَيُقْتَلُ السَّاحِرُ )

وَهُوَ مَنْ يَعْمَلُ بِالسِّحْرِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُسْتَحِلًّا ( إنْ كَانَ مُسْلِمًا وَيُعَزَّرُ ) السَّاحِرُ ( الْكَافِرُ ) قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { سَاحِرُ الْمُسْلِمِينَ يُقْتَلُ ، وَسَاحِرُ الْكُفَّارِ لَا يُقْتَلُ قِيلَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ ، وَلِمَ لَا يُقْتَلُ سَاحِرُ الْكُفَّارِ ؟ فَقَالَ : لِأَنَّ الْكُفْرَ أَعْظَمُ مِنْ السِّحْرِ ، وَلِأَنَّ السِّحْرَ وَالشِّرْكَ مَقْرُونَانِ } .

وَلَوْ تَابَ السَّاحِرُ قَبْلَ أَنْ يُقَامَ عَلَيْهِ الْحَدُّ سَقَطَ عَنْهُ الْقَتْلُ ، لِرِوَايَةِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ كَانَ يَقُولُ : مَنْ تَعَلَّمَ شَيْئًا مِنْ السِّحْرِ كَانَ آخِرُ عَهْدِهِ بِرَبِّهِ .

وَحَدُّهُ الْقَتْلُ إلَّا أَنْ يَتُوبَ " وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي كِتَابِ الْبَيْعِ تَحْقِيقُ مَعْنَى السِّحْرِ وَمَا يَحْرُمُ مِنْهُ .

(وَقَاذِفُ أُمِّ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مُرْتَدٌّ يُقْتَلُ )

إنْ لَمْ يَتُبْ ( وَلَوْ تَابَ لَمْ تُقْبَلْ ) تَوْبَتُهُ ( إذَا كَانَ ) ارْتِدَادُهُ ( عَنْ فِطْرَةٍ ) كَمَا لَا تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ فِي غَيْرِهِ عَلَى الْمَشْهُورِ .

وَالْأَقْوَى قَبُولُهَا وَإِنْ لَمْ يَسْقُطْ عَنْهُ الْقَتْلُ .

وَلَوْ كَانَ ارْتِدَادُهُ عَنْ مِلَّةٍ قُبِلَ إجْمَاعًا .

وَهَذَا بِخِلَافِ سَابِّ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ فَإِنَّ ظَاهِرَ النَّصِّ وَالْفَتْوَى وُجُوبُ قَتْلِهِ وَإِنْ تَابَ .

وَمِنْ ثَمَّ قَيَّدَهُ هُنَا خَاصَّةً ، وَظَاهِرُهُمْ أَنَّ سَابَّ الْإِمَامِ كَذَلِكَ .

الْفَصْلُ الرَّابِعُ فِي الشُّرْبِ

الْفَصْلُ الرَّابِعُ فِي الشُّرْبِ

أَيْ شُرْبِ الْمُسْكِرِ ، وَلَا يَخْتَصُّ عِنْدَنَا بِالْخَمْرِ ، بَلْ يُحَرَّمُ جِنْسُ كُلِّ مُسْكِرٍ ، وَلَا يَخْتَصُّ التَّحْرِيمُ بِالْقَدْرِ الْمُسْكِرِ مِنْهُ ( فَمَا أَسْكَرَ

جِنْسُهُ ) أَيْ كَانَ الْغَالِبُ فِيهِ الْإِسْكَارَ ، وَإِنْ لَمْ يُسْكِرْ بَعْضَ النَّاسِ لِإِدْمَانِهِ أَوْ قِلَّةِ مَا تَنَاوَلَ مِنْهُ ، أَوْ خُرُوجِ مِزَاجِهِ عَنْ حَدِّ الِاعْتِدَالِ ( يُحَرَّمُ ) تَنَاوُلُ ( الْقَطْرَةِ مِنْهُ ) فَمَا فَوْقَهَا .

( وَكَذَا ) يُحَرَّمُ ( الْفُقَّاعُ ) وَإِنْ لَمْ يُسْكِرْ ، لِأَنَّهُ عِنْدَنَا بِمَنْزِلَةِ الْخَمْرِ ، وَفِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ هُوَ خَمْرٌ مَجْهُولٌ وَفِي آخَرَ هُوَ خَمْرٌ اسْتَصْغَرَهُ النَّاسُ وَلَا يَخْتَصُّ التَّحْرِيمُ بِتَنَاوُلِهِمَا صِرْفًا ، بَلْ يُحَرَّمَانِ ( وَلَوْ مُزِجَا بِغَيْرِهِمَا ) وَإِنْ اسْتَهْلَكَا بِالْمَزْجِ .

( وَكَذَا ) يُحَرَّمُ عِنْدَنَا ( الْعَصِيرُ ) الْعِنَبِيُّ ( إذَا غَلَا ) بِأَنْ صَارَ أَسْفَلُهُ أَعْلَاهُ ( وَاشْتَدَّ ) بِأَنْ أَخَذَ فِي الْقَوَامِ وَإِنْ قَلَّ ، وَيَتَحَقَّقُ ذَلِكَ بِمُسَمَّى الْغَلَيَانِ إذَا كَانَ بِالنَّارِ .

وَاعْلَمْ أَنَّ النُّصُوصَ وَفَتْوَى الْأَصْحَابِ وَمِنْهُمْ الْمُصَنَّفُ فِي غَيْرِ هَذِهِ الْعِبَارَةِ مُصَرِّحَةٌ بِأَنَّ تَحْرِيمَ الْعَصِيرِ مُعَلَّقٌ عَلَى غَلَيَانِهِ مِنْ غَيْرِ اشْتِرَاطِ اشْتِدَادِهِ .

نَعَمْ مَنْ حَكَمَ بِنَجَاسَتِهِ جَعَلَ النَّجَاسَةَ مَشْرُوطَةً بِالْأَمْرَيْنِ .

وَالْمُصَنِّفُ هُنَا جَعَلَ التَّحْرِيمَ مَشْرُوطًا بِهِمَا ، وَلَعَلَّهُ بِنَاءٌ عَلَى مَا ادَّعَاهُ فِي الذِّكْرَى مِنْ تَلَازُمِ الْوَصْفَيْنِ ، وَأَنَّ الِاشْتِدَادَ مُسَبِّبٌ عَنْ مُسَمَّى الْغَلَيَانِ : فَيَكُونُ قَيْدُ الِاشْتِدَادِ هُنَا مُؤَكَّدًا .

وَفِيهِ نَظَرٌ وَالْحَقُّ أَنَّ تَلَازُمَهُمَا مَشْرُوطٌ بِكَوْنِ الْغَلَيَانِ بِالنَّارِ كَمَا ذَكَرْنَاهُ ، أَمَّا لَوْ غَلَا وَانْقَلَبَ بِنَفْسِهِ فَاشْتِدَادُهُ بِذَلِكَ غَيْرُ وَاضِحٍ .

وَكَيْفَ كَانَ فَلَا وَجْهَ لِاشْتِرَاطِ الِاشْتِدَادِ فِي التَّحْرِيمِ ، لِمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ إطْلَاقِ النُّصُوصِ بِتَعْلِيقِهِ عَلَى الْغَلَيَانِ ، وَالِاشْتِدَادِ وَإِنْ سُلِّمَ

مُلَازَمَتُهُ لَا دَخْلَ لَهُ فِي سَبَبِيَّةِ التَّحْرِيمِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ تَكُونَ النُّكْتَةُ فِي ذِكْرِ الْمُصَنِّفِ لَهُ اتِّفَاقَ الْقَائِلِ بِنَجَاسَتِهِ عَلَى اشْتِرَاطِهِ فِيهَا ، مَعَ أَنَّهُ لَا دَلِيلَ ظَاهِرًا عَلَى ذَلِكَ مُطْلَقًا كَمَا اعْتَرَفَ بِهِ الْمُصَنِّفُ فِي غَيْرِ هَذَا الْكِتَابِ ، إلَّا

أَنْ يَجْعَلُوا الْحُكْمَ بِتَحْرِيمِهِ دَلِيلًا عَلَى نَجَاسَتِهِ .

كَمَا يُنَجَّسُ الْعَصِيرُ لَمَّا صَارَ خَمْرًا وَحُرِّمَ .

وَحِينَئِذٍ فَتَكُونُ نَجَاسَتُهُ مَعَ الِاشْتِدَادِ مُقْتَضَى الْحُكْمِ بِتَحْرِيمِهِ مَعَهُ ، لِأَنَّهَا مُرَتَّبَةٌ عَلَيْهِ .

وَحَيْثُ صَرَّحُوا بِاعْتِبَارِ الِاشْتِدَادِ فِي النَّجَاسَةِ وَأَطْلَقُوا الْقَوْلَ بِالتَّحْرِيمِ بِمُجَرَّدِ الْغَلَيَانِ لَزِمَ أَحَدُ الْأَمْرَيْنِ : إمَّا الْقَوْلُ بِعَدَمِ تَرَتُّبِ النَّجَاسَةِ عَلَى التَّحْرِيمِ ، أَوْ الْقَوْلُ بِتَلَازُمِ الِاشْتِدَادِ وَالْغَلَيَانِ ، لَكِنْ لَمَّا لَمْ يَظْهَرْ لِلنَّجَاسَةِ دَلِيلٌ سِوَى التَّحْرِيمِ الْمُوجِبِ لِظَنِّ كَوْنِهِ كَالْخَمْرِ وَغَيْرِهِ مِنْ الرِّبَوِيَّاتِ الْمُسْكِرَاتِ لَزِمَ اشْتِرَاكُ التَّحْرِيمِ وَالنَّجَاسَةِ فِي مَعْنًى وَاحِدٍ وَهُوَ الْغَلَيَانُ مَعَ الِاشْتِدَادِ ، وَلَمَّا كَانَا مُتَلَازِمَيْنِ كَمَا ادَّعَاهُ لَمْ يُنَافِ تَعْلِيقُ التَّحْرِيمِ عَلَى الْغَلَيَانِ تَعْلِيقَهُ عَلَى الِاشْتِدَادِ ، لِلتَّلَازُمِ ، لَكِنْ فِي التَّصْرِيحِ بِتَعْلِيقِهِ عَلَيْهِمَا تَنْبِيهٌ عَلَى مَأْخَذِ الْحُكْمِ ، وَجَمْعٌ بَيْنَ مَا أَطْلَقُوهُ فِي التَّحْرِيمِ ، وَقَيَّدُوهُ فِي النَّجَاسَةِ .

وَهَذَا حَسَنٌ لَوْ كَانَ صَالِحًا لِدَلِيلِ النَّجَاسَةِ ، إلَّا أَنَّ عَدَمَ دَلَالَتِهِ أَظْهَرُ .

وَلَكِنَّ الْمُصَنِّفَ فِي الْبَيَانِ اعْتَرَفَ بِأَنَّهُ لَا دَلِيلَ عَلَى نَجَاسَتِهِ إلَّا مَا دَلَّ عَلَى نَجَاسَةِ الْمُسْكِرِ ، وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مُسْكِرًا فَرَتَّبَ بَحْثَهُ عَلَيْهِ .

( وَ ) إنَّمَا يُحَرَّمُ الْعَصِيرُ بِالْغَلَيَانِ إذَا ( لَمْ يَذْهَبْ ثُلُثَاهُ بِهِ ، وَلَا انْقَلَبَ خَلًّا ) فَمَتَى تَحَقَّقَ أَحَدُهُمَا حَلَّ وَتَبِعَتْهُ الطَّهَارَةُ أَيْضًا .

أَمَّا الْأَوَّلُ فَهُوَ مَنْطُوقُ النُّصُوصِ .

وَأَمَّا الثَّانِي

فَلِلِانْقِلَابِ إلَى حَقِيقَةٍ أُخْرَى وَهِيَ مُطَهَّرَةٌ .

كَمَا لَوْ انْقَلَبَ الْخَمْرُ خَلًّا مَعَ قُوَّةِ نَجَاسَتِهِ بِالْإِضَافَةِ إلَى الْعَصِيرِ ، وَلَوْ صَارَ دِبْسًا قَبْلَ ذَهَابِ الثُّلُثَيْنِ فَفِي طُهْرِهِ وَجْهَانِ .

أَجْوَدُهُمَا الْعَدَمُ ، مَعَ أَنَّهُ فَرْضٌ نَادِرٌ .

عَمَلًا بِالِاسْتِصْحَابِ مَعَ الشَّكِّ فِي كَوْنِ مِثْلِ ذَلِكَ مُطَهَّرًا .

(وَيَجِبُ الْحَدُّ ثَمَانُونَ جَلْدَةً بِتَنَاوُلِهِ )

أَيْ تَنَاوُلِ شَيْءٍ مِمَّا ذُكِرَ مِنْ الْمُسْكِرِ وَالْفُقَّاعِ وَالْعَصِيرِ .

وَفِي إلْحَاقِ الْحَشِيشَةِ بِهَا قَوْلٌ حَسَنٌ ، مَعَ بُلُوغِ

الْمُتَنَاوِلِ ، وَعَقْلِهِ ، وَاخْتِيَارِهِ ، وَعِلْمِهِ ( وَإِنْ كَانَ كَافِرًا إذَا تَظَاهَرَ بِهِ ) أَمَّا لَوْ اسْتَتَرَ ، أَوْ كَانَ صَبِيًّا ، أَوْ مَجْنُونًا ، أَوْ مُكْرَهًا ، أَوْ مُضْطَرًّا لِحِفْظِ الرَّمَقِ ، أَوْ جَاهِلًا بِجِنْسِهِ ، أَوْ تَحْرِيمِهِ فَلَا حَدَّ وَسَيَأْتِي التَّنْبِيهُ عَلَى بَعْضِ الْقُيُودِ .

وَلَا فَرْقَ فِي وُجُوبِ الثَّمَانِينَ بَيْنَ الْحُرِّ وَالْعَبْدِ عَلَى الْأَشْهَرِ ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ ، وَيَزِيدَ بْنِ مُعَاوِيَةَ ، وَزُرَارَةَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

( وَفِي الْعَبْدِ قَوْلٌ ) لِلصَّدُوقِ ( بِأَرْبَعِينَ ) جَلْدَةً نِصْفُ الْحُرِّ ، وَنَفَى عَنْهُ فِي الْمُخْتَلِفِ الْبَأْسَ .

وَقَوَّاهُ الْمُصَنِّفُ فِي بَعْضِ تَحْقِيقَاتِهِ ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَكْرٍ الْحَضْرَمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي مَمْلُوكٍ قَذَفَ حُرًّا .

قَالَ : يُحَدُّ ثَمَانِينَ .

هَذَا مِنْ حُقُوقِ الْمُسْلِمِينَ ، فَأَمَّا مَا كَانَ مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ فَإِنَّهُ يُضْرَبُ نِصْفَ الْحَدِّ .

قُلْت : الَّذِي مِنْ حُقُوقِ اللَّهِ مَا هُوَ .

قَالَ : إذَا زَنَى ، أَوْ شَرِبَ الْخَمْرَ فَهَذَا مِنْ الْحُقُوقِ الَّتِي يُضْرَبُ فِيهَا نِصْفَ الْحَدِّ ، وَحَمَلَهُ الشَّيْخُ عَلَى التَّقِيَّةِ ، وَرَوَى يَحْيَى بْنُ أَبِي الْعُلَا عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : حَدُّ الْمَمْلُوكِ نِصْفُ حَدِّ الْحُرِّ مِنْ غَيْرِ تَفْصِيلٍ .

وَخَصَّهُ بِحَدِّ الزِّنَا .

وَالتَّحْقِيقُ أَنَّ الْأَحَادِيثَ مِنْ الطَّرَفَيْنِ غَيْرُ نَقِيَّةِ الْإِسْنَادِ وَأَنَّ خَبَرَ التَّنْصِيفِ أَوْضَحُ ، وَأَخْبَارَ الْمُسَاوَاةِ أَشْهَرُ .

( وَيُضْرَبُ الشَّارِبُ ) وَمَنْ فِي مَعْنَاهُ ( عَارِيًّا ) مَسْتُورَ الْعَوْرَةِ ( عَلَى ظَهْرِهِ وَكَتِفَيْهِ ) وَسَائِرِ جَسَدِهِ ( وَيُتَّقَى وَجْهُهُ ، وَفَرْجُهُ ، وَمَقَاتِلُهُ .

وَيُفَرَّقُ الضَّرْبُ عَلَى جَسَدِهِ ) غَيْرَ مَا ذَكَرَ ( وَلَوْ تَكَرَّرَ الْحَدُّ قُتِلَ فِي الرَّابِعَةِ ) ،

لِمَا رَوَاهُ الصَّدُوقُ فِي الْفَقِيهِ مُرْسَلًا أَنَّهُ يُقْتَلُ فِي الرَّابِعَةِ ، وَلِأَنَّ الزِّنَا أَعْظَمُ مِنْهُ ذَنْبًا ،

وَفَاعِلُهُ يُقْتَلُ فِي الرَّابِعَةِ كَمَا مَضَى .

فَهُنَا أَوْلَى .

وَذَهَبَ الْأَكْثَرُ إلَى قَتْلِهِ فِي الثَّالِثَةِ ، لِلْأَخْبَارِ الْكَثِيرَةِ الصَّحِيحَةِ الصَّرِيحَةِ فِي ذَلِكَ بِخُصُوصِهِ ، وَصَحِيحَةُ يُونُسَ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ يُقْتَلُ " أَصْحَابُ الْكَبَائِرِ كُلُّهُمْ فِي الثَّالِثَةِ إذَا أُقِيمَ عَلَيْهِمْ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ " وَهَذَا أَقْوَى .

وَالْمُرْسَلُ غَيْرُ مَقْبُولٍ مُطْلَقًا خُصُوصًا مَعَ مُعَارَضَةِ الصَّحِيحِ وَيَمْنَعُ قَتْلَ الزَّانِي فِي الرَّابِعَةِ وَقَدْ تَقَدَّمَ .

( وَلَوْ شَرِبَ مِرَارًا ) وَلَمْ يُحَدَّ ( فَوَاحِدٌ ) كَغَيْرِهِ مِمَّا يُوجِبُ الْحَدَّ .

(وَيُقْتَلُ مُسْتَحِلُّ الْخَمْرَ إذَا كَانَ عَنْ فِطْرَةٍ )

وَلَا يُسْتَتَابُ ، لِأَنَّهُ مُرْتَدٌّ مِنْ حَيْثُ إنْكَارُهُ مَا عُلِمَ مِنْ دِينِ الْإِسْلَامِ ضَرُورَةً .

( وَقِيلَ ) : وَالْقَائِلُ الشَّيْخَانِ : ( يُسْتَتَابُ ) شَارِبُهَا عَنْ فِطْرَةٍ .

فَإِنْ تَابَ ، وَإِلَّا قُتِلَ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ .

نَعَمْ لَوْ كَانَ عَنْ مِلَّةٍ اُسْتُتِيبَ قَطْعًا كَالِارْتِدَادِ بِغَيْرِهِ فَإِنْ تَابَ ، وَإِلَّا قُتِلَ ، وَتُسْتَتَابُ الْمَرْأَةُ مُطْلَقًا .

( وَكَذَا يُسْتَتَابُ ) الرَّجُلُ ( لَوْ اسْتَحَلَّ بَيْعَهَا فَإِنْ امْتَنَعَ ) مِنْ التَّوْبَةِ ( قُتِلَ ) كَذَا أَطْلَقَهُ الْمُصَنِّفُ مِنْ غَيْرِ فَرْقٍ بَيْنَ الْفِطْرِيِّ وَالْمِلِّيِّ ، وَلَوْ بَاعَهَا غَيْرَ مُسْتَحِلٍّ عُزِّرَ .

( وَلَا يُقْتَلُ مُسْتَحِلُّ ) شُرْبِ ( غَيْرِهَا ) أَيْ غَيْرِ الْخَمْرِ مِنْ الْمُسْكِرَاتِ ، لِلْخِلَافِ فِيهِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ .

وَهُوَ كَافٍ فِي عَدَمِ كُفْرِ مُسْتَحِلِّهِ وَإِنْ أَجْمَعْنَا عَلَى تَحْرِيمِهِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِإِلْحَاقِهِ بِالْخَمْرِ وَهُوَ نَادِرٌ ، وَأَوْلَى بِالْعَدَمِ مُسْتَحِلُّ بَيْعِهِ .

(وَلَوْ تَابَ الشَّارِبُ ) لِلْمُسْكِرِ

( قَبْلَ قِيَامِ الْبَيِّنَةِ ) عَلَيْهِ ( سَقَطَ الْحَدُّ ) عَنْهُ ( وَلَا يَسْقُطُ ) الْحَدُّ لَوْ كَانَتْ تَوْبَتُهُ ( بَعْدَهَا ) أَيْ بَعْدَ قِيَامِ الْبَيِّنَةِ ، لِأَصَالَةِ الْبَقَاءِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ مِثْلُهُ .

( وَ ) لَوْ تَابَ ( بَعْدَ إقْرَارِهِ ) بِالشُّرْبِ ( يَتَخَيَّرُ الْإِمَامُ ) بَيْنَ

إقَامَتِهِ عَلَيْهِ ، وَالْعَفْوِ ، لِأَنَّ التَّوْبَةَ إذَا أَسْقَطَتْ تَحَتَّمَ أَقْوَى الْعُقُوبَتَيْنِ وَهُوَ الْقَتْلُ فَإِسْقَاطُهَا لِأَدْنَاهُمَا أَوْلَى .

وَقِيلَ : يَخْتَصُّ الْحُكْمُ بِمَا يُوجِبُ الْقَتْلَ ، وَيَتَحَتَّمُ هُنَا اسْتِيفَاؤُهُ عَمَلًا بِالْأَصْلِ .

وَالْأَوَّلُ أَشْهَرُ .

(وَيَثْبُتُ ) هَذَا الْفِعْلُ ( بِشَهَادَةِ عَدْلَيْنِ

، أَوْ الْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ ) مَعَ بُلُوغِ الْمُقِرِّ ، وَعَقْلِهِ ، وَاخْتِيَارِهِ ، وَحُرِّيَّتِهِ ( وَلَوْ شَهِدَ أَحَدُهُمَا بِالشُّرْبِ ، وَالْآخَرُ بِالْقَيْءِ قِيلَ : يُحَدُّ لِمَا رُوِيَ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) فِي حَقِّ الْوَلِيدِ لَمَّا شَهِدَ عَلَيْهِ وَاحِدٌ بِشُرْبِهَا ، وَآخَرُ بِقَيْئِهَا ، فَقَالَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : ( مَا قَاءَهَا إلَّا وَقَدْ شَرِبَهَا ) قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ : عَلَيْهَا فَتْوَى الْأَصْحَابِ وَلَمْ أَقِفْ فِيهِ عَلَى مُخَالِفٍ ، لَكِنَّ الْعَلَّامَةَ جَمَالَ الدِّينِ بْنَ طَاوُسٍ قَالَ فِي الْمَلَاذِ : لَا أَضْمَنُ دَرْكَ طَرِيقِهِ وَهُوَ مُشْعِرٌ بِالتَّوَقُّفِ ، وَكَذَلِكَ الْعَلَّامَةُ اسْتَشْكَلَ الْحُكْمَ فِي الْقَوَاعِدِ مِنْ حَيْثُ إنَّ الْقَيْءَ وَإِنْ لَمْ يَحْتَمِلْ إلَّا الشُّرْبَ ، إلَّا أَنَّ مُطْلَقَ الشُّرْبِ لَا يُوجِبُ الْحَدَّ ، لِجَوَازِ الْإِكْرَاهِ .

وَيَنْدَفِعُ بِأَنَّ الْإِكْرَاهَ خِلَافُ الْأَصْلِ ، وَلِأَنَّهُ لَوْ كَانَ كَذَلِكَ لَادَّعَاهُ ، وَيَلْزَمُ مِنْ قَبُولِ الشَّهَادَةِ كَذَلِكَ قَبُولُهَا لَوْ شَهِدَا مَعًا بِالْقَيْءِ .

نَظَرًا إلَى التَّعْلِيلِ الْمَذْكُورِ .

وَقَدْ يُشْكِلُ ذَلِكَ بِأَنَّ الْعُمْدَةَ فِي الْأَوَّلِ الْإِجْمَاعُ كَمَا ادَّعَاهُ ابْنُ إدْرِيسَ .

وَهُوَ مَنْفِيٌّ فِي الثَّانِي وَاحْتِمَالُ الْإِكْرَاهِ يُوجِبُ الشُّبْهَةَ وَهِيَ تَدْرَأُ الْحَدَّ وَقَدْ عُلِمَ مَا فِيهِ نَعَمْ يُعْتَبَرُ إمْكَانُ مُجَامَعَةِ الْقَيْءِ لِلشُّرْبِ الْمَشْهُودِ بِهِ ، فَلَوْ شَهِدَ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ شَرِبَهَا يَوْمَ الْجُمُعَةِ ، وَآخَرُ أَنَّهُ قَاءَهَا قَبْلَ ذَلِكَ ، أَوْ بَعْدَهُ بِأَيَّامٍ لَمْ يُحَدَّ ، لِاخْتِلَافِ الْفِعْلِ وَلَمْ يَقُمْ عَلَى كُلِّ فِعْلٍ شَاهِدَانِ ( وَلَوْ ادَّعَى الْإِكْرَاهَ قُبِلَ ) ، لِاحْتِمَالِهِ فَيُدْرَأُ عَنْهُ الْحَدُّ ، لِقِيَامِ

الشُّبْهَةِ ( إذَا لَمْ يُكَذِّبْهُ الشَّاهِدُ ) بِأَنْ شَهِدَ ابْتِدَاءً بِكَوْنِهِ مُخْتَارًا ، أَوْ أَطْلَقَ الشَّهَادَةَ بِالشُّرْبِ ، أَوْ الْقَيْءِ ثُمَّ أَكْذَبَهُ فِي الْإِكْرَاهِ لِمَا ادَّعَاهُ .

(وَيُحَدُّ مُعْتَقِدُ حِلِّ النَّبِيذِ )

الْمُتَّخَذِ مِنْ التَّمْرِ ( إذَا شَرِبَهُ ) وَلَا يُعْذَرُ فِي الشُّبْهَةِ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْحَدِّ وَإِنْ أَفَادَتْهُ دَرْءَ الْقَتْلِ ، لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ الْكَثِيرَةِ ، بِحَدِّ شَارِبِهِ كَالْخَمْرِ ، وَأَوْلَى بِالْحَدِّ لَوْ شَرِبَهُ مُحَرِّمًا لَهُ وَلَا يُقْتَلُ أَيْضًا كَالْمُسْتَحِلِّ .

(وَلَا يُحَدُّ الْجَاهِلُ بِجِنْسِ الْمَشْرُوبِ )

فَاتَّفَقَ مُسْكِرًا ( أَوْ بِتَحْرِيمِهِ ، لِقُرْبِ إسْلَامِهِ ) أَوْ نُشُوئِهِ فِي بِلَادٍ بَعِيدَةٍ عَنْ الْمُسْلِمِينَ يَسْتَحِلُّ أَهْلُهَا الْخَمْرَ فَلَمْ يَعْلَمْ تَحْرِيمَهُ ، وَالضَّابِطُ إمْكَانُهُ فِي حَقِّهِ .

( وَلَا مَنْ اضْطَرَّهُ الْعَطَشُ أَوْ ) اُضْطُرَّ إلَى ( إسَاغَةِ اللُّقْمَةِ بِالْخَمْرِ ) بِحَيْثُ خَافَ التَّلَفَ بِدُونِهِ .

(وَمَنْ اسْتَحَلَّ شَيْئًا مِنْ الْمُحَرَّمَاتِ الْمُجْمَعِ عَلَيْهَا )

مِنْ الْمُسْلِمِينَ بِحَيْثُ عَلِمَ تَحْرِيمَهَا مِنْ الدِّينِ ضَرُورَةً ( كَالْمَيْتَةِ ، وَالدَّمِ ، وَالرِّبَا ، وَلَحْمِ الْخِنْزِيرِ ) وَنِكَاحِ الْمَحَارِمِ ، وَإِبَاحَةِ الْخَامِسَةِ وَالْمُعْتَدَّةِ ، وَالْمُطَلَّقَةِ ثَلَاثًا ( قُتِلَ إنْ وُلِدَ عَلَى الْفِطْرَةِ ) لِأَنَّهُ مُرْتَدٌّ وَإِنْ كَانَ مِلِّيًّا اُسْتُتِيبَ .

فَإِنْ تَابَ ، وَإِلَّا قُتِلَ ، كُلُّ ذَلِكَ إذَا لَمْ يَدَّعِ شُبْهَةً مُمْكِنَةً فِي حَقِّهِ ، وَإِلَّا قُبِلَ مِنْهُ .

وَيُفْهَمُ مِنْ الْمُصَنِّفِ وَغَيْرِهِ أَنَّ الْإِجْمَاعَ كَافٍ فِي ارْتِدَادِ مُعْتَقِدِ خِلَافِهِ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ مَعْلُومًا ضَرُورَةً .

وَهُوَ يُشْكِلُ فِي كَثِيرٍ مِنْ أَفْرَادِهِ عَلَى كَثِيرٍ مِنْ النَّاسِ .

( وَمَنْ ارْتَكَبَهَا غَيْرَ مُسْتَحِلٍّ ) لَهَا ( عُزِّرَ ) إنْ لَمْ يَجِبْ الْحَدُّ كَالزِّنَا وَالْخَمْرِ ، وَإِلَّا دَخَلَ التَّعْزِيرُ فِيهِ .

وَأَمْثِلَةُ الْمُصَنِّفِ مُسْتَغْنِيَةٌ عَنْ الْقَيْدِ وَإِنْ كَانَ الْعُمُومُ مُفْتَقِرًا إلَيْهِ .

(وَلَوْ أَنْفَذَ الْحَاكِمُ إلَى حَامِلٍ لِإِقَامَةِ حَدٍّ فَأُجْهِضَتْ )

أَيْ أَسْقَطَتْ حَمْلَهَا خَوْفًا ( فَدِيَتُهُ )

أَيْ دِيَةُ الْجَنِينِ ( فِي بَيْتِ الْمَالِ ) ، لِأَنَّهُ مِنْ خَطَأِ الْحُكَّامِ فِي الْأَحْكَامِ وَهُوَ مَحَلُّهُ ( وَقَضَى عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي مُجْهِضَةٍ خَوَّفَهَا عُمَرُ ) حَيْثُ أَرْسَلَ إلَيْهَا لِيُقِيمَ عَلَيْهَا الْحَدَّ : أَنَّ دِيَةَ جَنِينِهَا ( عَلَى عَاقِلَتِهِ ) أَيْ عَاقِلَةِ عُمَرَ ، لَا فِي بَيْتِ الْمَالِ ( وَلَا تَنَافِيَ بَيْنَ الْفَتْوَى ) بِكَوْنِ صُدُورِهِ عَنْ إنْفَاذِ الْحَاكِمِ فِي بَيْتِ الْمَالِ ، ( وَالرِّوَايَةُ ) ، لِأَنَّ عُمَرَ لَمْ يَكُنْ حَاكِمًا شَرْعِيًّا وَقَدْ تَسَبَّبَ بِالْقَتْلِ خَطَأً فَتَكُونُ الدِّيَةُ عَلَى عَاقِلَتِهِ ، أَوْ لِأَنَّ عُمَرَ لَمْ يُرْسِلْ إلَيْهَا بَعْدَ ثُبُوتِ مَا ذُكِرَ عَنْهَا .

وَلَعَلَّ هَذَا أَوْلَى بِفِعْلِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ لِأَنَّهُ مَا كَانَ فِي وَقْتِهِ يُتَجَاهَرُ بِمَعْنَى الْأَوَّلِ ، وَلَا كَانَ يُقْبَلُ ذَلِكَ مِنْهُ .

خُصُوصًا بَعْدَ فَتْوَى جَمَاعَةٍ مِنْ الصَّحَابَةِ بِخِلَافِ قَوْلِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : وَنِسْبَتُهُ إيَّاهُمْ إلَى الْجَهْلِ ، أَوْ الْغِشِّ ، وَتَعْلِيلُهُ بِكَوْنِهِ قَدْ قَتَلَهُ خَطَأً .

(وَمَنْ قَتَلَهُ الْحَدُّ ، أَوْ التَّعْزِيرُ فَهَدَرٌ )

بِالسُّكُونِ أَيْ لَا عِوَضَ لِنَفْسِهِ ، سَوَاءٌ كَانَ لِلَّهِ أَمْ لِآدَمِيٍّ ، لِأَنَّهُ فِعْلٌ سَائِغٌ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ الضَّمَانُ ، وَلِحَسَنَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَيُّمَا رَجُلٍ قَتَلَهُ الْحَدُّ ، أَوْ الْقِصَاصُ فَلَا دِيَةَ لَهُ ، وَ " أَيُّ " مِنْ صِيَغِ الْعُمُومِ ، وَكَذَا " الْحَدُّ " عِنْدَ بَعْضِ الْأُصُولِيِّينَ .

( وَقِيلَ ) : يَضْمَنُ ( فِي بَيْتِ الْمَالِ ) .

وَهَذَا الْقَوْلُ مُجْمَلٌ قَائِلًا ، وَمَحَلًّا ، وَمَضْمُونًا فِيهِ .

فَإِنَّ الْمُفِيدَ قَالَ : يَضْمَنُ الْإِمَامُ دِيَةَ الْمَحْدُودِ لِلنَّاسِ ، لِمَا رُوِيَ أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ كَانَ يَقُولُ : مَنْ ضَرَبْنَاهُ حَدًّا مِنْ حُدُودِ اللَّهِ فَمَاتَ فَلَا دِيَةَ لَهُ عَلَيْنَا ، وَمَنْ ضَرَبْنَاهُ حَدًّا فِي شَيْءٍ مِنْ حُقُوقِ النَّاسِ

فَمَاتَ فَإِنَّ دِيَتَهُ عَلَيْنَا .

وَهَذَا الْقَوْلُ يَدُلُّ عَلَى أَنَّ الْخِلَافَ فِي حَدِّ النَّاسِ ، وَإِنَّ الضَّمَانَ فِي بَيْتِ مَالِ الْإِمَامِ ، لَا بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ وَفِي الِاسْتِبْصَارِ : الدِّيَةُ فِي بَيْتِ الْمَالِ جَمْعًا بَيْنَ الْأَحَادِيثِ ، وَيَظْهَرُ فِي الْمَبْسُوطِ : أَنَّ الْخِلَافَ فِي التَّعْزِيرِ ، وَصَرَّحَ بِهِ غَيْرُهُ .

بِنَاءً عَلَى أَنَّ الْحَدَّ مُقَدَّرٌ ، وَالتَّعْزِيرَ اجْتِهَادِيٌّ .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِأَنَّ التَّعْزِيرَ رُبَّمَا كَانَ مِنْ إمَامٍ مَعْصُومٍ لَا يَفْعَلُ بِالِاجْتِهَادِ الَّذِي يَجُوزُ فِيهِ الْخَطَأُ .

وَالْحَقُّ أَنَّ الْخِلَافَ فِيهِمَا مَعًا ، وَأَنَّ عَدَمَ الضَّمَانِ مُطْلَقًا أَوْجَهُ ، لِضَعْفِ مُسْتَمْسِكِ الضَّمَانِ .

( وَلَوْ بَانَ فُسُوقُ الشُّهُودِ ) بِفِعْلٍ يُوجِبُ الْقَتْلَ ( بَعْدَ الْقَتْلِ فَفِي بَيْتِ الْمَالِ ) : مَالُ الْمُسْلِمِينَ ، دِيَةُ الْمَقْتُولِ ( لِأَنَّهُ مِنْ خَطَأِ الْحَاكِمِ ) وَلَا ضَمَانَ عَلَى الْحَاكِمِ ، وَلَا عَلَى عَاقِلَتِهِ .

(الْفَصْلُ الْخَامِسُ فِي السَّرِقَةِ )

1

(الْفَصْلُ الْخَامِسُ فِي السَّرِقَةِ )

( وَيَتَعَلَّقُ ) ( الْحُكْمُ ) وَهُوَ هُنَا الْقَطْعُ ( بِسَرِقَةِ الْبَالِغِ الْعَاقِلِ ) الْمُخْتَارِ ( مِنْ الْحِرْزِ بَعْدَ هَتْكِهِ ) وَإِزَالَتِهِ ( بِلَا شُبْهَةٍ ) مُوهِمَةٍ لِلْمِلْكِ عَارِضَةٍ لِلسَّارِقِ ، أَوْ لِلْحَاكِمِ ، كَمَا لَوْ ادَّعَى السَّارِقُ مِلْكَهُ مَعَ عِلْمِهِ بَاطِنًا بِأَنَّهُ لَيْسَ مِلْكَهُ ( رُبْعَ دِينَارِ ) ذَهَبٍ خَالِصٍ مَضْرُوبٍ بِسِكَّةِ الْمُعَامَلَةِ ( أَوْ ) مِقْدَارَ ( قِيمَتِهِ ) كَذَلِكَ ( سِرًّا ) مِنْ غَيْرِ شُعُورِ الْمَالِكِ بِهِ مَعَ كَوْنِ الْمَالِ الْمَسْرُوقِ ( مِنْ غَيْرِ مَالِ وَلَدِهِ ) أَيْ وَلَدِ السَّارِقِ ( وَلَا ) مَالِ ( سَيِّدِهِ ) ، وَكَوْنِهِ ( غَيْرِ مَأْكُولٍ فِي عَامٍ سُنَّتْ ) بِالتَّاءِ الْمَمْدُودَةِ وَهُوَ الْجَدْبُ وَالْمَجَاعَةُ ، يُقَالُ : أَسْنَتْ الْقَوْمُ إذَا أَجْدَبُوا فَهَذِهِ عَشْرَةُ قُيُودٍ .

قَدْ أَشَارَ إلَى تَفْصِيلِهَا بِقَوْلِهِ : ( فَلَا قَطْعَ عَلَى الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ

) إذَا سَرَقَا كَذَلِكَ ( بَلْ التَّأْدِيبُ ) خَاصَّةً وَإِنْ تَكَرَّرَتْ مِنْهُمَا السَّرِقَةُ ، لِاشْتِرَاطِ الْحَدِّ بِالتَّكْلِيفِ .

وَقِيلَ : يُعْفَى عَنْ الصَّبِيِّ أَوَّلَ مَرَّةٍ ، فَإِنْ سَرَقَ ثَانِيًا أُدِّبَ ، فَإِنْ عَادَ ثَالِثًا حُكَّتْ أَنَامِلُهُ حَتَّى تُدْمِيَ ، فَإِنْ سَرَقَ رَابِعًا قُطِعَتْ أَنَامِلُهُ ، فَإِنْ سَرَقَ خَامِسًا قُطِعَ كَمَا يُقْطَعُ الْبَالِغُ .

وَمُسْتَنَدُ هَذَا الْقَوْلِ أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ صَحِيحَةٌ وَعَلَيْهِ الْأَكْثَرُ ، وَلَا بُعْدَ فِي تَعْيِينِ الشَّارِعِ نَوْعًا خَاصًّا مِنْ التَّأْدِيبِ ، لِكَوْنِهِ لُطْفًا وَإِنْ شَارَكَ خِطَابُ التَّكْلِيفِ فِي بَعْضِ أَفْرَادِهِ .

وَلَوْ سَرَقَ الْمَجْنُونُ حَالَ إفَاقَتِهِ لَمْ يَسْقُطْ عَنْهُ الْحَدُّ بِعُرُوضِ الْجُنُونِ .

وَاحْتَرَزْنَا بِالِاخْتِيَارِ عَمَّا لَوْ أُكْرِهَ عَلَى السَّرِقَةِ فَإِنَّهُ لَا يُقْطَعُ .

وَشَمَلَ إطْلَاقُ الشَّرْطَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى ، وَالْحُرَّ وَالْعَبْدَ إلَّا عَلَى وَجْهٍ يَأْتِي ، وَالْبَصِيرَ وَالْأَعْمَى ، وَالْمُسْلِمَ وَالْكَافِرَ ، لِمُسْلِمٍ وَكَافِرٍ إذَا كَانَ مَالُهُ مُحْتَرَمًا .

(وَلَا قَطْعَ عَلَى مَنْ سَرَقَ مِنْ غَيْرِ حِرْزٍ )

كَالصَّحْرَاءِ ، وَالطَّرِيقِ وَالرَّحَا وَالْحَمَّامِ ، وَالْمَسَاجِدِ ، وَنَحْوِهَا مِنْ الْمَوَاضِعِ الْمُنْتَابَةِ وَالْمَأْذُونِ فِي غَشَيَانِهَا مَعَ عَدَمِ مُرَاعَاةِ الْمَالِكِ لِمَالِهِ ( وَلَا مِنْ حِرْزٍ ) فِي الْأَصْلِ ( بَعْدَ أَنْ هَتَكَهُ غَيْرُهُ ) بِإِنْ فَتَحَ قُفْلَهُ ، أَوْ بَابَهُ ، أَوْ نَقَبَ جِدَارَهُ فَأَخَذَ هُوَ ؛ فَإِنَّهُ لَا قَطْعَ عَلَى أَحَدِهِمَا ، لِأَنَّ الْمُهَتِّكَ لَمْ يَسْرِقْ وَالسَّارِقَ لَمْ يَأْخُذْ مِنْ الْحِرْزِ .

( وَلَوْ تَشَارَكَا فِي الْهَتْكِ ) بِأَنْ نَقَبَاهُ وَلَوْ بِالتَّنَاوُبِ عَلَيْهِ ( فَأَخْرَجَ أَحَدُهُمَا الْمَالَ قُطِعَ الْمُخْرِجُ خَاصَّةً ) ، لِصِدْقِ هَتْكِهِ الْحِرْزَ وَسَرِقَتِهِ مِنْهُ ، دُونَ مَنْ شَارَكَهُ فِي الْهَتْكِ .

كَمَا لَوْ انْفَرَدَ بِهِ ( وَلَوْ أَخْرَجَاهُ مَعًا قُطِعَا ) إذَا بَلَغَ نَصِيبُ كُلِّ وَاحِدٍ نِصَابًا ، وَإِلَّا فَمَنْ بَلَغَ نَصِيبُهُ النِّصَابَ وَإِنْ بَلَغَ الْمَجْمُوعُ نِصَابَيْنِ فَصَاعِدًا عَلَى الْأَقْوَى .

وَقِيلَ

: يَكْفِي بُلُوغُ الْمَجْمُوعِ نِصَابًا فِي قَطْعِ الْجَمِيعِ ، لِتَحَقُّقِ سَرِقَةِ النِّصَابِ وَقَدْ صَدَرَ عَنْ الْجَمِيعِ فَيَثْبُتُ عَلَيْهِمْ الْقَطْعُ .

وَهُوَ ضَعِيفٌ .

وَلَوْ اشْتَرَكَا فِي الْهَتْكِ ثُمَّ أَخْرَجَ أَحَدُهُمَا الْمَالَ إلَى قُرْبِ الْبَابِ فَأَدْخَلَ الْآخَرُ يَدَهُ وَأَخْرَجَهُ قُطِعَ ، دُونَ الْأَوَّلِ ، وَبِالْعَكْسِ لَوْ أَخْرَجَهُ الْأَوَّلُ إلَى خَارِجِهِ فَأَمَرَهُ فَحَمَلَهُ الْآخَرُ .

وَلَوْ وَضَعَهُ فِي وَسَطِ النَّقْبِ ، أَوْ الْبَابِ فَأَخَذَهُ الْآخَرُ ؛ فَفِي قَطْعِهِمَا ، أَوْ عَدَمِهِ عَنْهُمَا ؟ وَجْهَانِ .

أَجْوَدُهُمَا الثَّانِي ، لِانْتِفَاءِ الْإِخْرَاجِ مِنْ الْحِرْزِ فِيهِمَا .

وَوَجْهُ الْأَوَّلِ تَحَقُّقُهُ مِنْهُمَا بِالشَّرِكَةِ كَتَحَقُّقِ الْهَتْكِ بِهَا ( وَلَا مَعَ تَوَهُّمِ الْمِلْكِ ) أَوْ الْحِلِّ فَظَهَرَ غَيْرُ مِلْكٍ وَغَيْرُ حَلَالٍ كَمَا لَوْ تَوَهَّمَهُ مَالَهُ فَظَهَرَ غَيْرُهُ ، أَوْ سَرَقَ مِنْ مَالِ الْمَدْيُونِ الْبَاذِلِ بِقَدْرِ مَالِهِ مُعْتَقِدًا إبَاحَةَ الِاسْتِقْلَالِ بِالْمُقَاصَّةِ .

وَكَذَا لَوْ تَوَهَّمَ

مِلْكَهُ لِلْحِرْزِ ، أَوْ كَوْنَهُمَا أَوْ أَحَدَهُمَا لِابْنِهِ .

(وَلَوْ سَرَقَ مِنْ الْمَالِ الْمُشْتَرَكِ مَا يَظُنُّهُ قَدْرَ نَصِيبِهِ )

، وَجَوَازُ مُبَاشَرَتِهِ الْقِسْمَةَ بِنَفْسِهِ ( فَزَادَ نِصَابًا فَلَا قَطْعَ ) لِلشُّبْهَةِ كَتَوَهُّمِ الْمِلْكِ فَظَهَرَ عَدَمُهُ فِيهِ أَجْمَعَ ، بَلْ هُنَا أَوْلَى .

وَلَوْ عَلِمَ عَدَمَ جَوَازِ تَوَلِّي الْقِسْمَةِ كَذَلِكَ قُطِعَ إنْ بَلَغَ نَصِيبُ الشَّرِيكِ نِصَابًا ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ قَبُولِ الْقِسْمَةِ وَعَدَمِهِ عَلَى الْأَقْوَى .

( وَفِي السَّرِقَةِ ) أَيْ سَرِقَةِ بَعْضِ الْغَانِمِينَ ( مِنْ مَالِ الْغَنِيمَةِ ) حَيْثُ يَكُونُ لَهُ نَصِيبٌ مِنْهَا ( نَظَرٌ ) مَنْشَؤُهُ اخْتِلَافُ الرِّوَايَاتِ .

فَرَوَى مُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَخَذَ بَيْضَةً مِنْ الْمَغْنَمِ فَقَالَ : إنِّي لَمْ أَقْطَعْ أَحَدًا لَهُ فِيمَا أَخَذَ شِرْكٌ .

وَرَوَى عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ قَطَعَ فِي الْبَيْضَةِ الَّتِي سَرَقَهَا

رَجُلٌ مِنْ الْمَغْنَمِ .

وَرَوَى عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سِنَانٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّهُ قَالَ يُنْظَرُ كَمْ الَّذِي نَصِيبُهُ ؟ فَإِذَا كَانَ الَّذِي أَخَذَ أَقَلَّ مِنْ نَصِيبِهِ عُزِّرَ وَدُفِعَ إلَيْهِ تَمَامُ مَالِهِ ، وَإِنْ كَانَ الَّذِي أَخَذَ مِثْلَ الَّذِي لَهُ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ ، وَإِنْ كَانَ أَخَذَ فَضْلًا بِقَدْرِ رُبْعِ دِينَارٍ قُطِعَ ، وَهَذِهِ الرِّوَايَةُ أَوْضَحُ سَنَدًا مِنْ الْأَوَّلَيْنِ ، وَأَوْفَقَ بِالْأُصُولِ .

فَإِنَّ الْأَقْوَى أَنَّ الْغَانِمَ يَمْلِكُ نَصِيبَهُ بِالْحِيَازَةِ فَيَكُونُ شَرِيكًا وَيَلْحَقُهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ حُكْمِ الشَّرِيكِ فِي تَوَهُّمِهِ حِلَّ ذَلِكَ ، وَعَدَمُهُ وَتَقْيِيدُ الْقَطْعِ بِكَوْنِ الزَّائِدِ بِقَدْرِ النِّصَابِ .

فَلَوْ قُلْنَا بِأَنَّ الْقِسْمَةَ كَاشِفَةٌ عَنْ مِلْكِهِ بِالْحِيَازَةِ فَكَذَلِكَ ، وَلَوْ قُلْنَا بِأَنَّ الْمِلْكَ لَا يَحْصُلُ إلَّا بِالْقِسْمَةِ اُتُّجِهَ الْقَطْعُ مُطْلَقًا مَعَ بُلُوغِ الْمَجْمُوعِ نِصَابًا ، وَالرِّوَايَةُ الثَّانِيَةُ تَصْلُحُ شَاهِدًا لَهُ .

وَفِي

إلْحَاقِ مَا لِلسَّارِقِ فِيهِ حَقٌّ كَبَيْتِ الْمَالِ ، وَمَالِ الزَّكَاةِ ، وَالْخُمُسِ نَظَرٌ ، وَاسْتَقْرَبَ الْعَلَّامَةُ عَدَمَ الْقَطْعِ ( وَلَا فِيمَا نَقَصَ عَنْ رُبْعِ دِينَارٍ ، ذَهَبًا خَالِصًا مَسْكُوكًا ) بِسِكَّةِ الْمُعَامَلَةِ عَيْنًا ، أَوْ قِيمَةً عَلَى الْأَصَحِّ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ أَقْوَالٌ نَادِرَةٌ : اعْتِبَارُ دِينَارٍ .

وَخُمُسِهِ .

وَدِرْهَمَيْنِ وَالْأَخْبَارُ الصَّحِيحَةُ دَلَّتْ عَلَى الْأَوَّلِ وَلَا فَرْقَ فِيهِ بَيْنَ عَيْنِ الذَّهَبِ ، وَغَيْرِهِ .

فَلَوْ بَلَغَ الْعَيْنُ رُبْعَ دِينَارٍ وَزْنًا غَيْرَ مَضْرُوبٍ وَلَمْ تَبْلُغْ قِيمَتُهُ قِيمَةَ الْمَضْرُوبِ فَلَا قَطْعَ ، وَلَوْ انْعَكَسَ بِأَنْ كَانَ سُدُسَ دِينَارٍ مَصُوغٍ ، قِيمَتُهُ رُبْعُ دِينَارٍ قُطِعَ عَلَى الْأَقْوَى .

وَكَذَا لَا فَرْقَ بَيْنَ عِلْمِهِ بِقِيمَتِهِ ، أَوْ شَخْصِهِ ، وَعَدَمِهِ ، فَلَوْ ظَنَّ الْمَسْرُوقَ فَلْسًا فَظَهَرَ دِينَارًا ، أَوْ سَرَقَ ثَوْبًا قِيمَتُهُ أَقَلُّ مِنْ النِّصَابِ فَظَهَرَ مُشْتَمِلًا عَلَى مَا يَبْلُغُهُ وَلَوْ مَعَهُ قُطِعَ عَلَى الْأَقْوَى ، لِتَحَقُّقِ الشَّرْطِ ، وَلَا يَقْدَحُ عَدَمُ الْقَصْدِ إلَيْهِ لِتَحَقُّقِهِ فِي

السَّرِقَةِ إجْمَالًا .

وَهُوَ كَافٍ ، وَلِشَهَادَةِ الْحَالِ بِأَنَّهُ لَوْ عَلِمَهُ لَقَصَدَهُ .

وَشَمَلَ إطْلَاقُ الْعِبَارَةِ إخْرَاجَ النِّصَابِ دَفْعَةً : وَمُتَعَدِّدًا .

وَهُوَ كَذَلِكَ إلَّا مَعَ تَرَاخِي الدَّفَعَاتِ .

بِحَيْثُ لَا يُعَدُّ سَرِقَةً وَاحِدَةً ، أَوْ اطِّلَاعَ الْمَالِكِ بَيْنَهُمَا فَيَنْفَصِلُ مَا بَعْدَهُ ، وَسَيَأْتِي حِكَايَتُهُ لِهَذَا الْمَفْهُومِ قَوْلًا مُؤْذِنًا بِعَدَمِ اخْتِيَارِهِ .

( وَيُعْتَبَرُ اتِّحَادُ الْحِرْزِ ) فَلَوْ أَخْرَجَ النِّصَابَ مِنْ حِرْزَيْنِ لَمْ يُقْطَعْ ( إلَّا أَنْ يَشْمَلَهُمَا ثَالِثٌ ) فَيَكُونَانِ فِي حُكْمِ الْوَاحِدِ .

وَقِيلَ : لَا عِبْرَةَ بِذَلِكَ ، لِلْعُمُومِ ( وَلَا فِي الْهَاتِكِ ) لِلْحِرْزِ ( قَهْرًا ) أَيْ هَتْكًا ظَاهِرًا ، لِأَنَّهُ لَا يُعَدُّ سَارِقًا ، بَلْ غَاصِبًا ، أَوْ مُسْتَلِبًا .

( وَكَذَا الْمُسْتَأْمَنُ ) بِالْإِيدَاعِ وَالْإِعَارَةِ ، وَالضِّيَافَةِ ، وَغَيْرِهَا ( لَوْ خَانَ لَمْ يُقْطَعْ ) ، لِعَدَمِ تَحَقُّقِ الْهَتْكِ ( وَلَا مَنْ سَرَقَ مِنْ مَالِ وَلَدِهِ ) وَإِنْ نَزَلَ ( وَبِالْعَكْسِ ) وَهُوَ مَا لَوْ سَرَقَ الْوَلَدُ مَالَ وَالِدِهِ وَإِنْ عَلَا ( أَوْ سَرَقَتْ الْأُمُّ ) مَالَ وَلَدِهَا ( يُقْطَعُ ) كُلٌّ مِنْهُمَا ، لِعُمُومِ الْآيَةِ خَرَجَ مِنْهُ الْوَالِدُ فَيَبْقَى الْبَاقِي .

وَقَالَ أَبُو الصَّلَاحِ رَحِمَهُ اللَّهُ : لَا تُقْطَعُ الْأُمُّ بِسَرِقَةِ مَالِ وَلَدِهَا كَالْأَبِ ، لِأَنَّهَا أَحَدُ الْوَالِدَيْنِ ، وَلَاشْتَرَاكَهُمَا فِي وُجُوبِ الْإِعْظَامِ .

وَنَفَى عَنْهُ فِي الْمُخْتَلَفِ الْبَأْسَ ، وَالْأَصَحُّ الْمَشْهُورُ وَالْجَدُّ لِلْأُمِّ كَالْأُمِّ .

( وَكَذَا ) لَا يُقْطَعُ ( مَنْ سَرَقَ الْمَأْكُولَ الْمَذْكُورَ ) فِي عَامِ الْمَجَاعَةِ ( وَإِنْ اسْتَوْفَى ) بَاقِي ( الشَّرَائِطِ ) لِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " لَا يُقْطَعُ السَّارِقُ فِي عَامِ سُنَّتْ يَعْنِي فِي عَامِ مَجَاعَةٍ ، وَفِي خَبَرٍ آخَرَ كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ لَا يَقْطَعُ السَّارِقَ فِي أَيَّامِ الْمَجَاعَةِ .

وَعَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : لَا يُقْطَعُ السَّارِقُ

فِي سَنَةِ الْمَحَلِّ فِي كُلِّ شَيْءٍ يُؤْكَلُ مِثْلُ الْخُبْزِ ، وَاللَّحْمِ ، وَأَشْبَاهِ ذَلِكَ .

وَالْمُطْلَقُ فِي الْأَوَّلَيْنِ مُقَيَّدٌ بِهَذَا الْخَبَرِ ، وَفِي الطَّرِيقِ ضَعْفٌ وَإِرْسَالٌ .

لَكِنَّ الْعَمَلَ بِهِ مَشْهُورٌ وَلَا رَادَّ لَهُ .

وَأَطْلَقَ الْمُصَنِّفُ وَغَيْرُهُ الْحُكْمَ كَذَلِكَ مِنْ غَيْرِ تَقْيِيدٍ بِكَوْنِ السَّارِقِ مُضْطَرًّا إلَيْهِ ، وَعَدَمَهُ تَبَعًا ، لِإِطْلَاقِ النَّصِّ .

وَرُبَّمَا قَيَّدَهُ بَعْضُهُمْ بِكَوْنِهِ مُضْطَرًّا وَإِلَّا قُطِعَ ، إذْ لَا دَخْلَ لِلْمَجَاعَةِ مَعَ غِنَى السَّارِقِ .

وَلَا بَأْسَ بِهِ نَعَمْ لَوْ اشْتَبَهَ حَالُهُ اُتُّجِهَ عَدَمُ الْقَطْعِ أَيْضًا .

عَمَلًا بِالْعُمُومِ وَبِهَذَا يَنْدَفِعُ مَا قِيلَ : إنَّ الْمُضْطَرَّ يَجُوزُ لَهُ أَخْذُهُ قَهْرًا فِي عَامِ الْمَجَاعَةِ وَغَيْرِهِ ، لِأَنَّ الْمُشْتَبَهَ حَالُهُ لَا يَدْخُلُ فِي الْحُكْمِ مَعَ أَنَّا نَمْنَعُ مِنْ جَوَازِ أَخْذِ الْمُضْطَرِّ لَهُ قَهْرًا مُطْلَقًا ، بَلْ مَعَ عَدَمِ إمْكَانِ إرْضَاءِ مَالِكِهِ بِعِوَضِهِ كَمَا سَبَقَ وَهُنَا الثَّابِتُ الْحُكْمُ بِكَوْنِهِ لَا قَطْعَ إذَا كَانَ مُضْطَرًّا مُطْلَقًا وَإِنْ حُرِّمَ عَلَيْهِ أَخْذُهُ ، فَالْفَرْقُ وَاضِحٌ وَالْمُرَادُ بِالْمَأْكُولِ هُنَا مُطْلَقُ الْمَأْكُولِ بِالْقُوَّةِ أَوْ فِعْلًا كَمَا يُنَبِّهُ عَلَيْهِ الْمِثَالُ فِي الْخَبَرِ .

(وَكَذَا ) لَا يُقْطَعُ ( الْعَبْدُ )

لَوْ سَرَقَ مَالَ سَيِّدِهِ وَإِنْ انْتَفَتْ عَنْهُ الشُّبْهَةُ ، بَلْ يُؤَدَّبُ ، أَمَّا لَوْ سَرَقَ مَالَ غَيْرِهِ فَكَالْحُرِّ ( وَلَوْ كَانَ الْعَبْدُ مِنْ الْغَنِيمَةِ فَسَرَقَ مِنْهَا لَمْ يُقْطَعْ ) ، لِأَنَّ فِيهِ زِيَادَةَ إضْرَارٍ .

نَعَمْ يُؤَدَّبُ بِمَا يَحْسِمُ جُرْأَتَهُ .

(وَهُنَا مَسَائِلُ ):

الْأُولَى - لَا فَرْقَ بَيْنَ إخْرَاجِ السَّارِقِ

( الْمَتَاعَ بِنَفْسِهِ أَوْ بِسَبَبِهِ مِثْلَ أَنْ يَشُدَّهُ بِحَبْلٍ ) ثُمَّ يَجُرَّ بِهِ مِنْ خَارِجِ الْحِرْزِ ( أَوْ يَضَعَهُ عَلَى دَابَّةٍ ) فِي الْحِرْزِ وَيُخْرِجَهَا بِهِ ( أَوْ يَأْمُرَ غَيْرَ مُمَيِّزٍ ) مِنْ صَبِيٍّ ، أَوْ مَجْنُونٍ ( بِإِخْرَاجِهِ ) فَإِنَّ الْقَطْعَ يَتَوَجَّهُ عَلَى الْآمِرِ ، لَا عَلَى الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ

لِضَعْفِ الْمُبَاشِرِ فِي جَنْبِ السَّبَبِ لِأَنَّهُمَا كَالْآلَةِ لَهُ .

(الثَّانِيَةُ - يُقْطَعُ الضَّيْفُ وَالْأَجِيرُ )

إذَا سَرَقَا مَالَ الْمُضِيفِ وَالْمُسْتَأْجَرِ ( مَعَ الْإِحْرَازِ مِنْ دُونِهِ ) أَيْ دُونِ كُلٍّ مِنْهُمَا عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَقِيلَ : لَا يُقْطَعَانِ مُطْلَقًا اسْتِنَادًا إلَى أَخْبَارٍ ظَاهِرَةٍ فِي كَوْنِ الْمَالِ غَيْرَ مُحَرَّزٍ عَنْهُمَا .

فَالتَّفْصِيلُ حَسَنٌ .

نَعَمْ لَوْ أَضَافَ الضَّيْفُ ضَيْفًا بِغَيْرِ إذْنِ صَاحِبِ الْمَنْزِلِ فَسَرَقَ الثَّانِي قُطِعَ ، لِأَنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الْخَارِجِ ( وَكَذَا ) يُقْطَعُ ( الزَّوْجَانِ ) أَيْ كُلٌّ مِنْهُمَا بِسَرِقَةِ مَالِ الْآخَرِ ( مَعَ الْإِحْرَازِ ) عَنْهُ ، وَإِلَّا فَلَا .

( وَلَوْ ادَّعَى السَّارِقُ الْهِبَةَ ، أَوْ الْإِذْنَ لَهُ ) مِنْ الْمَالِكِ فِي الْأَخْذِ ( أَوْ الْمِلْكِ حَلَفَ الْمَالِكُ وَلَا قَطْعَ ) ، لِتَحَقُّقِ الشُّبْهَةِ بِذَلِكَ عَلَى الْحَاكِمِ وَإِنْ انْتَفَتْ عَنْ السَّارِقِ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ .

(الثَّالِثَةُ الْحِرْزُ )

لَا تَحْدِيدَ لَهُ شَرْعًا فَيُرْجَعُ فِيهِ إلَى الْعُرْفِ وَضَابِطُهُ ( مَا كَانَ مَمْنُوعًا بِغَلَقٍ أَوْ قُفْلٍ ) وَمَا فِي مَعْنَاهُ ( أَوْ دُفِنَ فِي الْعُمْرَانِ أَوْ كَانَ مُرَاعَى ) بِالنَّظَرِ ( عَلَى قَوْلٍ ) ، لِقَضَاءِ الْعَادَةِ بِإِحْرَازِ كَثِيرٍ مِنْ الْأَمْوَالِ بِذَلِكَ .

وَحِكَايَتُهُ قَوْلًا يُشْعِرُ بِتَمْرِيضِهِ كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ جَمَاعَةٌ ، لِقَوْلِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلَامُ : لَا يُقْطَعُ إلَّا مَنْ نَقَبَ بَيْتًا ، أَوْ كَسَرَ قُفْلًا .

وَفِي طَرِيقِهِ ضَعْفٌ .

وَيُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ : لَا يَتَحَقَّقُ الْحِرْزُ بِالْمُرَاعَاةِ إلَّا مَعَ النَّظَرِ إلَيْهِ وَمَعَ ذَلِكَ لَا تَتَحَقَّقُ السَّرِقَةُ ، لِمَا تَقَدَّمَ مِنْ أَنَّهَا لَا تَكُونُ إلَّا سِرًّا وَمَعَ غَفْلَتِهِ عَنْهُ وَلَوْ نَادِرًا لَا يَكُونُ مُرَاعِيًا لَهُ فَلَا يَتَحَقَّقُ إحْرَازُهُ بِهَا فَظَهَرَ أَنَّ السَّرِقَةَ لَا تَتَحَقَّقُ مَعَ الْمُرَاعَاةِ وَإِنْ جَعَلْنَاهَا حِرْزًا .

وَلِلشَّيْخِ قَوْلٌ بِأَنَّ الْحِرْزَ كُلُّ مَوْضِعٍ لَمْ يَكُنْ لِغَيْرِ الْمُتَصَرِّفِ فِيهِ الدُّخُولُ إلَيْهِ إلَّا بِإِذْنِهِ ،

وَيُنْتَقَضُ بِالدَّارِ الْمُفَتَّحَةِ الْأَبْوَابَ فِي الْعُمْرَانِ وَصَاحِبُهَا لَيْسَ فِيهَا .

وَقِيلَ : مَا يَكُونُ سَارِقُهُ عَلَى خَطَرٍ خَوْفًا مِنْ الِاطِّلَاعِ عَلَيْهِ ، وَيُنْتَقَضُ بِذَلِكَ أَيْضًا .

وَعَلَى الْأَوَّلِ تَخْرُجُ الْمُرَاعَاةُ دُونَ الثَّانِي .

وَالْأَوْلَى الرُّجُوعُ فِيهِ إلَى الْعُرْفِ ، وَهُوَ يَخْتَلِفُ بِاخْتِلَافِ الْأَمْوَالِ فَحِرْزُ الْأَثْمَانِ وَالْجَوَاهِرِ ، الصَّنَادِيقُ الْمُقْفَلَةُ ، وَالْإِغْلَاقُ الْوَثِيقَةُ فِي الْعُمْرَانِ .

وَحِرْزُ الثِّيَابِ وَمَا خَفَّ مِنْ الْمَتَاعِ وَآلَاتِ النُّحَاسِ : الدَّكَاكِينُ وَالْبُيُوتُ الْمُقْفَلَةُ فِي الْعُمْرَانِ ، أَوْ خِزَانَتُهَا الْمُقْفَلَةُ وَإِنْ كَانَتْ هِيَ مَفْتُوحَةً .

وَالْإِصْطَبْلُ حِرْزُ الدَّوَابِّ مَعَ الْغَلَقِ ، وَحِرْزُ الْمَاشِيَةِ فِي الْمَرْعَى عَيْنُ الرَّاعِي عَلَى مَا تَقَرَّرَ .

وَمِثْلُهُ مَتَاعُ الْبَائِعِ فِي الْأَسْوَاقِ وَالطُّرُقَاتِ ، وَاحْتُرِزَ بِالدَّفْنِ فِي الْعُمْرَانِ عَمَّا لَوْ وَقَعَ خَارِجَهُ فَإِنَّهُ

لَا يُعَدُّ حِرْزًا وَإِنْ كَانَ فِي دَاخِلِ بَيْتٍ مُغْلَقٍ ، لِعَدَمِ الْخَطَرِ عَلَى سَارِقِهِ ، وَعَدَمِ قَضَاءِ الْعُرْفِ بِهِ .

( وَالْجَيْبُ ، وَالْكُمُّ الْبَاطِنَانِ حِرْزٌ ، لَا الظَّاهِرَانِ ) وَالْمُرَادُ بِالْجَيْبِ الظَّاهِرِ : مَا كَانَ فِي ظَاهِرِ الثَّوْبِ الْأَعْلَى ، وَالْبَاطِنِ مَا كَانَ فِي بَاطِنِهِ ، أَوْ فِي ثَوْبٍ دَاخِلٍ مُطْلَقًا .

أَمَّا الْكُمُّ الظَّاهِرُ فَقِيلَ : الْمُرَادُ بِهِ مَا كَانَ مَعْقُودًا فِي خَارِجِهِ ، لِسُهُولَةِ قَطْعِ السَّارِقِ لَهُ فَيَسْقُطُ مَا فِي دَاخِلِهِ وَلَوْ فِي وَقْتٍ آخَرَ ، وَبِالْبَاطِنِ مَا كَانَ مَعْقُودًا مِنْ دَاخِلِ كُمِّ الثَّوْبِ الْأَعْلَى ، أَوْ فِي الثَّوْبِ الَّذِي تَحْتَهُ مُطْلَقًا .

وَقَالَ الشَّيْخُ فِي الْخِلَافِ : الْمُرَادُ بِالْجَيْبِ الْبَاطِنِ : مَا كَانَ فَوْقَهُ قَمِيصٌ آخَرُ ، وَكَذَا الْكُمُّ سَوَاءٌ شَدَّهُ فِي الْكُمِّ مِنْ دَاخِلٍ ، أَمْ مِنْ خَارِجٍ .

وَفِي الْمَبْسُوطِ : اخْتَارَ فِي الْكُمِّ عَكْسَ مَا ذَكَرْنَاهُ ، فَنَقَلَ عَنْ قَوْمٍ أَنَّهُ إنْ جَعَلَهَا فِي جَوْفِ الْكُمِّ وَشَدَّهَا مِنْ خَارِجُ فَعَلَيْهِ الْقَطْعُ ، وَإِنْ جَعَلَهَا مِنْ خَارِجُ وَشَدَّهَا مِنْ دَاخِلُ

فَلَا قَطْعَ ، قَالَ وَهُوَ الَّذِي يَقْتَضِيهِ مَذْهَبُنَا .

وَالْأَخْبَارُ فِي ذَلِكَ مُطْلَقَةٌ فِي اعْتِبَارِ الثَّوْبِ الْأَعْلَى وَالْأَسْفَلِ فَيُقْطَعُ فِي الثَّانِي ، دُونَ الْأَوَّلِ ، وَهُوَ مُوَافِقٌ لِلْخِلَافِ وَمَالَ إلَيْهِ فِي الْمُخْتَلَفِ وَجَعَلَهُ الْمَشْهُورَ ، وَهُوَ فِي الْكُمِّ حَسَنٌ .

أَمَّا فِي الْجَيْبِ فَلَا يَنْحَصِرُ الْبَاطِنُ مِنْهُ فِيمَا كَانَ فَوْقَهُ ثَوْبٌ آخَرُ ، بَلْ يُصَدَّقُ بِهِ وَبِمَا كَانَ فِي بَاطِنِ الثَّوْبِ الْأَعْلَى كَمَا قُلْنَاهُ .

2

(الرَّابِعَةُ - لَا قَطْعَ فِي سَرِقَةِ الثَّمَرِ عَلَى شَجَرَةٍ )

وَإِنْ كَانَ مُحَرَّزًا بِحَائِطٍ وَغَلَقٍ ، لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ الْكَثِيرَةِ بِعَدَمِ الْقَطْعِ بِسَرِقَتِهِ مُطْلَقًا ( وَقَالَ الْعَلَّامَةُ جَمَالُ الدِّينِ بْنُ الْمُطَهَّرِ ) رَحِمَهُ اللَّهُ وَتَبِعَهُ وَلَدُهُ فَخْرُ الْمُحَقِّقِينَ : ( إنْ كَانَتْ الشَّجَرَةُ دَاخِلَ حِرْزٍ فَهَتَكَهُ وَسَرَقَ الثَّمَرَةَ قُطِعَ ) لِعُمُومِ الْأَدِلَّةِ الدَّالَّةِ عَلَى قَطْعِ مَنْ سَرَقَ مِنْ حِرْزٍ فَتَخْتَصُّ رِوَايَاتُ الثَّمَرَةِ بِمَا كَانَ مِنْهَا فِي غَيْرِ حِرْزٍ .

بِنَاءً عَلَى الْغَالِبِ مِنْ كَوْنِ الْأَشْجَارِ فِي غَيْرِ حِرْزٍ كَالْبَسَاتِينِ وَالصَّحَارِي .

وَهَذَا حَسَنٌ مَعَ أَنَّهُ يُمْكِنُ الْقَدْحُ فِي الْأَخْبَارِ الدَّالَّةِ عَلَى عَدَمِ الْقَطْعِ بِسَرِقَةِ الثَّمَرِ ، إذْ لَيْسَ فِيهَا خَبَرٌ صَحِيحٌ ، لَكِنَّهَا كَثِيرَةٌ وَالْعَمَلُ بِهَا مَشْهُورٌ ، وَكَيْفَ كَانَ فَهُوَ غَيْرُ كَافٍ فِي تَخْصِيصِ مَا عَلَيْهِ الْإِجْمَاعُ فَضْلًا عَنْ النُّصُوصِ الصَّرِيحَةِ الصَّحِيحَةِ وَلَوْ كَانَتْ مُرَاعَاةً بِنَظَرِ الْمَالِكِ فَكَالْمُحَرَّزَةِ إنْ أَلْحَقْنَاهُ بِالْحِرْزِ .

(الْخَامِسَةُ - لَا يُقْطَعُ سَارِقُ الْحُرِّ وَإِنْ كَانَ صَغِيرًا )

، لِأَنَّهُ لَا يُعَدُّ مَالًا ( فَإِنْ بَاعَهُ قِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَتَبِعَهُ الْعَلَّامَةُ : ( قُطِعَ ) كَمَا يُقْطَعُ السَّارِقُ ، لَكِنْ لَا مِنْ حَيْثُ إنَّهُ سَارِقٌ ، بَلْ ( لِفَسَادِهِ فِي الْأَرْضِ ) .

وَجَزَاءُ الْمُفْسِدِ الْقَطْعُ ( لَا حَدًّا ) بِسَبَبِ السَّرِقَةِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّهُ إنْ كَانَ مُفْسِدًا فَاللَّازِمُ تَخَيُّرُ الْحَاكِمِ بَيْنَ قَتْلِهِ ،

وَقَطْعِ يَدِهِ وَرِجْلِهِ مِنْ خِلَافٍ إلَى غَيْرِ ذَلِكَ مِنْ أَحْكَامِهِ لَا تَعْيِينَ الْقَطْعِ خَاصَّةً .

وَمَا قِيلَ : مِنْ أَنَّ وُجُوبَ الْقَطْعِ فِي سَرِقَةِ الْمَالِ إنَّمَا جَاءَ لِحِرَاسَتِهِ وَحِرَاسَةُ النَّفْسِ أَوْلَى فَوُجُوبُ الْقَطْعِ فِيهِ أَوْلَى لَا يَتِمُّ أَيْضًا ، لِأَنَّ الْحُكْمَ مُعَلَّقٌ عَلَى مَالٍ خَاصٍّ يُسْرَقُ عَلَى وَجْهٍ خَاصٍّ : وَمِثْلُهُ لَا يَتِمُّ فِي الْحُرِّ .

وَمُطْلَقُ صِيَانَتِهِ غَيْرُ مَقْصُودَةٍ فِي هَذَا الْبَابِ كَمَا يَظْهَرُ مِنْ الشَّرَائِطِ ، وَحَمْلُ النَّفْسِ عَلَيْهِ مُطْلَقًا لَا يَتِمُّ ، وَشَرَائِطُهُ لَا تَنْتَظِمُ فِي خُصُوصِيَّةِ سَرِقَةِ الصَّغِيرِ وَبَيْعِهِ دُونَ غَيْرِهِ مِنْ تَفْوِيتِهِ ، وَإِذْهَابِ أَجْزَائِهِ .

فَإِثْبَاتُ الْحُكْمِ بِمِثْلِ ذَلِكَ غَيْرُ جَيِّدٍ ، وَمِنْ ثَمَّ حَكَاهُ الْمُصَنِّفُ قَوْلًا .

وَعَلَى الْقَوْلَيْنِ لَوْ لَمْ يَبِعْهُ لَمْ يُقْطَعْ ، وَإِنْ كَانَ عَلَيْهِ ثِيَابٌ أَوْ حُلِيٌّ تَبْلُغُ النِّصَابَ ، لِثُبُوتِ يَدِهِ عَلَيْهَا .

فَلَمْ تَتَحَقَّقْ سَرِقَتُهُمَا .

نَعَمْ لَوْ كَانَ صَغِيرًا عَلَى وَجْهٍ لَا تَتَحَقَّقُ لَهُ الْيَدُ اُتُّجِهَ الْقَطْعُ بِالْمَالِ ، وَمِثْلُهُ سَرِقَةُ الْكَبِيرِ بِمَتَاعِهِ وَهُوَ نَائِمٌ أَوْ سَكْرَانُ ، أَوْ مُغْمًى عَلَيْهِ ، أَوْ مَجْنُونٌ .

( وَيُقْطَعُ سَارِقُ الْمَمْلُوكِ الصَّغِيرِ حَدًّا ) إذَا بَلَغَتْ قِيمَتُهُ النِّصَابَ ، وَإِنَّمَا أَطْلَقَهُ كَغَيْرِهِ بِنَاءً عَلَى الْغَالِبِ وَاحْتُرِزَ بِالصَّغِيرِ عَمَّا لَوْ كَانَ كَبِيرًا مُمَيِّزًا فَإِنَّهُ لَا يُقْطَعُ بِسَرِقَتِهِ ، إلَّا أَنْ يَكُونَ نَائِمًا ، أَوْ فِي حُكْمِهِ أَوْ أَعْجَمِيًّا لَا يَعْرِفُ سَيِّدَهُ

مِنْ غَيْرِهِ ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ كَالصَّغِيرِ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْقِنِّ وَالْمُدَبَّرِ وَأُمِّ الْوَلَدِ دُونَ الْمُكَاتِبِ ، لِأَنَّ مِلْكَهُ غَيْرُ تَامٍّ ، إلَّا أَنْ يَكُونَ مَشْرُوطًا فَيُتَّجَهُ إلْحَاقُهُ بِالْقِنِّ ، بَلْ يُحْتَمَلُ فِي الْمُطْلَقِ أَيْضًا إذَا بَقِيَ مِنْهُ مَا يُسَاوِي النِّصَابَ ، لِأَنَّهُ فِي حُكْمِ الْمَمْلُوكِ فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَحْكَامِ .

(السَّادِسَةُ - يُقْطَعُ سَارِقُ الْكَفَنِ مِنْ الْحِرْزِ )

وَمِنْهُ الْقَبْرُ بِالنِّسْبَةِ إلَيْهِ لِقَوْلِ

أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : يُقْطَعُ سَارِقُ الْمَوْتَى كَمَا يُقْطَعُ سَارِقُ الْأَحْيَاءِ ، وَفِي صَحِيحَةِ حَفْصِ بْنِ الْبُحْتُرِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ حَدُّ النَّبَّاشِ حَدُّ السَّارِقِ .

وَهَلْ يُعْتَبَرُ بُلُوغُ قِيمَةِ الْكَفَنِ النِّصَابَ ؟ قَوْلَانِ مَأْخَذُهُمَا إطْلَاقُ الْأَخْبَارِ هُنَا ، وَاشْتِرَاطُ مِقْدَارِ النِّصَابِ فِي مُطْلَقِ السَّرِقَةِ .

فَيُحْمَلُ هَذَا الْمُطْلَقُ عَلَيْهِ أَوْ يُحْمَلُ عَلَى إطْلَاقِهَا تَغْلِيظًا عَلَيْهِ ، لِشَنَاعَةِ فِعْلِهِ .

وَقَوْلُهُ : ( وَالْأَوْلَى اشْتِرَاطُ بُلُوغِ النِّصَابِ ) يَدُلُّ عَلَى مَيْلِهِ إلَى عَدَمِ الِاشْتِرَاطِ لِمَا ذَكَرْنَاهُ ، وَلِظَاهِرِ الْخَبَرِ الصَّحِيحِ الْمُتَقَدِّمِ فَإِنَّهُ جَعَلَ حَدَّهُ حَدَّ السَّارِقِ وَهُوَ أَعَمُّ مِنْ أَخْذِهِ النِّصَابَ وَعَدَمِهِ ، بَلْ مِنْ عَدَمِ أَخْذِهِ شَيْئًا إلَّا أَنَّهُ مَخْصُوصٌ بِالْأَخْذِ إجْمَاعًا ؛ فَيَبْقَى الْبَاقِي عَلَى الْعُمُومِ .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِأَنَّ تَخْصِيصَهُ بِذَلِكَ مُرَاعَاةٌ لِلْجَمْعِ يَقْتَضِي تَخْصِيصَهُ بِالنِّصَابِ .

وَالْخَبَرُ الْأَوَّلُ أَوْضَحُ دَلَالَةً ، لِأَنَّهُ جَعَلَ قَطْعَهُ كَقَطْعِهِ ، وَجَعَلَهُ سَارِقًا فَيَعْتَبِرُ فِيهِ شُرُوطَهُ .

وَكَذَا قَوْلُ عَلِيٍّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ : إنَّا لَنَقْطَعُ لِأَمْوَاتِنَا كَمَا نَقْطَعُ لِأَحْيَائِنَا .

وَقِيلَ : يُعْتَبَرُ النِّصَابُ فِي الْمَرَّةِ الْأُولَى خَاصَّةً ؛ لِأَنَّهُ بَعْدَهَا مُفْسَدٌ .

وَالْأَظْهَرُ اشْتِرَاطُهُ مُطْلَقًا .

( وَيُعَزَّرُ النَّبَّاشُ ) سَوَاءٌ أَخَذَ أَمْ لَمْ يَأْخُذْ ، لِأَنَّهُ فَعَلَ مُحَرَّمًا فَيَسْتَحِقُّ التَّعْزِيرَ ( وَلَوْ تَكَرَّرَ مِنْهُ ) النَّبْشُ ( وَفَاتَ الْحَاكِمُ جَازَ قَتْلُهُ ) لِمَنْ قَدَرَ عَلَيْهِ مِنْ حَيْثُ إفْسَادُهُ .

وَقَدْ رُوِيَ أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ أَمَرَ بِوَطْءِ النَّبَّاشِ بِالْأَرْجُلِ حَتَّى مَاتَ ، وَلَوْ سَرَقَ مِنْ الْقَبْرِ غَيْرَ الْكَفَنِ فَلَا قَطْعَ ، لِأَنَّهُ لَيْسَ بِحِرْزٍ لَهُ ،

وَالْعِمَامَةُ مِنْ جُمْلَةِ الْكَفَنِ الْمُسْتَحَبِّ فَتُعْتَبَرُ مَعَهُ فِي الْقِيمَةِ عَلَى الْأَقْوَى ، لَا كَغَيْرِهِ كَمَا ذَهَبَ إلَيْهِ الْعَلَّامَةُ اسْتِنَادًا إلَى مَا وَرَدَ فِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ مِنْ أَنَّهَا لَيْسَتْ مِنْ الْكَفَنِ ، لِأَنَّ الظَّاهِرَ أَنَّهُ يُرِيدُ

أَنَّهَا لَيْسَتْ مِنْ الْكَفَنِ الْوَاجِبِ بِقَرِينَةِ ذِكْرِ الْخِرْقَةِ الْخَامِسَةِ مَعَهَا ، مَعَ الْإِجْمَاعِ عَلَى أَنَّهَا مِنْهُ .

ثُمَّ الْخَصْمُ لِلنَّبَّاشِ : الْوَارِثُ إنْ كَانَ الْكَفَنُ مِنْهُ ، وَالْأَجْنَبِيُّ إنْ كَانَ مِنْهُ .

وَلَوْ كَانَ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ فَخَصْمُهُ الْحَاكِمُ ، وَمِنْ ثَمَّ لَوْ ذَهَبَ الْمَيِّتُ بِسَيْلٍ وَنَحْوِهِ وَبَقِيَ الْكَفَنُ رَجَعَ إلَى أَصْلِهِ .

.(السَّابِعَةُ - تَثْبُتُ السَّرِقَةُ بِشَهَادَةِ عَدْلَيْنِ )

مُفَصِّلَيْنِ لَهَا بِذِكْرِ مَا يُعْتَبَرُ فِي الْقَطْعِ مِنْ الشَّرَائِطِ ، ( أَوْ الْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ مَعَ كَمَالِ الْمُقِرِّ ) بِالْبُلُوغِ ، وَالْعَقْلِ ، وَرَفْعِ الْحَجْرِ بِالسَّفَهِ بِالنِّسْبَةِ إلَى ثُبُوتِ الْمَالِ ، وَالْفَلَسِ بِالنِّسْبَةِ إلَى تَنْجِيزِهِ ( وَحُرِّيَّتِهِ ، وَاخْتِيَارِهِ ) فَلَا يَنْفُذُ إقْرَارُ الصَّبِيِّ وَإِنْ كَانَ مُرَاهِقًا ، وَلَا الْمَجْنُونِ مُطْلَقًا ، وَلَا السَّفِيهِ فِي الْمَالِ .

وَلَكِنْ يُقْطَعُ ، وَكَذَا الْمُفْلِسُ لَكِنْ يَتْبَعُ بِالْمَالِ بَعْدَ زَوَالِ الْحَجْرِ ، وَلَا الْعَبْدِ بِدُونِ مُوَافَقَةِ الْمَوْلَى ، لِتَعَلُّقِهِ بِمَالِ الْغَيْرِ ، أَمَّا لَوْ صَدَّقَهُ فَالْأَقْرَبُ الْقَطْعُ وَثُبُوتُ الْمَالِ ، وَبِدُونِهِ يَتْبَعُ بِالْمَالِ إذَا أُعْتِقَ وَأَيْسَرَ ، وَلَا الْمُكْرَهِ فِيهِمَا .

( وَلَوْ رَدَّ الْمُكْرَهُ ) عَلَى الْإِقْرَارِ ( السَّرِقَةَ بِعَيْنِهَا لَمْ يُقْطَعْ ) عَلَى الْأَقْوَى ، لِأَنَّ وُجُودَ الْعَيْنِ فِي يَدِهِ لَا يَدُلُّ عَلَى السَّرِقَةِ .

وَالْإِقْرَارُ وَقَعَ كُرْهًا فَلَا يُعْتَدُّ بِهِ .

وَقِيلَ : يُقْطَعُ ، لِأَنَّ رَدَّهَا قَرِينَةَ السَّرِقَةِ كَدَلَالَةِ قَيْءِ الْخَمْرِ عَلَى شُرْبِهَا وَلِحَسَنَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ سَرَقَ سَرِقَةً فَكَابَرَ عَنْهَا فَضُرِبَ فَجَاءَ بِهَا بِعَيْنِهَا هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ الْقَطْعُ ؟ قَالَ : نَعَمْ ، وَلَكِنْ لَوْ اعْتَرَفَ وَلَمْ يَجِئْ بِالسَّرِقَةِ لَمْ تُقْطَعْ يَدُهُ ، لِأَنَّهُ اعْتَرَفَ عَلَى الْعَذَابِ .

وَلَا يَخْفَى ضَعْفُ الْعَمَلِ بِالْقَرِينَةِ فِي هَذَا الْبَابِ .

وَالْفَرْقُ بَيْنَ الْقَيْءِ وَالْمَجِيءِ بِالسَّرِقَةِ ، فَإِنَّ الْقَيْءَ يَسْتَلْزِمُ الشُّرْبَ ،

بِخِلَافِ الْمُتَنَازَعِ فِيهِ فَإِنَّهُ أَعَمُّ مِنْهُ وَأَمَّا الْخَبَرُ فَظَاهِرُ الدَّلَالَةِ ، إلَّا أَنَّ إثْبَاتَ الْحُكْمِ بِهِ مُجَرَّدًا مُشْكِلٌ .

( وَلَوْ رَجَعَ ) عَنْ الْإِقْرَارِ بِالسَّرِقَةِ اخْتِيَارًا ( بَعْدَ الْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ لَمْ يَسْقُطْ الْحَدُّ ) ، لِثُبُوتِهِ بِالْإِقْرَارِ السَّابِقِ فَلَا يَقْدَحُ فِيهِ

الْإِنْكَارُ كَغَيْرِهِ مِنْ الْحُدُودِ .

( وَيَكْفِي فِي الْغُرْمِ ) لِلْمَالِ الْمَسْرُوقِ ( الْإِقْرَارُ بِهِ مَرَّةً ) وَاحِدَةً ، لِأَنَّهُ إقْرَارٌ بِحَقٍّ مَالِيٍّ فَلَا يُشْتَرَطُ فِيهِ تَعَدُّدُ الْإِقْرَارِ ، لِعُمُومِ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ وَإِنَّمَا خَرَجَ الْحَدُّ بِدَلِيلٍ خَارِجٍ كَقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رِوَايَةِ جَمِيلٍ : لَا يُقْطَعُ السَّارِقُ حَتَّى يُقِرَّ بِالسَّرِقَةِ مَرَّتَيْنِ .

( الثَّامِنَةُ يَجِبُ ) عَلَى السَّارِقِ ( إعَادَةُ الْعَيْنِ )

مَعَ وُجُودِهَا ، وَإِمْكَانِ إعَادَتِهَا ( أَوْ رَدُّ مِثْلِهَا ) إنْ كَانَتْ مِثْلِيَّةً ، ( أَوْ قِيمَتُهَا ) إنْ كَانَتْ قِيَمِيَّةً ( مَعَ تَلَفِهَا ) ، أَوْ تَعَذُّرِ رَدِّهَا ، وَلَوْ عَابَتْ ضَمِنَ أَرْشَهَا ، وَلَوْ كَانَتْ ذَاتَ أُجْرَةٍ لَزِمَهُ مَعَ ذَلِكَ أُجْرَتُهَا ( وَلَا يُغْنِي الْقَطْعُ عَنْ إعَادَتِهَا ) ، لِأَنَّهُمَا حُكْمَانِ مُتَغَايِرَانِ : الْإِعَادَةُ لِأَخْذِ مَالِ الْغَيْرِ عُدْوَانًا .

وَالْقَطْعُ حَدُّ عُقُوبَةٍ عَلَى الذَّنْبِ .

( التَّاسِعَةُ - لَا قَطْعَ ) عَلَى السَّارِقِ

( إلَّا بِمُرَافَعَةِ الْغَرِيمِ لَهُ ) وَطَلَبِ ذَلِكَ مِنْ الْحَاكِمِ ( وَلَوْ قَامَتْ ) عَلَيْهِ ( الْبَيِّنَةُ ) بِالسَّرِقَةِ أَوْ أَقَرَّ مَرَّتَيْنِ ( فَلَوْ تَرَكَهُ ) الْمَالِكُ ( أَوْ وَهَبَهُ الْمَالَ سَقَطَ ) الْقَطْعُ ، لِسُقُوطِ مُوجِبِهِ قَبْلَ تَحَتُّمِهِ ( وَلَيْسَ لَهُ الْعَفْوُ ) عَنْ الْقَطْعِ ( بَعْدَ الْمُرَافَعَةِ ) وَإِنْ كَانَ قَبْلَ حُكْمِ الْحَاكِمِ بِهِ ، { لِقَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لِصَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ حِينَ سَرَقَ رِدَاءَهُ فَقَبَضَ عَلَى السَّارِقِ وَقَدَّمَهُ إلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ

ثُمَّ وَهَبَهُ : أَلَا كَانَ ذَلِكَ قَبْلَ أَنْ تَنْتَهِيَ بِهِ إلَيَّ } وَقَالَ الصَّادِقُ عَلَيْهِ السَّلَامُ : إنَّمَا الْهِبَةُ قَبْلَ أَنْ يَرْفَعَ إلَى الْإِمَامِ ، وَذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ : { وَالْحَافِظُونَ لِحُدُودِ اللَّهِ } ، فَإِذَا انْتَهَى إلَى الْإِمَامِ فَلَيْسَ لِأَحَدٍ أَنْ يَتْرُكَهُ ، ( وَكَذَا لَوْ مَلَكَ ) السَّارِقُ ( الْمَالَ ) الْمَسْرُوقَ ( بَعْدَ الْمُرَافَعَةِ لَمْ يَسْقُطْ ) الْقَطْعُ ( وَيَسْقُطُ بِمِلْكِهِ ) لَهُ ( قَبْلَهُ ) لِمَا ذُكِرَ .

( الْعَاشِرَةُ - لَوْ أَحْدَثَ ) السَّارِقُ ( فِي النِّصَابِ قَبْلَ الْإِخْرَاجِ )

مِنْ الْحِرْزِ ( مَا يُنْقِصُ قِيمَتَهُ ) عَنْ النِّصَابِ بِأَنْ خَرَقَ الثَّوْبَ ، أَوْ ذَبَحَ الشَّاةَ ( فَلَا قَطْعَ ) ، لِعَدَمِ تَحَقُّقِ الشَّرْطِ وَهُوَ إخْرَاجُ النِّصَابِ مِنْ الْحِرْزِ ، وَلَا كَذَا لَوْ نَقَصَتْ قِيمَتُهُ بَعْدَ الْإِخْرَاجِ وَإِنْ كَانَ قَبْلَ الْمُرَافَعَةِ .

( وَلَوْ ابْتَلَعَ النِّصَابَ ) كَالدِّينَارِ وَاللُّؤْلُؤَةِ ( قَبْلَ الْخُرُوجِ فَإِنْ تَعَذَّرَ إخْرَاجُهُ فَلَا حَدَّ ) ، لِأَنَّهُ كَالتَّالِفِ وَإِنْ اتَّفَقَ خُرُوجُهُ بَعْدَ ذَلِكَ وَإِنْ لَمْ يَتَعَذَّرْ خُرُوجُهُ عَادَةً قُطِعَ ، لِأَنَّهُ يَجْرِي مَجْرَى إيدَاعِهِ فِي وِعَاءٍ وَيَضْمَنُ الْمَالَ عَلَى التَّقْدِيرَيْنِ ، وَأَرْشَ النُّقْصَانِ .

( وَلَوْ أَخْرَجَهُ ) أَيْ أَخْرَجَ النِّصَابَ ( مِنْ الْحِرْزِ الْوَاحِدِ مِرَارًا ) بِأَنْ أَخْرَجَ كُلَّ مَرَّةٍ دُونَ النِّصَابِ وَاجْتَمَعَ مِنْ الْجَمِيعِ نِصَابٌ ( قِيلَ : وَجَبَ الْقَطْعُ ) ذَهَبَ إلَى ذَلِكَ الْقَاضِي ابْنُ الْبَرَّاجِ ، وَالْعَلَّامَةُ فِي الْإِرْشَادِ ، لِصِدْقِ سَرِقَةِ النِّصَابِ مِنْ الْحِرْزِ فَيَتَنَاوَلُهُ عُمُومُ أَدِلَّةِ الْقَطْعِ ، وَلِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ مَنْ سَرَقَ رُبْعَ دِينَارٍ فَعَلَيْهِ الْقَطْعُ وَهُوَ مُتَحَقِّقٌ هُنَا .

وَقِيلَ : لَا قَطْعَ مُطْلَقًا مَا لَمْ يَتَّحِدْ الْأَخْذُ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَلِأَنَّهُ لَمَّا هَتَكَ الْحِرْزَ وَأَخْرَجَ أَقَلَّ مِنْ النِّصَابِ

لَمْ يَثْبُتْ عَلَيْهِ الْقَطْعُ ، فَلَمَّا عَادَ ثَانِيًا لَمْ يُخْرِجْ مِنْ حِرْزٍ ، لِأَنَّهُ كَانَ مَنْبُوذًا قَبْلَهُ فَلَا قَطْعَ ، سَوَاءٌ اجْتَمَعَ مِنْهُمَا مَعًا نِصَابٌ أَمْ كَانَ الثَّانِي وَحْدَهُ نِصَابًا مِنْ غَيْرِ ضَمِيمَةٍ .

وَفَرَّقَ الْعَلَّامَةُ فِي الْقَوَاعِدِ بَيْنَ قَصْرِ زَمَانِ الْعَوْدِ ، وَعَدَمِهِ فَجَعَلَ الْأَوَّلَ بِمَنْزِلَةِ الْمُتَّحِدِ ، دُونَ الثَّانِي .

وَفَصَّلَ فِي التَّحْرِيرِ فَأَوْجَبَ الْحَدَّ إنْ لَمْ يَتَخَلَّلْ اطِّلَاعُ الْمَالِكِ وَلَمْ يَطُلْ الزَّمَانُ بِحَيْثُ لَا يُسَمَّى سَرِقَةً وَاحِدَةً عُرْفًا .

وَهَذَا أَقْوَى ، لِدَلَالَةِ الْعُرْفِ عَلَى

اتِّحَادِ السَّرِقَةِ مَعَ فَقَدْ الشَّرْطَيْنِ وَإِنْ تَعَدَّدَ الْإِخْرَاجُ .

وَتَعَدُّدِهَا بِأَحَدِهِمَا .

( الْحَادِيَةَ عَشْرَةَ - الْوَاجِبُ ) فِي هَذَا الْحَدِّ أَوَّلَ مَرَّةٍ

( قَطْعُ الْأَصَابِعِ الْأَرْبَعِ ) وَهِيَ مَا عَدَا الْإِبْهَامَ ( مِنْ الْيَدِ الْيُمْنَى وَيُتْرَكُ لَهُ الرَّاحَةُ وَالْإِبْهَامُ ) هَذَا إذَا كَانَ لَهُ خَمْسُ أَصَابِعَ .

أَمَّا لَوْ كَانَتْ نَاقِصَةً اقْتَصَرَ عَلَى الْمَوْجُودِ مِنْ الْأَصَابِعِ وَإِنْ كَانَتْ وَاحِدَةً عَدَا الْإِبْهَامَ ، لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : قُلْت لَهُ : مِنْ أَيْنَ يَجِبُ الْقَطْعُ ؟ فَبَسَطَ أَصَابِعَهُ وَقَالَ : مِنْ هَا هُنَا ، يَعْنِي مِنْ مَفْصِلِ الْكَفِّ .

وَقَوْلُهُ فِي رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ : الْقَطْعُ مِنْ وَسَطِ الْكَفِّ وَلَا يُقْطَعُ الْإِبْهَامُ ، وَلَا فَرْقَ بَيْنَ كَوْنِ الْمَفْقُودِ خِلْقَةً ، أَوْ بِعَارِضٍ وَلَوْ كَانَ لَهُ أُصْبُعٌ زَائِدَةٌ لَمْ يَجُزْ قَطْعُهَا .

حَمْلًا عَلَى الْمَعْهُودِ .

فَلَوْ تَوَقَّفَ تَرْكُهَا عَلَى إبْقَاءِ أُصْبُعٍ أُخْرَى وَجَبَ .

وَلَوْ كَانَ عَلَى الْمِعْصَمِ كَفَّانِ قَطَعَ أَصَابِعَ الْأَصْلِيَّةِ إنْ تَمَيَّزَتْ ، وَإِلَّا فَإِشْكَالٌ .

( وَلَوْ سَرَقَ ثَانِيًا ) بَعْدَ قَطْعِ يَدِهِ ( قُطِعَتْ رِجْلُهُ الْيُسْرَى مِنْ مَفْصِلِ الْقَدَمِ ، وَتُرِكَ الْعَقِبُ ) يَعْتَمِدُ عَلَيْهِ حَالَةَ الْمَشْيِ ، وَالصَّلَاةِ ، لِقَوْلِ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : تُقْطَعُ يَدُ السَّارِقِ ، وَيُتْرَكُ إبْهَامُهُ ، وَصَدْرُ

رَاحَتِهِ ، وَتُقْطَعُ رِجْلُهُ وَيُتْرَكُ لَهُ عَقِبُهُ يَمْشِي عَلَيْهَا .

وَالظَّاهِرُ أَنَّهُ لَا الْتِفَاتَ إلَى زِيَادَةِ الْأُصْبُعِ هُنَا ، لِأَنَّ الْحُكْمَ مُطْلَقٌ فِي الْقَطْعِ مِنْ الْمَفْصِلِ مِنْ غَيْرِ نَظَرٍ إلَى الْأَصَابِعِ ، مَعَ احْتِمَالِهِ ، وَلَوْ كَانَ لَهُ قَدَمَانِ عَلَى سَاقٍ وَاحِدٍ فَكَالْكَفِّ .

( وَفِي ) السَّرِقَةِ ( الثَّالِثَةِ ) بَعْدَ قَطْعِ الْيَدِ وَالرِّجْلِ ( يُحْبَسُ أَبَدًا ) إلَى أَنْ يَمُوتَ ، وَلَا يُقْطَعُ مِنْ بَاقِي أَعْضَائِهِ .

( وَفِي الرَّابِعَةِ ) بِأَنْ سَرَقَ مِنْ الْحَبْسِ ، أَوْ مِنْ خَارِجِهِ لَوْ اتَّفَقَ خُرُوجُهُ لِحَاجَةٍ ، أَوْ هَرَبَ بِهِ ( يُقْتَلُ ) .

( وَلَوْ ذَهَبَتْ يَمِينُهُ بَعْدَ السَّرِقَةِ لَمْ يُقْطَعْ الْيَسَارُ ) ،

لِتَعَلُّقِ الْحُكْمِ بِقَطْعِ الْيَمِينِ وَقَدْ فَاتَتْ ، أَمَّا لَوْ ذَهَبَتْ الْيَمِينُ قَبْلَ السَّرِقَةِ بِغَيْرِهَا فَفِي قَطْعِ الْيَدِ الْيُسْرَى ، أَوْ الرِّجْلِ قَوْلَانِ .

وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ يَسَارٌ قُطِعَتْ رِجْلُهُ الْيُسْرَى .

قَطَعَ بِهِ الْعَلَّامَةُ وَقَبْلَهُ الشَّيْخُ .

كَمَا أَنَّهُ لَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ رِجْلٌ حُبِسَ .

وَيُحْتَمَلُ سُقُوطُ قَطْعِ غَيْرِ الْمَنْصُوصِ مُرَتَّبًا وُقُوفًا فِي التَّجَرِّي عَلَى الدَّمِ الْمُحْتَرَمِ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ ، وَلِأَنَّهُ تَخَطٍّ عَنْ مَوْضِعِ النَّصِّ مِنْ غَيْرِ دَلِيلٍ ، وَلِظَاهِرِ قَوْلِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ : إنِّي لَأَسْتَحِي مِنْ رَبِّي أَنْ لَا أَدَعَ لَهُ يَدًا يَسْتَنْجِي بِهَا ، أَوْ رِجْلًا يَمْشِي عَلَيْهَا وَسَأَلَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ هِلَالٍ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ عِلَّةِ قَطْعِ يَدِهِ الْيُمْنَى وَرِجْلِهِ الْيُسْرَى ، فَقَالَ : مَا أَحْسَنَ مَا سَأَلْت إذَا قُطِعَتْ يَدُهُ الْيُمْنَى ، وَرِجْلُهُ الْيُمْنَى سَقَطَ عَلَى جَانِبِهِ الْأَيْسَرِ وَلَمْ يَقْدِرْ عَلَى الْقِيَامِ .

فَإِذَا قُطِعَتْ يَدُهُ الْيُمْنَى ، وَرِجْلُهُ الْيُسْرَى اعْتَدَلَ وَاسْتَوَى قَائِمًا .

( وَيُسْتَحَبُّ ) بَعْدَ قَطْعِهِ ( حَسْمُهُ بِالزَّيْتِ الْمَغْلِيِّ ) إبْقَاءً لَهُ وَلَيْسَ بِوَاجِبٍ ، لِلْأَصْلِ

.

وَمُؤْنَتُهُ عَلَيْهِ إنْ لَمْ يَتَبَرَّعْ بِهِ أَحَدٌ أَوْ يُخْرِجُهُ الْحَاكِمُ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ .

(الثَّانِيَةَ عَشْرَةَ - لَوْ تَكَرَّرَتْ السَّرِقَةُ )

وَلَمْ يُرَافَعْ بَيْنَهُمَا ( فَالْقَطْعُ وَاحِدٌ ) ، لِأَنَّهُ حَدٌّ فَتَتَدَاخَلُ أَسْبَابُهُ لَوْ اجْتَمَعَتْ كَالزِّنَا ، وَشُرْبِ الْخَمْرِ وَهَلْ هُوَ بِالْأُولَى ، أَوْ الْأَخِيرَةِ ؟ قَوْلَانِ وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِيمَا لَوْ عَفَى مَنْ حُكِمَ بِالْقَطْعِ لَهُ .

وَالْحَقُّ أَنَّهُ يُقْطَعُ عَلَى كُلِّ حَالٍ حَتَّى لَوْ عَفَى الْأَوَّلُ قُطِعَ بِالثَّانِي ، وَبِالْعَكْسِ هَذَا إذَا أَقَرَّ بِهَا دَفْعَةً ، أَوْ شَهِدَتْ الْبَيِّنَاتُ بِهَا كَذَلِكَ .

( وَلَوْ شَهِدَا عَلَيْهِ بِسَرِقَةٍ ، ثُمَّ شَهِدَا عَلَيْهِ بِأُخْرَى قَبْلَ الْقَطْعِ فَالْأَقْرَبُ عَدَمُ تَعَدُّدِ الْقَطْعِ ) كَالسَّابِقِ ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي الْوَجْهِ ، وَهُوَ كَوْنُهُ حَدًّا فَلَا يَتَكَرَّرُ بِتَكَرُّرِ سَبَبِهِ إلَى أَنْ يَسْرِقَ بَعْدَ الْقَطْعِ .

وَقِيلَ : تُقْطَعُ يَدُهُ وَرِجْلُهُ ، لِأَنَّ كُلَّ وَاحِدَةٍ تُوجِبُ الْقَطْعَ فَتُقْطَعُ الْيَدُ لِلْأُولَى ، وَالرِّجْلُ لِلثَّانِيَةِ .

وَالْأَصْلُ عَدَمُ التَّدَاخُلِ .

وَلَوْ أَمْسَكَتْ الْبَيِّنَةُ الثَّانِيَةُ حَتَّى قُطِعَتْ يَدُهُ ، ثُمَّ شَهِدَتْ فَفِي قَطْعِ رِجْلِهِ قَوْلَانِ أَيْضًا وَأَوْلَى بِالْقَطْعِ هُنَا لَوْ قِيلَ بِهِ ثَمَّ .

وَالْأَقْوَى عَدَمُ الْقَطْعِ أَيْضًا ، لِمَا ذُكِرَ ، وَأَصَالَةُ الْبَرَاءَةِ وَقِيَامُ الشُّبْهَةِ الْمُوجِبَةِ لِدَرْءِ الْحَدِّ : وَمُسْتَنَدُ الْقَطْعِ رِوَايَةُ بُكَيْرِ بْنِ أَعْيَنَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَفِي الطَّرِيقِ ضَعْفٌ

الْفَصْلُ السَّادِسُ فِي الْمُحَارَبَةِ

الْفَصْلُ السَّادِسُ فِي الْمُحَارَبَةِ

( وَهِيَ تَجْرِيدُ السِّلَاحِ بَرًّا أَوْ بَحْرًا ، لَيْلًا أَوْ نَهَارًا ، لِإِخَافَةِ النَّاسِ فِي مِصْرٍ وَغَيْرِهِ ، مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى ، قَوِيٍّ أَوْ ضَعِيفٍ ) مِنْ أَهْلِ الرِّيبَةِ أَمْ لَا .

قَصَدَ الْإِخَافَةَ أَمْ لَا عَلَى أَصَحِّ الْأَقْوَالِ ، لِعُمُومِ الْآيَةِ الْمُتَنَاوَلِ لِجَمِيعِ مَنْ ذُكِرَ .

وَخَالَفَ ابْنُ الْجُنَيْدِ فَخَصَّ الْحُكْمَ بِالرِّجَالِ بِنَاءً عَلَى أَنَّ الضَّمِيرَ فِي الْآيَةِ لِلذُّكُورِ .

وَدُخُولُ الْإِنَاثِ فِيهِمْ مَجَازٌ .

وَفِيهِ مَعَ تَسْلِيمِهِ أَنَّ

فِي صَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ " مَنْ شَهَرَ السِّلَاحَ " ، وَ " مَنْ " عَامَّةٌ حَقِيقَةً لِلذُّكُورِ وَالْإِنَاثِ وَالشَّيْخَانِ حَيْثُ شَرَطَا كَوْنَهُ مِنْ أَهْلِ الرِّيبَةِ .

وَعُمُومُ النَّصِّ يَدْفَعُهُ ، وَأَخَذَ " تَجْرِيدُ السِّلَاحِ " تَبِعَ فِيهِ الْخَبَرَ ، وَإِلَّا فَالْأَجْوَدُ عَدَمُ اعْتِبَارِهِ .

فَلَوْ اقْتَصَرَ عَلَى الْحَجَرِ .

وَالْعَصَا .

وَالْأَخْذُ بِالْقُوَّةِ فَهُوَ مُحَارِبٌ ، لِعُمُومِ الْآيَةِ ، وَشَمِلَ إطْلَاقُهُ - كَغَيْرِهِ - الصَّغِيرَ وَالْكَبِيرَ ، لِعُمُومِ الْأَدِلَّةِ .

وَيُشْكِلُ فِي الصَّغِيرِ .

فَإِنَّ الْحَدَّ مَشْرُوطٌ بِالتَّكْلِيفِ خُصُوصًا الْقَتْلُ ، وَشَرَطَ ابْنُ الْجُنَيْدِ فِيهِ الْبُلُوغَ وَرَجَّحَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ .

وَهُوَ حَسَنٌ .

( لَا الطَّلِيعِ ) لِلْمُحَارِبِ وَهُوَ الَّذِي يَرْقُبُ لَهُ مَنْ يَمُرُّ بِالطَّرِيقِ فَيُعْلِمُهُ ، أَوْ يَرْقُبُ لَهُ مَنْ يَخَافُ عَلَيْهِ مِنْهُ فَيُحَذِّرُهُ مِنْهُ ( وَالرِّدْءُ ) بِكَسْرِ الرَّاءِ فَسُكُونِ الدَّالِ فَالْهَمْزِ وَهُوَ الْمُعِينُ لَهُ فِي مَا يَحْتَاجُ إلَيْهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يُبَاشِرَ مُتَعَلَّقَ الْمُحَارَبَةِ فِيمَا أَذَى النَّاسَ ، وَإِلَّا كَانَ مُحَارِبًا ( وَلَا يُشْتَرَطُ ) فِي تَحَقُّقِ الْمُحَارَبَةِ ( أَخْذُ النِّصَابِ ) ، وَلَا الْحِرْزُ ، وَلَا أَخْذُ شَيْءٍ ، لِلْعُمُومِ .

( وَتَثْبُتُ ) الْمُحَارَبَةُ ( بِشَهَادَةِ ذَكَرَيْنِ عَدْلَيْنِ ، وَبِالْإِقْرَارِ ) بِهَا ( وَلَوْ مَرَّةً ) وَاحِدَةً ، لِعُمُومِ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ ، خَرَجَ مِنْهُ مَا

اُشْتُرِطَ فِيهِ التَّكْرَارُ بِدَلِيلٍ خَارِجٍ ، فَيَبْقَى غَيْرُهُ عَلَى الْعُمُومِ ( مَعَ كَمَالِ الْمُقِرِّ ) وَحُرِّيَّتِهِ وَاخْتِيَارِهِ .

( وَلَا تُقْبَلُ شَهَادَةُ بَعْضِ الْمَأْخُوذِينَ لِبَعْضٍ ، لِلتُّهْمَةِ ) .

نَعَمْ لَوْ شَهِدَ اثْنَانِ عَلَى بَعْضِ اللُّصُوصِ أَنَّهُمْ أَخَذُوا مَالَ غَيْرِهِمَا وَشَهِدَ ذَلِكَ الْغَيْرُ عَلَى بَعْضٍ آخَرَ ، غَيْرِ الْأَوَّلِ أَنَّهُ أَخَذَ الشَّاهِدَيْنِ حُكِمَ بِالْجَمِيعِ ، لِعَدَمِ التُّهْمَةِ ، وَكَذَا لَوْ قَالَ الشَّاهِدَانِ : عَرَضُوا لَنَا جَمِيعًا وَأَخَذُوا هَؤُلَاءِ خَاصَّةً .

(وَالْحَدُّ )لِلْمُحَارِبِ

( الْقَتْلُ

، أَوْ الصَّلْبُ ، أَوْ قَطْعُ يَدِهِ الْيُمْنَى وَرِجْلِهِ الْيُسْرَى ) لِلْآيَةِ الدَّالَّةِ بِأَوْ عَلَى التَّخْيِيرِ وَإِنْ احْتَمَلَتْ غَيْرَهُ لِمَا رُوِيَ صَحِيحًا أَنَّ " أَوْ " فِي الْقُرْآنِ لِلتَّخْيِيرِ حَيْثُ وَقَعَ ، وَلِحَسَنَةِ جَمِيلِ بْنِ دَرَّاجٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ حَيْثُ سَأَلَهُ عَنْ قَوْله تَعَالَى : { إنَّمَا جَزَاءُ الَّذِينَ يُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ } الْآيَةَ " وَقَالَ : أَيُّ شَيْءٍ عَلَيْهِ مِنْ هَذِهِ الْحُدُودِ الَّتِي سَمَّى اللَّهُ - عَزَّ وَجَلَّ - ؟ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ ذَاكَ إلَى الْإِمَامِ إنْ شَاءَ قَطَعَ ، وَإِنْ شَاءَ صَلَبَ ، وَإِنْ شَاءَ نَفَى ، وَإِنْ شَاءَ قَتَلَ ، قُلْت : يُنْفَى إلَى أَيْنَ ؟ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : يُنْفَى مِنْ مِصْرٍ إلَى آخَرَ وَقَالَ : إنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ نَفَى رَجُلَيْنِ مِنْ الْكُوفَةِ إلَى الْبَصْرَةِ .

وَمِثْلُهُ حَسَنَةُ بُرَيْدٍ ، أَوْ صَحِيحَتُهُ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَلَمْ يَذْكُرْ الْمُصَنِّفُ هُنَا النَّفْيَ وَلَا بُدَّ مِنْهُ ، لِأَنَّهُ أَحَدُ أَفْرَادِ الْوَاجِبِ الْمُخَيَّرِ فِي الْآيَةِ ، وَالرِّوَايَةِ وَلَيْسَ فِي الْمَسْأَلَةِ قَوْلٌ ثَالِثٌ يَشْتَمِلُ عَلَى تَرْكِهِ .

وَلَعَلَّ تَرْكَهُ سَهْوٌ .

نَعَمْ لَوْ قَتَلَ الْمُحَارِبُ تَعَيَّنَ قَتْلُهُ وَلَمْ يُكْتَفْ بِغَيْرِهِ مِنْ الْحُدُودِ ، سَوَاءٌ قَتَلَ مُكَافِئًا أَمْ لَا ، وَسَوَاءٌ عَفَى الْوَلِيُّ أَمْ لَا .

عَلَى مَا ذَكَرَهُ جَمَاعَةٌ مِنْ الْأَصْحَابِ .

وَفِي بَعْضِ أَفْرَادِهِ نَظَرٌ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ : إنَّ ذَلِكَ لَا عَلَى جِهَةِ التَّخْيِيرِ ، بَلْ ( يُقْتَلُ إنْ قَتَلَ قَوَدًا ) إنْ طَلَبَ الْوَلِيُّ قَتْلَهُ ( أَوْ حَدًّا ) إنْ عَفَى عَنْهُ ، أَوْ لَمْ يَطْلُبْ ، ( وَإِنْ قَتَلَ وَأَخَذَ الْمَالَ قُطِعَ مُخَالِفًا ، ثُمَّ قُتِلَ وَصُلِبَ ) مَقْتُولًا .

( وَإِنْ أَخَذَ الْمَالَ لَا غَيْرَ ) قَلِيلًا كَانَ أَمْ كَثِيرًا مِنْ حِرْزٍ

وَغَيْرِهِ ( قُطِعَ مُخَالِفًا وَنُفِيَ ) وَلَا يُقْتَلُ .

( وَلَوْ جُرِحَ وَلَمْ يَأْخُذْ مَالًا ) وَلَا قَتَلَ نَفْسًا وَلَوْ بِسِرَايَةِ جِرَاحَتِهِ (

اُقْتُصَّ مِنْهُ ) بِمِقْدَارِ الْجُرْحِ ( وَنُفِيَ ) .

( وَلَوْ اقْتَصَرَ عَلَى شَهْرِ السِّلَاحِ وَالْإِخَافَةِ ) فَلَمْ يَأْخُذْ مَالًا وَلَمْ يَقْتُلْ وَلَمْ يَجْرَحْ ( نُفِيَ لَا غَيْرُ ) .

وَمُسْتَنَدُ هَذَا التَّفْصِيلِ رِوَايَاتٌ لَا تَخْلُو مِنْ ضَعْفٍ فِي سَنَدٍ ، وَجَهَالَةٍ ، وَاخْتِلَافٍ فِي مَتْنٍ تَقْصُرُ بِسَبَبِهِ عَنْ إفَادَةِ مَا يُوجِبُ الِاعْتِمَادَ عَلَيْهِ وَمَعَ ذَلِكَ لَمْ يَجْتَمِعْ جَمِيعُ مَا ذُكِرَ مِنْ الْأَحْكَامِ فِي رِوَايَةٍ مِنْهَا وَإِنَّمَا يَتَلَفَّقُ كَثِيرٌ مِنْهُ مِنْ الْجَمِيعِ وَبَعْضُهُ لَمْ نَقِفْ عَلَيْهِ فِي رِوَايَةٍ ، وَبِسَبَبِ ذَلِكَ اخْتَلَفَ كَلَامُ الشَّيْخِ رَحِمَهُ اللَّهُ أَيْضًا فَفِي النِّهَايَةِ ذُكِرَ قَرِيبًا مِمَّا ذُكِرَ هُنَا ، وَفِي الْخِلَافِ أُسْقِطَ الْقَطْعُ عَلَى تَقْدِيرِ قَتْلِهِ وَأَخْذِهِ الْمَالَ ، وَلَمْ يَذْكُرْ حُكْمَ مَا لَوْ جَرَحَ ، وَلَكِنْ يُمْكِنُ اسْتِفَادَةُ حُكْمِهِ مِنْ خَارِجٍ .

فَإِنَّ الْجَارِحَ عَمْدًا يُقْتَصُّ مِنْهُ مُطْلَقًا فَالْمُحَارِبُ أَوْلَى ، وَمُجَرَّدُ الْمُحَارَبَةِ يُجَوِّزُ النَّفْيَ وَهِيَ حَاصِلَةٌ مَعَهُ .

لَكِنْ فِيهِ أَنَّ الْقِصَاصَ حِينَئِذٍ لَيْسَ حَدًّا فَلَا وَجْهَ لِإِدْخَالِهِ فِي بَابِهِ ، وَلَوْ لُوحِظَ جَمِيعُ مَا يَجِبُ عَلَيْهِ لَقِيلَ مَعَ أَخْذِهِ الْمَالَ : أَنَّهُ يُؤْخَذُ مِنْهُ عَيْنُهُ ، أَوْ مِثْلُهُ ، أَوْ قِيمَتُهُ مُضَافًا إلَى مَا يَجِبُ عَلَيْهِ وَهُوَ خُرُوجٌ عَنْ الْفَرْضِ ، أَوْ قُصُورٌ فِي الِاسْتِيفَاءِ .

وَفِي هَذَا التَّقْسِيمِ مَعَ ذَلِكَ تَجَاوُزٌ لِمَا يُوجَدُ فِي الرِّوَايَاتِ وَلَيْسَ بِحَاصِرٍ لِلْأَقْسَامِ ، فَإِنَّ مِنْهَا أَنْ يَجْمَعَ بَيْنَ الْأُمُورِ كُلِّهَا فَيَقْتُلُ وَيَجْرَحُ آخَرَ ، وَيَأْخُذُ الْمَالَ .

وَحُكْمُهُ مُضَافًا إلَى مَا سَبَقَ أَنْ يُقْتَصَّ مِنْهُ لِلْجَرْحِ قَبْلَ الْقَتْلِ ، وَلَوْ كَانَ فِي الْيَدِ ، أَوْ الرِّجْلِ فَقَبْلَ الْقَطْعِ أَيْضًا ، وَمِنْهَا مَا لَوْ أَخَذَ

الْمَالَ وَجَرَحَ ، وَمِنْهَا مَا لَوْ قَتَلَ وَجَرَحَ وَلَمْ يَأْخُذْ الْمَالَ وَحُكْمُهُمَا الِاقْتِصَاصُ لِلْجُرْحِ وَالْقَطْعُ فِي الْأُولَى وَالْقَتْلُ فِي الثَّانِيَةِ .

(وَلَوْ تَابَ )الْمُحَارِبُ

( قَبْلَ الْقُدْرَةِ عَلَيْهِ سَقَطَ الْحَدُّ ) مِنْ الْقَتْلِ وَالْقَطْعِ وَالنَّفْيِ ( دُونَ حَقِّ آدَمِيٍّ ) مِنْ الْقِصَاصِ فِي النَّفْسِ وَالْجُرْحِ .

وَالْمَالِ ( وَتَوْبَتُهُ بَعْدَ الظَّفَرِ ) أَيْ ظَفَرِ الْحَاكِمِ بِهِ ( لَا أَثَرَ لَهَا فِي إسْقَاطِ حَدٍّ أَوْ غُرْمٍ ) لِمَالٍ ، ( أَوْ قِصَاصٍ ) فِي نَفْسٍ ، أَوْ طَرَفٍ أَوْ جُرْحٍ ، بَلْ يُسْتَوْفَى مِنْهُ جَمِيعُ مَا تَقَرَّرَ .

( وَصَلْبُهُ ) عَلَى تَقْدِيرِ اخْتِيَارِهِ ، أَوْ وُجُودِ مَرْتَبَتِهِ فِي حَالَةِ كَوْنِهِ ( حَيًّا أَوْ مَقْتُولًا عَلَى اخْتِلَافِ الْقَوْلَيْنِ ) فَعَلَى الْأَوَّلِ ، الْأَوَّلُ ، وَعَلَى الثَّانِي الثَّانِي .

( وَلَا يُتْرَكُ ) عَلَى خَشَبَتِهِ حَيًّا ، أَوْ مَيِّتًا ، أَوْ بِالتَّفْرِيقِ ( أَزْيَدَ مِنْ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ) مِنْ حِينِ صَلْبِهِ وَلَوْ مُلَفَّقَةً .

وَالظَّاهِرُ أَنَّ اللَّيَالِي غَيْرُ مُعْتَبَرَةٍ .

نَعَمْ تَدْخُلُ اللَّيْلَتَانِ الْمُتَوَسِّطَتَانِ تَبَعًا لِلْأَيَّامِ ، لِتَوَقُّفِهَا عَلَيْهِمَا ، فَلَوْ صُلِبَ أَوَّلَ النَّهَارِ وَجَبَ إنْزَالُهُ عَشِيَّةَ الثَّالِثِ مَعَ احْتِمَالِ اعْتِبَارِ ثَلَاثِ لَيَالٍ مَعَ الْأَيَّامِ بِنَاءً عَلَى دُخُولِهَا فِي مَفْهُومِهَا .

( وَيُنْزَلُ ) بَعْدَ الثَّلَاثَةِ أَوْ قَبْلَهَا ( وَيُجَهَّزُ ) بِالْغُسْلِ ، وَالْحَنُوطِ ، وَالتَّكْفِينِ ، إنْ صُلِبَ مَيِّتًا أَوْ اتَّفَقَ مَوْتُهُ فِي الثَّلَاثَةِ ، وَإِلَّا جُهِزَ عَلَيْهِ قَبْلَ تَجْهِيزِهِ .

( وَلَوْ تَقَدَّمَ غُسْلُهُ وَكَفْنُهُ ) وَحَنُوطُهُ قَبْلَ مَوْتِهِ ( صُلِّيَ عَلَيْهِ ) بَعْدَ إنْزَالِهِ ( وَدُفِنَ ) .

( وَيُنْفَى ) عَلَى تَقْدِيرِ اخْتِيَارِ نَفْيِهِ ، أَوْ وُجُودِ مَرْتَبَتِهِ ( عَنْ بَلَدِهِ ) الَّذِي هُوَ بِهَا إلَى غَيْرِهَا ( وَيُكْتَبُ إلَى كُلِّ بَلَدٍ يَصِلُ إلَيْهِ بِالْمَنْعِ مِنْ مُجَالَسَتِهِ ، وَمُؤَاكَلَتِهِ ، وَمُبَايَعَتِهِ ) وَغَيْرِهَا

مِنْ الْمُعَامَلَاتِ إلَى أَنْ يَتُوبَ فَإِنْ لَمْ يَتُبْ اسْتَمَرَّ النَّفْيُ إلَى أَنْ يَمُوتَ ( وَيُمْنَعُ مِنْ دُخُولِ بِلَادِ الشِّرْكِ فَإِنْ مَكَّنُوهُ ) مِنْ الدُّخُولِ ( قُوتِلُوا حَتَّى يُخْرِجُوهُ ) وَإِنْ كَانُوا أَهْلَ ذِمَّةٍ أَوْ صُلْحٍ .

(وَاللِّصُّ مُحَارَبٌ ) بِمَعْنَى أَنَّهُ بِحُكْمِ الْمُحَارَبِ فِي أَنَّهُ ( يَجُوزُ دَفْعُهُ ) وَلَوْ بِالْقِتَالِ ( وَلَوْ لَمْ يَنْدَفِعْ إلَّا بِالْقَتْلِ كَانَ ) دَمُهُ ( هَدَرًا ) أَمَّا لَوْ تَمَكَّنَ الْحَاكِمُ مِنْهُ لَمْ يَحُدَّهُ حَدَّ الْمُحَارِبِ مُطْلَقًا وَإِنَّمَا أُطْلِقَ عَلَيْهِ اسْمَ الْمُحَارِبِ تَبَعًا لِإِطْلَاقِ النُّصُوصِ .

نَعَمْ لَوْ تَظَاهَرَ بِذَلِكَ فَهُوَ مُحَارِبٌ مُطْلَقًا وَبِذَلِكَ قَيَّدَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الدُّرُوسِ .

وَهُوَ حَسَنٌ .

( وَلَوْ طَلَبَ ) اللِّصُّ ( النَّفْسَ وَجَبَ ) عَلَى الْمَطْلُوبِ نَفْسِهِ ( دَفْعُهُ إنْ أَمْكَنَ ) مُقْتَصِرًا فِيمَا يَنْدَفِعُ بِهِ عَلَى الْأَسْهَلِ فَالْأَسْهَلِ ، فَإِنْ لَمْ يَنْدَفِعْ إلَّا بِقَتْلِهِ فَهَدَرٌ ( وَإِلَّا ) يُمْكِنُ دَفْعُهُ ( وَجَبَ الْهَرَبُ ) ، لِأَنَّهُ أَحَدُ أَفْرَادِ مَا يُدْفَعُ بِهِ عَنْ النَّفْسِ الْوَاجِبُ حِفْظُهَا .

وَفِي حُكْمِ طَلَبِهِ النَّفْسَ طَلَبُهُ الْفَسَادَ بِالْحَرِيمِ فِي وُجُوبِ دَفْعِهِ مَعَ الْإِمْكَانِ .

وَيُفْهَمُ مِنْهُ أَنَّهُ لَوْ اقْتَصَرَ عَلَى طَلَبِ الْمَالِ لَمْ يَجِبْ دَفْعُهُ وَإِنْ جَازَ .

وَسَيَأْتِي الْبَحْثُ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ .

(وَلَا يُقْطَعُ الْمُخْتَلِسُ )

وَهُوَ الَّذِي يَأْخُذُ الْمَالَ خِفْيَةً مِنْ غَيْرِ الْحِرْزِ ( وَلَا الْمُسْتَلِبُ ) وَهُوَ الَّذِي يَأْخُذُهُ جَهْرًا وَيَهْرَبُ مَعَ كَوْنِهِ غَيْرَ مُحَارِبٍ ( وَلَا الْمُحْتَالُ عَلَى ) أَخْذِ ( الْأَمْوَالِ بِالرَّسَائِلِ الْكَاذِبَةِ ) وَنَحْوِهَا ( بَلْ يُعَزَّرُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ ) ، لِأَنَّهُ فِعْلٌ مُحَرَّمٌ لَمْ يَنُصَّ الشَّارِعُ عَلَى حَدِّهِ .

وَقَدْ رَوَى أَبُو بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ قَالَ : قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : لَا أَقْطَعُ فِي الدَّغَارَةِ الْمُعْلَنَةِ - وَهِيَ الْخِلْسَةُ -

وَلَكِنْ أُعَزِّرُهُ وَفِي حَسَنَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَطْعُ مَنْ أَخَذَ الْمَالَ بِالرَّسَائِلِ الْكَاذِبَةِ وَإِنْ حَمَلَتْهُ عَلَيْهِ الْحَاجَةُ " وَحَمَلَهَا الشَّيْخُ عَلَى قَطْعِهِ حَدًّا ، لِإِفْسَادِهِ ، لَا لِأَنَّهُ سَارِقٌ ، مَعَ أَنَّ الرِّوَايَةَ صَرِيحَةٌ فِي قَطْعِهِ لِلسَّرِقَةِ ( وَلَوْ بَنَّجَ غَيْرَهُ ) أَيْ أَطْعَمَهُ الْبَنْجَ حَتَّى ذَهَبَ عَقْلُهُ ، عَبَثًا أَوْ لِغَرَضٍ ( أَوْ سَقَى مُرْقِدًا وَجَنَى ) عَلَى الْمُتَنَاوِلِ بِسَبَبِهِ ( شَيْئًا ضَمِنَ ) مَا جَنَاهُ ( وَعُزِّرَ ) عَلَى فِعْلِهِ الْمُحَرَّمِ وَيُسْتَثْنَى مِنْ ذَلِكَ مَا لَوْ اسْتَعْمَلَهُ لِلدَّوَاءِ فَإِنَّهُ جَائِزٌ حَيْثُ يَتَوَقَّفُ عَلَيْهِ ، لِمَكَانِ الضَّرَرِ ، أَوْ يَكُونُ قَدْرًا لَا يَضُرُّ بِالْمِزَاجِ .

(الْفَصْلُ السَّابِعُ - فِي عُقُوبَاتٍ مُتَفَرِّقَ

1

(الْفَصْلُ السَّابِعُ - فِي عُقُوبَاتٍ مُتَفَرِّقَةٍ )

( فَمِنْهَا - إتْيَانُ الْبَهِيمَةِ ) وَهِيَ ذَاتُ الْأَرْبَعِ مِنْ حَيَوَانِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ .

وَقَالَ الزَّجَّاجُ : هِيَ ذَاتُ الرُّوحِ الَّتِي لَا تُمَيِّزُ ، سُمِّيَتْ بِذَلِكَ لِذَلِكَ وَعَلَى الْأَوَّلِ فَالْحُكْمُ مُخْتَصٌّ بِهَا فَلَا يَتَعَلَّقُ الْحُكْمُ بِالطَّيْرِ وَالسَّمَكِ وَنَحْوِهِمَا وَإِنْ حُرِّمَ الْفِعْلُ ، وَعَلَى الثَّانِي يَدْخُلُ وَالْأَصْلُ يَقْتَضِي الِاقْتِصَارَ عَلَى مَا تَحَقَّقَ دُخُولُهُ خَاصَّةً وَالْعُرْفُ يَشْهَدُ لَهُ .

( إذَا وَطِئَ الْبَالِغُ الْعَاقِلُ بَهِيمَةً عُزِّرَ وَأُغْرِمَ ثَمَنَهَا ) وَهُوَ قِيمَتُهَا حِينَ الْوَطْءِ لِمَالِكِهَا إنْ لَمْ تَكُنْ مِلْكًا لِلْفَاعِلِ ( وَحَرُمَ أَكْلُهَا إنْ كَانَتْ مَأْكُولَةً ) أَيْ مَقْصُودَةً بِالْأَكْلِ عَادَةً كَالنَّعَمِ الثَّلَاثَةِ ( وَنَسْلُهَا ) الْمُتَجَدِّدُ بَعْدَ الْوَطْءِ ، لَا الْمَوْجُودُ حَالَتَهُ ، وَإِنْ كَانَ حَمْلًا عَلَى الْأَقْوَى .

وَفِي حُكْمِهِ مَا يَتَجَدَّدُ مِنْ الشَّعْرِ ، وَالصُّوفِ ، وَاللَّبَنِ ، وَالْبَيْضِ ( وَوَجَبَ ذَبْحُهَا وَإِحْرَاقُهَا ) ، لَا لِكَوْنِهِ عُقُوبَةً لَهَا ، بَلْ إمَّا لِحِكْمَةٍ خَفِيَّةً ، أَوْ مُبَالَغَةً فِي إخْفَائِهَا لِتُجْتَنَبَ إذْ يُحْتَمَلُ اشْتِبَاهُ لَحْمِهَا بِغَيْرِهِ لَوْلَا الْإِحْرَاقُ فَيَحِلُّ عَلَى بَعْضِ الْوُجُوهِ .

(

وَإِنْ كَانَتْ غَيْرَ مَأْكُولَةٍ ) أَصْلًا ، أَوْ عَادَةً وَالْغَرَضُ الْأَهَمُّ غَيْرُهُ كَالْفِيلِ ، وَالْخَيْلِ ، وَالْبِغَالِ ، وَالْحَمِيرِ ( لَمْ تُذْبَحْ ) وَإِنْ حَرُمَ لَحْمُهَا عَلَى الْأَقْوَى ( بَلْ تَخْرُجُ مِنْ بَلَدِ الْوَاقِعَةِ ) إلَى غَيْرِهِ قَرِيبًا كَانَ أَمْ بَعِيدًا عَلَى الْفَوْرِ .

وَقِيلَ : يُشْتَرَطُ بُعْدُ الْبَلَدِ بِحَيْثُ لَا يَظْهَرُ فِيهِ خَبَرُهَا عَادَةً ، وَظَاهِرُ التَّعْلِيلِ يَدُلُّ عَلَيْهِ ، وَلَوْ عَادَتْ بَعْدَ الْإِخْرَاجِ إلَى بَلَدِ الْفِعْلِ لَمْ يَجِبْ إخْرَاجُهَا ، لِتَحَقُّقِ الِامْتِثَالِ ( وَتُبَاعُ ) بَعْدَ إخْرَاجِهَا ، أَوْ قَبْلَهُ إنْ لَمْ يُنَافِ الْفَوْرِيَّةَ إمَّا تَعَبُّدًا ، أَوْ لِئَلَّا يُعَيَّرَ فَاعِلُهَا بِهَا ، أَوْ مَالِكُهَا .

( وَفِي الصَّدَقَةِ بِهِ ) أَيْ

بِالثَّمَنِ الَّذِي بِيعَتْ بِهِ ، الْمَدْلُولُ عَلَيْهِ بِالْبَيْعِ ، عَنْ الْمَالِكِ إنْ كَانَ هُوَ الْفَاعِلَ ، وَإِلَّا عَنْ الْفَاعِلِ ( أَوْ إعَادَتُهُ عَلَى الْغَارِمِ ) وَهُوَ الْمَالِكُ ، لِكَوْنِهِ غَارِمًا لِلْبَهِيمَةِ ، أَوْ الْفَاعِلِ ، لِكَوْنِهِ غَارِمًا لِلثَّمَنِ ( وَجْهَانِ ) ، بَلْ قَوْلَانِ وَوَجْهُ الْأَوَّلِ كَوْنُ ذَلِكَ عُقُوبَةً عَلَى الْجِنَايَةِ فَلَوْ أُعِيدَ إلَيْهِ الثَّمَنُ لَمْ تَحْصُلْ الْعُقُوبَةُ ، وَلِتَكُونَ الصَّدَقَةُ مُكَفِّرَةً لِذَنْبِهِ .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِأَنَّ الْعُقُوبَةَ بِذَلِكَ غَيْرُ مُتَحَقِّقَةٍ ، بَلْ الظَّاهِرُ خِلَافُهَا لِتَعْلِيلِ بَيْعِهَا فِي الْأَخْبَارِ فِي بَلَدٍ لَا تُعْرَفُ فِيهِ كَيْ لَا يُعَيَّرَ بِهَا وَعُقُوبَةُ الْفَاعِلِ حَاصِلَةٌ بِالتَّعْزِيرِ ، وَتَكْفِيرُ الذَّنْبِ مُتَوَقِّفٌ عَلَى التَّوْبَةِ وَهِيَ كَافِيَةٌ وَوَجْهُ الثَّانِي أَصَالَةُ بَقَاءِ الْمِلْكِ عَلَى مَالِكِهِ ، وَالْبَرَاءَةُ مِنْ وُجُوبِ الصَّدَقَةِ .

وَالْأَخْبَارُ خَالِيَةٌ عَنْ تَعْيِينِ مَا يُصْنَعُ بِهِ ، وَكَذَا عِبَارَةُ جَمَاعَةٍ مِنْ الْأَصْحَابِ .

ثُمَّ إنْ كَانَ الْفَاعِلُ هُوَ الْمَالِكَ فَالْأَصْلُ فِي مَحَلِّهِ ، وَإِنْ كَانَ غَيْرَهُ فَالظَّاهِرُ أَنَّ تَغْرِيمَهُ الْقِيمَةَ يُوجِبُ مِلْكَهُ لَهَا ، وَإِلَّا لَبَقِيَ الْمِلْكُ بِغَيْرِ مَالِكٍ ، أَوْ جَمَعَ

لِلْمَالِكِ بَيْنَ الْعِوَضِ وَالْمُعَوَّضِ وَهُوَ غَيْرُ جَائِزٍ .

وَفِي بَعْضِ الرِّوَايَاتِ " ثَمَنُهَا " كَمَا عَبَّرَ الْمُصَنِّفُ وَهُوَ عِوَضُ الْمُثَمَّنِ الْمُقْتَضِي لِثُبُوتِ مُعَاوَضَةٍ وَهُوَ السِّرُّ فِي تَخْصِيصِ الْمُصَنِّفِ لِهَذِهِ الْعِبَارَةِ .

وَفِي بَعْضِ الرِّوَايَاتِ " قِيمَتُهَا " وَهِيَ أَيْضًا عِوَضٌ .

وَهَذَا هُوَ الْأَجْوَدُ .

ثُمَّ إنْ كَانَ بِمِقْدَارِ مَا غَرِمَهُ لِلْمَالِكِ أَوْ أَنْقَصَ فَالْحُكْمُ وَاضِحٌ وَلَوْ كَانَ أَزْيَدَ فَمُقْتَضَى الْمُعَاوَضَةِ أَنَّ الزِّيَادَةَ لَهُ لِاسْتِلْزَامِهَا انْتِقَالَ الْمِلْكِ إلَى الْغَارِمِ كَمَا يَكُونُ النُّقْصَانُ عَلَيْهِ ، وَيُحْتَمَلُ دَفْعُهَا إلَى الْمَالِكِ ، لِأَنَّ الْحَيَوَانَ مِلْكُهُ وَإِنَّمَا أُعْطِيَ عِوَضَهُ لِلْحَيْلُولَةِ ، فَإِذَا زَادَتْ قِيمَتُهُ

كَانَتْ لَهُ لِعَدَمِ تَحَقُّقِ النَّاقِلِ لِلْمِلْكِ ، وَلِأَنَّ إثْبَاتَ الزِّيَادَةِ لِلْفَاعِلِ إكْرَامٌ وَنَفْعٌ لَا يَلِيقَانِ بِحَالِهِ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ احْتِمَالٌ ثَالِثٌ وَهُوَ الصَّدَقَةُ بِالزَّائِدِ عَمَّا غَرِمَ وَإِنْ لَمْ نُوجِبْهَا فِي الْأَصْلِ لِانْتِقَالِهَا عَنْ مِلْكِ الْمَالِكِ بِأَخْذِ الْعِوَضِ ، وَعَدَمُ انْتِقَالِهَا إلَى مِلْكِ الْفَاعِلِ ، لِعَدَمِ وُجُودِ سَبَبِ الِانْتِقَالِ ، وَرَدُّ مَا غَرِمَ إلَيْهِ لَا يَقْتَضِي مِلْكَ الزِّيَادَةِ .

فَتَتَعَيَّنُ الصَّدَقَةُ .

وَيَدُلُّ عَلَى عَدَمِ مِلْكِهِمَا عَدَمُ اعْتِبَارِ إذْنِهِمَا فِي الْبَيْعِ .

وَيَضْعُفُ بِاسْتِلْزَامِهِ بَقَاءَ الْمِلْكِ بِلَا مَالِكٍ ، وَأَصَالَةُ عَدَمِ انْتِقَالِهِ بَعْدَ تَحَقُّقِهِ فِي الْجُمْلَةِ وَإِنْ لَمْ يَتَعَيَّنْ ، وَعَدَمُ اسْتِئْذَانِهِمَا بِحُكْمِ الشَّارِعِ لَا يُنَافِي الْمِلْكَ كَمَا فِي كَثِيرٍ مِنْ مَوَارِدِ الْمُعَاوَضَاتِ الْإِجْبَارِيَّةِ .

وَعَلَى تَقْدِيرِ انْتِقَالِهَا إلَى الْفَاعِلِ فَفِي وَقْتِ الِانْتِقَالِ وَجْهَانِ .

أَحَدُهُمَا : أَنَّهُ بِمُجَرَّدِ الْفِعْلِ ، لِأَنَّهُ السَّبَبُ التَّامُّ فِي الْغُرْمِ فَيَكُونُ هُوَ النَّاقِلُ ، وَلِاعْتِبَارِ قِيمَتِهَا عِنْدَهُ وَالثَّانِي لِكَوْنِهِ وَقْتَ دَفْعِ الْعِوَضِ لِيَتَحَقَّقَ بِهِ الْمُعَاوَضَةُ الْإِجْبَارِيَّةُ .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِيمَا لَوْ تَلِفَتْ قَبْلَ دَفْعِ الْعِوَضِ .

فَعَلَى الْأَوَّلِ يَكُونُ مِنْ مَالِ الْفَاعِلِ ، وَعَلَى الثَّانِي مِنْ مَالِ الْمَالِكِ .

وَفِيمَا جُنِيَ عَلَيْهَا قَبْلَهُ ؛ فَالْأَرْشُ لِلْفَاعِلِ عَلَى الْأَوَّلِ ، وَلِلْمَالِكِ عَلَى الثَّانِي .

وَأَمَّا مُؤْنَتُهَا

بَعْدَ دَفْعِ الْعِوَضِ إلَى زَمَنِ الْبَيْعِ فِي غَيْرِ الْبَلَدِ وَأَرْشُهَا وَنَمَاؤُهَا فَلِلْفَاعِلِ إنْ قُلْنَا بِمِلْكِهِ بِدَفْعِ الْعِوَضِ ، وَكَذَا تَلَفُهَا قَبْلَ الْبَيْعِ فَإِنَّهُ عَلَيْهِ عَلَى كُلِّ حَالٍ .

وَاحْتُرِزَ بِالْبَالِغِ الْعَاقِلِ عَنْ الطِّفْلِ وَالْمَجْنُونِ فَلَا يَتَعَلَّقُ بِهِمَا جَمِيعُ هَذِهِ الْأَحْكَامِ وَإِنْ تَعَلَّقَ بِهِمَا بَعْضُهَا .

أَمَّا التَّحْرِيمُ فَالظَّاهِرُ تَعَلُّقُهُ بِمُطْلَقِ الذَّكَرِ كَمَا سَلَفَ وَأَمَّا

الْحَدُّ فَيَنْتَفِي عَنْ غَيْرِ الْمُكَلَّفِ وَإِنْ أُدِّبَ ، وَيَلْزَمُ مِنْ تَحْرِيمِهَا : وُجُوبُ إتْلَافِهَا ، لِئَلَّا تَشْتَبِهَ كَمَا هُوَ الْحِكْمَةُ فِيهِ فَيَسْتَوِي فِيهِ الْجَمِيعُ أَيْضًا .

وَبَقِيَ بَيْعُ مَا لَا يُقْصَدُ لَحْمُهُ وَإِخْرَاجُهُ وَهُوَ مَنْفِيٌّ فِي فَعَلَ الصَّغِيرِ ، لِأَنَّ الْحُكْمَ مُعَلَّقٌ فِي النُّصُوصِ عَلَى فِعْلِ الرَّجُلِ ، وَظَاهِرُ الْفَتْوَى يُوَافِقُهُ .

وَأَمَّا الْمَجْنُونُ فَإِنَّ الرَّجُلَ يَتَنَاوَلُهُ ، وَالتَّقْيِيدُ بِالْبَالِغِ الْعَاقِلِ يُخْرِجُهُ .

وَلَعَلَّ اقْتِرَانَ الْحُكْمِ فِي النُّصُوصِ الْمُعَبَّرِ فِيهَا بِالرَّجُلِ بِالْحَدِّ قَرِينَةُ إرَادَةِ الْمُكَلَّفِ فَيَخْرُجُ الْمَجْنُونُ - وَهَذَا أَجْوَدُ - وُقُوفًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ .

أَمَّا وَطْءُ الْخُنْثَى فَلَا يَتَعَلَّقُ بِهِ حُكْمٌ وَهُوَ وَارِدٌ عَلَى تَعْبِيرِ الْمُصَنِّفِ - فِيمَا سَبَقَ - الْحُكْمُ بِالتَّحْرِيمِ عَلَى وَطْءِ الْإِنْسَانِ .

وَلَا فَرْقَ فِي الْمَوْطُوءِ بَيْنَ الذَّكَرِ وَالْأُنْثَى ، وَلَا بَيْنَ وَطْءِ الْقُبُلِ وَالدُّبُرِ .

وَلَوْ انْعَكَسَ الْحُكْمُ بِأَنْ كَانَ الْآدَمِيُّ هُوَ الْمَوْطُوءُ فَلَا تَحْرِيمَ لِلْفَاعِلِ وَلَا غَيْرِهِ مِنْ الْأَحْكَامِ ، لِلْأَصْلِ .

وَحَيْثُ يُحْكَمُ بِتَحْرِيمِ مَوْطُوءِ الطِّفْلِ وَالْمَجْنُونِ يَلْزَمُهُمَا قِيمَتُهُ ؛ لِأَنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الْإِتْلَافِ ، وَحُكْمُهُ غَيْرُ مُخْتَصٍّ بِالْمُكَلَّفِ فَإِنْ كَانَ لَهُمَا مَالٌ ، وَإِلَّا اُتُّبِعَا بِهِ بَعْدَ الْيَسَارِ .

وَلَوْ كَانَ الْمَقْصُودُ مِنْهُ الظَّهْرَ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِمَا ، إلَّا أَنْ يُوجِبَ نَقْصَ الْقِيمَةِ ؛ لِتَحْرِيمِ لَحْمِهِ ، أَوْ لِغَيْرِهِ فَيَلْزَمُهُمَا الْأَرْشُ .

وَلَوْ كَانَ الْوَاطِئُ بَالِغًا وَبِيعَ فِي غَيْرِ الْبَلَدِ لِغَيْرِ الْعَالِمِ بِالْحَالِ فَعَلِمَ اُحْتُمِلَ قَوِيًّا جَوَازُ الْفَسْخِ مَعَ اسْتِلْزَامِهِ نَقْصَ

الْقِيمَةِ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْعَالِمِ ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ عَيْبٌ .

( وَالتَّعْزِيرُ ) الثَّابِتُ عَلَى الْفَاعِلِ ( مَوْكُولٌ إلَى نَظَرِ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) أَوْ مَنْ قَامَ مَقَامَهُ كَمَا فِي كُلِّ تَعْزِيرٍ لَا تَقْدِيرَ

لَهُ شَرْعًا وَقَدْ وَرَدَ مُطْلَقًا فِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَخْبَارِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ : إنَّ قَدْرَهُ ( خَمْسَةٌ وَعِشْرُونَ سَوْطًا ) لِحَسَنَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَرِوَايَةِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ الْكَاظِمِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَالْحَسَنِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ الرِّضَا عَلَيْهِ السَّلَامُ .

( وَقِيلَ ) : يُحَدُّ ( كَمَالُ الْحَدِّ ) مِائَةَ جَلْدَةٍ حَدُّ الزَّانِي ، لِصَحِيحَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَتَى بَهِيمَةً فَأَوْلَجَ قَالَ : " عَلَيْهِ الْحَدُّ " ، وَفِي أُخْرَى " حَدُّ الزَّانِي " .

( وَقِيلَ : الْقَتْلُ ) لِصَحِيحَةِ جَمِيلِ بْنِ دِرَاجٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَتَى بَهِيمَةً قَالَ : يُقْتَلُ .

وَجَمَعَ الشَّيْخُ فِي الِاسْتِبْصَارِ بَيْنَ هَذِهِ الْأَخْبَارِ بِحَمْلِ التَّعْزِيرِ عَلَى مَا إذَا كَانَ الْفِعْلُ دُونَ الْإِيلَاجِ ، وَالْحَدُّ إذَا أَوْلَجَ حَدُّ الزَّانِي وَهُوَ الرَّجْمُ أَوْ الْقَتْلُ إنْ كَانَ مُحْصَنًا ، وَالْجَلْدُ إذَا لَمْ يَكُنْ مُحْصَنًا ، وَبِحَمْلِ أَخْبَارِ الْقَتْلِ عَلَى مَا إذَا تَكَرَّرَ مِنْهُ الْفِعْلُ ثَلَاثًا مَعَ تَخَلُّلِ التَّعْزِيرِ لِمَا رُوِيَ مِنْ قَتْلِ أَصْحَابِ الْكَبَائِرِ مُطْلَقًا إذَا أُقِيمَ عَلَيْهِمْ الْحَدُّ مَرَّتَيْنِ وَالتَّعْزِيرُ يُطْلَقُ عَلَيْهِ الْحَدُّ .

لَكِنْ يَبْقَى عَلَى الثَّانِي خَبَرُ الْحَدِّ مُنَافِيًا لِلتَّعْزِيرِ بِمَا دُونَهُ .

( وَيَثْبُتُ ) هَذَا الْفِعْلُ ( بِشَهَادَةِ عَدْلَيْنِ ، وَبِالْإِقْرَارِ مَرَّةً ) فِي جَمِيعِ الْأَحْكَامِ ( إنْ كَانَتْ الدَّابَّةُ لَهُ ) ، لِعُمُومِ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ خَرَجَ مِنْهُ مَا افْتَقَرَ إلَى التَّعَدُّدِ بِنَصٍّ خَاصٍّ

فَيَبْقَى غَيْرُهُ ، ( وَإِلَّا ) تَكُنْ الدَّابَّةُ لَهُ ( فَ ) الثَّابِتُ بِالْإِقْرَارِ مُطْلَقًا ( التَّعْزِيرُ ) خَاصَّةً دُونَ غَيْرِهِ مِنْ الْأَحْكَامِ الْمَذْكُورَةِ ، لِأَنَّهُ إقْرَارٌ فِي حَقِّ الْغَيْرِ فَلَا يُسْمَعُ ( إلَّا أَنْ يُصَدِّقَهُ الْمَالِكُ ) فَتَثْبُتُ بَاقِي الْأَحْكَامِ ، لِزَوَالِ الْمَانِعِ

مِنْ نُفُوذِهِ حِينَئِذٍ هَذَا بِحَسَبِ الظَّاهِرِ .

أَمَّا فِي نَفْسِ الْأَمْرِ فَإِنْ كَانَتْ لَهُ ، هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ فِعْلُ مَا ذُكِرَ مِنْ الذَّبْحِ وَالْإِحْرَاقِ ؟ : الظَّاهِرُ ذَلِكَ ، لِقَوْلِهِمْ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ فِي الرِّوَايَةِ السَّابِقَةِ : إنْ كَانَتْ الْبَهِيمَةُ لِلْفَاعِلِ ذُبِحَتْ .

فَإِذَا مَاتَتْ أُحْرِقَتْ بِالنَّارِ وَلَمْ يُنْتَفَعْ بِهَا .

وَلَوْ لَمْ تَكُنْ مَأْكُولَةً فَفِي وُجُوبِ بَيْعِهَا خَارِجَ الْبَلَدِ وَجْهَانِ .

أَجْوَدُهُمَا الْعَدَمُ ، لِلْأَصْلِ ، وَعَدَمِ دَلَالَةِ النُّصُوصِ عَلَيْهِ ، وَلِلتَّعْلِيلِ بِأَنَّ بَيْعَهَا خَارِجَهُ لِيُخْفِيَ خَبَرَهَا .

وَهُوَ مَخْفِيٌّ هُنَا .

وَلَوْ كَانَتْ لِغَيْرِهِ فَهَلْ يَثْبُتُ عَلَيْهِ الْغُرْمُ وَيَجِبُ عَلَيْهِ التَّوَصُّلُ إلَى إتْلَافِ الْمَأْكُولَةِ بِإِذْنِ الْمَالِكِ وَلَوْ بِالشِّرَاءِ مِنْهُ : الظَّاهِرُ الْعَدَمُ .

نَعَمْ لَوْ صَارَتْ مِلْكَهُ بِوَجْهٍ مِنْ الْوُجُوهِ وَجَبَ عَلَيْهِ إتْلَافُ الْمَأْكُولَةِ ، لِتَحْرِيمِهَا فِي نَفْسِ الْأَمْرِ .

وَفِي وُجُوبِ كَوْنِهِ بِالذَّبْحِ ثُمَّ الْإِحْرَاقِ وَجْهٌ قَوِيٌّ ، وَلَوْ لَمْ تَنْتَقِلْ إلَى مِلْكِهِ لَكِنْ ذَبَحَهَا الْمَالِكُ ، أَوْ غَيْرُهُ لَمْ يَحِلَّ لِلْفَاعِلِ الْأَكْلُ مِنْ لَحْمِهَا لِعِلْمِهِ بِتَحْرِيمِهِ .

وَكَذَا الْقَوْلُ فِي نَسْلِهَا ، وَلَبَنِهَا ، وَنَحْوِهِ .

(وَمِنْهَا وَطْءُ الْأَمْوَاتِ ) زِنًا وَلِوَاطًا

( وَحُكْمُهُ حُكْمُ الْأَحْيَاءِ ) فِي الْحَدِّ وَالشَّرَائِطِ ( وَ ) يَزِيدُ هُنَا أَنَّهُ ( تَغْلُظُ عَلَيْهِ الْعُقُوبَةُ ) بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ ( إلَّا أَنْ تَكُونَ ) الْمَوْطُوءَةُ ( زَوْجَتَهُ ) ، أَوْ أَمَتَهُ الْمُحَلَّلَةَ لَهُ ( فَيُعَزَّرُ ) خَاصَّةً ، لِتَحْرِيمِ وَطْئِهَا ، وَلَا يُحَدُّ لِعَدَمِ الزِّنَا إذْ لَمْ تَخْرُجْ بِالْمَوْتِ عَنْ الزَّوْجِيَّةِ وَمِنْ ثَمَّ جَازَ لَهُ

تَغْسِيلُهَا .

( وَيَثْبُتُ ) هَذَا الْفِعْلُ ( بِأَرْبَعَةِ ) شُهُودٍ ذُكُورٍ ( عَلَى الْأَقْوَى ) كَالزِّنَا وَاللِّوَاطِ ، لِأَنَّهُ زِنًا وَلِوَاطٌ فِي الْجُمْلَةِ ، بَلْ أَفْحَشُ فَيَتَنَاوَلُهُ عُمُومُ أَدِلَّةِ تَوَقُّفِ ثُبُوتِهِ عَلَى الْأَرْبَعَةِ .

وَقِيلَ : يَثْبُتُ بِشَهَادَةِ عَدْلَيْنِ ، لِأَنَّهُ شَهَادَةٌ عَلَى فِعْلٍ وَاحِدٍ يُوجِبُ حَدًّا وَاحِدًا كَوَطْءِ الْبَهِيمَةِ ، بِخِلَافِ الزِّنَا وَاللِّوَاطِ بِالْحَيِّ فَإِنَّهُ يُوجِبُ حَدَّيْنِ فَاعْتُبِرَ فِيهِ الْأَرْبَعَةُ ، لِأَنَّهَا شَهَادَةٌ عَلَى اثْنَيْنِ .

وَفِيهِ نَظَرٌ ، لِانْتِقَاضِهِ بِالْوَطْءِ الْإِكْرَاهِيِّ وَالزِّنَا بِالْمَجْنُونَةِ فَإِنَّهُ كَذَلِكَ مَعَ اشْتِرَاطِ الْأَرْبَعَةِ إجْمَاعًا .

وَالْمُتَحَقَّقُ اعْتِبَارُ الْأَرْبَعَةِ مِنْ غَيْرِ تَعْلِيلٍ ، بَلْ فِي كَثِيرٍ مِنْ النُّصُوصِ مَا يُنَافِي تَعْلِيلَهُ ، وَإِنْ تَوَقَّفَ الزِّنَا عَلَى الْأَرْبَعَةِ ، وَالْقَتْلُ عَلَى الِاثْنَيْنِ مَعَ أَنَّهُ أَعْظَمُ دَلِيلٍ عَلَى بُطْلَانِ الْقِيَاسِ .

وَالْإِقْرَارُ فَرْعُ الشَّهَادَةِ فَحَيْثُ اعْتَبَرْنَا الْأَرْبَعَةَ يَثْبُتُ بِهَا ( أَوْ إقْرَارُهُ أَرْبَعَ مَرَّاتٍ ) بِشَرَائِطِهَا السَّابِقَةِ وَمَنْ اكْتَفَى بِالشَّاهِدَيْنِ اكْتَفَى بِالْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ .

وَحَيْثُ أَلْحَقْنَا الْمَيِّتَ بِالْحَيِّ فَمَا يَثْبُتُ بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ فِي الزِّنَا بِالْحَيَّةِ يَثْبُتُ هُنَا عَلَى الْأَقْوَى ، لِلْعُمُومِ مَعَ احْتِمَالِ الْعَدَمِ لِقِيَامِ الشُّبْهَةِ الدَّارِئَةِ لِلْحَدِّ ، وَمَا تَقَدَّمَ .

(وَمِنْهَا - الِاسْتِمْنَاءُ )

وَهُوَ اسْتِدْعَاءُ إخْرَاجِ الْمَنِيِّ ( بِالْيَدِ ) أَيْ يَدِ الْمُسْتَمْنِي ( وَهُوَ ) حَرَامٌ ( يُوجِبُ التَّعْزِيرَ ) بِمَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { وَاَلَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ إلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ } إلَى قَوْلِهِ : { فَمَنْ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِكَ فَأُولَئِكَ هُمْ الْعَادُونَ } وَهَذَا الْفِعْلُ مِمَّا وَرَاءَ ذَلِكَ ، { وَعَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ أَنَّهُ لَعَنَ النَّاكِحَ كَفَّهُ } .

وَفِي مَعْنَى الْيَدِ إخْرَاجُهُ بِغَيْرِهَا مِنْ جَوَارِحِهِ .

وَغَيْرِهَا مِمَّا عَدَا الزَّوْجَةَ ، وَالْمَمْلُوكَةِ وَفِي تَحْرِيمِهِ بِيَدِ زَوْجَتِهِ وَمَمْلُوكَتِهِ الْمُحَلَّلَةِ لَهُ وَجْهَانِ مِنْ وُجُوهِ الْمُقْتَضِي لِلتَّحْرِيمِ وَهُوَ إخْرَاجُ الْمَنِيِّ ،

وَتَضْيِيعُهُ بِغَيْرِ الْجِمَاعِ .

وَبِهِ قَطَعَ الْعَلَّامَةُ فِي التَّذْكِرَةِ .

وَمَنْ مَنَعَ كَوْنَ ذَلِكَ هُوَ الْمُقْتَضِي ، وَعَدَمُ تَنَاوُلِ الْآيَةِ وَالْخَبَرِ لَهُ ، إذْ لَمْ تَخُصَّ حِفْظَ الْفَرْجِ فِي الزَّوْجَةِ ، وَمِلْكِ الْيَمِينِ بِالْجِمَاعِ فَيَتَنَاوَلُ مَحَلَّ النِّزَاعِ .

وَفِي تَعَدِّي التَّحْرِيمِ إلَى غَيْرِ أَيْدِيهِمَا مِنْ بَدَنِهِمَا غَيْرِ الْجِمَاعِ احْتِمَالٌ وَأَوْلَى بِالْجَوَازِ هُنَا لَوْ قِيلَ بِهِ ، ثَمَّ لِأَنَّهُ ضَرْبٌ مِنْ الِاسْتِمْتَاعِ ( وَرُوِيَ ) بِسَنَدٍ ضَعِيفٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ وَأَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ ( أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ ضَرَبَ يَدَهُ ) أَيْ يَدَ رَجُلٍ اسْتَمْنَى بِيَدِهِ ، وَفِي الْأُخْرَى عَبَثَ بِذَكَرِهِ إلَى أَنْ أَنْزَلَ ( حَتَّى احْمَرَّتْ ) يَدُهُ مِنْ الضَّرْبِ ( وَزَوَّجَهُ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ ) وَهُوَ مَعَ مَا فِي سَنَدِهِ حَكَمَ فِي وَاقِعَةٍ مَخْصُوصَةٍ بِمَا رَآهُ ، لَا أَنَّ ذَلِكَ تَعْزِيرُهُ مُطْلَقًا .

( وَيَثْبُتُ ) ذَلِكَ ( بِشَهَادَةِ عَدْلَيْنِ وَالْإِقْرَارِ مَرَّةً ) وَاحِدَةً ، لِعُمُومِ الْخَبَرِ إلَّا مَا أَخْرَجَهُ الدَّلِيلُ مِنْ اعْتِبَارِ الْعَدَدِ وَهُوَ هُنَا مَنْفِيٌّ .

وَقَالَ ابْنُ إدْرِيسَ يَثْبُتُ بِالْإِقْرَارِ مَرَّتَيْنِ وَظَاهِرُهُ أَنَّهُ لَا يَثْبُتُ بِدُونِهِ فَإِنْ أَرَادَ

ذَلِكَ فَهُوَ ضَعِيفٌ ، لِمَا ذَكَرْنَاهُ .

2

وَمِنْهَا - الِارْتِدَادُ .

وَهُوَ الْكُفْرُ بَعْدَ الْإِسْلَامِ أَعَاذَنَا اللَّهُ مِمَّا يُوبِقُ الْأَدْيَانَ ) وَالْكُفْرُ يَكُونُ بِنِيَّةٍ ، وَبِقَوْلِ كُفْرٍ ، وَفِعْلِ مُكَفِّرٍ فَالْأَوَّلُ الْعَزْمُ عَلَى الْكُفْرِ وَلَوْ فِي وَقْتٍ مُتَرَقَّبٍ .

وَفِي حُكْمِهِ التَّرَدُّدُ فِيهِ .

وَالثَّانِي كَنَفْيِ الصَّانِعِ لَفْظًا ، أَوْ الرُّسُلِ ، وَتَكْذِيبِ رَسُولٍ ، وَتَحْلِيلِ مُحَرَّمٍ بِالْإِجْمَاعِ كَالزِّنَا ، وَعَكْسُهُ كَالنِّكَاحِ ، وَنَفْيِ وُجُوبٍ مُجْمَعٍ عَلَيْهِ كَرَكْعَةٍ مِنْ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ ، وَعَكْسُهُ كَوُجُوبِ صَلَاةٍ سَادِسَةٍ يَوْمِيَّةٍ .

وَالضَّابِطُ إنْكَارُ مَا عَلِمَ مِنْ الدِّينِ ضَرُورَةً .

وَلَا فَرْقَ فِي الْقَوْلِ بَيْنَ وُقُوعِهِ عِنَادًا ، أَوْ اعْتِقَادًا ، أَوْ اسْتِهْزَاءً حَمْلًا عَلَى الظَّاهِرِ

وَيُمْكِنُ رَدُّ هَذِهِ الْأَمْثِلَةِ إلَى الْأَوَّلِ حَيْثُ يَعْتَقِدُهَا مِنْ غَيْرِ لَفْظٍ .

وَالثَّالِثُ مَا تَعَمَّدَهُ اسْتِهْزَاءً صَرِيحًا بِالدِّينِ ، أَوْ جُحُودًا لَهُ كَإِلْقَاءِ مُصْحَفٍ ، أَوْ بَعْضِهِ فِي قَاذُورَةٍ قَصْدًا ، أَوْ سُجُودٍ لِصَنَمٍ .

وَيُعْتَبَرُ فِيمَا خَالَفَ الْإِجْمَاعَ : كَوْنُهُ مِمَّا يَثْبُتُ حُكْمُهُ فِي دِينِ الْإِسْلَامِ ضَرُورَةً ، كَمَا ذُكِرَ لِخَفَاءِ كَثِيرٍ مِنْ الْإِجْمَاعِيَّاتِ عَلَى الْآحَادِ ، وَكَوْنِ الْإِجْمَاعِ مِنْ أَهْلِ الْحَلِّ وَالْعَقْدِ مِنْ الْمُسْلِمِينَ فَلَا يُكَفَّرُ الْمُخَالِفُ فِي مَسْأَلَةٍ خِلَافِيَّةٍ وَإِنْ كَانَ نَادِرًا .

وَقَدْ اخْتَلَفَتْ عِبَارَاتُ الْأَصْحَابِ وَغَيْرِهِمْ فِي هَذَا الشَّرْطِ فَاقْتَصَرَ بَعْضُهُمْ عَلَى اعْتِبَارِ مُطْلَقِ الْإِجْمَاعِ ، وَآخَرُونَ عَلَى إضَافَةِ مَا ذَكَرْنَاهُ وَهُوَ الْأَجْوَدُ ، وَقَدْ يَتَّفِقُ لِلشَّيْخِ - رَحِمَهُ اللَّهُ - الْحُكْمُ بِكُفْرِ مُسْتَحِلِّ مَا خَالَفَ إجْمَاعَنَا خَاصَّةً كَمَا تَقَدَّمَ نَقْلُهُ عَنْهُ فِي بَابِ الْأَطْعِمَةِ وَهُوَ نَادِرٌ وَفِي حُكْمِ الصَّنَمِ مَا يُقْصَدُ بِهِ الْعِبَادَةُ لِلْمَسْجُودِ لَهُ .

فَلَوْ كَانَ مُجَرَّدُ التَّعْظِيمِ مَعَ اعْتِقَادِ عَدَمِ اسْتِحْقَاقِهِ لِلْعِبَادَةِ لَمْ يَكُنْ كُفْرًا .

بَلْ بِدْعَةً قَبِيحَةً وَإِنْ اسْتَحَقَّ التَّعْظِيمَ

بِغَيْرِ هَذَا النَّوْعِ ؛ لِأَنَّ اللَّهَ تَعَالَى لَمْ يَنْصِبْ السُّجُودَ تَعْظِيمًا لِغَيْرِهِ .

( وَيُقْتَلُ ) الْمُرْتَدُّ ( إنْ كَانَ ) ارْتِدَادُهُ ( عَنْ فِطْرَةِ ) الْإِسْلَامِ لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { مَنْ بَدَّلَ دِينَهُ فَاقْتُلُوهُ ، } وَصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " مَنْ رَغِبَ عَنْ الْإِسْلَامِ وَكَفَرَ بِمَا أُنْزِلَ عَلَى مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ بَعْدَ إسْلَامِهِ فَلَا تَوْبَةَ لَهُ ، وَقَدْ وَجَبَ قَتْلُهُ ، وَبَانَتْ مِنْهُ امْرَأَتُهُ ، وَيُقَسَّمُ مَا تَرَكَهُ عَلَى وَلَدِهِ " وَرَوَى عَمَّارٌ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " كُلُّ مُسْلِمٍ بَيْنَ مُسْلِمَيْنِ ارْتَدَّ عَنْ الْإِسْلَامِ وَجَحَدَ مُحَمَّدًا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ نُبُوَّتَهُ وَكَذَّبَهُ فَإِنَّ دَمَهُ مُبَاحٌ لِكُلِّ مَنْ

سَمِعَ ذَلِكَ مِنْهُ ، وَامْرَأَتُهُ بَائِنَةٌ مِنْهُ يَوْمَ ارْتَدَّ فَلَا تَقْرَبُهُ ، وَيُقَسَّمُ مَالُهُ عَلَى وَرَثَتِهِ وَتَعْتَدُّ امْرَأَتُهُ عِدَّةَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا ، وَعَلَى الْإِمَامِ أَنْ يَقْتُلَهُ وَلَا يَسْتَتِيبَهُ " ( وَلَا تُقْبَلُ تَوْبَتُهُ ) ظَاهِرًا لِمَا ذَكَرْنَاهُ ، وَلِلْإِجْمَاعِ فَيَتَعَيَّنُ قَتْلُهُ مُطْلَقًا .

وَفِي قَبُولِهَا بَاطِنًا قَوْلٌ قَوِيٌّ .

حَذَرًا مِنْ تَكْلِيفِ مَا لَا يُطَاقُ لَوْ كَانَ مُكَلَّفًا بِالْإِسْلَامِ ، أَوْ خُرُوجُهُ عَنْ التَّكْلِيفِ مَا دَامَ حَيًّا كَامِلَ الْعَقْلِ .

وَهُوَ بَاطِلٌ بِالْإِجْمَاعِ .

وَحِينَئِذٍ فَلَوْ لَمْ يَطَّلِعْ أَحَدٌ عَلَيْهِ ، أَوْ لَمْ يَقْدِرْ عَلَى قَتْلِهِ ، أَوْ تَأَخَّرَ قَتْلُهُ بِوَجْهٍ وَتَابَ قُبِلَتْ تَوْبَتُهُ فِيمَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ اللَّهِ تَعَالَى ، وَصَحَّتْ عِبَادَاتُهُ وَمُعَامَلَاتُهُ ، وَطَهُرَ بَدَنُهُ ، وَلَا يَعُودُ مَالُهُ وَزَوْجَتُهُ إلَيْهِ بِذَلِكَ عَمَلًا بِالِاسْتِصْحَابِ ، وَلَكِنْ يَصِحُّ لَهُ تَجْدِيدُ الْعَقْدِ عَلَيْهَا بَعْدَ الْعِدَّةِ ، وَفِي جَوَازِهِ فِيهَا وَجْهٌ ، كَمَا يَجُوزُ لِلزَّوْجِ الْعَقْدُ عَلَى الْمُعْتَدَّةِ عَنْهُ بَائِنًا .

وَبِالْجُمْلَةِ فَيُقْتَصَرُ فِي الْأَحْكَامِ بَعْدَ تَوْبَتِهِ عَلَى

الْأُمُورِ الثَّلَاثَةِ فِي حَقِّهِ ، وَحَقِّ غَيْرِهِ وَهَذَا أَمْرٌ آخَرُ وَرَاءَ الْقَبُولِ بَاطِنًا ( وَتَبِينُ مِنْهُ زَوْجَتُهُ ، وَتَعْتَدُّ لِلْوَفَاةِ ) وَإِنْ لَمْ يَدْخُلْ عَلَى الْأَصَحِّ لِمَا تَقَدَّمَ ( وَتُورَثُ أَمْوَالُهُ ) الْمَوْجُودَةُ حَالَ الرِّدَّةِ ( بَعْدَ قَضَاءِ دُيُونِهِ ) السَّابِقَةِ عَلَيْهَا ( وَإِنْ كَانَ حَيًّا بَاقِيًا ) ، لِأَنَّهُ فِي حُكْمِ الْمَيِّتِ فِي ذَلِكَ .

وَهَلْ يَلْحَقُهُ بَاقِي أَحْكَامِهِ مِنْ إنْفَاذِ وَصَايَاهُ السَّابِقَةِ عَلَى الرِّدَّةِ ، وَعَدَمِ قَبُولِهِ التَّمَلُّكِ بَعْدَهَا نَظَرٌ مِنْ مُسَاوَاتِهِ لَهُ فِي الْأَحْكَامِ ، وَكَوْنِهِ حَيًّا وَلَا يَلْزَمُ مِنْ مُسَاوَاتِهِ الْمَيِّتَ فِي جُمْلَةٍ مِنْ الْأَحْكَامِ إلْحَاقُهُ بِهِ مُطْلَقًا .

وَلَوْ أَدْخَلْنَا الْمُتَجَدِّدَ فِي مِلْكِهِ كَالِاحْتِطَابِ وَالِاحْتِشَاشِ صَارَ إرْثًا ، وَعَلَى هَذَا لَا يَنْقَطِعُ إرْثُهُ مَا دَامَ حَيًّا وَهُوَ بَعِيدٌ وَمَعَهُ فَفِي اخْتِصَاصِ

وَارِثِهِ عِنْدَ ارْتِدَادِهِ بِهِ أَوْ عِنْدَ التَّكَسُّبِ وَجْهَانِ وَيُعْتَبَرُ فِي تَحَقُّقِ الِارْتِدَادِ الْبُلُوغُ ، وَالْعَقْلُ ، وَالِاخْتِيَارُ .

(وَلَا حُكْمَ لِارْتِدَادِ الصَّبِيِّ ، وَالْمَجْنُونِ ، وَالْمُكْرَهِ )

لَكِنْ يُؤَدَّبُ الْأَوَّلَانِ وَالسَّكْرَانُ فِي حُكْمِ الْمَجْنُونِ فَلَا يَرْتَدُّ بِتَلَفُّظِهِ حَالَتَهُ بِكَلِمَةِ الْكُفْرِ ، أَوْ فِعْلِهِ مَا يُوجِبُهُ ، كَمَا لَا يُحْكَمُ بِإِسْلَامِهِ بِكَلِمَةِ الْإِسْلَامِ لَوْ كَانَ كَافِرًا وَإِلْحَاقُهُ بِالصَّاحِي فِي وُجُوبِ قَضَاءِ الْعِبَادَاتِ لَا يُوجِبُ إلْحَاقَهُ بِهِ مُطْلَقًا مَعَ الْعِلْمِ بِزَوَالِ عَقْلِهِ الرَّافِعِ لِلْخِطَابِ .

وَكَذَا لَا حُكْمَ لِرِدَّةِ الْغَالِطِ ، وَالْغَافِلِ ، وَالسَّاهِي ، وَالنَّائِمِ ، وَمَنْ رَفَعَ الْغَضَبُ قَصْدَهُ وَتُقْبَلُ دَعْوَى ذَلِكَ كُلِّهِ ، وَكَذَا الْإِكْرَاهُ مَعَ الْقَرِينَةِ كَالْأَسْرِ .

وَفِي قَبُولِ دَعْوَى عَدَمِ الْقَصْدِ إلَى مَدْلُولِ اللَّفْظِ مَعَ تَحَقُّقِ الْكَمَالِ نَظَرٌ مِنْ الشُّبْهَةِ الدَّارِئَةِ لِلْحَدِّ ، وَكَوْنِهِ خِلَافَ الظَّاهِرِ .

(وَيُسْتَتَابُ ) الْمُرْتَدُّ

( إنْ كَانَ ) ارْتِدَادُهُ ( عَنْ كُفْرٍ ) أَصْلِيٍّ ( فَإِنْ تَابَ ، وَإِلَّا قُتِلَ ، وَمُدَّةُ الِاسْتِتَابَةِ ثَلَاثَةُ أَيَّامٍ فِي الْمَرْوِيِّ ) عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِطَرِيقٍ ضَعِيفٍ .

وَالْأَقْوَى تَحْدِيدُهَا بِمَا يُؤْمَلُ مَعَهُ عَوْدُهُ وَيُقْتَلُ بَعْدَ الْيَأْسِ مِنْهُ وَإِنْ كَانَ مِنْ سَاعَتِهِ .

وَلَعَلَّ الصَّبْرَ عَلَيْهِ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ أَوْلَى رَجَاءً لِعَوْدَتِهِ .

وَحَمْلًا لِلْخَبَرِ عَلَى الِاسْتِحْبَابِ .

( وَ ) الْمُرْتَدُّ عَنْ مِلَّةٍ ( لَا يَزُولُ مِلْكُهُ عَنْ أَمْوَالِهِ إلَّا بِمَوْتِهِ ) وَلَوْ بِقَتْلِهِ لَكِنْ يُحْجَرُ عَلَيْهِ بِنَفْسِ الرِّدَّةِ عَنْ التَّصَرُّفِ فِيهَا فَيَدْخُلُ فِي مِلْكِهِ مَا يَتَجَدَّدُ وَيَتَعَلَّقُ بِهِ الْحَجْرُ وَيُنْفَقُ عَلَيْهِ مِنْهُ مَا دَامَ حَيًّا ( وَ ) كَذَا ( لَا ) تَزُولُ ( عِصْمَةُ نِكَاحِهِ إلَّا بِبَقَائِهِ عَلَى الْكُفْرِ بَعْدَ خُرُوجِ الْعِدَّةِ ) الَّتِي تَعْتَدُّهَا زَوْجَتُهُ مِنْ حِينِ رِدَّتِهِ ( وَهِيَ عِدَّةُ الطَّلَاقِ ) فَإِنْ خَرَجَتْ وَلَمَّا يَرْجِعْ بَانَتْ مِنْهُ ( وَتُؤَدِّي نَفَقَةَ وَاجِبِ النَّفَقَةِ )

عَلَيْهِ مِنْ وَالِدٍ ، وَوَلَدٍ ، وَزَوْجَةٍ ، وَمَمْلُوكٍ ( مِنْ مَالِهِ ) إلَى أَنْ يَمُوتَ ( وَوَارِثِهِمَا ) أَيْ الْمُرْتَدَّيْنِ فِطْرِيًّا وَمَلِيًّا ، وَرَثَتُهُمَا ( الْمُسْلِمُونَ ، لَا بَيْتُ الْمَالِ ) عِنْدَنَا ، لِمَا تَقَدَّمَ ( وَلَوْ لَمْ يَكُنْ ) لَهُمَا ( وَارِثٌ ) مُسْلِمٌ ( فَالْإِمَامُ ) وَلَا يَرِثُهُمَا الْكَافِرُ مُطْلَقًا ؛ لِأَنَّهُمَا مَرْتَبَةٌ فَوْقَ الْكَافِرِ وَدُونَ الْمُسْلِمِ .

(وَالْمَرْأَةُ لَا تُقْتَلُ وَإِنْ كَانَتْ )

رِدَّتُهَا ( عَنْ فِطْرَةٍ ، بَلْ تُحْبَسُ دَائِمًا ، وَتُضْرَبُ أَوْقَاتَ الصَّلَوَاتِ ) بِحَسَبِ مَا يَرَاهُ الْحَاكِمُ ( وَتُسْتَعْمَلُ ) فِي الْحَبْسِ ( فِي أَسْوَأِ الْأَعْمَالِ ، وَتُلْبَسُ أَخْشَنَ الثِّيَابِ ) الْمُتَّخَذَةِ لِلُّبْسِ عَادَةً ( وَتُطْعَمُ أَخْشَبَ الطَّعَامِ ) وَهُوَ مَا غَلُظَ مِنْهُ .

وَخَشُنَ قَالَهُ ابْنُ الْأَثِيرِ ، وَيُعْتَبَرُ فِيهِ عَادَتُهَا فَقَدْ يَكُونُ الْخَشَبُ حَقِيقَةً فِي عَادَتِهَا صَالِحًا ، وَبِالْعَكْسِ يُفْعَلُ بِهَا ذَلِكَ كُلُّهُ ( إلَى أَنْ تَتُوبَ ، أَوْ تَمُوتَ ) لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَغَيْرِهَا فِي الْمُرْتَدَّةِ عَنْ الْإِسْلَامِ قَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " لَا تُقْتَلُ ، وَتُسْتَخْدَمُ خِدْمَةً شَدِيدَةً ، وَتُمْنَعُ عَنْ الطَّعَامِ وَالشَّرَابِ إلَّا مَا يُمْسِكُ نَفْسَهَا ، وَتُلْبَسُ أَخْشَنَ الثِّيَابِ ، وَتُضْرَبُ عَلَى الصَّلَوَاتِ " وَفِي خَبَرٍ آخَرَ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ " الْمَرْأَةُ تُسْتَتَابُ فَإِنْ تَابَتْ ، وَإِلَّا حُبِسَتْ فِي السِّجْنِ وَأُضِرَّ بِهَا " وَلَا فَرْقَ فِيهَا بَيْنَ الْفِطْرِيَّةِ وَالْمِلِّيَّةِ .

وَفِي إلْحَاقِ الْخُنْثَى بِالرَّجُلِ ، أَوْ بِالْمَرْأَةِ وَجْهَانِ تَقَدَّمَا فِي الْإِرْثِ وَأَنَّ الْأَظْهَرَ إلْحَاقُهُ بِالْمَرْأَةِ .

(وَلَوْ تَكَرَّرَ الِارْتِدَادُ )

وَالِاسْتِتَابَةُ مِنْ الْمَلِيِّ ( قُتِلَ فِي الرَّابِعَةِ ) ، أَوْ الثَّالِثَةِ عَلَى الْخِلَافِ السَّابِقِ ، لِأَنَّ الْكُفْرَ بِاَللَّهِ تَعَالَى أَكْبَرُ الْكَبَائِرِ .

وَقَدْ عَرَفْت أَنَّ أَصْحَابَ الْكَبَائِرِ يُقْتَلُونَ فِي الثَّالِثَةِ ، وَلَا نَصَّ هُنَا

بِالْخُصُوصِ ، وَالِاحْتِيَاطُ فِي الدِّمَاءِ يَقْتَضِي قَتْلَهُ فِي الرَّابِعَةِ .

( وَتَوْبَتُهُ الْإِقْرَارُ بِمَا أَنْكَرَهُ ) فَإِنْ كَانَ الْإِنْكَارُ لِلَّهِ ، وَلِلرَّسُولِ فَإِسْلَامُهُ بِالشَّهَادَتَيْنِ وَلَا يُشْتَرَطُ التَّبَرِّي مِنْ غَيْرِ الْإِسْلَامِ وَإِنْ كَانَ آكَدَ ، وَإِنْ كَانَ مُقِرًّا بِهِمَا مُنْكِرًا عُمُومَ نُبُوَّتِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ لَمْ تَكْفِ الشَّهَادَتَانِ ، بَلْ لَا بُدَّ مِنْ الْإِقْرَارِ بِعُمُومِهَا وَإِنْ كَانَ يَجْحَدُ فَرِيضَةً عُلِمَ ثُبُوتُهَا مِنْ الدِّينِ ضَرُورَةً فَتَوْبَتُهُ الْإِقْرَارُ بِثُبُوتِهَا عَلَى وَجْهِهَا ، وَلَوْ كَانَ بِاسْتِحْلَالِ مُحَرَّمٍ فَاعْتِقَادُ تَحْرِيمِهِ مَعَ إظْهَارِهِ إنْ كَانَ أَظْهَرَ الِاسْتِحْلَالَ .

وَهَكَذَا ( وَلَا تَكْفِي الصَّلَاةُ ) فِي إسْلَامِ الْكَافِرِ مُطْلَقًا وَإِنْ كَانَ يَجْحَدُهَا ، لِأَنَّ فِعْلَهَا أَعَمُّ مِنْ اعْتِقَادِ وُجُوبِهَا فَلَا يَدُلُّ عَلَيْهِ وَإِنْ كَانَ كُفْرُهُ بِجَحْدِ الْأُلُوهِيَّةِ ، أَوْ الرِّسَالَةِ وَسُمِعَ تَشَهُّدُهُ فِيهَا ، لِأَنَّهُ لَمْ يُوضَعْ شَرْعًا ثَمَّ لِلْإِسْلَامِ ، بَلْ لِيَكُونَ جُزْءًا مِنْ الصَّلَاةِ وَهِيَ لَا تُوجِبُهُ .

فَكَذَا جُزْؤُهَا ، بِخِلَافِ قَوْلِهَا مُنْفَرِدَةً ، لِأَنَّهَا مَوْضُوعَةٌ شَرْعًا لَهُ .

(وَلَوْ جُنَّ بَعْدَ رِدَّتِهِ ) عَنْ مِلَّةٍ

( لَمْ يُقْتَلْ ) مَا دَامَ مَجْنُونًا ، لِأَنَّ قَتْلَهُ مَشْرُوطٌ بِامْتِنَاعِهِ مِنْ التَّوْبَةِ وَلَا حُكْمَ لِامْتِنَاعِ الْمَجْنُونِ ، أَمَّا لَوْ كَانَ عَنْ فِطْرَةٍ قُتِلَ مُطْلَقًا .

( وَلَا يَصِحُّ لَهُ تَزْوِيجُ ابْنَتِهِ ) الْمُوَلَّى عَلَيْهَا ، بَلْ مُطْلَقُ وَلَدِهِ ؛ لِأَنَّهُ مَحْجُورٌ عَلَيْهِ فِي نَفْسِهِ .

فَلَا تَثْبُتُ وِلَايَتُهُ عَلَى غَيْرِهِ ، وَلِأَنَّهُ كَافِرٌ وَوِلَايَةُ الْكَافِرِ مَسْلُوبَةٌ عَنْ الْمُسْلِمِ .

( قِيلَ : وَلَا أَمَتِهِ ) مُسْلِمَةً كَانَتْ الْأَمَةُ أَمْ كَافِرَةً ، لِمَا ذُكِرَ فِي الْبِنْتِ ، وَاسْتَقْرَبَ فِي التَّحْرِيرِ بَقَاءَ وِلَايَتِهِ عَلَيْهَا مُطْلَقًا مَعَ جَزْمِهِ فِي الْقَوَاعِدِ بِزَوَالِهَا كَالْوَلَدِ .

وَحِكَايَتُهُ هُنَا قَوْلًا يُشْعِرُ بِتَمْرِيضِهِ .

نَظَرًا إلَى الْأَصْلِ ، وَقُوَّةُ الْوِلَايَةِ الْمَالِكِيَّةِ مَعَ الشَّكِّ فِي الْمُزِيلِ ، وَثُبُوتِ الْحَجْرِ

يَرْفَعُ ذَلِكَ كُلَّهُ .

(وَمِنْهَا - الدِّفَاعُ عَنْ النَّفْسِ وَالْمَالِ وَالْحَرِيمِ )

وَهُوَ جَائِزٌ فِي الْجَمِيعِ مَعَ عَدَمِ ظَنِّ الْعَطَبِ .

وَوَاجِبٌ فِي الْأَوَّلِ وَالْأَخِيرِ ( بِحَسَبِ الْقُدْرَةِ ) وَمَعَ الْعَجْزِ يَجِبُ الْهَرَبُ مَعَ الْإِمْكَانِ ، أَمَّا الدِّفَاعُ عَنْ الْمَالِ فَلَا يَجِبُ إلَّا مَعَ اضْطِرَارِهِ إلَيْهِ .

وَكَذَا يَجُوزُ الدَّفْعُ عَنْ غَيْرِ مَنْ ذُكِرَ مَعَ الْقُدْرَةِ ، وَالْأَقْرَبُ وُجُوبُهُ مَعَ الضَّرُورَةِ ، وَظَنُّ السَّلَامَةِ ( مُعْتَمَدًا ) فِي الدِّفَاعِ مُطْلَقًا ( عَلَى الْأَسْهَلِ ) فَالْأَسْهَلِ كَالصِّيَاحِ ، ثُمَّ الْخِصَامِ ، ثُمَّ الضَّرْبِ ، ثُمَّ الْجُرْحِ ، ثُمَّ التَّعْطِيلِ ، ثُمَّ التَّدْفِيفِ .

( وَدَمُ الْمَدْفُوعِ هَدَرٌ حَيْثُ يَتَوَقَّفُ ) الدِّفَاعُ عَلَى قَتْلِهِ ، وَكَذَا مَا يَتْلَفُ مِنْ مَالِهِ إذَا لَمْ يُمْكِنْ بِدُونِهِ .

( وَلَوْ قُتِلَ ) الدَّافِعُ ( كَانَ كَالشَّهِيدِ ) فِي الْأَجْرِ ، أَمَّا فِي بَاقِي الْأَحْكَامِ مِنْ التَّغْسِيلِ وَالتَّكْفِينِ فَكَغَيْرِهِ ( وَلَا يَبْدَأُ إلَّا مَعَ الْعِلْمِ ) أَوْ الظَّنِّ ( بِقَصْدِهِ ) وَلَوْ كَفَّ كَفَّ عَنْهُ .

فَإِنْ عَادَ عَادَ ، فَلَوْ قَطَعَ يَدَهُ مُقْبِلًا وَرِجْلَهُ مُدْبِرًا ضَمِنَ الرِّجْلَ .

فَإِنْ سَرَتَا ضَمِنَ النِّصْفَ قِصَاصًا ، أَوْ دِيَةً ، وَلَوْ أَقْبَلَ بَعْدَ ذَلِكَ فَقَطَعَ عُضْوًا ثَالِثًا رَجَعَ الضَّمَانُ إلَى الثُّلُثِ .

( وَلَوْ وَجَدَ مَعَ زَوْجَتِهِ ، أَوْ مَمْلُوكَتِهِ ، أَوْ غُلَامِهِ ) أَوْ وَلَدِهِ ( مَنْ يَنَالُ دُونَ الْجِمَاعِ فَلَهُ دَفْعُهُ ) بِمَا يَرْجُو مَعَهُ الِانْدِفَاعَ كَمَا مَرَّ ( فَإِنْ أَتَى الدَّفْعُ عَلَيْهِ ، وَأَفْضَى إلَى قَتْلِهِ ) حَيْثُ لَمْ يُمْكِنْ دَفْعُهُ بِدُونِهِ ( فَهُوَ هَدَرٌ ، وَلَوْ قَتَلَهُ فِي مَنْزِلِهِ فَادَّعَى ) الْقَاتِلُ ( إرَادَةَ ) الْمَقْتُولِ ( نَفْسِهِ ، أَوْ مَالِهِ ) أَوْ مَا يَجُوزُ مُدَافَعَتُهُ عَنْهُ وَأَنَّهُ لَمْ يَنْدَفِعْ إلَّا بِالْقَتْلِ ( فَعَلَيْهِ الْبَيِّنَةُ أَنَّ الدَّاخِلَ كَانَ

مَعَهُ سَيْفٌ مَشْهُورٌ مُقْبِلًا عَلَى رَبِّ الْمَنْزِلِ ) وَإِنْ لَمْ تَشْهَدْ بِقَصْدِهِ الْقَتْلَ ، لِتَعَذُّرِ الْعِلْمِ بِهِ فَيَكْتَفِي بِذَلِكَ ، لِدَلَالَةِ الْقَرَائِنِ

عَلَيْهِ الْمُرَجِّحَةِ لِصِدْقِ الْمُدَّعِي ( وَلَوْ اطَّلَعَ عَلَى عَوْرَةِ قَوْمٍ ) وَلَوْ إلَى وَجْهِ امْرَأَةٍ لَيْسَتْ بِمَحْرَمٍ لِلْمُطَّلِعِ ( فَلَهُمْ زَجْرُهُ ، فَإِنْ امْتَنَعَ ) وَأَصَرَّ عَلَى النَّظَرِ جَازَ لَهُمْ رَمْيُهُ بِمَا يَنْدَفِعُ بِهِ ، فَإِنْ فَعَلُوا ( فَرَمَوْهُ بِحَصَاةٍ وَنَحْوِهَا فَجُنِيَ عَلَيْهِ كَانَ هَدَرًا ) وَلَوْ بَدَرُوهُ مِنْ غَيْرِ زَجْرٍ ضَمِنُوهُ ( وَالرَّحِمُ ) الَّذِي يَجُوزُ نَظَرُهُ لِلْمُطَّلِعِ عَلَيْهِمْ ( يُزْجَرُ لَا غَيْرُ إلَّا أَنْ يَكُونَ ) الْمَنْظُورُ امْرَأَةً ( مُجَرَّدَةً فَيَجُوزُ رَمْيُهُ بَعْدَ زَجْرِهِ ) كَالْأَجْنَبِيِّ ، لِمُسَاوَاتِهِ لَهُ فِي تَحْرِيمِ نَظَرِ الْعَوْرَةِ .

وَيَجِبُ التَّدَرُّجِ فِي الْمُرْمَى بِهِ مِنْ الْأَسْهَلِ إلَى الْأَقْوَى عَلَى وَجْهٍ يَنْزَجِرُ بِهِ ، فَإِنْ لَمْ يَنْدَفِعْ إلَّا بِرَمْيِهِ بِمَا يَقْتُلُهُ فَهَدَرٌ .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الْمُطَّلِعِ مِنْ مِلْكِ الْمَنْظُورِ وَغَيْرِهِ حَتَّى الطَّرِيقِ ، وَمِلْكُ النَّاظِرِ وَلَوْ كَانَ الْمَنْظُورُ فِي الطَّرِيقِ لَمْ يَكُنْ لَهُ رَمْيُ مَنْ يَنْظُرُ إلَيْهِ ، لِتَفْرِيطِهِ نَعَمْ لَهُ زَجْرُهُ ، لِتَحْرِيمِ نَظَرِهِ مُطْلَقًا

(وَيَجُوزُ دَفْعُ الدَّابَّةِ الصَّائِلَةِ عَنْ نَفْسِهِ

، فَلَوْ تَلِفَتْ بِالدَّفْعِ ) حَيْثُ يَتَوَقَّفُ عَلَيْهِ ( فَلَا ضَمَانَ ) وَلَوْ لَمْ تَنْدَفِعْ إلَّا بِالْقَتْلِ جَازَ قَتْلُهَا ابْتِدَاءً ، وَلَا ضَمَانَ عَلَيْهِ .

(وَلَوْ أَدَّبَ الصَّبِيَّ )

بَلْ مُطْلَقُ الْوَلَدِ الصَّغِيرِ ( وَلِيُّهُ ، أَوْ الزَّوْجَةَ زَوْجُهَا فَمَاتَا ضَمِنَ دِيَتَهُمَا فِي مَالِهِ عَلَى قَوْلٍ ) جُزِمَ بِهِ فِي الدُّرُوسِ ، لِاشْتِرَاطِ التَّأْدِيبِ بِالسَّلَامَةِ .

وَيُحْتَمَلُ عَدَمُ الضَّمَانِ ، لِلْإِذْنِ فِيهِ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ ضَمَانٌ حَيْثُ لَا تَفْرِيطَ كَتَأْدِيبِ الْحَاكِمِ وَكَذَا مُعَلِّمُ الصَّبِيَّةِ .

(وَلَوْ عَضَّ عَلَى يَدِ غَيْرِهِ فَانْتَزَعَهَا فَنَدَرَتْ أَسْنَانُهُ )

بِالنُّونِ أَيْ سَقَطَتْ ( فَهَدَرٌ ) لِتَعَدِّيهِ ( وَلَهُ ) أَيْ

لِلْمَعْضُوضِ ( التَّخَلُّصُ ) مِنْهُ ( بِاللَّكْمِ ، وَالْجُرْحِ ، ثُمَّ السِّكِّينِ ، وَالْخِنْجَرِ ) وَنَحْوِهَا ( مُتَدَرِّجًا ) فِي دَفْعِهِ ( إلَى الْأَيْسَرِ ) فَإِنْ انْتَقَلَ إلَى الصَّعْبِ مَعَ إمْكَانِ مَا دُونِهِ ضَمِنَ ، وَلَوْ لَمْ يَنْدَفِعْ إلَّا بِالْقَتْلِ فَعَلَ ، وَلَا ضَمَانَ .

(50)كِتَابُ الْقِصَاصِ

(50)كِتَابُ الْقِصَاصِ

كِتَابُ الْقِصَاصِ

الْقِصَاصُ - بِالْكَسْرِ .

وَهُوَ اسْمٌ لِاسْتِيفَاءٍ مِثْلُ الْجِنَايَةِ مِنْ قَتْلٍ ، أَوْ قَطْعٍ ، أَوْ ضَرْبٍ ، أَوْ جُرْحٍ .

وَأَصْلُهُ اقْتِفَاءُ الْأَثَرِ .

يُقَالُ : قَصَّ أَثَرَهُ إذَا تَبِعَهُ فَكَأَنَّ الْمُقْتَصَّ يَتْبَعُ أَثَرَ الْجَانِي فَيَفْعَلُ مِثْلَ فِعْلِهِ .

( وَفِيهِ فُصُولٌ :)

الْأَوَّلُ - فِي قِصَاصِ النَّفْسِ وَمُوجِبُهُ :

الْأَوَّلُ - فِي قِصَاصِ النَّفْسِ وَمُوجِبُهُ :

إزْهَاقُ النَّفْسِ ) أَيْ : إخْرَاجُهَا ، قَالَ الْجَوْهَرِيُّ : زَهَقَتْ نَفْسُهُ زُهُوقًا أَيْ خَرَجَتْ ، وَهُوَ هُنَا مَجَازٌ فِي إخْرَاجِهَا عَنْ التَّعَلُّقِ بِالْبَدَنِ إذْ لَيْسَتْ دَاخِلَةً فِيهِ حَقِيقَةً كَمَا حُقِّقَ فِي مَحَلِّهِ ( الْمَعْصُومَةِ ) الَّتِي لَا يَجُوزُ إتْلَافُهَا ، مَأْخُوذٌ مِنْ الْعَصْمِ وَهُوَ الْمَنْعُ ( الْمُكَافِئَةِ ) لِنَفْسِ الْمُزْهِقِ لَهَا فِي الْإِسْلَامِ ، وَالْحُرِّيَّةِ ، وَغَيْرِهِمَا مِنْ الِاعْتِبَارَاتِ الْآتِيَةِ ( عَمْدًا ) قِيدَ فِي الْإِزْهَاقِ أَيْ : إزْهَاقِهَا فِي حَالَةِ الْعَمْدِ ، وَسَيَأْتِي تَفْسِيرُهُ ( عُدْوَانًا ) اُحْتُرِزَ بِهِ عَنْ نَحْوِ الْمَقْتُولِ قِصَاصًا فَإِنَّهُ يَصْدُقُ عَلَيْهِ التَّعْرِيفُ ، لَكِنْ لَا عُدْوَانَ فِيهِ فَخَرَجَ بِهِ .

وَيُمْكِنُ إخْرَاجُهُ بِقَيْدِ الْمَعْصُومَةِ ، فَإِنَّ غَيْرَ الْمَعْصُومِ أَعَمُّ مِنْ كَوْنِهِ بِالْأَصْلِ كَالْحَرْبِيِّ ، وَالْعَارِضُ كَالْقَاتِلِ عَلَى وَجْهٍ يُوجِبُ الْقِصَاصَ ، وَلَكِنَّهُ أَرَادَ بِالْمَعْصُومَةِ : مَا لَا يُبَاحُ إزْهَاقُهَا لِلْكُلِّ .

وَبِالْقَيْدِ الْأَخِيرِ إخْرَاجُ مَا يُبَاحُ قَتْلُهُ بِالنِّسْبَةِ إلَى شَخْصٍ دُونَ شَخْصٍ آخَرَ .

فَإِنَّ الْقَاتِلَ مَعْصُومٌ بِالنِّسْبَةِ إلَى غَيْرِ وَلِيِّ الْقِصَاصِ .

وَيُمْكِنُ أَنْ يُرِيدَ بِالْعُدْوَانِ : إخْرَاجَ فِعْلِ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ ، فَإِنَّ قَتْلَهُمَا لِلنَّفْسِ الْمَعْصُومَةِ الْمُكَافِئَةِ لَا يُوجِبُ عَلَيْهِمَا الْقِصَاصَ ، لِأَنَّهُ لَا يُعَدُّ عُدْوَانًا ، لِعَدَمِ التَّكْلِيفِ وَإِنْ اسْتَحَقَّا التَّأْدِيبَ حَسْمًا لِلْجُرْأَةِ ، فَإِنَّ الْعُدْوَانَ هُنَا بِمَعْنَى الظُّلْمِ الْمُحَرَّمِ وَهُوَ مَنْفِيٌّ عَنْهُمَا .

وَمَنْ لَاحَظَ فِي الْعُدْوَانِ الْمَعْنَى السَّابِقَ احْتَاجَ فِي

إخْرَاجِهِمَا إلَى قَيْدٍ آخَرَ فَقَالَ : هُوَ إزْهَاقُ الْبَالِغِ الْعَاقِلِ النَّفْسَ الْمَعْصُومَةَ

انْتَهَى .

وَيُمْكِنُ إخْرَاجُهُمَا بِقَيْدِ الْعَمْدِ ، لِمَا سَيَأْتِي مِنْ تَفْسِيرِهِ بِأَنَّهُ قَصَدَ الْبَالِغَ إلَى آخِرِهِ .

وَهُوَ أَوْفَقُ بِالْعِبَارَةِ ( فَلَا قَوَدَ بِقَتْلِ الْمُرْتَدِّ ) وَنَحْوِهِ مِنْ الْكُفَّارِ الَّذِينَ لَا عِصْمَةَ لِنُفُوسِهِمْ .

وَالْقَوَدُ - بِفَتْحِ الْوَاوِ - :

الْقِصَاصُ سُمِّيَ قَوَدًا ، لِأَنَّهُمْ يَقُودُونَ الْجَانِيَ بِحَبْلٍ وَغَيْرِهِ ، قَالَهُ الْأَزْهَرِيُّ .

( وَلَا يُقْتَلُ غَيْرُ الْمُكَافِئِ ) كَالْعَبْدِ بِالنِّسْبَةِ إلَى الْحُرِّ .

وَإِزْهَاقُ نَفْسِ الدَّابَّةِ الْمُحْتَرَمَةِ بِغَيْرِ إذْنِ الْمَالِكِ ، وَإِنْ كَانَ مُحَرَّمًا ، إلَّا أَنَّهُ يُمْكِنُ إخْرَاجُهُ بِالْمَعْصُومَةِ حَيْثُ يُرَادُ بِهَا : مَا لَا يَجُوزُ إتْلَافُهُ مُطْلَقًا وَلَوْ أُرِيدَ بِهَا : مَا لَا يَجُوزُ إتْلَافُهُ لِشَخْصٍ دُونَ آخَرَ - كَمَا تَقَدَّمَ - خَرَجَتْ بِالْمُكَافِئَةِ .

وَخَرَجَ بِقَيْدِ " الْعَمْدِ " الْقَتْلُ خَطَأً وَشِبْهُهُ فَإِنَّهُ لَا قِصَاصَ فِيهِمَا ( وَالْعَمْدُ يَحْصُلُ بِقَصْدِ الْبَالِغِ إلَى الْقَتْلِ بِمَا يَقْتُلُ غَالِبًا ) وَيَنْبَغِي قَيْدُ " الْعَاقِلِ " أَيْضًا ، لِأَنَّ عَمْدَ الْمَجْنُونِ خَطَأٌ ، كَالصَّبِيِّ ، بَلْ هُوَ أَوْلَى بِعَدَمِ الْقَصْدِ مِنْ الصَّبِيِّ الْمُمَيِّزِ .

وَبَعْضُ الْأَصْحَابِ جَعَلَ الْعَمْدَ هُوَ الْقَصْدَ إلَى الْقَتْلِ إلَخْ مِنْ غَيْرِ اعْتِبَارِ الْقَيْدَيْنِ نَظَرًا إلَى إمْكَانِ قَصْدِهِمَا الْفِعْلَ ، فَاحْتَاجَ إلَى تَقْيِيدِ مَا يُوجِبُ الْقِصَاصَ بِإِزْهَاقِ الْبَالِغِ الْعَاقِلِ كَمَا مَرَّ .

( قِيلَ : أَوْ ) يَقْتُلُ ( نَادِرًا ) إذَا اتَّفَقَ بِهِ الْقَتْلُ .

نَظَرًا إلَى أَنَّ الْعَمْدَ يَتَحَقَّقُ بِقَصْدِ الْقَتْلِ مِنْ غَيْرِ نَظَرٍ إلَى الْآلَةِ فَيَدْخُلُ فِي عُمُومِ أَدِلَّةِ الْعَمْدِ وَهَذَا أَقْوَى .

(وَإِذَا لَمْ يُقْصَدْ الْقَتْلُ بِالنَّادِرِ )

أَيْ : بِمَا يَقَعُ بِهِ الْقَتْلُ نَادِرًا ( فَلَا قَوَدَ وَإِنْ اتَّفَقَ الْمَوْتُ كَالضَّرْبِ بِالْعُودِ الْخَفِيفِ ، أَوْ الْعَصَا ) الْخَفِيفَةِ فِي غَيْرِ مَقْتَلٍ بِغَيْرِ قَصْدِ

الْقَتْلِ ، لِانْتِفَاءِ الْقَصْدِ إلَى الْقَتْلِ ، وَانْتِفَاءِ الْقَتْلِ بِذَلِكَ عَادَةً ، فَيَكُونُ الْقَتْلُ شَبِيهَ الْخَطَإِ .

وَلِلشَّيْخِ

قَوْلٌ بِأَنَّهُ - هُنَا - عَمْدٌ اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَاتٍ ضَعِيفَةٍ أَوْ مُرْسَلَةٍ لَا تُعْتَمَدُ فِي الدِّمَاءِ الْمَعْصُومَةِ .

( أَمَّا لَوْ كَرَّرَ ضَرْبَهُ بِمَا لَا يُحْتَمَلُ مِثْلُهُ بِالنِّسْبَةِ إلَى بَدَنِهِ ) ، لِصِغَرِهِ ، أَوْ مَرَضِهِ ، ( وَزَمَانِهِ ) لِشِدَّةِ الْحَرِّ أَوْ الْبَرْدِ ( فَهُوَ عَمْدٌ ) ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ يَكُونُ الضَّرْبُ بِحَسَبِ الْعَوَارِضِ مِمَّا يَقْتُلُ غَالِبًا .

( وَكَذَا لَوْ ضَرَبَهُ دُونَ ذَلِكَ ) مِنْ غَيْرِ أَنْ يَقْصِدَ قَتْلَهُ ( فَأَعْقَبَهُ مَرَضًا فَمَاتَ ) ، لِأَنَّ الضَّرْبَ مَعَ الْمَرَضِ مِمَّا يَحْصُلُ مَعَهُ التَّلَفُ ، وَالْمَرَضُ مُسَبَّبٌ عَنْهُ ، وَإِنْ كَانَ لَا يُوجِبُهُ مُنْفَرِدًا .

وَيُشْكِلُ بِتَخَلُّفِ الْأَمْرَيْنِ مَعًا ، وَهُمَا : الْقَصْدُ إلَى الْقَتْلِ وَكَوْنُ الْفِعْلِ مِمَّا يَقْتُلُ غَالِبًا ، وَالسَّبَبِيَّةُ غَيْرُ كَافِيَةٍ فِي الْعَمْدِيَّةِ ، كَمَا إذَا اتَّفَقَ الْمَوْتُ بِالضَّرْبِ بِالْعُودِ الْخَفِيفِ ، وَلَوْ اُعْتُبِرَ هُنَا الْقَصْدُ لَمْ يُشْتَرَطْ أَنْ يَتَعَقَّبَهُ الْمَرَضُ

(أَوْ رَمَاهُ بِسَهْمٍ ، أَوْ بِحَجَرٍ غَامِزٍ )

أَيْ : كَابِسٍ عَلَى الْبَدَنِ لِثِقَلِهِ ( أَوْ خَنَقَهُ بِحَبْلٍ وَلَمْ يُرْخِ عَنْهُ حَتَّى مَاتَ ، أَوْ بَقِيَ الْمَخْنُوقُ ضَمِنًا ) بِفَتْحِ الضَّادِ وَكَسْرِ الْمِيمِ أَيْ : مُزْمِنًا ( وَمَاتَ ) بِذَلِكَ .

( أَوْ طَرَحَهُ فِي النَّارِ فَمَاتَ ) مِنْهَا ( إلَّا أَنْ يُعْلَمَ قُدْرَتُهُ عَلَى الْخُرُوجِ ) لِقِلَّتِهَا ، أَوْ كَوْنِهِ فِي طَرَفِهَا يُمْكِنُهُ الْخُرُوجُ بِأَدْنَى حَرَكَةٍ فَيُتْرَكُ .

لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ قَاتِلٌ نَفْسَهُ ( أَوْ ) طَرَحَهُ ( فِي اللُّجَّةِ ) فَمَاتَ مِنْهَا وَلَمْ يَقْدِرْ عَلَى الْخُرُوجِ أَيْضًا إلَى آخِرِهِ .

وَرُبَّمَا فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَأَوْجَبَ ضَمَانَ الدِّيَةِ فِي الْأَوَّلِ ، دُونَ الثَّانِي ، لِأَنَّ الْمَاءَ لَا يَحْدُثُ بِهِ ضَرَرٌ بِمُجَرَّدِ دُخُولِهِ ، بِخِلَافِ النَّارِ وَيَتَّجِهُ وُجُوبُهَا مَعَ عَدَمِ الْعِلْمِ بِاسْتِنَادِ التَّرْكِ إلَى تَقْصِيرِهِ ، لِأَنَّ النَّارَ قَدْ تُدْهِشُهُ

وَتُشَنِّجُ أَعْضَاءَهُ بِالْمُلَاقَاةِ فَلَا يَظْفَرُ بِوَجْهِ الْمُخَلَّصِ .

وَلَوْ لَمْ يُمْكِنْهُ الْخُرُوجُ مِنْ الْمَاءِ إلَّا إلَى مَغْرِقٍ آخَرَ فَكَعَدَمِهِ ، وَكَذَا مِنْ أَحَدِهِمَا إلَى الْآخَرِ ، أَوْ مَا فِي حُكْمِهِ .

وَيُرْجَعُ فِي الْقُدْرَةِ وَعَدَمِهَا إلَى إقْرَارِهِ بِهَا ، أَوْ قَرَائِنِ الْأَحْوَالِ .

( أَوْ جَرَحَهُ عَمْدًا فَسَرَى ) الْجُرْحُ عَلَيْهِ ( وَمَاتَ ) وَإِنْ أَمْكَنَهُ الْمُدَاوَاةُ لِأَنَّ السِّرَايَةَ مَعَ تَرْكِهَا مِنْ الْجُرْحِ الْمَضْمُونِ ، بِخِلَافِ الْمُلْقَى فِي النَّارِ مَعَ الْقُدْرَةِ عَلَى الْخُرُوجِ فَتَرَكَهُ تَخَاذُلًا ، لِأَنَّ التَّلَفَ حِينَئِذٍ مُسْتَنِدٌ إلَى الِاحْتِرَاقِ الْمُتَجَدِّدِ ، وَلَوْلَا الْمُكْثُ لَمَا حَصَلَ .

وَأَوْلَى مِنْهُ مَا لَوْ غَرِقَ بِالْمَاءِ ، وَمِثْلُهُ مَا لَوْ فَصَدَهُ فَتَرَكَ الْمَفْصُودُ شَدَّهُ ، لِأَنَّ خُرُوجَ الدَّمِ هُوَ الْمُهْلِكُ وَالْفَاصِدُ سَبَبُهُ .

وَيُحْتَمَلُ كَوْنُهُ كَالنَّارِ ، لِأَنَّ التَّلَفَ مُسْتَنِدٌ إلَى خُرُوجِ الدَّمِ الْمُتَجَدِّدِ الْمُمْكِنِ قَطْعُهُ بِالشَّدِّ .

(أَوْ أَلْقَى نَفْسَهُ مِنْ عُلُوٍّ عَلَى إنْسَانٍ )

فَقَتَلَهُ قَصْدًا ، أَوْ كَانَ مِثْلُهُ يَقْتُلُ غَالِبًا .

وَلَوْ كَانَ الْمُلْقِي لَهُ غَيْرَهُ بِقَصْدِ قَتْلِ الْأَسْفَلِ قِيدَ بِهِ مُطْلَقًا وَبِالْوَاقِعِ إنْ كَانَ الْوُقُوعُ مِمَّا يَقْتُلُ غَالِبًا ، وَإِلَّا ضَمِنَ دِيَتَهُ ، وَلَوْ انْعَكَسَ انْعَكَسَ .

( أَوْ أَلْقَاهُ مِنْ مَكَان شَاهِقٍ ) يَقْتُلُ غَالِبًا ، أَوْ مَعَ قَصْدِ قَتْلِهِ

( أَوْ قَدَّمَ إلَيْهِ طَعَامًا مَسْمُومًا يَقْتُلُ مِثْلُهُ ) كَمِّيَّةً وَكَيْفِيَّةً ( وَلَمْ يُعْلِمْهُ ) بِحَالِهِ ( أَوْ جَعَلَهُ ) أَيْ : الطَّعَامَ الْمَسْمُومَ ( فِي مَنْزِلِهِ وَلَمْ يُعْلِمْهُ بِهِ ) .

وَلَوْ كَانَ السُّمُّ مِمَّا يَقْتُلُ كَثِيرُهُ خَاصَّةً فَقَدَّمَ إلَيْهِ قَلِيلَهُ بِقَصْدِ الْقَتْلِ فَكَالْكَثِيرِ ، وَإِلَّا فَلَا ، وَيَخْتَلِفُ بِاخْتِلَافِ الْأَمْزِجَةِ وَالْخَلِيطِ أَمَّا لَوْ وَضَعَهُ فِي طَعَامِ نَفْسِهِ ، أَوْ فِي مِلْكِهِ ، فَأَكَلَهُ غَيْرُهُ بِغَيْرِ إذْنِهِ فَلَا ضَمَانَ .

سَوَاءٌ قَصَدَ بِوَضْعِهِ قَتْلَ الْآكِلِ كَمَا لَوْ عَلِمَ دُخُولَ الْغَيْرِ دَارِهِ

كَاللِّصِّ أَمْ لَا ، وَكَذَا لَوْ دَخَلَ بِإِذْنِهِ وَأَكَلَهُ بِغَيْرِ إذْنِهِ .

( أَوْ حَفَرَ بِئْرًا بَعِيدَةَ الْقَعْرِ فِي طَرِيقٍ )

، أَوْ فِي بَيْتِهِ بِحَيْثُ يَقْتُلُ وُقُوعُهَا غَالِبًا ، أَوْ قَصَدَهُ ( وَدَعَا غَيْرَهُ إلَى الْمُرُورِ عَلَيْهَا مَعَ جَهَالَتِهِ ) بِهَا ( فَوَقَعَ فَمَاتَ ) .

أَمَّا لَوْ دَخَلَ بِغَيْرِ إذْنِهِ فَوَقَعَ فِيهَا فَلَا ضَمَانَ وَإِنْ وَضَعَهَا لِأَجْلِ وُقُوعِهِ كَمَا لَوْ وَضَعَهَا لِلِّصِّ

( أَوْ أَلْقَاهُ فِي الْبَحْرِ فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ إذَا قَصَدَ إلْقَامَ الْحُوتِ ) أَوْ كَانَ وُجُودُهُ وَالْتِقَامُهُ غَالِبًا فِي ذَلِكَ الْمَاءِ ( وَإِنْ لَمْ يَقْصِدْ ) إلْقَامَهُ وَلَا كَانَ غَالِبًا فَاتَّفَقَ ذَلِكَ ( ضَمِنَهُ أَيْضًا عَلَى قَوْلٍ ) لِأَنَّ الْإِلْقَاءَ كَافٍ فِي الضَّمَانِ ، وَفِعْلُ الْحُوتِ أَمْرٌ زَائِدٌ عَلَيْهِ ، كَنَصْلٍ مَنْصُوبٍ فِي عُمْقِ الْبِئْرِ الَّذِي يَقْتُلُ غَالِبًا ، وَلِأَنَّ الْبَحْرَ مَظِنَّةُ الْحُوتِ ، فَيَكُونُ قَصْدُ إلْقَائِهِ فِي الْبَحْر كَقَصْدِ إلْقَامِهِ الْحُوتَ .

وَوَجْهُ الْعَدَمِ أَنَّ السَّبَبَ الَّذِي قَصَدَهُ لَمْ يُقْتَلْ بِهِ وَاَلَّذِي قُتِلَ بِهِ غَيْرُ مَقْصُودٍ فَلَا يَكُونُ عَمْدًا وَإِنْ أَوْجَبَ الدِّيَةَ .

وَحِكَايَةُ الْمُصَنِّفِ لَهُ قَوْلًا يُشْعِرُ بِتَمْرِيضِهِ .

وَقَدْ قَطَعَ بِهِ الْعَلَّامَةُ ، وَهُوَ حَسَنٌ ، لِأَنَّ الْغَرَضَ كَوْنُ الْإِلْقَاءِ مُوجِبًا لِلضَّمَانِ كَمَا ظَهَرَ مِنْ التَّعْلِيلِ .

وَكَذَا الْخِلَافُ لَوْ الْتَقَمَهُ الْحُوتُ قَبْلَ وُصُولِهِ إلَى الْمَاءِ مِنْ حَيْثُ إنَّ الْإِلْقَاءَ فِي الْبَحْرِ إتْلَافٌ فِي الْعَادَةِ .

وَعَدَم قَصْدِ إتْلَافِهِ بِهَذَا النَّوْعِ وَالْأَوَّلُ أَقْوَى .

( أَوْ أَغْرَى بِهِ كَلْبًا عَقُورًا فَقَتَلَهُ وَلَا يُمْكِنُهُ التَّخَلُّصُ ) مِنْهُ .

فَلَوْ أَمْكَنَ بِالْهَرَبِ أَوْ قَتْلِهِ أَوْ الصِّيَاحِ بِهِ وَنَحْوِهِ فَلَا قَوَدَ ، لِأَنَّهُ أَعَانَ عَلَى نَفْسِهِ بِالتَّفْرِيطِ .

ثُمَّ إنْ كَانَ التَّخَلُّصُ الْمُمْكِنُ مِنْ مُطْلَقِ أَذَاهُ فَكَإِلْقَائِهِ فِي الْمَاءِ فَيَمُوتُ مَعَ قُدْرَتِهِ عَلَى الْخُرُوجِ ، وَإِنْ لَمْ يُمْكِنْ إلَّا بَعْدَ عَضَّةٍ لَا يَقْتُلُ مِثْلُهَا

فَكَإِلْقَائِهِ فِي النَّارِ كَذَلِكَ فَيَضْمَنُ جِنَايَةً لَا يُمْكِنُهُ دَفْعُهَا .

( أَوْ أَلْقَاهُ إلَى أَسَدٍ بِحَيْثُ لَا يُمْكِنُهُ الْفِرَارُ مِنْهُ ) فَقَتَلَهُ ، سَوَاءٌ كَانَ فِي مَضِيقٍ أَمْ بَرِيَّةٍ ( أَوْ أَنَهَشَهُ حَيَّةٌ قَاتِلَةً فَمَاتَ أَوْ طَرَحَهَا عَلَيْهِ فَنَهَشَتْهُ فَهَلَكَ ) أَوْ جَمَعَ بَيْنَهُ وَبَيْنَهَا فِي مَضِيقٍ ، لِأَنَّهُ مِمَّا يَقْتُلُ غَالِبًا .

( أَوْ دَفَعَهُ فِي بِئْرٍ حَفَرَهَا الْغَيْرُ ) مُتَعَدِّيًا بِحَفْرِهَا أَمْ غَيْرَ مُتَعَدٍّ فِي حَالَةِ كَوْنِ الدَّافِعِ ( عَالِمًا بِالْبِئْرِ ) ، لِأَنَّهُ مُبَاشِرٌ لِلْقَتْلِ فَيُقْدِمُ عَلَى السَّبَبِ لَوْ كَانَ

(وَلَوْ جَهِلَ ) الدَّافِعُ بِالْبِئْرِ

( فَلَا قِصَاصَ عَلَيْهِ ) لِعَدَمِ الْقَصْدِ إلَى الْقَتْلِ حِينَئِذٍ لَكِنْ عَلَيْهِ الدِّيَةُ ، لِأَنَّهُ شَبِيهُ عَمْدٍ .

( أَوْ شَهِدَ عَلَيْهِ زُورًا بِمُوجِبِ الْقِصَاصِ فَاقْتُصَّ مِنْهُ ) لِضَعْفِ الْمُبَاشِرِ بِإِبَاحَةِ الْفِعْلِ بِالنِّسْبَةِ إلَيْهِ فَيُرَجَّحُ السَّبَبُ ( إلَّا أَنْ يَعْلَمَ الْوَلِيُّ التَّزْوِيرَ وَيُبَاشِرَ ) الْقَتْلَ ( فَالْقِصَاصُ عَلَيْهِ ) ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ قَاتِلٌ عَمْدًا بِغَيْرِ حَقٍّ .

( وَهُنَا مَسَائِلُ )

( وَهُنَا مَسَائِلُ )

الْأُولَى : لَوْ أَكْرَهَهُ عَلَى الْقَتْلِ فَالْقِصَاصُ عَلَى الْمُبَاشِرِ

لِأَنَّهُ الْقَاتِلُ عَمْدًا ظُلْمًا ، إذْ لَا يَتَحَقَّقُ حُكْمُ الْإِكْرَاهِ فِي الْقَتْلِ عِنْدَنَا ، وَلَوْ وَجَبَتْ الدِّيَةُ كَمَا لَوْ كَانَ الْمَقْتُولُ غَيْرَ مُكَافِئٍ فَالدِّيَةُ عَلَى الْمُبَاشِرِ أَيْضًا ( دُونَ الْآمِرِ ) فَلَا قِصَاصَ عَلَيْهِ ، وَلَا دِيَةَ ( وَلَكِنْ يُحْبَسُ الْآمِرُ ) دَائِمًا ( حَتَّى يَمُوتَ ) وَيَدُلُّ عَلَيْهِ مَعَ الْإِجْمَاعِ صَحِيحَةُ زُرَارَةَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَمَرَ رَجُلًا بِقَتْلِ رَجُلٍ فَقَتَلَهُ فَقَالَ : " يُقْتَلُ بِهِ الَّذِي قَتَلَهُ ، وَيُحْبَسُ الْآمِرُ بِقَتْلِهِ فِي الْحَبْسِ حَتَّى يَمُوتَ " هَذَا إذَا كَانَ الْمَقْهُورُ بَالِغًا عَاقِلًا .

( وَلَوْ أَكْرَهَ الصَّبِيَّ غَيْرَ الْمُمَيِّزِ ، أَوْ الْمَجْنُونَ فَالْقِصَاصُ عَلَى مُكْرِهِهِمَا ) لِأَنَّ الْمُبَاشِرَ حِينَئِذٍ كَالْآلَةِ .

وَلَا

فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ الْحُرِّ وَالْعَبْدِ .

( وَيُمْكِنُ الْإِكْرَاهُ فِيمَا دُونَ النَّفْسِ ) عَمَلًا بِالْأَصْلِ فِي غَيْرِ مَوْضِعِ النَّصِّ كَالْجَرْحِ وَقَطْعِ الْيَدِ فَيَسْقُطُ الْقِصَاصُ عَنْ الْمُبَاشِرِ ( وَيَكُونُ الْقِصَاصُ عَلَى الْمُكْرِهِ ) بِالْكَسْرِ عَلَى الْأَقْوَى ، لِقُوَّةِ السَّبَبِ بِضَعْفِ الْمُبَاشِرِ بِالْإِكْرَاهِ خُصُوصًا لَوْ بَلَغَ الْإِكْرَاهُ حَدَّ الْإِلْجَاءِ .

وَيُحْتَمَلُ عَدَمُ الِاقْتِصَاصِ مِنْهُ ، لِعَدَمِ الْمُبَاشَرَةِ فَتَجِبُ الدِّيَةُ .

وَيُضَعَّفُ بِأَنَّ الْمُبَاشَرَةَ أَخَصُّ مِنْ سَبَبِيَّةِ الْقِصَاصِ فَعَدَمُهَا أَعَمُّ مِنْ عَدَمِهِ .

(الثَّانِيَةُ - لَوْ اشْتَرَكَ فِي قَتْلِهِ جَمَاعَةٌ )

بِأَنْ أَلْقَوْهُ مِنْ شَاهِقٍ ، أَوْ فِي بَحْرٍ .

أَوْ جَرَحُوهُ جِرَاحَاتٍ مُجْتَمِعَةً ، أَوْ مُتَفَرِّقَةً وَلَوْ مُخْتَلِفَةً كَمِّيَّةً وَكَيْفِيَّةً فَمَاتَ بِهَا ( قُتِلُوا بِهِ ) جَمِيعًا إنْ شَاءَ الْوَلِيُّ ( بَعْدَ أَنْ يَرُدَّ عَلَيْهِمْ مَا فَضَلَ عَنْ دِيَتِهِ ) فَيَأْخُذُ كُلُّ وَاحِدٍ مَا فَضَلَ مِنْ دِيَتِهِ عَنْ جِنَايَتِهِ .

( وَلَهُ قَتْلُ الْبَعْضِ فَيَرُدُّ الْبَاقُونَ ) مِنْ الدِّيَةِ ( بِحَسَبِ جِنَايَتِهِمْ فَإِنْ فَضَلَ لِلْمَقْتُولِينَ فَضْلٌ ) عَمَّا رَدَّهُ شُرَكَاؤُهُمْ ( قَامَ بِهِ الْوَلِيُّ ) فَلَوْ اشْتَرَكَ ثَلَاثَةٌ فِي قَتْلِ وَاحِدٍ وَاخْتَارَ وَلِيُّهُ قَتْلَهُمْ أَدَّى إلَيْهِمْ دِيَتَيْنِ يَقْتَسِمُونَهَا بَيْنَهُمْ بِالسَّوِيَّةِ فَنَصِيبُ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ ثُلُثَا دِيَةٍ وَيَسْقُطُ مَا يَخُصُّهُ مِنْ الْجِنَايَةِ وَهُوَ الثُّلُثُ الْبَاقِي .

وَلَوْ قَتَلَ اثْنَيْنِ أَدَّى الثَّالِثُ ثُلُثَ الدِّيَةِ عِوَضَ مَا يَخُصُّهُ مِنْ الْجِنَايَةِ وَيُضِيفُ الْوَلِيُّ إلَيْهِ دِيَةً كَامِلَةً ، لِيَصِيرَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْ الْمَقْتُولَيْنِ ثُلُثَا دِيَةٍ .

وَهُوَ فَاضِلُ دِيَتِهِ عَنْ جِنَايَتِهِ ، وَلِأَنَّ الْوَلِيَّ اسْتَوْفَى نَفْسَيْنِ بِنَفْسٍ فَيَرُدُّ دِيَةَ نَفْسٍ .

وَلَوْ قَتَلَ وَاحِدًا أَدَّى الْبَاقِيَانِ إلَى وَرَثَتِهِ ثُلُثَيْ الدِّيَةِ وَلَا شَيْءَ عَلَى الْوَلِيِّ وَلَوْ طَلَبَ الدِّيَةَ كَانَتْ عَلَيْهِمْ بِالسَّوِيَّةِ إنْ اتَّفَقُوا عَلَى أَدَائِهَا وَإِلَّا فَالْوَاجِبُ تَسْلِيمُ نَفْسِ الْقَاتِلِ .

هَذَا كُلُّهُ مَعَ اتِّحَادِ وَلِيِّ الْمَقْتُولِ ، أَوْ اتِّفَاقِ الْمُتَعَدِّدِ عَلَى الْفِعْلِ

الْوَاحِدِ ، وَلَوْ اخْتَلَفُوا فَطَلَبَ بَعْضُهُمْ الْقِصَاصَ ، وَبَعْضٌ الدِّيَةَ قَدَّمَ مُخْتَارَ الْقِصَاصِ بَعْدَ رَدِّ نَصِيبِ طَالِبِ الدِّيَةِ مِنْهَا وَكَذَا لَوْ عَفَا الْبَعْضُ إلَّا أَنَّ الرَّدَّ هُنَا عَلَى الْقَاتِلِ .

وَسَتَأْتِي الْإِشَارَةُ إلَيْهِ .

(الثَّالِثَةُ - لَوْ اشْتَرَكَ فِي قَتْلِهِ )

أَيْ : قَتْلِ الذَّكَرِ ( امْرَأَتَانِ قُتِلَتَا بِهِ وَلَا رَدَّ ) إذْ لَا فَاضِلَ لَهُمَا عَنْ دِيَتِهِ ، وَلَهُ قَتْلُ وَاحِدَةٍ وَتَرُدُّ الْأُخْرَى مَا قَابَلَ جِنَايَتَهَا وَهُوَ دِيَتُهَا وَلَا شَيْءَ لِلْمَقْتُولَةِ .

( وَلَوْ اشْتَرَكَ ) فِي قَتْلِهِ ( خُنْثَيَانِ ) مُشْكِلَانِ ( قُتِلَا بِهِ ) إنْ شَاءَ الْوَلِيُّ كَمَا يُقْتَلُ الرَّجُلَانِ وَالْمَرْأَتَانِ الْمُشْتَرِكَتَانِ ( وَيُرَدُّ عَلَيْهِمَا نِصْفُ دِيَةِ الرَّجُلِ بَيْنَهُمَا نِصْفَانِ ) لِأَنَّ دِيَةَ كُلِّ وَاحِدٍ نِصْفُ دِيَةِ رَجُلٍ وَنِصْفُ دِيَةِ امْرَأَةٍ وَذَلِكَ ثَلَاثَةُ أَرْبَاعِ دِيَةِ الرَّجُلِ فَالْفَاضِلُ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْ نَفْسِهِ عَنْ جِنَايَتِهِ رُبُعُ دِيَةِ الرَّجُلِ .

وَلَوْ اخْتَارَ قَتْلَ أَحَدِهِمَا رَدَّ عَلَيْهِ رُبُعَ دِيَةٍ هُوَ ثُلُثُ دِيَتِهِ وَدَفَعَ الْبَاقِي نِصْفَ دِيَةِ الرَّجُلِ فَيَفْضُلُ لِلْوَلِيِّ رُبُعُ دِيَتِهِ .

( وَلَوْ اشْتَرَكَ ) فِي قَتْلِ الرَّجُلِ ( نِسَاءٌ قُتِلْنَ ) جَمَعَ إنْ شَاءَ الْوَلِيُّ ( وَيَرُدُّ عَلَيْهِنَّ مَا فَضَلَ عَنْ دِيَتِهِ ) فَلَوْ كُنَّ ثَلَاثًا فَقَتَلَهُنَّ رَدَّ عَلَيْهِنَّ دِيَةَ امْرَأَةٍ بَيْنَهُنَّ بِالسَّوِيَّةِ ، أَوْ أَرْبَعًا فَدِيَةُ امْرَأَتَيْنِ كَذَلِكَ وَهَكَذَا .

وَلَوْ اخْتَارَ فِي الثَّلَاثِ قَتْلَ اثْنَتَيْنِ رَدَّتْ الْبَاقِيَةُ ثُلُثَ دِيَتِهِ بَيْنَ الْمَقْتُولَتَيْنِ بِالسَّوِيَّةِ ، لِأَنَّ ذَلِكَ هُوَ الْفَاضِلُ لَهُمَا عَنْ جِنَايَتِهِمَا .

وَهُوَ ثُلُثُ دِيَتِهِمَا ، أَوْ قَتَلَ وَاحِدَةً رَدَّتْ الْبَاقِيَتَانِ عَلَى الْمَقْتُولَةِ ثُلُثَ دِيَتِهَا .

وَعَلَى الْوَلِيِّ نِصْفُ دِيَةِ الرَّجُلِ .

وَكَذَا قِيَاسُ الْبَاقِي .

( وَلَوْ اشْتَرَكَ ) فِي قَتْلِ الرَّجُلِ ( رَجُلٌ وَامْرَأَةٌ ) وَاخْتَارَ الْوَلِيُّ قَتْلَهُمَا ( فَلَا رَدَّ لِلْمَرْأَةِ ) إذْ لَا فَاضِلَ لَهَا مِنْ دِيَتِهَا عَمَّا يَخُصُّ جِنَايَتَهَا

( وَيَرُدُّ عَلَى الرَّجُلِ نِصْفَ دِيَتِهِ ) لِأَنَّهُ الْفَاضِلُ مِنْ دِيَتِهِ عَنْ جِنَايَتِهِ وَالرَّدُّ ( مِنْ الْوَلِيِّ إنْ قَتَلَهُمَا ) ، أَوْ مِنْ امْرَأَةٍ لَوْ لَمْ تُقْتَلْ ، لِأَنَّهُ مِقْدَارُ جِنَايَتِهَا ( وَلَوْ قُتِلَتْ الْمَرْأَةُ ) خَاصَّةً فَلَا شَيْءَ لَهَا وَ ( رَدَّ الرَّجُلُ عَلَى الْوَلِيِّ نِصْفَ الدِّيَةِ ) مُقَابِلَ جِنَايَتِهِ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ وَعَلَيْهِ الْعَمَلُ .

وَلِلْمُفِيدِ - رَحِمَهُ اللَّهُ - قَوْلٌ بِأَنَّ الْمَرْدُودَ عَلَى تَقْدِيرِ قَتْلِهِمَا يُقَسَّمُ بَيْنَهُمَا أَثْلَاثًا : لِلْمَرْأَةِ ثُلُثُهُ بِنَاءً عَلَى أَنَّ جِنَايَةَ الرَّجُلِ ضِعْفُ جِنَايَةِ الْمَرْأَةِ لِأَنَّ الْجَانِيَ نَفْسٌ وَنِصْفُ نَفْسٍ جَنَتْ عَلَى نَفْسٍ فَتَكُونُ الْجِنَايَةُ بَيْنَهُمَا أَثْلَاثًا بِحَسَبِ ذَلِكَ .

وَضَعْفُهُ ظَاهِرٌ ، وَإِنَّمَا هُمَا نَفْسَانِ جَنَتَا عَلَى نَفْسٍ فَكَانَ عَلَى كُلِّ وَاحِدَةٍ نِصْفٌ ، وَمَعَ قَتْلِهِمَا فَالْفَاضِلُ لِلرَّجُلِ خَاصَّةً ، لِأَنَّ الْقَدْرَ الْمُسْتَوْفَى أَكْثَرُ قِيمَةً مِنْ جِنَايَتِهِ بِقَدْرِ ضِعْفِهِ ، وَالْمُسْتَوْفَى مِنْ الْمَرْأَةِ بِقَدْرِ جِنَايَتِهَا فَلَا شَيْءَ لَهَا كَمَا مَرَّ وَكَذَا عَلَى تَقْدِيرِ قَتْلِهِ خَاصَّةً .

(الرَّابِعَةُ - لَوْ اشْتَرَكَ عَبِيدٌ فِي قَتْلِه

1

(الرَّابِعَةُ - لَوْ اشْتَرَكَ عَبِيدٌ فِي قَتْلِهِ )

أَيْ : قَتْلِ الذَّكَرِ الْحُرِّ فَلِلْوَلِيِّ قَتْلُ الْجَمِيعِ ، أَوْ الْبَعْضِ ، فَإِنْ قَتَلَهُمْ أَجْمَعَ ( رَدَّ عَلَيْهِمْ مَا فَضَلَ مِنْ قِيمَتِهِمْ عَنْ دِيَتِهِ إنْ كَانَ ) هُنَاكَ ( فَضْلٌ ثُمَّ ) عَلَى تَقْدِيرِ الْفَضْلِ لَا يَرُدُّ عَلَى الْجَمِيعِ كَيْفَ كَانَ بَلْ ( كُلُّ عَبْدٍ نَقَصَتْ قِيمَتُهُ عَنْ جِنَايَتِهِ أَوْ سَاوَتْ ) قِيمَتُهُ جِنَايَتَهُ ( فَلَا رَدَّ لَهُ ، وَإِنَّمَا الرَّدُّ لِمَنْ زَادَتْ قِيمَتُهُ عَنْ جِنَايَتِهِ ) مَا لَمْ تَتَجَاوَزْ دِيَةَ الْحُرِّ فَتُرَدُّ إلَيْهَا .

فَلَوْ كَانَ الْعَبِيدُ ثَلَاثَةً قِيمَتُهُمْ عَشَرَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ فَمَا دُونَ بِالسَّوِيَّةِ وَقَتَلَهُمْ الْوَلِيُّ فَلَا رَدَّ ، وَإِنْ زَادَتْ قِيمَتُهُمْ عَنْ ذَلِكَ فَعَلَى كُلِّ وَاحِدٍ ثُلُثُ دِيَةِ الْحُرِّ ، فَمَنْ زَادَتْ

قِيمَتُهُ عَنْ الثُّلُثِ رُدَّ عَلَى مَوْلَاهُ الزَّائِدُ وَمَنْ لَا فَلَا .

(الْخَامِسَةُ - لَوْ اشْتَرَكَ حُرٌّ وَعَبْدٌ فِي قَتْلِهِ فَلَهُ)

أَيْ : لِوَلِيِّهِ ( قَتْلُهُمَا ) مَعًا ( وَيَرُدُّ عَلَى الْحُرِّ نِصْفَ دِيَتِهِ ) لِأَنَّهَا الْفَاضِلُ عَنْ جِنَايَتِهِ ( وَعَلَى مَوْلَى الْعَبْدِ مَا فَضَلَ مِنْ قِيمَتِهِ عَنْ نِصْفِ الدِّيَةِ إنْ كَانَ لَهُ فَضْلٌ ) مَا لَمْ تَتَجَاوَزْ دِيَةَ الْحُرِّ فَتُرَدُّ إلَيْهَا ( وَإِنْ قَتَلَ أَحَدَهُمَا فَالرَّدُّ عَلَى الْحُرِّ مِنْ مَوْلَى الْعَبْدِ أَقَلُّ الْأَمْرَيْنِ مِنْ جِنَايَتِهِ وَقِيمَةِ عَبْدِهِ ) إنْ اخْتَارَ قَتْلَ الْحُرِّ ، لِأَنَّ الْأَقَلَّ إنْ كَانَ هُوَ الْجِنَايَةَ وَهُوَ نِصْفُ دِيَةِ الْمَقْتُولِ فَلَا يَلْزَمُ الْجَانِيَ سِوَاهَا ، وَإِنْ كَانَ هُوَ قِيمَةَ الْعَبْدِ فَلَا يَجْنِي الْجَانِي عَلَى أَكْثَرَ مِنْ نَفْسِهِ وَلَا يَلْزَمُ مَوْلَاهُ الزَّائِدُ .

ثُمَّ إنْ كَانَ الْأَقَلُّ هُوَ قِيمَةَ الْعَبْدِ فَعَلَى الْوَلِيِّ إكْمَالُ نِصْفِ الدِّيَةِ لِأَوْلِيَاءِ الْحُرِّ .

( وَالرَّدُّ عَلَى مَوْلَى الْعَبْدِ مِنْ ) شَرِيكِهِ ( الْحُرِّ ) إنْ اخْتَارَ الْوَلِيُّ الْعَبْدَ ( وَكَانَ لَهُ فَاضِلٌ ) مِنْ قِيمَتِهِ عَنْ جِنَايَتِهِ بِأَنْ تَجَاوَزَتْ قِيمَتُهُ نِصْفَ دِيَةِ الْحُرِّ ، ثُمَّ إنْ اسْتَوْعَبَتْ قِيمَتُهُ الدِّيَةَ فَلَهُ جَمِيعُ الْمَرْدُودِ مِنْ الْحُرِّ وَإِنْ كَانَتْ أَقَلَّ فَالزَّائِدُ مِنْ الْمَرْدُودِ عَنْ قِيمَتِهِ بَعْدَ حَطِّ مُقَابِلِ جِنَايَتِهِ لِوَلِيِّ الْمَقْتُولِ .

( وَإِلَّا ) يَكُنْ لَهُ فَضْلٌ بِأَنْ كَانَتْ قِيمَةُ الْعَبْدِ نِصْفَ دِيَةِ الْحُرِّ أَوْ أَنْقَصَ ( رَدَّ ) الْحُرُّ عِوَضَ جِنَايَتِهِ وَهُوَ نِصْفُ الدِّيَةِ ( عَلَى الْمَوْلَى ) إنْ شَاءَ .

هَذَا هُوَ الْمُحَصَّلُ فِي الْمَسْأَلَةِ وَفِيهَا أَقْوَالٌ أُخَرُ مَدْخُولَةٌ ( وَمِنْهُ يُعْرَفُ حُكْمُ اشْتِرَاكِ الْعَبْدِ وَالْمَرْأَةِ ) فِي قَتْلِ الْحُرِّ ( وَغَيْرُ ذَلِكَ ) مِنْ الْفُرُوضِ كَاشْتِرَاكِ كُلٍّ مِنْ الْحُرِّ وَالْعَبْدِ وَالْمَرْأَةِ مَعَ الْخُنْثَى وَاجْتِمَاعِ الثَّلَاثَةِ وَغَيْرِهَا .

وَضَابِطُهُ : اعْتِبَارُ دِيَةِ الْمَقْتُولِ إنْ كَانَ

حُرًّا .

فَإِنْ زَادَتْ عَنْ جِنَايَتِهِ دَفَعَ إلَيْهِ الزَّائِدَ ، وَإِنْ سَاوَتْ ، أَوْ نَقَصَتْ اقْتَصَرَ عَلَى

قَتْلِهِ ، وَقِيمَةُ الْعَبْدِ كَذَلِكَ مَا لَمْ تَزِدْ عَنْ دِيَةِ الْحُرِّ وَرَدَّ الشَّرِيكُ الَّذِي لَا يُقْتَلُ مَا قَابَلَ جِنَايَتَهُ مِنْ دِيَةِ الْمَقْتُولِ عَلَى الشَّرِيكِ ، إنْ اسْتَوْعَبَتْ فَاضِلَ دِيَتِهِ أَوْ قِيمَتَهُ لِلْمَرْدُودِ ، وَإِلَّا رَدَّ الْفَاضِلَ إلَى الْوَلِيِّ .

وَكَذَا الْقَوْلُ لَوْ كَانَ الِاشْتِرَاكُ فِي قَتْلِ امْرَأَةٍ ، أَوْ خُنْثَى ، وَيَجِبُ تَقْدِيمُ الرَّدِّ عَلَى الِاسْتِيفَاءِ فِي جَمِيعِ الْفُرُوضِ .

(الْقَوْلُ فِي شَرَائِطِ الْقِصَاصِ ) وَهِيَ خَمْسَةٌ

( فَمِنْهَا التَّسَاوِي فِي الْحُرِّيَّةِ أَوْ الرِّقِّ فَيُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْحُرِّ ) سَوَاءٌ كَانَ الْقَاتِلُ نَاقِصَ الْأَطْرَافِ ، عَادِمَ الْحَوَاسِّ وَالْمَقْتُولُ صَحِيحٌ ، أَمْ بِالْعَكْسِ ، لِعُمُومِ الْآيَةِ ، سَوَاءٌ تَسَاوَيَا فِي الْعِلْمِ .

وَالشَّرَفِ .

وَالْغِنَى .

وَالْفَقْرِ .

وَالصِّحَّةِ .

وَالْمَرَضِ .

وَالْقُوَّةِ .

وَالضَّعْفِ وَالْكِبَرِ .

وَالصِّغَرِ ، أَمْ تَفَاوَتَا وَإِنْ أَشْرَفَ الْمَرِيضُ عَلَى الْهَلَاكِ ، أَوْ كَانَ الطِّفْلُ مَوْلُودًا فِي الْحَالِ .

( وَ ) الْحُرُّ ( بِالْحُرَّةِ مَعَ رَدِّ ) وَلِيِّهَا عَلَيْهِ ( نِصْفَ دِيَتِهِ ) ، لِأَنَّ دِيَتَهُ ضِعْفُ دِيَتِهَا ، وَبِالْخُنْثَى مَعَ رَدِّ رُبُعِ الدِّيَةِ ، وَالْخُنْثَى بِالْمَرْأَةِ مَعَ رَدِّ الرُّبُعِ عَلَيْهِ كَذَلِكَ .

( وَالْحُرَّةُ بِالْحُرَّةِ ) وَلَا رَدَّ إجْمَاعًا ( وَالْحُرِّ وَلَا يَرُدُّ ) أَوْلِيَاؤُهَا عَلَى الْحُرِّ شَيْئًا ( عَلَى الْأَقْوَى ) ، لِعُمُومِ ، { النَّفْسَ بِالنَّفْسِ } وَخُصُوصِ صَحِيحَتَيْ الْحَلَبِيِّ .

وَعَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ الدَّالَّتَيْنِ عَلَى ذَلِكَ صَرِيحًا ، وَأَنَّ الْجَانِيَ لَا يَجْنِي عَلَى أَكْثَرَ مِنْ نَفْسِهِ .

وَمُقَابِلُ الْأَقْوَى رِوَايَةُ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي امْرَأَةٍ قَتَلَتْ رَجُلًا قَالَ : " تُقْتَلُ وَيُؤَدِّي وَلِيُّهَا بَقِيَّةَ الْمَالِ " وَهِيَ مَعَ شُذُوذِهَا لَا قَائِلَ بِمَضْمُونِهَا مِنْ الْأَصْحَابِ .

قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ

: وَلَيْسَ بِبَعِيدٍ دَعْوَى الْإِجْمَاعِ عَلَى هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ .

وَأَوْلَى مِنْهُ قَتْلُ الْمَرْأَةِ بِالْخُنْثَى وَلَا رَدَّ .

وَقَتْلُ الْخُنْثَى بِالرَّجُلِ كَذَلِكَ .

( وَيُقْتَصُّ لِلْمَرْأَةِ مِنْ الرَّجُلِ فِي الطَّرَفِ مِنْ غَيْرِ رَدٍّ حَتَّى تَبْلُغَ ) دِيَةُ الطَّرَفِ ( ثُلُثَ دِيَةِ الْحُرِّ ) فَصَاعِدًا ( فَتَصِيرُ عَلَى النِّصْفِ ) وَكَذَا الْبَحْثُ فِي الْجِرَاحِ يَتَسَاوَيَانِ فِيهَا دِيَةً وَقِصَاصًا مَا لَمْ تَبْلُغْ ثُلُثَ الدِّيَةِ فَإِذَا بَلَغَتْهُ رَدَّتْ الْمَرْأَةُ إلَى النِّصْفِ .

وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا : صَحِيحَةُ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " قَالَ : قُلْت لَهُ : مَا تَقُولُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ أُصْبُعًا مِنْ أَصَابِعِ الْمَرْأَةِ كَمْ فِيهَا ؟ قَالَ : عَشْرٌ مِنْ الْإِبِلِ .

قُلْت : قَطَعَ اثْنَتَيْنِ قَالَ : عِشْرُونَ مِنْ الْإِبِلِ .

قُلْت : قَطَعَ ثَلَاثًا ، قَالَ : ثَلَاثُونَ مِنْ الْإِبِلِ .

قَالَ : قُلْتُ : قَطَعَ أَرْبَعًا .

قَالَ : عِشْرُونَ مِنْ الْإِبِلِ ، قُلْتُ : سُبْحَانَ اللَّهِ يَقْطَعُ ثَلَاثًا فَيَكُونُ عَلَيْهِ ثَلَاثُونَ ، وَيَقْطَعُ أَرْبَعًا فَيَكُونُ عَلَيْهِ عِشْرُونَ ، إنَّ هَذَا كَانَ يَبْلُغُنَا وَنَحْنُ بِالْعِرَاقِ ، فَنَبْرَأُ مِمَّنْ قَالَهُ ، وَنَقُولُ : الَّذِي جَاءَ بِهِ شَيْطَانٌ ، فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَهْلًا يَا أَبَانُ ، إنَّ هَذَا حُكْمُ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : إنَّ الْمَرْأَةَ تُعَاقِلُ الرَّجُلَ إلَى ثُلُثِ الدِّيَةِ ، فَإِذَا بَلَغَتْ الثُّلُثَ رَجَعَتْ إلَى النِّصْفِ .

يَا أَبَانُ إنَّكَ أَخَذَتْنِي بِالْقِيَاسِ ، وَالسُّنَّةُ إذَا قِيسَتْ انْمَحَقَ الدِّينُ " .

وَرَوَى تَفْصِيلَ الْجِرَاحِ جَمِيلُ بْنُ دَرَّاجٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ " قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ الْمَرْأَةِ بَيْنَهَا وَبَيْنَ الرَّجُلِ قِصَاصٌ قَالَ : نَعَمْ فِي الْجِرَاحَاتِ ، حَتَّى تَبْلُغَ الثُّلُثَ سَوَاءٌ ، فَإِذَا بَلَغَتْ الثُّلُثَ سَوَاءٌ ارْتَفَعَ الرَّجُلُ وَسَفُلَتْ الْمَرْأَةُ "

.

وَقَالَ الشَّيْخُ - رَحِمَهُ اللَّهُ - : مَا لَمْ تَتَجَاوَزْ الثُّلُثَ وَالْأَخْبَارُ الصَّحِيحَةُ حُجَّةُ الْمَشْهُورِ .

إذَا تَقَرَّرَ ذَلِكَ فَلَوْ قَطَعَ مِنْهَا ثَلَاثَ أَصَابِعَ اسْتَوْفَتْ مِثْلَهَا مِنْهُ قِصَاصًا مِنْ غَيْرِ رَدٍّ .

وَلَوْ قَطَعَ

أَرْبَعًا لَمْ تَقْطَعْ مِنْهُ الْأَرْبَعَ إلَّا بَعْدَ رَدِّ دِيَةِ أُصْبُعَيْنِ .

وَهَلْ لَهَا الْقِصَاصُ فِي أُصْبُعَيْنِ مِنْ دُونِ رَدٍّ ؟ وَجْهَانِ ، مُنْشَؤُهُمَا وُجُودُ الْمُقْتَضِي لِجَوَازِهِ كَذَلِكَ ، وَانْتِفَاءُ الْمَانِعِ .

أَمَّا الْأَوَّلُ فَلِأَنَّ قَطْعَ أُصْبُعَيْنِ مِنْهَا يُوجِبُ ذَلِكَ فَالزَّائِدُ أَوْلَى .

وَأَمَّا الثَّانِي فَلِأَنَّ قَطْعَ الزَّائِدِ زِيَادَةٌ فِي الْجِنَايَةِ فَلَا يَكُونُ سَبَبًا فِي مَنْعِ مَا ثَبَتَ أَوَّلًا وَمِنْ النَّصِّ الدَّالِّ عَلَى أَنَّهُ لَيْسَ لَهَا الِاقْتِصَاصُ فِي الْجِنَايَةِ الْخَاصَّةِ إلَّا بَعْدَ الرَّدِّ .

وَيَقْوَى الْإِشْكَالُ لَوْ طَلَبَتْ الْقِصَاصَ فِي ثَلَاثٍ ، وَالْعَفْوَ فِي الرَّابِعَةِ وَعَدَمُ إجَابَتِهَا هُنَا أَقْوَى .

وَعَلَى الْأَوَّلِ تُتَخَيَّرُ بَيْنَ قَطْعِ أُصْبُعَيْنِ مِنْ غَيْرِ رَدٍّ ، وَبَيْنَ قَطْعِ أَرْبَعٍ مَعَ رَدِّ دِيَةِ أُصْبُعَيْنِ .

وَلَوْ طَلَبَتْ الدِّيَةَ فَلَيْسَ لَهَا أَكْثَرُ مِنْ دِيَةِ أُصْبُعَيْنِ .

هَذَا إذَا كَانَ الْقَطْعُ بِضَرْبَةٍ وَاحِدَةٍ ، وَلَوْ كَانَ بِأَزْيَدَ ثَبَتَتْ لَهَا دِيَةُ الْأَرْبَعِ ، أَوْ الْقِصَاصُ فِي الْجَمِيعِ مِنْ غَيْرِ رَدٍّ ، لِثُبُوتِ حُكْمِ السَّابِقِ فَيُسْتَصْحَبُ .

وَكَذَا حُكْمُ الْبَاقِي .

( وَيُقْتَلُ الْعَبْدُ بِالْحُرِّ وَالْحُرَّةِ ) وَإِنْ زَادَتْ قِيمَتُهُ عَنْ الدِّيَةِ ، وَلَا يَرُدُّ عَلَى مَوْلَاهُ الزَّائِدَ - لَوْ فُرِضَ - كَمَا لَا يَلْزَمُهُ الْإِكْمَالُ - لَوْ نَقَصَ - ( وَبِالْعَبْدِ وَبِالْأَمَةِ ) سَوَاءٌ كَانَا لِمَالِكٍ وَاحِدٍ أَمْ مَالِكَيْنِ ، وَسَوَاءٌ تَسَاوَتْ قِيمَتُهُمَا أَمْ اخْتَلَفَتْ .

( وَتُقْتَلُ الْأَمَةُ بِالْحُرِّ وَالْحُرَّةِ وَبِالْعَبْدِ وَالْأَمَةِ ) مُطْلَقًا .

( وَفِي اعْتِبَارِ الْقِيمَةِ هُنَا ) أَيْ : فِي قَتْلِ الْمَمْلُوكِ مِثْلَهُ ( قَوْلٌ ) فَلَا يُقْتَلُ الْكَامِلُ بِالنَّاقِصِ ، إلَّا مَعَ رَدِّ التَّفَاوُتِ عَلَى سَيِّدِ الْكَامِلِ ، لِأَنَّ ضَمَانَ

الْمَمْلُوكِ يُرَاعَى فِيهِ الْمَالِيَّةُ فَلَا يُسْتَوْفَى الزَّائِدُ بِالنَّاقِصِ بَلْ بِالْمُسَاوِي .

وَيُحْتَمَلُ جَوَازُ الْقِصَاصِ مُطْلَقًا مِنْ غَيْرِ رَدٍّ لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { النَّفْسَ بِالنَّفْسِ } ، وَقَوْلِهِ : { الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ } أَمَّا قَتْلُ النَّاقِصِ بِالْكَامِلِ فَلَا شُبْهَةَ فِيهِ ، وَلَا يَلْزَمُ مَوْلَاهُ الزَّائِدُ عَنْ نَفْسِهِ مُطْلَقًا .

( وَلَا يُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْعَبْدِ ) إجْمَاعًا وَعَمَلًا بِظَاهِرِ الْآيَةِ ، وَصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ ، وَغَيْرِهِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " لَا يُقْتَلُ الْحُرُّ بِالْعَبْدِ " وَرَوَاهُ الْعَامَّةُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَادَّعَى فِي الْخِلَافِ إجْمَاعَ الصَّحَابَةِ عَلَيْهِ .

وَهَذَا الْحُكْمُ ثَابِتٌ لَهُ وَإِنْ اعْتَادَ قَتْلَ الْعَبِيدِ عَمَلًا بِعُمُومِ الْأَدِلَّةِ وَإِطْلَاقِهَا .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ : ( إنْ اعْتَادَ قَتْلَهُمْ قُتِلَ حَسْمًا لِجُرْأَتِهِ ) ، وَفَسَادِهِ ، وَاسْتِنَادًا إلَى رِوَايَاتٍ لَا تَنْهَضُ فِي مُخَالَفَةِ ظَاهِرِ الْكِتَابِ وَصَحِيحِ الْأَخْبَارِ وَفَتْوَى أَكْثَرِ الْأَصْحَابِ .

وَعَلَى هَذَا الْقَوْلِ فَالْمَرْجِعُ فِي الِاعْتِيَادِ إلَى الْعُرْفِ .

وَهَلْ يُرَدُّ عَلَى أَوْلِيَاءِ الْحُرِّ مَا فَضَلَ مِنْ دِيَتِهِ عَنْ قِيمَةِ الْمَقْتُولِ الَّذِي تَحَقَّقَتْ بِهِ الْعَادَةُ قِيلَ : نَعَمْ نَظَرًا إلَى زِيَادَتِهِ عَنْهُ كَمَا لَوْ قَتَلَ امْرَأَةً .

وَالْأَخْبَارُ خَالِيَةٌ مِنْ ذَلِكَ ، وَالتَّعْلِيلُ بِقَتْلِهِ لِإِفْسَادِهِ لَا يَقْتَضِيه .

( وَلَوْ قَتَلَ الْمَوْلَى عَبْدَهُ ) أَوْ أَمَتَهُ ( كَفَّرَ ) كَفَّارَةَ الْقَتْلِ ( وَعُزِّرَ ) وَلَا يَلْزَمُهُ شَيْءٌ غَيْرُ ذَلِكَ عَلَى الْأَقْوَى .

وَقِيلَ تَجِبُ الصَّدَقَةُ بِقِيمَتِهِ اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَةٍ ضَعِيفَةٍ ، وَيُمْكِنُ حَمْلُهَا عَلَى الِاسْتِحْبَابِ .

( وَقِيلَ : إنْ اعْتَادَ ذَلِكَ قُتِلَ ) كَمَا لَوْ اعْتَادَ قَتْلَ غَيْرِ مَمْلُوكِهِ ، لِلْأَخْبَارِ السَّابِقَةِ ، وَهِيَ مَدْخُولَةُ السَّنَدِ ، فَالْقَوْلُ بِعَدَمِ قَتْلِهِ مُطْلَقًا أَقْوَى .

( وَإِذَا غَرِمَ الْحُرُّ قِيمَةَ الْعَبْدِ أَوْ الْأَمَةِ ) بِأَنْ كَانَا لِغَيْرِهِ ( لَمْ يَتَجَاوَزْ

بِقِيمَةِ الْعَبْدِ دِيَةَ الْحُرِّ ، وَلَا بِقِيمَةِ الْمَمْلُوكَةِ دِيَةَ الْحُرَّةِ ) ، لِرِوَايَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " إذَا قَتَلَ الْحُرُّ الْعَبْدَ غَرِمَ قِيمَتَهُ وَأُدِّبَ قِيلَ : فَإِنْ كَانَتْ قِيمَتُهُ عِشْرِينَ أَلْفَ دِرْهَمٍ ؟ قَالَ : لَا يُجَاوَزُ بِقِيمَةِ عَبْدٍ دِيَةَ الْأَحْرَارِ ، .

( وَلَا يَضْمَنُ الْمَوْلَى جِنَايَةَ عَبْدِهِ ) عَلَى غَيْرِهِ ، لِأَنَّ الْمَوْلَى لَا يَعْقِلُ عَبْدًا ( وَلَهُ الْخِيَارُ إنْ كَانَتْ ) الْجِنَايَةُ صَدَرَتْ عَنْ الْمَمْلُوكِ ( خَطَأً بَيْنَ فَكِّهِ بِأَقَلِّ الْأَمْرَيْنِ : مِنْ أَرْشِ الْجِنَايَةِ .

وَقِيمَتِهِ ) ، لِأَنَّ الْأَقَلَّ إنْ كَانَ هُوَ الْأَرْشَ فَظَاهِرٌ ، وَإِنْ كَانَتْ الْقِيمَةَ فَهِيَ بَدَلٌ مِنْ الْعَيْنِ فَيَقُومُ مَقَامَهَا وَإِلَّا لَمْ تَكُنْ بَدَلًا ، وَلَا سَبِيلَ إلَى الزَّائِدِ ، لِعَدَمِ عَقْلِ الْمَوْلَى .

وَقِيلَ : بِأَرْشِ الْجِنَايَةِ مُطْلَقًا .

وَالْأَوَّلُ أَقْوَى ( وَبَيْنَ تَسْلِيمِهِ ) إلَى الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ أَوْ وَلِيِّهِ لِيَسْتَرِقَّهُ أَوْ يَسْتَرِقَّ مِنْهُ مَا قَابَلَ جِنَايَتَهُ .

( وَفِي الْعَمْدِ التَّخْيِيرُ ) فِي الِاقْتِصَاصِ مِنْهُ ، أَوْ اسْتِرْقَاقِهِ ( لِلْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ ، أَوْ وَلِيِّهِ ) .

( وَالْمُدَبَّرُ ) فِي جَمِيعِ ذَلِكَ ( كَالْقِنِّ ) فَيُقْتَلُ إنْ قَتَلَ عَمْدًا حُرًّا ، أَوْ عَبْدًا ، أَوْ يُدْفَعُ إلَى وَلِيِّ الْمَقْتُولِ يَسْتَرِقُّهُ ، أَوْ يَفْدِيهِ مَوْلَاهُ بِالْأَقَلِّ كَمَا مَرَّ .

ثُمَّ إنْ فَدَاهُ ، أَوْ بَقِيَ مِنْهُ شَيْءٌ بَعْدَ أَرْشِ الْجِنَايَةِ بَقِيَ عَلَى تَدْبِيرِهِ وَإِلَّا بَطَلَ .

وَلَوْ مَاتَ مَوْلَاهُ قَبْلَ اسْتِرْقَاقِهِ وَفَكِّهِ فَالْأَقْوَى انْعِتَاقُهُ ، لِأَنَّهُ لَمْ يَخْرُجْ عَنْ مِلْكِهِ بِالْجِنَايَةِ فِعْلًا ، وَحِينَئِذٍ فَيَسْعَى فِي فَكِّ رَقَبَتِهِ مِنْ الْجِنَايَةِ إنْ لَمْ تُوجِبْ قَتْلَهُ حُرًّا .

( وَكَذَا الْمُكَاتَبُ الْمَشْرُوطُ وَالْمُطْلَقُ الَّذِي لَمْ يُؤَدِّ شَيْئًا ) وَلَوْ أَدَّى شَيْئًا مِنْهَا تَحَرَّرَ مِنْهُ بِحِسَابِهِ ، فَإِذَا قَتَلَ حُرًّا عَمْدًا قُتِلَ

بِهِ ، وَإِنْ قَتَلَ مَمْلُوكًا فَلَا قَوَدَ وَتَعَلَّقَتْ الْجِنَايَةُ بِمَا فِيهِ مِنْ الرَّقَبَةِ مُبَعَّضَةً ، فَيَسْعَى فِي نَصِيبِ الْحُرِّيَّةِ ، وَيُسْتَوْفَى الْبَاقِي مِنْهُ ، أَوْ يُبَاعُ فِيهِ .

وَلَوْ كَانَ الْقَتْلُ خَطَأً فَعَلَى الْإِمَامِ بِقَدْرِ مَا فِيهِ مِنْ الْحُرِّيَّةِ وَالْمَوْلَى بِالْخِيَارِ فِي الْبَاقِي كَمَا مَرَّ سَوَاءٌ أَدَّى نِصْفَ مَا عَلَيْهِ فَصَاعِدًا أَمْ لَا وَكَذَا الْقَوْلُ فِي

كُلِّ مُبَعَّضٍ .

وَلَا يُقْتَلُ الْمُبَعَّضُ مُطْلَقًا بِمَنْ انْعَتَقَ مِنْهُ أَقَلُّ مِمَّا انْعَتَقَ مِنْ الْجَانِي كَمَا لَا يُقْتَلُ بِالْقِنِّ ، وَيُقْتَلُ بِمَنْ تَحَرَّرَ مِنْهُ مِثْلُهُ أَوْ أَزْيَدُ كَمَا يُقْتَلُ بِالْحُرِّ .

( وَلَوْ قَتَلَ حُرٌّ حُرَّيْنِ فَصَاعِدًا فَلَيْسَ لَهُمْ ) أَيْ : لِأَوْلِيَائِهِمْ ( إلَّا قَتْلُهُ ) لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { لَا يَجْنِي الْجَانِي عَلَى أَكْثَرَ مِنْ نَفْسِهِ } وَلَا فَرْقَ بَيْنَ قَتْلِهِ لَهُمْ جَمِيعًا وَمُرَتَّبًا .

وَلَوْ عَفَى بَعْضُهُمْ فَلِلْبَاقِي الْقِصَاصُ .

وَهَلْ لِبَعْضِهِمْ الْمُطَالَبَةُ بِالدِّيَةِ ، وَلِبَعْضٍ الْقِصَاصُ ؟ وَجْهَانِ .

مِنْ ظَاهِرِ الْخَبَرِ وَتَعَدُّدِ الْمُسْتَحِقِّ ، وَكَذَا فِي جَوَازِ قَتْلِهِ بِوَاحِدٍ إمَّا الْأَوَّلُ ، أَوْ بِالْقُرْعَةِ ، أَوْ تَخْيِيرًا وَأَخْذُ الدِّيَةِ مِنْ مَالِهِ لِلْبَاقِينَ .

نَعَمْ لَوْ بَدَرَ وَاحِدٌ مِنْهُمْ فَقَتَلَهُ عَنْ حَقِّهِ اسْتَوْفَاهُ ، وَكَانَ لِلْبَاقِينَ الدِّيَةُ ، لِفَوَاتِ مَحَلِّ الْقِصَاصِ إنْ قُلْنَا بِوُجُوبِهَا .

حَيْثُ يَفُوتُ وَسَيَأْتِي .

وَظَاهِرُ الْعِبَارَةِ مَنْعُ ذَلِكَ كُلِّهِ لِتَخْصِيصِهِ حَقَّهُمْ بِقَتْلِهِ .

2

( وَلَوْ قَطَعَ ) الْحُرُّ ( يَمِينَ اثْنَيْنِ ) حُرَّيْنِ ( قُطِعَتْ يَمِينُهُ بِالْأَوَّلِ وَيُسْرَاهُ بِالثَّانِي ) لِتَسَاوِي الْيَدَيْنِ فِي الْحَقِيقَةِ وَإِنْ تَغَايَرَا مِنْ وَجْهٍ يُغْتَفَرُ عِنْدَ تَعَذُّرِ الْمُمَاثَلَةِ مِنْ كُلِّ وَجْهٍ ، وَلِصَحِيحَةِ حَبِيبٍ السِّجِسْتَانِيِّ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قَطَعَ يَدَيْنِ لِرَجُلَيْنِ الْيَمِينَيْنِ فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : " يَا حَبِيبُ يُقْطَعُ يَمِينُهُ لِلَّذِي قَطَعَ يَمِينَهُ أَوَّلًا وَيُقْطَعُ يَسَارُهُ لِلَّذِي قَطَعَ

يَمِينَهُ أَخِيرًا لِأَنَّهُ إنَّمَا قَطَعَ يَدَ الرَّجُلِ الْأَخِيرِ وَيَمِينُهُ قِصَاصٌ لِلرَّجُلِ الْأَوَّلِ " .

وَلَوْ قَطَعَ يَدَ ثَالِثٍ قِيلَ قُطِعَتْ رِجْلُهُ لِقَوْلِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي هَذِهِ الرِّوَايَةِ : وَالرِّجْلُ بِالْيَدِ إذَا لَمْ يَكُنْ لِلْقَاطِعِ يَدَانِ .

فَقُلْتُ لَهُ : أَمَا تُوجَبُ لَهُ الدِّيَةُ وَتُتْرَكُ رِجْلُهُ ؟ فَقَالَ : إنَّمَا تُوجَبُ عَلَيْهِ الدِّيَةُ إذَا قَطَعَ يَدَ رَجُلٍ وَلَيْسَ لِلْقَاطِعِ يَدَانِ وَلَا رِجْلَانِ .

فَثَمَّ تُوجَبُ عَلَيْهِ الدِّيَةُ ، لِأَنَّهُ لَيْسَ لَهُ جَارِحَةٌ يُقَاصُّ مِنْهَا ، وَلِأَنَّ الْمُسَاوَاةَ الْحَقِيقِيَّةَ لَوْ اُعْتُبِرَتْ لَمْ يَجُزْ التَّخَطِّي مِنْ الْيُمْنَى إلَى الْيُسْرَى .

وَقِيلَ : يُنْتَقَلُ هُنَا إلَى الدِّيَةِ ، لِفَقْدِ الْمُمَاثِلِ الَّذِي يَدُلُّ قَوْله تَعَالَى : { أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ } عَلَيْهِ .

وَالْخَبَرُ يَدْفَعُ فَقْدَ التَّمَاثُلِ وَيَدُلُّ عَلَى مُمَاثَلَةِ الرِّجْلِ لِلْيَدِ شَرْعًا وَإِنْ انْتَفَتْ لُغَةً وَعُرْفًا .

نَعَمْ يَبْقَى الْكَلَامُ فِي صِحَّتِهِ فَإِنَّ الْأَصْحَابَ وَصَفُوهُ بِالصِّحَّةِ مَعَ أَنَّهُمْ لَمْ يَنُصُّوا عَلَى تَوْثِيقِ حَبِيبٍ .

وَلَعَلَّهُمْ أَرَادُوا بِصِحَّتِهِ فِيمَا عَدَاهُ فَإِنَّهُمْ كَثِيرًا مَا يُطْلِقُونَ ذَلِكَ .

وَحِينَئِذٍ فَوُجُوبُ الدِّيَةِ أَجْوَدُ .

وَأَوْلَى مِنْهُ لَوْ قَطَعَ يَدَ رَابِعٍ وَبَعْدَهَا ، فَالدِّيَةُ قَطْعًا .

( وَلَوْ قَتَلَ الْعَبْدُ حُرَّيْنِ فَهُوَ لِأَوْلِيَاءِ الثَّانِي إنْ كَانَ الْقَتْلُ ) أَيْ : قَتْلُهُ لِلثَّانِي ( بَعْدَ الْحُكْمِ بِهِ لِلْأَوَّلِ ) بِأَنْ اخْتَارَ الْأَوَّلُ اسْتِرْقَاقَهُ قَبْلَ جِنَايَتِهِ عَلَى الثَّانِي ، وَإِنْ لَمْ يَحْكُمْ بِهِ حَاكِمٌ لِبَرَاءَتِهِ مِنْ الْجِنَايَةِ الْأُولَى بِاسْتِرْقَاقِهِ لَهَا ( وَإِلَّا ) تَكُنْ جِنَايَتُهُ عَلَى الثَّانِي بَعْدَ الْحُكْمِ بِهِ لِلْأَوَّلِ ( فَهُوَ بَيْنَهُمَا ) ، لِتَعَلُّقِ حَقِّهِمَا مَعًا بِهِ ، وَهُوَ عَلَى مِلْكِ مَالِكِهِ ، وَلِصَحِيحَةِ زُرَارَةَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي عَبْدٍ جَرَحَ رَجُلَيْنِ ، قَالَ : " هُوَ بَيْنَهُمَا إنْ كَانَتْ الْجِنَايَةُ تُحِيطُ بِقِيمَتِهِ قِيلَ لَهُ : فَإِنْ جَرَحَ رَجُلًا فِي أَوَّلِ النَّهَارِ

وَجَرَحَ آخَرَ فِي آخِرِ النَّهَارِ ؟ قَالَ : هُوَ بَيْنَهُمَا مَا لَمْ يَحْكُمْ الْوَالِي فِي الْمَجْرُوحِ الْأَوَّلِ .

قَالَ : فَإِنْ جَنَى بَعْدَ ذَلِكَ جِنَايَةً ؟ قَالَ : جِنَايَتُهُ عَلَى الْأَخِيرِ ، .

وَقِيلَ : يَكُونُ لِلثَّانِي ، لِصَيْرُورَتِهِ لِأَوْلِيَاءِ الْأَوَّلِ بِالْجِنَايَةِ الْأُولَى فَإِذَا قَتَلَ الثَّانِيَ انْتَقَلَ إلَى أَوْلِيَائِهِ ، وَلِرِوَايَةِ عَلِيِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي عَبْدٍ قَتَلَ أَرْبَعَةَ أَحْرَارٍ وَاحِدًا بَعْدَ وَاحِدٍ ؟ قَالَ : فَقَالَ : " هُوَ لِأَهْلِ الْأَخِيرِ مِنْ الْقَتْلَى إنْ شَاءُوا قَتَلُوهُ وَإِنْ شَاءُوا اسْتَرَقُّوهُ ، لِأَنَّهُ إذَا قَتَلَ الْأَوَّلَ اسْتَحَقَّهُ أَوْلِيَاؤُهُ .

فَإِذَا قَتَلَ الثَّانِيَ اُسْتُحِقَّ مِنْ أَوْلِيَاءِ الْأَوَّلِ فَصَارَ لِأَوْلِيَاءِ الثَّانِي .

وَهَكَذَا وَهَذَا الْخَبَرُ مَعَ ضَعْفِ سَنَدِهِ يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلَى مَا لَوْ اخْتَارَ أَوْلِيَاءُ السَّابِقِ اسْتِرْقَاقَهُ قَبْلَ جِنَايَتِهِ عَلَى اللَّاحِقِ ، جَمْعًا بَيْنَهُ ، وَبَيْنَ مَا سَبَقَ .

وَكَذَا الْحُكْمُ لَوْ تَعَدَّدَ مَقْتُولُهُ .

( وَكَذَا لَوْ قَتَلَ عَبْدَيْنِ ) لِمَالِكَيْنِ يَسْتَوْعِبُ كُلٌّ مِنْهُمَا قِيمَتَهُ ( أَوْ ) قَتَلَ ( حُرًّا وَعَبْدًا ) كَذَلِكَ فَإِنَّ مَوْلَيَيْ الْعَبْدَيْنِ يَشْتَرِكَانِ فِيهِ مَا لَمْ يَسْبِقْ مَوْلَى الْأَوَّلِ إلَى

اسْتِرْقَاقِهِ قَبْلَ جِنَايَتِهِ عَلَى الثَّانِي ، فَيَكُونُ لِمَوْلَى الثَّانِي وَكَذَا وَلِيُّ الْحُرِّ وَمَوْلَى الْعَبْدِ .

وَلَوْ اخْتَارَ الْأَوَّلُ الْمَالَ وَرَضِيَ بِهِ الْمَوْلَى تَعَلَّقَ حَقُّ الثَّانِي بِرَقَبَتِهِ .

وَقِيلَ يُقَدَّمُ الْأَوَّلُ لِأَنَّ حَقَّهُ أَسْبَقُ وَيَسْقُطُ الثَّانِي ، لِفَوَاتِ مَحَلِّ اسْتِحْقَاقِهِ .

وَالْأَوَّلُ أَقْوَى .

( وَمِنْهَا التَّسَاوِي فِي الدِّينِ فَلَا يُقْتَلُ مُسْلِمٌ بِكَافِرٍ حَرْبِيًّا كَانَ ) الْكَافِرُ ( أَمْ ذِمِّيًّا ) وَمُعَاهَدًا كَانَ الْحَرْبِيُّ أَمْ لَا ( وَلَكِنْ يُعَزَّرُ ) الْقَاتِلُ ( بِقَتْلِ الذِّمِّيِّ وَالْمُعَاهَدِ ) لِتَحْرِيمِ قَتْلِهِمَا ( وَيَغْرَمُ دِيَةَ الذِّمِّيِّ ) وَيُسْتَفَادُ مِنْ ذَلِكَ جَوَازُ قَتْلِ الْحَرْبِيِّ بِغَيْرِ إذْنِ الْإِمَامِ ، وَإِنْ تَوَقَّفَ جَوَازُ جِهَادِهِ عَلَيْهِ ، وَيُفَرَّقُ بَيْنَ

قَتْلِهِ وَقِتَالِهِ جِهَادًا ، وَهُوَ كَذَلِكَ ، لِأَنَّ الْجِهَادَ مِنْ وَظَائِفِ الْإِمَامِ .

وَهَذَا يَتِمُّ فِي أَهْلِ الْكِتَابِ لِأَنَّ جِهَادَهُمْ يَتَرَتَّبُ عَلَيْهِ أَحْكَامٌ غَيْرُ الْقَتْلِ تَتَوَقَّفُ عَلَى الْحَاكِمِ ، أَمَّا غَيْرُهُمْ فَلَيْسَ فِي جِهَادِهِ إلَّا الْقَتْلُ ، أَوْ الْإِسْلَامُ .

وَكِلَاهُمَا لَا يَتَوَقَّفُ تَحْقِيقُهُ عَلَى الْحَاكِمِ لَكِنْ قَدْ يَتَرَتَّبُ عَلَى الْقَتْلِ أَحْكَامٌ أُخَرُ مِثْلُ أَحْكَامِ مَا يُغْنَمُ مِنْهُمْ وَنَحْوِهِ وَتِلْكَ وَظِيفَةُ الْإِمَامِ أَيْضًا .

( وَقِيلَ ) - وَالْقَائِلُ جَمَاعَاتٌ مِنْ الْأَصْحَابِ مِنْهُمْ الشَّيْخَانِ .

وَالْمُرْتَضَى وَالْمُحَقِّقُ .

وَالْعَلَّامَةُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ .

وَالْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ مُدَّعِيًا الْإِجْمَاعَ فَإِنَّ الْمُخَالِفَ ابْنُ إدْرِيسَ وَقَدْ سَبَقَهُ الْإِجْمَاعُ - أَنَّهُ ( إنْ اعْتَادَ قَتْلَ أَهْلِ الذِّمَّةِ اُقْتُصَّ مِنْهُ بَعْدَ رَدِّ فَاضِلِ دِيَتِهِ ) .

وَمُسْتَنَدُ هَذَا الْقَوْلِ مَعَ الْإِجْمَاعِ الْمَذْكُورِ : رِوَايَةُ إسْمَاعِيلَ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنْ دِمَاءِ الْمَجُوسِ ، وَالْيَهُودِ ، ، وَالنَّصَارَى هَلْ عَلَيْهِمْ وَعَلَى مَنْ قَتَلَهُمْ شَيْءٌ إذَا غَشُّوا الْمُسْلِمِينَ وَأَظْهَرُوا الْعَدَاوَةَ لَهُمْ وَالْغِشَّ ؟ قَالَ : " لَا ، إلَّا ، أَنْ يَكُونَ مُتَعَوِّدًا لِقَتْلِهِمْ " .

قَالَ : وَسَأَلْتُهُ عَنْ الْمُسْلِمِ هَلْ يُقْتَلُ بِأَهْلِ الذِّمَّةِ وَأَهْلِ الْكِتَابِ إذَا قَتَلَهُمْ ؟ قَالَ : " لَا إلَّا أَنْ يَكُونَ مُعْتَادًا لِذَلِكَ لَا يَدَعُ قَتْلَهُمْ فَيُقْتَلُ وَهُوَ صَاغِرٌ " .

وَأَنَّهُ مُفْسِدٌ فِي الْأَرْضِ بِارْتِكَابِ قَتْلِ

مَنْ حَرَّمَ اللَّهُ قَتْلَهُ .

وَالْعَجَبُ أَنَّ ابْنَ إدْرِيسَ احْتَجَّ عَلَى مَذْهَبِهِ بِالْإِجْمَاعِ عَلَى عَدَمِ قَتْلِ الْمُسْلِمِ بِالْكَافِرِ وَهُوَ اسْتِدْلَالٌ فِي مُقَابَلَةِ الْإِجْمَاعِ .

قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ : وَالْحَقُّ أَنَّ هَذِهِ الْمَسْأَلَةَ إجْمَاعِيَّةٌ ، فَإِنَّهُ لَمْ يُخَالِفْ فِيهَا أَحَدٌ سِوَى ابْنِ إدْرِيسَ وَقَدْ سَبَقَهُ الْإِجْمَاعُ ، وَلَوْ كَانَ هَذَا الْخِلَافُ مُؤَثِّرًا فِي الْإِجْمَاعِ لَمْ يُوجَدْ إجْمَاعٌ أَصْلًا ، وَالْإِجْمَاعُ عَلَى عَدَمِ قَتْلِ الْمُسْلِمِ بِالْكَافِرِ يَخْتَصُّ

بِغَيْرِ الْمُعْتَادِ .

وَأَعْجَبُ مِنْ ذَلِكَ نَقْلُ الْمُصَنِّفِ ذَلِكَ قَوْلًا مُشْعِرًا بِضَعْفِهِ ، بَعْدَمَا قَرَّرَهُ مِنْ الْإِجْمَاعِ عَلَيْهِ ، مَعَ أَنَّ تَصْنِيفَهُ لِهَذَا الْكِتَابِ بَعْدَ الشَّرْحِ .

وَاحْتَجَّ فِي الْمُخْتَلِفِ لِابْنِ إدْرِيسَ بِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " لَا يُقَادُ مُسْلِمٌ بِذِمِّيٍّ " وَأَجَابَ بِأَنَّهُ مُطْلَقٌ فَيُحْمَلُ عَلَى الْمُفَصَّلِ .

وَفِيهِ أَنَّهُ نَكِرَةٌ فِي سِيَاقِ النَّفْيِ فَيَعُمُّ ، وَمَعَهُ يُخَصُّ الْعَامُّ بِالْمُخَصِّصِ الْمُفَصِّلِ ، وَالْمُنَاقَشَةُ لَفْظِيَّةٌ .

وَالْأَقْوَى الْمَشْهُورُ .

ثُمَّ اخْتَلَفَ الْقَائِلُونَ بِقَتْلِهِ ، فَمِنْهُمْ مَنْ جَعَلَهُ قَوَدًا كَالشَّيْخِ وَمَنْ تَبِعَهُ ، فَأَوْجَبُوا رَدَّ الْفَاضِلِ مِنْ دِيَتِهِ .

وَمِنْهُمْ مَنْ جَعَلَهُ حَدًّا ، لِفَسَادِهِ ، وَهُوَ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ ، وَقَبِلَهُ ابْنُ الْجُنَيْدِ وَأَبُو الصَّلَاحِ .

وَيُمْكِنُ الْجَمْعُ بَيْنَ الْحُكْمَيْنِ فَيُقْتَلُ لِقَتْلِهِ وَإِفْسَادِهِ ، وَيَرُدُّ الْوَرَثَةُ الْفَاضِلَ .

وَتَظْهَرُ فَائِدَةُ الْقَوْلَيْنِ فِي سُقُوطِ الْقَوَدِ بِعَفْوِ الْوَلِيِّ ، وَتَوَقُّفِهِ عَلَى طَلَبِهِ عَلَى الْأَوَّلِ ، دُونَ الثَّانِي .

وَعَلَى الْأَوَّلِ فَفِي تَوَقُّفِهِ عَلَى طَلَبِ جَمِيعِ أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِينَ أَوْ الْأَخِيرِ خَاصَّةً وَجْهَانِ ، مَنْشَؤُهُمَا : كَوْنُ قَتْلِ الْأَوَّلِ جُزْءًا مِنْ السَّبَبِ .

أَوْ شَرْطًا فِيهِ .

فَعَلَى الْأَوَّلِ الْأَوَّلُ ، وَعَلَى الثَّانِي الثَّانِي .

وَلَعَلَّهُ

أَقْوَى .

وَيَتَفَرَّعُ عَلَيْهِ أَنَّ الْمَرْدُودَ عَلَيْهِ هُوَ الْفَاضِلُ عَنْ دِيَاتِ جَمِيعِ الْمَقْتُولِينَ ، أَوْ عَنْ دِيَةِ الْأَخِيرِ .

فَعَلَى الْأَوَّلِ الْأَوَّلُ أَيْضًا وَعَلَى الثَّانِي الثَّانِي .

وَالْمَرْجِعُ فِي الِاعْتِيَادِ إلَى الْعُرْفِ وَرُبَّمَا يَتَحَقَّقُ بِالثَّانِيَةِ ، لِأَنَّهُ مُشْتَقٌّ مِنْ الْعَوْدِ فَيُقْتَلُ فِيهَا ، أَوْ فِي الثَّالِثَةِ .

وَهُوَ الْأَجْوَدُ ، لِأَنَّ الِاعْتِيَادَ شَرْطٌ فِي الْقِصَاصِ فَلَا بُدَّ مِنْ تَقَدُّمِهِ عَلَى اسْتِحْقَاقِهِ

( وَيُقْتَلُ الذِّمِّيُّ بِالذِّمِّيِّ ) وَإِنْ اخْتَلَفَتْ مِلَّتُهُمَا كَالْيَهُودِيِّ وَالنَّصْرَانِيِّ ( وَبِالذِّمِّيَّةِ مَعَ الرَّدِّ ) أَيْ : رَدِّ أَوْلِيَائِهَا عَلَيْهِ فَاضِلَ دِيَتِهِ عَنْ دِيَةِ الذِّمِّيَّةِ وَهُوَ نِصْفُ دِيَتِهِ ( وَبِالْعَكْسِ ) تُقْتَلُ الذِّمِّيَّةُ بِالذِّمِّيِّ

مُطْلَقًا ( وَلَيْسَ عَلَيْهَا غُرْمٌ ) كَالْمُسْلِمَةِ إذَا قُتِلَتْ بِالْمُسْلِمِ ، لِأَنَّ الْجَانِيَ لَا يَجْنِي عَلَى أَكْثَرَ مِنْ نَفْسِهِ .

( وَيُقْتَلُ الذِّمِّيُّ بِالْمُسْلِمِ وَيُدْفَعُ مَالُهُ ) الْمَوْجُودُ عَلَى مِلْكِهِ حَالَةَ الْقَتْلِ ( وَوَلَدُهُ الصِّغَارُ ) غَيْرُ الْمُكَلَّفِينَ ( إلَى أَوْلِيَاءِ الْمُسْلِمِ ) عَلَى وَجْهِ الْمِلْكِ ( عَلَى قَوْلِ ) الشَّيْخِ الْمُفِيدِ وَجَمَاعَةٍ ، وَرُبَّمَا نُسِبَ إلَى الشَّيْخِ أَيْضًا .

وَلَكِنْ قَالَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ : إنَّهُ لَمْ يَجِدْهُ فِي كُتُبِهِ .

وَإِنَّمَا نَسَبَ الْحُكْمَ إلَى الْقَوْلِ ، لِعَدَمِ ظُهُورِ دَلَالَةٍ عَلَيْهِ ، فَإِنَّ رِوَايَةَ ضُرَيْسٍ الَّتِي هِيَ مُسْتَنَدُ الْحُكْمِ خَالِيَةٌ عَنْ حُكْمِ أَوْلَادِهِ ، وَأَصَالَةِ حُرِّيَّتِهِمْ لِانْعِقَادِهِمْ عَلَيْهَا .

وَعُمُومِ : { وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى } يَنْفِيهِ .

وَمِنْ ثَمَّ رَدَّهُ ابْنُ إدْرِيسَ وَجَمَاعَةٌ .

وَوُجِّهَ الْقَوْلُ بِأَنَّ الطِّفْلَ يَتْبَعُ أَبَاهُ فَإِذَا ثَبَتَ لَهُ الِاسْتِرْقَاقُ شَارَكَهُ فِيهِ ، وَبِأَنَّ الْمُقْتَضِيَ لِحَقْنِ دَمِهِ ، وَاحْتِرَامِ مَالِهِ وَوَلَدِهِ : هُوَ الْتِزَامُهُ بِالذِّمَّةِ وَقَدْ خَرَقَهَا بِالْقَتْلِ فَيَجْرِي عَلَيْهِ أَحْكَامُ أَهْلِ الْحَرْبِ .

وَفِيهِ : أَنَّ ذَلِكَ يُوجِبُ اشْتِرَاكَ الْمُسْلِمِينَ فِيهِمْ ، لِأَنَّهُمْ فَيْءٌ أَوْ اخْتِصَاصَ الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِهِمْ ، لَا اخْتِصَاصَ أَوْلِيَاءِ الْمَقْتُولِ .

وَالْأَجْوَدُ : الِاقْتِصَارُ عَلَى مَا اتَّفَقَ عَلَيْهِ الْأَصْحَابُ وَوَرَدَتْ بِهِ النُّصُوصُ مِنْ جَوَازِ قَتْلِهِ ، وَالْعَفْوِ ، وَالِاسْتِرْقَاقِ لَهُ ، وَأَخْذِ مَالِهِ .

( وَلِلْوَلِيِّ اسْتِرْقَاقُهُ إلَّا أَنْ يُسْلِمَ ) قَبْلَهُ ( فَالْقَتْلُ لَا غَيْرُ ) لِامْتِنَاعِ اسْتِرْقَاقِ الْمُسْلِمِ ابْتِدَاءً ، وَأَخْذُ مَالِهِ بَاقٍ عَلَى التَّقْدِيرَيْنِ .

( وَلَوْ قَتَلَ الْكَافِرُ مِثْلَهُ ثُمَّ أَسْلَمَ الْقَاتِلُ فَالدِّيَةُ ) عَلَيْهِ لَا غَيْرُ ( إنْ كَانَ الْمَقْتُولُ ذِمِّيًّا ) ، لِامْتِنَاعِ قَتْلِ الْمُسْلِمِ بِالْكَافِرِ فِي غَيْرِ مَا اُسْتُثْنِيَ وَلَوْ كَانَ الْمَقْتُولُ الْكَافِرُ غَيْرَ ذِمِّيٍّ فَلَا قَتْلَ عَلَى قَاتِلِهِ مُطْلَقًا ، وَلَا دِيَةَ .

(

وَوَلَدُ الزِّنَا إذَا بَلَغَ وَعَقَلَ وَأَظْهَرَ الْإِسْلَامَ مُسْلِمٌ يُقْتَلُ بِهِ وَلَدُ الرَّشْدَةِ ) بِفَتْحِ الرَّاءِ وَكَسْرِهَا : خِلَافُ وَلَدِ الزِّنَا ، وَإِنْ كَانَ لِشُبْهَةٍ ، لِتَسَاوِيهِمَا فِي الْإِسْلَامِ ، وَلَوْ قَتَلَهُ قَبْلَ الْبُلُوغِ لَمْ يُقْتَلْ بِهِ وَكَذَا لَا يُقْتَلُ بِهِ الْمُسْلِمُ مُطْلَقًا عِنْدَ مَنْ يَرَى أَنَّهُ كَافِرٌ وَإِنْ أَظْهَرَ الْإِسْلَامَ .

( وَيُقْتَلُ الذِّمِّيُّ بِالْمُرْتَدِّ ) فِطْرِيًّا كَانَ أَمْ مِلِّيًّا ، لِأَنَّهُ مَحْقُونُ الدَّمِ بِالنِّسْبَةِ إلَيْهِ ، لِبَقَاءِ عُلْقَةِ الْإِسْلَامِ ، وَكَذَا الْعَكْسُ عَلَى الْأَقْوَى لِتَسَاوِيهِمَا فِي أَصْلِ الْكُفْرِ ، كَمَا يُقْتَلُ الْيَهُودِيُّ بِالنَّصْرَانِيِّ ، أَمَّا لَوْ رَجَعَ الْمَلِيُّ إلَى الْإِسْلَامِ فَلَا قَوَدَ ، وَعَلَيْهِ دِيَةُ الذِّمِّيِّ .

( وَلَا يُقْتَلُ بِهِ الْمُسْلِمُ ) وَإِنْ أَسَاءَ بِقَتْلِهِ ، لِأَنَّ أَمْرَهُ إلَى الْإِمَامِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( وَالْأَقْرَبُ : أَنْ لَا دِيَةَ ) لِلْمُرْتَدِّ مُطْلَقًا بِقَتْلِ الْمُسْلِمِ لَهُ ( أَيْضًا ) لِأَنَّهُ بِمَنْزِلَةِ الْكَافِرِ الَّذِي لَا دِيَةَ لَهُ ، وَإِنْ كَانَ قَبْلَ اسْتِتَابَةِ الْمَلِيِّ ، لِأَنَّ مُفَارَقَتَهُ لِلْكَافِرِ بِذَلِكَ لَا يُخْرِجُهُ عَنْ الْكُفْرِ ، وَلِأَنَّ الدِّيَةَ مُقَدَّرٌ شَرْعِيٌّ فَيَقِفُ ثُبُوتُهَا عَلَى الدَّلِيلِ الشَّرْعِيِّ وَهُوَ مُنْتَفٍ ، وَيُحْتَمَلُ وُجُوبُ دِيَةِ الذِّمِّيِّ لِأَنَّهُ أَقْرَبُ مِنْهُ إلَى الْإِسْلَامِ .

فَلَا أَقَلَّ مِنْ كَوْنِ دِيَتِهِ كَدِيَتِهِ ، مَعَ أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ وَهُوَ ضَعِيفٌ .

( وَمِنْهَا انْتِفَاءُ الْأُبُوَّةِ فَلَا يُقْتَلُ الْوَالِدُ وَإِنْ عَلَا بِابْنِهِ ) وَإِنْ نَزَلَ لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { لَا يُقَادُ لِابْنٍ مِنْ أَبِيهِ } ، وَالْبِنْتُ كَالِابْنِ إجْمَاعًا ، أَوْ بِطَرِيقٍ أَوْلَى ، وَفِي بَعْضِ الْأَخْبَارِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " لَا يُقْتَلُ وَالِدٌ بِوَلَدِهِ وَيُقْتَلُ الْوَلَدُ بِوَالِدِهِ " وَهُوَ شَامِلٌ لِلْأُنْثَى وَعُلِّلَ أَيْضًا بِأَنَّ الْأَبَ كَانَ سَبَبًا فِي وُجُودِ الْوَلَدِ ، فَلَا يَكُونُ الْوَلَدُ سَبَبًا فِي عَدَمِهِ

، وَهُوَ لَا يَتِمُّ فِي الْأُمِّ .

( وَيُعَزَّرُ ) الْوَالِدُ بِقَتْلِ الْوَلَدِ ( وَيُكَفِّرُ ، وَتَجِبُ الدِّيَةُ ) لِغَيْرِهِ مِنْ الْوَرَثَةِ ( وَيُقْتَلُ بَاقِي الْأَقَارِبِ بَعْضِهِمْ بِبَعْضٍ كَالْوَلَدِ بِوَالِدِهِ ، وَالْأُمِّ بِابْنِهَا ) وَالْأَجْدَادِ مِنْ قِبَلِهَا ، وَإِنْ كَانَتْ لِأَبٍ ، وَالْجَدَّاتِ مُطْلَقًا ، وَالْإِخْوَةِ وَالْأَعْمَامِ وَالْأَخْوَالِ .

وَغَيْرِهِمْ .

وَلَا فَرْقَ فِي الْوَالِدِ بَيْنَ الْمُسَاوِي لِوَلَدِهِ فِي الدِّينِ وَالْحُرِّيَّةِ ، وَالْمُخَالِفِ فَلَا يُقْتَلُ الْأَبُ الْكَافِرُ بِوَلَدِهِ الْمُسْلِمِ ، وَلَا الْأَبُ الْعَبْدُ بِوَلَدِهِ الْحُرِّ لِلْعُمُومِ وَلِأَنَّ الْمَانِعَ شَرَفُ الْأُبُوَّةِ .

نَعَمْ لَا يُقْتَلُ الْوَلَدُ الْمُسْلِمُ بِالْأَبِ الْكَافِرِ ، وَلَا الْحُرُّ بِالْعَبْدِ ، لِعَدَمِ التَّكَافُؤِ .

( وَمِنْهَا كَمَالُ الْعَقْلِ فَلَا يُقْتَلُ الْمَجْنُونُ بِعَاقِلٍ وَلَا مَجْنُونٍ ) سَوَاءٌ كَانَ الْجُنُونُ دَائِمًا أَمْ أَدْوَارًا إذَا قَتَلَ حَالَ جُنُونِهِ ( وَالدِّيَةُ ) ثَابِتَةٌ ( عَلَى عَاقِلَتِهِ ) ، لِعَدَمِ قَصْدِهِ الْقَتْلَ فَيَكُونُ كَخَطَإِ الْعَاقِلِ ، وَلِصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ " كَانَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ يَجْعَلُ جِنَايَةَ الْمَعْتُوهِ عَلَى عَاقِلَتِهِ خَطَأً كَانَ أَوْ عَمْدًا " .

وَكَمَا يُعْتَبَرُ الْعَقْلُ فِي طَرَفِ الْقَاتِلِ كَذَا يُعْتَبَرُ فِي طَرَفِ الْمَقْتُولِ ، فَلَوْ قَتَلَ الْعَاقِلُ مَجْنُونًا لَمْ يُقْتَلْ بِهِ ، بَلْ الدِّيَةُ إنْ كَانَ الْقَتْلُ عَمْدًا ، أَوْ شِبْهَهُ وَإِلَّا فَعَلَى الْعَاقِلَةِ .

نَعَمْ لَوْ صَالَ الْمَجْنُونُ عَلَيْهِ وَلَمْ يُمْكِنْهُ دَفْعُهُ إلَّا بِقَتْلِهِ فَهَدَرٌ .

( وَلَا يُقْتَلُ الصَّبِيُّ بِبَالِغٍ ) وَلَا صَبِيٍّ ( بَلْ تَثْبُتُ الدِّيَةُ عَلَى عَاقِلَتِهِ ) بِجَعْلِ عَمْدِهِ خَطَأً مَحْضًا إلَى أَنْ يَبْلُغَ وَإِنْ مَيَّزَ ، لِصَحِيحَةِ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " عَمْدُ الصَّبِيِّ وَخَطَؤُهُ وَاحِدٌ ، " وَعَنْهُ أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ كَانَ يَقُولُ : " عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ تَحْمِلُهُ

الْعَاقِلَةُ " وَاعْتُبِرَ فِي التَّحْرِيرِ مَعَ الْبُلُوغِ الرُّشْدُ وَلَيْسَ بِوَاضِحٍ .

( وَيُقْتَلُ الْبَالِغُ بِالصَّبِيِّ ) عَلَى أَصَحِّ الْمَقُولَيْنِ ، لِعُمُومِ { النَّفْسَ بِالنَّفْسِ } وَأَوْجَبَ أَبُو الصَّلَاحِ فِي قَتْلِ الْبَالِغِ الدِّيَةَ كَالْمَجْنُونِ لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي نُقْصَانِ الْعَقْلِ ، وَيُضَعَّفُ بِأَنَّ الْمَجْنُونَ خَرَجَ بِدَلِيلٍ خَارِجٍ وَإِلَّا كَانَتْ الْآيَةُ مُتَنَاوِلَةً لَهُ بِخِلَافِ الصَّبِيِّ مَعَ أَنَّ الْفَرْقَ بَيْنَهُمَا مُتَحَقِّقٌ .

( وَلَوْ ) ( قَتَلَ الْعَاقِلُ ) مَنْ يَثْبُتُ عَلَيْهِ بِقَتْلِهِ الْقِصَاصُ ( ثُمَّ جُنَّ ) ( اُقْتُصَّ مِنْهُ ) وَلَوْ حَالَةَ الْجُنُونِ ، لِثُبُوتِ الْحَقِّ فِي ذِمَّتِهِ عَاقِلًا ، فَيُسْتَصْحَبُ كَغَيْرِهِ مِنْ الْحُقُوقِ .

( وَمِنْهَا أَنْ يَكُونَ الْمَقْتُولُ مَحْقُونَ الدَّمِ ) أَيْ : مُبَاحَ الْقَتْلِ شَرْعًا ( فَمَنْ أَبَاحَ الشَّرْعُ قَتْلَهُ ) لِزِنَاءٍ ، أَوْ لِوَاطٍ ، أَوْ كُفْرٍ ( لَمْ يُقْتَلْ بِهِ ) قَاتِلُهُ وَإِنْ كَانَ بِغَيْرِ إذْنِ الْإِمَامِ ، لِأَنَّهُ مُبَاحُ الدَّمِ فِي الْجُمْلَةِ وَإِنْ تَوَقَّفَتْ الْمُبَاشَرَةُ عَلَى إذْنِ الْحَاكِمِ فَيَأْثَمُ بِدُونِهِ خَاصَّةً .

وَالظَّاهِرُ عَدَمُ الْفَرْقِ بَيْنَ اسْتِيفَائِهِ بِنَوْعِ الْقَتْلِ الَّذِي عَيَّنَهُ الشَّارِعُ كَالرَّجْمِ وَالسَّيْفِ ، وَغَيْرِهِ لِاشْتِرَاكِ الْجَمِيعِ فِي الْأَمْرِ الْمَطْلُوبِ شَرْعًا وَهُوَ إزْهَاقُ الرُّوحِ .

( وَلَوْ قَتَلَ مَنْ وَجَبَ عَلَيْهِ قِصَاصُ غَيْرِ الْوَلِيِّ قُتِلَ بِهِ ) لِأَنَّهُ مَحْقُونُ الدَّمِ بِالنِّسْبَةِ إلَى غَيْرِهِ .

(الْقَوْلُ فِي مَا يَثْبُتُ بِهِ الْقَتْلُ وَهُوَ

(الْقَوْلُ فِي مَا يَثْبُتُ بِهِ الْقَتْلُ وَهُوَ ثَلَاثَةٌ :

الْإِقْرَارُ بِهِ ، وَالْبَيِّنَةُ عَلَيْهِ ، وَالْقَسَامَةُ ) بِفَتْحِ الْقَافِ وَهِيَ الْأَيْمَانُ يَقْسِمُ عَلَى أَوْلِيَاءِ الدَّمِ .

قَالَهُ الْجَوْهَرِيُّ .

( فَالْإِقْرَارُ يَكْفِي فِيهِ الْمَرَّةُ ) ، لِعُمُومِ ، " إقْرَارُ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ جَائِزٌ " وَهُوَ يَتَحَقَّقُ بِالْمَرَّةِ حَيْثُ لَا دَلِيلَ عَلَى اعْتِبَارِ التَّعَدُّدِ .

وَقِيلَ : تُعْتَبَرُ الْمَرَّتَانِ وَهُوَ ضَعِيفٌ ( وَيُشْتَرَطُ فِيهِ أَهْلِيَّةُ الْمُقِرِّ ) بِالْبُلُوغِ وَالْعَقْلِ .

( وَاخْتِيَارِهِ وَحُرِّيَّتِهِ ) فَلَا عِبْرَةَ بِإِقْرَارِ

الصَّبِيِّ ، وَالْمَجْنُونِ ، وَالْمُكْرَهِ وَالْعَبْدِ مَا دَامَ رِقًّا وَلَوْ بَعْضَهُ ، إلَّا أَنْ يُصَدِّقَهُ مَوْلَاهُ فَالْأَقْرَبُ الْقَبُولُ لِأَنَّ سَلْبَ عِبَارَتِهِ هُنَا إنَّمَا كَانَ لِحَقِّ الْمَوْلَى حَيْثُ كَانَ لَهُ نَصِيبٌ فِي نَفْسِهِ فَإِذَا وَافَقَهُ زَالَ الْمَانِعُ .

مَعَ وُجُودِ الْمُقْتَضِي وَهُوَ : قَبُولُ إقْرَارِ الْعُقَلَاءِ عَلَى أَنْفُسِهِمْ .

وَوَجْهُ عَدَمِ الْقَبُولِ مُطْلَقًا : كَوْنُهُ مَسْلُوبَ أَهْلِيَّةِ الْإِقْرَارِ كَالصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ ، لِأَنَّ الْعُبُودِيَّةَ صِفَةٌ مَانِعَةٌ مِنْهُ كَالصِّبَا ، وَلِأَنَّ الْمَوْلَى لَيْسَ لَهُ تَعَلُّقٌ بِدَمِ الْعَبْدِ ، وَلَيْسَ لَهُ جُرْحُهُ ، وَلَا قَطْعُ شَيْءٍ مِنْ أَعْضَائِهِ فَلَا يُقْبَلُ مُطْلَقًا .

وَلَا فَرْقَ فِي ذَلِكَ بَيْنَ الْقِنِّ وَالْمُدَبَّرِ ، وَأُمِّ الْوَلَدِ وَالْمُكَاتَبِ وَإِنْ انْعَتَقَ بَعْضُهُ كَمُطْلَقِ الْمُبَعَّضِ .

نَعَمْ لَوْ أَقَرَّ بِقَتْلٍ يُوجِبُ عَلَيْهِ الدِّيَةَ لَزِمَهُ مِنْهَا بِنِسْبَةِ مَا فِيهِ مِنْ الْحُرِّيَّةِ ، وَلَوْ أَقَرَّ بِالْعَمْدِ ثُمَّ كَمُلَ عِتْقُهُ اُقْتُصَّ مِنْهُ ، لِزَوَالِ الْمَانِعِ .

( وَيُقْبَلُ إقْرَارُ السَّفِيهِ وَالْمُفْلِسِ بِالْعَمْدِ ) ، لِأَنَّ مُوجِبَهُ الْقَوَدُ ، وَإِنَّمَا حُجِرَ عَلَيْهِمَا فِي الْمَالِ فَيُسْتَوْفَى مِنْهُمَا الْقِصَاصُ فِي الْحَالِ ( وَلَوْ أَقَرَّا بِالْخَطَأِ الْمُوجِبِ لِلْمَالِ عَلَى الْجَانِي لَمْ يُقْبَلْ مِنْ السَّفِيهِ ) مُطْلَقًا ( وَيُقْبَلُ مِنْ الْمُفْلِسِ ) لَكِنْ لَا

يُشَارِكُ الْمُقَرُّ لَهُ الْغُرَمَاءَ عَلَى الْأَقْوَى وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي بَابِهِ .

( وَلَوْ أَقَرَّ وَاحِدٌ بِقَتْلِهِ عَمْدًا ، وَآخَرُ بِقَتْلِهِ خَطَأً تَخَيَّرَ الْوَلِيُّ ) فِي تَصْدِيقِ مَنْ شَاءَ مِنْهُمَا وَإِلْزَامِهِ بِمُوجِبِ جِنَايَتِهِ .

لِأَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ مِنْ الْإِقْرَارَيْنِ سَبَبٌ مُسْتَقِلٌّ فِي إيجَابِ مُقْتَضَاهُ عَلَى الْمُقَرِّ بِهِ ، وَلَمَّا لَمْ يُمْكِنْ الْجَمْعُ تَخَيَّرَ الْوَلِيُّ وَإِنْ جَهِلَ الْحَالَ كَغَيْرِهِ وَلَيْسَ لَهُ عَلَى الْآخَرِ سَبِيلٌ .

( وَلَوْ أَقَرَّ بِقَتْلِهِ عَمْدًا فَأَقَرَّ آخَرُ بِبَرَاءَةِ الْمُقِرِّ ) مِمَّا أَقَرَّ بِهِ مِنْ قَتْلِهِ ( وَأَنَّهُ هُوَ الْقَاتِلُ وَرَجَعَ الْأَوَّلُ ) عَنْ إقْرَارِهِ ( وُدِيَ

الْمَقْتُولُ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ ) إنْ كَانَ مَوْجُودًا ( وَدُرِئَ ) أَيْ : رُفِعَ ( عَنْهُمَا الْقِصَاصُ كَمَا قَضَى بِهِ الْحَسَنُ فِي حَيَاةِ أَبِيهِ عَلِيٍّ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ ) مُعَلِّلًا " بِأَنَّ الثَّانِيَ إنْ كَانَ ذَبَحَ ذَاكَ فَقَدْ أَحْيَا هَذَا وَقَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ : { وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا } وَقَدْ عَمِلَ بِالرِّوَايَةِ أَكْثَرُ الْأَصْحَابِ مَعَ أَنَّهَا مُرْسَلَةٌ مُخَالِفَةٌ لِلْأَصْلِ وَالْأَقْوَى تَخْيِيرُ الْوَلِيِّ فِي تَصْدِيقِ أَيِّهِمَا شَاءَ وَالِاسْتِيفَاءِ مِنْهُ كَمَا سَبَقَ .

وَعَلَى الْمَشْهُورِ لَوْ لَمْ يَكُنْ بَيْتُ مَالٍ كَهَذَا الزَّمَانِ أَشْكَلَ دَرْءُ الْقِصَاصِ عَنْهُمَا ، وَإِذْهَابُ حَقِّ الْمُقَرِّ لَهُ ، مَعَ أَنَّ مُقْتَضَى التَّعْلِيلِ ذَلِكَ .

وَلَوْ لَمْ يَرْجِعْ الْأَوَّلُ عَنْ إقْرَارِهِ فَمُقْتَضَى التَّعْلِيلِ بَقَاءُ الْحُكْمِ أَيْضًا ، وَالْمُخْتَارُ التَّخْيِيرُ مُطْلَقًا .

( وَأَمَّا الْبَيِّنَةُ - فَعَدْلَانِ ذَكَرَانِ ) .

وَلَا عِبْرَةَ بِشَهَادَةِ النِّسَاءِ ، مُنْفَرِدَاتٍ وَلَا مُنْضَمَّاتٍ ، وَلَا بِالْوَاحِدِ مَعَ الْيَمِينِ ، لِأَنَّ مُتَعَلَّقَهُمَا الْمَالُ وَإِنْ عَفَا الْمُسْتَحِقُّ عَلَى مَالٍ .

وَقِيلَ : بِالشَّاهِدِ وَالْمَرْأَتَيْنِ الدِّيَةُ وَهُوَ شَاذٌّ .

( وَلْتَكُنْ الشَّهَادَةُ صَافِيَةً عَنْ الِاحْتِمَالِ ، فَلَوْ قَالَ : جَرَحَهُ ، لَمْ يَكْفِ حَتَّى يَقُولَ : مَاتَ مِنْ جُرْحِهِ ) ، لِأَنَّ الْجُرْحَ لَا يَسْتَلْزِمُ الْمَوْتَ مُطْلَقًا .

( وَلَوْ قَالَ : أَسَالَ دَمَهُ ، تَثْبُتُ الدَّامِيَةُ خَاصَّةً ) ، لِأَنَّهَا الْمُتَيَقَّنُ مِنْ إطْلَاقِ اللَّفْظِ ، ثُمَّ يَبْقَى الْكَلَامُ فِي تَعْيِينِ الدَّامِيَةِ فَإِنَّ اسْتِيفَاءَهَا مَشْرُوطٌ بِتَعْيِينِ مَحَلِّهَا فَلَا يَصِحُّ بِدُونِهِ .

( وَلَا بُدَّ مِنْ تَوَافُقِهِمَا عَلَى الْوَصْفِ الْوَاحِدِ ) الْمُوجِبِ لِاتِّحَادِ الْفِعْلِ ( فَلَوْ اخْتَلَفَا زَمَانًا ) بِأَنْ شَهِدَ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ قَتَلَهُ غُدْوَةً ، وَالْآخَرُ عَشِيَّةً ( أَوْ مَكَانًا ) بِأَنْ شَهِدَ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ قَتَلَهُ فِي الدَّارِ ، وَالْآخَرُ فِي السُّوقِ ( أَوْ آلَةً ) بِأَنْ

شَهِدَ أَحَدُهُمَا أَنَّهُ قَتَلَهُ بِالسِّكِّينِ وَالْآخَرُ بِالسَّيْفِ ( بَطَلَتْ الشَّهَادَةُ ) لِأَنَّهَا شَهَادَةٌ عَلَى فِعْلَيْنِ ، وَلَمْ يَقُمْ عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ إلَّا شَاهِدٌ وَاحِدٌ وَلَا يَثْبُتُ بِذَلِكَ لَوْثٌ عَلَى الْأَقْوَى لِلتَّكَاذُبِ .

نَعَمْ لَوْ شَهِدَ أَحَدُهُمَا بِإِقْرَارِهِ .

وَالْآخَرُ بِالْمُشَاهَدَةِ لَمْ يَثْبُتْ وَكَانَ لَوْثًا ، لِإِمْكَانِ صِدْقِهِمَا ، وَتَحَقُّقِ الظَّنِّ بِهِ .

( وَأَمَّا الْقَسَامَةُ - فَتَثْبُتُ مَعَ اللَّوْثِ ، وَمَعَ عَدَمِهِ : يَحْلِفُ الْمُنْكِرُ يَمِينًا وَاحِدَةً ) عَلَى نَفْيِ الْفِعْلِ ( فَإِنْ نَكَلَ ) عَنْ الْيَمِينِ ( حَلَفَ الْمُدَّعِي يَمِينًا وَاحِدَةً ) بِنَاءً عَلَى عَدَمِ الْقَضَاءِ بِالنُّكُولِ ( وَيَثْبُتُ الْحَقُّ ) عَلَى الْمُنْكِرِ بِيَمِينِ الْمُدَّعِي ( وَلَوْ قَضَيْنَا بِالنُّكُولِ قُضِيَ عَلَيْهِ ) بِهِ بِمُجَرَّدِهِ .

( وَاللَّوْثُ أَمَارَةٌ يُظَنُّ بِهَا صِدْقُ الْمُدَّعِي ) فِيمَا ادَّعَاهُ مِنْ الْقَتْلِ ( كَوُجُودِ ذِي سِلَاحٍ مُلَطَّخٍ بِالدَّمِ عِنْدَ قَتِيلٍ فِي دَمِهِ ) أَمَّا لَوْ لَمْ يُوجَدْ الْقَتِيلُ مُهْرَقَ الدَّمِ لَمْ يَكُنْ وُجُودُ الدَّمِ مَعَ ذِي السِّلَاحِ لَوْثًا ( أَوْ وُجِدَ ) الْقَتِيلُ ( فِي دَارِ قَوْمٍ أَوْ قَرْيَتِهِمْ ) حَيْثُ لَا يَطْرُقُهَا غَيْرُهُمْ ( أَوْ بَيْنَ قَرْيَتَيْنِ ) لَا يَطْرُقُهُمَا غَيْرُ أَهْلِهِمَا ( وَقُرْبُهُمَا ) إلَيْهِ ( سَوَاءٌ ) وَلَوْ كَانَ إلَى إحْدَاهُمَا أَقْرَبُ اخْتَصَتْ بِاللَّوْثِ .

وَلَوْ طَرَقَ الْقَرْيَةَ غَيْرُ أَهْلِهَا اُعْتُبِرَ فِي ثُبُوتِ اللَّوْثِ مَعَ ذَلِكَ ثُبُوتِ الْعَدَاوَةِ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَهُ ( وَكَشَهَادَةِ الْعَدْلِ ) الْوَاحِدِ بِقَتْلِ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ بِهِ ( لَا الصَّبِيِّ وَلَا الْفَاسِقِ ) وَالْكَافِرِ وَإِنْ كَانَ مَأْمُونًا فِي مَذْهَبِهِ .

( أَمَّا جَمَاعَةُ النِّسَاءِ وَالْفُسَّاقِ فَتُفِيدُ اللَّوْثَ مَعَ الظَّنِّ ) بِصِدْقِهِمْ وَيُفْهَمُ مِنْهُ : أَنَّ جَمَاعَةَ الصِّبْيَانِ لَا يَثْبُتُ بِهِمْ اللَّوْثُ ، وَهُوَ كَذَلِكَ ، إلَّا أَنْ يَبْلُغُوا حَدَّ التَّوَاتُرِ ، وَكَذَا الْكُفَّارُ .

وَالْمَشْهُورُ حِينَئِذٍ ثُبُوتُهُ بِهِمْ ، وَيُشْكِلُ بِأَنَّ

التَّوَاتُرَ يُثْبِتُ الْقَتْلَ لِأَنَّهُ أَقْوَى مِنْ الْبَيِّنَةِ وَاللَّوْثُ يَكْفِي فِيهِ الظَّنُّ ، وَهُوَ قَدْ يَحْصُلُ بِدُونِ تَوَاتُرِهِمْ .

( وَمَنْ وُجِدَ قَتِيلًا فِي جَامِعٍ عَظِيمٍ أَوْ شَارِعٍ ) يَطْرُقُهُ غَيْرُ مُنْحَصِرٍ ( أَوْ فِي فَلَاةٍ أَوْ فِي زِحَامٍ عَلَى قَنْطَرَةٍ ، أَوْ جِسْرٍ ، أَوْ بِئْرٍ أَوْ مَصْنَعٍ ) غَيْرِ مُخْتَصٍّ بِمُنْحَصِرٍ ( فَدِيَتُهُ عَلَى بَيْتِ الْمَالِ ) .

( وَقَدْرُهَا ) أَيْ : قَدْرُ الْقَسَامَةِ (

خَمْسُونَ يَمِينًا بِاَللَّهِ تَعَالَى فِي الْعَمْدِ ) إجْمَاعًا ( وَالْخَطَإِ ) عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَقِيلَ : خَمْسَةٌ وَعِشْرُونَ لِصَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَالْأَوَّلُ أَحْوَطُ وَأَنْسَبُ بِمُرَاعَاةِ النَّفْسِ [ وَلَوْ تَعَدَّدَ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ فَعَلَى كُلِّ وَاحِدٍ خَمْسُونَ عَلَى الْأَقْوَى ] .

يَحْلِفُهَا الْمُدَّعِي مَعَ اللَّوْثِ إنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ قَوْمٌ ( فَإِنْ كَانَ لِلْمُدَّعِي قَوْمٌ ) وَالْمُرَادُ بِهِمْ هُنَا أَقَارِبُهُ وَإِنْ لَمْ يَكُونُوا وَارِثِينَ ( حَلَفَ كُلُّ ) وَاحِدٍ ( مِنْهُمْ يَمِينًا ) إنْ كَانُوا خَمْسِينَ .

( وَلَوْ زَادُوا ) عَنْهَا ( اقْتَصَرَ عَلَى ) حَلِفِ ( خَمْسِينَ وَالْمُدَّعِي مِنْ جُمْلَتِهِمْ ) وَيَتَخَيَّرُونَ فِي تَعْيِينِ الْحَالِفِ مِنْهُمْ .

( وَلَوْ نَقَصُوا عَنْ الْخَمْسِينَ كُرِّرَتْ عَلَيْهِمْ ) أَوْ عَلَى بَعْضِهِمْ حَسْبَمَا يَقْتَضِيهِ الْعَدَدُ إلَى أَنْ يَبْلُغَ الْخَمْسِينَ ، وَكَذَا لَوْ امْتَنَعَ بَعْضُهُمْ كُرِّرَتْ عَلَى الْبَاذِلِ مُتَسَاوِيًا وَمُتَفَاوِتًا وَكَذَا أَوْ امْتَنَعَ الْبَعْضُ مِنْ تَكْرِيرِ الْيَمِينِ ( وَتَثْبُتُ الْقَسَامَةُ فِي الْأَعْضَاءِ بِالنِّسْبَةِ ) أَيْ : بِنِسْبَتِهَا إلَى النَّفْسِ فِي الدِّيَةِ فَمَا فِيهِ مِنْهَا الدِّيَةُ فَقَسَامَتُهُ خَمْسُونَ كَالنَّفْسِ ، وَمَا فِيهِ النِّصْفُ فَنِصْفُهَا وَهَكَذَا .

وَقِيلَ : قَسَامَةُ الْأَعْضَاءِ الْمُوجِبَةُ لِلدِّيَةِ سِتُّ أَيْمَانٍ وَمَا نَقَصَ عَنْهَا فَبِالنِّسْبَةِ وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ .

( وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ قَسَامَةٌ ) أَيْ : قَوْمٌ يُقْسِمُونَ - فَإِنَّ الْقَسَامَةَ تُطْلَقُ

عَلَى الْأَيْمَانِ وَعَلَى الْمُقْسِمِ - وَعَدَمُ الْقَسَامَةِ إمَّا لِعَدَمِ الْقَوْمِ أَوْ وُجُودِهِمْ مَعَ عَدَمِ عِلْمِهِمْ بِالْوَاقِعَةِ فَإِنَّ الْحَلِفَ لَا يَصِحُّ إلَّا مَعَ عِلْمِهِمْ بِالْحَالِ أَوْ لِامْتِنَاعِهِمْ عَنْهَا تَشَهِّيًا فَإِنَّ ذَلِكَ غَيْرُ وَاجِبٍ عَلَيْهِمْ مُطْلَقًا ( أَوْ امْتَنَعَ ) الْمُدَّعِي ( مِنْ الْيَمِينِ ) وَإِنْ بَذَلَهَا قَوْمُهُ أَوْ بَعْضُهُمْ ( أُحْلِفَ الْمُنْكِرُ وَقَوْمُهُ خَمْسِينَ يَمِينًا ) بِبَرَاءَتِهِ ( فَإِنْ امْتَنَعَ )

الْمُنْكِرُ مِنْ الْحَلِفِ أَوْ بَعْضُهُ ( أُلْزِمَ الدَّعْوَى ) وَإِنْ بَذَلَهَا قَوْمُهُ ، بِنَاءً عَلَى الْقَضَاءِ بِالنُّكُولِ ، أَوْ بِخُصُوصِ هَذِهِ الْمَادَّةِ مِنْ حَيْثُ إنَّ أَصْلَ الْيَمِينِ هُنَا عَلَى الْمُدَّعِي ، وَإِنَّمَا انْتَقَلَ إلَى الْمُنْكِرِ بِنُكُولِهِ فَلَا تَعُودُ إلَيْهِ كَمَا لَا تَعُودُ مِنْ الْمُدَّعِي إلَى الْمُنْكِرِ بَعْدَ رَدِّهَا عَلَيْهِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي الْمَبْسُوطِ : ( لَهُ رَدُّ الْيَمِينِ عَلَى الْمُدَّعِي ) كَغَيْرِهِ مِنْ الْمُنْكِرِينَ ( فَيَكْفِي ) حِينَئِذٍ الْيَمِينُ ( الْوَاحِدَةُ ) كَغَيْرِهِ وَهُوَ ضَعِيفٌ لِمَا ذَكَرَ .

( وَيُسْتَحَبُّ لِلْحَاكِمِ الْعِظَةُ ) لِلْحَالِفِ ( قَبْلَ الْأَيْمَانِ ) كَغَيْرِهِ بَلْ هُنَا أَوْلَى ( وَرَوَى السَّكُونِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ( ع ) { أَنَّ النَّبِيَّ ( صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ) كَانَ يَحْبِسُ فِي تُهْمَةِ الدَّمِ سِتَّةَ أَيَّامٍ فَإِنْ جَاءَ أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ بِبَيِّنَةٍ وَإِلَّا خَلَّى سَبِيلَهُ } ) وَعَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ .

وَالرِّوَايَةُ ضَعِيفَةٌ ، وَالْحَبْسُ تَعْجِيلُ عُقُوبَةٍ لَمْ يَثْبُتُ مُوجِبُهَا ، فَعَدَمُ جَوَازِهِ أَجْوَدُ .

(الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي قِصَاصِ الطَّرَفِ )

(الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي قِصَاصِ الطَّرَفِ )

وَالْمُرَادُ بِهِ مَا دُونَ النَّفْسِ وَإِنْ لَمْ يَتَعَلَّقْ بِالْأَطْرَافِ الْمَشْهُورَةِ ( وَمُوجِبُهُ ) بِكَسْرِ الْجِيمِ أَيْ سَبَبُهُ ( إتْلَافَ الْعُضْوِ ) وَمَا فِي حُكْمِهِ ( بِالْمُتْلِفِ غَالِبًا ) وَإِنْ لَمْ يَقْصِدْ الْإِتْلَافَ ( أَوْ بِغَيْرِهِ ) أَيْ : غَيْرِ الْمُتْلِفِ غَالِبًا ( مَعَ

الْقَصْدِ إلَى الْإِتْلَافِ ) كَالْجِنَايَةِ عَلَى النَّفْسِ .

( وَشُرُوطُهُ : شُرُوطُ قِصَاصِ النَّفْسِ ) مِنْ التَّسَاوِي فِي الْإِسْلَامِ وَالْحُرِّيَّةِ أَوْ كَوْنِ الْمُقْتَصِّ مِنْهُ أَخْفَضَ وَانْتِفَاءِ الْأُبُوَّةِ إلَى آخِرِ مَا فُصِّلَ سَابِقًا ، ( وَيَزِيدُ هُنَا ) عَلَى شُرُوطِ النَّفْسِ اشْتِرَاطُ ( التَّسَاوِي ) أَيْ : تَسَاوِي الْعُضْوَيْنِ الْمُقْتَصِّ بِهِ وَمِنْهُ ( فِي السَّلَامَةِ ) أَوْ عَدَمِهَا أَوْ كَوْنُ الْمُقْتَصِّ مِنْهُ أَخْفَضَ ( فَلَا تُقْطَعُ الْيَدُ الصَّحِيحَةُ بِالشَّلَّاءِ ) وَهِيَ الْفَاسِدَةُ ( وَلَوْ بَذَلَهَا ) أَيْ : بَذَلَ الْيَدَ الصَّحِيحَةَ ( الْجَانِي ) ، لِأَنَّ بَذْلَهُ لَا يُسَوِّغُ قَطْعَ مَا مَنَعَ الشَّارِعُ مِنْ قَطْعِهِ ، كَمَا لَوْ بَذَلَ قَطْعَهَا بِغَيْرِ قِصَاصٍ .

( وَتُقْطَعُ ) الْيَدُ ( الشَّلَّاءُ بِالصَّحِيحَةِ ) لِأَنَّهَا دُونَ حَقِّ الْمُسْتَوْفِي ( إلَّا إذَا خِيفَ ) مِنْ قَطْعِهَا ( السِّرَايَةُ ) إلَى النَّفْسِ ، لِعَدَمِ انْحِسَامِهَا ( فَتَثْبُتُ الدِّيَةُ ) حِينَئِذٍ .

وَحَيْثُ يَقْطَعُ الشَّلَّاءَ يَقْتَصِرُ عَلَيْهَا ، وَلَا يَضُمُّ إلَيْهَا أَرْشَ التَّفَاوُتِ .

( وَتُقْطَعُ الْيَمِينُ بِالْيَمِينِ لَا بِالْيُسْرَى ، وَلَا بِالْعَكْسِ ) كَمَا لَا تُقْطَعُ السَّبَّابَةُ بِالْوُسْطَى وَنَحْوِهَا ، وَلَا بِالْعَكْسِ .

( فَإِنْ لَمْ تَكُنْ لَهُ ) أَيْ : لِقَاطِعِ الْيَمِينِ ( يَمِينٌ فَالْيُسْرَى فَإِنْ لَمْ تَكُنْ لَهُ يُسْرَى فَالرِّجْلُ ) الْيُمْنَى فَإِنْ فُقِدَتْ فَالْيُسْرَى ( عَلَى الرِّوَايَةِ ) الَّتِي رَوَاهَا حَبِيبٌ السِّجِسْتَانِيُّ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَإِنَّمَا أُسْنِدَ الْحُكْمُ إلَيْهَا ، لِمُخَالَفَتِهِ لِلْأَصْلِ مِنْ حَيْثُ عَدَمُ الْمُمَاثَلَةِ بَيْنَ الْأَطْرَافِ خُصُوصًا بَيْنَ الرِّجْلِ وَالْيَدِ ، إلَّا

أَنَّ الْأَصْحَابَ تَلَقَّوْهَا بِالْقَبُولِ ، وَكَثِيرٌ مِنْهُمْ لَمْ يَتَوَقَّفْ فِي حُكْمِهَا هُنَا .

وَمَا ذَكَرْنَاهُ مِنْ تَرْتِيبِ الرِّجْلَيْنِ مَشْهُورٌ ، وَالرِّوَايَةُ خَالِيَةٌ عَنْهُ ، بَلْ مُطْلَقَةٌ فِي قَطْعِ الرِّجْلِ لِلْيَدِ حَيْثُ لَا يَكُونُ لِلْجَانِي يَدٌ .

وَعَلَى الرِّوَايَةِ لَوْ قَطَعَ أَيْدِي

جَمَاعَةٍ قُطِعَتْ يَدَاهُ وَرِجْلَاهُ لِلْأَوَّلِ فَالْأَوَّلِ ، ثُمَّ تُؤْخَذُ الدِّيَةُ لِلْمُتَخَلِّفِ وَلَا يَتَعَدَّى هَذَا الْحُكْمُ إلَى غَيْرِ الْيَدَيْنِ مِمَّا لَهُ يَمِينٌ وَيَسَارٌ كَالْعَيْنَيْنِ وَالْأُذُنَيْنِ وُقُوفًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ وَهُوَ الْأَخْذُ بِالْمُمَاثِلِ ، وَكَذَا مَا يَنْقَسِمُ إلَى أَعْلَى وَأَسْفَلَ كَالْجَفْنَيْنِ وَالشَّفَتَيْنِ ، لَا يُؤْخَذُ الْأَعْلَى بِالْأَسْفَلِ ، وَلَا بِالْعَكْسِ .

(وَيَثْبُتُ)الْقِصَاصُ( فِي الْحَارِصَةِ )

مِنْ الشِّجَاجِ ( وَالْبَاضِعَةِ وَالسِّمْحَاقِ وَالْمُوضِحَةِ ) وَسَيَأْتِي تَفْسِيرُهَا ( وَيُرَاعَى ) فِي الِاسْتِيفَاءِ ( الشَّجَّةُ ) الْعَادِيَّةُ ( طُولًا وَعَرْضًا ) فَيُسْتَوْفَى بِقَدْرِهَا فِي الْبُعْدَيْنِ ( وَلَا يُعْتَبَرُ قَدْرُ النُّزُولِ مَعَ صِدْقِ الِاسْمِ ) أَيْ : اسْمِ الشَّجَّةِ الْمَخْصُوصَةِ مِنْ خَارِصَةٍ وَبَاضِعَةٍ ، وَغَيْرِهَا ، لِتَفَاوُتِ الْأَعْضَاءِ بِالسِّمَنِ وَالْهُزَالِ .

وَلَا عِبْرَةَ بِاسْتِلْزَامِ مُرَاعَاةِ الطُّولِ وَالْعَرْضِ اسْتِيعَابَ رَأْسِ الْجَانِي لِصِغَرِهِ دُونَ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ ، وَبِالْعَكْسِ .

نَعَمْ لَا يُكْمِلُ الزَّائِدَ عَنْهُ مِنْ الْقَفَا وَلَا مِنْ الْجَبْهَةِ ، لِخُرُوجِهِمَا عَنْ مَوْضِعِ الِاسْتِيفَاءِ ، بَلْ يَقْتَصِرُ عَلَى مَا يَحْتَمِلُهُ الْعُضْوُ وَيُؤْخَذُ لِلزَّائِدِ بِنِسْبَةِ الْمُتَخَلِّفِ إلَى أَصْلِ الْجُرْحِ مِنْ الدِّيَةِ ، فَيُسْتَوْفَى بِقَدْرِ مَا يَحْتَمِلُهُ الرَّأْسُ مِنْ الشَّجَّةِ وَيُنْسَبُ الْبَاقِي إلَى الْجَمِيعِ ، وَيُؤْخَذُ لِلْفَائِتِ بِنِسْبَتِهِ ، فَإِنْ كَانَ الْبَاقِي ثُلُثًا فَلَهُ ثُلُثُ دِيَةِ تِلْكَ الشَّجَّةِ وَهَكَذَا .

( وَلَا يَثْبُتُ ) الْقِصَاصُ ( فِي الْهَاشِمَةِ ) لِلْعَظْمِ ( وَالْمُنَقِّلَةِ ) لَهُ ( وَلَا فِي كَسْرِ الْعِظَامِ لِتَحَقُّقِ التَّغْرِيرِ ) بِنَفْسِ الْمُقْتَصِّ مِنْهُ ، وَلِعَدَمِ إمْكَانِ اسْتِيفَاءِ نَحْوِ الْهَاشِمَةِ وَالْمُنَقِّلَةِ مِنْ غَيْرِ زِيَادَةٍ وَلَا نُقْصَانٍ .

(وَيَجُوزُ ) الْقِصَاصُ ( قَبْلَ الِانْدِمَالِ )

أَيْ : انْدِمَالِ جِنَايَةِ الْجَانِي لِثُبُوتِ أَصْلِ الِاسْتِحْقَاقِ ( وَإِنْ كَانَ الصَّبْرُ ) إلَى الِانْدِمَالِ ( أَوْلَى ) حَذَرًا مِنْ السِّرَايَةِ الْمُوجِبَةِ لِتَغَيُّرِ الْحُكْمِ .

وَقِيلَ : لَا يَجُوزُ ، لِجَوَازِ السِّرَايَةِ الْمُوجِبَةِ لِلدُّخُولِ .

(وَلَا قِصَاصَ

إلَّا بِالْحَدِيدِ )

لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { لَا قَوَدَ إلَّا بِحَدِيدٍ } .

( فَيُقَاسُ الْجُرْحُ ) طُولًا وَعَرْضًا بِخَيْطٍ وَشِبْهِهِ ( وَيُعْلَمُ طَرَفَاهُ ) فِي مَوْضِعِ الِاقْتِصَاصِ ( ثُمَّ يُشَقُّ مِنْ إحْدَى الْعَلَامَتَيْنِ إلَى الْأُخْرَى ) وَلَا تَجُوزُ الزِّيَادَةُ فَإِنْ اتَّفَقَتْ عَمْدًا اُقْتُصَّ مِنْ الْمُسْتَوْفِي ، أَوْ خَطَأً فَالدِّيَةُ وَيَرْجِعُ إلَى قَوْلِهِ فِيهِمَا بِيَمِينِهِ ، أَوْ لِاضْطِرَابِ الْمُسْتَوْفَى مِنْهُ ، فَلَا شَيْءَ لِاسْتِنَادِهَا إلَى تَفْرِيطِهِ ، وَيَنْبَغِي رَبْطُهُ عَلَى خَشَبَةٍ وَنَحْوِهَا لِئَلَّا يَضْطَرِبَ حَالَةَ الِاسْتِيفَاءِ .

( وَيُؤَخَّرُ قِصَاصُ الطَّرَفِ ) مِنْ الْحَرِّ وَالْبَرْدِ ( إلَى اعْتِدَالِ النَّهَارِ ) حَذَرًا مِنْ السِّرَايَةِ .

(وَيَثْبُتُ الْقِصَاصُ فِي الْعَيْنِ ) لِلْآيَةِ

( وَلَوْ كَانَ الْجَانِي بِعَيْنٍ وَاحِدَةٍ وَالْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ بِاثْنَيْنِ قُلِعَتْ عَيْنُ الْجَانِي وَإِنْ اسْتَلْزَمَ عَمَاهُ ) ، فَإِنَّ الْحَقَّ أَعْمَاهُ ، وَلِإِطْلَاقِ قَوْله تَعَالَى : { وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ } ، وَلَا رَدَّ .

( وَلَوْ انْعَكَسَ بِأَنْ قَلَعَ عَيْنَهُ ) أَيْ : عَيْنَ ذِي الْعَيْنِ الْوَاحِدَةِ ( صَحِيحُ الْعَيْنَيْنِ ) فَأَذْهَبَ بَصَرَهُ ( اُقْتُصَّ لَهُ بِعَيْنٍ وَاحِدَةٍ ) لِأَنَّ ذَلِكَ هُوَ الْمُمَاثِلُ لِلْجِنَايَةِ .

( قِيلَ ) - وَالْقَائِلُ ابْنُ الْجُنَيْدِ وَالشَّيْخُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ وَجَمَاعَةٌ - : ( وَلَهُ مَعَ الْقِصَاصِ ) عَلَى ذِي الْعَيْنَيْنِ ( نِصْفُ الدِّيَةِ ) لِأَنَّهُ أَذْهَبَ بَصَرَهُ أَجْمَعَ وَفِيهِ الدِّيَةُ ، وَقَدْ اسْتَوْفَى مِنْهُ مَا فِيهِ نِصْفُ الدِّيَةِ وَهُوَ الْعَيْنُ الْوَاحِدَةُ فَيَبْقَى لَهُ النِّصْفُ ، وَلِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ فِي رَجُلٍ أَعْوَرَ أُصِيبَتْ عَيْنُهُ الصَّحِيحَةُ فَفُقِئَتْ ، أَنْ تُفْقَأَ إحْدَى عَيْنَيْ صَاحِبِهِ وَيُعْقَلَ لَهُ نِصْفُ الدِّيَةِ وَإِنْ شَاءَ أَخَذَ دِيَةً كَامِلَةً وَيَعْفُو عَنْ عَيْنِ صَاحِبِهِ " وَمِثْلُهَا رِوَايَةُ عَبْدِ اللَّهِ

بْنِ الْحَكَمِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَنِسْبَةُ الْمُصَنِّفِ الْحُكْمَ إلَى الْقِيلِ مُشْعِرَةٌ بِرَدِّهِ أَوْ تَوَقُّفِهِ ، وَمَنْشَؤُهُ قَوْله تَعَالَى { وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ } فَلَوْ وَجَبَ مَعَهَا شَيْءٌ آخَرُ لَمْ يَتَحَقَّقْ ذَلِكَ خُصُوصًا عَلَى الْقَوْلِ بِأَنَّ الزِّيَادَةَ عَلَى النَّصِّ نَسْخٌ وَأَصَالَةُ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ ، وَإِلَيْهِ ذَهَبَ جَمَاعَةٌ مِنْ الْأَصْحَابِ مِنْهُمْ الْمُحَقِّقُ فِي الشَّرَائِعِ .

وَالْعَلَّامَةُ فِي التَّحْرِيرِ مِنْ مُوَافَقَتِهِ فِي الْمُخْتَلِفِ لِلْأَوَّلِ وَتَرَدُّدِهِ فِي بَاقِي كُتُبِهِ .

وَلِلتَّوَقُّفِ وَجْهٌ وَإِنْ كَانَ الْأَوَّلُ لَا يَخْلُو مِنْ قُوَّةٍ وَهُوَ اخْتِيَارُ الْمُصَنِّفِ فِي الشَّرْحِ .

وَأُجِيبَ عَنْ الْآيَةِ بِأَنَّ الْعَيْنَ مُفْرَدٌ مُحَلًّى فَلَا

يَعُمُّ ، وَالْأَصْلُ يُعْدَلُ عَنْهُ لِلدَّلِيلِ .

وَمَا قِيلَ مِنْ أَنَّ الْآيَةَ حِكَايَةٌ عَنْ التَّوْرَاةِ فَلَا يَلْزَمُنَا مُنْدَفَعٌ بِإِقْرَارِهَا فِي شَرْعِنَا لِرِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ أَحَدِهِمَا ( ع ) " أَنَّهَا مُحْكَمَةٌ " ، وَ لِقَوْلِهِ تَعَالَى بَعْدَهَا : { وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمْ الظَّالِمُونَ } وَمَنْ لِلْعُمُومِ ، وَالظُّلْمُ حَرَامٌ ، فَتَرْكُهُ وَاجِبٌ ، وَهُوَ لَا يَتِمُّ إلَّا بِالْحُكْمِ بِهَا .

وَقَدْ يَنْقَدِحُ الشَّكُّ فِي الثَّانِي بِاحْتِمَالِ كَوْنِهِ مَعْطُوفًا عَلَى اسْمِ إنَّ فَلَا يَدُلُّ عَلَى بَقَائِهِ عِنْدَنَا لَوْلَا النَّصُّ عَلَى كَوْنِهَا مُحْكَمَةً .

( وَلَوْ ذَهَبَ ضَوْءُ الْعَيْنِ مَعَ سَلَامَةِ الْحَدَقَةِ قِيلَ ) فِي طَرِيقِ الِاقْتِصَاصِ مِنْهُ بِإِذْهَابِ بَصَرِهَا مَعَ بَقَاءِ حَدَقَتِهَا : ( طُرِحَ عَلَى الْأَجْفَانِ ) أَجْفَانِ الْجَانِي ( قُطْنٌ مَبْلُولٌ وَتُقَابَلُ بِمِرْآةٍ مُحْمَاةٍ مُوَاجِهَةٍ لِلشَّمْسِ ) بِأَنْ يَفْتَحَ عَيْنَيْهِ ، وَيُكَلَّفَ النَّظَرَ إلَيْهَا ( حَتَّى يَذْهَبَ الضَّوْءُ ) مِنْ عَيْنِهِ ( وَتَبْقَى الْحَدَقَةُ ) .

وَالْقَوْلُ بِاسْتِيفَائِهِ عَلَى هَذَا الْوَجْهِ هُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ، وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَةُ رِفَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ " أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ فَعَلَ ذَلِكَ فِي مَنْ لَطَمَ عَيْنَ غَيْرِهِ

فَأَنْزَلَ فِيهَا الْمَاءَ وَأَذْهَبَ بَصَرَهَا " وَإِنَّمَا حَكَاهُ قَوْلًا لِلتَّنْبِيهِ عَلَى عَدَمِ دَلِيلٍ يُفِيدُ انْحِصَارَ الِاسْتِيفَاءِ فِيهِ ، بَلْ يَجُوزُ بِمَا يَحْصُلُ بِهِ الْغَرَضُ مِنْ إذْهَابِ الْبَصَرِ ، وَإِبْقَاءِ الْحَدَقَةِ بِأَيِّ وَجْهٍ اُتُّفِقَ ، مَعَ أَنَّ فِي طَرِيقِ الرِّوَايَةِ ضَعْفًا وَجَهَالَةً يَمْنَعُ مِنْ تَعْيِينِ مَا دَلَّتْ عَلَيْهِ وَإِنْ كَانَ جَائِزًا .

(وَيَثْبُتُ)الْقِصَاصُ فِي الشَّعْرِ

إنْ أَمْكَنَ ) الِاسْتِيفَاءُ الْمُمَاثِلُ لِلْجِنَايَةِ بِأَنْ يُسْتَوْفَى مَا يَنْبُتُ عَلَى وَجْهٍ يَنْبُتُ ، وَمَا لَا يَنْبُتُ كَذَلِكَ عَلَى وَجْهٍ لَا يَتَعَدَّى إلَى فَسَادِ الْبَشَرَةِ ، وَلَا الشَّعْرِ زِيَادَةً عَنْ الْجِنَايَةِ ، وَهَذَا أَمْرٌ بَعِيدٌ وَمِنْ ثَمَّ مَنَعَهُ جَمَاعَةٌ ، وَتَوَقَّفَ آخَرُونَ مِنْهُمْ الْعَلَّامَةُ فِي الْقَوَاعِدِ .

(وَيُقْطَعُ ذَكَرُ الشَّابِّ بِذَكَرِ الشَّيْخِ ،

وَذَكَرُ الْمَخْتُونِ بِالْأَغْلَفِ ، وَالْفَحْلِ بِمَسْلُولِ الْخُصْيَتَيْنِ ) ، لِثُبُوتِ أَصْلِ الْمُمَاثَلَةِ ، وَعَدَمِ اعْتِبَارِ زِيَادَةِ الْمَنْفَعَةِ وَنُقْصَانِهَا ، كَمَا تُقْطَعُ يَدُ الْقَوِيِّ بِيَدِ الضَّعِيفِ ، وَعَيْنُ الصَّحِيحِ بِالْأَعْشَى ، وَلِسَانُ الْفَصِيحِ بِغَيْرِهِ .

نَعَمْ لَا يُقْطَعُ الصَّحِيحُ بِالْعِنِّينِ وَيَثْبُتُ فِي الْعَكْسِ .

(وَفِي الْخُصْيَتَيْنِ وَفِي إحْدَاهُمَا

الْقِصَاصُ إنْ لَمْ يَخَفْ ) بِقَطْعِ الْوَاحِدَةِ ( ذَهَابَ مَنْفَعَةِ الْأُخْرَى ) ، فَإِنْ خِيفَ فَالدِّيَةُ ، وَلَا فَرْقَ فِي جَوَازِ الِاقْتِصَاصِ فِيهِمَا بَيْنَ كَوْنِ الذَّكَرِ صَحِيحًا وَعَدَمِهِ ، لِثُبُوتِ أَصْلِ الْمُمَاثَلَةِ .

(وَتُقْطَعُ الْأُذُنُ الصَّحِيحَةُ بِالصَّمَّاءِ )

لِأَنَّ السَّمْعَ مَنْفَعَةٌ أُخْرَى خَارِجَةٌ عَنْ نَفْسِ الْأُذُنِ ، فَلَيْسَ الْأَمْرُ كَالذَّكَرِ الصَّحِيحِ وَالْعِنِّينِ ، حَتَّى لَوْ قُطِعَ أُذُنُهُ فَإِنْ زَالَ سَمْعُهُ فَهُمَا جِنَايَتَانِ ، نَعَمْ لَا تُؤْخَذُ الصَّحِيحَةُ بِالْمَخْرُومَةِ بَلْ يُقْتَصُّ إلَى حَدِّ الْخُرْمِ ، وَيُؤْخَذُ حُكُومَةُ الْبَاقِي .

أَمَّا الثَّقْبُ فَلَيْسَ بِمَانِعٍ .

(وَالْأَنْفُ الشَّامُّ بِالْأَخْشَمِ )

بِالْمُعْجَمَتَيْنِ وَهُوَ الَّذِي لَا يَشُمُّ ، لِأَنَّ مَنْفَعَةَ الشَّمِّ خَارِجَةٌ عَنْ الْأَنْفِ ، وَالْخَلَلُ فِي الدِّمَاغِ ، لَا فِيهِ .

وَكَذَا يَسْتَوِي الْأَقْنَى وَالْأَفْطَسُ وَالْكَبِيرُ وَالصَّغِيرُ .

(

وَاحِدُ الْمَنْخَرَيْنِ بِصَاحِبِهِ ) الْمُمَاثِلِ لَهُ فِي الْيَمِينِ وَالْيَسَارِ ، كَمَا يُعْتَبَرُ ذَلِكَ فِي نَحْوِهِمَا مِنْ الْأُذُنَيْنِ وَالْيَدَيْنِ ، وَكَمَا يَثْبُتُ فِي جَمِيعِهِ فَكَذَا فِي بَعْضِهِ ، لَكِنْ يُنْسَبُ الْمَقْطُوعُ إلَى أَصْلِهِ وَيُؤْخَذُ مِنْ الْجَانِي بِحِسَابِهِ ، لِئَلَّا يُسْتَوْعَبَ بِالْبَعْضِ أَنْفُ الصَّغِيرِ ، فَالنِّصْفُ بِالنِّصْفِ ، وَالثُّلُثُ بِالثُّلُثِ ، وَهَكَذَا

(وَتُقْلَعُ السِّنُّ بِالسِّنِّ الْمُمَاثَلَةِ )

كَالثَّنِيَّةِ بِالثَّنِيَّةِ ، وَالرَّبَاعِيَةِ بِالرَّبَاعِيَةِ وَالضِّرْسِ بِهِ .

وَإِنَّمَا يُقْتَصُّ إذَا لَمْ تَعُدْ الْمَجْنِيُّ عَلَيْهَا .

وَيَقْضِ أَهْلُ الْخِبْرَةِ بِعَوْدِهَا ( وَلَوْ عَادَتْ السِّنُّ فَلَا قِصَاصَ ) كَمَا أَنَّهُ لَوْ قُضِيَ بِعَوْدِهَا أُخِّرَ إلَى أَنْ يَمْضِيَ مُدَّةُ الْقَضَاءِ ، فَإِنْ لَمْ تَعُدْ اُقْتُصَّ ، وَإِنْ عَادَتْ بَعْدَهُ ، لِأَنَّهَا حِينَئِذٍ هِبَةٌ جَدِيدَةٌ ، وَعَلَى هَذَا فَيُقْتَصُّ وَإِنْ عَادَتْ عَلَى هَذَا الْوَجْهِ لِأَنَّهَا لَيْسَتْ بَدَلًا عَادَةً ، بِخِلَافِ مَا تَقْضِي الْعَادَةُ بِعَوْدِهَا ، وَلَوْ انْعَكَسَ الْفَرْضُ بِأَنْ عَادَتْ سِنُّ الْجَانِي بِخِلَافِ الْعَادَةِ لَمْ يَكُنْ لِلْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ إزَالَتُهَا ، لِمَا ذَكَرَ .

( فَإِنْ عَادَتْ ) السِّنُّ الْمَقْضِيُّ بِعَوْدِهَا عَادَةً ( مُتَغَيِّرَةً فَالْحُكُومَةُ ) وَهُوَ الْأَرْشُ ، لِتَفَاوُتِ مَا بَيْنَهُمَا صَحِيحَةً وَمُتَغَيِّرَةً كَمَا هِيَ .

( وَيُنْتَظَرُ بِسِنِّ الصَّبِيِّ ) الَّذِي لَمْ تَسْقُطْ سِنُّهُ وَنَبَتَ بَدَلُهَا ، لِقَضَاءِ الْعَادَةِ بِعَوْدِهَا ( فَإِنْ لَمْ تَعُدْ ) عَلَى خِلَافِ الْعَادَةِ ( فَفِيهَا الْقِصَاصُ ، وَإِلَّا فَالْحُكُومَةُ ) وَهُوَ أَرْشُ مَا بَيْنَ كَوْنِهِ فَاقِدَ السِّنِّ زَمَنَ ذَهَابِهَا وَوَاجِدَهَا ، وَلَوْ عَادَتْ مُتَغَيِّرَةً أَوْ مَائِلَةً فَعَلَيْهِ الْحُكُومَةُ الْأُولَى وَنَقْصُ الثَّانِيَةِ ( وَلَوْ مَاتَ الصَّبِيُّ قَبْلَ الْيَأْسِ مِنْ عَوْدِهَا فَالْأَرْشُ ) .

( وَلَا تُقْلَعُ سِنٌّ بِضِرْسٍ ) ، وَلَا ثَنِيَّةٌ بِرَبَاعِيَةٍ ، وَلَا بِنَابٍ ، ( وَلَا بِالْعَكْسِ ) وَكَذَا يُعْتَبَرُ الْعُلْوُ .

وَالسُّفْلُ .

وَالْيَمِينُ .

وَالْيَسَارُ .

وَغَيْرُهَا مِنْ الِاعْتِبَارَاتِ الْمُمَاثِلَةِ .

( وَلَا أَصْلِيَّةٌ بِزَائِدَةٍ

، وَلَا زَائِدَةٌ بِزَائِدَةٍ مَعَ تَغَايُرِ الْمَحَلِّ ) بَلْ الْحُكُومَةُ فِيهِمَا ، وَلَوْ اتَّحَدَ الْمَحَلُّ قُلِعَتْ .

( وَكُلُّ عُضْوٍ وَجَبَ الْقِصَاصُ فِيهِ لَوْ فُقِدَ انْتَقَلَ إلَى الدِّيَةِ ) ، لِأَنَّهَا قِيمَةُ الْعُضْوِ حَيْثُ لَا يُمْكِنُ اسْتِيفَاؤُهُ .

( وَلَوْ قَطَعَ أُصْبُعَ رَجُلٍ ، وَيَدَ آخَرَ ) مُنَاسِبَة لِذَاتِ الْأُصْبُعِ ( اُقْتُصَّ لِصَاحِبِ الْأُصْبُعِ إنْ سَبَقَ ) فِي الْجِنَايَةِ ، لِسَبْقِ اسْتِحْقَاقِهِ أُصْبُعَ الْجَانِي قَبْلَ تَعَلُّقِ حَقِّ الثَّانِي بِالْيَدِ الْمُشْتَمِلَةِ عَلَيْهَا ( ثُمَّ يُسْتَوْفَى لِصَاحِبِ الْيَدِ ) الْبَاقِي مِنْ الْيَدِ وَيُؤْخَذُ دِيَةُ الْأُصْبُعِ ، لِعَدَمِ اسْتِيفَاءِ تَمَامِ حَقِّهِ فَيَدْخُلُ فِيمَا تَقَدَّمَ مِنْ الْقَاعِدَةِ ، لِوُجُوبِ الدِّيَةِ لِكُلِّ عُضْوٍ مَفْقُودٍ ( وَلَوْ بَدَأَ ) الْجَانِي ( بِقَطْعِ الْيَدِ قُطِعَتْ يَدُهُ ) لِلْجِنَايَةِ الْأُولَى ( وَأَلْزَمَهُ الثَّانِي دِيَةَ أُصْبُعٍ ) لِفَوَاتِ مَحَلِّ الْقِصَاصِ .

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ - فِي اللَّوَاحِقِ )

(الْفَصْلُ الثَّالِثُ - فِي اللَّوَاحِقِ )

( الْوَاجِبُ فِي قَتْلِ الْعَمْدِ الْقِصَاصُ ، لَا أَحَدُ الْأَمْرَيْنِ مِنْ الدِّيَةِ وَالْقِصَاصِ ) كَمَا زَعَمَهُ بَعْضُ الْعَامَّةِ ، لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { النَّفْسَ بِالنَّفْسِ } وَقَوْلِهِ : { كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ } الْآيَةَ ، وَصَحِيحَةُ الْحَلَبِيِّ ، وَعَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : مَنْ قَتَلَ مُؤْمِنًا مُتَعَمِّدًا قِيدَ مِنْهُ إلَّا أَنْ يَرْضَى أَوْلِيَاءُ الْمَقْتُولِ أَنْ يَقْبَلُوا الدِّيَةَ فَإِنْ رَضُوا بِالدِّيَةِ وَأَحَبَّ ذَلِكَ الْقَاتِلُ فَالدِّيَةُ ، إلَى آخِرِهِ .

( نَعَمْ لَوْ اصْطَلَحَا عَلَى الدِّيَةِ جَازَ ) لِلْخَبَرِ ، وَلِأَنَّ الْقِصَاصَ حَقٌّ فَيَجُوزُ الصُّلْحُ عَلَى إسْقَاطِهِ بِمَالٍ ( وَيَجُوزُ الزِّيَادَةُ عَنْهَا ) أَيْ : عَنْ الدِّيَةِ ( وَالنَّقِيصَةُ مَعَ التَّرَاضِي ) أَيْ تَرَاضِي الْجَانِي وَالْوَلِيِّ ، لِأَنَّ الصُّلْحَ إلَيْهِمَا فَلَا يَتَقَدَّرُ إلَّا بِرِضَاهُمَا ( وَفِي وُجُوبِهَا ) أَيْ الدِّيَةِ ( عَلَى الْجَانِي بِطَلَبِ

الْوَلِيِّ وَجْهٌ ) بَلْ قَوْلٌ لِابْنِ الْجُنَيْدِ ( لِوُجُوبِ حِفْظِ نَفْسِهِ الْمَوْقُوفِ عَلَى بَذْلِ الدِّيَةِ ) فَيَجِبُ مَعَ الْقُدْرَةِ ، وَلِرِوَايَةِ الْفُضَيْلِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " وَالْعَمْدُ هُوَ الْقَوَدُ ، أَوْ رَضِيَ وَلِيُّ الْمَقْتُولِ " وَلَا بَأْسَ بِهِ وَعَلَى التَّعْلِيلِ لَا يَتَقَدَّرُ بِالدِّيَةِ ، بَلْ لَوْ طَلَبَ مِنْهُ أَزْيَدَ وَتَمَكَّنَ مِنْهُ وَجَبَ .

(وَلَوْ جَنَى عَلَى الطَّرَفِ وَمَاتَ

وَاشْتَبَهَ اسْتِنَادُ الْمَوْتِ إلَى الْجِنَايَةِ فَلَا قِصَاصَ فِي النَّفْسِ ) ، لِلشَّكِّ فِي سَبَبِهِ ، بَلْ فِي الطَّرَفِ خَاصَّةً .

( وَيُسْتَحَبُّ إحْضَارُ شَاهِدَيْنِ عِنْدَ الِاسْتِيفَاءِ احْتِيَاطًا ) فِي إيقَاعِهِ عَلَى الْوَجْهِ الْمُعْتَبَرِ ( وَلِلْمَنْعِ مِنْ حُصُولِ الِاخْتِلَافِ فِي الِاسْتِيفَاءِ ) فَيُنْكِرُهُ الْوَلِيُّ فَيُدْفَعُ بِالْبَيِّنَةِ .

( وَتُعْتَبَرُ الْآلَةُ ) أَيْ : تُخْتَبَرُ بِوَجْهٍ يُظْهِرُ حَالَهَا ( حَذَرًا مِنْ ) أَنْ يَكُونَ قَدْ وَضَعَ الْمُسْتَوْفِي فِيهَا ( السُّمَّ وَخُصُوصًا فِي الطَّرَفِ ) ، لِأَنَّ الْبَقَاءَ مَعَهُ مَطْلُوبٌ ، وَالسُّمُّ يُنَافِيه غَالِبًا ( فَلَوْ حَصَلَ مِنْهَا ) أَيْ : مِنْ الْآلَةِ الْمُقْتَصِّ بِهَا فِي الطَّرَفِ ( جِنَايَةٌ بِالسُّمِّ ضَمِنَ الْمُقْتَصُّ ) إنْ عَلِمَ بِهِ ، وَلَوْ كَانَ الْقِصَاصُ فِي النَّفْسِ أَسَاءَ وَاسْتَوْفَى وَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ .

(وَلَا يُقْتَصُّ إلَّا بِالسَّيْفِ فَيُضْرَبُ الْعُنُقُ لَا غَيْرُ )

إنْ كَانَ الْجَانِي أَبَانَهُ ، وَإِلَّا فَفِي جَوَازِهِ نَظَرٌ مِنْ صِدْقِ اسْتِيفَاءِ النَّفْسِ بِالنَّفْسِ وَزِيَادَةِ الِاسْتِيفَاءِ وَبَقَاءِ حُرْمَةِ الْآدَمِيِّ بَعْدَ مَوْتِهِ ، وَاسْتَقْرَبَ فِي الْقَوَاعِدِ الْمَنْعَ ( وَلَا يَجُوزُ التَّمْثِيلُ بِهِ ) أَيْ : بِالْجَانِي بِأَنْ يُقْطَعَ بَعْضُ أَعْضَائِهِ .

( وَلَوْ كَانَتْ جِنَايَتُهُ تَمْثِيلًا أَوْ ) وَقَعَتْ ( بِالتَّغْرِيقِ وَالتَّحْرِيقِ وَالْمُثْقِلِ ) بَلْ يُسْتَوْفَى جَمِيعُ ذَلِكَ بِالسَّيْفِ .

وَقَالَ ابْنُ الْجُنَيْدِ : يَجُوزُ قَتْلُهُ بِمِثْلِ الْقِتْلَةِ الَّتِي قَتَلَ بِهَا ، لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى

عَلَيْكُمْ } وَهُوَ مُتَّجَهٌ لَوْلَا الِاتِّفَاقُ عَلَى خِلَافِهِ .

( نَعَمْ قَدْ قِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي النِّهَايَةِ وَأَكْثَرُ الْمُتَأَخِّرِينَ : أَنَّهُ مَعَ جَمْعِ الْجَانِي بَيْنَ التَّمْثِيلِ بِقَطْعِ شَيْءٍ مِنْ أَعْضَائِهِ وَقَتْلِهِ ( يَقْتَصُّ ) الْوَلِيُّ مِنْهُ ( فِي الطَّرَفِ ، ثُمَّ يَقْتَصُّ فِي النَّفْسِ إنْ كَانَ الْجَانِي فَعَلَ ذَلِكَ بِضَرَبَاتٍ ) مُتَعَدِّدَةٍ ، لِأَنَّ ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ جِنَايَاتٍ مُتَعَدِّدَةٍ وَقَدْ وَجَبَ الْقِصَاصُ بِالْجِنَايَةِ الْأُولَى ، فَيُسْتَصْحَبُ ، وَلِرِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ أَحَدِهِمَا عَلَيْهِمَا السَّلَامُ وَلَوْ فَعَلَ ذَلِكَ بِضَرْبَةٍ وَاحِدَةٍ لَمْ يَكُنْ عَلَيْهِ أَكْثَرُ مِنْ الْقَتْلِ .

وَقِيلَ : يَدْخُلُ قِصَاصُ الطَّرَفِ فِي قِصَاصِ النَّفْسِ مُطْلَقًا ذَهَبَ إلَيْهِ الشَّيْخُ فِي الْمَبْسُوطِ وَالْخِلَافِ ، وَرَوَاهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَالْأَقْرَبُ الْأَوَّلُ .

(وَلَا يُقْتَصُّ بِالْآلَةِ الْكَالَّةِ )

الَّتِي لَا تَقْطَعُ أَوْ لَا تَقْتُلُ إلَّا بِمُبَالَغَةٍ كَثِيرَةٍ لِئَلَّا يَتَعَذَّبَ الْمُقْتَصُّ مِنْهُ سَوَاءٌ فِي ذَلِكَ النَّفْسُ وَالطَّرَفُ ( فَيَأْثَمَ ) الْمُقْتَصُّ ( لَوْ فَعَلَ ) وَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ سِوَاهُ

(وَلَا يَضْمَنُ الْمُقْتَصُّ سِرَايَةَ الْقِصَاصِ )

لِأَنَّهُ فِعْلٌ سَائِغٌ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ ضَمَانٌ ، وَلِقَوْلِ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَسَنَةِ الْحَلَبِيِّ : " أَيُّمَا رَجُلٍ قَتَلَهُ الْحَدُّ فِي الْقِصَاصِ فَلَا دِيَةَ لَهُ " ، وَغَيْرِهَا .

وَقِيلَ دِيَتُهُ فِي بَيْتِ الْمَالِ اسْتِنَادًا إلَى خَبَرٍ ضَعِيفٍ ( مَا لَمْ يَتَعَدَّ ) حَقَّهُ فَيَضْمَنَ حِينَئِذٍ الزَّائِدَ قِصَاصًا ، أَوْ دِيَةً .

(وَأُجْرَةُ الْمُقْتَصِّ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ )

لِأَنَّهُ مِنْ جُمْلَةِ الْمَصَالِحِ ( فَإِنْ فُقِدَ ) بَيْتُ الْمَالِ ( أَوْ كَانَ هُنَاكَ ) مَا هُوَ ( أَهَمُّ مِنْهُ ) كَسَدِّ ثَغْرٍ ، وَدَفْعِ عَدُوٍّ وَلَمْ يَسَعْ لَهُمَا ( فَعَلَى الْجَانِي ) ، لِأَنَّ الْحَقَّ لَازِمٌ لَهُ فَتَكُونُ مُؤْنَتُهُ عَلَيْهِ .

وَقِيلَ : عَلَى الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ ، لِأَنَّهُ لِمَصْلَحَتِهِ .

(وَيَرِثُهُ )أَيْ

:الْقِصَاصَ(وَارِثُ الْمَالِ)

مُطْلَقًا ( إلَّا الزَّوْجَيْنِ ) لِعُمُومِ آيَةِ أُولِي الْأَرْحَامِ خَرَجَ مِنْهُ الزَّوْجَانِ بِالْإِجْمَاعِ فَيَبْقَى الْبَاقِي .

( وَقِيلَ : تَرِثُهُ الْعَصَبَةُ ) وَهُمْ الْأَبُ وَمَنْ تَقَرَّبَ بِهِ ( لَا غَيْرُ ) دُونَ الْإِخْوَةِ وَالْأَخَوَاتِ مِنْ الْأُمِّ وَمَنْ يَتَقَرَّبُ بِهَا مِنْ الْخُئُولَةِ وَأَوْلَادِهِمْ .

وَفِي ثَالِثٍ يَخْتَصُّ الْمَنْعُ بِالنِّسَاءِ لِرِوَايَةِ أَبِي الْعَبَّاسِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَالْأَوَّلُ أَقْوَى .

(وَيَجُوزُ لِلْوَلِيِّ الْوَاحِدِ الْمُبَادَرَةُ )

إلَى الِاقْتِصَاصِ مِنْ الْجَانِي ( مِنْ غَيْرِ إذْنِ الْإِمَامِ ) ، لِقَوْلِهِ تَعَالَى : { فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا } ، لِأَنَّهُ حَقُّهُ ، وَالْأَصْلُ بَرَاءَةُ الذِّمَّةِ مِنْ تَوَقُّفِ اسْتِيفَاءِ الْحَقِّ عَلَى اسْتِئْذَانِ غَيْرِ الْمُسْتَحِقِّ ( وَإِنْ كَانَ اسْتِئْذَانُهُ أَوْلَى ) لِخَطَرِهِ ، وَاحْتِيَاجِهِ إلَى النَّظَرِ ( وَخُصُوصًا فِي قِصَاصِ الطَّرَفِ ) ، لِأَنَّ الْغَرَضَ مَعَهُ بَقَاءُ النَّفْسِ ، وَلِمَوْضِعِ الِاسْتِيفَاءِ حُدُودٌ لَا يُؤْمَنُ مِنْ تَخَطِّيهَا لِغَيْرِهِ .

وَذَهَبَ جَمَاعَةٌ إلَى وُجُوبِ اسْتِئْذَانِهِ مُطْلَقًا .

فَيُعَزَّرُ لَوْ اسْتَقَلَّ وَاعْتُدَّ بِهِ .

( وَإِنْ كَانُوا جَمَاعَةً تَوَقَّفَ ) الِاسْتِيفَاءُ ( عَلَى إذْنِهِمْ أَجْمَعَ ) ، سَوَاءٌ كَانُوا حَاضِرِينَ أَمْ لَا ، لِتَسَاوِيهِمْ فِي السُّلْطَانِ ، وَلِاشْتِرَاكِ الْحَقِّ فَلَا يَسْتَوْفِيهِ بَعْضُهُمْ ، وَلِأَنَّ الْقِصَاصَ مَوْضُوعٌ لِلتَّشَفِّي وَلَا يَحْصُلُ بِفِعْلِ الْبَعْضِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ بِهِ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الشَّيْخُ وَالْمُرْتَضَى مُدَّعِينَ الْإِجْمَاعَ : ( لِلْحَاضِرِ ) مِنْ الْأَوْلِيَاءِ ( الِاسْتِيفَاءُ ) مِنْ غَيْرِ ارْتِقَابِ حُضُورِ الْغَائِبِ وَلَا اسْتِئْذَانِهِ ( وَيَضْمَنُ ) الْمُسْتَوْفِي ( حِصَصَ الْبَاقِينَ مِنْ الدِّيَةِ ) لِتَحَقُّقِ الْوِلَايَةِ لِلْحَاضِرِ فَيَتَنَاوَلُهُ الْعُمُومُ ، وَلِبِنَاءِ الْقِصَاصِ عَلَى التَّغْلِيبِ ، وَمِنْ ثَمَّ لَا يَسْقُطُ بِعَفْوِ الْبَعْضِ عَلَى مَالٍ أَوْ مُطْلَقًا ، بَلْ لِلْبَاقِينَ الِاقْتِصَاصُ مَعَ أَنَّ الْقَاتِلَ قَدْ أَحْرَزَ بَعْضَ نَفْسِهِ فَهُنَا أَوْلَى .

وَتَظْهَرُ الْفَائِدَةُ فِي تَعْزِيرِ الْمُبَادِرِ إلَيْهِ وَعَدَمِهِ ، أَمَّا

قَتْلُهُ فَلَا ، لِأَنَّهُ مُهْدَرٌ بِالنِّسْبَةِ إلَيْهِ .

( وَلَوْ كَانَ الْوَلِيُّ صَغِيرًا وَلَهُ أَبٌ أَوْ جَدٌّ لَمْ يَكُنْ لَهُ ) أَيْ لِوَلِيِّهِ مِنْ الْأَبِ وَالْجَدِّ ( الِاسْتِيفَاءُ إلَى بُلُوغِهِ ) ، لِأَنَّ الْحَقَّ لَهُ وَلَا يَعْلَمُ مَا يُرِيدُهُ حِينَئِذٍ ، وَلِأَنَّ الْغَرَضَ التَّشَفِّي وَلَا يَتَحَقَّقُ بِتَعْجِيلِهِ قَبْلَهُ وَحِينَئِذٍ فَيُحْبَسُ

الْقَاتِلُ حَتَّى يَبْلُغَ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَأَكْثَرُ الْمُتَأَخِّرِينَ : ( تُرَاعَى الْمَصْلَحَةُ ) فَإِنْ اقْتَضَتْ تَعْجِيلَهُ جَازَ ، لِأَنَّ مَصَالِحَ الطِّفْلِ مَنُوطَةٌ بِنَظَرِ الْوَلِيِّ .

وَلِأَنَّ التَّأْخِيرَ رُبَّمَا اسْتَلْزَمَ تَفْوِيتَ الْقِصَاصِ وَهُوَ أَجْوَدُ .

( وَفِي حُكْمِهِ الْمَجْنُونُ ) .

(وَلَوْ صَالَحَهُ بَعْضُ ) الْأَوْلِيَاءِ

( عَلَى الدِّيَةِ لَمْ يَسْقُطْ الْقَوَدُ عَنْهُ لِلْبَاقِينَ عَلَى الْأَشْهَرِ ) لَا نَعْلَمُ فِيهِ خِلَافًا .

وَقَدْ تَقَدَّمَ مَا يَدُلُّ عَلَيْهِ وَرَوَاهُ الْحَسَنُ بْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي وَلَّادٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ قُتِلَ وَلَهُ أَبٌ وَأُمٌّ وَابْنٌ ؟ فَقَالَ الِابْنُ : أَنَا أُرِيدُ أَنْ أَقْتُلَ قَاتِلَ أَبِي ، وَقَالَ الْأَبُ : أَنَا أَعْفُو ، وَقَالَتْ الْأُمُّ : أَنَا آخُذُ الدِّيَةَ : قَالَ : " فَلْيُعْطِ الِابْنُ أُمَّ الْمَقْتُولِ السُّدُسَ مِنْ الدِّيَةِ ، وَيُعْطِي وَرَثَةَ الْقَاتِلِ السُّدُسَ مِنْ الدِّيَةِ حَقَّ الْأَبِ الَّذِي عَفَا عَنْهُ وَلْيَقْتُلْهُ ، وَكَثِيرٌ مِنْ الْأَصْحَابِ لَمْ يَتَوَقَّفْ فِي الْحُكْمِ .

وَإِنَّمَا نَسَبَهُ الْمُصَنِّفُ إلَى الشُّهْرَةِ لِوُرُودِ رِوَايَاتٍ بِسُقُوطِ الْقَوَدِ ، وَثُبُوتِ الدِّيَةِ كَرِوَايَةِ زُرَارَةَ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

( وَ ) عَلَى الْمَشْهُورِ ( يَرُدُّونَ ) أَيْ : مَنْ يُرِيدُ الْقَوَدَ ( عَلَيْهِ ) أَيْ : عَلَى الْمَقْتُولِ ( نَصِيبَ الْمُصَالِحِ ) مِنْ الدِّيَةِ وَإِنْ كَانَ قَدْ صَالَحَ عَلَى أَقَلَّ مِنْ نَصِيبِهِ ، لِأَنَّهُ قَدْ مَلَكَ مِنْ نَفْسِهِ بِمِقْدَارِ النَّصِيبِ فَيَسْتَحِقُّ دِيَتَهُ .

(وَلَوْ اشْتَرَكَ الْأَبُ وَالْأَجْنَبِيُّ فِي قَتْلِ الْوَلَدِ

اُقْتُصَّ

مِنْ الْأَجْنَبِيِّ وَرَدَّ الْأَبُ نِصْفَ الدِّيَةِ عَلَيْهِ ) .

وَكَذَا لَوْ اشْتَرَكَ الْمُسْلِمُ وَالْكَافِرُ فِي قَتْلِ

الذِّمِّيِّ فَيُقْتَلُ الْكَافِرُ إنْ شَاءَ الْوَلِيُّ وَيَرُدُّ الْمُسْلِمُ نِصْفَ دِيَتِهِ ( وَكَذَا الْكَلَامُ فِي ) اشْتِرَاكِ ( الْعَامِدِ وَالْخَاطِئِ ) فَإِنَّهُ يَجُوزُ قَتْلُ الْعَامِدِ بَعْدَ أَنْ يَرُدَّ عَلَيْهِ نِصْفَ دِيَتِهِ ( وَالرَّادُّ هُنَا الْعَاقِلَةُ ) : عَاقِلَةُ الْخَاطِئِ لَوْ كَانَ الْخَطَأُ مَحْضًا وَلَوْ كَانَ شَبِيهَ عَمْدٍ فَالْخَاطِئُ .

(وَيَجُوزُ لِلْمَحْجُورِ عَلَيْهِ ) لِلسَّفَهِ وَالْفَلَسِ

( اسْتِيفَاءُ الْقِصَاصِ إذَا كَانَ بَالِغًا عَاقِلًا ) ، لِأَنَّ الْقِصَاصَ لَيْسَ بِمَالٍ فَلَا يَتَعَلَّقُ بِهِ الْحَجْرُ فِيهِمَا ، وَلِأَنَّهُ مَوْضُوعٌ لِلتَّشَفِّي وَهُوَ أَهْلٌ لَهُ ، ( وَيَجُوزُ لَهُ الْعَفْوُ ) أَيْضًا عَنْهُ ( وَالصُّلْحُ عَلَى مَالٍ ) لَكِنْ لَا يَدْفَعُ إلَيْهِ .

(وَفِي جَوَازِ اسْتِيفَاءِ )

وَلِيُّ الْمَقْتُولِ مَدْيُونًا ( الْقِصَاصَ مِنْ دُونِ ضَمَانِ الدَّيْنِ عَلَى الْمَيِّتِ قَوْلَانِ ) أَصَحُّهُمَا الْجَوَازُ ، لِأَنَّ مُوجِبَ الْعَمْدِ الْقِصَاصُ وَأَخْذُ الدِّيَةِ اكْتِسَابٌ ، وَهُوَ غَيْرُ وَاجِبٍ عَلَى الْوَارِثِ فِي دَيْنِ مُوَرِّثِهِ ، وَلِعُمُومِ الْآيَةِ وَذَهَبَ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ إلَى الْمَنْعِ اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَاتٍ مَعَ سَلَامَةِ سَنَدِهَا لَا تَدُلُّ عَلَى مَطْلُوبِهِمْ .

(وَيَجُوزُ التَّوْكِيلُ فِي اسْتِيفَائِهِ )

لِأَنَّهُ مِنْ الْأَفْعَالِ الَّتِي تَدْخُلُهَا النِّيَابَةُ إذْ لَا تَعَلُّقَ لِغَرَضِ الشَّارِعِ فِيهِ بِشَخْصٍ مُعَيَّنٍ ( فَلَوْ عَزَلَهُ ) الْمُوَكِّلُ ( وَاقْتَصَّ ) الْوَكِيلُ ( وَلَمَّا يَعْلَمْ ) بِالْعَزْلِ ( فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ ) مِنْ قِصَاصٍ وَلَا دِيَةٍ لِأَنَّ الْوَكِيلَ لَا يَنْعَزِلُ إلَّا مَعَ عِلْمِهِ بِالْعَزْلِ كَمَا تَقَدَّمَ فَوَقَعَ اسْتِيفَاؤُهُ مَوْقِعَهُ .

أَمَّا لَوْ عَفَا الْمُوَكِّلُ فَاسْتَوْفَى الْوَكِيلُ بَعْدَهُ قَبْلَ الْعِلْمِ فَلَا قِصَاصَ أَيْضًا لَكِنْ عَلَيْهِ الدِّيَةُ لِمُبَاشَرَتِهِ ، وَبُطْلَانِ وَكَالَتِهِ بِالْعَفْوِ ، كَمَا لَوْ اتَّفَقَ الِاسْتِيفَاءُ بَعْدَ مَوْتِ الْمُوَكِّلِ ، أَوْ خُرُوجِهِ عَنْ أَهْلِيَّةِ الْوَكَالَةِ ، وَيَرْجِعُ بِهَا عَلَى الْمُوَكِّلِ لِغُرُورِهِ

بِعَدَمِ إعْلَامِهِ بِالْعَفْوِ ، وَهَذَا يَتِمُّ مَعَ تَمَكُّنِهِ مِنْ الْإِعْلَامِ وَإِلَّا فَلَا غُرُورَ ، وَيُحْتَمَلُ حِينَئِذٍ عَدَمُ وُجُوبِهَا عَلَى الْوَكِيلِ ، لِحُصُولِ الْعَفْوِ بَعْدَ وُجُودِ سَبَبِ الْهَلَاكِ كَمَا لَوْ عَفَا بَعْدَ رَمْيِ السَّهْمِ .

(وَلَا يُقْتَصُّ مِنْ الْحَامِلِ حَتَّى تَضَعَ )

وَتُرْضِعُهُ اللِّبَأَ مُرَاعَاةً لِحَقِّ الْوَلَدِ ( وَيُقْبَلُ قَوْلُهَا فِي الْحَمْلِ وَإِنْ لَمْ تَشْهَدْ الْقَوَابِلُ ) بِهِ ، لِأَنَّ لَهُ أَمَارَاتٌ قَدْ تَخْفَى عَلَى غَيْرِهَا ، وَتَجِدُهَا مِنْ نَفْسِهَا فَتُنْتَظَرُ الْمَخِيلَةُ إلَى أَنْ تَسْتَبِينَ الْحَالُ .

وَقِيلَ لَا يُقْبَلُ قَوْلُهَا مَعَ عَدَمِ شَهَادَتِهِنَّ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِهِ ، وَلِأَنَّ فِيهِ دَفْعًا لِلْوَلِيِّ عَنْ السُّلْطَانِ الثَّابِتِ لَهُ بِمُجَرَّدِ الِاحْتِمَالِ وَالْأَوَّلُ أَجْوَدُ ، وَلَا يَجِبُ الصَّبْرُ بَعْدَ ذَلِكَ إلَّا أَنْ تَتَوَقَّفَ حَيَاةُ الْوَلَدِ عَلَى إرْضَاعِهَا فَيُنْتَظَرُ مِقْدَارُ مَا تَنْدَفِعُ حَاجَتُهُ .

(وَلَوْ هَلَكَ قَاتِلُ الْعَمْدِ

، فَالْمَرْوِيُّ ) عَنْ الْبَاقِرِ وَالصَّادِقِ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ ( أَخْذُ الدِّيَةِ مِنْ مَالِهِ ، وَإِلَّا يَكُنْ ) لَهُ مَالٌ ( فَمِنْ الْأَقْرَبِ ) إلَيْهِ ( فَالْأَقْرَبِ ) وَإِنَّمَا نُسِبَ الْحُكْمُ إلَى الرِّوَايَةِ لِقُصُورِهَا عَنْهُ مِنْ حَيْثُ السَّنَدُ فَإِنَّهُمَا رِوَايَتَانِ فِي إحْدَاهُمَا ضَعْفٌ ، وَفِي الْأُخْرَى إرْسَالٌ لَكِنْ عَمِلَ بِهَا جَمَاعَةٌ ، بَلْ قِيلَ إنَّهُ إجْمَاعٌ وَيُؤَيِّدُهُ قَوْلُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { لَا يُطَلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ } وَذَهَبَ ابْنُ إدْرِيسَ إلَى سُقُوطِ الْقِصَاصِ لَا إلَى بَدَلٍ لِفَوَاتِ مَحَلِّهِ بَلْ ادَّعَى عَلَيْهِ الْإِجْمَاعَ وَهُوَ غَرِيبٌ .

وَاعْلَمْ أَنَّ الرِّوَايَتَيْنِ دَلَّتَا عَلَى وُجُوبِ الدِّيَةِ عَلَى تَقْدِيرِ هَرَبِ الْقَاتِلِ إلَى أَنْ مَاتَ وَالْمُصَنِّفُ جَعَلَ مُتَعَلِّقَ الْمَرْوِيِّ هَلَاكَهُ مُطْلَقًا وَلَيْسَ كَذَلِكَ مَعَ أَنَّهُ فِي الشَّرْحِ أَجَابَ عَنْ حُجَّةِ الْمُخْتَلِفِ ، " بِوُجُوبِ الدِّيَةِ مِنْ حَيْثُ إنَّهُ فَوَّتَ الْعِوَضَ مَعَ مُبَاشَرَةِ إتْلَافِ الْعِوَضِ فَيَضْمَنُ الْبَدَلَ " بِأَنَّهُ لَوْ مَاتَ فَجْأَةً أَوْ لَمْ

يَمْتَنِعْ مِنْ الْقِصَاصِ وَلَمْ يَهْرُبْ حَتَّى مَاتَ لَمْ يَتَحَقَّقْ مِنْهُ تَفْوِيتٌ .

قَالَ : اللَّهُمَّ إلَّا أَنْ تُخَصَّصَ الدَّعْوَى بِالْهَارِبِ فَيَمُوتَ .

وَبِهِ نَطَقَتْ الرِّوَايَةُ ، وَأَكْثَرُ كَلَامِ الْأَصْحَابِ ، وَهَذَا مُخَالِفٌ لِمَا أَطْلَقَهُ هُنَا كَمَا لَا يَخْفَى .

(51) كِتَابُ الدِّيَاتِ

(51) كِتَابُ الدِّيَاتِ

كِتَابُ الدِّيَاتِ

الدِّيَاتُ جَمْعُ دِيَةٍ وَالْهَاءُ ، عِوَضٌ عَنْ وَاوِ فَاءِ الْكَلِمَةِ يُقَالُ : وَدَيْتُ الْقَتِيلَ : أَعْطَيْتُ دِيَتَهُ ( وَفِيهِ فُصُولٌ أَرْبَعَةٌ ) :

( الْأَوَّلُ فِي مَوْرِدِ الدِّيَةِ )

بِفَتْحِ الْمِيمِ وَهُوَ مَوْضِعُ وُرُودِهَا مَجَازًا .

وَالْمُرَادُ بَيَانُ مَا تَجِبُ فِيهِ الدِّيَةُ مِنْ أَنْوَاعِ الْقَتْلِ ( إنَّمَا تَثْبُتُ الدِّيَةُ بِالْأَصَالَةِ فِي الْخَطَإِ ) الْمَحْضِ ( وَشِبْهِهِ ) وَهُوَ الْعَمْدُ الَّذِي يُشْبِهُ الْخَطَأَ .

وَاحْتَرَزَ بِالْأَصَالَةِ عَمَّا لَوْ وَجَبَتْ صُلْحًا فَإِنَّهَا تَقَعُ حِينَئِذٍ عَنْ الْعَمْدِ ( فَالْأَوَّلُ ) وَهُوَ الْخَطَأُ الْمَحْضُ ( مِثْلُ أَنْ يَرْمِيَ حَيَوَانًا فَيُصِيبَ إنْسَانًا ، أَوْ إنْسَانًا مُعَيَّنًا فَيُصِيبَ غَيْرَهُ ) وَمَرْجِعُهُ إلَى عَدَمِ قَصْدِ الْإِنْسَانِ ، أَوْ الشَّخْصِ .

وَالثَّانِي لَازِمٌ لِلْأَوَّلِ .

( وَالثَّانِي ) وَهُوَ الْخَطَأُ الشَّبِيهُ بِالْعَمْدِ ، وَبِالْعَكْسِ : أَنْ يَقْصِدَهُمَا بِمَا لَا يَقْتُلُ غَالِبًا وَإِنْ لَمْ يَكُنْ عُدْوَانًا ( مِثْلُ أَنْ يَضْرِبَ لِلتَّأْدِيبِ ) ضَرْبًا لَا يَقْتُلُ عَادَةً ( فَيَمُوتَ ) الْمَضْرُوبُ .

( وَالضَّابِطُ ) فِي الْعَمْدِ وَقَسِيمَيْهِ : ( أَنَّ الْعَمْدَ هُوَ أَنْ يَتَعَمَّدَ الْفِعْلَ وَالْقَصْدَ ) بِمَعْنَى أَنْ يَقْصِدَ قَتْلَ الشَّخْصِ الْمُعَيَّنِ وَفِي حُكْمِهِ تَعَمُّدُ الْفِعْلِ ، دُونَ الْقَصْدِ إذَا كَانَ الْفِعْلُ مِمَّا يَقْتُلُ غَالِبًا كَمَا سَبَقَ .

( وَالْخَطَأُ الْمَحْضُ أَنْ لَا يَتَعَمَّدَ فِعْلًا وَلَا قَصْدًا ) بِالْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ وَإِنْ قَصَدَ الْفِعْلَ فِي غَيْرِهِ .

( وَ ) الْخَطَأُ ( الشَّبِيهُ بِالْعَمْدِ أَنْ يَتَعَمَّدَ الْفِعْلَ ) وَيَقْصِدَ إيقَاعَهُ بِالشَّخْصِ الْمُعَيَّنِ ( وَيُخْطِئَ فِي الْقَصْدِ إلَى الْقَتْلِ ) أَيْ : لَا يَقْصِدُ

، مَعَ أَنَّ الْفِعْلَ لَا يَقْتُلُ غَالِبًا .

( فَالطَّبِيبُ يَضْمَنُ فِي مَالِهِ مَا يَتْلَفُ بِعِلَاجِهِ ) نَفْسًا وَطَرَفًا ، لِحُصُولِ التَّلَفِ الْمُسْتَنِدِ إلَى فِعْلِهِ ، وَلَا يُطَلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ ، وَلِأَنَّهُ قَاصِدٌ إلَى الْفِعْلِ مُخْطِئٌ فِي الْقَصْدِ .

فَكَانَ فِعْلُهُ شَبِيهَ عَمْدٍ ( وَإِنْ

احْتَاطَ وَاجْتَهَدَ وَأَذِنَ الْمَرِيضُ ) ، لِأَنَّ ذَلِكَ لَا دَخْلَ لَهُ فِي عَدَمِ الضَّمَانِ هُنَا ، لِتَحَقُّقِ الضَّمَانِ مَعَ الْخَطَإِ الْمَحْضِ .

فَهُنَا أَوْلَى وَإِنْ اخْتَلَفَ الضَّامِنُ .

وَقَالَ ابْنُ إدْرِيسَ : لَا يَضْمَنُ مَعَ الْعِلْمِ وَالِاجْتِهَادِ ، لِلْأَصْلِ وَلِسُقُوطِهِ بِإِذْنِهِ ، وَلِأَنَّهُ فِعْل سَائِغٌ شَرْعًا فَلَا يَسْتَعْقِبُ ضَمَانًا .

وَفِيهِ أَنَّ أَصَالَةَ الْبَرَاءَةِ تَنْقَطِعُ بِدَلِيلِ الشُّغْلِ .

وَالْإِذْنِ فِي الْعِلَاجِ لَا فِي الْإِتْلَافِ ، وَلَا مُنَافَاةَ بَيْنَ الْجَوَازِ وَالضَّمَانِ ، كَالضَّارِبِ لِلتَّأْدِيبِ وَقَدْ رُوِيَ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ ضَمَّنَ خَتَّانًا قَطَعَ حَشَفَةَ غُلَامٍ وَالْأَوْلَى الِاعْتِمَادُ عَلَى الْإِجْمَاعِ فَقَدْ نَقَلَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ وَجَمَاعَةٌ لَا عَلَى الرِّوَايَةِ لِضَعْفِ سَنَدِهَا بِالسُّكُونِيِّ .

( وَلَوْ أَبْرَأَهُ ) الْمُعَالَجُ مِنْ الْجِنَايَةِ قَبْلَ وُقُوعِهَا ( فَالْأَقْرَبُ الصِّحَّةُ ) ، لِمَسِيسِ الْحَاجَةِ إلَى مِثْلِ ذَلِكَ إذْ لَا غِنَى عَنْ الْعِلَاجِ .

وَإِذَا عَرَفَ الطَّبِيبُ أَنَّهُ لَا مُخَلِّصَ لَهُ عَنْ الضَّمَانِ تَوَقَّفَ عَنْ الْعَمَلِ مَعَ الضَّرُورَةِ إلَيْهِ ، فَوَجَبَ فِي الْحِكْمَةِ شَرْعُ الْإِبْرَاءِ .

دَفْعًا لِلضَّرُورَةِ ، وَلِرِوَايَةِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : " قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَنْ تَطَبَّبَ أَوْ تَبَيْطَرَ فَلْيَأْخُذْ الْبَرَاءَةَ مِنْ وَلِيِّهِ وَإِلَّا فَهُوَ ضَامِنٌ " وَإِنَّمَا ذَكَرَ الْوَلِيَّ ، لِأَنَّهُ هُوَ الْمُطَالِبُ عَلَى تَقْدِيرِ التَّلَفِ فَلَمَّا شُرِعَ الْإِبْرَاءُ قَبْلَ الِاسْتِقْرَارِ صُرِفَ إلَى مَنْ يَتَوَلَّى الْمُطَالَبَةَ .

وَظَاهِرُ الْعِبَارَةِ أَنَّ الْمُبْرِئَ الْمَرِيضُ .

وَحُكْمُهُ كَذَلِكَ لِلْعِلَّةِ الْأُولَى وَيُمْكِنُ بِتَكَلُّفِ إدْخَالِهِ فِي الْوَلِيِّ ، أَوْ لِأَنَّ الْمَجْنِيَّ

عَلَيْهِ إذَا أَذِنَ فِي الْجِنَايَةِ سَقَطَ ضَمَانُهَا فَكَيْفَ بِإِذْنِهِ فِي الْمُبَاحِ الْمَأْذُونِ فِي فِعْلِهِ .

وَلَا يَخْفَى عَلَيْكَ ضَعْفُ هَذِهِ الْأَدِلَّةِ فَإِنَّ الْحَاجَةَ لَا

تَكْفِي فِي شَرْعِيَّةِ الْحُكْمِ بِمُجَرَّدِهَا ، مَعَ قِيَامِ الْأَدِلَّةِ عَلَى خِلَافِهِ .

وَالْخَبَرُ سُكُونِيٌّ ، مَعَ أَنَّ الْبَرَاءَةَ حَقِيقَةً لَا تَكُونُ إلَّا بَعْدَ ثُبُوتِ الْحَقِّ ، لِأَنَّهَا إسْقَاطٌ لِمَا فِي الذِّمَّةِ مِنْ الْحَقِّ وَيُنَبِّهُ عَلَيْهِ أَيْضًا أَخْذُهَا مِنْ الْوَلِيِّ إذْ لَا حَقَّ لَهُ قَبْلَ الْجِنَايَةِ وَقَدْ لَا يُصَارُ إلَيْهِ بِتَقْدِيرِ عَدَمِ بُلُوغِهَا الْقَتْلَ إذَا أَدَّتْ إلَى الْأَذَى .

وَمِنْ ثَمَّ ذَهَبَ ابْنُ إدْرِيسَ إلَى عَدَمِ صِحَّتِهَا قَبْلَهُ ، وَهُوَ حَسَنٌ .

( وَالنَّائِمُ يَضْمَنُ ) مَا يَجْنِيهِ ( فِي مَالِ الْعَاقِلَةِ ) لِأَنَّهُ مُخْطِئٌ فِي فِعْلِهِ وَقَصْدِهِ .

فَيَكُونُ خَطَأً مَحْضًا .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ رَحِمَهُ اللَّهُ : إنَّهُ يَضْمَنُهُ ( فِي مَالِهِ ) جَعْلًا لَهُ مِنْ بَابِ الْأَسْبَابِ ، لَا الْجِنَايَاتِ وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ اطِّرَادًا لِلْقَاعِدَةِ .

( وَحَامِلُ الْمَتَاعِ يَضْمَنُ لَوْ أَصَابَ بِهِ إنْسَانًا فِي مَالِهِ ) .

أَمَّا أَصْلُ الضَّمَانِ فَلِاسْتِنَادِ تَلَفِهِ إلَى فِعْلِهِ ، وَأَمَّا كَوْنُهُ فِي مَالِهِ فَلِقَصْدِهِ الْفِعْلَ الَّذِي هُوَ سَبَبُ الْجِنَايَةِ .

وَيُشْكِلُ إذَا لَمْ يَقْصِدْ الْفِعْلَ بِالْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ .

فَإِنَّهُ حِينَئِذٍ يَكُونُ خَطَأً مَحْضًا كَمَا مَرَّ إلَّا أَنَّهُمْ أَطْلَقُوا الْحُكْمَ هُنَا .

( وَكَذَا ) يَضْمَنُ ( الْمُعَنِّفُ بِزَوْجَتِهِ جِمَاعًا ) قُبُلًا ، أَوْ دُبُرًا ( أَوْ ضَمًّا فَيَجْنِي عَلَيْهَا ) فِي مَالِهِ أَيْضًا ، وَهُوَ وَاضِحٌ ، لِقَصْدِهِ الْفِعْلَ وَإِنَّمَا أَخْطَأَ فِي الْقَصْدِ وَكَذَا الْقَوْلُ فِي الزَّوْجَةِ إذَا أَعْنَفَتْ بِهِ .

وَلِلشَّيْخِ قَوْلٌ بِأَنَّهُمَا إنْ كَانَا مَأْمُونَيْنِ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِمَا ، وَإِنْ كَانَا مُتَّهَمَيْنِ فَالدِّيَةُ .

اسْتِنَادًا إلَى رِوَايَةٍ مُرْسَلَةٍ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ ، لِرِوَايَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَلِتَحَقُّقِ الْجِنَايَةِ وَلَيْسَتْ

بِخَطَإٍ مَحْضٍ ، وَنَفْيُ التُّهْمَةِ يَنْفِي الْعَمْدَ ، لَا أَصْلَ الْقَتْلِ .

( وَالصَّائِحُ بِالطِّفْلِ ، أَوْ الْمَجْنُونِ ، أَوْ الْمَرِيضِ ) مُطْلَقًا ( أَوْ الصَّحِيحِ عَلَى حِينِ غَفْلَةٍ يَضْمَنُ ) فِي مَالِهِ أَيْضًا ، لِأَنَّهُ خَطَأٌ مَقْصُودٌ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي الْمَبْسُوطِ : أَنَّ الضَّامِنَ ( عَاقِلَتُهُ ) جَعْلًا لَهُ مِنْ قَبِيلِ الْأَسْبَابِ وَهُوَ ضَعِيفٌ ، وَلِأَنَّ ضَمَانَ الْغَيْرِ جِنَايَةُ غَيْرِهِ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ .

فَلَا يُصَارُ إلَيْهِ بِمِثْلِ ذَلِكَ .

وَلَوْ كَانَ الصِّيَاحُ بِالصَّحِيحِ الْكَامِلِ عَلَى غَيْرِ غَفْلَةٍ فَلَا ضَمَانَ ، لِأَنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَسْبَابِ الْإِتْلَافِ ، بَلْ هُوَ اتِّفَاقِيٌّ ، لَا بِسَبَبِ الصَّيْحَةِ ، إلَّا أَنْ يُعْلَمَ اسْتِنَادُهُ إلَيْهَا فَالدِّيَةُ .

( وَالصَّادِمُ ) لِغَيْرِهِ ( يَضْمَنُ فِي مَالِهِ دِيَةَ الْمَصْدُومِ ) ، لِاسْتِنَادِ التَّلَفِ إلَيْهِ مَعَ قَصْدِ الْفِعْلِ ( وَلَوْ مَاتَ الصَّادِمُ فَهَدَرٌ ) لِمَوْتِهِ بِفِعْلِ نَفْسِهِ إنْ كَانَ الْمَصْدُومُ فِي مِلْكِهِ أَوْ مُبَاحٍ ، أَوْ طَرِيقٍ وَاسِعٍ .

( وَلَوْ وَقَفَ الْمَصْدُومُ فِي مَوْضِعٍ لَيْسَ لَهُ الْوُقُوفُ فِيهِ ) فَمَاتَ الصَّادِمُ بِصَدْمِهِ ( ضَمِنَ ) الْمَصْدُومُ ( الصَّادِمَ ) لِتَعَدِّيهِ بِالْوُقُوفِ فِيمَا لَيْسَ لَهُ الْوُقُوفُ فِيهِ ( إذَا لَمْ يَكُنْ لَهُ ) أَيْ : لِلصَّادِمِ ( مَنْدُوحَةٌ ) فِي الْعُدُولِ عَنْهُ كَالطَّرِيقِ الضَّيِّقِ .

( وَلَوْ تَصَادَمَ حُرَّانِ فَمَاتَا فَلِوَرَثَةِ كُلِّ ) وَاحِدٍ مِنْهُمَا ( نِصْفُ دِيَتِهِ وَيَسْقُطُ النِّصْفُ ) ، لِاسْتِنَادِ مَوْتِ كُلٍّ مِنْهُمَا إلَى سَبَبَيْنِ : أَحَدِهِمَا مِنْ فِعْلِهِ وَالْآخَرِ مِنْ غَيْرِهِ فَيَسْقُطُ مَا قَابَلَ فِعْلَهُ وَهُوَ النِّصْفُ .

( وَلَوْ كَانَا فَارِسَيْنِ ) بَلْ مُطْلَق الرَّاكِبَيْنِ ( كَانَ عَلَى كُلٍّ مِنْهُمَا ) مُضَافًا إلَى نِصْفِ الدِّيَةِ ( نِصْفُ قِيمَةِ فَرَسِ الْآخَرِ ) إنْ تَلِفَتْ بِالتَّصَادُمِ ( وَيَقَعُ التَّقَاصُّ ) فِي الدِّيَةِ وَالْقِيمَةِ

وَيَرْجِعُ صَاحِبُ الْفَضْلِ .

هَذَا إذَا اسْتَنَدَ الصَّدْمُ إلَى اخْتِيَارِهِمَا ، أَمَّا لَوْ غَلَبَتْهُمَا الدَّابَّتَانِ اُحْتُمِلَ كَوْنُهُ كَذَلِكَ إحَالَةً عَلَى رُكُوبِهِمَا مُخْتَارَيْنِ فَكَانَ السَّبَبُ مِنْ فِعْلِهِمَا وَإِهْدَارُ الْهَالِكِ إحَالَةً عَلَى فِعْلِ الدَّابَّتَيْنِ .

وَلَوْ كَانَ أَحَدُهُمَا فَارِسًا ، وَالْآخَرُ رَاجِلًا ضَمِنَ الرَّاجِلُ نِصْفَ دِيَةِ الْفَارِسِ ، وَنِصْفَ قِيمَةِ فَرَسِهِ وَالْفَارِسُ نِصْفَ دِيَةِ الرَّاجِلِ ، وَلَوْ كَانَا صَبِيَّيْنِ وَالرُّكُوبُ مِنْهُمَا فَنِصْفُ دِيَةِ كُلٍّ عَلَى عَاقِلَةِ الْآخَرِ ، لِأَنَّ فِعْلَهُمَا خَطَأٌ مُطْلَقًا وَكَذَا لَوْ أَرْكَبَهُمَا وَلِيُّهُمَا ، وَلَوْ أَرْكَبَهُمَا أَجْنَبِيٌّ ضَمِنَ دِيَتَهُمَا مَعًا .

( وَلَوْ كَانَا عَبْدَيْنِ بَالِغَيْنِ فَهَدَرٌ ) ، لِأَنَّ نَصِيبَ كُلٍّ مِنْهُمَا هَدَرٌ وَمَا عَلَى صَاحِبِهِ فَاتَ بِمَوْتِهِ لَا يَضْمَنُهُ الْمَوْلَى .

وَلَوْ مَاتَ أَحَدُهُمَا خَاصَّةً

تَعَلَّقَتْ قِيمَتُهُ بِرَقَبَةِ الْحَيِّ .

فَإِنْ هَلَكَ قَبْلَ اسْتِيفَائِهَا مِنْهُ فَاتَتْ ، لِفَوَاتِ مَحَلِّهَا ، وَلَوْ كَانَ أَحَدُهُمَا حُرًّا ، وَالْآخَرُ عَبْدًا فَمَاتَا تَعَلَّقَتْ نِصْفُ دِيَةِ الْحُرِّ بِرَقَبَةِ الْعَبْدِ وَتَعَلَّقَتْ نِصْفُ قِيمَةِ الْعَبْدِ بِتَرِكَةِ الْحُرِّ فَيَتَقَاصَّانِ .

وَلَوْ مَاتَ أَحَدُهُمَا خَاصَّةً تَعَلَّقَتْ جِنَايَتُهُ بِالْآخَرِ كَمَا مَرَّ .

( وَلَوْ قَالَ الرَّامِي حَذَارِ ) بِفَتْحِ الْحَاءِ وَكَسْرِ آخِرِهِ مَبْنِيًّا عَلَيْهِ .

هَذَا هُوَ الْأَصْلُ فِي الْكَلِمَةِ ، لَكِنْ يَنْبَغِي أَنْ يُرَادَ هُنَا مَا دَلَّ عَلَى مَعْنَاهَا ( فَلَا ضَمَانَ ) مَعَ سَمَاعِ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ ، لِمَا رُوِيَ مِنْ حُكْمِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ فِيهِ وَقَالَ : قَدْ أَعْذَرَ مَنْ حَذَّرَ ، وَلَوْ لَمْ يَقُلْ : حَذَارِ ، أَوْ قَالَهَا فِي وَقْتٍ لَا يَتَمَكَّنُ الْمَرْمِيُّ مِنْ الْحَذَرِ ، أَوْ لَمْ يَسْمَعْ فَالدِّيَةُ عَلَى عَاقِلَةِ الرَّامِي .

( وَلَوْ وَقَعَ مِنْ عُلُوٍّ عَلَى غَيْرِهِ ) قَاصِدًا لِلْوُقُوعِ عَلَيْهِ ( وَلَمْ يَقْصِدْ الْقَتْلَ فَقَتَلَ فَهُوَ شَبِيهُ عَمْدٍ ) يَلْزَمُهُ الدِّيَةُ فِي مَالِهِ ( إذَا كَانَ الْوُقُوعُ لَا يَقْتُلُ غَالِبًا )

، وَإِلَّا فَهُوَ عَامِدٌ .

( وَإِنْ وَقَعَ مُضْطَرًّا ) إلَى الْوُقُوعِ .

( أَوْ قَصَدَ الْوُقُوعَ عَلَى غَيْرِهِ ) ، أَوْ لِغَيْرِ ذَلِكَ ( فَعَلَى الْعَاقِلَةِ ) دِيَةُ جِنَايَتِهِ ، لِأَنَّهُ خَطَأٌ مَحْضٌ .

حَيْثُ لَمْ يَقْصِدْ الْفِعْلَ الْخَاصَّ الْمُتَعَلِّقَ بِالْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ وَإِنْ قَصَدَ غَيْرَهُ .

( أَمَّا لَوْ أَلْقَتْهُ الرِّيحُ ، أَوْ زَلِقَ ) فَوَقَعَ بِغَيْرِ اخْتِيَارِهِ ( فَهَدَرٌ جِنَايَتُهُ ) عَلَى غَيْرِهِ ( وَنَفْسِهِ ) .

وَقِيلَ : تُؤْخَذُ دِيَةُ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ مِنْ بَيْتِ الْمَالِ ( وَلَوْ دَفَعَ ) الْوَاقِعُ مِنْ إنْسَانٍ غَيْرِهِ ( ضَمَّنَهُ الدَّافِعُ وَمَا يَجْنِيهِ ) لِكَوْنِهِ سَبَبًا فِي الْجِنَايَتَيْنِ وَقِيلَ : دِيَةُ الْأَسْفَلِ عَلَى الْوَاقِعِ وَيَرْجِعُ بِهَا عَلَى الدَّافِعِ ، لِصَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَالْأَوَّلُ أَشْهَرُ .

(وَهُنَا مَسَائِلُ )

(وَهُنَا مَسَائِلُ )

( الْأُولَى مَنْ دَعَا غَيْرَهُ لَيْلًا فَأَخْرَجَهُ مِنْ مَنْزِلِهِ )

بِغَيْرِ سُؤَالِهِ ، ( فَهُوَ ضَامِنٌ لَهُ إنْ وُجِدَ مَقْتُولًا ، بِالدِّيَةِ عَلَى الْأَقْرَبِ ) أَمَّا ضَمَانُهُ فِي الْجُمْلَةِ فَهُوَ مَوْضِعُ وِفَاقٍ ، وَرَوَاهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مَيْمُونٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : إذَا دَعَا الرَّجُلُ أَخَاهُ بِاللَّيْلِ فَهُوَ ضَامِنٌ لَهُ حَتَّى يَرْجِعَ إلَى بَيْتِهِ ، وَرَوَاهُ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْمِقْدَامِ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي حَدِيثٍ طَوِيلٍ وَفِيهِ قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ : { كُلُّ مَنْ طَرَقَ رَجُلًا بِاللَّيْلِ فَأَخْرَجَهُ مِنْ مَنْزِلِهِ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ إلَّا أَنْ يُقِيمَ الْبَيِّنَةَ أَنَّهُ رَدَّهُ إلَى مَنْزِلِهِ } .

وَأَمَّا ضَمَانُهُ بِالدِّيَةِ فَلِلشَّكِّ فِي مُوجِبِ الْقِصَاصِ فَيَنْتَفِي لِلشُّبْهَةِ وَالضَّمَانُ الْمَذْكُورُ فِي الْأَخْبَارِ يَتَحَقَّقُ بِضَمَانِ الدِّيَةِ ، لِأَنَّهَا بَدَلُ النَّفْسِ .

وَأَمَّا تَخْصِيصُهُ الضَّمَانَ بِمَا لَوْ وُجِدَ مَقْتُولًا فَلِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الضَّمَانِ دِيَةً وَنَفْسًا حَتَّى يَتَحَقَّقَ سَبَبُهُ وَهُوَ فِي غَيْرِ حَالَةِ

الْقَتْلِ مَشْكُوكٌ فِيهِ .

( وَلَوْ وُجِدَ مَيِّتًا فَفِي الضَّمَانِ نَظَرٌ ) مِنْ إطْلَاقِ الْأَخْبَارِ وَفَتْوَى الْأَصْحَابِ ضَمَانُهُ الشَّامِلُ لِحَالَةِ الْمَوْتِ ، بَلْ لِلشَّكِّ فِيهِ .

وَمِنْ أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ وَالِاقْتِصَارِ فِي الْحُكْمِ الْمُخَالِفِ لِلْأَصْلِ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ وَهُوَ الْقَتْلُ وَلِأَنَّهُ مَعَ الْمَوْتِ لَمْ يُوجَدْ أَثَرُ الْقَتْلِ ، وَلَا لَوْثَ ، وَلَا تُهْمَةَ وَعَلَى تَقْدِيرِهَا فَحُكْمُهُ حُكْمُ اللَّوْثِ ، لَا أَنَّهُ يُوجِبُ الضَّمَانَ مُطْلَقًا وَإِلَى الضَّمَانِ ذَهَبَ الْأَكْثَرُ ، بَلْ حَكَمُوا بِهِ مَعَ اشْتِبَاهِ حَالِهِ .

ثُمَّ اخْتَلَفُوا فِي أَنَّ ضَمَانَهُ مُطْلَقًا هَلْ هُوَ بِالْقَوَدِ ، أَوْ بِالدِّيَةِ .

فَذَهَبَ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ إلَى ضَمَانِهِ بِالْقَوَدِ إنْ وُجِدَ مَقْتُولًا ، إلَّا أَنْ يُقِيمَ الْبَيِّنَةَ عَلَى قَتْلِ غَيْرِهِ لَهُ ، وَالدِّيَةُ إنْ لَمْ يَعْلَمْ قَتْلَهُ .

وَاخْتَلَفَ كَلَامُ الْمُحَقِّقِ فَحَكَمَ فِي الشَّرَائِعِ بِضَمَانِهِ بِالدِّيَةِ إنْ وُجِدَ مَقْتُولًا وَعَدَمِ الضَّمَانِ لَوْ وُجِدَ مَيِّتًا .

وَفِي النَّافِعِ بِضَمَانِهِ بِالدِّيَةِ فِيهِمَا ، وَكَذَلِكَ الْعَلَّامَةُ فَحَكَمَ فِي التَّحْرِيرِ بِضَمَانِ الدِّيَةِ مَعَ فَقْدِهِ ، أَوْ قَتْلِهِ حَيْثُ لَا يُقِيمُ الْبَيِّنَةَ عَلَى غَيْرِهِ ، وَبِعَدَمِهَا لَوْ وُجِدَ مَيِّتًا .

وَفِي الْمُخْتَلِفِ بِالدِّيَةِ مَعَ فَقْدِهِ ، وَبِالْقَوَدِ إنْ وُجِدَ مَقْتُولًا مَعَ التُّهْمَةِ وَالْقَسَامَةِ ، إلَّا أَنْ يُقِيمَ الْبَيِّنَةَ عَلَى غَيْرِهِ ، وَبِالدِّيَةِ إنْ وُجِدَ مَيِّتًا مَعَ دَعْوَاهُ مَوْتَهُ حَتْفَ أَنْفِهِ ، وَوُجُودِ اللَّوْثِ ، وَقَسَامَةِ الْوَارِثِ وَتَوَقَّفَ فِي الْقَوَاعِدِ وَالْإِرْشَادِ فِي الضَّمَانِ مَعَ الْمَوْتِ .

وَالْأَجْوَدُ فِي هَذِهِ الْمَسْأَلَةِ : الِاقْتِصَارُ بِالضَّمَانِ عَلَى مَوْضِعِ الْوِفَاقِ لِضَعْفِ أَدِلَّتِهِ فَإِنَّ فِي سَنَدِ الْخَبَرَيْنِ مَنْ لَا تَثْبُتُ عَدَالَتُهُ ، وَالْمُشْتَرِكَ بَيْنَ الضَّعِيفِ وَالثِّقَةِ ، وَأَصَالَةُ الْبَرَاءَةِ تَدُلُّ عَلَى عَدَمِ الضَّمَانِ فِي مَوْضِعِ الشَّكِّ مَعَ مُخَالَفَةِ حُكْمِ الْمَسْأَلَةِ لِلْأَصْلِ مِنْ ضَمَانِ الْحُرِّ بِإِثْبَاتِ الْيَدِ عَلَيْهِ ، وَاللَّازِمُ مِنْ ذَلِكَ : ضَمَانُهُ بِالدِّيَةِ إنْ وُجِدَ مَقْتُولًا وَلَا لَوْثَ

هُنَاكَ .

وَإِلَّا فَبِمُوجِبِ مَا أَقْسَمَ عَلَيْهِ الْوَلِيُّ مِنْ عَمْدٍ .

أَوْ خَطَإٍ وَمَعَ عَدَمِ قَسَامَتِهِ يُقْسِمُ الْمُخْرِجُ ، وَعَدَمُ ضَمَانِهِ إنْ وُجِدَ مَيِّتًا لِلشَّكِّ مَعَ احْتِمَالِ مَوْتِهِ حَتْفَ أَنْفِهِ ، وَمَنْ يَعْتَمِدُ الْأَخْبَارَ يَلْزَمُهُ الْحُكْمُ بِضَمَانِهِ مُطْلَقًا إلَى أَنْ يَرْجِعَ لِدَلَالَتِهَا عَلَى ذَلِكَ .

ثُمَّ يُحْتَمَلُ كَوْنُهُ الْقَوَدَ مُطْلَقًا ، لِظَاهِرِ الرِّوَايَةِ ، وَالدِّيَةُ لِمَا مَرَّ وَالتَّفْصِيلُ ، وَلَا فَرْقَ فِي الدَّاعِي بَيْنَ الذَّكَرِ وَالْأُنْثَى ، وَالْكَبِيرِ وَالصَّغِيرِ ، وَالْحُرِّ وَالْعَبْدِ ، لِلْعُمُومِ ، أَوْ الْإِطْلَاقِ وَلَا بَيْنَ أَنْ يُعْلَمَ سَبَبُ الدُّعَاءِ ، وَعَدَمِهِ ، وَلَا بَيْنَ أَنْ يُقْتَلَ بِسَبَبِ الدُّعَاءِ وَعَدَمِهِ ، وَلَا فِي

الْمَنْزِلِ بَيْنَ الْبَيْتِ وَغَيْرِهِ ، وَيَخْتَصُّ الْحُكْمُ بِاللَّيْلِ فَلَا يَضْمَنُ الْمُخْرِجُ نَهَارًا ، وَغَايَةُ الضَّمَانِ وُصُولُهُ إلَى مَنْزِلِهِ وَإِنْ خَرَجَ بَعْدَ ذَلِكَ .

وَلَوْ نَادَاهُ وَعَرَضَ عَلَيْهِ الْخُرُوجَ مُخَيِّرًا لَهُ مِنْ غَيْرِ دُعَاءٍ فَفِي إلْحَاقِهِ بِالْإِخْرَاجِ نَظَرٌ .

وَأَصَالَةُ الْبَرَاءَةِ تَقْتَضِي الْعَدَمَ مَعَ أَنَّ الْإِخْرَاجَ وَالدُّعَاءَ لَا يَتَحَقَّقُ بِمِثْلِ ذَلِكَ .

( وَلَوْ كَانَ إخْرَاجُهُ بِالْتِمَاسِهِ الدُّعَاءَ فَلَا ضَمَانَ ) ، لِزَوَالِ التُّهْمَةِ ، وَأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ وَيُحْتَمَلُ الضَّمَانُ ، لِعُمُومِ النَّصِّ وَالْفَتْوَى ، وَتَوَقَّفَ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ هُنَا ، وَجَعَلَ السُّقُوطَ احْتِمَالًا ، وَلِلتَّوَقُّفِ مَجَالٌ حَيْثُ يُعْمَلَ بِالنَّصِّ ، وَإِلَّا فَعَدَمُ الضَّمَانِ أَقْوَى .

نَعَمْ لَا يَنْسَحِبُ الْحُكْمُ لَوْ دَعَا غَيْرَهُ فَخَرَجَ هُوَ قَطْعًا ، لِعَدَمِ تَنَاوُلِ النَّصِّ وَالْفَتْوَى لَهُ .

وَلَوْ تَعَدَّدَ الدَّاعِي اشْتَرَكُوا فِي الضَّمَانِ حَيْثُ يَثْبُتُ قِصَاصًا وَدِيَةً كَمَا لَوْ اشْتَرَكُوا فِي الْجِنَايَةِ ، وَلَوْ كَانَ الْمَدْعُوُّ جَمَاعَةً ضَمِنَ الدَّاعِي مُطْلَقًا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ بِاسْتِقْلَالِهِ عَلَى الْوَجْهِ الَّذِي فَصَّلَ .

(الثَّانِيَةُ : لَوْ انْقَلَبَتْ الظِّئْرُ )

بِكَسْرِ الظَّاءِ الْمُشَالَةِ فَالْهَمْزِ سَاكِنًا : الْمُرْضِعَةُ غَيْرَ وَلَدِهَا ( فَقَتَلَتْ الْوَلَدَ ) بِانْقِلَابِهَا نَائِمَةً ( ضَمِنَتْهُ فِي مَالِهَا إنْ كَانَ

) فِعْلُهَا الْمُظَاءَرَةَ وَقَعَ ( لِلْفَخْرِ ) بِهِ ( وَإِنْ كَانَ لِلْحَاجَةِ ) وَالضَّرُورَةِ إلَى الْأُجْرَةِ وَالْبِرِّ ( فَهُوَ ) أَيْ الضَّمَانُ لِدِيَتِهِ ( عَلَى عَاقِلَتِهَا ) .

وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ رِوَايَةُ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : أَيُّمَا ظِئْرِ قَوْمٍ قَتَلَتْ صَبِيًّا لَهُمْ وَهِيَ نَائِمَةٌ فَانْقَلَبَتْ عَلَيْهِ فَقَتَلَتْهُ فَإِنَّمَا عَلَيْهَا الدِّيَةُ مِنْ مَالِهَا خَاصَّةً إنْ كَانَتْ إنَّمَا ظَاءَرَتْ طَلَبَ الْعِزِّ وَالْفَخْرِ ، وَإِنْ كَانَتْ إنَّمَا ظَاءَرَتْ مِنْ الْفَقْرِ فَإِنَّ الدِّيَةَ عَلَى عَاقِلَتِهَا ، وَفِي سَنَدِ الرِّوَايَةِ ضَعْفٌ ، أَوْ جَهَالَةٌ تَمْنَعُ مِنْ الْعَمَلِ بِهَا وَإِنْ كَانَتْ مَشْهُورَةً مَعَ مُخَالَفَتِهَا لِلْأُصُولِ مِنْ أَنَّ قَتْلَ النَّائِمِ خَطَأً عَلَى الْعَاقِلَةِ أَوْ فِي مَالِهِ عَلَى مَا تَقَدَّمَ .

وَالْأَقْوَى أَنَّ دِيَتَهُ عَلَى الْعَاقِلَةِ مُطْلَقًا .

( وَلَوْ أَعَادَتْ الْوَلَدَ فَأَنْكَرَهُ أَهْلُهُ صُدِّقَتْ ) ، لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَلِأَنَّهَا أَمِينَةٌ ( إلَّا مَعَ كَذِبِهَا ) يَقِينًا ( فَيَلْزَمُهَا الدِّيَةُ حَتَّى تُحْضِرَهُ أَوْ مَنْ يَحْتَمِلُهُ ) لِأَنَّهَا لَا تَدَّعِي مَوْتَهُ وَقَدْ تَسَلَّمَتْهُ فَيَكُونُ فِي ضَمَانِهَا ، وَلَوْ ادَّعَتْ الْمَوْتَ فَلَا ضَمَانَ ، وَحَيْثُ تُحْضِرُ مَنْ يَحْتَمِلُهُ يُقْبَلُ وَإِنْ كَذَبَتْ سَابِقًا ، لِأَنَّهَا أَمِينَةٌ لَمْ يُعْلَمْ كَذِبُهَا ثَانِيًا .

(الثَّالِثَةُ - لَوْ رَكِبَتْ جَارِيَةٌ أُخْرَى

(الثَّالِثَةُ - لَوْ رَكِبَتْ جَارِيَةٌ أُخْرَى

فَنَخَسَتْهَا ثَالِثَةٌ فَقَمَصَتْ الْمَرْكُوبَةُ ) أَيْ : نَفَرَتْ وَرَفَعَتْ يَدَيْهَا وَطَرَحَتْهَا ( فَصُرِعَتْ الرَّاكِبَةُ فَمَاتَتْ فَالْمَرْوِيُّ ) عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِطَرِيقٍ ضَعِيفٍ ( وُجُوبُ دِيَتِهَا عَلَى النَّاخِسَةِ وَالْقَامِصَةِ نِصْفَيْنِ ) وَعَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ .

وَضَعْفُ سَنَدِهَا يَمْنَعُهُ .

( وَقِيلَ ) وَقَائِلُهُ الْمُفِيدُ وَنَسَبَهُ إلَى الرِّوَايَةِ وَتَبِعَهُ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْمُحَقِّقُ وَالْعَلَّامَةُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِمَا : ( عَلَيْهِمَا ) أَيْ : النَّاخِسَةِ وَالْقَامِصَةِ ( الثُّلُثَانِ ) وَيَسْقُطُ ثُلُثُ الدِّيَةِ ،

لِرُكُوبِهَا عَبَثًا ، وَكَوْنِ الْقَتْلِ مُسْتَنِدًا إلَى فِعْلِ الثَّلَاثَةِ .

وَخَرَّجَ ابْنُ إدْرِيسَ ثَالِثًا وَهُوَ وُجُوبُ الدِّيَةِ بِأَجْمَعِهَا عَلَى النَّاخِسَةِ إنْ كَانَتْ مُلْجِئَةً لِلْمَرْكُوبَةِ إلَى الْقَمُوصِ ، وَإِلَّا فَعَلَى الْقَامِصَةِ .

أَمَّا الْأَوَّلُ فَلِأَنَّ فِعْلَ الْمُكْرَهِ مُسْتَنِدٌ إلَى مُكْرِهِهِ فَيَكُونُ تَوَسُّطُ الْمُكْرَهِ كَالْآلَةِ فَيَتَعَلَّقُ الْحُكْمُ بِالْمُكْرِهِ .

وَأَمَّا الثَّانِي فَلِاسْتِنَادِ الْقَتْلِ إلَى الْقَامِصَةِ وَحْدَهَا حَيْثُ فَعَلَتْ ذَلِكَ مُخْتَارَةً .

وَهَذَا هُوَ الْأَقْوَى وَلَا يُشْكِلُ بِمَا أَوْرَدَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ مِنْ أَنَّ الْإِكْرَاهَ عَلَى الْقَتْلِ لَا يُسْقِطُ الضَّمَانَ ، وَأَنَّ الْقَمْصَ فِي الْحَالَةِ الثَّانِيَةِ رُبَّمَا كَانَ يَقْتُلُ غَالِبًا فَيَجِبُ الْقِصَاصُ ، لِأَنَّ الْإِكْرَاهَ الَّذِي لَا يُسْقِطُ الضَّمَانَ : مَا كَانَ مَعَهُ قَصْدُ الْمُكْرَهِ إلَى الْفِعْلِ ، وَبِالْإِلْجَاءِ يَسْقُطُ ذَلِكَ فَيَكُونُ كَالْآلَةِ .

وَمِنْ ثَمَّ وَجَبَ الْقِصَاصُ عَلَى الدَّافِعِ ، دُونَ الْوَاقِعِ حَيْثُ يَبْلُغُ الْإِلْجَاء .

وَالْقَمْصُ لَا يَسْتَلْزِمُ الْوُقُوعَ بِحَسَبِ ذَاتِهِ فَضْلًا عَنْ كَوْنِهِ مِمَّا يَقْتُلُ غَالِبًا فَيَكُونُ مِنْ بَابِ الْأَسْبَابِ ، لَا الْجِنَايَاتِ نَعَمْ لَوْ فُرِضَ اسْتِلْزَامُهُ لَهُ قَطْعًا وَقَصَدَتْهُ تَوَجَّهَ الْقِصَاصُ إلَّا أَنَّهُ خِلَافُ الظَّاهِرِ .

(الرَّابِعَةُ - رَوَى عَبْدُ اللَّهِ بْنُ طَلْحَةَ

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي لِصٍّ جَمَعَ ثِيَابًا ، وَوَطِئَ امْرَأَةً ، وَقَتَلَ وَلَدَهَا فَقَتَلَتْهُ ) الْمَرْأَةُ : ( أَنَّهُ هَدَرٌ ) أَيْ : دَمُهُ بَاطِلٌ لَا عِوَضَ لَهُ ( وَفِي مَالِهِ أَرْبَعَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ ) عِوَضًا عَنْ الْبُضْعِ ( وَيَضْمَنُ مَوَالِيهِ ) وَوَرَثَتُهُ ( دِيَةَ الْغُلَامِ ) الَّذِي قَتَلَهُ ، وَوَجْهُ الْأَوَّلِ : أَنَّهُ مُحَارِبٌ يُقْتَلُ إذَا لَمْ يَنْدَفِعْ إلَّا بِهِ وَبِحَمْلِ الْمُقَدَّرِ مِنْ الدَّرَاهِمِ عَلَى أَنَّهُ مَهْرُ أَمْثَالِهَا ، بِنَاءً عَلَى أَنَّهُ لَا يَتَقَدَّرُ بِالسُّنَّةِ لِأَنَّهُ جِنَايَةٌ يَغْلِبُ فِيهَا جَانِبُ الْمَالِيَّةِ كَمَا يَضْمَنُ الْغَاصِبُ قِيمَةَ الْعَبْدِ الْمَغْصُوبِ وَإِنْ تَجَاوَزَتْ دِيَةَ الْحُرِّ .

وَوَجْهُ ضَمَانِ دِيَةِ الْغُلَامِ

مَعَ أَنَّهُ مَقْتُولٌ عَمْدًا : فَوَاتُ مَحَلِّ الْقِصَاصِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ .

وَبِهَذَا التَّنْزِيلِ لَا تُنَافِي الرِّوَايَةُ الْأُصُولَ ، لَكِنْ لَا يَتَعَيَّنُ مَا قُدِّرَ فِيهَا مِنْ عِوَضِ الْبُضْعِ ، وَلَوْ فُرِضَ قَتْلُ الْمَرْأَةِ لَهُ قِصَاصًا عَنْ وَلَدِهَا سَقَطَ غُرْمُ الْأَوْلِيَاءِ أَوْ أَسْقَطْنَا الْحَقَّ ، لِفَوَاتِ مَحَلِّ الْقِصَاصِ فَلَا دِيَةَ ، وَإِنْ قَتَلَتْهُ دِفَاعًا ، أَوْ قَتَلَتْهُ لَا لِذَلِكَ قِيدَتْ بِهِ .

( وَعَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ ) بِالطَّرِيقِ السَّابِقِ ( فِي صَدِيقِ عَرُوسٍ قَتَلَهُ الزَّوْجُ ) لَمَّا وَجَدَهُ عِنْدَهَا فِي الْحَجَلَةِ لَيْلَةَ الْعُرْسِ ( فَقَتَلَتْ ) الْمَرْأَةُ ( الزَّوْجَ ) : أَنَّهَا ( تُقْتَلُ بِهِ ) أَيْ : بِالزَّوْجِ ( وَتَضْمَنُ دِيَةَ الصَّدِيقِ ) بِنَاءً عَلَى أَنَّهَا سَبَبُ تَلَفِهِ ، لِغُرُورِهَا إيَّاهُ .

( وَالْأَقْرَبُ أَنَّهُ ) أَيْ : الصَّدِيقَ ( هَدَرٌ إنْ عَلِمَ ) بِالْحَالِ ، لِأَنَّ لِلزَّوْجِ قَتْلَ مَنْ يَجِدُ فِي دَارِهِ لِلزِّنَا فَسَقَطَ الْقَوَدُ عَنْ الزَّوْجِ .

وَيُشْكِلُ بِأَنَّ دُخُولَهُ أَعَمُّ مِنْ قَصْدِ الزِّنَا وَلَوْ سُلِّمَ مَنَعْنَا الْحُكْمَ بِجَوَازِ قَتْلِ مُرِيدِهِ مُطْلَقًا ، وَالْحُكْمُ الْمَذْكُورُ فِي الرِّوَايَةِ مَعَ ضَعْفِ سَنَدِهَا فِي وَاقِعَةٍ مُخَالِفٌ لِلْأُصُولِ .

فَلَا يَتَعَدَّى فَلَعَلَّهُ عَلِمَ بِمُوجَبِ ذَلِكَ .

( وَرَوَى مُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ ) عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ ( فِي أَرْبَعَةِ سُكَارَى فَجُرِحَ اثْنَانِ ) مِنْهُمْ ( وَقُتِلَ اثْنَانِ ) وَلَمْ يُعْلَمْ الْقَاتِلُ وَالْجَارِحُ : ( يَضْمَنُهُمَا الْجَارِحَانِ بَعْدَ وَضْعِ جِرَاحَاتِهِمَا ) مِنْ الدِّيَةِ .

وَفِي الرِّوَايَةِ مَعَ اشْتِرَاكِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ الَّذِي يَرْوِي عَنْ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ بَيْنَ الثِّقَةِ وَغَيْرِهِ : عَدَمُ اسْتِلْزَامِ الِاجْتِمَاعِ الْمَذْكُورِ وَالِاقْتِتَال كَوْنُ الْقَاتِلِ هُوَ الْمَجْرُوحُ ، وَبِالْعَكْسِ فَيَخْتَصُّ حُكْمُهَا بِوَاقِعَتِهَا ، لِجَوَازِ عِلْمِهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِمَا أَوْجَبَهُ .

نَعَمْ يُمْكِنُ الْحُكْمُ بِكَوْنِ ذَلِكَ

لَوْثًا يَثْبُتُ الْفِعْلُ بِالْقَسَامَةِ مِنْ عَمْدٍ ، أَوْ خَطَإٍ ، وَقَتْلٍ ، وَجَرْحٍ .

وَأَمَّا مَا اسْتَشْكَلَهُ الْمُصَنِّفُ فِي الشَّرْحِ عَلَى الرِّوَايَةِ مِنْ أَنَّهُ إذَا حُكِمَ بِأَنَّ الْمَجْرُوحَيْنِ قَاتِلَانِ فَلِمَ لَا يُسْتَعْدَى مِنْهُمَا ، وَأَنَّ إطْلَاقَ الْحُكْمِ بِأَخْذِ دِيَةِ الْجُرْحِ ، وَإِهْدَارِ الدِّيَةِ لَوْ مَاتَا لَا يَتِمُّ أَيْضًا وَكَذَا الْحُكْمُ بِوُجُوبِ الدِّيَةِ فِي جِرَاحَتِهِمَا لِأَنَّ مُوجَبَ الْعَمْدِ الْقِصَاصُ .

فَيُمْكِنُ دَفْعُهُ بِكَوْنِ الْقَتْلِ وَقَعَ مِنْهُمَا حَالَةَ السُّكْرِ فَلَا يُوجَبُ إلَّا الدِّيَةُ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ وَفَرْضِ الْجُرْحِ غَيْرَ قَاتِلٍ كَمَا هُوَ ظَاهِرُ الرِّوَايَةِ ، وَوُجُوبِ دِيَةِ الْجُرْحِ لِوُقُوعِهِ أَيْضًا مِنْ السَّكْرَانِ كَالْقَتْلِ أَوْ لِفَوَاتِ مَحَلِّ الْقِصَاصِ .

وَالْحَقُّ الِاقْتِصَارُ عَلَى الْحُكْمِ بِاللَّوْثِ وَإِثْبَاتِ مَا يُوجِبُهُ فِيهِمَا

( وَعَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ فِي سِتَّةِ غِلْمَانٍ بِالْفُرَاتِ فَغَرِقَ ) مِنْهُمْ ( وَاحِدٌ ) وَبَقِيَ خَمْسَةٌ ( فَشَهِدَ اثْنَانِ ) مِنْهُمْ ( عَلَى ثَلَاثَةٍ ) أَنَّهُمْ غَرَّقُوهُ ، ( وَبِالْعَكْسِ ) شَهِدَ الثَّلَاثَةُ عَلَى الِاثْنَيْنِ أَنَّهُمْ غَرَّقُوهُ فَحَكَمَ ( أَنَّ الدِّيَةَ أَخْمَاسٌ ) عَلَى كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمْ خُمُسٌ ( بِنِسْبَةِ الشَّهَادَةِ ) وَهِيَ أَيْضًا مَعَ ضَعْفِ سَنَدِهَا ( قَضِيَّةٌ فِي وَاقِعَةٍ ) مُخَالِفَةٌ لِأُصُولِ الْمَذْهَبِ فَلَا يَتَعَدَّى وَالْمُوَافِقُ لَهَا مِنْ الْحُكْمِ : أَنَّ شَهَادَةَ السَّابِقِينَ إنْ كَانَتْ مَعَ اسْتِدْعَاءِ الْوَلِيِّ وَعَدَالَتِهِمْ قُبِلَتْ ثُمَّ لَا تُقْبَلُ شَهَادَةُ الْآخَرِينَ ، لِلتُّهْمَةِ ، وَإِنْ كَانَتْ الدَّعْوَى عَلَى الْجَمِيعِ أَوْ حَصَلَتْ التُّهْمَةُ عَلَيْهِمْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ أَحَدِهِمْ مُطْلَقًا وَيَكُونُ ذَلِكَ لَوْثًا يُمْكِنُ إثْبَاتُهُ بِالْقَسَامَةِ ، وَاعْلَمْ أَنَّ عَادَةَ الْأَصْحَابِ جَرَتْ بِحِكَايَةِ هَذِهِ الْأَحْكَامِ هُنَا بِلَفْظِ الرِّوَايَةِ نَظَرًا إلَى مُخَالَفَتِهَا لِلْأَصْلِ ، وَاحْتِيَاجِهَا ، أَوْ بَعْضِهَا فِي رَدِّهَا إلَيْهِ إلَى التَّأْوِيلِ ، أَوْ التَّقْيِيدِ ، أَوْ لِلتَّنْبِيهِ عَلَى مَأْخَذِ الْحُكْمِ الْمُخَالِفِ لِلْأَصْلِ ، وَقَدْ

يَزِيدُ بَعْضُهُمْ التَّنْبِيهَ عَلَى ضَعْفِ الْمُسْتَنَدِ تَحْقِيقًا لِعُذْرِ اطِّرَاحِهَا .

(الْخَامِسَةُ - يَضْمَنُ مُعَلِّمُ السِّبَاحَةِ ) الْمُتَعَلِّمَ

( الصَّغِيرَ ) غَيْرَ الْبَالِغِ لَوْ جَنَى عَلَيْهِ بِهَا ( فِي مَالِهِ ) ، لِأَنَّهُ شَبِيهُ عَمْدٍ ، سَوَاءٌ فَرَّطَ أَمْ لَا عَلَى مَا يَقْتَضِيهِ إطْلَاقُ الْعِبَارَةِ .

وَيُؤَيِّدُهُ مَا رُوِيَ مِنْ ضَمَانِ الصَّانِعِ وَإِنْ اجْتَهَدَ وَفِي الْقَوَاعِدِ عَلَّلَ الضَّمَانَ بِالتَّفْرِيطِ .

وَمُقْتَضَاهُ أَنَّهُ لَوْ لَمْ يُفَرِّطْ فَلَا ضَمَانَ ، وَتَوَقَّفَ فِي التَّحْرِيرِ فِي الضَّمَانِ عَلَى تَقْدِيرِ عَدَمِهِ .

هَذَا إذَا كَانَ قَدْ دَفَعَهُ إلَيْهِ وَلِيُّهُ وَمَنْ بِحُكْمِهِ ، وَإِلَّا ضَمِنَ الصَّغِيرَ مُطْلَقًا قَطْعًا ، وَفِي حُكْمِهِ الْمَجْنُونُ .

( بِخِلَافِ الْبَالِغِ الرَّشِيدِ ) فَإِنَّهُ لَا يَضْمَنُهُ وَإِنْ فَرَّطَ ، لِأَنَّهُ فِي يَدِ نَفْسِهِ .

( وَلَوْ بَنَى مَسْجِدًا فِي الطَّرِيقِ ضَمِنَ ) لِلْعُدْوَانِ بِوَضْعِهِ فِيمَا لَا يَصِحُّ الِانْتِفَاعُ فِيهِ بِمَا يُنَافِي الِاسْتِطْرَاقَ ، ( إلَّا أَنْ يَكُونَ ) الطَّرِيقُ ( وَاسِعًا ) زَائِدًا عَنْ الْقَدْرِ الْمُحْتَاجِ إلَيْهِ ، لِلِاسْتِطْرَاقِ كَزَاوِيَةٍ فِي الطَّرِيقِ ، أَوْ كَوْنُهُ زَائِدًا عَنْ الْمُقَدَّرِ شَرْعًا .

وَاعْلَمْ أَنَّ الطَّرِيقَ مُؤَنَّثٌ سَمَاعِيٌّ فَكَانَ يَنْبَغِي إلْحَاقُ التَّاءِ فِي خَبَرِهِ ( وَيَأْذَنُ الْإِمَامُ لَهُ ) فِي عِمَارَتِهِ فَلَا ضَمَانَ حِينَئِذٍ .

وَهَذَا يَدُلُّ عَلَى عَدَمِ جَوَازِ إحْيَاءِ الزَّائِدِ مِنْ الطَّرِيقِ عَنْ الْمُقَدَّرِ بِدُونِ إذْنِ الْإِمَامِ ، وَفِي الدُّرُوسِ أَطْلَقَ جَوَازَ إحْيَاءِ الزَّائِدِ وَغَرْسِهِ وَالْبِنَاءِ فِيهِ ، وَكَذَا أَطْلَقَ فِي التَّحْرِيرِ جَوَازَ وَضْعِ الْمَسْجِدِ فِي الْقَدْرِ الزَّائِدِ .

وَهُوَ حَسَنٌ مَعَ عَدَمِ الْحَاجَةِ إلَيْهِ بِحَسَبِ الْعَادَةِ فِي تِلْكَ الطَّرِيقِ ، وَإِلَّا فَالْمَنْعُ أَحْسَنُ .

( وَيَضْمَنُ وَاضِعُ الْحَجَرِ فِي مِلْكِ غَيْرِهِ ) مُطْلَقًا إذَا حَصَلَ بِسَبَبِهِ جِنَايَةٌ ( أَوْ طَرِيقٍ مُبَاحٍ ) عَبَثًا ، أَوْ لِمَصْلَحَةِ نَفْسِهِ ، أَوْ لِيَتَضَرَّرَ بِهِ الْمَارَّةُ .

أَمَّا لَوْ وَضَعَهُ لِمَصْلَحَةٍ عَامَّةٍ كَوَضْعِهِ

فِي الطِّينِ لِيَطَأَ النَّاسُ عَلَيْهِ أَوْ سَقَفَ بِهِ سَاقِيَةً فِيهَا وَنَحْوَهُ فَلَا ضَمَانَ ، لِأَنَّهُ مُحْسِنٌ .

وَبِهِ قَطَعَ فِي التَّحْرِيرِ .

(السَّادِسَةُ - لَوْ وَقَعَ حَائِطُهُ الْمَائِلُ بَعْدَ عِلْمِهِ بِمَيْلِهِ )

إلَى الطَّرِيقِ ، أَوْ مِلْكِ الْغَيْرِ ( وَتَمَكُّنِهِ مِنْ إصْلَاحِهِ ) بَعْدَ الْعِلْمِ وَقَبْلَ الْوُقُوعِ ، ( أَوْ بَنَاهُ مَائِلًا إلَى الطَّرِيقِ ) ابْتِدَاءً .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ بَنَاهُ عَلَى غَيْرِ أَسَاسِ مِثْلِهِ ( ضَمِنَ ) مَا يَتْلَفُ بِسَبَبِهِ مِنْ نَفْسٍ ، أَوْ مَالٍ ، ( وَإِلَّا ) يَتَّفِقْ ذَلِكَ بِقُيُودِهِ أَجْمَعَ بِأَنْ لَمْ يَعْلَمْ بِفَسَادِهِ حَتَّى وَقَعَ مَعَ كَوْنِهِ مُؤَسَّسًا عَلَى الْوَجْهِ الْمُعْتَبَرِ فِي مِثْلِهِ ، أَوْ عَلِمَ وَلَكِنَّهُ لَمْ يَتَمَكَّنْ مِنْ إصْلَاحِهِ حَتَّى وَقَعَ ، أَوْ كَانَ مَيْلُهُ إلَى مِلْكِهِ ، أَوْ مِلْكٍ أُذِنَ فِيهِ وَلَوْ بَعْدَ الْمَيْلِ ( فَلَا ) ضَمَانَ ، لِعَدَمِ الْعُدْوَانِ ، إلَّا أَنْ يَعْلَمَ عَلَى تَقْدِيرِ عِلْمِهِ بِفَسَادِهِ ، كَمَيْلِهِ إلَى مِلْكِهِ بِوُقُوعِ أَطْرَافِ الْخَشَبِ وَالْآلَاتِ إلَى الطَّرِيقِ فَيَكُونُ كَمَيْلِهِ إلَى الطَّرِيقِ .

وَلَوْ كَانَ الْحَائِطُ لِمُوَلًّى عَلَيْهِ فَإِصْلَاحُهُ وَضَمَانُ حَدَثِهِ مُتَعَلِّقٌ بِالْوَلِيِّ ( وَلَوْ وَضَعَ عَلَيْهِ إنَاءً ) وَنَحْوَهُ ( فَسَقَطَ ) فَأَتْلَفَ ( فَلَا ضَمَانَ إذَا كَانَ ) الْمَوْضُوعُ ( مُسْتَقِرًّا ) عَلَى الْحَائِطِ ( عَلَى الْعَادَةِ ) ، لِأَنَّ لَهُ التَّصَرُّفَ فِي مِلْكِهِ كَيْفَ شَاءَ فَلَا يَكُونُ عَادِيًا ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ مُسْتَقِرًّا اسْتِقْرَارَ مِثْلِهِ ضَمِنَ لِلْعُدْوَانِ بِتَعْرِيضِهِ لِلْوُقُوعِ عَلَى الْمَارَّةِ وَالْجَارِ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ وَضَعَهُ عَلَى سَطْحِهِ أَوْ شَجَرَتِهِ الْمَوْضُوعَةِ فِي مِلْكِهِ ، أَوْ مُبَاحٍ .

( وَلَوْ وَقَعَ الْمِيزَابُ ) الْمَنْصُوبُ إلَى الطَّرِيقِ ( وَلَا تَفْرِيطَ ) بِأَنْ كَانَ مُثَبَّتًا عَلَى عَادَةِ أَمْثَالِهِ ( فَالْأَقْرَبُ عَدَمُ الضَّمَانِ ) لِلْإِذْنِ فِي وَضْعِ الْمَيَازِيبِ شَرْعًا كَذَلِكَ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ الضَّمَانُ

وَلِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ .

وَقِيلَ : يَضْمَنُ وَإِنْ جَازَ وَضْعُهُ ، لِأَنَّهُ سَبَبُ الْإِتْلَافِ وَإِنْ أُبِيحَ السَّبَبُ كَالطَّبِيبِ ، وَالْبَيْطَارِ ، وَالْمُؤَدِّبِ ، وَلِصَحِيحَةِ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ : مَنْ أَضَرَّ بِشَيْءٍ مِنْ طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ ، وَلِرِوَايَةِ السَّكُونِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ " قَالَ : { مَنْ أَخْرَجَ مِيزَابًا ، أَوْ كَنِيفًا ، أَوْ أَوْتَدَ وَتَدًا ، أَوْ أَوْثَقَ دَابَّةً ، أَوْ حَفَرَ بِئْرًا فِي طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَأَصَابَ شَيْئًا فَعَطِبَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ } ، وَهُوَ نَصٌّ فِي الْبَابِ لَوْ صَحَّ طَرِيقُهُ وَفَصَّلَ آخَرُونَ فَحَكَمُوا بِالضَّمَانِ مُطْلَقًا إنْ كَانَ السَّاقِطُ الْخَارِجَ مِنْهُ عَنْ الْحَائِطِ ، لِأَنَّ وَضْعَهُ فِي الطَّرِيقِ مَشْرُوطٌ بِعَدَمِ الْإِضْرَارِ كَالرَّوْشَنِ وَالسَّابَاطِ ، وَبِضَمَانِ النِّصْفِ إنْ كَانَ السَّاقِطُ الْجَمِيعَ ، لِحُصُولِ التَّلَفِ بِأَمْرَيْنِ أَحَدُهُمَا غَيْرُ مَضْمُونٍ لِأَنَّ مَا فِي الْحَائِطِ مِنْهُ بِمَنْزِلَةِ أَجْزَاءِ الْحَائِطِ وَقَدْ تَقَدَّمَ أَنَّهَا لَا تُوجِبُ ضَمَانًا حَيْثُ لَا تَقْصِيرَ فِي حِفْظِهِمَا .

( وَكَذَا ) الْقَوْلُ ( فِي الْجَنَاحِ وَالرَّوْشَنِ ) لَا يَضْمَنُ مَا يُتْلَفُ بِسَبَبِهِمَا ، إلَّا مَعَ التَّفْرِيطِ ، لِمَا ذُكِرَ ، وَعَلَى التَّفْصِيلِ لَوْ كَانَتْ خَشَبَةٌ مَوْضُوعَةٌ فِي حَائِطٍ ضَمِنَ النِّصْفَ إنْ سَقَطَتْ أَجْمَع ، وَإِنْ انْتَصَفَتْ وَسَقَطَ الْخَارِجُ عَنْهُ ، أَوْ كَانَتْ مَوْضُوعَةً عَلَى غَيْرِ مِلْكِهِ ضَمِنَ الْجَمِيعَ هَذَا كُلُّهُ فِي الطَّرِيقِ النَّافِذَةِ أَمَّا الْمَرْفُوعَةُ فَلَا يَجُوزُ فِعْلُ ذَلِكَ فِيهَا ، إلَّا بِإِذْنِ أَرْبَابِهَا أَجْمَعَ ، لِأَنَّهَا مِلْكٌ

لَهُمْ وَإِنْ كَانَ الْوَاضِعُ أَحَدَهُمْ ، فَبِدُونِ الْإِذْنِ يَضْمَنُ مُطْلَقًا ، إلَّا الْقَدْرَ الدَّاخِلَ فِي مِلْكِهِ لِأَنَّهُ سَائِغٌ لَا يَتَعَقَّبُهُ ضَمَانٌ .

( السَّابِعَةُ - لَوْ أَجَّجَ نَارًا فِي مِلْكِهِ

( السَّابِعَةُ - لَوْ أَجَّجَ نَارًا فِي

مِلْكِهِ )

وَلَوْ لِلْمَنْفَعَةِ ( فِي رِيحٍ مُعْتَدِلَةٍ .

أَوْ سَاكِنَةٍ وَلَمْ تَزِدْ ) النَّارُ ( عَنْ قَدْرِ الْحَاجَةِ ) الَّتِي أَضْرَمَهَا لِأَجْلِهَا ( فَلَا ضَمَانَ ) ، لِأَنَّ لَهُ التَّصَرُّفَ فِي مِلْكِهِ كَيْفَ شَاءَ ( وَإِنْ عَصَفَتْ ) الرِّيحُ بَعْدَ إضْرَامِهَا ( بَغْتَةً ) ، لِعَدَمِ التَّفْرِيطِ ، ( وَإِلَّا ) يَفْعَلْ كَذَلِكَ بِأَنْ كَانَتْ الرِّيحُ عَاصِفَةً حَالَةَ الْإِضْرَامِ عَلَى وَجْهٍ يُوجِبُ ظَنَّ التَّعَدِّي إلَى مِلْكِ الْغَيْرِ ، أَوْ زَادَ عَنْ قَدْرِ الْحَاجَةِ وَإِنْ كَانَتْ سَاكِنَةً ( ضَمِنَ ) سِرَايَتَهَا إلَى مِلْكِ غَيْرِهِ .

فَالضَّمَانُ عَلَى هَذَا مَشْرُوطٌ بِأَحَدِ الْأَمْرَيْنِ : الزِّيَادَةِ أَوْ عَصْفِ الرِّيحِ .

وَقِيلَ : يُشْتَرَطُ اجْتِمَاعُهُمَا مَعًا .

وَقِيلَ : يَكْفِي ظَنُّ التَّعَدِّي إلَى مِلْكِ الْغَيْرِ مُطْلَقًا .

وَمِثْلُهُ الْقَوْلُ فِي إرْسَالِ الْمَاءِ وَقَدْ تَقَدَّمَ الْكَلَامُ فِي ذَلِكَ كُلِّهِ فِي بَابِ الْغَصْبِ وَلَا وَجْهَ لِذِكْرِهَا فِي هَذَا الْمُخْتَصَرِ مَرَّتَيْنِ .

( وَلَوْ أَجَّجَ فِي مَوْضِعٍ لَيْسَ لَهُ ذَلِكَ فِيهِ ) كَمِلْكِ غَيْرِهِ ( ضَمِنَ الْأَنْفُسَ وَالْأَمْوَالَ ) مَعَ تَعَذُّرِ التَّخَلُّصِ فِي مَالِهِ ، وَلَوْ قَصَدَ الْإِتْلَافَ فَهُوَ عَامِدٌ يُقَادُ فِي النَّفْسِ مَعَ ضَمَانِ الْمَالِ وَلَوْ أَجَّجَهَا فِي الْمُبَاحِ فَالظَّاهِرُ أَنَّهُ كَالْمِلْكِ ، لِجَوَازِ التَّصَرُّفِ فِيهِ .

( الثَّامِنَةُ - لَوْ فَرَّطَ فِي حِفْظِ دَابَّتِهِ

فَدَخَلَتْ عَلَى أُخْرَى فَجَنَتْ ) عَلَيْهَا ( ضَمِنَ ) جِنَايَتَهَا ، لِتَفْرِيطِهِ ( وَلَوْ جُنِيَ عَلَيْهَا ) أَيْ : جَنَتْ الْمَدْخُولُ عَلَيْهَا عَلَى دَابَّتِهِ ( فَهَدَرٌ ) وَلَوْ لَمْ يُفَرِّطْ فِي حِفْظِ دَابَّتِهِ بِأَنْ انْتَقَلَتْ مِنْ الْإِصْطَبْلِ الْمَوْثُوقِ ، أَوْ حَلَّهَا غَيْرُهُ فَلَا ضَمَانَ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ .

وَأَطْلَقَ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ ضَمَانَ صَاحِبِ الدَّاخِلَةِ مَا تَجْنِيهِ ، لِقَضِيَّةِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ فِي زَمَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَالرِّوَايَةُ ضَعِيفَةُ السَّنَدِ فَاعْتِبَارُ التَّفْرِيطِ وَعَدَمِهِ مُتَّجَهٌ

.

( وَيَجِبُ حِفْظُ الْبَعِيرِ الْمُغْتَلِمِ ) أَيْ : الْهَائِجِ لِشَهْوَةِ الضَّرَّابِ ، ( وَالْكَلْبِ الْعَقُورِ ) وَشَبَهِهِمَا عَلَى مَالِكِهِ ( فَيَضْمَنُ ) مَا يَجْنِيهِ ( بِدُونِهِ إذَا عَلِمَ ) بِحَالِهِ وَأَهْمَلَ حِفْظَهُ ، وَلَوْ جَهِلَ ، أَوْ عَلِمَ وَلَمْ يُفَرِّطْ فَلَا ضَمَانَ وَفِي إلْحَاقِ الْهِرَّةِ الضَّارِيَةِ بِهِمَا قَوْلَانِ مِنْ اسْتِنَادِ التَّلَفِ إلَى تَفْرِيطِهِ فِي حِفْظِهَا ، وَعَدَمِ جَرَيَانِ الْعَادَةِ بِرَبْطِهَا .

وَالْأَجْوَدُ الْأَوَّلُ .

نَعَمْ يَجُوزُ قَتْلُهَا ( وَلَوْ دَافَعَهَا عَنْهُ إنْسَانٌ فَأَدَّى الدَّفْعُ إلَى تَلَفِهَا ، أَوْ تَعَيُّبِهَا فَلَا ضَمَانَ ) ، لِجَوَازِ دَفْعِهَا عَنْ نَفْسِهِ فَلَا يَتَعَقَّبُهُ ضَمَانٌ ، لَكِنْ يَجِبُ الِاقْتِصَارُ عَلَى مَا يَنْدَفِعُ بِهِ .

فَإِنْ زَادَ عَنْهُ ضَمِنَ ، وَكَذَا لَوْ جَنَى عَلَيْهَا لَا لِلدَّفْعِ .

( وَإِذَا أَذِنَ لَهُ قَوْمٌ فِي دُخُولِ دَارٍ فَعَقَرَهُ كَلْبُهَا ضَمِنُوهُ ) وَإِنْ لَمْ يَعْلَمُوا أَنَّ الْكَلْبَ فِيهَا حِينَ دُخُولِهِ ، أَوْ دَخَلَ بَعْدَهُ ، لِإِطْلَاقِ النَّصِّ وَالْفَتْوَى ، وَإِنْ دَخَلَهَا بِغَيْرِ إذْنِ الْمَالِكِ لَمْ يَضْمَنْ وَلَوْ أَذِنَ بَعْضُ مَنْ فِي الدَّارِ ، دُونَ بَعْضٍ .

فَإِنْ كَانَ مِمَّنْ يَجُوزُ الدُّخُولُ مَعَ إذْنِهِ اخْتَصَّ الضَّمَانُ بِهِ وَإِلَّا فَكَمَا لَوْ لَمْ يَأْذَنْ ، وَلَوْ اخْتَلَفَا فِي الْإِذْنِ قُدِّمَ الْمُنْكِرُ .

( التَّاسِعَةُ - يَضْمَنُ رَاكِبُ الدَّابَّةِ مَا تَجْنِيهِ بِيَدَيْهَا وَرَأْسِهَا )

دُونَ رِجْلَيْهَا ( وَالْقَائِدُ لَهَا كَذَلِكَ ) يَضْمَنُ جِنَايَةَ يَدَيْهَا وَرَأْسِهَا خَاصَّةً ( وَالسَّائِقُ يَضْمَنُهَا مُطْلَقًا وَكَذَا ) يَضْمَنُ جِنَايَتَهَا مُطْلَقًا ( لَوْ وَقَفَ بِهَا الرَّاكِبُ ، أَوْ الْقَائِدُ ) وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ نُبِّهَ فِي بَعْضِهَا عَلَى الْفَرْقِ بِأَنَّ الرَّاكِبَ وَالْقَائِدَ يَمْلِكَانِ يَدَيْهَا وَرَأْسَهَا وَيُوَجِّهَانِهَا كَيْفَ شَاءَا ، وَلَا يَمْلِكَانِ رِجْلَيْهَا ، لِأَنَّهُمَا خَلْفَهُمَا .

وَالسَّائِقُ يَمْلِكُ الْجَمِيعَ .

( وَلَوْ رَكِبَهَا اثْنَانِ تَسَاوَيَا ) فِي الضَّمَانِ ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي الْيَدِ وَالسَّبَبِيَّةِ

إلَّا أَنْ يَكُونَ أَحَدُهُمَا ضَعِيفًا ، لِصِغَرٍ أَوْ مَرَضٍ ، فَيَخْتَصُّ الضَّمَانُ بِالْآخَرِ لِأَنَّهُ الْمُتَوَلِّي أَمْرَهَا .

( وَلَوْ كَانَ صَاحِبُهَا مَعَهَا ) مُرَاعِيًا لَهَا ( فَلَا ضَمَانَ عَلَى الرَّاكِبِ ) وَبَقِيَ فِي الْمَالِكِ مَا سَبَقَ مِنْ التَّفْصِيلِ بِاعْتِبَارِ كَوْنِهِ سَائِقًا أَوْ قَائِدًا وَلَوْ لَمْ يَكُنْ الْمَالِكُ مُرَاعِيًا لَهَا بَلْ تَوَلَّى أَمْرَهَا الرَّاكِبُ ضَمِنَ دُونَ الْمَالِكِ ( وَيَضْمَنُهُ مَالِكُهَا ) الرَّاكِبَ أَيْضًا ( لَوْ نَفَّرَهَا فَأَلْقَتْهُ ) ، لَا أَنْ أَلْقَتْهُ بِغَيْرِ سَبَبِهِ .

وَلَوْ اجْتَمَعَ لِلدَّابَّةِ سَائِقٌ ، وَقَائِدٌ ، أَوْ أَحَدُهُمَا وَرَاكِبٌ ، أَوْ الثَّلَاثَةُ اشْتَرَكُوا فِي ضَمَانِ الْمُشْتَرَكِ وَاخْتُصَّ السَّائِقُ بِجِنَايَةِ الرِّجْلَيْنِ وَلَوْ كَانَ الْمَقُودُ أَوْ الْمَسُوقُ قِطَارًا فَفِي إلْحَاقِ الْجَمِيعِ بِالْوَاحِدِ حُكْمًا وَجْهَانِ .

مِنْ صِدْقِ السَّوْقِ وَالْقَوْدِ لِلْجَمِيعِ .

وَمِنْ فَقْدِ عِلَّةِ الضَّمَانِ وَهِيَ الْقُدْرَةُ عَلَى حِفْظِ مَا يَضْمَنُ جِنَايَتَهُ .

فَإِنَّ الْقَائِدَ لَا يَقْدِرُ عَلَى حِفْظِ يَدَيْ مَا تَأَخَّرَ عَنْ الْأَوَّلِ غَالِبًا ، وَكَذَا السَّائِقُ بِالنِّسْبَةِ إلَى غَيْرِ الْمُتَأَخِّرِ .

وَهَذَا أَقْوَى .

نَعَمْ لَوْ رَكِبَ وَاحِدًا وَقَادَ الْبَاقِيَ تَعَلَّقَ بِهِ حُكْمُ الْمَرْكُوبِ ، وَأَوَّلِ الْمَقْطُورِ ، وَكَذَا لَوْ سَاقَ مَعَ

ذَلِكَ وَاحِدًا ، أَوْ أَكْثَرَ .

( الْعَاشِرَةُ - يَضْمَنُ الْمُبَاشِرُ لَوْ جَامَعَهُ السَّبَبُ دُونَهُ )

لِأَنَّهُ أَقْوَى وَأَقْرَبُ .

هَذَا مَعَ عِلْمِ الْمُبَاشِرِ بِالسَّبَبِ ( وَلَوْ جَهِلَ الْمُبَاشِرُ ضَمِنَ السَّبَب ) .

فَالسَّبَبُ ( كَالْحَافِرِ ) لِلْبِئْرِ فِي غَيْرِ مِلْكِهِ ، ( وَ ) الْمُبَاشِرُ ( كَالدَّافِعِ ) فِيهَا .

فَالضَّمَانُ عَلَى الدَّافِعِ ، دُونَ الْحَافِرِ ، إلَّا أَنْ تَكُونَ الْبِئْرُ مُغَطَّاةً وَلَا يَعْلَمُ بِهَا الدَّافِعُ فَالضَّمَانُ عَلَى الْحَافِرِ ، لِضَعْفِ الْمُبَاشِرِ بِالْجَهْلِ ( وَيَضْمَنُ أَسْبَقُ السَّبَبَيْنِ ) لَوْ اجْتَمَعَا ( كَوَاضِعِ الْحَجَرِ وَحَافِرِ الْبِئْرِ فَيَعْثُرُ بِالْحَجَرِ فَيَقَعُ فِي الْبِئْرِ فَيَضْمَنُ وَاضِعُ الْحَجَرِ ) لِأَنَّهُ أَسْبَقُ السَّبَبَيْنِ فِعْلًا وَإِنْ تَأَخَّرَ

الْوَضْعُ عَنْ الْحَفْرِ ، وَلَوْ تَقَدَّمَ الْحَافِرُ كَمَا لَوْ نَصَبَ إنْسَانٌ سِكِّينًا فِي قَعْرِ الْبِئْرِ فَوَقَعَ فِيهَا إنْسَانٌ مِنْ غَيْرِ عِثَارٍ فَأَصَابَتْهُ السِّكِّينُ فَمَاتَ فَالضَّمَانُ عَلَى الْحَافِرِ .

هَذَا إذَا كَانَا مُتَعَدِّيَيْنِ ( فَلَوْ كَانَ فِعْلُ أَحَدِهِمَا فِي مِلْكِهِ فَالضَّمَانُ عَلَى الْآخَرِ ) ، لِاخْتِصَاصِهِ بِالْعُدْوَانِ .

( الْحَادِيَةَ عَشْرَةَ - لَوْ وَقَعَ وَاحِدٌ فِي الزُّبْيَةِ )

بِضَمِّ الزَّايِ الْمُعْجَمَةِ وَهِيَ الْحُفْرَةُ تُحْفَرُ لِلْأَسَدِ سُمِّيَتْ بِذَلِكَ ، لِأَنَّهُمْ كَانُوا يَحْفِرُونَهَا فِي مَوْضِعٍ عَالٍ ، وَأَصْلُهَا : الزَّابِيَةُ الَّتِي لَا يَعْلُوهَا الْمَاءُ وَفِي الْمَثَلِ : بَلَغَ السَّيْلُ الزُّبَا ( فَتَعَلَّقَ ) الْوَاقِعُ ( بِثَانٍ ، وَالثَّانِي بِثَالِثٍ ، وَالثَّالِثُ بِرَابِعٍ ) فَوَقَعُوا جَمِيعًا ( فَافْتَرَسَهُمْ الْأَسَدُ ) فَفِي رِوَايَةِ مُحَمَّدِ بْنِ قَيْسٍ عَنْ الْبَاقِرِ عَنْ عَلِيٍّ عَلَيْهِمَا السَّلَامُ أَنَّهُ قَضَى فِي ذَلِكَ : ( أَنَّ الْأَوَّلَ فَرِيسَةُ الْأَسَدِ ) لَا يَلْزَمُ أَحَدًا ( وَيَغْرَمُ أَهْلُهُ ثُلُثَ الدِّيَةِ لِلثَّانِي ، وَيَغْرَمُ الثَّانِي لِلثَّالِثِ ثُلُثَيْ الدِّيَةِ وَيَغْرَمُ الثَّالِثُ لِلرَّابِعِ الدِّيَةَ كَامِلَةً ) وَعَمِلَ بِهَا أَكْثَرُ الْأَصْحَابِ .

لَكِنَّ تَوْجِيهَهَا عَلَى الْأُصُولِ مُشْكِلٌ ، وَمُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ كَمَا عَرَفْتَ مُشْتَرِكٌ وَتَخْصِيصُ حُكْمِهَا بِوَاقِعَتِهَا مُمْكِنٌ ، فَتَرْكُ الْعَمَلِ بِمَضْمُونِهَا مُطْلَقًا مُتَوَجَّهٌ .

وَتَوْجِيهُهَا بِأَنَّ الْأَوَّلَ لَمْ يَقْتُلْهُ أَحَدٌ .

وَالثَّانِيَ قَتَلَهُ الْأَوَّلُ وَقَتَلَ هُوَ الثَّالِثَ وَالرَّابِعَ .

فَقُسِّطَتْ الدِّيَةُ عَلَى الثَّلَاثَةِ فَاسْتَحَقَّ مِنْهَا بِحَسَبِ مَا جُنِيَ عَلَيْهِ .

وَالثَّالِثُ قَتَلَهُ اثْنَانِ وَقَتَلَ هُوَ وَاحِدًا فَاسْتَحَقَّ ثُلُثَيْنِ كَذَلِكَ .

وَالرَّابِعُ قَتَلَهُ الثَّلَاثَةُ فَاسْتَحَقَّ تَمَامَ الدِّيَةِ - تَعْلِيلٌ بِمَوْضِعِ النِّزَاعِ ، إذْ لَا يَلْزَمُ مِنْ قَتْلِهِ لِغَيْرِهِ سُقُوطُ شَيْءٍ مِنْ دِيَتِهِ عَنْ قَاتِلِهِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِأَنَّ دِيَةَ الرَّابِعِ عَلَى الثَّلَاثَةِ بِالسَّوِيَّةِ ، لِاشْتِرَاكِهِمْ جَمِيعًا فِي سَبَبِيَّةِ قَتْلِهِ وَإِنَّمَا نَسَبَهَا إلَى الثَّالِثِ ، لِأَنَّ الثَّانِيَ اسْتَحَقَّ عَلَى الْأَوَّلِ ثُلُثَ الدِّيَةِ فَيُضِيفُ إلَيْهِ

ثُلُثًا آخَرَ وَيَدْفَعُهُ إلَى الثَّالِثِ فَيُضِيفُ إلَى ذَلِكَ ثُلُثًا آخَرَ وَيَدْفَعُهُ إلَى الرَّابِعِ .

وَهَذَا مَعَ مُخَالَفَتِهِ لِظَاهِرِ الرِّوَايَةِ لَا يَتِمُّ فِي الْآخَرَيْنِ ،

لِاسْتِلْزَامِهِ كَوْنَ دِيَةِ الثَّالِثِ عَلَى الْأَوَّلَيْنِ ، وَدِيَةِ الثَّانِي عَلَى الْأَوَّلِ ؛ إذْ لَا مَدْخَلَ لِقَتْلِهِ مَنْ بَعْدَهُ فِي إسْقَاطِ حَقِّهِ كَمَا مَرَّ ، إلَّا أَنْ يُفْرَضَ كَوْنُ الْوَاقِعِ عَلَيْهِ سَبَبًا فِي افْتِرَاسِ الْأَسَدِ لَهُ فَيَقْرُبُ ، إلَّا أَنَّهُ خِلَافُ الظَّاهِرِ .

( وَفِي رِوَايَةٍ أُخْرَى ) رَوَاهَا سَهْلُ بْنُ زِيَادٍ عَنْ ابْنِ شَمُونٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْأَصَمِّ عَنْ مِسْمَعٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ عَلِيًّا عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : ( لِلْأَوَّلِ رُبُعُ الدِّيَةِ ، وَلِلثَّانِي ثُلُثُ الدِّيَةِ ، وَلِلثَّالِثِ نِصْفُ الدِّيَةِ ، وَلِلرَّابِعِ الدِّيَةُ كَامِلَةً ) وَجَعَلَ ذَلِكَ ( كُلَّهُ عَلَى عَاقِلَةِ الْمُزْدَحِمَيْنِ ) وَوُجِّهَتْ بِكَوْنِ الْبِئْرِ حُفِرَتْ عُدْوَانًا .

وَالِافْتِرَاسِ مُسْتَنِدًا إلَى الِازْدِحَامِ الْمَانِعِ مِنْ التَّخَلُّصِ .

فَالْأَوَّلُ مَاتَ بِسَبَبِ الْوُقُوعِ فِي الْبِئْرِ ، وَوُقُوعِ الثَّلَاثَةِ فَوْقَهُ ، إلَّا أَنَّهُ بِسَبَبِهِ ، وَهُوَ ثَلَاثَةُ أَرْبَاعِ السَّبَبِ فَيَبْقَى الرُّبُعُ عَلَى الْحَافِرِ ، وَالثَّانِي مَاتَ بِسَبَبِ جَذْبِ الْأَوَّلِ وَهُوَ ثُلُثُ السَّبَبِ وَوُقُوع الْبَاقِيَيْنِ فَوْقَهُ وَهُوَ ثُلُثَاهُ وَوُقُوعُهُمَا عَلَيْهِ مِنْ فِعْلِهِ فَيَبْقَى لَهُ ثُلُثٌ ، وَالثَّالِثُ مَاتَ مِنْ جَذْبِ الثَّانِي وَوُقُوعِ الرَّابِعِ وَكُلٌّ مِنْهُمَا نِصْفُ السَّبَبِ ، لَكِنَّ الرَّابِعَ مِنْ فِعْلِهِ فَيَبْقَى لَهُ نِصْفٌ ، وَالرَّابِعُ مَوْتُهُ بِسَبَبِ جَذْبِ الثَّالِثِ فَلَهُ كَمَالُ الدِّيَةِ .

وَالْحَقُّ أَنَّ ضَعْفَ سَنَدِهَا يَمْنَعُ مِنْ تَكَلُّفِ تَنْزِيلِهَا .

فَإِنَّ سَهْلًا عَامِّيٌّ ، وَابْنَ شَمُونٍ غَالٍ ، وَالْأَصَمَّ ضَعِيفٌ فَرَدُّهَا مُطْلَقًا مُتَّجَهٌ .

وَرَدَّهَا الْمُصَنِّفُ بِأَنَّ الْجِنَايَةَ إمَّا عَمْدًا أَوْ شِبْهَهُ وَكِلَاهُمَا يَمْنَعُ تَعَلُّقَ الْعَاقِلَةِ بِهِ ، وَإِنَّ فِي الرِّوَايَةِ " فَازْدَحَمَ النَّاسُ عَلَيْهَا يَنْظُرُونَ إلَى الْأَسَدِ " وَذَلِكَ يُنَافِي ضَمَانَ حَافِرِ الْبِئْرِ .

وَحَيْثُ

يُطْرَحُ الْخَبَرَانِ فَالْمُتَّجَهُ ضَمَانُ كُلٍّ دِيَةَ مَنْ أَمْسَكَهُ أَجْمَعَ ،

لِاسْتِقْلَالِهِ بِإِتْلَافِهِ .

وَهُوَ خِيرَةُ الْعَلَّامَةِ فِي التَّحْرِيرِ .

الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي التَّقْدِيرَاتِ وَفِيهِ

الْفَصْلُ الثَّانِي - فِي التَّقْدِيرَاتِ وَفِيهِ مَسَائِلُ :

( الْأُولَى - فِي النَّفْسِ ، دِيَةُ الْعَمْدِ أَحَدُ أُمُورٍ سِتَّةٍ )

يَتَخَيَّرُ الْجَانِي فِي دَفْعِ مَا شَاءَ مِنْهَا .

وَهِيَ ( مِائَةٌ مِنْ مَسَانِّ الْإِبِلِ ) وَهِيَ الثَّنَايَا فَصَاعِدًا .

وَفِي بَعْضِ كَلَامِ الْمُصَنِّفِ أَنَّ الْمُسِنَّةَ مِنْ الثَّنِيَّةِ إلَى بَازِلِ عَامِهَا .

( أَوْ مِائَتَا بَقَرَةٍ ) وَهِيَ مَا يُطْلَقُ عَلَيْهِ اسْمُهَا .

( أَوْ مِائَتَا حُلَّةٍ ) بِالضَّمِّ ( كُلُّ حُلَّةٍ ثَوْبَانِ مِنْ بُرُودِ الْيَمَنِ ) هَذَا الْقَيْدُ لِلتَّوْضِيحِ ، فَإِنَّ الْحُلَّةَ لَا تَكُونُ أَقَلَّ مِنْ ثَوْبَيْنِ قَالَ الْجَوْهَرِيُّ : الْحُلَّةُ إزَارٌ وَرِدَاءٌ لَا تُسَمَّى حُلَّةً حَتَّى تَكُونَ ثَوْبَيْنِ .

وَالْمُعْتَبَرُ اسْمُ الثَّوْبِ .

( أَوْ أَلْفُ شَاةٍ ) وَهِيَ مَا يُطْلَقُ عَلَيْهَا اسْمُهَا ( أَوْ أَلْفُ دِينَارٍ ) أَيْ : مِثْقَالُ ذَهَبٍ خَالِصٍ ( أَوْ عَشَرَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ ) .

( وَتُسْتَأْدَى ) دِيَةُ الْعَمْدِ ( فِي سَنَةٍ وَاحِدَةٍ ) لَا يَجُوزُ تَأْخِيرُهَا عَنْهَا بِغَيْرِ رِضَى الْمُسْتَحِقِّ ، وَلَا يَجِبُ عَلَيْهِ الْمُبَادَرَةُ إلَى أَدَائِهَا قَبْلَ تَمَامِ السَّنَةِ ، وَهِيَ ( مِنْ مَالِ الْجَانِي ) حَيْثُ يَطْلُبُهَا الْوَلِيُّ .

( وَدِيَةُ الشَّبِيهِ ) لِلْعَمْدِ مِائَةٌ مِنْ الْإِبِلِ أَيْضًا ، إلَّا أَنَّهَا دُونَهَا فِي السِّنِّ ، لِأَنَّهَا ( أَرْبَعٌ وَثَلَاثُونَ ثَنِيَّةً ) سِنُّهَا خَمْسُ سِنِينَ فَصَاعِدًا ( طَرُوقَةَ الْفَحْلِ ) حَوَامِلَ ( وَثَلَاثٌ وَثَلَاثُونَ بِنْتَ لَبُونٍ ) سِنُّهَا سَنَتَانِ فَصَاعِدًا .

( وَثَلَاثٌ وَثَلَاثُونَ حِقَّةً ) سِنُّهَا ثَلَاثُ سِنِينَ فَصَاعِدًا ( أَوْ أَحَدُ الْأُمُورِ الْخَمْسَةِ ) الْمُتَقَدِّمَةِ .

( وَتُسْتَأْدَى فِي سَنَتَيْنِ ) يَجِبُ آخِرَ كُلِّ حَوْلٍ نِصْفُهَا ( مِنْ مَالِ الْجَانِي ) أَيْضًا .

وَتَحْدِيدُ أَسْنَانِ الْمِائَةِ بِمَا ذُكِرَ أَحَدُ الْأَقْوَالِ

فِي الْمَسْأَلَةِ .

وَمُسْتَنَدُهُ رِوَايَتَا أَبِي بَصِيرٍ وَالْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَاشْتَمَلَتْ الْأُولَى عَلَى كَوْنِ الثَّنِيَّةِ طَرُوقَةَ الْفَحْلِ ، وَالثَّانِيَةُ عَلَى كَوْنِهَا خَلِفَةً بِفَتْحِ الْخَاءِ فَكَسْرِ اللَّامِ وَهِيَ الْحَامِلُ ، فَمِنْ ثَمَّ فَسَّرْنَاهَا بِهَا وَإِنْ كَانَتْ بِحَسَبِ اللَّفْظِ أَعَمَّ ، لَكِنْ فِي سَنَدِ الرِّوَايَتَيْنِ ضَعْفٌ .

وَأَمَّا تَأْدِيَتُهَا فِي سَنَتَيْنِ فَذَكَرَهُ الْمُفِيدُ وَتَبِعَهُ الْجَمَاعَةُ وَلَمْ نَقِفْ عَلَى مُسْتَنَدِهِ ، وَإِنَّمَا الْمَوْجُودُ فِي رِوَايَةِ أَبِي وَلَّادٍ : تُسْتَأْدَى دِيَةُ الْخَطَإِ فِي ثَلَاثِ سِنِينَ وَتُسْتَأْدَى دِيَةُ الْعَمْدِ فِي سَنَةٍ .

( وَفِيهَا ) أَيْ : فِي دِيَةِ الْعَمْدِ ( رِوَايَةٌ أُخْرَى ) وَهِيَ صَحِيحَةُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ : سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ : قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : فِي الْخَطَإِ شِبْهِ الْعَمْدِ أَنْ يُقْتَلَ بِالسَّوْطِ ، أَوْ الْعَصَا ، أَوْ الْحَجَرِ : أَنَّ دِيَةَ ذَلِكَ تُغَلَّظُ وَهِيَ مِائَةٌ مِنْ الْإِبِلِ .

مِنْهَا أَرْبَعُونَ خَلِفَةً بَيْنَ ثَنِيَّةٍ إلَى بَازِلِ عَامِهَا .

وَثَلَاثُونَ حِقَّةً .

وَثَلَاثُونَ بِنْتَ لَبُونٍ وَهَذِهِ هِيَ الْمُعْتَمَدُ ، لِصِحَّةِ طَرِيقِهَا .

وَعَلَيْهَا الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ وَالتَّحْرِيرِ ، وَهُوَ فِي غَيْرِهِمَا عَلَى الْأَوَّلِ .

وَالْمُرَادُ بِبَازِلِ عَامِهَا مَا فَطَرَ نَابُهَا أَيْ : انْشَقَّ فِي

سَنَتِهِ وَذَلِكَ فِي السَّنَةِ التَّاسِعَةِ ، وَرُبَّمَا بَزَلَ فِي الثَّامِنَةِ ، وَلَمَّا كَانَتْ الثَّنِيَّةُ مَا دَخَلَتْ فِي السَّنَةِ السَّادِسَةِ كَانَ الْمُعْتَبَرُ مِنْ الْخَلِفَةِ مَا بَيْنَ ذَلِكَ ، وَيُرْجَعُ فِي مَعْرِفَةِ الْحَامِلِ إلَى أَهْلِ الْخِبْرَةِ ، فَإِنْ ظَهَرَ الْغَلَطُ وَجَبَ الْبَدَلُ ، وَكَذَا لَوْ أُسْقِطَتْ قَبْلَ التَّسْلِيمِ وَإِنْ أَحْضَرَهَا قَبْلَهُ .

( وَدِيَةُ الْخَطَإِ ) الْمَحْضِ ( عِشْرُونَ بِنْتَ مَخَاضٍ ، وَعِشْرُونَ ابْنَ لَبُونٍ ، وَثَلَاثُونَ بِنْتَ لَبُونٍ ، وَثَلَاثُونَ حِقَّةً ) وَعَلَى ذَلِكَ دَلَّتْ صَحِيحَةُ ابْنِ سِنَانٍ السَّابِقَةُ ( وَفِيهِ رِوَايَةٌ أُخْرَى ) ،

وَهِيَ رِوَايَةُ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : فِي قَتْلِ الْخَطَإِ مِائَةٌ مِنْ الْإِبِلِ خَمْسٌ وَعِشْرُونَ بِنْتَ مَخَاضٍ وَخَمْسٌ وَعِشْرُونَ بِنْتَ لَبُونٍ ، وَخَمْسٌ وَعِشْرُونَ حِقَّةً ، وَخَمْسٌ وَعِشْرُونَ جَذَعَةً ، وَقَدْ عَرَفْتَ أَنَّ الْأُولَى صَحِيحَةُ الطَّرِيقِ ، دُونَ الثَّانِيَةِ وَلَيْتَهُ رَحِمَهُ اللَّهُ عَمِلَ بِالصَّحِيحَةِ فِي الْمَوْضِعَيْنِ مَعَ أَنَّهَا أَشْهَرُ رِوَايَةً وَفَتْوَى .

( وَتُسْتَأْدَى ) الْخَطَأُ ( فِي ثَلَاثِ سِنِينَ ) كُلّ سَنَةٍ ثُلُثٌ ، لِمَا تَقَدَّمَ .

وَمَبْدَأُ السَّنَةِ مِنْ حِينِ وُجُوبِهَا ، لَا مِنْ حِينِ حُكْمِ الْحَاكِمِ ( مِنْ مَالِ الْعَاقِلَةِ ، أَوْ أَحَدِ الْأُمُورِ الْخَمْسَةِ ) وَلَا يُشْتَرَطُ تَسَاوِيهَا قِيمَةً بَلْ يَجُوزُ دَفْعُ أَقَلِّهَا عَلَى الْأَقْوَى ، وَكَذَا لَا يُعْتَبَرُ قِيمَةُ الْإِبِلِ ، بَلْ مَا صَدَقَ عَلَيْهِ الْوَصْفُ .

وَمَا رُوِيَ مِنْ اعْتِبَارِ قِيمَةِ كُلِّ بَعِيرٍ بِمِائَةٍ وَعِشْرِينَ دِرْهَمًا مَحْمُولٌ عَلَى الْأَغْلَبِ ، أَوْ الْأَفْضَلِ ، وَكَذَا الْقَوْلُ فِي الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ وَالْحُلَلِ .

( وَلَوْ قَتَلَ فِي الشَّهْرِ الْحَرَامِ ) وَهُوَ أَحَدُ الْأَرْبَعَةِ : ذُو الْقِعْدَةِ وَذُو الْحِجَّةِ وَالْمُحَرَّمُ وَرَجَبٌ ( أَوْ فِي الْحَرَمِ ) الشَّرِيفِ الْمَكِّيِّ ( زِيدَ عَلَيْهِ ثُلُثُ دِيَةٍ ) مِنْ أَيِّ الْأَجْنَاسِ كَانَ لِمُسْتَحِقِّ الْأَصْلِ ( تَغْلِيظًا ) عَلَيْهِ لِانْتِهَاكِهِ حُرْمَتَهُمَا .

أَمَّا تَغْلِيظُهَا بِالْقَتْلِ فِي أَشْهُرِ الْحُرُمِ فَإِجْمَاعِيٌّ .

وَبِهِ نُصُوصٌ كَثِيرَةٌ .

وَأَمَّا الْحَرَمُ فَأَلْحَقَهُ الشَّيْخَانِ وَتَبِعَهُمَا جَمَاعَةٌ ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي الْحُرْمَةِ وَتَغْلِيظِ قَتْلِ الصَّيْدِ فِيهِ الْمُنَاسِبِ لِتَغْلِيظِ غَيْرِهِ .

وَفِيهِ نَظَرٌ بَيِّنٌ .

وَأَلْحَقَ بِهِ بَعْضُهُمْ مَا لَوْ رَمَى فِي الْحِلِّ فَأَصَابَ فِي الْحَرَمِ ، أَوْ بِالْعَكْسِ .

وَهُوَ ضَعْفٌ فِي ضَعْفٍ .

وَالتَّغْلِيظُ مُخْتَصٌّ بِدِيَةِ النَّفْسِ فَلَا يَثْبُتُ فِي الطَّرَفِ وَإِنْ أَوْجَبَ الدِّيَةَ ، لِلْأَصْلِ .

( وَالْخِيَارُ إلَى الْجَانِي فِي السِّتَّةِ فِي الْعَمْدِ وَالشَّبِيهِ ) ، لَا إلَى وَلِيِّ الدَّمِ .

وَهُوَ ظَاهِرٌ

فِي الشَّبِيهِ ، لِأَنَّ لَازِمَهُ الدِّيَةُ ، أَمَّا فِي الْعَمْدِ فَلَمَّا كَانَ الْوَاجِبُ الْقِصَاصَ وَإِنَّمَا تَثْبُتُ الدِّيَةُ بِرِضَاهُ كَمَا مَرَّ لَمْ يَتَقَيَّدْ الْحُكْمُ بِالسِّتَّةِ ، بَلْ لَوْ رَضِيَ بِالْأَقَلِّ ، أَوْ طَلَبَ الْأَكْثَرَ وَجَبَ الدَّفْعُ مَعَ الْقُدْرَةِ ، لِمَا ذُكِرَ مِنْ الْعِلَّةِ فَلَا يَتَحَقَّقُ التَّخْيِيرُ حِينَئِذٍ وَإِنَّمَا يَتَحَقَّقُ عَلَى تَقْدِيرِ تَعَيُّنِهَا عَلَيْهِ مُطْلَقَةً .

وَيُمْكِنُ فَرْضُهُ فِيمَا لَوْ صَالَحَهُ عَلَى الدِّيَةِ وَأَطْلَقَ ، أَوْ عَفَا عَلَيْهَا ، أَوْ مَاتَ الْقَاتِلُ أَوْ هَرَبَ فَلَمْ يَقْدِرْ عَلَيْهِ وَقُلْنَا بِأَخْذِ الدِّيَةِ مِنْ مَالِهِ ، أَوْ بَادَرَ بَعْضُ الشُّرَكَاءِ إلَى الِاقْتِصَاصِ بِغَيْرِ إذْنِ الْبَاقِينَ ، أَوْ قَتَلَ فِي الشَّهْرِ الْحَرَامِ وَمَا فِي حُكْمِهِ فَإِنَّهُ يَلْزَمُهُ ثُلُثُ دِيَةٍ زِيَادَةً عَلَى الْقِصَاصِ ، أَوْ قَتَلَ الْأَبُ وَلَدَهُ ، أَوْ قَتَلَ الْعَاقِلُ مَجْنُونًا ، أَوْ جَمَاعَةً عَلَى التَّعَاقُبِ فَقَتَلَهُ الْأَوَّلُ ، وَقُلْنَا بِوُجُوبِ الدِّيَةِ حَيْثُ يَفُوتُ

الْمَحَلُّ .

( وَالتَّخْيِيرُ ) بَيْنَ السِّتَّةِ ( إلَى الْعَاقِلَةِ فِي الْخَطَإِ ) وَثُبُوتُ التَّخْيِيرِ فِي الْمَوْضِعَيْنِ هُوَ الْمَشْهُورُ ، وَظَاهِرُ النُّصُوصِ يَدُلُّ عَلَيْهِ .

وَرُبَّمَا قِيلَ : بِعَدَمِهِ ، بَلْ يَتَعَيَّنُ الذَّهَبُ وَالْفِضَّةُ عَلَى أَهْلِهِمَا .

وَالْأَنْعَامُ عَلَى أَهْلِهَا .

وَالْحُلَلُ عَلَى أَهْلِ الْبَزِّ .

وَالْأَقْوَى الْأَوَّلُ .

( وَدِيَةُ الْمَرْأَةِ النِّصْفُ مِنْ ذَلِكَ كُلِّهِ ، وَالْخُنْثَى ) الْمُشْكِلُ ( ثَلَاثَةُ أَرْبَاعِهِ ) فِي الْأَحْوَالِ الثَّلَاثَةِ وَكَذَا الْجِرَاحَاتُ وَالْأَطْرَافُ عَلَى النِّصْفِ مَا لَمْ يَقْصُرْ عَنْ ثُلُثِ الدِّيَةِ فَيَتَسَاوَيَانِ .

وَفِي إلْحَاقِ الْحُكْمِ بِالْخُنْثَى نَظَرٌ .

وَالْمُتَّجَهُ الْعَدَمُ لِلْأَصْلِ .

( وَدِيَةُ الذِّمِّيِّ ) يَهُودِيًّا كَانَ أَمْ نَصْرَانِيًّا أَمْ مَجُوسِيًّا ثَمَانِمِائَةِ دِرْهَمٍ عَلَى الْأَشْهَرِ رِوَايَةً وَفَتْوَى وَرُوِيَ صَحِيحًا أَنَّ دِيَتَهُ كَدِيَةِ الْمُسْلِمِ ، وَأَنَّهَا أَرْبَعَةُ آلَافِ دِرْهَمٍ ، وَالْعَمَلُ بِهَا نَادِرٌ ، وَحَمَلَهَا الشَّيْخُ عَلَى مَنْ يَعْتَادُ قَتْلَهُمْ فَلِلْإِمَامِ أَنْ يُكَلِّفَهُ مَا يَشَاءُ مِنْهُمَا كَمَا لَهُ قَتْلُهُ

.

( وَ ) دِيَةُ ( الذِّمِّيَّةِ نِصْفُهَا ) أَرْبَعُمِائَةِ دِرْهَمٍ ، وَدِيَةُ أَعْضَائِهِمَا وَجِرَاحَاتِهِمَا مِنْ دِيَتِهِمَا كَدِيَةِ أَعْضَاءِ الْمُسْلِمِ وَجِرَاحَاتِهِ مِنْ دِيَتِهِ .

وَفِي التَّغْلِيظِ بِمَا يُغَلَّظُ بِهِ عَلَى الْمُسْلِمِ نَظَرٌ مِنْ عُمُومِ الْأَخْبَارِ ، وَكَوْنِ التَّغْلِيظِ عَلَى خِلَافِ الْأَصْلِ فَيُقْتَصَرُ فِيهِ عَلَى مَوْضِعِ الْوِفَاقِ .

وَلَعَلَّ الْأَوَّلَ أَقْوَى .

وَكَذَا تَتَسَاوَى دِيَةُ الرَّجُلِ مِنْهُمْ وَالْمَرْأَةِ إلَى أَنْ تَبْلُغَ ثُلُثَ الدِّيَةِ فَتَنْتَصِفُ كَالْمُسْلِمِ ، وَلَا دِيَةَ لِغَيْرِ الثَّلَاثَةِ مِنْ أَصْنَافِ الْكُفَّارِ مُطْلَقًا .

( وَ ) دِيَةُ ( الْعَبْدِ قِيمَتُهُ مَا لَمْ تَتَجَاوَزْ دِيَةَ الْحُرِّ فَتُرَدُّ إلَيْهَا ) إنْ تَجَاوَزَتْهَا وَتُؤْخَذُ مِنْ الْجَانِي إنْ كَانَ عَمْدًا ، أَوْ شِبْهَ عَمْدٍ ، وَمِنْ عَاقِلَتِهِ إنْ كَانَ خَطَأً ، وَدِيَةُ الْأَمَةِ قِيمَتُهَا مَا لَمْ تَتَجَاوَزْ دِيَةَ الْحُرَّةِ .

ثُمَّ الِاعْتِبَارُ بِدِيَةِ الْحُرِّ الْمُسْلِمِ إنْ كَانَ الْمَمْلُوكُ مُسْلِمًا ، وَإِنْ كَانَ مَوْلَاهُ ذِمِّيًّا عَلَى الْأَقْوَى ، وَبِدِيَةِ الذِّمِّيِّ إنْ كَانَ الْمَمْلُوكُ ذِمِّيًّا وَإِنْ كَانَ مَوْلَاهُ مُسْلِمًا .

وَيُسْتَثْنَى مِنْ ذَلِكَ : مَا لَوْ كَانَ الْجَانِي هُوَ الْغَاصِبُ فَيَلْزَمُهُ الْقِيمَةُ ، وَإِنْ زَادَتْ عَنْ دِيَةِ الْحُرِّ .

( وَدِيَةُ أَعْضَائِهِ وَجِرَاحَاتِهِ بِنِسْبَةِ دِيَةِ الْحُرِّ ) فِيمَا لَهُ مُقَدَّرٌ مِنْهَا ( وَالْحُرُّ أَصْلٌ لَهُ فِي الْمُقَدَّرِ ) فَفِي قَطْعِ يَدِهِ نِصْفُ قِيمَةٍ .

وَهَكَذَا ( وَيَنْعَكِسُ فِي غَيْرِهِ ) فَيَصِيرُ الْعَبْدُ أَصْلًا لِلْحُرِّ فِيمَا لَا تَقْدِيرَ لِدِيَتِهِ مِنْ الْحُرِّ ، فَيُفْرَضُ الْحُرُّ عَبْدًا سَلِيمًا فِي الْجِنَايَةِ وَيُنْظَرُ كَمْ قِيمَتُهُ حِينَئِذٍ وَيُفْرَضُ عَبْدًا فِيهِ تِلْكَ الْجِنَايَة ، وَيُنْظَرُ قِيمَتُهُ وَتُنْسَبُ إحْدَى الْقِيمَتَيْنِ إلَى الْأُخْرَى وَيُؤْخَذُ لَهُ مِنْ الدِّيَةِ بِتِلْكَ النِّسْبَةِ .

( وَلَوْ جُنِيَ عَلَيْهِ ) أَيْ : عَلَى الْمَمْلُوكِ ( بِمَا فِيهِ قِيمَتُهُ ) كَقَطْعِ اللِّسَانِ وَالْأَنْفِ وَالذَّكَرِ ( تَخَيَّرَ مَوْلَاهُ فِي أَخْذِ قِيمَتِهِ ، وَدَفْعِهِ إلَى الْجَانِي وَبَيْنَ

الرِّضَى بِهِ ) بِغَيْرِ عِوَضٍ ، لِئَلَّا يُجْمَعَ بَيْنَ الْعِوَضِ وَالْمُعَوَّضِ ، هَذَا إذَا كَانَتْ الْجِنَايَةُ عَمْدًا ، أَوْ شُبْهَةً ، فَلَوْ كَانَتْ خَطَأً لَمْ يَدْفَعْ إلَى الْجَانِي ، لِأَنَّهُ لَمْ يَغْرَمْ شَيْئًا ، بَلْ إلَى عَاقِلَتِهِ عَلَى الظَّاهِرِ إنْ قُلْنَا : إنَّ الْعَاقِلَةَ تَعْقِلُهُ .

وَيُسْتَثْنَى مِنْ ذَلِكَ أَيْضًا : الْغَاصِبُ لَوْ جَنَى عَلَى الْمَغْصُوبِ بِمَا فِيهِ قِيمَتُهُ فَإِنَّهُ يُؤْخَذُ مِنْهُ الْقِيمَةُ وَالْمَمْلُوكُ عَلَى أَصَحِّ الْقَوْلَيْنِ ، لِأَنَّ جَانِبَ الْمَالِيَّةِ فِيهِ مَلْحُوظَةٌ ، وَالْجَمْعَ بَيْنَ الْعِوَضِ وَالْمُعَوَّضِ مُنْدَفِعٌ مُطْلَقًا ، لِأَنَّ الْقِيمَةَ عِوَضُ الْجُزْءِ الْفَائِتِ ، لَا الْبَاقِي ، وَلَوْلَا الِاتِّفَاقُ عَلَيْهِ هُنَا اُتُّجِهَ الْجَمْعُ مُطْلَقًا .

فَيُقْتَصَرُ فِي دَفْعِهِ عَلَى مَحَلِّ الْوِفَاقِ :

(الثَّانِيَةُ - فِي شَعْرِ الرَّأْسِ )

أَجْمَعَ ( الدِّيَةُ ) إنْ لَمْ يَنْبُتْ لِرَجُلٍ كَانَ أَمْ لِغَيْرِهِ ، لِرِوَايَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ وَغَيْرِهَا ( وَكَذَا فِي شَعْرِ اللِّحْيَةِ ) لِلرَّجُلِ أَمَّا لِحْيَةُ الْمَرْأَةِ فَفِيهَا الْأَرْشُ مُطْلَقًا .

وَكَذَا الْخُنْثَى الْمُشْكِلُ ( وَلَوْ نَبَتَا ) : شَعْرُ الرَّأْسِ وَاللِّحْيَةِ بَعْدَ الْجِنَايَةِ عَلَيْهِمَا ( فَالْأَرْشُ ) إنْ لَمْ يَكُنْ شَعْرُ الرَّأْسِ لِامْرَأَةٍ ( وَلَوْ نَبَتَ شَعْرُ رَأْسِ الْمَرْأَةِ فَفِيهِ مَهْرُ نِسَائِهَا ) وَفِي الشَّعْرَيْنِ أَقْوَالٌ هَذَا أَجْوَدُهَا .

( وَفِي شَعْرِ الْحَاجِبَيْنِ خَمْسُمِائَةِ دِينَارٍ ) وَهِيَ نِصْفُ الدِّيَةِ ، وَفِي كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا نِصْفُ ذَلِكَ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ ، بَلْ قِيلَ : إنَّهُ إجْمَاعٌ .

وَقِيلَ : فِيهِمَا الدِّيَةُ كَغَيْرِهِمَا مِمَّا فِي الْإِنْسَانِ مِنْهُ اثْنَانِ .

وَلَوْ عَادَ شَعْرُهُمَا فَالْأَرْشُ عَلَى الْأَظْهَرِ .

( وَفِي بَعْضِهِ ) أَيْ : بَعْضِ كُلِّ وَاحِدٍ مِنْ الشُّعُورِ الْمَذْكُورَةِ ( بِالْحِسَابِ ) أَيْ : يَثْبُتُ فِيهِ مِنْ الدِّيَةِ الْمَذْكُورَةِ بِنِسْبَةِ مِسَاحَةِ مَحَلِّ الشَّعْرِ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ إلَى مَحَلِّ الْجَمِيعِ وَإِنْ اخْتَلَفَ كَثَافَةً وَخِفَّةً .

وَالْمَرْجِعُ فِي نَبَاتِ

الشَّعْرِ وَعَدَمِهِ إلَى أَهْلِ الْخِبْرَةِ ، فَإِنْ اُشْتُبِهَ فَالْمَرْوِيُّ أَنَّهُ يَنْتَظِرُ سَنَةً ثُمَّ تُؤْخَذُ الدِّيَةُ إنْ لَمْ يَعُدْ وَلَوْ طَلَبَ الْأَرْشَ قَبْلَهَا دُفِعَ إلَيْهِ ، لِأَنَّهُ إمَّا الْحَقُّ ، أَوْ بَعْضُهُ .

فَإِنْ مَضَتْ وَلَمْ يَعُدْ أُكْمِلَ لَهُ عَلَى الدِّيَةِ .

( وَفِي الْأَهْدَابِ ) بِالْمُعْجَمَةِ وَالْمُهْمَلَةِ جَمْعُ هُدْبٍ بِضَمِّ الْهَاءِ فَسُكُونِ الدَّالِ وَهُوَ شَعْرُ الْأَجْفَانِ ( الْأَرْشُ عَلَى قَوْلِ ) ابْنِ إدْرِيسَ وَالْعَلَّامَةِ فِي أَكْثَرِ كُتُبِهِ كَشَعْرِ السَّاعِدَيْنِ وَغَيْرِهِ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ حَيْثُ لَا يَثْبُتُ لَهُ مُقَدَّرٌ .

( وَالدِّيَةُ عَلَى قَوْلٍ آخَرَ ) لِلشَّيْخِ وَالْأَكْثَرِ مِنْهُمْ الْعَلَّامَةُ فِي الْقَوَاعِدِ ، لِلْحَدِيثِ الْعَامِّ الدَّالِّ عَلَى أَنَّ كُلَّ مَا فِي الْبَدَنِ مِنْهُ وَاحِدٌ فَفِيهِ الدِّيَةُ ، أَوْ اثْنَانِ فَفِيهِمَا الدِّيَةُ .

وَفِيهَا قَوْلٌ ثَالِثٌ لِلْقَاضِي : أَنَّ فِيهِمَا نِصْفَ الدِّيَةِ كَالْحَاجِبَيْنِ .

وَالْأَوَّلُ أَقْوَى .

(الثَّالِثَةُ - فِي الْعَيْنَيْنِ :

(الثَّالِثَةُ - فِي الْعَيْنَيْنِ :

الدِّيَةُ ، وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ النِّصْفُ .

صَحِيحَةً ) كَانَتْ الْعَيْنُ ، ( أَوْ حَوْلَاءَ ، أَوْ عَمْشَاءَ ) وَهِيَ ضَعِيفَةُ الْبَصَرِ مَعَ سَيَلَانِ دَمْعِهَا فِي أَكْثَرِ أَوْقَاتِهَا ( أَوْ جَاحِظَةً ) وَهِيَ عَظِيمَةُ الْمُقْلَةِ أَوْ غَيْرَ ذَلِكَ كَالْجَهْرَاءِ .

وَالرَّمَدِيِّ .

وَغَيْرِهَا .

أَمَّا لَوْ كَانَ عَلَيْهَا بَيَاضٌ فَإِنْ بَقِيَ الْبَصَرُ مَعَهُ تَامًّا فَكَذَلِكَ ، وَلَوْ نَقَصَ نُقِصَ مِنْ الدِّيَةِ بِحَسْبِهِ ، وَيُرْجَعُ فِيهِ إلَى رَأْيِ الْحَاكِمِ .

( وَفِي الْأَجْفَانِ ) الْأَرْبَعَةِ ( الدِّيَةُ ، وَفِي كُلِّ وَاحِدٍ الرُّبْعُ ) لِلْخَبَرِ الْعَامِّ .

وَقِيلَ فِي الْأَعْلَى : ثُلُثَا الدِّيَةِ ، وَفِي الْأَسْفَلِ الثُّلُثُ .

وَقِيلَ فِي الْأَعْلَى : الثُّلُثُ ، وَفِي الْأَسْفَلِ : النِّصْفُ فَيَنْقُصُ دِيَةُ الْمَجْمُوعِ بِسُدُسِ الدِّيَةِ .

اسْتِنَادًا إلَى خَبَرِ ظَرِيفٍ وَعَلَيْهِ الْأَكْثَرُ ، لَكِنْ فِي طَرِيقِهِ ضَعْفٌ وَجَهَالَةٌ .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِأَنَّ هَذَا النَّقْصَ إنَّمَا هُوَ عَلَى تَقْدِيرِ كَوْنِ الْجِنَايَةِ مِنْ اثْنَيْنِ

، أَوْ مِنْ وَاحِدٍ بَعْدَ دَفْعِ أَرْشِ الْجِنَايَةِ لِلْأُولَى ، وَإِلَّا وَجَبَ دِيَةٌ كَامِلَةٌ إجْمَاعًا .

وَهَذَا هُوَ الظَّاهِرُ مِنْ الرِّوَايَةِ ، لَكِنَّ فَتْوَى الْأَصْحَابِ مُطْلَقَةٌ وَلَا فَرْقَ بَيْنَ أَجْفَانِ صَحِيحِ الْعَيْنِ وَغَيْرِهِ حَتَّى الْأَعْمَى وَلَا بَيْنَ مَا عَلَيْهِ هُدْبٌ وَغَيْرِهِ .

( وَلَا تَتَدَاخَلُ ) دِيَةُ الْأَجْفَانِ ( مَعَ الْعَيْنَيْنِ ) لَوْ قَلَعَهُمَا مَعًا ، بَلْ تَجِبُ عَلَيْهِ الدِّيَتَانِ ، لِأَصَالَةِ عَدَمِ التَّدَاخُلِ ( وَفِي عَيْنِ ذِي الْوَاحِدَةِ كَمَالُ الدِّيَةِ إذَا كَانَ ) الْعَوَرُ ( خِلْقَةً ، أَوْ بِآفَةٍ مِنْ اللَّهِ سُبْحَانَهُ ) أَوْ مِنْ غَيْرِهِ حَيْثُ لَا يَسْتَحِقُّ عَلَيْهِ أَرْشًا كَمَا لَوْ جَنَى عَلَيْهِ حَيَوَانٌ غَيْرُ مَضْمُونٍ ( وَلَوْ اسْتَحَقَّ دِيَتَهَا ) وَإِنْ لَمْ يَأْخُذْهَا أَوْ ذَهَبَتْ فِي قِصَاصٍ ( فَالنِّصْفُ فِي الصَّحِيحَةِ ) أَمَّا الْأَوَّلُ فَهُوَ مَوْضِعُ وِفَاقٍ عَلَى مَا ذَكَرَهُ جَمَاعَةٌ .

وَأَمَّا الثَّانِي فَهُوَ مُقْتَضَى الْأَصْلِ فِي دِيَةِ الْعَيْنِ الْوَاحِدَةِ ، وَذَهَبَ ابْنُ إدْرِيسَ إلَى أَنَّ فِيهَا هُنَا ثُلُثَ الدِّيَةِ خَاصَّةً وَجَعَلَهُ الْأَظْهَرَ فِي الْمَذْهَبِ وَهُوَ وَهْمٌ .

( وَفِي خَسْفِ ) الْعَيْنِ ( الْعَوْرَاءِ ) وَهِيَ هُنَا الْفَاسِدَةُ ( ثُلُثُ دِيَتِهَا ) حَالَةَ كَوْنِهَا ( صَحِيحَةً ) عَلَى الْأَشْهَرِ ، وَرُوِيَ رُبْعُهَا .

وَالْأَوَّلُ أَصَحُّ طَرِيقًا ، سَوَاءٌ كَانَ الْعَوَرُ مِنْ اللَّهِ تَعَالَى أَمْ مِنْ جِنَايَةِ جَانٍّ ، وَسَوَاءٌ أَخَذَ الْأَرْشَ أَمْ لَا .

وَوَهِمَ ابْنُ إدْرِيسَ هُنَا فَفَرَّقَ هُنَا أَيْضًا كَالسَّابِقِ وَجَعَلَ فِي الْأَوَّلِ النِّصْفَ ، وَفِي الثَّانِي الثُّلُثَ .

( الرَّابِعَةُ - فِي الْأُذُنَيْنِ

الدِّيَةُ ، وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ النِّصْفُ ) سَمِيعَةً كَانَتْ أَمْ صَمَّاءَ ، لِأَنَّ الصَّمَمَ عَيْبٌ فِي غَيْرِهَا ( وَفِي ) قَطْعِ ( الْبَعْضِ ) مِنْهَا ( بِحِسَابِهِ ) بِأَنْ تُعْتَبَرَ مِسَاحَةُ الْمَجْمُوعِ مِنْ أَصْلِ الْأُذُنِ وَيُنْسَبَ الْمَقْطُوعُ إلَيْهِ وَيُؤْخَذَ لَهُ مِنْ

الدِّيَةِ بِنِسْبَتِهِ إلَيْهِ .

فَإِنْ كَانَ الْمَقْطُوعُ النِّصْفَ فَالنِّصْفُ ، أَوْ الثُّلُثَ فَالثُّلُثُ وَهَكَذَا .

وَتُعْتَبَرُ الشَّحْمَةُ فِي مِسَاحَتِهَا حَيْثُ لَا تَكُونُ هِيَ الْمَقْطُوعَةُ ( وَفِي شَحْمَتِهَا ثُلُثُ دِيَتِهَا ) عَلَى الْمَشْهُورِ وَبِهِ رِوَايَةٌ ضَعِيفَةٌ ( وَفِي خَرْمِهَا ثُلُثُ دِيَتِهَا ) عَلَى مَا ذَكَرَهُ الشَّيْخُ وَتَبِعَهُ عَلَيْهِ جَمَاعَةٌ ، وَفَسَّرَهُ ابْنُ إدْرِيسَ بِخَرْمِ الشَّحْمَةِ وَثُلُث دِيَةِ الشَّحْمَةِ مَعَ احْتِمَالِهِ إرَادَةَ الْأُذُنِ ، أَوْ مَا هُوَ أَعَمُّ وَلَا سَنَدَ لِذَلِكَ يُرْجَعُ إلَيْهِ .

(الْخَامِسَةُ - فِي الْأَنْفِ

الدِّيَةُ ، سَوَاءٌ قُطِعَ مُسْتَأْصَلًا ، أَوْ ) قُطِعَ ( مَارِنُهُ ) خَاصَّةً وَهُوَ مَا لَانَ مِنْهُ فِي طَرَفِهِ الْأَسْفَلِ يَشْتَمِلُ عَلَى طَرَفَيْنِ وَحَاجِزٍ .

وَقِيلَ : إنَّ الدِّيَةَ فِي مَارِنِهِ خَاصَّةً دُونَ الْقَصَبَةِ حَتَّى لَوْ قُطِعَ الْمَارِنُ وَالْقَصَبَةُ مَعًا فَعَلَيْهِ دِيَةٌ وَحُكُومَةٌ لِلزَّائِدِ وَهُوَ أَقْوَى .

وَلَوْ قُطِعَ بَعْضُهُ فَبِحِسَابِهِ مِنْ الْمَارِنِ .

( وَكَذَا لَوْ كُسِرَ فَفَسَدَ .

وَلَوْ جُبِرَ عَلَى صِحَّةٍ فَمِائَةُ دِينَارٍ ) وَعَلَى غَيْرِ صِحَّةٍ مِائَةٌ وَزِيَادَةُ حُكُومَةٍ ( وَفِي شَلَلِهِ ) وَهُوَ فَسَادُهُ : ( ثُلُثَا دِيَتِهِ ) صَحِيحًا ، وَفِي قَطْعِهِ أَشَلَّ : الثُّلُثُ ( وَفِي رَوْثَتِهِ ) بِفَتْحِ الرَّاءِ وَهِيَ الْحَاجِزُ بَيْنَ الْمَنْخَرَيْنِ : ( الثُّلُثُ ، وَفِي كُلِّ مَنْخَرٍ : ثُلُثُ الدِّيَةِ ) عَلَى الْأَشْهَرِ ، لِأَنَّ الْأَنْفَ الْمُوجِبَ لِلدِّيَةِ يَشْتَمِلُ عَلَى حَاجِزٍ وَمَنْخَرَيْنِ وَلِرِوَايَةِ غِيَاثٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ عَلِيًّا قَضَى بِهِ .

وَقِيلَ : النِّصْفُ ، لِأَنَّهُ ذَهَبَ نِصْفُ الْمَنْفَعَةِ وَنِصْفُ الْجَمَالِ ، وَاسْتِضْعَافًا لِرِوَايَةِ غِيَاثٍ بِهِ .

لَكِنَّهُ أَشْهَرُ مُوَافِقًا لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ .

(السَّادِسَةُ - فِي كُلٍّ مِنْ الشَّفَتَيْنِ نِصْفُ الدِّيَةِ )

لِلْخَبَرِ الْعَامِّ وَهُوَ صَحِيحٌ ، لَكِنَّهُ مَقْطُوعٌ وَتُعَضِّدُهُ رِوَايَةُ سِمَاعَةَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : الشَّفَتَانِ الْعُلْيَا وَالسُّفْلَى سَوَاءٌ فِي الدِّيَةِ .

( وَقِيلَ

فِي السُّفْلَى الثُّلُثَانِ ) ، لِإِمْسَاكِهَا الطَّعَامَ وَالشَّرَابَ وَرَدِّهَا اللُّعَابَ وَحِينَئِذٍ فَفِي الْعُلْيَا الثُّلُثُ .

وَقِيلَ : النِّصْفُ .

وَفِيهِ مَعَ نُدُورِهِ اشْتِمَالُهُ عَلَى زِيَادَةٍ لَا مَعْنَى لَهَا .

وَفِيهِمَا قَوْلٌ رَابِعٌ ذَهَبَ إلَيْهِ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ وَهُوَ أَنَّ فِي الْعُلْيَا : أَرْبَعَمِائَةِ دِينَارٍ ، وَفِي السُّفْلَى : سِتُّمِائَةٍ ، لِمَا ذُكِرَ وَلِرِوَايَةِ أَبَانَ بْنِ تَغْلِبَ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَفِي طَرِيقِهَا ضَعْفٌ .

( وَفِي بَعْضِهَا بِالنِّسْبَةِ مِسَاحَةٌ ) فَفِي نِصْفِهَا النِّصْفُ ، وَفِي ثُلُثِهَا الثُّلُثُ .

وَهَكَذَا وَحَدُّ الشَّفَةِ السُّفْلَى مَا تَجَافَى عَنْ اللِّثَةِ مَعَ طُولِ الْفَمِ ، وَالْعُلْيَا كَذَلِكَ مُتَّصِلًا بِالْمَنْخَرَيْنِ مَعَ طُولِ الْفَمِ ، دُونَ حَاشِيَةِ الشِّدْقَيْنِ ( وَلَوْ اسْتَرْخَتَا فَثُلُثَا الدِّيَةِ ) ، لِأَنَّ ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ الشَّلَلِ فَلَوْ قُطِعَتَا بَعْدَ ذَلِكَ فَالثُّلُثُ .

( وَلَوْ تَقَلَّصَتَا ) أَيْ : انْزَوَتَا عَلَى وَجْهٍ لَا يَنْطَبِقَانِ عَلَى الْأَسْنَانِ ضِدُّ الِاسْتِرْخَاءِ ( فَالْحُكُومَةُ ) ، لِعَدَمِ ثُبُوتِ مُقَدَّرٍ لِذَلِكَ فَيُرْجَعُ إلَيْهَا .

وَقِيلَ : الدِّيَةُ ، لِزَوَالِ الْمَنْفَعَةِ الْمَخْلُوقَةِ لِأَجْلِهَا وَالْجَمَالِ فَيَجْرِي وُجُودُهَا مَجْرَى عَدَمِهَا .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّ ذَلِكَ لَا يَزِيدُ عَلَى الشَّلَلِ وَهُوَ لَا يُوجِبُ زِيَادَةً عَلَى الثُّلُثَيْنِ ، مَعَ أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ عَلَى الْحُكُومَةِ .

(السَّابِعَةُ - فِي اسْتِئْصَالِ اللِّسَانِ )

(السَّابِعَةُ - فِي اسْتِئْصَالِ اللِّسَانِ )

بِالْقَطْعِ بِأَنْ - لَا يَبْقَى شَيْءٌ مِنْهُ ( الدِّيَةُ ، وَكَذَا فِيمَا ) أَيْ : فِي قَطْعِ مَا ( يَذْهَبُ بِهِ الْحُرُوفُ ) أَجْمَعُ وَهِيَ ثَمَانِيَةٌ وَعِشْرُونَ حَرْفًا ( وَفِي ) إذْهَابِ ( الْبَعْضِ بِحِسَابِ ) الذَّاهِبِ مِنْ ( الْحُرُوفِ ) بِأَنْ تُبْسَطَ الدِّيَةُ عَلَيْهَا أَجْمَعَ فَيُؤْخَذُ لِلذَّاهِبِ مِنْ الدِّيَةِ بِحِسَابِهِ وَيَسْتَوِي فِي ذَلِكَ السُّنِّيَّةُ وَغَيْرُهَا .

وَالْخَفِيفَةُ وَالثَّقِيلَةُ لِإِطْلَاقِ النَّصِّ .

وَلَا اعْتِبَارَ هُنَا بِمِسَاحَةِ اللِّسَانِ .

فَلَوْ قُطِعَ نِصْفُهُ فَذَهَبَ رُبْعُ الْحُرُوفِ فَرُبْعُ الدِّيَةِ خَاصَّةً ، وَبِالْعَكْسِ

.

وَقِيلَ : يُعْتَبَرُ هُنَا أَكْثَرُ الْأَمْرَيْنِ مِنْ الذَّاهِبِ مِنْ اللِّسَانِ وَمِنْ الْحُرُوفِ لِأَنَّ اللِّسَانَ عُضْوٌ مُتَّحِدٌ فِي الْإِنْسَانِ فَفِيهِ الدِّيَةُ ، وَفِي بَعْضِهِ بِحِسَابِهِ وَالنُّطْقُ مَنْفَعَةٌ تُوجِبُ الدِّيَةَ كَذَلِكَ .

وَهَذَا أَقْوَى .

( وَفِي لِسَانِ الْأَخْرَسِ ثُلُثُ الدِّيَةِ ) تَنْزِيلًا لَهُ مَنْزِلَةَ الْأَشَلِّ ، لِاشْتِرَاكِهِمَا فِي فَسَادِ الْعُضْوِ الْمُؤَدِّي إلَى زَوَالِ الْمَنْفَعَةِ الْمَقْصُودَةِ مِنْهُ ( وَفِي بَعْضِهِ بِحِسَابِهِ ) مِسَاحَةٌ .

( وَلَوْ ادَّعَى الصَّحِيحُ ذَهَابَ نُطْقِهِ بِالْجِنَايَةِ ) الَّتِي يُحْتَمَلُ ذَهَابُهُ بِهَا ( صُدِّقَ بِالْقَسَامَةِ ) خَمْسِينَ يَمِينًا .

بِالْإِشَارَةِ ، لِتَعَذُّرِ إقَامَةِ الْبَيِّنَةِ عَلَى ذَلِكَ وَحُصُولِ الظَّنِّ الْمُسْتَنِدِ إلَى الْأَمَارَةِ بِصِدْقِهِ فَيَكُونُ لَوْثًا .

( وَقِيلَ : يُضْرَبُ لِسَانُهُ بِإِبْرَةٍ فَإِنْ خَرَجَ الدَّمُ أَسْوَدَ صُدِّقَ ) مِنْ غَيْرِ يَمِينٍ ، عَلَى مَا يَظْهَرُ مِنْ الرِّوَايَةِ ( وَإِنْ خَرَجَ أَحْمَرَ كُذِّبَ ) وَالْمُسْتَنَدُ رِوَايَةُ الْأُصْبُعِ بْنِ نَبَاتَةَ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَفِي طَرِيقِهَا ضَعْفٌ وَإِرْسَالٌ .

(الثَّامِنَةُ - فِي الْأَسْنَانِ )

بِفَتْحِ الْهَمْزَةِ ( الدِّيَةُ ، وَهِيَ ثَمَانٍ وَعِشْرُونَ سِنًّا ) تُوَزَّعُ الدِّيَةُ عَلَيْهَا مُتَفَاوِتَةً كَمَا يُذْكَرُ مِنْهَا ( فِي الْمَقَادِيمِ الِاثْنَيْ عَشَرَ ) وَهِيَ الثَّنْيَتَانِ .

وَالرَّبَاعِيَتَانِ .

وَالنَّابَانِ مِنْ أَعْلَى ، وَمِثْلُهَا مِنْ أَسْفَلَ ( سِتُّمِائَةِ دِينَارٍ ) فِي كُلِّ وَاحِدَةٍ خَمْسُونَ .

( وَفِي الْمَآخِيرِ ) السِّتَّةَ عَشَرَ أَرْبَعَةٌ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ مِنْ الْجَوَانِبِ الْأَرْبَعَةِ : ضَاحِكٌ ، وَثَلَاثَةُ أَضْرَاسٍ ( أَرْبَعُ مِائَةٍ ) فِي كُلِّ وَاحِدٍ خَمْسَةٌ وَعِشْرُونَ .

( وَيَسْتَوِي ) فِي ذَلِكَ ( الْبَيْضَاءُ .

وَالسَّوْدَاءُ .

وَالصَّفْرَاءُ خِلْقَةً ) بِأَنْ كَانَتْ قَبْلَ أَنْ يُثْغِرَ مُتَغَيِّرَةً ثُمَّ نَبَتَتْ كَذَلِكَ ، أَمَّا لَوْ كَانَتْ بَيْضَاءَ قَبْلَ أَنْ يُثْغِرَ ثُمَّ نَبَتَتْ سَوْدَاءَ رُجِعَ إلَى الْعَارِفِينَ ، فَإِنْ حَكَمُوا بِكَوْنِهِ لِعِلَّةٍ فَالْحُكُومَةُ ، وَإِلَّا فَالدِّيَةُ ، ( وَتَثْبُتُ دِيَةُ السِّنِّ بِقَلْعِهَا مَعَ

سِنْخِهَا ) إجْمَاعًا ، وَبِدُونِهِ اسْتِيعَابُ مَا يَبْرُزُ عَنْ اللِّثَةِ عَلَى الْأَقْوَى .

( وَفِي الزَّائِدَةِ ) عَنْ الْعَدَدِ الْمَذْكُورِ ( ثُلُثُ الْأَصْلِيَّةِ ) بِحَسَبِ مَا تَقَرَّرَ لَهَا ، بِمَعْنَى أَنَّهَا إنْ كَانَتْ فِي الْأَضْرَاسِ فَثُلُثُ الْخَمْسَةِ وَالْعِشْرِينَ وَفِي الْمَقَادِيمِ فَثُلُثُ الْخَمْسِينَ .

هَذَا ( إنْ قُلِعَتْ مُنْفَرِدَةً ) عَنْ الْأَصْلِيَّةِ الْمُتَّصِلَةِ بِهَا ( وَلَا شَيْءَ فِيهَا ) لَوْ قُلِعَتْ ( مُنْضَمَّةً ) إلَيْهَا كَمَا لَوْ قُطِعَ الْعُضْوُ الْمُقَدَّرُ دِيَتُهُ الْمُشْتَمِلُ عَلَى غَيْرِهِ .

وَقِيلَ : فِيهِ حُكُومَةٌ لَوْ انْقَلَعَتْ مُنْفَرِدَةً ، بِنَاءً عَلَى أَنَّهُ لَا تَقْدِيرَ لَهَا شَرْعًا .

وَالْأَشْهَرُ الْأَوَّلُ .

( وَلَوْ اسْوَدَّتْ السِّنُّ بِالْجِنَايَةِ وَلَمَّا تَسْقُطْ فَثُلُثَا دِيَتِهَا ) ، لِدَلَالَتِهِ عَلَى فَسَادِهَا ( وَكَذَا ) يَجِبُ الثُّلُثَانِ ( فِي انْصِدَاعِهَا ) وَهُوَ تَقَلْقُلُهَا ، لِأَنَّهُ فِي حُكْمِ الشَّلَلِ ، وَلِلرِّوَايَةِ لَكِنَّهَا ضَعِيفَةٌ .

( وَقِيلَ ) فِي انْصِدَاعِهَا : ( الْحُكُومَةُ ) ، لِعَدَمِ دَلِيلٍ صَالِحٍ

عَلَى التَّقْدِيرِ .

وَإِلْحَاقُهُ بِالشَّلَلِ بَعِيدٌ ، لِبَقَاءِ الْقُوَّةِ فِي الْجُمْلَةِ .

وَالْمَشْهُورُ الْأَوَّلُ ، وَلَوْ قَلَعَهَا قَالِعٌ بَعْدَ الِاسْوِدَادِ أَوْ الِانْصِدَاعِ فَثُلُثُ دِيَتِهَا .

( وَسِنُّ الصَّبِيِّ ) الَّذِي لَمْ تُبَدَّلْ أَسْنَانُهُ ( يُنْتَظَرُ بِهَا ) مُدَّةٌ يُمْكِنُ أَنْ تَعُودَ فِيهَا عَادَةً .

( فَإِنْ نَبَتَتْ فَالْأَرْشُ ) لِمُدَّةِ ذَهَابِهِ ( وَإِلَّا ) تَعُدْ ( فَدِيَةُ الْمُتَّغِرِ ) بِالتَّاءِ الْمُشَدَّدَةِ مُثَنَّاةً ، وَمُثَلَّثَةً .

وَالْأَصْلُ الْمُثْتَغِرُ بِهِمَا ، فَقُلِبَتْ الثَّاءُ تَاءً ثُمَّ أُدْغِمَتْ .

وَيُقَالُ : الْمُثْغَرُ بِسُكُونِ الْمُثَلَّثَةِ ، وَفَتْحِ الثَّالِثَةِ الْمُعْجَمَةِ وَهُوَ الَّذِي سَقَطَتْ أَسْنَانُهُ الرَّوَاضِعُ الَّتِي مِنْ شَأْنِهَا السُّقُوطُ وَنَبَتَ بَدَلُهَا ، وَدِيَةُ سِنِّ الْمُثْغِرِ مَا تَقَدَّمَ مِنْ التَّفْصِيلِ فِي مُطْلَقِ السِّنِّ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَجَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ : ( فِيهَا بَعِيرٌ مُطْلَقًا ) ، لِمَا رُوِيَ مِنْ أَنَّ

أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ قَضَى بِذَلِكَ .

وَالطَّرِيقُ ضَعِيفٌ .

فَالْقَوْلُ بِهِ كَذَلِكَ .

(التَّاسِعَةُ - اللَّحْيَيْنِ )

بِفَتْحِ اللَّامِ .

وَهُمَا : الْعَظْمَاتُ اللَّذَانِ يَنْبُتُ عَلَى بَشَرَتِهِمَا اللِّحْيَةُ ، وَيُقَالُ لِمُلْتَقَاهُمَا : الذَّقَنُ بِالتَّحْرِيكِ الْمَفْتُوحِ ، وَيَتَّصِلُ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا بِالْأُذُنِ ، وَعَلَيْهِمَا نَبَاتُ الْأَسْنَانِ السُّفْلَى .

إذَا قُلِعَا مُنْفَرِدَيْنِ عَنْ الْأَسْنَانِ كَلَحْيَيْ الطِّفْلِ ، وَالشَّيْخِ الَّذِي تَسَاقَطَتْ أَسْنَانُهُ ( الدِّيَةُ ) وَفِيهِمَا ( مَعَ الْأَسْنَانِ : دِيَتَانِ ) وَفِي كُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا : نِصْفُ الدِّيَةِ مُنْفَرِدًا .

وَمَعَ الْأَسْنَانِ بِحِسَابِهَا .

(الْعَاشِرَةُ - فِي الْعُنُقِ إذَا كُسِرَ فَصَارَ

(الْعَاشِرَةُ - فِي الْعُنُقِ إذَا كُسِرَ فَصَارَ أَصَوْرَ )

أَيْ مَائِلًا : ( الدِّيَةُ ، وَكَذَا لَوْ مُنِعَ الِازْدِرَادُ ، وَلَوْ زَالَ ) الْفَسَادُ وَرَجَعَ إلَى الصَّلَاحِ ( فَالْأَرْشُ ) لِمَا بَيْنَ الْمُدَّتَيْنِ ، وَلَوْ لَمْ يَبْلُغْ الْأَذَى ذَلِكَ ، بَلْ صَارَ الِازْدِرَادُ أَوْ الِالْتِفَاتُ عَلَيْهِ عَسِيرًا فَالْحُكُومَةُ .

(الْحَادِيَةَ عَشَرَةَ - فِي كُلٍّ مِنْ الْيَدَيْنِ نِصْفُ الدِّيَةِ )

سَوَاءٌ الْيَمِينُ وَالشِّمَالُ ( وَحَدُّهَا الْمِعْصَمُ ) بِكَسْرِ الْمِيمِ فَسُكُونِ الْعَيْنِ فَفَتْحِ الصَّادِ وَهُوَ الْمَفْصِلُ الَّذِي بَيْنَ الْكَفِّ وَالذِّرَاعِ وَتَدْخُلُ دِيَةُ الْأَصَابِعِ فِي دِيَتِهَا حَيْثُ يَجْتَمِعَانِ .

( وَفِي الْأَصَابِعِ ) حَيْثُ تُقْطَعُ ( وَحْدَهَا دِيَتُهَا ) وَهِيَ دِيَةُ الْيَدِ .

فَلَوْ قَطَعَ آخَرُ بَقِيَّةَ الْيَدِ فَالْحُكُومَةُ خَاصَّةً ( وَلَوْ قُطِعَ مَعَهَا ) أَيْ : مَعَ الْيَدِ ( شَيْءٌ مِنْ الزَّنْدِ ) بِفَتْحِ الزَّايِ .

وَالْمُرَادُ شَيْءٌ مِنْ الذِّرَاعِ ، لِأَنَّ الزَّنْدَ عَلَى مَا ذَكَرَهُ الْجَوْهَرِيُّ : هُوَ مُوصِلُ طَرَفِ الذِّرَاعِ بِالْكَفِّ ( فَحُكُومَةٌ زَائِدَةٌ ) عَلَى دِيَةِ الْيَدِ لِمَا قُطِعَ مِنْ الزَّنْدِ .

أَمَّا لَوْ قُطِعَتْ مِنْ الْمَرْفِقِ ، أَوْ الْمَنْكِبِ فَدِيَةُ الْيَدِ خَاصَّةً ، وَالْفَرْقُ : تَنَاوُلُ الْيَدِ لِذَلِكَ حَقِيقَةً ، وَانْفِصَالُهُ بِمَفْصِلٍ مَحْسُوسٍ .

كَأَصْلِ الْيَدِ ، بِخِلَافِ مَا إذَا قُطِعَ شَيْءٌ مِنْ الزَّنْدِ

.

فَإِنَّ الْيَدَ إنَّمَا صَدَقَتْ عَلَيْهَا مِنْ الزَّنْدِ ، وَالزَّنْدُ مِنْ جِنَايَةٍ لَا تَقْدِيرَ فِيهَا فَيَكُونُ فِيهَا الْحُكُومَةُ ، كَذَا فَرَّقَ الْمُصَنِّفُ وَغَيْرُهُ .

وَفِيهِ نَظَرٌ .

وَمِثْلُهُ مَا لَوْ قُطِعَتْ مِنْ بَعْضِ الْعَضُدِ

( وَفِي الْعَضُدَيْنِ : الدِّيَةُ ) ، لِلْخَبَرِ الْعَامِّ بِثُبُوتِهَا لِلِاثْنَيْنِ فِيمَا فِي الْبَدَنِ مِنْهُ اثْنَانِ ( وَكَذَا فِي الذِّرَاعَيْنِ ) .

هَذَا إذَا قُطِعَا مُنْفَرِدَيْنِ عَنْ الْيَدَيْنِ ، وَأَحَدُهُمَا عَنْ الْآخَرِ .

أَمَّا لَوْ قُطِعَتْ الْيَدُ مِنْ الْمَرْفِقِ ، أَوْ الْكَتِفِ فَالْمَشْهُورُ أَنَّ فِيهِ دِيَةَ الْيَدِ كَمَا تَقَدَّمَ .

وَيُحْتَمَلُ أَنْ يُرِيدَ مَا هُوَ أَعَمُّ مِنْ ذَلِكَ حَتَّى لَوْ قَطَعَهَا مِنْ الْكَتِفِ وَجَبَ ثَلَاثُ دِيَاتٍ ، لِعُمُومِ الْخَبَرِ .

فَإِنَّهُ قَوْلٌ فِي الْمَسْأَلَةِ ، وَوُجُوبُ دِيَةِ الْيَدِ وَحُكُومَةٍ فِي الزَّائِدِ فَإِنَّهُ قَوْلٌ ثَالِثٌ .

وَكَلَامُ الْأَصْحَابِ هُنَا لَا يَخْلُو مِنْ إجْمَالٍ .

أَوْ اخْتِلَافٍ أَوْ إخْلَالٍ ، وَكَذَلِكَ الْحُكْمُ لَا يَخْلُو مِنْ إشْكَالٍ ( وَفِي الْيَدِ الزَّائِدَةِ الْحُكُومَةُ ) وَتَتَمَيَّزُ عَنْ الْأَصْلِيَّةِ بِفَقْدِ الْبَطْشِ أَوْ ضَعْفِهِ وَمَيْلِهَا عَنْ السَّمْتِ الطَّبِيعِيِّ ، وَنُقْصَانِ خِلْقَتِهَا وَلَوْ فِي أُصْبُعٍ ، وَلَوْ تَسَاوَتَا فِيهَا فَإِحْدَاهُمَا زَائِدَةٌ لَا بِعَيْنِهَا فَفِيهِمَا جَمِيعًا دِيَةٌ وَحُكُومَةٌ .

وَقِيلَ فِي الزَّائِدَةِ : ثُلُثُ دِيَةِ الْأَصْلِيَّةِ .

فَفِيهِمَا هُنَا دِيَةٌ وَثُلُثٌ وَلَوْ قُطِعَتْ إحْدَاهُمَا خَاصَّةً اُحْتُمِلَ ثُبُوتُ نِصْفِ دِيَةِ يَدٍ وَحُكُومَةٍ لِأَنَّهَا نِصْفُ الْمَجْمُوعِ وَحُكُومَة خَاصَّةً لِلْأَصْلِ

( وَفِي الْأُصْبُعِ ) مُثَلَّثِ الْهَمْزَةِ وَالْبَاءِ ( عُشْرُ الدِّيَةِ ) لِيَدٍ كَانَتْ أَمْ لِرِجْلٍ ، إبْهَامًا كَانَتْ أَمْ غَيْرَهَا عَلَى الْأَقْوَى ، لِصَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ وَغَيْرِهَا .

وَقِيلَ فِي الْإِبْهَامِ : ثُلُثُ دِيَةِ الْعُضْوِ .

وَبَاقِي الثُّلُثَيْنِ يُقَسَّمُ عَلَى سَائِرِ الْأَصَابِعِ .

( وَفِي الْأُصْبُعِ الزَّائِدَةِ ثُلُثُ دِيَةِ الْأَصْلِيَّةِ ، وَفِي شَلَلِهَا ) أَيْ : شَلَلِ الْأُصْبُعِ مُطْلَقًا ( ثُلُثَا دِيَتِهَا ، وَفِي ) قَطْعِ (

الشَّلَّاءِ الثُّلُثُ الْبَاقِي ) مِنْ دِيَتِهَا ، سَوَاءٌ كَانَ الشَّلَلُ خِلْقَةً أَمْ بِجِنَايَةِ جَانٍ ( وَفِي الظُّفُرِ ) بِضَمِّ الظَّاءِ الْمُشَالَةِ وَالْفَاءِ ( إذَا لَمْ يَنْبُتْ ، أَوْ نَبَتَ أَسْوَدَ عَشَرَةُ دَنَانِيرَ وَلَوْ نَبَتَ أَبْيَضَ فَخَمْسَةُ ) دَنَانِيرَ عَلَى الْمَشْهُورِ .

وَالْمُسْتَنَدُ رِوَايَةٌ ضَعِيفَةٌ وَفِي صَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ فِي الظُّفُرِ خَمْسَةُ دَنَانِيرَ ، وَحُمِلَتْ عَلَى مَا لَوْ عَادَ أَبْيَضَ جَمْعًا وَهُوَ غَرِيبٌ .

وَفِي الْمَسْأَلَةِ قَوْلٌ آخَرُ وَهُوَ : وُجُوبُ عَشَرَةِ دَنَانِيرَ مَتَى قُلِعَ وَلَمْ يَخْرُجْ ، وَمَتَى خَرَجَ أَسْوَدَ فَثُلُثَا دِيَتِهِ ، لِأَنَّهُ فِي مَعْنَى الشَّلَلِ ، وَلِأَصَالَةِ بَرَاءَةِ الذِّمَّةِ مِنْ وُجُوبِ الزَّائِدِ مَعَ ضَعْفِ الْمَأْخَذِ ، وَبَعْدَ مُسَاوَاةِ عَوْدِهِ لِعَدَمِهِ أَصْلًا وَهُوَ حَسَنٌ .

(الثَّانِيَةَ عَشْرَةَ - فِي الظَّهْرِ إذَا كُسِرَ الدِّيَةُ )

، لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الرَّجُلِ يُكْسَرُ ظَهْرُهُ فَقَالَ : فِيهِ الدِّيَةُ كَامِلَةً ( وَكَذَا لَوْ احْدَوْدَبَ ) أَوْ صَارَ بِحَيْثُ لَا يَقْدِرُ عَلَى الْقُعُودِ ( وَلَوْ صَلُحَ فَثُلُثُ الدِّيَةِ ) .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ .

وَفِي رِوَايَةِ ظَرِيفٍ : إذَا كُسِرَ الصُّلْبُ فَجُبِرَ عَلَى غَيْرِ عَيْبٍ فَمِائَةُ دِينَارٍ ، وَإِنْ عَثَمَ فَأَلْفُ دِينَارٍ ( وَلَوْ كُسِرَ فَشُلَّتْ الرِّجْلَانِ فَدِيَةٌ لَهُ ) أَيْ : لِكَسْرِهِ ( وَثُلُثَا دِيَةٍ لِلرِّجْلَيْنِ ) ، لِأَنَّهُمَا دِيَةُ شَلَلِ كُلِّ عُضْوٍ بِحَسْبِهِ ( وَلَوْ كُسِرَ الصُّلْبُ ) وَهُوَ الظَّهْرُ ( فَذَهَبَ مَشْيُهُ وَجِمَاعُهُ فَدِيَتَانِ ) إحْدَاهُمَا لِلْكَسْرِ ، وَالْأُخْرَى لِفَوَاتِ مَنْفَعَةِ الْجِمَاعِ ، ذَكَرَ ذَلِكَ الشَّيْخُ فِي الْخِلَافِ وَتَبِعَهُ عَلَيْهِ الْجَمَاعَةُ ، وَاقْتَصَرَ الْمُحَقِّقُ وَالْعَلَّامَةُ فِي الشَّرَائِعِ وَالتَّحْرِيرِ عَلَى حِكَايَتِهِ عَنْهُ قَوْلًا إشْعَارًا بِتَمْرِيضِهِ .

وَعَلَيْهِ لَوْ عَادَتْ إحْدَى الْمَنْفَعَتَيْنِ وَجَبَتْ دِيَةٌ وَاحِدَةٌ ، وَلَوْ عَادَتْ نَاقِصَةً فَدِيَةٌ وَحُكُومَةٌ عَنْ نَقْصِ الْعَائِدَةِ ، إلَّا أَنْ يَكُونَ الْعَوْدُ

بِصَلَاحِ الصُّلْبِ .

فَالثُّلُثُ كَمَا مَرَّ مُضَافًا إلَى ذَلِكَ .

(الثَّالِثَةَ عَشْرَةَ - فِي النُّخَاعِ )

وَهُوَ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ فِي وَسَطِ فِقَرِ الظَّهْرِ إذَا قُطِعَ ( الدِّيَةُ ) كَامِلَةً ، لِأَنَّهُ وَاحِدٌ فِي الْإِنْسَانِ ، وَمَعَ ذَلِكَ لَا قِوَامَ لَهُ بِدُونِهِ .

(الرَّابِعَةَ عَشْرَةَ - الثَّدْيَانِ )

وَهُمَا لِلرَّجُلِ وَالْمَرْأَةِ ، وَلَكِنْ ذُكِرَ هُنَا حُكْمُهُمَا لَهَا خَاصَّةً وَهُوَ أَنَّ ( فِي كُلِّ وَاحِدٍ ) مِنْهُمَا ( نِصْفَ دِيَةِ الْمَرْأَةِ ) سَوَاءٌ الْيَمِينُ وَالْيَسَارُ .

وَهُوَ مَوْضِعُ وِفَاقٍ ( وَفِي انْقِطَاعِ اللَّبَنِ ) عَنْهُمَا ( الْحُكُومَةُ ، وَكَذَا لَوْ تَعَذَّرَ نُزُولُهُ ) ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ بِمَنْزِلَةِ الْمُنْقَطِعِ ( وَفِي الْحَلَمَتَيْنِ ) وَهُمَا : اللَّتَانِ فِي رَأْسِهِمَا كَالزِّرِّ يَلْتَقِمُهُمَا الطِّفْلُ ( الدِّيَةُ ) لَوْ قُطِعَتَا مُنْفَرِدَتَيْنِ ( عِنْدَ الشَّيْخِ ) ، لِأَنَّهُمَا مِمَّا فِي الْإِنْسَانِ مِنْهُ اثْنَانِ فَيَدْخُلَانِ فِي الْخَبَرِ الْعَامِّ ، وَنَسَبُهُ إلَى الشَّيْخِ مُؤْذِنًا بِرَدِّهِ لِأَنَّهُمَا كَالْجُزْءِ مِنْ الثَّدْيَيْنِ اللَّذَيْنِ فِيهِمَا جَمِيعًا الدِّيَةُ فَفِيهِمَا الْحُكُومَةُ خَاصَّةً ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الزَّائِدِ ( وَكَذَا حَلَمَتَا الرَّجُلِ ) فِيهِمَا : الدِّيَةُ عِنْدَ الشَّيْخِ فِي الْمَبْسُوطِ وَالْخِلَافِ ، لِمَا ذُكِرَ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ ابْنُ بَابَوَيْهِ ، وَابْنُ حَمْزَةَ : ( فِي حَلَمَتَيْ الرَّجُلِ : الرُّبْعُ ) : رُبْعُ الدِّيَةِ ( وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ الثُّمُنُ ) اسْتِنَادًا إلَى كِتَابِ ظَرِيفٍ .

وَقِيلَ : فِيهِمَا الْحُكُومَةُ خَاصَّةً ، وَاسْتِضْعَافًا لِمُسْتَنَدِ غَيْرِهَا .

(الْخَامِسَةَ عَشْرَةَ - فِي الذَّكَرِ مُسْتَأْصَلًا ، أَوْ الْحَشَفَةِ )

فَمَا زَادَ ( الدِّيَةُ ) لِشَيْخٍ كَانَ أَمْ لِشَابٍّ أَمْ لِطِفْلٍ صَغِيرٍ ، قَادِرٍ عَلَى الْجِمَاعِ أَمْ عَاجِزٍ ( وَلَوْ كَانَ مَسْلُولَ الْخُصْيَتَيْنِ ) لِأَنَّهُ مِمَّا فِي الْإِنْسَانِ مِنْهُ وَاحِدٌ فَتَثْبُتُ فِيهِ الدِّيَةُ مُطْلَقًا ( وَفِي بَعْضِ الْحَشَفَةِ بِحِسَابِهِ ) أَيْ : حِسَابِ ذَلِكَ الْبَعْضِ مَنْسُوبًا

إلَى مَجْمُوعِهَا خَاصَّةً .

( وَفِي ) ذَكَرِ ( الْعِنِّينِ ثُلُثُ الدِّيَةِ ) ، لِأَنَّهُ عُضْوٌ أَشَلُّ ، وَدِيَتُهُ ذَلِكَ كَمَا أَنَّ فِي الْجِنَايَةِ عَلَيْهِ صَحِيحًا حَتَّى صَارَ أَشَلَّ ثُلُثَيْ دِيَتِهِ .

وَلَوْ قُطِعَ بَعْضُ ذَكَرِ الْعِنِّينِ اُعْتُبِرَ بِحِسَابِهِ مِنْ الْمَجْمُوعِ ، لَا مِنْ الْحَشَفَةِ ، وَالْفَرْقُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الصَّحِيحِ : أَنَّ الْحَشَفَةَ فِي الصَّحِيحِ هِيَ الرُّكْنُ الْأَعْظَمُ فِي لَذَّةِ الْجِمَاعِ ، بِخِلَافِهَا فِي الْعِنِّينِ ، لِاسْتِوَاءِ الْجَمِيعِ فِي عَدَمِ الْمَنْفَعَةِ ، مَعَ كَوْنِهِ عُضْوًا وَاحِدًا .

فَيُنْسَبُ بَعْضُهُ إلَى مَجْمُوعِهِ عَلَى الْأَصْلِ .

(السَّادِسَةَ عَشْرَةَ - فِي الْخُصْيَتَيْنِ )

(السَّادِسَةَ عَشْرَةَ - فِي الْخُصْيَتَيْنِ )

مَعًا ( الدِّيَةُ ، وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ نِصْفٌ ) ، لِلْخَبَرِ الْعَامِّ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ بِهِ جَمَاعَةٌ مِنْهُمْ الشَّيْخُ فِي الْخِلَافِ وَأَتْبَاعُهُ .

وَالْعَلَّامَةُ فِي الْمُخْتَلِفِ : ( فِي الْيُسْرَى الثُّلُثَانِ ) ، وَفِي الْيُمْنَى الثُّلُثُ ، لِحَسَنَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ ، وَغَيْرِهَا ، وَلِمَا رُوِيَ مِنْ أَنَّ الْوَلَدَ يَكُونُ مِنْ الْيُسْرَى ، وَلِتَفَاوُتِهِمَا فِي الْمَنْفَعَةِ الْمُنَاسِبِ لِتَفَاوُتِ الدِّيَةِ وَيُعَارَضُ بِالْيَدِ الْقَوِيَّةِ الْبَاطِشَةِ وَالضَّعِيفَةِ ، وَالْعَيْنِ كَذَلِكَ .

وَتَخَلُّقُ الْوَلَدِ مِنْهَا لَمْ يَثْبُتْ .

وَخَبَرُهُ مُرْسَلٌ وَقَدْ أَنْكَرَهُ بَعْضُ الْأَطِبَّاءِ ( وَفِي أُدْرَتِهِمَا ) بِضَمِّ الْهَمْزَةِ فَسُكُونِ الدَّالِ فَفَتْحِ الرَّاءِ وَهِيَ انْتِفَاخُهُمَا ( أَرْبَعُمِائَةِ دِينَارٍ .

فَإِنْ فَحَجَ ) بِفَتْحِ الْفَاءِ فَالْحَاءِ الْمُهْمَلَةِ فَالْجِيمِ أَيْ : تَبَاعَدَتْ رِجْلَاهُ أَعْقَابًا مَعَ تَقَارُبِ صُدُورِ قَدَمَيْهِ ( فَلَمْ يَقْدِرْ عَلَى الْمَشْيِ ) قَيْدٌ زَائِدٌ عَلَى الْفَحْجِ ، لِأَنَّ مُطْلَقَهُ يُمْكِنُ مَعَهُ الْمَشْيُ .

قَالَ الْجَوْهَرِيُّ : الْفَحْجُ بِالتَّسْكِينِ مِشْيَةُ الْأَفْحَجِ .

وَتَفَحَّجَ فِي مِشْيَتِهِ مِثْلُهُ ، وَفِي حُكْمِهِ إذَا مَشَى مَشْيًا لَا يَنْتَفِعُ بِهِ ( فَثَمَانِمِائَةِ دِينَارٍ ) عَلَى الْمَشْهُورِ .

وَمُسْتَنَدُهُ كِتَابُ ظَرِيفٍ .

(السَّابِعَةَ عَشْرَةَ فِي الشُّفْرَيْنِ )

بِضَمِّ الشِّينِ .

وَهُمَا : اللَّحْمُ

الْمُحِيطُ بِالْفَرْجِ إحَاطَةَ الشَّفَتَيْنِ بِالْفَمِ ( الدِّيَةُ ) وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ النِّصْفُ ( مِنْ السَّلِيمَةِ وَالرَّتْقَاءِ ) وَالْبِكْرِ وَالثَّيِّبِ وَالْكَبِيرَةِ وَالصَّغِيرَةِ .

( وَفِي الرَّكَبِ ) بِالْفَتْحِ مُحَرَّكًا وَهُوَ مِنْ الْمَرْأَةِ مِثْلُ مَوْضِعِ الْعَانَةِ مِنْ الرَّجُلِ ( الْحُكُومَةُ ) .

(الثَّامِنَةَ عَشْرَةَ - فِي الْإِفْضَاءِ الدِّيَةُ وَهُوَ تَصْيِيرُ مَسْلَكِ الْبَوْلِ وَالْحَيْضِ وَاحِدًا )

وَقِيلَ : مَسْلَكُ الْحَيْضِ وَالْغَائِطِ .

وَهُوَ أَقْوَى فِي تَحَقُّقِهِ فَتَجِبُ الدِّيَةُ بِأَيِّهِمَا كَانَ ، لِذَهَابِ مَنْفَعَةِ الْجِمَاعِ مَعَهُمَا .

وَلَا فَرْقَ بَيْنَ الزَّوْجِ وَغَيْرِهِ إذَا كَانَ قَبْلَ بُلُوغِهَا ، وَتَخْتَصُّ بِغَيْرِهِ بَعْدَهُ ( وَتَسْقُطُ عَنْ الزَّوْجِ إذَا كَانَ بَعْدَ الْبُلُوغِ ) ، لِأَنَّهُ فِعْلٌ مَأْذُونٌ فِيهِ شَرْعًا إذَا لَمْ يَكُنْ بِتَفْرِيطٍ ، وَإِلَّا فَالْمُتَّجِهُ ضَمَانُ الدِّيَةِ كَالضَّعِيفَةِ الَّتِي يَغْلِبُ الظَّنُّ بِإِفْضَائِهَا ( وَلَوْ كَانَ قَبْلَهُ ضَمِنَ مَعَ الْمَهْرِ دِيَتَهَا ) إنْ وَقَعَ بِالْجِمَاعِ ، لِتَحَقُّقِ الدُّخُولِ الْمُوجِبِ لِاسْتِقْرَارِهِ ، وَلَوْ وَقَعَ بِغَيْرِهِ بُنِيَ اسْتِقْرَارُهُ عَلَى عَدَمِ عُرُوضِ مُوجِبِ التَّنْصِيفِ ( وَأَنْفَقَ ) الزَّوْجُ ( عَلَيْهَا حَتَّى يَمُوتَ أَحَدُهُمَا ) وَقَدْ تَقَدَّمَ فِي النِّكَاحِ أَنَّهَا تَحْرُمُ عَلَيْهِ مُؤَبَّدًا مُضَافًا إلَى ذَلِكَ وَإِنْ لَمْ تَخْرُجْ عَنْ حِبَالِهِ بِدُونِ الطَّلَاقِ ، وَكَذَا لَا تَسْقُطُ عَنْهُ النَّفَقَةُ وَإِنْ طَلَّقَهَا ، لِصَحِيحَةِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَالَ : عَلَيْهِ الْإِجْرَاءُ عَلَيْهَا مَا دَامَتْ حَيَّةً .

وَفِي سُقُوطِهَا بِتَزْوِيجِهَا بِغَيْرِهِ وَجْهَانِ ؟ مِنْ إطْلَاقِ النَّصِّ بِثُبُوتِهَا إلَى أَنْ يَمُوتَ أَحَدُهُمَا ، وَمِنْ حُصُولِ الْغَرَضِ بِوُجُوبِهَا عَلَى غَيْرِهِ وَزَوَالِ الْمُوجِبِ لَهَا ، وَأَنَّ الْعِلَّةَ عَدَمُ صَلَاحِيَّتِهَا لِغَيْرِهِ بِذَلِكَ ، وَتَعَطُّلُهَا عَنْ الْأَزْوَاجِ وَقَدْ زَالَ فَيَزُولُ الْحُكْمُ .

وَفِيهِ مَنْعُ انْحِصَارِ الْغَرَضِ فِي ذَلِكَ ، وَمَنْعُ الْعِلِّيَّةِ الْمُؤَثِّرَةِ وَزَوَالُ الزَّوْجِيَّةِ لَوْ كَانَ كَافِيًا لَسَقَطَتْ بِدُونِ التَّزْوِيجِ .

وَهُوَ بَاطِلٌ اتِّفَاقًا .

(التَّاسِعَةَ عَشْرَةَ - فِي

الْأَلْيَيْنِ )

وَهُمَا : اللَّحْمُ النَّاتِئُ بَيْنَ الظَّهْرِ وَالْفَخِذَيْنِ ( الدِّيَةُ .

وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ النِّصْفُ ) إذَا أُخِذَتْ إلَى الْعَظْمِ الَّذِي تَحْتَهَا ، وَفِي ذَهَابِ بَعْضِهِمَا بِقَدْرِهِ ، فَإِنْ جُهِلَ الْمِقْدَارُ قَالَ فِي التَّحْرِيرِ : وَجَبَتْ حُكُومَةٌ .

وَيَشْكُلُ بِمَا لَوْ قَطَعَ بِزِيَادَةِ مِقْدَارِهِ عَنْ الْحُكُومَةِ ، أَوْ نُقْصَانِهِ مَعَ الْجَهْلِ بِمَجْمُوعِ الْمِقْدَارِ فَيَنْبَغِي الْحُكْمُ بِثُبُوتِ الْمُحَقَّقِ مِنْهُ كَيْف كَانَ .

(الْعِشْرُونَ - الرِّجْلَانِ فِيهِمَا الدِّيَةُ وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ النِّصْفُ .

وَحَدُّهُمَا مِفْصَلُ السَّاقِ ) وَإِنْ اشْتَمَلَتْ عَلَى الْأَصَابِعِ .

( وَفِي الْأَصَابِعِ مُنْفَرِدَةً الدِّيَةُ وَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ عَشْرٌ ) ، سَوَاءٌ الْإِبْهَامُ وَغَيْرُهُ .

وَالْخِلَافُ هُنَا كَمَا سَبَقَ ( وَدِيَةُ كُلِّ أُصْبُعٍ مَقْسُومَةٌ عَلَى ثَلَاثِ أَنَامِلَ ) بِالسَّوِيَّةِ ( وَ ) دِيَةُ ( الْإِبْهَامِ ) مَقْسُومَةٌ ( عَلَى اثْنَيْنِ ) بِالسَّوِيَّةِ أَيْضًا .

( وَفِي السَّاقَيْنِ ) وَحَدُّهُمَا الرُّكْبَةُ ( الدِّيَةُ ، وَكَذَا فِي الْفَخِذَيْنِ ) ، لِأَنَّ كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِمَّا فِي الْإِنْسَانِ مِنْهُ اثْنَانِ .

هَذَا إذَا قُطِعَا مُنْفَرِدَيْنِ عَنْ الرِّجْلِ ، وَقُطِعَ الْفَخِذُ مُنْفَرِدًا عَنْ السَّاقِ أَمَّا لَوْ جَمَعَ بَيْنَهُمَا ، أَوْ بَيْنَهَا .

فَفِيهِ مَا مَرَّ فِي الْيَدَيْنِ مِنْ احْتِمَالِ دِيَةٍ وَاحِدَةٍ إذَا قُطِعَ مِنْ الْمِفْصَلِ وَدِيَةٍ وَحُكُومَةٍ .

وَتَعَدُّدُ الدِّيَةِ بِتَعَدُّدِ مُوجِبِهِ .

وَالْكَلَامُ فِي الْأُصْبُعِ الزَّائِدَةِ وَالرِّجْلِ مَا تَقَدَّمَ .

(الْحَادِيَةُ وَالْعِشْرُونَ - فِي التَّرْقُوَةِ )

(الْحَادِيَةُ وَالْعِشْرُونَ - فِي التَّرْقُوَةِ )

بِفَتْحِ التَّاءِ فَسُكُونِ الرَّاءِ فَضَمِّ الْقَافِ وَهِيَ الْعَظْمُ الَّذِي بَيْنَ ثُغْرَةِ النَّحْرِ ، وَالْعَاتِقِ ( إذَا كُسِرَتْ فَجُبِرَتْ عَلَى غَيْرِ عَيْبٍ أَرْبَعُونَ دِينَارًا ) رُوِيَ ذَلِكَ فِي كِتَابِ ظَرِيفٍ .

وَلَوْ جُبِرَتْ عَلَى عَيْبٍ اُحْتُمِلَ اسْتِصْحَابُ الدِّيَةِ كَمَا لَوْ لَمْ تُجْبَرُ ، وَالْحُكُومَة رُجُوعًا إلَى الْقَاعِدَةِ .

وَيَشْكُلُ لَوْ نَقَصَتْ عَنْ الْأَرْبَعِينَ ، لِوُجُوبِهَا فِيمَا لَوْ عُدِمَ الْعَيْبُ فَكَيْفَ لَا تَجِبُ مَعَهُ .

وَلَوْ قِيلَ بِوُجُوبِ أَكْثَرِ

الْأَمْرَيْنِ كَانَ حَسَنًا .

( وَتَرْقُوَةُ الْمَرْأَةِ كَالرَّجُلِ ) فِي وُجُوبِ الْأَرْبَعِينَ عَمَلًا بِالْعُمُومِ وَلَوْ كَانَ ذِمِّيًّا فَنِسْبَتُهَا إلَى دِيَةِ الْمُسْلِمِ مِنْ دِيَتِهِ .

( وَفِي كَسْرِ عَظْمٍ مِنْ عُضْوٍ خُمُسُ دِيَةِ ) ذَلِكَ ( الْعُضْوِ .

فَإِنْ صَلُحَ عَلَى صِحَّةٍ فَأَرْبَعَةُ أَخْمَاسِ دِيَةِ كَسْرِهِ ، وَفِي مُوضِحَتِهِ رُبْعُ دِيَةِ كَسْرِهِ ، وَفِي رَضِّهِ ثُلُثُ دِيَةِ ) ذَلِكَ ( الْعُضْوِ ) .

وَفِي بَعْضِ نُسَخِ الْكِتَابِ ثُلُثَا دِيَتِهِ بِأَلِفِ التَّثْنِيَةِ .

وَالظَّاهِرُ أَنَّهُ سَهْوٌ ، لِأَنَّ الثُّلُثَ هُوَ الْمَشْهُورُ وَالْمَرْوِيُّ ، ( فَإِنْ صَلُحَ ) الْمَرْضُوضُ ( عَلَى صِحَّةٍ فَأَرْبَعَةُ أَخْمَاسِ دِيَةِ رَضِّهِ ) وَلَوْ صَلُحَ بِغَيْرِ صِحَّةٍ فَالظَّاهِرُ اسْتِصْحَابُ دِيَتِهِ .

( وَفِي فَكِّهِ بِحَيْثُ يَتَعَطَّلُ الْعُضْوُ ثُلُثَا دِيَتِهِ ) ، لِأَنَّ ذَلِكَ بِمَنْزِلَةِ الشَّلَلِ ( فَإِنْ صَلُحَ عَلَى صِحَّةٍ فَأَرْبَعَةُ أَخْمَاسِ دِيَةِ فَكِّهِ ) وَلَوْ لَمْ يَتَعَطَّلْ فَالْحُكُومَةُ .

هَذَا هُوَ الْمَشْهُورُ .

وَالْأَكْثَرُ لَمْ يَتَوَقَّفُوا فِي حُكْمِهِ ، إلَّا الْمُحَقِّقَ فِي النَّافِعِ فَنَسَبَهُ إلَى الشَّيْخَيْنِ .

وَالْمُسْتَنَدُ كِتَابُ ظَرِيفٍ مَعَ اخْتِلَافٍ يَسِيرٍ .

فَلَعَلَّهُ نَسَبَهُ إلَيْهِمَا لِذَلِكَ .

(الثَّانِيَةُ وَالْعِشْرُونَ فِي كُلِّ ضِلْعٍ مِمَّا يَلِي الْقَلْبَ )

أَيْ : مِنْ الْجَانِبِ الَّذِي فِيهِ الْقَلْبُ ( إذَا كُسِرَتْ خَمْسَةٌ وَعِشْرُونَ دِينَارًا ، وَإِذَا كُسِرَتْ ) تِلْكَ الضِّلْعُ ( مِمَّا يَلِي الْعَضُدَ عَشَرَةُ دَنَانِيرَ ) وَيَسْتَوِي فِي ذَلِكَ جَمِيعُ الْأَضْلَاعِ ، وَالْمُسْتَنَدُ كِتَابُ ظَرِيفٍ .

( وَلَوْ كُسِرَ عُصْعُصُهُ ) بِضَمِّ عَيْنَيْهِ وَهُوَ عَجَبُ الذَّنَبِ بِفَتْحِ عَيْنِهِ وَهُوَ عَظْمُهُ يُقَالُ : إنَّهُ أَوَّلُ مَا يُخْلَقُ ، وَآخِرُ مَا يَبْلَى ( فَلَمْ يَمْلِكْ ) حَيْثُ كُسِرَ ( غَائِطَهُ ) وَلَمْ يَقْدِرْ عَلَى إمْسَاكِهِ ( فَفِيهِ الدِّيَةُ ) ، لِصَحِيحَةِ سُلَيْمَانَ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي رَجُلٍ كُسِرَ بُعْصُوصِهِ فَلَمْ يَمْلِكْ اسْتَهُ فَقَالَ : فِيهِ

الدِّيَةُ كَامِلَةً .

وَالْبُعْصُوصُ هُوَ الْعُصْعُصُ ، لَكِنْ لَمْ يَذْكُرْهُ أَهْلُ اللُّغَةِ ، فَمِنْ ثَمَّ عَدَلَ الْمُصَنِّفُ عَنْهُ إلَى الْعُصْعُصِ الْمَعْرُوفِ لُغَةً .

وَقَالَ الرَّاوَنْدِيُّ : الْبُعْصُوصُ عَظْمٌ رَقِيقٌ حَوْلَ الدُّبُرِ .

( وَلَوْ ضَرَبَ عِجَانَهُ ) بِكَسْرِ الْعَيْنِ وَهُوَ مَا بَيْنَ الْخُصْيَةِ ، وَالْفَقْحَةِ ( فَلَمْ يَمْلِكْ غَائِطَهُ وَلَا بَوْلَهُ فَفِيهِ الدِّيَةُ ) أَيْضًا ( فِي رِوَايَةِ ) إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَنَسَبَهُ إلَى الرِّوَايَةِ ، لِأَنَّ إِسْحَاقَ فَطْحِيٌّ وَإِنْ كَانَ ثِقَةً .

وَالْعَمَلُ بِرِوَايَتِهِ مَشْهُورٌ كَالسَّابِقِ وَكَثِيرٌ مِنْ الْأَصْحَابِ لَمْ يَذْكُرْ فِيهِ خِلَافًا .

( وَمَنْ دَاسَ بَطْنَ إنْسَانٍ حَتَّى أَحْدَثَ ) بِرِيحٍ ، أَوْ بَوْلٍ ، أَوْ غَائِطٍ ( دِيسَ بَطْنُهُ ) حَتَّى يُحْدِثَ كَذَلِكَ ( أَوْ يَفْتَدِي ذَلِكَ بِثُلُثِ الدِّيَةِ عَلَى رِوَايَةِ ) السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ قَضَى بِذَلِكَ ، وَعَمِلَ بِمَضْمُونِهَا الْأَكْثَرُ ، وَنَسَبَهُ الْمُصَنِّفُ إلَى الرِّوَايَةِ لِضَعْفِهَا ، وَمِنْ ثَمَّ أَوْجَبَ جَمَاعَةٌ الْحُكُومَةَ ، لِأَنَّهُ الْمُتَيَقَّنُ وَهُوَ قَوِيٌّ .

الْقَوْلُ فِي دِيَةِ الْمَنَافِعِ وَهِيَ ثَمَانِيَ

الْقَوْلُ فِي دِيَةِ الْمَنَافِعِ وَهِيَ ثَمَانِيَةُ أَشْيَاءَ :

( الْأَوَّلُ - فِي ذَهَابِ الْعَقْلِ الدِّيَةُ ) كَامِلَةً

( وَفِي ) ذَهَابِ ( بَعْضِهِ بِحِسَابِهِ ) أَيْ حِسَابِ الذَّاهِبِ مِنْ الْمَجْمُوعِ ( بِحَسَبِ نَظَرِ الْحَاكِمِ ) إذْ لَا يُمْكِنُ ضَبْطُ النَّاقِصِ عَلَى الْيَقِينِ .

وَقِيلَ : يُقَدَّرُ بِالزَّمَانِ فَإِنْ جُنَّ يَوْمًا وَأَفَاقَ يَوْمًا فَالذَّاهِبُ النِّصْفُ ، أَوْ جُنَّ يَوْمًا وَأَفَاقَ يَوْمَيْنِ فَالثُّلُثُ وَهَكَذَا ، ( وَلَوْ شَجَّهُ فَذَهَبَ عَقْلُهُ لَمْ تَتَدَاخَلْ ) دِيَةُ الشَّجَّةِ وَدِيَةُ الْعَقْلِ ، بَلْ تَجِبُ الدِّيَتَانِ ( وَإِنْ كَانَ بِضَرْبَةٍ وَاحِدَةٍ ) وَكَذَا لَوْ قَطَعَ لَهُ عُضْوًا غَيْرَ الشَّجَّةِ فَذَهَبَ عَقْلُهُ ( وَلَوْ عَادَ الْعَقْلُ بَعْدَ ذَهَابِهِ ) وَأَخَذَ دِيَتَهُ ( لَمْ

تُسْتَعَدْ الدِّيَةُ ) لِأَنَّهُ هِبَةٌ مِنْ اللَّهِ تَعَالَى مُجَدَّدَةٌ ( إنْ حَكَمَ أَهْلُ الْخِبْرَةِ بِذَهَابِهِ بِالْكُلِّيَّةِ ) أَمَّا مَعَ الشَّكِّ فِي ذَهَابِهِ فَالْحُكُومَةُ .

(الثَّانِي - السَّمْعُ وَفِيهِ الدِّيَةُ )

إذَا ذَهَبَ مِنْ الْأُذُنَيْنِ مَعًا ( مَعَ الْيَأْسِ ) مِنْ عَوْدِهِ ( وَلَوْ رَجَى ) أَهْلُ الْخِبْرَةِ ( عَوْدَهُ ) وَلَوْ بَعْدَ مُدَّةٍ ( اُنْتُظِرَ ، فَإِنْ لَمْ يَعُدْ فَالدِّيَةُ ) كَامِلَةً ( وَإِنْ عَادَ فَالْأَرْشُ ) لِنَقْصِهِ زَمَنَ فَوَاتِهِ ( وَلَوْ تَنَازَعَا فِي ذَهَابِهِ ) فَادَّعَاهُ الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ وَأَنْكَرَهُ الْجَانِي ، أَوْ قَالَ : لَا أَعْلَمُ صِدْقَهُ وَحَصَلَ الشَّكُّ فِي ذَهَابِهِ ( اُعْتُبِرَ حَالُهُ عِنْدَ الصَّوْتِ الْعَظِيمِ ، وَالرَّعْدِ الْقَوِيِّ ، وَالصَّيْحَةِ عِنْدَ غَفْلَتِهِ ، فَإِنْ تَحَقَّقَ ) الْأَمْرُ بِالذَّهَابِ وَعَدَمِهِ حُكِمَ بِمُوجَبِهِ ( وَإِلَّا حَلَفَ الْقَسَامَةَ ) وَحُكِمَ لَهُ ، وَالْكَلَامُ فِي ذَهَابِهِ بِشَجَّةٍ وَقَطْعِ أُذُنٍ كَمَا تَقَدَّمَ مِنْ عَدَمِ التَّدَاخُلِ .

( وَفِي ) ذَهَابِ ( سَمْعِ إحْدَى الْأُذُنَيْنِ ) أَجْمَعَ ( النِّصْفُ ) نِصْفُ الدِّيَةِ ( وَلَوْ نَقَصَ سَمْعُهَا ) مِنْ غَيْرِ أَنْ يَذْهَبَ أَجْمَعَ ( قِيسَ إلَى الْأُخْرَى ) بِأَنْ تُسَدَّ النَّاقِصَةُ وَتُطْلَقَ الصَّحِيحَةُ ثُمَّ يُصَاحَ بِهِ بِصَوْتٍ لَا يَخْتَلِفُ كَمِّيَّةً كَصَوْتِ الْجَرَسِ حَتَّى يَقُولَ : لَا أَسْمَعُ ، ثُمَّ يُعَادُ عَلَيْهِ ثَانِيًا مِنْ جِهَةٍ أُخْرَى فَإِنْ تَسَاوَتْ الْمَسَافَتَانِ صُدِّقَ ، وَلَوْ فُعِلَ بِهِ كَذَلِكَ فِي الْجِهَاتِ الْأَرْبَعِ كَانَ أَوْلَى ، ثُمَّ تُسَدُّ الصَّحِيحَةُ وَتُطْلَقُ النَّاقِصَةُ وَتُعْتَبَرُ بِالصَّوْتِ كَذَلِكَ حَتَّى يَقُولَ : لَا أَسْمَعُ ، ثُمَّ يُكَرَّرُ عَلَيْهِ الِاعْتِبَارُ كَمَا مَرَّ ، وَيُنْظَرُ التَّفَاوُتُ بَيْنَ الصَّحِيحِ وَالنَّاقِصِ وَيُؤْخَذُ مِنْ الدِّيَةِ بِحِسَابِهِ .

وَلْيَكُنْ الْقِيَاسُ فِي وَقْتِ سُكُونِ الْهَوَاءِ فِي مَوَاضِعَ مُعْتَدِلَةٍ ( وَلَوْ نَقَصَا مَعًا قِيسَ إلَى أَبْنَاءِ سِنِّهِ ) مِنْ الْجِهَاتِ الْمُخْتَلِفَةِ

بِأَنْ يَجْلِسَ قِرْنُهُ بِجَنْبِهِ ، وَيُصَاحُ بِهِمَا بِالصَّوْتِ الْمُنْضَبِطِ مِنْ مَسَافَةٍ بَعِيدَةٍ لَا يَسْمَعُهُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا ، ثُمَّ يَقْرُبُ الْمُنَادِي شَيْئًا فَشَيْئًا إلَى أَنْ يَقُولَ : الْقِرْنُ سَمِعْتُ فَيُعْرَفُ الْمَوْضِعُ ثُمَّ يُدَامُ الصَّوْتُ وَيَقْرُبُ إلَى أَنْ يَقُولَ الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ : سَمِعْتُ فَيُضْبَطُ مَا بَيْنَهُمَا مِنْ التَّفَاوُتِ ، وَيُكَرَّرُ كَذَلِكَ وَيُؤْخَذُ بِنِسْبَتِهِ مِنْ الدِّيَةِ حَيْثُ لَا يَخْتَلِفُ ، وَيَجُوزُ الِابْتِدَاءُ مِنْ قُرْبٍ كَمَا ذُكِرَ .

( الثَّالِثُ - فِي ذَهَابِ الْإِبْصَارِ )

مِنْ الْعَيْنَيْنِ مَعًا ( الدِّيَةُ ) وَفِي ضَوْءِ كُلِّ عَيْنٍ نِصْفُهَا ، سَوَاءٌ فَقَأَ الْحَدَقَةَ أَمْ أَبْقَاهَا ، بِخِلَافِ إزَالَةِ الْأُذُنِ وَإِبْطَالِ السَّمْعِ مِنْهَا ، وَسَوَاءٌ صَحِيحُ الْبَصَرِ وَالْأَعْمَشُ وَالْأَخْفَشُ وَمَنْ فِي حَدَقَتِهِ بَيَاضٌ لَا يَمْنَعُ أَصْلَ الْبَصَرِ .

وَإِنَّمَا يُحْكَمُ بِذَهَابِهِ ( إذَا شَهِدَ بِهِ شَاهِدَانِ ) عَدْلَانِ ( أَوْ صَدَّقَهُ الْجَانِي ، وَيَكْفِي ) فِي إثْبَاتِهِ ( شَاهِدٌ وَامْرَأَتَانِ إنْ كَانَ ذَهَابُهُ مِنْ غَيْرِ عَمْدٍ ) ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ يُوجِبُ الْمَالَ وَشَهَادَتُهُمَا مَقْبُولَةٌ فِيهِ ، هَذَا كُلُّهُ مَعَ بَقَاءِ الْحَدَقَةِ ، وَإِلَّا لَمْ يَفْتَقِرْ إلَى ذَلِكَ .

( وَلَوْ عَدِمَ الشُّهُودَ ) حَيْثُ يَفْتَقِرُ إلَيْهِمَا وَكَانَ الضَّرْبُ مِمَّا يَحْتَمِلُ زَوَالَ النَّظَرِ مَعَهُ ( حَلَفَ ) الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ ( الْقَسَامَةَ إذَا كَانَتْ الْعَيْنُ قَائِمَةً ) وَقُضِيَ لَهُ .

وَقِيلَ : يُقَابَلُ بِالشَّمْسِ فَإِنْ بَقِيَتَا مَفْتُوحَتَيْنِ صُدِّقَ ، وَإِلَّا كُذِّبَ لِرِوَايَةِ الْأَصْبَغِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ وَفِي الطَّرِيقِ ضَعْفٌ .

( وَلَوْ ادَّعَى نُقْصَانَ ) بَصَرِ ( إحْدَاهُمَا قِيسَتْ إلَى الْأُخْرَى ) كَمَا ذُكِرَ فِي السَّمْعِ .

وَأَجْوَدُ مَا يُعْتَبَرُ بِهِ مَا رُوِيَ صَحِيحًا عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنْ تُرْبَطَ عَيْنُهُ الصَّحِيحَةُ وَيَأْخُذَ رَجُلٌ بَيْضَةً وَيَبْعُدَ حَتَّى يَقُولَ الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ : مَا بَقِيتُ أُبْصِرُهَا فَيُعَلَّمَ عِنْدَهُ ، ثُمَّ تُشَدَّ

الْمُصَابَةُ ، وَتُطْلَقَ الصَّحِيحَةُ وَتُعْتَبَرَ كَذَلِكَ ، ثُمَّ تُعْتَبَرَ فِي جِهَةٍ أُخْرَى ، أَوْ فِي الْجِهَاتِ الْأَرْبَعِ فَإِنْ تَسَاوَتْ صُدِّقَ ، وَإِلَّا كُذِّبَ ، ثُمَّ يُنْظَرَ مَعَ صِدْقِهِ مَا بَيْنَ الْمَسَافَتَيْنِ وَيُؤْخَذَ مِنْ الدِّيَةِ بِنِسْبَةِ النُّقْصَانِ ( أَوْ ) ادَّعَى ( نُقْصَانَهُمَا قِيسَتَا إلَى أَبْنَاءِ سِنِّهِ ) بِأَنْ يُوقَفَ مَعَهُ وَيَنْظُرَ مَا يَبْلُغُهُ نَظَرُهُ ثُمَّ يُعْتَبَرَ مَا يَبْلُغُهُ نَظَرُ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ وَيُعْلَمَ نِسْبَةُ مَا بَيْنَهُمَا (

فَإِنْ اسْتَوَتْ الْمَسَافَاتُ الْأَرْبَعُ صُدِّقَ ، وَإِلَّا كُذِّبَ ) .

وَحِينَئِذٍ فَيَحْلِفُ الْجَانِي عَلَى عَدَمِ النُّقْصَانِ إنْ ادَّعَاهُ وَإِنْ قَالَ : لَا أَدْرِي لَمْ يَتَوَجَّهْ عَلَيْهِ الْيَمِينُ ، وَلَا يُقَاسُ النَّظَرُ فِي يَوْمِ غَيْمٍ ، وَلَا فِي أَرْضٍ مُخْتَلِفَةِ الْجِهَاتِ لِئَلَّا يَحْصُلَ الِاخْتِلَافُ بِالْعَارِضِ .

(الرَّابِعُ - فِي إبْطَالِ الشَّمِّ )

مِنْ الْمَنْخَرَيْنِ مَعًا ( الدِّيَةُ ) وَمِنْ أَحَدِهِمَا خَاصَّةً نِصْفُهَا ( وَلَوْ ادَّعَى ذَهَابَهُ ) وَكَذَّبَهُ الْجَانِي عَقِيبَ جِنَايَةٍ يُمْكِنُ زَوَالُهُ بِهَا ( اُعْتُبِرَ بِالرَّوَائِحِ الطَّيِّبَةِ ، وَالْخَبِيثَةِ ) ، وَالرَّوَائِحِ الْحَادَّةِ .

فَإِنْ تَبَيَّنَ حَالُهُ حُكِمَ بِهِ ( ثُمَّ ) أُحْلِفَ ( الْقَسَامَةَ ) إنْ لَمْ يَظْهَرْ بِالِامْتِحَانِ وَقُضِيَ لَهُ ( وَرُوِيَ ) عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ بِالطَّرِيقِ السَّابِقِ فِي الْبَصَرِ ( تَقْرِيبُ الْحُرَاقِ ) بِضَمِّ الْحَاءِ وَتَخْفِيفِ الرَّاءِ .

وَتَشْدِيدُهُ مِنْ لَحْنِ الْعَامَّةِ قَالَهُ الْجَوْهَرِيُّ .

وَهُوَ مَا يَقَعُ فِيهِ النَّارُ عِنْدَ الْقَدَحِ أَيْ : يَقْرُبُ بَعْدَ عُلُوقِ النَّارِ بِهِ ( مِنْهُ فَإِنْ دَمَعَتْ عَيْنَاهُ وَنَحَّى أَنْفَهُ فَكَاذِبٌ ، وَإِلَّا فَصَادِقٌ ) .

وَضَعْفُ طَرِيقِ الرِّوَايَةِ بِمُحَمَّدِ بْنِ الْفُرَاتِ يَمْنَعُ مِنْ الْعَمَلِ بِهَا ، وَإِثْبَاتِ الدِّيَةِ بِذَلِكَ ، مَعَ أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ .

( وَلَوْ ادَّعَى نَقْصَهُ قِيلَ : يَحْلِفُ وَيُوجِبُ لَهُ الْحَاكِمُ شَيْئًا بِحَسَبِ اجْتِهَادِهِ ) إذْ لَا طَرِيقَ إلَى الْبَيِّنَةِ ، وَلَا إلَى

الِامْتِحَانِ .

وَإِنَّمَا نَسَبَهُ إلَى الْقَوْلِ ، لِعَدَمِ دَلِيلٍ عَلَيْهِ مَعَ أَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَكَوْنِ حَلِفِ الْمُدَّعِي خِلَافَ الْأَصْلِ ، وَإِنَّمَا مُقْتَضَاهُ حَلِفُ الْمُدَّعَى عَلَيْهِ عَلَى الْبَرَاءَةِ .

( وَلَوْ قُطِعَ الْأَنْفُ فَذَهَبَ الشَّمُّ فَدِيَتَانِ ) إحْدَاهُمَا لِلْأَنْفِ ، وَالْأُخْرَى لِلشَّمِّ ، لِأَنَّ الْأَنْفَ لَيْسَ مَحَلَّ الْقُوَّةِ الشَّامَّةِ فَإِنَّهَا مُنْبَثَّةٌ فِي زَائِدَتَيْ مُقَدَّمِ الدِّمَاغِ الْمُشَبَّهَتَيْنِ بِحَلَمَتَيْ الثَّدْيِ تُدْرِكُ مَا يُلَاقِيهَا مِنْ الرَّوَائِحِ ، وَالْأَنْفُ طَرِيقٌ لِلْهَوَاءِ الْوَاصِلِ إلَيْهَا .

وَمِثْلُهُ قُوَّةُ السَّمْعِ .

فَإِنَّهَا مُودَعَةٌ فِي الْعَصَبِ الْمَفْرُوشِ فِي مُقَعَّرِ الصِّمَاخِ يُدْرِكُ مَا يُؤَدِّي إلَيْهَا الْهَوَاءُ فَلَا تَدْخُلُ دِيَةُ إحْدَاهُمَا فِي الْأُخْرَى .

الْخَامِسُ - الذَّوْقُ

الْخَامِسُ - الذَّوْقُ

قِيلَ وَالْقَائِلُ الْعَلَّامَةُ قَاطِعًا بِهِ وَجَمَاعَةٌ : ( فِيهِ الدِّيَةُ ) كَغَيْرِهِ مِنْ الْحَوَاسِّ ، وَلِدُخُولِهِ فِي عُمُومِ قَوْلِهِمْ عَلَيْهِمْ السَّلَامُ : كُلُّ مَا فِي الْإِنْسَانِ مِنْهُ وَاحِدٌ فَفِيهِ الدِّيَةُ ، وَنَسَبَهُ إلَى الْقِيلِ ، لِعَدَمِ دَلِيلٍ عَلَيْهِ بِخُصُوصِهِ ، وَالشَّكُّ فِي الدَّلِيلِ الْعَامِّ فَإِنَّهُ كَمَا تَقَدَّمَ مَقْطُوعٌ ( وَيَرْجِعُ فِيهِ عَقِيبَ الْجِنَايَةِ ) الَّتِي يُحْتَمَلُ إتْلَافُهَا لَهُ ( إلَى دَعْوَاهُ مَعَ الْأَيْمَانِ ) الْبَالِغَةِ مِقْدَارَ الْقَسَامَةِ ، لِتَعَذُّرِ إقَامَةِ الْبَيِّنَةِ عَلَيْهِ ، وَامْتِحَانِهِ وَفِي التَّحْرِيرِ يُجَرَّبُ بِالْأَشْيَاءِ الْمُرَّةِ الْمُقَرَّةِ ثُمَّ يَرْجِعُ مَعَ الِاشْتِبَاهِ إلَى الْأَيْمَانِ وَمَعَ دَعْوَاهُ النُّقْصَانَ يَقْضِي الْحَاكِمُ بَعْدَ تَحْلِيفِهِ بِمَا يَرَاهُ مِنْ الْحُكُومَةِ تَقْرِيبًا عَلَى الْقَوْلِ السَّابِقِ .

(السَّادِسُ - فِي تَعَذُّرِ الْإِنْزَالِ لِلْمَنِيِّ )

حَالَةَ الْجِمَاعِ ( الدِّيَةُ ) ، لِفَوَاتِ الْمَاءِ الْمَقْصُودِ لِلنَّسْلِ وَفِي مَعْنَاهُ تَعَذُّرُ الْإِحْبَالِ ، وَالْحَبَلِ وَإِنْ نَزَلَ الْمَنِيُّ ، لِفَوَاتِ النَّسْلِ ، لَكِنْ فِي تَعَذُّرِ الْحَبَلِ دِيَةُ الْمَرْأَةِ إذَا ثَبَتَ اسْتِنَادُ ذَلِكَ إلَى الْجِنَايَةِ ، وَأُلْحِقَ بِهِ إبْطَالُ الِالْتِذَاذِ بِالْجِمَاعِ لَوْ فُرِضَ مَعَ بَقَاءِ الْإِمْنَاءِ وَالْإِحْبَالِ وَهُوَ بَعِيدٌ ، وَلَوْ فُرِضَ فَالْمَرْجِعُ إلَيْهِ فِيهِ مَعَ وُقُوعِ

جِنَايَةٍ تَحْتَمِلُهُ مَعَ الْقَسَامَةِ ، لِتَعَذُّرِ الِاطِّلَاعِ عَلَيْهِ مِنْ غَيْرِهِ .

(السَّابِعُ - فِي سَلَسِ الْبَوْلِ )

وَهُوَ نُزُولُهُ مُتَرَشِّحًا لِضَعْفِ الْقُوَّةِ الْمَاسِكَةِ ( الدِّيَةُ ) عَلَى الْمَشْهُورِ ، وَالْمُسْتَنَدُ رِوَايَةُ غِيَاثِ بْنِ إبْرَاهِيمَ وَهُوَ ضَعِيفٌ ، لَكِنَّهَا مُنَاسِبَةٌ لِمَا يَسْتَلْزِمُهُ مِنْ فَوَاتِ الْمَنْفَعَةِ الْمُتَّحِدَةِ وَلَوْ انْقَطَعَ فَالْحُكُومَةُ .

( وَقِيلَ : إنْ دَامَ إلَى اللَّيْلِ فَفِيهِ الدِّيَةُ ، وَ ) إنْ دَامَ ( إلَى الزَّوَالِ ) فَفِيهِ ( الثُّلُثَانِ ، وَإِلَى ارْتِفَاعِ النَّهَارِ ) فَفِيهِ ( ثُلُثُ ) الدِّيَةِ ، وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ رِوَايَةُ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ مُعَلِّلًا الْأَوَّلَ بِمَنْعِهِ الْمَعِيشَةَ وَهُوَ يُؤْذِنُ بِأَنَّ الْمُرَادَ مُعَاوَدَتُهُ كَذَلِكَ فِي كُلِّ يَوْمٍ كَمَا فَهِمَهُ مِنْهُ الْعَلَّامَةُ ، لَكِنَّ فِي الطَّرِيقِ إِسْحَاقَ وَهُوَ فَطُحِّي ، وَصَالِحُ بْنُ عُقْبَةَ وَهُوَ كَذَّابٌ غَالٍ فَلَا الْتِفَاتَ إلَى التَّفْصِيلِ .

نَعَمْ يَثْبُتُ الْأَرْشُ فِي جَمِيعِ الصُّوَرِ حَيْثُ لَا دَوَامَ .

(الثَّامِنُ - فِي إذْهَابِ الصَّوْتِ )

مَعَ بَقَاءِ اللِّسَانِ عَلَى اعْتِدَالِهِ وَتَمَكُّنِهِ مِنْ التَّقْطِيعِ وَالتَّرْدِيدِ ( الدِّيَةُ ) ، لِأَنَّهُ مِنْ الْمَنَافِعِ الْمُتَّحِدَةِ فِي الْإِنْسَانِ ، وَلَوْ أَذْهَبَ مَعَهُ حَرَكَةَ اللِّسَانِ فَدِيَةٌ وَثُلُثَانِ ، لِأَنَّهُ فِي مَعْنَى شَلَلِهِ .

وَتَدْخُلُ دِيَةُ النُّطْقِ بِالْحُرُوفِ فِي الصَّوْتِ ، لِأَنَّ مَنْفَعَةَ الصَّوْتِ أَهَمُّهَا النُّطْقُ ، مَعَ احْتِمَالِ عَدَمِهِ لِلْمُغَايَرَةِ .

الْفَصْلُ الثَّالِثُ ( فِي الشِّجَاجِ )

بِكَسْرِ الشِّينِ جَمْعُ شَجَّةٍ بِفَتْحِهَا وَهِيَ الْجُرْحُ الْمُخْتَصُّ بِالرَّأْسِ وَالْوَجْهِ ، وَيُسَمَّى فِي غَيْرِهِمَا جُرْحًا بِقَوْلٍ مُطْلَقٍ ( وَتَوَابِعِهَا ) مِمَّا خَرَجَ عَنْ الْأَقْسَامِ الثَّمَانِيَةِ مِنْ الْأَحْكَامِ ( وَهِيَ ) أَيْ : الشِّجَاجُ ( ثَمَانٍ : الْحَارِصَةُ وَهِيَ الْقَاشِرَةُ لِلْجِلْدِ وَفِيهَا بَعِيرٌ .

وَالدَّامِيَةُ وَهِيَ الَّتِي تَقْطَعُ الْجِلْدَ وَتَأْخُذُ فِي اللَّحْمِ يَسِيرًا وَفِيهَا بَعِيرَانِ وَالْبَاضِعَةُ وَهِيَ الْآخِذَةُ كَثِيرًا فِي اللَّحْمِ ) وَلَا يَبْلُغُ سِمْحَاقَ الْعَظْمِ

( وَفِيهَا : ثَلَاثَةُ أَبْعِرَةٍ وَهِيَ الْمُتَلَاحِمَةُ ) عَلَى الْأَشْهَرِ .

وَقِيلَ : إنَّ الدَّامِيَةَ هِيَ الْحَارِصَةُ ، وَإِنَّ الْبَاضِعَةَ مُغَايِرَةٌ لِلْمُتَلَاحِمَةِ فَتَكُونُ الْبَاضِعَةُ هِيَ الدَّامِيَةُ بِالْمَعْنَى السَّابِقِ ، وَاتَّفَقَ الْقَائِلَانِ عَلَى أَنَّ الْأَرْبَعَةَ الْأَلْفَاظ مَوْضُوعَةٌ لِثَلَاثَةِ مَعَانٍ ، وَأَنَّ وَاحِدًا مِنْهَا مُرَادِفٌ ، وَالْأَخْبَارُ مُخْتَلِفَةٌ أَيْضًا فَفِي رِوَايَةِ مَنْصُورِ بْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْحَارِصَةِ وَهِيَ الْخَدْشُ بَعِيرٌ ، وَفِي الدَّامِيَةِ بَعِيرَانِ ، وَفِي رِوَايَةِ مِسْمَعٍ عَنْهُ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الدَّامِيَةِ بَعِيرٌ ، وَفِي الْبَاضِعَةِ بَعِيرَانِ ، وَفِي الْمُتَلَاحِمَةِ ثَلَاثَةٌ وَالْأُولَى تَدُلُّ عَلَى الْأَوَّلِ ، وَالثَّانِيَةُ عَلَى الثَّانِي .

وَالنِّزَاعُ لَفْظِيٌّ ( وَالسِّمْحَاقُ ) بِكَسْرِ السِّينِ الْمُهْمَلَةِ وَإِسْكَانِ الْمِيمِ ( وَهِيَ الَّتِي تَبْلُغُ السِّمْحَاقَةَ وَهِيَ الْجِلْدَةُ ) الرَّقِيقَةُ ( الْمُغَشِّيَةُ لِلْعَظْمِ ) وَلَا تَقْشُرُهَا وَفِيهَا أَرْبَعَةُ أَبْعِرَةٍ .

وَالْمُوضِحَةُ وَهِيَ الَّتِي تَكْشِفُ عَنْ وَضَحِ ( الْعَظْمِ ) وَهُوَ بَيَاضُهُ وَتَقْشُرُ السِّمْحَاقَةُ ( وَفِيهَا خَمْسَةُ أَبْعِرَةٍ ) .

( وَالْهَاشِمَةُ وَهِيَ الَّتِي تُهَشِّمُ الْعَظْمَ ) أَيْ : تَكْسِرُهُ وَإِنْ لَمْ يُسْبَقْ بِجُرْحٍ ( وَفِيهَا عَشَرَةُ أَبْعِرَةٍ أَرْبَاعًا ) عَلَى نِسْبَةِ مَا يُوَزَّعُ فِي الدِّيَةِ الْكَامِلَةِ مِنْ بَنَاتِ الْمَخَاضِ

، وَاللَّبُونِ ، وَالْحُقُقِ ، وَأَوْلَادِ اللَّبُونِ ، فَالْعَشَرَةُ هُنَا بِنْتَا مَخَاضٍ ، وَابْنَا لَبُونٍ ، وَثَلَاثُ بَنَاتِ لَبُونٍ ، وَثَلَاثُ حُقُقٍ ( إنْ كَانَ خَطَأً وَأَثْلَاثًا ) عَلَى نِسْبَةِ مَا يُوَزَّعُ فِي الدِّيَةِ الْكَامِلَةِ ( إنْ كَانَ شَبِيهًا ) بِالْخَطَإِ فَيَكُونُ ثَلَاثَ حُقُقٍ ، وَثَلَاثَ بَنَاتِ لَبُونٍ ، وَأَرْبَعَ خَلِفٍ حَوَامِلَ .

بِنَاءً عَلَى مَا دَلَّتْ عَلَيْهِ صَحِيحَةُ ابْنِ سِنَانٍ مِنْ التَّوْزِيعِ .

وَأَمَّا عَلَى مَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ فَلَا يَتَحَقَّقُ بِالتَّحْرِيرِ ، وَلَكِنْ مَا ذَكَرْنَاهُ مِنْهُ مُبْرِئٌ أَيْضًا ، لِأَنَّهُ أَزْيَدُ سِنًّا فِي بَعْضِهِ .

( وَالْمُنَقِّلَةُ ) بِتَشْدِيدِ الْقَافِ

مَكْسُورَةً ( وَهِيَ الَّتِي تُحْوِجُ إلَى نَقْلِ الْعَظْمِ ) إمَّا بِأَنْ يَنْتَقِلَ عَنْ مَحَلِّهِ إلَى آخَرَ ، أَوْ يَسْقُطَ .

قَالَ الْمُبَرِّدُ : الْمُنَقِّلَةُ مَا يَخْرُجُ مِنْهَا عِظَامٌ صِغَارٌ ، وَأَخَذَهُ مِنْ النَّقَلِ بِالتَّحْرِيكِ وَهِيَ الْحِجَارَةُ الصِّغَارُ .

وَقَالَ الْجَوْهَرِيُّ : هِيَ الَّتِي تَنْقُلُ الْعَظْمَ أَيْ : تَكْسِرُهُ حَتَّى يَخْرُجَ مِنْهَا فَرَاشُ الْعِظَامِ بِفَتْحِ الْفَاءِ قَالَ : وَهِيَ عِظَامٌ رِقَاقٌ تَلِي الْقِحْفَ ( وَفِيهَا خَمْسَةَ عَشَرَ بَعِيرًا .

وَالْمَأْمُومَةُ وَهِيَ الَّتِي تَبْلُغُ أُمَّ الرَّأْسِ أَعْنِي الْخَرِيطَةَ الَّتِي تَجْمَعُ الدِّمَاغَ ) بِكَسْرِ الدَّالِ وَلَا تَفْتُقُهَا ( وَفِيهَا ثَلَاثَةٌ وَثَلَاثُونَ بَعِيرًا ) عَلَى مَا دَلَّتْ عَلَيْهِ صَحِيحَةُ الْحَلَبِيِّ وَغَيْرِهِ .

وَفِي كَثِيرٍ مِنْ الْأَخْبَارِ - وَمِنْهَا صَحِيحَةُ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ - : فِيهَا ثُلُثُ الدِّيَةِ فَيَزِيدُ ثُلُثَ بَعِيرٍ وَرُبَّمَا جُمِعَ بَيْنَهَا بِأَنَّ الْمُرَادَ بِالثُّلُثِ مَا أُسْقِطَ مِنْهُ الثُّلُثُ ، وَلَوْ دَفَعَهَا مِنْ غَيْرِ الْإِبِلِ لَزِمَهُ إكْمَالُ الثُّلُثِ مُحَرَّرًا وَالْأَقْوَى وُجُوبُ الثُّلُثِ .

( وَأَمَّا الدَّامِغَةُ .

وَهِيَ الَّتِي تَفْتُقُ الْخَرِيطَةَ ) الْجَامِعَةَ لِلدِّمَاغِ ( وَتَبْعُدُ مَعَهَا السَّلَامَةُ ) مِنْ الْمَوْتِ ( فَإِنْ مَاتَ ) بِهَا ( فَالدِّيَةُ وَإِنْ فُرِضَ أَنَّهُ سَلِمَ قِيلَ : زِيدَتْ حُكُومَةٌ عَلَى

الْمَأْمُومَةِ ) ، لِوُجُوبِ الثُّلُثِ بِالْآمَّةِ فَلَا بُدَّ لِقَطْعِ الْخَرِيطَةِ مِنْ حَقٍّ آخَرَ وَهُوَ غَيْرُ مُقَدَّرٍ فَالْحُكُومَةُ ، وَهُوَ حَسَنٌ .

فَهَذِهِ جُمْلَةُ الْجِرَاحَاتِ الثَّمَانِيَةِ الْمُخْتَصَّةِ بِالرَّأْسِ الْمُشْتَمِلَةِ عَلَى تِسْعَةِ أَسْمَاءٍ .

( وَمِنْ التَّوَابِعِ : الْجَائِفَةُ وَهِيَ الْوَاصِلَةُ إلَى الْجَوْفِ ) مِنْ أَيِّ : الْجِهَاتِ كَانَ ( وَلَوْ مِنْ ثُغْرَةِ النَّحْرِ وَفِيهَا ثُلُثُ الدِّيَةِ ) بِإِضَافَةِ ثُلُثِ الْبَعِيرِ هُنَا اتِّفَاقًا .

( وَفِي النَّافِذَةِ فِي الْأَنْفِ ) بِحَيْثُ تَثْقُبُ الْمِنْخَرَيْنِ مَعًا وَلَا تَنْسَدُّ ( ثُلُثُ الدِّيَةِ ، فَإِنْ صَلُحَتْ ) وَانْسَدَّتْ ( فَخُمُسُ الدِّيَةِ ) .

( وَفِي النَّافِذَةِ فِي أَحَدِ

الْمِنْخَرَيْنِ ) خَاصَّةً ( عُشْرُ الدِّيَةِ ) إنْ صَلُحَتْ وَإِلَّا فَسُدُسُ الدِّيَةِ ، لِأَنَّهَا عَلَى النِّصْفِ فِيهِمَا ، وَالْمُسْتَنَدُ كِتَابُ ظَرِيفٍ ، لَكِنَّهُ أَطْلَقَ الْعُشْرَ فِي أَحَدِهِمَا كَمَا هُنَا وَالتَّفْصِيلُ فِيهِ كَالسَّابِقِ لِلْعَلَّامَةِ .

( وَفِي شَقِّ الشَّفَتَيْنِ حَتَّى تَبْدُوَ الْأَسْنَانُ ثُلُثُ دِيَتِهِمَا ) سَوَاءٌ اسْتَوْعَبَهُمَا الشَّقُّ أَمْ لَا ( وَلَوْ بَرِئَتْ ) الْجِرَاحَةُ ( فَخُمُسُ دِيَتِهِمَا ) .

وَفِي شَقِّ إحْدَاهُمَا ثُلُثُ دِيَتِهَا إنْ لَمْ تَبْرَأْ ، فَإِنْ بَرِئَتْ فَخُمُسُهَا اسْتِنَادًا إلَى كِتَابِ ظَرِيفٍ .

( وَفِي احْمِرَارِ الْوَجْهِ بِالْجِنَايَةِ ) مِنْ لَطْمَةٍ وَشِبْهِهَا ( دِينَارٌ وَنِصْفٌ ) .

( وَفِي اخْضِرَارِهِ ثَلَاثَةُ دَنَانِيرَ ) .

( وَفِي اسْوِدَادِهِ سِتَّةٌ ) لِرِوَايَةِ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ ( وَ ) الْمَشْهُورُ أَنَّ هَذِهِ الْجِنَايَاتِ الثُّلُثُ ( فِي الْبَدَنِ عَلَى النِّصْفِ ) ، وَالرِّوَايَةُ خَالِيَةٌ عَنْهُ ، وَظَاهِرُهَا أَنَّ ذَلِكَ يَثْبُتُ بِوُجُودِ أَثَرِ اللَّطْمَةِ وَنَحْوِهَا فِي الْوَجْهِ ، وَإِنْ لَمْ يَسْتَوْعِبْهُ وَلَمْ يَدُمْ فِيهِ عُرْفًا .

وَرُبَّمَا قِيلَ بِاشْتِرَاطِ الدَّوَامِ ، وَإِلَّا فَالْأَرْشُ ، وَلَوْ قِيلَ بِالْأَرْشِ مُطْلَقًا لِضَعْفِ الْمُسْتَنَدِ إنْ لَمْ يَكُنْ إجْمَاعٌ كَانَ حَسَنًا .

وَفِي تَعَدِّي حُكْمِ الْمَرْوِيِّ إلَى غَيْرِهِ مِنْ الْأَعْضَاءِ الَّتِي دِيَتُهُ أَقَلُّ كَالْيَدِ وَالرِّجْلِ بَلْ الْأُصْبُعِ وَجْهَانِ ، وَعَلَى تَقْدِيرِهِ فَهَلْ يَجِبُ فِيهِ بِنِسْبَةِ دِيَتِهِ إلَى دِيَةِ الْوَجْهِ ، أَمْ بِنِسْبَةِ مَا وَجَبَ فِي الْبَدَنِ إلَى الْوَجْهِ وَجْهَانِ .

وَلَمَّا ضَعُفَ مَأْخَذُ الْأَصْلِ كَانَ إثْبَاتُ مِثْلِ هَذِهِ الْأَحْكَامِ أَضْعَفَ ، وَإِطْلَاقُ الْحُكْمِ يَشْمَلُ الذَّكَرَ وَالْأُنْثَى فَيَتَسَاوَيَانِ فِي ذَلِكَ وَسَيَأْتِي التَّنْبِيهُ عَلَيْهِ أَيْضًا .

( وَدِيَةُ الشِّجَاجِ ) الْمُتَقَدِّمَةُ ( فِي الْوَجْهِ وَالرَّأْسِ سَوَاءٌ ) ، لِمَا تَقَرَّرَ مِنْ أَنَّهَا لَا تُطْلَقُ إلَّا عَلَيْهَا .

( وَفِي الْبَدَنِ بِنِسْبَةِ دِيَةِ الْعُضْوِ إلَى الرَّأْسِ ) فَفِي حَارِصَةِ الْيَدِ نِصْفُ بَعِيرٍ ، وَفِيهَا فِي

أُنْمُلَةِ إبْهَامِهَا نِصْفُ عُشْرٍ وَهَكَذَا .

( وَفِي النَّافِذَةِ فِي شَيْءٍ مِنْ أَطْرَافِ الرِّجْلِ مِائَةُ دِينَارٍ ) عَلَى قَوْلِ الشَّيْخِ وَجَمَاعَةٍ ، وَلَمْ نَقِفْ عَلَى مُسْتَنَدِهِ ، وَهُوَ مَعَ ذَلِكَ يَشْكُلُ بِمَا لَوْ كَانَتْ دِيَةُ الطَّرَفِ تَقْصُرُ عَنْ الْمِائَةِ كَالْأُنْمُلَةِ إذْ يَلْزَمُ زِيَادَةُ دِيَةِ النَّافِذَةِ فِيهَا عَلَى دِيَتِهَا ، بَلْ عَلَى دِيَةِ أُنْمُلَتَيْنِ حَيْثُ يَشْتَمِلُ الْأُصْبُعُ عَلَى ثَلَاثٍ .

وَرُبَّمَا خَصَّهَا بَعْضُهُمْ بِعُضْوٍ فِيهِ كَمَالُ الدِّيَةِ وَلَا بَأْسَ بِهِ إنْ تَعَيَّنَ الْعَمَلُ بِأَصْلِهِ ، وَيُعَضِّدُهُ أَنَّ الْمَوْجُودَ فِي كِتَابِ ظَرِيفٍ لَيْسَ مُطْلَقًا كَمَا ذَكَرُوهُ ، بَلْ قَالَ : وَفِي الْخَدِّ إذَا كَانَتْ فِيهِ نَافِذَةٌ يُرَى مِنْهَا جَوْفُ الْفَمِ فَدِيَتُهَا مِائَةُ دِينَارٍ .

وَتَخْصِيصُهُمْ الْحُكْمَ بِالرَّجُلِ يَقْتَضِي أَنَّ الْمَرْأَةَ لَيْسَتْ كَذَلِكَ فَيَحْتَمِلُ الرُّجُوعَ فِيهَا إلَى الْأَصْلِ مِنْ الْأَرْشِ ، أَوْ حُكْمِ الشِّجَاجِ بِالنِّسْبَةِ وَثُبُوتِ خَمْسِينَ دِينَارًا عَلَى النِّصْفِ كَالدِّيَةِ وَفِي بَعْضِ فَتَاوَى الْمُصَنِّفِ أَنَّ الْأُنْثَى كَالذَّكَرِ فِي ذَلِكَ فَفِي نَافِذَتِهَا مِائَةُ دِينَارٍ أَيْضًا .

( وَكُلُّ مَا ذُكِرَ مِنْ الدِّينَارِ فَهُوَ مَنْسُوبٌ إلَى صَاحِبِ الدِّيَةِ التَّامَّةِ ، وَالْمَرْأَةِ الْكَامِلَةِ ، وَفِي الْعَبْدِ وَالذِّمِّيِّ بِنِسْبَتِهَا إلَى النَّفْسِ ) .

كَتَبَ الْمُصَنِّفُ عَلَى الْكِتَابِ فِي تَفْسِيرِ ذَلِكَ إنَّ مَا ذُكِرَ فِيهِ لَفْظُ الدِّينَارِ مِنْ الْأَبْعَاضِ كَالنَّافِذَةِ وَالِاحْمِرَارِ وَالِاخْضِرَارِ فَهُوَ وَاجِبٌ لِلرَّجُلِ الْكَامِلِ ، وَالْمَرْأَةِ الْكَامِلَةِ ، فَإِذَا اتَّفَقَ فِي ذِمِّيٍّ ، أَوْ عَبْدٍ أَخَذَ بِالنِّسْبَةِ ، مَثَلًا النَّافِذَةُ فِيهَا مِائَةُ دِينَارٍ .

فَفِي الذِّمِّيِّ ثَمَانِيَةُ دَنَانِيرَ وَفِي الْعَبْدِ عُشْرُ قِيمَتِهِ ، وَكَذَا الْبَاقِي .

( وَمَعْنَى الْحُكُومَةِ وَالْأَرْشِ ) فِيمَا لَا تَقْدِيرَ لِدِيَتِهِ وَاحِدٌ وَهُوَ ( أَنْ يُقَوَّمَ ) الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ ( مَمْلُوكًا ) وَإِنْ كَانَ حُرًّا ( تَقْدِيرًا صَحِيحًا ) عَلَى الْوَصْفِ الْمُشْتَمِلِ عَلَيْهِ حَالَةَ الْجِنَايَةِ .

( وَبِالْجِنَايَةِ )

وَتُنْسَبُ إحْدَى الْقِيمَتَيْنِ إلَى الْأُخْرَى (

وَيُؤْخَذُ مِنْ الدِّيَةِ ) أَيْ : دِيَةِ الْمَجْنِيِّ عَلَيْهِ كَيْفَ اتَّفَقَتْ ( بِنِسْبَتِهِ ) .

فَلَوْ قُوِّمَ الْعَبْدُ صَحِيحًا بِعَشَرَةٍ ، وَمَعِيبًا بِتِسْعَةٍ وَجَبَ لِلْجِنَايَةِ عُشْرُ دِيَةِ الْحُرِّ وَيُجْعَلُ الْعَبْدُ أَصْلًا لِلْحُرِّ فِي ذَلِكَ ، كَمَا أَنَّ الْحُرَّ أَصْلٌ لَهُ فِي الْمُقَدَّرِ ، وَلَوْ كَانَ الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ مَمْلُوكًا اسْتَحَقَّ مَوْلَاهُ التَّفَاوُتَ بَيْنَ الْقِيمَتَيْنِ وَلَوْ لَمْ يَنْقُصْ بِالْجِنَايَةِ كَقَطْعِ السَّلْعِ ، وَالذَّكَرِ ، وَلِحْيَةِ الْمَرْأَةِ فَلَا شَيْءَ ، إلَّا أَنْ يَنْقُصَ حِينَ الْجِنَايَةِ بِسَبَبِ الْأَلَمِ فَيَجِبُ مَا لَمْ يَسْتَوْعِبْ الْقِيمَةَ فَفِيهِ مَا مَرَّ ، وَلَوْ كَانَ الْمَجْنِيُّ عَلَيْهِ قَتْلًا أَوْ جَرْحًا خُنْثَى مُشْكِلًا فَفِيهِ نِصْفُ دِيَةِ ذَكَرٍ وَنِصْفُ دِيَةِ أُنْثَى .

وَيُحْتَمَلُ دِيَةُ أُنْثَى ، لِأَنَّهُ الْمُتَيَقَّنُ .

وَجُرْحُهُ فِيمَا لَا يَبْلُغُ ثُلُثَ الدِّيَةِ كَجُرْحِ الذَّكَرِ كَالْأُنْثَى ، وَفِيمَا بَلَغَهُ ثَلَاثَةُ أَرْبَاعِ دِيَةِ الذَّكَرِ بِحَسَبِهِ .

( وَمَنْ لَا وَلِيَّ لَهُ فَالْحَاكِمُ وَلِيُّهُ يَقْتَصُّ لَهُ مِنْ الْمُتَعَمِّدِ ) وَيَأْخُذُ الدِّيَةَ فِي الْخَطَإِ وَالشَّبِيهِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ وَأَتْبَاعُهُ وَالْمُحَقِّقُ وَالْعَلَّامَةُ ، بَلْ كَادَ يَكُونُ إجْمَاعًا : ( لَيْسَ لَهُ الْعَفْوُ عَنْ الْقِصَاصِ ، وَلَا الدِّيَةِ ) ، لِصَحِيحَةِ أَبِي وَلَّادٍ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الرَّجُلِ يُقْتَلُ وَلَيْسَ لَهُ وَلِيٌّ إلَّا الْإِمَامَ : أَنَّهُ لَيْسَ لِلْإِمَامِ أَنْ يَعْفُوَ وَلَهُ أَنْ يَقْتُلَ وَيَأْخُذَ الدِّيَةَ وَهُوَ يَتَنَاوَلُ الْعَمْدَ وَالْخَطَأَ .

وَذَهَبَ ابْنُ إدْرِيسَ إلَى جَوَازِ عَفْوِهِ عَنْ الْقِصَاصِ وَالدِّيَةِ كَغَيْرِهِ مِنْ الْأَوْلِيَاءِ ، بَلْ هُوَ أَوْلَى بِالْحُكْمِ ، وَيَظْهَرُ مِنْ الْمُصَنِّفِ الْمَيْلُ إلَيْهِ حَيْثُ جَعَلَ الْمَنْعَ قَوْلًا ، وَحَيْثُ كَانَتْ الرِّوَايَةُ صَحِيحَةً وَقَدْ عَمِلَ بِهَا الْأَكْثَرُ فَلَا وَجْهَ لِلْعُدُولِ عَنْهَا .

(الْفَصْلُ الرَّابِعُ - فِي التَّوَابِعِ وَهِيَ أَ

(الْفَصْلُ الرَّابِعُ - فِي التَّوَابِعِ وَهِيَ أَرْبَعَةٌ :

الْأَوَّلُ - فِي دِيَةِ الْجَنِينِ

وَهُوَ الْحَمْلُ فِي بَطْنِ أُمِّهِ وَسُمِّيَ بِهِ لِاسْتِتَارِهِ فِيهِ مِنْ

الِاجْتِنَانِ وَهُوَ السِّتْرُ فَهُوَ بِمَعْنَى الْمَفْعُولِ ( فِي النُّطْفَةِ إذَا اسْتَقَرَّتْ فِي الرَّحِمِ ) وَاسْتَعَدَّتْ لِلنُّشُوءِ ( عِشْرُونَ دِينَارًا وَيَكْفِي ) فِي ثُبُوتِ الْعِشْرِينَ ( مُجَرَّدُ الْإِلْقَاءِ فِي الرَّحِمِ ) مَعَ تَحَقُّقِ الِاسْتِقْرَارِ ( وَلَوْ أَفْزَعَهُ ) أَيْ : أَفْزَعَ الْمُجَامِعَ - الْمَدْلُولَ عَلَيْهِ بِالْمَقَامِ ( مُفْزِعٌ ) وَإِنْ كَانَ هُوَ الْمَرْأَةُ ( فَعَزَلَ فَعَشَرَةُ دَنَانِيرَ ) بَيْنَ الزَّوْجَيْنِ أَثْلَاثًا .

وَلَوْ كَانَ الْمُفْزِعُ الْمَرْأَةَ فَلَا شَيْءَ لَهَا ، وَلَوْ انْعَكَسَ انْعَكَسَ إنْ قُلْنَا بِوُجُوبِ الدِّيَةِ عَلَيْهِ مَعَ الْعَزْلِ اخْتِيَارًا ، لَكِنَّ الْأَقْوَى عَدَمُهُ وَجَوَازُ الْفِعْلِ .

وَقَدْ تَقَدَّمَ .

( وَفِي الْعَلَقَةِ ) وَهِيَ الْقِطْعَةُ مِنْ الدَّمِ تَتَحَوَّلُ إلَيْهَا النُّطْفَةُ ( أَرْبَعُونَ دِينَارًا ، وَفِي الْمُضْغَةِ ) وَهِيَ الْقِطْعَةُ مِنْ اللَّحْمِ بِقَدْرِ مَا يُمْضَغُ ( سِتُّونَ دِينَارًا ) .

( وَفِي الْعَظْمِ ) أَيْ : ابْتِدَاءِ تَخَلُّقِهِ مِنْ الْمُضْغَةِ ( ثَمَانُونَ دِينَارًا ) .

( وَفِي التَّامِّ الْخِلْقَةِ قَبْلَ وُلُوجِ الرُّوحِ فِيهِ مِائَةُ دِينَارٍ ذَكَرًا كَانَ ) الْجَنِينُ ( أَوْ أُنْثَى ) .

وَمُسْتَنَدُ التَّفْصِيلِ أَخْبَارٌ كَثِيرَةٌ مِنْهَا صَحِيحَةُ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَقِيلَ : مَتَى لَمْ تَتِمَّ خِلْقَتُهُ فَفِيهِ غُرَّةُ عَبْدٍ ، أَوْ أَمَةٍ صَحِيحًا لَا يَبْلُغُ الشَّيْخُوخَةَ ، وَلَا يَنْقُصُ سِنُّهُ عَنْ سَبْعِ سِنِينَ ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ وَغَيْرِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ .

وَالْأَوَّلُ أَشْهَرُ فَتْوَى ، وَأَصَحُّ رِوَايَةً .

( وَلَوْ كَانَ ) الْجَنِينُ ( ذِمِّيًّا ) أَيْ : مُتَوَلِّدًا عَنْ ذِمِّيٍّ مُلْحَقًا بِهِ ( فَثَمَانُونَ دِرْهَمًا ) عُشْرُ دِيَةِ أَبِيهِ .

كَمَا أَنَّ الْمِائَةَ عُشْرُ دِيَةِ الْمُسْلِمِ ، وَرُوِيَ ضَعِيفًا عُشْرُ دِيَةِ أُمِّهِ ( وَلَوْ كَانَ

مَمْلُوكًا فَعُشْرُ قِيمَةِ الْأُمِّ الْمَمْلُوكَةِ ) ذَكَرًا كَانَ أَمْ أُنْثَى مُسْلِمًا كَانَ أَمْ كَافِرًا اعْتِبَارًا بِالْمَالِيَّةِ .

وَلَوْ

تَعَدَّدَ فَفِي كُلِّ وَاحِدَةٍ عُشْرُ قِيمَتِهَا كَمَا تَتَعَدَّدُ دِيَتُهُ لَوْ كَانَ حُرًّا .

( وَلَا كَفَّارَةَ هُنَا ) أَيْ : فِي قَتْلِ الْجَنِينِ فِي جَمِيعِ أَحْوَالِهِ ، لِأَنَّ وُجُوبَهَا مَشْرُوطٌ بِحَيَاةِ الْقَتِيلِ .

( وَلَوْ وَلَجَتْهُ الرُّوحُ فَدِيَةٌ كَامِلَةٌ لِلذَّكَرِ ، وَنِصْفٌ لِلْأُنْثَى ) وَإِنْ خَرَجَ مَيِّتًا مَعَ تَيَقُّنِ حَيَاتِهِ فِي بَطْنِهَا ، فَلَوْ اُحْتُمِلَ كَوْنُ الْحَرَكَةِ لِرِيحٍ وَشَبَهِهَا لَمْ يُحْكَمْ بِهَا .

( وَمَعَ الِاشْتِبَاهِ ) أَيْ : اشْتِبَاهِ حَالِهِ هَلْ هُوَ ذَكَرٌ أَوْ أُنْثَى فَعَلَى الْجَانِي ( نِصْفُ الدِّيَتَيْنِ ) : دِيَةِ الذَّكَرِ وَدِيَةِ الْأُنْثَى ، لِصَحِيحَةِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ ، وَغَيْرِهَا .

وَقِيلَ : يُقْرَعُ لِأَنَّهَا لِكُلِّ أَمْرٍ مُشْكِلٍ .

وَيَضْعُفُ بِأَنَّهُ لَا إشْكَالَ مَعَ وُرُودِ النَّصِّ الصَّحِيحِ بِذَلِكَ وَعَمَلِ الْأَصْحَابِ حَتَّى قِيلَ : إنَّهُ إجْمَاعٌ .

وَيَتَحَقَّقُ الِاشْتِبَاهُ ( بِأَنْ تَمُوتَ الْمَرْأَةُ وَيَمُوتَ ) الْوَلَدُ ( مَعَهَا ) وَلَمْ يَخْرُجْ ( مَعَ الْعِلْمِ بِسَبْقِ الْحَيَاةِ ) أَيْ : حَيَاةِ الْجَنِينِ عَلَى مَوْتِهِ ، أَمَّا سَبْقُ مَوْتِهِ عَلَى مَوْتِ أُمِّهِ وَعَدَمُهُ فَلَا أَثَرَ لَهُ .

( وَتَجِبُ الْكَفَّارَةُ ) بِقَتْلِ الْجَنِينِ حَيْثُ تَلِجُهُ الرُّوحُ كَالْمَوْلُودِ .

وَقِيلَ : مُطْلَقًا ( مَعَ الْمُبَاشَرَةِ ) لِقَتْلِهِ لَا مَعَ التَّسْبِيبِ كَغَيْرِهِ .

( وَفِي أَعْضَائِهِ وَجِرَاحَاتِهِ بِالنِّسْبَةِ ) إلَى دِيَتِهِ فَفِي قَطْعِ يَدِهِ خَمْسُونَ دِينَارًا ، وَفِي حَارِصَتِهِ دِينَارٌ ، وَهَكَذَا ، وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لِلْجِنَايَةِ مُقَدَّرٌ فَالْأَرْشُ وَهُوَ تَفَاوُتُ مَا بَيْنَ قِيمَتِهِ صَحِيحًا وَمَجْنِيًّا عَلَيْهِ بِتِلْكَ الْجِنَايَةِ مِنْ دِيَتِهِ .

( وَيَرِثُهُ وَارِثُ الْمَالِ الْأَقْرَبَ فَالْأَقْرَبَ ) .

( وَتُعْتَبَرُ قِيمَةُ الْأُمِّ ) لَوْ كَانَتْ أَمَةً ( عِنْدَ الْجِنَايَةِ ) لِأَنَّهَا وَقْتُ تَعَلُّقِ الضَّمَانِ ( لَا ) وَقْتُ ( الْإِجْهَاضِ ) وَهُوَ

الْإِسْقَاطُ .

( وَهِيَ ) أَيْ : دِيَةُ الْجَنِينِ ( فِي مَالِ الْجَانِي إنْ

كَانَ ) الْقَتْلُ ( عَمْدًا ) حَيْثُ لَا يُقْتَلُ بِهِ ( أَوْ شَبِيهًا ) بِالْعَمْدِ ( وَإِلَّا فَفِي مَالِ الْعَاقِلَةِ ) كَالْمَوْلُودِ .

وَحُكْمُهَا فِي التَّقْسِيطِ وَالتَّأْجِيلِ كَغَيْرِهِ .

وَهَذِهِ الدِّيَةُ لَيْسَتْ لِوَرَثَتِهِ ، بَلْ ( تُصْرَفُ فِي وُجُوهِ الْقُرَبِ ) عَنْ الْمَيِّتِ ، لِلْأَخْبَارِ الْمَذْكُورَةِ فَارِقًا فِيهَا بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْجَنِينِ حَيْثُ تَكُونُ دِيَتُهُ لِوَرَثَتِهِ ، بِأَنَّ الْجَنِينَ مُسْتَقْبَلٌ مَرْجُوٌّ نَفْعُهُ قَابِلٌ لِلْحَيَاةِ عَادَةً ، بِخِلَافِ الْمَيِّتِ فَإِنَّهُ قَدْ مَضَى وَذَهَبَتْ مَنْفَعَتُهُ ، فَلَمَّا مُثِّلَ بِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ صَارَتْ دِيَتُهُ بِتِلْكَ الْمُثْلَةِ لَهُ لَا لِغَيْرِهِ يُحَجُّ بِهَا عَنْهُ وَيَفْعَلُ بِهَا أَبْوَابَ الْبِرِّ وَالْخَيْرِ مِنْ الصَّدَقَةِ وَغَيْرِهَا .

وَقَالَ الْمُرْتَضَى : تَكُونُ لِبَيْتِ الْمَالِ ، وَالْعَمَلُ عَلَى مَا دَلَّتْ عَلَيْهِ الْأَخْبَارُ .

وَلَوْ لَمْ يَكُنْ لِلْجِنَايَةِ مُقَدَّرٌ أَخَذَ الْأَرْشَ لَوْ كَانَ حَيًّا مَنْسُوبًا إلَى الدِّيَةِ وَلَوْ لَمْ يُبِنْ الرَّأْسَ بَلْ قَطَعَ مَا لَوْ كَانَ حَيًّا لَمْ يَعِشْ مِثْلُهُ فَالظَّاهِرُ وُجُوبُ مِائَةِ دِينَارٍ أَيْضًا عَمَلًا بِظَاهِرِ الْأَخْبَارِ .

وَهَلْ يُفَرَّقُ هُنَا بَيْنَ الْعَمْدِ وَالْخَطَإِ كَغَيْرِهِ حَتَّى الْجَنِينِ ؟ يَحْتَمِلُهُ ، لِإِطْلَاقِ التَّفْصِيلِ فِي الْجِنَايَةِ عَلَى الْآدَمِيِّ وَإِنْ لَمْ يَكُنْ حَيًّا كَالْجَنِينِ وَعَدَمِهِ بَلْ يَجِبُ عَلَى الْجَانِي مُطْلَقًا وُقُوفًا فِيمَا خَالَفَ الْأَصْلَ عَلَى مَوْضِعِ الْيَقِينِ مُؤَيَّدًا بِإِطْلَاقِ الْأَخْبَارِ ، وَالْفَتْوَى بِأَنَّ الدِّيَةَ عَلَى الْجَانِي مَعَ تَرْكِ الِاسْتِفْصَالِ فِي وَاقِعَةِ الْحَالِ السَّابِقَةِ الدَّالِ عَلَى الْعُمُومِ .

وَهَلْ يَجُوزُ قَضَاءُ دَيْنِهِ مِنْ هَذِهِ الدِّيَةِ وَجْهَانِ ، مِنْ عَدَمِ دُخُولِهِ فِي إطْلَاقِ الصَّدَقَةِ وَوُجُوهِ الْبِرِّ ، وَكَوْنِ قَضَاءِ الدَّيْنِ مُلَازِمًا لِلْإِرْثِ ، لِظَاهِرِ الْآيَةِ ، وَمِنْ أَنَّ نَفْعَهُ بِقَضَاءِ دَيْنِهِ أَقْوَى ، وَنَمْنَعُ عَدَمَ دُخُولِهِ فِي الْبِرِّ ، بَلْ هُوَ مِنْ أَعْظَمِهَا ، وَلِأَنَّ مِنْ جُمْلَتِهَا قَضَاءَ دَيْنِ الْغَارِمِ وَهُوَ مِنْ جُمْلَةِ أَفْرَادِهِ .

وَهَذَا أَقْوَى ، وَلَوْ

كَانَ الْمَيِّتُ ذِمِّيًّا فَعُشْرُ دِيَتِهِ ، أَوْ عَبْدًا فَعُشْرُ قِيمَتِهِ وَيُتَصَدَّقُ بِهَا عَنْهُ كَالْحُرِّ ، لِلْعُمُومِ .

(الثَّانِي - فِي الْعَاقِلَةِ )

(الثَّانِي - فِي الْعَاقِلَةِ )

الَّتِي تَحْمِلُ دِيَةَ الْخَطَإِ سُمِّيَتْ بِذَلِكَ إمَّا مِنْ الْعَقْلِ وَهُوَ الشَّدُّ وَمِنْهُ سُمِّيَ الْحَبْلُ عِقَالًا ، لِأَنَّهَا تَعْقِلُ الْإِبِلَ بِفِنَاءِ وَلِيِّ الْمَقْتُولِ الْمُسْتَحِقِّ لِلدِّيَةِ ، أَوْ لِتَحَمُّلِهِمْ الْعَقْلَ وَهُوَ الدِّيَةُ وَسُمِّيَتْ الدِّيَةُ بِذَلِكَ لِأَنَّهَا تَعْقِلُ لِسَانَ وَلِيِّ الْمَقْتُولِ ، أَوْ مِنْ الْعَقْلِ وَهُوَ الْمَنْعُ ، لِأَنَّ الْعَشِيرَةَ كَانَتْ تَمْنَعُ الْقَاتِلَ بِالسَّيْفِ فِي الْجَاهِلِيَّةِ ثُمَّ مُنِعَتْ عَنْهُ فِي الْإِسْلَامِ بِالْمَالِ .

( وَهُمْ : مَنْ تَقَرَّبَ ) إلَى الْقَاتِلِ ( بِالْأَبِ ) كَالْإِخْوَةِ وَالْأَعْمَامِ وَأَوْلَادِهِمَا ( وَإِنْ لَمْ يَكُونُوا وَارِثِينَ فِي الْحَالِ ) .

وَقِيلَ : مَنْ يَرِثُ دِيَةَ الْقَاتِلِ لَوْ قُتِلَ ، وَلَا يَلْزَمُ مَنْ لَا يَرِثُ دِيَتَهُ شَيْئًا مُطْلَقًا .

وَقِيلَ : هُمْ الْمُسْتَحِقُّونَ لِمِيرَاثِ الْقَاتِلِ مِنْ الرِّجَالِ الْعُقَلَاءِ مِنْ قِبَلِ أَبِيهِ وَأُمِّهِ .

فَإِنْ تَسَاوَتْ الْقَرَابَتَانِ كَإِخْوَةِ الْأَبِ وَأُخْوَةِ الْأُمِّ كَانَ عَلَى إخْوَةِ الْأَبِ الثُّلُثَانِ ، وَعَلَى إخْوَةِ الْأُمِّ الثُّلُثُ .

وَمَا اخْتَارَهُ الْمُصَنِّفُ هُوَ الْأَشْهَرُ بَيْنَ الْمُتَأَخِّرِينَ ، وَمُسْتَنَدُ الْأَقْوَالِ غَيْرُ نَقِيٍّ .

( وَلَا تَعْقِلُ الْمَرْأَةُ وَالصَّبِيُّ وَالْمَجْنُونُ وَالْفَقِيرُ عِنْدَ ) اسْتِحْقَاقِ ( الْمُطَالَبَةِ ) وَهُوَ حُلُولُ أَجَلِ الدِّيَةِ وَإِنْ كَانَ غَنِيًّا أَوْ عَاقِلًا وَقْتَ الْجِنَايَةِ وَإِنْ وَرِثُوا جَمِيعًا مِنْ الدِّيَةِ .

( وَيَدْخُلُ ) فِي الْعَقْلِ ( الْعَمُودَانِ ) : الْآبَاءُ وَالْأَوْلَادُ وَإِنْ عَلَوْا أَوْ سَفَلُوا ، لِأَنَّهُمْ أَخَصُّ الْقَوْمِ وَأَقْرَبُهُمْ ، وَلِرِوَايَةِ سَلَمَةَ بْنِ كُهَيْلٍ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي الْقَاتِلِ الْمُوصِلِيِّ حَيْثُ كَتَبَ إلَى عَامِلِهِ يَسْأَلُ عَنْ قَرَابَةِ فُلَانٍ مِنْ الْمُسْلِمِينَ ، فَإِنْ كَانَ مِنْهُمْ رَجُلٌ يَرِثُهُ لَهُ سَهْمٌ فِي الْكِتَابِ لَا يَحْجُبُهُ عَنْ مِيرَاثِهِ أَحَدٌ مِنْ قَرَابَتِهِ فَأَلْزِمْهُ الدِّيَةَ وَخُذْ بِهَا نُجُومًا

فِي ثَلَاثِ سِنِينَ الْحَدِيثَ .

وَفِي سَلَمَةَ ضَعْفٌ .

وَالْأَوْلَوِيَّةُ هُنَا مَمْنُوعَةٌ لِأَنَّهُ حُكْمٌ مُخَالِفٌ لِلْأَصْلِ ، وَالْمَشْهُورُ عَدَمُ دُخُولِهِمْ فِيهِ ، لِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ ، وَقَدْ رُوِيَ { أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ فَرَضَ دِيَةَ امْرَأَةٍ قَتَلَتْهَا أُخْرَى عَلَى عَاقِلَتِهَا وَبَرَّأَ الزَّوْجَ وَالْوَلَدَ } .

( وَمَعَ عَدَمِ الْقَرَابَةِ ) الَّذِي يُحْكَمُ بِدُخُولِهِ ( فَالْمُعْتَقُ ) لِلْجَانِي .

فَإِنْ لَمْ يَكُنْ فَعَصَبَاتُهُ ، ثُمَّ مُعْتَقُ الْمُعْتَقِ ، ثُمَّ عَصَبَاتُهُ ثُمَّ مُعْتَقُ أَبِي الْمُعْتَقِ ، ثُمَّ عَصَبَاتُهُ كَتَرْتِيبِ الْمِيرَاثِ ، وَلَا يَدْخُلُ ابْنُ الْمُعْتَقِ وَأَبُوهُ وَإِنْ عَلَا ، أَوْ سَفَلَ عَلَى الْخِلَافِ ، وَلَوْ تَعَدَّدَ الْمُعْتَقُ اشْتَرَكُوا فِي الْعَقْلِ كَالْإِرْثِ .

( ثُمَّ ) مَعَ عَدَمِهِمْ أَجْمَعَ ( فَعَلَى ضَامِنِ الْجَرِيرَةِ ) إنْ كَانَ هُنَاكَ ضَامِنٌ ( ثُمَّ ) مَعَ عَدَمِهِ ، أَوْ فَقْرِهِ فَالضَّامِنُ ( الْإِمَامُ ) مِنْ بَيْتِ الْمَالِ .

( وَلَا تَعْقِلُ الْعَاقِلَةُ عَمْدًا ) مَحْضًا ، وَلَا شَبِيهًا بِهِ ، وَإِنَّمَا تَعْقِلُ الْخَطَأَ الْمَحْضَ ( وَ ) كَذَا ( لَا ) يَعْقِلُ ( بَهِيمَةً ) إذَا جَنَتْ عَلَى إنْسَانٍ وَإِنْ كَانَتْ جِنَايَتُهَا مَضْمُونَةً عَلَى الْمَالِكِ عَلَى تَقْدِيرِ تَفْرِيطِهِ .

وَكَذَا لَا تَعْقِلُ الْعَصَبَةُ قَتْلَ الْبَهِيمَةِ ، بَلْ هِيَ كَسَائِرِ مَا يُتْلِفُهُ مِنْ الْأَمْوَالِ .

( وَلَا جِنَايَةَ الْعَبْدِ ) بِمَعْنَى أَنَّ الْعَبْدَ لَوْ قَتَلَ إنْسَانًا خَطَأً ، أَوْ جَنَى عَلَيْهِ لَا تَعْقِلُ عَاقِلَتُهُ جِنَايَتَهُ ، بَلْ تَتَعَلَّقُ بِرَقَبَتِهِ كَمَا سَلَفَ .

( وَتَعْقِلُ الْجِنَايَةَ عَلَيْهِ ) أَيْ تَعْقِلُ عَاقِلَةُ الْحُرِّ الْجَانِي عَلَى الْعَبْدِ خَطَأَ جِنَايَتِهِ عَلَيْهِ .

كَمَا تَعْقِلُ جِنَايَتَهُ عَلَى الْحُرِّ ، لِعُمُومِ ضَمَانِ الْعَاقِلَةِ الْجِنَايَةَ عَلَى الْآدَمِيِّ .

وَقِيلَ : لَا تَضْمَنُ الْعَاقِلَةُ الْجِنَايَةَ عَلَيْهِ أَيْضًا ، بَلْ إنَّمَا تَعْقِلُ الدِّيَاتِ ، وَالْمَأْخُوذُ عَنْ الْعَبِيدِ قِيمَةٌ لَا دِيَةٌ كَسَائِرِ قِيَمِ

الْأَمْوَالِ الْمُتْلَفَةِ وَبِهِ قَطَعَ فِي التَّحْرِيرِ فِي بَابِ الْعَاقِلَةِ ،

وَجَعَلَهُ تَفْسِيرًا لِقَوْلِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ { : لَا تَعْقِلُ الْعَاقِلَةُ عَبْدًا } .

وَالْأَجْوَدُ الْأَوَّلُ ، وَعَلَيْهِ نَزَلَ الْحَدِيثُ ، وَبِهِ جَزَمَ فِي أَوَّلِ الدِّيَاتِ مِنْهُ أَيْضًا كَغَيْرِهِ مِنْ كُتُبِهِ ، وَبِالْجُمْلَةِ فَإِنَّمَا تَعْقِلُ الْعَاقِلَةُ إتْلَافَ الْحُرِّ الْآدَمِيِّ مُطْلَقًا إنْ كَانَ الْمُتْلِفُ صَغِيرًا ، أَوْ مَجْنُونًا ، أَوْ خَطَأً إنْ كَانَ مُكَلَّفًا ، لَا غَيْرَهُ مِنْ الْأَمْوَالِ وَإِنْ كَانَ حَيَوَانًا .

وَشَمِلَ إطْلَاقُ الْمُصَنِّفِ ضَمَانَ الْعَاقِلَةِ : دِيَةَ الْمُوضِحَةِ فَمَا فَوْقَهَا وَمَا دُونَهَا .

وَهُوَ فِي الْأَوَّلِ مَحَلُّ وِفَاقٍ ، وَفِي الثَّانِي خِلَافٌ .

مُنْشَؤُهُ عُمُومُ الْأَدِلَّةِ عَلَى تَحَمُّلِهَا لِلدِّيَةِ مِنْ غَيْرِ تَفْصِيلٍ ، وَخُصُوصُ قَوْلِ الْبَاقِرِ عَلَيْهِ السَّلَامُ فِي مُوَثَّقَةِ أَبِي مَرْيَمَ الْأَنْصَارِيِّ قَالَ : قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : أَنَّهُ لَا يُحْمَلُ عَلَى الْعَاقِلَةِ إلَّا الْمُوضِحَةُ فَصَاعِدًا مُؤَيِّدًا بِأَصَالَةِ الْبَرَاءَةِ مِنْ الْحُكْمِ الْمُخَالِفِ لِلْأَصْلِ وَهَذَا هُوَ الْأَشْهَرُ .

(وَعَاقِلَةُ الذِّمِّيِّ نَفْسُهُ )

، دُونَ عَصَبَتِهِ وَإِنْ كَانُوا كُفَّارًا ( وَمَعَ عَجْزِهِ ) عَنْ الدِّيَةِ ( فَالْإِمَامُ ) عَاقِلَتُهُ ، لِأَنَّهُ يُؤَدِّي الْجِزْيَةَ إلَيْهِ .

كَمَا يُؤَدِّي الْمَمْلُوكُ الضَّرِيبَةَ إلَى مَوْلَاهُ فَكَانَ بِمَنْزِلَتِهِ وَإِنْ خَالَفَهُ فِي كَوْنِ مَوْلَى الْعَبْدِ لَا يَعْقِلُ جِنَايَتَهُ ، لِأَنَّهُ لَيْسَ مَمْلُوكًا مَحْضًا كَذَا عَلَّلُوهُ .

وَفِيهِ نَظَرٌ .

( وَتُقَسَّطُ ) الدِّيَةُ عَلَى الْعَاقِلَةِ ( بِحَسَبِ مَا يَرَاهُ الْإِمَامُ ) مِنْ حَالَتِهِمْ فِي الْغِنَى وَالْفَقْرِ ، لِعَدَمِ ثُبُوتِ تَقْدِيرِهِ شَرْعًا فَيَرْجِعُ إلَى نَظَرِهِ .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخُ فِي أَحَدِ قَوْلَيْهِ وَجَمَاعَةٌ : ( عَلَى الْغَنِيِّ نِصْفُ دِينَارٍ ، وَعَلَى الْفَقِيرِ رُبْعُهُ ) ، لِأَصَالَةِ بَرَاءَةِ الذِّمَّةِ مِنْ الزَّائِدِ عَلَى ذَلِكَ .

وَالْمَرْجِعُ فِيهِمَا إلَى الْعُرْفِ ، لِعَدَمِ تَحْدِيدِهِمَا شَرْعًا ، وَالْأَوَّلُ أَجْوَدُ .

( وَالْأَقْرَبُ التَّرْتِيبُ

فِي التَّوْزِيعِ ) فَيَأْخُذُ مِنْ أَقْرَبِ الطَّبَقَاتِ أَوَّلًا ، فَإِنْ لَمْ يَحْتَمِلْ تَخَطَّى إلَى الْبَعِيدَةِ ، ثُمَّ الْأَبْعَدِ ، وَهَكَذَا يَنْتَقِلُ مَعَ الْحَاجَةِ إلَى الْمَوْلَى ، ثُمَّ إلَى عَصَبَتِهِ ، ثُمَّ إلَى مَوْلَى الْمَوْلَى ، ثُمَّ إلَى الْإِمَامِ .

وَيُحْتَمَلُ بَسْطُهَا عَلَى الْعَاقِلَةِ أَجْمَعَ مِنْ غَيْرِ اخْتِصَاصٍ بِالْقَرِيبِ ، لِعُمُومِ الْأَدِلَّةِ .

وَعَلَى الْقَوْلِ بِالتَّقْدِيرِ لَوْ لَمْ تَسَعْ الطَّبَقَةَ الْقَرِيبَةَ الدِّيَةُ بِالنِّصْفِ وَالرُّبْعِ انْتَقَلَ إلَى الثَّانِيَةِ .

وَهَكَذَا إلَى الْإِمَامِ حَتَّى لَوْ لَمْ يَكُنْ لَهُ إلَّا أَخٌ غَنِيٌّ أُخِذَ مِنْهُ نِصْفُ دِينَارٍ .

وَالْبَاقِي عَلَى الْإِمَامِ .

(وَلَوْ قَتَلَ الْأَبُ وَلَدَهُ عَمْدًا فَالدِّيَةُ لِوَارِثِ الِابْنِ )

إنْ اتَّفَقَ وَلَا نَصِيبَ لِلْأَبِ مِنْهَا ( فَإِنْ لَمْ يَكُنْ ) لَهُ وَارِثٌ ( سِوَى الْأَبِ فَالْإِمَامُ ، وَلَوْ قَتَلَهُ خَطَأً فَالدِّيَةُ عَلَى الْعَاقِلَةِ ، وَلَا يَرِثُ الْأَبُ مِنْهَا شَيْئًا ) عَلَى الْأَقْوَى ، لِأَنَّ الْعَاقِلَةَ تَتَحَمَّلُ عَنْهُ جِنَايَتَهُ فَلَا يُعْقَلُ تَحَمُّلُهَا لَهُ ، وَلِقُبْحِ أَنْ يُطَالِبَ الْجَانِي غَيْرَهُ بِجِنَايَةٍ جَنَاهَا ، وَلَوْلَا الْإِجْمَاعُ عَلَى ثُبُوتِهَا عَلَى الْعَاقِلَةِ لِغَيْرِهِ لَكَانَ الْعَقْلُ يَأْبَى ثُبُوتَهَا عَلَيْهِمْ مُطْلَقًا .

وَقِيلَ : يَرِثُ مِنْهَا نَصِيبَهُ إنْ قُلْنَا بِإِرْثِ الْقَاتِلِ خَطَأً هُنَا ، لِعُمُومِ وُجُوبِ الدِّيَةِ عَلَى الْعَاقِلَةِ ، وَانْتِقَالِهَا إلَى الْوَارِثِ ، وَحَيْثُ لَا يَمْنَعُ هَذَا النَّوْعُ مِنْ الْقَتْلِ الْإِرْثَ يَرِثُ الْأَبُ لَهَا أَجْمَعَ ، أَوْ نَصِيبَهُ عَمَلًا بِالْعُمُومِ ، وَلَوْ قُلْنَا : إنَّ الْقَاتِلَ خَطَأً لَا يَرِثُ مُطْلَقًا ، أَوْ مِنْ الدِّيَةِ فَلَا بَحْثَ .

وَكَذَا الْقَوْلُ لَوْ قَتَلَ الِابْنُ أَبَاهُ خَطَأً .

(الثَّالِثُ-فِي الْكَفَّارَةِ)اللَّازِمَةِ لِلْقَاتِلِ بِسَبَبِ الْقَتْلِ مُطْلَقًا

( وَقَدْ تَقَدَّمَتْ ) فِي كِتَابِهَا وَأَنَّهَا كَبِيرَةٌ مُرَتَّبَة فِي الْخَطَإِ وَشِبْهِهِ ، وَكَفَّارَةُ جَمْعٍ فِي الْعَمْدِ .

( وَلَا تَجِبُ مَعَ التَّسْبِيبِ كَمَنْ طَرَحَ حَجَرًا ) فَعَثَرَ بِهِ إنْسَانٌ فَمَاتَ ( أَوْ نَصَبَ

سِكِّينًا فِي غَيْرِ مِلْكِهِ فَهَلَكَ بِهَا آدَمِيٌّ ) وَإِنْ وَجَبَتْ الدِّيَةُ ، وَإِنَّمَا تَجِبُ مَعَ الْمُبَاشَرَةِ ( وَتَجِبُ بِقَتْلِ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ ) مِمَّنْ هُوَ بِحُكْمِ الْمُسْلِمِ كَمَا تَجِبُ بِقَتْلِ الْمُكَلَّفِ وَيَسْتَوِي فِيهَا الذَّكَرُ وَالْأُنْثَى وَالْحُرُّ وَالْعَبْدُ مَمْلُوكًا لِلْقَاتِلِ وَلِغَيْرِهِ ( لَا بِقَتْلِ الْكَافِرِ ) وَإِنْ كَانَ ذِمِّيًّا ، أَوْ مُعَاهَدًا ( وَعَلَى الْمُشْتَرِكِينَ ) فِي الْقَتْلِ وَإِنْ كَثُرُوا ( كُلُّ وَاحِدٍ كَفَّارَةٌ ) كَمَلًا ( وَلَوْ قُتِلَ ) الْقَاتِلُ ( قَبْلَ التَّكْفِيرِ فِي الْعَمْدِ ) ، أَوْ مَاتَ قَبْلَ التَّكْفِيرِ ( أُخْرِجَتْ الْكَفَّارَاتُ الثَّلَاثُ مِنْ ) أَصْلِ ( مَالِهِ إنْ كَانَ ) لَهُ مَالٌ ، لِأَنَّهُ حَقٌّ مَالِيٌّ فَيَخْرُجُ مِنْ الْأَصْلِ وَإِنْ لَمْ يُوصِ بِهِ كَالدَّيْنِ ، وَكَذَا كُلُّ مَنْ عَلَيْهِ كَفَّارَةٌ مَالِيَّةٌ فَمَاتَ قَبْلَ إخْرَاجِهَا ، وَغَلَّبُوا عَلَيْهَا هُنَا جَانِبَ الْمَالِيَّةِ وَإِنْ كَانَ بَعْضُهَا بَدَنِيًّا كَالصَّوْمِ ، لِأَنَّهَا فِي مَعْنَى عِبَادَةٍ وَاحِدَةٍ فَيُرَجَّحُ فِيهَا حُكْمُ الْمَالِ كَالْحَجِّ ، وَإِنَّمَا قُيِّدَ بِالْعَمْدِ ، لِأَنَّ كَفَّارَةَ الْخَطَإِ وَشِبْهِهِ مُرَتَّبَةٌ ، وَالْوَاجِبُ قَدْ يَكُونُ مَالِيًّا كَالْعِتْقِ وَالْإِطْعَامِ ، وَبَدَنِيًّا كَالصِّيَامِ ، وَالْحُقُوقُ الْبَدَنِيَّةُ لَا تَخْرُجُ مِنْ الْمَالِ إلَّا مَعَ الْوَصِيَّةِ بِهَا .

وَمَعَ ذَلِكَ تَخْرُجُ مِنْ الثُّلُثِ كَالصَّلَاةِ ، وَحِينَئِذٍ فَالْقَاتِلُ خَطَأً إنْ كَانَ قَادِرًا عَلَى الْعِتْقِ ، أَوْ عَاجِزًا عَنْهُ وَعَنْ الصَّوْمِ أُخْرِجَتْ الْكَفَّارَةُ مِنْ مَالِهِ كَالْعَامِدِ ، وَإِنْ كَانَ فَرْضُهُ الصَّوْمَ لَمْ تَخْرُجْ إلَّا مَعَ الْوَصِيَّةِ فَلِذَا قُيِّدَ ، لِافْتِقَارِ غَيْرِ الْعَمْدِ إلَى التَّفْصِيلِ .

(الرَّابِعُ - فِي الْجِنَايَةِ عَلَى الْحَيَوَانِ

(الرَّابِعُ - فِي الْجِنَايَةِ عَلَى الْحَيَوَانِ ) الصَّامِتِ :

( مَنْ أَتْلَفَ مَا تَقَعُ عَلَيْهِ الذَّكَاةُ ) سَوَاءٌ كَانَ مَأْكُولًا كَالْإِبِلِ وَالْبَقَرِ وَالْغَنَمِ أَمْ لَا كَالْأَسَدِ وَالنَّمِرِ وَالْفَهْدِ ( بِهَا ) أَيْ : بِالتَّذْكِيَةِ بِغَيْرِ إذْنِ مَالِكِهِ ( فَعَلَيْهِ أَرْشُهُ ) وَهُوَ

تَفَاوُتُ مَا بَيْنَ قِيمَتِهِ حَيًّا وَمُذَكًّى مَعَ تَحَقُّقِ النُّقْصَانِ ، لَا قِيمَتُهُ ، لِأَنَّ التَّذْكِيَةَ لَا تُعَدُّ إتْلَافًا مَحْضًا ، لِبَقَاءِ الْمَالِيَّةِ غَالِبًا ، وَلَوْ فُرِضَ عَدَمُ الْقِيمَةِ أَصْلًا كَذَبْحِهِ فِي بَرِيَّةٍ لَا يَرْغَبُ أَحَدٌ فِي شِرَائِهِ لَزِمَهُ الْقِيمَةُ ، لِأَنَّهُ حِينَئِذٍ مِقْدَارُ النَّقْصِ ( وَلَيْسَ لِلْمَالِكِ مُطَالَبَتُهُ بِالْقِيمَةِ ) كَمَلًا ( وَدَفْعُهُ إلَيْهِ عَلَى الْأَقْرَبِ ) لِأَصَالَةِ بَرَاءَةِ ذِمَّةِ الْجَانِي مِمَّا زَادَ عَلَى الْأَرْشِ ، وَلِأَنَّهُ بَاقٍ عَلَى مِلْكِ مَالِكِهِ فَلَا يَنْتَقِلُ عَنْهُ إلَّا بِالتَّرَاضِي مِنْ الْجَانِبَيْنِ .

وَخَالَفَ فِي ذَلِكَ الشَّيْخَانِ وَجَمَاعَةٌ فَخَيَّرُوا الْمَالِكَ بَيْنَ إلْزَامِهِ بِالْقِيمَةِ يَوْمَ الْإِتْلَافِ وَتَسْلِيمِهِ إلَيْهِ ، وَبَيْنَ مُطَالَبَتِهِ بِالْأَرْشِ نَظَرًا إلَى كَوْنِهِ مُفَوِّتًا لِمُعْظَمِ مَنَافِعِهِ فَصَارَ كَالتَّالِفِ .

وَضَعْفُهُ ظَاهِرٌ ( وَلَوْ أَتْلَفَهُ لَا بِهَا فَعَلَيْهِ قِيمَتُهُ يَوْمَ تَلَفِهِ إنْ لَمْ يَكُنْ غَاصِبًا ) ، لِأَنَّهُ يَوْمَ تَفْوِيتِ مَالِيَّتِهِ الْمُوجِبِ لِلضَّمَانِ ( وَيُوضَعُ مِنْهَا مَا لَهُ قِيمَةٌ مِنْ الْمَيْتَةِ ) كَالشَّعْرِ وَالصُّوفِ وَالْوَبَرِ وَالرِّيشِ وَفِي الْحَقِيقَةِ مَا وَجَبَ هُنَا غَيْرُ الْأَرْشِ ، لَكِنْ لَمَّا كَانَ الْمَضْمُونُ أَكْثَرَ الْقِيمَةِ اعْتَبَرَهَا ، وَلَوْ كَانَ الْمُتْلِفُ غَاصِبًا فَقِيلَ : هُوَ كَذَلِكَ .

وَقِيلَ : يَلْزَمُهُ أَعْلَى الْقِيَمِ مِنْ حِينِ الْغَصْبِ إلَى حِينِ الْإِتْلَافِ .

وَهُوَ أَقْوَى وَقَدْ تَقَدَّمَ ، فَمِنْ ثَمَّ أَهْمَلَهُ ( وَلَوْ تَعَيَّبَ بِفِعْلِهِ ) مِنْ دُونِ أَنْ يُتْلِفَ كَأَنْ قَطَعَ بَعْضَ أَعْضَائِهِ ، أَوْ جَرَحَهُ ، أَوْ كَسَرَ شَيْئًا مِنْ عِظَامِهِ ( فَلِمَالِكِهِ الْأَرْشُ ) إنْ كَانَتْ حَيَاتُهُ

مُسْتَقِرَّةً ، وَإِلَّا فَالْقِيمَةُ عَلَى مَا فُصِّلَ ، وَكَذَا لَوْ تَلِفَ بَعْدَ ذَلِكَ بِالْجِنَايَةِ .

(وَأَمَّا)لَوْ أَتْلَفَ ( مَا لَا تَقَعُ عَلَيْهِ الذَّكَاةُ

فَفِي كَلْبِ الصَّيْدِ أَرْبَعُونَ دِرْهَمًا ) عَلَى الْأَشْهَرِ رِوَايَةً وَفَتْوَى .

وَقِيلَ : قِيمَتُهُ كَغَيْرِهِ مِنْ الْحَيَوَانِ الْقِيَمِيِّ إمَّا لِعَدَمِ ثُبُوتِ الْمِقْدَارِ أَوْ لِرِوَايَةِ

السَّكُونِيِّ عَنْ الصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلَامُ أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ عَلَيْهِ السَّلَامُ : حَكَمَ فِيهِ بِالْقِيمَةِ .

وَبَيْنَ التَّعْلِيلَيْنِ بَوْنٌ بَعِيدٌ ، وَخَصَّهُ الشَّيْخُ بِالسَّلُوقِيِّ نَظَرًا إلَى وَصْفِهِ فِي الرِّوَايَةِ ، وَهُوَ نِسْبَةٌ إلَى سَلُوقَ قَرْيَةٍ بِالْيَمَنِ أَكْثَرُ كِلَابِهَا مُعَلَّمَةٌ ، وَالْبَاقُونَ حَمَلُوهُ عَلَى الْمُعَلَّمِ مُطْلَقًا لِلْمُشَابَهَةِ .

( وَفِي كَلْبِ الْغَنَمِ كَبْشٌ ) وَهُوَ مَا يُطْلَقُ عَلَيْهِ اسْمُهُ ، لِعَدَمِ تَحْدِيدِ سِنِّهِ شَرْعًا وَلَا لُغَةً ، لِرِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا .

( وَقِيلَ ) وَالْقَائِلُ الشَّيْخَانِ وَابْنُ إدْرِيسَ وَجَمَاعَةٌ : فِي قَتْلِهِ ( عِشْرُونَ دِرْهَمًا ) ، لِرِوَايَةِ ابْنِ فَضَالٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ وَهِيَ ضَعِيفَةٌ مُرْسَلَةٌ ، وَالْعَجَبُ مِنْ ابْنِ إدْرِيسَ الْمَانِعِ مِنْ الْخَبَرِ الْوَاحِدِ مُطْلَقًا كَيْفَ يَذْهَبُ هُنَا إلَى ذَلِكَ ، لَكِنْ لَعَلَّهُ اسْتَنَدَ إلَى مَا تَوَهَّمَهُ مِنْ الْإِجْمَاعِ ، لَا إلَى الرِّوَايَةِ وَفِي قَوْلٍ ثَالِثٍ أَنَّ الْوَاجِبَ فِيهِ الْقِيمَةُ كَمَا مَرَّ .

( وَفِي كَلْبِ الْحَائِطِ ) وَهُوَ الْبُسْتَانُ أَوْ مَا فِي مَعْنَاهُ ( عِشْرُونَ دِرْهَمًا ) عَلَى الْمَشْهُورِ ، وَلَمْ نَقِفْ عَلَى مُسْتَنَدِهِ ، وَالْقَوْلُ بِالْقِيمَةِ أَجْوَدُ .

( وَفِي كَلْبِ الزَّرْعِ قَفِيزٌ مِنْ طَعَامٍ ) وَهُوَ فِي رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ الْمُتَقَدِّمَةِ ، وَخَصَّهُ بَعْضُ الْأَصْحَابِ بِالْحِنْطَةِ .

وَهُوَ حَسَنٌ ( وَلَا تَقْدِيرَ لِمَا عَدَاهَا ، وَلَا ضَمَانَ عَلَى قَاتِلِهَا ) وَشَمِلَ إطْلَاقُهُ كَلْبَ الدَّارِ وَهُوَ أَشْهَرُ الْقَوْلَيْنِ فِيهِ ، وَفِي رِوَايَةِ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَحَدِهِمَا أَنَّ فِي كَلْبِ الْأَهْلِ قَفِيزٌ مِنْ تُرَابٍ وَاخْتَارَهُ بَعْضُ الْأَصْحَابِ .

( أَمَّا الْخِنْزِيرُ

فَيُضْمَنُ لِلذِّمِّيِّ مَعَ الِاسْتِتَارِ بِهِ بِقِيمَتِهِ عِنْدَ مُسْتَحِلِّيهِ ) إنْ أَتْلَفَهُ .

وَبِأَرْشِهِ كَذَلِكَ إنْ أَعَابَهُ

( وَكَذَا لَوْ أَتْلَفَ الْمُسْلِمُ عَلَيْهِ ) أَيْ : عَلَى الذِّمِّيِّ الْمُسْتَتِرِ .

وَتَرَكَ التَّصْرِيحَ بِالذِّمِّيِّ لِظُهُورِهِ ، وَلَعَلَّ التَّصْرِيحَ كَانَ

أَظْهَرَ ( خَمْرًا ، أَوْ آلَةَ لَهْوٍ مَعَ اسْتِتَارِهِ ) بِذَلِكَ ، فَلَوْ أَظْهَرَ شَيْئًا مِنْهُمَا فَلَا ضَمَانَ عَلَى الْمُتْلِفِ مُسْلِمًا كَانَ أَمْ كَافِرًا فِيهِمَا .

(وَيَضْمَنُ الْغَاصِبُ قِيمَةَ الْكَلْبِ السُّوقِيَّةَ )

، لِأَنَّهُ مُؤَاخَذٌ بِأَشَقِّ الْأَحْوَالِ .

وَجَانِبُ الْمَالِيَّةِ مُعْتَبَرٌ فِي حَقِّهِ مُطْلَقًا ( بِخِلَافِ الْجَانِي ) فَإِنَّهُ لَا يَضْمَنُ إلَّا الْمُقَدَّرَ الشَّرْعِيَّ ، وَإِنَّمَا يَضْمَنُ الْغَاصِبُ الْقِيمَةَ ( مَا لَمْ تَنْقُصْ عَنْ الْمُقَدَّرِ الشَّرْعِيِّ ) فَيَضْمَنُ الْمُقَدَّرَ .

وَبِالْجُمْلَةِ فَيَضْمَنُ الْغَاصِبُ أَكْثَرَ الْأَمْرَيْنِ مِنْ الْقِيمَةِ وَالْمُقَدَّرِ الشَّرْعِيِّ .

(وَيَضْمَنُ صَاحِبُ الْمَاشِيَةِ جِنَايَتَهَا لَيْلًا ، لَا نَهَارًا )

عَلَى الْمَشْهُورِ ، وَالْمُسْتَنَدُ رِوَايَةُ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيْهِ السَّلَامُ عَنْ أَبِيهِ قَالَ : كَانَ عَلِيٌّ عَلَيْهِ السَّلَامُ لَا يُضَمِّنُ مَا أَفْسَدَتْ الْبَهَائِمُ نَهَارًا وَيَقُولُ عَلَى صَاحِبِ الزَّرْعِ حِفْظُهُ ، وَكَانَ يُضَمِّنُ مَا أَفْسَدَتْهُ لَيْلًا ، وَرُوِيَ ذَلِكَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَآلِهِ .

( وَمِنْهُمْ ) وَهُمْ جُلَّةُ الْمُتَأَخِّرِينَ كَابْنِ إدْرِيسَ .

وَابْنِ سَعِيدٍ .

وَالْعَلَّامَةِ ( مَنْ اعْتَبَرَ التَّفْرِيطَ ) فِي الضَّمَانِ ( مُطْلَقًا ) لَيْلًا وَنَهَارًا .

إمَّا اسْتِضْعَافًا لِلرِّوَايَةِ ، أَوْ حَمْلًا لَهَا عَلَى ذَلِكَ .

قَالَ الْمُصَنِّفُ : وَالْحَقُّ أَنَّ الْعَمَلَ لَيْسَ عَلَى هَذِهِ الرِّوَايَةِ ، بَلْ إجْمَاعِ الْأَصْحَابِ .

وَلَمَّا كَانَ الْغَالِبُ حِفْظَ الدَّابَّةِ لَيْلًا ، وَحِفْظَ الزَّرْعِ نَهَارًا أَخْرَجَ الْحُكْمَ عَلَيْهِ ، وَلَيْسَ فِي حُكْمِ الْمُتَأَخِّرِينَ رَدٌّ لِقَوْلِ الْقُدَمَاءِ فَلَا يَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ الِاخْتِلَافُ هُنَا إلَّا فِي مُجَرَّدِ الْعِبَارَةِ عَنْ الضَّابِطِ ، أَمَّا الْمَعْنَى فَلَا خِلَافَ فِيهِ .

انْتَهَى وَلَا يَخْفَى مَا فِيهِ وَكَيْف كَانَ فَالْأَقْوَى اعْتِبَارُ التَّفْرِيطِ وَعَدَمِهِ .

( وَرَوَى ) مُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( فِي بَعِيرٍ بَيْنَ أَرْبَعَةٍ عَقَلَهُ أَحَدُهُمْ فَوَقَعَ فِي بِئْرٍ فَانْكَسَرَ : أَنَّ عَلَى الشُّرَكَاءِ ضَمَانَ حِصَّتِهِ ، لِأَنَّهُ

حَفِظَ وَضَيَّعُوا رَوَى ) ذَلِكَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيْهِ السَّلَامُ ( عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ) صَلَوَاتُ اللَّهِ وَسَلَامُهُ عَلَيْهِ وَهُوَ مُشْكِلٌ عَلَى إطْلَاقِهِ ، فَإِنَّ مُجَرَّدَ وُقُوعِهِ أَعَمُّ مِنْ تَفْرِيطِهِمْ فِيهِ ، بَلْ مِنْ تَفْرِيطِ الْعَاقِلِ ، وَمِنْ ثَمَّ أَوْرَدَهَا الْمُصَنِّفُ كَغَيْرِهِ بِلَفْظِ الرِّوَايَةِ .

وَيُمْكِنُ حَمْلُهَا عَلَى مَا لَوْ عَقَلَهُ وَسَلَّمَهُ إلَيْهِمْ فَفَرَّطُوا ، أَوْ نَحْوِ ذَلِكَ ، وَالْأَقْوَى ضَمَانُ الْمُفَرِّطِ مِنْهُمْ ، دُونَ غَيْرِهِ ، وَالرِّوَايَةُ حِكَايَةٌ فِي وَاقِعَةٍ

مُحْتَمِلَةٍ لِلتَّأْوِيلِ .

(وَلْيَكُنْ هَذَا آخِرَ اللُّمْعَةِ ، وَلَمْ نَذْكُرْ سِوَى الْمُهِمِّ )

مِنْ الْأَحْكَامِ ( وَهُوَ الْمَشْهُورُ بَيْنَ الْأَصْحَابِ ) .

هَذَا بِحَسَبِ الْغَالِبِ ، وَإِلَّا فَقَدْ عَرَفْتَ أَنَّهُ ذَكَرَ أَقْوَالًا نَادِرَةً غَيْرَ مَشْهُورَةٍ ، وَفُرُوعًا غَيْرَ مَذْكُورَةٍ .

( وَالْبَاعِثُ عَلَيْهِ ) أَيْ : عَلَى الْمَذْكُورِ الْمَدْلُولِ عَلَيْهِ بِالْفِعْلِ ، أَوْ عَلَى تَصْنِيفِ الْكِتَابِ وَإِنْ كَانَ اسْمُهُ مُؤَنَّثًا ( اقْتِضَاءُ ) أَيْ : طَلَبُ ( بَعْضِ الطُّلَّابِ ) وَقَدْ تَقَدَّمَ بَيَانُهُ ( نَفَعَهُ اللَّهُ وَإِيَّانَا بِهِ ) وَجَمِيعَ الْمُؤْمِنِينَ ، وَنَفَعَ بِشَرْحِهِ كَمَا نَفَعَ بِأَصْلِهِ بِحَقِّ الْحَقِّ وَأَهْلِهِ ( وَالْحَمْدُ لِلَّهِ وَحْدَهُ وَصَلَاتُهُ عَلَى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ النَّبِيِّ ، وَعِتْرَتِهِ الْمَعْصُومِينَ الَّذِينَ أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُمْ الرِّجْسَ وَطَهَّرَهُمْ تَطْهِيرًا ) .

هَذَا آخِرُ كَلَامِ الْمُصَنِّفِ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ ، وَنَحْنُ نَحْمَدُ اللَّهُ تَعَالَى عَلَى تَوْفِيقِهِ وَتَسْهِيلِهِ لِتَأْلِيفِ هَذَا التَّعْلِيقِ ، وَنَسْأَلُهُ مِنْ فَضْلِهِ وَكَرَمِهِ أَنْ يَجْعَلَهُ خَالِصًا لِوَجْهِهِ الْكَرِيمِ ، مُوجِبًا لِثَوَابِهِ الْجَسِيمِ ، وَأَنْ يَغْفِرَ لَنَا مَا قَصَّرْنَا فِيهِ مِنْ اجْتِهَادٍ ، وَوَقَعَ فِيهِ مِنْ خَلَلٍ فِي إيرَادٍ ، إنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ .

وَفَرَغَ مِنْ تَسْوِيدِهِ مُؤَلِّفُهُ الْفَقِيرُ إلَى عَفْوِ اللَّهِ وَرَحْمَتِهِ " زَيْنُ الدِّينِ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ الشَّامِيُّ الْعَامِلِيُّ " عَامَلَهُ اللَّهُ تَعَالَى بِفَضْلِهِ وَنِعَمِهِ وَعَفَا عَنْ سَيِّئَاتِهِ وَزَلَّاتِهِ

بِجُودِهِ وَكَرَمِهِ عَلَى ضِيقِ الْمَجَالِ ، وَتَرَاكُمِ الْأَهْوَالِ الْمُوجِبَةِ لِتَشْوِيشِ الْبَالِ ، خَاتِمَةَ لَيْلَةِ السَّبْتِ وَهِيَ الْحَادِيَةُ وَالْعِشْرُونَ مِنْ شَهْرِ جُمَادَى الْأُولَى سَنَةَ سَبْعٍ وَخَمْسِينَ وَتِسْعِمِائَةٍ مِنْ الْهِجْرَةِ النَّبَوِيَّةِ حَامِدًا مُصَلِّيًا .

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ وَآلِ مُحَمَّدٍ وَاخْتِمْ لَنَا بِالْخَيْرِ .

آشنايي با علوم اسلامي- فلسفه (شهيد مطهري)

درس اول: فلسفه چيست؟

قسمت اول

درس اول: فلسفه چيست؟

درس اول: فلسفه چيست؟

اولين مساله اى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست؟

قبل از اينكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ اين پرسش واقع شده است ناچاريم مقدمه اى كوتاه در باره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مى شود بياوريم:

تعريف لفظى و تعريف معنوى

منطقيين مى گويند: آنگاه كه از چيستى يك شى ء پرسش مى شود مورد پرسش مختلف است.

گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است. يعنى هنگامى كه مى پرسيم فلان چيز چيست؟ آن «چيز» مورد سؤال خود همان لفظ است. و منظور از «چيستى آن، اين است كه معنى لغوى يا اصطلاحى آن لفظ چيست؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ «پوپك بر مى خوريم و معنى آن را نمى دانيم از ديگرى مى پرسيم كه پوپك چيست؟ او در جواب مى گويد، پوپك نام مرغى است. يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ «كلمه بر مى خوريم از ديگرى مى پرسيم كه «كلمه در اصطلاح منطقيين چيست؟ او مى گويد، كلمه در اصطلاح منطقيين عبارت است از «فعل در اصطلاح نحويين.

بديهى است كه رابطه لفظ و معنى رابطه اى است قرادادى و اصطلاحى، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص.

در پاسخ اين چنين سئوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. اين چنين سئوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و

همه آنها هم صحيح باشد. زيرا ممكن است يك لفظ در عرفهاى مختلف، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممكن است معنى خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنى ديگرى. همچنانكه لغت «كلمه در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك معنى دارد و در عرف منطقيين معنى ديگرى. يا لغت «قياس در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى.

وقتى يك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اين گونه موارد بايد گفت اين لغت در فلان اصطلاح باين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فلان معنى ديگر است. پاسخهائى كه به اينگونه سئوالا داده مى شود «تعريف لفظى ناميده مى شود.

ولى گاهى كه از چيستى يك شى ء سئوال مى شود مورد پرسش معنى لفظ نيست، بلكه حقيقت معنى است. نمى خواهيم بپرسيم «معنى اين لفظ چيست؟ معنى لفظ را مى دانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول است سئوال از حقيقت و كنه معنى است. مثلا اگر بپرسيم: «انسان چيست؟» مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است. همه مى دانيم كه لغت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است بلكه سئوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سئوالى جز يك چيز نمى تواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سئوالات داده مى شود «تعريف حقيقى خوانده مى شود.

تعريف لفظى بر تعريف حقيقى مقدم است. يعنى اول بايد مفهوم

لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. و الا موجب مغالطه و مشاجره هاى بيجا خواهد شد.

زيرا اگر لفظى معانى لغوى يا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد هر دسته اى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تعريف كنند، غافل از اينكه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مى كنند.

عدم تفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مى گردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در معنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابتداء در يك معنى «كل استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بجاى «كل در مورد «جزء» آن «كل استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حقيقت معنى تفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن «كل واقعا «تجزيه شده است. و حال آنكه در آن كل تغيير رخ نداده است بلكه لفظ مستعمل در كل جاى خود را عوض كرده و در جزء آن استعمال شده است.

اتفاقا در مورد «فلسفه چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آن را توضيح دهيم.

كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است. گروههاى مختلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كرده اند ولى اين اختلاف تعريف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست. هر گروهى اين لفظ را در

معنى خاص بكار برده اند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كرده اند.

آنچه يك گروه آن را فلسفه مى نامند گروه ديگر آن را فلسفه نمى نامد يا اساسا ارزش آن را منكر است و يا آن را بنام ديگر مى خواند و يا جزء علم ديگر مى داند، و قهرا از نظر هر گروه گروه ديگر فيلسوف خوانده نمى شوند. از اين رو ما در پاسخ «فلسفه چيست؟» سعى مى كنيم كه با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازيم. اول به پاسخ اين پرسش از نظر فلاسفه اسلامى مى پردازيم. و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مى دهيم.

لغت فلسفه

اين لغت ريشه يونانى دارد. همه علماء قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بوده اند مى گويند:

اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كلمه: «فيلو» و «سوفيا» كلمه فيلو بمعنى دوستدارى و كلمه سوفيا به معنى دانائى است، پس كلمه فيلوسوفيا به معنى دوستدارى - دانائى است و افلاطون سقراط را «فيلوسوفس يعنى دوستدار دانائى معرفى مى كند. (1) عليهذا كلمه «فلسفه كه مصدر جعلى عربيز است به معنى فيلسوفگرى است.

قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را «سوفيست يعنى دانشمند مى ناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مى گرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مى بردند.

تدريجا لغت سوفيست مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گرفت و سوفيست گرى مرادف شد با مغالطه كارى كلمه «سفسطه در زبان عربى مصدر ساختگى «سوفيست است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است.

سقراط بعلت تواضع و فروتنى

كه داشت و هم شايد به علت احتراز از هم رديف شدن با سوفيستها، امتناع داشت كه او را «سوفيست يا دانشمند خوانند. (2) و از اين رو خود را فيلسوف يعنى دوستدار دانش خواند، تدريجا كلمه فيلوسوفيا، بر عكس كلمه سوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه فلسفه نيز مرادف شد با دانش، عليهذا لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحى قبل از سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سقراط نيز بلافاصله به كسى اطلاق نشده لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مى گويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايج شده است.

در اصطلاح مسلمين:

مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صيغه شرقى به آن دادند، و آن را به معنى مطلق دانش عقلى به كار بردند.

قسمت دوم

فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص نيست، همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه، اصول، تحت عنوان كلى فلسفه نام مى بردند. و چون اين لغت مفهوم عامى داشت، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مى شد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعم از الهيات و رياضيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مى گفتند: «هر كس فيلسوف باشد جهانى مى شود علمى، مشابه جهان عينى .

مسلمين آنگاه كه مى خواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم

بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مى بردند. مى گفتند فلسفه (يعنى علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.

فلسفه نظرى آن است كه درباره اشياء آن چنان كه هستند بحث مى كند و فلسفه عملى آن است كه درباره افعال انسان آن چنان كه بايد و شايسته است باشد بحث مى كند. فلسفه نظرى بر سه قسم است:

الهيات يا فلسه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عليا يا الهيات بنوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص.

رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است: حساب هندسه، هيئت، موسيقى.

طبيعيات نيز بنوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز بنوبه خود تقسيم مى شود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده.

فلسفه حقيقى يا علم اعلا

از نظر اين فلاسفه، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سر و گردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه بنامهاى: فلسفه اولى، فلسفه عليا، علم اعلى، علم كلى، الهيات، ما بعد الطبيعه( متافيزيك) خوانده مى شود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانى تر و يقينى تر است، ديگر اينكه بر همه لوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنها ندارد. سوم اينكه از همه ديگر كلى تر و عامتر است. (3) از نظر اين

فلاسفه، فلسفه حقيقى همين علم است از اين رو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مى شد، ولى اين اطلاق به ندر اتفاق مى افتاد.

پس از نظر قدماى فلاسفه، لغت فلسفه دو معنى داشت: يكى معنى شايع كه عبارت بود از مطلق دانش معقول كه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است.

بنا بر اين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نظر بگيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمى شود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى علم غير نقلى و فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مى گفتند فلسفه كمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى.

اما اگر اصطلاح غير شايع را بگيريم و منظورمان از فلسفه همان عملى باشد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مى خواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چيست؟» اين است كه فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است، يا كم است يا كيف است، يا انسان است، يا گياه است و غيره .

توضيح مطلب اين است كه اطلاعات ما درباره اشياء دو گونه است: يا مخصوص است به نوع و يا جنس معينى و به عبارت ديگر

درباره احوال و احكام و عوارض خاص يك نوع و يا يك جنس معين است مثل علم ما به احكام اعداد، و يا احكام مقادير، و يا احوال و آثار گياهان و يا احوال و آثار و احكام بدن انسان، و امثال اينها كه اول را علم حساب يا عدد شناسى مى ناميم، و دوم را علم هندسه يا مقدار شناسى، و سوم را علم گياه شناسى، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى، و همچنين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى، زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى، روانشناسى، جامعه شناسى، اتم شناسى و غيره.

و يا مخصوص به نوع خاص نيست، يعنى موجود از آن جهت كه نوع خاص است آن احوال و احكام و آثار را ندارد، بلكه از آن جهت داراى آن احكام و احوال و آثار است كه «موجود» است.

بعبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و موضوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مى گيرد و گاهى از جهت وحدت، يعنى «موجود» را از آن جهت كه موجود است بعنوان يك «واحد» در نظر مى گيريم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» كه شامل همه چيز است ادامه مى دهيم.

ما اگر جهان را به يك اندام تشبيه كنيم مى بينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گونه است: برخى مطالعات ما مربوط است به اعضاء اين اندام مثلا سر يا دست يا پا يا چشم اين اندام، ولى برخى مطالعات ما مربوط مى شود به كل اندام مثل اينكه آيا اين اندام از كى بوجود آمده است و تا كى ادامه مى يابد؟ و آيا اساسا «كى درباره مجموع اندام معنى و مفهوم دارد يا نه؟ آيا

اين اندام يك وحدت واقعى دارد و كثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى است يا وحدتش اعتبارى است و از حد وابستگى ماشينى، يعنى وحدت صناعى تجاوز نمى كند؟ آيا اين اندام يك مبدء دارد كه ساير اعضاء از آن بوجود آمده اند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش ساير اعضاء است يا اندامى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نوعى حيات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مى شوند پيدا شده است و آن كرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مى شوند؟ آيا اين اندام در مجموع خود هدفى را تعقيب مى كند و بسوى كمال و حقيقتى روان است يا موجودى است بى هدف و بى مقصد؟ آيا پيدايش و زوال اعضاء تصادفى است يا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديده اى بدون علت نيست و هر معلول خاص از علت خاص پديد مى آيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قطعى و لا يتخلف است يا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست؟ آيا ترتيب و تقدم و تاخر اعضاء اين اندام واقعى و حقيقى است يا نه؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است؟ و امثال اينها.

آن قسمت از مطالعات ما كه مربوط مى شود به عضو شناسى جهان هستى، «علم است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مى شود

به اندام شناسى، «فلسفه است.

پس مى بينيم كه يك «تيپ خاص از مسائل است كه با مسائل هيچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مى كند شباهت ندارد ولى خودشان تيپ خاصى را تشكيل مى دهند. وقتى كه درباره اين تيپ مسائل از نظر شناسائى «اجزاء العلوم مطالعه مى كنيم و مى خواهيم بفهميم از نظر فنى، مسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مى روند مى بينيم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است.

علاوه بر مسائل بالا، هرگاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه مثلا ماهيت و چيستى و تعريف واقعى جسم يا انسان چيست؟ يا هرگاه بخواهيم درباره وجود و هستى و اشياء بحث كنيم مثلا آيا دائره حقيقى يا خط حقيقى موجود است يا نه؟ باز به همين فن مربوط مى شود زيرا بحث درباره امور نيز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است. يعنى به اصطلاح ماهيات از عوارض و احكام موجود بما هو موجود مى باشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است. در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحث شده است.

نتيجه بحث اين شد كه اگر كسى از ما بپرسد كه فلسفه چيست؟ ما قبل از آنكه به پرسش او پاسخ دهيم مى گوئيم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.

اگر منظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد، و در اصطلاح غير رايج

نام فلسفه اولى است و آن علمى است كه درباره كلى ترين مسائل هستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بحث مى كند. آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مى دهد.

پى نوشتها

1- ملل و نحل شهرستانى، جلد 2 صفحه 231 و تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 20.

2- تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 169.

3- بيان و اثبات اين سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است رجوع شود به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار.

درس دوم: فلسفه چيست؟(2)

درس دوم: فلسفه چيست؟(2)

درس دوم: فلسفه چيست؟(2)

در درس گذشته، فلسفه را در اصطلاح مسلمين تعريف كرديم. اكنون لازم است برخى تعريفات ديگر فلسفه را نيز براى اينكه فى الجمله آشنايى پيدا شود نقل نمائيم.

ولى قبل از پرداختن به تعريفات جديد به يك اشتباه تاريخى كه منشا اشتباه ديگرى نيز شده است بايد اشاره كنيم:

ما بعد الطبيعه، متافيزيك:

ارسطو اول كسى است كه پى برد يك سلسله مسائل است كه در هيچ علمى از علوم اعم از طبيعى يا رياضى يا اخلاقى يا اجتماعى يا منطقى نمى گنجد و بايد آنها را به علم جداگانه اى متعلق دانست. شايد هم او اول كسى است كه تشخيص داد محورى كه اين مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع مى كند، «موجود بما هو موجود» است و شايد هم اول كسى است كه كشف كرد رابط و عامل پيوند مسائل هر علم با يكديگر و ملاك جدائى آنها از مسائل علوم ديگر چيزى است كه موضوع علم ناميده مى شود.

البته مسائل اين علم بعدها

توسعه پيدا كرد و مانند هر علم ديگر اضافات زيادى يافت. اين مطلب از مقايسه ما بعد الطبيعه ارسطو با ما بعد الطبيعه ابن سينا تا چه رسد به ما بعد الطبيعه صدر المتالهين روشن مى شود. ولى بهر حال ارسطو اول كسى است كه اين علم را به عنوان يك علم مستقل كشف كرد و به آن در ميان علوم ديگر جاى مخصوص داد.

ولى ارسطو هيچ نامى روى اين علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در يك دائرة المعارف جمع كردند. اين بخش از نظر ترتيب، بعد از بخش طبيعيات قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متافيزيك يعنى بعد از فيزيك معروف شد. كلمه متافيزيك بوسيله مترجمين عربى به «ما بعد الطبيعه ترجمه شد.

كم كم فراموش شد كه اين نام بدان جهت به اين علم داده شده كه در كتاب ارسطو بعد از طبيعيات قرار گرفته است. چنين گمان رفت اين نام از آن جهت به اين علم داده شده است كه مسائل اين علم از قبيل خدا، عقول مجرده، خارج از طبيعتند. از اين رو براى افرادى مانند «ابن سينا» اين سئوال مطرح شد كه مى بايست اين علم ما قبل الطبيعه خوانده مى شد نه ما بعد الطبيعه، زيرا اگر به اعتبار اشتمال اين علم بر بحث خدا آن را به اين نام خوانده اند خدا قبل از طبيعت قرار گرفته نه بعد از آن. (1)

بعدها در ميان برخى از متفلسفان جديد اين اشتباه لفظى و ترجمه اى منجر به يك اشتباه معنوى شد. گروه زيادى از اروپائيان كلمه ما بعد الطبيعه را مساوى با ماوراء الطبيعه پنداشتند و گمان كردند كه موضوع

اين علم امورى است كه خارج از طبيعتند و حال آنكه چنانكه دانستيم موضوع اين علم شامل طبيعت و ماوراء طبيعت و بالاخره هر چه موجود است مى شود. بهر حال اين دسته به غلط اين علم را چنين تعريف كردند:

متافيزيك علمى است كه فقط درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث مى كند.

فلسفه در عصر جديد

چنانكه مى دانيم نقطه عطف در عصر جديد نسبت به عصر قديم كه از قرن شانزدهم آغاز مى شود و به وسيله گروهى كه در راس آنها دكارت فرانسوى و بيكن انگليسى بودند صورت گرفت اين بود كه روش قياسى و عقلى در علوم جاى خود را به روش تجربى و حسى داد. علوم طبيعى يكسره از قلمرو روش قياسى خارج شد و وارد حوزه روش تجربى شد. رياضيات حالت نيمه قياسى و نيمه تجربى به خود گرفت.

پس از اين جريان اين فكر براى بعضى پيدا شد كه روش قياسى به هيچ وجه قابل اعتماد نيست. پس اگر علمى در دسترس تجربه و آزمايش عملى نباشد و بخواهد صرفا از قياس استفاده كند، آن علم اساسى ندارد، و چون علم ما بعد الطبيعه چنين است يعنى تجربه و آزمايش عملى را در آن راه نيست پس اين علم اعتبار ندارد، يعنى مسائل اين علم نفيا و اثباتا قابل تحقيق و مطالعه نيستند. اين گروه گرد آن علمى كه يك روز يك سر و گردن از همه علوم ديگر بلندتر بود و اشرف علوم و ملكه علوم خوانده مى شد يك خط قرمز كشيدند. از نظر اين گروه، علمى به نام علم ما بعد الطبيعه يا فلسفه اولى يا هر نام ديگر وجود ندارد و

نمى تواند وجود داشته باشد. اين گروه در حقيقت گراميترين مسائل مورد نياز عقل بشر را از بشر گرفتند.

گروهى ديگر مدعى شدند كه روش قياسى در همه جا بى اعتبار نيست در ما بعد الطبيعه و اخلاق بايد از آن استفاده كرد. اين گروه اصطلاح جديدى خلق كردند و آنچه را كه با روش تجربى قابل تحقيق بود «علم خواندند و آنچه مى بايست با روش قياسى از آن استفاده شود اعم از متافيزيك و اخلاق و منطق و غيره آن را «فلسفه خواندند. پس تعريف فلسفه در اصطلاح اين گروه عبارت است از «علومى كه صرفا با روش قياسى تحقيق مى شوند و تجربه و آزمايش عملى را در آنها راه نيست .

بنا بر اين نظر، مانند نظر علماء قديم، كلمه فلسفه يك اسم عام است نه اسم خاص، يعنى نام يك علم نيست، نامى است كه شامل چندين علم مى گردد. ولى البته دائره فلسفه به حسب اين اصطلاح نيست باصطلاح قدماء تنگتر است. زيرا فقط شامل علم ما بعد الطبيعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احيانا بعضى علوم ديگر مى شود و اما رياضيات و طبيعيات در خارج اين دائره قرار مى گيرند بر خلاف اصطلاح قدما كه شامل رياضيات و طبيعيات هم بود.

گروه اول كه به كلى منكر ما بعد الطبيعه و منكر روش قياسى بودند و تنها علوم حسى و تجربى را معتبر مى شناختند كم كم متوجه شدند كه اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربى باشد و مسائل اين علوم هم كه جزئى است يعنى مخصوص به موضوعات خاص است ما از شناخت كلى جهان - كه فلسفه يا ما

بعد الطبيعه مدعى عهده دارى آن بود - بكلى محروم خواهيم ماند. از اين رو فكر جديدى بر ايشان پيدا شد و آن پايه گذارى «فلسفه علمى بود. يعنى فلسفه اى كه صد در صد متكى به علوم است و در آن از مقايسه علوم با يكديگر و كشف نوعى رابطه و كليت ميان قوانين و مسائل علوم با يكديگر يك سلسله مسائل كلى تر بدست مى آيد. اين مسائل كلى تر را به نام فلسفه خواندند. اگوست كنت فرانسوى و هربرت اسپنسر انگليسى چنين روشى پيش گرفتند.

فلسفه از نظر اين دسته ديگر آن علمى نبود كه مستقل شناخته مى شد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادى، زيرا آن علم موضوعش «موجود بما هو موجود» بود و مبادئش - و لا اقل مبادء عمده اش بديهيات اوليه بود. بلكه علمى شد كه كارش تحقيق در فرآورده هاى علوم ديگر و پيوند دادن ميان آنها و استخراج مسائل كلى تر از مسائل محدودتر علوم بود.

فلسفه تحصلى اگوست كنت فرانسوى و فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر انگليسى از اين نوع است.

از نظر اين گروه فلسفه، علمى جدا از ساير علوم نيست، بلكه نسبت علوم با فلسفه از قبيل نسبت يك درجه از معرفت با يك درجه كاملتر از معرفت درباره اين چيز است. يعنى فلسفه ادراك وسيعتر و كلى تر همان چيزهائى است كه مورد ادراك و معرفت علوم است.

برخى ديگر مانند كانت، قبل از هر چيز تحقيق درباره خود معرفت و قوه اى كه منشاء اين معرفت است، يعنى عقل را، لازم شمردند و به نقد و نقادى عقل انسان پرداختند و تحقيقات خود را فلسفه يا فلسفه نقادى (critical philosophy) نام نهادند.

البته اين فلسفه نيز

با آنچه نزد قدما به نام فلسفه خوانده مى شد جز اشتراك در لفظ وجه مشترك ديگرى ندارد. همچنانكه با فلسفه تحقيقى اگوست كنت و فلسفه تركيبى اسپنسر نيز وجه اشتراكى جز لفظ ندارد.

فلسفه كنت به منطق، كه نوع خاص از فكر شناسى است، از فلسفه كه جهانشناسى است نزديكتر است.

در جهان اروپا كم كم آنچه «نه علم بود، يعنى در هيچ علم خاصى از علوم طبيعى يا رياضى نمى گنجيد و در عين حال يك نظريه در باره جهان يا انسان يا اجتماع بود، بنام فلسفه خوانده شد.

اگر كسى همه «ايسم هائى كه در اروپا و آمريكا بنام فلسفه خوانده مى شود جمع كند. و تعريف همه را بدست آورد، مى بيند كه هيچ وجه مشتركى جز «نه علم بودن ندارند. اين مقدار كه اشاره شد براى نمونه بود كه بدانيم تفاوت فلسفه قديم با فلسفه هاى جديد از قبيل تفاوت علوم قديمه با علوم جديده نيست.

علم قديم با علم جديد، مثلا طب قديم و طب جديد، هندسه قديم و هندسه جديد، علم النفس قديم و علم النفس جديد، گياه شناسى قديم و گياه شناسى جديد و ... تفاوت ما هوى ندارند، يعنى چنين نيست كه مثلا كلمه «طب در قديم نام يك علم بود و در جديد نام يك علم ديگر، طب قديم و طب جديد هر دو داراى تعريف واحد هستند، طب به هر حال عبارت است از معرفت احوال و عوارض بدن انسان.

تفاوت طب قديم و طب جديد يكى در شيوه تحقيق مسائل است كه طب جديد از طب قديم تجربى تر است و طب قديم از طب جديد استدلالى تر و قياسى تر است، و ديگر در نقص

و كمال است، يعنى طب قديم ناقص تر و طب جديد كاملتر است. و همچنين ساير علوم.

اما فلسفه در قديم و جديد يك نام است براى معانى مختلف و گوناگون و به حسب هر معنى تعريف جداگانه دارد. چنانكه خوانديم در قديم گاهى كلمه فلسفه نام «مطلق علم عقلى بود و گاهى اين نام اختصاص مى يافت به يكى از شعب يعنى علم ما بعد الطبيعه يا فلسفه اولى، و در جديد اين نام به معانى متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنى يك تعريف جداگانه دارد.

جدا شدن علوم از فلسفه:

يك غلط فاحش رايج در زمان ما كه از غرب سرچشمه گرفته است و در ميان مقلدان شرقى غربيان نيز شايع است، افسانه جدا شدن علوم از فلسفه است، يك تغيير و تحول لفظى كه به اصطلاحى قرادادى مربوط مى شود با يك تغيير و تحول معنوى كه به حقيقت يك معنى مربوط مى گردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است.

چنانكه سابقا گفتيم، كلمه فلسفه يا حكمت در اصطلاح قدما غالبا به معنى دانش عقلى در مقابل دانش نقلى بكار مى رفت و لهذا مفهوم اين لفظ شامل همه انديشه هاى عقلانى و فكرى بشر بود.

در اين اصطلاح، لغت فلسفه يك «اسم عام و «اسم جنس بود نه «اسم خاص . بعد در دوره جديد اين لفظ اختصاص يافت به ما بعد الطبيعه و منطق و زيبائى شناسى و امثال اينها. اين تغيير اسم سبب شده كه برخى بپندارند كه فلسفه در قديم يك علم بود و مسائلش الهيات و طبيعيات و رياضيات و ساير علوم بود، بعد طبيعيات و رياضيات از فلسفه جدا

شدند و استقلال يافتند.

اين چنين تعبيرى درست مثل اين است كه مثلا كلمه «تن يك وقت به معنى بدن در مقابل روح بكار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصطلاح ثانوى پيدا شود و اين كلمه در مورد از گردن به پائين، در مقابل «سر» به كار برده شود و آنگاه براى برخى اين توهم پيدا شود كه سر انسان از بدن انسان جدا شده است. يعنى يك تغيير و تحول لفظى با يك تغيير و تحول معنوى اشتباه شود.

و نيز مثل اين است كه كلمه «فارس يك وقت به همه ايران اطلاق مى شده است و امروز به استانى از استانهاى جنوبى ايران اطلاق مى شود و كسى پيدا شود و گمان كند كه استان فارس از ايران جدا شده است. جدا شدن علوم از فلسفه از همين قبيل است. علوم روزى تحت نام عام فلسفه ياد مى شدند و امروز اين نام اختصاص يافته به يكى از آن علوم.

اين تغيير نام ربطى به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هيچ وقت جزء فلسفه به معناى خاص اين كلمه نبوده تا جدا شود.

پى نوشت

1- الهيات شفا، چاپ قديم، صفحه 15

درس سوم: فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

درس سوم: فلسفه اشراق و فلسفه مشاء

فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مى شوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمار مى رود.

اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مى روند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است

كه در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حكمت الهى تنها استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط بر استدلال است.

لفظ «اشراق كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده يا «بسيار راه رونده است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمى كند. گويند: علت اينكه ارسطو و پيراونش را «مشائين خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمه اى را بكار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى را بكار بريم و بگوئى فلاسفه دو دسته اند: اشراقيون و استدلاليون.

اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بوده اند و چنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آيا طريقه اى كه شيخ شهاب الدين سهروردى - كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شيخ اشراق خواهيم خواند - در دوره اسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقى بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مى شود، مانند اصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و

كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امكان اشرف، و ده ها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لا اقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است؟.

آنچه اجمالا در اين درسها مى توانيم بگوئيم اين است كه مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، يعنى ارسطو بسيارى از نظريه هاى افلاطون را رد كرد و نظريه هاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.

در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مى داده اند. فارابى كتاب كوچك معروفى دارد به نام «الجمع بين رايى الحكيمين در اين كتاب مسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.

ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء اين دو فيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دست مى آيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء يكى دو مساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهيت و وجود، مساله جعل، مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب «الجمع بين راى الحكيمين فارابى آمده و البته

غير از مسائل سابق الذكر است.

از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنها توضيح خواهيم داد.

از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى طرفدار اشراق درونى شناخته مى شده است. و حتى معلوم نيست كه لغت «مشائى منحصرا درباره ارسطو و پيراونش اطلاق مى شده است.

شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مى گويد: «اما مشائين مطلق، پس آنها اهل «لوقين اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعليم مى كرد، ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهرا ارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».

البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين مى گفته اند و اين تعبير در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمى توان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد و قابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون «اشراقى خوانده شده باشد.

ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمى بينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق هم بر نمى خوريم. (1) شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر

زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى از حكماى قديم، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون ياد كرد.

به عقيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب كرد، آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايد براى اينكه نظريه اش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمى دهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمى دهد، حتما اگر سندى در دست مى داشت ارائه مى داد و مساله اى را كه مورد علاقه اش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمى كرد.

برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچوجه از روش اشراقى او ياد نكرده اند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكتر هومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونه اى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مى كند و از زبان افلاطون مى گويد:

«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مى بيند و به ياد زيبائى مطلق مى افتد و غم هجران به او دست مى دهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مى گردد».

آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق

افلاطونى خوانده مى شود عشق زيبائى ها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان - ريشه اى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و سير و سلوك عرفانى الى الله گفته است، ندارد.

اما برتراندراسل در جلد اول تاريخ فلسفه اش، مكرر از آميختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مى كند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمى دهد و چيزى نقل نمى كند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مى شود و يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم در همه آثار افلاطون است.

در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقى مى داند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است. (2)

در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مى دهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.

1- نظريه مثل: طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مى شود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقيقت شان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايه ها و عكسهاى حقايق آن جهانى مى باشند، مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مى كنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند و انسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانى

است. همچنين ساير اشياء.

افلاطون آن حقايق را «ايده مى نامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده به «مثال ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى خوانده مى شود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سخت طرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل ميرداماد، و يكى ديگر صدر المتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل خصوصا ميرداماد، با تعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.

يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دوره هاى اسلامى مير فندرسكى از حكماى دوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل در آن قصيده بيان كرده است. مطلع قصيده اين است:

چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى

2- نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مى كند و در آن جايگزين مى شود.

3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجه گيرى از آن دو نظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما در اين جهان مى آموزيم، مى پنداريم چيزى را كه نمى دانسته و نسبت به

آن جاهل بوده ايم براى اولين بار آموخته ايم، در حقيقت يادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مى دانسته ايم، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل را مشاهده مى كرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال آن چيز است و روحها مثالها را قبلا ادراك كرده اند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بوده اند چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كرده ايم.

بدن براى روح ما به منزله پرده اى است كه بر روى آيينه اى آويخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث و جدل و روش عقلى، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوك معنوى بنابر استنباط امثال شيخ اشراق) پرده بر طرف مى شود و نور مى تابد و صورت ظاهر مى گردد.

ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيحتر كليت كلى، را صرفا امر ذهنى مى شمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مى شود و بدن به هيچوجه مانع و حجابى براى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مى آورد، روح قبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده

باشد.

اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در اين مسائل اساسى و برخى مسائل ديگر كه البته به اين اهميت نيست، بعد از آنها نيز ادامه يافت. در مكتب اسكندريه هم افلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكندرانى افلاطون به نام افلاطونيان جديد خوانده مى شدند. مؤسس اين مكتب شخصى است مصرى به نام «آمونياس ساكاس و معروفترين و بارزترين آنها يك مصرى يونانى الاصل است به نام «افلوطين ، كه مورخين اسلامى او را «الشيخ اليونانى مى خوانند. افلاطونيان جديد، مطالب تازه آورده اند و ممكن است از منابع قديم شرقى استفاده كرده باشند. پيروان اسكندرانى ارسطو عده زيادى هستند كه شرح كرده اند ارسطو را. معروفترين آنها تامسطيوس و اسكندر افريدوسى مى باشند.

پى نوشتها

1- به اعتقاد هانرى كربن، اولين بار شخصى بنام ابن الوحشيه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) اين كلمه را در جهان اسلام به كار برده است (رجوع شود به كتاب سه حكيم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).

سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مى گويد:

و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه كه باز آن را به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مى شود، حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت

در نتيجه تحقيقات گوتشميدونولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت داده است و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كه مى خواسته اند ثابت كنند كه علوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهره اى از علوم نبوده است.

بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابى مانند آن از تاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيار ما نيست تا مطالب آن را با آنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم.

2- براى مطالعه فلسفه فيثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاريخ فلسفه برتراند راسل.

درس چهارم: روشهاى فكرى اسلامى

درس چهارم: روشهاى فكرى اسلامى

در درس قبل، مختصر توضيحى درباره روش فلسفى اشراقى و روش فلسفى مشائى داديم و گفتيم ميان اشراقيون و مشائيون يك سلسله اختلافات اساسى در مسائل فلسفى وجود دارد و گفتيم كه بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقيون و ارسطو، سرسلسله مشائيون به شمار مى رود. و هم اشاره شد كه در دوره اسلامى اين دو مكتب ادامه يافت، برخى از فلاسفه اسلامى روش اشراقى دارند برخى ديگر روش مشائى.

نظر به اينكه در جهان اسلامى روشهاى فكرى ديگر هم بوده است كه با روش اشراقى و مشائى مغايرت داشته است و آنها نيز نقشى اصيل و اساسى در تحول فرهنگ اسلامى داشته اند ناچاريم به آنها نيز

اشاره كنيم:

در ميان ساير روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است:

1- روش عرفانى:

2- روش كلامى:

عرفا و هم چنين متكلمين به هيچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقى و مشائى، نمى دانسته اند و در مقابل آنها ايستادگى به خرج داده اند و تصادمهايى ميان آنها و فلاسفه رخ داده است و همين تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامى تاثير بسزائى داشته است. عرفان و كلام علاوه بر آنكه از طريق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامى تحرك بخشيده اند افقهاى تازه نيز براى فلاسفه گشوده اند.

بسيارى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى مطرح است، اولين بار وسيله متكلمين و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمين متفاوت است.

عليهذا مجموع روشهاى فكرى اسلامى چهار روش است و متفكران اسلامى چهار دسته بوده اند. بديهى است كه مقصود ما روشهاى فكريى است كه به معنى عام رنگ فلسفى دارد يعنى نوعى هستى شناسى و جهان شناسى است، ما در اين درس كه درباره كليات فلسفه بحث مى كنيم، كارى به روشهاى فكرى فقهى يا تفسيرى يا حديثى يا ادبى يا سياسى يا اخلاقى نداريم كه آنها داستانى ديگر دارند.

نكته ديگر اين است كه همه اين روشها تحت تاثير تعليمات اسلامى رنگ مخصوصى پيدا كرده اند و با مشابه هاى خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوتهائى داشته و دارند. و به عبارت ديگر: روح خاص فرهنگ اسلامى بر همه آنها حاكم است.

آن چهار روش فكرى، عبارت است از:

1- روش فلسفى استدلالى مشائى، اين روش پيروان زيادى دارداكثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بوده اند. الكندى، فارابى، بو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ميرداماد، ابن

رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى، ابن الصائغ اندلسى، مشائى مسلك بوده اند. مظهر و نماينده كامل اين مكتب بو على سينا است. كتابهاى فلسفى بو على از قبيل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدء و معاد، تعليقات مباحثات، عيون الحكمه همه حكمت مشاء است. در اين روش تكيه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس.

2- روش فلسفى اشراقى. اين روش نسبت به روش مشائى پيروان كمترى دارد. آن كس كه اين روش را احياء كرد «شيخ اشراق بود. قطب الدين شيرازى، شهر زورى و عده اى ديگر روش اشراقى داشته اند. خود شيخ اشراق، مظهر و نماينده كامل اين مكتب به شمار مى رود. شيخ اشراق كتب زيادى نوشته است از قبيل حكمة الاشراق، تلويحات، مطارحات، مقاومات، هياكل النور. معروفترين آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها اين كتاب است كه صد در صد روش اشراقى دارد. شيخ اشراق برخى رساله ها به فارسى دارد از قبيل: آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و غيره.

در اين روش به دو چيز تكيه مى شود: استدلال و برهان عقلى، و ديگر مجاهده و تصفيه نفس. به حسب اين روش، تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نتوان حقائق جهانرا اكتشاف كرد.

3- روش سلوكى عرفانى. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفيه نفس بر اساس سلوك الى الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقيقت تكيه دارد و به هيچوجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد اين روش پاى استدلاليان را چوبين مى داند. به حسب اين روش، هدف تنها كشف حقيقت نيست، بلكه رسيدن به حقيقت است.

روش عرفانى پيروان زيادى دارد و عرفاى نامدارى در جهان اسلام ظهور كرده اند. از

آن جمله بايزد بسطامى، حلاج شبلى، جنيد بغدادى، ذوالنون مصرى، ابو سعيد ابو الخير، خواجه عبد الله انصارى، ابوطالب مكى، ابو نصر سراج، ابو القاسم قشيرى، محيى الدين عربى اندلسى، ابن فارض مصرى، مولوى رومى را بايد نام برد، مظهر و نماينده كامل عرفان اسلامى كه عرفان را به صورت يك علم مضبوط در آورده و پس از او هر كس آمده تحت تاثير شديد او بوده است، محيى الدين عربى است.

روش سلوكى عرفانى با روش فلسفى اشراقى يك وجه اشتراك دارد و دو جه اختلاف، وجه اشتراك آن دو تكيه بر اصلاح و تهذيب و تصفيه نفس است اما دو وجه امتياز يكى اين است كه عارف استدلال را به كلى طرد مى كند ولى فيلسوف اشراقى آن را حفظ مى نمايد و فكر و تصفيه را به كمك يكديگر مى گيرد، ديگر هدف فيلسوف اشراقى مانند هر فيلسوف ديگر كشف حقيقت است اما هدف عارف وصول به حقيقت است.

4- روش استدلالى كلامى - متكلمين مانند فلاسفه مشاء تكيه شان بر استدلالات عقلى است ولى با دو تفاوت:

يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحثهاى خود را از آنجا آغاز مى كنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز مى كنند متفاوت است. متكلمين خصوصا معتزله مهمترين اصل متعارفى كه بكار مى برند «حسن و قبح است با اين تفاوت كه معتزله حسن و قبح را عقلى مى دانند و اشاعره، شرعى. معتزله يك سلسله اصول و قواعد، بر اين اصل مترتب كرده اند از قبيل «قاعده لطف و «وجوب اصلح بر بارى تعالى و بسيار مطالب ديگر.

ولى فلاسفه اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى

و بشرى مى دانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در «جدل قابل استفاده است نه در «برهان از اين رو فلاسفه كلام را «حكمت جدلى مى خوانند نه «حكمت برهانى .

يكى ديگر اينكه متكلم، بر خلاف فيلسوف، خود را «متعهد» مى داند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوفانه يك بحث آزاد است يعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده كه از چه عقيده اى دفاع كند ولى هدف متكلم قبلا تعيين شده است.

روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مى شود:

روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مى شود:

الف - روش كلامى معتزلى.

ب - روش كلامى اشعرى.

ج - روش كلامى شيعى.

شرح كامل هر يك از اين روشها در اين درس ميسر نيست و نيازمند بحث جداگانه اى است. معتزله زيادند، ابو الهذيل علاف، نظام، جاحظ، ابو عبيده معمر بن مثنى كه در قرنهاى دوم و سوم هجرى مى زيسته اند و قاضى عبد الجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم مظاهر و نماينده مكتب معتزله به شمار مى روند. و شيخ ابو الحسن اشعرى متوفى در سال 330 هجرى مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى مى رود. قاضى ابو بكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى، و فخر الدين رازى روش اشعرى داشته اند.

متكلمين شيعى نيز زياد بوده اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام است يكى متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى باشند متكلمان زبردستى داشته اند شيخ مفيد و سيد مرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مى روند مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصير

الدين طوسى است. كتاب تجريد العقائد خواجه يكى از معروفترين كتب كلام است خواجه فيلسوف و رياضى دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت.

در ميان كتب كلامى اهل تسنن «شرح مواقف - كه متن آن از قاضى عضد ايجى معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از مى رسيد شريف جرجانى است - از همه معروفتر است، كتاب مواقف، سخت تحت تاثير كتاب تجريد العقائد است.

درس پنجم: حكمت متعاليه

درس پنجم: حكمت متعاليه

درس پنجم: حكمت متعاليه

در درس گذشته، اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آنها را نيز نام برديم.

اكنون اضافه مى كنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جمعا جريان واحدى را به وجود آوردند. نقطه اى كه اين چهار جريان در آنجا با يكديگر تلاقى كردند «حكمت متعاليه ناميده مى شود. حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى (متوفا در سال 1050 هجرى قمرى) پايه گذارى شد. كلمه «حكمت متعاليه وسيله بو على نيز - در اشارات - به كار رفته است ولى فلسفه بو على هرگز به اين نام معروف نشد.

صدر المتالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شد. مكتب صدر المتالهين از لحاظ روش شبيه مكتب اشراقى است يعنى به استدلال و كشف و شهود تواما معتقد است، ولى از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.

در مكتب صدر المتالهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و يا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى

هميشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بوده اند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست.

صدر المتالهين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبيه، مبدا و معاد، عرشيه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.

«حاج ملا هادى سبزوارى صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجرى قمرى و متوفا در 1297 هجرى قمرى) از پيروان مكتب صدر المتالهين است. كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بو على سينا و كتاب شفاى بو على سينا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزه هاى علوم قديمه تدريس مى شود.

صدر المتالهين، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فكرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان كرده اند.

عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مى دهد.

1- سفر من الخلق الى الحق در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پاره اى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشت سر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و ميان او و حق حجابى نباشد.

2- سفر بالحق فى الحق. اين مرحله دوم است، پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شئون و كمالات و اسماء و صفات او مى پردازد.

3- سير من الحق الى الخلق بالحق. در اين سير، سالك به خلق

و ميان مردم بازگشت مى كند، اما بازگشتن به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مى بيند.

4- سير فى الخلق بالحق. در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مى پردازد.

صدر المتالهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم كرد.

1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت سير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).

2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).

3- مباحث افعال بارى، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).

4- مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).

كتاب اسفار اربعه كه به معنى «سفرهاى چهارگانه است بر اساس همين نظام و ترتيب است.

صدر المتالهين كه سيستم خاص فلسفى خويش را «حكمت متعاليه نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه، يا فلسفه متعارفه خواند.

نظرى كلى به فلسفه ها و حكمت ها

فلسفه و حكمت، به مفهوم عام، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگيريم چهار نوع است: حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى، حكمت جدلى.

حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است. سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.

حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بيشتر از آنچه از عقل الهام مى گيرد از دل الهام مى گيرد.

حكمت تجرى آن

است كه نه با عقل و استدلال قياسى سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبى. سر و كارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتائج علوم را كه محصول تجربه و آمازيش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مى آورد.

حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را «مشهورات يا «مقبولات مى خوانند.

قبلا در كليات منطق، مبحث «صناعات خمس ، خوانديم كه مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتى است كه آنها را «بديهيات اوليه مى نامند و از آن جمله است مقدماتى كه آنها را «مشهورات مى خوانند.

مثلا اينكه «دو شى ء مساوى با شى ء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» كه با جمله «مساوى المساوى مساو» بيان مى شود و همچنين اينكه محال است يك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند، امورى بديهى به شمار مى روند و اما اينكه «زشت است انسان درحضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند» يك امر مشهورى است.

استناد و استدلال به بديهيات، «برهان ناميده مى شود، اما استناد و استدلال به «مشهورات جزء جدل به شمار مى رود.

پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.

متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى استدلال مى كنند.

حكما مدعى هستند كه حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را حكمت جدلى مى نامند.

حكما

معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه، بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.

حكمت تجربى، البته فوق العاده با ارزش است. اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است. يكى اينكه دائره حكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مى گيرد.

مثلا آنگاه كه درباره آغاز براى زمان، و نهايت براى مكان، و مبداء براى علل بحث مى كنيم، چگونه مى توانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم، لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اينكه، محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است. به طورى كه امروز مسلم است كه مسائل علمى تجربى ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها ميرود. حكمتى هم كه مبنى بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را، يعنى «اطمينان و يقين را به بشر نمى دهد، اطمينان و يقين در مسائلى

پيدا مى شود كه «تجرد رياضى يا «تجرد فلسفى داشته باشند، معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است.

باقى مى ماند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى. مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مى شود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش آنها است.

درس ششم: مسائل فلسفه

درس ششم: مسائل فلسفه

درس ششم: مسائل فلسفه

اكنون لازم است ولو بطور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنها تحقيق مى شود، همراه با يك سلسله توضيحات روشنگر، به دست دهيم. مسائل فلسفى بر محور «موجود» دور مى زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه، از قبيل بدن است براى پزشكى، و از قبيل عدد است براى حساب، و از قبيل مقدار است براى هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت ديگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى زند، به تعبير ديگر موضوع فلسفه «هستى است.

مسائلى كه در اطراف هستى دور مى زند چند گونه است:

الف - مسائلى كه مربوط است به هستى و دو نقطه مقابل هستى يعنى: ماهيت و نيستى.

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت و نيستى.

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيتها). يك سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حكمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است، و يك

سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است.

ب - دسته ديگر مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است، از قبيل: تقسيم به عينى و ذهنى، تقسيم به واجب و ممكن، تقسيم به حادث و قديم، تقسيم به ثابت و متغير، تقسيم به واحد و كثير، تقسيم به قوه و فعل، تقسيم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسيمات اوليه هستى است يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى شود از آن جهت كه هستى است.

مثلا انقسام به سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك، مساوى و نامساوى، طاق و جفت، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلكه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متكمم (كميت پذير) است، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است اين انقسامات را مى پذيرد.

اما انقسام به واحد و كثير و واجب و ممكن انقسام به موجود بماهو موجود است در فلسفه راجع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اينكه چه انقسامى از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است، احيانا به موارى بر مى خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى دانسته اند و خارج از حوزه فلسفه اولى فرض مى كرده اند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى شمرده اند و ما در همين درسها

به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.

ج - دسته ديگر، مسائلى است كه مربوط است به قوانين كلى حاكم بر هستى از قبيل: عليت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاكم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى.

د - برخى ديگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است. يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:

عالم طبيعت يا ناسوت.

عالم مثال يا ملكوت

عالم عقول يا جبروت

عالم الوهيت يا لاهوت

عالم ناسوت، يعنى عالم ماده و حركت وزمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.

عالم مثال يا ملكوت، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.

عالم جبروت، يعنى عالم عقول، يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملكوت است.

عالم لاهوت يعنى عالم الوهيت و احديت.

ه - برخى ديگر مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام «معاد» خوانده مى شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است.

وجود و ماهيت:

در باب وجود و ماهيت، مهمترين بحث اين است كه آيا وجود اصيل است يا ماهيت مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى دهيم و هر دو معنى را درباره آنها صادق مى دانيم. آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى. مثلا «مى دانيم كه انسان هست،

درخت هست، عدد هست، مقدار هست ... اما عدد يك چيستى و يك ماهيت (1) دارد و انسان ماهيت و چيستى ديگرى. اگر بگوئيم عدد چيست يك پاسخ دارد و اگر بگوئيم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.

خيلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى دانيم كه هستند اما نمى دانيم كه چيستند مثلا مى دانيم كه حيات هست، برق هست اما نمى دانيم كه حيات چيست، برق چيست.

بسيار چيزها را مى دانيم كه چيستند، مثلا «دائره تعريف روشنى پيش ما دارد و مى دانيم دائره چيست؟ اما نمى دانيم در طبيعت عينى دائره واقعى وجود دارد يا ندارد. پس معلوم مى شود كه هستى غير از چيستى است.

از طرفى مى دانيم كه اين كثرت، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود صرفا، ذهنى است يعنى در ظرف خارج، هر چيزى دو چيز نيست پس يكى از اين دو عينى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل.

البته اين بحث دامنه درازى دارد و غرض ما در اين كليات، آشنائى با اصطلاح است. آنچه اينجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت سابقه تاريخى زيادى ندارد.

اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است. فارابى و بو على و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده اند. اين بحث در زمان «ميرداماد» (اوائل قرن يازدهم هجرى) وارد فلسفه شد.

ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهين اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاريخ همه فلاسفه اى كه انديشه قابل توجهى داشته اند اصالت وجودى بوده اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلسفه را در مقدماتى كه منتهى

به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه اى بيان كرده ايم.

ضمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى بنام فلسفه اصالت وجود خوانده مى شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم است. آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى شود مربوط به انسان است و درباره اين مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد، انسان چيستى خود را خود طرح ريزى مى كند و خود مى سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است. ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانيا در اصالت وجود اسلامى بحث درباره اصالت بمعنى عينيت، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت.

پى نوشت

1- ماهيت يك كلمه عربى است، مخفف «ما هويت است، كلمه ما هو كه به معنى «چيست او» است با ياء مصدريه و تاء مصدريه «ما هويت شده و با تخفيف «ماهيت شده است. پس اهيت يعنى «چيست اوئى يا «چيستى .

درس هفتم: عينى و ذهنى

درس هفتم: عينى و ذهنى

درس هفتم: عينى و ذهنى

يكى از تقسيمات هستى اين است كه هستى يك شى ء، يا عينى است و يا ذهنى، هستى ذهنى يعنى هستى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است، مى دانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند،

ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نكند، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم، و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد.

ولى همين كوه و دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند، آنگاه كه ما تصور مى كنيم آنها را، در حقيقت آنها را ذهن خود وجود مى دهيم، وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مى كنند «وجود ذهنى ناميده مى شود.

اينجا جاى دو پرسش هست. يكى اينكه به چه مناسبت تصويرهائى كه از اشياء در ذهن ما پيدا مى شوند، به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مى شود. اگر چنين است پس مى بايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مى بندد نوعى ديگر از وجود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى. ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى «وجود» براى شى ء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقت يك «مجاز» به كار برده ايم نه حقيقت، و حال اينكه سر و كار فلسفه بايد با حقيقت باشد.

ديگر اينكه مساله وجود ذهنى در حقيقت مربوط به انسان است و يكى از مسائل روانى انسانى است و چنين مساله اى مى بايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه. زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است.

در پاسخ پرسش اول مى گوئيم كه رابطه صورت ذهنى يا شى ء خارجى مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و درياى روى كاغذ يا ديوار، با كوه و درياى خارجى. اگر آنچه در ذهن است تنها يك تصوير ساده مى بود هرگز منشا

آگاهى نمى شد. همچنانكه تصوير بر روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمى گردد، بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است.

فلاسفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيده اند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى اين است كه تصويرات ذهنى ما يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشياء خارجى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مى شود، و آن اينكه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بايد در علم معرفة النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مى گردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى و عينى، جاى آن در فلسفه است.

بو على در اوايل الهيات شفا بطور اشاره و صدر المتالهين در تعليقات خويش بر الهيات شفا بطور صريح و به تفصيل گفته اند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مى شود مثلا هم به فلسفه مربوط مى شود و هم به علوم طبيعى.

حقيقت و خطا

مساله وجود ذهنى از يك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مى شود به ارزش واقع نمائى ادراكات. يعنى مربوط مى شود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است.

يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما بوسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مى كنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟

گروهى چنين فرض مى كنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما

با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد، آن ادراكاتى كه با «واقعيت مطابق است «حقيقت خوانده مى شود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مى شود. ما پاره اى از خطاهاى حواس را مى شناسيم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جايزه الخطا است.

در عين حال اكثر ادراكات حسى ما عين حقيقت است ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بزرگى و كوچكى حجم را، درشتى و نرمى را، سردى و گرمى را، با همين حواس تشخيص مى دهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست.

همچنين عقل ما جايز الخطا است، منطق براى جلوگيرى خطاى عقل در استدلالاتش تدوين شده است، در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است. ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهى ها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يكديگر تفريق مى كنيم يك عمل فكرى و عقلانى انجام مى دهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است.

ولى «سوفيست هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم، تفاوت «حقيقت و «خطا» را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هر گونه بينديشد براى او همان «حقيقت است. آنها گفتند مقياس همه چيز انسان است. سوفيستها يا سوفسطائيان اساسا «واقعيت را انكار كردند و چون «واقعيت را انكار كردند ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقيقت باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».

اين گروه معاصر با سقراط اند. يعنى عصر سقراط مقارن است با پايان دوره

سوفسطائيان.

سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند. پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مى باشند.

در دوره هاى بعد از ارسطو، در اسكندريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا «سپتى سيست خوانده شدند و معروفترين آنها شخصى است بنام «پيرون ، شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند.

آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى هر چيز را يك جور مى بيند، گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مى نگرند و هر كدام او را به گونه اى مى نگرند.

يك چيز در چشم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديگرى بزرگ، در چشم يكى، يكى است و در چشم ديگرى دو تا، يك هوا در لامسه يكى گرم است و در لامسه ديگرى سرد، يك طعم براى يك شيرن است و براى ديگرى تلخ، سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.

عقائد سوفطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تمايل به شكاكيت دارند. برخى از فلاسفه، مانند سوفسطائيان، واقعيت را از اصل انكار كرده اند.

فيلسوف معروفى هست به نام «بركلى كه ضمنا اسقف نيز مى باشد، كه به كلى منكر اقعيت خارجى است. ادله اى كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آن چنان مغالطه آميز است كه برخى مدعى شده اند هنوز احدى پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اينكه همه مى دانند مغالطه است.

كسانى كه خواسته اند پاسخ سوفسطائيان قديم از قبيل پروتاگوراس و يا

سوفسطائيان و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى را بدهند از راهى وارد نشده اند كه بتوانند رفع شبه نمايند.

از نظر فلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم، تنها در اين صورت است كه معما حل مى گردد.

حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى اول به تعريف مى پردازند و مدعى مى گردند كه علم و ادراك عبارت است از نوعى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده، آنگاه به ذكر پاره اى براهين مى پردازند براى اثبات اين مدعا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مى كند.

اين بحث به اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته است بنابر اين ما تحقيق كرده ايم ظاهرا اولين بار وسيله خواجه نصير الدين طوسى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شايسته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز يافت بطورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملا هادى سبزوارى جاى مهمى دارد.

فارابى و بو على، حتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام «وجود ذهنى در كتب خويش باز نكرده اند و حتى به اين كلمه تفوه نكرده اند. اصطلاح وجود ذهنى بعد از دور بو على پديد آمده است.

البته آنچه از كلماتى كه فارابى و بو على به مناسبت هاى ديگر طرح كرده اند بر مى آيد اين است كه عقيده آنها نيز اين بوده است كه ادراك عبارت است از تمثيل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نه آن را

به عنوان يك مساله مستقل از مسائل وجود و يك تقسيم مستقل از تقسيمات وجود تقلى كرده اند.

درس هشتم: حادث و قديم

قسمت اول

درس هشتم: حادث و قديم

درس هشتم: حادث و قديم

از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است.

حادث در عرف و لغت به معنى «نو» و قديم به معنى «كهنه است. ولى حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مى كنند مى خواهند ببينند كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آنكه بوده شده است نابود بوده است، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده.

پس اگر ما درختى را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است. اما در اصطلاح فلسفه و كلام، حادث و نو است. زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است.

فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستى شى ء به نيستى خودش و قدم را به «مسبوق نبودن هستى شى ء به نيستى خودش تعريف مى كنند. پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمى شود.

بحث حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز

قديم نيست. يعنى هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست شده است، يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست، يعنى همه چيز هميشه بوده است، يا برخى چيزها حادثند و برخى چيزها قديم، يعنى مثلا شكلها، صورتها، ظاهرها حادثند، اما ماده ها، موضوعها، ناپيداها قديمند؟ و يا اينكه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و كل ها قديمند. يا اينكه امور طبيعى و مادى حادثند ولى امور مجرد و ما فوق مادى قديمند، و يا اينكه فقط خدا يعنى خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او است حادث است. بالاخره جهان حادث است يا قديم؟

متكلمين اسلامى، معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا است كه به عنوان «جهان يا «ماسوى ناميده مى شود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و كل ها، و اعم از مجرد و مادى همه حادثند، ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است، عوالم ما فوق طبيعت، مجرد، و قديمند. در عالم طبيعت نيز اصول و كليات قديمند، فروع و جزئيات حادثند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات، قديم است.

بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين بر انگيخته است. غزالى كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بو على سينا را به سبب چند مساله كه يكى از آنها قدم عالم است تكفير مى كند. غزالى كتاب معروفى دارد به نام «تهافت الفلاسفه در اين كتاب

بيست مساله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است. ابن رشد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را «تهافت التهافت گذاشته است.

متكلمين مى گويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است، آن چيز به هيچوجه نيازمند به خالق و علت نيست. پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديمند طبعا آنها بى نياز از خالق مى باشند پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولى براهينى كه حكم مى كند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمى دهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم، پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او است حادث است.

پس جهان، اعم از مجرد و مادى و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از كل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پيدا و نا پيدا حادث است.

فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم داده اند، گفته اند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن اين است كه پنداشته ايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است، و حال آنكه مطلب اين چنين نيست. نيازمندى و بى نيازى يك شى ء نسبت به علت به ذات شى ء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود، (1) و ربطى به حدوث و قدم او ندارد. مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است، اين

شعاع نمى تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است، خواه آنكه فرض كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنكه فرض كنيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمى آيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.

فلاسفه مدعى هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشيد است، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمى دهد ولى خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است.

در متون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مى خوريم كه جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است، آيه كريمه قرآن مى فرمايد:

الله نور السموات و الارض (2) مفسران در تفسير آن گفته اند يعنى خداوند نور دهنده آسمان ها و زمين است، به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين شعاعى است الهى.

فلاسفه، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند، اينها از آن جهت اين مدعا را دنبال مى كنند كه مى گويند خداوند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منطقع فرض نمائيم. به عبارت ديگر: فلاسفه الهى با نوعى «برهان لمى يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيده اند. معمولا منكران خدا قدم عالم را عنوان مى كنند، فلاسفه الهى مى گويند همان چيزى كه شما آن را دليل نفى خدا مى گيريد، از نظر ما لازمه

وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن.

متغير و ثابت

يكى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحث حادث و قديم قريب الافق است. تغيير يعنى دگرگونى، و ثبات يعنى يك نواختى.

بدون شك، ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مى باشيم، خود ما كه به دنيا آمده ايم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دوره ها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما منتهى شود. همچنين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.

آيا اين دگرگونيها ظاهرى است و مربوط به شكل و صورت و اعراض جهان است يا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امر ثابتى وجود ندارد. به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مى دهد دفعى و آنى است يا تدريجى و زمانى؟.

اين مساله نيز مساله اى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است. ذيمقراطيس (دموكريت، يا دموكريتوس) كه پدر نظريه اتم شناخته مى شود و به فيلسوف خندان هم مشهور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات همه سطحى است. زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده مى كنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريزه مشاهده كنيم كه گاهى به اين شكل و گاهى به شكل ديگر گرد هم جمع شوند، كه به هر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمى دهد.

اين ديد همان است كه به ديد، «ماشينى معروف است، و اين فلسفه

نوعى فلسفه مكانيكى است.

ولى فيلسوف ديگرى هست يونانى به نام هرقليطوس (هراكليت يا هراكليتوس) كه او بر عكس مدعى است كه هيچ چيزى در دو لحظه به يك حال نيست. اين جمله از او است «نمى توان دو بار در يك رودخانه پاى نهاد» زيرا درلحظه دوم نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته اين فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذيمقراتيس قرار گرفته است كه همه چيز را در حال جريان و عدم ثبات مى بيند اما از نظر ضد مكانيكى، يعنى از نظر به اصطلاح، ديناميكى بيانى ندارد.

در فلسفه ارسطو در اينكه همه اجزاء طبيعت تغيير مى پذيرد بحثى نيست، سخن در اين است كه چه تغييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى. تغييرات تدريجى در اين فلسفه به نام حركت ناميده مى شود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام «كون خوانده مى شود و فانى شدن دفعى به نام «فساد» و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساس جهان، مخصوصا تغييراتى كه در جوهر ما رخ مى دهد همه دفعى است اين جهان را جهان كون و فساد مى خواندند.

آنجا كه تغييرات دفعى است، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مى گيرد، در غير آن لحظه ثبات بر قرار است، پس اگر تغييرات را دفعى بدانيم نظر به اينكه آن تغييرات در يك «آن صورت مى گيرد و در غير آن «آن يعنى در «زمان ثابتند، اين چنين متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مى باشند. پس اگر تغيير، به نحو حركت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و

فساد و به نحو آنى باشد تغيير، نسبى است.

پس از نظر ارسطوئيان اگر چه شى ء ثابت يك نواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذيمقراطيسيان) بلكه همه چيز متغير است. اما نظر به اينكه عمده در طبيعت جوهرها هستند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است.

قسمت دوم

ارسطو و ارسطوئيان چنانكه مى دانيم، اشياء را به نحو خاصى دسته بندى كرده اند و مجموعا اشياء را داخل تحت ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مى نامند دانسته اند و به اين ترتيب: مقوله جوهر، مقوله كم، مقوله كيف، مقوله اين، مقوله وضع، مقوله متى، مقوله اضافه، مقوله جده، مقوله فعل، مقوله انفعال.

به عقيده ارسطوئيان، حركت، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مى شود، در ساير مقولات حركت صورت نمى گيرد، تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عبارت ديگر ساير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند و سه مقوله اى هم كه حركت در آنها وقوع مى يابد، نظر به اينكه خود حركت دائم نيست، گاه هست و گاه نيست، بر آن سه مقوله نيز ثبات نسبى حكمفرما است. پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير و يك نواختى بيش از دگرگونى به چشم مى خورد.

بو على سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مى گيرد، يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات، مانند حركت كره بر گرد محور خودش از نوع حركت وضعى است نه از نوع حركت اينى. از اين رو حركات اينى بعد از بو على اختصاص يافت به حركات انتقالى. آنچه بو على كشف كرد و مورد

قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بلكه توضيح ماهيت يك نوع حركت بود كه ديگران آن را از نوع حركت اينى مى دانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است.

از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و بوسيله صدر المتالهين رخ داد، اثبات حركت جوهريه بود. صدر المتالهين ثابت كرد كه حتى بر اصول ارسطوئى ماده و صورت نيز، بايد قبول كنيم كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر مى باشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (يعنى نه مقوله ديگر) به تبع جوهرها در حركتند. از نظر صدر المتالهين، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ينقطع.

بنا بر اصل حركت جوهريه، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مى شود. بنا بر اين اصل، طبيعت و ماده مساوى است با حركت، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جوهرى، و ثبات مساوى است با ماوراء الطبيعى بودن. آنچه هست يا تغيير مطلق است (طبيعت) و يا ثبات مطلق است (ماوراء طبيعت) ثبات طبيعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستى يعنى بر جهان نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كه در داخل نظام قرار گرفته اند متغيرند بلكه عين تغييرند. اين جهان هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حكومت جهان ديگر نمى بود اين جهان كه يك پارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آينده اش قطع بود.

گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر بر قرار

در درس ششم

اشاره كرده كه تقسيمات اوليه هستى، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است، در حوزه فلسفه اولى است.

اكنون مى گوئيم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مى شد، زيرا هر حكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است، چنين گفته مى شد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك. و به عبارت ديگر، حركت و سكون از عوارض جسم است. پس بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.

ارسطو و ابن سينا و پيروان آنها مباحث حركت و سكون را در طبيعيات آورده اند.

ولى پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهريه وسيله صدر المتالهين و روشن شدن اينكه طبايع عالم متحرك بما هو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بناميم، بلكه طبايع عالم عين حركت مى باشند، نقطه مقابل اين حركت جوهرى «ثبات است نه «سكون سكون در مورد حركتهاى عارضى صادق است كه حالت نبود آن را سكون مى خوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سكون فرض ندارد. نقطه مقابل اين چنين حركت جوهرى كه عين جوهر است، جواهرى هستند كه ثبات عين ذات آنها است، آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و استعداد و ابعاد مكانى و زمانى. عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه موجود

بما هو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى) و يا عين سيلان و شدن و صيرورت و حدوث استمرارى است (عالم طبيعت). پس وجود و هستى همچنانكه در ذات خود به واجب و ممكن تقسيم مى گردد، در ذات خود به ثابت و سيال منقسم مى شود.

اين است كه از نظر صدر المتالهين تنها قسمتى از حركات، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون است شايسته است كه در طبيعيات ذكر شود و اما ساير حركات و يا همان حركات، نه از آن حيث كه عارض بر جسم طبيعى مى باشند، بايد در فلسفه اولى درباره آنها بحث و تحقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحث حركت را در امور عامه اسفار ضمن بحث قوه و فعل آورده است، هر چند حق اين بود كه يك باره فصل مستقلى براى آن قرار مى داد.

از نتايج بسيار مهم اين كشف بزرگ - مبنى بر اينكه وجود در ذات خود به ثابت و سيال تقسيم مى شود و اينكه وجود ثابت نحوه اى از وجود است و وجود سيال نحوه اى ديگر از وجود است - اين است كه «شدن و «صيرورت عين مرتبه اى از هستى است. هر چند به اعتبارى مى توانيم «شدن را تركيب و آميختگى هستى و نيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقيقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است (3) .

حقيقت اين است كه كشف اصالت وجود و اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين مهم موفق مى دارد، يعنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه ناممكن بود، و ثانيا اينكه سيلان و شدن و صيرورت عين مرتبه اى از وجود است،

قابل تصور نبود.

در فلسفه جديد اروپا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسى طبيعت است و بعبارت ديگر، به اعتقاد اينان، طبيعت مساوى است با «شدن اما نظر به اينكه اين انديشه بر پايه اصالت وجود و انقسام ذاتى وجود به ثابت و سيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه «شدن همان جمع ميان نقيضين است كه قدما محال مى دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه «شدن بطلان اصل هو هويت است كه قدما آن را مسلم مى پنداشتند.

اين فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر انديشه فلسفى قدما «اصل ثبات بوده است و قدما چون موجودات را ثابت مى انگاشتند چنين تصور مى كردند كه امر اشياء دائر است ميان «بودن و «نبودن عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين)، يعنى همواره يا بودن است و يا نبودن و شق سومى در كار نيست. همچنين چون قدما اشياء را ثابت مى انگاشتند چنين تصور مى كردند كه هر چيزى همواره خودش خودش است (اصل هو هويت) ولى با كشف اصل حركت و تغيير در طبيعت و اينكه طبيعت دائما در حال «شدن است اين دو اصل بى اعتبار است، زيرا «شدن جمع ميان بودن و نبودن است و آنجا كه شى ء هم بودن است و هم نبودن، «شدن تحقق يافته است. شى ء در حال شدن هم هست و هم نيست، شى ء در حال شدن در هر لحظه خودش غير خودش است، خودش در عين اينكه خودش است خودش نيست، خودش از خودش سلب مى شود پس اگر اصل حاكم بر اشياء

اصل بودن و نبودن بود هم اصل امتناع اجتماع نقيضين صحيح بود و هم اصل هو هويت، ولى چون اصل حاكم، اصل شدن است هيچكدام از اين دو اصل صحيح نيست.

بعبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هو هويت كه بر انديشه قدما حكومت بى رقيبى داشته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بدون چون و چرا بر انديشه قدما حكمرانى مى كرده است و آن اصل ثبات است، با كشف بطلان اصل ثبات وسيله علوم طبيعى قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است. آنچه گفتيم تصورى بسيارى از فلاسفه جديد - از هگل تا عصر حاضر - است.

ولى ما مى بينيم كه صدر المتالهين از راه ديگر به بطلان اصل ثبات مى رسد، و حركتى كه او كشف مى كند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عدم ثبات و ثبات مساوى است با تجرد. و در عين حال او هرگز مانند فلاسفه جديد نتيجه گيرى نمى كند و نمى گويد چون طبيعت مساوى است با «شدن و به تعبير خود او مساوى است با سيلان و صيرورت پس اصل امتناع جمع و رفع نقيضين باطل است. او در عين حال كه «شدن را نوعى جمع وجود و عدم مى داند آن را جمع نقيضين نمى شمارد چرا؟ علت مطلب اين است كه او اصل مهم ترى را كشف كرده است و آن اينكه وجود و هستى در ذات خود تقسيم مى شود به ثابت و سيال. وجود ثابت مرتبه اى از هستى است، نه تركيبى از هستى و غير هستى، و وجود سيال نيز مرتبه اى ديگر از هستى است نه تركيبى از هستى و غير هستى. تركيب

«شدن از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست، همچنانكه انسلاب شى ء از نفس خود نيز نيست.

اشتباه فلاسفه جديد ناشى از دو جهت است، يكى عدم درك انقسام هستى به ثابت و سيال و ديگر اينكه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است.

پى نوشتها

1- حكماء اين مطلب را با اين تعبير بيان مى كنند: «مناط احتياج شى ء به علت، امكان است نه حدوث براى تفصيل اين مطلب رجوع شود به كتاب «علل گرايش به ماديگرى از مرتضى مطهرى.

2- سوره نور، آيه 35

3- رجوع شود به مقاله «اصل تضاد در فلسفه اسلامى در كتاب «مقالات فلسفى از مرتضى مطهرى.

درس نهم: علت و معلول

درس نهم: علت و معلول

كهن ترين مساله فلسفه، مساله علت و معلول است. در هر سيستم فلسفى نام علت و معلول برده مى شود، بر خلاف اصالت وجود يا وجود ذهنى كه در برخى سيستمهاى فلسفى جايگاه بلندى دارد و برخى از سيستمهاى فلسفى ديگر كوچكترين آگاهى از آن ندارند و يا بحث قوه و فعل كه در فلسفه ارسطو نقش مهمى ايفا مى كند و يا بحث ثابت و متغير كه در فلسفه صدر المتالهين مقام شايسته اى يافته است.

عليت نوعى رابطه است ميان دو شى ء كه يكى را علت و ديگرى را معلول مى خوانيم، اما عميق ترين رابطه ها. رابطه علت و معلول اين است كه علت وجود دهنده معلول است. آنچه معلول از علت دريافت مى كند تمام هستى و واقعيت خويش است، لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنين رابطه اى در جاى ديگر سراغ نداريم كه اگر يكى از دو طرف رابطه نبود ديگرى هم نبود. عليهذا نياز معلول به علت، شديدترين نيازها است. نياز در اصل

هستى. بنا بر اين اگر بخواهيم علت را تعريف كنيم بايد بگوئيم: «آن چيزى كه معلول در كيان و هستى خود به او نيازمند است

از جمله مسائلى كه در باب علت و معلول هست اين است كه هر پديده اى معلول است و هر معلولى نيازمند به علت است پس هر پديده اى نيازمند به علت است. يعنى اگر چيزى در ذات خود عين هستى نيست و هستى او را عارض شده و پديد آمده است ناچار در اثر دخالت عاملى بوده است كه آن را علت مى ناميم، پس هيچ پديده اى بدون علت نيست. فرضيه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود، پديده اى بدون علت پديد آيد، اين فرضيه به نام صدفه يا «اتفاق ناميده مى شود. فلسفه اصل عليت را مى پذيرد و به شدت نظريه «صدفه و «اتفاق را رد مى كند.

اينكه هر پديده اى معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متكلمين است ولى متكلمين چنين پديده اى را به «حادث تعبير مى كنند و فلاسفه به «ممكن ، يعنى متكلمين مى گويند هر «حادث معلول و نيازمند به علت است و فلاسفه مى گويند هر «ممكن معلول و نيازمند به علت است و اين دو تعبير مختلف نتيجه هاى مختلف مى دهد كه در بحث حادث و قديم به آن اشاره كرديم.

مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه هر علتى فقط معلول خاص ايجاد مى كند نه هر معلولى را. و هر معلولى تنها از علت خاص صادر مى شود نه از هر علتى. به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگيهاى خاصى هست پس هر چيز منشاء هر چيزى نمى تواند بشود و هر چيزى ناشى از هر چيزى نمى تواند

باشد. ما در تجربيات عادى خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علت سير شدن است و آب نوشيدن علت سيراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهيم به هر يك از معلولات نامبرده دست بيابيم به علت خاص خودش متوسل مى شويم. هيچگاه براى سير شدن به آب نوشيدن يا درس خواندن متوسل نمى گرديم و براى با سواد شدن غذا خودرن را كافى نمى دانيم.

فلسفه ثابت مى كند كه در ميان تمام جريانات عالم چنين رابطه مسلمى وجود دارد و اين مطلب را به اين تعبير بيان مى كند:

«ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبت خاصى حكمفرما است كه ميان يك علت و معلول ديگر نيست .

اين اصل مهمترين اصلى است كه به فكر ما انتظام مى بخشد و جهان را در انديشه ما، نه به صورت مجموعه اى هرج و مرج كه در آن هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نيست، بلكه به صورت دستگاهى منظم و مرتب در مى آورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئى ممكن نيست در جاى جزء ديگر قرار گيرد.

مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلى، علت غائى، علت مادى، علت صورى در مصنوعات بشرى اين چهار علت به خوبى صادق است: مثلا اگر خانه اى بسازيم، بنا و عمله علت فاعلى است و سكونت در آن خانه، علت غائى است و مصالح آن خانه علت مادى است و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انبار يا حمام يا مسجد علت صورى است.

از نظر ارسطو هر پديده طبيعى، مثلا يك سنگ، يك

گياه يك انسان هم عينا داراى چهار علت مزبور هست.

از جمله مسائل علت و معلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعى يعنى در اصطلاح طبيعيات با علت در اصطلاح الهيات علماء علم الهى اندكى متفاوت است از نظر علم الهى كه اكنون آن را به نام «فلسفه مى خوانيم علت عبارت است از وجود دهنده، يعنى فلاسفه چيزى را علت چيز ديگر مى خوانند كه آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد و گرنه آن را علت نمى خوانند و احيانا آن را «معد» مى خوانند ولى علماء علوم طبيعى حتى در موردى كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت اطلاق مى كنند. عليهذا در اصطلاح علماء طبيعى بنا علت خانه است زيرا بنا به وسيله يك سلسله نقل و انتقالها بالاخره منشا ساختن يك خانه شده ولى علماء علم الهى هرگز بنا را علت خانه نمى خوانند زيرا بنا به وجود آورنده خانه نيست، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط اين بوده كه به آنها سازمان داده است. همچنين پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علماء علوم طبيعى علت شمرده مى شوند ولى بر حسب اصطلاح فلسفه آنها «مقدمه «معد» و «مجرا» ناميده مى شود، علت شمرده نمى شوند.

مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه سلسله علل (البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علماى طبيعى، يعنى علل وجود نه علل حركت) متناهى است و محال است نامتناهى باشد يعنى اگر وجود يك شى ء صادر از علتى و قائم به علتى باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر، و وجود آن علت

نيز قائم به علت ديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و يا ميلياردها علت و معلول به اين ترتيب هر كدام صادر از ديگرى باشد و بالا برود، ولى در نهايت امر به علتى منتهى مى گردد كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علتى ديگر نيست زيرا تسلسل علل غير متناهيه محال است. فلاسفه براهين زيادى اقامه مى كنند بر امتناع تسلسل علل غير متناهيه، و اين تعبير را مخفف مى كنند و مى گويند: تسلسل علل محال است. و غالبا تعبير را از اين هم مخفف تر مى كنند و مى گويند تسلسل محال است و البته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است.

كلمه تسلسل از ماده «سلسله است كه به معنى زنجير است، پس تسلسل يعنى زنجيره شدن علل غير متناهيه. فلاسفه نظام و ترتيب علل و معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيب شت سر يكديگر قرار گرفته اند، تشبيه كرده اند.

درس دهم: وجوب و امكان و امتناع

درس دهم: وجوب و امكان و امتناع

يكى ديگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امكان و امتناع است. كه به نام «مواد ثلاثه معروف است.

منطقيين مى گويند اگر محمولى را به موضوعى نسبت دهيم مثلا بگوئيم «الف، ب است رابطه ب با الف يكى از كيفيتهاى سه گانه را خواهد داشت، يا اين رابطه، رابطه ضرورى ست يعنى حتمى و اجتناب ناپذير و غير قابل تخلف است، و به عبارت ديگر عقل ابا دارد كه خلاف آن را قبول كند، يا بر عكس، يعنى رابطه، رابطه امتناعى است، يعنى محال است كه محمول عارض موضوع گردد، و به عبارت ديگر عقل از قبول خود آن ابا دارد. و يا اين رابطه به گونه اى

است كه مى شود مثبت باشد و مى شود منفى باشد يعنى هم قابل اثبات است و هم قابل نفى، و به عبارت ديگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.

مثلا اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه ضرورى و حتمى است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مى گويد عدد چهار جفت است بالضرورة و بالوجوب، پس آنچه بر اين رابطه حاكم است وجوب و ضرورى است.

ولى اگر بگوئيم عدد پنج جفت است، رابطه، رابطه امتناعى است. يعنى عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم كه اين معنى را درك مى كند از قبول آن ابا دارد، پس رابطه حاكم ميان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است.

اما اگر بگوئيم امروز هوا آفتابى است رابطه، يك رابطه امكانى است، يعنى طبيعت روز نه اقتضا دارد كه حتما آفتابى باشد و نه اقتضا دارد كه حتما ابرى باشد، بر حسب طبيعت روز هر دو طرف ممكن است، در اينجا رابطه ميان روز و آفتابى بودن رابطه امكانى است.

پس رابطه ميان هر موضوعى با هر محمولى كه در نظر بگيريم، در حاق واقع از يكى از اين سه كيفيت كه احيانا آنها را به ملاحظه خاصى «ماده نيز مى نامند خالى نيست. آنچه ما اينجا گفتيم سخن منطقيين بود.

فلاسفه كه بحث شان درباره وجود است، مى گويند هر «معنى و «مفهوم را كه در نظر بگيرى و موضوع قرار دهيم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهيم از يكى از سه قسم خارج نيست يا رابطه وجود با آن مفهوم و

معنى وجوبى است يعنى ضرورتا و وجوبا آن چيز وجود دارد، ما آن را واجب الوجود مى ناميم.

بحث خدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب الوجود ذكر مى شود. براهين فلسفى حكم مى كند كه موجودى كه نيستى بر او محال است و هستى براى او ضرورى است وجود دارد.

و اگر رابطه وجود با او منفى و متناعى است يعنى محال است كه موجود باشد بلكه ضرورتا و وجوبا بايد نباشد آن چيز را ممتنع الوجود مى ناميم. مثل جسمى كه در آن واحد هم كروى باشد و هم مكعب.

و اما گر رابطه وجود با آن معنى رابطه امكانى است. يعنى آ نمعنى، ذاتى است كه نه از وجود ابا داد و نه از عدم، ما آن چيز را ممكن الوجود مى ناميم. همه اشياء عالم مانند انسان و حيوان و درخت و آب و ... كه بحكم يك سلسله علل پديد مى آيند و سپس معدون مى گردند، ممكن الوجودند.

مساله ديگر دربار وجوب و امكان اين است كه هر ممكن الوجود بالذات، به وسيله علتش واجب الوجود مى شود، اما واجب الوجود بالغير نه بالذات. يعنى هر ممكن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش موجود شود حتما موجود مى شود و واجب الوجود بالغير مى گردد. و اگر موجود نگردد - حتى اگر يكى از شرائط و يكى از اجزاء علتش مفقود باشد، ممتنع الوجود بالغير مى گردد.

از اين رو فلاسفه مى گويند: «الشى ء ما لم يجب لم يوجد» يعنى هر چيزى تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمى گردد.

پس هر چيزى كه موجود شده و مى شود به حكم ضرورت و وجوب و در يك نظام قطعى و تخلف ناپذير موجود مى گردد. پس نظام حاكم بر

جهان و اشياء يك نظام ضرورى و وجوبى و قطعى و تخلف ناپذير است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاكم بر جهان يك نظام جبرى است. (1)

در بحث علت و معلول گفتيم كه اصل سنخيت ميان علت و معلول به فكر ما انتظام خاص مى بخشد و يك پيوستگى خاصى ميان اصلها و فرعها، ميان علتها و معلولها در ذهن ما مجسم مى كند.

اكنون مى گوئيم اين اصل كه هر ممكن الوجود از علت خود ضرورت كسب مى كند كه از جهتى مربوط است به علت و معلول و از جهتى مربوط است به ضرورت امكان، به نظام فكرى ما در باره جهان رنگ خاص مى دهد و آن اينكه اين نظام يك نظام ضرورى و حتمى و تخلف ناپذير است. فلسفه اين مطلب را با عبارت كوتاه «اصل ضرورت علت و معلولى بيان مى كند.

اگر ما اصل عليت غائى را در طبيعت بپذيريم، يعنى بپذيريم كه طبيعت در سير و ركت خود غاياتى را جستجو مى كند و همه غايات هم به يك غايت اصلى كه غاية الغايات است منتهى مى گردد، باز نظام حاكم بر جهان رنگ تازه ديگرى پيدا مى كند. ما در اينجا وارد بحث غايات كه فوق العاده جالب و مهم است نمى شويم و به دروس اختصاصى فلسفى واگذار مى كنيم.

بحث ما در باره كليات فلسفه در اينجا به پايان مى رسد، ولى باز هم مسائلى هست كه لازم است اجمالا با كلياتى از آنها آشنا شويم، مانند وحدت و كثرت، قوه و فعل، جوهر و عرض، مجرد و مادى و غيره، اميدوارم در آينده فرصتى بيابيم كه درباره اينها نيز بحث كنيم.

پى نوشت

1- اين جبر، با جبرى كه در مقابل اختيار در

مورد انسان بكار برده مى شود يكى نيست، اين دو نبايد با يكديگر اشتباه شود. ضرورى بودن نظام جهان با اختيار انسان منافات ندارد.

علوم قرآن

مقدمه

مقدمه

علوم قرآنى .

((ع_ل_وم قرآنى )) اصطلاحى است درباره مسايلى مرتبط با شناخت قرآن و شؤون مختلف آن فرق م_يان ((علوم قرآنى )) و ((معارف قرآنى )) آن است كه علوم قرآنى بحثى بيرونى است و به درون و م_ح_ت_واى ق_رآن از ج_ن_به تفسيرى كارى ندارد, اما معارف قرآنى كاملا با مطالب درونى قرآن و محتواى آن سروكار داشته و يك نوع تفسيرموضوعى به شمار مى رود.

م_عارف قرآنى يا تفسير موضوعى , مسايل مطرح شده در قرآن را از حيث محتوايى بررسى مى كند بدين ترتيب كه آيات مربوط به يك موضوع را از سراسرقرآن در يك جا گردآورده و در مورد آن چه كه از مجموع آن ها به دست مى آيد سخن مى گويد, مشروط برآن كه از محدوده دلالت قرآنى فراتر ن_رود گ_رچه در تفسيرموضوعى گاه ضرورت دارد به شواهد عقلى و نقلى ديگرى نيز استشهاد ش_ود, ول_ى ب_ح_ث ك_ام_لا ق_رآن_ى اس_ت و تنها از ديدگاه قرآن مورد بررسى قرار مى گيرد اين مطلب بدين جهت اهميت دارد كه بحث هايى را كه جنبه ((معارف اسلامى )) دارند و احيانادر كنار دلاي_ل ع_ق_لى و نقلى به آيات قرآن نيز استناد مى كنند, از ((معارف قرآنى )) يا((تفسير موضوعى قرآن )) جدا شود.

((ع_ل_وم ق_رآنى )) بحث هاى مقدماتى براى شناخت قرآن و پى بردن به شؤون مختلف آن است در ع_ل_وم ق_رآنى مباحثى چون وحى و نزول قرآن , مدت و ترتيب نزول , اسباب النزول , جمع و تاليف ق_رآن

, ك_ات_ب_ان وح_ى , يك سان كردن مصحف ها,پيدايش قرائات و منشا اختلاف در قرائت قرآن , حجيت و عدم تحريف قرآن ,مساله نسخ در قرآن , پيدايش متشابهات در قرآن , اعجاز قرآن و مطرح م_ى ب_اش_د ازاي_ن ج_ه_ت ع_لوم را به صيغه جمع گفته اند كه هر يك از اين مسايل در چارچوب خ_وداس_ت_قلال دارد و علمى جدا شناخته مى شود و غالبا ارتباط تنگاتنگى ميان اين مسايل وجود ن_دارد ل_ذا ميان مسايل علوم قرآنى نوعا يك نظم طبيعى برقرار نيست تا رعايت ترتيب ميان آن ها ضرورى گردد, لذا هر مساله جدا از مسايل ديگر قابل بحث و بررسى است .

ض_رورت ب_ح_ث در علوم قرآنى از آن جهت است كه تا قرآن كاملا شناخته نشود وثابت نگردد كه ك_لام ال_هى است , پى جور شدن محتواى آن موردى ندارد براى رسيدن به نص اصلى كه بر پيامبر اكرم (ص ) نازل شده , بايد روشن كرد كه آيا تمامى قرائت ها يا برخى از آن ها است كه ما را به آن نص ه_داي_ت م_ى ك_ند؟

هم چنين درمساله نسخ , تشخيص آيه منسوخ از ناسخ يك ضرورت اولى است ال_ب_ت_ه ن_س_خ ب_ه معناى اعم كه شامل تخصيص و تقييد نيز مى باشد, چنان كه در كلام پيشينيان ن_ي_زآم_ده اس_ت ه_م چنين است مساله متشابهات در قرآن كه بدون تشخيص اين جهت درآيات , اس_ت_نباط احكام و استفاده از مفاهيم عاليه قرآن به درستى ممكن نيست و هريك از مسايل علوم قرآنى در جاى خود, نقش مهمى در بهره گيرى از محتواى قرآن ايفا مى كند برخى از اين مسايل , از مبادى

تصوريه و برخى از مبادى تصديقيه به شمار مى روند.

پيشينه علوم قرآنى

قسمت اول

پيشينه علوم قرآنى .

ب_ح_ث درباره قرآن و شناخت مسايل مختلف آن , از همان دوران نخست مطرح بوده و هم واره در ط_ول ت_اريخ , بزرگان و دانش پژوهان در اين زمينه به بحث وگفت و گو نشسته و آثار نفيس و گران بهايى از خود به يادگار گذارده اند و اين مطالعات پيوسته ادامه دارد.

ب_ر پ_اي_ه مدارك موجود, اولين كسى كه درباره قرآن به بحث نشست و گفت و گو راآغاز نمود, ي_حيى بن يعمر شاگرد برومند ابوالاسود دؤلى (متوفاى 89) بود نام برده كتابى در فن قرائت قرآن , در روس_ت_اى واس_ط, ن_گ_اش_ت كه شامل انواع قرائت هاى مختلف آن دوره مى باشد سپس حسن بصرى (متوفاى 110) كتابى در عدد آيات قرآن نوشت نويسندگان و آثار ديگر موجود در اين زمينه به ترتيب ظهور, عبارتند از:.

عبداللّه بن عامر يحصبى (متوفاى 118) رساله اى در اختلاف مصاحف عثمانى ونيز رساله ديگرى در وقف و وصل در قرآن نوشته است و شيبة بن نصاح مدنى (متوفاى 130) كتاب ((الوقوف )) را نگاشت اب_ان ب_ن ت_غلب (متوفاى 141) نخستين كسى است كه پس از يحيى بن يعمر در فن قرائات كتاب ن_وش_ت محمدبن سائب كلبى (متوفاى 146) اول كسى است كه در ((احكام القرآن )) كتاب نوشت م_قاتل بن سليمان (متوفاى 150) نخستين نويسنده اى است كه در باره ((آيات متشابهات ))كتاب ن_وش_ت ابوعمرو, علابن زبان تميمى (متوفاى 154) كتاب ((وقف و ابتدا)) و((قرائات )) را نوشت حمزة بن حبيب يكى از قرا سبعه (متوفاى 156) در فن قرائات كتاب نوشت .

ي_ح_ي_ى ب_ن زي_اد ف_را

(م_توفاى 207) كتاب ((معانى القرآن )) را در سه مجلد نوشت اين نويسنده هم چنين كتاب ((اختلاف اهل كوفه و بصره و شام در مصاحف )) و كتاب ((جمع و تثنيه در قرآن )) را ب_ه تحرير درآورد محمدبن عمر واقدى (متوفاى 207)كتاب ((رغيب )) در علوم قرآنى و ((غل ط رج_ال )) را ن_وش_ت اب_وع_بيده معمربن المثنى (متوفاى 209) كتاب ((اعجاز القرآن )) در دو جز و ((معانى القرآن )) را نوشت او اول كسى است كه در اعجاز قرآن كتاب نوشته است ابوعبيد قاسم بن سلام (متوفاى 224) كتاب هاى فراوانى در علوم قرآنى نوشته و او اول كسى است كه دراين زمينه به طور گسترده كتاب نوشته است از جمله كتب او ((فضائل القرآن )),((المقصور و الممدود)) در فن قرائات , ((غريب القرآن )), ((ناسخ و منسوخ )) و ((اعجازالقرآن )) و, را مى توان نام برد على بن م_دي_نى (متوفاى 234) در ((اسباب نزول )) كتاب نوشت احمد بن محمد بن عيسى اشعرى قمى (م_توفاى حدود 250) كتاب ((ناسخ و منسوخ )) را نوشت ابو زرعه عراقى (متوفاى 264) هزار بيت (ال_ف_ي_ه ) در ((غ_ري_ب ال_ف_اظ قرآنى )) سرود ابوعبداللّه احمد بن محمد بن سيار (متوفاى 268) ((ث_واب ال_قرآن )) و ((كتاب القرائة )) را تاليف كرد ابومحمد عبداللّه بن مسلم (ابن قتيبة )(متوفاى 276) ك_ت_اب ه_اى : ((ت_اوي_ل م_ش_ك_ل ال_قرآن )) و ((تفسير غريب القرآن )) و ((اعراب القرآن )) و ((قرائات )) را نوشت ابوالعباس محمد بن يزيد مبرد نحوى (متوفاى 286)كتاب ((اعراب القرآن )) را نوشت ابوعبداللّه محمد بن ايوب بن ضريس (متوفاى 294) كتابى در آن چه

در مكه و مدينه نازل شده و نيز كتاب ((فضائل القرآن ))را نوشت ابوالقاسم سعد بن عبداللّه اشعرى قمى (متوفاى 299) رساله اى در انواع آيات قرآن نوشت .

محمد بن زيد واسطى متكلم امامى (متوفاى 307) كتابى در ((اعجاز قرآن ))نوشت و آن را در نظم و تاليف آن دانست محمد بن خلف بن مرزبان (متوفاى 309)كتاب ((الحاوى )) در علوم قرآنى در (27) جز نوشت ابو محمد حسن بن موسى نوبختى (متوفاى 310) كتاب ((التنزيه و ذكر متشابهات القرآن )) را نوشت ابوبكر بن ابى داوود عبداللّه بن سليمان سجستانى (متوفاى 316) كتاب معروف ((ال_م_ص_احف ))و ((الناسخ و المنسوخ )) و رساله اى در ((قرائات )) نوشت ابن دريد ابوبكر محمد بن الحسن ازدى (متوفاى 321) كتابى در ((غريب القرآن )) نوشت ابن مجاهد ابوبكراحمد بن موسى (م_ت_وفاى 324) كتاب ((السبعة في القراات )) را نگاشت ابوالبركات عبدالرحمان انبارى (متوفاى 328) ((ال_ب_ي_ان ف_ي اع_راب القرآن )) و ((عجائب علوم القرآن )) را به نگارش درآورد ثقة الاسلام م_ح_م_د بن يعقوب كلينى (متوفاى 329)كتاب ((فضائل القرآن )) را تاليف كرد ابوبكر محمد بن عزيز سجستانى (متوفاى 330)كتاب معروف ((غريب القرآن )) را نگاشت ابوجعفر احمد بن محمد ن_ح_اس (م_ت_وف_اى 338) ك_ت_ب ((اعراب القرآن )), ((الناسخ والمنسوخ )) و ((معانى القرآن )) را ت_ح_ريرنمود ابومحمد قصاب محمدبن على كرخى (متوفاى حدود 360) كتاب ((نكت القرآن )) را تقرير كرد ابو بكر احمد بن على رازى جصاص (متوفاى 370) كتاب ((احكام القرآن )) را در سه جلد ب_زرگ تاليف كرد ابوعلى فارسى (متوفاى 377) كتاب ((الحجة في القراات )) را نگاشت ابوالحسن ع_ب_اد ب_ن ع_ب_اس (متوفاى 385)

در احكام القرآن كتابى نوشت ابوالحسن على بن عيسى رمانى (متوفاى 386) كتاب ((النكت في اعجاز القرآن )) را نگاشت محمد بن على ادفوئى (متوفاى 388) ك_تاب ((الاستغنا)) در علوم قرآنى را در 20 مجلد نوشت ابو سليمان حمد بن محمد بستى خطابى (متوفاى 388) كتاب ((بيان اعجاز القرآن )) را تاليف كرد.

اب_و ب_ك_ر م_حمد بن طيب باقلانى (متوفاى 403) كتاب ((اعجاز القرآن )) را تقريرنمود ابوالحسن م_ح_م_د بن الحسين شريف رضى (متوفاى 404) ((تلخيص البيان )) درمجازات قرآن و ((حقائق ال_ت_اوي_ل )) در متشابه قرآن را تصنيف كرد ابو زرعه عبدالرحمان بن محمد (متوفاى حدود 410) كتاب ((حجة القرائات )) را به رشته تحرير درآورد هبة اللّه , ابن سلامة (متوفاى 410) كتاب ((الناسخ و ال_م_ن_س_وخ )) ران_وش_ت اب_وع_بداللّه محمد بن محمد بن النعمان (شيخ مفيد) (متوفاى 413) ((اع_ج_ازال_ق_رآن )) و ((ال_ب_ي_ان )) را در ان_واع ع_ل_وم قرآنى نگاشته است ابوالحسن عمادالدين ق_اض_ى ع_ب_دال_ج_ب_ار (م_ت_وفاى 415) ((متشابه القرآن )) و ((تنزيه القرآن عن المطاعن )) را به ت_ح_ري_ردرآورده است ابوالقاسم حسين بن على مغربى (متوفاى 418) ((خصائص القرآن )) راتاليف كرد ابوالحسن على بن ابراهيم حوفى (متوفاى 430) ((البرهان في علوم القرآن ))را نوشت ابومحمد مكى بن ابى طالب (متوفاى 437) ((الكشف عن وجوه القراات السبع )) را در دو جز بزرگ تاليف كرد ابوعمرو دانى (متوفاى 444)((التيسير)) در قرائات سبع و ((المحكم )) در نقطه گذارى مصحف و ((ال_م_ق_ن_ع )) را در رس_م ال_خ_ط مصحف تقرير نمود ابو محمد على بن احمد بن حزم ظاهرى (متوفاى 456)((الناسخ و المنسوخ )) را نوشت ابوالحسن على بن احمد واحدى نيشابورى (متوفاى 468) ((اسباب النزول ))

و ((فضائل القرآن )) را تاليف كرد ابوبكر عبدالقاهرجرجانى (متوفاى 471) ((الرسالة الشافيه )) در اعجاز قرآن و ((دلايل الاعجاز)) را تقريرنمود.

ابوالقاسم حسين بن محمد راغب اصفهانى (متوفاى 502) ((المفردات )) در الفاظغريبه قرآن را به تحرير درآورد ابوبكر محمدبن عبداللّه , ابن عربى (متوفاى 543)((احكام القرآن )) را در چهار مجلد نوشت محمود بن حمزة بن نصر كرمانى (متوفاى حدود 550) ((اسرار التكرار في القرآن )) را تاليف ك_رد اب_وج_ع_ف_ر محمد بن على بن شهرآشوب (متوفاى 588) ((متشابهات القرآن و مختلفه )) را ت_ق_ري_رن_مودابومحمد قاسم بن فيره شاطبى (متوفاى 590) ((حرز الا مانى )) قصيده معروف در ق_رائات سبع را انشا نمود ابوالفرج عبدالرحمان بن على بن جوزى (متوفاى 597) ((فنون الا فنان في عجائب علوم القرآن )) و ((المجتبى في علوم القرآن ))را تاليف كرد.

اب_وال_ب_ق_ا عبداللّه بن الحسين عكبرى (متوفاى 616) ((املا مامن به الرحمان )) دراعراب قرآن را نوشت على بن محمد سخاوى (متوفاى 643) ((جمال القرا و كمال الاقرا)) در قرائات سبع را تاليف ك_رد اب_وال_قاسم محمد بن عبداللّه (متوفاى حدود650) رساله اى در لغات قبائل عرب كه در قرآن آم_ده نوشت ابن ابى الاصبع عبدالعظيم بن عبدالواحد (متوفاى 654) ((بديع القرآن )) را به رشته ت_ح_ري_ردرآورد اب_وم_حمد عبدالعزيز بن عبدالسلام (متوفاى 660) ((مجاز القرآن )) را تقريرنمود اب_وش_ام_ه ش_م_س الدين عبدالرحمان بن اسماعيل (متوفاى 665) ((المرشدالوجيز)) را در علوم ق_رآن_ى ت_ال_ي_ف كرد محمد بن ابى بكر رازى (متوفاى 666) ((اسئلة القرآن المجيد و اجوبتها)) را نوشت .

در ق_رن ه_شتم جامع ترين كتاب در علوم قرآنى نوشته شد اين مهم بر دست تواناى امام بدرالدين م_ح_مد بن عبداللّه زركشى (متوفاى 794)

انجام گرفت كتاب او((البرهان في علوم القرآن )) نام دارد ك_ه در چ_ه_ل و ه_فت فن از فنون علوم قرآنى بحث كرده و در اين باب استقصا كامل نموده است و نيز بدرالدين محمد بن ابراهيم بن جماعه (متوفاى 733) ((كشف المعانى )) در متشابهات قرآن را تاليف كرد كمال الدين عبدالرحمان بن محمد حلى معروف به ابن العتائقى (متوفاى 770) ((الناسخ والمنسوخ )) را نوشت .

قسمت دوم

ج_لال ال_دي_ن بلقينى شيخ و استاد جلال الدين سيوطى (متوفاى 824) ((مواقع العلوم في مواقع ال_ن_ج_وم )) را در انواع پنجاه گانه علوم قرآنى نوشت , كه ابتداجلال الدين سيوطى كتاب معروف خود را برآن پايه گذارى نمود سپس بر كتاب برهان زركشى دست يافت و آن را محور قرار داد.

در ق_رن ن_هم معروف ترين و جامع ترين كتاب در علوم قرآنى كتاب ((الاتقان )) في علوم القرآن , بر دس_ت برومند جلال الدين سيوطى (متوفاى 911) نوشته شد البته اين كتاب را بايد از شاه كارهاى ق_رن ن_هم به حساب آورد, زيرا فراغت از آن درسال (872) بوده است هم چنين وى كتاب معروف ((معترك الاقران )) را در اعجازقرآن در سه مجلد بزرگ نوشته است در همين قرن ابوالخير شمس ال_دي_ن م_ح_م_د ب_ن م_ح_م_د ب_ن ج_زرى (م_توفاى 833) كتاب ((النشر في القراات العشر)) و كتاب ((غاية النهاية )) در طبقات قرا و كتاب ((فضائل القرآن )) را نوشت .

قاضى زكريا بن محمد انصارى (متوفاى 926) ((فتح الرحمان )) در رفع و دفع اشكالات و ابهامات ق_رآن را تحرير نمود ابوعبداللّه محمد بن احمد مكى (متوفاى 930) ((الاحسان )) را در علوم قرآنى ن_وش_ت م_ح_مد بن يحيى

حلبى (متوفاى 963) ((القول المذهب )) را در كلمات رومى معرب در قرآن تقرير كرد كه ازكتاب ((المهذب )) سيوطى گرفته شده است .

اضافه بر موارد فوق , كسانى كه در مقدمه تفسير خود به مباحث علوم قرآنى پرداخته اند بسيارند, از جمله :.

مقدمه جامع التفاسير راغب اصفهانى كه شيواترين مباحث علوم قرآنى را دارااست و مقدمتان في ع_ل_وم ال_ق_رآن , كه مقدمة كتاب ((المبانى )) و مقدمه كتاب تفسير ابن عطيه كه به نام ((المحرر ال_وج_يز في تفسير القرآن العزيز)) نوشته است , دو مقدمه بسيارنفيس در شؤون قرآن مجيد است م_ق_دمه تفسير قرطبى و تفسير ابن كثير و تفسيرطبرى از مهم ترين مقدمه ها در اين زمينه است مقدمه تفسير ((آلاالرحمان )) شيخ محمد جواد بلاغى , از جامع ترين مباحث علوم قرآنى برخوردار است ((البيان ))حضرت استاد آيت اللّه خويى , كه مقدمه اى بر تفسير است و جامع ترين وكامل ترين مباحث مهم علوم قرآنى را شامل مى شود مقدمه تفسير صافى فيض كاشانى و مقدمه تفسير برهان نيز از مهم ترين مباحث در جنبه هاى نقلى علوم قرآنى مى باشد مقدمه مجمع البيان علامه طبرسى از متقن ترين مباحث علوم قرآنى برخوردار است .

از ق_رن يازدهم به اين طرف , كتب فراوانى در تفسير علوم قرآنى نگاشته شده كه ذكر آن ها موجب ت_طويل است براى نمونه نام تعدادى از آن ها را در مقدمه ((التمهيد))آورده ايم كه مى توان رجوع نمود.

از م_ي_ان آث_ار م_وج_ود م_هم ترين كتاب ها در زمينه علوم قرآنى اساسا دو كتاب البرهان و الاتقان مى باشند.

ال_ب_ره_ان في علوم القرآن , تاليف امام بدرالدين محمد بن

عبداللّه بن بهادر زركشى است ايشان از ب_رج_س_ت_ه ت_ري_ن ع_لما و دانش مندان قرن هشتم مى باشد ولادت او درقاهره مصر به سال 745 ب_وده اس_ت وى در ه_مان ديار بزرگ شده و در رشته هاى مختلف علوم اسلامى به سرحد استادى رس_ي_ده است وى طبق مذهب شافعى تدريس فقه مى كرده و فتوى مى داده است او در سال 794 ب_درود حيات گفت كتاب وى ((البرهان )) زبده ترين كتاب در مباحث علوم قرآنى است اين كتاب شمول وگستردگى را با ايجاز وايفا در عبارت به هم آميخته است نام برده مباحث علوم قرآنى را تا 47 نوع پيش برده و درباره هر يك آن چه لازم بوده گردآورده است , در عين حال كه گوى سبقت از سابقين خود ربوده , براى لاحقين الگوى گران بهايى به جاى گذاشته است .

دومين كتاب , ((الاتقان )) في علوم القرآن , تاليف جلال الدين عبدالرحمان سيوطى است ولادت او در اس_يوط مصر به سال 849 مى باشد (متوفاى 911 در قاهره ) او درتمامى علوم حديث و تفسير و ديگر علوم اسلامى يد طولايى دارد و تاليفات گران بهايى از خود باقى گذارده است او ابتدا كتاب استاد خود جلال الدين بلقينى (متوفاى 824), ((مواقع العلوم )) را محور قرار داده , تحرير و تهذيب ن_م_ود و ب_ر اواف_زود و ب_ه ن_ام ((التحبير في علوم التفسير)) تاليف نمود وى در اين كتاب بالغ بر 202ن_وع از م_ب_اح_ث ع_ل_وم قرآنى گرد آورد سپس بر كتاب استاد استاد خود ((البرهان ))تاليف زركشى دست يافت و آن را بهتر پسند كرد و بناى كتاب خود را برآن نهاد

آن راتنقيح و تحرير نمود و م_طالب بسيارى برآن اضافه نمود و تا 80 نوع از عناوين علوم اسلامى را در آن فراهم كرد امروزه اي_ن م_نابع از گسترده ترين و جامع ترين علوم قرآنى است كه در اختيار محققين و پژوهش گران قرار دارد.

ك_تاب ((مناهل العرفان )) في علوم القرآن , نوشته محمد عبدالعظيم زرقانى ,موسع ترين كتاب در ع_ل_وم ق_رآن_ى در ع_ص_ر اخ_ي_ر اس_ت و م_ج_لس اعلاى ازهر مصر اين كتاب را براى تدريس در دانش گاه هاى ازهر مقرر نموده است مقدمه تفسير((آلاالرحمان )) تاليف علامه بزرگ محمد جواد ب_لاغ_ى (م_ت_وف_اى 1352) ك_ه ت_ح_قيقى ترين نوشته ها در مهم ترين مسايل علوم قرآنى را شامل م_ى گ_ردد و ب_ه ج_ه_ت اه_م_ي_ت آن , م_س_تقلا در مقدمه تفسير مختصر شبر در مصر(قاهره ) ب_ه چ_اپ رس_ي_ده است اين اثر بيش تر به دفع شبهات و به دفاع از مقام منيع قرآن پرداخته است در م_ق_دم_ه ت_ف_س_ي_ر ص_اف_ى دوازده ف_صل به عنوان 12 مقدمه در انواع مباحث علوم قرآنى سخن ران_ده ش_ده اس_ت م_ق_دم_ه تفسير ((مرآت الانوار)) كه به طورتفصيل از نظر حديثى به مقدماتى پ_رداخ_ت_ه و ب_ا عنوان مقدمه تفسيرالبرهان سيدهاشم بحرانى به چاپ رسيده است مقدمه مذكور ت_ال_ي_ف اب_والحسن عاملى اصفهانى (متوفاى 1138) از شاگردان مرحوم مجلسى است البيان في تفسير القرآن , نوشته استاد علامه سيد ابوالقاسم خويى رحمه اللّه تعالى مقدمه لطيف و جامعى است درب_رخ_ى م_ب_احث علوم قرآنى و از تحقيقات عاليه در اين زمينه برخوردار است مباحث في علوم ال_قرآن نوشته دكتر صبحى صالح , استاد علوم اسلامى در دانش گاه لبنان شامل برخى از مباحث علوم قرآنى

به صورت فشرده است .

.اي_ن ج_انب از وقتى كه خواندن قرآن را آموختم , با علاقه و لذت فراوان به تحقيق و بررسى درباره م_س_ايل مختلف قرآن و مطالعه كتاب هاى گوناگونى كه در اين زمينه تاليف شده , پرداخته ام با دق_ت در م_س_ايل مربوط به قرآن آن ها را مورد توجه قرارداده و در ضمن مطالعات خود نكاتى را ي_ادداش_ت مى كردم , اعم از آن كه اين نكات توجه مرا جلب مى كرد و به ظرافت و صحت آن معتقد م_ى ش_دم و ي_ا نكاتى كه درصحت آن ها شك و ترديد داشتم پس از ساليان دراز اين يادداشت ها را م_ب_ن_اى ت_ال_ي_ف ك_ت_اب_ى ق_رار دادم ك_ه شامل مباحث و مسايل مختلف علوم قرآنى است و نام آن را((ال_ت_مهيد فى علوم القرآن )) گذاشتم زيرا اين مباحث به منزله تمهيد و مقدمه براى تفسير قرآن است .

آن چ_ه م_را ب_ر تاليف آن اثر تشويق كرد اين بود كه جاى چنين تحقيقى را دركتاب خانه هاى فعلى ش_ي_ع_ه خ_ال_ى دي_دم , در حالى كه پيش از اين كتاب خانه هاى مامملو از اين قبيل تحقيقات بود ه_م اك_ن_ون كتابى كه تمام مسايل مربوط به قرآن را موردبحث قرار داده باشد در بين كتاب هاى ف_ع_لى شيعه كم تر وجود دارد و كتاب هاى موجود تنها داراى بحث هاى مختصرى در برخى از اين مسايل است و مطالب وبحث هاى باارزش در گوشه و كنار است و محققان بدان دست رسى ندارند مگرآن كه آن ها را از منابع پراكنده طبق مذهب اهل بيت (ع ) بدست آورند به همين دليل به تحقيق و

نقد آثار و نظريات مختلف پرداختم و آن ها را با نصوص قطعى تاريخ وروايات متواتر و يا هم راه با قرائن قطعى مقايسه كردم در خلال مباحث كتاب ((التمهيد فى علوم القرآن )) روشن شده كه چه اش_تباهاتى براى بسيارى از محققان ودانش مندان دست داده است البته علت آن يا عدم حوصله و ي_ا ت_عصب آنان نسبت به مذهب و طريقه خاصى است كه بدان معتقد بوده اند من هيچ مساله اى را مطرح نكردم مگر اين كه در حد توانايى خود به اصالت و صحت آن اطمينان يافتم .

اين جانب در تمام مدت اقامت خود در نجف اشرف (1337 _ 1350 ه ش ) وپس از مهاجرت به شهر م_ق_دس قم (اواخر سال 1350 ه ش ) به تدريس اين مباحث براى طلاب علوم دينى و دانش جويان اش_ت_غال داشته و هيچ گاه از آن غافل نبوده ام هدف من از اين كار بحث و بررسى جمعى نسبت به اين مسايل بوده , لذا هرمساله اى از اين مسايل را در اين جلسات مطرح كرده تا هر يك به طور كامل م_وردب_ح_ث ق_رار گيرد و بهترين و استوارترين نظريات به دست آيد به همين منظور گاهى نيز ج_زوه ه_اي_ى را ب_ه عنوان نمونه منتشر كرده و آن ها را در اختيار دوستان دانش مند ومحقق قرار م_ى دادم ت_ا از افكار و آرا آنان نيز استفاده شود همين جا از هم كارى كريمانه همه دوستان تشكر و قدردانى مى كنم .

التمهيد فى علوم القرآن .

التمهيد فى علوم القرآن .

ك_ت_اب ((ال_ت_مهيد فى علوم القرآن )) تاكنون در 6 جلد از سوى انتشارات جامعه مدرسين منتشر ش_ده

و م_ج_لدات بعدى آن در دست تاليف است خوش بختانه اين كتاب با عنايت حق تعالى مورد ت_وج_ه ع_ل_ما و دانش مندان قرار گرفته و اكنون به عنوان يك مرجع در حوزه و دانش گاه مورد اس_ت_ف_اده محققين است در جلد اول اين كتاب مسايل مربوط به وحى , نزول قرآن , اسباب نزول , ج_م_ع و ت_ال_يف قرآن بحث شده است در جلد دوم قرائت و قرا و ناسخ و منسوخ بررسى شده است درج_لد سوم محكم و متشابه مطرح شده و با دسته بندى آيات , بيش از هزار آيه متشابه مورد دقت ق_رار گ_رف_ته است جلد چهارم مباحث مقدماتى اعجاز قرآن است جلدپنجم به اعجاز بيانى قرآن اخ_ت_صاص يافته و ششم شامل اعجاز علمى و اعجازتشريعى است جلد هفتم به رد شبهات درباره ق_رآن اخ_ت_ص_اص ي_اف_ت_ه و در م_ج_ل_دات بعدى بحثى با عنوان ((تنزيه التفسير عن الدخائل و الموضوعات )) براى جداسازى صحيح از سقيم در روايات تفسيرى خواهد آمد.

در ك_ت_اب ((ص_يانة القرآن من التحريف )) مسايل مربوط به عدم تحريف قرآن جداگانه و به طور م_ف_ص_ل ب_ررسى شده است هم چنين كتاب ((التفسير والمفسرون فى ثوبه القشيب )) كه از سوى ان_ت_شارات دانشگاه رضوى منتشر شده به شناخت تفسير ومفسران بزرگ و تاريخ و مراحل تفسير ق_رآن ك_ري_م و ب_ررس_ى مهم ترين تفاسير,اختصاص يافته است ترجمه فارسى اين كتاب با عنوان ((تفسير و مفسران )) به زودى منتشر مى شود.

ه_ن_گامى كه شوراى مديريت حوزه علميه قم كتاب ((التمهيد فى علوم القرآن )) رابه عنوان متن درس_ى تعيين كرد, ضرورت خلاصه گيرى آن نمايان شد به همين جهت 6 جلد كتاب التمهيد

در دو جلد تحت عنوان ((تلخيص التمهيد)) براى تدريس خلاصه شد هم چنين كتاب ((تاريخ قرآن )) ب_ه درخ_واست سازمان ((سمت )) براى تدريس در رشته علوم قرآنى به زبان فارسى و با اقتباس از دو جلد اول كتاب التمهيدهم راه با اضافاتى به رشته تحرير درآمد.

ك_تاب حاضر در حقيقت خلاصه و بازنويسى از 6 جلد اول كتاب ((التمهيد فى علوم القرآن )) و نيز ك_ت_اب ((صيانة القرآن من التحريف )) است اين باز نويسى به گونه اى انجام گرفته كه متناسب با س_طح عمومى در حوزه و مقطع كارشناسى در دانش گاه باشد البته براى سطوح بالاتر و استفاده محققين رجوع به مجلدات التمهيد پيش نهادمى شود.

((م_وس_س_ه ف_رهنگى انتشاراتى التمهيد)) در نظر دارد كليه تاليفات اين جانب را درزمينه علوم ق_رآن_ى اع_م از ال_ت_م_ه_يد, صيانة القرآن , التفسيروالمفسرون و پس از بازنگرى كلى تحت عنوان ((ال_م_وسوعة القرآنيه )) و ترجمه فارسى آن را جداگانه به چاپ برساند و در اختيار محققين قرار دهد.

لازم ب_ه تذكر است كه در متن اين كتاب تاريخ هاى بدون علامت اختصارى به هجرى قمرى است ه_م چ_ن_ين ترجمه آيات و متون عربى , اگر ترجمه دقيق باشد,هم راه با متن عربى داخل گيومه آمده و اگر ترجمه به معنا باشد, فقط خود آيه يا متن عربى داخل گيومه است .

ربنا تقبل منا انك انت السميع العليم و ما توفيقى الا باللّه عليه توكلت و اليه انيب .

قم _ محمد هادى معرفت .

فروردين 1378.

فصل اول : پديده وحى

فصل اول : پديده وحى

پديده وحى

ب_ح_ث درباره وحى , از اين جهت حايز اهميت است كه پايه شناخت كلام خدابه شمار مى رود قرآن ك_ه بيان

گر سخن حق تعالى و حامل پيام آسمانى است ,به وسيله وحى نازل شده است وحى همان سروش غيبى است كه از جانب ملكوت اعلى به جهان ماده فرود آمده است .

((و ان_ه ل_ت_ن_زيل رب العالمين نزل به الروح الا مين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين )) ((1)) .

((ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمة )) ((2)) .

خ_داون_د از زبان پيامبر اكرم (ص ) چنين نقل مى كند: (( و اوحي الى هذا القرآن لا نذركم به و من بلغ )) ((3)) .

ازاي_ن رو اس_اس_ى ت_ري_ن بحث در زمينه مسايل قرآنى بحث درباره وحى است ,يعنى بحث درباره شناخت وحى , چگونگى برقرارى ارتباط بين ملا اعلى و ماده سفلى و اين كه آيا ميان دو جهان ماده و مافوق ماده , امكان برقرارى ارتباط هست ؟

اين گونه موضوعات در اين زمينه مطرح است و پاسخ آن ها راه را براى درك باورهاى قرآنى هم وار مى سازد.

فصل اول : پديده وحى

فصل اول : پديده وحى

پديده وحى

ب_ح_ث درباره وحى , از اين جهت حايز اهميت است كه پايه شناخت كلام خدابه شمار مى رود قرآن ك_ه بيان گر سخن حق تعالى و حامل پيام آسمانى است ,به وسيله وحى نازل شده است وحى همان سروش غيبى است كه از جانب ملكوت اعلى به جهان ماده فرود آمده است .

((و ان_ه ل_ت_ن_زيل رب العالمين نزل به الروح الا مين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين )) ((1)) .

((ذلك مما اوحى اليك ربك من الحكمة )) ((2)) .

خ_داون_د از زبان پيامبر اكرم (ص ) چنين نقل مى كند: (( و اوحي الى هذا القرآن لا

نذركم به و من بلغ )) ((3)) .

ازاي_ن رو اس_اس_ى ت_ري_ن بحث در زمينه مسايل قرآنى بحث درباره وحى است ,يعنى بحث درباره شناخت وحى , چگونگى برقرارى ارتباط بين ملا اعلى و ماده سفلى و اين كه آيا ميان دو جهان ماده و مافوق ماده , امكان برقرارى ارتباط هست ؟

اين گونه موضوعات در اين زمينه مطرح است و پاسخ آن ها راه را براى درك باورهاى قرآنى هم وار مى سازد.

وحى در لغت

وحى در لغت

وح_ى در ل_غ_ت ب_ه م_عانى مختلفى آمده است از جمله : اشارت , كتابت , نوشته ,رساله , پيام , سخن پوشيده , اعلام در خفا, شتاب و عجله و هرچه از كلام يا نوشته ياپيغام يا اشاره كه به ديگرى به دور از توجه ديگران القا و تفهيم شود وحى گفته مى شود, ناصر خسرو گويد:.

((گفتارشان بدان و به گفتار كار كن _____ تا از خداى عزوجل وحيت آورند)).

راغ_ب اص_ف_ه_ان_ى گ_وي_د: ((اص_ل ال_وح_ي الاشارة السريعة ((4)) , وحى پيامى پنهانى است كه اش_ارت گ_ون_ه و ب_ا سرعت انجام گيرد)) ابواسحاق نيز گفته است : ((اصل الوحي في اللغة كلها اعلام في خفا و لذلك سمي الالهام وحيا, اصل وحى در لغت به معناى پيام پنهانى است , لذا الهام را, وحى ناميده اند)) هم چنين است سخن ابن برى :((وحى اليه و اوحى : كلمه بكلام يخفيه من غيره و وح_ى و اوح_ى : اوما, وحى اليه :پنهان از ديگران با او سخن گفت وحى و اوحى : مطلب را با اشاره رس_ان_ي_د)) ش_اع_ر نيزگويد: ((فاوحت الينا و الانامل رسلها ((5)) , بر ما پيام فرستاد در حالى كه

سرانگشتانش پيام رسان او بودند)) ديگرى گويد:.

((نظرت اليها نظرة فتحيرت _____ دقائق فكري في بديع صفاتها.

فاوحى اليها الطرف اني احبها _____ فاثر ذاك الوحي في وجناتها.

ب_ا ن_گاهى كه بر وى افكندم فكر باريك بينم در صفات بديع او در حيرت ماند,پس گوشه چشمم بدو پيام داد كه دوستش دارم و آثار آن پيام , در گونه هاى وى نمايان گرديد)).

وحى در قرآن

وحى در قرآن

واژه وحى در قرآن به چهار معنا آمده است :.

1 اشاره پنهانى : كه همان معناى لغوى است چنان كه درباره زكريا(ع ) در قرآن مى خوانيم : ((فخرج ع_لى قومه من المحراب فاوحى اليهم ان سبحوا بكرة و عشيا ((6)) , او ازمحراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آنان گفت : به شكرانه اين موهبت صبح و شام خدا را تسبيح كنيد)).

2 ه_دايت غريزى : يعنى رهنمودهاى طبيعى كه در نهاد تمام موجودات به وديعت نهاده شده است ه_ر م_وج_ودى اع_م از ج_م_اد, نبات , حيوان و انسان , به طورغريزى راه بقا و تداوم حيات خود را م_ى دان_د از اي_ن ه_داي_ت طبيعى با نام وحى درقرآن ياد شده است : ((و اوحى ربك الى النحل ان ات_خ_ذي م_ن الجبال بيوتا و من الشجر ومما يعرشون ثم كلي من كل الثمرات فاسلكي سبل ربك ذل_لا ((7)) , پ_روردگ_ارت ب_ه زن_ب_ورع_س_ل وح_ى [ ال_ه_ام غريزى ] نمود كه از كوه و درخت و داربست هايى كه مردم مى سازند, خانه هايى درست كن , سپس از همه ميوه ها [ شيره گل ها] بخور [ بنوش ] وراه هاى پروردگارت را به راحتى بپوى )).

ه_دايت غريزى كه

در نهاد اشيا قرار دارد, خود رازى نهفته از اسرار طبيعت به شمار مى رود كه اثر ش_گ_ف_ت آور آن آش_ك_ار, ولى منشا و مبدا آن پنهان از انظار بوده و شايسته آن است كه آن را وحى گ_وي_ن_د ((و اوح_ى ف_ي ك_ل سما امرها ((8)) , و در هرآسمانى كار آن [ آسمان ] را وحى [ مقرر] فرمود)).

3 ال_ه_ام (س_روش غيبى ): گاه انسان پيامى را دريافت مى دارد كه منشا آن رانمى داند, به ويژه در حالت اضطرار كه گمان مى برد راه به جايى ندارد ناگهان درخششى در دل او پديد مى آيد كه راه را بر او روشن مى سازد و او را از آن تنگنابيرون مى آورد اين پيام هاى ره گشا, همان سروش غيبى اس_ت ك_ه از پ_ش_ت پرده ظاهرشده و به مدد انسان مى آيد از اين سروش غيبى كه از عنايت الهى سرچشمه گرفته ,در قرآن با نام وحى تعبير شده است قرآن درباره مادر موسى (ع ) مى فرمايد:.

((و اوح_ينا الى ام موسى ان ارضعيه فاذا خفت عليه فالقيه في اليم و لا تخافي و لا تحزني انا رآدوه اليك و جاعلوه من المرسلين )) ((9)) ((و لقد مننا عليك مرة اخرى اذ اوحينا الى امك ما يوحى ان اق_ذف_ي_ه ف_ي التابوت فاقذفيه في اليم فليلقه اليم بالساحل ياخذه عدو لي و عدوله فرجعناك الى امك كى تقر عينها و لا تحزن )) ((10)) .

ب_ر پ_اي_ه اي_ن آي_ات , م_وقعى كه موسى تولد يافت , مادرش نگران حال او شد ناگهان بارقه اى در خ_اط_رش گ_ذشت كه با توكل بر خدا او را شير دهد

هرگاه احساس خطركرد او را در صندوقى چ_وب_ي_ن ق_رار داده بر روى آب رها كند و نيز بر خاطرش گذشت كه طفل به او باز مى گردد و ه_رگ_ز ن_ب_اي_د اندوهناك باشد, زيرا بر خدا اعتماد كرده وطفل را به دست او سپرده است اين ها خ_اط_ره هايى بود كه بر انديشه مادر موسى گذركرد و بارقه اميدى بود كه در دل او درخشيدن گ_رف_ت اي_ن گ_ونه خاطره هاى روشن كننده راه و نجات دهنده از بيم و هراس , الهام رحمانى و عنايت ربانى است كه درمواقع ضرورت به يارى بندگان صالح مى آيد.

ق_رآن وح_ى را به معناى وسوسه هاى شيطان نيز به كار برده است , ((و كذلك جعلنالكل نبي عدوا ش_ي_اطين الا نس و الجن يوحي بعضهم الى بعض زخرف القول غرورا)) ((11)) و((و ان الشياطين ل_ي_وحون الى اوليائهم ليجادلوكم )) ((12)) اين گونه وحى شيطانى همان است كه در سوره ناس آمده : ((من شر الوسواس الخناس , الذي يوسوس في صدور الناس ,من الجنة و الناس )) ((13)) .

4 وحى رسالى : وحى بدين معنا شاخصه نبوت است و در قرآن بيش از هفتاد باراز آن ياد شده است : ((و ك_ذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا لتنذر ام القرى و من حولها)) ((14)) ((نحن نقص عليك احسن ال_ق_صص بما اوحينا اليك هذاالقرآن )) ((15)) پيامبران مردان تكامل يافته اى هستند كه آمادگى دري_اف_ت وح_ى را در خ_ود فراهم ساخته انددر اين باره امام حسن عسكرى (ع ) مى فرمايد: ((ان اللّه وج_د ق_ل_ب م_ح_مدافضل القلوب و اوعاها فاختاره لنبوته ((16)) , خداوند, قلب و روان پيامبر را بهترين و پذيراترين

قلب ها يافت و آن گاه او را براى نبوت برگزيد)).

اي_ن ح_دي_ث اش_اره به اين واقعيت دارد كه براى دريافت وحى آن چه مهم است افزايش آگاهى و آم_ادگ_ى ب_راى پ_ذيرا شدن اين پيام آسمانى است براى رسيدن به اين گونه آمادگى پيامبر بايد پيرايه هاى جسمانى را از خود بزدايد و شايسته تماس باملكوتيان شود پيامبر اسلام (ص ) فرموده اند: ((و لا ب_ع_ث اللّه ن_ب_ي_ا و لا رس_ولا ح_ت_ى ي_س_ت_كمل العقل و يكون عقله افضل من جميع عقول امته ((17)) , خداوند, پيامبرى برنيانگيخت , مگر آن كه عقل (خرد و انديشه ) خود را به كمال رسانده باشد و خرد اواز خرد تمام امتش برتر باشد)).

ط_ب_ق گ_ف_ت_ه صدرالدين شيرازى , پيش از آن كه ظاهر پيامبر به نبوت آراسته گردد,باطن او ح_ق_ي_ق_ت ن_بوت را دريافت كرده بود پيامبر ابتدا باطن خود را به كمال انسانى آراسته گردانيد سپس اين آراستگى از باطن به ظاهر وى نمودار گشت در واقع ,پيامبر نخست سفر از خلق به حق را آغ_از ك_رد و پ_س از وص_ول ب_ه ح_ق , س_ف_رى ازج_ان_ب ح_ق و ه_م راه ب_ا ح_ق به سوى خلق بازگشت ((18)) .

ازاي_ن رو, وح_ى چ_يزى نيست جز آگاهى باطن كه بر اثر سروش غيبى انجام مى گيرد: ((قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك باذن اللّه )) ((19)) ((نزل به الروح الا مين على قلبك لتكون من المنذرين )) ((20)) .

پديده وحى هم همانند الهام , به تابناك شدن درون در مواقع خاص اطلاق مى شود با اين تفاوت كه م_ن_شا الهام بر الهام گيرنده پوشيده است , ولى منشا وحى برگيرنده

وحى كه پيامبرانند روشن م_ى باشد به همين علت , پيامبران هرگز در گرفتن پيام آسمانى دچار حيرت و اشتباه نمى شوند, زيرا بر منشا وحى و كيفيت انجام آن آگاهى حضورى كاملى دارند.

زراره از ام_ام ج_عفر صادق (ع ) مى پرسد: چگونه پيامبر مطمئن شد آن چه به اومى رسد وحى الهى اس_ت , نه وسوسه هاى شيطانى ؟

امام (ع ) فرمود: ((ان اللّه اذا اتخذعبدا رسولا انزل عليه السكينة و ال_وق_ار ف_كان الذى ياتيه من قبل اللّه مثل الذي يراه بعينه ((21)) , هرگاه خداوند بنده اى را براى رسالت برگزيند, به او آرامش و وقارويژه اى ارزانى مى دارد, به گونه اى كه آن چه از جانب حق بدو م_ى رس_د, ه_م_ان_ن_دچ_ي_زى خ_واه_د ب_ود كه با چشم باز مى بيند)) در حديثى ديگر سؤال شد: چ_گ_ونه پيامبران دانستند كه پيامبرند؟

امام (ع ) در پاسخ فرمود: ((كشف عنهم الغطا ((22)) ,براى آنان پرده از ميان برداشته شد)).

ب_ه عبارت ديگر پيامبران هنگامى به پيامبرى مبعوث مى شوند كه از مرحله علم اليقين گذشته و عين اليقين را طى كرده و به مرحله حق اليقين رسيده باشند پس شگفتى ندارد كه مردان آزموده و پ_اك از م_ي_ان ت_وده م_ردم , براى رسالت الهى برانگيخته شوند, و حامل پيام آسمانى براى مردم باشند چنان كه قرآن مى فرمايد:((اكان للناس عجبا ان اوحينا الى رجل منهم ان انذر الناس و بشر ال_ذي_ن آمنوا ان لهم قدم صدق عند ربهم قال الكافرون ان هذا لساحر مبين ((23)) , آيا براى مردم م_وج_ب شگفتى بود كه به مردى از خودشان وحى كرديم كه مردم را [ از كيفر گناه

] بيم ده و به كسانى كه ايمان آورده اند نويد ده كه براى آنان , پيشينه نيك [ و پاداش شايسته ] نزدپروردگارشان اس_ت ؟

[ ام_ا] ك_افران گفتند: اين [ مرد] افسونگرى آشكار است )) يعنى اگرمردم اندكى انديشه كنند و به خود آيند, اين گمان ناروا و نابخردانه در مورد پيامبر ازآنان زدوده مى شود.

خ_داون_د ب_راى رف_ع ه_رگ_ون_ه تعجب يا توهم بى جا در مورد برانگيختن پيامبرى ازميان مردم مى فرمايد: ((انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده و اوحينا الى ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و الاسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون وسليمان و آتينا داوود زبورا, و رسلا ق_د قصصناهم عليك من قبل و رسلا لم نقصصهم عليك وكلم اللّه موسى تكليما, رسلا مبشرين و م_ن_ذرين لئلا يكون للناس على اللّه حجة بعد الرسل وكان اللّه عزيزا حكيما لكن اللّه يشهد بما انزل ال_ي_ك , انزله بعلمه و الملائكة يشهدون و كفى باللّه شهيدا ان الذين كفروا وصد وا عن سبيل اللّه قد ضلوا ضلالا بعيدا ((24)) , ما به تو وحى فرستاديم , همان گونه كه به نوح و پيامبران پس از او وحى فرستاديم و [ نيز] به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط [ بنى اسرائيل ] و عيسى و ايوب و ي_ون_س و ه_ارون و سليمان وحى نموديم , و به داوود زبور داديم , پيامبرانى كه سرگذشت آنان را پيش از اين براى تو باز گفته ايم و پيامبرانى كه سرگذشت آنان رابراى تو بيان نكرده ايم و خداوند ب_ا موسى آشكارا سخن

گفت [ و امتياز از آن اوبود]پيامبرانى كه بشارت گر و بيم دهنده بودند تا پس از اين پيامبران , حجتى براى مردم بر خدا باقى نماند [ و بر همه اتمام حجت شود] و خدا توانا و ح_ك_ي_م اس_ت ول_ى خ_داون_د گواهى مى دهد به آن چه بر تو نازل كرده [ او] آن را به علم خويش ن_ازل ك_رده اس_ت و ف_رش_تگان [ نيز] گواهى مى دهند هرچند گواهى خدا كافى است بى ترديد, كسانى كه كفر ورزيدند و [ مردم را] از راه خدا باز داشتند در گم راهى دورى گرفتار شده اند)).

ب_ن_اب_راين شگفتى ندارد كه به يكى از افراد بشر وحى شود, زيرا پديده اى است كه بشريت با آن خو گرفته و پيوسته در طول تاريخ با آن سر و كار داشته است .

اقسام وحى رسالى

اقسام وحى رسالى

مطابق قرآن وحى رسالى سه گونه است :.

((و ما كان لبشر ان يكلمه اللّه الا وحيا او من ورا حجاب او يرسل رسولا فيوحي باذنه مايشا انه علي حكيم , و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا)) ((25)) .

1 وح_ى م_س_ت_ق_يم : القاى مستقيم وحى و بدون واسطه بر قلب پيامبراست پيامبر اسلام (ص ) در اي_ن باره مى گويد: ((ان روح القدس ((26)) ينفث في روعي )) ((27)) يعنى : روح القدس بر درون من مى دمد.

2 خلق صوت : با رسيدن وحى به گوش پيامبر به گونه اى كه كسى جز اونشنوداين گونه شنيدن صوت و نديدن صاحب صوت مانند آن است كه كسى از پس پرده سخن مى گويد, و به همين علت ب_ا ت_ع_بير ((او من ورا حجاب )) از

آن يادشده است وحى بر حضرت موسى (ع ) به ويژه در كوه طور چنين بود و نيز وحى برپيامبر اسلام (ص ) در ليلة المعراج به همين گونه انجام گرفت .

3 ال_ق_اى وح_ى ب_ه وس_ي_ل_ه فرشته : جبرئيل پيام الهى را بر روان پيامبر اكرم (ص ) فرودمى آورد, چ_ن_ان ك_ه در ق_رآن آم_ده اس_ت : ((ن_زل به الروح الا مين على قلبك )) ((28)) و ((فانه نزله على قلبك )) ((29)) .

امكان وحى

امكان وحى

وح_ى در واق_ع ن_وع_ى برقرارى رابطه ميان ملا اعلى و ماده سفلى است و از همين رو اين پرسش مطرح شده است كه چگونه اين رابطه برقرار مى شود, در حالى كه سنخيت (همتايى و تناسب ) بين رابط و مربوط شرط است ؟

به علاوه صعود و نزول و مقابله مستلزم تحيز (جهت داشتن ) است , حال آن كه جهان وراى ماده داراى تجرد محض (عارى از صفات جسمانى ) است .

برخى روشن فكران غرب زده كه به اصطلاح گرايش دينى پيدا كرده اند, با نگاهى نو به پديده وحى م_ى گ_وي_ند: آن چه پيامبران با نام وحى عرضه كرده اند, انعكاس افكار درونى آنان است پيامبران م_ردان_ى خ_ي_ران_دي_ش و اص_لاح ط_لب بوده اند كه خيرانديشى درونشان به صورت وحى و گاه به صورت ملك تجسم يافته و گمان برده اند كه از جاى گاهى ديگر بر آنان الهام شده است و بدين سبب برخى نادرستى ها كه در گفته ها و نوشته هاى آنان يافت مى شود, بديهى و طبيعى است ,زيرا ساختار فكرى و انديشه چنين مردانى مولود محيط و جو حاكم بر افكار و عقايدمردم آن

زمان است از ه_م_ي_ن رو در گفتارشان برخى باورهاى زمان خويش راآورده اند كه سپس نادرستى آن ثابت شده است وگرنه , خداوند اعلى و اشرف از آن است كه نادرستى هايى در سخنش يافت شود ((30)) .

ارائه اي_ن گ_ونه تفسير از جاى گاه پيامبران الهى در واقع انكار نبوت است , و گوياى اين است كه ارائه ك_نندگان اين تفاسير يا پيامبران را افرادى ساده لوح فرض كرده اندكه واقعيت را از تخيلات ت_ش_خ_ي_ص ن_داده ان_د, يا آنان را حيله گر و دروغ گوپنداشته انددر حالى كه درستى و صداقت , بزرگى و جلالت شان انبيا بر همگان روشن است اين روشن فكران دچار دو اشتباه شده اند:.

1 براى تحقيق و بررسى نمونه هاى وحى آسمانى به كتاب هاى تحريف شده كه ترجمه هاى ناقص و آم_يخته با تصرفات ديگران است رجوع كرده اند در حالى كه قبلامى بايست از صحت اين نوشته ها اطمينان پيدا مى كردند.

2 انسان را موجودى مادى فرض كرده اند حال آن كه انسان تركيبى از روح وجسد است كه روحش از س_ن_خ م_لا اعلى است و سنخيت كه شرط برقرارى رابطه محسوب مى شود, وحى را امكان پذير مى كند.

در بيان بعد ملكوتى انسان , مولوى عارف بلندآوازه مى گويد:.

((من ملك بودم و فردوس برين جايم بود _____ آدم آورد در اين دير خراب آبادم )).

مشابه بيت فوق به زبان عربى توسط دانش مند بزرگ ابن سينا نيز بيان شده است :.

((هبطت اليك من المحل الارفع _____ ورقا ذات تعزز و تمنع )).

و در اشعار منسوب به حضرت اميرالمؤمنين (ع ) آمده است :.

((اتزعم انك جرم صغير _____

و فيك انطوى العالم الاكبر)).

در اي_ن ب_يت به اين واقعيت اشاره شده است كه تمامى مراتب عالم وجودى دروجود انسان نهفته است .

م_س_ال_ه روحانيت انسان و سنخيت او با ملا اعلى در جاى خود به طور مفصل بحث شده است ولى براى اين كه بتوانيم بحث وحى و جاى گاه آن را به خوبى روشن سازيم , به توضيحاتى چند از قرآن و حديث اشاره مى كنيم .

روحانيت انسان

روحانيت انسان

روح_ان_يت انسان يكى از مسائلى است كه از ديرباز فكر بشر را به خود مشغول ساخته است توجه به اي_ن م_س_اله باعث شده كه موضوع روحانيت انسان در فلسفه ,فرهنگ و هنر نيز جاى گاه خاصى پ_ي_دا ك_ن_د ه_م چنين در قرآن و حديث بارها بدان اشاره شده و در فلسفه اسلامى نيز اين مساله م_ط_رح ب_وده اس_ت در اي_ن ج_ا ب_ه گ_وش_ه اى از آن چ_ه در قرآن و حديث در اين باره آمده است , مى پردازيم :.

انسان موجودى دوجانبه است كه در ميانه دو جهان ماده و مجردات قرار دارد وداراى روح و جسم اس_ت از ج_ان_ب روح متعالى است و دست بر آسمان دارد و ازسوى جسم متسافل است و بر زمين دست نهاده است قرآن پس از آن كه مراحل آفرينش انسان را _ در دوران جنينى _ وصف مى كند, در م_راح_ل پ_ى درپ_ى او را به جايى مى رساند كه از جهان ماده فراتر رفته و روح متعالى در او دميده م_ى ش_ود: ((ول_ق_د خ_لقنا الا نسان من سلالة من طين ثم جعلناه نطفة في قرار مكين ثم خلقنا ال_ن_ط_فة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام

لحما ((31)) , و به يقين انسان را ازعصاره اى از گل آفريديم , سپس او را نطفه اى در جاى گاه استوارى [ رحم ] قرارداديم , س_پ_س نطفه را به صورت علقه [ خون بسته ] و علقه را به صورت مضغه [ چيزى شبيه گوشت نرم ش_ده ] و م_ض_غه را [ كه حالت غضروفى دارد] به صورت استخوان هايى در آورديم و بر استخوان ها گوشت پوشانيديم )).

قرآن تا اين جا مراحل وجود مادى انسان را مطرح مى كند, آن گاه مى فرمايد: (( ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك اللّه احسن الخالقين ((32)) , سپس آن را آفرينش تازه اى داديم ,پس گرامى باد خدايى كه بهترين آفرينندگان است )) اين آفرينش ديگر, همان روح انسان است كه پس از گذشت چهار ماه _ دوران ج_نين _ بر او دميده مى شود در آيه ديگرى نيز به اين دو مرحله آفرينش اشاره شده است : ((و ب_دا خ_ل_ق الا ن_س_ان م_ن طين , ثم جعل نسله من سلالة من ما مهين , ثم سواه و نفخ فيه من روحه ((33)) , و آفرينش انسان رااز گل آغاز كرد, سپس نسل او را از چكيده آبى پست آفريد سپس [ اندام ] او راموزون ساخت و از روح خويش در وى دميد)).

ن_كته جالب در اين آيه آن است كه روح دميده شده در انسان از سنخ عالم ملكوت معرفى مى شود (من روحه ) و به خود پروردگار نسبت داده مى شود و نشان مى دهد كه روح فراتر از سنخ ماديات اس_ت ام_ام ص_ادق (ع ) در اي_ن زمينه مى فرمايد:((ان

اللّه خلق خلقا و خلق روحا ثم امر ملكا فنفخ ف_ي_ه ((34)) , خ_داون_د آف_ريده اى آفريدو روحى آفريد سپس فرشته اى را دستور داد تا روح را در آف_ري_ده بدمد)) انسان ازديدگاه قرآن , آفريده اى است كه از جسم و روح به وجود آمده است , ابتدا كالبدى آفريده شده و سپس روان جاويد در آن دميده شده است .

از دي_دگاه فلسفه , انسان يك موجود مادى محض نيست يعنى انسان به همين پديده جسمانى كه از گ_وشت و پوست و استخوان و عضلات تشكيل يافته است منحصر نمى شود بلكه وجودى والاتر دارد ك_ه او را در م_رت_به اى فراتر از جهان ماده قرار مى دهد, و از چارچوپ جسمانى محض خارج مى كند ((35)) .

بر اساس توضيحات فوق , انسان در وجود خود داراى دو جنبه است : جنبه جسمانى و روحانى پس عجيب نيست كه احيانا با عالم ماوراى ماده ارتباط برقراركند زيرا چنين ارتباطى مربوط به جنبه روحى و باطنى اوست , كه ارتباطى پوشيده است , و همين امر پديده وحى را تشكيل مى دهد.

وحى يك پديده روحانى است و در افرادى يافت مى شود كه داراى خصايص روحى والا هستند اين خ_ص_اي_ص در وج_ود آن ها صلاحيت ارتباط با عالم بالا رابه وجود مى آورد لذا مكاشفاتى در باطن ب_راى آن ها رخ مى دهد, يا مطالبى به آنان الهام مى شود, كه از خارج وجودشان نشات گرفته است اي_ن الهامات و مطالب ازخارج بر آنان القا مى شود نه اين كه از داخل ضمير آنان بر ايشان جلوه گر شود,چنان كه منكران وحى تصور كرده اند.

بنابراين

وحى يك پديده فكرى يا انعكاس حالت درونى نيست كه براى پيامبران رخ داده باشد, بلكه ي_ك ال_ق_اى روح_ان_ى اس_ت ك_ه از ع_ال_م بالا انجام گرفته است منتهادر اين ميان چيزى كه ما ن_م_ى ت_وان_ي_م آن را درك ك_ن_يم , اگرچه يك واقعيت بوده وايمانى استوار بدان داريم , چگونگى برقرارى اين ارتباط روحانى است ما وقتى تلاش مى كنيم آن را درك كنيم , مى خواهيم با معيارهاى م_ادى كيفيت اين ارتباط رادريابيم يا موقعى كه مى خواهيم آن را توصيف كنيم , با الفاظ و كلماتى اين ارتباط راوصف مى كنيم كه براى مفاهيمى وضع شده كه از دايره محسوسات فراتر نرفته است بنابراين موضوع هم چنان بر ما پنهان مى ماند تعبيرات در اين باره جنبه استعاره و تشبيه داشته و به م_ج_از و ك_نايه مى ماند, و هرگز اين تعبيرات حقيقى و واقع نمانيستند پس گرچه پديده وحى قابل قبول بوده و پايه ايمان را تشكيل مى دهد, ولى قابل وصف و درك حقيقى نيست در واقع وحى صرفا يك پديده روحى است كه فقط براى كسانى قابل درك است كه اهليت و شايستگى آن را دارند .

كيفيت نزول وحى

كيفيت نزول وحى

پيامبر(ص ) هنگام نزول وحى مستقيم , بر خود احساس سنگينى مى كرد, و ازشدت سنگينى كه بر او وارد م_ى ش_د ب_دنش داغ مى شد, و از پيشانى مباركش عرق سرازير مى گشت اگر بر شترى يا اس_ب_ى سوار بود, كمر حيوان خم مى شد و به نزديك زمين مى رسيد على (ع ) مى فرمايد: ((موقعى ك_ه س_وره م_ائده ب_ر پ_ي_امبر نازل شد, ايشان بر استرى به نام ((شهبا))

سوار بودند وحى بر ايشان سنگينى كرد, به طورى كه حيوان ايستاد و شكمش پايين آمد ديدم كه نزديك بود ناف او به زمين ب_رس_د, در آن ح_ال پ_ي_ام_ب_ر از خ_ود رف_ت و دس_ت خ_ود را ب_ر س_ر ي_ك_ى از ص_ح_اب_ه ن_ه_اد)) ((36)) ع_ب_ادة ب_ن ص_ام_ت م_ى گويد: ((هنگام نزول وحى گونه هاى پيامبر(ص ) درهم م_ى ك_ش_ي_د و رن_گ او ت_غ_ي_ي_رمى كرد در آن حال سر خود را فرو مى افكند و صحابه نيز چنين مى كردند)) ((37)) گاه مى شد كه زانوى پيامبر بر زانوى كسى بود, در آن حال وحى نازل مى شد, آن ش_خ_ص ت_ح_مل سنگينى زانوى پيامبر را نداشت ما نمى دانيم چرا پيامبر(ص ) دچاراين حالت م_ى شد, چون از حقيقت وحى آگاه نيستيم براى تفصيل بيش تر مى توان به كتاب هايى كه درباره وحى و كيفيت آن نگاشته شده است مراجعه كرد ((38)) .

در ط_ول تاريخ گروهى از معاندان سعى نموده اند با ساختن داستان هاى بى اساس و موهون , اصل م_ه_م وح_ى را زير سؤال ببرند آنان در اين راستا افسانه هايى درزمينه وحى بر پيامبر اسلام , جعل كرده اند در اين جا براى دفع شبهه مقدمه اى را بادو پرسش آغاز مى كنيم :.

1 آيا ممكن است پيامبرى , در آغاز بعثت به خود گمان ناروا برد و در آن چه بر اوپديد گشته است شك و ترديد نمايد؟

.2 آيا امكان دارد كه گاه شيطان , در امر وحى دخالت كند و تسويلات خود رابه صورت وحى جلوه دهد؟

.در گفته هاى اهل بيت (ع ) و تعاليم عاليه اى كه از خاندان پيامبر

اكرم (ص ) صادرشده , پاسخ هر دو سؤال منفى است ولى در نوشته هاى اهل حديث _ كه از غيرطريق اهل بيت (ع ) گرفته شده است _ جواب مثبت است آنان رواياتى در اين زمينه آورده اند كه با مقام عصمت منافات دارد و علاوه برآن پايه و اساس نبوت را زيرسؤال مى برد.

اي_نك براى نمونه به دو داستان برگرفته شده از روايات اهل حديث اشاره و بادلايل عقلى و نقلى ساختگى بودن آن ها را روشن مى كنيم :.

داستان ورقة بن نوفل

داستان ورقة بن نوفل

ورق_ة ب_ن ن_وفل از عموزادگان خديجه و فردى با سواد اندك و كم و بيش از تاريخ انبياى سلف با خ_ب_ر ب_ود در وصف او گفته اند: ((و كان قارئا للكتب و كانت له رغبة عن عبادة الاوثان )) ((39)) م_ى گويند: او بود كه پيامبر اسلام (ص ) را از نگرانى _ كه در آغازبعثت برايش رخ داده بود _ نجات داد بخارى , مسلم , ابن هشام و طبرى شرح واقعه را چنين گفته اند:.

آن گاه كه محمد(ص ) در غار حرا با خداى خود خلوت كرده بود, ناگهان ندايى به گوشش رسيد ك_ه او را م_ى خواند سربلند كرد تا بداند كيست , با موجودى هول ناك مواجه گرديد وحشت زده به ه_ر ط_رف م_ى ن_گ_ري_ست همان صورت وحشت ناك رامى ديد كه آسمان را پر كرده بود از شدت وح_ش_ت و ده_ش_ت از خ_ود ب_ى خود شد ودر اين حال مدت ها ماند خديجه كه از تاخير او نگران ش_ده ب_ود, ك_س_ى را به دنبال اوفرستاد ولى او را نيافت , تا آن كه پيامبر(ص )

به خود آمد و به خانه رف_ت , ول_ى ب_اح_ال_ت_ى ه_راس_ن_اك و خود باخته خديجه پرسيد: تو را چه مى شود؟

گفت : ((از آن چ_ه م_ى ت_رس_ي_دم ب_ر س_رم آم_د پ_ي_وس_ته در بيم آن بودم كه مبادا ديوانه شوم , اكنون دچار آن شده ام !)) خديجه گفت : هرگز گمان بد به خود راه مده تو مرد خدا هستى و خداوندتو را رها ن_م_ى ك_ن_د حتما نويد آينده روشنى است سپس براى رفع نگرانى كامل پيامبر(ص ), او را به خانه ورق_ة بن نوفل برد و شرح ماجرا را به او گفت ورقه پرسش هايى از پيامبر(ص ) كرد, در پايان به وى گ_ف_ت : ن_گ_ران ن_باش , اين همان پيك حق است كه بر موسى كليم نازل شده و اكنون بر تو نازل گ_ردي_ده اس_ت و نبوت تو رانويد مى دهد گويند اين جا بود كه پيامبر اكرم (ص ) احساس آرامش ك_رد و ف_رم_ود:اك_ن_ون دان_س_تم كه پيامبرم ((فعند ذلك اطمان باله و ذهبت روعته و ايقن انه نبي )) ((40)) .

اي_ن داس_ت_ان ي_ك_ى از ده ه_ا داس_تان ساخته شده كينه توزان دو قرن اول اسلام است كه خود را مسلمان معرفى نموده , با ساختن اين گونه حكايت هاى افسانه آميز, ضمن سرگرم كردن عامه , در ع_ق_ايد خاصه ايجاد خلل مى كردند و تيشه به ريشه اسلام مى زدند در سال هاى اخير نيز دشمنان اس_لام اي_ن داس_تان و داستان هاى مشابه _از جمله داستان آيات شيطانى _ را دست آويز خود قرار داده , بر سستى پايه هاى اوليه اسلام شاهد گرفته اند.

چ_گ_ون_ه پيامبرى كه مدارج كمال را صعود نموده

, از مدت ها پيش نويد نبوت رادر خود احساس ك_رده , حقايق بر وى آشكار نشده است در حالى كه بالاترين ووالاترين عقول را در خود يافته است : ((ان اللّه وج_د ق_لب محمد(ص ) افضل القلوب و اوعاها, فاختاره لنبوته )) چگونه انسانى كه چنين تكامل يافته است , در آن موقع حساس , نگران مى شود و به خود شك مى برد, سپس با تجربه يك زن و پ_رس_ش ي_ك م_رد ك_ه ان_دك س_وادى دارد اي_ن ن_گرانى از وى رفع مى شود, آن گاه اطمينان ح_اص_ل م_ى ك_ند كه پيامبر است ؟

! اين داستان , علاوه برآن كه با مقام شامخ نبوت منافات دارد, با ظ_واه_ر آي_ات و رواي_ات ص_ادره از اهل بيت (ع ) نيز مخالف است در اين جاضمن بيان اقوال برخى بزرگان در باره اين داستان , به ذكر دلايل ساختگى بودن آن مى پردازيم :.

ق_اضى عياض ((41)) (متوفاى 544) در بيان اين نكته كه امر وحى بر شخص پيامبر فاقد هرگونه اب_هام و شك است مى گويد: ((هرگز نشايد كه ابليس در صورت فرشته درآمده و امر را بر پيامبر م_ش_ت_ب_ه س_ازد, نه در آغاز بعثت و نه پس از آن و همين آرامش و استوارى و اعتماد به نفس , كه پ_ي_ام_ب_ر اك_رم (ص ) در اين گونه مواقع از خودنشان داد, خود يكى از دلايل اعجاز نبوت به شمار م_ى رود آرى ه_رگز پيامبر شك نمى كند و ترديد به خود راه نمى دهد كه آن كه بر او آمده فرشته اس_ت و از ج_ان_ب ح_ق ت_عالى پيام آورده است به طور قطع امر بر او

آشكار است , زيرا حكمت الهى اق_تضامى كند كه امر بر وى كاملا روشن شود تا آشكارا آن چه مى بيند, لمس كند يا دلايل كافى در اخ_ت_ي_ار او قرار مى دهد تا كلمات اللّه ثابت و استوار جلوه كند ((و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته )) ((42)) .

امين الاسلام طبرسى نيز بيان مى كند كه براى آن كه پيامبر بتواند ديگران را باوحى هدايت نمايد, خ_ود ب_اي_د از ه_رگ_ون_ه خ_ط_ا و اش_تباه در دريافت وحى مصون باشد لذا در تفسير سوره مدثر م_ى گ_ويد: ((ان اللّه لا يوحي الى رسوله الا بالبراهين النيرة و الايات البينة الدالة على ان ما يوحى اليه انما هو من اللّه تعالى فلا يحتاج الى شي سواها لا يفزع و لا يفزع و لا يفرق ((43)) , به درستى كه خ_داون_د وح_ى ن_مى كندبه رسولى مگر با دلايل روشن و نشانه هاى آشكار كه خود دلالت دارد بر اين كه آن چه بر او وحى مى شود, از جانب حق تعالى است و به چيز ديگرى نيازنداردهرگز ترسانده نمى شود و نمى هراسد و به خود نمى لرزد)).

به طور كلى آيات قرآنى بر اين نكته تصريح دارند كه پيامبران الهى از آغاز وحى ,پيام ها را به روشنى دري_افت نموده و دچار شك و ترديد نمى شوند مقام حضور درپيش گاه حق جاى گاهى است كه در آن وه_م و ش_ك و ت_رس راه ن_دارد موسى (ع ) درآغاز بعثت مورد عنايت خاص پروردگار قرار گرفته , به او خطاب مى شود: ((يا موسى اني انا ربك فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى , و

انا اخترتك فاستمع لما يوحى , انني انااللّه لا اله الا انا فاعبدني و اقم الصلاة لذكري ((44)) , اى موسى ! اي_ن م_ن_م پ_رودگ_ار ت_و,پاى پوش خويش بيرون آور كه در وادى مقدس طوى هستى و من تو را ب_رگ_زي_ده ام ,پ_س ب_ه آن چ_ه وح_ى م_ى ش_ود گ_وش ف_را ده م_ن_م , م_ن , خ_دايى كه جز من خ_دايى نيست پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز برپا دار)) سپس به او دستور داده مى شود: ((و ال_ق ع_ص_اك , ف_لما رآها تهتز كانها جان ولى مدبرا و لم يعقب , و عصايت رابيفكن , پس چون آن را هم چون مارى ديد كه مى جنبد [ ترسيد و] به عقب برگشت و[ حتى ] پشت سر خود را ننگريست )) از اي_ن ج_هت مورد عتاب قرار گرفت : ((يا موسى لا تخف اني لا يخاف لدي المرسلون ((45)) , اى م_وس_ى نترس كه رسولان در نزد من نمى ترسند)) بدين ترتيب به محض ايجاد ترس , عنايت الهى شامل حال پيامبر الهى گشته او را از هرگونه هراس رها كرده است اين يك قانون كلى است هر كه درآن جاى گاه شرف حضور يافت , از چيزى خوف ندارد, زيرا در سايه عنايت الهى قرار گرفته و در فضايى امن و آرامش بخش استقرار يافته است .

ب_راى آن ك_ه ابراهيم خليل الرحمان (ع ) آرامش و عين اليقين پيدا كند, پرده از پيش روى او بركنار شد تا حقايق عالم ملكوت بر او مكشوف گردد: ((و كذلك نري ابراهيم ملكوت السماوات و الا رض و ل_ي_ك_ون م_ن الموقنين ((46)) ,

و اين گونه ملكوت آسمان ها وزمين را به ابراهيم نمايانديم تا از جمله يقين كنندگان باشد)).

آيات فوق نشان مى دهند كه پيامبران در محضر الهى داراى بينشى روشن وعارى از هرگونه شك و ري_ب ه_ستند هم چنين ملكوت آسمان ها و زمين بر آنان منكشف گرديده تا از موقنين شوند آيا پيامبر اسلام از اين قانون مستثنى بود تا درچنان موقع حساس و سرنوشت ساز به خود رها شود, به خ_ويشتن گمان بد برد و دربيم و هراس به سر برد؟

آيا پيامبر اسلام مقامى كمتر از مقام موسى و ابراهيم خليل داشت تا عنايتى كه خدا درباره آنان روا داشته است , درباره او روا ندارد؟

م_ول_ى ام_يرالمؤمنين (ع ) درباره پيامبر اكرم (ص ) مى فرمايد: ((و لقد قرن اللّه به (ص ) من لدن ان ك_ان ف_ط_ي_م_ا, اع_ظم ملك من ملائكته , يسلك به طريق المكارم ومحاسن اخلاق العالم ليله و ن_هاره ((47)) , خداوند شبانه روز فرشته اى را بر او گمارده بود تا او را به كمالات انسانى رهنمون باشد)).

در اي_ن زم_ي_ن_ه رواي_ات صحيحه فراوان وارد شده است كه برخى از آن ها به عنوان نمونه ذكر شد علاوه بر اشكالات فوق , ايرادهاى ديگرى نيز به شرح ذيل بر داستان ياد شده وارد است :.

1 س_ل_س_له سند داستان به شخص نخست كه شاهد داستان باشد نمى رسد,ازاين رو روايت چنين داستانى , مرسله تلقى مى شود.

2 اخ_ت_لاف ن_ق_ل داس_تان , خود گواه ساختگى بودن آن است در يكى از نقل هاچنين آمده است : خديجه خود به تنهايى نزد ورقه رفت , در ديگرى آمده است كه پيامبر را با

خود برد, در سومى ورقه خود پيامبر را در حال طواف ديد, از او جوياشد و بدو گفت , در چهارمى ابوبكر بر خديجه وارد شد و گفت : محمد را نزد ورقه روانه ساز اختلاف متن به حدى است كه مراجعه كننده متحير مى شود كدام را باوركند, و نمى توان ميان آن ها سازش داد.

3 در م_تن بيش تر نقل ها علاوه برآن كه نبوت پيامبر را نويد داده , آمده است : ((ولئن ادركت ذلك لان_ص_رن_ك نصرا يعلمه اللّه )), يا ((فان يبعث و انا حي فساعزره وانصره و اؤمن به )), يعنى هرگاه دوران ب_ع_ث_ت او را درك كنم به او ايمان آورده او را يارى ونصرت خواهم نمود محمدبن اسحاق , س_يره نگار معروف نيز اشعارى از ورقه مى آورد كه كاشف از ايمان راسخ وى به مقام رسالت پيامبر اس_ت ((48)) غ_اف_ل ازآن ك_ه , ورقه تا ظهور دعوت حيات داشت , ولى هرگز به دين مبين اسلام م_ش_رف نگرديد, ((و مات كافرا)) و در حديث ابن عباس آمده است : ((فمات ورقة على نصرانيته )) ب_ره_ان ال_دي_ن حلبى در كتاب ((السيرة النبوية )) آورده كه ورقة بن نوفل چهارسال پس از بعثت ب_درود حيات گفت و از كتاب ((الامتاع )) ابن جوزى آورده كه اوآخرين كسى است كه در دوران ((ف_ترت )) (سه سال نخست نبوت ) وفات يافت درحالى كه اسلام نياورده بود و از ابن عباس نقل م_ى ك_ند كه گفته : ((انه مات على نصرانيته )) ((49)) ابن عساكر صاحب تاريخ دمشق مى گويد: ((و لا اع_رف اح_دا ق_ال ان_ه اسلم )) ((50)) ابن حجر

از تاريخ ابن بكار مى آورد: روزى ورقه از كنار ب_لال ح_ب_ش_ى ع_ب_ور مى كرد, در حالى كه قريش او را شكنجه مى دادند و او پيوسته مى گفت : اح_داح_د اب_ن ح_ج_ر گ_وي_د: ((پ_س او ت_ا زم_ان ظ_ه_ور دع_وت ح_ي_ات داش_ت , ول_ى چ_را اس_لام ن_ياورد؟

)) ((51)) اين ها خود دليل بر تعارض اين دو دسته از اخبار و ساختگى بودن داستان اس_ت به هر حال شيوع اين گونه داستان ها و مفاسد مترتب برآن ها يكى ازدست آوردهاى ناميمون تمسك به غير اهل بيت (ع ) در نقل روايات و فهم صحيح اسلام مى باشد.

افسانه غرانيق (آيات شيطانى )

افسانه غرانيق (آيات شيطانى )

دومين داستان كه دست آويز بيگانه گان قرار گرفته و سند نبوت را زير سؤال برده ,افسانه غرانيق است كه به آيات شيطانى معروف گشته است داستان سرايان آورده اند: پيامبر(ص ) پيوسته در اين آرزو ب_ود كه ميان او و قريش هم بستگى صورت گيرد, از جدايى قوم خويش نگران بود در يكى از روزها كه او در كنار كعبه نشسته بودو در اين انديشه فرو رفته بود و گروهى از قريش در نزديكى او ب_ودند در آن هنگام سوره ((نجم )) بر وى نازل گرديد پيامبر(ص ) همان گونه كه سوره بر وى ن_ازل م_ى ش_د,آن را ت_لاوت م_ى فرمود: ((و النجم اذا هوى , ماضل صاحبكم و ما غوى , و ما ينطق ع_ن ال_ه_وى , ان هو الا وحى يوحى , علمه شديد القوى )), تا رسيد به آيه ((افرايتم اللا ت و العزى , وم_ناة الثالثة الا خرى )) ((52)) كه شيطان در اين ميانه دخالت نمود و بدون

آن كه پيامبر(ص ) پى ب_ب_رد, ب_ه او ال_قا كرد: ((تلك الغرانيق العلى و ان شفاعتهن لترتجى )) ((53)) سپس بقيه سوره را ادامه داد.

م_ش_ركان كه گوش فرا مى دادند تا اين عبارت را _ كه وصف آلهه (بت ها) مى كرد واميد شفاعت آن ها را نويد مى داد _ شنيدند, خرسند شدند و موضع خود را نسبت به مسلمانان تغيير داده , دست برادرى و وحدت به سوى آنان دراز كردند و همگى شادمان گشتند و اين پيش آمد را به فال نيك گ_رف_تند اين خبر به حبشه رسيدمسلمانان كه بدانجا هجرت كرده بودند از اين پيش آمد خشنود ش_ده , ه_م_گ_ى ب_رگ_ش_ت_ند و در مكه با مشركان برادرانه به زندگى و هم زيستى خويش ادامه دادن_دپ_ي_ام_ب_ر(ص ) ن_ي_ز ب_يش از همه از اين توافق و هماهنگى خرسند شده بود شب هنگام كه پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ب_ه خ_ان_ه ب_رگشت , جبرئيل فرود آمد, از او خواست تا سوره نازل شده را بخواند پ_ي_ام_ب_ر(ص ) خ_واند تا رسيد به عبارت ياد شده ناگهان جبرئيل نهيب زد:ساكت باش ! اين چه گ_ف_ت_ارى اس_ت ك_ه بر زبان مى رانى آن گاه بود كه پيامبر(ص ) به اشتباه خود پى برد و دانست فريبى در كار بوده و ابليس تلبيس خود را بر وى تحميل كرده است ! پيامبر(ص ) از اين امر به شدت ن_اراح_ت گرديد و از جان خودسير گرديد گفت : ((عجبا! بر خدا دروغ بسته ام , چيزى گفته ام كه خدا نگفته است , آه چه بدبختى بزرگى )) ((54)) .

ب_نابر برخى نقل ها پيامبر(ص ) به جبرئيل گفت : ((آن كه اين

دو آيه را بر من خواند,در صورت به تو مى مانست )) جبرئيل گفت : پناه بر خدا چنين چيزى هرگز نبوده است بعد از آن حزن و اندوه پيامبر(ص ) بيش تر و جانكاه تر گرديد گويند: درهمين باره , آيه ذيل نازل شد:.

((و ان كادوا ليفتنونك عن الذي اوحينا اليك لتفتري علينا غيره و اذن لا تخذوك خليلا, ولولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا, اذن لا ذقناك ضعف الحياة و ضعف الممات ثم لاتجد لك علينا نصيرا ((55)) , نزديك بود آنان تو را [ با نيرنگ هاى شان ] از آن چه بر تووحى كرده ايم بفريبند, ت_ا ج_ز آن چ_ه را كه گفته ايم به ما نسبت دهى و در آن صورت ,تو را به دوستى خود برگزينند و اگر تو را استوار نمى داشتيم [ و در پرتو مقام عصمت , مصون از انحراف نبودى ] نزديك بود [ لغزش ن_موده ] به سوى آنان تمايل كنى هرگاه چنين مى كردى ما دو برابر شكنجه در زندگى دنيا و دو برابر شكنجه پس از مرگ را به تو مى چشانديم , سپس در برابر ما, ياورى براى خود نمى يافتى )).

اي_ن آيه بر شدت حزن پيامبر افزود و هم واره در اندوه و حسرت به سر مى برد تاآن كه مورد عنايت حق قرار گرفت و براى رفع اندوه و نگرانى وى اين آيه نازل شد:((و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا ن_بي الا اذا تمنى القى الشيطان في امنيته فينسخ اللّه مايلقي الشيطان ثم يحكم اللّه آياته واللّه ع_ل_ي_م ح_ك_ي_م ((56)) , پيامبرى را

پيش از تونفرستاده ايم مگر آن كه خواسته اى داشته باشد كه ش_ي_ط_ان در خواسته او القااتى نموده ولى خداوند آن القاات را از ميان برده پايه هاى آيات خود را م_س_ت_ح_ك_م م_ى س_ازد)) آن گ_اه خ_اط_ر وى آسوده گشت و هرگونه اندوه و ناراحتى از وى زايل گرديد ((57)) .

اي_ن افسانه را هيچ يك از محققين علماى اسلام نپذيرفته و آن را خرافه اى بيش ندانسته اند قاضى ع_ي_اض م_ى گ_وي_د: ((اي_ن ح_ديث در هيچ يك از كتب صحاح نقل نشده و هرگز شخص مورد اع_تمادى آن را روايت نكرده است و سند متصلى هم ندارد صرفا مفسرين ظاهرنگر و تاريخ نويسان خ_وش ب_اور, آن_ان كه فرقى ميان سليم وسقيم نمى گذارند و در جمع آورى غرايب و عجايب ولع مى ورزند, آن را روايت كرده اند و دست به دست گردانده اند قاضى بكربن علا راست گفته است كه مسلمانان گرفتار چنين هوس خواهانى شده اند با آن كه سند اين حديث سست و متن آن مشوش و مضطرب و دگرگون است )) ((58)) .

اب_وب_ك_ر اب_ن ال_ع_ربى مى گويد: ((هر آن چه طبرى در اين مورد روايت كرده باطل است و اصلى ندارد)) ((59)) محمدبن اسحاق رساله اى درباره اين حديث نگاشته وكاملا آن را تكذيب كرده است و آن را س_اخ_ته و پرداخته زنادقه مى داند ((60)) استادمحمد حسين هيكل گفتار دقيقى درباره اين افسانه دارد و با بيانى روشن تناقض گويى و دروغ بودن آن را آشكار مى سازد ((61)) .

ظ_اه_را نيازى نيست تا تهافت و عدم انسجام صدر و ذيل اين افسانه را بازگو كنيم ,زيرا با مختصر دق_ت ب_ر

ه_ر خ_وان_ن_ده اى ام_ر روشن مى شود جالب آن كه جعل كننده اين افسانه ناشيانه عمل ك_رده اس_ت , زي_را اين سوره با جمله ((و النجم اذا هوى , ماضل صاحبكم و ما غوى , و ما ينطق عن الهوى , ان هو الا وحي يوحى , علمه شديد القوى ))آغاز شده است در اين آيات بر عدم ضلالت و اغوا و ن_طق از روى هوى براى پيامبرتاكيد شده است هم چنين تصريح شده كه هرچه پيامبر مى گويد وح_ى اس_ت ((ان ه_والا وح_ي ي_وحى )) و اگر چنين بود كه ابليس بتواند در اين جا تلبيس كند, لازمه اش تكذيب كلام خداست و هرگز شيطان , بر خواست خدا غالب نيايد ((ان كيد الشيطان كان ضعيفا)) ((62)) ((كتب اللّه لا غلبن انا و رسلي ان اللّه قوي عزيز)) ((63)) عزيز, كسى راگويند كه ديگرى نتواند بر او چيره گردد چگونه ابليس كه در موضع ضعف قرار داردمى تواند بر خدا كه در موضع قوت است , چيره شود؟

.در ق_رآن ب_ه ص_راحت هرگونه سلطه ابليس را بر مؤمنان كه در پناه خدايند نفى مى كند خداوند م_ى ف_رم_اي_د: ((انه ليس له سلطان على الذين آمنوا و على ربهم يتوكلون )) ((64)) و ((ان عبادي ل_ي_س ل_ك ع_ليهم سلطان )) ((65)) شيطان خود گويد: ((وما كان لي عليكم من سلطان الا ان دع_وت_ك_م ف_استجبتم لي ((66)) , مرا بر شما سلطه اى نبودجز آن كه شما را خواندم و خود اجابت كرديد)) پس چگونه , ابليس مى تواند برمشاعر پيامبر اسلام چيره گردد؟

.ب_ه ع_لاوه خ_داون_د ص_ي_ان_ت ق_رآن را چ_ن_ي_ن ضمانت كرده است : ((انا نحن نزلنا

الذ كر وانا له لحافظون )) ((67)) و ((لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد)) ((68)) ب_ن_اب_راي_ن ق_رآن در ب_ستر زمان , هم واره از گزند حوادث در امان خواهدبود هرگز كسى ياراى دست برد, افزودن و كم كردن آن را ندارد پس چگونه ابليس توانست در حال نزول , به آن دست برد زند و برآن بيفزايد؟

مخصوصا كه پيامبراكرم (ص ) معصوم است , به ويژه در دريافت و ابلاغ شريعت اي_ن ام_ر م_ورد اج_ماع امت است هرگز نيرنگ هاى شيطان در اين باره كارگر نيست پيامبر(ص ) اش_ت_ب_اه ن_م_ى ك_ند, خطا نمى رود و كسى و چيزى بر عقل و فكر و انديشه وى چيره نمى شوداو مشمول عنايت حق قرار گرفته ((واصبر لحكم ربك فانك باعيننا ((69)) , شكيبا باش در پيش گاه ف_رمان پروردگارت , كه در پوشش عنايت ما قرار دارى )) و هرگز خدا او رابه خود رها نمى كند و ن_مى گذارد در چنگال اهريمن اسير گردد از آن گذشته پيامبر,عرب است , فصيح ترين ناطقان ب_ه ((ضاد)) است ((70)) بر روابط و مناسبات كلامى بهتر از هركس واقف است , نمى توان باور كرد ك_ه آن ح_ض_رت ت_ه_اف_ت م_ي_ان آن عبارت شرك آميز و دو آيه پس از آن يعنى ((ان هي الا اسما سميتموها انتم و آباؤكم ما انزل اللّه بها من سلطان ان يتبعون الا الظن )) ((71)) را كه آلهه مشركان را ب_ه باد انتقاد گرفته و بى اساس شمرده است , درك نكند حتى اگر بپذيريم كه او اين تناقض را درك ن_كرده ,مشركان چگونه اين

تناقض را پذيرفتند؟

بقيه آيات تا آخر سوره نيز چيزى جز انتقادو ن_كوهش و بى ارج دانستن عقايد قريش نيست بدين ترتيب هر انسان انديش مندى واهى بودن اين افسانه را به روشنى درمى يابد.

ام_ا دو آي_ه مورد استشهاد اهل حديث كه به عنوان تاييد آورده اند, هرگز ربطى به افسانه ياد شده ندارد:.

1 آي_ه ((فينسخ اللّه ما يلقي الشيطان )) ((72)) گوياى اين حقيقت است كه هر صاحب شريعتى در اين آرزوست تا كوشش وى نتيجه بخش باشد, اهداف و خواسته هاى اوجامه عمل بپوشد, كلمة اللّه در زمين مستقر شود, ولى شيطان پيوسته در راه تحقق اين اهداف عالى سنگ اندازى مى كند, سد راه به وجود مى آورد ((القى الشيطان في امنيته )) ((73)) , ولى ((ان اللّه قوي عزيز)) ((74)) و ((ان ك_ي_د ال_ش_يطان كان ضعيفا)) ((75)) پس هر آن چه ابليس در اين راه تلبيس كند و سد راه ايجاد ن_مايد, خداوند آن را در هم شكسته ((بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق )) ((76)) , ت_م_امى آن چه رشته است از هم مى گسلد ((فينسخ اللّه ما يلقي الشيطان ثم يحكم اللّه آياته و اللّه عليم حكيم )) ((77)) و آيات و بينات الهى را استوارتر مى كند.

2 آي_ه ت_ث_ب_ي_ت ((78)) م_ق_ام عصمت انبيا را ثابت مى كند اگر عصمت , كه همان عنايت الهى و روش_ن گ_ر راه پ_ي_امبران است , شامل حال انبيا نبود, لغزش و انحراف به سوى بد انديشان امكان داش_ت ق_درت و نفوذ طاغوتيان در ايجاد جو مناسب بااهداف پليدشان آن قدر گسترده و حساب شده است كه ممكن است شايسته ترين

افراد فريب بخورند و به سوى آنان جذب شوند صرفا عنايت ال_ه_ى است كه شامل بندگان صالح خود مى شود و آنان را از وسوسه ها و دسيسه هاى شيطان در ام_ان ن_گ_اه مى دارد به هرحال , آيه تثبيت دلالت دارد بر اين كه لغزشى انجام نگرفته و اين به دليل ((لولا)) امتناعيه است (اگر نبود, چنين مى شد).

محمد حسين هيكل مى گويد: ((تمسك جستن به آيه ((لولا ان ثبتناك )) نتيجه معكوس مى دهد, زي_را آي_ه از وق_وع ل_غ_زش ح_ك_ايت نمى كند, بلكه از ثبات پيامبر كه مورد عنايت پروردگار قرار گرفته است , حكايت دارد اما آيه ((تمنى )) _ چنان كه گذشت _ هيچ گونه ربطى به افسانه غرانيق ن_دارد)) ((79)) اساسا آيه مذكور درباره يك دستور عمومى است تا مسلمانان بدانند پيوسته مورد ع_ن_ايت پروردگار قرار دارند واگر لغزشى ناروا انجام دهند هرآينه به شديدترين عقوبت ها دچار مى شوند و دنيا وآخرت برآن ها تنگ خواهد شد.

و اص_ولا ((تمنى )) را _ كه به معناى آرزو و خواسته است _ به معناى ((تلاوت )) گرفتن ,كاملا فاقد سند اعتبار است .

كاتبان وحى

كاتبان وحى

پ_ي_ام_بر اسلام به ظاهر خواندن و نوشتن نمى دانست , و در ميان قوم خود به داشتن سواد معروف نبود زيرا هرگز نديده بودند چيزى بخواند يا بنويسد, بنابراين او را ((امى )) مى خواندند قرآن هم او را ب_ا ه_م_ي_ن وصف ياد كرده است : ((الذين يتبعون الرسول النبي الا مى )), (( فامنوا باللّه و رسوله ال_ن_ب_ى الا مى )) ((80)) امى منسوب به ام (مادر)است و كسى را گويند كه هم چون روزى كه

از م_ادر زاده ش_ده است فاقد سوادباشدمعناى ديگرى نيز گفته اند: منسوب به ام القرى (شهرمكه ), ي_ع_ن_ى ك_سى كه درمكه زاده شده است در قرآن در موارد ديگر نيز مشتقات اين واژه آمده است : ((ه_وال_ذي ب_عث في الاميين رسولا منهم )) ((81)) شايد مقصود منسوبين به شهر مكه باشد,ولى اح_ت_م_ال ن_خ_ست مشهورتر است و با آيه هاى ديگر قرآن بيش تر سازش دارد: ((ومنهم اميون لا ي_علمون الكتاب الا اماني )) ((82)) , در اين آيه جمله ((لا يعلمون الكتاب ))ظاهرا تفسير ((اميون )) اس_ت و نيز از مقابله آنان (عرب ) با اهل كتاب كه اهل سوادبودند, به دست مى آيد (به جهت تناسب در عطف ) كه مقصود, فاقد كتابت و سواداست و حديث منقول از پيامبر اكرم (ص ) كه فرمود: ((انا امة امية لا نكتب و لانحسب ((83)) , ما مردمى هستيم فاقد سواد كتابت و نگارش حساب )) معناى نداشتن سواد را تاييد مى كند.

آن چ_ه ب_ا م_ع_جزه بودن قرآن تناسب دارد, صرفا نخواندن و ننوشتن است نه نتوانستن خواندن و ن_وش_تن ((و ما كنت تتلو من قبله من كتاب و لا تخطه بيمينك اذن لارتاب المبطلون ((84)) , تو ه_ي_چ كتابى را پيش از اين نمى خواندى و با دست خود چيزى نمى نوشتى , وگرنه باطل انديشان ق_ط_ع_ا ب_ه شك مى افتادند)), مبادا كسانى كه در صددتكذيب و ابطال سخنان تو هستند شك و ت_ردي_د كنند اين آيه دليلى است بر اين كه پيامبر چيزى نمى خواند و نمى نوشت , ولى دلالت ندارد ك_ه ن_م_ى ت_وان_ست بنويسد وبخواند و همين اندازه براى ساكت كردن معارضين

كافى است , زيرا پيامبر را هرگز باسواد نمى پنداشتند, بنابراين راه اعتراض را بر خود بسته مى ديدند.

ش_ي_خ اب_وجعفر طوسى در تفسير آيه مى گويد: ((مفسرين گفته اند نوشتن نمى دانست , ولى آيه چ_ن_ي_ن دلال_ت_ى ن_دارد صرفا گوياى اين جهت است كه نمى نوشته و نمى خوانده است و چه بسا كسانى نمى نويسند ولى قادر بر نوشتن هستند و درظاهر وانمود مى شود كه فاقد سوادند و كتابت ن_م_ى دان_ن_د پس مفاد آيه چنين است :پيامبر به نوشتن و خواندن دست نزده بود و او را عادت بر نوشتن نبود)) ((85)) .

ع_لام_ه ط_ب_اط_ب_اي_ى ف_رم_وده است : ((ظاهرالتعبير نفي العادة و هو الانسب بالنسبة الى سياق ال_ح_ج_ة ((86)) , ظ_اه_ر عبارت نفى عادت _ بر نوشتن و خواندن _ است و اين درجهت استدلال مناسب تر است )).

ب_ه ع_لاوه داش_ت_ن سواد كمال است و بى سوادى نقص و عيب و چون تمامى كمالات پيامبر از راه عنايت خاص الهى بوده و هرگز نزد كسى و استادى تعلم نيافته (علم لدنى ) پس نمى شود ساحت ق_دس پ_يامبر از اين كمال تهى باشد عدم تظاهر به سواد, براى اتمام حجت و بستن راه اعتراض و ت_ش_ك_يك بوده است , به همين دليل پيامبر اكرم (ص ) به كاتبانى نياز داشت تا در شؤون مختلف از ج_م_ل_ه وح_ى ب_راى اوك_ت_ابت كنند, لذا چه در مكه و چه در مدينه زبده ترين با سوادان را براى ك_ت_اب_ت ان_ت_خ_اب ف_رم_ود اول_ي_ن ك_س_ى ك_ه در مكه عهده دار كتابت مخصوصا كتابت وحى شد,على بن ابى طالب (ع ) بود و تا آخرين روز حيات پيامبر به اين كار

ادامه داد پيامبر(ص )نيز اصرار فراوان داشت تا على , آن چه را نازل مى شود, نوشته و ثبت نمايد تا چيزى از قرآن و وحى آسمانى از على دور نماند.

س_ل_يم بن قيس هلالى , كه يكى از تابعين بود, مى گويد: نزد على (ع ) در مسجدكوفه بودم و مردم گ_رد او را گ_رف_ته بودند, فرمود: ((پرسش هاى خود را تا در ميان شماهستم از من دريغ نداريد درباره كتاب خدا از من بپرسيد, به خدا قسم آيه اى نازل نشد مگر آن كه پيامبر گرامى آن را بر من م_ى خ_واند و تفسير و تاويل آن را به من مى آموخت ))عبداللّه بن عمرو يشكرى معروف به ابن الكوا, ي_ك_ى از پ_رسش كنندگان صحابه على (ع ) و بسيار دانا و دانش مند بود, از وى پرسيد: آن چه نازل م_ى گ_ردي_د وش_م_ا ح_ض_ور ن_داش_ت_يد, چگونه است ؟

على (ع ) فرمود: ((هنگامى كه به حضور پيامبرمى رسيدم , مى فرمود: يا على در غيبت تو آيه هايى نازل شد, آن گاه آن ها را بر من مى خواند و تاويل آن ها را به من تعليم مى فرمود)) ((87)) .

اول_ي_ن كسى كه در مدينه عهده دار كتابت وحى گرديد, ابى بن كعب انصارى بوداوقبلا در زمان ج_اه_ليت نوشتن را مى دانست محمدبن سعد گويد: ((كتابت در ميان عرب كمتر وجود داشت و اب_ى ب_ن ك_ع_ب از ج_مله كسانى بود كه در آن دوره كتابت رافراگرفته بود)) ((88)) ابن عبدالبر مى گويد: ((ابى بن كعب نخستين كسى است كه درمدينه عهده دار كتابت براى پيامبر(ص ) شد و او اولين كسى بود كه در

پايان نامه هانوشت : كتبه فلان )) ((89)) ابى بن كعب كسى است كه پيامبر اك_رم (ص ) قرآن را به طوركامل بر وى عرضه كرد او از جمله كسانى است كه در عرضه اخير قرآن حضورداشت , بدين جهت در دوران يك سان كردن مصاحف در عهد عثمان سرپرستى گروه به او واگ_ذار ش_ده ب_ود و ه_رگ_اه در م_واردى اخ_ت_لاف پ_ي_ش م_ى آم_د, ب_ا ن_ظر ابى ,مشكل حل مى گرديد ((90)) .

زي_دب_ن ث_اب_ت در م_دينه در همسايگى پيامبر(ص ) خانه داشت او نوشتن مى دانست در ابتداى امر هرگاه پيامبر(ص ) نياز به نوشتن داشت و ابى بن كعب حاضر نبود, به دنبال زيد مى فرستاد تا براى او ك_ت_اب_ت كند رفته رفته كتابت او هم رسميت يافت و حتى با دستور پيامبر(ص ) زبان و نوشتن ع_برانى را نيز فرا گرفت تانامه هاى عبرى را براى پيامبر(ص ) بخواند, ترجمه كند و پاسخ بنويسد زي_دب_ن ث_اب_ت ب_ي_ش از دي_گ_ر اص_ح_اب , م_لازم پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ب_راى ن_وش_ت_ن بود و بيش تر نامه نگارى مى كرد ((91)) .

ب_نابراين عمده ترين كاتبان وحى , على بن ابى طالب , ابى بن كعب و زيدبن ثابت بودند و ديگر كاتبان وحى , در مرتبه دوم قرار داشتند.

اب_ن اث_ي_ر گ_وي_د: ((يكى از ملتزمين حضور در امر كتابت , عبداللّه بن ارقم زهرى بوداوعهده دار ن_ام_ه هاى پيامبر(ص ) بود, ولى عهده دار معاهده ها و صلح نامه هاى پيامبر(ص ), على بن ابى طالب ب_ود)) او م_ى گويد: ((از جمله كاتبان , كه احيانا براى پيامبر(ص ) كتابت مى كردند, خلفاى ثلاثه , زي_دب_ن ع_وام , خالد و

ابان دو فرزندسعيدبن العاص , حنظله اسيدى , علابن حضرمى , خالدبن وليد, ع_ب_داللّه ب_ن رواح_ه ,م_ح_م_دب_ن م_س_ل_م_ه , ع_ب_داللّه ب_ن اب_ى س_ل_ول , م_غ_ي_رة ب_ن ش_ع_ب_ه , ع_م_روب_ن ال_ع_اص ,م_ع_اوي_ة ب_ن اب_ى س_ف_ي_ان , ج_ه_م يا جهيم بن صلت , معيقب بن ابى فاطمه وشرحبيل بن حسنه بودند)).

او مى افزايد: ((نخستين كس كه از قريش براى پيامبر كتابت نمود عبداللّه بن سعدبن ابى سرح بود, سپس مرتد شد و به سوى مكه بازگشت و آيه ((و من اظلم ممن افترى على اللّه كذبا او قال اوحي الي و لم يوح اليه شي )) ((92)) در شان او نازل گرديد)) ((93)) .

ظ_اه_را اين افراد از جمله كسانى بودند كه در ميان عرب آن روز با سواد بودند ونوشتن و خواندن مى دانستند و در مواقع ضرورت گاه و بى گاه حضرت براى نوشتن از آنان استفاده مى كرد, ولى كاتبان رسمى سه نفر فوق و ابن ارقم بودند.

اب_ن ابى الحديد گويد: ((محققان و سيره نويسان نوشته اند كه كاتبان وحى ,على (ع ) و زيدبن ثابت وزي_دبن ارقم بودند و حنظلة بن ربيع تميمى و معاويه ,نامه هاى پيامبر(ص ) را به سران , نوشته هاى مورد نياز مردم و هم چنين ليست اموال و صدقات را مى نوشتند)) ((94)) ابوعبداللّه زنجانى تا بيش از چ_ه_ل ت_ن را ج_ز ك_ات_ب_ان وح_ى ش_مرده است ((95)) كه ظاهرا هنگام ضرورت از وجود آنان استفاده مى شده است .

ب_لاذرى در خاتمه كتاب فتوح البلدان از واقدى آورده است : ((هنگام ظهور اسلام ,در ميان قريش , ه_ف_ده ن_ف_ر ن_وش_ت_ن را م_ى دان_س_ت_ن_د: ع_لى بن ابى طالب , عمربن

الخطاب ,عثمان بن عفان , ابوعبيدة بن جراح , طلحة بن عبيداللّه , يزيد بن ابى سفيان , ابوحذيفة بن عتبة بن ربيعه , حاطب بن عمرو (ب_رادر س_ه_ي_ل ب_ن عمرو عامرى ), ابوسلمة بن عبدالاسد مخزومى , ابان بن سعيدبن العاص بن اميه , ب_رادرش خ_ال_دب_ن س_ع_ي_د,ع_ب_داللّه ب_ن س_ع_دب_ن اب_ى س_رح , ح_وي_ط_ب ب_ن ع_ب_دال_ع_زى , ابوسفيان بن حرب ,معاوية بن ابى سفيان و جهيم بن صلت و از وابستگان قريش : علابن حضرمى .

از زنانى كه در صدر اسلام نوشتن را مى دانستند مى توان از ام كلثوم بنت عقبه ,كريمه بنت مقداد و شفا بنت عبداللّه نام برد شفا به دستور پيامبر به حفصه نوشتن آموخت و بعد از آن حفصه در زمره نويسندگان قرار گرفت عايشه و ام سلمه از زنانى بودند كه فقط خواندن مى دانستند.

در م_دي_ن_ه س_ع_دب_ن عباده , منذربن عمرو, ابى بن كعب , زيدبن ثابت , كه نوشتن عربى و عبرى را مى دانست , رافع بن مالك , اسيدبن حضير, معن بن عدى ,بشيربن سعد, سعدبن ربيع , اوس بن خولى و عبداللّه بن ابى نوشتن مى دانستند)) ((96)) .

ش_ي_وه ك_ت_اب_ت در عهد رسالت بدين گونه بود كه بر هرچه يافت مى شد و امكان نوشتن روى آن وجود داشت , مى نوشتند, مانند:.

1 ع_س_ب : ج_م_ع عسيب , جريده نخل , چوب وسط شاخه هاى درخت خرما كه برگهاى آن را جدا مى ساختند و در قسمت پهن آن مى نوشتند.

2 لخاف : جمع لخفه , سنگ هاى نازك و سفيد.

3 رقاع : جمع رقعه , تكه هاى پوست يا ورق (برگ ) يا كاغذ.

4

ادم : جمع اديم , پوست آماده شده براى نوشتن .

پ_س از ن_وش_ت_ه ش_دن , آيات نزد پيامبر و در خانه ايشان ضبط و نگهدارى مى شدگاهى برخى از ص_ح_اب_ه مى خواستند سوره يا سوره هايى داشته باشند, آن ها رااستنساخ كرده و بر روى تكه هاى ب_رگ ي_ا ك_اغ_ذ م_ى نوشتند و نزد خود نگه مى داشتندو معمولا در محفظه هاى پارچه اى به ديوار مى آويختند ((97)) .

آيه ها به گونه اى منظم و مرتب , در هر سوره ثبت مى گرديد و هر سوره با نزول بسم اللّه آغاز يافته و ب_ا ن_زول بسم اللّه جديد ختم آن سوره اعلام مى شد و سوره ها بااين رويه هر يك جدا و مستقل از يك ديگر ثبت و ضبط مى شد در عهد رسالت هيچ گونه نظم و ترتيبى بين سوره ها صورت نگرفت .

ع_لام_ه طباطبايى مى فرمايد: ((قرآن به صورت امروزى در عهد رسالت ترتيب داده نشده بود, جز سوره هاى پراكنده بدون ترتيب و آيه هايى كه در دست اين و آن بود ودر ميان مردم به طور متفرق وجود داشت )) ((98)) .

زبان وحى

زبان وحى

زبان وحى

زبان , آسان ترين وسيله انتقال مفاهيم ذهنى در انسان به شمار مى رود وساده ترين ابزارى است كه آدم_ى م_ى تواند در حيات اجتماعى , معانى متصوره خويش را مورد تبادل و تفاهم قرار دهد مساله خطير تفهيم و تفهم كه لازمه زندگى اجتماعى است تنها از همين راه است كه سهل و ساده انجام م_ى گيرد لذا خداوندپس از نعمت آفرينش , آن را از بزرگ ترين نعمت ها ياد كرده است ((الرحمان

علم القرآن خلق الا نسان علمه البيان )) ((99)) , پروردگارى كه گستره رحمت او موجب گرديد ت_ا ق_رآن را ب_ه ان_س_ان بياموزد, بزرگ ترين نعمتى را كه پس از نعمت آفرينش به اوارزانى داشت , نعمت بيان بود.

ش_راي_ع الهى كه براى انسان ها آمده و با آنان سخن گفته , از همين شيوه معمولى ومتعارف بهره ج_س_ت_ه اس_ت ((و م_ا ارس_ل_ن_ا م_ن رسول الا بلسان قومه ليبين لهم ((100)) , وهيچ پيامبرى را ن_ف_رستاديم مگر آن كه با زبان مردم خويش سخن گويد, تا [ بتواند پيام الهى را] براى آنان روشن س_ازد)) ازاين رو زبان شريعت همان زبان مردم است و چون روى سخن با مردم است , بايد با زبانى قابل فهم برايشان باشد.

ق_رآن در م_ي_ان ق_وم ع_رب نازل گرديد و با زبان عربى رسا و آشكار بر آنان عرضه شده است ((انا ان_زلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون ((101)) , ما, قرآن را به زبان عربى فرستاديم تا بتوانيد [ خطاب به ع_رب ] آن را درك ك_نيد)) ((انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تع قلون ((102)) , ما آن را قرآنى عربى قرار دادي_م ت_ا بتوانيد [ پيام ] آن را دريافت داريد))علاوه خداوند زبان قرآن را زبان عربى آشكار معرفى ك_رده اس_ت : ((و ه_ذا لسان عربى مبين )) ((103)) ((مبين )) به معناى آشكار است ((نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين ((104)) , روح الامين [ جبرئيل ] آن را بر دل_ت نازل كرد تا [ در نافرمانى ها] از هشداردهندگان باشى [ و آن را] با زبان عربى آشكار[ آورد])) ((ولقد يسرنا القرآن

للذكر فهل من مدكر ((105)) , و قرآن را براى پندآموزى سهل و آسان كرده ايم , پس آيا پندگيرنده اى هست ؟

)) ((فانما يسرناه بلسانك لعلهم يتذكرون ((106)) , در حقيقت [ قرآن ] را ب_ر زب_ان ت_و س_ه_ل و آسان گردانيديم , اميدكه پند گيرند)) ((قرآنا عربيا غير ذي عوج لعلهم يتقون ((107)) , قرآنى عربى بى هيچ پيچيدگى [ رسا و روشن ], باشد كه آنان راه تقوا پويند)).

لذا بايد گفت : زبان وحى _ يا زبان قرآن _ همان زبان عرف عام است ((108)) كه مورد خطاب قرار گ_رف_ت_ه ان_د كه سهل و آسان و بدون پيچيدگى در بيان بر آنان عرضه شده البته هر يك بر وفق اس_تعداد خود از آن بهره مند مى شوند ((انزل من السما مافسالت اودية بقدرها ((109)) , از آسمان , باران [ رحمت ] را فرو فرستاد و بستر رودهاهر يك , به اندازه گنجايش خود روان شدند)) خداوند اي_ن آي_ه را به عنوان ((مثل ))آورده است باران رحمت كنايه از قرآن و شريعت , و بستر رودها كنايه ازاس_ت_عدادهاى متفاوت انسان ها است تا هر يك بر حسب ظرفيت و اندازه پذيرايى خود از آن بهره گ_ي_رد ل_ذا در پ_اي_ان م_ى گويد: ((كذلك يضرب اللّه الا مثال , اين گونه است كه خداوند مثل ها مى آورد)), يعنى با ضرب المثل (مثل زدن ) واقعيت حال را روشن مى سازد, زيرا گفته اند ((المثال يوضح المقال , مثال آوردن گفتار را روشن مى سازد)).

آرى قرآن , ظاهرى دارد و باطنى ((110)) , كه ظاهر آن براى همه آشكار است ولى عمق باطن آن

به ان_دي_ش_ه و تدبر بيش ترى نياز دارد در جاى جاى قرآن دستور تعمق وتدبر در آيات آن را داده است ((اف_لا ي_ت_دب_رون ال_ق_رآن ام ع_ل_ى ق_ل_وب اقفالها ((111)) , آيا درقرآن نمى انديشند, يا [ مگر] بر دل ه_اى ش_ان قفل هايى نهاده شده است ؟

!)) هم چنين محكمى دارد و متشابهى ((112)) محكم آن دلالتى رسا و متشابه آن پيچيده است ودانش و بينش بيش ترى لازم دارد تا غبار تشابه زدوده شود ول_ى ب_ا اين وصف هرگزراه رسيدن به حقايق نهفته و آشكار قرآن بر كسى بسته نيست و به ابزار ف_ه_م و وس_اي_ل ره_ي_اب_ى ك_ه در اخ_ت_ي_ار دارد ب_ستگى دارد اين كه در حديث آمده : ((العبارة ل_ل_ع_وام والاشارة للخواص )) ((113)) به همين حقيقت اشارت دارد, يعنى مفهوم ظاهرى آن براى ه_م_گ_ان اس_ت ك_ه نگرشى سطحى دارند ولى عمق باطنى آن براى اهل تخصص است كه با ابزار دانش و بينش , و انديشيدن در نكته ها و ظرافت هاى قرآن , حقايق آن را به دست مى آورند.

آن چ_ه گ_ف_ته شد, بر وفق مقتضاى حكمت الهى است تا سخنى را كه براى مردم گفته , برايشان قابل فهم باشد علاوه صفحه بلند تاريخ خود گواه است كه مردم هرزمان , زبان پيام الهى را كه بر دس_ت پ_ي_امبرانشان بر آنان عرضه مى شده فهميده اند, وهيچ گاه در تاريخ ثبت نشده كه پيروان پيامبرى گفته باشند: زبان پيامى كه آورده اى براى ما مفهوم نيست !.

ول_ى اخ_ي_را ش_ب_هه اى مطرح شده كه زبان وحى قابل فهم نيست , جز مفهوم ظاهرى آن (در حد ترجمه ) كه راه رسيدن

به حقيقت آن براى بشريت بسته و درك آن ميسور نمى باشد.

م_ى گ_وي_ن_د: وح_ى چون پيام الهى و سخن از ماوراى جهان طبيعت است ,نمى تواند نمايان گر مفهوم حقيقى آن باشد زيرا واژه هاى به كار رفته در لسان شريعت , براى مفاهيمى وضع شده است ك_ه با جهان حس و عالم شهود سنخيت (هم گونى ) دارد و با آن چه در پس پرده غيب وجود دارد سنخيتى ندارد و اين ناهم گونى ميان اين دو گونه مفاهيم , دلالت الفاظ و عبارات به كار رفته در زب_ان وح_ى را از كار مى اندازد مى گويند: پر پيدا است كه كاربرد اين گونه واژه ها بر پايه استعاره وت_ش_ب_ي_ه ام_ور ن_ام_ح_س_وس به اشيا محسوس نهاده شده است و هرگز نمى تواند لفظمستعار ن_م_اي_ان گ_ر كامل مفهوم مستعارله باشد برخى زبان وحى را زبان رمز دانسته كه كشف آن براى هركس ميسور نيست برخى فراتر رفته زبان وحى را تمثيلى و تخيلى محض گرفته اند كه اصلا از واقعيتى حكايت ندارد, جز ترسيم مجرد ذهنى همانندكتاب ((كليله و دمنه )) كه مطالب اخلاقى و تربيتى را در قالب تصوير ذهنى درآورده است در نتيجه نمى توان از ظاهر تعابير كتب آسمانى , به ح_ق_يقتى ثابت پى برد, و با اين شيوه خواسته اند تا برخى ناهنجارى ها (خلاف واقعيت ها كه احيانا دراين كتب به چشم مى خورد) توجيه كنند و برخى اشكالات وارد بر كتب عهدين رامرتفع سازند دن_ب_ال_ه روه_ا گ_م_ان ب_رده ان_د كه مى توان همين شيوه را در باره قرآن نيزبه كار برد! در جاى خود ((114)) مشروحا در اين باره

سخن خواهيم گفت در اين جابحث مختصرى مى آوريم :.

زب_ان وح_ى ب_ه وي_ژه قرآن كريم , بر حسب موضوع سخن , مختلف است كه مى توان آن را اجمالا به چهار بخش تقسيم كرد:.

1 اح_ك_ام و ت_كاليف

1 اح_ك_ام و ت_كاليف :

كه مرتبط به رفتار انسان ها و تنظيم حيات اجتماعى است دراين بخش كاملا ص_ري_ح و رس_ا س_خن گفته است , زيرا دستورالعمل هايى است كه بايدانسان ها (مخاطبين اصلى كلام ) به خوبى درك كنند تا بتوانند به درستى انجام دهند, مانند: ((يا ايها الناس اعبدوا ربكم الذي خ_ل_ق_ك_م والذين من قبلكم لعلكم تتقون )) ((115)) هركه زبان عربى بداند, به خوبى مى فهمد كه روى س_خ_ن در اي_ن آي_ه , با همه مردم است تا تنها خدايى را پرستش كنند كه آفريدگار جهانيان اس_ت , چ_ه ح_ال و چه گذشتگان باشد تا حالت تقوى (پروا) در آنان پديد آيد زيرا هركه خدا راپروا داشته باشد, در زندگى پروا دارد و به درستى رفتار مى كند.

ف_ه_م م_ح_ت_واي_ى اين قبيل آيات , همانند آيه ((احل اللّه البيع و حرم الربا)) ((116)) وغيره , براى ع_رب زبانان و عربى دانان كاملا سهل و ساده است و هرگز با دشوارى مواجه نمى شوند, مگر براى ش_ن_اخت كم و كيف انجام اين گونه دستورات كه بامراجعه به توضيحاتى كه در سنت آمده است روشن مى گردد.

2 ام_ث_ال و ح_كم :

2 ام_ث_ال و ح_كم :

كه به منظور پند و اندرز و بيدار شدن ضمير انسان ها در قرآن آمده است اين بر دوگ_ونه است : گاه از واقعيت هاى حيات بهره گرفته و به انسان هاهشدار مى دهد تا از گذشته عبرت بگيرند زيبايى ها و زشتى هاى گذشته تاريخ انسان را, در جلوى چشم وى قرار مى دهد تا از آن پند گيرد خوبى ها را دنبال كند و ازبدى ها دورى جويد و گذشته ناگوار خود

را تكرار ننمايد س_رگ_ذش_ت ب_ن_ى اسرائيل واقوام مشابه كه در قرآن بسيار از آن ياد شده و نكوهش گرديده به ه_م_ين منظوراست واقعيت هايى است كه جوامع بشرى بايد از آن پند گيرند و دگربار گذشته خودرا تكرار ننمايند.

درب_اره اهل كتاب كه گذشته رسواى خود را تكرار مى كردند, مى فرمايد: ((يسالك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابامن السما, فقد سالوا موسى اكبر من ذلك فقالوا ارنا اللّه جهرة ((117)) , اهل كتاب از تو مى خواهند تا نوشته اى از آسمان بر آنان فرود آورى ,البته از موسى درخواستى بزرگ تر نمودند و گفتند: خدا را آشكارا به ما بنماى !)).

درب_اره اع_راب م_شرك مى گويد: ((و قال الذين لا يعلمون لولا يكلمنا اللّه او تاتينا آية ,كذلك قال ال_ذي_ن م_ن ق_ب_لهم مثل قولهم تشابهت قلوبهم ((118)) , افراد نادان گفتند: چراخدا با ما سخن ن_مى گويد؟

يا براى ما نشانه اى نمى آيد؟

كسانى كه پيش از اينان بودند [ نيز] مانند همين گفته [ بى جاى ] ايشان را مى گفتند, [ زيرا] دل ها [ و انديشه ها]شان به هم مى ماند)).

درباره ويرانه هاى باقى مانده از قوم لوط كه در معرض ديد مشركان بوده هشدارمى دهد: ((و انكم ل_ت_مرون عليهم مصبحين و بالليل افلا تعقلون ((119)) , صبح گاهان وشام گاهان بر [ آثار ويران شده ] آنان مى گذريد, آيا [ عبرت نمى گيريد و]نمى انديشيد؟

!)).

و درباره مقايسه مشركان با آل فرعون كه گم راهى را براى خويش انتخاب نمودندفرموده : ((ذلك بما قدمت ايديكم و ان اللّه ليس بظلا م للعبيد كداب آل فرعون و الذين من قب لهم كفروا بيات

اللّه فاخذهم اللّه بذنوبهم ان اللّه قوى شديد العقاب ذلك بان اللّه لم يك مغيرانعمة انعمها على قوم حتى ي_غ_ي_روا م_ا ب_ان_ف_سهم و ان اللّه سميع عليم كداب آل فرعون والذين من قبلهم كذبوا بيات ربهم ف_اهلكناهم بذنوبهم ((120)) , اين [ اشاره به كيفر الهى ]دست آوردهاى پيشين شماست , و [ گرنه ] خ_دا ب_ر بندگان [ خود] ستم كارنيست همانند رفتار پيروان فرعون و پيشينيان آنان , به آيات خدا ك_فر ورزيدند, پس خدا به [ سزاى ] گناهانشان گرفتارشان كرد خدا نيرومند و سخت كيفر است اي_ن [ ك_ي_فر] بدان جهت است كه خداوند نعمتى را كه بر قومى ارزانى داشته تغييرنمى دهد, مگر آن كه آنان آن چه را در دل دارند تغيير دهند [ يعنى تغيير حالت وتغيير جهت دهند] و خدا شنواى دانا است [ رفتارى ] چون رفتار فرعونيان وپيشينيان آنان كه آيات پروردگارشان را تكذيب كردند, پس ما آنان را به [ سزاى ]گناهانشان هلاك كرديم )).

گ_ون_ه دي_گر ((ضرب المثل , مثل زدن )) است و عبارت است از ترسيم حالت ووضعيتى خاص كه گ_وي_ن_ده , آن را به تصوير مى كشد و پيام خود را در قالب آن بيان مى دارد قرآن در توانايى ترسيم ه_ن_رى و گ_وي_ا نمودن ضرب المثل ها تا سرحد اعجازپيش رفته است ضرب المثل , گرچه جنبه تخيلى دارد, ولى خود يك نوع پيام رسانى است كه در قالب هنر, اين رسالت را ايفا مى كند در واقع ابزارى است كه پيام رسان از آن استفاده مى كند قرآن به نحو احسن از اين ابزار توانا بهره گرفته و در

ترسيم حالات اشخاص يا گروه ها با بهترين وجهى هنر تصوير را به كار برده است ((121)) .

قرآن در آيه هاى 16 تا 20 سوره بقره , به دو گونه حالت منافقين را به تصويركشيده است دو حالت درونى و برونى نگران كننده كه منافق را فراگرفته , با كيفيتى شيوا و رسا ترسيم شده است .

در س_وره اب_راه_يم , بيهوده بودن كارهاى كافران را با ضرب المثل , حالت تجسمى بخشيده ((مثل ال_ذين كفروا بربهم , اعمالهم كرماد اشتدت به الريح في يوم عاصف لا يقدرون مما كسبوا على شي ذل_ك ه_و الضلال البعيد ((122)) , مثل كسانى كه به پروردگارشان كافرشدند, كردارهاى شان به خ_اك_س_ت_رى مى ماند كه بادى تند در روزى طوفانى برآن بوزد از آن چه به دست آورده اند هيچ [ بهره اى ] نمى توانند برد اين است همان گمراهى دور و دراز)) جالب آن كه از همان نخست , اعمال آنان را به خاكستر تشبيه كرده است كه حالت فنايى آتش سوخته را مى رساند! در سوره بقره , كمك رس_ان_ى ب_ه ب_ي_ن_واي_ان را ك_ه ت_وام ب_ا م_ن_ت گ_ذارى و آزردن خ_اط_ر آن_ان ان_جام گيرد, به ب_خ_ش_ش ه_اى رياكارانه (خودنمايى ) تشبيه نموده , آن گاه در قالب هنرى ترسيم , بيهوده بودن آن رات_ج_س_م ب_خ_ش_ي_ده اس_ت : ((ف_م_ثله كمثل صفوان عليه تراب فاصابه وابل فتركه صلدا لا ي_قدرون على شي مما كسبوا واللّه لا يهدي القوم الكافرين ((123)) , پس مثل او هم چون مثل سنگ خ_اراي_ى است كه بر روى آن , غبار خاكى [ نشسته ] است , و رگبارى به آن رسيده و آن

[ سنگ ] را ش_ف_اف و ص_اف ب_ر ج_اى گ_ذارده اس_ت آنان [ رياكاران ] نيز ازآن چه به دست آورده اند بهره اى نمى برند, و خداوند, كافران را هدايت نمى كند)).

اي_ن گونه ضرب المثل هاى ترسيمى در قرآن فراوان است ((و لقد ضربنا للناس في هذا القرآن من ك_ل مثل لعلهم يتذكرون )) ((124)) در جاى ديگر مى گويد: ((و لقد صرفناللناس في هذا القرآن من كل مثل )) ((125)) , يعنى مثل هاى گوناگونى آورده ايم , باشد تاضمير خفته انسان ها را بيدار سازيم .

اي_ن دو ب_خش از آيات قرآنى (بخش بيان احكام و تكاليف و بخش حكم ومواعظ) كاملا براى مردم آن روز _ كه مخاطبين قرآن بودند _ و نيز براى همگان تاابديت روشن و آشكار است و آيه ((بلسان عربي مبين ((126)) , به زبان عربى رسا وآشكار)) براى هميشه جريان دارد.

اي_ن دو بخش از گفتار قرآن , اكثريت قاطع آيات قرآن را فرا مى گيرد و هرگونه ابهام و دشوارى در ف_ه_م آن براى هيچ كس وجود ندارد تنها آشنايى با لغت عرب يا ترجمه قرآن به زبان خواننده , براى بهره مند شدن از آن , كافى است .

م_ى م_اند دو بخش ديگر (بخش سخن از جهان غيب و بخش معارف ) كه بيش تراز ابزار استعاره و تشبيه و كنايه استفاده شده است ولى شيوه هاى به كار رفته همان شيوه هاى متعارف و شناخته شده ن_زد عرب بوده است كه ظاهرى آشكار و باطنى ژرف دارند, و هر كس به اندازه ظرفيت خود از آن بهره مند مى گردد در زيرنمونه هايى از آن

را مى آوريم

3-س_خ_ن از س_راى غيب :

3-س_خ_ن از س_راى غيب :

قرآن و هر كتاب آسمانى چون از جهان غيب پيام آورده اند, ناگزير از آن ج_هان شمه اى بازگو كرده اند البته اين واژه ها و الفاظى كه براى توصيف جهان غيب به كار رفته , ب_راى م_ف_اه_ي_مى وضع شده اند كه متناسب با عالم حس و شهود است و نمى توانند كاملا بازگو ك_ن_ن_ده م_فاهيمى باشند كه در سراى غيب جريان دارد علاوه ابزار درك ساكنين اين جهان , چه ظ_اه_رى (حواس خمس ) وچه باطنى (عقل و انديشه ) براى درك و دريافت مفاهيم عالم شهود و م_ت_ن_اس_ب ب_ا آن س_اخ_ت_ه شده و از درك كامل مفاهيمى از سنخ ديگر ناتوانند ازاين رو است كه درگ_زاره ه_اى كتب آسمانى درباره مفاهيم غيبى , از استعاره و تشبيه و به كار بردن مجاز وكنايه استفاده شده تا به گونه اى تقريبى و از باب تشبيه نامحسوس به محسوس گزارش كنند اين شيوه م_تعارفى است كه در اين گونه تشبيه ها, به تقريب بسنده مى شود و بيان يا درك تحقيقى _ با اين وصف _ امكان پذير نيست .

م_ث_لا از م_راتب و تنوع نيروهايى كه در اختيار فرشتگان (كه مدبرات امرند((127)))قرار دارد, به ((اج_نحه ((128)) , بالها)) تعبير شده است , زيرا بال وسيله پرواز است وكاربرد آن در نيروهايى كه ام_ك_ان_ات ك_ار را فراهم مى كنند, متعارف مى باشد بال و بازوهر دو در اين مفهوم كاربرد دارند و مفهوم حقيقى هيچ يك مقصود نيست .

ه_م چ_ن_ي_ن است موقعى كه از حور و قصور و اشجار و انهار يا شعله هاى آتش دوزخ سخن به

ميان م_ى آي_د ن_مى توان عينا همين مفاهيمى را كه در اين سرا جريان دارد داشته باشد, بلكه متناسب با س_راى دي_گ_ر خواهد بود و اگر حقيقت آن براى ماآشكار نيست , اين از كوتاهى فهم ما است , نه از قصور بيان قرآن البته در اين باره سخن بيش ترى بايد گفت تا برخى سؤ تفاهم ها مرتفع گردد كه با توفيق الهى درجاى خود مى آوريم ((129))

4 معارف و اصول شناخت :

4 معارف و اصول شناخت :

قرآن در رابطه با معارف و اصول شناخت مسائلى مطرح كرده كه فراتر از بينش بشريت تا آن روز بوده و تا كنون نيز اگر رهنمود وحى نبود, معلوم نبود كه بينش بشرى بدان راه مى يافت و شايد براى هميشه چنين باشد.

ك_ن_ه ذات اح_دي_ت ه_رگز قابل شناخت نيست جز از راه صفات جمال و جلال وجامعيت صفات ك_م_ال , ك_ه همگى توقيفى است و عقل با كمك وحى بدان راه يافته ,به طورى كه تا 99 اسم براى پ_روردگار شناخته شده است ((130)) عمده صفات جمال در آخر سوره حشر آمده است : ((هو اللّه الذي لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة هوالرحمان الرحيم هو اللّه الذي لا اله الا هو الملك القدوس ال_س_لام ال_م_ؤم_ن ال_مهيمن العزيزالجبار المتكبر سبحان اللّه عما يشركون هو اللّه الخالق البارئ ال_م_ص_ور ل_ه الا س_ما الحسنى ,يسبح له ما في السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم ((131)) , او خداوندى است كه جز او خدايى نيست به آن چه پنهان و آشكار است آگاه مى باشد رحمت او شامل وع_ن_اي_ت خ_اص او كامل است او فرمان روا و صاحب اختيارى است

كه درگاه او تاسرحد قداست پاكيزه است سلامت و امنيت را بر جهانيان برافراشته است عزت وقدرت و جبروت و كبريايى او بر جهان سايه افكنده است از آن چه مشركان مى پندارند به دور است او است خداى آفريننده و سازنده و ص_ورت ب_خ_ش ه_م_ه موجودات تمامى نشانه هاى نيكى و نيك خواهى در او فراهم است آن چه درآس_م_ان ها و زمين است [ جمله ] تسبيح او مى گويند [ او را ستايش مى كند] او [ برهرچه اراده كند] پيروز و حكمت انديش است )).

راز آفرينش را در آفرينش انسان مى توان يافت انسان آفريده اى است خداگونه كه مظهر تام صفات ج_م_ال و ج_لال ال_هى است ((انى جاعل في الارض خليفة )) ((132)) ودايع الهى بدو سپرده شده اس_ت : ((ان_ا ع_رض_نا الا مانة على السماوات و الا رض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و ح_م_ل_ه_ا الا ن_سان )) ((133)) انسان را تنها شايسته يافتيم تا ودايع خود را بدو بسپاريم لذا تعليم ((اس_م_ا)) (پى بردن به حقايق هستى ) بدو اختصاص يافت ((و علم آدم الا سما كلها)) ((134)) , و خداوند او را گرامى داشت ((و لقد كرمنابني آدم )) ((135)) و چون او را منتسب به خود دانست او را م_سجود ملايك قرار داد((فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين )) ((136)) بدين س_ب_ب ت_م_ام_ى نيروهاى جهان هستى , چه در بالا و چه در پايين , در اختيار كامل او قرار گرفت ((وس_خ_ر ل_ك_م م_ا ف_ي ال_س_م_اوات و ما في الا رض جميعا منه )) ((137)) از اين رو تمامى

اشيا براى انسان آفريده شده است يعنى در انسان نيرويى آفريده شده تا تمامى نيروها را دراختيار گيرد تا وجود خويش را تجلى گاه حضرت حق قرار دهد, و تمامى صفات جمال و جلال كبريايى حق در وج_ود او ج_لوه گر شود ((خلقت الاشيا لاجلك وخلقتك لاجلي , همه چيز را براى تو _ خطاب به ان_س_ان ك_ام_ل _ آف_ري_ديم , و تو را براى خود)) ((138)) , زيرا آفريده اى كه بتوان چنان جلوه گاه ح_ض_رت ح_ق ق_رار گيرد, جزانسان اين شايستگى را نداشت , لذا است كه در آفرينش او به خود تبريك گفت :((فتبارك اللّه احسن الخالقين )) ((139)) .

انسان اين چنين در قرآن توصيف شده كه در جاى ديگر چنين توصيفى از انسان ارائه نشده است , و م_س_ي_ر حركت انسان در بستر تاريخ , خود نشان گر صحت و شاهدصدق همين حقيقت است كه قرآن توصيف نموده .

وحيانى بودن ساختار قرآن

وحيانى بودن ساختار قرآن

برخى احتمال داده اند كه الفاظ و تنظيم عبارات قرآن وحيانى نباشد, بلكه معانى آن بر قلب پيامبر القا شده و آن حضرت خود آن را در قالب الفاظدرآورده است ! ((140)) .

اين احتمال از آن جا نشات گرفته كه در تعبير آيه ((فانه نزله على قلبك )) ((141)) و نيزآيه ((نزل ب_ه ال_روح الا مين على قلبك )) ((142)) آمده كه قرآن بر قلب پيامبر _ كه جاى گاه ادراك درونى است _ فرود آمده است .

ول_ى اين احتمال جايى ندارد و فاقد سند اعتبار است علاوه صراحت آيات قرآن آن را نفى مى كند و تلقى مسلمانان از روز نخست تا كنون خلاف آن را مى رساند

و بامساله اعجاز و تحدى _ كه بيش تر در ج_ن_به لفظ و تنظيم عبارات متمركز است _منافات دارد, زيرا گستره تعجيز شامل پيامبر نيز مى گردد چنين برداشتى از دو آيه فوق كاملا سطحى مى نمايد, زيرا مقصود از قلب در اين دو آيه , ش_خ_ص_ي_ت درون_ى پ_ي_ام_ب_ر است كه شخصيت حقيقى او را تشكيل مى دهد دريافت وحى نيز م_ى ب_اي_ست از همان راه صورت مى گرفت , چون پيام وحيانى به گونه معمولى انجام نمى گيرد ت_اب_ت_وان ب_ا حس ظاهرى آن را دريافت , بلكه دستگاه و گيرنده مناسب خود را براى دريافت نياز دارد, ك_ه ه_م_ان ج_ن_به روحانى و ملكوتى پيامبران است كه به سرحدكمال رسيده و شايستگى دريافت و بازگو كردن چنين پيامى را دارند.

اگر خواسته باشيم مثال تقريبى براى آن ارائه دهيم , مى توان نحوه دريافت امواج راديويى را شاهد ب_ي_اوري_م , دس_ت_گ_اه مخصوصى نياز است تا پيام راديويى را دريافت دارد, و عين الفاظ و عبارات دريافتى را گزارش دهد پيام راديويى را با همان الفاظ وعبارات با حس معمولى نمى توان دريافت ن_مود, ولى با دستگاه مخصوص ومتناسب با آن قابل دريافت و بازگو كردن مى باشد هرگز تصور ن_مى رود كه دستگاه گيرنده تنها مفاهيم را دريافت مى دارد, آن گاه خود در قالب الفاظ (ساخته خود) درمى آورد.

اين يك مثال تقريبى است , و هرگز نخواسته ايم شباهتى ميان آن و نحوه دريافت وحى ثابت كنيم ج_ز آن ك_ه م_ى ت_وان ت_صور نمود دريافت به گونه اى است كه قابل حس نباشد, ولى عين الفاظ و عبارات به گونه غير محسوس , قابل دريافت

و بازگو كردن باشد.

ق_رآن ت_ص_ري_ح دارد ك_ه الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن , از آن خدا است و بادست وحى انجام گ_رف_ت_ه است , زيرا واژه هاى قرائت , تلاوت و ترتيل را به كار برده ,كه از نظر وضع لغت عرب تنها ب_ازگ_و ك_ردن س_روده ديگران را مى رساند, كه الفاظ ومعانى هر دو از آن ديگرى باشد, و بازگو كننده آن را صرفا تلاوت مى كند و از خودچيزى مايه نمى رود.

قرائت از نظر لغت بازگو كردن عبارت و الفاظى است كه ديگرى تنظيم كرده باشد, و اگر الفاظ و ع_ب_ارات از خ_ود او ب_اش_د, واژه قرائت به كارنمى رودهمين گونه است تلاوت لذا فقها گفته اند: قرائت , عبارت است از حكايت لفظ, در مقابل تكلم كه عبارت است از حكايت معنا.

ه_م_ان گ_ون_ه ك_ه درباره شعر, اگر خود بسرايد انشا گويند, و اگر شعرى كه سابق گفته يا از ديگرى باشد, انشاد گويند انشاد, حكايت شعرى است كه قبلا سروده شده , و انشا سرودن بالبداهه است .

ق_رائت نيز حكايت نثرى است كه الفاظ و عبارات آن قبلا تنظيم شده است وتكلم , انشا معنا است با الفاظ و عباراتى كه خود تنظيم مى كند.

ب_ا اين توضيح روشن شد كه قرآن نمى تواند الفاظ و عباراتش از پيامبر باشد, زيراپيامبر آن را قرائت يا تلاوت مى فرمود, و هرگز در جايى نيامده كه پيامبر به آن تكلم مى نمود.

در ق_رآن كريم آمده : ((فاذا قرات القرآن فاستعذ باللّه من الشيطان الرجيم )) ((143)) ((و اذاقرات ال_ق_رآن ج_علنا بينك و بين الذين لا يؤمنون حجابا مستورا)) ((144)) ((و قرآنا فرقناه لتقراه

على ال_ناس على مكث و نزلناه تنزيلا)) ((145)) ((سنقرؤك فلا تنسى )) ((146)) ((هو الذي بعث في الا م_ي_ي_ن رس_ولا منهم يتلو عليهم آياته )) ((147)) ((و ان اتلو هذا القرآن )) ((148)) ((واتل مااوحي اليك من كتاب ربك )) ((149)) آياتى كه تلاوت قرآن را به پيامبر نسبت مى دهندفراوان است .

ع_لاوه , ق_رآن ص_ري_حا با عنوان ((كلام اللّه )) ياد شده : ((و ان احد من المشركين استجارك فاجره ح_تى يسمع كلام اللّه )) ((150)) ((يريدون ان يبدلوا كلام اللّه )) ((151)) و در احاديث تفسير به راى آمده : ((ما آمن بي من فسر برايه كلامي )) ((152)) و در حديث ديگر آمده :((و هو كلام اللّه , و تاويله لا يشبه كلام البشر)) ((153)) .

اض_افه برآن اين كه خداوند مى فرمايد: قرآن را به زبان عربى فرو فرستاديم , كاملاصراحت دارد كه ساختار لفظى آن نيز با دست وحى انجام گرفته است در آيه سوره شعرا كه مستشكل به آن تمسك ج_س_ت_ه , ص_ريحا به اين جهت عنايت دارد: ((و انه لتنزيل رب العالمين نزل به الروح الا مين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي مبين )) ((154)) .

لذا جاى ترديد نيست كه قرآن در دو جهت لفظ و معنا ساختار وحيانى دارد, وصرفا كلام خدا است ه_رگ_ز در ت_وان پ_ي_امبر نيست كه چنين سخن معجزه آسايى _ كه بيش تر در جهت لفظ و نظم ع_ب_ارت م_ت_م_رك_ز است _ از خود بسازد گستره آيات تحدى و تعجيز, شامل پيامبر نيز مى شود, چنان چه اشارت رفت .

فصل دوم : نزول قرآن

فصل دوم : نزول قرآن

نزول قرآن

ق_رآن مجموعه آيات و سوره هاى نازل

شده بر پيامبر اسلام است كه پيش ازهجرت و پس از آن در م_ناسبت هاى مختلف و پيش آمدهاى گوناگون به طور پراكنده نازل شده است سپس گردآورى ش_ده و ب_ه صورت مجموعه كتاب درآمده است نزول قرآن تدريجى , آيه آيه و سوره سوره , بوده و تا آخ_ري_ن سال حيات پيامبر(ص ) ادامه داشته است در دوران حيات پيامبر(ص ) هرگاه پيش آمدى رخ مى داد يا مسلمانان بامشكلى روبرو مى شدند, در ارتباط با آن پيش آمد يا براى رفع آن مشكل يا اح_ياناپاسخ به سؤال هاى مطرح شده , مجموعه اى از آيات يا سوره اى نازل مى شد اين مناسبت ها و پ_ي_ش آم_ده_ا را اص_ط_لاحا اسباب نزول يا شان نزول مى نامند, كه دانستن آن ها براى فهم دقيق ب_س_يارى از آيات ضرورى است اين نزول پراكنده , قرآن را ازديگر كتب آسمانى جدا مى سازد زيرا ص_حف ابراهيم و الواح موسى يك جا نازل شد و همين امر موجب عيب جويى مشركان گرديد: ((و ق_ال ال_ذين كفروا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة , كسانى كه كفر ورزيده اند گفتند: چرا قرآن يك جا بر او نازل نگرديده ؟

)) در جواب آنان آمده : ((كذلك لنثبت به فؤادك و رتلناه ترتيلا ((155)) , اي_ن ب_ه خ_اط_ر آن است كه قلب تو را به وسيله آن استوار گردانيم و [ ازاين رو] آن را به تدريج بر تو خ_وان_دي_م )) در ج_اى دي_گ_ر م_ى گ_وي_د: ((و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث ونزلناه تنزيلا ((156)) , قرآنى كه آياتش را از هم جدا كرديم تا آن را با

درنگ بر مردم بخوانى و آن را به تدريج نازل كرديم )).

ب_ه ط_ورى ك_ه از ق_رآن اس_ت_ن_باط مى شود, حكمت تدريجى بودن نزول قرآن آن است كه پيامبر اك_رم (ص ) و م_س_لمانان احساس كنند هم واره مورد عنايت خاص پروردگارقرار دارند و پيوسته رابطه آنان با حق تعالى استوار است و اين تداوم نزول باعث دل گرمى و تثبيت آنان را فراهم سازد ((واصبر لحكم ربك فانك باعيننا ((157)) , و دربرابر دستور پروردگارت شكيبا باش چرا كه مورد ع_نايت كامل ما قرار دارى )) اين قبيل دل گرمى هاى مداوم براى پيامبر اسلام فراوان بوده است و در قرآن در مواردبسيارى بدان اشاره شده است .

آغاز نزول

آغاز نزول

آغاز نزول قرآن در ماه مبارك رمضان و در شب قدر صورت گرفت :.

((شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان )) ((158)) ,.

((انا انزلناه في ليلة مباركة انا كنا منذرين , فيها يفرق كل امر حكيم )) ((159)) ,.

((انا انزلناه في ليلة القدر)) ((160)) .

ش_ب ق_در _ نزد اماميه _ ميان دو شب مردد است : شب 21 و 23 ماه مبارك رمضان شيخ كلينى از ح_س_ان بن مهران روايت كرده است گويد: از امام صادق (ع )پرسيدم : شب قدر كدام است ؟

فرمود: ((آن را در يكى از دو شب 21 و 23 جستجوكن )) زراره از امام صادق (ع ) روايت كرده فرمود: ((شب 19 ش_ب ت_ق_دي_ر است , شب 21 شب تعيين و شب 23 شب ختم و امضاى امر است )) ((161)) شيخ ص_دوق م_ى گويد: ((مشايخ ما اتفاق نظر دارند كه ليلة القدر, شب

23 ماه رمضان است )) ((162)) اين شب را ((ليلة الجهنى )) نيز گويند به شرحى كه در حديث ابوحمزه ثمالى آمده است ((163)) .

سه سال تاخير نزول

سه سال تاخير نزول

آغ_از وح_ى رس_الى (بعثت ) در 27 ماه رجب , 13 سال پيش از هجرت (609ميلادى ) بود ((164)) ,

ول_ى ن_زول ق_رآن ب_ه ع_ن_وان ك_ت_اب آس_م_ان_ى , س_ه س_ال ت_اخ_ي_رداشت اين سه سال را به نام ((ف_ت_رت )) ((165)) م_ى خ_وانند پيامبر(ص ) در اين مدت دعوت خود را سرى انجام مى داد تا آيه ((ف_اص_دع ب_م_ا تؤمر)) ((166)) نازل شد و دستوراعلان دعوت را دريافت كرد ((167)) ابوعبداللّه زنجانى گويد: ((پس از نزول آيه ((اقراباسم ربك الذي خلق )) ((168)) تا مدت سه سال قرآن نازل ن_ش_د و اي_ن م_دت را فترت وحى مى نامند, سپس قرآن به صورت تدريجى نازل گرديد كه مورد اع_ت_راض م_ش_رك_ي_ن ق_رار گ_رف_ت )) ((169)) چ_ن_ان كه در آيه ((لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة )) ((170)) به آن اشارت رفت .

مدت نزول

قسمت اول

مدت نزول

م_دت ن_زول تدريجى قرآن بيست سال است نزول قرآن سه سال بعد از بعثت آغاز و تا آخرين سال ح_ي_ات پ_ي_ام_بر(ص ) ادامه داشت ابوجعفر محمدبن يعقوب كلينى رازى (متوفاى 328) حديثى آورده است كه حفص بن غياث ازامام جعفرصادق (ع ) مى پرسد: با آن كه نزول قرآن در مدت 20 سال ب_وده , چ_راخ_داون_د ف_رم_وده اس_ت : ((ش_ه_ر رم_ض_ان ال_ذي ان_زل ف_ي_ه ال_ق_رآن )) ((171)) م_ح_م_دب_ن م_سعودعياشى سمرقندى (متوفاى 320) از ابراهيم بن عمر صنعانى نقل مى كند كه ب_ه ح_ض_رت امام صادق (ع ) عرض كرد: چگونه قرآن در ماه رمضان نازل گرديده با آن كه در مدت ب_ي_س_ت سال نازل شده است ؟

((172)) على بن ابراهيم قمى مى گويد: ازامام صادق (ع ) سؤال شد: چ_گ_ون_ه قرآن در ماه

رمضان نازل گرديد, با آن كه در طول بيست سال نازل شده است ؟

((173)) ام_ام صادق (ع ) در روايات مذكور تصريح فرمودند: (( ثم نزل في طول عشرين عاما)) كه ابن بابويه ص_دوق ((174)) وع_لام_ه م_ج_ل_س_ى ((175)) و س_ي_د ع_بداللّه شبر ((176)) و ديگران اين نظر رابرگزيده اند ((177)) .

س_ع_ي_دب_ن م_سيب , (متوفاى 95), از بزرگان تابعين و از فقهاى سبعه مدينه ,مى گويد: قرآن بر پيامبر اسلام (ص ) در سن 43 سالگى نازل شد ((178)) و اين غير ازبعثت است كه به اتفاق امت در سن 40 سالگى بوده است واحدى نيشابورى ازعامر بن شراحيل شعبى , از فقها و ادباى تابعين (20 _ 109), ن_ق_ل مى كند كه گفته است : ((مدت نزول قرآن حدودا بيست سال بوده است )) ((179)) , و ن_يزامام احمدبن حنبل از وى نقل مى كند كه گفته است : ((نبوت پيامبر(ص ) در سن چهل سالگى ب_وده است و پس از سه سال , قرآن در مدت بيست سال نازل شده )) وابوالفدا, معروف به ابن كثير م_ى گ_ويد: ((سند اين نقل كاملا صحيح است )) ((180)) ابوجعفر طبرى از عكرمه روايت كرده كه اب_ن ع_ب_اس گ_ف_ت_ه اس_ت : ((نزول قرآن , از آغاز تا پايان , بيست سال به طول انجاميد)) ((181)) اب_والفدااسماعيل بن كثير دمشقى (متوفاى 774) از محمدبن اسماعيل بخارى حديثى مى آورد كه ابن عباس و عايشه گفتند: ((قرآن به مدت ده سال در مكه و ده سال درمدينه نازل شد)) و نيز از اب_وع_ب_يد قاسم بن سلام روايت بيست سال نزول قرآن راآورده و در پايان گفته است : ((هذا

اسناد صحيح )) ((182)) .

در اين جا سه پرسش مطرح مى شود:.

_ چ_گونه نزول قرآن يا آغاز نزول آن در شب قدر بوده است در حالى كه بعثت پيامبر در 27 رجب با پنج آيه از اول سوره علق آغاز شد؟

._ چ_گونه نزول قرآن در شب قدر انجام گرفته است در حالى كه قرآن در مدت بيست سال , نجوما يعنى هر چند آيه و در مناسبت هاى مختلف و پيش آمدهاى گوناگون , نازل شده است ؟

._ ك_دام آي_ات ي_ا سوره براى نخستين بار بر پيامبر نازل شده است ؟

اگر اولين آيات يااولين سوره , سوره علق و پنج آيه از ابتداى آن است , چرا به سوره حمد((فاتحة الكتاب )) مى گويند؟

.ج_واب پ_رس_ش اول و سوم روشن است زيرا نزول قرآن , چنان كه اشاره شد, سه سال پس از بعثت انجام گرفته است در سه سال اول بعثت , دعوت به گونه سرى انجام مى گرفت و هنوز براى اسلام ك_تابى نازل نشده بود تا آن كه آيه ((فاصدع بماتؤمر)) ((183)) نازل گرديد و پيامبر(ص ) به اعلام ع_لنى دعوت ماموريت يافت ونزول قرآن آغاز شد ((184)) اما چرا به سوره حمد ((فاتحة الكتاب )) م_ى گ_وي_ن_د, اگر اين نام را در زمان حيات پيامبر(ص ) برآن سوره اطلاق كرده باشند ((185)) , بدين دليل است كه اولين سوره كاملى است كه بر پيامبر نازل شده است در برخى روايات آمده است ك_ه ه_م_ان روز اول ب_ع_ث_ت , ج_برئيل نماز و وضو را طبق آيين اسلام به پيامبرتعليم نمود, زيرا ((لاصلاة الا بفاتحة الكتاب )), بنابراين سوره مذكور به طور كامل نازل

شد ((186)) .

در م_ورد پ_رس_ش دوم : ي_عنى نزول قرآن در شب قدر و تعارض آن با نزول تدريجى , گفت وگو بسيار است و آراى مختلف در اين زمينه عرضه شده است كه خلاصه اى از آن را در ذيل مى آوريم :.

نظر اول : آغاز نزول قرآن در شب قدر بوده است , چنان كه از ظاهر آيه ((شهررمضان الذي انزل فيه القرآن )) ((187)) به دست مى آيد بيش تر محققين اين راى رابرگزيده اند زيرا معاصرين نزول آيه از واژه ق_رآن , ق_رآن ك_ام_ل را ن_م_ى فهميدند بر اساس اين نظر آيه مذكور ابتداى نزول را مى رساند ازاي_ن رو ب_ي_ش ت_ر م_ف_س_ري_ن آي_ه ش_ري_ف_ه رااين گونه تفسير كرده اند: (( اي بد نزول القرآن فيه )) ((188)) مگر كسانى كه متعبد به ظاهر رواياتند ((189)) روايات درباره تفسير قرآن , حجيت ت_ع_ب_ديه ندارند, زيرا تعبددر مورد عمل است , نه در مورد عقيده و درك مخصوصا اگر روايات با ظ_اه_ر ل_ف_ظم_خ_ال_ف ب_وده و ن_ي_از به تاويل داشته باشند به علاوه اين قرآن با الفاظ و عبارات وخ_صوصياتش نمى تواند يك جا و در يك شب نازل شده باشد, مگر آن كه به تاويل دست بزنيم مثلا در قرآن از گذشته اى خبر مى دهد كه نسبت به اولين شب قدر,آينده دور محسوب مى شود براى مثال :.

((و ل_ق_د ن_ص_رك_م اللّه ب_ب_در و انتم اذلة ((190)) , خداوند شما را در [ جنگ ] بدر يارى كرد[ و بر دشمنان خطرناك پيروز ساخت ] در حالى كه شما [ نسبت به آنان ] ناتوان بوديد)).

((ل_قد نصركم اللّه في مواطن كثيرة و

يوم حنين اذ اعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئا وضاقت عليكم الارض بما رحبت ثم وليتم مدبرين ثم انزل اللّه سكينته على رسوله و على المؤمنين و انزل ج_ن_ودا لم تروها ((191)) , خداوند شما را در جاهاى زيادى يارى كرد [ وبر دشمن پيروز شديد] و [ نيز] در روز حنين آن هنگام كه فزونى جمعيتتان شما رامغرور ساخت , ولى [ اين فزونى جمعيت ] هيچ به دردتان نخورد و زمين با همه وسعتش بر شما تنگ شد سپس پشت [ به دشمن ] كرده , فرار ن_م_وديد آن گاه خداوندسكينه [ آرامش ] خود را بر پيامبرش و بر مؤمنان فرود آورد, و سپاهيانى فرو فرستادكه آن ها را نمى ديديد)).

((الا ت_ن_ص_روه ف_قد نصره اللّه اذ اخرجه الذين كفروا ثاني اثنين اذ هما في الغار اذ يقول لصاحبه لا تحزن ان اللّه معنا فانزل اللّه سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها و جعل كلمة الذين كفروا السفلى و كلمة اللّه هي العليا و اللّه عزيز حكيم ((192)) , اگر او را يارى نكنيد قطعاخدا او را يارى كرد [ و در مشكل ترين لحظه ها او را تنها نگذاشت ] آن هنگام كه كافران او را [ از مكه ] بيرون كردند, در حالى ك_ه دومين نفر بود [ و يك نفر بيش ترهم راه نداشت ] در آن هنگام كه آن دو در غار بودند وقتى به هم راه خود مى گفت : غم مخور, خدا با ماست , در اين موقع خداوند سكينه [ و آرامش ] خود را بر او ف_روف_رس_ت_اد و او را با سپاهيانى كه آن

ها را نمى ديديد تقويت نمود و گفتار [ و هدف ]كافران را پست تر گردانيد [ و آنان را با شكست مواجه ساخت ] و سخن خدا [ و آيين او] برتر [ و پيروز] است و خداوند عزيز و حكيم است )).

((ع_ف_ا اللّه عنك لم اذنت لهم حتى يتبين لك الذين صدقوا و تعلم الكاذبين ((193)) ,خداوند تو را بخشيد چرا پيش از آن كه راست گويان و دروغ گويان را بشناسى به آنان اجازه دادى ؟

[ خوب بود صبر مى كردى تا هر دو گروه خود را نشان دهند])).

((فرح المخلفون بمقعدهم خلاف رسول اللّه و كرهوا ان يجاهدوا باموالهم و انفسهم في سبيل اللّه و ق_ال_وا لا ت_ن_ف_روا ف_ي ال_حر ((194)) , برجاى ماندگان [ از جنگ تبوك ] از مخالفت با رسول خدا خوشنود بودند و كراهت داشتند كه با اموال و جان هاى خود در راه خدا جهاد كنند و [ به يك ديگر و به مؤمنان ] گفتند: در اين گرما [ به سوى ميدان ]بسيج نشويد)).

((و جا المعذرون من الا عراب ليؤذن لهم و قعد الذين كذبوا اللّه و رسوله ((195)) , وعذر خواهان از اع_راب [ ن_زد تو] آمدند كه به آنان اجازه [ ترك جهاد] داده شود و آنان كه به خدا و پيامبرش دروغ گفتند بدون هيچ عذرى در خانه خود نشستند)).

((و ال_ذين اتخذوا مسجدا ضرارا و كفرا و تفريقا بين المؤمنين و ارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل ((196)) , گروهى ديگر از آنان , كسانى هستند كه مسجدى ساختندبراى زيان [ به مسلمانان ] و [ ت_ق_وي_ت ] ك_فر و تفرقه افكنى

ميان مؤمنان و كمين گاهى براى كسى كه با خدا و پيامبرش به جنگ برخاسته بود)).

((من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه عليه فمنهم من قضى نحبه و منهم من ينتظر وما بدلوا ت_ب_دي_لا ((197)) , در م_ي_ان م_ؤم_ن_ان مردانى هستند كه بر سر عهدى كه با خدابستند صادقانه ايستاده اند بعضى پيمان خود را به آخر بردند[ و در راه او شربت شهادت نوشيدند] و برخى ديگر در [ همين ] انتظارند, و هرگز تغيير و تبديلى در عهدو پيمان خود ندادند)).

((ق_د س_م_ع اللّه ق_ول ال_ت_ي تجادلك في زوجها و تشتكي الى اللّه و اللّه يسمع تحاوركما ((198)) , خداوند سخن زنى را كه درباره شوهرش با تو گفتگو و به خداشكايت مى كرد شنيد [ و تقاضاى او را اجابت كرد], خداوند گفتگوى شما را با هم [ و اصرار آن زن را درباره حل مشكلش ] مى شنيد)).

اين قبيل آيات در قرآن بسيار است كه از گذشته خبر مى دهد و اگر نزول آن درشب قدر (اولين شب قدر) بوده باشد, بايد به صورت مستقبل (آينده دور)بيايدوگرنه سخن , از حالت صدق و ظاهر حقيقت به دور خواهد بود.

علاوه بر استدلال مذكور, در قرآن آيات ناسخ و منسوخ , عام و خاص , مطلق ومقيد, مبهم و مبين بسيار است در حالى كه مقتضاى ناسخ بودن , تاخير زمانى آيات ناسخ از منسوخ است هم چنين بقيه ت_ق_ي_ي_دات و مخصوصا بيان مبهمات كه لازمه طبيعى و عادى آن وجود فاصله زمانى است پس هرگز معقول نيست كه قرآن موجود يك جا نازل شده باشد و نيز خود آيه ((شهر رمضان الذي انزل

ف_ي_ه ال_قرآن )) ((199)) و آيات مشابه از گذشته حكايت دارند, به گونه اى كه شامل خود اين آيات ن_م_ى ش_وند پس اين آيات از چيز ديگر, جز خود خبر مى دهند و آن شروع نزول قرآن است توضيح اي_ن ك_ه اي_ن آيات خود جز قرآنند و اگر از تمامى قرآن خبرمى دادند كه در شب قدر نازل شده از خ_ود ن_ي_ز خ_ب_ر داده ان_د پس لازمه آن , اين است كه اين آيات نيز در شب قدر نازل شده باشند و بايستى بدين صورت گفته شود:((الذي ينزل )) يا ((انا ننزله )) تا اين كه حكايت از زمان حال باشد, ول_ى اين آيات از غيرخود خبر مى دهند و اين نيست جز آن كه بگوييم منظور از نزول در شب قدر, آغازنزول بوده است نه اين كه همه قرآن يك جا در اين شب نازل شده باشد.

قسمت دوم

شيخ مفيد درباره گفتار صدوق كه براى قرآن دو نزول فرض كرده است : دفعى وتدريجى كه نظر پنجم است مى گويد:.

((م_ن_شا آن چه شيخ ابوجعفر صدوق برگزيده خبر واحدى است كه نه موجب علم مى شود تا آن را ب_اور ك_رد, و ن_ه م_وج_ب ع_م_ل م_ى گ_ردد تا آن را تعبدا پذيرفت به علاوه نزول قرآن در حالات گ_ون_اگ_ون و در م_ن_اس_بت هاى مختلف كه اسباب نزول خوانده مى شود, خود شاهدى است بر نپذيرفتن ظاهر آن خبر, زيرا قرآن درباره جرياناتى سخن مى گويد كه پيش از حدوث آن مفهومى ندارد و نمى تواند حقيقت باشد, جز آن كه همان موقع نازل شده باشد مثلا قرآن از گفته منافقين خ_ب_ر م_ى ده_د:((و قالوا قلوبنا غلف

بل لعنهم اللّه بكفرهم فقليلا ما يؤمنون )) ((200)) و يا گفتار م_ش_رك_ان ران_ق_ل م_ى ك_ند ((و قالوا لو شا الرحمان ما عبدناهم مالهم بذلك من علم )) ((201)) اي_ن گ_ون_ه خ_ب_ره_ا از گ_ذش_ت_ه است , نمى شود پيش از زمان وقوع صادر شود در قرآن نظاير چنين اخبار فراوان است ((202)) .

س_ي_د م_رتضى علم الهدى نيز مى گويد: ((اگر شيخ ابوجعفر صدوق در اين كه قرآن يك جا نازل شده است بر روايات تكيه كرده باشد, آن ها نه موجب علم اند و نه مايه يقين و در مقابل آن ها روايات ب_س_ي_ارى است كه خلاف آن را ثابت مى كند و قرآن رانازل شده در مناسبت هاى مختلف مى داند ب_رخ_ى در م_كه و برخى در مدينه و احياناحضرت رسول در پيش آمدهايى منتظر مى ماند تا آيه يا آي_ات_ى ن_ازل ش_ود, اي_ن قبيل آيات در قرآن بسيار است به علاوه خود قرآن صريحا دلالت دارد كه ب_ه ط_ور پ_راك_نده نازل شده است : ((و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة كذلك ل_ن_ث_ب_ت به فؤادك و رتلناه ترتيلا)) ((203)) آيه ((كذلك لنثبت )) نشان مى دهد كه قرآن به طور پراكنده نازل شده است تا موجب استوارى قلب پيامبر گردد)) ((204)) .

ن_ظ_ر دوم : گروهى معتقدند كه در شب قدر هر سال , آن اندازه از قرآن كه نياز سال بود يك جا بر پيامبر(ص ) نازل مى شد, سپس همان آيات تدريجا در ضمن سال , برحسب مناسبت ها و پيش آمدها ن_ازل م_ى گ_رديده است بر اين فرض , مقصود از شهررمضان _ كه قرآن در آن

نازل شده است _ و هم چنين ليلة القدر, يك رمضان و يك ليلة القدر نيست , بلكه همه ماه هاى رمضان و همه شب هاى ق_در ه_ر س_ال م_ن_ظ_وراس_ت ي_ع_ن_ى ن_وع م_ق_ص_ود اس_ت ن_ه ش_خ_ص اي_ن ن_ظ_ر را به ابن ج_ريج ,عبدالملك بن عبدالعزيزبن جريج (متوفاى 150) نسبت داده اند و برخى ديگر ازدانش مندان ن_ي_ز ب_ا آن موافقند ((205)) اين نظر با ظاهر تعبير قرآن _ چنان كه گذشت _منافات دارد و تمام اعتراضاتى كه بر نظر پنجم وارد است بر اين نظر نيز واردمى باشد.

ن_ظ_ر س_وم : م_قصود از ((انزل فيه القرآن )) انزل في شانه يا في فضله القرآن است سفيان بن عيينه (م_ت_وفاى 198) مى گويد: ((معنى الاية : انزل في فضله القرآن ))ضحاك بن مزاحم (متوفاى 106) م_ى گويد: ((انزل صومه في القرآن )) برخى ديگر نيزآن را پذيرفته اند ((206)) البته اين احتمال با آي_ه ((شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن )) ((207)) در سوره بقره ممكن است سازگار باشد, اما با آيات سوره دخان وقدر سازگار نمى سازد.

ن_ظ_ر چ_ه_ارم : بيش تر آيات قرآن در ماه مبارك رمضان نازل شده است كه برخى علما مانند سيد ق_ط_ب آن را ب_ه صورت احتمال آورده اند ((208)) , ولى هيچ نشانه اى براى اثبات اين نظر در دست ن_يست به علاوه اين نظر مخصوص آيه سوره بقره است و شامل دو سوره قدر و دخان كه مى گويد ما قرآن را در شب قدر نازل كرديم ,نمى شود.

بنابراين سه نظر اخير قابل پذيرش نيستند عمده نظر اول و نظر پنجم است .

ن_ظ_ر پ_نجم : گروهى معتقدند كه قرآن دو

نزول داشته است : دفعى و تدريجى درشب قدر همه ق_رآن ي_ك ج_ا ب_ر پ_ي_امبر اكرم (ص ) نازل شده , سپس در طول مدت نبوت دوباره به تدريج نازل گ_رديده است اين نظر شايد مشهورترين نظر نزد اهل حديث باشد و منشا آن رواياتى است كه اين ت_ف_ص_ي_ل در آن ه_ا آم_ده است برخى به ظاهرروايات اخذ كرده و برخى با تاويل , آن را پذيرفته اند جلال الدين سيوطى مى گويد:((صحيح ترين و مشهورترين اقوال همين قول است و روايات بسيار ب_رآن دلال_ت دارد)) از اب_ن ع_ب_اس رواي_ت ك_رده ان_د: ((انزل القرآن ليلة القدر جملة واحدة الى السماالدنيا و وضع في بيت العزة ثم انزل نجوما على النبي (ص ) في عشرين سنة )) ((209)) .

ط_ب_ق رواي_ات اهل سنت قرآن يك جا از عرش بر آسمان اول (پايين ترين آسمان ها) نازل گرديد, آن گاه در جاى گاهى به نام ((بيت العزة )) به وديعت نهاده شد,ولى در روايات شيعه آمده است كه ق_رآن از ع_رش ب_ر آس_مان چهارم فرود آمد و در((بيت معمور)) نهاده شد صدوق آن را جز عقايد ام_اميه دانسته است : ((نزل القرآن في شهر رمضان في ليلة القدر جملة واحدة الى البيت المعمور ف_ى ال_سما الرابعة ثم نزل من البيت المعمور في مدة عشرين سنة و ان اللّه _ عزوجل _ اعطى نبيه ال_ع_ل_م ج_م_ل_ة )) ((210)) اگ_رچ_ه اه_ل ظ_اه_ر, ب_ه ظ_اه_ر اي_ن رواي_ات ب_سنده كرده , آن را همين گونه پذيرفته اند, ولى اهل تحقيق به دليل اشكالات زير آن روايات را تاويل برده اند:.

ح_كمت و مصلحت نزول قرآن از عرش به آسمان اول يا چهارم و

قرار دادن آن دربيت العزة يا بيت معمور چيست ؟

چه حكمتى در اين نقل مكان نهفته است ؟

به علاوه اين نزول چه سودى براى مردم يا براى پيامبر(ص ) دارد كه خداوند آن را باعظمت ياد مى كند؟

آن چه از قرآن خواندنى است همان آيات و سوره و معانى ومفاهيم راه گشاست آيا آمدن آن در شب قدر در آسمان اول يا چهارم كسب فضيلتى است و توفيقى براى مردم ايجاد مى كند؟

.ف_خ_ر رازى در جواب اين پرسش ها گفته است : ((شايد تسهيل امر مورد نظربوده است تا در موقع نياز به نزول آيه يا سوره , جبرئيل بتواند فورا از نزديك ترين جا,آيه مورد نياز را بر پيامبر(ص ) فرود آورد)) ((211)) ول_ى اي_ن ج_واب , متناسب با مقام علمى فخر رازى نيست , زيرا در ملا اعلى (ماورا الطبيعه ) قرب و بعد مكانى وجودندارد.

در زمينه نزول دفعى و تدريجى قرآن , بزرگان توجيهاتى دارند كه بيش تر جنبه تاويل احاديث ياد شده را دارد كه در اين جا به برخى از آن ها اشاره مى شود:.

1 مقصود از نزول دفعى قرآن بر پيامبر اكرم (ص ) در شب قدر, آگاهى دادن پيامبربه محتواى كلى ق_رآن اس_ت اي_ن ت_اوي_ل در كلام شيخ صدوق آمده است او مى گويد: ((وان اللّه اعطى نبيه العلم جملة )), يعنى قرآن با بيان الفاظ و عبارات در آن شب برپيامبر نازل نشده است , بلكه صرفا علم به آن را به او عطا كردند و پيامبر اجمالا برمحتواى قرآن آگاهى يافت .

2 فيض كاشانى بيت معمور را قلب پيامبر دانسته است , زيرا قلب آن بزرگ

وارخانه معمور خداست ك_ه در آسمان (رتبه ) چهارم جهان ماده قرار دارد پيامبر, مراتب جماد و نبات و حيوان را پشت سر گذارده و به اوج مرتبه چهارم يعنى جهان انسانيت نايل گشته است آن گاه قرآن در مدت بيست س_ال , از قلب پيامبر اكرم (ص )به لسان شريفش , هرگاه كه جبرئيل مقدارى از آن را نازل مى كرد, جريان مى يافت ((212)) اين تفسير هم مشكلى را حل نمى كند, زيرا چنين توجيهى بيان گردو نوع نزول نخواهد بود, تنها آگاهى هاى كلى و محتوايى را نشان مى دهد.

3 ابوعبداللّه زنجانى گويد: روح قرآن كه اهداف عالى قرآن است و جنبه هاى كلى دارد, در آن شب ب_ر قلب پاك پيامبر اكرم تجلى يافت ((نزل به الروح الا مين على قلبك )) ((213)) , سپس در طول س_ال ه_ا ب_ر زب_ان م_ب_ارك_ش ظاهر گشت ((و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا)) ((214)) .

4 ع_لا م_ه ط_ب_اطبايى همين تاويل را با بيانى لطيف تر مطرح كرده و فرموده است :((اساسا قرآن داراى وج_ود و ح_ق_ي_ق_تى ديگر است كه در پس پرده وجود ظاهرى خودپنهان و از ديد و درك معمولى به دور است قرآن در وجود باطنى خود از هرگونه تجزيه و تفصيل عارى است نه جز دارد و ن_ه ف_ص_ل و ن_ه آيه و نه سوره , بلكه يك وحدت حقيقى به هم پيوسته و مستحكمى است كه در جاى گاه بلند خود استوار واز دست رس همگان به دور است )).

((كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير ((215)) , كتابى است كه آياتش استحكام

يافته , سپس از جانب حكيمى آگاه , به روشنى بيان شده است )).

((و ان_ه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم ((216)) , و آن در ام الكتاب [ لوح محفوظ] نزدما بلندپايه و استوار است )).

((ان_ه ل_ق_رآن ك_ري_م في كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون ((217)) , آن قرآن گرامى دركتاب محفوظى [ سر بسته و پنهان ] جاى دارد و جز پاكان نمى توانند به آن دست زنند [ دست يابند])).

((و ل_ق_د ج_ئناهم بكتاب فصلناه على علم ((218)) , و در حقيقت , ما كتابى براى آنان آورديم كه [ اسرار و رموز] آن را با آگاهى شرح داديم )).

پس قرآن داراى دو وجود است : ظاهرى در قالب الفاظ و عبارات , و باطنى درجاى گاه اصلى خود ل_ذا قرآن در شب قدر با همان وجود باطنى و اصلى خود _ كه داراى حقيقت واحدى است _ يك جا ب_ر ق_ل_ب پيامبر اكرم (ص ) فرود آمد سپس تدريجا با وجود تفصيلى و ظاهرى خود در فاصله هاى زمانى و در مناسبت هاى مختلف و پيش آمدهاى گوناگون در مدت نبوت نازل گرديد ((219)) .

اي_ن گ_ون_ه ت_اوي_لات , از يك نوع لطافت و ظرافت برخوردار است كه در صورت وجود مقتضى و داش_تن سند اثباتى , مى تواند كاملا مناسب باشد از طرف ديگرظاهر آيات قرآن , به همين قرآن كه در دس_ت م_ردم اس_ت اش_اره دارد و از قرآن ديگر وحقيقتى ديگر كه پنهان از چشم همگان باشد سخن نمى گويد.

خ_داون_د ب_راى اب_راز ع_ظمت اين ماه (رمضان ) و اين شب (ليلة القدر) مساله نزول قرآن را در آن م_ط_رح م_ى

سازد و بايد اين مطلب قابل فهم و درك شنوندگان باشد, واز قرآنى سخن بگويد كه م_ورد شناسايى مردم (مورد خطاب ) بوده باشد به علاوه خبر دادن از نزول قرآن (قرآن باطنى ) از جاى گاه بلندتر به جاى گاه پايين تر, كه هر دواز دست رس مردم و حتى پيامبر اكرم (ص ) به دور اس_ت , چ_ه ف_ايده اى مى تواندداشته باشد, تا با اين ابهت و عظمت از آن ياد كند بنابراين اين گونه ت_اوي_لات زم_ان_ى م_ن_اس_ب است كه اصل موضوع ثابت شده باشد و اگر بخواهيم آيات مذكور را ت_ف_س_يركنيم , اين گونه تاويلات چاره ساز نيست و آيات ياد شده شروع فرود آمدن قرآن رايادآور مى شود.

اولين آيه و سوره

اولين آيه و سوره

درباره اولين آيه يا سوره نازل شده سه نظر وجود دارد:.

1 گروهى معتقدند كه اولين آيات سه يا پنج آيه از اول سوره علق بوده است كه مقارن بعثت پيامبر ن_ازل ش_ده است , هنگامى كه ملك (فرشته ) فرود آمد و پيامبر را باعنوان ((نبوت )) ندا داد و به او گ_ف_ت : ب_خ_وان , گفت : چه بخوانم ؟

پس او را در پوشش خود گرفت و گفت : ((اقرا باسم ربك ال_ذي خ_ل_ق , خ_ل_ق الا ن_س_ان من علق , اقرا و ربك الا كرم الذي علم بالقلم , علم الا نسان ما لم ي_ع_ل_م )) ((220)) از ام_ام صادق (ع ) روايت شده است كه فرمود: ((اول ما نزل على رسول اللّه (ص ) بسم اللّه الرحمان الرحيم اقرا باسم ربك و آخر مانزل عليه : اذاجا نصراللّه )) ((221)) .

2 گ_روه_ى ن_خستين سوره نازل شده

را سوره مدثر مى دانند از ابن سلمه روايت شده است كه از ج_اب_ربن عبداللّه انصارى سؤال كردم : كدامين سوره يا آيه قرآن براى نخستين بار نازل شده است ؟

گ_ف_ت : ((ي_ا اى ه_ا ال_مدثر)) گفتم : پس ((اقرا باسم ربك )) چه ؟

گفت : گفتارى كه از پيامبر اكرم (ص ) شنيده ام اكنون براى شما بازگو مى كنم شنيدم كه فرمود: ((مدتى را در مجاورت كوه ح_را گ_ذرانيدم در پايان كه از كوه پايين آمدم و به ميانه دشت رسيدم , ندايى شنيدم به هر طرف ن_گريستم كسى را نديدم سپس سر به آسمان بلند كردم , ناگهان او (جبرئيل ) را ديدم لرزشى مرا ف_را گ_رف_ت , ب_ه خ_ان_ه ن_زدخ_دي_ج_ه آمدم , خواستم تا مرا بپوشاند آن گاه ((يا ايها المدثر, قم ف_ان_ذر)) ((222)) ن_ازل شد ((223)) گروهى از اين حديث استفاده كرده اند كه اولين سوره نازل ش_ده دراب_ت_داى وحى بر پيامبر اكرم (ص ) اين سوره است ((224)) ولى در متن حديث هيچ گونه اشاره اى به اين امر كه نخستين سوره نازل شده اين سوره باشد نشده است ,و صرفا استنباط جابر از اي_ن ح_دي_ث چ_ن_ي_ن بوده است شايد اين پيش آمد پس از مدتى كه از بعثت گذشته بود (فترت ) ص_ورت گ_رف_ت_ه باشد, زيرا پس از آغاز بعثت براى مدتى وحى منقطع گرديد و دوباره آغاز شد شاهد بر اين مدعى حديث زير است :.

از ج_اب_رب_ن عبداللّه روايت ديگرى شده است كه پيامبر(ص ) درباره فترت وحى سخن مى گفت و م_ى ف_رمود: ((هنگامى كه به راه خود ادامه مى دادم , ناگاه ندايى ازآسمان شنيدم

سربلند كردم , ف_رشته اى را ديدم كه در كوه حرا نيز آمده بود از ديداراو به وحشت افتادم و بر روى زانوهاى خود ق_رار گ_رفتم سپس از راه خود برگشتم و به خانه آمدم و گفتم : زملونى , زملونى (مرا بپوشانيد) آن گ_اه م_را پ_وشاندند در اين موقع آيات : ((يا ايها المدثر, قم فانذر, و ربك فكبر, و ثيابك فطهر و الرجز فاهجر)) ((225)) نازل شد پس از آن , وحى پى در پى و بدون انقطاع فرود آمد)) ((226)) .

3 گروهى اولين سوره نازل شده را سوره فاتحه مى دانند زمخشرى مى گويد:((بيش تر مفسرين ب_ر اين عقيده اند كه سوره فاتحه اولين سوره نازل شده قرآن است ))علامه طبرسى از استاد احمد زاه_د در ك_تاب ايضاح به نقل ازسعيدبن المسيب از مولى اميرالمؤمنين (ع ) آورده است كه فرمود: ((از پ_يامبر(ص ) ازثواب قرائت قرآن سؤال نمودم , سپس آن حضرت ثواب هر سوره را بيان فرمود, به ترتيب نزول سوره ها پس اولين سوره اى را كه در مكه نازل شده است , سوره ((فاتحه ))بر شمرد, س_پ_س ((اق_را باسم ربك )) و آن گاه سوره ((ن و القلم )))) ((227)) واحدى نيشابورى در اسباب ال_ن_زول درب_اره اب_تداى بعثت چنين آورده است : ((گاه كه پيامبر باخود خلوتى داشت , ندايى از آسمان مى شنيد كه موجب هراس وى مى شد و درآخرين بار فرشته او را ندا داد: يا محمد! گفت : ل_ب_ي_ك گ_ف_ت : ب_گ_و((ب_سم اللّه الرحمان الرحيم الحمد للّه رب العالمين )) ((228)) البته پيامبر اك_رم (ص ) از همان ابتداى بعثت با گروه كوچك خود

(على و جعفر و زيد و خديجه ) نماز را طبق س_نت اسلامى انجام مى داد و نماز بدون فاتحة الكتاب برپا نمى شود و در حديث آمده است : ((اولين چ_ي_زى كه جبرئيل به پيامبر(ص ) تعليم داد, نماز و وضو بود)) كه لازمه آن مقرون بودن بعثت با نزول سوره حمد است جلال الدين سيوطى مى گويد:((هرگز نبوده است كه نماز در اسلام بدون فاتحه الكتاب باشد)) ((229)) .

م_يان اين سه نظر مى توان به گونه اى جمع كرد, زيرا نزول سه يا پنج آيه از اول سوره علق به طور ق_ط_ع ب_ا آغ_از بعثت مقارن بوده است , و اين مساله مورد اتفاق نظراست سپس چند آيه از ابتداى س_وره م_دثر نازل شده است , ولى اولين سوره كامل كه بر پيامبر نازل گرديده سوره حمد است و چ_ن_د آيه از سوره علق يا سوره مدثر درآغاز, عنوان سوره نداشته و با نزول بقيه آيه هاى سوره اين ع_ن_وان را ي_اف_ت_ه اس_ت ل_ذااش_ك_ال_ى ن_دارد ك_ه بگوييم اولين سوره , سوره حمد است و به نام ف_ات_ح_ة ال_ك_ت_اب خ_وان_ده م_ى ش_ود وج_وب خ_وان_ده ش_دن اي_ن س_وره در ن_ماز اهميت آن را م_ى رس_ان_د,ب_ه ط_ورى ك_ه آن را س_زاوار عدل و همتاى قرآن شدن , مى كند ((ولقد آتيناك سبعا م_ن ال_م_ث_ان_ي و القرآن العظيم ((230)) , و به راستى ما به تو سوره حمد و قرآن عظيم راداديم )) س_وره اى ك_ه به نام ((سبعا من المثانى )) خوانده مى شود بنابر نقلى سوره حمداست كه مشتمل بر ه_ف_ت آيه است از اين جهت ((مثانى )) گفته مى شود كه به سبب كوتاهى

قابل تكرار است به ويژه سوره حمد كه روزانه در نماز تكرار مى شود پس اگرترتيب نزول سوره ها را از نظر ابتداى سوره ها در ن_ظ_ر ب_گيريم , اولين سوره , علق وپنجمين سوره , حمد است چنان كه در ترتيب نزول سوره ها آورده ايم و اگر سوره كامل را ملاك بدانيم , اولين سوره كامل سوره حمد است .

آخرين آيه و سوره

آخرين آيه و سوره

در رواي_ات منقول از اهل بيت (ع ) آمده است كه آخرين سوره , سوره نصر است دراين سوره به ظاهر بشارت به پيروزى مطلق شريعت داده شده كه پايه هاى آن استوارو مستحكم گشته است و گروه گ_روه م_ردم آن را پ_ذي_رف_ته اند: ((بسم اللّه الرحمان الرحيم ,اذا جا نصراللّه و الفتح , و رايت الناس يدخلون في دين اللّه افواجا, فسبح بحمد ربك واستغفره انه كان توابا)) ((231)) با نزول اين سوره , ص_حابه خرسند شدند زيرا پيروزى مطلق اسلام بر كفر و تثبيت و استحكام پايه هاى دين را بشارت مى داد ولى عباس عموى پيامبر از نزول اين سوره سخت غمناك گرديد و گريان شد پيامبر(ص ) به اوفرمود: ((اى عم چرا گريانى ؟

)) گفت : ((به گمانم از پايان كار تو خبرمى دهد))پيامبر(ص ) ف_رم_ود: ((ه_م_ان گ_ون_ه اس_ت ك_ه گ_م_ان برده اى )) پيامبر پس از آن دوسال بيش تر زيست نكرد ((232)) .

امام صادق (ع ) فرمود: ((آخرين سوره , اذا جا نصراللّه و الفتح است ((233)) )) ازابن عباس نيز روايت ش_ده ك_ه آخرين سوره , سوره نصر است ((234)) و نيز روايت شده است : آخرين سوره , سوره برائت اس_ت ك_ه

ن_خستين آيات آن سال نهم هجرت نازل شد و پيامبر(ص ) على (ع ) را فرستاد تا آن را بر جمع مشركين بخواند ((235)) .

در ب_س_ي_ارى از روايات آمده است : آخرين آيه كه بر پيامبر اكرم (ص ) نازل شد اين آيه بود: ((و اتقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون )) ((236)) جبرئيل آن را نازل كرد و گفت : آن را در ميانه آيه ربا و آيه دين (پس ازآيه شماره 280) از سوره بقره قرار دهد و پس از آن پيامبر بيش از 21 روز و بنابرقولى 7 روز ادامه حيات نداد ((237)) .

اح_م_دب_ن اب_ى يعقوب مشهور به ابن واضح يعقوبى (متوفاى سال هاى پس از292) در تاريخ خود چ_ن_ي_ن آورده اس_ت : ((گفته اند كه آخرين آيه نازل شده بر پيامبراكرم (ص ) اين آيه بود: ((اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الا سلام دينا)) ((238)) , _ سپس در ادامه م_ى گ_وي_د: _ و ه_م_ي_ن گ_ف_ت_ار ن_زد م_ا صحيح واستوار است و نزول آن در روز نصب مولى اميرالمؤمنين على بن ابى طالب در غديرخم بوده است )) ((239)) .

آرى سوره نصر پيش از سوره برائت نازل شده است , زيرا سوره نصر در سال فتح مكه (عام الفتح ) كه س_ال هشتم هجرت بود, نازل گرديده و سوره برائت پس از فتح ,سال نهم هجرت نازل شده است راه جمع ميان اين روايات بدين گونه است كه بگوييم : آخرين سوره كامل سوره نصر است و آخرين س_وره ب_ه اع_ت_ب_ار آي_ات ن_خ_س_ت_ين آن , سوره

برائت است اما آيه ((واتقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه )) ((240)) ط_ب_ق رواي_ت م_اوردى در م_نى به سال حجة الوداع نازل گرديد ((241)) بنابراين ن_م_ى تواند آخرين آيه باشد, زيرا آيه ((اكمال )) پس از بازگشت پيامبر(ص ) از حجة الوداع در غدير خ_م ب_ي_ن راه ن_ازل ش_ده اس_ت پ_س گ_ف_ت_ه ابن واضح يعقوبى , صحيح تر به نظر مى رسد, زيرا س_وره ب_رائت , پ_س از ف_ت_ح م_ك_ه , در سال نهم هجرت و سوره مائده در سال دهم هجرت (سال ح_ج_ة ال_وداع ) ن_ازل شده است علاوه برآن , سوره مائده مشتمل بر يك سرى احكام است كه پايان ج_ن_گ و اس_تقرار اسلام را مى رساند به ويژه آيه ((اكمال )) كه ازپايان كار رسالت خبر مى دهد و با آخ_ري_ن آيه در آخرين سوره تناسب دارد پس آخرين سوره كامل , سوره نصر است كه در عام الفتح ن_ازل شد و آخرين آيه كه پايان كار رسالت را خبر مى دهد, آيه ((اكمال )) است گرچه ممكن است ب_ه اع_ت_ب_ارآي_ات الاح_ك_ام , آخ_رين آيه : ((واتقوا يوما ترجعون فيه الى اللّه )) ((242)) باشد كه در سوره بقره ضبط و ثبت شده است .

سوره هاى مكى و مدنى و فوايد شناخت آن ها

سوره هاى مكى و مدنى و فوايد شناخت آن ها

يكى از مسايل مهم علوم قرآنى , مساله شناخت سوره هاى مكى و مدنى است تشخيص آن ها به دلايل ذيل ضرورى است :.

1 ش_ن_اخ_ت ت_اري_خ و مخصوصا تسلسل آيات و سور و تدريجى بودن نزول آن ها, ازطريق شناخت سوره هاى مكى از مدنى است انسان پيوسته در اين جست و جوست تا هر حادثه تاريخى را

بشناسد, در چ_ه زم_ان_ى و در ك_ج_ا اتفاق افتاده , عوامل و اسباب پديدآورنده آن چه بوده است بدين طريق دان_س_تن سوره ها و آيه هاى مكى و تشخيص آن ها از آيه ها و سوره هاى مدنى از اهميت به سزايى در فهم تاريخ تشريعات اسلامى برخوردار است .

2 ف_ه_م م_ح_تواى آيه در استدلال هاى فقهى و استنباط احكام نقش اساسى داردچه بسا آيه اى به ظ_اه_ر م_ش_ت_مل بر حكم شرعى است , ولى چون در مكه نازل شده و هنگام نزول , هنوز آن حكم ت_ش_ري_ع نشده بود, بايد يا راه تاويل را پيش گرفت يا به گونه ديگر تفسير كرد مثلا مساله تكليف ك_اف_ران ب_ه ف_روع احكام شرعى موردبحث فقهاست و بيش تر فقها, آنان را در حال كفر, مكلف به ف_روع ن_م_ى دان_ن_د و در اي_ن زم_ينه دلايل و روايات فراوانى در اختيار دارند, ولى گروه مخالف (ك_س_ان_ى ك_ه ك_اف_ران را در ح_ال ك_ف_ر م_ك_ل_ف ب_ه فروع مى دانند) به آيه هفت سوره فصلت تمسك جسته اندآن جاكه مشركان را به دليل انجام ندادن فريضه زكات مورد نكوهش قرارداده است غ_اف_ل از اين كه سوره فصلت مكى و فريضه زكات در مدينه تشريع شده است يعنى هنگام نزول آيه ي_اد ش_ده , زكات حتى بر مسلمانان هم واجب نبوده است , پس چگونه مشركان را مورد عتاب قرار مى دهد؟

اين آيه دو تاويل دارد:.

اول , م_ق_صود از زكات در اين جا تنها پرداخت صدقات بوده است كه مشركان ازآن محرومند, زيرا شرط صحت صدقه قصد قربت است كه كافران از انجام آن عاجزند.

دوم , م_ق_ص_ود محروميت از اداى زكات است و

آن بدان جهت است كه كفر مانع آنان شده است و اگر ايمان داشتند, از اين فيض محروم نبودند ((243)) .

3 در استدلالات كلامى , آيات مورد استناد _ مخصوصا آياتى كه درباره فضايل اهل بيت نازل شده _ ب_ي_ش تر مدنى است , چون اين مباحث در مدينه مطرح بوده است برخى آن سوره ها يا آيات را مكى دان_س_ته اند كه در آن صورت نمى تواندمدرك استدلال قرار گيرد بنابراين شناخت دقيق مكى و مدنى بودن سوره ها و آيات يكى از ضروريات علم كلام در مبحث امامت است مثلا برخى تمام سوره ده_ر رامكى دانسته اند و گروهى مدنى و بعضى جز آيه ((فاصبر لحكم ربك و لا تطع منهم آثمااو ك_ف_ورا)) ((244)) ه_مه را مدنى دانسته اند ديگران هم از ابتداى سوره تا آيه 22 رامدنى و بقيه را مكى دانسته اند اختلاف درباره اين سوره بسيار است , ولى ما آن راتماما مدنى مى دانيم .

درب_اره ش_ان ن_زول آيه هاى : ((يوفون بالنذر و يخافون يوما كان شره مستطيرا, و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و اسيرا, انما نطعمكم لوجه اللّه لا نريد منكم جزا و لا شكورا,انا نخاف من ربنا يوما عبوسا قمطريرا فوقاهم اللّه شر ذلك اليوم و لقاهم نضرة و سرورا, وجزاهم بما صبروا جنة و ح_ري_را)) ((245)) گ_فته اند كه حسنين بيمار شده بودند پيامبرگرامى و گروهى از بزرگان عرب به عيادت آنان آمدند و به مولى اميرمؤمنان پيش نهاد كردند: چنان چه براى شفاى فرزندانت ن_ذر ك_ن_ى خداوند شفاى عاجل مرحمت خواهد فرمود حضرت اين پيش نهاد را پذيرفت و سه روز روزه

ن_ذرك_ردآن گ_اه ك_ه ح_س_ن_ي_ن شفا يافتند در صدد اداى نذر برآمد قرص هاى نانى براى افطارتهيه كرد, روز اول هنگام افطار مسكينى در خانه را زد و تقاضاى كمك كرد حضرت نان هاى تهيه شده را به او داد روز دوم نيز يتيمى آمد و نان تهيه شده را دريافت كردروز سوم اسيرى آمد و نان ها به او داده شد.

حضرت در اين سه روز خود با اندك نان خشك و كمى آب افطار كرد طبرسى دراين زمينه روايات بسيارى از طرق اهل سنت و اهل بيت عصمت (ع ) گردآورده وتقريبا آن ها را مورد اتفاق اهل تفسير دان_سته است آن گاه براى اثبات مدنى بودن تمام سوره , روايات ترتيب نزول را _ كه سوره دهر جز س_وره ه_اى م_دن_ى ب_ه ش_م_ار رف_ت_ه _ ب_اسندهاى معتبر آورده است ((246)) ولى كسانى مانند ع_ب_داللّه ب_ن زب_ير كه مايل نبودنداين فضيلت به اهل بيت (ع ) اختصاص يابد اصرار داشتند كه اين س_وره را ك_ام_لا م_كى معرفى كنند ((247)) غافل از آن كه در مكه اسيرى وجود نداشت مجاهد و ق_ت_اده ازت_اب_ع_ي_ن ت_ص_ري_ح ك_رده ان_د ك_ه س_وره ده_ر تماما مدنى است , ولى ديگران تفصيل ق_اي_ل ش_ده ان_د ((248)) س_يد قطب , از نويسندگان معاصر به قرينه سياق , سوره را مكى دانسته است ((249)) .

4 بسيارى از مسايل قرآنى , تنها از طريق مكى و مدنى بودن سوره يا آيه ها, حل وفصل مى شود مثلا در م_س_اله نسخ قرآن به قرآن برخى راه افراط پيموده اند و بيش ازدويست و بيست آيه را منسوخ م_ع_رف_ى ك_رده ان_د در ص_ورت_ى كه چنين عدد بزرگى

نمى تواند صحت داشته باشد و با واقعيت س_ازگ_ار ن_يست و گروهى راه تفريط درپيش گرفته اند اصلا قرآن را غير قابل نسخ مى دانند _ به ويژه نسخ قرآن به قرآن , زيراشرط تحقق نسخ , تنافى ميان دو آيه است كه اين گونه تنافى با نفى اختلاف در آيه ((ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا)) ((250)) منافات دارد ((251)) ودس_ت_ه اى ح_د وسط را برگزيده و اصل نسخ را پذيرفته اند و در كميت آيات نسخ شده اعتدال را رع_اي_ت كرده اند از جمله آياتى كه افراطيون آن را منسوخ مى دانند, آيه ((فمااستمتعتم به منهن ف_ت_وه_ن اجورهن )) ((252)) است كه درباره ازدواج موقت نازل شده است , كه ناسخ آن را _ طبق گ_ف_ت_ه امام شافعى محمدبن ادريس _ آيه ((والذين هم لفروجهم حافظون , الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم فانهم غير ملومين , فمن ابتغى ورا ذلك فاولئك هم العادون )) ((253)) دانسته اند.

نظر مذكور را به دو دليل نمى توان پذيرفت : اولا, زنى كه با عقد متعه گرفته مى شود زوجه است , گ_رچ_ه احكام او با زوجه دايمى كمى تفاوت دارد ثانيا, آيه اى را كه ناسخ فرض كرده اند در سوره م_ؤم_ن_ون است كه تماما مكى است و كسى اين آيه را استثنا نكرده است در صورتى كه معمولا بايد ناسخ پس از منسوخ باشد مطلب فوق را استاد زرقانى نيز يادآور شده است ((254)) .

معيار و ملاك تشخيص سوره هاى مكى و مدنى .

معيار و ملاك تشخيص سوره هاى مكى و مدنى .

طبق آمارى كه از روايات ترتيب نزول به دست مى آيد, 86 سوره مكى و 28سوره

مدنى است كه در اين گروه بندى سه معيار وجود دارد:.

1 م_ع_يار زمان : بيش تر مفسرين معتقدند كه معيار مكى يا مدنى بودن هجرت پيامبر اكرم (ص ) از م_كه به مدينه است هر سوره اى كه پيش از هجرت نازل شده مكى و هر سوره اى كه پس از هجرت نازل شده است مدنى به شمار مى رود, خواه درمدينه نازل شده باشد خواه در سفرها و حتى در مكه در س_ف_ر ح_ج يا عمره يا پس ازفتح , چون پس از هجرت بوده است , مدنى محسوب مى شود ملاك ه_ج_رت ن_ي_زداخ_ل ش_دن به مدينه است بنابراين آياتى كه پس از هجرت از مكه و پيش از ورود ب_ه م_دينه , در راه بر پيامبر نازل شده است , مكى محسوب مى شود مثلا آيه ((ان الذي فرض عليك ال_ق_رآن ل_رادك الى معاد)) ((255)) بر اساس اين تعريف و ملاك كه پس ازخروج از مكه در راه بر پيامبر نازل شده , مكى است . 2 م_ع_يار مكان : هرچه در شهر مكه و پيرامون آن نازل شده مكى است و هرچه درمدينه و پيرامون آن ن_ازل گ_رديده مدنى است , خواه پيش از هجرت يا پس از آن نازل شده باشد پس آن چه در غير اي_ن دو م_نطقه نازل شده باشد نه مكى است و نه مدنى در اين زمينه جلال الدين سيوطى روايتى آورده است كه پيامبر(ص ) فرمودند:((انزل في ثلاثة امكنة : مكة و المدينة والشام )) كه طبق گفته ابن كثير, مقصود از شام تبوك است ((256)) . 3 م_ع_يار خطاب : هر سوره اى كه در

آن , خطاب به مشركان مى باشد مكى و هرسوره اى كه در آن خ_ط_اب ب_ه م_ؤم_نان مى باشد, مدنى است در اين زمينه ازعبداللّه بن مسعود حديثى آورده اند كه گ_فته است : ((هر سوره كه ((يا ايها الناس )) در آن به كار رفته باشد, مكى است و هر سوره كه ((يا ايها الذين آمنوا)) در آن به كار رفته باشدمدنى است )) ((257)) , زيرا در مدينه غلبه با مؤمنان بوده و در م_ك_ه ب_ا مشركان البته درسوره هاى مدنى مانند سوره بقره , ((يا ايها الناس )) به كار رفته كه كليت اين معيار راخدشه دار مى كند. ب_راى ت_ش_خ_ي_ص س_وره ه_اى مكى و مدنى , ملاك هايى را مشخص كرده اند كه هريك به تنهايى ن_مى تواند ملاك جامع و مانعى باشد بلكه اين ملاك ها روى هم رفته تاحدودى تعيين كننده است ب_ه ط_ور ك_ل_ى م_لاك ها و علايم براى تشخيص , عبارت است از: 1) نص و خبر, 2) علايم صورى و ظاهرى , 3) علايم محتوايى ومعنوى علامه برهان الدين ابراهيم بن عمربن ابراهيم جعبرى (متوفاى 732) م_ى گ_وي_د:((ب_راى ش_ن_اخ_ت م_كى و مدنى دو راه وجود دارد: سماعى , كه از راه نقل و رواي_ت ب_ه دس_ت م_ى آي_د ق_ي_اس_ى , ك_ه از روى ض_اب_ط_ه ت_ش_خيص داده مى شود)) آن گونه كه علقمة بن قيس (متوفاى 62) از عبداللّه بن مسعود روايت كرده است : ((هر سوره اى كه در آن ((يا ايها الناس )) آمده باشد يا لفظ ((كلا )) استعمال شده باشد يا در ابتداى آن حروف مقطع باشد _ جز زهراوين (بقره و آل

عمران ) و نيز سوره رعد كه بنا بر قولى مدنى است _ يا در آن قصه آدم و ابليس آم_ده ب_اش_د _ ج_ز س_وره هاى طولانى _ ياسوره اى كه در آن سرگذشت انبياى سلف و امت هاى گ_ذش_ت_ه آمده باشد مكى است , و هر سوره اى كه در آن از فريضه و تكاليف و حدود شرعى سخن گفته شده باشد, مدنى است )) ((258)) . برخى خصوصيات ديگرى براى شناخت سوره هاى مكى و مدنى ذكر كرده اندكه عبارت است از:. 1 كوتاهى آيات درون يك سوره و نيز كوتاهى سوره , نوعا مكى بودن آن رامى رساند و بلندى آيه هاى يك سوره علاوه بر بلندى سوره نوعا مدنى بودن آن راثابت مى كند. 2 ل_ح_ن ت_ن_د و شديد سوره بيش تر با اهل مكه است كه اهل عناد و لجاج ومقاومت در مقابل حق ب_وده ان_د, ول_ى لحن ملايم و خفيف , مدنى بودن سوره رامى رساند كه بيش تر خطاب به مؤمنين است . 3 بحث درباره اصول معارف و اصل ايمان و دعوت به اسلام از ويژگى هاى سوره هاى مكى است و در سوره هاى مدنى بيش تر از تفاصيل احكام و بيان شريعت اسلام سخن گفته شده است . 4 دع_وت ب_ه پ_ايبند بودن به اخلاق و استقامت در راى و سلامت عقيده و ترك لجاج و عناد و نيز ب_رخورد تند با عقايد باطل مشركان و ناچيز شمردن انديشه هاى تهى و بى اساس آنان , از خصايص س_وره ه_اى م_كى به شمار مى رود در حالى كه برخورد با اهل كتاب و دعوت آنان

به ميانه روى در ع_ق_اي_د و اف_ك_ار و انديشه ها و نيزمبارزه با منافقين و ذكر خصايص و صفات آنان از ويژگى هاى سوره هاى مدنى است . 5 غالبا خطاب ها با عنوان ((يا ايها الناس )) از ويژگى هاى سور مكى است و باعنوان ((يا ايها الذين آمنوا)) از خصايص سور مدنى است . البته اين ويژگى ها هرگز كليت ندارد, بلكه صرفا درباره برخى از انواع صدق مى كند و در صورت اجتماع چندين خصيصه , اگر موجب علم و يقين شود و نص معارضى در ميان نباشد, قابل اعتماد اس_ت , و م_وج_ب ق_وت احتمال و اطمينان مى شود در اين صورت است كه نتيجه كاربرد فقهى و تاريخى و غيره دارد بنابراين ملاك تشخيص مكى و مدنى , يا نقل و خبر است كه اصطلاحا سماعى م_ى گويند يااجتهاد و شواهد ظاهرى و صورت جمله بندى و داشتن سجع و وزن و كوتاهى آيات و سوره هاست يا شواهد محتوايى است بدين معنا كه شكل بيان اصول عقايد واحكام و برخورد با كفار و منافقين نشانه مكى و مدنى بودن سوره است .

شبهات وارده درباره مكى و مدنى بودن سوره ها.

شبهاتى كه در اين زمينه وارد شده بيش تر از جانب مستشرقين بوده است كه قرآن را تابع و متاثر از محيط و جو حاكم بر منطقه دانسته اند و به آن چندان جنبه ثابت الهى نداده اند ولى بايد بين تاثر از م_ح_ي_ط و ه_مگامى با جو حاكم براى تاثيرگذارى درمردم فرق قايل شد كسى كه مى خواهد بر محيط خود تاثير بگذارد بايد نخست حركت خود را با

آن محيط هم آهنگ سازد و واقعيات محيط را م_ورد توجه قراردهد, و هم آهنگ با آن گام بردارد تا بتواند با زبان مردم سخن گويد و با روش و ش_ي_وه م_ت_عارف موجود, ايده خود را پياده كند پس بايد وضع محيط خود را در نظر بگيرد وآن را كاملا بشناسد تا عوامل مؤثر را به شايستگى به كار اندازد. بنابراين فرق است ميان آن كه محيط بر وى تاثير گذارد و او را دنبال خود بكشد,با آن كه او خود را با محيط هم آهنگ سازد تا عوامل مؤثر در آن را شناخته و بتواندبرآن تاثير گذارد مثلا اگر فرهنگ ح_اكم بر جامعه اى ادبيات محكم و استوار و علاقه و گرايش مردم به شعر و جملات موزون است , اگ_ر ش_خ_ص ب_ا توجه به چنين گرايشى دعوت خود را اعلام كند و در ضمن با جملات محكم و ك_وت_اه و م_وزون پ_يام هاى خود را بيان كند رعايت جامعه شناسى محيط را كرده و هم گام با جو ح_اك_م رسالت خود را بيان داشته است پس آن چه عيب و نقص است , فرض نخست (تاثيرپذيرى از م_ح_ي_ط) اس_ت ول_ى ف_رض دوم (ت_اث_يرگذارى بر محيط و هم گام با فرهنگ جامعه )كمال و ورزيدگى است كه از بهترين راه توانسته است مرام و آيين خود را پياده كند. پس از اين مقدمه كوتاه به طرح شبهات وارده مى پردازيم :. 1 ش_ي_وه سوره هاى مكى , شدت و عنف و پرخاش كردن است در صورتى كه شيوه سوره هاى مدنى م_سالمت آميز است و اين تفاوت بدان جهت بوده است كه برخورد مردم

مكه تند و مقاوم و برخورد م_ردم م_دي_ن_ه مسالمت آميز و پذيرش واربوده است لذا قرآن در مقابل اين دو حالت متضاد, حالت مشابه به خود گرفته وهمان شيوه اى را به كار برده است كه مردم در برابر آن پيش گرفته اند. در ج_واب بايد گفت : اولا, تنها سوره هاى مكى ويژگى وعيد و تهديد را ندارد,بلكه در بسيارى از س_وره ه_اى م_دنى نيز متناسب مخاطبين خود روش شدت و عنف و تهديد به كار رفته است اگر م_خ_اطبين در مدينه , همانند مخاطبين در مكه , افرادمقاوم و سرسخت و حق ناپذير بودند, لحن قرآن با آنان تند و با شدت بوده است ,زيرا بايد با هر كس با همان سلاح كه به كار مى برد مقابله كرد و اين از قدرت مندى قرآن حكايت مى كند, نه از ضعف آن در سوره بقره مى خوانيم :. ((ال_ذي_ن ي_اك_ل_ون ال_رب_ا لا ي_ق_ومون الا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس )) ((259)) ((ي_ااي_هاالذين آمنوا اتقوااللّه و ذروا مابقي من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه و رسوله و ان تبتم فلكم روس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون )) ((260)) ((فان لم تف علوا و لن تفعلوا فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة اعدت للكافرين )) ((261)) . ه_م چنين شدت لحن آياتى كه در برخورد با منافقين و سرسختان اهل كتاب درمدينه نازل شده , ك_م_تر از شدت لحن آياتى كه در مكه در برخورد با مشركين نازل شده است , نيست و احيانا بسيار شديدتر است شايد عنيف ترين سوره هاى قرآنى سوره برائت

باشد كه از آخرين سوره هاى نازل شده در مدينه است و مخاطبين آن عموم اهل شرك و لجاج و عنادند. در مقابل , در بسيارى از سوره هاى مكى , ملايمت و نرمش مى بينيم كه درموقعيت هايى نازل شده كه به شدت نياز نبوده است در سوره زمر مى خوانيم : ((قل ياعبادي الذين اس رفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة اللّه ان اللّه يغفر الذنوب جميعا انه هوالغفور الرحيم ((262)) , بگو: اى بندگان من ك_ه ب_ر خ_وي_ش_ت_ن زي_اده روا داشته ايد, ازرحمت خداوند نوميد نشويد كه خدا همه گناهان را مى آمرزد, زيرا او بسيار آمرزنده و مهربان است )) در سوره حجر مى خوانيم : ((ولقد اتيناك سبعا من ال_م_ث_ان_ي و ال_ق_رآن ال_عظيم , لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا و لا تحزن عليهم و اخفض جناحك للمؤمنين ((263)) , و به راستى , ما به تو سوره حمد و قرآن عظيم داديم [ بنابراين ]هرگز چ_ش_م خ_ود را ب_ه ن_عمت هايى [ مادى ] كه به گروه هايى از آنان [ كفار] داديم ميفكن و برايشان غمگين مباش و بال [ عطوفت ] خود را براى مؤمنين فرو گستر)). در سوره شورى مى خوانيم : ((فما اوتيتم من شي فمتاع الحياة الدنيا و ما عنداللّه خيرو ابقى للذين ام_ن_وا و على ربهم يتوكلون , و الذين يجتنبون كبائر الا ثم و الفواحش و اذا ماغضبوا هم يغفرون , و ال_ذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلاة وامرهم شورى بينهم و ممارزقناهم ينفقون ((264)) , آن چه ب_ه شما ارزانى شده متاع زودگذر دنياست و آن چه نزدخداست

براى كسانى كه ايمان آورده و بر پ_روردگ_ارش_ان ت_وكل مى كنند بهتر وپايدارتر است همان كسانى كه از گناهان بزرگ و اعمال زش_ت اج_ت_ن_اب م_ى ورزن_د وه_ن_گ_ام_ى كه خشمگين شوند عفو مى كنند و كسانى كه دعوت پ_روردگ_ارش_ان رااجابت كرده و نماز را برپا مى دارند و كارشان را با مشورت انجام مى دهند و از آن چه به آنان روزى داده ايم انفاق مى كنند)). 2 كوتاهى آيه ها و سوره هاى مكى و بلندى آيه ها و سوره هاى مدنى , دليل برتفاوت دو جامعه مكه و م_دي_ن_ه است مردم مكه غالبا بى سواد, فاقد فرهنگ , خشن ودور از تمدن بودند لذا متناسب با آن م_ح_يط, كم گفتن , كوتاه گفتن , موجز و مختصر ومفيد آوردن آيات ضرورت داشت ولى مردم م_دينه تا حدودى داراى فرهنگ و باسواد و آشنا به تمدن بودند و متناسب با آن محيط, به تفصيل سخن گفته شده است . در جواب بايد گفت : اولا, متناسب با محيط سخن گفتن , شيوه سخن دانان ورزيده و شرط بلاغت است هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد ثانيا, چه بسياردر مكه , سوره هاى بلند نازل شده است , م_ان_ن_د س_وره ه_اى ان_ع_ام (165 آي_ه ),اع_راف (206 آيه ), اسرا(111 آيه ), كهف (110 آيه ), طه (135 آي_ه ),م_ري_م (98 آي_ه ), انبيا(112 آيه ) و مؤمنون (118 آيه ) و نيز در مدينه سوره هاى كوچك و كوتاه نازل شده است , مانند سوره نصر و زلزله و بينه . 3 در سوره هاى مكى از تشريع خبرى نيست و هرچه هست در

سوره هاى مدنى است . وجود برخى احكام در سوره هاى مكى اين نظر را رد مى كند آيه هاى 146 _ 141سوره انعام در بيان ح_ك_م ش_رع_ى ثمرات و انعام و حلال و حرام آن هاست آيه هاى152 _ 151 اعمال و اموال محرمه و محلله را مطرح كرده است در سوره اعراف آيه هاى 33 _ 31 درباره حلال , حرام , زينت ها, فواحش و غ_ي_ره م_س_ائل_ى ذك_رش_ده اس_ت در س_وره اس_را ب_سيارى از مبادى اخلاق و احكام اوليه اسلام م_ش_روح_اآم_ده اس_ت ب_نابراين در سوره هاى مكى احكام بسيارى بيان شده است و ادعاى مذكور بى اساس است . 4 در سوره هاى مكى برهان و استدلال به چشم نمى خورد, ولى در سوره هاى مدنى استدلال به كار رفته است . اي_ن ادع_ا ن_ي_ز م_ردود اس_ت زي_را در سوره مؤمنون براى نفى ولد و نفى شريك براى خدا چنين اس_ت_دلالى آمده است : ((مااتخذ اللّه من ولد و ما كان معه من اله , اذن لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض سبحان اللّه عما يصفون ((265)) )) در سوره انبيامى فرمايد: ((لو كان فيهما آلهة الا اللّه ل_فسدتا فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون , لا يسال عما يفعل و هم يسالون , ام اتخذوا من دون_ه آل_ه_ة ق_ل ه_اتوا برهانكم هذا ذكر من معي و ذكرمن قبلي بل اكثرهم لا يعلمون الحق فهم م_ع_رض_ون )) ((266)) در س_وره عنكبوت درباره اثبات نبوت آمده : ((و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لا تخطه بيمينك اذن لارتاب المبطلون بل هو آيات بينات في صدور الذين

اوتوا العلم و ما ي_ج_ح_د بياتنا الا الظالمون و قالوا لولا انزل عليه آيات من ربه قل انما الا يات عنداللّه و انما انا نذير م_ب_ي_ن اول_م ي_ك_ف_ه_م ان_ا ان_زل_نا عليك الكتاب يتلى عليهم ان في ذلك لرحمة و ذكرى لقوم ي_ؤمنون ((267)) )) در سوره ق درباره قيامت آمده : ((و نزلنا من السما ما مباركا فانبتنا به جنات و ح_ب الحصيد, و النخل باسقات لها طلع نضيد, رزقا للعباد و احيينا به بلدة ميتا كذلك الخروج )) و ((اف_ع_يينا بالخلق الا ول بل هم في لبس من خلق جديد)) ((268)) در سوره مؤمنون , مى فرمايد: ((اف_ح_س_بتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون )) ((269)) در سوره جاثيه مى فرمايد: ((ام حسب الذين اجترحواالسيئات ان نجعلهم كالذين امنوا و عملوا الصالحات سوا محياهم و مماتهم سا م_ا ي_ح_ك_م_ون ,و خ_ل_ق اللّه ال_س_م_اوات و الا رض بالحق و لتجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون )) ((270)) . از اين قبيل آيات كه مشتمل بر انواع مباحث برهانى و خطابى است در سورهاى مكى فراوان است با توجه به اشكالات فوق و جواب هاى نقضى و حلى كه بيان شد, نمى توان آيات قرآن را متاثر از محيط دان_ست ولى با توجه به هم وار ساختن مسير دعوت و ايجاد زمينه گسترش اسلام , بين سوره هاى م_ك_ى و م_دن_ى ت_فاوت هايى وجود دارد هر حركتى در آغاز با مشكلات فراوانى روبروست كه بايد ن_خ_س_ت دررف_ع آن ه_ا ك_وش_يد و تلاش شود كه راه اين حركت هم وار گردد آن گاه كه مسير آم_اده شد, مى توان بر گسترش و

افزايش جلوه هاى خود رونق بيش ترى داد, اهداف ومقاصد خود را ب_ه ط_ور ع_لنى آشكار نمود و دعوت خود را با بيان شريعت قرين ساخت بنابراين اسلوب و شيوه بيان و نحوه دعوت در دو حالت ياد شده با هم تفاوت مى كند, و نبايد انتظار داشت آن چه را كه در آخر گفته مى شود, در آغاز اعلام گردد.

ترتيب نزول .

ترتيب نزول .

در ترتيب نزول سوره ها رواياتى در دست است كه مورد اعتماد بزرگان است وعمدتا از ابن عباس ن_ق_ل ش_ده است مانند روايتى كه احمدبن ابى يعقوب كاتب ,معروف به ابن واضح يعقوبى (متوفاى 292) در ت_اري_خ خ_ود از م_حمدبن سائب كلبى از ابى صالح از ابن عباس نقل مى كند ((271)) و يا رواي_ت_ى ك_ه م_حمدبن اسحاق وراق ,معروف به ابن نديم (متوفاى 385) در كتاب الفهرست خود آورده است ((272)) و ياعلا مه طبرسى صاحب تفسير از شيخ خود ابو محمد مهدى بن نزار حسينى ق_اي_ن_ى ازع_لا م_ه ق_رن پ_ن_ج_م ح_اف_ظ ك_بير عبيداللّه بن عبداللّه بن احمد, معروف به حاكم حسكانى نيشابورى صاحب كتاب ((شواهد التنزيل )) روايت ترتيب را از ابن عباس آورده است و نيز از ك_ت_اب ((الاي_ض_اح )) اس_ت_اد اح_مد زاهد روايتى را نقل كرده است ((273)) ونيز امام بدرالدين زركشى , اولين محقق مسايل قرآنى (متوفاى 794) در كتاب خود((البرهان في علوم القرآن )) كه در سال 773 آن را نگاشته , تفصيلا روايات ترتيب راآورده است و مى گويد: ((هذا نزل من القرآن و ع_ل_ي_ه اس_ت_ق_رت الرواية من الثقات )) ((274)) و بالاخره جلال الدين سيوطى , علا مه عصر خود (متوفاى 911) دركتاب معروف

خود ((الاتقان )) اين روايات را آورده است , و از ابوالحسن بن حصار, دراين زمينه منظومه اى مى آورد كه در كتاب الناسخ و المنسوخ وى درج شده است سيوطى روايت ت_رت_ي_ب را از ج_اب_رب_ن زي_د ((275)) ن_ي_ز م_ى آورد ك_ه تكميل كننده روايت ابن عباس به شمار مى رود ((276)) . ع_لام_ه طبرسى و ديگر بزرگان فن , متذكر مى شوند كه رعايت ترتيب سوره ها, نظربه ابتداى هر سوره است اگر سوره اى تا چند آيه نازل شود, و پيش از اتمام آن سوره ,سوره ديگرى به طور كامل ن_ازل گ_ردد, و ح_تى چند سوره ديگر در اين ميان به صورت كامل نازل شود, آن گاه بقيه سوره ن_خ_س_ت نازل شود, در اين حالت نيز اعتبار ترتيب ,مبدا نزول هر سوره خواهد بود چنان كه سوره ع_ل_ق تا پنج آيه در آغاز بعثت نازل گرديد و پس از چند سال بقيه سوره نازل شد هم چنين سوره م_دث_ر و سوره مزمل وغيره نيز به همين روال نازل شده اند به همين دليل سوره علق اولين سوره نازل شده شمرده مى شود چنان كه طبرسى در مجمع البيان (ج 10 ص 405) از كتاب ((الايضاح )) احمد زاهد نقل كرده است . ت_رت_ي_ب سوره ها طبق روايت ابن عباس و تكميل آن مطابق روايت جابربن زيد, باتصحيح از روى نسخه هاى متعدد قابل اعتماد, عبارت است از:.

اسم سوره . ترتيب موجود ترتيب نزول

علق . 96 1

قلم . 68 2

مزمل . 73 3

مدثر. 74 4

. ((277)) فاتحه 1 5

مسد(تبت ). 111 6

تكوير. 81 7

اعلى . 87 8

ليل . 92 9

فجر. 89 10

ضحى . 93 11

شرح . 94 12

عصر. 103 13

عاديات . 100 14

كوثر. 108 15

تكاثر. 102 16

ماعون . 107 17

كافرون . 109 18

فيل . 105 19

فلق . 113 20

ناس . 114 21

اخلاص . 112 22

نجم . 53 23

عبس . 80 24

قدر. 97 25

شمس . 91 26

بروج . 85 27

تين . 95 28

قريش . 106 29

قارعه . 101 30

قيامه . 75 31

همزه . 104 32

مرسلات . 77 33

ق . 50 34

بلد. 90 35

طارق . 86 36

قمر. 54 37

ص . 38 38

اعراف . 7 39

جن . 72 40

يس . 36 41

فرقان . 25 42

فاطر. 35 43

مريم . 19 44

طه . 20 45

واقعه . 56 46

شعرا. 26 47

نمل . 27 48

قصص . 28 49

اسرا. 17 50

يونس . 10 51

هود. 11 52

يوسف . 12 53

حجر. 15 54

انعام . 6 55

صافات . 37 56

لقمان . 31 57

سبا. 34 58

زمر. 39 59

غافر(مؤمن ). 40 60

فصلت . 41 61

شورى . 42 62

زخرف . 43 63

دخان . 44 64

جاثيه . 45 65

احقاف . 46 66

ذاريات . 51 67

غاشيه . 88 68

كهف . 18 69

نحل . 16 70

نوح . 71 71

ابراهيم . 14 72

انبيا. 21 73

مؤمنون . 23 74

سجده . 32 75

طور. 52 76

ملك . 67 77

حاقه .

69 78

معارج . 70 79

نبا. 78 80

نازعات . 79 81

انفطار. 82 82

انشقاق . 84 83

روم . 30 84

عنكبوت . 29 85

مطففين . 83 86

. ((278)) سوره هاى مدنى (28 سوره )

اسم سوره . ترتيب موجود ترتيب نزول

بقره . 2 87

انفال . 8 88

آل عمران . 3 89

احزاب . 33 90

ممتحنه . 60 91

نسا. 4 92

زلزال . 99 93

حديد. 57 94

محمد. 47 95

رعد. 13 96

رحمان . 55 97

انسان (دهر). 76 98

طلاق . 65 99

بينه . 97 100

حشر. 59 101

نصر. 110 102

نور. 24 103

حج . 22 104

منافقون . 63 105

مجادله . 58 106

حجرات . 49 107

تحريم . 66 108

جمعه . 62 109

تغابن . 64 110

صف . 61 111

فتح . 48 112

مائده . 5 113

توبه (برائت ). 9 114

سوره هاى مورد اختلاف

سوره هاى مورد اختلاف

آن چه در ترتيب سوره هاى مكى و مدنى عرضه شد, طبق روايت ابن عباس بوده است _ كه زركشى و ط_ب_رسى آن را نقل كرده اند _ و با روايت جابربن زيد تصحيح و تكميل شده است در عين حال در بيش از سى سوره اختلاف نظر هست كه آيامكى است يا مدنى در ذيل به آن ها اشاره مى كنيم :. 1 سوره فاتحه : مجاهد اين سوره را مدنى مى داند در صورتى كه در سوره حجر,كه مكى است آمده : ((ول_قد آتيناك سبعا من المثاني و القرآن العظيم )) ((279)) سبع مثانى ,اشاره به سوره

حمد است م_ول_ى ام_ي_رال_م_ؤم_ن_ي_ن (ع ) مى فرمايد: ((سوره حمد از گنجى زير عرش در مكه نازل شد)) ح_س_ي_ن ب_ن ف_ضل ((280)) مى گويد: ((اين اشتباه بزرگى است كه مجاهد مرتكب شده , زيرا بر خلاف اتفاق علما سخن گفته است )) ((281)) . 2 س_وره ن_س_ا: ن_ح_اس ((282)) اي_ن س_وره را ب_ه دليل آيه ((ان اللّه يامركم ان تؤدواالا مانات الى اهلها)) ((283)) مكى مى داند, زيرا اين آيه در مكه , سال فتح نازل شده است اين نظر صحيح نيست , زيرا اولا, يك آيه نمى تواند معيار تمامى سوره باشد ثانيا, نزول پس از هجرت معيار مدنى بودن است . 3 سوره يونس : برخى به ابن عباس نسبت داده اند كه اين سوره را مدنى شمرده است در صورتى كه روايات متعدد از وى خلاف آن را ثابت مى كند. 4 س_وره رع_د: م_ح_م_دبن سائب كلبى از قدما و سيد قطب از متاخرين آن را مكى دانسته اند, زيرا م_ح_تواى سوره و شدت لحن آن مانند سوره هاى مكى است ولى روايات ترتيب , بر مدنى بودن آن ات_ف_اق دارن_د ب_ه علاوه شدت لحن در بسيارى ازسوره هاى مدنى (مانند سوره بقره ) نيز به چشم مى خورد. 5 سوره حج : ابو محمد مكى بن ابى طالب , اين سوره را مكى دانسته و استدلال خود را مبتنى بر آيه 52 قرار داده است , كه درباره افسانه غرانيق نازل شده است اين نظر به دو دليل صحيح نيست : اولا, افسانه غرانيق جز افسانه هاى ساختگى است ,ثانيا, محتواى سوره با مكى بودن سازگار نيست . 6 س_وره ف_رق_ان

: اين سوره را صرفا ضحاك , برخلاف روايات ترتيب و اتفاق مفسرين مدنى دانسته است . 7 سوره يس : برخى اين سوره را مدنى دانسته اند, ولى قايل آن شناخته نشده ودليل روشنى هم در اين باره ارائه نشده است . 8 سوره ص : بنابر قول شاذ و شناخته نشده اى آن را مدنى شمرده اند. 9 سوره محمد: گروهى برخلاف اجماع اين سوره را مكى دانسته اند. 10 سوره حجرات : برخى بر خلاف اجماع اين سوره را مكى دانسته اند. 11 س_وره رحمان : سيد قطب , به جهت لحن و نسق (نظم ) سوره و جلال الدين سيوطى به استناد دو رواي_ت _ يكى از مستدرك حاكم و ديگرى از مسند احمد _ اين سوره را مكى دانسته اند اين نظر به چند دليل مردود است : اولا, لحن و نسق به تنهايى به مكى يا مدنى بودن سوره كفايت نمى كند ث_ان_ي_ا, رواي_ت ح_اك_م در م_ك_ى ب_ودن س_وره ص_راح_ت ندارد و روايت مسند احمد ضعف سند دارد ((284)) ثالثا, روايات ترتيب , متفقا اين سوره را مدنى شمرده است . 12 سوره حديد: برخى اين سوره را مكى شمرده اند, زيرا عمر با خواندن آن درنوشته اى كه در خانه خواهرش يافت اسلام آورد ((285)) اين راى نيز به دليل اختلاف در نقل قابل بحث است , زيرا برخى رواي_ات س_وره طه و دسته اى سوره حاقه را (كه بيش تر مفسرين آن را پذيرفته اند) ((286)) موجب اسلام آوردن عمر ذكر كرده اند. 13 سوره صف : ابن حزم اين سوره را بر خلاف مشهور و روايات

ترتيب مكى دانسته است . 14 سوره جمعه : بنابر قولى كه خلاف اجماع مفسرين و روايات ترتيب است ,اين سوره مكى دانسته شده است ولى قايل آن مجهول است . 15 س_وره تغابن : به ابن عباس نسبت داده شده است كه او اين سوره را مكى دانسته است البته اين قول برخلاف روايات منقول از ابن عباس است . 16 سوره ملك : برخى اين سوره را مدنى دانسته اند, كه بر خلاف اتفاق راى علماست . 17 سوره انسان : عبداللّه بن زبير و برخى كه غالبا منكر فضايل اهل بيت (ع )هستند, اين سوره را مكى ش_م_رده ان_د, ت_ا سبب نزول آن را در واقعه اطعام اهل بيت (ع ) به مسكين و يتيم و اسير انكار كنند سيدقطب نيز به استناد سياق سوره آن را مكى دانسته است ولى حافظ حسكانى مى گويد: ((برخى از ن_واص_ب ب_راى انكارفضيلت اهل بيت (ع ) گفته اند: اتفاق مفسرين برآن است كه اين سوره مكى اس_ت درج_واب ب_اي_د گ_ف_ت : چ_گ_ون_ه دع_وى ات_ف_اق مى كنند در حالى كه بيش تر علما آن را م_دن_ى ش_م_رده ان_د)) ((287)) ع_لا م_ه ط_ب_رس_ى ت_ح_ق_ي_قى لطيف درباره مدنى بودن اين سوره دارد ((288)) عمده ترين دليل , روايات سلف است كه جملگى اتفاق دارند كه اين سوره مدنى است . 18 س_وره م_ط_ففين : يعقوبى مى گويد: ((اين سوره اولين سوره اى است كه در مدينه نازل شد و برخى نزول آن را در بين راه مكه و مدينه دانسته اند)) ولى روايات ترتيب بالاتفاق آن را آخرين سوره مكى شمرده است . 19 س_وره اع_لى :

برخى اين سوره را مدنى شمرده اند, به دليل آيه ((قد افلح من تزكى , و ذكر اس م ربه فصلى )) ((289)) كه درباره نماز عيد نازل شده است ولى اشاره به نماز در اين آيه جنبه عمومى دارد و منافاتى ندارد كه برخى روايات آيه را بر نمازعيد هم تطبيق داده باشند. 20 س_وره ل_ي_ل : ب_رخ_ى اي_ن س_وره را ب_ه دل_ي_ل رواي_ات_ى ك_ه در شان نزول سوره آمده ,مدنى شمرده اند ((290)) . 21 سوره قدر: برخى اين سوره را مدنى شمرده اند, زيرا در شان نزول آن چنين آمده است كه پيامبر اكرم (ص ) در خواب ديدند بوزينه هايى بر بالاى منبر اورفته اند ((291)) , در حالى كه پيامبر در مكه منبر نداشت اين استدلال بسيار بى پايه است , زيرا لازمه ديدن منبر در خواب داشتن منبر نيست . 22 سوره بينه : مكى بن ابى طالب اين سوره را مكى شمرده است ((292)) , درحالى كه روايات ترتيب بر مدنى بودن آن اتفاق دارند. 23 س_وره زل_زال : ب_رخ_ى اي_ن س_وره را به جهت لهجه تند آن مكى شمرده اند, ولى روايت ترتيب برخلاف آن است . 24 س_وره ع_اديات : قتاده اين سوره را مدنى دانسته است و مستند او روايت ضعيفى است كه قابل اعتماد نيست ((293)) . 25 س_وره تكاثر: جلال الدين سيوطى اين سوره را به دليل شان نزول آن درباره يهود مدنى دانسته است ((294)) , ولى نه محتواى سوره و نه روايت وارده دلالتى براختصاص آن به يهود دارد. 26 سوره ماعون : ضحاك آن را مدنى شمرده است , ولى

روايات ترتيب ,برخلاف آن است . 27 س_وره ك_وث_ر: گ_روه_ى م_ى گ_ويند: اين سوره در مدينه در حال خواب برپيامبر(ص ) نازل ش_ده اس_ت ((295)) اي_ن م_ط_ل_ب صحيح نيست , زيرا هيچ آيه وسوره اى در خواب بر پيامبر نازل نشده است , مگر آن كه آيه يا سوره از پيش نازل شده اى را در خواب براى ايشان بازگو كرده باشند. 28 س_وره ت_وحيد: سيوطى مدنى بودن اين سوره را ترجيح مى دهد ((296)) , ولى روايت استنادى وى ثابت نيست . 29 و 30 م_ع_وذت_ان : يعقوبى اين دو سوره را از آخرين سوره هاى مدنى شمرده است ((297)) , ولى روايات معارض بسيارى خلاف آن را ثابت مى كند. آيات استثنايى . در ن_وش_ته هاى برخى از قدما آمده است كه در برخى سوره ها, آياتى بر خلاف اصل سوره آمده است ي_عنى اگر سوره مكى است برخى آيات آن مدنى و اگر مدنى است برخى آيات آن مكى است البته م_ا ب_ا تتبعى كه انجام داده ايم به خلاف اين نظردست يافته ايم , هر سوره اى كه مكى است تمام آن مكى است و هر سوره اى كه مدنى است تمام آن مدنى است ((298)) در اين كتاب به چند نمونه به اختصار اشاره مى شود:. ن_م_ون_ه اول : گ_ف_ت_ه ان_د: در سوره مائده آيه ((اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخ_شون , اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الا سلام دينا)) ((299)) در عرفات بر پيامبر(ص ) نازل شد ((300)) , ولى اين توهم بر اساس آن است كه معيار و

شاخص مكى و م_دنى را مكان بدانيم و بگوييم هر سوره اى كه درمكه نازل شده مكى است گرچه پس از هجرت نازل شده باشد در صورتى كه معيارمكى يا مدنى بودن زمان هجرت است و تقسيم مكى و مدنى به پيش از هجرت وپس از هجرت برمى گردد. نمونه دوم : گفته اند: سوره توبه , آيه هاى ((ما كان للنبي و الذين آمنوا ان يستغفرواللمشركين و لو كانوا اولي قربى ان ابراهيم لا واه حليم )) ((301)) هنگام وفات ابوطالب درمكه نازل شده در حالى ك_ه پ_يامبر(ص ) به او وعده داد تا براى آمرزش وى دعاكند ((302)) اين گفته از كسانى است كه سعى برآن دارند تا ابوطالب را موقع وفات كافر بشمارند و در جاى خود, واهى و مغرضانه بودن اين پ_ن_دار را ث_اب_ت نموده ايم لذاصحيح همان است كه طبرسى در تفسير خود آورده كه گروهى از م_س_ل_م_ان_ان پ_س ازف_تح مكه , از پيامبر(ص ) خواستند تا اجازه فرمايد براى پدران مشرك خود طلب استغفار كنند آن گاه اين آيه نازل شد و به طور صريح از اين كار منع نمود ((303)) . ن_م_ون_ه س_وم : گ_فته اند: سه آيه نخست سوره يوسف مدنى است جلال الدين سيوطى اين نظر را س_س_ت مى داند, ولى عجيب است كه شخصيتى مانند ابوعبداللّه زنجانى آن را پذيرفته ((304)) در استدلال به اين كه اين چند آيه مدنى است گفته اند:چون كفار مكه از يهود خواستند كه در مدينه درباره يوسف از پيامبر(ص ) سؤال كنند, اين سه آيه نازل شد در صورتى كه وقتى تمام داستان قبلا در م_كه نازل شده است

معنا ندارد كه مقدمه آن در مدينه نازل شده باشد البته ممكن است بگوييم ب_رع_ك_س , ي_ه_ود از ك_ف_ار و مشركين مكه خواستند كه درباره داستان يوسف (ع )بپرسند و آنان پرسيدند و اين سوره نازل شد. اسباب نزول . در اهميت شناخت اسباب نزول يا شان نزول بايد گفت : همان گونه كه مى دانيم قرآن , تدريجى و در م_ن_اس_بت هاى مختلف نازل شده است بر حسب اقتضا اگرحادثه اى پيش مى آمد يا مسلمانان دچار مشكلى مى شدند, يك يا چند آيه و احيانايك سوره براى رفع مشكل نازل مى گرديد پر واضح اس_ت ك_ه آي_ات ن_ازل شده در هرمناسبتى , به همان حادثه و مناسبت نظر دارد پس اگر ابهام يا اش_ك_ال_ى در ل_ف_ظ ي_امعناى آيه پديد آيد, با شناخت آن حادثه يا پيش آمد, رفع اشكال مى كرد در ن_ت_ي_ج_ه براى دانستن معنا و تفسير كامل هر آيه , بايد به شان نزول آن رجوع كرد تا كاملاموضوع روشن شود پس شان نزول مى تواند قرينه اى باشد تا دلالت آيه را تكميل كند و بدون آن , دلالت آيه ن_اقص مى ماند مثلا در مورد آيه ((ان الصفا و المروة من شعائراللّه فمن حج البيت اواعتمر فلا جناح ع_ليه ان يطوف بهما)) ((305)) اشكال شده است كه سعى ميان دو كوه صفا و مروه در حج و عمره از اركان است , چرا به لفظ ((لاجناح )) ((306)) تعبير شده است ؟

. معناى ظاهرى آيه چنين است : گناهى نيست كه ميان آن دو كوه سعى نماييد اين عبارت جواز را مى رساند نه وجوب را ولى با مراجعه

به شان نزول آيه روشن مى شود كه اين عبارت براى رفع توهم گ_ن_اه آم_ده است , زيرا پس از صلح حديبيه درسال ششم هجرى مقرر شد كه پيامبر اكرم (ص ) و صحابه سال بعد براى انجام مراسم عمره به مكه مشرف شوند و در اين قرار داد چنين آمده بود كه به مدت سه روز مشركان بت هاى خود را از اطراف بيت و هم چنين از روى كوه صفا و مروه بردارند ت_ا مسلمانان آزادانه مراسم طواف و سعى را انجام دهند پس از گذشت سه روز بت ها برگردانده ش_د ب_رخ_ى از م_س_لمانان به عللى هنوز مراسم سعى را انجام نداده بودند و با بازگرداندن بت ها, چ_ن_ي_ن گمان بردند كه با وجود بت ها, سعى ميان صفا و مروه گناه است آيه مذكور نازل شد تا م_سلمانان از سعى خوددارى نكنند, زيرااساسا سعى از شعائر الهى است و وجود بت ها امر عارضى اس_ت و ب_ه آن زي_ان ن_م_ى رساند ((307)) لذا مفهوم اين آيه با مراجعه به شان نزول كاملا واضح و روشن مى شود و مساله جواز يا وجوب سعى در كار نيست , بلكه صرفا ((دفع توهم منع ))است يعنى با وجود بت ها منعى از انجام سعى نيست پس شناخت اسباب نزول نقش اساسى در فهم و پى بردن به معانى بسيارى از آيات ايفا مى كند ((308)) . راه ش_ناخت و پى بردن به اسباب نزول بسى دشوار است , زيرا پيشينيان در اين زمينه مطلب قابل ت_وج_ه_ى ثبت و ضبط نكرده اند, جز اندكى كه كاملا چاره سازنيست شايد يكى از علل عدم ضبط

دقيق اين بود كه خود به وضع آشنا بودند وديگر نيازى نمى ديدند كه معلومات و مشاهدات خود را ب_ه عنوان سند براى آينده ثبت كنند بعدها رواياتى در اين زمينه فراهم شد كه بيش تر داراى ضعف سند و غيرقابل اعتماد بوده و احيانا اعمال غرض در كار وجود داشته است به ويژه در دوران تاريك حكومت بنى اميه كه از روى غرض ورزى , آيات بى شمارى با تنظيم شان نزول هاى ساختگى , طبق دل خ_واه تفسير و تاويل شده است از امام احمدبن حنبل دراين باره نقل شده : ((سه چيز اصل و پايه درس_ت_ى ن_دارد: رواي_اتى كه درباره جنگ هاى صدر اسلام ثبت شده , رواياتى كه درباره فتنه هاى آخرالزمان گفته شده و رواياتى كه درباره تفسير و تاويل قرآن آورده اند)) امام بدرالدين زركشى از ب_رخى محققين نقل مى كند: ((مقصود بيش ترين روايات در اين باره قابل اعتماد نيست , نه اين كه ه_م_ه آن ه_ا ق_اب_ل اعتماد نباشند)) ((309)) معروف ترين كسى كه در اين باره رواياتى جمع آورى كرده است , ابوالحسن على بن احمد واحدى نيشابورى (متوفاى468 )است كه جلال الدين سيوطى (م_ت_وفاى911 ) بر او خرده گرفته و مى گويد كه درفراهم كردن روايات ضعيف همت گماشته , ص_حيح و سقيم را به هم آميخته وبيش تر روايات خود را از طريق كلبى از ابى صالح از ابن عباس آورده اس_ت ك_ه ج_داواه_ى و ض_ع_يف است ((310)) سپس خود سيوطى در اين زمينه رساله اى ن_گ_اش_ت_ه ب_ه نام لباب النقول (برگزيده هاى منقول ) كه خود نيز در انتخاب روايات ازروايت هاى ضعيف

, مصون نمانده است مثلا درباره آيه ((و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به و لئن صبرتم ل_هو خير للصابرين , و اصبر و ما صبرك الا باللّه و لا تحزن عليهم و لاتك في ضيق مما يمكرون , ان اللّه م_ع ال_ذي_ن اتقوا و الذين هم محسنون )) ((311)) نوشته است كه پيامبر(ص ) آن گاه كه بر سر ن_ع_ش حمزه ايستاد و او را بدان حالت زار يافت ,فرمود: ((لامثلن بسبعين منهم مكانك , هرآينه با ه_ف_ت_اد نفر از آنان (قريش ) همان كنم كه با تو كردند _ بريدن گوش و بينى و پاره كردن شكم )) آن گاه جبرئيل اين آيات رانازل نمود و او را از اين كار منع كرد ((312)) در حالى كه سوره نحل از س_وره ه_اى م_ك_ى است سال ها پيش از جنگ احد كه در مدينه در سال چهارم هجرت اتفاق افتاد, نازل شده است به علاوه از مقام پيامبر(ص ) كه تربيت شده آيين اسلام است و هم واره عدل و انصاف را در زن_دگ_ى خ_ود پيش گرفته , كاملا به دور است كه چنين انديشه ناعادلانه اى را به خود راه ده_د آرى آي_ات ف_وق در م_كه موقعى كه مسلمانان موردشكنجه كفار بودند نازل شد كه هرگز تجاوز نكنيد و بهتر است شكيبا باشيد ((313)) . سبب نزول يا شان نزول . چ_ه ف_رقى ميان اين دو عبارت وجود دارد؟

بيش تر مفسرين فرقى ميان اين دوقايل نشده اند و هر م_ن_اس_ب_ت_ى را ك_ه ايجاب كرده است آيه يا آيه هايى نازل شود, گاه سبب نزول و گاه شان نزول گفته اند در صورتى كه

ميان اين دو عبارت فرق است , ازاين جهت كه شان نزول اعم از سبب نزول اس_ت هرگاه به مناسبت جريانى درباره شخص و يا حادثه اى , خواه در گذشته يا حال يا آينده و يا درب_اره ف_رض اح_ك_ام , آيه ياآياتى نازل شود همه اين موارد را شان نزول آن آيات مى گويند, مثلا م_ى گ_وي_ن_د ك_ه ف_لان آي_ه درباره عصمت انبيا يا عصمت ملائكه يا حضرت ابراهيم يا نوح يا آدم نازل شده است كه تمامى اين ها را شان نزول آيه مى گويند اما سبب نزول , حادثه ياپيش آمدى است ك_ه م_ت_ع_اق_ب آن , آي_ه يا آياتى نازل شده باشد و به عبارت ديگر آن پيش آمد باعث و موجب نزول گرديده باشد لذا سبب , اخص است و شان اعم . تنزيل و تاويل .

در اص_طلاح سلف , تنزيل بر مورد نزول گفته مى شود اين مورد مى تواند يك واقعه خاص باشد كه آن واق_ع_ه سبب نزول آيه شده است ولى تاويل مفهوم عامى است كه از آيه برداشت مى شود و قابل ان_ط_باق بر جريانات مشابه است در برخى تعابير به اين دو اصطلاح ظهر و بطن نيز گفته مى شود ك_ه ظ_ه_ر همان تنزيل و بطن همان تاويل است , زيرا ظاهر آيه همان مورد نزول را مى رساند و در ب_طن آيه مفهوم گسترده ترى نهفته است فضيل بن يسار درباره حديث معروف ((مافي القرآن آية الا ولها ظهر و بطن )) كه از پيامبر اكرم (ص ) نقل شده است , از امام صادق (ع ) سؤال كردحضرت در ج_واب ف_رم_ود: ((ظهره تنزيله و

بطنه تاويله , منه ما قد مضى و منه مالم يكن , يجري كما تجري ال_شمس و القمر, ((314)) ظهر همان مورد نزول آيه است وبطن تاويل آن [ كه موارد قابل انطباق را ش_امل مى شود] برخى در گذشته اتفاق افتاده و برخى هنوز نيامده است قرآن [ پيوسته زنده و ج_اوي_د و قابل بهره گيرى است و]مانند آفتاب و ماه در جريان است )) در حديث ديگر مى فرمايد: ((ظ_ه_ر القرآن الذين نزل فيهم و بطنه الذين عملوا بمثل اعمالهم , ((315)) ظهر, كسانى را در بر م_ى گ_ي_رد ك_ه آيه درباره آنان نازل شده است و بطن كسانى را شامل مى شود كه كردارى مانند كردارآنان داشته باشند)).

استفاده فقهى از شان نزول و تنزيل و تاويل

استفاده فقهى از شان نزول و تنزيل و تاويل

ف_قها و دانش مندان اسلامى با توجه به سبب و شان نزول و ظهر و بطن آيات ,قاعده اى را به دست آورده ان_د و ب_ا ت_م_سك به آن قاعده , احكام را استنباط مى كنندآن قاعده عبارت است از: ((العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد, اعتبار به گستردگى لفظ است , نه خصوصيت مورد)) يعنى يك ف_ق_يه دانا و توانا بايد خصوصيات مورد راكنار بگذارد و از جنبه هاى عمومى لفظ بهره بگيرد البته ج_نبه هاى خصوصى براى فهم دلالت كلام مفيد است , ولى انحصار را نمى رساند, زيرا احكام الهى پ_ي_وس_ت_ه ه_مگانى بوده و در همه زمان ها جريان دارند اينك دو نمونه از آيات را مى آوريم كه در روايات , جنبه كلى آن بررسى شده و مورد استفاده قرار گرفته است :. نمونه اول : در سوره بقره چنين آمده است

: ((و للّه المشرق و المغرب فاينما تولوافثم وجه اللّه ان اللّه واس_ع ع_ل_ي_م )) ((316)) اي_ن آي_ه از آياتى است كه داراى ظهر و بطن (تنزيل و تاويل ) است كه با راه ن_مايى امام معصوم جنبه عمومى آن روشن شده است اين آيه در ظاهر با آياتى كه ايجاب مى كند ح_ت_م_ا رو ب_ه ك_ع_به نماز بخوانيدمنافات دارد, ولى با مراجعه به شان نزول , اين تنافى بر طرف مى شود. شان نزول آيه چنين است : يهوديان به مسلمانان اعتراض مى كردند كه اگر نمازگزاردن به سوى بيت المقدس حق است , آن گونه كه تا كنون عمل مى شد پس تحويل آن به سوى كعبه باطل است و اگ_ر رو به سوى كعبه نماز خواندن حق است ,پس بطلان آن چه تا كنون خوانده شده است ثابت م_ى ش_ود خ_داون_د در اي_ن آي_ه جواب مى دهد كه هر دو كار حق بوده و هست زيرا اصل نماز, يك ح_ق_ي_ق_ت ثابت است ولى رو به سوى كعبه يا بيت المقدس , يك امر اعتبارى محض است كه براى ايجادوحدت در صفوف نمازگزاران به آن دستور داده شده است به هر كجا كه رو كنى خداهست و رو ب_ه خ_دا اي_ستاده اى پس رو به مشرق نمازگزاردن به جهت قرار داشتن كعبه (مكه ) در شرق م_دي_ن_ه و رو به مغرب نماز خواندن به دليل قرار داشتن بيت المقدس در غرب مدينه همگى از آن خداست و روبه خداست خداوند درتنگناى جهت خاص قرار نگرفته است : ((ان اللّه واسع عليم )). در رواي_ات , از اي_ن آي_ه استفاده ديگرى نيز شده است

و آن اين كه مى توان نمازهاى مستحبى را در ح_ال_ت س_واره ب_ه هر سويى كه در حركت است به جاى آورد ((317)) اين بطن آيه است كه با فهم معصومين (ع ) بدان رهنمون شده ايم . نمونه دوم : در سوره جن مى خوانيم : ((و ان المساجد للّه فلا تدعوا مع اللّه احدا)) ((318)) مساجد, يا ج_م_ع م_سجد به معناى معبد و جاى گاه عبادت است كه معناى آيه بر اين فرض چنين مى شود: م_س_اج_د از آن خ_داس_ت و كسى را با خدانخوانيد يا جمع مسجد (مصدر ميمى ) يعنى عبادت و پ_رس_تش است , يعنى پرستش جز خدا را نشايد و در مقام عبادت كسى را با خدا نام نبريد بر هر دو ف_رض , ظ_اه_ر آيه از شريك قرار دادن در مقام عبادت منع مى كند ولى طبق روايت صحيحى كه دردس_ت داري_م م_ع_ن_اى دي_گرى نيز از آيه استنباط مى شود كه مسجد را شامل ((ما يسجدبه )) (م_واض_ع س_ج_ود) گرفته است گروهى از مفسرين , مانند سعيدبن جبير و زجاج وفرا گفته اند: م_س_اج_د ش_ام_ل م_واضع سجود (اعضاى سبعه در حال سجود) نيزمى شود كه اين مواضع از آن خداست و خداوند آن ها را به انسان ارزانى داشته است و نبايد براى ديگرى به كار گرفت ((319)) از ام_ام م_حمد تقى (ع ) نيز همين تاويل به اين صورت آمده كه در مورد موضع قطع دست دزدى در ح_ض_ور خليفه عباسى ,معتصم باللّه , سؤالى مطرح شد هر كس به فراخور حال خود سخنى گفت آن گاه امام (ع ) فرمود: ((از بن انگشتان )) از مدرك

اين فتوى از امام سؤال شد فرمود: ((كف دست ي_ك_ى از م_واضع هفت گانه در حال سجود است و از آن خداست و نبايد قطع شود)) ((320)) زيرا عقوبت سارق بايد بر چيزى واقع شود كه از آن خود اوست . راه يافتن به اسباب نزول . چ_ون اس_باب نزول از راه نقل روايت به دست مى آيد و متاسفانه وقايع و حوادث در گذشته ضبط ن_م_ى شد, بنابراين غالب روايات منقول چندان منابع قابل اعتمادى نيستند, جز اندكى كه بيش تر آن ها ضعيف السند يا متعارض و متهافت است واحدى در اسباب النزول مى گويد: ((جايز نباشد در اس_باب نزول آيات چيزى گفته شود, مگرآن كه روايت صحيح و قابل اعتمادى در دست باشد و از ك_س_انى روايت شده باشدكه خود شاهد حوادث اتفاق افتاده آن زمان بوده باشند نه آن كه از روى ح_دس وگ_ف_ت_ه ه_اى ب_ى اساس , سخنى گفته باشند)) سپس از ابن عباس روايت مى كند كه پ_ي_امبراكرم (ص ) فرمود: ((از نقل حديث بپرهيزيد مگر بدان علم و شناخت صحيح داشته باشيد, زي_را هر كس بر من و قرآن دروغى ببندد, جاى گاه خود را در آتش فراهم ساخته است )) لذا سلف ص_ال_ح از هرگونه سخن درباره قرآن خوددارى مى كردندمحمدبن سيرين مى گويد: ((از عبيده , ي_ك_ى از س_رشناسان تابعين , درباره تفسير آيه اى از قرآن پرسشى نمودم گفت : رفتند كسانى كه م_ى دان_س_ت_ن_د در چه جهت قرآن نازل شده است )) يعنى علم به اسباب النزول داشته اند واحدى م_ى گ_وي_د: ((در اين زمان بسيارند كسانى كه در اين زمينه دروغ پردازى هاى

فراوانى دارند, لذا ب_راى رس_ي_دن ب_ه ح_ق_اي_ق ق_رآن بايد راه احتياط را پيمود)) ((321)) سخن امام احمدبن حنبل دراي_ن باره گذشت : ((ثلاثة لا اصل لها: المغازي و الفتن و التفسير)) جلال الدين سيوطى ,با تمام ت_وان_ى ك_ه در اين زمينه ها دارد, نتوانسته است بيش از 250 حديث مسند,اعم از صحيح و سقيم ج_مع آورى كند ((322)) , ولى خوشبختانه در مكتب اهل بيت (ع ) روايات فراوانى است كه به گونه ص_ح_يح از طرق ايشان به دست مارسيده است و تا به حال بيش از چهار هزار روايت در اين زمينه جمع آورى شده است ((323)) . منابعى كه امروزه در دست داريم و براى دستيابى به اسباب نزول مورد استفاده قرار مى گيرند تا ح_دودى ق_اب_ل اطمينانند مانند جامع البيان طبرى , الدرالمنثورسيوطى , مجمع البيان طبرسى , ت_ب_ي_ان ش_ي_خ ط_وس_ى و علاوه برآن ها كتاب هايى نيزبه طور خاص درباره اسباب نزول نگاشته شده است , مانند اسباب النزول واحدى ولباب النقول سيوطى البته در اين نوشته ها صحيح و سقيم در هم آميخته و بايستى باكمال دقت در آن ها نگريست تشخيص درست از نادرست , مخصوصا در مواردتعارض , به يكى از راه هاى زير امكان دارد:. 1 بايد سند روايت , به ويژه آخرين كسى كه روايت به او منتهى مى شود مورداطمينان باشد يعنى يا معصوم باشد يا صحابى مورد اطمينان , مانندعبداللّه بن مسعود و ابى بن كعب و ابن عباس كه در كار ق_رآن س_ررش_ت_ه داش_ت_ه و م_وردق_بول امت بوده اند و يا از تابعين عالى قدر باشد, مانند مجاهد, س_ع_ي_دب_ن ج_ب_ي_ر وس_ع_ي_دب_ن م_س_ي_ب ك_ه

ه_رگ_ز از خ_ود چ_يزى نمى ساختند و انگيزه دروغ پردازى نداشته اند. 2 ب_اي_د تواتر يا استفاضه (كثرت نقل ) روايات ثابت شده باشد, گرچه با الفاظمختلف ولى مضمونا م_ت_ح_د باشند و در صورت اختلاف در مضمون , قابل جمع باشند در اين صورت اطمينان حاصل م_ى ش_ود ك_ه خ_ب_ر مذكور صحيح است , مانندرواياتى كه درباره تحويل قبله و اسباب نزول آيات مربوط وارد شده است . 3 بايد رواياتى كه درباره سبب نزول آيات وارد شده است , به طور قطعى اشكال را حل و ابهام را رفع ك_ند كه اين خود شاهد صدق آن حديث خواهد بود, گرچه ازلحاظ سند به اصطلاح علم الحديث رواي_ت ص_حيح يا حسن نباشد بيش تر وقايع تاريخى از همين قبيل هستند كه با ارتباط دادن چند واقعه تاريخى به صحت يك جريانى پى مى بريم و آن را مى پذيريم وگرنه از راه صحت اسناد امكان پذيرش نيست در مورد آيه ((نسئ )) مطلب از همين قرار است . در س_وره ت_وبه آمده است : ((انما النسي زيادة في الكفر يضل به الذين كفروا يحلونه عاما و يحرمونه ع_ام_ا ل_ي_واط_ؤا ع_دة م_ا ح_رم اللّه ف_يحلوا ما حرم اللّه , زين لهم سؤ اعمالهم واللّه لا يهدي القوم الكافرين , ((324)) نسئ [ جابه جا كردن و تاخير ماه هاى حرام ]فزونى در كفر [ مشركان ] است كه با آن , ك_اف_ران گ_م راه م_ى ش_ون_د يك سال آن را حلال وسال ديگر آن را حرام مى كنند تا به مقدار ماه هايى كه خداوند حرام كرده موافق سازند [ و عدد چهار ماه به پندارشان

تكميل گردد] و به اين ترتيب آن چه را خداحرام كرده , حلال گردانند اعمال زشتشان در نظرشان زيبا جلوه داده شده و خداوندگروه كافران را هدايت نمى كند)). جنگ در ماه هاى حرام ممنوع بود و دليل آن , براى به وجود آمدن امنيت درمسير رفت و آمد عرب ك_ه از دورت_رين نقاط جزيره براى حج در سه ماه ذوالقعده ,ذوالحجه و محرم و در ماه رجب براى اداى عمره به مكه سفر مى كردند,بوده است ولى زورگويان قبايل عرب هرگاه در آستانه پيروزى ب_ر ق_ب_ي_له ديگر قرارمى گرفتند و احيانا يكى از ماه هاى حرام پيش مى آمد, جاى آن ماه را با ماه ديگرعوض مى كردند مثلا مى گفتند فعلا ماه رجب را از جاى خود برمى داريم و ماه شعبان را جلو م_ى آوري_م و ب_ا اي_ن ت_وج_ي_ه به جنگ خود ادامه مى دادند و در احكام الهى و سنت جارى تصرف مى كردند اين شيوه ناپسند در سال نهم هجرى به كلى ممنوع شد ((325)) بنابراين آن چه در سبب ن_زول آي_ه آمده است با جملات آيه تطبيق مى كند و قرائن و شواهد هم مطلب را تاييد مى كند و از معناى آيه هم رفع ابهام مى كند, گرچه از نظر سند قوى نباشد موارد ديگر را مى توان بر اساس اين قاعده تبيين نمود. حضور ناقل سبب . آي_ا شرط است ناقل سبب نزول خود شاهد حادثه باشد؟

بيش تر علما حضورناقل اول سبب نزول را شرط كرده اند تا سند روايت از خود واقعه منقطع نباشد, وسند تا وى نيز متصل بوده باشد واحدى مى گويد: ((لا يحل

القول في اسباب النزول الا بالرواية و السماع ممن شاهدوا التنزيل و وقفوا على الاسباب و بحثوا عن علمها)) ((326)) ولى ديگران علم قطعى ناقل را به سبب نزول كافى مى دانند و ح_ض_وراو را در ح_ادث_ه ش_رط ن_م_ى دان_ن_د ح_اك_م ن_ي_شابورى در علم الحديث گفته است : ((اگ_رصحابى اى كه زمان وحى و نزول قرآن را درك كرده است بگويد: آيه كذا در حادثه كذا نازل ش_د, اي_ن ك_لام ب_ه م_ن_زل_ه ح_دي_ث م_س_ن_د اس_ت ي_ع_نى حديث , منقول ازپيامبر(ص ) تلقى م_ى شود)) ((327)) اين قول صحيح تر به نظر مى رسد, زيرا حضورناقل با فرض قاطع بودن , عادل بودن و صادق بودن او در گفتار خود, شرط نيست وصرفا وثاقت و درستى و مورد اعتماد بودن او مورد نظر است به همين دليل روايات منقول از ائمه اطهار(ع ) درباره قرآن براى ما اطمينان بخش است و مورد پذيرش قرار مى گيرد. اسامى و اوصاف قرآن . م_ف_س_ر ب_زرگ ق_رن ش_شم جمال الدين ابوالفتوح رازى در مقدمه تفسير خود 43 نام براى قرآن آورده اس_ت ((328)) ك_ه ب_ي_ش ت_ر جنبه وصفى دارد و طبرسى در مجمع البيان به نام هاى قرآن , ف_رق_ان , ك_تاب و ذكر اكتفا كرده است ((329)) بدرالدين زركشى ((330)) نقل مى كند كه حرالى ك_تابى در اين زمينه نوشته و بيش از نود اسم يا وصف براى قرآن يادآور شده است از قاضى عزيزى ن_ي_ز 55 ن_ام و ع_ن_وان ب_راى ق_رآن نقل شده است كه در جدول ذيل آمده و 43 نام اول آن با نظر ابوالفتوح رازى مشترك است .

شماره آيه نام سوره شاهد

قسمت اول

شماره آيه نام سوره شاهد

نام ياوصف

قرآن رديف

17 و 18 قيامت ان علينا جمعه وقرآنه فاذا قراناه فاتبع قرآنه قرآن 1

29 انفال يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا اللّه يجعل لكم فرقانا فرقان 2

3 و 4 آل عمران و انزل التوراة والا نجيل من قبل هدى للناس و انزل الفرقان

1 فرقان تبارك الذي نزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا

29 فاطر ان الذين يتلون كتاب اللّه و اقاموا الصلاة كتاب 3

105 نسا انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس

2 بقره ذلك الكتاب لا ريب فيه

58 آل عمران ذلك نتلوه عليك من الا يات و الذكر الحكيم ذكر 4

9 حجر انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون

44 نحل و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون

44 زخرف و انه لذكر لك و لقومك

50 انبيا و هذا ذكر مبارك انزلناه افانتم له منكرون

1 ص ص و القرآن ذى الذكر

69 يس ان هو الا ذكر و قرآن مبين

41 فصلت ان الذين كفروا بالذكر لما جائهم و انه لكتاب عزيز

17 قمر و لقد يسرنا القرآن للذكر فهل من مدكر

192 شعرا و انه لتنزيل رب العالمين تنزيل 5

23 انسان انانحن نزلنا عليك القرآن تنزيلا

106 اسرا و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا

23 زمر اللّه نزل احسن الحديث كتابا متشابها مثاني تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم حديث 6

6 كهف فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤمنوا بهذا الحديث اسفا

59 و60 نجم افمن هذا الحديث تعجبون و تضحكون و لا تبكون

34 طور فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين

57 يونس يا ايها الناس قد جائتكم موعظة من ربكم و

شفا لما في الصدور موعظه 7

48 الحاقه و انه لتذكرة للمتقين تذكره 8

19 مزمل ان هذه تذكرة

120 هود و جاك في هذه الحق و موعظة و ذكرى للمؤمنين ذكرى 9

138 آل عمران هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين بيان 10

2 بقره ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين هدى 11

44 فصلت ااعجمي و عربي قل هو للذين آمنوا هدى و شفا شفا 12

37 رعد و كذلك انزلناه حكما عربيا حكم 13

34 احزاب واذكرن ما يتلى في بيوتكن من آيات اللّه والحكمة حكمت 14

58 آل عمران ذلك نتلوه عليك من الايات والذكر الحكيم حكيم 15

48 مائده وانزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمناعليه مهيمن 16

1و2 جن انا سمعنا قرآنا عجبا يهدي الى الرشد فمنا به هادى 17

157 اعراف و اتبعوا النور الذي انزل معه نور 18

77 نمل و انه لهدى و رحمة للمؤمنين رحمت 19

103 آل عمران واعتصموا بحبل اللّه جميعا عصمت 20

11 ضحى و اما بنعمة ربك فحدث نعمت 21

51 حاقه وانه لحق اليقين حق 22

89 نحل ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي تبيان 23

43 قصص بصائر للناس و هدى و رحمة لعلهم يتذكرون بصائر 24

50 انبيا هذا ذكر مبارك انزلناه مبارك 25

1 ق ق و القرآن المجيد مجيد 26

41 فصلت و انه لكتاب عزيز عزيز 27

87 حجر و لقد آتيناك سبعا من المثاني و القرآن العظيم عظيم 28

77 واقعه انه لقرآن كريم كريم 29

46 احزاب وداعيا الى اللّه باذنه و سراجا منيرا سراج 30

46 احزاب وسراجا منيرا, (بنابرآن كه ((سراج منير)) قرآن باشد كه همراه پيامبر فرستاده شد) منير 31

3و4 فصلت كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم

يعلمون بشيرا و نذيرا فاعرض اكثرهم بشير 32

4 فصلت بشيرا و نذيرا فاعرض اكثرهم فهم لا يسمعون نذير 33

6 حمد اهدناالصراط المستقيم صراط 34

103 آل عمران واعتصموا بحبل اللّه جميعا و لاتفرقوا حبل 35

52 شورى وكذلك اوحينا اليك روحا من امرنا روح 36

3 يوسف نحن نقص عليك احسن القصص قصص 37

13 طارق انه لقول فصل فصل 38

75 واقعه فلا اقسم بمواقع النجوم ,(بنابرآن كه نجوم به معناى تدريجى قرآن باشد) نجوم 39

1 جن انا سمعنا قرآنا عجبا عجب 40

1 و2 كهف ولم يجعل له عوجا قيما لينذر باسا شديدا قيم 41

1 يوسف تلك آيات الكتاب المبين مبين 42

4 زخرف و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم على 43

6 توبه وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام اللّه كلام 44

51 قصص و لقد وصلنا لهم القول قول 45

52 ابراهيم هذابلاغ للناس بلاغ 46

23 زمر اللّه نزل احسن الحديث كتابا متشابها متشابه 47

28 زمر قرآنا عربيا غير ذي عوج لعلهم يتقون عربى 48

115 انعام و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا عدل 49

2 نمل هدى و بشرى للمؤمنين بشرى 50

5 طلاق ذلك امراللّه انزله اليكم امر 51

193 آل عمران سمعنا مناديا ينادي للايمان ايمان 52

1 و2 نبا عم يتسائلون عن النبا العظيم نبا 53

45 انبيا انما انذركم بالوحي وحى 54

37 رعد و لئن اتبعت اهوائهم بعد ماجاك من العلم علم 55

مفهوم سوره و آيه سوره از ((سور بلد)) (ديوار بلند و گرداگرد شهر) گرفته شده است , زيرا هر سوره آياتى را در بر گرفته است و به آن احاطه دارد, مانند حصار (سور) شهر كه خانه هايى را در برگرفته است . ب_رخ_ى

آن را ب_ه م_عناى بلنداى شرف و منزلت رفيع گرفته اند, زيرا بنابر گفته ابن فارس يكى از م_عانى سوره , علو و ارتفاع است و ((سار يسور)) به معناى غضب نمودن و برانگيخته شدن از همين ماده است هر طبقه از ساختمان را نيز سوره مى گويند. ابوالفتوح رازى مى گويد: ((بدان كه سوره را معنا منزلت بود از منازل شرف و دليل اين , قول نابغه ذبيانى است :. الم تر ان اللّه اعطاك سورة ____ - ترى كل ملك دونها يتذبذب . ن_م_ى ب_ي_ن_ى ك_ه خ_داون_د ب_ه تو شرف و منزلتى رفيع داده است كه هر پادشاهى نزد آن متزلزل م_ى ن_م_اي_د)) اض_اف_ه م_ى ك_ن_د: ((ب_اروى ش_ه_ر را از آن ج_ه_ت سور خوانند كه بلند ومرتفع باشد)) ((331)) . ب_رخ_ى دي_گ_ر آن را از ((س_ؤر)) ب_ه معناى پاره و باقى مانده چيزى دانسته اند ابوالفتوح در اين باره م_ى گ_وي_د: ((اما آن كه مهموز گويد, اصل آن از ((سؤر الما)) باشد و آن بقيه آب بود در آبدان و عرب گويد: ((اسارت في الانا)) اگر در ظرف چيزى باقى گذارى ازهمين جاست كه اعشى بنى ثعلبه - شاعر عرب - مى گويد:. فبانت و قد اسارت في الفؤاد ____ - صدعا على نايها مستطيرا. آن زن , از م_ن جدا شد و در دل باقى گذارد شكافى عميق بر اثر دورى خود كه هرلحظه در حال گسترش است )) ((332)) . ب_نابراين , سوره در اصل سؤره بوده (به معناى پاره اى از قرآن ) و به منظور سهولت در تلفظ, همزه ب_ه واو ب_دل شده است , و تمام قاريان متفقا

آن را با واو خوانده اند و درهيچ يك از موارد نه گانه كه در قرآن آمده كسى آن را با همزه قرائت نكرده است . آيه , به معناى علامت است , زيرا هر آيه از قرآن نشانه اى بر درستى سخن حق تعالى است يا آن كه هر آيه مشتمل بر حكمى از احكام شرع يا حكمت و پندى است كه برآن ها دلالت دارد:. ((ولقد انزلنا اليك آيات بينات و ما يكفر بها الا الفاسقون )) ((333)) و ((تلك آيات اللّه نتلوها عليك بالحق و انك لمن المرسلين )) ((334)) و (( كذلك يبين اللّه لكم الا يات لعلكم تتفكرون )) ((335)) . ج_اح_ظ گويد: ((خداوند كتاب خود را - كلا و بعضا - بر خلاف شيوه عرب نام گذارى كرد و تمام آن را قرآن ناميد چنان كه عرب مجموع اشعار يك شاعر راديوان مى گويد و بعض (پاره ) آن را مانند قصيده ديوان , سوره و بعض سوره را مانندهر بيت قصيده , آيه ناميده و آخر هر آيه را مانند قافيه در شعر, فاصله گويند)) ((336)) . راغ_ب اص_فهانى مى گويد: ((آيه , شايد از ريشه ((اي )) گرفته شده باشد, زيرا آيه است كه روشن م_ى كند: ((ايا من اي , كدام از كدام است )) ولى صحيح آن است كه از((تايي )) اخذ شده باشد, زيرا ت_ايي به معناى تثبب و پايدارى است گويند: ((تاي اي ارفق , مداراكن , آرام باش )) و شايد از ((اوي ال_ي_ه )) گ_رف_ت_ه شده باشد, به معناى پناه بردن و جاى گزين كردن و هر ساختمان بلندى را آيه

گ_وي_ن_د: ((اتبنون بكل ريع آية تعبثون ((337)) , در زمين هاى مرتفع ساختمان هاى بلندى به پا م_ى داري_د وب_ي_ه_وده ك_ارى م_ى ك_نيد)) سپس گويد: ((هر جمله اى از قرآن را كه بر حكمى از احكام دلالت كند آيه گويند, خواه سوره كامل باشد يا چند فصل يا يك فصل از يك سوره ,و گاه به ي_ك ك_لام كامل كه جدا از كلام ديگر باشد آيه گويند به همين اعتبار آيات سوره ها قابل شمارش است و هر سوره را مشتمل بر چند آيه گرفته اند)) ((338)) . لازم است به طور اختصار يادآورشويم كه اشتمال هر سوره بر تعدادى آيات , يك امر توقيفى است و ك_وچ_ك ترين سوره - سوره كوثر - شامل بر سه آيه است وبزرگ ترين سوره - سوره بقره - شامل بر 286 آي_ه است به هر تقدير كم يا زياد بودن آيه هاى هر سوره با دستور خاص پيامبر اكرم (ص ) انجام گرفته و هم چنان بدون دخل و تصرف تا كنون باقى است , و در اين امر سرى نهفته است كه مربوط به اعجازقرآن و تناسب آيات مى باشد. اسامى سوره ها. اس_ام_ى س_وره ها مانند تعداد آيات هر سوره توقيفى است , و با صلاح ديد شخص پيامبر نام گذارى شده است بيش تر سوره ها يك نام دارد و برخى دو يا چند نام اين نام گذارى ها, طبق شيوه عرب با ك_وچ_ك ترين مناسبت انجام مى گرفته است ((339)) كه وجه تسميه برخى از آن ها در جدول زير آمده است :.

و جه تسميه

نام سوره

اس_ت_عمال لفظ بقره و سخن گفتن درباره آن

فقط در اين سوره بوده است , گرچه لفظ((البقر)) در س_وره ان_ع_ام (آيه144 و 146) و لفظ ((بقرات )) در سوره يوسف (آيه43 و 46) آمده است ولى باآن تفصيلى كه در سوره بقره درباره آن سخن گفته شده , در آن ها مطلبى نيامده . بقره

لفظ ((آل عمران )) فقط دو بار در اين سوره (آيه33 و 35) آمده است و در جاى ديگر قرآن نيست . آل عمران

در هفده آيه از اين سوره احكام نسا به تفصيل آمده است . نسا

فقط در اين سوره (آيه112 و 114) لفظ ((مائده )) آمده است و در جاى ديگر قرآن ذكر نشده است . مائده

در شش آيه از اين سوره بيش از ساير سوره ها درباره انعام سخن گفته شده است . انعام

فقط در اين سوره (آيه 46 و 48) لفظ ((اعراف )) دو بار آمده است . اعراف

فقط در اين سوره (آيه 1) لفظ ((انفال )) دو بار آمده است . انفال

درباره برائت از مشركين گفته شده است و در جاى ديگر قرآن بدين صورت مطلبى نيامده است . برائت

تنها سوره اى است در قرآن كه از حالات حضرت يونس سخن به ميان آمده است . يونس

فقط در اين سوره درباره حضرت هود سخن گفته شده است . هود

در اين سوره بيست و پنج بار نام مبارك اين پيامبر تكرار شده است . يوسف

ت_ن_ها سوره اى (آيه 13) است كه از تسبيح رعد سخن گفته شده است و در سوره بقره (آيه 19) از رعد فقطنامى برده شده است . رعد

به تفصيل از دعاى ابراهيم درباره شهر مكه و ذريه

طيبه اش , سخن گفته شده است . ابراهيم

تنها سوره اى است كه در آن از اصحاب حجر سخن گفته شده است . حجر

تنها سوره اى است كه از نحل سخن به ميان آمده است . نحل

تنها سوره اى است كه در آن از اسرا سخن گفته شده است . اسرا

تنها سوره اى است كه در آن درباره اصحاب كهف مطلبى آمده است . كهف

تنها در اين سوره سرگذشت حضرت مريم با عنوان ((واذكر في الكتاب مريم )) (آيات 35 - 16) به تفصيل آمده و در سوره آل عمران با عنوان آل عمران به شرح حال او اشاره شده است . مريم

با لفظ ((طه )) آغاز شده است . طه

تنها سوره اى است كه از انبياى معروف (نزد عرب ) سخن به ميان آمده است . انبيا

در اي_ن سوره به تفصيل (آيات 38 - 25) از احكام حج سخن گفته شده و اعلام به حج شده است : ((واذن في الناس بالحج )). حج

قسمت دوم

اين سوره با جمله ((قد افلح المؤمنون )) آغاز شده است . مؤمنون

آيه نور در اين سوره آمده است . نور

در اي_ن سوره قرآن با نام فرقان آورده شده و نزول آن يادآورى شده است و خداوند به خود تبريك گفته است . فرقان

تنها سوره اى است كه لفظ ((شعرا)) در آن آمده است . شعرا

اين سوره تنها سوره اى است كه در آن از نمل سخن گفته شده است . نمل

در اي_ن س_وره ع_ب_ارت ((قص عليه القصص )) (هم فعل وهم مصدر) آمده است , گرچه در سوره ي_وس_ف ن_ي_ز((ن_ق_ص ع_ليك احسن القصص )) آمده , ولى در

آن جا اولويت با تسميه به نام يوسف بوده است . قصص

تنها سوره اى است كه اين نام در آن برده شده است . عنكبوت

تنها سوره اى است كه اين نام در آن برده شده است . روم

به جهت اشتمال آن برآيه سجده بدين نام ناميده شده است , البته در سه سوره ديگر نيز آيه سجده وجود دارد, ولى اولويت در آن ها با ديگر نام هاست . سجده

تنها سوره اى است كه در آن به واقعه احزاب اشاره شده است . احزاب

تنها سوره اى است كه در آن لفظ ((سبا)) ذكر شده است . سبا

ب_ه گ_ون_ه اى ك_ه ملاحظه شد در نام گذارى سوره ها مناسبتى وجود دارد البته عللى كه در اين ن_ام گذارى ها ذكر مى شود هرگز وجه انحصار ندارد, زيرا در نام گذارى ,كم ترين مناسبت كافى است : ((يكفي في التسمية ادنى مناسبة )). تعدد نام برخى سوره ها. ب_ي_ش ت_ر س_وره ه_ا ي_ك ن_ام دارن_د برخى دو يا سه يا بيش تر كه اين تعدد در نام به جهات خاصى بوده است مانند:. س_وره ح_مد با نام فاتحة الكتاب و ام الكتاب و السبع المثانى جلال الدين سيوطى بيش از بيست نام براى اين سوره آورده است ((340)) . ف_اتحة الكتاب : از آن جهت بدين نام خوانده شده كه نخستين سوره قرآن است نه فقط در مصحف شريف به عنوان اولين سوره ثبت شده , بلكه اولين سوره كاملى است كه از آسمان فرود آمده است . ام ال_كتاب : ام به معناى مقصد و هدف است و سوره حمد بدين جهت ام

الكتاب خوانده شده كه تمام اه_داف و اغ_راض ق_رآنى در اين سوره كوتاه فراهم شده است ازاين رو اين سوره را افضل سور قرآنى به شمار آورده اند. السبع المثانى : مشتمل بر هفت آيه و از سوره هاى كوتاه است (كه به آن ها مثانى گفته مى شود) از اين جهت مثانى گفته مى شود كه قابل تكرار است , و بيش ازسوره هاى بلند تلاوت مى شود. نمونه هايى از نام هاى متعدد سوره ها در زير ارائه مى شود:. توبه , برائت ,نبا, عم . اسرا ((341)) , سبحان , بنى اسرائيل , بينه , لم يكن . نمل , سليمان ,ماعون , دين , ارايت . غافر, مؤمن ,مسد, تبت . فصلت , سجده ,توحيد, اخلاص ((342)) . محمد, قتال ,دهر, انسان , هل اتى . قمر, اقتربت ,قريش , ايلاف . ملك , تبارك ,شرح , انشراح . معارج , سال , واقع . نام هاى گروهى سوره هاى قرآن . 1 س_ب_ع ط_وال : ه_فت سوره طولانى بقره , آل عمران , نسا, اعراف , انعام , مائده ودو سوره انفال و برائت كه به جاى يك سوره شمرده شده اند. 2 م_ئي_ن : س_وره ه_اي_ى ك_ه عدد آيات آن ها از صد متجاوز است ولى از لحاظ حجم به سبع طوال نمى رسند كه نزديك به دوازده سوره اند و عبارتند از: يونس , هود,يوسف , نحل , اسرا, كهف , مريم , طه , انبيا, مؤمنون , شعرا و صافات ((343)) . 3 م_ث_ان_ى : س_وره هايى كه عدد آيات آن ها زير صد قرار دارد و

نزديك بيست سوره اند از اين جهت مثانى گفته مى شوند كه قابل تكرارند و به جهت كوتاه بودن بيش از يك مرتبه تلاوت مى شوند. 4 حواميم : هفت سوره اى كه با حروف ((حم )) شروع مى شود كه عبارتند از:مؤمن , فصلت , شورى , زخرف , دخان , جاثيه و احقاف . 5 ممتحنات : نزديك به بيست سوره اند و عبارتند از: فتح , حشر, سجده , طلاق ,ن و القلم , حجرات , تبارك , تغابن , منافقون , جمعه , صف , جن , نوح , مجادله ,ممتحنه و تحريم . 6 م_ف_صلات : از سوره الرحمان تا آخر قرآن است به جز چند سوره كه ازممتحنات يا مئين شمرده شده اند چون فواصل (آيه هاى ) اين سوره ها كوتاه است بدين نام ناميده شده اند. اعراب نام سوره ها. نام هر يك از سوره ها براى آن سوره ها علم است بنابراين اگر با يكى ديگر ازاسباب منع صرف جمع ش_ود ((غ_ي_ر م_ن_صرف )) خواهد بود مثلا سوره هاى يونس ,يوسف , ابراهيم , لقمان و سبا, به سبب ((ع_ج_م_ه )) و سوره هاى عبس , فصلت , اقترب ,قل اوحى , تبارك , تبت و لم يكن , به سبب ((وزن ف_ع_ل )) و س_وره هاى فاتحه , توبه ,برائت , قريش و مريم به سبب ((تانيث )) و سوره هاى آل عمران , ان_س_ان و رح_م_ان به سبب ((الف و نون )) غير منصرفند ولى بيش تر نام هاى سور, چون با ((الف و لام ))است , جنبه غير منصرف بودن آن ها منتفى

است . برخى از اسامى , به جهت يك حرفى يا دوحرفى بودن , مبنى اند, مانندسوره هاى ق , ص , يس و طه . ب_رخ_ى دي_گ_ر با همان هيات كه علم شده است خوانده مى شود, مثلا مطففين درسه حالت رفع و ن_ص_ب و جر با ((يا)) است و اعراب آن روى ((نون )) خواهدبودمؤمنون , كافرون و منافقون در سه ح_ال_ت ب_ا واو, زيرا تنها حالت اوليه نقل ,ملحوظ مى گردد و پس از علم شدن حالت افرادى دارد اب_وح_ي_ان توحيدى مى گويد:((نام هايى كه به صورت جمله باشد, مانند ((قل اوحي )) ((344)) و ((ات_ى ام_راللّه )) ((345)) ي_ا فعلى كه مشتمل بر ضمير نباشد, مانند عبس , اعراب آن ها اعراب غير منصرف است , زيرا از حالت جمله بودن يا فعل بودن بيرون آمده و اسم شده است ديگراسما سور كه از حروف هجا نباشند, اگر با الف و لام باشند, معربند و الا غيرمنصرف خواهندبود)) ((346)) . عدد سوره ها و آيات قرآن . ق_رآن ب_ا 114 س_وره از روز ن_خ_ست به همين صورت فعلى , نه كم و نه زياد, نازل شده و از طريق پ_ي_امبر(ص ) با نقل صحابه و تابعين به دست ما رسيده است اين عددمتواتر است , زياده بر اين فاقد اعتبار و كمتر از اين فاقد دليل است گفته شده است :مصحف عبداللّه بن مسعود, فاقد سوره حمد و دو س_وره معوذتين (ناس و فلق )بوده است او بر اين باور بود كه سوره حمد همتاى قرآن است و از ق_رآن ج_داس_ت چ_ن_ان ك_ه در آي_ه ((و ل_قد آتيناك سبعا من المثاني

و القرآن العظيم )) ((347)) سوره حمد, كه همان سبع مثانى است , در مقابل قرآن قرار گرفته است اما معوذتين را ازسوره هاى ق_رآنى نمى دانست , بلكه آن دو را از دعاهاى باطل السحر (دفع چشم زخم ) مى شمرد كه بر پيامبر اكرم (ص ) وحى شد تا با خواندن آن ها چشم زخمى كه بر حسنين وارد شده بود, دفع شود بنابراين ه_رگ_اه اين دو سوره را در مصحفى مى ديد, آن را پاك مى كرد و مى گفت : ((غير قرآن را با قرآن خلط نكنيد)). م_صحف ابى بن كعب داراى 115 سوره بوده است او دو سوره فيل و ايلاف را يك سوره مى دانست و م_يان آن دو ((بسم اللّه الرحمان الرحيم )) نمى آورد ضمنا دو سوره به نام هاى حفد و خلع بر سوره ها اضافه كرده بود. ت_ع_ي_ي_ن ف_واص_ل آي_ات ك_ه هر آيه تا كجا ادامه دارد امرى توقيفى است و با دستور ونظر پيامبر اك_رم (ص ) بوده است و از آن بزرگ وار منقول است و مساله اى اجتهادى نيست بنابراين , صحت آن به درستى و استوارى نقل بستگى دارد و اين گونه نيست كه با تمام شدن مطلب , آيه پايان يابد چه ب_س_ا در وسط مطلب و در اثنا, آيه تمام مى شود با آن كه مطلب هنوز ناتمام است و در آيه بعد تمام مى شود پس كوتاهى وبلندى هر آيه به مطالب مندرج در آن بستگى ندارد و صرفا امر توقيفى است اي_ن ك_ه گذشتگان در اندازه آيات اندكى اختلاف نظر دارند بدين جهت است كه پيامبراكرم (ص

) اح_يانا در جايى از آيه توقف مى فرمودند و به تلاوت ادامه نمى دادند وگمان مى رفت كه آيه تمام شده است و چه بسا در تلاوت ديگر, بدون وقفه ادامه داده اند. از ابن عباس نقل شده است كه : كل آيات قرآن 6600 آيه و همه حروف قرآن320671 حرف است در كلمات قرآن اختلاف است : برخى 77277 و دسته اى77934 و گروهى 77434 كلمه شمرده اند. عدد صحيح آيات , طبق روايت كوفيين كه صحيح ترين و قطعى ترين روايات است , 6236 آيه است ك_ه از م_ولى اميرمؤمنان (ع ) روايت شده است ((348)) و اكنون عدد آيات قرآن در مصحف شريف ه_مين رقم است اين شمارش , مبنى برآن است كه ((بسم اللّه الرحمان الرحيم )) در سوره حمد يك آي_ه م_ح_سوب شود و در ديگر سوره هاآيه مستقل به حساب نيامده باشد و حروف مقطعه در اوايل سور, يك آيه محسوب شود, ولى تعداد آيات هر سوره نزد ديگران مورد اختلاف است ((349)) . عدد آيات سوره ها طبق روايت كوفيين :.

عددآيات سوره رقم عددآيات سوره رقم

22 مجادله 58 7 حمد 1

24 حشر 59 286 بقره 2

13 ممتحنه 60 200 آل عمران 3

14 صف 61 176 نسا 4

11 جمعه 62 120 مائده 5

11 منافقون 63 165 انعام 6

18 تغابن 64 206 اعراف 7

12 طلاق 65 70 انفال 8

12 تحريم 66 129 توبه 9

30 ملك 67 109 يونس 10

52 قلم 68 123 هود 11

52 حاقه 69 111 يوسف 12

44 معارج 70 43 رعد 13

28 نوح 71 52 ابراهيم 14

28 جن 72 99 حجر 15

20 مزمل 73 128 نحل 16

56

مدثر 74 111 اسرا 17

40 قيامه 75 110 كهف 18

31 انسان 76 98 مريم 19

50 مرسلات 77 135 طه 20

40 نبا 78 112 انبيا 21

46 نازعات 79 78 حج 22

42 عبس 80 118 مؤمنون 23

29 تكوير 81 64 نور 24

19 انفطار 82 77 فرقان 25

36 مطففين 83 227 شعرا 26

25 انشقاق 84 93 نمل 27

22 بروج 85 88 قصص 28

17 طارق 86 69 عنكبوت 29

19 اعلى 87 60 روم 30

26 غاشيه 88 34 لقمان 31

30 فجر 89 30 سجده 32

20 بلد 90 73 احزاب 33

15 شمس 91 54 سبا 34

21 ليل 92 45 فاطر 35

11 ضحى 93 83 يس 36

8 شرح 94 183 صافات 37

8 تين 95 88 ص 38

19 علق 96 75 زمر 39

5 قدر 97 85 غافر 40

8 بينه 98 54 فصلت 41

8 زلزله 99 53 شورى 42

11 عاديات 100 89 زخرف 43

11 قارعه 101 59 دخان 44

8 تكاثر 102 37 جاثيه 45

3 عصر 103 35 احقاف 46

9 همزه 104 38 محمد 47

5 فيل 105 29 فتح 48

4 قريش 106 18 حجرات 49

7 ماعون 107 45 ق 50

3 كوثر 108 60 ذاريات 51

6 كافرون 109 49 طور 52

3 نصر 110 62 نجم 53

5 تبت 111 55 قمر 54

4 اخلاص 112 78 رحمان 55

5 فلق 113 96 واقعه 56

6 ناس 114 29 حديد 57

فصل سوم : جمع و تاليف قرآن

فصل سوم : جمع و تاليف قرآن

جمع و تاليف قرآن

جمع و تاليف قرآن به شكل كنونى , در يك زمان صورت نگرفته , بلكه به مرورزمان و به دست افراد و گ_روه ه_اى مختلف انجام شده است ترتيب , نظم و عدد آيات در هر سوره در زمان حيات پيامبر

اك_رم (ص ) و با دستور آن بزرگ وار انجام شده وتوقيفى است و بايد آن را تعبدا پذيرفت , و به همان ت_رت_ي_ب در ه_ر سوره تلاوت كردهر سوره با فرود آمدن ((بسم اللّه الرحمان الرحيم )) آغاز مى شد و آي_ات به ترتيب نزول در آن ثبت مى گرديد, تا موقعى كه ((بسم اللّه )) ديگرى نازل مى شد و سوره ديگرى آغاز مى گرديد اين نظم طبيعى آيات بود گاهى اتفاق مى افتاد پيامبر اكرم (ص ) _ بااشاره ج_ب_رئيل _ دستور مى داد تا آيه اى بر خلاف نظم طبيعى در سوره ديگرى قرارداده شود, مانند آيه ((وات_ق_وا ي_وم_ا ترجعون فيه الى اللّه ثم توفى كل نفس ما كسبت و هم لايظلمون )) ((350)) _ كه گفته اند از آخرين آيات نازل شده است _ پيامبر(ص ) دستورفرمود آن را بين آيات ربا و آيه دين , در س_وره ب_قره آيه 281 ثبت كنند بنابراين ثبت آيات در سوره ها, چه با نظم طبيعى يا نظم دستورى , توقيفى است و با نظارت ودستور خود پيامبر اكرم (ص ) انجام گرفته است و بايد از آن پيروى نمود .

ولى درباره نظم و ترتيب سوره ها ميان اهل نظر اختلاف است سيد مرتضى علم الهدى و بسيارى از م_ح_ق_ق_ي_ن و از م_ع_اص_ري_ن آي_ت اللّه خويى برآنند كه قرآن هم چنان كه هست , در زمان حيات پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ش_ك_ل گ_رفته است زيرا جماعتى قرآن را در آن عهد حافظ بوده اند و بسيار بعيد م_ى ن_مايد كه مساله اى با اين اهميت راپيامبر اكرم (ص ) رها كرده باشد تا پس از

وى نظم و ترتيب داده شود.

اي_ن ن_ظ_ر ق_اب_ل قبول نيست , زيرا حافظ يا جامع قرآن بودن در آن عهد, دليل نمى شود كه ميان س_وره ه_ا ت_رتيبى وجود داشته است و اگر كسى هر آن چه از قرآن كه تا آن روز نازل شده , حفظ و ض_ب_ط ك_رده ب_اشد, حافظ و جامع قرآن خواهد بودبنابراين لازمه حفظ همه قرآن ترتيب فعلى آن ن_ي_ست اما اهميت اين مساله چندان روشن نيست , زيرا آن چه مهم است تكميل سوره ها و مستقل ب_ودن ه_ر س_وره از سوره ديگراست تا آيه هاى هر سوره با آيه هاى سوره هاى ديگر اشتباه نشود اين م_ه_م در ع_ه_دپ_ي_ام_ب_ر(ص ) ص_ورت گرفت اما ترتيب بين سوره ها تا هنگام پايان يافتن نزول ق_رآن ام_ك_ان نداشت , زيرا پيامبر اكرم (ص ) تا در حال حيات بود هر لحظه احتمال نزول سوره ها و آيه هايى مى رفت بنابراين طبيعى است كه پس از ياس از نزول قرآن , كه به پايان يافتن حيات پيامبر وابسته بود, سوره هاى قرآن قابل نظم و ترتيب خواهد بود.

ب_ر اي_ن اس_اس , ب_ي_ش ت_ر م_حققين و تاريخ نويسان برآنند كه جمع و ترتيب سوره هاپس از وفات پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ب_راى ن_خستين بار بر دست على اميرمؤمنان (ع ) سپس زيدبن ثابت و ديگر صحابه بزرگ وار انجام گرفت و در مجموع شايد بتوان گفت كه عمل جمع قرآن به دست صحابه , پس از رحلت پيامبر(ص ) از امور مسلم تاريخ است .

ع_ل_ى (ع ) نخستين كسى بود كه پس از وفات پيامبر(ص ) به جمع قرآن مشغول گرديد بر حسب رواي_ات

, م_دت ش_ش م_اه در م_ن_زل ن_شست و اين كار را به انجام رساندابن نديم گويد: ((اولين م_ص_حفى كه گردآورى شد مصحف على بود و اين مصحف نزد آل جعفر بود)) سپس مى گويد: ((م_ص_حفى را ديدم نزد ابو يعلى حمزه حسنى كه با خط على بود و چند صفحه از آن افتاده بود و ف_رزن_دان ح_س_ن ب_ن على آن را به ميراث گرفته بودند)) ((351)) محمدبن سيرين از عكرمه نقل م_ى ك_ن_د: ((دراب_ت_داى خ_لافت ابوبكر, على در خانه نشست و قرآن را جمع آورى كرد)) گويد: ((ازع_ك_رم_ه پ_رسيدم : آيا ترتيب و نظم آن مانند ديگر مصاحف بود؟

آيا رعايت ترتيب نزول در آن ش_ده ب_ود؟

گ_فت : اگر جن و انس گرد آيند و بخواهند مانند على قرآن راگردآورند, نخواهند ت_وان_س_ت )) اب_ن س_ي_ري_ن م_ى گ_ويد: ((هرچه دنبال كردم تا برآن مصحف دست يابم , ميسورم ن_گ_ردي_د)) ((352)) اب_ن جزى كلبى گويد: ((اگر مصحف على يافت مى شد, هرآينه در آن علم فراوان يافت مى گرديد)) ((353)) .

و صف مصحف على (ع ).

م_ص_حفى را كه مولى اميرمؤمنان (ع ) گردآورى كرده بود, داراى ويژگى هاى خاصى بود كه در مصاحف ديگر وجود نداشت .

اولا, ت_رتيب دقيق آيات و سور, طبق نزول آن ها رعايت شده بود يعنى در اين مصحف مكى پيش از مدنى آمده و مراحل و سير تاريخى نزول آيات روشن بودبدين وسيله سير تشريع و احكام , مخصوصا مساله ناسخ و منسوخ در قرآن به خوبى به دست مى آمد.

ث_ان_ي_ا, در اي_ن م_صحف قرائت آيات , طبق قرائت پيامبر اكرم (ص ) كه اصيل ترين قرائت بود, ثبت شده بود و هرگز

براى اختلاف قرائت در آن راهى نبود بدين ترتيب راه براى فهم محتوا و به دست آوردن ت_ف_س_ي_ر صحيح آيه هم وار بود اين امر اهميت به سزايى داشت , زيرا چه بسا اختلاف قرائت موجب گم راهى مفسر مى شود كه درآن مصحف هرگونه موجبات گم راهى وجود نداشت .

ثالثا, اين مصحف مشتمل بر تنزيل و تاويل بود يعنى موارد نزول ومناسبت هايى را كه موجب نزول آي_ات و سوره ها بود, در حاشيه مصحف توضيح مى داد اين حواشى بهترين وسيله براى فهم معانى ق_رآن و رف_ع ب_س_ي_ارى از مبهمات بود و علاوه بر ذكر سبب نزول در حواشى , تاويلاتى نيز وجود داش_ت اي_ن ت_اوي_لات ب_رداش_ت هاى كلى و جامع از موارد خاص آيات بود كه در فهم آيه ها بسيار م_ؤث_رب_ودام_ي_رم_ؤم_ن_ان (ع ) خ_ود م_ى ف_رم_ايد: ((و لقد جئتهم بالكتاب مشتملا على التنزيل وال_ت_اويل )) ((354)) و نيز مى فرمايد: ((آيه اى بر پيامبر(ص ) نازل نشد, مگر آن كه بر من خوانده و ام_لا فرمود و من آن را با خط خود نوشتم و نيز تفسير و تاويل , ناسخ ومنسوخ و محكم و متشابه هر آيه را به من آموخت و مرا دعا فرمود تا خداوند فهم وحفظ به من مرحمت فرمايد از آن روز تا كنون ه_ي_چ آي_ه اى را ف_رام_وش نكرده و هيچ دانش و شناختى را كه به من آموخته و نوشته ام , از دست ن_داده ام )) ((355)) ب_ن_ابراين اگر پس از رحلت پيامبر(ص ) از اين مصحف كه مشتمل بر نكات و ش_رح و ت_ف_س_ي_ر وت_ب_ي_ي_ن آي_ات ب_ود اس_تفاده مى شد, امروزه بيش

ترين مشكلات فهم قرآن مرتفع مى گرديد ((356)) .

سرانجام مصحف على (ع ).

سرانجام مصحف على (ع ).

س_ل_ي_م ب_ن ق_ي_س ه_لال_ى (م_ت_وف_اى 90) ك_ه از اص_ح_اب خ_اص اميرمؤمنان بود, ازسلمان ف_ارس_ى (رض_وان اللّه ع_ل_ي_ه ) روايت مى كند: موقعى كه على (ع ) بى مهرى مردم رانسبت به خود اح_ساس كرد, در خانه نشست و از خانه بيرون نيامد تا آن كه قرآن راكاملا جمع آورى كرد پيش از ج_م_ع آورى ح_ض_رت , ق_رآن روى پ_اره ه_اى كاغذ وتخته هاى نازك شده و ورق ها نوشته شده و ب_ه ص_ورت پ_راكنده بود على (ع ) پس ازاتمام , طبق روايت يعقوبى آن را بار شترى كرده به مسجد آورد در حالى كه مردم پيرامون ابوبكر گرد آمده بودند, به آنان گفت : ((بعد از مرگ پيامبر(ص ) تا ك_نون به جمع آورى قرآن مشغول بودم و در اين پارچه آن را فراهم كرده , تمام آن چه بر پيامبرنازل شده است جمع آورده ام نبوده است آيه اى مگر آن كه پيامبر, خود بر من خوانده و تفسير و تاويل آن را به من آموخته است مبادا فردا بگوييد: از آن غافل بوده ايم ))آن گاه يكى از سران گروه به پاخاست و ب_ا دي_دن آن چ_ه ع_لى (ع ) در آن نوشته ها فراهم كرده بود, بدو گفت : به آن چه آورده اى نيازى نيست و آن چه نزد ماهست ما را كفايت مى كند على (ع ) گفت : ((ديگر هرگز آن را نخواهيد ديد)) آن گاه داخل خانه خود شد و كسى آن را پس از آن نديد ((357)) .

در دوران عثمان , كه ميان

طرف داران مصاحف صحابه اختلاف شديد رخ داد,طلحة بن عبيداللّه به مولى اميرمؤمنان (ع ) عرض كرد: به ياد دارى آن روزى را كه مصحف خود را بر مردم عرضه داشتى و نپذيرفتند, چه مى شود امروز آن را ارائه دهى تا شايد رفع اختلاف گردد؟

حضرت از جواب دادن س_رب_از زد ط_لحه سؤال خود را تكراركرد حضرت فرمود: ((عمدا از جواب سرباز زدم )) آن گاه به ط_ل_ح_ه گ_فت :((آيا اين قرآن كه امروزه در دست مردم است , تمامى آن قرآن است يا آن كه غير ازقرآن نيز داخل آن شده است ؟

)) طلحه گفت : البته تمامى آن قرآن است حضرت فرمود: ((اكنون ك_ه چ_نين است , چنان چه به آن اخذ كنيد و عمل نماييد, به رستگارى رسيده ايد)) طلحه گفت : اگر چنين است , پس ما را بس است و ديگر چيزى نگفت ((358)) حضرت با اين جواب خواستند تا علاوه بر حفظ وحدت , صلابت واستوارى قرآن محفوظ بماند.

جمع زيد بن ثابت .

جمع زيد بن ثابت .

وص_ي_ت پ_ي_ام_ب_ر گ_رام_ى (ص ) جمع قرآن بود تا مانند تورات يهود در معرض ضايع شدن قرار ن_گ_ي_رد ((359)) على (ع ) پس از رحلت پيامبر از وصيت تبعيت كرد و به اين مهم پرداخت و آن را عرضه داشت , ولى به دلايلى پذيرفته نشد اما از آن جايى كه قرآن اولين مرجع تشريع آيين اسلام و زيربناى ساخت جامعه اسلامى است ,ضرورت داشت خلفاى وقت از ديگر كاتبان كلام الهى استفاده كنند تا با جمع قرآن از روى قطعات چوب و استخوان و سينه هاى حافظان قرآن , آن را ضبط كنند و خ_لااز

دس_ت رفتن هفتاد تن و بنابر قولى چهارصد تن از حافظان قرآن را كه در جنگ يمامه به شهادت رسيدند, جبران كنند ((360)) .

ب_ن_اب_راي_ن اب_وب_ك_ر از زي_دبن ثابت خواست تا قرآن را جمع آورى كند زيد مى گويد:((ابوبكر مرا ف_راخواند, و پس از مشاوره با عمر _ كه در آن جابود _ گفت : بسيارى ازقاريان و حافظان قرآن در ح_ادث_ه ي_م_امه كشته شده اند و بيم آن مى رود كه در مواردديگر نيز گروهى ديگر كشته شوند و قسمت عمده قرآن از بين برود آن گاه جمع آورى قرآن را مطرح ساخت گفتم : چگونه مى خواهيد ك_ارى كنيد كه پيامبر(ص ) آن راانجام نداد؟

گفتند: اين كار ضرورت دارد و بايد انجام شود و آن ان_دازه سخن گفتند وبه من اصرار ورزيدند تا آن را پذيرفتم آن گاه ابوبكر به من گفت : مى بينم ك_ه ج_وان ع_اقلى هستى و هرگز ما به تو انديشه ناروا نمى داريم تو كاتب وحى رسول خدابودى , اي_ن ك_ار را دن_ب_ال ك_ن و به خوبى انجام ده )) زيد مى گويد: ((سنگينى اين كار كه برمن تحميل ش_ده ب_ود از تحمل كوه گران سخت تر بود, ولى به ناچار آن را پذيرفتم وقرآن را كه بر صفحاتى از سنگ و چوب نوشته شده بود, جمع آورى كردم )) ((361)) .

روش زيد در جمع قرآن .

روش زيد در جمع قرآن .

زيد به جمع آورى قرآن مشغول شد و قرآن را از صورت پراكندگى درآورد و دريك جا فراهم كرد او اي_ن ك_ار را با هم كارى گروهى از صحابه انجام داد نخستين اقدام وى آن بود كه اعلام كرد: هر ك_س ه_رچ_ه

از ق_رآن نزد خود دارد, بياورد يعقوبى مى گويد: ((وى گروهى مركب از 25 نفر را ت_ش_ك_يل داد)) ((362)) و خود رياست آن گروه را بر عهده گرفت اين گروه هر روز در مسجد گ_رده_م م_ى آم_دن_د و افرادى كه آيه ياسوره اى از قرآن در اختيار داشتند به اين گروه مراجعه م_ى ك_ردن_د اين گروه از هيچ كس , هيچ چيز را به عنوان قرآن نمى پذيرفتند, مگر آن كه دو شاهد ارائه دهند كه آن چه آورده است جز قرآن است شاهد اول نسخه خطى , يعنى نوشته اى كه حكايت از وح_ى ق_رآنى داشته باشد شاهد دوم شاهد حفظى , يعنى ديگران نيزشهادت دهند كه آن را از زبان پيامبر اكرم (ص ) شنيده اند در اين جا دو نكته قابل توجه است :.

1 از خ_زي_م_ة بن ثابت انصارى ((363)) دو آيه آخر سوره برائت بدون شاهد پذيرفته شد, زيرا پيامبر اكرم (ص ) شهادت او را به جاى شهادت دو نفر قرار داده بود ((364)) .

2 از ع_م_ربن الخطاب عبارت ((الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة )) كه گمان مى كرد آيه ق_رآن اس_ت , پذيرفته نشد از وى شاهد خواستند, نتوانست ارائه دهد و برهر كس عرضه كرد انكار ن_م_ود ك_ه از پيامبر چنين چيزى شنيده باشد عمر تا آخر عمربر صحت آن اصرار داشت و هم واره م_ى گ_ف_ت : ((اگ_ر مردم نمى گفتند عمر چيزى برقرآن افزود, هرآينه اين آيه را در قرآن درج مى كردم )).

ب_دي_ن ك_يفيت , زيد آيه ها و سوره هاى قرآن را جمع آورى كرد و آن را از پراكندگى وخطر از

بين رفتن نجات داد هر سوره كه كامل مى شد در صندوق چه مانندى از چرم به نام ((ربعه )) قرار مى داد ت_ا آن ك_ه سوره ها يكى پس از ديگرى كامل شد ولى هيچ گونه نظم و ترتيبى بين سوره ها به وجود ن_ي_اورد ((365)) اي_ن صحيفه ها, كه سوره هاى قرآنى برآن نگاشته شده بود, پس از اتمام به ابوبكر س_پ_رده شد اين مجموعه پس از ابوبكربه عمر انتقال يافت و پس از وفات وى نزد دخترش حفصه ن_گهدارى شد و هنگام يك سان كردن مصحف ها, عثمان آن را به عاريت گرفت تا نسخه هاى ديگر ق_رآن را ب_اآن مقابله كند و سپس آن را به حفصه باز گردانيد چون حفصه درگذشت , مروان كه ازجانب معاويه والى مدينه بود, آن را از ورثه حفصه گرفت و از بين برد ((366)) .

مصاحف صحابه .

مصاحف صحابه .

پ_س از رح_ل_ت پ_يامبر اكرم (ص ) و پذيرفته نشدن مصحف على (ع ), علاوه بر زيد,عده ديگرى از ب_زرگ_ان صحابه به جمع قرآن پرداختند از جمله : عبداللّه بن مسعود,ابى بن كعب , مقدادبن اسود, سالم مولى ابى حذيفه , معاذبن جبل و ابوموسى اشعرى گويند: نخستين كسى كه سوره هاى قرآن را م_رت_ب نمود, سالم مولى ابى حذيفه بودوقتى قرآن جمع آورى و روى اوراق نوشته شد, آن گاه خود و هم دستانش گرد هم آمدند و درباره نام آن به شور نشستند برخى نام ((سفر)) را پيش نهاد ك_ردن_د, سالم وديگران آن را نپسنديدند, زيرا نام كتاب هاى يهود است سپس سالم عنوان مصحف راپ_ي_ش ن_هاد كرد و گفت : همانند اين كتاب (صحيفه

هاى جمع شده ) را در حبشه ديدم كه آن را ((م_ص_ح_ف )) م_ى گ_ف_ت_ن_د ه_م_ه ح_اض_ران ن_ام م_ص_ح_ف را براى صحيفه هاى جمع شده پذيرفتند ((367)) در اين جا به معرفى برخى از مصاحف صحابه و ويژگى هاى آن ها اشاره مى شود:.

مصحف ابن مسعود.

مصحف ابن مسعود داراى ويژگى هاى زير بود:.

1 ترتيب سوره ها چنين بود: سبع طوال , مئين , مثانى , حواميم , ممتحنات ومفصلات .

2 اين مصحف 111 سوره داشت , زيرا فاقد سوره حمد و سوره هاى معوذتين بود او بر اين عقيده بود ك_ه ثبت سوره ها در مصحف براى حفظ آن از پراكندگى و گم شدن است و سوره حمد به جهت تكرار قرائت آن در نمازها هرگز گم نمى شود ((368)) يا آن كه سوره حمد عدل قرآن است و نبايد ج_ز ق_رآن آورده ش_ودام_ا دل_ي_ل ن_ي_اوردن دو س_وره م_ع_وذتين اين بود كه اين دو سوره را جز ق_رآن نمى دانست بلكه دعاى چشم زخم (باطل السحر) مى دانست كه از جانب خدا برپيامبر وحى شد, تا براى سلامتى حسنين آن را بخواند و آنان را از چشم زخم محفوظ دارد او هرگاه مى ديد كه در م_ص_حفى اين دو سوره را نوشته اند, آن را پاك مى كرد و مى گفت : ((غير قرآن را با قرآن خل ط نكنيد و هرگز در نماز اين دو سوره رانمى خواند)) ((369)) .

3 ص_اح_ب ك_تاب الاقناع روايتى نقل كرده كه در آن آمده است در مصحف ابن مسعود براى سوره برائت ((بسم اللّه الرحمان الرحيم )) ثبت شده بود سپس مى نويسد:نبايد آن را معتبر دانست ((370))

.

4 اي_ن م_ص_حف در بسيارى از آيات و كلمات قرآنى با مشهور مخالفت دارد, زيراابن مسعود بر اين ب_اور ب_ود كه مى توان كلمات قرآن را به مترادف آن تبديل كرد اومى گفت : ((هرگاه كلمه اى بر ش_م_ا دشوار باشد يا براى خواننده فهم آن مشكل آيد,مى توان آن را به كلمه ديگر كه سهل و واضح اس_ت و م_ع_ناى آن را دارد, تبديل كرد))اوكلمه زخرف را به كلمه ذهب , و كلمه عهن را به كلمه صوف تبديل مى كرد زيرامعناى هر دو كلمه در هر دو موضع يكى است او در تعليم يك نفر اعجمى ك_ه ت_ل_ف_ظك_ل_م_ه اث_ي_م ب_ر وى دش_وار بود, تجويز كرد تا به جاى آن بگويد: ((ان شجرة الزقوم طعام الفاجر)) به جاى ((طعام الا ثيم )) ((371)) .

5 اب_ن م_س_عود در مصحف خود برخى كلمات را براى روشن شدن مراد آيه به كلمات ديگر تبديل مى كرد مثلا ((والسارق و السارقة فاقطعوا ايديهما)) ((372)) را به ((فاقطعوا ايمانهما)) تبديل كرد, زي_را م_علوم نبود مراد آيه كدام دست است و يا آيه ((واقيموا الوزن بالقسط)) ((373)) را به صورت ((و اقيموالوزن باللسان )) ثبت كرده بود, زيرامعتقد بود اقامه وزن به واسطه زبانه ترازوست و يا آيه ((اني نذرت للرحمان صومافلن اكلم ال يوم انسيا)) ((374)) را ((انى نذرت للرحمان صمتا)) ثبت كرده بود, زيرا روزه صمت (سكوت ) نذر كرده بود ((375)) .

6 او اح_يانا الفاظى را به منظور شرح و تفسير در ضمن جمله ها و عبارات قرآن مى افزود اين گونه زوائد تفسيرى كه در كلام گذشتگان بسيار به چشم مى خورد, درمواردى بود كه

موجب اشتباه با نص قرآنى نمى گرديد مثلا در آيه ((كان الناس امة واحدة [ فاختلفوا] فبعث اللّه النبيين مبشرين و م_ن_ذري_ن و ان_زل م_ع_ه_م ال_كتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه )) ((376)) افزودن ((ف_اخ_ت_لفوا)) براى روشن شدن اين مطلب بود كه بعثت انبيا پس از اختلاف بوده است ((377)) بنابر نقل سيوطى از ابن مردويه ,ابن مسعود مى گفت : ((در زمان پيامبر اين آيه را اين گونه تلاوت م_ى ك_رديم : ((ياايهاالرسول بلغ ما انزل اليك من ربك [ ان عليا مولى المؤمنين ] و ان لم تفعل فما بلغت رسالته واللّه يعصمك من الناس )) ((378)) از اين موارد در مصحف ابن مسعود بسياراست كه ب_راى روش_ن ش_دن مفهوم آيه , بر آيات افزوده شده است البته اين افزودن هاپرسش هايى از جمله م_س_ال_ه ت_حريف را مطرح كرده است ولى بسيارى از اين نسبت هاقطعى نيست و احتمال دخالت س_ي_است در جعل و نسبت خلاف به ابن مسعودبسيار مى رود به ويژه كه وى مخالفت هايى با حكام وق_ت داش_ت از طرف ديگرمواردى از اين زيادت ها جنبه تفسيرى و توضيحى دارد و در آن زمان ب_س_ي_ار م_ت_داول ب_وده اس_ت ك_ه صحابه در كنار مصحف خود مطالب تفسيرى را مى نوشتند, و به ديگران نقل مى كردند تا مفهوم و پيام آيه در ميان مردم حفظ شود ((379)) .

مصحف ابى بن كعب .

ويژگى هاى مصحف ابى بن كعب به شرح ذيل است :.

1 ت_رتيب سوره هاى مصحف ابى بن كعب تقريبا هم آهنگ با ترتيب مصحف ابن مسعود بود جز آن كه سوره يونس را پيش از دو سوره انفال

و برائت قرار داده بودو نيز در تقديم و تاخير برخى سوره ها با آن ت_ف_اوت داش_ت ت_ف_اوت ديگرى كه بامصحف ابن مسعود داشت آن كه مشتمل بر سوره حمد و معوذتين بود.

2 اي_ن مصحف دو سوره به نام هاى خلع و حفد بيش از مصاحف ديگر دارد اين دو دعاى قنوت اند و به گمان اين كه از سوره هاى قرآن است , در قرآن درج شده است .

دع_اى خ_لع : ((بسم اللّه الرحمان الرحيم اللهم انا نستعين بك و نستغفرك و نثني عليك الخير و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك )).

دع_اى حفد: ((بسم اللّه الرحمان الرحيم اللهم اياك نعبد و لك نصلي و نسجد واليك نسعى و نحفد, نخشى عذابك و نرجوا رحمتك ان عذابك بالكفارملحق )) ((380)) .

3 در اي_ن م_ص_ح_ف ميان دو سوره فيل و قريش ((بسم اللّه الرحمان الرحيم )) نيامده و آن دو, يك س_وره پنداشته شده است ((381)) در روايات اهل بيت (ع ) نيز آمده است كه هر كس در نماز, سوره ف_يل را بخواند بايد سوره قريش را نيز بخواند, ليكن با آوردن ((بسم اللّه الرحمان الرحيم )) ((382)) ب_ي_ن دو سوره , يعنى اين دو سوره قرائتا يك سوره محسوب مى شود, ولى از نظر ثبت در قرآن دو س_وره ب_ه ح_س_اب م_ى آي_د اين روايت عكس مصحف ابى بن كعب را ثابت مى كند بنابراين مصحف ابى بن كعب داراى115 سوره بود.

4 در اي_ن م_ص_ح_ف اب_تداى سوره زمر با ((حم )) شروع شده بود و در نتيجه حواميم اين مصحف به جاى هفت سوره , هشت سوره است ((383)) .

5 اين

مصحف با مشهور, اختلاف قرائت داشت برخى كلمات به مترادف هاى آن ها تبديل شده است : آي_ه ((قالوا يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا)) ((384)) به صورت ((من هبنا من مرقدنا)) ((385)) و آيه ((ك_ل_م_ا اض_ا ل_ه_م م_ش_وا ف_ي_ه )) ((386)) ب_ه ص_ورت ((م_روا ف_ي_ه )) يا((سعوا فيه )) خوانده ش_ده اس_ت ((387)) ب_رخ_ى ك_لمات براى توضيح و تفسير آورده شده است : در آيه ((فصيام ثلاثة اي_ام ((388)) [ م_تتابعات ] في الحج )) كلمه افزوده شده ((389)) براى معلوم كردن سه روز روزه م_ت_وال_ى اس_ت و ي_ا در آي_ه ((ف_م_ااس_ت_م_ت_ع_ت_م به منهن [ الى اجل مسمى ] فتوهن اجورهن ف_ريضة )) ((390)) عبارت اضافه شده براى معلوم كردن اين است ((391)) كه مقصود, نكاح متعه و انقطاعى است نه دائمى و يااين آيه را چنين خوانده است : ((ان الساعة آتية اكاد اخفيها [ من نفسى فكيف اظهركم عليها] لتجزى كل نفس بما تسعى )) ((392)) .

ه_مان گونه كه درباره مصحف ابن مسعود بيان شد, نبايد گمان برد كه اين بيان هاى تفسيرى در مصاحف صحابه تحريف و زيادت كلمات و يا ترديد در قرآن هاى موجود را به دنبال داشته است البته بعدها اين روش متروك شد.

مصاحف غير معروف .

مصاحف غير معروف .

از ب_رخ_ى ك_ت_ب ق_رائات ب_رم_ى آي_د ك_ه اختلاف قرائت صحابه به دليل اختلاف درمصحف هاى ج_م_ع آورى ش_ده آن ه_ا ب_ود, زيرا در دوران عثمان براى يك سان نمودن مصاحف و از بين بردن اخ_تلاف در قرائات , دستور جمع آورى مصحف ها داده شدتا منشا اختلاف از بين برود ابن خطيب م_ى گويد: ((قرائات مختلف كه از رجال صدراول و

صحابه منقول است در مصحف هاى آنان ثبت ش_ده ب_ود)) ((393)) اك_ن_ون ب_ه ب_رخ_ى ازم_ص_اح_ف غير معروف به نقل از شواذ القراات اشاره مى كنيم : ((394)) .

((395)) .

مصفحها _ قرائت مشهور.

1 مصحف عايشه .

حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى و صلاة العصر(ص 15).

ان يدعون من دونه الا اوثانا (ص 29).

انكم و ما تعبدون من دون اللّه حطب جهنم (ص 93).

اذ تلقونه (ص 100).

والذين ياتون ما اتوا و قلوبهم وجلة (ص 90).

ان اللّه و ملائكته يصلون على النبي .

يا ايها الذين آمنو صلوا عليه و سلموا تسليما و على الذين يصلون الصفوف الاول ((396)) .

2 مصحف معاذ بن جبل .

الا ان ياتيهم اللّه في ظلل من الغمام والملائكة و قضا الامر (ص 13).

و من يكسب خطيئة (ص 28).

ان الذين يكسبون الاثم (ص 40).

و باللّه لاكيدن (ص 65).

و اذا القوا منها مكانا ضيقا مقرنون (104).

يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد(132) ((397)) .

ليلا يعلم اهل الكتاب (ص 153).

و ان كان ذا عسرة فنظرة الى ميسرة (ص 17).

و اني خفت الموالي من ورائي (ص 83).

3 مصحف ابوالدردا.

لواطاعونا ما قتلوا (ص 23).

من بعد وصية يوصى بها او دين (ص 25).

قليلا ما تتذكرون (ص 42).

بالغدو و الايصال (ص 48).

ما كان للنبى ان يكون له اسرى (ص 50).

ليخرج الناس من الظلمات الى النور (ص 68).

ما كان ينبغي لنا ان نتخذ من دونك من اوليا(ص 104).

من ازواجنا و ذرياتنا قرات اعين .

ما اخفى لهم من قرات اعين (ص 118).

ما كذب الفؤاد ما رآى (ص 146).

كعصف ماكول (ص 180).

4 مصحف عثمان .

ان ربك هو الخالق العليم (ص 71).

و يهيالكم من امركم مرفقا(ص 78).

5 مصحف انس بن مالك .

ملك يوم الدين (ص 1).

فلا جناح عليه

ان لا يطوف بهما(ص 11).

و المقيمون الصلاة (ص 11).

حتى يتطهرن فاذا تطهرن (ص 14).

كشجرة طيبة ثابت اصلها(ص 68).

اني نذرت للرحمان صوما و صمتا(ص 84).

قرائت مشهور.

حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى (بقره , 238).

ان يدعون من دونه الا اناثا (نسا, 117).

انكم و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم (انبيا, 98).

اذ تلقونه (نور,15).

والذين يؤتون ما اتوا و قلوبهم وجلة (مؤمنون ,.

60).

ان اللّه و ملائكته يصلون و سلموا تسليما (احزاب , 56).

و قضي الامر (بقره , 210).

و من يكسب خطيئة (نسا, 112).

ان الذين يكسبون الاثم (انعام ,120).

و تاللّه لاكيدن (انبيا, 57).

و اذا القوا منها مكانا ضيقا مقرنين (فرقان , 13).

يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد (غافر, 38).

لو اطاعونا ماقتلوا (آل عمران ,168).

من بعد وصية يوصين بها او دين (نسا, 12).

قليلا ما تذكرون (اعراف , 3).

بالغدو و الاصال (اعراف , 205).

ما كا لنبي ان يكون له اسرى (انفال , 67).

لتخرج الناس من الظلمات الى النور(ابراهيم ,1).

ما كان ينبغي لنا ان نتخذ من دونك من اوليا(فرقان , 18).

من ازواجنا و ذرياتنا قرة اعين (فرقان , 74).

ما اخفي لهم من قرة اعين (سجده , 17).

ما كذب الفؤاد ما رآى (نجم , 11).

كعصف ماكول (فيل , 5).

ان ربك هو الخلا ق العليم (حجر, 86).

و يهيي لكم من امركم مرفقا(كهف ,16).

لئلا يعلم اهل الكتاب (حديد, 29).

و ان كان ذوعسرة فنظرة الى ميسرة (بقره , 280).

و اني خفت الموالي من ورائي (مريم , 5).

مالك يوم الدين (حمد, 4).

فلا جناح عليه ان يطوف بهما(بقره , 158).

و المقيمين الصلاة (نسا, 162).

حتى يطهرن فاذا تطهرن (بقره , 222).

كشجرة طيبة اصلها ثابت (ابراهيم ,24).

اني نذرت للرحمان صوما(مريم , 26).

يك سان شدن مصاحف .

يك سان شدن مصاحف .

ه_م_ان گ_ون_ه ك_ه گفته شد

دوره پس از درگذشت پيامبر(ص ) دوره جمع آورى قرآن به شمار آم_ده اس_ت ب_زرگ_ان ص_حابه بر حسب دانش و شايستگى خود به جمع آورى آيات و مرتب كردن س_وره ه_اى ق_رآن دست زدند و هر يك آن را در مصحف خاص خود گرد آوردند برخى كه خود از ع_هده اين كار برنمى آمدند, از ديگران مى خواستندتا مصحفى براى آنان استنساخ كنند و يا آيات و س_وره ه_اى قرآن را در مصحفى براى آنان گرد آورند به اين ترتيب و با گسترش قلم رو حكومت اس_لام_ى , ت_عداد مصحف هارو به فزونى گذاشت با افزايش تعداد مسلمانان نياز به نسخه هايى از ق_رآن ن_ي_ز ب_ي_ش ت_رم_ى ش_د چ_ه اين كتاب تنها دستور آسمانى بود كه مسلمانان , تمام جوانب زن_دگى خود را بر اساس آن تنظيم مى كردند و براى آنان منبع احكام و قانون گذارى وتشكيلات نيز به شمار مى آمد.

برخى از اين مصحف ها به تبع موقع و پاى گاه جمع كننده آن در جهان اسلام آن روز, مقام والايى را كسب كرد مثلا مصحف عبداللّه بن مسعود, صحابى بزرگ وار كه مرجع اهل كوفه ((398)) به شمار م_ى آم_د و م_صحف ابى بن كعب مورد توجه مردم مدينه بود و مصحف ابو موسى اشعرى در بصره و مصحف مقدادبن اسود در دمشق مورد توجه مردم بود.

اختلاف مصحف ها.

اختلاف مصحف ها.

ج_م_ع ك_ن_ن_دگان مصحف ها متعدد بودند و در اين جهت با يك ديگر رابطه اى نداشتند و از نظر ص_لاح_ي_ت و استعداد و توانايى انجام اين كار يك سان نبودندبنابراين نسخه هركدام از نظر روش , ترتيب , قرائت و با ديگرى يك

سان نبود.

اخ_ت_لاف در م_صحف ها و قرائت ها, اختلاف ميان مردم را ايجاب مى كرد چه بسامسلمانان ساكن م_ن_اط_ق دور دست , كه به مناسبت شركت در جنگ و يا مناسبات ديگر گرد هم مى آمدند, بر اثر ت_عصبى كه نسبت به مذهب , عقيده و راى خودداشتند, به محكوم كردن يك ديگر دست مى زدند همين امر به نزاع و جدال ميان آنان مى كشيد.

ن_م_ون_ه ه_ايى از اختلافات مردم درباره مصحف ها و تعصب آنان نسبت به قرائت هاى صاحبان اين مصحف ها بدين شرح است :.

1 در ب_ازگ_ش_ت از ج_ن_گ سرزمين ارمنستان , حذيفه به سعيدبن عاص گفت : ((دراين سفر به موضوعى برخورد كردم كه اگر ناديده گرفته شود موجب اختلاف مردم در مورد قرآن خواهد شد و ه_ي_چ گ_اه نمى توان آن را چاره كرد)) سعيد پرسيد: ((موضوع چيست ؟

)) گفت : ((مردمى را از ح_م_ص دي_دم ك_ه تصور مى كردند قرائت آنان بهتر ازقرائت ديگران است و آنان قرآن را از مقداد ف_راگرفته اند مردم دمشق را ديدم كه مى گفتند: قرائت آنان بهتر از ديگر قرائت هاست اهل كوفه را دي_دم ك_ه ق_رائت اب_ن م_س_عود را پذيرفته اند و همين عقيده را درباره قرائت او دارند هم چنين م_ردم ب_ص_ره كه قرآن را طبق قرائت ابو موسى اشعرى قرائت مى كنند و مصحف او رالباب القلوب مى نامند)).

چ_ون ح_ذيفه و سعيد به كوفه رسيدند, حذيفه اين موضوع را با مردم در ميان گذاشت و از آن چه بيم داشت به آنان هشدار داد صحابه پيامبر(ص ) و بسيارى ازتابعين با وى موافقت كردند اصحاب اب_ن مسعود به وى اعتراض

كردند كه چه ايرادى به ما دارى , مگر جز اين است كه ما قرآن را مطابق ق_رائت اب_ن مسعود قرائت مى كنيم ؟

حذيفه و موافقان او به خشم آمدند و به آنان گفتند: ((ساكت ب_اش_ي_د ك_ه ب_ه خ_ط_ا م_ى روي_د)) او گفت : ((به خدا سوگند اگر زنده باشم اين موضوع را با خليفه مسلمين (عثمان ) در ميان مى گذارم تا چاره اى بينديشد)) حذيفه وقتى با ابن مسعودرو به رو ش_د م_ط_لب را با او در ميان گذاشت , ولى ابن مسعود با حذيفه به درشتى سخن گفت سعيد س_خ_ت ع_ص_ب_ان_ى شد و مجلس را ترك كرد مردم نيز پراكنده شدندو حذيفه با عصبانيت براى ملاقات با عثمان حركت كرد ((399)) .

2 يزيد نخعى مى گويد: ((در زمان ولايت وليدبن عقبه كه از جانب عثمان والى كوفه بود به مسجد كوفه رفتم در آن جاگروهى جمع بودند و حذيفة بن يمان در ميان آن جمع بود در آن وقت مسجد گ_م_اش_ت_ه اى نداشت و كسى فرياد برآورد: آنان كه پيروقرائت ابوموسى اشعرى هستند به زاويه ن_زديك باب كنده و آنان كه پيرو قرائت ابن مسعودند به زاويه نزديك خانه عبداللّه بيايند دو گروه درب_اره آي_ه اى از س_وره ب_ق_ره اختلاف داشتند يكى مى گفت : ((واتموا الحج و العمرة للبيت )) و دي_گرى مى گفت : ((واتموا الحج و العمرة للّه )) ((400)) حذيفه سخت برآشفت و گفت : ((همين اختلافات پيش از شما نيز وجود داشت و موضوع مراجعه به عثمان را مطرح كرد)).

در روايت ابن ابى الشعثا آمده است كه حذيفه گفت : ((قرائت ابن ام عبد! وقرائت ابوموسى اشعرى

! ق_س_م ب_ه خ_دا! اگ_ر باقى بمانم تا خليفه مسلمين (عثمان ) راببينم , او را برآن خواهم داشت كه ق_رائت واح_دى ت_رتيب دهد عبداللّه به خشم آمد وگفت : اين سخن سختى است و حذيفه سكوت كرد)).

در رواي_ت دي_گ_ر آمده است كه حذيفه گفت : ((مردم كوفه مى گويند قرائت عبداللّه و اهل بصره م_ى گويند قرائت ابوموسى به خدا سوگند اگر نزد عثمان رفتم او را به غرق اين مصحف ها وادار خ_واهم كرد)) عبداللّه به او گفت : ((قسم به خدا كه اگر چنين كنى خداوند تو را در جايى غير از آب (جهنم ) غرق خواهدكرد)) ((401)) .

اب_ن ح_ج_ر گفته است : ((ابن مسعود, به حذيفه گفت : به من خبر داده اند كه تو چنين گفته اى حذيفه گفت : آرى , من دوست ندارم كه بگويند قرائت فلان و قرائت فلان همانند اهل كتاب , دچار اختلاف شوند)) ((402)) .

3 اب_ن اش_ت_ه از ان_س بن مالك روايت كرده است كه مردم در زمان عثمان در كوفه نسبت به قرآن اخ_ت_لاف داش_ت_ند معلمى قرآن را طبق قرائت يكى از صاحبان مصحف ها تعليم مى كرد و معلمى دي_گ_ر ط_ب_ق ق_رائت دي_گر و اين به اختلاف بين جوانان كشيده مى شد اين اختلافات به معلمان مى رسيد و هر يك قرائت ديگرى راغلط مى شمرد اين خبر به عثمان بن عفان رسيد و گفت : ((در اين جا (مدينه ) قرآن رامورد اختلاف قرار مى دهيد و آن را به غلط مى خوانيد پس آن كه دورتر است بيش تربه بيراهه مى رود و قرآن را دست خوش اختلاف قرار مى

دهد!)) ((403)) .

4 از م_ح_م_دب_ن س_يرين نقل شده كه گفته است : ((برخى قرآن را قرائت مى كردند وبرخى ديگر قرائت آنان را غلط مى دانستند اين خبر به عثمان رسيد و آن را اهميت داد و 12 تن از قريش و انصار را جمع آورد)) ((404)) .

5 از ب_كير اشج روايت شده است كه در عراق كسى از ديگرى قرائت آيه اى رامى پرسيد و چون آيه را ق_رائت مى كرد مى گفت : اين قرائت را نمى پذيرم ومردودمى شمارم اين موضوع ميان مردم شايع شد تا آن كه در اين باره با عثمان مذاكره كردند ((405)) .

حوادثى از اين قبيل در مورد قرائت قرآن و اختلاف درباره آن اگر به وسيله مردانى آگاه هم چون ح_ذي_فة بن يمان _ كه خدايش رحمت كند _ پيش بينى نمى شد, به حوادثى ناخوشايند و فتنه هايى بدفرجام منتهى مى گرديد.

ورود حذيفه به مدينه .

ورود حذيفه به مدينه .

وق_تى حذيفه از جنگ ارمنستان بازگشت , و در حالى كه از اختلاف مردم در باره قرآن ناخوشنود ب_ود, ب_ا آن ع_ده از اص_ح_اب پيامبر(ص ) كه در كوفه بودند, درباره حل اين مشكل پيش از آن كه ج_اه_اى دي_گر را فراگيرد, به مشورت پرداخت نظر حذيفه اين بود كه عثمان را برآن دارد كه به يك سان نمودن مصاحف و الزام مردم به قرائت واحد اقدام كند كه همه اصحاب به درستى اين نظر ات_ف_اق ك_ردن_د ج_زع_ب_داللّه بن مسعود ((406)) لذا حذيفه با شتاب هرچه تمام تر, به سوى مدينه ش_ت_اف_ت ت_ا عثمان را برانگيزد كه امت محمد(ص ) را پيش از پراكندگى دريابد حذيفه به عثمان گ_ف_ت :

((اى خ_ل_يفه مسلمين ! من بدون پرده پوشى هشدار مى دهم , اين امت رادرياب پيش از آن ك_ه گ_رف_ت_ار ه_م_ان اخ_تلافى شوند كه يهود و نصارى به آن گرفتارشدند))عثمان پرسيد: ((م_وضوع چيست ؟

)) حذيفه گفت : ((در جنگ ارمنستان شركت داشتم در آن جامردم شام , قرآن را به قرائت ابى بن كعب مى خواندند كه مواردى ازآن را مردم عراق نشنيده اند مردم عراق از قرائت اب_ن م_س_عود تبعيت مى كردند كه درمواردى مردم شام از آن بى اطلاع بودند و هر گروه , گروه ديگر را تكفيرمى كرد)) ((407)) .

مشورت عثمان با صحابه .

مشورت عثمان با صحابه .

اي_ن ح_وادث و ن_ظاير آن سرانجام نامطلوبى داشت بدين لحاظ عثمان به طور جددر فكر يك سان كردن مصاحف برآمد در آن هنگام يك سان نمودن مصاحف كارى بس بزرگ و پديده اى جديد بود و ه_يچ يك از پيشينيان به چنين كارى دست نزده بود به علاوه مشكلات و موانعى در اجراى اين كار دي_ده م_ى شد زيرا نسخه هاى متعددى از اين مصحف ها در اطراف و اكناف منتشر شده و در وراى ه_ر يك , رجالى از بزرگان صحابه ايستاده بودند كه ناديده گرفتن شئون آنان در جامعه اسلامى آن روزبسى دشوار بود چه بسا ممكن بود كه اينان به حمايت و دفاع از مصحف خود قيام كرده و در اين راه موانعى بزرگ به وجود آورند به همين دليل عثمان آن عده ازاصحاب پيامبر(ص ) را كه در مدينه بودند گرد آورد و در اين كار با آنان مشورت نمودو همگى بر ضرورت قيام به اين كار, به هر ق_ي_متى كه تمام شود, اتفاق

نظرداشتندابن اثير مى گويد: ((عثمان اصحاب پيامبر(ص ) را گرد آورد و موضوع را با آنان در ميان گذاشت و همگى نظر حذيفه را تاييد كردند)) ((408)) .

كميته يك سان كردن مصاحف .

كميته يك سان كردن مصاحف .

ع_ث_م_ان به سرعت به يك سان كردن مصاحف اقدام كرد نخست در پيامى عام ,خطاب به اصحاب پ_ي_امبر(ص ) آنان را به مساعدت در انجام اين عمل دعوت نمود ((409)) سپس چهار تن از خواص خود را براى اجراى اين كار برگزيد كه عبارت بودند از: زيدبن ثابت كه از انصار بود و سعيدبن عاص و ع_ب_داللّه ب_ن زب_ير وعبدالرحمان بن حارث بن هشام كه از قريش بودند اين چهار تن اعضاى اوليه كميته يك سان كردن مصحف ها به شمار مى روند ((410)) كه زيد بر آنان رياست داشت ,چنان كه از اع_ت_راض و م_خ_ال_فت ابن مسعود نسبت به انتخاب زيد برمى آيد,او(ابن مسعود) گفت : ((مرا از اين كار كنار مى زنند و آن را به كسى (زيد) مى سپارند كه قسم به خدا, آن گاه كه او در صلب مردى ك_اف_ر ب_ود, من اسلام را پذيرفته بودم )) ((411)) عثمان خود مسؤوليت سرپرستى اين چهار تن را ب_رع_هده گرفت ((412)) ولى آنان از عهده انجام اين كار برنيامدند, و براى انجام كارى دراين حد م_هم , به افرادى كاردان و با كفايت نياز داشتند لذا از ابى بن كعب ,مالك بن ابى عامر, كثيربن افلح , ان_س بن مالك , عبداللّه بن عباس ,مصعب بن سعد ((413)) , عبداللّه بن فطيمه ((414)) و به روايت ابن س_يرين و ابن سعدو ديگران از پنج تن ديگر كه جمعا 12 نفر

شدند كمك گرفتند ((415)) در اين دوره ري_اس_ت ب_ا اب_ى ب_ن ك_ع_ب ب_ود ك_ه او آي_ات ق_رآن را ام_لا مى كرد و ديگران مى نوشتند به ن_ق_ل اب_والعاليه , اينان قرآن را از مصحف ابى بن كعب گرد آوردند, ابى بن كعب خود املامى كرد و ديگران مى نوشتند ((416)) .

اب_ن ح_ج_ر م_ى گ_وي_د: ((گ_وي_ا در اب_تدا, كار با زيد و سعيد بود, چه عثمان پرسيد: كدام بهتر مى نويسند؟

گفتند: زيد سپس پرسيد: كدام فصيح ترند؟

گفتند: سعيد آن گاه گفت : سعيد املا كند و زيد بنويسد ((417)) سپس اضافه مى كند: به افرادى نيازداشتند كه مصحف ها را به تعدادى ك_ه ب_اي_د ب_ه مناطق مختلف فرستاده شود,بنويسند و افراد مذكور را اضافه كردند و براى املا از ابى بن كعب كمك گرفتند)) ((418)) .

موضع صحابه درباره يك سان شدن مصحف ها.

موضع صحابه درباره يك سان شدن مصحف ها.

ه_م_ان گونه كه در گذشته گفته شد, حذيفة بن يمان اولين كسى بود كه درباره يك سان شدن م_ص_حف ها سخن گفت و سوگند ياد كرد كه به نزد خليفه خواهدرفت و از او خواهد خواست كه ف_ق_ط ي_ك ق_رائت ب_ي_ن م_سلمانان معمول باشد ((419)) او بودكه در كوفه در اين باره با صحابه پ_ي_امبر(ص ) مشورت كرد و همه آنان , به جزابن مسعود, با پيش نهاد او موافقت كردند با طرح اين پ_ي_ش ن_ه_اد ع_ث_مان با آن موافقت نمود سپس آن گروه از اصحاب پيامبر را كه در مدينه بودند فراخواند و در اين باره باآنان مشورت كرد, همه با پيش نهاد يك سان كردن مصاحف موافقت كردند.

هم چنين امام اميرالمؤمنين (ع ) راى موافق خود را با اين برنامه به

گونه اصولى اظهار نمود ابن ابى داود از س_وي_دب_ن غ_فله روايت كرده است كه على (ع ) فرمود:((سوگند به خدا كه عثمان درباره م_ص_اح_ف (ق_رآن ) ه_ي_چ عملى را انجام نداد مگراين كه با مشورت ما بود او درباره قرائت ها با ما م_شورت كرد و گفت : به من گفته اندكه برخى مى گويند قرائت من بهتر از قرائت توست و اين چيزى نزديك به كفراست به او(عثمان ) گفتم نظرت چيست ؟

گفت : نظرم اين است كه فقط يك م_ص_ح_ف در اخ_ت_ي_ار م_ردم ب_اش_د و در اي_ن زمينه تفرقه و اختلاف نداشته باشند گفتم نظر خ_وبى است )) ((420)) در روايت ديگرى آمده است كه على (ع ) فرمود: ((اگر امر مصحف ها به من نيز واگذار مى شد, من همان مى كردم كه عثمان كرد)) ((421)) .

پس از آن كه على (ع ) به خلافت رسيد, مردم را برآن داشت تا به همان مصحف عثمان ملتزم باشند و تغييرى در آن ندهند, گرچه در آن غلطهاى املايى وجودداشته باشد اين از آن نظر بود كه از آن پس هيچ كس , به عنوان اصلاح قرآن , تغيير وتحريفى در آن به وجود نياورد ازاين رو حضرتش تاكيد فرمود كه از امروز هيچ كس نبايد به قرآن دست بزند و دستور ((ان القرآن لا يهاج اليوم و لا يحول )) را قاطعانه صادر نمود ((422)) .

موضع امامان در حفظ مصحف مرسوم .

موضع امامان در حفظ مصحف مرسوم .

ك_س_ى در حضور امام صادق (ع ) عبارتى از قرآن را برخلاف آن چه ديگران قرائت مى كردند, قرائت ك_رد ام_ام (ع ) ب_ه او فرمود: ((ديگر اين گونه قرائت مكن

وهمان گونه كه همگان قرائت مى كنند ق_رائت ن_م_ا)) و ن_ي_ز در پاسخ كسى كه از نحوه تلاوت قرآن سؤال كرده بود, فرمود: ((قرآن را به همان گونه كه آموخته ايد تلاوت كنيد)) ((423)) .

ازاين رو اجماع علماى شيعه بر اين مى باشد آن چه امروزه در دست است , همان قرآن كامل و جامع اس_ت ((424)) و ه_رگ_ز دچ_ار ت_حريف و تغيير نشده است و قرائت معروف ميان مسلمانان همان ق_رائت ص_ح_يح و درستى است كه خواندن آن در نمازصحيح است استناد به نص موجود در تمام موارد, درست است و همان است كه برپيامبر(ص ) وحى شده و چيزى جز اين نيست .

تصور نمى رود كه مخالفت عبداللّه بن مسعود نيز مخالفتى اصولى بوده است او ازاين جهت ناراضى و ن_اراح_ت ب_وده كه افرادى را براى انجام اين امر مهم انتخاب كرده بودند كه صلاحيت اين كار را ن_داش_ت_ه ان_د ك_ارى ك_ه خود ابن مسعود براى انجام آن شايستگى كامل داشته است او مى گفت : ((اي_نان كسانى هستند كه حق نداشتند خوددر قرآن دخالتى كنند)) ((425)) و ازاين رو از تسليم نمودن مصحف خود به فرستاده خليفه به شدت امتناع ورزيد.

سال آغاز يك سان شدن مصحف ها. اب_ن ح_ج_ر گ_ف_ته است : ((آغاز اين امر, در سال بيست و پنجم هجرى , سال دوم ياسوم ((426))

خ_لافت عثمان بود)) او اضافه كرده است كه برخى گمان كرده اند كه آغازاين كار در حوالى سال سى ام هجرى اتفاق افتاده و هيچ سندى بر اين ادعاى خودذكر نكرده اند ((427)) .

اب_ن اث_ير و برخى ديگر نيز بدون ذكر سند, اين حادثه را از حوادث

سال سى ام برشمرده اند ابن اثير م_ى گ_ويد: ((در اين سال , حذيفه به كمك عبدالرحمان بن ربيعه به جنگ رفت و در آن جا متوجه اخ_ت_لافات فراوان مردم درباره قرآن شد و در بازگشت از عثمان خواست كه در اين باره چاره اى ب_ي_ن_دي_شد و عثمان نيز چنين كرد)) ((428)) تصور مى رود كه ابن اثير در تعيين اين سال اشتباه كرده است , زيرا:.

اولا, ب_ه رواي_ت اب_وم_خنف جنگ در سرزمين ارمنستان سال 24 اتفاق افتاده كه طبرى آن را نقل ك_رده اس_ت ((429)) اب_ن حجر نيز گفته : ((ارمنستان در خلافت عثمان فتح شد و فرمانده لشكر س_ل_م_ان ب_ن ربيعه باهلى از مردم عراق بود و عثمان فرمان دادكه مردم شام و عراق در اين جنگ شركت كنند فرمانده لشكر شام , حبيب بن سلمه فهرى بود و حذيفه از جمله كسانى بود كه در اين جنگ شركت داشت )) ابن حجراضافه مى كند: ((به گونه اى كه مؤرخان نقل كرده اند ارمنستان به س_ال ب_ي_س_ت و پنجم ,در اوايل ولايت وليدبن عقبة بن ابى معيط بر كوفه , فتح شد و وليد از جانب عثمان به ولايت كوفه نصب شده بود)) ((430)) .

ث_ان_ي_ا, ج_ن_گ ع_ب_دال_رح_م_ان ب_ن رب_يعه در سال بيست و دوم واقع شده و كسى كه با اوبوده حذيفة بن اسيد غفارى بوده و نه حذيفة بن يمان عبسى ((431)) .

ث_ال_ثا, در سال سى ام , سعيد به جاى وليد به حكومت كوفه منصوب شد او در اين وقت , براى جنگ طبرستان آماده مى شد و ابن زبير و ابن عباس و حذيفه در اين جنگ هم راه او

بودند ((432)) سعيد ت_ا س_ال س_ى و چهارم به مدينه باز نگشت و درسال بعد, عثمان به قتل رسيد ((433)) بنابراين با توجه به اين كه سعيد, عضو كميته يك سان كردن مصحف ها بوده است , اگر آغاز كار كميته در سال س_ى ام بوده باشد, باحوادث ذكر شده تطبيق نمى كند و نيز با عضويت ابن زبير و ابن عباس در آن كميته سازگار نيست .

راب_عا, ذهبى نقل كرده كه ابى بن كعب در سال سى ام درگذشته است او اضافه مى كند كه واقدى گ_ف_ته است : ((اين موضوع مسلم است كه ابى بن كعب قرآن را براعضاى كميته املا مى كرده و او مرجع اوليه اعضاى كميته در مقابله نسخه هابوده است )) ((434)) .

خامسا, حديث يزيد نخعى كه قبلا نقل شد, حكايت مى كند كه اين موضوع پيش از سال سى ام اتفاق اف_ت_اده اس_ت در كلام ابن حجر نيز آمده كه اين واقعه درابتداى ولايت وليد بر كوفه اتفاق افتاده اس_ت ((435)) و ولاي_ت ول_ي_د بر كوفه در سال بيست و ششم و به روايت سيف , در سال بيست و پنجم بوده است ((436)) .

س_ادسا, استوارترين دليل بر اين كه تاريخ آغاز يك سان كردن مصاحف در سال بيست و پنجم بوده , رواي_ت اب_ن اب_ى داوود از م_صعب بن سعد است كه مى گويد:((عثمان هنگام اقدام به جمع آورى ق_رآن , در خطبه اى اعلام كرد: پانزده سال است كه پيامبرتان در گذشته است و شما درباره قرآن دچ_ار اخ_ت_لاف ش_ده اي_د م_ن ت_صميم گرفته ام از تمام كسانى كه چيزى از قرآن از پيامبر(ص ) شنيده

اند بخواهم كه بياورد ودر اختيار [ كميته ] بگذارند)) ((437)) .

ب_ا ت_وج_ه به درگذشت پيامبر(ص ) به سال دهم هجرى , خطبه عثمان به وضوح تاييد مى كند كه سال آغاز يك سان كردن مصاحف , سال بيست و پنجم هجرى بوده است موضوع ديگر آن كه تنها ابن اث_ي_ر پ_يش نهاد حذيفه را براى يك سان كردن مصاحف , از حوادث سال سى ام هجرى شمرده است نقل او به گونه اى است كه نمى توان تاييد كرد كه از يك سند تاريخى اخذ كرده باشد.

از طرف ديگر, تعيين تاريخ رويدادهاى مهم بايد از روى تحقيق و بررسى انجام گيرد طبرى خود به تاريخ هايى كه ذكر شده , چندان اعتماد نمى كند و احيانا درتاريخ وقوع رويدادى ترديد مى كند, مانند جنگ نهاوند كه تاريخ وقوع آن را به گونه قطعى نقل نمى كند و آن را از حوادث سال هيجده و يا سال بيست و يك يادمى كند ((438)) .

بنابراين براى شناخت دقيق تاريخ يك حادثه , نمى توان تنها به آن چه مورخان نقل كرده اند, اعتماد كرد لازمه اعتماد به تاريخ صحيح وقوع يك حادثه , تحقيق وبررسى از جوانب مختلف است .

مراحل انجام برنامه .

مراحل انجام برنامه .

كميته يك سان كردن مصاحف در انجام ماموريت خود سه مرحله اساسى را طى كرد:.

1 جمع آورى منابع و مخذ صحيح براى تهيه مصحف واحد و انتشار آن بين مسلمانان .

2 مقابله مصحف هاى آماده شده با يك ديگر, به منظور حصول اطمينان نسبت به صحت آن ها و عدم وجود اختلاف بين آن ها.

3 ج_م_ع آورى م_صحف ها و يا صحيفه هايى

كه قرآن در آن ها ثبت شده بود ازتمامى بلاد اسلامى و محو و نابود كردن آن ها.

و ب_الاخ_ره ال_زام همه مسلمانان به قرائت اين مصحف و منع آنان از تلاوت مصحف ها و قرائت هاى ديگر.

ول_ى اي_ن ك_ميته , در اين مراحل سه گانه , دقت لازم را به كار نبرد و در انجام وظايف خود اندكى تساهل ورزيد به خصوص در مرحله دوم (مقابله مصاحف ) كه نيازمنددقت و بررسى بيش ترى بود.

در م_رح_ل_ه ج_مع آورى مصحف ها و محو آن ها, عثمان به اين نحو عمل كرد كه افرادى را به بلاد م_خ_ت_ل_ف فرستاد و مصحف ها و صحيفه هايى را كه قرآن در آن هاثبت شده بود جمع آورى كرد و دستور داد تا آن ها را بسوزانند ((439)) .

ي_ع_ق_وب_ى م_ى گويد: ((تمام مصحف ها را از تمام اطراف و اكناف جمع آورى كردند وآن ها را در م_خ_لوطى از آب و سركه جوشاندند و شستند برخى نيز گفته اند: آن ها راسوزاندند تنها مصحف ابن مسعود محفوظ مانده بود كه وى از تسليم آن به عبداللّه بن عامر (والى كوفه ) خوددارى كرد بر اث_ر همين خوددارى , عثمان او را به مدينه احضار كرد ابن مسعود به مسجد مدينه وارد شد عثمان در ح_الى كه به ايرادخطبه مشغول بود, گفت : چهارپايى بدسگال بر شما وارد مى شود ابن مسعود ن_ي_ز ب_ه درش_تى با او سخن گفت آن گاه عثمان دستور داد, پاى او را گرفته به زمين كشيدند تاآن كه پهلوى او شكسته شد, عايشه به صدا درآمد و سخنان بسيارى گفت )) ((440)) .

در ابتداى امر عثمان

تصور مى كرد يكى كردن مصاحف كار آسانى است , لذاگروهى را براى انجام آن گ_ردآورد ك_ه شايستگى كافى نداشتند سرانجام به گروهى ديگر متوسل شد كه افراد لايق و ب_اك_فايتى چون سيد قرا و صحابى بزرگ ابى بن كعب در ميان آنان بود ((441)) صحيفه هايى را نيز ك_ه در ع_ه_د اب_وب_كر قرآن درآن ها ثبت شده و نزد حفصه بود طلب كرد حفصه در ابتداى امر از تسليم آن ها به عثمان خوددارى كرد و شايد نگران آن بود كه از بين برود تا آن كه عثمان تعهد كرد ك_ه آن ه_ا را ب_ه وى ب_ازگ_رداند و او نيز پس از اين تعهد, صحيفه هاى مذكور را در اختيارعثمان گذاشت تا به عنوان سندى موثق , مورد مقابله با ديگر مصاحف و استنساخ قرار گيرد ((442)) .

از ط_رف دي_گ_ر, ع_ث_م_ان ب_ه ه_مه مسلمانان اعلام كرد كه هر كس , هر قسمت از قرآن را كه از پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ش_ن_ي_ده اس_ت , در اخ_ت_يار كميته بگذارد ((443)) بر اثر اين اعلام ,مردم الواح و اس_تخوان ها و چوب هايى را كه قرآن برآن نوشته شده بود, آوردندشايدكميته جمع آورى قرآن , اين ان_ت_ظ_ار را داش_ت ك_سانى كه در آخرين عرضه قرآن برپيامبر(ص ) حاضر بودند, آيات قرآن را در اختيارشان قرار دهند ابن سيرين مى گويد: ((اگر آيه اى مورد اختلاف قرار مى گرفت , ثبت آن را ب_ه تاخير مى انداختندبرخى گفته اند كه منظور از تاخير در ثبت آن , اين بوده است كه نسخه هاى كسانى راكه در آخرين عرضه قرآن بر پيامبر(ص ) حاضر بوده اند, به دست آورند)) ((444))

.

انس بن مالك گفته است : ((من از كسانى بودم كه آيات را بر نويسندگان املامى كردچه بسا آيه اى م_ورد اخ_ت_لاف واق_ع مى شد, در اين صورت نظر كسانى را كه آيه مورد اختلاف را از پيامبر(ص ) ش_ن_ي_ده بودند مى خواستند اگر اين گونه افراد در مدينه نبودند, ماقبل و مابعد آيه را براى آنان م_ى نوشتند و از آنان مى خواستند تا قسمت مورد اختلاف را آن گونه كه شنيده اند بنويسند يا خود حاضر شوند)) ((445)) .

ابى بن كعب نيز قرآن را بر آنان املا مى كرد و آنان به ثبت آن مى پرداختند يا اين كه آيه مورد اختلاف را براى وى مى فرستادند و او پس از تصحيح , آن را باز مى گرداند.

در ح_دي_ث اب_وال_ع_ال_ي_ه آم_ده است كه آنان قرآن را از مصحف ابى بن كعب جمع آورى مى كردند ابى بن كعب شخصا آيات را املا مى كرد و گروهى مى نوشتند ((446)) .

عبداللّه بن هانى بربرى (غلام عثمان ) نقل مى كند: ((من نزد عثمان بودم و مى ديدم كه نسخه هاى م_خ_تلف مصحف ها را با يك ديگر مقابله مى كردند عثمان استخوان كتف گوسفندى را به من داد كه در آن اين كلمات نوشته شده بود: ((لم يتسن )) و ((لاتبديل للخلق اللّه )) و ((فامهل الكافرين )), م_ن آن را ن_زد اب_ى ب_ن ك_عب بردم و او آن ها را به اين گونه تصحيح كرد: ((لم يتسنه )) ((447)) و ((لاتبديل لخلق اللّه )) ((448)) و ((فمهل الكافرين )) ((449)) .

در م_رح_ل_ه م_ق_اب_ل_ه م_صحف ها با يك ديگر سهل انگارى هاى آشكارى رخ

دادبه گونه اى كه در م_صحف هاى عثمانى , اشتباهات و تناقض هاى املايى فاحشى وجود داشت تا آن جا كه مصحف هاى ف_رس_ت_اده ش_ده به اطراف با يك ديگر كاملاتطبيق نمى كرد مسؤوليت اين امر بر اعضاى كميته و به خصوص عثمان است كه براين اشتباهات واقف شد, ولى چاره اى نينديشيد و مسامحه كرد.

ابن ابى داود نقل مى كند كه برخى از مردم شام مى گفتند: ((مصحف ما و مصحف بصره صحيح تر از م_ص_حف كوفه است )) زيرا هنگامى كه عثمان دستور دادمصحف ها را بنويسند, مصحفى را كه ب_راى كوفه تهيه كرده بودند بر مبناى قرائت عبداللّه بن مسعود بود و پيش از آن كه اين مصحف با ساير نسخه ها مقابله و تصحيح شود, براى آنان فرستاده شد اما مصحفى كه براى شام و نيز مصحفى كه براى بصره تهيه شده بود, پس از مقابله و تصحيح آن ها فرستاده گرديد ((450)) .

اي_ن ام_ر ب_رآن دلال_ت دارد ك_ه مصحف ها را پيش از مقابله دقيق آن ها با يك ديگر به سرتاسر بلاد پهناور اسلامى فرستاده اند چنان كه وجود اختلاف ميان مصحف هاى شهرهاى مختلف _ به نقل ابن اب_ى داود ((451)) _ دل_يل بر سهل انگارى در امر مقابله نسخه ها و حصول اطمينان به صحت آن ها است .

ابن ابى داود موضوع ديگرى را نيز نقل مى كند كه حاكى از سهل انگارى عجيب ترى در اين امر مهم است او مى گويد: ((هنگامى كه نسخه هاى مصحف هاآماده شد, يكى از آن ها را نزد عثمان بردند او آن را م_شاهده كرد و گفت : چه

خوب وزيبا تهيه كرده ايد ولى اشتباهاتى در آن ديد و گفت اگر املا كننده از قبيله ((هذيل )) ونويسنده از قبيله ((ثقيف )) بود, اين اشتباهات رخ نمى داد و افزود: ولى عرب طبق زبان مادرى , آن را درست مى خواند)) ((452)) .

آيا بايد گفت : اين چه بى تفاوتى بى موردى است , كتاب خدا شايسته عنايت واهتمام بيش ترى نبود ت_ا اي_ن ك_ه از اش_ت_ب_اه املايى و خطاى نوشتارى خالى باشد؟

علاوه بر اين , اين آرزوى عثمان چه م_ع_ن_ايى دارد؟

آيا او نمى توانست از اول املاكنندگانى از هذيل و نويسندگانى از ثقيف انتخاب ك_ند, در حالى كه صلاحيت وشايستگى آنان را براى انجام اين كار مهم مى دانست ؟

ولى او به جاى اي_ن اف_رادش_اي_س_ته , كسانى را از اطرافيان خود انتخاب كرد و سرانجام اين انتخاب نابه جا,سبب پيدايش اختلاف در قرائت قرآن در زمان هاى بعد گرديد.

تعداد مصحف هاى عثمانى .

تعداد مصحف هاى عثمانى .

مؤرخان در شماره مصحف هاى تهيه شده هم آهنگ كه به اطراف بلاد اسلامى فرستاده شده است , اخ_تلاف دارند ابن ابى داود تعداد آن ها را شش نسخه مى داند كه هر يك به يكى از شش مركز مهم اس_لام_ى آن روز ارس_ال ش_د اين شش مركز عبارتنداز مكه , كوفه , بصره , شام , بحرين و يمن وى اض_اف_ه مى كند كه علاوه بر اين شش نسخه , يك نسخه نيز در مدينه نگه داشته شد كه آن را به نام ((ام )) و ي_ا ((ام_ام ))مى ناميدند ((453)) يعقوبى دو نسخه ديگر را بر اين تعداد اضافه كرده كه به مصر والجزيره فرستاده شده است

((454)) مصحفى كه به هر منطقه اى فرستاده شده بود, درمركز م_ن_ط_ق_ه ح_ف_ظ م_ى شد و از روى آن , نسخه هاى ديگرى استنساخ مى شد تا دردست رس مردم ق_رارگيرد و تنها قرائت اين مصحف ها رسميت داشت و هر نسخه ويا قرائت كه با اين مصحف هاى هم آهنگ , مخالف بود, غير رسمى و ممنوع شناخته مى شد و استفاده از آن ها موجب مجازات بود.

م_ص_ح_ف مدينه مرجع عمومى بود و اگر ميان مصحف هاى فرستاده شده در بلادديگر, اختلافى پيدا مى شد, براى رفع اختلاف و تصحيح آن ها مصحف مدينه ملاك قرار مى گرفت و مطابق با آن , مصحف هاى ديگر تصحيح مى شد.

گفته شده است عثمان هم راه هر مصحف , يك قارى قرآن نيز به منطقه مورد نظراعزام مى كرد, تا قرائت قرآن را مطابق با آن مصحف به مردم بياموزد, از جمله عبداللّه بن سائب هم راه با قرآن مكه و مغيرة بن شهاب هم راه با مصحف شام وابوعبدالرحمان سلمى با مصحف كوفه و عامربن عبدالقيس ب_ا م_ص_ح_ف ب_ص_ره ب_ه مناطق مذكور اعزام شدند افراد ديگرى به همين ترتيب به مناطق ديگر فرستاده شدند زيدبن ثابت نيز از جانب خليفه به عنوان قارى مدينه تعيين گرديد ((455)) .

مقامات حكومت و عمال خليفه , عنايت و توجه خاصى به اين مصحف ها وحفاظت از آن ها داشتند, و ه_م_ي_ن ع_لاق_ه و ت_وجه زياد مردم نسبت به حفظ آن ها,موجب بقا و دوام آن ها گرديد پس از گ_ذش_ت زم_ان_ى ط_ولان_ى , ت_غ_ي_ي_رات ودگ_رگونى هايى در اين مصحف ها به وجود آمد كه نقطه گذارى و علامت

گذارى وتقسيم آن به حزب ها از آن جمله اند آخرالامر, خط اين مصحف ها ك_ه خ_ط ك_وف_ى اب_تدايى بود, به خط كوفى متعارف تبديل شد در زمان هاى بعد, نوشتن قرآن با خطنسخ زيباى عربى و ديگر خطوط متداول گرديد اين تغييرات به تدريج مصحف هاى اوليه را كه در زمان عثمان نوشته شده بود, به دست فراموشى سپرد و رفته رفته اثرى از آن ها باقى نماند.

ي_اق_وت ح_موى (متوفاى 626) نقل مى كند كه مصحف عثمان بن عفان در مسجددمشق است كه م_ى گ_وي_ن_د به خط خود اوست ((456)) اين مصحف رافضل اللّه العمرى (متوفاى 749) ديده و م_ى گ_وي_د: ((م_ص_ح_ف ع_ث_م_ان_ى ب_ه خطعثمان بن عفان در سمت چپ مسجد دمشق باقى است )) ((457)) البته در جايى ذكرنشده است كه عثمان به خط خود مصحفى نوشته باشد و شايد مصحف يادشده ,همان مصحف شام بوده كه تا آن زمان باقى بوده است .

اب_ن كثير(متوفاى 774) نيز از اين مصحف ياد كرده , ولى نوشتن آن را به عثمان نسبت نداده است او گ_فته است : ((مشهورترين مصحف عثمانى در روزگار مامصحفى است در شام كه در نزديكى ركن شرقى مقصوره مسجد دمشق محفوظاست اين مصحف در گذشته در شهر ((طبريه )) بوده و در حدود سال 518 هجرى ازآن جا به دمشق منتقل شده است من آن را ديده ام , كتابى است قطور ب_ا خ_طى زي_ب_ا وروش_ن و پخته و با مركبى خوب در ورق هايى نوشته شده بود كه به گمان من ازپوست شتر بود)) ((458)) .

ج_ه_ان گ_رد معروف , ابن بطوطه (متوفاى 779) مى گويد: ((در ركن شرقى مسجد

ودر مقابل م_ح_راب خزانه اى است بزرگ كه در آن مصحفى را كه عثمان بن عفان به شام فرستاده است , قرار داده اند اين خزانه را در هر جمعه , پس از نماز باز مى كنند ومردم براى بوسيدن آن هجوم مى آورند در ه_م_ين جا, مردم درباره حل اختلافات ودعاوى خود با يك ديگر, قسم ياد مى كنند)) ((459)) گفته شده است كه اين مصحف هم چنان در مسجد دمشق باقى بود تا اين كه به سال 1310 هجرى دست خوش حريق گرديد ((460)) .

دك_ت_ر ص_ب_حى صالح مى گويد: ((دوست من , استاد دكتر يوسف العش , به من گفت كه قاضى عبدالحسن الاسطوانى به او گفته كه مصحف شام را قبل از سوختن ديده وآن در مقصوره مسجد دمشق در محفظه اى چوبى نگهدارى مى شد)) ((461)) .

استاد زرقانى مى گويد: ((هم اكنون دليل قاطعى بر وجود مصحف هاى عثمانى دردست نداريم تا چه رسد به آن كه محل وجود آن را تعيين كنيم )).

درب_اره برخى از مصحف هاى تاريخى كه در كتاب خانه هاى مصر موجود است ,گفته مى شود كه از م_ص_احف عثمانى است ولى در صحت اين انتساب ترديد بسياراست , زيرا در اين مصاحف علايم و ن_قوشى مانند نشانه ها و علايم فصل و جدايى بين سوره ها و علايمى براى تعيين اعشار قرآن وجود دارد در حالى كه مى دانيم مصحف هاى عثمانى از اين قبيل علايم و نشانه ها عارى بوده است .

در خ_زان_ه ح_رم ام_ام ح_س_ي_ن (ع ) مصحفى است منسوب به عثمان كه با خط كوفى كهن نوشته ش_ده اس_ت با توجه به خالى

بودن حروف آن از علايم و حجم بسيار بزرگ آن , با مصحف مدينه و يا م_ص_ح_ف ش_ام ه_م آه_نگ و همانند است به خصوص كه كلمه ((يرتد)) ((462)) از سوره مائده را ب_ه ص_ورت ((ي_رت_دد)) ض_ب_ط ك_رده است به احتمال قوى اين قرآن , از يكى از قرآن هاى عثمانى استنساخ شده و رونوشتى از يكى ازآن هاست ((463)) .

ه_م چ_ن_ي_ن م_ص_ح_ف_ى ك_ه ب_رخى از اوراق آن در خزانه علوى در نجف اشرف موجوداست , به ام_ي_رم_ؤمنان (ع ) نسبت داده شده و گفته اند كه به خط آن حضرت است اين قرآن به خط كوفى كهن نوشته شده و در آخر آن آمده كه آن را على بن ابوطالب به سال چهلم هجرى نوشته است .

اس_ت_اد اب_وع_بداللّه زنجانى مى گويد: ((من ماه ذوحجه سال 1353 در كتاب خانه علوى در نجف م_ص_حفى را به خط كوفى ديدم كه در پايان آن نوشته شده بود: ((كتبه علي بن ابي طالب في سنة اربعين من الهجرة )) و به علت تشابه بين ((ابي )) و ((ابو)) دررسم الخط كوفى , گمان مى رود كه ((كتبه على بن ابوطالب )) مى باشد ((464)) .

در م_وزه م_س_جد امام حسين در قاهره نيز مصحفى است كه گفته مى شودعلى بن ابى طالب (ع ) آن را ب_ه خ_ط خود نوشته است اين قرآن به خط كوفى كهن است استاد زرقانى درباره اين مصحف گفته : ((ممكن است نويسنده آن على (ع ) بوده و يابه امر او در كوفه كتابت شده است )).

اب_ن بطوطه مى گويد: ((در مسجد اميرالمؤمنين على (ع ) در بصره مصحفى كه عثمان در

هنگام كشته شدن آن را قرائت مى كرد, موجود است و آثار خون او برورقى كه در آن آيه ((فسيكفيكهم اللّه و هو السميع العليم )) ((465)) نوشته شده باقى است )) ((466)) كه البته بعيد است .

س_م_ه_ودى از م_حرز بن ثابت نقل كرده است كه او گفت : ((به من خبر رسيد كه مصحف عثمان به دست خالدبن عمرو بن عثمان رسيد وقتى كه مهدى (عباسى ) به حكومت رسيد, آن مصحف را به م_دي_نه فرستاد و آن همان قرآنى است كه امروز درمدينه خوانده مى شود با رسيدن آن مصحف به مدينه مصحف حجاج كه در درون صندوقى در پايين منبر قرار داشت , كنار گذاشته شد.

ابن زباله گفته است : مالك بن انس به من گفت : حجاج به شهرهاى مهم مصحف هايى را فرستاده ب_ود ب_ه مدينه هم مصحفى بزرگ فرستاد اين مصحف درصندوقى كه در طرف راست ستونى كه ن_ش_ان_ه مقام پيامبر(ص ) است , قرار داشت وروزهاى پنجشنبه و جمعه صندوق باز مى شد پس از آن ك_ه م_ه_دى ع_ب_اسى مصحف باارزشى به مدينه فرستاده و در صندوق گذاشته شد, مصحف حجاج برداشته شد)).

س_مهودى مى گويد: ((در مورد اين مصحفى كه امروز در قبه اى در وسط مسجداست و منسوب به عثمان مى باشد, كسى چيزى نگفته است )).

اب_ن ن_ج_ار اول_ي_ن ك_س_ى اس_ت كه شرح حال مصحف هاى مساجد را نوشته است , اومى گويد: مصحف هاى اوليه به مرور زمان كهنه شده است و اوراق آن ها متفرق گرديده و چيزى از آن ها باقى نمانده است )) ((467)) .

مشخصات كلى مصحف هاى عثمانى

قسمت اول

مشخصات كلى مصحف هاى عثمانى .

مصحف هاى عثمانى

از نظر ترتيب سوره ها, نزديك به مصحف هايى است كه صحابه نوشته بودند و ب_ر ه_م_ان ش_ي_وه , س_وره هاى بزرگ مقدم بر سوره هاى كوچك ترتيب يافت حروف مصحف هاى ع_ث_م_ان_ى خالى از نقطه و علايمى بوده است كه اعراب كلمات را نشان مى دهد اين مصحف ها به اح_زاب و اع_ش_ار و اخ_م_اس ,ت_قسيم بندى نشده بود و مملو از غلطهاى املايى و تناقض هايى در رس_م ال_خطبوده است كه علت آن , ابتدايى بودن خطى است كه صحابه در آن زمان مى شناخته اند مشخصات كلى مصحف ها به شرح ذيل است :.

1 ترتيب : قبلا گفته شد كه ترتيب مصحف عثمانى , همان ترتيبى است كه درمصحف كنونى وجود دارد و با ترتيبى كه در مصحف هاى صحابه در آن وقت به كاربرده شده بود و به خصوص با مصحف اب_ى ب_ن ك_ع_ب , تطبيق مى كرد تنها در مواردى اندك با آن ها مطابقت نداشت , از جمله اين كه در م_صحف هاى صحابه , سوره يونس در زمره هفت سوره بزرگ به شمار مى آمد و هفتمين ((468)) يا ه_ش_تمين ((469)) اين سوره ها بود اما عثمان , سوره انفال و سوره برائت را به عنوان يك سوره , در مرتبه هفتم از سوره هاى بلند (طوال ) قرار داد و سوره يونس را در شمار سوره هاى مئين درآورد و محل آن را تغيير داد ابن عباس به اين عمل عثمان اعتراض كرد و گفت : ((به چه علت سوره انفال را ك_ه از س_وره ه_اى م_ثانى است ((470)) و سوره برائت را كه ازسوره هاى مئين

است , يك سوره ب_ه ح_س_اب آورده و ((ب_س_م اللّه الرحمان الرحيم )) را از اول سوره برائت حذف كرده ايد و در شمار سوره هاى بزرگ قرار داده ايد؟

)) عثمان درپاسخ گفت : ((سوره هايى بر پيامبر(ص ) نازل مى شد و پ_س از نزول آن ها, آياتى نازل مى گرديد پيامبر كاتبان وحى را احضار مى كرد و به آنان مى فرمود: اي_ن آي_ه ه_ا را درف_لان م_ح_ل از فلان سوره بنويسيد سوره انفال از سوره هايى است كه در اوايل ه_ج_رت در مدينه نازل شد و سوره برائت از نظر نزول , از آخرين سوره هاست ولى مضمون اين دو س_وره ب_ا ي_ك دي_گ_ر شبيه است و من گمان مى كردم اين دو سوره , يكى است پيامبر(ص ) نيز در گ_ذش_ت و بيان نكرد كه برائت دنباله سوره انفال است از اين جهت من آن دو را به هم پيوستم و ((ب_س_م اللّه ال_رح_م_ان ال_رح_ي_م )) را ب_ي_ن آن دو ننوشتم وآن را در شمار هفت سوره بزرگ قرار دادم )) ((471)) .

اين امر بر اجتهاد صحابه در ترتيب مصحف دلالت دارد عثمان مى دانست كه گاهى آيه هايى از يك س_وره , ب_ع_دا نازل مى شد و پيامبر(ص ) امر مى كرد كه آن ها را درمحل خودش ثبت كنند عثمان گ_م_ان ك_رد ك_ه به مناسبت وجود تشابه بين سياق كلى سوره برائت و سوره انفال , سوره برائت دن_ب_ال_ه سوره انفال است ((472)) اين تشابه درسياق , از اين جهت است كه مضمون هر دو سوره ت_ش_دي_د در ن_كوهش دشمنان اسلام , كافران و منافقان , و تشويق مؤمنان

بر پايدارى و مبارزه در جهت تثبيت كلمه اللّه در زمين است در هر صورت با توجه به اين كه مطلبى از اين جهت در مورد اي_ن دو س_وره ن_ق_ل ن_ش_ده اس_ت , عثمان آن دو را به هم پيوست و آن را يك سوره به شمارآورد و هفتمين سوره از سوره هاى بزرگ قرار داد شايد عثمان توجه نكرده است كه سوره برائت , به عنوان ه_ش_دار و وع_ده ع_ذاب ب_ه ك_اف_ران نازل شد ازاين رو با نام خداوند كه رحمت محض است نازل نگرديده است , زيرا متناسب نيست كه هشدارو وعده عذاب با رحمت آغاز گردد از اين جهت است ك_ه ام_ي_رمؤمنان (ع ) فرموده :((بسم اللّه براى امان است , در حالى كه سوره برائت تكيه بر شمشير دارد)) ((473)) .

با اين كيفيت , مصحف عثمانى با ديگر مصحف ها اختلافاتى دارد, ولى اين اختلافات جزئى است , و فقط از نظر تقدم و تاخر برخى سوره هاست .

2 ن_قطه و علامت : مصحف هاى عثمانى به مقتضاى شيوه نگارش كه در آن دوره ميان مردم عرب راي_ج بود از هر نشانه و علامتى كه حروف نقطه دار و بى نقطه رامشخص كند, خالى بود و لذا بين ب و ت و يا و ثا تفاوتى نبود و نيز ج و ح و خ ازيك ديگر تشخيص داده نمى شدند هم چنين حركت و اعراب كلمات , به وسيله فتحه , كسره , ضمه و تنوين نشان داده نمى شد خواننده خود بايد به هنگام قرائت باتوجه به قرائن , آن ها را از يك ديگر تميز مى داد, و وزن

كلمه و چگونگى اعراب آن راشخصا مى شناخت .

ازاي_ن رو در ص_در اول , ق_رائت قرآن فقط به سماع و نقل موكول بود و جز از طريق شنيدن , قرائت ق_رآن ت_ق_ريبا ممتنع بود مثلا بين كلمه هاى ((تبلو)), ((نبلو)), ((نتلو)), ((تتلو))و ((يتلو)) هيچ ف_رقى وجود نداشت هم چنين كلمه ((يعلمه )) از ((تعلمه )), ((نعلمه )) و((بعلمه )) تشخيص داده ن_مى شد ازاين رو چه بسا آيه ((لتكون لمن خلفك آية )) ((474)) به صورت ((لمن خلقك )) خوانده مى شد.

ذي_لا نمونه هايى از قرائت هاى مختلف كه بر اثر خالى بودن مصحف ها از نقطه رخ داده است , آورده مى شود:.

سوره بقره , آيه 259: ((ننشزها)), ((ننشرها)), ((تنشرها)) ((475)) .

سوره آل عمران , آيه 48: ((يعلمه )), ((نعلمه )) ((476)) .

سوره يونس , آيه 30: ((تبلو)), ((تتلو)) ((477)) .

سوره يونس , آيه 92: ((ننجيك )), ((ننحيك )) ((478)) .

سوره عنكبوت , آيه 58: ((لنبوئنهم )), ((لنثوينهم )), ((لنبوينهم )) ((479)) .

سوره سبا, آيه 17: ((نجازي )), ((يجازي )) ((480)) .

سوره حجرات , آيه 6: ((فتبينوا)), ((فتثبتوا)) ((481)) .

در ه_ر ص_ورت خ_ال_ى ب_ودن مصحف ها از علايم و نشانه ها علت عمده پيدايش اختلاف قرائت در زمان هاى بعد بود, زيرا مردم به شنيدن و حفظ كردن قرآن اتكاداشتند و در طول زمان اشتباهاتى در ن_ق_ل و ي_ا شنيدن آيه اى رخ مى داد, زيرا اين يك واقعيت است كه انسان هر اندازه كه در حفظ ك_ردن م_طلبى دقت كند, بالاخره درمعرض فراموشى و اشتباه قرار دارد مگر آن كه مطلب مورد ن_ظر را به وسيله كتابت ضبط كند, ازاين رو گفته شده

است : ((ما حفظ فر و ما كتب قر)) به علاوه ن_ف_وذ و رخ_ن_ه اق_وام غ_ي_ر عرب در جزيرة العرب و گسترش تعداد و جمعيت آنان با گسترش قلم رواسلام , خود موجب وجود اختلاف در قرائت مى شد بنابراين ايجاب مى كرد كه اعضاى كميته ي_ك_ى ك_ردن م_ص_اح_ف , در وق_ت خود, نسبت به آينده امت اسلامى توجه كنند و راه حلى براى جلوگيرى از ايجاد اختلاف و خلل در قرائت قرآن بيابندولى روحيه اهمال و سهل انگارى كه در آن وقت بر مسؤولان غالب بود, مانع از انجام چنين كارى شد.

ابن جزرى تصور كرده است كه مسؤولان آن روز, به عمد و از روى حكمتى , ازبه كار بردن علايم و ن_ش_انه ها خوددارى كرده اند مى گويد: ((از اين جهت بوده است تانوشتار قرآن هرگونه قرائتى را كه از پيامبر(ص ) رسيده است پذيرا باشد, زيرا در آن روزگار, بر حفظ و سماع اتكا مى شد نه بر خ ط و نوشتار)) ((482)) .

زرقانى نيز با اين توجيه غير مقبول موافقت كرده گويد: ((در آن دوره كلمات قرآن را بدون نقطه و علامت كتابت كردند تا قرائت هاى گوناگون را پذيرا باشد)) ((483)) باآن كه روشن است كه در آن زم_ان خ_ط ع_رب_ى ب_دون ن_ق_ط_ه و ع_لام_ت ب_وده و ع_رب درآغاز آموختن و كتابت بوده و ن_قطه گذارى و علامت گذارى را نمى دانسته است , لذاتصور ابن جزرى و زرقانى خالى از وجه و سخنى بى مورد است .

3 ناهنجارى نوشتارى : وضع خط براى رساندن معنايى است كه به وسيله الفاظ درموقع تكلم اراده م_ى ش_ود در واقع كتابت و

نوشتن , نمايان گر لفظى است كه بيان كننده معنا و مفهوم مورد نظر است بنابراين لازم است كتابت به طور كامل با لفظى كه بدان تكلم مى شود, مطابقت داشته باشد, و عين آن چه گفته مى شود نوشته شود, تابدين ترتيب خط بدون هيچ كاستى و زيادت , مقياس براى لفظ باشد.

از طرف ديگر, روش هاى انشا و شيوه نوشتن و كتابت , با اين قاعده كاملا منطبق نيست ولى مادام كه اين موارد اختلاف بين عموم مصطلح است و همگان بر وفق آن عمل مى كنند, اشكالى به وجود ن_م_ى آورد و خ_ل_لى در بيان مقصود ايجاد نمى كند,زيرا ((قرآن )) به قرائت آن بستگى دارد نه به كتابت .

ام_ا رس_م الخط مصحف عثمانى , در مقايسه با رسم الخط عمومى و متداول ,داراى ناهنجارى هاى ام_لاي_ى ف_راوان و ت_ناقض هاى بسيار در نحوه نوشتن كلمات مى باشد به گونه اى كه اگر قرآن از ط_ري_ق س_م_اع و ت_واتر در قرائت ضبط نمى شد ومسلمانان اين روش را از پيشينيان خود به ارث ن_م_ى گ_رفتند و با دقت و توجه تمام به حفظ آن نمى كوشيدند, امروزه قرائت صحيح بسيارى از كلمات محال مى نمودعلت اين امر, عدم آشنايى عرب به فنون خط و روش هاى كتابت , در آن زمان ب_وده اس_ت بلكه جز تعداد كمى از آنان نوشتن و كتابت را نمى دانستند و خطى را هم كه اين عده ان_دك ب_دان م_ى نوشته اند, خطى ابتدايى و در حد بسيار پايين واوليه بوده است آثار باقى مانده از ص_در اول , اي_ن م_وض_وع را ن_شان مى دهد ((484)) علاوه

بر اين كسانى را كه عثمان براى كتابت م_ص_ح_ف ان_ت_خاب كرده بود, افرادى بودند كه به غايت نسبت به شيوه كتابت بى اطلاع بودند و هرچند كه در آن وقت , خط در مرحله ابتدايى بود, ولى آنان بسيار بد خط بودند همان گونه كه ابن ابى داوود نقل مى كند:.

پس از تكميل نسخه هاى مصاحف , مصحفى را نزد عثمان بردند, وى پس ازديدن آن گفت : ((چه ن_ي_كو و زيبا تهيه كرده ايد ولى در آن ناهنجارى هايى رخ داده كه عرب خود مى توانند آن را به نحو صحيح تلفظ كنند)) سپس گفت : ((اگر املا كننده ازقبيله هذيل و نويسنده از قبيله ثقيف بود, چنين اشتباهاتى در آن پيدانمى شد)) ((485)) .

از اي_ن گ_ف_تار بر مى آيد كه عثمان مى دانسته است كه قبيله هذيل در آن وقت به روش هاى انشا آشنايى كامل داشته و قبيله ثقيف به حسن كتابت و خوبى خطمعروف بوده اند در حالى كه مصحف ارائه شده به او فاقد چنين مزايايى بوده است ازاين رو بر عثمان اين ايراد وارد است كه چرا افرادى از دو ق_ب_ي_ل_ه ه_ذي_ل وثقيف را براى اين امر مهم انتخاب نكرد تا بدين گونه بى دقتى و بى توجهى صورت نگيرد؟

!.

ث_علبى در تفسير خود, ذيل آيه ((ان هذان لساحران )) ((486)) مى گويد: ((عثمان گفت :در اين م_صحف ناهنجارى هايى ديده مى شود كه هر عربى به زبان خود آن را صحيح ادا مى كند به عثمان گ_ف_ت_ند: آيا آن را تغيير نمى دهى ؟

و به عبارت ديگر آيا تصحيح نمى كنى ؟

او (از روى بى حالى يا سهل انگارى

) گفت : لزومى ندارد, نه حلالى راحرام مى كند و نه حرامى را حلال )) ((487)) .

ابن روزبهان در اين مورد كوششى ناروا دارد, مى گويد: ((عدم تصحيح لفظ قرآن به وسيله عثمان از اين جهت بود كه متابعت از شكل خط بر وى لازم بوده است اين لفظ به همان شكل در مصحف ها ن_وش_ت_ه ش_ده ب_ود و ت_غ_ي_ي_ر آن ج_ايز نبوده است و چون لغت برخى از عرب ها بوده , آن را تغيير نداد)) ((488)) .

م_ف_ه_وم اي_ن گ_ف_ت_ار كه در مصاحف اين چنين نوشته بوده است , روشن نيست منظوراو كدام م_صاحف است و چگونه مى توان ميان اين گفته و آخرين قسمت آن مبنى براين كه ((لغت بعضى عرب است )) سازش داد؟

قسمت دوم

.در ه_ر ح_ال , سهل انگارى مسؤولان آن زمان از نظر وجود اشتباهات و تناقضات در مصحف , براى ه_م_ي_ش_ه مشكلاتى براى امت اسلامى ايجاد كرد البته عدم تصحيح اين اشتباهات در ادوار بعداز ع_ث_م_ان , از آن ج_ه_ت بوده كه در زمان هاى متاخر, ممكن بود دشمنان به عنوان تصحيح قرآن و اصلاح ناهنجارى هاى آن , قرآن رادست خوش تحريف سازند و كتاب خدا بازى چه دست مغرضان و ه_واپ_رس_تان قرارگيرد على (ع ) در اين باره فرموده است : ((ان القرآن لا يهاج اليوم ولا يحول )) و ه_مين فرمان به عنوان يك اصل و پايه قانونى براى هميشه مورد پذيرش مسلمانان قرارگرفت لذا كسى را ياراى آن نبود كه قرآن را مورد دست برد قرار دهد.

ب_اي_د ت_وج_ه كرد كه بودن ناهنجارى هاى املايى در مصحف خللى در اساس وكرامت قرآن ايجاد نمى كند,

زيرا:.

اولا, واق_ع ق_رآن آن اس_ت ك_ه خوانده مى شود, نه آن چه نوشته مى شود كتابت به هر اسلوبى باشد, م_ادام ك_ه ق_رائت صحيح و منطبق بر نحوه متداول در زمان پيامبر(ص ) و صحابه او باشد, موجب ه_ي_چ ض_رر و زيانى نخواهد شد به طورى كه بيان شد, ترديدى نيست كه مسلمانان از صدر اول تا امروز, نص قرآن را به گونه صحيح , حفظ كرده اند.

ث_ان_ي_ا, تخطئه كتابت قرآن ايرادى است به نويسندگان اوليه از نظر جهل و ياسهل انگارى آنان و اي_رادى ب_ه خ_ود ك_ت_اب نيست كه ((لا ياتيه الباطل من بين يديه و لامن خل فه تنزيل من حكيم حميد)) ((489)) .

ث_ال_ثا, اشتباهات املايى كه در مصحف هم چنان باقى بوده و تغيير داده نشده ,خود حجتى است بر س_لام_ت ق_رآن از هرگونه دست برد و تحريف , زيرا تصحيح اشتباهات املايى كه سزاوار بود انجام ش_ود ول_ى ب_راى ح_فظ كرامت , سلف در باره آن اقدامى نكرده , دليل روشنى است كه در سرتاسر قرآن هيچ گونه تغييرى صورت نگرفته است و موجب شده كسى جرات نكند به آن دست بردى بزند .

اكنون نمونه هايى از مهم ترين اشتباهات رسم الخط موجود در قرآن را در ذيل مى آوريم :.

سوره _ آيه .

بقره 164 _ 1 ((واختلف الليل و النهار)).

مائده 109 _ 2 ((علم الغيوب )).

انعام 5 _ 3 ((ياتيهم انبؤا)).

انعام 26 _ 4 ((وينؤن عنه )).

انعام 52 _ 5 ((بالغداوة )).

انعام 94 _ 6 ((فيكم شركؤا)).

هود 87 _ 7 ((مانشؤا)).

يوسف 87 _ 8 ((انه لا يايئس )).

ابراهيم 9 _ 9 ((الم ياتكم نبؤا)).

ابراهيم 21 _ 10 ((فقال الضعفؤا)).

كهف 23

_ 11 ((و لا تقولن لشائ )).

كهف 77 _ 12 ((لو شئت لتخذت )).

طه 94 _ 13 ((قال يبنؤم )).

نمل 21 _ 14 ((اولا اذبحنه )).

نمل 29 _ 15 ((يا ايها الملؤا)).

روم 13 _ 16 ((شفعؤا)).

صافات 106 _ 17 ((لهو البلؤ المبين )).

ص 13 _ 18 ((و اصحاب لئيكة )).

زمر 69 _ 19 ((و جائ بالنبيين )).

غافر 50 _ 20 ((و مادعؤا الكافرين )).

املاصحيح .

((واختلاف الليل والنهار)).

((علام )).

((انبا)).

((يناون عنه )).

((بالغداة )) است و ((و)) بدون هيچ علت شناخته شده اى زايد است .

((شركا)).

((مانشا)).

((لا يياس )).

((نبا)).

((الضعفا)).

((لشي )).

((لا تخذت )).

((ياابن ام )).

((لا ذبحنه )) است و الف بدون هيچ علت معقولى اضافه شده است .

((الملا)).

((شفعا)).

((البلا)).

((الايكة )).

((وجي )).

((و ما دعا)).

ه_رگ_اه در ن_ظ_ر ب_گ_ي_ريم كه مصحف هاى آن روز بدون نقطه و فاقد هرگونه علامت ونشانه بوده است , به خوبى در مى يابيم كه قرائت قرآن از روى مصاحف در آن روزگارتا چه حد با مشكل روب_رو ب_وده اس_ت م_ث_لا خ_وان_ن_ده مصحف از كجا بداند كه الف ((لااذبحنه )) زايد است و نبايد خ_وان_ده ش_ود و ي_ا چ_گ_ون_ه ب_ف_ه_م_د كه يكى از دو ((يا)) ى ((باييد)) در آيه ((و السما بنيناها ب_اييد)) ((490)) زايد مى باشد, و يا در كلمه ((نشؤا)) بدون هيچ علامتى از كجا خواننده مى فهمد كه واو زايد است و الف ممدوده است و تلفظهمزه بعد از الف است ؟

.م_وض_وع ع_ج_يب تر وجود تناقض در رسم الخط مصحف عثمانى است , به نحوى كه كلمه اى را در جايى به شكلى نوشته اند و همان كلمه را در جاى ديگر به شكلى ديگر و اين خود نشان مى دهد كه ن_وي_س_ندگان اوليه تا چه

حد از شناخت اصول كتابت به دور بوده اند تا آن جا كه حتى نتوانسته اند دس_ت ك_م روش واحدى در ثبت وضبط كلمات اتخاذ كنند چنان كه در آيه 247 سوره بقره كلمه ((ب_س_ط_ة )) ب_ا س_ي_ن و در آي_ه69 از سوره اعراف با صاد ((بصطة )) نوشته شده است و نيز كلمه ((ي_ب_سط)) در آيه 26سوره رعد با سين و در آيه 245 بقره با صاد ضبط گرديده است از اين قبيل تناقضات در مصحف عثمانى زياد وجود دارد.

اينك نمونه هايى از اين تناقضات را در زير مى آوريم :.

سوره /آيه _ املا قديم .

كهف 77 _ 1 ((لو شئت لتخذت )).

شعرا176 _ 2 ((اصحاب لئيكة )) ص 13.

ابراهيم21 _ 3 ((فقال الضعفؤا)).

يونس 49 _ 4 ((فلا يستئخرون ساعة )).

غافر50 _ 5 ((و مادعؤا الكافرين )).

حج10 _ 6 ((ليس بظلم للعبيد)).

فرقان9 _ 7 ((ضربؤا لك الا مثل )).

قمر6 _ 8 ((يوم يدع الداع )).

بقره28 _ 9 ((فاحيكم ثم يميتكم )).

قريش 2 _ 10 ((اى لفهم رحلة )).

طه94 _ 11 ((قال يبنؤم )).

هود87 _ 12 ((في اموالنا ما نشؤا)).

ابراهيم34 _ 13 ((و ان تعدوا نعمت اللّه )).

فاطر43 _ 14 ((فلن تجد لسنت اللّه )).

فاطر40 _ 15 ((على بينت منه )).

اسرا73 _ ((اذا لا تخذوك )).

حجر78 و ق14 _ ((اصحاب الا يكة )).

توبه91 _ ((ليس على الضعفا)).

اعراف 34 _ ((لا يستاخرون ساعة )).

رعد14 _ ((و مادعا الكافرين )).

آل عمران182 _ ((ليس بظلام للعبيد)).

اسرا48 _ ((ضربوا لك الا مثال )).

بقره221 _ ((واللّه يدعوا الى الجنة )).

حج66 _ ((احياكم ثم يميتكم )).

قريش 1 _ ((لايلف قريش )).

اعراف 150 _ ((قال ابن ام )).

حج5 _ ((في الارحام ما

نشا)).

نحل18 _ ((و ان تعدوا نعمة اللّه )).

فتح23 _ ((و لن تجد لسنة اللّه )).

محمد14 _ ((على بينة من ربه )).

يوسف 25 _ 16 ((لدا الباب )).

الحاقه11 _ 17 ((طغا الما)).

كهف 23 _ 18 ((و لا تقولن لشائ )).

مؤمنون24 _ 19 ((فقال الملؤا)).

الرحمان31 _ 20 ((ايه الثقلان )).

غافر18 _ ((لدى الحناجر)).

النازعات 17 _ ((انه طغى )).

كهف 45 _ ((و كان اللّه على كل شي )).

مؤمنون33 _ ((و قال الملا )).

يس 59 _ ((ايها المجرمون )).

ديدگاهى غلوآميز

قسمت اول

ديدگاهى غلوآميز.

ب_رخ_ى از ك_س_ان_ى ك_ه ب_ه آداب و رسوم گذشته سخت پاى بندند, تصور كرده اند كه رسم الخط م_صحف به دستور خاص پيامبر(ص ) به همين گونه و شكل فعلى تدوين شده است و نويسندگان اوليه دخالتى در نحوه نوشتن كلمات نداشته اند و در پس اين ناهنجارى هاى نوشتارى , سرى پنهان و حكمتى نهفته است كه جز خدا, كسى ازآن آگاه نيست .

اب_ن ال_م_ب_ارك از شيخ و استاد خود, عبدالعزيز الدباغ نقل مى كند كه او گفته است :((رسم الخ ط ق_رآن س_رى از اسرار خداوند است و تعيين آن از پيامبر(ص ) است آن حضرت دستور داده است كه قرآن را به اين شكل بنويسند و نويسندگان برآن چه ازپيامبر(ص ) شنيده اند, هيچ نيفزوده اند و از آن ه_م چيزى نكاسته اند گويد: صحابه وديگران به اندازه سر مويى در رسم الخط مصحف دخالت ن_داش_ت_ه ان_د و آن , صرفاتوقيفى و تعيين شده از جانب پيامبر(ص ) است اوست كه فرموده به اين ش_ك_ل ت_دوي_ن شود, جايى با الف زايد و جايى بدون الف , آن را بنويسند زيرا اين ها اسرارى است كه ع_ق_ل

ها بدان راه نمى برد و سرى از اسرار خداست كه خاص كتاب عزيزاوست , نه ديگر كتاب هاى آسمانى همان گونه كه نظم قرآن معجزه است , رسم الخطآن نيز معجزه مى باشد عقل ها چگونه به س_ر آوردن ال_ف در ((م_ائة )) و حذف آن از((فئة )) و اضافه كردن ((يا)) به ((بايد)) و ((بايكم )) و نوشتن آن ها به صورت ((باييد)) و((باييكم )) پى مى برد و يا چگونه مى توان فهميد كه چرا در كلمه ((س_ع_وا)) در س_وره حج با الف نوشته مى شود, ولى همين كلمه در سوره سبا بدون الف ((سعو)) ن_وش_ته مى شود باز چرا كلمه ((عتوا)) در هرجا كه باشد با اضافه الف و تنها در سوره فرقان ,بدون الف و به صورت ((عتو)) نوشته مى شود؟

و از همين قبيل است سر زيادت الف در ((آمنوا)) و حذف آن از ((ب_اؤ)) و ((ج_اؤ)) و ((ت_ب_وؤ)) و ((ف_اؤ)) در س_وره ب_ق_ره تمام اين هااسرار الهى و اغراض ح_كمت آميز پيامبر(ص ) است كه بر مردم پوشيده مى باشد,زيرا اين ها اسرار باطنى است كه جز از طريق موهبت الهى , قابل درك نيست و مانندالفاظ و حروف مقطعه اى است كه در اوايل سور است و داراى اس_رارى ب_زرگ ومعانى بسيارى است كه بيش تر مردم بدان اسرار پى نمى برند و چيزى از م_ع_ان_ى ال_ه_ى ك_ه ب_دان_ها اشاره شده , درك نمى كنند و رسم الخطى كه در قرآن به كار رفته از همين قبيل است )) ((491)) .

برخى تلاش كرده اند تا اسرار اين نحو از رسم الخط را كشف كنند لذا با تكلف آشكار

اظهار نظرهايى ك_رده ان_د م_ث_لا ت_ص_ور ك_رده ان_د كه زيادت الف در ((لا ذبحنه )) دلالت برآن دارد كه ذبح واقع ن_ش_ده است و زيادت ((يا)) در ((و السما بنيناها باييد)) ((492)) براى اشاره به تعظيم قدرت الهى است كه به وسيله آن , آسمان را بنا نهاده است و باهيچ قدرت و نيروى ديگر مشابهت ندارد و اين به مقتضاى اين قاعده معروف است كه ((زيادة المباني تدل على زيادة المعاني )) ((493)) .

اب_وال_ع_باس مراكشى معروف به ابن البنا (متوفاى 721) در كتاب خود ((عنوان الدليل في مرسوم التنزيل )) به تفصيل در اين زمينه توضيح داده است او تشريح كرده كه وضعيت اين حروف در خط, ب_ر ح_سب اختلاف و چگونگى معانى كلمات است كه از اسرار و حكمت هاى پنهانى حكايت دارد از جمله اين حكمت ها توجه به عوالم غيب و شهود و مراتب وجود و مقامات است در ذيل گزيده اى از گفته هاى اورا مى آوريم كه نشان دهنده ميزان غلو و مبالغه او درباره رسم الخط مى باشد:.

1 اضافه كردن الف در ((لا ذبحنه )) براى توجه دادن به اين معنا است كه ذبح ازعذابى كه در صدر آيه ذكر شده شديدتر است ((لا عذبنه عذابا شديدا اولا اذبحنه )) ((494)) .

2 ال_ف در ((ي_رجوا)) و ((يدعوا)) اضافه شده است تا برآن دلالت كند كه فعل به علت در برداشتن ضمير فاعل , از اسم سنگين تر است ازاين رو وقتى فعل را خفيف وسبك به حساب مى آورند, هرچند كه جمع باشد, الف آن حذف مى شود مانند((سعو فى اياتنا معاجزين )) ((495)) زيرا سعى در اين

جا سعى باطل است و ثبوتى درعالم وجود ندارد.

3 در آيه ((كامثال اللؤلؤا المكنون )) ((496)) الف بعد از همزه اضافه شده است تا برسفيدى و جلاى آن ن_س_ب_ت ب_ه م_رواري_د غ_ي_ر م_ك_ن_ون و غ_ي_ر پوشيده دلالت داشته باشد,لذا در آيه ((كانهم لؤلؤ)) ((497)) الف اضافه نشده است .

4 الف در ((مائة )) اضافه شده ولى در ((فئة )) نيامده است زيرا ((مائة )) مشتمل بركثرت از نظر دو رتبه آحاد و عشرات است .

5 در آيه ((وجي يومئذ بجهنم )) ((498)) الف اضافه شده و به صورت ((وجائ يومئذ))نوشته شده تا دليل برآن باشد كه اين مجي و آمدن آشكار است .

6 در ((ساوريكم اياتى )) ((499)) واو اضافه شده است تا برآن دلالت كند كه عالم وجود در بالاترين مرتبه وضوح است .

7 در آي_ه ((و ال_سم بنيناها باييد)) ((500)) يا اضافه شده است تا تفاوت آن را با((الايدى )) كه جمع ((ي_د)) اس_ت , نشان دهد زيرا منظور در آيه , يد به معناى دست نيست , بلكه منظور قدرت و قوتى اس_ت ك_ه خ_داون_د ب_ه وس_يله آن آسمان را بناكرده است اين قدرت و قوت براى ثبوت در وجود, سزاوارتر از ((الايدى )) جمع ((يد))است و به همين مناسبت ((يا)) به آن اضافه شده است .

8 واو از آي_ه ((س_ن_دع الزبانية )) ((501)) ساقط شده براى اين كه در آن سرعت فعل واجابت شعله جهنم و شدت عمل مقصود است .

9 واو از ((و يدع الا نسان بالشر)) ((502)) حذف شده تا برآن دلالت كند كه انجام كاربد و شر براى ان_سان آسان است و انسان در انجام شر سرعت به

كار مى برد, هم چنان كه در انجام كار خير سستى مى ورزد.

10 در س_وره ب_ق_ره آي_ه 247 ك_ل_م_ه ((بسطة )) با سين و در آيه 69 از سوره اعراف باصاد نوشته شده است , زيرا با سين به معناى سعه جزئى و با صاد به معناى سعه كلى است ((503)) .

دكتر صبحى صالح در اين زمينه مى گويد: ((ترديدى نيست كه اين مطالب , غلو ومبالغه اى است درب_اره ت_ق_دي_س رس_م الخط مصحف عثمانى و تكلفى است كه ما فوق آن تصور نمى شود, زيرا از م_ن_طق دور است كه رسم الخط را امرى توقيفى و با دستورپيامبر(ص ) بدانيم و يا تصور كنيم كه م_ش_تمل بر اسرارى است , همان گونه كه فواتح برخى از سور داراى اسرار است هيچ موردى براى م_قايسه رسم الخط با حروف مقطعه اوايل سور كه قرآن بودن آن ها به تواتر ثابت است , وجود ندارد اي_ن ه_ااصطلاحاتى است كه نويسندگان آن زمان منظور كرده اند و عثمان نيز با اين اصطلاحات موافقت كرده است )) ((504)) .

ع_لا مه ابن خلدون مى گويد: ((برخى از افراد ناآگاه گمان كرده اند كه صحابه صنعت خط را به خ_وب_ى و ب_ه ط_ور ك_امل مى دانسته اند و برخى از نوشته هاى آنان كه مخالف قواعد است , از روى حكمت و علتى بوده است اينان در مورد زيادت الف در ((لااذبحنه )) مى گويند براى توجه به عدم وق_وع ذبح است و در زيادت يا در ((باييد))معتقدند كه به منظور جلب توجه بر كمال قدرت الهى اس_ت و از اي_ن ق_ب_ي_ل م_ط_ال_ب ك_ه هيچ اصلى ندارد, جز گفتارى بدون

دليل كه قابل توجيه نيست )) ((505)) .

ع_ج_يب تر آن كه محمدطاهر الكردى , در آستانه قرن پانزدهم هجرى , به قهقرابازگشته و درباره رس_م ال_خ_ط م_ص_ح_ف ع_ثمانى , به مبالغه و غلوى فاحش دچارگرديده و پس از بيان برخى از ن_اهنجارى هاى رسم الخط عثمانى و تناقضات موجوددر آن گفته است : ((بر ماست كه بدانيم چرا ن_وي_سندگان اوليه مصحف , قواعد صحيح كتابت را رعايت نكرده و چرا در نوشتن مصحف روش واح_دى را در پ_ي_ش ن_گ_رف_ت_ه ان_د؟

اين سؤالى است كه بايد كسانى كه به امر عثمان مصحف را ن_وش_ت_ن_د,پ_اس_خ گ_وي_ن_د ام_ا آن_ان در خ_اك آرم_ي_ده ان_د و ازاين رو دانش مندان گفته اند: رسم الخطمصحف , سرى از اسرار است كه هيچ كس از آن آگاه نيست گويد: گمان سهو و خطاو ج_ه_ل ب_ه اص_ول كتابت درباره آنان به خود راه ندهيد كه اين خيال باطلى است مااعتقاد قطعى داري_م ك_ه صحابه قواعد املا و كتابت را آن گونه كه بايد مى دانسته اند وما بر اين گفته سه دليل استوار داريم :.

اول : علامه آلوسى در تفسير خود, به نام روح المعانى مى گويد ظاهرا صحابه رسم الخط را به خوبى م_ى دان_س_ت_ه و به قواعد كتابت آگاه بوده اند جز اين كه آنان دربرخى از موارد, به عمد و از روى حكمت و فلسفه اى , بر خلاف اين قواعد چيزى نوشته اند.

دوم : آنان با پادشاهان و اميران مكاتبه مى كردند و ناچار بايد كتابت را به خوبى دانسته باشند.

س_وم : در ع_ه_د ع_ثمان بيش از يك ربع قرن از اشتغال مردم جزيرة العرب به امركتابت و نوشتن گ_ذش_ت_ه

ب_ود آي_ا م_عقول است كه صحابه در اين مدت طولانى , كتابت را به درستى فرا نگرفته باشند؟

)) ((506)) .

گفته علامه ابن خلدون كه ((به خيال بافى هاى اين ناآگاهان توجه نكنيد)) ما را ازدادن پاسخ به اي_ن ق_ب_يل بيهوده گويى ها بى نياز مى كند ابن خطيب در رد اين گونه گمان هاى بى پايه بيانى مفصل دارد كه خلاصه اى از آن را نقل مى كنيم :.

گ_ويد: جعبرى در ضمن سخن خود درباره ناهنجارى هاى مصحف مى گويد:((بزرگ ترين فايده آن , اين است كه مانع اهل كتاب از قرائت مستقيم قرآن است )).

اب_ن خ_طيب اضافه مى كند: ((يكى از بزرگان قرا سخنى اين چنين بى اساس مى گويد و با چنين س_خنى , طرفداران لزوم وجود اغلاط در قرآن را تاييد مى كنند درحالى كه بطلان و بى پايگى اين س_خن روشن است و در قرآن آيات بسيارى است كه طرف خطاب آن اهل كتابند و آنان را به سوى ايمان مى خواند بنابراين چگونه آنان از تلاوت قرآن منع مى شوند؟

!)).

او س_پ_س مى گويد: ((زشت ترين گفتارى كه ممكن است , انسانى با عقل سالم وشناخت صحيح ب_گ_وي_د, گفتار صباغ است كه : ((فوائد اين رسم الخط بسيار و اسرار آن متعدد است از جمله عدم امكان تلاوت آن , به جز با تعليم و فراگيرى از استاداست شان هر دانش نفيس و با ارزشى آن است كه از دست رس عمومى محفوظباشد)).

ابن خطيب در جواب اين گفتار مى گويد: ((وامصيبتا! آيا قرآن نيز همانند لگاريتم ,طلسم , رمل , اسطرلاب , نجوم و علومى از اين قبيل است كه تصور

مى كنند نفاست آن ها در اسرارى است كه در آن ه_ا ن_ه_فته و جز با كوشش و تلاش بسيار و پس ازگذشت زمانى دراز نتوان بدان دست يافت ؟

خداوند مى گويد: ((ولقد يسرنا القرآن للذكر)) ((507)) ولى شما مى گوييد كه قرآن از دست رس م_ردم به دور باشد! بسى تصورى باطل و سخنى بى پايه و ساختگى است ! آيا مصحف براى خواندن ن_وشته شده است و يا براى اين كه رمز و طلسم باشد و تنها قرا بتوانند آن را بخوانند و به هركس كه ب_ه آن_ان پ_ول م_ى ده_د و خود را در اختيارشان قرار دهد بياموزند و كسانى را كه مال و موقعيتى ندارند از آموختن آن محروم كنند؟

)).

ابن خطيب اضافه مى كند كه بسيارى از اهل علم و ادب را ديده و خودشنيده است كه به علت آشنا ن_ب_ودن ب_ه اي_ن رس_م ال_خ_ط ع_ج_ي_ب و غ_ريب و عدم شناخت اسلوب هاى قرائت , آن گونه كه رسيده است , قرآن را به غلط قرائت وتلاوت مى كنند ((508)) .

ب_ا ت_وج_ه به آن چه گذشت , ابن خطيب معتقد است كه بايد رسم الخط مصحف تصحيح شود و با خ_طى ك_ه ه_م_ه م_ردم به خواندن آن قادر باشند, نوشته شود همه دانش مندان معاصر بر همين ع_ق_ي_ده ان_د و ه_م_ه م_حققان , تبديل رسم الخط قديم را به رسم الخط كنونى جايز مى دانند زيرا رس_م ال_خ_ط پيشين با دستور پيامبر(ص ) نبوده ,بلكه روش نويسندگان آن روز بوده يا كتابت در م_راح_ل ب_دوى بوده و از دقت لازم برخوردار نبوده است اما امروز با پيش رفت روش هاى كتابت

و ت_ك_م_ي_ل آن كه خواندن را براى همگان آسان كرده است , چاره اى جز تغيير رسم الخط گذشته به رسم الخطكنونى كه همه بدان آشنا هستند و قرآن را در دست رس عامه مردم قرار مى دهد,نيست اي_ن ام_ر م_وج_ب ت_ح_ق_ق ب_خشيدن به منظورى است كه قرآن براى آن نازل شده وآن هدايت و راه نمايى همگان براى هميشه است .

قسمت دوم

در اي_ن زم_ي_ن_ه , ق_اض_ى م_حمد بن الطيب ابوبكر باقلانى (متوفاى 403) در كتاب ((الانتصار)) م_ى گ_وي_د: ((خ_داوند شكل و نحوه خاصى از كتابت و نوشتن را بر مردم واجب نكرده است براى ن_وشتن قرآن و نويسندگان مصاحف , رسم الخط خاصى معين نشده كه موظف باشند بر طبق آن قرآن را ثبت كنند و از غير آن بپرهيزند, زيراوجوب اين موضوع منوط به وجود مدرك شرعى است و در ن_ص_وص ك_ت_اب ب_ه اي_ن م_وض_وع اشاره اى نشده است كه بايد كتابت , ثبت و ضبط قرآن به طريقه اى خاص وبا خطى معين انجام گيرد و از آن تجاوز نشود هم چنين در سنت چنين مطلبى وج_ودن_دارد و اج_م_اع امت نيز اين امر را واجب نشمرده , و قياسات شرعى نيز بر چنين موضوعى دلال_ت ن_دارد ب_لكه سنت , دال برآن است كه قرآن را مى توان به هر شكلى كه آسان تر باشد نوشت , زي_را پ_ي_ام_ب_ر(ص ) فقط به كتابت قرآن امر كرد و هيچ طريقه خاص و رسم الخط معينى را براى ن_وش_ت_ن آن م_ع_ي_ن نكرد و هيچ كس را از كتابت آن نهى نفرمود از همين رو خطوط مصحف ها م_خ_ت_ل_ف اس_ت و ه_ر گروهى با روشى كه

بين خود آنان مصطلح و متداول بوده است , قرآن را ن_وش_ته اند برخى بر طبق تلفظكتابت مى نموده و برخى زياد و كم مى كردند, زيرا مى دانستند كه رسم الخط هرگونه باشد اصطلاحى بيش نيست و بر مردم پوشيده نمى باشد ازاين رو مى توان خ ط آن رابا حروف كوفى و خط اوليه نوشت , لام را به صورت كاف و الف ها را كج نگاشت , ومى توان آن را به شكلى ديگر, حتى با خط و روش قديم و يا با خط جديد و يا روشى ميانه , كتابت كرد اگر خطوط مصحف ها و بسيارى از حروف آن با يك ديگر تفاوت دارند و شكل و صورت آن ها يك نواخت نيست , از اي_ن ج_ه_ت است كه مردم با آن هاموافقند, و در اين منعى نمى بينند كه هر كس و هر گروه بر ط_ب_ق روش_ى ك_ه بين خودشان متداول است , آن را كتابت كنند هر روشى كه آسان تر و مشهورتر است ,مورد قبول مردم قرار مى گيرد اين هيچ اشكالى هم ندارد, براى اين كه طريقه اى مخصوص و خ_ط معينى براى كتابت قرآن معين نشده است آن چه معين شده است قرائت صحيح است و وسيله ق_رائت به هر نحوى مى تواند باشد زيرا خط به منزله علامت و نشانه و رسمى است كه معرف كلمه است و هر علامت و رسمى كه بتوانداين منظور را ادا كند, به كار بردن آن بلامانع است .

خ_لاص_ه ه_ر كس مدعى است كه براى كتابت قرآن بايد رسم الخط معينى را به كاربرد, ناگزير از اقامه دليل

است , و اين دليل كجاست ؟

)).

م_ط_ل_ب_ى كه در بالا نقل شد, خلاصه اى است از گفته قاضى ابوبكر باقلانى كه شيخ عبدالعظيم زرقانى آن را در مناهل العرفان آورده است زرقانى پس از نقل خلاصه گفته باقلانى , به گفته هاى او جواب داده است اما سستى جواب هاى او درمقابل تحقيق محكم و استوار باقلانى به خوبى آشكار است ((509)) ازاين روست كه دكتر صبحى صالح در دنباله گفته باقلانى مى گويد:.

((ع_ق_ي_ده قاضى ابوبكر در اين زمينه , قابل قبول است او دلايلى محكم و نظرى دورانديش دارد عواطف و احساسات خود را درباره بزرگ داشت پيشينيان , بر دليل و برهان , مقدم نشمرده و ميان آن دو خلط نكرده است آنان كه رسم الخط قرآن راتوقيفى و هميشگى مى دانند, گرفتار احساسات خ_ود ه_س_تند و عواطف و مذاق شخصى خود را در اين امر دخالت داده اند در حالى كه عواطف و ذوق هاى شخصى نسبى است , و نبايد آن ها را در امور دينى دخالت داد, چه حقايق شرعى ازذوق و عاطفه استنباط نمى شود)) ((510)) .

اي_ن_ك در جدول زير, رسم الخط كلمات به شكل قديم با رسم الخط معاصرمقايسه مى شود در اين ج_دول ك_ل_م_اتى مانند ((الرحمن )) و ((العلمين )) و ((الصرط)) كه الف آن ها حذف شده و تعداد آن ه_ا در مصحف عثمانى زياد است , آورده نشده است بايد توجه داشت كه حذف الف از اين كلمات ب_ر وف_ق خ_ط ك_هن كوفى است كه از خط سريانى باز گرفته شده هم چنين كلماتى كه در آن ها به جاى الف , واوو يا نوشته

شده است مانند ((صلوة )) و ((زكوة )) و ((تورية )) به علت كثرت و تكرار زيادآن ها در قرآن در اين جدول نيامده است از كلمات مكرر, فقط يك كلمه به عنوان نمونه كه در اول_ي_ن آي_ه آم_ده آورده شده است اين قبيل كلمات كه در آيات و سوره هاى ديگر نيز تكرار شده با علامت ((ك )) مشخص شده است .

سوره /آيه _ املا قديم _ املامعاصر.

بقره /33 _ يادم ((511)) ياآدم _.

بقره /40 _ اسرايل ((ك )) اسرآئيل _.

بقره /71 _ الئن ((ك )) ((512)) _ الا ن .

بقره /87 _ عيسى ابن مريم _ عيسى بن مريم .

بقره /90 _ بئس ما((ك )) _ بئسما.

بقره /164 _ اليل ((ك )) _ الليل .

بقره /186 _ الداع ((ك )) _ الداعى .

بقره /226 _ فاو _ فاؤا.

بقره /240 _ في ما((ك )) _ فيما.

بقره /275 _ الربوا((ك )) _ الربا.

بقره /282_ تسئموا ((513)) _ تساموا.

آل عمران /35_ امرات ((ك )) _ امراة .

آل عمران /75_ الامين ((514)) _ الاميين .

آل عمران /79_ ربنين _ ربانيين .

آل عمران /144_افاين ((ك )) _ افان .

آل عمران /153_تلون ((515)) _ تلوون .

نسا/16_ الذان _ اللذان .

نسا/23 _ التي ((ك )) _ اللاتي .

نسا/25_ فمن ما((ك )) _ فمما.

نسا/78_ فمال هؤلا((ك )) _ فمالهؤلا.

مائده /18_ ابنؤا _ ابنا.

مائده /29_ جزؤا((ك )) _ جزا.

مائده /31_ سؤة _ سواة .

انعام /5_ انبؤا((ك )) _ انبا.

انعام /34_ نباى _ نبا.

انعام /52_ بالغدوة _ بالغداة .

انعام /94_ شركؤا((ك )) _ شركا.

انعام /115_كلمت ((ك )) _ كلمة .

انعام /144_اما((ك )) _ ام ما.

اعراف /6_ فلنسئلن ((516)) _ فلنسالن .

اعراف /20_ ماوري

((517)) _ ماووري .

اعراف /56_ رحمت ((ك )) _ رحمة .

اعراف /69 _ بصطة ((518)) _ بسطة .

اعراف /127 _ نستحى _ نستحيي .

___________________________________.

انفال /38 _ سنت _ سنة .

توبه /47_ ولا اوضعوا _ ولاوضعوا.

يونس /15_ تلقاى _ تلقا.

يونس /34_ يبدؤا _ يبدا.

يونس /35_ امن _ ام من .

هود/87_ بقيت _ بقية .

هود/87_ مانشؤا _ مانشا.

هود/97_ وملايه _ وملاه (وملئه ).

يوسف /25_ لدا _ لدى .

يوسف /87_ تايئسوا ((519)) _ تياسوا.

يوسف /87_ يايئس ((520)) _ يياس .

يوسف /101_ ولى ى _ وليي .

يوسف /110_ استيئس ((521)) _ استياس .

رعد/39_ يمحوا _ يمحو.

ابراهيم /9_ نبؤا _ نبا.

ابراهيم /21 _الضعفوا _ الضعفا.

حجر/95 _ المستهزين _ المستهزئين .

نحل /43 _ فسئلوا ((522)) _ فسالوا.

نحل /48 _ يتفيؤا _ يتفيا.

نحل /86 _ را((ك )) _ رآى .

نحل /90 _ وايتاى _ وايتا.

اسرا/11 _ يدع ((ك )) _ يدعو.

كهف /23 _ لشائ _ لشي .

كهف /38 _ لكنا _ لكن .

كهف /48 _ الن _ ان لن .

كهف /63 _ اريت _ ارايت .

كهف /77 _ لتخذت _ لاتخذت .

كهف /110 _ يرجوا((ك )) _ يرجو.

مريم /28 _ ياخت _ يا اخت .

مريم /44 _ يابت _ يا ابت .

مريم /46 _ يابرهيم _ يا ابراهيم .

طه /18 _ اتوكؤا _ اتوكا.

طه /94 _ يبنؤم _ يا ابن ام .

طه /119 _ لا تظمؤا _ لاتظما.

طه /121 _ سؤتهما ((523)) _ سؤاتهما.

طه /130 _ اناى _ آنا.

انبيا/37 _ ساوريكم ((ك )) _ ساريكم .

مؤمنون /24 _الملؤا((ك )) _ الملا.

مؤمنون /44 _كل ما _ كلما.

نور/8 _ ويدرؤا _ و يدرا.

نور/13 _ جاو((ك )) _ جاؤا.

نور/43 _ عن من _ عمن .

فرقان

/21 _ وعتو _ عتوا.

فرقان /38 _ وثمودا((ك )) _ وثمود.

فرقان /49 _ لنحي ((524)) _ لنحيي .

شعرا/92 _ اين ما _ اينما.

شعرا/94 _ الغاون ((ك )) _ الغاوون .

نمل /21 _ لااذبحنه _ لاذبحنه .

نمل /64 _ يبدؤا((ك )) _ يبدا.

نمل /92 _ اتلوا _ اتلو.

قصص /3 _ نتلوا _ نتلو.

قصص /4 _ يستحى ى ((ك _ يستحيي .

قصص /9 _ قرت _ قرة .

روم /13 _ شفعؤا _ شفعا.

روم /16 _ لقاى _ لقا.

روم /24 _ فيحى ى _ فيحيي .

روم /30 _ فطرت _ فطرة .

روم /39 _ ليربوا((ك _ ليربو.

احزاب /37 لكى لا_ _ لكيلا.

سبا/5 _ سعو _ سعوا.

غافر/15 _التلاق _ التلاقى .

غافر/32 _التناد _ التنادى .

فصلت /29 _ الذين ((525)) _ اللذين .

شورى /30 _ ويعفوا((ك )) _ و يعفو.

شورى /32 _ الجوار _ الجوارى .

شورى /51 _ وراى _ ورا.

دخان /43 _ شجرت _ شجرة .

الذاريات /47 _ باييد _ بايد.

مجادله /9 _ معصيت _ معصية .

ممتحنه /4 _ برؤا ((526)) _ برا.

تحريم /11 _ امرات _ امراة .

تحريم /12 _ بكلمت ((527)) _ بكلمات .

القلم /6 _ باييكم _ بايكم .

تكوير/8 _ المؤدة ((528)) _ الموؤدة .

انشقاق /11 _ يدعوا _ يدعو.

غاشيه /22 _ بمصيطر ((529)) _ بمسيطر.

فجر/4 _ يسر _ يسرى .

فجر/23 _ وجائ _ وجي .

قريش /2 _ اى لفهم ((530)) .

_ ايلافهم .

پيدايش خط عربى .

پيدايش خط عربى .

اث_رى ب_ه دس_ت ن_ي_ام_ده اس_ت كه بر آشنايى عرب حجاز به كتابت و خط در گذشته دور دلالت داش_ته باشد آنان اندكى پيش از ظهور اسلام با خط و كتابت آشناشدندعلت آن كه كتابت و خط در ميان عرب

حجاز رايج نبوده , زندگى بدوى آنان بوده است آنان هم واره در حال كوچ كردن و رفت و آم_د و ي_ا ج_ن_گ و غارت به سرمى برده اند اين قبيل اشتغالات , آنان را از تفكر درباره صنايع و از ج_م_ل_ه ك_ت_اب_ت ك_ه ازص_ن_اي_ع مدنيت و شهر نشينى است , باز مى داشت جز برخى از آنان كه به منظورتجارت به شام و عراق سفر مى كردند, رفته رفته تحت تاثير مردم متمدن آن مناطق قرار گرفتند و متخلق به اخلاق آنان شدند, و خط و كتابت را به عاريت از آنان گرفتندازاين رو با خ ط ن_بطى و يا سريانى آشنا شدند, و اين دو نوع خط تا پس از فتوحات اسلامى در عرب باقى و معروف بود.

از خ_ط ن_بطى خط نسخ به وجود آمد كه امروز نيز شناخته شده و باقى است و ازخط سريانى خ ط ك_وف_ى پ_ي_دا ش_د ك_ه خط حيرى ناميده مى شد يعنى به ((حيره )) كه شهرى قديمى و عربى در مجاورت كوفه است , منسوب بود, زيرا تغيير و تحول درخط سريانى در حيره رخ داد و پس از بناى ك_وف_ه و ان_تقال تمدن عرب به اين شهر,اسم آن به خط كوفى تغيير كرد اين خط, زمانى طولانى ميان عرب معروف ومتداول بود.

خ_ط نبطى را كه به خط نسخ تبديل شد, عرب ها در اثناى سفر تجارت خود به شام , از ((حوران )) آم_وخ_ت_ن_د اما خط حيرى و يا كوفى را از عراق گرفتند عرب ها هر دوخط را نخست در نامه ها و نوشته هاى عادى و سپس در نوشته هاى مهم , مانند

قرآن و حديث به كار گرفتند.

ي_ك دل_ي_ل ب_رآن ك_ه خ_ط ك_وف_ى ت_حول يافته خط سريانى است , آن كه عرب به جاى ((كتاب )) مى نوشتند ((كتب )) بدون الف , و نيز به جاى ((رحمان )) مى نوشتند((رحمن ))اين از ويژگى هاى خط سريانى است كه الف ممدود را در اثناى كلمات ,نمى آورند.

موقع ظهور اسلام خط و كتابت ميان عرب حجاز رايج نبود تنها معدودى كمتر ازبيست نفر با خ ط و ن_وشتن آشنا بودند پيامبر(ص ) آنان را براى كتابت وحى استخدام كرد و مسلمانان را به آموختن خط و كتابت تشويق نمود و روز به روز, تعداد كسانى كه كتابت را مى آموختند, رو به فزونى نهاد.

دو خ_ط ن_س_خ و كوفى ميان مسلمانان باقى مانده و رواج يافت مسلمانان نسبت به دگرگونى و تحسين و تزيين آن دو خط كوشيدند, تا آن كه ابن مقله , در آغاز قرن چهارم هجرى , در زيبايى خ ط نسخ كوشيد و خط نسخ را به حد اعلاى كمال خودبه گونه اى كه هم اكنون متداول است , رسانيد.

با گذشت زمان خط كوفى _ بر خلاف خط نسخ _ سير قهقرايى داشت اين خطحدود دو قرن رواج داشت , سپس از ميان رفت و از آن پس مصحف ها با خط زيباى نسخ نوشته مى شد ((531)) .

اول كسى كه نقطه را در مصحف به كار برد.

اول كسى كه نقطه را در مصحف به كار برد.

خطى را كه عرب ها از سريانى و نبطى اقتباس كردند بدون نقطه بود و خطوطسريانى تا امروز نيز ب_دون ن_قطه است عرب ها تا نيمه قرن اول , خطوط اقتباسى رابدون نقطه مى نوشتند از اين

پس خ_ط ع_رب_ى دوره ج_دي_د خ_ود را آغاز مى كنددوره اى كه نقطه و علايم حركات كلمه وارد خ ط م_ى شود زمانى كه حجاج بن يوسف ثقفى از جانب عبدالملك بن مروان (86 _ 75) حاكم عراق بود, م_ردم ب_ا ك_ار ب_رد ن_ق_ط_ه آشناشدند و حروف نقطه دار را از بى نقطه مشخص ساختند اين كار به وسيله يحيى بن يعمر و نصربن عاصم , شاگردان ابوالاسود دئلى متداول گرديد ((532)) علت اين عمل وجود ((موالى )) ((533)) بود كه در اين زمان تعداد آنان رو به گسترش نهاده بود و سرزمين اس_لام_ى پ_ر بود از كسانى كه با لغت عرب بى گانه بودند برخى از آنان در زمره دانش مندان و قرا به شمار مى آمدند, در حالى كه زبان آنان عربى نبود وناگزير انحرافاتى در تلفظ آنان وجود داشت ازاين رو تغييراتى در قرائت رخ مى دادكه جامعه اسلامى را نگران ساخت .

ابو احمد عسكرى ((534)) گزارش مى دهد: مردم چهل و اندى سال تا زمان عبدالملك بن مروان با قرآن عثمانى سروكار داشتند سپس تغييرات فراوانى درقرائت قرآن رخ داد, اين تغييرات بيش تر در ع_راق گ_سترش يافت حجاج بن يوسف ,نگرانى خود را از اين امر به كتاب و نويسندگان خود اظ_هار كرد و از آنان خواست كه براى حروف مشابه هم , علايم و نشانه هايى وضع كنند تا تشخيص آن ه_ا از ي_ك دي_گ_رم_م_كن باشد گفته شده است كه نصربن عاصم , اين امر را به عهده گرفت و نقطه گذارى را در حروف به كار برد ((535)) .

اس_ت_اد زرق_ان_ى م_ى گويد: ((اولين كسانى كه نقطه را در

مصحف به كار بردند,يحيى بن يعمر و نصربن عاصم , شاگردان ابوالاسود دئلى بودند)) ((536)) .

شكل حركات و نشانه گذارى .

شكل حركات و نشانه گذارى .

خط عربى علاوه برآن كه در ابتدا از نقطه خالى بود, شكل (علايم حركات حروف و كلمات ), نشانه و ع_لام_ت ن_يز نداشت و طبعا مصحف نيز از هر علامتى كه نشان دهنده حركت كلمه و اعراب آن ب_اش_د, ع_ارى بود در ابتداى صدر اسلام ,مسلمانان قرآن را در حفظ داشتند و با توجه به كثرت و عرب بودن حافظان قرآن ,بالطبع قرآن را كه به زبان آنان بود, صحيح مى خواندند بنابراين قرآن از خ_ط_ا م_ام_ون ومصون بود به خصوص كه مسلمانان به قرآن عنايت فراوان داشتند و آنان قرآن را ازب_زرگ_ان_ى كه به زمان پيامبر(ص ) نزديك بودند, فرا مى گرفتند و امكانات حفظ و ضبطقرآن به گونه صحيح , در آن زمان موجود بود.

ام_ا در پ_اي_ان قرن اول كه مسلمانان غير عرب جامعه اسلامى فزونى يافت و با زبان عربى بى گانه ب_ودند, به وضع علايم و نشانه هايى براى كلمات قرآن , نياز مبرم پيداشد تا بدين وسيله از خطاها و اشتباهات در خواندن قرآن , جلوگيرى به عمل آيدمثلا هر عربى , طبعا كلمه كتب را در آيه ((كتب رب_ك_م ع_ل_ى ن_ف_س_ه الرحمة )) ((537)) به صورت معلوم و همين كلمه را در آيه : ((كتب عليكم الصيام )) ((538)) به صورت مجهول مى خواند در حالى كه غير عرب تشخيص نمى داد كه اين كلمه م_ع_لوم است يا مجهول كما اين كه ابوالاسود شنيد كه كسى كلمه ((رسوله )) در آيه ((ان اللّه بري م_ن المشركين و رسوله

)) ((539)) به كسر لام مى خواند كه در اين صورت معناى آن اين است كه خ_داون_د از م_ش_رك_ان و پيامبرش بيزار است ابوالاسود با شنيدن اين غلطفاحش گفت : ((تصور نمى كردم كه كار مردم به اين جا رسيده باشد)) و لذا به زيادبن ابيه كه در آن زمان حاكم كوفه بود (53 _ 50) م_راج_عه كرد و چگونگى جريان را با او در ميان گذاشت زياد ابن ابيه , قبلا از ابوالاسود خواسته بود كه در اين باره چاره اى بينديشد, ولى او سر باز زده بود تا اين كه اين غلط فاحش را خود در ت_لاوت ك_لام خ_دا ش_نيد و آن گاه در برآوردن خواسته زياد ابن ابيه تصميم گرفت ((540)) وگ_ف_ت : ((آن چ_ه ام_ير بدان امر كرده انجام مى دهم )) ابوالاسود نويسنده اى خواست تا ازعهده ن_وش_تن آن چه او مى گويد, به خوبى برآيد نويسنده اى از قبيله عبد قيس دراختيار او گذاشتند ول_ى وى او را ن_پسنديد نويسنده ديگرى را انتخاب كردند كه زبردست بود و مورد قبول ابوالاسود واقع شد.

اب_والاس_ود ب_ه ن_وي_سنده مذكور گفت : ((هر حرفى را كه من با گشودن دهان ادا كردم (مفتوح خ_وان_دم ), ن_ق_ط_ه اى ب_ر بالاى آن حرف بگذار و اگر دهان خود را جمع كردم (حرف را به ضمه خ_وان_دم ) ن_قطه اى در جلوى آن حرف قرار بده و اگر حرفى را كسره خواندم , نقطه اى در زير آن حرف بنويس )) ((541)) ابن عياض اضافه مى كند كه ابوالاسود به نويسنده گفت : ((اگر حرفى را با غنه ادا كردم آن را با دو نقطه مشخص

كن و او همين كار را انجام داد)) ((542)) .

از اي_ن پس , مردم اين نقطه ها را به عنوان علايمى براى نشان دادن حركات حروف و كلمات به كار ب_ردن_د, ول_ى ب_ي_ش ت_ر اين نقطه ها را با رنگى غير از رنگى كه خطمصحف با آن نوشته شده بود, مى نوشتند و غالبا اين رنگ قرمز بود.

پ_س از آن كه نصربن عاصم نقطه را براى تشخيص حروف نقطه دار از حروف بى نقطه در مصحف ب_ه ك_ار ب_رد, نقطه هاى سياه به نقطه هاى رنگى تبديل شد تانقطه هايى كه علامت حركت بوده با نقطه هايى كه علامت اعجام است , اشتباه نشود و اين دو نوع نقطه از يك ديگر تميز داده شوند.

ج_رج_ى زيدان مصحف نقطه دارى را به همين كيفيت در دارالكتب مصر ديده است او مى گويد: ((اين مصحف نخست در مسجد عمروبن عاص , در مجاورت قاهره بوده و از كهن ترين مصحف هاى ج_ه_ان اس_ت ورق هاى آن بزرگ و خط آن بامركب سياه نوشته شده و نقطه هاى آن به رنگ قرمز اس_ت و ه_مان طور كه ابوالاسودتوصيف كرده , نقطه هاى بالاى حروف علامت فتحه و نقطه هاى زيرين علامت كسره و نقطه هاى جلو حروف نشانه ضمه است )) ((543)) .

در اندلس , مصحف ها را با چهار رنگ مى نوشتند رنگ سياه براى حروف , رنگ قرمز براى نقطه هايى ك_ه ع_لام_ت ح_ركت بوده , رنگ زرد براى همزه ها و رنگ سبزبراى الف هاى وصل به كار مى رفته است ((544)) .

آخرين تغييرات تكميلى .

آخرين تغييرات تكميلى .

ج_لال الدين سيوطى گفته است : ((در صدر اول

, نشانه حركات حروف به صورت نقطه بوده است ن_ق_ط_ه اول ح_روف ع_لامت فتحه و نقطه آخر حروف علامت ضمه ونقطه زيرين حروف علامت كسره به شمار مى آمده است .

ع_لاي_م_ى ك_ه ه_م اك_ن_ون براى بيان حركات حروف متداول است و ماخوذ از حروف مى باشد, از اب_ت_ك_ارات خليل بن احمد است در اين روش علامت فتحه عبارت است از شكل مستطيلى كه در ب_الاى ح_روف گ_ذارده م_ى ش_ود و علامت كسره به همين شكل و در ذيل حروف به كار مى رود ع_لامت ضمه واو كوچكى است در بالاى حرف و تنوين بر حسب مفتوح بودن و يا مكسور بودن و يا مضموم بودن , به وسيله دو علامت از نوع خود مشخص مى شود)) سيوطى اضافه مى كند: ((اولين كسى كه همزه و تشديد را وضع كرد, خليل بن احمد بود)) ((545)) .

در طول زمان , عنايت و توجه مسلمانان به قرآن بيش تر مى شد و مسلمانان تغييراتى در خط و رسم آن اي_ج_اد مى كردند و در پايان قرن سوم بود كه رسم الخطقرآن به حد اعلاى زيبايى خود رسيد, مردم در نوشتن قرآن با خطوط زيبا و به كاربردن علايم و نشانه ها بر يك ديگر پيشى مى گرفتند تا آن ج_ا كه سر حرف ((خ )) رابه عنوان علامت سكون حرف به كار بردند اين عمل اشاره به آن داشت كه حرف ساكن , اخف از حرف متحرك است و برخى سر حرف ((م )) را براى علامت ساكن انتخاب ك_ردن_د ب_راى حروف مشدد, علامت سه دندانه و براى الف هاى وصل , سرحرف ((ص )) معين شد ه_م

چ_نين صنعت خط و حاشيه نگارى رو به پيش رفت گذاشت و با ظرافت خاصى در مصحف ها به كار برده شد ((546)) .

گفته شده است كه تقسيم قرآن به قسمت هاى ده گانه و پنج گانه و حزب و جز وتعيين علامت و نشانه براى آن ها, به موجب امر مامون عباسى انجام گرفته است برخى گفته اند كه حجاج به اين كار دس_ت زد اح_مدبن الحسين گفته است :((حجاج , قرا بصره را گرد آورده و گروهى از ميان آنان ان_تخاب كرد و از آنان خواست كه حروف قرآن را شمارش كنند آنان در طى چهار ماه اين كار را به پايان رساندند ونشان دادند كه قرآن داراى 77439 كلمه و 323015 و به قولى 340740 حرف است نيمه قرآن با كلمه ((وليتلطف )) ((547)) در سوره كهف مشخص شده است تعدادآيات قرآن 6236 آيه مى باشد)).

م_ع_روف اس_ت ك_ه تقسيم قرآن به 120 حزب و سى جز, براى تسهيل قرائت آن در مكتب خانه ها و غيره بوده است ((548)) .

ولى ابوالحسن على بن محمد سخاوى (متوفاى 643) از دانش مندان بزرگ درادب و فقه و قرائات ك_ه در دمشق مى زيست , در كتاب ((جمال القرا)) تقسيم بندى قرآن را به 30 جز و هر جزئى را به 12 ق_س_م_ت , كه مجموعا 360 قسمت باشد, به دانش مند نامى ابوعثمان عمرو بن عبيد (متوفاى 144) ك_ه از ش_يوخ معتزله و مردى زاهد پيشه بود, نسبت مى دهد و مى گويد كه او با درخواست منصور (خليفه عباسى متوفاى 158) اين كار را انجام داده است .

منصور دوانيقى از وى خواست تا

قرآن را بر حسب ايام سال تقسيم بندى كند وبراى تنظيم حفظ و ق_رائت روزان_ه ق_رآن آم_اده گ_ردد او به درخواست منصور پاسخ مثبت داد و با نظمى استوار اين تقسيم بندى را انجام داد و در پايان هر جز با خطزرين نشانه گذارى كرد.

منصور آن را به فرزند خود مهدى تعليم داد و سپس ديگران پيروى كرده , و كم كم اين تقسيم بندى ميان مسلمانان رواج يافت ((549)) .

ب_ل_ندترين سوره هاى قرآن , بقره و كوتاه ترين سوره كوثر است طولانى ترين آيه قرآن , آيه ((دين )) ي_ع_ن_ى آي_ه 282 س_وره ب_ق_ره اس_ت ك_ه داراى 128 ك_ل_م_ه و 540 حرف است و كوتاه ترين آيه ((وال_ض_ح_ى )) ((550)) و پ_س از آن ((وال_ف_ج_ر)) ((551)) اس_ت ب_زرگ ت_ري_ن ك_لمه در قرآن ((فاسقيناكموه )) مى باشد كه داراى 11 حرف است ((552)) .

اح_مد در مسند خود از اوس بن حذيفه روايت مى كند كه ((من در ميان گروهى ازبنى مالك بودم ك_ه اس_لام آورده و ب_ه ح_ضور پيامبر(ص ) رسيدند ما را در خيمه اى جاى داده و پيامبر(ص ) همه روزه در ب_ازگ_شت از مسجد و پيش از رفتن به خانه خودنزد ما مى آمد او شب ها پس از نماز عشا ن_زد م_ا م_ى م_ان_د و از رفتارى كه قوم وى درمكه و پس از مهاجرت به مدينه با او داشتند, سخن م_ى گفت پيامبر(ص ) شبى ديرتراز وقت هميشگى نزد ما آمد علت تاخير را از حضرتش پرسيديم , ف_رم_ود: ح_زب_ى (ق_س_م_ت_ى م_ش_خ_ص ) از قرآن [ كه مرسوم هر شب من بود تلاوت كنم ] باقى م_ان_ده ب_ود,خ_واس_ت_م آن را

انجام داده به پايان برسانم , آن گاه از مسجد بيرون آيم ما صبح گاه ازاصحاب پيامبر(ص ) پرسيديم : قرآن را چگونه حزب بندى مى كنيد؟

گفتند: آن را به شش سوره , پ_ن_ج سوره , هفت سوره , نه سوره , يازده سوره , سيزده سوره ,تقسيم بندى مى كنيم و حزب بندى س_وره ه_اى م_ف_ص_لات (س_وره هاى كوچك كه آيه هاى كوتاه دارند) از سوره ((ق )) است تا پايان قرآن )) ((553)) .

ظ_اهرا جمله اخير گفته خود اوس است كه در دنباله بيان اصحاب پيامبر(ص ) وبه مناسبت ذكر كرده است زيرا در آن زمان قرآن به صورت مصحف و ترتيب يافته درنيامده بود, تنها سوره ها كامل ش_ده ب_ود و آن ه_ا را براى آسان تر شدن قرائت بر حسب ايام يا اوقات به قسمت هاى مساوى تقسيم مى نمودند.

قرآن در مراحل تكاملى خود.

قرآن در مراحل تكاملى خود.

ق_رآن از ص_در اول , ب_ه خصوص از ناحيه كتابت و زيبايى خط, با گذشت زمان سيرتكاملى داشته است خطاطان بزرگ , در زيبايى قرآن و تكميل خط آن , سهم به سزايى داشته اند نخستين كسى كه در راه ت_ك_م_ي_ل ك_ت_اب_ت م_ص_حف و زيبايى خط آن قدم برداشت , خالدبن ابى الهياج از اصحاب ام_ي_رال_م_ؤمنين على (ع ) بود كه در حدودسال صدم هجرى درگذشته است او به خوشنويسى و داش_ت_ن خ_ط زيبا معروف بودگفته اند كه سعد, مولا و حاجب وليد, وى را براى كتابت مصحف و شعر و اخباردر دربار وليدبن عبدالملك (96 _ 86) استخدام كرد او كسى است كه پس از تجديدبنا و ت_وس_ع_ه مسجد نبوى در مدينه , به دست عمربن

عبدالعزيز, سوره شمس را باطلا بر محراب آن مسجد نوشت اين تجديد بنا به سال 90 هجرى پايان يافت ((554)) .

ع_م_ر ب_ن ع_بدالعزيز از خالد خواست كه مصحفى با همين خط براى او بنويسد واو مصحفى را با زيبايى تمام نوشت عمربن عبدالعزيز آن را پذيرفت و بر او آفرين گفت اما خالد مبلغ زيادى را براى انجام اين كار مى خواست , كه عمر از پرداخت آن خوددارى كرده و مصحف را به او پس داد.

محمد بن اسحاق (ابن النديم ) مى گويد: ((مصحفى را به خط خالدبن ابى الهياج ازاصحاب على (ع ) دي_دم اي_ن م_صحف در مجموعه خطوط تاريخى محمدبن الحسين معروف به ابن ابى بعره بود كه پس از او به عبداللّه بن حانى رسيد)) ((555)) .

خ_طاطان تا اواخر قرن سوم هجرى مصحف ها را با خط كوفى مى نوشتند از اين پس , در اوايل قرن چ_ه_ارم , خ_ط زي_باى نسخ جاى خط كوفى را گرفت اولين مصحف به خط نسخ , به دست خطاط م_ع_روف م_ح_مدبن على بن الحسين بن مقله (328 _ 272) نوشته شد گفته شده است : وى اولين ك_س_ى اس_ت ك_ه ب_ه خ_ط ثلث و نسخ نوشت او كه در علم هندسه تخصص داشت , با رسم حروف هندسى و بنانهادن قواعد و اصول آن , خط عربى اسلامى را تغيير داد و بدان زيبايى بخشيداين كار منحصر به اوست و تا كنون در ميان امت اسلامى خطاطى با اين مهارت يافت نشده است تعدادى از م_خ_ط_وط_ات ت_اري_خ_ى , مانند مصحف موجود درموزه هرات در افغانستان منسوب به اوست و گفته اند كه او دو

بار قرآن رانوشت ((556)) .

خط نسخ عربى در قرن هفتم هجرى , به دست ياقوت بن عبداللّه موصلى (متوفاى 689) به حد اعلاى ك_م_ال خ_ود رسيد او با خط زيباى خود هفت مصحف نوشت اين مصحف ها با انواع خطوط نوشته شده بود و پيش واى ديگرنويسندگان قرار گرفت ((557)) كليه مصحف ها تا قرن يازدهم هجرى ب_ر ش_ي_وه خ_طي_اق_وت نوشته مى شد در اول قرن دوازدهم ترك هاى عثمانى , به خصوص پس از ف_ت_ح مصر به دست سلطان سليم , خط عربى اسلامى را مورد توجه قرار دادند و به دست خطاطان فارسى كه در امپراتورى عثمانى خدمت مى كردند در پيش برد و تكميل اين خط كوشيدند سلطان س_ل_ي_م ت_م_ام خطاطان , نقاشان و هنرمندان را در پايتخت خود گرد آورد اينان انواع جديدى از خ_ط_وط ع_ربى , مانند خط رقعى , خط ديوانى ,خط طغرايى و خط اسلامبولى را پديد آوردند, كه هم چنان در نوشته ها متداول است .

ب_رخ_ى از خ_ط_اط_ان عثمانى كه شهرت بسيار يافتند عبارتند از: حافظعثمان (متوفاى 1110) و س_ي_دع_ب_داللّه اف_ن_دى (متوفاى 1144) و استادراسم (متوفاى 1169) و ابوبكر ممتازبك مصطفى افندى , كه خط رقعى را اختراع كرد اين خط از سهل ترين و ساده ترين خطوط عربى است او قواعد اي_ن خ_ط را وض_ع ن_م_ود و اول_ي_ن ب_ار ب_ا اين خط كتابت كرد ابوبكر ممتازبك در زمان سلطان عبدالمجيدخان و به سال 1280 هجرى اين خط را عرضه كرد.

چ_اپ مصحف ها نيز مانند كتابت آن , در دوره هاى مختلف رو به كمال داشته است نخستين بار در ح_دود س_ال 950 ه_جرى مطابق 1543 ميلادى

, قرآن در بندقيه به چاپ رسيد ولى پس از چاپ , م_ق_ام_ات ك_ليسا به معدوم كردن آن دستور دادندپس از آن در سال 1104 هجرى مطابق با 1692 ميلادى هنكلمان ((558)) در شهرهامبورگ به چاپ قرآن همت گماشت پس از وى در سال 1108 هجرى مطابق با1696 ميلادى ماراكى ((559)) در ((پادو)) ((560)) به چاپ قرآن دست زد.

به سال 1200 هجرى مطابق با 1785 ميلادى , مولا عثمان در ((پطرزبورگ ))روسيه , قرآن را چاپ كرد و اين اولين چاپ اسلامى قرآن بود نظير آن در ((قازان )) نيزبه چاپ رسيد.

فلوگل ((561)) نيز در سال 1252 هجرى مطابق با 1836 ميلادى در شهر((ليپزيك )) ((562)) به چ_اپ_ى م_خ_صوص از قرآن دست زد اين چاپ از قرآن به علت املاى ساده آن با استقبال بى نظير اروپاييان رو به رو شد اما مانند ديگر چاپ هاى اورپايى در جهان اسلام توفيقى به دست نياورد.

اول_ي_ن دولت اسلامى كه به چاپ قرآن اقدام كرد و اقدام آن با موفقيت رو به روشد, ((ايران )) بود اي_ن دول_ت اسلامى دو چاپ سنگى زيبا و منقح از قرآن تهيه كرداين چاپ ها كه در حجمى بزرگ ارائه ش_ده و داراى ترجمه در ذيل هر سطر بود وبرخوردار از فهرست هاى متعدد بود اولين نسخه ب_ه س_ال 1243 ه_ج_رى مطابق با1827 ميلادى در تهران و دومين نسخه در سال 1248 هجرى م_ط_اب_ق ب_ا 1832م_ي_لادى در ت_ب_ري_ز ب_ه چ_اپ رس_ي_د در اين زمان در هند نيز قرآن چاپ و م_ن_ت_شرشدبه دنبال آن , از سال 1294 هجرى مطابق با 1877 ميلادى , تركيه عثمانى به چاپ هاى مختلفى از قرآن دست

زد كه در نهايت زيبايى و استوارى قرار داشت .

در س_ال 1323 ه_ج_رى م_ط_ابق با 1905 ميلادى , روسيه تزارى به چاپ قرآنى به خط كوفى و به ح_جمى بزرگ همت گماشت , كه تصور مى رفت يكى از مصحف هاى اوليه عثمانى است اين قرآن خالى از نقطه و علايم فتحه و كسره بود چند ورق ازاول آن افتاده و آخر آن نيز ناقص بود اين قرآن از آيه هشتم سوره بقره : ((و من الناس من يقول امنا باللّه و باليوم الاخر و ماهم بمؤمنين )) آغاز و به آي_ه چ_ه_ارم از س_وره زخرف :((و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم )) پايان مى يافت اين قرآن در س_م_رق_ن_د پ_يدا شده بودو در اختيار كتاب خانه سلطنتى در پطرزبورگ بود و انستيتوى آثار در ((ت_اش_ك_ن_د)) آن راب_ا ه_م_ان حجم اصلى و خصوصيات ديگر در پنجاه نسخه فتوگرافى كرده , ب_ه م_ه_م ت_ري_ن دانش گاه هاى كشورهاى اسلامى هديه نمود نسخه اى از اين قرآن دركتاب خانه ) موجود است .

ثثا

دانش گاه تهران (با شماره 14403 در سال 1342 هجرى مطابق با 1923 ميلادى , كشور مصر به چاپ قرآن اقدام نمود چاپ اين قرآن ب_ه وس_ي_ل_ه كميته اى با تعيين وزارت اوقاف آن كشور و به سرپرستى مشايخ الازهر انجام شد اين نسخه از قرآن با پذيرش جهان اسلام رو به روشد و چاپ هاى بسيارى بر اساس آن انجام گرفت .

در س_ال 1370 هجرى مطابق با 1950, عراق نيز به چاپ نفيسى از قرآن دست زد هم چنين سراسر ج_ه_ان اسلام به چاپ و نشر قرآن به بهترين صور و زيباترين

انواع چاپ همت گماشتند اين روش هم چنان در جهان اسلام ادامه دارد.

ه_م چنين قرآن ديگرى از خطاطى سورى به نام ((عثمان طه )) رواج يافت اين قرآن در كشورهاى سوريه , عربستان , ايران , لبنان و ديگر كشورهاى اسلامى چاپ شدويژگى اين چاپ تنظيم آيات در صفحه و تقسيم منظم حزب ها و جزهاى سى گانه قرآن است ((563)) .

فصل چهارم : قرا و قرائات سبع .

فصل چهارم : قرا و قرائات سبع .

قراء و قرائات سيع

ق_رائت قرآن و تلاوت آيات آن يكى از مهم ترين مسايل قرآن به شمار مى رود,به طورى كه از همان ادوار ن_خ_س_ت_ين پيوسته عده اى به اين كار همت گماشته وعهده دار قرائت قرآن و تعليم آن در ج_ام_ع_ه اس_لامى بوده اند طبقات قرا شامل بزرگان صحابه چون عبداللّه بن مسعود, ابى بن كعب , اب_وال_دردا و زي_دب_ن ث_اب_ت درط_ب_ق_ه اول , ع_بداللّه بن عباس , ابوالاسود دوئلى , علقمة بن قيس , ع_ب_داللّه ب_ن س_ائب ,اس_ودب_ن ي_زي_د, اب_وع_بدالرحمان سلمى و مسروق بن اجدع در طبقه دوم , و ب_الاخ_ره بزرگانى ديگر در طبقات سوم تا هشتم مى گردد پس از اين طبقات از قرا, عهدتدوين قرائات آغاز شد و به دنبال آن قرا سبعه تعيين گرديدند.

س_ل_س_له قرا(قاريان به نام قرآن ) و قرائات , قرن به قرن پيوسته ادامه داشت تااين كه در اوايل قرن چهارم ابوبكر ابن مجاهد(245 _ 324) شيخ القرا بغداد, قرائات را در هفت قرائت از هفت قارى بنام , به رسميت شناخت بعدها در دوره هاى مختلف هفت قارى ديگر اضافه شد كه بدين ترتيب مجموعا چ_ه_ارده ق_رائت م_ع_روف شد به دليل آن كه هركدام از اين

قرائات به وسيله دو راوى روايت شده , مجموع قرائت متداول به بيست و هشت قرائت مى رسد.

در ح_جيت قرائات و تواتر آن ها, كه آيا جملگى به طور متواتر از پيامبر اكرم نقل وضبط شده است يا ن_ه , گفتگو فراوان است به طور كلى از آن مباحث مى توان نفى تواتر قرائات را نتيجه گرفت , زيرا ط_ب_ق راى محققين , بيش از يك قرائت از پيامبراكرم (ص ) نرسيده است و آن قرائتى است كه در م_ي_ان م_ردم (ج_م_هور مسلمانان )متداول است و هر قرائت كه با آن مطابق باشد, مقبول وگرنه مردود است ((564)) .

تعريف قرائت .

تعريف قرائت .

ق_رائت ه_م_ان ت_لاوت و خ_وان_دن قرآن كريم است و اصطلاحا به گونه اى از تلاوت قرآن اطلاق مى شود كه داراى ويژگى هاى خاصى است بدين معنا كه هرگاه تلاوت قرآن به گونه اى باشد كه از ن_ص وحى الهى حكايت كند و بر حسب اجتهاد يكى ازقرا معروف _ بر پايه و اصول مضبوطى كه در علم قرائت شرط شده _ استوار باشد,قرائت قرآن تحقق يافته است البته قرآن داراى نص واحدى است و اختلاف ميان قرا بر سر به دست آوردن و رسيدن به آن نص واحد است .

ام_ام ص_ادق (ع ) م_ى ف_رم_ايد: ((ان القرآن واحد نزل من عند واحد و لكن الاختلاف يجي من قبل الرواة ((565)) , قرآن يكى بيش نيست و اختلافات بر سر قرائت آن ازجانب راويان [ قاريان ] صورت گ_رف_ت_ه است )) قاريان قرآن (قرا معروف ) راويان وناقلان همان قرآنى هستند كه بر پيامبر(ص ) ن_ازل گ_ردي_ده و اخ_ت_لاف آنان از اختلاف در نقل

و روايت آن نص نشات گرفته , و آن به سبب عواملى است كه اين اختلاف راايجاب كرده است پايه هاى آن عوامل عبارتند از:.

_ اخ_تلاف مصاحف اوليه , چه پيش از اقدام به يك سان كردن مصاحف در زمان عثمان و چه پس از آن ,.

_ نارسايى خط و نوشته هاى قرآن كه از هرگونه علايم مشخصه و حتى از نقطه عارى بوده است ,.

_ ابتدايى بودن خط نزد عرب آن روز.

عوامل اختلاف قرائات .

عوامل اختلاف قرائات .

عوامل اختلاف در قرائت قرآن به دوران صحابه , پس از وفات پيامبر اكرم (ص )باز مى گردد در آن زم_ان , صحابه بر سر جمع و نظم و تاليف قرآن اختلاف كردند وهمين امر سبب شد كه گاه و بى گ_اه بر سر قرائت قرآن ميان قاريان اختلافى پديد آيدهر گروه قرائت خويش را بر ديگران ترجيح مى داد و به دنبال آن گفت وگوها و بگومگوها به وجود مى آمد و گاه كار به منازعه مى كشيد.

اي_ن اخ_ت_لاف_ات م_وجب شد تا در عهد عثمان مصحف واحدى تهيه شود و از روى آن نسخه هاى م_ت_عدد و متحدالشكلى تهيه گرديده , به مراكز مهم كشور اسلامى فرستاده شود البته اختلافاتى م_ي_ان اي_ن نسخه ها كه مى بايست كاملا متحد باشند,يافت شد كه بعدا مايه برخى اختلاف قرائات گرديد در جدول زير به برخى از اين اختلافات اشاره مى شود:.

بقره _ 116 _ قالوا اتخذ اللّه ولدا _ وقالوا اتخذ اللّه ولدا.

بقره _ 132 _ و اوصى بها ابراهيم _ و وصى بها ابراهيم .

مائده _ 54 _ من يرتدد منكم عن دينه _ من يرتد منكم عن دينه

.

اعراف _ 141 _ و اذ انجاكم من آل فرعون _ و اذ انجيناكم من آل فرعون .

اسرا _ 93 _ قال سبحان ربي _ قل سبحان ربي .

اي_ن همه كوشش كه براى يك سان شدن مصاحف به كار رفته بود, تقريبا هدر رفته به نظر مى آمد و دام_ن_ه اي_ن اخ_تلافات روز به روز گسترده تر مى شد تا ديروز, اختلاف بر سر قرائت صحابه بود و ام_روز پ_س از يك سان شدن مصاحف , اختلاف بر سرخود مصاحف است البته خليفه (عثمان ) اين ن_ارسايى ها را در همان وهله اول درمصحفى كه به دست او دادند مشاهده كرد و اعتراض نمود كه چ_را م_ى ب_اي_س_ت اي_ن گ_ونه نارسايى ها در اين مصحف وجود داشته باشد؟

او گفت : ((ارى فيه لحنا,خطاى نوشتارى در آن مى بينم )) به او گفتند: ((افلا نغيره , آيا آن را تغيير ندهيم ؟

))گفت : ((نه , ديگر دير شده است , عرب خود با زبان فطرى خود آن را استوارمى خواند)), ولى فكر نمى كرد ك_ه در آينده ملت هاى مختلف با زبان هاى مختلف بايد اين قرآن را بخوانند و سليقه عربى اصيل را حتى خود عرب نيز در روزگاران بعد نخواهند داشت ((566)) .

به هر جهت عوامل اختلاف مصاحف حتى پس از يك سان شدن آن ها بسياراست در ذيل به برخى از مهم ترين عوامل اشاره مى شود:.

1 ابتدايى بودن خط.

1 ابتدايى بودن خط.

خ_ط در ج_امعه عربى آن روز در مراحل ابتدايى خود بود, اصول كتابت استوارنشده و مردم عرب ف_ن_ون خ_ط و روش ن_وش_ت_ن ص_ح_ي_ح را نمى دانستند, و بسيارى ازكلمات را به مقياس تلفظ

مى نگاشتند امروزه , هنوز آثارى از آن نحوه كتابت دررسم الخط باقى مانده است در آن رسم الخط, ك_ل_م_ه ب_ه ش_ك_ل_ى ن_وشته مى شد كه به چند وجه قابل خواندن بود, نون آخر كلمه را به شكلى مى نوشتند كه با ((ر)) فرقى نداشت و نيز شكل ((و)) با ((ى )) يكى بود چه بسا ((م )) آخر كلمه به ش_ك_ل ((و)) و ((د)) را ب_ه ص_ورت ك_اف كوفى و عين وسط را به شكل ((ه )) مى نوشتند گاهى ح_روف ي_ك ك_ل_م_ه را ج_دا از ي_ك دي_گ_ر م_ى ن_گاشتند ((ى )) را از كلمه جدا مى كردند, مانند ((يستحى ى )) و((نحى ى )) و ((احى ى )) يا اين كه ((ى )) را حذف مى كردند چنان كه ((ايلافهم )) ب_ه شكل ((الافهم )) نوشته مى شد كه خود براى خواننده ايجاد اشكال مى كرد لذا برخى از قرالفظ اخير را همان گونه كه نوشته شده _ بدون يا _ خوانده اند, از جمله ابوجعفر رامى توان نام برد كه آيه ((لا ي_لاف قريش )) ((567)) را با حذف همزه و اثبات ((يا)) ((ليلاف قريش )) و آيه ((ايلافهم رحلة الشتا والصيف )) ((568)) را با حذف ((يا)) و اثبات همزه ((الافهم )) مى خواند ((569)) .

اب_ن ف_ل_ي_ح ((ال_فهم )) با اثبات همزه و اسقاط يا و سكون لام قرائت كرده و هر يك ازقرا به علت ن_ارسايى رسم الخط, اين كلمه را به نحوى عجيب خوانده است هم چنين , گاه تنوين را به شكل نون م_ى ن_وش_ت_ن_د و ن_ون را به صورت الف مثلا ((لنسفعن )) ((570)) به صورت ((لنسفعا)),

و آيه ((و ل_ي_ك_ون_ن من الصاغرين )) ((571)) به شكل ((ليكونا)) نوشته مى شد به عبارت ديگر الف تنوين را ب_ه ج_اى ن_ون ت_اك_ي_د خ_ف_ي_ف_ه ب_ه ك_ار م_ى بردند از اين رو آيه ((و اذن لا تيناهم من لدنا اجرا عظيما)) ((572)) را به صورت ((اذا)) نيز نوشته اند ((573)) .

در رس_م ال_خ_ط ابتدايى آن زمان , هم چنين واو و يا بدون هيچ علتى حذف مى شدكه خود يكى از مهم ترين عوامل ابهام و اشكال و اختلاف در قرائت , بلكه در تفسير,به شمار مى آمد مثلا در آيه ((و صالحوا المؤمنين )) ((574)) واو از ((صالحوا)) حذف وبه صورت ((و صالح المؤمنين )) نوشته شده لذا معلوم نبود كه اين كلمه مفرد است ياجمع مضاف ((575)) .

گ_اه ن_ي_ز ال_ف از ((ع_ادا الاول_ى )) ((576)) حذف مى گرديد, و به صورت ((عاد الاولى ))نوشته مى شد و در نتيجه خواننده نمى دانست كلمه ((عاد)) فعل است يااسم ((577)) در برخى مصاحف ب_ه ((ج_ان_ا)) ((578)) الف اضافه مى شد و به صورت ((جاانا)) در مى آمد كه روشن نبود اين كلمه مفرد است يا تثنيه ((579)) هم چنين درپى بسيارى از واوهاى آخر كلمه (لام الفعل ) الف گذارده م_ى ش_د و اين تصور پيش مى آمد كه اين واو علامت جمع است و از طرف ديگر, الف را از واو جمع ح_ذف م_ى ن_م_ودن_د م_ث_ال ه_اي_ى از م_ورد اول : ((ان_م_ا اش_ك_وا ب_ث_ى )), ((فلايربوا)), ((نبلوا اخ_ب_ارك_م )),((ماتتلوا الشياطين )) و از مورد دوم : ((فاؤو)), ((جاؤو)), ((تبؤو الدار)), ((سعو)) و ((عتو)) و.

خ_لاص_ه , اي_ن گ_ونه نارسايى ها در رسم الخط مصاحف اوليه

_ كه هنوز هم باقى است _ مشكلات ب_س_ي_ارى به بار آورد, از جمله اين مشكلات بروز اختلافات بسيارعميق ميان قاريان قرآن بود به ع_لت همين نارسايى ها در رسم الخط مصحف بود كه برخى از پيشينيان از آن سلب اعتماد نموده , ب_س_ي_ارى از م_وارد اب_ه_ام ق_رآن را غلطپنداشته اند و از خطاكارى هاى نويسندگان اصلى قرآن شمرده اند چنان كه از ابن عباس روايت شده كه او آيه ((و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه )) ((580)) را ((و وص_ى ))ق_رائت م_ى ك_رد و مى گفت : ((آيه در اصل به اين نحو بود و بر اثر چسبيدن واو دوم به صاد, مردم آن را ((قضى )) خوانده اند)) البته روشن است كه در نوشته هاى اوليه نقطه نيز وجود نداشته و زمينه چنين تصورى پيش آمده است .

اب_ن اشته مى گويد: ((نويسنده در نوشتن كلمه ((وقضى )) مركب زياد به كار برده و درنتيجه واو به صاد چسبيده است )) ((581)) و نيز از ابن عباس روايت شده است كه ((آيه31 از سوره رعد را به اين نحو مى خواند: ((افلم يتبين الذين آمنوا)) به او گفته شد درمصحف ((افلم يياس )) آمده است , ول_ى او گ_ف_ت : گ_م_ان م_ى ك_ن_م ن_وي_س_ن_ده اش_ت_ب_اه ك_رده ,دندانه هاى حروف را درست ن_ن_وش_ته است )) ((582)) بايد توجه داشت كه درنوشته هاى پيشين به جاى الف _ در وسط كلمه _ دن_دان_ه مى گذاردند لذا ((ييئس )) با((يتبين )) جز در شماره دندانه ها در نوشتن چندان تفاوتى نداشت .

2 بى نقطه بودن حروف .

2 بى نقطه بودن حروف .

ي_ك_ى از ع_وام_لى كه در قرائت قرآن مشكلات فراوانى

ايجاد نمود, بى نقطه بودن حروف معجمه (نقطه دار) و جدا نساختن آن از حروف مهمله (بى نقطه ) بود لذاميان ((س )) و ((ش )) در نوشتن هيچ فرقى نبود هم چنين ميان ((ب )), ((ت )) و ((ث )), ((ج )),((ح )) و ((خ )), ((ص )) و ((ض )), ((ط)) و ((ظ)), ((ع )) و ((غ )), ((ف )) و ((ق )), ((ن )) و ((ى )) تفاوتى وجود نداشت خواننده بايد ب_ا دقت در معناى جمله و تركيب كلامى تشخيص مى داد كه حرف موجود, جيم است يا حا و يا خا هم چنين حرف مورد نظر با است يا تا و ثا, نون است يا يا.

از اي_ن ج_ه_ت در سوره حجرات در قرائت كسائى آمده است : ((ان جاكم فاسق بنبا فتثبتوا)) و در ق_رائت ديگران (( فتبينوا)) ((583)) ابن عامر و كوفيون خوانده اند:((ننشزها)) ((584)) و ديگران ((ن_ن_ش_ره_ا)) ((585)) اب_ن ع_ام_ر و ح_ف_ص خ_وان_ده ان_د: ((و يكفرعنكم )) ((586)) و ديگران ((ن_ك_ف_ر)) ((587)) اب_ن س_م_ي_ق_ع : ((فاليوم ننحيك ببدنك )) وديگران (( ننجيك )) ((588)) خوانده اند ((589)) .

ك_وف_ى ه_ا _ ج_ز ع_اص_م _ ((ل_ن_ث_وي_ن_ه_م م_ن ال_ج_ن_ة غ_رف_ا)) و دي_گ_ران ((لنبوئنهم )) ((590)) خوانده اند ((591)) .

3 خالى بودن از علايم و حركات .

3 خالى بودن از علايم و حركات .

در م_ص_اح_ف اوليه كلمات عارى از هرگونه اعراب و حركات ثبت مى شد وزن وحركت اعرابى و ب_ن_ائى ك_لمه مشخص نبود, لذا براى خواننده غير عرب مشكل بودتا تشخيص دهد وزن و حركت ك_ل_مه چگونه است حتى براى كسانى كه با زبان عربى آشنا بودند دشوار بود تا بدانند هيات كلمه چگونه است مثلا مشخص

نبود ((اعلم ))فعل امر است يا فعل متكلم مضارع و احيانا افعل التفضيل يا فعل ماضى از باب افعال .

حمزه و كسائى آيه ((قال اعلم ان اللّه على كل شئ قدير)) ((592)) را به صيغه فعل امرخوانده اند و دي_گ_ران ب_ه ص_ي_غ_ه ف_ع_ل م_ضارع متكلم ((593)) كما اين كه نافع آيه ((و لاتسال عن اصحاب الجحيم )) ((594)) را به صيغه نهى و ديگران به صيغه فعل مضارع مجهول خوانده اند ((595)) .

ح_م_زه و كسائى آيه ((و من يطوع )) ((596)) را با ((يا)) و تشديد ((طا)) به صورت مضارع مجزوم خوانده و ديگران آيه را با ((تا)) و فتح و تخفيف ((طا)) به صورت فعل ماضى خوانده اند ((597)) .

اب_ن ابى هاشم گفته است : ((سبب اختلاف در قرائات سبع اين است كه مصاحف فرستاده شده به م_ن_اط_ق و م_راك_ز اس_لامى , از هرگونه علايم مشخصه , نقطه و شكل ,عارى بود مردم از همين مصاحف برداشت مى كردند, لذا ميان قاريان شهرهااختلاف پديد مى آمد)) ((598)) .

اس_تاد بزرگ وار آيت اللّه خويى فرموده است : ((روشن نيست كه اختلاف درقرائات منسوب به نقل ب_اش_د بلكه به اجتهادات قرا منسوب است و مؤيد آن تصريح بزرگان در اين زمينه است بلكه اگر م_لاح_ظ_ه ش_ود كه مصحف هاى اوليه ازنقطه و شكل (اعراب و حركات ) خالى بوده , اين احتمال قوت پيدا مى كند)) ((599)) .

4 نبودن الف در كلمات .

4 نبودن الف در كلمات .

ي_ك_ى ديگر از عواملى كه در رسم الخط مشكل مى آفريد, نبودن الف در رسم الخطآن روز بود خط ع_رب_ى كوفى از خط سريانى نشات گرفته است در خط سريانى مرسوم نبود كه

الف وسط كلمه را ب_ن_وي_سند و آن را اسقاط مى كردند چون قرآن درابتدا با خط كوفى نگاشته مى شد, الف هاى وس ط ك_ل_م_ه مانند ((سماوات )) رانمى نوشتند (به اين صورت : سموت ) بعدها كه علايم مشخصه ايجاد شد, الف راصرفا با علامت الف كوچك در بالاى كلمه مشخص مى ساختند, مانند ((سموت )).

اين امر (اسقاط الف وسط كلمه ) بعدها در بسيارى از موارد منشا اختلاف قرائت گرديد مثلا نافع و اب_وع_م_رو و ابن كثير ((ما يخدعون )) ((600)) را ((و ما يخادعون الا انفسهم )) خوانده اند به دليل آن ك_ه اين كلمه در صدر آيه با همين وزن و اسقاط الف نوشته شده بوده است , پس گمان برده اند اين كلمه هم همان گونه است ((601)) درصورتى كه مقتضاى معناى آيه , بدون الف است و نيز آيه ((و ح_رام ع_ل_ى ق_ري_ة اهلكناهاانهم لا يرجعون )) ((602)) چون بدون الف ثبت شده بود, حمزه و كسائى و شعبه آن را((حرم )) با كسر حا مهمله خوانده اند ((603)) .

ابوجعفر و بصريون : ((و اذ واعدنا موسى اربعين ليلة )) ((604)) در همين سوره وسوره اعراف و طه را, ب_دون ال_ف ((وع_دن_ا)) (م_اض_ى ث_لاث_ى م_جرد) خوانده اند و ديگران با الف نافع ((في غيابت ال_جب )) ((605)) را ((فى غيابات )) خوانده , به گمان اين كه جمع است , زيرا اين كلمه در مصحف بدين گونه رسم شده بود ((غيبت الجب )) لذا هر كس طبق اجتهاد خود آن را جمع يا مفرد خوانده و دلايل قرائت خود را مشروحا بيان داشته است ((606)) .

خلاصه , اين گونه

عوامل _ كه به برخى اشاره شد ((607)) _ موجب گرديد كه قرابر سر رسيدن به ق_رائت , ب_ا هم اختلاف كنند و هر يك طبق اجتهاد خود و دلايلى كه در دست دارد, قرائت خود را توجيه نمايد.

قرا سبعه و راويان آن ها.

قرا سبعه و راويان آن ها.

ب_ه دلاي_ل_ى ك_ه ذك_ر شد قرائت قرآن بين قاريان در مواردى اختلافى بود و تعدادقاريان در طى س_اليان متمادى افزايش مى يافت تا اين كه ابن مجاهد از ميان كليه قرائات , هفت قرائت را برگزيد كه هركدام دو راوى دارند:.

1 اب_ن ع_ام_ر: ع_بداللّه بن عامر يحصبى (متوفاى 118) قارى شام , دو راوى اوهشام بن عمار (245 _ 153) و ابن ذكوان (242 _ 173) هستند كه هرگز ابن عامر رادرك نكرده اند.

2 اب_ن كثير: عبداللّه بن كثير دارمى (متوفاى120 ) قارى مكه , دو راوى او بزى (250 _ 170) و قنبل (295 _ 191) هستند كه هرگز او را درك نكرده اند.

3 عاصم : عاصم بن ابى النجود اسدى (متوفاى128 ) قارى كوفه , دو راوى اوحفص بن سليمان _ پسر خوانده او _ (180 _ 90) و شعبه ابوبكربن عياش (193 _ 95)هستند حفص قرائت عاصم را دقيق تر و مضبوطتر مى دانست و قرائت عاصم به وسيله او منتشر شده و تا امروز متداول است و همين قرائتى است كه امروزه دراكثر كشورهاى اسلامى رايج است .

4 اب_و ع_م_رو: زب_ان اب_وع_م_رو ب_ن ع_لا م_ازن_ى , (متوفاى 154) قارى بصره , دو راوى او دورى حفص بن عمر (متوفاى246 ) و سوسى صالح بن زياد (متوفاى 261) هستندكه او را درك نكرده اند و به واسطه يزيدى

قرائت را از او گرفته اند.

5 حمزه : حمزة بن حبيب زيات (متوفاى 156) قارى كوفه , دو راوى اوخلف بن هشام (229 _ 150) و خلا دبن خالد (متوفاى 220) كه قرائت را با واسطه ازاو گرفته اند.

6 ن_اف_ع : نافع بن عبدالرحمان الليثى (متوفاى 169) قارى مدينه , دو راوى اوعيسى بن مينا (220 _ 120) معروف به قالون _ پسرخوانده نافع _ و ورش ,عثمان بن سعيد (197 _ 110) هستند و اين قرائت همان است كه در برخى ازكشورهاى مغرب عربى امروزه رايج است .

7 ك_س_ائى : ع_ل_ى ب_ن حمزه (متوفاى 189) قارى كوفه , دو راوى اوليث بن خالد(متوفاى 240) و دورى , حفص بن عمر _ كه راوى ابوعمرو هم بود _(متوفاى 246) هستند.

قرا عشرة .

قرا عشرة .

متاخرين سه نفر ديگر بر اين هفت نفر اضافه كرده اند:.

8 خ_ل_ف : خ_لف بن هشام , راوى حمزه (متوفاى 229) قارى بغداد, دو راوى اوابويعقوب (متوفاى 286) و ابوالحسن (متوفاى 292) هستند.

9 ي_ع_ق_وب : يعقوب حضرمى (متوفاى 205) قارى بصره , دو راوى او رويس (متوفاى 238) و روح (متوفاى 235) هستند.

10 ابوجعفر: ابو جعفر مخزومى (متوفاى 130) قارى مدينه , دو راوى او ابن وردان (متوفاى 160) و ابن جماز (متوفاى 170) هستند.

قرا اربعة عشر.

چ_ه_ار ق_ارى دي_گرى كه به قرائت شاذ (خلاف مشهور) قرائت مى كردند, ولى مقبول عامه مردم بودند, بر اين ده قارى افزوده شده اند:.

11 ح_سن بصرى : حسن بن يسار (متوفاى 110) قارى بصره , دو راوى او شجاع بلخى (190 _ 120) و دورى (متوفاى 246) كه او را درك نكرده و با واسطه از اوروايت

كرده اند.

12 ابن محيصن : محمد بن عبدالرحمان (متوفاى 123) قارى مكه , دو راوى اوبزى (250 _ 170) و ابن شنبوذ (متوفاى 328) هستند كه با واسطه از او روايت كرده اند.

13 يزيدى : يحيى بن مبارك (متوفاى 202) قارى بصره , دو راوى اوسليمان بن حكم (متوفاى 235) و احمدبن فرج ضرير (متوفاى 303) هستند كه باواسطه از او روايت كرده اند.

14 اعمش : سليمان بن مهران اسدى (متوفاى 148) قارى كوفه , دو راوى اوشنبوذى (388 _ 300) و مطوعى (متوفاى 371) هستند كه با چند واسطه از اوروايت كرده اند.

اي_ن چ_ه_ارده قرائت معروف كه هركدام از طريق دو راوى نقل شده است ,مجموعا بيست و هشت قرائت را تشكيل مى دهند كه شناسايى آنان فى الجمله انجام گرفت .

پنج نفر از قرا سبعه به غير از ابن عامر و ابوعمرو ايرانى الاصلند ابن عامرمجهول النسب و ابوعمرو از قبيله مازن تميم است , ولى قاضى اسد يزيدى مى گويد: ((او از فارس شيراز از روستاى كازرون برخاسته است )).

عاصم , ابوعمرو, حمزه و كسائى , صريحا اظهار تشيع مى نمودند, ولى ابن كثير ونافع از آن جا كه هر دو از ف_ارس ه_س_ت_ن_د, اح_تمالا شيعه بودند اما ابن عامر, بزرگ شده خاندان اموى بود او فردى ناشايست و بى پروا شناخته مى شد ((608)) .

تواتر قرائات سبع .

تواتر قرائات سبع .

ي_كى از مسايل مهم , مساله تواتر قرائات سبع است كه آيا اين قرائات بالخصوص , متواترند و حجيت ق_ط_عى دارند؟

زيرا اگر متواتر باشند و با نقل همگانى روايت شده باشند, در حجيت آن ها شك و ترديدى نخواهد بود.

در گ_فتار بسيارى از

نويسندگان و نيز برخى فقها, مساله تواتر قرائات سبع مطرح شده است آنان گمان برده اند كه اين قرائات جملگى متواترند و حجيت شرعى دارند, بنابراين نمازگزار مى تواند ي_ك_ى از اي_ن ق_رائت ه_ا را برگزيند ولى محققين , تواترقرائات را انكار مى كنند و آن را قابل تصور نمى دانند, زيرا مقصود از تواتر قرائات سبعه چيست ؟

اگر مقصود از نقل همگانى اين قرائات نقل از خ_ود ق_را س_بعه باشد,اين فاقد ارزش است , چه مبدا تواتر بايد مقام معصوم باشد تا منقول حجيت پ_ي_داكند و اگر مقصود تواتر نقل از پيامبر(ص ) تا به اين قرا باشد, اين امر ثابت نيست ,زيرا بيش تر قرا, حتى سند قرائت ندارند چه رسد به تواتر به علاوه بيش تر قرائات از روى اجتهاد شخصى بوده و ه_رگ_ز م_س_تند به نقل و روايت نيست و اگر فرضا تواترقاريان را بپذيريم اين تواتر اثرى نخواهد داش_ت , زي_را تواتر براى كسى حجيت داردكه نسبت به خود او حاصل شده باشد نه ديگران و اگر نقل از پيامبر(ص ) به قرا و ازآنان به ديگران باشد, فاقد شرط تواتر است , زيرا اساسى ترين شرط تواتر آن است كه از مبدا تا مقصد در تمامى طبقات , نقل همگانى وجود داشته باشد و در اين فرض چنين نمى باشد, زيرا در وسط به نقل فرد مى رسد و از تواتر ساقط مى گردد.

فرض كنيم كه هر يك از قرائت هاى سبعه , از پيامبر(ص ) تا خود قارى متواتراست و سپس از وى به دي_گ_ران نقل شده است , آن گاه لازمه اين فرض آن است كه دردوران

خود قارى اشخاص ديگرى ن_ي_ز اين قرائت را نقل كنند در صورتى كه چنين نيست و كسى جز خود قارى قرائت را نقل نكرده است و صرفا اوست كه ناقل تواتربه ديگران است و اين عمده ترين شرط تواتر را از دست داده است , زيرا در تمامى طبقات نقل همگانى وجود نداشته است .

ب_ن_ابراين مساله تواتر قرائات سبع , اساسا قابل تصور نبوده و معقول نيست , زيرادر زمان هر يك از قاريان هفت گانه ناقل تواتر, صرفا خود آن قارى بوده نه ديگران ,وگرنه آن قرائت بدو نسبت داده نمى شد و جنبه اختصاصى پيدا نمى كرد اينك شرح اين اجمال :.

اصطلاح تواتر.

اصطلاح تواتر.

ت_وات_ر اص_ط_لاح_ى اس_ت در فن ((شناخت حديث )) در اين فن , حديث به اقسام متواتر, مشهور, مستفيض , آحاد, صحيح , حسن , مرسل و ضعيف و تقسيم مى شودحديث متواتر آن است كه راويان آن , در ت_م_ام ط_بقات در حدى از كثرت و گستردگى باشند كه يقين حاصل شود تبانى آنان بر ساختن آن حديث و نقل آن به دروغ عادتاممتنع باشد از اين رو حديث متواتر بايد داراى شرايط زير باشد:.

_ اتصال كامل سند حديث از آخرين راوى تا منبع اوليه حديث .

_ ت_ع_داد راوي_ان و ن_اق_لان ح_دي_ث در ح_دى باشد كه از نظر كثرت بيش از تعدادراويان حديث مستفيض و مشهور به شمار آيند, به گونه اى كه احتمال تبانى آنان بردروغ داده نشود.

_ ك_ث_رت راوي_ان در هر دوره و طبقه , شرط است بدين نحو كه در هر زمانى حديث را گروهى از گروه قبل از خود نقل كرده باشند تا حديث به منبع

اوليه برسد.

ب_ن_اب_راي_ن اگر در يك طبقه از اين طبقات تعداد راويان كم باشد و يا در يك مورد به راوى واحد م_ن_ت_ه_ى ش_ود و م_ج_ددا ت_عداد راويان آن حديث رو به كثرت و افزايش گذارد, چنين حديثى اصطلاحا متواتر نيست و در زمره اخبار آحاد به شمارمى آيدفرضيه ((تواتر قرائت ها)) از همين قبيل اس_ت , زي_را نقل قرائت از خود قرا,متواتر است اما نسبت به زمان قبل از آنان تا زمان صحابه و عهد پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ف_اق_دشرط تواتر است و در زمره اخبار آحاد به شمار مى آيد و اين در صورتى است كه سندى وجود داشته باشد.

سندهاى تشريفاتى .

سندهاى تشريفاتى .

ارباب كتب قرائات برآن شده اند تا سندهايى براى قرائت ها, به ويژه قرا سبعه به دست آورند و قرائت آن_ان را م_س_تند به پيامبر(ص ) ارائه دهند در اين راه از مشايخ قرا استفاده كرده , سلسله مشايخ را ب_ه ع_نوان سلسله اسناد قرائات جلوه داده اند درحالى كه سلسله مشايخ را نمى توان سلسله اسناد روايت گرفت , زيرا شاگردى كه نزداستاد خود تعليم يافته , تربيت شده او است نه راوى از وى هر ص_اح_ب ق_رائت ت_رب_ي_ت ي_اف_ت_ه , اخ_تيار و نظر خود را در قرائت اظهار مى دارد, نه نظر شيخ و استادخويش را تا روايت يا نقل از وى بوده باشد در حقيقت هر صاحب قرائت در انتخاب نحوه قرائت اجتهاد مى كند لذا او را صاحب اختيار مى دانيم نه راوى و ناقل قرائت مشايخ خود از اين رو است كه ق_رائت ه_ر ي_ك از قرا را به خود او نسبت مى دهيم همانند آراى فقهيه فقها كه

هر نظريه فقهى به ه_م_ان صاحب نظر انتساب دارد, نه به شيخ او تا حالت نقل و روايت پيدا كند! به علاوه خود قرا در ب_ي_ش ترقرائت ها ((609)) چنين ادعايى نكرده اند و در كتب قرائات , براى اختيار هر صاحب قرائتى دلاي_ل و ح_ججى اقامه نموده , آن را منشا اختيار قرائت ويژه او شناخته انداين مى رساند كه مستند ق_رائت ه_ر ق_ارى ب_زرگ , اجتهاد وى مى باشد نه روايت از استادخويش از اين رو سندهايى كه در ب_رخى كتب قرائات , مانند ((التيسير)) و ((التحبير)) و((المكرر)) و غيره آمده , در واقع سندهاى تشريفاتى است كه به جهت ترفيع شان قاريان معروف كوشيده اند تا از سلسله مشايخ آنان , به عنوان س_ل_سله روايت اسناداستفاده نمايند شيخ و استاد شاگردان خود را تربيت مى كند تا خود صاحب ن_ظ_رش_وند نه آن كه يافته هاى خود را به آنان تلقين نمايند و آنان بدون كم و كاست آن رادريافت دارند و به ديگران انتقال دهند!.

ج_ال_ب آن ك_ه اي_ن ت_لاش در مورد برخى از قرا چندان ثمربخش نبوده , نتوانسته اندحتى سلسله م_شايخ او را به دست آورند مثلا عبداللّه بن عامريحصبى (متوفاى 118) كه نزديك ترين قرا سبعه به دوران صحابه است ,مشايخ او را نيافته تا سند روايتى براى قرائت وى ارائه دهند ابن جزرى , نه قول درس_ل_س_ل_ه م_شايخ او ياد مى كند و در نهايت ترجيح مى دهد كه وى قرائت را از ((مغيرة بن ابى ش_ه_اب مخزومى )) آموخته و ((مغيره )) نيز قرائت را از عثمان از پيامبر گرفته است اين در حالى اس_ت ك_ه از ب_رخ_ى

ن_قل مى كند معلوم نيست ابن عامر, قرائت را ازكه آموخته ((610)) و در باره مغيره نيز تشكيك شده كه قرائت را از عثمان گرفته باشد ((611)) .

ع_لاوه ب_ر اي_ن , مغيره كه به عنوان شيخ قرائت ابن عامر معرفى شده , فردى ناشناخته است شمس الدين ذهبى گويد: ((گمان مى رود كه او در دوران حكومت معاويه در شام , قارى دمشق بوده كه اب_ن ع_ام_ر, ق_رائت را از وى آم_وخته باشد)) گويد:((مغيرة بن ابى شهاب جز از گفته ابن عامر شناخته نشده است ((612)) لذا ((ابن عساكر)) در تاريخ دمشق _ كه شيوه او در آن كتاب گزارش ح_ال بزرگان دمشق است _نامى از مغيرة بن ابى شهاب نبرده , جز در شرح حال عبداللّه بن عامر كه از وى پرسيدند قرائت را نزد كه آموختى ؟

_ زيرا مورد اتهام بود _ او در جواب گفت : نزدمغيره و او از عثمان گرفته بود)) ((613)) .

ب_ي_ش از اين از شيخ قرائت بودن مغيره و شخصيت او و فراگيرى او از عثمان ,اطلاعى در دست ن_ي_س_ت اس_اسا مطرح كردن عثمان به عنوان شيخ قرائت , با آن همه گرفتارى هاى وى و مشاغل فراوان ديگر او, جاى سؤال است كه پاسخ قانع كننده اى براى آن نتوان يافت !.

اخبار آحاد نه متواتر.

اخبار آحاد نه متواتر.

ب_ه ف_رض ثبوت اسناد بين قارى و يكى از صحابه اوليه , چنين اسنادى در زمره اسناد آحاد است و شرايط تواتر در آن وجود ندارد.

دوم_ي_ن ق_ارى ن_زديك به عهد صحابه , عبداللّه بن كثير است كه به سال 120 هجرى در گذشته و رج_ال س_ن_د او را تنها سه تن گفته

اند كه عبارتند از: عبداللّه بن السائب ومجاهدبن جبر و درباس آزاد ش_ده اب_ن ع_ب_اس و نيز عاصم بن ابى النجود(متوفاى 128) كه سومين قارى نزديك به زمان صحابه است سند او از طريق دو نفر, يعنى ابوعبدالرحمان السلمى و زربن حبيش مى باشد.

دورترين قاريان از نظر زمان به عهد صحابه , كسائى است كه به سال 189 درگذشته است و رجال سند او سه تن ذكر شده است كه عبارتند از: حمزة بن حبيب وعيسى بن عمر و محمدبن ابى ليلى آيا تواتر, در اين زمان طولانى , به دو يا سه طريق ثابت مى شود؟

.آرى , رجال سند نافع پنج تن و حمزه هفت تن و ابوعمرو دوازده تن ذكرشده است و اين نيز به حد تواتر نمى رسد و در اصطلاح فن حديث , آحاد به شمارمى آيد صرف نظر از آن كه در مورد رجال اين اس_ناد نيز خدشه وارد است چه برخى از آنان صلاحيت اين كار را نداشته اند و برخى نيز شؤون آنان اي_ج_اب ن_مى كرد كه متصدى قرائت باشند مثلا امام جعفربن محمدالصادق (ع ) را در زمره شيوخ حمزه ياد كرده اند در حالى كه مقام بزرگ امامت و مشاغل آن حضرت اجازه نمى داده كه به كارهاى ك_وچ_ك بپردازد, چنان كه اثرى از قرائت امام در قرائت حمزه نمى بينيم وهيچ قرائتى از او نيز به ام_ام ن_س_بت داده نشده است از اين جهت است كه ابوشامه مى گويد: ((نهايت چيزى كه مدعيان تواتر مى توانند بگويند اين است كه اين قرائت ها تا خود صاحب قرائت متواتر است , اما تواتر آن از وى

تا پيامبر(ص )چيزى است كه قابل قبول نيست )) ((614)) .

در هر حال راه هاى شك و ترديد در صحت دعوى تواتر باز است , زيرا هيچ اثرى از آن در كتاب هاى پ_ي_شينيان نمى بينيم بلكه از ساخته هاى قرن سوم است كه در آن دوران , قرائت و احاطه به فنون آن , ف_ن راي_ج زم_ان بوده است و از هيچ يك از قرا نيزبه نقل صحيح نقل نشده كه قرائت خود را به س_ماع و يا نقل متواتر از پيامبر(ص )مستند كرده باشد! و به فرض كه قرائت خود را به سماع و نقل اس_ت_ن_اد داده ب_اش_د, ب_ازه_م ش_رط ت_وات_ر م_ف_قود است , زيرا هر قارى قرائت خود را به تنهايى نقل مى كند ((615)) .

مخالفت بزرگان با قرا.

مخالفت بزرگان با قرا.

اس_ت_وارترين دليلى كه ما را بر عدم اعتراف ائمه پيشين به تواتر قرائت ها راهبرى مى كند, مخالفت آنان با بسيارى از قرا معروف و حتى قرا سبعه است چگونه يك مسلمان محافظه كار جرات مى كند قرائت متواتر از پيامبر(ص ) را مورد انكار قراردهد؟

.ام_ام اح_م_دب_ن ح_ن_ب_ل با بسيارى از قرائت هاى حمزه مخالفت مى نمود و از خواندن نماز با امام جماعتى كه حمد و سوره را به قرائت حمزه مى خواند پسند نداشت اگرقرائت حمزه كه يكى از قرا سبعه است متواتر از پيامبر(ص ) باشد و پيامبر به همين نحو قرائت كرده و به تواتر قطعى به حمزه رسيده است , چه كسى مى تواند آن راناپسند بداند؟

.اب_وب_ك_ر ب_ن ع_ياش مى گفت : ((از نظر ما قرائت حمزه , بدعت است )) ابن دريدمى گويد: ((من علاقه مند بودم

كه قرائت حمزه را در كوفه ممنوع كنم ))ابن المهدى گفته است : ((اگر من قدرت داشتم بدن كسانى را كه قرآن را بر وفق قرائت حمزه مى خوانند, داغ مى كردم )) يزيدبن هارون نيز نسبت به قرائت حمزه كراهت شديدى داشت ((616)) .

دانش مندان نحو و ادب در مورد غلط بودن بسيارى از قرائت هاى قرا بزرگ سخنانى دارند مبرد با ق_رائت حمزه كه ((الارحام )) را مجرور و ((مصرخى )) را به كسريا خوانده مخالفت كرده است ابن ع_ص_فور, قرائت ابن عامر را كه آيه : ((قتل اولادهم شركاؤهم )) ((617)) را به رفع ((قتل )) و نصب ((اولادهم )) و جر ((شركاؤهم ))خوانده است , مخالف قواعد مى داند ((618)) فارسى نيز قرائت ابن ع_ام_ر را نسبت به ((ارجئه )) غلط تلقى كرده است ((619)) , كه در اين باره در جاى خود به تفصيل سخن گفته شد ((620)) .

آي_ا م_سلمانى جرات مى كند با قرائتى كه متواتر از پيامبر(ص ) است مخالفت ورزدو يا نسبت غل ط ب_ده_د؟

! هرگز چنين نيست اينان با قرائت متواتر از پيامبر مخالفت نكرده اند, بلكه با آن چه كه به خود قرا منسوب است مخالفت ورزيده اند اينان گاه علت مخالفت خود را بيان كرده اند و اين خود ن_ش_ان م_ى ده_د كه مخالفت آنان باخطاها و اشتباهات قاريان است ابوالعباس مبرد با قرائت اهل م_دي_نه كه كلمه ((اطهر))در آيه ((هؤلا بناتي هن اطهر لكم )) ((621)) را منصوب مى خوانده اند, م_خ_ال_ف_ت ك_رده ودر علت مخالفت خود مى گويد: ((اين قرائت ابن مروان است كه در دانش و ادب عربى آگاهى نداشته است

)) ((622)) از اين قبيل نمونه ها بسيار است .

ابن قتيبه , در فصلى از كتاب خود, نمونه هايى از خطاها و غلطهاى قرا معروف را, از جمله حمزه و نافع كه از قرا سبعه هستند, جمع آورى كرده و مى گويد: ((كمتركسى از اين طبقه است كه دچار غ_ل_ط و اش_ت_ب_اه نشده باشد)) ((623)) چنان كه محمدعضيمه بسيارى از اشتباهات و خطاهاى نحويان را كه برخى از آنان نيز قارى بوده اند, در اين زمينه جمع آورى كرده و آنان را به ضعف درك و ش_ناخت كم متهم كرده است از ابن جنى نقل مى كند كه وى در كتاب خود به نام ((الخصائص )) ب_ه ط_ورك_ل_ى , ق_را را ب_ه ضعف درايت , و در كتاب ديگر خود به نام ((المنصف )) آنان را به داشتن اشتباهات و خطاها وصف مى كند, زيرا آنان مبنايى براى قياس ندارند ((624)) .

در كتاب ((المرشد الوجيز)) بابى است پيرامون ايرادات ارباب لغت و ادب بربرخى از قرائت هاى قرا كه از جمله آن ها موارد زير است :.

اي_راد ب_ر ((ال_ب_زى )) ك_ه در 31 م_ورد از ق_رآن ((تا)) اول افعال مستقبل را در حال وصل مشدد خوانده است , مانند((و لا تيمموا الخبيث )) ((625)) .

اي_راد ب_ر ابوعمرو در مورد ادغام , وى اگر دو حرف همانند را كه در دو كلمه مجاوريك ديگر قرار گ_ي_رن_د, اع_م از آن ك_ه م_اق_ب_ل آن س_اك_ن ب_اش_د و ي_ا متحرك , ادغام مى كند,مانند: ((شهر رمضان )) ((626)) و ((ذات الشوكة تكون )) ((627)) .

اي_راد ب_ر ح_م_زه در مورد قرائت ((فما استطاعوا)) ((628)) كه آن را به صورت ((فمااسطاعوا))

به ت_ش_ديد ((طا)) خوانده است , يعنى ((تا)) را در ((طا)) ادغام كرده است ((629)) در اين باب از اين قبيل خطاهاى قرا بسيار آورده شده و آنان را به توهم و ضعف درايت وصف كرده است ((630)) .

ايرادهاى عامه مردم بر بسيارى از قرائت هاى هفت گانه نيز قابل ذكر است چه بسا اعتراضات عامه م_ردم , ق_را را ب_رآن م_ى داش_ت تا از قرائت مورد نظر خود عدول كرده و قرائت مورد قبول آنان را ب_پ_ذي_رند و اين خود دليل برآن است كه آنان قرائتى راكه پذيرفته بودند از روى اجتهاد خودشان بوده است !.

از ج_م_ل_ه اع_تراض مردم بر كسائى است طبق نقل ابن اثير در ((نهايه )), سالى كه مهدى خليفه ع_ب_اس_ى به حج رفت , در مدينه به كسائى گفت كه امامت جماعت رابه عهده گيرد او در نماز, ((ن_ب_ى )) را ب_ا اش_ب_اع و توليد همزه قرائت كرد ((631)) مردم به اواعتراض كردند كه در مسجد پ_يامبر(ص ) قرآن را اين چنين مى خوانى , در حالى كه قريش اين قرائت را نپذيرفته است , چنان كه م_ردى پيامبر(ص ) را به عنوان ((يانبي اللّه )) خطاب كرد و پيامبر(ص ) او را نهى كرد و گفت : ((ما ج_ماعت قريش , نبى رابا اشباع همزه نمى خوانيم )) ((632)) و در روايت ديگر آمده كه پيامبر(ص ) گفت : ((نام مرا به اين گونه تلفظ نكنيد)) ((633)) .

اب_ن م_ج_اه_د گويد: ((قنبل (يكى از راويان ابن كثير) براى من نقل كرد كه القواس درسال 237 ب_ه وى گ_ف_ت : ب_ا ال_ب_زى (ي_كى ديگر از راويان ابن كثير) ملاقات كن و

به او بگوكه تو ((و ما هو ب_ميت )) ((634)) را مخفف مى خوانى , در حالى كه با قرائت ما منطبق نيست وى اين موضوع را با ال_بزى در ميان مى گذارد و او نيز از اين قرائت بازمى گردد)) ((635)) اگر بزى اين قرائت را به اجتهاد خود نپذيرفته بلكه متواترا از پيامبردريافت كرده بود, بازگشت وى از آن معقول نبود و نيز اعتراض بر او مورد نداشت .

ه_م او (ابن مجاهد) نقل مى كند كه محمدبن صالح مى گويد: ((شنيدم مردى به ابوعمرو ابن العلا مى گفت : كلمه ((لا يعذب )) از آيه ((فيومئذ لا يعذب عذابه احد و لا يوثق وثاقه احد)) ((636)) را چگونه مى خوانى ؟

وى گفت : آن را به كسر ذال مشدد قرائت مى كنم آن مرد گفت : چرا؟

در حالى ك_ه از پ_يامبر(ص ) نقل شده وى آن را به فتح ذال مى خوانده است ابوعمرو به او گفت : اگر كسى ب_گويد من از پيامبر قرائتى راشنيده ام , آن را نمى پذيرم , آيا مى دانى چرا؟

زيرا گفته كسى را كه بر خلاف قرائت عامه مردم است , باور ندارم و گفته يك فرد, مورد شك و ترديد است )) ((637)) .

س_خ_ن ابوعمرو در اين جا قابل ملاحظه است تا چگونه برآن چه عامه مسلمانان پذيرفته اند, اعتماد م_ى ك_ن_د ((638)) و نقل واحد را رد مى كند و مورد توجه قرارنمى دهد در حالى كه كسائى از قرا س_ب_ع_ه و ي_ع_ق_وب از ق_را ع_ش_ره و ح_س_ن از ق_راارب_ع_ه , ((لا ي_ع_ذب )) را به فتح ذال مشدد خوانده اند ((639)) .

آي_ا م_ع_ق_ول

اس_ت ك_ه روايت متواترى وجود داشته باشد و در اختيار كسائى كه درآخر قرن دوم م_ى زي_سته قرار گيرد و ابوعمرو كه در آغاز اين قرن زندگى مى كرده است از آن بى خبر باشد؟

! اب_ن ج_زرى م_عتقد است : ((برخى از قرائت هايى را كه شخص مورد وثوقى نقل كرده است , اگر با ت_وج_ه ب_ه ق_واعد عربى قابل توجيه نباشد, قابل قبول نيست گرچه با رسم الخط مصحف منطبق باشد چنين قرائتى قطعا ناشى ازاشتباه و فراموشى و عدم ضبط صحيح آن است اين بر اهل تحقيق و حافظان درست كار پوشيده نيست گرچه اندك است و شايد يافت نشود)).

گويد: ((برخى , روايت خارجه را از نافع در مورد ((معائش )) با همزه , از اين قبيل دانسته اند روايت اب_ن بكار از ايوب از يحيى و از ابن عامر درباره ((ادري اقريب )) ((640)) به فتح يا و اثبات همزه نيز از همين قبيل است و روايت ابوعلى عطار از عباس از ابوعمرو درباره ((ساحران تظاهرا)) ((641)) به تشديد ظا نيز اين چنين است و نيز آن چه را كه برخى از شارحان شاطبيه در باره وقف حمزه نقل ك_رده اند, درمورد ((اسمايهم )) و ((اوليك )) (با يا) و يا مانند ((شركاوهم )) و ((احباوه )) (با واو) و مثل ((بداكم )) و ((اخاه )) ((642)) (با الف ) از همين مقوله است نيز قرائت ((را)) به جاى ((راى ))و ((ت_را)) به جاى ((تراى )) و ((اشمزت )) به جاى ((اشمازت )) و ((فادارتم )) به جاى ((فاداراتم )) كه آن ه_ا را ((ت_خ_ف_يف رسمى )) مى نامند, در زبان عرب

وجهى ندارند)) ابن جزرى اضافه مى كند: ((اي_ن م_وارد ول_و آن ك_ه از ش_خص موثقى هم نقل شده باشد,قابل قبول نيست , زيرا وجهى براى صحت آن وجود ندارد)) ((643)) .

ب_ن_اب_راي_ن ب_ايد گفت : اين گفتار قوى ترين دليل برآن است كه قرائت هاى هفت گانه به تواتر از پ_ي_ام_ب_ر(ص ) ن_قل نشده است وگرنه رد آن هرگز جايز نبود و مى بايست بدون چون و چرا آن را پذيرفت .

حديث احرف سبعه .

حديث احرف سبعه .

ج_ن_ب_ه اى ك_ه ب_راى ح_جيت قرائات سبع ارائه داده اند, حديث معروف ((انزل القرآن على سبعة احرف )) است , يعنى قرآن به هفت حرف نازل شده است تا اشاره اى باشد به قرائات سبع .

احرف را جمع حرف , به معناى قرائت گرفته اند ولى روشن خواهيم ساخت كه حرف در اين حديث ب_ه م_ع_ن_اى ل_هجه است قبايل مختلف عرب بالهجه هاى گوناگون نماز مى خواندند و قرآن را بر خ_لاف لهجه قريش كه فصيح ترين لهجه هاى عرب است قرائت مى كردند برخى از صحابه معترض ش_ده از پ_ي_ام_بر(ص ) پرسيدندچگونه است , آيا بايد تمامى عرب و تمامى مردم جهان طبق لهجه ق_ري_ش ت_لاوت ك_ن_ند؟

فرمودند: ((نه قرآن به هفت لهجه نازل شده و به لهجه قريش اختصاص ندارد))عدد هفت كنايه از كثرت است و عدد خاص منظور نيست اينك نظرى به احاديث ياد شده از طرق فريقين مى افكنيم , نخست در روايات منقول از اهل بيت (ع ), سپس روايات اهل سنت :.

در روايات اهل بيت

در روايات اهل بيت .

1 اب_وج_عفر صدوق (ره ) طى سندى كه محمدبن يحيى الصيرفى (شخصى مجهول و ناشناس ) در اي_ن س_ل_س_ل_ه س_ن_د ق_رار دارد, از حمادبن عثمان و او از امام جعفربن محمد الصادق (ع ) روايت كرده است كه :.

((ان ال_ق_رآن ن_زل ع_لى سبعة احرف و ادنى ما للامام ان يفتي على سبعة وجوه ((644)) ,قرآن به هفت حرف نازل شده و دست كم هر امامى مى تواند به هفت وجه فتوادهد)).

دان_ش م_ندان ((احرف )) را در اين حديث به معنا ((بطون )) تفسير كرده اند, بدين گونه كه هر آيه م_ى

ت_واند داراى وجوه مختلفى از معنا باشد كه چه بسا آن وجوه بر عامه مردم پوشيده است , اما بر امام معصوم (ع ) پوشيده نيست و مى تواند برآن چه مى داند فتوا دهد.

2 طى س_ن_د دي_گ_رى كه احمدبن هلال (شخصى اهل غلو بوده و در عقيده دينى خود مورد اتهام است ) در اين سلسله سند قرار دارد, از عيسى بن عبداللّه هاشمى واو از پدران خود روايت كرده كه پيامبر گفته است :.

((ات_ان_ي آت م_ن اللّه ف_قال : ان اللّه يامرك ان تقرا القرآن على حرف واحد فقلت : يا رب وس ع على ام_ت_ى , فقال : ان اللّه يامرك ان تقرا القرآن على سبعة احرف ((645)) , از جانب خداپيام آوردند كه خ_داون_د م_ى ف_رم_ايد: قرآن را به حرف واحد قرائت كن درخواست كردم : پروردگارا! بر امت من گشايشى فرما! آن گاه گفت : خداوند تو را دستور مى دهدتا قرآن را بر هفت حرف بخوانى )).

((احرف )) در اين حديث به معناى لهجه هاى مختلف عرب است , چنان كه دراحاديث اهل سنت نيز به همين مضمون آمده و همين معنا از آن اراده شده است وخداوند دامنه گسترده اى را در مورد قرآن , براى اين امت فراهم كرده تا آنان بتوانندقرآن را به لهجه هاى مختلف بخوانند.

3 م_ح_م_دب_ن ح_س_ن صفار, به سندى كه درآن ترديد وجود دارد (بدين گونه از ابن ابى عمير يا ديگرى ) از جميل بن دراج از زراره از امام باقر(ع ) روايت كرده كه وى گفته است :.

((ت_ف_س_ير القرآن على سبعة احرف , منه ما كان و منه ما لم يكن

بعد, ذلك تعرفه الا ئمة ((646)) , تفسير قرآن به هفت وجه ممكن است كه برخى از آن انجام شده وبرخى هنوز صورت نگرفته است و امامان آن را مى دانند)).

در اي_ن ح_دي_ث نيز منظور از ((احرف )) وجوهى است كه هر آيه اى را مى توان بروفق آن تفسير و معنا كرد و همان است كه در احاديث ديگر از آن به ((بطون )) تعبيرشده است .

4 ابوعبداللّه محمدبن ابراهيم نعمانى , طى حديثى مرسل (فاقد سند) ازامام اميرالمؤمنين (ع ) نقل كرده كه وى گفته است :.

((ان_زل ال_ق_رآن على سبعة اقسام , كل منها شاف كاف وهي : امر و زجر و ترغيب و ترهيب وجدل و م_ثل و قصص )) ((647)) در اين حديث به انواع مطالب قرآنى اشاره شده است كه عبارتند از: امر و نهى و تشويق و تهديد و استدلال و مثال و داستان ها.

م_ح_دث ك_اشانى درباره جمع ميان اين روايات گويد: ((ممكن است گفته شودآيات قرآن هفت گونه است و هر آيه اى داراى هفت بطن است و نيز به هفت لغت (لهجه ) نازل شده است )) ((648)) .

اين جمله احاديثى است كه در اين زمينه از ائمه اهل بيت (ع ) نقل شده ولى موثق بودن اسناد آن ها ثابت نشده است , چنان كه استاد بزرگ وار آقاى خويى و پيش ازوى استادش علا مه بلاغى و ديگران يادآور شده اند و روشن گرديد كه هيچ گونه دلالتى بر جواز قرائات سبع ندارند.

در روايات اهل سنت

قسمت اول

در روايات اهل سنت .

در ب_ي_ن اه_ل سنت , كسى كه بهتر از ديگران اين احاديث را جمع آورى كرده شهاب الدين

ابوشامه م_ق_دس_ى اس_ت او اي_ن احاديث را در باب سوم كتابش به نام ((المرشد الوجيز)) به ترتيب زير نقل كرده است :.

1 در ص_ح_يحين از ابن شهاب نقل شده گويد: عبيداللّه بن عبداللّه ازعبداللّه بن عباس روايت كرده ك_ه پ_يامبر(ص ) گفته است : ((جبرئيل قرآن را به حرف واحد بر من قرائت كرد و من هم واره از او م_ى خ_واس_ت_م ت_ا آن را ب_ي_ش ت_ر از ي_ك ح_رف ق_رائت ك_ن_د, ت_ا ب_الاخره به هفت حرف منتهى گرديد)) ((649)) .

2 در همين دو كتاب نيز از ابن شهاب نقل شده كه عمر متوجه شدهشام بن الحكم قرآن را در نماز به نحوى مى خواند كه وى تا آن روز نشنيده بوده است او با هشام بن الحكم به نزد پيامبر(ص ) رفتند, پ_ي_ام_ب_ر(ص ) گفت : ((به همين گونه نازل شده است قرآن بر هفت حرف نازل شده هركدام كه آسان تر است همان را قرائت كنيد)) ((650)) .

3 از ابى بن كعب نقل شده كه گفته است : ما در مسجد بوديم كه شخصى آمد وقرآن را به گونه اى خ_وان_د كه ما به او اعتراض كرديم همگى به نزد پيامبر(ص )رفتيم شخص ثالثى نيز به ما پيوست و ه_ر ي_ك از م_ا آيه و يا آياتى را قرائت كرديم كه در قرائت مختلف بود پيامبر(ص ) همه را تاييد كرد ش_ك و ت_ردي_د ب_ه م_ن دس_ت دادضربان قلب من بالا رفت و عرق از روى من جارى شد آن گاه پ_ي_ام_ب_ر(ص ) به من گفت : ((پروردگار قرآن را به حرف واحد بر من نازل كرد تا به حرف واحد قرائت كنم

و من از خدا خواستم تا بر امت من آسان گيرد آن گاه اجازه آمد كه به دو حرف بخوانم م_ج_ددا از وى خ_واس_ت_م آس_ان گ_ي_رد در م_رت_ب_ه س_وم دس_ت_ور آمد: قرآن را به هفت حرف بخوان )) ((651)) .

4 از اب_ى ب_ن ك_ع_ب نقل شده كه پيامبر(ص ) گفت : ((اى ابى ! من قرآن را به يك و دو وسه حرف ق_رائت م_ى كردم تا اين كه به هفت حرف رسيد و هر يك از آن ها وافى به مقصود است اگر به جاى ((سميعا عليما)), گفته شود ((عزيزا حكيما)) مادام كه آيه عذاب به عبارتى كه مفهوم آن رحمت است و آيه رحمت به عبارتى كه مضمون آن عذاب است ختم نشود, مانعى ندارد)) ((652)) .

5 هم از وى نقل شده كه پيامبر(ص ), جبرئيل را ملاقات كرد و به وى گفت : ((من در ميان مردمى ب_ى س_واد مبعوث شده ام برخى از آنان ناتوان و پير و برخى از آنان بنده و كنيز و مردمى كه هرگز ك_ت_اب_ى ن_خ_وان_ده ان_د هستند)) جبرئيل در پاسخ گفت : ((اى محمد! قرآن بر هفت حرف نازل شده است )) ((653)) .

6 از اب_وج_ه_ي_م ان_ص_ارى ن_ق_ل ش_ده گويد: دو نفر كه در آيه اى از قرآن اختلاف داشتندبه نزد پ_ي_ام_بر(ص ) رفتند وى به آن دو گفت : ((قرآن بر هفت حرف نازل شده , در آن جدال نكنيد كه جدال در مورد قرآن كفر است )) ((654)) .

7 از اب_وهريره نقل شده كه پيامبر(ص ) گفته است : ((قرآن بر هفت حرف نازل شده و فرقى نيست بين ((عليما حكيما)) و ((غفورا رحيما))))

((655)) .

8 از ع_ب_داللّه ب_ن م_سعود نقل شده كه پيامبر(ص ) گفته است : ((قرآن بر هفت حرف نازل شده و ب_راى ه_ر حرفى از آن ها ظاهرى است و باطنى و براى هر حرفى حدى وبراى هر حدى , پيشگاهى است )) ((656)) .

9 هم از او نقل شده كه پيامبر(ص ) فرمود: ((قرآن به هفت حرف نازل شده وجدال درباره آن كفر است (سه مرتبه اين جمله را تكرار نموده آن گاه فرمود:) آن چه از آن را مى دانيد بدان عمل كنيد و آن چه را نمى دانيد از عالم و داناى آن بپرسيد)) ((657)) .

10 به نقل از زيد بن ارقم كه شخصى نزد پيامبر(ص ) آمد و گفت : آيه اى راعبداللّه بن مسعود و زيد و اب_ى ب_ن كعب براى من قرائت كردند و قرائت هر سه بايك ديگر اختلاف داشت قرائت كدام يك را اخ_تيار كنم پيامبر(ص ) ساكت ماندعلى (ع ) كه در كنار پيامبر(ص ) نشسته بود, گفت : ((هر كس ق_رآن را ب_دان گ_ون_ه ك_ه م_ى دان_د و آم_وخ_ت_ه اس_ت ق_رائت كند, همه آن ها خوب و پسنديده است )) ((658)) .

در ح_دي_ث ع_بداللّه آمده كه پيامبر(ص ) به على (ع ) اشاره كرد و على (ع ) گفت :((پيامبر(ص ) به ش_م_ا دس_ت_ور م_ى ده_د ك_ه هر يك از شما به گونه اى كه مى داند بخواند ازآن پس هر يك از ما ب_ه گ_ونه اى قرائت مى كرد كه ديگرى آن را به آن گونه قرائت نمى كرد)) حاكم نيشابورى گويد: ((سند اين حديث صحيح است )) ((659)) .

11 از اب_ن مسعود و

او از پيامبر(ص ) روايت كرده كه فرمود: ((كتاب نخست از باب واحد و بر حرف واح_د نازل شد ((660)) , و قرآن , از هفت باب و بر هفت حرف : زجرو امر و حلال و حرام و محكم و متشابه و امثال نازل شده است )) ((661)) .

12 ازابوقلابه نقل شده كه پيامبر(ص ) فرمود: ((قرآن بر هفت حرف : امر و زجر وترغيب و ترهيب و جدل و قصص و مثل , نازل شده است )) ((662)) .

اي_ن ب_ود م_ع_ظم احاديث اهل سنت در اين زمينه كه برخى مدعى تواتر آن هاشده اند ((663)) اما م_دل_ول و مضمون اين احاديث مختلف است و با اصطلاح تواتركه وحدت مضمون در تمامى آن ها شرط است , سازش ندارد از اين رو اين احاديث به چهار دسته تقسيم مى شوند:.

اول : احاديثى كه مفهوم آن ها اختلاف لهجه در تعبير و اداى كلمات را مى رساندو آن ها عبارتند از: احاديث شماره 1 و 2 و 3 و 4 و 5 و 6 و 10.

دوم : احاديثى كه جواز تبديل كلمات مترادف به يك ديگر را مى رساند, مانندحديث شماره 4 و 7.

س_وم : اح_اديثى كه به اختلاف معانى آيات مربوط است و مضمون آن ها مبين آن است كه هر آيه اى ت_اب ت_حمل معانى مختلفى دارد كه بعضى از آن ها معانى ظاهر وبرخى باطن است , مانند حديث شماره 8 و 9.

چهارم : احاديثى كه تقسيم آيات به ابواب هفت گانه را مى رساند, مانند حديث 11 و 12.

اما بيش تر احاديث مذكور در گروه اول قرار مى گيرند, يعنى اختلاف

لهجه درقرائت آيات است و ن_ظ_ر اكثر دانش مندان نيز در مورد ((احرف سبعه )) اى كه پيامبر(ص ) قرائت قرآن را به آن اجازه داده ه_م_ي_ن اس_ت و ش_ق_وق دي_گ_ر, شاذ و ياباطل شمرده شده و علماى محقق آن ها را مردود مى شمرند بهترين كسى كه در اين موضوع بحث كرده , ابن جزرى است كه از احاديث سبعة احرف , ب_ه ده وج_ه س_خ_ن گفته است ((664)) لذا شايسته است در اين باره در هر قسمتى جداگانه و با تحقيقى كه مناسب آن است بررسى شود اينك مختصرى در اين باره :.

دس_ت_ه اول از اين احاديث , يعنى اختلاف لهجه ها, در واقع توسعه و تسهيلى است بر امت در مورد قرائت قرآن , زيرا مردم بدوى نمى توانند مانند مردم شهرى قرآن را تلفظ كنند تعبير و اداى كلمات ب_ه وس_ي_ل_ه م_ردم ب_ى سواد, غير از تعبير و اداى آن ها به وسيله مردم با سواد و درس خوانده است هم چنين در اين زمينه بين كوچك و بزرگ , پير و جوان تفاوت است علاوه بر وجود اختلاف لهجه ب_ي_ن قبائل در تعبير وتلفظ يك كلمه , به نحوى كه هر قبيله اى از تلفظ به غير آن چه عادت كرده ع_اج_زاس_ت هم چنين اقوام غير عرب از امت اسلامى كه نمى توانند كلمات عربى را به درستى ادا ك_نند و تلفظ بسيارى از كلمات عربى براى آنان مشكل است و چون قرائت قرآن بر وفق يك لهجه ت_ك_ل_ي_ف_ى اس_ت ك_ه از ح_د توانايى افراد خارج است , لذاهر كس مجاز است بر وفق لهجه اى كه م_ى ت_وان_د, آن

را ق_رائت ك_ند كه ((لا يكلف اللّه نفساالا وسعها ((665)) , خداوند هركه را به اندازه توانش مكلف مى سازد)) امام صادق (ع )از پدران خويش روايت كرده كه پيامبر(ص ) فرموده :.

((ان ال_رج_ل الاع_جمي من امتي ليقرا القرآن بعجميته , فترفعه الملائكة على عربيته ((666)) , هر ف_رد غ_ير عرب از امت من كه قرآن را با لهجه غير عربى بخواند,فرشتگان آن را بر وفق لهجه عرب بالا برده به ساحت قدس الهى عرضه مى دارندهمين است معنا گفتار ديگر پيامبر(ص ) كه فرموده اس_ت : ((من در ميان امتى مبعوث شده ام كه در ميان آنان عجوز و پيرمرد و نوجوان پسر و دختر و اف_رادى ك_ه ه_رگ_ز ك_ت_اب_ى ن_خوانده اند, وجود دارند)) لذا تجويز فرموده تا امت وى قرآن را بر ه_فت حرف و بر حسب اختلاف لهجه هاى خود قرائت كنند و لهجه هاى خاصى كه نمى توانند آن را ادا ك_نند بر آنان تكليف نشده است در روايت ديگرى فرموده : ((قرآن را به هرگونه كه مى خواهيد, ي_ع_ن_ى ه_رگ_ونه كه مى توانيد, قرائت كنيد)) يا ((هر كسى قرآن را به نحوى كه آموخته بخواند, ه_م_گى در همين زمينه است )) در همين موردابوالعاليه روايت كرده كه پنج نفر آياتى از قرآن را ن_زد پ_ي_ام_ب_ر(ص ) خ_واندند و هر پنج نفر در لغت (يعنى در لهجه ) با يك ديگر اختلاف داشتند و پيامبر(ص ) قرائت هرپنج نفر را تصويب نمود ((667)) .

ابن قتيبه مى گويد: ((از تسهيلات خداوندى يكى اين است كه امر فرمود به پيامبر(ص ) تا قرآن را ه_ر ق_وم_ى به لغت خودشان و بر حسب عادت

خودشان تعليم دهد في المثل طايفه هذيل به جاى ((ح_ت_ى ح_ين )) ((668)) ((عتى حين )) مى خواندند,براى اين كه اين كلمه را به همين نحو تلفظ م_ى ك_نند طايفه اسد نيز ((تعلمون )) و ((تعلم ))و ((تسود وجوه )) ((669)) را به كسر ((تا)) تلفظ مى نمايند و ((الم اعهدالى كم )) ((670)) را به كسر همزه ((اعهد)) مى خوانند طايفه تميم همزه را اظهار مى كردند و قريش اظهارنمى كردند برخى كلمه ((قيل )) ((671)) و ((غيض )) ((672)) را به اشمام ضمه با كسره وبرخى ((ردت )) ((673)) را به اشمام كسره و با ضمه و برخى ديگر ((و مالك لات_ام_نا)) ((674)) را به اشمام ضمه و با ادغام تلفظ و قرائت مى كردند اين از آن جهت است كه هر زب_ان_ى ب_ه ن_ح_وى عادت كرده و قدرت تلفظ به غير آن چه عادت كرده ندارداگر قرار بود كه هر گروه از اين اقوام مكلف باشند, اعم از كودك و نوجوان و پير, لغت خود را تغيير دهند و عادت خود را ت_رك ك_ن_ن_د, ك_ارى ب_س م_ش_ك_ل و مشقت بار بود واين امر ميسر نمى شد مگر پس از تحمل مشقت هاى طولانى تا اين كه اين عادت عوض شود و زبان به غير آن چه عادت داشته عادت كند لذا خ_داوند اراده فرموده تااز روى رحمت و لطف , تسهيلاتى در اين باره براى امت روا دارد, چنان كه در اصل دين چنين تسهيلاتى را روا داشته است )) ((675)) .

ابن يزداد اهوازى گويد: از على بن ابى طالب (ع ) و ابن عباس روايت شده گفته اند: ((قرآن به لغت

هر قبيله اى از قبايل عرب , نازل شده است )) در روايتى از ابن عباس آمده است كه پيامبر(ص ) قرآن را ب_ه لغت (لهجه ) واحدى بر مردم قرائت مى كرد و اين بر مردم دشوار بود, لذا جبرئيل نازل شد و گفت : ((اى محمد! قرآن رابراى هر قومى به لغت خود ايشان قرائت كن )).

قسمت دوم

اب_وش_امه مى گويد: ((حق همين است , زيرا وقتى از نظر ايجاد تسهيلات براى مردم عرب , قرائت قرآن به غير زبان قريش مجاز باشد, شايسته نيست كه اقوام ديگرمجاز نباشند كه قرآن را به لهجه خ_ود ب_خوانند و اين تسهيلات براى گروهى باشد وبراى گروه ديگر نباشد, زيرا هيچ كس جز در حد توانايى خود تكليفى ندارد وقتى كسانى مجازند تا كلمات قرآن را بر حسب لغت خود با تخفيف ه_م_زه ي_ا ادغ_ام و ي_اض_م م_ي_م ج_مع و يا وصل ((ها)) كنايه و امثال اين ها تلفظ كنند, چه طور م_ى ت_وان دي_گران را محروم كرد و آن ها را مكلف دانست كه فقط به يك نحو قرائت كنند ازهمين ق_ب_ي_ل_ن_د ك_س_انى كه ((شين )) را مانند ((جيم )) و ((صاد)) را مانند ((زا)) و ((كاف )) رامانند ((جيم )) و ((جيم )) را مانند ((كاف )) تلفظ مى كنند اينان به منزله كسانى هستند كه مخرج برخى از ح_روف را ن_دارند و در زبان آنان لكنتى وجود دارد و هيچ كس به بيش از آن چه در امكان اوست م_ك_ل_ف ن_ي_س_ت , ول_ى ب_ر اوس_ت ك_ه اگ_ر م_ى ت_وان_د ك_وش_ش كند وآن چه را صحيح است بياموزد)) ((676)) .

اين , همان است كه ما

در تفسير ((احرف سبعه )) يعنى اختلاف لغات (لهجه ها)عرب در تعبير و ادا و تلفظ كلمات , پذيرفته ايم و قبلا نيز از سيوطى نقل شد كه ((لغت )) به كيفيت نطق , اعم از اظهار و ادغام و تفخيم و ترقيق و اماله و اشباع و مد وقصر و تشديد و تليين و امثال اين ها تفسير و اطلاق مى شود ((677)) .

((ح_رف )) در ل_غ_ت به معنا طرف و كناره است ابن سيده گويد: گفته كسى كه گويد:((فلان ع_ل_ى ح_رف م_ن ام_ره , فلانى در كناره كارش قرار گرفته )) بدين معناست كه درمتن كار قرار ن_گ_رف_ته و در كناره است تا هرگاه ناخوشايندى پيش آيد فورا كناره گيرددر قرآن همين تعبير آم_ده , آن جاكه فرموده : ((و من الناس من يعبد اللّه على حرف )) ((678)) يعنى هرگاه با ناپسندى ب_رخورد كرد, فورا روى گردان شود ازهرى ازابوهيثم نقل مى كند كه ((حرف )) كناره هر چيزى اس_ت , م_ان_ن_د ((ح_رف ال_ج_بل )) يعنى دامنه كوه و ((حرف النهر)) به معنا كناره رود و ((حرف السيف )) به معنا لبه شمشير.

ب_ن_ابراين هرگاه از كلمه اى به وجوهى تعبير(قرائت ) شود هر وجه آن را ((حرف ))مى نامند, براى اين كه وجه هر چيز, طرف و جانب آن است كه بدان ظهور مى يابد وچون ((قرائت )) كه كيفيتى از ت_ع_ب_ي_ر ك_ل_مه و چگونگى اداى آن است وجهى از وجوه تعبير لفظ به حساب آمده , حرف ناميده مى شود و جمع آن ((احرف )) است .

ابو عبيد _ در تفسير نزل القرآن على سبعة احرف _ گويد: ((نزل على سبع

لغات من لغات العرب )) ازهرى از ابوالعباس نقل كرده كه در معنا ((نزل القرآن على سبعة احرف )) گفته است ((مقصود از ((احرف )) چيزى جز لغات (لهجه ها) نيست )) ازهرى گويد: ((ابوالعباس كه در ادبيات عرب يگانه عصر خويش است گفته ابوعبيد را دراين زمينه پسند كرده و صواب شمرده است )) ((679)) .

((لغات )) همان لغت عرب , يعنى لهجه هاى آنان در كيفيت و چگونگى تعبير و اداكلمه است .

ب_غوى گويد: ((صحيح ترين گفته ها درباره اين حديث و نزديك ترين تفسيرها به ظاهر حديث آن است كه منظور از اين حروف , لغات است به اين معنا كه هر قومى از عرب مى تواند قرآن را به لغت خ_ود ق_رائت ك_ن_د و ه_ر ك_لمه اى را به نحوى كه روش وعادت اوست اعم از ادغام , اظهار, اماله , ت_ف_خ_ي_م , اش_م_ام , ات_مام , تليين و ديگر وجوه قرائت كند تا آن جا كه هر كلمه اى را به هفت وجه مى شودخواند)) ((680)) .

در مورد احاديث دسته دوم (احاديث شماره 4 و 7) كه بر جواز تبديل كلمه اى به كلمه مرادف خود دلالت دارد, به شرط آن كه واقعيت مقصود را تغيير ندهد وموجب تبديل آيه رحمت به عذاب و آيه عذاب به رحمت نگردد, عقايد مختلفى وجود دارد:.

ابن مسعود و نيز ابى بن كعب , چنين تغيير و تبديلى را جايزمى شمردندابن مسعود گفته است : ((من ق_رائت ق_را را ش_نيدم و آنان را در قرائت نزديك به يك ديگر ديدم شما نيز قرآن را همان گونه كه آموخته ايد بخوانيد و فرقى بين ((هلم

)) و ((تعال )) نيست )) ((681)) .

اب_ن م_سعود وقتى به مردى غير عرب قرآن مى آموخت , او نمى توانست كلمه ((الاثيم ))از آيه : ((ان ش_ج_رة ال_زق_وم ط_ع_ام الا ث_ي_م )) ((682)) را درس_ت ادا كند و به جاى آن ((اليتيم )) مى گفت اب_ن م_سعود به وى گفت به جاى ((طعام الاثيم )) بگويد ((طعام الفاجر))هم او گفته است : مانعى ن_دارد كه در قرآن به جاى ((الحكيم )) بگوييم ((العليم )) وحتى او نهادن آيه رحمت را به جاى آيه ع_ذاب ج_اي_ز م_ى دان_س_ت ((683)) او ((ال_ياس )) رابه ((ادريس )) تغيير مى داد و به اين صورت م_ى خ_وان_د: ((س_لام على ادراسين )) ((684)) وبه جاى ((او يكون لك بيت من زخرف )) ((685)) مى خواند ((او يكون لك بيت من ذهب )) ((686)) و به جاى ((العهن المنفوش )) ((687)) مى خواند ((الصوف المنفوش )) ((688)) و نيز ((اني نذرت للرحمان صوما)) ((689)) را ((اني نذرت للرحمان صمتا))مى خواند ((690)) .

اب_ى ب_ن ك_ع_ب ((ك_ل_م_ا اض_ا لهم مشوا فيه )) ((691)) رابه صورت (( مروا فيه )) يا (( سعوافيه )) م_ى خ_وان_د ((692)) و نيز معتقد بود كه فرقى نمى كند ((غفورا رحيما)) و يا ((سميعاعليما)) و يا ((ع_ل_ي_م_ا سميعا)) خوانده شود, مى گفت : خدا موصوف به تمامى اين صفات است , مادام كه آيه عذابى به آيه رحمت و يا آيه رحمتى به آيه عذاب تبديل نشود ((693)) .

انس ابن مالك و ابوهريره نيز از اينان پيروى كرده اند انس اين آيه را چنين خوانده : ((ان ناشئة الليل ه_ي اش_د وطا و اصوب قيلا)) به او

گفتند: اى ابوحمزه ! آيه چنين است ((و اقوم قيلا)) ((694)) ؟

گفت : ((اقوم و اصوب و اهدى يكى است )) ((695)) ابوهريره تبديل ((عليما حكيما)) را به ((غفورا رحيما)) تجويز مى نمود)) ((696)) .

ول_ى از ن_ظ_ر م_حققان , تبديل كلمات قرآن هرگز جايز نباشد و ازاين رو كليه مسلمانان در طول ت_اري_خ , اي_ن نظريه را مردود شمرده اند, زيرا هر كلمه اى در هرجمله و آيه , موقعيت خاص خود را دارد ك_ه ك_لمه ديگرى با آن موقعيت تناسب ندارد, هرچند در ظاهر مرادف آن باشد تا چه رسد به ك_ل_م_ه اى غير مرادف , زيراموضع ((العليم الحكيم )) از موضع ((الغفور الرحيم )) كاملا جدا است ه_م چ_ن_ي_ن ديگركلمات مترادف كه هر يك موقعيتى خاص دارند و وقتى متكلم همه آن ها را به دق_ت رع_اي_ت ك_ند, سخن او بديع خواهدبود و از همين جا فصيح از غير فصيح شناخته مى شود و ق_رآن ك_ريم از اين جهت در حد اعجاز است و در تعيين مواضع كلمات متناسب برتر از حد توانايى ف_ص_ح_اى عرب است و به همين جهت آنان در مقابل بلاغت معجزآساى قرآن خاضع شده و به آن اعتراف كرده اند.

اس_ت_اد بزرگ وار مى فرمايد: ((موضوع جواز تبديل كلمات قرآن به كلماتى مترادف ,موجب ويرانى اس_اس ق_رآن است كه معجزه اى است جاويد و حجتى است برتمامى بشريت , و هيچ عاقلى در اين شك ندارد كه اين روش , يعنى بى اعتنايى به شان و موقعيت قرآن موجب مهجور شدن آن است آيا ب_راى ه_يچ عاقلى قابل تصوراست كه پيامبر(ص ) اجازه داده باشد كه كسى اول سوره ((يس

)) را م_ث_لا ب_ه اي_ن ن_ح_وب_خ_وان_د: ((يس , و الذكر العظيم , انك لمن الانبيا, على طريق سوى , انزال ال_ح_ميدالكريم , لتخوف قوما ما خوف اسلافهم فهم ساهون )) آيا هيچ كس چنين تغيير وتبديلى را در ك_ل_م_ات ق_رآن ت_ج_ويز مى كند؟

پس روشن باد چشم كسانى كه چنين گمانى را به خود راه مى دهند! به راستى كه اين بهتان بزرگى است !.

رواي_ت ش_ده اس_ت ك_ه پيامبر(ص ) دعايى به برابن عازب آموخت كه در آن دعاآمده بود ((ونبيك ال_ذي ارس_ل_ت )) وى اي_ن جمله را به ((رسولك الذى ارسلت ))خواندپيامبر(ص ) به او فرمان داد: ((رس_ول را ب_ه جاى نبى مگذار)) اگر در مورد دعااين چنين چيزى روا نيست , چگونه مى توان در م_ورد ق_رآن ك_ه ك_لام ن_ازل از س_وى خ_داو ه_م_ي_ش_گ_ى و ج_اوي_د است , چنين چيزى را روا داشت ؟

!)) ((697)) .

و شايد انكار امام صادق (ع ) نسبت به ((حديث سبعه )) ناظر به تفسير اين حديث به همين معنا است ك_ه ق_رآن را از ن_ص اص_لى داراى اعجاز خود, خارج مى كندهنگامى كه فضيل بن يسار درباره اين ح_دي_ث از حضرتش سؤال مى كند,مى فرمايد: ((كذبوا _ اعدا اللّه _ و لكنه نزل على حرف واحد من ع_ن_دال_واحد ((698)) ,دشمنان خدا دروغ گفته اند, بلكه قرآن يكى است و از نزد خداى يكتا نازل گرديده )).

ن_سبت به مفهوم دسته سوم و چهارم اين احاديث ايراد و اعتراضى وارد نيست ,به شرط آن كه سند آن ه_ا ص_ح_يح باشد جز اين كه بر حسب ظاهر ترجيح با دسته اول احاديث است كه همان اختلاف لهجه هاى عرب در تعبير

و اداى كلمات باشد.

م_ق_صود از ((سبعه )) در اين جا كثرت نسبى است چنان كه در گفته خداى متعال آمده است : ((و البحر يمده من بعده سبعة ابحر)) ((699)) و يا مانند كلمه ((سبعين )) در قرآن مجيد: ((ان تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفراللّه لهم )) ((700)) .

ن_ك_ته قابل توجه اين كه اگر اختلاف لهجه در تعبير و ادا كلمه , در حدى نباشد كه در عرف مردم غ_ل_ط ب_ه شمار آيد, مانعى ندارد مگر آن كه از اداى كلمه به نحو صحيح عاجز باشند اما كسانى كه مى توانند, ولو از راه تعلم , كلمه را صحيح ادا كنند, مجازنيستند كه كلمه اى را به غلط بخوانند.

پيامبر(ص ) فرموده است : ((قرآن را طبق آيين و شيوه عربى بياموزيد و از نبر _اظهار همزه _ در آن پرهيز كنيد)) ((701)) .

ام_ام ص_ادق (ع ) م_ى ف_رم_اي_د: ((ع_ربيت را بياموزيد ((702)) , زيرا كلامى است كه خداوند با آن با آفريدگان خود تكلم نموده و با گذشتگان سخن گفته است )) ((703)) .

ام_ام ج_واد(ع ) در ن_ش_س_ت_ى ف_رم_ود: ((دو ن_فر نزد خداوند يك سان نيستند مگر آن كه در آداب س_خن ورى برتر باشد!)) به وى عرض شد برترى او را نزد مردم در نشست هاو اجتماعات مى دانيم , ول_ى ب_رت_رى او ن_زد خ_داون_د چگونه است ؟

فرمود: ((به قرائت قرآن , همان گونه كه نازل شده و خواندن دعا بدون غلط, زيرا دعاى غلط به سوى خدا صعود نمى كند)) ((704)) .

ال_بته افراد عاجز و ناتوان تا آن جا كه مى توانند درست بخوانند كافى است , زيراخداوند بر هيچ كس ب_ي_ش

از ام_ك_ان و ت_وانايى او تكليف نكرده است در گفته امام صادق (ع ) پيش از اين گذشت كه پ_ي_امبر(ص ) فرمود ((موقعى كه يك غير عرب ازامت من قرآن را بالهجه عجمى بخواند فرشتگان آن را به عربى فصيح بالا مى برند)).

حديث سبعة احرف در رابطه با قرائات سبع .

حديث سبعة احرف در رابطه با قرائات سبع .

ش_ن_ي_ده ن_ش_ده اس_ت كه هيچ يك از علماى فن , بين حديث ((انزل القرآن على سبعة احرف )) با ق_رائت هاى هفت گانه ارتباطى قايل باشد جز اين كه اين موضوع بر زبان مردم عادى جارى است و ه_ي_چ دل_يل قابل اعتمادى در اين مورد وجودنداردبسيارى از دانش مندان محقق و منقد مانند: اب_ن ال_ج_زرى , ابوشامه , زركشى ,ابومحمد مكى , ابن تيميه و نظاير اينان , اين شايعه را رد كرده اند اب_ن ال_ج_زرى , اي_ن ت_وه_م را ب_ه م_ردم ج_اه_ل و ع_وام ك_ه از ه_رگ_ون_ه دان_ش تهى هستند, نسبت مى دهد ((705)) .

اب_ومحمد مكى گفته است : ((هر كس كه گمان مى برد قرائت هر يك از اين قرا,يكى از حرف هاى هفت گانه است كه پيامبر(ص ) برآن تصريح كرده , در اشتباهى بزرگ است )) ((706)) .

اب_وشامه گفت است : ((گروهى گمان كره اند كه منظور از ((احرف سبعه )) كه درحديث آمده , ق_رائت ه_اى سبعه است كه هم اكنون رواج دارد در حالى كه اين گمان برخلاف اجماع قاطبه اهل علم است و اين گمان تنها از ناحيه برخى جاهلان مطرح شده است )) ((707)) .

هم او گفته است : ((گروهى كه هيچ تخصصى در علم قرائت ندارند, تصور كرده اندكه قرائت ائمه س_ب_ع_ه , ه_م_ان اس_ت

ك_ه پ_ي_امبر(ص ) در حديث ((انزل القرآن على سبعة احرف )) از آن تعبير كرده است و قرائت هر يك از آنان حرفى از اين حرف هاى هفت گانه است آنان كه اين موضوع را به ابن مجاهد نسبت مى دهند به خطارفته اند)) ((708)) .

اب_ن ت_ي_م_ي_ه م_ى گ_وي_د: ((ك_ل_يه علماى داراى اعتبار و ارزش , متفق اند كه منظور ازحروف ه_ف_ت گ_ان_ه اى ك_ه پ_يامبر(ص ) گفته است , قرائت هاى هفت گانه معروف نيست اول كسى كه قرائت هاى هفت گانه را جمع آورى كرد, ابن مجاهد بود و او اين منظور را داشت كه قرائت ها موافق و ه_م آه_ن_گ ب_ا ع_دد ح_رف ه_ايى باشد كه قرآن برآن اساس نازل شده است نه اين كه وى اعتقاد داش_ته باشد كه قرائت هاى هفت گانه همان حروف هفت گانه است و يا اين كه هيچ كس نمى تواند ب_ه غ_ير از قرائت هاى قرا سبعه قرائت ديگرى را بپذيرد اين چيزى است كه مورد اعتقاد هيچ يك از علماو از جمله ابن مجاهد نيست )) ((709)) .

آن چه بر رسوايى اين توهم مى افزايد آن كه حرف هاى هفت گانه كه _ فرضا _پيامبر اجازه فرموده تا ق_رآن ب_ر اس_اس آن ها قرائت شود, هم چنان پنهان و در گمنامى بوده است تا اين كه در زمان هاى بعد, قرائات هفت گانه تدريجا پيدا شود و حروف هفت گانه مورد نظر پيامبر(ص ) كه براى تمامى امت مجاز دانسته در انحصار اين هفت تن درآيد در حالى كه قاريان بسيار و بزرگ تر و با اطلاع تر از اي_ن ه_فت تن وجودداشته اند,

ولى مشمول اين حديث نگرديده اند, مانند آن باشد كه پيامبر(ص ) ت_ن_ه_اب_ه اب_ن مجاهد سفارش كرده باشد تا مصداق ((احرف سبعه )) را تعيين كند, و گذشتگان و آيندگان را از آن محروم سازد.

اب_و م_ح_م_د ه_روى م_ى گويد: ((اين سخن درستى نيست كه حديث ((احرف سبعه ))مربوط به ق_رائت ه_اى هفت گانه است كه قرا آن در زمان هاى بعد متولد شده اند,زيرا اين سخن منجر به آن م_ى شود كه حديث بدون فايده باشد تا اين كه اينان به وجود آيند و نيز لازمه اين سخن آن است كه ب_راى هيچ يك از صحابه , جايز نبوده است كه قرآن را قرائت كنند, مگر اين كه از پيش بدانند كه قرا س_ب_ع_ه بعدا چه نحوقرائتى را اختيار كرده و بدان قرائت مى كنند)) وى اضافه مى كند: ((من اين مطلب رابه خصوص يادآورشدم , زيرا گروهى از عامه مردم به آن دل بسته اند)) ((710)) .

خلاصه بحث .

از م_ج_م_وع ب_حث هاى گذشته روشن گرديد كه اثبات تواتر قرائت ها از پيامبر(ص )امرى محال مى نمايد, زيرا:.

_ هيچ دليلى بر اثبات اين مدعا وجود ندارد.

_ اختلاف قرائت ها داراى اسباب و عواملى بوده كه موجب پيدايش اختلاف بين قرا گرديده است .

_ تمام سندهاى قرائت ها كه در كتب قرائت آمده , در زمره اسناد آحاد است وهيچ يك از آن ها متواتر ن_ي_ست علاوه بر شك و ترديدى كه در مورد صحت اين سندها وجود دارد و آثار جعل در آن ديده مى شود و چه بسا سندهاى ساختگى وتشريفاتى باشند.

_ ايرادات و اعتراضات بسيارى از علما و بزرگان امت بر بسيارى از

قرائت هاى اين قرا كه اگر آن ها متواتر از پيامبر(ص ) بود, هيچ مسلمانى را جرات ايراد واعتراض برآن نبود.

_ وجود قرائت هاى شاذ از قرا سبعه كه منافى با تواتر است .

_ مستند كردن اين قرائت ها به دلايل و تعليل هاى اعتبارى و نظرى , دليل برآن است كه قرائت هاى ياد شده از روى اجتهاد بوده است و اگر قرائتى به تواتر رسيده باشد نيازى به اقامه دليل اعتباى بر صحت آن ندارد.

_ وج_ود تناقض بين اين قرائت ها كه تواتر آن ها را از پيامبر(ص ) نفى مى كند, زيرانمى تواند دو چيز متناقض , هر دو وحى باشد.

_ بين تواتر قرآن كه مورد اعتقاد همگان است با تواتر و قرائت ها, ملازمه اى وجود ندارد و فقط افراد مقلد و بى اطلاع اند كه به اين سخن زبان گشوده اند.

_ ه_ي_چ ارت_ب_اطى بين حديث ((انزل القرآن على سبعة احرف )) و مساله ((تواتر قرائت ها))وجود ندارد و به تعبير امام ابوالفضل الرازى , اين شبهه ايست كه برخى از عوام دچارآنند.

ضابطه تشخيص قرائت صحيح .

ضابطه تشخيص قرائت صحيح .

بزرگان فن قرائت , براى تشخيص قرائت صحيح و جدا ساختن آن از قرائت غيرصحيح , ضابطه اى مشخص كرده اند كه در اين جا ذكر مى گردد در اين باره سه شرطرا يادآور شده اند:.

شرط اول : صحت سند قرائت بايد قرائت شناخته شده , داراى سند صحيح تايكى از صحابه باشد.

شرط دوم : با رسم الخط مصحف توافق داشته باشد.

شرط سوم : با قواعد ادبى عرب توافق داشته باشد.

ه_رگ_اه ق_رائت_ى داراى اي_ن سه شرط باشد, صحيح و مورد قبول است اگر يكى

ازاين شروط را ن_داش_ت_ه ب_اش_د غ_ير صحيح و مردود است اصطلاحا به قرائتى كه فاقدشروط مذكور است , شاذ گويند.

اين شروط سه گانه را اركان قرائت مورد قبول نام نهاده اند در توضيح اين اركان (شرايط سه گانه ) گ_فته اند: قرائت لازم نيست با فصيح ترين قواعد عربى تطابق داشته باشد كافى است كه با يكى از ل_غ_ت ه_اى عرب _ گرچه نامشهور باشد _ مطابقت كند, زيرا علماى نحو, بسيارى از قرائت ها را با ق_واع_د م_خ_ال_ف ديده اند, در حالى كه قرائت مذكور از يكى از قرا سبعه و مورد قبول مى باشد در توجيه اين گونه قرائات گفته اند: تطبيق با قواعد مشهور ضرورتى ندارد, بلكه اگر قرائت با برخى از لغت هاى قبائل عربى تطابق داشته باشد كافى است ((711)) .

در اي_ن ب_اره بايد گفت : قرآن با فصيح ترين لغات عرب نازل گرديده و هرگزلغت هاى شاذ و غير معروف عرب , معيار درستى قرائت نمى تواند باشد لذااين گونه سخن گفتن از امثال ابن جزرى , پ_اي_ي_ن آوردن ق_در و م_ن_زلت قرآن كريم است اينان چون قرائات سبع را پذيرفته بودند, به ناچار اين گونه سخنانى را روامى دارند اين گونه اظهارات هرگز درباره قرآن روا نباشد.

هم چنين ابن جزرى گويد: ((مقصود از موافقت با رسم الخط مصحف , موافقت بارسم الخط هر يك از مصاحف عثمانى كافى است تا ملاك صحت قرائت قرارگيرد))در صورتى كه مى دانيم مصاحف ه_ف_ت گ_ان_ه عثمانى , خود داراى اختلاف بودندو موجب اختلاف گرديدند پس چگونه مى تواند ملاك صحت و قبولى قرائت گردد.

در رابطه با سند, قبلا اشارت رفت كه

بيش تر سندهاى قرا تشريفاتى اند و براى تقويت بنيه قرائت ها ساخته و پرداخته شده بودند حقيقت اين است كه شيوخ واساتيد قرائت را كه هر يك از قرا نزد آنان شاگردى كرده بودند, به عنوان سند مطرح كرده اند.

ضابطه مورد قبول .

ضابطه مورد قبول .

اما آن چه ما آن را ضابطه قبولى قرائت مى دانيم , عبارت است از: موافقت باقرائت جمهور مسلمين ج_دا از ق_رائت ق_را زيرا قرآن در دو مسير طى طريق نموده ,نخست طريقه مردمى كه مسلمانان س_ي_نه به سينه از پدران و اجداد خود, از شخص شخيص پيامبر(ص ) تلقى نموده و اخذ كرده اند و براى هميشه دست به دست داده تا به امروز براى ما رسانده اند.

اين قرائت مردمى , موافق با ثبت (نوشته ) تمامى مصحف هاى موجود ((712)) درتمامى قرون است و ن_م_ايان گر آن , قرائت حفص است , زيرا حفص همان قرائت جمهور را قرائت كرده و على (ع ) نيز ه_مان را قرائت كرده كه توده عظيم مردمى ازپيامبر(ص ) شنيده اند اين مسير, مسير تواتر است و ق_رآن به گونه تواتر به مارسيده است ولى مسير قرا و قرائات مسير اجتهاد است (جز قرائت عاصم ) كه اجتهاد در نص قرآن روا نباشد و فاقد حجييت شرعى است .

اي_ن_ك براى تشخيص قرائت صحيح و متواتر كه بر دست جمهور نقل و ضبطشده , سه شرط ارائه مى نماييم :.

ش_رط اول : ت_واف_ق ب_ا ثبت مصحف هاى موجود, كه در تمامى قرون بر دست تواناى مردمى ثبت و ضبط شده است تمامى قرآن هاى خطى و چاپى , مخصوصا درگستره شرق اسلام , بدون

هيچ گونه اختلافى ارائه شده و مى شود.

ش_رط دوم : ت_واف_ق با فصيح ترين و معروف ترين اصول و قواعد لغت عرب , زيراقرآن با فصيح ترين لغت نازل شده و هرگز جنبه هاى شذوذ لغوى در آن يافت نمى شود.

شرط سوم : توافق با اصول ثابت شريعت و احكام قطعى عقلى , كه قرآن پيوسته پايه گذار شريعت و روشن گر انديشه هاى صحيح عقلى است و نمى شود كه با آن مخالف باشد.

در اي_ن زمينه شرح و بسط بيش ترى در التمهيد (ج2 ) داده ايم به علاوه سخنانى ازائمه معصومين در اين رابطه وجود دارد كه در ذيل يادآور مى شويم :.

سخنانى از اهل بيت (ع ) درباره قرائت قرآن . سخنانى از اهل بيت (ع ) درباره قرائت قرآن ((713)) .

از ائمه اهل بيت (ع ) سخنانى درباره قرآن كريم وارد شده كه به مهم ترين موضوعاتى كه مورد بحث واقع شد, اشاره دارد, و حاكى از دقت نظر وژرف انديشى است كه ائمه اطهار(ع ) درباره اين كتاب م_ق_دس رع_اي_ت داش_ته اندهم چنين نشان دهنده ميزان عنايت و اهتمام آنان به حفظ و حراست نص قرآن و جلوگيرى از تحريف و تاويل آن است گزيده اى از اين سخنان در زير نقل مى شود:.

1 م_ح_م_د بن وراق مى گويد: مجلدى را كه حاوى قرآن بود, به جعفربن محمدالصادق (ع ) نشان دادم ك_ه ع_لايم و نشانه گذارى آن با طلا و يكى از سوره هاى آخرين آن نيز با طلا نوشته شده بود ك_اس_ت_ى در آن ياد ننمود جز آن كه فرمود: ((دوست ندارم كه قرآن با رنگى جز رنگ

سياه نوشته شود, همان گونه كه در اولين بار نوشته شده است )) ((714)) .

اي_ن سخن , نشانه دقت و علاقه شديد امام نسبت به حفظ و سلامت قرآن است تا آن جا كه در رنگ خ_ط نيز ترجيح داده شده كه به همان نحوى كه اول بارنوشته شده , محفوظ و باقى بماند, تا بدين وسيله قرآن با چيزى غير از قرآن , مانندزوائد و تحسينات اخير, اشتباه نشود.

2 ام_ام محمدبن على الباقر(ع ) فرموده : ((قرآن واحد است و از پيش گاه خداى يگانه و واحد فرود آم_ده اس_ت و اي_ن اخ_تلافات از راويان برآن واردمى شود)) ((715)) اين سخن , بدين معنا است كه قرائت نازل شده از جانب خدا يكى است و قرآن به نص واحد نازل گشته است و اختلاف در روايت اين نص بر حسب اجتهاد قاريان است حديث بعدى , اين معنا را توضيح مى دهد:.

3 ام_ام ج_ع_ف_ر ب_ن محمد الصادق (ع ) مى فرمايد: ((قرآن بر حرف واحد و از نزدخداى واحد نازل گشته است )) ((716)) منظور نفى قرائت هاى متداولى است كه مردم آن ها را متواتر از پيامبر(ص ) پ_ن_داشته اند امام چنين مطلبى را انكار مى كند, زيرا قرآن به نص واحد نازل شده است اما اختلاف ل_هجه ها (برحسب تفسيرى كه از حروف سبعه داشته ايم ) از طرف امام نفى نمى شود, چنان كه در روايات ديگر آمده و قبلانقل شد.

4 س_ال_م بن سلمه گويد: شخصى در محضر امام صادق (ع ) آياتى از قرآن را قرائت كرد و به طورى ك_ه م_ن ش_نيدم , قرائت او غير از قرائت ديگر

مردم بود ابوعبداللّه (ع )به وى گفت : ((از اين قرائت خوددارى كن و همان گونه كه مردم مى خوانند تو هم بخوان )) ((717)) شايد اين شخص بر حسب تفنن قرا, قرآن را به وجوه مختلف قرائت كرده است و از آن جا كه اين قبيل قرائت ها, به منزله بازى با ن_ص ق_رآن ك_ري_م اس_ت , امام وى را نهى كرده است و دستور داده كه همان قرائت معروفى را كه مردم ملتزم به آن هستند اختيار كند, زيرا قرائت صحيح كه در شريعت بدان امر شده ,همان قرائتى است كه هر نسلى از نسل پيش تا از پيامبر(ص ) و او از جبرئيل و او ازخداى عزوجل , اخذ كرده است و توجهى به قاريانى كه فن قرائت را همانند يك نوآورى و صنعت حرفه خود قرار داده اند, نبايد كرد و تنها قرائتى كه با قرائت عامه مسلمانان موافق باشد, بايد مورد توجه قرار گرفته شود.

5 س_ف_ي_ان ب_ن ال_س_م_ط م_ى گويد: در مورد تنزيل قرآن از امام صادق (ع ) پرسيدم , وى گفت : ((همان گونه كه آموخته ايد, بخوانيد)) ((718)) .

وى از ن_ص اص_لى كه براى نخستين بار نازل شده سئوال كرده است , زيرا ديده است كه قرا در اين زم_ي_نه اختلاف دارند و امام پاسخ مى دهد كه نص اصلى همان است كه امروز ميان مردم متداول اس_ت و ف_رم_وده او (ه_مان گونه كه آموخته ايدبخوانيد) به اين معنا است كه بر شما (يعنى عامه مسلمانان ) واجب است قرآن راهمان گونه كه خلفا عن سلف از پيامبر(ص ) فرا گرفته ايد, بخوانيد .

6 ع_ل_ى ب_ن ال_ح_كم

مى گويد: عبداللّه بن فرقد و معلى بن خنيس براى من نقل كردند كه ما در م_ح_ضر امام صادق (ع ) بوديم و ربيعة الراى نيز با ما بود در آن جاپيرامون فضل قرآن سخن به ميان آم_د ام_ام ص_ادق (ع ) ف_رم_ود: ((اگر ابن مسعود قرآن راطبق قرائت ما نمى خوانده است , گم راه ب_وده اس_ت )) ربيعه گفت : گم راه ؟

! امام (ع )گفت : ((بلى , گم راه )) امام صادق (ع ), اضافه كرد: ((ما قرآن را طبق قرائت ابى مى خوانيم )) ((719)) .

شايد در آن مجلس درباره قرائت هاى غير متعارف ابن مسعود بحث مى شده وامام (ع ) به آنان تذكر داده ك_ه اي_ن ق_رائت ها جايز نيست و قرائت صحيح , همان قرائت عامه مسلمانان است و كسى كه ازاين روش متداول عامه تخطى كند گم راه است ,زيرا چنين كسى از روش مسلمانان كه نسلا بعد ن_سل از پيامبر فرا گرفته اند, عدول وتخطى كرده است و اگر ابن مسعود قرآن را بر خلاف روش م_س_ل_مانان قرائت مى كرده است (به فرض صحت نسبت ) گم راه است , زيرا طريق ميانه , طريقى است كه جامعه مسلمانان در آن مشى مى كنند و كسى كه از اين راه ميانه گام برون نهد, هركس كه باشد گم راه خواهدبود.

اما اين گفته امام كه ما قرآن را بر طبق قرائت ابى مى خوانيم , اشاره است به دوران يك سان شدن م_ص_ح_ف ه_ا در ع_ه_د عثمان كه ابى بن كعب قرآن را املا مى كرد, وگروهى آن را بر وفق املا او م_ى ن_وش_ت_ن_د و

ه_رگ_اه در م_ورد نص اصلى اختلاف داشتند, براى رفع اختلاف به وى مراجعه م_ى ك_ردند و مصحف موجود كه مورد قبول عامه مسلمانان است , بر طبق املا ابى بن كعب است و ق_رائت م_ن_طبق بر قرائت ابى بن كعب , كنايه از التزام به چيزى است كه هم اكنون عامه مسلمانان برآنند.

7 صدوق از امام جعفر بن محمد الصادق و او از پدران خود(ع ) روايت كرده است كه رسول اللّه (ص ) فرمود: ((قرآن را با همان كيفيت عربى آن بياموزيد و ازنبر در قرآن (يعنى مبالغه در اظهار همزه ) بپرهيزيد)) ((720)) .

ام_ام ص_ادق (ع ) ف_رم_ود: ((اظهار همزه به منزله اضافه كردن بر قرآن است , مگرهمزه هاى اصلى , مانند: ((الخبا)) در آيه ((الا يسجدوا للّه الذي يخرج الخبا)) ((721)) و يا((لكم فيها دف )) ((722)) و نيز ((فاداراتم )) ((723)) .

در برخى نسخه ها كلمه ((النبر)) به زاى يعنى ((النبز)) نوشته شده كه اشتباه است وهمان طور كه ق_ب_لا از ن_ه_ايه ابن اثير نقل شد, صحيح آن ((نبر)) است و كسائى به ((نبر))قرائت مى كرده است اي_ن ك_ه در احاديث اهل بيت (ع ) آمده است قرآن را به كيفيت عربى خالص قرائت كنيد ((724)) , از ن_ظ_ر ع_لاقه شديدى است كه به حفظ لغت اصيل قرآن داشته اند و لغت اصيل , همان لغت فصيح ع_رب و ل_هجه رايج آن است ,تا قرآن از هرگونه تغيير و غلط خوانى مصون باشد و دگرگونى در آن راه نيابد.

تدوين قرائت هاى معروف .

تدوين قرائت هاى معروف .

م_سلمانان در صدر اول , قرآن را به نحوى كه از اصحاب پيامبر(ص ) مى شنيدند وفرا

مى گرفتند, ق_رائت م_ى ك_ردن_د و پ_س از ص_ح_ابه , از تابعين و پيش وايان بزرگى كه درشهرهاى آنان به سر م_ى ب_ردن_د, قرآن را مى آموختند, از جمله اين افراد كه در مدينه بودند مى توان سعيدبن المسيب , ع_روة ب_ن ال_زب_ي_ر, س_ال_م ب_ن ع_ب_داللّه ال_ع_دوى ,م_ع_اذب_ن ال_ح_ارث , ع_ب_دال_رحمان بن هرمز, م_ح_م_دب_ن م_سلم بن شهاب , مسلم بن جندب وزيدبن اسلم را نام برد در مكه عبيدبن عمير, عطا, ط_اووس , م_ج_اه_د, ع_ك_رم_ه وع_ب_داللّه ابن ابى مليكه در كوفه علقمه , اسود, مسروق , عبيده , ع_م_روب_ن ش_رح_بيل ,حارث بن قيس , ربيع بن خثيم , عمروبن ميمون , ابوعبدالرحمان السلمى , زر ب_ن ح_ب_يش , عبيدبن نضله , ابوزرعه , سعيدبن جبير, ابراهيم نخعى و شعبى در بصره عامربن عبد ق_ي_س , اب_وال_ع_ال_ي_ه , اب_ورجا, نصربن عاصم , يحيى بن يعمر و جابربن زيد در شام ابن ابى شهاب و خالدبن سعيد, مصاحب ابوالدردا, را مى توان نام برد.

اينان و نظايرشان , علما و دانش مندان امت در بلاد و مرجع مسلمانان درزمينه هاى مختلف معارف اس_لام_ى آن روز ب_ه شمار مى آمدند اما برجستگى اين گونه افراد در يك زمينه خاص نظير قرائت قرآن نبود, بلكه اينان به طور عام علماى آن دوره شناخته مى شدند.

پ_س از گ_ذشت آن دوره , گروهى فن قرائت و فراگرفتن و آموختن آن را رشته اختصاصى خود قرار دادند و به اين رشته توجهى خاص مبذول داشته و در قرائت قرآن و آموزش آن شهرت يافتند, ت_ا اي_ن ك_ه در م_قام امامت فن قرارگرفتند كه پيش وايى مردم را در اين زمينه به عهده داشتند

و مردم از مناطق مختلف به سوى آنان مى شتافتند و معارف قرآن را از آنان مى آموختند.

روش همه مسلمانان در مناطق مختلف بر اين بود كه مردم هر شهرى قرآن را ازقارى همان شهر ف_را م_ى گ_رفتند و تنها قرائت او را مى پذيرفتند و چون اينان تصدى امر قرائت را عهده دار بودند, قرائت به آنان نسبت داده شد.

كسانى كه از اين قبيل در مدينه شهرت يافتند عبارتند از: ابوجعفريزيدبن القعقاع , شيبة بن نصاح و ن_اف_ع ب_ن اب_ى نعيم در مكه عبداللّه بن كثير,حميدبن قيس و محمدبن محيصن در كوفه يحيى بن وث_اب , عاصم بن ابى النجود,سليمان الاعمش , حمزه و كسائى , به اين مقام دست يافتند در بصره ع_ب_داللّه ب_ن ابى اسحاق , عيسى بن عمر, ابو عمرو بن العلا, عاصم الجحدرى و يعقوب الحضرمى در ش_ام ع_ب_داللّه ب_ن ع_ام_ر, ع_ط_ية بن قيس , عبداللّه بن المهاجر, يحيى بن ابى الحارث الذمارى و شريح بن يزيد الحضرمى .

پ_س از اي_ن افراد, تعداد قاريان رو به فزونى نهاد و قاريان در مناطق مختلف جهان اسلام پراكنده ش_دن_د و طبقه اى پس از طبقه ديگر به جانشينى آنان نايل آمدند ولى همان گونه كه قبلا اشارت رفت , اينان در فرا گرفتن و آموختن قرآن و قرائت اختلاف نشان داده و روش هاى مختلف داشتند ب_رخ_ى از آن_ان در ت_لاوت قرآن استوار و به رعايت روايت و درايت شهرت داشتند و برخى در اين م_وارد, ك_وت_اهى داشتند وبرخى در اين موارد كوتاهى مى كردند از اين جهت اختلافاتى بين آنان پ_دي_دآمدبه تدريج ضبط قرائات رو به كاستى و سستى نهاد و

زياده روى و كارهاى بى رويه , رو به ف_زون_ى گ_ذاش_ت و ب_ه ت_ع_ب_ي_ر اب_ن ج_زرى ((ب_ي_م آن مى رفت كه باطل در لباس حق جلوه كند)) ((725)) لذا علماى برگزيده امت و بزرگان به پا خواسته و تمام كوشش خود را در تحقيق و تميز درست از نادرست و مشهور از غير مشهور به كارگرفته و اصول و قواعدى براى قرائت وضع ك_ردند در اثر اين كوشش ها قرائت به عنوان فنى از فنون كه داراى قواعد و اصولى محكم و استوار بود درآمد درچارچوب اين اصول , اجتهاد و انتخاب نيز به كار رفت , كه در مباحث سابق شمه اى از آن تشريح گرديد.

اول_ي_ن ام_ام م_عتبرى كه به ضبط قرائت هاى صحيح و جمع آورى آن در كتابى مفصل و مبسوط ه_م_ت گ_م_اش_ت , ابوعبيدقاسم بن سلام انصارى (متوفاى 224) بودكه شاگرد كسائى به شمار م_ى آم_د اب_ن ال_جزرى مى گويد: ((به طورى كه من شماره كرده ام , وى قرا را در بيست و پنج تن منحصر كرده است و كسانى كه به نام قراسبعه بعدا شهرت يافتند, در زمره اينان بودند)) ((726)) .

پ_س از او اح_م_د ب_ن جبير بن محمد ابوجعفر كوفى , ساكن انطاكيه (متوفاى 258)كتابى در اين زم_ي_ن_ه ت_اليف كرد و قرائت هاى پنج گانه را در آن جمع آورى نمود كه هريك از اين قرائت ها به م_ن_ط_ق_ه اى از م_ن_اط_ق ج_ه_ان اسلام تعلق داشت سپس قاضى اسماعيل بن اسحاق , مصاحب ق_ال_ون (م_ت_وفاى 282) كتابى در قرائت تاليف نمود كه در آن , قرائت هاى بيست تن از ائمه جمع آورى ش_ده اس_ت پ_س از وى

ابوجعفرطبرى (متوفاى 310) كتابى به نام ((الجامع )) تاليف نمود كه بيست و چندقرائت در آن جمع آورى شده است .

پس از گذشت زمانى كوتاه , ابوبكر محمدبن احمد داجونى (متوفاى 324) كتابى در قرائت نوشت و اب_وج_ع_ف_ر را ك_ه ي_كى از قرا عشره است , به ديگر قرا اضافه كردبه دنبال داجونى ابوبكر احمد بن موسى ((ابن مجاهد)) (متوفاى 324) كار او رادنبال كرد و او نخستين كسى است كه عدد قرائت ها را در قرائت هاى هفت گانه منحصر كرد.

پس از ابن مجاهد, ديگران به تاليفاتى به پيروى از او و بر همان منوال دست زدند, كه احمد بن نصر شذائى (متوفاى 370) و احمدبن حسين بن مهران (متوفاى 381) از آن جمله اند احمد سه تن ديگر را ب_ه ق_را س_بعه اضافه كرد واصطلاح ((قرا عشره )) به وجود آمد يكى ديگر از اين افراد محمد بن ج_ع_ف_رخ_زاع_ى (م_ت_وف_اى 408) اس_ت ك_ه ك_تابى به نام ((المنتهى )) تاليف كرد در اين كتاب برخى مطالب جمع آورى شده كه در كتاب هاى قبلى نيامده است .

اين قرائت ها در اندلس و كشورهاى مغرب تا اواخر قرن چهارم رواج نداشت , تااين كه راويان قرائت در م_ص_ر ب_ه آن مناطق سفر كردند و اين قرائت ها را در آن كشورهاترويج دادند ابوعمر احمد بن م_حمد الطلمنكى (متوفاى 429) مؤلف ((الروضه ))اولين كسى است كه اين قرائت ها را در اندلس ترويج كرد.

پ_س از وى اب_ومحمد مكى بن ابى طالب قيسى (متوفاى 407) مؤلف ((التبصره )) و((الكشف عن وج_وه ال_ق_راات ال_س_ب_ع )) و س_پ_س حافظ ابوعمرو عثمان بن سعيددانى (متوفاى 444) مؤلف ((التيسير)) و ((جامع

البيان )) به اين كار دست زدند.

در دمشق , استاد ابوعلى حسن بن على اهوازى (متوفاى 446) كتاب هايى درقرائت تاليف كرد.

در ه_م_ي_ن اي_ام اب_وال_قاسم يوسف بن على هذلى (متوفاى 465) از مغرب به مشرق سفر كرد و از ك_ش_وره_اى م_خ_ت_ل_ف دي_دن نمود و در اين كشورها, روايات ائمه قرائت رامطرح ساخت او به م_اوراال_ن_ه_ر رسيد و در غزنه و ديگر شهرها به كار قرائت پرداخت آن گاه كتابى به نام ((الكامل )) ت_ال_ي_ف كرد كه در آن پنجاه قرائت از ائمه معروف گردآورى شده است در كتاب او 1459 روايت آم_ده اس_ت او م_ى گويد: ((من با 365شيخ و استاد قرائت از آخر مغرب تا دروازه فرغانه , ملاقات كردم )).

پس از وى ابومعشر عبدالكريم بن عبدالصمد طبرى (متوفاى 478) كتاب ((التلخيص )) و ((سوق ال_ع_روس )) را درب_اره قرائت هاى هشت گانه در مكه تاليف كرد كه در آن ها 1550 روايت و طريق آم_ده اس_ت اب_ن ال_ج_زرى م_ى گ_ويد: ((كسى رانمى شناسيم كه بيش تر از اين دو علوم قرائت را جمع آورى كرده باشند, مگرابوالقاسم عيسى بن عبدالعزيز اسكندرى (متوفاى 629) كه كتابى به نام ((ال_ج_ام_ع الاك_ب_ر وال_ب_ح_ر الازخ_ر)) ت_ال_ي_ف ك_رد و م_ح_ت_وى ب_ر 7000 رواي_ت و ط_ري_ق اس_ت ))اب_ن ج_زرى اض_اف_ه م_ى ك_ن_د: ((ت_ال_ي_ف ك_ت_ب درباره قرائت ها, هم چنان ادامه دارد و م_ؤل_ف_ان ,قرائت هاى شاذ و صحيح را بر مبناى تحقيقات خود و يا بر اساس آن چه كه خودصحيح م_ى دان_ن_د, رواي_ت مى كنند و مورد اعتراض هيچ كس واقع نشده اند, بلكه آنان در اين ره گذر از پيشينيان پيروى مى كنند زيرا قرائت , سنت

متبعى است كه هم چنان يكى از ديگرى اخذ مى كند و همان طور كه در كتاب هاى ((الكامل )) از هذلى ((سوق العروس )) از طبرى , ((الاقناع )) از اهوازى , ((ك_ف_ايه )) از ابوالعز, ((مبهج )) از سبط خياط,((روضه )) از مالكى و امثال اين ها آمده مورد اتباع اس_ت و ب_ر م_ب_ناى روايات آنان ومحتويات اين كتاب ها اعم از ضعيف و شاذ, از قرا سبعه باشد و يا عشره و يا غيراين ها, قرائت مى كنند و ما نديده ايم كسى بر اين روش اعتراض كند و يا به مخالفت با آن ها برخاسته باشد)) ((727)) .

انحصار قرائت ها به هفت قرائت .

انحصار قرائت ها به هفت قرائت .

در مبحث قبل , نمونه هاى روشنى از توجه مسلمانان به قرائت ارائه گرديد و بيان شد كه در تمامى دوره ه_ا م_ردم نسبت به قرائت شخصيت هاى معروف و حفظ وتدوين و پذيرش همه آن ها اهتمام م_ى روزي_دند هم چنين مردم هر منطقه اى به قارى محلى و منطقه خود توجه بيش ترى داشتند و هيچ كس اعم از عامه و خاصه بر اين سيره مستمر اعتراض نداشته است .

بدين ترتيب اجتهاد و تحقيق قرا در انتخاب و اختيار قرائت مورد توجه همه مسلمانان قرار داشت و مسلمانان در چارچوب شروط خاصى كه قبلا اشارت رفت ,قرائت را فرا گرفته و مى پذيرفتند.

اي_ن روش هميشگى در فراگيرى و آموزش قرائت تا اوايل قرن چهارم ادامه داشت , تا اين كه نابغه ف_رزان_ه ب_غ_داد, يعنى ابن مجاهد كه در جذب قلوب مردم و نفوذدر ميان سران و مقامات دولتى ورزيدگى داشت , ظاهر گرديد وى كرسى

شيخ القرارا به طور رسمى به خود اختصاص داد و عامه م_ردم به او روى آوردند ولى رقيبانى داشت كه برتر از وى بودند و در علوم قرآن سابقه اى بيش تر داش_ت_ن_د آن_ان ابن مجاهدرا به علت قلت بضاعت علمى و كمى روايت از شيوخ و سفر نكردن در طلب علم وبى اطلاعى از فنون قرائت و انواع قرائت هاى منقول از ائمه بزرگ , تحقير مى كردند.

المعافى ابوالفرج مى گويد: ((روزى نزد ابن شنبوذ رفتم در مقابل وى انبوهى ازكتاب قرار داشت ب_ه م_ن گ_ف_ت : در كتاب خانه را باز كنم , گشودم در آن كتاب خانه قفسه هايى بود و در هر يك , كتاب هاى خاص يك فن و يك علم قرار داشت و من هيچ كتابى را برنداشتم و نگشودم , مگر اين كه اب_ن شنبوذ, آن را همانند سوره حمد ازبر مى خواند)) وى آن گاه گفت : ((با اين حال , بازار داغ از آن ابن مجاهد است )).

العلاف نيز نقل كرده است كه از ابوطاهر پرسيدم : ((ابوبكر ابن مجاهد و ياابوالحسن ابن شنبوذ كدام اف_ضل و برتر از ديگرى است ؟

)) ابوطاهر گفت : ((عقل ابن مجاهد بالاتر و بيش تر از علمش و علم ابن شنبوذ برتر و بيش تر از عقلش مى باشد!)) ((728)) .

ابن الجزرى گفته است : ((همان طور كه در بين اقران و هم گنان اتفاق مى افتاد, بين ابن مجاهد و ابن شنبوذ نيز اختلاف افتاد, تا آن جا كه ابن شنبوذ كسى را كه شاگردى ابن مجاهد را مى داشت به ش_اگ_ردى نمى پذيرفت و مى گفت :

اين شخص پاهاى خودرا در راه كسب دانش به غبار نيالوده است )) كنايه از آن كه رنج سفر در طلب علم رانبرده است .

اب_ن م_ج_اه_د ب_س_ي_ار خشك و غير قابل انعطاف و سخت پاى بند به تقليد از قرائت پيشينيان بود ع_ب_دال_واح_دب_ن ابى هاشم مى گويد: ((كسى از ابن مجاهد پرسيد: چراشيخ قرائتى خاص اختيار ن_م_ى ك_ن_د؟

او در پ_اسخ گفت : نياز ما در حفظدست آوردهاى ائمه پيشين , بيش از آن است كه قرائتى اختيار كنيم تا پس از ما رواج يابد)) ((729)) .

ابن مجاهد كسى است كه ابن مقله وزير را برآن داشت كه ابن شنبوذ ((730)) و ابن مقسم ((731)) را اح_ض_ار ك_ند و هر يك از آن دو را در محضر جمعى از فقها به محاكمه بكشد تا مانع از اجتهاد و اخ_ت_ي_ار ق_رائت شود دكتر صبحى الصالح مى گويد: ((هر دوجلسه محاكمه به دستور شيخ القرا (اب_ن م_ج_اه_د) تشكيل گرديد و او اولين كسى است كه قرائت هاى هفت گانه را جمع آورى كرد اب_ن م_ج_اه_د ق_رائت را از اب_ن ش_اذان رازى ف_را گرفت ابن مقسم و ابن شنبوذ نيز از شاگردان ابن شاذان بودند, اما اشتراك اين سه تن در استاد و اخذ قرائت از يك شيخ , مانع از تشدد ابن مجاهد با دوهم رديف خود نگرديد)) ((732)) .

اع_ت_راض اب_ن شنبوذ نسبت به اين روش ابن مجاهد, (حصر قرائات در هفت قرائت ) همان طور كه ق_ب_لا ن_ق_ل ش_د, ب_سيار شديد بود ابن مقسم نيز نسبت به سد باب انتخاب و اختيار قرائت شديدا اعتراض كرد و گفت : ((همان طور كه خلف بن هشام وابى عبيد

و ابن سعدان مى توانستند قرائتى اختيار كنند و اين كار براى آنان جايز بود,ديگران نيز كه پس از آنان آمده اند, مى توانند به همان نحو عمل كنند)) ((733)) .

اب_ن م_جاهد تمام كوشش خود را براى سد باب اجتهاد در قرائت به كار برد وبه طور نسبى توفيقى ح_اص_ل كرد, زيرا شرايط حاكم برآن دوران تاريك و نابسامان جامعه اسلامى او را كمك كرد تا در خ_واس_ت_ه هايش پيروز شود, و مخالفان خود رامنزوى سازد مساله حصر قرائات در هفت قرائت از ج_م_له كارهاى اوست و اگرناهم گونى و نقصى در اين كا وجود دارد, بر عهده او است كه شتاب زده به چنين عمل خطيرى دست زد.

دك_ت_ر ص_ب_حى صالح مى گويد: ((بيش ترين سهم سرزنش اين عمل توهم آفرين (كه تنها قرائت م_ع_ت_ب_ر قرائت قرا سبعه است ) متوجه ابن مجاهد است كه در راس قرن سوم هجرى در بغداد, به ج_مع آورى هفت قرائت از هفت تن از ائمه مكه و مدينه وبصره و كوفه و شام دست زد و تنها اينان به وثوق و امانت و دقت در ضبط قرائت معروف شدند در حالى كه اين عمل , ملاكى واقعى نداشته و ص_رف_ا ي_ك تصادف واتفاقى است , زيرا در بين ائمه قرا افراد بسيار و قابل توجهى هستند كه از قرا سبعه برترند)) ((734)) .

آرى , ب_ه ه_ن_گ_ام_ى ك_ه دان_ش م_ندانى مانند: ابوعبيد قاسم بن سلام و ابوجعفر طبرى وابوحاتم س_جستانى و ديگران , كتاب هايى در فن قرائت نگاشته و فراهم مى ساختند,اصطلاح ((قرائت هاى هفت گانه )) مطرح نبود و چندان شهرتى نداشتند و آنان درتاليفات خود, قرائت

هاى بيش ترى را ي_ادآور ش_ده ان_د اي_ن عبارت ((قرائت هاى هفت گانه )) در اول قرن چهارم به دست ابن مجاهد كه اح_اط_ه اى بر روايات و در راه كسب علم سفرى نداشت ((735)) , رواج يافت در نتيجه مردم عوام ت_ص_ور ك_ردن_د ك_ه م_ن_ظ_ور از ((قرائت هاى سبعه )) همان ((احرف سبعه )) است كه در حديث ن_بوى آمده است از اين رو بزرگان و نقادان , همگى سرزنش و ملامت تند خود را متوجه ابن مجاهد ك_ردن_د, ك_ه ع_مل او است كه اين تصور عاميانه را به وجود آورده و ايجاب كرده است تا عظمت و شؤون ائمه ديگر كه برتر و بالاتر از قرا سبعه اند, ناچيز و بى ارزش جلوه كند!.

اعتراض به موضع ابن مجاهد.

اعتراض به موضع ابن مجاهد.

ب_سيارى از بزرگان شتاب زدگى و نا استوارى ابن مجاهد را در انتخاب قرائات سبع , شديدا مورد نكوهش قرار داده اند كه نمونه هايى از آن ذيلا نقل مى شود:.

ام_ام اب_والعباس احمدبن عمار مهدوى , قارى و مفسر قرآن , ابن مجاهد را سخت سرزنش مى كند و مى گويد: ((بنيان گذار انحصار قرائت ها در هفت قرائت , عملى ناشايسته انجام داد و اين توهم را ب_ر ع_ام_ه ك_وت_ه ن_ظ_ر آورد كه اين قرائت هاى هفت گانه ,همان احرف سبعه است كه در حديث آم_ده است و شايد اگر او قرائت ها را درعددى زير عدد هفت و يا بيش تر قرار مى داد, اين اشكال و ت_وه_م ب_ه وجود نمى آمد وشبهه از ميان مى رفت علاوه بر اين , وى در مورد هر امامى به دو راوى اك_ت_ف_ا ك_رده واي_ن م_وج_ب

ش_ده اس_ت ك_ه اگر كسى قرائتى را بشنود كه ثالثى غير از آن دو نقل كرده باشد, نپذيرد و آن را باطل بداند در حالى كه چه بسا اين قرائت مشهورتر وصحيح تر باشد و ممكن است كه نادانانى در اين مورد دچار مبالغه شوند و امر آنان به خطا و كفر بيانجامد)) ((736)) .

اب_وبكر ابن العربى در همين زمينه گفته است : ((تنها قرائت هاى هفت گانه نيست كه روا باشند تا اي_ن كه گفته شود قرائت هاى ديگر مانند: قرائت ابوجعفر و شيبه واعمش كه همانند قرا سبعه و يا ب_رت_ر از آنان بوده اند, غير مجاز است !)) جلال الدين سيوطى پس از نقل اين مطلب از ابن العربى , مى گويد: ((كسان ديگرى نيز اين سخن را گفته اند كه از جمله آنان : ابومحمد مكى بن ابى طالب و ابوالعلا همدانى و ديگرائمه قرا را مى توان نام برد)) ((737)) .

اث_ي_رال_دين ابوحيان اندلسى مى گويد: ((در كتاب ابن مجاهد و كسانى كه از وى تبعيت كرده اند, تنها تعداد كمى از قرائت هاى مشهور آمده است در موردابو عمرو بن العلا هفده راوى نام برده شده ك_ه از وى ن_ق_ل كرده اند, ولى در كتاب ابن مجاهد تنها به ((اليزيدى )) اكتفا شده است ده كس از ((ال_يزيدى )) روايت كرده اند وابن مجاهد تنها به السوسى و الدورى بسنده كرده است در حالى كه اي_ن دو ب_ر ديگران مزيتى ندارند و همه آنان در انضباط و استوارى و اخذ قرائت مشترك بوده اند و ماعلتى براى اين كار نمى بينيم مگر اندك بودن دانش او!)) ((738)) .

امام استاد, اسماعيل

بن ابراهيم ابن القراب , در اول كتاب خود به نام ((الشافى ))مى گويد: ((تمسك به قرائت هاى هفت گانه وعدم تمسك به ديگر قرائت ها, مبتنى برهيچ سند و نص و روش و سنتى ن_ي_س_ت و ف_قط ناشى از اين است كه برخى ازمتاخران (منظور او ابن مجاهد است ) كه به بيش از ه_ف_ت ق_رائت آشنايى نداشته اند,كتابى به نام ((السبعه )) منتشر كرده كه فقط حاوى هفت قرائت اس_ت و به علت شهرت و معروفيت مؤلف كتاب , عامه مردم تصور كردند كه تمسك به قرائت هايى غ_ي_ر ازاي_ن ق_رائت هاى هفت گانه جايز نيست افراد بسيار ديگرى پس از ابن مجاهد درباره قرائت ك_ت_اب ه_اي_ى تاليف كرده و براى هر امام از ائمه قرا روايات بسيار و انواع اختلافات نقل كرده اند و ه_ي_چ ك_س نگفته است كه قرائت به موجب اين روايات ,به جهت آن كه در كتاب ابن مجاهد نيامده است , جايز نيست )) ((739)) .

اب_وال_ح_س_ن ع_ل_ى ب_ن م_ح_مد (شيخ و استاد ابوشامه ) مى گويد: ((در اوايل قرن چهارم ,ابوبكر ابن مجاهد كه رياست قرائت به وى منتهى گرديد و مقدم بر مردم زمان خودبود, قرائت هايى را كه با رسم الخط مصحف موافقت داشت , اختيار كرد و قرائى راكه قرائتشان شهرت داشت , برگزيد و با ت_وج_ه ب_ه ت_ع_داد مصحف هايى كه عثمان به مراكز مهم اسلامى فرستاده بود و با توجه به گفته پ_ي_ام_بر(ص ) كه قرآن بر هفت حرف نازل شده است , برآن شد كه هفت قارى و قرائت هاى آنان را ان_ت_خ_اب كند و آنان راائمه بلاد و مناطق مختلف به

حساب آورد بنابراين , ابن مجاهد اولين كسى است كه به اين هفت تن اكتفا كرده و كتابى پيرامون قرائت هاى آنان تاليف كرده است و مردم نيز در اي_ن م_ورد از وى ت_بعيت كرده اند و هيچ كس در جمع آورى قرائت هاى اين هفت نفر, پيش از وى اين كار را نكرده است )) ((740)) .

ابومحمد مكى بن ابى طالب نيز در همين زمينه مى گويد: ((كليه اين قرائت هاى هفت گانه جزئى از ((احرف سبعه )) است كه قرآن برآن مبنا نازل شده است اما غلط واشتباه بزرگى است كه كسى ت_ص_ور ك_ند كه قرائت هر يك از اين قرا سبعه يكى ازاحرف سبعه است , زيرا نتيجه اين اعتقاد اين است كه هر قرائتى را كه قرا سبعه بدان تمسك نكرده باشند, متروك و مطرود باشد)).

وى اض_اف_ه م_ى كند كه ائمه در كتاب هاى خود بيش از هفتاد تن كسانى را يادكرده اند كه داراى مقامى بالاتر و شانى عظيم تر از اين هفت تن بوده اند علاوه برآن كه گروهى از دانش مندان از ذكر ب_رخ_ى از اي_ن ق_را سبعه در كتاب هاى قرائت خود,خوددارى كرده و آنان را كنار گذارده اند في ال_م_ث_ل اب_وحاتم و دانش مندان ديگر,حمزه و كسائى و ابن عامر را در كتاب خود ذكر نكرده و در حدود بيست تن از ائمه قرا را كه برتر از قرا سبعه بوده اند, ذكر نموده اند هم چنين طبرى در كتاب قرائات خود علاوه بر قرا سبعه , از 15 تن ديگر نام مى برد ابوعبيد و اسماعيل قاضى نيز به همين نحو عمل كرده اند.

او م_ى

گويد: ((بنابراين , چگونه روا باشد كه كسى گمان كند قرائت هاى اين هفت تن از متاخرين ه_م_ان ((اح_رف سبعه )) است ؟

اين اشتباهى بزرگ است آيا اين ادعا برنصى از پيامبر(ص ) مبتنى است يا مبناى ديگرى دارد؟

! و چگونه قابل قبول است كه كسائى در ايام مامون همين ديروز به قرا سبعه ملحق شود, در حالى كه هفتمين نفر از قرا سبعه يعقوب حضرمى بوده است و ابن مجاهد, در ح_وال_ى س_ال س_ي_صد,كسائى را به جاى يعقوب تعيين كرد!)) وى سخن در اين زمينه را به درازا كشانده كه به همين اندازه اكتفا مى شود ((741)) .

ح_اف_ظ اب_ن ال_ج_زرى م_ى گ_وي_د: ((از بعضى كه دانشى ندارند شنيده ام كه قرائت هاى صحيح همان هاست كه از قرا سبعه است بلكه بسيارى از جهال و نادانان برآنند كه قرائت هاى صحيح همان است كه در ((الشاطبى )) و ((التيسير)) آمده است حتى برخى قرائت هايى را كه در دو كتاب مذكور نيامده و يا از قرا سبعه نيست , شاذ و خلاف قاعده مى دانند در حالى كه چه بسيار قرائت هايى كه در دو ك_ت_اب ي_ادشده نيامده و يااز قرا سبعه نيست , ولى صحيح تر از قرائت هايى است كه در اين دو ك_ت_اب آم_ده و ي_ااز ق_را س_ب_ع_ه اس_ت اي_ن ش_ب_ه_ه از آن ج_ا نشات گرفته كه گمان برده اند قرائت هاى هفت گانه همان ((احرف سبعه )) است كه در حديث بدان اشاره شده !)).

وى اض_افه مى كند: ((گروه زيادى از ائمه پيشين , عمل ابن مجاهد را مبنى بر اكتفابه هفت تن از ق_را مورد نكوهش قرار داده و

در اين مورد به او نسبت خطا داده وگفته اند: اگر عددى كمتر از ع_دد ه_ف_ت و ي_ا بيش تر انتخاب مى نمود و يا مقصود خودرا به وضوح بيان مى كرد, نادانان از اين شبهه رهايى مى يافتند)) ((742)) .

جلال الدين سيوطى گويد: ((بزرگان پيشين نسبت به كسانى كه گمان كرده اند كه قرائت هاى معروف همان است كه در كتاب هايى مانند التيسير و الشاطبيه آمده كاملا اعتراض دارند و آخرين كسى كه به آن تصريح نموده , شيخ تقى الدين سبكى است )) ((743)) .

اي_ن ب_ود اع_ت_راض_ات ب_زرگان فن نسبت به ابن مجاهد, درباره حصر قرائات درسبعه , كارى كه ديگران نكرده بودند ولى آيا اين اعتراضات تاثيرى داشته است ؟

!.

بررسى آثار موجود نشان مى دهد كه طبقه عامه از آغاز قرن چهارم , همان رويه اوليه را ادامه داده و ب_ه پ_ي_روى ت_ق_ليدگونه محض , به همان قرا سبعه اكتفا كرده اند اماعلما و دانش مندان كه در زمان هاى بعد آمده اند, به رعايت بى طرفى و اتخاذ روشى بر خلاف نظر عامه قادر نبوده اند, و عملا ه_م آه_ن_گ و هم راه با عامه در سرازيرى مسيل حركت كرده اند نمونه اين دانش مندان , ابو محمد م_ك_ى (م_ت_وف_اى 437) اس_ت كه سرسخت ترين مخالفان انحصار قرائات به هفت قرائت است مع ال_وص_ف ك_ت_اب خ_ود را ب_ه ن_ام ((ال_ك_ش_ف ع_ن وج_وه ال_ق_راات السبع )) به قرائت هاى سبعه اختصاص داده است .

دي_گ_رى اب_و عمرو عثمان بن سعيد دانى (متوفاى 444) است كه كتاب خود رابه نام ((التيسير)) منحصرا پيرامون قرائت هاى هفت گانه نگاشته است .

ن_م_ون_ه ديگر ابوعبداللّه ,

محمدبن شريح اشبيلى است كه به سال 476 وفات يافته و در كتاب خود ب_ه نام ((الكافى )) تنها درباره قرائت هاى هفت گانه و روات آن بحث كرده است هم چنين ابوحفص ب_ن ع_م_ر ب_ن القاسم انصارى اندلسى كتاب خود را به نام ((المكرر)) به قرائت هاى سبعه منحصر كرده است .

اب_وم_ح_مد قاسم بن فيره شاطبى (متوفاى 590) قصيده اى به نام ((حرز الاماني ووجه التهاني )) درب_اره ق_رائت ه_اى سبعه سروده و همان گونه كه عامه به تقليد ازابن مجاهد معتقدند, براى هر ق_ارى دو راوى ذكر نموده است مؤلفان ديگرى نيزتاليفاتى به همين نحو به نگارش درآورده اند و همه آنان قرائت ها را در عدد هفت منحصر كرده اند.

تنها برخى از متاخران سه تن را به هفت قارى معروف اضافه كرده و به پيروى ازابن مجاهد براى هر ي_ك از آن س_ه , دو راوى بر شمرده اند از جمله اينان : شمس الدين ابوالخير ابن الجزرى است كه به س_ال 833 در گذشته است وى كتابى در دو جلدبه نام ((النشر في القراات العشر)) تاليف كرده و پس از آن كتابى ديگر به نام ((التحبيرفي قرائات الائمة العشرة )) تاليف كرده و قصيده اى نيز به نام ((طيبة النشر في القراات العشر)) سروده كه به همين نمط است .

پ_س از اب_ن ال_جزرى تا عصر اخير, همه مؤلفان كتب قرائات از وى پيروى كرده اند,كه از آن جمله نويسنده معاصر, محمد سالم محيسن كتابى به نام ((المهذب في القراات العشر)) تاليف كرده است .

برخى نيز چهار قارى از قرا شواذ را بر اين قرا ده گانه اضافه كرده اند, تا قرامورد

اعتماد (به عقيده آن_ان ) ب_ه چ_ه_ارده ت_ن ب_رس_ن_د ك_ت_اب ((ات_حاف فضلا البشر في القراات الاربعة عشر)) تاليف احمدبن محمد دمياطى (متوفاى 1117) مبتنى برهمين اساس ابداعى و نوآورى است .

ام_ا پ_ي_روان م_ك_تب تشيع براين باورند كه تنها دليل اعتبار قرائت , قرائتى است كه داراى شروط ي_ادشده باشد و عمدتا با قرائت شناخته شده نزد انبوه مسلمانان وفق دهد و آن جز يك قرائت بيش ن_ي_س_ت , زيرا نص قرآنى يكى بيش نيست كه از نزدخداى يكتا نازل گرديده است ((القرآن واحد نزل من عند الواحد)) و تمامى اين اختلافات در قرائت قرآن , ناشى از اجتهاد قاريان است كه خود را راوي_ان آن ن_ص گمان كرده اند هرگونه اجتهادى در به دست آوردن نص قرآن بيهوده است , جز ازطريق سماع و نقل متواتر, كه منحصرا در قرائت عاصم به روايت حفص اين ويژگى ها وجود دارد كه قبلا اشارت رفت و ذيلا به اختصار يادآور مى شويم :.

ويژگى قرائت حفص .

ويژگى قرائت حفص .

ي_گ_انه قرائتى كه داراى سندى صحيح و با پشتوانه جمهور مسلمين استحكام يافته , قرائت حفص اس_ت اي_ن ق_رائت در طى ق_رون پى درپى تا امروز هم واره ميان مسلمانان متداول بوده و هست و تداول آن به چند سبب برمى گردد:.

1 سبب اول , همان است كه قبلا به آن اشاره شد در واقع , قرائت حفص همان قرائت عامه مسلمانان اس_ت , زيرا حفص و استاد او عاصم شديدا به آن چه كه باقرائت عامه و روايت صحيح و متواتر ميان م_س_لمانان موافق بود, پاى بند بودند اين قرائت را عاصم از شيخ خود ابوعبدالرحمان سلمى و او از

ام_ام ((ام_ي_رالمؤمنين )) اخذكرده است و على (ع ) به هيچ قرائتى جز آن چه با نص اصلى وحى كه م_ي_ان م_سلمانان از پيامبر(ص ) متواتر بوده , قرائت نمى كرده است اين قرائت را عاصم به شاگرد خ_ودح_فص آموخته است ازاين رو در تمامى ادوار تاريخ مورد اعتماد مسلمانان قرارگرفت و اين اعتماد عمومى صرفا از اين جهت بوده است كه با نص اصلى و قرائت متداول توافق و تطابق داشته است نسبت اين قرائت نيز به حفص , به اين معنانيست كه اين قرائت مبتنى بر اجتهاد حفص است , بلكه اين يك نسبت رمزى است براى تشخيص اين قرائت و قبول قرائت حفص , به معنا قبول قرائتى اس_ت ك_ه ح_فص اختيار كرده و پذيرفته است , زيرا اين قرائت از روز نخست بين مسلمانان متواتر ومتداول بوده است .

2 عاصم در بين قرا, معروف به خصوصيات و خصلت هايى ممتاز بوده كه شخصيتى قابل توجه به او ب_خ_شيده است وى ضابطى بى نهايت استوار و در اخذقرآن از ديگران بسيار محتاط بوده است , لذا قرائت را از كسى غير از ابوعبدالرحمان سلمى كه از على (ع ) فرا گرفته بود, اخذ نمى كرد و آن را بر زربن حبيش كه قرائت را ازابن مسعود آموخته بود, عرضه مى كرد.

اب_ن ع_ياش مى گويد: ((عاصم به من گفت : هيچ كس جز ابوعبدالرحمان , حرفى ازقرآن را براى م_ن ق_رائت ن_ك_رد و من هر وقت كه از پيش وى باز مى گشتم , مسموعات خود را درباره قرآن به زرب_ن ح_ب_ي_ش ع_رض_ه م_ى ك_ردم اب_وع_ب_دال_رحمان نيز قرائت را ازعلى (ع ) و

زربن حبيش از ع_ب_داللّه بن مسعود, اخذ كرده بودند)) ((744)) از اين جهت است كه به تعبير ابن خلكان : ((عاصم در ق_رائت , ي_گانه مورد عنايت و توجه بوده است )) ((745)) به اين ترتيب , در تمام دوره هاى تاريخ , ق_رائت ع_اص_م قرائتى بوده كه بر همه قرائت ها ترجيح داشته و بين عامه مسلمانان رواج داشته و ه_م_گ_ان بدان توجه داشته اند قاسم بن احمد خياط (متوفاى 292) كه از افراد حاذق و موردوثوق ب_ود, در ق_رائت عاصم , امام به شمار مى آيد و از اين جهت مردم اتفاق برآن داشتند تا قرائت او را بر ديگر قرائت ها ترجيح دهند ((746)) .

در اب_ت_داى قرن چهارم , در جلسه قرائت ابن مجاهد قارى بغداد, پانزده تن متخصص قرائت عاصم وج_ود داشته است و ابن مجاهد تنها قرائت عاصم را به آنان تعليم مى داد ((747)) نفطويه , ابراهيم بن محمد (متوفاى 323) كه پنچاه سال آموزش قرائت را به عهده داشت , هروقت كه جلسه خود را آغاز مى كرد, قرآن را به قرائت عاصم مى خواند و پس از آن به قرائت هاى ديگر مى پرداخت ((748)) .

امام احمدبن حنبل نيز قرائت عاصم را بر ديگر قرائت ها ترجيح مى داد, زيرامردم كوفه كه اهل علم و ف_ض_ي_ل_ت ب_ودن_د, قرائت عاصم را پذيرفته بودند ((749)) همان طور كه ذهبى نقل كرده است : ((احمدبن حنبل گفته است : عاصم مورد وثوق بود و من قرائت او را اختيار كرده ام )) ((750)) .

ل_ذا ت_م_ام ائمه قرائت كوشش كرده اند تا اسناد قرائت خود را به عاصم به روايت حفص

به خصوص م_ت_ص_ل ك_ن_ن_د امام شمس الدين ذهبى مى گويد: ((بالاترين چيزى كه براى ما به وقوع پيوست ب_ه دس_ت آوردن ق_رائت قرآن عظيم از طريق عاصم است )) اوسپس اسناد خود را متصلا تا حفص نقل مى كند كه او از عاصم و عاصم ازابوعبدالرحمان سلمى و وى از على (ع ) و از زربن حبيش و او از اب_ن مسعود گرفته واين دو (على و ابن مسعود) آن را از پيامبر(ص ) اخذ كرده و پيامبر(ص ) نيز به واسطه جبرئيل از خداوند گرفته است ((751)) .

ازاين رو, هم واره بزرگان و شاخص هاى فقهاى اماميه , قرائت عاصم به روايت حفص را ترجيح داده و ب_رگ_زيده اند, زيرا آن را يگانه قرائت برتر و مطابق با لهجه فصيح قريش كه قرآن بر وفق آن نازل گشته مى دانستند كه عرب و مسلمانان برآن توافق دارند.

دان_ش م_ن_د ب_زرگ و م_ج_اه_د اب_وال_ح_س_ن ث_اب_ت ب_ن اس_ل_م ح_ل_ب_ى , از ش_اگ_ردان ب_رج_س_ته تقى الدين ابوالصلاح حلبى و جانشين او در آن ديار, كه حدود سال (460) به درجه رفيع ش_ه_ادت ن_ائل گ_شت , كتابى ارزنده در ترجيح و توجيه قرائت عاصم نگاشته وروشن ساخته كه قرائت او همان قرائت قريش است ((752)) .

ن_ي_ز اب_وج_ع_ف_ر رش_يد الدين محمد بن على بن شهر آشوب (متوفاى 588) در كتاب پر ارج خود ((ال_مناقب )) گويد: ((عاصم قرائت را از ابوعبدالرحمان سلمى فراگرفته , كه او نيز قرائت تمامى ق_رآن را از ع_ل_ى اميرمؤمنان (ع ) دريافت نموده و اضافه مى كندفصيح ترين قرائات , قرائت عاصم اس_ت , زي_را از ري_ش_ه آن ف_راگ_رف_ت_ه و ه_ر آن چ_ه ديگران كج

رفته اند, او راه استوار را انتخاب نموده است )) ((753)) .

هم چنين فقيه گران مايه ابومنصور جمال الدين حسن بن يوسف , ابن مطهر علا مه حلى (متوفاى 762) در كتاب ((المنتهى )) گويد: ((بهترين قرائت ها نزد من قرائت عاصم است )) ((754)) .

قارى بزرگ قدر عمادالدين استرآبادى _ از علماى قرن نهم _ كتابى در خصوص قرائت عاصم نوشته و س_ن_د خود را به او بيان داشته است اين رساله در اين باب يگانه است و براى دختر شاه طهماسب ص_ف_وى ن_گ_اشته و در خاتمه آن , آن چه را كه از شاطبى در قصيده شاطبيه اش فوت شده , يادآور شده و استدراك نموده است ((755)) .

م_ع_لم و قارى بزرگ مصطفى فرزند محمد ابراهيم تبريزى , مقيم مشهد مقدس كه در قرن يازده م_ى زي_س_ت_ه (ولادت وى ب_ه س_ال 1007 ب_وده ) رس_ال_ه اى ارزن_ده در اسنادقرائت عاصم تاليف ن_م_وده است ((756)) خلاصه , كتب فراوان و متعددى بر دست بزرگان علما درباره ارزش قرائت ع_اص_م ب_ه رش_ت_ه تحرير درآمده و هم واره دانش مندان با جمهور مسلمين در بها دادن به قرائت ع_اصم هم دوش و هم صدا بوده اند, كه براهميت شان اين قرائت دلالت دارد علاوه بر مزاياى ديگر كه شرح آن رفت .

3 از ط_رف دي_گ_ر, ح_فص كه قرائت عاصم را در مناطق مختلف رواج داده به انضباط و استوارى ش_ايسته اى معروف بود و از اين جهت همه مسلمانان علاقه مندبودند تا قرائت عاصم را به خصوص از وى اخ_ذ ك_ن_ند علاوه برآن كه حفص , اعلم اصحاب عاصم نسبت به قرائت او بوده و در

حفظ و ضبط قرائت عاصم برابوبكربن عياش , هم رديف خود, پيشى گرفته بود ((757)) .

ابوعمرو دانى گويد: ((حفص كسى است كه قرائت عاصم را براى مردم تلاوت مى كرد و در ترويج آن مى كوشيد او در بغداد و در مكه به آموزش قرائت عاصم همت گماشت )) ((758)) .

ابن المنادى گفته است : ((پيشينيان حفص را در حفظ و ضبط قرآن برتر ازابن عياش مى دانستند و او را به ضبط كامل قرائتى كه از عاصم آموخته بود, توصيف كرده اند)) ((759)) .

ش_اط_ب_ى درباره وى مى گويد: ((و حفص و بالاتقان كان مفضلا ((760)) , حفص به جهت دقت و اتقان در قرائت , برتر از ديگران شمرده مى شد)).

ارب_اب ن_ق_د و تحقيق روايت حفص را از عاصم روايتى صحيح مى دانند ابن معين گويد: ((روايت صحيحى كه از قرائت عاصم باقى است , روايت حفص بن سليمان است )) ((761)) .

با اين كيفيت , قرائتى كه بين همه مسلمانان رواج يافت , قرائت عاصم از طريق حفص است .

4 ع_لاوه ب_رآن اسناد حفص در نقل قرائت عاصم از على اميرالمؤمنين (ع ),اسنادى صحيح و عالى است كه در ديگر قرائت ها نظير ندارد, زيرا:.

اولا ع_اص_م ق_رائت را ب_ه ط_ور كامل از احدى غير از شيخ و استاد خودابوعبدالرحمان سلمى اخذ ن_ك_رده ك_ه ش_خصيتى بزرگ و موجه به شمار مى آمد و اگرعاصم اين قرائت را بر ديگرى عرضه كرده است , صرفا براى حصول اطمينان بوده است .

اب_ن ع_ي_اش م_ى گويد: ((عاصم به من گفت : احدى حرفى از قرآن را براى من قرائت نكرد, مگر اب_وع_بدالرحمان سلمى كه قرآن را از

على (ع ) اخذ كرده است من موقعى كه از نزد ابوعبدالرحمان ب_از م_ى گشتم , آن چه را كه فرا گرفته بودم بر زربن حبيش كه قرائت را از عبداللّه بن مسعود اخذ كرده بود, عرضه مى كردم )) ((762)) .

ث_انيا هيچ گاه عاصم با استاد و شيخ خود ابو عبدالرحمان سلمى مخالفت نورزيد, زيرا يقين داشت آن چ_ه را از او ف_را گ_رف_ت_ه , دقيقا همان است كه او از على (ع )فراگرفته است عاصم دراين باره گ_وي_د: ((من در قرائت هيچ اختلافى با ابوعبدالرحمان سلمى نداشتم و در هيچ مورد با قرائت او م_خ_الفت نورزيدم , زيرا به يقين مى دانستم كه ابوعبدالرحمان سلمى نيز در هيچ موردى با قرائت على (ع ) مخالفت نورزيده است )) ((763)) .

ثالثا عاصم , اختصاصا اسناد طلايى و عالى قرائت خود را به ربيب خودحفص ((764)) منتقل كرده و نه به هيچ كس ديگر! و اين فضيلت بزرگى است كه تنهاحفص در بين ديگر قرا, بدان ممتاز است اين همان شايستگى ويژه است كه براى حفص فراهم آمد تا مسلمانان به او روى آورند و تنها قرائت او را بپذيرند حفص مى گويد: ((عاصم به من گفت : قرائتى را كه به تو آموختم , همان قرائتى است ك_ه ازاب_وع_ب_دالرحمان سلمى اخذ كرده ام و او عينا از على (ع ) فرا گرفته است و قرائتى را كه به ابوبكربن عياش آموختم , قرائتى است كه بر زربن حبيش عرضه كرده ام و او ازابن مسعود اخذ كرده بود)) ((765)) .

در اي_ن ج_ا م_ن_اس_ب آمد به نكته اى اشاره شود: علا مه طبرسى در تفسير

سوره تحريم ذيل آيه 3 ((ع_رف ب_ع_ض_ه و اعرض عن بعض )) در بخش قرائت آيه مى گويد:((كسائى تنها كسى است كه ((ع_رف )) را ب_ا ت_خ_ف_ي_ف ((را)) خ_وانده و ديگر قرا همگى باتشديد خوانده اند)) آن گاه گويد: ((اب_وب_كربن عياش _ يكى از دو راوى عاصم _ قرائت تخفيف را اختيار كرده )) و از وى نقل مى كند ك_ه گ_فته است : ((اين يكى از ده قرااتى است كه در قرائت عاصم وارد ساخته ام كه از على (ع ) فرا گرفته بود, خواستم تاقرائت على را خالص گردانم )).

س_پ_س اض_اف_ه م_ى ك_ن_د: ((قرائت تخفيف , قرائت حسن بصرى و ابوعبدالرحمان سلمى است و اب_وع_ب_دال_رح_م_ان س_ل_م_ى اگ_ر ك_س_ى را م_ى دي_د كه با تشديد مى خواند اورا با سنگ ريزه مى زد)) ((766)) .

طبرى در همين مورد مى گويد: ((تمامى قرا شهرها و بلاد اسلامى جز كسائى , باتشديد خوانده اند و اي_ن كسائى است كه قرائت تخفيف را نيز به حسن بصرى وابوعبدالرحمان سلمى و قتاده نسبت داده است )) ((767)) .

در ك_ت_ب ق_رائات ت_ص_ريح دارند كه جز كسائى كسى با تخفيف نخوانده ((768)) وروشن نيست ط_ب_رس_ى اي_ن سخن را از كجا آورده كه در منابع موجود اثرى از آن يافت نمى شود علاوه كه اين س_خ_ن ب_ا ت_ص_ريح خود عاصم نيز مخالفت دارد كه قرائتى را كه به حفص آموخته صرفا از طريق اب_وع_ب_دال_رح_مان سلمى از على (ع ) گرفته و ابوبكرابن عياش را نشايد كه در آن دخالتى كند يا تغييرى دهد به نظر مى رسد تسامحى دراين نسبت ناروا رخ داده باشد.

آيا حفص مخالفتى با عاصم دارد؟

آيا حفص مخالفتى با عاصم دارد؟

اب_ن جزرى

مى گويد: ((حفص گفته است : من در هيچ موردى با قرائت عاصم مخالفتى نداشتم , مگر در مورد كلمه ((ضعف )) كه سه بار در اين آيه تكرار شده است :((اللّه الذي خلقكم من ضعف ثم ج_ع_ل م_ن بعد ضعف قوة ثم جعل من بعد قوة ضعفا)) ((769)) عاصم , كلمه ((ضعف )) را به فتح ض_اد و ح_ف_ص , به ضم ضادخوانده است )) ((770)) ابومحمد مكى مى گويد: ((ابوبكر و حمزه اين ك_ل_مه را در هر سه مورد به فتح ضاد خوانده اند و گفته شده است كه حفص نيز آن را به فتح ضاد ازع_اص_م رواي_ت ك_رده , ول_ى خود بر مبناى روايت عبداللّه بن عمر, آن را به ضم ضادخوانده است اب_ن ع_م_ر گفته است كه من اين كلمه را در حضور پيامبر(ص ) به فتح ضاد خواندم و پيامبر(ص ) ق_رائت م_را تصحيح كرد و در هر سه مورد به ضم ضادخواند))مكى اضافه مى كند كه : ((از حفص رواي_ت ش_ده كه گفته است : من در قرائتى كه از عاصم فرا گرفتم , در هيچ مورد با وى اختلافى نداشتم و مخالفتى نكردم , مگر درمضموم خواندن اين سه كلمه )) ((771)) .

ب_ه ن_ظ_ر مى رسد اين نسبت كاملا ناروا است و هرگز حفص بر خلاف قرائت عاصم قرائت نكرده و چ_ن_ي_ن چ_ي_زى ن_گ_ف_ت_ه اس_ت و ل_ذا م_ك_ى ب_ه صراحت آن را به حفص نسبت نداده و با لفظ م_ج_هول ((772)) (گفته شده و روايت شده ) اين موضوع را باشك و ترديد نقل مى كند به طورى ك_ه گ_وي_ى ص_ح_ت و درس_ت_ى آن برايش روشن نيست اين

نكته اى است كه ما نيز آن را ترجيح م_ى ده_ي_م , زي_را اع_ت_م_اد شخصيتى مانندحفص به ابن عمر, كه در زندگى با سردرگمى روز م_ى گ_ذراند و ترجيح دادن وى برشيخ و استاد خود عاصم , كه مورد وثوق و امانت و ضبط بوده , م_عقول به نظرنمى آيد به خصوص كه قرائت عاصم به موجب اسناد صحيح و عالى ماخوذ ازعلى (ع ) اس_ت و ع_اصم آن را به دست پرورده خود ((حفص )) كه مورد وثوق او بوده ,به وديعت سپرده است اين موضوعى نيست كه به مجرد روايتى كه شخص فاقداعتبارى نقل كرده , بتوان آن را مورد شك و ت_ردي_د قرار داد چگونه ممكن است چنين موضوعى در مورد آيه اى از آيات قرآن بر ديگر صحابه ب_زرگ و ام_ي_ن پ_ي_امبر پوشيده باشد و تنها ابن عمر از آن اطلاع داشته باشد؟

! آيا معقول است كه ح_ف_ص , ق_رائت ش_ي_خ م_ورد وثوق خود را كه عينا قرائت على (ع ) است و با اخلاص و امانت تمام ازس_لمى اخذ كرده , كنار گذارد, تنها به علت روايتى كه صحت آن ثابت نشده است به گونه ديگر قرائت كند؟

!.

با توجه به اين كه ما به ميزان دقت كوفى ها, به خصوص در عصر تابعين , و نيز به ميزان دوستى آنان ن_سبت به اهل بيت (ع ) آگاه بوده , ناباورى هايى كه نسبت به افرادى سست عنصر مانند ابن عمر از خود نشان مى دادند, به نادرستى نسبت يادشده و عدم صحت آن يقين داريم و معتقديم كه حفص در هيچ موردى با قرائت استاد خود, عاصم اختلافى نداشته است

چنان كه عاصم با سلمى اختلافى ن_داش_ته ,زيرا سلمى با على (ع ) مخالفتى نداشته است نظرى را كه مى توان ترجيح داد اين است كه اين كلمه را حفص هرگز به ضم نخوانده و با شيخ خود هيچ گاه مخالفتى نورزيده است .

رابطه ناگسستنى شيعه با قرآن .

م_ط_رح ك_ردن اين بحث از آن جهت است كه در برخى سخنان كوته نظران و فاقدانديشه آزاد كه ترجيح مى دهند از اسلاف خود پيروى كنند, تهمت هاى ناروا كه حاكى از حقد و كينه توزى ديرينه است يافت مى شود لذا ضرورت دفع تهمت ايجاب نمود تا اندكى درنگ كرده , موضع امتى بزرگ را كه گناهى نداشته جز تمسك به ولاى خاندان نبوت , روشن سازيم آرى گناهى جز عمل به وصيت پيامبر و اجابت قرآن كريم ((773)) نداشته اند!.

برخى ناآگاهان به شيعه نسبت داده اند كه مصحفى خاص خود دارند و آن را((المصحف الشيعي )) م_ى نامند! ((774)) در حالى كه شيعه خود در طول حيات خويش چنين موضوعى را نشنيده است گ_روه_ى از م_حققان متاخر در برابر اين ادعا شديدااعتراض كرده اند ((775)) , كه مهم ترين آنان گ_ل_دزي_هر است او علاقه خاص شيعه رانسبت به نص رسمى قرآن كه در دست مسلمانان است , ت_ش_ري_ح و ت_اي_ي_دم_ى ك_ن_د ((776)) ب_ه منظور توضيح بيش تر درباره علاقه شيعه به نص قرآن كنونى ,ناگزير از بيان مطالب زير هستيم :.

ه_رگ_اه ت_اري_خ ق_رآن مجيد و دوره هايى را كه نسلا بعد نسل بر قرآن گذشته بررسى كنيم , در مى يابيم كه نص كنونى قرآن با وضع موجود, اصولا محصول كوشش هاى شيعه است و

اينان هستند ك_ه در حفظ و ضبط قرآن تلاش كردند و در تنظيم آن به نحو احسن و شكل گذارى و زيبايى آن , از ه_ي_چ اق_دام_ى ف_روگ_ذارى ن_كردند درحقيقت , اگر قرآنى وجود داشته باشد كه بتوان آن را ((مصحف شيعى )) ناميد, همين مصحف موجود است و با توجه به نقش ائمه شيعه و قرا و حفاظ و هنرمندان شيعه در طول تاريخ نسبت به مصحف , بايد قرآن را به شيعه منسوب كرد.

ع_ل_ى ام_ي_رال_م_ؤم_ن_ين (ع ) اولين كسى است كه انديشه گردآورى قرآن را, پس ازدرگذشت پيامبر(ص ) اظهار كرد و هرچند قرآنى را كه وى گردآورى كرد نپذيرفتند,ولى انديشه گردآورى ق_رآن در ه_مان زمان اثر خود را به جا گذاشت و نسبت به خودقرآن از نظر اصل جمع آورى آن بر دست ديگران اختلافى به وجود نيامد.

م_صحف هاى مهمى كه در آن زمان و پيش از توحيد مصاحف تهيه شد و قرآن درآن ها جمع آورى گ_ردي_د عبارتند از: مصحف هاى عبداللّه بن مسعود, ابى بن كعب ,ابوالدردا و مقدادبن اسود همگى اي_نان به ولاى خاص نسبت به بيت والاى نبوى شناخته شده اند ديگر مصحف ها از اعتبار هم سنگ اين مصاحف نبودند و صحف ابوبكر نيز به صورت كتاب منظم نشده بود.

اول ك_سى كه توحيد مصحف ها را در عهد عثمان مطرح كرد, حذيفة بن اليمان بودچگونگى كار او در ب_خش هاى پيش گذشت ابى بن كعب تصدى املاى قرآن را موقع استنساخ مصحف ها بر عهده داشت و در اشكالات , نسبت به ضبط كلمات , به اومراجعه مى كردند.

شكل گذارى مصحف و نقطه گذارى آن , به

دست ابوالاسود الدؤلى و دو شاگرداو نصربن عاصم و يحيى بن يعمر انجام گرفت اولين كسى كه در تحسين كتابت مصحف و زيبايى خط آن اقدام كرد, خ_ال_دب_ن اب_ى ال_ه_ي_اج , از اص_ح_اب ع_لى (ع )بودضبط حركات به شكل كنونى , كار استاد بزرگ خليل بن احمد فراهيدى است اواولين كسى است كه ((همزه و تشديد و روم و اشمام )) را وضع كرد كه در مباحث گذشته به تفصيل گفته شد تمامى افراد ياد شده از سرشناسان دانش مند شيعه اند.

ش_ي_ع_ه ب_ود كه اصول قرائت را مورد تحقيق و بررسى قرار داد و قواعد آن را بنيان نهاد و با نهايت امانت و اخلاص , ابتكاراتى در فنون قرائت و تغييراتى در آن به كاربرد.

اگ_ر نگوييم شش تن , دست كم چهارتن از قرا سبعه , شيعه بودند, علاوه برآن كه گروهى از ائمه ق_را ب_زرگ از شيعيان به شمار مى آيند از آن جمله اند: ابن مسعود,ابى بن كعب , ابوالدردا, مقداد, ابن ع_ب_اس , اب_والاس_ود, ع_ل_ق_م_ه , اب_ن س_ائب , سلمى ,زربن حبيش , سعيدبن جبير, نصربن عاصم , ي_حيى بن يعمر, عاصم بن ابى النجود,حمران بن اعين , ابان بن تغلب , اعمش , ابوعمروبن العلا, حمزه , ك_س_ائى , اب_ن ع_ياش ,حفص بن سليمان و امثال اينان كه از ائمه بزرگند و در مناطق و دوره هاى مختلف , درراس امر قرائت قرار داشته اند ((777)) .

اما قرائت كنونى كه قرائت حفص است , يك قرائت شيعى خالص است , كه آن راحفص كه از اصحاب امام صادق (ع ) است ((778)) , از شيخ خود عاصم روايت كرده

است او نيز از بزرگان و معاريف شيعه ب_ه ش_م_ار م_ى آم_د ((779)) و ق_رائت را از شيخ خود, سلمى اخذ كرده است سلمى خود از خواص ع_ل_ى (ع ) ب_ود ك_ه م_ستقيما قرائت را از على (ع ) فرا گرفت ((780)) و على آن را از پيامبر(ص ) و پيامبر از خداى عزوجل اخذ كرده است .

حجيت قرائات سبع .

حجيت قرائات سبع .

آي_ا قرائات سبع داراى حجيت و ارزش اعتبارى هستند؟

آيا نمازگزار مى توانديكى از اين قرائت ها (در محدوده قرائات سبع ) را انتخاب كند؟

بيش تر فقها قايل به جواز مى باشند مرحوم سيد محمد كاظم يزدى درالعروة الوثقى و مرحوم سيد اب_وال_ح_س_ن اص_فهانى در وسيلة النجاة , احتياط را در آن دانسته اند كه نمازگزار از قرائات سبع ت_ج_اوز ن_ك_ن_د گرچه فتواى ايشان جواز قرائت به هر قرائت صحيحى است , چه از سبع باشد چه نباشد ((781)) .

آيت اللّه خويى قرائت به قرائات متداول عصر ائمه را جايز دانسته ((782)) وحديث ((اقراوا كما يقرا ال_ناس )) را قرائات متداول آن زمان تفسيرنموده اندامام خمينى (قدس سره ) احتياط فرموده كه از قرائات سبع تجاوزنكند ((783)) .

م_شهور ميان فقها, تخيير در انتخاب هر يك از قرائات سبع است , با آن كه درروايت امام صادق (ع ) آم_ده است : ((القرآن واحد نزل من عندالواحد و انما الاختلاف من قبل الرواة )) گفته اند: ولى ائمه معصومين رخصت داده اند كه طبق هر يك ازقرائات مشهور قرائت كنند و روايت ((اقراوا كما يقرا ال_ناس )) را دليل بر اين مدعى گرفته اند لازمه جمع بين دو حديث , انحصار قرائت اصلى در ميان همين

قرائات معروف است بنابراين براى تسهيل , مردم را ملزم به يك قرائت و شناخت آن نكرده اند ولى احتياط در آن است كه مطابق قرائات سبع قرائت شود و از آن تجاوزنشود.

ام_ام خ_م_ينى (قدس سره ) نيز همين احتياط را فرموده اند, زيرا احتمال مى رود كه حديث ((اقراوا كما يقرا الناس )) ناظر به همين قرائات سبع كه در ميان مردم شهرت يافته است , باشد.

ول_ى م_رحوم سيد محسن حكيم در شرح عروه : (مستمسك العروه ) ((784)) مى فرمايد: ((حديث م_زب_ور ن_مى تواند ناظر به قرائات سبع باشد, زيرا پديده حصرقرائات در سبع در اوايل سده چهارم به وقوع پيوست , يعنى دو قرن پس از صدورحديث مذكور)).

بنابراين حديث را به قرائات معروف در عصر ائمه ناظر مى داند كه بيش ازقرائات سبع است پس هر قرائتى كه ثابت شود در عصر ائمه شهرت مردمى داشته است , جايز القرائت مى باشد.

م_ا ب_ر اي_ن ب_اوري_م قرآنى كه از جانب خداوند بر پيامبر(ص ) نازل شده است , بيش از يكى نبوده و نيست و آن همين قرآنى است كه مردم از آن پاسدارى مى كنندقرائت صحيح همان است كه مردم از پ_ي_ام_ب_ر گ_رفته اند و آن قرائت موروثى , هيچ گونه ارتباطى با قرائت قرا كه مولود اجتهادات شخصى آنان است , ندارد و نمى تواندداشته باشد, زيرا قرآن موروثى , جدا از قرآن اجتهادى است .

ب_زرگ_ان _ ام_ثال امام بدرالدين زركشى ((785)) و استاد خويى ((786)) _ فرموده اند:((القرآن و ال_ق_رائات ح_قيقتان متغائرتان , قرآن و قرائات دو حقيقتند, آن وحى الهى است كه بر پيامبر اكرم ف_رود آم_ده و اي_ن

اختلاف قرا بر سر شناخت آن وحى است كه بيش تر مبنى بر اجتهادات شخصى آن_ان اس_ت )) ل_ذا حديث ((اقراوا كما يقرا الناس ))ناظر به همان حقيقتى است كه در دست مردم ج_ري_ان دارد و آن را از پ_ي_ام_ب_ر(ص ) به ارث برده اند نه آن چه بر زبان قاريان جارى است و مولود اجتهادات آنان مى باشد وبر سر آن اختلاف دارند بنابراين آن چه معتبر است و حجيت شرعى دارد, ق_رائت_ى اس_ت ك_ه ج_نبه همگانى و مردمى , دارد و آن قرائت هم واره ثابت و بدون اختلاف بوده و ت_م_امى مصحف هاى موجود در حوزه هاى علمى معتبر در دوره هاى تاريخ يك سان بوده , اختلافى در ثبت و ضبط آن وجود ندارد.

ل_ذا همه قرآن هاى مخطوط در طول تاريخ و مطبوع در چند قرن اخير يك نواخت بوده ((787)) و ج_ملگى طبق قرائت حفص است كه همان قرائت مشهور ميان مسلمانان بوده و هست , زيرا حفص ق_رائت را از اس_ت_اد خ_وي_ش ع_اص_م و وى از اس_ت_ادخويش ابوعبدالرحمان سلمى و وى از مولا ام_ي_رمؤمنان (ع ) گرفته است و طبعاهمان قرائت پيامبر اكرم (ص ) است كه تمامى مردم شاهد و ناظر و ناقل آن بوده اند.

ام_ام خمينى (قدس سره ) فرموده اند: ((الاحوط عدم التخلف عما في المصاحف الكريمة الموجودة ب_ي_ن ايدي المسلمين ((788)) , احوط آن است كه از آن چه در ثبت و ضبط قرآن كنونى در دست مسلمانان وجود دارد تخلف نشود)).

فصل پنجم : نسخ در قرآن .

فصل پنجم : نسخ در قرآن .

نسخ در قرآن

ن_سخ در قرآن يكى از مسايل بحث انگيز به شمار مى رود, زيرا اين سؤال

پيش مى آيد كه چرا بايد در ق_رآن آي_ات م_ن_سوخه وجود داشته باشد تا احيانا موجب گم راهى گردد و برخى آيه منسوخى را م_ح_ك_م ب_پ_ن_دارند و به آن استناد كنند؟

! اساساوجود آيه منسوخ در قرآن چه فايده اى مى تواند داشته باشد؟

! از اين قبيل شبهات كه در جاى خود مورد اشاره قرار خواهد گرفت .

ن_س_خ نزد پيشينيان مفهومى گسترده تر از مفهوم كنونى داشته است در گذشته هرگونه تغيير در حكم پيشين را نسخ مى گفتند, درحالى كه نسخ مصطلح امروزجاى گزين كردن حكم جديد به جاى حكم قديم است بدين ترتيب نسخ در نزدپيشينيان تخصيص عام يا تقييد اطلاق را نيز شامل مى گرديد ولى امروزه تنها به همان جاى گزينى حكمى به جاى حكمى ديگر گفته مى شود به اين معنا كه حكم سابق به كلى منسوخ و حكم ناسخ جاى آن را بگيرد تمامى شبهات و بحث ها درمورد همين معناى اخير است و سخن ما نيز در اين فصل در همين خصوص خواهدبود.

اهميت بحث از نسخ .

اهميت بحث از نسخ .

اه_ميت بحث نسخ موقعى روشن مى گردد كه پذيرفته شود در قرآن آيات منسوخه در كنار آيات محكمه (غير منسوخه ) وجود دارد در اين صورت براى يك محقق معارف قرآنى ضرورت مى يابد تا آي_ات منسوخه را بشناسد و آن ها را از آيات محكمه جدا سازد يك فقيه كه در صدد استنباط احكام فقهى از قرآن مى باشد, يا يك متكلم كه به دنبال دريافت معارف قرآنى مى باشد, بايد توان تشخيص آي_ات م_حكمه را داشته باشد يك فقيه در مقام فتوى و يك قاضى به هنگام صدور حكم ,

لازم است هوشيار باشد تا مبادا آيات منسوخه را مورد فتوى يا قضاقرار داده باشد.

ابوعبدالرحمان سلمى گويد كه مولا اميرمؤمنان (ع ) با يكى از قاضيان كوفه روبروشد از او پرسيد: ((آي_ا آي_ات ن_اس_خ_ه را ج_دا از آيات منسوخه مى شناسى ؟

)) آن قاضى گفت : نه ! آن گاه حضرت ف_رم_ود: ((در اي_ن ص_ورت ه_م خ_ود را ن_اب_ود ك_رده و هم ديگران را نابود ساخته اى )) ((789)) ام_ام ص_ادق (ع ) به يكى از فقيهان كوفه فرمود: ((تو را فقيه مردم عراق مى گويند؟

)) گفت : آرى ف_رم_ود: ((در ف_ق_اهت خود از كدام منبع بهره مى گيرى ؟

)) گفت : از قرآن و سنت پيامبر(ص )! ف_رمود: ((آيا از كتاب خدا به درستى شناخت دارى و آيا ناسخ را كاملا از منسوخ جدا مى سازى ؟

)) گفت : آرى ! فرمود:((علم گسترده اى ادعا كرده اى , چيزى را كه خداوند تنها نزد شايستگان قرار داده است )) ((790)) البته مقصود از ناسخ و منسوخ در اين گونه روايات , مفهوم عام آن مى باشد كه ش_ام_ل ت_خصيص عموم و تقييد اطلاق نيز مى گردد بدين معنا كه به هرحكم لاحق كه در حكم س_اب_ق ت_غ_يير دهد,ناسخ مى گويند خواه به كلى حكم سابق رابرداشته باشد يا دايره شمول آن را ك_وت_اه ك_رده باشد پر روشن است كه عمل به عام يامطلق نيز پيش از فحص و ياس از مخصص يا مقيد روا نمى باشد همان گونه كه عمل به منسوخ با وجود ناسخ نيز جايز نيست .

حكمت نسخ .

حكمت نسخ .

در هر حركت اصلاحى و روبه پيش , لازمه تكامل , نسخ برخى

آيين نامه ها ودستورالعمل ها مى باشد زي_را دري_ك ح_رك_ت تدريجى وجود مراحل پى درپى و تغييرشرايط, لزوم بازنگرى در برنامه ها را ض_رورى م_ى سازد البته اين تا موقعى است كه حركت به رشد نهايى و كمال مقصود نرسيده باشد ه_رگ_اه ب_رنامه ها تكامل يافت مساله نسخ نيز منتفى مى گردد لذا نسخ در يك شريعت تا موقعى است كه پيامبرحيات داشته باشد و فوت وى ديگر جايى براى نسخ در شريعت باقى نمى گذارد.

نسخ پياپى در يك شريعت نوبنياد همانند نسخه هاى طبيب است كه با شرايط واحوال مريض تغيير پيدا مى كند نسخه ديروز در جاى خود مفيد و نسخه امروز نيزدر جاى خود مفيد است لذا خداوند م_ى فرمايد: ((ما ننسخ من آية او ننسها نات بخيرمنها او مثلها)) ((791)) هرگونه نسخ كه صورت مى گيرد هر يك در جاى خوددرست بوده ونسبت به شرايط رعايت اصلح شده است .

م_ق_صود از ((خير منها او مثلها)) لحاظ دو حالت است : اگر حكم ديروز را نسبت به شرايط امروز ب_نگرى حكم امروز اصلح (خير) است و اگر هر يك را در جاى خودبنگرى هر دو حكم همانندند, زيرا هر يك با شرايط متناسب خود توافق كامل دارد.

ف_رق م_ي_ان ن_سخ و انسا در آن است كه اگر حكم سابق هنوز زنده است ولى شرايط تغيير يافته و ح_ك_م ج_دي_دى را م_قتضى ساخته است , آن را نسخ مستقيم مى گوييم اما اگر حكم سابق بر اثر گ_ذش_ت زم_ان ب_ه دست فراموشى سپرده شده و ازيادها رفته يا تحريف شده است , آن را ((انسا)) مى ناميم , به اين معنا كه اين حكم

ازيادها برده شده است .

خلاصه در آيه كريمه مى فرمايد: چه نسخ مستقيم صورت گيرد يا حكم سابق فراموش شده باشد و از نو حكم تازه آورده شود, در هر دو صورت رعايت اصلح شده است و آن چه به صلاح مردم است بر آن_ان ع_رض_ه م_ى شود اين آيه مى خواهداين شبهه را بزدايد كه در نسخ احكام يا شرايع هيچ گونه اشتباه يا تغيير در راى كه حاكى از پى بردن به ناروايى حكم سابق باشد رخ نداده است , بلكه هر يك در جاى خود روا مى باشد در اين باره در بخش شبهات پيرامون مساله نسخ روشن تر سخن خواهيم گفت .

تعريف نسخ .

تعريف نسخ .

ن_س_خ _ در اص_ط_لاح كنونى _ عبارت است از ((رفع حكم سابق , كه بر حسب ظاهراقتضاى دوام داش_ت_ه , ب_ه ت_ش_ريع حكم لاحق , به گونه اى كه جاى گزين آن گردد و امكان جمع ميان هر دو نباشد)) در اين تعريف نكته هايى رعايت شده كه بايد مورد توجه قرار گيرد:.

1 مقصود از حكم _ چه منسوخ و چه ناسخ _ حكم شرعى اعم از تكليفى ووضعى است لذا هرگونه تغيير و تبديلى كه در امور خارج از محدوده احكام شرعى انجام گيرد, از موضوع بحث خارج است .

2 م_ق_ص_ود از اق_ت_ضاى دوام كه بر حسب ظاهر حكم سابق است , همان اطلاق ازمانى است كه بر حسب تفاهم عرفى استفاده مى شود, زيرا هرگونه تكليف يادستورى سه گونه گسترش و شمول دارد: ش_م_ول اف_رادى , ش_م_ول احوالى و شمول ازمانى , يعنى فرمان صادر شامل همه افراد مورد خطاب يا مورد تكليف مى شود,

ونيز شامل همه احوال هر فرد مى گردد تا هر فرد در هر شرايطى ك_ه باشد بايد امتثال تكليف نمايد, به علاوه شامل همه زمان ها مى گردد و در طول زمان بايد اين ف_رمان انجام گيرد پس همه مكلفين , در هر شرايطى و در طول زمان بايد تكليف صادر راامتثال ك_نند البته شمول افرادى را اصطلاحا عموم وضعى مى ناميم ((792)) ولى شمول احوالى و ازمانى را اط_لاق م_ى گوييم كه بر پايه دليل عقلى ((793)) (مقدمات حكمت ) استوار است در نتيجه هر تكليفى بر حسب دلالت ظاهر كلام , اقتضاى تداوم دارد.

3 م_ق_ص_ود از ع_دم امكان جمع , وجود تضاد و تنافى ميان حكم سابق و لاحق است , كه اصطلاحا ((تباين كلى )) گفته مى شود ولى اگر دو حكم به گونه اى باشند كه امكان وجود هم زمان داشته ب_اشند, در اين صورت پديده نسخ صورت نگرفته است , مانند آن كه حكم سابق عام يا مطلق باشد و حكم لاحق خاص يا مقيد,كه در اين صورت حكم لاحق مخصص يا مقيد حكم سابق است نه ناسخ يعنى شعاع حكم سابق را كوتاه مى كند ولى به كلى آن را برنمى دارد اين خود يك گونه جمع عرفى اس_ت ك_ه متداول و متعارف است و از دايره نسخ بيرون مى باشد لذا فرق ميان نسخ و تخصيص در آن اس_ت ك_ه ن_س_خ , رف_ع ح_كم سابق از تمامى افراد موضوع است و تخصيص , رفع حكم از بعض افراداست درحالى كه حكم سابق درباره بعض ديگر هم چنان جارى است .

شرايط نسخ .

شرايط نسخ .

از تعريف ياد شده برخى از

شرايط نسخ روشن گرديد اين شرايط عبارتنداز:وجود تنافى ميان ناسخ و م_ن_س_وخ و عدم امكان جمع آن ها, اختصاص نسخ به احكام شرعى اعم از تكليفى و وضعى و نيز عدم تبدل موضوع مانند تبدل حالت اختيار به حالت اضطرار يا حاضر به مسافر و غيره , كه هرگونه ت_غ_ي_ير حكم در اين گونه موارد از حيطه مساله نسخ بيرون است , زيرا هر موضوعى حكم خود را دارد و ب_ات_ب_دل م_وض_وع , ح_ك_م آن ت_غ_ي_ي_ر م_ى كند و اين گونه تبدل حكم را نبايستى نسخ ن_ام_يد,چنان چه برخى به اين اشتباه رفته و بسيارى از موارد تخصيص يا تبدل موضوع را درزمره منسوخات آورده اند.

اض_اف_ه ب_ر م_وارد م_ذكور, در اين جا يك شرط قابل توجه است و آن عدم تقييدحكم سابق به قيد زم_انى صريح است چه اگر حكم سابق از اول مقيد به قيد زمانى باشد, با سرآمد زمان , حكم سابق پ_اي_ان م_ى ي_ابد و نيازى به نسخ مجدد نيست ولى اين نكته نبايد فراموش شود كه قيد زمانى بايد صريح باشد و اگر ابهام گونه به پايان زمانى حكم اشاره شود, از مورد بحث بيرون است , زيرا حكم س_اب_ق به جهت ابهام در پايان زمانى هم چنان اقتضاى دوام را خواهد داشت تا حكم مجدد (ناسخ ) ص_ادرگردد و تعريف ياد شده برآن صادق است , زيرا ابهام در قيد زمانى موجب مى گرددتا اصل ح_كم هم چنان استوار بماند تا از جانب شرع , تبيينى صادر گردد و آن ابهام به صورت مشخص در آي_د و تا اين تبيينى از جانب شارع نيامده , حكم سابق كماكان استوار خواهد

بود مثلا آيه ((واللاتي ي_ات_ين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعة منكم فان شهدوا فامسكوهن في البيوت حى يتوفاهن الموت او يجعل اللّه لهن سبيلا)) ((794)) را از اين موارد مى توان شمرد در ارتباط با اين آيه ب_اي_د توجه داشت كه در ابتداى اسلام , درباره زنانى كه مرتكب فحشا مى گرديدند, دستور آمد تا آن_ان را درخ_ان_ه ن_گ_اه دارن_د و از بيرون آمدن آنان تا موقع فرا رسيدن مرگ جلوگيرى كنند يا آن ك_ه خ_داون_د راه دي_گ_رى ن_شان دهد عبارت ((او يجعل اللّه لهن سبيلا)) گرچه اشارت دارد به آن كه حكم ياد شده براى هميشه نيست و دير يا زود حكم ديگرى جاى گزين آن مى گردد ولى اي_ن اش_ارت , ح_ال_ت ابهام دارد و مشخص نگرديده آن حكم ديگر چه موقع صادر خواهد شد لذا تا ح_كم جديد نيامده حكم سابق قابل تداوم بوده و بايدمورد عمل قرار مى گرفت تنها با آمدن حكم ج_دي_د (ج_لد يا رجم ) حكم سابق مرتفع گرديد اين همان ويژگى نسخ است كه در اين جا وجود دارد.

حقيقت نسخ .

حقيقت نسخ .

آن چه گفته شد تعريف ظاهرى نسخ است برحسب اين تعريف نسخ تبديل حكم سابق است به حكم لاح_ق كه اين تبديل برحسب متعارف حاكى از تجديد نظراست , زيرا مشرع حكم سابق را به گونه م_طلق صادر كرده است به گونه اى كه ظهور درتداوم داشته است ولى اكنون و با ملاحظه شراي ط پ_ي_ش آمده , در اطلاق حكم سابق تجديد نظر نموده جلوى آن را گرفته و حكم تازه اى كه موافق ش_رايط موجود باشدصادر مى كند وگرنه درصورتى كه شارع قصد

تجديدنظر داشت مى بايست از اول پ_ي_ش ب_ي_نى كرده , حكم سابق را مقيدا صادر مى نمود, نه به طور مطلق , و صدور حكم سابق به صورت مطلق , مبين يك گونه جهل به پيش آمدها است كه شايسته علم ازلى الهى نيست , علمى كه فراگير همه چيز است !.

آرى ن_س_خ بدين معنا, در تشريعات وضعى (كه بر دست انسان ها صورت مى گيرد) امرى طبيعى اس_ت ان_س_ان ن_م_ى ت_وان_د ت_م_امى پيش آمدهاى آينده را پيش بينى كند ازاين رو, نسخ به معناى حقيقى اش _ كه تجديد نظر است _ درباره تشريعات آسمانى , صورت معقولى ندارد.

پ_س نسخ در شرايع الهى , نسخ ظاهرى است يعنى بر حسب ظاهر مردم گمان مى برند كه نسخى ص_ورت گ_رف_ت_ه در حالى كه واقعا چنين نيست و خداوند از اول وهمان موقع كه حكم سابق را تشريع نمود مى دانست كه آن حكم تداوم ندارد ومدت دوام آن محدود است و سرآمد اجل آن نزد خ_داون_د م_شخص بوده , صرفا وفق مصالحى از بيان مدت آن خوددارى شده كه به موقع و هنگام س_ررس_ي_د اج_ل آن ب_ي_ان م_ى گردد اين _ اصطلاحا _ تاخير بيان تا وقت حاجت است كه از نظر اصوليون خالى از اشكال است آن چه مورد اشكال مى باشد تنها تاخير بيان از وقت حاجت است بااين ب_يان مى توان گفت كه در واقع , نسخى در كار نيست بلكه خداوند از همان نخست حكم سابق را به صورت محدود تشريع نموده ولى حد و نهايت آن را بيان نداشته كه در موقع خود بيان مى دارد.

تشابه نسخ و بدا.

تشابه نسخ و بدا.

ه_م_ي_ن

گ_ون_ه است مساله ((بدا)) در تكوينيات , كه مردم بر حسب ظاهر برثبوت چيزى گمان داش_ته و از واقع بى خبرند كه تبدل مى يابد و در موقع خود برآن آگاه مى شوند وگمان مى برند ((ب_دا)) حاصل گشته است لذا دو مساله نسخ و بدا در اين جهت با هم يكسانند, جز آن كه نسخ در ت_ش_ري_عيات است و بدا در تكوينيات آيه مربوط به نسخ را يادآورد شديم آيه مربوط به بدا در سوره رعد آمده : ((يمحو اللّه مايشا و يثبت و عنده ام الكتاب )) ((795)) يعنى خداوند بر مى دارد آن چه را ك_ه بر حسب ظاهر حالت ثبات دارد و ثبات مى بخشد آن چه را كه بر حسب ظاهر حالت زوال دارد ع_ل_م ب_ه ث_ب_ات و زوال واق_عى هر چيز نزد خدا مضبوط است تفصيل اين اجمال رادر جاى خود آورده ايم .

انواع متصوره نسخ در قرآن .

انواع متصوره نسخ در قرآن .

نسخ در آيات قرآنى را به چند گونه تصور كرده اند, كه برخى مورد قبول و برخى مردود است :.

1 ن_س_خ آي_ه و محتوا با هم : بدين گونه كه آيه مشتمل بر حكمى شرعى به طور كلى منسوخ شود, الفاظ آيه از قرآن برداشته شود, حكمى كه محتواى آيه را تشكيل مى داده نيز منسوخ گردد.

2 نسخ آيه بدون محتوا: بدين معنا كه الفاظ و عبارات آيه از قرآن برداشته شود,ولى حكمى كه در محتواى آيه بوده , هم چنان باقى بماند و منسوخ نگردد.

3 ن_س_خ محتوا بدون آيه : يعنى الفاظ و عبارات آيه هم چنان در قرآن ثبت است ومورد تلاوت قرار مى گيرد, ولى حكمى كه

محتواى آيه را تشكيل مى داده منسوخ شده باشد.

4 ن_س_خ م_ش_روط: همين صورت سوم است با اين اضافه كه با اعاده شرايط تشريع نخستين , حكم م_نسوخ دوباره زنده شود و به اجرا درآيد در نتيجه دو حكم منسوخ و ناسخ , هر يك به شرايط خود ب_س_ت_گى دارند اين در مقابل صورت سوم است كه نسخ , مطلق بوده و حكم منسوخ براى هميشه قابل اعاده نيست .

تفصيل و بيان اين انواع به شرح زير است ضمنا متذكر مى شويم كه دو صورت نخست از ديدگاه ما مردود شناخته شده اند, آن چه معقول است گونه هاى سوم وچهارم است .

1 نسخ لفظ و محتوا.

1 نسخ لفظ و محتوا.

اي_ن گ_ون_ه ن_س_خ از نظر ما مردود شناخته شده است , زيرا دلايلى كه بر اين مدعااقامه كرده اند موجب بى اعتبارى قرآن مى گردد مواردى را كه شاهد گرفته اند مستلزم تحريف قرآن و تحول و تغيير قرآن پس از وفات پيامبر اكرم (ص ) مى باشد پس ازوفات پيامبر نسخ , امكان ندارد و هرگونه احتمال اسقاط آيه در اين حال تحريف قرآن كريم است .

در ق_رآن از مساله ((حرمت ناشى از رضاع )) ((796)) سخن به ميان نيامده است , ولى از عايشه نقل ك_رده ان_د ك_ه آي_ه اى در اي_ن ب_اره وجود داشته و تا پس از وفات پيامبر(ص )تلاوت مى شده , كه با ج_وي_دن ب_ز خانگى از ميان رفت او مى گويد: در قرآن آيه اى بوده بدين مضمون : ((عشر رضعات معلومات يحرمن , ده بار شير خوردن موجب حرمت مى گردد)) سپس اين آيه به آيه ديگرى بدين م_ض_م_ون : ((خ_م_س

رض_عات معلومات يحرمن , پنج بار شيرخوردن موجب حرمت مى گردد)) منسوخ گرديدگويد:((اين دو آيه (ناسخ و منسوخ ) در ورقه اى نوشته شده بود و زير تخت خواب م_ن ب_ودم_ا از آن غفلت ورزيده , بز خانگى داخل اطاق خواب گرديد و آن ورقه را جويد واز ميان رف_ت )) ع_ج_يب آن كه مى گويد: ((فتوفى رسول اللّه (ص ) و هن مما يقرا من القرآن , فدخل داجن البيت فاكلهن ((797)) , هنگامى كه پيامبر(ص ) وفات نمود, اين آيات مورد تلاوت بودند, كه حيوان دست پرورده خانگى آن را جويد وخورد)) ((798)) .

ال_ب_ته اين نسبتى ناروا است , چگونه ممكن است آيه اى از قرآن با جويدن بزى ازميان برود؟

! طبق اي_ن نقل آيه ياد شده مورد تلاوت اصحاب بوده , يعنى نبايستى تنهادر آن ورقه ثبت شده باشد پس نبايستى با نابود شدن يك نوشته , اصل آيه كه محفوظ ذهن همگان است از ميان برود اساسا قرآنى كه با جويدن بزى از ميان برودهمان به كه از اول نباشد.

ش_گ_فت آورتر آن كه برخى از بزرگان فقهاى اهل سنت به صحت سند اين روايات نظر داده , مورد فتوا قرار داده اند مانند ((ابن حزم اندلسى )) در كتاب ((المحلى )) كه هم روايات را صحيح دانسته و ه_م ط_ب_ق آن فتوا داده است ((799)) برخى از معاصرين نيزبر اين باورند مانند ((زرقانى )) در ((مناهل العرفان )) ((800)) در اين زمينه در كتاب ((صيانة القرآن من التحريف )) به تفصيل سخن گ_فته ايم ((801)) آيه كريمه ((انا نحن نزلناالذكر و انا له لحافظون ((802)) , همانا ما قرآن را نازل

كرده ايم و ما خود نگهبان آنيم )) وآيه ((لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد ((803)) , هرگز تباهى نه در حال و نه در آينده به آن راه نمى يابد [ زيرا] از جانب كسى نازل گ_شته كه فرزانه ستوده است )) بر همه اين پندارها خط بطلان مى كشد ((واللّه غالب على امره و لكن اكثرالناس لا يعلمون ((804)) , خداوند بر كار خويش چيره است , ولى بيش تر مردم نمى دانند)) .

2 نسخ لفظ و بقاى محتوا.

2 نسخ لفظ و بقاى محتوا.

بدين معنا كه در قرآن آيه اى وجود داشته كه مشتمل بر حكمى از احكام شرعى بوده , سپس لفظ و عبارت آيه برداشته شده (منسوخ گرديده ) گرچه محتواى آن كه يك حكم شرعى است , هم چنان ثابت مانده و نسخ نگرديده است .

براى شاهد, آياتى شمرده اند, از جمله آيه رجم ((الشيخ و الشيخة اذا زنيافارجموهما البتة نكالا من اللّه و اللّه ع_زي_ز ح_ك_يم )) ((805)) خليفه دوم اصرار داشت كه اين آيه از قرآن است و زيد بن ثابت ب_ى جهت آن را در قرآن ثبت نكرد و تا آخرين روزحيات خود بر همين عقيده بود, گرچه هيچ يك از صحابه از وى نپذيرفت .

در ق_رآن كريم , تنها مساله جلد زانى (100 تازيانه ) بر ارتكاب زنا مطرح است ولى عمر عقيده داشت ك_ه م_س_ال_ه رج_م زان_ى طبق آيه فرض شده نيز مطرح بوده است ولى عبارت ((شيخ و شيخة )) به معناى پيرمرد و پيرزن است كه هرگاه مرتكب زنا شدندسنگ سار مى شوند.

ك_س_ان_ى ك_ه اي_ن گ_م_ان را از ع_مر

باور كرده اند, در تفسير ((شيخ و شيخه )) مانده اند كه چرا س_نگ سار شدن ويژه پيران باشد؟

! لذا مالك بن انس (پيش واى فرقه مالكيه ) دركتاب ((الموطا)) آن را به ثيب و ثيبة (مرد و زنى كه هم سر گرفته اند) تفسير كرده است ((806)) ولى آن هم درست نيست , زيرا ((رجم )) مخصوص ((محصن و محصنه ))(مرد و زنى كه هم سر دارند) است اين اخص از ((ث_يب و ثيبه )) است كه هم سر گرفته باشند, زيرا هم سر گرفته بر كسى كه هم سر خود را رها كرده باشد نيز صادق است .

اس_اسا اين باورى بوده كه عمر گمان داشته و هيچ يك از صحابه آن را نپذيرفته است حتى زيد كه ب_ا دس_تور ابوبكر و سرپرستى عمر به جمع آورى قرآن پرداخت ,آن را از عمر نپذيرفت , زيرا قرآن با خ_ب_ر واحد ثابت نمى گردد آيات ديگرى نيز ازعمر نقل كرده اند, مانند آيه رغبت او مى گويد: ما آي_ه اى را در قرآن مى خوانديم كه اكنون در آن وجود ندارد و آن ((ان لا ترغبوا عن آبائكم فانه كفر ب_ك_م )) ((807)) موردديگر آيه جهاد است عبدالرحمان بن عوف گفت : آيا در قرآن نمى يابى ((ان ج_اه_دواك_م_ا ج_اه_دت_م اول م_رة ))؟

در ج_واب گ_ف_ت : اي_ن آيه در ضمن آيات ديگر از قرآن اس_ق_اطگ_ردي_ده اس_ت ((808)) ن_ي_ز آي_ه ف_راش ((ال_ولد للفراش و للعاهر الحجر)) كه گمان مى بردآيه اى بوده و از قرآن اسقاط شده است ((809)) .

در ج_اى خ_ود آورده ايم كه احتمال مى رود عمر عبارات موزون و داراى سجع كه از

پيامبر شنيده گ_م_ان ب_رده ك_ه قرآن است ((810)) اما بايد دانست كه با اين گونه گمان هانمى توان چيزى را اثبات نمود.

ش_گ_ف_ت آن اس_ت ك_ه ب_رخى از بزرگان اهل سنت چنين گمان هايى را باور داشته به آن فتوى داده اند ابوبكر محمد بن احمد سرخسى , فقيه و اصولى معروف اين گونه نسخ را پذيرفته است او به م_ساله ((تتابع صيام ثلاثة ايام )) _ كه بدل از هدى در حج تمتع است _ به استناد قرائت ابن مسعود ((ف_ص_ي_ام ث_لاث_ة اي_ام متتابعات )) فتوى داده است او مى گويد: اين قرائت تا عصر ابوحنيفه رواج داش_ت_ه , و در ع_دال_ت ودرس_ت_ى ابن مسعود شكى نيست لذا آن را بايد پذيرفت ((811)) ابن حزم اندلسى نيزدر كتاب ((المحلى )) ((812)) همين مطلب را بيان مى كند.

ب_راس_اس گفتار فوق آيات يادشده پس از وفات پيامبر منسوخ گرديده است لذا دراين مورد بايد گ_ف_ت ك_ه اس_اسا معقول به نظر نمى رسد يك آيه كه سند حكم شرعى ودليل اثباتى آن است , از ق_رآن ب_رداش_ته شود (منسوخ گردد) و محتواى آن كه حكم شرعى ثابت است بدون مستند باقى ب_ماند! ازاين رو فقهاى اماميه _ همگان _ به چنين روايات بى اساسى بها نداده و مورد استناد فقهى خود قرار نداده اند.

3 نسخ حكم و بقاى آيه .

3 نسخ حكم و بقاى آيه .

ب_دي_ن معنا كه در قرآن آيه اى باشد و محتواى آن كه يك حكم شرعى است منسوخ گرديده باشد اين گونه نسخ _ فى الجمله _ مورد پذيرش علما است و آن را به سه نوع تقسيم كرده اند:.

الف _ محتواى آيه به دليل اجماع يا سنت قطعى

نسخ شده باشد.

ب _ نسخ آيه به آيه ديگر ناظر به آن , صورت گرفته باشد.

ج _ ن_س_خ آي_ه به آيه ديگر كه ناظر به آن نيست ,انجام شده است جز آن كه اين نسخ به جهت تنافى ميان دو آيه و به دليل تاخر آيه دوم نسبت به آيه نخست محقق شده است .

استاد آيت اللّه خويى _ طاب ثراه _ تنها صورت دوم را پذيرفته اند و براى صورت اول شاهدى نيافته و ص_ورت سوم را ممتنع دانسته اند, زيرا وجود آيات متنافى درقرآن كريم امكان ندارد خداى متعال فرموده : ((افلا يتدبرون القرآن ولو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا)) ((813)) در اين آيه گوشزد مى كند كه در قرآن هيچ گونه دوگانگى و اختلاف ميان آيات وجود ندارد آيه مذكور عدم وجود اختلاف را دليل وحيانى بودن قرآن گرفته است به اين معنا كه اگر قرآن كلام بشر بود هرآينه تنافى بسيار در آن راه مى يافت ((814)) .

ق_اي_ل_ي_ن به نسخ براى هر سه فرض مثال آورده اند در فرض نخست آيه تمتع را ((والذين يتوفون م_ن_ك_م و يذرون ازواجا, وصية لا زواجهم متاعا الى الحول غير اخراج فان خرج ن فلا جناح عليكم فيما فعلن في انفسهن من معروف و اللّه عزير حكيم )) ((815)) _ شاهدگرفته اند ترجمه آيه چنين اس_ت : ك_سانى كه وفات يافته و هم سرانى از خود باقى مى گذارند, از جانب خداوند سفارش است ك_ه هم سران تا يك سال از تركه شوهر[ اموال باقى مانده شوهر] بهره مند شوند و از خانه اى كه در آن سكونت داشته اندرانده نشوند و

اگر خود بيرون رفتند باكى نيست .

گ_ويند: اين آيه طبق سنت پيشين , حق ميراث زن از شوهر, همان بهره بردن ازتركه شوهر خود تا ي_ك سال بوده و بيش از آن ارثى نمى برد و عده زنان شوهر مرده نيز تا يك سال بوده است سپس با تشريع ارث هم سران شوهر مرده , به ميزان يك چهارم اموال باقى مانده , در صورت نداشتن فرزند, و ي_ك ه_ش_ت_م , در ص_ورت فرزند داشتن شوهران ((816)) , و نيز با تشريع عده وفات به چهار ماه و ده روز ((817)) , آيه ياد شده منسوخ گرديد يعنى محتواى آن نسخ شده گرچه لفظ آن باقى مانده است ((818)) .

ال_ب_ت_ه ميان آيات ميراث و عده و آيه تمتع , بر حسب ظاهر تنافى وجود ندارد وامكان دارد كه آيه ت_م_ت_ع يك امر استحبابى باشد _ چنان چه استاد فرموده اند _ و آيه ميراث و آيه عده اصل فريضه را ب_يان داشته است ولى مفسران دعوى اجماع (اتفاق اهل نظر) نموده اند كه محتواى آيه تمتع كاملا منسوخ گرديده است سيد عبداللّه شبرمى گويد: ((هذه الاية منسوخة بالاجماع )) ((819)) علاوه ب_راي_ن , رواي_ات ب_س_يارى منسوخ بودن آيه را تاييد كرده است ((820)) ازاين رو منسوخ بودن آيه فوق الذكر رابه دليل اجماع و روايات ثابت نموده اند.

دراين جا اين نكته قابل تذكر است كه در آيه ((امتاع )) عبارت الزام آورى به چشم نمى خورد و عده ي_ك س_ال از آي_ه به دست نمى آيد صرفا مستفاد از آيه آن است كه برورثه شايسته است كه زن پدر خ_ود را تا يك سال از

خانه سكونتى وى بيرون نكنند,تا از زندگى اى كه داشته هم چنان بهره مند ش_ود ب_ه وي_ژه ع_ب_ارت ((فان خرجن فلا جناح ))مى رساند كه نشستن در خانه براى زن ياد شده ال_زام_ى ن_ي_س_ت از ظاهر آيه , نه ميراث و نه عده يك سال فهميده نمى شود, جز با كمك اجماع و روايات ياد شده .

ول_ى ط_ب_ق م_وازين علم اصول اين اجماع مدركى مى نمايد ((821)) _ يعنى اجماع كنندگان به روايات نظر دارند _ و خود دليل مستقلى به شمار نمى آيد اين روايات ازلحاظ سند فاقد اعتبارند و ت_ن_ه_ا در ت_ف_س_ي_ر م_عروف به تفسير نعمانى (كه مجهول الانتساب است ) و در تفسير قمى (كه هم چنين مجهول الانتساب است ) و در تفسيرعياشى (كه مقطوع السند مى باشد) آمده است .

از اي_ن رو _ گرچه در نوشته هاى پيشين خود ((822)) راه مشهور را رفته ايم _ اكنون راى استاد را ت_رج_يح مى دهيم كه فرمودند: ((مفاد آيه امتاع يك دستور استحبابى است نه الزامى و هيچ گونه منافاتى با آيه ميراث و آيه عده ندارد و اجماع و روايات فاقد اعتبارند)) در نتيجه آيه اى كه محتواى آن به دليل اجماع يا سنت قطعى نسخ شده باشد _ ظاهرا _ وجود ندارد, گرچه امكان آن قابل انكار نيست , ولى براى وقوع آن شاهدى نداريم .

در ف_رض دوم كه آيه ناسخ به آيه منسوخ ناظر باشد, آيه ((نجوى )) را مثال آورده اند: ((يا ايهاالذين آم_ن_وا اذا ناجيتم الرسول فقدموا بين يدي نجواكم صدقة ذلك خيرلكم و اطهر فان لم تجدوا فان اللّه غفور رحيم )) ((823)) .

بيش تر مردم

آن روز, گاه وبى گاه مزاحم اوقات پيامبر(ص ) مى شدند و بيش ترمسائلى را با او در ميان مى گذاشتند كه در شان پيامبر نبود يا بسيار ناچيز و گاهى بيهوده بود از اين رو دستور آمد ب_راى ط_رح ن_م_ودن هر سؤال بايد مقدارى صدقه داده آن گاه سؤال كنند تا به اين سبب سؤال ها م_ح_دود ش_ده و م_ه_م ترين آن ها مطرح گرددولى با اين دستور همگى و به طور كلى از پرسش خ_وددارى ن_مودند تنها مولااميرمؤمنان (ع ) يك دينار داشت كه آن را به ده درهم فروخت و آن را ص_رف م_س_اي_ل ض_رورى در پيش گاه پيامبر اكرم (ص ) نمود تا آن كه دستور وارد در آيه _ جهت فرونشستن همگان از پرسش _ نسخ گرديد: ((اشفقتم ان تقدموا بين يدي نجواكم صدقات فاذلم ت_ف_ع_ل_وا و ت_اب اللّه ع_ل_ي_ك_م ف_اق_ي_م_وا ال_ص_لاة و آتوا الزكاة و اطيعوا اللّه و رسوله واللّه خبير بماتعملون ((824)) , آيا ترسيديد كه پيش از هر سؤال صدقه هايى بپردازيد حال كه چنين نكرديد و خدا[ هم ] بر شما بخشود پس نماز را بر پا داريد و زكات را بپردازيد و ازخداوند و پيامبرش اطاعت كنيد, و خداوند به آن چه مى كنيد آگاه است )).

پ_ر روش_ن است كه آيه دوم ناظر به آيه نخست است و اصولا معيار در ناظر بودن آن است كه اگر ح_ك_م پ_يشين نباشد, آيه دوم حالت ابهام پيدا كند, زيرا آيه دوم به گونه اى مطرح شده كه حالت تكميلى يا تدارك گذشته را دارد.

در اي_ن گونه موارد _ كه آيه ناسخ به آيه منسوخ نظر داشته باشد

_ جاى ترديدنيست و همگى آن را پذيرفته اند, از جمله نظر استاد _ طاب ثراه _ براين است كه يگانه موردى كه نسخ در آن تحقق يافته همان نسخ ناظر است ((825)) .

آي_ه ديگرى در اين زمينه نيز مى توان شاهد آورد و آن آيه عدد مقاتلين است درباره قتال و جنگ با دشمنان اسلام ابتدا دستور آمد كه هر يك از مؤمنان معادل ده نفر از كافران مى باشد لذا اگر عدد م_ق_ات_ل_ي_ن (جنگ جويان ) كافران ده برابرجنگ جويان مؤمنان باشد, بر مؤمنان واجب است به پا خيزند و با آنان ستيز كنند وبر آنان پيروز مى گردند آيه چنين است :.

((ي_ا اي_هاالنبي حرض المؤمنين على القتال ان يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين وان يكن م_نكم مائة يغلبوا الفا من الذين كفروا بانهم قوم لا يفقهون ((826)) , اى پيامبر!مؤمنان را بر جنگ وادار و ترغيب نما هرگاه بيست تن از شما شكيبا باشند, بردويست تن غلبه خواهند كرد و اگر از ش_م_ا صد تن باشند, بر هزار تن از كافران غلبه خواهند كرد زيرا آنان مردمى هستند كه چيزى در نمى يابند [ و فاقد هدفند ونمى دانند براى چه مى جنگند])).

ول_ى مؤمنان از انجام چنين دستورى تعلل ورزيدند و جرات اقدام از خود نشان ندادند لذا خداوند به جهت ناتوانى و ضعف ايمان ايشان در تكليف صادره تخفيف داده , دستور مقابله يك با دو را صادر فرمود:.

((الان خ_ف_ف اللّه ع_نكم و علم ان فيكم ضعفا , فان يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين و ان يكن منكم الف يغلبوا الفين باذن اللّه ((827)) , اكنون خداوند, تخفيفى [

در تكليف ] رواداشت و دانست ك_ه در نهاد شما سستى وجود دارد, پس هر صد تن از شما كه شكيبا باشد با دويست نفر و هر هزار نفر با دوهزار نفر مقابله ورزند و در اين صورت با اذن و مشيت الهى پيروز مى گردند)).

اي_ن آي_ه نيز ناظر به آيه نخست است , وگرنه جاى ((الا ن خفف اللّه عنكم و علم ان فيكم ضعفا)) نبود, زيرا از اين آيه معلوم مى گردد كه پس از دستور نخست مسلمانان كوتاهى كردند و سستى از خ_ود ن_شان دادند, تا موجب تخفيف ثانوى گرديد لذا آيه دوم ناسخ آيه نخست مى باشد و از قسم نسخ ناظر به شمار مى رود امام صادق (ع )مى فرمايد: ((نسخ الرجلان العشرة ((828)) , تكليف مقابله با دو نفر, تكليف مقابله باده نفر را نسخ نمود)).

ول_ى در ع_ي_ن ح_ال اس_تاد, در اين مورد منكر نسخ است و مى گويد: روشن نيست كه آيه دوم با ف_اص_ل_ه زمانى پس از آيه نخست نازل گرديده باشد و احتمال مى رود هردو آيه با هم نازل شده باشند علاوه در نسخ بايستى به آيه منسوخ عمل شده باشدوگرنه در تشريع نخست لغويت حاصل م_ى گ_ردد در نسخ شرط است مدتى بگذرد وبه تكليف سابق عمل شده باشد, آن گاه نسخ انجام گ_ردد ه_م چ_ن_ين اضافه مى كند:((سياق دو آيه خود شاهد بر اين است كه هر دو آيه با هم نازل گ_ردي_ده اند در نتيجه تكليف نخست , جنبه فضيلت و استحباب را دارد و تكليف دوم جنبه فرض ووجوب )) ((829)) .

ال_ب_ته شاهدى كه دلالت سياق دو آيه را بر وحدت

نزول تاييد كند ارائه نفرموده اند بلكه به عكس , س_ي_اق و ل_ح_ن آيه دوم بر تاخر نزول شهادت مى دهد, زيرادلالت برآن دارد كه مدتى گذشته و مسلمانان از خود ضعف و سستى نشان داده اند,تا موجب گرديده خداوند تخفيف دهد و تكليف را س_ب_ك ن_مايد هم چنين در موردشرط عمل در مساله نسخ بايد توجه داشت كه ضرورت ندارد كه عمل مثبتى انجام گيرد, بلكه عمل منفى نيز مى تواند مصحح نسخ گردد.

در ف_رض س_وم ك_ه آي_ه ن_اس_خ ب_ه آيه منسوخ ناظر نباشد, موارد زيادى را گفته اند,از جمله آيه م_جازات فحشا درمورد عقوبت مرتكبين زنا, نخست دستور آمد كه زنان (شوهردار) ((830)) اگر مرتكب فحشا شدند در خانه نگاه داشته شوند تا موقع فرارسيدن مرگ آنان يا آن كه دستور ديگرى درب_اره آنان صادر گردد: ((واللاتي ياتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن اربعة منكم فان شهدوا فامسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت او يجعل اللّه لهن سبيلا)) ((831)) و درباره دو ج_وان (دخ_تر و پسر) كه مرتكب فحشا شوند, آنان را مورد نكوهش و آزار قرار دهيد, اگر پشيمان ش_ده ت_وب_ه ن_م_ودن_د آن_ان را ره_ا ك_ن_ي_د ك_ه خ_داون_د آم_رزن_ده و م_هربان است : ((و اللذان ياتيانهامنكم فذوهما فان تابا و اصلحا فاعرضوا عنهما ان اللّه كان توابا رحيما)) ((832)) .

از امام صادق (ع ) روايت است كه هر دو آيه منسوخ است و ناسخ آن دستور جلد(100 تازيانه ) و رجم (سنگ سار) است روايات در اين باره فراوان است و مفسران جملگى اتفاق نظر دارند ((833)) برخى در اي_ن جا نيز مناقشه دارند, از جمله استاد _طاب ثراه _ كه تفصيل

آن را در ((التمهيد)) (ج 2, ص 308) آورده ايم .

آي_ه دي_گ_رى كه مى توان در اين زمينه شاهد آورد, آيه ((ارث بر اساس اخوت ايمانى )) است كه در آغ_از ه_جرت تشريع گرديد كه وارث هر مؤمن مهاجر, برادرايمانى او است نه خويشاوندان كافر يا غ_ير مهاجر امام باقر(ع ) در اين باره مى فرمايد:((كان المسلمون يتوارثون بالمؤاخاة الاولى , نخست م_س_ل_مانان بر اساس عقد اخوت از يك ديگر ارث مى بردند)) ((834)) آيه چنين است : ((ان الذين آم_ن_وا و ه_اج_روا و ج_اه_دواباموالهم و انفسهم في سبيل اللّه و الذين آووا و نصروا اولئك بعضهم اول_ي_ابعض )) ((835)) ((اوليا)) در آيه , جمع ((ولى )) به معناى بستگان نزديك است كه از ورثه نيز م_ح_سوب مى شوند صدر آيه درباره مهاجرين است و ذيل آيه به انصار (مردم مدينه ) نظر دارد كه پ_ي_امبر اكرم (ص ) ميان هر دو نفر از آنان عقد اخوت بست اين دستور هم چنان پا برجا بود تا موقع ن_زول س_وره اح_زاب ك_ه آي_ه ((و اول_وا الا رحام بعضهم اولى ببعض في كتاب اللّه من المؤمنين و ال_م_ه_اج_ري_ن )) ((836)) نازل گرديد و مساله ((ولايت ))در توارث را منحصر در بستگان نسبى (رح_م ب_ودن ) دان_س_ت و مساله توارث به سبب هجرت و ايمان را منتفى گردانيد بر اين مطلب , مفسران اتفاق نظر دارند ((837)) .

4 نسخ مشروط.

4 نسخ مشروط.

اي_ن گ_ون_ه ن_سخ شايد براى برخى تازگى داشته باشد ولى با تامل در بسيارى ازآياتى كه منسوخ ش_م_رده ش_ده ان_د, م_ى توان دريافت كه نسخ آن ها نسخ مطلق نبوده ,بلكه به شرايط خاص همان دوران ب_س_ت_گ_ى داش_ته

است به اين معنا كه با تغيير آن شرايط و بهبود وضع , حكم سابق منسوخ گرديده و حكمى متناسب با شرايطجديد تشريع گرديده است و اگر احيانا همان شرايط زمانى و مكانى پيش آيد, آيات مربوطه از نو قوت گرفته و قابل اجرا است .

روشن ترين شاهد براى نسخ مشروط آيات صفح (گذشت ) و چشم پوشى از آزارمشركان و معاندان اس_لام است مسلمانان صدر اسلام به ويژه در مكه دستور يافتند تادر مقابل آزار مشركان خويشتن دارى كنند و صبر و بردبارى از خود نشان دهند, زيراآنان در مكه در موضع ضعف قرار داشتند ودر ص_ورت م_ق_اب_له به مثل , امكان نابودى آنان مى رفت در سوره جاثيه _ كه شصت و پنجمين سوره مكى است _ آمده : ((قل للذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام اللّه ((838)) , [ اى پيامبر] به كسانى ك_ه اي_م_ان آورده ان_د ب_گ_و ت_ا از ك_س_انى كه از ايام اللّه بيمى ندارند درگذرند)) مقصود از ((ايام اللّه ))وق_ايع هول ناك و كنايه از عقوبت هاى سخت الهى است چنان چه دراين آيه آمده : ((وذكرهم بايام اللّه ((839)) , آنان را به ياد ايام اللّه بينداز)) يعنى بيم ده به عقوبت هاى به موقع الهى ((840)) و ك_س_ان_ى ك_ه ب_يم عقوبت الهى را ندارند, يعنى از خدا ترسى ندارندو جانب عقوبت الهى را وقعى نمى نهند, هرگز مستوجب گذشت و رافت اسلامى نيستند لذا دستور گذشت در اين آيه صرفا به ج_ه_ت ض_عف موضع مسلمانان بوده كه بايد رعايت مى كردند موقعى كه جامعه اسلامى شوكت و قدرت خود را يافت , اذن در قتال صادر

شد: ((اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان اللّه على نصرهم ل_ق_دي_ر, ب_ه ك_سانى كه جنگ بر آنان تحميل شده , رخصت [ جهاد] داده شده است , چرا كه مورد ظلم قرار گرفته اند و البته خدا بر پيروزى آنان سخت تواناست )) ((841)) سپس دستورمقابله آمد و آيه ((حرض المؤمنين على القتال , مؤمنان را به جهاد برانگيز)) ((842)) و نيزآيه ((فاعتدوا عليه ب_م_ث_ل م_ااع_ت_دى عليكم , همان گونه كه بر شما تعدى كرده , بر او تعدى كنيد)) ((843)) و آيه ((ف_اق_تلوا المشركين حيث وجدتموهم , مشركان را هر كجا يافتيدبكشيد)) ((844)) صدور يافت تمامى اين آيات در سوره هاى مدنى است .

ه_م چ_نين در رويارويى با يهود مدينه ابتدا دستور گذشت آمد, ولى در عين حال مشخص نموده ك_ه اين گذشت موقت است ((فاعفوا و اصفحوا حتى ياتي اللّه بامره , پس عفو كنيد و درگذريد, تا خ_دا ف_رمان خويش را بياورد)) ((845)) ولى پس از قدرت يافتن اسلام و توسعه يافتن توطئه هاى ي_ه_ود پيرامون مدينه دستور جنگ با آنان صادر گشت تا هنگامى كه خفت جزيه دادن را بپذيرند ((حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون , تا با [ كمال ] خوارى به دست خود جزيه دهند)) ((846)) ب_رخ_ى اي_ن گ_ذش_ت را بر روح تسامح دينى حمل كرده اند, كه بايد روح گذشت و چشم پوشى ب_رم_سلمانان حاكم باشد, لذا آيات صفح را منسوخ نمى دانند ((847)) ولى همان گونه كه متذكر ش_دي_م , گذشت در مقابل بى شرمى دشمن غدار, يك گونه سازش و تساهل به شمار مى رود كه با روح عزت اسلامى منافات دارد, مگر

آن كه موقعيت ايجاب كند تا آمادگى لازم فراهم گردد.

اي_ن گونه آيات را با عنوان ((نسخ مشروط)) مطرح ساختيم , بدين جهت كه آيات منسوخه مربوط ب_ه ش_راي_ط خ_اص زمانى و مكانى خويش است و چنان چه در رقعه مكانى يا برهه زمانى آن گونه ش_راي_ط پ_ي_ش آي_د, آيات صفح قوت يافته و حاكم خواهدبود از همين قبيل است آياتى كه برخى اح_ك_ام را ت_دري_جا تشريع نموده است به اين ترتيب كه ابتدا با لحنى ملايم حكمى بيان شده , سپس ش_دي_د وش_دي_دت_ر گ_ردي_ده اس_ت م_ان_ن_د آي_ات ت_ش_ري_ع ق_ت_ال ك_ه از مرحله اذن در قتال شروع شده ((848)) , سپس مقاتله با كفار معتدى و متجاوز را شامل شده است ((849)) آن گاه كفار م_ج_اور و نزديك به حوزه اسلامى را در بر گرفته ((850)) و بالاخره اعلام استيصال (نابود كردن مطلق ) كفار و مشركين صادر شده است ((851)) .

اين مراحل ممكن است امروز هم اتفاق بيفتد و هر دستورى متناسب با شرايطزمانى و مكانى خود ح_اك_م اس_ت لذا در اين قبيل آيات , نسخ مطلق انجام نگرفته است آيات مراحل تحريم خمر نيز از همين قبيل شمرده مى شود هم چنين مطلق احكامى كه تدريجا و مرحله به مرحله تشريع گرديده , در هيچ كدام نسخ , مطلق نيست و همه آن ها نسخ مشروطاند.

تعداد آيات منسوخه .

تعداد آيات منسوخه .

ك_س_ان_ى ك_ه ش_راي_ط م_قرر در تحقق نسخ را ناديده گرفته يا نسخ را به مفهوم عام آن _كه نزد پ_ي_ش_ي_نيان كاربرد داشته است _ گرفته اند, آمار آيات منسوخه را تا 228 آيه رسانده اند ((852)) به نظر مى رسد كه اين عدد بزرگ بوده

و يك زياده روى است و باضوابط نسخ سازگار نمى باشد.

اس_تاد آيت اللّه خويى _ طاب ثراه _ به بيش از يك آيه (آيه نجوى ) قايل به نسخ نيست و آن به جهت ن_اظر بودن آيه ناسخ به آيه منسوخ است ولى با ملاحظه آيات ديگرى كه در همين راستا آورديم و ن_ي_ز با در نظر گرفتن مساله نسخ مشروط, آيات منسوخه حدود بيست و اندى خواهد بود, كه در م_ورد بيش تر آن ها نسخ مطلق صورت نگرفته است ازاين رو شبهه وجود آيات منسوخه در قرآن كه موجب گم راه شدن مراجعه كنندگان باشد, اساسا منتفى است .

شبهات پيرامون نسخ .

شبهات پيرامون نسخ .

ب_ا ب_رداشتى كه تا اين جا از مساله نسخ داشته ايم , بيش تر شبهات مطرح شده درباره نسخ در قرآن خود به خود منتفى است كه ذيلا به آن ها اشاره مى شود:.

ش_ب_ه_ه اول : ((ن_س_خ )) در ت_شريعيات مانند ((بدا)) در تكوينيات , به مفهوم واقعى آن برخداوند م_س_ت_ح_ي_ل است , زيرا نسخ و بدا هر دو مفهومى يك سان دارند و آن ((نشاة راي جديد, پيدايش ديدگاه نوين )) كه از قبل پيش بينى نشده است سپس با برخورد باموانع , تغيير راى داده و تشريع ي_ا تكوين جديدى را آغاز مى كند اين معنا مستلزم جهل سابق است و با علم ازلى خداوندى منافات دارد!.

پ_اسخ اين شبهه را پيش ازاين روشن ساختيم كه نسخ و بدا هر دو بر حسب ظاهرچنين مى نمايند ام_ا در ع_لم ازلى الهى همين تغيير فعلى پيش بينى شده بوده است , وفقط بر مردم پوشيده بوده و در م_وق_ع خود روشن

مى گردد, و مردم چنين مى پنداشته اند كه تغيير رايى حاصل گشته است م_ث_لا ت_ك_ليفى كه سابقا به گونه مطلق تشريع گرديده , بر حسب ظاهر (اطلاق ازمانى ) گمان استمرار و تداوم مى رفت , كه خداوند در وقت خود روشن ساخت كه از اول مقيد بوده و اجل زمانى داش_ت_ه ك_ه ب_رمردم پوشيده بوده است و اكنون آشكار گشت هم چنين _ در مورد بدا _ تغييراتى ك_ه در ت_كوينيات داده مى شود, همه از قبل پيش بينى شده بوده , و در وقت خود روشن مى گردد لذا نسخ و بدا, هر دو ظاهرى اند نه حقيقى .

ش_ب_ه_ه دوم : آن كه وجود آيات منسوخه در قرآن موجب گم راهى مى گردد و برخى ندانسته آيه م_ن_سوخه را مورد عمل قرار مى دهند جواب اين شبهه روشن است , چه اين كه پى آمدهاى جهل و ن_ادانى افراد جاهل از خودشان نشات گرفته و اگر اهل دانش و تحقيق باشند به آسانى مى توانند ن_اسخ را از منسوخ , عام را از خاص ومطلق را از مقيد جدا سازند همان گونه كه جدا ساختن آيات م_ت_ش_اب_ه_ه از آي_ات م_ح_كمه كار دشوارى است ولى براى دانش مندان ثابت قدم (راسخون في العلم )سهل و امكان پذير است .

شبهه سوم : بودن آيات ناسخ و منسوخ در قرآن مستلزم وجود تنافى ميان برخى آيات قرآن است كه ب_ا آيه ((افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاكثيرا)) ((853)) سازگار نيست , زيرا اين آيه هرگونه تضاد و تنافى ميان آيات را نفى مى كند.

ولى بايد توجه داشت كه وجود

تنافى در صورتى است كه ظاهرى نباشد هرگاه حكم منسوخ زمانا و ملاكا با حكم ناسخ مغايرت داشت , و هر يك در جاى خودمشتمل بر مصلحت زمانى خويش بود, در آن ص_ورت تنافى مرتفع مى گردد درحقيقت هيچ گونه تضادى ميان دو حكم ياد شده وجود ن_دارد ن_ه_اي_ت ام_ر آن ك_ه م_راج_ع_ه كننده بايستى جهت ياد شده را كه موجب رفع تنافى است آگاهى داشته باشد, همان گونه كه قبلا متذكر شديم .

شبهه چهارم : اساسا وجود آيات منسوخه در قرآن چه فايده اى مى تواندداشته باشد, جز تلاوت لفظ و فارغ از محتوى ؟

! ولى با تصويرى كه از آيات منسوخه در قرآن ارائه داديم كه اكثر قريب به اتفاق آي_ات منسوخه از نوع نسخ مشروطبه شمار مى آيند, روشن گرديد كه حتى آيات به ظاهر منسوخ ه_ر ي_ك در ظ_رف م_ن_اس_ب خ_ود و ش_رايط پيش آمده در طول زمان , كاربرد مخصوص خود را خواهدداشت اين گونه نيست كه ملاك وجودى آن به طور كلى منتفى گرديده باشد.

ع_لاوه ك_ه نفس وجود آيات ناسخ و منسوخ در قرآن , سير تدريجى و مراحل تشريع احكام را نشان مى دهد اين خود يك ارزش تاريخى _ دينى است كه مراحل تكامل شريعت را مى رساند.

در پايان بايد توجه داشت كه اهميت موضع قرآن تنها در جنبه تشريعات آن نيست و جنبه هاى ديگر آن از ج_م_ل_ه : اعجاز بيانى آن _ تا سند زنده اسلام باشد _ نيزاز اهميت به سزايى برخوردار است و ب_اي_ستى هميشه ثابت و استوار باقى بماند هرآيه خود سند اعجاز به شمار مى رود و با جاويد بودن اسلام

جاويد خواهد ماند.

فصل ششم : محكم و متشابه .

فصل ششم : محكم و متشابه .

متشابهات در قرآن .

ق_ال تعالى : ((هو الذي انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات , هن ام الكتاب و اخرمتشابهات , فاما ال_ذي_ن ف_ى ق_ل_وب_ه_م زيغ فيتبعون ما تشابه منه , ابتغا الفتنة وابتغا تاويله ومايعلم تاويله الا اللّه , والراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و ما يذكر الا اولواالالباب )) ((854)) .

خ_داوند, قرآن را بر تو فرستاد, بخش عمده آن را آيات محكمه تشكيل مى دهد,كه مرجعيت كتاب در ه_مان آيات است در كنار آن ها آيات متشابه نيز قرار دارد ولى كسانى كه در دل هاى شان كجى ه_س_ت , پ_يوسته در پى آيات متشابه مى باشند, زيرافتنه جو و آشوب گر افكار و عقايد مى باشند و ب_ه دن_ب_ال آن_ند تا با دست يازيدن به چنين آياتى , آن را مورد سؤ استفاده قرار داده , طبق دل خواه خ_وي_ش ت_اوي_ل و ت_ف_س_ي_ركنند در حالى كه تاويل صحيح آن را جز از راه خدايى نمى توان يافت دان_ش م_ن_دان راستين و استوار, از همين راه رفته چنين گويند: تمامى آيات متشابه و محكم , از ي_ك س_رچ_شمه نشات گرفته , پس در پشت پرده ظاهر, حقيقتى نهفته است كه بايد آن رايافت و عاقبت جوينده يابنده است البته اين واقعيت را جز خردمندان يادآورنمى شوند.

ط_بق اين آيه كريمه , بخشى از آيات قرآن متشابه مى باشد كه مايه شبهه و گاه دست آويزى براى فتنه جويان گرديده است !.

اكنون جاى اين پرسش است : چرا چنين شده و آيات متشابه كدامند كه چنين ويژگى را دارند؟

در پاسخ به

اين سؤال , ناگزير از مطرح نمودن مطالب زير مى باشيم :.

احكام و تشابه .

احكام و تشابه .

احكام در قرآن به سه معنا به كار رفته :.

1 اس_ت_وار بودن گفتار يا كردارى كه راه خلل و شبهه در آن بسته باشد در مقابل آن ,متشابه قرار دارد, گفتارى نارسا يا كردارى شبهه انگيز.

2 پ_اي_دار و ث_ابت بودن , در مقابل ناپايدار احكام ثابته در شريعت را محكم گويند,در مقابل احكام منسوخه چنان چه در باب ناسخ و منسوخ اصطلاح ((احكام )) به كارمى رود و بر آيات غير منسوخه ((محكمه )) گفته مى شود.

3 ات_قان و دقت در عمل يا گفتار, كه بر اساسى متين و مستحكم استوار بوده باشد, آن را محكم يا م_س_ت_ح_ك_م گويند چنان چه در سوره هود آمده : ((كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خ_ب_ي_ر)) ((855)) آي_ات ق_رآن_ى ت_م_اما حساب شده و باكمال دقت و بر پايه اى مستحكم استوار گرديده , آن گاه در بخش هاى گوناگون برپيامبر اسلام (ص ) نازل گرديده است .

اح_ك_ام _ به معناى سوم _ تمامى آيات قرآن را در بر مى گيرد و به معناى دوم ,مخصوص آيات غير م_نسوخه است به معناى نخست صرفا در مقابل آيات متشابهه به كار رفته است , كه اين معنا اكنون مورد بحث ما است :.

م_حكم _ در مقابل متشابه _ به معناى استوار و خلل ناپذير, از ريشه ((حكم حكما))به معناى ((منع م_ن_ع_ا)) گ_رف_ته شده است و معناى بازداشتن و جلوگيرى از هرگونه اخلال گرى و تباهى را مى رساند بدين جهت دهانه اسب (لگام ) را در لغت عرب ((حكمة الفرس )) گويند, زيرا

لگام او را از سركشى و ناهم وارى در حركت باز مى دارد.

راغ_ب اص_ف_ه_انى گويد: ((حكم , اصله : منع منعا لاصلاح )) حكم در اصل به معناى منع نمودن و ج_ل_وگ_يرى به كار رفته است البته جلوگيرى از افساد به جهت اصلاح خواهد بود, لذا هر سخن و گ_ف_ت_ارى ك_ه رس_ا و ش_بهه ناپذير باشد و مورد كج فهمى قرارنگيرد, به چنان گفتار _ و حتى كردارى _ محكم گويند, يعنى مستحكم و خلل ناپذير.

تشابه نيز در قرآن به دو معنا به كار رفته :.

1 ه_م_ان_ن_د و ي_ك س_ان بودن , چنان چه در سوره زمر مى خوانيم : ((اللّه نزل احسن الحديث كتابا م_ت_ش_اب_ه_ا م_ثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ((856)) , خداوند بهترين گفتار را فرو فرستاده و آن نوشته اى است [ سرتا پا] يك سان و يك نواخت [ درنيرومندى بيان و استوارى گفتار] ق_اب_ل تكرار در تلاوت آنان كه از پروردگارشان مى هراسند, اندام بدنشان از آن به لرزه مى افتد)) اي_ن خ_ود دل_ي_ل ب_رآن است كه از نزدخداوند فرو فرستاده شده و سخن بشرى نيست , زيرا اگر گفتارى همانند گفتارآدميان بود, هرآينه در آن اختلاف و دگرگونى به چشم مى خورد ((و لو كان من عندغيراللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا)) ((857)) .

2 ش_ب_ه_ه ان_گ_يز بودن , چنان چه گفتار يا كردارى _ بر اثر احتمالاتى چند _ شبهه برانگيز باشد و م_قصود پنهان گردد در سوره بقره آمده : ((ان البقر تشابه علينا)) ((858)) گاوى كه دستور ذبح آن ص_ادر گ_ش_ت_ه اك_نون براى ما _ بنى اسرائيل _ مايه شبهه گرديده روشن نيست كه مقصود, ك_ش_ت_ن

يك گاو معمولى است يا آن كه در پس پرده اين دستور, رازى نهفته كه ما از آن آگاهى نداريم .

در آي_ه 7 س_وره آل ع_م_ران ((متشابهات )) به همين معنا به كار رفته است برخى آيات ,بر اثر وجوه م_ح_ت_مله , ظاهرى شبهه انگيز به خود يافته , دست خوش كج انديشان قرارگرفته تا با تاويل بردن آن ها مايه فتنه گردند و مردم ساده لوح را از راه به دربرندتشابه , به همين معناى دوم , مورد بحث ما است :.

تشابه از ريشه ((شبه )) اسم مصدر, به معناى ((مثل و همانند)) يا ((شبه )) مصدر,به معناى همانند ب_ودن گ_رفته شده است , كه اين همانندى مايه شبهه گردد, زيراحقيقت پنهان گرديده , حق و ب_اط_ل ب_ه ه_م آميخته مايه اشتباه حق به باطل شده است ,لذا يك گفتار يا يك كردار حق گونه به صورت باطل جلوه گر گرديده است .

اص_طلاحا در تعريف آن گفته اند: ((مالا ينبئ ظاهره عن مراده , آن چه ظاهر آن مراد واقعى اش را ارائه ندهد)) نارسايى لفظ يا عمل موجب گردد كه حقيقت و واقع آن آشكار نباشد.

اي_ن ت_ع_ري_ف خ_ود نارسا است , زيرا شامل مبهمات نيز مى گردد كه نياز به تفسيردارند نه تاويل م_ت_شابه بايد علاوه بر نارسايى و ابهام , مايه شبهه و اشتباه نيز باشدلذاراغب اصفهانى _ در تعريف متشابه _ بهتر گفته است :.

((و ال_م_تشابه من القرآن ما اشكل تفسيره لمشابهته بغيره , متشابهات قرآن آن باشدكه تفسير آن مشكل آيد, زيرا نمود آن چه هست را ندارد و به چيز ديگر شباهت دارد)) لذا در مورد قرآن , آن

چيز دي_گ_ر ج_ز ضلالت و گم راهى نباشد ((فماذا بعد الحق الاالضلال )) ((859)) پس كلام حق (قرآن كريم ) هرگاه نمودى جز حق داشته باشد و به باطل همى ماند, آن را متشابه گويند.

ط_بق اين تعريف , تشابه _ در آيات متشابهه _ تشابه حق و باطل است كه سخن حق گونه خداوند, باطل گونه جلوه گر شود.

ازاي_ن رو, ت_ش_ابه علاوه برآن كه بر چهره لفظ يا عمل , پرده اى از ابهام مى افكند,موجب شبهه نيز مى باشد بدين ترتيب هر متشابهى هم به تفسير نياز دارد كه رفع ابهام كند و هم به تاويل نياز دارد تا دفع شبهه كند لذا تاويل نوعى تفسير است كه علاوه بر رفع ابهام , دفع شبهه نيز مى كند بنابراين مورد تاويل نسبت به تفسير, اخص مطلق است هر كجا تاويل باشد, تفسير نيز هست تفسير در مورد م_بهمات است كه در محكم و متشابه هر دو وجود دارد و تاويل صرفا در متشابه است كه هم ابهام وهم تشابه دارد.

تفسير و تاويل .

تفسير و تاويل .

در تعريف تفسير گفته اند: ((التفسير, كشف القناع عن اللفظ المشكل , تفسير, برگرفتن نقاب از چهره الفاظ مشكله است )).

ت_ف_س_ير آن گاه است كه هاله اى از ابهام لفظ را فرا گرفته , پوششى بر معنا افكنده باشد تا اين كه مفسر با ابزار و وسايلى كه در اختيار دارد در زدودن آن ابهام بكوشد ((860)) .

تفسير از ريشه ((فسر الامر)) به معناى اوضحه و كشف عنه (آشكار نمودن ) گرفته شده است فسر و ف_س_ر م_انند كشف و اكتشف , مجرد و مزيد فيه ,يك معنا مى دهند(هر دو

متعدى به يك مفعول مى باشند) جز آن كه مزيد فيه , از باب ((زيادة المبانى تدل على زيادة المعانى )) ((861)) مبالغه در ام_ر را م_ى رس_اند لذا كشف از اكتشف اعم است , زيرا كشف , مطلق ظاهر نمودن را مى رساند ولى اك_ت_ش_ف , دلال_ت دارد ك_ه اع_م_ال ن_ي_روى ب_ي_ش ترى در استخراج و اكتشاف (ظاهر نمودن ) ب_ه ك_اررف_ت_ه است هم چنين فسر, مطلق بيان و توضيح است ولى فسر دلالت دارد كه درتبيين و تفسير, نيروى بيش ترى به كار افتاده و كار به آسانى انجام نگرفته , وگرنه ترجمه اى بيش نيست .

ت_اوي_ل , از ري_ش_ه ((اول )) گرفته شده , لذا تاويل به معناى ارجاع دادن مى باشدتاويل در موردى ب_ه ك_ار م_ى رود كه گفتار يا كردارى مايه شبهه گرديده , موجب حيرت وسرگردانى شده باشد, چ_ن_ان چه در تعريف ((متشابه )) گذشت لذا تاويل گر (كسى كه راه تاويل صحيح را مى داند) در جهت رفع شبهه اقدام نموده , ظاهر شبهه انگيز آن گفتار يا كردار را به جاى گاه اصلى خود (وجه صحيح آن ) باز مى گرداند.

مصاحب موسى هنگامى كه او را در شگفتى يافت , به وى نويد داد تا او را از سركار خود با خبر سازد و ت_اوي_ل درس_ت ك_ردار خ_ود را ب_ا وى در م_ي_ان گ_ذارد: ((سانبؤك بتاويل ما لم تستطع عليه صبرا ((862)) , به زودى تو را از تاويل آن چه نتوانستى برآن شكيبا باشى , آگاه خواهم ساخت )).

ع_لاوه ب_ر م_ع_ن_اى فوق , تاويل معناى ديگرى نيز دارد كه هم آيات متشابهه و هم آيات محكمه

را ش_امل مى شود اين معناى تاويل به ((بطن قرآن )) تعبير مى شود ودلالت درونى قرآن را مى رساند م_عناى بطن در مقابل دلالت ظاهرى و برونى قرآن كه از آن به ((ظهر قرآن )) تعبير مى شود, قرار گ_رف_ت_ه و اي_ن معناى باطنى براى تمامى آيات وجود دارد پيامبر اكرم (ص ) مى فرمايد: ((ما فى ال_قرآن آية الا و لها ظهر و بطن ,در قرآن آيه اى نيست مگر آن كه ظهر و بطن دارد)) از امام محمد ب_اقر(ع ) پرسيدند:مقصود از ظهر و بطن چيست ؟

فرمود: ((ظهره تنزيله و بطنه تاويله , منه ما قد م_ض_ى ,و م_ن_ه م_ا ل_م ي_ك_ن , ي_ج_رى ك_م_ا تجرى الشمس والقمر)) ((863)) ظهر قرآن همان دلال_ت ظ_اه_رى ق_رآن است كه از قرائن , از جمله شان نزول آيه , به دست مى آيد و جنبه خصوصى دارد ول_ى ب_ط_ن قرآن , دلالت باطنى آن است كه با قطع نظر از قرائن موجود, برداشت هاى كلى اس_ت ك_ه از م_تن قرآن به دست مى آيد و همه جانبه وجهان شمول است , لذا پيوسته مانند جريان آفتاب و ماه در جريان است .

اي_ن ه_م_ان ب_رداش_ت هاى كلى و همه جانبه است كه از متن قرآن , با دور داشتن قرائن خصوصى ب_ه دس_ت م_ى آي_د, و ق_ابل تطبيق در زمان و مكان هاى مختلف كه مناسب آن است مى باشد اگر چ_ن_ي_ن ن_ب_ود ه_رآي_ن_ه قرآن از استفاده دائمى ساقطمى گرديد لذا همين برداشت هاى كلى و ج_ه_ان شمول است كه تداوم قرآن را براى هميشه تضمين كرده و آن را هم واره زنده و جاويد نگاه

داشته است .

ب_راى ت_اوي_ل معناى سومى آمده و آن تعبير رؤيا (تعبير خواب ) است كه در سوره يوسف هشت بار ب_ه ك_ار رف_ته در آن جا كه دو نفر زندانى خواب خود را براى حضرت يوسف بازگو كردند, آن گاه ت_قاضاى تعبير آن را نموده گفتند: ((نبئنا بتاويله ((864)) , مارا به تعبير آن آگاه ساز)) هم چنين است آيات ديگر آن سوره .

م_ع_ن_اى چ_ه_ارمى نيز در قرآن براى تاويل به كار رفته و آن عاقبت الامر (پى آمد)است كه همان م_ع_ن_اى ل_غوى تاويل مى باشد در سوره اسرا مى خوانيم : ((واوفوا الكيل اذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و احسن تاويلا ((865)) , پيمانه را سرشارنموده و با ميزان درست بسنجيد كه اين بهتر و خوش فرجام تر است )).

اب_ن ت_يميه , معناى ديگرى براى تاويل گفته كه آن را مى توان پنجمين معنا فرض كرد و آن وجود خارجى و وجود عينى هر چيزى است كه ابن تيميه آن را تاويل وجود ذهنى و وجود لفظى و وجود خطى هر چيز مى داند, زيرا هر چيزى چهارمرحله وجودى دارد: در ذهن , در لفظ, در كتابت و در خ_ارج ك_ه وج_ود ع_ي_ن_ى هرچيزى است آن گاه گويد: ((اين وجود عينى , تاويل ديگر وجودها شناخته شده , ومل هر وجود ذهنى و لفظى و كتبى , همان وجود خارجى و عينى او است )).

البته آن چه را كه ابن تيميه تاويل ناميده ديگران به عنوان ((مصداق )) عينى وخارجى ياد كرده اند و اين يك تغيير در اسم است و در مورد اصطلاح نبايد مناقشه كرد.

علا مه طباطبايى (قدس سره

) نيز تاويل را وجود عينى خارجى مى داند, ولى نه به گونه اى كه ابن ت_ي_م_يه گفته و اشتباها نام مصداق را تاويل گذارده است به نظر علا مه ملاكات احكام و مصالح تكاليف و رهنمودهاى شرع , تاويل آن ها مى باشد, زيراتمامى احكام و تكاليف از آن ملاكات و مصالح واق_ع_يه نشات گرفته اند پس ملا همه آن ها به او ارجاع مى گردد و غرض و هدف , صرفا تحقق او است (در توضيح اين مقال , گفتارى جدا آورده ايم ).

در اين جا صرفا با تاويلى سر و كارداريم كه در مورد متشابهات به كار مى رود ومعانى ديگر از مقصد ما دور است .

تشابه شانى (نوعى ).

تشابه شانى (نوعى ).

در ب_ح_ث ت_ش_اب_ه ي_ك پرسش مهم اين است كه آيا تشابه در آيات قرآن , نسبى است يا مطلق ؟

آيا م_تشابه بودن آيات يك واقعيت ذاتى آيات قرآن است و اين آيات فى نفسه براى همه متشابه است , گرچه براى دانش مندان امكان رفع تشابه فراهم است ! يا آن كه اساسا, براى ارباب بصيرت تشابهى وجود ندارد و وجود تشابه تنهابراى آن دسته از مردم است كه علم كافى ندارند؟

.در پاسخ بايد گفت : تشابه برخى از آيات نه نسبى است و نه ذاتى و واقعى , بلكه شانى و نوعى است ب_ه اي_ن م_عنا كه برخى آيات , به جهت محتواى بلند و كوتاهى لفظو عبارت , زمينه تشابه در آن ها فراهم است , يعنى جاى آن را دارد كه تشابه ايجادكند, زيرا تنگى و كوتاهى قالب , موجب گرديده تا ل_فظ در افاده معناى مراد _ كه

بسيار بلند و پهناور است _ كوتاه آيد و نارسا جلوه كند نوعا افراد, با برخورد بااين گونه موارد دچار اشتباه و ترديد مى گردند, زيرا ظاهر عبارت نمى تواند معنا راكاملا در اخ_تيار بيننده يا شنونده قرار دهد ولى احيانا كسانى هستند, با سبق اطلاعات و واقف بودن بر رم_وز م_ع_انى و الفاظ وارده در قرآن كه دچار اين اشكال نگردند, لذا تشابه در قرآن شانى و نوعى است , نه نسبى و نه واقعى وهمگانى نمونه هايى از آن را در جاى خود مى آوريم .

تشابه اصلى و عرضى .

تشابه اصلى و عرضى .

تشابه در آيات قرآن اساسا دو گونه است : اصلى و عرضى تشابه اصلى آن است كه به گونه طبيعى ب_ه ج_ه_ت ك_وت_اهى لفظ و بلنداى معنا به وجود آمده است الفاظ وكلمات موضوعه در لغت عرب , ب_ي_ش ت_ر ب_راى افاده معانى كوتاه و سطحى ساخته شده , گنجايش و كشش آن را ندارند تا معانى گ_س_ت_رده و ع_م_ي_ق را افاده كنند از طرفى هم قرآن ملتزم بود كه از الفاظ موضوعه عرب و از ش_ي_وه هاى كلامى آنان استفاده كند((اناجعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون )) ((866)) لذا براى بيان م_عانى والا به ناچار راه كنايه ومجاز و استعاره را پيمود و اين خود, بر عرب غريب مى نمود مثلا آيه ((و م_ا رم_يت اذرميت و لكن اللّه رمى ((867)) , و چون [ ريگ به سوى آنان ] افكندى , تو نيفكندى ب_ل_ك_ه خ_دا اف_كند)) اشاره به قدرت ناچيز انسان است در انجام افعال اختيارى خويش , درمقابل ع_وامل مؤثر در به وجود آمدن آن , كه همگى با اذن الهى

انجام مى گيرد درك اين معنا براى عرب آن روز دشوار بود, لذا بوى جبر از آن استشمام مى گرديد.

و نيز آيه ((يا ايها الذين آمنوا استجيبوا للّه و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم واعلموا ان اللّه يحول بين ال_مر و قلبه و ان ه اليه تحشرون ((868)) , اى كسانى كه ايمان آورده ايد, چون خدا و پيامبر شما را به چيزى فرا خوانند كه به شما حيات مى بخشد, آنان را اجابت كنيد, و بدانيد كه خدا ميان آدمى و دلش حايل مى گردد [خود فراموشى ] عاقبت نيزبه سوى او برانگيخته مى شويد)).

در اي_ن آي_ه , مساله حيلوله (حايل شدن خدا ميان انسان و قلب او) مطرح شده واين تهديدى است براى كسانى كه از فرامين شرع سرپيچى كنند اكنون مقصود از اين حيلوله چيست ؟

.اب_وال_ح_سن اشعرى و پيروان مكتب وى , از اين آيه جبر در حيات و غير ارادى بودن ايمان و كفر را اس_ت_ف_اده ك_رده گ_ويند: كافرى كه خداوند مقدر كرده كافر باشد, اگراراده كند ايمان آورد و اطاعت فرمان خدا نمايد, خداوند مانع او مى گردد هم چنين مؤمنى كه خداوند مقدر كرده مؤمن باشد اگر قصد كفر كند, خدا مانع او مى شود.

فخر رازى اشعرى اين تفسير را تاييد كرده گويد: ((اين آيه بر خلاف مكتب معتزله است كه قايل به جبر نيستند)) ((869)) .

ولى اين آيه چيز ديگرى را مى گويد و مردم را به يك حقيقتى اجتناب ناپذيررهنمون مى سازد اين آيه مى گويد كه زندگى واقعى , كه انسان درآن احساس زنده بودن و برخوردارى از نعمت حيات م_ى نمايد, موقعى به دست مى

آيد كه به قوانين شريعت احترام نهد و هر كس در سايه قانون از حق ش_رع_ى خ_ود بهره مند گردد و به حقوق ديگران تجاوز ننمايد چنين جامعه اى در آسايش حيات زن_دگ_ى م_ى ك_ن_د درس_اي_ه ش_ريعت , انسان به واقعيت خويش پى مى برد و انسانيت بر جامعه ح_اك_م م_ى ش_ود ول_ى م_مكن است انسان سركش , هم چون حيوان درنده , در خواسته هايى پست زندگى كند در چنين جامعه اى انسانيت فراموش شده , انسان خود را گم مى كند اين بزرگ ترين عقوبتى است كه دامن گير اين گونه انسان ها مى گردد, لذا انسان با دست خود از خويشتن فاصله گ_رفته , ره سپار عالم بهيميت مى گردد آن گاه است كه : ((نسوا اللّه فانساهم انفسهم )) ((870)) صدق مى كند ((ونقلب افئدتهم و ابصارهم , كما لم يؤمنوا به اول مرة )) ((871)) پس قلب هاى آنان وارون_ه و خ_ود را ف_راموش كرده اند اين همان حيلوله خداوندى است بدين ترتيب مراجعه به ساير آي_ات نشان مى دهد كه مراد از حيلوله خداوندى , حكومت جبر بر انسان نيست , بلكه اين امر در اثر كردارانسان حاصل مى شود.

نوعا آياتى كه در رابطه با مبدا و معاد و مساله استطاعت (قدرت در اختيار)انسان و مقدار تصرف او در جهان و آيات آفرينش و علل تكليف و مانند آن بحث مى كنند, در زمره آيات متشابهه قرار دارند, زيرا معانى , بلند و دقيق است ولى الفاظمستعمل بسيار كوتاه و نارسا است .

م_ث_لا آي_ات مشيت و علم و اراده پروردگار, آيه امانت و آيه خلافت و آيات تسخيرآسمان و

زمين براى انسان و آيات اذن و آيات هدايت و ضلال و امثال آن متشابه جلوه كرده اند, بدين لحاظ نياز به تاويل صحيح و مستند دارند.

تشابه عرضى در آن دسته از آيات به وجود آمد كه در آغاز اسلام متشابه نبوده ,مسلمانان با سلامت ط_ب_ع و خ_ل_وص نيت با آن برخورد مى كردند بدين لحاظ عمومامعنا و مراد آن را به خوبى درك نموده , هيچ گونه شبهه اى ايجاد نمى كرد.

ول_ى پ_س از ب_ه وجود آمدن مباحث جدلى و مسايل كلامى و رايج شدن برخى مطالب فلسفى , كه جسته و گريخته به گونه ناپخته و نارس از يونان به اين ديار راه پيداكرده بود, بر چهره بسيارى از آيات هاله اى از غبار ابهام نمودار گشت آياتى كه تاديروز از محكمات بود امروز در زمره متشابهات درآم_د اي_ن ب_ر اث_ر دس_ت آوي_زى ه_اى نارواى برخى اهل كلام و ارباب جدل بود كه چهره تابناك اي_ن گ_ون_ه آيات را دگرگون ساخت و از درخشش و تابش اولى خود فرو افكند مثلا آيه ((وجوه ي_وم_ئذ ن_اض_رة , ال_ى رب_ها ناظرة ((872)) , چهره هايى در آن روز شكفته است , زيرا به پروردگار خ_وي_ش چ_ش_م دوخ_ت_ه اس_ت )) اي_ن آي_ه _ ب_ر حسب استعمالات متعارف عرب _ چشم داشتن به جاى گاه بلند پروردگار را مى رساند.

زم_خشرى گويد: ((سمعت سروية مستجدية بمكة وقت الظهر, حين يغلق الناس ابوابهم و ياوون ال_ى مقائلهم , تقول : عيينتى نويظرة الى اللّه و اليكم ((873)) , دختركى از مردمان سرو ((874)) را دي_دم ب_ه ه_ن_گ_ام ن_ي_م روز, م_وقعى كه مردم در آسايش لميده بودند, گدايى مى كرد

و چنين مى گفت : چشمان كوچك من , به خدا و شما مردم دوخته است )).

اين آيه , همانند گفتار اين دخترك عرب , چيزى جز چشم داشتن و حالت توقع به خود گرفتن را ن_م_ى رس_ان_د و ع_رب به طبع سليم خود مى داند كه اين گونه تعبير, جزمعناى ياد شده را افاده نمى كند اكنون چرا مانند ابوالحسن اشعرى (متوفاى 324)كه شيخ اهل سنت و جماعت و سركرده اشاعره تا امروز به شمار مى رود, اين آيه رادگرگون ساخته , آن را به معناى ((رؤيت بصر)) گرفته اس_ت ؟

! اش_ع_رى م_ى گويد: ((نظرسه گونه است : نظر اعتبار, نظر انتظار و نظر رؤيت )) آن گاه گ_وي_د: ((ن_ظر اعتبار (عبرت جستن ) در قيامت جايى ندارد نظر انتظار با حرف ((الى )) مقرون ن_گ_ردد, م_ان_ند آيه ((فناظرة بم يرجع المرسلون )) ((875)) پس مراد از آيه چيزى جز نظر رؤيت نباشد)).

در جواب اين پرسش كه چرا ((الى ثواب ربها)) را تقدير نگيريم ؟

مى گويد: ((درقرآن خالى از اين ت_ق_دي_ر آم_ده , ب_اي_د ب_ه ظ_اهر كلام بسنده شود)) در پاسخ از آيه ((لاتدركه الا بصار)) ((876)) م_ى گويد: ((مقصود درك بصرى در اين جهان است نه جهان آخرت يا آن كه كافران از درك لذت رؤيت پروردگار, در دو جهان محرومند)) ((877)) .

ول_ى او ندانسته كه نظر توقع (چشم داشت ) در كلام عرب با حرف ((الى ))استعمال مى شود شاعر عرب مى گويد:.

((انى اليك لما وعدت لناظر _____ نظر الفقير الى الغنى الموسر)) ((878)) .

و در س_خ_ن دخترك (سرويه ), نظر به سوى خدا و مردم , هر دو يك نواخت ,

باحرف ((الى )) قرين بود و آيه كريمه از همين قبيل است .

ه_م چ_نين آيه ((الرحمان على العرش استوى )) ((879)) روشن است كه مقصود سلطه واستيلا بر ع_رش ت_دبير است ((عرش )) كنايه از علم به تدبير جهان مى باشد, كما اين كه ((كرسى )) كنايه از س_ل_ط_ه و فراگيرى سلطنت و حكومت پروردگار است استيلا برعرش تدبير همان ((استوا على ال_ع_رش )) اس_ت اي_ن م_ع_نا هيچ گاه موجب شبهه نبوده است تا ارباب جدل آن را به ظاهر لفظى گ_رف_ت_ه و ب_ه معناى تكيه زدن بر تخت سلطنت پنداشته و لازمه آن را جسميت در ساحت قدس الهى دانسته اند.

اب_ن ب_طوطه در سفرنامه خويش آورده : ((وارد مسجد دمشق شدم , ابن تيميه رابالاى منبر ديدم س_خ_ن از ج_س_م_يت خدا مى گفت و از نشستن خدا بر تخت سلطنت حكايت ها مى بافت آن گاه گفت : خداوند از عرش خود نزول اجلال مى فرمايندمانند من كه از منبر فرود مى آيم آن گاه بلند ش_ده چند پله فرود آمد, كه غوغا بلندشد)) ((880)) در صورتى كه اين گونه استعمال در متعارف عرب همان معناى استيلارا مى دهد, شاعر گويد:.

((قد استوى بشر على العراق _____ من غير سيف و دم مهراق ,.

بشر, بر عراق مستولى گرديد _____ بدون شمشير زدن و ريختن خونى )).

ن_ي_ز آي_ه ((ي_وم ي_ك_ش_ف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون )) ((881)) استعمال لفظ ((ساق )) در متعارف عرب كنايه از شدت و وخامت امر است , چنان چه گفته اند:((و قامت الحرب ع_ل_ى ساق , جنگ بر پا ايستاد)) يعنى شدت گرفت كشف ساق كنايه از آمادگى

كامل براى انجام كار است يعنى دامن به كمر زدن , زيرا لازمه آن كشف ساق پا است .

اي_ن آي_ه طبق استعمال متعارف برآن دلالت دارد كه روز قيامت اوضاع شدت يافته , رو به وخامت م_ى گ_ذارد و ك_ف_ار در ح_ال_ت س_خ_ت_ى ق_رار م_ى گ_ي_رن_د چ_ن_ان چه زمخشرى در كشاف گ_فته است ((882)) ولى اشاعره و اهل تجسيم آن را به ظاهر لفظگرفته گفته اند: مقصود, ساق پاى خداست كه در آن روز برهنه شود و كفار مامور به سجود گردند و نتوانند ((883)) .

تشابه در تفسير ديگران .

تشابه در تفسير ديگران .

ب_راى اح_كام و تشابه تفاسير بسيارى گفته اند, كه بيش تر درهم و متداخل بوده و بااندك تفاوتى ق_اب_ل اف_ت_راق و ج_داي_ى م_ى باشند برخى تعيين مصداق كرده يامتشابهات را با مبهمات اشتباه گرفته اند.

ع_لام_ه ط_باطبايى (قدس سره ) تا شانزده وجه در تفسير خود آورده و برخى بيش تر كه ذيلا بدان اشاره مى رود:.

م_ث_لا از ابن عباس روايت شده آيات محكمه از قبيل آيه ((قل تعالوا اتل ما حرم ربكم على كم ان لا تشركوا به شيئا)) ((884)) و متشابهات از قبيل حروف مقطعه در اوايل سور است .

برخى گفته اند آيات منسوخه , متشابهاتند و آيات ناسخه محكمات ,.

يا آن كه محكمات , آيات الاحكام و متشابهات ديگر آيات مى باشند,.

محكمات , آيات مربوط به قصص انبيا وامم سالفه و متشابهات , ابهامات وارده در اين آيات مى باشد,.

آيات متشابهات آياتى است كه درباره صفات بارى تعالى آمده است ((885)) ,.

متشابهات آيات مربوط به احوال و اهوال روز قيامت و آخرت است ((886)) ,.

متشابه آن است كه مجمل (مبهم ) باشد و

معناى روشنى نداشته باشد,.

متشابه مفهومى پيچيده و سر در گم دارد و محكم دليل روشن و استوار دارد,.

متشابه آن است كه راه رسيدن به معناى آن بسته است , ولى براى محكم راه بازاست ,.

متشابه آن است كه بيش از يك معنا را متحمل است , ولى محكم بيش از يك معنا را متحمل نيست , .

متشابه آن است كه به بيان و توضيح نياز دارد و محكم نياز ندارد,.

متشابه آن است كه عقل براى رسيدن به كنه آن راه ندارد و محكم راه دارد,.

متشابه آن است كه ظاهر عبارت آن مقصود نيست , ولى ظاهر محكم مراداست ,.

محكمات آن است كه همگى در تفسير آن اتفاق نظر دارند, ولى در متشابه اتفاق ندارند,.

متشابه آن است كه تفسير آن مشكل آيد, ولى تفسير محكم مشكل نباشد ((887)) .

دو فرضيه ديگر.

دو فرضيه ديگر.

اخيرا, دو فرضيه ديگر در تفسير محكم و متشابه ارائه شده كه كاملا غريب مى نمايند:.

1 مرحوم طالقانى براى قرآن دو حالت فرض كرده : پيش از نزول و پس ازنزول حالت پيش از نزول را م_ح_كم و حالت پس از نزول را متشابه دانسته گويد:((قرآن داراى دو وجود و دو مرحله است , مرحله پيش از نزول و تنزيل و مرحله پس از نزول قرآن , پيش از نزول محكم , ثابت , كلى و نامتغير اس_ت آن كتاب محكم ومكنون و جمعى پيش از نزول , ام الكتاب است كه برتر از حواس و انديشه ها اس_ت وبه زبان عربى هم نمى باشد اصول ثابتى هستند, قوانين ثابت جهان و انسان , معرفت مبدا و توحيد و صفات عليا, رابطه خلق با خالق

, مراحل معاد, تكامل , مسؤوليت وتعهد انسان , احكام كلى عقلى و عملى , فروع نظرى , فكرى و عملى , همه از آن ((ام الكتاب )) ناشى مى شوند.

آن ك_ت_اب م_ح_ك_م و حكيم و ام الكتاب و محفوظ و مكنون , در ظروف انديشه هاى گوناگون و زمان ها و مكان ها و شرايط و استعدادها, به صورت كلمات و آيات متفرق و تفصيل ها, تبين گرديده و ق_رائت ش_ده است در نتيجه اين آيات مفصل و تنزل يافته همان محكمات و ام الكتاب است كه در ل_ب_اس ع_ب_ارات و ك_ل_م_ات درآم_ده و م_ت_ش_ابه گرديده است ((اللّه نزل احسن الحديث كتابا م_ت_ش_اب_ه_ا)) ((888)) متشابهات تنها همين نيست كه تشابه در مقصود و معنا داشته باشد, بلكه متشابه از جهت تشابه بامحكمات هم هست )) ((889)) .

در اين گفتار دو اشتباه به چشم مى خورد:.

اولا, ت_ش_ابه شبهه انگيز و فتنه آفرين , با تشابه به معناى هم آهنگ و يك سان بودن مشتبه شده است در آيه 7 سوره آل عمران , متشابهات زمينه اى براى فتنه جويان شمرده شده است و قسمتى از آيات ق_رآن_ى چ_ن_ين اند, از قبيل آيات صفات و آفرينش و شناخت كه در گنجايش فهم كوته انديشان درس_ت ن_ي_ايد ولى در آيه 23 سوره زمر,وصف تمامى كتاب آمده و همه آيات و سور قرآنى , زيبا و ف_ري_ب_ا با محتوايى بلند وبيانى رسا جلوه گر شده اند تفاوت و اختلافى در ميان نيست و اين خود شاهد برصدق كلام خدا است خلط كردن ميان اين دو مفهوم شايسته نيست , بلكه يك نوع تفسير به راى به شمار مى

رود.

ث_ان_ي_ا, روشن نيست چرا فرض دو مرحله اى بودن نزول قرآن , كه داراى دو وجودعرشى و فرشى اس_ت (گ_ف_تار علا مه طباطبايى در باره نزول دفعى و تدريجى قرآن ),در مورد محكم و متشابه قرآن آورده شده است ؟

.اس_اس_ا اي_ن س_ؤال مطرح است كه قرآن صريحا گفته : ((منه آيات محكمات ,هن ام الكتاب , و اخر م_ت_ش_ابهات )) ((890)) , برخى ((محكمات )) و برخى ((متشابهات )) ومقصود همين قرآن موجود اس_ت كه بر دو بخش تقسيم شده , ولى چرا صاحب مقال , كل قرآن را در دو مرحله فرض كرده كه در م_رح_له عليا, محكم و در مرحله سفلى , متشابه است آن گاه چگونه مردم به مرحله عليا دست يابند؟

! در حالى كه ازنزديك شدن به متشابه (مرحله سفلى ) ممنوع مى باشند؟

!.

2 ن_ظ_ري_ه دوم از ب_رخ_ى گ_روه ه_اى ال_تقاطى كه افكار الحادى خود را در پوشش اسلام جلوه مى دهند ((891)) ارائه شده :.

م_ح_ك_م_ات آياتى هستند كه اصول اساسى و ديدگاه هاى كلى مكتب رابيان مى كنند اين اصول اس_ت_وار و پابرجا بوده , به مثابه حقايقى ثابت و پايدارمى باشند, از قبيل اصل هدايت , زوال باطل و پ_ي_روزى م_س_ت_ض_ع_فين و محرومان آيات متشابهه _ متقابلا _ مشتمل بر مطالبى است كه خود ((اص_ل )) نيستند, اما منبعث ازاصول مى باشند, لذا فاقد خصلت ثبات و پايدارى هستند محكمات ن_قش استراتژيك دارند و متشابهات تاكتيك هايى براى پياده كردن آن ها مى باشد, لذا درهر زمانى اين متشابهات و فروع و تاكتيك ها متغير و متبدل مى شوند متشابهات درحوزه علوم واقع شده كه پ_ي_ش رف_ت علوم طبيعى

, سياسى و اقتصادى باعث قبض وبسط آن ها مى گردد و بلكه در زمان م_ت_اخر ضد ارزش و ارتجاعى قلم دادمى شوندبنابراين تمامى آيات الاحكام , اعم از ناسخ و منسوخ ج_ز م_ت_ش_اب_ه_ات هستند و نقش تاكتيكى و مرحله اى را ايفا مى كنند, لذا هم چنان باب نسخ در احكام قرآن باز است .

گويند: اعتقاد به استمرار نسخ براى خيلى ها واقعا امرى دشوار است اين دشوارى نشان دهنده يك م_حافظه كارى ويران كننده اى است كه طى قرن ها سكون وتحجر بر انديشه و ايدئولوژى اسلامى ع_ارض ش_ده اس_ت اي_نان گمان مى كنند كه اگرمعتقد به استمرار نسخ باشند عظمت و تقدس ق_رآن خ_دش_ه دار م_ى گ_ردد در ح_ال_ى كه با اين موضع گيرى ها, عظمت قرآن نفى مى شود و شايسته قرار گرفتن در موزه آثارباستانى مى شود ((892)) .

اي_ن ن_ظ_ري_ه , اص_ول و قواعد شريعت و فروع متفرعه برآن را, به جاى محكمات ومتشابهات قرآن گرفته است .

ش_ري_عت اسلام داراى اصولى ثابت و نامتغير است كه به نام ((قواعد)) خوانده مى شوند تمام احكام فرعى كه با شرايط متحول زمان و مكان قابل تغيير و تبديل است برآن اصول ثابت متفرع مى باشند يك فقيه آگاه به احوال و اوضاع زمانه مى بايست جريانات سياسى , اقتصادى و اجتماعى حاضر را از دي_دگ_اه آن ق_واعدارزيابى كند, صحت و سقم , سالم و فاسد بودن آن ها را بر وفق همان اصول و درچارچوب همان قواعد و پايه ها بررسى نموده و تشخيص دهد اين تحول بر اساس مقتضيات زمان و ن_اش_ى از اج_ت_ه_اد است وبه نسخ آيات ربطى ندارد, زيرا

نسخ دراحكام كلى است نه در فروع و ج_زئي_ات متفرعه علاوه , اين تغيير و تحول در احكام قرآن نيست , زيرا احكام وارده در قرآن همان اح_ك_ام ك_ل_ى و ثابت و اصولى است اساسا در قرآن حكمى كه قابل تغيير باشد وجود ندارد, قرآن با تمام محتوياتش جاودانه است .

چرا در قرآن تشابه وجود دارد؟

چرا در قرآن تشابه وجود دارد؟

اكنون با روشن شدن عوامل تشابه و دوگونه بودن تشابه در قرآن , جواب اين پرسش ساده مى شود ي_ك گ_روه از م_ت_ش_ابهات تشابه عرضى است كه بر قرآن تحميل شده است اين گروه از آيه هاى م_ت_ش_اب_ه_ه ب_راب_ر ب_ا اس_لوب و شيوه هاى متعارف عرب بيان شده و خالى از هرگونه غموض و پيچيدگى بوده , در آغاز هرگز ايجاب شبهه نمى كرده است سپس در پى درگيرى هاى عقيدتى و ف_ك_رى كه در ميان گروه هاى مختلف مسلمانان رخ داد, فاجعه ((تشابه )) دامن گير بسيارى از آيات قرآن گرديد.

وجود گروه دوم متشابهات , تشابه اصلى , كاملا طبيعى مى نمايد, زيرا اين گونه تشابه در اثر بيان م_ع_انى ژرف توسط الفاظ متداول عرب _ كه براى معانى سطحى ساخته شده _ پديد آمد قرآن در اف_اده م_ع_ان_ى ع_اليه راهى پيموده كه هم براى عامه مردم جنبه اقناعى داشته باشد و هم علما و دان_ش م_ن_دان را م_تقاعد سازد لذا دربيانات خود, بيش تر فن خطابه و برهان را به هم آميخته , از م_ش_ه_ورات و ي_ق_ينيات , هردو يك واحد منسجم ساخته است با آن كه در ظاهر اين دو فن از هم متنافرند, ميان آن ها سازش داده است , و اين خود, يكى از

دلايل اعجاز قرآن به شمار مى رود.

اب_ن رش_د ان_دلسى _ دانش مند و فيلسوف معروف _ (متوفاى سال 595) در اين زمينه مى گويد: ((مردم , در برخورد با تعاليم عاليه شريعت سه دسته اند:.

دس_ته اول , كسانى اند كه از حكمت متعاليه برخوردار بوده , صاحب فكر وانديشه اند, در برخورد با حوادث استوار و با متانت رفتار مى كنند.

دسته دوم , عامه مردم هستند كه طبقه جمهور را تشكيل مى دهند اينان ممكن است چندان با علم و دانش سرو كارى نداشته باشنداما طبعى سليم , نيتى پاك ودلى تابناك دارند.

دس_ت_ه س_وم , م_يانه اين دو قرار دارند, نه از طبقه علماى راستين به شمار مى روند ونه خود را از جمهور مردم به حساب مى آورند خود را از سطح همگانى برتر و دررديف دانش مندان مى دانند, در صورتى كه صلاحيت عرض اندام در آن عرصه والارا ندارند)).

گ_وي_د: ((ت_ش_ابه , صرفا درباره دسته سوم است , زيرا دانش مندان در سايه دانش سرشار خود و با انديشه و متانت شايسته خويش كه در راه رسيدن به حقايق مبذول مى دارند, هرگز تشابهى بر سر راه آن_ان ق_رار ن_مى گيرد طبقه جمهور, با ذهن صاف وساده اى كه دارند, هيچ گاه شبهه اى در ت_ع_ال_ي_م ش_ريعت احساس نمى كنند, زيرا به ظاهر الفاظ و تعابير بسنده كرده , نگرانى به خود راه نمى دهند)).

گويد: ((تعاليم شريعت , هم چون غذاى سالم و پاكيزه براى بدن هاى سالم وطبع هاى ناآلوده , نافع و م_فيد خواهد بود كه بيش ترين مردم را تشكيل مى دهندگرچه براى برخى كه در اقليت اند زيان آف_رين

مى گردد, چنان چه خداوندفرموده : ((و ما يضل به الا الفاسقين )) ((893)) , يعنى در سايه ت_ع_ال_ي_م الهى گم راه نمى گردد, جز كسانى كه از مرز طبيعى مردمى بيرون زده اند اين حالت , ص_رف_ا درب_رخ_ى از آيات براى برخى از مردم رخ مى دهد و در آياتى است كه از عالم ماوراى حس سخن گفته , كه در عالم شهود همانندى ندارد لذا براى تقريب به اذهان , ازنزديك ترين چيزى كه بتواند شاهد و مثالى باشد تا واقع را ارائه دهد, استفاده كرده است همين امر سبب گرديده تا برخى به ظاهر مثال اخذ كرده , تصور كنندآن چه در تعبير آمده عين واقع است , ازاين رو در حيرت و شك باقى مى مانندمتشابهات كه موجب شبهه مى گردند, از اين قبيل هستند ولى نه براى دانش مندان و نه براى طبقه جمهور, زيرا اينان از سلامت طبع و صحت نفس برخوردارند, غذاى سالم برايشان كاملا نافع و مفيد مى افتد ولى بيرون از اين دودسته كسانى اند مريض , كه نفسى ناسالم دارند, غذا ه_رچند كامل و سالم باشد, برمذاق اينان لذت بخش و نافع نخواهد بود لذا خداوند فرموده : ((فاما ال_ذي_ن ف_ى ق_لوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغا الفتنة وابتغا تاويله ((894)) , اما كسانى كه در دل هاى شان انحراف است , براى فتنه جويى و طلب تاويل آن [ به دل خواه خود] از متشابه آن پيروى مى كنند)).

گ_وي_د: ((اي_ن_ان , ه_م_ان ارباب جدل و صاحبان مكتب هاى كلامى مى باشند)) و نيزمى گويد: ((ش_ريعت در تعاليم و برنامه هاى خويش , روشى

در پيش گرفته تا طبقه جمهور بهره مند شده و ه_م دان_ش م_ندان پذيرا باشند ازاين رو قرآن الفاظ وعبارت هايى به كار برده كه براى هر دو گروه ق_ابل درك باشد عامه مردم به ظاهر مثال بسنده كرده , گمان مى برند مورد مثال چيزى همانند آن و ن_زدي_ك ب_ه آن مى باشد و به همين اندازه قناعت كرده و پيش تر نمى روند و دانش مندان نيز حقيقتى را كه در طى مثال نهفته دريافت مى كنند.

م_ث_لا چ_ون ((ن_ور)) رفيع ترين موجود در عالم حس به شمار مى رود, آن را مورد مثال قرار داده و گ_فته است : ((اللّه نور السماوات والارض ((895)) )) و با اين گونه تصور براى طبقه جمهور امكان درك م_وج_ودات م_اوراى ح_س ف_راهم گرديده است , به اين معنا كه از آن چه هست با كمك قوه م_ت_خيله خود سنجيده , برايشان قابل پذيرش خواهدبودآن گاه كه شريعت در صفات بارى تعالى س_خ_ن ب_گويد, راه شك و شبهه را بسته است پس هرگاه بگويد خدا نور است , حجابى از نور دارد م_ؤم_نان او را در آخرت نظاره كنند هم چون آفتاب در بلنداى روز براى جمهور هيچ گونه شك و شبهه اى رخ نمى دهد و به ظاهر اين تعابير گرفته بى ترديد مى پذيرند.

هم چنين براى علما شبهه اى دست نمى دهد, زيرا مى دانند كه مقصود از اين گونه تعابير تنها مزيد ع_ل_م و ي_ق_ي_ن است چه بسا اگر به عامه مردم گفته شود كه اين تعابير,ظاهرى بيش نيست و ح_ق_ي_ق_ت ج_ز اي_ن است , در آن صورت نپذيرفته اصلا زير بارنروند, زيرا پيش

خود چنين تصور م_ى ك_نند كه هرچه قابل حس نباشد وجود ندارد وهر نا محسوسى با عدم مساوى است مثلا اگر گفته شود: در آن جا موجودى هست كه داراى جسم نيست و هرچه از لوازم جسميت مى دانند در او ن_ي_ست , امكان تخيل از آنان برداشته شده و چنين چيزى را معدوم مطلق مى پندارند مخصوصا اگ_ر ب_ه آن_ان گ_ف_ته شود نه از جهان بيرون است و نه در درون جهان جايى دارد نه بالا است و ن_ه پايين لذا هرگز شريعت تصريح به نفى جسميت نفرموده , صرفا گفته : ((ليس كمثله شي و هو السميع البصير)) ((896)) ((لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير)) ((897)) )).

گويد: ((و اگر تامل كنى خواهى يافت كه شريعت با آن كه براى مردم در افاده اين گونه معانى به م_ث_ال پ_رداخ_ته و راهى جز اين وجود نداشت تا آنان را به پذيرش وادارد, در عين حال علما را بر دقايق و اسرار اين گونه تعابير واقف ساخته , حقايق رابر ايشان مكشوف نموده است )) ((898)) .

پ_ر روش_ن است در تشبيه غير محسوس به محسوس , بهترين مثالى كه مى تواندكاملا نمودار ذات ح_ق ت_ع_ال_ى باشد همان تشبيه به نور است حقيقتى كه : ((الظاهر فى نفسه و المظهر لغيره , خود نمودار خود است , و نمود هر چيزى به او بستگى دارد))حقيقتى كه : ((فيعين الظهور, هو فى غاية ال_خفا, خود, پيداترين موجود درجهان هستى است , ولى در عين حال حقيقت و كنه آن در نهايت خفا و پنهان ازديدگان است تاكنون كسى به حقيقت آن راه نيافته و

نخواهد يافت )).

اين گونه صفات و نعوت كه خاص ذات پرودگار است , مانندى براى آن _ درجهان حس و شهود _ ج_ز نور نمى توان يافت در اين زمينه امام فخر رازى و شيخ محمد عبده و علا مه طباطبايى , شيوه ابن رشد را دنبال كرده اند ((899)) .

تاويل متشابهات را چه كسى مى داند؟

تاويل متشابهات را چه كسى مى داند؟

اين سؤال به دو گونه قابل طرح است :.

اولا, از ظاهر تعبير قرآن چه استفاده مى شود؟

ثانيا, به طور كلى , آيا امكان دست رسى به معانى آيات متشابهه براى پويندگان فراهم است ؟

ع_لا م_ه ط_ب_اط_بايى (ره ) از ظاهر آيه انحصار فهميده و تلقى نموده كه علم به تاويل متشابهات , ص_رفامخصوص پروردگار است , براى ديگران جز سر تسليم فرود آوردن راه ديگرى نيست ولى با ق_طع نظر از ظاهر آيه , بايد راه دست رسى به حقايق نهفته آيات متشابهه براى پويندگان باز باشد اين نظريه اى است كه علا مه بزرگ وار در اين زمينه ارائه فرموده اند اكنون سخنى چند درباره اين نظريه :.

ن_ي_از به توضيح ندارد كه بسته بودن راه براى رسيدن به حقايق نهفته قرآن , كه گنجينه معارف ال_ه_ى ب_ه ش_م_ار م_ى رود, ه_رگ_ز ق_اب_ل قبول نيست و آيه ((افلا يتدبرون القرآن ام على قلوب اق_ف_ال_ها ((900)) , آيا در قرآن نمى انديشند؟

يا [ مگر] بر دل هاى شان قفل هايى نهاده شده است ؟

)) جايى براى اين گمان باقى نمى گذارد.

اگر فرض شود در قرآن آياتى وجود داشته باشد كه آحاد مسلمانان و علما ودانش مندان و امامان و پ_يامبر گرامى (ص ) تماما از محتواى آن آگاهى نداشته

باشند,حتما مقام حكمت الهى زير سؤال م_ى رود چ_گونه است كتابى كه به عنوان هدايت بشريت براى ابديت نازل گرديده , مواضع ابهامى داش_ت_ه باشد كه هيچ كس , حتى رسول اكرم (ص ) به كشف آن دست رسى نداشته باشد؟

! قطعا اين فرضيه محالى است و از ديدگاه حكمت بارى تعالى كاملا به دوراست .

علامه طباطبايى در رابطه با آيه , چنين گويد:.

((ظ_اه_ر ك_لام آن اس_ت ك_ه ج_م_ل_ه ((والراسخون فى العلم يقولون )) استينافيه باشد, سخن از س_رگ_رفته شده عطف به ما سبق نباشد, زيرا اين جمله , عدل جمله ((فاما الذين في قلوبهم زيغ ف_يتبعون )) ((901)) است و تقدير كلام چنين است : ((اما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه و اما الراسخون فى العلم فيقولون آمنا به )) كه فرق ميان دو گروه دراين است : گروه نخست با سؤ نيت به سوى آيات متشابهه مى روند, ولى گروه دوم با خلوص نيت و قلبى پاك و سليم , در مقابل آيات متشابهه سر تسليم فرودمى آورند.

ع_لاوه , اگ_ر ((واو)) ع_اطفه بود, و لازمه اش آن بود كه راسخون فى العلم تاويل آيات متشابهه را ب_دان_ن_د, ه_رآينه پيامبر اكرم (ص ) فرد شاخص اين گروه بود و مى بايست اورا جدا ذكر مى كرد و اي_ن گ_ون_ه مى گفت : ((و ما يعلم تاويله الا اللّه و الرسول والراسخون فى العلم )) زيرا تشريف مقام رس_الت چنين اقتضايى را دارد, چنان چه در مواردبسيارى اين جدا سازى انجام شده , مانند ((آمن ال_رس_ول بما انزل اليه من ربه والمؤمنون )) ((902)) و ((هذا النبي و الذين آمنوا)) ((903)) و ديگر

آياتى از اين قبيل .

پ_س ظاهر آيه , آن است كه علم به تاويل , به خدا اختصاص دارد اگرچه منافاتى ندارد كه با دليلى دي_گ_ر استثنايى برآن وارد گردد چنان چه آيات اختصاص علم غيب به خدا با آيه ((عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول )) ((904)) استثنا خورده است .

لذا آن آيه تنها يك بعد از شؤون راسخون فى العلم را بيان نموده , كه همان سرتسليم فرود آوردن در مقابل چنين آيات و متزلزل نگرديدن در مقابل شبهات است لكن با دليل ديگر ثابت گرديده كه راسخون فى العلم تاويل متشابه را مى دانندو امكان دست رسى به حقايق نهفته قرآن برايشان ميسر است )) ((905)) .

فخر رازى در اين زمينه افزوده : ((عطف در آيه , از ذوق فصاحت به دور است و اگرعطف مى بود, ب_ايستى جمله ((يقولون آمنا به )) را با ((واو)) حاليه قرين نمايد, اين گونه :((و هم يقولون )) يا ((و يقولون )) ((906)) .

اين تمامى آن چيزى است كه در اين رابطه گفته شده , جز آن كه از نكات زير نبايدغفلت كرد:.

1 ((اما)) _ كه حرف تفصيل است _ لزومى ندارد حتما عدل ديگر جمله آورده شود, زيرا موقعى كه ب_ا آوردن يكى از دو عدل , عدل ديگر روشن است , نيازى به آوردن ندارد ((و حذف ما يعلم جائز)) م_خ_ص_وص_ا در كلام عرب , به ويژه قرآن كريم ,ايجاز در حذف كمال مطلوبيت دارد در سوره نسا م_ى خ_وان_يم : ((يا ايها الناس قدجاكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا فاما الذين آمنوا باللّه

واع_تصموا به ,فسيدخلهم في رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما)) ((907)) يعنى : و اما الذين كفروا فلا تشملهم الرحمة ولا يهتدون سبيلا.

در سوره قصص پس از آن كه سرگذشت ملت هاى سركش و نافرمان را يادآورمى شود و عاقبت كار آنان را گوشزد مى كند, درباره صالحان چنين مى گويد: ((فامامن تاب و آمن و عمل صالحا فعسى ان يكون من المفلحين )) ((908)) .

در س_وره ج_ن پ_س از ب_يان حال بندگان صالح , درباره طالحين گويد: ((و اماالقاسطون فكانوا لجهنم حطبا)) ((909)) .

در تمامى اين موارد, به جهت روشن بودن مطلب از آوردن عدل ديگر خوددارى شده است .

ن_ظ_ر دي_گر آن است كه احيانا عدلى نياز ندارد تا مذكور افتد يا مقدر باشدچنان چه شاعر در هجو قبيله اى از بنى عبدشمس , كه فرار را بر قرار ترجيح داده بودند, گويد:.

((فاما القتال , لا قتال لديكم _____ و لكن سيرا فى عراض المواكب )) ((910)) .

2 ع_ن_وان ((راسخون فى العلم )) نمى تواند, عدل ((فى قلوبهم زيغ )) باشد, زيراهيچ گونه تقابلى ب_ي_ن اين دو عنوان وجود ندارد در مقابل كسانى كه طبعى آشفته وقلبى واژگون دارند, كسانى م_ى ب_اش_ن_د ك_ه طبعى سالم و دلى آرام در اختيار دارند درمقابل دانش مندان و پويندگان علم حقيقى , جاهلان و وازدگان دانش قرار دارند لذادو عنوان فوق نمى توانند عدل يك ديگر باشند.

3 از ب_اب ((ت_ن_اس_ب ح_كم و موضوع )) بايستى خبرى كه بر عنوان ((راسخين فى العلم )) مترتب م_ى گ_ردد, ب_ا م_ق_ام علم و دانش متناسب باشد لذا اگر مقصود آن باشد كه راسخون فى العلم , ن_دانسته

سر تسليم فرود مى آورند لازم بود كه در عنوان موضوع ,خلوص در ايمان مطرح گردد, زي_را مقتضاى ايمان پاك , تسليم محض است ولى مقتضاى علم و دانش پويايى و فحص است كه تا چيزى را نداند و نفهمد تسليم نگردد خلاصه , تناسب حكم و موضوع ايجاب مى كند كه اخبار از اين عنوان بلند ووالا, چيزى متناسب با دانستنى ها باشد, نه با نادانستنى !.

4 و اما درباره آن كه چرا رسول اللّه را از گروه راسخين فى العلم جدا نساخته ؟

بايدگفت : چرا جدا ب_س_ازد؟

! آي_ا چون در برخى آيات جدا ساخته لازمه اش آن است كه درهمه جا بايد جدا سازد؟

!اين ((التزام بما لا يلزم )) است و هيچ موجبى ندارد دربسيارى از موارد, كه عناوينى , به گونه گروهى م_ورد ستايش قرار دارد,رسول اكرم (ص ) در جمع گروه قرار گرفته و جدا نگرديده است مثلا در سوره آل عمران مى خوانيم : ((شهد اللّه انه لا اله الا هو والملائكة و اولوا العلم قائمابالقسط)) ((911)) در اي_ن آيه قطعا, رسول اكرم (ص ) در زمره ارباب علم و شهادت دهندگان به وحدانيت حق تعالى م_ى ب_اشد آياتى از اين قبيل بسيار است كه افرادى به طور گروهى مورد ستايش قرار گرفته اند و پيامبر گرامى نيز در جمع آنان حضورداشته , شمع محفل بوده است .

5 جمله ((يقولون آمنا به )) در موضع حال قرار گرفته و اين حالت _ كه حاكى ازايمان ثابت است _ م_وج_ب گرديده است تا موضع حكمت الهى را در نظر بگيرند وبراى رسيدن به حقايق نهفته , در پس آيات متشابهه ,

پى جور شوند, زيرا در سايه علم و دانش استوار بوده , مضطرب نمى گردند و در م_قابل آيات متشابهه نگران نمى شوند و چنين مى انديشند كه آيات متشابهه از همان منبعى صادر گ_ش_ت_ه ك_ه آيات محكمه نشات گرفته است پس بايد در پس پرده چيزهايى باشد كه ظاهر لفظ ن_م_ودارآن ن_ي_س_ت از ه_م_ي_ن ن_ق_ط_ه ح_س_اس , حركت تحقيق و پويا شدن آغاز مى گردد و عاقبت جوينده يابنده است پس اين جمله الحاقى , نمايان گر نقطه آغاز حركت به سوى دانستنى ها است و از اين راه , راسخون فى العلم , به تاويل آيات متشابهه پى مى برند.

6 جمله حاليه اگر با فعل مضارع مثبت آغاز شود, از ((واو)) بايد خالى باشد ابن مالك گويد:.

((و ذات بد بمضارع ثبت _____ حوت ضميرا و من الواو خلت )).

م_ع_ل_وم ن_ي_س_ت ف_خر رازى گفتارش را كه مخالف گفته ادبا است از كجا آورده ! براى نمونه : زم_خشرى در كشاف (ج 1, ص 338), ابن قتيبه در تاويل مشكل القرآن (ص 72), ابوالبقا در املا ما من به الرحمان (ج 1, ص 124), سيد مرتضى در امالى (ج 1, ص 442 _ 431, مجلس 33), زركشى در ب_رهان (ج 2, ص 73), طبرسى درمجمع البيان (ج 2, ص 410), شيخ محمد عبده در المنار (ج 3, ص 167) و دي_گراقطاب علم و ادب , به اتفاق آرا مساله ((حال )) بودن جمله ((يقولون آمنا)) را ترجيح داده اند ((912)) .

7 علاوه حتى اگر جمله ((والراسخون فى العلم يقولون )) را مستانفه بدانيم , مدلول آيه آن نخواهد بود كه باب علم به تاويل ,

در متشابهات قرآن بر روى همگان بسته است , زيرا حصر در عبارت ((و ما ي_ع_لم تاويله الا اللّه )) اضافى است و جنبه منفى آن مقصود مى باشد, مانند ((لا حكم الا للّه )), ((لا م_ؤث_ر ف_ي ال_وجود الا للّه )), ((لا يعلم الغيب الا اللّه )) و غيره كه مقصود نفى صفت از ديگران است انحصار آن در راستايى است كه به خدا منتهى مى شود, لذا در آيه ((عالم الغيب فلا يظهر على غيبه اح_دا الا من ارتضى من رسول )) ((913)) تهافتى وجود ندارد و با ((لا يعلم الغيب الا اللّه )) منافاتى نخواهدداشت .

اض_افه آن كه , بر خلاف مقتضاى بلاغت است كه خداوند حكيم كتابى را به عنوان دستور زندگى و راه نماى هدايت بر مردم عرضه بدارد, سپس به آنان بگويد: درون آن , فرازهايى وجود دارد كه حتما ق_ابل فهم نيست و راه رسيدن به آن بر روى همگى شما بسته است معقول نيست چنين سخنى از ح_ك_ي_م ص_ادر گ_ردد آرى معقول است بگويد فرازهايى وجود دارد كه به ظاهر مشتبه و موجب دس_ت آوي_ز ك_ج دلان م_ى گ_ردد, ك_ه ك_ل_ي_د ف_ه_م آن در دست ماست و تنها از جانب ما به آن ه_داي_ت م_ى ش_وي_دپ_س ح_ص_ر در آي_ه , صرفا جنبه سلب دارد و علم به تاويل را تنها از كج دلان وكج انديشان نفى مى كند.

نمونه هايى از آيات متشابهه .

نمونه هايى از آيات متشابهه .

پ_يش از اين يادآور شديم كه تشابه در آيات قرآن دو گونه است : تشابه اصلى وتشابه عرضى تشابه اص_ل_ى آن بود كه كوتاهى لفظ موجب نارسايى در افاده بلنداى معنا شده و احيانا

شبهه انگيز شود اي_ن آي_ات ب_يش تر در رابطه با اصول معارف ومعرفت شناختى است اشاره شد كه تعداد اين قبيل آي_ات م_ت_ش_اب_ه_ه ن_س_ب_ت ب_ه م_ج_موع آيات قرآنى اندك است و با مراجعه به آيات محكمه كه ((ام ال_ك_ت_اب )) م_ى ب_اش_ن_د و نيزاحاديث پيامبر اكرم (ص ) و ائمه اطهار(ع ) و سلف صالح (رض ) اين گونه تشابه قابل رفع است .

ع_مده , تشابه عرضى است كه بر اثر برخورد و تضارب آرا و عقايد و پيدايش مذاهب و گرايش هاى م_خ_تلف كه در زمان هاى متاخر از عصر نزول در جامعه اسلامى رخ داد, به وجود آمد و هر فرقه و گ_روه براى پشتوانه مذهب خود و يافتن دست آويزى عوام پسند, به سراغ قرآن رفته , آياتى را كه تا دي_روز محكم بودند باتفسيرهاى خودخواهانه متشابه ساختند بيش ترين آيات متشابهه كه امروزه م_طرح است از اين قبيل مى باشد ذيلا نمونه هايى از هر دو نوع را برحسب دسته بندى كه دربخش متشابهات كتاب ((التمهيد في علوم القرآن )) (ج3 ) انجام گرفته مى آوريم :.

صفات جمال و جلال .

صفات جمال و جلال .

خ_داوند دو گونه صفات دارد: صفات جمال يا ثبوتيه كه ذات احديت به اين صفات كماليه آراسته است و صفات جلال يا سلبيه كه ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همين سبب صفات تنزيه هم گفته مى شود.

در اي_ن ك_ه خ_داوند به صفات جمال و جلال متصف هست يا نه , ميان اهل كلام ,معتزله و اشاعره , اختلاف است معتزله اتصاف ذات حق را به هرگونه صفت نفى مى كنند, زيرا لازمه اتصاف , اقتران

ذات ح_ق ب_ه مبدا صفات مى باشد همانند ديگران كه موقعى به صفتى متصف مى گردند كه مبدا وص_ف بر ذات آنان عارض گردد ووصف و ذات قرين هم گردند عالم به كسى گويند كه علم بر ذات او عارض و قرين گرديده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث يا اقتران ازلى مبرا است ه_رگ_ونه وصفى كه در قرآن يا حديث آمده , نظر به غايت و نتيجه آن صفت دارد و اتصاف حقيقى منظور نيست ((914)) يعنى اگر خدا را به وصف علم متصف نموديم و گفتيم ((عالم بكل شئ )), مقصود آن است كه هدف از اتصاف به اين وصف براى خداحاصل است و چيزى از خدا پنهان نيست زي_را ه_رچ_ه هست در محضر خدا است نه آن كه مبدا اين صفت بر ذات حق عارض گشته يا قرين ش_ده اس_ت هم چنين صفات ديگر مانند: قدرت , حيات , حكمت و حتى اراده و رضا و غضب و غيره در ت_م_ام_ى اي_ن ص_ف_ات , غ_اي_ت و ن_ت_ي_ج_ه اي_ن صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادى اين صفات ((915)) .

اش_اع_ره اي_ن ش_ي_وه را پ_سند نكرده و آن را يك گونه تفسير به راى و تاويل فاقد دليل دانسته اند, گ_ويند: ظاهر قرآن بايد رعايت شود و هيچ گونه تاويل يا تقدير در آن روانباشد خداوند خود را به اي_ن ص_ف_ات وص_ف نموده و با زبان قوم سخن گفته و اين وصف بايد با همان مفاهيمى باشد كه عرف معاصر آن را دريافت مى كرده اند لذااطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است كه در عرف عرب آن روز بر

غير خدا نيزاطلاق مى شده و حاكى از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت مى باشد.

اب_والحسن اشعرى (شيخ اشاعره ) گويد: ((انه تعالى عالم بعلم و قادر بقدرة ,خداوند عالم است به ج_ه_ت اقتران ذات او به علم , قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت )) در اين باره به آيات زير استناد جسته است :.

((فاعلموا انما انزل بعلم اللّه )) ((916)) .

((لكن اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه )) ((917)) .

((و ما تحمل من انثى ولا تضع الا بعلمه )) ((918)) .

((ولايحيطون بشي من علمه )) ((919)) .

((اولم يروا ان اللّه خلقهم هو اشد منهم قوة )) ((920)) .

((ان اللّه هو الرزاق ذوالقوة المتين )) ((921)) .

گ_وي_د: خ_داوند در اين آيات مبدا صفت علم و قدرت را براى خود ثابت دانسته وقرين ذات خود گ_رف_ت_ه ك_ه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف كرده است اضافه مى كند كه وصف ((حى )) مشتق از حيات است , ((عالم )) مشتق از علم و ((قادر)) مشتق از قدرت پس اين اوصاف آيا حكايت از م_ف_اه_يمى دارند يا ندارند و صرفا توصيف بدون محتوا است ؟

بدون شك فرض دوم قابل قبول نيست درنتيجه اين اوصاف حاكى از مفاهيم متعارف خود مى باشد, همان گونه كه در عرف عرب رايج بوده است ((922)) .

البته تمسك جستن به اين آيات , شبه مغالطه است , زيرا در اين آيات صرفا ازعلم و قدرت ذات حق س_خن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخنى به ميان نيامده است ب_ه علاوه , معتزله هرگز صفت علم و

قدرت وحيات را از خداوند نفى نمى كنند, بلكه اقتران ذات م_قدسه را به مبدا اين صفات منكرند, وگرنه خداوند را عالم و قادر و حى مى دانند به اين معنا كه خ_داون_د ب_دون آن ك_ه ذات م_ق_دس_ش ب_ه م_ب_دا اي_ن ص_ف_ات مقرون گردد, موصوف به اين ص_ف_ات مى باشد برخلاف توصيف ديگران كه موجب اتصاف آنان , همان اقتران ذات آنان به مبادى اين صفات است .

اماميه كه از سرچشمه زلال مكتب اهل بيت (ع ) بهره گرفته و تعليم يافته اند اين مساله را روشن تر ت_ح_ل_ي_ل كرده و راهى ميانه رفته اند نه چون اشعرى كه منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادى اوص_اف دان_س_ت_ه و نه چون معتزلى كه اصلا براى اين اتصاف منشاى در ذات حق نيافته اند! بلكه ص_رف_ا عين ذات مقدسه را بدون هيچ پيرايه و پيوستگى منشا تمامى صفات كمال , جمال و جلال مى دانند, زيرا هرچه وصف كمال در عالم هستى هست , از ذات او نشات گرفته و نشايد كه ذات او فاقدكمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عينيت اين كمالات وجود نداشت , پس وفور كمالات در ع_رص_ه وج_ود از كجا نشات گرفته است ؟

! ازاين رو, ذات حق خودمجمع تمامى صفات كمال مى باشد و هرچه هست از عين ذات او نشات گرفته است نه چيزى بر او عارض گشته و نه قرين او گرديده است در ازل او بود و غير اوچيز ديگرى نبود ((كان اللّه و لم يكن معه شئ )) معناى عينيت ص_ف_ات با ذات حق تعالى همين است و تمامى صفات از عين ذات برخاسته

است لذا مقايسه اى را ك_ه اشعرى انجام داده و صفات بارى تعالى را هم گون صفات خلق گرفته , قياس مع الفارق است زيرا ((ليس كمثله شئ ((923)) , همانند او چيزى نيست )).

م_ولا ام_ير مؤمنان (ع ) فرمود: ((اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به وكمال تصديقه به ت_وح_يده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غ_يرالموصوف و شهادة كل موصوف انه غيرالصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ث_ن_اه و م_ن ث_ن_اه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله ((924)) , سرلوحه دين شناخت او (خدا) است و ش_ن_اخ_ت كامل او باورداشتن او است و باور داشتن كامل او يگانه دانستن او است و يگانه دانستن كامل اواخلاص ورزيدن نسبت به او است و اخلاص ورزيدن نسبت به او زدودن هر صفتى از او است (يعنى مبادى صفات را قرين ذات او نداند) چه هر صفتى خود گواه است كه از موصوف جدا است و ه_ر م_وصوف خود گواه است كه از صفت جدا است ,پس هركه خداى سبحان ((925)) را وصف ك_ند (به گونه اى كه ديگران را وصف مى كند) هرآينه او را با قرينى پيوسته است و آن كه با قرينش پ_ي_ون_دد, دوتايش دانسته (يعنى در ازل , ذات و صفت را قرين يك ديگر دانسته و حقيقت الهى را م_رك_ب از دوچ_ي_ز گ_رف_ت_ه است ) و هركه دوتايش بداند, او را حقيقتى داراى جز دانسته (زيرا لازمه تركيب , داشتن اجزا است ) و هركه او را (مركب و) داراى جز بداند, او را

نشناخته است )).

نفى تحيز.

نفى تحيز.

ت_ح_ي_ز عبارت است از اشغال مكان و دارا بودن جهت خاص اين از ويژگى هاى موجودات مادى و لازم_ه ج_س_ميت است به اين معنا كه فراغى را پر كند و فضايى رابه وجود خود اشغال كند و به اين سبب در جهت خاصى قرارمى گيرد و داراى ابعادشش گانه (راست , چپ , جلو, پشت , بالا و پايين ) مى گردد لذا ((تحيز)) از ذات حق منتفى است , زيرا موجودى مجرد است يعنى موجودى ماوراى ماده و از تمامى ويژگى هاى جسمانى منزه است .

اش_عرى قايل به تحيز مى باشد و خدا را داراى مكان و در جهت فوق (بالا)مى داند شواهدى از آيات قرآن داده است از جمله :.

((الرحمان على العرش استوى )) ((926)) .

((يدبر الامر من السما الى الارض ثم يعرج اليه )) ((927)) .

((يخافون ربهم من فوقهم )) ((928)) .

((اامنتم من في السما ان يخسف بكم الارض )) ((929)) .

((اليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه )) ((930)) .

((وجا ربك والملك صفا صفا)) ((931)) .

((هل ينظرون الا ان ياتيهم اللّه في ظلل من الغمام )) ((932)) .

تا (30) آيه در اين باره شاهد آورده است ((933)) .

ام_اميه و نيز معتزله با درنظر گرفتن آيه كريمه ((ليس كمثله شي )) ((934)) كه از آيات محكمه اس_ت , خ_دا را از ه_رگ_ونه شباهت به مخلوق مبرا دانسته اند و آيات ياد شده را _ كه امثال اشعرى م_تشابه ساخته اند _ تاويل مى برند مقدمتا بايد درباره برخى واژه هاى به كار رفته در اين قبيل آيات توضيحاتى داده شود, مانند: عرش , كرسى ,استوا, سما, فوقيت ,

نزول و صعود.

ع_رش , ن_س_ب_ت به پروردگار 21 بار در قرآن ياد شده است و كرسى يك بار و استوا7 بار ((935)) عرش كنايه از عرش تدبير است چنان چه در آيه ((ثم استوى على العرش يدبر الامر)) ((936)) آمده و م_ع_ناى حقيقى آن (تخت , سرير) مقصود نيست و معمولادر استعمالات عرب اين لفظ به عنوان كنايه كاربرد دارد در آيات بسيارى واژه عرش با عبارت ((تدبير)) قرين شده است تا همين معناى ك_نايى را ايفا كند: ((ان ربكم اللّه الذي خلق السماوات والارض في ستة ايام ثم استوى على العرش ي_غ_ش_ي ال_ل_ي_ل ال_ن_ه_ار ي_ط_ل_به حثيثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والام_ر ((937)) , خ_داون_دى ك_ه آس_م_ان ه_ا و زمين را در شش روزگار آفريد, سپس بر عرش [ ج_اى گاه تدبير] استقراريافت [ يعنى به تدبير جهان پرداخت ] شب , روز را فرا مى گيرد و پيوسته آن را دن_ب_ال م_ى ك_ن_د [ ي_ع_ن_ى چ_رخ_ش زمين هم واره و بدون درنگ ادامه دارد] آفتاب و ماه وستارگان را كه در گردونه تدبير او قرار گرفته اند [ نيز پديد آورد] همانا آفرينش و تدبيرجهان [ هردو] از آن اوست )).

م_لاح_ظ_ه مى شود در هر دو آيه امر تدبير به دنبال ((استواى بر عرش )) آمده ومترتب برآن آورده ش_ده است به ويژه در آيه دوم , نخست از آفرينش و سپس ازاستيلاى بر عرش سخن رفته است و در پ_ايان هر دو را يك جا جمع كرده , گويد:((الاله الخلق والامر)) مقصود از ((الامر)) امر تدبير است كه بازگوى ((استوى على العرش ))مى باشد.

در س_وره ه_اى ديگر ((938)) نيز,

دو عبارت ((استواى بر عرش )) و ((تدبير امر)) قرين شده اند در س_وره ((ال_حاقه )) آن جا كه از عرصه جبروت و فراگيرى تدبير حق تعالى درروز قيامت ((939)) س_خ_ن م_ى رود, از ع_رش ن_ي_ز س_خ_ن ب_ه م_ي_ان م_ى آي_د ((وي_حمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية )) ((940)) از اين رو, عرش چيزى جز كنايه از تدبير نخواهدبودامام على بن موسى الرضا(ع ) در ت_فسير عرش مى فرمايد: ((و العرش اسم علم وقدرة )) ((941)) آگاهى و توانايى بر تدبير, با نام عرش ياد مى شود.

ك_رس_ى , ك_ن_ايه از سلطه كامل حق تعالى است بر جهان هستى آيه ((وسع كرسيه السماوات و الا رض )) ((942)) ك_ن_اي_ه از ش_م_ول و ف_راگيرى ملكوت و سلطه كامل الهى است لذا به دنبال آن گفته است : ((و لا يؤوده حفظهما, او از نگاه دارى آن ها خسته وناتوان نمى گردد)) در فارسى نيز چنين است و گفته مى شود: پايه هاى تخت سلطنت او جهان را فرا گرفت كه در اين گونه موارد, آن چه مورد نظر است همان لازمه معنااست نه اصل حقيقت معنا.

اس_ت_وا, اگ_ر ب_ا ((ال_ى )) ق_ري_ن شود, مانند ((ثم استوى الى السما)) ((943)) به معناى ((عمد)) م_ى ب_اش_د, ي_ع_ن_ى قصد و توجه نمودن و اگر با ((على )) استعمال شود, مانند((ثم استوى على ال_ع_رش )) ((944)) ب_ه م_عناى استيلا و فراگيرى سلطه تدبيرى است ازهمين قبيل است گفته اخطل شاعر:.

قد استوى بشر على العراق _____ من غير سيف و دم مهراق .

بشر (برادر عبدالملك بن مروان ) را ستايش مى كند, كه بدون خون ريزى برحكومت عراق مستولى گشت ((945)) .

در نتيجه

آياتى كه در آن ها واژه هاى عرش , كرسى و استوا به كار رفته , همان معناى كنايى متعارف آن منظور مى باشد و نبايستى معانى حقيقى آن را گمان نمود.

ف_وق_ي_ت , ك_اربرد ((فوقيت )) يا ((في السما)) درباره پروردگار, يا ((نزول )) و ((صعود))همگى ج_ن_ب_ه معنوى و اعتبارى دارند, نه حقيقى و جهت داشتن يعنى جهانى برتر وبالاتر از اين جهان خاكى است كه تمامى خيرات و بركات از آن جهان به خاكيان سرازير مى شود جاى گاه خدا _ اگر ب_ت_وان ب_راى او جاى گاهى تصور نمود _ در جهانى برتر و بالاتر از جهان خاكى است كه رحمت از سوى او سرازير مى شود, عمل صالح بندگان به سوى او صعود مرتبه پيدا مى كند, وگرنه خداوند در ج_ه_ت خاصى قرارنگرفته ((فاينما تولوا فثم وجه اللّه ((946)) , پس به هر سو رو كنى آن جا رو[ به ]خداست ))اين كه مرسوم شده بندگان , هنگام نيايش به درگاه احديت و درخواست حاجت , رو به سوى آسمان كرده , دست هاى خود را به طرف بالا مى برند, رمزى است كه منشا بركات را خارج از م_حيط دايره جهان خاكى نشان مى دهد انسان خوگرفته است كه نياز خود را از جهانى ديگر و ب_رت_ر از اي_ن ج_هان خاكى درخواست وجست وجو كند و چون خود را در اين كره خاكى مى بيند, ط_بيعتا جهان ديگر رابيرون از محيط كره زمين مى پندارد از اين رو براى آن كه به آن جهان روى ك_ن_د, ب_ه خ_ارج از م_ح_ي_ط ك_ره زمين روى مى كند و لازمه روى كردن به خارج از

محيط كره زمين روى كردن به طرف آسمان است , زيرا اين آسمان است كه بيرون و خارج از محيطزمين قرار دارد انسان در هر نقطه از زمين كه باشد, روى همين پندار به خارج ازمحيط خود توجه مى كند از ه_م_ي_ن جا, مساله فوقيت جاى گاه الهى و ((فى السما))بودن خدا انتزاع (اعتبار) شده است لذا روى كردن به طرف بالا رمزى بيش نيست ((947)) .

((و ان م_ن ش_ي الا ع_ن_دنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم ((948)) , و هيچ چيز نيست مگر آن كه گ_ن_ج_ي_ن_ه ه_اى آن نزد ماست , و ما آن را جز به اندازه اى معين [ كه بر حسب حاجت است ] فرو ن_م_ى ف_رس_ت_ي_م )) كه اين فرو فرستادن كنايه از تنزل از مقام رفيع جهان مافوق ماده است تمام واژه هاى نزول و انزال و تنزيل كه در آيات به كار رفته ((949)) ,از همين مقوله است .

و اما آياتى كه در آن ها از آمد و رفت پروردگار ((جا ربك ((950)) ياتيهم اللّه ((951)) ))سخن رفته , در تمامى اين آيات يك گونه مجاز (مجاز حذف ) به كار رفته است , كه ازمتداول ترين انواع مجاز در استعمالات جارى عرب است , مثلا در همين آيه ((و جاربك )) _ كه به ظاهر, آمدن را به خدا نسبت داده _ در ت_ق_دير ((جا امر ربك )) مى باشد,مانند ((و اسال القرية )) ((952)) كه در تقدير ((و اسال اهل القرية )) مى باشد شاهد بر اين حذف يا تقدير, آيات ديگرى است كه در آن ها تصريح شده : ((فاذا ج_ا امراللّه قضي

بالحق و خسر هنالك المبطلون )) ((953)) ((هل ينظرون الا ان تاتيهم الملائكة او ياتي امرربك )) ((954)) خلاصه اين گونه اظهار و تقدير كه در يك جا اظهار و در جاى ديگرتقدير گ_رفته شود, در استعمالات قرآنى فراوان و هم گون با استعمال متداول عرب مى باشد در يك جا م_ى گ_وي_د: ((او ياتي ربك )) ((955)) و در جاى ديگر: ((او ياتي امرربك )) ((956)) هم چنين در رابطه با ((قبض ارواح )) در سوره زمر آمده : ((اللّه يتوفى الا نفس حين موتها)) ((957)) و در سوره سجده گويد: ((قل يتوفاكم ملك الموت الذي وكل بكم )) ((958)) زيرا آن جا كه مستقيما به خود ن_س_ب_ت م_ى ده_د چ_ون ب_ا دستور او است وآن جا كه به ((ملك الموت )) نسبت مى دهد چون با مباشرت وى انجام مى گيرد, گرچه با اذن و دستور پروردگار است لذا اين گونه آيات , تعارضى با ه_م ن_دارن_د و از ديدگاه عرب _ با توجه به مساله مجاز حذف و تقدير _ مفهوم واقعى كلام روشن است .

مساله رؤيت .

مساله رؤيت .

اش_اعره را گمان برآن است كه خداوند قابل رؤيت است و هنگامه رستاخيز,مؤمنان پس از فراغت از حساب به ديدار چهره ذات حق تعالى متنعم مى گردند.

ابوالحسن اشعرى در اين پندار, آيه ((وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة )) ((959)) راشاهد مى آورد ك_ه در آن روز چ_ه_ره م_ؤم_ن_ان درخ_شش يافته , زيرا به چهره پرفروغ پروردگار خويش نظاره مى كنند گويد: ((كاربردنظر در لغت عرب سه گونه است :.

1 ن_ظ_ر اع_ت_ب_ار, ع_ب_رت ج_س_ت_ن و ان_درز گ_رف_ت_ن ه_م_انند آيه ((افلا ينظرون الى الا بل

كيف خلقت ((960)) , آيا به شتر نمى نگرند كه چگونه آفريده شده است !)).

2 ان_ت_ظ_ار ك_شيدن , چنان كه در آيه ((ما ينظرون الا صيحة واحدة )) ((961)) آمده يعنى چندان انتظارى نمى كشند تا فريادى ناگهان آنان را فرا مى گيرد, كه قيامت سر رسيده است .

3 ديدن با چشم , كه در آيه مورد بحث منظور مى باشد, زيرا در آن روز جاى عبرت گرفتن نيست و ن_ي_ز ((نظر)) به معناى انتظار كشيدن , با حرف ((الى )) قرين نمى گردد, مانند آيه ((فناظرة بم يرجع المرسلون )) ((962)) اين گفته سليمان است كه مى گويد: ((انتظار مى كشم تا پيام رسانان , چ_ه پ_اس_خى باز آورند)) گويد: ((چرا كلمه ثواب را تقدير نگيريم , بدين گونه : ((الى ثواب ربها ن_اظرة )), يعنى به پاداش نيك پروردگار نظر دوخته اند!)) در پاسخ مى گويد: ((اصل عدم تقدير اس_ت , چ_ون ب_رخلاف ظاهر كلام مى باشد, زيرا ظاهر آيه آن است كه به خود خدا نظر افكنده اند و اگ_ر ك_ل_م_ه ث_واب را ت_ق_دي_ر بگيريم , به غير خدا نظر افكنده شده و شايسته نباشد كه سخن ه_رگ_وينده اى را بر خلاف ظاهر كلامش تفسير كنيم يا چيزى تقدير بگيريم كه سخن او راتغيير دهد و به گونه ديگر مفهوم گردد)).

درب_اره آيه ((لا تدركه الا بصار ((963)) , ديدگان , او را درك نمى كنند)) يعنى چشمان آدميان را ي_اراى دي_دن او ن_ي_س_ت )) گ_ويد: ((مقصود نفى در اين جهان است كه با امكان رؤيت در آخرت م_ن_اف_اتى ندارد, زيرا رؤيت چهره حق از بهترين لذت ها است كه براى جهان برتر

اندوخته شده يا آن كه مقصود نفى رؤيت كفار است كه از ديدار حق محرومند)) ((964)) .

ول_ى پ_يش از اين يادآور شديم كه ((نظر)) در آيه مورد بحث به معناى نظر داشتن (چشم داشت ) مى باشد نه نظر افكندن (نگاه كردن ) و اين همان معناى انتظار داشتن را مى رساند كه در استعمال رايج عرب به كار مى رود و با حرف ((الى )) نيز قرين مى گردد.

شاعر عرب ((جميل بن معمر)) گويد:.

((و اذا نظرت اليك من ملك _____ و البحر دونك زدتنى نعما,.

ه_ن_گ_امى كه به تو _ كه پادشاه هستى _ چشم مى دارم و در كنار تو دريايى باشد, مرااز نعمت هاى خويش فزونى بخشى )).

ديگرى گويد:.

((اني اليك لما وعدت لناظر _____ نظر الفقير الى الغني الموسر,.

ب_ا ت_وج_ه به وعده تو به سوى تو چشم دارم همانند بى نوايى كه به سوى توان گرثروتمندى چشم دارد)).

زم_خ_شرى در تفسير آيه , زمزمه دخترك بى نوايى را كه در كوچه هاى مكه گدايى مى كرد, آورده ك_ه م_ى گ_فت : ((عيينتى نويظرة الى اللّه و اليكم , چشمكان من به سوى خدا و شما مردم دوخته است )) ((965)) .

در ت_م_امى اين موارد ((نظر)) به معناى چشم داشتن است و با حرف ((الى )) قرين مى باشد از اين رو, معناى آيه بالا چنين است : در آن روز سخت و دشواررخسارهايى فرخنده و شكوفا است , زيرا به عنايت و لطف الهى چشم دوخته اند,يعنى چشم داشت دارند.

اشعرى نيز براى اثبات رؤيت , به آيه ((رب ارني انظر اليك )) ((966)) تمسك جسته ,كه اگر رؤيت ح_ق تعالى امكان نداشت چگونه حضرت

موسى (ع ) تقاضاى رؤيت نموده ؟

ولى اين درخواست براثر ف_شار بنى اسرائيل بود كه جاهلانه چنين تقاضايى كرده و اصرار ورزيدند كه تا از خدا نخواهى خود را ب_ه ما نشان دهد ايمان نخواهيم آورد با اين وصف حضرت موسى از انجام درخواست آنان امتناع م_ى ورزي_د, ج_زآن ك_ه خ_داوند به او رخصت داد تا گفتار و تقاضاى قومش را بازگو كند لذا در آيه هاى ديگر مستقيما بنى اسرائيل مورد نكوهش قرار گرفته اند كه چنين تقاضايى نموده وموسى را زير فشار قرار داده بودند.

در سوره نسا مى خوانيم : ((يسالك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السما,فقدسالوا موسى اك ب_ر م_ن ذل_ك فقالوا ارنا اللّه جهرة فاخذتهم الصاعقة )) ((967)) , يعنى اين بنى اسرائيل بودند كه از موسى خواستند تا خدا را عيانا به آنان بنماياند, از اين رودچار صاعقه آتشين گشتند.

در س_وره ب_ق_ره ص_ري_ح تر آمده : ((و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى اللّه جهرة فاخذتكم ال_ص_اع_قة و انتم تنظرون )) ((968)) , يعنى اين شما (بنى اسرائيل ) بوديد كه حضرت موسى را زير ف_ش_ار ق_رار داده و گ_فتيد ايمان نمى آوريم تا خدا را عيانامشاهده كنيم لذا بر اثر اين درخواست س_ن_گ_ي_ن و ن_اروا دچ_ار ص_اع_ق_ه آتشين گرديدندو همين خود گواه است كه نكوهش چنين درخواستى مستقيما متوجه بنى اسرائيل بوده , نه موسى (ع ).

اعضا و جوارح .

اعضا و جوارح .

اشاعره چنين مى پندارند كه خداوند داراى اعضا و جوارح است , دست , پا,صورت و چشم دارد و به آياتى تمسك جسته اند كه در آن ها واژه هاى ((يد, وجه ,عين و

ساق )) به كار رفته است , از قبيل ((و قالت اليهود يد اللّه مغلولة غلت ايديهم و لعنوابما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشا ((969)) , ي_ه_ودي_ان [ پنداشتند و ] گفتند: دست خدا بسته است دست هاى خودشان بسته باد و از رحمت حق , بدين گفتار دورباشند بلكه دو دست او گشاده است , هرگونه بخواهد بخشش مى كند)).

ول_ى در اي_ن آي_ه دليلى بر پندار اشاعره وجود ندارد زيرا عبارت ((غل يد)) كنايه ازعجز و ناتوانى اس_ت , در م_ق_ابل ((بسط يد)) كه كنايه از قدرت و توانايى است و دراستعمال رايج عرب با همين معنا به كار مى رود چنان كه در آيه ديگر آمده ((و لاتجعل يدك مغ لولة الى عنقك و لا تبسطها كل ال_ب_س_ط ف_ت_ق_ع_د م_ل_وم_ا م_حسورا ((970)) , و دستت را به گردنت زنجير مكن و بسيار [ هم ] گ_شاده دستى منما تا ملامت شده وحسرت زده بر جاى مانى )) پر روشن است كه مفهوم حقيقى اي_ن دو تعبير در اين آيه مقصود نيست بلكه كنايه از فشردگى در زندگى و گشادگى در رفتار است , كه مايه حسرت خواهدبود.

ل_ذا ((غ_ل ي_د)) و ((ب_سط يد)) در آيه بالا همان است كه در سوره آل عمران با عنوان فقير و غنى م_ط_رح شده : ((لقد سمع اللّه قول الذين قالوا ان اللّه فقير و نحن اغنيا)) ((971)) خداوند در جواب اين پندار مى گويد: ((قل ان الفضل بيداللّه يؤتيه من يشا و اللّه واسع عليم )) ((972)) در جاى ديگر مى گويد: ((و ان الفضل بيداللّه يؤتيه من يشاواللّه ذوالفضل العظيم )) ((973)) .

ي_د, در

ق_رآن در 12 مورد, منسوب به خدا ياد شده كه در تمامى اين موارد,مقصود: قوت , قدرت , توانايى و توانمندى است .

وج_ه , در قرآن در 11 مورد به كار رفته كه به معناى نفس ذات مقدسه است , مانند((كل شي هالك الا وج_ه_ه ((974)) , جز ذات او همه چيز نابود شونده است )) ((انمانطعمكم لوجه اللّه ((975)) , ما براى خشنودى خدا است كه به شما مى خورانيم )) وآياتى ديگر كه همه از همين قبيل است .

ع_ين , در پنج مورد آمده , يك بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع , كه درتمامى اين موارد, م_ق_صود عنايت خاص است ((واصبر لحكم ربك فانك باعيننا ((976)) ,و در برابر حكم [ و دستور] پروردگارت شكيبا باش كه تو خود در عنايت [ و حمايت ]مايى )) ((ولتصنع على عيني )) ((977)) _ خطاب به موسى (ع ) است _ يعنى آن چه بر توگذشت , تماما در زير پوشش عنايت ما بودى .

س_اق , در س_وره ق_لم آمده : ((يوم يكشف عن ساق )) ((978)) كنايه از شدت و دشوارى روز قيامت است , مانند ((و التفت الساق بالساق الى ربك يومئذ المساق ((979)) , و ساق [ از دشوارى موقعيت ] به هم مى پيچد در آن روز همه به سوى پروردگارت رهسپارند)).

و اس_اسا ((كشف ساق )) در استعمال رايج عرب , كنايه از جد در امر است , يعنى دوران بازى كه در اي_ن ج_ه_ان بود سرآمد و هنگامه جد و واقع نگرى محض فرا رسيده است در اصطلاح زبان فارسى ب_ه ج_اى ك_ش_ف س_اق ,

دام_ن به كمر زدن به كار مى رود, وهمان مفهوم را ايفا مى كند و كنايه از تصميم جدى در كار است .

اراده و اختيار. ي_كى از مسايل مورد بحث ميان اشاعره و اهل عدل ((980)) , درباره افعال اختيارى انسان است كه

آيا با اراده و اختيار خود او انجام مى گيرد, يا خارج از اراده واختيار او است ؟

ابوالحسن اشعرى مى گويد: ((مقتضاى توحيد ربوبيت آن است كه هرچه در عالم هستى پديد آيد, از ج_م_ل_ه اف_ع_ال (ب_ه ظاهر) اختيارى انسان , با اراده مستقيم حق تعالى انجام مى گيرد, وگرنه م_وجب شرك در ربوبيت مى گردد و غير خدا نيز در پديدآوردن اشيا شريك مى باشد در حالى كه ((لا مؤثر في الوجود الا اللّه , هيچ عاملى درپديد آمدن پديده ها جز اراده حق تعالى دخالتى ندارد)) و به بيش از 25 آيه در اين زمينه تمسك جسته است , از جمله :.

1 ((و اللّه خلقكم و ما تعملون ((981)) , شما و آن چه انجام مى دهيد, خدا آفريده است )).

2 ((اللّه خالق كل شي ((982)) , خداوند آفريننده همه چيز است )).

3 ((م_ا اصاب من مصيبة في الا رض و لا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها ((983)) , هيچ ن_اگ_وارى ن_ه در زمين و نه در نفس هاى شما [ در زندگى شما] رخ نمى دهد مگر آن كه پيش از اين كه آن را پديد آوريم در دفتر سرنوشت ثبت گرديده است )).

4 ((و انه هو اضحك و ابكى ((984)) , و او است كه مى خنداند و مى گرياند)).

قايلين به جبر اضافه كرده اند:.

5

((و ما تشاؤون الا ان يشا اللّه ((985)) , [ و انجام عملى را] اراده نمى كنيد مگر آن كه خداوند اراده كرده باشد)).

6 ((ما كانوا ليؤمنوا الا ان يشااللّه ((986)) , ايمان نمى آوردند مگر آن كه خدابخواهد)).

7 ((ولقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الا نس ((987)) , و در حقيقت بيش ترين جن وانس را براى دوزخ آف_ري_ده ايم )), يعنى در اصل آفرينش براى تباه بودن و عقاب شدن آفريده شده اند, نه آن كه خ_ود م_وج_ب ت_ب_اه_ى خ_وي_ش گ_ردي_ده ت_ا ب_ا دس_ت خ_ود عقوبت را براى خود فراهم كرده باشند! ((988)) .

فرضيه كسب .

فرضيه كسب .

ابوالحسن اشعرى براى توجيه نمودن راى خود _ در مقابل اعتراضاتى كه بر وى شده كه اگر افعال اخ_ت_ي_ارى ان_س_ان از اراده او ب_يرون باشد جايى براى مطرح ساختن صفات فضائل و رذائل , باقى نمى ماند و نيز مساله ستايش و نكوهش و مدح و ذم موردى نخواهد داشت , علاوه كه تبشير و انذار و ت_رغ_يب و تهديد و وعد و وعيد ومثوبت و عقوبت , مفهومى نخواهدداشت و اصولا شرايع الهى و ارس_ال رس_ل وان_زال ك_ت_ب , ل_غ_و خ_واهدنمود _ براى موجه ساختن مذهب خويش , مساله اى را ب_ه ن_ام ((ك_س_ب )) م_طرح ساخته و بدين سبب افعال اختيارى انسان را بدو منتسب دانسته است , گرچه با اراده مستقيم حق تعالى صورت مى گيرد در اين باره چنين گويد: ((دواراده , يكى قديم و ديگرى حادث در موقع انجام گرفتن هر عمل اختيارى انسان وجود دارد اراده قديم همان اراده ازل_ى ال_هى است كه علت اصلى تحقق يافتن هرپديده اى است

و اراده حادث اراده انسان است كه خواسته چنين عملى را _ به گمان خود _ انجام دهد ولى اراده حادث انسان , هيچ گونه تاثيرى در ان_ج_ام ي_افتن آن عمل ندارد, تنها اراده ازلى الهى است كه مؤثر است و بس در نهايت چون انسان اراده ك_رده ب_ود ك_ه ان_ج_ام ش_ود و خ_داوند با اراده خويش آن را انجام داد, اين عمل بدو(انسان ) م_ن_ت_س_ب م_ى گ_ردد و او (انسان ) با اراده نمودن خود (گرچه بى تاثير است ),آن عمل را براى خويش كسب كرده , يعنى فراهم نموده است .

خ_لاص_ه : س_ن_ت ال_ه_ى برآن تعلق يافته كه هرگاه بنده اى چيزى بخواهد, خداوند آن را _ طبق خ_واس_ته او _ انجام دهد و لذا حسن و قبح آن عمل و پى آمدهاى نيك و بدآن , گردن گير انسان است , گرچه با اراده ازلى الهى انجام يافته است )).

نقد فرضيه كسب .

نقد فرضيه كسب .

ع_مده اشكالى كه بر فرضيه كسب وارد مى باشد, نقش نداشتن اراده انسان درانجام فعل اختيارى او اس_ت , زي_را ن_ق_ش اراده ب_ر اي_ن فرض , نقش علم است درمعلوم , نه نقش علت در معلول , زيرا اش_ع_رى ب_ر اين باور است كه افعال عباد به طوراستقلال با اراده ازلى حق تعالى انجام مى گيرد و اراده حادث عبد نقشى در تحقق آن ندارد جز آن كه موجب انتساب به وى مى گردد ولى اين سؤال ب_اق_ى است كه چگونه عمل موجب انتساب مى گردد با آن كه انسان دخالتى در تحقق آن نداشته است ؟

.اش_ع_رى در ك_تاب ((مقالات الاسلاميين )) تصريح مى كند كه آن چه از

خير و شر واقع مى گردد ه_م_ان است كه خدا خواسته و هرچه هست با اراده او است همان گونه كه خداوند فرموده : ((و ما تشاؤون الا ان يشا اللّه ((989)) , و چيزى را نتوانيد خواست جزآن كه خدا خواسته باشد)) هرچه خدا بخواهد مى شود و هرچه نخواهد نمى شود وهيچ كس نمى تواند كارى انجام دهد پيش از آن كه خدا انجام دهد, يا توانايى انجام كارى داشته باشد كه بيرون از علم الهى باشد, يا كارى انجام دهد كه در ع_ل_م خ_داون_دان_ج_ام ن_دادن آن گ_ذش_ت_ه ب_اش_د از اي_ن رو خ_داون_د خواسته تا كافران كفر ورزن_ده_م_ان گ_ون_ه ك_ه خ_واسته است آنان را رها كرده و گم راه ساخته و بر دل هاى شان مهر زده است ((990)) .

در ك_ت_اب ((الاب_انه )) مى گويد: ((خداوند مؤمنان را موفق ساخت و مورد عنايت قرارداد, آنان را س_ام_ان داده و ره_نمودشان گرديد كافران را گم راه ساخت و رهنمودشان ننمود با ارائه دلايل م_ورد ع_نايتشان قرار نداد و اگر مورد عنايتشان قرار مى داد وكارشان را سامان مى داد هرآينه به ص_لاح م_ى گ_راي_ي_دند و اگر هدايتشان مى كردهدايت مى شدند خداوند مى تواند كار كافران را س_ام_ان ده_د و م_ورد ع_ن_اي_ت_ش_ان ق_راردهد تا مؤمن گردند ولى خواسته است تا كافر باشند, ه_م_ان گ_ون_ه ك_ه در ع_ل_م ازل_ى اوگ_ذشته است , لذا آنان را رها ساخته و بر دل هاى شان مهر زد)) ((991)) .

از اي_ن رو, روش_ن ن_گرديد كه نقش اراده حادث چيست , با فرض آن كه نقش اساسى را علم ازلى و اراده ازلى حق تعالى ايفا مى كند؟

!.

پيروان مكتب اشعرى

در تفسير و تبيين نقش كسب , دچار دگرگونى فكر وانديشه گرديده اند و هر يك به تناسب فهم خويش تفسيرى كرده كه بر مشكل افزوده و برخى براى حل معضل به كشف باطنى احاله كرده اند, كه خود احاله به مجهول است ((992)) .

افعال اختيارى .

افعال اختيارى .

ب_دون ش_ك , اراده شخصى انسان در انجام كارهاى اختيارى وى نقش دارد, بدين سبب افعال وى ب_ه وى م_نتسب مى گردد و پى آمدهاى نيك و بد آن , گردن گير خوداوست اين چيزى است كه ه_ر ك_ه ب_ه وج_دان خ_ود رجوع كند به خوبى درمى يابد كه درانجام كار نيك و بد آزاد است , اگر بخواهد مى تواند انجام دهد و اگر نخواهد انجام نمى دهد و كاملا روشن است كه در انجام هر عمل اخ_ت_ي_ارى , ت_حميلى بر او نيست وآزادانه انجام مى دهد لذا اين امر, از قضاياى وجدانى محسوب م_ى ش_ود, ي_ع_ن_ى روش_ن ب_ودن آن ض_رورى و بديهى است و بداهت آن از وجدان درونى انسان سرچشمه گرفته است و نيازى به استدلال و اقامه برهان ندارد.

ب_ه علاوه همان گونه كه قبلا اشارت رفت , تحسين و تقبيح , ستايش و نكوهش ,تبشير و انذار و نيز ثواب و عقاب , در صورتى قابل توجيه است كه انجام افعال زيبا وزشت از روى اختيار انجام گيرد و فضيلت و رذيلت شمرده شود.

س_رت_اس_ر ق_رآن پر است از ستايش ها و نكوهش ها كه بر فضائل و رذائل اخلاقى ورفتارى انسان ها ص_ورت گ_رف_ت_ه است با قطع نظر از مساله تكاليف شرعى كه از توانايى انسان بر اعمال قدرت و امكان انتخاب حكايت دارد,

وگرنه عبث و بيهوده مى نمود.

اين گونه آيات از محكمات شمرده مى شوند, زيرا با فطرت و وجدان آدمى سازگار است و آيات به ظاهر مخالف , متشابه اند كه بايستى بر وفق همين آيات تفسير و تبيين شوند ((993)) .

اينك نمونه هاى از آياتى كه بر اختيارى بودن افعال ارادى انسان دلالت دارد:.

1 ((و م_ن اراد الا خ_رة و س_عى لها سعيها و هو مؤمن فاولئك كان سعيهم مشكورا ((994)) ,هر كه ح_ي_ات جاويد را خواهان است و در آن راستا كوشش كند, به شرط آن كه باورداشته باشد, كوشش آنان [ هدر نرفته و به نتيجه مطلوب رسيده و] مورد حق شناسى واقع خواهد شد)).

2 ((ف_م_ن ي_ع_مل من الصالحات و هو مؤمن فلا كفران لسعيه و انا له كاتبون ((995)) , پس هركه كارهاى شايسته انجام دهد و مؤمن باشد, كوشش او ناديده گرفته نمى شود وماييم كه عمل او را برايش ثبت و ضبط مى كنيم )).

3 ((كل امر بما كسب رهين ((996)) , هر كس در گرو دست آورد خويش است ))يعنى پى آمد آن به خود او باز مى گردد.

4 ((ظ_هر الفساد في البر والبحر بما كسبت ايدي الناس ((997)) , بر اثر آن چه انسان ها بادست هاى خود فراهم آورده اند تباهى , صحرا و دريا را فرا گرفته است )).

5 ((و ما منع الناس ان يؤمنوا اذ جاهم الهدى ((998)) , چه چيز مانع مردم از ايمان آوردن گرديد, آن گاه كه هدايت برايشان آمد)).

در منطق اشعرى , مى بايست گفت : تو _ خطاب به خدا _ نخواسته اى !.

6 ((و م_ن يعمل سؤا اويظلم نفسه

ثم يستغفر اللّه يجداللّه غفور رحيما ((999)) , و هر كس كار بدى كند يا به خود ستم روا دارد, سپس از خدا آمرزش بخواهد, خدا را آمرزنده مهربان خواهد يافت )).

اگر انسان در انجام كار زشت اختيارى نداشته باشد, چگونه مى شود كار او راعمل قبيح شمرد, يا آن كه ستمى به خود روا داشته باشد آن گاه چرا خواهان گذشت باشد؟

!.

7 ((لا ي_ك_لف اللّه نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت ((1000)) , خداوند كسى را جز به ق_در توانايى اش تكليف نمى كند هرچه [ خوبى ] كند به سود او است وهرچه [ بدى ] كند به زيان او است )).

اين آيه به خوبى دلالت دارد كه انسان خود توانايى انجام كار نيك و بد را دارد,كه تكليف بر حسب توانايى او مى باشد و پى آمدهاى سود و زيان آن به خود او بازمى گردد.

8 ((لااك_راه ف_ي ال_دي_ن قد تبين الرشد من الغى ((1001)) , در دين اكراهى نيست راه صلاح از راه ف_س_اد جدا و روشن است )) زيرا حقيقت دين , باور است كه مى بايست با آشكارشدن دلايل حاصل گردد, و هرگونه تحميل و اكراه در آن راه ندارد.

9 ((س_ي_ق_ول الذين اشركوا لو شااللّه ما اشركنا ولا آباؤنا و لا حرمنا من شئ كذلك كذب الذين من ق_ب_ل_ه_م ح_تى ذاقوا باسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن و ان ان تم الا تخرصون ((1002)) , هرآينه مشركان خواهند گفت : اگر خدا مى خواست نه ما ونه پدران ما شرك ن_م_ى ورزي_دي_م و چ_يزى را [ بر خود] تحريم

نمى كرديم آرى , چنين دروغى را پيشينيان آنان نيز گ_ف_ت_ه و دچ_ار عقوبت ما گرديده اند [ به آنان ]بگو: [ در اين گفتار] آيا دليل علم آورى نزد شما ه_س_ت ك_ه ب_راى م_ا آشكار كنيد [ يا آن كه ] تنها از گمان و پندار خود پيروى مى كنيد؟

آرى اين گفتار جز گزافه گويى بيش نيست )).

اس_اس_ا ج_اه_ل_ي_ت ع_رب بر اين گمان بوده كه انسان از خود اختيارى ندارد و درزندگى تابع س_رن_وش_ت است و هرچه خدا خواسته انجام مى گيرد, با اين پندارخواسته اند تا سرپوشى بر روى كارها و رفتارهاى زشت خود بگذارند.

خ_داوند, آنان را در اين گزافه گويى نكوهش مى كند, كه اين چه پندارى است كه درباره خداوند روا مى داريد, در حالى كه خداوند خود از آن آگاه نيست ؟

!.

ل_ذا خ_داون_د در آي_ات ديگر مى فرمايد: ((قل اتنبؤن اللّه بما لا يعلم ((1003)) , بگوچيزى را به خدا گزارش مى دهيد كه به آن آگاه نيست ؟

!)).

ابوالحسن اشعرى _ در مساله جبر _ از جد خود ابوموسى اشعرى ارث برده است , كه بر وفق باورهاى جاهليت عرب به جبر عقيده داشت عبدالكريم شهرستانى گفت وگويى را از وى با عمرو بن عاص در اين باره نقل مى كند: ((عمرو به ابوموسى گفت : چه كسى را بيابم تا شكايت خدا را نزد او ببرم ؟

اب_وم_وس_ى گفت : من آن كس هستم هرچه دارى بگو! عمرو گفت : خداوند خود چيزى را بر من ت_قديركرده , سپس مرا برآن عقوبت مى كند!؟

ابوموسى گفت : آرى ! عمرو گفت : چرا وبراى چه ؟

اب_وم_وس_ى گ_ف_ت : زي_را او ب_ر

ت_و س_ت_مى روا نمى دارد آن گاه عمرو ساكت گرديد و پاسخى نداشت )) ((1004)) .

م_ق_صود ابوموسى از عبارت اخير آن است كه خداوند هرچه بخواهد با آفريده خود انجام مى دهد و چ_ون آف_ريده او است ستمى روا نداشته است اين همان گفتارابوالحسن است كه ظلم از ديگران ناروا است و آن چه خدا روا مى دارد ستمى شمرده نمى شود ((1005)) .

10 ((ان ه_ذه تذكرة فمن شا اتخذ الى ربه سبيلا ((1006)) , اين [ قرآن ] اندرزى است ,پس هر كه [ ان_دي_ش_د و] خ_واس_ت_ه باشد مى تواند [ بدين وسيله ] راه خود را به سوى پروردگار خود در پيش گيرد)).

اي_ن آي_ه ب_ه خ_وب_ى روش_ن م_ى س_ازد ك_ه آن چه از جانب حق تعالى است راه نمايى هاى برونى و برانگيختن فطرت و خرد درونى است , تا انسان خود آزادانه راه خود را به سوى حق و حقيقت بيابد.

اضلال يا خذلان .

اضلال يا خذلان .

در ب_سيارى از آيات قرآنى مساله ((اضلال )) مطرح و به خدا نسبت داده شده است با اين كه اضلال به معناى گم راه كردن , يك عمل ضد ارزشى و ضد خدايى است ! لذابايد در مفهوم اضلال منتسب ب_ه س_اح_ت ق_دس ال_هى دقت نظر شود, تا روشن گرددكه كاربرد اين واژه جنبه مجازى دارد و استعاره اى بيش نيست و هرگز معناى حقيقى آن مقصود نمى باشد.

((اض_لال )) _ م_نتسب به پروردگار _ به معناى ((خذلان )) است , يعنى به خود واگذاركردن و از عنايت خاص محروم نمودن , آن هم بر اثر عناد و لجاجتى است كه افرادمقاوم در مقابل حق از خود ن_ش_ان

م_ى دهند پس خود نخواسته اند تا مشمول عنايت حضرت حق گردند, و چون شايستگى و آمادگى لازم را در خود فراهم نساخته اند,به خود رها شده اند.

((يثبت اللّه الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا و في الا خرة , و يضل اللّه الظالمين ((1007)) , خ_داون_د ك_سانى كه ايمان دارند را بر گفتار ثابت استوار مى دارد,چه در اين جهان چه در سراى ج_اويد كسانى كه [ بر خود] ستم روا داشته [ و ازفطرت و منهج شرع كنار زده اند] خداوند آنان را به خود واگذار مى كند)).

ه_مين است تفسير ((يضل من يشا)) _ همان گونه كه اشارت رفت _ به دليل ((قل ان اللّه يضل من ي_ش_ا و ي_هدي اليه من اناب )) ((1008)) پس هركس را كه خداوند اضلال مى كند(خذلان به خود واگذارى ) كسانى اند كه در پى ((انابه )) (بازگشت به سوى حق )نبوده اند ((وغرهم في دينهم ما ك_ان_وا يفترون )) ((1009)) , يعنى شيوه آنان , كه بيهوده رفتن و ناروا سخن گفتن است , آنان را به غرور و سركشى واداشت .

((ف_ام_ا ال_ذي_ن آم_ن_وا ب_اللّه واعتصموا به فسيدخلهم في رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما ((1010)) , ولى كسانى كه به خدا ايمان آورده و به ريسمان او چنگ زده اند, به زودى آنان را در جوار رحمت او درآورده و فزونى عنايت خود, آنان را فرامى گيرد و ايشان را به سوى خود, به راهى راست [ مستقيم و استوار] هدايت كند)).

ختم و طبع .

ختم و طبع .

واژه هاى ختم و طبع و غشاوه كه در قرآن به كار رفته , در

همين زمينه است ومقصود حجابى است كه انسان هاى معاند و سركش با سؤ رفتار و كردار خود, براى خويش فراهم ساخته اند.

((خ_تم اللّه على قلوبهم و على سمعهم , و على ابصارهم غشاوة ((1011)) , خداوند بردل هاى شان و بر حس شنوايى شان مهر نهاده و بر چشمانشان پوششى افكنده شده است )).

((و طبع على قلوبهم فهم لا يفقهون ((1012)) , و بر دل هاى شان _ كه جاى گاه ادراك است _ مهر و موم زده شده است در نتيجه قدرت درك ندارند)).

ولى زمينه اين مهر و موم و پرده حجاب را خود فراهم ساخته اند در آيات ديگر,اين جهت به خوبى روش_ن است : ((افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله اللّه على علم و ختم على سمعه و قلبه ((1013)) , آي_ا ن_مى بينى كسى را كه خواسته هاى نفسانى خود راخداى خود قرار داده و از اين رو, خداوند با علم به اين جهت , او را به خود واگذاركرده و بر گوش و دلش مهر زده است )).

((ذل_ك ب_ان_ه_م آم_ن_وا ث_م ك_ف_روا ف_ط_ب_ع ع_ل_ى ق_ل_وب_ه_م ((1014)) )) ((ب_ل ط_ب_ع اللّه ع_ل_ي_ه_ابكفرهم ((1015)) )), يعنى اينان پس از ايمان آوردن ظاهرى كه براى فريب دادن مؤمنان ب_وده اس_ت , ك_فر ورزيدند تا بدين سبب مواضع مؤمنين را متزلزل سازند ازاين رو بر دل هاى شان مهر دل مردگان زده شد.

((ك_ذل_ك ي_ط_ب_ع اللّه ع_لى كل قلب متكبر جبار ((1016)) , اين چنين است كه خداوند بر دل هر خ_ودخواه سركشى مهر [ شقاوت ] مى نهد)) از اين رو, از زبان خود آنان اين حقيقت تلخ را حكايت م_ى ك_ن_د

و خود اعتراف دارند كه زمينه حق ستيزى را خودفراهم ساخته اند: ((كتاب فصلت آياته ق_رآن_ا ع_ربيا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا فاعرض اكثرهم فهم لا يسمعون و قالوا قلوبنا في اكنة مما ت_دع_ون_ا ال_يه و في آذاننا وقر و من بيننا وبينك حجاب فاعمل اننا عاملون ((1017)) , [ اين قرآن ] ك_ت_اب_ى اس_ت كه بيانات آن به طورروشن و به زبان عربى [ آشكار] براى گروهى كه مى دانند [ و چ_ن_دان ن_ادان نيستند كه چيزى نفهمند] نويد دهنده و بيم دهنده است و[ لى ] بيش تر آنان روى گردان شدند,از اين رو نشنيده گرفتند و گفتند: دل هاى ما از آن چه ما را به سوى آن مى خوانى درپوشش است و در گوش هاى ما نيز سنگينى وجود دارد [ كه جلوى شنوايى ما راگرفته است ] و م_يان ما و تو حجاب و حايلى وجود دارد [ نه تو را مى بينيم و نه گفته هاى تو را مى شنويم ] پس تو كار خود گير و ما كار خود گيريم )).

پ_ر روش_ن اس_ت كه اين گونه برخورد و اين گونه گفتار, از لجاجت و عناد مفرطحكايت دارد و ت_م_امى اين تعابير, تمثيل و استعاره اى بيش نيست لذا خداوند آنان رانكوهش مى كند كه از روى ح_ق س_ت_ي_زى چ_ن_ي_ن گ_فتارى مى گويند ((و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بكفرهم فقليلا ما ي_ؤم_نون ((1018)) , و گفتند: دل هاى ما در غلاف است [ پوششى آن را فرا گرفته , ولى نه , چنين نيست ] بلكه خدا به سزاى كفر [ و حق ستيزى ]شان , لعنتشان

[ مطرود درگاهش ] كرده است , پس چه اندك اند كسانى كه ايمان مى آورند)).

فصل هفتم : وجوه و نظائر در قرآن

فصل هفتم : وجوه و نظائر در قرآن

وجوه و نظائر در قرآن .

ي_ك_ى از م_س_اي_ل قرآنى , مساله ((وجوه و نظائر)) است , كه راه احتمال را در فهم معانى قرآن باز ن_م_وده و گ_اهى موجب اشتباه برخى و گاه موجب دست آويزى براى فتنه جويان شده است فهم م_ع_ان_ى ق_رآن ن_ي_از به ورزيدگى و انديشه عميق دارد تاامكان سد احتمالات ميسر گردد, لذا ش_ناخت وجوه و احتمالات و نيز اشباه و نظائريك ضرورت تفسيرى به شمار مى رود در اين زمينه كتاب ها و رساله هاى فراوانى نوشته شده و نيز تاليفاتى با عنوان ((غريب القرآن )) يا ((تاويل مشكل القرآن )) ارائه شده است پيشينيان در اين زمينه كوشش فراوانى نموده و براى حل مشكلات قرآنى آثار نفيسى از خود به يادگار گذارده اند.

اولين كسى كه در اين وادى قدم نهاد, ابوالحسن مقاتل بن سليمان بلخى خراسانى (متوفاى 150) اس_ت وى از تابعين به نام شمرده مى شود ((1019)) كتاب وى اكنون در دست رس است و با ضميمه تحقيق دكتر عبداللّه محمود شحاتة به سال 1975 م به چاپ رسيده است .

پ_س از وى اف_راد دي_گرى نيز در اين مسير گام نهاده اند به گفته جلال الدين سيوطى , ابوالفرج (م_ت_وفاى 597), واعظ و محدث و مفسر معروف و ابن دامغانى وابوالحسين محمد بن عبدالصمد م_ص_رى و اب_ن فارس و ديگران , در اين زمينه كتاب هايى نوشته اند, كه كتاب ابن فارس در اختيار جلال الدين سيوطى بوده و دركتاب ((اتقان )) از آن نقل

كرده است .

ع_م_ده ت_ري_ن ك_ت_اب دردست در اين زمينه كتاب ((وجوه و نظائر)) نوشته ابوالفضل حبيش بن اب_راه_ي_م تفليسى (متوفاى حدود سال 600) است اين كتاب به فارسى نگاشته شده و دكتر مهدى م_ح_قق آن را تحقيق نموده در اختيار خوانندگان قرار داده است اين كتاب در واقع , تكميل شده ك_ت_اب م_ق_اتل ابن سليمان است مؤلف ابتدا به عربى برآن افزوده سپس با اضافاتى آن را به فارسى درآورده است خود چنين گويد:.

((چ_ون از ت_ص_ن_يف كتاب ((بيان التصريف )) بپرداختم , نگاه كردم به كتاب ((وجوه القرآن )) كه م_قاتل بن سليمان (ره ) به تازى ساخته بود بسيار كلمت را از اسما و افعال و حروف كه او شرح آن , دو وج_ه يا سه وجه بيان كرده بود, در كتاب تفسيرابوالحسين ثعلبى (ره ) هر كلمتى را چهار و پنج وج_ه م_وج_ود يافتم و بسيار كلمت راكه او سه و چهار وجه گفته بود, در تفسير ثعلبى هر يك را ش_ش و ه_ف_ت وج_ه معنى يافتم و بسيار كلمت را وجوه فرو گذاشته بود و نيز ترتيب كتاب نه بر ط_ري_ق_ى ن_ه_اده ب_ود ك_ه اس_تخراج آن چه طلب كنند به وقت حاجت شرح وجوه آن كلمت را به زودى ب_ي_ابند پس چون احوال كتاب وى بدين صفت ديدم خواستم كه در وجوه قرآن كتابى سازم ك_ام_ل و مفيد كه آن چه در كتاب ثعلبى و تفسير سورآبادى و تفسير نقاش وتفسير شاپور و تفسير واض_ح و در كتاب مشكل (ابن ) قتيبه و كتاب غريب القرآن عزيرى در وجوه قرآن بيان كرده است , ب_ر ط_ري_ق اخ_ت_صار آن جمله در كتابم موجودباشد

و بر وسع طاقت شرح وجوه هر كلمتى را به پارسى واضح بيان كردم و هروجهى چند آيت از قرآن به دليل آوردم )) ((1020)) .

تعريف وجوه و نظائر.

تعريف وجوه و نظائر.

وجوه , در باره محتملات معانى به كار مى رود و نظائر, درباره الفاظ و تعابير اگر درلفظ يا عبارتى چند معنا احتمال رود, اين معانى را ((وجوه )) گويند بدين معنا كه عبارت مذكور را بتوان بر چند وج_ه ت_عبير كرد و هر وجهى را تفسيرى شمرد نظائر درالفاظ يا تعابير مترادفه به كار مى رود و آن ه_ن_گ_امى است كه چند لفظ (كلمه يا جمله )يك معناى تقريبى واحد را افاده كنند اين بيش تر در ال_ف_اظى ي_افت مى شود كه داراى معانى متقارب و مترادف باشند و جدا ساختن آن ها گاه دشوار م_ى ن_م_اي_د در ق_رآن ازه_ر دو ن_وع ف_راوان يافت مى شود لذا شناخت وجوه و نظائر در قرآن يك ضرورت تفسيرى به شمار مى رود.

ج_لال الدين سيوطى در تعريف وجوه چنين گويد: ((فالوجوه للفظ المشترك الذى يستعمل في ع_دة م_ع_ان , كلفظ الامة ((1021)) , وجوه لفظ مشتركى را گويند كه در چندمعنا به كار مى رود, مانند لفظ امت كه به سه معنا آمده : ملت , طريقت و مدت ))امت به معناى ملت در آيه : ((و كذلك جعلناكم امة وسطا ((1022)) , اين چنين است كه ماشمار را ملتى ميانه قرار داديم )) امت به معناى ط_ري_قت نظير آيه : ((انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون ((1023)) , ما پدرانمان را بر طريقتى [ روشى ] يافتيم و ماهمان را دنبال مى كنيم

)) امت به معناى مدت نظير آيه : ((و قال الذي ن_ج_ا منهما و ادكر بعدامة ((1024)) , و آن كس از آن دو [ زندانى ] كه نجات يافته و پس از مدتى [ يوسف را] به خاطرآورده بود, گفت )).

در ت_ع_ريف نظائر گويد: ((والنظائر, كالالفاظ المتواطئة , نظائر الفاظى را گويند كه بايك ديگر هم آهنگ و هم تا باشند)) مانند الفاظ مترادفه كه معانى آن ها يك سان يانزديك به هم باشند.

وج_وه م_ح_ت_مله در الفاظ و عبارات قرآن , به ويژه در جمله هاى تركيبى _ چنان چه اشارت رفت _ ف_راوان اس_ت و تا كسى اين وجوه محتمله را نداند, درست را ازنادرست تشخيص نخواهد داد و بر ح_ق_يقت تفسير آيه آگاه نخواهند شد چه پى بردن به حقيقت , به ميزان تشخيص و توانايى جدايى ص_ح_ي_ح از م_ستقيم بستگى دارد به هر تقدير در قرآن اين ويژگى وجود دارد كه در بسيارى از تعابير آن راه احتمالات بازاست براى روشن شدن معنا بايد راه احتمالات سد شود.

مولا اميرمؤمنان (ع ) فرموده : ((القرآن حمال ذو وجوه , قرآن محتملات گوناگونى را پذيرا است )) هر يك از آيات كشش معانى مختلفى را دارد لذا بايد انديشيد تا راه درست را براى رسيدن به معانى ص_ح_ي_ح ي_اف_ت اين سخن را على (ع ) هنگامى به ابن عباس فرمود كه خواست او را به احتجاج با خوارج روانه كند آن گاه دستور فرمود:((لا تخاصمهم بالقرآن , فان القرآن حمال ذو وجوه تقول و يقولون ولكن حاججهم بالسنة , فانهم لن يجدوا عنها محيصا ((1025)) , با قرآن با آنان درگير نشو, زي_را

ق_رآن م_ع_ان_ى گ_ون_اگونى را پذيرا است , مى گويى و مى گويند ولى با سنت با آنان از در گ_ف_ت_گ_ودرآى , زيرا راه چاره اى جز پذيرفتن و تسليم شدن نخواهند داشت )) ابن عباس باانجام دستور اميرمؤمنان بر خصم پيروز گرديد.

از اي_ن رو, از ق_ت_ادة ب_ن سليمان نقل است كه گفت : ((لا يكون الرجل فقيها كل الفقه حتى يرى للقرآن وجوها كثيرة , فقيه توانا كسى است كه براى قرآن وجوه محتمله فراوان بداند)) از ابوالدردا ن_ي_ز رواي_ت شده : ((انك لن تفقه كل الفقه حتى ترى للقرآن وجوها)) ((1026)) پس درك صحيح قرآن در آن است كه يك مفسر دانا تمامى وجوه محتمله آيات را بداند و بتواند صحيح آن را از سقيم ج_دا س_ازد ل_ذا پ_ي_ام_ب_ر اكرم (ص )فرموده است : ((القرآن ذلول ذو وجوه , فاحملوه على احسن الوجوه ((1027)) , قرآن هم چون شتر رام به هر طرف مى توان او را برد, ولى آن را بر بهترين وجه راه بريد)).

اقسام وجوه و نظائر.

اقسام وجوه و نظائر.

هر يك از وجوه و نظائر گاه در كلمات افرادى هستند و گاه در جمله بندى هاى كلامى , كه براى ه_ر ي_ك از چ_ه_ار دس_ته شواهد بسيارى در قرآن يافت مى شود براى هر يك به ترتيب نمونه هايى مى توان آورد:.

1 وجوه محتملات معانى در كلمات افرادى , مانند:.

امت : كه در قرآن به سه معنا آمده , چنان چه يادآور شديم .

ب_رهان : در آيه ((ولقد همت به و هم بها لو لا ان راى برهان ربه )) ((1028)) اين برهان خدايى كدام است كه يوسف را از قصد فحشا بازداشت ؟

در

پاسخ اين سؤال , هفت وجه گفته اند:.

يك : حكم قطعى الهى در تحريم زنا, كه عقوبت دنيوى و اخروى دارد.

دو: آن چ_ه را ك_ه خ_داون_د ب_ه ان_بيا داده از مكارم اخلاق و صفات عاليه , كه از هرگونه آلودگى بپرهيزند.

سه : مقام نبوت كه مانع ارتكاب فحشا و منكر است كه از مقام حكمت انبياسرچشمه گرفته .

چهار: زليخا در آن هنگام پارچه اى بر چهره بتى كه در كنار اتاق بود افكند تاجلوى او مرتكب فحشا نگردد و اين عمل هشدارى بود براى يوسف تا خود را ازديد خداوند دور نبيند.

پ_ن_ج : در س_ق_ف خ_انه نوشته اى پديدار گشت و زشتى و پليدى عمل زنا را براى يوسف روشن تر ساخت .

ش_ش : ح_ضرت يعقوب را در گوشه اتاق , مجسم ديد كه انگشت به دندان گرفته به يوسف يادآور مى شود تا دامن نبوت را لكه دار نكند.

هفت : ايمان راسخ و مقام عصمت حضرت يوسف از پيش مانع هرگونه دست يازيدن به آلودگى ها بوده است ((1029)) .

در اي_ن وج_وه م_حتمله تنها وجه اخير با مقام شامخ عصمت سازگار است و برخى از اين وجوه با مقام منيع نبوت سازش ندارد.

2 وجوه محتمله در رابطه با جمله هاى كلامى , مانند آيه ((يا ايها الذين آمنوااستجيبوا للّه و للرسول اذا دع_اك_م لمايحييكم واعلموا ان اللّه يحول بين المر و قلبه و انه اليه تحشرون )) ((1030)) اين آيه مؤمنين را برآن مى دارد تا دعوت خدا و رسول را با جان ودل بپذيرند زيرا در اين پذيرفتن , سعادت حيات و ارزش زندگى را در مى يابند آن گاه تهديد كرده كه

در صورت نپذيرفتن , دچار فاجعه اى ب_س ب_زرگ و خ_طرناك مى شوندكه آن حايل شدن خدا بين آنان و قلب هاى شان است و سرانجام بازگشت همه به سوى خدا است .

ج_م_ل_ه ((واعلموا ان اللّه يحول بين المر و قلبه )) از جمله عبارت هايى است كه موردگفتگو قرار گرفته , درباره آن سخن بسيار گفته اند وجوه محتمله در تفسير و تاويل آن تا شش گفتار رسيده است .

اشاعره (پيروان مكتب ابوالحسن اشعرى ) اين آيه را دست آويز قرار داده گمان برده اند كه مقصود س_ل_ب اخ_ت_يار مردم در انتخاب راه حق و باطل است , زيرا خداوندميان انسان و خواسته او حايل اس_ت , ه_ر آن چ_ه او ب_خ_واه_د م_ى ش_ود, نه خودانسان فخر رازى _ كه اشعرى است _ در ذيل آيه مى گويد: ((كافرى كه خداوند ايمان اورا نخواهد, نمى تواند ايمان بياورد و مؤمنى كه خداوند كفر او را ن_خ_واس_ته , نمى تواندكفر ورزد)) آن گاه اضافه مى كند: ((با برهان عقلى اين مطلب را ثابت كرده ايم , زيراحالات قلب كه همان عقايد و اراده و خواسته او است , همگى از اختيار او بيرون است , زي_را ف_اع_ل و گ_ردان_نده اين حالات صرفا خداوند است و در دست اواست )) ((1031)) ولى اهل تحقيق در اين زمينه گفته هايى دارند كه ذيلا نقل مى گردد:.

1 ي_ك_ى از س_ن_ن ال_هى آن است كه گاه ميان انسان و خواسته او حايلى به وجودمى آيد و شرايط, خلاف خواسته او را بر وى تحميل مى كند.

((خدا كشتى آن جا كه خواهد برد _____ و گر ناخدا جامه بر تن

درد)).

ه_ر انسانى بايد اين احتمال را بدهد كه در زندگى وى گاه نقطه عطفى به وجودمى آيد و او را از م_سيرى كه انتخاب كرده منحرف مى سازد لذا نبايد مؤمن به ايمان خود غره شود و عجب او را فرا گ_يرد و نيز نبايد تبه كار از رحمت الهى مايوس گرددانسان , چه مؤمن و چه گنه كار, بايد ميانه خوف و رجا, طى منزل نمايد و اين حالت انسان را پيوسته در حالت تعادل نگاه مى دارد.

2 خ_داون_د ب_ر ه_مه چيز سلطه دارد و از خود انسان بر او بيش تر مسلط است ,هرگز نبايد مغرور گردد كه هرچه مى خواهد مى تواند انجام دهد, بلكه تا اراده خدادر كار نباشد و اذن او نباشد, هيچ كارى انجام نمى پذيرد.

3 خداوند ميان انسان و خواسته هاى او به وسيله مرگ حايل مى گردد.

4 خداوند از هر چيز نسبت به انسان نزديك تر است ((و نحن اقرب اليه من حبل الوريد ((1032)) , و ما از شاهرگ او به او نزديك تريم )).

5 ح_اي_ل ش_دن خ_دا م_ي_ان ان_سان و قلب او, كنايه از فراموش كردن خوداست انسانى كه خدا را فراموش كرده در واقع خويشتن را فراموش كرده , زيراانسانيت را فراموش كرده است جامعه اى كه خ_دا در آن ح_اك_م ن_ب_اش_د و او را ح_اض_ر وناظر نداند, انسانيت از آن جامعه رخت بر مى بندد و ب_رآن ج_ام_ع_ه ان_سانيت حكومت نمى كند, ((نسوا اللّه فانساهم انفسهم ((1033)) , خدا را فراموش كردند و او آنان را دچارخود فراموشى كرد)) ((1034)) .

6 كنايه از مجموع اين معانى است , چنان چه علامه طباطبايى اختيارفرموده

اند ((1035)) .

3 ن_ظ_ائر در كلمات افرادى , مانند قلب و فؤاد كه هر دو لفظ معناى دل دارند ومقصود شخصيت واقعى و باطنى انسان است مانند اين دو آيه :.

((ن_زل ب_ه ال_روح الامين على قلبك لتكون من المنذرين ((1036)) , روح الامين [ جبرئيل ]آن را بر دلت نازل كرد تا از [ جمله هشدار] دهندگان باشى )).

((ك_ذل_ك ل_ن_ثبت به فؤادك و رتلناه ترتيلا ((1037)) , اين گونه [ ما آن را به تدريج نازل كرديم ] تا قلبت را به وسيله آن استوار گردانيم , و آن را به آرامى خوانديم )).

هم چنين قلب و عقل و لب , هر سه يك معنا دارند: نيروى ادراك وانديشيدن چنان چه در آيات زير است :.

((ان ف_ي ذل_ك ل_ذك_رى ل_م_ن ك_ان له قلب او القى السمع و هو شهيد ((1038)) , قطعا در اين [ عقوبت ها] براى هر صاحب دل و [ انديشه ] و حق نيوشى كه خود به گواهى ايستد,عبرتى است )).

((و ق_ال_وا ل_و ك_ن_ا ن_سمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير ((1039)) , و گويند: اگر شنيده [ و پذيرفته ] بوديم يا تعقل [ و درك ] كرده بوديم , در [ ميان ] دوزخيان نبوديم )).

((ان ف_ي ذل_ك لذكرى لاولي الالباب ((1040)) , قطعا در اين [ گونه دگرگونى ]هابراى صاحبان خ_رد ع_ب_رتى است )) هم چنين علم و عقل و راى و ابصر و نظر و فهم و فقه وفكر و ايقن و تذكر و وعى تمامى اين الفاظ معناى آگاه شدن و دانستن رامى دهدچنان كه در اين آيات آمده است :.

((و ق_ل رب زدن_ي ع_ل_م_ا

((1041)) ,و ب_گ_و:پروردگارا! بردانشم بيفزاى )) ((يفصل الا يات لقوم يعلمون ((1042)) , نشانه ها را براى گروهى كه مى دانند به روشنى بيان مى كند))((ان في ذلك لا ي_ات ل_ق_وم يعقلون ((1043)) , بى گمان در اين [ امور] براى مردمى كه آگاهنددلايل [ روشنى ] اس_ت )) ((ان_ه_م ي_رونه بعيدا و نراه قريبا ((1044)) , آنان [ عذاب ] را دورمى دانند و [ ما] نزديكش م_ى دان_ي_م )) ((و اب_ص_ره_م فسوف يبصرون ((1045)) , و آنان را بنگركه به زودى با ديده بصيرت ب_ن_گ_رن_د[ آگ_اه خ_واه_ند شد])) ((افلم يسيروا في الا رض فينظروا كيف كان عاقبة الذين من ق_ب_ل_ه_م ((1046)) , آي_ا در زم_ي_ن س_يروسفر نمى كنند تا به سرانجام پيشينيان آگاهى يابند؟

)) ((ف_ف_همناها سليمان و كلا آتينا حكما و علما ((1047)) ,پس آن [ داورى ] را به سليمان فهمانديم [ آگ_اه ساختيم ] و به هر يك [ از داود وسليمان ] حكمت و دانش عطا كرديم )) ((و احلل عقدة من لساني يفقهوا قولي ((1048)) , واز زبانم گره به گشاى [ تا] سخنم را بفهمند)) ((ان في ذلك لا ية لقوم يتفكرون ((1049)) , به راستى در اين [ زندگى زنبوران ] براى مردمى كه مى انديشند نشانه [ قدرت الهى ]است )) ((قد بينا الا يات لقوم يوقنون ((1050)) , ما نشانه ها را براى گروهى كه يقين [ وآگ_اه_ى ] دارند روشن گردانيده ايم )) ((انما يتذكر اولوا الا لباب ((1051)) , تنهاخردمندانند كه م_ى دان_ن_د)) ((ل_نجعلها لكم تذكرة و تعيها اذن واعية ((1052)) , تا آن را مايه اندرزتان گردانيم و گوش نگه دارنده اندرز

آن را فرا گيرد)).

4 نظائر در جمله هاى تركيبى مانند: طبع اللّه على قلوبهم , ختم اللّه على قلوبهم , قلوبهم في غلف , ص_رف اللّه ق_ل_وب_هم , اعينهم في غطا, و على ابصارهم غشاوة , ازاغ اللّه قلوبهم , في قلوبهم مرض و غ_ي_ره ك_ه ت_م_امى اين تعابير يك معنا را مى رساند: كج انديشى و كج بينى و كج روى كه بر خلاف فطرت انجام گرفته است ذيلا نمونه هايى ذكر مى گردد:.

طبع : ((و طبع اللّه على قلوبهم فهم لا يعلمون ((1053)) , و خدابردل هاى شان [ وازدگان از جنگ ] م_هر نهاد, درنتيجه آنان نمى فهمند)) ((اولئك الذين طبع اللّه على قلوبهم وسمعهم و ابصارهم و اول_ئك ه_م ال_غافلون ((1054)) , آنان (كافران )كسانى اند كه خدا بر دل ها و گوش و ديدگانشان م_ه_ر ن_هاده و آنان خودغافلانند))((اولئك الذين طبع اللّه على قلوبهم و اتبعوا اهواهم ((1055)) , اي_ن_ان [ م_ن_اف_ق_ان ]ه_مان ها هستند كه خدا بر دل هاى شان مهر نهاده است و از هوس هاى خود پ_ي_روى ك_رده ان_د)) ((و ط_ب_ع على قلوبهم فهم لا يفقهون ((1056)) , و بر دل هاى شان مهر زده شده است , درنتيجه قدرت درك ندارند)).

خ_تم : ((ختم اللّه على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهم غشاوة ((1057)) , خداوندبر دل هاى آن_ان و ب_ر ش_ن_واي_ى اي_شان مهر نهاده و بر ديدگانشان پرده اى است (يعنى آنان را در كج بينى و كج انديشى قرار داده است ))) ((افرايت من اتخذ الهه هواه و اضله اللّه على علم و ختم على سمعه و ق_لبه ((1058)) , پس آيا ديدى كسى

را كه هوس خويش رامعبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گم راه گردانيده و بر گوش و دل او مهر زده ))((قل ارايتم ان اخذ اللّه سمعكم و ابصاركم و ختم على قلوبكم ((1059)) , بگو: به نظر شمااگر خدا شنوايى و ديدگانتان را بگيرد و بر دل هايتان مهر نهد)).

غ_لف : ((و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم اللّه بكفرهم فقليلا ما يؤمنون ((1060)) , و گفتند:دل هاى ما در پوشش است [ درك نمى كند, چنين نيست ] بلكه به كيفر كفرشان لعنتشان كرده است پس آنان ك_ه اي_م_ان ن_مى آورند چه اندك شماره اند)) ((و قولهم قلوبناغلف بل طبع اللّه عليها بكفرهم فلا يؤمنون الا قليلا ((1061)) , و گفتارشان كه دل هاى ما درپوشش است , بلكه خدا به خاطر كفرشان بر دل هاى آنان مهر زده است و درنتيجه جز شمارى اندك ايمان نمى آورند)).

ص_رف : ((ص_رف اللّه ق_لوبهم بانهم قوم لا يفقهون ((1062)) , خدا دل هاى شان را [ از درك حقايق ] ب_رگ_رداند زيرا آنان گروهى هستند كه نمى فهمند)) ((ساصرف عن آياتي الذين يتكبرون في الا رض ((1063)) , ب_ه زودى ك_سانى را كه در زمين به ناحق تكبر مى ورزند ازآياتم روى گردان سازم (يعنى قدرت درك را از آنان سلب كند))).

غطا: ((الذين كانت اعينهم في غطا عن ذكري ((1064)) , همان كسانى كه چشمانشان [ بصيرت ] از ي_اد م_ن در پ_رده ب_وده )) ((ل_ق_د ك_ن_ت ف_ي غ_فلة من هذا فكشفنا عنك غطاك فبصرك اليوم حديد ((1065)) , [ به او مى گويند:] واقعا كه از اين [ حال ] سخت در

غفلت بودى و[ لى ] ما پرده ات را [ از جلوى چشمانت ] برداشتيم و ديده ات امروزتيز است )).

غ_ش_ا: ((و ع_ل_ى اب_صارهم غشاوة ((1066)) , و برديدگانشان پرده اى است )) ((و جعل على بصره غشاوة ((1067)) , و بر ديده اش پرده نهاده است )).

, پس چون [ قوم موسى از ((1068)) زيغ : ((فلما زاغوا ازاغ اللّه قلوبهم و اللّه لا يهدي القوم الفاسقين ح_ق ] برگشتند خدا دل هاى شان را برگردانيد و خدا مردم نافرمان راهدايت نمى كند)) ((ربنا لا ت_زغ قلوبنا بعد اذ هديتنا و هب لنا من لدنك رحمة ((1069)) ,پروردگارا! پس از آن كه مارا هدايت ك_ردى دل ه_ايمان را دست خوش انحراف مگردان و از جانب خود رحمتى برما ارزانى دار)) ((فاما ال_ذي_ن ف_ي قلوبهم زيغ فيتبعون ماتشابه منه ابتغا الفتنة ((1070)) , اما كسانى كه در دل هاى شان ان_ح_راف [ كج روى ] است براى فتنه جويى و طلب تاويل آن [ به دل خواه خود] از متشابه آن پيروى مى كنند)).

م_رض : ((ف_ي ق_ل_وبهم مرض فزادهم اللّه مرضا ((1071)) , در دل هاى شان مرضى است [ كه درك ندارند] و خدا بر مرضشان افزود)) ((فترى الذين في قلوبهم مرض ((1072)) ,مى بينى كسانى را كه در دل ه_اى ش_ان ب_ي_م_ارى اس_ت )) ((و ام_اال_ذي_ن ف_ي ق_ل_وب_ه_م م_رض ف_زادتهم رجسا الى رج_س_هم ((1073)) , واما كسانى كه در دل هاى شان بيمارى [ كج بينى وبى خردى ] است پليدى بر پ_ل_يدى شان افزود)) ((افي قلوبهم مرض ام ارتابوا ((1074)) ,آيا در دل هاى شان مرضى است يا در ت_ردي_د ه_س_تند)) ((ليجعل

ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض ((1075)) , تا آن چه را شيطان القا مى كند, براى كسانى كه دردل هاى شان بيمارى است آزمايشى گرداند)).

ت_مامى اين تعابير حاكى از يك حقيقت است و آن انحراف در فكر و انديشه وعقيده است , كه بر اثر ع_ن_اد و لجاج و اصرار بر جهالت برايشان حاصل گرديده است و از آن دست بردار نيستند لذا همه اي_ن تعابير بر آنان صادق است : طبع على قلبه ختم قلبه قلوبهم غلف صرف قلبه قلبه في غطا في غشا زاغ قلبه مرض قلبه اضله اللّه على علم .

لغات غريبه .

لغات غريبه .

آي_ا در ق_رآن ل_غ_ات غ_ريبه وجود دارد؟

مقصود از لغات غريبه , الفاظ و كلمات نامانوسى است كه ش_ن_ي_دن آن ب_ر طبع گران مى آيد و وجود آن در كلام موجب خلل در فصاحت مى گردد چنين ال_فاظ غريبى هرگز در قرآن نبوده و در شان قرآن نمى باشد, زيرا قرآن در بالاترين مرتبه فصاحت قرار دارد و هيچ گاه كلمات غريبه درآن به كار نرفته است آرى , غرابت معناى ديگرى نيز دارد كه در ق_رآن ب_ه كار رفته است :غرابت در عرف محلى قرآن _ احيانا _ الفاظ و كلماتى را مورد استعمال ق_رار داده ك_ه ب_راى ب_ي_ش ت_ر عرف محلى تازگى داشته , معناى آن بر آنان چندان روشن نبوده اس_ت ,زيرا قرآن از لغات تمامى قبايل عرب استفاده كرده , و حتى برخى كلمات را كه ريشه هاى آن از غ_ي_ر عرب گرفته شده به كار برده است , كه بعضا معانى آن ها براى فرد فرد عرب روشن نبوده است .

ق_رآن گ_اه

ب_رخ_ى ك_لمات شيوا را كه مورد استعمال قبايل مختلف عرب بوده به كاربرده است , گرچه اين كلمات احيانا براى ديگر قبايل تازگى داشته و نامانوس مى نموده است غريب بدين معنا در قرآن وجود دارد و به فصاحت آن خللى نمى رساند.

ق_ب_ايل عرب همان گونه كه در امور سياسى و نظامى و اجتماعى و نيز اقتصادى وفرهنگى از هم پ_راك_ن_ده بودند, از لحاظ زبان و لغت نيز از هم جدا بودند و در حالت پراكندگى به سر مى بردند ب_س_ي_ارى از ك_لمات و اصطلاحات در ميان برخى قبايل رواج داشته كه قبايل ديگر از آن بى خبر ب_ودن_د ق_رآن از ت_مامى اين لغات بهره جسته ومناسب ترين كلمات را از هر قبيله انتخاب كرده و ب_ه ك_ار ب_رده است و از اين راه يك نوع آگاهى عمومى در دست رس تمامى عرب قرار داده و خود خ_دمت فرهنگى , ادبى ولغوى به عرب نموده , وحدت لغت در ميان عرب ايجاد نموده است لذا نه ف_ق_طاس_ت_ع_مال اين گونه الفاظ به فصاحت قرآن خللى نمى رساند, بلكه يك گونه شيوه ادبى و ف_رهنگى فراگير ايجاد كرده كه عرب از ايجاد آن عاجز بوده است اينك به نمونه هايى از اين گونه لغات قبايلى مى پردازيم .

لغات قبايل .

لغات قبايل .

در اي_ن زمينه , ابوالقاسم محمد بن عبداللّه رساله اى نوشته به نام ((اللغات )) و لغات قبايل عربى را كه در قرآن آمده , بر حسب ترتيب سوره ها يادآور شده است در اين رساله لغاتى از 30 قبيله معروف ع_رب ك_ه در قرآن به كار رفته , آورده است و نيز لغاتى از شهرهاى مختلف

عربى و ديگر ملت هاى مجاور عرب , كه مجموعا رساله لطيفى است و در نوع خود بى نظير ((1076)) .

قبايلى را كه از آن ها ياد مى كند عبارتند از: 1 ازد شنؤة , 2 اشعريون , 3 انمار,4اوس , 5 بنوحنيفة , 6 ب_ن_وع_ام_ر 7 ت_غ_ل_ب , 8 ت_ميم , 9 ثقيف , 10 جذام , 11 جرهم ,12 حمير, 13 خثعم , 14 خزاعة , 15 سعدالعشيرة , 16 سليم , 17 طى , 18 عذرة ,19 عمارة , 20 عس_ان , 21 قري_ش , 22 قي_س , 23 ك_نانة , 24 كندة , 25 لخم ,26مزينة , 27 هذيل , 28 همدان , 29 هوازن , 30 يمامة .

از شهرهايى كه نام مى برد: 1 حجاز, 2 حضرموت , 3 سبا, 4 عمان , 5 مدين ,6 يمامة , 7 يمن .

از ملتهاى مجاور: 1 احباش , 2 فرس , 3 روم , 4 قبط, 5 انباط, 6 سريان ,7 عبرانيون , 8 بربر.

ج_لال ال_دي_ن سيوطى اين رساله را در كتاب الاتقان خود خلاصه نموده كه نمونه هايى از آن نقل مى گردد:.

از ل_غ_ت ك_ن_ان_ه : 1 شطره : تلقاه (بقره 2:144), 2 خلاق : نصيب (آل عمران 3:77),3 يعزب : يعيب (يونس 10:61), 4 دحورا: طردا (صافات 37:9), 5 كنود: كفور(عاديات 100:6),.

از لغت هذيل : 1 رجز: عذاب (مدثر 74:5), 2 صلدا: نقيا (بقره 2:264),3مدرارا: متتابعا (انعام 6:6), 4 ف_رق_انا: مخرجا (انبيا 21:48), 5 عيلة : فاقة (توبه9 :28), 6 وليجة : بطانة (توبه 9:16), 7 اجداث : قبور (يس 36:51), 8 ذنوبا: عذابا(ذاريات 51:59), 9 دسر: مسامير (قمر 54:13),

10 واجفه : خائفه (نازعات 79:8), 11 مسغبة : مجاعه (بلد 90:14),.

از ل_غ_ت ح_م_ي_ر: 1 سقاية : انا (يوسف 12:70), 2 مسنون : منتن (حجر 15:26), 3صرح : بيت (نمل 27:43), 4 وبيلا: شديدا (مزمل 73:16),.

از ل_غ_ت ج_رهم : 1 محسور: منقطع (اسرا 17:29), 2 حدب : جانب (انبيا21:96), 3 ودق : مطر (نور 24:43), 4 ينسلون : يخرجون (انبيا 21:96), 5 حبك :طرائق (ذاريات 51:7) ((1077)) .

واژه هاى غير عربى .

واژه هاى غير عربى .

در لغت عرب واژه هايى وجود دارد كه ريشه عربى ندارند و از لغت هاى مجاورگرفته شده است , و اي_ن ي_ك امر طبيعى به شمار مى رود و در تمامى زبان هاى زنده وگذشته براثر مجاورت و رفت و آمدها, لغات نيز داد و ستد مى شدند.

البته شكل واژه هاى اجنبى هم واره با تغييراتى مواجه مى شده است و به مرورزمان رنگ و بوى لغت ميزبان را به خود مى گرفته و هم ساز آن لغت مى گرديده است ((1078)) به اين گونه تغييرات در واژه ه_اى بى گانه اصطلاحا ((معرب ))_ عربى شده _ مى گويند در اين زمينه كتاب هاى فراوانى ن_وش_ت_ه ش_ده , از ج_م_ل_ه به كتاب ((المعرب )) نوشته ابو منصور جواليقى , موهوب بن احمد بن محمد(متوفاى 540) مى توان اشاره كرد اين كتاب بيش تر به واژه هاى فارسى تعريب شده پرداخته و اي_ن گ_ون_ه ك_ل_م_ات را در اشعار اصيل عربى آورده است اخيرا اين گونه واژه هاى وارد شده را ((دخ_ي_ل )) _ داخ_ل ش_ده _ گ_ويند و در المنجد, اين اصطلاح زيادبه كار رفته است دراين مورد گفته مى شود: ((والكلمة من الدخيل

, اين كلمه از كلمات داخل شده در زبان عرب است )).

وارد ش_دن واژه هاى ديگر در هر لغت و در هر زبانى يك امر طبيعى است و هرگزبه عنوان عيب يا ن_قص شمرده نمى شود وجود اين گونه لغات به خالص بودن آن زبان يا آن لغت نيز صدمه اى وارد ن_م_ى س_ازد, يعنى زبان عربى , عربى است گرچه برخى لغات غير عربى _ كه رنگ و بوى عربى به خ_ود گرفته _ در آن يافت شود, زيرالغت تازه وارد تا خلق و خوى آن زبان را به خود نگيرد, امكان ك_ارب_رد نمى يابد لذااستعمال چنين الفاظ و كلمات غير عربى , به عربى بودن كلام , چه شعر و چه نثر,خللى وارد نمى آورد و اين شيوه _ استفاده از كلمات اجنبى _ در اشعار قديم عربى وگفته هاى اص_يل پيش از اسلام , متعارف بوده و عيب و نقصى شمرده نمى شده است ((1079)) , بلكه در هيچ لغتى به كار نگرفتن لغات غير شرط نيست حتى دراثرى مانند شاه نامه فردوسى كه سعى برآن بوده تا صرفا واژه هاى فارسى به كار رود,بسيارى از واژه هاى آن ريشه فارسى ندارند, بلكه ريشه عربى و تركى و غيره داشته ودر عين حال فارسى كامل به شمار مى روند.

ق_رآن ن_ي_ز كه يك سخن عربى كامل است , از اين جهت جدا نيست واژه هاى غيرعربى _ كه ريشه ع_رب_ى ندارند ولى شكل عربى به خود گرفته و معرب گرديده _ در آن وجود دارد در اين زمينه بالخصوص نيز كتاب هايى نوشته شده , از جمله كتاب ((المهذب فيما وقع في القرآن

من المعرب )) نوشته جلال الدين سيوطى , كه خلاصه اى از آن را در ((الاتقان )) آورده است لذا جاى ترديد نيست كه قرآن كلام عربى است و از جهت عربى بودن در سرحد كمال است و هرگز كسى يا گروهى در عربيت آن شك نبرده است قرآن تصريح دارد:.

((ان_ا ان_زلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون )) ((1080)) ((و كذلك انزلناه قرآناعربيا)) ((1081)) ((كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون )) ((1082)) ((و كذلك اوحينا اليك قرآنا عربيا لتنذر ام القرى و م_ن ح_ول_ه_ا)) ((1083)) ((ن_زل ب_ه ال_روح الام_ين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربي م_ب_ي_ن )) ((1084)) ((و ه_ذا لسان عربي مبين )) ((1085)) و آيات ديگر كه صراحتا قرآن را عربى معرفى مى كند.

ب_رخى بر اين باورند كه هرگز در قرآن كلمات غير عربى _ گرچه معرب شده باشد _به كار نرفته اس_ت اب_وع_ب_ي_ده گ_وي_د: ((ه_ركس گمان برد در قرآن الفاظ غير عربى آمده ,سخن سنگينى گفته است )) ابن جرير طبرى گويد: ((آن چه گمان مى رود از ديگرزبان ها در قرآن آمده , از باب توارد لغتين مى باشد كه هر دو لغت يك لفظ را وضع كرده اند, آن گاه گمان برده شده كه يكى از دو زبان از ديگرى گرفته است )).

ب_رخ_ى م_ي_انه رفته گويند: عرب قديم را پيش از اسلام , رفت و آمدهايى با ملت هابوده , آن گاه ب_رخ_ى واژه ه_ا را ب_ا خ_ود آورده , م_ختصر تغييرى در آن داده اند و در اشعارو سخنان خود به كار برده اند, لذا رنگ و بوى عربى كامل به خود گرفته است و اگر درقرآن يافت

شود, عربى محض و اص_يل شمرده مى شود ابوعبيده قاسم بن سلام برهمين عقيده است خلاصه اين گونه كلمات كه در ق_رآن ي_افت مى شود و گمان برده اندغير عربى است , در واقع اصالت عربى دارد و عرب قديم آن را به كار برده و رنگ عربى بدان داده است .

ديگران گويند: اساسا وجود برخى كلمات غير عربى _ گرچه تغييرى نيافته باشد_ زيانى به عربى ب_ودن كلام نمى رساند, زيرا مقصود شيوه و اسلوب كلام عربى است و همين اندازه در عربى بودن كلام كفايت مى كند و ناگزير هر زبانى از برخى واژه هاى وارده به كار مى برد جلال الدين سيوطى گ_ويد: ((قول صحيح همين است و ابوميسره تابعى بر اين باور بوده كه در قرآن از همه زبان هاى مجاور وجود دارد اين مطلب ازسعيدبن جبير و وهب بن منبه نيز نقل شده است )).

اينك برخى واژه هاى غير عربى كه با دگرگونى معرب شده و در قرآن آمده است :.

اباريق , جمع ابريق , معرب : آب ريز.

اكواب , جمع كوب : فنجان , كوزه ((يطوف عليهم ولدان مخلدون باكواب واباريق )) ((1086)) .

ارائك , جمع اريكه : تخت ((هم و ازواجهم في ظلال على الا رائك متكئون )) ((1087)) .

تنور, جواليقى و ثعالبى گفته اند: فارسى معرب است ((و فار التنور)) ((1088)) .

جناح , معرب گناه ((فمن حج البيت اواعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما)) ((1089)) .

سجيل , اصل آن : سنگ گل كلوخ ((ترميهم بحجارة من سجيل )) ((1090)) .

سرادق , معرب : سرادر, درسرا, سراپرده ((احاط بهم سرادقها)) ((1091)) .

سرابيل , جمع سربال : شلوار

((و جعل لكم سرابيل تقيكم الحر)) ((1092)) .

مسجد كه برخى آن را معرب مزگت دانسته اند كه به معناى معبد يا عبادت گاه است ((1093)) .

حروف مقطعه .

حروف مقطعه .

در ابتداى 29 سوره از سوره هاى قرآن , يك يا چند حرف از حروف الفبا وجوددارد, كه مجموعا 78 ح_رف اس_ت كه با حذف مكررات , 14 حرف مى شود يعنى نصف حروف هجا كه 28 حرف است اين ح_روف (واق_ع در اواي_ل س_وره ها) را((حروف مقطعه )) گويند يعنى حروفى كه پيش هم چيده شده اند اما كلمه اى راتشكيل نداده اند اگرچه دركتابت سرهم نوشته شوند, ولى در قرائت , جدا از هم خوانده مى شوند, مانند ((ا ل م ص )) مجموع حروف چهارده گانه عبارتند از: (ا ح رس ص ط ع ق ك ل م ن ه ي ) ب_درال_دين زركشى گويد: ((از تركيب اين حروف مى توان اين جمله را ساخت : ((ن_ص ح_ك_ي_م ق_اط_ع ل_ه سر)) فيض كاشانى جمله ((صراط علي حق نمسكه )) را ساخته است سوره هايى كه در ابتداى آن ها حروف مقطعه قرار دارندعبارتند از:.

.ر ديف _ سوره _ حرف مقطعه _ رديف _ سوره _ حرف مقطعه .

1 _ بقره _ الم _ 5 _ هود _ الر.

2 _ آل عمران _ الم _ 6 _ يوسف _ الر.

3 _ اعراف _ المص _ 7 _ رعد _ المر.

4 _ يونس _ الر _ 8 _ ابراهيم _ الر.

9 _ حجر _ الر _ 20 _ ص _ ص .

10 _ مريم _ كهيعص _ 21 _ غافر _ حم .

11 _ طه _

طه _ 22 _ فصلت _ حم .

12 _ شعرا _ طسم _ 23 _ شورى _ حم عسق .

13 _ نمل _ طس _ 24 _ زخرف _ حم .

14 _ قصص _ طسم _ 25 _ دخان _ حم .

15 _ عنكبوت _ الم _ 26 _ جاثيه _ حم .

16 _ روم _ الم _ 27 _ احقاف _ حم .

17 _ لقمان _ الم _ 28 _ ق _ ق .

18 _ سجده _ الم _ 29 _ قلم _ ن .

19 _ يس _ يس _ _.

نظريه هاى مختلف درباره حروف مقطعه .

نظريه هاى مختلف درباره حروف مقطعه .

درباره حروف مقطعه سخن بسيار گفته شده و آرا و نظريات گوناگونى ارائه گرديده است شايد ب_ي_ش از ب_يست نظريه , چنان چه فخر رازى در تفسير خود گردآورده است , در اين زمينه وجود دارد ولى زير بناى اساسى اين گفته ها را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:.

1 حروف مقطعه از متشابهات قرآن مى باشد كه هرگز قابل حل نبوده و از جمله مجهولات مطلق اس_ت و راه ع_ل_م به آن , كاملا بر مردم بسته است از ابوعمروعامربن شرحبيل شعبى تابعى مشهور (م_ت_وف_اى 104) ن_ق_ل ش_ده ك_ه گ_ف_ت_ه : ((ب_ه ظ_اهر آن ايمان داريم و علم به آن را به خدا وا مى گذاريم )).

ولى اهل كلام اين باور را مورد نكوهش قرار داده , جهل مطلق را به گونه اى كه حتى پيامبر و ديگر اوليا الهى از آن بى خبر باشند, در هيچ كجاى قرآن نمى پذيرندزيرا چگونه ممكن است در كتابى كه ب_ا وص_ف ((م_بين , آشكار)) آراسته شده ,

چيزى يافت شود كه كاملا رو پنهان داشته است خداوند مى فرمايد: ((كتاب انزلناه اليك مبارك ليدبروا آياته و ليتذكر اولوا الا لباب ((1094)) , [ اين ] كتابى مبارك است كه آن را بر تو نازل كرده ايم تا [ درباره ] آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند)).

آرى اگ_ر م_ق_ص_ود ب_س_ته بودن راه علم بر عامه است كه اهل دقت و نظر نيستند,شامل اولياى مخلص خداوند نمى گردد دراين صورت فرض عوض مى شود و نظريه دوم به شرح زير پديد مى آيد.

2 رموزى هستند ميان خدا و رسول , كه جز اولياى مقرب الهى كسى به آن راه ندارد ((لا يمسه الا المطهرون ((1095)) , جز پاك شدگان به آن دست رسى ندارند)).

ارب_اب ذوق گ_فته اند: سخن گفتن با رمز و اشارت شيوه احباب است , كه در راه وروش دوستى ب_ه ك_ار برند حبيب را برآن آگاه و رقيب را از آن بى گانه مى دارند ((ميان عاشق و معشوق رمزى اس_ت , چ_ه دان_د آن ك_ه اش_ت_ر م_ى چراند)) سيد رضى الدين ابن طاووس (متوفاى 664) از كتاب ((ح_ق_ائق ال_ت_ف_سير)) نوشته ابوعبدالرحمان محمد بن الحسين سلمى (متوفاى 412) روايتى از امام جعفر بن محمد صادق (ع ) آورده , كه فرموده است : ((الم , رمز و اشارتى است ميان خدا و حبيب او محمد(ص ), خواسته تا كسى جز او برآن آگاه نگردد آن را به صورت حروف درآورده تا آن رموز را از چ_شم اغيار دور نگاه دارد و تنها بر دوست روشن و ظاهر سازد)) ((1096)) علا مه بلاغى گويد: ((ج_اى ش_گفتى نيست كه در قرآن گفتگوهاى

رمزى و اشارت به اسرارخصوصى باشد كه تنها با رس_ول گ_رام_ى و امناى وحى انجام گرفته باشد)) ((1097)) ابن بابويه ابو جعفر صدوق (متوفاى 381) گ_وي_د: ((دي_گ_ر سبب در فرو فرستادن اوايل برخى سوره ها به حروف مقطعه آن است كه ش_ن_اخت آن ها ويژه اهل عصمت وطهارت باشد تا به وسيله آن ها دليل ها اقامه كنند و معجزات بر دس_ت آن_ان ظ_اه_رگ_ردد و اگ_ر ش_ن_اخت آن براى همه ميسر بود, هرآينه بر خلاف حكمت و موجب فساد در تدبير شمرده مى شد)) ((1098)) .

ب_ي_ش ت_ر اه_ل ن_ظر بر همين راه رفته اند, حروف مقطعه را رمز و اشارتى مى دانند كه جز اولياى م_ق_رب , كسى را بدان راه نيست در ميان عرب نيز چنين شيوه اى وجودداشته كه با رمز و اشارت سخن مى گفتند ((1099)) شرح و تفسير آن را در جاى خودآورده ايم .

3 اي_ن ح_روف ص_رف_ا حروف مجرده هستند با همان خاصيت آوائى كه دارند,چيزى جز آن در بر ن_دارن_د, ن_ه رمز و اشاره اند و نه معنايى جز خاصيت آوائى دارندآرى حكمت آوردن اين حروف در اوايل اين سوره ها از محدوده الفاظ واصوات تجاوز نمى كند.

زمخشرى گويد: ((اين چهارده حرف _ كه نصف حروف هجا هستند _ كاملا نيمى از صفات حروف را دارا هستند: نيمى از حروف ((مهموسه )): ((ص ك ه س ح )) و نيمى از حروف ((مجهوره )): ((ا ل م ر ع ط ق ى ن )) و نيمى از حروف ((شديده )): ((ا ك ط ق )) ونيمى از حروف ((رخوه )): ((ل م ر ص ه ع س ح ى

ن )) و نيمى از حروف ((مطبقه )):((ص ط)) و نيمى از حروف ((منفتحه )): ((ا ل م ر ك ه ع س ح ق ى ن )) و ن_ي_م_ى از ح_روف ((م_س_ت_عليه )): ((ق ص ط)) و نيمى ازحروف ((م_ن_خفضه )): ((ا ل م ر ك ه ى ع س ح ن )) ونيمى از حروف ((قلقله )): ((ق ط)) سپس گويد: ((چه بزرگ است خداوندى كه حكمتش در هر چيزى دقت نشان داده است )) ((1100)) .

برخى گفته اند: از آن جهت نصف حروف الفبا را آورده تا به عرب بگويد اگرراست مى گوييد كه اين كلام بشر است و از همين حروف تركيب يافته , پس شمانصف حروف ديگر را بيافزاييد و سخنى اي_ن چ_ن_ي_ن ب_ي_اوري_د ب_درالدين زركشى اين قول را از قاضى ابوبكر باقلانى نقل مى كند سپس م_ى گ_وي_د: ((اي_ن ح_روف به گونه هاى مختلف آورده شده است : ((كاف و نون )) بيش از يك بار نيامده ((عين و يا و ها وقاف )) دو بار ((صاد)) سه بار ((طا)) چهاربار ((سين )) پنج بار ((را)) شش ب_ار ((ح_ا))ه_فت بار ((الف و لام )) سيزده بار ((ميم )) هفده بار)) زركشى اضافه مى كند: ((يكى ازاسرار دقيق اين حروف , آن كه هر سوره بيش ترين كلمات آن با همان حرفى كه درابتداى آن واقع ش_ده , تركيب يافته است مثلا سوره ((ق )) بيش ترين كلمات مشتمل برحرف ((قاف )) را داراست , م_ان_ند: قول قرب تلقى رقيب سابق قرين القا تقدم متقين قلب قرن تنقيب قتل تشقق بسوق رزق قوم و امثال آن , و اين خود

نكته اى است نهفته در پس پرده اين حروف نكته ديگرى كه در سايه اين ح_روف خ_ف_ت_ه ,م_ع_ان_ى وارده در اين سوره ها است , مثلا در سوره قاف , معانى وجود دارد كه با ح_رف ق_اف تناسب دارند, مانند: شدت جهر قلقله انفتاح هم چنين در سوره ((ص )) كه مشتمل بر چ_ن_د خ_ص_وم_ت اس_ت : خصومت كفار با پيامبر اسلام , خصومت نزدداوود, خصومت اهل جهنم , خ_ص_وم_ت در م_لا اع_لى بر سر علم و خصومت ابليس در سوره قلم نيز, آخرين حروف آيات آن بر ((ن )) اس_ت و كلمات آن بيش تر بانون مى باشد)) زركشى هم چنين مى گويد: ((سوره هايى كه با دو ح_رف ي_ا ب_يش تر آغازشده , همين رابطه را با كلمات و معانى هر سوره دارند)) اضافه مى كند: ((اي_ن از ج_ه_ت ل_ف_ظى اي_ن ح_روف اس_ت و چ_ه ب_س_ا از ج_ه_ات معنوى اسرار بزرگى در آن نهفته باشد)) ((1101)) .

جلال الدين سيوطى مى گويد: ((هر سوره كه به يك يا چند حرف از اين حروف آغاز شده , بيش تر ك_ل_م_ات و حروف آن , از همان حرف تشكيل شده است لذا هرسوره همان حرفى كه در آغاز دارد, خ_ورن_د او اس_ت و اگ_ر ((ق )) را جاى ((ن )) يا بالعكس قرار دهيم خورند آن نيست سوره ((ق )) ب_ي_ش ترين كلمات آن با حرف قاف تركيب يافته است هم چنين حرف ((را)) در سوره يونس كه در ب_يش از 200 كلمه واقع گرديده , با اين حرف آغاز شده است سوره اعراف كه ((ص )) بر ((ا ل م )) اضافه شده ,بدين سبب

است كه كلمات مشتمل بر حرف صاد در اين سوره بسياراست )) ((1102)) .

ب_رخ_ى گ_فته اند آواى اين حروف در آن روزگار هنگام تلاوت قرآن موجب جلب توجه حاضرين بوده تا به قرآن گوش فرا دهند, زيرا معاندين پيوسته در اين صددبودند كه سرو صدا ايجاد كنند تا ن_واى ق_رآن ب_ه گ_وش ره گ_ذران ع_رب ن_رس_د: ((لا ت_س_م_ع_والهذا القرآن و الغوا فيه لعلكم ت_غ_ل_ب_ون ((1103)) , ب_ه اي_ن قرآن گوش فرا ندهيد و سخن بيهوده در آن اندازيد, باشد تا پيروز شويد)).

ب_رخ_ى آن را س_وگند گرفته اند خداوند به اين حروف سوگند خورده است , مانندديگر اشيا كه مورد سوگند خدا قرار گرفته است : تين , زيتون , شهر مكه و غيره , زيراسوگند خوردن به حروف به جهت آن است كه اصل كلام در تمامى زبان ها بر پايه اين حروف است .

علا مه طباطبايى در تفسير سوره شورى در باره اين حروف فرموده : ((چنان چه درسوره هايى كه به حروف مقطعه افتتاح شده تدبر شود, مانند ((الم ))ها, ((الر))ها,((طس ))ها و ((حم ))ها, هرآينه م_ى ي_اب_ى كه اين سوره ها از حيث محتوا مشابه يك ديگرند, سياق آن ها يك نواخت است لذا ممكن اس_ت حدس زده شود كه ميان اين حروف و محتواى سوره هاى مربوطه رابطه اى وجود دارد مثلا س_وره اع_راف ب_ه ((ال_م_ص )) م_صدر گشته , شايد جامع بين محتواى سوره هاى ((الم )) و سوره ((ص ))ب_اش_دس_وره رع_د ك_ه م_صدر به ((المر)) گشته , شايد جامع محتواى سوره هاى ((الم )) وس_وره ((ص )) ب_اش_د هم چنين سوره رعد كه مصدر به ((المر)) گشته شايد جامع

بين محتواى س_وره ه_اى ((ال_م )) و س_وره هاى ((الر)) باشد و لذا چنين استفاده مى شود كه اين حروف رموز و اش_ارت هايى باشند ميان خدا و رسول , كه از ديد ما پنهان است وبيش از اين نحو ارتباط, چيزى از آن نمى دانيم باشد كه ديگران بيش تر و بهتر از آن دريابند شايد به همين معنا اشارت باشد آن جا كه مولا اميرمؤمنان (ع ) فرموده : ((هركتاب گزيده اى دارد و گزيده اين كتاب (قرآن ) حروف الفبايى است كه در آغازسوره ها واقع گرديده است )) ((1104)) .

راى م_خ_ت_ار ه_مان اشارات رمزى است يعنى اين حروف مشتمل بر اسرارى است كه ميان خدا و رس_ول ب_وده و ام_ن_اى وحى برآن آگاهند و اگر امكان داشت ديگران ازآن آگاهى يابند, از آغاز به صورت رمز در نمى آمد.

آرى ام_ك_ان دارد آث_ار و ف_واي_دى ب_رآن ح_روف مترتب باشد, از قبيل آن چه زمخشرى و زركشى گ_فته اند و اخيرا علامه طباطبايى به آن اشارت فرمود شايد اين برداشت ها نمودى باشد از آن چه در اي_ن حروف نهفته است باشد تا ديگران درآينده فوايد ارزنده ترى از آن دريابند لذا هرچه باشد, اين حروف يكى از مواردمعجزه آساى قرآن به شمار مى آيد, كه اسرار بزرگى را براى هميشه , در بر خواهدداشت .

استفاده از رايانه درباره حروف مقطعه .

استفاده از رايانه درباره حروف مقطعه .

اخ_يرا يكى از دانش مندان مصرى مقيم آمريكا (دكتر رشاد خليفه ) سعى كرده ازرايانه درباره حل رم_وز ((ح_روف م_قطعه )) استفاده كند و به گمان خود به نتيجه هايى رسيده است مجله ((آخر س_اع_ة )) م_صر (شماره 1996 _ 24

نوامبر 1973 _ 20ذوحجه 1392) شرحى از كار وى نگاشته كه اجمالى از آن به شرح زير است :.

((ب_ا ت_غ_ذي_ه راي_ان_ه ت_مامى حروف قرآن را در مدت دو سال مورد بررسى قرار داده وبا گرفتن آمارهاى متعدد, چنين به دست آورده كه حروف واقع در اوايل سوره ها,بيش ترين حروف واقع شده در آن سوره ها است مثلا حرف قاف در سوره ((ق ))بالاترين آمار حروف آن سوره را تشكيل مى دهد و ح_ت_ى بالاترين آمار را در اين سوره بر ساير سوره ها نشان مى دهد يعنى نسبت حرف قاف در اين سوره از نسبت آن درساير سوره ها هم بالاتر است , و هم چنين حرف صاد در سوره ((ص )) بالاترين آم_ار رادر اين سوره و ساير سوره ها نشان مى دهد و نيز حرف نون در سوره ((قلم )) بالاترين آمار را در اين سوره و ساير سوره ها نشان مى دهد, جز يك سوره (سوره حجر) كه رقم ((ن )) در اين سوره ب_الات_ر از س_وره ((قلم )) است ولى چون در ابتداى سوره ((حجر))حروف ((الر)) واقع شده و اين س_وره با چهار سوره ديگر (يونس , هود, يوسف وابراهيم ) كه در ابتداى آن ها نيز ((الر)) واقع شده , م_ش_ابه است , اگر مجموع پنج سوره را يك سوره فرض كنيم و يك جا حساب كنيم , مى بينيم كه نسبت حرف ((ن )) درسوره قلم )) از نسبت آن در اين پنج سوره _ روى هم رفته _ بيش تر است در سوره هايى كه با دو حرف آغاز شده مانند سوره ((طه )) مشاهده مى كنيم

كه نسبت اين دو حرف در اين سوره بالاترين آمار را نشان مى دهد)).

اض_اف_ه م_ى ك_ند: ((ولى رايانه در مقابل ((حم )) اندكى توقف نموده است اين دوحرف در ابتداى ه_ف_ت سوره واقع شده (غافر, فصلت , شورى , زخرف , دخان ,جاثيه و احقاف ) نسبت برترى اين دو ح_رف نه فقط در اين هفت سوره مراعات شده بلكه در تمامى سوره هاى مكى (86 سوره ) مشاهده م_ى ش_ود يعنى تمامى سوره هاى مكى را كه 86 سوره اند بايد يك جا به حساب آورد, آن گاه برترى وبالاترين رقم اين دو حرف مورد ملاحظه قرار گيرد.

ه_م چنين در سوره ((يس )) دو حرف ((ى س )) برترى آن ها در تمامى سوره هاى قرآن كه پيش از س_وره ((يس )) نازل شده مشاهده مى شود قابل ملاحظه است كه پيش ازسوره ((يس )), 40 سوره در مكه نازل شده است پس مجموع 41 سوره مكى را بايديك جا حساب كرد, تا برترى اين دو حرف (ى س ) در آن ها مشاهده شود.

اما سوره هايى كه به ((الم )) افتتاح شده اند, چهار سوره مكى (عنكبوت , روم ,لقمان و سجده ) و دو سوره مدنى (بقره و آل عمران )هستند برترى اين سه حرف درچهار سوره مكى روى هم رفته است و اما نسبت به دو سوره مدنى بايد تمامى سوره هاى قرآن را در نظر گرفت )) ((1105)) تا آخر, بيان ك_رده خ_لاص_ه آن ق_در تبصره وتقييد در مدعاى خويش آورده كه خاصيت قاعده بودن را از بين ب_رده اس_ت ب_ع_دهاگفته هاى وى مورد سؤ ظن قرار گرفت وى برخى

ادعاهاى ناروا نمود كه از ج_ان_ب م_راج_ع مكه مكرمه مورد نكوهش قرار گرفت , مردم را از وى برحذر داشتند و او را بانام ((دجال )) ياد نمودند ((1106)) در جاهاى ديگر نيز كوشش هاى فراوانى در اين زمينه انجام گرفته ك_ه برخى تا حدودى موفق و بيش تر ناموفق بوده اند در ((التمهيد))به برخى از آن ها اشارت رفته است ((1107)) .

فصل هشتم : اعجاز قرآن .

فصل هشتم : اعجاز قرآن .

اعجاز قرآن

اعجاز از ريشه ((عجز)) (ناتوانى ) به معناى ناتوان ساختن مى باشد ناتوان ساختن بر دو گونه است : ي_كى آن كه توانايى كسى قهرا از وى سلب شود و او به عجز درآيد,مثلا اگر شخصى قدرت مالى يا م_ق_امى دارد, آن مال يا مقام از او با زور گرفته شود واو به خاك مذلت بنشيند ديگر آن كه كارى انجام گيرد كه ديگران از انجام و ياهم آوردى با آن عاجز باشند, بدون آن كه درباره آنان هيچ گونه اق_دام م_ن_ف_ى ب_ه ع_م_ل آمده باشد, مثلا ممكن است كسى در كسب كمالات روحى و معنوى به اندازه اى پيش رفت كند كه دست ديگران بدو نرسد و از روى عجز دست فرو نهند در مثل گويند: ((ف_لان اخرس اعداه , فلانى زبان دشمنان خود را بند آورد)) مقصود آن است كه آن اندازه آراسته ب_ه ك_م_الات گ_ردي_ده و ك_اس_تى ها را از خود دور ساخته كه جايى براى رخنه عيب جويان باقى نگذارده است شاعر گويد:.

شجو حساده و غيظ عداه _____ ان يرى مبصر و يسمع واع .

((براى فزونى غم و اندوه حسودان وى و خشم و نگرانى دشمنانش , همين بس كه بيننده اى

چشم خ_ود را بگشايد و شنونده اى گوش فرا دهد)) يعنى آن اندازه فضايل محاسن اخلاقى وى فراگير ش_ده كه هر كس چشم بگشايد و گوش فرا دهدجز آن نبيند و نشنود, به همين جهت دشمنان و حسودان خود را به زانو درآورده است .

اع_ج_از ق_رآن از ن_وع دوم اس_ت , ي_ع_ن_ى در ب_لاغت , فصاحت , استوارى گفتار, رسابودن بيان , ن_وآورى ه_اى ف_راوان در زمينه معارف و احكام و ديگر ويژگى ها, آن اندازه اوج گرفته كه دور از دس_ت رس بشريت قرار گرفته است از اين جهت قرآن را ((معجزة خالدة , معجزه جاويد)) گويند اين حالت براى قرآن , هميشگى و ثابت است , چراكه اين كتاب بزرگ قدر, سند شريعت جاويد اسلام است .

پيشينه بحث

قسمت اول

پيشينه بحث .

مساله ((اعجاز قرآن )) از دير زمان مورد بحث و نظر دانش مندان بوده است شايداولين كسى كه در اي_ن زم_ي_ن_ه ب_ح_ث ك_رده و م_س_اله را به صورت كتاب يا يك رساله درآورده _ طبق گفته ابن ن_دي_م ((1108)) _ م_حمد بن زيد واسطى (متوفاى 307)است وى از بزرگان اهل كلام مى باشد و كتاب هايى در اين زمينه به نام ((الامامة )) و((اعجاز القرآن في نظمه و تاليفه )) نگاشته است برخى پ_ي_ش از او, ابو عبيدة معمر بن المثنى (متوفاى 209) را ياد مى كنند, او كتابى در دو مجلد درباره اع_جازقرآن نوشته است هم چنين ابوعبيد قاسم بن سلام (متوفاى 224) كتابى در اعجازقرآن دارد اما اين نوشته ها اكنون در دست نيست .

ق_ديمى ترين اثرى كه در اين زمينه در دست است , رساله ((بيان اعجاز القرآن ))نوشته ابو سليمان

ح_مدبن محمدبن ابراهيم خطابى بستى ((1109)) (متوفاى 388)است اين اثر ضمن مجموعه اى با ع_نوان ((ثلاث رسائل في اعجاز القرآن )) اخيرابه چاپ رسيده است مؤلف اين رساله , مساله اعجاز ال_ق_رآن را از بعد ((بيانى )) باشيوه اى جالب مطرح ساخته و درباره انتخاب واژه ها در قرآن و نكته سنجى هامتناسب و هم آهنگ سخن گفته و برجستگى قرآن را در اين انتخاب و چينش شگفت آور كاملا آشكار ساخته و به خوبى از عهده آن برآمده است .

دو رساله ديگر اين مجموعه يكى تاليف ابوالحسن على بن عيسى رمانى (متوفاى 386) از بزرگان اه_ل ك_لام و ان_ديش مندان جهان اسلام است نوشته هاى او در زمينه هاى قرآنى بسيار ارزش مند و م_ورد ع_ن_ايت شيخ الطائفه ابوجعفر طوسى در تفسير گران قدرش ((التبيان )) قرار گرفته است دي_گ_رى رس_ال_ه ((ش_اف_ي_ه )) ن_وش_ت_ه ش_ي_خ عبدالقاهر جرجانى (متوفاى 471) است جرجانى پ_اي_ه گ_ذارعلوم بلاغت , به صورت علم مدون مى باشد اين شخصيت بزرگ جهان علم و ادب ,سه ن_وش_ت_ه ارج_م_ن_د _ در اين زمينه _ براى هميشه به يادگار گذارده است : اسرارالبلاغة , دلايل الاعجاز و آخرين آن ها رساله ((شافيه )) است رساله شافيه خلاصه وچكيده مباحث دو كتاب پيش را _ ك_ه ب_ه م_ث_ابه مقدمه براى وصول به اعجاز مى باشد _به گونه اى موجز و فشرده عرضه كرده است وى خدمتى شايسته به عالم ادب در راه رسيدن به اعجاز قرآن انجام داده است .

ابوبكر باقلانى (متوفاى 403) و امام فخر رازى (متوفاى 606), و كمال الدين زملكانى (متوفاى 651) هر يك كتابى مبسوط در اين زمينه نوشته و

مساله اعجازقرآن را به گونه تفصيلى مورد بحث قرار داده اند امام يحيى بن حمزه بن على علوى زيدى (متوفاى 749) كتاب ((الطراز في اسرار البلاغة و ح_ق_ائق الاع_ج_از)) را در س_ه مجلد نوشته كه در جلد سوم تمامى نكات بلاغى و اسرار بديع را بر آي_ه ه_اى ق_رآن پياده كرده , و به خوبى از عهده اين كار برآمده است جلال الدين سيوطى (متوفاى 910) نيز به طور گسترده كتابى در سه مجلد ضخيم با عنوان ((معترك الاقران في اعجاز القرآن )) به رشته تحرير درآورده است .

اخ_ي_را ك_ت_اب ه_ا و رس_ال_ه ه_اى فراوانى در زمينه اعجاز قرآن نوشته شده كه مشهورترين آن ها ع_ب_ارت ان_د از: ((ال_م_ع_جزة الخالدة )) علامه سيد هبة الدين شهرستانى ,((اعجاز القرآن )) استاد م_ص_ط_ف_ى صادق رافعى , ((النبا العظيم )) استاد عبداللّه دراز,((اعجاز قرآن )) علا مه طباطبايى ع_لاوه ن_وشته هايى نيز به عنوان مقدمه تفسير نوشته اندمانند مقدمه تفسير ((آلا الرحمان )) شيخ محمد جواد بلاغى و ((البيان )) استادآيت اللّه خويى .

معجزه يك ضرورت دفاعى . ب_دون شك معجزه براى پيامبران _ به ويژه اولوالعزم ((1110)) _ يك وسيله اثباتى به شمار مى رود تا

سند نبوت و شاهد صدق دعوت آنان قرار گيرد و گواه آن باشد تاكه از جهان غيب پيام آورده اند ل_ذا م_ع_ج_زه اى كه به دست آنان انجام مى گيرد بايدنشانه اى از ((ماوراى الطبيعه )) باشد, يعنى ك_ارى ان_ج_ام گ_ي_رد ك_ه ط_بيعت اين جهان ازعهده انجام آن عاجز باشد, به همين جهت آن را ((خ_ارق ال_ع_ادة )) ((1111)) توصيف مى كنند, يعنى بيرون از شعاع تاثيرات طبيعى مالوف (عوامل طبيعى شناخته

شده ومعروف ) قرار گرفته است .

اك_ن_ون اي_ن س_ؤال پ_ي_ش م_ى آيد كه معجزه يك ضرورت تبليغى است يا ضرورت دفاعى ؟

يعنى پ_ي_ام_ب_ران دع_وت خود را از همان روز نخست با معجزه آغاز مى كنند,يا موقعى كه با شبهه هاى م_نكرين روبه رو مى شوند معجزه ارائه مى دهند؟

سيره پيامبران و صراحت قرآن بر امر دوم دلالت دارد اس_اس_ا ه_يچ پيامبرى از همان آغاز,دعوت خود را با معجزه هم راه ننمود, ولى هنگامى كه با منكران روبه رو گرديد ودرخواست معجزه نمودند _ يا بدون درخواست و صرفا براى دفع شبهات آن_ان _م_عجزه آورده است دعوت انبيا عين صراحت حق است كه با فطرت اصيل انسان دم ساز و با عقل سليم هم آهنگ مى باشد چيزى را مى گويند كه فطرت و عقل بشرى بى درنگ و آزادانه آن را مى پذيرد ((و بالحق انزلناه و بالحق نزل ((1112)) , ما قرآن را كه عين حقيقت است فرو فرستاديم [ ي_ع_ن_ى حقيقتى آشكار و انكار ناپذير] و همين گونه فرود آمد)) ((له دعوة الحق ((1113)) , خدا را دعوتى است حق و روشن )) ((فتوكل على اللّه انك على الحق المبين ((1114)) , بر خداى خود تكيه ك_ن راه_ى ك_ه م_ى روى حق و آشكاراست )) ((ذلك الكتاب لا ريب فيه ((1115)) , اين كتاب جاى ت_رديدى در آن نيست )),يعنى آن اندازه شواهد صدق , آن را فرا گرفته كه راه تشكيك و ترديد در آن راب_س_ت_ه اس_ت ((لقد جات رسل ربنا بالحق ((1116)) , پيامبران همگى حق آور بودند)) ((ياايها ال_ن_اس ق_د ج_اك_م الحق من ربكم ((1117)) , اى مردم ! آن

چه را كه براى شما آمده صرفا حقيقت آشكارى است )) ((اللّه الذي انزل الكتاب بالحق و الميزان ((1118)) ,خداوندى كه كتاب و شريعت را حقيقتى آشكار و معيار سنجش حق از باطل قرارداد)).

ازاي_ن رو در ج_اى ج_اى ق_رآن تصريح شده كه صاحب نظران انديش مند, بى درنگ دعوت حق را م_ى پذيرند و به نداى حقيقت لبيك مى گويند تنها كسانى كه حق راخوش آيند ندارند يا با مصالح موهوم خويش سازگار نمى بينند, آن را نمى پذيرند,گرچه در دل به حق بودن آن اذعان و اعتراف دارن_د ((و ي_رى ال_ذي_ن اوت_وا ال_علم الذي انزل اليك من ربك هو الحق و يهدي الى صراط العزيز ال_ح_ميد)) ((1119)) , دانش مندان انديش مند به خوبى در مى يابند آن چه بر تو نازل گشته , صرف ح_ق_ي_ق_ت است و به سوى راه حق تعالى كه عزيز و حميد است هدايت مى كند)) مقصود از عزيز, ي_گ_انه قدرت قاهره حاكم برجهان هستى است و حميد به معناى ستوده و پسنديده است ((و ليعلم الذين اوتوا العلم انه الحق من ربك فيؤمنوا به فتخبت له قلوبهم ((1120)) , تادانش وران بدانند كه شريعت الهى محض حق است و آن را باور دارند و دل هاى شان در برابر آن خاشع و حالت نرمش پيدا كند)).

درب_اره ف_ره_يختگان از ترسايان نجران در پيش گاه قرآن , با ستايش از آنان , چنين گويد: ((و اذا س_م_عوا ما انزل الى الرسول ترى اعينهم تفيض من الدمع مما عرفوا من الحق ((1121)) , همين كه ب_ش_ن_وند آن چه را كه بر پيامبر نازل گشته , مى بينى ديدگانشان [ از شدت

شوق و وجد درونى ] لبريز از اشك گردد, زيرا حق را دريافته اند)).

آرى , ك_سانى كه حق ستيزند در برابر آن ايستادگى مى كنند: ((لقد جئناكم بالحق ولكن اكثركم للحق كارهون ((1122)) , ما آن چه كه آورديم حقيقت آشكارى است , ولى بيش تر شما حق را خوش ن_داري_د)) ((و ج_ح_دوا بها واستيقنتها انفسهم ظلما وعلوا ((1123)) , گرچه [ با زبان ] آن را انكار ن_م_وده , ول_ى در دل آن را ش_ن_اخته , باورداشته اند و اين انكار ناشى از حالت ظلم و استكبار آنان اس_ت )) لذا طبق منطق قرآن ,هم واره حق آشكار است و باطل خودنما و براى پذيرفتن حق دليلى جز فطرت وحجتى جز خرد حاجتى نيست براى حق جويان و حقيقت پويان دليلى روشن تر ازبيان خ_ود ح_ق ن_مى باشد و به حجت و برهان نياز ندارد, زيرا حق , خود آشكار است و فطرت پاك آن را پذيرا است .

امام صادق (ع ) در اين زمينه مى فرمايد: ((سنت الهى برآن جارى است كه هرگزحق با باطل اشتباه نگردد و هيچ حقى به صورت باطل جلوه ننمايد و هيچ باطلى به صورت حق نمود نكند)) يعنى حق خود جلوه گر است و جاى شبهه نمى گذاردآن گاه فرمود: ((و لو لم يجعل هذا هكذا ما عرف حق م_ن ب_اط_ل )) ((1124)) ي_عنى اگر چنين نبود كه هم واره حق خودنما باشد و از باطل خود راجدا س_ازد, ه_رگ_ز راه_ى ب_راى شناخت حق از باطل وجود نداشت بدين معنا كه شناخت حق و جدا س_اخ_تن آن از باطل يك امر فطرى و بديهى است وگرنه معيارى

براى جدايى حق از باطل وجود ن_داش_ت اي_ن ي_ك اص_ل اس_ت ك_ه پايه هاى تمامى شناخت ها برآن استوار است , از جمله , شرايع و پ_ي_ام هاى آسمانى كه بر دست پيامبران عرضه مى شود, حقايق آشكارى است كه فطرت پاك , آن را پذيرا مى باشد.

قسمت دوم

در ق_رآن آن جا كه از ((تحدى )) و ((اعجاز)) سخن به ميان مى آيد, با جمله ((و ان كنتم في رى ب م_م_ا ن_زلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله )) ((1125)) آغاز مى شودهم چنين آيات ديگر كه حالت ش_ك و ت_ردي_د يا به عبارت روشن تر حالت تشكيك مشركان ومنافقان و مقابله كنندگان با قرآن واسلام را در نظر مى گيرد.

((ام يقولون تقوله بل لا يؤمنون فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين )) ((1126)) ((ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله )) ((1127)) ((ام يقولون افتراه قل فاتوا بسورة مثله )) ((1128)) .

ل_ذا م_خاطبين به اين گونه هم آوردى خواهى (تحدى ), تنها كسانى اند كه گفته اند:((و اذا تتلى ع_ل_يهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشا لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطيرالا ولين )) ((1129)) ((فقال ان هذا الا سحر يؤثر)) ((1130)) ((ولقد نعلم انهم يقولون انما يعلمه بشر)) ((1131)) ((قالوا ما انزل اللّه على بشر من شي )) ((1132)) .

اين گونه سخنان بى رويه هرگز از كسانى كه به راستى , ايمان آوردند و از همان آغاز دعوت آن را پذيرفتند, صادر نگشته و هرگز اين گونه تحدى ها وهم آوردخواهى ها به آنان متوجه نبوده است , زي_را نيازى نبوده و اينان با فطرتى پاك و سرشتى ناآلوده به

سراغ دعوت حق آمدند و آن را يافته و پ_ذي_رف_تند اساسا كسانى ازپيامبر اسلام و ديگر پيامبران درخواست معجزه مى كردند كه خواهان ايجاد شبهه وحالت ترديد در درون مردم بوده اند.

((و ق_ال ال_ذي_ن لا يرجون لقانا ائت بقرآن غير هذا او بدله )) ((1133)) ((و قالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الا ض ينبوعا او تكون لك جنة من نخيل و عنب فتفجر الا نهار خلالهاتفجيرااو تسق ط ال_سما كما زعمت علينا كسفا او تاتي باللّه و الملائكة قبيلا او يكون لك بيت من زخرف او ترقى في ال_س_م_ا و ل_ن ن_ؤم_ن ل_رق_ي_ك ح_ت_ى تنزل علينا كتابا نقرؤه قل سبحان ربي هل كنت الا بشرا رسولا)) ((1134)) .

حضرت موسى (ع ) با آن كه عصا و يد بيضا هم راه داشت , آن را موقعى ارائه دادكه با انكار فرعونيان و م_ق_اب_ل_ه ق_بطيان قرار گرفت و از او براى اثبات نبوت خويش دليل و نشانه خواستند خداوند به م_وسى و هارون دستور مى دهد: ((فاتيا فرعون فقولاانا رسول رب العالمين , نزد فرعون رفته به او ب_گوييد: ما پيامبران پروردگارجهانيانيم ))فرعون به آنان گفت : ((و ما رب العالمين , پروردگار ج_ه_ان_ي_ان چ_ي_س_ت ؟

))م_وسى گفت : ((رب السماوات و الا رض و ما بينهما ان كنتم موقنين , پ_روردگ_ارآس_م_ان ه_ا و زم_ين و آن چه در ميان آن دو مى باشد اگر داراى باور درونى باشيد)) يعنى اگر به درون خود بنگرى , شاهد صدق اين مدعا را در خود مى يابى .

ف_رع_ون از روى ت_مسخر به اطرافيان خود روى كرده گفت : ((الا تستمعون , آيانمى شنويد)) كه م_وس_ى چ_ه م_ط_الب

ناباورى را مطرح مى سازد؟

موسى روى به آنان كرده گفت : ((ربكم و رب آبائكم الا ولين , پروردگار شما و پدران پيشين شما)) نه مانندفرعون كه دعوى ربوبيت را تنها در اين برهه زمانى دارد.

آن گ_اه فرعون با خشم و تمسخر گفت : ((ان رسولكم الذي ارسل اليكم لمجنون ,پيامبرى كه به س_وى ش_م_ا ف_رس_ت_اده شده ديوانه اى بيش نيست )) موسى گفت : ((خدايى را كه من مى خوانم پروردگار شرق و غرب و آن چه در آن ميانه است )) كنايه از آن كه ادعاى ربوبيت تو صرفا به جهت س_ل_ط_ه بر ملك مصر و رود نيل است و بسى محدود و هرگز با گستره خدايى پروردگار جهان قابل قياس نيست و هرگز سلطه محدود با سلطه نامحدود قابل قياس نيست ((قال رب المشرق و ال_مغرب و ما بينهماان كن تم تعقلون )) لذا به انديشيدن دستور مى دهد اين پاسخ در مقابل نسبت ديوانگى است كه فرعون به موسى داده است .

ب_از ه_م فرعون در خشم رفت و قاطعانه بدون هيچ دليل قانع كننده اى گفت : ((لئن اتخذت الها غ_يري لا جعلنك من المسجونين , اگر جز من , خدايى برگزينى تو را از [ جمله ]زندانيان خواهم س_اخ_ت )) م_وس_ى با ملايمت گفت : ((اولو جئتك بشي مبين , گرچه براى تو دليل آشكارى [ بر صحت دعوى خويش ] بياورم ؟

!)) فرعون گفت : ((فات به ان كنت من الصادقين , بياور اگر راست مى گويى )) آن گاه حضرت موسى , عصا و يد بيضارا ارائه داد ((فالقى عصاه فاذا هي ثعبان مبين و ن_زع ي_ده ف_اذا

هي بيضا للناظرين )) با افكندن عصا و تبديل آن به مارى عظيم الجثه و هول ناك و ب_يرون آوردن دست از آستين ودرخشيدن آن با نور سفيدى خيره كننده , معجزه خود را ارائه داد كه در اين هنگام فرعون از وحشت آن را سحر خوانده در صدد مقابله برآمد ((1135)) .

در س_وره اب_راه_ي_م ب_ه ط_ور ع_موم تقاضاى معجزه را از جانب كسانى يادآور شده كه حالت انكار داشته اند, همان گونه كه درباره پيامبر اسلام يادآور شديم حضرت موسى (ع ) آن جا كه با قوم خود و نافرمانى هايى كه مى كردند روبرو شد به آنان يادآورمى شود:.

((ال_م ياتكم نبؤ الذين من قبلكم قوم نوح و عاد و ثمود و الذين من بعدهم , لا يعلمهم الااللّه جاتهم رسلهم بالبينات فردوا ايديهم في افواههم و قالوا انا كفرنا بما ارسلتم به , و انا لفي شك مما تدعوننا ال_ي_ه م_ريب قالت رسلهم افي اللّه شك فاطر السماوات و الا رض يدعوكم ليغفر لكم من ذنوبكم و ي_ؤخ_رك_م ال_ى اج_ل مسمى قالوا ان انتم الا بشر مثلنا تريدون ان تصدوناعما كان يعبد آبانا فاتونا ب_سلطان مبين قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن اللّه يمن على من يشا من عباده و ما كان لنا ان ناتيكم بسلطان الا باذن اللّه , و على اللّه فليتوكل المؤمنون و ما لنا ان لا نتوكل على اللّه و ق_د ه_دانا سبلنا ((1136)) , آيا سرگذشت پيشينيان را نشنيده ايد كه پيامبرانشان با دلايلى روشن آم_دن_د, ول_ى آن_ان از روى تمسخرخنده وار دست بر دهان نهاده ((1137)) و گفتند: ما به آن چه آورده

ايد باور نداريم ودر شك و ترديد مى باشيم پيامبران به آنان گفتند: مگر درباره صانع متعال جاى شكى وجود دارد؟

او شما را مى خواند تا مورد مهر خود قرار دهد و فرصتى است كه در اختيار ش_م_ا ق_رار داده اس_ت گ_ف_تند: شما همانند ما بشر هستيد و مى خواهيد مارا از آن چه پدرانمان م_ى پرستيدند باز داريد, پس دليل قوى و روشن ارائه دهيد كه پيامبريد پيامبران به ايشان گفتند آرى ما بشرى بيش نيستيم و از خود مايه اى نداريم خداى بر ما منت نهاده و اگر او بخواهد هرآينه م_عجزه اى كه نشان گر صحت گفتار ما باشد, ارائه خواهيم داد و به خدا پناه مى بريم كه راه را به ما نشان داده است )).

ش_واه_د ب_ر اين واقعيت بسيار است كه ارائه معجزه هنگامى بوده كه انبيا(ع ) باشبهات منكرين و ت_ش_ك_ي_ك م_ع_اندين روبه رو مى شدند كه براى رفع شبهه و دفع تشكيك , ارائه معجزه ضرورت مى يافت وگرنه در رويارويى با پاك انديشان روشن ضمير, نيازى به معجزه نبوده بلكه همان ارائه حق , بزرگ ترين شاهد صدق آنان محسوب مى گرديد.

ازاين رو معجزه هم چون شمشير براى شكستن سدهاى ايجاد شده در سر راه پيش رفت دعوت حق به كار رفته است شمشير براى زدودن موانع خارجى است كه دشمن از روى عجز و نداشتن منطق ص_ح_يح به وجود مى آورد و در صدد ايجادمحاصره يا ريشه كن كردن بنياد حق برمى آيد و معجزه براى در هم فرو ريختن تمامى شبهاتى بوده كه دشمنان _ به گمان خود _ از آن حصارى به وجود آورده

بودند.

پس كاربرد معجزه و شمشير اساسا براى ارائه دعوت و اثبات حقانيت آن نبوده ,بلكه در رتبه دوم و ه_ن_گ_ام ب_رخ_ورد با موانع از آن ها استفاده شده است لذا هر دو,وسيله دفاعى به شمار مى روند نه وسيله تبليغى محض .

تشخيص اعجاز

تشخيص اعجاز.

م_ع_جزه بايد به گونه اى انجام گيرد تا كارشناسان همان دوره به خوبى تشخيص دهند كه آن چه ارائه ش_ده ب_ه درس_ت_ى ن_ش_انه ماوراى جهان طبيعت و بيرون از توان بشريت است و هيچ گونه ظاهرسازى و رويه كارى در كار نيست ((1138)) و اين واقعيت بايد براى هميشه محفوظ بماند لذا ان_ب_يا كارهايى انجام دادند كه از توان ماهرترين كارشناسان آن دوره بيرون بوده تا اين كه به خوبى اين تشخيص صورت گيرد و براى هميشه اين برترى و تفوق روشن باشد.

از ه_م_ين رو معجزه اسلام قرآن است كه با شيواترين سبك و رساترين بيان واستوارترين محتوا بر ع_رب آن زم_ان ع_رض_ه ش_د, در حالى كه يگانه مهارت عرب آن دوره در زبان و بيان آنان بوده و به خوبى تشخيص دادند كه اين سخن نمى تواندساخته بشر باشد كه اين گونه آنان را از هم آوردى ناتوان سازد البته اين بلنداى شيوه قرآنى _ چه از لحاظ نظم و چه از لحاظ محتوا _ هم چنان پابرجا است .

ول_ي_دب_ن م_غ_ي_ره م_خزومى كه سخن ورى نيرومند و از سران بلندپايه و سرشناس عرب به شمار م_ى رف_ت درب_اره ق_رآن چنين مى گويد: ((يا عجبا لما يقول ابن ابي كبشة ((1139)) , فواللّه ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذي جنون و ان قوله لمن كلام اللّه ,آن چه فرزند

ابن ابى كبشه مى سرايد, به خ_دا س_وگ_ن_د! ن_ه شعر است و نه سحر و نه گزاف گويى بى خردان , بى گمان گفته او سخن خداست )).

ه_م او _ م_وق_ع_ى ك_ه از كنار پيامبر مى گذشت و آياتى چند از سوره مؤمن را كه درنماز تلاوت م_ى ف_رم_ود ش_نيد _ گفت : ((واللّه لقد سمعت من محمد آنفا كلاما ما هو من كلام الانس و لا من ك_لام الجن , واللّه ان له لحلاوة , و ان عليه لطلاوة , و ان اعلاه لمثمر, و ان اسفله لمغدق و انه يعلو و م_ا ي_ع_ل_ى , ب_ه خ_دا س_وگند! چندى پيش ازمحمد(ص ) سخنى شنيدم كه نه به سخن آدميان م_ى م_ان_س_ت و ن_ه ب_ه سخن پريان به خدا سوگند! سخن او شيرينى ويژه اى و رويه زيبايى دارد ه_م چ_ون درخ_تى برومند وسر برافراشته , كه بلنداى آن پرثمر و اثر بخش و پايه آن استوار است و ري_شه مستحكم و گسترده دارد همانا بر ديگر سخنان برترى خواهد يافت و سخنى ديگربرآن برتر نخواهد گرديد)) ((1140)) .

ط_فيل بن عمرو دوسى كه مردى شاعر پيشه و با انديشه و از اشراف قريش به شمار مى رفت , عازم خ_ان_ه خ_دا گ_ردي_د ك_س_ان_ى از قريش به گرد او آمدند تا او را ازحضور و شنيدن سخن پيامبر بازدارند, گويد: ((محمد(ص ) را در مسجد يافتم وسخن او را شنيدم , خوش آيندم آمد به دنبال او روانه شدم و با خود گفتم : واى بر تو,گوش فرا ده , اگر سخن راست گويد بپذير و اگر نادرست ب_ود ن_اش_نيده بگير در خانه به خدمت او

شتافتم و عرضه داشتم : آن چه دارى بر من عرضه كن او اس_لام را ب_ر م_ن ع_رض_ه ك_رد و آي_ات_ى چند از قرآن بر من تلاوت نمود, به خدا سوگند! چنين س_خ_ن_ى ش_يوا و جالب نشنيده بودم و مطالبى ارجمندتر از آن نيافته بودم ازاين رو اسلام آوردم و ش_ه_ادت ب_ه ح_ق را از دل و ج_ان ب_ر زب_ان ج_ارى ساختم )) آن گاه به سوى قوم خود شتافت و س_رگ_ذشت خود را بر ايشان بازگو كرد و همگى اسلام را پذيرفتند و اويكى از داعيان بلند آوازه اسلام شناخته شد ((1141)) .

ن_ض_رب_ن حارث بن كلده از سران قريش و تيزهوشان عرب شناخته مى شد كه باپيامبر اسلام (ص ) دش_م_ن_ى آش_ك_ار داش_ت لذا شهادت مانند او درباره عظمت قرآن ونيرومندى آن در پيش رفت دع_وت , قابل توجه است ((والفضل ما شهدت به الاعدا, بزرگى همان بس كه دشمنان برآن گواه شوند)).

او از در چ_اره ان_دي_ش_ى درب_اره پيامبر(ص ) با سران قريش چنين گويد: ((به خداسوگند! پيش آم_دى ب_رايتان رخ داده كه تا كنون چاره اى براى آن نيانديشيده ايدمحمد در ميان شما جوانى بود آراس_ت_ه , م_ورد پ_سند همگان , در سخن راست گوترين و در امانت دارى بزرگ وارترين شما بود تا ه_نگامى كه موى هاى سفيددر دو طرف گونه اش هويدا گشت و آورد آن چه را كه آورد, آن گاه گ_ف_ت_ي_د: س_اح_راست نه به خدا سوگند! هرگز به ساحرى نمى ماند گفتيد: كاهن است نه به خ_داس_وگند! هرگز سخن او به سخن كاهنان نمى خورد گفتيد: شاعر است نه به خداسوگند! هرگز سخن او بر اوزان شعرى استوار نيست

گفتيد: ديوانه است نه به خداسوگند! هرگز رفتار او ب_ه ديوانگان نمى ماند پس خود دانيد و درست بيانديشيد, كه رخ داد بزرگى پيش آمد كرده كه نبايد آن را ساده گرفت )) ((1142)) .

اب_و الوليد عتبة بن ربيعه , كه بزرگ قريش محسوب مى شد, روزى با سران قريش در مسجدالحرام ن_ش_س_ت_ه ب_ود پيامبر اسلام نيز در گوشه ديگر مسجد نشسته بود عتبه رو به اشراف قريش كرده گ_ف_ت : ((آي_ا روا مى داريد كه اكنون محمد(ص ) را تنها يافته بااو سخن گويم , باشد تا او را قانع سازم , او را تطميع نموده از دعوت خويش دست بردارد؟

)) البته اين موقعى بود كه امثال ((حمزة ب_ن ع_ب_دال_مطلب )) و جمعيت انبوهى به پيامبر اسلام گرويده بودند و روز به روز رو به افزونى ب_ودن_د! ه_مگى به او گفتند: ((اگرمى توانى با او سخن گو و به هرگونه اى مى توانى او را قانع ساز)).

ع_ت_ب_ه نزد پيامبر آمده گفت : ((اى فرزند برادر! _ عرب را چنين عادت بود كه افرادهر قبيله به اف_راد ق_ب_ي_له ديگر ((يا ابن اخى )) اى فرزند برادر خطاب مى كردند _ تو داراى شرف خانوادگى هستى , ولى چيزى را مدعى هستى كه موجب برخورد و تفرقه ميان قوم خود گرديده است اكنون گ_وش ف_را ده ت_ا م_طلبى را بر تو عرضه دارم !)) پيامبرفرمود: ((بگو, گوش فرا مى دهم )) عتبه گ_ف_ت : ((اى ف_رزن_د ب_رادر! اگ_ر هدف تو اندوختن ثروت است , آن اندازه اموال براى تو فراهم مى سازيم تا ثروت مندترين مردم قريش گردى اگر تشنه مقامى , تو را رئيس خود

مى گردانيم و اگر خواسته باشى تو رافرمان رواى خود مى سازيم )) سپس گفت : ((آن كه بر تو ظاهر مى گردد و چ_ي_زه_اي_ى ب_ا توزمزمه مى كند, خللى است كه بر اعصاب تو اثر گذارده , حاضريم تو را با خرج خ_ودك_ام_لا م_داوا ك_ن_ي_م و از ب_ذل م_ال در اين زمينه دريغ نورزيم )) عتبه مى گفت و پيامبر ك_ام_لاس_اك_ت , ب_ه ت_م_ام گ_ف_ت_ه هايش گوش فرا داد آن گاه پيامبر(ص ) به او گفت : ((آيا از گ_ف_ت_ن م_ط_الب خود پايان يافتى ؟

)) گفت : ((آرى )) فرمود: ((پس اكنون به سخن من گوش فراده )) عتبه گفت : ((با جان و دل آماده ام )) پيامبر(ص ) در اين هنگام لب به تلاوت قرآن گشود و از ابتداى سوره فصلت شروع به خواندن نمود: ((بسم اللّه الرحمان الرحيم كتاب فصلت آياته قرآنا ع_رب_يا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا)) ((1143)) و هم چنان ادامه داد و عتبه با تمام وجود گوش فرا م_ى داد, دس_ت ها را به عقب سر بر زمين تكيه داده , مجذوب تلاوت پيامبر گرديده بود, تا موقعى كه به آيه سجده رسيد و پيامبر(ص ) سجده نمودسپس گفت : ((اى ابوالوليد! شنيدى آن چه را كه ب_ر ت_و ت_لاوت ك_ردم , اكنون اين توو انديشه خود تا چگونه قضاوت نمايى !)) در اين هنگام عتبه از ح_ال_ت ج_ذب_ه روح_ى ك_ه ب_ه او دس_ت داده ب_ود, بيرون آمد و بدون آن كه چيزى بگويد به سوى دوس_ت_ان_ش روان_ه گشت او را دگرگون ديدند و ميان خود گفتند: عتبه با آن حالتى كه رفت ب_اح_التى ديگر مى آيد موقعى

كه نزد آنان نشست گفتند: ((چه خبر آورده اى ؟

)) گفت :((آن چه آورده ام آن اس_ت ك_ه سخنى شنيدم , به خدا سوگند! هرگز چنين سخنى شيوانشنيده بودم , به خدا سوگند! نه شعر است و نه سحر و نه كهانت , آن گونه كه شمامى پنداريد اى گروه قريش ! از م_ن بپذيريد و به من واگذار كنيد اين مرد را به حال خود رها سازيد وبا او كارى نداشته باشيد به خ_دا سوگند! سخنى كه من از وى شنيدم پى آمد كلانى به دنبال دارد اگر عرب با دست ديگران [ ج_ز ق_ري_ش ] ك_ار او راس_اخ_ت_ن_د از دست او آسوده شده ايد و اگر بر عرب پيروز آيد _ كه آينده چنين مى نمايد _ پس پيروزى او پيروزى شماست و فرمان روايى او فرمان روايى شما وعزت و آبروى او ع_زت و آب_روى شماست آن گاه شما به وسيله او خوش بخت ترين مردم جهان خواهيد گرديد)) بدو گفتند: ((اى ابوالوليد! محمد(ص ) تو را با بيان خودسحر كرده است )) گفت : ((آن چه به شما گفتم نظر من است , اكنون هرگونه خواهيدرفتار كنيد)) ((1144)) .

ابوذر غفارى , جندب بن جناده , برادرى داشت به نام ((انيس )) كه شاعرى توانا وهم آورد طلب بود و در مسابقات شعرى شركت مى نمود و بر اقران (هم آوردان )خود هم واره برترى داشت ابوذر گويد: ((نيرومندتر از برادرم انيس شاعرى را نيافتم ,با دوازده شاعر نامى در دوران جاهليت مسابقه داد و ب_ر همه برترى يافت او عازم مكه بود, به او گفتم : تو از سخن و سخن

ورى سررشته دارى , باشد از پ_ي_ام_برى كه درآن جا به دعوت بر خواسته خبرى برايم بياورى مدتى طولانى گذشت و از سفر آم_دب_ه او گفتم : چه كردى ؟

گفت : مردى را در مكه ديدم كه بر شيوه تو بود _ ابوذر بيش ازسه سال بود كه خدا را عبادت مى كرد و از بتان بيزارى مى جست _ و بر اين گمان بودكه خداوند او را به پيامبرى فرستاده است ابوذر گويد: به او گفتم : مردم چه مى گويند؟

گفت : مى گويند شاعر يا كاهن يا ساحر است ولى من سخنان ناهنجاركاهنان را شنيده ام و اوزان شعرى را خوب ياد دارم , ه_رگ_ز ب_دان ن_م_ى م_ان_د, ب_ه خ_داس_وگ_ن_د! او راس_ت م_ى گ_وي_د و مردم درباره او دروغ مى گويند)) ((1145)) .

از اين گواهى ها از بزرگان و سخن دانان عرب درباره قرآن فراوان است كه تاريخ آن را ضبط كرده و در بستر تاريخ اين گواهى ها زنده بوده و براى هميشه جاويدان خواهد ماند ((1146)) .

وجوه اعجاز قرآن

قسمت اول

وجوه اعجاز قرآن .

انديش مندان در مورد اعجاز قرآن بحث هاى دامنه دارى كرده و در اين زمينه ابعاد گوناگونى را م_ط_رح ك_رده ان_د البته در اين موضوع برخى اختلاف نظرها نيز وجوددارد پيشينيان به گونه اى ان_دي_ش_ي_ده ان_د و م_تاخرين به گونه ديگر و چيزهايى بر اقوال گذشته افزوده اند ذيلا به نظريات گوناگون در باب اعجاز قرآن اشارت مى شود:.

1 ارباب ادب و سخن دانان عرب , اعجاز قرآن را در گرو فصاحت و بلاغت والاى آن دانسته اند رسا بودن بيان و روان بودن عبارات كه در چينش واژه ها رعايت

شده و گزينش كلمات كه دقيق انجام گرفته , نظم كلمات كه هر يك در جاى مناسب خود قرار گرفته , آن چنان تركيبى به وجودآورده ك_ه از ل_ح_اظ ت_ع_ب_ي_ر و آواى ال_ف_اظ وكلمات بافتى به هم پيوسته و پيوند خورده فراهم آورده به گونه اى كه گويى سرتاسرهر آيه و سوره , واحد منسجمى را تشكيل داده و غير قابل تفكيك اند, ت_م_ام_ى اي_ن ه_اب_ر ق_درت و ق_وت اي_ن سخن الهى دلالت دارند به علاوه , ويژگى هاى كلمات انتخاب شده به گونه اى است كه جابه جايى كلمات يا تبديل آن ها هرگز امكان پذير نيست اين سرى اس_ت ك_ه ب_زرگان علم و ادب به آن پى برده و گفته اند: هرگاه كلمه اى از قرآن را ازجاى خود ب_ردارى , آن گ_اه تمامى لغت عرب را جستجو كنى تا كلمه ديگرى را بتوان جاى گزين آن نمايى ه_رگز نخواهى يافت زيرا كلمه ديگرى كه هم از لحاظ معنا ومحتوا, و هم از لحاظ آوا و هماهنگى ب_ا ك_ل_م_ات ردي_ف يافته آن (كه دو طرف آن قرارگرفته اند) با آن , يكى باشد يافت نمى شود اين م_ى رس_اند كه در كلمات انتخابى هرجمله و جمله هاى انتخابى هر آيه , آن اندازه دقت به كار رفته ك_ه از ت_وان ب_شر بيرون مى باشد, زيرا اين گونه رعايت دقيق كلمات و جملات انتخابى , به احاطه كامل وحضور ذهنى بالفعل نياز دارد و انسان هر اندازه كه در شناخت ويژگى هاى لغت پيش رفت كرده و آمادگى داشته باشد, اين گونه احاطه وسيع و حضور ذهنى دائم نخواهد داشت , و احيانا _

ه_رچ_ن_د ك_ه ق_وى و نيرومند باشد _ اشتباه مى كند و واژه ها ياجملاتى را به كار مى برد كه مورد خرده گيرى قرار مى گيرد اين خاصيتى است كه درنوع سخن سرايان آزموده و عبارت پردازان با س_اب_ق_ه ي_افت مى شود ولى قرآن _ با آن گستردگى و طول زمان نزول _ بر همان قوت و قدرت كلامى خود استوار و يك سان است .

درباره دقت در چينش و انتخاب حساب شده كلمات گفته اند: ((لو انتزعت منه لفظة ثم ادير بها لغة العرب كلها على ان يوجد لها نظير في موضعها الخاص لم يوجدالبتة )) ((1147)) .

2 اس_ل_وب بيان و سبك و شيوه نظم قرآن , جمله بندى ها و چينش الفاظ وعبارات , در قالبى نو و اس_ل_وب_ى تازه بر عرب عرضه شده , كه كاملا بى سابقه بوده وپس از آن نيز كسى مانند آن نياورده اس_ت ب_ا اي_ن ك_ه اين گونه نظم و تاليف كلام تازگى داشت , ولى از چارچوب اسلوب هاى كلامى ع_رب ب_ي_رون ن_ب_ود ان_واع ك_لام ك_ه در م_ي_ان ف_صحاى عرب متداول بود يا شعر است يا نثر يا سجع ((1148)) , كه هر يك داراى محاسنى و در كنار آن نيز معايبى بود.

حسن شعر در گيرا بودن آن است كه مايه جذب و نفوذ در اعماق قلب مى گردد,ولى قيد قافيه و رعايت وزن خاص , آزادى صاحب سخن را تا حدودى سلب مى كند حسن نثر در آزاد بودن صاحب س_خ_ن اس_ت هرگونه كلمات و الفاظى كه متناسب با معناى مراد خود مى داند آزادانه انتخاب و ب_ه ك_ار م_ى ب_رد, ولى آن گيرايى وجذبه

شعرى را ندارد سجع گرچه احيانا به ظاهر زيبا است و ي_ك گ_ون_ه ه_ن_رن_م_اي_ى سخن ورى به شمار مى رود, ولى تكلف و دشوارى و احيانا به كار بردن كلمات نامناسب , از زيبايى آن مى كاهد.

ق_رآن م_يان اين سه نوع كلام جمع كرده , داراى محاسن هر يك و فاقد معايب آن هامى باشد اين از شگفتى هاى سبك قرآنى است جذابيت شعر, هم راه با آزادى كامل نثر و زيبايى سجع بدون تكلف را دارا م_ى باشد اين ويژگى عجيب براى سخن دانان وسخن سنجان عرب از همان آغاز آشكار بوده و هم واره براى علماى ادب مشهودبوده است .

ب_سيارى از بزرگان علم و ادب , برجسته ترين جنبه اعجاز قرآن را در همين جهت ياد كرده اند, از ج_م_له , شيخ عبدالقاهر جرجانى , سكاكى و راغب اصفهانى , كه درجاى خود آورده ايم پيش از اين نيز سخنان بزرگان عرب را يادآور شديم , از جمله سخن وليد كه گفته بود: ((ان له لحلاوة , و ان عليه لطلاوة و انه يعلو و ما يعلى )).

3 متاخرين افزوده اند كه اين نظم و شيوه سبك چنان صورت گرفته كه نغمه آفرين و داراى آواى ج_ان بخش و روح افزا است هماهنگى حروف هر كلمه نسبت به حروف كلمات هم رديف آن , چنان ه_م س_از و دم س_ازن_د كه از آهنگ هاى وزين ونواهاى متين و افسون گر حكايت دارد تمامى انواع جذبه هاى شعرى در اين نثرمسجع جلوه گر است .

جمله بندى هاى كوتاه و بلند قرآن به گونه اى تنظيم يافته كه با الحان و نغمه هاى صوتى هم

گون م_ى ب_اشد و تا قارى و تلاوت كننده قرآن با آهنگ هاى والاى صوتى آشنايى نداشته باشد نمى تواند آن گ_ون_ه كه جمله بندى هاى قرآن شكل يافته , تلاوت نمايد اين حقيقتى است كه از روز نخست , پيامبر اكرم (ص ) بدان تصريح فرموده وائمه هدى (ع ) برآن تاكيد داشته و امروزه به خوبى به آن پى برده اند (تفصيل آن در((التمهيد)) ج 5 بيان شده است ).

4 م_هم تر از همه , قرآن شامل معارف عاليه و تعاليم حكيمانه اى است كه تا آن روز, در توان بشريت ن_بوده كه بدان دست يابد و كسى را ياراى چنين انديشه هاى بلندى نبوده است ژرف نگرى و عمق ب_ينش آورده هاى قرآن , براى بشريت بى سابقه بود: شناخت هاى شگرف قرآن از راز هستى و اسرار وج_ود, شرح و بسط آن درمعرفت صفات جمال و جلال , علت آفرينش جهان و انسان , ودايع الهى ك_ه در ن_ه_ادان_س_ان ن_ه_ف_ت_ه اس_ت , از ك_ج_ا آمده و چرا آمده و به كجا مى رود, هدف و مقصد ن_ه_ايى چيست , مسايلى هستند كه تا آن روز به آن خوبى كه قرآن بيان داشته آشكار نبودبعداز آن هم در سايه تعاليم قرآن راه رسيدن به اين حقايق براى انسان باز گرديد.

ه_م_ين حقايق ارائه شده از جانب قرآن , والاترين جنبه اعجاز آن را مى رساند بامختصر مراجعه به ان_دي_ش_ه ه_اى س_ام_ان نيافته انسان آن روز و مقايسه آن با معارف قرآنى و نيز گفته هاى متضاد ان_دي_ش م_ندان برون دينى امروز, به خوبى برترى تعاليم قرآن و دليل اعجاز آن روشن مى گردد

(شرح آن در ((التمهيد)) ج 6 آمده است ).

5 هم چنين در راستاى احكام و دستور العمل هاى فراگير كه قرآن عرضه داشته ,سلامت جامعه و سعادت زندگى را نيز براى انسان فراهم مى سازد, رابطه او را باخدا و جهانى فراتر از جهان خاكى نيز استوار مى دارد.

ان_س_ان در اي_ن ج_ه_ان در راب_طه با شؤون خاص خود (مصالح فردى ) مى كوشد و به ناچار رابطه ديگرى نيز با شؤون عام (مصالح اجتماعى )دارد كه بايد مد نظر قراردهد, زيرا او زندگى مشتركى با ساير انسان ها دارد و به صورت تعاونى ادامه زندگى مى دهد و نمى تواند تنها به مصلحت خويش ب_ي_ان_دي_شد و مصلحت عامه را ناديده بگيرد حيات اجتماعى حيات داد و ستد است كه حتما بايد رعايت شود و رعايت آن با حاكميت قانون امكان پذير است .

ق_وان_ي_ن س_اخ_ت_ه دست بشر, تنها در راستاى تنظيم حيات فردى و حيات اجتماعى قرار دارد و محدوده تصرفات آحاد را در شؤون خاص و شؤون عامه مشخص مى سازد, تا از تجاوز يا كوتاهى در انجام وظايف جلوگيرى كند.

ولى انسان وابستگى سومى نيز در حيات دارد و آن رابطه او با خدا و جهان ديگراست همين رابطه است _ كه اگر مستحكم باشد _ ((وازع نفسانى )) (بازدارنده درونى )او را تشكيل مى دهد و او را از افراط و تفريط باز مى دارد و در زندگى كاملا معتدل مى سازد.

((ق_د ج_اك_م م_ن اللّه نور و كتاب مبين يهدي به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم ((1149)) , از جانب خداوندچراغى

فروزان و ش_ري_ع_ت_ى ت_اب_ناك آمد, تا آن كس را كه در پى خشنودى خداونداست , به راه هاى سلامت آميز و سعادت بخش هدايت كند و او را [ در زندگى ] به طريقه مستقيم رهنمون باشد)).

لذا تمامى احكام و قوانين الهى _ كه قرآن و اسلام عرضه داشته _ سه بعدى است يعنى در اين احكام و قوانين شؤون فرد و شؤون جامعه و نيز رابطه با خدا و معنويت _ كه حافظ كرامت انسانيت است _ رع_اي_ت گ_ردي_ده اس_ت قرآن سعى برآن دارد, علاوه بر سعادت در اين حيات , سعادت اخروى و ج_اويد انسان را نيز تامين كند اين درحالى است كه قوانين مدون غير الهى , هرچند خالص وبدون گ_رايش هاى منحرف كننده بوده باشد, ولى از بعد سوم حيات انسانى تهى است همين سه بعدى ب_ودن ق_وان_ي_ن ش_رع , اع_ج_از و م_اف_وق بشرى بودن آن را مى رساند (در ج 6 ((التمهيد)) شرح آن آمده است ).

6 شيوه استدلال قرآن از ويژگى خاصى برخوردار است كه مى توان آن را يكى ازوجوه اعجاز بيانى ب_ه ش_مار آورد و آن جمع ميان دو شيوه برهان و خطابه است اصولااين دو شيوه متضاد مى نمايند, زي_را اس_ت_دلال ب_ره_انى بر مقدمات يقينى (فطريات وبديهيات ) استوار است , در اين شيوه روى سخن با خاصه است تا اثبات قطعى كندولى شيوه خطابه بر مقدمات ظنى (مشهورات و مقبولات عمومى ) تكيه دارد وهدف آن اقناع عامه است قرآن ميان اين دو شيوه به ظاهر متضاد جمع كرده و درب_ي_ان مطالب و استدلالات خويش , روى سخن با هر دو گروه را دارد, بدين

ترتيب كه با يك س_خ_ن ت_وان_س_ت_ه اس_ت , اخ_ض_اع (اذعان قطعى ) خاصه و اقناع عامه , هر دو راهدف گيرد لذا اس_ت_دلال ه_اى قرآن , در عين سادگى بيان , از عمق و ژرف نگرى به سزايى برخوردار است عامه م_ردم كه از رموز استدلالات عقلانى آگاهى چندانى ندارند, به همان ظاهر ساده قانع شده پذيرا مى گردند ولى خاصه , از دقت بيان ورموز به كار رفته بهره مى گيرند.

اب_ن رش_د ان_دل_س_ى _ ف_يلسوف و دانش مند معروف _ در كتاب پر ارج خود ((الكشف عن مناهج الادل_ة )) ((1150)) كه در همين زمينه نوشته , در اين باره مثال روشنى آورده ,گويد: ((قرآن براى شناسايى ذات حق تعالى , تشبيه به نور كرده ((اللّه نورالسماوات والا رض )) ((1151)) كه جهان تاب و فراگير است و درخشش و نمود هر چيز به وسيله آن مى باشد همين اندازه تشبيه براى شناسايى ذات ح_ق ت_ع_ال_ى و ج_اى گ_اه او در جهان هستى , براى عامه مردم كفايت مى كند و آنان را قانع م_ى س_ازد ول_ى در ع_ي_ن حال , اين تشبيه آن قدر دقيق و روشن گر ذات حق تعالى است , كه در راستاى تشبيه غيرمحسوس به محسوسات , شيواترين و دقيق ترين تشبيه به شمار مى رود, تشبيهى كه نمايان گر تمام عيار ويژگى هاى ذات حق تعالى مى باشد.

ذات حق , واجب الوجود و وجود او ذاتى و از حقيقت ذات او برخاسته است وهستى همه موجودات از او اس_ت كنه ذاتش در غايت خفا و از همه پنهان است , درعين حالى كه هستى او و وجودش در

نهايت ظهور و بر همه آشكارمى باشد.

مفهومه من اعرف الاشيا _____ و كنهه في غاية الخفا.

در عالم محسوس اگر خواسته باشيم چيزى را بيابيم كه عين اين ويژگى ها را داراباشد, جز نور, نمى توان مثالى آورد پرتو آن سراسر موجودات را فرا گرفته و همه اشيا را نمود داده و نمود هر چيز ب_ه ن_ور اس_ت , ول_ى ن_مود نور, ذاتى و از خود آن مى باشد كنه و حقيقت نور, ناشناخته است , ولى درخ_ش_ش و آثار وجودى آن برهمه آشكار و پيدا است هر حكيم فرزانه اى اگر خواسته باشد براى شناساندن ذات حق مثالى بياورد, از اين تشبيه قرآنى بهتر نخواهد آورد)).

7 اخ_ب_ار غيبى كه در قرآن آمده و گوشه اى از اعجاز قرآن را تشكيل مى دهد, برسه گونه زمانى (گذشته , حال و آينده ) است :.

قسمت دوم

ال_ف _ خ_بر از گذشته , سرگذشت انبياى سلف و امت هاى گوناگون كه در بسترزمان بوده اند س_رگ_ذش_ت آن_ان كم و بيش در كتاب هاى پيشين آمده و بر سر زبان هامتداول بوده , ولى كاملا آلوده و تحريف شده و افسانه وار است .

درب_اره س_رگ_ذش_ت ن_وح (ع ) و حادثه طوفان مى خوانيم : ((تلك انبا الغيب نوحيهااليك ما كنت ت_ع_ل_مها انت و لا قومك من قبل هذا ((1152)) , اين از خبرهاى غيب است كه برتو وحى مى كنيم پ_ي_ش از اين , نه تو آن را مى دانستى و نه قوم تو)) سرگذشت نوح وحادثه طوفان , در نوشته هاى پ_ي_ش_ين به ويژه در سفر پيدايش ((1153)) تورات به تفصيل آمده , ولى نه به آن گونه كه

در قرآن پاك و منزه آمده است .

درب_اره س_رگذشت يوسف (ع ) نيز مى خوانيم : ((ذلك من انبا الغيب نوحيه اليك )) ((1154)) با آن ك_ه در س_ف_ر پيدايش ((1155)) به تفصيل شرح آن آمده است , ولى نه به درستى و پاكى بيان قرآن ه_م چ_ن_ي_ن درباره موسى و هارون و بنى اسرائيل وفرعون ((1156)) و نيز درباره حضرت مريم و زك_ري_ا ((1157)) اي_ن گ_ون_ه تعبيرها آمده , كه حاكى از امانت در نقل و حفظ قداست مقام انبيا و اولياى خدا است ولى اين جهت در تورات هرگز رعايت نشده , بلكه بر عكس , از مقامات عاليه آنان كاسته است .

ب _ خ_ب_ر از ح_اضر, خبرهاى غيبى است كه قرآن از دسيسه ها و توطئه هاى منافقان و هم دستان آن_ان , م_شركان و يهوديان پرده برداشته و آنان را رسوا ساخته است اين گونه آيات در قرآن فراوان است ((1158)) .

پ _ خ_ب_ر از آي_نده , خبر از پيش آمدهايى است كه در آينده دور يا نزديك واقع مى گرديد, به ويژه ح_وادث ق_ري_ب ال_وق_وع تا آن كه اخبار غيبى قرآن مشهود گردد مانندخبر از فتح و پيروزى ها و گ_س_ت_رش اسلام و نابودى و سركوب شدن دشمنان كه يك به يك و پى درپى تحقق يافت خبر از غلبه روم بر فارس پس از اندى سال ((و هم من بع د غلبهم سيغلبون في بضع سنين )) ((1159)) از اي_ن ق_ب_ي_ل است اين جنگ ميان ايران ودولت بيزانس از سال 603 م تا سال 622 م (سال هجرت پ_ي_امبر به مدينه ) ادامه داشت ابتدا برترى با خسرو پرويز

بود و سوره روم كه در مكه نازل گشته , خ_ب_ر ازت_غيير وضع جنگ داد با گذشت چند سال نوبت برترى بيزانس رسيد و اين برترى تاپايان س_ل_ط_ن_ت خ_س_رو پرويز (سال 228 م ), كه به دست اشراف و سرداران لشكر به قتل رسيد, ادامه داشت ((1160)) , اين امر موجب خوشنودى مسلمانان گرديد, زيراهمسايه قدرت مند آنان به ضعف گراييده بود از همه شگفت آورتر اخبار از ناتوانى هميشگى بشر از هم آوردى با قرآن است ((فان لم تفعلوا ولن تفعلوا)) ((1161)) , كه هم واره شاهد صدق اعجاز قرآن به شمار مى رود ((1162)) .

8 اش_اره ه_اى ع_لمى گذرا, بدين معنا كه احيانا از لابلاى تعابير قرآن به برخى اشارات زودگذر برخورد مى كنيم , كه حاكى از احاطه صاحب سخن به اسرار نهفته طبيعت است .

((ق_ل انزله الذي يعلم السر في السماوات و الا رض ((1163)) بگو: قرآن را كسى فروفرستاده كه از راز آسمان ها و زمين آگاهى دارد)).

گ_اه_ى در تعابير قرآن به برخى از اسرار طبيعت اشارت رفته , اين اشارت حالت ((تراوشى )) دارد ك_ه از لابه لاى سخن پروردگار سرزده است , وگرنه مقصود ذاتى وهدف اصلى از سخن , بيان آن جهت نبوده است لذا هيچ گاه در اين گونه اشارات درنگ نشده و به طور كامل بيان نگرديده است , زي_را ه_دف اص_ل_ى ق_رآن , ارائه ره_نمودهاى هدايتى و تعليم و تربيت دينى و معنوى است و تنها ن_ك_ت_ه س_ن_ج_ان هستند كه به اين رموز و اشارات گذرا پى مى برند, اين نكات براى دانش مندان دربستر زمان , دليل اعجاز قرآن مى باشد.

ال_بته در اين

زمينه بايد به اين مطلب توجه نمود كه نبايد دست آوردهاى علمى رابر قرآن تحميل ك_رد, زي_را دس_ت آوردهاى علمى حالت ثبات ندارند, در حالى كه مسايل قرآنى حقايقى ثابت اند و ه_رگ_ز ن_بايد چيزى را كه حالت ثبات ندارد, باحقيقتى ثابت مطابقت داد آرى مسايل علمى كه حالت ثبات يافته و قطعيت پيداكرده , مى تواند ابزارى باشد براى فهم برخى اشارات علمى قرآن آن ه_م ن_ه ب_ه طورحتم , بلكه با اضافه شدن عباراتى نظير ((شايد چنين باشد)) اين بدان جهت است كه اگر همين نظريه علمى به ظاهر ثابت تغيير يابد خدشه اى به قوت و استوارى قرآن وارد نسازد ق_ط_عا هرگاه آيه اى از قرآن با فرضيه علمى يا نظريه ثابت شده _ فرضا _مخالفتى داشت , قرآن را ح_اك_م و آن نظريه يا فرضيه علمى را خطا مى دانيم از نظر مادانش مندانى كه چنين نظريه اى را پذيرفته اند دچار اشتباه شده اند.

ما در جاى خود موارد بسيارى را يادآور شده ايم كه با ابزار قطعى علم , از روى برخى اشارات علمى قرآن پرده برداشته شده است ((1164)) و در پايان نمونه هايى راارائه مى دهيم .

9 استوارى در بيان , گويش قرآن به گونه اى يك نواخت و در سطحى بالا قرارگرفته , از هرگونه اختلاف گويى يا تضاد در گفتار به دور است با آن كه قرآن به صورت پراكنده در زمان هاى متفاوت و ج_اه_اى م_ختلف و مناسبت هاى گوناگون و در بسترزمانى نسبتا طولانى نازل گرديده و در ب_س_ي_ارى از م_وارد ب_رخى قضايا را مكررا به جهات مختلف بيان داشته , ولى هيچ گاه

اختلاف و تضادى در گفتارش رخ نداده است در صورتى كه اگر كلام بشرى بود, عادتا بايستى در اين طول زم_ان ومناسبت هاى مختلف و تكرار برخى مطالب اختلافى رخ دهد اين مقتضاى طبيعت انسانى است كه خواه و ناخواه دچار اختلاف و تفاوت در گفتار مى گردد, زيرا حافظه انسان اين كشش را ن_دارد ك_ه س_خن امروز را با سخن بيست سال پيش , كه در شؤون متفاوت گفته شده است , كاملا مطابقت دهد قرآن يكى از دلايل اعجاز خود را همين جهت شمرده , آن جا كه گفته :.

((افلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيرا ((1165)) , آيادرباره قرآن نمى انديشند, اگر از جانب غير خدا بود قطعا تفاوت گويى بسيار در آن مى يافتند)) ((1166)) .

10 م_ساله صرفه , شمارى از بزرگان از جمله ابواسحاق نظام (متوفاى 231) وشاگرد وى جاحظ (م_ت_وفاى 255) و سيد مرتضى (متوفاى 436) و ابن سنان خفاجى (متوفاى 466) بر اين گمانند ك_ه س_ر اعجاز قرآن در مساله ((صرفه )) نهفته است , بدين معنا كه خداوند خود بازدارنده كسانى اس_ت كه بخواهند با قرآن مقابله كنند گرچه ممكن است كسانى توان مقابله را داشته باشند ولى اراده قهرى خداوندى جلوى انجام آن را از هر كس كه در صدد مقابله برآيد مى گيرد.

((س_اص_رف ع_ن آي_ات_ي الذين يتكبرون في الا رض بغير الحق ((1167)) , كسانى كه نارواراه خود خواهى و استكبار را در پهناى زمين برگزيده اند, از هرگونه گزند و آسيب رسانى به آيات خويش ب_از مى دارم )), كه از ديدگاه قايلين به ((صرفه )), مقصود

از گزندو آسيب رسانى همان مقابله و معارضه به مثل است , كه موجب تباه شدن جنبه اعجاز قرآن مى گردد.

ول_ى مفسران _ عموما _ آيه را به گونه ديگر تفسير كرده اند و مقصود آيه را دفع شبهات ايراد شده مستكبرانى دانسته اند كه با هدف تباه ساختن آيات بينات الهى شبهاتى القا مى كنند ولى خداوند با ع_نايت خود, دلايل خود را به گونه اى روشن ومستحكم مطرح مى سازد كه راه هرگونه شبهه را ب_سته و از هرگونه تباهى جلوگيرى مى كند ((1168)) اساسا ((صرفه )) را بدان معنا كه گفته اند س_ل_ب هرگونه امتيازى از قرآن است و اعجاز قرآن تنها از خارج و به صورت قهرى تحقق مى يابد اي_ن گ_فته با ظاهربلكه با صراحت قرآن منافات دارد كه جنبه اعجاز و خصوصيات آن را در خود قرآن دانسته است .

قول به ((صرفه )) را مى توان به سه گونه تفسير نمود _ چنان كه امير يحيى بن حمزه علوى زيدى (م_ت_وف_اى 749) بيان داشته است ((1169)) : اولا, مقصود از ((صرفه )) آن باشد كه خداوند انگيزه كسانى را كه در صدد مقابله برآيند سلب مى كند يعنى آن انگيزه و داعيه اى كه آنان را براى مقابله با قرآن وا داشته , هنگام عمل فروكش مى كند و حالت سردى و بى تفاوتى به آنان دست مى دهد.

ث_ان_يا, خداوند امكاناتى را كه براى مقابله با قرآن نياز است , از آنان سلب مى كند واين بر دو گونه اس_ت يك _ آن كه آن امكانات (علوم و معارف و ادبيات لازم ) كه درحالت عادى دارند را, به

هنگام اراده مقابله با قرآن , از آنان مى ستاند و آنان را در آن هنگام خلع سلاح مى كند و از دارا بودن شراي ط م_قابله به حالت ندارى تبديل مى كنددر حقيقت يك گونه دگرگونى صفت درونى برايشان رخ مى دهد.

دو _ اساسا آن امكانات در اختيار بشر قرار نگرفته تا بتوانند با قرآن مقابله كنند ومعناى ((صرف )) در آيه فوق الذكر همين است خداوند جايى براى شبهه و تباه ساختن آيات خود باقى نگذارده , يعنى اس_اس_ا اين گونه امكانات كه كسى بتواندآيات الهى را تباه سازد, براى بشر فراهم نيست آيه : ((بل كذبوا بما لم يحيطوابعلمه ((1170)) , بلكه تكذيب نمودند آن چه را كه توانايى احاطه به فهم و درك آن رانداشتند)) نيز به همين حقيقت اشارت دارد هم چنين آيه ((ثم انصرفوا صرف اللّه قلوبهم بانهم قوم لا يفقهون ((1171)) , از آيات الهى روى گردان شدند خداوند دل هاى آنان را[ از پذيرش حق ] ب_رگرداند زيرا آنان گروهى بودند كه توانايى درك و فهم حقيقت رانداشتند)) در اين آيه , صرف قلوب را معلول عدم شايستگى درك حقايق گرفته است كه خود موجب گرديده اند.

ث_ال_ث_ا, آن كه جبرا و قهرا آنان را باز دارد, با آن كه توانايى لازم را دارند, ولى درموقع مقابله حالت سستى و رخوت به آنان دست دهد و بدين جهت از معارضه باقرآن فرو نشينند.

ف_رق ميان اين تفسير و تفسير نخست در آن است كه در آن تفسير, انگيزه و شور وشوق آنان سلب م_ى ش_ود و در اي_ن ت_فسير انگيزه هم چنان داغ است , ولى جرات اقدام را

از دست مى دهند, مانند كسى كه جلوى او _ به رغم كوشش و وجود انگيزه _قهرا گرفته شود.

البته معناى اول و سوم , و قسمت اول از معناى دوم , بر خلاف ضرورت است وبا تصريحات عرب آن زم_ان م_ن_افات دارد زيرا اگر چنين بود بايستى عرب از دگرگونى حالت درونى خود به شگفت آي_د, ن_ه آن كه شگفتى خود را نسبت به جاذبيت آواى دل انگيز و فرح بخش قرآن بروز دهد به ويژه آن ك_ه ك_س_ان_ى از ق_ري_ش م_ان_ن_د ابوجهل وديگران در گوش افراد قبايل عرب به هنگام ورود مسجدالحرام پنبه مى گذاردند ياآنان را از نزديك شدن و شنيدن آواى قرآن منع مى كردند, خود ش_اه_دى است بردل ربايى قرآن و جاذبيت روحانى آن تا سرحد اعجاز و عدم امكان مقابله به مثل باآن .

آرى ق_س_م_ت دوم از ت_فسير دوم , تا حدودى معقول به نظر مى رسد و ظاهر كلام سيد و برخى از ب_زرگ_ان كه بر اين راه رفته اند همين است در حقيقت تمامى امتياز درذات قرآن نهفته است كه ديگران از مقابله با آن عاجزند, زيرا چنين امكاناتى ازاختيار بشر بيرون است ((1172)) .

تحدى قرآن .

تحدى قرآن .

ت_ح_دى ب_ه م_ع_ن_اى هم آورد خواستن است قرآن مكررا ناباوران را به مبارزه وهماوردى خوانده , گ_وي_د: ((اگر باور نداريد كه اين قرآن سخن خدا باشد و گمان مى بريد ساخته و پرداخته دست ب_ش_ر است , هرآينه آزمايش آن آسان است ,سخن دانان و سخن وران خود را واداريد تا در اين راستا ن_ي_روى خ_ود را به كار گيرند وسخنى هم چون قرآن , زيبا و شيوا, محكم و استوار,

و حكمت وار, ب_س_ازن_د و ارائه ده_ن_د, ول_ى ه_رگز چنين اقدامى نتوانيد كرد, زيرا به خوبى مى دانيد كه قرآن همانندسخن بشر نيست )).

مراحل تحدى .

مراحل تحدى .

قرآن در چند مرحله , تحدى و هم آورد خواستن خود را مطرح كرده :.

1 نخست به طور مطلق سخنى همانند قرآن بياورند:.

((ام يقولون تقوله , بل لا يؤمنون فلياتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين ((1173)) , آيامى گويند: آن را بر بافته ؟

[ نه ] بلكه باور ندارند! پس سخنى همانند آن بياورند, اگرراست مى گويند)).

2 سپس به اندازه ده سوره را مطرح نمود هرچند كوچك باشند:.

((ام ي_ق_ولون افتراه , قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات وادعوا من استطعتم من دون اللّه ان كن تم ص_ادق_ي_ن ((1174)) , آي_ا مى گويند كه آن را به دروغ به ما نسبت داده است ؟

بگو:پس همانند ده س_وره آن , ح_ت_ى اگ_ر اف_ت_را گونه باشد بياوريد و هر كس را كه خواهيد[ به شهادت و داورى ] بخوانيد, اگر راست مى گوييد)).

3 آن گاه , براى آن كه از اعتبار مدعيان بكاهد, پيش نهاد كرده كه يك سوره همانندقرآن بياورند:.

((ام ي_ق_ول_ون اف_ت_راه , ق_ل ف_ات_وا ب_س_ورة م_ث_ل_ه , و ادع_وا م_ن اس_ت_ط_ع_ت_م م_ن دون اللّه ان كنتم صادقين ((1175)) , اگر راست مى گوييد, همانند يك سوره آن بياوريد)).

4 و براى آخرين بار, با قاطعيت هرچه تمام تر, عجز و ناتوانى نهايى آنان را اعلام نمود:.

((و ان ك_ن_ت_م في ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله , وادعوا شهداكم من دون اللّه ان ك_ن_ت_م ص_ادق_ي_ن ف_ان ل_م ت_فعلوا و لن تفعلوا, فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة اعدت

ل_لكافرين ((1176)) , اگر ناباوريد نسبت به آن چه بر بنده خويش فروفرستاده ايم , پس همانند يك س_وره آن ب_ي_اوريد, يا سوره اى از هم چون فردى بياوريدو اگر [ چنين كارى را] نكرديد و هرگز ن_ت_وان_يد كرد, پس پروا كنيد از آتشى كه فروزنده آن آدميان و سنگ خارا مى باشد و براى كافران آماده گرديده است )).

در اي_ن آي_ه ذكر آدميان در كنار سنگ خارا كنايه از آن است كه آدميان فاقد شعور وتهى از خرد و انديشه , هم چون سنگ خارا بوده و در كنار آن قرار دارند و در آتش سرسختى مى سوزند.

5 آن گاه و پس از اين تجربه تلخ و ناگوار براى ناباوران , روى سخن را به توده بشريت كرده , برابر ابديت اعجاز و تحدي قرآن را اعلام نموده است :.

((ق_ل ل_ئن اج_تمعت الا نس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم ل_بعض ظهيرا ((1177)) , بگو: اگر تمامى انس و جن [ كه در بستر تاريخ قرارگرفته اند] گرد هم آيند و بخواهند همانند اين قرآن بياورند, هرگز نتوانند, گرچه همگى پشت در پشت يك ديگر قرار گيرند)).

نكته جالب .

نكته جالب .

در آيات تحدى به ويژه دو آيه اخير, نكته جالبى وجود دارد كه سر اعجاز را بيش از هر چيز روشن و م_برهن مى سازد در آيه 24 سوره بقره عبارت ((ولن تفعلوا)) اخبار ازآينده به صورت مطلق است ب_دين معنا كه هرگز و براى ابديت هم آوردى با قرآن نيايد, در سوره اسرا آيه 88 نيز همه جهانيان را از ه_م آوردى ب_ا ق_رآن ناتوان

دانسته است اين يك اخبار غيبى است كه جز از زبان ((عالم الغيب وال_ش_ه_ادة )) ام_ك_ان ص_دور ن_دارد هر نيرومند و صاحب هنرى كه در مقام تحدى و هم آوردى ب_رآيد,حداكثر مى تواند هم آوردان معاصر و مجاور خويش را تا حدودى بشناسد و باشناخت اندازه ت_وان_اي_ى آنان و مقايسه با توانايى خويش , خود را برتر بداند ولى هرگزكسى جرات آن را ندارد كه ب_راى آي_ن_ده و ب_راى همه جهانيان , خود را برتر شمارد, زيراشناختى به آيندگان و همه جهانيان نمى تواند داشته باشد.

ول_ى ق_رآن اي_ن ش_ه_ام_ت را نشان داده و با كمال جرات ناتوانى بشريت را در مقابله با قرآن براى هميشه و براى همه جهانيان در پهناى تاريخ اعلام نموده , كه اين جرات و شهامت بزرگ ترين دليل اعجاز قرآن است علاوه برآن كه خود يكى ازبزرگ ترين اخبار غيبى قرآن به شمار مى رود, چنان كه گذشت .

دامنه تحدى .

دامنه تحدى .

همان گونه كه متذكر شديم تحدى و هم آورد خواستن قرآن فراگير است , همه جهانيان را شامل مى شود و دامنه آن براى هميشه گسترده است , همان گونه كه براى ديروز بوده براى امروز و فردا ن_ي_ز پ_اب_رج_ا اس_ت ول_ى ب_رخى را گمان است كه تحدى قرآن مخصوص همان دوره اول بوده , م_خ_اط_بين آن عهد مورد تحدى قرار گرفته اند واين امر تا امروز گسترش ندارد, گرچه دليل اعجاز قرآن _ كه همان عجز عرب آن روزاست _ براى هميشه است يعنى امروزه براى اثبات اعجاز ق_رآن , ب_ه ع_ج_ز ف_ص_حاى عرب معاصر نزول كه از مقابله و معارضه با آن ناتوان بودند, استدلال ب_اي_دك_رد, وه_رگ_ز

ف_ص_ح_ا و س_خ_ن دانان همه دوره ها مورد تحدى قرار نگرفته اند نويسنده م_صرى معروف ((بنت الشاطى )) چنين مى گويد: ((معيار تحدى قرآن همان عجز فصحاى عرب در ع_ص_ر بعثت است ولى دليل اعجاز آن براى هميشه است و عرب و عجم راشامل مى باشد عجز س_خ_ن س_ن_ج_ان عصر اول _ كه اصل بلاغت و فصاحت اند _ برهان قاطعى است براى روشن شدن م_س_ال_ه ت_حدى )) ((1178)) يعنى عجز سخن وران آن روز كفايت مى كند و نيازى به پا برجا بودن موضع تحدى قرآن تا امروز نيست .

ش_اي_د ن_وي_سنده يادشده بيم آن داشته كه اگر گفته شود قرآن هم چنان در موضع تحدى خود پ_ابرجا است , به ناگاه آتش كفر و الحاد _ كه در ميان سخن دانان عرب كم نيست _ زبانه كشد, در صدد مقابله برآمده و همانند قرآن سخنى موزون و استوارارائه دهند و در پى آن بزرگ ترين پايه و س_ت_ون اس_توار دعوت اسلامى , از هم فروريزد ولى او بايد مطمئن باشد كه چنين اتفاقى نخواهد افتاد, زيرا قرآن بر اسلوب ويژه اى استوار است كه هرگز سخن بشرى نمى تواند به آن برسد و حتى نمى تواندنزديك آن گردد, چون كه اعجاز قرآن تنها بر شيوه بيانى آن استوار نيست , بلكه مجموعه ل_ف_ظ و م_ع_ن_ا, م_عيار اعجاز مى باشد جمال لفظ و كمال معنا, زيبايى وفريبايى عبارات , در كنار بلنداى افق محتوا قرار گرفته است كدام دانش ور و سخن ورتوانايى است كه بتواند چنين مفاهيم ع_ال_ي_ه و ن_وآورى ه_اى وس_ي_ع و گ_سترده را در همه زمينه هاى معرفتى و شناختى , در

چنين قالب هاى موزون و دل كش و داراى جذبه معنوى و روحانى در آورد و ساختارى چنين مستحكم و استوار در عين زيبايى منظرارائه دهد؟

! تلاش در اين راه سرانجامى جز رسوايى نخواهد داشت !.

در ع_رص_ه تاريخ مواضع عبرت فراوانى وجود دارد كسانى در صدد معارضه باقرآن برآمده اند, اما آن چه ارائه كرده اند نه تنها همانند قرآن نبوده , بلكه از درجه كلام معمولى هم فروتر افتاده است و ج_ز ع_ار و ن_نگ دست آوردى براى خود فراهم نساخته اند هر كه با خود بيانديشد تا اين تجربه هاى تلخ تاريخ را تكرار نمايد, ومواضع عبرت آن را درست ننگرد, پس اگر شرمنده خويش نگشت هرچه خ_واس_ت انجام دهد ((من جرب المجرب حلت به الندامة , هر كه آزمون شده اى را آزمون كند,جز پشيمانى دست آوردى نخواهد داشت )).

دك_تر عبداللّه دراز در اين زمينه گويد: ((هر كه شك و ترديدى دارد و گمان مى بردكه در ميان س_خ_ن دان_ان كسانى هستند كه توانايى هم آوردى با قرآن را دارند, مى تواندبه آسانى آن را آزمايش ك_ن_د, ب_ه ادب_ا و س_خن دانان عصر خويش مراجعه و از آنان پرسش نمايد: آيا كسى از شما توانايى ه_م آوردى ب_ا ق_رآن را دارد؟

اگ_ر گفتند: آرى ((لونشا لقل نا مثل هذا ((1179)) , اگر بخواهيم م_ى ت_وان_ي_م ه_مانند آن بياوريم ))! پس به آنان بگويد: ((هاتوا برهانكم ((1180)) , شاهد صدق اين م_دع_ى را ارائه دهيد)) و اگرگفتند: ((لا طاقة لنا به ((1181)) , ما را توانايى آن نيست )) پس به آن_ان ب_گ_وي_د: چ_ه شهادتى بر اعجاز بالاتر از اظهار ناتوانى است ؟

آن گاه

به تاريخ رجوع كند و از آن ب_پ_رس_د: ((م_ا بال القرون الا ولى ((1182)) , حال گذشتگان چگونه بوده است ؟

)) هرآينه تاريخ پاسخ خواهد داد كه هيچ كس سر خود را در مقابل قرآن نيفراشته است و آن گروه ناچيزى كه سر ب_ه س_وى ق_رآن تافتند, با رسوايى و بار ننگ بازگشتند و روزگار برآثار آنان خط بطلان كشيد و به دست فراموشى سپرد ((1183)) )).

تحدى در برترى سخن .

تحدى در برترى سخن .

گاه گفته مى شود كه توانايى در صنعت سخن ورى و قدرت بيان در همه مردم يك سان نيست و اي_ن قدرت بر حسب ذوق و سليقه و نحوه انديشه و بينش هرانسان تفاوت مى كند هر فرد از افراد انسانى مواهب و يافته هايى ويژه خود دارد كه ساختار و شخصيت درونى او را تشكيل داده است هر ن_وي_سنده يا صاحب سخنى گوشه اى از يافته هاى شخصى خويش را _ كه ويژه خود او است _ ارائه م_ى ده_د ((ازك_وزه ب_رون هر آن طراوت كه در اوست )) ازاين رو شيوه هاى گفتارى و نوشتارى هرنويسنده با ديگرى هم سان نخواهدبود لذا چگونه مى توان مردم را به تحدى (هم آوردى با قرآن ) خواند ((فلياتوا بحديث مثله )) ((1184)) در صورتى كه آنان ازهم آوردى با يك ديگر نيز عاجزند؟

!.

ول_ى پ_وش_ي_ده ن_باشد كه هم آوردى خواستن (تحدى ) در آن نيست كه سخنى هم سان و همانند س_خ_ن خ_دا ب_ي_اورند گونه اى كه در شيوه بيان و نحوه تعبير كاملاهمانند باشد, زيرا اين گونه همانندى جز با تقليد امكان پذير نيست ((1185)) بلكه مقصود از ((تحدى )) آوردن سخنى است كه

ه_م چون قرآن از نظر معنويت داراى جاى گاهى ارجمند و والايى بوده و در درجه اعلاى بلاغت و ف_ص_اح_ت ق_رارگ_رف_ت_ه باشد, سخنى توانا و قدرت مند, رسا و گويا, با محتوايى بلند و متين و اس_ت_وارب_اشد علماى بيان طبق معيارهاى مشخص , درجات رفعت و انحطاط هر كلامى رامعين س_اخته اند و برترى كلامى بر كلام ديگر با همين معيارها مشخص مى گردد درعلم ((بلاغت )) به تفصيل از آن معيارها سخن گفته شده است .

م_ا هرگز منكر آن نيستيم كه سخن هر كس زاييده نهاد و ساختار درونى او است وكسى را ياراى آن ن_ي_ست كه با ديگرى در آن چه ساختار ذهنيت او بر او القا مى كند,هم سان باشد ولى آن چه در اي_ن ج_ا م_ط_رح اس_ت ه_م سان بودن در درجه و رتبه فضيلت كلام است همان گونه كه ميان دو ق_ص_ي_ده ش_ع_رى يا نوشته ادبى مقايسه مى شود و برترى يكى بر ديگرى روشن مى گردد, چنين م_ق_اي_س_ه اى بر پايه قدرت بيان و رسايى سخن و اعمال نكات و دقايق سخن ورى و سخن سنجى اس_ت_واراس_ت اين معيارها سخن يك شاعر يا سخن ور را با سخن ديگرى نزديك يا دورمى نماياند و نشست هاى ادبى و مسابقات هنرى بر اساس همين معيارها انجام مى گيرد.

سكاكى _ در كتاب ((مفتاح العلوم )) _ پس از بر شمردن معيارهاى سنجش كلام ,گويد: ((ارتفاع و ان_ح_ط_اط شان كلام به مراعات همين نكات و ظرايف بستگى داردهرچه اين نكات بيش تر رعايت ش_ود, ك_لام ب_ي_ش ت_ر اوج م_ى گ_يرد و هرچه كمتر,موجب انحطاط)) ((1186)) آن گاه گويد: ((البلاغة تتزايد الى ان

تبلغ حد الاعجاز, و هوالطرف الاعلى و ما يقرب منه , بلاغت حالت تصاعدى دارد ت_ا ب_ه مرتبه اعجاز پايان يابد و آن , درجه بالاى بلاغت و نزديك به آن است )) ((1187)) از اين س_خ_ن استفاده مى شود كه ((حد اعجاز)) نيز درجات متفاوتى دارد ولى اين حد در مرتبه اى قرار داردكه دست بشر به آن نمى رسد ((1188)) .

خ_لاصه آن كه برترى يا همانندى دو كلام به مراعات نكات بلاغى و ظرافت هاى سخن ورى بستگى دارد م_ع_ي_ارهاى بلاغت در علم ((معانى و بيان )) آمده است وبيش تر اين معيارها به معنا و محتوا بيش از لفظ و عبارت اهميت مى دهد, چنان كه شيخ عبدالقاهر جرجانى به اين مطلب تصريح دارد او در اين باره گويد: ((اذا رايت البصير بجواهر الكلام يستحسن شعرا او يستجيد نثرا, ثم يجعل الثنا عليه من حيث اللفظ فيقول : حلو رشيق , و حسن انيق , و عذب سائغ , و خلوب رائع , فاعلم انه ليس ينبئك عن احوال ترجع الى اجراس الحروف , و الى ظاهر الوضع اللغوي ,بل الى امر يقع من المر في ف_ؤاده , و ف_ض_ل ي_ق_تدحه العقل من زناده ((1189)) , اگرديدى صاحب بينشى كه گوهر شناس سخن است , شعرى را مى ستايد يا نثرى را به خوبى توصيف مى كند, آن گاه ستودن آن را در جهت ل_ف_ظ ق_رار داده مى گويد: شيرين و لطيف است , زيبا و ظريف است , زلال و گوارا است , جالب و دل رب_ا اس_ت , پ_س ب_دان كه اين توصيف از نواى ناقوسى حروف آن حكايت ندارد,

و به وضع لغوى آن بستگى ندارد, بلكه در رابطه با جنبه اى است كه بر دل آدمى اثر دارد و برترى است كه عقل آن را فروزان مى سازد)).

((ان الكلام لفى الفؤاد و انما _____ جعل الكلام على الفؤاد دليلا,.

حقيقت هر سخن چيزى است كه در دل مى گذرد و هر سخنى از آن چه در دل مى گذرد حكايت دارد)).

ابعاد اعجاز.

ابعاد اعجاز.

اع_ج_از ق_رآن امروزه در سه بعد مهم و اساسى مطرح مى باشد: اعجاز بيانى ,اعجاز علمى و اعجاز تشريعى .

اع_ج_از ب_يانى بيش تر به جنبه هاى لفظى و عبارات به كار رفته و ظرافت ها ونكته هاى بلاغى نظر دارد, گ_رچه در اين نكته ها و ظرافت ها در معنا و محتوا نقش اصلى را ايفا مى كند, چنان كه شرح آن خواهد آمد.

اع_ج_از ع_ل_م_ى اشاراتى است گذرا كه به برخى از اسرار طبيعت نظر دارد و به گونه تراوشى از لاب_ه لاى ت_ع_ابير قرآنى _ احيانا _ مشهود مى گردد, كه با مرور زمان وپيش رفت دانش و قطعيت ي_افتن برخى نظريه هاى علمى , پرده از اين اشارت هابرداشته مى شود و دانش مندان خصوصا با پى بردن به اين حقايق , قرآن را از ديدگاه اعجاز مورد ستايش و پذيرش قرار مى دهند.

اعجاز تشريعى از جهت نوآورى هاى مفاهيم دينى است , بدين معنا كه قرآن دردو قسمت معارف و اح_ك_ام راه_ى پيموده كه تا آن روز, بشريت بدان راه نيافته بود وبراى ابديت بدون راه نمايى دين , دست يابى به آن امكان پذير نيست هستى شناسى قرآن , فراگير و شامل و تشريعات آن همه جانبه و

كامل است و از هر دو جهت بدون هيچ گونه كاستى بر بشريت عرضه شده است اكنون توضيحى از اين اجمال را بارعايت ايجاز و اختصار مى آوريم :.

1 اعجاز بيانى (پنج بخش )

1 اعجاز بيانى (پنج بخش )

الف _ گزينش كلمات .

ان_ت_خ_اب ك_ل_مات و واژه هاى به كار رفته در جملات و عبارت هاى قرآنى كاملاحساب شده است به گونه اى كه اگر كلمه اى را از جاى خود برداشته , خواسته باشيم كلمه ديگرى را جاى گزين آن ك_ن_ي_م ك_ه ت_م_ام_ى ويژگى هاى موضع كلمه اصل را ايفاكند, يافت نخواهد شد, زيرا گزينش واژه ه_اى ق_رآن_ى ب_ه گونه اى انجام شده كه اولا,تناسب آواى حروف كلمات هم رديف آن رعايت گرديده , آخرين حرف از هر كلمه پيشين با اولين حرف از كلمه پسين هم آوا و هم آهنگ شده است , تا بدين سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گيرد ثانيا, تناسب معنوى كلمات با يك ديگررعايت ش_ده ت_ا از ل_ح_اظ مفهومى نيز بافت منسجمى به وجود آيد به علاوه , مساله فصاحت كلمات طبق شرايطى كه در علم ((معانى بيان )) قيد كرده اند كاملا لحاظشده است كه اين رعايت هاى سه گانه ب_ا م_لاح_ظ_ه و دقت در ويژگى هاى هر كلمه انجام گرفته است در مجموع هر يك از واژه ها در جاى گاه مخصوص خود به گونه اى قرار گرفته است كه قابل تغيير و تبديل نخواهد بود.

ابن عطيه در اين باره گويد: ((و كتاب اللّه سبحانه لو نزعت منه لفظة ثم ادير بهالسان العرب على لفظة في ان يوجد احسن منها لم توجد ((1190)) , هرگاه واژه اى ازقرآن را از

جاى خود برداشته و ت_م_ام_ى زب_ان عرب را گرديده تا واژه اى مناسب تر پيداشود, يافت نمى شود)) ابو سليمان بستى گويد: ((اعلم ان عمود هذه البلاغة التي تجمع له هذه الصفات , هو وضع كل نوع من الالفاظ التي ت_ش_ت_م_ل ع_ل_ي_ها فصول الكلام , موضعه الاخص الاشكل به , الذي اذا ابدل مكانه غيره جا منه اما ت_ب_دل ال_م_ع_ن_ى ال_ذي ي_ك_ون م_ن_ه ف_س_اد ال_ك_لام , و ام_ا ذه_اب ال_رون_ق ال_ذي يكون معه سقوطالبلاغة ((1191)) , بدان كه پايه اصلى بلاغت قرآن كه صفات ياد شده را در خود گردآورده , ب_ر اي_ن اس_اس اس_ت ك_ه ه_ر نوع لفظى را _ كه ويژگى هاى ياد شده در آن فراهم است _ درست ب_ه ج_اى خود به كار برده كه مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است به گونه اى كه اگر به جاى آن , ك_ل_مه ديگرى را به كار برند, يا معنا به كلى تغيير مى كند وموجب تباهى مقصود مى گردد, يا آن ك_ه رون_ق و ج_ل_وه خود را از دست مى دهد و ازدرجه بلاغت مطلوب ساقط مى گردد)) شيخ عبدالقاهر جرجانى گويد: ((فلم يجدوافي الجميع كلمة ينبو بها مكانها, و لفظة ينكر شانها او يرى ان غ_ي_ره_ا اص_ل_ح ه_ن_اك اواش_ب_ه او اح_رى او اخ_ل_ق , ب_ل وج_دوا ات_ساقا بهر العقول و اعجز ال_ج_م_ه_ور ((1192)) ,ادب_ا و ب_ل_غ_ا از دق_ت در چينش و گزينش كلمات قرانى , كاملا فريفته و مجذوب گرديدند, زيرا هرگز كلمه اى را نيافتند كه متناسب جاى خود نباشد, يا واژه اى را كه در جايى بى گانه قرار گرفته باشد, يا كلمه ديگرى شايسته تر

يا مناسب تر يا سزاوارترباشد بلكه آن را با چنان انسجام و دقت نظمى يافتند كه مايه حيرت صاحب خردان و عجز همگان گرديده است )).

اي_ن گونه تصريحات از بزرگان ادب و بلاغت , كه گزينش و چينش كلمات قرآن رادر حد اعجاز س_ت_وده ان_د, فراوان است البته اين دقت در انتخاب و گزينش كلمات , به دو شرط اصلى بستگى دارد كه وجود آن ها در افراد عادى _ عادتا _ غير ممكن است :اول , احاطه كامل بر ويژگى هاى لغت ب_ه ط_ور گ_سترده و فراگير, كه ويژگى هر كلمه بخصوصى را در سرتاسر لغت بداند و بتواند به درستى در جاى مناسب خود به كاربرد شرط دوم , حضور ذهنى بالفعل , تا در موقع كاربرد واژه ها, آن ك_لمات مد نظر اوباشند و در گزينش الفاظ دچار حيرت و سردرگمى نگردد, حصول اين دو شرط درافراد معمولى غير ممكن به نظر مى رسد.

اب_و س_ل_يمان بستى در اين زمينه به خوبى سخن گفته و مساله گزينش الفاظ را دررساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است گويد: ((دانش بشر, امكان احاطه به تمامى ويژگى هاى لغت را ن_دارد, ع_لاوه كه حضور ذهنى چيزى نيست كه هميشه رفيق با وفاى انسان باشد)) در اين باره م_ثال هاى چندى مى آورد از جمله از ((نضر بن شميل )) _ يكى از ادباى بزرگ عرب _ نقل مى كند كه در مجلس ((مامون _ خليفه عباسى )) حضور يافت , مامون به او گفت : ((اجلس , بنشين )) نضر گ_ف_ت : اى ام_ي_رم_ؤم_ن_ان ! م_ن ن_ل_ميده ام تا جلوس نمايم ((ما انا بمضطجع فاجلس

)) مامون پ_رس_ي_دچ_گ_ون_ه اس_ت ؟

گ_ف_ت : به كسى كه ايستاده است مى گويند ((اقعد)) و به كسى كه ل_م_ي_ده اس_ت م_ى گ_وي_ن_د ((اجلس )) زيرا ((قعود)) در مقابل ((قيام )) است و ((جلوس )) در مقابل ((اضطجاع )) مامون از اين اشتباه و ناآگاهى خود خجل شد و دستور جايزه داد ((1193)) .

م_عروف ترين شاهد مثال در اين زمينه آيه قصاص است : ((و لكم في القصاص حياة يا اولي الا لباب لعلكم تتقون ((1194)) , در اجراى قانون قصاص , تضمين حيات شده است , اى صاحب خردان , باشد كه [ در رفتار خود] پروا را پيشه خود كنيد)).

عرب را عادت بر اين بود كه براى سهولت در حفظ قوانين مدنى و اجتماعى وكيفرى خود, آن ها را در ق_الب جمله هاى كوتاه و ظريف و ادبى در مى آوردند, زيرادر آن زمان كتابت و تدوين در ميان آن_ان راي_ج ن_ب_ود, آن چ_ه داش_تند در سينه ها نگاه مى داشتند ازاين رو براى تدوين قوانين و بهتر م_ح_فوظ ماندن , از شيوه هاى ادبى كمك مى گرفتند و ادبا و فصحاى عرب در كنار قانون دانان و حكمايشان گردمى آمدند.

براى تنظيم قانون قصاص از فصحاى برجسته خود كمك گرفته تا كوتاه ترين وشيواترين جمله را ب_سازند و پس از كنكاش و نشست و برخواست ها بر تنظيم عبارت ((القتل انفى للقتل )) اتفاق نظر دادن_د ي_عنى كشتن قاتل بهترين بازدارنده است از ارتكاب جنايت قتل ولى در اين انتخاب از چند ن_ك_ت_ه غفلت ورزيدند اول , آن كه هيچ چيزى خود را نفى نمى كند و از لحاظ ادبى اشتباه بزرگى م_رت_كب شدند

كه قتل را نافى قتل شمردند, زيرا قتل نافى را در عبارت ياد شده مطلق آورده اند, درص_ورت_ى ك_ه قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافى قتل خواهد بود عرب از اين نكته غفلت ورزي_د با آن كه خود واضع واژه ((قصاص )) كه به همين معنا است بودولى قرآن از اين نكته دقيق غفلت نورزيد و درست واژه مناسب را در جاى خود به كار برد.

دوم , آن ك_ه در م_ق_اب_له قصاص با حيات در آيه , فن ((طباق )) به كار رفته , كه جمع بين ضدين و ائت_لاف ميان متنافرين است , زيرا قصاص _ كه نوعى قتل به شمار مى رود _ضد حيات است , كه در آيه موجب و خواهان حيات به شمار آمده است !.

س_وم , در ع_ب_ارت ي_اد ش_ده , ((اف_عل التفضيل )) به كار رفته , كه از نظر ادبى دچارمشكل حذف ((م_ف_ض_ل ع_ل_ي_ه )) گ_ردي_ده و موجب ابهام شده است , زيرا معلوم نيست كه قتل از چه چيزى بازدارنده تر مى باشد ((1195)) در صورتى كه در آيه اين مشكل وجود ندارد, صرفا ضمانت حيات را در قصاص به عهده گرفته است .

چ_هارم , از نظر ادبى , آيه قرآن جنبه ايجابى دارد و عبارت ياد شده جنبه نفى ,حال آن كه در سخن سنجى عبارت اثباتى برتر از عبارت سلبى است , به ويژه درتدوين مواد قانونى و احكام .

پ_ن_جم , آن كه در به كار بردن لفظ ((قصاص )) جنبه عدالت قانونى تداعى مى شود كه اين قانون از م_ن_شا عدالت برخاسته است , در صورتى كه به كار بردن لفظ قتل

درعبارت ياد شده آن هم ابتدا و بى سابقه , فاقد اين خاصيت است علاوه كه لفظ قتل ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد, برخلاف به كار بردن لفظ قصاص كه حالت عدالت خواهى و انبساط خاطر و تشفى را ايجاب مى كند.

جلال الدين سيوطى تا بيست وجه در ترجيح آيه بر عبارت ياد شده بر شمرده ,و زمخشرى عبارت ي_اد ش_ده را ب_ه ش_دت نكوهش كرده و از غفلت عرب در ساختن يك چنين جمله پراشكال تعجب ك_رده اس_ت , همان گونه كه خود عرب در موقع نزول آيه قصاص و پى بردن به اشتباهات خود در س_اخ_تن جمله اى در همين معنا و اين كه قرآن هرگز غفلت نورزيده , در شگفت شدند و خاضعانه اع_تراف نمودند كه ((ما هذاكلام البشر و انما هو كلام اللّه عزوجل , هرگز به سخن بشر نمى ماند و ج_ز س_خ_ن خ_دان_خواهد بود)) چنان كه پيش از اين گذشت نمونه هايى از اين قبيل بسيارند كه به برخى از آن ها در ((التمهيد)) اشاره شده است ((1196)) .

ب _ سبك و شيوه بيان .

ب _ سبك و شيوه بيان .

اس_ل_وب و شيوه بيان قرآنى _ در عين حال كه موجب جذب و كشش عرب گرديد_ با هيچ يك از اسلوب و شيوه هاى متداول عرب شباهت و قرابتى ندارد قرآن سبكى نو و روشى تازه در بيان ارائه داد كه براى عرب بى سابقه بود و بعدا هم نتوانستند در چنين سبكى سخنى بسرايند.

اي_ن از ش_گ_ف_ت_ى ه_اى س_خ_ن ورى اس_ت ك_ه سخن ور سبكى بيافريند كه مورد پذيرش و پسند ش_نوندگان قرار گيرد, با آن كه از شيوه هاى سخن متعارف آنان

بيرون است شگفت آورتر آن كه از تمامى محاسن شيوه هاى كلامى متعارف بهره گرفته باشد, بى آن كه از معايب آن ها چيزى در آن يافت شود.

در گ_ذش_ت_ه اش_ارت رفت كه شيوه هاى سه گانه متعارف (شعر و نثر و سجع ) هريك محاسنى دارند و معايبى سبك قرآنى , جاذبيت و ظرافت شعر, آزادى مطلق نثر, حسن و لطافت سجع را دارا اس_ت , ب_ى آن ك_ه در ت_ن_گ_ن_اى قافيه و وزن دچار گردد,يا پراكنده گويى كند يا تكلف و تحمل دشوارى به خود راه دهد همين امر مايه حيرت سخن دانان عرب گرديد و خود را در مقابل سخنى يافتند كه شگفت آفرين است و در عين غرابت و تازگى , جاذبيت و ظرافت خاصى دارد كه در هيچ يك ازانواع كلام متعارف آنان يافت نمى شود.

ام_ام ك_اش_ف ال_غ_طا _ فقيه و دانش مند اديب معروف _ در اين باره مى گويد: ((تلك صورة نظمه ال_عجيب و اسلوبه الغريب , المخالف لاساليب كلام العرب و مناهج نظمها و نثرها, و لم يوجد قبله و لا ب_عده نظير, و لا استطاع احد مماثلة شي منه , بل حارت فيه عقولهم , و تدلهت دونه احلامهم , و لم يهتدوا الى مثله في جنس كلامهم من نثر او نظم او سجع او رجز و او شعر هكذا اعترف له افذاذ ال_ع_رب و ف_ص_حاؤهم الاولون ((1197)) , چنان است صورت نظم عجيب و اسلوب غريب (شيوه و س_بك تازه ) قرآن , كه بر خلاف سبك و شيوه هاى كلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود نه پيش از آن و ن_ه پ_س

از آن ن_ظ_ي_رى ندارد و كسى را ياراى هم آوردى با آن نباشد بلكه درحيرت شدند و انديشه شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله كنند, چه در نثرو چه در نظم و چه در سجع يا رج_ز و ش_ع_ر ك_ه سخن متداول آنان بود اين چنين زبدگان عرب و فصحاى اولين آنان در مقابل قرآن به زانو درآمدند)).

ب_زرگ م_رد ع_رب و يگانه فرزانه آن عصر به ناچار اعتراف نمود: ((يا عجبا لما يقول ابن ابى كبشة , ف_واللّه ما هو بشعر ولا بسحر و لا بهذي جنون و ان قوله لمن كلام اللّه ((1198)) , آن چه محمد(ص ) مى گويد مايه شگفتى است , به خدا سوگندسخن او نه شعر است و نه سحر و نه به بيهوده گويى بى خردان مى ماند همانا سخن او كلام خدا است )).

سخنان شگفت انگيز ديگر فرهيختگان عرب آن روز را پيش از اين آورديم آرى ,بيان رسا و دل پذير قرآن گرچه شعر نيست ولى ويژگى شعر را دارد, حتى برشيواترين آهنگ هاى وزين عرب تنظيم گ_ردي_ده , ب_ى آن ك_ه در ت_ن_گناهاى شعرى قرارگيرد چنان كه در بخش ((نظم آهنگ )) قرآن خواهيم آورد متانت نثر و استوارى كلام آزاد را نيز دارا مى باشد, كه در چينش و گزينش كلمات و واژه ها راه او فراخ و هرگز بادشوارى برخورد ندارد هم چنين از زيبايى هاى سجع و كلام موزون _ ب_ى ت_ك_ل_ف _ ب_ه خ_وب_ى ب_ه_ره م_ند مى باشد بدين سبب جامع محاسن انواع كلام و فاقد تمامى معايب آن ها گرديده است .

ج _ نظم آهنگ قرآن

قسمت اول

ج _ نظم آهنگ قرآن .

ي_ك_ى

از م_ه_م ت_ري_ن جنبه هاى اعجاز بيانى قرآن _ كه اخيرا بيش تر مورد توجه دانش مندان قرار گ_رف_ت_ه _ ن_ظ_مهنگ واژگانى آن است اين جنبه , چنان زيبا وشكوه مند است كه عرب را ناچار س_اخ_ت , از ه_م_ان روز نخست اقرار كنند كه كلام قرآن از توانايى بشر خارج است و تنها مى تواند سخن خداوند باشد.

نظمهنگ واژگان قرآن , نغمه اى دل كش و نوايى دل پذير پديد مى آورد, نوايى كه احساسات آدمى را ب_ر م_ى ان_گيزد و دل ها را شيفته خود مى كند نواى زيباى قرآن براى هر شنونده اى , هرچند غير ع_رب م_ح_س_وس است , چه رسد به اين كه شنونده عرب باشد هنگام گوش جان سپردن به آواى قرآن , نخستين حالتى كه اذهان راجلب مى كند, نظام بديع و شيواى صوتى آن است در اين نظام , ح_رك_ات و س_ك_ن_ات واژگان به شكلى آرايش شده است كه به هنگام شنيدن , آوايى دل نشين به گ_وش مى رسد, آوايى كه شورى در دل ها مى اندازد و نشاطى در جان ها مى دمد از جهتى ,حروف ((م_د)) و ((غنه )) در كلمات آن به شكلى حساب شده نشسته اند, به طورى كه مى توانند به پژواك صدا آهنگى ببخشند و به نفس كشيدن قارى كمك كنند تا به سرحد فاصله و آن جايى كه استادان ترتيل به طور قراردادى وضع كرده اند برسد ونفسى تازه كند.

ه_رگاه كسى براى چند بار به يك شعر گوش مى سپارد, لحن و آهنگ آن براى اوتكرارى و ملال آور مى شود, اما به هنگام نيوشيدن آواى گونه گون و

هر دم تجديدشونده قرآن كه اسباب و اوتاد و ف_واص_ل ((1199)) آن پ_ى درپ_ى ج_اى خ_ود را عوض مى كنند و هر كدام گوشه اى از قلب را به ن_وازش وام_ى دارن_د, نه تنها خسته و آزرده نمى شود, بلكه عطش او براى شنيدن , هم واره فزونى مى گيرد.

ع_رب , پ_ي_ش از ن_زول قرآن , گاهى در شعر خود از اين تنوع صوت بهره مى برد, امااغلب به دليل اسراف و تكرار, تنوع آنان به ملال مى انجاميد در نثر _ چه مرسل و چه مسجع _ نيز, چنين سلاست و روان_ى و ح_لاوت_ى كه در قرآن مشهوداست , سابقه نداشت و در بهترين نثرهاى عرب عيب هايى يافت مى شد كه از سلاست و روانى تركيب آن مى كاست و امكان نداشت مثل قرآن قابل ترتيل باشد اگ_ر ه_م ب_راى ت_رت_يل آن پافشارى مى شد, بوى تكلف از آن به مشام مى رسيد و از شان كلام نيز مى كاست .

بر اين اساس , هيچ جاى شگفتى نيست كه عرب , در گمان خود كم ترين لقبى كه به قرآن داده بود اي_ن ب_ود ك_ه اي_ن س_خ_ن ش_ع_ر اس_ت و اگر شعر نباشد سحر است وافسون ! و اين گفتار خود ح_ي_رت زدگى عرب در قبال سخن شكوه مند و بديع قرآن رانشان مى دهد, سخنى كه از جلال و شكوه نثر چيزى فراتر دارد و از جمال و حلاوت شعر مايه اى افزون تر.

اس_ت_اد ((دراز)) گ_ف_ت_ه اس_ت : ((وق_تى آدمى مى بيند كه از اين مخرج هاى سخت جوش ,چنين گوهرهاى تابناكى با اين ترتيب حروف و چنان آذين بندى بيرون آمده

,التذاذى بى حساب مى برد و وج_دى ب_ى ان_ت_ها به او دست مى دهد در اين حروف گويى يكى مى نوازد, ديگرى طنين انداز, سومين نجواگر است و چهارمين بانگ برآورنده , پنجمين نفس را مى لغزاند و ششمين راه نفس را م_ى ب_ندد و شما زيبايى آهنگ را در دست رس خود مى يابيد, مجموعه اى گوناگون و هم ساز, نه تكرار مكررو نه ياوه دار, نه سستى و نه غلظت , نه تنافرى در حروف و آواها بدين سان كلام قرآن نه به دش خوارى سخن بدويان و نه به نرمى كلام شهريان است , بلكه آميزه اى است از هر دو, صلابت اولى را دارد و لطافت دومى را, گويى شيره جان دو زبان است و نتيجه آميختگى دو گويش .

آرى ق_رآن چنين جامه تازه و زيبايى به تن دارد و اين پيوسته نيز در حكم صدفى است كه در جان خ_ود گ_وه_رهاى گران بها نهفته است و مرواريدهاى ارزش مند را درآغوش مى گيرد پس اگر زي_ب_اي_ى پ_وس_ته تو را از گنجينه پنهان درونش باز ندارد و تازگى و شادابى , پرده راز نهفته در ماوراى خود را بر تو حايل نشود و تو پوسته را از مغزكنار بزنى و صدف را از مرواريد جدا بنهى و از ن_ظ_م و آرايش الفاظ به شكوه معانى برسى , مايه اى شگفت تر و شكوه مندتر بر تو متجلى مى شود و م_ع_ن_اي_ى بديع ترمى يابى آن جا, روح و كنه قرآن است , شعله اى است كه موسى را به درخت آتش درب_قعه مباركه در كرانه وادى ايمن كشانيد و آن جاست

كه نسيم روح قدسى مى فرمايد:((اني انا اللّه رب العالمين )) ((1200)) .

سيد قطب درباره نظمهنگ قرآن مى گويد: ((چنين نوايى در نتيجه نظام مندى ويژه و هماهنگى حروف در يك كلمه و نيز هم سازى الفاظ در يك فاصله پديد آمده و از اين جهت قرآن , هم ويژگى ن_ث_ر و ه_م خ_ص_وص_ي_ات شعر را تواما دارد, با اين برترى كه معانى و بيان در قرآن , آن را از قيد و ب_ن_ده_اى قافيه و افاعيل بى نياز ساخته وآزادى كامل بيان را ميسر ساخته است در همين حال از خ_ص_وصيات شعر, موسيقى درونى آن را گرفته و فاصله هايى كه نوعى وزن را پديد مى آورند اين خ_ص_وص_ي_ات ,ق_رآن را از افاعيل و قوافى بى نياز ساخته و در عين حال شؤون نظم و نثر, هر دو راداراست .

در ه_ن_گ_ام ت_لاوت ق_رآن , آهنگ درونى آن كاملا حس مى شود اين آهنگ درسوره هاى كوتاه , با ف_اصله هاى نزديكش و به طور كلى در تصويرها و ترسيم ها بيش ترنمايان است و در سوره هاى بلند كمتر اما هم واره نظام آهنگ آن ملحوظ است براى مثال در سوره نجم مى خوانيم :.

((و ال_ن_ج_م اذا ه_وى م_ا ضل صاحبكم و ما غوى و ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى علمه ش_دي_د القوى ذو مرة فاستوى و هو بالا فق الا على ثم دنا فتدلى فكان قاب قوسين او ادنى فاوحى ال_ى ع_ب_ده م_ا اوحى ما كذب الفؤاد ما راى افتمارونه على ما يرى و لقد رآه نزلة اخرى عند سدرة المنتهى عندها جنة الماوى اذ يغشى السدرة ما يغشى

ما زاغ البصر وما طغى لقد راى من آيات ربه ال_ك_ب_رى اف_راي_ت_م اللات و العزى , و مناة الثالثة الا خرى الكم الذكر و له الا نثى تلك اذن قسمة ضيزى )) ((1201)) .

اي_ن ف_اص_ل_ه ه_ا تقريبا وزنى مساوى دارند _ اما نه بر اساس نظام عروض عرب _ وقافيه نيز در آن رعايت شده است و اين هر دو به علاوه ويژگى ديگرى است كه مانندوزن و قافيه ظاهر نيست و از ه_م س_ازى حروف واژگان و هماهنگى كلمات در درون جمله ها يك ريتم موسيقيايى پديد آورده اس_ت وي_ژگ_ى اخ_ير به دليل حس داخلى وادراك موسيقيايى باعث مى شود كه ميان يك ريتم و ريتم ديگرى _ هرچند كه فاصله ها و وزن يكى باشد _ تفاوت باشد.

نظمهنگ در اين جا به پيروى از نظام موسيقيايى جمله نه كوتاه است و نه بلند وطولى ميانه دارد و ب_ا ت_ك_ي_ه ب_ر ح_رف ((روى )) ((1202)) ف_ضايى سلسله وار و داستان گونه يافته است تمام اين وي_ژگى ها لمس شدنى است و در برخى فاصله ها بسيارنمايان تر, مانند: ((افرايتم اللات و العزى و م_ن_اة ال_ثالثة الا خرى ؟

)) پس اگر بگوييم :((افرايتم اللات و العزى و مناة الثالثة )) قافيه از دست م_ى رود و ب_ه آهنگ لطمه مى خورد و اگر بگوييم : ((افرايتم اللات و العزى و مناة الاخرى )) وزن م_خ_ت_ل مى شودهم چنين در فرموده خداوند: ((الكم الذكر وله الا نثى ؟

تلك اذن قسمة ضيزى )) اگ_رگ_ف_ت_ه ش_ود ((ال_ك_م ال_ذك_ر و ل_ه الا ن_ثى , تلك قسمة ضيزى )) آهنگ كلام كه با كلمه ((اذن ))ق_وام ي_اف_ت_ه م_خ_ت_ل م_ى ش_ود

البته , اين سخن بدان معنا نيست كه كلمه ((الاخرى )) يا((الثالثة )) يا ((اذن )) حشو و زايد است و فقط براى پر كردن وزن و قافيه آمده , نه , وظيفه مهم تر اين كلمات , مساعدت براى رساندن معانى است , و اين يكى ديگر ازويژگى هاى فنى قرآن است كه ك_لمه هم براى رساندن معنا ضرورى است و هم آهنگ را قوام مى بخشد و هر دوى اين وظايف در يك سطح انجام مى گيرند و هيچ كدام بر ديگرى برترى نمى يابند.

ه_م_ان گونه كه گفتيم نظمهنگ در آيه ها و فاصله ها, (يا چيزى شبيه به آن ) درجاى جاى كلام ق_رآن آش_ك_ار است دليل سخن ما هم اين است كه اگر كلمه اى را كه به شكلى خاص به كار رفته ب_ه ص_ورت قياسى ديگر كلمه برگردانيم يا واژه اى را حذف ياپس و پيش كنيم , در اين نظمهنگ اختلال به وجود مى آيد.

نمونه نوع اول , ماجراى حضرت ابراهيم (ع ) است :.

((ق_ال : اف_راي_ت_م ما كنتم تعبدون , انتم و آباؤكم الا قدمون , فانهم عدو لي الا رب العالمين ,الذي خ_ل_ق_ن_ي فهو يهدين , و الذي هو يطعمني و يسقين , و اذا مرضت فهو يشفين , و الذي يميتني ثم يحيين , و الذي اطمع ان يغفر لي خطيئتي يوم الدين )) ((1203)) .

((ي_ا م_ت_ك_لم )) در كلمات يهدين , يسقين , يشفين و يحيين , به خاطر حفظ قافيه باكلماتى مانند ((تعبدون , الاقدمون , الدين )) برگرفته شده است .

م_ث_ال ديگر در اين آيه هاست : ((و الفجر و ليال عشر, و

الشفع و الوتر, و الليل اذا يسر,هل في ذلك ق_س_م لذي حجر؟

)) ((1204)) در اين جا يا اصلى كلمه ((يسر)) به خاطرهماهنگى با فجر و عشر و الوتر و حجر حذف شده است .

قسمت دوم

مثال ديگر: ((يوم يدع الداع الى شي نكر, خشعا ابصارهم يخرجون من الا جداث كانهم جراد منتشر, م_ه_طعين الى الداع يقول الكافرون هذا يوم عسر)) ((1205)) كه اگر يا ((الداع ))حذف نشده بود به نظر مى رسيد وزن شكسته است .

م_ث_ال دي_گر: ((ذلك ما كنانبغ فارتدا على آثارهما قصصا)) ((1206)) كه اگر يا ((نبغى )) راطبق قياس امتداد دهيم , وزن به نوعى مختل مى شود همين اتفاق , به هنگام افزودن ها ساكن بر يا كلمه ي_ا ي_ا متكلم در اين مثال ها خواهد افتاد: ((و اما من خفت موازينه فامه هاوية , و ما ادراك ماهيه , نار ح_امية )) ((1207)) يا: ((فاما من اوتي كتابه بيمينه , فيقول هاؤم اقراوا كتابيه , اني ظننت اني ملاق حسابيه , فهو في عيشة راضية )) ((1208)) .

ن_مونه براى حالت دوم : در اين نوع هيچ گونه تغييرى در صورت قياسى كلمه به وجود نمى آيد, اما اگ_ر ن_ظ_ام تركيب كلمات تغيير كند, اختلالى در موسيقى نهفته در اين تركيب به وجود مى آيد, مثلا:.

((ذكر رحمة ربك عبده زكريا, اذ نادى ربه ندا خفيا, قال : رب اني وهن العظم مني واشتعل الراس ش_ي_با, و لم اكن بدعائك رب شقيا)) ((1209)) كه اگر _ مثلا _ كلمه ((مني )) پيش از((العظم )) آورده شود و عبارت به اين شكل در بيايد: ((قال ربي انى وهن مني العظم ))احساس مى شود وزن

شكسته است و ((اني )) فقط بايد پيش از ((العظم )) بيايد تا آهنگ حفظ شود: ((قال رب اني , وهن العظم مني )).

پ_س ه_م_ان گ_ونه كه گفته شد, يك نوع موسيقى درونى در كلام قرآن وجود دارد كه احساس ش_دنى است , اما تن به تشريح نمى دهد اين موسيقى در تار و پود الفاظ ودر تركيب درون جمله ها نهفته است و فقط با احساس ناپيدا و با قدرت متعال ادراك مى شود.

بدين ترتيب , موسيقى درونى , بيان قرآن را هم راهى مى كند و از آن كلماتى موزون و با حساسيتى والا مى سازد كه با كوچك ترين حركات دچار اختلال مى شود, هرچند كه اين كلمات شعر نيستند و قيد و بندهاى بسيار شعر را هم ندارند, قيد و بندهايى كه هم آزادى بيان را محدود مى كنند و هم از مقصود دورمى سازند)) ((1210)) .

راف_ع_ى نيز گفته است : ((عرب در نوشتن نثر و سرودن شعر, با هم رقابت مى كردندو بر يك ديگر ف_خر مى فروختند, اما سبك كلام آنان هميشه بر يك منوال بود آنان درمنطق و بيان آزاد بودند و ف_ن س_خ_ن ورى م_ى دانستند البته فصاحت عرب از يك طرف فطرى و از طرفى الهام گرفته از ط_بيعت بود اما وقتى قرآن نازل شد, آنان ديدندكه طرح ديگرى در انداخته است الفاظ همان بود ك_ه مى شناختند, پى درپى , بدون تكلف و روان آمده و تركيب و هماهنگى و هم سازى در اوج است , از ش_ك_وه وف_خامت آن در شگفت شدند و ضعف نهاد و ناچيزى ملكه ذهن خود رادريافتندبليغان ع_رب ن_يز نوعى

از سخن ديدند كه تا آن زمان نمى شناختند آنان , درحروف و كلمات و جمله هاى اي_ن س_خن تازه , آهنگى با شكوه مى ديدند تمام اين سخنان چنان متناسب در كنار هم نشسته بود ك_ه به نظر مى رسيد قطعه اى واحداست عرب به خوبى مى ديد كه نظمهنگى در جان اين سخنان جريان دارد و اين خود ضعف و ناتوانى آنان را به اثبات مى رساند.

تمام كسانى كه راز موسيقى و فلسفه روانى قرآن را درك مى كنند, معتقدند كه درنزد هيچ هنرى نمى تواند با تناسب طبيعى الفاظ قرآن و آواى حروف آن برابرى يارقابت كند و هيچ كس نمى تواند ح_تى بر يك حرف آن ايراد بگيرد ديگر اين كه قرآن از موسيقى بسيار برتر است و اين خصوصيت را داراست كه اصولا موسيقى نيست .

در ن_غ_م_ه هاى موسيقى , گوناگونى صدا, مد و طنين و نرمى و شدت و حركت هاى مختلفى كه ه_م راه_ش م_ى شود, به اضافه زير و بم و لرزش كه در زبان موسيقى ,بلاغت صدا مى نامند, باعث خ_ل_جانات روحى مى شود چنان چه اين جنبه از قرآن رادر تلاوت مد نظر بگيريم , در مى يابيم كه ه_ي_چ زبانى از زبان قرآن بليغ تر نيست وهمين جنبه برانگيزاننده احساسات آدمى _ چه عرب و يا غير عرب _ است با توجه به اين دست آورد, تشويق به تلاوت قرآن با صداى بلند, نيز روشن مى شود.

اي_ن ف_اص_ل_ه ها كه آيات قرآن بدان ختم مى شوند, تصويرهايى كامل از ابعادى است كه جمله هاى موسيقيايى بدان ختم مى يابند اين فاصله در درون خود

باصداها تناسب بسيار دارد و با نوع صوت و ش_يوه اى كه صوت ادا مى شود يگانگى بى مانندى دارد و از جهتى , اغلب اين فاصله ها با دو حرف ن_ون و ميم كه هر دو درموسيقى معمول هستند يا با حرف مد پايان مى گيرند كه آن هم در قرآن طبيعى است )) ((1211)) .

برخى از اهل فن گفته اند: در قرآن كريم بسيارى از فاصله ها با حروف ((مد)) و((لين )) و افزودن ح_رف ن_ون خ_ت_م م_ى ش_وند و حكمت آوردن چنين حروفى , ايجادنوعى آهنگ است سيبويه نيز گ_فته است : ((آنان _ يعنى عرب _ چنان چه مى خواستندبه سخن خود آهنگ بدهند, حروف الف و يا و نون را اضافه مى كردند و با اين كارصدا را كشيده مى خواندند, اما اگر مقصودشان ايجاد آهنگ ن_ب_ود, از آوردن اي_ن ح_روف خوددارى مى كردند در قرآن نيز اين شيوه بسيار غنى تر و شايسته تر به كارگرفته شده است اما چنان چه با يكى از اين حروف خاتمه نيابد و مثلا با يك حرف ساكن پايان پ_ذي_رد, ي_ق_ي_ن_ا اين حرف به پيروى از آواى جمله و تقطيع واژگانى آن آمده و متناسب با لحن گ_ف_ت_ار, ب_ه شايسته ترين نحو در موضع خود نشسته است البته ,چنين حروفى اغلب در جملات ك_وت_اه آم_ده و از ((حروف قلقله )) يا بانگ دار و يا طنين انداز و يا حروف ديگرى است كه در نظام م_وس_ي_ق_ى , لحنى براى آن قايل شده اندتاثير شيوه برانگيختن با صدا در زبان بر دل همه آدميان ط_ب_ي_عى است درقرآن كريم نظمهنگ اعجازگون صوت ها همگان را

مخاطب قرار مى دهد, چه آنان كه زبان را مى فهمند و چه آنان كه نمى فهمند.

ب_نابراين , كلمات قرآن كريم از حروفى تشكيل شده كه اگر يكى از آن بيفتد ياعوض شود يا حرف دي_گ_رى ب_ه آن اف_زوده ش_ود, اختلالى پديد مى آيد و در روند وزن و طنين و آهنگ ضعفى آشكار م_ى ش_ود و ح_س گ_وش و زب_ان را ب_ا اش_كال روبه روخواهد كرد و سرانجام , انسجام عبارت ها و زبدگى مخرج ها و مسندهاى حروف وپيوستگى آن را به يك ديگر با اشكال روبه رو خواهد كرد و به هنگام شنيدن ,ناهنجارى به هم راه خواهد داشت )).

گ_فته اند: اين جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست به احساسات مبهمى برمى گردد كه در قلب خ_وان_ن_ده ي_ا ش_ن_ون_ده برمى انگيزد به عبارتى ديگر, حروف به شكل بى نظيرى در كنار هم قرار م_ى گ_ي_رند كه به هنگام شنيدن , بدون وجوددستگاه هاى موسيقى و بدون وجود قافيه يا وزن و بحر, چنين آهنگ با شكوهى ازآن به سمع مى رسد.

در ج_اي_ى از قرآن , زكريا خطاب به خداوند مى گويد: ((رب اني وهن العظم مني واشتعل الراس ش_ي_ب_ا, و ل_م اكن بدعائك رب شقيا)) ((1212)) يا هنگامى كه به كلام حضرت مسيح در گهواره گ_وش ف_را م_ى ده_ي_م : ((ان_ي عبداللّه آتاني الكتاب و جعلني نبيا, و جعلني مباركا اينما كنت , و اوص_ان_ي ب_ال_ص_لاة و الزكاة ما دمت حيا)) ((1213)) يا آن جمله آهنگين كه درباره فرمان بردارى پيامبران سخن مى گويد: ((اذا تتلى عليهم آيات الرحمان خرواسجدا و بكيا)) ((1214)) يا آن لحن و آه_ن_گ وحشت ناك كه

ديدار با خداوند را در روزقيامت توصيف مى كند: ((و عنت الوجوه للحي القيوم , و قد خاب من حمل ظلما)) ((1215)) .

ي_ا آه_ن_گ دل ن_شين و شيرينى كه خداوند رحمان با آن پيامبر گرامى (ص ) را موردخطاب قرار م_ى ده_د آه_ن_گ_ى كه دل ها را مسخر مى كند: ((طه ما انزلنا عليك القرآن لتشقى الا تذكرة لمن يخشى , تنزيلا ممن خلق الا رض و السماوات العلى الرحمان على العرش استوى له ما في السماوات و م_ا ف_ي الا رض و ما بينهما و ما تحت الثرى و ان تجهربالقول فانه يعلم السر و اخفى , اللّه لا اله الا هو له الا سما الحسنى )) ((1216)) .

اما هنگامى كه قرآن به سخن از جانيان و عذابى كه براى آنان در نظر گرفته شده مى پردازد, لحن آن ب_ه آه_ن_گ_ى م_سين مبدل مى شود و در گوش ها طنين مى اندازدواژگان , گويى سنگ هاى س_خ_تى اند كه پرتاب مى شوند: ((انا ارسلنا عليهم ريحا صرصرا في يوم نحس مستمر, تنزع الناس كانهم اعجاز نخل منقعر)) ((1217)) ولى زمانى كه ملائكه تسبيح گويان از خداوند براى مؤمنين ط_ل_ب م_غ_ف_رت مى كنند,واژگان , مانند شمش هاى طلا روان مى شوند: ((ربنا وسعت كل شي رحمة و علما فاغفرللذين تابوا و اتبعوا سبيلك )) ((1218)) .

اما هنگامى كه از روز قيامت سخن به ميان مى آيد, از كلمات ناآرام و عصبى وعبارات مقطع , هول و ه_شدار مى بارد: ((و انذرهم يوم الا زفة اذ القلوب لدى الحناجركاظمين ما للظالمين من حميم ولاشفيع يطاع )) ((1219)) سپس نوبت به گلايه مى رسد وچه گلايه اى

كه سودى ندارد: ((يا ايها الانسان ما غرك بربك الكريم الذي خلقك فسواك فعدلك في اى صورة ما شا ركبك )) ((1220)) و زم_انى هم مژدگانى داده مى شود ملائكه به مريم مژده مى دهند كه حضرت مسيح متولد خواهد ش_د: ((يا مريم ان اللّه يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم وجيها في الدنيا و الاخرة و م_ن ال_م_قربين )) ((1221)) ويا فريادى با كلمه اى عجيب مانند دشنه : ((فاذا جات الصاخة يوم يفر المر من اخيه وامه و ابيه و صاحبته و بنيه لكل امر منهم يومئذ شان يغنيه )) ((1222)) .

ديگر اين كه اين تنوع در سبك و لحن حروف و عبارات در معمارى قرآن , بافت بى نظيرى است كه ن_ه پ_يش و نه پس از آن بوده و يا خواهد بود تمام اين امور در كمال سادگى به وقوع پيوسته اند, و اث_رى از س_اخ_ت_گ_ى و ي_ا تكلف در آن مشهودنيست واژه ها بسيار روان جريان مى يابند, وارد قلب مى شوند و پيش از دست به كارشدن عقل و تحليل و تفكر و تامل آن احساس مبهمى را كه آدمى را ب_ه خ_ش_وع وام_ى دارد, ب_ر م_ى ان_گ_ي_زد ب_ه عبارتى , با رسيدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب ,احساساتى را بر مى انگيزد كه ما تفسيرى براى آن نداريم اين صفت به علاوه تمام صفات ديگر, روى هم رفته از قرآن پديده اى مى سازد كه تفسيرپذير نيست و مانندهم ندارد ((1223)) .

نظم آهنگ درونى قرآن .

نظم آهنگ درونى قرآن .

((م_وس_ي_ق_ى ب_يرونى )) دست آورد صنايعى مانند قافيه , سجع و تجزيه يا تقسيم سخن منظوم به

م_ص_راع ه_اى م_ساوى و اوزان و بحور قراردادى است كه همگى قالب هاى مجرد لفظى و پيوسته ب_ه ش_م_ار مى آيند اما ((نظماهنگ درونى )) دست آوردجلالت تعبير و ابهت بيان پديد آمده از مغز ك_لام و ك_نه آن است فاصله نوع نخست بانوع دوم نيز بسيار است , زيرا در نوع دوم , زيبايى لفظ و ش_ك_وه م_ن_دى م_عنا, پيوندى ناگسستنى دارند و مؤانست ميان اين دو نوايى احساس انگيز پديد مى آورد و نسيمى روح نواز را به وزيدن وا مى دارد و درون آدمى را به خلجان مى نشاند.

اس_ت_اد ((م_ص_ط_فى محمود)) در بيان راز شگفت معمارى قرآن كه در سبك خود بى نظير و در اس_ل_وب_ش يگانه است , چنين مى گويد: ((اين راز يكى از عميق ترين رازهاى ساختار كلامى قرآن اس_ت ق_رآن نه شعراست و نه نثر و نه كلامى مسجع , بلكه قسمى معمارى سخن است كه موسيقى درونى را آشكار مى سازد.

ب_اي_د دان_س_ت ك_ه ميان موسيقى درونى و موسيقى بيرونى فاصله بسيار است براى مثال بيتى از ش_عرهاى ((عمر بن ابى ربيعه )) را كه شعرهايش به داشتن موسيقى وآهنگ مشهور است , از نظر مى گذرانيم :.

قال لى صاحبى ليعلم مابي _____ اتحب القتول اخت الرباب .

ش_ن_ون_ده وق_ت_ى اين بيت را مى شنود, از موسيقى آن به وجد مى آيد, اما موسيقى اين شعر از نوع ب_ي_رون_ى است و شاعر با آوردن كلامى موزون در دو مصراع متساوى وبا نشاندن يك پايان بندى ه_م س_ان _ ي_ا م_م_دود _ در ه_ر كدام از دو مصراع , به آهنگين شدن سخن خود كمك كرده است م_وس_ي_قى در اين

بيت از خارج به گوش مى رسد ونه از داخل و به عبارتى , پايان بندى (قافيه ) و وزن و ب_ح_ر, موسيقى را مى سازند اماهنگامى كه اين آيه را تلاوت مى كنيم : ((و الضحى , واليل اذا سجى )) ((1224)) با شطرى روبه رو هستيم كه از قافيه , وزن و مصراع بندى قراردادى تهى است و ب_ا اين همه سرشار از موسيقى است و از هر حرف آن نوايى دل پذير مى تراود اين نوا از كجا وچگونه پ_ديد آمده است ؟

اين همان نظماهنگ يا موسيقى درونى است نظماهنگ درونى , رازى از رازهاى م_ع_م_ارى ق_رآن است و هيچ ساختار ادبى ياراى برابرى باآن را ندارد هم چنين وقتى مى خوانيم : ((ال_رح_م_ان ع_ل_ى العرش استوى )) ((1225)) يا وقتى سخنان زكريا خطاب به خداوند را تلاوت م_ى ك_ن_ي_م : ((ق_ال رب ان_ي وه_ن ال_ع_ظ_م م_ن_ي واش_تعل الراس شيبا و لم اكن بدعائك رب ش_ق_يا)) ((1226)) يا سخن خداوند خطاب به موسى را مى شنويم كه : ((ان الساعة آتية اكاد اخفيها لتجزى كل نفس بما تسعى )) ((1227)) .

يا سخنانى را كه خداوند با آن مجرمين را وعده كيفر مى دهد تلاوت مى كنيم كه :((انه من يات ربه م_ج_رم_ا ف_ان له جهنم لا يموت فيها و لا يحيى )) ((1228)) هر كدام از اين عبارت ها داراى بنيان م_وس_ي_ق_يايى قائم به ذاتى است كه موسيقى آن را درون واژه ها واز لابه لاى آن به شكلى شگرف بيرون مى تراود.

وق_ت_ى ق_رآن ح_كايت موسى را بازگو مى كند, شيوه اى سمفونيك و حيرت انگيزپيش مى گيرد: ((ول_ق_د اوح_ي_ن_ا الى موسى

ان اسر بعبادي فاضرب لهم طريقا فى البحر يبسا لاتخاف دركا و لا ت_خ_ش_ى ف_ات_ب_ع_ه_م ف_رع_ون ب_ج_ن_وده ف_غشيهم من اليم ما غشيهم و اضل فرعون قومه و ما ه_دى )) ((1229)) واژگ_ان در اوج س_لاس_ت ان_د ك_ل_ماتى مانند ((يبسا)) يا ((لا تخاف دركا)) _ ب_ه معناى لا تخاف ادراكا _ تجسمى از رقت اند, گويى كلمات در دستان خالقشان ذوب مى شوند, نظام مى گيرند و نظم و آهنگى بى مانند در آنان تجلى مى يابد اين نظماهنگ , ساختارى است كه در تمام كتب عرب مانندى نداشته وندارد.

ميان اين نظماهنگ و شعر جاهلى , يا شعر و نثر معاصر هيچ گونه شباهتى فراهم نيست و على رغم ت_م_ام كينه توزى هاى دشمنان كه براى كاستن از شان قرآن صورت پذيرفته , تمام تاريخ حتى يك ن_م_ون_ه از ت_لاش ه_اى تقليد گونه و كيدهاى دشمنانه رامحفوظ نداشته است در ميان اين همه ه_ي_اه_و, ع_بارت هاى قرآن خصوصيات منحصر به فرد خود را دارند و چون پديده اى تفسيرناپذير ج_لوه مى كنند يگانه توجيه باورمندانه اى كه مى توان از آن داشت , اين است كه قرآن سرچشمه اى دارددور از دست رس انسان .

اكنون , به ايقاع ((1230)) زيباى نغمه آميز اين آيات گوش فرا دهيد:.

((رف_ي_ع ال_درج_ات ذو ال_ع_رش ي_ل_ق_ي ال_روح م_ن ام_ره ع_ل_ى م_ن ي_ش_ا م_ن ع_باده لينذر يوم التلاق )) ((1231)) .

((فالق الحب و النوى يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحى )) ((1232)) .

((فالق الا صباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا)) ((1233)) .

((يعلم خائنة الا عين و ما تخفي الصدور)) ((1234)) .

((لا تدركه الا بصار و

هو يدرك الا بصار)) ((1235)) .

خواندن قرآن با آواز خوش . ((و رتل القرآن ترتيلا)) ((1236)) .

حال كه با موسيقى درونى اجمالا آشنا شديم و ساختار نظماهنگ و نغمه هاى صوت و لحن شعرى ش_گ_ف_ت آن را ش_ناختيم , به اين نكته مى رسيم كه در دستورتلاوت قرآن , صداى خوش سفارش ش_ده اس_ت و از ق_ارى خ_واس_ته اند كه نكات ظريف تلاوت _ اعم از كشيدن صدا و يا زير و بم آن و ترجيع قرات و غيره _ رارعايت كند در اين جا به بازگويى چند روايت در اين زمينه مى پردازيم :.

رسول اللّه (ص ) فرمود: ((هر چيزى زيورى دارد و زيور قرآن آواز خوش است )).

((زيباترين زيبايى ها, يكى موى زيباست و ديگرى آواز و صداى دل كش )).

((ق_رآن را ب_ا آواز و ن_واى [ م_تين ] عرب بخوانيد و از آواز [ مبتذل ] اهل فساد وگنه كاران كبيره پرهيز كنيد)) ((1237)) .

((آواز خوش زيورى براى قرآن است )).

((قرآن را با صداى خود خوش كنيد, زيرا صداى خوش زيبايى قرآن را افزون مى كند)).

((قرآن را با آوازتان زينت بخشيد)).

ام_ام صادق (ع ) نيز در تفسير آيه : ((ورتل القرآن ترتيلا)) ((1238)) فرموده است : ((به اين معناست كه آن را با تانى بخوانيد و صدايتان را خوش داريد)) ((1239)) .

ام_ام ب_اقر(ع ) فرموده است : ((قرآن را با آواز بخوانيد, زيرا خداوند _ عزوجل _دوست مى دارد كه با صداى خوش قرآن خوانده شود)) ((1240)) .

رس_ول اللّه (ص ) ف_رم_ود: ((ق_رآن با آهنگى حزين نازل شده , پس آن را با گريه [ برخاسته از وجد] ب_خوانيد و اگر گريه

نكرديد, لحن گريه به خود بگيريد و آن را باآواز خوش بخوانيد, كه هر كس آن را با آواز خوش نخواند, از ما نيست )).

((از ما نيست هر كس قرآن را با آواز خوش نخواند)) ((1241)) .

امام صادق (ع ) فرمود: ((قرآن با حزن نازل شده , پس آن را با لحنى حزين بخوانيد)) ((1242)) .

ال_ب_ت_ه س_خ_ن_ان_ى ك_ه معتمدان از پيامبر اكرم (ص ) نقل كرده اند فراوان و دليل اثباتى براى اين گفته هاست .

ابن الاعرابى گفته است ((1243)) : ((عرب به هنگام سوار كارى يا نشستن در حياطو خيلى مواقع دي_گ_ر, ب_ه آواز ركبانى ((1244)) تغنى مى كرد وقتى قرآن نازل شد,پيامبر(ص ) خوش داشت كه عرب ها به جاى تغنى به آواز ركبانى , هجيرا ((1245)) و آوازشان با قرآن باشد)) ((1246)) .

زم_خشرى نيز گفته است : ((عرب عادت داشت كه در همه احوال _ چه هنگام سواركارى و چه در ح_ال ل_م_ي_دن و ي_ا ن_ش_ستن در حياط خانه ها و غيره _ به آواز و زمزمه ركبانى تغنى كند پيامبر خدا(ص ) وقتى مبعوث شد, بر اين حال برآمد تا آواز وزمزمه آنان با قرآن باشد پس بدان فرمان داد, يعنى فرمود: ((هر كس قرآن راجاى گزين ركبانى نكند و آن را زمزمه زير لب و تغنى با آواز خوش قرار ندهد, از مانيست )) ((1247)) .

ف_يروزآبادى گفته است : ((غناه الشعر و غنى به تغنية : تغنى به )) يعنى شعر را به آوازخواند و آن را تغنى كرد.

شاعر گفته است :.

((تغن بالشعر اما كنت قائله _____ ان الغنا بهذا الشعر مضمار)) ((1248)) .

((زب_يدى )) ضمن آن كه نقل اين

گفته را به پيامبر(ص ) منسوب داشته گفته است :((خداوند به هيچ كس چون پيامبر گرامى اجازه نداده است كه با قرآن آشكارا تغنى كند)).

((ازه_رى )) گ_فته است : ((عبدالملك البغوى )) به نقل از ربيع و او به نقل از شافعى به من اطلاع داد كه معناى تغنى ((خواندن قرآن با صداى محزون و رقيق است )) ((1249)) او حديث ديگرى را نيز به شهادت مى گيرد كه مى گويد: ((زينواالقرآن باصواتكم )).

بر همين اساس , امامان اهل بيت (ع ) كوشش داشتند كه قرآن با ترتيل و صداى بلند و تجويد و با آواز خوش خوانده شود.

محمد بن على بن محبوب اشعرى در كتاب خود به نقل از معاوية بن عمارروايت مى كند كه به ابى ع_ب_داللّه (ع ) گ_ف_تم : آيا هر كس , دعا يا قرآن مى خواند,اگر صدايش را بلند نكند, گويى چيزى ن_خ_وانده است ؟

فرمود: ((همين طور است ,على بن الحسين (ع ) در تلاوت قرآن , خوش صداترين مردم بود و هنگام تلاوت صدايش را چنان بالا مى برد كه تمام اهل خانه بشنوند)) امام صادق (ع ) در خ_وان_دن ق_رآن خ_وش ص_داترين مردم بود هرگاه شب براى تلاوت بيدار مى شد, صدايش رابالا م_ى ب_رد و وق_تى سقاها و ديگر عابران از آن مسير مى گذشتند, مى ايستادند و به تلاوت او گوش مى دادند ((1250)) .

هم چنين روايت است كه موسى بن جعفر(ع ) نيز صدايى خوش داشت و قرآن نيكو تلاوت مى كرد او روزى ف_رموده بود: ((على بن الحسين (ع ) با صداى بلند قرآن مى خواند تا شايد ره گذرى از آن جا

ب_گ_ذرد و به خود آيد وقتى امام چنان كرد, ديگرمردم آن را تاب نمى آوردند)) از او پرسيده شد: آيا رس_ول اللّه (ص ) در ن_م_از ج_م_اع_ت ص_داي_ش را ب_ه ه_ن_گام تلاوت قرآن بلند نمى كرد؟

فرمود: ((رسول اللّه (ص ) فقط آن گونه كه در توان مردم بود تلاوت مى فرمود)) ((1251)) .

ه_م چ_نين از امام على بن موسى الرضا و او از پدر و نياكانش از رسول اللّه (ص ) نقل است كه فرمود: ((ق_رآن را ب_ا آواز خ_وش بخوانيد, زيرا آواز خوش زيبايى قرآن را افزون مى كند)), سپس اين آيه را تلاوت كرد:((يزيد في الخلق ما يشا)) ((1252)) .

غنا و موسيقى از ديدگاه شرع .

غنا و موسيقى از ديدگاه شرع .

اك_ن_ون شايسته است كه به ((غنا)) از ديدگاه شرع بپردازيم نخستين پرسشى كه مطرح مى شود اي_ن اس_ت ك_ه آي_ا غ_ن_ا ذاتا و با همين عنوان حرام شده است و آياتلاوت قرآن با آواز استثناست و ت_خ_ص_يصى در عموم حكم است ؟

يا اين كه آواز,زمانى حرام مى شود كه رنگى از محرمات به خود ب_گ_ي_رد؟

به عبارتى اين حرام ,زمانى به وقوع مى پيوندد كه آواز هم راه با ياوه و باطل و قول زور يا اشاعه فحشا و ازنوع سخنى باشد كه انسان را از راه خداوند باز مى دارد؟

.در ب_س_ي_ارى از م_ت_ون , ((قول زور)) در آيه كريمه قرآن به غنا تفسير شده است زيدالشحام نقل م_ى ك_ن_د كه از امام صادق (ع ) پرسيدم : منظور خداوند در آيه : ((و اجتنبواقول الزور)) ((1253)) , چ_ي_س_ت ؟

ف_رم_ود ((م_ن_ظ_ور از ق_ول زور, غناست )) اين گفته دربسيارى ديگر از روايات نيز آم_ده است ((1254)) به عبارتى

((قول زور)))) كه آيه كريمه قرآن به اجتناب از آن فرمان داده , بر آواز م_ط_اب_قت مى كند و آواز يكى از مصداق هاى قول زور است , زيرا زور _ در لغت _ ميل و عدول است ((1255)) و هر عامل كه باعث تحريف و موجب انصراف از جديت در زندگانى شود و هر امرى ك_ه دس_ت آوي_زى ب_راى اش_اع_ه فحشا در ميان مؤمنان گردد _ حال مى خواهد به دليل محتواى فريبنده ياپيامدهاى فريب انگيزش باشد _ سرگرمى و ياوه و باطل و سرانجام ((قول زور))شناخته مى شود و مصداق آن مى گردد.

ام_ا اگ_ر گ_ف_ته شود كه از نظر مفهومى , لغت و معنا, برآن منطبق است بايد پاسخ داد كه ظاهر عبارت , اين را نشان نمى دهد و قطعا خلاف واقع است , زيرا نه شرع اصطلاحى در اين زمينه دارد و نه با اوضاع لغت مطابقت مى كند.

در ت_ف_سير ((الرجس من الاوثان )) نيز به همين گونه عمل شده و آن را به شطرنج تفسير كرده اند ع_ب_دالاع_ل_ى ن_ق_ل مى كند كه از امام صادق (ع ) درباره اين آيه كه خداوندعزوجل فرموده است : ((ف_اج_ت_ن_ب_وا الرجس من الا وثان واجتنبوا قول الزور)) ((1256)) پرسيدم , فرمود: ((الرجس من الاوثان : شطرنج است و قول الزور: آواز)) عبدالاعلى مى گويد: باز پرسيدم : منظور خداوند عزوجل در اي_ن آيه كه مى فرمايد: ((و من الناس من يشتري لهو الحديث )) ((1257)) چيست ؟

فرمود: ((از ج_م_ل_ه آن , آوازاس_ت )) ((1258)) آن چ_ه گ_ف_ته آمد واضح ترين شاهد براى اراده مصداق است , بدون وجود اشتراك در مفهوم .

ن_ظ_ير همين را

در حديث ((حماد)) نيز مى بينيم او مى گويد از امام صادق (ع )پرسيدم كه ((قول ال_زور)) چيست ؟

فرمود: ((از جمله آن , يكى اين است كه كسى به ديگرى كه آواز مى خواند بگويد: احسنت )) ((1259)) شكى نيست كه اگر كسى آوازى فسادانگيز بخواند و به او احسنت بگوييد او را وسوسه كرده ايد كه به ارتكاب فحشاو ترويج فساد ادامه دهد.

ت_م_ام اي_ن گ_ف_ت_ه ها دلايلى هستند كه نشان مى دهند چنان چه آواز, عناوين باطلى مانند: لهو, وسوسه انگيزى , ياوه فساد آور و قول زور به هم راه داشته باشد حرام است , اما اگر از اين قماش نبود و وس_ي_له اى بود براى تاثيرگذارى در موعظه ها وكشت فضيلت و خصلت هاى نيك در جان هاى م_س_تعد, آن وقت نه تنها باطل نيست , بلكه به حق نزديك تر است و راهى براى رستگارى و ارشاد است و نه زمينه اى براى پرورش فساد.

در اح_ادي_ث ص_ح_ي_ح ن_ي_ز رواي_ت ه_اي_ى هست كه بر دوگونگى آواز حرام و حلال ,فساد آور و اصلاح انگيز يا بر سبيل شر و سبيل خير دلالت دارد:.

على بن جعفر از برادر خود موسى كاظم (ع ) پرسيد: آيا آواز خواندن در عيدهاى فطر و قربان يا در ج_ش_ن ه_ا ج_اي_ز اس_ت ؟

ام_ام پاسخ داد: ((اگر در آن معصيتى نباشد,اشكالى ندارد)) ((1260)) رسول اكرم (ص ) فرمود: ((هر كس آواز حرامى بخواند كه باعث معصيت شود, درى از درهاى شر را باز كرده است )) ((1261)) .

بنابراين گونه اى غنا هست كه معصيت نيست و باعث معصيت نيز نمى شود ولذا حرام نيست و شر به شمار

نمى آيد.

ن_ك_ت_ه قابل توجه اين كه بيش تر رواياتى كه درباره حرام بودن غنا است نظر به مجالس غنا دارد و م_ج_ال_س غ_نا در آن روزگار مركز فحشا و منكرات بوده و انواع محرمات فسادآور در آن صورت م_ى گ_رفته است بر اين اساس , وقتى ابو بصير ازامام صادق (ع ) مى پرسد: مزدى كه زن آواز خوان ب_اب_ت خ_واندن در عروسى مى گيردچه حكمى دارد؟

امام پاسخ مى دهد: ((اشكالى ندارد, به اين شرط كه در آن مجلس مردى نباشد)) ((1262)) پس اگر مزد آوازخوانى حلال است , خود آواز نيز ح_لال خ_واه_د بود و شرطش اين است كه حرامى در آن صورت نگيرد مثلا آوازخوانى درمجلسى ن_ب_اش_د ك_ه مردان بى گانه با زنان در يك جا گردآيند, زيرا چنين امرى به ارتكاب گناه و فحشا كمك مى كند.

در ت_اييد اين نظريه _ كه روايات تحريم غنا ناظر به مجالس غنا است _ كلام امام صادق (ع ) است در پ_اس_خ ش_خ_ص_ى كه درباره غنا سؤال كرده بود آن حضرت فرمود: ((به خانه هايى وارد نشويد كه خداوند از مردمانش روى گردان است )) ((1263)) .

هم چنين نقل است كه فرمود: ((مجلس غنا, جايى است كه خداوند به مردمانش نگاه نمى كند, زيرا خ_داون_د ع_زوج_ل ف_رم_وده اس_ت : ((و م_ن ال_ن_اس م_ن ي_شتري لهو الحديث ليضل عن سبيل اللّه )) ((1264)) نيز فرموده است : ((غنا, نفاق و جدايى مى آورد و به فقردچار مى كند)) ((1265)) يا ((غ_ن_ا, لانه نفاق است )) ((1266)) يا ((غنا, نردبان زناست )) ((1267)) بديهى است كه منظور اين روايات همان غنايى است كه در آن روزگار معمول

بوده كه مايه تباهى و فساد مى گشته .

ناگفته نماند كه به مقتضاى قواعد علم اصول اگر حكم شرعى _ در زبان شريعت _مقيد به عنوان خ_اصى شود ناگزير بايد بدان پايبند شد و نمى توان آن را مطلق دانست بنابراين آواز به صرف آواز ب_ودن حرام نيست , مگر اين كه عناوينى مانند لهو, عامل انحراف , باعث معصيت مانند نفاق , دروغ , زنا, فحشا و غيره به هم راه داشته باشد ودر غير اين صورت نمى توان گفت مطلقا حرام است .

در ح_دي_ث اب_ن اب_ى ع_ب_اد ك_ه م_ردى مى خواره بود و به آواز گوش فرا مى دادآمده است كه از ام_ام رض_ا(ع ) درباره گوش دادن به آواز پرسيد امام (ع ) آن را در زمره كارهاى لهو و باطل به شمار آورد س_پ_س اي_ن آي_ه را تلاوت كرد: ((و اذا مروا باللغو مرواكراما)) ((1268)) شكى نيست كه اين پاسخ در خور كارى بوده كه ابن ابى عباد بدان مى پرداخته است .

ه_م چ_ن_ي_ن در پرسشى كه هشام بن ابراهيم عباسى _ كه از دولت مردان بود و درشنيدن آواز راه افراط مى پيمود _ درباره آواز از امام رضا(ع ) پرسيد, حضرت پاسخ داد: ((مردى نزد ابوجعفر(ع ) آمد و درب_اره آواز پ_رسيد امام پاسخ داد: اى فلان , اگرخداوند حق و باطل را هر كدام در طرفى قرار ده_د, آواز در ك_دام ط_رف خ_واه_د بود؟

مرد گفت : در طرف باطل امام فرمود: به درستى حكم كردى )) ((1269)) التبه ما به قرينه مقاميه در مى يابيم كه منظور, آواز آن زمان بوده است .

اما در ماجراى حسن بن هارون

((1270)) كه مدتى طولانى در خلوت گاه مى نشست و به آواز زنان ه_م_س_اي_ه گوش مى داد, به اين دليل كار او حرام بود كه به صداى زنان بى گانه گوش مى داد, ب_ه خ_ص_وص ك_ه ص_داي_شان گرم و برانگيزاننده بودخداوند فرموده است : ((و لا تخضعن بالقول فيطمع الذي في قلبه مرض )) ((1271)) .

ام_ام رض_ا(ع ) اب_ن ه_ارون را ت_وب_يخ كرد و او را از اين كار كه به مثابه خيانت در ناموس مردم بود ب_ازداش_ت ام_ام , ك_لام خ_داوند را به ياد او آورد كه فرموده است : ((ان السمع والبصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسؤولا)) ((1272)) امام افزود: ((گوش و آن چه مى شنود,چشم و آن چه مى بيند و قلب و آن چه حس مى كند, همه مسؤولند)).

اما رواياتى كه در آن نام سازهاى رايج در آن زمان آمده بيش تر رواياتى ضعيف وفاقد سندى محكم است و قابل استناد نيست .

ب_ره_ان_ى كه مى گويد: ((مسايلى كه داراى علل عقلى و فطرى است مادامى كه علت آن موجود باشد هيچ گونه استثنائى را نمى پذيرد و از مسايل و قضاياى تخصيص ناپذير است )) بايد مورد توجه و دقت قرار گيرد, زيرا تعليل , حد وسط و به منزله كبراى استدلال و علت است , علت همان گونه ك_ه در م_رح_ل_ه ث_بوت دخالت داشت در مرحله اثبات نيز دخالت دارد, بر اين اساس , موضوع در ح_ق_ي_ق_ت ه_م_ان عنوانى است كه به عنوان علت حكم ذكر شده است و هيچ حكمى از موضوعى كه خود علت ثبوت و اثبات آن است تخلف نمى كند, زيرا تخلف معلول از

علت ناممكن است .

ب_نابراين , حرمت آواز به اين علت كه لهو باطل است , مستلزم آن است كه علت اصلى تحريم , يعنى ((ل_ه_و باطل )) در آن موجود باشد لذا هر آوازى بايد لهو باطل به حساب آيد و به همين دليل حرام ب_اشد, در اين صورت اگر ما آواز را در تلاوت قرآن مجاز بشماريم , طبق اصل بالا بايد گفته شود كه ورود لهو باطل را در قرآن مجازشمرده ايم ! اما اين مساله را نه عقل مى پذيرد و نه وجدان .

ع_لاوه ب_رآن , زشتى باطل امرى فطرى است و استثنا بردار نيست و در قبيح بودن آن نيز عقل به ت_نهايى حكم كرده است , به ويژه كه اين باطل موجب انحراف از راه خدا نيز مى شود بنابراين , اگر آواز ب_ه ط_ور م_طلق از لهو باطل به شمار آيد, بايد در همه جا اين طور باشد, چه در قرآن و چه در جاى ديگر.

بر اين اساس , ناگزير بايد گفت كه آواز مى تواند لهو و باطل باشد و مى تواندنباشد, پس جواز آواز در تلاوت قرآن از نوع ((تخصص )) است , نه ((تخصيص )).

حال اين پرسش را مطرح مى كنيم كه اگر خداوند ميان سخنان نيكو و زشت مرزى قايل شود, در اي_ن صورت آواز در تلاوت قرآن كه به منظورى صحيح و براى تاثير گذارى بيش تر بر دل ها آمده در كدام طرف قرار خواهد گرفت ؟

.ش_كى نيست كه اين كار زيور و زينت و زيبايى است و از معدود طيباتى است كه خداوند آن را براى ب_ن_دگان خود جز روزى حلال قرار

داده است خداوند فرموده است : ((قل من حرم زينة اللّه التي اخ_رج ل_ع_ب_اده و ال_ط_ي_ب_ات م_ن ال_رزق ق_ل ه_ي ل_ل_ذي_ن آم_نوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة )) ((1273)) .

آرى ((خداوند فحشا را چه پنهان و چه آشكار و گناه و فساد را حرام گردانيده است )) ((1274)) , ول_ى آيا آواز در تلاوت قرآن جنبه گناه و بغى و فحشا دارد يا زيور وزينت و زيبايى است و افزودن برآن , حكمت و هدايت و وسيله اى براى ارشادبندگان است ؟

نگاهى به آراى فقيهان .

نگاهى به آراى فقيهان .

ش_ي_خ ابوجعفر طوسى در باب جواز آواز خوانى زن مى گويد: ((زنان آواز خوان وقتى اجازه تغنى دارن_د ك_ه م_ردى به مجلسشان وارد نيايد و زبان به باطل نگشايندواز سرگرمى هايى مانند تركه چوب و نى و غيره پرهيز كنند زن آواز خوان كه عروس را به حجله مى فرستد مى تواند شعر بخواند و از گ_ف_تار باطل دورى جويد, درصورتى كه اين امور را رعايت نكند چه در عروسى و چه در غير آن حق خواندن ندارد)) ((1275)) .

م_رح_وم ((فيض )) در دنبال اين سخن گويد: ((از سخنان بالا نتيجه مى گيريم كه تحريم آواز به ج_هت كارهاى حرامى است كه ممكن است در آن صورت بگيرد وچنان چه اين گونه افعال در آن نباشد, اشكالى پيدا نمى كند در غير اين صورت جوازآوازخوانى به جشن هاى عروسى هم اختصاص ن_م_ى ي_اب_د, ب_ه ويژه كه در غير اين مورد هم رخصت داده شده است , اما مى توان گفت كه برخى رفتارها شايسته مقامات عاليه و صاحبان شان نيست , هرچند كه مباح باشد)).

مرحوم فيض مى افزايد:

((پس در اين باره معيار, همان حديث وارد است كه هركس به گوينده اى گوش فرا دهد, او را پرستيده است )) او مى گويد: ((بر اين اساس ,شنيدن آوازى كه در آن يادى از بهشت و دوزخ يا قيامت است يا وصف نعمت هاى بى شمار خداوند متعال و عبادات است و در آن به خ_ي_رخ_واه_ى و پ_ارسايى در دنياى زودگذر و غيره دعوت مى شود, _ همان گونه كه در حديث ((فذكرتك الجنة )) _ آمده اشكالى ندارد)) او ادامه مى دهد (( از اين جهت شايان توجه است كه در آن , ي_ادخداوند است و شايد با اين يادآورى , دلشان به ياد خدا نرم گردد كوتاه سخن اين كه بر اهل م_ن_ط_ق _ پس از شنيدن اين اخبار _ پوشيده نيست كه ميان آواز حق و باطل فاصله هست و ديگر اين كه اغلب آوازهايى كه متصوفه در مجالس خود مى خواننداز نوع باطل مى باشد)) ((1276)) .

او در ك_ت_اب ب_زرگ ف_قهى خود موسوم به ((مفاتيح الشرايع )) مى گويد: ((از مجموع اخبارى كه درب_اره آواز ب_ه م_ا رسيده مى توان استنباط كرد كه حرام بودن آن به دليل رفتار رايج در آن زمان ب_وده اس_ت , ب_ه اي_ن گونه كه مردان با زنان بى گانه مى نشستند و به آواز آنان و سخنان ياوه شان گوش فرا مى دادند كه جملگى از افعال محرم بوده است )) ((1277)) .

ع_لا م_ه ش_عرانى _ در حاشيه كتاب وافى _ مى گويد: ((از بررسى كلام عرب و اهل ادب چنين بر م_ى آي_د ك_ه غ_ن_ا, م_ط_لقا به صدايى گفته مى شود كه در

آن مد و ترجيع باشد, حال مى خواهد طرب انگيز باشد يا نباشد شاعر در وصف كبوترى گفته است :.

((اذا هي غنت ابهت الناس حسنها _____ و اطرق اجلالا لها كل حاذق ,.

اگ_ر آن ك_ب_وت_ر آواز ب_خ_واند, زيبايى صدايش مردم را مبهوت خواهد كرد و هر استادماهرى به احترامش سر فرود مى آورد)).

ب_ن_اب_راي_ن , نمى توان گفت كه هر صدايى كه تاثيرگذار باشد, حرام است يا اين كه هرصدايى كه ب_ت_وان_د ك_لام را ب_ه زيبايى , تركيب و ادا كند به طورى كه آدمى را جذب نمايد, حرام به شمار آيد ه_م_ان گونه كه پيشتر گفته آمد, صداى امام سجاد(ع ) به هنگام خواندن قرآن بسيار دل نشين و ج_ذاب بوده و پيامبر اكرم (ص ) نيز فرمان داده كه قرآن با آواز خوش خوانده شود هم چنين سرود س_ارب_انان _ با اين كه از نغمه هاى تاثير برانگيز تركيب يافته _ رخصت داده شده است و شكى نيست كه تغنى بر تمام اين ها صدق مى كند)).

او مى افزايد: ((ما ناگزير بايد يا موافق شيخ در استبصار باشيم كه اخبار حرمت رابه دليل پيامدهاى آن م_ى دان_د, نه خود عمل , يا اين كه حرمت آواز را مختص به نوعى كه باعث ارتكاب فحشا و حرام م_ى ش_ود بدانيم و در اين صورت , حرام بودنش به دليل حرامى است كه هم راه با آن رخ مى دهد)) ه_م چ_نين مى گويد: ((و اين همان امرى است كه روايت ها و عبارت هاى فقهاى گذشته ناظر به آن است )) ((1278)) .

م_حقق ارجمند ملا ى سبزوارى در زمينه حرام بودن نوعى آواز كه در

آن زمان رايج بوده و اين كه آواز ب_ال_ك_ل ح_رام ن_يست , استدلال لطيفى دارد او مى گويد: ((غنا درروايات منع , مفرد است و م_ع_رف ب_ه ال_ف و لام اين امر خود به خود در زبان بر شمول دلالت ندارد, زيرا عموميت , زمانى به اث_بات مى رسد كه براى نوع خاص يا برخى ازانواع عام قرينه يا نشانه اى در دست نباشد, زيرا در آن صورت مختص كردن امر به مورد خاص , با مقصود و نيز سياق بيان و حكمت منافات خواهد داشت , پس به ناگزير آن را به استغراق و شمول نسبت مى دهيم , اما در اين جا مساله اين گونه نيست , زيرا آواز راي_ج در آن زم_ان ب_ه شيوه اى بود كه براى لهو و سرگرمى هاى باطل به كار مى رفت و اغلب , كنيزكان آوازخوان و غيره در مجالس فساد و مى خوارگى وغيره بدان مبادرت مى كردند لذا نظر داش_ت_ن ب_ه ش_يوه هاى رايج در آن زمان بعيدنيست ((1279)) در بسيارى از احاديث , ((غنا)) لهو ب_اطل به شمار آمده است و گونه حق آن , در قرآن و دعاها و ذكرهاى خوانده شده با صداى خوش اس_ت ك_ه در آن ي_ادى از آخ_رت آم_ده و ب_ه ع_ال_م قدسى ترغيب و تشويق مى كند بنابراين , اين ح_كم حتى در مواردى غير از غنا كه در آن راه لهو باشد, جارى است و در غير اين صورت , حكم آن مباح و راه احتياط در آن واضح است )) ((1280)) .

م_رح_وم ن_راق_ى را س_خ_ن_ى است كه مى گويد: ((براى حرام بودن آواز به اجماع

وكتاب و سنت پيامبر(ص ) استناد كرده اند , درباره اجماع بايد دانست كه دلالتش برحرمت غنا به صورت اجمال و ((ف_ى الجمله )) است و بر بيش از آن دلالتى ندارد دركتاب (قرآن ), نيز جز حرام بودن لهو و لعب ك_ه وس_ي_ل_ه اى براى دور شدن از سبيل اللّه است هيچ نشانه ديگرى وجود ندارد)) او مى افزايد: (( شكى در اين نداريم و هيچ نشانه اى از حرام بودن گونه ديگر وجود ندارد, مانند آوازى كه براى نرم ك_ردن دل ه_او ي_ادآورى ب_هشت و برانگيختن اشتياق به جهان ديگر و براى تاثير گذارى قرآن و دع_اب_اش_د ح_تى مى توان گفت خداوند با آوردن ((لهو الحديث )) نوع آواز حرام را مشخص كرده است .

ام_ا س_ن_ت , على رغم فراوانى اش اصولا خالى از هرگونه دلالتى بر حرمت است ,زيرا اين تعبيرها: (ايمن نبودن از وقوع در معصيت , پذيرفته نشدن دعا, داخل نشدن فرشته در خانه , لانه نفاق بودن و ) هيچ يك دلالتى بر اثبات حرمت غنا ندارد, چون امثال اين عبارت ها در اغلب مكروهات نيز وارد شده است علاوه بر اين , بيش تر اين روايات سندهاى ضعيفى دارند)).

وى ادام_ه م_ى ده_د: ((ب_ن_ابراين براى حرمت آن جز كلام خداوند كه مى فرمايد:((واجتنبوا قول ال_زور)) ((1281)) و ض_ميمه آن , يعنى رواياتى كه اين آيه را به تغنى و آوازخوانى تفسير مى كنند, ه_ي_چ دل_ي_ل دي_گ_رى وج_ود ن_دارد ال_بته دليل فوق نيز تمام نيست , زيرا با تفسيرى كه درباره ((اح_س_ن_ت )) اس_ت ت_ضاد دارد و معلوم مى شود كه آن تفسير مبتنى بر يكى از مصداق هاست لذا

م_ن_ظ_ور از ((ق_ول الزور)) شمولى تر است ومعناى لغوى و عرفى خود را مى گيرد كه عبارت از باطل و دروغ و تهمت و غيره است ناگفته پيداست كه اين معانى شامل تلاوت قرآن و خواندن دعا و موعظه ومرثيه نمى شود, هرچند كه مد و ترجيع داشته باشد.

اف_زون بر اين رواياتى هست كه غنا را به دو گونه , يكى حلال و ديگرى حرام تقسيم مى كند, مانند ((اگ_ر معصيتى در آن نباشد, اشكال ندارد)) و ((هر كسى غناى حرامى بخواند كه باعث معصيت شود)) كه غنا را مقيد به حرام كرده است و ((آوازخوانى زن اشكالى ندارد, به شرطى كه مردى در آن م_ج_ل_س وارد ن_ش_ود)) و غ_يره )) وى مى افزايد: ((كلام طبرسى نشان مى دهد كه گويا اين ت_ق_س_ي_م بندى از صدر اسلام وجودداشته است )) او سپس حرمت گونه خاصى از آواز, و نه تمام گ_ون_ه ه_ا را ب_ه ط_ور مطلق تاييد مى كند و موارد استثنا را آن گونه كه فقها به تفصيل گفته اند بيان مى دارد ((1282)) .

اي_ن دان_س_ت_ه ه_اى ما از كلام شيخ الطائفه و فقهاى بعد از اوست كه در باب اين مساله به تفصيل سخن گفته و ميان گونه حلال و حرام غنا تميز قايل شده اند حرام دانستن غنا در نزد بيش تر فقها ن_اظر به قسم حرام آن است كه در روايات آمده بنابراين , هيچ گونه دليلى براى اتفاق نظر اصحاب بر حرمت غنا به طور مطلق وجود ندارد و چنين دليلى در قرآن و سنت نيز نيست .

از ج_هتى , برخى از متاخرين سعى كرده اند كه بر عكس اين

جهت حركت كنندبراى نمونه به كلام س_يد محمد جواد عاملى در اين باره توجه كنيم كه مى گويد:((در حرام بودن آواز اختلاف نظرى ن_يست , حال مى خواهد به هنگام تلاوت قرآن باشد يا دعا و شعر و غيره , اما محدث كاشانى و فاضل خ_راسانى حرام بودن غنا رابه دليل حرمت امر خارجى كه برآن عارض شده دانسته اند, مانند ورود م_ردان ب_ه م_جلس يا آوردن كلام باطل و غيره آنان براى اثبات كلام خود به حدود دوازده حديث استناد كرده اند ولى اين نظر مخالف كتاب است و موافق عامه و با بيست وپنج خبر كه به صراحت يا ظهور بر تحريم مطلق دلالت دارند در تعارض است )) ((1283)) .

ص_احب جواهر نيز در پيروى از او مى گويد: ((من هيچ كس را مخالف سخن اونيافتم و اجماع نيز ب_ا ه_ر دو قسمش برآن قائم است و سنت در آن متواتر است وحتى مى توان گفت كه از ضروريات مذهب است )) ((1284)) .

بر كسى پوشيده نيست كه اين استدلال چند اشكال دارد:.

اول : در ادعاى ((نبودن اختلاف نظر درباره حرمت مطلق )) هيچ گونه سندى ارائه نشده است و از سوى ديگر خلاف اين ادعا را در كلام شيخ الطائفه مى بينيم , اوگونه هايى از غنا را استثنا مى كند و ((فيض )) و ((نراقى )) و ديگران بدان استشهادمى كنند.

دوم : ت_رجيح دادن يا انتخاب يكى از دو خبر متعارض , زمانى صحيح است كه نتوان ميانشان جمع ك_رد مثلا درباره غنا اخبار متعارض قابل جمع است , به اين صورت كه اخبار نهى , حمل بر كراهت م_ى ش_ود,

زي_را ن_ه_ى , ظ_هور در حرمت دارد,ولى ترخيص (اجازه دادن ) تصريح در جواز دارد و هم واره تصريح (نص ) بر ظهورمقدم است .

سوم : تعارض در اين جا بدوى و ظاهرى است نه واقعى و حقيقى , زيرا اخبار منع يا مطلق اند يا عام و اخ_ب_ار جواز يا مقيدند و يا اين كه تخصيص خورده اند و ميان عام وخاص و هم چنين مطلق و مقيد تعارضى نيست مخفى نماند كه با وجود قيد,هيچ گونه مطلقى وجود نخواهد داشت , زيرا آن گونه كه محقق سبزوارى مى گويدمقدمات اطلاق , تمام نيستند.

چهارم : بر فرض آن كه اين اخبار متعارض , قابل جمع نباشند ترجيح يكى از دوطرف صرفا به دليل اي_ن ك_ه ت_عداد رواياتش بيش تر است _ با اين كه تعداد روايات طرف ديگر هم كم نيست _ برخلاف مقررات معهود و ضوابط اصولى است .

پنجم : بحث مخالفت با كتاب در اين جا وارد نيست , زيرا قرآن تصريحى دراين باره ندارد و استدلال به عمومات غير ناظر در اين امر بخصوص كفايت نمى كند.

ششم : موافقت با عامه نيز در اين جا موضوعيت ندارد, زيرا آن چه از مذهب آنان مشهور است , حرام ب_ودن غ_ن_ا اس_ت براى مثال , ابن منذر و ديگر اعلام سنت به اتفاق , تغنى را حرام مى دانند و اجير نمودن زن آواز خوان را باطل مى دانند ((1285)) .

ه_ف_تم : ادعاى صاحب جواهر كه مى گويد: ((روايات منع , متواتر است و حتى ازضروريات مذهب است )) وارد نيست , زيرا اعلام طائفه , خلاف آن را به تفصيل گفته اند

و رواياتى كه در اين باب آمده نيز همگى عكس آن را ثابت مى كنند.

د _ وحدت موضوعى يا تناسب معنوى آيات .

د _ وحدت موضوعى يا تناسب معنوى آيات .

يكى ديگر از ويژگى هاى قرآن , وجود تناسب معنوى ميان آيات هر سوره است ,گرچه يك جا نازل ن_گشته و به صورت پراكنده با فاصله هاى زياد يا كم نازل شده باشند زيرا پراكندگى در نزول آيات ك_ه ب_ه ج_ه_ت م_ن_اسبت هاى گوناگون بوده _ طبيعتا _اقتضا مى كند ميان هر دسته آياتى كه ب_ه م_ن_اسبتى نازل گشته با دسته ديگر كه به مناسبت ديگرى نازل گشته است , رابطه و تناسبى وج_ود ن_داش_ته باشد, و اين پراكندگى در نزول بايستى در چهره مجموع آيات هر سوره به خوبى ه_وي_دا ب_اش_د درصورتى كه با دقتى كه دانش مندان _ به ويژه در عصر اخير _ در محتواى سرتاسر ه_رس_وره ان_ج_ام داده ان_د به اين نتيجه رسيده اند كه هر سوره هدف يا هدف هاى خاصى را دنبال مى كند كه جامع ميان آيات هر سوره است و امروزه به نام ((وحدت موضوعى )) در هر سوره خوانده مى شود, همين وحدت موضوعى است كه وحدت سياق سوره را تشكيل مى دهد و مساله اعجاز در ه_م_ين نكته است كه پراكندگى درنزول , عدم تناسب را اقتضا مى كند, با آن كه تناسب و وحدت سياق در هر سوره به خوبى مشهود است و برخلاف مقتضاى طبع پراكندگى در نزول مى باشد!.

دان_ش م_ن_دان ب_ر اي_ن مدعا دلايلى دارند از جمله تفاوت در عدد و كميت آيات سوره ها است اين ت_ف_اوت در ع_دد آيات هر سوره نمى تواند اتفاقى باشد, زيرا اتفاقى

بودن يعنى نسنجيده و عارى از ح_كمت و بدون سبب بودن است و صدور هرگونه عمل حساب نشده از فاعل حكيم ممتنع است سوره هاى قرآن بيش تر به طور كامل نازل گشته , به ويژه سوره هاى كوتاه , سوره هاى ديگر كه آيات آن ه_ا در ط_ول م_دت وپ_راك_ن_ده ن_ازل گ_ش_ته است , با نزول (بسم اللّه الرحمان الرحيم ) آغاز مى گرديد, و هر آيه ياآياتى كه پس از آن نازل مى گشت , با دستور پيامبر اكرم (ص ) به دنبال آيات پيشين ثبت مى گرديد, تا بسم اللّه ديگرى نازل گردد كه پايان سوره قبل و آغاز سوره بعد رااعلام ن_م_ايد لذا مقدار عدد آيات هر سوره و ترتيبى كه ميان آيه هاى هر سوره وجوددارد, تماما توقيفى است و با دست وحى و دستور پيامبر انجام گرفته است .

اك_ن_ون اي_ن س_ؤال مطرح است كه اين اختلاف عدد در آيات سوره ها براى چيست ؟

پاسخ درست ه_م_ان است كه يادآور شديم : هر سوره هدفى را دنبال مى كند كه با پايان يافتن بيان هدف , سوره پايان مى يابد و اختلاف در عدد آيات هرسوره معلول همين علت است اين اختلاف هرگز به صورت ات_ف_اق_ى و ب_دون س_ب_ب م_ع_قول انجام نگرفته است و همين جهت است كه وحدت موضوعى يا وح_دت س_ي_اق ه_ر سوره را تشكيل مى دهد, يعنى ميان آيات هر سوره يك رابطه معنوى وتناسب نزديك وجود دارد.

م_ف_سرين متاخر به اين حقيقت پى برده اند و در پى آنند تا به اهداف ويژه هرسوره دست يابند و تا ح_دودى نيز پيش رفت كرده اند, از جمله

, علا مه طباطبايى ونيز سيد قطب كه در مقدمه تفسير ه_ر س_وره ط_ب_ق ب_رداشت خود, هدف آن را مختصراتوضيح مى دهد يكى از شاگردان وى به نام ((ع_بداللّه محمود شحاته )) كتابى به نام ((اهداف كل سورة و مقاصدها)) تاليف نموده و سعى برآن داشته كه اهداف هر سوره را مشخص نمايد كه تا اندازه اى هم موفق گرديده است او از سوره بقره شروع كرده وتا سوره جاثيه ادامه داده و مجموعا در 45 سوره اين هدف را دنبال كرده است .

وى در م_قدمه كتاب خود مى گويد: ((پيشينيان به اين امر اهميت فراوان داده ومقاصد هر سوره در ق_رآن را تبيين كرده اند, از جمله فيروزآبادى (متوفاى 817)كتابى به نام ((بصائر ذوي التمييز ف_ي لطائف الكتاب العزيز)) تاليف نموده , كه مجلس اعلاى شؤون اسلامى در قاهره با تحقيقى كه استاد ((محمد على نجار)) برآن انجام داده آن را به چاپ رسانيد.

در آغ_از قرن اخير شيخ محمد عبده صاحب تفسير المنار, همين نظريه را دنبال ومساله ((الوحدة ال_م_وض_وعية للسوره )) را مطرح كرده و اصرار دارد كه فهم هدف هرسوره كمك شايانى است به مفسر تا به طور دقيق به مقاصد سوره پى ببرد و به معانى آيه آيه هاى هر سوره نزديك شود شاگرد وى س_ي_د رش_يد رضا در تفسير المنار,اين نظر استاد را به خوبى توضيح داده است ديگر مفسران ع_ص_ر ح_اض_ر از ه_م_ي_ن روش ال_ه_ام گ_رف_ته اند, مانند استاد مصطفى مراغى استاد محمود ش_ل_توت تفسيرى دارد كه 10 جز قرآن را فرا گرفته و همت گماشته تا اهداف هر سوره و اغراض ومقاصد آن ها را بيان نمايد.

اس_تاد شحاته

مى گويد: مرحوم استاد سيد قطب در اين راستا سعى فراوان مبذول داشته و نظرى نافذ در اين راه به خرج داده كه احاطه كامل خود را در فهم اهداف سوره ها نشان داده است , و نيز اس_ت_اد دي_گرش دكتر محمد عبداللّه دراز دردانش گاه پيش از تفسير هر سوره در اين باره تاكيد داش_ت_ه و اين ذهنيت را كه قرآن مجموعه اى از گفته ها و انديشه هاى پراكنده است , به شدت رد م_ى ن_م_ود و م_ى گ_ف_ت :با دقتى كه دانش مندان اسلامى امروزه انجام داده اند, به خوبى روشن گ_ردي_ده ك_ه ه_رس_وره داراى ت_ن_ظ_ي_م خاص و از نظم و ترتيب ويژه اى برخوردار است , كه با ي_ك مقدمه شيوا شروع مى گردد, سپس به مقاصد عاليه خود مى پردازد و با يك جمع بندى كوتاه خاتمه مى يابد ((1286)) .

ل_ذا اس_ت_اد م_ح_م_د عبداللّه دراز مى گويد: ((از همين جا نتيجه مى گيريم كه قرآن باآن كه به مقتضاى مناسبت هاى خاص و در زمان هاى متفاوت نازل گرديده , در عين حال وحدت منطقى و ادبى خود را حفظ كرده و اين بزرگ ترين شاهد بر اعجاز قرآن است )) ((1287)) .

اس_تاد محمد محمد مدنى _ رياست دانشكده الهيات در ازهر _ نيز بر اين مساله تاكيد دارد و دقت در ف_هم مقاصد هر سوره را بهترين راه براى فهم معانى آيات دانسته است او مى گويد: ((تا منظر ع_ام س_وره را ب_ا ديد باز ننگرى , هرگز نتوانى به درك جزئيات ترسيم شده در پهناى سوره دست ي_اب_ى )) اي_ن م_ط_ل_ب با ارزش را در مقدمه تفسير سوره

نسا بيان داشته و آن را با نام ((المجتمع الاس_لام_ى كما تنظمه سورة النسا, جامعه اسلامى آن گونه كه سوره نسا ترسيم كرده )) ياد كرده است ((1288)) .

دك_ت_ر م_ح_م_د محمود حجازى در اين زمينه كتابى دارد به نام ((الوحدة الموضوعية في القرآن الكريم )) كه به سال 1390 ه و 1970م به چاپ رسيده و به تفصيل سخن گفته است .

خ_لاص_ه , م_ت_اخ_رين در اين باره تاكيد دارند كه هر سوره داراى يك جامعيت واحدى است كه در ان_س_ج_ام و ب_ه ه_م پيوستگى آيات نقش دارد و اولين وظيفه مفسر, پيش از ورود به تفسير آيات , به دست آوردن آن وحدت جامع حاكم بر سوره است تا به خوبى بتواند به مقاصد سوره دست يابد.

ب_ه ع_لاوه , ع_لماى بلاغت از دير زمان , ((حسن مطلع )) و ((حسن ختام )) در هر سوره را از جمله م_حسنات بديعى قرآن دانسته اند, بدين ترتيب كه هر سوره با مقدمه اى ظريف آغاز مى گردد و با خ_ات_مه اى لطيف پايان مى يابد گويند: ضرورت بلاغت اقتضا مى كند كه سخن ور سخن خود را با ظ_راف_ت ت_م_ام ب_ه گونه اى آغاز كند كه هم آمادگى در شنونده ايجاد كند و هم اشارتى باشد به آن چ_ه مقصود اصلى كلام است اين نحو شروع در سخن با نام ((براعت استهلال )) خوانده مى شود, يعنى ورزيدگى و هنرمندى در جلب نظر شنونده در آغاز سخن ابن معصوم _ اديب تواناى معروف _ گ_وي_د: ((و ق_د ات_ت ج_م_ي_ع ف_وات_ح ال_س_ور م_ن القرآن المجيد على احسن الوجوه و ابلغها و اك_م_لها ((1289)) , تمامى آغاز سوره هاى

قرآن به بهترين وجهى اين نكته بنيادين بلاغت را رعايت ك_رده اس_ت )) اب_ن اثير نيز در اين باره , ابتداى سوره هاى قرآنى را به عنوان بهترين شاهد مثال ياد مى كند ((1290)) .

درباره ((حسن ختام )) ابن ابى الاصبع گويد: ((لازم است كه متكلم سخن خود را بالطافت كامل پ_اي_ان ب_خشد, زيرا اين آخرين جملاتى است كه اثر آن در ذهن شنونده باقى مى ماند لذا بايد سعى كند تا با شيواترين و پخته ترين عبارت ها, سخن خود راخاتمه دهد)) آن گاه به تفصيل , به تك تك س_وره ه_ا پ_رداخ_ته و شيوايى خاتمه هر يك را از ديدگاه ((علم بديع )) روشن مى سازد ((1291)) علماى بلاغت اتفاق نظر دارند, كه خاتمه سوره ها هم چون افتتاح آن ها, در نهايت لطافت و ظرافت ان_ج_ام ي_اف_ته است ابن معصوم گويد: ((خواتيم السور كفواتحها واردة على احسن وجوه البلاغة و اك_م_ل_ه_ا م_م_اي_ن_اس_ب الاخ_ت_تام )) آن گاه خاتمه برخى سوره ها را بر مى شمرد و حسن آن را ارائه م_ى ده_د, سپس مى گويد: ((و تامل سائر خواتيم السور تجدها كذلك في غاية الجودة و نهاية اللطافة )) ((1292)) .

ج_لال ال_دي_ن س_ي_وطى در زم_ي_نه حسن افتتاح و حسن ختام سوره ها _ در كتاب بزرگ قدرش ((م_عترك الاقران )) _ به درازا سخن گفته و از استادان سخن دان , گوهرهاى تابناكى در اين باره ارائه داده اس_ت ((1293)) در ج_لد 5 كتاب ((التمهيد)) فشرده مطالب ياد شده را با ذكر شواهد و مثال آورده ايم ((1294)) .

اكنون اين پرسش پيش مى آيد: آيا مى شود, كلامى با مقدمه اى شيوا و

خاتمه اى زيبا, مقصودى بس والا در ميان نداشته باشد؟

اين همان نكته اى است كه متاخرين بدان پى برده اند استاد بزرگ وار علا م_ه طباطبايى بر اين نكته اصرار دارد كه هر سوره صرفا مجموعه اى از آيات پراكنده و بدون جامع واح_دى نمى باشد, بلكه يك وحدت فراگير بر هر سوره حاكم است كه پيوستگى آيات را مى رساند مساله ((وحدت موضوعى )) يا ((وحدت سياق )) در هر سوره _ كه از قرائن كلاميه به شمارمى رود _ از ه_م_ي_ن ج_ا نشات گرفته است علا مه مى فرمايد: ((ان لكل طائفة من هذه الطوائف من كلامه ت_عالى _ التى فصلها قطعا قطعا و سمى كل قطعة سورة _ نوعا من وحدة التاليف و الالتئام لا يوجد ب_ي_ن ابعاض من سورة , و لا بين سورة و سورة و من هنا نعلم ان الاغراض و المقاصد المحصلة من ال_س_ور م_خ_تلفة , و ان كل واحدة منهامسوقة لبيان معنا خاص و لغرض محصل لا تتم السورة الا ب_تمامه ((1295)) , اين كه خداوند هر دسته از آياتى را جدا از دسته ديگر قرار داده و نام سوره بر هر ي_ك ن_هاده ,شاهد بر اين است كه يك گونه انسجام و پيوستگى در هر مجموعه وجود دارد, كه در ق_س_متى از يك مجموعه و يا ميان هر سوره و سوره ديگر, آن پيوستگى خاص وجود ندارد ازاين رو در م_ى ي_اب_ي_م كه اهداف و مقاصد مورد نظر در هر سوره باسوره هاى ديگر تفاوت دارد, هر سوره براى بيان هدف و مقصد خاصى عرضه شده كه پايان نمى يابد مگر با پايان يافتن آن هدف

و رسيدن به آن مقصد)).

وى پيشاپيش هر سوره , فشرده اى از مطالب گسترده آن را بيان داشته و با اين اقدام شايسته , از راز ب_زرگ_ى ك_ه در متن سوره ها نهفته است پرده برداشته و جهشى ارزنده به جهان تفسير بخشيده است جزاه اللّه عن القرآن خير الجزا.

ما به عنوان نمونه , از انسجام و به هم پيوستگى آيات سوره حمد و نظم طبيعى هفت آيه آن و نيز از م_ق_دم_ه و اهداف و خاتمه سوره بقره كه حاكى از نظام طبيعى خاصى است , در حد توانايى بحث كرده ايم ((1296)) با تامل و دقت در هر سوره ,اين انسجام و جامعيت حاكم به خوبى مشهود است .

ام_ام ف_خ_ر رازى درب_اره آيات پايانى سوره بقره و پيوند آن ها با مطالب مطرح شده در متن سوره گ_ويد: ((و من تامل في لطائف نظم هذه السورة و في بدائع ترتيبها, علم ان القرآن كما انه معجز ب_ح_سب فصاحة الفاظه و شرف معانيه , فهو ايضا معجزبحسب ترتيبه و نظم آياته و لعل الذين قالوا انه معجز بحسب اسلوبه ارادوا ذلك الا اني رايت جمهور المفسرين معرضين عن هذه اللطائف , غير م_ت_ن_ب_هين لهذه الامور ((1297)) , هر كه در ظرافت نظم اين سوره _ بقره _ تامل كند و بدايعى _ ه_ن_رج_ال_ب _ ك_ه در ت_رت_ي_ب آي_ات آن رعايت شده مورد توجه قرار دهد, خواهد يافت كه قرآن همان گونه كه از لحاظ فصاحت الفاظ و شرف و بلنداى معانى معجز است , برحسب ترتيب و نظم آي_ات آن ن_ي_ز م_ع_ج_ز اس_ت و شايد كسانى كه اعجاز قرآن را برحسب اسلوب گفته اند

همين را خ_واس_ت_ه ان_د ول_ى _ متاسفانه _ مى بينم كه بيش ترمفسرين از اين نكته غفلت ورزيده اند و بدان توجهى ننموده اند)).

آن گاه گفته شاعر را يادآور مى شود:.

((و النجم تستصغر الابصار رؤيته _____ و الذنب للطرف لا للنجم في الصغر,.

س_ت_ارگ_ان را گ_رچ_ه ديدگان ما كوچك مى بيند, گناه از ديدگان است نه در ستارگان كه كوچك مى نمايند)).

ت_ذك_ر لازم : ب_رخى علاوه بر تناسب آيات , مساله تناسب سوره ها را نيز مطرح ساخته و خواسته اند ت_رتيب موجود ميان سوره ها را توقيفى بدانند بلكه برخى از اين فراتر رفته آن را حكمت بالغه الهى گرفته , شاهدى بر اعجاز قرآن در ترتيب سوره هادانسته اند ((1298)) برهان الدين بقاعى (متوفاى 885) ت_فسير گسترده اى دارد به نام ((نظم الدرر في تناسب الايات و السور)) كه به افراط در اين زم_ي_نه سخن گفته و از حداعتدال بيرون رفته است مطلب را از آن جا شروع مى كند كه تناسب ميان ((استعاذه ))و ((بسمله )) در آن است كه ((استعاذه )) با حرف ((الف )) شروع مى شود و اشاره ب_ه اب_تداى آفرينش است , ولى ((بسمله )) با حرف ((با)) كه حرف ((شفوى )) است شروع وبا حرف ((م_ي_م )) خ_ت_م م_ى ش_ود ك_ه اش_اره ب_ه ((معاد)) است پس استعاذه و بسمله مبدا ومعاد را فرا گ_رفته اند به علاوه , يك تناسب دورانى ميان آخر قرآن (كه به دو سوره معوذتين ختم مى شود) و ابتداى قرآن كه با ((استعاذه )) شروع مى شود, قايل شده , كه هرگاه كسى بخواهد در تلاوت قرآن , آخ_ر آن را ب_ه اول

آن وص_ل كند, اين تناسب رعايت شده است ((1299)) آن گاه در بيان پيوستگى سوره ها به يك ديگر سخنان بسيارى گفته كه عموما فاقد دليل و تعجب برانگيز است .

ش_گ_ف_ت آورتر, معاصر وى جلال الدين سيوطى , با آن ذكاوت و تيز نظرى _ باآن كه كار بقاعى را ن_اپ_س_ن_د خ_وان_ده _ خ_ود رس_اله اى به نام ((تناسق الدرر في تناسب السور)) نگاشته و در عرضه اي_ن گ_ون_ه م_طالب بدون پشتوانه اسراف ورزيده است ,از جمله مناسبت سوره ((مسد)) با سوره ((ت_وح_ي_د)) ك_ه پس از آن واقع گرديده را در وزن و قافيه (حرف دال ) گرفته , گويد: ((سوره م_سد به آيه ((في جيدها حبل من مسد)) ((1300)) ختم مى شود و سوره توحيد به آيه ((قل هو اللّه اح_د)) ((1301)) آغ_ازمى گردد, كه حرف آخر هر دو آيه دال است )) ((1302)) و از اين گونه ت_ك_ل_ف_ات ك_ه آدمى از شنيدن آن رنج مى برد به گفته سيد قطب : ((قرآن آن اندازه شكوه مند و ب_زرگ ق_در اس_ت و عظمت آن فراگير, كه نيازى به اين گونه تكلفات بى رنگ و بى مايه ندارد)) جاى شگفتى است كه برخى از مفسرين عالى قدر ما, اين گونه گفته ها راپى گيرى كرده در كنار مطالب ارزش مند و والاى تفسير خود درج كرده اند ((1303)) .

ل_ذا م_تذكر مى شويم , كه هيچ تناسب معنوى ميان سوره ها با يك ديگر وجودندارد و هرگز ترتيب موجود بين سوره ها توقيفى نيست , بلكه پس از رحلت پيامبرگرامى (ص ) بر دست صحابه , از روى ب_رخى مناسبت هاى اعتبارى _ مثلا بزرگى وكوچكى

سوره ها و از اين قبيل _ انجام گرفته است , كه شرح آن در فصل هاى قبلى آمد.

و _ نكته ها و ظرافت ها.

و _ نكته ها و ظرافت ها.

از وي_ژگ_ى ه_اى دي_گر قرآن _ كه مايه شگفتى عرب گرديد: دقت در به كار بردن نكات بديعى و ظرافت هاى سخن ورى است در قرآن انواع استعاره ها و تشبيه وكنايه و مجاز و نكته هاى بديعى به ح_د وفور به كار رفته است با وجود آن كه در تمامى موارد چارچوب شيوه هاى متعارف عرب رعايت ش_ده , ول_ى م_ورد ك_ارب_رد ب_ا چ_ن_ان ظرافت و دقت انجام شده كه موجب حيرت ارباب سخن و ن_كته سنجان عرب گرديده است سخن دانان پذيرفته اند كه تشبيهات قرآنى متين ترين تشبيهاتى است كه در كلام عرب يافت مى شود, اين تشبيهات جامع محاسن نكات بديعى بوده ورساترين بيان در ارائه فن ترسيم معانى شناخته شده است .

ادي_ب ب_زرگ ق_در ج_ه_ان ع_رب , ابن اثير درباره تشبيه مفرد به مفرد سخن گفته و ازقرآن آيه ((وج_ع_ل_ن_ا ال_ليل لباسا)) ((1304)) را مثال مى آورد به گفته وى قرآن شب هنگام رابه پوششى هم چون لباس _ كه پوشش تن است _ تشبيه نموده , زيرا تاريكى شب افراد را از ديد يك ديگر پنهان م_ى دارد تا اگر از دشمنى بخواهد بگريزد, يا در كمين او بنشيند, يا چيزى را از ديد ديگران پنهان دارد, از ت_اريكى فراگير شب مى تواندبهترين بهره را ببرد ابن اثير گويد: ((اين از تشبيهاتى است ك_ه ج_ز در ق_رآن , در ج_اى دي_گ_ر ن_توان يافت , زيرا تشبيه تاريكى فراگير شب به پوشش تن , از

ج_م_ل_ه ظ_رافت هايى است كه قرآن به آن آراسته است و در ديگر كلام منثور و منظوم عرب يافت ن_م_ى ش_ود ه_م چ_نين آيه : ((هن لباس لكم و انتم لباس لهن )) ((1305)) كه هم سران راهم چون پوششى براى يك ديگر ترسيم نموده است اين از ظريف ترين تشبيهات به شمار مى رود, همان گونه ك_ه ل_ب_اس زينتى براى انسان است و عورت و ناديدنى هاى اندام او را مى پوشاند و از گزند سرما و گ_رم_ا او را ن_گ_اه م_ى دارد, ه_م_ين گونه هم سرزينت بخش حيات و پوشش زشتى ها است و از لغزش ها و فروافتادن در چركى ها اورا نگاه مى دارد, پس چه زيبا تشبيه و شيوا تعبيرى است )).

او مى گويد: ((از تشبيهات زيبا و جالب قرآن نيز آيه : ((نساؤكم حرث لكم )) ((1306)) مى باشد و آن ان_دازه اين تشبيه گويا و دقيق است كه به حقيقت بيش از مجازمى ماند, زيرا حرث زمين آماده ك_ش_ت است , كه رحم بدان تشبيه شده و زمينه آماده اى براى كشت فرزندان است )) ابن اثير در اي_ن زم_ي_ن_ه ب_ه درازا سخن مى گويد واين گونه ترسيم هاى فنى چشم گير قرآن را با برخى از ت_ش_ب_ي_ه_ات م_وجود در كلام عرب مقايسه مى كند و برترى قرآن را در فن تصوير به خوبى ارائه مى دهد ((1307)) .

ام_ي_ر ي_حيى بن حمزه علوى نيز به تفصيل سخن گفته و به خوبى در ارائه امتيازات قرآن در فن ت_رسيم معانى , از عهده برآمده است ((1308)) هم چنين سيد قطب _نويسنده توانا و با ذوق سرشار م_ص_رى _ ك_تابى

با عنوان ((التصوير الفني في القرآن ))دارد علاوه برآن چه در تفسير ادبى پر ارج خ_ود ((ف_ي ظ_لال ال_ق_رآن )) آورده اس_ت و دراي_ن ب_اره ب_ه خ_وبى از عهده مطلب برآمده است گوشه هايى از اين گفتارهاى ذى قيمت در جلد 5 ((التمهيد)) ارائه شده و در مورد انواع استعاره و ك_ن_اي_ه و م_ج_از و ن_ك_ات بديعى به تفصيل سخن گفته شده است ((1309)) , كه اين مختصر را گنجايش آن نيست و به همين اندازه بسنده مى كنيم .

2 اعجاز علمى

2 اعجاز علمى .

ه_م_ان گ_ون_ه ك_ه يادآور شديم , ((اعجاز علمى قرآن )) مربوط به اشاراتى است كه ازگوشه هاى س_خ_ن ح_ق ت_عالى نمودار گشته و هدف اصلى نبوده است , زيرا قرآن كتاب هدايت است و هدف اص_لى آن جهت بخشيدن به زندگى انسان و آموختن راه سعادت به او است ازاين رو اگر گاه در ق_رآن ب_ه ب_رخى اشارات علمى بر مى خوريم , ازآن جهت است كه اين سخن از منبع سرشار علم و حكمت الهى نشات گرفته و ازسرچشمه علم بى پايان حكايت دارد ((قل انزله الذي يعلم السر في ال_س_م_اوات والا رض ((1310)) , ب_گ_و: آن را كسى نازل ساخته است كه راز نهان ها را در آسمان ها وزمين مى داند)) و اين يك امر طبيعى است كه هر دانش مندى هرچند در غير رشته تخصصى خود سخن گويد, از لابه لاى گفته هايش گاه تعابيرى ادا مى شود كه حاكى از دانش و رشته تخصص وى م_ى ب_اشد همانند آن كه فقيهى درباره يك موضوع معمولى سخن گويد, كسانى كه با فقاهت آشنايى دارند از تعابير وى درمى

يابند كه صاحب سخن , فقيه مى باشد, گرچه آن فقيه نخواسته تا فقاهت خود را در سخنان خود بنماياند هم چنين است اشارات علمى قرآن كه تراوش گونه است و هدف اصلى كلام را تشكيل نمى دهد.

چ_ند تذكر: پيش از آن كه نمونه هايى از اين اشارات علمى ارائه گردد, ضرورت است كه چند نكته تذكر داده شود:.

1 ب_رخ_ى را گ_م_ان برآن است كه قرآن مشتمل بر تمامى اصول و مبانى علوم طبيعى و رياضى و فلكى و حتى رشته هاى صنعتى و اكتشافات علمى و غيره مى باشد و چيزى از علوم و دانستنى ها را ف_روگ_ذار ن_كرده است خلاصه قرآن علاوه بريك كتاب تشريعى كتاب علمى نيز به شمار مى رود ب_راى اث_بات اين پندار افسانه وار,خواسته اند دلايلى از خود قرآن ارائه دهند, از جمله آيه ((و نزلنا ع_ل_ي_ك ال_كتاب تبيانالكل شي ((1311)) , قرآن را بر تو فرستاديم تا بيان گر همه چيز باشد)) ((ما ف_رط_نا في الكتاب من شي ((1312)) , در كتاب _ قرآن _ چيزى فروگذار نكرديم )) ((و لا رطب و لاي_اب_س الا في كتاب مبين ((1313)) , هيچ خشك و ترى نيست مگر آن كه در كتابى آشكار[ ثبت ] اس_ت )) در ح_دي_ث_ى از ع_ب_داللّه ب_ن م_س_ع_ود آمده : ((من اراد علم الاولين و الاخرين فليتدبر القرآن ((1314)) , هر كه علوم گذشتگان و آيندگان را خواهان باشد, همانا درقرآن تعمق نمايد)).

اگ_ر اي_ن گمان از جانب برخى سرشناسان ((1315)) مطرح نگرديده يا به آنان نسبت داده نشده بود, متعرض آن نگرديده در صدد نقد آن بر نمى آمديم , زيراسستى دلايل آن آشكار است

.

اول_ي_ن س_ؤال ك_ه متوجه صاحبان اين پندار مى شود آن است كه از كجا و چگونه اين همه علوم و صنايع و اكتشافات روزافزون از قرآن استنباط شده , چرا پيشينيان به آن پى نبرده و متاخرين نيز به آن توجهى ندارند؟

!.

ديگر آن كه آيات مورد استناد با مطلب مورد ادعا بى گانه است زيرا آيه سوره نحل در رابطه با بيان فراگير احكام شريعت است آيه در صدد اتمام حجت بر كافران است كه روز رستاخيز هر پيامبرى با عنوان شاهد بر رفتار امت هاى خود برانگيخته مى شود و پيامبر اسلام نيز شاهد بر اين امت مى باشد, زي_را كتاب و شريعتى كه بردست او فرستاده شده كامل بوده و همه چيز در آن بيان شده است ((و ج_ئن_ا ب_ك ش_ه_ي_داع_ل_ى ه_ؤلا و ن_زل_ن_ا ع_ل_ي_ك ال_ك_ت_اب تبيانا لكل شي و هدى و رحمة و ب_ش_رى ل_ل_م_س_ل_م_ي_ن )) ((1316)) يعنى جاى نقص و كاستى در بيان وظايف و تكاليف شرعى ب_اق_ى ن_گ_ذاردي_م , ت_ا هدايت و رحمت و بشارتى باشد براى مسلمانان لذا با ملاحظه شان نزول و م_خ_اط_ب_ي_ن مورد نظر آيه و نيز صدر و ذيل آيه , به خوبى روشن است كه مقصود از ((تبيانا لكل شئ )) همان فراگيرى و جامعيت احكام شرع است .

اصولا شعاع دائره مفهوم هر كلام , با ملاحظه جاى گاهى كه گوينده در آن قرارگرفته , مشخص م_ى گ_ردد م_ثلا محمد بن زكريا كه كتاب ((من لا يحضره الطبيب )) رانگاشت و يادآورد شد كه ت_م_ام_ى آن چه مورد نياز است در اين كتاب فراهم ساخته است , از جاى گاه يك پزشك عالى مقام س_خ_ن

گ_فته است , لذا مقصود وى از تمامى نيازها, در چارچوب نيازهاى پزشكى است بر همين شيوه مرحوم صدوق كتاب ((من لا يحضره الفقيه )) را تاليف نمود, تا مجموع نيازهاى در محدوده فقاهت راعرضه كند هم چنين است آن گاه كه خداوند بر كرسى تشريع نشسته , در رابطه باكتب و شرايع نازل شده بر پيامبران , چنين تعبيرى ايفاد كند كه صرفا به جامعيت جنبه هاى تشريعى نظر دارد!.

ه_م_ين گونه است آيه ((ما فرطنا في الكتاب من شي )) ((1317)) اگر مقصود از ((كتاب ))قرآن باشد در صورتى كه ظاهر آيه چيز ديگر است و مقصود از كتاب , كتاب تكوين ودر رابطه با علم ازلى ال_ه_ى اس_ت آيه چنين است : ((و ما من دابة في الا رض و لا طائريطير بجناحيه الا امم امثالكم ما ف_رطنا في الكتاب من شي ثم الى ربهم يح شرون )) ((1318)) يعنى ما همه موجودات و آفريده ها را زير نظر داريم و هيچ چيزبيرون از علم ازلى ما نيست و سرانجام همه موجودات به سوى خدا است .

آيه ((و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو و يعلم ما في البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا يعلمها و لا ح_ب_ة ف_ي ظ_ل_م_ات الا رض و لا رطب و لا يابس الا في كتاب مبين )) ((1319)) , در اين جهت روشن تر است , كه همه موجودات و رفتار و كردارشان در علم ازلى الهى ثبت و ضبط است و حضور بالفعل دارد.

و ام_ا ح_دي_ث اب_ن مسعود, صرفا در رابطه با علومى است كه وى با آن آشنايى داشته و آن

, علوم و م_ع_ارف دي_نى است و مقصود از اولين و آخرين , سابقين ولاحقين انبيا و شرايع آنان مى باشد, كه تمام آن چه در آن ها آمده در قرآن فراهم است .

2 دوم_ي_ن نكته آن كه به كارگيرى ابزار علمى براى فهم معانى قرآنى , كارى بس دشوار و ظريف است , زيرا علم حالت ثبات ندارد و با پيش رفت زمان گسترش ودگرگونى پيدا مى كند و چه بسا ي_ك ن_ظ_ريه علمى _ چه رسد به فرضيه _ كه روزگارى حالت قطعيت به خود گرفته باشد, روز ديگر هم چون سرابى نقش بر آب , محو ونابود گردد لذا اگر مفاهيم قرآنى را با ابزار ناپايدار علمى تفسير و توجيه كنيم , به معانى قرآن كه حالت ثبات و واقعيتى استوار دارند, تزلزل بخشيده و آن را نااستوارمى سازيم خلاصه , گره زدن فرآورده هاى دانش با قرآن , كار صحيحى به نظرنمى رسد.

آرى اگر دانش مندى با ابزار علمى كه در اختيار دارد و قطعيت آن برايش روشن است , توانست از ب_رخ_ى اب_ه_ام_ات قرآنى _ كه در همين اشاره ها نمودار است _ پرده بردارد, كارى پسنديده است مشروط بر آن كه باكلمه ((شايد)) نظر خود را آغاز كند وبگويد: شايد _ يا به احتمال قوى _ مقصود آيه چنين باشد, تا اگر در آن نظريه علمى تحولى ايجاد گردد, به قرآن صدمه اى وارد نشود, صرفا گفته شود كه تفسير او اشتباه بوده است .

م_ا در اي_ن بخش از اعجاز قرآنى , با استفاده از برخى نظريه هاى قطعى علم منقول از دانش مندان م_ورد اع_تماد, سعى در تفسير

برخى اشارات علمى قرآن نموده ايم امابه اين نكته بايد توجه داشت كه هرگز نبايد ميان ديدگاه هاى استوار دين وفراورده هاى ناپايدار علم , پيوند ناگسستنى ايجاد نمود.

3 ن_كته سوم , آيا تحدى _ كه نمايان گر اعجاز قرآن است _ جنبه علمى قرآن را نيزشامل مى شود؟

ب_دين معنا كه قرآن آن گاه كه تحدى نموده و هم آورد طلبيده , آيا به اين گونه اشارات علمى نيز ن_ظر داشته است ؟

يا آن كه بر اثر پيش رفت علم و پى بردن به برخى از اسرار علمى كه قرآن به آن ها اش_ارت_ى دارد, گوشه اى از اعجاز اين كتاب آسمانى روشن شده است به عبارتى ديگر پس از آن كه دان_ش م_ن_دان با ابزار علمى كه در اختيار داشتند توانستند از اين گونه اشارات علمى كه تا كنون ح_الت ابهام داشته ,پرده بردارند و در نتيجه به گوشه اى از احاطه صاحب سخن (پروردگار) پى ب_ب_رن_د ودري_اب_ن_د ك_ه چ_ن_ين سخنى يا اشارتى در آن روزگار, جز از پروردگار جهان امكان صدورنداشته و بدين جهت مساله اعجاز علمى قرآن مطرح گرديده است !.

ب_رخى بر همين عقيده اند, كه اين گونه اشارات علمى دليل اعجاز مى تواندباشدولى تحدى به آن ص_ورت ن_گرفته است , چون روى سخن در آيات تحدى باكسانى است كه هرگز با اين گونه علوم آش_ن_اي_ى ن_داشته اند بر اين مبنا قرآن در جهت علمى همانند ديگر كتب آسمانى است , كه صورت تحدى به خود نگرفته اند, گرچه اشارات علمى دليل اعجاز مى توانند باشند ((1320)) .

ولى اين طرز تفكر از آن جا نشات گرفته كه گمان برده اند روى سخن

در آيات تحدى تنها با عرب م_ع_اص_ر نزول قرآن بوده است , در حالى كه قرآن مرحله به مرحله از محدوده زمانى عصر خويش فراتر رفته و دامنه تحدى را گسترش داده است , نه تنها عرب بلكه تمامى بشريت را براى ابديت به هم آوردى فرا خوانده است .

يكى از آيات تحدى كه در سوره بقره است و پس از ظهور و گسترش اسلام درمدينه نازل گشته , تمامى مردم را مورد خطاب قرار داده است , پس از خطاب ((يا ايهاالناس اعبدوا ربكم الذي خلقكم وال_ذي_ن م_ن قبلكم لعلكم تتقون )) _ با فاصله يك آيه _مى فرمايد: ((و ان كنتم في ريب مما نزلنا ع_لى عبدنا فاتوا بسورة من مثله وادعواشهداكم من دون اللّه ان كنتم صادقين فان لم تفعلوا و لن تفعلوا)) ((1321)) همه مردم مخاطب قرار گرفته اند, تا چنان چه ترديدى در رابطه با صحت وحى ق_رآن_ى دردل هاى شان راه يافته , آزمايش كنند آيا مى توانند حتى يك سوره همانند قرآن بياورند؟

هرگز نتوانسته و نخواهند توانست .

آي_ه ((قل لئن اجتمعت الا نس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا)) ((1322)) آب پاكى را بر دست همه ريخته , تمامى انس و جن رابه نحو جمعى _ كه عموم افرادى و ازمانى هر دو را شامل مى شود ((1323)) _ موردتحدى قرار داده است و اعلام كرده كه اگر همه انسان ها و پريان پشت در پشت هم بكوشند تا هم چون قرآنى بياورند نخواهند توانست .

اكنون مى پرسيم كه اين گونه گسترش در دامنه تحدى _ كه همه

انسان ها را در همه سطوح و در طول زمان شامل گرديده است _ آيا نمى تواند دليل آن باشد كه همه جوانب اعجاز قرآنى , هر كدام به فراخور حال مخاطب خاص خود, مورد تحدى قرار گرفته باشند؟

به سادگى نمى توان از كنار اين احتمال گذشت يا آن راناديده گرفت !.

نمونه هايى از اشارات علمى

قسمت اول

نمونه هايى از اشارات علمى .

در قرآن از اين گونه اشارات علمى و گذرا بسيار است برخى از اين اشارات از ديرزمان و برخى در ساليان اخير با ابزار علم روشن شده و شايد بسيارى ديگر را گذشت زمان آشكار سازد دانش مندان _ ب_ه وي_ژه در عصر حاضر _ در اين باره بسياركوشيده اند, گرچه افرادى به خطا رفته ولى بسيارى ن_ي_ز م_وف_ق گ_ردي_ده ان_د نمونه هايى از اين گونه اشارات در بخش اعجاز علمى قرآن در كتاب ((التمهيد)) ج 6 آمده است ,در اين جا به جهت اختصار به چند نمونه بسنده مى كنيم :.

رتق و فتق آسمان ها و زمين . ((اول_م ي_ر ال_ذين كفروا ان السماوات والا رض كانتا رتقا ففتقناهما)) ((1324)) ((رتق ))به معناى

((به هم پيوسته )) و ((فتق )) به معناى ((از هم گسسته )) است در اين آيه آمده است كه آسمان ها و زمين به هم پيوسته بوده اند و سپس از هم گسسته شدند.

م_ف_سران در اين پيوسته بودن وگسسته شدن زمين و آسمان ها اختلاف نظرداشته اند بيش تر بر اي_ن ن_ظ_ر ب_وده ان_د كه مقصود از به هم پيوستگى و گسسته شدن ,همان گشوده شدن درهاى آسمان و ريزش باران است , ((ففتحنا ابواب السما بمامنهمر ((1325)) , پس درهاى آسمان را با

آبى ري_زان گ_شوديم )) و نيز شكافتن زمين وروييدن گياه , چنان چه مى فرمايد: ((ثم شققنا الا رض ش_ق_ا ف_انبتنا فيها حبا ((1326)) , زمين را شكافتيم و پس در آن , دانه رويانيديم )) علا مه طبرسى گ_ويد: ((و اين معنا از دو امام (ابوجعفر باقر و ابو عبداللّه صادق (ع ) روايت شده است ((1327)) , در ((روض_ه ك_اف_ى ))رواي_ت_ى ض_عيف السند از امام باقر(ع ) است ((1328)) و در تفسير قمى روايتى كه اتصال سندى ندارد از امام صادق (ع ) روايت شده است ((1329)) .

ت_ف_س_ي_ر دي_گرى در اين باره شده كه آسمان ها و زمين ابتدا به هم پيوسته بودندسپس از هم جدا گشته و به اين صورت درآمده اند چنان چه در سوره ((فصلت ))مى خوانيم : ((ثم استوى الى السما و ه_ي دخ_ان ف_ق_ال ل_ه_ا و ل_لا رض ائت_ي_ا ط_وع_ا او ك_ره_ا ق_ال_تااتينا طائعين فقضاهن سبع سماوات ((1330)) , [ خداوند] هنگامى كه به آفرينش آسمان روى آورد, آسمان ها به صورت دودى _ توده گازى _ بودند آن گاه به زمين و آسمان فرمان داد كه به صورت جدا از هم حضور يابند _ چه ب_خواهند و چه نخواهند _(يعنى يك فرمان تكوينى بود), آن ها [ به زبان حال ] گفتند: فرمان پذير آمديم سپس هفت آسمان را اين چنين استوار ساخت )).

م_ط_ل_ب م_ذك_ور در آي_ه ف_وق م_ب_ي_ن يك حقيقت علمى است كه دانش روز, كم و بيش به آن پ_ى برده است و آن اين است كه منشا جهان مادى به صورت يك توده گازى بوده است بدين ترتيب واژه ((دخان )) در كلمات عرب

, دقيق ترين تعبير از ماده نخستين ساختار جهان است .

مولا اميرمؤمنان _ مكررا _ در نهج البلاغه به همين حقيقت علمى كه آيه كريمه به آن اشارت دارد, تصريح فرموده است در اولين خطبه نهج البلاغه _ كه درباره آفرينش جهان است _ مى خوانيم : ((ثم انشا سبحانه فتق الاجوا و شق الارجا و سكائك الهوا ثم فتق ما بين السماوات العلى فملاهن اطوارا م_ن ملائكته , سپس خداوندفضاهاى شكافته و كرانه هاى كافته و هواى به آسمان و زمين راه يافته را پديدآوردآن گاه ميان آسمان هاى زبرين را بگشود و از گونه گون فرشتگان پر نمود)) درخطبه 211 م_ى ف_رم_اي_د: ((ف_فتقها سبع سماوات بعد ارتتاقها, آن ها را از هم شكافت پس ازآن كه به هم پيوسته بودند)).

ع_لا م_ه م_ج_لسى _ در شرح روضه كافى _ پس از نقل دو روايت سابق الذكرمى فرمايد: ((اين دو رواي_ت , ب_رخ_لاف آن چ_يزى است كه از مولا اميرمؤمنان (ع )رسيده است )) ((1331)) در اين باره تفصيلا سخن گفته ايم ((1332)) .

نقش كوه ها در استوارى زمين . در نه جاى قرآن از كوه ها با تعبير ((رواسى )) ياد شده است ((1333)) ((و جعلنا في الا رض رواسي

ان ت_ميد بهم ((1334)) , و كوه ها را در زمين پابرجا و استوار نهاديم تا مبادا[ زمين ] آنان [ مردم ] را تكان دهد و بلرزاند)).

اس_اس_ا ت_ع_بير از كوه ها به ((رواسى )) بدان جهت است كه ((ثابت هايى )) هستند كه برريشه هاى مستحكم استوار مى باشند و از ماده ((رست السفينة )) گرفته شده , به معناى لنگر انداختن كشتى است

كه به وسيله اين لنگرها در تلاطم آب هاى دريا استوار وپابرجا مى ماند ازاين رو, كوه ها هم چون لنگرهايى هستند كه زمين را در گردش ها وچرخش هاى خود, از لرزش و تكان باز مى دارد.

هم چنين از كوه ها به ((اوتاد)) تعبير شده , به معناى ميخ ها, كه زمين را از هم پاشى و فروريزى نگاه مى دارد ((والجبال اوتادا)) ((1335)) .

م_ولا ام_ي_رم_ؤم_نان در اين زمينه گفتارى دارد, كه به خوبى تعابير اعجاز گونه قرآن راروشن مى سازد مى فرمايد:.

((و ج_ب_ل ج_لا م_ي_ده_ا, و نشوز متونها و اطوادها, فارساها في مراسيها, و الزمهاقراراتها فمضت رؤوس_ه_ا ف_ي ال_ه_وا, و رس_ت اصولها في الما فانهد جبالها عن سهولها, و اساخ قواعدها في متون اق_طارها و مواضع انصابها فاشهق قلالها, و اطال انشازها, و جعلها للارض عمادا, و ارزها فيها اوتادا ف_س_ك_ن_ت ع_لى حركتها من ان تميد باهلها, او تسيخ بحملها, او تزول عن مواضعها فسبحان من ام_س_ك_ه_ا ب_عدموجان مياهها ((1336)) , هم راه با سرشتن صخره هاى بزرگ زمين و برآمدن دل اي_ن ص_خ_ره ها و قله هاى بلند سر به فلك كشيده , در جاى گاه هاى خود استواريشان بخشيد پس ق_ل_ه ه_ا را در ه_وا ب_ه بلندا برد و ريشه هاى شان را در آب فرو كشيد بدين سان خداوند كوه ها را با ب_ل_ن_داشان از دشت ها جدا ساخت و پايه هاى شان را چونان ريشه درختان در زمين هاى پيرامون و م_واض_ع نصبشان , در اعماق زمين نفوذشان دادكوه ها را با قله هايى بس بلند و سلسله هايى به هم پ_ي_وسته و دراز, تكيه گاه زمين ساخت و

چونان ميخ ها برآن بكوفت چنين است كه زمين به رغم ح_ركات گوناگونى كه دارد, براى ساكنانش از لرزش و تكان نگاه داشته شد و از فرو در كشيدن بار خود,باز داشته شد و از لغزش از جاى گاه خود در امان ماند پس بزرگ است خداوندى كه زمين را به رغم تلاطم امواج خروشان آب هاى آن , چنين استوار نگاه داشت )).

در ب_خ_ش_ى از اي_ن گ_ف_ت_ار دررب_ار آمده : ((زمين به رغم حركت هاى خود از لغزش ولرزش و فروپاشيدگى نگاه داشته شد)) از اين گفتار سه نكته به دست مى آيد:.

1 زمين داراى حركت هاى گوناگون است , ولى به رغم اين حركت ها آرامش وتعادل خود را حفظ كرده است .

2 پ_وس_ت_ه زم_ين مستحكم است و از هم نمى گسلد و لايه هايش گسسته نمى شود,تا ساكنان و بارهايش را در درون خود فرو نكشد.

3 زمين در حركت وضعى و انتقالى و برخى حركت هاى ديگر, آرام و استواراست و از مدارهايى كه به طور منظم در آن مى گردد, بيرون نمى افتد.

اين گونه نكته ها امروزه مورد تاييد اكتشافات و پژوهش هاى علمى قرارگرفته است اين اثر بزرگ ك_وه ه_ا _ ك_ه ح_ي_ات را ب_ر پهناى زمين ميسر ساخته است _به دليل آن است كه سلسله كوه هاى پراكنده در پوسته سخت زمين , همانند كمربندزنجيره اى اطراف زمين را در بر گرفته اند.

اك_ن_ون ب_هتر مى توانيم به ظرافت و دقت فرموده امام (ع ) در خطبه يكم نهج البلاغة پى ببريم , كه ب_ه جاى كلمه جبال (كوه ها) واژه صخور (صخره ها) را به كار برده ((و وتدبالصخور

ميدان ارضه , و به كوه هاى گران , زمين را ميخ كوب نموده به آن استوارى بخشيده است )) اين گفتار, تفسير آيه فوق الذكر است ((و جعلنا في الارض رواسى ان تميد بهم )) ((1337)) امام (ع ) جنبه ((صخره اى )) بودن كوه ها را در جهت استحكام واستوارى مرتبط مى داند.

س_ل_سله كوه هاى سنگى _ با پستى و بلندى هايى كه دارند _ نقش بزرگى در تعادل زمين و ثبات اجزا واستوارى پوسته آن دارند تا اين كوه ها با وجود شعله ور بودن درون والتهاب گداخته هاى آن , درهم شكسته و لرزان نشوند.

آش_نايان با علوم طبيعى مى دانند كه زمين با حلقه هايى از سلسله كوه ها, محاصره شده است و اين امر عامل حفظ بيش تر ثبات زمين مى باشد حكمت و چگونگى ارتباط اين سلسله كوه ها با يك ديگر و ج_ه_ت امتداد آن ها نيز بر طبيعى دانان پوشيده نيست اين سلسله كوه ها بر اساس نظمى بديع و محكم و توجه برانگيز, زمين را به شكل حلقه هايى كوهستانى درآورده است كه از چهار طرف آن را در بر گرفته اند.

وقتى به نقشه طبيعى زمين نظر مى افكنيم , ناهم وارى هاى زمين را به روشنى مشاهده مى كنيم و مى بينيم سلسله كوه ها به طور عموم در طول هر قاره امتدادمى يابد گويا اين كوه ها ستون فقرات قاره ها هستند.

ه_ن_گ_ام_ى كه به شبه جزيره هاى هر قاره مى نگريم سلسله كوه ها را در طولانى ترين شكل ممكن ام_ت_داد ي_اف_ت_ه مى يابيم در طول جزاير كوهستانى _ بزرگ يا كوچك _ نيزسلسله

كوه هايى يافت مى شود.

ام_روزه ب_ا س_ي_ر و م_ط_ال_عه در بستر درياها و اقيانوس ها به طور يقين ثابت شده است كه بيش تر ج_زيره ها و ارتفاعات آن ها در حقيقت دامنه و امتداد سلسله كوه ها وجزئى از آن ها هستند, به اين ص_ورت ك_ه ق_س_م_ت_ى از آن كوه ها در آب درياها فرو رفته وپوشيده شده و بخشى ديگر همانند جزيره ها, برسطح آب آشكار است .

ب_ن_ابراين تمام قاره ها به وسيله سلسله كوه ها و از طريق خشكى يا دريا به يك ديگرمتصل اند جالب ت_وج_ه اس_ت ب_دان_ي_م , حلقه اى از سلسله كوه ها در زير دريا و درنزديكى ساحل شمالى قاره هاى س_ه گ_ان_ه ش_مالى قرار دارد كه كاملا اقيانوس منجمدشمالى را در بر گرفته است و بسيارى از جزيره هاى حاشيه اين ساحل برجستگى هاى آن سلسله كوه ها هستند.

يعنى در قطب جنوب نيز حلقه ديگرى از سلسله كوه ها قرار دارد كه قطب منجمد جنوب را در بر گ_رفته است بين دو حلقه ياد شده حلقه هاى ديگر سلسله كوه ها كه در طول قاره ها و اقيانوس ها از ش_م_ال ت_ا ج_ن_وب ام_ت_داد دارد پ_ي_وندى محكم ايجاد كرده است گويى اين سلسله كوه ها, چ_ارچ_وب ه_ايى مشبك هستند كه پنچه دردست آويز زمين زده اند و از متلاشى شدن و تجزيه و پراكندگى ذرات زمين در فضاجلوگيرى مى كنند.

از ج_ه_ت ديگر, درون زمين شعله ور است آتش برافروخته و زبانه دار وخشمگينى در درون زمين ش_عله ور است , گويى نزديك است از خشم به جوش وخروش آيد و اگر ضخامت و سختى پوسته زم_ي_ن ن_ب_ود,

اي_ن آت_ش برافروخته زمين رادرهم مى ريخت زمين لرزه ها و آتش فشان هايى كه گه گاه مشاهده مى شود بخشى ناچيز از التهاب و فوران آتش درونى زمين است .

س_خ_ت_ى و ض_خامت پوسته روى زمين _ كه از ديرباز سرد مانده است _ از فوران درون برافروخته زم_ي_ن م_ان_ع م_ى شود واگر سختى و صلابت پوسته زمين نبود,لرزش هاى شديد و مستمر تمام زمين را فرا مى گرفت اگر خداوند زمين را نگه نمى داشت و آرامش نمى بخشيد, زمين ساكنانش را در خ_ود ف_رو م_ى كشيد واطرافش شكافته مى شد و همه چيز در هم فرو مى ريخت اما خداوند آس_م_ان و زمين را نگاه مى دارد تا از استوارى كه دارند نلغزند ((ان اللّه يمسك السماوات والا رض ان تزولا)) ((1338)) .

ملاحظه مى شود كه كوه ها صخره هاى كوهستانى سلسله وارى هستند كه زمين رااحاطه كرده اثر م_س_ت_ق_ي_م_ى بر توازن زمين دارد و جلوى لرزش آن را مى گيرد, به علاوه سختى اين پوسته در ب_رگيرنده زمين جلوى اشتعال درونى زمين را نيز مى گيرد, كه دركلام مولا اميرمؤمنان (ع ) به اين حقايق آشكار (از ديدگاه علم روز) اشارت فرموده است ((1339)) .

دشوارى تنفس با افزايش ارتفاع . ((و من يرد ان يضله يجعل صدره ضيقا حرجا كانما يصعد في السما)) ((1340)) .

قسمت دوم

در اي_ن آي_ه از س_خ_ت_ى و دش_وارى زندگى گم راهان سخن مى گويد و آنان را به كسى تشبيه م_ى ك_ند كه در حال صعود به لايه هاى بالايى جو است و در اثر اين صعوددچار تنگى نفس و فشار سخت بر سينه خود مى گردد.

مفسران پيشين

در وجه تشبيه , در آيه فوق اختلاف نظر دارند برخى بر اين باوربوده اند كه مقصود ت_شبيه به كسى است كه بيهوده مى كوشد تا پرواز كند و مانندپرندگان در آسمان به پرواز درآيد, چ_ون اي_ن ك_ار برايش مقدور نيست ناراحت مى شود و از شدت ناراحتى نفس كشيدن بر او دشوار مى گردد.

برخى گفته اند كه اين تشبيه همانند حالتى است كه درختان نونهال بخواهند درجنگل هاى انبوه رش_د ي_ابند, اما درختان كهن سر در هم كرده راه سربرافراشتن رامسدود مى كنند و اين درختان تازه رشد به سختى و دشوارى راه خود را به فضاى آزاد باز مى كنند مطالبى از اين قبيل گفته شده كه هيچ كدام مفهوم آيه را به خوبى روشن نمى سازد.

ول_ى ام_روزه با پى بردن به پديده فشارهوا در سطح زمين وتناسب آن با فشاردرجه خون از داخل بدن , كه موجب تعادل فشار بيرونى و درونى است , وجه تشبيه درآيه بهتر روشن شده و تاحدودى از ابهامات تفاسير پيشين كاسته شده است .

اش_تباه مفسران پيشين در اين بوده كه از تعبير ((يصعد في السما)) _ با تشديد صاد وعين و به كار ب_ردن ((فى )) _ كوشش براى صعود به آسمان فهميده اند در صورتى كه اگراين معنا مقصود بود, ب_اي_ستى واژه ((الى )) را به جاى ((فى )) به كار مى برد ديگر آن كه ((يصعد)) _ از نظر لغت _ مفهوم ((ص_ع_ود)) و ب_الا رف_ت_ن را نمى دهد, بلكه كاربرد اين لفظ _از باب تفعل ((تصعد)) _ براى افاده م_ع_ن_اى به دشوارى افتادن مى باشد به گونه اى كه ازشدت احساس سختى ,

نفس در سينه تنگ شود در لغت ((تصعد نفسه )) به معناى به دشوارى نفس كشيدن و تنگى سينه و احساس درد و رنج است واژه هاى ((صعود)) و((صعد)) بر دامنه هاى صعب العبور اطلاق مى شود و براى هر امر دشوار ب_س_ي_ارس_خ_ت_ى ب_ه ك_ار م_ى رود در س_وره ج_ن آم_ده : ((و م_ن ي_ع_رض ع_ن ذكر ربه يسلكه ع_ذاب_اص_ع_دا ((1341)) , و هركه از ياد پروردگار خود روى گرداند, او را در عقوبت دشوارى در م_ى آورد)) در س_وره مدثر نيز آمده : ((سارهقه صعودا ((1342)) , او را به سخت ترين عقوبتى دچار مى سازم )).

ازاين رو معناى ((كانما يصعد في السما)) چنين مى شود: او مانند كسى است كه درلايه هاى مرتفع جو, دچار تنگى نفس و سختى و دشوارى فراوان گشته است درواقع كسى كه خدا را از ياد برده _ در زن_دگ_ى _ م_ان_ن_د كسى است كه در لايه هاى بالايى جو قرار دارد و دست خوش درد و رنج و س_خ_ت_ى ت_ن_ف_س است لذا از اين تعبير (اعجازگونه ) به خوبى به دست مى آيد كه اگر كسى در لاي_ه هاى فوقانى جو فاقد وسيله حفاظتى باشد, دچار چنين دشوارى و تنگى نفس مى گردد اين جز با اكتشافات علمى روز قابل فهم نيست , كه در آن روزگار براى بشريت پوشيده بوده است .

پ_ي_ش_ي_نيان بر اين عقيده بوده اند كه هوا فاقد وزن است , تا سال 1643 م كه وسيله هوا سنجى بر دس_ت ((ت_وري_چ_ل_ى )) (1608 _ 1647) اختراع گرديد ((1343)) و بدين وسيله پى بردند كه هوا داراى وزن اس_ت ه_م چنين پى بردند كه

هوا تركيبى از گازهاى مخصوصى است كه هر يك وزن م_شخصى دارد و مى توان وزن هوا را در هر كجا بامقدار فشارى كه وارد مى آورد, سنجيد و هرچه از س_طح دريا بالا رويم از اين فشاركاسته مى شود اكنون به دست آمده كه فشار هوا در سطح دريا, م_ع_ادل ث_ق_ل ل_وله عمودى جيوه به ارتفاع 76 سانتى متر است همين فشار در سطح دريا بر بدن ان_س_ان وارد مى شود ولى در ارتفاع 5 كيلومتر از سطح دريا, اين فشار به نصف كاهش مى يابد پس هرچه بالاتر رود, اين فشار به طور معكوس پايين مى آيد, به ويژه درلايه هاى بالاى هوا كه تراكم هوا به گونه فاحشى پايين مى آيد و رقيق مى گردد.

در واق_ع نيمى از گازهاى هوايى , يعنى تراكم پوشش هوايى چه از لحاظ وزن وچه از لحاظ فشار, در م_ي_ان از س_ط_ح دري_ا ت_ا ارتفاع 5 كيلومتر واقع گرديده و سه چهارم آن تا ارتفاع 12 كيلومتر م_ى ب_اش_د ول_ى م_وقعى كه به ارتفاع 80 كيلومتر برسيم , وزن هوا تقريبا به 20000/1 پايين مى آيد ب_ه وسيله شهاب هاى آسمانى به دست آمده كه تراكم هوا تقريبا تا حدود ارتفاع 350 كيلومتر است , زي_را از ف_اص_له 350 كيلومترى سنگ هاى آسمانى بر اثر اصطكاك و برخورد با ذرات هوا ملتهب و شعله ورمى گردند ((1344)) .

ه_وا س_نگينى و فشار خود را از تمامى جوانب بر بدن ما وارد مى سازد, ولى مافشار وسنگينى آن را احساس نمى كنيم , زيرا فشار خون عروق بدن ما معادل فشارهوا است و هر دو فشار خارج و داخل

ب_دن متعادل مى باشند ليكن موقعى كه انسان بركوه هاى بلند بالا مى رود و فشار هوا كم مى شود, اي_ن ت_ع_ادل ب_ر هم خورده , فشارداخلى از فشار خارجى بيش تر مى شود اگر رفته رفته فشار هوا ك_اه_ش ي_ابد, گاه خون از منافذ بدن بيرون مى زند اولين احساسى كه به انسان در آن هنگام رخ م_ى ده_د,سنگينى بر دستگاه تنفسى است كه بر اثر فشار خون بر عروق تنفسى تحميل مى شود و مجراى تنفس را تنگ كرده و موجب دشوارى تنفس مى گردد ((1345)) .

آب منشا حيات . ((و ج_ع_ل_ن_ا م_ن ال_م_ا ك_ل ش_ي حي )) ((1346)) پيامبر اكرم (ص ) فرموده : ((كل شي خلق من

الما)) ((1347)) .

طبق آيه فوق و فرموده پيامبر, همه موجودات منشا هستى خود را از آب گرفته اند مرحوم صدوق از ج_اب_ر ب_ن ي_زي_د ج_ع_ف_ى _ ك_ه از ب_زرگان تابعين ((1348)) به شمار مى رود _ از امام باقر(ع ) پرسش هايى دارد, از جمله در رابطه با آغاز آفرينش جهان مى پرسد امام در جواب مى فرمايد: ((اول ش_ي خلقه من خلقه , الشي الذي جميع الاشيا منه , و هو الما ((1349)) , نخستين آفريده اى كه خدا خلق كرد, چيزى است كه تمامى اشيا از آن است و آن آب است )).

م_رح_وم ك_ل_ي_ن_ى در روض_ه كافى روايتى از امام باقر(ع ) آورده كه در جواب مردشامى فرموده : ((نخست آن چيزى را آفريد كه همه چيزها از آن است و آن چيز كه همه اشيا از آن آفريده شده , آب است در نتيجه خدا نسب هر چيزى را به آب رساند,

ولى براى آب نسبى كه بدان منسوب شود قرار نداد)) ((1350)) .

هم چنين محمد بن مسلم _ كه شخصيتى عالى قدر به شمار مى رود _ ازامام صادق (ع ) چنين روايت كرده است : ((كان كل شي ما, و كان عرشه على الما)) ((1351)) .

آيه شريفه : ((و هو الذي خلق السماوات والا رض في ستة ايام و كان عرشه على الما ((1352)) , و او اس_ت ك_ه آس_م_ان ها و زمين را در شش هنگام آفريد و عرش [ تدبير]او [ پيش از آن ] بر آب بود)), دلالت دارد كه پيش از پيدايش جهان هستى , ازآسمان ها گرفته تا زمين , آب پديد آمده است , زيرا در تعبير ((و كان عرشه على الما))واژه ((عرش )) كنايه از عرش تدبير و منظور, علم خداى متعال است به همه مصالح وشايستگى ها و بايستگى هاى هستى , در برهه اى كه جز آب چيزى نبوده است درن_ت_يجه آيه كنايه از آن است كه خداى تعالى بود و هيچ چيز با او نبود, وخداوند پيش از آفرينش جهان ابتدا آب , سپس همه مخلوقات را از آب آفريد.

قرآن كريم در چند جا اشاره دارد كه ريشه زندگى , هم در منشا و پيدايش و هم درصحنه هستى و تداوم حيات , همه از آب است مى فرمايد:.

((و جعلنا من الما كل شي حي ((1353)) , هر چيز زنده اى را از آب پديد آورديم )).

((واللّه خلق كل دابة من ما ((1354)) , خدا هر جنبنده اى را از آب آفريد)).

درباره انسان مى گويد:.

((و هو الذي خلق من الما بشرا ((1355)) , و او

است كه از آب بشرى آفريد)).

م_ق_صود از اين آب همان آبى است كه سرمنشا همه موجودات است چنان چه درآيات فوق آمده , يا م_ن_ظ_ور از آب , ن_طفه است چنان چه در آيه ((خلق من مادافق ((1356)) , [ آدمى ] از آبى جهنده آفريده شد)) ((الم نخلقكم من ما مهين ((1357)) ,مگر شما را از آبى پست نيافريديم ؟

)) مقصود از ((پست )) بدبو و نفرت آور, برحسب ظاهر است ولى بيش تر مفسرين بر اين عقيده اند كه منظور از ((م_ا)) همان پديده نخستين است ((اول ما خلق اللّه الما ((1358)) , نخستين چيزى كه خدا آفريد آب ب_ود)), ك_ه ت_م_ام_ى پديده ها از آن ريشه گرفته اند, زيرا بذر نخستين موجود زنده تنها ازآب پ_اش_ي_ده شد, همان بذر اوليه اى كه به صورت حيوان ساده تك سلولى (آميپ )شكل گرفت و به سوى جان دارانى كه اعضاى پيچيده با بيش از يك ميليون سلول پيش رفت كرد.

ام_ا چگونگى پيدايش حيات _ در آب اقيانوس ها, درياها و باتلاق ها _ از نكات مبهمى است كه هنوز ع_ل_م ت_ج_رب_ى ب_دان دس_ت نيافته است ازاين رو است كه تئورى تكامل جان داران _ به هر شكل و فرضيه اى كه تا كنون مطرح شده _ به بررسى مرحله پس از پيدايش نخستين سلول زنده پرداخته اس_ت , ام_ا برهه پيش از آن هنوز مجهول مانده است همين اندازه معلوم گشته كه حيات به اراده ال_ه_ى _ ك_ه بر تماى مقدرات هستى چيره است _ به وجود آمده است و اين امر مسلمى است كه از پذيرش آن گريزى نيست , زيرا كه هم

تسلسل باطل است و هم خودآفرينى محال دانش تجربى روز هم خودآفرينى را باطل مى شناسد ((1359)) .

پوشش هوايى حافظ زمين . ((و ج_علنا السما سقفا محفوظا و هم عن آياتها معرضون ((1360)) , و آسمان را سقفى محفوظ [ بر

فراز زمين ] قرار داديم , كه اينان از نشانه هاى آن روى گردانند)).

گ_رد زم_ي_ن را پ_وش_ش هوايى ضخيمى فرا گرفته , كه عمق آن به 350 كيلومترمى رسد هوا از گ_ازه_اى ((ن_يتروژن )) _ به نسبت 03/78 درصد و ((اكسيژن )) به نسبت 99/20 درصد و اكسيد كربن به نسبت 04/0 درصد و بخار آب و گازهاى ديگر به نسبت 94/0 درصد تركيب يافته است اين پ_وش_ش ه_واي_ى با اين حجم ضخيم و بااين نسبت هاى گازى فراهم شده در آن , هم چون سپرى آس_يب ناپذير, زمين را دربرگرفته و آن را از گزند سنگ هاى آسمانى كه به حد وفور ((1361)) به سوى زمين مى آيند و از همه اطراف , تهديدى هول ناك براى ساكنان زمين به شمار مى روند,حفظ كرده زندگى را برايشان امكان پذير مى سازد.

ف_ض_ا ان_ب_اش_ته از سنگ هاى پراكنده اى است كه بر اثر از هم پاشيدگى ستاره هاى متلاشى شده ب_ه وج_ود آم_ده ان_د از اي_ن س_نگ ها به صورت مجموعه هاى بزرگ وفراوانى پيرامون خورشيد در گ_ردش_ن_د و روزانه تعداد زيادى از اين سنگ ها موقع نزديك شدن به كره زمين به وسيله نيروى جاذبه به سمت زمين كشيده مى شوند اين سنگ ها برخى بزرگ و برخى كوچك و با سرعتى حدود (60 _ 50) ك_يلومتر در ثانيه به سوى زمين فرود مى آيند,

كه سرعتى فوق العاده است ولى هنگامى كه وارد لايه هوايى مى شوند در اثر سرعت زياد و اصطكاك فوق العاده با ذرات هوا, داغ شده شعله ور م_ى ش_وند و در حال سوختن يك خط نورى ممتد به دنبال خود ترسيم مى كنند و به سرعت محو و نابود مى شوند كه به نام شهاب سنگ شناخته شده اندبرخى از اين سنگ پرتاب ها آن اندازه بزرگ اند, ك_ه از لايه هوايى گذشته ,مقدارى از آن به صورت سنگ هاى سوخته با صداى هول ناكى به زمين اصابت مى كند.

اي_ن خود از آثار رحمت الهى است كه ساكنان زمين را از آسيب پرتاب هاى آسمانى فراوان در امان داش_ت_ه و پ_وششى بس ضخيم آنان را از گزند آفات گرداگردشان محفوظ داشته است كه اگر چ_نين نبود, امكان حيات بر روى كره زمين ميسر نبود علاوه در مورد پوشش اطراف زمين وجود لاي_ه ازن از اهميت بالايى برخوردار است اين لايه كه در اثر رعد و برق به وجودمى آيد, زمين را در ب_راب_رپرتوهاى مضر كيهانى محافظت مى كند اگر اين لايه نبود حيات روى زمين ممكن نمى شد كه تفصيل آن در جاى خود آورده شده است پس هم واره بايد گفت : ((سبحان الذي سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنين )) ((1362)) .

3 اعجاز تشريعى .

3 اعجاز تشريعى .

انسان هم واره پرسش هايى درباه هستى و راز آفرينش با خود داشته و پيوسته درتلاش بوده است تا پ_اس_خ ه_اى قانع كننده اى براى آن بيابد, سؤال هايى از قبيل آن كه از كجا آمده چرا آمده و به كجا م_ى رود؟

ك_وش_ش هاى او

براى يافتن پاسخ هايى در اين زمينه , مجموعه مسايل فلسفى را تشكيل م_ى ده_د ك_ه ه_دف آن ها پى بردن به رازهستى است ولى آيا اين كوشش ها به پاسخ قانع كننده اى رس_ي_ده اس_ت و تمامى جوانب اين پرسش ها روشن شده است , يا آن كه زواياى تاريك هم چنان در م_س_اي_ل وم_ب_اح_ث ان_ج_ام ش_ده وج_ود دارد؟

در اي_ن ب_اره قرآن مى فرمايد: ((و ما اوتيتم من العلم الاقليلا ((1363)) , هر آن چه از دانش به دست آورده ايد اندكى بيش نيست )).

دين , آن گونه كه قرآن عرضه كرده , پاسخ تمامى اين مسايل را به گونه كافى وشافى داده است با ت_ع_م_ق در آن چه قرآن عرضه كرده , انحراف انديشه ها تعديل مى شود و راه هاى نيمه رفته تكميل م_ى گ_ردد ((ي_ا اي_ه_ا ال_ن_اس ق_د جاتكم موعظة من ربكم و شفا لما في الصدور و هدى و رح مة ل_ل_م_ؤم_ن_ي_ن ((1364)) , اى مردم ! پند واندرزى از جانب خداوند به شما داده شده است كه مايه بهبودى و آرامش خاطرتان مى باشد و رحمت وهدايتى براى مؤمنان است )).

مقصود از بهبود بخشيدن سينه ها, رها ساختن انسان از رنجى است كه در راه يافتن گمشده خود, در درون خ_ود اح_س_اس مى كند, زيرا بيانات وحيانى بهترين درمانى است كه اين درد و رنج ها را بهبودى مى بخشد.

((و رب_ك الا كرم الذي علم بالقلم علم الا نسان ما لم يعلم )) ((1365)) اين اولين آياتى است كه بر پ_ي_ام_بر گرامى نازل گرديده و مساله تعليم انسان را مطرح ساخته است البته تعليم آن چه را كه ان_س_ان

در پ_ى ت_ع_ل_م آن ب_وده است و فطرت و نهاد آدمى درخواست يافتن آن را داشته است لذا م_ى فرمايد: ((و آتاكم من كل ما سالتموه ((1366)) , آن چه راكه [ در نهاد خود جوياى آن بوديد و] درخواست [ دست يافتن به آن را] داشتيد,[ خداوند] به شما ارزانى داشت )).

لذا قرآن , چيزى را بر انسان عرضه داشته كه خود جوياى آن بوده و نتوانسته به خوبى و روشنى به آن راه ي_ابد, اين خود دليل اعجاز قرآن است اگر اين لطف وعنايت نبود, انسان هرگز به مقصود خ_وي_ش دس_ت ن_م_ى يافت و انديشه كوتاه بشرى به اين روشنى و گستردگى , به مطلوب خود نمى رسيد در ذيل به برخى نوآورى هاى قرآن در جهت هدايت و تكامل انسان اشاره مى شود.

معارف و احكام .

معارف و احكام .

ن_وآورى ه_اى دي_ن در دو ب_ع_د معارف واحكام است معارف عرضه شده توسطقرآن در جاى گاه بلندى قرار دارد و از هرگونه آلودگى و وهم پاك و از خرافات به دوراست از بعد احكام نيز علاوه بر جامع و كامل بودن , از گرايش هاى انحرافى مبرا وخالص است .

ب_ش_ري_ت از ديرباز در مساله شناخت دست خوش اوهام و خرافات بوده است , ازبدوى ترين قبايل تا م_ت_م_دن ت_ري_ن ج_وام_ع بشرى آن روز, باورهايى از جهان هستى ومبدا آفرينش و تقدير و تدبير داش_ت_ند, كه با حقيقت فاصله زيادى داشت و به تصوراتى خيال گونه مى مانست با داشتن چنين ش_ن_اخ_ت_ى , بشر آن روز هرگزنمى دانست از كجا آمده و چرا آمده و به كجا مى رود انبيا با آن كه ج_واب اي_ن پ_رس_ش ه_ا

را داده ب_ودن_د, ول_ى گ_فتار انبيا با گذشت زمان دست خوش تحول و ت_ح_ري_ف گرديده بود, تا آن كه قرآن مجيد از نو پاسخ هاى روشن و قاطعى در تمامى اين زمينه ها ارائه نمود.

ب_ا م_ختصر مراجعه به گفته ها و نوشته هاى سلف , در رابطه با مبدا و معاد و رازآفرينش و صفات جمال و جلال پروردگار و روش و شيوه هاى انبياى عظام و مقايسه آن با آن چه قرآن بيان داشته , اي_ن ت_ف_اوت فاحش به خوبى آشكار مى گردد شايد تبيين اين تفاوت , براى كسانى كه از عادات و رس_وم و ع_ق_اي_د جاهليت با خبر باشند چندان مشكل نباشد چه در يونان كه مركز دانش و بينش ج_ه_ان آن روز ب_ه ش_م_ار مى رفت , چه در جزيرة العرب كه دورافتاده ترين جوامع بشرى به حساب م_ى آم_د, حتى با مراجعه به كتب عهدين كه رايج ترين نوشته هاى دينى آن دوران شناخته مى شد, اين تفاوت آشكار مى گردد بررسى ها در اين زمينه بسيار است و نيازى به تكرار نيست ,نمونه هايى از آن را در ادامه مى آوريم .

درب_اره ت_ش_ريع احكام و قوانين حاكم بر نظام حيات اجتماعى , مبانى تشريعات وحيانى داراى دو امتياز است كه در ديگر تشريعات وضعى (بشرى ) وجود ندارد, ياكمتر رعايت شده است .

اول : م_ب_را ب_ودن از هرگونه گرايش هاى منحرف كننده كه ممكن است در قوانين وضعيه تاثير گذار باشد تجربه نشان داده كه اين امكان , در اكثريت قوانين وضع شده بر دست انسان ها, تحقق يافته است حتى انسان هاى بزرگ , هرچند سعى در پرهيزاز

گرايش هاى قومى , نژادى , منطقه اى , گروهى و صنفى نموده اند, باز ناخودآگاه لغزيده اند امروزه , بشريت از ناهنجارى اين گونه قوانين وضعى , چه در سطح بين المللى و چه در محدوده هاى خاص , هنوز رنج مى برد.

دوم : رع_اي_ت سه بعد در حيات انسان , كه لازمه زندگى اجتماعى وى در اين جهان است : رابطه وى با شؤون فردى و شخصى خود, رابطه وى با جامعه اى كه درپوشش آن قرار گرفته , رابطه وى با خدا و آفريدگار وى كه در همين راستا اخلاق ,معنويت و كرامت انسانى مطرح مى شود.

ق_وان_ي_ن وض_ع_يه , تنها شؤون فردى و اجتماعى را جهت بخشيده و حتى در بعداول كمتر توجه ن_موده , بيش تر همت را در بعد دوم به كار انداخته است ولى از بعدسوم , يعنى رابطه با پروردگار, به كلى غفلت ورزيده است در حالى كه همين بعدسوم است كه به حيات انسان درخشش مى دهد و او را ك_املا متعادل مى سازد و ازصورت ((بهيميت )) _ انحصار در محدوده نيازهاى جسمانى _ به در آورده , به انسان چهره ملكوتى مى بخشد.

اسلام , درباره شؤون خاص افراد وظايفى مقرر داشته كه آدمى را در پندار و گفتارو رفتار متعادل م_ى س_ازد, و ن_ي_ز در ت_ام_ي_ن م_صالح همگانى و تضمين گسترش عدالت اجتماعى مى كوشد تا ج_ام_عه اى سالم و سعادت بخش فراهم نمايد, تا هر فرد به حقوق طبيعى و مشروع خود به آسانى دست يابد.

ع_لاوه ب_ر اي_ن دو ج_هت , انسان را به علو شرف و بلنداى كرامت خويش آشنامى كند, جاى گاه

و اخلاق و معنويت را در زندگى به او نشان مى دهد, تا او را ازسقوط در ((حضيض )) ذلت نادانى ها و وابستگى هاى پست نگاه دارد و به ((اوج ))عزت و رفعت بالا برد.

اس_لام , اح_ك_ام و ق_وان_ي_ن ت_ش_ريعى خود را بر همين سه جهت بنيان نهاده , تا((ولقدكرمنا بني آدم )) ((1367)) را تحقق بخشد, ودايعى را كه در نهاد او قرارداده ((1368)) ظاهر سازد و از حالت استعداد به صورت فعليت درآورد و از اين راه منصب خلافت الهى را كه به او عطا كرده , جامه عمل بپوشاند لذا خداوند بر انسان منت نهاد كه او را اين چنين به شريعت خود مفتخر نمود و او را به اين زيور گران قدرآراست .

((ل_قد من اللّه على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم ويعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفي ضلال مبين ((1369)) , خداوند منت [ بزرگى ] بر مؤمنين ن_ه_اد كه پيامبرى از ميان خودشان برگزيد, تا آيات و نشانه هاى خود را بر آنان بنماياند, آنان را از درون پاكيزه سازد و كتاب [ تعاليم شريعت ] را به آنان بياموزد و بينشى در درون آنان بيافروزد [ تا حقايق برايشان آشكار شود] گرچه پيش از اين سخت در گم راهى بودند)).

اينك به اختصار, به نمونه هايى از اعجاز هدايتى قرآن در دو بعد معارف واحكام مى پردازيم :.

صفات جمال و جلال الهى .

صفات جمال و جلال الهى .

ق_رآن خدا را با بهترين وجهى وصف نموده , او را مجمع صفات كمال معرفى كرده و از هر زشتى و صفت ناپسندى مبرا و

منزه دانسته است در پايان سوره حشرمى خوانيم : ((هو اللّه الذي لا اله الا هو ع_الم الغيب و الشهادة هو الرحمان الرحيم هو اللّه الذي لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن ال_م_ه_يمن العزيز الجبار المتكبر سبحان اللّه عمايشركون هو اللّه الخالق الباري المصور له الا سما ال_حسنى يسبح له ما في السماوات والا رض و هو العزيز الحكيم )) ((1370)) , او خدايى است ك جز او خدايى نيست به هرچه پنهان و آشكار است آگاهى دارد مهر او فراگير و تمامى جهان هستى را چ_ه دراص_ل وج_ود و چه در تداوم آن فرا گرفته و اين مهر با عنايت خاصى بندگان صالح خدا را ش_ام_ل ش_ده است او خدايى است كه جز او خدايى نيست فرمان روايى است كه از هرگونه پستى و ف_روم_اي_گ_ى ب_ه دور اس_ت پرتو رحمت او همگان را سلامت وسعادت بخشيده است آرامش بخش ج_ه_انيان است و همگى در سايه رافت اوآرميده اند قدرت و شوكت و هيمنت او فراگيراست و بر ه_رك_ه و هر چيز پيروز وتوان مند مى باشد و برتر از همه است منزه است چنين خدايى از هرگونه ش_ري_ك وانبازى كه براى او پنداشته اند او آفريننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات است بهترين نام ها و نشانه هاى نيك مخصوص او است هر آن چه در آسمان ها وزمين است تسبيح گوى او اس_ت و همگان او را مى ستايند او است كه هرچه بخواهدانجام مى دهد و هرچه انجام مى دهد از م_قام حكمت او برخاسته است بدين سان هيچ چيزى سد راه او نمى گردد, خواسته هاى او

جملگى وفق حكمت و بينش حكيمانه او انجام مى گيرد.

اي_ن گوشه اى از صفات برجسته الهى است كه قرآن خدا را بدان ستوده است ولى آيا در كتب ديگر ي_ا ان_دي_ش_ه ه_اى دي_گ_ران , چنين وصفى از خداى متعال آمده , يابرعكس او را به گونه اى وصف كرده اند كه هرگز شايسته مقام الوهيت حق تعالى نيست ؟

!.

در ت_ورات كنونى كه كهن ترين كتاب دينى به شمار مى رود و پندار آن مى رود كه معارف خود را از وح_ى آسمانى گرفته , مى بينيم كه خدا به گونه اى ناپسند وصف شده كه خرد آن را نمى پذيرد در داستان آدم و حوا چنين نوشته كه خداوند آدم را ازآن جهت از خوردن ((شجره منهيه )) منع نمود ت_ا م_ب_ادا داراى ع_ق_ل و شعور گردد,سپس او را از بهشت بيرون راند تا مبادا از درخت ((حيات جاويدان )) نيز بخورد وهمانند خداوند زندگى جاودانى يابد ((1371)) يا اين كه خداوند در پى آدم آمده بودو آدم در پشت درختان پنهان شده بود, خداوند نمى دانست آدم كجا است و او رامى خواند تا خود را نشان دهد.

در داس_ت_ان س_اخ_ت_ن ش_ه_ر بابل , خداوند بيم آن داشت كه انسان ها اگر گرد هم آيند,نيروى م_تشكلى را به وجود مى آورند, آن گاه خطرى متوجه ربوبيت خداوندى خواهد بود, لذا به جبرئيل دستور فرمود تا تجمع آنان را از هم بپاشد ((1372)) .

از آن ك_ه ب_گ_ذريم , در اسطوره هاى يونانى قديم , ترسيمى از خداوند جهان ارائه داده اند, كه انواع خ_داي_ان كوچك و بزرگ (آلهه ) را در پى داشته است گوشه اى

ازآن را _ كه صرفا خرافه مى ماند _ تاريخ نويس معروف ((ويل دورانت )) در كتاب تاريخ تمدن آورده است (رجوع شود به قسمت يونان باستان به ويژه فصل هشتم ) ((1373)) .

قداست مقام انبيا.

قداست مقام انبيا.

ق_رآن , ان_بياى عظام الهى را در والاترين مقام قداست قرار داده , سرآمد بندگان خالص حق تعالى شمرده است اينان نخبگان و برگزيدگان خلايق به شمارمى روند((ان اللّه اصطفى آدم و نوحا و آل اب_راه_ي_م و آل ع_مران على العالمين ((1374)) ,خداوند, آدم و نوح و آل ابراهيم و آل عمران را بر جهانيان برگزيد)).

در س_وره ان_ع_ام (آي_ه هاى 87 _ 84) پس از آن كه از پيامبرانى مانند اسحاق ويعقوب , نوح , داود و س_ل_ي_م_ان و ايوب , يوسف و موسى و هارون و زكريا و يحيى وعيسى و الياس و اسماعيل و يسع و يونس و لوط, و پدران و فرزندان و برادران آنان ياد مى كند, آنان را به ((محسنين )) و ((صالحين )) وصف مى كند, كه آنان را بر جهانيان برترى داده و به راه راست هدايت نموده است .

در آي_ات و سوره هاى ديگر با بهترين وصفى آنان را ستوده است كه با مختصرمراجعه به قرآن كريم اين ستايش والا به خوبى آشكار مى شود.

اين گونه تعبيرها در مورد پيامبران و اولياى الهى مخصوص قرآن است در سايرمتون تعبيرات ناروا در اي_ن زم_ي_ن_ه زياد به چشم مى خورد درباره حضرت نوح نوشته اند شراب خوار مستى بود كه از ش_دت بيهوشى برهنه و مكشوف العوره درميان چادر افتاده بود ((1375)) درباره حضرت ابراهيم ن_وش_ته اند كه هم سر خود رابه دروغ

خواهر معرفى كرد تا جان و مال خود را حفظ نمايد ((1376)) در ص_ورت_ى ك_ه ه_اج_ر در آن ه_ن_گ_ام در سنين بالاى عمر خويش در حدود هفتاد سالگى بود و ج_اى واه_مه نبود كه فردى غيور مانند حضرت ابراهيم , ناموس خود را فداى جان و مال خود كند درب_اره ح_ض_رت ل_وط گ_ف_ت_ه ان_د ك_ه در ح_ال مستى با دخترانش درآميخت وآنان را آبستن ن_مود ((1377)) درباره حضرت يعقوب كه با خداوند كشتى گرفت و براو چيره گشت و نبوت از او بستاد ((1378)) .

ه_م چ_ن_ي_ن نوشته اند كه ودايع نبوت را از پدرش اسحاق با تزوير درربود ((1379)) داستان عجل ب_ن_ى اس_رائيل و ساختن آن را به هارون نسبت داده اند ((1380)) هم چنين افسانه داوود و اوريا كه ه_م س_ر او را ب_ا ت_رفند شرم آورى ازدستش ربود ((1381)) از اين قبيل داستان هاى افسانه آميز در كتب عهدين فراوان است كه در اين جا مجالى بيش از اشاره نبود.

جامعيت احكام اسلامى .

جامعيت احكام اسلامى .

اسلام در بعد تشريع احكام از جامعيت كاملى برخوردار است , كه در هيچ يك ازشرايع باقى مانده و نيز تشريعات وضعى , چنين جامعيت و گستردگى به چشم نمى خورد.

اس_لام _ ه_م_ان گ_ون_ه كه اشارت رفت _ در سه بعد عبادات , معاملات و انتظامات ,ديدگاه هاى مشخصى دارد و در تمامى جوانب اين سه بعد به طور گسترده نظرات خود را ارائه داده , بشريت را براى رسيدن به سعادت حيات (مادى و معنوى ) به پيروى از خود فراخوانده است .

ع_ب_ادات اس_لام , انسان را به پاكى و صفاى درون وا مى دارد, او را از آلايش

هاپاكيزه نگاه مى دارد, روح را آرام_ش م_ى ب_خ_ش_د و رابطه انسان را با ملكوت اعلامستحكم مى سازد و اين خود موجب ت_ق_وي_ت روح انسان و پاكى و صفاى او است باتامل در اوراد و اذكار نماز و خلوص و توجه قلب به س_اح_ت قدس الهى , و نيزمقاومت درونى كه از روزه حاصل مى گردد, هم چنين با دقت در ديگر ادعيه وعبادات واجب و مستحب , به ويژه به لحاظ انجام دادن آن ها در اماكن مقدسه ,تمامى اين ها حاكى از يك برنامه حساب شده براى پاك سازى و طهارت درون انسان و رشد و تكامل او است .

واژه ((ت_زك_يه )) با تركيب هاى مختلف در قرآن فراوان آمده است و هدف از تشريع ,به ويژه قسمت عبادات را مشخص مى سازد و نشان مى دهد كه هدف عبادات همان پاكى و صفاى درون است .

در س_وره ((ش_م_س )) م_ى خوانيم : ((قد افلح من زكاها ((1382)) , به يقين رستگار است كسى كه درون خ_ود را پ_اك_ي_زه ن_م_ايد)) و هدف بعثت را همين ((تزكيه )) خوانده : ((يتلوعليهم آياتك و ي_ع_ل_م_ه_م الكتاب والحكمة و يزكيهم )) ((1383)) پيامبرى كه نشانه ها و آيات الهى را بر مردم بر مى شمرد و تلاوت مى كند, شريعت و احكام الهى را به آنان مى آموزد به آنان بينش مى دهد و آنان را پاكيزه مى گرداند.

انسان در درون خود احساس مى كند كه بر فراز هستى , نيروى برترى هست كه تمامى هستى ها را فراگرفته و خود را ذره اى كوچك مى بيند كه بر روى امواج متلاطم هستى شناور است ,

آن نيروى ب_رتر و قدرت مند است كه او و ديگر ذرات هستى را نگاه داشته , به علاوه همين عجز و ناتوايى او را ب_ه سوى كمال و توانايى مطلق رانده , توجه درونى او را به سوى كمال مطلق معطوف داشته است ازاي_ن رو ازدرون خ_ود مى كوشد تا اين ميل و رغبت و عشق به كمال مطلق را در صورت كلمات و ال_ف_اظ (ادع_ي_ه و اذكار) ابراز دارد, همين است كه عبارات سرشار از محبت وسپاس , از درون او مى جوشد و سيل آسا سرازير مى گردد و اگر قصورى در خوداحساس كرده درخواست گذشت و آم_رزش مى نمايد اين چيزى است كه انسان ازروزى كه خود را شناخته با آن خوگرفته و هم واره سرشت وجود او با آن هم رازبوده است .

ع_ب_ادت ه_ا و نيايش ها _ به شكل هاى گوناگون _ صورت هاى تجسد يافته ابرازعواطف درونى او اس_ت كه بر ملا مى سازد هر دين و آيينى به شكلى , قسمتى ازنمايش هاى نيايش جوشان انسانى را سرلوحه عملى خود قرار داده است .

در آي_ي_ن هاى كهن هندوئى و زرتشتى نمونه هايى از اين گونه نمايش هاى عبادى _نيايشى وجود داشته است , گونه هايى نيز از نيايش ميان جهودان و ترسايان رواج داشته و دارد اما به نظر مى رسد كه شكل هاى موسوم آميخته با بسيارى از خرافات وبدعت هاى ناروا گرديده است .

اي_ن گونه ناهنجارى ها در تعليمات دينى كم كم وسعت يافت و حجيم تر گرديد تاآغاز قرن هفتم م_ي_لاد ك_ه پ_يامبر اسلام شريعتى پاك و منزه بر بشريت آن روز عرضه داشت

در اين آيين عبادات وادعيه و اذكار حاكى از توحيدى ناب و معنويتى پاك بود معنويتى كه درون ها را به كلى از آلايش ها و ت_ي_رگى ها پاكيزه ساخته به آفاقى تابناك هدايت مى نمود و انسان ها كه تشنه چنين آب زلال و گوارايى بودند, گمشده خود را در شريعت اسلام يافتند و از جان و دل آن را پذيرفتند.

ب_ر پايه تعاليم قرآن كريم , دين نيامده كه بر مردم دشوارى تكليف را تحميل كند,بلكه آمده تا آنان را از بار سنگين تيرگى درون رهايى بخشد.

((م_ا ي_ري_د اللّه ل_ي_ج_ع_ل ع_ل_ي_ك_م م_ن ح_رج و ل_ك_ن ي_ريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم و ل_ع_ل_كم تش كرون ((1384)) , خداوند نمى خواهد بر شما تنگ بگيرد, بلكه مى خواهد شما را پاك و نعمت خود را بر شما كامل نمايد, باشد تا سپاس گذار باشيد)).

((هوالذي بعث في الا ميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة و ان ك_ان_وا م_ن قبل لفي ضلال مبين ((1385)) , او [ خداوند] از ميان مردم جاهل پيامبرى از خودشان ب_رگزيد, تا آيات او را بر آنان بخواند و آنان را پاك سازد و كتاب [ شريعت حق ] را به آنان بياموزد, و بينش حكمت را در دل آنان بيافروزد, گرچه پيش از اين در گم راهى آشكارى به سر مى بردند)).

اين آيه به سه مطلب اساسى اشاره دارد:.

1 ت_زك_ي_ه , پ_اك س_ازى درون و آراس_ت_ه نمودن شخصيت والاى انسانيت كه در پس پرده كالبد جسمانى او نهفته است .

2 تعليم كتاب , يعنى شريعت كه حاوى نبشته هاى تكليفى و تشريعى است .

3 آم_وزش

حكمت , يعنى بينش درونى كه مايه آراسته شدن رفتار و كردار انسان مى باشد و همين بينش درونى غاية الغايات است كه آدمى را به اوج كرامت انسانى مى رساند.

((ي_ؤت_ى ال_ح_ك_م_ة م_ن ي_ش_ا و م_ن ي_ؤت ال_ح_ك_مة فقد اوتي خيرا كثيرا و ما يذكر الا اولواالا لباب ((1386)) , خداوند هر كه را بخواهد [ شايسته ديد], بينش حكمت را به اوارزانى مى دارد و هر ك_ه اي_ن بينش را دريافت نمود, هرآينه بر انباشته اى از ارزش هادست يافته , كه به اين حقيقت جز صاحبان خرد پى نمى برند)).

ع_ب_ادات در اسلام به گونه پاك و خردپسند و موافق فطرت اصيل انسانى عرضه شده است دراين ع_ب_ادات نه فقط نيايش شايسته پروردگار و تقرب او به درگاه الهى لحاظ شده , بلكه پاك سازى درون و پ_الاي_ش ن_ف_س نيز مورد عنايت واقع شده , برآينداين دو گرايش موجب تعادل در ابعاد وجود انسان است .

((م_خ_ل_صين له الدين حنفا و يقيموا الصلاة ((1387)) , بندگان خالص خدا در پيش گاه حضرت حق با درونى پاك و آراسته و از هرگونه آلايشى پيراسته , به نيايش برمى خيزند)).

((ان ال_ص_لاة ت_ن_هى عن الفحشا والمنكر ولذكر اللّه اكبر ((1388)) , نماز, آدمى را ازناهنجارى در كردار و رفتار باز مى دارد و از آن بالاتر, ياد خدا را در دل ها زنده نگه مى دارد)).

((ح_اف_ظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى و قوموا للّه قانتين ((1389)) , بر نمازها و[ به ويژه ] نماز م_ي_ان_ه [ ن_ي_م روزى ] م_واظ_بت كنيد _ كه درب رحمت الهى بر روى شماگشوده است _ و در پيش گاه خداوند با حالت

خضوع و خشوع بايستيد)).

((واس_تعينوا بالصبر والصلاة و انها لكبيرة الا على الخاشعين ((1390)) , از خو گرفتن به مقاومت و ن_ي_اي_ش به درگاه ربوبيت كمك بگيريد _ تا شما را هم واره زنده دل ونشاطافزا نگاه دارد _ همانا ن_ي_اي_ش پ_اك و ب_ه دور از آلاي_ش ب_ارى سنگين است , جز بركسانى كه لذت خشوع و خضوع در پيش گاه الهى را دريافته اند)).

((و اق_م ال_ص_لاة ط_رف_ي ال_ن_ه_ار و زل_ف_ا م_ن ال_ل_ي_ل , ان ال_ح_س_نات يذهبن السيئات ذلك ذك_رى للذاكرين , ((1391)) در دو طرف روز[ با مداد و واپسين ] و پاسى از شب , نماز را به پادار, كه زيبايى ها زشتى ها را از ميان بر مى دارد و اين يادآورى است براى كسانى كه يادخدا باشند)).

ال_ب_ت_ه اي_ن از وي_ژگ_ى ه_اى ع_ب_ادت در اس_لام است كه نخست درون و سپس برون راپاكيزه مى گرداند پيامبر گرامى (ص ) در اين باره مى فرمايد: ((هرگاه در جلوى خانه هاى شما آبى روان ب_اشد و پيوسته روزى پنج بار در آن آب شستشو كنيد, آياديگر چركى و آلودگى بر بدن شما باقى مى ماند؟

)).

فرمود: ((نمازهاى پنج گانه همانند همان آب جارى است كه هرگاه بنده خالص خدا نمازى به جا آورد, آلودگى هاى حاصله بر طرف مى شود)) ((1392)) .

ام_ام صادق (ع ) مى فرمايد: ((اگر مردم با همان تذكر نخستين به خود واگذارمى شدند و شريعت ب_ه دس_ت آن_ان س_پ_رده م_ى ش_د, ب_دون ي_ادگ_يرى مجدد كه به وسيله پيامبران پى درپى انجام م_ى گ_رف_ت , هرآينه بر همان حالت نخستين هم راه باآلودگى ها باقى مى ماندند و همين بود كه ش_رايع پيشين

فرسوده و از ميان رفت لذاخداوند خواست تا شريعت وى به دست فراموشى سپرده نشود, پيامبر اسلام رابرانگيخت و نمازهاى پنج گانه را واجب نمود, تا روزانه پنج بار ياد او كنند و ن_ام او راب_ه ب_زرگ_ى ب_ب_رن_د, ت_ا دي_ن و ش_ري_ع_ت ه_ي_چ گ_اه ب_ه دس_ت ف_رام_وش_ى سپرده نشود)) ((1393)) براى توضيح بيش تر به آيات (76 _ 63) سوره فرقان رجوع كنيد.

از ع_ب_ادات ك_ه بگذريم , ابواب معاملات و در كنار آن احكام انتظامى اسلام , آن اندازه گسترده و ف_راگ_ي_ر اس_ت كه مايه حيرت دين پژوهان گرديده است اصولاشريعتى به اين گستردگى كه ت_م_امى ابعاد حيات جامعه را زير ديدگاه خود قرار داده باشد و در هر يك نظر داده باشد, همانند شريعت اسلام در دست نيست يگانه دين الهى زنده جهان , اسلام است و بس .

((ان الدين عن داللّه الا سلام ((1394)) , اسلام تنها شريعتى است كه نزد خدا پذيرفته شده )).

((و من يبتغ غير الا سلام دينا فلن يقبل منه و هو في الا خرة من الخاسرين ((1395)) , و هركه جز اسلام آئينى بجويد, هرگز از او پذيرفته نمى شود و در نهايت زيان برده است )).

ش_رح و بسط اين مقال از حوصله بحث حاضر بيرون است , گوشه هايى از آن در((التمهيد)) (ج 6, ص 340 _ 262) ارائه شده است .

فصل نهم : دفع شبهه تحريف .

فصل نهم : دفع شبهه تحريف .

شبهه تحريف قرآن

از دير زمان مطرح بوده و پيوسته مورد انكار و رد علما ومحققين بزرگ اسلام ب_وده اس_ت م_نشا اين شبهه رواياتى است كه در كتب حديث اهل سنت و شيعه درج شده است و به ظ_اه_ر ت_حريف

كلام اللّه را مى رساند اين روايات غالبا قابل تاويل مى باشد, و در صورت عدم امكان ت_اويل , كنار گذاشته مى شوند بررسى شبهه تحريف به دليل ارتباط با حجيت ظواهر قرآن اهميت دارد,از اي_ن رو لازم اس_ت اين مساله از ريشه مورد ارزيابى قرار گيرد و صحت و سقم اين روايات معلوم شود اين بحث در سه بخش مطرح مى شود: دلايل نفى تحريف , آراى علماى بزرگ اسلام در اين باره و بررسى روايات منقول از اهل سنت و شيعه .

تحريف در لغت .

تحريف از ريشه ((حرف )) به معناى كناره مى باشد در سوره حج مى خوانيم : ((و من الناس من يعبد اللّه ع_ل_ى حرف فان اصابه خير اطمان به و ان اصابته فتنة انقلب على وجهه ((1396)) , و بعضى از مردم خدا را در كناره مى پرستند[ يعنى تنها با زبان نيايش مى كنند و ايمان قلبيشان ضعيف است ] پ_س اگ_ر[ دن_ي_ا ب_ه آن_ان رو ك_ند و نفع و] خيرى به آنان برسد بدان اطمينان مى يابند, اما اگر ناگوارى براى امتحان به آنان برسد,دگرگون مى شوند [ و به كفر رو مى آورند])).

زم_خ_ش_رى در ت_ف_س_ير اين آيه مى گويد: ((اي على طرف من الدين لا في وسطه وقلبه , اينان پ_ي_وسته بر كناره دين قرار دارند, نه در وسط و قلب دين اين بر اثراضطراب و تزلزل آنان در دين است و بدين لحاظ هيچ گاه آرامش خاطر ندارند,همانند كسى كه بر كناره لشكر حركت مى كند تا هرگاه پيروزى و غنيمت نصيب گرديد, پابرجا و با ديگران سهيم باشد و اگر شكست فرا رسيد پا

به فرار گذارده , راه نجات خود را پى بگيرد)) ((1397)) .

ت_ح_ري_ف ك_لام , كناره زدن از مسير طبيعى آن است مسير طبيعى الفاظ و عبارت هاهمان افاده م_ع_انى حقيقى و مراد واقعى آن هاست و در صورت انحراف از آن معانى ,تحريف تحقق مى يابد لذا ت_حريف كلام را چنين وصف نموده اند: ((تفسيره على غيروجهه , تفسيرنمودن آن بر خلاف آن چه ظ_اه_ر آن اس_ت )) اي_ن گ_ون_ه ت_ف_س_ي_ر نوعى تاويل نارواست , يعنى دگرگون ساختن كلام و ب_رگ_ردان_دن آن ب_ه س_وى دي_گر است اين گونه تحريف را تحريف معنوى گويند, زيرا در واقع , تحريف معنوى , دلالت لفظ رادگرگون مى سازد و از مسير خود منحرف مى كند.

در ق_رآن ه_ر ك_ج_ا واژه ت_ح_ري_ف آمده همين معنا (تحريف معنوى ) اراده شده است طبرسى در تفسيرآيه ((يحرفون الكلم عن مواضعه )) ((1398)) مى گويد: ((اى يفسرونه على غير ما انزل و هو سؤ التاويل ((1399)) , آن را بر خلاف آن چه خداونداراده كرده تفسير مى كنند و آن بد تاويل كردن اس_ت )) زم_خشرى در تفسير آيه مى گويد: ((اي يميلونها عن مواضعها ((1400)) , لفظ را از موضع خ_ود م_ن_حرف ساخته اند)), زيرا اگر لفظ طبق معناى واقعى _ كه ظاهر لفظ برآن دلالت دارد _ تفسير وتبيين نگردد, هرآينه از موضع اصلى خود منحرف شده است .

ش_عرانى _ در حاشيه مجمع البيان _ مى گويد: ((مواضع لفظ همان معانى لفظ است ,زيرا هر لفظ ب_راى م_ع_نايى خاص وضع شده و اگر از آن موضع زايل گردد و به معناى ديگر, كه خواسته لفظ ن_ب_اش_د, ت_ف_س_ي_ر شود, هرآينه آن لفظ

از موضع خود منحرف شده است )) زمخشرى در اين باره م_ى گويد: ((الفاظ مواضعى دارند كه شايسته آن هااست و آن عبارت است از معانى كه موضوع له الفاظ مى باشد و سزاوار است الفاظدر همان معانى استعمال شوند, لذا اگر از آن معانى دور شوند, وام_انده و غريب خواهند بود)) ((1401)) از امام باقر(ع ) روايت شده است كه فرمود: ((آنان كه كتاب خ_دارا پشت سر انداخته كسانى هستند كه حروف و الفاظ آن را استوار داشته و حدود واحكام آن را تحريف كرده اند)) ((1402)) , يعنى به گونه ديگر تفسير و تاويل نموده اند.

تحريف در اصطلاح

تحريف در اصطلاح .

تحريف در اصطلاح به هفت معنا آمده است :.

1 ت_حريف در دلالت كلام يعنى تفسير و تاويل ناروا, به گونه اى كه لغت با تفسيرهم آهنگ نبوده و وض_ع و ق_رينه اى برآن دلالت نداشته , صرفا طبق دل خواه تفسير وتاويل گرديده باشد اين گونه ت_اوي_ل غ_ير مستند را تاويل باطل و تفسير به راى مى شمرند پيامبر اكرم فرموده است : ((من فسر ال_ق_رآن برايه فليتبوا مقعده من النار ((1403)) , هر كسى قرآن را به دل خواه خود تفسير كند, بايد جاى گاه خود را درآتش مشخص سازد)).

2 ث_ب_ت آي_ه يا سوره در مصحف برخلاف ترتيب نزول : درباره سوره ها اين گونه جابه جايى صورت گرفته است , ولى در آيات احتمال آن بسيار ضعيف است .

3 اختلاف قرائت كه بر خلاف قرائت مشهور باشد: اين كار از صدر اول تا قرن هاادامه داشته است و كسانى از قرا بر خلاف قرائت معروف قرائت مى كرده اند.

4 اخ_تلاف در لهجه

: هر يك از قبايل عرب لهجه مخصوص به خود داشتند و برخلاف لهجه قريش ق_رآن را ت_لاوت م_ى كردند, در حالى كه قرآن به لهجه قريش نازل شده بود, البته پيامبر اكرم اين اخ_ت_لاف ل_ه_ج_ه ه_ا را اج_ازه ف_رم_ود حديث ((نزل القرآن على سبعة احرف )) ناظر به اختلاف لهجه هاست .

5 ت_بديل كلمات : يعنى لفظى را از قرآن برداشتن و مرادف آن را جاى گزين كردن گويند عبداللّه ب_ن م_س_ع_ود ت_عويض كلمات را جايز مى دانست به شرط آن كه به اصل معنا صدمه وارد نكند لذا كلمه هاى سخت و دشوار قرآن را به كلمات سهل وآسان تر مبدل مى كرد.

6 اف_زودن بر قرآن : از ابن مسعود روايت شده است كه برخى كلمات را به عنوان تفسير در خلال آيه م_ى آورد ت_ا م_راد آيه را روشن تر سازد, چنان كه در آيه تبليغ , جمله ((ان عليا مولى المؤمنين )) را زي_اد ن_م_وده و آي_ه را چ_نين مى خواند: ((يا ايها الرسول بلغ ماانزل اليك من ربك _ ان عليا مولى ال_مؤمنين _ و ان لم تفعل فما بلغت رسالته )) ((1404)) ونيز عجارده (برخى از خوارج كه اتباع ابن عجردند) گمان داشتند كه سوره يوسف در قرآن افزوده شده است ((1405)) .

7 ك_اس_ت_ن از ق_رآن : برخى گمان برده اند قرآن بيش از اندازه موجود بوده است و ازروى سهو و اش_تباه و يا عمدا از آن كاسته شده است بيش تر بحث پيرامون مساله تحريف در همين جاست آيا از ق_رآن چ_يزى كم شده است يا نه ؟

به دليل برخى روايات اهل سنت _ كه ((حشويه ))

((1406)) آن را رواي_ت ك_رده ان_د_ و ن_يز رواياتى ازشيعه _ كه ((اخباريون )) ((1407)) به آن دامن زده اند _ مساله كاستن از قرآن مطرح شده است , ولى اين موضوع مورد اجماع امت است كه هرگز بر قرآن چيزى افزوده نشده است .

دلايل نفى تحريف

قسمت اول

دلايل نفى تحريف .

آن چه در اين جا مى آوريم , خلاصه اى از گفتار علماى اسلام درباره دفع شبهه تحريف است :.

1- گواهى تاريخ .

ق_رآن از روز ن_خ_س_ت م_ورد ع_نايت همگان به ويژه مسلمانان بوده است پيامبراكرم (ص ) شخصا م_ح_افظ قرآن بود و پيوسته دستور حفظ, ثبت و ضبط آن را مى دادو مسلمانان موظف بودند آن را ث_ب_ت و ح_فظ كنند و بدين منظور از آن نسخه هاى متعدد تهيه مى كردند و در خانه هاى خود در م_ي_ان ص_ندوق يا كيسه هاى مخصوص نگهدارى مى كردند از همان زمان مساله حفظ قرآن رواج ي_افت و عده بى شمارى به عنوان ((حافظان قرآن )) پيوسته در ميان جوامع اسلامى منزلت مهمى ي_اف_تند وعلاوه بر ثبت و ضبط قرآن در مصاحف , نسخه هاى متعددى را تهيه و در گستره كشور اسلامى پخش كردند.

خ_لاص_ه , م_س_ل_م_ان_ان ه_م_يشه حافظ و پاسدار اين كتاب آسمانى بودند و لحظه اى ازآن غافل نمى ماندند.

ع_لاوه بر توده مردم , نقش بزرگان و دانش مندان اسلامى در عنايت به اين كتاب قابل توجه است اي_ن ك_ت_اب هم واره در شؤون گوناگون و سرنوشت ساز مسلمين نقش اول را داشته و در علوم م_ختلف اسلامى پايه و اساس شمرده مى شده است هردانش مندى كه در رشته اى از علوم اسلامى مطالعه مى

كرد, راه نما و هدايت كننده اوقرآن بود بسيارى از علوم اسلامى صرفا به جهت رسيدن ب_ه ح_قايق قرآن به وجودآمده است و دانش هاى بسيارى در ميان مسلمانان از قرآن نشات گرفته است ,بنابراين دانش مندان علوم اسلامى هم واره نيازمند به قرآن بودند و با آن سروكارداشتند سيد مرتضى علم الهدى در اين زمينه چنين مى گويد:.

((ي_ق_ي_ن ب_ه ص_ح_ت نقل قرآن , مانند يقين به شهرهاى بزرگ جهان و حادثه هاى بزرگ تاريخ و ك_ت_اب ه_اى مشهور از نويسندگان معروف و نيز اشعار و قصايد از بزرگان شعراست كه در طول ت_اري_خ ه_م چنان استوار مانده و از گزند حوادث در امان بوده است مسلما توجه به قرآن نسبت به م_وارد م_ذك_ور هم واره بيش تر و داعيه برحفظ و حراست آن افزون تر بوده است , زيرا قرآن معجزه اس_لام و دل_ي_ل ص_دق ن_ب_وت اس_ت و ن_يز منبع و ماخذ همه معارف دينى و احكام شريعت است دانش مندان علوم اسلامى پيوسته سعى در حفظ و حراست آن داشته اند تا آن جا كه تمام جزئيات آن م_ورد ب_ررس_ى دقيق بوده است , مانند اعراب و قرائت و حتى عددحروف و كلمات و آيات آن پس چ_گ_ون_ه مى شود با وجود اين همه عنايت و ضبط وحراست شديد كه برآن بوده و هست , در قرآن تغييرى ايجاد شود و كاستن وافزودنى تحقق يابد.

ي_قين به جزئيات قرآن و اجزا و ابعاض آن مانند يقين به تمام و كل قرآن است وهمانند ديگر كتب م_ع_روف جهان , مانند كتاب سيبويه و مزنى , ضرورت دارد هرعالمى بدان آگاه باشد, زيرا عنايت دانش مندان

و دانش وران به اين دو كتاب موجب گشته است كه علاوه بر كل اين كتاب ها جزئيات آن ها نيز مورد نظر و دقت قرار گيردتا آن جا كه اگر كسى خواسته باشد از آن ها چيزى كم كند يا چ_ي_زى ب_رآن ه_ا ب_يفزايد, آن قسمت مورد شناسايى قرار مى گيرد و مشخص مى شود كه از اصل كتاب نيست وبرآن افزوده شده است .

به خوبى روشن است كه اين گونه عنايت نسبت به قرآن , بيش تر و بهتر از عنايت به كتاب سيبويه و مزنى و ديوان هاى شعرى انجام مى گرفته است ((1408)) )).

شيخ جعفر كبير كاشف الغطا نيز بر همين رويه استدلال كرده است :.

((رواي_ات نقيصه (كم شدن قرآن ) به روشنى مردود شناخته شده است و ظاهر آن اصلا مورد قبول نمى تواند باشد به ويژه رواياتى كه ثلث (بيش از دو هزار آيه ) قرآن يابسيارى از آن را افتاده پنداشته اس_ت , زي_را اگ_ر چنين اتفاقى رخ داده بود بايد شهرت همگانى مى يافت , چون انگيزه برآن بسيار است و هم واره دشمنان اسلام آن رادست آويز قرار مى دادند و بزرگ ترين طعن بر قرآن كريم تلقى م_ى ك_ردن_د چ_گ_ونه ممكن است چنين شده باشد, در حالى كه مسلمانان فوق العاده در حفاظت وحراست و ضبط آيات و حروف آن كوشا بوده اند؟

در برخى روايات آمده كه درقرآن نام بسيارى از منافقين بوده و افتاده است چگونه ممكن است باور كرد درحالى كه پيامبر(ص ) با حكمت و اخلاق كريمانه خود هرگز به آنان تصريح نمى كردند و با آنان همانند ديگر مسلمانان رفتار مى

كردند.

جاى شگفتى است , كسانى كه باور دارند احاديث وارده از پيامبر اكرم تاكنون محفوظ و سالم مانده است و استدلال مى كنند كه اين كلمات پيوسته بر زبان هاجارى و در كتب , ثبت و ضبط شده و در ط_ول ب_ي_ش از ه_زار سال به سلامت باقى مانده است , گويند اگر گزندى برآن ها وارد مى شد, م_سلما برملا مى گرديد, ولى اين باور را درباره قرآن ندارند و مى گويند برآن نقيصه وارد شده و در ط_ول تاريخ مخفى مانده است با آن كه عنايت به قرآن بيش از احاديث بوده و هست و بيش تر بر زبان هاجريان دارد و ثبت و ضبط آن استوارتر بوده و هست )) ((1409)) .

2- ضرورت تواتر قرآن .

ي_كى از دلايل مهم دفع شبهه تحريف , مساله ضرورت تواتر قرآن است شرطپذيرفتن قرآن , چه در ك_ل و چه در بعض , متواتر بودن آن است قرآن در هر حرف وهر كلمه و حتى در حركات و سكنات ن_يز بايد متواتر باشد, يعنى همگان (جمهورمسلمين ) آن را دست به دست و سينه به سينه , به طور همگانى نقل كرده باشند ازاين رو, آن چه در زمينه تحريف گفته اند كه فلان كلمه يا فلان جمله از ق_رآن ب_وده ,چ_ون ب_ا ن_ق_ل آح_اد روايت شده قابل قبول نيست و طبق اصل ((لزوم تواتر قرآن )) مردودشمرده مى شود و اين اصل يكى از مسايل ضرورى اسلام و مورد اتفاق علماست واساسا خبر واح_د در مسايل اصولى و كلامى فاقد اعتبار است و صرفا در مسايل فرعى و عملى اعتبار دارد علا مه حلى ,

در زمينه نفى تحريف مى نويسد:.

((اتفاق علما برآن است كه هرچه از قرآن متواترا به ما رسيده است حجت و درغير اين صورت فاقد اعتبار است , زيرا قرآن سند نبوت و معجزه جاويد اسلام است , لذا تا به سرحد تواتر نرسد, نمى تواند ن_س_بت به صحت نبوت يقين آور باشد,بنابراين امكان ندارد آن چه راويان در اين باره از مسموعات خ_ود ب_ه ص_ورت غ_يرمتواتر روايت كرده اند بپذيريم , زيرا راوى واحد هرچند راست گو باشد اگر آن چه نقل كرده , با عنوان قرآنى نقل كرده باشد, قطعا خطا كرده است و اگر با غير اين عنوان باشد م_ردود است , زيرا يا روايتى است كه از پيامبر اكرم (ص ) شنيده است يانظر شخصى خود اوست كه هرگز به عنوان آيات قرآنى حجيت شرعى نخواهدداشت )) ((1410)) .

س_ي_د مجاهد طباطبايى در كتاب ((وسايل الاصول )), محقق اردبيل در كتاب ((شرح الارشاد)) و سيد محمد جواد عاملى در كتاب ((مفتاح الكرامة )) نيز همين گونه استدلال كرده اند ((1411)) .

3- مساله اعجاز قرآن .

ي_كى ديگر از مسائلى كه با شبهه تحريف در تضاد است و با آن منافات دارد ياروشن تر بگوييم آن را ق_اط_ع_انه نفى مى كند, مساله اعجاز قرآن است علما مساله اعجاز را بزرگ ترين دليل بر رد شبهه ت_ح_ريف دانسته اند, زيرا احتمال زيادت ,همان گونه كه برخى از خوارج گفته اند كه سوره يوسف ت_م_ام_ا ب_ر ق_رآن اف_زوده شده است , چون يك سرگذشت عاشقانه است و جايى در قرآن ندارد يا كاستن ,آن گونه كه صحابى بزرگ وار عبداللّه بن مسعود گمان برده است كه دو

سوره معوذتان دو دع_اى م_ب_ط_ل السحرند و جز قرآن نيستند, درباره قرآن به كلى منتفى است , زيرالازمه افزودن ام_ك_ان هم آوردى با قرآن است و آيا بشر را ياراى آن هست كه همانندقرآن بياورد, به گونه اى كه هرگز با آن تفاوتى از جهت فصاحت و بلاغت و بيان ومحتوا نداشته باشد؟

هرگز! خداوند در قرآن فرموده است :.

((ق_ل ل_ئن اج_ت_معت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم ل_ب_عض ظهيرا ((1412)) , بگو اگر انسان ها و پريان [ جن ] اتفاق كنند كه همانند اين قرآن بياورند, همانند آن نتوانند آورد, هرچند يك ديگر را [ در اين كار] كمك كنند)).

((و ان ك_نتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ((1413)) , و اگر در آن چه بر بنده خود ( پيامبر) نازل كرده ايم شك و ترديد داريد, [ دست كم ] يك سوره همانند آن بياوريد)).

((ام ي_ق_ولون افتراه قل فاتوا بسورة مثله ((1414)) , يا مى گويند: او قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است ؟

بگو اگر راست مى گوييد يك سوره همانند آن بياوريد)).

اي_ن آيات را آيات ((تحدى )) گويند, يعنى هم آورد طلبيدن پس اگر كسانى سوره يوسف يا ديگر سوره ها را ساخته و در قرآن درج كرده اند, لازمه اين حرف شكسته شدن مرز تحدى است و اين امر منتفى است .

ه_م_ي_ن گ_ونه است احتمال تبديل كلمات قرآن , چنان كه شيخ نورى و پيش از وى سيد جزايرى پ_ن_داش_ته اند, زيرا هرگونه تبديل و تغيير در نظم و جمله بندى كلمات قرآن ,

موجب مى شود كه ص_ورت ق_رآن تبديل يافته و به تبديل دهنده منتسب باشدو از صورت وحى بودن خارج شود, لذا ن_س_ب_ت دادن چنين كلام تبديل يافته اى , به تبديل دهنده اولويت دارد تا سخن الهى آنان گمان ب_رده اند آيه (( فلما خر تبينت الجن ان لو كانوا يعلمون الغيب )) ((1415)) در اصل ((تبينت الانس ان ل_و ك_ان_ت ال_ج_ن ي_ع_ل_م_ون ال_غيب )) بوده است ((1416)) و نيز آيه ((كنتم خير امة اخرجت للناس )) ((1417)) در اصل ((خير ائمة )) بوده است ((1418)) .

ه_م چنين كم نمودن از قرآن نيز موجب مى گردد تا نظم اولى كلام به هم بخورد واز بين برود و اين به طور قطع در سبك و اسلوب بلاغى كلام مؤثر است و نظم نوين (نقص يافته ) نمى تواند همان س_ب_ك و اس_لوب بلاغى اول را داشته باشد, لذا نبايدگفت كه نظم نوين همان نظم الهى و وحى اس_ت س_خ_يف ترين گفته ها در اين زمينه ,گفته كسانى است كه گمان برده اند از ميانه يك آيه ب_ي_ش از ث_لث قرآن اسقاطشده است مى گويند: از وسط آيه ((و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى ف_ان_ك_ح_وا م_ا طاب لكم من النسا)) ((1419)) بيش از دو هزار آيه افتاده است و لذا نظم آيه به هم ري_خ_ت_ه وآش_ف_ت_گ_ى در آن ن_م_ودار ش_ده اس_ت اي_ن گ_ون_ه ادع_ا درب_اره ق_رآن وه_ن آور و مردوداست ((1420)) پس هرگونه گمان زيادت يا نقص يا تبديل در كلمات قرآن , با مساله اعجاز در نظم موجود منافات دارد.

4- ضمانت الهى .

ي_ك_ى از روشن ترين دلايل بر سلامت قرآن و رد شبهه تحريف ,

ضمانتى است كه خداوند عهده دار ش_ده ت_ا ق_رآن را پيوسته مورد عنايت خود قرار دهد و از گزند آفات مصون بدارد, ((انا نحن نزلنا ال_ذك_ر و ان_ا ل_ه ل_ح_افظون )) اين آيه سلامت قرآن را كاملاتضمين مى كند آرى , مقتضاى قاعده ((ل_ط_ف )) ن_ي_ز چنين است , زيرا قرآن سند زنده اسلام و دليل استوار صحت نبوت است , بايستى هم واره از گزند آفات مصون ومحفوظ بماند هرگونه احتمال دست برد به قرآن , يعنى تزلزل پايه و اساس اسلام كه برخلاف ضرورت عقل و دين است .

ال_ب_ت_ه ه_مين قرآن كه در دست مسلمانان است , تضمين شده است و همين دليل اعجاز است , نه آن گونه كه امثال حاجى نورى گمان برده اند ((1421)) كه قرآن در لوح محفوظ يا در سينه پيامبر و اوص_ي_اي_ش م_ح_فوظ مانده است , زيرا هنرى در آن گونه حفظ وجود ندارد, هنر در حفاظت و ح_راس_ت از اي_ن ق_رآن م_وجود حاضر است كه خداوند با چنين جلال و عظمت از حراست آن ياد م_ى كند خداوند فرموده است : ((وانه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد ((1422)) , وبه راستى كه آن كتابى شكست ناپذير است كه هيچ گونه باطلى نه از پ_يش رو و نه ازپشت سر به سويش نمى آيد, [ چرا كه ] از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است )).

قسمت دوم

اين آيه از آيه پيش صريح تر است كه قرآن پيوسته از گزند حوادث مصون بوده است و براى هميشه ن_ي_ز از پ_ي_ش آم_دهاى ناگوار در امان

خواهد بود و هرگزچيزى آن را ضايع نخواهد كرد بطلان ه_رگز عارض قرآن نمى شود و مقصود ازبطلان , امورى است كه قرآن را از اعتبار ساقط كند و از اصالت خويش آن را دورسازد خداوند حكيم است , هرگز كار بيهوده نمى كند حميد است , پيوسته ك_اره_اى او مورد ستايش است پس قرآنى كه از يك چنين مقامى نازل شده باشد, آينده آن حساب شده و براى هميشه محفوظ است ((ان اللّه لا يخ لف الميعاد ((1423)) , خداوندهرگز از وعده هايى كه مى دهد, تخلف نمى ورزد)).

5- عرضه روايات بر قرآن .

از دلايل ديگر سلامت قرآن و عدم تغيير آن در طول تاريخ , رواياتى است كه ازپيامبر اكرم (ص ) نقل ش_ده اس_ت از ج_مله فرموده : ((ان على كل حق حقيقة و على كل صواب نورا, فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فدعوه ((1424)) , براى رسيدن به هر حقى , حقيقتى است كه آن حق را آشكار مى كند و براى پى بردن به هردرستى و راستى , نورى وجود دارد كه به آن راه نمايى مى كند [ و ق_رآن ه_م_ان ح_ق_يقت و نورى است كه روشن گر حقيقت ها و صواب ها است ] پس هرچه [ از احاديث ] باقرآن موافق باشد آن را برگزينيد و هرچه با آن مخالف باشد واگذاريد)).

اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه اگر احتمال آن مى رفت كه قرآن مورددست برد قرار گيرد و از اعتبار ساقط گردد, آيا جاى آن بود كه معيار سنجش قرارگيرد و دليل روشن بر صحت و سقم رواي_ات باشد؟

هرگز! پس

قرآن بايستى هم واره راه سلامت را در پيش داشته باشد تا بتواند اعتبار خويش را ثابت نگه داشته و معيارسنجش حق و باطل باشد.

6- نصوص اهل بيت .

در زمينه نفى تحريف , روايات خاصى از ائمه معصومين (ع ) در دست است كه به طور كلى احتمال ت_ح_ري_ف يا شبهه تحريف را در قرآن منتفى مى سازد و شيعه اماميه به پيروى از اهل بيت معتقدند قرآن هم واره از هرگونه تحريف مصون ومحفوظ بوده است اينك چند نمونه از اين روايات :.

روايت اول : در نامه اى كه امام باقر(ع ) به سعدالخير نگاشته , چنين آمده است :.

((و كان من نبذهم الكتاب ان اقاموا حروفه و حرفوا حدوده , و يك نمونه از پشت سر افكندن قرآن , آن ب_ود ك_ه ح_روف و كلمات آن را استوار, ولى حدود و احكام آن راتحريف و تغيير دادند)) در اين روايت شريف , از دست برد به معانى و تفاسيرمنحرف سخن به ميان آمده است , ولى الفاظ و عبارات ق_رآن ه_م چ_ن_ان دست نخورده شمرده شده است در حديث مشابه به جاى تحريف حدود, تضييع ح_دودآم_ده اس_ت : ((و رج_ل ق_را ال_قرآن فحفظ حروفه و ضيع حدوده ((1425)) , حفظ حروف [ درستى تلاوت ] نموده , ولى حدود و مقررات آن را تضييع نموده است )).

رواي_ت دوم : اب_وب_ص_ي_ر از ام_ام ص_ادق (ع ) م_ى پرسد, مردم مى گويند چرا خداوندفرموده است : ((اط_ي_عوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولي الا مر منكم )) ((1426)) ولى نامى ازعلى و خاندان او نبرده اس_ت ؟

ح_ضرت فرمود: ((در قرآن فريضه نماز نازل گرديد,ولى از

ركعات و شرايط آن نامى برده ن_ش_د ت_ا آن ك_ه پ_ي_ام_ب_ر(ص ) خود بيان نمود)) ((1427)) در اين روايت شريف , اين اصل تثبيت ش_ده اس_ت كه قرآن جاى بيان اصول و كليات فرائض و احكام است و بيان فروع و جزئيات بر عهده پ_ي_ام_ب_ر اس_ت درن_ت_ي_ج_ه ام_ام (ع ) ت_ق_رير فرمود كه در قرآن هرگز نامى از على و خاندان او ب_رده نشده است , زيرا اين وظيفه پيامبر بوده تا مانند بيان ركعات و شرايط نماز, آن را نيزبيان كند, ل_ذا ه_رگونه روايت ضعيف السند كه حاكى از بودن اسم على و خاندان اودر قرآن و سپس ساق ط شدن آن ها از قرآن است , طبق اين روايت مردود شناخته شده است .

روايت سوم : شيخ مفيد از جابر و او از امام باقر(ع ) روايت مى كند كه فرمود:((موقع ظهور, حضرت م_ه_دى ب_ه م_ردم قرآن مى آموزد آن گاه مشكل ترين كار در اين امر مساله ترتيب مصحف شريف اس_ت , زي_را ترتيب مصحف حضرت با ترتيب مصحف فعلى تفاوت دارد)) ((1428)) به عبارت ديگر ق_رآن_ى كه حضرت ارائه مى دهد, به جز در ترتيب و نحوه تاليف آيات و سوره ها, هيچ گونه تفاوتى بامصحف موجود ندارد.

7-نظر علماى بزرگ شيعه .

بى مناسبت نيست در اين جا برخى از تصريحاتى را كه بزرگان علماى اماميه , درزمينه نفى تحريف اب_راز داش_ته اند, عرضه كنيم تا روشن شود هيچ گاه علماى شيعه قايل به تحريف قرآن نبوده اند و آن چه به آنان نسبت داده مى شود كذب محض است البته برخى از اخباريون افراطى _ كه در زمره شاخصين علماى شيعه

قرارنگرفته اند _ در اين زمينه مطالبى را گفته اند كه نبايد به حساب عموم شيعه گذاشت .

اگ_ر ب_خ_واهيم بزرگان علماى اماميه را به دو دسته محققين و محدثين ((1429)) تقسيم كنيم ب_ايد بگوييم محققين از روز نخست تاكنون , بالاتفاق شبهه تحريف رامردود شمرده اند و محدثين نيز از دوران رئيس المحدثين ابوجعفر صدوق تا زمان خاتم المحدثين شيخ حر عاملى و نيز محدث ك_اشانى , همه با محققين هم گام بوده ومنكر تحريف بوده اند صرفا از سده يازدهم گروهى به نام اخ_ب_اري_ون ك_ه ج_اى گ_زين محدثين شدند, مساله تحريف را مطرح ساختند و اين غائله را بر پا ن_م_ودن_د, ب_ن_اب_راي_ن ن_ب_ايد اين نظر ناصواب را به همه شيعيان نسبت داد در اين جا براى اثبات ادعاى فوق سخنانى از بزرگان را به عنوان شاهد مى آوريم :.

1 ش_ي_خ المحدثين ابوجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه صدوق (متوفاى 381) در رساله اع_ت_ق_ادات چنين مى گويد: ((اعتقاد ما بر اين است قرآنى كه بر پيامبر اكرم (ص ) نازل گرديده , ه_مين قرآن موجود است كه در دست مردم قراردارد با 114 سوره , بى كم و كاست و هركس به ما نسبت دهد كه قرآن را بيش از اين مى دانيم , دروغ گوست )) ((1430)) .

2 ع_م_يد طائفه محمد بن محمد بن نعمان , معروف به شيخ مفيد (متوفاى 413)در كتاب پر ارج خ_ود ((اوائل ال_مقالات )), مى گويد: ((برخى از اهل امامت بر اين باورندكه از قرآن هرگز چيزى كم نشده است , نه كلمه و نه آيه و نه سوره اى , به جز آن چه درمصحف على

(ع ) بوده و عنوان شرح و تفسير را داشته است )) آن گاه گويد: ((اين قول ,نزد من به حقيقت نزديك تر است از قول كسانى ك_ه گ_ف_ته اند برخى كلمات از قرآن افتاده و راى من همان است و اما زيادت در مصحف , هرگز ن_ب_وده و ن_يست و اين مطلب اجماعى علماست , زيرا اگر افزوده شدن سوره اى مورد نظر باشد با م_س_ال_ه اع_جاز منافات دارد و اگر افزوده شدن كلمه يا كلماتى مقصود باشد آن نيز به دليل عدم رجحان مردود است , پس قرآن از هرگونه زيادتى در سلامت است علاوه براستدلال مذكور در اين زمينه از امام صادق (ع ) روايتى در دست دارم )) ((1431)) .

3 ع_ل_م ال_ه_دى س_ي_د م_رت_ضى على بن الحسين (متوفاى 436) در جوابيه اول ازمسايل رساله ط_راب_ل_س_يات مى گويد: ((علم به صحت نقل قرآن مانند علم به وجودشهرهاى بزرگ و حوادث ت_اريخى معروف و كتاب هاى مشهور جهان و اشعارشعراى عرب است , زيرا عنايت به قرآن , پيوسته بيش از امور ياد شده بوده است )).

4 ش_ي_خ ال_ط_ائفه ابوجعفر محمد بن الحسن طوسى (متوفاى 460) در مقدمه تفسير نفيس خود ((التبيان )) آورده است : ((احتمال زيادت در قرآن به طور كلى منتفى است , زيرا اجماع امت بر عدم زيادت است و اما نقيصه , اين عقيده نيز با ظاهرآراى مسلمين مخالف است و همين شايسته مذهب ماست كه هرگز در قرآن زيادتى و نقصى رخ نداده است كلام سيد مرتضى و ظاهر روايات اهل بيت بر همين دلالت دارد)) ((1432)) .

5 ج_م_ال ال_دي_ن اب_و منصور حسن بن يوسف بن المطهر,

علامه حلى (متوفاى 726) در ((اجوبة المسائل المهناوية )) در جواب سيد مهنا گويد: ((حق آن است كه هرگز تبديل , تاخير و تقديم در ق_رآن رخ ن_داده اس_ت هم چنين زيادت ونقصى برآن وارد نشده است پناه مى برم به خدا از اين كه ك_س_ى چنين چيزى را باورداشته باشد, زيرا موجب طعن در معجزه جاويد اسلام مى شود و اساس نبوت رامتزلزل مى كند)) ((1433)) .

براى اين كه نقل اقوال علما موجب طولانى شدن بحث نشود, در اين جا فقط به نام و آدرس گفتار دانش مندان نامى شيعه بسنده مى كنيم ((1434)) :.

علامه ابوعلى فضل بن حسن طبرسى (متوفاى 548), مجمع البيان , ج1 ,ص 15.

محقق اردبيلى (متوفاى 993), مجمع الفائدة , ج 2, ص 218.

شيخ جعفر كبير كاشف الغطا (متوفاى 1228), كشف الغطا و رساله الحق المبين , ص 11.

شيخ محمدحسين آل كاشف الغطا(متوفاى 1373) اصل الشيعة و اصولها,ص 133.

ف_ي_ض ك_اشانى محمد محسن (متوفاى 1090), مقدمه ششم تفسير صافى و علم اليقين , ج 1, ص 565 و وافى , ج 2, ص 274 _ 273.

خ_ات_م ال_م_حدثين شيخ حر عاملى , صاحب وسايل الشيعة (متوفاى 1104) دررساله فارسى كه به همين منظور نوشته است , طبق نقل شيخ رحمت اللّه دهلوى دركتاب پرارزش خود, اظهار الحق , ج 2, ص 208 و الفصول المهمة , سيد شرف الدين , ص 166.

علامه شيخ محمد جواد بلاغى (متوفاى 1353), آلا الرحمان , ج 1,ص 27 _ 25.

م_حقق ثانى شيخ على بن عبدالعالى كركى (متوفاى 940) در رساله اى كه به همين منظور نوشته است , طبق نقل سيد محسن اعرجى در كتاب اصولى

خود:شرح وافيه (خطى ).

س_ي_د ش_رف ال_دين عاملى (متوفاى 1381), الفصول المهمة , ص 163 و نيز دركتاب رديه خود بر مسايل موسى جاراللّه , ص 28.

سيد محسن امين عاملى (متوفاى 1371), اعيان الشيعة , ج 1, ص 41.

علامه امينى شيخ عبدالحسين تبريزى , الغدير, ج 3, ص 101.

علامه طباطبايى (متوفاى 1402), الميزان , ج 12, ص 137 _ 106.

امام خمينى (قدس سره ) در كتاب ((تهذيب الاصول )), ج 2, ص 165 و نيز در((انوار الهداية )) شرح ك_ف_اي_ة الاص_ول , ج 1, ص 245 كه با كمال حدت و شدت ازموضع پاك بزرگان شيعه در اين باره دفاع نموده و از بى ارزشى گفته هاى حاجى نورى پرده برداشته است .

آيت اللّه سيد ابوالقاسم خويى (قدس سره ) در مقدمه تفسير خود ((البيان )), ص 258 _ 215با دلايل م_ت_ي_ن و اس_ت_وار از ساحت قدس قرآن دفاع كرده هرگونه اتهام قول به تحريف را از شيعه ناروا دانسته كه اين نوشتار شمه اى از بيانات روشن و مستدل اين استاد بزرگ وار است .

رد اتهام

رد اتهام

ب_سيارى از بزرگان علماى اهل سنت , كه منصفانه مساله تحريف را بررسى كرده اند, شيعه اماميه را از تهمت قول به تحريف مبرا دانسته اند اولين كسى كه شهادت به نزاهت موضع شيعه داده است , ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى (متوفاى 324), شيخ اشاعره و بنيان گذار مكتب اشعرى است كه تمامى جهان تسنن , امروزه پيرو اين مكتب هستند وى در اين زمينه چنين مى گويد:.

((ش_يعه اماميه دو دسته اند: يك دسته كوته نظران ظاهربين كه فاقد انديشه اند و درمسايل دينى داراى نظر و

آراى عميق نيستند اينان قايل به تحريف در جهت نقص برخى كلمات بوده اند و دليل آن_ان رواي_اتى است كه نزد محققين طائفه فاقد اعتباراست , ولى همين دسته نسبت به زيادتى در ق_رآن , ب_ه كلى منكرند و مى گويند: هرگزدر قرآن زيادتى رخ نداده است دسته دوم , محققين و ص_اح_بان نظر و اجتهادند كه هردو جهت زيادت و نقص را منكرند آنان مى گويند قرآن هم چنان ك_ه ب_ر پ_يامبراكرم (ص ) نازل شده تا كنون دست نخورده است و از گزند تحريف , به طور مطلق , درامان بوده است , زيادت , نقص و تبديل و تغييرى در آن حاصل نشده است )) ((1435)) .

علامه شيخ رحمت اللّه هندى دهلوى در كتاب نفيس خود ((اظهار الحق )) ((1436)) به تفصيل در ن_زاه_ت و ب_رائت ش_ي_عه از قول به تحريف سخن گفته است مجموع گفتاراو را در صيانة القرآن آورده اي_م ه_م چنين استاد معاصر, محمد عبداللّه دراز در كتاب پرارج خود, ((المدخل الى القرآن ال_كريم )) ((1437)) , از شيعه دفاع نموده , ساحت آنان را از اين تهمت مبرا دانسته است استاد شيخ م_ح_مد محمد مدنى , رئيس دانشكده الهيات دانش گاه الازهر در ((رسالة الاسلام )) ((1438)) به ت_ف_ص_يل و استشهاد فراوان ازموضع شيعه دفاع كرده و به طور كلى اين نسبت را به شيعه نسبت ظالمانه گرفته است ((1439)) .

منشا قول به تحريف .

منشا قول به تحريف .

م_ن_ش_ا ق_ول ب_ه تحريف , رواياتى است كه در كتب حديثى اهل سنت و شيعه آمده است , ظاهر آن رواي_ات , ب_ه تحريف كتاب دلالت دارد و هم واره علما و محققان

شيعه و سنى در صدد چاره جويى اي_ن گ_ونه روايات بوده اند اين روايات يا سندهاى ضعيف و فاقد اعتبار دارند يا دلالت هاى نارسا و ق_ابل تاويل در كتب اصولى وكلامى اين روايات به طور كلى مردود شناخته شده است علامه شيخ محمد جوادبلاغى در مقدمه تفسير ((آلاالرحمان )) مى گويد:.

((در ج_مله رواياتى كه حاجى نورى در اين باره آورده است , رواياتى وجود داردكه هرگز احتمال ص_دق آن ه_ا ن_م_ى رود ب_رخ_ى از ن_ظ_ر م_فهوم اختلاف بسيار دارند و به تنافى و تعارض منتهى م_ى گ_ردن_د ب_ه ع_لاوه سند بيش تر اين روايات به كسانى بازمى گردد كه علما آنان را به ضعف گ_ف_ت_ار, ف_س_اد م_ذه_ب و ج_ف_ا در رواي_ت وص_ف كرده اند و يا برخى از آن ها به دروغ گويى و دروغ پ_ردازى ش_هرت دارند كه هرگز روايت از آنان جايز نيست گروهى حتى درباره ائمه حالت ت_وق_ف داش_ت_ه و ب_ا آن_ان دشمنى مى كردند اين اوصاف خود كافى است كه روايت اين افراد قابل اعتمادنباشد)) ((1440)) .

اي_ن جانب با بررسى تمام اين روايات , چه منقول از اهل سنت و چه منقول ازشيعه , چنين يافتم كه اي_ن ق_ب_ي_ل روايات كه مايه طعن بر شريعت است , غالبا مجعول و به دست دشمنان دين ساخته و پ_رداخته شده است يا آن كه قابل تاويل به وجوه ديگر است و ربطى به مساله تحريف ندارد در اين جا لازم است به برخى از اين روايات اشاره شود.

روايات اهل سنت .

روايات اهل سنت .

در م_ي_ان اه_ل س_ن_ت گروهى صرفا به جمع حديث مى پرداختند و كمتر به جنبه محتوا اهميت م_ى دادن_د, ي_ع_ن_ى آن

چه در نظر اين گروه اهميت داشت جمع آورى گفتار سابقين بود و تمام ارزش را در كميت و حجم به دست آمده در اين راه مى دانستند لذا بيش تر كوشش داشتند تا مقدار احاديث به دست آمده آنان , بدون توجه به محتوا, بيش تر باشد ازاين رو در ميان احاديث گرد آمده ايشان , صحيح وسقيم خلط شده است و احيانا مطالب بيهوده بسيارى به چشم مى خورد اين گروه درگ_ذش_ت_ه ب_ه ن_ام ((ح_ش_وي_ه )) خ_وان_ده م_ى ش_دن_د و ام_روزه ب_ه ن_ام ((س_ل_ف_ي_ون )) ((1441)) معروفندچنان كه در ميان شيعه گروه مشابهى وجود داشته و دارد كه ب_ه ن_ام ((اخباريون )) شناخته شده اند بيش تر و شايد تمام روايات تحريف , به دست اين گروه جمع , ت_دوي_ن , ث_ب_ت و ضبط شده است و نبايد كار اين دو گروه را به حساب محققان واهل نظر از اهل سنت و شيعه گذاشت اكنون برخى ازاين روايات را در ذيل مى آوريم :.

1 آي_ه رج_م : در ق_رآن , ح_ك_م ب_ه رج_م نيامده است فقط به جلد (تازيانه زدن زانى وزانيه ) اشاره شده است , بنابراين رجم زانى و زانيه در شرايط خاصى ((1442)) درسنت وارد شده و مورد اجماع ام_ت اس_ت , ولى عمربن الخطاب گمان مى كرد كه درقرآن آيه رجم وجود داشته و اين آيه موقع ج_م_ع آورى قرآن از قلم افتاده است , لذاهم واره مى كوشيد درج آن را به صحابه بپذيراند به طورى كه قبلا ذكر شد هنگام جمع قرآن به وسيله زيد بن ثابت , عمر خواست نظر خود را به جمع بقبولاند وعبارت

((الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة نكالا من اللّه واللّه عزيز حكيم ,پيرمرد و پيرزنى اگ_ر زن_ا ك_ردن_د آنان را سنگ سار كنيد عقوبتى است از جانب خدا وخدا عزيز و حكيم است )) را ب_ه ع_نوان آيه در قرآن قرار دهد به طور معمول از وى شاهد طلبيدند او نتوانست شاهد بياورد, لذا پذيرفته نشد, ولى عمر پيوسته در اين انديشه بود كه بر مردم عرضه كند و به گمان خود حجت را ب_ر م_ردم ت_مام كند درآخرين روزهاى حيات خود, بالاى منبر تاكيد نمود: ((اى مردم ! مبادا روز ق_ي_ام_ت ب_گ_وي_ي_د ع_م_ر ب_ه م_ا ن_گ_ف_ت خدايا شاهد باش كه گفتم و عرضه كردم ولى كسى آن رانپذيرفت )) ((1443)) .

ظ_اه_را, ع_م_ر ح_دي_ثى را با آيه قرآن اشتباه گرفته است , زيرا زيد بن ثابت مى گويدشنيدم كه پ_ي_ام_بر(ص ) فرمود: ((شيخ و شيخه اگر زنا كردند آنان را سنگ ساركنيد))ممكن است عمر نيز آن را از پيامبر شنيده است و گمان كرده آيه قرآنى است كه پيامبر تلاوت مى فرمايد.

2 آي_ه رغ_ب_ت : ع_م_ر, گمان داشت كه در قرآن آيه اى با اين نام وجود داشته و ساقطشده است او م_ى گفت يكى از آياتى كه در قرآن مى خوانديم اين آيه بود: ((ان لاترغبوا عن آبائكم فانه كفر بكم ان ترغبوا عن آبائكم )) ((1444)) محتمل است عبارت مذكور حديثى بوده باشد كه از پيامبر شنيده شده اما او گمان برده كه آيه قرآنى است كه تلاوت مى گردد.

3 آي_ه جهاد: عمر هم چنين گمان مى برد كه اين عبارت آيه قرآنى بوده واز قرآن ساقط شده است : ((ان جاهدوا

كما جاهدتم اول مرة )) ((1445)) .

4 آي_ه ف_راش : ط_بق گمان عمر عبارت ((الولد للفراش و للعاهر الحجر)) ((1446)) ازآيات قرآنى ب_وده اس_ت در ح_ال_ى ك_ه حديث متواترى است از پيامبر اكرم (ص ) كه فرزند, از آن صاحب فراش (رخت خواب , كنايه از شوهر شرعى ) است و عاهر(زانى ) را نصيبى نيست .

5 ع_دد ح_روف قرآن : عمر را گمان برآن بود كه حروف قرآن 000/027/1 است در صورتى كه عدد م_وج_ود بيش از 671/323 نيست از وى روايت شده است : ((قرآن داراى هزار هزار حرف و بيست و ه_ف_ت ه_زار حرف است هركه قرآن را براى خدا و باصبر و حوصله بخواند, در مقابل هر حرف يك زوجه از حورالعين به اومى دهند)) ((1447)) ذهبى گويد: ((اين خبر باطل را فقط محمدبن عبيد نقل كرده است در حالى كه به وى اعتمادى نيست )) ((1448)) .

6 ع_ب_داللّه ف_رزن_د عمر چنين مى پنداشت كه بسيارى از آيه هاى قرآن از ميان رفته است او چنين م_ى گفت : ((كسى از شما نگويد كه تمامى قرآن را فراگرفته ام , از كجامى داند تمامى قرآن كدام اس_ت ؟

در ص_ورت_ى ك_ه ب_س_ي_ارى از ق_رآن از م_ي_ان رف_ته است بلكه بايد بگويد آن چه هست فرا گرفته ام )) ((1449)) .

7 برخى گمان مى كردند كه در جنگ يمامه (در سال اول خلافت ابوبكر با كشته شدن بسيارى از ص_ح_ابه , بخشى از قرآن نابود شده است , زيرا عالمان قرآن در اين جنگ كشته شدند و پس از آنان كسى ندانست سرنوشت آن مقدار از قرآن كه هم راه آنان بود به

كجا انجاميد و هرگز كسى آن را در ق_رآن (م_ص_ح_ف م_وج_ود) ن_نوشت و ثبت ننمود ابن ابى داود اين مطلب را از ابن شهاب آورده است ((1450)) .

8 در م_ص_ح_ف_ى كه عايشه براى خود انتخاب كرده بود, زيادتى بود كه در ديگرمصحف ها وجود نداشت و آن عبارت چنين بود: ((ان اللّه و ملائكته يصلون على النبي يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما و على الذين يصلون الصفوف الاولى )) حميده دختر ابى يونس , خدمت گزار عايشه , مى گويد: ((البته اين تا موقعى بود كه عثمان مصحف ها را تغيير نداده بود)) ((1451)) .

9 ع_اي_ش_ه گ_م_ان مى كرد در قرآن آيه اى بوده است كه مقدار شيرخوارگى را كه موجب حرمت (رض_عات محرمه ) مى شود تعيين مى كرد, ولى موقع اشتغال به دفن پيامبر(ص ) گوسفندى وارد ات_اق وى ش_ده است و صفحاتى را كه مشتمل بر آيه رضعات بود جويده و خورده است ! آن آيه ابتدا چ_ن_ي_ن بود: ((عشر رضعات يحرمن ))ولى بعدا با آيه ((خمس رضعات يحرمن )) نسخ شد عايشه گويد: ((موقع وفات پيامبر(ص ) اين دو آيه , جز آيات قرآن تلاوت مى گرديد)) ((1452)) .

10 اب_وم_وس_ى اش_ع_رى , گمان مى برد در قرآن سوره اى وجود داشته معادل سوره برائت و سوره دي_گ_رى معادل سوره هاى ((مسبحات )), كه اين سوره ها از قرآن ساقطشده و از بين رفته است او م_ى گويد: فعلا يكى از آيات سوره معادل برائت را بياددارم : ((لو كان لابن آدم و اديان من مال لا ب_ت_غى واديا ثالثا و لا يملا جوف ابن آدم الا التراب

)) ابو موسى ظاهرا حديث وارد را با قرآن اشتباه گرفته است و نيز مى گويد: ازسوره مفقود شده هم رديف مسبحات آيه اى را به ياد دارم : ((يا ايها ال_ذي_ن آم_ن_وا ل_م ت_ق_ول_ون م_ا لا ت_ف_ع_ل_ون ف_ت_ك_ت_ب شهادة في اعناقكم فتسالون عنها يوم ال_ق_ي_ام_ة )) ((1453)) ,ول_ى اي_ن ع_ب_ارت ه_ا از اح_ادي_ث قدسى است كه به گمان ابوموسى از قرآن است ((1454)) .

11 ب_ه صحابى جليل ابى بن كعب نسبت داده اند كه گفته است : ((سوره احزاب كه فعلا داراى 73 آي_ه اس_ت , م_ع_ادل س_وره ب_قره بوده و حدود 286 آيه داشت )) اين گفتاررا به عايشه نيز نسبت داده اند كه شايد غرض او تحريك مردم عليه عثمان بود ((1455)) .

12 م_ال_ك ب_ن ان_س گ_م_ان م_ى ك_رد ك_ه بيش از يك چهام از سوره برائت باقى نمانده است او م_ى گ_وي_د: ((اين سوره هم آورد سوره بقره بوده و از اول آن , مقدار زيادى افتاده است و بسم اللّه ال_رحمان الرحيم نيز جز آيات ساقط شده است )) در اين زمينه روايات بسيارى آورده اند كه همگى ناتوانى ذهن ناقل را مى رساند ((1456)) .

فاجعه كتاب الفرقان .

فاجعه كتاب الفرقان .

م_تاسفانه مشكلى كه اين گونه روايات به بار آورده اين است كه عده اى آنان را باورداشته و ترتيب اث_ر داده ان_د آن_ان معتقد شده اند كه بعد از رحلت پيامبر تا موقع خلافت عثمان كه يك سان كردن م_صاحف انجام گرفت , آيه ها و سوره هايى از قرآن كم يا برآن افزوده شده است و اين همان تحريف در قرآن است كه ضرورت دينى برخلاف آن حكم مى كند.

ي_كى

از كسانى كه تحت تاثير اين گونه باورهاى ناروا قرار گرفته محيى الدين ابن عربى (متوفاى 638), ص_اح_ب ك_ت_اب ((ف_ت_وحات مكيه )) است او بر اين باوربوده كه قرآن دست خوش تحريف گ_ردي_ده , چ_ي_زهايى از آن كم شده است گويد: ((اگرنبود افراد ضعيف دل كه زود مى لغزند و اع_ت_ق_ادش_ان م_تزلزل مى شود و حكمت چنين كارى را مجاز نمى شمرد هرآينه روشن مى كردم تمامى آن چه را كه از مصحف عثمان ساقط شده است )) ((1457)) .

ول_ى از ه_م_ه ناگوارتر, كتابى است به نام ((الفرقان )) كه در عصر اخير, به دست نويسنده مصرى , محمد محمد عبداللطيف معروف به ابن الخطيب , از علماى معروف مصر, نوشته شده است در اين ك_ت_اب اين باروهاى نادرست جمع آورى شده و برآن ها صحه گذاشته شده است و به صرف اين كه در صحاح سته آمده , صحيح دانسته شده است اين كتاب در مصر, غوغايى برپا كرد و مردم عليه آن شوريدند تاآن كه دانش گاه الازهر از دولت تقاضاى مصادره كتاب را كرد و نسخه هاى پخش نشده م_ص_ادره ش_د, ول_ى در ه_مان مدت كوتاه , كتاب اثر سؤ خود را گذاشت و درجهان منتشر شد, ن_س_خ_ه ه_اي_ى از آن كتاب در قم فعلا موجود است و اخيرا در تيراژى بالا در لبنان چاپ و منتشر گرديد!.

ن_ويسنده اين كتاب معتقد است علاوه بر تغييرات و تحريفاتى كه پيش از عثمان در قرآن رخ داده است پس از آن نيز, به دست حجاج در دوازده جاى قرآن تغييرات اساسى رخ داد و بر خلاف آن چه در زم_ان ع_ث_م_ان ب_وده , ث_ب_ت

ش_ده اس_ت م_ث_لام_ى گويد: در قصه نوح در سوره شعرا ((من ال_م_خرجين )) ((1458)) بود, و در قصه لوط((من المرجومين )) ((1459)) ولى حجاج آن را تغيير داد و ((م_ن ال_مرجومين )) را در قصه نوح آورد و ((من المخرجين )) را در قصه لوط كه اكنون بر همين منوال است ((1460)) .

روايات اماميه

قسمت اول

روايات اماميه .

ن_خ_س_ت_ي_ن ك_سى كه در اين زمينه كتاب نوشت و مساله تحريف را مطرح نمود, سيدنعمت اللّه جزايرى (متوفاى 1112) بود كه در كتاب ((منبع الحياة )) (چاپ بغداد وبيروت ) اين مساله را مورد ب_حث قرار داد و با دلايل چندى در صدد اثبات تحريف قرآن برآمد, سپس (بعد از گذشت بيش از 200 سال ) حاجى نورى (متوفاى 1320)كتاب ((فصل الخطاب )) را نوشت و مجموعه رواياتى را در اي_ن زم_ي_ن_ه ع_رضه داشت كه اساسا فاقد اعتبار و بيش تر فاقد دلالت بر مقصود ايشان است ذيلا نمونه هاى برجسته اى از آن ها را مى آوريم :.

س_يد جزايرى در اين زمينه مى گويد: ((روايات مستفيضه بلكه متواتره ((1461)) دلالت دارند كه ق_رآن دس_ت خوش تحريف گرديده )) اولين و عمده ترين روايتى را كه مورد استناد قرار مى دهد, رواي_ت فاقد سندى است كه از كتاب مجهول الحال ((احتجاج )) نقل مى كند كه از اميرمؤمنان (ع ) پ_رس_ي_ده ش_د كه تناسب ميان صدر و ذيل اين آيه چيست ((و ان خفتم ان لا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النسا مثنى وثلاث و رباع ((1462)) , و اگر در اجراى عدالت درباره اموال ي_ت_يمان [ كه نزد شماسپرده شده ] بيم ناكيد, پس هرچه از

زنان كه شما را پسند افتاد, دو يا سه يا چ_هار به هم سرى اختيار كنيد)) آن گاه حضرت فرموده باشند كه بيش از يك سوم قرآن از اين آيه افتاده است ((1463)) و رواياتى از اين قبيل كه در ذيل استدلالات حاجى نورى مى آوريم .

اك_ن_ون به بررسى اين روايت كه عمده شاهد سيد و ديگران (كسانى كه بى انديشه قايل به تحريف شده اند) است مى پردازيم , تا ارزش اين گونه روايات روشن شود:.

اولا: كتاب احتجاج منسوب به طبرسى , به طور كلى روايات آن فاقد سند است .

ثانيا: مؤلف اين كتاب تا كنون مجهول الهويه و ناشناخته است و مشخص نيست كدام طبرسى , زيرا طبرسى معرب ((تفرشى )) كسى است كه از اهل تفرش باشداكنون كدام يك از تفرشيان اين كتاب را ن_وش_ت_ه معلوم نيست برخى گمان برده اند كه صاحب ((مجمع البيان )) يا فرزند يا نوه او است ولى مگر مى شود منسوب بودن به يك شهرستان , كه افراد آن از شمارش بيرون است , موجب شود تا آنان را يكى بدانيم !.

ث_الثا: متن روايت مشوش و قابل پذيرش نيست , زيرا اسقاط بيش از يك سوم قرآن يعنى بيش از دو ه_زار آيه ((1464)) از وسط يك آيه را افاده مى كند! چگونه ممكن است تصور كنيم كه دو هزار آيه در متن يك آيه جاى داشته است ؟

!.

راب_ع_ا: ت_ن_اسب ميان صدر و ذيل آيه _ با مراجعه به شان نزول و اقوال مفسرين _ روشن است , زيرا مسلمانان در صدر اسلام كه هم واره در جنگ با كفار ومشركين بودند و سربازان شهيد كه

بيش تر جوان بودند, از خود فرزندان خردسال واموالى باقى مى گذارند, هم چنين هم سران بيوه و جوان از آن_ان باقى مى ماند پيامبراكرم (ص ) سرپرستى ايتام و اموال آنان را به افراد متعهد واگذار مى كرد, اينان بيم آن داشتند كه مبادا تصرف ناروايى در آن اموال بشود و درباره رعايت حال ايتام كوتاه آيند ل_ذا ي_ك_ى از راه هاى چاره سازى ازدواج با هم سران شهيدان بود, كه در آن صورت , اموال بازمانده ح_ال_ت اشتراك در مصرف پيدا كرده و رضايت صاحبان مال ,خود به خود جلب مى گرديد يكى از اسباب جواز تعدد زوجات همين امر است كه يك ضرورت و چاره جويى اجتماعى است هم فرزندان خردسال شهيدان تحت حمايت و عنايت بيش ترى قرار مى گيرند و هم شبهه تصرف در اموال ايتام م_رتفع مى شود علاوه كه جلوى فسادهايى كه ممكن است از بى شوهر ماندن بيوه هاى جوان پيش آيد گرفته مى شود.

ال_بته اين ها مسايلى است كه قايلين به تحريف درك نكرده و چشم بسته به هرخار و خسكى چنگ زده اند.

حاجى نورى , براى آن كه ثقة الاسلام محمد بن يعقوب كلينى (متوفاى 328) رااز قايلين به تحريف معرفى كند, روايات وارده در كتاب شريف كافى را يادآورمى شود و براى نمونه يكى از ابواب اصول ك_اف_ى را ارائه مى دهد تا ثابت كند مرحوم كلينى قايل به تحريف قرآن است و اختصاص يك باب از كتاب به اين امر را دليل برمدعاى خود گرفته است ((1465)) ما اكنون آن باب را با تمام رواياتش _ كه شش روايت است _ مى آوريم

تا صحت و سقم اين نسبت كاملا روشن شود.

مرحوم كلينى آن باب را با اين عنوان مطرح كرده است :.

((ب_اب ان_ه ل_م يجمع القرآن كله الا الائمة (ع ) و انهم يعلمون علمه كله , قرآن را كسى جز ائمه (ع ) جمع نكرده است و آنانند كه تمامى علوم قرآن را مى دانند)).

روشن است كه مقصود, جمع كردن تمامى تفسير و تاويل قرآن است , زيراقسمت دوم عبارت فوق , ق_س_م_ت اول را توضيح مى دهد: و آنانند كه تمامى علوم قرآن را مى دانند اين همان معناى جمع كردن تمامى قرآن است سپس رواياتى راآورده است كه عبارتند از:.

ح_دي_ث اول : ((ما ادعى احد من الناس انه جمع القرآن كله كما انزل الا كذاب و ماجمعه و حفظه كما نزله اللّه تعالى الا علي بن ابي طالب و الائمة من بعده صلوات اللّه عليهم , هركس ادعا كند قرآن را ه_مان گونه كه نازل شده , جمع كرده است دروغ گوست , زيرا كسى جز على و ائمه پس از وى قرآن را آن گونه كه نازل شده جمع و حفظ نكرده است )).

م_ق_ص_ود از ((ه_م_ان گونه كه نازل شده )) معنا و تفسير صحيح آن است , يعنى به همان معنى و ت_ف_س_ي_رى ك_ه خدا خواسته است به علاوه مراد روايت , لفظ و عبارت قرآن نيست , زيرا قرآنى كه ح_ض_رت على (ع ) گردآورده بود, علاوه بر رعايت ترتيب نزول , در مواردى توضيحاتى داشت و يا ش_رح ب_رخ_ى از مبهمات و تفسير برخى معضلات و اشاره به مواقع نزول و مناسبات و ديگر شؤون ت_ف_س_يرى را دارا بود كه

مصحف موجود, كه به دست ديگر صحابه جمع آورى شد, از آن خالى بود آن مصحف سپس در دست ائمه و اكنون نزد حضرت حجت است و تا كنون كسى بدان دست نيافته اس_ت , ازاي_ن رو ح_ضرت صادق (ع ) مى فرمايد: ((هر كس ادعا كند, قرآن را آن گونه كه نازل شده ج_مع و ضبط كرده است جز على و خاندان او, دروغ گفته است )) پس اين مطلب با مساله تحريف ارتباطى ندارد.

حديث دوم : ((ما يستطيع احد ان يدعي ان عنده جميع القرآن كله ظاهره و باطنه غيرالاوصيا, هيچ ك_س را ي_اراى اي_ن س_خن نيست كه مدعى شود تمامى قرآن راداراست , ظاهر و باطن آن را, جز اوصيا)).

در اين حديث به خوبى روشن است كه مقصود از تمامى قرآن , همان تمامى علم قرآن , علم به ظاهر و ع_ل_م به باطن است , پس علوم قرآنى به طور كلى , چه علوم ظاهرى و چه علوم باطنى (تفسير و ت_اوي_ل ق_رآن ) ج_م_لگى نزد اوصياى به حق است واين مطلب , هرگز با مساله تحريف اصطلاحى ارتباطى ندارد.

ح_دي_ث س_وم : ((اوت_ينا تفسير القرآن و احكامه , علم تفسير و علم به احكام قرآن ,كاملا به ما داده شده است )).

حديث چهارم : ((اني لاعلم كتاب اللّه من اوله الى آخره , كانه في كفي , به تمامى قرآن آگاهى دارم , از اول تا آخر, گويى در كف دستم قرار دارد)).

ح_دي_ث پ_نجم : ((و عندنا واللّه علم الكتاب كله , به خدا قسم كه علم به تمامى كتاب نزد ماست )), يعنى به تمام علوم و معارف قرآنى آگاهى

داريم .

حديث ششم : در تفسير آيه ((و من عنده علم الكتاب )) ((1466)) فرمودند: ((اياناعنى )), يعنى آن كس كه علم كتاب را داراست ما هستيم و ما مقصوديم .

قسمت دوم

به طورى كه ملاحظه مى شود همه احاديثى كه ذكر شد, حكايت از علم و آگاهى به تمامى معارف قرآن دارد و ارتباطى با مساله تحريف قرآن ندارد.

حاجى نورى به پيروى از سيد جزايرى دست به نقل رواياتى زده كه عموما ازكتاب هاى فاقد اعتبار نقل شده است آن كتاب ها عبارتند از:.

1 رساله اى در محكم و متشابه قرآن , كه تاكنون روشن نشده نويسنده آن كيست .

2 ك_ت_اب ال_س_ق_يفة منسوب به سليم بن قيس , كه مورد دست برد قرار گرفته و ازاعتبار ساق ط گشته است .

3 كتاب قرائات احمد بن محمد سيارى كه خود ضعيف الحال و غير قابل اعتمادشناخته شده است .

4 تفسير ابى الجارود كه از غلات و مورد لعن امام صادق (ع ) قرار گرفته است .

5 تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى كه تاليف او نيست بلكه از ديگران است و مورد دست برد قرار گرفته است .

6 كتاب استغاثة على بن احمد كوفى كه فاسد المذهب معرفى شده است .

7 كتاب احتجاج طبرسى كه فاقد سند و مؤلف آن مجهول است , چنان كه اشارت رفت .

8 تفسير منسوب به امام حسن عسكرى (ع ) كه نسبت جعلى است و فاقد سنداعتبار است .

9 ب_رخ_ى از ت_ف_اسير فاقد سند معتبر كه در نتيجه از حجيت و امكان استناد ساقطشده اند, مانند تفسير عياشى و تفسير فرات بن ابراهيم و تفسير ابوالعباس ماهيار.

10 ك_ت_اب ((دب_س_ت_ان

ال_م_ذاهب )) كه در قرن يازدهم هجرى در فاصله (1040 _ 1065) نوشته ش_ده اس_ت ن_ويسنده آن يكى از سران فرقه هاى زرتشتيان مهاجر به هندوستان است به نام ((موبد ك_ي_خ_سرو اسفنديار)) از فرزندان ((آذر كيوان ))مؤسس فرقه ((كيوانى )) كه ممزوجى از تعاليم وارده در كتب آسمانى است و بر دست همين آذركيوان جمع آورى شده است و در دوران سلطنت اك_ب_رش_اه تيمورى (963 _ 1014) مى زيسته است مؤلف مذكور در شهر ((پتنه )) تولد يافته و يكى ازداع_ي_ان م_ذهب پدرش مى باشد و هدفش جمع ميان مذاهب بوده , ازاين رو دست به نوشتن اين ك_ت_اب زده و از ع_ق_ايد و آداب و رسوم مذاهب رايج جستجو كرده ويادداشت نموده است ولى از بى خردى , براى جمع آورى آرا و عقايد مذاهب گوناگون , در ره گذرها و قهوه خانه ها و با تماس با افراد معمولى و ناشناس اين معلومات را به دست آورده است و هيچ كتاب يا منبع اصيل يك مذهب را مستندقرار نداده , اين كاستى و عيب بزرگ با مراجعه به كتاب روشن مى باشد اين كتاب بى مايه براى اولين بار در سال (1789 م ) بر دست يك انگليسى به نام ((فرنسيس گلادوين )) ترجمه و در س_ال (1809) در ((ك_ل_ك_ت_ا)) كه زير نفوذ انگلستان بود و با دستورحاكم انگليسى به نام ((ويليام ب_يلى )) به چاپ رسيد اين كتاب پر از ((لاطائلات )) است وعمده استناد حاجى نورى درباره سوره ج_ع_ل_ى ب_ه ن_ام ((ولايت )) مى باشد, كه از لحاظمحتوا و ادب و نظم اصلا به لغت عرب شباهت يا ت_ن_اس_بى ندارد چه

رسد به قرآن دركتاب ((صيانة القرآن من التحريف )) رويه ناهنجار آن را نشان داده ايم ((1467)) .

اي_ن ه_ا م_ن_ابعى است كه حاجى نورى به آن ها استناد كرده و خود مى دانسته است كه قابل استناد نيستند, ولى از باب ((الغريق يتشبث بكل حشيش )) اين كتب فاقداعتبار را مورد استناد قرار داده است .

رواي_ات_ى كه در كتاب ((فصل الخطاب )) گردآورى كرده , 1122 روايت است كه815 روايت آن از اي_ن ك_تاب هاى بى ارزش نقل شده است از 307 روايت باقى مانده كه از كتب معتبر نقل شده 107 رواي_ت آن م_رب_وط ب_ه ب_اب ق_رائات است كه برخى ازائمه اطهار, در قرائت به گونه ديگر قرائت كرده اند روشن است كه اختلاف قرائت , بامساله تحريف ارتباطى ندارد, زيرا اختلاف قرائات سبعه ي_ا ارب_عة عشر هم واره درميان مسلمانان رايج بوده و هيچ كس آن را دليل بر تحريف ندانسته است ن_مى دانيم چرا حاجى نورى اين اشتباه بزرگ را مرتكب شده است مثلا از مجمع البيان نقل مى كند ك_ه ع_ل_ى (ع ) در س_وره عاديات , ((فوسطن )) را با تشديد((سين )) خوانده است ودر سوره زلزال ((خ_ي_را ي_ره )) را ب_ا ض_م ((ي_ا)) خ_وانده است و در سوره ضحى ازپيامبر(ص ) نقل شده كه ((ما ودع_ك )) را ب_ا ت_خفيف دال خوانده است و در سوره شمس , اهل مدينه و نيز امام صادق (ع ) ((ولا يخاف عقبيها)) را با ((يا)) قرائت كرده اند ودر سوره فجر, يعقوب و كسائى و سهل ((و لا يوثق )) را ب_ا ف_ت_ح ((ثا)) قرائت كرده اند ازاين قبل قرائت ها كه

بر فرض ثبوت , امرى متعارف بوده و هرگز به عنوان تحريف قرآن تلقى نمى شود و صرفا مبين اجتهاد قرا در چگونگى قرائت قرآن است .

200 رواي_ت باقى مانده كه مورد استناد اهل تحريف قرار گرفته است , غالبا برمساله تحريف دلالت ندارند و درباره مسايل ديگرى است مثلا, روايت جابر بن عبداللّه انصارى :.

ق_ال رسول اللّه (ص ) لعلي بن ابى طالب :((يا علي , الناس خلقوا من شجر شتى وخلقت انا و انت من ش_ج_رة واح_دة , ي_ق_ول اللّه ت_ع_ال_ى : ((و ف_ي الا رض قطع متجاورات )) _حتى بلغ _ ((يسقى بما واح_د)) ((1468)) ح_اجى نورى گمان گرده است كه جمله ((حتى بلغ )) جز آيه بوده و حضرت آن را تلاوت فرموده اند ((1469)) در صورتى كه جمله مذكور, كلام راوى است , يعنى تا آن كه رسيد ب_ه اين جا ونيز از امام صادق (ع ) روايت شده است كه فرمود: پدرم در نماز پس از پايان سوره توحيد, اين جمله را مى گفت :((كذلك اللّه ربي )) و در بعض روايات سه مرتبه مستحب است حاجى نورى گ_م_ان ك_رده اس_ت ك_ه ج_م_ل_ه م_ذك_ور, ج_ز س_وره ت_وح_ي_د ب_وده ك_ه ام_ام در پ_اي_ان آن رامى گفته است ((1470)) اما رواياتى كه بر حسب ظاهر بر تحريف دلالت دارند _ گرچه پس از تعمق و دقت نظر, چنين دلالتى براى آن ها نيست _ به چند دسته تقسيم مى شوند:.

1 رواي_ات ت_ف_س_يرى , كه امام (ع ) در خلال تلاوت آيه , براى توضيح , مختصرتفسيرى فرموده , كه ام_ث_ال ح_اج_ى ن_ورى اي_ن گونه تفسيرهاى ضمن تلاوت را جزقرآن فرض كرده

و از آن تحريف فهميده اند ((1471)) براى نمونه دو روايت زير رامى آوريم :.

در كافى از امام اميرالمؤمنين (ع ) روايتى نقل شده است كه امام اين آيه را تلاوت فرمود: ((و اذا تولى س_ع_ى ف_ي الا رض ل_يفسد فيها و يهلك الحرث و النسل )) ((1472)) , سپس افزود: ((بظلمه و سؤ سريرته )), يعنى سعى در فساد در زمين , بر اثر ظلم و سؤ نيت اوست اين جمله در ذيل آيه به عنوان تفسير است نه جز قرآن .

از ام_ام م_وسى بن جعفر(ع ) روايت شده است كه آيه ((اولئك الذين يعلم اللّه ما في قلوبهم فاعرض عنهم )) ((1473)) را تلاوت فرمود, سپس افزود: ((فقد سبقت عليهم كلمة الشقا)) كه اين جمله از حضرت به عنوان شرح و تفسير است كه چرا پيامبر ازآنان اعراض كرد.

2 رواي_ات_ى ك_ه در آن ها لفظ تحريف به كار رفته كه مقصود تحريف معنوى و تفسيرنارواست , ولى حاجى نورى گمان كرده است كه همان تحريف اصطلاحى لفظى است ((1474)) .

از پ_ي_ام_ب_ر اك_رم (ص ) رواي_ت شده است كه فرمود: ((يجي يوم القيامة ثلاثة يشكون :المصحف و ال_م_س_ج_د وال_ع_ترة يقول المصحف : يا رب حرفوني و مزقوني و يقول المسجد: يا رب عطلوني و ض_ي_ع_وني و تقول العترة : يا رب قتلونا و طردونا, روزرستاخيز سه [ چيز] شكايت مى كنند: قرآن , م_س_ج_د و ع_ت_رت ق_رآن م_ى گ_ويد:پروردگارا! مرا تحريف كردند و پاره پاره نمودند و مسجد م_ى گ_ويد: پروردگارا! مراتعطيل كردند [ به مسجد نيامدند] و [ حقم را] ضايع نمودند و عترت مى گويد:پروردگارا! ما را كشتند و [ از جاى

گاه خود] راندند)).

گ_رچه در برخى نسخه ها به جاى ((حرفونى )) ((حرقونى )) آمده ولى به هر حال اگرفرض كنيم ح_رف_ون_ى ص_حيح است , تحريف در لغت به معناى تفسير منحرف است وهرگز در لغت , تحريف به معناى اصطلاحى نيامده است به علاوه , به قرينه تعطيل مساجد كه در آن معناى حقيقى مقصود ن_ي_س_ت , زيرا مساجد به ظاهر آباد است , پس مقصود از تعطيل خالى بودن مسجد از نمازگزاران راستين است , تحريف در قرآن هم تغيير مسير است و تبديل احكام و هرگز دليل بر تحريف لفظى نمى تواند باشد.

3 رواياتى كه گمان برده اند دلالت بر افتادگى برخى آيات دارد:.

در كافى از امام صادق (ع ) روايت شده است : ((ان القرآن الذي جا به جبرائيل الى محمد(ص ) سبعة عشر الف آية )) ولى در كتاب وافى _ كه جامع كتب اربعه است _بدون ترديد روايت به گونه ديگر از ك_اف_ى آورده ش_ده اس_ت : ((س_ب_عة آلاف آية )) ((1475)) _ كه تا حدودى هم آهنگ با واقع است و م_رح_وم ف_ي_ض اهل دقت در نقل است و درنسخه هاى كافى كه فعلا در دست است احتمال غل ط مى رود به علاوه كه در سندروايت ترديد است و از اين جهت قابل استناد نيست ((1476)) .

4 رواي_ات م_رب_وط به ظهور حضرت حجت و آوردن قرآن جديد بر خلاف قرآن موجود اين روايات صرفا اختلاف را در ترتيب و برخى اضافات تفسيرى دانسته است , نه در اصل نص .

در رواي_ت ش_يخ مفيد آمده است : عن الباقر(ع ) قال : ((اذا قام قائم آل محمد(ص )ضرب فساطي

ط ل_م_ن ي_علم الناس القرآن على ما انزل اللّه , فاصعب ما يكون على من حفظه اليوم , لانه يخالف فيه ال_ت_ال_ي_ف ((1477)) , در موقع ظهور حضرت ولى عصر(عج ) قرآن تعليم داده مى شود, كار تعليم مشكل مى شود, زيرا قرآنى كه حضرت آورده بر خلاف تاليف و ترتيب مصحف موجود است )).

5 رواي_ات_ى در راب_طه با شان اهل بيت وارد شده است با اين مضمون كه اگر در قرآن درست دقت شود, فضايل اهل بيت روشن مى شود.

از ام_ام ص_ادق (ع ) رواي_ت ش_ده اس_ت ك_ه ف_رم_ود: ((م_ن ل_م ي_عرف امرنا من ا لقرآن لم يتنكب الفتن ((1478)) , هركس امر ولايت را از قرآن به دست نياورد, نمى تواند ازفتنه ها در امان باشد)).

اه_ل ت_ح_ريف گمان كرده اند مقصود آن است كه شؤون ولايت به صراحت در قرآن بوده و اسقاط ش_ده اس_ت , در ح_الى كه مقصود امام (ع ) چنين نيست , بلكه تدبر وتعمق در همين قرآن موجود, موجب روشن شدن شؤون ولايت مى شود مثلا دقت در آيات اولى الامر و ذوى القربى و غيره , با ديد انصاف , مقام شامخ ولايت را روشن مى سازد, گرچه مخالفين توجهى ندارند يا نمى خواهند داشته باشند.

فهرست منابع و مخذ

قسمت اول

فهرست منابع و مخذ.

قرآن كريم .

نهج البلاغه .

الابانة ابوالحسن اشعرى چاپ حيدرآباد.

اتحاف فضلا البشر بالقراة الاربعة عشر دمياطى (ابن البنا) قاهره 1940.

الاتقان في علوم القرآن جلال الدين سيوطى چاپ جديد.

اجوبة المسائل المهناوية علامه حلى چاپ خيام قم 1401.

الاحتجاج طبرسى چاپ نجف 1386.

احكام القرآن جصاص دارالكتاب العربى بيروت 1335.

احيا علوم الدين ابوحامد غزالى چاپ قاهره .

اخبار العالم الاسلامي هفته نامه _ مكه

شماره 1103.

الارشاد شيخ مفيد, مصنفات شيخ مفيد تهران مجلد 11 (ج1 و 2).

ارشاد السارى في شرح البخارى ابن حجر قسطلانى چاپ مصر.

اسباب النزول على بن احمد واحدى نيشابوررى چاپ شده در حاشيه جلالين .

الاستبصار شيخ طوسى ناشر: دارالكتب الاسلاميه 1390.

الاستيعاب في معرفة الاصحاب ابن عبدالبر القرطبى چاپ شده در حاشيه الاصابة .

اسد الغابة في معرفة الصحابة ابن اثير انتشارات اسماعيليان تهران .

اسرار البلاغة شيخ عبدالقاهر ناشر: دارالمعرفه بيروت .

اسرار ترتيب القرآن جلال الدين سيوطى تحقيق عبدالقادراحمدعطا دارالاعتصام 1978.

الاصابة في معرفة الصحابة ابن حجر عسقلانى چاپخانه السعاده مصر 1328.

اصل الخط العربي خليل يحيى النامى چاپ مصر.

اصل الشيعة واصولها شيخ محمدحسين آل كاشف الغطا المطبعة مصر 1377.

الاصول ابوبكر محمد ابن احمد سرخسى انتشارات دارالمعرفه بيروت .

اصول كافى ثقة الاسلام كلينى دارالكتب الاسلاميه تهران 1388.

اظهار الحق شيخ رحمت اللّه هندى دهلوى ناشر: المكتبة العصريه بيروت .

الاعتقادات شيخ صدوق چاپ شده در ج5 مصنفات شيخ مفيد 1413.

الاعجاز البياني عايشه بنت الشاطئ دارالمعارف مصر.

اعجاز القرآن رافعى ناشر: دارالكتاب العربى 1393.

اعيان الشيعه سيد محسن امين عاملى .

الامالي ابن الشيخ , حسن بن محمد چاپ نجف .

الامالى شيخ صدوق چاپ نجف .

انتشار الخط العربي عبدالفتاح عباده چاپ مصر.

انوار التنزيل بيضاوى ناشر: مؤسسه شعبان بيروت .

انوار الربيع ابن معصوم چاپ اول نجف 1389.

الانوار النعمانية سيد نعمت اللّه جزايرى چاپ شركت چاپ تبريز.

انوار الهداية (شرح كفاية الاصول ) امام خمينى نشر آثار امام خمينى 1372ش .

اوائل المقالات شيخ مفيد ناشر: مكتبه داورى قم .

اهداف كل سورة استاد شحاته چاپ مصر 1976.

بحار الانوار علامه مجلسى چاپ بيروت 1403 و چاپ تهران 1392.

البحر المحيط ابوحيان اندلسى ناشر: دارالفكر بيروت .

البداية و النهاية في التاريخ ابن كثير

ناشر: مكتبة النصر الحديثه 1968.

بديع القرآن ابن ابى الاصبع چاپ اول مصر 1377.

البرهان فى علوم التحريف ميرزامهدى بروجردى چاپ علميه قم 1335ش .

البرهان في علوم القرآن بدرالدين زركشى دار احيا الكتب العربيه 1376.

بصائر الدرجات صفار با مقدمه ميرزا محسن كوچه باغى تهران .

بصائر جغرافية استاد رشيد رشيدى عابرى بغدادى چاپخانه التفيض الاهليه 1951.

البيان فى تفسير القرآن آيت اللّه خويى چاپ علميه قم 1394.

التاسيس (تاسيس الشيعة لعلوم الاسلام ) حسن صدر ناشر: شركة الطبع والنشر العراقية .

تاريخ آداب العرب مصطفى صادق رافعى ناشر: دارالاحيا قاهره 1970.

تاريخ الخط العربي و آدابه محمدطاهر كردى مصر.

تاريخ المساجد الاثرية حسن عبدالوهاب ناشر: دارالاحيا قاهره 1940.

تاريخ ايران حسن پيرنيا انتشارات كتابخانه خيام .

تاريخ تمدن اسلامى جرجى زيدان ناشر: دارالهلال 1958.

تاريخ طبرى ابوجعفر محمد بن جرير چاپ الاستقامه قاهره 1358.

تاريخ علوم پى ير روسو ترجمه حسن صفارى انتشارات اميركبير 1349 ش .

تاريخ قرآن ابوعبداللّه زنجانى با مقدمه احمد امين .

تاريخ يعقوبى ابن واضح يعقوبى ناشر: مكتبه حيدريه نجف 1384.

تاويل مشكل القرآن ابن قتيبه ناشر: دارالتراث قاهره 1393.

التبيان ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى ناشر: جامعه مدرسين قم 1413.

التبيان طاهر بن احمد جزايرى چاپخانه منار 1334.

تحبير التيسير ابن جزرى ناشر: دارالوعى حلب 1392.

تحرير الوسيلة امام خمينى انتشارات جامعه مدرسين قم 1406.

تذكرة الحفاظ شمس الدين ذهبى دارالكتب العلميه بيروت .

التسهيل لعلوم التنزيل ابن جزى كلبى چاپ دوم دارالكتاب العربى بيروت 1393.

تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد چاپ دوم تبريز 1371.

التصحيف والتحريف ابواحمد عسكرى چاپ اول مطبعة مصطفى البابى الحلبى 1963.

التصوير الفني في القرآن سيد قطب ناشر: دارالكتاب العربى بيروت 1980.

تفسير آلا الرحمان شيخ محمدجواد بلاغى ناشر: مكتبه وجدانى قم چاپ دوم .

تفسير ابن كثير ابن كثيرالقرشى الدمشقى

چاپ داراحيا الكتب العربية مصطفى البابى الحلبى

تفسير ابوالفتوح رازى انتشارات كتابفروشى اسلاميه 1352.

التفسير العلمي للقرآن في الميزان دكتر احمد ابوحجر ناشر: دارالفكر بيروت 1970.

التفسير الكبير فخرالدين رازى ناشر: دارالكتب العلمية تهران چاپ دوم .

تفسير المنار شيخ محمد عبده تاليف رشيدرضا چاپ دوم ناشر: دارالمعرفه بيروت .

تفسير الميزان علامه طباطبايى چاپ تهران و بيروت .

تفسير ثعالبى الجواهرالحسان .

تفسير شبر عبداللّه شبر چاپ قاهره 1966.

تفسير صافى محسن فيض كاشانى انتشارات كتابفروشى اسلاميه 1384.

تفسير طبرسى مجمع البيان .

تفسير طبرى جامع البيان .

تفسير عياشى محمد بن مسعود افست المكتبة الاسلاميه تهران .

تفسير قمى ابوالحسن على بن ابراهيم قمى چاپ نجف 1387.

تفسير كشاف (الكشاف ) جار اللّه زمخشرى ناشر: دارالمعرفه بيروت .

تفسير ماوردى النكت والعيون .

تفسير مراغى احمد مصطفى ناشر: دارالفكر.

تفسير منسوب به امام حسن عسكرى تحقيق سيد محمدباقر ابطحى قم 1409.

تفسير نعمانى بحارالانوار ج 90 مؤسسه الوفا بيروت .

تفسير نوين محمدتقى شريعتى چاپ چهارم شركت سهامى انتشار تهران .

التفهيم ابوريحان بيرونى انتشارات بابك تهران 1362ش .

تلخيص التمهيد محمدهادى معرفت ناشر: مركز مديريت حوزه قم 1411.

التمهيد فى علوم القرآن محمدهادى معرفت چاپ اول 1396.

تناسق الدرر اسرار ترتيب القرآن .

تنوير الحوالك (شرح موطا) جلال الدين سيوطى ناشر: عبدالحميد احمد حنفى مصر.

التوحيد شيخ صدوق چاپ و نشر دارالمعرفه بيروت افست از چاپ تهران 1346.

تهذيب الاصول امام خمينى بقلم سبحانى چاپ مهر قم 1355ش .

تهذيب الاحكام شيخ طوسى چاپ نعمانى نجف 1378.

ت_ه_ذي_ب ال_تهذيب فى اسما الرجال ابن حجر عسقلانى چاپ مجلس دائرة المعارف النظاميه هند 1326.

التيسير ابوعمرو دانى مطبعة الدولى استانبول 1930.

ثلاث رسائل في اعجازالقرآن دارالمعارف قاهره 1968.

جامع البيان ابوجعفر محمد بن جرير طبرى دارالمعرفه بيروت 1392.

الجامع لاحكام القرآن قرطبى ناشر: دارالكاتب

العربى 1387.

جمال القرا وكمال الاقرا سخاوى چاپ بيروت 1993.

الجواهرالحسان ابن مخلوف ثعالبى ناشر: دارالمعرفه بيروت 1980.

جواهر الكلام شيخ محمد حسن نجفى دار احيا التراث العربى بيروت 1981.

حاشيه كتاب الوافي علامه شعرانى .

حجة القراات ابن زرعه مؤسسة الرساله بيروت 1399.

الحق المبين شيخ جعفر كبير كاشف الغطا چاپ سنگى تهران .

حياة محمد(ص ) محمدحسين هيكل چاپ قاهره 1354.

الخصال شيخ صدوق مكتبة الصدوق تهران 1389.

الخط العربي الاسلامى تركى عطيه دارالتراث الاسلامى بيروت 1395.

الخطط المقريزيه احمد بن على مقريزى ناشر: دارالعرفان لبنان .

دائرة معارف القرن العشرين محمد فريد وجدى چاپ چهارم 1386 ه.

دراسات لاسلوب القرآن محمد عضيمه قاهره مصر1970.

الدر المنثور جلال الدين سيوطى چاپ حلبى مصر.

دلائل الصدق محمد حسن مظفر ناشر: كتاب فروشى بصيرتى 1395.

الدين والاسلام شيخ محمدحسين آل كاشف الغطا.

الذريعة آغابزرگ تهرانى چاپ اسلاميه تهران 1398.

رجال شيخ طوسى چاپ نجف 1381.

رحله ابن بطوطه المكتبة التجارية الكبرى مصر 1377.

رسائل المرتضى (مجموعه 1 مسائل طرابلسيات ) علم الهدى سيد مرتضى على بن الحسين .

رسالة الاسلام شماره 44 انتشار دانشگاه تهران .

رسالة الشفا بتعريف المصطفى الشفا.

الروض الانف سهيلى ناشر: مكتب الكليات الازهريه .

الروض الجنان و روح الجنان ابوالفتوح رازى چاپ اسلاميه تهران .

زاد المسير في علم التفسير ابن جوزى قاهره مصر 1960.

السبعة كتاب القراات الكبير.

سعد السعود ابن طاووس چاپ نجف .

السقيفة سليم بن قيس هلالى دارالكتب الاسلاميه قم .

سنن ابن ماجه چاپ دوم دارالفكر بيروت .

سنن ابوداوود ناشر: دار احيا السنة النبوية .

سنن ترمذى المكتبة الاسلامية للحاج رضا الشيخ .

سنن دارمى ناشر: دار احيا السنة النبوية .

سير اعلام النبلا ذهبى مؤسسه الرساله بيروت چاپ هفتم 1410.

سيره ابن اسحاق افست مؤسسه اسماعيليان 1368.

سيره ابن هشام مطبعة مصطفى البابى الحلبى مصر 1355.

سيره حلبيه

برهان الدين حلبى ناشر: دارالفكر بيروت .

قسمت دوم

شرح اصول كافى صدرالدين شيرازى چاپ سنگى مكتبه محمودى تهران 1391.

شرح الاسما الحسنى سبزوارى افست مكتبه بصيرتى قم .

شرح الاسما الحسنى فخرالدين رازى ناشر: مكتبة الكليات الازهريه قاهره 1936.

شرح الاصول الخمسة قاضى عبدالجبار مطبعة الاستقلال الكبرى 1384.

شرح السنة بغوى دار الاحيا قاهره مصر 1940.

شرح الشاطبية (سراج القاري ) ابوالقاسم عذرى دارالفكر بيروت 1950.

شرح الشفا ملاعلى قارى چاپ اسلامبول .

شرح باب حادى عشر علامه حلى چاپ اول مطبعة الاسلامية قم 1395.

شرح طيبة النشر ابن الجزرى مصر 1950.

شرح عقايد نسفية تفتازانى چاپ كابل كتابخانه بازار.

شرح مورد الظمن ابراهيم بن احمد تونسى ناشر: مكتبه نجاح طرابلس .

شرح نهج البلاغة ابن ابى الحديد تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم چاپ دوم مصر.

الشفا بتعريف حقوق المصطفى قاضى عياض چاپ سنگى .

شعب الايمان حليمى دارالكتاب مصر 1930.

شواذ القراات مختصر في شواذ القرآن .

شواهد التنزيل حاكم حسكانى مؤسسه اعلمى بيروت 1393.

صحيح بخارى مطابع الشعب .

صحيح مسلم با شرح نووى دارالكتاب العربى بيروت .

صيانة القرآن من التحريف محمدهادى معرفت ناشر: جامعه مدرسين قم 1418.

الطبقات ابن سعد محمد چاپ ليدن 1325.

الطراز امير يحيى علوى ناشر: دارالكتب العلميه بيروت .

عدة الداعي ابن فهد حلى ناشر: مكتبه وجدانى قم .

العروة الوثقى سيد محمدكاظم يزدى .

علم اليقين محمدحسن فيض كاشانى انتشارات بيدار قم 1405.

عهد عتيق .

عيون اخبار الرضا شيخ صدوق المطبعة الحيدرية نجف 1390.

غاية النهاية في طبقات القرا ابن جزرى دارالكتب العلميه بيروت 1400.

الغدير علامه امينى دارالكتاب العربى چاپ چهارم 1397.

غوالى اللئالى ابن ابى الجمهور چاپخانه سيدالشهدا قم 1403.

الفائق جاراللّه زمخشرى ناشر: عيسى البابى الحلبى چاپ دوم .

فتح البارى في شرح البخارى ابن حجر عسقلانى دارالمعرفه بيروت .

الفتوحات المكية محيى الدين ابن

عربى داراحيا التراث العربى دار صادر بيروت .

فتوح البلدان ابوالحسن بلاذرى دارالكتب العلميه بيروت 1978.

فجر الاسلام احمد امين ناشر: دارالكتاب العربى بيروت .

الفرقان في جمع و تدوين القرآن ابن خطيب دارالكتب المصريه قاهره 1367.

فصل الخطاب حاجى محمدحسين نورى چاپ سنگى تهران .

فصل نامه فرراه شماره 1 زمستان 77.

الفصول المهمة سيد شرف الدين عاملى انتشارات كتابخانه داورى چاپ پنجم قم .

فضائل القرآن ابن كثير چاپ شده در پايان تفسير ابن كثير.

الفهرست محمد بن اسحاق ابن نديم چاپ الاستقامه قاهره .

في ظلال القرآن سيد قطب چاپ ششم بيروت .

قرآن پژوهى بهاالدين خرمشاهى ناشر: مركز نشر فرهنگى مشرق 1372 ش .

القرآن و علومه دكتر عبداللّه خورشيد دارالمعارف مصر.

قصة الحضارة ويل ديورانت ترجمه جرجى زيدان چاپ دوم قاهره 1961.

الكامل في التاريخ ابن اثير ناشر: دارصادر بيروت 1399.

ال_ك_ب_ري_ت الاح_م_ر ش_ي_خ ع_ب_دال_وه_اب شعرانى چاپ مصطفى البابى مصر 1959 در حاشيه اليواقيت والجواهر.

كتاب القراات الكبير ابوبكر ابن مجاهد دار الاحيا 1970.

كتاب النقط النقط.

كتاب سليم بن قيس السقيفة .

الكشف عن مناهج الادلة ابن رشد اندلسى المطبعة العربيه مصر.

الكشف عن وجوه القراات السبع ابومحمد مكى بن ابى طالب چاپ سال 1394.

كشف الغطا شيخ جعفر كبير كاشف الغطا چاپ سنگى تهران .

كفاية الاحكام محمدمؤمن سبزوارى چاپ سنگى تهران 1260.

كمال الدين شيخ صدوق مكتبة الصدوق تهران 1390.

الكنى والالقاب شيخ عباس قمى چاپ حيدريه نجف 1389.

كنز الدقائق مشهدى ميرزا محمد ناشر: جامعه مدرسين قم 1410.

كنز العمال متقى هندى ناشر: مؤسسه الرساله بيروت 1405.

لباب النقول جلال الدين سيوطى چاپ شده در حاشيه تفسير جلالين دار احيا الكتب العربيه مصر.

لسان العرب ابن منظور ناشر: دارصادر بيروت .

لسان الميزان ابن حجر عسقلانى مؤسسه اعلمى بيروت .

اللغات ابوالقاسم محمد بن عبداللّه

چاپ شده در حاشيه تفسير جلالين داراحيا الكتب العربيه مصر.

اللغات في القرآن ابوالقاسم محمد بن عبداللّه تحقيق دكتر صلاح الدين المنجد چاپ سوم بيروت .

مباحث في علوم القرآن صبحى صالح ناشر: دارالعلم للملايين بيروت 1974.

مبادئ العلوم العامة حسن صباغ , بشير اللوس و تحسين ابراهيم مطبعة التفيض بغداد 1948.

متشابه القرآن ابن شهر آشوب انتشارات بيدار.

المثل السائر ابن اثير چاپ مطبعة الثائر قاهره 1379.

مجالس المؤمنين قاضى نوراللّه تسترى چاپ اسلاميه تهران 1354ش .

المجتمع الاسلامي محمد محمدمدنى دار الاحيا قاهره مصر 1935.

مجمع البيان ابوعلى فضل بن حسن طبرسى چاپ اسلاميه تهران .

مجمع الفائدة محقق اردبيلى انتشارات جامعه مدرسين قم 1403.

المحاسن برقى ناشر: المجمع العالمى لاهل البيت قم 1413.

محاولة لفهم عصرى للقرآن مصطفى محمود دارالمعارف مصر.

المحلى ابن خرم اندلسى ناشر: المكتب التجارى للطباعة والنشر بيروت .

مختصر في شواذ القرآن ابن خالويه چاپ رحمانيه مصر 1934.

المدخل الى القرآن الكريم محمد عبداللّه دراز قاهره 1957.

مذاهب التفسير الاسلامى گلد زيهر چاپخانه محمديه مصر 1955.

مرآة العقول علامه مجلسى دارالكتب الاسلاميه تهران 1394.

المرشد الوجيز ابوشامه مقدسى ناشر: دارصادر بيروت 1395/1975.

م_س_ال_ك الاب_صار في ممالك الامصار شهاب الدين احمدبن يحيى (ابن فضل اللّه كاتب ) جلد اول چ_اپ ش_ده در م_صر 1945 المستدرك على الصحيحين حاكم نيشابورى ناشر: مكتب المطبوعات الاسلاميه حلب .

مستدرك الوسائل ميرزاحسين نورى طبرسى ناشر: مؤسسه آل البيت 1407.

مستطرفات كتاب السرائر ابن ادريس ج3 ناشر: جامعه مدرسين قم 1411.

مستمسك العروة الوثقى آيت اللّه حكيم مطبعة الاداب نجف 1389.

مستند الشيعة علامه نراقى تحقيق مؤسسه آل البيت قم 1415.

المسند احمد بن حنبل ناشران : مكتبه اسلامى و دارصادر بيروت .

مشارق انوار اليقين (به نقل از علم اليقين ).

المصاحف سليمان سجستانى چاپ مكتبه رحمانيه مصر

1936.

مصباح كفعمى انتشارات : رضى _ زاهدى قم 1405.

المصنف (الجامع الكبير) عبدالرزاق بن همام صنعانى چاپ صنعا 1950.

مصور الخط العربي ناجى المصرف قاهره مصر 1967.

المطول تفتازانى چاپ اسلامبول .

المعارف ابن قتيبه ناشر: داراحيا التراث العربى بيروت 1390.

مع الطب في القرآن الكريم عبدالحميد دياب و احمد قرقوز انتشارات رضى _ زاهدى قم 1404.

معاني الاخبار شيخ صدوق انتشارات مكتبه مفيد قم .

معترك الاقران جلال الدين سيوطى ناشر: دارالفكر العربى .

المعجزة الخالدة سيد هبة الدين شهرستانى مكتبة الجوادين كاظمين .

معجم الادبا ياقوت حموى دارالكتب العلميه بيروت 1411.

معجم البلدان ياقوت حموى ناشران : دارصادر و داربيروت بيروت .

المعرب جواليقى تحقيق دكتر ف عبدالرحيم دارالقلم دمشق .

معرفة القرا الكبار شمس الدين ذهبى مطبعة دارالتاليف مصر.

معرفة علوم الحديث حاكم نيشابورى ناشر: مكتبه علميه مدينه 1397.

مفاتيح الشرائع فيض كاشانى چاپ خيام قم 1401.

مفتاح العلوم سكاكى ناشر: مصطفى البابى الحلبى مصر 1356.

مفتاح الكرامة سيد محمدجواد عاملى ناشر: مؤسسه آل البيت .

المفردات راغب اصفهانى مطبعة مصطفى البابى الحلبى مصر 1381.

مقالات الاسلاميين ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى چاپ قاهره 1389.

المقتضب ابوالعباس محمد بن يزيد مبرد مصر قاهره .

مقدمة ابن خلدون مكتبة مصطفى محمد مصر.

المكرر فيما تواتر من القراات و تحرر ابوحفص انصارى قاهره مصر 1940.

الملل والنحل عبدالكريم شهرستانى ناشر: مؤسسة الحلبى قاهره 1387.

المنار تفسير المنار.

المنار رشيد رضا ناشر: دار المعرفه بيروت 1960.

مناقب آل ابي طالب ابن شهر آشوب انتشارات علامه قم .

مناهل العرفان محمد عبدالعظيم زرقانى چاپ مصطفى البابى الحلبى .

منبع الحياة سيد جزايرى چاپ بغداد و بيروت .

منتخب كنز العمال چاپ شده در حاشيه مسند احمد چاپ دار صادر بيروت 1955.

منتهى المطلب علامه حلى چاپ سنگى .

منجد المقرئين (نقل از مناهل العرفان ).

منهاج الصالحين

آيت اللّه خويى چاپخانه علميه قم 1395.

الموضوعات ابن جوزى ناشر: مكتبه سلفيه _ مدينه 1388.

الموطا (تنوير الحوالك , شرح موطا) مالك ناشر: عبدالحميد احمد حنفى مصر 1390.

المهذب محمد سالم محيسن ناشر: مكتبة الكليات الازهريه 1389.

ميزان الاعتدال ذهبى تحقيق على محمد بجاوى داراحيا الكتب العربيه مصطفى البابى الحلبى .

الناسخ والمنسوخ في القرآن ابن حزم اندلسى چاپ شده در حاشيه جلالين .

النبا العظيم عبداللّه دراز مطبعة السعاده 1389.

النشر في القراات العشر ابن جزرى چاپ مكتبه مصطفى محمد مصر.

نظم الدرر برهان الدين بقاعى چاپ هند و بيروت 1970.

النقط ابوعمرو دانى مكتبة الكليات الازهريه قاهره .

النكت والعيون محمد بن حبيب الماوردى البصرى دارالكتب العلميه بيروت 1412.

النهاية ابن اثير المكتبة الاسلاميه لحاج رضا الشيخ .

نهج البلاغة صبحى صالح .

الوافي محسن فيض كاشانى چاپ سنگى و چاپ مكتبة اميرالمؤمنين .

وجوه القرآن حبيش تفليس تحقيق دكتر مهدى محقق ناشر: بنياد قرآن تهران .

الوحدة الموضوعية في القرآن الكريم محمد محمود حجازى چاپ 1970.

وسائل الاصول سيد مجاهد طباطبايى چاپ سنگى .

وسائل الشيعة محمد بن حسن حر عاملى چاپ بيروت 1419.

وسيلة النجاة سيد ابوالحسن اصفهانى چاپ مهر قم 1393.

وفا الوفا باخبار دارالمصطفى سمهودى داراحيا التراث العربى بيروت 1393.

وفيات الاعيان ابن خلكان ناشر: دارالثقافه بيروت .

اليواقيت والجواهر شيخ عبدالوهاب شعرانى ناشر: مصطفى البابى الحلبى مصر 1378.

آيين نگارش

ديباچه

ديباچه

ديباچه بحر معنى ز سخن پُر گهر است هر يك آويزه گوش دگر است در بلورين صدف چرخ كهن نيست والا گهرى بِه ز سخن سخن آوازِ پَرِ جبريل است روح بخش از دَمِ اسرافيل است سخن از عرشِ بَرين آمده است بهر پاكان به زمين آمده است (جامى) اين دفتر، درسنامه اى است در قلمرو ادب پارسى و آيين

نگارش كه در چهل درس سامان يافته است. كوشيده ايم ايجاز و اختصار سرلوحه اين كار باشد. آنچه در اين درس ها آمده، سرنخ هايى است براى پى گيرى مطالعات ادبى و تجربه هاى قلمى. البتّه اميد هست كه همين مقدار هم_ اگر به خوبى با تمرين و ممارست همراه شود _ براى مشتاقان نويسندگى كفايت كند و آنان را بر مبانى درست نويسى و شيوانگارى مسلّط سازد. اگر خوانندگان گرانمايه بپرسند كه چرا بخشى قابل عنايت از اين دفتر به مباحث درست نويسى اختصاص يافته، پاسخ اين فقير آن است كه روز به روز توجّه و اهتمام به پاكيزه نوشتن كم مى شود; و اين، بسى مايه دريغ است. آرى، مايه دريغ است كه زبان پارسى، با اين پيشينه تابناك و گوهرين، چنين از جفاى برخى نويسندگان آفت پذيرد. صاحب اين دفتر كه سر و كارش با جوانان مشتاق نويسندگى است، مى كوشد كه زيرسازهاى نويسندگى را بر صحّت و اِتقان بنا نهد. درست است كه اين كار حوصله مى خواهد و همّت; امّا ثمرش دير مى پايد و در گذر زمان، زود آفت نمى پذيرد. شرط قدردانى و شكرگزارى است كه يكايك دانشورانى را كه از آثار ارجمندشان در فراهم آورى اين دفتر بهره برده ام، ارج نهم و همّت كريمانه شان را سپاس گويم. به رسم امانت، منابعى را كه بيش تر و مستقيم تر استفاده شده اند، در پانوشت برخى فصول و درس ها ياد كرده ام و در فرجام اثر نيز از منابع اصلى نام برده ام. هر جا در پانوشت هاى مزبور شماره صفحه منبعى را ذكر نكرده ام،

نشان دهنده

1استفاده پراكنده از آن منبع است. روشن است كه منابع مذكور براى مطالعه استادان و نيز مراجعه تكميلى طلاّب و دانشجويان ادب پژوه بسى مفيد خواهند بود. نيز سزاوار است قدردان همرايى ها و همراهى هاى برادران و سرورانى باشم كه با يارى ها يا تذكارهاى بجا، مرا رهين لطف خويش ساختند، بهويژه حضرات رضا مختارى، محسن صادقى، محمّد اسفنديارى، محمّدرضا موحّدى، رضا بابايى، احمد شهدادى، رضا مؤذّن زاده، عبدالرّحيم موگهى، حيدرعلى جهان بخشى، و هادى ربّانى. براى اين گرانمايگان و همه استادان، طلاّب، و دانشجويانى كه در طول سال هاى درس و بحث، خوشه چين دانش و معرفتشان بوده ام، سرسبزىِ جان و شادابىِ تن را آرزومندم. اميد است اين رنج كه برده ام به ثمر نشيند، بدين سان كه قلمى در سايه آن بار گيرد و حكمتى از آن بجوشد. كاش هر كه از اين رهگذر ثمرى بَرد، مرا و نياكانم را با دعاى خير ياد آورَد و راستگارى و رستگارى ام در ركاب مولانا صاحب الأمر _ عجّل اللّه تعالى فرجه الشّريف _ را از رَبِّ شهيدان طلب كند. چنين باد، بمنّه و كرمه! ميلاد مبارك حضرت ولىّ عصر(عليه السلام) شعبان 1421/آبان 1379 سيّد ابوالقاسم حسينى (ژرفا)

فصل يكم درست بنويسيم

فصل يكم درست بنويسيم

درس يكم آغازِ راه

درس دوم دستور زبان (1)

درس چهارم:دستور زبان(3)

درس پنجم:دستور زبان(4)

درس ششم:دستور زبان(5)

درس هفتم:لغزشگاه هاي قلم(1)

درس هشتم:لغزشگاه هاي قلم(2)

درس نهم:لغزشگاه هاي قلم(3)

درس دهم:لغزشگاه هاي قلم(4)

درس يازدهم:لغزشگاه هاي قلم(5)

درس دوازدهم:درست نويسي واژگاني(1)

درس سيزدهم:درست نويسي واژگاني(2)

درس چهاردهم:درست نويسي واژگاني(3).

درس پانزدهم:درست نويسي واژگاني(4)..

درس شانزدهم پيكره نوشته(1)

درس هفدهم:پيكره نوشته(2)

درس هجدهم:تنظيم پاراگراف ها

درس نوزدهم:شيوه خط فارسي(1)

درس بيستم:شيوه خط فارسي(2)

درس بيست و يكم:شيوه خط فارسي(3)

درس بيست

و دوم:نشانه گذاري(1)

درس بيست و سوم:نشانه گذاري(2)

درس يكم آغازِ راه

قسمت اول

درس يكم آغازِ راه

1.ويژگيهاي نوشته خوب از حيث پيام

پيام و آيين نوشته

فصل يكم:درست بنويسيم]درس يكم:آغاز راه

پيام و آيين نوشته با آن كه همه اجزاى نوشته همچون تار و پود يك قالى در هم تنيده اند، مى توان به هنگام نقد و ارزيابى آن، دو اقليم را از هم بازشناخت; يكى گستره محتوا و پيام، و ديگرى قلمرو قالب و آيين. از اين رو، مى توان ويژگى هاى نوشته خوب را نيز در اين دو قلمرو ارزيابى كرد: پيام (محتوا) و آيين (قالب). البتّه پيام هر نوشته را مى توان از جنبه هاى مختلف بررسى كرد. يكى از تقسيم بندى هاى مناسب و كاربردى، تقسيم پيام به چهار لايه معنايى(1) است.در اين تحليل، خواننده بايد به هنگام مطالعه آثار ادبى چهارلايه معنايى را در آن ها جستوجو كند: _ معناى ظاهرى. _ معناى اخلاقى. _ معناى تمثيلى يا نمادين. _ معناى روحانى يا عرفانى كه متضمّن حقيقتى جاويد است. هنگامى مى توان اثر ادبى را از لحاظ پيام و محتوا موفّق دانست كه اين چهار لايه معنايى در آن، به طور متوازن حضور داشته باشند و مفهومى اصيل و ارزشمند را بيان كنند.

1. ويژگى هاى نوشته خوب از حيث پيام يك. تناسب با مقتضيات زمان نوشته خوب بايد با نيازهاى روزگار خود همساز و دمساز باشد. گذشته از اصول ثابت اعتقادى و برخى احكام عملى كه در همه روزگاران ثابتند، ديگر اصول و فروع را بايد به تناسب مقتضيات زمان دريافت و به خواننده انتقال داد.

42.ويژگيهاي نوشته خوب از حيث آيين

دو. هماهنگى با نياز مخاطب نوشته خوب پيش از

شكل يابى و استوار شدن، مخاطب خود را ارزيابى مى كند. برخى از نيازهاى مخاطب فطرى اند، يعنى پاسخ گويى به آن ها عين تعهّد است; و برخى زايد و «نيازنما»يند. در نوشته خوب، خواننده بايد پاسخ نيازهاى فطرى خود را بيابد، خواه علمى باشد و خواه احساسى، كاربردى، تفريحى، و جز آن ها. از اين رو، پيش از دست بردن به قلم، بايد بدانيم: -براى چه كسانى مى نويسيم. _ آن كسان چه نيازهاى فطرى و اصيلى دارند. _ راه پاسخگويى به آن نيازها چيست. _ آن راه را چگونه با قالب و زبان گفتار خود هماهنگ و همنوا سازيم .

سه. اصالت و استوارى مفهوم نوشته خوب بايد مبانى و اصول خود را از سرچشمه اى وام بگيرد كه تشنگى انسان و جهان را سيراب كند، نه آن كه او را به اميد آب به سوى سراب بكشاند. نويسندگانى كه اصول فكرى خويش را از شرق و غربِ انديشه اى وام مى گيرند، حتّى اگر مطلب خُنثا بنويسند -البتّه به اعتقاد ما، مطلب خُنثا وجود ندارد _ به هر حال روزى خواننده خود را به بيراهه مى برند. هر نوشته اى ، با هر موضوع و فضايى، بايد رو به قبله حقيقى داشته باشد و محراب عبادتى عاشقانه باشد.اگر نوشته اى از سرچشمه وحى خداوند و سنّت پاكان سيراب گردد، نيازهاى فطرى مخاطب را حتماً پاسخ مى گويد. اگر مى بينيد كه بيگانگان و نيز خودى هاى بيگانه پيمان، گاه در گرفتن مهار فكرى جامعه پيشتازند، نه از آن رو است كه برحقّند. اين، از كم كارى و كم كوشى و كم حوصلگى بعضى

از مؤمنان اهل قلم است! در اين ميان، بايد دقّت ورزيم كه به نام دين، هر تر وخشكى را بر سفره انديشه مردم ننشانيم و تا اطمينان نيافته ايم كه سخنى ريشه در وحى خداوند و سنّت پاكان دارد، آن را به قلم نياوريم، حتّى اگر ميان دينداران مشهور باشد .

2. ويژگى هاى نوشته خوب از حيث آيين

يك. درست نويسى

دو. شيوا نويسى نوشته خوب بايد هم بر پايه قواعد و هنجارهاى شناخته شده ادبى استوار باشد و هم دلكش و شيوا

5محورهاي اصلي نگارش

جلوه كند. درستى سخن در دانش هاى دستور زبان،لغت، بافت شناسىو ساخت شناسى ارزيابى مى گردد. از اين رو، نوشته درست آن است كه با معيارهاى اين چهار دانش برابرى كند. نيز براى شيوانويسى (فصيح و بليغ نويسى) راهكارهايى يافت مى شوند كه در دانش هاى معانى، بيان، بديع، و سبك شناسى مطالعه مى گردند. در اثر حاضر مى كوشيم كه راهكارهاى درست نويسى وشيوانويسى را مرور كنيم. البتّه وظيفه اين اثر، ارائه خطوط اصلى است تا مشتاقان، به فراخور حال و توان، آن ها را پى گيرند و تجربه نمايند. ناگفته نگذاريم كه معمولاً جز با درست نويسى، شيوانگارى ممكن نيست. برخى بر اين عقيده اند كه كسى با آموختن قواعد درست نويسى، بهويژه دستور زبان، نويسنده نمى شود. ما نيز با اين گروه همنواييم، امّا نبايد از اين مقدّمه درست به نتيجه اى نادرست رسيد. آموختن قواعد درست نويسى، براى نويسنده شدن «كافى» نيست، امّا مسلّماً «لازم» است.مشكل امروز ما اين است كه قواعد درست نويسى را بَد مى آموزيم، يعنى آن ها را به مثابه ضوابطى خشك و غير كاربردى

تعليم مى دهيم. هر نويسنده خوب بايد قواعد را فراگيرد تا هم از راهى كوتاه به مقصد برسد و هم بتواند پشتوانه اصولى و استدلالى براى كار خود فراهم آورَد و هم در آموزشِ سبْك و شيوه خويش به ديگران موفّق باشد. محورهاى اصلى نگارش يك. پرسش هاى اساسى پيش از نگارش نويسنده بايد پيش از دست به قلم بردن، به اين چهار پرسش اساسى پاسخ دهد و به تناسب پاسخى كه براى آن ها مى يابد، گام در ميدان بگذارد:

يكم. چه مى نويسيم (؟): در اين گام، بايد موضوع را به خوبى بشناسيم و قلمرو آن را معلوم كنيم. نيز در نظر بگيريم كه آنچه مى نويسيم برخاسته از تعهّدى مؤمنانه است يا نه; و اگر نيست، بكوشيم تا همين گام اوّل را متعهّدانه برداريم.

دوم. چرا مى نويسيم (؟): آيا در پى اثبات مدّعايى هستيم يا وصف رويدادى يا گزارش تجربه اى؟ اين، بر زبان نگارش و شيوه داخل شدن به بحث و بيرون آمدن از آن كاملا اثر مى گذارد.

سوم. براى كه مى نويسيم (؟): مخاطب خود را، خواه حاضر و خواه غايب، خوب بشناسيم و مقتضيات روحى او را بفهميم و آن گاه دست به قلم ببريم.

چهارم. در چه وضعيّتى مى نويسيم (؟): وضعيّت ما و روزگار ما چه اقتضا مى كند; براى انجام دادنِ كار خويش چه اندازه مهلت داريم; اثر ما در چه محيطى به دست مخاطب مى رسد; مصلحت هاى واقعى كه

6به خاطر آن ها بايد تعديلى در اثر خود پديد آوريم كدام هايند؟اين ملاحظات را نيز بايد در نگارش اثر مورد نظر قرار دهيم.

دو. براى نگارش چه بايد

كرد؟

يكم. خواندن و انديشيدن: هر نويسنده اى بايد هر روز صفحه اى به صفحات خوانده خويش بيفزايد و تا واپسين روزهاى زندگى، اين راه را ادامه دهد. اين كه چه بخوانيم، تابع آن است كه در كدام ساحت قلم مى زنيم و بيش تر به كدام سمت روى داريم. البتّه يك كار براى همه نويسندگان ضرورت دارد: خواندن آثارى كه ذوق ادبى را دامنه مى بخشند و زواياى ذهن انسان را از پرتو باريك انديشى و آفرينش صورت هاى زيبا روشن مى سازند. در اين ميان، آثار امروزى همانند رمان و شعر نو، در كنار آثار ارجمند كهن، بايد در فهرست مطالعه نويسنده جوان قرار گيرند.

دوم. نوشتن و نوشتن و نوشتن: فراموش نكنيد كه اگر نويسنده حتّى يك روز از قلم زدن دست كشد، ذائقه هنرى خود را به اندازه همان يك روز دچار افسردگى مى كند. نكته مهم اين است كه هرگز صرفاً منتظر سفارش كار نگارشى نباشيم. بخشى از زندگى هنرمند بايد وقف گرايش هاى والاى هنرى اش شود، حتّى اگر در لحظه، كسى مشتاق و خريدار اثرش نباشد. البتّه در اين باره، نبايد افراط كرد و در بند خيال واهى «هنر براى هنر» اسير شد. نويسنده بايد به نيازهاى اصيل جامعه خود عنايت ورزد و به قدر لزوم، آن نيازها را پاسخ دهد، به طورى كه نه صرفاً چشم به راه سفارش باشد و نه يك موجود عزلت گزيده وامانده در حصار خويش.

سوم. رعايت مراحل نگارش: (1) تفكّر: در اين مرحله، نويسنده در باره موضوع نوشته و زمينه هاى مرتبط با آن به تأمّل و بررسى مى پردازد. اين تأمّل، شامل يك

حركت درونى و روحانى منظّم و عميق است. آغاز اين حركت، پى گيرى مسأله هايى است كه در ذهن محقّق طرح شده اند. نويسنده درباره اين مسأله ها به طرح سؤال هاى درونى مى پردازد و پاسخ هاى گوناگونى را براى آن ها فرض مى كند. سپس اين سؤال ها و پاسخ ها را در ذهن خود مى كاود و مجموعه اى از پيش فرض ها و زمينه هاى ذهنى را فراهم مى آورد. مثلاً نويسنده اى از خود مى پرسد: «چرا اسلام، در بُعد اجتماعى، چنان كه بايد، معرّفى نشده است؟»; «چرا عالمان بزرگ مسلمان، بيش تر درون گرا بوده اند؟»; «چرا امروز برخى روشنفكران مسلمان برآنند كه دين را از جنبه اجتماعى و دنيا گَردانى اش بپيرايند؟»; و... طرح مجموعه اين پرسش ها به ضميمه تأمّلات درباره پاسخ آن ها، فرايندى است كه گاه سال ها ذهن نويسنده و پژوهنده را به خود مشغول مى دارد و مسير مطالعات و كاوش هاى او را رقم مى زند. پيشنهاد ما اين است كه همواره خطوط اصلى اين تأمّلات در برگه هايى مرتّب ثبت شود و حتّى در

------

(1)(1 منبع اصلى) احمد سميعى: آيين نگارش/9 _ 18.

7طول ساليان، به گونه اى منظّم مضبوط گردد تا در مرحله تهيّه طرح از آن بهرهورى شود.

(2) تهيّه طرح: طرح چهارچوبى است براى نوشته كه در آن، چشم انداز راه آينده نويسنده روشن مى شود. اين چهارچوب همانند يك فهرست تفصيلى است، با اين تفاوت كه فهرست پس از آماده سازى نوشته گرد مى آيد و طرح، پيش از آن. حاصل تأمّلات نويسنده در باره موضوع و مسائل پيرامون آن،

در طرح متجلّى مى شود. تنظيم طرح بر اين اصل استوار است كه هر نوشته خوب نيازمند يك «پِيرنگ» است. پيرنگ(1) رابطه علّى و معلولى و ارتباط منطقى ميان اجزاى هر اثر را تأمين مى كند. اين ارتباط بايد به گونه اى باشد كه بفهميم از كجا شروع مى كنيم و به كجا مى رويم و چرا مى رويم. در همان مثال مورد نظر (بُعد اجتماعى اسلام) پس از طرح سؤال هاى اصلى و جستوجو در پاسخ هاى آن ها كه به مرحله «تفكّر» مربوط مى شد، اكنون نوبت پى ريزى طرح است. مثلاً نويسنده ممكن است در نتيجه آن تأمّلات، به چنين نظام و پيرنگى برسد: _ دين، اجتماعى است، نه فردى. _ اسلام، دين اجتماعى است. _ مسلمانان از بُعد اجتماعى اسلام غافل مانده اند. اين چهارچوبِ نخستين در تأمّلى بيش تر به اجزايى تقسيم مى شود كه البتّه بايد ميان آن ها رابطه علّى و معلولى و كلّى و جزئى برقرار باشد. به بعضى از اين اجزا اشاره مى كنيم: _ دين، اجتماعى است و نه فردى: انسان موجودى است اجتماعى. دين، برنامه زندگى انسان در جهان است. _ اسلام نيز اجتماعى است و نه فردى: اسلام داراى احكام و دستورهاى اجتماعى است. احكام فردى اسلام با احكام اجتماعى آن ارتباط كامل دارد. پيشوايان اسلام سيره اجتماعى داشته اند. _ مسلمانان از بُعد اجتماعى اسلام غافل مانده اند: چرا مسلمانان به عزلت گراييده اند؟ چگونه مى توان با اين انحراف مبارزه كرد؟ به تدريج، اين چهارچوب جزئى گسترش مى يابد و جزئى تر مى شود. باز بايد به همان ارتباط منطقى كاملاً

توجّه داشت. مثلاً ذيلِ اين عنوان كه «چرا مسلمانان به عزلت گراييده اند» مى توان اين محورها را نگاشت:

قسمت دوم

8( فيش) گردآورى مى شوند. يعنى در اين مرحله، بايد اطّلاعات كاملاً جزئى و دقيق و بر اساس سير پيش بينى شده در طرح تهيّه شوند. به اين منظور، حتماً بايد از برگه پژوهشى استفاده شود. در اين برگه ها، هم موضوعات و زيرموضوعات عنوان مناسب مى يابند و هم مآخذ ذكر مى شوند. پس از تهيّه همه برگه ها، كار دسته بندى و تنظيم آن ها آغاز مى شود. از آغاز نبايد شماره مسلسل برگه ها را تعيين كرد، بلكه پس از اتمام برگه بردارى، برگه هاى هم موضوع، به تناسب طرحِ پيش بينى شده، كنار هم قرار مى گيرند و با رعايت سير منطقى و توالىِ زنجيره اى، شماره گذارى مى شوند. به اين ترتيب، موادّ خام اثر به صورت كامل و منظّم فراهم مى آيد. البتّه براى حفظ ترتيب برگه هاى مرتبط، لازم است شماره ابتدايى يا خام در طول كار بر هر برگه ثبت شود. در اين جا، يك برگه پژوهشى نمونه، البتّه در قطع كوچك تر از حدّ معمول، معرّفى مى شود و در قلمرو همان مثال پيشين تنظيم مى گردد. شماره خام و مسلسل را به صورت فرضى نهاده ايم:

موضوع كلّى: اسلام، دين اجتماعى است.

شماره خام:1/67

شماره مسلسل:102

موضوع جزئى: شاهد قرآنى

مأخذ: التّبيان،3/

588. در سوره مائده، آيه 67 آمده است: يا اَيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَم_ا بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ. اى پيامبر آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده است [به مردم برسان; و اگر چنين

نكنى، رسالت او را ادا نكرده اى. اين آيه، «آيه تبليغ» نام دارد و متكلّمان ومفسّران شيعه و نيز برخى اهل سنّت آن را

موضوع كلّى:

شماره خام:2/67

شماره مسلسل:103

موضوع جزئى:

مأخذ: درباره امامت على (عليه السلام) و واقعه غدير خم مى دانند. آنچه از اين آيه و آيه بعد مورد نظر ما است، شأن نزول آن است كه از مسائل مهمّ اجتماعى و سياسى است. در شأن نزول اين آيه از امام باقر و امام صادق(عليهما السلام)روايت شده است: چون به رسول خدا (صلى الله عليه وآله)وحى شد كه على (عليه السلام) را به جانشينى خود بگمارد، حضرت نگران بود كه مبادا اين امر بر گروهى از صحابه گران آيد، پس خداوند اين آيه را براى تشجيع آن حضرت در قيام به اين امر نازل كرد.

9چند نكته درباره برگه پژوهشى(= فيش): _ اندازه مناسب برگه 1712سانتى متر است. _ حتماً فقط بر يك روى برگه بنويسيد تا هنگام تنظيم دچار زحمت و سر درگمى نشويد. براى پرهيز از اسراف، پشت برگه ها را به پژوهش و تأليفى ديگر، در زمانى متفاوت، اختصاص دهيد. _ در مرحله شماره گذارى خام، برگه هاى مرتبط را با مميّز شماره گذارى كنيد; مثلا اگر برگه 105، خود، داراى شش برگه مرتبط باشد، آن ها را با 1/105 و 2/105 و... شماره نهيد. _ تا پيش از تنظيم نهايى برگه ها، شماره مسلسل را ثبت نكنيد. شماره هاى داراى مميّز را در مرحله شماره گذارى مسلسل به عدد صحيح و متوالى تبديل كنيد. _ براى آسانى دسته بندى برگه ها، مى توانيد براى هر موضوع كلّى و جزئى رمزى تعيين كنيد تا به

هنگام دسته بندى، برگه هاى داراى شماره رمز يكسان را پيش هم گذاريد و نيازمندِ خواندن همه عبارات ناظر به موضوعات نباشيد. _ برگه هاى پژوهشى را هرگز و به هيچ بهانه نابود نكنيد. گاه پس از سال ها به دليلى ناچار مى شويد به برگه ها مراجعه كنيد. _ در مرحله نگارش مُفاد برگه ها، قواعد نگارشى و ويرايشى را رعايت كنيد تا سپس در تهيّه سياهه دچار زحمت فراوان نشويد. _ فقط نام اختصارى مأخذ را در برگه ثبت كنيد. در مأخذنامه انتهاى اثر، نام كامل مأخذ را بياوريد. از تطويل در مأخذدهى نيز بپرهيزيد. مثلاً به جاى نشانى زير، همان را بنويسيد كه در برگه نمونه ثبت كرده ايم: شيخ طوسى: التّبيان فى تفسير القرآن، ج3، ص 588.

(4) تهيّه سياهه نوشته: سياهه، متن اصلى هر اثر است. اين متن را مى توان از دو طريق فراهم آورد: پالايش و اصلاح و كنار هم نهادن برگه هاى پژوهشى; يا دوباره نويسى برگه ها و تبديل آن ها به شكل سياهه غير برگه اى. توضيح آن كه اگر نويسنده به قدر كافى توانا باشد، مى تواند براى صرفه جويى در وقت، همان برگه هاى پژوهشى را كه سامان يافته و شماره مسلسل خورده اند، پياپى بچيند و در حدّ فاصل هاى لازم، عبارات و مطالب مورد نياز را اضافه كند و عنوان (= تيتر)هاى اصلى و فرعى را نيز ثبت كند. اين روش تنها در صورتى مفيد است كه بنا باشد متن به حروف نگارى سپرده شود. امّا چنانچه قرار باشد متن به صورت دستنويس عرضه گردد_ مثلاً نخست به نظر كسى يا جمعى

برسد يا به صورت دستنوشته تحقيقى به استادى ارائه گردد _ ديگر نمى توان از آن روش استفاده كرد، بلكه بايد مطالب برگه ها را به شكل سامان يافته به برگه هاى سياهه منتقل كرد. در هر صورت، سياهه بايد با رعايت همه قواعد نگارشى و ويرايشى و با توجّه به اصول چينش

10

مطلب و پاراگراف بندى تنظيم شود. بهويژه، توصيه مى شود كه در سياهه، چه لا به لاى سطرها و چه در حاشيه ها، فضاى كافى براى اصلاح و ويرايش بعدى منظور گردد.

(5) نقد و نظر و بازبينى: نويسنده خوب همواره از شتاب آلودگى مى پرهيزد. يكى از اصول پيشرفت در نويسندگى، همين است كه نويسنده مرتّباً خود را مِحَك زند و پس از تهيّه سياهه، آن را به دقّت بازبينى كند و نواقص و نقائص كار خود را بيابد و در صورت نياز، با اهل نظر به رايزنى پردازد.

(6) ويرايش نهايى : اگر نويسنده اى توان ويرايش دارد، مى تواند ويراستار اثر خود باشد. امّا معمولا لازم است كه حتّى نويسندگان توانا، آثار خود را به قلم ويراستار ديگرى بسپارند; ويراستارى كه توانايى اش را به اثبات رسانده باشد.

(7) پاكنويس: اگر ويرايش سبب شود كه سياهه دچار شلوغى و نابسامانى ظاهرى گردد، بايد پاكنويس شود تا تميز و خوانا جلوه نمايد. معمولاً لازم نيست كه همه بخش هاى سياهه پاكنويس شوند، بلكه پاكنويس بعضى صفحات يا برگه ها كه بيش تر دچار خط خوردگى شده اند، كفايت مى كند.

سه. انتخاب ساختمان و منطقِ نوشته پس از پاسخ دادن به پرسش هاى اساسى پيش از نگارش و نيز با عنايت به مراحل نگارش مى

توان دست به قلم برد. به هنگام تدوين سياهه كه مهم ترين مرحله نگارش است، بايد توجّه كنيم كه موضوع و فضاى كار ما بيش تر با چه ساختمان و منطقى سازگار است. براى مرتّب كردن موادّ فراهم آمده، معمولا يكى از اين دو منطق و ساختمان را مى توان برگزيد:

يكم. ساختمان مرحله اى.

دوم. ساختمان مفهومى.

در «ساختمان مرحله اى»، نوشته سيرى خاص را دنبال مى كند; از قبيل سير زمانى و سير مكانى. امّا در «ساختمان مفهومى»، پايبند چينش طبيعىِ مراحل و دنبال كردن يك سير معيّن نيستيم; بلكه ممكن است به تبعيّت از منطق مفهومىِ اثر، سير ترتيبى را در هم بريزيم، مثلا رخدادى از قرن سيزدهم را پيش از رخدادى از صدر اسلام بياوريم. ساختمان مفهومى، بيش تر از آنِ نوشته هاى تحليلى و علمى است. امّا ساختمان مرحله اى با نوشته هاى گزارشى و وصفى سازگارتر است. گاه مى توان در مقالات، با ظرافت و هنرمندى، گونه اى آميزش ميان اين دو ساختمان پديد آورد. در ساختمان مفهومى، مى توان ترتيب هاى منطقى متفاوتى را بسته به موضوع و فضا و زبان و سبْك كار برگزيد; همچون: حركت از ساده به مشكل، حركت از مقدّمات به نتيجه، تعريف بر پايه اوصاف و خواص، حركت از اجمال به تفصيل، حركت از انگيزش به پاسخ دهى، و حركت از جزء به كل.

11

آزمون

1 . چهار لايه معنايى هر پيام كدام هايند؟

2 . ويژگى هاى نوشته خوب از حيث پيام را نام ببريد و هر يك را به كوتاهى توضيح دهيد .

3 . در موضوع «سبب پيشرفت اسلام در جهان» طرحى تنظيم كنيد .

4 . در

همان موضوع، ده برگه پژوهشى(= فيش) را كامل كنيد .

5 . هفت مرحله نگارش، به ترتيب، كدام ها هستند؟

6 . با راهنمايى استاد، كتابى را برگزينيد و طرح و همچنين ساختمان آن را ارزيابى و نقد كنيد .

درس دوم و سوم دستور زبان (1)

قسمت اول

درس دوم دستور زبان (1)

حروف الفباى فارسى درست نويسى دستورى، از پايه هاى نويسندگى است. نويسنده خوب بايد با قواعد دستور زبان مادرى خويش به خوبى آشنا باشد و آن ها را محترم بشمارد. تنها در اين هنگام، مى توان ادّعاى پاسدارى از زبان و مرزهاى آن را صادقانه شمرد. از آن جا كه هدف اين مجموعه، آشناسازى مخاطب با بنيان هاى نويسندگى است، در اين مبحث نيز مختصرنويسى را اصل مى شماريم و جويندگان دانش بيش تر را به كتاب هاى كامل دستور زبان رهنمون مى گرديم. اين چكيده، مجموعه بنيان هاى دستورى را شامل است و مى تواند براى مرور يك دوره دستور زبان فارسى به كار آيد. پيش از بيان قواعد فشرده دستورى،ذكر مقدّمه اى در باب حروف زبان فارسى بجا است.

1. فارسىِ امروز از سى و سه حرف تركيب مى يابد كه به ترتيب چنينند: ا ء ب پ ت ث ج چ ح خ د ذ ر ز ژ س ش ص ض ط ظ ع غف ق ك گ ل م ن و ه_ ى

2. از اين تعداد، هفت حرف مخصوص زبان عربى اند، يعنى اگر در واژه اى باشند، آن واژه عربى است كه به فارسى وارد شده است: ث ح ص ض ط ظ ع

13

فارسى راه يافته، مانند «مقاله» يا از تركى مغولى، مانند «اتاق».

4 . چهار حرف پ،

چ، ژ و گ در عربى نيستند. پس واژه اى كه داراى اين حرف ها است، يا فارسى است يا از زبانى غير عربى به فارسى راه يافته است.

5 . بيست و يك حرف ديگر ميان فارسى و عربى مشتركند.

6 . تفاوت همزه و الف در فارسى از اين قرار است: همزه حركت مى پذيرد و همواره در آغاز كلمه فارسى مى آيد، امّا الف حركت نمى پذيرد و در ميان يا پايان كلمه مى آيد. اگر همزه در ميان يا پايان كلمه اى باشد، يا آن كلمه عربى است، مانند«شأن»; و يا فارسى است كه به غلط نوشته شده، مانند«پائين» و «آئينه» كه درستشان «پايين» و «آيينه» است.

7 . تا سده هفتم قمرى، حرف ذال (ذ) پس از «ا» و«و» و «ى» و نيز يكى از حرف هاى حركت دار، قرار مى گرفت، مانند «شَنيذ» و «گنبذ»; وحرف دال پس از حرف هاى بى حركت يا غير از آن سه حرف مى آمد. امّا پس از سده هفتم، اين تفاوت از ميان رفت و ذال به شكل دال خوانده و نوشته شد. تنها در بعضى كلمات فارسى ذال باقى مانده، مانند «آذر»، «گذشتن»، و «گذاشتن».

8 . هاى مَلفوظ(=هاى اَصلى) جزء اصلى كلمه است و در آغاز و ميان و پايان واژه قرار مى گيرد، همچون : هُما، مِهر، ماه. امّا هاى غير مَلفوظ (=هاى بيان حركت= هاى وَصلى) تنها در پايان كلمه مى آيد و جزء اصلى آن نيست، بلكه فقط بر حركت دار بودن حرف پيش از خود دلالت مى كند، مانند «جامه». گاه نيز در آخر واژه اى، حرف كاف بوده كه

حذف شده و به جايش هاى غير ملفوظ نهاده اند، مثل «كارنامه» كه در اصل «كارنامك» بوده است. گهگاه هم هاى غير ملفوظ پسوند است، همچون: «چشمه»،«دندانه»، «روزه».

9 . هرگاه همزه و الف با هم مى آيند، به صورت آ نوشته مى شوند; پس آ حرفى جداگانه نيست.

10 . اگر در ميان كلمه، ن پيش از ب قرار گيرد، مى توان آن را م خواند، همچون:«شنبه» و «اَنبان». امّا اگر در پايان كلمه چنين شود، معمولاً هم در خواندن و هم در نوشتن ن به م تبديل مى شود و ب حذف مى گردد، مانند«دُم»، «خُمْ»، و «سُم» كه در اصل، «دنب»، «خُنب»، و«سُنب» بوده اند.

11 . واوى كه نوشته مى شود ولى خوانده نمى شود، «واو مَعدوله»(=واوِ اِشمامِ ضَمّه) نام دارد و تنها پس از حرف خ مى آيد، مانند«آبخوست (= جزيره)»، «خويش»، «خواهر»، و «خورد». واو معدوله در قديم تلفّظ خاصّى داشته و چون از آن به حرف ديگر عُدول مى كرده اند، آن را معدوله خوانده اند.

12 . تشديد مخصوص زبان عربى است. واژه هاى فارسى كه اكنون مشدّد خوانده مى شوند، در اصل بدون تشديد هستند و مناسب تر است كه همين گونه خوانده شوند: «دوم»، «سوم»، «اره»، «بره»، «فرخ».

13 . تنوين نيز مخصوص عربى است و به هيچ واژه غير عربى نبايد تنوين داد.

14 . گاه به ضرورت شعرى و غير آن، حرفى حذف مى شده است، مانند «چَه» (=چاه)، «آوا»(=آواز)،

14

«شتر»(=اُشتر). اين كار «تخفيف» نام دارد. .

5. گاه حرفى به حرف ديگر تبديل مى شده است. اين كار را «اِبدال» مى گويند. برخى حرف هاى ابدال شده را در اين

واژه ها مى توان ديد: «آميز=آميغ»، «پيروز=فيروز»، «پارس= فارس»، «فروز=فروغ»، «باز=واز»، «اَلوند=اَروند»، «كَژ=كَج»، «زرتشت=زردُشت»، «اَست=هَست». .

6. در بعضى واژه ها، جاى دو حرف عوض مى شده است. اين كار را «قَلب» مى نامند. «هَگِرز= هرگز»، و «استخر= استرخ» نمونه هايى از قلب هستند. .

7. منظور از «اَبْجَد»، ترتيب حروف بيست و هشت گانه عربى با نظم خاص است: «ابجد هَوّز حُطّى كلمن سعفص قرشت ثخذ ضظغ». اين حرف ها هر يك نماينده عددى هستند. اكنون از حروف ابجد گهگاه در عنوان بندى ها استفاده مى شود، امّا در گذشته معمولاً «مادّه تاريخ» را با ابجد نشان مى داده اند; يعنى براى نماياندن تاريخ يك رويداد، كلمه يا عبارت يا جمله اى را به پيروى از ترتيب ابجدى وضع مى كرده و آن را به خاطر مى سپرده اند. مثلاً نام عظيمِ «على» به ترتيب ابجد برابر است با 110; و تاريخ گشايش مجلس شوراى اسلامى برابر است با «مَظهر عَدل على» (=1359 خورشيدى). اين بنده ناتوان هم براى همان مناسبت، البتّه به حَسَب سالِ قمرى (=1400قمرى) اين مادّه تاريخ را بر نهاد: «مظهر عدل قائم». .

8. هر يك از صداهاى كلمه را واج مى نامند. واج، آوايى است كه مى تواند در هر ساخت آوايى، جانشين آواى ديگر شود و آن ساخت را به ساخت ديگر تبديل كند. مثلاً واجِ /د/ مى تواند در ساخت آوايى «بار»، جانشين آواى «ر» شود و آن را به ساخت «باد» تبديل كند. در نوشتار، معمولاً هر واج را با يك حرف الفبا نشان مى دهند. زبان شناسان هر واج را بين دو نشانه مميّز وهر حرف را بين

دو گيومه قرار مى دهند. مثلاً /ب/ يك واج فارسى است و «ب» يك حرف الفباى فارسى. گاه به ازاى يك واج، چند حرف در نوشتار وجود دارند. مثلاً به ازاى واج /س/ در زبان فارسى، سه حرف «س»، «ص»، و«ث» يافت مى شوند. گاه نيز به ازاى چند واج، فقط يك حرف وجود دارد. مثلاً به ازاى واج دوم در كلمه /تور/ و واج اوّل در كلمه /وام/ فقط يك حرف «واو» در زبان فارسى يافت مى شود. گاه هم براى يك واج هيچ حرفى وجود ندارد. مثلاً به ازاى واج دوم در كلمه /كشت/ هيچ حرفى وجود ندارد و به ناچار بايد با اِعراب نشان داده شود. .

9.هر واژه از واحدهايى تشكيل مى شود كه به آن ها تكواژ مى گويند. مثلاً واژه «دانش آموز» ازسه تكواژ دان، _ِ ش، و آموز درست شده است. پس تكواژ، واحد معنى دارى است كه به واحدهاى معنى دار كوچك تر بخش پذير نباشد. تكواژها را به دو دسته آزاد و وابسته تقسيم مى كنند. تكواژ آزاد، خود، يك كلمه مستقل است، مانند دان و آموز در

15

يك.فعل

مثال مزبور. تكواژ وابسته، بايد همراه تكواژ آزاد به كار رود، مانند _ِ ش در همان مثال. يك.فعل فعل واژه يا واژگانى است كه يكى از اين پنج معنا را در زمان گذشته، حال، يا آينده نشان مى دهد: _ انجام دادن يا انجام شدنِ كارى: من خداوند خود را به جان مى پرستم. _ صورت پذيرفتن كارى: باز موضوع كلام فراموش شده است. _ رخ دادن حالتى: دلم براى جبهه تنگ شده است. _ پذيرفتن حالتى: انقلاب عمق يافت.

_ بودنِ چيزى: راه ديگرى در پيش است. مفاهيمى كه در هر فعل وجود دارند، از اين قرارند: معنا (يكى از معانى پنجگانه بالا) _ زمان (ماضى، مضارع، مستقبل) _ شخص (اوّل شخص، دوم شخص، سوم شخص) _ تعداد(مفرد و جمع). فعل يا خاص است يا غير خاص. فعل غير خاص يا معين است يا ربطى.

فعل خاص فعلى است كه صرف مى گردد، يعنى به شش ساخت زير تبديل مى شود: اوّل شخص مفرد(برمى خيزم)، دوم شخص مفرد(برمى خيزى)، سوم شخص مفرد(برمى خيزد). اوّل شخص جمع(برمى خيزيم)، دوم شخص جمع(برمى خيزيد)، سوم شخص جمع(برمى خيزند).

قسمت هاى اصلى فعل: بُن + شِناسه.

بُن جزء ثابتى است كه مفهوم اصلى فعل را نشان مى دهد. هر فعلى داراى بُن است.

شناسه جزء متغيّرى است كه شخص و تعداد فعل را نمايان مى كند. گاه پيش مى آيد كه فعل داراى شناسه نباشد. مثال: شنيدم، شنيدى، شنيد _ شنيديم، شنيديد، شنيدند. در اين مثال، شنيد بُن است و اجزاى ديگر، شناسه اند. بُن، خود، دو گونه است: بُن ماضى، بُن مضارع.

------

1. از رنجى كه مى بريم 44.

2. تا پيروزى 77. (3)

3. فرياد روزها 32.

16

قسمت دوم

انواع فعل از لحاظ مفهوم:خبري،انشايي

بُن ماضى در فعل هاى ماضى و مستقبل، و برخى اسم ها و صفت ها، حضور دارد. مثال: آمدى، خواهد آمد،آمدن، پيش درآمد. بُن مضارع در فعل هاى مضارع و اَمر، و برخى اسم ها و صفت ها، حضور دارد. مثال: مىرود، رو، روش. از بُن مى توان ساخت هاى گوناگون اسمى يا صفتى پديد آورد. به اين مثال ها بنگريد: ساخت هاى اسمى يا صفتى از بُن ماضى: خريدار، خورده، آفريدگار،

دويدن، ديدبان، ساختمان، برآورد، درآمد، سررسيد،زد و خورد،گفتوگو. ساخت هاى اسمى يا صفتى از بُن مضارع: دونده، دانا، آموزگار، خواهان، توانگر، پذيرش، انديشه، سازمان، خوراك، انديشناك، كشاكش،سوز و گداز. مصدر اسمى است كه از ميان چهار مفهوم فعل، فقط اوّلى (= معنا) را دارد و از سه مفهوم ديگر (= زمان، شخص، تعداد) بى نصيب است. ساخت مصدر چنين است: بُن ماضى + _َ ن. مثال: برخاستن.

انواع فعل از لحاظ مفهوم: خبرى، انشايى فعل خبرى از تحقّق يكى از معانى پنجگانه فعل خبر مى دهد، خواه در گذشته، خواه اينك، و خواه آينده. امّا فعل انشايى درباره تحقّق يكى از آن معانى پنجگانه تقاضايى مى كند. فعل اَمر از اين قبيل است.

انواع فعل خبرى از لحاظ زمان: ماضى، مضارع، مستقبل بر اساس اين دو نوع دسته بندى(مفهومى و زمانى)، فعل را به چهار گونه اصلى تقسيم مى كنند: ماضى، مضارع، مستقبل، اَمر. فعل ماضى نشان مى دهد كه آغاز تحقّق معناى فعل (= يكى از پنج معناىِ پيشگفته) در زمان گذشته است.

انواع فعل ماضى يك. مطلق: وقتى سر و صداها خوابيد، برگشتمبه اصفهان. دو. استمرارى (مى + ماضى مطلق): با تك تك سلّول هايش، خدا را حس مى كرد.

------

1. از رنجى كه مى بريم / 39.

2. كنار رود خيّن/ 141.

17

سه. نقلى (ماضى مطلق + ه + فعل معين همان صيغه از مصدرِ اَستن): نيمروزى را تو در سپيده دمِ ما گذرانده اى.

چهار. نقلى مستمر (مى + ماضى نقلى): على(عليه السلام) هر شب با چاه راز مى گفته است.

پنج. بعيد (ماضى مطلق + ه + فعل معين همان صيغه از مصدرِ بودن): پيامبر اينك در

قبله گاه خويش نشسته بود.

شش. اَبعَد (ماضى بعيد + ه + فعل معين همان صيغه از مصدرِ اَستن): مرحوم كاشانى مشعل مبارزه شيعى را پيش تر روشن كرده بود. پيش از او هم آيت اللّه مدرّس اين مشعل را روشن كرده بوده است.

هفت. التزامى (ماضى مطلق + ه + فعل معين همان صيغه از مصدرِ باشيدن): من كه عيب توبه كاران كرده باشم بارها توبه از مى، وقت گل، ديوانه باشم گر كنم (حافظ) هشت. ملموس (فعل معين ماضى همان صيغه از مصدرِ داشتن + ماضى استمرارى): داشتم مى دويدم كه خمپاره اى پيش پايم بر زمين خورد. فعل مضارع نشان مى دهد كه آغاز تحقّق معناى فعل، در زمان حال يا آينده است.

انواع فعل مضارع يك. اِخبارى (مى + بُن و شناسه مضارع): ياد حسين مى افتدو احساس مى كند سقف حسينيّه بر سرش هَوار مى شود. دو. التزامى (ب_ + بن و شناسه مضارع): اكنون، من اين همه تنهايى را به كجا ببرم؟ سه. ملموس (فعل معين مضارع همان صيغه از مصدرِ داشتن+ مضارع اِخبارى): ساعت ها است كه دارم انتظار مى كشم.

------

1. پيامبر/ 19.

2. بهشت ارغوان/ 130.

3. نخل هاى بى سر/ 106.

4. كشتى پهلوگرفته/ 47.

18

تقسيم فعل از لحاظ ساختمان...

فعل مستقبل نشان مى دهد كه آغاز تحقّق معناى فعل، در زمان آينده خواهد بود. مثال: در تنهايىِ بى تعارف، مهمان دلمان خواهيم بود.

فعل اَمر نشان مى دهد كه تحقّق معناى فعل طلب شده است. مثال: از ناله مرغ چمن، از بانگ اذان خيز! اين فعل گاه با يك باء (= باء زينت) همراه است. بايد دانست كه فعل نهى، نوعى خاص از فعل

نيست، بلكه شكل منفىِ فعل امر است كه با افزودن علامت ن_ بر سر فعل امر پديد مى آيد.

تقسيم فعل از لحاظ ساختمان يك. ساده: مولاى ما در ميان اين جمع چون شمعى مى تابد.

دو. پيشوندى (پيشوند + قسمت اصلى): سال ها دريچه زخم را فرو بستم.

سه. مركّب (اسم + قسمت اصلى): سرانجام، نيم ديگر صورتش را نشان مى دهد.

چهار. پيشوندى مركّب (اسم + پيشوند + قسمت اصلى): مردان حقيقى از جهاد سر برمى آورند.

پنج. گروه فعلى (تركيبى از حرف اضافه و اسم و قسمت اصلى): در راه خدا هرگز از پا ننشين! راه تشخيص فعل مركّب از فعل ساده چنين است: در فعل مركّب، جزء غير صرفى (= بخشى كه صرف نمى شود) داراى نقش نيست; امّا در فعل ساده، كلمه اى كه قبل از فعل قرار مى گيرد، داراى نقش و معمولاً مفعول است. مثلاً «خانه ساختم» فعل مركّب نيست، زيرا كلمه «خانه» داراى نقش است، يعنى مفعول است براى «ساختم»(= خانه را ساختم). «كتاب خواندم»، «فيلم ديدم»، «ناهار خوردم»، و

------

1. تا پيروزى/ 79.

2. كلّيّات اقبال/ 473.

3. آمرزش/ 46.

4. نافله ناز/

115.

5. بار ديگر شهرى كه دوست مى داشتم/ 88.

19

تقسيم فعل از لحاظ نياز به مفعول

«مدرسه رفتم» نيز فعل مركّب نيستند، زيرا در سه نمونه اوّل، كلمات قبل از فعل داراى نقش مفعولى هستند و در نمونه چهارم، كلمه قبل از فعل نقش متمِمى دارد. امّا در فعل هايى چون «زمين خوردم»، «پديد آمد»، «ناله كردى»، و «ياد گرفتى» جزءهاى غير صرفى داراى نقش نيستند. مثلاً «زمين خوردم»، معادل نيست با «زمين را خوردم». پس فعل هاى اخير، مركّب هستند. گفتنى است كه مصدرهاى

عربى معمولاً در زبان فارسى به صورت جزء غير صرفى در فعل مركّب به كار مى روند، همچون: «تحصيل كردم»، «وصف كردى»، و «استعفا كرد». با آن كه مثلاً مصدر عربى «تحصيل»، خود، به معناى «حاصل كردن» است، مى توان فعل مركّب «تحصيل كردم» را صحيح دانست، زيرا اكنون در زبان فارسى چنين كاربردى عُرفى گريزناپذير شده است.

تقسيم فعل از لحاظ نياز به مفعول يك. لازم; كه به مفعول نياز ندارد: از دكتر اجازه گرفتمو باز راهىِ جبهه شدم.

دو. متعدّى; كه به مفعول نياز دارد: حاجى گلابى، با مشك گلابش، سنگرها را غرق گلاب مى كند.

سه. دو وجهى; كه گاه به صورت لازم و گاه متعدّى به كار مى رود: اى دل! اگر مى شكنى، بيصدا بشكن. (وجه لازم) هرگز دلى را نشكن. (وجه متعدّى) گاه فعل لازم در معناى متعدّى به كار گرفته مى شود; و البتّه اين غلط است: سروده هاى سپهرى شعر عرفانى ايران را به شعر امروز جهان مى پيوندد. صحيح: پيوند مى دهد. متعدّى ساختنِ مصدرِ فعل لازم گاهى از اين طريق ممكن است: بُن مضارع + آنْدن يا آنيدن. مثال: آيا يك انسان انديشه مند مى تواند خالى از هر تصوّر ديگر، آرزوى خود را بشناسد و تفسير كند و بشناسانَد؟ (ازمصدرِ شناساندن) آن قدر اسب را دوانيدكه از نفَس افتاد. (از مصدرِ دوانيدن).

------

1. تا پيروزى/ 97.

2. با سرودخوان جنگ در خطّه نام و ننگ/ 42.

3. سهراب، مرغ مهاجر/ 82.

4. فرياد روزها/ 15.

20

* آزمون

1. تفاوت همزه و الف چيست؟

2. «واو معدوله» را تعريف كنيد و چهار كلمه را ذكر كنيد كه داراى واو معدوله باشند.

3. كدام يك از واژه

هاى

سه.صفت.

درس چهارم:دستور زبان(3)

قسمت اول

درس چهارم:دستور زبان(3)

درس چهارم دستور زبان (3) سه. صفت صفت كلمه اى است كه پيش يا پس از اسم مى آيد تا يك ويژگى يا مفهوم براى آن بيان كند. تفاوت صفت و مضافٌ اليه اين است كه مى توان صفت را به موصوف نسبت داد، امّا نمى توان مضافٌ اليه را به مضاف منسوب ساخت. مثلاً مى توان گفت: «انقلاب جاويد است»(انقلابِ جاويد); امّا نمى توان گفت: «انقلاب، ايران است»(انقلابِ ايران). از لحاظ مكانِ قرار گرفتن، صفت دو نوع است: پيشين و پسين. صفت هاى پيشين، پيش از اسم مى آيند و صفت هاى پسين، پس از اسم. هر گاه صفت به جاى اسم بنشيند و داراى موصوف نباشد، كاركرد اسم را پيدا مى كند: آيا هنوز ريزش بارانبر گونه هايت، تو را شاداب مى كند؟ اسم_ى ك_ه پيش ي_ا پس از صفت ق_رار مى گي_رد و صفت، ويژگى آن را بيان مى كند، موصوف نام دارد.

اقسام صفت از اين قرارند:

يك. بيانى.

دو. شمارشى.

سه. اشاره.

چهار. پرسشى.

پنج. مبهم.

شش. تعجّبى.

------

1. بار ديگر شهرى كه دوست مى داشتم/65.

31

يك. صفت بيانى صفت بيانى ويژگى اسم را از بُعدى خاص نشان مى دهد و اقسام مهم آن عبارتند از: ساده، فاعلى، مفعولى، نِسْبى.

صفت بيانى ساده تنها بر چگونگى موصوف دلالت مى كند: عموحسن... يك مؤمن واقعىاست و يك انسان حقيقى.

صفت فاعلى نشان مى دهد كه موصوف كننده كارى است. بعضى ساخت هاى صفت فاعلى از اين قرارند: _ بن مضارع + _َ نده: رزمنده. اين ساخت معمولاً بر شغل و پيشه دلالت مى كند و نوعاً ناپايدار بودنِ وصف را نشان مى دهد. _ بُن مضارع + آن: دعاگويان.

اين ساخت را «صفت حاليّه» نيز مى نامند، زيرا بر ناپايدار بودنِ وصف دلالت مى كند. _ بُن مضارع + آ: شنوا. اين ساخت برابر است با «صفت مشبّهه» در عربى و معمولا پايدارىِ وصف را مى رساند. _ بُن ماضى يا بُن مضارع يا اسم+ آر: خواستار،خريدار، پرستار، دوستار. _ بُن ماضى يا بُن مضارع يا اسم + گار: آفريدگار،پرهيزگار،يادگار. _ بُن ماضى يا بُن مضارع يا اسم + گر: رُفتگر،توانگر،خُنياگر. _ اسم + بن مضارع: حق جو،طاقت سوز،گُل فروش. توضيح: گاه پيش مى آيد كه ساختِ «اسم+ بن مضارع» معناى صفت مفعولى دارد، همچون زركوب(جلد زركوب)، دستباف (فرش دستباف)، اسرارآميز(قصّه اسرارآميز)، دست آموز(پرنده دست آموز)، دلپذير (كتاب دلپذير).

صفت مفعولى نشان مى دهد كه موصوفْ مفعول است. ساخت اين صفت چنين است: «بن ماضى متعدّى + هاى غير ملفوظ + شده»، مانندِ گرفته شده،ديده شده .گاه جزءِ شده حذف مى شود و گاه نيز هاء حذف مى گردد، مانند اشك آلود (= اشك آلوده شده). البتّه گاه بُن ماضى لازم در ساختِ مزبور به كار مى رود. بايد دقّت داشت كه در اين حال، ديگر صفت مفعولى ساخته نمى شود، بلكه صفت فاعلى به دست مى آيد: رفته،گذشته، آمده،خُفته،مُرده،شوريده،گريخته،نشسته، ايستاده.

------

1. با سرود خوان جنگ در خطّه نام و ننگ/19.

2. مثلاً«سامع» يعنى شنونده و «سميع» يعنى شنوا; «باصر» يعنى بيننده و «بصير» يعنى بينا; «عالم» يعنى داننده و «عليم» يعنى دانا.

32

صفت نِسبى موصوف خود را به چيزى، كسى، يا جايى نسبت مى دهد. تابعيّت ها و بسيارى از نام هاى خانوادگى به همين گونه بيان مى شوند: رضايى،ايرانى. ساختِ صفت نسبى معمولا چنين است: «اسم

+ ى يا ين يا ينه يا هاى غير ملفوظ يا آنه»: زرهى،سيمين،زرينه،بهاره،مردانه. اين ساخت نيز گاه به كار مى رود: اسم عربى + آنى: روحانى،ربّانى. نكته: در تشخيص اقسام صفت، نبايد تنها به ساختِ صفت نظر داشت، بلكه معنى را نيز بايد در نظر گرفت; زيرا برخى از ساخت ها مشتركند. مثلا گرفتار با آن كه ساخت صفت فاعلى دارد، از لحاظ معنا صفت مفعولى است; پس بايد آن را صفت مفعولى دانست.

درجه هاى صفت بيانى يك. صفت مطلق: اين صفت هيچ گونه مقايسه اى را دربر نمى گيرد.

دو. صفتِ برتر (= تفضيلى): اين صفت نشان مى دهد كه موصوفِ آن در داشتن يك ويژگى، از موصوف هاى مورد سنجش، و نه همه موصوف هاى موجود در دايره بحث، برتر است. نشانه اين صفت، تَر است كه پس از صفت مى آيد: امّا حزن پيامبر در اين مصيبت، اندوهى است ژرف تر.

سه. صفت برترين (= عالى): اين صفت نشان مى دهد كه موصوفِ آن در داشتنِ يك ويژگى، از همه موصوف هاى موجود در دايره بحث برتر است. نشانه اين صفت تَرين است كه بعد از صفت مى آيد: اين، صفحات تابناك نوشته هاى اخلاقى است كه نيرومندترينانگيزه آرامش خاطر بشردوستان دلسوز است. نكته نگارشى) صفت برترين به سه حالت مى آيد: _ صفت برترين با حرفِ آخرِ ساكن + موصوف جمع = معناى جمع: محمّد(صلى الله عليه وآله) و على(عليه السلام) برترينْ انسان هابودند. برخى، اين كاربرد را نادرست مى دانند. امّا بايد دانست كه اگر موصوف هاى مورد سنجش، خود، همرتبه، و نسبت به ديگر اعضاى مجموعه برتر باشند، اين كاربرد درست

است. _ صفت برترين با حرفِ آخرِ ساكن + موصوف مفرد = معناى مفرد: محمّد(صلى الله عليه وآله) برترينْ انسان بود. _ صفت برترين با حرفِ آخرِ مكسور + موصوف جمع = معناى مفرد: برترينِ انسان ها.

------

1. زنى به نام زينب/15.

2. فرياد روزها/35.

33

معمولاً اين شكل به نحو نادرست به كار مى رود و كسره آن حذف مى شود، در حالى كه معناى مفرد مورد نظر است. مثال نادرست: محمّد(صلى الله عليه وآله) برترينْ انسان ها بود. مثال درست: محمّد(صلى الله عليه وآله) برترينِ انسان هابود. پس اگر معناى مفرد مورد نظر باشد، بايد شكل هاى دوم و سوم را به كار بُرد; و اگر معناى جمع مورد نظر باشد، بايد از شكل اوّل استفاده كرد.

دو. صفت شمارشى صفت شمارشى صفتى است كه نشان مى دهد موصوفِ آن شمارش شده است. اين صفت دوگونه دارد: ساده، ترتيبى.

صفت شمارشى ساده تنها تعداد موصوف را بيان مى كند و پيش از موصوف مى آيد: در آسايشگاه خود، يك راديو كوچك جيبى داشتيم كه خيلى برايمان ارزش داشت.

صفت شمارشى ترتيبى ترتيب و جايگاه قرار گرفتن موصوف را نشان مى دهد. ساخت اين صفت چنين است: صفت شمارشى ساده + _ُ م يا _ُ مين. اين صفت با علامت _ُ م معمولا پيش از موصوف قرار مى گيرد وبا علامت _ُ مين پس از موصوف مى آيد: روز سومخرداد در عمليّات بوديم. (سوم = سه + _ُ م) در سومينكنگره بين المللى يهود، از ابراهيم پورداوود دعوت شد از اسرائيل ديدار كند.(سومين = سه + _ُ مين) گاه ميان صفت شمارشى و موصوف، «واحد شمارش مخصوص» قرار مى گيرد. در

اين حال، واحد شمارش هم جداگانه موصوف است: در اتاق غذاخورى، دو نفرمرد جِنتِلمَن پشت ميزى نشسته بودند. از آن جا كه آشنايى با اين واحدهاى شمارش، گهگاه نويسنده را يارى مى رساند، بعضى از آن ها را معرّفى مى كنيم:

------

1. آزادگان بگوييد/327.

2. كنار رود خيّن/70.

3. بوسه بر خاك پى حيدر/550.

4. كلبه عمو تُم/20.

34

قسمت دوم

اَصله: درخت باب: خانه، دكّان تا: بسيارى از چيزها تخته: قالى، پتو تن: انسان توپ: پارچه جلد: كتاب، دفتر جفت: كفش، جوراب حَلقه: چاه، قنات، فيلم، نوار دانه: غَلاّت، ميوه، بسيارى از چيزها دست: قاشق، لباس، ظرف، بعضى بازى ها دستگاه: خودرو، بسيارى از ابزارهاى صنعتى و وسايل خانه دوجين: بسته دوازده تايى از چيزى دهنه: دكّان رأس: گاو و گوسفند و مانند آن ها رشته: گردن بند، قنات، چاه زنجير: فيل سر: عائله، گاو و گوسفند ومانند آن ها سنگ: آبِ آبيارى و آسيا شاخه: سيم، لوسْتر، نبات طاقه: شال، پتو، پارچه عَرّاده: توپِ جنگى فَروَند: چَرخبال(= هلى كوپتر)، هواپيما قَبضه: سلاحِ سَبُك قُرص: نان قطعه: زمين، فرش قِلاده: سگ و شير و مانند آن ها قَواره: زمين، پارچه نُسخه: كتاب، رساله نَفَر: انسان، شتر سه. صفت اشاره صفت اشاره صفتى است كه به موصوفِ خود اشاره مى كند: اين،آن،همين،همان،چُنين،چُنان، اين قدر،اين گونه. اين كلمات اگر با موصوف همراه شوند، صفت اشاره اند; امّا اگر بدون موصوف بيايند، «ضمير اشاره»اند. مثال براى صفت اشاره: اينكتاب از آنِ او است. مثال براى ضمير اشاره: اين، كتابِ او است. صفت اشاره معمولا پيش از موصوف قرار مى گيرد: ناصر و همسنگرانش حالا به اينطرفِ شط آمده اند.

چهار. صفت پرسشى صفت پرسشى صفتى

است كه سؤالى را درباره موصوفِ خود مطرح مى كند: چه،چقدر،كدام،

------

1. اين واژه ساده است نه مركّب; از اين رو، كلمه جين به معناى نصفِ دوجين نادرست است.

3. نخل هاى بى سر/151.

35

چگونه، چند، چندمين. اين صفت معمولا پيش از موصوف مى آيد: اى كاش ، اروند رود مى گفت چهكسى فرمانش داد كه تا آن شب، سكوت كند تا تو به مرز سلامت و پيروزى برسى.

پنج. صفت مبهم صفت مبهم صفتى است كه يك ويژگى موصوف را به طور نامعيّن نشان مى دهد: چند،بعضى،فلانى،هر،همه،ديگر،هيچ. مثلاً «چند» نشان مى دهد كه موصوفِ آن شمارش شده است، امّا اين شمارش به نحو مبهم رخ داده است. اين صفت معمولا پيش از موصوف قرار مى گيرد: اين اعتبارات لفظى هيچچيز را تغيير نمى دهند... .

شش. صفت تعجّبى صفت تعجّبى صفتى است كه بيان كننده تعجّب درباره موصوفِ خود است: چه،چگونه،چقدر. اين صفت پيش از موصوف مى آيد: اى يادگار رسول! زيستن بى تو چه سخت است! معمولاً صفت تعجّبى از لحاظ ظاهر با صفت پرسشى يكسان است و بايد با توجّه به معناى آن در جمله، دريابيم كه براى پرسيدن است يا تعجّب. گاه لحن جمله نيز مؤثّر است. مثلاً جمله زير با دو لحن پرسشى و تعجّبى قابل خواندن است: اين باغ چقدر زيبا است؟ اين باغ چقدر زيبا است!

تقسيم صفت از نظر ساخت يك. ساده = صفتى كه قابل تقسيم به جزءهاى معنى دار يا اجزاى معنى دار و معنى ساز نباشد.

دو. مركّب = صفتى كه داراى چند جزء معنى دار باشد يا از چند جزء معنى دار و معنى ساز تركيب شده باشد: گلعذار،سنگدل،ششم (شش

+ _ُ م)، اَمرداد (اَ + مرداد)، بخرد (ب_ + خرد)، بارور. برخى پسوندهاى سازنده صفت مركّب از اين قرارند:

1. سان: فرشته سان = مانندِ فرشته.

------

1. تا پيروزى/38.

2. نظم نوين جهانى و راه فطرت/10.

3. كشتى پهلو گرفته/31.

36

2. آسا: رعدآسا = مانندِ رعد.

3. گونه: گُلگونه = مانندِ گُل.

4. گون: مهتابگون = مانندِ مهتاب.

5. فام: مينافام = به رنگِ مينا.

6. ديس: تَنْديس = مانندِتَن(مجسّمه).

7. وَش: پَريوَش = مانندِ پَرى.

8. سار: چشمه سار = جاى چشمه هاى فراوان; ديوسار= مانندِديو; رُخسار = قسمتِ رُخ.

9. مان: شادمان = داراى روحيّه شاد.

10. سير: سردسير = مكان سرد.

11. يار: هشيار = كمك گيرنده از هوش.

12. وار: ديوانهوار = مانندِ ديوانه; اُميدوار = داراى اميد; گوشوار = لايقِ گوش.

سه. گروه وصفى = صفتى كه از يك هسته به اضافه يك يا چند وابسته ساخته شده باشد: نان به نرخ روزخور (هسته= خور)، تو دل برو (هسته = برو)، خوش آب و رنگ (هسته = خوش). نكته هايى در باره كاربرد صفت: يكم. معمولا ميان موصوف و صفت كسره مى آيد. امّا گاه اين كسره حذف مى شود: پدرْبزرگ،آدمْ آهنى. دوم. در موصوف و صفت مفرد و نكره، مناسب تر است ياى نكره به موصوف داده شود: به تر است قلم را با شعرى پُر مغز(نه: شعر پُر مغزى) در مدح مولاى متّقيان تطهير كنيم. البتّه اگر موصوف جمع باشد، نه تنها مناسب تر، بلكه لازم است كه چنين شود: به رسم سوغات، از ميدان هاى مين آجين، اسباب بازى كودكانت را نياورده اى. سوم. گاهى صفتى كه از لحاظ نوع، پَسين است، پيش از موصوف مى آيد: پيرْمرد (در اصل: مردِ پير)،

سِيَهْ جامه (در اصل: جامه سيه)، سپيدبخت (در اصل: بختِ سپيد). چهارم. صفت هيچ گاه به صورت جمع نمى آيد. اگر چنين شود، بايد دانست كه آن كلمه ديگر صفت نيست، بلكه با ظاهر صفتى، كاربُرد غير صفتى پيدا كرده است. در اين حال، كلمه از لحاظ صرفى صفت ناميده نمى شود و نوعى ديگر از انواع كلمه شمرده مى شود و معمولاً هم «اسم» است: در گورستانى كه مردگانبراى زندگان ساخته اند، نشيمن نكنيد.

------

1. بوسه بر خاك پى حيدر/582.

2. نافله ناز/92.

3. پيامبر/44. توضيح: «مرده» و«زنده» ساختِ صفتى دارند (بن فعل + ه)، امّا در اين جا اسم هستند.

37

پنجم. در زبان پارسى، هرگز نبايد از صفت مؤنّث استفاده كرد، زيرا براى هر موصوفى، خواه مذكّر و خواه مؤنّث، تنها يك نوع صفت به كار مى رود. پس اين نمونه ها نادرستند: همّت عاليه،مرقومه شريفه،اداره مربوطه،بازرسه محترمه،نامه هاى واصله،روزنامه جليله، آموزش هاى لازمه، كاغذهاى باطله.

38

* آزمون

1. تفاوت صفت و مضافٌ اليه چيست؟

2. اقسام صفت را نام ببريد و براى هر يك، دو مثال بزنيد.

3. در متن زير، انواع صفت (انواع شش گانه كلّى و همچنين اقسام مختلف آن، انواع كلّى) را مشخّص كنيد: چهره دَرهم و غمگين جندب، با فرمان على(عليه السلام) متبسّم شد. سپرش را در دست چپ گرفت. نيزه اش را با دست راست بالا آورد. چون جنگجويى كارآزموده كه به همه فنون جنگ آشنا است، راست بر اسب نشست... هر دو سپاه يكديگر را زير باران گرفتند... جندب و يارانش در يك صف طويل، كه از دو سو كشيده شده بود، چون موجى سهمگين كه از دريا سر برآورَد و خود را به

صخره هاى ساحل بكوبد، نخستين صف سپاه خوارج را دَرهم شكستند.

4. كدام جمله درست است؟ _ انسان برترينْ آفريده خداوند است. _ بسيجيان مخلص ترينْ بندگانِ خدايند. _ تقوا بِه ترينِ رهتوشه ها است.

5. در يك كتاب دلخواه، دَه صفت مركّب بيابيد و اجزاى معنى دار يا معنى ساز آن ها را مشخّص كنيد.

------

1. برگى در نسيم/100و101.

39

چهار.ضمير

درس پنجم:دستور زبان(4)

درس پنجم:دستور زبان(4)

درس پنجم دستور زبان (4) چهار. ضمير ضمير كلمه اى است كه به جاى اسم مى نشيند. مَرجِعِ ضمير همان اسمى است كه ضمير جانشينِ آن شده است. البتّه گاه كلمه اى كه ظاهراً ضمير است مرجِ_ع ندارد، يعنى خود به حالت اسم بروز مى كند كه در اين حال، «اسم» قلمداد مى شود: بايد بر مَنِ شيطانى پيروز شد. مرجع معمولا پيش از ضمير و گاه پس از آن مى آيد. ضمير داراى شش گونه است: شخصى، مشترك، اشاره، پرسشى، مبهم، تعجّبى.

يك. ضمير شخصى = ضميرى كه جانشين شخص مى شود، خواه گوينده(متكلّم)، خواه شنونده(مخاطب)، و خواه ديگرى(غايب). اين ضمير، خود، دو گونه دارد: گسسته (منفصل) و پيوسته (متّصل).

ضمير شخصى منفصل آن است كه به كلمه ديگر نمى چسبد: من،تو،او،ما،شما،ايشان. بايد به ياد سپرد كه سه ضمير اخير، خود، جمعند و نياز به جمع بستن ندارند. مثلاً «ماها» و «شماها» محاوره اى اند و در نگارش بايد از آن ها پرهيز كرد: من مى خواهم بروم ساوجبلاغ و جانم را فداى شماهابكنم.

ضمير شخصى متّصل آن است كه به كلمه ديگر مى پيوندد: م،ت،ش،مان،تان،شان. اين ضمير معمولا به اسم و گاه به فعل يا حرف مى پيوندد: حقيقت چه هويدا است پيش آن كه تو رهنمونششدى.

(اتّصال به اسم)

------

1. «مرجع» را معمولاً فارسى زبانان به فتح جيم مى خوانند، امّا تلفّظ درستِ آن به كسر جيم است، زيرا عين الفعل مضارع آن مكسور است.

2. چرند پرند/148.

3. آوازهاى زخمى زارى/45.

40

گفتمش: سلسله زلف بُتان از پى چيست؟ گفت: حافظ گله اى از دل شيدا مى كرد. (اتّصال به فعل) زير سينه كش كوه، درّه اى هست كه بهشمى گند غربال بيز. (اتّصال به حرف) دو نكته نگارشى:

1. در نوشته ادبى، مناسب تر است ضمير ميان پيشوند و جزء صرفى در فعل پيشوندى قرار نگيرد: اين سَعى بَرَتمى گردانَد به هزار و چهارصد سال پيش.

2. گاه ضمير متّصل به صورت حَشْو (= زايد) به كار مى رود. از چنين كاربُردى، اگر چه در آثار مشاهير هم ديده شود، بايد پرهيز كرد: چو او را بديدش جهان شهريار نشاندش بَرِ خويشتن نامدار (فردوسى) تو تَحديدِ ترياك [= در اداره مبارزه با مصرف ترياك]، عضو دون رتبه بودش.

دو. ضمير مشترك = ضميرى كه همواره يك صورت دارد و براى همه ساخت ها مشترك است: خود،خويش،خويشتن. ضمير مشترك جمع بسته نمى شود. اين ضمير گاهى نقش بدلى دارد و در اين حال، بايد ميان دو ويرگول نهاده شود: تو، خود، حيات دگر بودى اى نسيم وصال خطا نگر كه دل امّيد در وفاى تو بست سه تا شش. ضميرهاى اشاره، پرسشى، مبهم، و تعجّبى: همان صفت هايى كه قبلاً با اين چهار عنوان برشمرديم، اگر داراى موصوف نباشند، ضمير قلمداد مى شوند.

ضمير اشاره: اينرا نه عصا كه اژدهايى بدان كه به اشاره اى به اصل خويش بازمى گردد. ضمير پرسشى: كدامرا مى پسندى: دنياى بيدرد يا آخرت

سبز را؟ ضمير مبهم: چندمى گردى به دور خويشتن؟

------

1.ديوان حافظ/88. اين كاربرد، بيش تر در آثار پيشين ديده مى شود. در ميان همروزگارانِ ما، «جلال آل احمد» از اين گونه فراوان استفاده مى كرد: «زمستان 1341 خواسته بود ببيندم.» (غربزدگى/128); «غربى ها خاورميانه اى مى نامندمان.» (همان/70).

2.از رنجى كه مى بريم/25.

3.خسى در ميقات/90.

4. حاجى آقا/36.

5.ديوان حافظ/23.

6. سفر ششم/67.

41

پنج.قيد

ضمير تعجّبى: وَه كه چگونهمى رزمند شيرمردان بسيجى! نكته: ضمير نيز همانند اسم در جمله داراى نقش است. برخى انواع ضمير همه نقش هاى اسم را قبول مى كنند و برخى ديگر بعضى نقش هاى اسم را مى پذيرند. به چند مثال بنگريد: نهاد(مُسندٌ اليه): اين، عادى ترين كارى بود كه صاحبان اردوگاه مى توانستند انجام بدهند. (ضمير اشاره) مفعول: ديده را اندوهى چنانم سياه پرده بركشيد كه بيش ياراى ديدنمنماند. (ضمير شخصى متّصل) متمّم: پيشوايان ما شيوه هاى گوناگون رويارويى با مصائب را به ما آموخته اند. (ضمير شخصى منفصل) مضافٌ اليه: باورِ اينكه همديگر را مى شناسيم كمى طول كشيد. (ضمير اشاره) پنج.قيد قيد كلمه اى است كه معمولا فعل (و گاه نيز اسم يا صفت و يا قيدى ديگر) را به مفهومى مقيّد مى سازد و به اين ترتيب، در باره آن توضيح مى دهد: مرا نشاندند بر صندلى چرخدار و با سرعت چرخاندند. (قيد براى فعل) با كُلُمب، دوره رنسانس كه براى فرهنگ غربى بسىمهم است، آغاز مى شود.( قيد براى اسمِ «مهم») مواردى ديگر نيز به عنوان اقدامات خيلى عميق تر در نظر او جلوه مى كرده است. (قيد خيلى براى صفتِ «عميق تر») مؤمن بسيارزياد صبر مىورزد و بسيار كم شِكوه مى

كند. (قيد براى قيدِ «زياد» كه خودِ آن هم قيد است براى «صبر مىورزد»)

42

همان گونه كه در نخستين مثال بالا پيدا است، گاه قيد، خود، داراى حرف اضافه و متمّ_ِم است. بايد دقّت كنيم كه متمّ_ِم را قيد نپنداريم. در جمله مزبور، «سرعت» متمّ_ِم است، امّا مجموع حرف اضافه و متمّم(با سرعت) قيد است. قيد، بر خلاف انواع ديگر كلمه، از طرفى نوع است و از طرفى نقش. آن جا كه به جايگاه صرفى كلمه نظر داريم، آن را از نوع قيد مى ناميم و آن جا كه به جايگاه نحوى مى نگريم، آن را داراى نقش قيد مى دانيم. قيد داراى ساخت يا ساخت هاى مخصوص و منحصر نيست. البتّه بعضى از ساخت ها غالباً به شكل قيد به كار مى روند، مثلاً واژه هاى عربى تنوين دار معمولا در زبان فارسى قيد هستند: قياگر ما مطلقاًمطابق فضيلت رفتار كنيم، اجباراًدستور عقل را به كار برده ايم. نكته نگارشى: بعضى گمان مى كنند كه استفاده از قيد تنوين دار عربى در زبان فارسى نادرست است. بايد گفت كه اگر كلمه عربى تنوين بگيرد و به شكل قيد به كار رود، كاملاً صحيح است، مانندِ «مطلقاً» و «اجباراً». البتّه مناسب تر است كه در استفاده از قيدهاى تنوين دار زياده روى نكنيم تا نوشته زيباتر و خوش آهنگ تر شود. امّا افزودن تنوين به كلمات غير عربى نادرست است و چنين قيدهايى مجعول و غلط هستند، اگر چه مشهور باشند. مثلاً اين قيدها نادرستند: تلفناً،تلگرافاً، زباناً،جاناً، گاهاً. مى توان قيدهاى تنوين دار عربى را بدون تنوين و با الف خواند، همان گونه كه حالاً همواره

حالا خوانده مى شود. مثلاً مى توان گفت: اَصلا، اَبدا. البتّه سزاوارتر است كه همان شكل تنوين دار حفظ شود تا اصل كلمه نمودار گردد، مگر در مواردى چون «حالا» كه همين شكل آن بسيار رايج شده است. نيز ساختِ «اسم يا صفت + آنه» اگر با موصوف همراه نشود، معمولا قيد است: ايمان، انگيزه و اسلحه عظيم و خطيرى است براى تهى دستانهو غيرتمندانه جنگيدن و پيروز شدن. (قيد براى دو اسمِ «جنگيدن» و «پيروز شدن») همان گونه كه گفتيم، قيد معمولاً فعل را به مفهومى مقيّد مى سازد و به اين ترتيب، درباره آن توضيح مى دهد. امّا نبايد پنداشت كه هر كلمه توضيح دهنده درباره فعل، قيد است. براى تشخيص قيد از غير قيد، بايد به اين نكته توجّه كرد كه چنانچه قيد در جمله نباشد، غرض اصلى جمله آسيب نمى بيند، بلكه فقط توضيحى از آن كاسته مى شود. امّا گاهى چنانچه كلمه توضيح دهنده فعل را حذف كنيم، غرض اصلى جمله مخدوش مى شود. به اين مثال عنايت كنيد: هميشه او را در جبهه حاج بخشى صدا مى زدند. در اين جمله «حاج بخشى» تميز(يا مكمِّل) است و نبايد آن را قيد دانست، زيرا اگر آن را حذف كنيم، غرض اصلى جمله آسيب مى بيند. امّا در همين جمله، «هميشه» قيد است، زيرا با حذف آن، غرضِ اصلى جمله محفوظ مى مانَد.

43

ساختمان قيد قيد از لحاظ ساختمان چهار گونه است:

يك. ساده = بدون اَجزا: عصاى پيرمرد را از زمين كَند و آهسته خنديد.

دو. مركّب = داراى چند جزء معنى دار يا تركيبى از اجزاى معنى دار و معنى ساز كه

با هم يك مفهوم دارند: در شاهراه جاه و بزرگى خطر بسى است آن به كزين گَريوه سبكبار بگذرى

سه. گروه قيدى = مجموعه اى از اجزاى مستقل: در اين غروب ابدى مخمل هاى سرخ، ماندگى و سكونْ پيشگفتارِ پوسيدگى است. («در» = حرف اضافه; «اين» = صفت اشاره; «غروب» = متمِّم; «ابدى» = صفت بيانى نسبى; «مخمل ها» = مضافٌ اليه; «سرخ»= صفت)

چهار. قيد مُؤَوَّل = جمله اى كه كاركرد قيدى دارد: عتبه، در حالى كه به سخنان فرزند مكّه گوش سپرده بود، نجوا كرد... . نكته نگارشى: بعضى قيدها كاملا جعلى و نادرستند. از آن جمله است: «هَر از گاهى» كه متأسّفانه بسيارى آن را به كار مى برند، بدون اين كه بدانند چيست و از كجا آمده است.

44

شش.حرف

اقسام قيد از لحاظ نقش

يك. مُختَص = كلمه اى كه همواره به صورت قيد به كار مى رود: البتّه،خوشبختانه،هرگز. هنگام تجزيه و تركيب، مى گوييم هم «نوع» اين كلمات قيد است و هم «نقش»آن ها.

دو. مشترك = كلمه اى كه گاهى به صورت قيد به كار مى رود و گاه گونه اى ديگر از كلمه است. مثلاً واژه صبحدم اسم است، امّا در بيت زير به صورت قيد به كار رفته است: صبحدم مرغ چمن با گُلِ نوخاسته گفت نازْ كم كن كه در اين باغ بسى چون تو شكفت

اقسام قيد از لحاظ معنى و كاركرد

يك. زمان: امروز _ در آن هنگام.

دو. مكان: اين جا_ در خيابانى كه روبه روى خانه ما است.

سه. مقدار: يك كيلو_ بسيار.

چهار. حالت: آهسته _ در حالى كه اشك مى ريختيم.

پنج. نفى: هرگز _ اصلا_ هيچ _ نه.

شش. استثنا: مگر _

جز _ وگرنه _ غير.

هفت. تأكيد: آرى _ بى گمان _ بلكه _ راستى _ ناچار _ هرآينه _ بى چون و چرا.

هشت. استفهام: براى چه _ آيا _ چون _ كى _ چرا _ چطور _ چگونه.

نه. ترتيب: دسته دسته _ پياپى _ دمادم _ سرانجام.

ده. تكرار: دوباره _ ديگر بار _ باز. شش. حرف حرف كلمه اى است كه معنى مستقلّى ندارد، امّا هنگامى كه با كلمات ديگر به كار رود، مفهومى، از قبيل نسبت يا اضافه يا ربط، پديد مى آوَرَد.

اقسام حرف از لحاظ كاركرد

يك. حرف ربط = حرفى كه ميان كلمات يا گروه كلمات پيوند ايجاد مى كند: اين قرآن، آخرين كتاب آسمانى است كهسعادت همه انسان ها را متضمّن است.

دو. حرف اضافه = حرفى كه ميان كلمات يا گروه كلمات وابستگى و نسبتى برقرارمى سازد: ديگر باشهدا و معراج شهدا مأنوس شده ام.

سه. حرف نشانه = حرفى كه نشان مى دهد كلمه داراى چه نقشى است. حرف نشانه مشهور عبارت است از«را» كه نشان مى دهد كلمه قبل از آن، مفعول است. شَط، صالح رادر آغوش مى گيرد.

45

اقسام حرف ربط

يكم. ساده: و، اگر، تا، پس، زيرا، كه، مگر، نيز، ولى، يا، چون، نه، هم.

دوم. مركّب: آن گاه، از اين رو، اگرچه، با اين كه، با آن كه، بلكه، بنابراين، تا جايى كه، هرچند، همين كه، همان كه، چنانچه.

اقسام حرف اضافه

يكم. ساده: از، با، بر، براى، به، بى، تا، جز، در، چون.

دوم. مركّب: از براىِ، غير از، علاوه بر، راجع به، درباره، از روى، همانندِ. برخى حروف گاه حرف ربطند و گاه حرف اضافه. به دو مثال بنگريد: _ تا: اين

حرف اگر نشان دهنده دليل چيزى يا كارى باشد، حرف ربط است: پيامبر مشتاق و بيتاب به خانه آمد تااوّلين فرزند تو را ببيند. و اگر پايان چيزى يا كارى را نشان دهد، حرف اضافه است: بسيج تا پيام سرخ اسماعيل را به گوشِ باورِ عالميان نرساند، آتش ديرپاى حنجره اش به سردى نمى گرايد. _ چون: اين حرف اگر دليل يا شرط را نشان دهد، حرف ربط است: غروب من چوندرست بنگرى، طلوع من است. و اگر براى مثال آوردن باشد، حرف اضافه است: انسان هايى چونحضرت على(عليه السلام) هرگز تكرار نمى شوند. نكته دستورى: تفاوت حرف اضافه و حرف ربط اين است كه حرف اضافه، كلمه پس از خود را متمّ_ِم معناى فعل مى سازد، امّا حرف ربط بر معناى فعل هيچ اثرى نمى گذارد. نكته نگارشى: دو حرف اضافه عليه (= بر او) و له (= براى او) و مخصوصاً تركيبات غلط«برعليه (= بر بر او)» و «به له (= به براى او)» نبايد در زبان فارسى به كار روند، زيراكاربردشان در فارسى بى معنا است; مثلاً «عليه استكبار بجنگيم»، يعنى «بر او استكباربجنگيم». مى بينيد كه چنين جمله اى بى معنا است. در اين مثال بايد گفت: «با استكباربجنگيم».

46

هفت.وند

هفت. وَند وَند لفظى است كه در آغاز، ميانه، يا پايان واژه مى آيد و مفهومى نو به آن مى بخشد. از اين رو، وند را جزء معنى ساز مى گويند. وندها سه گونه اند:

1 . پيشوند = وَندى كه در آغاز واژه مى آيد: بِ_ : بخرد،بنام. با: با ادب. بى: بى اراده. بر: برافروختن. در: درافتادن. هم: همنشين. نا: ناكام.

2. ميانوند

= دو لفظ الف(الفِ واسطه) و وا كه در ميانه واژه مى آيند: سراسر(سر + ا + سر)، كمابيش،تكاپو،جورواجور(جور + وا + جور).

3. پسوند = وَندى كه در پايان واژه مى آيد: الف: پهنا،دانا. آر: گفتار،خريدار،گرفتار. آسا: برق آسا. آن: خندان،شامگاهان،آشتى كنان. آنه: مردانه. چه: باغچه. چى: تماشاچى. زار: چمنزار. سار: ديوسار،كوهسار،رخسار،شرمسار. لاخ: سنگلاخ.(پسوند كثرت در مكان) ناك: خشمناك. _َ نده: دونده. وار: بزرگوار،منصوروار،اميدوار. وند: شهروند.(پسوند مالكيّت و نسبت)

47

نكته نگارشى: تسلّط بر معانى و اقسام وندها به نويسنده امكان مى دهد كه نوشته اَش را متنوّع سازد و در گزينش واژه ها از تكرار يا تفصيل بپرهيزد. نكته دستورى: برخى از وندها معانى چندگانه دارند. از اين رو، خوب است مشتاقان نويسندگى، هر معنى را از كتاب هاى دستور و لغت بجويند تا از اشتباه دور باشند.

48

* آزمون

1. انواع شش گانه ضمير را نام ببريد و براى هر يك، سه مثال در ديوان حافظ بيابيد.

2. در متن زير، هر يك از ضميرها داراى چه نقشى است؟ حسين و يارانش با آن كه در محاصره دشمن قرار گرفته و گرما و بى آبى و در پى آن، تشنگى جان آن ها را تهديد مى كرد، مصمّم و سازش ناپذير، خود را براى هر رويدادى آماده كرده بودند.

3. اقسام قيد (ساده، مركّب، گروه قيدى، قيد مؤوّل/ مختص، مشترك/ زمان، مكان، و...) را در متن زير بيابيد: سحرهاى ماه مبارك، بعد از سحرى خوردن مى رفتم به حرم. زيارت مى كردم و نماز صبح را به آقا سيّد محمّد كاظم اقتدا مى نمودم و بعد از نماز، در بالاسر، قرآن مى خواندم تا آفتاب مى زد... بعد از

آن، چلّه زمستان شد. هوا سردتر گرديد... صبح كه برمى خاستم، گرد نمد به سر و صورت و لباس ريخته، نظير مُرده تازه از گور برخاسته بودم.

4. متنى كوتاه با موضوع «شب زيباتر است يا روز؟» بنويسيد و در آن، حرف هاى ربط و اضافه و نشانه را مشخّص كنيد.

5. معناى پسوندهاى زير را از فرهنگ فارسىِ معين بيابيد و براى هر يك، دو مثال بزنيد: آسا _ چى _ سار _ وار _ گر _ گار

49

اقسام جمله از لحاظ اركان هشت.جمله..

درس ششم:دستور زبان(5)

قسمت اول

درس ششم:دستور زبان(5)

درس ششم دستور زبان (5) هشت. جمله

جمله مجموعه اى است به هم پيوسته از كلمات كه پيامى كامل و مستقل را بيان مى كند. جمله داراى اركان است و اَجزا. اركان جمله آن هايند كه اگر حذف گردند، ساختمان جمله فرو ريزد. اجزاى جمله آن هايند كه حذفشان به ساختمان جمله آسيبى نمى رساند. به اين جمله عنايت كنيد: بعد از مرگ پدرم، برادرم دوباره دستگاهِ كرباس بافى اش را به راه انداخت. اركان اين جمله، يعنى قسمت هاى اصلى و غير قابل حذف آن، از اين قرارند: «برادرم دستگاهش را به راه انداخت». (فاعل + مفعول + فعل) امّا اين قسمت ها كه براى افزودن مفاهيمى، به جمله اضافه شده اند، اجزاى جمله اند: بعد از مرگ پدرم = قيد زمان دوباره = قيد تكرار كرباس بافى = مضافٌ اليه

اقسام جمله از لحاظ اركان

يك. جمله با «فعل تامّ لازم» يا «فعل تامّ متعدّى مجهول» = نهاد (فاعل يا نايب فاعل)+ فعل: افسر بلند شد. (فعل تامّ لازم) حاج شيخ يك بار به وسيله افراد فرقه گمراه بهائيّت ربوده شد. (فعل

تامّ متعدّى مجهول)

50

دو. جمله با فعل تامّ متعدّى معلوم = نهاد(فاعل)+ مفعول + فعل: انقلاب اسلامى ايران، نظم بين المللى دهكده جهانى را درهم ريخته است.

سه. جمله با فعل ربطى = نهاد(مُسندٌاليه) + مسند + فعل: سپيداى نگاه تو مشعلدار مشرق ها است. بايد دانست كه هر يك از اين سه دسته، معمولا اجزايى مى پذيرند از قبيل متمِّم، قيد، بدل، و مضافٌ اليه. نمونه اى از افزايش اين اَجزا را در مثال ابتداى همين بخش ديديد. هنگامى كه جمله داراى اَجزا نيز باشد، ترتيب معمولى اركان و اجزاى جمله از اين قرار است: نهاد و وابسته هايش + مفعول و وابسته هايش+ متمّ_ِم و وابسته هايش + وابسته هاى فعل+ فعل. مثال: على(عليه السلام)، اَبَر مرد تاريخ، گُلِ هستى اش را در ظلمتِ شب مظلومانه به خاك سپرد. نهاد: على وابسته نهاد (بدل): اَبَر مرد تاريخ (مضاف و مضافٌ اليه) مفعول: گُل وابسته مفعول: هستى اش(مضافٌ اليه) متمِّم: ظلمت وابسته متمِّم: شب (مضافٌ اليه) وابسته فعل: مظلومانه(قيد) فعل: به خاك سپُرد آنچه در بالا گفته شد، تقريباً صورتى پذيرفته شده است. امّا درباره قيد بايد گفت كه مكان قيد در جمله معمولاً تابع چهار عامل است و نمى توان قاطعانه مكانى معيّن را براى آن در نظر گرفت. آن چهار عامل عبارتند از: ضوابط دستور زبان، ذوق ادبى، سَبْك نوشته، و تأكيد مورد نظر نويسنده. به اين جمله بنگريد: در حيات رسول خدا، چند بارهجرت صورت گرفت. مكان قيد را در اين جمله از هر چهار جنبه مزبور بررسى مى كنيم:

1. ضوابط دستور زبان:

از اين لحاظ، قيد مى تواند در آغاز جمله يا پيش

از «هجرت» و يا پس از آن باشد.

51

اقسام جمله از لحاظ پيام(=وجوه جمله)

2. ذوق ادبى:

از اين جنبه، مكان قيد به همان شكل كه در جمله مزبور آمده مناسب ترين است.

3. سَبْك نوشته:

اگر نوشته از نوع مقالات و مطالب علمى باشد و رنگ خاصّ ادبى نداشته باشد، مكان قيد به همين شكل مناسب است. ولى اگر چينش غير مستقيم و سَبْك شكسته و نزديك به گويش و نگارش محاوره اى مُراد باشد، مكان قيد تغيير مى يابد. مثلاً آهنگ جمله زير با نوشته اى از نوع اخير، مناسب تر است: در حيات رسول خدا، هجرت صورت گرفت، آن هم چند بار.

4. تأكيد در نظر نويسنده:

از اين نظر، مكان قيد تابع مُراد نويسنده است. اگر تأكيد بر تعداد باشد، قيد مزبور در آغاز آن جمله مى آيد. اگر تأكيد بر تعداد به ضميمه رخ دادن عمل در دوران زندگى پيامبر گرامى باشد، قيد در همان مكان مى آيد كه نويسنده آورده است. اگر تأكيد بر هجرت باشد، قيد، بى درنگ پيش از فعل مى آيد.

اقسام جمله از لحاظ پيام (= وجوه جمله)

يك. خبرى = جمله اى كه به يكى از صورت هاى اِخبارى يا التزامى و مثبت يا منفى، درباره تحقّق كار يا حالتى سخن مى گويد: دست راستش را بالا آورد كه ماه تابان بود. (صورتِ اِخبارى مثبت) شايد به خوابِ شيرين، فرهاد رفته باشد (صورت التزامى مثبت)

دو. پرسشى = جمله اى كه به وسيله آن، ظاهراً يا حقيقتاً درباره اَمرى پرسش شود: اى استاد! تو كدام گُل بودى كه رايحه ات به هر بار بوييدن خوش تر مى شد؟(پرسش حقيقى) جمله هايى كه فقط ظاهر

پرسشى دارند و در حقيقت پرسشى نيستند، معمولاً حالت اِنكارى دارند (استفهامِ انكارى); آن هم انكارى كه آميخته با نوعى اعتراض است: هَلْ تَسْتَوِى الظُّلُماتُ وَالنُّورُ؟ آيا تاريكى ها ونور يكسان هستند؟ در «استفهامِ اِنكارى»، سؤال كننده در جستوجوى جواب نيست، بلكه تنها مى خواهد مخاطب را به تأمّل برانگيزد.

52

اقسام جمله از لحاظ چينش

جمله هاى پرسشى گاهى باكلمات مخصوص پرسش (آيا، كجا، چرا،...) همراهند و گاه فقط لحن پرسشى دارند و كلمات مخصوص پرسش در آن ها ديده نمى شود: مستشرق روسى مدّعى است كه شاهنامه مطابق روح زردشتى سروده شده... پس تكليف ما با آن همه ابيات شاهنامه در دفاع صريح از اسلام و ستايش اهل بيت چيست؟

سه. اَمرى = جمله اى كه به وسيله آن، درباره تحقّق كار يا حالتى درخواستى صورت پذيرد: اين آيه روشن را به نظاره بنشينيد. وجه اَمرى شامل هر دو صورت امر و نهى (مصطلح در عربى) است. در جمله هاى امرى خطابى، معمولا نهاد حذف مى شود. مثلاً در جمله بالا، «شما» نهادِ محذوف است.

چهار. عاطفى = جمله اى كه با آن، يكى از عواطف و احساسات انسانى بيان شود، از قبيل دعا، تحسين، تعجّب، آرزو، و افسوس: وَه كه اين سفر را... اينك با رهاوردى سرافكنده باز مى گردم: سراسر اشك و آه و پشيمانى! نكته نگارشى: در پايان جمله هاى امرىِ داراى تأكيد و نيز همه جمله هاى عاطفى، آوردن نشانِ عاطفه (!) سزاوار است.

اقسام جمله از لحاظ چينش

يك. جمله مستقيم = جمله اى كه اركان و اجزاى آن، در جاى خود (طبق آنچه در ابتداى همين درس گفته شد) قرار دارند: شب ها ما

را روى آسفالت داغ مى خواباندند. [قيد زمان + نهاد محذوف (آنان) + مفعول + حرف نشانه+ حرف اضافه و متمِّم+ فعل]

دو. جمله غير مستقيم = جمله اى كه يك يا چند ركن يا جزء آن جابه جا شده اند: مكّه پر است از كوه هاى سنگى كوچك و بزرگ. نظم موجود: نهاد + مسند + فعل + حرف اضافه و متمِّم نظم اصلى: نهاد + مسند + حرف اضافه و متمِّم + فعل (= مكّه پر از كوه هاى سنگى كوچك و بزرگ است.)

53

اقسام جمله هاي داراي فعل

اقسام جمله از لحاظ فعل

سه مثال زير نيز نمونه هايى زيبايند از جمله هاى غير مستقيم: ويلْ وادى اى است اندر دوزخ; فرو شود كافر بدو نگونسار، چهل سال پيش از آن كه برسد به پايان او. به صحرايى رسيديم كه همه نرگس بود شكفته، چنان كه تمامى آن صحرا سپيد مى نمود از بسيارىِ نرگس ها. اين است آغاز و پايان كار عطّار. نكته نگارشى: كاربرد جمله غير مستقيم معمولا براى تنوّع بخشيدن به نوشته است. البتّه از آن جا كه چنين جمله اى، نوشته را به زبان محاوره نزديك مى كند، بايد در كاربرد آن به سَبْك و حال و هواى اثر جدّاً توجّه داشت. در آثار جلال آل احمد، نمونه هاى مناسب از جمله غيرمستقيم، فراوان يافت مى شوند.

قسمت دوم

اقسام جمله از لحاظ فعل

يك. جمله فعلى = جمله اى كه داراى فعل تام است: او روز نوزدهم مهر در خرّمشهر به اسارت درآمده بود.

دو. جمله اِسنادى = جمله اى كه داراى فعل ربطى است: پشتش گرم است به پيامبر.

سه. جمله بى فعل = جمله

اى كه فعل ندارد: تقديم به: روان هاى فروزان و سينه هاى سوزان مصلحين. حذف فعل حتماً بايد با قرينه لفظى يا معنوى، و يا ساختارى (= تابع عُرف زبان) باشد. توضيح اين مبحث را در پايان همين درس مى آوريم.

اقسام جمله هاى داراى فعل

يك. جمله ساده = جمله اى كه داراى يك فعل است: از گريه شبانه تو به ياد گريه هاى شبانه حسين افتادم در فراق پيامبر.

54

جمله معترضه

اقسام جمله مركب

دو. جمله مركّب = جمله اى كه داراى بيش از يك فعل است: آواى كوكوى ساعت ديوارى اتاق از خانه اش در آمد و يازده بار نواخت. نكته نگارشى: هيچ زبانى از كاربرد جمله هاى مركّب بى نياز نيست. با اين حال، بايد كوشيد كه جمله هاى مركّب، مختصر و روان باشند و طولانى و پيچيده نشوند. در مجموع، مناسب تر است كه طول يك جمله از دو سطر تجاوز نكند.

اقسام جمله مركّب

يك. تركيب شده از جمله هاى كامل و مى دانستيم كه با نخستين چراغ، شادى ها همه باز خواهند گشت و ما بازخواهيم خنديد.

دو. تركيب شده از جمله هاى ناقص و كامل جمله ناقص آن است كه به تنهايى داراى معنايى روشن و كامل نيست و معمولا به شكل جمله پيروبه كار مى رود. در اين حال، جمله كامل را جمله پايه مى نامند. در اين مثال، جمله يك خطّى پيرو و دو خطّى پايه است: پيش چشم آنان كه كلمات پيامبر را مى شنيدند، منظره باغ هايى جلوه كرد كه در فرو دستِ آن ها، جويباران جارى است. جمله پايه مقصود اصلى نويسنده را بيان مى كند، امّا جمله پيرو به

جمله پايه وابسته است و معمولا مفهومى از قبيل علّت، شرط، نتيجه، زمان، و مكان را به آن مى افزايد. جمله پيرو همواره ناقص است و معمولا با حرف ربط مى آيد. جمله پيرو گاه پيش و گاه پس از جمله پايه قرار مى گيرد.

جمله معترضه جمله معترضه جمله اى است كه حذف آن به مفهوم اصلى جمله آسيب نرساند. اين گونه جمله معمولا مفهومى از قبيل دعا، آرزو، يا توضيح را به مفهوم اصلى جمله مى افزايد و بايد آن را بين دو خطّ تيره قرار داد: جمهورى اسلامى _ عمرش دراز باد _ ثمره خون شهيدان است.

55

حذف اركان يا اجزاي جمله

زيارتمان _ جاى شما خالى _ بسيار دلچسب بود.[=جاى شما خالى بود.]پدر پيامبر در ابواء _ جايى است بين مكّه و مدينه _ درگذشت. مى گويند _ خدا دانا است _ كه ققنوس هزار سال عمر مى كند. جمله معترضه _ همان گونه كه از نامش پيدا است _ بايد «جمله» باشد. بنابراين، واحدهايى از نوشته كه حذفشان به مفهوم اصلى جمله آسيب نرسانَد و در عين حال به شكل جمله نباشند، جمله معترضه نام نمى گيرند. از شكل هاى رايج چنين واحدهايى، عبارات رَبطى هستند. در مثال زير، دو قسمت خميده را نمى توان جمله معترضه ناميد، زيرا با حرف ربطِ «كه» شروع شده اند و هيچ جمله اى را نمى توان با حرف ربط «كه» آغاز كرد: ما سرگردانان كه هميشه جوياى راه خلوت ترى هستيم، هيچ روزى را در آن جا كه روز پيش را به پايان رسانده ايم، آغاز نمى كنيم. همچنين نمى توان گفت كه اين دو جمله

با صرف نظر از حرفِ «كه»، جمله معترضه اند; زيرا در آن صورت، حذفشان به جمله اصلى آسيب مى زند. مثلاً جمله مزبور به اين صورت درمى آيد: ما سرگردانان كه هيچ روزى را در آن جا كه آغاز نمى كنيم. مى بينيد كه اين جمله نادرست و بى معنا است. پس جمله هايى كه با حرف ربط به جمله اصلى پيوسته مى شوند، جمله معترضه نيستند; از همين رو، صحيح نيست كه چنين جمله هايى را بين دو خطّ تيره قرار دهيم.

حذف اركان يا اجزاى جمله گاهى حذف بعضى اركان يا اجزاى جمله سبب مى شود كه جمله زيباتر شود يا مختصر و ساده گردد و خواننده آن را بيش تر بپسندد. گاه نيز حذف ركن يا جزء جمله، ضرورت دارد، زيرا عرف زبان چنين حكم مى كند. روشن است كه براى تشخيص چنين مواردى بايد مطالعه كافى و ذوق وافى داشت. در اين صورت، حذف ركن يا جزء جمله، به عنوان استثنا و نه قاعده، صحيح و پسنديده است. براى آن كه حذف داراى ضابطه باشد، بايد يكى از اين سه قرينه (= نشانه و علامت) در جمله يافت شود:

يك. قرينه ساختارى(سياقى): اين قرينه بر اساس عرف زبان شكل مى گيرد و تابع كاربردهاى پذيرفته شده در زبان است: به چپ، چپ! (= به چپ بگرديد، به چپ بگرديد!) برپا! (= برپا بايستيد!) ورود ممنوع (= ورود ممنوع است!)

56

چنين جمله هايى معمولاً تنها به كار مى روند و قبل و بعد از آن ها عبارتى نيست كه بتوان به قرينه آن، متوجّهِ حذف بخشى از جمله شد. آنچه در اين گونه جمله ها

قرينه است، نوع خاصّ كاربرد آن ها در ميان مردم است.

دو. قرينه معنوى: اين قرينه در عبارات قبل يا بعد از بخشِ حذف شده، وجود ندارد، امّا از معنا و مفهوم آن ها فهميده مى شود: سَرِ پُر گناهش ببايد بُريد كسى پند گويد، ببايد شنيد (فردوسى) در بيت بالا، حرف ربطِ«اگر» از آغاز مصراع دوم حذف شده است. به كمك معناى شرطى بيت مى توان فهميد كه حرف حذف شده چه بوده است. همه بچه ها آمدند جز غوّاص هاى گُردان. در اين مثال، از معناى كلّ جمله مى فهميم كه جمله اصلى چنين بوده است: ... جز غوّاص هاى گُردان كه نيامدند.

سه. قرينه لفظى: اين قرينه در عبارات قبل يا بعد از بخشِ حذف شده، عيناً يا با شباهت وجود دارد: مسلمانان هر چه داشتند آورده بودند; شمشير و نيزه و چند شتر و دو اسب. در اين مثال، فعل «آورده بودند» در بخش دوم جمله تكرار نشده است، زيرا در بخش پيش وجود دارد. معبود من! در خلوت و در انجمن، در شب و در روز، در عيان و در نهان، و در شادمانى و سختى، ياد خود را در دل ما افكن. در مثال بالا، «ياد خود را در دل ما افكن» در بخش هاى آغازين تكرار نشده، زيرا در پايان آمده است. يك تن را دو عمل يا بيش تر نبايد داد و همچنين، يك شغلْ دو فرد را. در اين مثال نيز فعل «نبايد داد» در انتهاى جمله، به قرينه لفظى حذف شده است. همان گونه كه در تعريف ديديد، گاه قرينه لفظى شامل عين لفظ مورد نظر نيست،

بلكه لفظى شبيه كلمه محذوف را شامل مى شود: آن آقا استاد دانشگاه بود و من همان آقا معلّمِ هشت نُه سال پيش [بودم].

57

تذكّر بسيار مهم درباره حذف اركان و اجزاى جمله اين است كه حذف بدون قرينه از ضعف هاى نوشته است. با وجود اين، گهگاه در بعضى نوشته هاى خوب و زيبا نيز با حذف هاى بدون قرينه مواجه مى شويم. بايد توجّه داشت كه اين گونه نوشته ها از سَبْك و اُسلوبى خاص بهره مندند و در سايه بسيارى از عناصر، به زيبايى و روانى آراسته شده اند. پس نبايد ديگر نويسندگان، بهويژه نويسندگانِ نوپا، چنان آثارى را دستاويز قرار دهند و از قواعد نگارش سرپيچى كنند. اكنون به نمونه اى از حذف بدون قرينه در يك اثر زيبا بنگريد: گاهى سراغ همديگر را مى گرفتيم. تنها يا با او و عيال [مى رفتيم]. گاهى درد دلى[مى كرديم]. گاهى مشورتى از خودش يا زنش[مى خواستم]. از جنبه ديگر، فراوان ديده مى شود كه حذف در جمله لازم است، امّا نويسنده غفلت مىورزد و حذف به قرينه را رعايت نمى كند. حذفِ شايسته آن است كه موجب شود جمله ثقيل نشود و تكرارِ آزار دهنده در آن راه نيابد. بنگريد كه در اين جمله اگر نخستين فعل حذف مى شد، چه اندازه مناسب بود: قاآنى از شعراى معروف است و همشهرى سعدى و اهل شيراز است.

58

* آزمون

1. اركان و اجزاى جمله زير را نشان دهيد: رسول گرامى درسال چهارم هجرت، يهوديان بنى نضير را به سبب پيمان شكنى، ازمدينه اخراج كرد.

2. براى هر يك از اقسام سه گانه جمله از لحاظ اركان، مثالى

از گلستان سعدى ذكر كنيد.

3. در ترجمه قرآن از استاد عبدالمحمّد آيتى، براى هر يك از چهار نوع جمله از لحاظ پيام، مثالى بياوريد.

4. جمله غير مستقيم چيست و به چه منظور به كار مى رود؟ دو مثال از جمله غير مستقيم در كتاب غربزدگى از جلال آل احمد بيابيد.

5. متنى در موضوع (لَقَدْ خلَقْنَا الاِنْسان فى كَبَد) بنويسيد و در آن دو جمله معترضه و سه نمونه حذف اركان يا اجزاى جمله را به كار بريد.

6. در جمله زير، چه اركان يا اجزايى را مى توان به قرينه حذف كرد؟ بر جريان هنر در هنرمند و بر جريان آن در تاريخ مرورى شد; گرچه در اين مرور، تاريخ ادبيّات ملّت ها را بررسى نكرديم و سَبْك هاى ادبى شرق و غرب را بازگو نكرديم.

درس هفتم:لغزشگاه هاي قلم(1)

درس هفتم:لغزشگاه هاي قلم(1)

درس هفتم لغزشگاه هاى قلم(1) به دنبال بحث از قواعد دستور زبان ، بجا است كه به پنجاه قاعده مهمّ درست نويسى در زبان پارسى اشاره كنيم. كوشيده ايم براى هر قاعده، دست كم يك مثال از نثر امروز بياوريم تا به اين ترتيب، تمرينى عملى نيز براى خواننده حاصل آيد. هدف از آوردن اين مجموعه، دسته بندى و مرور قواعد مهمّ نگارشى است; پس اگر گهگاه نكاتى را ديديد كه در بخش دستور زبان نيز آمده اند، بدانيد كه ضرورت چنين اقتضا مى كرده است. تقريباً همه مثال هايى كه آورده ايم، از نثر امروز اخذ شده اند; امّا بنا به مصلحت، تنها نامِ بعضى شواهد را ذكر كرده ايم. . از جمله دراز و پرپيچ و خم پرهيز كنيم از آوردن جمله هاى دراز و

مفصّل پرهيز كنيم. هرگز نكوشيم كه معانى چندگانه را درون يك جمله بگنجانيم. اصولاً هر جمله براى بيان يك واحد معنايى مستقل برنهاده شده است. بنگريد كه پيچ و خم هاى اين جمله، چگونه آن را نامطبوع و دشوار ساخته است: اين كلمه را به مناسبت اين كه در نطق هيتلر... در جواب تلگرافى كه روزولت رئيس جمهور اتازونى كه در يكى دو هفته پيش به آلمان كرده بود كه آيا حاضريد براى پنج يا ده سال حمله بر فلان دولت نكنيد كرده بود آمده بود و معنى اش را نمى دانستم پيدا كردم. شكل مناسب جمله مزبور چنين است: معناى اين كلمه را بدين مناسبت كه در نطق معروف هيتلر آمده بود، يافتم. روزولت، رئيس جمهور اتازونى، يكى دو هفته پيش به آلمان تلگراف كرده بود كه آيا حاضريد پنج يا ده سال به فلان دولت حمله نكنيد و هيتلر در جواب تلگراف وى، اين نطق را كرده بود.

60

در سه مثال زير نيز نمونه هايى از درازنويسى را مى بينيد. براى هر مثال، نمونه صحيح را نيز مى آوريم: * مستدعى است نسبت به پرداخت حقّ الزّحمه هايى كه مورد تصويب قرار گرفته است، دستور مقتضى صادر فرماييد. صحيح: خواهشمندم دستور دهيد حقّ الزّحمه هاى مصوّب پرداخت شود. * نهايت چيزى كه اين ها از اين گونه سخنان دنبالِ آنند اين است كه... . صحيح: هدف ايشان از اين گونه سخن ها آن است كه... . * طبرسى از حضرت على(عليه السلام) روايتى در تفسير اين آيه مى آورَد مبنى بر اين كه مراد از اين آيه اين است كه... . صحيح: مراد اين

آيه، طبق بيان حضرت على(عليه السلام) كه طبرسى در تفسير آن نقل كرده، اين است كه... .

جمله را به صورت روشن و گويا بياوريم جمله بايد شفّاف و روشن باشد، يعنى گذشته از روانى و زلالى واژه ها، خود جمله نيز بايد داراى وضوح باشد و اجزاى آن، با هم سازگار باشند. جمله هايى كه از سازگارى درونى برخوردار نباشند، خواننده را به رنج و زحمت مى افكنند. مثال: برعكس، فلسفه اى كه خود صورت نوعى فلسفه هايى كه مى خواهيم از آن ها سخن به ميان آوريم وجود دارد و آن نظريّه يا مذهب شوپنهاور است. خواننده درنمى يابد كه منظور از اين عبارات چيست. شايد غرض اين است: به عكس، فلسفه اى بر مبناى ديدگاه شوپنهاور وجود دارد كه خود، مصداقى است بارز از فلسفه هايى كه مى خواهيم درباره آن ها سخن گوييم. البتّه گاه جمله به اندازه مثال بالا دشوار و پيچيده نيست، امّا چند پهلو است و مى توان از آن چند گونه برداشت كرد. جمله خوب آن است كه منظورش را به صراحت و روشنى بتوان فهميد. به اين مثال عنايت كنيد: در عصر ما، عبرت هاى عاشورا مورد توجّه بيش ترِ مصلحان بوده است.

61

از اين جمله، دو برداشت مى توان كرد: _ در اين عصر، بيش از پيش مصلحان به عبرت هاى عاشورا توجّه داشته اند. _ اكثر مصلحان اين عصر، به عبرت هاى عاشورا توجّه داشته اند. امّا اگر كلمه بيش تر را بعد از «عاشورا» قرار دهيم، اين ابهام از ميان مى رود و صرفاً معناى اوّل رسانده مى شود. همچنين اگر كلمه بيش تر را

به «اكثر» تبديل كنيم، صرفاً معناى دوم انتقال مى يابد. اينك به چهار نمونه ديگر عنايت كنيد: * با ارسالِ سياهه عملكرد نمايندگى هاى شهرستان و صورتجلسه شوراى معاونان مبنى بر افزايش سهميّه ها در راستاى راهبردهاى سال آتى كه به نظر مقام محترم وزارت رسيده است، همراه با جوابيّه ايشان به شرح زير ايفاد مى گردد. صحيح : گزارش كار نمايندگى هاى شهرستان ها و نيز صورتجلسه شوراى معاونان كه براى تحقّق اهداف برنامه در سال آينده با افزايش سهميّه ها موافقت كرده، به ضميمه پاسخ وزير محترم فرستاده مى شود. * صنعت زنان آبادان حصيربافى به جهت جلد خرما است. صحيح: به دليل فراوان بودن جلد خرما، زنان آبادان حصيربافى مى كنند. * در جلسه مورّخ...، صاحب نظران و كارشناسان امر محيط زيست حضور به هم رسانده، مجمع عمومى را در جريان فعّاليّت هاى خويش قرار دادند و اطّلاع حاصل شد كه در اين راستا تصميمات اتّخاذ شده مورد تصويب مسؤولان محترم واقع شده است كه در موقع مقتضى به مورد اجرا گذاشته خواهد شد. صحيح: در جلسه مجمع عمومى مورّخ...، كارشناسان محيط زيست ضمن گزارش فعّاليّت هاى خود، اعلام كردند كه تصميماتِ گرفته شده به تصويب مسؤولان محترم رسيده است و در هنگام مناسب اجرا خواهد شد. * اين برنامه كه در كميسيون صنايع بررسى خواهد شد، بر اساس نتايج گردهمايى رؤساى مراكز

62

آموزش عالى در زمينه همكارى با صنايع كشور كه در آبان ماه سال گذشته در حضور وزراى فرهنگ و آموزش عالى و صنايع برگزار شد، تنظيم گرديده است. صحيح: اين برنامه كه در كميسيون صنايع بررسى خواهد شد، براساس نتايج

گردهمايى رؤساى مراكز آموزش عالى تنظيم شده است. اين گردهمايى در آبان سال گذشته با حضور وزير فرهنگ و آموزش عالى و وزير صنايع برگزار شده بود.

جمله را به صورت منطقى تركيب كنيم اركان و اجزاى جمله بايد داراى پيوندى كاملاً منطقى و طبيعى باشند، به گونه اى كه خواننده به راحتى اين پيوند را دريابد و لمس كند. براى ايجاد اين پيوند، هم بايد قواعد دستورى را رعايت كنيم و هم از ذوق هنرى سود بَريم. اين نكته در جمله هاى مركّب بيش تر وضوح و ضرورت مى يابد. در اين مثال، پيوند منطقى ميان بخش هاى جمله يافت نمى شود: ...تا آن جا كه وارد مدح حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) مى شود و اصل قصيده در مدح ايشان است و باقى مقدّمه است و مى گويد... . براى اصلاح اين جمله، مى توان جمله دوم را در آغاز آورد و جمله يكم و سوم را به شكل مركّب و مستقل پس از آن ذكر كرد: اصل اين قصيده در مدح رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) است. شاعر پس از آوردن مقدّمه مزبور، به اين بخش اصلى مى پردازد و مى گويد... .

جمله را به صورت طبيعى بياوريم قاعده آن است كه هر جمله داراى ترتيب طبيعى و چينشِ دستورى باشد، يعنى اركان با اين نظم كنار هم قرار گيرند: _ فاعل + فعل لازم [در جمله فعلى با فعل لازم]_ فاعل + مفعول + فعل متعدّى [در جمله فعلى با فعل متعدّى]_ مسندٌاليه + مسند + فعل ربطى [در جمله اِسنادى]اجزا نيز به تناسبِ معنا، پس از ركن يكم يا دوم

و گاه در آغاز جمله قرار مى گيرند. چنين جمله اى را «جمله مستقيم» مى نامند. با اين حال، گاه ناديده گرفتن نظم دستورى جمله داراى مزيّتى است; مثلاً آن را روان تر يا آهنگين تر مى سازد يا با ويژگى هاى سَبْكى سازگارتر است. چنين جمله اى را «جمله غير مستقيم» مى گويند. مثال: شگفت است كه بايد دل بسوزانى، براى كُند گامان و نه براى كُند ذهنان! فراموش نكنيم كه تنها نويسندگان خوش ذوق يا صاحب سَبْك مى توانند به خوبى از جمله غير مستقيم استفاده كنند.

63

از «جمله هاى پيوسته» پرهيز كنيم با آن كه از جمله هاى بلند و چند سطرى بايد پرهيز كرد، به جمله هاى كوتاهِ دبستانى و شكسته نيز نبايد روى آورد. كنار هم چيدنِ چنين جمله هايى كه «جمله هاى پيوسته» نام دارند، نوشته را خام و سَبُك جلوه مى دهد. مثال: قرآن راهنماى بشر است. نور قرآن بر همه عالم مى تابد. اگر قرآن نبود، جهان تيره بود. شكل مناسب جمله: قرآن راهنماى بشر و نورگسترِ جهان است و اگر نبود، جهان تيره مى شد.

. از «جمله فرعى» زياد استفاده نكنيم استفاده زياد از جمله فرعى سبب مى شود كه خواننده نتواند سير طبيعى نوشته را پى گيرد. مناسب است كه جمله هاى فرعى به صورت جمله مستقل درآيند و در جاى خود قرار گيرند. در جايى كه نمى توان جمله فرعى را به صورت مستقل آورد، بايد تا حدّ امكان آن را خلاصه كرد. مثلاً در جمله زير، بايد جمله فرعى ربطى را به شكل مستقل آورد تا جمله اصلى، طولانى و نامفهوم نشود: سخن يكى

از استادان اِلاهيّات مؤسّسه سنت گابريل كه طىّ آن بر اين حقيقت اعتراف كرده كه عقل گرايى به مفهوم طرد دين پديده اى است غربى كه عامل عمده آن ضعف آيين مسيحيّت در پاسخ گويى به نيازهاى حقوقى بشر بوده است، گواه صدق ادّعاى ما است. صحيح: گواه صدق ادّعاى ما، سخن يكى از استادان اِلاهيّات مؤسّسه سنت گابريل است. او اعتراف كرده كه عقل گرايى، به مفهوم طرد دين، پديده اى است غربى كه عامل عمده آن ضعف آيين مسيحيّت در پاسخ گويى به نيازهاى حقوقى بشر بوده است.

بدون قرينه، قسمتى از جمله را حذف نكنيم هر جمله داراى اَركان (= بخش هاى اصلى) و اَجزا (= بخش هاى كامل كننده) است. اين اركان و اجزا هرگز نبايد از جمله حذف شوند، مگر آن كه قرينه (= نشانه)اى بر حذف آن ها دلالت نمايد و جاى خالى شان را پُر كند. جمله اى كه داراى ركن يا جزء حذف شده بدون قرينه باشد، نامتعادل است، مانند اين جمله: اين بنا در سده پنجم ترميم، امّا در پىِ زلزله اى سخت فرو ريخت. ركن حذف شده (بدون قرينه): فعلِ «شد» در «ترميم شد».

64

شكل درستِ همان جمله چنين است: اين بنا در سده پنجم ترميم، امّا در پى زلزله اى سخت ويران شد. اكنون شش نمونه ديگر مى آوريم كه در آن ها يكى از اركان يا اجزاى جمله بدون قرينه حذف شده است: _ ضرورت دارد در آغاز، عمده اين شبهات ذكر [شوند] و مورد بررسى قرار گيرند. _ شهروندان بايد نظرهاى انتقادى خود را بيان [كنند] و به اطّلاع مسؤولان برسانند. _ انجام دادنِ

فرايض، پاداش اخروى [دارد] و تركشان موجب كيفر اخروى خواهد بود. _ اينك براى [اثباتِ] صحّت ادّعاى خود، ادلّه اى را ذكر مى كنيم. _ در آغاز، خوددارى امام رضا(عليه السلام) از [پذيرشِ] پيشنهاد وليعهدى مأمون، حكيمانه بود. _ در روايتى، امامت به [اداره] امور دين و نظام مسلمين و [تأمينِ] صلاح دنياى آنان تعريف شده است.

موردِ نفى و اثبات را آشكار كنيم آنچه مورد نفى قرار مى گيرد بايد آشكارا به صورت منفى بيايد، نه به گونه اى كه خواننده بتواند آن را مثبَت تلقّى كند و با تغيير لحن و آهنگ، برداشتى دوگانه از آن بيابد. به دو جمله زير بنگريد:

65

دلسوزان انقلاب نبايد با هم ستيز كنند تا دشمن دلشاد شود. منافقان در صف انقلابى ها رخنه مى كنند تا دشمن دلشاد شود. مى بينيد جمله دوم كه پس از حرفِ ربطِ «تا» آمده، در هر دو صورت مثبت است. مثبت بودن جمله ربطى در صورت دوم كاملاً صحيح است، زيرا «تا» براى بيان علّت است: _ منافقان در صف انقلابى ها رخنه كرده اند. _ چرا؟ _ تا دشمن دلشاد شود. امّا مثبت بودنِ جمله ربطى در صورت يكم چندان مناسب نيست، زيرا مى توان از آن چنين برداشتى هم كرد: _ دلسوزان انقلاب نبايد با هم ستيز كنند. _ چرا؟ _ تا دشمن دلشاد شود. روشن است كه علّت اخير براى جمله مزبور صحيح نيست و عكسِ معنا را اِلقا مى كند. حال به جمله زير بنگريد: دلسوزان انقلاب نبايد با هم ستيز كنند تا دشمن دلشاد نشود. در تحليل جمله مزبور، معلوم مى شود كه همين صورت مناسب تر است:

_ دلسوزان انقلاب نبايد با هم ستيز كنند. _ چرا؟ _ تا دشمن دلشاد نشود. بر همين قياس، بنگريد به جمله زير كه در آن، معلوم نيست تصوّر خوانندگان، بى اعتبار شدن ملاك هاى نقد ادبى است يا بى اعتبار نشدنِ آن ها: آن گونه كه برخى خوانندگان تصوّر مى كنند، ملاك ها و معيارهاى نقد ادبى بى اعتبار نشده اند. صحيح: به خلاف تصوّر برخى خوانندگان، ملاك ها و معيارهاى نقد ادبى بى اعتبار نشده اند. نيز به اين جمله عنايت كنيد: او مثل اكثر پزشكان كم حوصله نيست. از اين جمله دو مطلب مى توان فهميد: _ اكثر پزشكان كم حوصله اند، امّا او مثل آنان نيست و پُرحوصله است. _ اكثر پزشكان كم حوصله نيستند و او هم مثل آنان پُرحوصله است. حال اگر قرار شود مفهوم اوّل منتقل گردد، بايد نوشت: به خلاف اكثر پزشكان، او كم حوصله نيست. و اگر مفهوم دوم مراد باشد، بايد نوشت: او هم مثل اكثر پزشكان، كم حوصله نيست.

66

* آزمون

1. روزنامه اى به تاريخ روز مطالعه اين درس را از نظر بگذرانيد و دو نمونه از جمله هاى پرپيچ و خم را در آن يافته، اصلاح كنيد.

2. متن زير را به گونه اى اصلاح كنيد كه تركيب منطقى بيابد و از پيچيدگى و اطناب درآيد: نه آنانى كه قائلند پيامبر و امام مبتكر تشكيل حكومت اسلامى بوده اند، مدّعى هستند كه آنان پيش از اين پيامبر و امام نبوده اند، بلكه به عكس، مدّعى اند چون پيامبر و امام بوده اند رسالت اِلاهى آن ها اقتضاى اقدام به چنين حركت سياسى را داشته است; و

نه كسانى چون خود شما كه اساساً انديشه سياسى اسلام را نفى مى كنيد چنين چيزى را قائليد.

3. عيوب جمله هاى زير را بيابيد و آن ها را اصلاح كنيد: _ عشق، جان انسان را تسخير و روحش را مى گدازد. _ رزمندگان اسلام لحظه اى چشم بر هم ننهادند تا دشمن به خاك ما نفوذ كند. _ به دليل خشك شدن آب رودخانه سيمينه رود در اواسط ارديبهشت ماه سال جارى، آبيارى بيش از 15 هزار هكتار از اراضى آبى اين شهرستان با خطر خشكسالى مواجه شد.

4. جمله زير را به شكلى اصلاح كنيد كه روشن و گويا شود: در دسامبر 1951، بن گوريون رهبران صهيونيست را به سرمشق مهاجرت ديگر يهوديان قرار نگرفتن متّهم مى كند.

5. در جمله زير، كدام ركن حذف شده است؟ اگر اين حذف صحيح نيست، جمله را اصلاح كنيد: امروزه بشر هر لحظه به دين نزديك تر و خود را به آن نيازمندتر احساس مى كند.

درس هشتم:لغزشگاه هاي قلم(2)

درس هشتم:لغزشگاه هاي قلم(2)

درس هشتم لغزشگاه هاى قلم(2)

از تكرار بپرهيزيم از عيب هاى رايج و چشمگير در نوشته هاى امروز، تكرار واژه يا عبارتى با فاصله كم است. در چنين موردى، با حذف واژه تكرارى يا با جايگزينىِ واژه اى ديگر، مى توان به رفع تكرار پرداخت. به تكرار واژه «اين» در مثال زير بنگريد: بيش تر اخبارى كه در اينجا مى آوريم به صورت مُرسَل هستند و اينبه دليل اين است كه در اكثر اين موارد اجماع است. صحيح: بيش تر اخبارى كه اين جا مى آوريم، به صورت مُرسَل هستند، زيرا معمولاً به مسائل اِجماعى نظر دارند. حال در شش مثال

ديگر، نمونه هايى از چنين تكرارهايى را مى بينيد. در هر مثال، شكل اصلاح شده را نيز ارائه مى كنيم: * سده هاى هجدهم و نوزدهم دوران ظهور پيام آوران سكولاريسم بود كه پيام آوران مهمّ آن، فردريك نيچه و كارل ماركس و زيگموند فرويد بودند. صحيح: سده هاى هجدهم و نوزدهم دوران ظهور پيام آوران مهمّ سكولاريسم، يعنى فردريك نيچه و كارل ماركس و زيگموند فرويد، بود. * ...چه اين كه لازمه اينسخن اين است كه... . صحيح: ...زيرا اين سخن مستلزم آن است كه... . * شوراى نگهبان مركّب از عدّه اى ازمجتهدان برجسته است.

68

صحيح: شوراى نگهبان از چند مجتهد برجسته تركيب شده است. * در اين جا مجال پرداختن به آن به تفصيل نيست. صحيح: در اين جا مجال نيست كه مفصّلاً به آن بپردازيم. * آبِ حُلوان رودخانه اى است كه پس از گذشتن از كوه هاى پاتاق و عبور از جلگه سرپل و قصر شيرين وارد رود دياله مى شود. صحيح: آب حُلوان رودخانه اى است كه از كوه هاى پاتاق و جلگه سرپل و قصر شيرين مى گذرد و به رود دياله مى ريزد. * ريچارد رايت نويسنده اى است كه سرسختانه و غيرتمندانه عليه تبعيض نژادى و بيرحمىِ نظام امريكا عليه سياهان مى جنگد. صحيح: ريچارد رايت نويسنده اى است كه سرسختانه و غيرتمندانه ضدّ تبعيض نژادى و رفتار بيرحمانه نظام امريكا با سياهان مى جنگد. توضيح: «عليه» نادرست است.

تناسب عطف ها را رعايت كنيم در جمله هاى مركّب، از پيوندهاى همپايه و سازگار بايد كمك گرفت. مثلاً فعل به مصدر يا مصدر به فعل عطف نشود، بلكه

فعل به فعل يا مصدر به مصدر عطف گردد. در مثال زير، فعل به مصدر عطف شده است: از خواست هاى فطرى انسان، ميل به آزادىاست و او نمى خواهدزير سلطه ديگران باشد. صحيح: از خواست هاى فطرى انسان، ميل به آزادى و عدم تمايل به سلطه پذيرى است. در دو جمله زير نيز ديده مى شود كه تناسب عطف ها رعايت نشده است. در نمونه هاى اصلاحى مى بينيد كه چگونه جمله از لحاظ معنى منطقى و صحيح مى شود: * متّهم كردن جنبش هاى مردمى به تروريسم، واپس گرايى، بنيادگرا و ضدّ حقوق بشرتوطئه مستكبران است.

69

صحيح: متّهم كردن جنبش هاى مردمى به تروريسم، واپس گرايى، بنيادگرايى، و ضدّيّت با حقوق بشر توطئه مستكبران است. * قرآن مبارزه با فساد و تباهىو ظلم زدايى و عدل گسترىرا از وظايف اصلى مؤمنان مى داند. صحيح: قرآن ظلم زدايى و عدل گسترى و مبارزه با فساد و تباهى را از وظايف اصلى مؤمنان مى داند.

از «حَشْو» بپرهيزيم از كاستى هاى بسيار مهم در نوشته هاى امروز پارسى، حضور واژگان زايد و بيهوده است. اين زيادت و بيهودگى كه «حَشْو» نام دارد، معمولاً از عطف هاى بى دليل پديد مى آيد. به اين مثال ها عنايت ورزيد: اين آيه آشكار كردن زينت ها را مطلقاً نهى مى كند و سپس استثنا مى كند از آن ها، زينت هاى ظاهرى را كه اظهار كردن آن ها مانعى ندارد. روشن است كه معناى جمله اخير در خود مفهوم استثنا وجود دارد. از اين رو، با زدودن حشو مزبور، بايد نوشت: اين آيه آشكار كردن زينت ها را مطلقاً نهى

مى كند و سپس زينت هاى ظاهرى را از آن ها استثنا مى نمايد. نيز در اين مثال، «اين كه» حشو است: زن ها پاى بر زمين نكوبند تا اين كه معلوم نشود كه خلخال قيمتى به پا دارند. همچنين در جمله زير، «خاندان» حشو است، زيرا «بَنى» به همان معنا است: بزرگان خاندان بنى طاووس از عالِمان بنام بوده اند. در جمله زير هم «علّت» حشو است، زيرا «بدان جهت» داراى معناى علّيّت است: علّت اين نامگذارى بدان جهت است كه... . با عنايت به اين كه بسيارى از نويسندگان ناآگاهانه به حشو تن مى دهند، ضرورت دارد با آوردن مثال هاى فراوان، بر اين مقوله تأكيد ورزيم. در دَه نمونه زير، اجزايى را كه بيهوده اند، با حروف سياه درج كرده ايم: _ برخى مى گويند شيوه حكومت بايد با روش عقلانى اداره شود.

70

_ حاكم بايد به نحو شايسته رهبرى جامعه اسلامى را اداره كند. _ از آن جا كه در زمان غيبت، دسترس عادى به امام معصوم ممكن نيست، از اين روبايد... . _ رسول اسلام(صلى الله عليه وآله) پس از هجرت به شهر مدينه، بى درنگ شالوده تشكيلدولت اسلامى را ريخت. _ نبايد اين مسأله كلامى _ فلسفى را با مسأله مشروعيّت اعمال كه يك مسأله اى فقهى است، يكى بدانيم. _ متأسّفانه يونانيان نسبت به حقوق مسلمانان بى اعتنايى مى كنند و اجازه نمى دهند ايشان مسجدى در آتن داشته باشند. _ زمامدار بايد از فنّ مديريّتى برخوردار باشد. _ خانواده داراى وحدت ارگانيكى است. _ كسانى كه حكومت اسلامى را حكومتمستبدّانه مى دانند، از شيوه حكومتى اسلام ناآگاهند. _

خاستگاه اوّل انديشه سكولاريستى، غرب بوده است. نيز سزاوار است از چند نمونه پركاربرد حشو در همين جا ياد كنيم و شكل صحيح هر يك را بياوريم: همراه حشو صحيح سير گردش كار گردش كار _ سير كار روزنامه هاى روزانه روزنامه ها ساير شهرهاى ديگر شهرهاى ديگر _ ساير شهرها مِن بعد از اين بعد از اين مَدخَلِ ورودى ورودى پس بنابراين بنابراين _ پس شب ليلة القدر ليلة القدر سنگ حجرالاسود حجرالاسود سال عام الفيل عام الفيل سؤال پرسيدن پرسيدن _ سؤال كردن بدر كامل ماه بدر از قبل پيش بينى كردن پيش بينى كردن

71

از «تتابع اضافه ها و وصف ها» بپرهيزيم پياپى آوردن اضافه ها و وصف ها از ارزش و متانت نوشته مى كاهد. بايد بكوشيم كه مناسب ترين واژه را براى انتقال پيام خود برگزينيم تا ناچار نشويم به عطف هاى توضيحى و «تتابع اضافه ها و وصف ها» روى آوريم. در مواردى كه پى آيندها حَشْو نباشند نيز بايد با تغيير ساختارى، از پىِ هم آورى آن ها بپرهيزيم. مثالى ازتَتابُع وصف ها: بالاى اين ضريح، گنبد بزرگ كاشيكارى شده با شكوه طلااندود پيازى شكلى قرار دارد. صحيح: بالاى اين ضريح، گنبد پيازى شكل بزرگى قرار دارد كه با رُويه زَراَندودش شكوهى خاص يافته است. مثالى از تَتابُع اضافه ها: تأثيرات روانىِ مجادله هاى والدينِ فرزندانبر آن ها فراموش ناشدنى است. صحيح: مجادله هاى والدين بر روان فرزندان تأثيراتى فراموش ناشدنى دارد. آفت «تتابع وصف و اضافه» در نامگذارى هاى امروزين بسيار نمايان است و بايد جدّاً در انتخاب نام ها از اين عيب دورى جُست. به اين نمونه

هاى نازيبا بنگريد: _ شوراى سياست گذارىِ تبليغات مذهبى اتّحاديه هاى اصناف شهرستان... _ نشريّه تخصّصىِ جامعه اسلامى فارغ التّحصيلانِ دانشكده فيزيك دانشگاه... _ شوراى هماهنگى فعّاليّت هاى ورزشى كميسيون هاى كارگرى تابعه شوراهاى اسلامى كار استان...

از كهنه گرايى بپرهيزيم نويسنده امروز از مايه هاى فكرى ادبيّات ديروز الهام مى گيرد و آن را معبرى مى سازد براى دست يافتن به قلّه هاى انديشه امروز. كوره راه ها و سنگلاخ هايى كه پيشينيان پيموده اند، راه را براى ما هموار كرده است، همان گونه كه ما امروز راه را براى پسينيان مى كوبيم. اگر نويسنده به بهانه سنّت گرايى، دقيقاً همان شيوه هاى سنّتى نگارش را دنبال كند و از چنان عناصر و شگردها و راهكارهايى استفاده كند، در همان كوره راه ها مى مانَد و به امروز نمى رسد. فراموش نكنيم كه تقليد بيجا از گذشتگان و فرسوده شدن در حصار سنّت هاى كهن، همان قدر نادرست و بازدارنده است كه پشت كردن به ارزش هاى فرهنگى و سنّت هاى اصيل. پس بايد از هر مايه اى كه رنگ و بوى ماندگى و كهنگى به نوشته مى دهد، پرهيز كنيم.

72

مثلاً از اين نوع فعل آورى كه خاصّ سَبْك كهن پارسى است، بايد بپرهيزيم: بيش تر متكلّمان معتزلى بر آنند كه تنها گناهان بزرگ موجب اِحباط توانَد بود. روشن است كه جوان امروز آن گاه كه نوشته اى با اين آغاز را ببيند، به مطالعه آن رغبت نمىورزد: سپاس بى قياس خداوندى را سزا است كه... . البتّه ما به نثر كهن خويش افتخار مى كنيم; امّا خواننده امروز انتظار دارد كه نثر امروز داراى

ويژگى هاى زبان روز باشد. به اين نمونه از كتابى امروزين بنگريد و در نوع جمله بندى و واژگان آن دقّت ورزيد. آيا اين زبان با مخاطب امروز سازگار است؟ ما با كمال صراحت مى توانيم اظهار نظر كنيم كه غير از مدرسه نبوى هيچ مدرسه اى از زمان قديم تا دوره جديد در دنيا وجود ندارد كه تاريخ به تلاش واقعات و اخبار كلّيّه شاگردان آن اعم از مرد و زن و كوچك و بزرگ آن اين قدر اهمّيّت قائل بوده باشد، زيرا تاريخ آنان تاريخ رادمردان عَديم المثالى است كه... براى اشاعتِ اسلام قيام نمودند و... چشم از تزئينات دنيا و آرايش مادّى آن فرو بستند.

واحد جمله را طولانى نكنيم از عيب هاى مهمّ جمله اين است كه يك يا چند واحد آن، مانند نهاد، مفعول، و قيد، دراز وگسترده باشند. بايد كوشيد تا هر واحد به قدر امكان مختصر و ساده باشد. مثال براى درازىِ نهاد: آب خواستن امام حسين(عليه السلام) كه مظهر شكيبايى و پايدارى بوده است از لشكر ناكسان و سياهدلان يا عدم آن،از مسائل مورد بحث است. صحيح: اين از مسائل مورد بحث است كه آيا امام حسين(عليه السلام)، آن مظهر شكيبايى و پايدارى، از لشكر ناكسان و سياهدلان آب خواسته است. مثال براى درازىِ مفعول: دانشوران وجود بقعه اى زيبا و شكوهمند با كاشيكارى هاى بسيار زيبا و بديع بر مزار اين بزرگمرد در قرن پنجمرا تأييد كرده اند. صحيح: دانشوران تأييد كرده اند كه در قرن پنجم، بقعه اى زيبا و شكوهمند با كاشيكارى هاى بسيار زيبا و بديع بر مزار اين بزرگمرد به چشم مى خورده

است.

73

مثال براى درازىِ قيد: ما دست و پاى براى يغما جمع كنان،دست و پاى اسيران را بستيم. صحيح: ما دست و پاى خود را براى يغما جمع كرديم و دست و پاى اسيران را بستيم.

نهاد را تجزيه نكنيم بسيارى از نويسندگان، به تقليد از شيوه گويش، نهاد را تجزيه مى كنند و بخشى از آن را در گزاره مى آورند. اين كاستىِ بلاغى، موجب «ضعف تأليف» مى گردد و جمله را سست مى كند. در مثال زير، نهاد (: احكامِ موضوعاتِ ياد نشده در قرآن) تجزيه گشته است: م_وض_وع_اتى ك_ه در ق_رآن ي_اد نش_ده ان_د، احكام آن ها از احاديث استخراج و استنباط مى شود. صحيح: احكام موضوعات ياد نشده در قرآن، از احاديث استخراج و استنباط مى شود. در جمله زير نيز نهاد تجزيه شده است: جمع اندكى از نيروهاى انقلابىِ خواهان حكومت غير اسلامى، تعدادى از آن ها نيز خواهان نقش جزئى اسلام در حكومت بودند. صحيح: از نيروهاى انقلابى، جمعى اندك خواهان حكومت غير اسلامى و گروهى نيز طرفدار نقش جزئى اسلام در حكومت بودند.

از «نهاد مُؤَوَّل» در صورت لزوم استفاده كنيم هرگاه نهاد طولانى گردد يا بد نما شود، بايد آن را به شكل «نهاد مُؤَوَّل» درآورد. در اين حال، نهاد بعد از گزاره مى آيد و شكل جمله اى را مى يابد كه پس از جمله كوتاهِ گزاره آمده است. مثال: نهاد صريح: زير سؤال بردن دو مؤمنْ ايمان يكديگر را براى دنيا،مصلحت نيست. نهاد مُؤَوّل: مصلحت نيست كه دو مؤمن براى دنيا ايمان يكديگر را زير سؤال ببرند.

74

ميان نهاد و گزاره فاصله نيندازيم نهاد و گزاره بايد پى يكديگر

بيايند و جز هنگام ضرورت، آن هم به كوتاهى، ميان آن دو فاصله نيفتد. فاصله نامناسب و زياد ميان نهاد و گزاره، جمله را زشت و دشوار مى كند. مثال: شيخ طَبرسى كه برخى او را منسوب به طَبْرِس(معرّب تفرش) و بعضى منسوب به طَبَرستان مى دانند و لذا گروهى نامش را طَبْرِسى و گروهى هم طَبَرْسى مى خوانند، داراى چند اثر تفسيرى است. صحيح: شيخ طَبرسى داراى چند اثر تفسيرى است. برخى او را منسوب به طَبْرِس (معرَّب تفرش) مى دانند ولذا طَبْرِسى مى خوانند. عدّه اى هم وى را منسوب به طَبَرستان مى شمارند و لقبش را طَبَرْسى تلفّظ مى كنند. اين جمله نيز مثالى است براى فاصله نامناسب ميان نهاد و گزاره: اصل پنجاه و ششم قانون اساسى كه مى گويد حاكميّت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است، مُلْهَم از جهان بينى قرآنى است. صحيح: طبق اصل پنجاه و ششم قانون اساسى، حاكميّت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است. اين اصل از جهان بينى قرآنى الهام گرفته شده است. در جمله زير نيز نهاد بسيار طولانى شده است و براى اصلاح جمله بايد ساختار آن را تغيير داد و البتّه در فعل هاى جمله هم تصرّف كرد: آنچه در شيوه عمل مسؤولان معمول است كه از مردم كناره گيرى كنند و تنها در اتاق هاى دربسته و با جمعى خاص از معاونان و مشاوران در تماس باشند و درنتيجه از همه جا بى خبر بمانند، از نظر امام على(عليه السلام) محكوم است. صحيح: از نظر امام على(عليه السلام)، اين شيوه عمل مسؤولان محكوم است كه از

مردم كناره گيرى كنند و تنها در اتاق هاى دربسته و با جمعى خاص از معاونان و مشاوران در تماس باشند و از همه جا بى خبر بمانند.

75

* آزمون

1. در جمله زير، كلمه «خود» سه بار تكرار شده است. جمله را به گونه اى اصلاح كنيد كه اين تكرار برطرف شود: اين خود مردمند كه گاهى با گزينش بايسته و شايسته خود فرد ايده آل خود را كه يك انسان كامل است به زمامدارى كشور برمى گزينند تا يك الگويى براى مدينه فاضله به وجودآورند.

2. در همان جمله، نمونه اى بارز از حَشْو به چشم مى خورد. آن را بيابيد و جمله را اصلاح كنيد.

3. در دو جمله زير نمونه هاى تتابع اضافات را بيابيد و آن ها را اصلاح كنيد: دليل كسانى كه اختيار قرائت مالك كرده اند اين است كه... . خسرو با همه جلال و عظمت شاهى، نوشنده ته جرعه جام شهريار شيرين حركات كشور دل من است.

4. در جمله زير، فاصله زياد ميان نهاد و گزاره را برطرف سازيد و شكل اصلاح شده جمله را بنويسيد: گنجينه هاى پُر ارزش علم، همانان كه خداوند از آنان در قرآن مجيد به عنوان راسخون در علم [اهل بيت نبوّت] ياد كرده، نيز داراى سخنان و رواياتى كه راهگشا و هادى مى باشد، بودند.

5. در يك كتابِ دلخواه، پنج نمونه داراى حشو را بيابيد و آن ها را اصلاح كنيد.

درس نهم:لغزشگاه هاي قلم(3)

درس نهم:لغزشگاه هاي قلم(3)

درس نهم لغزشگاه هاى قلم (3) نهاد و گزاره را سازگار سازيم نهاد و گزاره بايد كاملاً با يكديگر سازگار باشند و از ارتباط منطقى بهره بَرَند. نبودِ چنين سازگارى و

ارتباطى، جمله را خام و دبستانى مى كند. در مثال زير، گزاره جمله دوم هيچ ارتباطى به نهاد اصلى ندارد: پيامبر بيانِ بخشى از احكام را به جانشينان خود سپرده و به وسيله ايشان انتشار يافته است. آيا از لحاظ منطقى، چنين مفهومى قابل تصوّر است: «پيامبر به وسيله ايشان انتشار يافته است؟» شكل صحيح جمله چنين است: پيامبر بيان بخشى از احكام را به جانشينان خود سپرده است و ايشان آن احكام را انتشار داده اند. در پنج مثال زير نيز نهاد و گزاره با يكديگر سازگارى ندارند. در شكل هاى صحيح جمله ها، سازگارى آن ها حفظ شده است: * اُفق ديد برخى از افراد بسيار ضعيفاست. صحيح: افق ديد برخى از افراد بسيار محدود است. توضيح: «افق» بر مكان اطلاق مى شود. * نمونه بارز اين طرز تفكّر، گروه اِخوان المسلميندر مصر است. صحيح: نمونه بارز صاحبان اين طرز تفكّر، گروه اخوان المسلمين در مصر است. * پيروزى بر شيطان نَفْس، روز عيدحقيقى قلمداد شده است. صحيح: هنگام پيروزى بر شيطان نَفْس، روز عيد حقيقى قلمداد شده است.

77

* در داستان هاى كوتاه اين نويسنده، از يك تكنيك و قوّه تخيّل قوى مايهگرفته شده است و براى نويسندگان و منتقدان غالباً نمونه هاى كامل داستان هاى كوتاه به شمار مى آيند. صحيح: داستان هاى كوتاه اين نويسنده از تكنيك و قوّه تخيّل قوى مايه دارند و غالباً براى نويسندگان و منتقدان نمونه هاى كامل داستان كوتاه به شمار مى آيند. * اين فاصله ها مسؤولان را كه بايد از همه جريانات امور آگاه باشند بى خبر نگه داشته و در نتيجه، در پيدا

كردن راه حلّ مشكلاتِ جامعه درمانده خواهند شد. صحيح: مسؤولان كه بايد از امور آگاه باشند، به دليل اين فاصله ها بى خبر باقى مى مانند و از يافتن راه حلّ مشكلاتِ جامعه درمانده مى شوند.

نهاد و فعل را از لحاظ تعداد برابر بياوريم نهاد و فعل بايد از لحاظ تعداد(= مفرد و جمع بودن) با يكديگر سازگار و برابر باشند. حتّى آن گاه كه نهاد بى جان است نيز معمولاً شايسته تر است اين برابرى رعايت گردد. مثال: آثار او عبارتنداز: ... .

تمدّن هاى بزرگ مردان بزرگى پرورانده اند. البتّه گاه به دليل فضاى مخصوص يك جمله يا مفهوم خاصّ يك واژه اين برابرى مطلوب نيست. مثال: آراىاين دانشمند مورد توجّهِ اهل بصيرت است. در اين ميان، آنچه بسيار ناروا است، رعايت نكردنِ وحدت روش در يك متن است. در مثال زير، يك نهاد با فعل مفرد آمده و آن گاه با ضمير جمع مورد اشاره قرار گرفته است: سرهاىمقدّس شهداى كربلا از كوفه به شام فرستاده شد.سپس يزيد دستور دفن آن ها را صادر كرد. در چهار مثال زير نيز نابرابرى نهاد و فعل از لحاظ تعداد ديده مى شود. شكل صحيح را درون هر جمله نشان داده ايم: _ چنين قانون هايىچند اشكال عمده دارد[دارند] : يكى اين كه ضمانت اجرا ندارند. _ قواى سه گانه از هم تفكيك شده اند و هركدام وظيفه اى خاص دارند[دارد].

78

مخاطَب[ مخاطبانِ] خداوند، همه مؤمنانى است[هستند] كه در معرض فريب شيطان قرار دارند. _ مسلم با چند تن از ياران خود در خانه اى اقامت گزيدند [گزيد].

از آوردن فعل دراز و پيچيده بپرهيزيم در بيش تر

سَبْك ها و انواع ادبى، بايد از فعل ساده بهره گرفت; خواه فعلى كه بسيط و يك واژه اى باشد و خواه فعلى كه مركّب از واحدهاى كوتاه و ساده باشد. استفاده از فعل هاى طولانى، جز هنگام ضرورت، نوشته را نازيبا مى سازد. مثال هايى از چند مصدر: در حقّ كسى احترام مَرعى داشتن ك به كسى احترام نهادن استقبال به عمل آوردن ك استقبال كردن به منصّه ظهور رساندن ك ظاهر كردن _ آشكار ساختن حضور به هم رسانيدن ك حاضر شدن _ حضور يافتن مثال در جمله: شيخ، نهايت احترام را در حقّ او مَرعى داشت و استقبال گرمى از وى به عمل آورد وحمايت خود از او را به منصّه ظهور رساند، تا آن جا كه در حلقه درسش حضور به هم رسانيد. شكل مناسب اين جمله: شيخ، به او بسيار احترام نهاد و از وى به گرمى استقبال كرد وحمايت خود از او را آشكار ساخت، تا آن جا كه در حلقه درسش حضور يافت.

«فعل مجهول» را بجا استفاده كنيم از گرته بردارى هاى دستورىِ مترجمان ما، يكى اين بوده است كه فعل هاى مجهول زبان انگليسى را به فعل مجهول فارسى برگردانده اند. با عنايت به ساختار دستورى متفاوت اين دو زبان، بسيارى از فعل هاى مجهول كه در زبان ما رايج شده اند هيچ توجيه منطقى ندارند. فراموش نكنيم كه فعل بايد به صورت معلوم به كار رود، مگر آن كه به جهتى، همچون تخفيف يا تعظيم يا ناشناخته بودن فاعل، مجهول بودنش ضرورت يابد. مثلاً در اين جمله، فعل مجهول هيچ ضرورتى ندارد: از سوى اديبان ابراز

شده است كه... . صحيح: اديبان ابراز كرده اند كه... . كلماتى چون «توسّطِ»،«به وسيله» _ گروهى به اشتباه «وسيله» مى نويسند _ «از جانبِ»، و «از طرفِ»

79

كه براى نشان دادن فعل مجهول به كار مى روند، هم جمله را زشت مى كنند و هم معمولاً كاربردشان غير منطقى است: * توسّطِ پيامبر اسلام، مسجد ضرار ويران شد. صحيح: پيامبر اسلام، مسجد ضرار را ويران كرد. * از جانبِ رئيس جمهورى اطّلاعيّه اى مهم صادر شد. صحيح: رئيس جمهورى اطّلاعيّه اى مهم صادر كرد.

نوع درست فعل را به كار بَريم از ويژگى هاى مهمّ نوشته شيوا، بهره گيرى از افعال به شكل درست است. نويسنده بايد همه گونه هاى زمانىِ افعال را كاملاً بشناسد و موارد اصلى و فرعى كاربرد هر يك را به خوبى بداند. مخصوصاً بايد با كاربُرد فعل هاى ماضى نقلى، ماضى بعيد، ماضى و مضارع التزامى، و فعل استمرارى آشنا بود. در مثال زير، عبارت «شك نيست» اقتضا مى كند كه فعل ماضى نقلى (ساخته اند) به كار رود و نه ماضى بعيد التزامى: شك نيست كه بعد از درگذشت او، بقعه معتبرى بر مزارش ساخته بوده باشند. نيز در اين مثال، بايد در بخش شرطىِ جمله، از فعل مضارع التزامى (احرام نمايد) استفاده كرد و نه فعل ماضى مطلق: اگر بدون تعيين نيّت احرام نمود، عملش باطل خواهد بود. اكنون براى تمرين بيش تر، قطعه اى كوتاه را مى آوريم كه در آن، از پنج نوع فعل به درستى استفاده شده است. كنار هر فعل عددى مى گذاريم و زير قطعه، دليل درستى هر فعل را مى نويسيم: بهمن نامه

منظومه اى است (1) به تقليد شاهنامه ى فردوسى در تاريخ سلاطين بهمنى دكن. اين منظومه تا زمانى كه آذرى در دكن بود،(2) به دوران سلطنت احمدشاه رسيده بود(3) و آذرى تعهّد كرد(4) كه در بازگشت به خراسان، آن را به اتمام رساند(5) و ظاهراً تا دورانِ شاهىِ علاءالدّين به نظم آن ادامه داد(6) و آنچه مى سرود(7) به دكن مى فرستاد(8). (1) فعل ربطىِ حال; ارتباطى هميشگى را گزارش مى كند. (2) فعل ماضى مطلق; از گذشته اى كه تحقّق آن پايان پذيرفته خبر مى دهد. (3) فعل ماضى بعيد; از گذشته اى پيش از گذشته ديگر حكايت مى كند. (4) فعل ماضى مطلق; ديگر بار از گذشته پايان يافته خبر مى دهد.

80

(5) فعل مضارع التزامى; موردِ تعهّد و التزام را بيان مى كند. (6) فعل ماضى مطلق; بار ديگر از عملى حكايت دارد كه تحقّق آن پايان يافته است. (7)و(8) فعل ماضى استمرارى; كارى را گزارش مى كند كه در زمانى خاص در گذشته استمرار و گسترش داشته است.

فعل هاى هَمْطِراز را متناسب بياوريم هرگاه يك جمله داراى چند فعلِ هَمْطِراز وهَمْرُتبه باشد، شرط است كه آن فعل ها از لحاظ زمان با يكديگر تناسب و سازگارى داشته باشند. از ضعف هاى جمله مركّب، ناسازگارى افعال آن است. در مثال زير، فعل يكم «مضارع» است و فعل دوم «ماضى نقلى»، با آن كه هر دو همطرازند: اين كتاب جامعه نام داردو نزد امامان معصوم بوده است. صحيح: اين كتاب جامعه نام داشتهو نزد امامان معصوم بوده است. مثال ديگر: شيخ احمد از حوزه درس... بهره مند گشت و از آنان داراى اجازاتى نيز

هست. صحيح: شيخ احمد از حوزه درس... بهره مند گشتو از آنان اجازاتى نيزدريافت كرد. در مثال زير نيز بى تناسبى افعال چنان به آن لطمه زده كه فهمش را هم دشوار كرده است: در لحظه هايى، اومطلب را به صورتى بيان خواهد كرد كه براى شما اعجاب آور و مطبوع باشد و شوق و رغبتتان را به خواندن برمى انگيزد. صحيح: او گاه مطلب را به صورتى بيان مى كند كه براى شما اعجاب آور و مطبوع باشد و شوق و رغبتتان را به خواندن برانگيزد.

فعل ها را كنار هم نياوريم تا جايى كه ممكن است، بايد كوشيد دو يا چند فعل اصلى كنار يكديگر قرار نگيرند. اگر چنين شود، نوشته هم زشت جلوه مى كند و هم از ارزش بلاغى آن كاسته مى شود. مثال:

81

در اين بنا، كتيبه اى كه بتواند تاريخ ساخت آن را مشخّص سازد، وجود ندارد. صحيح: در اين بنا، كتيبه اى وجود ندارد كه تاريخ ساخت آن را مشخّص سازد. به اين دو مثال و شكل هاى صحيح آن ها نيز بنگريد: * پى ريزى شخصيّت كودك از هنگامى كه متولّد مى شود، آغاز مى گردد. صحيح: _ پى ريزى شخصيّت كودك از هنگام تولّد او آغاز مى شود. _ پى ريزى شخصيّت كودك از هنگامى آغاز مى شود كه تولّد مى يابد. * مناسب ترين فعّاليّت كودك، تلاشى كه از راه بازى انجام مى گيرد، است. صحيح: _ مناسب ترين فعّاليّت كودك، تلاش او از راه بازى است. _ مناسب ترين فعّاليّت كودك، تلاشى است كه از راه بازى انجام مى گيرد. همان گونه كه عنايت كرديد، براى

پرهيز از كنار هم آوردن افعال، معمولاً مى توان يكى از فعل ها را به شكل غير فعلى درآورد _ اين راه مناسب تر است _ يا جاى يكى از افعال را عوض كرد.

از «وجه وصفى» درست استفاده كنيم «فعل وصفى» يا «وجه وصفى» همان ساخت صفت مفعولى (= بن ماضى+ ه) است كه كاركرد فعلى مى يابد و صيغه اش توسّط فعلى پس از آن تبيين مى شود، زيرا خود همواره به يك شكل است و ساختى واحد دارد. اصولاً در بهره گيرى از فعل وصفى بايد جدّاً صرفه جويى كرد. از اين گذشته، درستىِ كاربرد فعل وصفى چند شرط دارد: _ يكى بودنِ نهاد فعل وصفى و فعل بعدىِ تبيين كننده. _ نبودن واو بعد از فعل وصفى. _ بودن ويرگول پس از فعل وصفى. به اين ترتيب، روشن مى شود كه معمولاً نويسندگان فعل وصفى را نادرست به كار مى برند. مثال: مُحْرِم پس از احرام وارد مكّه و حرم گشته و بعد از غسل وارد مسجد الحرام مى شود. صحيح: مُحْرِم پس از احرام وارد مكّه و حرم گشته، بعد از غسل وارد مسجد الحرام مى شود.

در گزارش از گذشته، تناسب افعال را رعايت كنيم در برخى سَبْك ها و گونه هاى ادبى، براى ايجاد تنوّع و نيز ملموس تر ساختنِ مطلب، رويداد گذشته

82

را با فعل حال گزارش مى دهند. مثال: بناى حرم حسينى در آغاز دوران صفويّه كاملاً تغيير مى يابد. بايد دقّت كنيم كه هنگام استفاده از چنين شيوه اى، تناسب زمانىِ افعال فراموش نشود. مثلاً در همان جمله، ناگهان شيوه گزارش را چنين تغيير ندهيم: بناى حرم حسينى

در آغاز دوران صفويّه كاملاً تغيير مى يابد و معماران چيره دست به اين كار گماشته شدند.[گماشته مى شوند] فعل هاى وابسته را صحيح بياوريم گاه رويداد گذشته با دو فعل وابسته (يكى اصلى و يكى التزامى) گزارش مى شود. در اين حال، فعل اصلى بايد ماضى مطلق، و فعل التزامى بايد مضارع التزامى باشد، نه ماضى مطلق; زيرا آنچه در زمان گذشته انجام شده همان فعل اصلى است كه فعل التزامى را معنى مى بخشد. مثلاً در جمله زير، آنچه تحقّق يافته «دستور دادن» است نه «ساختن»: ركن الدّوله دستور داد كه بقعه اى بر مزار شيخ بسازند. پس نبايد نوشت: ركن الدّوله دستور داد كه بقعه اى بر مزار شيخ ساختند.

83

* آزمون

1. جمله زير را به گونه اى اصلاح كنيد كه نهاد و گزاره با هم سازگار شوند: سعى پيامبر در اين بود كه اصحاب هر آنچه كه مى شنوند بنويسند تا بدين وسيله از تحريف دور بماند.

2. جمله زير را اصلاح كنيد، به نحوى كه بخش هاى آن در جاى خود قرار گيرند: عبارات و كلمات اين آيه هيچ گونه دلالت بر اين كه قطعه ابرى هر روز بالاى سر آن ها مى گشته و ترنجبين يا نان پخته و مرغ بريانى تقديم آن ها مى شده ندارد يا عمود نورى هر شب پيشاپيش آن ها را روشن مى داشته!

3. با راهنمايى استاد، در يكى از رُمان هاى فارسى، سه نمونه از كاربرد نادرست وجه وصفى را ارائه دهيد و آن ها را اصلاح سازيد.

4. در ترجمه قرآن از استاد محمّد مهدى فولادوند، دَه فعل از انواع گوناگون را از لحاظ درستى

دستورى و تناسب زمانى، ارزيابى و نقد كنيد.

5. جمله زير را بخوانيد و به پرسش ها پاسخ دهيد: ما از سازمان ملل متّحد درخواست مى كنيم كه هر چه زودتر، اَمر بازگشت به وطنِ تمام اقوامى را كه به وسيله قدرت هاى عضو محور از كشور خود رانده شده اند، تأمين نمايد. _ آيا نوع فعل ها به درستى انتخاب شده است؟ چرا؟ _ جمله را به شكلى تغيير دهيد كه جزء پيچيده و طولانى «اَمر بازگشت... تأمين نمايد» اصلاح شود.

درس دهم:لغزشگاه هاي قلم(4)

درس دهم:لغزشگاه هاي قلم(4)

درس دهم لغزشگاه هاى قلم(4) ميان اجزاى فعل فاصله نيندازيم لازم است كه همواره اجزاى فعل در كنار يكديگر بنشينند و ميان آن ها فاصله نيفتد. گاه ديده مى شود كه در فعل مستقبل، اين اصل رعايت نمى شود و ميان جزء معين و جزء اصلى آن فاصله مى افتد. مثال: عبرت هاى عاشورا جهان را خواهند نور بخشيد. شكل صحيح جمله: عبرت هاى عاشورا جهان را نور خواهند بخشيد. همچنين در فعل هاى مركّب كه داراى جزء معين نيستند، بايد پيوستگى ميان اجزا حفظ شود. در دو جمله زير، فعل هاى مركّب عبارتند از: «اوج مى گيرد» و «صرف مى كند». در جمله يكم، «بسيار» قيدِ فعل است و در جمله دوم، «انسان ها» متمِّم فعل است; پس مناسب است كه اين دو كلمه بيرون از فعل قرار گيرند و ميان اجزاى فعل فاصله نيندازند: * در سال 1931، گاندى اوجِ بسيار مى گيرد. صحيح: در سال 1931، گاندى بسيار اوج مى گيرد. * معلّم زندگى اش را صرفِ انسان ها مى كند. صحيح: معلّم زندگى اش را براى انسان

ها صرف مى كند. در جمله زير هم فعل مركّب عبارت است از «سعى نكرده است». «لازم » صفت است و «فهميدن مطالب كتاب» متمِّم. حرف نشانه هم زايد است، زيرا مفعولى وجود ندارد: خواننده سعى لازم را در فهميدن مطالب كتاب نكرده است.

85

براى آن كه ميان اجزاى فعل مركّب فاصله نيفتد، بايد در جمله بالا قدرى تصرّف كرد، يعنى متمِّم را زودتر آورد و صفت را ضمن يك قيد: خواننده در فهميدن مطالب كتاب به قدر لازم سعى نكرده است.

«فعل غير شخصى» را در جاى مناسب قرار دهيم «فعل غير شخصى» فعلى است كه ساخت واحد دارد و همراه فعل اصلى، ساخت هاى متفاوت مى يابد; همچون «بايد» و «مى توان». لازم نيست كه فعل غير شخصى به فعل اصلى بپيوندد، امّا خوب است كه فاصله اى زياد با آن نداشته باشد. مثلاً هر سه جمله زير درستند و بايد متناسب با نوع تأكيد و آهنگ جمله، گزينش گردند: _ در اين مورد، چنين مى توان گفت... . _ در اين مورد، مى توانچنين گفت... . _ مى توان در اين مورد، چنين گفت... .

در صورت لزوم، «مفعول مُؤوَّل» بياوريم مفعول نيز، همانند نهاد، گاه درازا مى يابد و جمله را بدنما مى كند. از راه هاى رفع اين عيب، به كار بردن «مفعول مُؤَوَّل» است. در اين حال، يعنى مفعول را به شكل يك جمله پس از حرف ربط و بدون حرف نشانه به كار مى بريم. مثال: مفعول صريح: نگارش اين اثر به قلم ميرزاى بزرگ در سال 1027 قرا مى توان مسلّم دانست. مفعول مؤوّل: مى توان مسلّم دانست كه اين

اثر به قلم ميرزاى بزرگ در سال 1027 ق نگارش يافته است. «را»ى زايد نياوريم حرف نشانه «را» گاه زايد است و نوشته را سُست و ابتدايى نشان مى دهد. معمولاً اين عيب آن گاه جلوه مى كند كه جمله داراى «نهاد مفعولى» باشد. نهاد مفعولى، ركنى از جمله است كه از لحاظ دستورى براى فعل جمله پايه، نهاد به شمار آيد و از لحاظ معنا براى فعل جمله پيرو، مفعول باشد. در مثال زير، «پيامبران» از لحاظ معنا مفعولِ «فرستاد» است و از لحاظ دستورى نهادِ «بودند»: پيامبرانى كه خدا فرستاد، هاديان بشر بودند. اين جمله نياز به «را» ندارد، زيرا نهاد مفعولى در حقيقت «نهاد» است و نهاد هرگز «را» نمى پذيرد.

86

پس اين جمله نادرست است: پيامبرانى را كه خدا فرستاد، هاديان بشر بودند. اين اشتباه از اين جا ناشى شده كه اصل جمله مزبور چنين بوده است: پيامبرانى كه خدا آن هارا فرستاد، هاديان بشر بودند. سپس مفعول جمله حذف شده، ولى حرف نشانه باقى مانده است. امّا بايد دقّت داشت كه وقتى «آن ها» (مفعولِ «فرستاد») حذف مى گردد، قاعدتاً حرف نشانه آن نيز حذف مى شود، نه آن كه جابه جا شود و پس از «پيامبرانى» بيايد. مى توان گفت كه هرگاه كلمه اى براى جمله پايه، نهاد باشد، «را» نمى پذيرد، هر چند مفهوماً براى جمله پيرو، مفعول باشد; امّا اگر براى جمله پايه، مفعول باشد، «را» مى پذيرد، اگرچه ظاهراً به جاى نهاد نشسته باشد. در جمله زير، «پيامبرانى» با اين كه در آغاز آمده، مفعول جمله پايه است; از اين رو«را» مى پذيرد: پيامبرانىرا مى شناسيم كه

بر قوم خود نفرين كردند. به اين ترتيب، جمله زير نادرست است، زيرا «اخبارى» نهاد جمله پايه است: اخبارىرا كه شيخ صدوق آورده است، گاه مرسل هستند. و اين جمله درست است، زيرا «اخبارى» مفعولِ جمله پايه است: اخبارى را كه شيخ صدوق آورده است، مى توان به چند دسته تقسيم كرد. بر پايه آنچه گفته شد، مى توانيد دريابيد وجودِ «را» در سه جمله زير لازم است يا خير. البتّه زير هر جمله، پاسخ را نوشته ايم:

1. ولايتى را كه رسول اكرم و امامان داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل نيز دارد. توضيح: اين جمله صحيح است، زيرا «ولايتى» مفعول است براى فعلِ «دارد». امّا همين جمله اگر به شكل زير باشد، نادرست است; زيرا «ولايتى» مفعول براى هيچ فعلى نيست: ولايتى راكه رسول اكرم و امامان داشتند، همواره برقرار است.

2. شرط دانستنِ عدالت رابراى رهبر، از ويژگى هاى تشيّع است. توضيح: اين جمله غلط است و نياز به «را» ندارد; زيرا مصدر به عدالت اضافه شده است و «عدالت» مضافٌ اليه است نه مفعول تا به حرف نشانه نياز داشته باشد.

3. در نگرش ملّى گرايانه، هر چه رامردم بپسندند و به آن رأى دهند، لازم الاجرا است. توضيح: اين جمله نيز غلط است، زيرا «است» به مفعول نياز ندارد. فراموش نكنيد كه مفعولِ «بپسندند» عبارت است از «آن» كه حذف شده است [= هر چه مردم آن را بپسندند]. ولى جمله زير صحيح است:

87

در نگرش ملّى گرايانه، هر چه را مردم بپسندند و به آن رأى دهند، بايد اجرا كرد.

از «را» در جاى مناسب استفاده كنيم نشانه مفعول بىواسطه (را) بايد در جاى

درست و شايسته بنشيند تا هم مفهوم به درستى انتقال يابد و هم جمله زيبا گردد. مكانِ «را» پس از مفعول است و هرگز نبايد به بهانه مركّب بودن مفعول، در ميان آن جاى گيرد. البتّه هرگاه مفعول طولانى شود، بايد براى آن چاره اى ديگر انديشيد. در مثال زير، مفعول عبارت است از «شهادت يكايك ياران امام در عاشورا»: همه گزارش هاى تاريخى، شهادت يكايك ياران امام حسين(عليه السلام) در عاشورارا تأييد نكرده اند. نبايد به بهانه كوتاه سازى مفعول، «را» پس از «امام حسين(عليه السلام)» بيايد. براى آن كه مفعول جمله دراز نشود، مى توان آن را به صورت مُؤوَّل آورد: همه گزارش هاى تاريخى اين ادّعا را كه يكايك ياران امام حسين(عليه السلام) در عاشورا شهيد شده اند تأييد نكرده اند. يعنى مفعول «ادّعا» است و جمله بعدْ آن را توضيح مى دهد، نه آن كه جزء مفعول باشد. پس نبايد نوشت: همه گزارش هاى تاريخى اين ادّعا كه يكايك ياران امام حسين(عليه السلام) در عاشورا شهيد شده اند را تأييد نكرده اند. در جمله زير نيز «ابتكار شما» مفعول است و آنچه پس از آن آمده وابسته مفعول به شمار مى رود. پس بايد حرف نشانه «را» پس از «ابتكار شما» قرار گيرد و نه پس از «نشريّه» يا «داشته باشد»: ابتكار شما رادر انتشار اين نشريّه كه مى تواند در رشد تحقيقات نقشى بسزا داشته باشد، تحسين مى كنيم. دو مثال زير نمونه هايى از مكان نادرستِ حرف نشانه «را» هستند. خواهيد ديد كه شكل صحيح جمله خوب تر فهميده مى شود: * مبارزان مسلمان گزارش چند عمليّات چريكى در

بغداد كه طىّ آن ها، واحدهاى پليس رژيم بعث مورد حمله قرار گرفته اند رامنتشر كردند. صحيح: مبارزان مسلمان گزارش چند عمليّات چريكى در بغداد رامنتشر كردند كه طىّ آن ها، واحدهاى پليس رژيم بعث مورد حمله قرار گرفته اند. توضيح: عمداً حرف نشانه را پس از «بغداد» آورده ايم و نه پس از «چريكى»; زيرا در اين صورت، خواننده گمان خواهد كرد كه بغداد محلّ انتشار خبر است.

88

* اين موج بازداشت ها كلّيّه دارندگان ماشين هايى كه رنگ و مدل آن ها شبيه رنگ و مدل ماشينى است كه در حادثه ترور به كار گرفته شده راشامل شد. صحيح: اين موج بازداشت ها كلّيّه دارندگان ماشين هايى را شامل شد كه رنگ و مدل آن ها شبيه رنگ و مدل ماشينى است كه در حادثه ترور به كار گرفته شده است.

قيد را در مكان مناسب بياوريم مكان قيد در جمله، تابع قاعده خاصّى نيست و به مفهوم قيد، سَبْك مقاله، و نوع تأكيد نويسنده بستگى دارد. با اين حال، معمولاً: يك. قيدهاى زمان و مكان و تأكيد و نفى در آغاز جمله مى آيند. دو. قيدهاى حالت و چگونگى پيش از فعل قرار مى گيرند. سه. قيدهايى كه كلمه اى جز فعل را توضيح و تقييد مى بخشند، پيش از همان كلمه مى نشينند. چهار. قيدهاى مركّب و گروه هاى قيدى در آغاز جمله مى آيند. قيد زمان، در آغاز جمله: در آغاز نهضت، شعارهاى عاشورايى نقشى مؤثّر داشتند. قيد حالت، پيش از فعل: حماسه كربلا را بايد عاشقانه تحليل كرد. قيد توضيح دهنده مُسند، پيش از مُسند: رمز پيروزى امام حسين(عليه السلام) براى

حكيمان كاملاًآشكار است. قيد مركّب، در آغاز جمله: نزد همه حق جويان، اعتبار حُرّ به معرفت او است.

صفت ها را به دقّت به كار بريم در زبان پارسى نيز صفت هاى حاليّه، مشبّهه، مبالغه، و مطلق يافت مى شوند. مخصوصاً هنگام ترجمه آيات و روايات، به اين ساخت هاى متفاوت بايد عنايت داشت: _ صفت حاليّه (گذران): بُن مضارع + ان. مثال: جويان. _ صفت مشبّهه (پايدار): بُن مضارع + ا. مثال: جويا. _ صفت مبالغه (فراوان): بُن ماضى يا اسم + ار/ گار/ گر، كار. مثال: جُستگر _ جستوجوگر. _ صفت فاعلى مطلق: بُن مضارع + _َ نده. مثال: جوينده.

89

چنانچه ساخت هاى سه گانه اوّل موجود نباشند، به ناچار در همان معانى نيز از ساخت چهارم استفاده مى شود. از اين رو، مثلاً برگردان صحيح عبارت «اللّه سَميعٌ عَليمٌ» چنين است: خداوند شنواى دانا است. و نه: خداوند شنونده داننده است.

«صفت برترين» را درست به كار بريم بسيارى از نويسندگان «صفت برترين» (= صفت عالى) را نادرست به كار مى برند. بايد عنايت كنيم كه صفت برترين، موصوفِ خود را نسبت به همه موصوف هاى همشمار در داشتن وصفى ممتاز مى سازد و معنا و كاربرد آن در سه الگوى زير سامان مى يابد: _ معناى مفرد: صفت برترين كسره دار + موصوف جمع; مثال: پاكبازترينِ شهيدان _ معناى مفرد: صفت برترين ساكن + موصوف مفرد; مثال: پاكبازترينْ شهيد _ معناى جمع: صفت برترين ساكن + موصوف جمع; مثال: پاكبازترينْ شهيدان بنابراين، جمله زير نادرست است; زيرا با آن كه نهادش جمع است، داراى الگوى اوّل است كه معناى مفرد دارد: معروف ترينِ شاگردانِ

شيخ مفيد، سيّد مرتضى و سيّد رضى و شيخ توسى بوده اند. صحيح: معروف ترينْ شاگردانِ شيخ مفيد، سيّد مرتضى و سيّد رضى و شيخ توسى بوده اند. البتّه وجه اخير هنگامى صحيح است كه هر سه موصوف از حيث معروفيّت در يك رتبهباشند و نسبت به ديگران برتر به شمار آيند. امّا اگر اين همرتبگى حاصل نباشد، بايدنوشت: شاگردانِ معروف ترِ شيخ مفيد،... .

ضمير را بجا و مناسب آوريم از راه هاى ايجاز، بهره گيرى مناسب از ضمير است. هرگاه اسمى تكرار گردد، در حالى كه ضمير بتواند

90

جايگزين آن شود، جمله آسيب مى بيند. در مثال زير، اگر به جاى «بنا»ى دوم، ضمير اشاره «آن» بيايد، مناسب تر است: در اين بنا، كتيبه اى وجود ندارد كه بتواند تاريخ ساخت بنا را مشخّص سازد. در دو مثال زير، مى بينيد كه ضمير نامناسب چگونه به جمله لطمه زده است: * از تو مى خواهيم كه ما را در دولت مَهدى، در زمره خوانندگان به سوى اطاعت تو قرار دهى! صحيح: از تو مى خواهيم كه ما را در دولت مهدى، در زمره خوانندگان به سوى اطاعت خود قرار دهى! * دشمنان انقلاب اسلامى در تبليغ اسلامِ همسو با منافع آنانمى كوشند. صحيح: دشمنان انقلاب اسلامى در تبليغ اسلامِ همسو با منافع خود مى كوشند.

از تكرار ضمير بپرهيزيم استفاده از ضمير بايد دقيق صورت پذيرد و در بهره گيرى از آن نيز زياده روى نشود. در موارد تكرار ضمير، به تنوّع بايد روى آورد، مثلاً از «او» يا «وى» و «ايشان» يا «آنان» يا «آن ها» به تناوب استفاده كرد. همچنين گاه به جاى ضمير

منفصل از ضمير متّصل مى توان بهره گرفت، و به عكس. در اين مثال، اگر از ضمير «شان» به جاى «آن ها»ى دوم استفاده كنيم، هم تكرار پيش نمى آيد و هم جمله زيباتر مى شود: سپس استثنا مى كند از آن ها زينت هاى ظاهرى را كه اظهار كردنِ آن ها مانعى ندارد. در مثال زير نيز ضمير «شما» تكرار شده است. مى توان به جاى ضمير دوم، از ضمير متّصلِ «تان» استفاده كرد: به موازات بِه تر شدن ذوق و سليقه شما در برگزيدن كتاب ها، عقايد شما نيز تكامل پيدا مى كند.

91

* آزمون

1. جمله زير را از لحاظ وجود حرف نشانه «را» ارزيابى و _ اگر لازم است _ اصلاح كنيد: چگونه مى توان چنين نهاد قانونى را كه پشت سر همه قوا به ويژه نهاد رهبرى براى حلّ مشكلات قانونى جمهورى اسلامى ايران به وجود آمده است را زير سؤال برد و در آن ايجاد ترديد نمود؟

2. در همان جمله، فعل آخر را به گونه اى اصلاح كنيد كه ساده و كوتاه شود.

3. در جمله زير، تعداد و مكان حرف نشانه «را» نيازمند ارزيابى است: خليفه سوم و معاويه كسانى را مثل ابوهريره كه سال هاى آخر عمر حضرت رسول ايمان آورد و يا كعب الاحبار يهودى و... را رسماً براى جعل حديث استخدام كرده بودند.

4. مكان قيدهاى گوناگون را در جمله زير ارزيابى و در صورت لزوم، جمله را اصلاح كنيد: اميرالمؤمنين على(عليه السلام)، چهارمين پسر ابوطالب، در حدود سى سال پس از واقعه فيل و بيست و سه سال پيش از هجرت در مكّه معظّمه از مادرى بزرگوار و

با شخصيّت، به نام فاطمه دختر اسد بن هشام بن عبدمناف، روز جمعه سيزده رجب در كعبه به دنيا آمد.

5. در بيست بيت نخست از مثنوى مولانا، ضميرها را بيابيد و مرجع آن ها را جستوجو كنيد. آن گاه ارزيابى كنيد كه آيا اين ضميرها به درستى به كار رفته اند يا خير.

درس يازدهم:لغزشگاه هاي قلم(5)

قسمت اول

درس يازدهم:لغزشگاه هاي قلم(5)

درس يازدهم لغزشگاه هاى قلم(5) «حرف ربط» را در جاى خود قرار دهيم حرف ربطِ «كه» بايد دقيقاً در جايى قرار گيرد كه محلّ ارتباط ميان دو واحد يا دو جمله است. تبيين اين محل با عنايت به معناى جمله صورت مى پذيرد. به اين مثال عنايت كنيد: اين مرد بزرگ از علمى نبود كه بهره اى نداشته باشد. با كمى دقّت معلوم مى شود كه از لحاظ مفهومى، اين دو واحد به يكديگر ربط يافته اند: «علمى نبود»، «اين مرد بزرگ از آن علم بهره اى نداشته باشد». پس شكل صحيح آن جمله چنين است: علمى نبود كه اين مرد بزرگ از آن بهره اى نداشته باشد. همين ايراد در جمله زير به چشم مى خورد: ايمور از كارى نبود كه سر در نياوَرَد. صحيح: كارى نبود كه ايمور از آن سر در نياورَدَ. در جمله زير نيز آنچه بايد ادامه يابد «جستوجو» است نه «خصوصيّت ها». پس آوردن حرف ربط پس از «خصوصيّت ها» صحيح نيست. براى اصلاح اين جمله نمى توان صرفاً جاى حرف ربط را تغيير داد. ساختِ جمله به گونه اى است كه براى اصلاح، بايد در آن قدرى تصرّف كرد: هدف بخش هاى مختلف اين كتاب، تشويق خوانندگان به جستوجوى نكات برجسته و

خصوصيّت هايى است كهاگر ادامه يابد، آنان را در يافتنِ يك شناخت يارى خواهد داد. صحيح: هدف بخش هاى مختلف اين كتاب، تشويق خوانندگان به جستوجوى نكات برجسته و

93

خصوصيّت ها است; جستوجويى كه اگر ادامه يابد، آنان را در يافتنِ نوعى شناخت يارى خواهد داد.

«حرف ربط» را تكرار نكنيم تكرار بيجاى حرف ربط جمله را نازيبا مى سازد و آهنگى نامطبوع به آن مى بخشد. بنابراين، در مواردى كه حذف حرف ربط «كه» به جمله آسيب نمى زند، آن را بايد حذف كرد. در مثال زير، نخستين يا دومين حرف ربط را بايد حذف نمود: صاحِب بن عَبّاد از او دعوت كرد كه هرگاه كه مى خواهد، نزد او بيايد. در جمله زير هم بايد يكى از دو حرف ربط را حذف كرد، خواه حرف اوّل را، خواه حرف بعد را: ايمور را دعوت كرد كه هر وقت كه مى خواهد به داروخانه بيايد. گاه نيز بايد حرف ربط را حذف كرد و واژه اى مناسب تر جاى آن نهاد تا هم تكرار رفع گردد و هم جمله زيبا شود. مثال: در اين هنگام بود كه بعضى عبارات معمّاگونه و مرموز را بيان نمود كه خشم علماى بصره را برانگيخت. در اين مثال، «كه»ى دوم را به «واو» بايد تبديل كرد. «حرف اضافه» را به درستى به كار بَريم «حرف اضافه» در انسجام و زيبايى جمله نقش بسزا دارد. كاربرد نادرست حرف اضافه يا حذف بيجاىِ آن، جمله را سخت آسيب پذير مى سازد. در مثال زير، حرف اضافه مناسب، «براى» است نه «بر»: اين، بر پاكيزگى شما اصلح است. نيز در جمله زير، آوردن

يك حرف اضافه براى سه كلمه، گرچه جمله را كوتاه ساخته، به آن آسيب زده است; زيرا حرف اضافه مناسب براى كلمه «تخصّص»، «در» است نه «به»: اهتمام و تخصّص و علاقه رضىّ الدّين بيش تر به پژوهش در ادعيه و زيارات بوده است. صحيح: اهتمام و علاقه رضىّ الدّين بيش تر به پژوهش در ادعيه و زيارات بوده و در آن تخصّص داشته است. از آن جا كه در كاربرد حرف اضافه خطاى فراوان رخ مى دهد، در هشت مثال ديگر نمونه هايى از

94

حرف اضافه هاى نادرست را مرور مى كنيم و شكل صحيح را نيز مى آوريم: * در آيات قرآن بر[به] اين حقيقت تصريح شده است. * جهان بر [به] اين حقيقت اعتراف كرده كه بسيج عالى ترين نيروى مردمى است. * بررسى و پاسخ به شبهه هاى مطرح شده. صحيح: بررسى شبهه هاى مطرح شده و پاسخ به آن ها. * تقويت و حمايت همه جانبه از جنبش هاى آزادى بخش. صحيح: تقويت همه جانبه جنبش هاى آزادى بخش و حمايت از آن ها. * اهتمام و برنامه ريزى اسلام براى سعادت انسان، ستودنى است. صحيح: اهتمام اسلام به سعادت انسان و برنامه ريزى اش براى آن، ستودنى است. * فقيه عادل شايسته رهبرى بر جامعه است. صحيح: فقيه عادل شايسته رهبرىِ جامعه است. * دين مجموعه اصولى است كه برگزيدن و عمل كردن به آن ها ضامن سعادت فرد و جامعه است. صحيح: دين مجموعه اصولى است كه برگزيدنشان و عمل كردن به آن ها ضامن سعادت فرد و جامعه است. * ممكن است نويسنده ما را به موضوعى علاقه

منديا بيزاركند. صحيح: ممكن است نويسنده ما را به موضوعى علاقه مند يا از آن بيزار كند. نكته ديگر در باب حرف اضافه اين است كه در زبان پارسى، به خلاف انگليسى، نبايد از دو يا چند حرف اضافه براى يك متمِّم استفاده كرد. چنين كاربردى با عُرف و ذوق ادبى ما سازگار نيست و بايد از آن پرهيز كرد: من در و با انقلاب زيسته ام. با و براى مردم زندگى كن!

95

شكل مناسب اين دو جمله چنين است: من در انقلاب و با آن زيسته ام. با مردم و براى آنان زندگى كن! حرف هاى عطف و فصل را درست بياوريم در استفاده از اين سه حرف بايد دقّت داشت: و _ يا _ و يا. «و» براى پيوند دادن دو واژه يا عبارت و يا جمله است. «يا» براى جدايى نهادن ميان آن ها به كار مى رود. «و يا» هنگامى استفاده مى شود كه چند واحد با «يا» گسسته شده باشند و نوبت به واحد آخر رسيده باشد. در مثال زير، استفاده درست از اين سه حرف را شاهديد: التهابى درونى او را ناراحت مى كند و ترسى يا خواهشى يا وحشت و هراسى و يا تمنّا و آرزويى او را در جذبه مخصوص خود فرو مى برد. البتّه بايد دقّت كنيد كه در اين جمله، با چهار پديده گسسته مواجهيم: _ ترس _ خواهش _ وحشت و هراس _ تمنّا و آرزو «نيز» را در جاى خود آوريم واژه «نيز» هنگامى به كار مى رود كه ارتباط دو واحد يا جمله از نوع همسانى يا همجهتى باشد. در اين حال، بايد

عنايت كرد كه «نيز» دقيقاً در مكانى قرار گيرد كه همسانى يا همجهتى مورد نظر است. در مثال زير، نويسنده مى خواهد بيان كند كه دو كس به نام «رضىّ الدّين بن طاووس» مشهورند: نواده او نيزبه نام رضىّ الدّين بن طاووس مشهور است. امّا در مثال زير، مى خواهد بيان كند كه نواده او هم همانند خودش مشهور است، بى آن كه به همنامى آن دو اشاره نمايد: نواده او به نام رضىّ الدّين بن طاووس نيزمشهور است.

«هاى غير ملفوظ» را از «هاى ملفوظ» باز شناسيم «هاى غير ملفوظ» يا «هاى بيان حركت» همان «هاى چسبان آخر» است كه نوشته مى شود امّا تلفّظ

96

نمى گردد. بسيارى از مواردِ «هاى چسبان آخر» از همين نوعند. با اين حال، خواه در عربى و خواه در فارسى، واژه هايى هستند كه داراى هاى چسبانِ آخرِ ملفوظند; يعنى «هايى» كه هم نوشته و هم خوانده مى شود. با پژوهش در كتب لغت، بايد ميان اين دو تفاوت نهيم تا از لغزش هاى گفتارى و نوشتارى دور مانيم. مثال: فرمانده اهل ايمان، على است. از آن جا كه بُن مضارع «دِه» داراى هاى ملفوظ است، نبايد به هنگام اضافه، فرمانده را به شكل فرمانده (فرمانده ى) نوشت، زيرا «هاى» آن، خود، تلفّظ مى شود و كسره مى پذيرد، به خلافِ ديوانه، خانه، پروانه. از همين رو است كه حاصل مصدر آن فرماندهى است، نه فرماندگى، به خلافِ ديوانگى.

در «استدراك» تكرار نورزيم «اگر چه» و «هر چند» و مانند آن ها واژه هايى شرطى اند كه به تنهايى داراى معناى «استدراك» (= توهّم زدايى از كلام سابق) نيز هستند و

هرگز روا نيست كه پس از آن ها، از واژه استدراك، همچون «امّا» و «ولى» استفاده شود. اين، خود، از نمونه هاى روشنِ «حَشْو» است. بنابراين، واژه «ولى» را در چنين جمله اى بايد حذف نمود: هر چند قيام عاشورا جهانتاب است، ولى ابعاد آن هنوز ناشناخته مانده است. پيش تر، معمولاً چنين جمله هايى را درست مى آورده اند. مثلاً در اين جمله، پيش از «هنوز» و «از» نياز به «ولى» نيست; و نويسنده نيز به درستى آن را نياورده است: اگر چه ديرينه ام، هنوز جوانم; و اگر چه بى برگم، از خاندان بزرگم.

قسمت دوم

قواعد خاصّ يك زبان را بر زبان ديگر تحميل نكنيم هرگز نبايد قواعد زبانى را بر زبان ديگر تحميل كرد، گرچه هر زبان بخشى از واژه هاى خام زبان هاى ديگر را پذيرفته است. پالايش و تركيب بندى، كارى است كه يك زبان طبق اصول خود انجام مى دهد، هر چند مقدارى از مواد را از زبان ديگر وام گرفته باشد. اينك به نمونه هايى از تحميل بر زبان فارسى اشاره مى كنيم، به اين اميد كه در نوشته هاى ما از آن ها نشانى نمانَد: _ تنوين دادن به واژه هاى فارسى (يا غير عربى); مثال: زباناً، تلفناً، گاهاً. _ افزودن علامت جمع عربى به واژه هاى فارسى (يا غير عربى); مثال: پيشنهادات، گرايشات، كارخانجات، پاكات، بازرسين.

97

_ ساختن جمع مكسّر از واژه هاى فارسى; مثال: اَكراد، اَلوار(جمع لُر). _ به كار گرفتن ساخت «جمعِ جمع»; مثال: امورات، اسلحه ها، نذورات، وجوهات. _ افزودن علامت مصدر جعلى عربى به واژه هاى فارسى; مثال: خوديّت، دوئيّت، خوبيّت. _ جمع بستن

صفت به تقليد از عربى; مثال: ائمّه معصومين، علماى اَفاضل. _ مؤنّث آوردن صفت به تقليد از عربى ; مثال: بازرس محترمه، نامه هاى وارده. _ تركيب واژه فارسى با عربى به شيوه عربى; مثال : حسب الفرمان. _ آوردن صفت نسبى به شيوه عربى; مثال: نظامى گنجوى [گنجه اى].

«كسره پيوند» را بيجا نياوريم هرگاه «حرف اضافه» واژه اى را به واژه ديگر پيوند دهد، به تنهايى براى ايجاد ارتباط ميان آن دو كافى است. از اين رو، افزودن «كسره پيوند» پيش از حرف اضافه هيچ توجيه ذوقى و ادبى ندارد و از آن بايد پرهيز كرد. مثلاً نبايد نوشت و خواند: زينت هاى جداىِ از بدن، تفاوتِ ميان اين دو گروه، عالمانِ آشناىِ به وضع زمانه، و طالبانِ تحقيقِ در اين زمينه. شكل صحيح عبارات مزبور از اين قرار است: زينت هاى جدا از بدن، تفاوتْ ميانِ اين دو گروه عالمانِ آشنا به وضع زمانه، و طالبانِ تحقيقْ در اين زمينه. البتّه گاه حرف اضافه همراه كلمه بعد تشكيل دهنده صفت مركّب است، يعنى در حقيقت كلمه قبل را به بعد اضافه نمى كند; مانندِ «مردانِ از خود رَهيده» و «نمازِ به قصد قُربت». در اين دو مثال، «ازخود رهيده» و «به قصد قربت» براى «مردان» و «نماز» صفت شده اند. به عبارت ديگر، حرف «از» براى اضافه كردن «مردان» به «خود» و نيز حرف «به» براى اضافه كردن «نماز» به «قصد» نيامده اند. در اين گونه موارد، قاعدتاً موصوف كسره مى گيرد. پس بايد به نوع كاربُرد كاملاً دقّت كرد. هر دو جمله زير صحيح

98

هستند; در يكى حرف اضافه صفت نساخته و در

ديگرى ساخته است، لذا در يكى بدون كسره درست است و در ديگرى با كسره: _ نمازْ به قصد قُربت بايد خوانده شود. _ نمازِ به قصد قُربت، نماز حقيقى است.

تشديد تلفّظ شده و ياى ناقص را همواره بياوريم تشديد نماينده يك حرف است كه به هنگام تكرار و ادغام، در واژه هاى عربى مى نشيند. بنابراين، حذف تشديد از واژه هاى عربى رايج در زبان فارسى با هيچ ميزان ادبى سازگارى ندارد. توصيه مى كنيم كه تشديدها را همواره بگذاريد، مگر آن كه به دليل قرار گرفتن حرف ساكن در پايان كلمه، تشديد تلفّظ نشود، همچون «حَق پرستى» و «تضادهاى روحى»، به خلاف «حقِّ مادر» و «تضادِّ بزرگ». همين دقّت را درباره ديگر اجزاى واژگان نيز بايد روا داشت. مثلاً ياى ناقص _ معمولاً به غلط آن را همزه مى خوانند _ در كلماتى چون «انديشه على» و «پيمانه ولايت» حتماً بايد آورده شود.

ظاهر واژه هاى عربى را با ذوق و قرائت پارسى سازگار سازيم واژه هايى كه از زبان عربى به زبان پارسى راه يافته اند، بايد با ذوق و ظرفيّت زبان پارسى سازگارى يابند. از اين رو، تصرّف در شيوه نگارش يا تلفّظ آن ها، مشروط به پذيرش اهل ادب، جايز است; مثلاً بعضى از فتحه هاى زبان عربى، كسره خوانده مى شوند، همچون : «مُطالِعِه» به جاى «مطالَعَه». نيز برخى از الف ها كه در عربى به شكل ياء مى آيند (= الف مقصوره) به همان شكل الف نوشته مى شوند، همچون: «طوبا» و «رحمان». با اين حال، تأكيد مى كنيم كه هرگونه تصرّف بايد با ضابطه هاى ذوقى زبان پارسى

سازگار باشد. به مناسبت، از اين نكته نيز ياد مى كنيم كه تبديل همزه يايى كلمات عربى به ياء، هموارهصحيح نيست، بلكه گاه درست و گاه غلط است. قاعده كلّى در اين مورد چنين است: هرگاهقاطبه پارسى زبانان همزه يايى (= همزه روى پايه يايى) را به شكل ياء بخوانند، بايد آن را به ياءتبديل كرد، مانند «ساير»، «شقايق»، «حقايق»، «جَزاير»، «جايز»، «دايره»، «جايزه»، و «فايده».امّا هرگاه قاطبه پارسى زبانان چنان همزه اى را به همان صورت همزه بخوانند، تبديل آن به ياءنادرست و خلافِ قاعده «برابرىِ خوانش و نگارش» است، مانند «رئيس»، «نامرئى»، «قائم»،«شَعائر»، «حائل»، «زائر»، و «لئيم» كه بسيار كم كسى آن ها را رييس، نامريى، قايم، شعاير، حايل،زاير، و لييم مى خواند. پس كلمات دسته دوم را بايد با همزه نوشت، همان گونه كه با همزهخوانده مى شوند.

99

مفرد و جمع را به درستى بياوريم بعضى نهادها در حقيقت مفردند، امّا معمولاً فعل جمع برايشان به كار مى رود. به عكس، بعضى نهادها جمع هستند، ولى با فعل مفرد مى آيند. درباره دسته دوم، در نكته نوزدهم سخن گفته شد. درباره دسته اوّل بايد گفت كلمات «هركدام»، «هر يك»، و مانند آن ها معناى مفرد دارند و بايد فعل مفرد برايشان آورده شود. پس چنين جمله اى نادرست است: هر يك از عالِمان بزرگ ما نمونه تقوا بوده اند [بوده است]. همچنين آن گاه كه چند فردِ نهاد با «يا» از هم جدا مى شوند، بايد فعل مفرد به كار بُرد: حسن يا حسين(عليهما السلام) سِبط پيامبر ناميده مى شود. امّا اگر از حرف «و» استفاده شود، فعل جمع به كار مى رود:

حسن و حسين(عليهما السلام) سِبط هاى پيامبر ناميده مى شوند. همين حالت در مورد حرف هاى «با» و «و» صادق است: پيامبر(صلى الله عليه وآله) با يارانش به عيادت على(عليه السلام) رفت. پيامبر(صلى الله عليه وآله) ويارانش به عيادت على(عليه السلام) رفتند.

«هر» و «هيچ» را بجا به كار بَريم آن گاه كه فعل جمله منفى است، بايد تركيب كلّى جمله نيز منفى باشد. مثلاً «هرگونه» براى جمله مثبت به كار مى رود و در جمله منفى جايى ندارد; و به عكس. به اين جمله عنايت ورزيد: پزشكان نهايت لطف را به سهراب داشتند و از هرگونه مراقبتى فرو نمى گذاشتند. از آن جا كه فعل جمله منفى است، بايد سياق و تركيب جمله هم منفى باشد. پس يكى از دو شكل زير صحيح است: ...و از هيچ گونه مراقبتى فرو نمى گذاشتند. ...و هرگونه مراقبتى را برايش انجام مى دادند.

100

* آزمون

1. در يك صفحه از قابوس نامه، حروف ربط و اضافه را بيابيد و آن ها را از لحاظ درستىِ كاربرد ارزيابى كنيد.

2. در جمله زير، به جاى حرف ربط «كه» حرف ربطى مناسب قرار دهيد: او با خوشحالى مقام خود را پذيره شد و خود را براى پلنوم 14 آماده كرد كه مقامش را تثبيت كند.

3. آيا كاربرد حروف اضافه در متن زير درست است؟ آيا مى توان حروفى ديگر نيز به جاى آن ها به كار برد؟ آن ها كه به تو مارى تقديم مى كنند، در حالى كه از آن ها ماهى اى مى خواهى، ممكن است چيزى جز مار براى پيشكش نداشته باشند. پس از سوى ايشان بخشندگى است.

4. جمله زير

را به نحوى اصلاح كنيد كه دو فعل كنار هم قرار نگيرند: براى پرهيز از درازگويى، وارد تشكيك هايى كه در برهان نظم شده است، نمى شويم.

5. ده نمونه از كسره هاى پيوند بيجا را كه در گفتار يا نوشتار رايجند، ارائه دهيد.

6. عيب جمله زير را بيابيد و آن را اصلاح كنيد: عارف گرچه با ميزانِ برهان راه مى سپارد، امّا در مقصد از افقى برتر به مسائلى كه در ديدگاه خود دارد، نظر مى كند.

7. جمله زير را اصلاح كنيد: از حضرت على (عليه السلام) نقل شده است: «چيزى را نديدم مگر آن كه خدا را پيش و همراه و پس از آن مشاهده كردم.»

101

معيار يكم:اصالت واژه

درس دوازدهم:درست نويسي واژگاني(1)

درس دوازدهم:درست نويسي واژگاني(1)

درس دوازدهم درست نويسى واژگانى(1) براى برگزيدن واژه مناسب، بايد معيارهايى را در نظر داشت كه از آن ميان، به سه معيار اشاره مى شود:

معيار يكم: اصالت واژه واژه بايد از زبانِ خودى بجوشد و با اصول آن ناساز گار نباشد، نه آن كه نتيجه تقليدى نادرست از زبان هاى ديگر باشد. يكى از آفات زبان امروز، همين تقليد نابجا از زبان هاى ديگر در انتخاب كلمات است. مشخّص ترين وجه اين تقليد «گرتِه بَردارى» است. «گَرته» يعنى نمونه. در اصطلاح، گرته بردارى يعنى: «به كاربردن كلمه اى در زبان فارسى به تقليد و پيروى از كاربرد آن كلمه در زبان ديگر، بدون آن كه چنان كاربردى با مختصّات و ويژگى هاى فرهنگ و زبان ما سازگار باشد.» اين آفت در آغاز از «ترجمه» به زبان فارسى راه پيدا كرد. بعضى مترجمان به جاى آن كه بكوشند معادل هاى مناسبى براى كلمات يا

اصطلاحات زبان هاى ديگر پيدا كنند، بى درنگ ترجمه تحت اللّفظى آن را به كار مى برند. گاهى اين معادل ها با فضاى زبان ما بيگانه است، امّا به دليل شيوعِ بيمارىِ «كاهلى و سهل انگارى» به زبان و قلم جامعه نيز سرايت مى كند. مثلاً بار اوّل، مترجمى كم توان با اين جمله برخورد مى كند: I count on you. اين مترجم در همان برخورد نخست، جمله مزبور را به اين شكل ترجمه مى كند: من روى تو حساب مى كنم. اين جمله از لحاظ ترجمه تحت اللّفظى درست است، امّا آن مترجم نمى انديشد كه در زبان فارسى،

102

چند نمونه گرته برداري از زبان انگليسي

تعبير «حساب كردن روى كسى» وجود ندارد و با فرهنگ ما بيگانه است. اگر مترجم به خود زحمت دهد و جمله فوق را با توجّه به معناى آن در كلّ متن بررسى كند، مى تواند آن را به يكى از شكل هاى زير ترجمه كند تا هم معادل جمله انگليسى باشد و هم با عرف زبان فارسى مطابقت كند: چشم اميد من به تو است. من به تو اميد بسته ام. پشتگرمى من به تو است. من به تو اطمينان دارم. به دنبال رواج چنين ترجمه هايى، پديده گرته بردارى روز به روز بيش تر جلوه كرد، زيرا كم زحمت بود و بعضى از مترجمان راحت طلب را زودتر به مقصود مى رسانْد. خوشبختانه، چندى است كه مرزبانان زبان و فرهنگ فارسى اين خطر را پياپى تذكّر مى دهند و نويسندگان جوان را از آن بر حذر مى دارند. ما نيز در اين بخش، به بعضى نمونه هاى گرته بردارى

از دو زبان انگليسى و عربى اشاره مى كنيم.

چند نمونه گرته بردارى از زبان انگليسى حمّام گرفتن [حمّام رفتن] a bathto take دور و برِ پانصد ريال [حدود...] 500 R.around او مى رود كه... [فعل آينده: خواهد...] to ... is goingHe داشتنِ كارى [وجه سببى: سبب انجام دادنِ كارى شدن] a ... doneto have كسى را فهميدن [فهميدنِ سخن يا موقعيّت كسى] one understandto نجات دادنِ زندگى يك فرد [نجات دادن فرد] life a man'sto save وقت كمى روى درسم گذاشتم. [براى درس خواندن، وقت كمى صرف كردم.]. on my lessonI spent a little time او براى دو سال اين جا خواهد بود. [او دو سال... .] . for two yearsHe will be here يك لطفى كردن [لطف كردن] favorto do a گرفتنِ تاكسى [سوار تاكسى شدن] a taxi to catch تحت اين شرايط [در اين وضع] conditions theseunder خواب افتادن [خوابيدن] asleep to fall كسى را روى فُرم نگه داشتن [حفظ آمادگى] on form oneto keep نقطه ضعف [ايراد/ضعف] pointweak يك نگاه به چيزى انداختن [به چيزى نگاه كردن] at ...to take a look

103

چند نمونه گرته برداري از زبان عربي

روى چيزى متمركز شدن [درباره چيزى خوب فكر كردن] ... onto consentrate نكته را گرفتم. [نكته را درك كردم.] got the point.I نقطه نظر [ديدگاه/نظر] point of view دير يا زود [سرانجام، عاقبت] sooner or later چند نمونه گرته بردارى از زبان عربى يكى از موارد رايج گرته بردارى از عربى، آوردن «واو» يا «امّا»ى استيناف (= آغازين) در ابتداى جمله است. وجود واو يا امّا در آغاز جمله هاى عربى با قالب و طبيعت

زبان عرب هماهنگ است، امّا در زبان فارسى هيچ ضرورتى ندارد. در زير، از چند نمونه ديگر گرته بردارى از زبان عربى ياد مى شود: * آن گاه حكومت زمين از آنِ صالحان و مستضعفان از بندگان مؤمن خداخواهد شد. گرته بردارى از: المستضعفين مِنْعباداللّه المؤمنين(مِن بيانيّه) صحيح: بندگان مؤمن و مستضعف خدا. * اين فطرتى است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده است. گرته بردارى از: خَلَقَ النّاسَ عليها. صحيح: انسان ها را طبق آنآفريده است. * اظهار نظر در مسائل اسلامى تنها از خواصِّ دانشوران و پژوهشگران دينى ساخته است. گرته بردارى از: خواصّ العُلَماء. صحيح: دانشورانِ خاص. * خداوند، فقيهان شايسته را از سوى امامان معصوم منصوب به نصب عام كرده است. گرته بردارى از: نَصَبهم بالنّصب العام. صحيح: به نحو عام منصوب كرده است.

104

معيار دوم:صيقل يافتگي واژه

* ...و آن نيز به منزله رَد بر خدا است. گرته بردارى از: الرّدّ عَلَى اللّه. صحيح: ردّ خدا/ انكارِ خدا. * از سعادتِ مرد، داشتن فرزند شايسته است. گرته بردارى از: مِنْ سعادَةِ المَرءِ. صحيح: مايه سعادت مرد/ يكى از نشانه هاى سعادت مرد. * نويسنده درباره مسائل فوق، برروايات بسيار دست يافته است. گرته بردارى از: حَصَل عَلَى الرّوايات. صحيح: به روايات بسيار دست يافته است. امام(عليه السلام) از سؤالاو چنين جواب داد... . گرته بردارى از: اَجابَ عنه. صحيح: به سؤال او جواب داد. * در پاسخ، مى گوييم به اين كه... . گرته بردارى از: نقول بِأنّ... . صحيح: مى گوييم كه... .

معيار دوم: صيقل يافتگى واژه واژه بايد آن قدر تراشيده شود و ظريف گردد كه كاملا در

ظرفِ معنى جاگيرد; نه واژه از ظرف معنى بيرون ريزد و نه ظرف معنى براى واژه بزرگ باشد. به اين مثال بنگريد:

105

معيارسوم:تناسب واژه با سبك و مخاطب

اصل اين كتاب... يكى از آثار اقامت چند ساله من در دانشگاه آكسفورد انگلستان است... خوشحالم كه اين دوره از عمر من... در آن محيط علمى پرفيضو پربركت گذشت... شايسته است كه... از آن شهر محبوب با حرمت ياد كنم. بديهى است كه چنين كلماتى بسى والاتر از آنند كه براى جايى همچون «دانشگاه آكسفورد» به كار روند، هر چند كه جايگاه علمى بلندى داشته باشد.

معيار سوم: تناسب واژه با سَبْك و مخاطب در نوشته هاى عمومى، واژه نه بايد فنّى و خاص باشد و نه سَخيف و سَبُك. بايد اعتدال رعايت گردد و سعى شود كه مخاطب واژه ها را به راحتى بفهمد. از آفات گويندگى و نويسندگى در ميان بعضى عالمان، «به كارگيرى واژه هاى خاص و اصطلاحى» است. كم نيستند دانشجويان و جوانانى كه با همه علاقه شان به مباحث علمى گاه از اين گونه سخن گفتن و قلم زدن گله دارند. اكنون بعضى تعبيرهاى اين چُنين را ذكر مى كنيم و برابرهاى پيشنهادى را مى آوريم. شايان تذكّر است كه در ارائه برابرها، به جنبه كاربردى تعابير نظر داشته ايم و نه معادلِ لفظ به لفظ: به شَرحْ ايضاً: اين نيز مثلِ همان است على اىّ حال/ على اىّ تقدير: به هر حال إنْ قُلْت كردن/ زدن: اِشكال گرفتن ذاتِ اقدس اِلاه: وجود پاك خداوند ائمه هُداةِ مَهديّين: امامان راهنماى رهيافته مسبوق به ذهن: آشنا طابَقَ النّعلُ بالنّعلِ: درست مثلِ هم صَبَّحَكم اللّه بالخير: صبحتان

به خير لا تُعَدُّ ولاَ تُحْصى: از حدّ و حساب بيروناست به نَصِّ قرآن: قرآن به روشنى فرموده است روايات مأثوره: روايت هاى رسيده از امامان به عبارت اُخْرا: به بيان ديگر جمع بين اين و آن: هر دو را به جا آوردن اگر اَمر دائر شود بين اين و آن: اگر قرار شود يكى انجام گيرد به لطائف الحِيَل: با تدبيرهاى نيكو ذَوى الحُقوق: صاحبانِ حق وَ قِس عَلى ذلك: مثل همان مُعْتَنا به: شايسته توجّه فَلِذا: بنابراين بناءً على هذا: بنابراين لا يَخْفى: پوشيده نيست بِلا شُبهه: بى ترديد واجدِ شرايط: داراى شرط ها اِلى يومِنا هذا: تا امروز بِالملازمه مى فهميم: از آن، اين را هم مى فهميم عقايد حَقّه: عقيده هاى درست

1. زمين در فقه اسلامى،1/ 18.

2. براى مطالعه درباره سبك، به درس چهلم همين كتاب بنگريد.

106

بَعْدَ اللَّتَيّا وَاللَّتى: پس از چنان و چنين استشهاد: شاهد گرفتن قَهراً: ناگزير مَراتب عاليه: رتبه هاى بالا بِالجمله: در مجموع _ خلاصه اين كه مَصالح خفيّه: مصلحت هاى پنهان اَيَّدهُ اللّه: خدا توفيقش دهد لَوْ فُرِض: فَرْض كنيم كه زايد الوَصف: بيش از حدِّ بيان مَعارف اِلاهيّه: دانش هاى توحيدى مِصداق اَتَم: نمونه كامل رابعاً: چهارم آن كه امور غير مترقّبه: كارهاى ناگهانى لامَحاله: به ناچار محلّ تأمّل است: شايسته تفكرّ است تَثبيتِ مُدَّعا: ثابت كردن ادّعا مُصادره به مطلوب: يكى بودن دليل و ادّعا به طَريقِ اولا: از آن روشن تر و مسلّم تر قياسِ مَعَ الفارِق: مقايسه نادرست اَلأهَمُّ فَالأهَم: به ترتيب اهمّيّت بنده مَحذور دارم: من گرفتارم يك سلسله عِلل و اَسباب: مجموعه سبب ها عِنْدَ الضَّروره: اگر لازم شود عَلى

السِّواء: يكسان عَلى الخُصوص: به ويژه او عرضه داشت به اين كه: او گفت هَتْكِ اَعراض: آبرو بردن يَحْتَمِل كه:شايد اِلى غيرِ النّهايه: تا بى نهايت حَمل بر صحّت كردنِ كارى: كارى را درست پنداشتن تَركِ اولا: انجام ندادنِ كارِ برتر مَروى است: روايت شده است علاوه بر اين جهات: گذشته از اين ها تكليف مالايُطاق: مسؤوليّت بيش از حدّ توانايى مصدِّع اوقاتِ كسى شدن: وقتِ كسى را گرفتن كراراً: بارها طَوعاً أو كَرهاً: خواه و ناخواه مَرضىّ خاطرِ... : مايه خشنودىِ...

بحثِ بين الاِثنَينى: گفتوگوى دونفره متكلّم وَحده بودن : يك تنه سخن گفتن مَرضىّ الطّرفين: پسند هر دو ما نَحْنُ فيه: مطلب حاضر مُبْتلا به: مورد نياز مَفْروغٌ مِنْه(در عُرف:عَنه): پذيرفته شده _ فرض شده

107

* آزمون

1. معيارهاى برگزيدن واژه مناسب را ذكر كنيد.

2. گرته بردارى را تعريف كنيد و سه نمونه براى آن ياد كنيد.

3. در يك كتاب رمان ترجمه شده از زبان انگليسى، پنج نمونه گرته بردارى را بيابيد و شكل اصلاح شده آن ها را ارائه دهيد.

4. در يكى از كتب حديث ترجمه شده به فارسى، پنج نمونه گرته بردارى را نشان دهيد و نمونه اصلاح شده هر يك را ذكر كنيد.

5. در متن زير، واژگان را به نحوى اصلاح كنيد كه با زبان و فضاى امروز سازگار باشد: دين در لغت عرب به چندين معنى مستعمل است. آنچه از معانى در اين جا اَنسب است، جزا و حساب است. امّا جزاى، معنى او پاداش است. در آن روز، پاداش اعمال بندگان، به طريق عدل و راستى بديشان رسانند و به ثواب و عقاب كه لايق و موافق كردارشان بُوَد، حكم فرمايند;

مطيعان را جزاى جَزيل بخشند و عاصيان را عذاب وَبيل دهند. * منبع اصلى) نظام الدّين نورى: راهنماى نگارش و ويرايش.

108

فهرست برخي واژه هاي متشابه

درس سيزدهم:درست نويسي واژگاني(2)

قسمت اول

درس سيزدهم:درست نويسي واژگاني(2)

درس سيزدهم درست نويسى واژگانى(2) از گرفتارى هاى رايج اهل قلم، تسلّط نداشتن بر فنّ اِملا است. همان قدر كه «درست نويسى املايى» به يك نوشته آبرو مى بخشد، «غلط نويسى املايى» نشان دهنده كم مايگى و بى دقّتى و سهل انگارى نويسنده است. به ويژه، نويسندگان جوان و پرحوصله بايد با بردبارى به آموختن روش درست املايى روى آورند و روا ندارند كه غلط هاى املايى مايه كم اعتبارى آثارشان شود. در اين جا، فهرستى از برخى واژه هاى متشابه (= داراى تلفّظ يكسان، امّا با املا و معناى متفاوت) را مى آوريم تا سرآغازى براى مطالعات جدّى املايى باشد. سپس به بعضى واژه هاى غير متشابه نيز كه معمولاً در املاى آن ها خطا صورت مى پذيرد، اشاره مى كنيم، باشد كه نويسندگان كوشا با مطالعه فرهنگ هاى لغت و نيز آثار معتبر نثر فارسى، اين راه را جدّى و استوار دنبال كنند. سرانجام هم فهرست برخى ازغلط هاى مشهور را مى آوريم.

فهرست برخى واژه هاى متشابه

آثِمْ:گناهكار

عاصِم:نگهبان

آجِل:آينده

عاجِل:شتابنده

آخِر: پايان

آخَر: ديگر

آذر:ماه شمسى

آزر:عموى ابراهيم(عليه السلام)

آقا:مرد

آغا:بانو، خانم

آمِر:امر كننده

عامِر:آباد كننده

اَبلغ:رساتر

اَبلق:سياه و سفيد

اَتباع:پيروان

اِتِّباع:پيروى كردن

109

اَتلال: توده هاى خاك و ريگ

اَطلال: ويرانه هاى بازمانده از جايى

اِثم: گناه

اِسم: نام

اَثمار: ميوه ها

اَسمار: افسانه ها

احسان: نيكى كردن

اِحصان: زناشويى

اَحسَن: نيكوتر

احسنت: آفرين بر تو

اَخس: فرومايه تر

اَخص: خاص تر

اَخَوان: دو برادر

اِخْوان: برادران

اَذَل: خوارتر

اَزَل: زمان بى آغاز

اَضَل: گمراه تر

ارتجاع: پس رفت_ن، ب_ازگشت ب_ه ح_ال اوّل

ارتجاء: اميدوارى

اَرض: زمين

عَرض: پهنا

عِرض: آبرو، حيثيّت

اِرضاء: خشنود كردن

اِرضاع: شير دادن

اَزهر: نورانى تر

اَظهر: آشكارتر

اَساس: بنياد، پايه

اَثاث: لوازم

خانه

اَسرار: رازها

اِصرار: پافشارى

اَسفار: كتاب ها، نوشته ها _ سَفَرها

اِسفار: روشن شدنِ هوا

اَصوات: آوازها

اَسواط: تازيانه ها

اَسير: گرفتار

عَصير: شيره

اَثير: گلوله آتش _ هوا و فلك

عَسير: دشوار

اَصير: موهاى نزديك به هم و پيچيده

عَثير: نشان خفى _ گِل و لاى تُنُك

اَشباح: سايه ها، پيكرهاى خيالى

اَشباه: همانندها

اَشغال: مشاغل، شغل ها

اِشغال: تصرّف كردن، تسخير

اَشياء: چيزها

اَشياع: پيروان

اضائه: روشن كردن

اضاعه: تباه كردن

اِعسار: تنگدست شدن

اَعصار: دوره ها

اِعلام: آگاه كردن

اِعلان: آشكار كردن

اِغفال: فريب دادن

اِقفال: قفل نهادن و در بستن

اَفكار: انديشه ها

اَفگار: زخمى

110

اِغناء:بى نياز كردن

اِقناع:قانع كردن

اَقرب:نزديك تر

اَغرب:دورتر

عَقرب:كَژْدُم

اِلغا:لغو كردن، باطل كردن

اِلقا:تلقين كردن، آموختن

اَلَم:درد

عَلَم:نشان، دَرَفش

اَليم:دردناك

عَليم:دانا

اِلهه [

=اِلاهه]

:«ربّة النوع» (مؤنّث «اِلاه»)

آلِهَه:«خدايان» (جمع اِلاه)

اَمارت:نشانه

اِمارت:اميرى، فرمانروايى

عِمارت:ساختمان

امانت گذار:قراردهنده امانت نزد كسى

امانت گزار:ادا كننده امانت

اَمل:آرزو

عَمل:كار

اِناء:ظرف

عَنا:رنج، زحمت

اِنتساب:نسبت داشتن

اِنتصاب:گماشتن

اِنتفاء:نيست شدن، از ميان رفتن

اِنتفاع:نفع بردن

اِنطفاء:خاموش شدن

اَنعام:چهارپايان

اِنعام:بخشش

اَوان:آغاز

عَوان:ميانه سال _ پاسبان

اُولى:نُخست، نخستين

اَولى:سزاوارتر

ايلام:استان و شهرى در غرب ايران

عيلام:در قديم، نام كشورى بوده است، شامل خوزستان، لرستان، و كوه هاى بختيارى كنونى.

ايمِن:در اَمان، آسوده خاطر

اَيْمَن:جانب راست، مبارك. «وادى ايمن» بيابانى است كه در آن جا، نداى حق به موسى(عليه السلام)رسيد.

بَأس:سختى، شدّت، خطر

بَعث:برانگيختن

بِالطَّبْع:از روى طبع

بالتَّبَعْ:در نتيجه

بالُن:وسيله پرواز

بالِن:حيوانى دريايى

بِحار:درياها

بَهار:فصل نخست سال

بَحر:دريا

بَهرِ:براىِ

بخشودن:عفو كردن

بخشيدن:عطا كردن

بَدَوى:بيابانى، صحرانشين

بَدْوى:آغازى، ابتدايى

بَرائَت:بيگناهى، پاكدامنى

بَراعَت:كمال فضل و ادب

111

قسمت دوم

بَقاء:پايدارى

بِقاع:بقعه ها

بُلوك[واژه فارسى]:ناحيه اى مشتمل بر چند روستا

بِلوك [واژه فرانسوى]:كشورهايى كه در شيوه حكومتى كموبيش يكسانند و در برابر كشورهايى با شيوه حكومتى ديگر، متّحدند.

بُنياد:پايه بِنا

بُنيان: بِنا

بَها:ارزش

بَهاء:روشنايى

پرتغال:نام كشورى

پرتقال:نام ميوه اى

تابع:پيرو

طابع:چاپ كننده

تأثّر:اثر پذيرفتن

تَعَسُّر:دشوارى

تأديه:پرداختن

تعديه:متعدّى كردنِ فعل

تَألُّم:دردناك شدن

تَعلُّم:ياد گرفتن

تَأَسُّف:افسوس خوردن

تَعَسُّف:ستم كردن _ بيراهه رفتن

تأويل:شرح دادن، بازگشت دادن

تعويل:اعتماد كردن

تحديد:محدود كردن

تهديد:ترساندن

تحليل:از هم گشودن، حل كردن

تهليل:«لااِلهَ اِلاّاللّه» گفتن

تَراز:ميزانِ ارتفاع _ نقش پارچه

طِراز:طبقه _ رديف

تَزكيه:پاك كردن، زكات دادن

تَذكيه:شاهرگ زدن _ در اصطلاح شرع، كشتن حيوانى كه خون جهنده دارد، به روشى خاص.

تَسريح:آزاد نمودن، از بند رها كردن

تصريح:با صراحت و روشنى چيزى را بيان كردن

تَسويه حساب:ايجاد موازنه در حساب

تصفيه حساب:پرداخت بدهى

تصادف:اتّفاقاً با

هم رو به رو شدن

تصادم:به هم كوفته شدن، به سختى به هم خوردن

تَعويذ:دعا، طلسم

تَعويض:عوض كردن

تَغلُّب:به زور گرفتن

تقلّب:دگرگون و وارونه كردن

تفريق:كم كردن عددى از عدد ديگر

تفريغ:فارغ كردن

ثَرى [ثَرا]:خاك

سَرا:خانه

ثَغْر:مرز _ دندان پيشين

سَقَر:دوزخ

صَقْر:پرنده شكارى

صِغَر:كوچكى

ثَمَر:ميوه _ حاصل

سَمَر:افسانه _ زبانزد

112

ثَمَن:قيمت

سَمَن:نام گُلى

ثَمين:گرانبها

سَمين:فربه، چاق

ثَنا:ستايش

سَنا:روشنايى _ بلندى

ثواب:پاداش

صواب:درست

ثوب:جامه

صوب:طَرَف _ ناحيه

جاحِد:انكار كننده

جاهِد:كوشنده

جَحْد:حاشا كردن، انكار كردن

جَهْد:كوشش

جَذر:ريشه

جَزر:فرونشستن آب دريا بر اثر حركت ماه

جَمَل:شتر نر

جُمَل:جمله ها

جِنان:بهشت ها

جَنان:دل، قلب _ امر پنهان، درون چيزى

حاسد:حَسَد ورزنده

حاصد:دروگر

حارث:برزگر، كشاورز

حارس:نگهبان

حازم:دورانديش

هازم:شكست دهنده

حائل:آنچه ميان دو چيز واقع شود.

هائل:ترسناك، هولناك

حُبوب:دانه ها

هُبوب:وزش باد

حَجَر:سنگ

حِجْر:دامن، آغوش _ پناه

حَجْر:منع كردن

حَدْس:گمان و استنباط

حَدَث:نو، اَمرى كه تازه واقع شده باشد.

حَذَر:پرهيز كردن

حَضَر:(ضدّ سفر) ماندن

حِراثت:كشاورزى

حِراست:نگهبانى

حَزْم:دورانديشى

هَزْم:شكست دادن

هضم:گوارش

حُكْم:فرمان، رأى محكمه يا داور

حَكَمْ:داور

حِكَمْ:پندها و اندرزها، سخنان حكيمانه

حَلال:روا، جايز

هِلال:ماهِ شبِ اوّل، ماهِ نو

حليم:بردبار، شكيبا

هليم:نوعى خوراك

حور:زنان سياه چشم

هور:خورشيد _ ستاره

حوزه:هر ناحيه اعم از كوچك و بزرگ

حوضه:مقدارِ زمينى كه رودخانه اى آن را سيراب مى كند.

حول:پيرامون، اطراف

هول:ترس

حَيات:زندگى

حَياط:فضاى سرگشوده خانه

حيث:جهت

حِيص و بِيص:گير و دار

113

حين:هنگام

هين:آگاه باش

خاتَم:انگشترى و نگين، واپسين

خاتِم:ختم كننده

خار:تيغ

خوار:خوردنى _ ذليل

خُوار:بانگِ گاو و گوسفند

خاستن:بلند شدن

خواستن:طلبيدن

خان:سَرا _ مرد بزرگ

خوان:سفره

خُرد:كوچك، ريز، اندك

خورد:سوم شخص مفرد ماضى از مصدر «خوردن»

خطا:لغزش

خَتا:منطقه چين شمالى

خُمار:احساس سنگينى وافسردگى پس از رفع نشئه مشروب الكلى يا مادّه مخدّر.

خَمّار:باده فروش

درنَوَشتن:دَرنَوَرْديدن، طى كردن

در نِوِشتن:نوشتن، كتابت كردن

دِماغ:مُخ

دَماغ:بينى

دِى:از ماه هاى شمسى

دى:ديروز، ديشب

ذَقَن:چانه، زَنَخْدان

زَغَن:پرنده اى شكارى

ذُكا:آفتاب

ذَكا:تيزهوشى، ژرف نگرى

ذُل:خوارى

ظِل:سايه

ذَليل:خوار

ضَليل:بسيار گمراه

ذِلّت:خوارى

زَلَّت:سهو و خطا، لغزش

ذَم:بدگويى

زَم:سرما

ضَم:پيوستن

ذَميمه:زشت

ضَميمه:پيوسته

رائى:بيننده

راعى:چوپان

رازى:اهل «رى»

راضى:خشنود

رَب:پروردگار، خداوند، مالك، مصلح

رُب:جوشانده، عصاره، شيره

رَستن:رهايى يافتن

رُستن:از زمين برآمدن

رِضا:خشنودى

رِضاع:شيرخوارگى

رُمان:داستان بلند

رُمّان:انار

قسمت سوم

زَجْر:دور كردن، راندن

ضَجِر:بيتاب، دل آزرده

زخم:آسيب

ضَخْم:سِتَبر، پرحجم

زِراعت:كشاورزى

ضَراعت:فروتنى _ گريه و زارى

114

زَرع:كاشتن

ذَرع:مقياس قديم طول و معادل 04/1 متر

زمين:كُره خاك

ضَمين:عهده دار

زَوّار:بسيار زيارت كننده

زُوّار:زيارت كنندگان

زَحير:ناله _ دل پيچه

ظَهير:پشتيبان

زَهْر:سَم _ گل و شكوفه

ظَهر:پشت

ظُهر:نيمه روز

سَبا:سرزمينى (بوده) در ناحيه يمن

صَبا:باد لطيف _ باد شرقى

صَباحت:زيبايى

سَباحت:شنا، شناگرى

ساعد:بازو

صاعد:بالا رونده

صائد:شكاركننده

سائق:راننده

صائغ:زرگر

سَطْر:يك خطِّ نوشته

سَتْر:حجاب، پوشش

سُتور:چهارپا

سُطور:خط هاىِ نوشته

سِحر:جادو

سَحَر:صبح زود

سَهَر:شب بيدارى

سَخته:سنجيده و خوب

سخت:دشوار

سُخْره:مورد ريشخند، مسخره _ كار بى مزد

صَخْره:تخته سنگ بزرگ

سَرير:تخت

صَرير:فرياد كردن _ صداى آب

سَفَر:بيرون رفتن از وطن

سِفْر:كتاب

سَفير:پيام

آور

صَفير:صداى سوت، آواز پرنده

سِلاح:وسيله و ابزار جنگ

صَلاح:نيكى، شايستگى

سَلْب:گرفتن، جدا كردن

سَلَب:نوعى جامه

صَلْب:بُردبار

صُلْب:استوار، سخت _ استخوان هاى پشت

سَلْخ:آخِر ماه قمرى

سِلخ:آبگير بزرگ

سَلَف:وام بدون سود كه وام گيرنده بايد به موقع آن را بپردازد _ پيش پرداخت براى جنسى كه خريدار بعد از مدّتى تحويل گيرد _ گذشته و كسانى كه در گذشته بوده اند.

سِلْف:باجناق _ پوست

سُمُوم:زَهرها

سَموم:باد سوزان

سُور:جشن، عروسى

سُوَر:سوره ها

سِوِر(فرانسوى): جدّى، سختگير

صُور:بوق، شيپور

صُوَر:صورت ها

ثَور:گاو نر

115

سَوط:تازيانه

صوت:آواز

سوت:صدايى برآمده از دهان

سيف:شمشير

صيف:تابستان

شادْرَوان:داراى روحِ شاد

شادُرْوان:پرده بزرگ و مجلّل _ اصل و اساس _ سَد _ فرش قيمتى

شَبَحْ:سياهى اى كه از دور به نظر آيد.

شِبْهْ:مِثل، مانند

شَبَه:نوعى سنگ سياه

شَسْت:انگشت بزرگ وپهن دست و پا

شصت:عدد «60» [اين عدد را امروز به اين شكل مى نويسند، گرچه شكل اصلى آن «شَست» بوده است.]

صُدْره:قسمت بالاى سينه _ جامه اى بى آستين كه سينه و شانه ها را مى پوشاند.

سُدْره:پيراهن سفيد و گشاد و آستين كوتاهى كه تا سر زانو مى رسد و زرتشتيان پس از رسيدن به سنّ بل_وغ آن را مى پوشند.

سِدْره:درختى در آسمان هفتم (سِدرة المنتهى)

صَديق:دوست يكرنگ

صِدّيق:كسى كه در همه حال راستگو و درست كردار باشد.

طَبْع:ميل _ سرشت

تَبَع:نتيجه، دنباله

طُرفه:چيز بديع و نادر و شگفتى آور

طَرفه:يك بار جنباندنِ پلك. [«طَرفة العين» = يك چشم به هم زدن.]

طوفان:باد شديد، باران سخت

توفان:غرنده، توفنده

طيب:بوى خوش، خشنودى

طَيِّب:پاك، پاكيزه

عَبيد:بندگان

عُبيد:بنده كوچك

عِدّه:تعداد، شماره افراد، مدّت زمانى كه زن پس از طلاق يا وفات شوهرش نبايد ازدواج كند.

عُدّه:ملزومات، ساز و برگ

عَزْم:قصد

عَظْم:استخوان

عَلوفه:خوراك چهارپايان

عُلوفه:دستمزد

عَلَوى:منسوب به حضرت على(عليه السلام)

عُلْوى /عِلْوى:بلند، والا

عَمّان:پايتخت اردن هاشمى

عُمان [بدون تشديد]:دريايى در جنوب شرقى ايران و جنوب پاكستان

غالِب:چيره

قالَب:شكل _ كالبَد

غدير:آبگير

قدير:توانا

غُربت:دورى

قُربت:نزديكى

غَزا:جنگ

قَضا:سرنوشت _ به جاى آوردن واجبى كه در وقت معيّن ادا نشده است _ حكم كردن

قَذا:خاشاك

غِذا:خوراك

116

غُرّه:اوّل ماه قمرى

غِرّه: فريفته

قُرّه:روشنايى

غَمْز:سخن چينى

غَمْض:چشم پوشى

غَنا:توانگرى

غِنا:آوازِ لَهوآميز

غوث:فريادرسى

غوص:فرو رفتن

غياث:فرياد رس

قياس:نتيجه گيرى _

مقايسه

غَيْبَت: پنهان بودن

غيبَت:بدگويى در غياب كسى

غيظ:خشم شديد

غيض:كاهش آب _ اندك

فائز:رستگار

فائض:بهره مند

فاسد:تباه

فاصِد:زننده رگ

فِطْرت:سرشت، طبيعت

فَتْرَت:فاصله بين دو دوره

فَحْم:زغال

فَهْم:دريافتن

فِراق:دورى، جدايى

فَراغ:آسودگى

فَسيح:گشاد

فَصيح:شيوا

قَدْر:ارزش _ اندازه

غَدْر:بىوفايى _ حيله

قَدَر:سرنوشت _ اندازه _ فرمان وحُكم _ هم زور بودنِ (دو پهلوان)

قِدْر:ديگ

قَدَم:گام

قِدَم:قديم بودن

قُل:بنده _ تنگدستى

غُل:بند و زنجير آهنين

غِل:كينه، حسد

قسمت چهارم

كانديد:ساده دل

كانديدا:داوطلب، نامزد

كِبار:بزرگان

كُبّار /كُبار:بزرگ

كُحْل:سُرمه

كَهْل: مَرد ميانه سال

گذاشتن:قراردادن _ گاه معناى مَجازى هم دارد، مانند وضعِ قانون (قانون گذارى)

گزاردن:به جا آوردن، اَدا كردن، اجرا كردن، انجام دادن _ تفسير كردن _ بيان كردن

گريز:فرار

گزير:چاره

ماده [بدون تشديد]:مؤنّث

مادّه [با تشديد]:اصلِ هرچيز، مايه

مأثور:نقل شده

معسور:دشوار

مأمور:امر شده

معمور:آباد شده

مأمول:آرزو، آرزو شده

معمول:عمل شده

117

مَتبوع:مورد تبعيّت

مَطبوع:خوشايند

مُتَعدّد:بسيار

مَعدود:اندك

مَجاز:غير واقع

مُجاز:داراى اجازه

مُحال:ناممكن، ناشدنى _ باطل، ناروا، نامعقول _ حواله شده، طرف حواله

مَحال:مَحَل ها

مَحْرَم:حرام، خويشاوند نزديك

مُحْرِم:در حَرَم آمده _ جامه احرام پوشيده

مُحَرَّم:حرام شمرده شده _ ماه قمرى

مُحسِن:نيكوكار

مُحصَن:مردِ زن دار

مُحصِن:پارسا

مُحْسِنه:زن نيكوكار

مُحْصَنه:زنِ شوهردار

مَحْظور:ممنوع و حرام

محذور:مانع _ گرفتارى

مَرئى:ديده شده

مَرعى:رعايت شده

مَس:لمس كردن

مَسح:كشيدن دست بر سر يا پا

مستور:پوشيده شده

مسطور:نوشته شده

مَسْنَد:مقام و رتبه

مُسْنَد:داراى سند

مَشك:ظرفى از پوست گوسفند

مُشك :مادّه اى خوشبو كه از نافه آهوى خُتَن به دست مى آورند.

مَزمَزه:چشيدن

مَضمَضه:آب در دهان گرداندن

مُعاصِر:همزمان، همعصر

مَآثِر:كارهاى بزرگ، كارهاى نيك

مُعظَمْ:بزرگ. [معمولا در وصف اشيا به كار مى رود.]

مُعَظَّم:مورد تعظيم، بزرگ داشته. [معمولا در وصف اشخاص به كار مى رود.]

مَعونت:كمك و يارى

مَؤُونَت:هزينه تأمين نيازهاى زندگى _ رنج و محنت

مُغَنّى:آوازخوان

مُقَنّى:چاه كَن

مَفروض:فرض شده

مَفروز:جدا شده

مَقام:درجه، پايه، مرتبه _ محل اقامت

مُقام:اقامت كردن در جايى

مَكاتب:مكتب ها

مَكاتيب:نامه ها (كاربرد فارسى)

مُلْك:سلطنت، قلمرو سلطنت يا مملكت

مِلْك:در تصرّف كسى

مَلِك:پادشاه

مَلَك:فرشته

مَلَكه:كيفيّت نفسانى ثابت و تغييرناپذير

مَلِكه:شهبانو

مُنْتَفى:غير مطرح

مُنْطَفى:خاموش

مَنْسُوب: نسبت داده شده

مَنْصوب:گماشته

118

مُنكِر:انكار كننده

مُنكَر:زشت

مُنْهى:جاسوس، خبرچين

مَنْهى:نهى شده، منع شده

مُوَرِّخ:تاريخ نگار

مُوَرَّخ:تاريخ دار

موسوم:داراى نشانه

مُسَمّا:ناميده شده

مهجور:جداشده و دور افتاده

محجور:ممنوع از تصرّف در اموال خود به سبب بيخردى و بى كفايتى

مَهْر:كابين (= مال زن بر ذمّه شوهر)

مِهْر:مَحَبّت _ خورشيد _ ماه هفتم سال _ نام روز شانزدهم هر ماه

مُهر:ابزارى از فلز يا سنگ

يا جنس ديگر كه بر آن نام كسى را نقش مى كنند _ انگشترى

مِهين:بزرگ تر

مَهين:همچون ماه

نَبى [عربى]:پيامبر

نُبى [فارسى]:قرآن

نِظاره:تماشا

نَظّاره:تماشاگران

نَفحه:بوى خوش _ نسيم

نَفخه:دَمِش _ نَفَس

نَقايص:عيب ها و اشكال ها

نَواقِص:كاستى ها وناتمامى ها

نَكْس:سرنگون كردن

نُكْس:بازگشت بيمارى

نُكْث:شكستنِ پيمان

نَوّاب:عنوان شاهزادگان ايران در دوره صفويّه و قاجاريّه _ عنوان اميران و راجه هاى هندوستان

نُوّاب:نمايندگان

نَواحى:ناحيه ها

نَواهى:نهى ها

نِوِشتن:تحرير كردن

نَوَشتن:نَوَرديدن، طى كردن _ پيچيدن

هِندو:پيرو آيين برهمايى

هِندى:اهل هند

هُوْده:كجاوه، هودَج

هُوده:حق _ فايده

119

* آزمون

1. از فهرست ارائه شده در اين درس، دَه واژه را انتخاب كنيد و هر چند شكل آن را در جمله هاى خود ساخته، به شكل درست به كار بريد. مثال: در همه كارها بايد حَزم و احتياط را در پيش گرفت. در جبهه فرهنگى، دشمن همواره در انديشه هَزمِ ما است. هضم صحيح غذا نيازمند آرامش است.

2. روزنامه اى به تاريخ روز را مطالعه و چند نمونه از غلط هاى واژگانى مربوط به واژگان متشابه را ارائه كنيد.

3. واژه هاى زير را در ديوان حافظ بيابيد و نحوه كاربرد صحيح آن ها را ارزيابى كنيد: ثواب/صواب _ خطا/ختا _ فِراق/فَراغ

4. در جمله هاى زير، واژه هاى با املاى غلط را بيابيد و شكل صحيح آن ها را بنويسيد:

(1) صَوابِ قرائت قرآن در شب جمعه بيش از اوقات ديگر است.

(2) گناه عامل فساد است و بالطّبع انسان را سيه روز مى كند.

(3) براى تهديد بهره بردارى از درياى خزر، تصميماتى گرفته شد.

(4) تا جايى كه ممكن است، بايد از خطاهاى ديگران غمز عين كرد.

(5) در پى فراق از تحصيل، بايد به خدمت خالصانه پرداخت.

(6) از سرا تا ثريّا، عظمت خداوند آشكار است.

(7) نبايد گذاشت شيطان ميان انسان و خدا هائل شود.

(8) در اين حيث و

بيث، انگلستان رضاخان ميرپنج را وارد صحنه كرد.

(9) هنگام دريافت چك، بايد به زَهرِ آن توجّه كرد.

(10) امامان معصوم

(عليهم السلام) ، همه، از سُلبى پاك برآمده اند.

(11) در توفان حوادث، بايد بردبار و استوار بود.

(12) ميرزا رضا كرمانى را در قل و زنجير كرده، به قتلگاه بردند. * اين درس عمداً كوتاه شده است تا استادان ارجمند بر مبناى واژه هاى همين درس يا به صلاحديد خود، بخشى از جلسه را به آزمون املا اختصاص دهند.

1. توجّه شود كه در اين فهرست، تنها شيوه خطّ فارسى ملاحظه شده است، و گرنه بعضى از اين واژگان در زبان عربى با همان املاى ستون راست صحيح هستند، مانند اسحق، اِلهيّات، و رحمن.

120

فهرست برخي غلط هاي املايي رايج

درس چهاردهم:درست نويسي واژگاني(3)

قسمت اول

درس چهاردهم:درست نويسي واژگاني(3).

درس چهاردهم درست نويسى واژگانى (3) در اين درس، فهرستى از برخى اغلاط مشهور املايى ارائه مى شود. برخى از اين اغلاط ناشى از شيوه خطّ نادرست; بعضى برخاسته از كم سوادى و بى توجّهى نويسندگان و مترجمان معاصر; و تعدادى هم به جا مانده از سنّت هاى نادرست هستند.

فهرست برخى غلط هاى املايى رايج نادرست درست نادرست درست . آئين آيين . آئينه آيينه . آسمان قُرُمبه آسمان غُرُنبه(=غُرش آسمان) . ابولقاسم ابوالقاسم . اُبُهَّت اُبَّهَت . احترام گذاشتن احترام گزاردن . ادب گذاشتن ادب گزاردن . اَرّاده عَرّاده(= مَنجنيق) . اَرْضِ روم اَرزِ روم(= شهرى در تركيه) . اسحق اسحاق . اسمعيل اسماعيل . اشگ اشك . اِشگال اِشكال . اطاق اتاق . اُطراق اُتراق . اُطو اتو . اِلهيّات اِلاهيّات . اَمّان عَمّان (= پايتخت اُردن) . امپراطور امپراتور . اِنضجار اِنزجار

121

. انظباط

انضباط .

باطرى

باترى . بانكِ بلند

بانگِ بلند . بدعت گزار

بدعت گذار . برخواستن

برخاستن . بُرحه

بُرهه . بَرده گان

بَردگان . بسمه تعالى

باسمه تعالى . بَطئى

بَطىء(= كُند) . بُطرى

بُترى . بليط

بليت . بنده گان

بندگان . بنده گى

بندگى . بنيان گزار

بنيان گذار . بوالعَجَب

بُلعَجَب . بُوالفُضول

بُلفُضول . پائيز

پاييز . پارچه تنظيف

پارچه تَنْزيب(= پارچه بستنِ زخم) . پيشخوان

پيشخان . پيغام گذار

پيغام گزار . تربيّت

تربيت . تقويّت

تقويت . تَمِشگ

تَمِشك . توجّه او

توجّهِ او . توفان

طوفان(= باد تند) . جِقّه

جِغّه(= تاج) . جَناق

جَناغ . چايى

چاى . چَفيه _ چَپيه

كوفيّه(= نوعى پارچه كه بر سر و گردن مى آويزند.) . چُقُلى كردن

چُغُلى كردن(= سخن چينى) . چُقُندَر

چُغُندَر . حاله

هاله(= حلقه پيرامونِ ماه) . حج گذاشتن

حج گزاردن . حَرّاج

حَراج . حَرَس كردن

هَرَس كردن(= بريدن شاخه هاى زايد) . حق گذار

حق گزار . حَوّاريّون

حَواريّون . حِيث و بِيث

حِيص و بِيص(= گير و دار) . حيز

هيز(= مَردِ زن صفت) . خبرگذارى

خبرگزارى . خدمتگذار

خدمتگزار . خُرده بُرده

خورده بُرده . خُشگ

خُشك . خَشِيَّت

خَشْيَت . خَلاَ

خَلا . خواب گذارى

خواب گزارى (= تعبير خواب) . خواستگاه

خاستگاه(= مَنشَأ) . خورجين

خُرجين . خوردسال

خُردسال . خورد و كلان

خُرد و كلان . خورسند

خُرسند . خوشخوئى

خوشخويى . خوشكِل

خوشگِل . خوشنود

خشنود . درياى عُمّان

درياى عُمان . دوّم

دوم . ذغال

زغال . ذُكام

زُكام

122

. ذوذَنَقه

ذوزَنقه . رحمن

رحمان . رَشگ

رَشك . رُمّان

رُمان(= نوعى داستان) . روئين تن

رويين تن . رييس

رئيس . زاير

زائر . زِرشگ

زِرشك . زمين مَفروض

زمين مَفروز(= جدا شده) . زيبائى

زيبايى . سئوال

سؤال . سپرده گزارى

سپرده گذارى . سرمايه گزارى

سرمايه گذارى . سورمه

سُرمه . سورمه اى

سُرمه اى . سوقات

سوغات . سوّم

سوم . شاقول

شاغول . شَرائين

شرايين(= رگ ها) . شفقّت

شفقت . شكرگذارى

شكرگزارى . شيئ

شىء(= چيز) . صلاحيّت

صلاحيت . صواب كار

ثوابِ كار(=

پاداش) . ضَرب العَجَل

ضَرب الأجَل . طاس

تاس . طالار

تالار . طَبرستان

تَبرستان . طپانچه

تپانچه . طپيدن

تپيدن . طَشت

تَشت . طَنبور

تَنبور . طوس

توس . طوطيا

توتيا . طهران

تهران . طَهماسْب

تَهماسْب . عادّى

قسمت دوم

عادى . عبدالمُطَلِّب

عبد المُطَّلِب . عبدالّه

عبداللّه . عَرّابه

اَرّابه . عسگرى

عسكرى . علاقمند

علاقه مند . عَلى حَدّه

على حده . عمّامه

عِمامه . عَنْتَر

اَنْتَر(= بوزينه) . غَث و ثَمين

غث و سَمين(= كم بها و گرانبها) . غَلطَك

غلتَك . غلطيدن

غلتيدن . غَمزِ عين

غمضِ عين(= چشم پوشى) . فَتير

فَطير . فُرقان _ فُرقُون

فُرغون(= نوعى وسيله حمل) . فرمانده قوا

فرماندهِ قوا . فروگزار

فروگذار . فِلاكْس

فلاسْك . فوق العادّه

فوق العاده . قاطى پاطى

قاتى پاتى(= دَرهَم) . قانقاريا

قانقَرايا(= نام يك بيمارى) . قُضّات

قُضات

123

. قَليان

غليان . كارِ ثَواب

كارِ صَواب(= درست) . كُلِّيّه انسان

كُلْيه انسان(= قُلوه) . كوشگ

كوشك . كومَك

كُمَك . گره كور

گرهِ كور . گُل خَتمى

گُل خَطمى . گِله گذارى

گله گزارى . گُنجشگ

گُنجشك . لايَتَجَزّى

لا يَتَجَزّا . لثّه

لثه . لشگر

لشكر . ماليات

ماليّات . مُتَّعال _ مُتَعال

مُتَعالى . مُتَنابه

مُعْتَنا بِه(= قابل اعتنا) . مجلس قانون گزارى

مجلس قانون گذارى . محظور دارم

محذور دارم . محمّد ابن على

محمّد بن على . مُحى الدّين

محيِى الدّين . مَرحَم

مَرهَم . مُژدهى

مُژده اى . مُستَقِلاّت

مُستَغَلاّت(= محلّى كه از آن كرايه مى گيرند.) . مُشابه آن

مُشابهِ آن . مُشگ

مُشك . مَشگ

مَشك . مُشگِل

مُشكِل . مُصَيِّب

مُسَيِّب . مَطْمَعِ نظر

مَطْمَحِ نظر . مَلات

مَلاط(= مخلوط آهك و ماسه) . مُلاّ لُغَتى

مُلاّ نُقَطى . مَلْقَمه

مَلْغَمه . مُنْشَئات

مُنْشَآت(= نوشته ها) . مُنَقَّص

مُنَغَّص(= تيره) . مى گوئيم

مى گوييم . نامريى

نامرئى . نام گزارى

نام گذارى . نَردبام

نَردبان . نماز گذاردن

نماز گزاردن . واله او

والهِ او . وام گذار

وام گزار . وَحله

وَهله . وديعه گزاردن

وديعه گذاشتن . ويژه گى

ويژگى . هَراسَت

حِراسَت(=

نگهبانى) . هَمتَراز

هَمطِراز(= هَمرُتبه) . هوى نَفْس

هواىِ نَفْس

124

* آزمون

1. پنج نمونه غلط املايى را از يك كتاب دلخواه بيابيد و شكل درست آن را ارائه كنيد.

2. گذشته از آنچه در فهرست آمده، پنج نمونه از كلماتى را نشان دهيد كه در شكل عربى آن ها الف كوتاه و در گونه فارسى شان الف بلند به كار مى رود. مثال: اسمعيل ك اسماعيل.

3. شكل درست واژه هاى زير را ذكر و معناى آن ها را با استفاده از فرهنگ فارسى عَميد يا فرهنگ فارسى معين بيان كنيد: بوالفضول _ فروگزار _ مستقِلاّت _ مَلقَمه _ هَمتَراز

4. در جمله هاى زير، واژه هاى با املاى نادرست را بيابيد و شكل صحيح آن ها را بنويسيد:

(1) در آئين جوانمردى، گلريزان رسمى بوده است براى دستگيرى از ناتوانان.

(2) به رسم ادب گذارى، بايد از پيشكسوتان فرهنگ قدردانى كرد.

(3) بدعت گزاران پايه اعتقادات مردم را سست مى كنند.

(4) در اين بُرحه از تاريخ انقلاب، بيش تر بايد به هوش بود.

(5) فرمانده عراقى پوتينش را بر دهان كودكِ كُرد نهاد.

(6) دوّمين جلسه هيئت دولت با حضور رييس جمهورى آغاز شد.

(7) كاش روزى بشنويم: «دولت هاى اسلامى براى خروج اسرائيل از فلسطين ضرب العجل تعيين كردند».

(8) همه علاقمندان به انقلاب بايد سرود وحدت و همدلى سر دهند.

(9) گره اى كه بر پيشانى انسان مى افتد، او را نازيبا جلوه مى دهد.

(10) سرانجام زمستان مى رود و روسياهى براى ذغال مى ماند.

(11) امريكا براى حقوق بشر اشگ تمساح مى ريزد.

درس پانزدهم:درست نويسي واژگاني(4)..

قسمت اول

درس پانزدهم:درست نويسي واژگاني(4)..

درس پانزدهم درست نويسى واژگانى (4) پيش از آوردن فهرست غلط هاى رايج، خوب است در رفع يك مايه نگرانى

بكوشيم. آن مايه نگرانى اين است: «اگر بخواهيم از غلط هاى رايج پرهيز كنيم، شايد مجبور شويم كه اصلاً سخن نگوييم و مطلب ننويسيم.» حقيقت اين است كه اگر كسى از آغاز نويسندگى توجّه داشته باشد كه غلط نگويد و ننويسد، هرگز در آينده دچار وسواس و دلهره نمى شود. البتّه ممكن است حتّى افراد بسيار دقيق نيز گاه به خطاى گويشى و نگارشى دچار شوند; امّا تفاوت است ميان گهگاه نادرستى و همواره نادرستى. هدف ما از آوردن فهرست غلط هاى رايج اين است كه هشيارى و آگاهى نويسندگان جوان را در استفاده از واژه ها و تعبيرها بيفزاييم. اگر از آغاز، نويسندگان با اين گونه هشيارى ها خو بگيرند، ديگر دچار آن نگرانى نخواهند شد. كلمه(يا تركيبى) كه در اين فهرست آمده است، معمولاً در يكى از هشت دسته زير جاى مى گيرد:

1. اصل آن ساختگى و نادرست است: آبديده، اتراك، اتوشويى، اثاثيه، اثرات، نظرات، نفرات، اداره جات، ايفاد مى گردد، اقلاًّ، اكثراً، بيدارخوابى، هر از گاه، ميادين، ميوه جات، شكم خوارگى، فوق الذّكر، اقشار، معاريف، خَجول، و... .

2. تلفّظ يا ضبط رايج آن نادرست است: آخَر، اضغاث و احلام، باربُردار، بارُم، بيت المقدّس، عِمران، پلاكارت، تَرخان، جدّ و آباد، سِبِر، ميزِگرد، و... .

3. بخشى از آن زايد و حشو است: آخرين، آنچه كه، اگر چنانچه، انس نسبت به كتاب، مفيد فايده، ايدئولوژيكى، به همراه، همكلاسى، قديمى، ضرورى، صميمى، و... .

4. آنچه مخصوص عربى است، به واژه غير عربى پيوسته است: آزمايشات، ايلات، آشناييّت، بازرسين، چهرتاً، تلفناً، حسب الفرموده، نمرات، رهبريّت، پاكات، و... .

5. ساختار آن با قواعد دستور زبان ناسازگار است: آموزش

هاى لازمه، بدهى هاى معوّقه، متون

126

فهرست برخي غلط هاي رايج

مختلفه، گناهان كبيره، ازدواج قبيلگى، سركه خانگى، اعلم تر، اولى تر، ابنيه ها، قيودات، نرمش، و... .

1. براى مطالعه وجه نادرستى ستون راست، به دو مأخذ نامبرده و نيز مباحث مربوط در همين كتاب مراجعه شود.

6. در بردارنده حشو قبيح است: اطّلاع حاصل نمودن، به قتل رساندن، به موقع اجرا گذاشتن، حضور به هم رسانيدن، مورد استفاده قرار دادن، و... .

7. اصل آن درست است، ولى كاربرد رايج آن نادرست است: با اين وجود، به بهانه گراميداشت، تحكيم، تقدير، رويّه، روال، دلايل، كن فيكون، و... .

8. كاربرد رايج آن از زبان هاى خارجى گرته بردارى شده است: آتش گشودن، انتظار مى رود كه، بى تفاوت، در رابطه با، نگاهى داشتن، در اين شرايط، قابل ملاحظه، و... . در اين جا، پاسخ به يك سؤال مشهور ضرورت دارد: «آن گاه كه كلمه اى كاملاً رايج شده است و حتّى بزرگان ادب فارسى آن را به كار برده اند، چرا سختگيرى و تعصّب؟». پاسخ فشرده اين است: «زبان از همين واحدهاى در ظاهر كوچك و كم اهمّيّت شكل مى گيرد. اگر راه را بر واژه هاى نادرست باز كنيم، زمانى بيدار مى شويم كه از زبان ما چيزى باقى نمانده است. بزرگان هم گهگاه خطاهايى داشته اند، امّا بايد از صواب هاى آن ها تقليد كنيم; همان گونه كه در زندگى خويش بايد چنين باشيم». بخشى از اين فهرست، فراهم آمده از دو كتاب

غلط ننويسيم و

فرهنگ غلط هاى رايج است. اين بنده شكرگزار صاحبان اين دو اثر و همه پيشكسوتان ادبِ فارسى است. علاوه بر اين دو اثر،

مطالعات و تجربه هاى شخصى نيز در فراهم آوردن اين فهرست سهمى بسزا داشته است. ضمناً گاه اصلاحاتى در مطالب آن دو اثر نيز صورت پذيرفته كه بر پايه شواهد و ادلّه ادبى بوده است.

فهرست برخى غلط هاى رايج

نادرست درست نادرست درست . آبديده

آبداده(مثال: فولاد آبداده) . آتش گشودن

تيراندازى كردن . آخَر

آخِر(= پايانى) . آخِرين

آخِر _ پايانى . آزمايشات

آزمايش ها . آشناييّت

آشنايى . آفريدِگار

آفريدْگار . آمال ها

آمال _ آرزوها . آموزش هاى لازمه

آموزش هاى لازم . آنچه كه

آنچه . ابنيه ها

ابنيه _ بِناها . اَتراك

تُرك ها . اتوشويى

لباس شويى . اَثاثيه

اَثاث . اثرات

اثرها _ آثار . اَثنا عَشَرى

اِثنا عَشَرى . اِحياناً

اَحياناً . اداره جات

اداره ها

127

. ازدواج قبيلگى

ازدواج قبيله اى . اساتيد

استادان . اسباب ها

اسباب _ سبب ها . اسپانيولى

اسپانيايى . استحمارِ ملّت ها

فريفتنِ ملّت ها . استعفا دادن

استعفا كردن . استفاده بردن

استفاده كردن . اسلحه ها

سلاح ها _ اسلحه . اصغاث و اَحلام

اضغاثِ اَحلام(= خواب هاى پريشان) . اطّلاع حاصل نمودن

خبردارشدن . اطّلاع واصله

اطّلاعِ رسيده . اعاده حيثيت از كسى

اعاده حيثيّت به كسى . اعلم تر

عالم تر _ اعلم . افاغنه

افغانى ها . اِفليج

مَفلوج . اقشار

قشرها . اقلاً

دست كم _ حدّ اقل . اكثراً

حدّ اكثر _ دست بالا . اَكراد

كُردها . اگر چنانچه

چنانچه . اَلوار

لُرها . اَمارات متّحده

اِمارات متّحده . اِمحا

محو _ محو كردن . اُناث

اِناث(= مؤنّث ها) . انتظار مى رود كه

پيش بينى مى شود كه . اُنس نسبت به كتاب

اُنس به كتاب . اَوْلاتر

شايسته تر _ اَوْلا . اوّلين

اوّل _ يكمين . ايدئولوژيكى

ايدئولوژيك . ايفاد مى گردد

فرستاده مى شود . ايلات

ايل ها . با اين وجود

با وجودِ اين . بار بُردار

بار بَردار .

بارُم

بارِم(= واحدِ نمره) . بازدهى

بازده . بازرسين

بازرسان . باغات

باغ ها . باقيات و صالحات

باقياتِ صالحات . باكره

بكر . بَحارالاَنوار

بِحارالانوار . بَد مَصَّب

بد مذهب . بدهى هاى معوّقه

بدهى هاى عقب افتاده . بديّت

بدى . برخوردار بودن

داشتن . بر روىِ _ به روىِ

روىِ . بر عليهِ

ضدِّ _ مقابل . بُرومَند

بَرومَند(= بارور، شاداب _ آبرومند) . بِرَهْمَن

بَرَهْمَن . بلا درنگ

بى درنگ . بَلال حَبشى

بِلال حَبشى . بنادر

بندرها . بُنود

بندها . بهبودى

بهبود . به بهانه گراميداشت

به مناسبتِ گراميداشتِ . به پاسِ بزرگداشت

براى بزرگداشت _ به پاس . بِرأى العين ديدم

به چشم خود ديدم

128

. به قتل رساندن

كشتن . به لَهِ

براىِ _ به سودِ . به موقع اجرا گذاشتن

اجرا كردن . به ناگهان

ناگهان . به همراهِ

همراهِ . بيت المُقَدَّس

بيت المَقْدِس . بى تفاوت

بى اعتنا _ بى توجّه . بيدار خوابى

شب بيدارى . پاكات

پاكت ها . پرونده مختومه

پرونده مختوم(= پايان يافته) . پس بنابراين

پس _ بنابراين . پس نتيجه مى گيريم

نتيجه مى گيريم _ پس . پِلاكارت

پِلاكارد(= شعارْ نوشته) . پنديّات

پندها . پياده كردن قوانين

اجراى قوانين . پيدايش

پيدايى . پيشامد غير مترقّبه

پيشامد پيش بينى نشده . پيشنهادات

پيشنهادها . تَبانى

همدستىِ پنهان . تَبَرّا

تَبَرّى . تَجرُبه

تَجرِبه . تجربيّات

تجربه ها . تحصيلات عاليه

تحصيلات عالى . تحكيم

محكم كردن . تِذكار

تَذكار . تَراكمه

تُركمان ها . تَراوُش

تَراوِش . تَراوُشات

تَراوِش ها . ترجُمه

ترجَمه . تَرخان

تَرخون(= نوعى سبزى) . تَسَرّى

سرايت كردن . تسريع

شتاب گرفتن . تشريك مَساعى

اشتراك مَساعى . تصادُفِ دو خودرو

تصادُمِ دو خودرو . تقدير

قدردانى . تكميل نقايص

قسمت دوم

رفع نقايص(= زُدودنِ عيب ها) . تلفات

تلف شده ها . تلفناً

تلفنى . تلگرافات واصله

تلگراف هاى رسيده . تَوَرُّق

ورق زدن . توصيف

وصف _ وصف كردن . تَوَلاّ

تَوَلّى . تَهَمْتَن

تَهْمْتَن(نيرومند، لقب رستم و

بهمن) . تَهى

تُهى(= خالى) . ثُبات

ثَبات(= پايدارى) . جِداره

جِدار . جدّ و آباد

جدّ و آباء . جَرّ و بحث

جَرِّ بحث . جَنَبِ او بد است

جَنَمِ او بد است(= ذات او بد است). . جُنوب

جَنوب(= مقابلِ شِمال) . جَهاد

جِهاد . جَهازيّه

جَهاز . چهرتاً

از لحاظ چهره . جَهيزيّه

جهيز . چالدَران _ چالدُران

چالدِران . چِغِر

چَغَر / چَغَل(= سفت و سخت)

129

. چِكاد

چَكاد (= سَرِكوه) . چنانچه اگر

اگر _ چنانچه . چهار مُحال

چهار مَحال . چهره كردن

جلوه كردن . حَجيم

پُر حجم . حَرّاف

پُرحرف . حروف ها

حروف _ حرف ها . حسب الفرموده _

طبق فرموده حسب الفرمايش . حُسْنِ بدى

بدى _ صفتِ بد . حُسْنِ خوبى

خوبى _ صفتِ خوب . حضور به هم رسانيدن

حاضر شدن . حفاظت

حفظ _ نگهدارى . حقوق مُكفى

حقوق كافى . حِماسه

حَماسه . خانوادتاً

از لحاظ خانواده . خَجول

خَجِل . خُدّام ها

خُدّام _ خادم ها . خُرطوم _ خارطوم

خَرطوم(= پايتختِ سودان) . خِرمَن

خَرمَن . خطرات

خطرها . خَفّاش

خُفّاش . خلاصى

خلاص . خِلطِ مَبحث

خَلطِ مَبحث . خِلَل

خَلَل . خَليق

خوش خُلق . خَمود _ خَمودى _ خَمودگى

خُمود . خوار و بار

خواربار . خوانين

خان ها . خواهشاً

لطفاً . خوبيّت

خوبى . خودكفا

خود بَسا _ خودبَسَنده . خورِشت

خورِش . دائمى

دائم . دادرسين

دادرسان . داوطلبين

داوطلبان . دخالت

مداخله . در اَثرِ

بر اَثرِ . رائِعَة النّهار

رابِعَة النّهار . در ارتباط با

درباره . در اين شرايط

در اين وضعيّت . دَرب

در . در رابطه با

درباره . در راستاىِ

براىِ _ به منظورِ . در سنِّ 50 سالگى

در 50 سالگى . در مقابلِ

مقابلِ . در نزدِ

نزدِ . دراويش

درويش ها . دريوزگى

در يوزه _ گدايى . دسترسى

دسترس . دَستورات

دَستورها . دستور لازمه

دستور لازم . دسته جات

دسته ها . دعاى سَمات

دعاى سِمات . دِلاً

از

دل . دلايل

ادلّه(= دليل ها) . دِله

دَله(= هرزه، چشم چران) . دَلير

دِلير

130

. دواجات

دواها . دَواوين

ديوان ها . دو برادران

دو برادر . دو دستان ابولهب

دستان ابولهب . دو طفلان

دو طفل _ طفلان . دوماً

دوم اين كه . دوييّت

دويى _ دوگانگى . دهات

آبادى ها _ روستاها . دهه مباركه

دهه مبارك _ دهه فرخنده . رئيس جمهور

رئيس جمهورى . راحتى

راحت . رُباط _ رَباط

رِباط(= كاروانسرا، زاويه عبادت صوفيان) . رشادت

دلاورى . رشد مثبت

رشد . رشد منفى

سقوط _ كاهش . رضايت

رضا . رِفاه

رَفاه . روال

شيوه _ روش . روزِگار

روزْگار . روزنامه جات

روزنامه ها . روزنامه هفتگى

هفته نامه . رَويّه

روش . رهبريّت

رهبرى . زاد و بوم

زادْبوم . زباناً

به زبان _ زبانى . زبان لاتين

زبان لاتينى . زُوّارها

زَوّارها _ زُوّار _ زائران . ساختِمان

ساختْمان . ساز و كار

سازِكار(= اُرگانيزم) . سال هاى آتيه

سال هاى آينده . سِبِر

سِوِر(= جدّى، سختگير) . سبزى جات

سبزى ها . سُجده _ سِجده

سَجده . سركه خانگى

سركه خانه اى . سرمايش

سردى . سَفته

سُفته . سفر غير منتظره

سفر پيش بينى نشده . سكَنه

ساكنان _ سُكّان . سلامتى

سلامت . سَلَحْشور

سِلَحشور(= دلير) . سَليس

روان _ هموار . سُماعى

سَماعى(= شنيده شده) . سمينار مربوطه

سمينار مربوط . سَيّاس

داراى سياست . سِياوُش

سِياوَش . سؤال پرسيدن

سؤال كردن _ پرسيدن . شاعرِ مَطرح

شاعر برجسته . شب اَحيا

شب اِحيا . شب شام غريبان

شام غريبان . شب ليلة القدر

شب قدر _ ليلة القدر . شُجاعت

شَجاعت . شراكت

مشاركت _ شركت . شُعَبات

شعبه ها . شَفا

شِفا . شكم خوارگى

شكمبارگى . شِكوه

شَكوا _ شكايت . شَكيل

خوشگِل

131

. شُمال

شِمال(= مقابلِ جَنوب) . شميرانات

منطقه شميران . شيرينى جات

شيرينى ها . شيلات

ماهيگيرى . صَغَرِ سن

صِغَرِ سن . صميمى

صميم . ضَخيم

ستَبر . ضرورى

ضَرور . طلاجات

گوهرها _

جواهر . ظنين بودن به كسى

به كسى گمان بد داشتن . عَطر

عِطر . عَلاقه بند

عِلاقه بند(= ابريشم باف) . عُلوفه

عَلوفه(= خوراك چهارپايان) . عِمران

عُمران(= آبادانى) . عملكِرد

عملكَرد . عهد و عيال

اهل و عيال . غُبن

غَبن (دچار غَبن) . غَرّه

غِرّه(= فريفته) . غزليّات

غزل ها(= مجموعه غزل) . غير قابل اجتناب

قسمت سوم

ناگزير . غير قابل احتراز

ناگزير . غير و ذلك

غيرُ ذلك(= جُز اين) . فُتوا_ فِتوا

فَتوا . فَجيع

جانسوز _ دردناك . فرازى از كلام

بخشى از كلام . فرامين

فرمان ها . فرق داشتن از

فرق داشتن با . فرمان بَردار

فرمان بُردار . فرمايشات

فرموده ها . فروعات

فروع _ فرع ها . فَكور

بسيارانديش . فلاكت

بيچارگى . فَلَج

مفلوج . فوت

وفات . فوق الذِّكر

پيشگفته . قابل ملاحظه

عمده، فراوان . قبولاندن

پذيراندن . قديمى

قديم . قراردادهاى منعقده

قراردادهاى منعقد (= بسته شده) . قِضاوت

قضا _ داورى . قُمار

قِمار . قوانين مصوَّبه

قوانين مصوّب . قوس و قَزَح

قوسِ قُزَح(= رنگين كمان) . قيودات

قيود _ قيدها . كارخانجات

كارخانه ها . كارِ مَحال

كار مُحال . كاغذ باطله

كاغذ باطل . كاوُش

كاوِش . كج و مَعْوَج

كج و مُعْوَج . كِراهت

كَراهت . كِساد

كَساد . كَعب الاَخبار

كَعب الاَحبار . كفّاش

كفشگر _ كفشدوز . كِفاف

كَفاف . كلمه قِصار

عبارت كوتاه . كميسيون مربوطه

كميسيون مربوط . كُن فَيَكُون شدن

نابود شدن

132

. كنكاش

كاوِش(= جستوجو) . كه تا

كه . گالِرى

گالُرى(= مجموعه اشياى هنرى) . گاهاً

گهگاه . گرام

گرامى(= محترم) . گرايشات

گرايش ها . گرمايش

گرمى . گريزى از اين كار نيست

گزيرى از اين كار نيست . گُشْتاسِب

گُشْتاسْب(= پدرِ اسفنديار) . گُفتُمان

گُفتْمان . گفت و گو داشتن

گفتوگو كردن . گلايه

گله گزارى . گناهان صغيره

گناه هاى كوچك . گناهان كبيره

گناه هاى بزرگ . گنجوى

گنجه اى . گوشمالى

گوشمال . لااقل

دست كم _ حدّ اقل .

لازم به گفتن است

بايد گفت . لاغِر

لاغَر . لاكردار

بدكردار _ ناجوانمرد . لامُحاله

لا مَحاله(= ناچار) . لامُروّت

بى مروّت . لامَصَّب

بى مذهب . لايَتَناهى

لايَتَناها(هى) . لَحاظ

لِحاظ . لواسانات

منطقه لواسان . مباحث انديشگى

مباحث انديشه اى . مُبَرَّز

مُبَرِّز(= برجسته) . مُبيَضَّه

مُبَيَّضه . متنفّذ

صاحب نفوذ . متون مختلفه

متون مختلف . مُثمِر ثمر

مُثمِر _ ثمربخش . مَجّانى

مَجّان _ رايگان . مَحابا

مُحابا . مُحَبّت

مَحَبّت . محمّدعلى جُناح

محمّدعلى جَناح . مخاطِب

مخاطَب(= مورد خطاب) . مَدخَلِ ورودى

مَدخل _ ورودى . مَرجَع

مَرجِ_ع . مرديّت

مردى . مَرسوله

فرستاده شده . مرورى داشتن

مرور كردن . مَزاح

مِزاح . مُزَلَّف

زُلف دار . مُسْوَدّه

مُسَوَّده(= پيش نويس) . مشكوك بودن به كسى

شك داشتن به كسى . مُطَلاّ

زَر اَندود . مظنون بودن به كسى

به كسى گمان بد داشتن . معارفه

شناسايى . معاريف

معروفان _ سرشناسان . مُعرِّف حضور

معروف حضور _ شناخته شده . مُعضَل

مُعضِل(= دشوار) . مُعَظَّم لَه

بزرگوار . مُعَوَّذَتَين

مُعَوِّذَتَين . مُعَينَك

عينكى . مغرور

مفتخر _ سرافراز (در معناى مثبت) . مفاتيح الجَنان

مفاتيح الجِنان

133

. مفيدِ فايده

مفيد _ فايده بخش . مُقُر/ مُغُر آمدن

مُقِر آمدن(= اعتراف كردن) . مُكَلاّ

غير معمَّم _ كلاهى . مَلكوك

لكّه دار . مَمهور

مُهر خورده . منادى نداى توحيد

منادى توحيد . مُنتج به نتيجه شدن

به نتيجه رسيدن . مُنجمد

جامد _ يخ زده . مُنْعَدِم

معدوم _ نيست شده . مواردِ مورد نياز

موارد نياز _ نيازمندى ها . موبَد

موبِد . مورد استفاده قرار دادن

استفاده كردن . مورد تصويب قرار دادن

تصويب كردن . مورد تعقيب قرار دادن

تعقيب كردن . مورد ستايش قرار دادن

ستودن . موسوم به على

مُسَمّا به على(= داراىِ نامِ على) . مَهار

مِهار . مِهرَبان

مِهرْبان . مَهريّه

مَهر . ميادين

ميدان ها . ميزِ گِرد

ميزْگِرد(= گردِ ميز) . ميوه جات

ميوه ها . ناجىِ انسان ها

مُنجىِ انسان

ها . ناچاراً

به ناچارى . نامبَردار

نامبُردار(= مشهور) . نامزدهاى داوطلبى مجلس

نامزدهاى مجلس . نامه هاى وارده

نامه هاى رسيده . نامه مورّخه...

نامه مؤرَّخِ... _ به تاريخ... . ناهنجار

نابهنجار . نَرمش

نَرمى . نزاكت

ادب _ ادب ورزى . نژاداً

از لحاظ نژاد . نُشو و نُما

نَشْو و نَما . نظرات

نظرها . نَعْنا

نَعْناع . نفرات

نفرها . نقطه نظر

ديدگاه . نگاهى داشتن

نگاه كردن . نُمرات

نمره ها . نَمرود

نُمرود . نور مهتاب

مهتاب _ نور ماه . نوين

نو . نهار

ناهار . نِى

نى(= نه) . وادى ايمن

وادى اَيْمَن . وقت گذاشتن

وقت صرف كردن . هر از گاه

گاهى _ گهگاه . هفت خوان

هفت خان . هَمَج و رِعاع _ هَمَجِ رِعاع

هَمَجِ رَعاع(= مردم بى فرهنگ) . همراهيان

همراهان . همشاگرد _ همشاگردى

همكلاس _ همدرس . همكلاسى

همكلاس . هميارى

همكارى . هَنگرى

هُنگرى(= مَجارستان) . يَد و بيضا

يدِ بيضا . يوسِف

يوسُف . يونِس

يونُس

134

* آزمون

1. دليل نادرستى واژه هاى زير را بيان كنيد: ازدواج قبيلگى _ آزمايشات _ اگر چنانچه _ بدهى هاى معوّقه _ ايدئولوژيكى _ بديّت _ تكميل نقايص _ چِكاد _ خُدّام ها _ در سنّ 50 سالگى _ دو طفلان _ سلامتى _ قابل ملاحظه _ لاكردار _ مفيد فايده _ مورد استفاده قرار دادن

2. براى هر يك از عنوان هاى زير، دو نمونه غلط رايج ذكر كنيد. اگر نمونه هاى ذكر شده از فهرست كتاب نباشد، بِه تر است: _ جعلى بودن و نادرستىِ كلمه _ نادرستى تلفّظ كلمه _ گرته بردارى _ حَشْو _ كاربرد صفت مؤنّث براى كلمات فارسى _ جمع بستن كلمات فارسى با نشانه هاى عربى

3. در يك كتاب، پنج نمونه از غلط هاى رايج را ارائه و شكل اصلاح شده

هر يك را ذكر كنيد.

4. گنجينة الاَسرار نام كتابى است منظوم و عرفانى در موضوع قيام كربلا. تحقيق كنيد كه چرا شاعر اين نام نادرست را برگزيده، با آن كه خود به اين نادرستى آگاه بوده است.

135

يك.مَطلَع

بررسي بافتار نوشته

درس شانزدهم پيكره نوشته(1)

قسمت اول

درس شانزدهم پيكره نوشته(1)

سومين اصل كه براى درست نوشتن بايد لحاظ شود، رعايت نظم درونى نوشته و حفظ ارتباط اجزاى آن با يكديگر است. در اين جا از «ارتباط منطقى بين اجزاى درونى و تار و پود نوشته» را بافتارناميده ايم. بدون چنين نظمى، نوشته سامان نمى يابد و زيبا جلوه نمى كند. حتّى بعضى صاحب نظرانِ «زيبايى شناسى»، معتقدند كه زيبايى همان تناسب و نظم در ابعاد و اجزاى نوشته است.

بررسى بافتار نوشته معمولا هر نوشته را مى توان در سه بخش اصلى سامان داد: مَطْلَع، متن، مَقْطَع. يك. مَطْلَع مطلع، سرآغاز نوشته است كه مى توان آن را با نامى دلخواه همچون درآمد و مقدّمه ناميد و گاه نيز براى آن نامى ننهاد، بلكه آن را تنها در بند(=پاراگراف) يا بندهاى آغازين آورد. «حُسن مطلع» يا «خوب آغازى» از ويژگى هاى نوشته استوار است و سبب مى شود كه خواننده به سوى آن جلب گردد. از اين رو، برگزيدن بند اوّل، به ويژه جمله اوّل، يكى از گام هاى مهمّ نگارش است. براى برداشتن اين گام، نويسنده بايد طرحى دقيق و صحيح براى نوشته خود پى ريخته باشد و جمله آغازين را دقيقاً در پيوند با همان طرح برگزيند. بايد كوشيد در گزينش اين جمله از هر گونه تكرار و ابتذال و تقليد پرهيز شود. مثلا آوردن چنين جمله هايى در آغاز نوشته كاملا

ملالت آور است:

136

بر هر فردى مبرهن و واضح است... . بر هيچ كس پوشيده نيست... . علاوه بر تازگى و جذّابيّت، بايد ارتباط منطقى با متن و موضوع آن نيز در گزينش بند و جمله آغازين مدّ نظر باشد. نمونه اى از اين طراوت و پيوند را در بند آغازين نوشته اى درباره «پاييز» بنگريد: زنگ تلفن به سرعت برق هزار خيال خوب و بد را در خاطرم راه انداخت. گوشى را سنگين برداشتم. صداى لطيفى به گوشم رسيد و چشم هايم به هم آمد. صداى دوستى با صفا بود: گويى با بهشت حرف مى زنم. كار دنيا، همه، را فراموش كردم. جانم از قيد زندگى خلاص شد... گفت: اگر بدانيد شميران چقدر قشنگ شده! هر كارى داريد، زمين بگذاريد و بياييد با هم پاييز را تماشا كنيم... . حُسن اين مطلع آن است كه همچون نوشته هاى معمولى، وصف پاييز را آغاز نمى كند، بلكه نُخست زمينه اى مى چيند كه خواننده خود را همپا و همراه با نويسنده احساس كند. نمونه ديگر از مَطْلَع هاى زيبا، آغاز مقدّمه ابوالقاسم پاينده است بر ترجمه خويش از قرآن شريف. اين مقدّمه با عباراتى آغاز مى شود سرشار از عاطفه و صفا كه خود، دريچه اى است به باغ آن كلمات نورانى. اكنون چند جمله از آن مقدّمه را مى خوانيم: به زحمت الفبا آموخته بودم كه با «قرآن مجيد»، اين كتاب شگفت انگيز، كه كتاب نيست، بلكه دريايى ژرف و كرانه ناپيدا است، آشنا شدم و چه فرخنده آشناى فرّخ پى همايونفالى بود. در دوران ما، طفل نوآموز كه گاهى كم تر ازهفت ساله مكتبى

مى شد، بلافاصله پس از الفبا، اين رمز حيرت انگيز ثبت و ضبط افكار، تعليم قرآن را از چند سوره كوتاه كه خاص مكتبيان نوآموز بود، آغاز مى كرد. و من بنده اين دوران را به سربرده و تمام قرآن را به قرائت عادى و چند جزء را به تفاريق، با رموز تجويد، از آن شيخ استاد حافظ ثقه كم نظير كه همه يك عمر هفتاد ساله را تقريباً بدون طفره به تعلّم و تعليم قرائت و تجويد و شرح و تفسير آيه هاى قرآن طى كرده بود آموختم. چه مردى بود; از آن مردان خدا كه به همّت چو كوهند و به رفعت چو آسمان و به حوصله چون دريا و به افتادگى چو خاك. جهانى بود به گوشه اى نشسته، از خلق گسسته و به خالق پيوسته. قرآن را چون آب در ضمير خويش روان داشت و آيه هاى شريف را با لحنى كه هنوز پس از روزگارى دراز طنين آن در گوش جان من است و گويى زمزمه فرشتگان عالم بالا است مى خواند و هنگام تلاوت

137

آيات، از ديدگان نافذش برقى عيان بود. گفتى عاشقى بود حيران در جمال قرآن. خدايش به رحمت خويش فرو بَرَد كه بر من منّتى عظيم دارد. در همين طِراز است مطلعِ توضيحنامه اى كه استاد غلامحسين يوسفى بر تصحيح گلستان سعدى نگاشته است. صميميّت و سادگى، همراه لطف و روانى، جمله هاى صيقل خورده وى را طراوت بخشيده و آغازى دلكش و خواندن برانگيز پديد آورده است: چهل و چند سال پيش بود كه با گلستان سعدىآشنا شدم. در آن زمان طفلى بودم دبستانى و اين

كتاب نفيس را به عنوان جايزه به من دادند... اكنون همان كتاب پيش روى من گشاده است و بر نخستين صفحه آن، به خطّ ناپخته كودكى كه از داشتن كتابى سرشار از شادمانى بوده، نوشته شده:«اين كتاب متعلّق است به غلامحسين يوسفى». ديدن صفحات اين كتاب كه چون يادگارى عزيز آن را محفوظ داشته ام، سال هاى خوش كودكى را به خاطرم مى آورَد: روزهايى شاد و روشن، خالى از دغدغه و اضطراب، و فارغ از تلخى هاى زندگى. امّا ديرى نمى گذرد كه حسرت آن ايّام بى بازگشت فرا مى رسد و اين يادهاى دل انگيز رااز صفحه ذهن فرو مى شويد. آن گاه سعدى را مى بينم كه در گلستانبا من از واقعيّت هاى حيات سخن مى گويد كه گاه تلخ است و گاه شيرين. در اين مطلع، نويسنده نه تنها جلوه اى از عاطفه و احساس پاك را فراروى ما تصوير مى كند، بلكه به روانى و روشنى، با آوردن جمله واپسين، تأكيدگاهِ كلام آينده خود را هم مشخّص مى سازد. نيز مَطلعِ زير مقدّمه يك متن ادبى زيبا است، در قالب نامه اى عاطفى و دردمندانه از منتظرى شيفته براى محبوبِ منتظَر(عليه السلام). مى بينيد كه با حال و هواى كليشه اى و مكرَّرِ بسيارى از متن هاى هَمْ موضوع تفاوت دارد و از همين آغاز خواننده را براى خواندن بقيّه متن برمى انگيزد: سلام. حال من خوب نيست; اما هميشه براى سلامت شما، شمع روشن مى كنم. مدّتى است كه همه را از خود، بى خبر گذاشته ايد. حتماً مى دانيد كه پدر بزرگ مُرد. براى پدر هم نفسى بيش

نمانده است. جمعه پيش، سخت بيمار بود. از بستر برنمى خاست. چشم هايش، پشت پنجره افتاده بود. قلبش تا لب ها بالا آمده بود، و همان جا مى تپيد. زمزمه مى كرد. مى گفت: دوست را گر سر پرسيدن بيمار غم است گو بران خوش، كه هنوزش نفسى مى آيد مادر و مادر بزرگ، خيلى بيتابى مى كنند. هر سال كه نرگس باغ، شكوفه مى دهد، آن ها هم به خود وعده مى دهند كه امسال مى آيى.

138

انواع مطلع

يكى از شيوه هاى خوب آغاز كردنِ نوشته، حركت دادن به آن است. براى ايجاد حركت در نوشته، بايد نخست خاطر خواننده را به اهتزاز و حركت درآورد. به اين منظور، قدرى اِعجاب لازم است. ملاحظه كنيد كه در داستانى تخيّلى درباره جبهه و روزهاى پرشكوه دفاع مقدّس، نويسنده اى هنرمند چگونه عمداً مطلب را طورى آغاز مى كند كه خواننده احساس كند با خاطره اى رسمى روبه رو است: جا دارد به سهم خودم از برگزار كنندگان شب خاطره تشكّر كنم. با اين كه قرار نبود بنده صحبت كنم، اين فرصت را به من دادند تا خاطره اى را نقل كنم كه اگر مهم ترين حادثه زندگى من نباشد، بى شك مؤثّرترينِ آن ها است. من نخستين بار است كه در چنين مجلسى شركت مى كنم. راستش صفاى جلسه مرا ياد حال و هواى جبهه انداخت. براى ما كه حسرت آن دوره را داريم، اين نشست ها غنيمت است.

انواع مَطْلَع از لحاظ نوع مطلع، نوشته ها را مى توان به سه دسته تقسيم كرد: يك. نوشته هاى با مقدّمه: مطلع مقدّمه اى بر متن است. دو.

نوشته هاى بى مقدّمه: مطلع جزء آغازين متن اصلى است. سه. نوشته هاى از ميانه: مطلع جزء ميانى متن اصلى است.

يكم. نوشته هاى با مقدّمه در اين نوع كه پيش از اين بيش تر رايج بوده است، نويسنده در آغاز مقدّمه چينى مى كند و پس از مقدّمه اى يك يا چند پاراگرافى، به اصل مطلب مى پردازد. معمولا مقدّمه از آنِ نوشته هايى است كه نيازمند دقّت و تأمّل زياد باشند. در اين هنگام، نقش مقدّمه زمينه سازى براى فهم مطلب اصلى است. مقدّمه خوب آن است كه خواننده را از مطلب دور نسازد; در خدمت طرح و بافتار كلّى نوشته باشد; و زيبا و كوتاه نگاشته شود. مهم ترين ويژگى مقدّمه جذّاب اين است كه مايه اى از نوآورى و تازگى در آن به چشم بخورد، يعنى خواننده به محض مطالعه آن احساس كند در هوايى تازه تنفّس مى كند. مقدّمه متنوّع و تازه نويدبخش متنى دلربا و زيبا نيز مى تواند باشد. نمونه اين گونه مقدّمه را در نوشته اى بنگريد كه مى خواهد درباره سرمايه معنوى انسان، عقل و انديشه، سخن بگويد: در قصّه ها آمده است كه داوودجوانك چوپانى بود و جالوت سلطانى غول پيكر، چنان كه مغفر

قسمت دوم

139

او پانصد من وزن داشتى. داوود با فلاخن خود و سه پاره سنگ، تنها به جنگ جالوت رفت. با سنگ اوّل، او را از پاى درآورد و با دو سنگ ديگر، همه سپاهيان او را كه بيش از صد هزار تن بودند. داستان داوود و جالوت، كنايه اى است از پيروزى انديشه بر زور; و معنويّت بر خشونت... . حُسن اين مقدّمه

آن است كه با اشارتى زيبا وخواندنى مطلب را آغاز مى كند، نه با صُغرا و كبراى منطقى و ملال آور. به عبارت ديگر، با آن كه جوهرِ چنين مقدّمه اى منطق و انديشه است، پيكرِ آن لطيف و ظريف است و شكلى قياسى و عقلانى و خشك ندارد. نمونه اى ديگر از مقدّمه جذّاب را در نوشته زير در موضوع مثنوى مولوى مى بينيد. در اين جا، نويسنده چيره دست آن قدر واژه ها را خوب انتخاب كرده و كنار هم چيده است كه به راستى، خواننده اطمينان مى يابد با اثرى خواندنى و ژرف مواجه خواهد شد: در مثنوى مولاناجلال الدّين محمّد بلخى معروف به مولوى و مولاناى روم همه چيز از حكايت و شكايت نى آغاز مى شود. همه چيز در ابيات معدود نى نامه در آغاز دفتر اوّل آن مجال بيان مى يابد و همه چيز در ناله اشتياق نى كه شرح درد فراق او در سكوت ناگهانى و نهايى او در پايان دفتر ششم به محو و فنا مى پيوندد، خاتمه مى پذيرد. با اين درياى اسرار كه در سراسر مثنوى موج مى زند و همه چيز را در موج و طوفان روح مى شويد، فكر انسان عادى، انسان بى جوهر و فروبسته در غلاف حيات حيوانى تا وقتى مثل مولانا تبديل به موج روح و لجه راز نشود نمى تواند در اين درياى پرهيجان راه پيدا كند و جز آن كه در قايق شكننده اى كه قصّه و تمثيل نام دارد بنشيند و لحظه اى چند در آب هاى كم عمق نزديك ساحل، هيجان بى لگام اين دريا را

با بيم و دلهره از دور تماشا نمايد، چه كارى مى تواند كرد؟ درست است كه قدرت موج و طوفان كه گاه ديواره قايق را مى شكند و به درون آن راه مى يابد و احياناً سبكباران ساحل را از رويارويى با چنين عظمت بى آرام به دغدغه نافرجام دچار مى سازد; امّا جز با اين مايه خطر، نخستين آشنايى ها با دريا براى بى دردانِ فارغ ممكن نيست. از «سبكباران ساحل ها» هم، آن ها كه مى توانند «نحو محو» و درس فنا و از خود رهايى را از آنچه در حكايت و شكايت نى به بيان مى آيد بياموزند باز با تمرين هايى كه از همين قايق نشين ها برايشان حاصل مى شود به تر مى توانند تصوّر درستى از غور و وسعت دريا را در نظر تجسّم بخشند، مثل آشنايان راه بى خطر در آب رانند و از غرق شدن و به فنا پيوستن هم لذّت و خرسندى يابند.

140

دوم. نوشته هاى بى مقدّمه در اين نوع نوشته، نويسنده بدون مقدّمه چينى به سراغ اصل موضوع مى رود. اين نوع نوشته اگر از جاى مناسب آغاز شود و بتواند خواننده را سر شوق آورد و به دنبال خود بكشاند، مناسب است. از آن جا كه انتخاب مقدّمه اى بجا و شيوا كارى فنّى و استادانه است، بسيارى از نويسندگان همين نوع دوم را برمى گزينند و از مقدّمه چينى پرهيز مى كنند. در اين حال، پاراگراف اوّل بسيار مهم و اثر گذار است. در چنين نوشته اى، پاراگراف اوّل بايد آن قدر پُر طَنين و محكم باشد كه بتواند روح نوشته را منعكس

سازد. مثلاً مطلبى با موضوع «مصائب» چنين آغاز شده است: زندگى انسان، از نخستين روز تا واپسين هنگام، با شيرين دلى ها و تلخكامى هاى فراوان همراه است. گاهى پيروزى ها و سرخوشى ها او را بر قلّه شادمانى و لذّت مى نشانند و گاه شكست ها و رنجورى ها وى را به ژرفناى اندوه و حسرت مى كشانند... . به نظر مى رسد نويسنده توانسته است پيام اصلى خود را در اين جمله ها به نحوى منعكس كند كه زمينه انتقال حرف هاى جزئى و درونىِ متن فراهم آيد. در اين جا نيز مسأله مهم آن است كه هم واژه ها خوب انتخاب شوند و هم رنگى از تازگى در آن باشد. در پاراگراف زير كه آغاز يك متن در موضوع «صورت هاى خيال در شاهنامه» است، نويسنده سؤالى معمّاگونه و رازآميز را پيش مى كشد تا خواننده را براى جستوجويى عميق و موشكافانه آماده كند: هيچ دانسته نيست كه فردوسى در كار سرودن شاهنامهو پرداختن به جوانب گوناگون اين حماسه بزرگ مشرق از رمزها و رازهاى كار خود چه مايه آگاهى داشته و چه اندازه اين خصايص شگفت آور كار او، ناآگاه و حاصل طبيعت شاعر و ذوق متعالى او بوده است. آنچه مسلّم است اين است كه شاعران قبل از وى و گويندگان پس از او، همه در بيش تر زمينه هاى كار به رمزهاى توفيق او دست نيافته اند و با اين كه همواره به باريك وَهْم كوشيده اند، ارزش كارهاشان در جنب اثر عظيم او خُرد و اندك جلوه كرده است. با اين كه اشراف او بر مجموع لحظه ها

و حالت ها و روحيّات قهرمانان چيزى است آشكارا و ديگران درباره آن به تفصيل سخن گفته اند و با آن كه تسلّط او بر گروه هاى كلمات چيزى است كه در نخستين برخورد با شاهنامه آشكار مى شود، باز هم بايد در جستوجوى رازهاى ديگرى باشيم كه عامل اين برجستگى و كمال است و هرگاه كه شاهنامهرا از يك زاويه خاصّ نگرش مورد مطالعه قرار دهيم، به يكى از اين نكته ها برخواهيم خورد.

سوم. نوشته هاى از ميانه اين شكل معمولاً در قطعه هاى ادبى و داستان هاى كوتاه ديده مى شود. در اين حال، نويسنده

141

حسّاس ترين بخش نوشته را در آغاز آن مى آورد تا خواننده را بى درنگ در احساسات خود غوطهور سازد. غوطهورى در احساسات به اين معنا است كه فرد به هنگام مطالعه، خود را از كشاكش هاى بيرونى رها كند و همه توجّه و احساس خويش را صرفِ نوشته اى سازد كه پيش چشمِ او قرار دارد. اگر خواننده به چنين احساسى برسد، ديگر نمى تواند از آن دل بكند. امّا اگر آغازِ نوشته به گونه اى باشد كه شوق او را برنينگيزد، شايد در همان لحظه آن را رها كند. به تعبير آنتوان چخوف: اگر بند اوّل نتواند توجّه خواننده را جلب كند، ممكن است او به خود زحمت خواندن بقيّه اثر را ندهد. در اين جا، نويسنده «بِزَنگاه» مطلب را در آغاز قرار مى دهد تا با وارد كردن ضربه اى، خواننده را به دنبال خود بكشد. اگر نويسنده بتواند پيوندى استوار ميان اين مطلع و متن نوشته ايجاد كند، بسيار موفّق خواهد بود و چنين مطلعى

دلپذيرتر از دو گونه پيشين جلوه خواهد كرد. مثلا به اين داستان كوتاه بنگريد كه با الهام گيرى از سوره مبارك «يوسف»، قصّه زندگى آن پيامبر عزيز را از نقطه اى حسّاس شروع كرده است: بياويزيدش! از پايش بياويزيد! با هم، همه با هم... هلهله ديوانهوار مردان اوج مى گرفت. طناب آرام آرام از دستشان مى لغزيد و پايين مى رفت و در درازاى خودش پيچ و تاب مى خورد و او را به ديواره هاى چاه مى زد و هر بار خاك و شن را سرازير مى كرد پايين. خواننده اى كه خود را با چنين منظره اى در همان آغاز نوشته مواجه مى بيند، احساس مى كند درونِ قصّه قرار گرفته و با وقايع آن درآميخته است. البتّه در اين حال، نويسنده بايد دقّت كند كه همه مطلب را يكجا تحويل ندهد و حلاوتِ پيگيرى و كشف مطلب را از خواننده سلب نكند، بلكه بخشى را در آغاز بياورد كه سؤال بيافريند، حس برانگيزد، و خواننده را به پيگيرىِ مطلب تشويق كند. از اين منظر، شايد مناسب ترين بخش از قصّه يوسف همين باشد كه در عبارات مزبور ديديد. نمونه ديگر از چنين نوشته اى را مى توان در مطلبى ديد با موضوع «ويژگى هاى هنر اسلامى». در اين جا، نويسنده با چيره دستى و ظرافت، مطلبى را كه معمولاً در ميانه نوشته اى با چنين موضوعى مى آورند، در آغاز آورده است. به عبارت ديگر، نويسندگانى كه در چنين موضوعاتى قلم مى زنند، معمولاً پس از قدرى توضيح و استدلال به سراغ نمونه هاى عينى يا تمثيلى مى روند; امّا در اين

جا، نويسنده آن مطلبِ ميانه، يعنى استشهاد، را در آغاز نوشته آورده و با اين تمهيد، آن را بسى خواندنى كرده است. در واپسين جمله اين پاراگراف هم خوب دقّت كنيد كه چگونه توانسته است چنين استشهادى را به موضوع اصلى نوشته پيوند دهد:

142

به تجربه اى دست مى يازيم. فرض مى كنيم ساعتى فراغت داريم و مى توانيم آن را تلف كنيم. در نتيجه بيكارى و تنها براى تفريح و رژه دادن تصاوير زيبا از برابر ديدگان خود، مجموعه اى از آثار مختلف هنرى را ورق مى زنيم. تصاوير مجسّمه هاى يونانى، مقابر مصرى، تِجيرهاى گلدوزى و قلاّبدوزى شده ژاپنى و نقش هاى برجسته ديوار معابد هندوان را پى درپى از نظر مى گذرانيم. هنگامى كه مشغول ورق زدن هستيم، چشممان به گچ برى يكى از تالارهاى الحمرا، پس از آن به صفحه اى از قرآن كريم، كار هنرمندان مصرى و سپس به نقش هاى يك حوضچه مسى ايرانى مى افتد. اگر اندك آگاهى هنرى داشته باشيم، بى درنگ متوجّه مى شويم كه اين سه تصوير آخر به هنر اسلامى تعلّق دارد. البتّه بى آن كه بتوانيم بگوييم هر يك از اين آثار كار كدام كشور است، يك لحظه هم در صدد برنمى آييم كه اين يا آن يك از اين سه اثر را به هنر منطقه اى ديگر كه با هنر سرزمين اسلامى بيگانه است، نسبت دهيم. گمان ندارم كه با پيشداورى درباره چنين تجربه اى به خطا رفته باشم. در اين ماجرا مى خواهم دليلى بر تشخّص هنر اسلامى و وحدت نسبى اين هنر ارائه دهم.

143

* آزمون

1. آيا «مقدّمه» با «مطلع» تفاوت دارد؟

توضيح دهيد.

2. نوشته اى( كتاب، مقاله،...) را انتخاب كنيد و نوع مطلع آن را مشخّص سازيد و تمام يا بخشى از آن را ذكر كنيد.

3. در مقاله «سپيده باوران» از كتاب سقراط خراسان، بخشِ مطلع را بيابيد و ويژگى هاى آن را ارزيابى كنيد.

4. اگر بخواهيد در موضوع «زندگى حضرت سليمان» نوشته اى «از ميانه» فراهم سازيد، كدام بُرِش از زندگى آن بزرگوار را در آغاز مى آوريد؟

5. ويژگى «نوشته بى مقدّمه» چيست و چرا بسيارى از نويسندگان همين نوع را برمى گزينند؟

144

سه.مقطع

دو.متن

درس هفدهم:پيكره نوشته(2)

درس هفدهم:پيكره نوشته(2)

درس هفدهم پيكره نوشته(2)

دو. متن نويسنده، جان كلام و اصل موضوع را در بخشى به نام «متن» عرضه مى كند. متن به منزله استخوان بندى نوشته است. در اين بخش است كه نويسنده بايد همه نيروى خويش را به كار گيرد تا با بهرهورى از قدرت تفكّر و تخيّل، صورت هاى ذهنى خويش را در قالب الفاظ و تعابيرى مناسب بريزد. در تنظيم متن، پاراگراف بندى مهم ترين كار است. به دليل اهمّيّت خاصّ اين مطلب، ترجيح داده ايم كه آن را در درس آينده به طور مستقل تقديم كنيم.

سه. مَقْطَع در بخش پايانى يا مقطع، نويسنده پيام مطلوب خويش را به خواننده مى رسانَد. بنابراين، آن گاه مى توان به نوشته پايان داد كه مطلب به اندازه كافى پرورانده شده و خواننده در انتظار نتيجه گيرى باشد. از آن جا كه بيش تر خوانندگان از همين بخش پايانى به مقصود نويسنده دست مى يابند، عبارات اين بخش بايد زيبا و دلنشين و رسا و گويا باشند و هرگز در قالب هاى نخ نما شده وكليشه اى و خسته كننده

عرضه نشوند. آوردن عباراتى چون «پس نتيجه مى گيريم...» و «لذا بر ما لازم است...» از شور و اوج يك نوشته مى كاهد. حتّى در مقالات و نوشته هاى پژوهشى نيز بايد به زيبايى مقطع توجّه داشت. بهرهورى از نوعى نمادگرايى و كنايه آميزى، گاه مقطع را زيباتر مى سازد، به گونه اى كه خواننده با قدرى زحمت و تأمّل، به نتيجه دست مى يابد. مثلا مى توان از پرسشى زيبا و تأمّل انگيز، شاهدى مناسب و جهت دهنده، و امثال آن ها كمك گرفت. نوشته هاى خوب، نتيجه خود را خواه ناخواه به خواننده مى رسانند و نياز به تصريح دل آزار ندارند. «نتيجه گيرى نمادين» هم به ارزش ادبى نوشته مى افزايد و هم به خوانندگان فرصت مى دهد كه هر يك به فراخور حال، به نتيجه اى مناسب دست يابند. يكى از نمونه هاى خوب مقطع، پايان كتابى است كه در آن، نويسنده از ضرورت حفظ هويّت دينى

145

سخن مى گويد و بى بند و بارى جامعه غربى را ترسيم مى كند. در پايان، حكايت آن دو خيّاط را مى آورد كه ادّعا كردند لباسى براى شاه مى دوزند كه جز حلال زاده، هيچ كس آن را نمى تواند ببيند. پس از صرف هزينه بسيار، هيچ كس جرأت نمى كند پوچى ادّعا و دروغ پردازى آن دو شيّاد را فاش سازد، زيرا همه بيم دارند به حرامزادگى متّهم شوند. سرانجام كودكى لب به سخن مى گشايد و ديگران را نيز به حقيقت گويى وامى دارد. نويسنده، با اين فرجام كنايى، چنين نتيجه مى گيرد: اينك، تمدّن غرب چنين وانمود مى كند كه مى

خواهد براى انسان لباس بدوزد. امّا در حقيقت، به جاى آن كه لباس بر تن او كند، او را برهنه ساخته است و هيچ كس جرأت نمى كند فرياد برآورد كه لباس در كار نيست و حاصل اين همه مُد و پارچه و چه و چه، برهنگى انسان است. همه مى ترسند كه مبادا خيّاطان حقّه بازى كه زر و سيم را برده اند و مى برند، آن ها را به ناپاكى در اصل و نسب متّهم كنند. آيا در اين جهان كه همه اسير و شيفته تبليغات غرب شده اند، مردمى پيدا مى شوند كه دلى به پاكى آن كودك داشته باشند و فرياد برآورند كه آنچه به نام لباس در غرب به تن انسان مى پوشانند، پوشش نيست، بلكه برهنگى است؟ آيا مردمى پيدا مى شوند كه صداقتى كودكانه داشته باشند و در مقابل جهانى كه برهنگى را لباس مى داند، جرأت كنند و فرياد برآورند؟ چرا آن مردم، ما نباشيم؟ نمونه اى ديگر از مقطع مناسب و دلكش را در پايان يك قطعه ادبى بنگريد. علاوه بر تعابير زيبا و استعاره هاى دل انگيز و اثرگذار، تكرار عبارت «من تمام شده ام» و نشاندن آن در پايان قطعه، سبب شده است كه اين مقطع از جذّابيّتى خاص بهره مند شود: بيا كه شاهنامه عمر، آخرى بدين خوشى نخواهد داشت و اين شعر طويل را بى قافيه مپسند. ديگر به نرگس هاى باغ سلام نمى كنم هيچ ياسى را خيره نمى شوم هيچ اقبالى را نمى بوسم من تمام شده ام; بيا! آيا دلتنگ ندبه هاى من نيستى؟ آيا ندبه هاى مرا از

اين دلتنگ تر مى خواهى؟ من تمام شده ام; بيا! همچنين ملاحظه كنيد نمونه اى از مقطع سؤال انگيز را. وقتى نوشته با سؤال پايان مى پذيرد، خواننده

146

به قضاوت دعوت مى شود. به اين بخش بنگريد كه قسمت پايانى مقاله اى است درباره وزن شعر: در هر حال، آن كس كه در شعر حرفى براى گفتن ندارد، نبايد گناه خود را به گردن وزن و قافيه بيندازد; بايد شاعرى را كه براى او يك حاجت روحانى نيست ترك كند و كنار برود. آيا اين صميمانه تر و حتّى شاعرانه تر نيست؟ و سرانجام ببينيد پايان يك نوشته درباره مرگ نيما يوشيج، چقدر زلال و تماشايى است: عاليه خانم بِه تر از من مى دانست كه كار از كار گذشته است، ولى بيتابى مى كرد و هى مى پرسيد: «فلانى! يعنى نيمام از دست رفت؟» و مگر مى شد بگويى آرى؟ عاليه خانم را با سيمين فرستادم كه از خانه ما به دكتر تلفن كنند. پسر را پيش از رسيدن من فرستاده بودند سراغ شوهر خواهرش. من و كلفت خانه كمك كرديم و تن او را كه عجب سبك بود، از زير كرسى درآورديم و رو به قبله خوابانديم. گفتم: «برو سماور را آتش كن. حالا قوم و خويش ها مى آيند.» و سماور نفتى كه روشن شد، گفتم رفت قرآن آورد. لاى قرآن را باز كردم; آمد: «وَالصَّافّاتِ صَفّاً». اكنون مثالى عالى براى بافتار نيكو مى آوريم. در اين اثر مناسب ترين نمونه بافتار ضمن مقاله اى درباره جنبه هاى هنرى مسجد، نشان داده مى شود. نويسنده، مقاله را با سؤالى قاطع و تأمّل انگيز،

امّا لطيف، آغاز مى كند. سپس پاسخى اجمالى و درخورِ پيگيرى و اعجاب به آن سؤال مى دهد. بعد اين پاسخ را با بيانى بسيار دل انگيز شرح مى دهد. در اين شرح، جنبه هاى گوناگون هنر و فرهنگ در مسجد بدون زياده گويى و اغراق توضيح داده شده است، به گونه اى كه خواننده روشنفكر آن را به راحتى مى پذيرد و شعار و ستايش بيهوده نمى پندارد. حتّى گزيده اين اثر نيز مى تواند بافتار مناسب آن را تجلّى بخشد: كه گفت: «در اسلام، دين را با هنر سازگارى نيست»؟ بر عكس، اين هر دو يكديگر را در آغوش مى كشند و آن هم در مسجد. خداى اسلام، اللّه تعالى، نه فقط رحيم و حكيم است، بلكه جميل هم هست و از همين رو، دوستدار جمال... . حقيقت آن است كه معمار مسلمان در روزگاران گذشته، هر زيبايى را كه در اطراف خويش مى ديد _ اگر آن را در خور عظمت و جلال خدا مى يافت _ سعى مى كرد تا به هنگام فرصت، براى آن جايى در مسجد باز كند... . در بناى بسيارى از مساجد، هنرهاى مختلف به هم درآميخته است: معمارى در توازن اجزا كوشيده است. نقّاشى به نقوش و الوان كاشى ها توجّه كرده است. خوشنويسى الواح و كتيبه ها را

147

انتخاب عنوان مناسب

جلوه بخشيده است. شعر، موعظه ها و مادّه تاريخ ها را عرضه داشته و موسيقى هم براى آن كه از ديگر هنرها باز نمانَد، در صداى مؤذّن و بانگ قارى و واعظ مجال جلوه گرى يافته است.حتّى صنعت هاى دستى هم براى تكميل و تزيين اين

مجموعه اِلاهى به ميدان آمده اند. فرش هاى عالى، پرده هاى گران بها، قنديل هاى درخشان، منبّت كارى ها، و مَليله دوزى ها نيز در تكميل زيبايى و عظمت مسجد نقش خود را ادا كرده اند. بدين گونه، مظاهر گوناگون فرهنگ و هنر اسلامى، در طىّ قرن هاى دراز، چنان در بناى مسجد مجال بروز يافته است كه امروز يك مورّخ دقيق و روشن بين مى تواند تنها از مطالعه در مساجد، تصوير روشنى از تمدّن و تاريخ اقوام مسلمان عالم را پيش چشم خويش مجسّم كند.

انتخاب عنوان مناسب گرچه از لحاظ منطقى، «عنوان» اثر نه در مَطلع جاى مى گيرد و نه در متن و مقطع، نقش آن در اثر گاه از اين هر سه بيش تر است; زيرا نخستين قطعه هر نوشته است كه خواننده با آن رويارو مى شود. اگر بتوانيم عنوانى مناسب براى اثر خود برگزينيم، خواه يك كتاب باشد و خواه يك مقاله يا هر اثر كوتاه و بلند ديگر، خود را چند قدم به موفّقيّت در نويسندگى نزديك كرده ايم. شيوه هاى موفّق در انتخاب عنوان مناسب، به تمامت، قابل شمارش نيستند. در اين جا از شش شيوه موفّق انتخاب عنوان ياد مى كنيم:

1. استفاده از آيات قرآن، خواه از عين الفاظ آن ها و خواه از واژه هاى برگرفته آن ها، مانند نون والقلم(داستانى از جلال آل احمد) و تنفّس صبح (مجموعه شعرى از قيصر امين پور).

2. انتخاب مصراع يا بخشى از يك شعر، مانند چون سبوى تشنه(كتابى از دكتر محمّد جعفر ياحقّى) و بحر در كوزه(كتابى از دكتر عبدالحسين زرّين كوب) و تماشاگه راز(كتابى از استاد شهيد

مرتضى مطهّرى).

3. گزينش يك مَثَل، مانند از ماست كه بر ماست (داستانى از محمّد على جمال زاده) و اَمان از دوغ ليلى (نوشته اى از على اكبر دهخدا).

4. انتخاب تعابير متناقض نما، مثل روشن تر از خاموشى (يك مجموعه شعر معاصر) و خفتگان بيدار (نوشته اى درباره اصحاب كهف).

5. استفاده از قلب و عكس، مثل آزادى مجسّمه(سفرنامه اى از دكتر محمّد على اسلامى ندوشن).

6. به كاربردن يك سؤال، مانند مزار زهرا(عليها السلام) كجا است؟

148

* آزمون

1. نمونه اى از نتيجه گرايى نمادين يا كنايى را در نوشته اى بيابيد و ارزيابى كنيد.

2. در نوشته اى به انشاى خود در موضوع «چه كسى مسؤولِ تربيت نسل جوان است؟» مقطع سؤال انگيز را به كار ببريد.

3. با استفاده از ترجمه و تفسير قرآن كريم، جنبه نمادين و كنايى مقطع «پيرمرد چشم ما بود» را ارزيابى كنيد.

4. اصل مقاله «مسجد: جلوه گاه هنر اسلامى» را مطالعه كنيد و بافتار آن را در متنى يك صفحه اى تحليل نماييد.

5. عنوان هاى زير را كه نام چند كتاب هستند، به عنوان هايى زيباتر تبديل كنيد. به اين منظور، مى توانيد يكى از شش شيوه عرضه شده در متن درس را به كار بريد: _ حكمت، عرفان، و اخلاق در شعر نظامى گنجوى _ فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام _ آداب تعليم و تعلّم در اسلام

6. ابتدا به حدس و گمان مشخّص كنيد كه كدام عنوان مناسب با كدام موضوع است. سپس با مراجعه به كتابخانه يا كتابنامه ها، از درستى حدس خود اطمينان يابيد: عنوان ها: _ زخم زيتون _ سيماى فرزانگان _ آينه دار طلعت يار _ كژراهه موضوع

ها: _ خاطراتى از تاريخ حزب توده _ مجموعه شعر انقلاب فلسطين _ سيره علماى بزرگ اسلام _ زندگى نامه و اشعار اديب پيشاورى

درس هجدهم:تنظيم پاراگراف ها

قسمت اول

درس هجدهم:تنظيم پاراگراف ها

درس هجدهم تنظيم پاراگراف ها مهم ترين اصل در تنظيم متنِ نوشته، پاراگرف بندى است. از اين رو، مناسب است كه درباره شيوه تنظيم پاراگراف هاى متن نكاتى را تذكّر دهيم. پاراگراف (= بَند) كوچك ترين واحد بافتارىِ هر نوشته است. پاراگراف، تنها مجموعه اى از جمله ها نيست(132)، بلكه در حقيقت، مجموعه اى است از افكار و مطالبى كه نويسنده در ذهن دارد. پاراگراف، انشاى مختصرى است كه نويسنده اندك اندك آن را گسترش مى دهد تا به صورت انشايى واحد درآورَد. كوتاهى يا بلندى هر پاراگراف، تابع انديشه ها و روش نويسنده در گسترش آن ها است. معمولا هر قدر موضوع نگارش پيچيده باشد، پاراگراف ها طولانى تر مى شوند. اصولا بايد هر پاراگراف را با عبارتى آغاز كرد كه به انتقال انديشه از پاراگراف قبلى به پاراگراف بعدى يارى برساند. در تنظيم پاراگراف ها، دو عامل بسيار مؤثّرند: يكى داشتن فكرى منطقى و رعايت نظم و ترتيب در تفكّر و استدلال; و ديگرى مراعات صورت ظاهرى مجموعه نوشته. هنگامى كه خواننده به انبوهى از جمله هاى پياپى مى نگرد، ملول مى گردد. امّا اگر همين انبوه را به پاراگراف هايى تقسيم كنيم، هم بر رغبت او براى خواندن نوشته مى افزاييم و هم فهم مطلب را برايش آسان تر مى كنيم. پاراگراف ها همانند حلقه هاى يك رشته زنجيرند كه پيايى مى آيند تا كلام را انسجام بخشند. هر يك از پاراگراف ها با يك

يا چند جمله مرتبط، جنبه اى از مطلب اصلى را مى پروراند. در هر پاراگراف، مطلب اصلى از جهتى و به نوعى، از توضيح يا تفسير يا تأييد بهره مند مى شود. در هر پاراگراف، عبارت ها و انديشه هاى طرح شده بايد داراى نظم و آراستگى خاص باشند، به گونه اى كه از نظم آن ها بتوان به اهمّيّت و جايگاه هر كدام پى برد. اين نظم و آراستگى، خود، داراى شيوه ها و گونه هايى است; ولى به هر حال، بايد به خواننده امكان دهد كه با قدرى تلاش منطقِ نوشته را

150

در خلال آن ها بيابد. همين نظم و آراستگى است كه قابليّت جذب مطلب را افزايش مى دهد و سبب مى گردد كه پيام به روشنى و آسانى در دسترس خواننده قرار گيرد. گاه در ميان يا پايان پاراگراف مى آيد. بقيّه پاراگراف شامل (جمله يا) جمله هايى است كه اصطلاحاً جمله هاى پشتيبان(135) ناميده مى شوند. جمله هاى پشتيبان گسترش دهنده و تكميل كننده همان «جمله بنيادين» هستند. جمله هاى پشتيبان بايد همگى بر محور «هسته» بچرخند و وسيله بيان و اثبات آن باشند. اكنون پاراگرافى از يك كتاب را از نظر مى گذرانيم و هسته، جمله بنيادين، جمله هاى پشتيبان، و چگونگى انسجام آن را نقد مى كنيم: ساده ترين و عمومى ترين برهانى كه بر وجود خداوند اقامه مى شود، برهان نظم است. قرآن كريم موجودات جهان را به عنوان «آيات»، يعنى علائم و نشانه هايى از خداوند، ياد مى كند. معمولا چنين گفته مى شود كه نظم و سازمان اشيا دليل بر اين است كه نيروى نظم دهنده

اى در كار است. گفته مى شود اين برهان بر خلاف ساير براهين از قبيل برهان «محرّك اوّل» و برهان «وجوب و امكان» و برهان «حدوث و قِدَم» و برهان «صدّيقين» كه ماهيّت فلسفى و كلامى و عقلانى محض دارند، يك برهان طبيعى و تجربى است و ماهيّت تجربى دارد; نظير ساير براهين و استدلالاتى كه محصول تجربه بشر است. با كمى تأمّل درمى يابيد كه هسته پاراگراف اين است: «اقامه برهان نظم براى اثبات وجود خدا». اين هسته در همان جمله اوّل بيان شده است; پس اين جمله را مى توان جمله بنيادين پاراگراف ناميد. بقيّه پاراگراف، در حقيقت، همين مطلب را گسترش مى دهد، البتّه از طريق «مقايسه» با برهان هاى ديگر. مى بينيد كه جمله هاى سياه رنگ نقشى در اين گسترش دهى ندارند و شايسته است كه به پاراگرافى ديگر با اين هسته بروند: «توضيح برهان نظم». مهم ترين اصل در انتخاب هسته پاراگراف اين است كه تا حدّ امكان، جزئى و ريز باشد. انتخاب هسته هاى كلّى و با ابعاد گسترده سبب مى شود كه پاراگراف يا طولانى و پيچيده شود و يا همه اجزاى مفهومىِ هسته را شامل نشود. هسته جزئى و ريز را مى توان در يك پاراگراف به خوبى بررسى كرد و توضيح داد. پس مطلبى كه خود داراى ابعاد مختلف است يا اجزاى گوناگون دارد، نبايد هسته پاراگراف

151

باشد. مثلاً در پاراگراف مزبور، به درستى، هسته پاراگراف «اقامه برهان نظم براى اثبات وجود خدا» است. حال اگر هسته پاراگراف، خودِ «برهان نظم» به طور كلّى بود، بايد در يك پاراگراف به همه مطالب مربوط به اين برهان

پرداخته مى شد، از قبيلِ«اقامه اين برهان براى اثبات وجود خدا و رابطه آن با برهان هاى ديگر»، «تعريف برهان نظم»، و «نقدهاى وارد شده بر اين برهان». روشن است كه هر يك از اين موضوع ها، بايد هسته پاراگرافى مستقل باشد. اين كه در نوشته اى چند پاراگراف وجود داشته باشد، به مقدار مطالب هر نوشته و سَبْك و قالب آن بستگى دارد. در نوشته هاى متعارف و مقالات معمول، مناسب است كه در هر صفحه كتابى دست كم دو پاراگراف ديده شود، البتّه مشروط به اين كه مطلب چنين اقتضا كند. مطلبى كه در يك پاراگراف بيان مى شود، نبايد در پاراگرافى ديگر تكرار شود، مگر اين كه تكرار آن ضرورت داشته باشد. مثلاً گاه مطلبى را به اجمال بيان مى كنيم و در جاى ديگر مى خواهيم آن را به تفصيل بازگوييم. در اين حال، بايد ديگر بار تصويرى از مطلب به خواننده ارائه دهيم. امّا در غير ضرورت، هرگز نبايد پاراگراف ها اشتراك مطلب داشته باشند. وحدت و انسجام پاراگراف اقتضا مى كند كه هر موضوع در جاى خود بيايد و پاراگرافى را كه جايگاه موضوعى ديگر است، اشغال نكند. ميان پاراگراف ها بايد پيوستگى كامل باشد تا خواننده همگام با نويسنده پيش رود و رشته كار را از دست ندهد. هرگاه نويسنده از انديشه اى به انديشه ديگر منتقل مى شود، بايد خواننده را نيز با خود همراه ببرد، به گونه اى كه ميان آن دو جاى خالى احساس نشود. البتّه گاه نويسنده با انتقال از يك پاراگراف به پاراگراف ديگر مضمون را عوض نمى كند، بلكه جنبه اى ديگر

از مضمون را پى مى گيرد يا آن را به شيوه و سياقى ديگر بازگو مى كند. اين، خود، به تنوّع و چشمنوازى نوشته كمك مى كند. معمولا در آغاز هر پاراگراف، كلمه يا عبارتى مى آيد كه انتقال از مضمون يا جنبه يا سياق را به خواننده بفهماند و او را آماده اين انتقال سازد. امّا بِه ترين شيوه، «گذارِ بازتابى» است، يعنى طنين و پژواك انديشه پاراگراف پيشين در پاراگراف بعد آورده شود. اين طنين افكنى گاه به صورت تكرار واژگان و عبارات يا جمله آخر پاراگراف پيش، و گاه به شكل آوردن چكيده آن يا اشاره به آن است. يادآورى مى كنيم كه همه اين شيوه هاى گذار و انتقال مى توانند به تنوّع و تناوب در يك نوشته به كار روند. اكنون، به نمونه اى از انتقال به پاراگراف بعد بنگريد كه از نوعِ «ربطِ واژگانى با آوردن قيد تأكيد» (= و البتّه) است: اگرچه خداوند دنيا را زندان مؤمنان خواسته است، اين محبس و تنگنا را نه براى تعذيب آنان، كه براى تربيتشان، ساخته است تا در رهگذار طوفان ها و كوران ها چون درختى ستبر، قامت راست كنند و آن گاه كه بهار مى رسد، بار و بر دهند و رهگذران را از سايه خويش آرامش بخشند.

152

از اين نظرگاه، همين سختى ها و رنج ها هديه خداوندند، آن هم هديه اى كه براى روشنىِ چشم و دل به دوستى مى بخشند; هديه اى كه هم، خود، گرانبها است و هم از صميميّت دو محبوب راستين حكايت مى كند. و البتّه ارج و بهاى هديه دو دوست، به ميزان دوستى

آنان و پايدارى آن بستگى دارد. هر چه دو دوست صميمى تر باشند، هديه دهنده تحفه اى ارزنده تر فراهم مى آورد... . اكنون مناسب است براى تمرين، دو صفحه از كتابى را از همين نظرگاه مرور كنيم. حدّاقل سه بار بايد متن را مطالعه كرد تا بتوان پاراگراف بندى آن را نقد نمود. تأكيد مى شود كه اين بررسى تنها از منظر چينش پاراگراف ها صورت مى گيرد; وگرنه درباره نكات ديگر، به ويژه علائم نگارشى متن، سخن بسيار است: (1)(5) (10) (15) (20) (25) نگارنده اين سطور به سائقه و سابقه انس سى ساله خود با شعر حافظ و با اعتقاد به اين اصل كه شعر حافظ آيينه تمام نماى روح و روحيّه و عقيده و سليقه و نگاه و نگرش او به انسان و جهان و طبيعت و ماوراء طبيعت است در اين چند نكته ترديدى ندارد كه حافظ:

1) مسلمانى پاك اعتقاد است، سهل است، راسخ در علم است. چه علم را به معناى ايمان بگيريم، چنان كه بعضى از قدماى مفسران گرفته اند، چه به معناى معارف گوناگون و معارف دينى به خصوص علم كلام، عرفان نظرى، و از همه بالاتر و والاتر علوم قرآنى; و مهم ترين وجهه همّت او قرآن شناسى است.

قسمت دوم

2) حافظى كه من مى شناسم ايمانش آميزه اى از معنويت و رهيافت سه گانه و در عين حال يگانه «شريعت _ طريقت _ حقيقت» است. بحث در مقام عرفانى حافظ مشروح تر خواهد آمد.

3) حافظ در اصول عقايد، يعنى مكتب كلامى، پيرو اشعرى و در فروع (مذهب فقهى) شافعى است، و در عين حال آشكارا گرايش

به تشيّع دارد. امّا شيعى كامل عيار نيست و مسلّم است كه مثل هر مسلمان پاك اعتقاد بى تعصّب صاحبدلى دوستدار خاندان عصمت و طهارت(عليهم السلام) است.

4) طنز حافظ درباره مقدّساتى چون نماز و روزه و حج و مسجد و تسبيح و سجّاده و خرقه و خانقاه حاكى از اين است كه «درد دين» دارد. مى كوشد به مدد طنز و در كمال خوشباشى و كرامت نفس و عظمت روح، بدون تلخ زبانى و هجو، ارزش هاى تحريف شده را از تحريف و تباهى براند. فى المثل آن جا كه مى گويد: زاهد چو از نماز تو كارى نمى رود هم مستى شبانه و راز و نياز من يا: در نمازم خم ابروى تو با ياد آمد حالتى رفت كه محراب به فرياد آمد مرادش تخفيف ارزش نماز نيست. او نيز نماز را معراج مؤمن و مناجات و رازگويى بنده با پروردگار و رويكرد به غيب و قدس مى داند. امّا بر آن است كه:

153

_ نماز در خم آن ابروان محرابى كسى كند كه به خون جگر طهارت كرد _ طهارت ار نه به خون جگر كند عاشق به قول مفتى عشقش درست نيست نماز كه تلميح به اين حرف ژرف حلاّج دارد: ركعتان فى العشق لا يصحّ وضوءهما إلاّ بالدم. آرى مى گويد و همه مى دانيم كه اگر هم قرآن را به چارده روايت بخوانى، سرانجام آنچه يا آن كه دستت را مى گيرد و از سجن صورت مى رهاند و بر سرير معنى مى نشاند و به راستاى رستگارى مى كشاند عشق است. 5) حافظ دو پيام بزرگ دارد كه درباره آن

ها در كتاب حاضر سخن گفته ايم: عشق و رندى. و درباره رندى اشارات كوتاه ديگرى در همين پيشگفتار خواهيم داشت.6) حافظ طبع حساسى در برابر زيبايى و ظرافت ناز و نوش هاى زندگى دارد. او زهد را فقط در مناعت نفس و طهارت روح مى داند; نه در رياضت كشى هاى بيمارگونه و رهبانيّت هايى كه با ريا و رعونت آميخته است. حافظ، گناه، عصمت اين حصر دو وجهى كه حافظ يا صادق است يا فاسق; يا زاهد است يا زنديق; يا مرتاض است يا لذّت پرست و نظاير آن، از ديرباز براى كسانى كه جزم گرا هستند و مى خواهند طيف رنگارنگ روح و رفتار آدمى را به سياه و سفيد كاهش دهند، جاذبه داشته است. روحيّه تساهل و تسامح و رايحه مروّت و مدارايى كه در شعر زلال حافظ آشكار است، كسانى را كه تعهّد دينى يا علاقه عرفانى ندارند، و به اصطلاح آزادانديشند، به چنين وهم و ايهامى افكنده است كه حافظ هم آزادانديش است، يا سست اعتقاد است. و بعضى از اين افراط گرايان حافظ را «كفر گوى يك لا قبا» شمرده اند تا به خيال و طمع خام خود بى همسخن نمانند. و تلويحاً يا تصريحاً حافظ را منكر مبدأ و معاد يا شاك در اصول عقايد شمرده اند. نگارنده اين سطور، با اين گروه بحثى تحت عنوان «حافظ و انكار معاد؟» داشته ام. عده ديگرى نيز كه افراط گرايان قطب ديگر هستند، حافظ را از اولياءاللّه مى شمارند. بايد ديد كه مرادشان از اولياءاللّه چيست. اگر مراد آنان مؤمنان و مسلمانان درست اعتقادى است كه خداوند را دوست

دارند و خدا نيز دوستشان دارد (سوره مائده، آيه54) و در يك كلمه از رسوخ علم و ايمان، خدا را از خويش و خلق دوست تر دارند; اگر مراد از اولياءاللّه كسانى هستند كه از علم اليقين به عين اليقين پيوسته اند و فراتر از «درد دين»، به قول يكى از متفكّران معاصر اسپانيا، «خدادرد» دارند، آرى بدين معنى حافظ از اولياءاللّه است: روى خوبست و كمال هنر و دامن پاك لاجرم همّت پاكان دو عالم با اوست حافظ از معتقدان است گرامى دارش زان كه بخشايش بس روح مكرّم با اوست اما پيدا است كه مقام قدسى و قديسى و عصمت ندارد. و تصريح دارد كه براى خود كرامات و

154

(50) مقاماتى قائل نيست، و از روى صدق و فروتنى، ولو به طنز، مى گويد كه «چو بيد بر سر ايمان خويش مى لرزم». حال پس از سه بار خواندن متن مزبور، احتمالاً درباره چينش پاراگراف هاى آن تأمّلاتى داريد. به نظر مى رسد:

1. اساس پاراگراف بندى اين متن صحيح است. البتّه مناسب تر است كه از سطر 34(پس از «است») پاراگراف جديدى تشكيل شود.

2. با توجّه به اصلاح مذكور در بند پيش، مجموعاً چهار پاراگراف در متن مزبور وجود دارند: _ پاراگراف يكم: از سطر 1 تا 30. _ پاراگراف دوم: از سطر 32 تا 34. _ پاراگراف سوم: از سطر 34 تا 40. _ پاراگراف چهارم: از سطر 41 تا 51.

3. در هر پاراگراف، جمله بنيادين در آغاز قرار گرفته است.

4. هسته هر پاراگراف از اين قرار است: _ پاراگراف يكم: اصول مسلّم شش گانه كه از شعر حافظ استنباط مى شوند. _

پاراگراف دوم: جاذبه اين حصر دو وجهى كه حافظ يا صادق است يا فاسق. _ پاراگراف سوم: بيان لُبّ نظر گروه اوّل و اشاره مؤلّف به ارزيابى آن. _ پاراگراف چهارم: بيان لُبّ نظر گروه دوم و تحليل مؤلّف درباره آن.

5. از آن جا كه هسته بحث در پاراگراف اوّل تغيير نكرده است، نمى توان آن را به چند پاراگراف تقسيم كرد. پس اگرچه اين پاراگراف طولانى شده، به همين ترتيب مناسب است.

6. شايسته است كه در پاراگراف اوّل، موارد شش گانه (سطرهاى 3 و 7 و 9 و 12 و 26 و 27) سر سطر بدون فاصله نوشته شوند تا هم طولِ پاراگراف آزار دهنده نشود و هم فهم مطالب آسان تر گردد.

7. دليل آن كه موارد شش گانه را بايد بدون فاصله از سر سطر، نه با فاصله، نوشت، آن است كه اجزاى درونى يك پاراگراف كه لازم است سر سطر بيايند، نبايد با فاصله درج شوند تا معلوم باشد كه پاراگراف مستقلّى آغاز نشده است.

8. پس از هر شعر نيز چون هسته مطلب عوض نشده، مطلب از سر سطر بدون فاصله، نه با فاصله، آغاز شده است.

9. در هر پاراگراف، جمله هاى پشتيبان به خوبى در خدمتِ گسترش و توضيح مطلب اصلى هستند و حرف بيهوده اى به ميان نيامده است.

155

10. سببِ آن كه مؤلّف بيان لُبّ هر نظر و پاسخ آن را در يك پاراگراف آورده _ و دو پاراگراف جداگانه را به بيان هر نظر و پاسخ آن اختصاص نداده _ اين است كه پاسخ چندان تفصيلى نيست تا نياز باشد در پاراگرافى جدا ذكر گردد.

11. شعر سر سطر با

فاصله، امّا نه به اندازه فاصله پاراگرافى بلكه تقريباً نصفِ آن، آمده است. اين روش كاملاً پسنديده است.

12. به دليل اهمّيّت فراوان، ديگر بار تأكيد مى شود كه ارزش ويژه اين متن در آن است كه هرگز جمله اى بيهوده و سخنى غير مرتبط با هر پاراگراف در آن به چشم نمى خورَد.

156

* آزمون

1. دو عامل مؤثّر در تنظيم پاراگراف ها را ذكر كنيد.

2. اصطلاحات «هسته»، «جمله بنيادين»، و «جمله هاى پشتيبان» را تعريف كنيد.

3. هسته و جمله بنيادين را در پاراگراف زير تعيين نماييد: هر مسلمان در زندگى خود، در جهت تنظيم دو نوع رابطه بايد تلاش كند; يكى رابطه اش با خدا و ديگرى رابطه اش با مردم. او بايد احكام و مقرّراتى را كه اسلام در مورد اين دو نوع رابطه بيان كرده است، فرابگيرد. علمى كه متكفّل بيان اين احكام و ايجاد ضوابط براى اين روابط است، فقه ناميده مى شود.

4. «گذار بازتابى» به چه معنا است؟ نمونه اى از آن را در يك كتاب بيابيد.

5. سه صفحه از كتاب «حديث پيمانه»(139) را از منظر تنظيم پاراگراف ها ارزيابى و نقد كنيد.(صفحات پيشنهادى ما: 188 تا 190)

درس نوزدهم:شيوه خط فارسي(1)

درس نوزدهم:شيوه خط فارسي(1)

درس نوزدهم شيوه خطّ فارسى(1) همه مى نالند كه چرا شيوه خطّ فارسى به يكنواختى و سامان نمى رسد; امّا نويسنده نه فرصت ناليدن دارد و نه حقّ آن را. وقتى نويسنده اى دست به قلم مى برد، بايد قبلاً تكليف خود را با مقولات اصلى نگارش، از جمله شيوه خط، روشن ساخته باشد. در اين ميان، بايد به دو اصل اساسى توجّه داشت:

يكم. رعايت اصول علمى و قواعد اَمرىِ زبان

مى دانيد كه هر زبانى داراى دو دسته قواعد است: اَمرى و شكلى. قواعد اَمرى، بايسته و الزامى اند; امّا قواعد شكلى به ذوق و سليقه نويسنده يا مخاطب بستگى دارند. نويسنده خوب بايد مرز اين دو را از هم باز شناسد و هرگز از قواعد امرى سرنپيچد. ملاك هاى مهمّ اين گونه قواعد از اين قرارند: _ اصول مادر و پذيرفته شده دستور زبان. _ مبانى علمى زبان شناسى پذيرفته شده در عرصه ادبيّات. _ پذيرفته هاى «عُرف ادبى» و «ذوق نگارشى» كه با دو اصل مزبور ناسازگار نباشند. در مجموع، مى توان قواعد مهمّ انتخاب شيوه خطّ صحيح را از اين قرار دانست. البتّه پيدا است در مواردى كه برخى از اين قواعد با هم تعارض پيدا كنند، بايد قواعد اَمرى متّكى بر سه ملاك فوق را بر قواعد ديگر ترجيح داد:

1. حفظ استقلال كلمه. نمونه ها: جدا نوشتنِ «آن» و «اين»; جدا نوشتنِ علامت ها مانند علامت جمع و علامت صفت برتر و صفت برترين; جدا نوشتنِ «است» ; جدا نوشتنِ حرف اضافه، مانند «به»; جدا نوشتنِ حرف نشانه «را»; پيوسته نوشتنِ «وَند»ها، مانند «آهنگر» و «همراه».

158

2. مراعات قواعد لغوى. نمونه ها: پرهيز از آوردنِ همزه در واژه هاى فارسى; توجّه به اصل لغوى كلمات، مانند فرق نهادن بين «بها» و «بهاء».

3. حفظ هويّت كلمه. نمونه: حذف نكردن همزه از «است» و «اين» در مواردى مانند «خوب است» و «بنابراين» [نه: «خوبست» و «بنابرين»].

4. پرهيز از اشتباه و اِلتباس. نمونه: جدا نوشتن كلمات مركّبى كه اگر پيوسته نوشته شوند، فهم آن ها دشوار است، مانند «هم اتاق» و «جان آفرين» [نه: «هماتاق»

و «جانافرين»].

5. برابرىِ نوشتار و گفتار. نمونه ها: نوشتن فعل ربطى مخفّف به شكلى كه خوانده مى شود، مانند «ايرانى ام»، «خشنودم»; نوشتن ياى وحدت يا نكره به شكل قرائت شده، مانند «اصفهانى اى»; حذف كردن همزه در كلماتى مانند «بيفشاند» [نه: «بيافشاند»]; كشيده نوشتنِ الف، مانند «اسماعيل».

6. رعايت ذائقه فارسى زبانان. نمونه: نوشتن تاىِ گِرد به شكل تاى كشيده در كلمات يا تركيبات عربى رايج در فارسى، مانند «آيت اللّه».

7. مراعات عرف و عادت. نمونه ها: نوشتن نمادِ كسره اضافه به شكل سنّتى، مانند «خانه دل» [نه: «خانه ى دل»]; پيوسته نوشتن كلماتى كه عادتاً مركّب هستند، مانند «چرا»،«كيست»، «چيست»، «چنانچه»، «بلكه»; حفظ شكل اسم هايى كه گونه اى خاص از آن ها كاملاً رايج شده است، مانند «موسى» و «عيسى».

8. مراعات كاربردهاى پذيرفته شده زبانى. نمونه: تمايز ميان «ياء» اسم مصدرى و «ياء» وحدت و نكره و نسبت ، مانند «بيگانگى» و «بيگانه اى».

9. حفظ يكدستى و هماهنگى. نمونه ها: نوشتن يك كلمه به شكل واحد، مانند «هيأت» [نه: گاه «هيأت» و گاه «هيئت»]; جدا نوشتن حروف اضافه در همه حال، بدون فرق نهادن ميان حرف هاى صفت ساز و قيدساز و يا ميان حرف هاى موجود در مصدرهاى مركّب و غير آن ها، مانند «به تدريج» و «به پا خاستن».

10. حفظ زيبايى واژه ها. نمونه: جدا نوشتن كلمات مركّبى كه پيوسته نوشتن آن ها واژه را بد نما مى كند، مانند «داستان نويسى».

159

11.مراعات اصل كلمه در زبان مبدأ. نمونه: پيوسته نوشتن حرف جَرّ عربى، مانند «ما بازاء»; جدا نوشتن كلمات در تركيب هاى عربى كه در اصل جدا هستند، مانند «إن شاء

اللّه» حفظ تشديدها; نوشتن همزه ها به همان شكل كه در زبان عربى رايج است، مگر آن كه با اصول ديگر شيوه خط ناسازگار باشد.

دوم. يكدستى و هماهنگى در كار شخصى معمولاً نويسندگان در تشخيص شيوه خطّ صحيح به روشى يكسان دست نمى يابند و قواعد را به دلخواه خود اجرا مى كنند. به اين ترتيب، تا آن زمان كه «فرهنگستان زبان» يا هر مرجع صالح ديگر، به وظيفه مهمّ يكسان سازى شيوه خطّ فارسى اقدام نكند، از گوناگونى شيوه ها گريزى نيست. ليكن از ياد نبريم كه اين، هرگز نبايد جواز بى مبالاتى نويسندگان باشد. هر نويسنده بايد در كار شخصى خود، روشى واحد را ارائه كند، نه آن كه در يك متن چند شيوه خط را به خوانندگان عرضه دارد و آن ها را دچار حيرت سازد. با اين توضيح، روا ديديم كه به جاى پرداختن به مباحث نظرى درباره شيوه خطّ فارسى، راهنمايى عملى و فهرست گونه را پيش روى شما قرار دهيم. برخى نمونه هاى توصيه شده ممكن است مورد نظر همگان نباشند; امّا بنا به ادلّه يا توجيه هايى كه در اين مختصر مجال پرداختن به آن ها نيست، ما آن ها را ترجيح داده ايم. تأكيد مى كنيم كه اگر اين شيوه يا هر شيوه ديگر را پذيرفتيد، همواره و در هر اثر خويش، به آن پايبند باشيد و يكسانى و هماهنگى را سرلوحه كار خود قرار دهيد.

بخش يكم: راهنماى الفبايى آ _ ا «آن و اين» (صفت يا ضمير اشاره)

1. همزه از اوّل كلمه حذف نمى شود: بنويسيم ننويسيم بنابراين بنابرين از اين ازين

2. «به» از كلمه جدا

نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم به آن بان به اين باين

160

3. «چه» به كلمه متّصل مى شود: آنچه. در صورتى كه «آن» و «اين» از لحاظ معنا جزء موصول نباشند، «چه» جدا نوشته مى شود: آن، چه كسى است؟ اين، چه كتابى است؟

4. «كه» از كلمه جدا نوشته مى شود: آن كه _ اين كه.

5. «آن» و «اين» وقتى با پيشوند «هم» كلمه مركّب مى سازند، پيوسته نوشته مى شوند: بنويسيم ننويسيم همين هم اين همان هم آن در صورتى كه هم قيد باشد، جدا نوشته مى شود: هم اين را ديدم و هم آن را.

6. «هم» بعد از كلمه، جدا نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم آن هم آنهم اين هم

اينهم

7. «آن» و «اين» از كلمه بعد جدا نوشته مى شوند: بنويسيم ننويسيم آن جناب آنجناب اين جانب اينجانب آن همه آنهمه آن طور آنطور اين وقت اينوقت اين است اينست

8. كلمه «است» وقتى بعد از كلماتى بيايد كه به مصوّت هاى بلند «آ»، «اُو» و «اى» ختم مى شوند، همچنان با همزه نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم دانا است داناست خوشرو است خوشروست كافى است كافيست _ كلمات «كيست» و «چيست» بنابر عرف و عادت، به همين شكل نوشته مى شوند.

161

9. «كه» از كلمه «است» جدا نوشته مى شود: اين، كتابى است كه... . «ام، اى، ايم، ايد، اند»

10. واژه هاى مزبور اگر پس از كلمه اى قرار گيرند كه به حرف صامت يا به مصوّت كوتاه «و» ختم شوند، همزه آن ها حذف مى شود: بنويسيم ننويسيم بزرگند بزرگ اند خشنودم خشنودام رهرويد رهروايد

11. اگر بعد از كلمه اى قرار گيرند كه به

«ه» غير ملفوظ ختم شود، همزه باقى مى ماند: آزاده ام _ افتاده ام.

12. هرگاه كلمه قبل به «الف» ختم شود، همزه به « ي_ » تبديل مى شود: توانايند _ زيبايند. نيز اگر به «او» ختم شود، چنين مى شود: دانشجوييد _ خوشخوييم.

13. اگر كلمه به مصوّت بلند «اى» ختم شود، همزه حذف نمى شود: ايرانى ام _ اصفهانى ام _ امريكايى اند. «اِى» (حرف ندا)

14 . «اى» هميشه از كلمه بعد جدا نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم اى كاش ايكاش اى دوست ايدوست ب

15. «ب_» را همواره پيوسته به فعل مى نويسيم: بنويسيم ننويسيم بخوريد به خوريد ببندم به بندم

16. هنگامى كه فعل با «آ» آغاز مى شود، براى پيوستن « ب_ » به فعل، علامت مد حذف مى شود و ميانجى « ي_ » بين « ب_ » و فعل مى آيد:

162

بنويسيم ننويسيم بياموخت بيآموخت بياورد بيآورد

17. هنگامى كه فعل با همزه آغاز مى شود، بعد از افزودن « ب_ » بر سر فعل، همزه حذف مى شود و به جاى آن «ى» مى آيد: بنويسيم ننويسيم بيفشاند بيافشاند بينداخت بيانداخت _ در موردى كه فعل با مصوّت بلند «اى» آغاز شده باشد، اين قاعده مصداق ندارد: بنويسيم ننويسيم بايستاد بيستاد

18. حرف « ب_ » كه در آغاز يا ميان بعضى تركيب هاى عربى مى آيد، «حرف جَر» است و از كلمه بعد جدا نمى شود: بنويسيم ننويسيم ما بازاء ما به ازاء برأى العين به رأى العين بعينه به عينه بالعكس به العكس بالاخره به الاخره

19. پيشوند « ب_ » به كلمه بعد متّصل مى شود. اين كلمه تَك حرف است

و داراى هاى غير ملفوظ نيست: بنويسيم ننويسيم بخرد به خرد بِنام(= مشهور) به نام «به»

20. حرف اضافه «به» از كلمه بعد جدا نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم به او باو رو به رو روبرو سر به سر سربسر يك به يك يك بيك

163

_ اين قاعده در «به»هاى صفت ساز و قيدساز نيز جارى است: بنويسيم ننويسيم به عمد بعمد به ويژه بويژه

21. سه كلمه «بِدو»، «بِدان»، و «بِدين» ( به او، به آن، به اين) به طور سنّتى به همين شكل نوشته مى شوند.

22. حرف «به» در مصادر وافعال مركّب نيز جدا نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم به راه افتادن براه افتادن به جا آوردن بجا آوردن به پا خاست بپا خاست به سر برد بسر برد «بى»

23. لفظ «بى» چون پيشوند است، پيوسته نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم بيخود بى خود بيكار بى كار بيچاره بى چاره بيداد بى داد _ اگر كلمه طولانى يا بد نما شود، «بى» را جدا مى نويسيم: بى مناسبت ، بى فرهنگ. _ اگر كلمه با همزه آغاز شود، «بى» جدا مى شود: بى استعداد،بى ادب. ت «ت _ تان» (ضمير ملكى) م «تر _ ترين»

24. نشانه هاى «تر» و «ترين» از كلمه پيش از خود جدا مى شوند: بنويسيم ننويسيم مهربان تر مهربانتر مستحكم ترين مستحكمترين

164

«تو»

25. «تو» (ضمير دوم شخص مفرد) از كلمه بعد جدا مى شود: بنويسيم ننويسيم تو اَست تُست تو را ترا

26. كلمات فارسى، لاتين، و تركى با تاء نوشته مى شوند نه طاء: بنويسيم ننويسيم اتاق اطاق اتو اطو تهماسب طهماسب تپيدن طپيدن غلتيدن غلطيدن تشت طشت بليت بليط _ طوفان (=

باد شديد) به همين شكل درست است; زيرا توفان يعنى توفنده و خروشنده.

165

* آزمون

1. ملاك هاى مهم در تشخيص قواعد اَمرى زبان كدام ها هستند؟

2. از يازده قاعده انتخاب شيوه خطّ صحيح، به پنج مورد اشاره كنيد و براى هر يك، مثالى بياوريد.

3. كدام يك از كلمات زير، به شيوه صحيح نوشته شده است؟ شكل صحيح موارد نادرست را نيز ذكر كنيد: اين وقت _ آنهم _ ايكاش _ بزرگ اند _ بالعكس _ بينداخت _ بعمد _ به سر برد _ مهربانتر

4. در يك روزنامه به تاريخ روز، دَه نمونه از شيوه خطّ ناصحيح را متناسب با مطالب اين درس بيابيد و شكل صحيح هر يك را ذكر كنيد.

5. صفحه اى از كليله و دمنه را به شيوه خطّ صحيح _ طبق آنچه در اين درس آمده است _ بازنويسى كنيد.

درس بيستم:شيوه خط فارسي(2)

درس بيستم:شيوه خط فارسي(2)

درس بيستم شيوه خطّ فارسى(2) چ «چه» (پسوند تصغير)

27. «چه» (پسوند تصغير) هميشه به كلمه قبل مى چسبد: بنويسيم ننويسيم باغچه باغ چه بازيچه بازى چه كتابچه كتاب چه «چه» (حرف ربط)

28. «چه» در كلماتى كه در ساختمانشان «آن» صورت تركيبى پيدا كرده، مطابق عادت فارسى زبانان متّصل نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم آنچه آن چه چنانچه چنان چه «چه» (كلمه پرسش)

29. «چه»(كلمه پرسش) از كلمه بعد جدا مى شود: بنويسيم ننويسيم چه كردى؟ چكردى؟ چه سان چسان چه كار چكار

167

30. در قيدهاى مركّب «چه» به كلمه بعد متّصل مى شود: بنويسيم ننويسيم چگونه چه گونه چقدر چه قدر چطور چه طور چرا چه را _ «چرا» به معناى «براى چه»، با «چه را» به معناى «چه چيز را» اشتباه

نشود. ر «را»

31. «را» از كلمه قبل جدا مى شود: بنويسيم ننويسيم من را منرا كتاب را كتابرا آن را آنرا _ «چرا» به معناى «براى چه» از اين قاعده مستثنا است. ش «ش _ شان» (ضمير ملكى) م ك «كه» (حرف ربط)

32. «كه» از كلمه قبل جدا مى شود: بنويسيم ننويسيم وقتى كه وقتيكه در صورتى كه در صورتيكه چنان كه چنانكه آن كه آنكه _ كلمه «بلكه» به همين صورت نوشته مى شود.

168

م «م، ت، ش، مان، تان، شان»

33. هر گاه اين ضماير پس از كلمه اى قرار گيرند كه مختوم به مصوّت بلند «ا» باشد، به شكل زير نوشته مى شوند: دفترهايم دفترهامان دفترهايت دفترهاتان دفترهايش دفترهاشان

34. وقتى پس از كلمه اى قرار گيرند كه مختوم به مصوت بلند «اى» باشد، به شكل زير نوشته مى شوند: ايرانى ام ايرانى مان ايرانى ات ايرانى تان ايرانى اش ايرانى شان

35. هر گاه اين ضماير پس از كلمه اى قرار گيرند كه به حرف صامت ختم شود، به آن مى چسبند: كتابم كتابمان كتابت كتابتان كتابش كتابشان

36. در صورتى كه كلمه به مصوّت «و»يا «او» ختم شود، پيوستن اين ضماير به شكل زير است: گيسويم گيسومان گيسويت گيسوتان گيسويش گيسوشان لباس نُوَم لباس نومان لباس نوت لباس نوتان لباس نوش لباس نوشان

37. اگر كلمه به «ه» غير ملفوظ ختم شود، به شكل زير نوشته مى شود: خانه ام خانه مان خانه ات خانه تان خانه اش خانه شان

169

38. هرگاه كلمه مختوم به دو حرف « ي_ » باشد، به شكل زير نوشته مى شود: دوست افريقايى ام دوست افريقايى مان دوست افريقايى ات دوست

افريقايى تان دوست افريقايى اش دوست افريقايى شان «مى»

39. «مى» در فعل جدا نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم مى گفت ميگفت مى رفت ميرفت مى شود ميشود ن « ن_ » (نشانه نفى)

40. هنگامى كه فعل با «آ» آغاز شود، با پيوستن « ن_ » بر سر آن، علامت مد حذف و ميانجى « ي_ » اضافه مى شود: بنويسيم ننويسيم نيامد نيآمد نياورد نيآورد

41. هنگامى كه فعل با حرف «ا» آغاز شود، با پيوستن « ن_ » بر سر آن، حرف «ا» حذف مى شود و به جاى آن ميانجى « ي_ » مى آيد: بنويسيم ننويسيم نينداز نيانداز نيفتاد نيافتاد نيفكن نيافكن _ هرگاه فعل با « اي_ » آغاز شود، اين قاعده مصداق ندارد: بنويسيم ننويسيم نايستاد نيستاد

170

ه «ه غير ملفوظ يا بيان حركت»

42. كلمه اى كه به «ه» غير ملفوظ ختم شود، در حالت اضافه «ى» نمى گيرد(141)، بلكه علامتى شبيه همزه كه در اصل «ياى ناقص» است بالاى آن قرار مى گيرد: بنويسيم ننويسيم سپيده سحر سپيده ى سحر حماسه بسيج حماسه ى بسيج كشته اشك كشته ى اشك

43. «ه» غير ملفوظ هنگام چسبيدن به «ان» جمع يا «ى» اسم مصدرى، به صورت « گ_ »در مى آيد: بنويسيم ننويسيم آزادگان آزاده گان ستارگان ستاره گان آزادگى آزاده گى بندگى بنده گى تذكّر: توجّه داشته باشيم كه «ه» ملفوظ در پايان بعضى كلمات را با «ه» غير ملفوظ اشتباهنكنيم. «ه» ملفوظ در حالت اضافه «ياى ناقص» نمى گيرد و در پيوستن به انواع «ى» تغييرنمى كند: بنويسيم ننويسيم فرمانده سپاه فرمانده سپاه گره كور گره كور فرماندهى فرمانده اى عذر

موجّهى عذر موجّه اى گرهى گره اى سازماندهى سازمانده اى

171

44. «ه» غير ملفوظ در پيوستن به «ى» نسبت يا نكره و يا وحدت به صورت زير نوشتهمى شود: بنويسيم ننويسيم ساوه اى ساوه يى خانه اى خانه يى دسته اى دسته يى _ پس «شراب خانه اى» درست است، نه «شراب خانگى».

45. «ه» غير ملفوظ پيش از پسوند حذف نمى شود: بنويسيم ننويسيم بهره مند بهرمند علاقه مند علاقمند

46. «ه» غير ملفوظ پيش از «ها» حذف نمى شود: بنويسيم ننويسيم خانه ها خانِها جامه ها جامِها «هم» (پيشوند اشتراك)

47. «هم» (پيشوند اشتراك) همانند ديگر وندها، پيوسته نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم هماهنگ هم آهنگ همدل هم دل همراز هم راز

48. «هم» وقتى همراه كلمه اى بيايد كه با همزه آغاز شود، جدا نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم هم اتاق هماتاق هم اسم هماسم

49. «هم» وقتى با كلمه اى بيايد كه با «م» شروع شود، جدا نوشته مى شود:

172

بنويسيم ننويسيم هم مسلك هممسلك هم ميهن همميهن هم مشرب هممشرب

50. هنگامى كه به دليل اتّصال، كلمه ناموزون و بدنما شود، پيشوندِ «هم» جدا نوشتهمى شود: بنويسيم ننويسيم هم فرهنگ همفرهنگ هم غذا همغذا هم صحبت همصحبت هم سلّول همسلّول هم سليقه همسليقه «هم» (قيد)

51. «هم» (قيد) جدا از كلمه قبل نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم آن هم آنهم من هم منهم كتاب هم كتابهم _ كلمات همين، همان، همچنين، همچنان بنا به عرف و عادت، به همين صورت نوشتهمى شوند. «همين»

52. «همين» را از كلمه بعد جدا مى نويسيم: بنويسيم ننويسيم همين جا همينجا همين طور همينطور همين گونه همينگونه همين كه همينكه

173

ى

53. كلمات مختوم به مصوّت

هاى «آ»، «و» و «اُو»، و «اى» در پيوستن به «ى» به اين شكل نوشته مى شوند: بنويسيم ننويسيم دانايى دانائى رهروى رهرويى _ رهروئى دلجويى دلجوى _ دلجوئى طوطى اى طوطى يى _ طوطى ئى _ طوطيى _ طوطئى

54. «ى» نسبت و نكره و وحدت بعد از «ه» غير ملفوظ به صورت «اى» نوشته مى شود: بنويسيم ننويسيم نامه اى نامه يى _ نامه ئى ساوه اى ساوجى _ ساوئى _ ساوه يى تذكّر: هرگاه «ى» اسم مصدرى بعد از «ه» غير ملفوظ بيايد، «ه» به گاف تبديل مى شود: بيگانگى، فرزانگى.

174

* آزمون

1. در متن زير، شكل صحيح كلمات را انتخاب كنيد: با توجّه (به آنچه/ بآنچه/ به آن چه)تاكنون در (ملاك ها/ ملاكها) و عناصر ادراك (زيبائى/ زيبايى) گفته شد، (مى توان/ ميتوان) اين نتيجه را گرفت كه اگر چيزى خالى از دقّت باشد، زيبا نيست...(نكته ايكه/ نكته اى كه/ نكته يى كه) مى ماند، (اينستكه/ اين است كه/ اين استكه) ما زشت و زيبا را نبايد تنها در عالم طبيعت و در (گستره ى/ گستره) مادّه (به شناسيم/ بشناسيم)... (زيبايى/ زيبائى) طبيعت تا (آنجا/ آن جا) (ارزش مند/ ارزشمند) و محترم است كه جان آدمى را از حياتى پرثمرتر و لذّتى (متعاليتر/ متعالى تر) باز ندارد.

2. صفحه اى از مرزبان نامه را به شيوه خطّ صحيح _ طبق آنچه در اين درس آمده است _ بازنويسى كنيد.

3. كدام يك از كلمات زير به شيوه صحيح نوشته شده است؟ شكل صحيح موارد نادرست را نيز ذكر كنيد: آنچه _ چه قدر _ منرا _ دفترهايمان _ خانه اِشان _ مى گفت _ كشته

ى اشك _ فرمانده اى _ دسته يى _ هم راز _ همين كه _ طوطى ئى

درس بيست و يكم:شيوه خط فارسي(3)

قسمت اول

درس بيست و يكم:شيوه خط فارسي(3)

درس بيست و يكم شيوه خطّ فارسى(3)

بخش دوم: راهنماى موضوعى الف كوتاه (مقصوره)

55. اغلب اسامى خاصّ عربى كه به «الف» كوتاه ختم مى شوند، به همان صورت نوشته مى شوند: موسى _ عيسى _ مصطفى _ مرتضى _ بنت الهدى. _ در صورتى كه بعد از اين گونه اسامى، «ى» وحدت بيايد، به شكل زير نوشته مى شوند: موسايى _ عيسايى _ مصطفايى _ مرتضايى. _ در صورتى كه بعد از اين گونه اسامى، «ى» نسبت بيايد، به اين شكل نوشته مى شوند: موسوى _ عيسوى _ مصطفوى _ مرتضوى. _ در صورتى كه اين اسامى مضاف يا موصوف باشند، به شكل زير نوشته مى شوند: موساى كليم _ عيساى مريم _ مصطفاى امين _ مرتضاى حيدر.

56. ديگر كلمات عربى كه به «الف» مقصوره ختم مى شوند، غالباً در نگارش فارسى، با «الف» نوشته مى شوند: فتوا _ تقوا _ اقصا _ مستثنا.

57. اسامى خاصّ عربى را به همان شكل كه مى خوانيم، مى نويسيم: بنويسيم ننويسيم اسماعيل اسمعيل رحمان رحمن الاهيّات الهيّات تشديد

58. بايد همواره تشديد كلمات مشدّد را بگذاريم، مشروط به اين كه تشديد آن ها تلفّظ شود.

176

59. بايد دقّت ورزيد كه كلمات بدون تشديد به همان شكل خوانده و نوشته شوند: بنويسيم ننويسيم قضات قضّات ماده(= مؤنّث) مادّه دوم دوّم سوم سوّم صلاحيت صلاحيّت فوق العاده فوق العادّه عادى عادّى عُمان عُمّان لثه لثّه

60. حرف «ة» در كلمات عربى متداول در فارسى، اگر تاء خوانده شود به صورت «ت» نوشته

مى شود: بنويسيم ننويسيم مساعدت مساعدة زكات زكاة لغت لغة مباهات مباهاة _ البتّه اگر به صورت تاء خوانده نشود، به شكلِ«هاى غير ملفوظ» نوشته مى شود: فاطمه _ مكاتبه. تنوين

61. تنوين ويژه كلمات عربى است ولذا كلمات غير عربى هرگز تنوين نمى پذيرند: بنويسيم ننويسيم تلگرافى تلگرافاً جانى جاناً گاهى گاهاً سوم اين كه سوماً ناچارى _ به ناچار ناچاراً

62. كلماتى كه به همزه ختم مى شوند، وقتى تنوين نصب بگيرند، به اين شكل نوشته مى شوند: ابتدائاً _ جزئاً _ استثنائاً.

63. كلمات «اكثر» و «اقل» برابر قاعده زبان عرب تنوين نمى گيرند. لذا «اكثراً» و «اقلاًّ» غلط هستند

177

و مى توان به جاى آن ها «بيش تر» و «دست كم» يا «غالباً» و «حدّاقل» نوشت. جمع كلمات «ات _ ها (نشانه هاى جمع)»

64. جمع بستن كلمات فارسى با «ات» عربى يا «جات» جايز نيست: بنويسيم ننويسيم پيشنهادها پيشنهادات گرايش ها گرايشات آزمايش ها آزمايشات كارخانه ها كارخانجات درونى ها درونيّات «ها»

65. مناسب تر است علامت جمع «ها» براى سهولت در خواندن كلمه و پرهيز از شكل نازيبايى كه در تركيب با كلمه ديگر، به ويژه كلمات بلند، پيدا مى كند، جدا نوشته شود: باغ ها _ كتاب ها _ آزمايش ها _ گزارش ها.

66. اسامى خاص را كه با «ها» جمع بسته مى شوند، به اين صورت مى نويسيم: «حسين»ها_ «حافظ»ها.

67. علامت «ها» در كلماتى كه به «ه» (ملفوظ يا غير ملفوظ) ختم مى شوند، حتماً بايد جدا نوشته شود: تشبيه ها _ سفيه ها _ خانه ها _ لانه ها. جمع مكسّر

68. جمع بستن كلماتى كه به صورت جمع مكسّر عربى در زبان

فارسى به كار مى روند، با نشانه هاى جمع فارسى يا عربى درست نيست: بنويسيم ننويسيم اولاد اولادها احوال احوالات بيوت بيوتات ديون ديونات شؤون شؤونات سلاح ها اسلحه ها

178

عدد

69. «عدد» هميشه از معدود خود جدا نوشته مى شود: يك روز _ شش ماه _ يك سال _ يك هفته. _ چنين است اجزاى عدد كسرى: يك دهم _ يك هزارم _ هفت پنجم. _ اعداد دقيق را با رقم مى نويسيم: فاصله تهران تا كرج 35كيلومتر است.

70. تركيباتى چون «يك دفعه» و «يك مرتبه» به معناى «ناگهان» را به همين صورت، جدامى نويسيم.

71. هر گاه عدد با كلمه بعد از خود قيد يا صفت مستقل بسازد، پيوسته نوشته مى شود: يكدل _ يكزبان.

72. اعداد ترتيبى «سى ام» و «سى امين» را به همين صورت مى نويسيم.

73. تاريخ روزهاى مهم و حسّاس را با رقم مى نويسيم: 15 خرداد _ 22 بهمن.

74. اعداد داراى درصد را به اين صورت مى نويسيم: پنج درصد _ هفت درصد.

75. طول زمان را به اين صورت مى نويسيم: 5 ساعت و 6 دقيقه.

76. شماره شناسنامه و تاريخ تولّد را با رقم مى نويسيم.

77. تاريخ تولّد و مرگ اشخاص را به ترتيب از راست به چپ مى نويسيم: شهيد ثانى (911 _ 965ق).

78. براى نشان دادن شماره هاى متوالى، شماره آغاز در سمت راست و شماره پايان در سمت چپ نوشته مى شود: ديوان حافظ، ص 30 _ 35. كسره اضافه كسره اضافه (= كسره پيوند) مصوّت كوتاه « _ِ » است كه ميان مضاف و مضافٌ اليه يا ميان موصوف و صفت قرار مى گيرد: كلاسِ درس = مضاف

و مضافٌ اليه. درسِ مهم = موصوف و صفت.

79. كسره اضافه اگر بعد از كلمه اى بيايد كه مختوم به مصوّت «آ» و «اُو» باشد، ميان دو كلمه ميانجى «ى» مى آيد: خداى مهربان _ آهوى وحشى _ بوى جوى موليان _ گيسوى سياه.

80. در صورتى كه كلمه به مصوّت «و»، « ي_ »، و مصوّت بلند «اى» ختم شود، حرف آخر در تلفّظ كسره مى گيرد و در نگارش به صورت زير نوشته مى شود:

179

جو نارس _ دو صدمتر _ پرتو نيكان _ نى داوودى _ ماهى شمال _ كشتى تجارى. كلمات مركّب

81. دو جزء كلمات مركّب، معمولا پيوسته نوشته مى شوند: بنويسيم ننويسيم نگهدارى نگه دارى دستيابى دست يابى هموطن هموطن صاحبدل صاحب دل خوشبخت خوش بخت

82. هنگامى كه پيوسته نوشتن اجزاى كلمه مركّب سبب اشتباه يا دشوارى در خواندن و يا نازيبا بودن كلمه شود، دو جزء را جدا مى نويسيم: بنويسيم ننويسيم زيست شناسى زيستشناسى خوش سخن خوشسخن خوش مشرب خوشمشرب

83. كلمه مركّبى كه جزء دومش با «آ» شروع مى شود، پيوسته نوشته شده، مدّ آن حذف مى گردد: خوشايند _ پيشامد _ هماهنگ _ رهاورد _ پيشاهنگ. _ در اين مورد نيز اگر پيوسته بودن كلمه سبب نازيبايى يا ناخوانايى شود، دو جزء را جدا مى نويسيم: بنويسيم ننويسيم دست آموز دستاموز جان آفرين جانافرين دل آزار دلازار خوش آهنگ خوشاهنگ

84. اجزاى كلمه مركّبى كه جزء دوم آن با همزه آغاز شود، جدا نوشته مى شوند: بنويسيم ننويسيم هم اتاق هماتاق هم اسم هماسم هم اكنون هماكنون خاك انداز خاكانداز

180

85. دو جزء مصادر مركّب، جدا نوشته مى شوند: دست يافتن

_ بزرگ داشتن _ نگاه داشتن _ گرامى داشتن. امّا كلمات مركّب اين گونه مصادر را پيوسته مى نويسيم: بنويسيم ننويسيم بزرگداشت بزرگ داشت دستيابى دست يابى نگاهدارى نگاه دارى گراميداشت گرامى داشت

86. در نگارش كلمات مركّب عربى مصطلح در فارسى، استقلال كلمات را حفظ مى كنيم: بنويسيم ننويسيم من جمله منجمله مع هذا معهذا مع ذلك معذلك عن قريب عنقريب ان شاءاللّه انشاءاللّه

87. در نگارش كلمات مركّب فارسى، استقلال كلمات را تا حدّ امكان رعايت مى كنيم: بنويسيم ننويسيم گفتوگو گفتگو شستوشو شستشو

88. اجزاى كلمه مركّبى كه حرف آخر جزء اوّل و حرف اوّل جزء دوم آن يكى باشد، جدا نوشته مى شوند: بنويسيم ننويسيم هم منزل هممنزل فرش شويى فرششويى مهمان نواز مهماننواز هم مسلك هممسلك همزه «همزه در كلمات فارسى»

89. در زبان فارسى، در ميان كلمه «همزه» قرار نمى گيرد و آنچه ميان كلمات فارسى با آواى «همزه»

181

تلفظ مى شود، در حقيقت «ى» است و بايد به صورت « ي_ » نوشته شود: بنويسيم ننويسيم آيين آئين آيينه آئينه پايين پائين مى گوييم مى گوئيم بفرماييد بفرمائيد رويين روئين پاييز پائيز مى آييم مى آئيم گفتوگويى گفتوگوئى _ كلمه «زائو» از اين قاعده مستثنا است. «همزه در كلمات عربى»

قسمت دوم

90. همزه ميان كلمه در كلمات عربى و ساير واژه هاى بيگانه تابع قواعد زير است: _ همزه پس از مصوّت كوتاه « _َ » و پيش از مصوّت بلند «آ» به صورت «آ» نوشته مى شود: مآل _ مآخذ _ لآلى _ منشآت _ مآب. _ همزه پس از حرف ساكن و پيش از مصوّت بلند «آ» به صورت «آ» نوشته مى

شود: قرآن _ مرآت. _ همزه پس از مصوّت كوتاه « _ُ » به صورت «ؤ» نوشته مى شود: مؤدّب _ مؤمن _ مؤسّس _ مؤتمن _ رؤيت _ مؤثّر _ سؤال _ مؤيّد . _ همزه پس از مصوّت هاى كوتاه « _َ » و « _ِ » به صورت « ئ_ » نوشته مى شود: ائتلاف _ تبرئه _ تخطئه _ سيّئات _ لئام. _ همزه مفتوحِ پس از حرف ساكن با پايه «ا» نوشته مى شود: جرأت _ نشأت _ هيأت _ مسأله. _ همزه مفتوح پس از مصوّت «ا» با پايه ( ئ_ ) نوشته مى شود: قرائت _ دنائت _ برائت. _ همزه متحرّك پيش از مصوّت بلند «اُو» به تبعيت از مصوّت، به صورت «ؤ» نوشته مى شود: شؤون _ مسؤول _ رؤوس _ رؤوف _ مرؤوس _ مؤونت. _ همزه مكسور پس از مصوّت بلند «آ» در كلمات عربى رايج در زبان فارسى به صورت «ى» تلفّظ و نوشته مى شود: رايج _ عايد _ فوايد _ شمايل _ طايفه _ دقايق _ نايب. مگر در مواردى كه كلمه نامأنوس يا ناآشنا و يا نادرست به نظر آيد: زائر _ مسائل _ مصائب _ صائب _ رسائل _ جائر _ خائف _ سائل _ قائم _ ملائكه.

182

_ همزه پيش از مصوّت بلند «اى» به صورت « ئ_ » نوشته مى شود: مرئى _ لئيم _ جبرئيل _ ميكائيل _ عزرائيل _ رئيس _ زئير _ بمبئى. _ اكثر كلمات خارجى را همان گونه كه تلفّظ مى كنيم، مى نويسيم: بوئنوس آيرس _ سوئد _ سوئز _ رافائل _

بوسوئه _ نوئل _ زئوس _ كاكائو _ شائول _ تئاتر _ رئاليست _ اورلئان _ لائوس. _ همزه در كلمه «ابن» چنانچه بين دو اسم خاص قرار گيرد، حذف مى شود: على بن ابى طالب _ محمّد بن عبداللّه(صلى الله عليه وآله). در مواردى كه كلمه «ابن» در اول سخن قرار گيرد يا بين دو اسم فاصله بيفتد، همزه آن حذف نمى شود: على [بخش 1] ابن ابى طالب(عليه السلام). ابن سينا از حكماى بزرگ اسلام است.

91. همزه در پايان كلمه فقط در كلمات عربى به كار مى رود و بايد از كاربرد آن در كلمات فارسى پرهيز كرد. شيوه نگارش همزه پايانى به شرح زيراست: _ پس از مصوّت كوتاه « _َ » به صورت «أ» نوشته مى شود: مبدأ _ منشأ _ ملجأ. _ همزه اين گونه كلمات هنگام چسبيدن به «ى» به صورت زير نوشته مى شود: مبدئى _ منشئى _ ملجئى. _ پس از مصوّت كوتاه «و» به «ؤ» تبديل مى شود: لؤلؤ _ تلألؤ. _ هنگامى كه به اين گونه كلمات «ى» بپيوندد، به شكل زير نوشته مى شود: لؤلؤى _ تلألؤى . _ غير از موارد ياد شده، همزه در آخر كلمه به شكل «ء» نوشته مى شود: جزء _ سوء _ شىء. _ هنگامى كه به اين گونه كلمات «ى» بپيوندد، به صورت زير نوشته مى شود: جزئى _ سوئى _ شيئى.

92. همان گونه كه گفته شد، همزه پايانى فقط در كلمات عربى به كار مى رود. از اين رو، در پايان كلمات فارسى، نبايد همزه به كار برد. مثلا «بها» (= ارزش) كلمه فارسى است و

بدون همزه نوشته مى شود و در حالت اضافه «ى» مى گيرد: بهاى كتاب.

93. از آوردن همزه پس از الف در پايان كلمات عربى، معمولاً پرهيز مى شود: بنويسيم ننويسيم شهدا شهداء انبيا انبياء ابتدا ابتداء رجا رجاء اين گونه كلمات در حالت پيوند، «ى» مى گيرند: شهداى انقلاب _ انبياى الهى _ ابتداى كار _ رجاى واثق.

183

در پايان اين بخش، سه متن را با شيوه خطّ صحيح مى آوريم و در موارد خاص، شيوه خطّ نادرست را درون كمانك ذكر مى كنيم: خدايا! مرا از بلاى غرور و خودخواهى نجات ده تا حقايق (حقائق)وجود را ببينم (به بينم) و جمال زيباى تو را (ترا)مشاهده كنم. خدايا! من كوچكم، ضعيفم، ناچيزم (كوچك ام، ضعيف ام، ناچيزام); پَرِ كاهى در مقابل طوفان ها (توفان ها)هستم.به من (بمن)ديده اى عبرت بين (عبرتبين)ده تا ناچيزى خود را ببينم و عظمت وجلال تو را به راستى (براستى)بفهمم و به درستى (بدرستى)تسبيح كنم(تسبيحكنم). خدايا! دلم از ظلم و ستم گرفته (ستمگرفته)است; تو را به عدالتت (بعدالتت)سوگند مى دهم (ميدهم)كه مرا در زمره (زمره)ستمگران (ستم گران)و ظالمان قرار نده! خدايا! مى خواهم (ميخواهم)فقيرى بى نياز (بينياز)باشم كه جاذبه هاى (جاذبهاى) مادّى (مادى)زندگى (زنده گى)مرا از زيبايى (زيبائى)و عظمت تو غافل نگرداند. خدايا! خوش دارم (خوشدارم)گمنام (گم نام)و تنها باشم تا در غوغاى كشمكش هاى (كشمكش هاى)پوچ مدفون نشوم. خدايا! به سوى (بسوى)تو مى آيم (ميآيم); از عالم و عالميان مى گريزم (ميگريزم); تو مرا در جوار رحمت (رحمة)خود سُكنا (سُكنى)ده! *** اى بندگان (بنده گان)خدا! عبرت بگيريد و به ياد آوريد (بياد آوريد)كارهاى گناه آلود (گناهالود)پدرانتان و برادرانتان را كه اكنون

در گروِ (گروىِ)آن ها هستند و به حساب (بحساب) آن گرفتارند (گرفتاراَند). به جان خودم سوگند كه هنوز ميان شما و ايشان، روزگار كهن نشده و سال ها و قرن ها نگذشته است و شما از آن زمان ها (آنزمانها)كه در اَصلاب پدرانتان بوده ايد، دور نگشته ايد. به خدا سوگند! آنچه (آن چه)را كه پيامبر به گوشتان (بگوشتان)رسانيد، من امروز به گوشتان مى رسانم (ميرسانم)و گوش هاى شما (گوش هايشما) ضعيف تر از گوش هاى آن ها نيست. همان ديده ها (همانديده ها)و دل ها كه ديروز آنان را (آنانرا)داده بودند، امروز شما را داده اند. به خدا سوگند! بعد از آن ها چيزى را (چيزيرا) به شما (بشما)ننموده اند كه آن ها نمى دانستند (نميدانستند) و شما را به موهبتى (بموهبتى)برنگزيدند كه آنان را از آن محروم داشته (محرومداشته)باشند. بلاها بر سرتان تاختن آورد، همانند ستورى كه مهارش آزاد باشد و تنگش سست. زندگى فريب خوردگان (فريبخورده گان) باعث فريبتان (فريب تان)نشود، زيرا زندگى

184

(زندگى ى)آنان چونان سايه اى است (سايه ايست)بر زمين افتاده تا زمانى معيّن (معين). *** مبادا همكاران (هم كاران) خويش را (خويشرا)بر پايه (پايه ى)هوشيارى (هوش يارى)و اعتماديابى و خوش گمانى (خوشگمانى)برگزينى! چه، مردان با ظاهر سازى و حُسنِ خدمت، فراستِ واليان را (واليانرا) مى فريبند (ميفريبند); و در آن سوى (آنسوى) اين ظاهر (اينظاهر) آراسته، از خيرخواهى و امانت دارى (امانتدارى)خبرى نيست. بلكه (بل كه)آنان را از روى پرونده اى (پروندئى _ پرونده ئى _ پرونده يى)كه در حكومت هاى صالح پيشين داشته اند، بشناس (به شناس); تا بدين گونه (بدينگونه) هر كس توده ها (توده ها)از او راضى

تر (راضيتر) بوده اند و به رعايت (برعايت)امانت مشهورتر بوده است، همان را (همانرا) به كار (بكار) بگمارى. اگر چنين كردى (چنينكردى)، دليل آن است (آنست)كه تو براى رضاى خدا (رضاء خدا) خيرخواهى مى كنى (ميكنى)و خير توده هايى (توده هائى)را كه فرمانرواى (فرمان رواى)آنانى، مى خواهى(ميخواهى).

185

* آزمون

1. كدام كلمه به شيوه نادرست نوشته شده است؟ شيوه درست را هم ذكر كنيد: الهيّات _ زكاة _ عادّى _ ابتدائاً _ سى اُم _ يكسال _ گيسوِ سياه _ جوى نارس _ زيستشناسى _ خوش مشرب _ دستيابى _ گفتوگوئى _ پايين _ شئون _ مسايل _ لؤلؤ _ شهداء انقلاب.

2. يك صفحه از گلستان سعدى را با شيوه خطّ صحيح _ طبق آنچه در سه درس اخير بيان شد _ بازنويسى كنيد.

3. در متن زير، بعضى از واژه ها را با خط مشخّص كرده ايم. اين واژه ها را به يك يا چند شكل ديگر نيز مى توان نوشت. آن شكل ها را ذكر كنيد و بيان نماييد كه به استناد كدام بند از بندهاى مذكور در سه درس اخير، همين شيوه مذكور در متن زير صحيح است: آه ايليات; معصومِ دواير بى كفن! از ايمان خويش به عشق، چهره در حياى خون دارى. بهاى باران و برابرى در كف تو مى شكفد. اكنون از اين راه كه آمدى، اكنون در اين هزاره گيج كه آمدى، اگرت آواز محبّتى است، بادا كه بيمى در پى نيايد. پاى از پهنه پندار گرفته مى آيى. اين فعلِ فرشتههمزاد است، با سُرناىصبح خوانش بر جبين سيّاره آدمى.

4. متن زير را طبق شيوه خطّ صحيح بازنويسى كنيد: تو سعى

كن امير دنيا باشى، نه اسير آن!... در زن، جلوه كردنها و خودنمائيها ريشه دارد. ميخواهد چشمها را بخودش جلب كند و زبانها را بدنبال خود به كشد... سعى كن تا بگونه يى حركتكنى كه خلق خدا را گرفتار حالتها و رفتارت نسازى و آن ها را اسير ننمائى... حجاب فقط اين نيستكه زن خود را به پوشاند; كه زن و مرد، هر دو، بايد در اين دنياييكه راهست... سنگراه نباشند.

درس بيست و دوم:نشانه گذاري(1)

درس بيست و دوم:نشانه گذاري(1)

درس بيست و دوم نشانه گذارى(1) دو. ميان جمله هاى پايه و پيرو: چنان كه ياد كرديم، از جاهايى كه امام خود را نمود، در مراسم فوت پدر گرامى اش بود. سه. پيش و پس از بدل، اگر بدل در ميان جمله باشد: نگاهش كه به چهره فاطمه،دختر امام حسين(عليه السلام)،افتاد... . چهار. بين همه واحدهاى هَمطِراز: در همه چيز به پدرش همانند بود: سخن گفتنش، سكوتش، راه پيمودنش، نورى كه از چشمانش فرا مى تابيد،... . سليقه ما اين است كه پس از همه واحدهاى همطراز ويرگول قرار گيرد، از جمله واحدِ پيش از واحد آخر. استدلال ما اين است كه گاه هر واحد، خود، داراى اجزائى است و چنانچه پيش از واحد آخر فقط واو عطف قرار گيرد و ويرگول نيايد، روشن نمى شود كه كدام يك از اين اجزا داخل در واحد آخر و كدام داخل در واحد قبل از آخر است. مثلاً در جمله زير اگر بعد از كلمه «نقص» ويرگول قرار نگيرد _ همان گونه كه معمولاً چنين مى كنند و ويرگول نمى گذارند _ ممكن است تصوّر شود كه «مبرّا بودن از عيب و

نقص و ميانه و وسط شىء» روى هم يك واحد است: آزادى در لغت به معناى قدرت انتخاب، رهايى، خالص شدن از آميختگى، مبرّا بودن از عيب و نقص، و ميانه و وسط شىء است.

187

الفعلي بخبره. وقد تقدم في حجية خبر الثقة انه لا يشترط حصول الظن الفعلي به ولا عدم الظن بخلافه.

4 - الترجيح بموافقة الكتاب: في ذلك روايات كثيرة: (منها) مقبولة ابن حنظلة المتقدمة. و (منها) خبرالحسن بن الجهم المتقدم (رقم 1) فقد جاء في صدره: قلت له: تجيئنا الاحاديث عنكم مختلفة؟ قال: ما جاء?ك عنا فقسه على كتاب الله عزوجل واحاديثنا: فان كان يشبههما فهو منا، وان لم يكن يشبههما فليس منا. قال في الكفاية: (ان في كون اخبار موافقة الكتاب او مخالفة القوم من أخبار الباب نظرا: وجهه قوة احتمال ان يكون المخالف للكتاب في نفسه غير حجة، بشهادة ما ورد في انه زخرف وباطل وليس بشئ او انه لم نقله أو أمر بطرحه على الجدار. ). أقول: في مسألة موافقة الكتاب ومخالفته طائفتان من الاخبار: (الاولى) - في بيان مقياس أصل حجية الخبر، لا في مقام المعارضة بغيره، وهي التي ورد فيها التعبيرات المذكورة في الكفاية: انه زخرف وباطل. إلى آخره. فلا بد ان تحمل هذه الطائفة على المخالفة لصريح الكتاب، لانه هو الذي يصح وصفه بأنه زخرف وباطل ونحوهما. (والثانية) في بيان ترجيح أحد المتعارضين. وهذه لم يرد فيها مثل ذلك التعبيرات، وقد قرأت بعضها. وينبغي ان تحمل على المخالفة لظاهر الكتاب لا لنصه، لا سيما أن مورد بعضها مثل المقبولة في الخبر الذي لو كان وحده لاخذ به وانما المانع من الاخذ به وجود المعارض، اذ الامر بالاخذ

بالموافق وترك المخالف وقع في المقبولة بعد فرض كونهما مشهورين قد رواهما الثقات، ثم فرض السائل موافقتهما معا للكتاب بعد ذلك اذ قال: (فان كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة).

188

فكر، يك فلسفه، يك دين، يك آيين را مى شود به وسيله هنر يا صنعت تقويت كرد. دو. پس از مناداى ادامه دار: اى خدا; اى يار محرومان!

4. نام علامت: دو نقطه، هشدارنما، نشانِ تفسير شكل علامت: : نام بيگانه: Colon وظيفه اصلى: توضيح و تفسير موارد كاربرد:

يك. قبل از منقولِ مستقيم: و بعد، در حين اين گفته ها، زير گريه زد: «به امام زمان مى گم...».

دو. ميان اجمال و تفصيل. مثال روشن اين كاربرد، همين دونقطه هايى است كه ما پيش از ارائه مثال ها آورده ايم. نيز: مراحل عالى خودى را با پيمايش دو مرحله بايد پيمود: اطاعت، ضبط نفس.

سه. براى تعليق مطلبى به مطلب ديگر: آيا تاكنون تصويرى چنين دردناك ديده ايد: امام باقر(علي ه السلام) نشسته است. مردى نزد وى مى آيد ... .

چهار. ميان نام نويسنده و مأخذ در پانوشت ارجاعى.

پنج. ميان كلمه و معنى آن در پانوشت: اهل بيت: خاندان پيامبر.

شش. براى بيان نمونه، مشروط به اين كه كلمه پيش از آن مكسور خوانده نشود: دل شيفته رندانى چونان: شمس... . امّا اگر كلمه پيش تر، مكسور باشد، نبايد پس از آن، علامت دونقطه نهاد: مردانى مانندِ بوعلى و فارابى كجايند؟

189

5. نام علامت: نشانه نقل قول، گيومه، برجسته نما، دوگوشه شكل علامت: « » نام بيگانه: Quotation Marks وظيفه اصلى: برجسته ساختن موارد كاربرد:

يك. پيش و پس از منقولِ مستقيم: نوشته بود: «كاشكى صد جان ديگر داشتم.» تذكّر يكم:

نشانه هاى جمله منقول داخل اين علامت، بايد كاملا رعايت شوند. تذكّر دوم: اگر نقل فرعى در ميان اصلى لازم گردد، منقول فرعى را ميان اين علامت مى نهيم: " ". تذكّر سوم: معمولا در داستان يا نمايشنامه و متن هاى همانند، منقول مستقيم سرسطر و پس از خطّ فاصله قرار مى گيرد: جواب مى شنود: _ با «آلبوغيش» و گروه «اللّه اكبر» رفتن خط.

دو. برجسته سازى اَعلام و اصطلاحات يا كلمات و عبارات ديگرى كه بايد متمايز گردند: ميان لشكرى از خصم كه مى افتادند، مى ايستادند بى پا و اشاره مى كردند بى دست كه: «به پيش!» تا اين كه جبرئيل آمد و نام انتخابى خداوند، «حسن»، را به ارمغان آورد: نام نخستين فرزند «هارون»، امّا در لسان عرب. تذكّر: گاه اين گونه كلمات نه با اين نشانه، بلكه با حروف سياه يا خميده (ايرانيك) متمايز مى گردند. اين دو شيوه، به ويژه آن گاه كه نشانه نقل قول سبب تداخلِ نشانه ها يا شلوغ نمايىِ متن مى گردد، بيش تر توصيه مى شود. مثلاً پيشنهاد مى شود كه در اين جمله، نام آثار هنرى درون گيومه قرار گيرد و نام اشخاص با حروف سياه درج گردد تا تشخيص آن ها آسان شود: هيچ آهنگسازى تصادفاً «سمفونى پنجم» بتهوون، «سمفونى چهل» موتزارت، يا «چهار فصل» ويوالدى نمى سازد; و هيچ نقّاشى تصادفاً «موناليزا»ى داوينچى، «باغ ملّىِ» آرل وَن گوگ و «مولن روژ» لوتركنمى آفريند.

190

سه. پيش و پس از عين عبارت يا سخن كسى، هر چند به نحو نقلِ قول آورده نشود: چشم هاى سبزش را به تو مى دوزد و صداى «جَلَّ الخالق»

متواضعانه اش در دل آسمان مى پيچد.

6 . نام علامت: نشانه پرسش، پرسش نما شكل علامت: ؟ نام بيگانه: Interrogation point وظيفه اصلى: پرسش موارد كاربرد:

يك. در پايان جمله هاى پرسشى، خواه ظاهرى و خواه حقيقى: آيا هنوز هم كسى بر اين باور است كه امريكا جنگ خليج فارس را براى دفاع از ارزش هاى انسانى و اخلاق بين المللى ايجاد كرد؟ دو. براى نشان دادن ترديد: سيّد جمال الدّين حسينى در اسدآبادِ همدان (افغانستان؟) زاده شد.

191

* آزمون

1. وظيفه اصلى اين علامت ها را بيان كنيد و براى هر يك، مثالى از نوشته هاى خود بياوريد: _ نقطه _ نقطه ويرگول _ گيومه _ ويرگول _ دو نقطه _ نشانه پرسش

2. شش نشانه بالا را در متن زير جايگزين كنيد: شيخ رئيس ابوعلى سينا را كتابى هست به نام اِشاراتكه در دو علم منطق و حكمت تدوين كرده است در فصل هفتم آن مى گويد اگر به تو خبر رسيده است كه عارفى از غيب خبر به اميد يا بيم داد و آنچنان كه خبر داد واقع شده است تصديق نما و ايمان بِدان بر تو دشوار نباشد كه اين امور را در مذاهب و طرق طبيعتْ اسبابى معلوم است

3. صفحه اى از ترجمه الميزان را با شش نشانه مذكور در اين درس، علامت گذارى كنيد.

4. در مكانى كه با شماره نشان داده شده، نشانه اى مناسب قرار دهيد: اين مطلع غزل اوّل بيدل كه موقوف المعانى است (1) به اين نكته اشارت دارد (2) كه نعره منصور در حكم برق آفتى بود كه خرمن سلوكى او را شعلهور كرد (3) چرا كه حكايت از

فاش كردن اسرارى داشت كه نبايد برملا مى شد (4)

1. نقطه * ويرگول * نقطهويرگول *

2. هيچ علامتى * ويرگول * نقطهويرگول *

3. نقطه * نقطهويرگول * دونقطه *

4. گيومه * نقطه * نقطهويرگول *

درس بيست و سوم:نشانه گذاري(2)

درس بيست و سوم:نشانه گذاري(2)

درس بيست و سوم نشانه گذارى (2)

7. نام علامت: نشان عاطفه، هيجان نما، علامت خطاب، نشانه تعجّب شكل علامت: ! نام بيگانه: Exclamation point وظيفه اصلى: نماياندن عاطفه موارد كاربرد:

يك. در پايان جمله هاى عاطفى براى نماياندن عواطفى مثل دعا، نفرين، آرزو، تحسين، تعجّب، و تأسّف: آمدند چلچراغ هاى ما را دزديدند... و با دستمال تائيس در قيصريّه ويران، جشن هنر و رقص آتش گرفتند!(175) [تأسّف] واى بر شما كاتبان و كاهنان و فريسيان!(176) [نفرين] بارك اللّه پسرم! ولى آخر نمى ارزد آدم براى يك مشت... .(177) [تحسين]

دو. پس از منادا، هنگامى كه ندا در همان جا پايان پذيرد: بنشين ليلا! اى خداى من; خداى على! خمينى را كمك كن. تذكّر: برخى مى پندارند كه پس از هر جمله امرى بايد اين نشانه را آورد. درست آن است كه نشانه

193

مزبور تنها در پايان آن جمله امرى بيايد كه تأكيدى خاص در آن به چشم مى خورد; كه در اين حال، در دايره يكى از عواطف جاى مى گيرد: رزمندگان! به پيش! 8 . نام علامت: دو كمان، پرانتز، كمانك، هلالين، گريزنما شكل علامت:نام بيگانه: Parentheses وظيفه اصلى: توضيح موارد كاربرد:

يك. بيان سال ولادت و وفات: علاّمه مجلسى (1037 _ 1110) ... بابى در طب و معالجه و مراجعه به پزشكان آورده... است.

دو. آوردن معادل يك كلمه يا اصطلاح در درون متن: براى حلّ مسأله معرفت (مسأله

شناخت) نيز نيازى به اصل وحدت شناسايى و هستى، آن چنان كه هگل فرض كرده، نيست.

سه. نشان دادن طرز تلفّظ كلمه و آوانگارى، به ويژه در كتب لغت: سنا (سَ نا): روشنايى چهار. آوردن يك جمله معترضه در دل جمله معترضه اى ديگر.

9. نام علامت: قلاّب، دوقلاّب، كروشه، پرانتز راست، دو چنگ، افزايش نما شكل علامت: نام بيگانه:,Crochet Brackets وظيفه اصلى: افزايش موارد كاربرد:

يك. افزايش كلمه يا عبارتى به متن اصلى: پس آيا كسى كه كردار زشتش در نظرش آراسته شده و آن را نيكو بيند، [مانند كسى است كه به راستى نيكوكار است]؟

194

ضدّ انقلاب و اجانب اگر ديدند براى از بين بردن اتّحاد شما با حمله نظامى نمى شود كار كرد، با نفوذ [در صفوف شما، به ايجاد تفرقه] اقدام مى نمايند تا شما را از درون بپوسانند. هنر آن است كه [انسان] بى هياهوهاى سياسى وخودنمايى هاى شيطانى، براى خدا به جهاد برخيزد و خود را فداى هدف كند. نيمه شعبان، عيد بسيار بزرگى است كه [در آن] جهان چشم انتظار مولود مبارك و معظّم آن; و بشريّت تشنه رهبرى و هدايت او است. دو. ذكر دستورهاى اجرايى در فيلمنامه يا نمايشنامه: على [در حالى كه لبخند مى زند] : ... .

10. نام علامت: خطّ فاصله، نيمخط، پيوست نما، تيره شكل علامت: _ نام بيگانه: Dash وظيفه اصلى: پيوند موارد كاربرد: يك. پيش و پس از جمله معترضه: در سال نهم هجرت، نه نفر از طايفه بنى بكّاء از جمله معاوية بن ثور _ در آن تاريخ، مردى صد ساله بود _ و پسرش بِشر بر رسول خدا وارد شدند. با همين آگاهى،

على و حسن و حسين _ صلوات اللّه عليهم _ به پا خاستند.

دو. پيش از هر بند تقسيمى در آغاز سطر، در مواردى كه آن بندها با شماره معيّن نمى شوند.

سه. پيش از منقول مستقيم در آغاز سطر، در مكالمه يا داستان.

چهار.بين اعداد، به جاى حرفِ «تا». البتّه در فارسى، بايد عدد كوچك تر در سمت راست نوشته شود.

پنج. پيوند دادن اجزاى يك كلمه مركّبِ ناآميخته: در تحوّلات سياسى _ اجتماعى، نقش مردم فراموش ناشدنى است.

شش. جدا كردن ارقام از يكديگر.

195

11. نام علامت: سه نقطه، نقطه تعليق، نشانه تعليق شكل علامت: ... نام بيگانه: Ellipsis Marks وظيفه اصلى: تعليق موارد كاربرد:

يك. به جاى يك يا چند كلمه محذوف: الان وظيفه ملّت ما، هر كدام در هر جا هست، اين است كه همان نهضتى كه از اوّل بود... همان را ادامه بدهد. تذكّر: اگر اين علامت در پايان جمله باشد، نقطه اصلى آخر جمله نبايد فراموش شود.

دو. به جاى بخش هايى از متن در خلاصه نويسى.

سه. نشان دادن مكث در نمايشنامه، فيلمنامه، و داستان.

نمونه هايى از سجاوندى

1. در اين جا قلم را عنبر افشان مى كنيم به ذكر چند سطر از پيام جاودان حضرت روح اللّه(رحمه الله) به روحانيان به تاريخ 3/12/ 67. اين كلمات نورانى را با عنايت به قواعد سجاوندى، نشانه گذارى مى كنيم: مجتهد بايد به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد. براى مردم و جوانان و حتّى عوام هم قابل قبول نيست كه مرجع و مجتهدش بگويد: «من در مسائل سياسى اظهار نظر نمى كنم». آشنايى به روش برخورد با حيله ها و تزويرهاى فرهنگ حاكم بر جهان، داشتن بصيرت و ديد

اقتصادى، اطّلاع از كيفيّت برخورد با اقتصاد حاكم بر جهان، شناخت سياست ها و حتّى سياسيّون و فرمول هاى ديكته شده آنان، و درك موقعيّت و نقاط قوّت و ضعف دو قطب سرمايه دارى و كمونيزم كه در حقيقت، استراتژى حكومت بر جهان را ترسيم مى كنند، از ويژگى هاى يك مجتهد جامع است. يك مجتهد بايد زيركى و هوش و فراستِ هدايت يك جامعه بزرگ اسلامى و حتّى غير اسلامى را داشته باشد و علاوه بر خلوص و تقوا و زهدى كه درخور شأن مجتهد است، واقعاً مدير و مدبّر باشد. حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى زواياى زندگى بشريّت است. حكومت، نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات

196

اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورى واقعى وكامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.

2. همچنين نمونه اى ديگر را از بزرگمرد فرهنگ و عرفان و حماسه مى آوريم و سپس بر پايه قواعد سجاوندى، آن را با شكل اصلاح شده مى نگاريم: شيپور جنگ نهيب مردانگى و شرف لحظه اى كه مرد را از نامرد تشخيص مى دهند لحظه اى كه فداكارى و شخصيّت انسان و آزادگى او را مى سنجند من آزاده ام من از جهان دست شسته ام من از مرگ وحشتى ندارم و با بساطت به آغوش مرگ فرو مى روم شيپور جنگ: نهيب مردانگى و شرف; لحظه اى كه مرد را از نامرد تشخيص مى دهند; لحظه اى كه فداكارى و شخصيت انسان و آزادگى او را مى سنجند. من آزاده ام! من از جهان دست شسته

ام; من از مرگ وحشتى ندارم; و با بساطت به آغوش مرگ فرو مى روم!

3. همچنين نمونه اى از متنى تاريخى را نشانه گذارى مى كنيم: يكى از احاديثى كه شيعه اماميّه در موضوع خلافت بلا فصل اميرالمؤمنين _ عليه السّلام _ به آن تمسّك جسته و استدلال كرده اند، حديث منزلت است كه در همين «غزوه تَبوك» از مقام نبوّت صادر شده است و محدّثان و مورّخان اسلامى از تمام فِرق بر نقل آن اجماع و اتّفاق كرده و نوشته اند كه چون رسول خدا_ صلّى اللّه عليه و آله_ على _ عليه السّلام _ را در مدينه جانشين گذاشت و رهسپار شد، منافقين به بدگويى على پرداختند و گفتند كه رسول خدا از على افسرده

197

خاطر و به او بى اعتنا بود كه او را در مدينه گذاشت و با خود بيرون نبرد. اين سخنان به گوش اميرالمؤمنين رسيد و با نگرانى خاطر، سلاح خويش را برداشت و از مدينه به دنبال رسول خدا رهسپار شد و در جُرف، در سه ميلى شهر مدينه، به رسول خدا پيوست و گفت: «اى پيغمبر خدا! منافقان گمان كرده، مى گويند كه از من گران خاطر بوده اى و از نظر بى اعتنايى مرا در مدينه گذاشته اى». رسول خدا _ صلّى اللّه عليه وآله _ گفت: «دروغ گفته اند; بلكه تو را به منظور حفظ وحراستِ آنچه پشت سر مى گذارم، در مدينه گذاشتم». و به روايت «مفيد»، به او فرمود: «برادرم! به جاى خويش باز گرد كه مدينه را جز من يا تو كسى شايسته نيست و تويى جانشين من در خاندان من و محلّ

هجرت من و عشيره من». آن گاه، جمله اى را به على گفت كه همگان بر نقل آن همداستانند: «أما ترضى يا على أن تكون منّى بمنزلة هارون من موسى إلاّ أنّه لا نبىّ بعدى؟» يعنى: «اى على! مگر خشنود نيستى كه نسبت به من همان مقام و منزلت را داشته باشى كه هارون نسبت به موسى داشت، جز آن كه پس از من پيامبرى نيست؟». على _ عليه السّلام _ به مدينه بازگشت و رسول خدا به سوى مقصد خويش رهسپار شد.(192)و سرانجام متنى كوتاه و زيبا را با سجاوندى صحيح مى آوريم و ذيل آن، با ذكر شماره، دليل هر نشانه گذارى را برمى شمريم: (193)قدم به كتابخانه مى گذاريم،

(1) با سلام به مردى بيدار كه در آستانه كتابخانه خفته است;

(2) مردى كه 90 سال با كتاب زيست و در عصر غارت فرهنگ و كتاب،

(3) تمام زندگى اش را به پاسدارى ازحريم فرهنگ گذراند.

(4) در وصيّتنامه نصب شده بر ضريح آرامگاه او،

(5) چنين مى خوانيم:

(7)مرا در كتابخانه عمومى،

(8) زير پاى محقّقان علوم آل محمّد دفن كنيد»

(10) بزرگمردى كه در اين آستانه خفته است،

(11) آيت اللّه العظمى سيّد شهاب الدّين مرعشى نجفىقدس سره است.

(1) مكث كوتاه، پس از بخش مقدّم شده جمله.

(2) مكث متوسّط، پس از جمله كاملى كه معناى آن ادامه دارد.

(3) مكث كوتاه، پس از قيد طولانى.

(4) مكث كامل، پس از جمله تمام شده.

(5) مكث كوتاه، پس از قيد طولانى.

(6) تعليق، براى آغاز نقل قول مستقيم.

(7) برجسته سازى، براى آغاز نقل قول مستقيم.

(8) مكث كوتاه، پس از قيد مركّب.

(9) برجسته سازى، براى اتمام نقل قول مستقيم.

(10) مكث كامل، پس از جمله تمام

شده.

(11) مكث كوتاه، پس از جزء اوّل جمله مركّب.

(12) مكث كامل، پس از جمله تمام شده.

1. تاريخ پيامبر اسلام/516 و 517.

2. برگرفته از: ادبيّات فارسى، سال دوم نظام جديد آموزش متوسّطه(شماره2/220)، ص 163.

198

* آزمون

1. وظيفه اصلى اين علامت ها را بيان كنيد و براى هر يك، مثالى از كتابى بياوريد: _ نشان عاطفه _ قلاّب _ سه نقطه _ پرانتز _ خطّ فاصله

2. متن زير را بخوانيد و دليلِ درستىِ نشانه هاى سجاوندى آن را ذكر كنيد: يكى از دوستان و نزديكان مرحوم حاج ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى مى گويد: «مرحوم ملكى شب ها كه براى تهجّد و نماز شب به پا مى خاست، ابتدا در بسترش مدّتى صدا به گريه بلند مى كرد; سپس بيرون مى آمد و به آسمان نگاه مى كرد و آيات إنَّ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَالأرض... را مى خواند و سر به ديوار مى گذاشت و مدّتى گريه مى كرد... و چون به مصلاّيش مى رسيد، ديگر حالش قابل وصف نبود».

3. توضيح دهيد كه چرا در متن پيش، آيه إنَّ فى...را با حروف خميده نوشتيم و درون گيومه قرار نداديم.

4. صفحه اى از تفسير نمونه را با يازده نشانه مذكور در اين دو درس، علامت گذارى كنيد.

5. در مربع هاى خالى، علامت مناسب قرار دهيد: بجا است همان سخنى را كه در پايانِ بخشِ هشدار گفتيم * دوباره بگوييم كه اثر اين تأديب اِلاهى و شرط درمان * توجّه بنده به حقيقت آن مصائب و گرفتارى ها است * و گرنه * يك بلا و سختى * بى آن كه شخص مبتلا تأمّل و دقّتى در سبب و اثر

آن بنمايد * نتيجه اى نخواهد داشت * درست مانند بيمارى كه از آنچه پزشك دستور داده است * پرهيز نكند * آيا مى توان به بهبود چنين بيمارى اميد داشت * هرگز *

6. متن زير را نشانه گذارى كنيد: رفتيم تا از آن درّه كه قريب دو فرسخ طول و عرض داشت بيرون شديم و به تخته بيابان برآمديم شب شد تاريك شد در آن دشت پهناور اين قدر شغال و جانوران ديگر به صدا آمده بودند كه گوش فلك كر مى شد و از آهنگ هاى مختلف و كيفيّات زير و بم و اَنحاى اختلافات ديگر كانّه رستخيز كُبرا است و گير و دارى بزرگ در آن ها روى داده

فصل دوم زيبا بنويسيم

فصل دوم زيبا بنويسيم

درس بيست و چهارم:رواني و زلالي

درس بيست و پنجم:دلنشيني و شيريني

درس بيست و ششم:رسايي و گويايي(1)

درس بيست و هفتم:رسايي و گويايي(2)

درس بيست و هشتم:تنوع و رنگارنگي

درس بيست و نهم:تازگي و طراوت

درس بيست و چهارم:رواني و زلالي

قسمت اول

درس بيست و چهارم:رواني و زلالي

درس بيست و چهارم روانى و زلالى تفكّر نوعى گفتوگوى پنهانى است كه به يارى كلمات در ذهن صورت مى پذيرد. از اين رو، هر چه دامنه دانش واژگانى نويسنده اى گسترده تر باشد، تسلّط او بر بيان افكار خويش بيش تر است. حتّى دو كلمه را نمى توان يافت كه مفهومى كاملا يكسان داشته باشند. همواره اختلافى ناچيز ميان دو واژه مترادف وجود دارد كه در گزينش واژه مطلوب تر دخيل است. نويسنده بايد در اين اختلاف ها دقّت ورزد و واژه اى را برگزيند كه قالبِ منظور و مُرادش باشد. گزينش در محور جانشينى و همنشينى نويسندگان گوناگون براى بيان يك معنى واحد، تعبيرهاى گوناگون دارند. هر كدام از اين تعبيرها از نظر شدّت احساس و عاطفه و تأثير و درجه وضوح و خفاى معنى و نيز قدرت بيان(198) با تعبير ديگر تفاوت دارد. مثلا براى بازگو كردن مرگ يك فرد، مى توان اين تعبيرها را به كار بُرد كه هر كدام نشان دهنده جنبه اى از نگرش نويسنده به اين موضوع است: عاميانه: فلانى تمام كرد. صوفيانه: خرقه تهى كرد. متألّهانه: به ملكوت اعلا پيوست.

201

پرهيز از تكلف و تصنّع

شاعرانه:

شمع وجودش خاموش گشت. بيزارانه: به دَرَك واصل شد. اصولاً هر گزينش بيانگر هدفى يا سبكى است. در آثار هنرمندان بزرگ، معمولا با زيباترين و مؤثّرترين (= بليغ ترين) گزينش ها رو به روييم. در

اين حالت، نمى توان واژه اى برتر را به جاى واژه اصلى نهاد. مثلا اگر به اين بيت از فردوسى بنگريم، تأثير گرايش هاى حماسى او را كاملا احساس مى كنيم: پر از برف شد كوهسار سياه همى لشكر از شاه بيند گناه اين تعبير در بيان پيرىِ شاعر به كار رفته است. مى بينيد كه با عنايت به نگرش شاعر، با مناسب ترين تعبير در بيان پيرى و سفيدى موى وى رو به روييم. از ديدگاه زبان شناسى، چنين گزينش و انتخابى را «گزينش در محور جانشينى» مى نامند. پس «گزينش در محور جانشينى» عبارت است از انتخاب واحدى از واحدهاى كلامى، مثل كلمه و عبارت، به طورى كه نتوان واحدى مناسب تر را جايگزين آن كرد. به عبارت ديگر، در اين نوع گزينش، از ميان واحدهاى نامزد و داوطلب براى نشستن در يك مكان، يكى را كه از همه مناسب تر است انتخاب مى كنيم. البتّه گاه نيز همه يا بيش تر واژه هاى دو متن يكسانند، امّا آهنگ و لحن يا موقعيّت و تركيب واژه ها متفاوت است. به طنز، گفته اند كه شبى سعدى در خواب با فردوسى گفتوگو داشت و اين بيت را برايش خواند: خدا كِشتى آن جا كه خواهد بَرَد و گر ناخدا جامه بر تن دَرَد فردوسى گفت كه من اگر به جاى تو بودم، چنين مى سرودم: بَرَد كشتى آن جا كه خواهد خداى و گر جامه بر تن دَرَد ناخداى مى بينيد كه سخن سعدى مطابق منطق دستور زبان است، امّا سخن فردوسى با روح انقلابى و پر تلاطم او سازگار است. شاعر معاصر، حميدى

شيرازى، همين معنى را چنين سروده است: ناخدا گر جامه را بر تن درد هر كجا خواهد خدا كِشتى بَرَد چنين گونه اى از انتخاب در اصطلاح زبان شناسى، «گزينش در محور همنشينى» ناميده مى شود. «گزينش در محور همنشينى» عبارت است از انتخاب مناسب ترين تركيب و تنظيم براى واحدهاى مشابه كلامى. روشن است كه اين نوع گزينش كاملاً تابع مختصّات زبانى و سبك هر نوشته است. پرهيز از تكلّف و تصنّع گاه ممكن است پيچيدگى نوشته سبب شود كه زيبايى ها و ظرافت هاى آن محو شوند; و اين، چنان

202

است كه گوهرى زيبا و نفيس را در بسته اى بگذاريم و گرداگرد آن را با تيغ و خارهاى گزنده بپوشانيم! البتّه گوهرشناسان تيزبين كه از پشت آن خارها، درخشندگى گوهر را مى نگرند، به سوى آن جلب مى شوند و مى كوشند با كنار زدن خارها راهى به جانب آن بيابند; امّا غالبِ بينندگان از نزديك شدن به آن چشم مى پوشند. مثلاً نوشته زير با آن كه از تازگى ها و زيبايى هايى بهره مند است، به دليل برخوردارى از «تعقيد معنوى»، روان و زلال نيست و از اين رو، خوانندگانى معدود را به سوى خود جلب مى كند: در خانقاه لحظه، خلسه خرناسه مى كشد و در سپيده خاكسترى رنگِ سرايشِ چكامه اى شطحوار، صداقت سيّال سكوت جارى است... در ازدحام مفرغى ثانيه هاى سُربين، سنگينى فضا بر دوش قلم سايه هاى دهشتناك گسترده و جيغ هاى خوف انگيز اهل قبور از عمق گورهاى حفر ناشده، تفأّل هماره ملتهب جنون ورزانِ بومى است در حضور ولوله انگيز خاطرات تلخ تاريخ معصوميّت

و ايمان... . در مقابل، ملاحظه كنيد كه متن مناجاتى زير با اين كه از آنِ خواجه عبداللّه انصارى و مربوط به قرن ها پيش است، چه اندازه ساده و روان و هموار است: اِلاهى! آب عنايت تو به سنگ رسيد; سنگ بار گرفت. سنگ درخت رويانيد; درخت ميوه و بار گرفت. درختى كه بارش همه شادى، طعمش هم اُنس، بويش همه آزادى. درختى كه بيخ آن در زمين وفا، شاخ آن بر هواى رضا، ميوه آن معرفت و صفا، حاصل آن ديدار و لقا. اِلاهى! از جود تو هر مفلسى را نصيبى است. از كرم تو هر دردمندى را طبيبى است. بر سر هر مؤمن از تو تاجى است. در دل هر مُحِب از تو سِراجى است. و نيز به اين دو نمونه بنگريد كه چقدر ساده و روان و زلال و صميمى اند. هر كسى مى تواند آن ها را به روانى بخواند و از آن ها لذّت ببرد; امّا هر كسى نمى تواند همانند آن ها را پديد آوَرَد: بهار، فصل خوش و معتدل بود. درخت ها شكوفه مى كرد، تك و توك مرغ ها مى خواندند. ده از سكوت سنگين زمستانى خود بيرون مى آمد. يك درختِ بهْ توى باغچه ما بود و چيدن و خوردن شكوفه بِهْ يكى از سرگرمى هاى من بود; هم بوى خوش داشت و هم طعم خوش، ولى شكوفه هاى ديگر تلخ بودند. آن گاه مرغ كوكو (فاخته) مى آمد و روى تيرهاى بادگير مى نشست و لاينقطع كوكو مى كرد. مى گفتند با صداى او توت مى رسد و من روزشمارى مى كردم براى رسيدن

توت.

203

پرهيز از عوام زدگي

عوامل رواني و زلالي

مرغى غمناك تر، يك نواخت تر از كوكو نبود. پشتِ هم با تكرارِ خستگى ناپذير صدا مى داد; همان يك صدا. بهار شوريده حالش كرده بود... . خرّمشهر، تارك ايران، عروس ايران! هرگز نام تو اين سان خرّم نبوده و هرگز اين سان آباد نبوده اى. تو عروس ايرانى، زيور تو تاريخ است. بوى فردا مى دهى و كابين تو يادگارهاى قرون است. مهتاب و نخلستان، سياهى كاروان ها و سپيدى اميدها. هم بر خاك زندگى دارى و هم بر آب. خاكت چون غبار نشسته بر ضريح است و آبت چون اشك، روشن... . خرّمشهر; ديده بان برج بلند; چشم از راه برمدار. همه باز مى گردند. مرغ ها كه از صداى خمپاره ها رفتند باز مى گردند... باز نخل ها چترهاى خود را خواهند جنباند... . عوامل روانى و زلالى روانى و زلالى در گروِ رعايت نكات زير است: يك. به كار گرفتن واژه هاى مأنوس و روان. دو. پرهيز از پيچيدگى (= تعقيد). سه. به كار نبردن جمله هاى معترضه جز به هنگام ضرورت. چهار. پرهيز از نابهنجارى (= ضعف تأليف). پنج. دورى جستن از درازنويسى خسته كننده (= اِطنابِ مُمِلّ). شش. كناره گرفتن از كوتاه نويسى آسيب زننده (= ايجازِ مُخِلّ). پرهيز از عوام زدگى اشاره شد كه يكى از راهكارهاى روان نويسى، گزينش واژه هاى ساده است. نويسنده توانا كسى است كه بتواند پيام خود را با كلماتى روان به خواننده برساند. امّا روشن است كه سادگى، تنها يكى از ويژگى هاى كلمه مناسب است. پيش از آن، كلمه بايد با معنايى كه بر دوش

مى كشد، هموَزن و همرتبه باشد. آن گاه، در ميان كلماتى كه براى بر دوش كشيدن آن بار معنوى مناسب هستند، بايد روان ترين و بى تكلّف ترين را برگزيد. روانى و زلالى در حقيقت به اين معنى است كه از دو آفت دورى كنيم: پيچيدگى و غريبگى;

204

حفظ استقلال زبان

عوام زدگى و سطحى گرايى. به اين ترتيب، نه بايد واژه ها و تعابير سنّتى را يكباره كنار نهاد و نه بايد آنچه را مردم هر عصر در گفتار روزانه و داد و ستدهاى خويش به كار مى گيرند، يكسره بر قلم جارى ساخت. نويسنده بايد همچون يك زرگر گوهرشناس، واژه ها و تعابير را مِحَك بزند و سره را از ناسره تشخيص دهد و آن گاه، آن ها را در جاى خويش بنشاند. البتّه زبان را بايد گسترش داد و تازگى بخشيد، امّا نه به آن بها كه همه داد و ستدهاى گفتارى مردم در نوشته راه يابند و زبان و ادبيّات يك ملّت از غنا و عظمت تهى شود. نجابت الفاظ را نبايد از ميان بُرد، بلكه بايد به تعابير عاميانه جامه نجابت پوشاند. اين كار، تنها به يارى دو عمل ميسّر است: ذوق و دانش; و اين، همان است كه نزد اهل ادب، ويژگى نوشتار خوب است: «عوام آن را بفهمند و خواص آن را بپسندند». حفظ استقلال زبان استقلال هر ملّت رابطه اى پايدار و مستقيم با فرهنگ دارد. از اين رو، زبان را ضامن استقلال ملّت ها مى دانند. همان گونه كه مرزبانى از وظايف هر مؤمن ميهن دوست است، پاسدارى از حريم زبان نيز وظيفه اى مقدّس به شمار مى

رود. هرگز نبايد پنداشت كه ميهن دوستى و ديندارى با يكديگر نمى سازند. برخى مى پندارند كه هر كس به زبان فارسى عشق ورزد، لاجرم بايد در ديندارى اش ترديد كرد. ريشه اين توهّم آن است كه دانشوران بزرگ دينى و عالمان شريف ما معمولا پژوهش هاى خود را به زبان عربى كه زبان قرآن كريم است، مى نگاشته اند و هنوز هم مى نگارند. به اين دليل، بعضى عالمان دين با واژگان فارسى چندان خو نكرده اند. امّا اين بدان معنى نيست كه هر كه در پى پاسداشت زبان فارسى باشد، با دين اُنس ندارد. البتّه بايد پذيرفت كه بسيارى از داعيه داران سره نويسى و پاسدارى از زبان فارسى، چندان اهل تعبّد نيستند. در اين ميان، عدل و انصاف اقتضا مى كند سهم زبان را ، آن گونه كه حق است، اَدا كنيم و نه همچون سنّت گرايان افراطى يكسره در واژه ها و تعابير مهجور و فرسوده غرقه گرديم و نه همانند نوگرايان بنيادْستيز خود را در دام دشمنى با عَرَبيّت و اسلاميّت گرفتار سازيم. آنچه زبان ما را تهديد مى كند، نه استفاده از واژه ها و اصطلاح هاى بيگانه، بلكه بى بندوبارى و سهل انگارى در اين كار است. بنابراين، حذف بسيارى از كلمات داراى بارِ دينى و فرهنگى نه تنها به سود زبان ما نيست، بلكه آن را دچار سستى و ضعف مى كند. بايد از عناصر زبان هاى ديگر، به درستى استفاده كرد و همواره آن ها را در سايه عناصر خودى به كار گرفت. برخى بزرگان ادب پارسى، همانند فردوسى و ناصرخسرو و نظامى، در اين عرصه

گام هايى بلند برداشتند. امروز هم دينداران دلسوز مى توانند اين گام را استوارانه بردارند و خدمت به دين را همپا و همراه با خدمت به ميهن و زبان خويش انجام دهند.

205

بايد عنايت داشت كه امروزه بسيارى از واژه هاى عربى چنان با زبان ما آميخته شده اند كه هرگز نمى توان آن ها را از خانواده فارسى جدا ساخت. گرچه لازم است كه نويسنده توانا همواره براى برابريابى آماده باشد، بيرون راندن كلمات عربى هرگز به سود زبان فارسى نيست. اين حكم درباره واژگانى كه با فرهنگ دينى ما پيوند خورده اند، بيش تر صادق است; كلماتى همچون توحيد،تقوا،تربيت،ملكوت،امر به معروف، جهاد، و علم. و به همين جهت، مناسب است كه واژه هاى عربى خُنثا(= واژه هايى كه بار فرهنگى ويژه اى ندارند) كم تر به كار روند و به جاى آن ها از برابرهاى زيباتر و دلنشين تر استفاده شود. اينك به بعضى از برابرهاى چنين واژه هايى اشاره مى شود: (203)اِباء: سرپيچى _ نافرمانى اِتّفاق آراء: همرايىِ همگان اَحشام: چهارپايان اِرتجاع: واپس گرايى اَساطين: پايه ها _ بزرگان استظهار: پشتگرمى افكار عمومى: انديشه هاى همگانى اقتران: نزديكى امضاء: دستينه بُحبوحه: گير و دار بديهى: آشكار تداعى معانى: همخوانى تَساهُل: آسان گيرى تشبُّث: چنگ زدن تشنّج _ تيرگى روابط: تنايش _ تنش تكامل _ تطوُّر: فَرگَشت جَليس: همنشين حُجْب: شرم _ آزرم حَذاقت: چيره دستى حسب الاَمر: به فرمان حول و حوش: پيرامون _ گرداگرد خُدعه: فريب دائرة المعارف: دانشنامه دِرايت: آگاهى _ با خِرَدى دَر حال رشد _ در حال توسعه: بالنده دَيجور: تاريك ذى حساب: آمارگر رشد _ توسعه: باليدن رقيق

القلب: نازك دل روابط: پيوندها زِمام: لگام _ دهنه ساكن _ مقيم: ماندگار سَرايت: واگيرى سَطوت: فَر و شكوه سهل القبول: زود پذير شامِخ: بلند _ والا شُعاع: پرتو صائب: راست _ درست

1. مآخذ اصلى: فرهنگ عربى در فارسى معاصر; فارسى را از ياد نبريم.

206

صادرات و واردات: فرستاده ها و رسيده ها صِنف: رَسته _ دسته _ گروه ضعيف النّفس: سست نهاد ظُلمات: تاريكى ها طرح: فَر نَهاد عايدات: درآمدها عجيب الخلقه: شگفتْ آفرينش عِظام: بزرگان غامض: دشوار _ پيچيده غير قابل قسمت: بخش ناپذير فارغ التّحصيل: دانش آموخته فاسد الاخلاق: زشتخو فَضيحت: رسوايى فوق العاده: برون برنامه فهيم: بخرد _ زيرك فى ما بين: در ميان قاصِر: نارسا _ ناتوان قُدَما: پيشينيان قرون وسطايى: ميان سَده اى قلع و قمع: ريشه كنى كثير الانتشار: پُر شمار كمال مطلوب: آرمان كنيه _ لقب: پَسنام لُجّه: ژرفناى دريا لَئيم: پَست _ فرومايه مافات: گذشته _ از دست رفته متابعت: پيروى مُتَمَرّد: سركش _ نافرمان مجمع _ مجلس _ محفل: انجمن مجهول الهُويّة: گمنام _ ناشناس مخابره _ مخابرات: پيام رسانى مخاصمه: دشمنى ورزيدن مَدارج: پايه ها مُستأصل: به تنگ آمده مُستَعِد: آماده مشاور _ مستشار: رايزن مصادره : بازگيرى _ تاوان گيرى مُعاصِر: همروزگار معاون: دستيار مغالطه: نادرست گويى مغموم: اندوهگين _ شكسته دل مَقامات: كارگزاران مُقتَضاى حال: در خور _ شايسته _ سزاوار مقرّرات _ قواعد _ ضوابط: آيين ها مناقشه: ستيزه _ كشمكش ميمون: خجسته _ فرخنده _ همايون نَخوت: خودپرستى _ نازيدن نصف النّهار: نيمروز نظم _ تنظيم _ ترتيب: سامان نقصان: كاهش _ كمبود نقطه عطف: چرخشگاه وَرطه: گرداب وَهن: سستى _

خوار شمردن هَتك : پرده درى هَرْج و مَرْج: آشوب _ آشفتگى هيأت حاكمه: گروه فرمانروا يَحتَمِل: شايد _ مگر آنچه پيرامون واژه هاى عربى گفته شد، در گستره اى كم دامنه تر، درباره برخى واژه ها از زبان هاى

قسمت دوم

207

ديگر نيز صدق مى كند. اكنون بعضى از اين واژه ها چنان با زبان فارسى آميخته شده اند كه گاه بسيارى مى پندارند اين كلمات فارسى اند. به نمونه هايى از اين واژه ها عنايت ورزيد: تركى و مغولى: آقا، خانم، بالش، داداش، سنجاق، اردو. هندى: آش، جنگل، چاپ، نيلوفر، كافور. يونانى و رومى: ترياك، فنجان، قفس، كبريت، فردوس، فيلسوف. روسى: اسكناس، استكان، نعلبكى، سماور، قورى، صندلى، ميز، گارى. انگليسى: بُترى (بُطرى)، پارك، پَنچَر، رادار، زيپ، ساندويچ، فَنَر، كيك. فرانسوى: تابلو، آسفالت، بالكُن، بِليت، بودجه، پالتو، ديكته، سالاد، شيك، فلاسك. پس روش عاقلانه و ذوقمندانه اين است كه با پاسدارى دلسوزانه از حريم زبان، بهره گيرى از واژه ها و تعابير بيگانه را تا حدّى آزاد بشمريم كه هم حضورى چشمگير در زبان ما نيابند و هم به تبادل فرهنگى كمك كنند. امّا آن جا كه واژه بيگانه سهمى در تبادل فرهنگى ندارد و برابرِ دقيق و خوب پارسى را مى توان به جاى آن نهاد، نبايد به انديشه فضل فروشى بود و روح زبان را با به كار گرفتن آن واژه نامأنوس بيگانه آزرده ساخت. با اين حال، برخى از عَرَب ستيزان، تنها به كار بستن واژه هاى فارسى را نيكو مى شمرند. پيدا است كه واژه هاى غريبه و قديم پارسى، امروز ديگر جوابگوى ذوق و منطق و نياز مخاطب نيستند. روشن است

كه نمى توان مخاطب امروزين را واداشت كه با واژه هايى از اين قبيل، به دليل فارسى بودنشان، اُنس پيدا كند: كاچال (= لوازم ضرور خانه)، وَخشور (= پيامبر)، فرشيم (= فصل)، كاليوه (= نادان و سرگشته)، آميغ (= حقيقت، آميزش). آيا تلاش براى زنده ساختن واژه هاى مهجور فارسى، به سود زبان زنده ما است؟ در پايان اين درس، سزاوار است چهارنمونه از نثر روان و زلال، با ويژگى هاى برشمرده شده در اين بخش را ارائه دهيم. هر يك از نمونه هاى ارائه شده حال و هوا و مضمون و بلكه زاويه ديدى خاص دارد، امّا همه در اين جنبه مشتركند كه خواننده خود را سر در گم و افسرده رها نمى كنند. عبارات محكم و كم عيب، آميخته با زلالى و شفّافيّت، اين نثرها را هم استوار و هم ساده جلوه مى دهد: ذخائر زير زمين روزى به پايان مى رسد. قرن بيستم بيش از تمام دوران پيش از خود كه همه

208

عمر بشريّت را دربر مى گيرد ثروت خاك را بيرون آورده است. زمين مى رود تا شبيه به لانه زنبورى بشود كه زنبورهايش فرار كرده اند، از بس چاله و چاه و لانه براى استخراج معدن در آن حفر شده است. اين ها ميراث نهفته نسل ها بوده، و نيز متعلّق به انسان هاى بى شمار آينده، كه فقط چند نسل آن ها را بر باد داده اند. حدّ اكثر يك قرن ديگر اين ذخائر بتواند دوام كند. بعد چه خواهد شد؟ مثلاً زغال سنگى كه طىّ ميليونها سال ايجاد شده در فاصله دويست سيصد سال نابود مى شود. بشريّت جديد

در واقع بلعندگان پس اندازهاى خاكند و از سهميّه آيندگان كه به هيچ وجه متعلّق به آن ها نيست، برداشت مى كنند. در روز بين سى تا چهل ميليون بشكه نفت دود مى شود. چيزى كه از اين مصرف ديوانهوار عايد نسل هاى آينده بتواند بشود، بعضى كشفيّات و اختراعات تازه است كه ممكن است آن ها را به جانب منابع تازه اى رهگشا گردد; ولى در مقابل اين همه نقد كه مى رود، آن نسيه را نمى توان خيلى اطمينان بخش دانست. به هر حال، اگر انسان در آينده به سرچشمه هاى تازه نيرو دست نيابد، در معرض نابودى قرار خواهد گرفت. در بوستانى كه سعدى آفريده، خردمندان و اهل بصيرت وظيفه اى مهم دارند و مسؤوليّتى انسانى. بر ايشان است كه مردم و زيردستان را از ثمره كارها آگاه كنند و بيدار، و آن جا كه نصيحت دشوار است از اين وظيفه تن نزنند. در اين عالم، سخنان نگارين فريبنده بهايى ندارد، بلكه سيماى مردمى درخشان است كه در حقيقت دوستى ترديد نمى كنند، نظير نيك مردى فقير كه مردانه رفتار كرد، و دهقانى كه هشدار او حاكم غور را از غفلت به هوش آورد، يا پير بزرگوارى كه در نزد حجّاج بن يوسف مصيبت را به خنده پذيره شد. سعدى روش خدادوست زاهد را مى پسندد كه ارادت ستمكارى را نمى پذيرد. با پير مبارك دمى نيز آشنا مى شويم كه چون فرمانروايى بيمار از او مى خواهد دعايش كند تا شفا يابد، پاسخ مى دهد: بخشايش بر خلق و دلجويى آنان، به دعا تأثير تواند بخشيد، و او را به شفقت

و نواختن دل ها رهنمون مى شود. آن جا كه نهى از منكر از دست برآيد چون بى دست و پايان نشستن و سكوت ورزيدن روا نيست. بايد نصيحت كرد و اگر مجال آن نباشد بسا كه به مهر و لطف بتوان به مقصود رسيد، چنان كه پارسايى چنين كرد و بزرگزاده گنجه را از معصيت به توبه واداشت. فخر رازى سخنرانى زبردست بود و مردم براى شنيدن مجالس پند و وعظ او به رغبت حاضر مى شدند. وى مورد احترام فوق العاده پادشاهان و حكّام معاصر خود قرار گرفت و ثروت و اعتبار زياد به دست آورد. در جدل و مناظره بسيار قوى بود و كسى را ياراى جرّ بحث با او نبود; گاهى

209

هم در مباحثه تند مى شد و بدگويى مى كرد. در علوم زمان خود از فقه، تفسير، كلام، فلسفه، طب، و رياضيات متبحّر بود و در تمام اين زمينه ها تأليفات مرغوب دارد. تأليفات او هم مانند خودش شهرت و اهمّيّت فراوان يافت و در سرتاسر ممالك اسلامى مورد بحث و تحقيق قرار گرفت... . با اين همه، در كلام به مذهب اشعرى و در فقه به مذهب شافعى بود. امّا در اثبات عقايد اشعرى و اهل سنّت، از روش باقلانى پيروى نكرد و در كلام از استدلالات فلسفى استفاده نمود. هر مسأله اى را مورد اعتراض و تشكيك قرار مى داد و بر گفته هاى پيشينيان خرده مى گرفت. هر چند در ايراد و اعتراض كوشا بود، به اثبات چندان علاقه اى نداشت و به همين جهت، مى گفتند اعتراضات او نقد و پاسخ هاى او نسيه است. از بس

تشكيك و اعتراض در مسائل كرد، او را لقب امام المشكّكين دادند. بعثت، يك رستاخيز اجتماعى يعنى دگرگونى عميق و بنيادى جامعه است به سود طبقات ستمديده و محروم و به زيان طبقات برخوردار و عزيزان بى جهت. اين سخن ما را به فصل شورانگيزى از مباحث نبوّت كه از جهتى مهم ترين مباحث آن نيز هست مى رساند، يعنى فصل درگيرى ها و صف آرايى ها. بسى روشن است كه نغمه مخالفت با امتيازات طبقاتى در هيچ نقطه اى از جهان و از تاريخ، بدون پاسخ نمى ماند و همان گونه كه طرفداران و حاميانى غالباً از طبقات محروم به دست مى آورد، دشمنان و مخاصمانى نيز از طبقات ضربت خورده و مورد هجوم در برابر خود مى سازد. و اين منشأ پديد آمدن مبارزات و درگيرى ها ميان دو جبهه مى گردد. راهى كه انبيا مردم را بدان دعوت مى كنند، راهى طبيعى و فطرى انسان است و حركت مردم در آن راه حركتى طبيعى است و لذا با سرعت و سهولت بيش ترى انجام مى گيرد. نظام هاى جابر و جاهلى كه مردم را از راه دور مى كنند، كارى بر خلاف طبيعت و فطرت آدمى انجام مى دهند; به همين جهت ناپايدار و محكوم به زوالند. از اين جا مى توان فرجام كار انبيا و نبوّت ها را دانست... . بر خلاف نظرهاى تُنُك مايه و سطحى، حركت انبيا حركتى ناموفّق نبوده و باطل كه راه مخالف انبيا است بر تاريخ بشرى و سير آن حكومت نداشته است و اين انبياى الاهى بوده اند كه از آغاز تاكنون توفيق يافته اند

بشر را مجموعاً در همان مسيرى كه خود مى خواسته اند هدايت كنند... و از اين پس نيز تا آخر جهان بر همين قياس و قرار خواهد بود.

210

* آزمون

1. با عنايت به شش جنبه نگرش مذكور در درس، تعابير مختلف از ازدواج يك فرد را بنويسيد.

2. كتاب بوف كور از صادق هدايت را مطالعه كنيد و تأثيرنگرش منفى و يأس آلود نويسنده به زندگى را در پنج نمونه از تعابير آن نشان دهيد.

3. كتاب سياحت شرق از آقا نجفى را مطالعه كنيد و با ذكر پنج مثال نشان دهيد كه نگرش آن عالم بزرگوار در گزينش تعابير چگونه نقش داشته است.

4. جنبه هاى روانى و زلالى را در قطعه زير بررسى كنيد. در اين بررسى، مخصوصاً به عوامل هشت گانه مذكور در درس توجّه نماييد: عبداللّه دستى به عصا داشت و دستى به ديوار كوچه. شب اِنگار پايانى نداشت. سكوت، خودش را روى شهر انداخته بود. امّا گاهى صداى جغدى از دوردست ها، سكوت هولناك شب را مى شكست. عبداللّه آرام آرام از كوچه هاى كوفه مى گذشت. راه مسجد را به خوبى مى دانست; امّا مثل همه سال هاى گذشته، آرام و پا كِشان قدم برمى داشت. امشب هراسى در دلش افتاده بود، سخت و سهمگين. هيچ نيمه شبى چنين تنها و غمگين نبود. نَرمه بادى مىوزيد و عبداللّه به مسجد نزديك مى شد.

5. در يك كتاب، دَه واژه و تعبير نامأنوس را بيابيد و برابرى فارسى و مأنوس را به جاى هر يك از آن ها بياوريد.

6. در يك صفحه از منشآت قائم مقام فراهانى، جمله هاى روان و زلال را يافته، با

ارزيابى عواملِ روانى، ذكر كنيد.

7. ابن سينا در دانشنامه علائى بسيارى از واژگان نوساخته فارسى را به كار برده است. واژگان زير برگرفته از آن كتابند. معيّن كنيد كه هر واژه يا واژگان از رديف اوّل، معادل كدام كلمه يا تركيب عربى از رديف دوم به كار رفته است: * آن جهانى _ بساوِش _ بى گسستگى _ جُز اويى _ جنبش و آرامش _ توانش _ جنبش پذيرى _ چهارسويى _ سِپَسى _ ايستاده به خود _ بَرسو _ فُروسو _ سازوار _ زود جُنب _ سِتَبرا _ هستى دِه. * موجِد _ سريع الحركة _ تحتانى _ قائم به ذات _ مربّع بودن _ قدرت _ غيريّت _ لمس _ اُخرَوى _ لاينقطع _ حركت و سكون _ قابليّت حركت _ متأخر بودن _ فوقانى _ متناسب _ ضخامت.

211

. در جمله زير، چند عامل سبب شده اند كه مفهوم به روشنى و سادگى فهميده شود. آن عوامل را ارزيابى كنيد: كتاب نويسان و مورّخان قرن هاى پيشين، نمونه هاى وحشت انگيزى از جعل حديث و تفسير به رأى را كه غالباً دست قدرت هاى سياسى در آن نمايان است، ذكر كرده اند كه در يكى از بخش هاى آينده، به مناسبت، به گوشه اى از آن ها اشاره خواهيم كرد.

. ماجراى شهر نيشابور و ورود امام رضا(عليه السلام) به آن را حدّ اكثر در بيست سطر با نثرى روان و همه فهم و امروزين بنويسيد. (منبع: زندگى سياسى هشتمين امام56)

------

1.آزادگان بگوييد/111.

2.تيرانا/224.(= مرا بيش ياراى ديدن نماند.)

3.هديه اى از دوست/72.

4.سفر به قبله/20.

5. همان/26.

6.بازنگرى سفر كريستف كلمب/103.

7.همان/63. 57

8.فرياد روزها/45.

9.با سرود خوان جنگ در خطّه نام

و ننگ/4. (در اين مثال، به جاى اسلحه بايد سلاح را به كار برد.)58

10.يك سبد گل محمّدى/37.

11.ديوان حافظ/247.(سبكبار=سبك+بار; گَريوه= راه دشوار).

12.بار ديگر شهرى كه دوست مى داشتم/84.

13.بهشت ارغوان/81.

14. ديوان حافظ/37.59

15.سرود اقبال/42.

16.كنار رود خيّن/62.

17.نخل هاى بى سر/207.60

18. كشتى پهلو گرفته/49.

19.تا پيروزى/65.

20.پيامبر/18.63

21.مقتل الشّمس/177.

22.سياحت شرق/302. 64

23.از رنجى كه مى بريم/10.

24.تنديس پارسايى/97. 65

25.نظم نوين جهانى و راه فطرت/18.

26.نافله ناز/99.

27.بُعد اجتماعى اسلام/69. 66

28.سفر ششم/66.

29.مصراعى از غزل مشهور وماندگار «حزين لاهيجى» با مَطْلعِ« اى واى بر اسيرى كز ياد رفته باشد...».

30.بشارت/22.

31.رَعد/16. 67

32.بوسه بر خاك پى حيدر/150.

33.هديه اى از دوست/94.

34.تيرانا/258.

35.آزادگان بگوييد/210.

36.سفر به قبله/32. 68

37.بخشى از تفسيرى كهن/4.

38.سفرنامه ناصرخسرو/20.

39.با كاروان حلّه/180.

40.روزنه اى به آسمان/16.

41.روشن تر از مهتاب/75.

42.فرياد روزها/19.

43.پدر، عشق و پسر/11.69

44.يك سبد گل محمّدى/26.

45. بار ديگر شهرى كه دوست مى داشتم/66.

46. شايسته است كه به جاى «جمله پيرو»، «عبارت پيرو» گفته شود، زيرا جمله آن است كه داراى معناى مستقل و كامل باشد. ما در اين جا از روش عموم دستورنويسان پيروى كرده ايم.

47.بهشت ارغوان/83.70

قسمت سوم

48.پيامبر/94.71

49. روشن تر از مهتاب/47.

50.آوازهاى زخمى زارى/70.

51. سياست نامه; برگرفته از: ديدارى با اهل قلم/130.

52. ارزيابى شتابزده/42.72

53. ارزيابى شتابزده / 42.

54.تفسير سوره بقره/173.73

55.فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام/34.

56.استاد و درس/65.74 57 منبع اصلى تا پايان درس يازدهم) سيّد ابوالقاسم حسينى(ژرفا): شيوه نامه دائرة المعارف امام حسين(عليه السلام).

58.يادداشت ها، 2/52.75

59.دستگاه هاى فلسفى/308.77

60. ماسه و كف/48. 80

61.شيوه هاى داستان نويسى811.

62. حاكميّت دينى/64. 63.روزنامه جام جم، 10مرداد 1379.

64. پرونده اسرائيل و صهيونيزم سياسى/123.

65.ولايت فقيه/16.83

66.فرهنگ فارسى معين، مدخل «آب حلوان».

67.لوازم نويسندگى/216.84

68. براى مطالعه دقيق و كامل درباره حشو، بنگريد به مقاله حشو قَبيح در: محمّد اسفنديارى: كتاب پژوهى، خرّم، قم، اوّل، 1375.85

69. مجلّه نشر دانش، سال 12، شماره 3، فروردين و اردى بهشت

1371، ص 13; پانوشتِ مقاله انقلاب كپرنيكى در كلام.87

70.حكايات صحابه /13و14. 88

71.حاجى بابا/97.89

72. صحيح و اصيل: تبرسى.

73.سياست و مديريّت از ديدگاه امام على(عليه السلام)/116.90

74.تفسير فاتحة الكتاب/122.

75. ديوان غزليّات حافظ، به كوشش خطيب رهبر/75.

76.مدخل/35.92

77.شيوه هاى داستان نويسى/158.

78.سياست ومديريّت از ديدگاه امام على(عليه السلام)/116.95

79.شيوه هاى داستان نويسى/10.98

80.مدخل/34.

81.پرتوى از قرآن،1/164.

82.پرونده اسرائيل و صهيونيزم سياسى/122.99

83.شيوه هاى داستان نويسى/9.105

84.شيوه هاى داستان نويسى/8.106

85.حاكميّت دينى/45.

86.مدخل/34.

87.سيره و سخن پيشوايان/91. 107

88.بخاراى من ايل من/58.

89.شيوه هاى داستان نويسى/10. 108

90.بخاراى من ايل من/62.109

91.شيوه هاى داستان نويسى/7.110

92.سه تار/121.111

93.مجموعه آثار فارسى شيخ اشراق/275.114

94.سهراب، مرغ مهاجر/114.115

95.كژراهه/258.

96.ماسه و كف/42.

97.فيزيكدانان غربى و مسأله خداباورى/28.

98.دين عرفانى و عرفان دينى/58.116

99 منبع اصلى) اسداللّه مبشّرى: تراز يا روش نويسندگى. 122

102.تفسير فاتحة الكتاب/129.140 106 منابع اصلى) ابوالحسن نجفى: غلط ننويسيم; حسن عرفان: فرهنگ غلط هاى رايج.149

108.منبع) عمّان سامانى: گنجينة الاسرار، اُسوه; مقدّمه استاد محمّد على مجاهدى (پروانه).149 109 منابع اصلى تا پايان درس هفدهم) احمد سميعى: نگارش و ويرايش; حسين رزمجو: روش نويسندگان بزرگ معاصر. .erutxet..

111.فلسين شاله: شناخت زيبايى، على اكبر بامداد، طهورى، 1347. 151

112.آيينه/422.152

113. قرآن مجيد، ترجمه ابوالقاسم پاينده/صفحه جيم.

114.گلستان سعدى/24.

115.ندبه هاى دلتنگى/32.153 116. در انتظار شاعر; برگرفته از: زبان فارسى، سال دوم نظام جديد آموزش متوسّطه(شماره2/220)، ص 53 و54. 154

117.به دنبال سايه هماى/104.

118.بحر در كوزه/9. 155

119. هديه اى از دوست/23.

120. صُوَر خيال در شعر فارسى/439. 156

121.ابراهيم يونسى:هنر داستان نويسى/90.

122.چاه/15. 157

123. در جستوجوى ريشه ها/169.158

124.اين مقاله، همراه چند مقاله ديگر، به شكل كتابى به همين نام، با همّت «دفتر نشر فرهنگ اسلامى» چاپ است. 160

125.فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى/74.161

126.ندبه هاى دلتنگى/74. 127.شعر بى دروغ، شعر بى نقاب/120.

128. پيرمرد چشم ما بود; برگرفته از: ادبيّات فارسى، سال اوّل نظام جديد آموزش متوسّطه(شماره1/201)، ص

176.162

129. از چي_زهاى

ديگر; مق_اله مسجد: جل_وه گاه هن_ر اسلامى.

130. بع_داً اين نام به جويبار لحظ_ه ها تغيير يافت_ه است. 164

131 منبع اصلى) احمد سميعى : آيين نگارش/78_81.

132. به ندرت، ممكن است پاراگراف تنها از يك جمله تشكيل شده باشد. 165 .aedi gnillortno.. ..topic sentence. ..supporting sentences.167

136.هديه اى از دوست/46.169

137.حافظ نامه/دو و سه. 171

138.مسلمانان در بستر تاريخ/216.

139.حميد پارسانيا: حديث پيمانه(پژوهشى در انقلاب اسلامى)، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، اوّل، 1376. 172

140 منبع اصلى تا پايان درس بيست و يكم) سازمان مدارك فرهنگى: آيين نگارش/11_54. 185

141. در گذشته معمول بوده كه اين ياء را كامل مى نوشته اند، مثل «لاله ى باغ». از معاصران، استاد احمد بهمنيار همين شيوه را مى پسنديد. حال نيز چندى است كه اين شيوه زنده شده است; امّا هنوز غلبه با شيوه اى است كه در متن گفته ايم. 186

142.اشاره است به مصراع مشهور حافظ: «شرابِ خانگىِ ترسِ محتسب خورده».189

143. هنر در قلمرو مكتب/32 و 33. گفتنى است كه شكل هاى فرضى درون كمانك ها را ما برنهاده ايم و شيوه خطّ كتاب مزبور صحيح است. 198

144.بينش و نيايش/43 و 44. 199

145.نهج البلاغه،1/79.

146.الحياة،1/168.200

147.تذكره ايليات/159.

148. نامه هاى بلوغ/123. ناگفته نماند كه تصرّف در خطّ كتاب از ما است.201

150. گزينش اين تعبير، به پاسداشت نام و ياد ابوالفضل محمّد بن ابو يزيد سَجاوَندى از دانشمندان علم قرائت (ف:560 ق) است كه نشانه هايى براى وقف و وصل برنهاد. كتاب هاى الوقوف و الوقف و الابتداء از آثار مشهور اويند. 202

151.نگين قم/13.

152.خورشيد مغرب/15.

153.زنى به نام زينب/54.

154.بهشت ارغوان/63.203

155.فرهنگ و زبان/36.

156.زندگانى على بن الحسين(عليه السلام)/49.

157.حافظ نامه

، بخش اول/418. 158.بهشت ارغوان/117.

159. همان/107. 204 160

.دَه گفتار/193. 161

.يك سبد گل

محمّدى/67. 162

.سرود اقبال/35. 163

.هديه اى از دوست/56. 164

.تيرانا/237.205 165

.تا پيروزى/27. 166

.نخل هاى بى سر/133. 167

.تا پيروزى/27. 168

.كشتى پهلوگرفته/49. 169

.لوازم نويسندگى/99.206 170 .تا پيروزى/49.

171.نظم نوين جهانى و راه فطرت/8.207

172. معرفت نفس، 1/89. علامت ها را ما حذف كرده ايم.

173.گنج نهان/151.208

174.«نشانه تعجّب» نامى مناسب براى اين نشانه نيست.

175.نافله ناز/118.

176.بشارت/33.

177.از رنجى كه مى بريم/54.

178.پدر، عشق و پسر/5.

179.كنار رود خيّن/48.209

180.فرياد روزها/59.

181.علل گرايش به مادّيگرى/111.

182.قرآن كريم، ترجمه استاد مجتبوى/فاطر:

183.امام خمينى(رحمه الله): صحيفه نور، 15/199.

184.امام خمينى(رحمه الله): پيام به مناسبت شهادت دكتر چمران، 1/4/1360.

185.سخنرانى حضرت آيت اللّه خامنه اى، 15 شعبان 1417.

186.اين علامت، خود، داراى چند گونه فرعى است. ما كه در اين رساله بنا بر اختصار داريم، از ذكر آن گونه ها پرهيز كرده ايم.

187.تاريخ پيامبر اسلام/543.

188.هديه اى از دوست/89.211

189.امام خمينى(رحمه الله): صحيفه نور،11/236.212

190.انوارتابان ولايت/145.

191.بينش و نيايش/9.214

194.سيماى فرزانگان، 3/222.

195.تحفه آسمانى/108.

196. سياحت شرق/149.217 197 منابع اصلى) سيروس شميسا: كلّيّات سبك شناسى/16 _ 28; حسين رزمجو: روش نويسندگان بزرگ معاصر/ 95 _ 105 و 146 _ 148. .ssenevisserpxe .. 219

199.روزنامه خراسان، شماره 11080، 4 آبان 1366. 220

200.روزها; برگرفته از: زبان فارسى، سال سوم نظام جديد آموزش متوسّطه (شماره 4/249)، ص 119.

201.از: محمّد على اسلامى ندوشن; برگرفته از: مأخذ پيشين، ص

80. 221

202. اشارات متفاوت به شعر و نثر عام و خاص، دقيقاً به همين معنايند، گرچه به ظاهر رنگ و بوى ديگرى داشته باشند. مثلاً اين سخن جامى از همين مقوله است: شعر كافتد قبولِ خاطرِ عام/خاص داند كه سست باشد و خام.225

204.سخن ها را بشنويم/89 و 90.

205.برگ هايى در آغوش باد/270.226

206.بزم آورد/339.

207.طرح كلّى انديشه اسلامى در قرآن/79 و 83.227

208.چشم ها و آفتاب/10.

209. بنگريد به مقاله فايده انس با زبان فارسى در ترجمه

در: غلامحسين يوسفى: كاغذ زر، يزدان، تهران، اوّل، 1363، ص 178.228

210.پيشواى صادق/88.

211. جعفر مرتضى حسينى: زندگى سياسى هشتمين امام، سيّدخليل خليليان، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359، ص94 و 95.

212

صنايع لفظي

درس بيست و پنجم:دلنشيني و شيريني

قسمت اول

درس بيست و پنجم:دلنشيني و شيريني

درس بيست و پنجم دلنشينى و شيرينىبراى ايجاد دلنشينى و شيرينى در هر اثر، گويندگان و نويسندگان شگردهاى گوناگونى دارند. آنچه به تناسب اين رساله مى توان از آن بحث كرد، همان شگردهايى است كه در كتب ادبى با نام دانش يا فنّ بَديع از آن ياد مى شود. در اين فن، صنعتها و شگردهايى به نويسنده آموخته مى شود كه با آن ها مى توان كلام را آراست و دلنشين ساخت. پيدا است كه اين صنعت ها بايد پيش از هر چيز از دو ويژگى برخوردار باشند: نُخست اين كه زيادتر از اندازه به كار گرفته نشوند و اثر را چون تابلويى فرو رفته زير بار رنگ و لعاب نسازند; ديگر آن كه طبيعى و هنرمندانه به كار گرفته شوند، به گونه اى كه مخاطب با ذوق، حضور آن ها را تصنّعى و تكلّف آميز نشمارد. ديده ايد كه چگونه در طبيعتِ خداوندگار، جلوه ها و زينت ها در جاى خويش نشسته اند، به گونه اى كه هم به چشم مى آيند و هم نمى آيند؟ اصولا شهود هنرى به همين معنى است كه هم هنرمند و هم مخاطَبِ هنر، زيبايى را در هاله اى از شكوه و متانت ببيند و نه همچون عروسى بَزَك كرده كه اگر رنگ هايش بريزد، در دل مادر خويش نيز جايى ندارد. اهلِ بديع، صنايع و جلوه هاى كلام را در دو دسته

كلّى مطالعه مى كنند: يكى آن ها كه بار اصلى شان بر دوش لفظ است و واژگان; و ديگرى آن ها كه بار اصلى شان بر شانه معنى و مفهومِ برخاسته از الفاظ نهاده شده است. گروه يكم را صنايع لفظى و گروه دوم را صنايع معنوى ناميده اند. اكنون برخى صنايع مهمّ لفظى و معنوى را از نظر مى گذرانيم.

صنايع لفظى يك. جِناس(2): همشكل بودن دو واژه به طور كامل يا ناقص، در حالى كه از لحاظ معنى با يكديگر يكسان نيستند.

213

جناس بر دو گونه است: جناس كامل (= تام) و جناس ناقص. در جناس كامل، دو كلمه در لفظ، نوع و تعداد حروف، و هيأت و ترتيب يكسانند. در جناس ناقص، كلمات، قدرى با هم متفاوتند، خواه از لحاظ اِعراب و خواه نوع و تعداد حروف. دو واژه قَلْب (= دل) و قَلْب (= تقلّبى) در جمله زير با يكديگر جناس كامل دارند: قلبنازنين خويش را به سكّه قلبمفروش! دو واژه گِل و گُل در جمله زير جناس ناقص دارند: خوشا ياد آن گُلهاى بهشتى كه هشت سال گِلاين سرزمين را گلاب پاشيدند. در همين جمله، گُل و گُلاب،جناس مركّب دارند، زيرا يكى ساده است و ديگرى مركّب. اقسام ديگرى از جناس نيز در علم بديع معرّفى شده اند كه مشتاقان بايد در جاى خويش، آن ها را بجويند. و اينك نمونه هايى از جناس در نثر پارسى: در ديده دشمنان خارو بر روى دوستان خال بود. دماراز وجود ماربرآورد. بى رحم، به زخمچوب از مسلمانان زر مى ستدند. تا بدان سبب، لواى اسلام افراختهتر شود و شمع دين افروختهتر. دريغ است از

اين مصراع زيبا نيز ياد نشود. اين مثال به روشنى نشان مى دهد كه صنعت هاى بديعى تنها براى آراستنِ سخن نيستند، بلكه اگر درست به كار گرفته شوند، در استوارى و استحكام و رسايى آن نيز بسيار اثر دارند. در اين مصراع، يك جناس ساده و دلنشين تصويرى زيبا آفريده است كه در قاب آن، مى توان مُراد ساده شاعر را بسى ظريف و هنرمندانه نشاند: جلد سخنم دارد شيرازه شيرازى (اميرخسرو دهلوى) دو. لَفّ و نَشْر(5): آوردن چند واژه با چند معنى با نوعى توالى و نظم خاص، به گونه اى كه بتوان هر معنى را با واژه متناسب خويش مربوط ساخت. مثلا در اين جمله، لفّ و نشر به شيوه مرتّب آمده است، زيرا شستن با اشك متناسب است و سوزاندن با آه: با اشك و آه، مى توان غبار دل را شست و خرمن گناه را سوزاند.

214

مى توان همين جمله را به شكل زير نگاشت تا لفّ و نشر به شيوه نامرتّب (= مُشَوَّش) پديد آيد: با اشك و آه، مى توان خرمن گناه را سوزاند و غبار دل را شست. نمونه زير از بِه ترين مثال هاى لفّ و نشر مرتّب در شعر فارسى است: به روز نبرد آن يَلِ ارجمندبه شمشير و خنجر، به گُرز و كَمَند بريد و دريد و شكست و ببست يَلان را سر و سينه و پا و دست (فردوسى) همچنين بيت زير نمونه اى مناسب براى لفّ و نشر مشوّش است: در باغ شد از قدّ و رخ و زلف تو بى آب گلبرگ تَرى، سرو سَهى، سنبل سيراب (خاقانى) سه. مُطابقه يا تَضاد(1):

كنار يا نزديكِ هم چيدن واژه هايى كه در مجموع جمله با يكديگر تناسب و هماهنگى دارند، ولى به تنهايى متضاد و از لحاظ معنى ضدّ يكديگرند. مثلا در جمله زير، دور و نزديك چنين رابطه اى دارند: دورترين كسان را مى توان با محبّت به خود نزديككرد. حال به چند نمونه از كاربرد اين صنعتِ رايج در نثر فارسى توجّه كنيد: خانه هاى قديم برفت و در هيچ يمين، يسارنماند. دمنه گفت: درِ بلا گشادهاست و راه خرد بسته. بيم آن بود كه جان شيرين كه جفت تن غمگين بود، طاق شود. چهار. مُراعاتِ نَظير(5): كنار يا نزديك هم چيدن واژه هايى كه هم از لحاظ ارتباط در جمله با

------

.noromyxo.. 2 . ترجمه تاريخ يمينى/ 10.

3 . كليله و دمنه/ 121.

4 . راحة الصّدور/ 58. .seiregno..

215

يكديگر هماهنگند و هم از نظر مفهوم و معنى به هم نزديك و مربوطند. مثلا در اين جمله، سر و پا كه دو اندام بدنند چنين رابطه اى دارند: شهيدان سرخود را فداى پايدارى اسلام كردند. اكنون به نمونه هايى از صنعت مراعات نظير در نثر پارسى نظر كنيد: گفت: «من بدانستم كه آب بازى نيست و تو به نادانى، بچّگان را به باددادى». روشنايى ديده مرا در خاك كردى و روشنايى چشمخود را بر باددادى. آتش غم بر سر من ريختى و آب روى خود ريختى. خانه هميشه بر گذرگاه سيل حدثان بوده است و در معرض طوفانطغيان ظلم. پنج. سَجْع (4): آوردن واژه هاى آهنگين در نوشتار يا گفتار، خواه در كنار هم و خواه به طور طولى در يك جمله يا ميان جمله هاى گوناگون. اين

آهنگ، گاه از تكرار واژه هاى همنوا و مسجَّع پديد مى آيد; گاه از تكرار يك كلمه; گاه از توالى يك يا چند حرف; و... . سجع، خود، بر سه قسم است: متوازى، متوازن، و مُطَرَّف. سجع متوازى(5) آن است كه در آخر دو عبارت يا جمله، كلماتى قرار گيرند كه از نظر وزنو تعداد حروف و حرف رَوى يكسان باشند، مانند «بشويد» و «بگويد» در اين جملهگلستان سعدى: هر كه دست از جان بشويد، هر چه در دل دارد بگويد. سجع متوازن (6) چنان است كه كلمات فقط در وزن يكسان باشند، مثلِ اين جمله از گلستان سعدى : يك شب تأمّلِ ايّام گذشته مى كردم و بر عمر تلف كرده حسرت مى خوردم. سجع مُطَرَّف(7) آن است كه كلمات فقط در حرف رَوى يكسان باشند، امّا وزنشان متفاوت باشد. مثال باز هم از گلستان سعدى: هر نَفَسى كه فرو مى رود مُمِدِّ حياتاست و چون برمى آيد مُفَرِّحِ ذات. يكى از رموز ماندگارى و تأثير مناجات ها و زيارات يا دعاهاى رسيده از امامان معصوم ما استفاده از همين آهنگ زيبا و سجع مؤثّر در بسيارى از آن ها است. براى نمونه، به بخشى زيبا از زيارتنامه حضرت عسكرى(عليه السلام) عنايت كنيد:

------

(1)1 . كليله و دمنه/ 104. (2)

2. همان/ 234

3 . مرزبان نامه. .esorp gnimir.. .lellarap.. .lacirtemmys.. .dedis-pol..

216

وَ أَتَوَسَّلُ إلَيْكَ يا رَبِّ بِإمامنا وَمحقِّقِ زماننا اليومِ المَوعودوالشّاهد المشهود والنّورِ الأزهَر والضِّياءِ الأَنوَرالمنصورِ بالرُّعب والمُظَفَّرِ بِالسَّعادة. فَصَلِّ عَليه عَدَدَ الثَّمَرِو أَوراقِ الشَّجَرِ وَأَجزاءِ المَدَرِوَعَدَدَ الشَّعْرِ والوَبَرِ. و اين هم مثالى از سجع در نثر زيباى فارسى: اگر ديگران هزينه مال كنند، تو خزينه اَعمالكن;

و اگر ديگران كُنوز اَعراضِ فانيه جويند، تو رموزاَسرار باقيهجوى. شش. عَكس يا طَرد يا تبديل(2): جاى همه يا بعضى از كلمات يك تركيب را تغيير دادن و تركيبى معكوس پديد آوردن، مانند نامه زندگى و زندگى نامه. بنگريد كه چگونه استفاده از اين صنعت، سطور زير را قدرت و زيبايى بخشيده است: ديوان حافظفقط يك دفتر و ديوان نيست; نامه زندگى و زندگى نامه ما است. حافظ به جاى آن كه انسان كاملباشد، كاملاً انسانبوده است. نگاه حافظ به زندگى، حتّى به نازيبايى هاى زندگى و زندگى هاى نازيبا، زيبا است. اكنون، صفحاتى از دو اثر معاصر را مرور مى كنيم و نمونه هايى از اين صنايع لفظى را در آن ها مى شكافيم. اثر يكم داستانى است مستند درباره زندگى ايل قشقايى با نام بخاراى من، ايل من. و ديگرى يادمانى است از حضور يك هنرمند در كنار رزمندگان جاويدياد در خطّه جنوب، به نام با سرودخوانِ جنگ در خطّه نام و ننگ. بخاراى من، ايل من: جناس: اسبش را سرحال و كم شكمنگاه مى داشت.(ص 253) كدخدا بود، ولى كدخدايى بىزورو زر.(ص 255) لفّ و نشر مرتّب: سالم ترو قوى تراز آن بود كه بتواند در خانه بماندو با سرگرمى هاى عادى دل خوش كند. (ص256) لفّ و نشر مشوّش: خداكرم وضع مالىو اجتماعىمطلوبى نداشت. در وسط طبقات اجتماعى ايل گير كرده بود... كم كم داشت از سكّه مى افتاد. زراعتش ديم بودو... (ص 254)

------

(1)1 .اَمالى، امام ظهيرالدّين ولواجى. .elobtemitna .. (3)

3. بهاء الدّين خرّمشاهى; برگرفته از: زبان فارسى، سال سوم نظام جديد آموزش متوسّطه (شماره4/249)، ص 81 .

217

مُطابقه (تَضاد): از شكارهاى

قديمش لاف مى زد. ولى شاهد زندهنداشت. همه شاهدهايش مردهبودند. (ص 254) نيمى از قطارش را با فشنگِ خالى، پُرمى كرد.(ص 254)

قسمت دوم

مراعات نَظير: با قباو رداهم كه بود، نمى گذاشت طلبكارها ناراضى و نوميد شوند. (ص 255) از دو برگىپيدا بود كه گندم بود و جو نبود.(ص 256) سَجع با آهنگ واژه ها: براى رتقو فتقامور به چادرهاى بنكوى خود سر مى كشيد. شق و رق بر خانه زين جاى مى گرفت.(ص 254) سجع با تساوى قطعه هاى سه تايى: مى خواست بتازد، تند بتازد. تا افق هاى دور، تا قلّه هاى بلند، تا دشت هاى بيكران ... او نمى توانست به شش پرو چماقو يك لول حسن موسى دل ببندد. او نمى توانست با چوب و چگل چوپانى و گاو آهن زراعتدلخوش باشد. (ص 256) سجع با تكرار واژه ها: ليكن راه نداشت. راه به جايى نداشت. (ص 256) از دو برگى پيدا بودكه گندم بودو جو نبود.(ص 256) سجع با آهنگ آخر جمله ها: انسان را به ياد ستون هاى تخت جمشيد مى انداخت، ولى بارى گران بر دوش داشت. (ص255) با سرودخوان جنگ در خطّه نام و ننگ: جناس: لشكر حضرت محمّد(صلى الله عليه وآله) را، وصفش را شنيده اى؟ همان كه فاتح فتحالمبين بود. (ص 19)

جناس: الان... نصف شهر مثل ماهى زنده در تابهبه بيتابىمى افتند. (ص25)

لفّ ونشر مشوّش: من جنگى مثل فاو نديدم. مو به تنت راست مى شد. هر چه قدرتو شهامت و اعتقادمى خواستى، آن جا مى ديدى. انقلابرا آن جا مى ديدى. نماز و روزهرا آن جا. جنگ تن به تن را آن جا. (ص 18)

218

صنايع

معنوي

مراعات نظير: بگذار كَتبسته از دستهاى به خواب رفته كلامم استفاده كنم. (ص 21) صداى هاى هاى گريه راننده هاى كاميون ها، در آن سياهى چادرها و در آن ظلمت اردوى پادر ركابِ رفتن، سربه فلك مى كشد. (ص 23) سجع با آهنگ كلمات پياپى: حقارت كلماترا به عظمت ثمراتاين تقابل باورنكردنى ببخش. (ص 21) صنايع معنوى معمولا در كتب بديع، پنج صنعت مَجاز، تشبيه، كنايه، استعاره، و ايهام را در رديف صنايع معنوى مهم ذكر مى كنند. از آن جا كه ما چهار مورد از اين پنج صنعت را در بحث «پرورش معانى» آورده ايم، اينك روا است از ايهام و برخى صنايع معنوى ديگر ياد كنيم.

يك. ايهام(1): آوردن واژه اى كه بيش از يك معنا داشته باشد، يكى نزديك به ذهن و بقيّه دور از ذهن; و هدف گوينده، غالباً معناى دوم باشد. به چند مثال مشهور از كار برد صنعت ايهام بنگريد: ديشب صداى تيشه از بيستون نيامدشايد به خواب شيرين، فرهاد رفته باشد(حزين لاهيجى) در بيت بالا، شيرين هم صفتى است براى خواب فرهاد و هم نام محبوبه او. مراد همين معناى دوم است. كسى به وصل تو چون شمع يافت پروانهكه زير تيغ تو هر دَم سرِ دگر دارد(حافظ) در اين بيت، پروانه هم به معناى جاندارى است و هم به معناى جَواز. شاعر همين معناى اخير را اراده كرده است. به راستى كه نه همبازىِ تو بودم منتو شوخْ ديده مگس بين كه مى كند بازى(سعدى) در اين جا، بازى هم به معناى لَعِب است و هم نوعى پرنده شكارى. مراد شاعر، معناىاخير است.

------

.euqoviuqe..

219

دو. اِلتِفات(1): تغيير ساختار كلام، به

مقتضاى حال و هوا يا سبك، بر خلاف انتظار مخاطب، به گونه اى كه با ذوق هنرى و ادبى سازگارى داشته باشد. مثال اين گونه تغيير، گراييدن از خطاب به غياب و ديگر بار به خطاب و آن گاه به تكلّم وحده است: روزگار غريبى است دخترم! ... اين چه روزگارى است كه دختر رسول خدا را در خويش تاب نمى آورَد؟... روزگار غريبى است دخترم ! ... آن روزها كه مرا در حرا با خدا خلوتى دوست داشتنى بود... .

سه. اِستِطراد(3): پرداختن به يك پيام فرعى، بدون آن كه به پيام اصلى اثر لطمه اى وارد آيد، در جايى كه پرداختن به آن پيام فرعى ضرورت دارد و در جاى ديگر تدارك كردنى نيست. مثال را از مقاله «اخلاق و علم الاجتماع» مى آوريم، آن جا كه از خدمت ادبيّات به اخلاق سخن مى گويد و كتاب ها و نويسندگانى را برمى شمارد كه با عنايت به جنبه هاى ادبى، مقاصد اخلاقى داشته اند. سپس در يك بند (= پاراگراف) از روش خاصّ آناتول فرانس، به تناسب حال و هواى بحث، ياد مى كند و ديگر بار پيام اصلى را پى مى گيرد: آناتول فرانس روش خاصّى داشت و نيشخندها و انتقادات خود را وسيله بيداركردن مردم قرار داده بود... او معتقد بود كه بايد با نيش قلم ريشه سيّئات اخلاقى رااز اعماق روح مردم برآورد و با انتقاد... جامعه را از بدى ها دور داشت و به سوى نيكى هاراند.

چهار. بزرگنمايى(5) كه خود سه صنعت را در بر مى گيرد:

يكم. مبالغه: وصف يك پديده در ابعادى بزرگ تر از آنچه هست، ليكن به

گونه اى كه هم عقل آن را بپذيرد و هم در جهان بيرون تحقّق يابد. اين تصوير زيباى مبالغه آميز را از يك اثر شَطح گونه معاصر بخوانيد كه نيمه شب را به تصوير مى كشد: ساعتى ديگر نيمه شب فرا مى رسد و به يادبود شانه سرى غريب، قطره اى شبنم بر گونه زيباترين زنبق گلستان فرو مى غلطد.

دوم. اِغْراق : وصف يك پديده به شيوه اى بزرگنمايانه، چنان كه عقل آن را مى پذيرد، ولى در جهان بيرون عادتاً چنين تصويرى آفريده نمى شود. نظاره همان تصوير زيبا را پى مى گيريم:

------

.ehportsopa.. 2 . كشتى پهلوگرفته / 9. .noissergid..

4 . فرياد روزها / 41. .elobrepyh;tsabmob..

6 . نافله ناز / 110.

220

ساعتى ديگر، جسمم را در گوشه اى مى گذارم و به مصاحبت ارواحى مى شتابم كه نگاهبان آتشكده هاى خاموشند.

سوم. غُلُوّ : وصف بزرگنمايانه يك پديده، به گونه اى بيرون از چشم انداز عقل و عادت. همان تصويرپرداز، شب را در صحنه اى چنين رقم زده است: ساعتى ديگر نيمه شب فرا مى رسد و در پُر بَرگ ترين ناحيه تاكستان، ملكه انگورها در نجواى پنهان برگ ها ولادت مى يابد.

پنج. اِرْسال المَثَل(1): آوردن مَثَل يا سخنى حكيمانه و گفتارى كوتاه و دلپذير كه هم به سخن جلوه مى دهد و هم در انتقال پيام، به نويسنده يارى مى رسانَد. بنگريد حافظ چه دلپذير از يك مَثَل كوتاه عربى كمك گرفته است تا به يارى آن، بفهماند كه دردِ بيدردى دوا ندارد و تنها چاره آن سوختن و سوزاندن (= كَىّ) است: به صوت بلبل و قُمرى اگر ننوشى مى علاج كى كنمت، «آخر

الدّواء الكىّ» امروز بِه ترين مصداق اين صنعت در استفاده از مثل ها جلوه مى كند. از آن جا كه اين بحث را در درس بيست و هشتم گنجانده ايم، مثال ها و توضيح آن را در همان جا بجوييد.

شش. حُسْنِ تَعْليل(2): برشمردن علّتى لطيف و مناسب و اثرگذار، و البتّه غير مطابق با واقع، براى بيان دليل رخدادى يا حالتى يا پديده اى. از لطيف ترين و زيباترين نمونه هاى اين گونه دليل آورى، علّتى است كه سعدى مى آورد تا نشان دهد چرا اشك جوانان، سوز و ساز گريه پيران را ندارد: هيچ دانى كه آب ديده پير از دو چشم جوان چرا نچكد؟ برف بر بامِ سالخورده ما است آب در خانه شما نچكد و مثال زيباى ديگر: چوب را آب فرو مى نَبَرد، حكمت چيست؟شرمش آيد ز فرو بردن پرورده خويش

------

.esrev cimong.. .tiecno..

221

* آزمون

1. براى سه صنعت لفظى و سه صنعت معنوى، در بهارستان جامى نمونه هايى بيابيد.

2. در نمونه هاى زير، انواع صنايع را مشخّص كنيد: توانگرى به هنر است نه به مال; و بزرگى به عقل است نه به سال. چون اين كلمه درشت درست به سمع آن گبر پر كبر و كافر فاجر و نحس نجس رسيد، به گرفتن او اشارت كرد. جايى كه سليمان ملك برسد، سزد اگر چون مور كمر خدمت بر بندم. دمنه گفت: «درِ بلا گشاده است و راه خرد بسته».

3. براى هر يك از صنايع زير، جمله اى به قلم خود، در موضوع «شب هاى جبهه» بنويسيد: _ مراعات نظير _ ايهام _ تضاد _ بزرگنمايى _ سجع _ ارسال المثل _ عكس

------

1.گلستان

سعدى.

2.تاريخ جهانگشاى جوينى، 1/ 54.

3.ترجمه تاريخ يمينى/ 13.

4.كليله و دمنه/ 121.

222

يك.وصف

درس بيست و ششم:رسايي و گويايي(1)

درس بيست و ششم:رسايي و گويايي(1)

درس بيست و ششم رسايى و گويايى(1) رسايى و گويايى در هر نوشته، هنگامى حاصل مى شود كه بتوانيم معنا را خوب بپروريم. راه هاى پرورش معانى در زبان فارسى، متفاوت و پُرگستره اند. از آن ميان، اينك به چند راه اشاره مى كنيم.

يك. وصف وصف يعنى به كار گرفتن صفات براى بازشناساندن چگونگى يك پديده. صفت برچسبى است كه ارزش و محتواى موصوف را بيان مى كند و ارزش سَنجِ كلمات است. لذا وقتى به كلمه اى متّصل مى شود، بايد خصوصيّت و درجه ارزش آن را صحيحاً بازگويد. به هنگام بيان مطلبى، با آوردن صفت، در واقع مى خواهيم آب و رنگى به موصوف بزنيم، تا همان احساس را كه در ما هست در مخاطب ايجاد كنيم و از زير قلم زنىِ الفاظ، قيافه مشخّص ادراكمان را با وضوح تمام آشكار سازيم. كلمات به منزله توده هاى سنگى است كه به خودى خود شكل و حالتى دارد، امّا همان طور كه نوك تيشه پيكرتراش از توده هاى سنگ، شكل منظور را بيرون مى آورد و حالت و چگونگى آن را جلوه مى دهد، صفت نيز موصوف را از شكل كلّى و معمولش درمى آورد; خاطره هاى مشوّش را از آن دور مى سازد; و حدّ مشخّص حالت و چگونگى آن را نمايان مى كند. صفت هاى بكر و بديع و زيبايى كه يك نويسنده مى آورد، به كلامش رنگى خاص مى دهند و سيماى انديشه هاى او را فروغ و جاذبه اى ويژه مى بخشند. به اين

وصف زيبا و شورانگيز بنگريد: اين مهتاب كه غمرنگ مى دمد و غروب مى كند; اين هاله كه با حالتِ اندوهبار خود، همچون

------

(1)1 منابع اصلى تا پايان درس بيست و هفتم) حسين رزمجو: روش نويسندگان بزرگ معاصر/38 و124 _

129.

2. «توصيف» واژه اى است جعلى و نادرست. از اين رو، واژه درست «وصف»(describe) را به كار گرفته ايم. (3)

3. اسداللّه مبشّرى: تراز يا روش نويسندگى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359، ص 47 و 48.

223

اشك، در چشم آسمان حلقه مى زند; اين دشت هاى خاموش كه بسا روزها انسان هاى رنجيده از آن عبور كرده اند; اين نيزارهاى در سكوت فرو رفته، اين روستاهاى شبگرفته، اين جغد فغانگرِ ويرانه ها و اين خون آوا شباهنگِ نالان، چه رازها كه نمى گويند و چه همدردى ها كه با انسان ندارند... اين شب، همين شب تيره، شاهد چه جناياتى بوده كه بر مظلومين رفته است و همين خورشيد فروزان، روشنگر زندگى ها، چه بيرحمى ها و دلسنگى ها ديده و بر چه شاخ و بَرهاى بَرومند كه به ستم در درختزار زندگى خشك شده اند، تابيده است. نويسنده بايد همه محسوسات را به خوبى درك كند تا بتواند از وصف آن ها صحنه اى بديع بيافريند. او بايد آنچه را ديگران نمى بينند يا خوب نمى بينند، تماشا كند و در اثر خويش بى كم و كاست نشان دهد. امّا اين كافى نيست. يك نوشته وصفى آن گاه كمال مى پذيرد كه عواطفى را برانگيزد و راه به جايى ببرد. مثلا صحنه اى تاريخى را زنده كند يا پديده اى اجتماعى را تصوير نمايد. مثال اين گونه وصف، ترسيمى

است از شب كوير: غروب ده در كوير، با شكوه و عظمتى مرموز و ماورائى مى رسد و در برابرش هستى لب فرو مى بندد و آرام مى گيرد. ناگهان، سيل مهاجم سياهى، خود را، به ده مى زند و فشرده و پرهياهو در كوچه ها مى دود و رفته رفته در خَمِ كوچه ها و درون خانه ها فرو مى نشيند و سپس سكوت مغرب باز ادامه مى يابد، مگر گاه فرياد گوسفندى غريب كه با گله در آميخته است و يا ناله بزغاله آواره اى كه در هياهوى پرشتاب، راه خانه خود را گم كرده است، كه لحظه اى بيش نمى پايد. شب آغاز شده است. در ده چراغ نيست. شب ها به مهتاب روشن است و يا به قطره هاى درشت و تابناك بارانِ ستاره: مصابيح آسمان. ... آسمان كوير، اين نخلستان خاموش و پر مهتابى كه هر گاه مشت خونين و بيتاب قلبم را در زير باران غيبى سكوتش مى گيرم و نگاه هاى اسيرم را همچون پروانه هاى شوق، در اين مزرع سبز آن دوست شاعرم رها مى كنم، ناله هاى گريه آلود آن روح دردمند و تنها را مى شنوم: ناله هاى آن امام راستين و بزرگم را كه همچون اين شيعه گمنام و غريبش در كنار آن مدينه پليد و در قلب آن كوير بى فرياد، سر در حلقوم چاه مى بُرد و مى گريست. چه فاجعه اى است در آن لحظه كه يك مرد مى گريد...! چه فاجعه اى! و اين هم نمونه اى از وصف يك درياچه، به زبانى ساده و گويا: به فاصله كمى از

جنگل هاى پوشيده از درختان اَمرود، پسته وحشى، بلوط، و مازو، درياچه اى كوچك، شگفت، و زيبا بر زمين دامن گسترده است. بر خلاف درياچه هاى ديگر، نه تنها هيچ

------

1.سرود جهش ها / 3 و 4.

224

دو.تشبيه

رودخانه اى به آن نمى ريزد، بلكه رود پرآبى نيز از آن سرچشمه مى گيرد. آب اين درياچه از چشمه هاى متعدّدى كه در كف آن مى جوشد، حاصل مى شود. نام اين درياچه كه از زيبايى هاى ديدنى كشور ما است، «زرىوار» است. زرىوار را در زمستان ها لايه ضخيمى از يخ مى پوشاند، به طورى كه مى توان روى آن راه رفت. اطراف درياچه محلّ مناسبى براى زندگى پرندگانى چون مرغ سقّا، فلامينگو، و مرغابى است. اين درياچه در نزديكى مريوان واقع شده و يكى از صدها منظره ديدنى استان كردستان است.

دو. تشبيه تشبيه غالباً در خاطرها تأثيرى قوى دارد، زيرا ذهن را از آنچه پنهان است به چيزى راهنمون مى شود كه آشكار است. و اين، خود، به خاطرِ خواننده آسايش مى بخشد: تشبيه، چيزى را از آنچه هست، در وصفى خاص، عظيم تر و بزرگ تر مى نمايد يا زيباتر. و يا اين كه در مجال كوتاه و تنگناى عبارات كم، صفات و خصوصيّات بيشمارى را در مورد چيزى ثابت مى كند. و از همه مهم تر، جنبه تخيّلى و تصويرى تشبيه است... از رهگذر تشبيه، چيزهاى گنگ و عناصر بى زبان طبيعت به سخن درمى آيند و در جمادات، زندگى را احساس مى كنيم. تشبيه داراى چهار پايه است: يك. آنچه آن را به چيزى تشبيه مى كنيم: مشبَّه; كه همواره در جمله مى آيد.

دو. آنچه چيزى را به آن تشبيه مى كنيم: مشبَّهٌ به; كه همواره در جمله مى آيد. سه. واژه شباهت نما: اَدات تشبيه; كه گاه در جمله مى آيد و گاه نمى آيد. چهار. مورد و جلوه مشترك در مشبَّه و مشبَّهٌ به: وجه شَبَه كه معمولاً در جمله نمى آيد. براى نمونه، در اين تشبيه، پايه ها را ذكر مى كنيم: فاطمه _ سلام اللّه عليها _ به كودك خويش خيره گشته بود و گهواره اش را با پاى خود حركت مى داد. گهواره، همچون قايقى بر درياچه اى آيينه گون، آرام در رفت و آمد بود. يك. مشبَّه: گهواره. دو. مشبَّهٌ به: قايقى بر درياچه اى آيينه گون. سه. ادات تشبيه: همچون.

------

1. برگرفته از: فارسى، سال دوم راهنمايى تحصيلى(شماره 115)، ص 92. .elimis..

3.محمّدرضا شفيعى كدكنى: صور خيال در شعر فارسى، آگاه، 1358، ص 61.

4.بهشت ارغوان / 97.

225

چهار. وجه شَبَه: آرام در رفت و آمد بودن. تشبيه هاى زيبا و لطيف، هم كلام را رونق و جلا مى بخشند و هم انديشه هاى سخنور را آسان تر به خواننده انتقال مى دهند. آثار نويسندگان بزرگ، سرشار از اين گونه تشبيه ها است: اى حافظ! سخن تو چون ابديّت بزرگ است، زيرا آن را آغاز و انجامى نيست. كلام تو چون گنبد آسمان تنها به خود وابسته است... تو چون آن كشتى اى كه مغرورانه باد در بادبان افكنده، سينه دريا را مى شكافد و پا بر سر امواج مى نهد. و من مانند آن تخته پاره ام كه سيلى خور امواج اقيانوسم. نهج البلاغهكتابى است براى امروز و فردا و فرداهاى ديگر; براى اين

نسل و همه نسل هاى آينده. اثرى است به درخشندگى آفتاب، به لطافت گل، به قاطعيّت صاعقه، به غرّش طوفان، به تحرّك امواج،... و به بلندى ستارگان دوردست در اوج آسمان ها. تشبيه مى تواند يارى دهنده ايجاز باشد. آن گاه كه به جاى جمله هاى فراوان، تنها از يك جمله استفاده كنيم، ايجاز را رعايت كرده ايم; و زمانى مى توان يك جمله را جايگزين چندين جمله كرد كه بتواند با رسايى و زيبايى پيام آن چند جمله را منتقل كند. در جمله زير، نويسنده با يك تشبيه دقيق و لطيف، از توضيحات چند جمله اى بى نياز شده و فضايى بسيار تماشايى فراهم كرده است: يك تك بوته كوتاه مغيلان وسط يك بيابان دراز، يك قصيده بلند است. همان نويسنده با اين تشبيه بسيار قوى، نشان مى دهد كه ترس زودگذر چه طعمى دارد; طعمى كه با چندين و چند جمله و عبارت توضيحى نيز به مذاق خواننده منتقل نمى شود: ترس سايه اى گذرا بر خاطرم افكند، همچون گذرِ سايه گنجشكِ دير كرده اى در نيمه روز چلّه تابستان بر دشتى باير. متن زير يك سوگ نوشته است. ببينيد نويسنده با چه قدرتى از تشبيه استفاده كرده تا مرگ را تصوير كند. چندين تشبيه مناسب و منطبق با مضمون، در اين متن به چشم مى خورند: ديروز سهراب سپهرى مرد. آفتاب كه غروب كرد او را هم با خود برد. درباره مرگ دوست چه مى توان گفت; مرگى كه مثل آفتاب بالاى سرمان ايستاده و با چشم هاى گرسنه و هميشه بيدار نگاهمان مى كند. يكى را هدف مى گيرد و بر

او مى تابد و ذوب مى كند و كنارمان خالى مى شود. مرگى كه مثل زمين، زير پايمان دراز كشيده و يك وقت دهن باز مى كند. پيدا بود كه مرگ مثل خون

------

1.منتخبى از زيباترين شاهكارهاى شعر جهان/ 189 _ 191 (يوهان ولفگانگ گوته).

2.(آيت اللّه) ناصر مكارم شيرازى: چرا نهج البلاغه اين همه جاذبه دارد؟، يادنامه كنگره هزاره نهج البلاغه، بنياد نهج البلاغه، 1360، ص 183.

3.خسى در ميقات/ 190.

4.نفرين زمين.

226

در رگ هاى سهراب مى دود. تاخت و تازش را زير پوست او مى شد ديد. بعضى وقت ها زندگى كردن غير ممكن است. جاى راديوتراپى مى سوخت. تكان نمى توانست بخورد. حتّى سنگينى ملافه دردناك بود. شايد در سرطان خون هر گلبولى تيغى است كه تار رگ ها را مى خراشد. در اين چند سطر از داستانى نام آور نيز مى توانيد تجلّى تشبيه را به خوبى ببينيد. نويسنده با تشبيهات لطيف و عاطفى از چشم يوسف، خواننده را به بسيارى از حالات و خصوصيّات او راهنمايى مى كند: چشم هاى يوسف او را مى نگريست; چشم هايى كه از آسمانِ صاف همين روزهاى بهارى پررنگ تر بود. انگار هميشه يك قطره اشك ته چشم هاىِ يوسف نهفته بود، مثل دو تا زمرّدِ مرطوب.

------

1. شاهرخ مسكوب، برگرفته از: زبان فارسى، سال سوم نظام جديد آموزش متوسّطه (شماره4/249)، ص 118.

2.سووشون.

227

* آزمون

1. در متنى تقريباً ده سطرى، گنبد و گلدسته هاى يك آستانه را به هنگام شب، وصف كنيد.

2. سه نمونه تشبيه را از ترجمه آيات قرآن كريم بيابيد و پايه هاى چهارگانه هر يك را مشخّص كنيد.

3. هر يك از موارد زير را از طريق تشبيه

در جمله اى بيان كنيد: _ دويدن آهويى كه از چنگ پلنگ مى گريزد. _ گريه كودكى تنها كه به تازگى همه بستگانش را در سانحه اى از دست داده است. _ دفاع امام على(عليه السلام) از پيامبر(صلى الله عليه وآله) در جنگ اُحُد.

4. ناصرخسرو قباديانى در سفرنامهى خويش، مكان هاى بسيار را وصف كرده است. در بخشى از اين اثر، وى شرح مسير طائف تا فلج را مى آورد و باز مى گويد كه در منطقه ثريا چگونه با خشونت وحشيان بيابان نشين مواجه شده است. وصف آن مكان و خشونت رخ داده در آن را از سفرنامهى ناصرخسرو بيابيد و سپس جنبه هاى مختلف اين وصف را ارزيابى كنيد.

228

سه.استعاره

درس بيست و هفتم:رسايي و گويايي(2)

درس بيست و هفتم:رسايي و گويايي(2)

درس بيست و هفتم رسايى و گويايى(2)

سه. استعاره استعاره گامى فراتر از تشبيه برمى دارد. در استعاره، مشبَّه يا مشبَّه به و نيز ادات تشبيه را ذكر نمى كنند. همين سبب مى شود كه استعاره بسيار لطيف و ظريف گردد. نويسنده با استعاره به همه چيز جان مى بخشد; به همه چيز لطف و ظرافت عطا مى كند. به حيوانات زبان و بيان مى بخشد و به اشياى بى روح، حس و حركت. براى نمونه، به تفاوت تشبيه و استعاره بنگريد: تشبيه: نسيم صبا همانند دلبرى، بر چهره هستى بوسه زد. استعاره: نسيم صبا بوسه زنان روان شد. مى بينيد كه در استعاره، فقط نسيم صبا باقى مانده كه مشبَّه است. يعنى مشبَّه به (= دلبر) و ادات تشبيه (= همانند) حذف گشته اند. استعاره انواع گوناگونى دارد كه به دو گونه مهم و كاربردى از آن ميان اشاره

مى كنيم: _ استعاره مُصَرَّحه: در اين نوع، مُشَبَّه حذف و مشبَّهٌ به ذكر مى شود. مثلاً فردوسى در وصف فرياد رستم مى گويد: به رزم اندرون غرشى كرد شير. شاعر در ذهن خود، رستم را به شيرى تشبيه كرده و آن گاه به هنگام بيان، مشبَّه را حذف كرده و تنها مشبّهٌ به يعنى شير را ذكر نموده است.

------

(1).erohpatem..

2.آيينه / 198.

229

_ استعاره مَكنيّه: در اين نوع، مشبّهٌ به حذف مى شود، امّا مشبَّه باقى مى ماند. مثلاً در نمونه زير، صداى شاعر به چيز يا جايى تشبيه شده است كه مى توان آن را ديد يا بر آن نشست; سپس به وقت بيان، تنها مشبَّه يعنى صدا باقى مانده است: مى خواهم در زير آسمان نشابور چندان بلند و پاك بخوانم كه هيچ گاه اين خيل سيلوار مگس ها نتوانند روى صداى من بنشينند در نمونه زير نيز همين نوع استعاره به خوبى به كار گرفته شده است. خورشيد گويى آدمى است با صفات و كارهاى انسانى: خورشيد با سر شاخه هاى بيد مجنون جلوِ حياط كه نه از شرمسارى، بلكه به عادت هميشگى سر به زير داشتند، سلام و احوال پرسى كرد. انگار ديده بوسى هم مى كردند. بعد روى اَج هاخستگى در كرد و براى ثواب به درخت هاى سخت سركشيده صبح به خير گفت. مژده شان داد كه به زودى رخت سبز عيدشان را در برمى كنند و اگر بردبار باشند، شكوفه ها يا گل هايشان نقش هاى رنگىِ پوشش سبزشان مى شود. درخت ها سرتكان دادند; انگار نق زدند: ما كه حمّام نرفته ايم. خورشيد به خنده شكفت و گفت:

غمتان كم، آسمان بغض مى كند و بُغضش كه تركيد، سر و تن شما را مى شويد. اينك به نمونه هايى ديگر از استعاره بنگريد. پيش از هر نمونه، اشاره كرده ايم كه تعبير استعارى به چه كس يا چيزى اشاره دارد: سقراط: باغبانِ نبوغ هاى شگفت. شب: پرده تاريكِ تيره زارهايى بيكران. آثار هنرى انقلاب: جوانه هاى ادب و هنر انقلابى. يهودِ «بنى قريظه»: افعى هايى كه با نگرانى، زبان هاشان را بيرون آورده بودند. پندارهاى انسان: سايه بانى در بيابانِ تنهايى.

------

1.ديباچه.

2. اَج: كدو.

3.سووشون; برگرفته از: زبان فارسى، سال سوم نظام جديد آموزش متوسّطه(شماره4/249)، ص 100.

4.سرود جهش ها / 292.

5.(آيت اللّه) سيّدعلى خامنه اى: «پيام به كنگره بزرگداشت هشتصدمين سال تولّد سعدى»، از: ذكر جميل سعدى، ج1، كميسيون ملّى يونسكو در ايران، 1364، ص 13.

6.بهشت ارغوان / 152.

7.پيامبر / 42.

230

چهار.كنايه

چهار. كنايه كنايه يعنى آن كه كلمات را در معنى خودشان به كار گيريم، امّا مُراد و منظورى ديگر از آن ها داشته باشيم: اگر چيزى را به همان نام كه هست، بناميم، سه چهارم لذّت و زيبايى بيان را از ميان برده ايم; زيرا كوششى كه ذهن براى ايجاد پيوند معانى و ارتباط اجزاى سازنده خيال دارد، بدين گونه از ميان مى رود و آن لذّت كه حاصل جستوجو است، به صورت ناچيزى درمى آيد. كنايه يكى از صورت هاى بيان پوشيده و اسلوب هنرى گفتار است. بسيارى از معانى را كه اگر با منطق عادى گفتار ادا كنيم لذّتبخش نيست و گاه مستهجن و زشت مى نمايد، از رهگذر كنايه مى توان به اسلوبى دلكش و مؤثّر بيان كرد. در بعضى موارد، استعمال

كنايه از باب ظرافت است در فكر يا بيان; و گويى به كلام عادى رنگى از شعر مى دهد و چاشنى ملاحت و لطف خاصّى به كلام مى بخشد. اگر نويسنده به اقتضاى سخن، كنايه هايى مناسب و زيبا را به كار گيرد، هم مقصود حقيقى خويش را بهتر مى رساند و هم نوشته اش را خيال انگيز و گيرا و زيبا مى سازد. بايد دانست كه معمولاً كنايه هاى خوب و رسا به شكل مَثَل درمى آيند و از اين رو است كه در اين كنايه ها، واژه ها داراى معنايى ظاهرى اند كه نويسنده آن معانى را اراده نكرده، بلكه مُرادى ديگر داشته است: فراروى آيينه ايستاده بود و خود را مى آراست. مى دانستم كجا مى رود و آرايش از بَراى كيست. ليك دلم تاب نياورد كه ببينم اين نهال بهشتى هيمه دوزخى مى شود... مرا به خانه خويش خواست. رفتم و ديدم بساطى چيده اند و اهل حال جمعند و به قمار سرگرم. چند دستى گوى به چوگانش خورد... گفتمش: اى دوست! شب از نيمه گذشت. تا كى سر جنگ دارى؟... گفت: تا تير در تركش دارم، كمان از دست ندهم. مال پدر وى به پايان رسيد و ياران به تركش گفتند. پيش وى رفتم و گفتم: اى دوست! به تركش تير دارى يا نى؟ لختى بينديشيد و قطره اى اشك بريخت و گفت: اى برادر! باد آورده را باد همى بُرد. قطعه زير نيز كاربرد كنايه و اثرگذارى آن را به خوبى نشان مى دهد:

------

.ymynotem..

2.محمّدرضا شفيعى كدكنى: صور خيال در شعر فارسى، آگاه، 1358، ص 108 و 109.

3.عبدالحسين زرّين كوب:

شعر بى دروغ، شعر بى نقاب، علمى، 1346، ص 71.

4.گفتمش اعتنا مكن; برگرفته از: فنّ نويسندگى / 79. البتّه پيدا است كه تنوّع كنايه ها در اين قطعه مُراد است و نه سبك و فضاى كهن و ناملموس نوشته.

231

نمونه هايي از پرورش معاني

مى پرسى چه طور شد مرد سياسى شدم و سرى ميان سرهادرآوردم... همسايه مان كه يك سال پيش آه نداشت با ناله سودا كند، داخل آدم شده و برو بيايىپيدا كرده، كاش كلاهت هم يك خرده پشمداشت. بله از قضا زنم حق داشت. اين همسايه بى سر و پا و يكتا قبااز بس سگ دوى كرده و شِر و وِر بافته بود، كم كم براى خودش آدمى شده بود... . در نثر اصيل و كهن پارسى هم نمونه هايى بسيار زيبا از كاربرد كنايه را مى توان يافت. از جمله متونى كه زبان كنايه در آن قوى است، تاريخ بيهقى است. به اين دو نمونه از آن كتاب بنگريد: مادرش زره بر وى راست مى كرد و بغلگاه مى دوخت و مى گفت: دندان افشار با اين فاسقان; چنان كه گفتى او را به پالوده خوردن مى فرستد. تا آن خداوند[محمود] برفته است، اين خداوند [مسعود] هيچ نياسوده است و نمد اسبش خشك نشده است. در فرجام اين دو درس، سزاوار است از چند نمونه پرورش معانى در شعر يكى از شاعران نام آور معاصر ياد كنيم تا هم اهل ذوق را حَظّى فراهم آيد و هم مثال هاى تمرينى براى علاقه مندان اين بحث فراهم شود. پيش از ذكر نمونه ها، به كوتاهى، تذكره اين سخن پرداز نامى را مى آوريم. نمونه

هايى از پرورش معانى از شاعران ماندگار ايران، سهراب سپهرى است. او به سال 1307 در كاشان زاده شد و در همان شهر باليد. در جوانى به تهران آمد و در رشته هنر به تحصيلات دانشگاهى روى آورد. نقّاش بود و معمولاً از راه فروش تابلوهايش تدبير معاش مى كرد. پنجاه و دو سال بيش نزيست. در نخستين روز اردى بهشت 1359 پس از ابتلا به سرطان خون روانه سراى جاودان شد. سهراب شاعرى است كه بيش از هر شاعر يا نويسنده روزگار ما بر ادبيّات معاصر اثر نهاده است. شعر او تصوير ادراك پاك و فطرى است و از اين رو، صاحبان مَشْرَب هاى گوناگون از آثار او حَظ مى برند. در اين بخش، شايسته ديديم نمونه هايى از صُوَر خيال در شعر او نشان داده شود; كه خود، تمرينى مناسب به فراخور مباحث اين قسمت است. كتاب حجم سبز مجموعه اشعارى است كه به سال 1346 از او انتشار يافت. پيش از آن، صداى پاى آب در 1344 و مسافر در 1345 از او نشر يافته بود. پس از آن هم ما هيچ، ما نگاه در آمد، به سال

1356. بعداً اين كتاب ها به ضميمه چهار كتاب ديگرش در هشت كتاب گرد آمدند. آنچه در اين جا مى نگريد، از شعرهاى كتاب حجم سبز برگرفته شده است. نام هر شعر درون كمانك جاى دارد.

------

1. يكى بود يكى نبود; برگرفته از: زبان فارسى، سال سوم نظام جديد آموزش متوسّطه (شماره4/249)، ص 100.

2.تاريخ بيهقى/ 190.

3.همان / 22.

4.هشت كتاب /329 _ 407.

232

انواع استعاره

اضافه استعاري

اضافه تشبيهي

اضافه تشبيهى

1. و يك بار هم در بيابان كاشان هوا ابر شد

و باران تندى گرفت و سَردَم شد آن وقت، در پشت يك سنگ اجاق شقايقمرا گرم كرد (به باغ همسفران)

2. و سُفالينه اُنس با نَفَس هايت آهسته تَرَك مى خورْد (از روى پلك چشم)

3. مَرتَعِ اِدراكخرّم بود (ورق روشن وقت)

4. و نه آواز پَرى مى رسد از روزن منظومه برف(پَرهاى زمزمه)

5. دهان گلخانه فكر است (آفتابى)

6. به سراغ من اگر مى آييد نرم و آهسته بياييد مبادا كه تَرَك بردارد، چينىِ نازكِ تنهايىمن(1) (واحه اى در لحظه)

7. ظهرِ دَم كرده تابستان بود پسر روشنِ آبلبِ پاشويه نِشَست و عقاب خورشيدآمد او را به هوا بُرد كه بُرد (پيغام ماهى ها) اضافه استعارى

1. روى اين مهتابى، خِشتِ غُربترا مى بويم (غربت)

2. دست هر كودك دَه ساله شهر، شاخه معرفتىاست (پشت درياها)

3. اگر كاشف معدن صبحآمد، صدا كن مرا (به باغ همسفران) انواع استعاره

1. نردباناز سَرِ ديوار بلند صبح را روى زمين مى آورْد (روشنى، من، گُل، آب)

2. با سبد رفتم به ميدان

------

1. مزار سهراب در مشهد اَردَهالِ كاشان است، نزديك مقبره امامزاده سلطان على بن محمّد باقر(عليه السلام). رضا مافى همين قطعه را بر سنگ قبر او با خطّى خوش به يادگار نهاد.

233

انواع تشبيه

صبحگاهى بود،ميوه ها آواز مى خواندند(صداى ديدار)

3. روى پُل دختركى بى پا است دبّ اكبررا بر گردن او خواهم آويخت (و پيامى در راه)

4. گوش كن! جاده صدا مى زنداز دور، قدم هاى تو را (شب تنهايىِ خوب) انواع تشبيه (در حالت غير اضافه اى)

1. مادرم صبحى مى گفت: «موسم دلگيرى است.» من به او گفتم: «زندگانى سيبى است، گاز بايد زد با پوست.» (ساده رنگ)

2. در دل من چيزى است مثل يك

بيشه نور مثل خوابِ دَمِ صبح(در گلستانه)

3. حرف هايم مثل يك تكّه چمنروشن بود (سوره تماشا)

234

* آزمون

1. براى هر يك از چهارشيوه پرورش معانى، يك مثال از ترجمه قرآن به قلم استاد مجتبوى بياوريد.

2. تفاوت تشبيه و استعاره را بيان كنيد.

3. استعاره مَكنيّه چيست؟ در جمله اى به انشاى خود، مثالى براى آن ذكر كنيد.

4. تعبيرى استعارى براى هر يك از موارد زير ذكر نماييد: _ امام خمينى _ آرزوهاى واهى انسان _ شب يلدا _ منافقان

5. در متن زير، نمونه هاى پرورش معانى را تحليل كنيد: نسيم سرد شبانگاهى، آرام كوچه باغ هاى قباديان را پشت سر مى نهاد. خانه هاى گِلين بلخ و آبادى هاى پيرامونش در پرتو سيمگون مهتاب آرميده بودند. جيحون پير زلال تر از هميشه بر بسترى سرشار از ستارگانْ راه مى سپرد. ماه انديشناك از فروپاشى بنياد با شكوه فرمانروايى اش، دوستان ديرين را بدرود مى گفت. درختان تناور فروتنانه شاخه هاى پربارشان را به سطح لغزان رود نزديك ساخته بودند تا نجواى آب دريابند و واسطه انتقال پيام رود به پرندگان سبكبال باشند... بامدادان، كنيزكانى كه براى پُر كردن كوزه هاى سفالين كنار رود شتافتند، گزارش زايش همسرِ خسرو، مالك نيك نهاد قباديان، به يكديگر بازگفتند; درختان را از حقيقتى سترگ آگاه ساختند و بر درستى زمزمه شبانه رود گواهى دادند.

------

1.نجواى جيحون/15و 16.

235

زمينه هاي تنوع

درس بيست و هشتم:تنوع و رنگارنگي

قسمت اول

درس بيست و هشتم:تنوع و رنگارنگي

درس بيست و هشتم تنوّع و رنگارنگى از شيوه هاى رايج و مؤثّر در شيوانويسى، ايجاد تنوّع و رنگارنگى در نوشته است. معمولاً نوشته اى كه همانند يك بزرگراه بى پيچ و خم پيش چشم خواننده گسترده شود،

او را كسل مى كند، هر چند سهل و ساده باشد. امّا نوشته اى كه همچون جاده اى در كوهستان، گهگاه و به هنگام، پيچ و خَمى مى يابد و فراز و نشيبى مطبوع پيدا مى كند، خواننده را به تكاپويى درونى وا مى دارد تا خود را با نوشته پيش ببرد و هرگز احساس كسالت و درجا زدن نكند. قرآن كريم كه طلايه دار بلاغت و فصاحت به شمار مى رود، اصل تنوّع را به خوبى رعايت كرده است. مثلا مضامين اميدبخش با وعيدهاى سخت، داستان هاى پرشور و عبرت آفرين با تذكّرها و پندهاى تاريخى، بيان هاى حكمت خيز و معارف پرور با نكته هاى همه فهم اجتماعى و اخلاقى آميخته شده اند و سبب گشته اند كه مجموع اين اثر جاودانه از يكنواختى و كسالت آفرينى دور بماند و همواره لبريز از گوناگونى و تنوّع جلوه كند. و آيا اين، خود، از وجوه اعجاز قرآن كريم نيست؟ زمينه هاى تنوّع هرگز لازم نيست كه مقاله تحقيقى لبريز از استدلال و چند و چون منطقى باشد. در زمانه اى كه مخاطبان زير سيطره ماهواره و تصوير و صوت قرار گرفته اند، چگونه مى توان با سخن يكنواخت خواننده اى را به خواندن نوشته بى زبانِ بى هاى و هوى جلب كرد؟ اگر تنوّع از نوشته هر چند علمى و پژوهشى گرفته شود، مخاطبانى محدود به سراغ آن خواهند رفت. حتّى يك بحث علمى را نيز بايد با چاشنى هايى همراه كرد تا لذيذ و خواستنى جلوه كند; چاشنى هايى همچون: _ تنوّع در نحوه طرح موضوع از دريچه هاى گوناگون.

------

1 منبع اصلى) حسين

رزمجو: روش نويسندگان بزرگ معاصر/51 و 131 _ 141 و 153.

236

نقش مثل در تنوع

_ آوردن تمثيل ها و حكايت هاى ارزنده و دلاويز. _ تغيير دادن لحن از خطاب به غياب و به عكس، در هنگام مناسب. _ بهره گرفتن از كنايه و نيش و نوش هاى بلاغى. _ استفاده از تيغِ خدمتگزارِ «طنز». _ آميختن خبر و انشا و طلب و استفهام. _ به كار گرفتن صنعت هاى بى تكلّف ادبى. براى نمونه، مى توان از كتاب غربزدگى ياد كرد كه با سبكى پرجذبه و متنوّع، درباره روابط فرهنگى _ اجتماعى روزگار خود سخن مى گويد: غربزدگى مى گويم، همچون وبازدگى. و اگر به مذاق خوش نيست، بگوييم: همچون گرمازدگى يا سرمازدگى. امّا نه، دست كم چيزى است در حدود سِن زدگى. ديده ايد كه گندم را چطور مى پوساند؟ از درون، پوسته سالم برجا است، امّا فقط پوست، عينِ همان پوستى كه از پروانه اى بر درختى مى ماند... . نقش مَثَل در تنوّع ادبى، به مَثَل رنگى خاص مى دهد. از اين گذشته، مَثَل نمايانگر روحيّات و انديشه هاى جامعه است. به همين جهت، معمولاً نوشته اى كه از مثل هاى مناسب بهره گيرد، بسيار پرشور و اثر گذار مى گردد. رازِ ماندگارى برخى از داستان هاى كوتاه يا بلند معاصر ايران نيز همين است. (3) از اين رو، نويسنده خوب بايد بكوشد كه دست كم گزيده اى از مثل هاى مردم خويش را بياموزد و در بهرهورى از آن ها چيره دست گردد. براى آن كه نقش اثرگذار مَثَل به خوبى نمايان شود و دريابيم كه چگونه يك جمله كوتاه مى

تواند گستره اى از معانى را انتقال دهد، خوب است به چند نمونه از مثل هاى مشهور جهانى بنگريم: عربى: نصيحت كردن در مَلاَ، سرزنش كردن است. شرم و حياى بى موقع، نشانه ضعف و سستى است. روسى: تهمت مانند زغال است، اگر نسوزانَد دست كم سياه مى كند. كسى كه ستون فقرات عالى دارد، هرگز به مناصب عالى نمى رسد.

------

1.غربزدگى / آغاز كتاب.

2. «ضرب المثل» را برخى، غلط مشهور مى شمارند; پس به جاى آن، از اين واژه استفاده كرده ايم.

3.مثلا، صرف نظر از ابعاد محتوايى، داستان هاى صادق هدايت، خود، گنجينه اى از مثل هاى فارسى اند.

237

تركى: وقتى رشوه از در وارد شد، عدالت از پنجره فرار مى كند. مرد باهمّتش و مرغ با بالش اوج مى گيرد. چينى: عمارت هاى بزرگ را از سايه شان و مردان بزرگ را از تعداد دشمنانشان مى توان شناخت. اكنون، نمونه اى از متن آميخته به مَثَل را از نظر مى گذرانيم. همان گونه كه مى بينيد، به كار گرفتن مَثَل سبب شده است كه خواننده با اين متن احساس نزديكى و اُنس كند: روشنفكر امروز درباره مسائل اساسى هيچ وقت اظهار عقيده نمى كند. هر وقت كه هوا پس است، شانه اش را بالا مى اندازد و مى گويد: لابد مصلحت در اين است. با اين حال، روشنفكر امروز عقيده دارد كه رجال استخواندار را بايد قدر دانست... زيرا رجال هزار فاميل رگ و ريشه دارند، و با آل على هر كه در افتاد ور افتاد... به ظاهر رَجَز مى خواند كه سنگ را بسته و سگ را گشاده اند، امّا شگفتا كه خود او

نيز پيرو مكتب بت تراش است. حال به نمونه هايى از مَثَل هاى زيبا و اثرگذار فارسى بنگريد. با دقّت در هر مثل، آشكار مى شود كه به راستى، گاه تأثير يك مَثَل بيش از چندين جمله است. خوب است نويسنده جوان براى تمرين، اين مَثَل ها را، يكان يكان يا چندى با هم، در متنى به كار بَرَد: آب از سرچشمه گِله! آبكش رو نگاه كن كه به كفگير مى گه تو سه تا سوراخ دارى! از بى كفنى زنده ايم! از يك گل بهار نمى شه! اسب را گم كرده، پى نعلش مى گرده! استخرى كه آب نداره، اين همه قورباغه چه كار! اگر بيل زنى، باغچه خودت را بيل بزن! اولاد بادام است; اولادِ اولاد مغز بادام! با كدخدا بساز، ده را بچاپ! با گرگ دنبه مى خوره، با چوپان گريه مى كنه! چاقو دسته خودشو نمى بُره! حرمت امامزاده با متولّيه!

------

1.راپرت ها / 44.

238

بهره گيري از شعر

خدا برف را به اندازه بام مى ده! خوابِ پاسبان، چراغِ دزده! در حوضى كه ماهى نداره، قورباغه سپهسالاره! شتر سوارى دولا دولا نمى شه! شغالى كه از باغ قهر كنه، منفعت باغبونه! ظالم پاى ديوار خودشو مى كَنه! فرزند بى ادب مثل انگشت ششمه. اگر ببُرى درد داره، اگر هم نبُرى زشته! فيل زنده اش صد تومنه، مرده شم صد تومنه! مادر را دل سوزد، دايه را دامان! ماهى ماهى را مى خوره، ماهيخوار هر دو را! موش و گربه كه با هم بسازند، دكّان بقالى خراب مى شه! نه نماز شبگير كن، نه آب توى شير كن! واى به وقتى كه قاچاقچى گمركچى

بشه! هر كه به يك كار، به همه كار; هر كه به همه كار، به هيچ كار! يك مُرده به نام، بِه كه صد زنده به ننگ! بهره گيرى از شعر شعر معمولاً لطيف است و از اين رو جان ها را به سوى خود مى كشد، به ويژه اگر با آهنگ مطبوع و متناسبى آميخته باشد. به همين دليل، بسيارى از نويسندگان مى كوشند كه نوشته هاى خود را با شعرهاى نغز و زيبا درآميزند. و البتّه كم هستند نويسندگانى كه در اين كار توفيق يابند; زيرا انتخاب شعر، خود، كارى بس مهم است. بايد كوشيد كه شعر با تار و پود نثر در هم آميزد و حضور خود را بر متن تحميل نكند. به عبارت ديگر، شعرى همراه با نثر مفيد است كه خواننده را به تحسين و تأمّل وادارد، نه به تعجّب و ملال. بهره گيرى از شعر در نوشته به دو شيوه انجام مى پذيرد; يكى «دَرج» و ديگرى «حَل». شيوه درج بسيار رايج تر و آسان تر از حل است. در شيوه درج، نويسنده عين شعرى را نقل مى كند، خواه يك مصراع باشد و خواه چندين بيت. امّا در شيوه حل، از مفهوم و اجزاى شعر در نثر استفاده مى شود و نه از عينِ آن. نمونه زير، مثالى است براى شيوه «حَل»: بايد كوكب هدايتى طالع مى شدو راهبرانى راهْ بلد به يارى اين كاروانيانِ سرگردانِ گم كرده راه مى رسيدند تا از وادى حيرت به مأمن و منزلگه يقين رهنمونشان مى گشتند.

------

1.انسان صالح در تربيت اسلامى / 13.

239

آوردن امثله و حكايت هاي شيرين

كلماتِ با حروفِ مشخّص شده،

از بيت زير اقتباس گشته اند: در اين شب سياهم، گم گشته راه مقصود از گوشه اى برون آى، اِى كوكب هدايت (حافظ) نمونه زير نيز مثالى است براى شيوه «دَرج»: مقالات و نوشته هاى بى مغز و جانكاه امروزى را به عنوان فديه در راه استفاده از فوايد عديده آزادى بايد تحمّل كرد. به گفته حافظ: خار ارچه جان بكاهد، گل عذر آن بخواهد سهل است تلخىِ مى در جنب ذوق و مَستى آوردن امثله و حكايت هاى شيرين از ديگر شيوه هاى تنوّع بخشيدن به نوشته، آوردن امثله و حكايت هاى شيرين و كوتاه در ميان متن است. بسيارى از دانشوران ما، مطالب ژرف و عالى را در قالب همين امثله بيان كرده اند. نبايد پنداشت كه بهره گيرى از چنين حكاياتى، به سبب كهنگى و قدمت، نوشته ما را از حال و هواى امروزى دور مى كند. اگر نوشته به زبان امروز سامان يابد، با چنين آرايه هاى اصيل و زيبايى، دلاويزتر و متين تر جلوه مى كند و نه كهنه و قديم. البتّه بايد دقّت ورزيد كه تمثيل و حكايت استفاده شده، كاملا با مطلب هماهنگ باشد و همچون برچسبى نچسب جلوه نكند. به اين نمونه بنگريد: قصّه آن شكارچى را شنيده ايد كه وقتى دوستش از او پرسيد اگر گلّه آهو از زير پاى او رد شد، چرا يكى را با تير نزد؟ جواب داد: به هزار و يك دليل; اوّل آن كه باروت نداشتم. اين توضيح كافى بود كه مستمع را از شنيدن دليل هاى ديگر بى نياز كند... وقتى حقوق معلّم مدرسه و استاد دانشگاه از حقوق راننده

تاكسى و كلفت و نوكر كم تر باشد، طبيعى است تنها طبقاتى دنبال اين حرفه خواهند رفت كه صلاحيّت رانندگى يا نوكرى را نداشته باشند. قابوس نامه، مرزبان نامه، كليله و دمنه، و گلستان سعدى از به ترين و مناسب ترين نمونه هاى مجموعه هاى امثله و حكايات در زبان فارسى اند كه نويسنده امروز مى تواند از آن ها در اثر خود بهره گيرد. بنگريد كه از باب نمونه، هر يك از اين سه حكايت كوتاه گلستان چگونه مى تواند ضمن تنوّع بخشيدن به نوشته، در انتقال پيام آن اثرگذار باشد:

قسمت دوم

يكى را از وزرا، پسرى كودن بود; پيش يكى از دانشمندان فرستاد كه مَر اين را تربيتى مى كن

------

1 . عبّاس اقبال آشتيانى: اهمّ_يّت مطبوعات، مجلّه يادگار، سال اوّل، شماره پنجم.

2. آزادى و تربيت / 241. روشن است كه نويسنده مزبور مى خواهد به زبان تلخ كنايه و اعتراض، از مشكلات جانكاه معلّمان سخن بگويد و هرگز مرادش آن نيست كه از قدر عظيم معلّمان بكاهد.

240

استفاده از كلام كوتاه

مگر كه عاقل شود. روزگارى تعليم كردش و مؤثّر نبود. پيش پدرش كس فرستاد كه اين عاقل نمى شود و مرا ديوانه كرد. مردكى را چشم درد خاست، پيش بيطار رفت كه دوا كن. بيطار از آنچه در چشم چارپاى مى كند; در ديده او كشيد و كور شد. حكومت به داور بردند. گفت برو هيچ تاوان نيست كه اگر اين خر نبودى; پيش بيطار نرفتى. توانگرزاده اى را ديدم; بر سر گور پدر نشسته و با درويش بچّه اى مناظره اى در پيوسته كه صندوق تربت پدرم سنگين است و كتابه رنگين و فرش

رخام انداخته و خشت پيروزه در او به كار برده; به گور پدرت چه ماند; خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو، خاك بر آن پاشيده. درويش پسر اين بشنيد و گفت: تا پدرت زير آن سنگ هاى گران برخود بجنبيده باشد، پدر من به بهشت رسيده بود. استفاده از كلامِ كوتاه كلام كوتاه گنجينه اى فاخر و پربها است كه با همه كوچكى اش، گاه لبريز از حكمت و معرفت است. معمولا هر نويسنده به فراخور فرهنگ و جهان بينى خويش، كلام كوتاه را از گفتار كسانى برمى گزيند كه با انديشه و بينش ايشان پيوند داشته باشد. از اين رو، بجا و بلكه واجب است كه نويسندگان فرهيخته مسلمان، در گزينش كلام كوتاه به خاستگاه فكرى صاحب هر گفتار عنايت ورزند. كلام كوتاه اگر درست در نثر بنشيند، مى تواند به نحوى شگرف نويسنده را در انتقال پيام خويش يارى رسانَد. به اين نمونه بنگريد كه در آن، چگونه گزيده گفتارى از عارفى كهن، نوشته اى امروزين را زينت و قوّت بخشيده است: به ماه و مرّيخ رفتن از ضروريات ترقّى و تعالى است; ولى به شرط آن كه نيّت خوبى محرّك آن باشد. و الاّ حرف همان است كه عارف محبوب خودمان، خواجه عبداللّه انصارى، قرن ها پيش از اين گفته كه اگر به هوا پَرى مگسى باشى. در ميان آثار ارزنده نظم و نثر فارسى، بسيارند آثارى كه مى توان از آن ها دامن دامن گل چيد و در باغ نوشته نشاند. امّا همواره گلستان سعدى رنگ و بويى ديگر دارد. اين كتاب جاودان سرشار از نكته ها و لطايف عالى

است و هر نويسنده اى مى تواند به اقتضاى حال و موضوع، در نوشته خود از آن ها بهره گيرد. در اين جا، براى نمونه از برخى كلام هاى كوتاه گلستان ياد مى كنيم كه در طول چند سَده به عباراتى زبانزد تبديل شده اند. نويسنده امروز مى تواند با نشاندنِ اين گونه عبارات در نوشته خود، هم آن را تنوّع بخشد و هم غنى و سرشار سازد:

------

1.«كلمات قصار» غلط مشهور است و به جاى آن، از اين تركيب استفاده كرده ايم.

2 . سيّد محمّدعلى جمال زاده: تسخير ماه، مجلّه يغما، سال 22، شماره 6.

241

هر چه نپايد، دلبستگى را نشايد. هر كه دست از جان بشويد، هر چه در دل دارد بگويد. محال است كه هنرمندان بميرند و بى هنران جاى ايشان بگيرند. دَه درويش در گليمى بخسبند و دو پادشاه در اقليمى نگنجند. هر كه خيانت ورزد، پشتش در حساب بلرزد. آن را كه حساب پاك است، از محاسبت چه باك است؟ دوستان به زندان به كار آيند; كه بر سفره، همه دشمنان دوست نمايند. خانه دوستان بروب و دَرِ دشمنان مكوب. اگر شب ها همه قدر بودى، شب قدر بى قدر بودى. صد چندان كه دانا را از نادان نفرت است; نادان را از دانا وحشت است. هر كه را زر در ترازو است; زور در بازو است. ظرافت بسيار كردن، هنر نديمان است و عيب حكيمان. از نفس پرور، هنرورى نيايد و بى هنر سرورى را نشايد. هر كه بر زيردستان نبخشايد، به جور زبردستان گرفتار آيد. همه كس را عقل خود به كمال نمايد و فرزند خود به جمال. مشك آن

است كه خود ببويد; نه آن كه عطّار بگويد. دوستى را كه به عمرى فراچنگ آرند، نشايد كه به يك دم بيازارند. شيطان با مخلصان برنمى آيد و سلطان با مفلسان. هر كه در زندگى نانش نخورند، چون بميرد نامش نبرند. هر كه با بدان نشيند، نيكى نبيند. رأى بى قوّت، مكر و فسون است و قوّت بى رأى، جهل و جنون. قدر عافيت كسى داند، كه به مصيبتى گرفتار آيد. تا ترياق از عراق آرند، مارگزيده مرده باشد. ملوك از بهر پاس رعيّتند، نه رعيّت از بهر طاعت ملوك. مال از بهر آسايش عمر است، نه عمر از بهر گرد كردن مال. به دوستى پادشاهان اعتماد نتوان كرد و بر آواز خوش كودكان; كه آن به خيالى مبدّل شود و اين به خوابى متغيّر گردد. خشم بيش از حد گرفتن، وحشت آرد و لطف بى دقّت، هيبت ببرد. از دريچه چشم مجنون بايستى در جمال ليلى نظر كردن.

242

بهره وري از تخيّل

پوشاندن جامه محسوس بر پيكر معقول

افعى كشتن و بچّه نگاه داشتن، كار خردمندان نيست. اى مردان! بكوشيد يا جامه زنان بپوشيد. برادر كه در بند خويش است، نه برادر و نه خويش است. عالم ناپرهيزگار كور مشعله دار است. هر چه در دل فرو آيد، در ديده نكو نمايد. هنر چشمه زاينده است و دولت پاينده. پوشاندنِ جامه محسوس بر پيكر معقول بسيارى از نكته هاى ژرف اخلاقى و فلسفى و اعتقادى و جز آن ها را مى توان به يارى محسوسات و واقعيّت هاى ساده و گويا تبيين كرد. به ويژه آن گاه كه خواننده با اصطلاح ها و تعابير معارفى و حِكمى

چندان آشنا نيست، مى توان از اين شيوه استفاده برد. مثال اين گونه بيان، مقاله اى است با عنوان «يك نيروى مرموز». در اين مقاله، نويسنده نخست از گل نرگس سخن مى گويد كه طراوت افزاى مجلسى بوده است. آن گاه، آهويى زيبا و فريبا را ترسيم مى كند كه ناگاه آن گل نرگس را فرو مى بلعد. سپس از اشتياق دوستان مجلس براى خوردن كباب گوشت آهو پرده برمى دارد و جدال آهو با كارد قصّاب را به خوبى وصف مى نمايد. بى درنگ، نويسنده به سراغ پروفسورى مى رود كه در كار جرّاحى مغز بسيار استاد بوده و اكنون، خود، با مرگ دست و پنجه نرم مى كند و سرانجام، مقهورانه جان مى دهد. نويسنده اين صحنه ها را جزء به جزء و كاملا محسوس وصف مى كند و سپس از اين دو صحنه ملموس، به نتيجه واحد مى رسد: در اين جا است كه فطرت و وجدان انسان گواهى مى دهد كه يك نيروى نامرئى و قدرت قهّار بر اين جهان حكومت مى كند. قدرت هاى موجود زنده منحصر بود به قدرت نبات و حيوان و انسان; و معلوم شد كه قدرت نبات در قدرت حيوان و قدرت حيوان در قدرت انسان هضم مى شود. و روشن شد كه قدرت انسان هم در يك قدرت نامرئى و مجهول هضم مى گردد و انسان حكومت مطلق بر اين جهان ندارد... . بهرهورى از تخيّل «تخيّل» نيرويى است كه صورت محسوسات را هنگام ناپديدى آن ها، در ذهن فراهم مى آورد و تركيب هاى زيبا و تازه اى را بر پايه آن ها پديدار

مى سازد. پس تخيّل، فضايى معنوى است كه هنرمند را احاطه مى كند تا از وراى آن، جهان را آن طور كه مى خواهد ببيند. امّا در تخيّل هنرى، شخصيّت ها و

------

1. يك نيروى مرموز، مجلّه مكتب تشيّع، سال اوّل.

243

حوادث با آن كه واقعيّت ندارند، حقيقت دارند; زيرا از حقايق جارى در جهان سرچشمه مى گيرند. به اين نمونه زيبا بنگريد تا نقش تخيّل را در انتقال يك پيام به تماشا بنشينيد: سحرگاهان كه نسيم با بويى دل انگيز از راه مى رسد، قاصدى است كه خبر از گُل مى آورد. هر همنشين كه مدّتى با گُل مى نشيند، حتّى اگر گِل باشد، خوشبو مى گردد... گُل، سنجاق قشنگى نيست كه بانوى درخت آن را در صحن چمن فقط براى آرايش و زيبايى به گيسو زده باشد و دكمه برجسته درشتى نيست كه بيهوده بر لباس خود دوخته باشد. گل با همه زيبايى و دلفريبى، در طبيعت وظيفه اى بس سنگين بر عهده دارد. گل مأمور ادامه وجود گياه است و آينده درخت را در پنجه كوچك خود مى فشارد و حفظ مى كند... گل مسافرى است كه با زيبايى و جلوه گرى از بهار مى گذرد تا در منزلگاه تابستان به صورت ميوه از درخت فرود آيد. همين صورت خيالى است كه به جهان تكاپو مى بخشد و نوشته ما را نيز سرشار از حيات و نشاط مى كند: يكى از زيباترين صور خيال، تصرّفى است كه ذهن نويسنده در اشيا و عناصر بى جان طبيعت مى كند و از رهگذر نيروى تخيّل خويش، به آن ها حركت و جنبش مى بخشد; و در

نتيجه، هنگامى كه از دريچه چشم او به طبيعت و اشيا مى نگريم، همه چيز در برابر ما سرشار از زندگى و حيات و حركت است.

------

1. غلامعلى حدّاد عادل; برگرفته از: فارسى و آيين نگارش ، سال اوّل دبيرستان، ص

151. 2 . محمّدرضا شفيعى كدكنى: صور خيال در شعر فارسى، آگاه، 1358، ص 149.

244

* آزمون

1. پنج عنصر تنوّع آفرين در نوشته را ذكر كنيد.

2. مَثَل چه نقشى در تنوّع نوشته دارد؟

3. پنج نمونه از مَثَل هاى زيباى فارسى را در متنى به قلم خود در موضوع «كاش قَدرت را مى دانستم مادر!» به كار بَريد.

4. دَه مثل از يك رُمان معاصر بيابيد.

5. دو شيوه حل و دَرج را تعريف كنيد و براى هر كدام مثالى بياوريد.

6. متنى بنويسيد و در آن، حكايت زير را بگنجانيد: روزى براى انجام [دادن] كارى روانه بازار شدم. انديشه مكروهى در مغزم گذشت، ولى بلافاصله استغفار كردم. در ادامه راه، شترهايى كه از بيرون شهر هيزم مى آوردند، قطاروار از كنارم گذشتند. ناگاه يكى از شترها لگدى به سوى من انداخت كه اگر خود را كنار نكشيده بودم، آسيب مى ديدم. به مسجد رفتم و اين پرسش در ذهن من بود كه اين رويداد از چه امرى سرچشمه مى گيرد و با اضطراب عرض كردم: «خدايا! اين چه بود؟» در عالمِ معنا به من گفتند: «اين نتيجه آن فكرى بود كه كردى». گفتم: «گناهى كه انجام ندادم». گفتند: «لگد آن شتر هم كه به تو نخورْد!»

7. سه نمونه از كلام كوتاه حضرت على(عليه السلام) را انتخاب كنيد و آن ها را در متنى واحد به كار بريد.

------

1. كيمياى محبّت/ 89.

درس بيست و نهم:تازگي و طراوت

درس بيست و نهم:تازگي و طراوت

درس بيست و نهم تازگى و طراوت نويسنده توانا همواره مى كوشد كه از هر چه بوى فرسودگى مى دهد، پرهيز كند. به اين منظور، بهره گرفتن از سبك امروزى، واژه هاى نو، تعبيرهاى تازه، ساختار مناسب اين روزگار، و نيز عناصر محتوايى شاداب و نو ضرورت دارد. تقليد از ديگران، يكى از اسباب عقب افتادگى نويسنده به شمار مى رود. نوشته هاى خوب معمولاً زاييده ذهن هاى آفرينشگر و نوجو هستند، بدان شرط كه نوگرايى را به ابتذال نكشانند و به افراط دچار نگردند. اصولاً هر سبك داراى ويژگى هايى معيّن است. هنگامى كه عمر يك سبك به سر مى آيد، ديگر نمى توان از آن ويژگى ها تقليد كرد، ولى مى توان و بايد از صفات و امتيازات ديگر آن بهره برد. به ديگر بيان، برخى از صفات يك سبك هيچ گاه كهنه نمى شوند و همواره مى توانند مورد اقتباس قرار گيرند. مثلاً فخامتِ بيان و رسايىِ گفتار در سبك خراسانى، بايد سرلوحه شاعر و نويسنده امروز هم باشد. امّا «آوردن دو حرف اضافه براى يك متمِّم » كه ويژگى سبك خراسانى است، در شعر و نثر امروز تقليد كردنى نيست. مثلاً: مرا در زير ران اندر، كُميتىكُشنده نى و سركش نى و توسنشاهد: در زير ران اندر = اندر در زير ران. البتّه همين روش بيانى در سبك عراقى هم ملاحظه مى شود، امّا چون در آن فراوان به كار نمى رود، از ويژگى هايش شمرده نمى شود. اكنون اگر شاعر يا نويسنده امروز در اثرش از اين شيوه بيانى تقليد كند، از كارش بوى كهنگى

و فرسودگى به مشام مى رسد. البتّه در نوع نگاه هم هنرمند بايد از تقليد خوددارى كند. در اين جا نيز آنچه از ويژگى هاى سبك هاى

------

1 منبع اصلى) حسين رزمجو: روش نويسندگان بزرگ معاصر/159 _ 161.

246

كهن است و به اثر امروز رنگ كهنگى مى زند، پسنديده نيست; امّا ارزش هاى سبك هاى ديروز در هنر امروز هم پسنديده و مطبوعند. مثلاً هم در شعر منوچهرى، براى وصف خورشيد به تشبيه اجزاى آن پرداخته مى شود و هم در شعر نيما يوشيج. امّا عناصر به كار رفته در شعر نيما با عناصر موجود در شعر منوچهرى متفاوت است; و حق هم همين است. به عبارت ديگر، پى گرفتن اين سنّت كه خورشيد را با ظرافت و ريزپردازى وصف و تشبيه كنيم، در ادب امروز هم پسنديده است. اين، شيوه اى نيست كه اثر را كهنه و فرسوده جلوه دهد. امّا استفاده از همان واژه هاى كهن و همان مشبّهٌ به ها و تعابير، خواننده امروز را ملول مى كند. خواننده امروز اگر تعابير كهن را در شعر و نثر كهن بنگرد، ملول و افسرده نمى شود; زيرا خود را در همان حال و فضا قرار مى دهد و اصولاً همه عناصر ديگر نوشته كهن نيز با همين عناصر كهنه تناسب دارد. امّا از اثرى امروزين، توقّع مى رود كه تعابير و نوع نگاه آن هم تازه باشد. اكنون به زاويه هاى نگاه منوچهرى و نيما يوشيج در تشبيه و وصف خورشيدبنگريد: سر از البرز بَرزد قرص خورشيدچو خون آلود دزدى سر ز مَكمَنبه كردارِ چراغِ نيم مردهكه هر ساعت فزون گردَدْش روغن(منوچهرى) صبحگاهان كه بسته

مى مانَدماهى آبنوس در زنجيردُمِ طاووس پَر مى افشانَدروى اين بامِ تن بِشُسته ز قير(نيما يوشيج) مى بينيد كه تصويرسازى منوچهرى صرفاً مبتنى بر تجربه هاى حسّى او و كنجكاوى اش در نگاه به طبيعت است و هيچ انگيزه عاطفى اى را پى نمى گيرد. امّا در تصويرسازى نيما، نگاه نو و زبان رامش ناپذير و نيز نوعى آشنايى زدايى بديع، كاملاً خودنمايى مى كند. در سبك هاى گوناگون، همين نوع ويژگى ها جلوه كرده اند و سبب شده اند كه زبان هر دوره داراى مختصّات خود باشد، به گونه اى كه هر سبك با همان ويژگى ها زيبا جلوه كند و چنانچه اديبى ديگر در روزگارى متفاوت بخواهد از آن ويژگى ها تقليد كند، اثرش توفيق نيابد. مثلاً در ترجمه تاريخ طبرى كه از سده چهارم است، ماجراى باردارى حضرت مريم(عليها السلام) چنين گزارش شده است: خداى تعالى جبرئيل را به سوى وى فرستاد تا اندر آستينش بدميد و عيسى بار گرفت. امّا همين ماجرا در حبيب السِّيَر كه از سده دهم است، چنين آمده است:

247

جبرئيل به مريم نزديك رفته، بادى در آستين يا در جِيب يا در موضع تولّد فرزند دميد و همان لحظه صدف وجود مريم به آن دُرّ دُرج رسالت آبستن شد. مى بينيد كه در جمله نخست، سجع و موازنه و ترادف ديده نمى شود و ايجاز كاملاً مراعات شده است. اصولاً كوتاهى جمله ها، كمىِ واژگان عربى، و به كار بردن باء تأكيد بر سر فعل از ويژگى هاى نثر دوره سامانى است كه در جمله نخست ظهور دارد. امّا در جمله دوم، اين ويژگى ها يافت نمى شود.

جمله داراى توازن و اطناب است و لغات عربى بيش ترى دارد. گفته شد كه هنرمند بايد در نوع نگاه به اشيا و طبيعت هم مستقل باشد. يك جلوه اين استقلال هم آن است كه هنرمند چيزهايى را ببيند كه تاكنون ديده نمى شده است. مثلاً همه ما آواز كلاغ را بارها و بارها شنيده ايم و شايد برداشت هايى نيز از آن داشته ايم. امّا چند نفر از ما تاكنون به اين نكته زيبا و ظريف توجّه داشته ايم كه «قار» به گويش آذرى، يعنى «برف»؟ و چند تن از آن ها كه توجّه داشته اند «قار» يعنى برف، به اين مطلب عنايت كرده اند كه وقتى كلاغ مى گويد «قارقار»، از خداوند برف مى خواهد؟ و آن گاه تا چه حد به اين حقيقت زيبا منتقل شده ايم كه پرنده اى سياه كه گاه مظهر تيرگى است، در دلِ زمستان، سپيدى را از خدا طلب مى كند؟ اين، همان نوع نگاه است كه چنين تعبير زيبا و شاعرانه اى از آن مى تراود و مايه بكرى و تازگى اثر ادبى مى شود. حتّى مفاهيم كاملاً مكرّر و به ظاهر معمولى را مى توان رنگ طراوت و شادابى زد. بسيارى به مدينه و مكّه مشرّف شده اند و خاطره سفر خويش را نوشته اند. امّا فقط خاطره نامه هاى كسانى خواندنى و ماندنى است كه شاداب باشد، حرف هاى مكرّر نداشته باشد، و زاويه ديدش متفاوت باشد; حتّى اگر خيلى ساده و بى تكلّف هم باشد: بوى مدينه مى آيد. اين را از نم نم باران فهميدم. دل ها بى تابند و چشم ها

گريان. سمت چپمان مسجد شجره است.كم كم شهرى سپيدپوش به استقبالمان مى آيد و من چقدر دوست دارم بقيع را ببينم و چقدر دلم مى خواهد مدينه را بغل كنم و چقدر دوست دارم نخل هاى مدينه را، كبوتران حرم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) را. سه دانگ از بهشت بايد همين جا باشد و ما وسعت اين جا را نمى توانيم درك كنيم. وقتى نوع نگاه به اشيا و هستى، هنرمندانه شود، حتّى زبان معمول نيز جان مى گيرد. در اين دو نمونه شعر آزاد، عمده توفيق شاعر مرهون همين گونه نگاه است. ببينيد بازگشت امام خمينى(قدس سره) به وطن، از چه دريچه اى ديده شده است: شب، شبى بى كران بود دفتر آسمان پاره پاره

------

1. برگرفته از شعر كلاغ سروده جعفر ابراهيمى (شاهد).

2. پرستو در قاف; برگرفته از: ادبيّات فارسى، سال اوّل نظام جديد آموزش متوسّطه (شماره1/201)، ص 162 و 163.

248

برگ ها زرد و تيره فصل، فصل خزان بود هر ستاره حرف خط خورده تار در دل صفحه آسمان بود گرچه گاهى شهابى مشق هاى شب آسمان را زود خط مى زد و محو مى شد باز در آن هواى مِه آلود پاك كن هايى از ابر تيره خطّ خورشيد را پاك مى كرد ناگهان نورى از شرق تابيد خون خورشيد آتشى در شفق زد مردى از شرق برخاست آسمان را ورق زد و نيز بنگريد كه با يك نگاه لطيف، چه پيامى از طبيعت اقتباس شده است: غنچه با دل گرفته گفت: «زندگى لب ز خنده بستن است» گل به خنده گفت: «زندگى شكفتن است با زبان سبز، راز گفتن است» گفتوگوى

غنچه و گل از درون باغچه باز هم به گوش مى رسد

------

1. مثل چشمه، مثل رود; برگرفته از: ادبيّات فارسى، سال اوّل نظام جديد آموزش متوسّطه (شماره1/201)، ص 77 و 78.

249

تو چه فكر مى كنى؟ راستى كدام يك درست گفته اند؟ من كه فكر مى كنم گل به راز زندگى اشاره كرده است هر چه باشد او گل است گل، يكى دو پيرهن بيش تر ز غنچه پاره كرده است خوب است به مناسبت، از يك گِله كهنه نيز در اين جا ياد شود. مضامين دينى ما همچون گنجينه هايى فاخر و ارجمندند كه گرچه گوهرى ثابت و اصلى نامتغيّر دارند، آن ها را در شكل هاى گوناگون مى توان عرضه كرد. اين شكل ها بايد به تناسب هر روزگار تازه و نو شوند و از ظاهر كهن و مندرس درآيند. گرانبهاترين قطعه الماس را اگر در پارچه اى كهنه و رنگ رفته بپيچند، هرگز تماشاگران را برنخواهد انگيخت; امّا گاه يك قطعه آهنِ خوش رنگ و آب كه در جايگاهى زيبا قرار گرفته و با سليقه عرضه شده است، نگاه ها را در پى خود مى كشد. مفاهيم دينى نيز بايد با سليقه و ظرافت و ابتكار عرضه شوند. در اين جا به يك مثال اكتفا مى كنم: هر چند وقت يك بار، مناسبتى خاص فرا مى رسد، خواه در سوگ امامى و بزرگوارى و خواه در ميلادى يا گراميداشتى. هنگامى كه بوى طراوت و تازگى از چنين عباراتى به مشام مى رسد، مخاطبان به اهتزاز در مى آيند و لذّت معنوى فراوان مى برند. مثلاً اين دو جمله را با هم مقايسه كنيد

و بنگريد كه بكر بودن جمله دوم چگونه آن را دلنشين تر و مؤثّرتر مى سازد: _ خجسته ميلاد دهمين كوكب آسمان ولايت و امامت را تبريك عرض مى كنيم. _ برآمدن دهمين بهار آفرينش مبارك باد! حال مى توان با صيقل زدن واژه ها و عبارات، همين تعابير تازه را زيباتر و رساتر كرد وآن ها را به قدرى جلا داد كه همه جوانان و نوگرايان روزگار ما به آسانى با مناسبت هاى سنّتى خو بگيرند. مثالى زيبا از همين باب را بنگريد در تعبيرى كه از انقلاب اسلامى ايران شده است. دقّت كنيد كه تعابير هرگز كليشه اى و فرسوده و زنگ زده نيستند و بوى شعار و دلمردگى نمى دهند: خون، كلمه شد; و كلمه، خون. و خورشيد مى نوشت... رود بزرگ آفتاب كه از چشمه ساران فجر جارى گشته بود، در بستر شوراب روزهاى خونين، مى رفت تا سكّوهاى بلند نور را در همه جا بر پاى دارد; و تا پيامِ شورآورِ سپيده دمان را به ستيغ افراشته حماسه هاى مقدّس برساند ... .

------

1. قيصر امين پور; برگرفته از: فارسى، سال دوم دوره راهنمايى تحصيلى (شماره 115)، ص 137.

2. تفسير آفتاب / 11.

250

* آزمون

1. نمونه اى از شعر سلمان هراتى را با شعرى از فرّخى سيستانى مقايسه كنيد و تفاوت هاى سَبكى آن ها را بيان نماييد.

2. اگر بخواهيد حجابِ اسلامى را از زاويه اى نو و جذّاب به دختران جوان معرّفى كنيد، چگونه سخن مى گوييد؟

3. به گفته برخى، واژه كربلا در لغت، يعنى«مزرعه خدا». توجّه به اين معنا، چه مَنظَرى از كربلا را پيش چشم شما مى گشايد؟

4. از

اين پيام امام كاظم(عليه السلام)، چه زاويه ديدى مى توان فراهم كرد؟ با استفاده از اين نوع نگاه، متنى در موضوع «فروتنى، كليدِ معرفت» بنويسيد: اى هشام! كِشت در زمين هموار بار مى آورد و نه در سنگلاخ. حكمت و فرزانگى نيز در [جان و] دل فروتن بالنده مى شود و نه در [جان و] دل خودبين سركش; چون خداوند فروتنى را ابزار خِرد ساخته و تكبّر و خودبينى را يكى از ابزارهاى بى خردى و نادانى كرده است. نمى بينى كه هر كس سر تا آسمانه فرا بَرَد، سرش بشكند و هر كس سر در پيش فرو آورَد، سقف سايه بر او افكنَد؟ خداوند نيز هركه را فروتن نباشد و درشتى كند، فرو مى نشاند و هركه را فروتنى نمايد، فرامى برد و رفعت مى بخشد.

5. سه سفرنامه حج را با هم مقايسه كنيد و جنبه هاى تازگى نگاه و طراوتِ ديد را در آن ها با هم تطبيق دهيد.

6. براى هر يك از اين مناسبت ها، عبارتى متين و جذّاب ارائه دهيد: _ بيست و دوم بهمن. _ نيمه شعبان. _ سالگرد ازدواج حضرت فاطمه(عليها السلام) و امام اميرالمؤمنين(عليه السلام).

------

1. فرهنگ فرزانگى/ 69.

علوم حديث

پيشگفتار

پيشگفتار

بسم الله الرحمن الرحيم

اين جانب، از دير زمان متوجه شد قسمتى از دانش هاى اسلامى كه روزگاران پيشين در حوزه هاى علمى متداول بوده است، در زمان ما دربوته اجمال، با دستخوش نسيان گرديده و از علوم اسلامى، فقط فقه واصول، مكانت خود را محفوظ داشته، در صورتى كه اين دو علم، برقسمتى از دانش هاى ديگر اسلامى مبتنى است و حتى فقط در باب قضاو شروط قاضى، به اين ابتناء تصريح كرده اند، چنان كه

در پاره اى از كتب-كه سلسله مراتب آموزش علوم شرعى را گزارش نموده اند-قسمتى ازدانش هاى متروكه را در شمار مقدمات فقه و اصول آورده اند.از علوم اسلامى كه اكنون از رسميت افتاده، علم كلام و تمام علوم قرآن (قرائت و تجويد، تفسير، احكام القرآن يا آيات الاحكام، و كليه فروع آنها)است.

همچنين علوم حديث (از حفظ و ضبط متن حديث، شناسايى رجال حديث، مصطلحات حديث و شعب آن از ناسخ و منسوخ، وغريب الحديث و غيره، مختلف الحديث، جرح و تعديل، فقه الحديث) كه ابتناء فقه و احكام شريعت بر آن، امرى است كه جملگى برآنند.

خوشبختانه نسبت به علوم قرآن، خاصه تفسير، اخيرا كارهايى دركشورهاى عربى اسلامى و به پيروى از آنان در ايران انجام شده است، چنان كه چندين دوره تفسير، در عصر حاضر و به سبك نوين در مصرنوشته شده است، به علاوه، مقالاتى نيز در مجلات دينى مصر و حجازو اردن و غيره نگارش يافته است.

در نجف نيز مرحوم علامه بلاغى به كار تفسيرى (1) عصرى دست زد كه متاسفانه عمرش وفا نكرد، تا اخيرا حضرت استاد علامه طباطبايى تفسير الميزان را نگاشته و خلئى را كه در موضوع تفسيرشيعى مطابق مقتضاى عصر وجود داشت پر نمود.

اما نسبت به حديث، باز هم برادران اهل سنت، زودتر متوجه زيانى كه از ركود بازار اين علم متوجه عالم اسلامى بود گرديدند، چه، علاوه بررسميت تدريس حديث در دانشگاه الازهر و دمشق و دارالحديث الحسنى در رباط، قسمتى از متون سالفه حديث و شروح كتب مزبور رابه گونه شايسته اى انتشار دادند. (2) و نيز كتاب هايى در اصول الحديث و شرح جوامع سته به سبك نوين نشر يا تدوين نمودند. (3)

ضمنا بعضى از كارهاى ارزنده مستشرقين را در زمينه حديث،

به عربى ترجمه و در دسترس استفاده قرار دادند. (4)

با اين همه، بايد اذعان كرد كه بيگانگان از خود مسلمانان در اين سباق پيشى گرفته اند، چه، علاوه بر چاپ تحقيقى و ترجمه متون مهمه حديث نبوى به زبان هاى اروپايى (كه مى بايست مسلمين اين كار رامى كردند) مهمترين اثر ابتكارى حديث در عصر حاضر توسط آنان انجام شد، و آن تدوين و نشر فهرست جامعى از احاديث مهمترين كتب حديث نبوى (5) است كه تحت عنوان (المعجم المفهرس لالفاظ الحديث النبوى) به همت جمعى از مستشرقان در هفت جلد بزرگ به بهترين وجهى تدوين و به زيور چاپ آراسته گرديد.

با اين اثر ارزنده، نه تنها كار يافتن حديثى از امهات كتب مشهور اين علم آسان گرديد، بلكه مى توان دانست كه حديث مزبور يا موضوع آن در چه كتاب هايى آمده است.

خوشبختانه، پيشگامى ديگران از شيعه ديرى نپاييد.چه مرجع عاليقدر شيعه آيت الله فقيد طباطبايى بروجردى كه همواره با روشن بينى خود ناظر تحولات زمان بود، با طرح تدوين كتاب جامعى دراحاديث احكام كه از هر جهت فقيه را از مراجعه ديگر كتب بى نيازسازد، تحولى در بازار راكد حديث به وجود آورد. (6) (7)

چنان كه با توجه دادن به خوشه چينان خرمن فيض درسش، به اهميت علم رجال و نقش آن در منابع روايى فقه، بخشى از علم اصول الحديث را كه عبارت از رجال الحديث است زنده كرد و نتيجه آن شد كه درگوشه و كنار دست پروردگان آن جناب يا مقتبسان از مشكوة افكار عاليه وى با چاپ نوين امهات كتب حديث شيعه (8) و تدوين فهارس جامع برآن (9) و نشر كتب رجاليه پيشينيان (10) يا تاليف كتب تازه اى در علم رجال (11) گامهايى در اين زمينه برداشتند.

ولى در كار تاريخ

حديث و ساير رشته هاى اصول الحديث و از جمله دراية الحديث، كار تازه اى صورت نگرفت و همين نقيصه موجب شدكه اين جانب به فكر ترميم آن برآيد. قضا را پس از افتتاح دوره جديددانشكده الهيات و معارف اسلامى در مشهد، درس علم الحديث و نيزدرايه، جزو برنامه دروس قرار گرفت و قرعه تدريس آن را به نام اين كمترين زدند.اين بنده به ناچار يادداشتهايى در اين زمينه فراهم ساخت.

اوراق پراكنده اين دروس، به همت يكى از دانشجويان به خطى خوش نوشته شد.

و به صورت منقحى يادگار دوران يكساله به اين بنده اهدا گرديد.حسن استقبال دانشجويان كه در ميان آنان فضلايى از حوزه علميه مشهد وجود داشت، مشوقم شد در تعطيل تابستان كه مجال بيشترى براى بررسى مطالب دروس مزبور داشتم، بارى ديگر نظرى به مطالب جزوه افكنده و آنچه را شايسته انضمام به نظرم رسيد اضافه كردم...با همه زحمتهايى كه در تهيه مطالب جزوه مزبور عملى شد، اين جانب آن را قابل عرضه به بازار ادب نمى ديد و انتظار فرصت مى جست كه با مراجعه به منابع بيشتر، نواقص آن را ترميم كند. (12)

اين كار نيز به يارى خداوند، تا مقدار ميسور انجام شد و نظرخطاپوش دوستان مشوقم شد كه اين بضاعت مزجاة را به بازار دانش عرضه كند.و اينك گزارشى از محتواى مطالب معروضه از مقدمه چاپ اول علم الحديث:

نخست در اين دروس، معناى حديث و روايات و مرادفات آن بيان گرديد و سپس، پيدايش و صدور حديث و تاريخ ضبط و تدوين آن درميان فريقين بررسى شد و در سير تدوين حديث كه از جزوه ها به مجموعه ها و از آنها به مجموعه هاى كلان تر انتقال يافت، به اشباع سخن رفت و كارهايى كه در پيرامون مجامع حديث و شروح آن انجام

شده بازگو گرديد.

آنگاه به مناسبت كثرت حديث در دوران هاى اخير يادآورى شد كه تمام منقولات را نمى توان راست پنداشت و ياد كرديم كه حتى در زمان پيغمبر، جعل حديث رواج داشته و پس از آن حضرت، دواعى جعل نه تنها از بين نرفت، بلكه فزون تر گرديد و دست خيانتكار جعالان، دفتراين دانش را مشوش ساخت.

آنگاه پس از بيان موجبات وضع حديث، و ذكر مثالى براى هر يك، امورى را كه در حت حديث شرط است باز نموديم و براى تاييدسخن، به نمونه اى از احاديث موضوعه و نام جمله اى از مشاهيروضاعين حديث اشاره كرديم.و ضمنا يادآور شديم كه بيشتر كسانى كه حديث وضع مى كردند، مردمانى ظاهر الصلاح بوده اند و اين خود بردشوارى تمييز مجعولات مى افزايد.

نيز به سبب ديگرى اشاره نموديم كه موجب سهل انگارى در امرحديث شده و آن موضوع تسامحى است كه در دليل هاى سنن ومستحبات و منقولات تواريخ و مقاتل و فضايل به عمل مى آيد و يادكرديم كه بى مبالاتى در اين موضوع، چه عواقب وخيمى در پيش دارد.

آنگاه وسايل تشخيص احاديث صحيح را از مجعول ياد نموديم و چون در ديار ما گزيرى از ترجمه حديث نيست، سخنى چند در كيفيت ترجمه و آنچه در آن بايسته است باز گفتيم. آنگاه به اجمال از تشعبات علم الحديث سخن رانده و در پايان، مصطلحات حديث را به كوتاهى ياد كرديم. (13)

پس از انتشار چاپ نخستين، جمعى از داخل و خارج كشور با نامه هاو پيام هاى محبت آميز، مرا مورد عنايت قرار دادند.گر چه نوشته من درخور تحسين نبود، ولى هر چه بود، خلئى را كه در زمينه گزارش ازحديث و علوم آن در زبان فارسى مشاهده مى شد تا حديث پر كرد...ولى اين بنده بدانچه ارايه شد بود بسنده نكرد و اوقات فراغت

را در اين زمينه به مطالعاتى پرداخت و نتيجه سير در اين گلزار، دامنى از گل هاى دماغ پرور بوستان علم الحديث هديه دوستان آورد كه ضميمه چاپ دوم گرديد. (14)

چنان كه در گزارش محتواى علم الحديث ملاحظه فرموديد، در آن كتاب، بخش مصطلحات الحديث يا درايه براى آشنايى دانشجويان وپژوهندگان و به عنوان جامع بودن مطالب كتاب، عرضه شده بود و قهرامناسبت ايجاب مى كرد كه به كوتاهى بسنده شود، (15) ولى چون بخش مزبور در دانشكده الهيات رسما جزو دروس قرار گرفت و نيز در بعض مدارس و حوزه هاى علمى قم و مشهد تدريس درايه متداول گرديد، مناسب بود پژوهشى بيشتر در كتب فن به عمل آيد و لباب اصطلاحات مزبور با امعان نظر در تعاريف پيشوايان علم درايه ثبت و ضبط شود.

براى اين كار، امهات كتب درايه فريقين بررسى گرديد، خلاصه ونقاوه سخن آنان در متن آورده شد و براى مزيد فايدت موجزترين تعاريف را كه در عين حال وافى به مراد باشد، در ذيل عنوان بازگو نمودتا فراگيرنده را حفظ آن سهل باشد.

نيز چنانچه اختلافى در تعبير و نامگذارى بين عالمان فن وجودداشت يادآور شد و آنجا كه اصطلاح اماميه با مصطلح اهل سنت متفاوت بود، هر دو را آورد تا ناظران در مجامع حديث اهل سنت را نيزكه به اصطلاح مزبور بر مى خورند، راهنما باشد.

اين است آنچه در اين جزوه تقديم صاحبنظران مى شود و آنان خودآگاهند كه كارهاى تتبعى چه مشكل است و سهل نما.ولى تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد.

با اين حال آنچه را عماد كاتب كه خدايش رحمت كناد گفته، تكرارمى نمايد كه:«انى رايت انه لا يكتب انسان كتابا في يومه الا قيل في غده:لوغير هذا لكان احسن، و

لو زيد كذا لكان يستحسن.و لو قدم هذا لكان افضل.ولو ترك هذا لكان اجمل.و هذا من اعظم العبر، و هو دليل استيلاء النقص على جملة البشر» در پايان اين گفتار، تشكر از همه كسانى كه مرا به گونه اى راهنما بوده يا تشويق فرموده اند و يا در كار چاپ و انتشار آن همكارى و بذل وسع نموده اند، فريضه ذمه خويش مى داند و از خداوند متعالى مزيد توفيق همه را مسالت دارد.

پى نوشتها:

1.آلاء الرحمن فى تفسير القرآن.

2.كه از آنها:طبع مسند ابن حنبل با تحقيق استاد احمد شاكر، و شرح قسطلانى و شرح كرمانى بر صحيح بخارى است.

3.از آنهاست:چاپ تحقيقى علوم الحديث حاكم نيشابورى، الكفايه خطيب بغدادى، مقدمه ابن صلاح، التقريب نووى، فتح المغيث سخاوى، المحدث الفاصل رامهرمزى در(مصطلح الحديث)و التاج الجامع للصحاح(در جمع و تدوين متون حديث).

4.از آن جمله است كتاب پر ارج(مفتاح كنوز السنه).

5.براى نمونه:چاپ صحيح بخارى توسط كريل و جونبول در ليدن.و چاپ صحيح از روى نسخه مكتوب به سال 492 ه.در مرسيه با ترجمه فرانسوى آن درپاريس به سال 1928 م.و ترجمه بخارى به فرانسوى توسط هوداس و مارسيه بسال 1903-1914 و ترجمه انگليسى آن با تعليقات و فهرست، توسط اسعدو وايس بسال 1935.و ترجمه قسمتى از آن به آلمانى توسط راينفريد را مى توان نان برد(ر.ك:بروكلمان ج 3)

6.كار جمع و تاليف اين كتاب نفيس در حيات آن مرحوم و به دستيارى جمعى از فضلاى حوزه علميه قم انجام شد و 2 جلد بزرگ از مجموعه مزبور به دستور آن جناب و فرزند والايش انتشار يافت و كار ديگر مجلدات حسب الامر آيت الله خويى در دست انتشار است.

7.در اينجا لازم است از كار دو محدث بزرگ شيعى در قرن حاضر ياد شود وآن جناب مرحوم حاج ميرزا حسين نورى صاحب مستدرك

الوسائل، و شاگردش مرحوم حاج شيخ عباس محدث قمى است كه نورى، مستدرك را در حديث ورجال(در بخش سوم كتاب)نگاشته، و قمى سفينة البحار را كه فهرست گويايى ازبحار است و خود مستقلا كتابى ممتع و مفيد، در حديث و شرح اعلام به گونه دايرة المعارفى مرقوم داشت.

8.مانند كتب اربعه حديث اماميه(اصول كافى در 2 جلد، فروع كافى در 8جلد، من لا يحضره الفقيه در 4 جلد، تهذيب در 9 جلد، استبصار در 4 جزء).

9.چون فهرست وسائل الشيعه و فهرست نهج البلاغه(الكاشف)به قلم دوست فاضلم آقاى حاج سيد جواد مصطفوى.

10.كه جامع الروات اردبيلى و رجال شيخ طوسى و رجال قهپائى و رجال بحر العلوم و تجديد چاپ كشى و فهرست طوسى به گونه تحقيقى، نمونه اى از آن است.

11.چون قاموس الرجال و معجم الرجال آيت الله خويى.

12.مقدمه علم الحديث، ص 5.

13.از مقدمه علم الحديث، چاپ اول.

14.از پيشگفتار چاپ دوم علم الحديث.

15.چنان كه تمام بخش مزبور در چاپ دوم علم الحديث ضمن نوزده صفحه آمده است.

مقدمه

قسمت اول

مقدمه

باسمه تعالى

از مزاياى دين اسلام، محفوظ ماندن قوانين آن و دستورات پيغمبرعاليقدر مسلمين است كه ضمن دو گنجينه گرانبهاى كتاب و«سنت در ميان امت باقى مانده است.

قرآن، در حيات رسول اكرم به صورت نوشته هايى محفوظ بود كه بعد از در گذشت پيغمبر تدوين گرديد (1) و پس از اندكى، (2) رونوشت هايى از آن برداشته شد و در دسترس عموم قرار گرفت، بدين گونه، علاوه بر محفظه صدور و گنجينه سينه هاى پاكدلان صدراسلام، ضمن نسخه هايى (3) نيز در امهات بلاد اسلامى نگهدارى مى شد.

اما سنت، به جز نوادرى از آن كه توسط معدودى از ياران پيغمبر (درصحيفه هايى) نوشته شده بود، فقط حافظه اصحاب و تابعين وسيله انتقال به ديگران بود، زيرا جمعى از

صحابه و تابعين به عللى با تدوين حديث مخالف بودند. (4) سيوطى در تدريب الراوى نقل مى كند كه سلف (صحابه و تابعين) در كتابت حديث اختلاف نمودند.جمعى مانند ابن عمر و ابن مسعود و زيد بن ثابت و ابوموسى و ابوسعيدخدرى و ابوهريره و ابن عباس از آن كراهت داشتند، و جمعى مانند عمرو على و ابن عمر (5) و انس و جابر و ابن عباس و حسن و عطا و سعيد بن جبير و عمر بن عبد العزيز مباح مى دانستند، ولى ابن عبد البر و ابن سعد (6) عمر را در شمار مانعين مى نويسند.گويند وى مى خواست احاديث پيغمبر را جمع كند و اصحاب هم راى دادند، ولى بعدامنصرف شده گفت:«يهود كه اين كار را با منقولات از پيغمبرشان كردنداز كتاب خدا دست برداشتند و به سنت پرداختند.»

به هر حال، در اواسط قرن دوم، شروع به تدوين حديث گرديد و اين كار به دستور عمر بن عبد العزيز صورت يافت، چه وى به حاكم مدينه، ابوبكر بن محمد، نوشت:«حديث را جمع كن كه مى ترسم علم علماءنابود شود». (7)

از آغاز قرن دوم كه همزمان اواسط تابعين بود، كسانى با وسايطى ازپيغمبر نقل حديث مى نمودند و گاهى نام وسايط نيز برده نمى شد وحديث به طور«مرسل يا«منقطع به پيغمبر نسبت داده مى شد، وخواه ناخواه در نقل شفاهى، خطا و اشتباه نيز رخ مى داد. در نيمه قرن دوم، كه معاصر«صغار تابعين و«اتباع است، علاوه بر تعدد وسايطكه در نوع روايات مشاهده مى شد، تشعبات مذهبى نيز بر احتمال اشتباه و نادرستى منقولات روايى مى افزود.ضمنا علل سياسى و وضع اجتماعى، و كم مايگى يا سود جويى جمعى، سبب شده بود تا احاديثى جعل گردد و به پيغمبر نسبت داده شود.

ترديدى نبود كه با ادامه نقل

شفاهى حديث، و عدم محدوديت درنحوه نقل و ناقلين آثار نبوى، احتمال وقوع اشتباه و احيانا جعل و وضع حديث بيشتر مى گرديد.اين بود كه عمر بن عبد العزيز با روشن بينى خود، از اين نابسامانى به طريقه علمى جلوگيرى كرد و چنان كه اشاره شد-دستور داد تا احاديث نبوى را جمع و تدوين كنند.

البته در اين امر پيروان على عليه السلام (شيعه) وضع استثنايى داشتند، چه خود آن حضرت و سپس ساير امامان شيعه و مخصوصا حضرت باقر عليه السلام پيش از عمر بن عبد العزيز، و فرزندش حضرت صادق عليه السلام پس از وى، اصحاب خويش را بر نوشتن و ضبط حديث تحريص و ترغيب مى فرمودند، چنان كه از حضرت صادق عليه السلام نقل شده كه به مفضل بن عمر فرمود:اكتب و بث علمك فى اخوانك، فان مت فاورث كتبك بنيك...

گر چه به واسطه كوتاهى دوران خلافت وى (99 تا 101 ه.) اين مهم به پايان نرسيد، ولى كار تدوين حديث توسط جمعى شروع شد وپس از آن، مجموعه هايى از آثار نبوى فراهم آمد، و از اين مجموعه هامجموعه هاى كلان ترى تاليف گرديد و ديرى نگذشت كه مجموعه هاى حديث، با حجم و شماره قابل ملاحظه اى در ميان مسلمين مرجع طبقات مختلف (از محدث و مفسر و فقيه) گرديد.

ولى با اين همه بسيارى از طالبان حديث، براى به دست آوردن ديگراحاديث در جستجو و تكاپو بودند، و براى اين كار، رنج سفر بر خودهموار مى ساختند، چنان كه از ابى العاليه نقل شده كه مى گفت:«با آن كه از اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و اله و سلم در بصره استماع حديث مى كرديم، به آنچه فرا گرفته بوديم قناعت ننموده، به مدينه مى رفتيم تا حديث را از زبان راويان اصلى بشنويم .و از

ابى قلابه بصرى نقل شده است كه گفت:

«سه سال در مدينه اقامت گزيدم و فقط نظرم شنيدن حديث از ناقل اصلى آن بود.» (8)

حق اين است كه حديث شايسته اين اهتمام بوده و هست، زيرا پس از قرآن، مهمترين راهنماى مسلمين در اصول عقايد و معارف اسلامى واخلاقيات و احكام فردى و اجتماعى، اخبار وارده از مخازن وحى الهى است كه مستقلا يا به عنوان تشريح آيات قرآن، ملاك عقيده و عمل مسلمين مى باشد.

نووى مى گويد:«از بهترين علوم، تحقيق معرفة الحديث است، زيراشريعت اسلام بر كتاب و سنت مبتنى است و بيشتر احكام فقهى برمدار سنت مى چرخد، چون اكثر آيات قرآن-كه شامل احكام فرعى است-مجمل است و بيان آن در روايات است، به همين جهت مورداتفاق فقهاست كه شرط اجتهاد-چه در قضاوت و چه براى فتوا-علم به احاديث احكام است .

بارى، اهتمام بر امر حديث-مخصوصا با تداول نقل شفاهى درتحديث-موجب شد كه دانشمندان، براى جلوگيرى از دستبرد درميراث نبوى، احاديث را كه هنگام تدوين يا تحديث، از زمان صدور آن از مصدر، نبوت، فاصله يافته بود، با اسناد و ذكر وسايط نقل كنند، خاصه كه اين موضوع، از طريق شيعه، به على عليه السلام نسبت داده شده است كه مى فرمودند:«اذا حدثتم بحديث فاسندوه الى الذى حدثكم، فان كان حقا فله، وان كان كذبا فعليه .و حضرت صادق عليه السلام-كه در آغاز همين دوره مى زيسته-به شاگردان خويش توصيه مى فرمود كه سلسله روايت را ذكركنند.و حتى از آن جناب نقل شده است كه در معنى كذب مفترع فرمود:«ان يحدثك الرجل بالحديث، فتتركه و ترويه عن الذى حدثك عنه.» (9)

حال اين وسايط كه سلسله سند (زنجيره ناقلين حديث) ناميده مى شوند، در وثاقت و صحت نقل، مختلف است و چه بسا كسانى

كه به عللى، احاديثى از قول پيغمبر و امامان جعل كرده اند و به اين لحاظ هرچه بر زمان مى گذشت، شناسايى و اطلاع بر حال زنجيره سند احاديث مشكل تر مى شد و قهرا اهتمام به ضبط احوال روات و ناقلان حديث بيشتر مى گرديد و دايره اطلاعات محدثين در اين زمينه وسعت مى يافت تا جايى كه معرفت رجال حديث (به نام علم رجال) يكى ازرشته هاى مسلم و مهم حديث شناسى گرديد.

در قرن سوم هجرى، جمعى از پيشوايان حديث در منقولات ومرويات حديثى تجديد نظر نموده، از احاديث صحيحه-كه راويان آن مورد اعتماد بيشترى بودند-مجموعه هايى بزرگ تدوين نمودند كه مدار تحديث گرديد، به علاوه در علوم ديگر، چون فقه و تفسير، از اين مجموعه ها به عنوان مدرك حكم يا تفسير آيات استفاده مى شد.ضمنابراى تسهيل امر، نتيجه بررسى علماى معرفة الرجال نسبت به افرادزنجيره احاديث، به صورت اختصار بازگو مى گرديد، مثلا حديثى كه براى تيمم در فقه مورد استشهاد واقع مى شد، چون به وسيله افرادموثقى به پيغمبر مى پيوست، از آن به صحيح و«متصل تعبير مى شد يا اگر حديثى ناظر به نسخ حكمى از مفاد حديث ديگر بود، «ناسخ و آن ديگر را«منسوخ مى ناميدند.كم كم به اعتبارات مختلفى نام هايى براى حديث وضع گرديد كه اطلاع بر اين اصطلاحات، براى محدث و فقيه و ديگر كسان كه به نوعى از حديث استفاده مى كردند يا باآن سر و كار داشتند، ضرورى بود، لذا، جمعى، اصطلاحات مزبور را به عنوان رشته اى از علم الحديث تدوين كردند و ديگر مطالبى را كه اطلاع از آن براى محدث شايسته بود-از قبيل وظايف ناقل و منقول اليه وآداب نقل حديث-به آن اضافه نمودند و مجموعه اين اصطلاحات را«مصطلح الحديث نام گذاردند.و مصطلح الحديث و«معرفة الرجال را كه هر دو مربوط به

كيفيت سند است، «اصول الحديث ناميدند.

سپس در هر بخش، تحقيقات و اضافاتى از متاخران به آن منضم گرديدو-چنان كه شان كليه علوم است-تشعباتى براى هر بخش رخ داد كه خود موضوع رشته هاى فرعى از اين علم گرديد.

مثلا براى فهم احاديثى كه در آنها الفاظ مشكلى به كار رفته بود، رشته غريب الالفاظ را وضع كردند.اين الفاظ مشكل شايد براى نخستين شنونده حديث، غريب و نا مانوس نبوده و استعمال آن عادى به شمارمى رفته است، ولى براى مردمى كه از لغت عرب بهره وافى نداشتند يانسل هاى بعد كه آن لغات در زمان آنان از تداول افتاده بود، غير مانوس وناشناخته محسوب مى شود.عالمان حديث به منظور تعميم استفاده، اين گونه احاديث را جمع كردند و به تفسير لغات، و مشكلات الفاظ آنها پرداختند-و نتيجه اين پژوهش، در كتبى تدوين يافت.كم كم ضمن برخورد به احاديث ديگر كه نيز داراى الفاظ مشكل بود، دامنه اين كارتوسعه يافت و مجموعه هاى كلانى در اين زمينه تدوين گرديد و به نام غريب الحديث شهرت گرفت.

همين سان در موضوعات ديگر، مانند جمع و تدوين احاديث موضوعه و جعلى كه فن موضوعات را تشكيل داد، و مانند جمع وتدوين احاديثى كه فقط يك نفر، در هر طبق يا در بيشتر سند، به نقل آن متفرد باشد، كه متفردات را به وجود آورد، و مانند جمع و تدوين احاديثى كه با وسايط كمترين به معصوم مى پيوست كه قرب الاسناد»را پديد آورد و مانند جمع و تدوين احاديثى كه راويان آن، هم نام يكديگر بودند، يا هر يك از روات از پدر خويش سماع كرده بود (و به عبارت ديگر وجه تشابهى در تمام افراد سلسله وجود داشت) كه به نام مسلسلات گرد آورى گشت.

اينكه

به منظور اطلاع اجمالى از كارهايى كه در زمينه هاى مختلف اصول الحديث انجام شده و كتبى كه پيشوايان اين علم نوشته اند، به اختصار، تاريخ تدوين رشته هاى مزبور را بازگو مى كنيم:

نخستين كس (10) كه در علم مصطلح الحديث (درايه) كتاب نوشت، قاضى ابو محمد رامهرمزى، حسن بن عبد الرحمان بن خلاد (متوفاى 360 هجرى) است كه كتاب المحدث الفاصل بين الراوى و الواعى رانگاشت، (11) ولى همه مطالب فن، در اين كتاب نيامده بود. بعد از او، حاكم نيشابورى، محمد بن عبد الله (متوفاى 403 يا 405 هجرى) كتاب جامعى در اين فن پرداخت كه معرفة علوم الحديث يا«اصول علم الحديث نام دارد (12) سپس ابو نعيم اصفهانى (متوفاى نيمه اول قرن پنجم) افاداتى بر آن اضافه كرد.آنگاه خطيب بغدادى (متوفاى 463 ه.)دو كتاب، يكى به نام الكفاية فى علم الرواية (13) در قوانين روايت و مصطلح الحديث، و ديگرى به نام الجامع (14) در آداب شيخ و سامع پرداخت، و كمتر علمى از علوم حديث مانده كه خطيب درباره آن تاليفى جداگانه نداشته باشد، چنان كه حافظ ابوبكر بن نقطه گويد:«هرمصنفى مى داند كه محدثين، پس از حاكم، از خوان دانش خطيب وكتب وى استفاده نموده اند».

سپس جماعتى در اين فن كتبى پرداختند كه از آن جمله قاضى عياض مالكى اندلسى (متوفاى 544 ه.) كتابى به نام الالماع نوشت و ابو حفص ميانجى (متوفاى 580 ه.) كتابى به نام ما لا يسمع المحدث جهله نگاشت.تا نوبت به حافظ فقيه ابو عمرو عثمان بن صلاح شهرزورى، ساكن دمشق، رسيد.وى ضمن تدريس حديث درمدرسه اشرفيه، كتب حاكم را اصل بحث قرار داد و در اطراف آن، مطالبى از خود و ديگران افاده فرمود. تقريرات وى مورد نظر دانشمندان بعد از او گرديد

از آن جمله، شرف الدين طيبى، حسن ابن محمد(متوفاى 743) ، كتاب ابن صلاح را مختصر نموده و آن را«خلاصه نام كرد (15) آنگاه زين الدين عراقى (متوفاى 806 ه.) و بدر الدين زركشى(متوفاى 794 ه.) و حافظ ابن حجر، افاداتى بر آن افزودند، كه خلاصه اين تحقيقات و افادات ضمن كتبى تدوين و ضبط گرديد كه از اين كتب است:«التقييد و الايضاح لما اطلق و اغلق من كتاب ابن الصلاح ازعراقى، (16) و«الافصاح بتكميل النكت على ابن الصلاح از ابن حجر.

قسمت دوم

جمعى نيز به اختصار كتاب ابن الصلاح پرداختند كه از آنان است قاضى بدر الدين بن جماعة (متوفاى 733 ه.در مصر) كه نام كتاب خودرا«المنهل الروى فى الحديث النبوى گذارد.كتاب اخير را سبطمؤلف، عزالدين محمد جماعة (متوفاى 819 ه.) ، شرح كرد و به المنهج السوى فى شرح المنهل الروى نامگذارى كرد.نيز عمر بن رسلان بلقينى (متوفاى 805 ه.) آن را مختصر كرد و«محاسن الاصطلاح في تعيين كتاب ابن الصلاح ناميد.محيى الدين نووى، يحيى بن شرف (متوفاى 976 ه.) نيز بدين كار دست زد و اختصار خود را«تقريب الارشاد الى علم الاسناد»ناميد.

گروهى نيز مطالب كتاب ابن الصلاح را به نظم آوردند كه از آن جمله است:حافظ زين الدين عبد الرحيم حسين عراقى (متوفاى 805 ه.) كه الفيه اى به نام نظم الدرر في علم الاثر»پرداخت. (17) سپس خود شرحى بر آن به نام فتح المغيث (18) نوشت. آنگاه دو شرح ديگر نيز برهمين منظومه نوشت.

جمعى بر منظومه عراقى-كه تلخيص مطالب كتاب ابن الصلاح است شرح نوشته اند كه از آن جمله سخاوى است كه او نيز شرح خود را«فتح المغيث ناميد، نيز سيوطى است كه كتاب خود را«قطر الدرر»نام گذارد.

سپس قطب الدين خيضرى دمشقى صعود

المراقى را نوشت وشيخ الاسلام ابو يحيى زكرياى مصرى (متوفاى 928 ه.) «فتح الباقى ، و شيخ على بن احمد صعيدى عدوى (متوفاى 1189) حاشيه اى را، وسيوطى نيز الفيه اى مانند الفيه عراقى به نظم آورد.و از متون جامع اين علم، كتاب نخبة الفكر في مصطلح اهل الاثر»تاليف شهاب الدين احمد بن حجر عسقلانى است كه خود كتاب نزهة النظر»را در شرح آن نوشت.

و سپس شيخ ابو الامداد قانى (متوفاى 1041) ، حاشيه اى به نام قضاء الوتر من نزهة النظر»بر آن نوشت.

از شروح نخبة الفكر، شرح كمال الدين محمد پسر مؤلف است كه نتيجة النظر»نام دارد. نيز كمال الدين محمد خلف تميمى دارى(متوفاى 821 ه.) و محمد اكرم مكى بر آن شرح نوشته اند.

شيخ على بن سلطان هروى قارى (متوفاى 1014 ه.) شرحى بر شرح مؤلف نوشت و به نام مصطلحات اهل الاثر»مسمى ساخت.

شيخ عبد الرؤف مناوي (متوفاى 1012) نيز شرحى به نام اليواقيت و الدرر»بر آن نوشت و همچنين شيخ ابو الحسن سندى مدنى (متوفاى 1138) شرحى بر آن نوشت.

جمعى نيز نخبه را به نظم آورده اند كه از آن جمله اند:كمال الدين شمنى و شيخ ابو البركات غزى (متوفاى 935) و ابو حامد سيدى عربى(متوفاى 1052) .

نيز شيخ شهاب الدين ابو العباس احمد بن فرج لخمى اشبيلى(متوفاى 699) قصيده اى سروده كه ضمن آن اصطلاحات اين فن راگنجانيده و چون بدين جمله غرامى صحيح آغاز مى شود، به(قصيده غراميه) مشهور گرديده است و شروح متعددى بر آن نوشته شده كه از آن جمله است:شرح شيخ بدر الدين ابن جماعة موسوم به زوال الترخ (×) بشرح منظومة ابن فرج و شرح حافظ قلطوبفا، قاسم حنفى.

نيز بيقونى دمشقى (متوفاى 1080) ، منظومه اى به نام بيقونيه درمصطلح الحديث سروده كه بر

آن نيز شروحى نوشته شده است.

از كتب جامع اين علم، يكى قواعد التحديث علامه جمال الدين قاسمى دمشقى (متوفاى 1332 ه.) است. (19) و ديگرى علوم الحديث و مصطلحه (20) تاليف دكتر صبحى الصالح، استاد دانشگاه دمشق.

از دانشمندان شيعى، اول كسى كه اصطلاحات حديث را-كه متداول است-استعمال نمود، ابن طاووس، جمال الدين احمد بن موسى (متوفاى 673 ه.) و سپس علامه حلى، جمال الدين ابو منصور، حسن بن يوسف (متوفاى 726 ه.) است، ولى اين دو بزرگوار تاليفى دراين علم ندارند.

پس از متداول شدن اصطلاحات مزبور، اول كسى كه در اين علم كتاب نوشت، شهيد ثانى است كه بدايه را تاليف فرمود و خودشرحى بر آن نوشت كه با وجازت، حاوى فوايد، و جامع تحقيق است ودر عين حال حال سليس و روان نوشته شده است.

سپس فرزندش شيخ حسن (صاحب معالم) بخشى از اصطلاحات مزبور را در مقدمه ممتع كتاب منتقى الجمان (×) كه مجموعه اى ازاحاديث صحيح و حسن است ياد فرمود.

آنگاه شاگرد شهيد ثانى، عز الدين حسين بن عبد الصمد حارثى (پدرشيخ بهايى) كتاب وصول الاخيار الى اصول الاخبار»را نوشت، وفرزندش شيخ بهاء الدين محمد (معروف به شيخ بهايى) وجيزه اى شامل اصطلاحات مهم اين علم نوشت، كه توسط حاج ميرزا محمد على مرعشى شهرستانى حايرى (1280-1344 ه.) كه از شاگردان فاضل ايروانى و ميرزاى رشتى و ميرزاى شيرازى بوده است، شرح گرديد. (21) نيز علامه سيد حسن صدر موسوى اصفهانى (1272-1354 ه.)شرح مفصلى بر اين كتاب نوشت و نام آن را نهاية الدرايه گذارد. (22) تاريخ فراغت از شرح مزبور سال 1314 هجرى است. (23) .

ديگر از كسانى كه در اصطلاحات حديث (علم درايه) كتاب نوشتند، ميرداماد، مير محمد باقر حسينى استرابادى است

كه كتاب الرواشح السماوية را كه مشتمل بر تحقيقاتى در اين فن است، تاليف فرمود. (24) ديگر از كسانى كه اصطلاحات حديثى را به رشته تحرير در آورده اند، علم الهدى محمد، فرزند فيض كاشانى است كه رساله وجيزى در اين علم مرقوم داشته است. (25) نيز ميرزا محمد اخبارى است (26) كه در مقدمه رجال خود، موسوم به صحيفة اهل الصفا»ضمن فوايدى، اصطلاحات درايه را آورده است، (27) همچنين حاج ملا محمد جعفراستر آبادى، معروف به شريعتمدار است كه رساله اى استدلالى، موسوم به لب اللباب در اين باب مرقوم داشته است، نيز علامه كنى، حاج ملا على، از علماى دوره ناصرى است، كه در كتاب توضيح المقال در بخشى از مباحث درايه، تحقيقاتى فرموده است. (28) و از معاصرين، مرحوم عماد تهرانى فهرستى، حاج محمد مهدى (كه سه جلد اول فهرست كتابخانه آستان قدس، به دستيارى وى تنظيم گرديده است) ، رساله اى به نام امان الحثيث تاليف فرمود.همچنين مرحوم حاج سيد محمد عصار«تلخيص المقال را در درايه و اصول كليه رجال نوشت (ر.ك:فهرست آستان قدس، شماره 106، درايه خطى) .نيز حاج مروج الاسلام كرمانى، شيخ على اكبر، «هداية المحدثين را به فارسى مرقوم داشت، سپس اين كتاب با تجديد نظرخود وى، به ضميمه اضافاتى به نام هدية المحصلين يا درايه فارسى در تهران، انتشار يافت.

پى نوشتها:

1.در سال اول خلافت ابوبكر، پس از جنگ يمامه.

2.در سال بيست و پنجم هجرت.

3.پنج نسخه يا بيشتر.

4.ر.ك:«علم الحديث از نويسنده.

5.ممكن است مراد از ابن عمر-در دسته اول عبد الله بن عمر-و در در دسته دوم-عبيد الله بن عمر باشد، چنان كه ابن عباس را-در گروه مانعين-بر عبيد الله و درگروه مجوزين-بر عبد الله پسران عباس، مى بايد حمل نمود، چه از عبد

الله ابن عباس مقدار زيادى نوشته-كه مسلما قسمتى از آن حديث نبوى بوده است-باقى ماند، يابايد گفت مباح دانستن نوشتن حديث با كراهت از انجام آن منافات ندارد.

6.تقييد العلم، ص 50، طبقات ابن سعد ص 206.

7.طبقات، ج 2، ص 134-ارشاد السارى، ج 1، ص 6، علم الحديث ص 17.

8.علم الحديث، ص 13.

9.اصول كافى، ج 1 ص 52.

10.ابن خلدون، حاكم نيشابورى را اول مدون اين فن مى شمارد، ولى آنچه دربالا آمده است به نظر اقوى است، زيرا چنانچه ملاحظه مى شود، رامهرمزى 45 سال پيش از حاكم در گذشته است.

11.نام اين كتاب، در فهرست كتابخانه آستان قدس المحدث الفاضل نوشته شده، ولى ظاهرا نام كتاب همان است كه ما به پيروى از شرح نخبة الفكر و كشف الظنون ثبت كرديم.از اين كتاب، نسخه كهنى كه به خطوط علماء، قرائت و اجازه روايتى در آن ثبت است، در كتابخانه آستان قدس رضوى، به شماره 31 كتب رجال درج است.نيز نسخه اى در كتابخانه ظاهريه دمشق، به شماره 400 حديث، ونسخه اى در تكيه اخلاصيه حلب موجود است. (ر.ك:علم الحديث، ص 100)واخيرا كتاب مزبور انتشار يافته است.

12.از اين كتاب، نسخه اى در كتابخانه اياصوفياى اسلامبول، به شماره 4044موجود است.(ر.ك:ريحانة الادب ج 5 ص 278)و در سال 1937 م.در مطبعه دارالكتب المصريه قاهره با مقدمه و حواشى دكتر سيد معظم حسين، رئيس قسمت علوم اسلامى دانشگاه بنگاله، چاپ شده است(ر.ك:علم الحديث، ص 100).

13.اين كتاب، به سال 1357 ه.تحت نظر جمعيت دايرة المعارف عثمانيه حيدر آباد دكن چاپ شده است.

14.از اين كتاب نسخه اى در كتابخانه شهردارى اسكندريه، تحت شماره 3711 ج موجود است.

15.نسخه اى از اين كتاب، به شماره 19 كتب رجال كه مورخ 854 ه.است، دركتابخانه آستان قدس، موجود است.

16.كتاب مزبور در حلب چاپ شده است.

17.نسخه اى از

اين كتاب به شماره 4 رجال، در كتابخانه آستان قدس رضوى موجود است. تاريخ كتابت نسخه مزبور 994 است و توسط نادرشاه وقف گرديده است.

18.اين كتاب در دهلى چاپ شده است.

×الترخ:اى الحزن و الهم.

19.اين كتاب با تعليقات و تصحيح محمد بهجت البيطار، عضو مجمع علمى عربى، در سال 1380 ه.در قاهره چاپ شده است.

20.اين كتاب در سال 1379 ه.در دمشق چاپ شده است.

×.الجمان:جمع جمانه به معنى لؤلؤ.

21.اين شرح، با چهار رساله فقهيه از آن مؤلف، به سال 1320 ه.ق.، در تهران چاپ شده است.

22.فهرست كتابخانه آستان قدس رضوى، ج 6.

23.اين شرح در لكنهو به سال 1323 به چاپ رسيده است.

24.«رواشح را ميرداماد به عنوان شرح بر كافى كلينى مرقوم داشته است، ودر مقدمه، اصطلاحات درايه را آورده و تحقيقاتى در بعضى مباحث فرموده است وظاهرا مؤلف موفق به شرح احاديث كافى نگرديده.(ر.ك:الذريعه، ذيل كلمه رواشح السماويه و ذيل شروح الكافى).رواشح در ايران چاپ سنگى شده است.

25.نسخه اى از اين رساله، در كتابخانه جامع گوهرشاد»موجود است.

26.وى غير از ميرزا محمد استرآبادى(متوفاى 1028)صاحب منهج-

-المقال «معروف به رجال كبير»)است.

27.نسخه اين كتاب را در كتابخانه آستان قدس، به شماره 94 رجال و درايه مى توان مشاهده كرد.

28.اين كتاب، به ضميمه رجال بو على(منتهى المقال)چاپ شده است.

علم درايه يا مصطلح الحديث

علم درايه يا مصطلح الحديث

مصطلح الحديث:يكى از رشته هاى علم الحديث است.

علم الحديث، علمى است كه به آن، اقوال و افعال (1) و احوال (2) ياتقرير پيغمبر و امامان شناخته مى شود. (3) و چون احاديثى كه به مارسيده، شامل گفته معصوم و نيز نام وسايطى است كه كلام مزبور رااز وى روايت و نقل كرده اند، مى توان گفت:علم الحديث، علم به قوانينى است كه به آن احوال سند و متن شناخته مى شود. (4) علم

الحديث، به علم رواية الحديث و دراية الحديث منقسم مى گردد، زيرا آنچه را مربوط به سند (سلسله ناقلان) است، رواية الحديث يا اصول الحديث نامند و آنچه را مربوط به فهم كلام معصوم است دراية الحديث گويند.

روايت الحديث (اصول الحديث) علمى است كه از كيفيت اتصال احاديث به معصوم، از جهت احوال روات (كه آيا ضابط و عادلند؟) و ازلحاظ كيفيت سند (كه آيا متصل است يا منقطع؟) و غير اينها گفتگومى كند.و خود شامل دو بخش است:1.علم رجال 2.مصطلح الحديث.

دراية الحديث (در مقابل رواية الحديث) علمى است كه از مفادالفاظ متن حديث چون شرح لغات حديث و بيان حال حديث از لحاظ اطلاق و تقييد و عموم و خصوص و داشتن معارض و مانند اينها بحث مى كند كه مناسب است نام اين قسمت را فقه الحديث گذارند.بخش اول را اصول الحديث نيز مى نامند. (5) بخش روايت الحديث يا اصول الحديث چنان كه گفتيم به دو رشته تقسيم شده است:1.علم رجال 2.مصطلح الحديث.

1.چه آنكه اگر از احوال يكان يكان رجال سند از لحاظ عدالت آنان و وثوق و اعتماد به روايت و نقل آنها بحث شود، «علم رجال ناميده مى شود.

2.و اگر از كيفيت نقل حديث به توسط راويان از لحاظ اتصال وانقطاع زنجيره حديث و يا داشتن سند و يا ارسال و مانند آن سخن رود، به مصطلح الحديث و گاهى به درايه تعبير نمايند. (6) (7) ولى نام اول با اين عمل متناسب تر است، چه آنكه درايه به معنى علم و فهم معانى است و شناسائى اصطلاحات متناسب با نام (مصطلح الحديث) است كه موضوع بحث ما را تشكيل مى دهد. (8)

مبادى علم مصطلح الحديث

مبادى علم مصطلح الحديث

متقدمان، معمولا در آغاز كتب درسى پس از تعريف علمى كه موردبحث است، از سه چيز به اختصار ياد مى كردند:1.موضوع

2.مدون ومخترع آن، 3.غرض و فايده از آموزش آن علم.گاهى نيز در مقدمه ازمبادى علم گفتگو مى شد.مبادى مصطلح الحديث، عبارت است ازعربيت (ادبيات عرب) و معرفت سيره رسول اكرم صلى الله عليه و اله و سلم و معرفت اجمالى اصولين (اصول دين و اصول فقه) و اطلاع مختصرى از علم فقه(ر.ك:كشف الظنون، قائمه 635)

تعريف مصطلح الحديث يا درايه

تعريف مصطلح الحديث يا درايه

در تعريف اين علم گفته اند:درايه علمى است كه از سند حديث و متن آن و چگونگى فرا گرفتن و آداب نقل حديث گفتگو مى كند. (9)

موضوع درايه عبارتست از سند و متن حديث. (10)

مؤسس و مدون اين علم، قاضى ابو محمد حسن بن عبد الرحمن رامهرمزى (11) متوفاى سال 360 هجرى) است (12) كه در اين باره، كتاب المحدث الفاصل بين الراوى و الواعى را تاليف فرموده. (13)

فايده و غرض از اين علم:معرفت و شناسايى احاديث مقبول ومردود است. (14)

سند حديث، همان سلسله و زنجيره راويان است كه متن حديث رابه معصوم مى رساند. (15)

زنجيره حديث را از اين جهت سند نامند كه در مقام اثبات حديث به گفته و نقل آنان استناد مى شود، چه سند وسيله اعتماد به حديث است، بنابر اين كلمه سند از (فلان سند اي معتمد) اخذ شده (16) يا از اين جهت است كه حديث به وسيله سند، اضافه و انتساب به معصوم پيدا مى كند.

يقال:اسند اليه اي اضاف اليه.بعضى سند و اسناد را يكى دانسته اند، (17) ولى ظاهرا اسناد، نقل حديث است با سند.

مير سيد شريف و سيوطى و ميرداماد فرموده اند:«الاسناد رفع الحديث الى قائله بالتناول (اسناد رسانيدن حديث است به گوينده اصلى آن به نقل هر طبقه از راويان براى طبقه بعدى) .

متن حديث

متن حديث

كلامى است كه آخرين راوى نقل مى كند و به تعبير ديگر كلامى است كه قوام معنى حديث به آن مى باشد، (18) خواه گفتار معصوم باشد ياحكايت كردار وى. (19)

كيفيت تحمل حديث:مراد از آن، چگونگى فرا گرفتن حديث است ازشيخ (استاد حديث) ، كه آيا به شنيدن از وى صورت گرفته يا به خواندن نزد وى يا به طور ديگر.

حديث

و جمع آن احاديث آمده (21) و در اصطلاح،

كلامى است كه از قول يا فعل ياتقرير معصوم حكايت كند (22) و بر آن، خبر، سند، روايت، و اثر نيزاطلاق شده است.

بعضى حديث را به كلام معصوم اختصاص داده و خبر را به آنچه ازغير معصوم رسيده است اطلاق كرده اند، و به همين جهت، به مورخانى كه واقعه را با سند نقل مى كردند در مقابل محدثين، اخبارى گويند. (23)

ظاهرا وجه تسميه خبر به حديث از آن جهت است كه در مقابل قرآن كه هر دو بيان احكام الهى است قرار گرفته، زيرا بيشتر اهل سنت، قايل به قدم قرآن مى باشند و از اين رو، احكامى را كه از شخص پيغمبر صادر شده است (حديث) در مقابل (كلام قديم قرآن) ناميده اند. (24)

در مجمع البحرين حديث را مرادف كلام دانسته و وجه تسميه خبررا به اين اسم، تجدد و حدوث آن گرفته است، البته وجه تسميه مزبور، اختصاص به حديث معصوم ندارد و هر سخنى متجدد و حادث است.

ممكن است از اين لحاظ گفته پيغمبر و امام را حديث نامند كه درتشريع قوانين الهى تازگى و نوى دارد، چنان كه قرآن نيز از اين نظر تاره وحديث است.آنجا كه مى فرمايد: فلياتوا بحديث مثله (سوره طور، آيه 34) فباى حديث بعده يؤمنون . (سوره مرسلات، آيه 50) . (25)

يا اصولا حديث به همان معناى لغوى كه كلام است، در حديث پيغمبر و امام استعمال شده، منتهاى ابتدا با اضافه به پيغمبر و امام (مثلاحديث پيغمبر يا حديث معصوم) گفته مى شده و سپس به قرينه حال يامقال، با حذف مضاف اليه استعمال شده و كم كم در عرف محدثين به سر حد حقيقت رسيده و بدون قرينه، منصرف به همان معنا (حديث)المعصوم ده است) . (26)

خبر

خبر به

معنى مخبر به (يعنى چيزى كه از آن اخبار شده) مى باشد.در تاج العروس آمده:خبر چيزى است كه از ديگرى نقل شود و ادباء، قيد«احتمال صدق و كذب را در آن اضافه كرده اند. (27) ولى در اصطلاح اين فن مرادف حديث استعمال شده است .

سنت

در لغت به معنى طريقه يا طريقه پسنديده است و در اينجا مراد از سنت همان گفتار (قول) و كردار (فعل) (28) معصوم يا عمل شخص ديگرى است كه در حضور وى انجام شود و آن جناب به زبان يا به سكوت خود، آن را امضا فرمايد. (29) قسمت اخير در اصطلاح، «تقرير»معصوم ناميده مى شود و (به قول اهل سنت و بعض بزرگان) اين تعريف درباره سخن ها و افعال عادى نيست، بلكه مراد افعال و اقوالى است كه منشا حكم شرعى باشند. (30)

تقرير امام از آن جهت حجت است كه معصوم، عمل منكرى را تقريرو امضا نمى كند، مگر به عنوان تقيه كه براى امام جايز است، (31) بنابر اين، سنت در مقابل كتاب الله، به نفس فعل و تقرير، و به عبارت ديگر به آنچه طريقه معصوم و منتسب به اوست گفته مى شود، (32) چنان كه گاهى در مقابل فريضه و به معنى مستحب آمده است، ولى در علم الحديث، نت بيشتر به همان معناى اول اطلاق گرديده است، لذا پاره اى ازكتب حديثى مهم عامه، «سنن ناميده شده، مانند:سنن نسايى، سنن ابن ماجه، سنن بيهقى، چنان كه در فقه، بيشتر به معنى دوم (مستحب) آمده.

روايت

روايت را به معنى حديث گفته اند.در مجمع البحرين فرموده است:

روايت، خبرى است كه به طريق نقل به معصوم برسد.منتها روايت، در نقل شعر و قرائت قراء قرآن و مقالات ادب عربى بسيار اطلاق شده است. (33)

اثر

اثر را در كتب لغت (34) مرادف

با حديث و روايت و خبر بر شمرده اند، ولى بعضى (35) اثر را به آنچه از صحابه نقل شود، اختصاص داده اند (36) علامه قاسمى در قواعد التحديث، اصطلاح مزبور را به محدثان خراسان نسبت مى دهد.

حديث قدسى

حديث قدسى

عبارت از حديثى است كه پيغمبر از خداوند اخبار كند، بدين گونه كه معنا و مضمون آن بر قلب پيغمبر القا مى شود و پيغمبر با لفظ خود اداءمى نمايد، (37) لذا در الفاظ آن تحدى و اعجاز نيست، به خلاف قرآن كه به الفاظى مخصوص وحى شده كه تغيير آن به لفظى ديگر جايز نيست وديگران در آوردن مثل آن عاجزند.

تهانوى از فوايد امير حميد الدين، شش فرق براى قرآن و حديث قدسى نقل كرده است:1.قرآن معجزه است به خلاف حديث قدسى، 2.قرائت نماز جز به قرآن صحيح نيست، 3.منكر قرآن كافر شمرده مى شود به خلاف منكر حديث قدسى، 4.قرآن به وساطت جبراييل وحى مى شود، به خلاف حديث قدسى، 5.قرآن به الفاظ مخصوص ازلوح محفوظ وحى مى شود، ولى در حديث قدسى ممكن است لفظ از پيغمبرباشد، 6.مس قرآن بدون طهارت روا نيست، به خلاف حديث قدسى.

در قواعد التحديث (ص 65) وجه ديگرى براى فرق بين قرآن وحديث قدسى ياد شده است و آن اين است كه در ايصال آن به پيغمبر، كيفيت خاصى شرط نيست، چه ممكن است در رؤيا به پيغمبر القاءشود يا به لسان ملك در بيدارى يا به القاء در خاطر«القاء در روع .

ابن حجر هيثمى (در شرح اربعين نووى ضمن شرح حديث ابى ذر)مى گويد:مجموع احاديث قدسيه اى كه از پيغمبر نقل شده، بالغ بريكصد حديث است كه بعضى آنها را در مجموعه اى گرد آورده اند.

استاد محمد الصباغ در كتاب (الحديث النبوى، ص 31) فرموده:به سال 1389

المجلس الاعلى للشئون الاسلاميه در مصر چهار صدحديث قدسى از كتب سته و موطاء جمع آورده و ضمن دو جلد به نام(الاحاديث القدسيه) انتشار داده است.

از دانشمندان شيعى، شيخ حر عاملى (متوفاى 1104 ه.) نيز كتابى به نام (الجواهر السنية في الاحاديث القدسية در احاديث قدسيه-كه بيشتر از طريق اماميه نقل شده-گرد آورده كه به سال 1302 ه.در بمبئى و اخيرا در نجف چاپ شده است.

كيفيت استعمال اين الفاظ

كيفيت استعمال اين الفاظ

«حديث از باب تفعيل و«مشدد»آمده.گفته مى شود:حدثه بكذا وحدثه كذا، اي اخبره به. (38)

«خبر»از باب تفعيل و افعال هر دو آمده كه گفته مى شود:خبره واخبره الشى ء و بالشى ء: انباه به.

«روايت فقط از ثلاثى مجرد از باب ضرب استعمال شده است.منتهامحدثين جايى كه راوى به تنهايى حديثى را از استاد (شيخ) شنيده باشد«حدثنى و هنگامى كه ديگرى در شنيدن (سماع) شركت داشته باشد«حدثنا»استعمال نموده اند و در خبر اگر بر شيخ قرائت شده، «اخبرنى وچنانچه ديگرى با وى شركت داشته اخبرنا»به كار برده اند. (39)

پى نوشتها:

1.فعل امام چنانچه به عنوان بيان حكمى صادر شود، حجت خواهد بود، ولى اگر امام ابتداء عملى را به جا آورد حجت نخواهد بود، منتها نفس فعل امام دلالت بر جواز آن عمل مى كند و اگر در عبادات باشد، رجحان عمل را مى رساند.

2.مراد از احوال معصوم، بيشتر همان تقرير و امضاى عملى و به عبارت ديگر، سكوت وى در مقابل عملى است كه فردى به عنوان مشروعيت در محضرامام انجام مى دهد. تقرير امام از آن رو حجت است كه معصوم، ناشايستى را امضانمى فرمايد.

3.شرح صحيح بخارى از كرمانى، كشف الظنون، قائمه 635، كشاف اصطلاحات الفنون ج 1 ص 281. وصول الاخيار، ص 77 با تصرف نويسنده.

4.ابن جماعه، به نقل سيوطى در«تدريب الراوى ، ص 5.

زرقانى مى فرمايد:علم

الحديث علم بقوانين يعرف بها احوال السند و المتن من صحة و حسن و ضعف و علو و نزول و كيفية التحمل و الاداء و صفات الرجال(شرح بيقونيه ص 9).

علوم حديث عبارت است از:

علوم حديث عبارت است از:

1مصطلح الحديث، 2.تاريخ الرجال، 3.علم جرح و تعديل، 4.مختلف الحديث، 5.علل الحديث، 6. ناسخ و منسوخ، 7.غريب الحديث كه در هر يك كتابهايى تصنيف و تاليف شده است.براى شناسايى اجمالى هر يك از اقسام مزبور رجوع فرماييد به كتاب(الحديث النبوى).

5.در اينجا مناسب است تعريف علم الحديث را از عبارت بزرگان، بياوريم:

عز الدين بن جماعه مى فرمايد:علم الحديث علم بقوانين يعرف بها احوال السند والمتن.و موضوعه السند و المتن.و غايته معرفة الصحيح من غيره.

اين اكفانى مى فرمايد:علم الدراية علم يعرف منه حقيقة الرواية و شروطها وانواعها و احكامها و حال الرواة و شروطهم و اصناف المرويات و ما يتعلق بها.

سيوطى در شرح عبارت بالا مى نويسد:حقيقة الراوى نقل السنة و نحوها وشروطها:تحمل راويها لما يرويه بنوع من انواع التحمل من سماع او عرض او اجازه و نحوها.و انواعها:الاتصال و الانقطاع و نحوها.و احكامها:القبول و الرد.و حال الرواة: العدالة و الجرح.و شروطهم فى التحمل فى الاداء و اصناف المرويات:

المصنفات من المسانيد و المعاجم و الاجزاء و غيرها.و ما يتعلق بها:هو معرفة اصطلاح اهلها.(نقل از تدريب الراوى، ص 5 و قواعد التحديث ص 75).

6.ابن اكفانى مصطلح الحديث را دراية الحديث ناميده(مقدمه تحفة الاحوزى صفحه 2).ابن اكفانى كه گاهى به اكفانى نيز خوانده مى شود، از علماى بخارا است كه در حكمت و رياضيات و طب و تاريخ و حديث استاد بوده است.

نامش محمد بن ابراهيم و كنيه اش شمس الدين و وفاتش در 749 ه.واقع شده است.از تاليفات مهم وى كه چاپ شده، ارشاد القاصد در علوم گوناگون است(ريحانة

الادب).

7.فرق بين علم رجال و درايه اين است كه در درايه، از احوال سند حديث به طور اجمال گفتگو مى كنند، به خلاف علم رجال كه در آن به تفصيل از يكان يكان افراد سلسله سند، بحث مى شود و به عبارت ديگر بحث در علم درايه كبروى و درعلم رجال صغروى است.

در تعريف علم رجال گفته اند:«ما وضع لتشخيص روايت الحديث ذاتا ووصفا»(و مراد از وصف، بيان مدح و ذمى است كه نسبت به آنان رسيده).

8.چنان كه در خبر آمده:«حديث تدريه خير من الف ترويه .نيز از حضرت باقر عليه السلام نقل شده كه فرمود:«اعرف منازل الشيعة على قدر روايتهم و معرفتهم. فان المعرفة هى الدراية للرواية و بالدرايات للروايات يرتقى المؤمن الى اقصى درجات الايمان (نوادر فيض، ص 31).

9.هو علم يبحث عن سند الحديث و متنه و كيفية تحمله و آداب نقله(وجيزه شيخ بهايى-مقباس الدرايه و هدية المحصلين).

هو علم يتعرف منه انواع الرواية و احكامها و شروط الرواة و اصناف المرويات و استخراج معانيها(تحفة الاحوزى، مقدمه)شهيد ثانى درايه را چنين تعريف نموده است: هو علم، يبحث فيه عن متن الحديث و طرقه و ما يحتاج اليه من شرائط القبول و الرد(درايه شهيد، ص 1).

10.شهيد ثانى موضوع درايه را راوى و مروى دانسته است و قبل از وى ابن حجر در تعريف علم الحديث فرموده:معرفة القواعد المعرفة بحال الراوى والمروى(تدريب الراوى، ص 5)البته بايد دانست كه متن حديث كه موضوع درايه است، از لحاظ سند مورد بحث واقع مى شود، بنابر اين، سند و متن با اين لحاظهمان راوى و مروى خواهد بود.

11.ر.ك:دايرة المعارف فريد وجدى، مقدمه معرفة علوم الحديث حاكم نيشابورى، علم الحديث تاليف نگارنده و تدريب الراوى.

12.كشف الظنون، مقدمه كتاب(المحدث الفاضل بين الراوى و الواعى).

13.از اين كتاب، نسخه اى در كتابخانه

آستان قدس رضوى است و نيز نسخه عكسى در دو جلد به اسماع مورخ 568 ه.از روى نسخه كتابخانه امير فاروق، دردار الكتب المصريه قاهره موجود است و اخيرا نيز چاپ شده است.

14.درايه شهيد:«و غايته معرفة الصحيح من غيره (تدريب الرواى، ص 5).

15.و السند طريق المتن و هو جملة من رواه(درايه شهيد).

و سلسلة رواته الى المعصوم سنده(وجيزه).

و السند الاخبار عن طريق المتن كالاسناد لدى فريق(السيوطى).هو الاخبار عن طريق المتن(ابن جماعه و طيبى).

16.فسمي الاخبار عن طريق المتن سندا لاعتماد الحفاظ في صحة الحديث وضعفه عليه(تدريب الراوى، ص 4).

17.ابن جماعه گويد:المحدثون يستعملون السند و الاسناد لشي ء واحد(تدريب، ص 5).

18.ما يتقوم به الحديث، متنه(وجيزه)و قال ابن جماعه:هو ما ينتهى اليه غاية السند من الكلام(تدريب ص 6).

19.پشت اسب و مانند آن را از حيوانات، «متن نامند و الفاظ حديث را از اين جهت متن نامند كه مانند پشت اسب، استفاده از حديث بدان قوام دارد(ر.ك:

مقباس الدرايه).

20.در قاموس آمده:الحديث:الخبر و الجديد.در مصباح المنير فرموده:

الحديث ما يتحدث به و ينقل.در مجمع البحرين حديث را مرادف كلام دانسته.درتدريب الراوى و كاشف اصطلاحات الفنون فرموده:الحديث لغة، ضد القديم.ويستعمل فى قليل الكلام و كثيره.

21.قراء گويد:واحد احاديث، «احدوثه است، ولى بر خلاف قاعده در جمع حديث استعمال شده است.صاحب كاشف احاديث را اسم جمع دانسته.ابوحيان آن را جمع حديث، ولى بر خلاف قاعده گرفته، مانند اباطيل جمع باطل(قواعدالتحديث).

22.وجيزه شيخ بهايى.بنابر اين تعريف، اطلاق حديث بر كلام غير معصوم مجازى است و طبق اين تعريف، حديث موقوف را كه از مصاحب معصوم نقل شود، بايد خارج دانست، ولى مير سيد شريف در خلاصه مى فرمايد:الحديث اعم من ان يكون قول الرسول او الصحابي او التابعين و فعلهم و تقريرهم.

23.شرح نخبه، ص 3-درايه شهيد، ص 3-تدريب الراوى، ص 6.در

كتاب اخير نقل نموده كه فقهاى خراسان، حديث موقوف را اثر و حديث مرفوع را خبرمى ناميدند.

24.فتح البارى، ج 1.

25.علم الحديث، ص 3.

26.در قواعد التحديث، در وجه تسميه حديث دو احتمال ذكر شده است كه به نظر صحيح نيامد.1.چون حروف متعاقب يكديگر مى آيند و قهرا حرف بعدى پس از حرف قبلى استعمال شده است.2.چون شنيدن حديث، معنا و مفهوم آن رادر قلب احداث مى نمايد.

27.يعنى خبر چيزى است كه از ديگرى نقل شود و با چشم پوشى از حال ناقل(و به خودى خود) احتمال درستى و نادرستى در آن داده شود.

28.فعل امام چنانچه به عنوان بيان حكمى صادر شود، حجت خواهد بود، ولى اگر ابتداءا عملى را به جا آورد حجت نيست، منتها نفس فعل امام دلالت برجواز آن عمل مى كند و اگر در عبادات باشد، رجحان عمل را نيز مى رساند.

29.(السنة)هي طريقة النبى صلى الله عليه و اله و سلم و الامام المحكية عنه...و هي قول و فعل و تقرير(وصول الاخيار، ص 72).

30.قال في الفصول:يطلق الخبر و يراد به ما يرادف الحديث...و عرف بانه، يحكى قول المعصوم او فعله او تقريره غير قرآن و لا عادي، و سمى عندهم(اي اهل الدراية)ذلك سنة... قولهم و لا عادى يخرج حكاية افعالهم و اقوالهم العادية.و قال صاحب القوانين:السنة و هو قول المعصوم او فعل او تقرير الغير العاديات.

31.وصول الاخيار، ص 76.

32.اما نفس الفعل و التقرير فيطلق عليهما اسم السنة لا الحديث، (وجيزه).

33.حتى بعضى بزرگان ادب را با لقب(راويه)ستوده اند، مانند حماد راويه(اى كثير الرواية)

34.صحاح اللغه-قاموس اللغه-مجمع الحرين-المنجد.يقال اثرت الحديث به معنى رويته(تدريب، ص 6).

35.شيخ بهايى در وجيزه و شهيد ثانى در درايه، ص 4، گر چه به عقيده شهيد، اثر اعم از حديث و خبر است.

36.الاثار:هي اقوال الصحابة و التابعين و

افعالهم(وصول الاخيار، ص 72)ويقال للاخيرين(اي الموقوف و المقطوع)الاثر(شرح نخبه، ص 48).

37.هو ما يحكى كلامه تعالى غير متحد بشى ء، نحو قال الله تعالى:الصوم لي و انا اجزي عليه(وجيزه).هو الذى يرويه النبي عن ربه(كشاف اصطلاحات الفنون).

38.مراد از تحديث، اخبار محدث است آنچه را كه از شيخ شنيده است.(كشاف اصطلاحات الفنون).

39.علم الحديث، ص 6.

اختصار سند

اختصار سند

راويان و ناقلين حديث، معمولا براى حكايت و نقل حديث از مروى عنه، لفظ حدثنى يا«اخبرنى فلان را به كار مى برده اند و گاهى براى اختصار، به لفظ عن فلان با حذف فعل اكتفا شده است.

در كتب متاخرين، براى تعبير از حدثنا و اخبرنا و همچنين حدثنى واخبرنى علايم اختصارى خاصى وضع و استعمال شده است بدين قرار:

(ثنا) و (نا) در حدثنا، (انا) در اخبرنا، (ح) در حيلوله.چه اگر محدث متنى را به دو سند نقل نمايد هنگام انتقال از سندى به سند ديگر، «ح مى نويسد.اين حرف، رمزى است براى تحويل، به معنى انتقال، ياحيلوله به معنى فاصله و حاجز شدن، و نيز معمولا در ضمن سلسله سند حديث، لفظ قال را كه تكرار مى شود، حذف مى كنند، مثلامحمد بن يعقوب قال حدثنى على بن ابراهيم، (قال قال) حدثنى ابي ابراهيم بن هاشم...كه در جمله (قال قال) اول را حذف و به يك (قال) اكتفا مى كنند.

متاخرين طريقه ديگرى در اختصار به كار برده اند و آن اين است كه فقط نام كسى را كه از وى حديث نقل شده ذكر و به كيفيت (صحيح، حسن، موثق و غيره) اشاره و سپس متن حديث را از آخرين راوى يا از معصوم نقل مى نمايند.

گاهى نيز در چند حديث كه از يك اصل يا يك راوى نقل شده، دراولين حديث، سلسله روات، آورده شده، و در بقيه به لفظ (و

بهذاالاسناد) از ذكر سلسله روات صرفنظر گرديده است. (1)

طبقه

در اصطلاح، جماعتى را گويند كه در يك عصر بوده و قريب السن باشندو همچنين در ملاقات مشايخ و اخذ حديث از استاد شريك باشند.

صحابه

جمع صاحب (2) به معنى ملازم و معاشر آمده، و«صحابى نيز به همين معنى آمده است.صحابه در جمع صحابى نيز استعمال شده است. (3) صحابى در اصطلاح به كسى گويند كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و اله و سلم را در حال اسلام ديدار كرده باشد. (4)

شماره اصحاب رسول اكرم صلى الله عليه و اله و سلم هنگام فوت آن حضرت، بالغ بريكصد و چهارده هزار نفر بوده است كه از آن ميان در حدود يكصد هزارنفر از آن جناب، استماع حديث كرده اند. (5) .

و آخرين كسى كه از آنان درگذشت، ابوالطفيل، عامربن واثله بود كه به سال 110 هجرى وفات كرد.وى هشت سال از حيات پيغمبر صلى الله عليه و اله و سلم رادرك كرده بود.

اما صحابى معمولا به كسى مى گويند كه مدتى درك محضر امام نموده و از آن جناب نقل حديث كرده باشد، گر چه به امامت ائمه معتقد نباشد، ولى در عرف مردم، لفظ صحابى را به كسى كه اختصاص به امام داشته و به او ارادت مى ورزيده، اطلاق مى كنند.

تابعين و تبع تابعين (اتباع) :

تابعين جمع تابعى است. (6) تابعى كسى است كه خودش پيغمبر را ديدار نكرده باشد، يا اگر ديده باشد، در حال ملاقات مسلمان نبوده، ولى اصحاب آن حضرت را در حال اسلام درك نموده باشد و چنانچه كسى هيچ يك از صحابه را در حال اسلام نديده باشد، ولى تابعين را (در حال اسلام) ملاقات كرده باشد، وى را تبع تابعين (جمع:اتباع) نامند.

(7) بعضى، اتباع را لقب كسانى مى دانند كه فقط تبع تابعين را درك كرده باشند.

مخضرم

مخضرم، به فتح راء يا كسر آن (8) به كسانى كه اسلام و جاهليت را درك نموده ولى به شرف صحبت رسول اكرم نايل نشده اند، اطلاق شده است. (9)

بنابر اين مخضرمين در شمار تابعين، معدودند، مانند شريح قاضى.

حاكم در علوم الحديث، نام جمعى از مخضرمين را ذكر فرموده.شهيدثانى فرمايد: مخضرمين بالغ بر بيست نفرند (شرح بدايه ص 104) .

مولى

اين لفظ كه در سند احاديث زياد آمده (مولى فلان) به يكى از سه معنااستعمال شده است:

1.صاحب ولاء عتق (كه مالك بنده، پس از آزاد ساختن وى، بر اوولاء عتق و آزاد كردن دارد و در شرع احكامى بر آن جارى است.) مثلااگر بنده آزاد شده مزبور، پس از كسب ثروت بميرد و وارثى نداشته باشد، مولاى سابقش كه وى را آزاد كرده از او ارث مى برد.

2.ولاء حلف (هم پيمانى) مانند امام مالك (صاحب موطا) كه ازقبيله حمير است، ولى چون حمير با قبيله تيم كه از قريش است، هم پيمان مى باشند، وى را تيمى نيز گفته اند.

3.ولاء اسلام، مانند بخارى (صاحب صحيح) كه چون جدش مغيره به دست يمان بن اخنس جعفى اسلام آورده وى را بخارى جعفى مى گويند.

سيوطى در الفيه گويد:

ولاء عتاقة ولاء حلف ولاء اسلام كمثل الجعفى

مملى

كسى است كه حديث را املاء (ديكته) مى كند. (10)

مستملى

كسى است كه تقاضاى املاء حديث از شيخ نمايد.

معمولا اين كلمه در مورد مجالس بزرگ درس حديث كه صداى شيخ(استاد) به تمام طالبين نمى رسد، استعمال مى گردد.زيرا در اين صورت يك يا چند تن، آنچه را از شيخ مى شنوند براى ديگران ديكته مى كنند. (11)

مسند

به كسر نون، اصطلاحا به كسى گويند كه حديث را با سند نقل

كند، چه از كيفيت سند اطلاع داشته باشد، و چه فقط ناقل و راوى آن باشد. (12)

محدث

معمولا به كسى اطلاق مى شود كه حديث را با سلسله سند نقل نمايد ودر فهم آن كوشا باشد. (13) و اصطلاحا كسى را گويند كه اسانيد را شناخته و به علل و نقايص حديث آشنايى داشته باشد و اسماء راويان و حال آنان را بداند و مقدار معتنابهى از متون احاديث را حفظ باشد. (14)

شيخ حديث (جمع:مشايخ) :

به معنى استاد روايت و كسى است كه از وى حديث را فرا مى گيرند، ولى معمولا بر كسانى اطلاق مى شود كه در اين علم مرجع باشند.

مشيخه

معمولا اين لفظ را مرادف مشايخ، استعمال مى كنند، ولى ميرداماد در(الرواشح السماويه ص 75) فرموده:مشيخه به سكون شين و فتح ميم و ياء، جمع شيخ و به كسى شين اسم مكان از كلمه (شيخ) و به معنى كتابى است كه در طى آن شيوخ و سلسله اسناد حديث، ذكر شده باشد.

حافظ (جمع:حفاظ)

حافظ كسى است كه بر سنن رسول اكرم احاطه داشته باشد و موارداتفاق و اختلاف آن را بداند و به احوال راويان و طبقات مشايخ حديث كاملا مطلع باشد. (15)

مخرج و مخرج

نوعا پس از ذكر حديث، اين عبارت ديده مى شود: (خرجه فلان) يا(اخرجه فلان) علامه قاسمى تخريج و اخراج را به معنى آوردن دركتاب دانسته كه بنابر اين، مخرج يا مخرج كسى است كه حديث را دركتاب خود ذكر كرده باشد، مانند كلينى در كافى و بخارى در صحيح خود، ولى ميرداماد فرموده:تخريج متن حديث، عبارت است از نقل موضع حاجت از آن، و اخراج حديث، نقل تمام حديث است.معنى ديگرى نيز براى اين دو لفظ ياد نموده:كه تخريج، استخراج حديثى است از كتب

به سند صحيح تر و متن محكم تر، ولى اخراج، مطلق نقل حديثى از كتاب است.

مخرج

مخرج به صيغه (اسم مكان) به معنى روات حديث است.گفته مى شود:عرف مخرجه، يعنى رجالى كه آن را نقل كرده اند، معلومند. (16)

عده

اصطلاحا به جماعتى از مشايخ حديث اطلاق مى شود كه به توسط آنان حديث نقل گرديده، مانند عده كلينى. (17)

اصحاب اجماع

اصحاب اجماع

چون نسبت به مرويات چند تن از مشايخ حديث اماميه اجمالا ادعاى اجماع بر صحت شده است، نامبردگان به اصحاب اجماع، معروف گرديده اند.

اصل عبارتى كه در اين باره نقل شده، از كسى است كه فرموده: (قداجمعت الصحابة على تصحيح ما يصح عنهم و الاقرار لهم بالفقه و الفضل والضبط و الثقة و ان كانت روايتهم بارسال او رفع او عمن يسمونه و هو ليس بمعروف الحال، و لمة منهم في انفسهم فاسد العقيدة)ترجمه:اصحاب ما اجماع و اتفاق دارند روايتى را كه از اين جمع به صحت پيوسته، صحيح شمارند و همه بر فقه و فضل و ضبط و وثوق آنان اقراردارند، گر چه روايتى را كه آنان از معصوم نقل كنند، مرسل يا مرفوع يا مجهول باشد، علاوه كه بعض از اين جمع پيرو مذاهب نادرست اند.

افراد مزبور جمعا 18 نفر و در سه طبقه اند:

1.شش نفر از اصحاب حضرت باقر و صادق به شرح زير:

زرارة بن اعين، معروف به خربوذ، يزيد بن معاويه عجلى، ابو بصيراسدى (يا مرادى) ، فضيل بن يسار، محمد بن مسلم طائفى.

2.شش نفر از اصحاب حضرت صادق (به تنهايى) ، با اين اسامى:

جميل بن دراج، عبد الله بن مسكان، عبد الله بن بكير، حماد بن عيسى، ابان بن عثمان، حماد بن عثمان.

3.شش نفر از اصحاب حضرت موسى بن جعفر و حضرت رضا به نامهاى زير:

يونس بن عبد الرحمن، صفوان بن

يحيى، محمد بن ابى عمير، عبد الله بن مغيره، حسن بن محبوب (يا حسن بن على بن فضال يا فضالة بن ايوب يا فضالة بن عثمان) ، بزنطى.

ظاهرا منظور كشى آن است كه اگر روايتى به سند صحيح از يكى ازاين جمع نقل شود، گر چه بقيه سند تا به معصوم صحيح نباشد يا به طور مرسل روايت كرده باشند، مورد قبول و متصف به صحت است، زيرا جماعت مزبور جز از ثقات، نقل حديث نمى كرده اند. (ر.ك: رواشح السماويه ص 48-رجال بو على ص 9-علم الحديث ذيل ص 119) .

اصل، كتاب، مصنف

اصل، كتاب، مصنف

اصل، در اصطلاح علماى حديث مجموعه اى از روايات است كه راوى بلاواسطه از لسان امام عليه السلام شنيده و ضبط نموده باشد، ولى چنانچه به واسطه كتاب ديگر (كه از امام اخذ شده) مجموعه اى گرد آورد، به اين مجموعه فرع و به مرجع اولى اصل گويند، (18) يا منظور از اصل، مجرد كلام امام عليه السلام است در مقابل كتاب و مصنف كه در آنها علاوه بر كلام ائمه، از خودمؤلف نيز بياناتى هست. (براى توضيح بيشتر، ر.ك: علم الحديث ص 51) .

جامع (جمع:جوامع)

كتاب حديثى را گويند كه شامل جميع ابواب حديث باشد.ابواب مزبورعبارت است از:1. باب عقائد، 2.باب احكام، 3.باب رقاق، 4.باب آداب خوردن و آشاميدن، 5.باب تفسير، 6. باب تاريخ و سيره، 7.

باب سفر و نشستن و برخاستن (كه به باب شمايل معروف است) ، 8.

باب فتن، و بعضى باب مناقب و مثالب را نيز ضميمه كرده اند.

گاهى نيز جوامع حديث بر كتبى كه از اصل هاى حديثى تدوين شده و سعى شده است كه حاوى مجموعه احاديث باشد، اطلاق گرديده است، ولى در اصطلاح متاخرين اماميه منظور از جوامع حديث، كتب اربعه حديث شيعه است

و با قيد جوامع متاخره، منظور كتاب وافى ووسائل الشيعه و بحار الانوار مى باشد.

مسند (جمع:مسانيد)

مسند كتاب حديثى است كه در آن روايات به ترتيب صحابه (چه به حسب حروف تهجى نام آنان و چه به مراتب مسابقه اسلامى)جمع آورى شده باشد مانند، مسند ابن حنبل.

تبصره 1.اول كسى كه به اين ترتيب احاديث را گردآورى كرد، ابو داودطيالسى (متوفاى 204 ه.) است كه ديگران از وى اقتباس نمودند.بزرگترين مسانيد، مسند امام احمد بن حنبل (متوفاى 241 ه.) است كه شامل بيش ازسى هزار حديث مى باشد.نام مهم ترين مسندها را در فوايد آخر كتاب ببينيد.

معجم (جمع:معاجم)

كتاب حديثى است كه احاديث آن، به ترتيب نام صحابه يا شيوخ يابلدان يا قبايل جمع آورى شده باشد، (19) ولى بيشتر بر كتابى كه احاديث آن به ترتيب حروف تهجى آورده شده، اطلاق مى شود، مانند معجم طبرانى.

مستدرك

مستدرك

كتابى است كه به عنوان متمم كتابى ديگر و با همان شروط، احاديثى را كه از كتاب سلف فوت شده، گردآورى نموده باشد، مانند مستدرك صحيحين از حاكم نيشابورى و مستدرك وسائل الشيعه از محدث نورى.

مستخرج (جمع:مستخرجات)

كتابى است كه نويسنده، روايات كتاب حديثى را به غير از اسنادصاحب كتاب، بلكه با سندى كه خود از شيوخ خويش براى آن حديث مى داند، ولى به يكى از شيوخ صاحب كتاب مى رسد، (20) نقل كند، مانند مستخرج ابى بكر اسماعيلى نسبت به صحيح بخارى و مستخرج ابى عوانه نسبت به صحيح مسلم. (21)

جزء (جمع:اجزاء)

مجموعه حديثى است كه فقط از يك شيخ نقل گرديده يا در پيرامون يك مطلب جمع آورى شده باشد، مانند جزء سيوطى در صلوة ضحى و از همين باب است، احاديث عدديه چون ثنائيات و ثلاثيات، مانند اجزاء خصال شيخ صدوق و اثنى عشريه ابن

قاسم عاملى.

نوادر

وحيد بهبهانى در معنى آن فرموده:ظاهرا كتابى است كه در آن احاديث متفرقى-كه به واسطه كمى و قلت تحت عنوان بابى قرار نمى گيردجمع آورى شده باشد، چنان كه در كتب متداول نيز مشاهده مى شود كه معمولا بابى براى نوادر اخبار باز مى گذارند.

ولى بعض افاضل گويد:معمولا براى روات تا به معصوم، طريق خاصى بوده كه به همان وسايط، نقل حديث مى كرده اند، بنابر اين، چنانچه به غير طريق مزبور روايتى نقل كنند، آن را نوادر نامند.

به نظر مى رسيد كه معنى اخير، اصطلاح روات و اصحاب ائمه باشد، چنان كه در مجامع حديث به معنى اول آمده.

امالى

امالى

غالبا به كتاب حديثى اطلاق مى شود كه شيخ حديث، در مجالس متعدد آن را املاء فرموده باشد و از اين رو، آن را مجالس نيز نامند.

امالى از نظر قوت اعتبار و دورى از احتمال سهو و نسيان، نظير اصل است، خاصه اگر املاء شيخ از روى كتاب مصحح، يا مستند به حافظه اوباشد. (مشروط بر اينكه اطمينان به حافظه وى داشته باشيم) .

پى نوشتها:

1.غير از آنچه گفتيم، طريق خاصى در كيفيت اختصار سند نزد شيخ صدوق وشيخ طوسى در كتاب من لا يحضره الفقيه و كتاب تهذيب معمول است كه خلاصه آن را در علم الحديث(تاليف نگارنده، ص 8)مى توان ديد.

2.المنجد، و نيز در منتهى الارب مى فرمايد:جمع فاعل، بر وزن فعاله منحصر به همين لفظ است، البته در جمع صاحب، صحب و اصحاب نيز استعمال شده است.

3.المنجد-المعجم الوسيط.

4.الصحابى:هو من لقي النبي صلى الله عليه و اله و سلم مؤمنا به و مات على الايمان(درايه شهيد و هدية المحصلين).الصحابي مسلم راي النبى.و قال الاصوليون:من طالت مجالسته(خلاصه مير سيد شريف).الصحابي من راى رسول الله صلى الله عليه و اله و سلم في حال اسلام الراوي و

ان لم تطل صحبته(اختصار علوم الحديث، ص 179).

5.الاصابة في معرفة الصاحبه، ص 4.

6.(منتهى الارب).اين جمع بر خلاف قياس آمده است، چه در جمع تابعى مى بايست تابعيين گفت.

7.مراتب تابعين و اتباع نيز مختلف است كه مى توان چنين خلاصه كرد:1.كبار تابعين چون سعيد بن مسيب، 2.طبقه وسطى چون حسن بصرى و ابن سيرين، 3.كسانى كه بيشتر روايتشان از طبقه اول است مانند زهرى و قتاده، 4.كسانى كه بيشتر از يك يا دو تن صحابى را درك نكرده اند، 5.كسانى كه همزمان دسته اخيربوده، ولى به ملاقات صحابه نايل نشده اند، مانند ابن جريج، 6.كبار اتباع تابعين، مانند مالك بن انس و سفيان ثورى(نقل به اختصار از تقريب التهذيب، ص 6/1).

8.كشاف اصطلاحات الفنون.

9.در وجه اشتقاق آن گفته اند كه اهل جاهليت پس از قبول اسلام، گوش شتران خود را مى بريدند تا در جنگ هاى مسلمانان با كفار مشخص بوده و جزءغنائم برده نشود و چنين شترى را مخضرم مى ناميدند.(علوم الحديث حاكم، ص 44).شهيد ثانى فرمايد:خضرم، اي قطع بين نظرائه.تهانوى گويد:اشتقاقه من قولهم لحم مخضرم، اى لا يدرى من ذكر او انثى، لتزددهم بين الطبقتين.

10.املاء و املال هر دو به اين معنى استعمال شده است.در قرآن مجيد آمده:

فهى تملى عليه بكرة و اصيلا(سوره فرقان، آيه 6)و ليملل الذى عليه الحق(بقره، 2).

11.علم الحديث.

12.تدريب الراوى، ص 4، طبع اول مصر در 1307.

13.من تحمل الحديث رواية و اعتنى به دراية، هو المحدث(كشاف اصطلاحات الفنون).

14.ابن سيد الناس فرموده:اما المحدث فى عصرنا فهو من اشتغل بالحديث رواية و دراية و جمع رواة و اصطلع على كثير من الرواة و الروايات فى عصره(تدريب الراوى، ص 7)قال الزركشى:اما الفقهاء فاسم المحدث عندهم لا يطلق الا على من حفظ سند الحديث و علم عدالة رجاله و جرحها دون

المقتصر على السماع.(تدريب الراوى، ص 5).

15.ابو شامه گويد، علوم حديث سه است:الف)حفظ متون و شناسايى غريب الحديث و فهم آن. ب)حفظ اسانيد و معرفت رجال سند.ج)جمع حديث و سماع و نوشتن آن.ابن حجر پس از نقل كلام وى گويد:هر كس اين سه فن را جامع باشد، محدث كامل است و گر نه در مرتبه پايين ترى قرار دارد.(قواعد التحديث، صفحه 77).

16.قواعد التحديث.

17.كلينى در صدر سند قسمتى از احاديث كتاب كافى، سلسله سند را به(عدة من اصحابنا) افتتاح مى كند.

عده مزبور به تفاوت از سه جماعت تشكيل مى شود كه ما نام آنان را در علم الحديث ص 173، آورده ايم و مرحوم حجة الاسلام رشتى يكى از رسائل رجاليه خود را به شرح حال عده كلينى اختصاص داده است.و محقق كنى در توضيح المقال و علامه در فايده سوم خلاصة الاقوال فصلى در اين خصوص مرقوم داشته اند.

در اين ارجوزه اسامى عده كلينى آورده شده است:

عدة احمد بن عيس بالعدد خمسة اشخاص بهم تم السند على العليى 1 و العطار 2 ثم ابن ادريس 3 و هم اخيار ثم ابن كورة 4 كذا ابن موسى 5 فهؤلاء عدة ابن عيسى و ان عدة التى عن سهل 6 من كان فيه الامر غير سهل ابن عقيل 7 و ابن عون الاسدى 8 كذا على 9 بعد مع محمد 10 و عدة البرقى و هو احمد 11 على ابن الحسن و احمد 12 و بعد ذين ابن اذينة عنى و ابن ابراهيم 13 و اسمه على

1.ابن ابراهيم، 2.محمد بن يحيى، 3.احمد بن ادريس الاشعرى القمى، 4.داوود، 5.على الكمدانى، 6.بنزياد، 7.محمد، 8.جعفر، 9.ابن محمد بن علان خال محمد بن يعقوب، 10.ابن الحسن الصفار، 11.ابن خالد، 12.ابن محمد، 13.ابن هاشم القمى.

18.الذريعه ج 2،

ص 126، علم الحديث-رجال بو على، ص 11-توضيح المقال كنى، ص 49(طبع ضميمه رجال بو على).و كان قد استقر امر المتقدمين على اربعماة مصنف لاربعماة مصنف سموها الاصول، فكان عليها اعتمادهم ثم تداعت الحال الى ذهاب معظم تلك الاصول، و لخصها جماعة في كتب خاصة تقريبا على المتناول(درايه شهيد، ص 19).

19.تدريب الراوى، ص 33.

20.تدريب الراوى، ص 33.

21.ديگر از مستخرجات صحيح بخارى.مستخرج برقانى و ابى احمد غطريفى و ابى عبد الله بن ابى ذهب و ابى بكر بن مردويه است.و از مستخرجات صحيح مسلم، مستخرج ابى جعفر بن حمدان و ابى بكر محمد بن رجاء نيشابورى و ابى بكر جوزقى و ابى حامد شاذكى و ابى الوالد قرشى و ابى عمران جوينى و ابى نصر طوسى و ابى سعيد حيرى است(ر.ك:تدريب الراوى، ص 33).

انواع اصطلاحات حديث

انواع اصطلاحات حديث

اصطلاحات حديث نوعا مربوط به كيفيت سلسله سند است و دراغلب آنها بين فريقين (شيعه و اهل سنت) اختلاف نيست.انواع اين اصطلاحات به نقل سيوطى (در تدريب الراوى از ابن صلاح و نواوى وبه نقل وى از حازمى (در كتاب العجاله) بالغ بر صد نوع است. (1)

شهيد ثانى، مجموع اصطلاحات حديث را سى نوع شمرده، ولى تمام اقسام مزبور، ضمن صحيح و حسن و موثق و ضعيف مندرج است، (2) لذا اقسام چهارگانه مزبور را انواع اصليه حديث گويند و اين چهار نوع تحت عنوان متواتر و آحاد داخل است.

متواتر و آحاد

در هر طبقه، خبر يا به وسيله افراد زيادى نقل شده كه معمولا هم آهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نيست. (3) و يا فقط يك يا چند نفر كه به خودى خود از گفته آنان علم به مضمون خبر حاصل نمى شود، آن رانقل كرده اند.قسم اول را خبر متواتر و دوم

را خبر واحد يا آحادمى نامند.

پيدا است كه خبر متواتر، مفيد علم به مضمون آن است (يعنى قهرااز خبر متواتر، علم به مفاد آن حاصل مى شود) منتها براى حصول علم از خبر متواتر شرايطى گفته اند. (4)

شرايط مزبور از اين قرار است:

1.قبلا شنونده عالم به مفاد خبر نباشد، زيرا با اطلاع قبلى ازمضمون خبر، حصول علم از ناحيه متواتر به منزله تحصيل حاصل است.

2.شنونده به واسطه تقليد يا وجود شبهه اى، اعتقاد به كذب يا نفى مضمون خبر نداشته باشد، مثلا فرقه هاى غير مسلمان چون به پيغمبراسلام معتقد نيستند، نمى توانند معجزات آن حضرت را كه به حد تواتررسيده بپذيرند.

3.مستند خبر دهنده، حسن (شنيدن يا مشاهده كردن) باشد نه دليل عقلى بر مفاد خبر.

محقق در معارج الاصول دو شرط ديگر نيز آورده:

1.رسيدن عدد مخبرين به حدى كه تواطى بر كذب نتوانند كرد.

2.وجود شرايط مزبور در تمام طبقات.

ولى اين دو شرط، شرط اصل تواتر است، نه شرط حصول علم ازخبر متواتر.وى از بعضى افراد، شروط ديگرى را، چون عدم اشتراك درمذهب يا وجود عدالت مخبرين، نقل نموده كه خود از آن جواب گفته است.

و اما خبر واحد اگر همراه و محفوف به قراينى باشد كه صدور آن رااز معصوم تثبيت كند، نزد تمام علما حجت است و به آن مى توان استدلال كرد.

قراين مزبور عبارت است از:1.وجود حديث در بسيارى از اصول اربعماة (درباره اصل و كتاب ر.ك:به همين كتاب) ، 2.تكرار حديث دريك اصل به طرق متعدده، 3.وجود حديث در يكى از اصولى كه جمع كننده آن اصل در شمار اصحاب اجماع باشد، 4.وجود حديث دركتابى كه بر امام عرضه شده و امام بر جمع آورى كننده آن ثنا فرموده، 5.

وجود حديث در كتبى كه مورد اعتماد

و اعتناى پيشينيان شيعه بوده، مانند كتب بنى سعد و ابن مهزيار، 6.وجود حديث در كتبى كه امام عليه السلام صحت آن را امضاء فرموده، چون كتب بنوفضال كه درباره آنان فرموده:

خذوا ما رووا و ذروا ما راوا.

ولى اگر فاقد قراين مزبور باشد، جمعى آن را حجت ندانسته اند، (5)

ولى اكثر علماى فريقين خبر واحد را (جز در پاره اى از روايات كه جعل و ساختگى بودن آن مظنون است) حجت مى دانند، (6) گر چه جماعت اول نيز روايات كتب اربعه (كافى، من لا يحضره الفيه، تهذيب، استبصار)را محفوف به قراينى كه مفيد صدق است مى دانند، بنابر اين مى توان گفت:اختلاف در تعبير است نه در نتيجه و عمل.زيرا اغلب احاديثى كه در فقه بدان استدلال شده است در كتب اربعه آمده و بيشتر احاديث كتب اربعه يا از آن جهت كه خبر واحد حجت است و يا از آن رو كه محفوف به قراينى است كه صدق آن را مى رساند، مورد عمل مى باشد.

تقسيمات متواتر

تقسيمات متواتر

خبر متواتر به لفظى و معنوى و اجمالى تقسيم شده است.

1.متواتر لفظى، خبرى است كه همه ناقلين، مضمون آن را به يك لفظ نقل كرده باشند و اين معنى به ندرت در اخبار وجود دارد. (7)

2.متواتر معنوى، آن است كه مورد تواتر قدر مشترك چند خبر باشدو به عبارت ديگر، مضمون چند حديث يكى، ولى قالب الفاظ آنهامتفاوت باشد، مانند شجاعت امير المؤمنين كه مفاد مشترك جمعى ازاخبار است. (8)

3.متواتر اجمالى و آن علم اجمالى به صحت يكى از چند حديثى است كه در يك موضوع وارد شده، مانند اخبار مختلفى كه براى حجيت خبر واحد استشهاد شده كه گر چه در يكان يكان آنها مى توان خدشه كرد، ولى صدور يكى از آن جمع، به تواتر

اجمالى ثابت است.

مى توان گفت كه برگشت تواتر اجمالى نيز به همان قدر مشترك مفادچند خبر است كه تواتر معنوى مى نامند.

اقسام چهارگانه حديث

اقسام چهارگانه حديث

قدماى اماميه، خبر را به صحيح و غير آن تقسيم مى كردند و براى صحيح نزد آنان شرايطى بوده است و اجمالا خبرى را كه افراد مورداطمينان و وثوق نقل كنند يا مقارن و معتضد به جهاتى باشد كه موجب وثوق گردد، صحيح مى دانستند، ولى محدثين اهل سنت از دير زمان حديث را به سه نوع اصلى منقسم مى كردند:صحيح و حسن و ضعيف.

اصطلاح مزبور، با اضافه قسم چهارمى به نام موثق، از زمان سيد بن طاووس (9) به نقل صاحب معالم در منتقى الجمان) يا علامه حلى (10)

(به نقل شيخ بهايى در مشرق الشمسين) بين اماميه نيز معمول گرديد.

شهيد ثانى و شيخ بهايى قسم پنجمى بر اين اقسام افزوده اند و آن حديث قوى است.

قوى

خبرى است كه تمامى افراد زنجيره حديث، امامى مذهب باشند، گر چه نسبت به بعضى از آنان مدح و ذمى نرسيده باشد، مانند نوح بن دراج. (11)

صحيح

خبرى است كه سلسله سند توسط رجالى موثق (12) و امامى مذهب به معصوم متصل گردد. (13)

الف) اهل سنت و جمعى از اماميه، مانند والد شيخ بهايى، قيد عدم شذوذ و عدم علت را در تعريف، اضافه كرده اند.مراد از شذوذ آن است كه با حديث مشهور معارض نباشد و منظور از علت، عبارت است ازعيب غير آشكارى كه موجب ضعيف حديث شود، چون ارسال سند كه به حسب ظاهر مسند باشد.

ب) بعضى چون بخارى در صحيح، ملاقات راوى را با مروى عنه نيزشرط صحت دانسته اند، ولى اين شرط نزد مسلم و ديگران از اهل سنت و نيز نزد اماميه معتبر نيست، منتهاى وايت شخصى از ديگرى، ظهور درملاقات و اخذ

از وى دارد و وجود واسطه بين راوى و مروى عنه خلاف ظاهر است.

ج) شافعى و سخاوى و به تبع آنان جمع ديگرى از پيشوايان اهل سنت، مذهب خاصى را شرط قبول روايت ندانسته و روايات ثقات مذاهب را قبول دارند (ر.ك:قواعد التحديث ص 164) خطيب بغدادى از على بن مدينى (از پيشوايان حديث اهل سنت است) نقل مى كند كه مى گفت:اگر حديث اهل كوفه را به جهت تشيع رد كنيم، كتابهاى حديث از بين مى رود. (الكفايه خطيب ص 129) .

تبصره 1.در توثيق راوى چنانچه علت آن ذكر نشود، همان كافى است، ولى اگر علت ياد شود، بايد در آن دقت و بررسى كرد و چه بسيارى از جهات كه براى تعديل و توثيق راوى ذكر شده كه براى اين منظور كافى نيست، مانند وكالت از امام يا داشتن كتاب (له اصل اوكتاب) و مانند اينها. (رجوع كنيد به مقدمه رجال آيت الله خويى) .

تبصره 2.صحيح گاهى به حديثى كه سلسله راويان آن مذموم نباشند، اطلاق گرديده، اگر چه مرسل يا منقطع باشد.

تبصره 3.صحيح مضاف، حديثى است كه روات آن تا شخصى كه حديث از وى نقل مى شود، صحيح باشد، گر چه سلسله سند از آن شخص تا معصوم، صحيح نباشد، چه مرسل باشد يا منقطع يا غير آن دو، مثلا گفته شود:صحيحة ابن ابى عمير عن رجل عن ابيعبد الله.

تبصره 4.گاهى نيز صحيح بر حديثى كه سالم از طعن باشد، اطلاق شده گر چه مرسل يا مقطوع باشد يا بعضى روات آن غير امامى باشند، مثلا مى گويند صحيحة ابن ابى عمير با اينكه روايت مزبور مرسل است، يا اينكه علامه در خلاصة الاقوال فرموده:طريق صدوق در من لا يحضره الفقيه به معاوية بن ميسره...صحيح است با اينكه وى توثيق نشده.وهمچنين

نقل اجماع نموده اند بر صحت حديثى كه با شرايط صحت ازابان بن عثمان يا ديگر اصحاب اجماع (ر.ك:اصحاب اجماع) نقل شود، با اينكه ابان خود فتحى مذهب است.

تبصره 5.صحيح، به اعتبار مراتب بر سه قسم است:1.اعلى كه اتصاف تمامى راويان به وثاقت، به علم يا به شهادت دو عادل باشد.2. اوسط:در صورتى است كه اتصاف به وثاقت يك نفر يا همه راويان زنجيره حديث، به قول يك عادل صورت گيرد 3.ادنى: درجايى است كه اتصاف مزبور به ظن اجتهادى تحقق يابد (14)

تبصره 6.مراتب صحيح نزد اهل سنت بدين قرار است:

الف) حديثى است كه با وجود شرايط صحت در هر دو صحيح(بخارى و مسلم) آمده باشد و معمولا چنين حديثى را متفق عليه وصحيح اعلى مى نامند.

ب) حديثى است كه فقط در صحيح بخارى ذكر شده باشد.

ج) حديثى است كه تنها در صحيح مسلم آمده باشد.

د) حديثى است كه واجد شرايط شيخين (بخارى و مسلم) باشد، ولى در صحيحين ذكر نشده باشد.

تبصره 7.چنانچه حديث به يكى از جهات ذيل تاييد شود، نزد كليه علماء مقبول است.امور مزبور، عبارت است از تاييد و اعتضاد حديث به دليل قطعى مانند عموم كتاب الله يا فحواى حكمى كه در قرآن آمده ياخبر متواتر.

تبصره 8.حديث (گر چه از لحاظ سند صحيح باشد) به واسطه مخالفت بامضمون كتاب يا نت يا اجماع يا به جهت اعراض اكثر علماء از مضمون آن يا به واسطه معارضه با خبر قوى تر مردود مى گردد. (15) (16)

حسن (17)

خبر متصلى است كه تمامى سلسله سند امامى مذهب و ممدوح باشند، (18) ولى تنصيص بر عدالت هر يك نشده باشد يا بعضى ممدوح و بقيه ثقه باشند. (19)

گاهى حسن بر روايتى كه روات آن تا يك نفر معين، متصف به وصف مزبور باشد

اطلاق شده است. (20)

حسن كالصحيح

روايتى است كه راجع به راويان آن مدحى كه تالى وثاقت است ذكرشده باشد يا راوى از اصحاب اجماع باشد. (راجع به اصحاب اجماع، رجوع كنيد به علم الحديث پاورقى ص 119)

حسن الاسناد

در اصطلاح اهل سنت روايتى است كه سند آن حسن باشد، ولى متن حديث به واسطه شذوذ يا علت، حسن نباشد.

موثق

موثق خبرى است كه نسبت به كليه افراد سلسله سند در كتب رجال شيعه (21) تصريح به وثاقت شده باشد، اگر چه بعضى از افراد زنجيره حديث غير امامى باشند، مانند على بن فضال و ابان بن عثمان.

گاهى از روايت موثق به قوى تعبير شده است. (22)

ضعيف

خبرى است كه شروط يكى از اقسام نامبرده (صحيح، حسن، موثق، قوى) در آن جمع نباشد، (23) ولى گاهى ضعيف بر روايت مجروح، اطلاق شده. (24) (25)

انواع ضعيف بدين قرار است:

انواع ضعيف بدين قرار است:

موقوف، مقطوع و منقطع، معضل، شاذ، منكر، متروك، معلل، مضطرب، مقلوب، مدلس، مرسل (قواعد التحديث، ص 40 و 120) .

تبصره 1.ضعيف به اصطلاح اهل سنت، حديثى است كه صحيح وحسن نباشد.در بيقونيه آمده (و كل ما عن رتبة الحسن قصر فهو الضعيف و هو اقساما كثر) .هر حديثى كه در مرتبه نازلتر از حسن باشد، ضعيف است و اقسام ضعيف زياد مى باشد.

تبصره 2.در شرح بيقونيه فرمايد:فاقد شروط قبول را ضعيف نامندو شروط قبول شش امر است: 1.اتصال سند، 2.عدالت، 3.ضبط، 4.

فقدان شذوذ، 5.فقدان علت، 6.فقدان روايت معارض.آنگاه اقسام ضعيف را به اعتبار فقدان هر يك از شروط نامبرده بازگو مى نمايد.

تبصره 3.موجبات ضعف حديث به قرار ذيل است:

1.كذب راوى در حديث كه موسوم است به (موضوع) ، 2.اتهام وى به كذب كه موسوم است به (متروك) ، 3.كثرت خطاى وى كه موسوم است به (منكر)

، (26) 4.غفلت راوى از اتقان در نقل كه موسوم است به (منكر) ، 5.فسق راوى، كه چون بيشتر موجب جعل حديث مى شود موسوم است به (موضوع) ، 6.روايت راوى بر سبيل توهم (27) كه موسوم است به (معلل) ، 7.مخالفت در نقل روايت به اثقات كه اگر به واسطه تغيير سند باشدموسوم است به (مدرج) ، 8.مجهول بودن راوى كه موسوم است به (مجهول) ، 9.بودن راوى از اهل بدعتى كه ناشى از شبهه باشد كه موسوم است به (متروك) ، 10.كم حافظگى راوى كه اگر هميشگى باشد، موسوم است به (شاذ) واگر به واسطه پيرى و عوارض ديگر باشد، موسوم است به (مختلط) . (28)

پى نوشتها:

1.قواعد التحديث، ص 79.تدريب الراوى، ص 14.

2.محدثين اهل سنت حديث را به سه نوع اصلى منقسم مى دانند:صحيح وحسن و ضعيف، بنابر اين، موثق نزد آنان در شمار مصطلحات نيست.(ر.ك:شرح زرقانى بر بيقوينيه، ص 14).

3.فان بلغت سلاسله فى كل طبقه حدا يؤمن معه تواطئهم على الكذب فمتواتر و يرسم بانه خبر جماعه يفيد بنفسه القطع بصدقه(وجيزه).

الخبر اما ان يكون له طرق بلا عدد فمتواتر و هو المفيد للعلم اليقينى بشروط(شرح نخبه).

نزد محققين، عدد معينى در بلوغ به حد تواتر شرط نيست.ابن حجر در شرح نخبه فرمايد:لا معنى لتعيين العدد على الصحيح و منهم من عينه فى الاربعة قيل فى الخمسة و قيل فى العشرة و قيل فى الاثنى عشر و قيل فى الاربعين و قيل فى السبعين.

4.شهيد ثانى در درايه و پسرش در معالم الاصول.

5.مانند ابن قبه و سيد مرتضى كه اولى حتى عمل به آن را مخالف عقل مى شمارد.(ر.ك: معارج محقق و به رسائل شيخ انصارى، اوائل باب حجيت ظن)اين نسبت به جمعى مانند شيخ طوسى و محقق حلى داده شده است.(ر.ك:به همين مدرك).شيخ بهايى در وجيزه فرمايد

و قد عمل بها المتاخرون وردهاالمرتضى و ابن زهره و ابن البراج و ابن ادريس و اكثر قدمائنا...و لعل كلام المتاخرين عند التامل اقرب.ايضا فرمايد:و الشيخ على ان خبر المتواتر ان اعتضد بقرينة، الحق بالمتواتر في ايجاب العلم و وجوب العمل، و الا فيسميه خبر آحاد و يجيز العمل به تارة و منعه اخرى.

شهيد ثانى در درايه خود مى فرمايد:تمام كسانى كه خبر واحد را حجت مى دانند، به خبر صحيح، مشروط بر اين كه شاذ يا معارض با خبر صحيح ديگرى نباشد، عمل مى كنند، منتها بعضى مانند شيخ، خبر حسن، و جمعى چون محقق درمعتبر و شهيد در ذكرى، خبر موثق را نيز حجت مى دانند.بعضى نيز به خبر ضعيف-اگر مورد عمل مشهور اصحاب بوده باشد-عمل نموده و حتى بر خبر صحيحى كه شهرت عملى نداشته مقدم مى دارند، سپس ضمن تحقيقى مى فرمايد: شهرت عملى بين اصحاب ممكن نيست، چه اينكه قبل از شيخ طوسى، جمعى چون سيد مرتضى عمل به خبر واحد را منع مى كنند و جمعى بدون در نظر گرفتن شرايط صحت حديث، هر گونه حديثى را جمع و تدوين نموده اند و پيدا نمودن فتواى عالمان فقه بدون در نظر گرفتن حال اين دو فريق، ممكن نيست، منتها شيخ، چون در كتب فقهى خود به بعضى اخبار ضعيف عمل نموده و ديگران نيز از وى پيروى كرده اند، گمان شده كه عمل به چنين احاديثى، مشهور است.در صورتى كه اصل عمل، به شيخ طوسى برگشت مى كند.(درايه شهيد، ص 29)

6.اول كسى كه راجع به حجيت خبر واحد سخن گفته، شافعى در(الرساله)است و از علماى پيشين اماميه سيد مرتضى در الذريعه و شيخ طوسى در عدة الاصول و از متاخران شيخ انصارى در فرائد الاصول به تفصيل در اين زمينه بحث نموده اند.از اهل سنت

ابن حجر نيز به تفصيل در فتح البارى(ضمن شرح باب ما جاءفي اجازة خبر الواحد)سخن گفته است.

7.حتى شهيد ثانى تواتر را در هيچ حديثى ثابت نمى داند و فقط حديث(من كذب على متعمدا فليتبوا مقعده من النار)را ممكن التواتر مى شمارد.والد شيخ بهايى نيز حديث غدير را متواتر مى داند، ولى جمعى احاديث متواتر را فزون تر ازاين مى دانند و در مورد عده اى از اخبار قايل به تواتر شده اند.

اما حديث(من كذب)را 62 نفر از صحابه از پيغمبر نقل نموده اند و در طبقات بعدى بر عده ناقلين افزوده شده.(ر.ك:درايه شهيد ثانى، ص 16، وصول الاخبار، ص 77، علوم الحديث، ص 150) .

8.محقق قمى براى متواتر معنوى اقسامى تصوير كرده كه در(مقياس الدرايه)از وى بازگو شده است.

9.سيد بن طاووس، جمال الدين احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس(متوفاى 637 ه.)كه در فقه و رجال صاحب تاليفاتى است.وى برادر رضى الدين على است كه در كتب دعا معمولا از وى به سيد بن طاووى تعبير شده است.

10.حسن بن يوسف بن مطهر حلى معروف به علامه و ملقب به آيت الله ازبزرگان اماميه و شاگرد محقق حلى(صاحب شرايع)است كه كتب گرانمايه اى در فقه و اصول و رجال تاليف فرموده وفاتش در سال 726 ه.در سن 77 سالگى واقع شد.در نخبة المقال فرموده:

و آية الله ابن يوسف الحسن سبط مطهر فريدة الزمن علامة الدهر جليل قدره ولد رحمة( 648)و عز(77)عمره

11.و قد يطلق القوى على ما يروى الامامى غير الممدوح و لا المذموم(درايه شهيد، ص 26...): او مسكوت عن مدحهم و ذمهم فقوى(وجيزه):

12الفاظى كه مفيد توثيق راوى است، عبارت است از:ثقه، عين، وجه، مشكور، شيخ الطائفه، حجة.

عين:به معنى ميزان است جنان كه حضرت صادق از ابو الصباح كنان به ميزان تعبير فرمود.وجه:به اعتبار توجه

مردم به وى براى اخذ حديث و معالم دين استعمال مى شود(شعب المقال نراقى 10).خطيب در كفايه فرموده:بهترين الفاظمدح عبارت است از حجة، ثقة.

13.سلسله السند امام اماميون ممدوحون به التعديل، فصحيح و ان شذ(وجيزه).اهل سنت عدم شذوذ و عدم علت را نيز در صحت حديث شرط مى دانند.

ابن حجر(در شرح نخبه الفكر، ص 12)فرمايد:خبر الاحاد بنقل عدل تام الضبطمتصل السند غبر معلل و لا شاذ، هو الصحيح، نووى در تقريب فرمايد:هو ما اتصل سنده بالعدول الضابطين من غير شذوذ و لا علة، ص 14.بيقونى فرمايد:(اولها الصحيح و هو ما اتصل اسناده و لم يشذو لم يعل)(يرويه عدل ضابط عن مثله معتمد فى ضيطه و نقله).

14.منظور از ظن اجتهادى، احتمال راجحى است كه از استصحاب عدالت يااصالة عدم الفسق يا ظاهر الحال، حاصل شود.

15.وصول الاخيار، ص 80.

16.راجع به تعارض دو خبر رجوع كنيد به(علم الحديث)تاليف نگارنده.

17.روايت حسن از آن جهت بدين نام مسمى شده است كه نسبت به اسناد آن حسن ظن داريم.

18.حسن به اصطلاح اهل سنت خبر مسندى است كه راويان آن، نزديك به درجه وثاقت باشند يا حديث مرسلى است كه مرسل آن ثقه باشد، ولى در هر حال بايد خالى از شذوذ و علت باشد، (قواعد التحديث، ص 102)قال الخطابى:هو ماعرف مخرجه و اشتهر رجاله و عليه مدار اكثر الحديث و يقبله اكثر العماء و استعمله عامة الفقهاء، (مقدمه ابن صلاح، ص 15.تقريب النواوى، ص 87).سيوطى درشرح عبارتى كه از خطابى نقل گرديده، مى گويد:فاخرج بمعرفة المخرج، المنقطع وحديث المدلس قبل بيانه(تدريب الراوى، ص 87).

زرقانى روايت حسن را دو قسم نموده:حسن لذاته و حسن لغيره.و اولى راچنين تعريف نموده:«هو ما اشتهر رواته بالصدق و الامانة و لم تصل في الحفظ والاتقان رتبة رجال الصحيح (شرح بيقونيه، ص 24)، بنابر اين مى توان گفت:حديث حسن به

اصطلاح فريقين حديث نازل تر از صحيح است، لذا در مقدمه ابن صلاح آمده:چنانچه راوى حديث از درجه اهل حفظ و اتقان پايين تر باشد، ولى مشهور به صدق و ستر باشد، حديث مزبور حسن است.

19.الفاظ مفيد مدح:متقن، حافظ، ظابط، مشكور، زاهد، قريب الامر، (ر.ك:

رواشيح السماويه، ص 59-رجال كنى-مقدمات رجال بو على، ص 12-دراية مروج).

20.چنان كه علامه، طريق صدوق را در من لا يحضره الفقيه به سماعة بن مهران حسن شمرده. با اين كه سماعه واقفى مذهب است.(درايه شهيد، ص 25)

21.قيد مزبور( تصريح به وثاقت در كتب شيعه)از اين لحاظ است كه نسبت به بعض راويان حديث در كتب رجال اهل سنت تصريح به وثاقت شده است، ولى از اين رو كه آنان كليه صحابه را عادل مى دانند و به جهات ديگر، اين تعديل از نظراماميه معتبر نيست.

22.و اما غير الاماميين او بعضا مع تعديل الكل فموثق و يسمى قويا ايضا(وجيزه).

23.و ما عدا هذه الاربعة(اى الصحيح و الحسن و الموثق و القوى)ضعيف، (وجيزه).

24.درايه شهيد، ص 28.

25.جرح در مقابل تعديل استعمال مى شود و مراد از جرح، وجود صفتى است كه حديث را از درجه صحت پايين آورده موجب ضعيف گردد.الفاظ جرح راوى عبارت است از:ضعيف، مضطرب، غال، مرتفع القول، متهم، ساقط، ليس بشى، كذوب، وضاع، يروى عن الضعفاء، لا يبالى عن اخذ، يعتمد المراسيل.الفاظ ذيل نيز مورد اختلاف است:يعرف حديثه و ينكر، ليس بنقى السند(وجيزه شيخ بهائى).

26.بنابر راى كسى كه در منكر، مخالفت با قواعد را شرط نمى داند.

27.منظور از توهم راوى آن است كه حديث مرسل يا منقطعى را طورى نقل كند كه گمان شود حديث مزبور متصل است و يا حديثى را در حديث ديگر واردسازد يا چند سند را با هم مخلوط كند.

28.تهانوى در كشاف اصطلاحات الفنون از

كتاب خلاصة الخلاصه اقسام حديث ضعيف را دوازده قسم به اسامى ذيل مى شمارد:1.موقوف، 2.مقطوع، 3.مرسل، 4.منقطع، 5.معضل، 6.شاذ، 7. منكر، 8.معلل، 9.مدلس، 10.مضطرب، 11.مقلوب، 12.موضوع.

در قواعد التحديث، ص 120.اقسام ذيل را بر آنچه نام برديم اضافه مى كند:1.متروك، 2. مختلق، ولى مى توان گفت اغلب اقسام ياد شده، اصطلاحامتروك است و قسمتى نيز(چون منقطع و مرسل)با وجود معارض متروك مى باشد.و اما مختلق، نام ديگرى از حديث موضوع است، بنابر اين اقسام ضعيف همان دوازده قسم است كه در آغاز ياد كرديم.

حديث ضعيف به اصطلاح قدماء و متاخرين

حديث ضعيف به اصطلاح قدماء و متاخرين

بايد دانست كه بسيارى از احاديث ضعيف، طبق اصطلاح متاخرين، درشمار احاديث صحيح به عقيده قدماى اماميه است، زيرا آنان ملاك صحت را وثوق و اعتماد به صدور حديث از معصوم مى دانستند وچنان كه گفتيم، پاره اى از احاديث ضعيف (قسم چهارم) مورد اعتمادپيشوايان علم حديث بوده، همان طور كه اعراض قدماء، خود ازموجبات ضعيف ديث بوده است، اگر چه در آن جهات ضعيف مشهودنباشد، زيرا اصطلاح متاخرين به اغمض عين و نديده گرفتن قراين وضمايم خارجيه است، از اين رو، چون احاديث موثوق الصدور به واسطه قراينى مورد اعتماد و وثوق متقدمين بوده، صحت آنها بى ملاك نيست. (1)

اصطلاحات و اسامى ديگر حديث

اصطلاحات و اسامى ديگر حديث

مستفيض، مشهور، عزيزمستفيض خبرى است كه روات آن در هر طبقه بيش از دو تن و به قولى زيادتر از سه نفر باشند، ولى به سر حد تواتر نرسيده باشد كه آن رامشهور نيز نامند، (2) منتها در مستفيض شرط كرده اند كه روات آن (افرادسلسله سند) در هر طبقه به صفت مزبور متصف باشند، ولى در مشهورممكن است فقط در پاره اى از طبقات چنين باشد.

نيز مشهور بر خبرى كه بر زبان ها تكرار شود و اشتهار يافته باشد، اطلاق و استعمال مى گردد، (3) گر چه روات آن در هر طبقه يا بعضى طبقات از يك نفر تجاوز نكند يا اصلا سندى براى آن نباشد، مانند:

(الصلوة معراج المؤمن) (4) يا (انما الاعمال بالنيات) كه در طبقه اول، فقط عمر بن خطاب آن را از رسول اكرم نقل كرده است (5) (6) و چنانچه خبرى را در هر طبقه دو نفر از دو نفر نقل كنند، عزيز نامند، (7) گر چه ظاهر اين عبارت آن است كه

در هر طبقه، دو نفر از دو نفر نقل كنند، ولى وجود اين نوع حديث (به قول علامه احمد شاكر) بسيار مشكل است، بلكه منظور آن است كه در هر طبقه، دو نفر حديث را نقل كرده باشند، گر چه هر يك از دو راوى طبقه اى، فقط از يك نفر آن را نقل كنند.منتهادر طبقه مروى عنه يك نفر ديگر نيز آن را روايت كرده باشد. (8)

عزيز از ماده (عز، يعز) به معنى ندرت و كمى و يا به معنى قوت واستقامت است كه بنابر اول، وجه تسميه خبر به عزيز به لحاظ ندرت وكمى اين گونه احاديث است و بنابر دوم، به جهت اطمينان و وثوق بدين گونه خبر مى باشد.

تبصره:ابو على جبايى شرط صحت حديث را نقل لا اقل دو نفر در هر طبقه مى داند (شرح نخبة الفكر) .

متفق (جمع:متفقات)

حديثى است كه آن را بيشتر پيشوايان حديث يا لا اقل چند تن از آنان روايت كرده باشند، مانند متفقات بخارى و مسلم.

متفرد (جمع:متفردات)

حديثى است كه فقط يكى از پيشوايان حديث، نقل كرده باشد وديگران آن را روايت ننموده باشند، مانند متفردات مسلم. (9)

غريب الاسناد

حديثى است كه در تمام طبقات، فقط يك نفر از يك نفر نقل نموده باشد (10) يا حديثى است كه در بعض طبقات يك نفر آن را نقل نموده، ولى متن آن به طريق ديگرى معروف باشد (11) اين گونه حديث را مفردنيز گويند. (12)

غريب المتن و الاسناد

حديث معروفى است كه متن آن توسط جمعى از صحابه نقل شده، ولى يك نفر، فقط از صحابى كه ديگران از او نقل نكرده اند، روايت كند، حديث غريب بيشتر غير صحيح است. (13)

غريب المتن، مفرد

غريب المتن، حديثى است كه در طبقه

اول يا در نقل از شيخ حديث، فقط يك نفر آن را روايت كرده باشد. (14) گر چه در طبقات بعدى اشتهاريافته و جمعى آن را نقل كرده باشند، مانند حديث:انما الاعمال بالنيات كه فقط عمر بن خطاب نقل نموده و از وى فقط علقمة بن وقاص ليثى واز علقمه فقط محمد بن ابراهيم تميمى و از او فقط يحيى بن سعيد نقل كرده، ولى از يحيى جمع كثيرى (در حدود دويست نفر) روايت كرده اند. (15)

غريب را به اعتبارى مفرد نامند، چنان كه اگر در طبقات بعد عده كثيرى نقل كنند (به اين اعتبار) آن را مشهور نيز گويند، مانند همين حديث.

غريب الالفاظ

خبرى است كه در متن حديث، لغات و الفاظ مشكل و دور از استعمال يافت شود. (16)

مسند

حديثى است كه سلسله سند آن در جميع مراتب تا به معصوم، مذكور ومتصل باشد (17) كه قهرا حديث مرسل و معلق و موقوف و مقطوع را شامل نيست.

متصل و موصول

حديثى است كه هر يك از روات آن از راوى طبقه بالاتر بلا واسطه نقل كرده باشند، ولى در اين نوع، رسيدن سلسله حديث به معصوم، شرطنيست، چه ممكن است سلسله سند تا يكى از شيوخ متصل باشد كه دراين صورت، حديث، متصل نسبى است و از اين جهت، حديث متصل، موقوف و مرفوع را نيز شامل مى باشد (18) منتها متصل مطلق را حديثى دانند كه سلسله روات تا معصوم يا صحابى، بدون انقطاع ذكر شود. (19)

معنعن

حديثى است كه در تمام سلسله سند هر يك از ناقلين تصريح به لفظ(عن فلان) نموده باشد، بدون اين كه راوى لفظ (سمعت) و مانند آن رادر روايت بياورد. (20)

تبصره 1.در معنعن، چنانچه روات از شبهه تدليس برى باشند، متصل خواهد

بود، مشروط بر اين كه ملاقات هر يك از روات با مروى عنه ممكن باشد و الا ممكن است راوى، مروى عنه را نديده باشد و ازوى (بعن فلان) نقل حديث كند، بنابر اين، روايت منقطع خواهد بود.

تبصره 2.در قواعد التحديث آمده: (و كثر ايضا استعمال (عن) فى الاجازة) ، يعنى معمولا چنانچه راوى از شيخ حديث، صاحب اجازه باشد، به لفظ (عن فلان) حديث را نقل مى كند.

تبصره 3.معنعن از مصدر جعلى عنعنه گرفته شده است (مقباس الدرايه) .

مؤنن

حديث مسندى است كه در سند گفته شود: (حدثنا فلان ان فلانا حدثه...) كه لفظ (ان) در نقل يكايك روات آورده شود.

مرفوع

حديثى است كه از وسط سلسله يا آخر آن، يك يا چند نفر از روات افتاده باشند، لكن راوى تصريح به رفع نمايد، مثلا:كلينى عن على بن ابراهيم عن ابيه رفعه دلى الصادق عليه السلام قال... (21) در مرفوع، اصطلاح ديگرى نيز معمول مى باشد و آن حديثى است كه در آخر به معصوم اضافه و انتساب يابد، چه سند حديث مقطوع ومرسل باشد يا مسند. (22)

معلق (23)

معلق (23)

حديثى است كه از اول سلسله سند يك تن يا بيشتر از روات افتاده باشد (24) كه احاديث كتاب من لا يحضره الفقيه و قسمتى از احاديث تهذيبين (تهذيب و استبصار) در نخستين نظر چنين است، ولى صاحبان كتب مزبور در آخر كتاب هاى نامبرده، رجال غير مذكور سلسله سند راطبق ضابطه و قاعده اى تعيين فرموده اند. (25) (26)

پى نوشتها:

1.از قراين مزبور، وجود حديث در كتب اربعه شيعه است، چنان كه نزد اهل سنت حديثى را كه بخارى و مسلم در صحيحين آورده باشند، جزو قراين صدق حديث است.حتى از ابو اسحق اسفرائنى و حميدى نقل شده كه آنان حديث وارددر صحيحين را مفيد

علم نظرى دانسته اند. (ر.ك:شرح نخبة الفكر، ص 9)تبصره:شرايط صحت حديث نزد قدماى اماميه طبق نوشته فيض كاشانى درمقدمات وافى و شيخ حر عاملى در هداية الامه به قرار ذيل است:1)وجود حديث در چند اصل از اصول اربعماة مشهور و متداول بين اصحاب.

2)تكرار حديث در يك يا دو اصل به طرق معتبر مختلف.

3)وجود حديث در يكى از اصول راويانى كه تصديق به صحت حديث و توثيق آنان اجماعى است.

4)وجود حديث در يكى از اصول اصحاب اجماع:مانند صفوان بن يحيى وبزنطى...

5)وجود حديث در كتبى كه توسط اصحاب ائمه نوشته شده و چون بر امام عرضه گرديده، تصديق به صحت آن فرموده اند، مانند كتاب حلى كه بر حضرت صادق عرضه گرديد و كتاب يونس بن عبد الرحمن كه مورد تصديق حضرت عسكرى قرار گرفته.

6)اخذ حديث از كتبى كه نزد پيشينيان اماميه شهرت داشته و مورد اعتمادبوده، چه مؤلف آن امامى باشد، مانند كتاب صلوة حريز يا غير امامى مانند كتاب حفص ابن غياث.

تبصره:شهيد ثانى در بدايه فرموده:اكثر علماء از عمل به خبر ضعيف منع نموده اند و جمعى نيز در صورتى كه معتضد به شهرت روايى يا صدور فتوا به مضمون آن باشد اجازه كرده اند، زيرا با اين خصوصيت ظن و اطمينان به صدق راوى پيدا مى شود، سپس در شرح اضافه مى كند كه شهرت روايى قبل از شيخ طوسى وجود ندارد، زيرا جمعى چون سيد مرتضى از عمل به خبر واحد منع كرده اند و جمعى فقط احاديث را بدون جرح و تعديل نقل نموده اند.و با اين حال شهرت، تحقق نمى يابد، اما شهرت فتوايى قبل از شيخ طوسى از آن رو كه فتاواى علما به تنهايى ضبط نمى گرديد، ممكن نيست و شهرت پس از شيخ هم جز تقليدى از فتاواى شيخ طوسى نمى باشد.

2.فان نقلها

فى كل مرتبة ازيد من ثلاثة فمستفيض(وجيزه).او مع حصرالرواة بما فوق الاثنين فهو المستفيض(شرح نخبة الفكر).

3.درايه شهيد، ص 17-شرح نخبة الفكر، ص 6 قواعد التحديث، ص 125شرح الفيه احمد شاكر، ص 46.

4.و هو ما يتفرد بروايته شخص واحد فى اى موضع وقع التفرد به من السند(شرح نخبة الفكر، ص 8).

5.قواعد التحديث، ص 125.شرح نخبة الفكر، ص 6-7 با ذكر مثال:قال رسول الله(ص):«لا يؤمن احدكم حتى اكون احب اليه من والده و ولده كه بخارى و مسلم آن را از انس نقل كرده اند.راوى از انس، قتاده و عبد العزيز بن صهيبند كه درمرتبه بعدى، شعبه و سعيد از قتاده نقل نموده اند و اسماعيل بن عليه و عبد الوارث از عبد العزيز روايت نموده اند و در طبقه بعدتر جمع زيادى از آنان نقل نموده اند.

(تدريب الراوى، ص 375).

6.در اين باره(احاديث مشهوره)عجلونى، اسماعيل بن محمد(م 1162)كتاب كشف الخفاء و مزيل الالباس عما اشتهر من الاحاديث على السنة الناس رانوشته، كه در دو جلد چاپ شده است.

7.قواعد التحديث، ص 125-شرح نخبة الفكر، ص 6 تدريب الراوى ص 375، با ذكر مثال.

8.ميرداماد، عزيز را خبرى مى داند كه در طبقه اول فقط يك نفر آن را نقل كرده باشد(به اصطلاح غريب)ولى در طبقات بعدى دو نفر ناقل آن باشند.(ر.ك:

رواشح، ص 130).

9.شرف الدين بارزى در التيسير فى احاديث البشير النذير، ابتدا متفردات ازصاحبان صحاح را آورده و بعد متفقات آنان را.

10.مثالى از حديث صحيح غريب السند:عن عبد الله بن عمر و قال لما حاصرالنبى صلى الله عليه و آله و سلم اهل الطائف فلم ينل منهم شيئا فقال انا قافلون ان شاء الله غدا، فقال المسلمون:انرجع و لم نفتحه؟فقال لهم:اغدوا على القتال.فغدوافاصابهم جراح.فقال لهم:انا قافلون غدا، فاعجبهم ذلك.فغدا

رسول الله صلى الله عليه و اله و سلم.اين حديث را مسلم در صحيح خود نقل كرده است.

حاكم نيشابورى گويد:اين حديث صحيح و غريب است، زيرا فقط آن راابو العباس سائب از عبد الله بن عمرو نقل كرده و نيز از وى فقط عمرو بن دينارروايت نموده و از عمرو جز سفيان بن عيينه كسى نقل نكرده بنابر اين حديث، غريب است، ولى روات آن واجد اوصاف صحتند.

11.و هو حديث معروف المتن عن جماعة من الصحابة او من في حكمهم اذاانفرد واحد بروايته من صحابي مثلا(رواشح، ص 130)

12.الغرابة، اما في اصل السند اولا فالاول، الفرد المطلق(نخبة الفكر).

نووى در تقريب و سيوطى در تدريب الراوى، غريب را روايتى مى دانند كه فقطيك نفر آن را از بعضى ائمه حديث نقل كرده باشد، گر چه ممكن است مراد ايشان ازاين تعريف، غريب المتن باشد.

13.مالك گويد:شر العم، الغريب، احمد بن حنبل گفته:لا تكتبوا هذه الغرائب فانها مناكير و غالبا من الضعفاء(قواعد التحديث، ص 125).تدريب الراوى، ص 376.

14.هو ما يتفرد بروايته شخص واحد في اى موضع وقع التفرد به من السند(شرح نخبة الفكر، ص 8).ان انفرد به واحد في احدها(اي احد المراتب)فغريب(وجيزه)، العدل الضابط اذا انفرد بحديث سمي غريبا(رواشح، ص 130)

15.درايه شهيد.قواعد التحديث، ص 125، دراية مروج.

×.نووى نام اين قسم را غريب الحديث آورده.(تقريب، ص 387)

16.در اين فن و براى تشريح چنين احاديث، دانشمندان اسلامى كتبى پرداخته اند و رواياتى كه به نظرشان رسيده طى آن ها توضيح داده اند.

1)اول كسى كه در اين باره تصنيف نموده، ابو عبيده معمر بن مثنى متوفاى سال 210 هجرى است كه كتاب(غريب الحديث)را نوشت و بعد از وى به ترتيب اين اشخاص غريب الحديث نوشتند:

2)نضر بن شميل مازنى.

3)اصمعى(عبد الملك بن

قريب)(213 يا 217 ه.).

4)ابو عبيد، قاسم بن سلام(-224 م)كه لغات حديث را مفصل و با استقصاءو تتبع تامى جمع آورى كرده و كتابى است جامع، تاليف اين كتاب چهل سال به طول انجاميد و چون به عبيد الله بن طاهر امير خراسان اهداء نمود، وى به قدردانى از علم براى مؤلف ماهيانه ده هزار درهم مقررى تعيين كرد.

اين كتاب غير مرتب بوده است كه توسط موفق الدين ابن قلابه به ترتيب حروف تهجى مرتب گرديد.

5)ابن قتيبه دينورى، عبد الله بن مسلم(-276 ه.)كه احاديث كتاب ابو عبيده رابه ضميمه آنچه خود گرد آورده بود در اين تاليف جمع كرد.

6)ابو سليمان خطابى(-388 ه.)كه كتاب وى ذيلى بر كتاب ابن قتيبه است.

29)عبد الغافر فارسى، كه كتاب مجمع الغرائب را نوشت.

7)قاسم السرقسطى المالكى(-302 ه.)كه كتاب الدلائل را به عنوان ذيل بركتاب ابن قتيبه نوشت.

8)حافظ ثابت بن حزم(پدر قاسم سر قسطى)كه كتاب نا تمام فرزندش راتكميل نمود.

9)هروى(401 ه.)كه كتاب(غريبين)يعنى غريب الحديث و غريب القرآن

را نوشت.

10)ابو موسى محمد بن ابى بكر اصفهانى كه ذيلى بر كتاب هروى نوشت.

11)زمخشرى(538 ه.)كه كتاب(الفائق)را نگاشت و كتاب هروى را تحت الشعاع قرار داد.

12)ابن جوزى، ابو الفرج.

13)ابن اثير، ابى السعادات مبارك بن محمد(-606 ه.)كه(النهايه)را تاليف كرد.و اين كتاب، بهترين و جامع ترين كتب غريب الحديث است.كه صفى ارموى ذيلى بر آن نوشته و سيوطى آن را تلخيص نموده و ملخص مزبور به نام(الدر النثير)در هامش(النهايه) چاپ شده است.

ديگر از كسانى كه غريب الحديث نوشته اند:ابراهيم بن اسحق عربى است كه كتاب مبسوطى نوشته و طى آن اسانيد احاديث مزبور را بطور استقصاء بيان ساخته و از اين جهت متروك مانده است.

ديگر، تغلب لغوى، ابو العباس احمد بن يحيى، و مبرد، محمد بن يزيد و ابو بكرانبارى، محمد بن قاسم

و احمد بن حسن كندى و محمد بن عبد الواحد زاهد(صاحب تغلب)اند كه به آنان كتبى در اين فن نسبت داده شده است.

17.هو ما اتصل سنده من راويه الى منتها مرفوعا الى النبى صلى الله عليه و اله و سلم(قواعدالتحديث، ص 123).

هو ما اتصل سنده مرفوعا من راويه الى منتهاه الى المعصوم(درايه شهيد، ص 35).

و ان علمت سلسلته باجمعها فمسند(وجيزه).

قال ابن عبد البر:هو ما جاه عن النبى خاصة، متصلا كان او منقطعا.و قال الحاكم و غيره:لا يستعمل الا فى المرفوع المتصل بخلاف الموقوف و المرسل و المعضل و المدلس(تدريب الراوى، ص 107).

سيوطى گويد:المسند:المرفوع ذا التصال-و قيل:اول، و قيل:الثانى.

18.شرح بدايه شهيد-قواعد التحديث.

المتصل ما سلم اسناده من سقوط فيه(شرح نخبة الفكر).

هو ما اتصل اسناده مرفوعا كان او موقوفا على من كان(تقريب نووى، ص 108).

چنان كه از تعاريف فوق ملاحظه مى شود، بعضى انقطاع سلسله را منافى اتصال دانسته اند و بعضى حتى مرفوع و موقوف را در شمار متصل آورده اند.به عقيده مامتصل به طور اطلاق شامل موقوف و مرفوع نيست و در صورت مزبور مى بايست گفت تا فلان صحابى متصل است.

19.ترجمه شرايع، ص 21.

20.و المروى بتكرير لفظ عن، فمعنعن(وجيزه).

21.مرفوع در اصطلاح اهل سنت حديثى است كه سلسله اسناد به پيغمبر صلى الله عليه و اله و سلم منتهى شود ابن حجر فرمايد:الاسناد اما ان ينتهى الى النبى او الى الصحابي او الى التابعي.فالاول المرفوع.و الثاني، الموقوف.و الثالث، المقطوع(نخبة الفكر، ص 4).

نووى گويد:هو ما اضيف الى النبي خاصة متصلا كان او منقطعا(تقريب الراوى، ص 109).

ابن صلاح نيز همين مضمون را در مقدمه آورده است(مقدمه الحديث، ابن صلاح، ص 22).

22.و هو ما اضيف الى المعصوم من قول او فعل او تقرير، سواء كان اسناده متصلا او منقطعا بسقوط الصحابي منه او غيره(قواعد

التحديث، ص 113).

المرفوع ما اخبر فيه الصحابى عن قول الرسول او فعله(كفايه خطيب).

ايضا رجوع كنيد به پاورقى شماره 20.

23.ماخوذ از تعليق در طلاق است كه هر دو(يعنى هم طلاق و هم حديث معلق)در قطع اتصال شريكند(شهيد و ديگران).

24.شرح نخبة الفكر، ص 26-قواعد التحديث، ص 124-او سقط من اولهاواحد فصاعدا فمعلق(وجيزه).

25.شهيد ثانى مى فرمايد:و لا يخرج المعلق عن الصحيح اذا عرف المحذوف من جهة الثقة.

26.صاحب معالم در كتاب منتقى الجمان، ص 21/1 مى فرمايد:بايد دانست كه حال مشايخ ثلاثه(صاحبان كتب اربعه حديث شيعه)در ذكر اسانيد، مختلف است.شيخ كلينى حديث را تماما نقل مى نمايد يا به سند حديثى كه قريبا گذشته است ارجاع مى دهد.صدوق بيشتر سند را ترك كرده، ولى طرق متروكه را در آخركتاب، به تفصيل آورده است.شيخ طوسى، گاهى تمام سند را ذكر، و زمانى آن راترك مى كند، و چه بسا قسمت كمى از سند را ترك و بقيه را ذكر نموده(كه اهل فن درايه ترك اوايل سند را تعليق نامند)سپس در آخر تهذيب به صراحت و نيز دراستبصار فرموده:هر حديثى كه قسمت اول سند را نياورده ام، به نام كسى است كه حديث از كتاب وى اخذ شده و طرق خود را به صاحبان كتاب( اصول حديث) به طور تفصيل آورده است.

مفرد، شاذ، نادر، محفوظ

مفرد، شاذ، نادر، محفوظ

مفرد بر دو قسم است:مطلق و نسبى.

چنانچه انفراد در اصل سند (يعنى اولين راوى و سر سلسله ناقلين حديث) واقع شود، آن را مفرد مطلق گويند، و در غير اين صورت نسبى است. (1)

مفرد مطلق حديثى است كه راوى آن به نقل حديث منفرد باشديعنى ديگر روات، اين حديث را ذكر نكرده باشند. (2)

اين گونه حديث را«غريب نيز مى نامند و اگر دو تن آن را نقل نموده باشند، «عزيز»گويند.

و اما مفرد نسبى، حديثى است

كه مثلا اهل شهرى در نقل آن منفردباشد (3) (4)

مشهور علماء، حديث مفرد را شاذ هم مى نامند، (5) ولى شافعى وعلماى حجاز و نيز جمعى از علماى شيعه در تعريف شاذ گفته اند:شاذحديثى است كه در مقابل و معارض حديث مشهور يا حديثى كه رواتش حافظتر است واقع شود. (6) چنين حديثى نادر هم ناميده مى شود.

چنانچه راوى حديث شاذ (يعنى مخالف مشهور) غير ثقه باشد، حديث مزبور را«منكر»و«مردود»نيز نامند. (7)

عكس حديث شاذ را حديث محفوظ گويند، (8) بنابر اين حديث محفوظ، حديث مشهورى است كه ديث شاذى با آن مخالف باشد.

طبق تعريف مشهور، حديث انما الاعمال بالنيات شاذ است، زيرادر طبقه اول فقط عمر آن را روايت كرده و در طبقه دوم فقط علقمه ازوى و در طبقه سوم فقط محمد بن ابراهيم از علقمه و در طبقه چهارم، يحيى بن سعيد (9)

به هر حال محققان، مجرد انفراد راوى را (در صورتى كه ثقه باشد)موجب رد حديث ندانسته اند.

متابع، شاهد و...

متابع، شاهد

چنانچه بعض افراد سلسله سند حديثى با راويان حديث مفردى كه همان مضمون را نقل نموده اند، موافق باشند، آن حديث را متابع گويند. (10) حديث متابع و شاهد بيشتر از آن جهت كه مؤيد مضمون حديث ديگرى است، مورد توجه قرار مى گيرد، لذا صحت حديث زيادملحوظ نيست و اگر مضمون حديث مفرد به سلسله سند ديگرى نقل شود، آن را«شاهد»نامند. (11) گاهى متابع بر شاهد و به عكس، اطلاق مى شود. (12)

مدرج

حديثى است كه راوى، كلام خود يا كلام بعضى راويان را داخل در متن نمايد كه موجب اشتباه كلام وى با سخن معصوم شود، چه اين عمل به عنوان شرح و توضيح ديث باشد و چه به عنوان استشهاد به آن، ياطى نقل زنجيره حديث، توضيحى درباره يكى

از راويان، اضافه نمايد يادو حديث را كه هر كدام به سلسله سندى نقل شده است، ضمن سلسله سند ديگرى آورد، يا دو متن را كه به دو سند رسيده است، به يك سندنقل كند يا متن حديثى را بدون قسمتى از آن نقل كند و سپس شخص ديگرى همان متن را با قسمتى كه در سند مزبور نيست، ولى به سندديگر آمده از وى نقل نمايد. (13)

مكاتب

حديثى است كه متضمن دستخط معصوم باشد، چه ابتداءا مرقوم فرموده باشد و چه در مقام جواب سؤال كسى.بعضى مكاتب را درمورد امرى كه امام املاء فرموده باشد، نيز تعميم داده اند. (14)

مصحف

حديثى است كه قسمتى از سند يا متن آن به كلمه يا عبارت مشابه آن تغيير يافته باشد. (15) مشابهت دو كلمه كه موجب تصحيف مى شود، ممكن است در كتابت باشد، مانند تصحيف مراجم به مزاجم و«بريد»به يزيد» (بريد بن معاويه عجلى به يزيد بن معاويه) ، و جرير به حريز، و نيز مانند تصحيف (من صام رمضان و اتبعه ستا من شوال) ، كه كلمه (ستا) به (شيئا) تصحيف شده است، (16) و مثل حديث:ان النبي احتجر بالمسجد، اي اتخذ حجرة من حصير (يعنى رسول اكرم درمسجد حجره اى از حصير و بوريا ساخت) كه به (احتجم) (يعنى پيغمبردر مسجد حجامت فرمود) تصحيف شده است. (17)

گاهى نيز تصحيف در معنى و مفاد حديث است، مثل اين حديث كه از ابو موسى محمد بن المثنى العنزى نقل شده كه گفت: (18) «نحن قوم لنا شرف نحن عنزه صلى الينا رسول الله (19) كه راوى لفظ عنزه را كه مرادعصاى كوتاه است به (عنزة) كه نام قبيله راوى است، تصحيف نموده ومفاد حديث را كه حاكى از نماز

گزاردن رسول خدا به طرف عصاى خويش است به نماز گزاردن رو به قبيله عنزه تغيير داده است. (20)

محرف

حديثى است كه در سند يا متن آن، كم يا زياد شده و يا حرفى به جاى حرف ديگر نهاده شود، (21) مانند تحريف ابن ابى مليكه كه تصغيرملكه است، به (ابن ابى ملائكه) كه جمع ملك است، و مانند حديث نبوى يا على يهلك فيك اثنان، محب غال و مبغض قال كه به (مبغض غال) تحريف شده است (22) و مانند عبارتى كه در كتب مقاتل نقل شده:«فلماذهب على بن الحسين الى القتال رفع الحسين عليه السلام سبابته نحو السماء وقال اللهم اشهد...» (هنگامى كه على اكبر به ميدان رفت، امام حسين عليه السلام نگشت سبابه خود را به طرف آسمان بلند كرد و بر قوم نفرين نمود) كه بعضى به (رفع الحسين شيبته) (حسين عليه السلام محاسن خودرا با دست به طرف آسمان گرفت) تحريف كرده اند. (23)

عالى و نازل

اولى حديث متصل السند قليل الوسائط است و دومى به عكس آن، (24) يعنى افراد سلسله سند بيش از افراد سلسله همان حديث به سند ديگرباشند يا بيشتر از نظاير حديث مزبور باشند. گروهى در قسمت اول(عالى السند) تتبع نموده و نتيجه آن را در كتبى به نام (قرب الاسناد) جمع و ضبط فرموده اند كه از آن جمله قرب الاسناد حميرى (25) است.

كتب جامع احاديث عاليه را اهل سنت (عوالى) نامند.مانند (العوالى المنتقاة) از حافظ ذهبى.كه نسخه اى از آن در دار الكتب الظاهريه دمشق موجود است. (26)

مساوات و مصافحه

چنانچه عدد راويان حديثى كه شيخ حديث، از پيغمبر نقل كند، با عددراويانى كه يكى از صاحبان صحاح، همان حديث را توسط آنان ازپيغمبر نقل كرده مساوى باشد، آن را«مساوات

گويند.

و اگر عدد روات حديثى تا معصوم كه توسط شيخ راوى نقل شود، باعددى كه يكى از مصنفين صحاح، همان حديث را به توسط راويان ديگر نقل كرده، يكى باشد«مصافحه گويند، چه مانند آن است كه راوى با مصنف آن كتاب در يك زمان مى زيسته و نزديك استاد، حديث آموخته و قهرا با وى مصافحه نموده است. (27)

رواية الاقران

در صورتى است كه راوى با كسى كه از وى نقل حديث كرده، در سن يادر ملاقات شيخ، مساوى باشد، آن را روايت اقران گويند (28) (29) مانندسيد مرتضى و شيخ طوسى كه از مفيد روايت مى كنند.

مدبج

چنانچه در فرض بالا هر يك از دو قرين از يكديگر نقل حديث كنند، مدبج ناميده مى شود. (30)

رواية الاكابر عن الاصاغر

چنانچه از اسم آن پيداست، نقل بزرگسال تر از كوچك سال تر يا كسى كه در اخذ از مشايخ بر ديگرى سبقت داشته از آن ديگر است، مانند نقل پدر از پسر يا صحابى از تابعى. (31)

معروف و منكر و مردود و متروك

معروف، حديثى است كه مضمون آن، نسبت به حديث مخالفش، دربين روات اشتهار داشته باشد، و منكر عكس آن است، يعنى خبرى است كه فقط يك نفر غير ثقه آن را نقل كرده باشد و مخالف معروف باشد. (32) از منكر، گاهى تعبير به مردود و متروك شده، (33) و آن وقتى است كه راوى حديث منكر، متهم به كذب باشد.

معروف و منكر، با مشهور و شاذ يك معنى دارد، گر چه نوعا مراد ازمعروف، حديثى است كه در مقابل و معارض با حديث منكر آمده باشد.

نيز اصطلاحا به حديثى منكر گويند كه در سلسله سند، موجب ضعفى باشد، ولى شاذ، حديث صحيح السندى است كه با

راجح تر از خودمعارض باشد، (34) منتها شهيد ثانى شاذ را اعم از صحيح السند مى داند. (35)

مطروح

حديثى است كه مخالف دليل قطعى و نيز غير قابل تاويل باشد.

محفوظ و شاذ

محفوظ، خبرى است كه جماعتى آن را نقل كرده باشند و مخالف خبر ديگرى باشد كه فقط يك تن به نقل آن منفرد است كه دومى را شاذ گويند. (36) به عبارت ديگر:خبر مخالف شاذ را محفوظ گويند. (37)

مسلسل

حديثى است كه تمامى يا بيشتر افراد سلسله سند تا به معصوم، هم نام يكديگر باشند يا تمامى روات، اهل يك شهر باشند، يا همگان هنگام روايت داراى خصوصيت مشابهى در گفتار يا كردار باشند يا هر يك ازروات، از پدر خويش نقل نموده باشد، مثل اخبرنى فلان و الله كه لفظمزبور در يكان يكان افراد سلسله سند تكرار شده باشد.يا اخبرنى ابى قال، اخبرنى ابى... (38) (39) (40)

مزيد

روايتى است كه در متن يا سند آن، زيادتى وجود داشته باشد كه درحديث همسان آن نيست، مانند خبر نبوى:«جعلت لى الارض مسجداو طهورا»كه مشهور چنين روايت كرده اند، ولى به سند ديگرى به لفظ(و ترابها طهورا) نقل شده است. (41)

زيادت در رجال زنجيره سند، آن است روايتى توسط سلسله اى نقل شود كه در سند ديگر، يك نفر بر افراد سلسله افزوده شده باشد.

ناسخ و منسوخ

ناسخ حديثى است كه حكم شرعى ثابت در قرآن يا حديث ديگرى رابر دارد و منسوخ به عكس آن، يعنى حديثى است كه حكمى را كه متضمن است توسط حديث ناسخ برداشته شده باشد، (42) مانند حديث نبوى: (افطر الحاجم و المحجوم) كه به حديث (احتجم رسول الله و هوصائم) نسخ شده است، زيرا حديث اول-كه حاكى از بطلان روزه كسى است كه حجامت

كند-در سال هشتم هجرت صدور يافته و مضمون حديث دوم كه حاكى از حجامت پيغمبر در حال روزه است در سال دهم هجرت بوده است. (43)

محكم

حديث مقبولى است كه معارض نداشته باشد. (44)

متشابه

تشابه گاهى در سند حديث است و گاهى در متن.

متشابه السند:حديثى است كه اسم بعضى از راويان آن با راوى ديگرى هم در تلفظ و هم در كتابت يكسان باشد، ولى در اسم پدر فقط در كتابت متفق باشند، مانند محمد بن عقيل (بفتح عين) و محمد بن عقيل (بضم عين) (45) يا اين كه در اسم و اسم پدر همسان باشند و امتياز آنها فقط به لقب باشد، مانند احمد بن محمد بن عيسى (الاسدى) و احمد بن محمد بن عيسى (القسرى) (46)

متشابه المتن:حديثى است كه در مفاد و معناى آن دو احتمال مساوى داده شود. (47)

نص، مجمل، ظاهر، مؤول

متن حديث به اعتبار واضح بودن دلالت آن بر مراد و يا خفاء آن، به انواع نامبرده تقسيم مى شود، زيرا چنانچه لفظ حديث فقط داراى يك معنى است كه غير آن معنى در كلام احتمال داده نمى شود، نص است.

و اگر داراى دو يا چند معنى است كه هيچيك در مقام احتمال برديگرى رجحان ندارد، مجمل است.

و چنان كه يكى از دو يا چند احتمال بر ديگرى ترجيح دارد، احتمال راجح را ظاهر گويند و اگر به واسطه شواهد عقلى يا نقلى بر خلاف ظاهر حمل شود، مؤول نامند. (48)

مبين و مجمل

مبين حديثى است كه الفاظ متن آن ظاهر الدلاله باشد و مجمل به خلاف آن است.

مقبول و مردود

مقبول و مردود

مقبول، حديثى است كه علماء مضمون آن را قبول فرموده و طبق آن عمل نموده باشند. (49)

نوعا اين اصطلاح در مورد احاديثى استعمال مى شود، كه به صحت اصطلاحى موصوف نمى باشد، مانند

مقبوله عمر بن حنظله كه دررسائل شيخ انصارى و ساير كتب اصول به آن استشهاد شده است، زيرادر رجال نسبت به عمر بن حنظله، جرح و تعديلى نرسيده است. (50) (51)

مردود، خبرى است كه به واسطه عدم اطمينان به صدق آن موردعمل نباشد. (52)

معتبر، حديثى است كه به مضمون آن عمل شده و يا دليلى براعتبارش موجود باشد، مانند وجود چنين خبرى در اصول معتمده. (53)

پى نوشتها:

1.درايه شهيد، ص 17.

2.و ان لم يرو به معناه ايضا حديث آخر فهو فرد من الافراد(اختصار علوم الحديث، ص 59).

3.ابن حجر، مفرد نسبى را حديثى مى داند كه در دو يا چند طبقه منحصرا يك تن نقل كند.(ر.ك: شرح نخبة الفكر، ص 10)ولى در تدريب الراوى، ص 156 آن را قسمتى از انحاء مفرد نسبى مى شمارد.

4.مثال مفرد نسبى:ابو نصر احمد بن سهل الفقيه عن حكم بن عتيبة عن حنش قال:كان علي يضحى بكبشين، بكبش عن النبي و بكبش عن نفسه)كه از اول تا به آخر سند آن منحصرا از اهل كوفه اند و ديگران حديث مزبور را نقل ننموده اند.

5.و مخالف المشهور شاذ(وجيزه).

الشاذ ما رواه الثقة مخالفا لما رواه الجمهور(درايه شهيد، ص 45).

6.قال الشافعي:الشاذ ما رواه المقبول مخالفا لرواية من هو اولى منه لا ان يروي ما لا يروي غيره(قواعد التحديث، ص 131، تقريب، ص 146.مقدمه ابن صلاح، ص 36).

7.درايه شهيد، ص 46-مقدمه ابن صلاح، ص 37.

8.شرح نخبة الفكر، ص 20.

9.مقدمه ابن صلاح ص 36 و تدريب الراوى ص 80.

10.و المفرد النسبي ان وافقه غيره فهو المتابع، و المتابعة ان حصلت للراوي نفسه فهي التامة و ان حصلت لشيخه فمن فوقه فهى القاصرة و يستفاد منه التقوية(شرح نخبه، ص 21.قواعد التحديث، ص 128).

11.فان روي معناه بطريق اخرى عن صحابي آخر سمي

شاهدا لمعناه(اختصارعلوم الحديث، ص 59)نيز رجوع كنيد به:شرح نخبة الفكر، ص 34-قواعدالتحديث، ص 124-هدية المحصلين، ص 64-تدريب الراوى، ص 173.

12.شرح نخبه 23.

13.خطيب بغدادى در اين زمينه كتابى نوشته است.(تدريب الراوى، ص 178).

14.ممقانى مى گويد:و الحق ان المكاتبة حجة، غاية ما هناك كون احتمال التقية فيها ازيد من غيرها(مقياس الدرايه، ص 51).

15.او صحف فى السند او المتن فمصحف.

16.اين تصحيف را ابو بكر صولى مرتكب شد.(تدريب الراوى، ص 385)

17.اين تصحيف توسط ابن لهيعه انجام شده.(ر.ك:تدريب الراوى، ص 385)و مانند جمله: الدنيا راس كل خطيئه)كه در اخلاق ناصرى به(الدينار، اس كل خطيئه)تصحيف شده است.(هدية المحصلين، ص 71)و مانند تصحيف زرغباتزدد حبا(روز در ميان زيارت كن تا موجب زيادى دوستى گردد)كه بعضى به(زرعنا تزدد حبا)(از جانب ما زيارت كن تا موجب زيادى دوستى شود)خوانند.

(تدريب، ص 385).

18.درايه شهيد، ص 43-علوم الحديث ابن صلاح(ص 255 چاپ دكترنور الدين عتر).

19.در مجمع البحرين نقل نموده:كان رسول الله يجعل العنزة بين يديه اذا صلى و كان ذلك ليستتر بها عن المارة، (درايه مروج، ص 72).

20.قواعد التحديث، ص 126 چاپ سوم.

21.بعضى محرف و مصحف را يكى دانسته اند و بعضى تصحيف را اعم ازتحريف دانسته اند و بعضى تصحيف را مختص به تغيير لفظ از حيث نقطه دانسته وتحريف را تغيير در شكل كلمه گفته اند.(درايه مروج، ص 73)ولى ميرداماد محرف را جدا از مصحف ذكر فرموده است.

ابن حجر فرمايد:و ان كانت المخالفة بتغيير حرف او حروف مع بقاء صورة الخط فى السياق و كان بالنسبة الى الشكل فالمحرف و قد صنف فيه العسكرى و الدار قطنى.(شرح نخبة، ص 35)

22.لفظ(غال)اسم فاعل از فعل غلا، يغلو، غلوا مى باشد كه به معنى تجاوز ازحد و زياده روى است، و كلمه(قال)اسم فاعل از فعل قلى يقلى قلا است

كه به معنى دشمن آمده، چه منظور رسول اكرم آن است كه نفس دشمنى با على عليه السلام موجب هلاكت است، نه شدت دشمنى با وى كه معنى(مبغض غال)است.

23.ظاهرا وجه اين گونه تحريفات نقص رسم الخط قديم بوده است كه در آن نقطه گذارى كلمات متداول نبوده است.

24.قواعد الحديث، ص 128.«و قصير السلسلة عال (وجيزه).

25.چهار نفر از علماى اماميه قرب الاسناد نوشته اند:1.ابو جعفر محمد بن محمد بن جعفر بن بطه مؤدب قمى.2.على بن حسين بن موسى بن بابويه قمى.3.

على بن ابراهيم قمى.4.حميرى كه كتابش حاوى 1378 حديث است(فهرست آستان قدس رضوى، ج 5 ذيل ص 14).

ديگر از كسانى كه قرب الاسناد نوشته اند، محمد بن عليمى يقطينى و محمد بن ابى عمران ابو الفرج قزوينى است.(فوائد الرضويه، ص 264).

26.نام كتب عوالى را در كشف الظنون ج 2 ملاحظه فرماييد.

27.شرح نخبه، ص 51-تدريب الراوى، ص 366.

28.شرح نخبه، ص 51.فان وافق المروى عنه في السن او فى الاخذ عن الشيخ فرواية الاقران(وجيزه).

29.ابن حجر در شرح نخبه، ص 52 فرمود:آخرين فاصله بين فوت دو قرين كه در سماع از شيخى شركت داشته اند يكصد و پنجاه سال است.

30.و ان روى كل منهما عن الآخر فهو المدبج(نخبه، ص 51)لمقابلة ديباجة وجه كل واحد للآخر.

31.خطيب در اين فن كتابى نوشته است، و در عكس اين نوع(كه روايت پسراز پدر باشد) صلاح الدين علايى و ابن حجر كتاب نوشته اند.

32.و ان وقعت المخالفة مع الضعيف فالراجح المعروف، و مقابله المنكر(شرح نخبه).

33.درايه مروج، ص 63.سيوطى گويد:

و سم بالمتروك فردا تصب راو له متهم بالكذب او عرفوه منه غير الاثر او فسق او غفلة او وهم كثر

قواعد التحديث، ص 131-شرح نخبه، ص 21.

34.شرح بدايه، ص 46.

35.و ان وقعت المخالفة مع الضعف فالراجح المعروف و مقابله

المنكر(شرح نخبه، ص 11)

36.رجوع كنيد به ص 91 همين كتاب.

37.درايه مروج، ص 63 فان خولف بارجح منه فالراجح المحفوظ، و مقابله الشاذ(شرح نخبه، ص 20).

38.و ان اتفق الرواة في صيغ الاداء او غيرها من الحالات فهو المسلسل(نخبة الفكر)

39.مثال هاى انواع تسلسل در روايت را در كتاب معرفة علوم الحديث حاكم، ص 30 و تدريب الراوى، ص 380 و قواعد التحديث علامه قاسمى، ص 127 ودراية مروج، ص 79 و احاديث مسلسل را در ص 89 درايه مروج ببينيد.

40.قلما تسلم المسلسلات عن ضعف في وصفه بالتسلسل(درايه شهيد، ص 48-تدريب الراوى، ص 381).

41.در تدريب الراوى شخص منفرد را ابو مالك سعد بن طارق اشجعى نام برده و لفظ زياده را(تربتها)ذكر كرده است(ر.ك:تدريب، ص 158)

42.بين فريقين(اهل سنت و شيعه)نسبت به وقوع نسخ در قرآن اختلافى نيست، گر چه اخيرا بعضى خواسته اند آن را توجيه كنند و آيات منسوخ را موقت بدانند، كه البته بحثى در اصطلاح نيست، اما نسبت به نسخ حديث، جمعى از اهل سنت حكم آيه قرآن را جايز ندانسته اند، كه اينك براى مزيد فايدت كلام ابن حزم رااز كتاب(المحلى)نقل مى كنيم:

مسئلة و القرآن و السنة تنسخ السنة و القران.قال عز و جل ما ننسخ من آيه...و قال تعالى: ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى، و صح ان كل ما قاله رسول الله صلى الله عليه و اله و سلم فعن الله تعالى قاله.و النسخ بعض من ابعاض البيان و كل ذلك من عند الله تعالى.

در پاورقى تفصيل مطلب را به كتاب(الاحكام في اصول الاحكام)ارجاع مى دهد.ضمنا مى نويسد:و قد ظهرت في هذه الايام بدعة انكار النسخ ففندناها في كتابنا«الايمان و آثاره .

43.يا مانند قول رسول خدا صلى الله عليه و اله و سلم كه فرموده:«كنت نهيتكم عن زيارة

القبور فزوروها»، كه خود

آن حضرت ناسخ و منسوخ را بيان فرموده.(ر.ك:

تدريب الراوى ص 195)

44.شرح نخبه.ص 23

45.اوفى اسمه فقط(اى ان اتفق اسم الراوى مع الاخر فقط)و الابوان متفقان فهو المتشابه(وجيزه)

46.اين قسم در واقع همان متفق و متفرق است(ر.ك:درايه مروج، ص 69)

47.و قد ينقسم باعتبار آخر الى حقيقة و مجاز و مشترك و منقول و مطلق و

مقيد و عام و خاص و مبين فى نفسه و ما لحقه البيان و ناسخ و منسوخ.

48.ما هو كان للفظ معنى غير راجح(مقباس الهدايه، ص 51).

49.فان اشتهر العمل بمضمونه فمقبول(وجيزه)و هو ما يجب العمل به عند الجمهور كالخبر المحفوف بالقرائن و الصحيح عند الاكثر و الحسن على قول.

(درايه شهيد، ص 18)

50.ر.ك:درايه شهيد، ص 55-مقدمه ترجمه شرايع، ص 31 و درايه مروج، ص 76

51.روايت مزبور را كلينى در اواخر فروع كافى(باب كراهة الارتفاع الى قضاة الجور)و شيخ در تهذيب(باب من اليه الحكم و اقسام القضاة)و نيز در باب(الزيادات في القضايا و الاحكام)آورده است.

52.و هو الذي لم يترجح صدق المخبر به، لبعض الموانع(درايه شهيد، ص 18).

53.هو ما عمل الجميع او الاكثر به، او اقيم الدليل على اعتباره لحجة اجتهادية او وثاقة او حسن(مقباس الدراية، ص 50)

مشترك

مشترك

حديثى است كه يكى از رجال سند آن بين ثقه و غير ثقه، مشترك باشد، و به عبارت ديگر از راويان آن يك نفر يا بيشتر، هم نام با ديگرى باشد به طورى كه اين شركت در اسم، موجب ترديد در وثاقت حديث گردد، مانند روايتى كه محمد بن قيس در سلسله سند آن باشد. (1) مشترك اسمى به يكى از علائم ذيل تشخيص داده مى شود:

1.لقب، 2.كنيه، 3.نام پدر، 4.جد ادنى، 5.جد اوسط، 6.جداعلى، 7 و 8.مروى عنه، راوى از وى، 9. امامى كه از وى

روايت شده است، 10.مكان وى (شهر يا قبيله اش) ، 11.زمان وى، 12.ولاء (ولاءعتق، هم پيمانى، ولايت بر عبد) .

متفق و مفترق

حديثى است كه بعضى روات آن در اسم و نام پدر هم نام راويان حديث ديگرى باشند، (2) مانند احمد بن محمد بن عيسى الاسدى و احمد بن محمد بن عيسى القسرى. (3)

فرق اين نوع حديث با متشابه السند آن است كه در اين قسم، نام راوى در دو حديث، شبيه يكديگر است، گر چه هر دو موثق باشند و درمتشابه السند، راوى يك حديث با شخص ديگرى كه از لحاظ درجه وثاقت با وى فرق دارد، هم نام است.

مؤتلف و مختلف

مجموعا اسم حديثى است كه نام كسى در سلسله سند نقل شود كه ممكن است به دو گونه خوانده شود، ولى در كتابت يكسان نوشته مى شود (4) كه به اعتبار نحوه كتابت، نام راوى، متفق و به لحاظ مسماى اشخاص كه از اين نام احتمال مى رود، مفترق ناميده شده و اين قسم، درواقع يكى از شعب تصحيف است، منتها در سلسله سند نه در متن، مانند حنان و حيان (5) و جرير و حريز (6) و نيز مانند خثيم و خيثم (7) و همدانى و همدانى و بريد و يزيد. (8) (9)

گاهى نيز مختلف به احاديث متعارضه اطلاق شده، (10) مانند حديث(فر من المجذوم فرارك من الاسد-از بيمار جذامى دور شويد) باحديث (لا عدوى-پرهيز نكنيد) كه قابل جمع است.

از اهل سنت شافعى و ابن قتيبه و طحاوى در مختلف الحديث (به معناى اخير) درباره جمع بين احاديث متعارض، كتاب نوشته اند.ازشيعه نيز شيخ طوسى كتاب استبصار را به اين منظور تاليف فمورده است.

مشكل

حديثى است كه شامل الفاظ يا معانى مشكله باشد. (11)

موقوف، اثر

حديثى است كه از صحابى معصوم نقل شده، بدون اين

كه وى آن را به معصوم اسناد دهد، چه سلسله سند تا صحابى متصل باشد و چه منفصل. (12)

و چنانچه حديث از صحابى پيغمبر نقل شود، اثر هم بر آن اطلاق شده است. (13)

مرسل

حديثى است كه شخصيتى كه خود حديث را از پيغمبر يا امام عليه السلام نشنيده، بدون وساطت صحابى از معصوم نقل كند، (14) به عبارت ديگر، مرسل حديثى است كه آخرين راوى حديث، مذكور يا معلوم نباشد.

گاهى نيز بر حديثى كه از سلسله سند بيش از يك نفر حذف گرديده اطلاق شده است، (15) بنا بر اين، گاهى مرسل به معنى مقطوع يا معضل نيز استعمال شده است، (16) بلكه شامل مرفوع و معلق نيز مى گردد.

در حجيت روايت مرسل و عدم آن اختلاف است كه مشروحا درعلم الحديث ص 119 بيان شده است. (17) .

تبصره 1.سيوطى در حجيت مرسل (نسبت به احاديث اهل سنت)ده قول نقل نموده است:1.حجيت مطلقا، 2.عدم حجيت مطلقا، 3.

حجيت مرسلات در قرن اول، 4.حجيت مرسلات عدول، 5.فقطحجيت مرسلات سعيد بن مسيب، 6. حجيت مرسل در موردى كه حديث ديگرى در آن زمينه نباشد، 7.اقوائيت مرسل از مسند، 8.

حجيت مرسل در زمينه مستحبات، 9.فقط حجيت مرسلات صحابه(قول دهم در تدريب الراوى ذكر نشده است) ابن صلاح از مسلم نقل كرده كه مرسل حجت نيست، ولى مالك و ابى حنيفه به آن عمل كرده اند.

مشهور بين اماميه، حجيت مرسلات اصحاب اجماع است كه جمعاهيجده نفر از ثقات اصحاب ائمه اند، چه اينان معمولا از غير ثقات، نقل حديث نمى كرده اند و نام آنان را ضمن عنوان (اصحاب اجماع) از رجال كشى نقل كرده ايم. (18)

تبصره 2.در بين راويان حديث اهل سنت، بيشتر از اين عده حديث مرسل نقل شده:عطاء بن ابى رباح (از اهل مكه) ،

سعيد بن مسيب (ازاهل مدينه) ، حسن بصرى (از بصره) ، ابراهيم نخعى (از كوفه) ، مكحول(از شام) .

تبصره 3.صحيح ترين مراسيل نزد اهل سنت، مرسلات سعيد بن مسيب است، زيرا علاوه بر اين كه وى از فقهاى حجاز بوده و بيشتربزرگان صحابه را درك نموده، اغلب مراسيل وى با سند صحيح توسطديگران نقل شده است. (19)

مضمر

حديثى است كه راوى، نام امامى را كه از وى نقل حديث نموده است ذكر نكند، (20) مانند قول زرارة:عنه...

بايد دانست كه قسمتى از احاديث مضمره به واسطه تقطيع روايات، به اين صورت در آمده است، مانند روايت على بن جعفر از موسى بن جعفر كه متضمن سؤالاتى است كه هر قسمتى را جمع كنندگان اخبار درباب مربوط به آن قسمت آورده اند.به هر حال، چنانچه در روايت مضمره، مرجع ضمير معلوم باشد كه از حكم اضمار خارج مى شود، مانندمضمرات على بن جعفر (كه نام برديم) و بعضى از اعلام ثقات، مانندزراره.

مقطوع

حديثى است كه از تابعين نقل شود. (21) جمع مقطوع بر مقاطع و مقاطيع آمده است. (21)

بعضى، قول صحابى را كه گويد (كنا نفعل كذا و نقول كذا) در شمارحديث مقطوع آورده اند (الباعث الحثيث، ص 46) .

منقطع

حديثى است كه يك نفر از وسط زنجيره حديث افتاده باشد. (22) بعضى، مقطوع و منقطع را يكى چنان كه جمعى منقطع و مرسل را يكى شمرده اند، (24) در منقطع، چنانچه ناقل حديث از كسانى باشد كه معمولا هم عصرى وى با آن كسى كه از وى نقل حديث كرده است، مخفى باشد، از اقسام مدلس خواهد بود. (25) .

معضل

حديثى است كه از آغاز يا وسط سلسله سند، دو نفر يا بيشتر متواليا حذف گرديده باشد. (26) (27)

معلل

حديثى است كه

مشتمل بر علت حكم باشد و گاهى بر حديثى كه درسند يا متن آن ضعف و قدحى است كه در ظاهر مشهور نيست، اطلاق شده است، (28) گر چه قسم اخير را معلول ناميده اند. (29)

عللى كه موجب قدح حديث مى گردد به قرار ذيل است:

1.اضطراب متن يا سند حديث، 2.ارسال، 3.وقف، 4.اشتراك اسمى روات، كه موجب اشتباه ثقه به غير ثقه شود، 5.ادخال حديث در حديث ديگر، و جهاتى ديگر، (30) ولى گاهى اشتراك اسمى موجب قدح نيست مانند جايى كه هر دو راوى هم نام، ثقه باشند. (31) (32)

مدلس

حديثى است كه در آن عملى كه باعث اعتبار روايت گردد، انجام شود، ولى در واقع خود حديث داراى اين خصوصيت نباشد. (33)

اين كلمه از ماده تدليس به معنى تخليط و خدعه اخذ شده است. (34)

تدليس، گاهى از جهت سند و زمانى از جهت مشايخ حديث است.

قسم اول چنان است كه محدث هنگام نقل روايت گويد:اخبر فلان.

و وانمود كند كه خود، حديث را از وى شنيده، در صورتى كه يا وى راملاقات نموده، ولى حديث را از او سماع نكرده يا گرچه با وى معاصربوده، ولى اصولا وى را ملاقات نكرده است.

دوم مانند اين كه از سلسله سند، كسى را كه ضعيف است اسقاط نمايد تا حديث را در شمار احاديث مقبول در آورد (35) يا اين كه نام مشهور شيخ حديث را نياورده و به كنيه يا لقب غير مشهورش حديث رااز او نقل كند. (مقدمه ابن صلاح) .

حديث مدلس، داراى انواعى است كه در تدريب الراوى ذكر شده است و حافظ برهان الدين ابن العجمى (م 841 ه.) رساله اى در اقسام تدليس و مدلس نوشته كه در حلب چاپ شده است.همچنين ابن حجرعسقلانى

در اين باره رساله اى نوشته كه در مصر به طبع رسيده است.

(ر.ك:شرح الفيه سيوطى از احمد محمد شاكر، ص 35) .

مضطرب

حديثى است كه از لحاظ متن يا سند مختلف نقل شده باشد (36) كه اگراين اختلاف در معنى يا وثاقت سلسله سند، خدشه رساند، از درجه اعتبار ساقط مى باشد و گرنه مورد عمل است، (37) مگر در صورتى كه يكى از دو روايت به واسطه حافظ بودن راوى بر ديگرى رجحان داشته باشد كه حديث راجح مورد عمل است.

مقلوب

حديثى است كه عبارتى از متن آن پس و پيش شده باشد، يا اسماءهمگى يا بعضى از راويان سلسله سند به شخص يا به اشخاص ديگرى تبديل شود. (38)

يا نام دو راوى كه در سلسله سند هستند پس و پيش آورده شود. (39)

يا راويى را كه در سند حديثى است در سند حديثى ديگر داخل كنند. (كه نوع اخير را مركب نيز گويند) .

يا بعض الفاظ متن را مقدم و مؤخر بياورند، مانند حديث:سبعة يظلهم الله في عرشه... (فمنهم) رجل تصدق بصدقة فاخفاها حتى لاتعلم يمينه ما تنفق بشماله) كه اصل آن (حتى لا تعلم شماله ما تنفق بيمينه) مى باشد. (40)

گاهى اين عمل اشتباها انجام مى شده و گاهى براى امتحان و اختبارمحدث صورت مى گرفته، مانند آزمايش اهل بغداد، از بخارى.گاهى نيزاين كار براى بهتر جلوه دادن حديث مى شود. (41)

مهمل

حديثى است كه بعضى از رجال سند آن در كتب رجاليه ذكر نشده باشنديا ذكر گرديده، ولى وصفى از وى نشده باشد. (42)

مجهول

حديثى است كه نسبت به عقيده و مذهب بعضى از افراد سلسله سنددر كتب رجال ذكرى نشده باشد و مدح و قدحى مشاهده نشود. (43) ميرداماد، مجهول را دو قسم فرموده:مجهول اصطلاحى و آن روايتى است كه

ائمه رجال نسبت به يكى از راويان آن، حكم به جهالت نموده باشند، مانند اسماعيل بن قتيبه از اصحاب حضرت رضا و كثير مستنيرجعفى از اصحاب حضرت باقر، و مجهول لغوى.و آن راويى است كه دركتب رجال نامش برده نشده باشد.

آنگاه فرموده:در قسم اول مسلما روايت ضعيف است، ولى در قسم دوم نمى توان حكم به ضعيف يا صحت نمود. (44)

موضوع

حديثى است كه راوى، آن را از خود ساخته باشد. (45)

اين گونه احاديث، گاهى به اقرار خود واضع و زمانى از قراين تشخيص داده مى شود.

اعتبار

اعتبار

تتبع طرق حديث را از جوامع و مسانيد و اجزاء اعتبار گويند.

اين كار، به اين لحاظ صورت مى گيرد كه چنانچه حديثى، متابعى داشته باشد، معلوم شود تا از انفراد خارج گردد. (46)

پى نوشتها:

1.چه اين كه محمد بن قيس بين چهار نفر مشترك است كه از آن چهار تن، اسدى و بجلى از ثقاتند.

2.و الراوى ان وافق فى اسمه و اسم ابيه اخر لفظا فهو المتفق و المفترق اوخطا و فهو المؤتلف و المختلف(وجيزه).

3.شرح نخبه.درايه مروج، ص 69 فالاتفاق بالنظر الى الاسماء و الافتراق بالنظر الى الاشخاص(درايه ممقانى ص 51)در اين فن خطيب بغدادى وابن حجر كتاب نوشته اند.

4.درايه ممقانى ص 52.

5.حنان بن سدير از اصحاب حضرت موسى بن جعفر و واقفى مذهب بوده است و حنان السراج، كيسانى مذهب بوده، ولى حيان عنزى از اصحاب حضرت صادق عليه السلام و ثقه بوده است.

6.جرير بن عبد الله بجلى از اصحاب امير المؤمنين عليه السلام و حريز بن عبد الله سجستانى از اصحاب حضرت صادق عليه السلام بوده است كه در طبقه اختلاف دارند.

7.خثيم:پدر خواجه ربيع است كه از زهاد ثمانيه بوده و خيثم:پدر سعيد

هلالى است كه از تابعين بوده و ضعيف الراويه

است.

8.بريد بن معاويه عجلى از ثقات اصحاب حضرت صادق است و يزيد قماطمكنى به ابو خالد مى باشد.

9.امثله اين قسم را به طور مفصل در مقباس الهدايه ص 53 ببينيد.

در اين فن، عسكرى كتابى نوشته و سپس عبد الله بن سعيد كتاب مشتبه الاسماءرا نوشت.از آن پس دار قطنى و خطيب بغداد و ابن ماكولا در اكمال اين موضوع رابررسى كردند و بالاخره ابو بكر بن نقطه كه بر اكمال ذيلى نوشته و منصور بن سليم و صابونى كه بر ذيل اين نقطه تذييل نوشت و حافظ علاء الدين مقلطاى بر ذيل آنان تكمله اى نوشت آنگاه ذهبى كتابى به نام مشتبه النسية به طور اختصار نگاشت وضبط اسماء را به زبر و زير(علايم)تعيين نمود، سپس حافظ ابن حجر كتاب تبصيرالمنتبه بتحرير المشتبه را كه در فن خود بى نظير است تاليف فرمود. ابن حجر درمتن كتاب ضبط اسماء را با حروف مرقوم داشته(شرح نخبة الفكر، تدريب الراوى، ص 415)و از اماميه، علامه حلى كتاب ايضاح الاشتباه را مرقوم داشت.

10.المقبول ان سليم من المعارضة فهو المحكم و ان عورض بمثله فان امكن الجمع فهو مختلف الحديث.(نخبة الفكر)در اين موضوع شافعى در كتاب(الام)بحثى مستوفى نموده است، و ابن قتيبه وابن جرير و طحاوى و ابن خزيمه كتاب نوشته اند.(تدريب الراوى، ص 387)

11.در اين زمينه، طحاوى و خطابى و ابن عبد البر از اهل سنت كتاب نوشته اند.

(شرح نخبه، ص 37)و سيد شبر از شيعه كتاب مصابيح الانوار فى مشكلات الاخباررا مرقوم فرموده است.

12.و هو المروي عن الصحابي قولا لهم او فعلا او تقريرا.متصلا اليهم او منقطعا.

13.درايه شهيد:و منه تفسير الصحابى و قوله كنا نفعل كذا و نقول كذا.نووى مى گويد:و عند فقهاء خراسان تسمية الموقوف

بالاثر(تقريب ص 109).

14.المرسل هو ما رواه عن المصوم من لم يدركه بغير واسطه او بواسطه نسيهااو تركها(درايه شهيد، ص 89).المرسل ما انقطع اسناده الا ان اكثر ما يوصف بالارسال ما رواه التابعى عن النبى عن النبى(كفايه، ص 21).

15.و سواء كان الساقط واحدا ام اكثر(درايه شهيد، ص 89)

16.و يطلق عليه المنقطع و المقطوع و المعضل.و المرسل ليس بحجر مطلقا(درايه شهيد، ص 60)

16.نيز رجوع كنيد به قواعد التحديث، ص 140 و تدريب الراوى، ص 123.

17.نيز ر.ك:علم الحديث، ص 119.

18.قواعد التحديث، ص 141.

19.و مطوى ذكر المعصوم مضمر(وجيزه)

20.و هو ما جاء عن التابعين و من في حكمهم، و هو تابع مصاحب الامام...ويقال له المنقطع ايضا(درايه شهيد، ص 58)رواشح، ص 183.هو الموقوف على التابعين قولا و فعلا و هو غير المنقطع(الباعث الحثيث، ص 46).فان سقط قبل التابعي واحد فهو منقطع(تقريب نواوى، ص 118).

21.تقريب، ص 117-مقدمه ابن صلاح، ص 23.

22.فان سقط قبل التابعي واحد فهو منقطع(تقريب، ص 118).او سقط من وسطها واحد فمنقطع(وجيزه).

23.از جمله شهيد در درايه، ص 58 و شافعى و طبرانى(به نقل ابن كثير دراختصار علوم الحديث، ص 46).عبارت علامه قاسمى نيز قابل اين جمع است:هوما لم يتصل اسناده(قواعد الحديث، ص 130).خطيب مى گويد:هو مثل المرسل الاان هذه العبارة تستعمل في الرواية عمن دون التابعي عن الصحابة، مثل مالك عن عبد الله بن عمر(كفايه خطيب بغدادى)

24.اختصار علوم الحديث، ص 50.

25.علوم الحديث حاكم، ص 28.

26.و اما ما رواه تابع التابعي عن النبي يسمونه معضلا(كفايه خطيب)السقطمن الاسناد ان كان باثنين فصاعدا مع التوالي فهو المعضل.

27.ضبط اين كلمه را مشهور بفتح ضاد دانسته اند، ولى ميرداماد به كسر ضادفرموده. ابن صلاح گويد:هو اصطلاح مشكل الماخذ من حيث اللغة.(ر.ك:مقدمه ابن صلاح، ص 28)

28.هو ما ظاهره السلامة اطلع فيه بعد التفتيش على قادح(قواعد

التحديث، ص 131)سيوطى مى گويد:و علة الحديث اسباب خفت شعر تقدح في صحته، حين وفت...

29.ولى نووى در تقريب و سيوطى در تدريب الراوى تسميه اين قسم را به معلول، غلط دانسته اند زيرا اسم مفعول از اعل(رباعى)، بر وزن مفعول نمى آيد.

30.سيوطى(در تدريب الراوى، ص 167)ده جهت را با ذكر مثال آورده است.

31.مانند تعليل در اسناد احمد بن محمد بن عيسى كه هم نام احمد بن محمد بن خالد برقى است و هر دو ثقه اند.

32.درباره معلل، على بن مدينى و احمد بن حنبل و بخارى و يعقوب بن شيبه و ابى حاتم رازى و ابى زرعه و دار قطنى كتابهايى نوشته اند.

33.هو ما اخفى عيبه(شهيد، ص 64)

34.و هو اختلاط الظلام(شرح نخبه)، الدلس، بالتحريك، بمعنى الظلمة اواختلاط الظلام(رواشح، ص 186)

35.شهيد نام بعضى مدلسين را در ص 72 درايه خود آورده است.براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به:شرح نخبه، رواشح السماوية، و درايه مروج.

36.اضطراب از لحاظ متن، مانند حديث تشخيص خون حيض از خون قرحه كه در كافى و بعض نسخ تهذيب خونى را كه از جانب راست رحم خارج شود، حيض به شمار آورده، ولى در بعض نسخ تهذيب جانب چپ ذكر شده(درايه شهيد، ص 68).

اضطراب از حيث سند:چنان است كه راوى حديثى را به واسطه پدر از محدثى نقل كند و ديگر بار همين حديث را بدون واسطه از جدش روايت كند.(ر.ك:مقدمه ابن صلاح، ص 44).

37.هو الذى يروى على اوجه مختلفة متقاربة(قواعد التحديث، ص 132.

تقريب نواوى، ص 69).و يقع في الاسناد تارة و في المتن اخرى(تقريب، ص 169)و به همين مضمون در مقدمه ابن صلاح، ص 44.

سيوطى در الفيه مى گويد:

ما اختلفت وجوهه حيث ورد من واحد او فوق متنا او سند و لا مرجح:هو المضطرب و هو لتضعيف الحديث

موجب

ابن حجر، كتابى در اين فن نوشته و آن را(المتقرب في بيان المضطرب) ناميده است.

38.قواعد التحديث ص 132.او كانت المخالفة بتقديم و تاخير فى الاسماءالمقلوب(شرح نخبه ص 34).

39.مانند محمد بن احمد بن عيسى در رجال شيعه كه نام صحيحش احمد بن

محمد بن عيسى است و مانند كعب بن مرة در رجال اهل سنت كه مرة بن كعب است.

خطيب بغدادى را كتابى است در اين موضوع، به نام(رفع الاتياب في المقلوب من الاسماء و الالقاب)

40.تمام حديث را در درايه مروج، ص 104 ببينيد.

41.و هو حديث يروى بطرق آخر ليكون اجود منه، فيرغب فيه(درايه شهيد، ص 69).

42.درايه مروج، ص 103

43.مانند مسلم جصاص.

44.ر.ك:رواشح، ص 60.

45.و هو المكذوب المختلق المصنوع(درايه شهيد، ص 69).

هو المختلق المصنوع(تقريب نواوى، ص 78).

46.الاعتبار سر ما يرويه هل شارك الراوي سواه فيه

(الفيه سيوطى، ص 151).

جعل حديث

جعل حديث

علائم وضع و جعل حديث

1.اعتراف واضع به جعل و وضع حديث.چنان كه از ابو عصمت(نوح بن مريم) كه به نوح جامع معروف است، نقل شده كه خود اقراركرد، احاديثى در فضايل سوره هاى قرآن از قول ابن عباس ساخته است.

2.اين كه در الفاظ حديث غلطهايى از لحاظ قواعد ادبى مشاهده شود يا ركاكتى در ناحيه معنى وجود داشته باشد، زيرا كه از پيغمبر كه فصيح ترين عرب است و همچنين از ائمه شيعه كه سرآمد فصحاى عربند، جمله اى نادرست يا معنى زننده و ركيك، صادر نمى گردد.

ربيع بن خثيم (خواجه ربيع) مى گويد:نورانيت حديث چون روز آشكاراست. (1) منتها چون در احاديث، از در زمان نقل به معنى، شايع بوده وهمگان را قدرت تاديه معانى به الفاظ فصيحه ميسر نمى شده، فقط غلط لفظى را ملاك جعل حديث نمى توان دانست، لذا حافظ ابن حجر نيز ملاك جعل حديث و تشخيص موضوع و مجعول را فقط

ركاكت معنوى مى داند.

آرى، در آن صورت كه راوى تصريح كند كه حديث را به الفاظ صادر از معادن بلاغت نقل نموده و مع ذلك غلطه هايى در ناحيه لفظ وجودداشته باشد، به ناچار بايست حمل بر وضع و جعل حديث كرد.

3.مفاد و معنى حديث، مخالف با عقل يا حس (مشاهده) يا نص قرآن و يا اجماع قطعى و يا روايتى صحيح باشد، بدانسان كه تاويل آن ممكن نگردد، چنان كه از عبد الرحمن بن زيد نقل شده كه وى از پدرش...از رسول خدا صلى الله عليه و اله و سلم حديث كرد كه كشتى نوح دور خانه كعبه طواف كرده، آنگاه در مقام ابراهيم دو ركعت نماز گزارد. (2)

4.ضمن حديث، درباره موضوعى بى اهميت و كوچك، مبالغه زيادشده باشد، چنان كه براى انجام بعضى مستحبات يا خواندن پاره اى دعاها، مبالغه ها رفته و گزافه ها گفته شده و پيداست كه اين گونه احاديث بيشتر از ناحيه قصه گويان يا نويسندگان و گويندگان كم مايه، وضع و نقل گرديده است.

5.ناقل حديث كسى باشد كه به دروغ و كذب مشهور، و به وضع وجعل حديث معروف باشد، چون ابى الخطاب و يونس بن ظبيان و يزيدبن صائغ از شيعه و ابان ابى عياش و ابو منصور اصفهانى و ابراهيم بن هدبه و احمد بن عبد الله جويبارى و احمد بن صلت مغلس و گروهى ديگر از اهل سنت. (3)

گرچه نمى توان به مجرد نقل يكى از اين افراد، حديث را مجعول دانست، ولى حكم قطعى نيز به مفاد آن نمى توان نمود.

6.موضوع حديث، چيزى باشد كه بيان آن متناسب با شان معصوم نيست.

در امور ذيل نيز بيشتر احتمال جعل است:

1.مطلب منقول از عجايب و غرايب بوده و در عين حال با شرح وبسط

نقل شده باشد.

2.منقول از امورى باشد كه دواعى نقل آن زياد بوده و معمولا بنابراخفاء آن نباشد، در اين صورت اگر فقط يك نفر به نقل آن مبادرت نموده باشد، احتمال جعل شدت مى يابد.

3.مفاد روايت از امورى باشد كه در انظار عموم واقع شده يا مكرراتفاق افتاده باشد كه در اين صورت معمولا مى بايست جمعى آن را نقل نمايند، (4) بنابر اين، نقل يك نفر به تنهايى موهم جعل و وضع حديث است.

موجبات جعل حديث

موجبات جعل حديث

ابن حجر در شرح نخبة الفكر فرمايد: (5) آنچه افراد را بر وضع و جعل حديث وا داشته، در امور ذيل خلاصه مى شود:

1.پاى بند نبودن به دين، چون زنادقه،

2.چيرگى جهالت بر شخص، مانند پاره اى از اهل ظاهر كه خود رامتعبد نامند،

3.افراط در تعصب، از قبيل بعض مقلدين،

4.پيروى از رؤساء،

5.نقل غرايب به قصد شهرت طلبى.

سپس مى گويد:بعضى كراميان و جمعى از متصوفه، جعل احاديثى كه موجب رغبت مردم به كارهاى نيك يا ترس از عقوبات باشد را جايزشمرده اند، انتهى.

بايد دانست كه موجبات جعل حديث، انحصار به جهات مزبورندارد.و اينك جهاتى را كه در كتاب علم الحديث (6) ياد شده، در اين جا مى آوريم:

1.اثبات يا نفى خلافت بعضى خلف و جانشينان رسول اكرم، 2.روى كار آمدن معاويه، به بهانه خونخواهى از كشندگان عثمان، (خليفه سوم) چه وى براى استحكام فرمانروايى خود به دو قوه مثبت ومنفى به شرح زير تشبث كرد، الف) جعل حديث در فضايل بنى اميه، و مظلوميت عثمان، وقلمداد نمودن على عليه السلام از مسببين قتل وى.

ب) جعل حديث در فضايل غير هاشمى به منظور بى ارزش نمودن فضايل آنان و نيز جعل حديث عليه على عليه السلام.

3.موضوع خوارج، و تشكيل اصول اعتقادى بر خلاف مبانى عامه كه براى

تشييد مبانى اعتقادى خويش، دست به جعل حديث زده، واحيانا كسانى نيز عليه آنان، حديث جعل مى كردند.

4.تشعبات مذهبى و آراء و معتقدات فرق منشعبه، از قبيل زيديه، معتزله، حنابله، ظاهريه، مجسمه، غلات، كراميه، اشاعره، متصوفه، باطنيه با تشعبات طاريه بر هر فرقه و همچنين پيدايش مذاهب مختلف فقهى.

5.ظهور بنى العباس و اشغال دستگاه خلافت اسلامى توسط آنان، كه همانند امويان و به پيروى آنان براى تشييد اركان دولت خود دست به تبليغات دو پهلو (عليه خلفاى اموى و معارضين علوى خود از يك طرف، و جعل فضايل بنى العباس از طرف ديگر) زدند. (7)

6.تماس نزديك و مستقيم عده اى از زنادقه با اسلام و تلبس به زى و لباس مسلمين و در نتيجه، جعل و دس احاديث، براى بى پايه نشان دادن مبانى و احكام اسلام. (8)

7.داخل كردن اسرائيليات در ميان احاديث كه عده اى از حس تمايل مردم به افسانه ها و سرگذشت ها، سوء استفاده نموده و قصصى كه در ميان قوم يهود شهرت اشت با پر و بال بيشترى در مجامع نقل كرده و گروهى از صحابه خوشنام چون ابن عباس، از آنها اخذ و كم كم درطبقات بعدى روى حسن اعتماد به ناقلين، جزو مرويات تفسيرى به شمار آمد. (9)

8.افتخارات قبايل و بلاد اسلامى بر يكديگر كه دامنه آن به جعل احاديث درباره نيكى و بدى شهرها و مردمان كشيده شده است.

9.جعل احاديث از ناحيه متشرعين و مقدسين براى تحريض وترغيب مردمان به اعمال دينى و پيروى از كتاب و سنت.

10.احترام فوق العاده اى كه عموم، نسبت به ناقلين و محدثين مرعى مى داشتند.كه همين جهت، خود باعث اكثار بعضى صحابه وتابعين در نقل حديث شد.

11.افتخار به خاندان ها و انساب كه بهترين افتخار، نصيب پسرانى بود كه آباء آنان به كثرت حفظ يا

نقل حديث مشهور و در عداد محدثين يا فقهاء به شمار مى رفتند، از اين رو، بعضى افراد كه خود مايه اى نداشتند، احاديثى جعل و از پدران خويش نقل مى نمودند يا سلسله روات حديث ثابت و مسلمى را تغيير، و يكى از آباء خود را در شمار سلسله آن، جا مى زدند، چنان كه در شذرات الذهب (به نقل الغدير، ج 5) اين مطلب را از ابو البشر مروزى نقل مى نمايد.

12.در موضوعات كوچك و كم ارزش كه براى تشديد و مبالغه درآنها احاديثى جعل مى شد. اين امر از ناحيه معركه گيران و وعاظ بى مايه و قصه گويان ترويج مى گرديد، زيرا با اين گونه احاديث، مجلس رامتوجه، و سخنان بى پايه خود را اهميت مى دادند.

13.نزديك شدن يك عده از راويان حديث به خلفاء و جعل حديث براى جلب نظر آنان و در نتيجه پر نمودن كيسه خود و سياه كردن نامه خويش.

14.اختلاف در مكاتب فقهى و تاييد آراء شخصى با احاديث، به طورى كه جمعى وضع حديث را در اين زمينه كه حكم به نظر فقيه مسلم باشد، جايز شمرده اند. (10)

15.عقيده و اجتهاد نادرست، چون بعضى اصل موضوع حديث رادر نظر مى گرفتند كه اگر با عقل توافق داشت، آن را نقل و به پيغمبرنسبت مى دادند، چنان كه از محمد بن سعيد دمشقى نقل شده كه مى گفت:

سخن اگر نيكو باشد، باكى از اين ندارم كه آن را به پيغمبر نسبت دهم.

در فجر الاسلام نسبت به ابو جعفر هاشمى مى نويسد:وى برخى ازاحاديث را كه مشعر بر حق بود، جعل مى كرد.

16.جدايى بعضى از اصحاب ائمه از جمع امام عليه السلام و جعل حديث و انتساب آن به امام براى تشييد عقيده باطل خود، به منظور ايجاداختلاف بين اصحاب ائمه، تا مخالفت وى

نيز در رديف اختلافات ديگر، بى اهميت تلقى شود، مانند ابو الخطاب كه احاديثى جعل و به امام صادق عليه السلام نسبت مى داد.

تمام اين جهات و نيز علل ديگرى سبب گرديد كه احاديثى از ناحيه استفاده جويان وضع، و به پيغمبر يا امام نسبت داده مى شود.

شيوع مجعولات، باعث شد كه قسمتى از منقولات روايى موردتشكيك جمعى از ناقلين طبقات بعدى قرار گيرد و براى تمييز درست ازنادرست، لازم دانستند روات و ناقلين حديث را تا به معصوم ذكرنمايند.آنگاه در كتب رجال نسبت به درستى گفتار هر يك از روات بررسى نموده و جرح و تعديل به عمل آمد.

نتيجه بررسى احاديث از نظر زنجيره راويان حديث و كيفيت نقل، به صورت اصطلاحاتى كه ديديم خلاصه شد.

بنابر اين، بيشتر اصطلاحات درايه، مربوط به سند حديث است.

ضمنا بايد دانست كه اصطلاحات مزبور به اعتبارات مختلفى بر يك حديث اطلاق مى شود، مثلا حديثى به اعتبار ذكر راويان زنجيره راويان تا به معصوم، (متصل) و چون طى بررسى حال راويان امامى بودن ووثوق به ناقلين احراز گرديده، (صحيح) ناميده شده است.آنگاه ازجهت كيفيت نقل كه به لفظ (عن فلان) روايت گرديده، (معنعن) ، و به اعتبار خصوصيتى كه در تمام روات يكنواخت وجود داشته (مسلسل)گفته شده است.

براى توضيح بيشتر، انواعى را كه بين صحيح و ضعيف مشتركندذيلا مى نگاريم.

1.مسند، 2.متصل، 3.آحاد، 4.معنعن، 5.مؤنن، 6.معلق، (11) 7.مشهور، 8.مستفيض، 9.غريب، 10.عزيز، 11. مصحف، 12.مقلوب، 13.مسلسل، 14.عالى، 15.نازل، 16.فرد، 17.متابع، 18.شاهد، 19.نص، 20.ظاهر، 21.محكم، 22.متشابه، 23.مطلق، 24.مقيد، 25.مجمل، 26.مبين، 27.عام، 28.خاص، (12) 29.معلل (كه در آن علت و سبب حكم يا علت چيزى ديگر بيان شده باشد) ، 30.مدرج، (13) 31.معروف، 32.ناسخ، 33. منسوخ، 34.مقبول، (14) 35.مشترك. (15)

حجيت خبر واحد

حجيت خبر واحد

احاديثى كه به ما رسيده

و مدار استفاده است (جز اندكى) در شماراخبار آحادند، (16) زيرا كه اولا احاديث تا نيمه قرن دوم هجرى ضبطنشده بود و پيداست كه اولا با ذشت يك قرن و نيم از زمان صدورحديث، مدار تحديث و نقل، شفاهى بوده، بدين معنى كه طى اين مدت، روايات، سينه، به سينه مى گشت و به اتكاء حافظه روات نقل مى شد.ثانيا، ناقلين صدر اول، معدود بودند و تواتر، در طبقات بعدحاصل گرديد.

ثالثا، همه كسانى كه حديث را از لسان پيغمبر شنيده بودند، موفق به نقل آن براى طبقات بعدى نشده اند، بنابر اين يك يا چند نفر معدودحديثى را براى يك يا چند نفر (كه به حد تواتر نمى رسند) نقل مى نمودند.

رابعا، جامعين و مدونين حديث، تمام راويان را درك نكرده اند.

به جهات مذكور، احاديثى كه به پيشينيان ما و از آنان به ما رسيده است، جزو اخبار آحاد برشمرده مى شوند.

در حجيت خبر واحد (يعنى ترتيب اثر بر مفاد حديث) بين پيشينيان شيعه اختلاف شده است (17) و جمعى چون سيد مرتضى عمل به خبرواحد را مانند عمل به قياس بر خلاف مذهب شيعه ياد كرده اند، (18)

البته نظر كسانى كه اخبار آحاد را حجت نمى دانستند، با غمض عين وصرف نظر از قراين و شواهد، صحت خبر بوده است و در مقام عمل، بيشتر روايات كتب اربعه را محفوف به قراينى كه مفيد علم است مى دانسته اند.

از اين قراين يكى ضبط در كتب اربعه است كه صاحبان آنها ملتزم به جمع اخبار مورد اعتماد بوده اند.ديگر، عمل اصحاب به مفاد خبر كه نزديكى و قرب عهد آنان به زمان صدور روايات، خود شاهدى برصحت حديث مى باشد. (19)

بنابر اين مى توان خلاصه كرد اخبار و احاديثى كه در كتب اربعه شيعه رسيده است، -جز معدودى-مورد عمل هر دو فريق

بوده است و به اصطلاح مناقشه صرفا لفظى مى باشد، چه اين كه طريقى جز از راه روايات براى پى بردن و اطلاع بر بيشتر احكام شريعت نيست، لذا سيدمرتضى نيز در جواب مسائل تبانيات-به نقل صاحب معالم-اعتراف نموده كه ما نسبت به اكثر اخبارى كه در كتب شيعه روايت شده است قطع به صحت داريم، يا به واسطه تواتر و يا به جهت اماراتى كه موجب علم به صحت گرديده است و با قبول و اعتراف به صحت اين سخن، لزومى در ذكر استدلال مثبتين حجيت خبر واحد نيست.

علاوه كه بيشتر اين استدلال ها و پاسخ آن، ناشى از خدشه هايى است كه اذهان مشوب به اصطلاحات، ايجاد نموده است، وگرنه ترتيب اثر بر اخبار گذشته-كه اختصاص به احكام شرعيه هم نداردفطرى و ارتكازى تمام عقلا است و از زمان هاى ديرين در كليه امم واديان سالفه معمول بوده و تا كنون نيز مورد عمل است، زيرا مى دانيم كه تمام پيروان اديان، در زمان پيغمبرانشان نمى زيسته اند و قهرا احكام، توسط ناقلين، به آنها مى رسيده، علاوه كه پيغمبران و مشرعين، در تمام نقاطى كه متدينين به آن دين مى زيسته اند، مسافرت ننموده و نيز تمام متدينين، به ملاقات و اخذ شفاهى از آنان نايل نگرديده اند و بالمآل احكام دين جز به نقل وسايط، به پيروان آنان نرسيده است.

آنچه گفته شد استدلالى است بر حجيت خبر واحد كه-به سيره عقلاء-معروف است و به نظر اين جانب نه تنها اين استدلال براى ترتيب اثر بر خبر واحد كافى است، بلكه مى توان گفت بيشتر اخبارى كه در اين باب مورد استدلال واقع شده است، ناظر به همين دليل و به اصطلاح از موارد و مصاديق سيره عقلاييه است. (20)

شرايط روايت و راوى

شرايط روايت و راوى

شرايط روايت

شهيد ثانى مى فرمايد:تمام كسانى كه خبر واحد را حجت مى دانند،

به خبر صحيح عمل مى كنند مشروط بر اين كه شاذ يا معارض با خبرصحيح ديگرى نباشد، منتها بعضى مانند شيخ طوسى، «خبر حسن وچون محقق در معتبر و شهيد در ذكرى خبر موثق را نيز حجت مى دانند.

بعضى نيز به خبر ضعيفى كه مورد عمل مشهور اصحاب باشد، عمل نموده و حتى آن را بر خبر صحيحى كه شهرت عملى نداشته باشدمقدم مى دارند.

آنگاه ضمن تحقيقى مى فرمايد:شهرت عملى بين اصحاب ممكن نيست، چه اين كه قبل از شيخ طوسى، جمعى چون سيد مرتضى خبرواحد را اصولا حجت نمى دانند و جمعى، بدون در نظر گرفتن شرايطصحت حديث، احاديثى را جمع و تدوين نموده اند، و پيدا نمودن فتواى عالمان فقه بدون در نظر گرفتن حال اين دو فريق ميسور نيست، منتها شيخ چون در كتب فقهيه خويش به بعض اخبار ضعيف عمل نموده است ديگران نيز از وى پيروى نموده اند و بعدا گمان شده كه عمل به اين احاديث، مشهور است، در صورتى كه برگشت عمل به چنين رواياتى، به شيخ طوسى است. (21)

شرايط راوى

صاحب معالم به تبعيت جمعى، شرايط ذيل را در راوى معتبر دانسته است:

1.عقل، كه خبر ديوانه (در زمان جنون) مورد قبول نيست.

2.بلوغ، (رسيدن به سن تكليف) ، كه معمولا جزو شرايط دانسته اند.

3.اسلام، كه خبر غير مسلمان را حجت نمى دانند.

4.ايمان، يعنى امامى مذهب بودن راوى.

5.عدالت، يعنى ملكه پرهيزگارى از كباير و عدم اصرار بر صغاير، كه اجتناب از گناهان بزرگ و بى باك نبودن در ديگر گناهان، براى وى حالت مداوم و استمرارى داشته و خوى او شده باشد.

6.ضبط، يعنى كمتر سهو و اشتباه داشته باشد، نه اين كه از سهونسيان مبرا باشد.

شرط مزبور در مورد القاء حديث از حفظ است نه تحديث ازكتاب. (22)

بايد

دانست كه كليه شرايط مزبور مورد اتفاق علماء نيست، منتهاقائلين به آن براى لزوم هر يك، استدلالاتى نموده اند كه خالى از اشكال نيست و ما، استدلال هر يك را با اشكال آن به اجمال در علم الحديث (23) آورده ايم.ضمنا يادآور شده ايم كه ملاك واقعى براى علم به خبر، اطمينان و وثوق به صدور آن است، بنابر اين، بعضى شرايط مزبور (چون عقل و ضبط) از لوازم اطمينان است كه با جنون ناقل، اعتماد به گفته وى نيست و همچنين در صورت كثرت سهو و نسيان راوى، وثوق به گفته وى حاصل نمى گردد.

ولى قسمتى از شرايط چون اسلام و ايمان و حتى عدالت و بلوغ، نوعا مدخليتى در اطمينان و وثوق به صدور روايت ندارد و چه بسا خبرطفل مميزى كه عادت به دروغ نكرده، بيشتر مفيد اطمينان است، همچنان كه خبر جمعى از روات و محدثين غير امامى (مانند سكونى كه از عامه است و اسحق بن عمار و پدرش عمار بن موسى ساباطى كه هردو فتحى مذهب، ولى ثقه اند) ، (24) قديما و حديثا مورد عمل اصحاب بوده است و حتى بعضى از اصحاب اجماع-كه محدثين، مرسله آنان راحجت دانسته و مورد عمل قرار مى دهند و به اصطلاح تلقى به قبول نموده اند-غير امامى مذهبند. (25)

محققين اهل سنت نيز مذهب را شرط قبول روايت ندانسته اند.

علامه قاسمى از ابن حجر نقل مى كند كه تحقيق آنست كه روايت كسانى را كه به واسطه بدعتى تكفير شوند، نمى توان رد كرد، زيرا هرفرقه اى، مخالفان خود را مبتدع مى دانند و گاهى كار اين نسبت به تكفيرمى كشد، بنابر اين اگر بنا شود اهل بدعت، به طور اطلاق كافر به حساب آيند، مى بايست تمام طوايف اسلام كافر باشند، لذا بايد تنها

كسى را كه يكى از ضروريات دين را انكار كند، كافر دانست و روايت ديگر كسان راكه ضابط و پرهيزكارند، اگر چه به آنان نسبت بدعتى داده شود، بايد قبول كرد.

نيز از سخاوى و ابن دقيق العيد نقل مى كند كه مقرر نزد ما آن است كه مذاهب خاصى را در نقل روايات معتبر نمى دانيم، چه ما هيچ يك ازاهل قبله را جز به واسطه انكار ضروريات تكفير نمى كنيم، بنابر اين، چنانچه يكى از اهل قبله-كه اهل ورع و تقوى باشد-روايتى نقل كند، قهرا موجبات اعتماد بر روايت او حاصل است.و مذهب شافعى نيزهمين است، چه شهادت اهل اهواء و مذاهب و مختلف نزد وى مقبول است.

آنگاه پس از نقل سخن صاحب جمع الجوامع كه گفته (يقتل مبتدع بجرم الكذب) از گفته محلى و عراقى شاهد مى آورد كه شيخين(بخارى و مسلم) در صحيحين روايات زيادى را از خوارج يا قائلين به ارجاء نقل نموده اند.

آنگاه علامه قاسمى مى افزايد كه بيشتر نسبتهايى كه به اشخاص داده شده است، مسلم نيست و درستى اين سخن با مراجعه به كتب رجال مذاهب كه شخصى را به آنان نسبت داده اند و نامش در منابع نيست، معلوم مى شود.

معنى عدالت

معنى عدالت

گر چه سيره عقلا در باب عمل به خبر واحد-كه ملاك حجيت خبر رانيز همان دانستيم-صرف وثوق و اعتماد به راوى است و عدالت راوى شرط نيست، معذلك مراد كسانى كه عدالت را شرط دانسته اند، نيزمعلوم نيست، زيرا كلمات علماء در تعبير از عدالت و تفسير آن مختلف است و حتى بيشتر متقدمان، عدالت را مجرد ترك معاصى دانسته اند ودر اكتشاف عدالت شخص، نفس اسلام و عدم ظهور فسق را كافى شمرده اند، يعنى تا هنگامى كه از مسلمانى معصيت مشاهده نگرددعادل مى باشد. (26)

شهيد ثانى در

شرح بدايه مى فرمايد:مراد از عدالت اين نيست كه شخص، تارك معاصى باشد، بلكه معنى عدالت آن است كه آدمى ازموجبات فسق-كه عبارت از انجام كباير و اصرار بر صغاير است پرهيز كند. (27)

آنگاه از قول شيخ طوسى نقل مى فرمايد:كه اصل در مسلمان، عدم فسق و صحت گفتار وى است.

به هر حال با توجه به تاريخ زمان رسول اكرم و صدر اسلام، بايداذعان نموده كه عدالت جز همان ظاهر حال مسلمان چيزى نيست، چه، پيغمبر صلى الله عليه و اله و سلم و حضرت على عليه السلام، امراى لشكر و حكام بلاد رامعمولا از همين مسلمين انتخاب مى نمودند، و در آغاز، امر قضاوت وهمچنين امامت جمعه و جماعت توسط همين امران انجام مى شد.

به علاوه كه سهولت اسلام-كه امرى مسلم است-با غير اين معنى منافات دارد، زيرا يا بايد عدالت را در قضاوت و شهادت و حضور درمجلس طلاق و امامت جمعه و جماعت، لازم ندانست و يا به فرض لزوم، عدالت را فقط همان حسن ظاهر و عدم مشاهده فسق، معنى نمود.

لذا شيخ طوسى بر اين معنى-كه عدالت همان حسن ظاهر است در كتاب خلاف، ادعاى اجماع فرموده، منتها بايد اضافه كرد كه عدم فسق يا به تعبير ديگر، حسن ظاهر، از ظاهر حال وى شناخته شود.لذادر صحيحه ابن ابى يعفور به اين عبارت تعبير گرديده:«بان يعرفوه بالستر»و در روايت نبوى است:«من عامل الناس فلم يظلمهم و حدثهم فلم يكذبهم، و وعدهم فلم يخلفهم، فهو من كملت مرويه و ظهر عدالته و وجبت اخوته و حرمت غيبته (كفايه خطيب ص 78) . (28)

به هر حال مشهور، عدالت را ملكه و حالت نفسانى مى دانند كه باعث نگه دارى شخص از انجام گناهان كبيره و اصرار بر صغاير ومنافيات

مروت باشد.

پى نوشتها:

1.علم الحديث، دكتر صبحى صالح-تدريب الراوى، ص 179.

2.تدريب الراوى، ص 181.

3.ر.ك:علم الحديث، ص 83 چاپ اول.

4.ر.ك:عدة الاصول، شيخ طوسى-علم الحديث، تاليف نگارنده، ص 7977.

5.ص 32.

6.ص 66.

7.قسمتى از اين گونه فضايل ساختگى را در آغاز كتاب تاريخ خلفاى سيوطى ببينيد.

8.مانند ابن ابى العوجاء و مغيرة بن سعيد.

9.برخى از اين قسم احاديث را در تفسير تعلبى و كتاب العرايس ثعالبى ببينيد.

10.پرتو اسلام، ترجمه فجر الاسلام، ص 257، چاپ دوم.

11.در موردى كه اولين راوى به واسطه قراين معلوم باشد.

12.از شماره 20 تا 30 مربوط به مضمون حديث است، ولى سايراصطلاحات راجع به زنجيره حديث مى باشد.

13.در صورتى كه كلام راوى، از سخن امام متمايز باشد يا مربوط به توضيح رجال سند باشد.

14.در موردى كه سلسله سند مذكور باشد، زيرا در اين صورت ممكن است حديث، صحيح و مورد قبول باشد.

15.در موردى كه فرد مشترك الاسم از لحاظ وثاقت و عدم آن، با فرد هم نام خود در يك درجه باشند.

16.شهيد ثانى تواتر را در همين حديث ثابت نمى داند و فقط خبر(من كذب على متعمدا فليتبوا مقعده من النار)را ممكن التواتر مى شمارد.والد شيخ بهايى، حديث غدير را نيز متواتر مى داند.(ر.ك:علم الحديث، تاليف نگارنده، ص 106).

17.و حتى از ابن قبه نقل شده كه وى مدعى بود عمل به خبر واحد جايزنيست و براى مدعاى خويش به دو دليل استدلال نموده:نخست اين كه اگر تعبد به خبر واحد را اخبار از پيغمبر جايز بود، مى بايست اخبار از خداوند نيز جايز باشد ومسلما اخبار از خداوند(جز براى پيغمبران كه به معجزه از ديگران متمايزند)جايزنيست، پس خبر از پيغمبر هم روا نخواهد بود.دوم عمل به خبر واحد، موجب حلال شمردن حرام و حرام شمردن حلال مى گردد، زيرا آدمى نمى تواند يقين كند

كه آنچه از پيغمبر در حليت و حرمت اشياء نقل مى شود، صحيح و مطابق واقع است.

(نقل از رسائل شيخ انصارى، در آغاز بحث ظن)سلطان العلماء در حاشيه معالم، همين معنى(عدم جواز تعبد به خبر واحدعقلا)را از ابو على حبائى نقل كرده است.

18.در رسائل، عدم جواز را از سيد مرتضى و قاضى ابن براج و سيد ابو المكارم بن زهره و شيخ طوسى و ابن ادريس نقل مى نمايد.(ر.ك:رسائل شيخ انصارى، آغازبحث از جيت خبر واحد).

19.در مرفوعه زراره نيز روايتى را كه بين اصحاب، مشتهر است، لازم العمل معرفى نموده.خذ بما اشهر بين اصحابك و دع الشاذ النادر.(ر.ك:رسائل شيخ انصارى، در حث شهرت و نيز ضمن اخبارى كه براى حجيت خبر واحد استدلال شده است).

20.براى توضيح بيشتر، رجوع كنيد به كتاب علم الحديث از نگارنده.

21.درايه شهيد، ص 29-30.

22.نووى مى گويد:صفة من تقبل روايته و ما يتعلق به، و فيه مسائل، احداها:-

اجمع الجماهير من ائمة الحديث و الفقه انه يشترط فيه ان يكون عدلا ظابطا بان يكون مسلما بالغا عاقلا سليما من اسباب الفسق و خوارم المروة متيقظا حافظا ان حدث من حفظه، ظابطا لكتابه ان حدث منه.عالما بما يحيل المعنى ان روى به(تقريب، ص 197)چنان كه مشاهده مى شود، نووى عدالت را به اسلام و بلوغ وعقل و سلامت از اسباب فسق و منافيات مروت تفسير نموده است.

به هر حال، شرايط راوى نزد اهل سنت(طبق فرموده نووى)عبارت است از:1.

عدالت، 2.ضبط، 3.تيقظ و توجه، 4.حفظ حديث يا ضبط آن.

23.صفحه 141 از چاپ اول و صفحه 184، از چاپ دوم و سوم.

24.شيخ طوسى در تهذيب درباره عمار فرمايد:و قد ضعفه جماعة من اهل النقل و ذكروا ان ما ينفرد بنقله لا يعمل به.لانه كان فطحيا غير انا لا نطعن عليه بهذه الطريقه، لانه و

ان كان كذلك، فهو ثقة في النقل لا يطعن عليه فيه(نقل از نقد الرجال ص 247).

25.مانند عبد الله بن بكير و حسن بن على بن فضال كه هر دو از اصحاب اجماعند و علامه درباره عبد الله بكير فرمايد:و انا اعتمد على روايته و ان كان مذهبه فاسد. (ر.ك:خلاصة الاقوال، نقد الرجال، رجال كبير ميرزا).

26.اگر چه شيخ انصارى(در رساله عدالت)فرموده:بعضى حسن ظاهر راشرط عدالت دانسته اند، ولى ظاهرا فرقى بين حسن ظاهر و نديدن معصيت ازمسلمان نيست، مگر اين كه مراد از حسن ظاهر را ملكه ترك معاصى بدانيم كه(طبق تحقيق شيخ)نفس عدالت است نه طريق استكشاف عدالت.

27.شيخ انصارى همين قول را از ابن ادريس در سرائر و ابن حمزه در وسيله وابى الصلاح حلبى، نقل مى نمايد.(ر.ك:رساله عدالت از شيخ انصارى).

28.در همين مدرك روايات زيادى كه صحابه و تابعين عدالت را همين حسن ظاهر مى دانسته اند ملاحظه فرماييد.

طرق شناسايى حال راوى

طرق شناسايى حال راوى

عدالت يا وثاقت راوى به يكى از چند امر ذيل شناخته مى شود:

1.آزمايش و اختبار حال وى به واسطه مصاحبت و ملازمت با او.

2.شهرت و معروفيت به وثاقت، مانند مشايخ حديث پس از كلينى تا اين زمان.

3.تزكيه وى توسط كسى كه اطلاع بر حالش داشته باشد. (1)

جرح و تعديل راوى

شناسايى حال افرادى كه در سلسله روايات قرار مى گيرند، غير از افرادمعدودى كه به وثاقت مشهورند، جز با تعديل يا جرح عالمان به احوال روات، ممكن نيست.

براى تسهيل اين كار از دير زمان، جمعى، اقوال اهل خبره را گردآورده اند و اين مجموعه ها به كتب رجال معروف مى باشد.اهل خبره اى را كه سخن آنان ملاك شناسايى روات قرار مى گيرد (در مورد تعديل وتوثيق راوى) معدل و (در مورد تفسيق يا مذمت راوى) جارح نامند.

و چون در كتب رجال بنابر اختصار

است، براى توثيق يا جرح راوى، الفاظ خاصى به كار رفته كه ذيلا بازگو مى نمائيم.

الفاظ توثيق و مدح

ثقه، ثبت، (2) عين، عين من عيون اصحابنا، وجه، وجه من وجوه اصحابنا، من اولياء امير المؤمنين، من مشايخ الاجازه، من اولياء احدالائمه، شيخ الطائفه، من اجلاء الطائفه، صدوق، محل الصدق، صالح الحديث، نقى الحديث، يحتج بحديثه، بصير فى الحديث، خير، وكيل الامام، صاحب الامام، يروى عنه جماعة من الاصحاب، روى الاجلاءعنه، مضطلع الروايه، حافظ، ضابط، ينظر فى حديثه (بمعنى انه لايطرح بل ينظر فيه) ، لا باس به (بمعنى انه ليس بظاهر الضعف) جليل، مشكور، فاضل، خاصى، ممدوح، زاهد، عالم، صالح، قريب الامر، مسكون الى روايته، متقن، فقيه، صحيح الحديث، مقدم، معتمد الطائفه، اسند عنه، سليم الجنبه، يكتب حديثه، معتمد الكتاب، كثيرالمنزله (اى عالى الرتبه) . (3)

آنچه از الفاظ مزبور دلالت بر توثيق و تعديل راوى دارد:عدل، ثقه، حجة، ثبت و صحيح الحديث است. (4)

مير داماد فرموده:لفظ (ثبت) در توثيق راوى از ديگر اوصاف نامبرده اقوى است.

بو على نسبت به اوصاف (عين، وجه، وجه من وجوه اصحابنا)فرموده:در اين كه الفاظ مزبور مطلق مدح را مى رساند يا دلالت بر توثيق راوى نيز دارد، اختلاف است.

نيز درباره لفظ صحيح الحديث فرمايد:اين صفت نزد قدماء بر اين معنى دلالت داشته كه حديث چنين شخصى را موثوق الصدورمى دانسته، گر چه راوى خود ثقه نباشد. (5)

وحيد بهبهانى در حاشيه منهج المقال و به پيروى وى مرحوم ممقانى در مقباس الدرايه، الفاظ ديگرى را مشعر بر مدح راوى شمرده اند كه چون مورد اختلاف است از ذكر آن خوددارى شد.

الفاظ جرح

ضعيف، كذاب، كذوب، وضاع للحديث، غال، مضطرب الحديث، منكر الحديث، لين الحديث (اى يتساهل فى روايته عن غير الثقه)متروك (اى فى نفسه) متروك الحديث، مرتفع

القول (اى لا يعتمدعليه) ، متهم (اى بالكذب او الغلو) ، ساقط (اى فى نفسه) ساقط الحديث، واه (اى ضعيف فى الغاية) لا شى ء، ليس بذلك الثقة، عامى، مجهول، مهمل، غير مسكون الى روايته. (6)

جرح و تعديل روات حديث

چنانچه سخن اهل خبره در جرح يا تعديل يكى از راويان حديث بدون ذكر جهتى كه موجب جرح يا توثيق وى گرديده است، ياد شود در قبول آن بين علماء اختلاف شده است.

جمعى ذكر سبب را لازم نمى دانند و گروهى لازم مى شمارند وعده اى در جرح لازم مى دانند ولى در تعديل خير، (7) و معدودى به عكس اين قول قائلند و هر يك به وجوهى استدلال كرده اند. (8)

علامه فرموده است:چنانچه جارح يا مزكى، عالم به موجبات جرح يا تعديل باشد، قول وى به طور مطلق مورد قبول است، وگرنه لازم است جهتى را كه موجب جرح يا تعديل راوى است ذكر نمايد.

شهيد ثانى فرمايد:چنانچه عقيده معدل يا جارح، يا عالمى كه برطبق خبر عمل مى كند، در موجبات جرح و تعديل مطابق است، احتياج به ذكر ياد سبب نيست، ولى اگر هم عقيده نيستند، لازم است سبب تعديل يا جرح شود. (9)

صاحب معالم نيز همين قول را اختيار فرموده. (10)

با توجه به اين كه اولا اخبارى كه در دست ماست و مورد عمل است، نوعا قبل از هزارسال (ضمن كتب اربعه حديث و مجامع روايى ديگر) تدوين شده است و جرح و تعديل راويان آن نيز (ضمن كتب اربعه رجاليه) (11) درهمان اوان ثبت گرديده.

ثانيا، در كتب رجال، نظر ارباب جرح و تعديل بازگو نگرديده و اگرهم نظر شخصى را از خارج در اين باب بدانيم، چون مستند جرح وتعديل در كتب رجاليه ياد نشده و خلاصه اقوال اهل

خبره به الفاظي كه ديديم (بدون ذكر قائل) نقل گرديده، انتساب جرح يا تعديل به شخصى مزبور ممكن نيست، بنابر اين نمى توانيم مطابقت عقيده جارح و معدل را با كسى كه مى خواهد عمل به روايت نمايد، به دست آوريم.

و با توجه به اين جهت، موردى براى تحقيق شهيد ثانى و فرزندش صاحب معالم باقى نمى ماند. (12)

تفصيل علامه نيز نسبت به روايات كتب مشهور حديث اماميه كه روات آن ضمن كتب رجاليه همزمان كتب حديث معرفى شده اند، موردندارد، زيرا مى دانيم جرح و تعديلى كه در كتب رجاليه پيشين آمده است، مسلما به استناد گفته اهل خبره كه عارف به اسباب جرح وتعديل بوده اند، صورت يافته.

حكم تعارض جرح و تعديل

قسمت اول

حكم تعارض جرح و تعديل

در مورد تعارض جرح و تعديل-كه نسبت به يكى از راويان بعضى جرح كرده باشند و حال وى بر ما معلوم نباشد-جمعى جرح را مقدم برتعديل دانسته اند، زيرا با عدم اطلاع بر فسق كسى، مى توان وى راتعديل نمود و به عكس جز با اطلاع بر فسق راوى، نمى توان وى راجرح كرد، بنابر اين، جرح علماء نسبت به شخصى، منافات با تعديل وى توسط ديگران ندارد، زيرا ممكن است كه آنان كه تعديل وى كرده اند، بر عيبى كه جارحان اطلاع يافته اند، آگهى نداشته باشند.

پيداست اين سخن (تقديم قول جارح بر معدل) در صورتى است كه مفاد تعديل، مجرد وثوق و اعتماد به گفته راوى باشد، مانند لفظ(ثقه) .و يا اگر مفاد آن، عدالت راوى است، عدالت را همان اسلام وظاهر حال مسلمان-كه معمولا از گناهان خوددارى مى كند-بدانيم، ولى چنانچه عدالت را ملكه و حالت نفسانى فرض كنيم، قهرا مفادتعديل، جز با علم به عدالت واقعى و وجود ملكه نفسانى در راوى حاصل نمى شود، و قهرا با انتساب همان شخص به

فسق منافات دارد، منتها چون متقدمان (چنانچه ياد كرديم) عدالت را همان ظاهر حال مسلمان مى دانستند، قهرا مفاد قول جارح كه حاكى از عيب مخفى راوى است، مقدم بر تعديل وى (كه منتسب به ظاهر حال شخص است) خواهد بود.

ولى بايد توجه داشت كه واقعا بين گفته جارح و معدل، منافات ومعارضه باشد، زيرا قسمتى از الفاظ مدح با الفاظ ذم منافات ندارد، مثلاممكن است راوى ثقه باشد ولى غير امامى.يا مثلا الفاظ صالح، خير، فاضل، ممدوح، زاهد و مانند آن با صفات غال، مضطرب الحديث، منكر الحديث، لين الحديث و حتى با مثل ساقط الحديث، ليس بذلك الثقه، متهم، وضاع، منافات ندارد، چه بعضى از كسانى كه به وضع حديث مشهورند و راويان آنان مورد اعتماد نيست، از مردمان صالح و زاهد مى باشند و به عقيده خويش با وضع حديث، خدمتى به دين انجام داده اند، چنان كه كراميه وضع حديث را در ترغيب و ترهيب جايزدانسته و استدلال كرده اند كه اين كار دروغ له پيغمبر است نه عليه او. (13)

شعرانى در عهود كبرى از شيخ الاسلام زكريا نقل مى كند كه وى مى گفت:قال بعض المحدثين:كذب الناس الصالحون، لغلبة سلامة بواطنهم، فيظنون بالناس الخير، و انهم لا يكذبون على رسول الله. (14)

آيا جرح و تعديل به قول يك نفر ثابت مى شود؟

مشهور آن است كه جرح يا تعديل راوى به گفته يك نفر ثابت مى گردد.وجمعى، گفته دو نفر را لازم دانسته اند. (15)

دليل قول اول آن است:همانطور كه در نقل حديث، تعدد راوى لزومى نداشت (و به اصطلاح خبر واحد را حجت دانستيم) در تعديل روات نيز تعدد شرط نيست.

دليل دوم آن است كه تزكيه يا جرح راوى، نوعى از شهادت است ودر شهادت، تعدد گواهان شرط است.

تحقيق

آن است كه ملاك حجيت خبر يكى از دو امر بيش نيست:يا سيره عقلاء است كه هم اكنون و از پيش، به خبر افرادى كه مورداعتمادند عمل مى نموده و مبناى معاش و معاد، بر آن قرار داشته است.

بديهى است اعتماد به گوينده و مخبر، گاه از سخن يك تن نيز حاصل مى شود، چنان كه گاهى از گواهى دو نفر نيز تحقق نمى يابد.

و يا از ناحيه شرع (و به اصطلاح به جعل شارع است) كه براى اثبات اين عقيده بيشتر به احاديث تمسك مى شود.و پيداست كه در روايات تعديل راوى (با اين كه در صورت لزوم تعدد، بيان كيفيت تعديل كه به وسيله دو نفر انجام شود، مورد حاجت بوده است) ذكر تعدد نشده (ودر اصول مقرر است كه تاخير بيان از وقت حاجت روا نيست) بلكه اخذ معالم دين را از ثقات، امضاء فرموده اند، بنابر اين، احراز وثوق واعتماد به گفته راوى، به عرف واگذار شده است و مى دانيم كه عرف دراحراز وثوق و اعتماد به گفته افراد، سخن يك نفر را كه مورد اعتمادباشد كافى مى داند.

تبصره 1.در موردى كه نسبت به يك نفر از روات، دو عقيده مختلف نقل شده باشد، جمعى برآنند كه قول جارح بر معدل مقدم است، زيرا جارح ممكن است بر امرى كه از نظر معدل مخفى بوده است، اطلاع يافته باشد.

بعضى (16) در موردى قائل به ترجيح قول جارح شده اند كه معدل، اظهار اطلاعى بر موضوعى كه موجب جرح وى گرديده است ننمايد.

برخى هم در موردى كه عده معدلين بر تعداد جارحين فزونى داشته باشد، قائل به ترجيح قول معدل شده اند.

برخى نيز قول كسى را كه حافظتر است مقدم داشته اند.

گرچه اين بحث (ترجيح جارح بر معدل) را شيعه نيز به پيروى ازاهل سنت

آورده اند، ولى چون نزد متاخرين اماميه، عدالت عبارت ازملكه نفسانى است، قهرا كسى جز با علم به وجود ملكه مزبور در راوى، نمى تواند وى را تعديل نمايد، بنابر اين، معدل در واقع مدعى علم بوجود ملكه عدالت در راوى است و جارح، مدعى علم به نفى صفت مزبور مى باشد و پيداست كه اين دو ادعاء با هم معارضند و دليلى بررجحان يكى بر ديگرى نيست.

اما نزد اهل سنت و متقدمان شيعه كه عدالت را همان ظاهر حال مسلمان و نديدن فسقى از وى مى دانند، صحيح، ترجيح قول جارح برمعدل است، زيرا مفاد قول معدل، عدم اطلاع بر قبايح اعمال راوى است، در صورتى كه جارح، مدعى است كه بر معاصى و فسق پنهانى وى اطلاع يافته است، بنابر اين، طبق قاعده (عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود) مفاد گفته معدل كه حاكى از عدم اطلاع از حال راوى است، با گفته جارح (كه مدعى وجود فسق نسبت به راوى و اطلاع برآن است) منافات ندارد و در اين فرض، فرقى در فزونى تعداد معدل برجارح و يا به عكس (كه بعضى قائلند) نيست. تبصره 2.چنانچه فرد مورد وثوق (و به اصطلاح عادل) از كسى نقل حديث كند، [اين به معناى]تعديل آن كس (مروى عنه منقول عنه) نخواهد بود، زيرا ممكن است عالى از غير عادل نقل حديث كندو حتى نقل شده كه بعضى از بزرگان، احاديث موضعى را كه راوى اش به كذب مشهور بوده است از آن جهت كه اطلاع بر چنين احاديثى داشته باشند تا بر آن روايات صحيح مشتبه نگردد، مى نوشتند، ولى حق آن است كه روايت كسانى كه معمولا جز از ثقات، نقل حديث نمى كنند، تعديل راوى به شمار مى رود و همين مطلب را

در تدريب الراوى به علماى اصول نسبت داده است.

تبصره 3.فتوا و حكم فقهى بر طبق روايتى، حاكى از اعتقاد فتوادهنده به صحت روايت نيست، چنان كه فتوا ندادن به مضمون روايتى، حاكى از عدم صحت آن روايت نخواهد بود، زيرا در زمينه مطابقه حكم فقيه با روايت، ممكن است مستند ديگرى براى فتواى مزبور باشدچنان كه در صورت فتوا ندادن به مفاد روايت، ممكن است به واسطه مانعى از فتوا بر مفاد آن (از قبيل معارضه روايت مزبور با روايت ديگرى) به روايت عمل نشده باشد، نه از لحاظ عدم صحت روايت مزبور.

تبصره 4.جمعى برآنند كه به روايت و شهادت اهل بدعت-كه به واسطه بدعت مزبور تكفير شده اند-نمى توان اعتناء نمود و سيوطى براى نمونه كسانى را كه قائل به تجسم خداوند شده اند يا منكر علم وى به جزئياتند يا قائل به خلق قرآن مى باشند ذكر نموده است. گروهى چون امام شافعى و ابن ابى ليلى و قاضى ابو يوسف گويند:

اگر در مذهب چنين كسى دروغ حرام باشد، مى توان به روايت وى اعتماد نمود.

حق اين است كه اگر ملاك عمل به روايت را همان سيره متشرعه وعمل عرف-كه معمولا به گفته افراد مورد وثوق اعتماد مى كنندبدانيم، فرقى بين مبدع و غير وى نيست، علاوه در معنى بدعت ومصداق آن اختلاف است و حتى سيوطى از شيخ الاسلام نقل مى كند:

هر يك از فرق، عقايد فرقه ديگرى را كه با معتقد خود مخالف مى يابدبدعت مى شمارد.صحت اين سخن از مواردى كه از سيوطى (در موردعقايد باطله و اهل بدعت) نقل نموديم، پيداست، چه وى كسانى را كه قائل به خلق قرآنند (يعنى قرآن را قديم ندانند) مبدع و كافر شمرده است، در صورتى كه معتزله و اماميه و اسماعيليه به

عكس اين مقوله قائلند، منتها مخالفان خود را تكفير نمى كنند، چنان كه جمعى از فلاسفه اسلامى منكر علم خداوند به جزئياتند.و فى المثل نمى توان ابن سينا رابه واسطه چنين عقيده اى كافر دانست.

بعضى هم بين كسانى كه جزو دعات مذاهبند با ديگران فرق گذارده اند.به استناد اين كه ممكن است چنين كسى حديثى را به منظورترويج مذهب خود جعل كرده اند.

گرچه نقل حديثى توسط داعيان مذاهب، خاصه كه به نفع آنان دلالت كند، موهم جعل و وضع روايت است.ولى از تحقيق در مسئله پيش (كه ملاك عمل به خبر را وثوق و اعتماد به گفته ناقل شمرديم)روشن شد كه در زمينه اعتماد به گفته راوى يعنى احراز وثوق و صدق گفتار وى، فرقى بين اشخاص، نخواهد بود.زيرا كسى كه دروغ را حرام مى شمارد و عملا نيز از دروغ اجتناب مى نمايد (چه از دعات مذاهب باشد و چه از افراد معمولى) فرقى در پذيرش روايتش نيست.و به همين جهت است كه در كتب اربعه اماميه روايات جمعى كه از داعيان مذاهب ديگرند نقل گرديده و امام عليه السلام نسبت به روايات بنى الفضال دستور فرمود:خذو ما رووا و ذروا ما راوا، آنچه را روايت كرده اند اخذنمائيد ولى نظريه آنان را نپذيريد.سيوطى نيز در تدريب الراوى نام جمعى را كه بقول وى رمى به بدعت شده اند ولى در صحيحين از آنان نقل حديث شده است، بازگو مى كند. (17)

تبصره 5.روايت كسانى كه از فسق توبه كرده اند به قول همگان مقبول است.منتها جمعى روايت دروغگويى را كه توبه كند ردكرده اند. (18)

تحقيق آن است كه در مورد دروغگو مى بايست بين روايات صادره از وى فرق گذارد، يعنى رواياتى را كه قبل از توبه نقل كرده مورد قبول نيست و آنچه را بعد از توبه و احراز وثاقت وى از او نقل شده

بايد قبول نمود، آرى اگر رواياتى از كسى در كتب حديث ثبت شده است كه علماى رجال نوشته باشند وى كه دروغگو بوده است از اين صفت توبه كرده، نمى توان به روايت مزبور عمل نمود، زيرا معلوم نيست روايات منقول از وى، در چه زمانى از او صدور يافته.

تبصره 6.فرقهايى كه بين روايت و شهادت است:

مى دانيم كه روايت از معصوم، در واقع شهادت به صدور حكمى ازشرع است لذا جمعى شرايط شاهد را در راوى شرط دانسته اند، ولى درواقع بين آن دو فرق است كه سيوطى در تدريب الراوى اين چنين نقل نموده:

1.روايت، خبر از حكم عامى است كه براى پذيرش آن به حاكم مراجعه نمى شود، به خلاف شهادت.

قسمت دوم

2.در نقل روايت، تعدد راوى شرط نيست، ولى در شهادت-كه اصطلاحا به آن بينه و گواه شرعى گويند-تعدد گواهان (يا به تعبيرمتعارف دو شاهد عادل) شرط است.

3.مسلمين در نقل روايت از آن جهت كه منتسب به پيغمبر و امام است و به تعبير ديگر حكم الهى است، اجتناب بيشترى از كذب و جعل حديث مى نمودند ولى شهادت دروغ را به آن مرتبه نمى دانستند.

4.رد روايتى كه توسط يك نفر نقل شده و در آن احتمال جعل باشد، موجب تقويت مصلحت عمومى است، ولى رد شهادت يك تن كه در شهادت متفرد باشد، فقط موجب تقويت صلحت شخص خواهد بود.

5.جمعى در نقل روايت، بلوغ را شرط ندانسته اند، به خلاف شهادت كه نزد همگان بلوغ در آن شرط است.

6.در نقل روايت، حريت و آزاد بودن راوى شرط نيست، ولى درشهادت شرط است (البته در مواردى كه در فقه تعيين شده است.)7.چنانچه كسى در موردى به دروغ شهادت دهد، اين عمل موجب رد شهادت وى در موارد ديگر نمى گردد، ولى دروغ در روايت و نقل حديث، موجب

عدم اطمينان به روايات صادره از وى خواهد بود.

8.شهادت، مى بايست مسبوق به تقاضاى حاكم شرع باشد، ولى درروايت تقاضاى قبلى شرط نيست.

9.مجتهد مى تواند طبق علم و اجتهاد خود روايتى را نپذيرد و موردعمل قرار ندهد، ولى حاكم (چنان كه بعضى معتقدند) نمى تواند بر مفادشهادت (كه به ظاهر واجد شرايط قبول است) حكم ندهد.

10.حكم دادن بر طبق شهادت به منزله تعديل شاهد است به خلاف عمل به روايت شخص، كه تعديل راوى محسوب نمى شود.

تبصره 7.بعضى روايت كسانى را كه بر تحديث، اجرت مى گرفتند، رد نموده اند، ولى جمعى گويند:اگر وى اين كار را به واسطه احتياج مى نموده نقل از وى رواست.

حق آن است كه تحديث، (جز در مواردى كه نقل حديث به واسطه ابتناء حكم شرعى، مورد نياز باشد) واجب نيست، بنابر اين اخذ اجرت در مقابل آن، حرام نخواهد بود، بلكه مى توان گفت حتى در مواردى هم كه نقل حديث واجب باشد نيز اخذ اجرت حرام نيست، زيرا وجوب مزبور توصلى است، چون قصد قربت در نقل حديث (گرچه اولى است) ولى شرط نيست و مى دانيم كه اخذ اجرت در واجبات توصلى(چون خبازى و طبابت مثلا) حرام نيست.

تبصره 8.روايت كسانى كه معروف به كثرت سهو يا سهل انگارى درسماع حديثند، يا معمولا از اصول مصححه نقل نمى كنند، يا به نقل روايات شاذ و منكر شهرت دارند، مورد قبول جمعى نيست.

پيداست كه اين جهات، چنانچه موجب سلب اعتماد از ناقل گردد، ديگر نمى توان روايت را صحيح دانست، زيرا دانستيم كه قدماى اماميه حديث صحيح را عبارت از رواياتى مى دانستند كه وثوق و اعتماد به صدور آن از معصوم باشد و با وجود صفات مزبور در راوى، ديگر به گفته وى اعتمادى نيست.

پى نوشتها:

1.در معالم الاصول پس از ذكر شروط مزبور براى احراز عدالت

راوى، ازمحقق نقل مى كند كه وى در تزكيه، شهادت تو نفر را لازم دانسته.آنگاه به رد گفته اوپرداخته است. ما چون ملاك حجيت خبر را وثوق و اعتماد به راوى دانستيم، درتزكيه راوى نيز بيش از شروط مزبور(وثوق و اعتماد به گفته مزكى)قائل نيستيم ومى دانيم كه نوعا از تزكيه شخصى كه مورد اعتماد است و بر حال راوى اطلاع يافته وثوق و اعتماد به راوى پيدا مى شود.

2.بالتحريك اى حجة(رواشح)و رجل ثبت بفحين اذا كان عدلا ضابطا(المصباح المنير).

3.رواشح السماويه، ص 60-درايه شهيد، ص 95.توضيح المقال كنى، ص 36.مقدمات رجال بو على، ص 13.درايه ممقانى، ص 106-130.

در كتاب اخير ص 131، الفاظ ديگرى را كه بعضى مفيد مدح دانسته اند از وحيدبهبهانى(در حواشى رجال كبير ميرزا)نقل مى نمايد.

نيز رجوع كنيد به كتاب جرح و تعديل ابى حاتم رازى-علوم الحديث ابن صلاح ص 110، چاپ مدينه.

4.درايه شهيد.ولى در تقريب و شرح آن(تدريب الراوى)الفاظ ديگرى رانيز مفيد تعديل دانسته، مانند متقن، عدل، حافظ، عدل ضابط.يا تكرار الفاظ مزبورمانند:ثقه ثقه يا به اجتماع دو لفظ از الفاظ مزبور:مانند ثقة حجة.يا به الفاظصدوق، محلة الصدق، لا باس به، مامون، يا به الفاظى كه مفيد تفضيل است مانند:

اوثق الناس.اثبت الناس، يا به مانند:لا احد اثبت منه.فلان لا يسال عنه...(ر.ك:

تدريب الراوى، ص 232).نيز در رجال نجاشى اين الفاظ كه مشعر بر مدح ياوثاقت است ملاحظه مى شود:متحقق بهذا الامر، قريب الامر، جيد الحديث، نقى الرواية، لا يعدل به، له محل عنه الائمة، فقيه، واضح الروايه.

5.صحيح الحديث عند القدماء هو ما وثقوا بكونه من المعصوم اعم من ان يكون الراوي ثقة ام لا(مقدمات رجال بو على منتهى المقال).

6.درايه شهيد، ص 99.رواشح السماويه، ص 60.

در تدريب الراوى، ص 233.اين الفاظ را نيز مى بينيم:وسط، وسط،

مقارب الحديث، لا حتج به، فى حديثه ضعف، لا اعلم به باسا.

7.نووى در تقريب، قايل به همين قول است و سيوطى در شرح تقريب( تدريب الراوى، ص 202) اين قول را به اين اصطلاح نسبت داده و از خطيب نقل نموده كه شيخين(بخارى و مسلم) نيز همين مذهب را داشته اند.

استاد محمد على قطب در علوم الحديث(چاپ دار الحديث حمص)، اين قول را به جمهور اهل حديث نسبت داده و در صحت آن چنين استدلال فرمايد:لان فى ذكر اسباب التعديل طول و مشقة، و لان الاصل، العدالة في المعدل و المعدل و لان الناس يختلفون في اسباب الجرح.

8.براى ملاحظه استدلال هر يك از اقوال نامبرده رجوع كنيد به درايه شهيد وشرح معالم(هداية المسترشدين).

9.درايه شهيد، ص 89.تفصيل اين اجمال را در مقباس الدرايه ممقانى ببينيد.

10.ر.ك:معالم الاصول باب اخبار.

11.كتب اربعه رجال عبارت است:از(رجال كشى، رجال نجاشى، رجال شيخ طوسى و هرست شيخ)كه معمولا در مجامع رجالى بعد، چون رجال ابن داود وخلاصة الاقوال علامه و رجال كبير و وسيط ميرزا و ديگران منقولات چهار كتاب مزبور به اجمال يا تفصيل بازگو شده است.

12.شهيد خود متوجه اين اشكال گرديده و بدينسان جواب گفته است كه درمورد جرح راوى انسان در عدالت وى شك مى كند و قهرا لازم است درباره او توقف كند، ولى پيداست كه اين سخن دفع اشكال نمى كند، چه نتيجه توقف، عمل نكردن به روايت است و از جرح راوى جز اين كه روايت وى را ترك كنيم، نتيجه اى ملحوظنيست.

13.ر.ك:فتح البارى فى شرح صحيح البخارى ضمن شرح حديث على عليه السلام ازپيغمبر كه فرمود:لا تكذبوا على فانه من كذب على فليلج النار.

14.به نقل از علامه قاسمى در ص 164.

15.تقريب نووى، ص 204.

16.در تدريب الراوى اين قول را به فقها نسبت

داده است.

17.ر.ك:تدريب الراوى:ص 219.

18.نووى در رد اين سخن گويد:دروغ از كفر بالاتر نيست چه ما روايت كافر راپس از توبه قبول مى كنيم، سيوطى پس از نقل اين سخن از نووى گويد:مراد دروغ در حديث است.

تحقيق آن است كه رواياتى را كه قبل از توبه از او نقل شده مورد اعتماد نيست،

چه ممكن است آنها را به دروغ نقل نموده باشد ولى پس از توبه از دروغ و احرازصدق گفته وى، وجهى براى پذيرفتن روايت او نيست.

تقطيع حديث

تقطيع حديث

پاره اى از احاديث فقط در يك موضوع وارد شده و شامل يك حكم است، ولى برخى از روايات، شامل احكام مختلف و يا حاوى موضوعات متنوعى است.

نسبت به نقل قسمتى از يك روايت-كه اصطلاحا تقطيع حديث ناميده مى شود-بين علماء اختلاف نظر است.جمعى كه نقل مفادحديث (يعنى نقل به معنى) را جايز نمى دانند، از تقطيع روايت نيز منع كرده اند و بعضى هم كه نقل به معنى را جايز مى دانند، فقط در موردى كه تمام روايت را قبلا نقل نموده، تقطيع را جايز دانسته اند.

خطيب بغدادى فرمايد: (1) اگر متنى شامل دو حكم باشد، به منزله احاديث منفصل بوده و جايز است جدا جدا نقل كرد و عده اى از ائمه چنين مى كردند.

سپس از احمد بن حنبل نقل مى كند كه مقدار حاجت را از حديث نقل مى كرد و گاهى از اول و آخر حديث را مى آورد و قسمت وسط رامتروك مى گذشت.

تحقيق آن است كه جواز تقطيع حديث منوط به دو شرط است:

نخست آن كه روايت داراى احكام مختلف يا شامل موضوعات متنوعى باشد.دوم آن كه تقطيع از كسى كه صلاحيت علمى براى اين كار دارد، صادر شود.بديهى است با اين دو شرط، موانعى كه احتمال مى رود ملغا مى گردد.

بايد دانست كه تقطيع حديث، بيشتر به سبب تدوين

روايات به حسب ابواب احكام انجام مى شود و اتفاقا بيشتر كتب حديث بر اين روش تدوين شده است و در نتيجه، براى تسهيل كار مراجعين-كه بررسى روايات يك موضوع و يك باب است-تقطيع حديث، لازم وحتمى به نظر مى رسد، چه تكرار يك روايت كه شامل چند حكم است، (2) به تعداد ابواب مختلف، جز اتلاف وقت مؤلف و پژوهنده نتيجه اى ندارد.آرى، اگر حديثى را در موردى نقل نمايند و سپس درابواب ديگر پس از نقل جمله مربوطه، يادآورى شود كه تمام حديث درچه بابى ذكر شده است بهتر خواهد بود.

به هر حال اين كار (تقطيع حديث) از لحاظ شرعى بدون اشكال است و از نظر سهولت كار لازم است.عبد الله بن سنان به حضرت صادق عرض كرد كه قومى به نزد من مى آيند كه از احاديث شما استفاده نمايند، ولى من خسته شده و توانايى اين كار را ندارم. حضرت فرمود:ازاول موضوع، حديثى را از وسط و آخر حديثى قرائت نما. (3)

تنبيه:تقطيع حديث در كتب مهم حديث شيعه (4) و قسمتى از كتب اهل سنت از قبيل موطا مالك و صحيح بخارى و سنن ابو داود و سنن نسائى انجام شده، منتها از ابن حنبل نقل شده كه گفته است:سزاواراست كه حديث را تقطيع نكنند. (5)

طرق تحمل حديث

طرق تحمل حديث

چنان كه ديديم، براى جلوگيرى از نقل احاديث موضوعه، معمولازنجيره ناقلان روايت را تا رسول اكرم يا ائمه يا اصحاب آنان ذكرمى نمودند.و پس از تدوين احاديث در مجموعه ها كه توسط اهل فن صورت يافت، براى شناسايى راويان و منزلت هر يك در وثاقت، كتبى در رجال حديث تدوين گرديد.

از اين پس تحديث شفاهى روايات، جاى خود را به نقل از كتب مزبور داد.

كار ديگرى كه به منظور دقت در نقل روايات انجام مى شد، اجازه نقل

حديث از استاد (و شيخ حديث) به تلميذ (شاگرد) بود كه پس ازاحراز صلاحيت تلميذ، به افتخار اجازه استاد در نقل كليه مجامع حديث يا آنچه را نزد شيخ قرائت نموده بود يا آنچه را شيخ مقبول داشت و به اصطلاح نزد وى به صحت پيوسته بود، نايل مى گرديد.

اجازه مزبور فوايدى در بر داشت:نخست جلوگيرى از هرج و مرج در نقل احاديث كه از هر كسى و از هر جا پذيرفته نمى شد.

ديگر آن كه معرفى شيخ و اجازه وى، موجب اطمينان سامع(شنونده) به ناقل حديث مى گرديد. سوم آن كه بر طبق صلاحيتى كه شيخ در تلميذ مى ديد، دايره اجازه تحديث، سعه و ضيق مى يافت، زيرا چه بسا تلميذى فقط در نقل كتاب خاصى مجاز و محدود بود، ولى تلميذ ديگرى در نقل تمام كتب حديث مجاز مى شد.و به اصطلاح، صلاحيت ناقلين از ناحيه استاد، كنترل مى گرديد و حدود ناقلين روايات معين مى شد.

چهارم جنبه تشريفى كه با اجازه استاد، تلميذ در زمره راويان وناقلان حديث نبوى و ولوى مشرف مى گرديد و با اين كار، سلسله سندكه از اختصاصات مسلمين است ادامه مى يافت.

با تكثير نسخ كتب حديث و خاصه پس از طبع و انتشارمجموعه هاى فريقين، و تصدى اهل منبر و وعاظ به نقل حديث، وبالاخره از رسميت افتادن درس حديث، جهات اصلى كه منظور ازاجازه بود از بين رفت و فقط جنبه تشريفى باقى ماند، بنابر اين، گفته كسانى كه اجازه را در تحديث شرط دانسته اند، (6) ناظر به زمانى مى باشد كه اجازه روايتى غير از جنبه تشريفى فايده ديگرى نيز داشته است.

انحاء اجازه كه از آن به طرق تحمل حديث تعبير شده است به اختلاف نوشته ها هفت تا نه قسم است كه ذيلا بيان مى شود:

شنيدن و سماع از استاد

(شيخ) است كه گفته اند بهترين اقسام تحمل حديث است، چه به خواندن شيخ از روى كتاب باشد و چه ازحفظ (7) و چه به املاء (و ديكته كردن براى نوشتن تلميذ) باشد يا غير.

در اين قسم، جايز است سامع بگويد:حدثنا و اخبرنا و انبانا وسمعت فلانا و قال لنا فلان و ذكر لنا فلان، (8) منتها بعضى كلمه حدثنا رادر مورد شنيدن جمعى از استاد اختصاص داده اند، چنان كه حدثنى به موردى كه راوى حديث را به تنهايى از استاد شنيده باشد مختص دانسته اند. (9)

نيز بعضى لفظ (انبانا) را در مورد اجازه و يا مناوله به كار برده اند. (10)

2.خواندن و قرائت نزد شيخ است كه چه خود نزد شيخ قرائت كنديا ديگرى بخواند و وى بشنود و چه خواندن از روى كتاب باشد يا ازحفظ.و چه استاد حديث را حفظ باشد يا از كتاب قرائت نمايد. (11) (12)

بعضى قرائت راوى را نزد شيخ، يك قسم و قرائت ديگرى را نزدشيخ كه راوى هم آن را بشنود، قسم ديگرى به شمار آورده اند. (ر.ك:

قواعد التحديث، ص 203) .

ظاهرا پس از تدوين مجامع حديث، اين قسم قرائت بيشتر از نوع اول يعنى سماع ، رسميت داشته است و معمولا از اين كار (به عرض)تعبير مى شود.

خوشبختانه بسيارى از كتب حديث فريقين كه نزد مشايخ قرائت ياسماع شده و دست خط بلاغ و مقابله شيخ در آن ثبت است، از دستبردحوادث مصون مانده است. (13)

چنانچه حديثى را به اين گونه تحمل كرده باشد، در موقع تحديث بايد گفت: (قرائت على فلان يا قرء عليه و انا اسمع فاقر به) يا به عبارت(اخبرنا يا حدثنا قرائة عليه) و مانند آن تعبير نمود. (14)

3.اجازه به معناى اذن استاد به شاگرد در

نقل مسموعات يا مؤلفات خويش است، گر چه شاگرد از استاد سماع نكرده باشد و آن بر چند قسم مى باشد:

الف) اجازه شيخ به يك نفر به خصوص در مورد كتاب خاص ياروايات مخصوص كه معمولا آن را جايز دانسته اند. (15)

ب) اجازه شيخ به شخص معينى با تعميم مورد، كه نقل از هر كتاب معتبرى را مثلا براى وى اجازه نمايد.كه در اين مورد اختلاف بيشترى است.

ج) اجازه شيخ به غير معين مانند:اجزت لجميع المسلمين، كه جميع مانند قاضى ابو طيب و خطيب بغدادى و ابن منده جايزدانسته اند.

د) اجازه شيخ به فرد مجهول، مانند:اجزت لمن شاء فلان، كه در اين قسم، بيشتر محدثين منع تحديث از شيخ نموده اند، گر چه بعضى اين قسم را نيز جايز دانند.

ه) اجازه به كسى كه فعلا وجود ندارد، مانند اجازه شيخ به فرزندش كه متولد نشده است. كه بعضى در موردى كه شيخ وى را به موجودين ضميمه نمايد (و به اصطلاح، عطف معدوم بر موجود نمايد) جايزدانسته اند، مانند (اجزت لك و لابنك او لعقبك) .

و) اجازه شيخ به شاگرد در مورد رواياتى كه شيخ هنوز سماع ننموده و بعدا خواهد شنيد، چنان كه بگويد: (اجزت لك ما صح او يصح عندي من مسموعاتي) .

كسانى كه اين گونه اجازه را كافى نمى دانند، مى بايست فقط رواياتى را كه شيخ هنگام اجازه به تلميذ، سماع نموده است از او نقل كنند.

ز) اجازه شيخ آنچه را كه از استادش مجاز گرديده، مانند:اجزت لك جميع ما اجيز لي روايته.

تنبيه 1.ابن عبد البر فرموده است:شايسته است در مورد اجازه كتبى به كسى، لفظى را كه نوشته نيز به زبان آورد يا لا اقل هنگام نوشتن اجازه براى تلميذ، آنچه را مى نويسد در دل بگذارند.

تنبيه 2.ابن حزم اصولا اجازه را

در تمام اقسامى كه ياد شده بدعت شمرده و جايز نمى داند، زيرا (به عقيده وى) دليلى از شرع بر نقل آنچه را نشنيده نداريم. (16)

4.مناوله كه نوعا با اجازه توام است، مثل اين كه كتاب خود را به شاگرد داده و به وى اجازه نقل آن را دهد يا تلميذ، رواياتى كه سماع نموده به نظر شيخ برساند و شيخ به وى اجازه نقل آن را دهد.

اين قسم (مناوله) را«عرض هم گفته اند. (17)

در مناوله ممكن است شيخ، فقط اصل يا كتابى را كه خود سماع نموده به شاگرد دهد، بدون اين كه صريحا به وى اجازه نقل آن را داده باشد.

مستند مناوله، روايتى است كه بخارى نقل نموده است كه رسول خدا به امير سرايه اى، مكتوبى داد و فرمود:هنگامى كه به فلان محل رسيدى باز نموده بخوان، وى چنين نمود. (18)

در نقل از شيخ به عنوان مناوله، بعضى استعمال لفظ حدثنا و اخبرنارا جايز دانسته اند، ولى بهتر آن است كه بگويد:حدثنا يا اخبرنا اجازه يامناولة.

قسم ديگرى براى مناوله نوشته اند و آن نقل از كتاب حديث استاداست بدون داشتن اجازه از وى، ولى اين قسم نزد بسيارى از محدثين، صلاحيت براى نقل ندارد، البته نقل از شيخ به لفظ حدثنى يا اخبرنى، والا نقل از كتب مصحح حديث كه تصحيح شده باشد، بدون مانع است.

5.كتابت كه شيخ براى شخص حاضر يا غايب، ابتدائا يا به خواهش او احاديثى نوشته، آنگاه به وى اجازه روايت آن را دهد.و در اين قسم نيز بدون اجازه استاد، جمعى از نقل آن منع كرده اند، بلكه بايد گفت:

(كتب الى فلان، قال حدثنا) يا (اخبرنى فلان مكاتبة يا كتابة) .

6.اعلام است كه شيخ بدون اجازه و اذن دادن به كسى، فقط اعلام كند كه فلان

حديث، يا فلان كتاب حديث، روايت يا سماع من از فلان شخص است.

در اين قسم، جمعى (19) تحديث آن را جايز ندانسته اند، (20) زيراممكن است شيخ، به واسطه خللى كه در حديث است روايت آن راجايز نداند. (21) به هر حال در اين قسم بايد به نحو (اعلمنا فلان) از وى نقل نمود.

7.وصيت است كه شيخ، هنگام مسافرت يا زمان وفات خود، وصيت كند كه فلان شخص، فلان كتاب را از من روايت نمايد يا فلان نسخه مصحح من از آن فلان باشد كه جمعى از محدثين روايت مزبور رااز وى براى آن شخص جايز دانسته اند.در اين نوع بايد شخص بگويد:

وجدت كذا.او اوصى الى فلان بكذا.يا بگويد وجد كذا.

8.وجاده است (22) كه طالب حديث، كتاب يا حديثى به خط شيخ يايكى از مشايخ حديث بيابد و يقين كند كه به خط اوست يا اين كه كتاب معروفى با تصحيح و مقابله شيخ بيابد، گر چه جمعى از تحديث كتاب، يا روايات مزبور، منع نموده اند، (23) ولى بيشتر محدثين و فقهاى فريقين، نقل احاديث كتب صحاح فريقين را كه انتساب آن به مؤلفين، يقينى باشد، جايز دانسته اند.منتها بايد هنگام تحديث بگويد: (وجدت بخطفلان.او فى كتاب صححه فلان كذا) .

گمان مى رود كسانى كه از نقل احاديث مزبور منع نموده اند، نقل ازشيخ به لفظ حدثنى و اخبرنى و مانند آن را جايز ندانسته اند و گرنه نقل از كتب معروف حديث-كه مصحح و مورد اعتماد باشد بدون اشكال است، منتها بعضى فرموده اند:چنانچه راوى وثوق و اعتماد به صحت نسخه دارد، مى تواند بگويد:قال فلان، ولى در صورتى كه نسخه كاملامورد اعتماد نباشد، مى بايست بگويد: (بلغنى عن فلان.او وجدت فى نسخة من كتابه) . (24)

تبصره:تحمل حديث در حال كودكى (صغر) يا كفر، مانع از

نقل واداء حديث و جواز تحمل از وى پس از بلوغ و اسلام نيست، زيرا ازصحابه رسول اكرم، انس بن مالك و ابو سعيد خدرى و ابن عباس وعبد الله بن عمر كه از مكثرين حديثند، در حيات پيغمبر به سن بلوغ نرسيده بودند. (25)

شهيد ثانى نام جمعى را كه در سن چهار و يا پنج سالگى حديث يادگرفته اند، ذكر فرموده. (ر.ك:شرح بدايه، ص 104)

آداب محدث

آداب محدث

غزالى در كتاب (الادب فى الدين) (26) در آداب محدث فرموده:محدث بايد متوجه درستى و صداقت باشد.از دروغ اجتناب كند.معمولااحاديث مشهور را نقل نمايد (نه حديث هاى غريب و شاذ را) .از ثقات نقل حديث كند.احاديث منكر را ترك كند.عارف به زمان و موقعيت باشد.از لغزش در نقل و تصحيف حديث پرهيز كند.از غلط خواندن حديث و تحريف خوددارى نمايد.هنگام تحديث شوخى نكند.به جدال نپردازد.بر نعمت حديث گفتن كه در درجه پيغمبر قرار گرفته، شكر گزارى نمايد.فروتن باشد.چيزهايى را نقل كند كه موجب انتفاع مردم در واجبات و سنن ساير آداب گردد.حديثى را كه نمى داند نقل نكند. (27)

آنچه مورد نياز محدث است:

محدث در اين علم، به فقه و اصول و عقايد و علوم عربيت و اسماءرجال و معرفت اسانيد و تاريخ، احتياج دارد، به علاوه بايد با اهل حديث معاشرت و مباحثه داشته و نيكو فكر كند و ذهن خود را متوجه علم مزبور نمايد و بر حديث مداومت كند.

فوايد

قسمت اول

فوايد

1.كتب اربعه حديث شيعه

كافى، تاليف محمد بن يعقوب كلينى متوفاى 329، شامل 16199حديث. (28)

من لا يحضره الفقيه، تاليف شيخ صدوق، محمد بن على بن بابويه قمى متوفاى 381، شامل 9044 حديث.

تهذيب، تاليف شيخ طوسى، محمد بن حسن، متوفاى 460، شامل 13590 حديث.

استبصار، تاليف شيخ طوسى، محمد بن حسن، متوفاى 460 شامل 5511 حديث. (كه جمعا شامل 44344 حديثند)

2.صحاح سته حديث اهل سنت

صحيح بخارى، محمد بن اسماعيل بخارى، متوفاى 256، شامل 9082 حديث.

صحيح مسلم، مسلم بن حجاج نيشابورى، متوفاى 261، شامل 7275 حديث.

سنن ابى داوود سجستانى، سليمان بن اشعث، متوفاى 275 شامل 4800 حديث.

سنن ترمذى، محمد بن عيسى بن سوره، متوفاى 279، شامل 5000 حديث.

سنن نسائى، احمد بن شعيب، متوفاى 303.

سنن ابن ماجه قزوينى، محمد بن يزيد بن ماجه، متوفاى 273 شامل 4341 حديث.

3.موجبات عدول از

اصطلاح قدماء

شيخ بهايى در مشرق الشمسين پس از نقل اصطلاح قدماء و متاخرين در نامگذارى احاديث فرموده:جهاتى را كه سبب شد متاخرين اماميه ازطريقه قدماء عدول نمايند و اصطلاحات متداول بين اهل سنت را به كار برند به قرار ذيل است:

الف) طول مدت و زمان بين متاخرين و روات اوليه، ب) از بين رفتن بخش مهمى از اصول اوليه حديث، ج) درج احاديث اصول اوليه در كتب اربعه و در نتيجه اشتباه احاديث معتبره به غير آن، و نيز احاديث مكرره در اصول با غير مكرر، د) مخفى ماندن قراين صدق و صحت حديث به واسطه جهات فوق و ديگر جهات.

پى نوشتها:

1.الكفاية فى علم الدراية، ص 193.

2.مانند حديث اربعماة كه به نقل صدوق در خصال، حضرت امير المؤمنين در يك مجلس به اصحاب خويش تعليم فرمود.ر.ك:خصال چاپ مكتبه الصدق، ص 611.

3.علم الحديث، ص 94.

4.خاصه در وسائل الشيعه.

5.تدريب الراوى، ص 316-الكفايه خطيب ص 190.

6.مجلسى در شرح من لا يحضر، اين قول را از جمعى نقل مى كند.(ر.ك:

علم الحديث، ص 128).

7.تقريب نووى.

8.علوم الحديث قطب، ص 26.

9.ر.ك:الحديث النبوى، ص 150.

10.ر.ك:علوم الحديث حاكم.

11.تقريب، ص 242، علوم الحديث قطب، ص 26.

12.در موردى كه ديگرى حديث را نزد شيخ بخواند و شيخ استماع كند، شرط است كه استاد، يا خود حافظ حديث باشد و يا از نسخه صحيحى حديث را مقابله نمايد.(علوم الحديث قطب، ص 26)

13.نسخه اى از فروع كافى، موشح به دست خط مقابله و اجازه شيخ حر عاملى و نسخه اى از استبصار با دستخط مقابله و اجازه مجلسى اول و نسخه ديگرى بادستخط مقابله مولانا محمد باقر سبزوارى و نسخه اى با دستخط بلاغ و اجازه روايتى شيخ محمد، پسر صاحب معالم و نواده شهيد ثانى و نسخه اى از من لا يحضره الفقيه با دستخط مقابله و اجازه

محقق سبزوارى، نزد اين جانب موجوداست.

14.تقريب نووى، علوم الحديث قطب.

15.گرچه بعضى از اهل سنت، مانند شعبه و ابراهيم حربى و قاضى حسين وماوردى و ابى بكر خجندى روا نمى دانند.(ر.ك:تدريب الراوى)

16.علوم الحديث قطب ص 26.

17.تقريب، ص 270.

18.تدريب الراوى، ص 168.

19.مانند غزالى.

20.به لفظ:حدثنى يا اخبرنى.

21.تدريب الراوى، ص 280.

22.مصدر جعلى(مولد)از فعل وجد.

23.و اين منع از بزرگان فرقه مالكيه نقل شده است.(تقريب)

24.متاسفانه در زمان ما بدون توجه به صحت و سقم نسخه، حديث را به مصنف كتاب يا به امام نسبت مى دهند.در صورتى كه قسمتى از كتب مطبوعه يانسخه هاى دستنويس خالى از اشتباه و تحريف نيست.

25.كفايه خطيب، ص 56 و ص 76.

26.به نقل علامه قاسمى در قواعد التحديث، ص 234.

27.نيز رجوع كنيد به علم الحديث، ص 186 و 191.

28.به نقل از لؤلؤة البحرين، لكن در شمارش آقاى غفارى 15176 حديث آمده است.

4.اسامى مشايخى كه در رجال ياد نشده اند...

در يكى از فوايد مشتركات طريحى نام جمعى از بزرگان كه در كتب حديث بسيار از آنان نقل شده، ولى مدح و قدحى در رجال درباره آنان نيامده، مى بينيم:

الف) ابو الحسين على بن جيد (كه در كتب رجال نيامده) ولى شيخ طوسى روايت از وى را بر روايت از مفيد ترجيح داده، چون وى محمدبن حسن بن وليد (شيخ قميين) را درك كرده، ولى شيخ مفيد به واسطه از ابن وليد نقل حديث مى كند، لذا طريق وى اعلى است.

ب) احمد بن محمد عطار، استاد صدوق كه مدح و قدحى از وى دركتب رجال نيامده.

ج) محمد بن على بن ماجيلويه كه صدوق بسيار از وى روايت كرده، ولى جرح و تعديلى از وى نشده است.

5.مرجحات دو روايت متعارض (1)

1.روايتى كه موافق عموم قرآن يا سنت متواتر يا اجماع طايفه اماميه باشد

بر آن ديگر مقدم است.

2.روايتى كه راويش عادل تر است بر آن ديگر مقدم است.

3.روايت اضبط يا اعلم بر ضابط و عالم (به قول شيخ طوسى) .

4.روايت مسموعه بر مجازه.

5.مسند بر مرسل يا معلوم بر مجهول.

6.روايت مزيد (آن كه مشتمل بر زيادتى است) بر غير مزيد (به قول شيخ طوسى) .

7.عمل اكثر فقها بر روايتى كه موجب ترجيح بر غير معمول به.

8.چنانچه روايتى موافق اصل باشد و ديگرى مخالف اصل به قولى، موافق مقدم است، (زيرا على الظاهر چنين روايتى متاخر از اصل مزبور است و مؤيد آن) .

و به قولى، مخالف اولى است، (زيرا چنين روايتى ناقل از حكم اصل است و ناقل، اولى است چون حكم موافق اصل، قبلا به واسطه اصل دانسته شده است) .

9.مخالف عامه بر موافق با مذهب آنان مقدم است، زيرا ممكن است روايت موافق، به لحاظ تقيه صادر شده باشد.

10.روايت مشافهة بر مكاتبه مقدم است.

11.حاظر (يعنى روايتى كه از چيزى نهى كند) بر مبيح مقدم است، چون عمل به اولى احوط است، ولى به قول بعضى مى بايست توقف نمود.

6 كتب اربعينيات

اربعين نويسى كه از دير زمان رواج داشته و كتبى در اين زمينه نوشته شده است به استناد حديثى است كه از رسول اكرم نقل كرده اند: (من حفظ على امتى اربعين حديثا مما يحتاجون فى امر دينهم بعثه الله يوم القيامة فقيها عالما) .

نووى (صاحب شرح صحيح مسلم) فرموده:اتفاقى حفاظ حديث است كه حديث مزبور گرچه به طرق زيادى نقل شده، ولى تمامى ضعيف است.منتها علماء متفقند كه رواست در فضايل اعمال، به حديث ضعيف عمل كرد.

صاحب مشكوة از ابن حنبل (امام و محدث بزرگ اهل سنت) نقل كرده كه وى فرموده، حديث اربعين بين مردم مشهور است، ولى سندصحيحى ندارد.

كاتب چلپى در كشف

الظنون (ذيل اربعين نووى) نوشته:برخى ازعلماء در اصول دين چهل حديث گرد آورده و شرح نموده اند، چنان كه جمعى در فروع و زمره اى در جهاد و بعضى در زهد و پاره اى در ادب ودسته اى در خطب، و هر يك در زمينه خود مفيد است.

7.كتب اطراف

سيوطى در تدريب الراوى فرمايد:از جمله كتبى كه در حديث تدوين شده، جمع آورى احاديث اطراف است كه طرف يعنى قسمت اول حديث را كه نمودارى از مضمون آن است ذكر و اسناد آن را استقصاءنمايند، مثلا حديث غدير را به جمله قال النبى (من كنت مولاه فعلى مولاه) ذكر و سپس طرق حديث مزبور را به پيغمبر نقل كنند.

از اين كتب است، الاشراف فى معرفة الاطراف از ابن عساكر (-571) و تحفة الاشراف بمعرفة الاطراف از حافظ يوسف بن عبد الرحمن مزى (-742) و مختصر آن از شمس الدين ذهبى (-748)و اطراف الكتب السته از شمس الدين محمد بن طاهر مقدسى (-507)

8.منابع و مدارك حديث

براى دانش پژوه، اطلاع از كتب رجال حديث شيعه و اهل سنت و نيزتراجم محدثين و همچنين كتب مصطلح الحديث (درايه) و مهم تر ازهمه، دانستن كتب مشهور و مهم حديث فريقين، لازم است.و چون مادر آخر«علم الحديث نام كتب مزبور را آورده ايم، از تكرار آن خوددارى مى شود.

9.احاديث متواتره

چنان كه دانستيم، حديث متواتر لفظى آن است كه در هر طبقه جمع كثيرى كه از گفته آنان علم به مضمون خبر حاصل شود، آن را نقل كنند، البته چنين احاديثى كم است، ولى طبق ادعاى سيوطى (در تدريب الراوى، ص 190) و علامه قاسمى (در قواعد التحديث ص 146) و علامه احمدشاكر (در شرح الفيه سيوطى، ص 48) احاديث ذيل متواتر لفظى است:

الف) حديث من

كذب على متعمدا فليتبوا مقعده من النار، كه به گفته ابن صلاح 62 نفر از صحابه آن را نقل كرده اند.

ب) حديث حوض، كه پنجاه نفر از صحابه نقل نموده اند. ج) حديث رفع يدين در نماز كه حدود پنجاه نفر از صحابه روايت كرده اند.

د) حديث:نضر الله امر اسمع مقالتى، كه حدود سى نفر نقل كرده اند.

ه) حديث:نزل القرآن على سبعة احرف، كه بيست و هفت نفر نقل نموده اند.

و) حديث:من بنى لله مسجدا بنى الله له بيتا في الجنة، كه 20 نفر نقل كرده اند، و...

10.نام صحابه خرد سال

حسن بن على عليه السلام، حسين بن على عليه السلام، عبد الله بن زبير (كه هنگام فوت رسول اكرم نه ساله بود) ، نعمان بن بشير (متولد در سال دوم هجرت) ، ابى الطفيل (كه هشت سال از آخر عمر پيغمبر را درك كرد) ، جعد بن عبد الرحمن (كه در سفر حج پيغمبر، كودك بود) ، عبد الله بن زبير ومسور بن مخرمه (2) كه در سال وفات پيغمبر هشت ساله بودند) ، مسلمة بن مخلد خزرجى كه در سال 62 فوت كرد (كه 10 ساله يا 14ساله بود) ، عمر بن ابى سلمه (9 ساله) ، عبد الله بن جعفر و قثم بن عباس، عبد الله ابن عباس (كه 10 ساله بود) ... (3)

11.صغار صحابه مكثرين حديث

از مكثرين حديث رسول اكرم كه سماعش در صغر سن بوده اشخاص ذيلند:

انس بن مالك، عبد الله بن عباس، ابو سعيد خدرى. (4)

قسمت دوم

12.عدالت راوى

خطيب بغدادى در معنى آن مى فرمايد:جهاتى را كه عامه براى عدالت محدث گفته اند، عبارت است از:درستى در معامله، امانت، رد درودايع، اقامه فرايض، دورى از گناه، اما متخصصين علم حديث، جهات ذيل را نيز شرط مى دانند:

ضبط راوى، تيقظ، معرفت چگونگى اداء حديث

و شرايط آن، اجتناب از نقل احاديثى كه خود سماع نكرده.

13.اصطلاح صحيح و حسن

صاحب مصابيح السنه احاديث كتاب خويش را دو نوع نموده:صحاح وحسان.مراد وى از صحاح، احاديثى است كه در يكى از صحيحين(بخارى و مسلم) يا هر دو نقل شده باشد و از حسان، احاديثى است كه ابو داوود و ترمذى و مانند آنان در كتب خويش آورده اند.

قبلا دانستيم كه اصطلاح شيعه و اهل سنت در مورد (حديث حسن) مختلف است، ولى صحيح است كه بگوييم:حسن نزد فريقين روايتى است كه در مرتبه نازلتر از صحيح قرار گيرد.

14.صحيح الاسناد

گاهى در كتب حديث اهل سنت اين عبارت ديده مى شود: (هذا حديث صحيح الاسناد يا ديث حسن الاسناد) منظور آن است كه سلسله سندصحيح يا حسن است، گرچه شاذ يا معلل باشد، زيرا چنان كه قبلا يادشد، اهل سنت حديث صحيح را حديثى مى دانند كه علاوه بر وثاقت رجال، سند شاذ يا معلل نباشد. (مقدمه ابن صلاح)

15.حديث مسند:

ابن صلاح فرموده:گر چه حديث (طبق اصطلاح اهل سنت) شامل اقوال صحابه و تابعين نيز مى باشد، ولى حديث مسند بيشتر دراحاديث وارده از رسول اكرم استعمال مى شود، منتها مسند ممكن است متصل الاسناد باشد يا منقطع.گر چه بعضى مسند را به حديث متصل اختصاص داده اند.

16.معلق

قسمتى از احاديث صحيح بخارى معلقات است (5) كه ابن صلاح نسبت به صحت و عدم آن چنين مى فرمايد:آنچه به الفاظى است كه حاكى از قطع و جزم به صدور حديث از معلق عنه است، بايد صحيح شمرد، مانند:قال رسول الله كذا و يا قال ابن عباس كذا، ولى آنچه حاكى از جزم به صدور نيست، مانند روى عن رسول الله، او فى الباب عن النبى كذا، در واقع حكم به صحت حديث نيست، زيرا اينگونه الفاظ درحديث ضعيف آورده مى شود،

با اين حال، چون چنين حديثى در عداداحاديث صحيح آورده شده است، اشعار به صحت آن دارد، منتها اگرمعلق عنه از طبقات پايين صحابه است، حكم به صحت حديث متوقف بر علم به اتصال سند از وى تا به صحابى مى باشد.

17.لزوم آشنايى به تاريخ براى نقد حديث

مسلم روايت كرده كه ابو سفيان هنگامى كه اسلام آورد سه خواهش ازرسول خدا نمود: اول، ازدواج آن حضرت با دخترش ام حبيبه.دوم قراردادن پسرش معاويه را جزو نويسندگان خود.سوم دادن سر كردگى لشكرى را به خودش كه حضرت با سه تقاضاى وى موافقت فرمود.

در صورتى كه رسول اكرم، ام حبيبه را هنگامى كه در حبشه بود، تزويج فرمود و ابو سفيان در عام الفتح اسلام آورد، و بين اين دو واقعه چندين سال فاصله است. ديگر اين كه در تواريخ سركردگى ابو سفيان در غزوه اى به نظر نمى رسد و از اينجا مى توان به وضع حديث پى برد.

(اضواء على السنه، ص 262) .

18.تصحيح حديث

خطيب در كفايه (ص 194) فرمايد:اعمش را عقيده اين بود حديثى راكه راوى، نادرست و غلط نقل كرده، بايد درست نقل نمود.آنگاه ازحضرت باقر نقل مى كند كه مى فرمود:لا باس بالحديث اذا كان فيه اللحن ان يغير به، سپس از شعبى و اوزاعى و نضر بن شميل و يحيى بن معين و ابن حنبل و جمعى ديگر جواز تصحيح الفاظ حديث را بازگومى نمايد. اوزاعى نيز مى گفت:اعربو الحديث فان القوم كانوا عربا.

19.تصحيح كتب حديث

همين طور كه نمى توان سخنى را بدون سماع به پيغمبر نسبت داد، منقولات روايى را كه ممكن است به اشتباه نقل شده باشد، نمى توان به معصوم منتسب ساخت، بنابر اين كتب حديثى را كه با نسخه مصحح ومقرو بر استاد، مقابله نشده است به صرف

انتشار شخص يا مؤسسه اى بدون ضمانت صحت كتاب، يا بدون صلاحيت ناشر، نمى توان نقل نمود و يا مستند حكم الزامى (وجوب و تحريم) بلكه هر گونه حكمى قرار داد، زيرا در كتب چاپى و نسخ خطى (بدون مقابله) صدها اشتباه وجود دارد كه پس از مقابله معلوم مى شود.و با اين عمل اجمالى نمى توان حكمى را به استناد نوشته اى اين چنين، به معصوم نسبت داد.

ابن صلاح فرمايد:اگر كسى خواسته باشد به حديثى كه در يكى ازصحيحين يا ديگر كتب معتمده آمده، استشهاد كند، لازم است از نسخه اى كه خود يا شخص مورد اعتماد، با نسخه صحيحه مقابله نموده نقل كند.

هشام بن عروه از پدرش نقل مى كند كه (پس از نقل حديث مى گفت)نوشتى؟مى گفتم:آرى. مى فرمود نوشته ات را مقابله كردى؟و چون مى گفتم نه، مى گفت:پس ننوشتى.

خطيب پس از نقل اين قضيه مشابه آن را از قعنبى نقل مى كند، سپس از قول اخفش اضافه مى فرمايد:چنان كه انسان كتابى را بنويسد و مقابله نكند و ديگرى از روى آن بنويسد و مقابله ننمايد: (خرج اعجميا) .و ازابو زكريا نقل مى كند كه مى گفت:اگر كسى حديثى را از محدثى (كه ازكتابى نقل مى كند) بشنود، ولى در موقع سماع به كتاب خود نگاه نكند، نقل حديث از چنين كتابى جايز نيست... (6)

20.جوامع الكلم

از پيغمبر ماثور است كه مى فرمايد: (اوتيت جوامع الكلم) .كلمات قصارى كه داراى معانى جامعه و حكمت هاست، از آن حضرت زياد نقل شده و علماء از دير زمان كلمات حكمت آموز آن حضرت را گرد آورده اند، مانندابن السنى در (الايجاز) و قضاعى در (الشهاب) و چون سيوطى در جامع صغير (7) كه بر دو كتاب اخير شروحى نوشته شده است. (8)

نيز كتابى است از نووى شامل چهل حديث (الاربعين حديثا) كه بيست و نه حديث

آن، املاء ابن صلاح است در يكى از مجالس درس حديث و بقيه را نووى خود تا چهل حديث تتميم نموده و حافظ ابن رجب بغدادى (-795) بر آن شرحى نوشته.نيز مصلح الدين لارى(-979) و ملا على قارى هروى بر آن شرح نوشته اند. (9)

21.صحابه طويل السن

نامبردگان ذيل هر يك 120 سال عمر كرده اند: (10) حسان بن ثابت، حويطب بن عبد العزى، مخزمة بن نوفل، حكيم بن حزام بن خويلد (برادر زاده خديجه) ، سعيد بن يربوع قرشى، (اينان هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده اند) ، لبيد بن ربيعه عامرى، عاصم بن عدى عجلانى، سعد بن جناده عوفى، نوفل بن معاويه، منتج نجدى، عدى بن حاتم طايى، نافع بن سليمان عبدى، نابغه جعدى.

22.صحابه اى كه به غير پدر منسوبند

ابن حمامه:بلال بن رباح حبشى، مؤذن رسول خدا، (حمامه نام مادر وى است) .

ابن منيه:يعلى بن امية بن ابى عبيده (منيه نام جده اوست) .

مقداد بن اسود:مقداد بن عمرو بن ثعلبه (اسود بن عبد يعوث وى رابزرگ كرده، لذا به وى منسوب شده است) .

ابن جاريه:مجمع بن يزيد بن جاريه (كه جاريه نام جد اوست) .

23.نامهائى كه بين مردان و زنان مشترك است

اسماء بنت عميس، كه به ترتيب همسر جعفر بن ابى طالب و سپس ابو بكر بوده است.

اسماء بن عميس بن مالك، كه توسط پدرش از على بن ابيطالب حديث نقل كرده، اسماء بنت ابى بكر، اسماء بن حارثه، اسماء بن رئاب (كه از مردان صحابى اند) .

بركه، نام ام ايمن، دايه و كنيز پيغمبر، و بركة بن عريان، نام صحابى.

امية بن ابى الصلت ثقفى شاعر، و اميه بنت ابى الصلت غفارى كه ازتابعين است.

بسره بنت صفوان، صحابيه.بسرة بن صفوان، يكى از راويان حديث.

هند

بن مهلب كه از وى حديث نقل شده و هند بنت مهلب بن ابى صقر كه از پدرش حديث نقل كرده است.

24.متفق و مفترق

چون انس بن مالك كه نام ده نفر است كه پنج تن از آنان حديث نقل كرده اند:1.انس خادم رسول خدا، 2.انس كعبى قشيرى از صحابه، 3.

انس پدر مالك صاحب موطا، 4.انس حمصى، 5.انس كوفى كه ازاعمش حديث نقل نموده (الفيه سيوطى) .

25.سه برادر در سند يك حديث

دار قطنى اين حديث را كه پيغمبر فرمود:لبيك حجا حقا، تعبدا و رقا، ازاين سه برادر نقل نموده:محمد بن سيرين از برادرش يحيى از برادرش انس از انس بن مالك از رسول خدا... (11)

26.رواية الاقران

روايت ذيل را چهار صحابى به ترتيب از يكديگر نقل كرده اند:

سائب بن يزيد، از حويطب بن عبد العزى، از عبد الله بن سعدى، ازعمر بن خطاب، مرفوعا ما جاءك من هذا المال من غير اشراف و لاسؤال فخذه، و مالا فلا تتبعه نفسك. (12) در سند اين حديث، پنج تن از صحابه آمده اند:عبد الله بن عمرو، ازعثمان بن عفان، از عمر، از ابى بكر، از بلال (مرفوعا) : (الموت كفارة لكل مسلم) . (13)

27.مكثرين حديث از صحابه

از صحابه اين اشخاص به ترتيب جزو مكثرين حديثند:ابو هريره، عايشه، انس بن مالك، عبد الله بن عباس، عبد الله بن عمر، جابر بن عبد الله انصارى، ابو سعيد خدرى، عبد الله بن مسعود، عبد الله بن عمرو عاص. (14)

28.نمونه اى از حديث مسلسل

در خصال (ص 31) از حضرت رضا چنين نقل مى كند:حدثنى ابى موسى بن جعفر قال:حدثنى ابى جعفر بن محمد قال:حدثنى ابى محمد بن على قال:حدثنى على بن الحسين قال:حدثنى ابى الحسين قال:حدثنى اخى الحسن بن على قال:حدثنى ابى على بن ابيطالب

قال:

قال رسول الله صلى الله عليه و اله و سلم:خلقت انا و على من نور واحد:

چنان كه ملاحظه مى شود راويان اين حديث تمامى هاشمى و ائمه اهل بيتند كه به سلسله آباء كرام خود حديث را از جدشان نقل مى كنند.

ختامه نور اللهم نور قلبى حرره العبد المحتاج كاظم مدير شانه چى

پى نوشتها:

1.نقل از معارج محقق.

2.مور بن مخرمة بن نوفل الزهرى كه مادرش عامكه خواهر عبد الرحمن بن عوف بود.

3.الكفايه خطيب و غيره.

4.كفايه، ص 56.

5.ر.ك:به همين كتاب، ضمن عنوان(معلق).

6.كفايه، ص 237-2398، نيز رجوع كنيد به قواعد التحديث، ص 254.

7.منتها وى كلمات قصارى را كه مشتمل بر حكمى جزئى است نيز آورده.

8.از شروح(الشهاب)شرح خوانسارى است كه توسط محدث ارموى در

تهران چاپ شده، و از شروح جامع صغير فيض القدير مناوى و السراج المنيرعزيزى است كه هر دو در مصر چاپ شده است.

9.از اين جانب نيز مقاله اى تحت عنوان جوامع الكلم در مجله دانشكده الهيات مشهد چاپ شده است.

10.به نقل سيوطى در الفيه، ص 287.

11.احمد شاكر در شرح الفيه ص 242.

12.تدريب الراوى، ص 269.

13.همان مدرك، ص 269.

14.شرح الفيه سيوطى، ص 218.

حكومت اسلامي

سخن مركز تأليف متون درسى حوزه (متون)

سخن مركز تأليف متون درسى حوزه (متون)

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

السَّلام على الإمام المهدى الذي يملأ الأرضَ قسطاً وعدلاً.

آبشار دانش، دراز زمانى بر دامن حوزه فرو مىباريد و از آن جا به دشت سبز سينهها.

اين، در روزگارى بود كه حوزه، بهسان دشت تشنه، آغوش بر جويبارهاى دانش گشوده بود و گونهگونْ دانشها را در بر مىكشيد و در كارگاه انديشه خود، سره را از ناسره جدا مىساخت.

حوزه با زمان پيش مىرفت و با دانشهاى روز در مىآميخت و نيازهاى خود و جامعه را از دل آنها بيرون مىكشيد.

حركت، رويش، و جوشش، تمام زواياى حوزه را

فرا گرفته بود.

در هر عرصهاى كه گام مىگذاشت، سخنى نو داشت و دريچهاى جديد به روشنايى مىگشود.

پرتو از قرآن و سنّت مىگرفت و در پرتو قرآن و سنّت سير مىكرد.

علم، گمشده پروردگان اين حوزه بود.

در هر جا كه گام مىنهادند، به هر كانونى كه در مىآمدند، در هر محفلى كه بار مىيافتند، در هر قلمروى كه ره مىپوييدند، بر سر هر چشمهاى كه رحل مىافكندند، در پى گمشده خود بودند كه بيابند و برگيرند و به گاه نياز، به كار بندند.

حقيقتجو بودند و در پى حقيقت روان.

اگر انديشهاى را نقد مىكردند، اگر نوشتهاى را به بوته بررسى مىنهادند، در پى آن بودند كه غبار از چهره حقيقت بسترند و راه روشن را بنمايانند و به سر چشمه خورشيد ره گشايند.

بسيارى از آنان، هم در فقه، اصول، كلام، تفسير، فلسفه، و ادبيّات، نگارشهايى داشتند و هم در علومى ديگر، مانند رياضيّات و طب.

پرتكاپو بودند و خستگى ناپذير.

با سستى، تن پرورى، و راحتجويى ميانهاى نداشتند.

مرد عرصه هاى كار بودند و تلاش.

براى رسيدن به قلّههاى دانش، هميشه در حركت بودند و خيزش.

گردنههاى دشوارْگذر و راههاى پر پيچ و خم را مىپيمودند تا به افق روشن دانش برسند و تمدّنى زيبا و پر شكوه پديد آورند.

آنچه را گفته آمد، مىشود از آثار علمىِ به جاى مانده از دورههاى گوناگون و نيز از نقشى كه عالمان و دانش آموختگان حوزههاى نجف، بغداد، حلّه، رى، اصفهان، قم، جبل عامل، و... در جهان اسلام و در رشد و تعالى فكرى مسلمانان داشتهاند، به درستى فهميد.

امروزه اگر حوزه بر آن است كه شكوه آفريند و با انقلاب نور، هماهنگ و همآوا شود، ناگزير

بايد در صحنههاى گونهگونى همزمان، تلاش كند و همهسويه و ژرف بينديشد، پيدا است كه از جمله كارهاى بايسته در اين عرصه، تدوين متون آموزشى است.

از اين روى، براى برداشتن گامى هر چند كوچك، به سال 1378، «دفتر تأليف و نشر متون درسى حوزه» در معاونت پژوهش مديريت حوزه علميه قم بنيان گذارده شد تا افزون بر نگارش و ساماندهى متنهاى درسى حوزهها، نشر پيراسته و چشم نواز آنها را به عهده گيرد.

پيش از اين، صاحبنظران و بزرگانى مانند آيت اللّه شهيد صدر و مرحوم شيخ محمّدرضا مظفر (رحمة اللّه عليهما) گامهايى بلند در اين راه برداشتهاند.

اين مركز همه آن تلاشها را ارج مىنهد و خود را ادامه دهنده كوچك راه آن بزرگان و مُلهَم از آنان مىداند.

ناگفته پيداست كه هرگز در صدد نيستيم كارى كنيم تا بنيه علمى دانشپژوهان حوزه سست گردد يا از ژرفايى و عمق و دقّت دروس كاسته شود; بلكه تلاش مىكنيم تا با بهرهگيرى از ارشاد و راهنمايى زعماى حوزه و مدرّسان و صاحبنظران، در زمينههايى كه احساس نياز مىشود، متونى پديد آوريم كه علاوه بر دارا بودن ضوابط درسى، بر عمق و دقّت و غناى علمى دانش پژوهان حوزه بيفزايند و به شكلى سهلتر و در مدّتى كوتاهتر، مطالب افزونترى به آنان بياموزند.

اين مركز، جوانهاى است شاداب بر پيكر تنومند و كهن و ريشهدار حوزه كه اميد است با همراهى و همكارى بزرگان و مدرّسان و صاحبنظران، بپايد و دوام يابد و گامى هر چند كوتاه در راه تعالى حوزههاى علوم دينى بردارد.

از اين رو، با فروتنى، از همه اين بزرگواران، انتظار همدلى و همراهى داريم و با خضوع

از ايشان مىخواهيم از ارائه طريق و راهنمايى و انتقاد و اظهار نظر دريغ نورزند و از اين رهگذر، موجبات خشنودى صاحب حوزه، حضرت بقيّةاللّه الأعظم (عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف) را فراهم آورند.

بناى مركز بر اين است كه همواره در بهسازى و اصلاح و رفع نقايص متون درسى بكوشد و به مجرّد اين كه اصلاح، تكميل، و يا تعويض متنى را لازم ديد، به آن اقدام ورزد.

كتاب حاضر كه نخستين متن آموزشى در حوزه، در زمينه حكومت اسلامى و انديشه سياسى اسلام است، به خامه استاد حجةالاسلام جناب آقاى شيخ احمد واعظى از فاضلان برجسته حوزه به منظور تدريس در دوره سطح يك حوزه، تأليف شده است كه اين مركز پس از بررسى و ويرايش علمى و زبانى، آن را منتشر مىكند.

از مؤلّف بزرگوار كه دعوت ما را براى تأليف اين اثر پذيرفتند و علاوه بر آن، در دوره تصدّى معاونت پژوهش منشأ خدمات بسيار شدند، و همچنين از حجج اسلام آقايان مصطفى جعفر پيشه، سيد على حسينى، محمد سروش محلاتى، سيد جواد ورعى كه پيش از چاپ اين اثر را ملاحظه و بررسى و نكاتى را يادآورى كردند، و نيز از جناب آقاى محسن صادقى كه آن را ويراستند، سپاسگزاريم.

از همه صاحبنظران و مدرّسان تقاضا مىشود كه انظار خود را در خصوص اثر حاضر به نشانى «قم، ص پ 916/37185، مركز تأليف متون درسى حوزه (متون)» با ما در ميان گذارند.

معاونت پژوهشى مركز مديريت حوزه علميه قم مركز تأليف متون درسى حوزه (متون) پاييز 1381

ديباچه

ديباچه

حوزه هاى علميه در طول تاريخ پرافتخار خويش، هماره مرزبان توانا و بصير حريمهاى اعتقادى جوامع اسلامى _

شيعى بودهاند.

عمق علمى، تيزبينى و درد آشنايى و تعهّد و ايمان راسخ به مكتب، سلاح حوزويان در اين مجاهدت طولانى و خستگى ناپذير بوده است.

حوزه امروز ما در مرزبانى اعتقادى بايد بار مسؤوليت سنگينترى را بر دوش كشد; زيرا امواج دينگريزى و دگرانديشى و بد فهمى و سست ايمانى، جوامع بشرى را بيش از هر زمان ديگر تهديد مىكند.

پيروزى انقلاب اسلامى ايران بر بار مسؤوليت حوزههاى علميه افزود; زيرا تركيب دين و سياست و تعهّد حكومت به دين و آموزههاى آن، ضرورت تبيين و تنقيح تعاليم دينى در زمينه مباحث اقتصادى، سياسى، فرهنگى، و حقوقى را بر همگان آشكار ساخت.

حوزه در روزگار معاصر، نه تنها بايد در مقابل هجوم شبهههاى گوناگون فكرى سنگربانى كند، بلكه بايد در تبيين و تدوين مباحث كلان اجتماعى اسلام نيز بكوشد و اين دين حنيف را متناسب با اقتضائات عصر و زمانه، پيش روى مشتاقان هدايت و رستگارى قرار دهد.

اداى اين وظايف سنگين، مستلزم آن است كه طلاب جوان حوزههاى علميه در كنار اشتغال جدّى به متون درسى رسمى، به فراگيرى مباحث فكرى روز نيز اهتمام ورزند.

به لطف خداوند متعال و عنايات خاص حضرت ولىّعصر (عجل اللّه تعالى فرجه الشريف) شوراى عالى و مركز مديريت حوزه علميه قم گامهاى مؤثرى در اين مسير برداشته است.

يكى از اين اقدامات گنجاندن درس انديشه سياسى اسلام در برنامه رسمى طلاب سطح يك حوزه است.

كتاب حاضر به منظور تأمين اين هدف به رشته تحرير درآمده است و صاحب قلم كوشيده است كه مطالب را تا آنجا كه ممكن است به گونهاى روان و سهل التناول تحرير كند.

اين اثر در چهار فصل تدوين يافته و

در پايان هر فصل، منابعى براى مطالعه بيشتر معرفى شده است و ضمن تبيين ابعاد مختلف انديشه سياسى اسلام، به مهمترين شبهات رايج در اينگونه مباحث پاسخ مىدهد.

هر فصل، مشتمل بر چند درس و كتاب مجموعاً 32 درس معادل دو واحد درسى است.

از خداوند متعال مسألت دارم كه اين خدمت ناچيز را از اين كمترين به لطف و كرمش قبول فرمايد و بر مجد و عظمت حوزههاى علوم دينى بيفزايد.

احمد واعظى محرم الحرام 1422 فروردين 1380

بخش اول

بخش اول

مقدّمه

درس 1 / سياست و مسائل اساسى آن

درس 2 / اسلام و سياست

درس 3 / معناى حكومت دينى

درس 4 / قلمرو مرجعيّت دين در سياست

درس 5 / منكران حكومت دينى

درس 6 / سكولاريزم و انكار حكومت دينى

درس 7 / ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى (1)

درس 8 / ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى (2)

نسبت ميان دين و سياست يكى از مهمترين مباحث فكرى جوامع اسلامى در دهههاى اخير است.

پيروزى انقلاب اسلامى ملّت بزرگ ايران و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، ابعاد اين بحث را گسترش بخشيد و مقوله حكومت دينى را به كانون توجّه بسيارى از نويسندگان و متفكّران تبديل كرد.

تأمّل درباره حكومت دينى، ابعاد مختلفى دارد.

در فصل حاضر، سعى بر آن است كه به اختصار زواياى مختلف بحث از نسبت دين و سياست روشن شود و تصويرى گويا از معناى حكومت دينى ارائه گردد.

ايده حكومت دينى، به ويژه در دنياى معاصر، با مخالفت جدّى پارهاى از نظريه پردازان سياسى رو به رو است.

از اين رو، در اين فصل به منكران حكومت دينى نيز پرداختهايم و ضمن طبقهبندى انحاى مخالفت، ادلّه برخى از آنان را پاسخ گفتهايم.

انسان، موجودى

اجتماعى است; زيرا نيازهاى گوناگون عاطفى، اقتصادى، و فرهنگى، اورا بهسمت تشكيل اجتماع و زندگى جمعى سوق مىدهد.

خانواده، عشيره، قبيله، دهستان، شهر، كشور و ملت، همگى جلوههاى متنوّع و مختلف حيات جمعى بشر و گرايش وى به زيست اجتماعى است.

در حيات اجتماعى، منافع و نيازهاى افراد به يكديگر گره مىخورد.

بنابراين، مواردى پيش مىآيد كه به كلّ جامعه مربوط است و هر فرد به تنهايى نمىتواند درباره آن تصميم بگيرد.

براى نمونه، اگر به يك قبيله توجه كنيم، گرچه تك تك افراد آن در پارهاى از مسائل خود تصميم مىگيرند و براساس تشخيص فردى خود عملى را انجام مىدهند، امّا در باب مسائلى نظير جنگ يا صلحِ با قبيله ديگر نمىتوانند تصميم فردى اتخاذ كنند; زيرا جنگ و صلح مقولهاى است كه به كلّ جامعه مربوط مىشود و امرى شخصى و فردى نيست كه آحاد جامعه هر يك بهطور جداگانه درباره آن تصميمگيرى و به تشخيص فردى خود عمل كنند.

اين حقيقت كه در هر اجتماع كوچك يا بزرگ، پارهاى مسائل و مشكلات جمعى وجود دارد كه نيازمند تصميمگيرى كلّى و كلان است، انسانها را به پذيرش مقوله «رياست» ترغيب كرده است.

در طول تاريخ بشر، هر جا اجتماعى وجود داشتهاست، عنصر رياست جزء لاينفكّ آن بوده است.

هر جامعهاى، با هر شكل معيشتى، فرد يا افرادى را بهعنوان رئيس، حاكم، امير، والى، سلطان، و مانند آن بهمنظور تدبير امور كلان اجتماعى خويش به رسميت شناخته است.

در هر اجتماع بشرى، فرد يا افرادى داراى «اقتدار سياسى» هستند و مديريت و تدبير امور مختلف حيات جمعى آن جامعه را بر عهده دارند.

بنابراين، مىتوان «سياست»(1) را چنين تعريف كرد: سياست، عبارت از

مديريت، تدبير و تصميمگيرى در باب مسائل و رويدادهاى كلان يك جامعه است.

اين سرپرستى و تدبير، شامل رفع معضِلات، انتظام بخشيدن به امور، و برنامهريزى و اجرا نيز مىشود.

معانى ديگرى نيز براى سياست وجود دارد.

براى نمونه، اگر به جنبههاى عملى توجه داشته باشيم، مىتوانيم سياست را به تلاش براى كسب قدرت سياسى و حفظ و تقويت آن تفسير كنيم; يا اگر به جنبههاى نظرى توجه داشته باشيم، مىتوانيم سياست را به مطالعه در باب قدرت سياسى و ساختار دولت و انحاى روابط ميان نهادهاى درونى حاكميت سياسى تعريف كنيم.

به هر تقدير، سياست و مباحث مربوط به اقتدار سياسى و تدبير امور اجتماع، از گذشته تا به حال، مورد توجه صاحبان فكر و انديشه بوده است.

كتاب جمهوريت افلاطون و سياست ارسطو و مدينه فاضله ابونصر فارابى، شاهد آن است كه مقوله سياست از ديرباز دغدغه جدّى متفكّران بزرگ بوده است.

پيچيده شدن روز افزون جوامع بشرى و درآميختگى گسترده انواع روابط اجتماعى و حجم فزاينده مناسبات سياسى، اقتصادى، فرهنگى جوامع بشرى با يكديگر، مباحث سياسى را از اهمّيّت خاصّى برخوردار كرده است و بر غنا و گستردگى مباحث آن افزوده است.

علم سياست و فلسفه سياسى

علم سياست و فلسفه سياسى

مسائل مندرج در ذيل عنوان سياست، بسيار متنوّع است.

واژههايى نظير « علم سياست»، «فلسفه سياسى»، «ايدئولوژى سياسى»، «تحليل سياسى»، و مانند آن، هريك بهشاخههايى از مطالعات و تحقيقات در زمينههاى مربوط به سياست اشاره دارند.

برخى از اين مطالعات به مباحث ملموس و عملى اختصاص دارد و برخى ديگر جنبه نظرى و مبنايى دارد.

سرّ اين تنوّع و گستردگى، در اين نكته نهفته است كه پرسشها و دغدغههاى سياسى، انواع بسيار مختلفى است و

يك شاخه از دانش سياسى نمىتواند پاسخگوى همه نيازها و پرسشهاى موجود باشد.

برخى از پرسشها و دغدغههاى سياسى، جنبه عملى و كاربردى دارد; براى مثال يك عالم علوم سياسى يا مديران و سياستمداران يك كشور مىخواهند بدانند كه در روابط سياسى با كشورهاى همسايه و ساير كشورها چه مواضعى اتّخاذ كنند و در سطح جهانى، روابط بين الملل خود را چگونه سامان دهند.

به اين منظور، بايد تحليل جامعى از قطببندى قدرتهاى سياسى در سطح جهانى و بين المللى داشته باشند; همچنان كه بايد ارزيابى واقعبينانهاى از آرايش نيروهاى سياسى در سطح منطقه در اختيار داشته باشند.

پس از شناخت وضع موجود جهانى و منطقهاى، بايد اهداف سياسى و منافع ملى خود را بهخوبى ترسيم كنند و به دقّت مشخّص نمايند كه چه اهداف سياسى كوتاه مدّت و دراز مدّتى را دنبال مىكنند.

در مرحله بعد، براى وصول به اين اهداف سياسى، به نظريه پردازى سياسى و برنامهريزى كلان سياسى رو آورند و اين برنامهها و راهكارهاى سياسى را بهطور دقيق اجركنند.

اين گونه مطالعات سياسى كه جنبه عملى و كاربردى دارد، با شاخههايى نظير «علم سياست»، «تحليل سياسى» و «مطالعات راهبردى و استراتژيك» سنخيت دارد و تسلّط در اين فنون و شاخهها به پاسخگويى به اين گونه پرسشها و دغدغهها مدد مىرساند.

دسته ديگر از پرسشهاى سياسى ما، جنبه نظرى و مبنايى دارد و در مقام مقايسه با دغدغههاى كاربردى عالم سياست، بنيادىتر و اساسىتر محسوب مىشود.

در اين جا به پارهاى از اين پرسشها اشاره مىكنيم: «اساساً چرا به دولت و حكومت نيازمنديم؟»، «چه كسانى حقّ حكومت كردن دارند؟»، «چرا بايد از حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى اطاعت كرد؟»،

«حاكمان چه وظايفى در قبال مردم و شهروندان دارند؟»، «حكومت چه اهدافى را بايد دنبال كند؟»، «دولت و حكومت به چه ميزان از حقّ محدود كردن آزادىهاى افراد برخوردار است؟»، «آيا حكومت بايد تنها به رفاه مادّى و امنيت مردم بينديشد يا آنكه در قبال سعادت و خير جامعه نيز مسؤول است؟»، «چه تعريفى از خير و سعادت جامعه وجود دارد و با چه معيارهايى مشخّص مىشود؟»، «عدالت اجتماعى چه جايگاهى در تصميمگيرى و اراده امور جامعه دارد؟»، «در تعارض عدالت اجتماعى با آزادىهاى اقتصادى و فردى، تقدّم با كداميك از اين دو ارزش است؟».

اين گونه پرسشهاى اساسى و بنيادين در «فلسفه سياسى» مطالعه و بررسى مىشود.

مكاتب مختلف سياسى كه از آن به «ايدئولوژىهاى سياسى» تعبير مىكنيم، براساس نوع پاسخ به اين پرسشها شكل مىگيرد.

به عبارت ديگر، هر مكتب و ايدئولوژى سياسى، مبتنى بر فلسفه سياسى خاصّ خويش است.

براى مثال، «ليبراليسم» بهعنوان يك مكتب و ايدئولوژى سياسى، پاسخهاى ويژهاى به اين گونه پرسشها مىدهد كه در برخى جهات كاملا متفاوت با مكتب سياسى ديگرى بهنام «سوسياليزم» است.

ليبراليسم از فردگرايى و آزادىهاى اقتصادى و فرهنگى، دفاع مىكند و معتقد است كه نبايد به بهانه عدالت اجتماعى، آزادىهاى اقتصادى و مالكيت خصوصى را تهديد و تحديد كرد.

از نظر ليبرالها، حيطه اختيارات دولت بايد محدود شود.

دولت تنها بايد به رفاه و امنيت و پاسدارى از چارچوبهاى اساسى حقوق بشر بينديشد و مقولاتى نظير سعادت و خير و معنويت و اخلاق به حيات فردى انسانها مربوط مىشود و در چارچوب وظايف دولت و حكومت نمىگنجد.

در نقطه مقابل، مكتب سياسى سوسياليزم بر آن است كه عدالت اجتماعى بالاترين ازرشى است

كه دولت و حكومت بايد خود را به آن ملتزم بدانند.

از اين رو، آزادى عمل اقتصادى بايد به كنترل دولت در آيد و مالكيت خصوصى بايد محدود و گاه حذف شود.

در اينجا تذكّر دو نكته لازم است:

1. بسيارى از مسائل و مباحث مربوط به علم سياست و تحليل سياسى و مطالعات راهبردى و استراتژيك، دائماً در حال نو شدن و تغييرند; زيرا مناسبات و روابط قدرت در سطح جهانى تبديل و تغيير پذير است و معادلات سياسى منطقهاى و جهانى بر اثر عوامل اقتصادى و فرهنگى و سياسى به هم مىخورد و درنتيجه دائماً پرسشهاى نو و تازهاى فرا روى عالمان علم سياست و نظريه پردازان سياسى رخ مىنمايد; ولى مسائل و مباحث مربوط به فلسفه سياسى از ثبات برخوردار است.

پرسشهاى بنيادين و اساسى خاصّى وجود دارد كه ذهن و انديشه فيلسوفان سياسى و صاحبان مكاتب سياسى را بهخود مشغول داشته است.

پاسخهاى ويژهاى كه هر فيلسوف سياسى يا هر مكتب سياسى به اين پرسشها مىدهد، چارچوب و پايههاى يك مكتب يا ايدئولوژى سياسى را ترسيم مىكند و چنين نيست كه بر اثر تغييرات روزمرّه مناسبات سياسى كشورها و قطببندى كانونهاى قدرت جهانى، اين مكاتب و ايدئولوژىها دچار تغيير و تبدّل شوند.

2. پرسشهاى زيادى در حيطه و قلمرو فلسفه سياسى مىگنجد و همانطور كه اشاره شد، مكاتب سياسى بر اساس نوع پاسخى كه به اين پرسشها مىدهند، شكل مىگيرند و از هم متمايز مىشوند.

با وجود اين، بايد توجه داشت كه معناى اين سخن آن نيست كه ايدئولوژىهاى مختلف سياسى، وجوه اشتراك ندارند و پاسخهاى آنان در همه مسائل فلسفه سياسى با يكديگر تفاوت اساسى دارد.

ممكن است

وجه تمايز يك مكتب سياسى از ديگر مكاتب، تنها به سبب اختلاف در پارهاى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى باشد و در برخى جهات با ديگر مكاتب سياسى اتّفاق نظر داشته باشد.

براى نمونه، سوسيال دموكراسى و ليبرال دموكراسى بهعنوان دو ايدئولوژى سياسى رقيب، در اين نكته اشتراك نظر دارند كه دموكراسى و مراجعه به آراى عمومى، مبدأ مشروعيت قدرت سياسى است و حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى بايد بر اساس آراى مردم انتخاب شوند.

نقطه اساسى افتراق اين دو مكتب در آن است كه يكى بر عدالت اجتماعى تأكيد دارد و ديگرى بر آزادى و مالكيت خصوصى، يكى بر جمعگرايى.

و ديگرى بر فردگرايى.

41. مقوله رياست، جزء لاينفكّ اجتماع بشرى است.

هر جامعه براى تدبير امور كلان اجتماع خويش، اقتدار سياسى فرد يا افرادى را مىپذيرد.

2. سياست بهمعناى تدبير امور كلان جامعه از گذشته مورد توجّه متفكّران بوده است.

3. عالم سياست جنبههاى متنوعى دارد.

از اين رو، شاخههاى متعدّدى از دانش و تفكّر معطوف به مسائل آن هستند.

4. علم سياست و تحليل سياسى و مطالعات راهبردى سياست توجّه خاصى بهمباحث عملى و كاربردى سياست دارند.

5. فلسفه سياسى به مباحث نظرى و بنيادين عالم سياست مىپردازد.

6. هر مكتب و ايدئولوژى سياسى بر فلسفه سياسى خاصى بنا نهاده شده است.

7. مطالعات كاربردى و عملى در زمينه سياست، دائماً با مسائل و موضوعات نو و تازه روبهرو مىشوند، حال آن كه موضوعات و مباحث مربوط به فلسفه سياسى، اغلب مسائل بنيادين و ثابت خاصى هستند.

8. مكاتب مختلف سياسى ممكن است در پارهاى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى اشتراك نظر داشته باشند.

1. سرّ آن كه هر اجتماع بشرى به پذيرش مقوله

رياست و اقتدار سياسى رغبت نشان مىدهد، چيست؟ 2. سياست را تعريف كنيد.

3. كدام شاخه از مطالعات سياسى به بررسى جنبههاى عملى و كاربردى سياست مىپردازد؟ 4. برخى از پرسشهايى را كه در فلسفه سياسى پاسخ گفته مىشود ذكر كنيد.

5. ليبراليسم بهعنوان يك مكتب سياسى از چه امورى دفاع مىكند؟ 6. تحوّلات روزمرّه سياسى و اقتصادى، بر كدام شاخه از مطالعاتِ سياسى اثرگذارند؟

حكومت يك ضرورت اجتماعى است.

جامعه انسانى از آن جهت كه متشكّل از افراد با منافع و علاقهها و سليقههاى متعارض و مختلف است، ضرورتاً نيازمند حكومت است.

اجتماع انسانى، حتّى در شكل بسيار محدود و مختصر آن مانند يك قبيله يا دهستان، نيازمند اعتبار رياست و مرئوسيت است.

اصطكاك منافع، نزاع ميان افراد، حقكشىها، و اخلالهايى كه در نظم و امنيت عمومى پديد مىآيد، زمينههايى است كه وجود مرجعى براى رسيدگى به اين امور و برقرارى نظم و امنيت را ايجاب مىكند.

بنابراين، جامعه بدون چنين مرجعى، كه آن را حكومت يا دولت مىناميم، ناقص خواهد بود و دوام و بقاى خويش را از دست مىدهد.

اين مرجع، داراى اقتدار سياسى و قدرت تصميمگيرى و امر و نهى است.

حضرت اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در مقابل خوارج كه با تفكّرى افراطى و هرجومرج طلبانه شعار «لاحُكمَ إلاّ للّه» سر مىدادند و بر نفى وجود حكومت در جامعه اسلامى اصرار ورزيده، خواهان حكومت خدا بر خويش بودند، چنين گويد: إنّه لا بُدَّ لِلّناسِ مِن أمير بَرٍّ أو فاجِر، يَعمَلُ في اِمرَتِهِ المؤمن، ويَستمتِعُ فيهَا الكافِر، ويُبَلِّغُ اللّهُ فيهَا الأجَل، ويُجمَعُ بِهِ الفَيءُ، ويُقاتَلُ بِهِ العَدُوّ، وتَأمَنُ بِهِ السُبُل، ويُؤخَذُ بِهِ الضعيف من القويّ; حتى يَستريحَ بَرّ، ويُستَراحَ من فاجِر.

اين بيان،

ناظر به ضرورت وجود حكومت است و نشان مىدهد كه در جامعه بشرى، اهميّت وجود حكومت به اندازهاى است كه حتّى وجود حكومت غاصبانه و ولايت سياسى نامشروع يك فرد ناصالح، بهتر از وضعيت هرجومرج اجتماعى و فقدان حكومت است; زيرا حكومت، هر چند نامشروع و ناموجه، برخى از نقصها و خللهاى اجتماعى را مىپوشاند و بخشى از نيازمندىهاى مجتمع انسانى را تأمين مىكند.

با مراجعه به قرآن و احاديث، اين نكته آشكار مىشود كه اسلام بهعنوان يك فرمان و دعوت دينى، مسلمانان را به تشكيل حكومت و تأسيس دولت فرا نخوانده است; زيرا همان طور كه مرحوم علاّمه طباطبايى در تفسير شريف الميزان ياد آور مىشود، مردم بهطور ضرورى، در اجتماع خود به تأسيس اعتبار رياست و مرئوسيت مبادرت مىورزند و براى تمشيت امور خويش به شخص يا اشخاصى رياست و اقتدار سياسى مىبخشند.

از اين رو، قرآن، انسانها را به تأسيس حكومت و سلطه سياسى دعوت نكرده، بلكه آن را شأنى از شؤون ضرورى و لازم تلقّى كرده است كه نيازى به دعوت و ترغيب و توصيه ندارد.

آنچه قرآن مردم را به آن دعوت مىكند، اتّفاق و اجتماع بر محور دين است.

با وجود اين، آيا حكومت و سياست بهعنوان واقعيت ضرورى جامعه بشرى مورد توجه دينِ اسلام قرار نگرفته است؟ آيا اين دين كه خود را خاتم اديان و دين كامل معرفى مىكند، از كنار اين واقعيت ضرورى گذشته است و هيچ توصيه و فرمان و هدايتى در اين زمينه ندارد؟ آيا تعاليم اسلامى يكسره به حيات فردى بشر و رابطه انسان با خدا محدود مىشود و اين دين شريف، تنظيم روابط اجتماعى و كيفيت

اداره جامعه و نحوه سياست و حكومت را به خود انسانها وانهاده است؟ چگونه مىتوان پذيرفت، دين كاملى كه از ولادت تا وفات در بسيارى از جزئيات زندگى بشر به ارشاد و هدايت پرداخته است، امر مهمّ حكومت و اداره جامعه را، كه تأثير بسزايى در شخصيت و سعادت افراد دارد، بهكنار نهاده و در باب شؤون مختلفِ آن اظهار نظر نكرده است؟ اين پرسشها در واقع بيانگر يك پرسش است: «آيا اسلام داراى انديشه سياسى است؟» پاسخ مثبت به اين پرسش، به معناى آن است كه گرچه اسلام به اصل وجود حكومت به سبب ضرورى بودن آن دعوتى نكرده، امّا در باب چگونه حكومت كردن و اين كه چه كسانى حقّ حكمرانى دارند، اظهار نظر كرده است.

همچنان كه اسلام در محيط خانواده و در اجتماع بشرى، روابط حقوقى افراد را تنظيم كرده، در عرصه حكومت و سياست نيز روابط متقابل حاكمان و مسؤولان با مردم را تنظيم كرده و حقوق و وظايف هر يك را تبيين كرده است.

بر اساس اين ديدگاه، حذف اسلام از ميدان اجتماعى و سياست و تبديل آن به دينى فردى و انزوا طلب، موجب تحريف و جدا كردن آن از حقيقتِ خويش است.

بنيان گذار جمهورى اسلامى، امام خمينى(قدس سره) از زمره عالمان و فقيهانى بود كه عميقاً به بعد اجتماعى اسلام توجه خاص نشان داد و بر آن بود كه اين نگاه انزوا طلبانه، ناشى از دسيسه عوامل بيگانه و قدرتهاى استعمارى است كه مىكوشند با القاى اين فكر، اسباب خمود و عقب ماندگى كشورهاى اسلامى را فراهم آورند: اسلام، دين افراد مجاهدى است كه به دنبال حق و عدالتند.

دين

كسانى است كه آزادى و استقلال مىخواهند.

مكتب مبارزان و مردم ضد استعمار است.

اما اينها اسلام را طور ديگرى معرفى كردهاند و مىكنند.

تصوّر نادرستى كه از اسلام در اذهان عامه به وجود آورده و شكل ناقصى كه در حوزههاى علميه عرضه مىشود، براى اين منظور است كه خاصيّت انقلابى و حياتى اسلام را از آن بگيرند.

مثلا تبليغ كردند كه اسلام دين جامعى نيست; دين زندگى نيست; براى جامعه نظامات و قوانين ندارد; طرز حكومت و قوانين حكومتى نياوردهاست.

ادلّه دخالت اسلام در عرصه سياست

ادلّه دخالت اسلام در عرصه سياست

اثبات اين مدّعا كه اسلام دينى اجتماعى است و قلمرو آن گستردهتر از حيات فردى و مشتمل بر تنظيم انحاى روابط اجتماعى و سياسى است، از دو راه امكان پذير است:

الف) با روش استقرايى به سراغ كتاب و سنت مىرويم و تعاليم دينى را در ابواب مختلف فقهى مطالعه مىكنيم.

اين جستوجوى تدريجى و همه جانبه، مشخص خواهد كرد كه آيا اسلام نظير برخى اديان صوفيانه و زهد گرايانه از قبيل آيين بودا و برخى شاخههاى مسيحيّت، دينى فردى و غير مرتبط با تنظيم جنبههاى مختلف اجتماعى است، يا آن كه در كنار ترسيم رابطه عبوديت و بيان كيفيت بندگى انسان در مقابل خداوند، و تنظيم روابط حقوقى ميان افراد و بيان ملكات اخلاقى و ترسيم حيات معنوى، به ابعاد اجتماعى حيات بشرى نيز پرداخته است و يكى از ابعاد حيات اجتماعى بشر، مسأله حكومت و سياست است.

اين روش استقرايى را «روش دروندينى» مىناميم; زيرا پاسخِ پرسشِ خويش را از طريق مراجعه مستقيم به محتواى درونىِ دين، كه در منابع اصلى آن يعنى كتاب و سنت متبلور است، دريافت مىكنيم.

ب) راه دومِ اثبات دخالت

اسلام در حريم مباحث اجتماعى و سياسى، تمسّك به برخى اوصاف و ويژگىهاى اين دين مبين است.

اتّصاف اسلام به اوصافى نظير «دين كامل»، «دين خاتم» و اين كه كتاب آسمانى آن يعنى قرآن شريف (تِبياناً لِكلّ شَىء) (5) و مشتمل بر همه امورى است كه هدايت و سعادت بشر متوقّف بر آن است، به لحاظ عقلى و منطقى، مستلزم دخالت اين دين در قلمرو مباحث اجتماعى است.

اين استدلال، ميان كمال دين و گستره قلمرو آن بهمباحث اجتماعى، ملازمه مىبيند و فقدان هدايت دين در عرصه اجتماع و سياست را دليلى بر نقص و كاستى دين قلمداد مىكند.

درباره طريقه دوم استدلال، در آينده بيشتر سخن خواهيم گفت و در اينجا به راه اوّل، يعنى روش استقرايى، مىپردازيم.

امام خمينى(قدس سره) در مباحث مربوط به حكومت دينى كه درسال 1348 در نجف اشرف ايراد فرمودند، از همين راه بردخالت اسلام در عرصه سياست و اجتماع اقامه دليل كردند.

ايشان بر اين نكته تأكيد دارند كه ماهيّت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع به گونهاى است كه نشان مىدهد اين قوانين براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه مسلمين تشريع گرديده است.

اين احكام، بدون وجود و تأسيس حكومت، قابل اجرا نيستند و وظيفه شرعى مسلمين در اجرا كردن اين نوع احكام، مستلزم تشكيل حكومت است.

اين نوع احكام در سرتاسر فقه پراكنده است و ايشان براى نمونه بهبرخى از آنها اشاره مىكند.

يكى از اين موارد، احكام مالى اسلام است.

مالياتهايى كه در اسلام مقرّر شده است، تنها براى رفع حوايج مستمندان و سادات نيست، بلكه براى تشكيل حكومت و تأمين مخارج ضرورى يك دولت بزرگ است; زيرا يكى از اين

اقلام بودجه كه به بيتالمال مسلمين مىريزد «خمس» است.

طبق فقه اهل بيت(عليهم السلام)، از تمام منافع كشاورزى، تجارت، منابع زير زمينى و روى زمينى، و بهطور كلّى از كليه منافع و عوايد بهطرز عادلانهاى خمس گرفته مىشود.

بديهى است كه درآمدى به اين كثرت، براى اداره كشور اسلامى و رفع همه احتياجات مالى آن است، و الاّ اداره سادات فقير، نيازى به اين مبلغ هنگفت ندارد.

تعيين بودجهاى به اين گستردگى و در كنار آن وجوب پرداخت زكات اموال، در حقيقت، براى تأمين همه نيازمندىهاى جامعه است.

«جزيه» كه بر اهل ذمّه واجب است و «خراج» كه از اراضى كشاورزى وسيعى گرفته مىشود نيز، درآمد فوقالعادهاى را تشكيل مىدهد و نشان مىدهد كه مقرّر شدن اين قبيل منابع مالى براى اداره جامعه و تشكيل حكومت است.

يكى ديگر از اين موارد، وجود احكامى است كه در باب حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امّت اسلام وضع شده است.

يكى از اين احكام دفاعى در آيه شريف (وأعِدُّوا لَهُم مَا اسْتَطَعْتُم مِن قُوَّة وَ مِن رِباطِ الخَيل) (6) بيان شده است و مسلمانان را به تهيه و تدارك هر چه بيشتر نيروى مسلح و دفاع و مراقبت و آمادگى هميشگى فرا مىخواند.

نمونه ديگر از اين نوع احكام را مىتوان در احكام جزايى اسلام و مقرّرات و تعاليم مربوط به احقاق حقوق ديگران ملاحظه كرد.

بسيارى از اين احكام يا مانند ديات هستند كه بايد گرفته و به صاحبانش داده شود و يا مانند حدود و قصاص بايد زير نظر حاكم اسلامى به اجرا درآيد.

اين گونه امور، بدون بر قرارى يك تشكيلات حكومتى، تحقّق نمىيابد.

همه اين قوانين، مربوط به

سازمان دولت است و جز قدرت حكومتى، كسى از عهده اين امور مهم برنمىآيد.

فلسفه سياسى و فقه سياسى اسلام

فلسفه سياسى و فقه سياسى اسلام

پس از پذيرش اين نكته كه اسلام داراى بعد سياسى است و در مجموعه تعاليم خويش بخشى را به مقوله حكومت و سياست اختصاص داده است، اين پرسش پيش مىآيد كه محتوا و درونمايه انديشه سياسى اسلام، داراى چه بخشهايى است؟ در يك تقسيمبندى كلّى، مىتوان محتواى انديشه سياسى اسلام را شامل دو بخش دانست:

بخش نخست را «فلسفه سياسى اسلام» و بخش دوم را «فقه سياسى اسلام» مىناميم.

در درس پيشين، اشاره كرديم كه هر مكتب و انديشه سياسى بايد به چند پرسش مبنايى و اساسى پاسخ دهد، و اين گونه مباحث به فلسفه سياسى موسوم است.

بنابراين، انديشه سياسى اسلام نيز، بايد بر پايه نظرى خاص استوار باشد و به اين پرسشهاى اساسى عالم سياست پاسخ خاص و مناسب خويش را ارائه دهد.

بخش دوم انديشه سياسى اسلام، يعنى فقه سياسى يا «فقه الحكومه»، مشتمل بر مباحثى نظير نوع حكومت و شكل دولت، حقوق مردم بر حاكمان، وظايف مردم در قبال حكومت و حاكمان، حقوق اقليتهاى مذهبى و نوع تعامل و ارتباط حكومت اسلامى (دارالاسلام) با سرزمينهاى خارج از قلمرو اسلامى (دارالكفر) است.

به تعبير ديگر، بر خلاف بخش اوّل كه مشتمل بر مباحث نظرى و پايهاى سياست است، اين بخش ارتباط نزديكترى با جنبههاى عملى سياست و واقعيتهاى حقوقى و اجرايى مربوط به اداره جامعه دارد.

1. جامعه منهاى حكومت و رياست، ناقص و محكوم به زوال است.

2. اسلام، حكومت را بهعنوان يك ضرورت اجتماعى پذيرفته است.

از اين رو، مردم را به اصل تشكيل آن دعوت نكرده، بلكه در

زمينه كيفيت و چگونگى آن اظهار نظر كرده است.

3. جدا دانستن اسلام از سياست، تحريف آشكار حقيقت اين دين حنيف است.

4. اثبات وجود بُعد اجتماعى و سياسى براى اسلام، از دو راه امكان پذير است: الف. روش استقرايى و مرور تعاليم اسلامى، بهترين راه اثبات وجود بعد سياسى و اجتماعى اسلام است.

ب. خاتميت دين اسلام و كامل بودن آن، شاهدى بر لزوم وجود بعد اجتماعى و سياسى آن است.

55. برخى قوانين اسلامى، بدون وجود يك حكومت دينى صالح، قابل اجرا نيست.

6. انديشه سياسى اسلام را مىتوان در دو بخش كلّى تقسيم بندى كرد: الف) فلسفه سياسى اسلام; ب) فقه سياسى اسلام.

1. از كلام امير مؤمنان(عليه السلام) در پاسخ به خوارج، در زمينه ضرورت حكومت چه استفادهاى مىشود؟

2. چرا اسلام مردم را به تشكيل اصل حكومت ترغيب نكرده است؟

3. روش استقرايى در اثبات دخالت اسلام در سياست چيست؟

4. چگونه مىتوان از كامل بودن و خاتم اديان بودن اسلام، بر لزوم دخالت آن در سياست و اجتماع استدلال كرد؟

5. كدام دسته از احكام اسلامى متوقّف بر تشكيل حكومت اسلامى هستند؟

6. احكام مالى اسلام چگونه بر وجود بعد سياسى در اسلام شاهد مىشوند؟

7. انديشه سياسى اسلام شامل چه بخشهايى است؟ تاريخ طولانى زندگى اجتماعى بشر، شاهد ظهور انواع حكومتها و دولتها است كه مىتوان آنها را بر اساس اوصاف و پسوندهاى مختلفى از هم متمايز كرد و اين حكومتها را در درون تقسيمبندىهاى متنوّعى قرار داد.

براى نمونه، مىتوان آنها را به حكومتهاى «استبدادى و غير استبدادى»، «دموكراتيك و غير دموكراتيك»، «استعمارگر و استعمار زده»، «پيشرفته و عقب مانده»، «سوسياليستى و غير سوسياليستى»، و مانند آن تقسيم كرد.

هر يك

از اين تقسيمات، براساس معيار خاصّى صورت مىپذيرد.

يكى از تقسيمات ممكن در باب انحاى دولت و حكومت، تقسيم آنها به «حكومت دينى» و «حكومت سكولار» است.

حكومت دينى يا «دولت دينى»، اصطلاحى مركّب از واژه حكومت و دولت و تركيب و تلفيق آن با دين است.

پرسش اصلى آن است كه پسوند «دينى» در اين تركيب، دقيقاً چه مضمونى را افاده مىكند و تركيب دين و دولت به چه معنا است؟ معيار دينى شدن يك حكومت و غير دينى و سكولار بودن آن چيست؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مناسب است كه تعريفى از حكومت و دولت ارائه كنيم.

معناى حكومت و دولت

معناى حكومت و دولت

3. هر دولت و حكومتى، داراى آمريت و اقتدار(10) است; يعنى امر و نهى مىكند و قوانين و مقرّرات وضع مىكند و بر حسن اجراى آنها نظارت دارد.

يكى از مباحث مهم آن است كه اين آمريّت و اقتدار بر اساس چه اهداف و اصول و ارزشهايى بايد صورت پذيرد؟ امر و نهى و بايد و نبايدى كه نهادهاى مختلف حكومت بر افراد جامعه تحميل مىكنند، با توجّه به كدام چارچوبها و كدام اصول پايهريزى شده است؟ براى مثال، يك دولت سوسياليستى و وفادار به آموزههاى ماركسيسم، در آمريّت و اقتدار خويش، تابع تعاليم ماركسيسم است.

در اينگونه حكومتها، در وضع قوانين، برنامهريزى اقتصادى، تنظيم روابط فرهنگى و حقوقى، تنظيم مناسبات بين المللى، توجّه خاصى به مضامين اين مكتب مبذول مىشود.

همچنان كه در حكومتهاى ليبرال _ دموكراسى، كه امروزه در كشورهاى اروپايى و آمريكا رواج دارد، اِعمال حاكميّت دولتها در چارچوب اصول و ارزشهاى ليبراليسم صورت مىپذيرد.

در اين كشورها، دموكراسى و رأى و خواست اكثريّت، بهطور

مطلق و نامحدود، اِعمال نمىشود، بلكه ليبراليسم آن را مهار و كنترل مىكند.

آمريّت و حيطه اقتدار دولتها در محدوده چارچوبى از اصولى است كه ليبراليسم ترسيمگر آن است.

4. هر دولتى وظايفى را بر عهده مىگيرد و براى افراد تحت فرمان خويش كاركرد و خدمات(11) ارائه مىدهد.

يكى از مباحث مربوط به مقوله حكومت آن است كه اين وظايف و خدمات چيست و يك حكومت چه وظايف مشخّصى در قبال مردم خويش دارد؟ 5. مبنا و ريشه و منشأ قدرت سياسى و توانايى حكومت بر كارها و وظايف و اِعمال آمريّت، چيزى است كه از آن به «حاكميّت»(12) تعبير مىشود.

هر دولت، با اتّكا به حاكميّتى كه از آن برخوردار است، مىتواند اقتدار سياسى خويش را در عرصههاى مختلف اِعمال كند و اراده سياسى خود را در داخل و خارج مرزهاى كشور به ظهور رساند.

هر حكومت، به اتّكاى حاكميّت حقوقى خويش، حكم مىراند.

پس بهطور طبيعى با اين پرسش مواجه مىشود كه آيا حاكميّت حقوقى او موجّه و مشروع است؟ به تعبير ديگر، آيا محِق و سزاوار به حكومت كردن است يا فاقد حقّانيت و مشروعيّت؟ مبحث مشروعيّت(13) از مباحث بسيار مهم در فلسفه سياسى است و هيچ مكتب سياسى از پرداختن به آن بىنياز نيست; زيرا اركان و نهادهاى حكومتى و همه تصميمات و تدابير سياسى، حقّانيت و اعتبار و مشروعيّت خويش را از مشروعيّت حقّ حاكميّت آن حكومت و دولت كسب مىكنند.

هر حكومتى بايد بتواند از مبدأ مشروعيّت خويش به طور معقول و مستند دفاع كند.

با اين شرح بسيار اجمالى، روشن شد كه دست كم پنج محور اساسى قابل بحث در زمينه دولت و حكومت وجود دارد.

حال

بايد ديد كه دين در كداميك از اين عرصههاى پنجگانه مىتواند مرجعيّت داشته باشد.

به تعبير ديگر، در حكومت دينى، براى تنظيم و سامان دادنِ كداميك از اين جنبههاى پنجگانه بايد به سراغ دين رفت؟ آيا مىتوان ادّعا كرد كه دخالت در برخى از اين جنبهها شأن دين نيست و مرجعيّت دين تنها در برخى از اين جنبهها پذيرفتهاست؟

قلمرو مرجعيّت دين

قلمرو مرجعيّت دين

مبحث تعيين قلمرو دخالت دين در سياست در دو سطح قابل بررسى است: الف) قلمرو امكان دخالت دين; ب) قلمرو دخالت بالفعل دين.

مراد از سطح نخست، آن است كه اساساً چه عرصههايى از سياست به روى دين گشوده است و دين مىتواند آموزهها و توصيههاى خويش را در آن زمينه ارائه دهد و مرجعيّت خويش را اِعمال كند.

پرسش اصلى در اينجا آن است كه آيا ممكن است دين در تمامى اين عرصههاى پنجگانه حضور داشته باشد و حيات سياسى جامعه را در همه جنبههاى آن هدايت كند، يا آن كه برخى از اين عرصهها كاملاً بشرى است و سزاوار نيست كه دين در آن زمينهها، اظهار نظر و توصيهاى داشته باشد؟ مراد از سطح دوم بحث، تعيين اين نكته است كه اوّلاً، دين مبين اسلام عملاً و بالفعل در كداميك از آن عرصههاى پنجگانه سياست اظهار نظر كرده است; و ثانياً، تعاليم و آموزههاى آن در هر جنبه به چه ميزان است؟ در مورد امكان دخالت دين در جنبههاى مختلف سياست، به نظر مىرسد كه هيچ مانعى از مرجعيّت دين وجود ندارد و دين در همه ابعاد پنجگانه، مىتواند داراى پيام و سخن باشد.

به لحاظ منطقى، ضرورتى وجود ندارد كه حيطه دخالت دين در سياست

به عرصه يا عرصههاى خاصّى محدود شود، بلكه ممكن است دين در همه شؤون حكومت اظهار نظر كند; بهعنوان مثال، در باب ساختار قدرت سياسى و نوع حكومت، شرايط حاكمان جامعه دينى، بهويژه شرايط رهبر و رأس هرمِ قدرتِ سياسى تعاليمى داشته باشد.

دين مىتواند درباره حقّ حاكميّت و مبدأ مشروعيّت آن و تعيين اين نكته كه چه حاكميّتى مشروع و موجّه و كداميك ناروا و نامشروع است، به اظهار نظر بپردازد.

دين مىتواند در باب حقوق مردم بر حاكمان و وظايف آنان در برابر مردم و حقوق حاكمان جامعه بر مردم سخن بگويد.

دين مىتواند ارزشها و اهداف مشخّصى را براى صاحبان اقتدار سياسى ترسيم كند، تا آنها با توجّه به اهداف و اصول معيّن شده، به سياستگذارى و برنامهريزى و تدبير امور جامعه، مبادرت ورزند.

بنابر اين، مرجعيّت دين در امر سياست، از نظر امكان دخالت، مطلق است و هرگونه تلاش براى انحصار و محدود سازى اين مرجعيّت به عرصه خاصى از سياست، بىوجه و غير قابل دفاع است.

برخى با پذيرش امكان منطقى دخالت دين در عرصههاى مختلف سياست به لزوم نفى مرجعيّت دين در جنبههاى متنوّع حكومتى اعتقاد دارند.

از نظر آنان بهدلايلى بايد دينْ خود را از اين عرصهها بر كنار دارد و اين امور را يكسره به بشر و عقل و تجربه او واگذار كند.

در دروس آينده به بررسى آرا و ادلّه اين دسته از منكران حكومت دينى خواهيم پرداخت.

پس از پذيرش امكان دخالت دين در زمينههاى پنجگانه مربوط به سياست، نوبت به بررسى سطح دوم بحث مىرسد.

تعيين بالفعل ميزان مرجعيّت دين در امور سياسى و حكومتى، تنها از يك راه ميسّر است و آن

مراجعه مستقيم به محتواى دين و پيام الاهى است.

مراجعه عالمانه و جزء جزء به تعاليم اجتماعى اسلام، پرده از اين حقيقت بر مىدارد كه اسلام در كداميك از عرصههاى پنجگانه به توصيه و ارشاد و هدايت پرداخته و در هر زمينه به چه ميزان سخن گفته است و چه امورى را به بشر و عقل و تدبير او وانهاده است.

رجوع به دين و درك محتواى آن، روشن مىكند كه دين در چه زمينههايى و به چه مقدار، اِعمال مرجعيّت و اظهار نظر كرده است و در چه مواردى به بشر اختيار انتخاب و اِعمال سليقه داده است.

به هيچ رو، نمىتوان پيش از مراجعه به محتواى متون دينى، دين را از مداخله در برخى عرصههاى سياست منع كرد و يا آن كه اظهار نظر و دخالت در برخى از امور را خارج از اهداف و شؤون دين دانست.

1. مقوله حكومت و سياست، داراى ابعاد پنجگانهاى است كه با يكديگر پيوند دارند.

2. تعيين نوع رژيم سياسى و نيز كيفيّت و كميت نهادهاى سياسى آن از جنبههاى مهم بحث در مقوله سياست است.

3. يكى از مباحث مهمّ سياسى آن است كه آمريّت و اقتدارى كه هر حكومت از آن برخوردار است، بر اساس چه اصول و اهدافى اِعمال مىشود؟

4. هر حكومتى به اتّكاى حاكميّت حقوقىاى كه از آن برخوردار است، فرمان مىراند.

5. مبحث مشروعيّت قدرت سياسى از رَوايى يا ناروايى حاكميّت حقوقى سخن مىگويد و به اين پرسش اساسى پاسخ مىدهد كه چه كسانى حقّ حكومت كردن دارند.

6. دين مىتواند در هر يك از پنج محور اساسى مباحث سياسى اظهار نظر كند.

7. مرجعيّت دين در امور سياسى در

دو سطح قابل بررسى است: الف) امكان دخالت دين در كداميك از عرصههاى سياست است؟; ب) اسلام، بالفعل در كداميك از اين محورها اظهار نظر كرده است؟

8. تنها راه پاسخ به سطح دوم بحث، مراجعه به محتواى دين است، تا روشن شود كه اسلام در هر عرصه از مباحث حكومت، به چه ميزان دخالت كرده است.

1. ابعاد پنجگانه مربوط به حكومت و سياست را بهاختصار ذكر كنيد.

2. مراد از آمريّت و اقتدار چيست و بحث مهم مربوط به آن كدام است؟

3. بحث مشروعيّت چيست و چه پيوندى با بحث حاكميّت حقوقى دارد؟

4. دين در كداميك از عرصههاى پنجگانه حكومت، شأن مرجعيّت را دارا است؟

5. راه تشخيص ميزان دخالت دين در هر يك از عرصههاى پنجگانه چيست؟

6گذشت كه حكومت دينى، نظريهاى سياسى است كه به لزوم پذيرش مرجعيّت دين در عرصههاى مختلف سياست و حكومت باور دارد.

دولت دينى، دولتى است كه دغدغه انطباق با دين دارد و مىكوشد به پيام دين لبّيك گويد و در عرصههاى مختلف مديريّت و تنظيم روابط اجتماعى و اِعمال تدابير حكومتى به سخن روشن دين گوش فرا دهد و شؤون مختلف مربوط به اداره جامعه را با چشمداشت به دين و تعاليم و هدايتهاى آن ساماندهى كند.

تركيب دين و دولت و برپايى حكومت دينى از گذشته تا به حال مخالفان و منكرانى داشته است.

مراد ما از مخالفت، انكار نظرىِ اين تركيب و تلفيق است و مخالفت عملى و مبارزه سياسى بر ضد حكومت دينى از مدار بحث ما خارج است.

منكران حكومت دينى، كسانى هستند كه با نظريه تركيب دين و دولت و مرجعيّت بخشيدن به دين در عرصههاى مختلف سياست به

ديده نفى و انكار مىنگرند.

اين انكار و طرد، با دلايل مختلف و متفاوتى صورت مىپذيرد.

از اين رو، مىتوان منكران حكومت دينى را بر حسب نوع استدلال و جهتگيرى كلّى دستهبندى كرد.

مخالفان تركيب دين و دولت به سه دسته اصلى تقسيم مىشوند:

1. مسلمانانى كه معتقدند اسلام صرفاً براى هدايت معنوى و اخلاقى بشر آمده است و تنها راه و رسم عبوديّت را به آدمى مىآموزد.

بر اساس ديدگاه آنان، اسلام در امر سياست هيچ دخالتى نكرده است و قلمرو دين از سياست جدا و بيگانه است و اهداف مورد توجّه دين با دخالت در سياست، سازگارى ندارد.

اين دسته از مخالفان حكومت دينى، از اساس و پايه با مرجعيّت دين در امور سياسى، مخالفتى ندارند، بلكه بر فقدان بعد سياسى در آموزههاى اسلامى اصرار مىورزند.

آنان اين نكته را مىپذيرند كه اگر در تعاليم دينى دعوتى به تشكيل حكومت دينى شده بود و دين امكان مرجعيّت خويش را در عرصههاى مختلف مربوط به سياست و حكومت به اثبات رسانده بود، مانعى بر سر راه تركيب دين و دولت وجود نداشت.

بنابر اين، نزاع اين دسته با مدافعان حكومت دينى، نزاعى دروندينى و فقهى _ كلامى است.

نزاع بر سر آن است كه آيا دلايل و شواهدى در متون دينى ما بر لزوم تشكيل دولت دينى و تلفيق دين و سياست يافتمىشود؟

2. دسته دوم منكران حكومت دينى كسانى هستند كه با توجّه به تجارب تاريخى و پىآمدها و نتايج منفى تركيب دين و دولت، از نظريه تفكيك دين و سياست دفاع مىكنند.

از نظر آنان، برخى تجربههاى تاريخى تشكيل حكومت دينى چندان خوشايند نبوده است.

مصداق بارز اينگونه تجارب، حكومت كليسا در قرون وسطاى

اروپا است كه نتايج تلخ و ناگوارى به همراه داشته است.

از نظر مدافعان اين نظريه، درآميختگى دين و سياست به مشوّه شدن چهره دين مىانجامد و اقبال مردم به دين را دچار مخاطره مىسازد.

از اين رو، بهتر است دين از سياست فاصله گيرد، گرچه در تعاليم دينى، توصيهها و هدايتهايى در مقوله سياست و حكومت وجود داشته باشد.

بنابر اين، سخن اين طايفه در اين نيست كه دين فاقد ابعاد سياسى است، بلكه آنان تلاش براى به كرسى نشاندن اين آموزهها و تعاليم را به صلاح نمىدانند.

به اعتقاد آنان، حتّى اگر دين در جوهر خود واجد اين جهات سياسى نيز باشد، به سبب پىآمدها و نتايج منفى تشكيل حكومت دينى، بايد از اينگونه تعاليم دينى دست شست و امر سياست را يكسره بشرى دانست.

3. دسته سوم از مخالفان حكومت دينى، كسانى هستند كه از اساس با دخالت دادن مضامين دينى در امور مربوط به سياست مخالفند.

اين دسته، مرجعيّت دين را در امور حكومتى نمىپذيرند.

از نظر آنها، سخن در اين نيست كه آيا دين، داراى تعاليمى در امور حكومتى و اداره جامعه هست يا نه؟ بلكه دين بايد از امور اجتماعى و سياسى بر كنار باشد، گرچه در محتواى درونى خود، آموزهها و تعاليم زيادى در زمينه شؤون مختلف اجتماعى و سياسى داشته باشد.

بر اساس اين ديدگاه، گرچه دين براى خود شأنى در امور سياسى قائل باشد و دعوت به تشكيل دولت دينى كرده باشد و تعاليمى در عرصههاى مختلف سياست ارائه كرده باشد، امّا در عمل نمىتوان در امور سياسى به مرجعيّت دين اعتقاد داشت; زيرا مقوله سياست و اداره جامعه، مقولهاى كاملاً بشرى و عقلانى

است و دين توان دخالت در آن را ندارد.

مرجعيّت دادن به دين در امور سياسى و اجتماعى، عملى ناروا و نامعقول است; زيرا به معناى ناديده گرفتن عقلانيّت و تدبير و دانش بشرى است.

اين دسته، از حكومت سكولار دفاع مىكنند و عميقاً به سكولاريزم وفادارند.

جدايى اسلام از سياست

جدايى اسلام از سياست

همان طور كه اشاره شد، دسته اوّل از منكران حكومت دينى، بر اين اعتقاد تأكيد دارند كه اسلام در جوهر و محتواى خويش، مسلمانان را به تشكيل حكومت دينى ترغيب نكرده است.

محور بحث آنان سالهاى حضور پيامبر در مدينه است; آيا پيامبر در مدينه حكومت تشكيل داد؟ و بر فرض قبول، آيا اين حكومت نشأت گرفته از فرمان الاهى و دعوت دينى بود يا آن كه ريشه مردمى داشت و در جوهر تعاليم اسلامى تشكيل حكومت و اداره جامعه فاقد جايگاه رسمى است؟ واقعيّت تاريخى آن است كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) پس از هجرت به مدينه، قبايل اطراف مدينه را به اسلام دعوت كرد و اتّفاق و اتّحادى به مركزيت مدينةالنبى بهوجود آورد.

هماره برداشت و تفسير مسلمين از اين واقعه چنين بوده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در مدينه حكومت تشكيل داد و در كنار نبوّت و وظايف تبليغى و ارشادى، زعامت سياسى مسلمين را نيز برعهده داشت.

اين اقدام وى، ريشه در وحى و تعاليم الاهى داشت و ولايت سياسى پيامبر نشأت گرفته از تنفيذ و فرمان الاهى بود; زيرا خداوند مىفرمايد:

(النَّبىُّ أوْلى بالمؤمنينَ من أنفُسهم) (14)(اِنّا أنزلنا إليك الكتابَ بالحقّ لتَحكُمَ بَينَ الناسِ بِما أريكَ اللّهُ) خداوند در اين دو آيه به پيامبر، ولايت بر مسلمين را عطا مىكند و از او

مىخواهد بر طبق آنچه از قرآن به او آموخته است، در ميان مردم حكم كند.

همچنين در آيات ديگر، مانند اين دو آيه زير، از مسلمين مىخواهد كه از او اطاعت كنند.

(أطيعُوا اللّهَ وَأطِيعُوا الرَّسُولَ) (فَلا و ربِّك لايؤمنونَ حتّى يُحكّموك فيما شَجَرَ بَيْنَهُم ثُمّ لايَجِدُوا فِى أنفُسِهِم حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسليماً) بر اساس اين تفسير رايج و متعارف، اقدام مسلمانان صدر اسلام به تشكيل حكومت دينى، ريشه در دين و تعاليم آن دارد و اقدامى كاملاً دينى و مشروع است و در واقع لبّيك به پيام و توصيه دين است.

امّا در دهههاى اخير، برخى از نويسندگان اهل سنّت و عدّه كمى از نويسندگان شيعى با اين ديدگاه رايج مخالفت ورزيدهاند.

(18) اين افراد، در مقابل تفسير رايج و متعارف از زعامت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در مدينه، تفاسير و تحليلهاى ديگرى عرضه مىكنند.

برخى از آنها از اساس، ولايت سياسى پيامبر را انكار مىكنند و تأكيد دارند كه پيامبر تنها رهبرى مذهبى را برعهده داشت و هرگز امور سياسى و حكومتى را برعهده نگرفت و برخى ديگر از آنان معتقدند كه پيامبر داراى ولايت سياسى نيز بوده است، امّا اين ولايت از ناحيه خداوند اعطا نشده، بلكه منشأ حكومت و ولايت سياسى پيامبر، خواست مردم و تفويض آنان بوده است.

پس دين در تعاليم خود، دعوت و توصيهاى به تشكيل حكومت دينى نكرده است و حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) صرفاً يك واقعه تاريخى و اقدامى اتّفاقى بوده است كه نمىتوان آن را بهعنوان يك دستور دينى تلقّى كرد.

ما در فصل دوم اين كتاب، كه به بررسى انديشه سياسى اسلام اختصاص دارد، بهتفصيل درباره

اين ديدگاهها سخن خواهيم گفت و ادلّه اين دسته از منكران حكومت دينى را پاسخمىدهيم.

تجربه تاريخى حكومت دينى

تجربه تاريخى حكومت دينى

اشاره شد كه دسته دوم از منكران حكومت دينى بر پىآمدها و نتايج منفى تشكيل حكومت دينى تأكيد دارند و پرهيز از اين نتايج منفى را پشتوانه انكار خويش قرار مىدهند.

محور استدلال آنان، ملاحظه انتقادىِ تجربههاى تاريخى تشكيل حكومت دينى است.

در مقام پاسخ به اين دسته از منكران، چند نكته را يادآور مىشويم: 1. تاريخ انسانى، گونههاى متنوّعى از حكومت دينى را شاهد بوده است; برخى از آنها از آزمايش تاريخى خويش سرافراز بيرون نيامدهاند، امّا حكومت حقمدار و عدلپرور برخى انبيا و اولياى الاهى، برگ زرّينى در تاريخ حكومت دينى است.

زعامت و رهبرى ده ساله پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در مدينه و حكومت كمتر از پنج سال امير مؤمنان على(عليه السلام) بر مسلمين، مَثَل اعلاى حكومت دينى است كه جزئيّات و لحظات درخشان و نورانى آن پيش روى هر محقّق آشنا به تاريخ است.

جلوههاى روح پرور حاكميّت عدل و تقوا و فضيلت، در جزئيّات اين حوادث تاريخى چنان شعفانگيز است كه نه تنها مايه فخر مسلمين، بلكه دست مايه افتخار بشر است.

بنابر اين، نمىتوان همه موارد حكومت دينى را با يك حكم كلّى مردود اعلام كرد، بلكه انصاف علمى اقتضا مىكند كه هر تجربه تاريخى بهدقّت مورد بازرسى و بازبينى قرارگيرد.

2. حكومت دينى، مراتب و درجاتى دارد.

برخى از مصاديق حكومت دينى در جهان اسلام و مسيحيّت، گرچه با حدّ اعلا و مطلوب فاصله زيادى دارد، امّا در مقام مقايسه و سنجش با ديگر اَشكال حكومتى در زمانه خويش از امتيازات خاصّى برخوردار است.

حكومتهاى اسلامى

سدههاى نخستين در جهان اسلام، گرچه به اعتقاد ما اغلب غاصبانه است و با ايدهآلهاى اسلامى فاصله دارد، در عين حال، به مراتبى از حكومت دينى پايبند است.

از اين رو، مىتوان ادّعا كرد كه در مقايسه با حكومتهاى غير دينى زمانه خويش از نقاط قوّت فراوانى برخوردار است.

براى نمونه، مىتوان به نحوه سلوك مسلمين فاتح با اهالى سرزمينهاى مغلوب اشاره كرد كه سهم و تأثير فراوانى در روى آوردن آنان به اسلام داشته است و از اين جهت با رفتار سلاطين كشورگشا و ديگر حكومتهاى فاتح قابل مقايسه نيست.

3. اين واقعيت غير قابل انكار است كه بسيارى از حقايق متعالى، مفاهيم ارزشمند و اهداف والا، ظرفيت آن را دارند كه مورد سوء استفاده قرار گيرند.

مگر كسانى نبودند كه دينسازى و به دروغ ادّعاى نبوّت كردند، مگر كسانى بهنام عمران و آبادانى، به استثمار و استعمار كشورهاى ضعيف نپرداختند.

در دنياى معاصر، حكومتهاى بهظاهر دموكراتيك و آزادىخواه غربى به بهانه حقوق بشر و دفاع از آزادى، مرتكب بيشترين تجاوزها و حقكشىها در حق برخى ملّتهاى مظلوم نظير فلسطين مىشوند.

با اين سوء استفادهها و تحريفها چه بايد كرد؟ آيا بايد از نبوّت و امامت و دين و آزادى و حقوق بشر به كلّى دست شست، تنها به اين دليل كه در پارهاى موارد، كسانى از اين امورِ با ارزش و مقدّس، استفاده ناروا كردهاند؟ برخورد معقول و سنجيده آن است كه با دقّت و نظارت و حضور آگاهانه و با قدرت از سوء استفادهها و تلقّىهاى ناروا پيشگيرى شود.

در باب حكومت دينى نيز، داستان از اين قرار است.

امكان سوء استفاده از قداست دين و حكومت كردن بهنام دين

و به كنار زدن روح و واقعيت دين، هماره وجود دارد و حكومتهاى دينى، دائماً در معرض استحاله و فاصلهگرفتن از تعاليم دينى قرار دارند.

از اين رو، نظارت و حضور آگاهانه بيشترى را از ناحيه دينداران طلب مىكند.

امّا به هيچ وجه منطقى نيست كه بهسبب وجود چنين خطرى، از اصل حاكميّت دين و نقش هدايتى آن در عرصه اجتماع و سياست چشم بپوشيم.

دينداران هماره بايد به اين واقعيّت توجّه داشته باشند كه اجرا كردن اسلام راستين و تنظيم انحاى روابط اجتماعى بر اساس آموزهها و ارزشهاى اين دين مقدّس، چه ميوههاى شيرين و گوارايى براى آدميان به ارمغان مىآورد.

1. مخالفان تركيب دين و دولت به سه دسته اصلى تقسيم مىشوند: الف) دسته اوّل از منكران حكومت دينى برخى از مسلمانان هستند كه معتقدند اسلام به تشكيل دولت دينى دعوتى نكرده، و در زمينه سياست فاقد تعاليم خاص است.

ب) دومين دسته از منكران حكومت دينى، نتايج منفى حكومت دينى را مايه انكار خويش قرار مىدهند و تجربه تاريخى تشكيل حكومت دينى را منفى ارزيابى مىكنند.

ج) دسته سوم از منكران از اساس، مرجعيّت دين در امور اجتماعى و سياسى را نمىپذيرند.

2. واقعيّت تاريخى آن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) حكومت دينى تشكيل داد و ولايت سياسى او مستند به وحى بود.

3. تمامى نمونههاى حكومت دينى در طول تاريخ منفى نبوده و نمونههاى درخشانى نيز وجود داشته است.

4. امكان سوء استفاده از امور مقدّس، منحصر به دين و حكومت دينى نيست، بلكه ساير مفاهيم ارزشى و محترم نيز دائماً در معرض سوء استفاده است.

1. مخالفان تركيب دين و دولت را به اختصار دستهبندى كنيد.

2. سخن كسانى

كه به استناد تجربه تاريخى به انكار حكومت دينى مىپردازند، چيست؟ 3. منشأ ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) چيست؟ 4. پاسخ ما به دسته دوم از منكران حكومت دينى چيست؟ در درس گذشته، اشاره كرديم كه سومين دسته از منكران حكومت دينى، مرجعيّت دين را در امور اجتماعى و سياسى از اساس انكار و از حكومت سكولار دفاع مىكنند.

مدافعان اين نظريه، حتّى اگر نام سكولار بر خويش ننهند، در جوهر و اساس با اصلىترين ايده سكولاريزم همساز و همداستان هستند; زيرا به بىنيازى از دين در عرصههاى اجتماعى و سياسى نظر دادهاند.

پيش از بررسى ادلّه اين دسته از منكران تركيب دين و سياست، مناسب است توضيح كوتاهى در باب سكولاريزم و درونمايه فكرى آن عرضه كنيم.

معنا و محتواى سكولاريزم

معنا و محتواى سكولاريزم

سكولاريزم، رويكرد و پديده خاصّى است كه بر اثر تحوّلات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى مغرب زمين پس از عصر نوزايى (= رنسانس) به وجود آمد.

از مهمترين نتايج اين رويكرد، رواج نظريه جدايى دين از سياست است.

سكولاريزم(19) بهعنوان نوعى رويكرد و نگرش فكرى خاص، در زبان فارسى به دنيوى، عرفى، زمينى، ترجمه شده است و در زبان عربى دو واژه «العِلْمانية» و «العَلَمانية» را براى ترجمه سكولاريزم انتخاب كردهاند.

كسانى كه سكولاريزم را العِلْمانية ترجمه كردهاند، آن را مشتق از عِلْم دانسته و سكولاريزم را دعوت به علمگرايى قلمداد كردهاند و كسانى كه واژه العَلَمانية را براى ترجمه آن برگزيدهاند، آن را مشتق از عالَم گرفته و سكولاريزم را ترويج دنياگرايى به جاى آخرتگرايى و توجّه به توانايىهاى دنيوى بشر از قبيل عقل و دانش بشرى به جاى استمداد از وحى دانستهاند.

ترجمههاى فارسى و عربى اين واژه

و كلمات مربوط به آن، نظير «سكولار» نمىتوانند گوياى همه بار معنايى اين اصطلاح باشند.

واژه سكولاريزم و سكولار، نظير بسيارى از واژگان مهم تاريخى، با مرور زمان، معانى متنوّعى به خود گرفته و به لحاظ معنايى از تطوّر تاريخى برخوردار است.

در ابتدا، هر دو واژه سكولار و لائيك،(20) صرفاً براى افاده معناى «غير روحانى» به كار مىرفته است.

در اروپاى قرون وسطا، زمينهاى موقوفه فراوانى بوده است كه تحت نظارت و مديريّت رجال دين و روحانيان كليسا، و زمينهاى غيرموقوفه تحت نظارت و سرپرستى افراد غير روحانى يعنى سكولار قرار داشته است.

بنابر اين، مراد از سكولار در اين استعمال، غير كشيش و غير روحانى بوده است.

كلمه سكولار ولائيك به مرور زمان داراى بار معنايى خاصّى شد، به گونهاى كه در برخى موارد حتّى بوى دشمنى با دين و رجال دين از آن به مشام مىرسيد.

امّا در اغلب موارد، اين كلمات به منظور اعلام غير مذهبى بودن _ نه ضد مذهب بودن _ يا تحت قيمومت كليسا و رجال دين نبودن استعمال مىشدهاند.

براى نمونه، مدارس سكولار به مدارسى مىگفتند كه در آنجا به جاى تعاليم دينى، رياضيات يا علوم تدريس مىشده است و مدرّسان اين مدارس از روحانيان و كشيشان نبودهاند.

كم كم اين تفكّر رواج پيدا كرد كه نه تنها بخشى از تعاليم و معارف، خارج از نفوذ دين و مردان كليسا قرار مىگيرد، بلكه اساساً برخى از جنبههاى حيات بشرى خارج از قبضه تعاليم دينى و سيطره دين و كليسا قرار دارد و بدين ترتيب، سكولاريزم و مذهب لائيك بهعنوان يك رويكرد و نگرش جديد فكرى شكل گرفت.

نگرش سكولاريستى، نگاه تازهاى به عالم و آدم دارد

و تلقّى نوى از انسان و منابع معرفتى او عرضه مىدارد.

اين رويكرد و نگرش جديد، در بسيارى از جهات، مرجعيّت دين و ارزش و اعتبار تعاليم دينى را انكار مىكند.

سكولارها، نخست بر جدا انگارى دانش و ايمان تأكيد كردند.

بدين ترتيب، تمامى علوم و دانش بشرى حتّى آنها كه درباره موضوعات فلسفى و فرا طبيعى بودند، خارج از قلمرو نفوذ دين و تجربه مذهبى قرار گرفتند.

اين حركت سكولارها، بازتابى در مقابل سختگيرى كليساى مذهبى بود كه دانش و معرفت را در چارچوب تفسير رسمى خويش از كتب مقدّس مسيحى محصور و آزادى تحقيقات و اظهار نظرهاى علمى دانشمندان را سلب كرده بود.

كليساى مسيحى، مرجعيّت خويش و مرجعيّت كتب مقدّس را بر همه شؤون علمى، ادبى، هنرى قرون وسطا تحميل كرده بود.

از اين رو، حركت سكولارها در دفاع از دانش و علم سكولار و علمى كه رها از مرجعيّت دين و كليسا است، عكس العملى در مقابل اين تحميل بوده است.

همين امر، علاوه بر دانش تجربى، در زمينه فلسفه نيز توسعه پيدا كرد و فلسفه سكولار پديد آمد و به تدريج اين وضعيّت در قبال نهادهاى سياسى و اجتماعى نيز دنبال شد و نظير حوزه علم و فلسفه، در زمينه سياسى نيز مسير سكولاريزم هموار شد و نظريه جدايى دين از سياست و نفى مرجعيّت دين و كليسا در امور سياسى نيز به شدّت بهدست سكولارها تعقيب شد.

بدين ترتيب، سكولاريزم نه تنها از جدايى دين از سياست دفاع مىكند، بلكه از جدايى علم هنر از دين نيز دفاع مىكند.

اساساً سكولاريزم خواهان سكولار شدن و غير دينى شدن همه امورى است كه منهاى دين، توان ماندگارى و برپايى

دارند.

پس سكولاريزم مدافع هنر سكولار، علم سكولار، فلسفه سكولار و حقوق و اخلاق سكولار و حكومت سكولار است.

اساس سكولاريزم چيزى است كه از آن به «عقلانيّت سكولار» ياد مىكنيم.

اين عقلانيّت خاص، در شكلدهى مدنيّت معاصر غربى سهم وافرى داشته است.

عقلانيّت سكولار، نگرش جديدى در باب قلمرو دين و مرجعيّت آن از يك سو و جايگاه عقل و دانش بشرى از سوى ديگر مطرح مىكند.

سكولاريزم، قلمرو دين را به تنظيم حيات فردى و رابطه انسان و خدا محدود مىكند و مرجعيّت دين را در حيات علمى و اجتماعى بشر نمىپذيرد; بلكه بر مرجعيّت عقل و دانش بشرى در اين حوزهها تأكيد دارد.

از نظر عقلانيّت سكولار، عقل و دانش بشرى مستغنى و مستقل از هر مبدأ معرفتى ديگر است و بايد خود اتّكايى و استقلال و استغناى خرد و دانش بشرى محفوظ بماند.

عقل آدمى، مستقل از دين و هر مرجع معرفتى ديگر، قادر به كشف غايات و معضِلات حيات انسانى است.

بدين ترتيب، سكولاريزم بهمدد عقلانيّت سكولار و اين نگاه خاص به خرد و دانش بشرى، گام به گام، مرجعيّت دين را در امور مختلف نظرى و علمى به عقب زد و انسان مدارى و خرد محورى را به شؤون مختلف حيات علمى و اجتماعى بشر معاصر غربى گسترانيد.

دين و سكولاريزم

قسمت اول

دين و سكولاريزم

دين و سكولاريزم

سكولاريزم بر استقلال عقل و دانش آدمى از وحى و آموزههاى دينى تأكيد دارد و مراجعه به دين را در همه امورى كه عقل و دانش بشرى در آن راه دارد نفى مىكند.

از نظر سكولارها، در مواردى مرجعيّت دين موضوع پيدا مىكند كه خرد و دانش آدمى در آن زمينه راهى ندارد.

آيا اين نگرش خاصّ

سكولاريزم به دين و خرد و دانش را مىتوان الحادى و ضد دينى ناميد؟ واقعيّت اين است كه تفسير سكولارها از قلمرو دين، كاملاً متفاوت با ديدگاه مقبول بسيارى از مؤمنان در باب دين است.

تفسير غالب و رايج و مقبول از دين آن است كه مرجعيّت دين تنها به خلوتِ تنهايى آدمى و رابطه فردى او با خداوند خلاصه نمىشود، بلكه رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با جهان و طبيعت نيز در قلمرو هدايت دينى مىگنجد و دين آموزههايى در باب اجتماع و شؤون مختلف آن ابراز كرده است.

تفاوت عقلانيّت سكولار با اين بينش رايج و متعارف از دين به گونهاى نيست كه ما سكولاريزم را داراى جوهر الحادى و ضد دينى به شمار آوريم.

تأكيد سكولاريزم بر استقلال معرفتى خرد و دانش آدمى از وحى و تعاليم دينى به خودىِ خود سرِ ناسازگارى با ايمان و ديندارى ندارد.

سكولاريزم، قطعاً قلمرو دين را محدود مىخواهد.

امورى كه براى عقل و دانش بشرى قابل دسترسى است، از حوزه ايمان و دينورزى بيرون ميداندو در اينگونه، موارد حدس و گمان و ظنّ ناشى از فهم و دانش بشرى را بر جزميّت و باورهاى ناشى از مراجعه به متون دينى مقدّم مىشمارد و در صدد است تا باورهاى دينى را با مِحك عقل و دانش و منطق بشرى بسنجد.

با وجود اين، نبايد سكولاريزم را به معناى دين ستيزى و الحاد تفسير كرد.

به نظر مىرسد كه مقوّم و پايه اساسى سكولار بودن بر پذيرش عقلانيّت سكولار استوار است; يعنى هركس به خود اتّكايى و استقلال خرد و دانش بشرى اعتقاد داشت و مرجعيّت دين را به محدوده رابطه انسان

و جهان غيب منحصر دانست و دخالت دين را در حوزههايى كه عقل و دانش بشرى در آن راه دارد، ممنوع اعلام كرد، يك سكولار است; حال تفاوتى نمىكند كه واقعاً به خداوند و مذهب خاص، ايمان و اعتقاد داشته باشد يا اساساً منكر دين و ملحد باشد.

كوتاه سخن آن كه سكولاريزم، دايره نفوذ و حضور دين را عرصههايى مىداند كه پاى عقل آدمى به آنجا نمىرسد.

اين عرصهها شخصى و مربوط به رابطه انسان و خداوند است.

اين حقِّ هر فرد انسانى است كه در رد يا قبول اين رابطه شخصى تصميمگيرى كند.

از اين جهت، سكولاريزم، توصيهاى در باب پذيرش يا انكار اين رابطه ندارد، و در امر ديندارى معتقد به تساهل و مدارا است.

پيام اين مدارا، الحاد و بىدينى نيست و سكولار بودن مىتواند با اعتقاد و ايمان به خداوند و معاد جمع شود.

البتّه ديندارى فرد سكولار، ديندارى خاصّى است كه بر عقلمحورى و انسانگرايى استوار است و قلمرو مرجعيّت دين را بسيار محدودمىكند.

با توجّه به آنچه گذشت، جوهره سكولاريزم، پذيرش عقلانيّت سكولار است.

اين عقلانيّت كه بر خود اتّكايى و استقلال عقل و دانش بشرى از وحى و تعاليم دينى تأكيد دارد، مجالى براى دخالت دين در بسيارى از عرصهها باقى نمىگذارد.

اين رويكرد و نگرش خاص به دين و توانايى معرفتى آدمى، نتايج متعدّدى دارد و امور فراوانى را سكولار و غير دينى مىكند; علم و هنر و فلسفه و حقوق و اخلاق و سياست، همگى رنگ غير دينى و سكولار به خود مىگيرند.

بنابر اين، جدايى دين از سياست، يكى از ثمرات و نتايج سكولاريزم است و تنها نتيجه آن محسوب نمىشود.

از اين رو، تعريف

سكولاريزم به جدايى دين از سياست، تعريفى دقيق نيست، زيرا در اين صورت به جاى آن كه سكولاريزم را بر حسب جوهره آن يعنى عقلانيّت سكولار تعريف كنيم، آن را بر حسب يكى از نتايج آن تعريف كردهايم.

همچنان كه تعريف آن به الحاد و بىدينى نيز تعريف صحيحى نيست; زيرا ممكن است كسى مؤمن به خداوند باشد، امّا با پذيرش عقلانيّت سكولار، عملاً مدافع سكولاريزم باشد.

پس از توضيح اجمالى در باب معنا و محتواى سكولاريزم و نسبت آن با ديندارى، زمان طرح برخى از ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى و انكار دخالت دين در عرصه سياست و اداره جامعه فرا مىرسد.

در درس آينده به دو دليل اصلى آنان خواهيم پرداخت.

1. دسته سوم از منكران حكومت دينى، بينش سكولاريزم را پذيرفتهاند.

2. سكولاريزم، نگرش و رويكرد معرفتى خاصّى است كه پس از رنسانس پيدا شد.

3. ترجمههاى تحت اللفظى واژه سكولاريزم، تفسير روشنى از آن عرضه نمىدارد.

4. واژه سكولار و لائيك مترادفاند.

5. واژه سكولار تطوّر معنايى داشته است.

6. مبناى سكولاريزم، پذيرش عقلانيّت سكولار است.

و عقلانيّت سكولار به خود اتّكايى و استغنا و استقلال خرد و دانش بشرى از دين و آموزههاى آن اعتقاد دارد.

7. سكولاريزم، مرجعيّت دين را در بسيارى از شؤون انكار مىكند.

8. سكولاريزم را نبايد به جدايى دين از سياست تعريف كرد; زيرا اين تنها يكى از نتايج سكولاريزم است، همچنان كه جدايى علم و هنر و فلسفه از دين نيز از نتايج آن است.

9. سكولاريزم به معناى دين ستيزى و الحاد نيست، بلكه قلمرو دين را محدود مىخواهد.

10. سكولار ممكن است موحّد يا ملحد باشد; زيرا هيچ يك از ديندارى و الحاد، مقوّم سكولاريزم

نيستند، بلكه اساس آن، پذيرش عقلانيّت سكولار است.

1. ترجمه فارسى و عربى واژه سكولاريزم چيست؟

2. واژه سكولار چه تفاوتى با واژه لائيك دارد؟

3. در ابتدا سكولار به چه معنايى استعمال مىشده است؟

4. مراد از عقلانيّت سكولار چيست؟

5. سكولاريزم چه نسبتى با ديندارى دارد؟

6. سكولاريزم چه اعتقادى به قلمرو دين دارد؟

7. آيا تعريف سكولاريزم به «جدايى دين از سياست» صحيح است؟

دليل اوّل

يكى از استدلالهاى مشهور سكولارها بر نفى دخالت دين در سياست كه همواره از آن سود مىجستهاند، چيزى است كه از آن به «مشكل تطبيق شريعت» ياد مىشود.

روح اين استدلال كه از دو مقدّمه اصلى تشكيل مىشود، بر عدم امكان اجرا شدن شريعت استوار است.

معتقدان به حكومت دينى، در استدلالهاى خود بر اين نكته تأكيد مىكنند كه در شريعت اسلامى احكام و قوانينى وجود دارد كه لازم الاجرا است و از طرفى اين احكام بدون وجود و پشتيبانى حكومت، قابل اجرا شدن نيست.

پس لازم است كه دولت دينى در خدمت تطبيق شريعت بر شؤون مختلف اجتماعى قرار گيرد.

سكولارها در مقام نفى لزوم تشكيل حكومت دينى، بر اين نكته اصرار مىورزند كه شريعت در بستر اجتماع با مشكل تطبيق شريعت مواجه است و نمىتوان فقه و شريعت را در سطح جامعه پياده كرد.

بدين ترتيب، بهگمان خويش، فلسفه تشكيل حكومت دينى را زير سؤال مىبرند; زيرا فلسفه و اساس تشكيل حكومت دينى، چيزى جز اجرا كردن و تطبيق شريعت بر انحاى، روابط اجتماعى نيست.

مقدّمه اوّل استدلال سكولارها آن است كه روابط و مناسبات اجتماعى، خصلتى متغيّر و سيال دارند; سطح و نوع روابط اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاريخ، متحوّل مىشود.

منشأ اين تحوّل، رشد و غناى

علم و تجربه و دانش بشرى است.

مناسبات و روابط سياسى، فرهنگى، و اقتصادى بشر در جوامع بسيط روستايى و عشايرى، بسيار متفاوت با روابط اجتماعى حاكم بر جوامع صنعتى و نيمه صنعتى است.

بنابر اين، تغيير و تحوّل شكلها و قالبهاى زندگى اجتماعى و به دنبال آن تغيير مناسبات و روابط اجتماعى، واقعيتى غير قابل انكار است.

مقدّمه دوم آن كه دين و تعاليم آن، درونمايه و محتوايى ثابت دارد; زيرا دين در مقطع تاريخى خاصّى كه زمان ظهور آن دين است، با انسان سخن گفته و با ظروف و شرايط اجتماعى خاص و با مناسبات و روابط محدود در آن مقطع تاريخى سر و كار داشته است.

دين و شريعت، واقعيّتى تكرار شونده نيست.

اسلام در برههاى خاص از تاريخ ظهور كرد.

چنين نيست كه همگام با تحوّلات اجتماعى، وحى الاهى تجديد شود و اسلام نوى پا به عرصه نهد.

دين، امر ثابتى است و همگام با تحوّلات اجتماعى، تجدّد پيدا نمىكند و توصيهها و پيامهاى جديدى در بر ندارد.

نتيجه اين دو مقدّمه آن است كه امر ثابت قابل انطباق با امر متغيّر نيست و دين ثابت نمىتواند تنظيمگر روابط حقوقى در عرصه مختلف مناسبات اجتماعى براى همه زمانها باشد.

تطبيق شريعت در جوامع نزديك به جامعهاى كه دين در آن ظهور كرده است، مشكلى ندارد; زيرا بافت اجتماعى و نوع روابط و مناسبات، دچار تغيير اساسى نشده است.

امّا تطبيق شريعت بر جوامع داراى بافت اجتماعى متفاوت با زمان نزول وحى، مشكل است.

نتيجه مستقيم عدم امكان تطبيق شريعت، آن است كه ضرورت تشكيل دولت دينى و لزوم مرجعيّت دين در امور سياسى و اجتماعى، منتفى مىشود.

پاسخ دليل اوّل

در اين استدلال و

دو مقدّمه اصلى آن، اشكالاتى وجود دارد كه به ترتيب ذكر مىشود: 1. وقوع تحوّل در روابط و مناسبات اجتماعى، يك واقعيّت است، امّا همه آنها از يك سنخ نيستند و برخى از آنها مشكلى بر سر راه تطبيق شريعت ايجاد نمىكنند.

بايد اين نكته را نيك دريافت كه همه تغييرات اجتماعى از سنخ تغييرات بنيادين و به كلّى متفاوت نيستند.

برخى از تحوّلات اجتماعى، تنها تحوّل در شكل و قالب است; به اين معنا كه نفس رابطه اقتصادى كه در گذشته به شكل خاصّى در ميان مردم يك جامعه رواج داشته است، اكنون نيز همان رابطه اقتصادى در شكل و قالب جديدى رواج دارد و رابطه جديدى با ماهيّت حقوقى متفاوت، جايگزين آن نشده است.

اين تغيير به صورت و شكل، در انحاى روابط اجتماعى قابل تصوّر است.

براى نمونه، در زمينه روابط حقوقى و اقتصادى در همه جوامع، از گذشته تا به حال، روابط و قراردادهايى در قالب بيع و اجاره و صلح و شركت وجود داشته است; هر چه زمان مىگذرد، در شكل و قالب اين روابط تحوّل ايجاد مىشود، بدون آن كه اصل ماهيّت حقوقى اين روابط، دستخوش تغيير گردد.

اگر در گذشته بيع و اجاره و شركت در چند صورت محدود وجود داشت، امروزه گونههاى متنوّعى از تجارت و اجاره و شركت پيدا شده است.

مثلاً شركتهاى سهامى عام و خاص و شركتهاى تضامنى در گذشته وجود نداشته است، امّا اسلام، حكم اصل اين ماهيّتهاى حقوقى را مشخّص كرده است.

احكام فقهى صدر اسلام در باب بيع و شركت و اجاره بر همه اين صور و اَشكال جديد قابل تطبيق است; زيرا اين احكام در باب اين

ماهيّات حقوقى صادر شده است نه درباره شكل و قالب خاصّى از آنها.

پس همچنان به قوّت خود باقى است.

همچنين اسلام، برخى از روابط حقوقى و اقتصادى را از گذشته به رسميّت نمىشناخت، اگر همين روابط در شكل و قالب جديدى نيز پديد آيد، آنها را مردود اعلام مىكند و حكم اسلامى بر اين قالب نو نيز تطبيق مىشود.

بهعنوان مثال، مىتوان به معاملات ربوى اشاره كرد كه در شريعت اسلامى مردود و باطل است.

امروزه اَشكال نوى از معاملات بهوجود آمده است كه كاملاً بديع و بىسابقه است.

اگر در تحليل حقوقى و فقهى، براى فقيه روشن شود كه اين معاملات نو ظهور، ماهيّتى ربوى دارند، حكم به بطلان آنها مىكند.

بنابراين، تطبيق حكم اسلامى ربا بر اين موارد جديد، با هيچ مشكلى روبهرو نيست و صرف وقوع تحوّل و تغيير در روابط اقتصادى، موجب تعطيل تطبيق احكام شريعت نمىشود.

2. برخى از تحوّلات اجتماعى، منجر به شكلگيرى روابط و مناسباتى مىشود كه هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ شكل و قالب، كاملاً نو و بىسابقه است كه از آنها به «مسائل مستحدثه» تعبير مىكنيم.

براى اينگونه مسائل نيز مشكل تطبيق شريعت وجود ندارد و مقدّمه دوم استدلال سكولارها كه بر ثبات دين و عدم انعطاف آن با شرايط متغيّر اصرار مىورزد، مخدوش است; زيرا گرچه دين ثابت است و همگام با تحوّلات جوامع متجدّد نمىشود، با وجود اين، در محتواى دين مبين اسلام تمهيداتى براى تطبيق شريعت و انعطاف پذيرى فقه اسلامى در قبال مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه پيش بينى شده است.

اين اسباب و عناصر، فقه را قادر به انطباق با شرايط متغيّر و نوظهور مىگرداند و

مشكل تطبيق شريعت را برطرف مىسازد.

برخى از اين عناصر منعطف كننده فقه اسلامى به قرار زير است: الف) در فقه اسلامى، به ويژه فقه اهل بيت(عليهم السلام)، باب اجتهاد مفتوح است.

معناى انفتاح باب اجتهاد آن است كه كار فقيه و مجتهد در استنباط احكامى كه هم پرسش و هم پاسخ آن در منابع فقهى آمده، منحصر نيست، بلكه مجتهد مىتواند با توجّه به اصول و مبانى فقهى، در استخراج احكام مسائل جديد كوشش كند.

ب) مشروعيّت عنصر شرط و وجوب التزام به آن، زمينه سازگارى فقه را با برخى شرايط و مسائل مستحدثه فراهم مىسازد; زيرا بسيارى از قراردادهاى عقلايى نوظهور را مىتوان از باب شرط و لزوم وفاى به آن، شرعيّت بخشيد.

قسمت دوم

بهعنوان مثال، قوانين تجارت جهانى، حقوق درياها، قوانين مربوط به حق اختراع، قوانين مربوط به خطوط هوايى، همگى امورى نوظهورند كه در شريعت اسلامى اظهار نظر صريحى درباره آنها يافت نمىشود، امّا نظام اسلامى مىتواند در ضمن قراردادهاى بين المللى و شخصى، به بخشى از آنها كه مصلحت مىداند ملتزم شود و جامعه را به رعايت آنها و برخوردارى از تسهيلات موجود در آنها راهبرى كند.

8ج) جواز صدور حكم حكومتى ولىّ فقيه جامع شرايط با توجّه به عنصر مصلحت، از اسباب بسيار مهمّ سازگارى فقه با مقتضيات زمان است.

ولىّ فقيه مىتواند در شرايط جديدى كه حكم خاصّ فقهى وجود ندارد، با توجّه به حكم حكومتى، جنبه شرعى واقعه را معيّن كند.

كوتاه سخن آن كه اوّلاً، همه تغييرات اجتماعى بهگونهاى نيست كه پاسخ شرعى نو طلب كند و ثبات دين مانعى در راه تطبيق شريعت ايجاد نمايد; زيرا صرفاً تغيير در قالب و شكل

است و حكم ثابت شريعت بر آنها به سهولت تطبيق مىشود.

ثانياً، در مواردى كه تغيير اجتماعى، منتهى به شكلگيرى مناسبات و روابط كاملاً نو و مستحدث مىشود، در فقه اسلامى، اسباب و عناصرى براى پاسخگويى به اين شرايط نوظهور و تطبيق آن با شريعت، پيش بينى شده است.

بنابر اين، ثبات دين بهمعناى عدم امكان انعطاف آن با شرايط متغيّر نيست، بلكه در دين ثابت، عناصر منعطف و همساز با تغييرات، پيش بينى شده است.

1. سكولارها حكومت دينى را با مشكل تطبيق شريعت مواجه مىبينند.

2. استدلال مشهور سكولارها بر نفى حكومت دينى، متّكى بر اثبات ناتوانى فقه در تطبيق با شرايط اجتماعى متغيّر است.

3. روح استدلال سكولارها آن است كه دين، ثابت و روابط اجتماعى، متغيّر است و ثابت بر متغيّر قابل تطبيق نيست. پس دين نمىتواند در جوامع بشرى اجرا شود.

4. واقعيت اين است كه تغييرات اجتماعى از يك سنخ نيستند.

5. تغييرات شكلى و قالبى روابط اجتماعى، مشكلى براى تطبيق شريعت ايجاد نمىكنند.

6. گرچه برخى تغييرات اجتماعى كاملاً نو ظهور است، امّا در شريعت اسلامى براى آنها چارهانديشى شده است.

7. دين، گرچه ثابت است، امّا ابزار انعطاف با شرايط متغيّر، در آن پيش بينى شده است.

1. دليل اوّل سكولارها بر نفى حكومت دينى را تقرير كنيد.

2. دو قسم تغييرات اجتماعى را بهاختصار توضيح دهيد.

3. مشكل تطبيق شريعت در كدام قسم از تحوّلات و تغييرات اجتماعى بيشتر است؟

4. پاسخ به استدلال اوّل سكولارها را بهاختصار ذكر كنيد.

5. چند نمونه از عناصر منعطف كننده فقه اسلامى با شرايط نو را توضيح دهيد.

دليل دوم

دليل پيشين سكولارها به ناتوانى فقه از جنبه حقوقى و تنظيم روابط و مسائل متغيّر

اجتماعى نظر داشت و با طرح مشكل تطبيق شريعت، امكان دخالت فقه را در عرصه سياست و اجتماع، مورد ترديد قرار مىداد.

دليل دوم سكولارها از منظرى ديگر به ناتوانى و عدم كارآيى فقه در عرصه سياست و اجتماع مىنگرد و از زاويه ديگر، مرجعيّت دين را انكار مىكند.

اين استدلال متشكّل از مقدّمات زير است:

1. يكى از اهداف اساسى فقه، گرهگشايى از معضِلات اجتماعى و مديريّت جنبههاى مختلف حيات دنيوى انسان است.

اين هدف، در بخشهاى معاملات و غير عباديّات فقه از قبيل ارث و وصيّت و تجارت و حدود و ديات بهطور ملموس قابل درك است.

براى مثال، باب حدود و ديات، براى جلوگيرى از مشكل بزهكارى و علاج مفاسد اجتماعى، و ابواب مختلف تجارت و معاملات، براى تسهيل و تنظيم مشكلات اقتصادى جامعه كارساز است.

2. در دنياى گذشته كه روابط اجتماعى بسيط و ساده و نيازهاى مردم اندك و غير پيچيده بوده است، فقه از عهده تأمين اين اهداف بر مىآمده است و قدرت داشته است كه به سامان بخشى و گرهگشايى از نيازهاى اجتماعى انسان بپردازد. بنابراين، مديريت فقهى، متناسب با جوامعى است كه از فرط سادگى و بساطت، همه مشكلات آن به سرپنجه فقه حلّ و فصل مىشود.

3. امروزه جوامع داراى پيچيدگى خاصّى است و حلّ مشكلات آنها نيازمند مديريّت علمى و برنامهريزى است; ديگر نمىتوان به سرپنجه مديريّت فقهى، مشكلات دنياى امروز را حل كرد.

فقه نمىتواند در همان قد و قامتى كه در دنياى گذشته ظاهر مىشد، در دنياى امروز ظاهر شود و به هدف خويش، يعنى گرهگشايى و مديريّت جنبههاى مختلف اجتماعى، نائل گردد. زيرا فقه، اساساً فنّ برنامهريزى نيست، بلكه فنّ

بيان احكام است. فقه، تنها قادر به حلّ مشكلات حقوقى است، امّا همه مشكلات دنياى امروز، مشكلات حقوقى نيست. نتيجه اين مقدّمات آن است كه فقه، فاقد شأن دخالت در مديريّت جوامع امروز است. زيرا فقط به كار رفع مشكلات حقوقى مىآيد و مديريّت جوامع معاصر، نياز بهبرنامهريزى فنّى و علمى دارد. پس با وجود مديريّت علمى و عقلانى معاصر، نوبت به مديريّت فقهى نمىرسد.

پاسخ دليل دوم

اين استدلال، مبتنى بر درك ناصوابى از حكومت دينى و نحوه دخالت فقه در حيات اجتماعى است.

نقاط ضعف اين استدلال را طىّ نكات زير بيان مىكنيم:

1. يكى از نكات ناصواب در اين استدلال، تقابل افكندن ميان مديريّت فقهى با مديريّت علمى و عقلانى است; گويى اين دو بههيچ رو قابل تركيب و تلفيق نيستند.

منشأ چنين تصوّرى آن است كه رابطه عقل و دين به درستى تبيين نمىشود و تصوير صحيح از حكومت دينى و نقش و كاركرد فقه در آن وجود ندارد.

بر اساس اين ابهام، سكولارها تصوّر مىكنند كه يا بايد زمام اداره و مديريّت جامعه به دست فقه باشد و راه حلّ همه معضِلات و مشكلات اجتماعى به سرپنجه فقه حلّ و فصل گردد، بى آن كه علم و عقل را در آن سهمى باشد; يا آن كه فقه يكسره به كنار نهاده شود و مديريّتى كاملاً علمى و عقلانى اِعمال گردد. اين تقابل، هيچ پايه و اساسى ندارد. تفاوت حكومت دينى با حكومت سكولار، در اين نيست كه حكومت دينى بىاعتنا به عقلانيّت و دانش و تجربه بشرى است و تنها با اتّكا به احكام فقهى به اداره جامعه مىپردازد. امّا حكومت سكولار برخوردار از مديريّت بر

اساس عقل و دانش است. اين گونه تقسيم بندى و فرق نهادن، كاملاً ناعادلانه و غير واقعى است. حكومت دينى نيز بهرهمند از عقل و تدبير و برنامهريزى است. تفاوت حكومت دينى با حكومت سكولار، در آن است كه عقلانيّت و برنامهريزى در حكومت دينى، رها و بدون جهتگيرى نيست، بلكه متناسب با تعاليم دينى است. حكومت دينى، فاقد عقلانيّت نيست، بلكه عقلانيّتِ متناسب با شرع را طلب مىكند. مديريت و تدابير عقلانى در حكومت دينى، بايد چشمى به آموزهها و تعاليم دينى داشته باشد و بكوشد كه با حفظ مرزهاى فقه اسلامى امور جامعه را اداره كند. در حكومت سكولار، مديريّت و عقلانيّت موجود در آن رها و مطلق و مستقل از دين است. چنين عقلانيّت و مديريّتى، هرگز دغدغه سازگارى و انطباق با دين را ندارد.

2. مرجعيّت دين در حكومت دينى و لزوم رعايت فقه اسلامى، به معناى آن نيست كه همه انحاى فعاليت حكومتى، اعم از قانونگذارى و تصميمگيرى و برنامهريزى، مستقيماً از فقه استنباط مىشود.

حكومت دينى بر آن نيست كه تدابير جزئى و برنامهريزى كلان اقتصادى و سياسى و راه حلّ جارى جوامع پيچيده را مستقيماً و بدون دخالت عقل و علم، از دل فقه بيرون كشد.

اين امر نه ممكن است و نه دين مدّعى آن است.

فقه نه در گذشته و نه در زمان حال، حلاّل همه مشكلات و معضِلات جامعه نبوده است، بلكه در گذشته كه به گمان استدلال كننده همه مشكلات به دست فقه حل مىشده است نيز، عقل و تدبير بشرى در كار بوده است.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و حضرت على(عليه السلام) و ديگر خلفاى صدر

اسلام، در اداره آن روز جامعه اسلامى، در عين استمداد از فقه، به چارهجويى عقلايى و مشورت با ديگران و تدبير عرفى نيز سود مىجستهاند.

هرگز چنين نبوده است كه فقه، يگانه منبع حلّ همه مشكلات و معضِلات اجتماعى باشد، به گونهاى كه فقه جانشين عقل و تدبير و چارهجويىهاى عقلايى شود.

پس همانطور كه در گذشته، حكومت دينى فقه را در كنار عقلانيّت و تدبير عقلايى نشانده بود، حكومتِ دينى در دنياى امروز نيز مىتواند اين دو را در كنار هم قرار دهد.

مغالطه سكولارها آن است كه چنين وا نمود مىكنند كه حكومت در گذشته به چيزى جز فقه نيازمند نبوده است و با توجّه به اين كه در دنياى امروز، برنامهريزى و تدابير كلان اجتماعى ضرورتى غير قابل انكار است; پس حكومت دينى مبتنى بر مديريّت فقهى توان اداره جامعه را ندارد.

3. فقه در عرصه حيات جمعى، دو كاركرد مشخّص دارد: نخست آن كه در جنبههاى مختلف به تنظيم روابط حقوقى مىپردازد و حدّ و مرزهاى حقوقى را مشخّص مىكند.

ديگر آن كه در عرصه فرهنگ و اقتصاد و سياست داخلى و خارجى، اصول و ضوابط و ارزشهاى عام و كلّى را مطرح مىسازد.

فقهمدارى دولت دينى و اعتناى او به مديريّت فقهى به آن است كه در آمريت و ارائه خدمات و كاركردها و وضع قوانين خويش، هم جانب آن مرزهاى حقوقى را پاس بدارد و هم در جهت تحقّق آن اصول و ارزشها و اهداف، برنامهريزى عملى داشته باشد.

مديريّت فقهى به معناى آن نيست كه فقه به تنهايى مشكل تورّم و بيكارى و ترافيك را حل كند، بلكه به معناى آن است كه مديران و

حاكمان جامعه اسلامى، در ارائه راه حل و برنامهريزىهاى خود براى حلّ اين مشكلات اقتصادى و اجتماعى، حدود شرعى را رعايت كنند و آن تصميمات و برنامهها را به اجرا گذارند كه با موازين فقهى و ارزشهاى اسلامى، بيشترين تناسب و سازگارى را داشته باشد.

پس آنچه در بند سوم استدلال آمده است كه فقه تنها شأن حقوقى دارد و همه مشكلات جامعه از سنخ مشكلات حقوقى نيست، با ناديده گرفتن اين نكته عنوان شده است.

گرچه همه مشكلات جامعه، جنبه حقوقى ندارد، امّا در يك جامعه دينى، نحوه حلّ اين مشكلات و آثار و پىآمدهاى آن بسيار مهم است.

در ميان گزينههاى مختلفى كه براى حلّ يك مشكل اجتماعى ارائه مىشود، بايد آن گزينهاى را انتخاب كرد كه مرزهاى حقوقى اسلامى را پاس مىدارد و با حفظ ارزشها و مبانى اسلامى همراه است.

پس حقوقى نبودن يك معضِل اجتماعى، مجوّزى براى بىاعتنايى به چارچوبهاى حقوق اسلامى در حلّ آن معضِل به دست نمىدهد.

دو دليلى كه در طىّ دو درس اخير بررسى شد، مهمترين و شايعترين ادلّه سكولارها بر نفى دخالت دين در سياست و اداره جامعه است و ساير دلايل آنها به اين درجه از اهميّت نيست.

از اين رو، از بحث درباره آنها خوددارى و به اين دو دليل بسنده مىشود.

1. يكى از اهداف فقه، گرهگشايى از معضِلات اجتماعى جوامع بشرى است.

2. سكولارها بر اين اعتقادند كه فقه اسلامى در گذشته، در اين گرهگشايى كامياب بوده است، امّا در جوامع معاصر، قادر به تأمين اين هدف نيست.

3. جوامع معاصر، داراى پيچيدگىهاى خاصّى هستند كه همه مشكلات آنها با سرپنجه فقه حل نمىشود و براى حلّ آنها نياز به

مديريّت علمى و برنامهريزى است.

4. سكولارها بر آنند كه مديريت علمى و عقلانى، جانشين مديريّت فقهى شده است.

5. از نظر سكولارها، فقه فقط مشكلات حقوقى را برطرف مىكند و مشكل جوامع معاصر، فقط مشكل حقوقى نيست.

6. سكولارها در تقابل افكندن ميان مديريّت فقهى با مديريّت علمى، مغالطه مىكنند.

7. حكومت دينى و مديريّت فقهى، از گذشته تا به حال، از عنصر عقلانيّت سود مىجسته است.

8. كاركردهاى مشخّص فقه در عرصه حكومت، نافىِ استمداد از عقلانيّت نيست.

9. حلّ مشكلات اجتماعى و برنامهريزى و مديريّت، در حكومتى دينى، بايد با ملاحظه چارچوبهاى فقهى و معيارها و ارزشهاى دينى صورت پذيرد.

1. سكولارها چه اعتقادى در توانايى فقه بر گرهگشايى از معضِلات اجتماعى دارند؟

2. استدلال دوم سكولارها بر نفى حكومت دينى را بهاختصار تقرير كنيد.

3. از نظر سكولارها، جوامع معاصر به چگونه مديريّتى نيازمندند؟

94. آيا ميان مديريّت علمى و مديريّت فقهى، تقابل وجود دارد؟

5. كاركردهاى فقه در عرصه حيات جمعى چيست؟

6. مراد از مرجعيّت دين در عرصه مديريّت جامعه چيست؟

براى مطالعه بيشتر

براى آشنايى بيشتر با برخى مفاهيم و اصطلاحات سياسى مندرج در اين فصل منابع زير سودمند است: فرهنگ علوم سياسى از منشورات مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران; درآمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، باقر ساروخانى، انتشارات كيهان; فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن، ترجمه مرتضى اسعدى، انتشارات بين المللى الهدى.

در زمينه آشنايى با ليبراليسم كتاب ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، تأليف آربلاستر از منابع ديگر سودمندتر است.

اين اثر را عباس مخبر ترجمه و نشر مركز چاپ كرده است.

در زمينه مباحث كلان مربوط به رابطه دين و سياست، دو مقاله زير مفيد است:

1. «سياست و دين»، ماكس ل.

استكهاوس، ترجمه مرتضى

اسعدى مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ميرچا الياده، هيأت مترجمان، تهران، طرح نو، 1377.

2. «دين و سياست»، نوشته نينيان اسمارت، مندرج در كتاب خرد و سياست، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1377. براى آشنايى با تاريخچه رابطه قدرت سياسى و قدرت معنوى كليساى رم در قرون وسطا دو منبع زير مفيد است:

1. تاريخ عقايد و مكتبهاى سياسى از عهد باستان تا امروز، پروفسور گائتا نوموسكا و دكتر گاستون بوتو، ترجمه حسين شهيد زاده.

2. مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، على رضا شجاعى زند.

براى اطلاع از چگونگى پيوند شريعت و سياست در آراى فلاسفه اسلامى به منبع زير مراجعه شود: دين و دولت در انديشه اسلامى، محمد سروش، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، صفحات 47 و 56. براى آشنايى بيشتر با سكولاريزم به منابع زير مراجعه كنيد: الاسس الفلسفية للعلمانية، عادل ظاهر، بيروت، دار الساقى، 1993م.

العلمانيّة من منظور مختلف، عزيز العظمة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992م.

حكومت دينى، احمد واعظى، قم، نشر مرصاد، 1378. «مسئله سكولاريزم»، نوشته برهان غليون، فصل نامه حكومت اسلامى، سال دوم، شمارهسوم.

بخش دوم

بخش دوم

مقدّمه

درس 9 / پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و تأسيس حكومت (1)

درس 10 / پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و تأسيس حكومت (2)

درس 11 / ولايت سياسى پس از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)

درس 12 / انديشه سياسى شيعه

درس 13 / تأثير بيعت و شورا در تعيين ولايت سياسى (1)

درس 14 / تأثير بيعت و شورا در تعيين ولايت سياسى (2)

در فصل پيش، حكومت دينى را به دخالت دادن آموزههاى دين در امور دولت و پذيرش مرجعيّت دين در شؤون

مختلف سياسى تعريف كرديم و ادلّه منكران تركيب دين و دولت را از نظر گذرانديم و نشان داديم كه هيچ مانعى بر سر راه پذيرش مرجعيّت دين در امور اجتماعى و تأسيس حكومت دينى وجود ندارد.

هدف اصلى در فصل حاضر، بررسى اين نكته است كه آيا اسلام، مسلمانان را به تشكيل دولت دينى فرا خوانده است و نظر خاصّى در باب شكل حكومت و اهداف و وظايف آن دارد؟ به تعبير ديگر، آيا اسلام به در آميختگى و تركيب دين و دولت فتوا داده، و انديشه سياسى خاصّى را عرضه نموده است؟ طبيعى است كه در اين بررسى، آرا و ديدگاههاى دسته اوّل از منكران حكومت دينى، كه در فصل پيشين بدان اشاره كرديم، نقد و ارزيابى مى شود.

اين دسته، از اساس منكر امكان دخالت دين در عرصه اجتماع و سياست نيستند و مانعى در راه مرجعيّت دين در امور اجتماعى نمىبينند، بلكه منكر وقوع و فعليت چنين دخالتى از ناحيه اسلام هستند.

از نظر آنان، اسلام امر حكومت و كيفيت و ساختار و چگونگى آن را به خود مسلمانان وا نهاده و در اين موارد اظهار نظرى نكرده است.

10

آيا اسلام دعوتى به سوى دينى شدن حكومت دارد و آيا در عرصههاى مختلف مربوط به سياست و حكومت، تعاليمى ارائه كرده است؟ پاسخ به اين نوع پرسشها بىدرنگ ما را به صدر اسلام و حضور پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)در مدينه متوجّه مىسازد.

مسلّم است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در دوران ده ساله پايان عمر شريف خويش كه در مدينه بود، زعامت و رهبرى امّت اسلامى را بر عهده داشت.

پرسش آن است كه آيا

اين زعامت و رهبرى، در قالب حكومت و امارت بر مسلمين بود، يا آن كه اساساً پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)تشكيل حكومت نداد و رهبرى و زعامت او از سنخ رياست معنوى رهبران مذهبى بر گروندگان و هواداران است؟ اعتقاد قاطبه مسلمانان در گذشته و اغلب متفكّران اسلامى در روزگار معاصر، بر آن است كه به شواهد متقن تاريخى، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در جهان اسلام آن روزگار به مركزيت مدينه، حكومتى تأسيس كرد.

على رغم اين ديدگاه مقبول و رايج، در سده اخير، عدّه اندكى از نويسندگان مسلمان به اين ديدگاه متمايل شدند كه پيامبر اكرم تنها زعامت دينى داشت و حكومتى تأسيس نكرد.

در باب زعامت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)دو بحث اساسى وجود دارد: الف) آيا ايشان حكومت تشكيل داد؟

ب) بر فرض تشكيل حكومت، آيا رياست و ولايت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نشأت گرفته از وحى و تعاليم دينى بود يا آن كه ريشه مدنى داشت و مردم به خواست خويش ولايت سياسى را به وى اعطا كردند؟ ابتدا به بررسى بحث نخست مىپردازيم و دلايل كسانى را كه به عدم تشكيل حكومت به دست پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) باور دارند بررسى مىكنيم.

رسالت منهاى حكومت

قسمت اول

رسالت منهاى حكومت

نويسنده مصرى على عبدالرازق از اين ايده دفاع مىكند كه زعامت و رهبرى نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) تنها زعامت دينى بوده است و منشأ اين زعامت، نبوّت و رسالت او است.

به همين سبب، با وفات او چنين زعامتى خاتمه مىيابد و امرى قابل نيابت و جانشينى نيست.

آنچه پس از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)به دست خلفا واقع شد از نوع زعامت وى نبوده

است، بلكه خلفا داراى زعامت سياسى بودند.

آنان حكومت و دولت عربى تشكيل دادند و از دعوت دينى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)براى تقويت حكومت خويش مدد گرفتند.

رهبران اين حكومت جديد التأسيس، خود را خليفه رسول خواندند و اين امر اين گمان را در اذهان پديد آورد كه رهبرى و زعامت آنان به جانشينى از زعامت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) است، حال آن كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) تنها داراى زعامت دينى بوده، و اين زعامت قابل انتقال و نيابت نبوده است.

پيامبر، واجد ولايت سياسى نبوده است تا به خلفا و جانشينان او انتقال يابد.

عبد الرازق براى اثبات مدّعاى خويش به دو دليل متوسّل مىشود: دليل نخست او تمسّك به برخى آيات قرآنى است.

در اين آيات، شأن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در رسالت و بشير و نذير بودن منحصر شده است.

به اعتقاد وى، اگر پيامبر اكرم غير از شأن رسالت و نبوّت، داراى منصب حكومت و ولايت نيز باشد، سزاوار بود كه در آيات قرآنى به آن اشاره مىشد و شأن وى در نبوّت و نذير و بشير بودن خلاصه نمىگشت.

برخى از آيات مورد استشهاد وى عبارتند از:

(إن أنا إلاّ نذير وبَشير) (وَما عَلَى الرسول إلاّ البَلاغُ المُبين) (قل إنّما أنا بَشَر مِثلكم يُوحى إلىّ)

(إنّما أنت مُنذر) (فإن أعرضوا فما أرسلناكَ عليهم حَفيظاً إن عليك إلاّ البَلاغ) دليل دوم عبدالرازق بر نفى تأسيس حكومت به دست پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)به بررسى لوازم وجود حكومت باز مىگردد.

از نظر وى، حكومت در دوران معاصر، داراى تشريفات فراوان و دستگاههاى عريض و طويل است و طبعاً لازم نبوده است كه حكومتهاى گذشته،

داراى اين تشريفات گسترده باشند.

امّا هر جا حكومتى تشكيل مى شود، دستكم بايد داراى انتظامات و ديوانهاى محاسبه دخل و خرج و ثبت و ضبط امور داخلى و خارجى باشد.

اين، كمترين چيزى است كه هر حكومت به آن نيازمند است.

حال اگر به مدت زعامت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) توجّه كنيم، از اين حداقل امور انتظامى و ادارى نيز خبرى نيست، يعنى زعامت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فاقد كمترين انتظامات لازم براى يك حكومت بود.

ممكن است به ذهن برسد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به سبب ساده زيست بودن، در حكومت خويش از برقرارى چنين دستگاههايى ابا مىورزيده است.

امّا به اعتقاد عبدالرازق، اين احتمال صحيح نيست; زيرا اين مقدار از انتظامات و شؤون ادارى از مقوّمات و ضروريات يك حكومت است و ايجاد آن هيچ منافاتى با ساده زيستى ندارد.

بنابراين، فقدان اين امور، حاكى از آن است كه پيامبر، تشكيل دولت نداد و اسلام، تنها يك دين است و رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) شامل اقامه حكومت دينى نبوده است.

پاسخ استدلال اوّل

مراجعه به قرآن شريف، اين نكته را آشكار مىكند كه شؤون و مناصب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)منحصر در ابلاغ پيام الاهى و انذار مردم نيست.

براى نمونه، قرآن براى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)شأن، جهاد باكفار و منافقان، تشويق مؤمنان به مقاتله با مشركان، قضا، و تبيين معارف الاهى قائل است كه اينها فراتر از صرف ابلاغ پيام الاهى و انذار مردم است.

براى هر يك از اين مناصب، آيهاى را به عنوان شاهد مىآوريم:

(يا أيّها النبىُّ جاهِدِ الكفّارَ والمنُافقينَ وَاغلُظ عليهم) (يا أيّها النبىّ حَرّضِ المؤمنينَ عَلَى القِتال) (وما كانَ

لِمومن ولا مؤمنة إذا قَضَى اللّه ورسولُهُ أمراً أن يكونَ لَهُمُ الخِيَرَةُ مِن أمرهم)

(وأنزلنا إليك الذّكرَ لِتُبيّنَ لِلنّاس ما نُزّلَ إليهم) شأن پيامبر، اجبار مردم به ايمان آوردن نيست، بلكه، ابلاغ رسالت الاهى و نشان دادن راه هدايت است. مردم خود بايد راه هدايت در پيش گيرند و به عمل صالح مبادرت ورزند.

پس پيامبر، وكيل مردم در امر هدايت نيست، بلكه تنها عهدهدار ارائه طريق هدايت است.

اين واقعيت كه پيامبر فقط هادى است و وكيل مردم در امر هدايت نيست و آنان خود بايد متصدّى و مجرى اعمال صالح و موجبات هدايت باشند، در قالب حصر اضافى چنين بيان شده است:(35) (فمَن اهتدى فإنّما يَهتدِى لنفسِه وَمَن ضَلّ فإنّما يَضِلّ عليها وما أنا (عليكمبوكيل) بنابراين، اشتباه اصلى عبدالرازق آن است كه حصر در اين قبيل آيات را حصر حقيقى، و ذكر وصف خاص را دليل بر نفى كلّيه اوصاف ديگر از رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)دانسته است، حال آن كه اين آيات، مشتمل بر حصر اضافى هستند و اساساً ناظر به صفات و مناصب ديگر نيستند و هر يك وصف خاصّى را كه مورد توهّم بوده است نفى مىكن

پاسخ استدلال دوم

با مراجعه به تاريخ عرب قبل از اسلام، اين حقيقت آشكار مىگردد كه عرب قبل از اسلام، فاقد حكومت و سلطه سياسى منظّم بود. حكومتى كه امنيت را در داخل برقرار سازد و دشمنان خارجى را مهار سازد، وجود نداشت. نظم قبيلهاى، تنها شكل انتظام موجود در آن عصر و سرزمين بود. ما به هيچ وجه، شكل و قالب سياسى و ادارى موجود در اقوام و ملل متمدّن آن عصر را در جزيرة العرب

مشاهده نمىكنيم. هر قبيلهاى داراى رهبرى قبيلهاى بود و وحدتى مستقل و متمايز از ديگر قبايل داشت. در چنين شرايطى، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)تغييراتى همه جانبه در شبه جزيره عربستان به وجود آورد كه حاكى از اقدام به تأسيس نظم سياسى و احداث حكومت است; در محيطى كه اساساً فاقد حكومت و دولت مركزى بوده است. اينك به برخى از اين اقدامات كه شاهد تاريخى تحقّق و تأسيس دولت دينى به دست پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)محسوب مىشود، اشاره مىكنيم:

الف) پيامبر، ميان قبايل متشتّت عرب، وحدت ايجاد كرد.

اين وحدت، صرفاً جنبه دينى نداشت، بلكه در كنارِ گستراندن اعتقادات و تعاليم مشترك دينى، وحدتى سياسى نيز به وجود آورد.

قبايل مستقل و متخاصم ديروز، به بركت اين وحدت سياسى، داراى منافع و علايق مشترك شدند; بالاترين نمود و جلوه اين وحدت سياسى، همْ سرنوشت شدنِ اين قبايل مسلمان در جنگ و صلح با قبايل غير مسلمان است.

ب) پيامبر مدينه را مركز حكومت خويش قرار داد و از آن جا حكّام و واليانى را به مناطق ديگر گسيل داشت.

طبرى، نام شمارى از صحابه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) را كه به تصدّى اين امر گماشته شدند، ذكر مىكند.

برخى از اين افراد، عهدهدار تعليم فرايض دينى نيز بودند و برخى ديگر تنها در اداره امور ادارى و مالى آن مناطق نمايندگى داشتند و امور مذهبى، نظير اقامه نماز جماعت و تعليم قرآن و آداب شريعت، برعهده ديگرى بود.

بنابر نقل طبرى، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سعيد بن العاص را به منطقه مابين رِمَعْ و زبيد تا مرز نجران، و عامر بن شمر را به هَمْدان و

فيروز ديلمى را به صنعا گسيل داشت.

به منظور اقامه نماز، عمرو بن حزم را به سوى اهل نجران فرستاد و ابوسفيان بن حرب را والى بر اخذ زكات و صدقات آن منطقه قرار داد.

ابوموسى اشعرى را نيز به مأرب و يعلىبن اميّه را به الجَند روانه ساخت.

ج) توصيهها و بخشنامههاى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) به برخى فرستادگان خويش به مناطق، شاهد روشنى بر وجود بُعد حكومتى در زعامت رسول گرامى است.

در برخى از اين عهدنامهها، سفارشهايى وجود دارد حاكى از آن كه فرستادگان وى، حاكمان و واليان آن مناطق به حساب مىآمدند.

براى نمونه، در عهدنامه خويش به عمرو بن حزم از وى مىخواهد كه در حق با مردم رفق و مدارا، ولى در مقابل ظالمان آنها شدت عمل داشته باشد.

خمس غنائم را بگيرد و زكات اموال را به ترتيبى كه در متن همين عهدنامه آمده، از آنها وصول كند.(38) واضح است كه تنها حاكم و والى مىتواند به چنين امورى مبادرت ورزد.

قسمت دوم

د) شاهد ديگر بر اقامه دولت به دست رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) آن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)براى متخلّفان و بزهكاران و كسانى كه برخى قوانين تشريعى و حدود الاهى را زير پا مىگذاشتند، عقوبتهاى جزايى وضع كرد و به عقاب اخروى گناهكاران اكتفا ننمود. اقامه حدود الاهى و مجازات افراد خاطى، يكى از شؤون دولت و حكومت است.

ه_) حكومت و سلطه سياسى در زبان قرآن و مؤمنان صدر اسلام با كلمه «الأمر» تعبير مىشده است: (وَشاوِرهُم فِى الأمر) و (وَأمرُهُم شُورى بَينَهُم) .(39) زعامت و رهبرى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) اگر منحصر در زعامت

دينى باشد، دعوت به مشورت و نظر سنجى در زعامت دينى و ابلاغ رسالت الاهى بىمعنا و غير قابل قبول است. بنابراين، كلمه «امر» در اين دو آيه، ناظر به تصميمگيرى سياسى و اداره جامعه است.

1. پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) زعامت امت خويش را برعهده داشت و قاطبه مسلمانان برآنند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)تشكيل حكومت داد. عدّهاى از نويسندگان مسلمان معاصر به زعامت دينى وى اعتراف دارند، اما تشكيل حكومت را منكرند.

2. برخى منكران تشكيل حكومت نبوى، به آياتى متوسّل مىشوند كه شأن پيامبر را ابلاغ وحى و بشير و نذير بودن مىداند و در اين آيات، ذكرى از حاكم و امير بودن وى به ميان نيامده است.

3. اين آيات، مفيد حصر اضافىاند نه حقيقى. پس شاهد نفى زعامت سياسى نيستند.

4. دليل ديگر برخى منكران آن است كه زعامت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در ميان مسلمانان، فاقد حداقلهاى انتظامات لازم براى تشكيل يك حكومت بوده است.

5. شواهد تاريخى نشان مىدهد كه حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) متناسب با شرايط خاصّ اجتماعى و فرهنگى و اقليمى جامعه آن روز، داراى انتظامات حكومتى بوده است.

6. امورى نظير فرستادن نماينده صاحب اختيار به مناطق مختلف و مجازات افراد خاطى و بزهكار، شاهد بُعد حكومتى زعامت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)است.

1. دو بحث اساسى كه درباره زعامت نبىّاكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) وجود دارد، چيست؟

2. دليل اوّل على عبدالرازق بر نفى تشكيل حكومت به دست پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)چيست؟

3. پاسخ به استدلال اوّل عبدالرازق را به اختصار ذكر كنيد.

4. دليل دوم عبدالرازق چيست؟

5. چه شواهد تاريخى دلالت بر تشكيل حكومت به دست

پيامبر اكرم دارد؟

11

يكى از نويسندگان عرب به نام محمّد عابد الجابرى در مقام نفى حكومت دينى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از اين ايده دفاع مىكند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)نظام سياسى و دولت دينى بنا ننهاد، بلكه حاصل تلاش وى، تأسيس «امّت اسلامى» بود.

پيامبر، حكومت تشكيل نداد، بلكه سلوك معنوى و اجتماعى خاصّى را در ميان مردم خويش ترويج كرد و از آنان امّتى به وجود آورد كه در راه حفظ دين و آيين الاهى و معنوى خويش تلاش مىكردند.

با اسلام و بعثت نبوى، مردم سلوك معنوى و اجتماعى منظّمى را تجربه كردند و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در عين تلاش براى گسترش اين سلوك معنوى و اجتماعى و بر پايى امّت اسلامى، از ناميدن خويش به اسم ملك و رئيس دولت و سلطان اجتناب مىكرد.

بنا بر اين، در خلال دعوت محمّدى(صلى الله عليه وآله وسلم) ابتدا «امّت اسلامى» پديد آمد و سپس در طول زمان، اين دعوت به تشكيل نظم سياسى خاصّى به نام دولت اسلامى منتهى شد.

تشكيل دولت و نظم سياسى، در زمان حكومت خلفاى عباسى پديد آمد.

مسلمانان صدر اسلام به اسلام و دعوت محمّدى(صلى الله عليه وآله وسلم)به عنوان «دين خاتم» مىنگريستند، نه به عنوان يك دولت.

از اين رو، تمام تلاش آنان متوجّه حفظ اين دين و بقاى كيان امّت اسلامى بود، نه آن كه براى حفظ نظام سياسى و دولت تازه تأسيس، كوشش نمايند.

آنچه در جامعه اسلامى صدر اسلام اتّفاق افتاد آن بود كه ابتدا امّت اسلامى ايجاد شد و سپس در سير تطوّر و تكامل اين دعوت دينى و الاهى، حكومت دينى به وجود آمد.

جابرى در تأييد

ادّعاى خويش به شواهد زير متوسّل مىشود: الف) عرب در زمان بعثت، فاقد ملك و دولت بود.

نظام سياسى _ اجتماعى مكه و مدينه _ يثرب _ نظام قبيلهاى بود كه به حدّ دولت نمىرسيد; زيرا قوام دولت به تحقّق چند امر است: سرزمينى كه داراى حدود معين است و جمعيتى كه در آن سرزمين سكونت دارند و سلطهاى مركزى كه در شؤون مختلف اجتماعى از آن مردم نيابت، و برطبق قوانين و عرف، اِعمال قدرت كند; ولى چنين سلطهاى معهودِ عرب نبود.

ب) پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در ترويج آداب دينى و سلوك اجتماعى خاص و نوى كه دعوت دينى او به ارمغان آورده بود، مىكوشيد و از ناميدن خويش به اسم ملك و رئيس دولت اجتناب مىورزيد.

ج) قرآن از چيزى به نام دولت اسلام ياد نكرده است، بلكه به امت اسلام اشاره دارد: (كُنتم خيرَ أُمّة أُخرجت للنّاس) د) دولت به عنوان يك اصطلاح سياسى در زمان عباسيان رواج پيدا كرد و آنچه پيش از آن وجود داشت، امت اسلام بود.

پس از انتقال قدرت از امويان به عباسيان، بر زبان آنان و ياورانشان تعبير «هذه دولتنا» و مانند آن كه حاكى از ارتباط دين و دولت و محور قرار گرفتن «دولت» به جاى «امت» است، جارى شد.

پاسخ به نظريه جابرى

آن بخش از مطالب درس گذشته كه به پاسخ استدلال دوم عبدالرازق مربوط مىشد، شاهدى بر ردّ نظر جابرى در باب عدم تشكيل حكومت است.

در اين جا چند نكته تكميلى را ناظر به سخنان جابرى ذكر مىكنيم.

1. تشكيل امت اسلامى و پديد آمدن و گسترش سلوك معنوى و اجتماعى خاص، به بركت اسلام و ايمان،

در ميان اعراب متفرق و متشتّت، مانع از آن نيست كه اين امت از يك حكومت متمركز نيز برخوردار باشد.

كسى منكر آن نيست كه پيامبر، امت واحدى را از قبايل متعدّد و متشتّت پديد آورد، بحث در آن است كه اين امت، فاقد قدرت سياسى نبود.

عنصر حكومت در اين امت وجود داشت و رهبرى اين حكومت و قدرت سياسى به دست پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)بود.

شواهدى كه در بخش پايانى درس گذشته آورديم، اين مدعا را اثبات مىكند.

2. عبدالرازق و جابرى هر دو از نكتهاى اساسى غفلت ورزيدهاند: حقيقت آن است كه ساختار حكومت و دولت در هر جامعه، متناسب با شرايط خاصّ اجتماعى _ تاريخى آن جامعه شكل مىگيرد.

در يك جامعه ساده و فاقد پيچيدگى، به طور طبيعى، حكومت آن نيز فاقد دستگاههاى عريض و طويل خواهد بود.

يك جامعه پيچيده با انحاى مناسبات و روابط متنوّع اجتماعى، نيازمند دولتى با ساختار و انتظامات گسترده و پيچيده است تا بتواند امور مختلف آن جامعه را سامان دهد.

مغالطهاى كه اين دو به آن مبتلا هستند، ناديده گرفتن وضع اجتماعى خاص زمان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)است.

آنها تصور خاصّى از دولت در نظر دارند و به علت فقدان آن قالب خاص در زمان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)به عدم وجود دولت در زمان حضرت فتوا مىدهند و شكلگيرى دولت اسلامى را در زمانهاى بعدى چون دوره عباسيان مىدانند.

دكتر سنهورى در نقد اين ديدگاه، كه منشأ آن كلمات عبدالرازق است، گويد: استدلال اساسى عبدالرازق آن است كه نظم دولتى زمان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)فاقد استحكام لازم براى يك دولت و حكومت است.

اين مطلب

نمىتواند سندى براى صحت ادّعاى او ]عدم وجود دولت و حكومت[ باشد; زيرا آن حالت سادهاى كه بر جامعه جزيرة العرب آن روز حاكم بود، اجازه برقرارى نظمى دقيق و پيچيده را نمىداد.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)براى حكومت خود، شايستهترين نظم ممكن زمان خويش را برقرار ساخت و هيچ جاى عيبتراشى نيست اگر حكومت او فاقد نظم پيچيده امروزِ دولتهاى معاصر بوده است; زيرا اين گونه نظم با جامعهاى كه پيامبر در آن مىزيست تناسبىندارد.

با وجود اين، ايشان براى دولت اسلامى خويش، نظمى در ماليات، قانون گذارى و امور ادارى و لشكرى به وجود آورد.

3. مدعاى ما آن است كه پيامبر، اقتدار سياسى و ماهيت يك حكومت متمركز پديد آورد.

سخن ما در تداول استعمال واژه دولت يا ناميده شدن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به اسامى حكومتى خاص نظير مَلِك يا سلطان يا امير نيست تا جابرى تشكيل حكومت و دولت را به زمانهاى بعد منحصر سازد، صرفاً به اين سبب كه پيامبر خود را ملك نناميد يا در زمان عباسيان واژه «هذِهِ دولتنا» رواج پيدا كرد.

واقعيت تاريخى غير قابل انكار آن است كه در زمان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)يك رهبرى و اقتدار سياسى متمركز در مدينه پديد آمد و صد البته اين حكومتِ منبعث از اسلام و تعاليم آن، به لحاظ شكل و قالب و رابطه با مردم، بسيار متفاوت با قالبهاى حكومتى شناخته شده در آن زمان بود.

الهى بودن حكومت پيامبر

الهى بودن حكومت پيامبر

(صلى الله عليه وآله وسلم) پس از فراغ از اين نكته كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در مدينه تشكيل حكومت داد و رسالت و نبوت او توأم با

ولايت سياسى نيز بود، نوبت به بررسى اين بحث مهم مىرسد كه آيا اين حكومت و ولايت سياسى از ناحيه خداوند به او تفويض شده بود يا آن كه منشأ ولايت سياسى او، خواست و بيعت مردم بود؟ به تعبير ديگر، ولايت سياسى او منشأ دينى داشت يا منشأ مردمى و مدنى؟ پاسخ به اين پرسش، نقشى اساسى در تعيين رابطه اسلام با سياست خواهد داشت.

اگر حكومت و ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)ريشه دينى داشته باشد و اين منصب از ناحيه خداوند به او اعطا و تفويض شده باشد، نسبت و پيوند ميان اسلام و سياست، «پيوند ذاتى» خواهد بود; به اين معنا كه اسلام در محتوا و تعاليم خويش به حكومت توجه داشته است و اقامه دولت دينى را از مسلمانان خواسته است، و پيامبر از باب اجابت يك دعوت دينى به تأسيس حكومت و مداخله در امور اجتماعى و سياسى مسلمين اقدام كرده است.

امّا اگر حكومت و ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)تنها ريشه در خواست و تحميل مردم داشته باشد، در اين صورت، پيوند ميان اسلام و حكومت، «پيوندى تاريخى» خواهد بود.

مراد از پيوند و رابطه تاريخى آن است كه اسلام در تعاليم خود، دعوتى به تشكيل حكومت دينى ندارد و منصب و مسؤوليت خاصّى به نام ولايت سياسى را براى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)قرار نداده است و تشكيل دولت دينى به دست رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)يك واقعه تاريخى است كه به طور اتّفاقى پديد آمد.

اگر مردم مدينه او را به رهبرى سياسى خود انتخاب و با وى بيعت نمىكردند، چنين پيوندى ميان اسلام و حكومت

برقرار نمىشد; زيرا برطبق اين نظر، پيوندى جوهرى و ذاتى ميان اسلام و حكومت برقرار نيست و در اين دين، اظهار نظرى در زمينه ولايت سياسى نشده است.

يكى از مدافعان اين نظريه چنين مىنويسد: مقام رهبرى اجتماعى و سياسى و اخلاقى كه پيامبر اسلام به خاطر تحكيم نخستين پايگاه پيام آسمانى خود پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمى از سوى خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است، همان گونه كه از آيه (لَقد رَضِىَ اللّه عَنِ المُؤمنين إذ يُبايعونَك تَحتَ الشّجرة) (43) استفاده مىشود.

چنان نيست كه اين رهبرى سياسى پيامبر، بخشى از مأموريت الاهى و رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)شمرده شود.

مقام زمامدارى و رهبرى سياسى پيامبر تا آن جا كه مربوط به اجراييات و دستورات عملى و انتظامى روزمرّه مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت مردم به وجود آمده و در زمره وحى الاهى به حساب نيامده است.

نظريه پيوند تاريخى دين و سياست و مدنى بودن ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)مقرون به صحّت نيست.

حكومت پيامبر، واقعهاى ناشى از شرايط خاصّ آن روزگار و دعوت و خواست تصادفى و اتفاقى مردم نبوده، بلكه ريشه در تعاليم اسلام داشته است و همانطور كه توضيح خواهيم داد، پذيرش و بيعت و خواست مردم، زمينه ساز تحقّق عينى اين دعوت دينى بوده است.

به دلايل متعددى، مىتوان اثبات كرد كه ولايت سياسى پيامبر نشأت گرفته از اسلام و وحى الاهى بوده است.

برخى از اين دلايل به قرار زير است: الف) اسلام مشتمل برقوانين و تكاليفى است كه بدون برپايى دولتى دينى، نمىتوان آنها را

برشؤون مختلف جامعه اسلامى تطبيق كرد.

تنفيذ احكام جزايى اسلام و تولّى واجبات مالى مسلمين نظير اخذ و تقسيم و مصرف زكات و خمس اموال و غنايم، جز با وجود دولت اسلامى محقّق نمىشود.

بنابراين، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در مقام اجابت به اقتضاى اين بخش از تعاليم دينى، ناگزير از تصّدى ولايت سياسى بود، و البته اگر مسلمين با او همراهى نمىكردند و با بيعت و حمايت خويش از وى پشتيبانى نمىنمودند، هرگز پايههاى ولايت سياسى او مستحكم نمىگشت و اين بخش از تعاليم دينى معطّل مىماند.

اما اين به معناى آن نيست كه ولايت سياسى او منبعث از مردم است و پيوندى با صميم و ذات اسلام ندارد.

ب) آيات قرآنى، ولايت سياسى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) را تثبيت كرده و از مؤمنان مىخواهد كه اوامر و فرمانهاى او را اطاعت كنند:

(النبىّ أوْلى بِالمُؤمنين من أنفُسِهِم) (إنّما وَليُّكم اللّه ورسوُله والّذين آمنوا الّذين يُقِيمُونَ الصّلوةَ وَيُؤتُونَ الزكوةَ وَهُم راكِعون) (إنّا أنزَلْنا إليك الكِتابَ بِالحَقّ لِتَحكُمَ بَينَ النّاسِ بِما أريك اللّه) براساس اين دسته از آيات كه به برخى از آنها اشاره شد، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بر مؤمنان ولايت و اولويت و تقدّم دارد.

سخن در اين است كه اين اولويت و تقدّم در چه امورى است؟ ظاهر اين آيات آن است كه اين ولايت و تقدّم در امورى است كه معمولا افراد و اقوام به رئيس خود مراجعه مىكنند; يعنى امور اجتماعى كه حفظ و صيانت و اداره اجتماع و نظام منوط به آن است.

امورى نظير برقرارى نظم، احقاق حقوق افراد، جمع آورى ماليات و اختصاص آن به مستحقّان و ساير مصارف لازم، مجازات افراد

خاطى، و جنگ و صلح با بيگانگان.

ج) عمدهترين مستند كسانى كه ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را مدنى و غير الاهى مىدانند، وجود مواردى از بيعت مسلمانان با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بوده است.

بيعت نمايندگان اهل يثرب در سال سيزدهم بعثت و بيعت شجره _ بيعت رضوان _ كه در نقل قول مذكور در همين درس به آن اشاره شده، مستمسك اصلى آنان بر ريشه غير دينى داشتن حكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)است.

مراجعه به مفاد بيعت عقبه كه در سال سيزدهم بعثت و پس از اعمال حج و پيش از هجرت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) با نمايندگان اهل يثرب صورت پذيرفت، به خوبى نشان مىدهد كه مفاد اين بيعت، حمايت از رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) در مقابل تهديدهاى مشركان مكه بوده است و در اين بيعت هيچ دلالتى بر انتخاب پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به زعامت و رهبرى سياسى وجود ندارد.

در اين بيعت، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: أمّا مالي عليكم فتتصرونَني مثلَ نِسائكُم وأبنائِكُم وأن تصبروا على عضّ السّيف وإن يُقتل خياركم.

براء بن معرور دست پيامبر را در دست خود گرفت و گفت: نَعَم، وَالذي بَعَثَكَ بِالحَقّ لنمنعنّك مِمّا نَمنعُ منه أزرَنا(47).

بيعت رضوان نيز كه آيه 18 سوره فتح به آن اشاره دارد، در سال ششم هجرى در محلّى به نام «حديبيه» انجام گرفت.

تمسك به اين بيعت براى اثبات ريشه مدنى داشتن حكومت پيامبر، بسيار عجيب است; زيرا اين بيعت سالها پس از استقرار ولايت سياسى پيامبر در مدينه صورت پذيرفته است.

افزون بر اين كه مضمون اين بيعت، اعلام آمادگى براى جنگ با مشركان بود

و هيچ ربطى به مسأله انتخاب رهبر سياسى نداشت.

1. برخى نويسندگان معاصر برآنند كه پيامبر تشكيل حكومت نداد، بلكه «امت اسلامى» تأسيس كرد.

و پس از تشكيل امت، در عصر عباسيان دولت دينى تأسيس شد.

2. شاهد بر اين ادّعا آن است كه تعريف دولت به مناسبات قبيلهاى زمان رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)صدق نمىكند و ديگر آن كه پيامبر خود را امير و حاكم نناميد و قرآن نيز در باره مسلمانان تعبير امت را به كار مىبرد.

3. مدافعان اين نظريه، از اين نكته غفلت كردهاند كه حكومت در هر جامعه، متناسب با شرايط اجتماعى آن جامعه است.

بنابراين، عدم تطبيق دولت به معناى امروزى آن برحكومت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، شاهد نفى وجود حكومت در مدينه آن زمان نيست.

4. غفلت ديگر آن است كه نزاع در لفظ دولت و امارت و حكومت نيست.

ادّعاى ما آن است كه واقعيت حكومت و ولايت سياسى در زمان رسول اللّه محقّق شده است.

5. وجود حكومت در ميان مسلمانان منافاتى با اطلاق واژه امت بر آنان ندارد.

6. ادّعاى اصلى آن است كه ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)، محصول «پيوند ذاتى» اسلام و سياست است، نه يك حادثه و اتفاق تاريخى، پس پيوند اسلام و سياست «پيوند تاريخى» نيست.

7. شواهد متعددى بر الاهى و غير مدنى بودن حكومت پيامبر دلالت دارد.

1. مراد كسانى كه مىگويند پيامبر به جاى حكومت، امّت اسلامى ايجاد كرد، چيست؟

2. شواهد آنان بر اين ادّعا چيست؟

3. پاسخ به اين دسته از منكران تأسيس حكومت به دست پيامبر، چيست؟

4. مراد از «پيوند ذاتى» و «پيوند تاريخى» اسلام و سياست چيست؟

5. دلايل الاهى بودن و منشأ دينى

و غير مدنى داشتن حكومت پيامبر را بيان كنيد.

12

در درس گذشته به اين نكته اشاره كرديم كه ولايت سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)براساس نصّ شرعى و وحى الاهى اعطا شده بود و مبدأ مشروعيت اين ولايت، خواست و فرمان الاهى بود.

اكنون پرسش آن است كه آيا در تعاليم اسلام و نصوص دينى در باب شكل نظام سياسى مسلمانان و نحوه توليت سياسى امّت پس از وفات رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)، اظهار نظرى شده است يا اسلام در اين باب سكوت كرده و امر ولايت سياسى و كيفيت آن را به خود امّت و اجتهاد آنها وا نهاده است؟ اين مسأله كه در كلام اسلامى به «مسأله امامت» موسوم است، از مهمترين مباحث كلامى جهان اسلام در طول تاريخ است و محور اصلى نزاع دو مذهب مهمّ شيعه و سنّى را تشكيل مىدهد.

اهل سنّت برآنند كه نصوص دينى در امر حكومت بعد از نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)ساكت است و سخن روشنى در باره نظام حكومتى و شرايط والى مسلمين و كيفيت انتخاب و برگزيدن او بيان نشده است و آنچه پس از نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)واقع شد، محصول اجتهاد مسلمانان صدر اسلام بوده است.

اهل سنّت، محتواى اين اجتهاد را، برگزيدن «نظام خلافت» مىدانند.

در نقطه مقابل، شيعه برآنند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) براساس نصوص متعدّد شرعى در باب زعامت و توليت سياسى امّت پس از خويش، در زمان حيات خويش به امر الاهى، تعاليمى ارائه كرده و«نظام امامت» را بنا نهاده است.

پيش از پرداختن به اين دو ديدگاه اساسى، كه دو نگرش كاملا متفاوت را در باب نظام

سياسى اسلام مقابل هم قرار مىدهد، ذكر اين نكته لازم است كه التفات و اهتمام اهل سنّت به مسأله امامت، هرگز به اندازه اهميت آن نزد شيعه نبوده است.

مسأله خلافت و شرايط خليفه و نحوه تعيين او نزد اهل سنت، بحثى فقهى و غير مربوط به علم كلام و اعتقادات به حساب مىآيد و به همين سبب از اهميت ويژهاى برخودار نبوده است.

طرح وسيع اين مسأله در كتب كلامى اهل سنت، منشأ انفعالى داشته است و واكنشى در قبال تأكيد خاص و فراوان شيعه تلقّى مىشود.

به سبب اهتمام خاصّ شيعه به مسأله امامت و طرح آن در زمره مباحث اصلى و اعتقادى، اهل سنت مجبور شدهاند كه اين بحث فرعى و فقهى را در علم كلام و اعتقادات مطرح نمايند.

براى نمونه، غزالى در باب شأن مسأله امامت گويد: النّظَر فى الإمامة ليس من المهمّات وليس أيضاً من فَنِّ المَعقولات، بل من الفقهيات. مسأله امامت نزد شيعه، مسألهاى فرعى و فقهى و منحصر به نحوه اداره جامعه و ولايت سياسى نيست، بلكه مسألهاى كلامى و درآميخته با ايمان است. از اين رو، عدم اعتقاد به امامت امامان معصوم(عليهم السلام)، به منزله ردّ و انكار بخشى از دين و ناديده گرفتن برخى نصوص و تعاليم دينى و در نتيجه، نقصان ايمان قلمداد مىشود. امامت نزد شيعه، منزلتى است كه ولايت سياسى وجهى از آن است. ركن اساسى شيعه بودن و قوام آن به پذيرش اين اعتقاد بستگى دارد. از اين رو، شهرستانى از علماى اهل سنت، شيعه را چنين تعريف مىكند: الشيعة هُمُ الَّذين شايَعوا عليّاً عَلَى الخصوص وقالوا بإمامته وخلافَته نَصّاً ووَصيّةً، إمّا جَليّاً وإمّا خَفيّاً،واعتقدوا

أنّ إمامته لاتخرج من أولاده...(49).

اهل سنّت و نظريه خلافت

اهل سنّت و نظريه خلافت

اگر از برخى گرايشهاى سياسى كه در طىّ سده حاضر در ميان عدهاى از متجدّدان و روشنفكران مسلمان عرب به وجود آمده، چشم پوشى كنيم، انديشه سياسى اهل سنّت به طور تاريخى مبتنى بر پذيرش نظام خلافت بوده است.

از زمان ماوردى،(50) نخستين عالم سنّى مذهب كه كتابى مستقل در فقه سياسى اسلام نگاشت، تا زمان حاضر، همه آثار مكتوب آنان در زمينه انديشه سياسى، بر محور نظريه خلافت نگارش يافته است.

فقه سياسى و فلسفه سياسى اهل سنت، پيش از آن كه متأثّر از نصوص دينى باشد، وابسته به عمل اصحاب رسولاكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است.

به گمان اهل سنت، در قرآن و سنت نبوى، در باب كيفيت نصب خليفه و شرايطى كه خليفه بايد دارا باشد، آموزههاى صريحى وجود ندارد و اين امر به اجتهاد امّت واگذار شده است.

آنچه پس از وفات رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) در باب سياست و اداره جامعه و كيفيّت انتخاب حاكم و خليفه و حيطه اختيارات او، واقع شد، موجّه و حجّت است; زيرا اين امور برخاسته از رأى و اجتهاد صحابه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) بوده و اجتهاد آنان حجت و معتبر است.

استناد نظام سياسى اهل سنت به حوادث پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)به جاى استناد به نصوص دينى، عالمان اهل سنت را در ارائه انديشه سياسى منسجم و يكپارچه، به زحمت انداخته است; زيرا حوادث سياسى اين دوران، روال يكسانى نداشته و اين تنّوع حوادث، سبب تشتّت آرا شده است.

براى نمونه، مىتوان به مسأله كيفيت تعيين خليفه و مبدأ مشروعيت ولايت سياسى

وى اشاره كرد.

خلافت خليفه اوّل براثر بيعت جمعى از مهاجر و انصار در سقيفه تثبيت شد، با آن كه صحابه برجستهاى نظير ابوذر، سلمان، مقداد، زبير و در رأس همه آنان حضرت على(عليه السلام)، با اين بيعت مخالف بودند.

خليفه دوم، از راه عهد ابوبكر و تعيين او به خلافت رسيد.

خلفيه سوم، از راه رأى اكثريت شوراى شش نفرهاى كه عمر تعيين كرده بود به قدرت رسيد و حضرت على(عليه السلام) با اتفاق شوراى مهاجر و انصار و بيعت عامّه مردم، زمام امر مسلمين را به دست گرفت.

همان طور كه مشاهده مىشود، مبدأ به قدرت رسيدن خلفاى نخستين، جهت و روش مشترك و خاصى را طى نكرده است.

بعد از خلفاى چهارگانه، مشكل مبدأ مشروعيت ولايت سياسى با ابهام بيشترى مواجه مىشود; زيرا معاويه و بسيارى از خلفاى اموى و عباسى با قدرت نظامى و قهر و غلبه، پايههاى حاكميت خويش را تثبيت كردند و از راه انتخاب مسلمين و بيعت اختيارى آنان يا تعيين شوراى حلّ و عقد مسلمين به قدرت نرسيدند.

كلام صاحب نظران اهل سنت در باب خلافت و كيفيت تعيين آن، كاملا منفعل از حوادث پس از رحلت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) است.

آنان سعى مىكنند نظام سياسى خويش را بهگونهاى سامان دهند كه با همه آن حوادث به وجهى سازگارى داشته باشد.

براى نمونه به سخن ماوردى در باب كيفيت نصب خليفه ومشروعيت او توجه كنيد كه چگونه ميان انحاى طرق انتخاب خليفه جمع مىكند: امامت از دو راه منعقد مىشود: نخست به اختيار و انتخاب اهل حلّ و عقد و دوم با عهد امام پيشين.

درباره راه دوم اين اختلاف وجود دارد كه

آيا بدون اجماع چند تن از اهل حلّ و عقد، خلافت منعقد مىشود؟...

صحيح آن است كه امامت امام با عهد امام پيشين منعقد مىشود و رضايت اهل حلّ و عقد لازم نيست; زيرا بيعت امامت عمر، متوقّف بر رضايت صحابه نبود و ديگر آن كه خليفه قبلى بر تعيين خليفه بعدى سزاوارتر از ديگران است و اختيار او نافذتر از اختيار ديگران (اهل حلّ و عقد) است. نكته مهم ديگر در باب نظريه خلافت نزد اهل سنت، بررسى اين است كه آيا خليفه مسلمين بودن، دلالت بر يك منزلت خاص اخلاقى و معنوى براى صاحب آن نمىكند؟ در صدر اسلام، واژه خليفه را به معناى لغوى آن استعمال مىكردند و شأن و منزلت معنوى خاصّى بر اين واژه مترتّب نمىكردند. خلافت در لغت، مصدر و به معناى نيابت و جانشينى از غير است. خليفه، كسى است كه از پى ديگرى مىآيد. بنابراين، خليفه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) كسى بود كه به دنبال او زعامت مسلمين را برعهده گرفته و خليفه بعد از خليفه اوّل كسى است كه از پىِ جانشين رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) اين زعامت را بردوش گرفته است; يعنى خليفه خليفه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) است. از سخنان خود خلفا نيز برمىآيد كه عنوان خليفه در ابتداى استعمال خود، فاقد معناى معنوى خاص بوده و از منزلتى ويژه مانند برخوردارى از ويژگىهاى معنوى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)و كمالات ذاتى وى حكايت نمىكرده است. امّا در گذر زمان، تقديس و تكريم معنوى اين منصب، دست مايهاى براى تثبيت حكومتها قرار گرفت و خليفه رسول بودن به

منزله بهرهمندى از شؤون معنوى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)قلمداد شد. نكته پايانى آن است كه تاريخ خلافت اسلامى، شاهد به قدرت رسيدن كسانى بوده است كه گرچه به نام خليفه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) حكم مىراندهاند، امّا به لحاظ سيرت و فضايل اخلاقى و معنوى، نه تنها با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بلكه با مسلمانان عادى نيز فاصله فراوان داشتهاند.

اين مسأله به خودى خود براى طرح اين پرسش كافى است كه تفاوت نظام خلافت موردِ تأكيدِ اهل سنّت با نظام سلطنت و ملوكيت در چيست؟ آنچه بر اين ابهام مىافزايد آن است كه برخى از مدافعان نظام خلافت، شرايط خاصّى را براى تصّدى امام يا خليفه ذكر نمىكنند، بلكه از سخنان پارهاى از آنان چنين بر مىآيد كه در لزوم اطاعت از امير مسلمانان، عدالت و تقواى او نيز شرط نيست.

براى نمونه، مىتوان به سخن ابوبكر باقلانى (403 م) استشهاد كرد كه از جمهور اهل حديث نقل مىكند كه ظهور فسق و هتك نفوس محترم، و تعطيل حدود الاهى و غصب اموال به دست حاكم و امام، موجب خلع يد او از قدرت وخروج از اطاعت او نمىشود.

آنان در توجيه اين نظر به رواياتى از پيامبر و صحابه متوسّل مىشوند; نظير «اِسمعوا وأَطيعوا ولو لعبد أجَدع ولو لِعَبد حَبَشي وصَلَّوا وَراءَ كلِّ بِرّ وفاجر»، «أطعهم وان أكَلُوا مالَك وضَرَبُوا ظهرَك».

نا گفته نماند كه برخى از علماى سلف اهل سنت، نظير احمد بن حنبل، معتقدند كه اطلاق اسم خليفه به زمامداران پس از حضرت حسن بن على(عليهما السلام) كراهت دارد.

اين دسته از عالمان، ميان خلافت و سلطنت _ ملوكيت _ تمايز قائل

شدهاند.

مستند ايشان روايتى از پيامبر است كه ابوداوود و تِرمِذى نقل كردهاند: الخلافةُ في أُمّتي ثلاثونَ سنة ثمّ ملك بعد ذلك.

با وجود اين، سيره عملى اغلب عالمان اهل سنت در اطاعت از خلفا و زمامداران و پرهيز از مخالفت علنى و جدّى با حاكميت ايشان بوده است، گرچه بسيارى از اين خلفا از عدالت و تقوا كم بهره يا بىبهره بودهاند.

1. مسأله امامت در كلام اسلامى پاسخ به اين پرسش است كه آيا تعاليم اسلام در مورد ولايت سياسى پس از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)سكوت كرده است يا نه؟ 2. اهل سنّت اعتقاد دارند كه تعيين زعامت سياسى به خود امّت واگذار شده و مسلمانان صدر اسلام با اجتهاد خويش، «نظام خلافت» را برگزيدند.

3. شيعه به «نظام امامت» اعتقاد دارد و بر آن است كه نصوص دينى مسأله امامت پس از رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) را مشخص كردهاند.

4. امامت نزد اهل سنت، مسألهاى فرعى و نزد شيعه مسألهاى اصلى و اعتقادى است.

5. اتّكاى اصلى انديشه سياسى اهل سنت و نظريه خلافت بر عمل صحابه است.

6. با توجه به تنوّع نحوه انتخاب و تعيين خلفاى صدر اسلام، انديشه سياسى اهل سنت، فاقد انسجام و يكپارچگى نظرى است.

7. واژه خليفه در ابتداى استعمال آن، فاقد بار معنوى بوده است، امّا به مرور زمان، خليفه را به معناى نيابت از مقام و منزلت دنيوى و معنوى رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)تعريف كردند.

8. تمييز نظام خلافتِ مورد تأكيدِ اهل سنّت از نظام سلطنت، در بسيارى از موارد مشكل است.

1. نزاع اصلى در مسأله امامت چيست؟

2. مراد از «نظام خلافت» چيست؟

3. جايگاه مسأله امامت در

نزد شيعه و سنى چيست؟

4. تكيه گاه اهل سنّت در تبيين انديشه سياسى و نظريه خلافت چيست؟

5. چرا اهل سنّت در تبيين مشروعيت ولايت سياسى در نظريه خلافت دچار مشكلاند؟

6. استعمال واژه خلافت و خليفه در ميان اهل سنت چه مسيرى را طى كرده است؟

7. چه چيز موجب ابهام در مرز بندى نظام خلافت از نظام سلطنت و ملوكيت مىشود؟

شيعه در باب ولايت سياسى پس از رحلت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به «نظريه امامت» معتقد است.

اعتقاد شيعه در باب شأن و منزلت امامان معصوم(عليهم السلام)در ولايت سياسى آنان بر امّت خلاصه نمىشود و بسى فراتر از آن است.

شيعه بر آن است كه امامان معصوم(عليهم السلام)در همه شؤون نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به جز دريافت وحى تشريعى، وارث و نايب او هستند.

بنابراين، ائمّه، افزون بر ولايت سياسى، داراى ولايت معنوى و هدايت دينى جامعه و آموزگار حقايق دينى نيز هستند.

آنها وارثان و خلفاى واقعى رسول(صلى الله عليه وآله وسلم)و اوصياى او هستند و لازمه اين وراثت در شؤون معنوى و علمى و سياسى آن است كه امامان معصوم افضل مردمان پس از رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)و شايستهترين افراد زمانه خويش در تصدّى مقام امامت و خلافت نبى(صلى الله عليه وآله وسلم) باشند.

به همين سبب است كه برخى از عالمان اهل سنت در تعريف شيعه به اين نكته اشاره مىكنند.

براى نمونه ابن حزم شيعه را چنين تعريف مىكند: ومَن وافَقَ الشيعة في أنّ علِيّاً أفضل الناس بعدَ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) وأحقّهم بالإمامة ووُلده من بعده، فهو شيعي وإن خالَفَهُم فيما عدا ذلك ممّا اختلف فيه المسلمون، فإن خالَفَهُم

فيما ذكرنا فليسَ شيعيّاً.

نظريه سياسى شيعه، در دو نكته اساسى با نظريه خلافت اهل سنت متفاوت مىشود: نخست آن كه شيعه، نصوص دينى را در مورد امر حكومت و ولايت سياسى پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) ساكت نمىداند و بر آن است كه نصوص معتبر فراوانى بر تعيين خليفه بعد از وى دلالت دارد.

به همين دليل، مبدأ مشروعيت ولايت امامان معصوم(عليهم السلام) را اراده الاهى و نصب او مىداند.

ولايت و امامت اهل بيت(عليهم السلام)يك منصب الاهى است، همان گونه كه ولايت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) بر امّت، مبدأ الاهى داشت و مشروعيت آن از رأى و بيعت مردم اخذ نشده بود.

نقطه دوم افتراق آن است كه از نظر شيعه، امام به معناى واقعى كلمه، خليفه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است.

يعنى جانشينى وى از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در همه جهات معنوى، علمى، و سياسى است; بر خلافت نظر اهل سنّت كه جانشينى خلفا را به معناى لغوى آن يعنى «از پى آمدن» مىدانند. البته پارهاى از عالمان اهل سنت تحت تأثير اعتقاد شيعه در مورد امامان خويش، به اين ديدگاه متمايل شدند كه خلفاى چهارگانه را به ترتيب، افضل الناس پس از نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)بدانند. امّا اين اعتقاد به هيچ وجه در صدر اسلام و حتّى در اعتقاد خليفه اوّل و دوم نيز وجود نداشت. اين گرايش، در اهل سنّت به دست خلفاى اموى و عباسى، به سبب اغراض سياسى _ به ويژه ضدّيت با تشيع _ تقويت شد و در ترويج اين اعتقاد كه آنها داراى برخى خصايص نبى(صلى الله عليه وآله وسلم)هستند،

بسيار كوشيدند. روايات متعدّد و معتبر، حاكى از آن است كه امامت از منزلت اجتماعى و ايمانى خاصّ بر خوردار است. امامت، فرعى از فروع اسلام و جزئى مانند ساير اجزاى آن نيست، بلكه مايه قوام بسيارى از احكام و فروع آن و مايه تثبيت اسلام و مسلمانى است. براى نمونه به پارهاى از اين روايات اشاره مىكنيم. مرحوم كلينى روايت زيرا را به نقل از زراره از امام باقر(عليه السلام)نقل مىكند: بُني الإسلام على خمسة أشياء: على الصلاة والزكاة والحجّ والصوم والولاية.

قال زرارة: فقلت: وأيّ شيء من ذلك أفضل؟ فقال: الولاية أفضل; لانّها مفتاحهنّ والوالي هو الدليل عليهنّ... ثمّ قال: ذروة الأمر وسنامه ومفتاحه وباب الأشياء و رضا الرحمان الطاعة للإمام بعد معرفته.

إنّ اللّه (عزّوجلّ) يقول: (مَن يُطعِ الرَّسولَ فَقَد أطاعَ اللّهَ ومَن تَولّى فَما أرسلناك عَليهم حَفِيظاً).

13

امام رض(عليه السلام)در حديث شريفى امامت را زمام دين و مايه نظام مسلمين و اساس بالنده اسلام و شاخه برافراشته آن معرفى مىكند و آن را مايه تماميت بسيارى از احكام مىشمارد: إنّ الإمامة زمام الدين ونظام المسلمين وصلاح الدنيا وعزّ المؤمنين.

إنّ الإمامة أُسّ الإسلام النامي وفرعه السامي.

بالإمام تمام الصلاة والزكاة والصيام والحجّ والجهاد وتوفير الفيء والصدقات وإمضاء الحدود والأحكام ومنع الثغور والأطراف.

الإمام يحلّ حلال اللّه ويحرّم حرام اللّه ويقيم حدود اللّه ويذبّ عن دين اللّه.

حضرت على(عليه السلام)نيز امامت را مايه نظام امت و اطاعت از او را بزرگداشت او معرفىمىكند: فَرَضَ اللّه الإيمان تَطهيراً من الشرك...

والإمامة نِظاماً للأُمّة والطاعة تعظيماً للإمامة(58).

شايان ذكر است كه انديشه سياسى شيعه در دو مقطع قابل بررسى است: الف) مقطع حضور امام معصوم(عليه السلام); ب) دوران غيبت امام عصر (عجل اللّه

تعالى فرجه الشريف).

ديدگاه عالمان شيعى در باب ولايت سياسى در عصر حضور امام معصوم(عليه السلام)كاملا متّحد و صريح و روشن است.

شيعه به نظريه امامت معتقد است و ولايت امّت را يكى از شؤون امامت امام معصوم(عليه السلام)مىداند و كليه حكومتهايى كه با ناديده گرفتن اين حقّ الاهى تشكيل مىشوند، غاصبانه و حكومت جور مىداند.

در اين مبنا، هيچ عالم شيعى اختلاف نظر ندارد; زيرا قوام و هويت شيعه با اين اعتقاد گره خورده است.

آنچه شايسته بحث و بررسى است، انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت است.

انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت

انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت

انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت به لحاظ وضوح و روشنى و اتّفاق كلمه، برابر و هم طراز با انديشه سياسى شيعه در عصر حضور امام معصوم(عليه السلام)نيست.

هيچ عالم شيعى، هر گز در زمينه ولايت سياسى معصومان و امامت آنان ترديد نمىكند; زيرا اين ترديد به منزله خروج از تشيّع است.

امامت معصومان(عليهم السلام) نه صرفاً يك اتفاق نظر، بلكه جوهره تشيّع است.

پرسش آن است كه آيا چنين اتفاق نظرى در باب كيفيت ولايت سياسى در عصر غيبت امام معصوم(عليه السلام)وجود دارد؟ واقعيت آن است كه چنين اتفاق نظرى از جميع جهات وجود ندارد; يعنى نمىتوان يك قول مشخص و ثابت را به همه عالمان شيعى نسبت داد، زيرا در برخى زواياى اين بحث، ميان آنان اختلاف نظرهايى وجود دارد، در بحثهاى آينده خواهد آمد كه عالمان شيعه در زمان غيبت امام عصر(عليه السلام) به «ولايت فقيه عادل» معتقدند و فقيه عادل را نايب عام حضرت حجّت(عج) مىدانند، امّا در حيطه و قلمرو ولايت و اختيارات وى اتفاق نظر ندارند و نمىتوان يك نظريه مشخص در

باب قلمرو ولايت فقيه را به همه آنان نسبت داد.

در بحث تاريخچه ولايت فقيه به تفصيل خواهد آمد كه عالمان شيعه، در اصل ولايت داشتن فقيه و نيابت فقيه عادل از امام معصوم(عليه السلام)فىالجمله و در برخى شؤون آن حضرت، اتفاق دارند.

آنچه محل نزاع است، قلمرو اين ولايت است.

برخى از فقيهان بزرگ شيعه اين ولايت و نيابت را عام و شامل كلّيه شؤون قابل نيابت امام معصوم(عليه السلام)مىدانند.

از اين رو، به «ولايت عامّه فقيه» اعتقاد دارند و برخى ديگر از فقهاى شيعه، نيابت فقيه از امام(عليه السلام)را محدود به موارد خاصّى مىدانند.

ولايت سياسى فقيه در اداره امور اجتماعى و سياسى جامعه مسلمين، منوط به اثبات ولايت عامّه فقيه است; زيرا يكى از شؤون امام معصوم(عليه السلام)ولايت سياسى او است و اين شأن نيابت بردار است، بر خلاف كمالات عالى معنوى و علم الاهى و مقام عصمت كه از شؤون نيابت ناپذير امامان معصوم(عليهم السلام) است.

در فصل سوم، به تفصيل در باب ولايت فقيه و ادلّه آن سخن خواهيم گفت و مسأله انتصاب فقيه عادل به منصب ولايت و قلمرو و حدود اختيارات او را از نظر خواهيم گذراند.

امّا بايد به اين نكته اعتراف كرد كه مباحث مربوط به فقه سياسى _ فقه الحكومه _ در ميان فقيهان شيعه، به هيچ رو از رونق و گرمى بازار مباحث مربوط به ابواب عبادات و برخى ابواب معاملات برخوردار نبوده است.

بسيارى از فقيهان شيعه يا اساساً اين گونه فروع فقهى را طرح نكرده و مورد بحث و تحليل فقهى قرار ندادهاند يا اگر به آن پرداختهاند به سرعت و اجمال از كنار آن گذشتهاند و در تعميق و

تدقيق و تحليل مسائل و جوانب مختلف آن سعى و كوششى هم طراز با مسائل محل ابتلاى عبادى و معاملى نداشتهاند.

اين امر، موجب ضعف مباحث سياسى و فقه الحكومه شيعه در مقايسه با ديگر ابواب فقهى شده است.

مسلّماً اگر فقهاى جليل القدر شيعه آن عنايتى كه به مباحث ابواب عبادات نشان دادهاند در فقه الحكومه نيز اعمال مىكردند، امروز شاهد غناى بيشتر انديشه سياسى شيعه بوديم.

در تنگنا قرار دادن شيعيان و اِعمال محدوديت و فشار بر ايشان در زمان امويان و عباسيان، آنان را در وضعيتى قرار داده بود كه اولا، در صورت امكان دسترسى به حضرات ائمه(عليهم السلام) به سبب غلبه جوّ تقيه، از پرداختن به مسائل حسّاس سياسى كه نفى آشكار حكومت موجود و تبيين ابعاد همه جانبه حكومت مطلوب را در پى داشت، اجتناب مىشد و اين قبيل مباحث، زمينه مساعدى براى طرح نداشت.

ثانياً، اين اقلّيت تحت فشار و محروم، خود را در چنان وضعيتى مىديد كه عملا امكان به دست گرفتن قدرت و برپايى حكومت دينى مطلوب را بسيار دور از دسترس مىدانست و در نتيجه، همت خويش را صرف بقاى خويش و مبارزه منفى با حكومتهاى غاصب زمانه مىكرد و كمتر به فكر پرسش از چند و چون روابط و حضوصيات حكومت و نظام سياسى مطلوب مىافتاد.

بنابراين، روايات مربوط به فقه سياسى به غنا و وفور روايات مربوط به احكام عبادى و ديگر ابواب مورد ابتلا نبوده است.

با توجه به اين كه طى سدههاى پس از آغاز عصر غيبت امام زمان(عج) نيز همچنان اين شرايط اجتماعى و سياسى نامناسب براى شيعيان، پايدار بود، عالمان شيعى نيز چندان اهتمامى به طرح

وسيع مباحث مربوط به فقه سياسى و تحقيق در فروع آن نداشتند.

1. شيعه، منزلتى بسى فراتر از صِرف ولايت سياسى براى امامان(عليهم السلام)قائل است.

2. اين شأن و منزلت خاص كه موجب اعتقاد به افضليت آنان است، به عنوان مقوّم و معرّف شيعه پذيرفته شده، و مايه افتراق شيعه با اهل سنّت در امامت است.

3. امامت در مكتب اهل بيت و روايات معصومان، شأن و منزلت اجتماعى و دينى خاصّى دارد و به ولايت سياسى محدود نيست.

4. انديشه سياسى شيعه، در دو مقطع قابل بررسى است: الف) دوران حضور امام معصوم(عليه السلام); ب) دوران غيبت.

5. انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت، روشنى انديشه سياسى عصر حضور را ندارد.

6. عالمان شيعه، در اصل ولايت براى فقيه عادل در عصر غيبت، اتفاق نظر دارند، امّا در قلمرو و حيطه اين ولايت، اختلافاتى به چشم مىخورد.

7. دلايل سياسى و فشار ناشى از حكومتهاى جور، علت اصلى كم رنگ شدن مباحث انديشه سياسى و فقه الحكومه در ميان عالمان شيعى است.

1. دو وجه اساسى افتراق نظريه امامت شيعه با نظريه خلافتِ اهل سنّت را بيان كنيد.

2. روايات اهل بيت(عليهم السلام) چه جايگاه اجتماعى و ايمانى را براى امامت ذكر كردهاند؟

3. انديشه سياسى شيعه در عصر حضور با عصر غيبت امام معصوم(عليه السلام)چه تفاوتى دارد؟

4. نقطه اشتراك و اختلاف عالمان شيعه در بحث ولايت فقيه در عصر غيبت چيست؟

5. علت كم رنگ بودن مباحث فقه الحكومه در ميان عالمان شيعه در مقايسه با مبحث عبادات چيست؟ در تبيين ديدگاه سياسى اهل سنت به اين نكته اشاره شد كه آنان متون دينى را در مورد ولايت سياسى پس از رسول اكرم(صلى الله

عليه وآله وسلم) ساكت مىدانند و معتقدند كه توليت سياسى امّت به خود آنان وا نهاده شده است و شوراى خبرگان _ اهل حلّ و عقد _ و بيعت مسلمانان، حاكم جامعه اسلامى را معيّن مىكنند.

مسلّماً، چنين ادّعايى با مبانى شيعه ناسازگار است و ادلّه متعدد و معتبر امامت كه در كتب كلامى به تفصيل بحث شدهاست، جايى براى اين ادعا باقى نمىگذارد.

امامت امامان معصوم، انتصابى است و پذيرش و بيعت مردم تنها موجب بسط يد امام مىشود، بى آن كه نقشى در اصل امامت آنان داشته باشد.

پرسش آن است كه آيا مىتوان اين ادّعا را در زمان غيبت امام عصر(عليه السلام)پذيرفت و توليت سياسى شيعيان در زمان غيبت را به دست خود آنان دانست و به بيعت و شورا به عنوان تعيين كننده رهبرى سياسى نگريست؟ پيش فرض اين ديدگاه آن است كه نيابت عامّه از امام معصوم(عليه السلام)وجود ندارد و از ناحيه روايات، فقيه عادل به ولايت نصب نشده است.

بحث ما در اين درس و درس آينده، بررسى دو نكته است: نخست آن كه آيا در ميان روايات ما شواهدى بر اين ادّعا يافت مىشود و آيا مىتوان بيعت و شورا را تعيين كننده حيات سياسى در عصر غيبت دانست؟ نكته دوم آن كه اصولا چه نقش و كاركردى براى مقوله بيعت و شورا در انديشه سياسى اسلام وجود دارد؟ رواياتى از حضرت على(عليه السلام) نقل شده است كه برخى از آنها صريح در واگذارى توليت سياسى به خود امّت است و نشان مىدهد كه اگر شوراى مسلمانان كسى را تعيين كرد و مردم با او بيعت كردند، او ولىّ مسلمانان است.

پيش از

ذكر اين دسته از روايات و بررسى آنها، لازم است به اختصار، توضيحى در باب بيعت و انواع آن ذكرشود.

معناى بيعت و انواع آن

معناى بيعت و انواع آن

بيعت، نوعى معاهده و پيمان و عقد است كه پيش از اسلام در ميان قبايل عرب، متداول و مرسوم بوده است.

بنابراين، از مفاهيم تأسيسى اسلام نيست، اما سيره رسول گرامى اسلام در بيعت با مسلمين در موارد متعدّد، به آن مشروعيّت بخشيده است.

بيعت و بيع دو مصدر فعل «باعَ» هستند.

به همين سبب، معناى بيعت، تناسب زيادى با معناى بيع دارد كه نوعى عقد و خريد و فروش است، بيع، عقدى است كه ثمره آن مبادله مال ميان خريدار و فروشنده است، حال آن كه بيعت، معاملهاى است كه ميان رئيس يك قوم و جامعه با افراد آن برقرار مىشود كه بر اساس اين معاهده، بيعت كنندگان، اطاعت و امكانات و اموال خويش را تحت فرمان او قرار مىدهند.

همان طور كه در عقد بيع، ابتدا رضايت دو طرف معامله در باب قيمت و ساير شرايط احراز مى شود و پس از آن مفاد معامله انشا مىشود _ اين انشا اغلب قولى و لفظى است و گاه با فعل است كه به آن معاطات مىگويند _ در مورد بيعت نيز ابتدا گفتوگو و جلب رضايت در باب شروط صورت مىپذيرد و سپس با دست در دست طرف ديگر نهادن، آنچه مورد گفتوگو و رضايت بوده است، انشا مىشود و با اين عمل، عقد بيعت به وقوع مىپيوندد.

مفاد اين عقد و معاهده مىتواند متنوع و متفاوت باشد.

از اين رو، ما با اقسام مختلفى از بيعت مواجه هستيم.

قسم غالب و رايج بيعت، چيزى است كه

در زمان پذيرش و انشاى توليت سياسى واقع مىشده است.

در ميان اعراب، اعطا و پذيرش ولايت سياسى يك فرد با بيعت با او قرين مىشده است.

بيعت با ابوبكر در سقيفه، بيعت با حضرت على(عليه السلام)پس از قتل عثمان، بيعت عبدالرحمن بن عوف با عثمان در شورايى كه عمر براى تعيين خليفه تشكيل داده بود، همگى از موارد بيعت بر خلافت و زعامت سياسى است.

اما بيعت در اين قسم منحصر نيست; زيرا گاه مقصود از بيعت، تعهّد بيعت كنندگان بر جهاد و ايستادگى و مقاومت در مقابل دشمنان بوده است، نظير آنچه در جريان بيعت رضوان در سال ششم هجرى در حديبيه اتفاق افتاد كه در آيه 18 سوره فتح به آن اشاره شده است:

(لَقَد رضِىَ اللّه عَنِ المُؤمنين إذ يُبِايعونَك تَحَتَ الشَّجرة فَعَلِمَ ما فِى قُلوبِهِم فأنَزَلَ السَّكينَةَ عَلَيْهِم) . در سال ششم هجرى، سالها از زعامت دينى و سياسى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)بر مسلمانان مىگذرد و اين بيعت نمىتواند به منظور اعطاى ولايت سياسى به پيامبر صورت پذيرفته باشد.

جابر و ديگران كه در اين بيعت حضور داشتهاند، مىگويند: بيعت آنان بر فرار نكردن از مقابل دشمن بوده است: «بايَعنا نبيّ اللّه يَومَ الحُدَيبيّة على أن لا نَفرّ».

در برخى موارد، هدف از بيعت، اعلام حمايت و تعهّد بر مدافعه از شخصى در مقابل دشمنان و تهديد كنندگان او است; همان طور كه در بيعت عقبه در سال سيزدهم بعثت، ميان نمايندگان اهل يثرب با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اتّفاق افتاد.

در همه اقسام بيعت، اين نكته مشترك هست كه بيعت كننده به مضمون بيعت خويش متعّهد و ملتزم مىشود.

بيعت، يك عهد و پيمان لازمالوفا

است و ذمّه بيعت كننده در عمل به مفاد بيعت مشغول مىشود.

پس از بررسى مفاد بيعت به ذكر پارهاى از روايات خواهيم پرداخت كه مضمون آنها اعتبار ولايت كسى است كه مردم با او بيعت كردهاند.

ظاهر اين روايات، تقويت «نظريه انتخاب» است; نظريهاى كه از واگذارى حقّ تعيين توليت سياسى به خود مسلمانان دفاعمىكند.

روايات مؤيّد نظريه انتخاب

روايات مؤيّد نظريه انتخاب

حضرت اميرالمؤمنين على(عليه السلام) مىفرمايد: إنّه بايعني القوم الذين بايعوا أبابكر وعمر وعثمان على ما بايعوهم عليه، فلم يكن للشّاهد أن يختار ولا للغائب أن يردّ، وإنّما الشورى للمهاجرين والأنصار، فإن اجتمعوا على رجل سمّوه إماماً كان ذلك للّه رضى.

ولعمري لئن كانت الإمامة لاتنعقد حتّى يحضرها عامّة الناس فما إلى ذلك سبيل، ولكن أهلها يحكمون على من غاب عنها ثمّ ليس للشّاهد أن يرجع ولا للغائب أن يختار.

مرحوم شيخ مفيد مىگويد: پس از آن كه عبد اللّه بن عمر، سعد بن ابى وقّاص، محمد بن مسلمه، حسّان بن ثابت و اُسامة بن زيد از بيعت با على(عليه السلام) سر باز زدند، آن حضرت خطبه خواند و چنين فرمود: أيّها الناس، إنّكم بايعتموني على ما بويع عليه من كان قبلي، وإنّما الخيار إلى الناس قبل أنْ يبايعوا، فإذا بايَعوا فلا خيار لهم، وإنّ على الإمام الاستقامة، وعلى الرعية التسليم، وهذه بيعة عامّة ومن رغب عنها رغب عن دين الإسلام، واتّبع غير سبيل أهله...(63). حضرت على(عليه السلام) در برابر مردمى كه پس از قتل عثمان، خواهان بيعت با او و پذيرش خلافت وى بر مسلمين بودند، فرمود: بيعت مربوط به شما نيست، بيعت از آنِ اصحاب بدر است، هر كسى را كه آنان خليفه كنند، خليفه مسلمين مىشود.

ظاهر اين گونه

روايات آن است كه زمام امر انتخاب ولى مسلمين به دست مسلمين است و آنان كه اهليّت انتخاب دارند و اهل حلّ و عقد و خبره محسوب مىشوند، اگر با كسى بيعت كردند، او امام مسلمين است و اطاعت او لازم مىشود و ديگران حقّ مخالفت با او را ندارند.

از صريح روايت اخير و ظاهر برخى ديگر استفاده مىشود كه در تعيين حاكم و ولىّ مسلمين، رأى و نظر و بيعت افراد ارزش يكسان ندارد، بلكه تنها پيشكسوتان ايمان و جهاد و شهادت، اهليّت چنين انتخابى را دارا هستند.

به هر تقدير، آنچه اين گونه روايات تثبيت مىكنند، در تعارضى آشكار با قول به نصب امام است; زيرا نشان مىدهد كه توليت سياسى امّت، انتخابى است و به شوراى اهل حلّ و عقد و خبرگان امّت، وا نهاده شده است.

فضاى صدور اين روايات

فضاى صدور اين روايات

همه كلمات على(عليه السلام) در باره بيعت و شورا، به جز تعداد اندكى كه در باره بيعت سقيفه و شوراى شش نفره عمر براى تعيين خليفه سوم است، در دوران كوتاه خلافت خويش و پس از بيعت مردم با او صادر شده است.

مجموعه كلمات حضرت در باره بيعت و شورا كه در دوران خلافت خويش ايراد فرمودهاند، به سه بخش قابل تقسيم است: برخى از آنها در مقام وصف و شرح بيعت خويش است و اين كه در چه شرايطى به اين بيعت رضايت داد و بيعت او در مقايسه با بيعت مردم با سه خليفه پيشين از چه ويژگىها و امتيازهايى برخوردار است.

براى نمونه به تعدادى از اين گونه بيانات اشاره مىكنيم: بايَعَني الناس غَير مُستكرهين ولامُجبرين، بل طائعين مُخيَّرين.

لم تكن بيعتكم

إيّاي فَلتةً، وليس أمري وأمركم واحد، إنّي أُريدكم للّه وأنتم تريدونَني لأنفسكم.

در مقابل اصرار برخى به بيعت با او، فرمود كه بيعت من نبايد مخفيانه و دور از ديدگان مردم صورت پذيرد: ففي المسجد، فإنّ بيعتي لاتكون خفيّاً ولاتكون إلاّ عن رضا المسلمين.

اين گونه روايات كه وصف چگونگى بيعت با آن حضرت است، خارج از بحث ما است.

دسته دوم از كلمات حضرت، در مقابل متخلّفان از بيعت _ نظير عبداللّه بن عمر و اُسامة بن زيد و سعد بن ابى وقاّص _ و پيمان شكنانى نظير طلحه و زبير است كه ابتدا بيعت كردند و سپس بيعت خويش را نقض كردند.

در اين قبيل روايات، حضرت على(عليه السلام)بر دو نكته تأكيد دارند: نخست آن كه بيعت با رضايت و اختيار براى صاحب آن الزام به اطاعت مىآورد و دوم آن كه بيعت مردم با وى، بيعتى عمومى و از روى رضايت و غير اجبارى بوده است.

از اين رو، پيمان شكنى، و ايستادگى در مقابل مسلمانان قلمداد مىشود.

دسته سوم از روايات، كه مهمترين بخش آن است، كلماتى است كه در مقابل دعاوى معاويه و اهل شام ايراد شده است.

آنان اعتبار و صحّت خلافت حضرت را زير سؤال برده بودند و عدم حضور كسانى نظير معاويه و عمرو بن عاص و ساير قريش شام را در شوراى تعيين خليفه، مانعى در راه صحّت و اعتبار خلافت حضرت تلقّى مىكردند.

بسيارى از كلمات حضرت كه براى «نظريه انتخاب» مورد استشهاد قرار مىگيرد، مربوط به اين بخش است.

درس آينده به تحليل اين سخنان و بررسى امكان استشهاد به آنها در اثبات نظريه انتخابى بودن ولايت سياسى خواهيم پرداخت.

1. برخى از اين

ايده دفاع مىكنند كه وجود برخى روايات حاكى از اعتبار بيعت و شورا در تعيين ولايت سياسى بر جامعه است.

بنابراين، توليت سياسى در عصر غيبت به خودِ مردم واگذار شده و انتصابى صورت نگرفته است.

2. بيعت، نوعى عقد و پيمان است كه پيش از اسلام وجود داشته و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)آن را امضا كرده است.

3. بيعت، اقسام مختلف دارد و منحصر در بيعت براى توليت سياسى نيست.

4. روايات مؤيّد اعتبار بيعت و شورا در تعيين حاكم جامعه اسلامى، از حضرت على(عليه السلام)نقل شده است.

5. اين روايات، در فضاى سياسى خاصى القا شده است و تأييد بيعت و شورا در مقابل كسانى است كه اعتبار بيعت با حضرت را زير سؤال مىبردند يا از بيعت با او تخلّف مىكردند و يا مانند طلحه و زبير، بيعت شكنى كرده بودند.

1. مستند كسانى كه ولايت سياسى در عصر غيبت را انتخابى مىدانند، چيست؟

2. بيعت چيست و اقسام آن كدام است؟

3. آيا بيعت رضوان، براى اعطاى ولايت سياسى به رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)بوده است؟

4. از برخى روايات على(عليه السلام) چه نكتهاى در باب بيعت و شورا استفاده مىشود؟

5. فضاى حاكم برصدور اين دسته از روايات چه بوده است؟ گذشت كه برخى مدافعان نظريه انتخابى بودن ولايت سياسى، به برخى كلمات و روايات منتسب به امير مؤمنان(عليه السلام) استشهاد مىكنند.

به گمان آنان، از اين قسم كلمات، تأييد كلّى و عام در واگذارى حقّ انتخاب ولىّ و حاكم جامعه اسلامى به خود امّت فهميده مىشود.

بنابراين، ولايت سياسى جامعه اسلامى، دست كم در عصر غيبت، انتخابى و غير انتصابى است و اعتقاد به نصب فقيه عادل به

زعامت امّت صحيح نيست و اين امر به شوراى مسلمين و بيعت امت وانهاده شده است.

اين استفاده از اين گونه روايات ناصحيح است; زيرا اين روايات در مقام «جدال احسن» ايراد شدهاند و جدلى بودن اين بيانات، مانع از تمسّك به آن در خارج از ظرف جدل است.

مقدماتى را كه در استدلال جدلى استفاده مىشود نمىتوان همچون مقدّمات استدلال و قياس برهانى، قضايايى حق و صادق قلمداد كرد; زيرا مقدّمات استدلال جدلى از آن جهت مورد استفاده قرار مىگيرد كه «در نزد مخاطب» مسلّم و مقبول است و اين لزوماً به معناى آن نيست كه «فى حدّ ذاته» مسلّم و مقبول است.

ادّعاى ما آن است كه حضرت على(عليه السلام) در مقابل كسانى كه تسليم خلافت و امامت وى نمىشدند، به جاى استشهاد به آنچه در حقيقت مبناى امامت و ولايت او است، يعنى نصب الاهى، به امورى استشهاد مىكند كه در نزد مخالفانش مبناى خلافت سه خليفه پيشين بوده است.

روح استدلال جدلى حضرت، آن است كه به همان دليلى كه خلافت سه خليفه پيشين را پذيرفتيد، بايد خلافت مرا نيز بپذيريد; زيرا امامت من از درجات بالاترى از بيعت و مقبوليت مردمى و اتّفاق و اجماع شورايى برخورداراست.

شواهد جدلى بودن اين روايات

شواهد جدلى بودن اين روايات

امام(عليه السلام) در ابتداى امر خلافت، نامهاى به معاويه مىنويسد و ماجراى قتل عثمان و بيعت مردم با وى را به اطلاع او مىرساند و از او مىخواهد كه با امام بيعت كند و بزرگان شام را به حضور حضرت آورد: أمّا بعد، فإنّ الناس قَتَلوا عثمان من غَير مشورة منّي، وبايَعوني عن مَشورة مِنهم واجتماع، فإذا أتاك كتابي فبايع لي وأوفد إليّ

أشراف أهل الشام قبلك.

معاويه از پاسخ مثبت به درخواست امام(عليه السلام)ابا مىكند و به جاى بيعت، خود را براى جنگ با حضرت آماده مىسازد.

معاويه، براى عصيان و مخالفت خويش، بايد بهانهاى دست و پا كند.

از اين رو، در مقابل منطق قوى امام، به اين حيله متوسّل مىشود كه اولا، تفاوتى بين حضرت على(عليه السلام) و خلفاى پيش از او قائل شود و بدين وسيله اعتبار و حقّانيت امامت او را زير سؤال برد.

ثانياً، به بهانه آن كه قاتلان عثمان تحت حمايت على(عليه السلام)هستند، از امام(عليه السلام)بخواهد كه قاتلان را براى مجازات به سوى اهل شام بفرستد و پس از قصاص آنان، شوراى مسلمين تشكيل و خليفه انتخاب شود.

در واقع منطق معاويه در اين بحث آن است كه بيعت و شوراى خلافت على(عليه السلام)براى اهل شام الزامى ايجاد نمىكند; زيرا بزرگان شام، برخلاف بزرگان اهل مدينه و بصره و مانند آن، در شورا حضور نداشتند.

مبرّد متن نامه گستاخانه معاويه را چنين نقل كرده است: أمّا بعد، فَلَعَمري لوبايعك القوم الَّذين بايعوك وأنت بريء من دَم عُثمان، كنتَ كأبي بكر وعمر وعثمان، ولكنّك أغريت بعثمان المهاجرين وخذّلت عنه الأنصار، فأطاعك الجاهل وقوي بك الضعيف، وقد أبى أهل الشام إلاّ قتالك حتّى تدفع إليهم قتلة عثمان، فإن فعلت كانت شورى بين المسلمين.

معاويه در نامه ديگرى در اثناى جنگ صفّين، اعتبار شورا و بيعت انجام گرفته با حضرت را انكار مىكند، به اين دليل كه اهل شام در آن حضور نداشته و راضى به آن نبودهاند: فَلَعَمري لوصحَّت خلافتك لكنت قريباً من أن تُعذر في حرب المسلمين، ولكنّها ماصحّتلك، أنّى بصحّتها وأهلالشام لميدخلوا فيها ولميرتضوا بها؟ معاويه موفق شد

ميان اهل شام اين منطق را رسوخ دهد كه خونخواهى عثمان مقّدم بر همه چيز است و بيعت و شوراى منتهى به خلافت على(عليه السلام) فاقد اعتبار است و بايد پس از مجازات قاتلان، شورا تشكيل شود.

براى نمونه، حبيب بن مسلمة، يكى از اعضاى هيأت اعزامى معاويه در واقعه صفّين، خطاب به على(عليه السلام)مىگويد: فَادفع إلينا قَتَلَة عثمان _ إن زعمتَ أنّك لم تقتله _ نقتلهم به، ثمّ اعتزل أمر الناس، فيكون أمرهم شورى بَينهم، يولّي الناس أمرهم من أجمع عليه رَأيهم.

در مقابل اين گونه تمّردها و مخالفتها و استدلالها، حضرت على(عليه السلام)به امورى احتجاج مىكند كه در نزد عامّه پذيرفته است و حتّى خصم او نمىتواند با آنها مخالفت كند.

قاطبه مسلمانان و اهل شام و مخالفان بيعت با على(عليه السلام) و حتى معاويه، طريق به قدرت رسيدن سه خليفه نخستين را پذيرفته بودند و آن حضرت در مقام استدلال در مقابل متخلّفان از بيعت با خويش و نيز در مقابل معاويه و اهل شام، از مقبوليت و صحّت و اعتبار بيعت و شوراى مهاجر و انصار مدد مىگيرد و بىهيچ اشارهاى به ادلّه نصب خويش به امامت، به اين مطلب مسلّم در نزد مخاطبان استدلال مىكند.

امام در برابر متخلفان از بيعت چنين احتجاج مىكند: أيّها الناس، إنّكم بايعتموني على ما بويعَ عليه مَن كان قبلي، وإنّما الخيارُ إلى الناس قبل أن يُبايعوا.

و در استدلال مقابل معاويه و اهل شام نيز از همين مقدّمات استفاده مىكند و مىفرمايد: همان كسانى كه خلفاى پيشين را به خلافت نصب كردند، با اصرار و به رغم ميل باطنى، مرا به بيعت با خويش وادار ساختند.

پس اطاعت و تبعيت

بر تو لازم است، همان طور كه از خلفاى پيش از من اطاعت مىكردى.(75) على(عليه السلام) به معاويه گوشزد مىكند كه براى اطاعت، حضور تو در بيعت لازم نيست; زيرا در شورا و بيعت ساير خلفا نيز حضور نداشتى: لأنّ بيعتي في المدينة لزمتك وأنت بالشام كما لزمتك بيعة عثمان بالمدينة وأنت أمير لعمر على الشام، وكما لزمت يزيد أخاك بيعة عمر و هو أمير لابي بكر على الشام.

15

افزون بر اين كه معاويه و قريشِ شام از طلقا هستند و اهليّت عضويت در شوراى تعيين خليفه را ندارند: وَاعلَم أنّك من الطُلَقاء الَّذين لاتَحلُّ لَهُم الخِلافة ولاتعرض فيهم الشورى.

أمّا قولك إنّ أهل الشام هم الحُكّام على أهل الحجاز فهات رجلا من قريش الشام يقبل في الشوُرى أو تحلّ له الخلافة، فإن زعمتَ ذلك كذّبك المهاجرون والأنصار.

از آنچه گذشت و با توجه به ادلّه فراوان انتصاب حضرت به امامت، شبههاى باقى نمىماند كه تأكيد امام بر اعتبار بيعت و شورا در تعيين خليفه و اين كه زمام امر تعيين خليفه، تنها به دست مهاجر و انصار است، از باب جدل است.

نظير اين جدال احسن را امام(عليه السلام) در برخورد با حادثه سقيفه و بيعت با ابىبكر داشته است.

قريش به رهبرى ابوبكر و عمر در مقابل انصار به قرابت خود با رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)احتجاج كردند و آنان را به واگذارى خلافت به مهاجرين قريش مجاب كردند.

حضرت از همين استدلال استفاده مىكند و با مقدمه قرار دادن اقربيت به عنوان معيار امامت، سزاوارى خود را به مقام خلافت اثبات مىكند و اين گونه استدلال با توجه به ادلّه نصب امامت، جدلى خواهد بود; زيرا مستند

امامت ايشان ادلّه نصب الاهى است، نه صرف اقربيت ايشان به رسول خد(صلى الله عليه وآله وسلم).

امام در نامهاى به معاويه به اين استدلال جدلى متوسّل مىشود: قالَت قريش مِنّا أمير وقالت الأنصار منّا أمير; فقالت قريش: منّا محمّد رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) فنحن أحقّ بذلك الأمر، فعرفت ذلك الأنصار فسلّمت لهم الولاية والسلطان.

فإذا استحقّوها بمحمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) دون الأنصار فإنّ أولىَ الناس بمحمّد أحقّ بها منهم.

ممكن است كسى بگويد: جدلى بودن تمسّك به اعتبار بيعت و شورا را براى اثبات ولايت معصومان(عليهم السلام) مىپذيريم، امّا مىتوان ادّعا كرد كه براى تعيين ولايت سياسى در زمان غيبت، بيعت و شورا معتبر است.

پس بيعت و شورا از اساس فاقد اعتبار نيست، بلكه با توجه به ادلّه نصب امامان معصوم به امامت، در زمان حضور امام معصوم فاقد كارآيى است، اما در عصر غيبت معصوم(عليه السلام) داراى اعتبار است.

به تعبير ديگر، استدلال جدلى حضرت(عليه السلام) به كمك مقدّمهاى باطل انجام نپذيرفته است، بلكه اين مقدّمه _ اعتبار بيعت و شورا _ حقّانيت خود را فقط در ظرف حضور امام معصوم از دست مىدهد، وگرنه به خودىِ خود از صحّت و اعتبار برخوردار است.

كسانى كه از اين ايده دفاع مىكنند، جدلى بودن كلام حضرت را مانعى در راه تمسّك به بيعت و شورا براى انتخاب والى جامعه اسلامى در زمان غيبت نمىدانند.

اگر ادلّه نصب فقيه عادل به ولايت عامّه، تمام باشد، ديگر نوبت به اين بحث نمىرسد; يعنى همچنان كه ادلّه نصب امام معصوم به امامت، نقش بيعت و شورا را در اعطاى ولايت سياسى و مشروعيت آن كنار مىزند، ادلّه ولايت فقيه نيز

بيعت و شورا را از اين حيث فاقد اعتبار مىكند.

در پايان اين بحث، تأكيد بر اين نكته لازم است كه محل بحث ما، بررسى نقش بيعت و شورا در اعطاى سلطه سياسى و مشروعيت بخشيدن به آن است، و الاّ جاى انكار نيست كه مقبوليت ولايت سياسى و تحقّق عينى و خارجى آن در بستر اجتماع، تابع اقبال مردم و بيعت و همراهى آنان است.

اغلب امامان(عليهم السلام) به علت عدم برخوردارى از بيعت مردم، امامت و ولايت شرعى و الاهى خويش را در سطح اجتماع تحقّق خارجى و عينى نبخشيدند.

1. روايات صادر شده از على(عليه السلام) در اعتبار كّلى بيعت و شورا در تعيين خليفه، از باب جدل است و نمىتوان به آنها در باب انتخابى بودن ولىّ جامعه استشهاد كرد.

2. منطق معاويه در نزاع با امامت حضرت على(عليه السلام) بر بىاعتبار كردن بيعت و شوراى منتهى به امامت حضرت استوار بود.

3. معاويه، خواهان آن بود كه پس از مجازات قاتلان عثمان، شوراى مسلمين، كه امثال وى نيز در آن حاضر باشند، امام جامعه را انتخاب كند.

4. امام با توجه به مسلّمات و مقبولات مسلمين، كه براى معاويه و اهل شام نيز جاى انكار نداشت، به دفاع از صحّت و حقّانيت بيعت و شوراى منتهى به خلافت خويش پرداخت; پس استدلال حضرت از باب جدال احسن است.

5. وجود ادلّه نصب حضرت به امامت و عدم تمسّك حضرت به اين نصوص، شاهد ديگرى بر جدلى بودن اين گونه بيانات است.

6. اگر ادلّه ولايت فقيه تمام باشد، نوبت براى استشهاد به اين روايات براى نظريه انتخابى بودن ولايت سياسى در عصر غيبت باقى نمىماند.

1. چرا از روايات

صادر شده از امير المؤمنين(عليه السلام) در باب بيعت و شورا نمىتوان براى نظريه انتخابى بودن ولايت سياسى استدلال كرد؟

2. منطق معاويه در منازعه سياسى با على(عليه السلام) چه بود؟

3. پاسخ حضرت به منطق معاويه و اهل شام چه بود؟

4. شواهد جدلى بودن استدلال حضرت چيست؟

5. آيا مىتوان براى انتخابى بودن ولايت سياسى در عصر غيبت، به اين گونه روايات تمسّك كرد؟

براى مطالعه بيشتر

براى اطلاع از مباحث رايج در ميان نويسندگان معاصر عرب درباره رابطه اسلام و سياست به منابع زير مراجعه كنيد:

1. الدين والدولة وتطبيق الشريعة، محمد عابد جابرى، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية.

2. الاسلام السياسى، محمد سعيد عشماوى، قاهره، سينا للنشر.

3. اصول الشريعة، محمد سعيد عشماوى، قاهره، سينا للنشر.

4. سقوط الغلوّ العلمانى، محمد عمارة، قاهره، دار الشروق.

5. العلمانية ونهضتنا الحديثة، محمد عمارة، قاهره، دار الشروق.

براى آشنايى بيشتر با نظام سياسى زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و حكومتهاى صدر اسلام به منابع زير مراجعه كنيد: 1. نظام الحكومة النبويّة والتراتيب الإداريّة، عبد الحى كتانى، بيروت، دار الكتب العربى.

2. نظام الحكم فى الاسلام، محمد يوسف موسى، بيروت.

3. نظام الحكم فى الشريعة والتاريخ الإسلامى، ظافر قاسمى، بيروت، دار النفائس.

مباحث فقهى در زمينه جايگاه بيعت و شورا در نظام سياسى اسلام را مىتوانيد در كتاب زير دنبال كنيد: ولاية الأمر فى عصر الغيبة، سيد كاظم حائرى، قم، مجمع الفكر الاسلامى، صفحات 157 _ 243.

بخش سوم

بخش سوم

مقدّمه

درس 15 / معناى ولايت فقيه

درس 16 / ولايت انتصابى در مقابل وكالت و نظارت فقيه

درس 17 / تاريخچه ولايت فقيه (1)

درس 18 / تاريخچه ولايت فقيه (2)

درس 19 / ولايت فقيه، مسألهاى كلامى يا فقهى؟

درس 20 / ادلّه اثبات

ولايت فقيه (1)

درس 21 / ادلّه اثبات ولايت فقيه (2)

درس 22 / ادلّه اثبات ولايت فقيه (3)

درس 23 / دليل عقلى بر ولايت فقيه

گذشت كه انديشه سياسى شيعه بر «نظريه انتصاب» استوار است و اعتقاد شيعيان بر آن است كه امامان معصوم به امامت و ولايت، از جانب خداوند و به ابلاغِ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)منصوب شدهاند.

پرسش مهم قابل بحث آن است كه آيا در عصر غيبت، فقيهان عادل، به ولايت و نيابت عامّه از معصومان(عليهم السلام)نصب شدهاند؟ فصل حاضر عهدهدار بررسى اين پرسش جدّى و اساسى است.

در اين فصل، ابتدا معناى ولايت فقيه روشن، و با تحرير دقيق محل نزاع، از پارهاى سوء فهمها در اين زمينه جلوگيرى مىشود; سپس بر اقوال علماى شيعه مرور مىكنيم و تاريخچه نظريه ولايت فقيه را از نظر مىگذرانيم.

بررسى ادلّه اثبات ولايت براى فقيه، مهمترين محور مباحث اين فصل است و پيش از آن روشن خواهيم كرد كه مسأله ولايت فقيه بحثى كلامى يا فقهى است; پاسخ به اين مسأله نقش مستقيمى در نوع دلايلى دارد كه براى اثبات ولايت فقيه اقامه مىشود.

كلامى دانستن مبحث ولايت فقيه، يا، دست كم، اعتقاد به اين كه افزون بر بُعد فقهى داراى بُعد كلامى نيز هست، زمينه مساعدى براى طرح ادلّه عقلى ولايت فقيه فراهم مىآورد.

از نظر لغوى، ولايت مشتق از «و _ ل _ ى» است و به كسر و فتح «واو» استعمال مىشود.

برخى از كلمات هم ريشه با ولايت عبارتند از: توليت، موالات، تولّى، ولىّ، متولّى، استيلاء، ولاء، مولا، والى.

ولايت به لحاظ لغوى بر معانى متعددى نظير نصرت و يارى، تصدّى امر غير، و سلطه و سرپرستى،

دلالت دارد.

از ميان اين معانى متعدّد، معناى تصدّى و سرپرستى و تصرّف در امر غير، با آنچه از ولايت فقيه اراده مىشود، تناسب بيشترى دارد.

كسى كه متصدّى و عهدهدار امرى شود، بر آن ولايت يافته و مولا و ولىّ آن امر محسوب مىشود.

بنابر اين، كلمه ولايت و هم ريشههاى آن مانند ولىّ و توليت و متولّى و والى دلالت بر معناى سرپرستى و تدبير و تصرّف دارند.

اينگونه كلمات، معناى تصدّى و سرپرستى و اداره شؤون فرد ديگر _ مولاّ عليه _ را افاده مىكنند و نشان مىدهند كه ولىّ و مولا سزاوارتر از ديگران در اين تصرّف و تصدّى هستند و با وجود ولايت اين مولا و ولىّ، ديگران فاقد حق تصرّف و تصدّى و سرپرستى در شؤون آن فرد هستند(80). كلمات مشتمل بر اين معنا در قرآن به كار رفته و صفت خداوند و پيامبر و امام قرار گرفته است:

(إنّما وليّكم اللّهُ و رسولُه والّذينَ آمنوا الّذين يُقيمون الصّلوةَ ويُؤتون الزّكوةَ وهُم راكِعون). بحث تفصيلى در معانى متنوّع مشتقّات «و _ ل _ ى» و بررسى دقيق گونههاى مختلف استعمال آنها در قرآن و روايات، ما را از بحث اصلى دور مىسازد; زيرا معناى اصطلاحى ولايت و هم ريشههاى آن نظير والى و ولىّ روشن است.

زمانى كه مىگوييم آيا پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)كسى را به ولايت مسلمين منصوب كرده است؟ يا مىپرسيم: آيا در عصر غيبت، فقيه عادل داراى ولايت است؟ روشن است كه مرادمان دوستى و محبّت و نصرت و مانند آن نيست، بلكه سخن در تصدّى و سرپرستى و عهدهدارى امور جامعه اسلامى است.

ولايت فقيه به معناى آن است كه در

زمان غيبت، فقيه عادل، سزاوار تصدّى و سرپرستى جامعه اسلامى است و او به اين موقعيت شرعى و اجتماعى نصب شده است.

ماهيت ولايت

ماهيت ولايت

ولايتى كه براى فقيه عادل به كمك ادلّه ولايت فقيه اثبات مىشود، از سنخ اعتبارات و مجعولات شرعى است.

فقاهت و عدالت و شجاعت و مانند آن، از صفات و حقايق تكوينى هستند، امّا امورى نظير رياست و ملكيّت «وضعى و قراردادى»اند.

امور اعتبارى و وضعى به امورى مىگويند كه به واسطه جعل و قرارداد ايجاد مىشوند و به خودىِ خود وجود خارجى ندارند، بلكه به واسطه وضعِ واضع و جعلِ جاعل موجود مىشوند.

اگر واضع و قرارداد كننده، شارع باشد، به آن «اعتبار شرعى» گويند و اگر واضع و ايجاد كننده آن، عقلا و عرف باشند، به آن «اعتبار عقلايى» گويند.

كسى كه فقيه مىشود يا به ملكه عدالت و تقوا دسترسى پيدا مىكند، صاحب يك واقعيت و صفت تكوينى و حقيقى مىشود.

امّا اگر كسى را به سِمَتى نصب كردند و رياستى براى او قرار دادند، اين سمت و منصب، يك واقعيت تكوينى و حقيقى نيست، بلكه يك قرارداد و اعتبار عقلايى است.

تفاوت امر اعتبارى با امر تكوينى در آن است كه زمام امر اعتبارى و وضعى به دست واضع يا قرارداد كنندگان است، بر خلاف حقايق تكوينى كه واضع و جاعلى آن را قرار نداده و اعتبار نكرده است تا با تغيير جعل و اعتبار او، وجود آن منتفى شود.

ولايت، به دو صورت تكوينى و اعتبارى وجود دارد و ولايتى كه فقيه از آن برخوردار است و از ادلّه ولايت فقيه استنباط مىشود، ولايت اعتبارى است.

ولايت از سنخ تكوينى، يك فضيلت و مقام معنوى

و كمال روحى است.

رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)و امامان معصوم(عليهم السلام) از هر دو قسم ولايت برخوردارند.

به سبب برخوردارى از عصمت و مراتب اعلاى عبوديّت و علم الاهى، خليفة اللّه و صاحب مقام ولايت كلّيه الاهى محسوب مىشوند و به سبب واگذارى منصب رهبرى و اداره شؤون مسلمين، صاحب ولايت سياسى و اجرايى، كه شأنى اعتبارى است، شمرده مىشوند.

امام خمينى(قدس سره) در اين باره چنين مىگويد: وقتى مىگوييم ولايتى را كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)و ائمّه(عليهم السلام)داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهّم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمّه(عليهم السلام) و رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است.

زيرا اين جا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است.

«ولايت»، يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدّس، يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اين كه براى كسى شأن و مقام غير عادى به وجود بياورد و او را از حدّ انسان عادى بالاتر ببرد.

به عبارت ديگر، «ولايت» مورد بحث، يعنى حكومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصوّرى كه خيلى از افراد دارند، امتياز نيست، بلكه وظيفهاى خطير است.

«ولايت فقيه» از امور اعتبارى عقلايى است و واقعيتى جز جعل ندارد.

بايد توجّه داشت كه ولايت فقيه از آن جهت كه منصب حكومت و اجرا و رياست جامعه را به فقيه نسبت مىدهد، يك اعتبار و وضع عقلايى است; زيرا در همه جوامع بشرى چنين اعتبار و قراردادى وجود دارد و براى افرادى چنين منصبى را جعل و وضع مىكنند.

از سوى ديگر، به سبب آن كه اين اعتبار و وضع با روايات معصومان(عليهم

السلام) و ادلّه شرعى براى فقيه اثبات مىشود و او به استناد اين ادلّه شرعى به اين شأن و منصب و وظيفه گمارده مىشود، يك «اعتبار شرعى» است.

پس اصل مقوله ولايت، يك «اعتبار عقلايى» است و امضا و تصويب و جعل آن براى فقيه در فضاى شرع مقدّس، يك «اعتبار شرعى» است.

دو گونه ولايت در فقه اسلامى

دو گونه ولايت در فقه اسلامى

آيات و روايات مربوط به ولايت را در يك تقسيم بندى كلّى مىتوان به دو دسته تقسيم كرد; يا به تعبير دقيقتر در فقه با دو گونه ولايت رو به رو هستيم: قسم نخست، ولايت از نوع تصدّى و سرپرستى و اداره امور مؤمنين است.

همان ولايتى كه به جعل الاهى، رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)، و ائمّه معصومين(عليهم السلام)، و در عصر غيبت، فقيه عادل از آن برخوردار است.

آيه مذكور در ابتداى اين درس، ناظر بر اين قسم ولايت است.

قسم دوم ولايت، ناظر به تصدّى امور كسانى است كه به سبب قصور در فهم و شعور يا عجز عملى از انجام دادن كارهاى خويش و يا عدم حضور نمىتوانند حقّ خود را استيفا كنند و لازم است كه ولىّ، از طرف آنان و به صلاحديد خودش به سرپرستى و اداره امور اين افراد محجور و قاصر و غايب اقدام كند.

ولايت پدر و جدّ پدرى بر اولاد صغير و يا سفيه و مجنون خود، ولايت اولياى مقتول _ ولىّ دم _ ولايت اولياى ميّت، نمونههايى از اين قسم ولايت است.

آيات زير ناظر به برخى از موارد اين نوع ولايت است:

(ومَن قُتِلَ مَظلوماً فَقَد جَعَلْنا لِوَليِّهِ سُلطاناً فلا يُسرف فِى القَتل) (فإن كانَ الّذِى عليه الحقّ سَفيهاً أو ضَعيفاً

أو لا يَستطيعُ أن يُمِلَّ هو فَليُملِل وَليّه بِالعَدل) غفلت از تفاوت اساسى ميان اين دو قسم ولايت و يكسان پنداشتن آن دو، منشأ خطاى فاحشى شده است كه برخى از مخالفان ولايت فقيه بدان مبتلا شده و پنداشتهاند ولايت فقيه از سنخ ولايت بر محجوران و قاصران است و معناى ولايت فقيه آن است كه مردم همچون مجانين و كودكان و سفيهان محجور و نيازمند قيّماند، و ولىّ فقيه قيّم مردم است; پس ولايت فقيه مستلزم نوعى تحقير و اهانت به مردم و رشد آنان است.

در درس آينده به اين مطلب پاسخ مىدهيم.

1. ولايت در معانى متعدّدى استعمال شده است.

آنچه از ولايت فقيه اراده مىشود، متناسب با يكى از معانى لغوى آن، يعنى تصدّى و سرپرستى و تصرّف، است.

2. ولايتِ مطرح در ولايت فقيه از سنخ اعتبارات و مجعولات شرعى است.

3. معصومان(عليهم السلام) افزون بر ولايت اعتبارى و قراردادى، از ولايت تكوينى، كه نوعى كمال و فضيلت معنوى است، نيز برخوردار بودند.

4. در فقه، دوگونه ولايت ترسيم شده است: الف) ولايت بر قاصران و محجوران; ب) ولايت از سنخ سرپرستى و تصدّى امور اجتماعىِ مؤمنان.

5. ولايتى كه در قرآن براى نبىّ اكرم و اولى الامر(عليهم السلام) اثبات شده است، و به تَبَع آن براى فقيه عادل ثابت است، از قسم دوم ولايت است.

6. خلط مبحث ميان اين دو قسم ولايت و غفلت از وجود قسم دوم ولايت، سبب آن شده است كه برخى ولايت فقيه را از سنخ ولايت بر محجوران بدانند.

1. اصطلاح ولايت فقيه با كدام يك از معانى لغوىِ ولايت تناسب دارد؟ 2. مراد از اين كه «ولايت منسوب به فقيه از

سنخ امور اعتبارى و مجعول است»، چيست؟ 3. مراد از ولايت تكوينى چيست؟ 4. ولايت فقيه چه تفاوتى با ولايت امامان معصوم(عليهم السلام) دارد؟ 5. مراد از ولايت بر محجوران چيست؟

17

هدف از اين درس آن است كه به وضوح بيشترى مراد از ولايت انتصابى فقيه آشكار شود و تفاوت آن با ديدگاه كسانى كه به جاى ولايت فقيه به وكالت او از سوى مردم و يا نظارت او بر امور حكومتى باور دارند، روشن شود.

اين امر به تحرير دقيقترِ محل نزاع در بحث ولايت فقيه كمك مىكند.

پيش از ورود در اين بحث، بايد به يكى از سوء فهمهاى رايج در باب معناى ولايت فقيه اشاره كنيم; همان سوء فهمى كه در انتهاى درس گذشته به اجمال از آن ياد كرديم.

برخى از مخالفان و منتقدان ولايت سياسى فقيه بر اين نكته اصرار دارند كه «ولايت» در ولايت فقيه را به معنايى كاملاً متفاوت با حاكميّت حقوقى و اقتدار سياسى موجود در ديگر نظامهاى سياسى معرفى كنند.

گويى ماهيت قدرت سياسى در اين نظام، كاملاً متفاوت با ماهيّت قدرت سياسى در ديگر نظامهاى شناخته شده است.

منشأ اين گرايش، هم سنخ دانستنِ ولايتِ سياسىِ فقيه با ولايت بر افراد قاصر و محجور است.

به گمان آنان، ولايت مطرح در ابواب مختلف فقهى، در مواردى است كه «مولّى عليه» قصور و محجوريت و عجز داشته باشد.

پس سرايت دادن اين ولايت به حوزه اجتماع و سياست و طرح بحث ولايت عامّه فقيه، به معناى آن است كه افراد اجتماع، قاصر و محجور و «مولّى عليهم» و نيازمند ولىّ و قيّماند.

مردم، فاقد رشد و تشخيصند و براى اداره امور خويش نيازمند ولىّ و

قيّم هستند.

يكى از مدافعان اين نظر چنين مىنگارد: ولايت به معناى قيمومت، مفهوماً و ماهيّتاً با حكومت و حاكميّت سياسى متفاوت است.

زيرا ولايت، حقّ تصرّف ولىّ امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولّى عليه است كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم بلوغ و رشد عقلايى، ديوانگى و غيره از تصرّف در حقوق و اموال خود محروم است.

در حالى كه حكومت يا حاكميّت سياسى به معناى كشوردارى و تدبير امور مملكتى است كه در يك محدوده جغرافيايى _ سياسى قرار دارد.

اين گونه مطالب با غفلت از دو نكته اساسى عنوان مىشود: نخست آن كه ولايت در فقه دو كاربرد متفاوت دارد و ولايتِ مطرح در سرپرستى و اداره امور جامعه، كه از سنخ حكومت و كشوردارى است، كاملاً متفاوت با ولايت بر قاصران است.

اين قسم ولايت، به تصريح قرآن، براى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و اولى الامر اثبات شده است.

آيا ولىّ مسلمين بودنِ رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) به معناى قاصر بودن و محجور بودنِ مسلمانان صدر اسلام و شخصيتهاى ممتاز و برجسته آن عصر است؟ ولايت فقيه، همان طور كه بارها تصريح شده است، از سنخ ولايتى است كه معصومان(عليهم السلام)از آن برخوردار بودهاند، با اين تفاوت كه ولايتِ امامان معصوم در اين ولايتِ اعتبارى خلاصه نمىشود و داراى مقام معنوى و ولايت كلّيه الاهى و خليفة اللّهى نيز بودهاند.

نكته دوم آن كه امام بر اساس روايات، قيّم است.

در روايتى كه فضل بن شاذان از امام رض(عليه السلام) درباره فلسفه جعل ولايت و امامت نقل مىكند، امام را قيّم و حافظ امينى براى صيانت دين خدا و حفظ احكام الاهى

و مقابله با بدعت گذاران و مفسدان معرّفى مىكند: إنّه لو لم يجعل لهم إماماً قيّماً أميناً حافظاً مستودعاً، لَدَرَسَتِ المِلّة وذَهبت الدين وغيّرت السُّنن... فلو لم يَجعل لَهُم قيّماً حافظاً لِما جاء به الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم)لفسدوا.

كلمه «قيّم» در اين گونه روايات را نبايد به معناى قيمومت پدر و ولىّ بر فرزند صغير يا سفيه دانست; زيرا قيّم در اصطلاح قرآن و روايات به معناى چيزى يا كسى است كه به خود قوام دارد و مايه قوام و استوارى ديگران مىشود.

به همين سبب، در آيات قرآن، دين و كتاب الاهى به اين صفت موصوف شدهاند:

(ذلك الدّينَ القَيِّم) . (فأقم وجهِك لِلدّين القَيِّم) . (رَسول من اللّه يَتلوا صُحُفاً مُطهّرة * فيها كُتُبٌ قَيّمة) . امام و سرپرست جامعه اسلامى، به اين معنا، قيّم مردم است كه مايه انسجام و قيام و استوارى آنان است.

نبايد قيّم را در اين استعمال قرآنى و روايى با كاربرد آن در ابوابِ مربوط به محجورانِ كتب فقهى يكى دانست.

بنابر اين، در سخن اين دسته از منكران ولايت فقيه، چنين خلط مبحثى رخ داده است و ولايت فقيه را قيمومت بر محجوران پنداشتهاند.

تفاوت انتصاب به ولايت با وكالت و نظارت

قسمت اول

تفاوت انتصاب به ولايت با وكالت و نظارت

محور اصلى در بحث ولايت فقيه، آن است كه آيا فقيه عادل از جانب معصومان(عليهم السلام)به ولايت بر امّت منصوب شده است؟ در واقع «ولايت انتصابى فقيه» و نيابت او از معصوم در اجراى احكام و اداره شؤون اجتماعى _ سياسى جامعه مسلمين، محلّ اصلى مباحثات درباره ولايت فقيه است.

براى روشن شدن بيشترِ مراد از ولايت انتصابى، لازم است كه تفاوت آن با «ولايت انتخابى» يا «وكالت فقيه» بررسى

شود، همچنان كه لازم است تفاوت ولايت فقيه با «نظارت فقيه» مشخّص گردد.

فقيه عادل و جامع شرايط در عصر غيبت، نايب امام زمان (عج) و منصوبِ او در اداره جامعه اسلامى است.

فقيه عادل از طرف او بر مردم ولايت دارد.

اين ولايت، غير از وكالت است.

نقطه افتراق جدّى نظريه «ولايت انتصابى فقيه» با «ولايت انتخابى فقيه» در همين نكته نهفته است.

بر اساس نظريه ولايت انتخابى، مردم با انتخاب و بيعت خويش به فقيه ولايت مىدهند و در واقع منتخب مردم، وكيل آنان در اداره و سرپرستى امور جامعه است; حال آن كه براساس نظريه انتصابى بودن ولايت فقيه، فقيه عادل، وكيل مردم نيست و سِمَت و منصب خويش را از ناحيه ادلّه شرعى و نصب امام معصوم(عليه السلام) دريافت كرده است و اقبال و همراهى مردم در اصل منصب و ولايت او تأثير گذار نيست، بلكه در بسط يد و امكان اِعمال ولايت مؤثّر است.

به تعبير ديگر، مشروعيّت ولايت فقيه، وامدار اقبال مردم نيست، بلكه مقبوليّت و تحقّق عينى اين ولايت به همراهى و خواست مردم گره خورده است.

ماهيّت حقوقى ولايت انتصابى، كاملاً متفاوت با ماهيّت حقوقى وكالت است.

در وكالت شخص خاصّى _ وكيل _ در عمل خاصّى كه مورد قرارداد است به جاى شخص ديگر _ موكِّل _ قرار مىگيرد و از طرف او آن عمل را انجام مىدهد.

اصالت در تصميمگيرى با موكّل است و وكيل در چارچوب اختياراتى كه موكّل يا موكّلان به او تفويض مىكنند، حقّ تصميمگيرى دارد.

حال آن كه در ولايت چنين نيست، حتّى اگر امام معصوم(عليه السلام) كسى را وكيل كند و ديگرى را به ولايت نصب كند، ماهيت حقوقى اين

دو يكسان نيست.

آيت اللّه جوادى آملى در اين باره چنين مىگويد: ميان «ولايت» و «وكالت» هم تفاوت وجود دارد; زيرا وكالت با موت موكِّل باطل مىشود، ولى ولايت چنين نيست; يعنى اگر يكى از امامان معصوم(عليهم السلام)كسى را در امرى وكيل خود قرار دهد، پس از شهادت يا رحلت آن امام، وكالت آن شخص باطل است، مگر آن كه امام بعدى وكالت او را تداوم بخشد.

امّا در ولايت چنين نيست و اگر كسى منصوب امامى باشد و از سوى او ولايت بر وقف مثلاً داشته باشد، با شهادت يا رحلت آن امام، ولايت اين شخص باطل نمىشود، مگر آن كه امام بعدى او را از ولايت عزل فرمايد.

نكته ديگر آن كه، ولايت فقيه غير از «نظارت فقيه» است.

ولايت فقيه از سنخ تصدّى و اداره و اجرا و مديريّت است.

ولايت از مقوله مشاركت اجرايى و مديريّتى در انتظام امور مختلف و كلان جامعه اسلامى بر طبق موازين اسلامى است، حال آنكه نظارت از سنخ مراقبت و تذكّر، و فاقد عنصر اجرا و تصميمگيرى و مديريّت است.

محل نزاع در انديشه سياسى در عصر غيبت، اثبات ولايت براى فقيه عادل است و نظارت فقيه، محور مباحثات موافقان و مخالفان نيست.

محل نزاع اصلى آن است كه آيا فقيه عادل از جانب شرع به ولايت منصوب شده است؟ بنابر اين، بحث فقهى در اين باب، همواره بر محور «ولايت فقيه» بوده است و آراى موافقان و مخالفان بر محور «نظارت فقيه» نبوده است.

براساس نظريه ولايت انتصابى فقيه، اين پرسش پيش مىآيد كه اين ولايت براى فقيه جامع شرايط به چه نحو جعل مىشود، آيا هر فقيه عادل و جامع شرايط،

داراى «شأن» ولايت است يا آن كه «بالفعل» داراى اين منصب است.

حق اين است كه اگر دلالت ادلّه روايى بر ولايت فقيه تمام باشد، منصب ولايت براى هر فقيه جامع شرايط اثبات مىشود.

اين ولايت به نحو فعلى براى آنان ثابت است و به هيچ امر ديگرى نظير انتخاب خبرگان يا رأى مردم توقّف ندارد.

پس با ادلّه ولايت فقيه، فقيه عادل، بالفعل داراى ولايت مىشود; مانند آن كه هر فقيه عادلى بالفعل داراى منصب قضا است و مىتواند در منازعات قضاوت كند.

نا گفته پيدا است كه تمام فقيهان واجد شرايط كه داراى منصب ولايت هستند، نمىتوانند مستقيماً تصدّى امور جامعه را بر عهده داشته باشند، چنان كه همه قضات دادگسترى نمىتوانند در يك پرونده حكم كنند.

طبيعى است كه با تصدّى يك فقيه جامعشرايط، وظيفه از ديگر فقيهانِ صاحبِ منصب ولايت ساقط مىشود.

بنابر اين، با انتخاب خبرگان يا اقبال عمومى مردم به يك فقيه عادل، منصب ولايت از ديگران سلب نمىشود، بلكه آنها مادام كه فقيه عادلى عهدهدار امور است، وظيفهاى در اِعمال ولايت ندارند.

1. كسانى كه مىخواهند ولايت فقيه را از سنخ ولايت بر قاصران وا نمود كنند، ماهيّت حقوقى ولايت را متفاوت با ماهيّت حقوقى ديگر اقتدارهاى سياسى معرفى مىكنند.

2. اين ديدگاه، ولايت عامّه فقيه را ملازم با غير رشيد و محجور بودن مردم مىداند.

3. اين ديدگاه از كاربردهاى متفاوت واژه ولايت در معارف اسلامى، غفلت ورزيده است.

4. امام در روايات، قيّم جامعه معرّفى شده است قيّم در اين روايات به معناى مايه قوام و استوارى است، به همان معنايى كه دين و صُحُف آسمانى در قرآن به وصف «قيّم» موصوف شدهاند.

5. ولايت انتصابى، كاملاً

متفاوت با ولايت انتخابى يا نظريه وكالت فقيه از طرف مردم است.

6. ولايت انتصابى به لحاظ ماهيت حقوقى، تفاوتهاى آشكارى با ماهيت وكالت دارد.

7. ولايت فقيه از سنخ تصدّى و اداره است.

از اين رو، با «نظارت فقيه» تفاوت روشنى دارد.

8. براساس ادلّه ولايت فقيه، اين ولايت براى هر فقيه جامع شرايط، بالفعل موجود است; يعنى هر فقيه عادل منصوب از طرف امام است و اِعمال ولايت او مشروع است.

1. آيا ماهيت حقوقى ولايت فقيه با اقتدار سياسى ديگر حكومتها متفاوت است؟ 2. كسانى كه ولايت فقيه را از سنخ ولايت بر محجوران مىدانند، از چه نكاتى غفلت كردهاند؟ 3. ولايت انتصابى فقيه چه تفاوتى با وكالت فقيه دارد؟ 4. آيا مىتوان ولايت فقيه را همان نظارت فقيه دانست؟ 5. بر اساس ادلّه ولايت فقيه، چگونه ولايتى براى فقيه جامع شرايط اثبات مىشود؟

پيشينه ولايت فقيه به آغاز فقه باز مىگردد.

از ابتداى تاريخ فقه و اجتهاد، اعتقاد به ولايت داشتن فقيه در برخى امور وجود داشته و بدين جهت مىتوان آن را از مسلّمات فقه شيعه دانست.

اختلاف موجود ميان فقيهان شيعه در قلمرو ولايت فقيه است نه در اصل آن.

ولايت داشتن فقيه عادل در امورى نظير قضا و امور حسبيّه،(92) مورد اتّفاق است.

آنچه محل اختلاف است، ولايت فقيه در امورى فراتر از اين موارد است; يعنى ولايت فقيه در امور ادارى و سياسى جامعه كه از آن به «ولايت عامّه فقيه» يا نيابت عامّه فقيه از معصومان(عليهم السلام)تعبير مىشود.

مراد از ولايت عامّه فقيه آن است كه فقيه عادل نه فقط در اِعلان احكام و قضا و امور حسبيه از معصوم(عليه السلام)نيابت مىكند، بلكه تمامى شؤون نيابت پذير

معصوم(عليه السلام) را دارا است.

برخى از مخالفان ولايت فقيه، مىخواهند چنين القا كنند كه ولايت عامّه فقيه بحثى نوظهور در تاريخ فقه شيعه است كه در طىّ دو سده اخير مطرح شده است و در طول تاريخ فقه شيعه فاقد پيشينه است.

حال آن كه اين نظريه در تمامى اعصار فقاهت شيعه قائلان معتبرى داشته است و بزرگانى از اعلام و فقيهان شيعه به آن فتوا دادهاند.

برخى از فقيهان شيعه در مسأله ولايت عامّه فقيه، ادّعاى اجماع و اتّفاق كردهاند كه در اين جا به كلام سه فقيه بزرگ اشاره مىكنيم.

محقّق كركى از فقهاى بزرگ شيعه در سده دهم، نيابت عامّه فقيه جامعشرايط از معصوم(عليه السلام) را اتّفاقى اصحاب دانسته و فقدان چنين ولايتى را مايه معطّل ماندن امور شيعيان قلمداد كرده است.

18

فقيه بزرگ و نامدار شيعه، محمّد حسن نجفى(رحمه الله) صاحب كتاب متقن و عظيم جواهر الكلام، در بحث امر به معروف، نيابت فقيه عادل را در جميع مناصب امام، و اين مطلب را مسلّم و مفروغ منه نزد عالمان شيعه مىداند و انكار ولايت عامّه را مايه تعطيلى بسيارى از امور شيعيان، و ترديد در عموم ولايت براى فقيه را ناشى از نچشيدن طعم فقه و نفهميدن رموز كلام معصومان مىداند: ثبوت النيابة لهم في كثير من المواضع على وجه يَظهر منه عدم الفرق بين مناصب الإمام أجمع، بل يمكن دعوى المفروغية منه بين الأصحاب; فإنّ كتبهم مملوءة بالرجوع إلى الحاكم، المراد منه نائب الغيبة في سائر المواضع... لولا عموم الولاية لبقي كثير من الأُمور المتعلّقة بشيعتهم معطّلة.

فمِن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كأنّه ما ذاق من طَعم الفقه شيئاً، ولا فهم

من لَحن قولهم و رموزهم أمراً.

فقيه متبحر حاج آقا رضا همدانى در مورد مسلّم بودن نيابت فقيه عادل از امام معصوم(عليه السلام)چنين مىگويد: اشكال و ترديد در نيابت فقيه جامع شرايط از امام(عليه السلام) در حال غيبت در اينگونه امور ]امور عمومى كه هر قومى در آنها به رئيس خود مراجعه مىكند[ روا نيست و تتبّع در كلمات اصحاب آن را تأييد مىكند; زيرا ظاهر كلام آنها اين است كه اين مطلب از امور مسلّم در هر بابى است.

وضوح اين مطلب به حدّى بوده كه عدّهاى از ايشان دليل عموم نيابت فقيه از امام را اجماع قراردادهاند.

اشاره كرديم كه ولايت عامّه فقيه در طول تاريخ فقه شيعه، از عصر قدما گرفته تا زمان معاصر، معتقدانى داشته و استوانههاى فقه و استنباط بر طبق آن فتوا دادهاند.

در اين جا مناسب است كلام برخى از آنها را در مقاطع تاريخى مختلف مرور كنيم.

محمّد بن نعمان بغدادى ملقّب به شيخ مفيد (م 413ق) از اكابر فقهاى شيعه پس از نقل قول مخالف كه ادّعا مىكند اگر غيبت امام (عج) استمرار پيدا كند، اقامه حدود بر كسى لازم نيست، در مقام پاسخ چنين مىگويد: فأمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قِبَلِ اللّه تعالى وهُم أئمّة الهُدى من آل محمّد(عليهم السلام) و مَن نصبوه لذلك من الأُمراء والحُكّام، وقد فَوَّضوا النظرَ فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الإمكان...(96).

مرحوم مفيد در اين عبارت، اقامه حدود را شأن حاكم و والى اسلامى مىداند نه شأن قاضى.

از اين رو، تأكيد بر اين كه اين امر از شؤون فقيه جامع شرايط است، حاكى از ولايت عامّه فقيه است; زيرا تنها حاكم است

كه مىتواند حدّ الاهى را برپا كند.

اين مطلب موافق مضمون دو روايت زير است: عن حفص بن غياث قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام)، قلت: مَن يُقيمُ الحدود؟ السلطان أو القاضى؟ فقال: «إقامة الحدود إلى مَن إليه الحكم».

إنّ عليّ(عليه السلام) قال: «لا يَصلح الحُكم ولا الحُدود ولا الجُمُعة إلاّ بإمام».

حمزة بن عبد العزيز ديلمى ملقّب به سلاّر (م 448 / 463ق) مىگويد: قد فوّضوا إلى الفقهاء إقامة الحدود والأحكام بين الناس بعد أن لا يتعدّوا واجباً ولا يتجاوزوا حدّاً و أمروا عامّة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك.

بر طبق اين فتوا، اقامه حدود و برپايى احكام الاهى _ كه شأنى از شؤون ولايت سياسى و فراتر از ولايت بر قضا است _ به فقيهان شيعه واگذار شده است و امامان معصوم(عليهم السلام) از مردم خواستهاند كه براى انجام دادن اين مهم به يارى فقها بشتابند.

فقيه بلندپايه ابن ادريس حلّى (م 598) معتقد است كه فقيه واجد شرايط بايد اجراى احكام الاهى را بر عهده گيرد و اقامه حدود كند.

اين ولايت از سنخ امر به معروف و نهى از منكر است و وجوب آن بر واجد شرايط متعيّن است; حتّى اگر به عنوان حاكم از طرف حاكم جائر منصوب باشد، در حقيقت از طرف امام معصوم و ولىّ امر منصوب است.

اقامه حدود الاهى، تنها وظيفه امام معصوم نيست، بلكه وظيفه هر حاكمى است.

پس شامل نايب امام در بلاد مختلف نيز مىشود.

ابن ادريس، سيد مرتضى و شيخ طوسى و بسيارى از علما را همرأى با خود مىداند: و عليه ]العالم الجامع للشّرائط[ متى عرض لذلك أن يتولاّه ]الحدود[ لكون هذه الولاية أمراً بمعروف و نهياً عن منكر، تعيّن

غرضهما بالتعريض للولاية عليه وهو إن كان في الظاهر من قِبَل المتغلّب، فهو في الحقيقة نائب عن وليّ الأمر (عج) في الحكم... فلايحلّ له القعود عنه... وإخوانه في الدين مأمورون بالتحاكم وحمل حقوق الأموال إليه والتمكّن من أنفسهم لحدٍّ أو تأديب تعيّن عليهم... . وما اخترناه أوّلاً هو الّذي تَقتضيه الأدلّة، وهو اختيار السيّد المرتضى في انتصاره و اختيار شيخنا أبو جعفر في مسائل خلافه و غيرهما من الجلّة المشيخة... الشائع المتواتر أنّ للحكّام إقامة الحدود في البلد الّذي كلّ واحد منهم نائب فيه من غير توقّف في ذلك.

فقيه بزرگ قرن دهم، محقق كركى (م 940ق) به ولايت عام و كلّى فقيه عادل از امام معصوم(عليه السلام) تأكيد مىكند و آن را اتّفاقى علماى شيعه اعلام مىكند: اِتَّفَقَ أصحابنا (رضوان اللّه عليهم) على أنّ الفقيه العدل الإمامى الجامع لشرائط الفتوى المعبّر عنه بالمجتهد في الأحكام الشرعية نائب من قِبَل أئمّة الهُدى (صلوات اللّه عليهم ) في حال الغَيْبة في جميع ما للنّيابة فيه مدخل... . والمقصود من هذا الحديث هنا أنّ الفقيه الموصوف بالأوصاف المعيّنة منصوب من قِبَل أئمّتنا نائب عنهم في جميع ما للنّيابة فيه مدخل بمقتضى قوله(عليه السلام): «فإنّي قد جعلتُه عليكم حاكماً» وهذه استنابة على وجه كلّي.

قسمت دوم

شيخ حسن كاشف الغطاء (م 1262ق) فرزند شيخ جعفر كاشف الغطاء در كتاب أنوار الفقاهه _ كه هنوز چاپ نشده و خطّى است _ به ولايت عامّه فقيه تصريح مىكند و ولايت فقيه را منحصر به قضا نمىداند و اين نكته را به فقيهان نسبت مىدهد: ولاية الحاكم عامّة لكلّ ما للإمام ولاية فيه لقوله(عليه السلام): «حجّتي عليكم» وقوله(عليه السلام): «فاجعلوهُ حاكماً» حيث فهم الفقهاء

منه أنّه بمعنى الوليّ المتصرّف لا مجرّد أنّه يحكم في القضاء.

يكى از ادلّه صاحب أنوار الفقاهه بر عموم ولايت آن است كه ميان نايب خاص و نايب عام در حيطه ولايت تفاوتى وجود ندارد; يعنى اگر معصوم(عليه السلام) نايب خاصّى در يكى از بلاد منصوب كند _ مثلاً مالك اشتر براى مصر يا نوّاب اربعه در عصر غيبت صغرا _ قلمرو ولايت او منحصر در قضا نخواهد بود و اقامه حدود و دريافت ماليات شرعى و رفع خصومات و سرپرستى امور حسبيه و تأديب و مجازات افراد خاطى و غير آن را شامل مىشود، پس نايب عام در عصر غيبت كبرا نيز نيابت عامّه از معصوم(عليه السلام) دارد.

1. اصل وجود ولايت براى فقيه از مسلّمات فقه شيعه است; گر چه در حيطه اين ولايت اختلافاتى وجود دارد.

2. بزرگانى از فقيهان شيعه در باب ولايت عامّه فقيه ادّعاى اجماع كردهاند; حال آن كه برخى مخالفان آن را مطلبى نوظهور مىدانند.

3. تأكيد برخى فقيهان بر اين كه اقامه حدود الاهى شأن فقيه عادل است، شاهدى بر ولايت عامّه فقيه است.

4. برخى روايات، اقامه حدود را شأن سلطان و حاكم دانستهاند، نه شأن قاضى.

5. برخى از فقها تصريح مىكنند كه ميان نايب عام (فقيه جامع شرايط در عصر غيبت) با نايب خاص (مثل مالك اشتر و محمّد بن ابى بكر) تفاوتى در حيطه ولايت وجود ندارد.

1. محور اختلاف در ولايت فقيه چيست؟

2. سه تن از فقيهانى را كه بر ولايت عامّه فقيه ادعاى اجماع كردهاند نام ببريد.

3. استدلال محقّق كركى بر ولايت عامّه فقيه چيست؟

4. چرا نظريه لزوم اقامه حدود به دست فقيه عادل، شاهدى بر ولايت عامّه

فقيه است؟

5. نظر ابن ادريس حلّى(رحمه الله) در باب ولايت فقيه چيست؟

6. صاحب أنوار الفقاهه چه ديدگاهى در باب ولايت فقيه دارد؟ در كلمات فقيهان ما وظايف و اختيارات متنوّعى براى «حاكم» بيان شده است كه بسى فراتر از قضا و رفع خصومات است.

نخست نمونههايى ذكر مىشود و آن گاه اين نكته بررسى مىشود كه مراد از «حاكم» در اين گونه نقلها چيست؟ محقّق حلّى در باره شخصى كه نفقه واجب خود را نمىپردازد، چنين مىنگارد: إذا دافع بالنفقة الواجبة أجبره الحاكم، فإن امتنع حبسه... . محقّق حلّى نيز حاكم را موظّف به عزل وصىّاى كه خيانت كند مىداند: ولو ظهر من الوصيّ عجز ضُمَّ إليه مساعد.

وإن ظهر منه خيانة وجب على الحاكم عزله ويقيم مقامه أميناً.

شيخ مفيد، تعيين وكيل بر اموال سفيهان را از وظايف حاكم بر مىشمارد: لحاكم المسلمين أن يوكّل لِسُفهائهم مَن يطالب بحقوقهم و يحتج عنهم و لهم.

شيخ مفيد از «حاكم» با تعابير ديگرى نظير «سلطان» و «ناظر» نيز ياد مىكند.

مثلاً در كتاب وصيّت مىگويد: فإن ظهر من الوصي خيانة كان للناظر في أُمور المسلمين أن يعزله.

و در مورد محتكر وظيفه حاكم را چنين مىداند: و للسلطان أن يكره المحتكر على إخراج غلّته و بيعها في أسواق المسلمين.

مرحوم راوندى در بحث متاجر، براى حاكم حقّ اجبار محتكر را به فروش اجناسش معتقد است: فإذا ضاقالطعام ولايوجد إلاّ عند مَناحتكره، كان لِلسّلطانأنيُجبرهعلى بَيعه.

مرحوم شيخ حسن كاشف الغطاء در باب قضاى انوار الفقاهه بر آن است كه حاكم شرع از طرف حضرت حجّت (عج) در همه انفال و اموال، وكيل و نايب است و بر اين فتوا ادّعاى اجماع مىكند:

19

وكذا الحاكم الشرعي وكيل

عن الصاحب (عج) فيما يعود إليه من أنفاله وأمواله، وقَبضه قبضه; لمكان الضرورة والإجماع وظواهر أخبار النيابة والولاية.

اين كلمات با آن كه تنها بخش ناچيزى از آرا و فتاوى برخى فقيهان شيعه را در مورد شؤون و وظايف حاكم حكايت مىكند، نشان از آن دارد كه اختيارات سلطان و حاكم بسيار فراتر از قضاى قاضى در رفع خصومت و اختلاف طرفينِ نزاع است.

حاكم حبس مىكند، اقامه حدود مىكند، اداره امور سفيهان و قاصران را به عهده مىگيرد، حاكم «ولىّ مَن لا وليّ له» است. از اين رو، ولايت بر موقوفات عامِّ فاقد ولىّ را عهدهدار مىشود. قبض حاكم، قبض امام معصوم(عليه السلام) است. از اين رو، اموالى كه در زمان حضور امام معصوم(عليه السلام) تصرّف در آن شأن مقام امامت است، در زمان غيبت، زمام آن به دست حاكم است. حال بايد ديد كه مراد از حاكم يا سلطان يا ناظر در امور مسلمين كيست؟ ادّعاى ما آن است كه اين اوصاف در وهله نخست از آنِ اوليا و خلفاى الاهى، يعنى حضرت محمّد و آل او(عليهم السلام)است و در رتبه دوم، وصف نوّاب خاص آن حضرات است و در زمان غيبت، نايبان عامّ امام زمان (عج) يعنى فقيهان عادل و جامع شرايط منصوب به اين سمت هستند. اين مطلب در كلمات بزرگان اصحاب تصريح شده است.

شيخ مفيد(رحمه الله) در توضيح مراد از حاكم و سلطان اسلام چنين مىگويد: فأمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قِبَل اللّه تعالى وهُم أئمّة الهُدى من آل محمّد(عليهم السلام) أو مَن نَصَبُوهُ لذلك من الأُمراء والحُكّام وقد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الإمكان.

فخر المحقّقين

نيز حاكم را همينگونه تعريف مىكند و اين مطلب را به پدرش علاّمه حلّى و ابن ادريس نسبت مىدهد: المراد بالحاكم هنا السلطان العادل الأصلي أو نائبه.

فإن تعذّر فالفقيه الجامع لشرائط الفتوى، فقوله: «فإن لم يكن حاكم» المراد به فقد هؤلاء الثلاثة، وهو اختيار والدي المصنّف وابن إدريس...(109). محقّق كركى نيز بر همين تفسير از واژه حاكم تأكيد مىكند: والمراد به ]الحاكم[ الإمام المعصوم أو نائبه الخاصّ، وفي زمان الغيبة النائب العامّ. وهو المستجمع لشرائط الفتوى والحكم... ولا يخفى أنّ الحاكم حيث أُطلق لا يراد به إلاّ الفقيه الجامع للشرائط.

در پايان اين بحث تذكّر چند نكته سودمند است:

1. در طى دو درس اخير، سعى بر آن بود كه بيشتر به سخنان فقيهان گذشته در زمينه فتواى به ولايت فقيه استشهاد شود; زيرا هدف اصلى، نشان دادن اين نكته بود كه اعتقاد به ولايت فقيه در كلمات اصحاب، ريشه قويم و وثيقى دارد و مطلبى تازه و نوظهور نيست.

ترديدى نيست كه مسأله ولايت فقيه در كلمات فقيهان متأخّر و معاصر با وضوح بيشترى مطرح شده است.

از فقهاى برجسته معاصر كه مدافع ولايت عامّه فقيه بودهاند، مىتوان از مرحوم آيت اللّه بروجردى، آيت اللّه گلپايگانى و بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران امام خمينى(قدس سره) ياد كرد.

2. بر خلاف اهل سنّت كه مباحث مستقلّى در باب فقه سياسى با عنوان «الأحكام السلطانية» داشتند و به طور مبسوط درباره فقه الحكومه و جزئيّات و فروع مربوط به آن به بحث مىپرداختند، فقه سياسى شيعه از چنين تفصيل و گسترشى برخوردار نبوده، و سرّ آن در موقعيّت خاصّ سياسى _ اجتماعى شيعه نهفته است.

فشارهاى سياسى و تنگناهايى كه شيعه به سبب

مخالفت با حكومتهاى جور با آن مواجه بود، مجال بحثهاى مستقل و مبسوط را در زمينه فقه سياسى منتفى كرده بود.

از اين رو، فقهاى گذشته به نحو مستقل و مستقيم در باب حاكم و حيطه اختيارات ولىّ امر و ديگر مباحث مربوط به فقه سياسى به بحث نمىپرداختند و همان طور كه در اين تاريخچه مختصر گذشت، اينگونه مباحث به طور پراكنده در ضمن مباحث حدود و ديات و قضا و امر به معروف و نهى از منكر و نكاح و وصيت و مزارعه و مانند آن مطرح مىشد.

حتّى فقيهانى كه به صراحت تمام از ولايت عامّه فقيه دفاع كردهاند، نظير محقق كركى و صاحب جواهر، به طور مبسوط و مفصّل جوانب گوناگون اين ولايت عام و فروع آن را به طور مستقل بحث و تحقيق نكردهاند.

بحث استقلالى در باب ولايت فقيه به دو قرن اخير بر مىگردد.

نخست بار، مرحوم ملاّ احمد نراقى (م1245) در عوائد الأيام صفحات خاصى را به بحث در ولايت فقيه و ادلّه آن اختصاص داد.

اين نكته ما را به اين واقعيت منتهى مىسازد كه ذكرِ محدود شؤون فقيه عادل و تأكيد بر موارد خاصى نظير اقامه حدود و ولايت بر امور حسبيه و نيابت در امور مالى مربوط به معصومان، نظير انفال و خمس و سهم مبارك امام(عليه السلام)، به معناى عدم اعتقاد به ولايت عامّه فقيه نيست; زيرا مدافعان سرسخت ولايت عامّه فقيه نيز موارد محدودى را در لابهلاى فتاوى خويش به عنوان شؤون حاكم ذكر كردهاند.

پس ذكر مواردى محدود، به معناى مخالفت يا عدم موافقت با ولايت عامّه فقيه نيست، مگر آن كه فقيه موردنظر به محدوديت ولايت

فقيه و عدم ولايت عامّه تصريح كرده باشد.

3. فقه مانند همه علوم و معارف ديگر در گذر زمان رشد و بالندگى داشته است. فقه سياسى نيز مانند ساير ابواب فقه سير تكاملى داشته است. فقه المعاملات در كتب قدما قابل مقايسه با آثار متأخّران در اين باب نيست. مكاسب شيخ انصارى(رحمه الله) به لحاظ عمق مباحث، قابل مقايسه با مباحث علاّمه و محقّق حلّى و شهيدين (رحمة اللّه عليهم اجمعين) در باب متاجر نيست; همان طور كه مباحث اصوليان متأخّر در باب اصول عمليه و دليل عقلى، در عمق علمى و وضوح مبانى و مسائل، قابل مقايسه با مباحث قدماى اصحاب در اين امور نيست. بنابر اين، كاملاً طبيعى است كه مباحث فقه الحكومه در دورههاى متأخّر شيعه، غنىتر از مباحث فقهاى گذشته باشد. به همين سبب، اين غنا و تفصيل را نبايد شاهد بر نوظهور بودن اصل اين مباحث دانست.

4. انكار ولايت عامّه فقيه به معناى انكار تصدّى فقيه در امور اجتماعى نيست.

براى توضيح اين مطلب، توجّه به مقدّمات زير لازم است:

اوّلاً، هيچ فقيهى منكر اصلِ ولايت فقيه نيست.

ولايت داشتن فقيه از مسلّمات فقه اماميّه است.

نزاع در حيطه و قلمرو اين ولايت است.

ثانياً، انكار ولايت درپارهاى از زمينهها به معناى آن است كه ادلّه شرعى در اين زمينهها فقيه را به ولايت نصب نكرده است.

مثلاً منكران ولايت سياسى فقيه، معتقدند كه ادلّه روايى، ولايت در امر و نهى يا ولايت در حكمرانى را براى فقيه قرار نداده است.

ثالثاً، ممكن است فقيه در كارى از باب ولايت، بر آن كار منصوب نشده باشد، امّا تصدّى آن كار، شأن او باشد.

براى نمونه، مىتوان به فتواى عدّهاى

از فقيهان شيعه استناد كرد كه در امور مربوط به محجوران، تصرّف و تصدّى فقيه عادل را نه از باب نصب به ولايت، بلكه از باب آن كه «قدر متيقّن» از جواز تصرّف است، اَولى از تصرّف ديگران مىشمارند.

در باب ولايت سياسى فقيه _ ولايت در حكمرانى و امر و نهى _ نيز ممكن است فقيهى به نظريه ولايت انتصابى فقيه معتقد نباشد، امّا از باب حسبه، تصدّى فقيه عادل را در مقوله حكومت و اداره جامعه اسلامى، جايز بلكه لازم بداند.

آيت اللّه ميرزا جواد تبريزى (حفظه اللّه تعالى) در اين باره چنين مىگويد:

درباره ولايت فقيه، دو مبناى اساسى وجود دارد: مبناى نخست، مبناى امام خمينى است كه با تمسّك به دلايل قرآنى و روايى، ولايت امر و نهى را، كه همان حكومت و مملكت دارى است، براى فقيه اثبات مىكنند.

مبناى ديگر مبناى حسبه است كه از جمله مورد قبول محقّق خوئى است... طبق اين مبنا، ادلّه عقلى و نقلىِ «ولايت مطلقه فقيه» تمام نيست، امّا در جامعه امورى هست كه شارع رضايت به معطّل ماندن آنها ندارد و بىترديد تنهاكسى كه مىتواند متصدّى اينگونه امور گردد، همان فقيه است.

سرپرستى ايتام و صِغار و حفظ ثغور مسلمين از جمله امور حسبيه است و شايد بتوان گفت: حفظ نظام جامعه اسلامى مهمترين آنها است.

بدين منظور، تجهيز ارتش براى دفاع از جان و مال مؤمنان و ايجاد تشكيلاتى براى اداره امور آنان، ضرورى است.

1. فقهاى شيعه در كتب فقهى، وظايف فراوانى را براى «حاكم» بر مىشمرند و گاه از او با عنوان «سلطان» و «ناظر» نيز ياد مىكنند.

2. اختيارات «حاكم» در كلمات اصحاب، بسى فراتر از اختيارات

و وظايف قاضى است.

3. شيخ مفيد مراد از سلطان و حاكم را در درجه اوّل معصوم(عليه السلام) و در عصر غيبت، فقيه عادل مىداند.

فخر المحقّقين نيز همين تعريف را ارائه مىدهد و آن را به علاّمه حلّى و ابن ادريس نسبت مىدهد.

4. ولايت فقيه بحث ريشه دارى در تاريخ فقه ما است; گر چه در اعصار متأخّر با وضوح و تفصيل بيشترى مطرح شده است.

5. بحث مستقل در باب ولايت فقيه با محقق نراقى و كتاب عوائد الايّام او شروع مىشود و پيش از او حتّى از ناحيه مدافعان سرسخت ولايت عامّه، بحثى مستقل در اين باب طرح نشده است.

6. رشد تدريجى مباحث مربوط به ولايت فقيه، نكته تازهاى نيست; زيرا بسيارى از مباحث فقهى و اصولى در گذر زمان وضوح و توسعه يافته است.

7. انكار ولايت انتصابى فقيه، ملازم با انكار جواز تصدّى فقيه در امور عامّه و اجتماعى مسلمانان نيست.

1. تعبير «حاكم» در كلمات اصحاب چه تفاوتى با قاضى دارد؟

2. شيخ مفيد از حاكم يا سلطان چه تعريفى ارائه مىدهد؟

3. بحث استقلالى درباره ولايت فقيه از چه زمانى در كتب فقهى رواج يافت؟

4. چرا عدم طرح استقلالى مباحث ولايت فقيه و عدم وضوح همه جوانب آن در كلمات قدما، لطمهاى به اعتبار آن وارد نمىآورد؟

5. چرا انكار ولايت انتصابى فقيه، منافاتى با تصدّى فقيه در امور اجتماعى ندارد؟

در فصل دوم گذشت كه امامت نزد اهل سنّت مسألهاى فقهى و نزد شيعه مسألهاى كلامى است.

اگر مسأله ولايت و امامت به كتب كلامى اهل سنّت راه يافته است، به سبب طبع اين مسأله نيست، بلكه به سبب اهتمام شيعه و طرح آن در زمره مباحث

كلامى است.

محور اصلى اين درس، بررسى اين نكته است كه آيا ولايت فقيه نيز مانند ولايت و امامت معصومان(عليهم السلام)مسألهاى كلامى است يا آن كه فرعى از فروع فقهى است و پيوندى با مباحث كلامى و اعتقادى ندارد؟ پيش از هرگونه داورى در اين باب، لازم است تعريفى روشن از مسأله كلامى و تفاوت آن با مسأله فقهى ارائه دهيم.

بايد معيار كلامى بودن از فقهى بودن باز شناخته شود تا ثمره كلامى يا فقهى دانستن مسأله ولايت فقيه آشكار گردد.

معيار كلامى يا فقهى بودن يك مسأله

معيار كلامى يا فقهى بودن يك مسأله

در وهله نخست، ممكن است به ذهن برسد كه معيار مسأله كلامى آن است كه با دليل عقلى اثبات مىشود و مسأله فقهى چيزى است كه به كمك ادلّه نقلى اثبات مىشود.

از اين رو، علم كلام را در زمره علوم عقلى و علم فقه را از زمره علوم نقلى بايد به حساب آورد.

اين معيار كاملاً باطل است; زيرا دليل عقلى درعلم فقه نيز كاربرد دارد، همچنان كه برخى مباحث كلامى به مدد ادلّه نقلى آشكار مىگردد.

دليل عقلى در علم فقه به دو صورت بهاستنباط فقهى مدد مىرساند: الف) مستقلاّت عقليه; نظير وجوب اطاعت خداوند كه مسألهاى فقهى است و دليل آن حكم عقل است و عقل در اين حكم خويش استقلال دارد و بدون دخالت هيچ دليل نقلى، چنين حكمى صادر مىكند.

ب) غير مستقلاّت عقليه يا ملازمات عقليه.

مراد از غير مستقلاّت عقليه آن دسته از قضاياى عقلى است كه بر اساس درك ملازمه ميان يك حكم شرعى با حكم شرعى ديگر صادر مىشود.

عقل پس از واقف شدن بر يك حكم شرعى، ميان آن حكم با حكم ديگر ملازمه مىبيند

و بدين ترتيب از يك حكم شرعى به حكم شرعى ديگر پى مىبرد و فقيه را در استنباط آن حكم شرعى _ طرف ملازمه _ يارى مىرساند.

بنابر اين، نمىتوان ادّعا كرد كه علم فقه، علمى است كه مسائل آن از طريق ادلّه نقلى و بدون استمداد از دليل عقلى، به اثبات مىرسد.

همان طور كه نمىتوان ادّعا كرد كه علم كلام از دليل نقلى مدد نمىگيرد و تمام مسائل آن بر اساس دليل عقلى به اثبات مىرسد; زيرا در برخى مباحث كلامى مربوط به مبدأ و معاد از ادلّه نقلى _ قرآن و روايات _ استمداد مىشود.

معاد بحثى كلامى است، امّا برخى تفصيلات آن به كمك دليل عقلى صِرف قابل شناخت نيست و بايد از ادلّه نقلى استفاده كرد.

واقعيّت اين است كه علم فقه از افعال مكلّفان بحث مىكند و احكام اعمال آنان را بررسى مىكند. فقه بحث مىكند كه چه افعالى واجب و كدام حرام و چه اعمالى جايز و غير جايزاند. اما علم كلام از احوال مبدأ و معاد بحث مىكند. علم كلام ربطى به افعال مكلّفان ندارد و بايد و نبايدهاى رفتارى بشر را مطالعه نمىكند. افعالى كه در علم كلام بررسى مىشود، افعال خداى تعالى است. براى نمونه، در علم كلام بحث مىشود كه آيا ارسال رسل بر خداوند واجب است؟ آيا قبيح از خداوند صادر مىشود؟ آيا پاداش محسنان بر خداوند واجب است؟ بحث ضرورت بعثت انبيا و وجوب ارسال رسل، بحثى كلامى است; زيرا بحثى اعتقادى و مربوط به مبدأ تعالى و فعل او است. امّا بحث از وجوب اطاعت از پيامبران و لزوم لبّيك به دعوت آنان، بحثى فقهى

است; زيرا حكمى در باب عمل مكلّفان است و موضوع آن، فعل آدميان و بايد و نبايد مربوط به آنها است. با توّجه به اين معيار به سراغ بحث ولايت فقيه مىرويم. بىشك اين مبحث داراى ابعاد فقهى است. جهاتى در مسأله ولايت فقيه وجود دارد كه مربوط به عمل مكلّفان است و حكم شرعى آن افعال قابل بررسى فقهى است. براى نمونه، مسائل زير، مسائل فقهى مربوط به ولايت فقيه محسوب مىشود: «تصدّى فقيه در شؤون اجتماعى و امور عامّه مسلمين جايز است يا نه؟»; «آيا اطاعت از اوامر و نواهى فقيه در امور اجتماعى و سياسى بر مسلمانان واجب است؟»; «آيا مساعدتِ فقيهِ عادل در اِعمال ولايت در امور عامّه مسلمين، بر آنان واجب است؟»; «آيا جايز است كه مسلمانان، غيرِ فقيهِ عادل را بر امور خويش مسلّط سازند؟»; «آيا اطاعت از احكام ولىّ فقيه بر ديگر فقها واجب است؟».

20

بنابر اين، مسأله ولايت فقيه قطعاً داراى بُعد فقهى است و از اين جهت در علم فقه قابل مطالعه و بررسى است.

مهم آن است كه ببينيم آيا اين مسأله داراى بُعد كلامى نيز هست؟

بُعد كلامى ولايت فقيه

بُعد كلامى ولايت فقيه

بُعد كلامى ولايت فقيه با مسأله امامت گره خورده است; زيرا اگر مسأله ولايت فقيه از همان زاويهاى كه به مسأله امامت نگاه مىشود، مطرح گردد، بُعد كلامى آن آشكار مىشود و همانند مسأله امامت، مبحثى كلامى تلقّى مىگردد.

شيعه چرا بحث امامت را مسألهاى كلامى مىداند؟ پاسخ آن است كه شيعه نگاه فقهى به آن ندارد و از منظر تشخيص حكم فعل مكلّفان به آن نمىنگرد.

شيعه، امامت را در قالب اين پرسش مطرح نمىكند كه «آيا بر

مسلمانان تعيين امام و حاكم واجب است؟»، «آيا اطاعت از امام واجب است؟»، «آيا بر مسلمانان واجب است كه تشكيل حكومت دهند و پس از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) شخصى را به زعامت خويش برگزينند؟».

اين نگاه به مسأله امامت _ كه نگاه اهل سنّت است _ آن را مسألهاى فقهى مىسازد; زيرا سخن از عمل مسلمانان و تعيين حكم آن است.

امّا اگر از منظر «فعل اللّه» به آن بنگريم و مسأله امامت را مانند مسأله نبوّت و ارسال رسل در قلمرو فعل الاهى قرار دهيم و بپرسيم «آيا خداوند پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كسانى را براى هدايت امّت معيّن كرده است؟»، «آيا نصب امام(عليه السلام) بر خداوند واجب است؟»، مسأله كلامى مىشود; زيرا بر طبق معيارى كه گذشت، بحث از مبدأ و معاد _ و از آن جمله بحث از افعال الاهى _ كلامى خواهد بود.

مسأله ولايت فقيه را اگر در امتداد ولايت معصومان(عليهم السلام) ببينيم و پرسش از انتصاب فقيه عادل به ولايت را همچون انتصاب امام معصوم(عليه السلام) به ولايت و امامت از زاويه فعل الاهى بحث كنيم، اين بحث كلامى مىشود.

آيت اللّه جوادى آملى در توضيح اين مطلب مىگويد: بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس الاه كه عالم به همه ذرّات عالم است (لا يَعزُبُ عَنه مِثقالُ ذَرّة) ،(115) او كه مىداند اولياى معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليايش مدّت مديدى غيبت مىكند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده است، يا اين كه امّت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن

دستور، نصب فقيهِ جامعِ شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى است ينه؟ موضوع چنين مسألهاى «فعل اللّه» است; و لذا، اثبات ولايت فقيه و برهانى كه بر آن اقامه مىشود، مربوط به علم كلام است.

امام خمينى(قدس سره) از زمره فقيهانى است كه به مسأله ولايت فقيه از منظر كلامى نگريست.

ايشان بر اين نكته اصرار مىورزيد كه نفس ادلّهاى كه نصب امام معصوم(عليه السلام) را اقتضا دارد و در باب امامت به آنها استشهاد مىشود، در زمان غيبت نيز نصب والى و تشكيل حكومت را اقتضا مىكند:

حفظ النظام من الواجبات الأكيدة، واختلال أُمور المسلمين من الأُمور المبغوضة، ولا يقوم ذا ولا يسدّ عن هذا إلاّ بوال و حكومة.

مضافاً إلى أنّ حفظ ثغور المسلمين عن التّهاجم وبلادهم عن غلبة المعتدين واجب عقلاً وشرعاً; ولا يمكن ذلك إلاّ بتشكيل الحكومة.

وكلّ ذلك من أوضح ما يحتاج إليه المسلمون، ولا يعقل ترك ذلك من الحكيم الصانع، فما هو دليل الإمامة بعينه دليل على لزوم الحكومة بعد غيبة ولىّ الأمر (عج).

.. فهل يعقل من حكمة البارئ الحكيم إهمال الملّة الإسلاميّة وعدم تعيين تكليف لهم؟ أو رضي الحكيم بالهرج والمرج واختلال النظام؟ از مجموع آنچه گذشت، اين نكته آشكار مىشود كه ولايت فقيه و بحث از حكومت در عصر غيبت، مىتواند هم بحثى فقهى و هم مسألهاى كلامى باشد.

نگاه كلامى به اين مسأله، مانع از ابعاد فقهى آن نيست.

زمانى كه از اصل لزوم اظهار نظر شرع در باب حكومت در عصر غيبت سخن به ميان مىآوريم، مسأله كلامى است و آن گاه كه از تفصيل شرايط والى مسلمين و وظايف او و وظيفه مردم در قبال او بحث

مىكنيم، به مسائل فقهى پرداختهايم.

همان طور كه در ادلّه عقلى امامت، ضرورت نصب امام ثابت مىشود و با مراجعه به ادلّه نقلى نظير غدير مصاديق آن تعيين مىشود، در ادلّه عقلى ولايت فقيه نيز ضرورت انتصاب والى از ناحيه شرع ثابت مىشود و ادلّه روايى ولايت فقيه، بر اين نكته دلالت مىكنند كه در عصر غيبت، مصداق اين انتصاب فقيه عادل است.

نكته پايانى آن كه مباحث كلامى از درجه اهميت يكسانى برخوردار نيستند.

برخى مباحث كلامى جزء مباحث اصول دين است مانند بحث نبوّت و معاد، امّا بحث امامت بحث از اصول مذهب است.

اصل معاد از اصول دين است، امّا جزئيّات و تفصيلات مسائل آن در عين كلامى بودن، به اهميّت اصل معاد نيست.

بنابر اين، ولايت فقيه و حكومت در عصر غيبت، در عين كلامى بودن، در رتبه نازلتر از مسأله امامت قرار مىگيرد.

از اين رو، جزء اصول مذهب نيست.

1. بايد روشن شود كه ولايت فقيه مسألهاى فقهى است يا كلامى؟

2. برخى به خطا مىپندارند كه معيار كلامى بودن مسألهاى، امكان اقامه دليل عقلى بر آن است.

3. معيار فقهى بودن يك مسأله، ارتباط آن با عمل مكلّفان است.

4. مسأله كلامى از احوال مبدأ و معاد بحث مىكند.

بنابر اين، اگر بحثى درباره فعل الاهى بود، مسألهاى كلامى مىشود و اگر در باب فعل مكلّف بود، بحث فقهى محسوب مىشود.

5. ولايت فقيه داراى هر دو جنبه فقهى و كلامى است و از هر دو منظر قابل بررسى است.

6. اگر كسى از اين منظر به ولايت فقيه بنگرد كه آيا نصب فقيه در عصر غيبت، مانند نصب امام معصوم پس از وفات رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) بر

خداوند لازم است، از بعد كلامى ولايت فقيه بحث كرده است.

7. امام خمينى از بعد كلامى ولايت فقيه نيز بحث كرده است و اعتقاد دارد كه نفس ادلّه عقلى مطرح در باب امامت ائمّه، بر ضرورت ولايت و حكومت در عصر غيبت نيز دلالت دارد.

8. مباحث كلامى از درجه اهميّت يكسانى برخوردار نيستند.

بنابر اين، اهميّت ولايت فقيه كمتر از اهميّت بحث امامت و نبوّت است.

1. معيار فقهى بودن يك بحث چيست؟

2. معيار كلامى بودن يك بحث چيست؟

3. خطاى كسانى كه معيار كلامى بودن يك مسأله را امكان ارائه دليل عقلى بر آن مىدانند، چيست؟

4. چرا ولايت فقيه هم جنبه كلامى دارد و همجنبه فقهى؟

5. نگاه كلامى به مسأله ولايت فقيه دقيقاً به چه معنا است؟

6. ديدگاه امام خمينى(قدس سره) در مسأله ولايت فقيه چيست؟ گذشت كه محل نزاع در بحث ولايت فقيه، اثبات ولايت در امور عامّه براى فقيه عادل است; زيرا ثبوت ولايت در امورى نظير قضا و امور محجوران، اتفاقى فقها است و نزاعى در آن وجود ندارد.

بنابر اين، آنچه محلّ اثبات و انكار قرار دارد «ولايت عامّه فقيه» است. ولايت يك منصب است و ثبوت آن براى افراد، نيازمندِ اثبات شرعى است; زيرا به طبع اوليه، كسى بر ديگرى ولايت ندارد. از اين مطلب به «اصل عدم ولايت» تعبير مىشود. اصل اوّليه آن است كه كسى بر كسى ولايت ندارد، مگر آن كه به دليل معتبر شرعى، ولايت او ثابت شود. دليل معتبر شرعى بر دو قسم، نقلى و عقلى است. دليل نقلى شامل آيات و روايات معتبر صادر از معصومان(عليهم السلام) است و دليل عقلى، دليلى است كه از مقدّمات معتبر

و صحيح فراهم آمده است و از اين رو مىتواند كاشف از حكم شرعى باشد. بدين سبب، دليل عقلى، دليل معتبر شرعى قلمداد مىشود; زيرا كاشف از نظر شرع است. به دليل معتبر شرعى، ولايت فقيه عادل در امورى نظير قضا و اداره شؤون محجوران _ يعنى امور حسبيه _ ثابت است.

نكته بحث انگيز آن است كه آيا ولايت سياسى فقيه _ يعنى ولايت در امر و نهى و اداره شؤون اجتماعى مسلمين _ براى فقيه عادل ثابت است؟ براى اثبات چنين ولايتى، سه راه در پيش رو داريم: راه مشهور و متداول، تمسّك به روايات معصومان(عليهم السلام) است.

راه ديگر، اقامه دليل عقلى است; همان طور كه علماى شيعه در بحث امامت به دليل عقلى نيز متوسّل شدهاند.

راه سوم، اثبات ولايت از طريق حسبه است.

ولايت فقيه در امور حسبيه مورد پذيرش فقيهان شيعه است.

آيا مىشود ولايت در امر و نهى و حكمرانى را از باب حسبه براى فقيه عادل اثبات كرد؟ پيش از پرداختن به ادلّه روايى و عقلى، نخست به بررسى اين راه مىپردازيم.

اثبات ولايت عامّه فقيه از باب حسبه

اثبات ولايت عامّه فقيه از باب حسبه

اشاره كرديم كه مراد از امور حسبيّه، امورى است كه شارع مقدّس در هيچ شرايطى راضى به اهمال و ترك آنها نيست و تحقق آنها را خواهان است.

در باب اين كه چه كسى عهدهدار تصدّى امور حسبيه است، دو نظر اصلى وجود دارد: قاطبه فقيهان شيعه برآنند كه فقيه جامع شرايط بر اين امور ولايت دارد و تصدّى امور حسبيه يكى از مناصب فقيه عادل در كنار مناصبى نظير ولايت بر قضا است.

تعداد اندكى از فقهاى شيعه، فقيه عادل را منصوب به اين سِمَت

نمىدانند و وجود ولايت شرعى براى فقيه در امور حسبيه را انكار مىكنند.

انكارِ منصب ولايت به معناى انكار اولويت تصدّى و تصرّف فقيه عادل در اين امور نيست; زيرا از نظر آنان، تصرّف در اين امور از باب قدر متيقّن، براى فقيه عادل ثابت است و با وجود فقيه عادل و آمادگى او براى تصدّى امور حسبيّه، ديگران حق تصرّف ندارند; زيرا جواز تصرّف و تصدّى مؤمنان عادل، محل شكّ و شبهه است.

حال آن كه سرپرستى و تصدّى فقيه عادل قطعاً و يقيناً بدون اشكال است،(118) پس مؤمنان عادل، در صورت عدم دسترسى به فقيه عادل يا عدم قدرت او بر تصدّى، مىتوانند امور حسبيّه را عهدهدار شوند.

معمولاً امورى نظير سرپرستى صغير و مجنون و سفيهِ فاقد پدر و جدّ را به عنوان نمونههايى از امور حسبيّه ياد مىكنند، حال آن كه برخى فقها به توسعه دامنه امور حسبيّه اعتقاد دارند.

از نظر آنان، اگر به تعريف امور حسبيّه دقّت كنيم، شامل امور مربوط به حفظ نظام مسلمين و دفاع و صيانت از حدود و ثغور مسلمين نيز مىشود.

در اين صورت، تصدّى فقيه عادل در امور اجتماعى و سياسى جامعه مسلمين را نيز مىتوان از موارد تصدّى امور حسبيّه دانست.

بنابر اين، يا طبق مبناى مشهور فقها، فقيه عادل، صاحب منصب ولايت در امور حسبيّه است و در نتيجه، بر امور عامّه مسلمين ولايت دارد; يا بر طبق مبناى اخير، تصدّى او در اين امور از باب قدر متيقّن از جايزان تصرف، ثابت مىشود و با وجود فقيه عادل جامعِ شرايطِ حكمرانى، ديگران نمىتوانند اين امور را تصدّى و سرپرستى كنند.

آيت اللّه سيد كاظم حائرى (حفظه اللّه

تعالى) اين استدلال را چنين تقرير مىكند: محرز است كه شارع مقدّس به فوت شدن مصالح و از بين رفتن احكامى كه اگر حكومت و سلطه اسلامى در كار نباشد، مضمحل مىشود، راضى نيست.

به تعبير ديگر، خداوند راضى نيست كه اداره امور مسلمانان به دست فاسقان و كفّار و ظالمان باشد، در حالى كه اين امكان وجود دارد كه مؤمنانى كه به اعتلاى كلمه توحيد و حكومت بر طبق حكم الاهى مىانديشند، زمام امور جامعه مسلمين را به دست داشته باشند.

اين مقدّمه، مطلبى ضرورى و واضح است و كسى نمىتواند به لحاظ فقهى در آن ترديد روا دارد.

مقدّمه دوم آن كه، انجام يافتن اين مهم در فقيه تعيّن دارد ]شخص ديگرى نمىتواند حكومت برمسلمين را تصدّى كند [و اين به دو دليل است: يا آن كه از ادلّه شرعى، شرط فقاهت را در رهبر امّت اسلامى استفاده مىكنيم و يا آن كه قدر متيقّن در امور حسبيّه آن است كه فقيه مىتواند آن را تصدّى و سرپرستى كند و به سبب اصلِ عدمِ ولايت، غير فقيه نمىتواند عهدهدار اين امر شود.

همان طور كه ملاحظه مىشود، اين دليل اولويت «تصدّى» فقيه عادل در امور اجتماعى را اثبات مىكند و براى اثبات بيش از اين، يعنى «انتصاب به ولايت»، نيازمند ادلّه ديگر ولايت فقيه، مخصوصاً ادلّه روايى هستيم.

ادلّه روايى ولايت فقيه

قسمت اول

ادلّه روايى ولايت فقيه

ادلّه روايى ولايت فقيه

روايات، مهمترين ادلّه بر ولايت عامّه فقيه محسوب مىشوند كه از گذشته مورد تمسّك و استشهاد فقيهان و معتقدان به ولايت فقيه بودهاند.

در اين جا اهم اين روايات را بررسى مىكنيم.

الف) توقيع(120) امام زمان (عج)

از معتبرترين ادلّه اثبات ولايت عامّه فقيه، روايت زير

است كه شيخ صدوق(رحمه الله)در كمال الدين نقل مىكند.

بر اساس اين نقل، اسحاق بن يعقوب، نامهاى براى حضرت صاحب الأمر (عجّل اللّه تعالى فرجه) مىنويسد و از حكم مشكلاتى كه برايش پيش آمده سؤال مىكند.

به بخشى از اين توقيع شريف، بسيارى از فقها بر ولايت عامّه فقيه استدلال كردهاند: عن محمّد بن محمّد بن عِصام، عن محمّد بن يعقوب، عن إسحاق بن يعقوب، قال: سألت محمّد بن عثمان العُمَري أن يوصل لي كتاباً قد سألت فيه عن مسائل أشكلت عليّ، فورد التوقيع بخطّ مولانا صاحب الزمان(عليه السلام): «أمّا ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبّتك... وأمّا الحوادث الواقعة فَارجعوا فيها إلى رواة حديثنا; فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه عليهم».

اين روايت از صريحترين روايات در افاده ولايت عامّه است.

غالب كسانى كه به اين روايت تمسّك كردهاند بيشتر به فقره دوم آن «فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه» توجّه داشتهاند.

گر چه برخى نظير امام خمينى(قدس سره)، علاوه بر آن، به فقره اوّل: «أمّا الحوادث الواقعة فارجِعوا فيها إلى رواة حديثنا» نيز استدلال مىكنند.

بنابر اين، هر دو بخش اين روايت شاهد بر ولايت عامّه فقيه مىشود.

تقرير استدلال به بخش نخست روايت بر اساس توجّه به اين نكته است كه امام (عج) راويان حديث را مرجع در تعيين وظيفه در «حوادث واقعه» معرّفى مىكند، و به لزوم مراجعه به آنان حكم مىدهد.

و روشن است كه صِرف روايت و نقل حديث، مادام كه توأم با تفقّه نباشد، مراد نيست.

ظاهر روايت اين است كه اين مراجعه از باب پرسش از حكم شرعى حوادث نيست; زيرا در عصر غيبت، بر همه كس معلوم بوده كه براى استفتا از حكم شرعى بايد به

سراغ فقها بروند.

پس مراد از اين مراجعه، روشن شدن وظيفه و تكليف شخص يا امّت در «حوادث واقعه» است، و اين نشان مىدهد كه فقيهان شيعه غير از شأن فتوا دادن در احكام شرعى، مرجع تعيين تكليف اشخاص در حوادث و مسائل اجتماعى نيز هستند.

امام خمينى(قدس سره)در اين باره چنين مىگويد:

21

منظور از حوادث واقعه، پيشامدهاى اجتماعى و گرفتارىهايى بوده كه براى مردم و مسلمين روى مىداده است.

و به طور كلّى و سربسته سؤال كرده: اكنون كه دست ما به شما نمىرسد، در پيشامدهاى اجتماعى بايد چه كنيم، وظيفه چيست؟ يا حوادثى را ذكر كرده، و پرسيده در اين حوادث به چه كسى رجوع كنيم.

آنچه به نظر مىآيد اين است كه به طور كلّى سؤال كرده و حضرت طبق سؤال او جواب فرمودهاند كه در حوادث و مشكلات به روات احاديث ما، يعنى فقها مراجعه كنيد.

بخش دوم كلام حضرت «فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه» نيز دلالت بر ولايت عامّه فقيه دارد; زيرا خود را حجّت خدا بر مردم و فقها را حجّت خويش بر مردم معرّفى كرده است.

معناى حجّت بودن ائمّه(عليهم السلام) تنها آن نيست كه آنان مرجع در بيان احكام شرعى هستند، بلكه اقوال و رفتار و اعمال و سيره عملى آنان در همه امور، الگو و اسوه و مايه نجات است.

تبعيت از ايشان، مطلوب، و روى گرداندن از آنان مايه گمراهى است.

پيروانشان در پيشگاه الاهى حجّت دارند و عذر متخلّفان و كسانى كه از ايشان روى گردانيدهاند در پيشگاه الاهى پذيرفته نيست.

بر همين اساس، همان طور كه مردم موظّفند در همه امور و شؤون خويش _ از معارف الاهى و فهم احكام شرعى

گرفته تا تدبير امورمسلمين _ به امامان معصوم(عليهم السلام)بهعنوان حجّت خدا مراجعه كنند، در زمان غيبت كه دسترسى به حجج الاهى وجود ندارد، فقهاى امّت از ناحيه ائمّه به عنوان حجّت آنان بر مردم، منصوب شدهاند و مؤمنان وظيفه دارند در همه شؤون خويش به آنان مراجعه كنند.

همان طور كه گذشت، اين روايت در اثبات ولايت عامّه فقيه بسيار صريح است، به گونهاى كه برخى آن را عمدهترين و قوىترين دليل نصب دانستهاند: و لكنّ الذي يظهر بالتدبّر في التوقيع المروي عن إمام العصر (عج) الذي هو عمدة دليل النصب إنّما هو إقامة الفقيه المتمسّك برواياتهم مقامه بإرجاع عوامّ الشيعة إليه في كلّ ما يكون الإمام مرجعاً فيه كي لا تبقى شيعته متحيّرين في أزمنة الغيبة.

لعلّ أقواها نصّاً في الدلالة، التوقيع الرفيع الذي أخرجه شيخنا الصدوق في كمال الدين.

اين حديث از جهت سند تنها با يك مشكل مواجه است و آن وجود اسحاق بن يعقوب در سلسله سند است.

براى اين شخص در كتابهاى رجالى توثيق خاصّى وجود ندارد.

امّا با وجود شواهد زير، اين فقدان توثيق، ضررى به اعتبار اين حديث وارد نمىآورد:

1. ادّعاى صدور توقيع با ادّعاى شنيدن يك حديث از معصوم(عليهم السلام) تفاوت آشكارى دارد.

صدور توقيع در باره يك شخص، نشانگر اعتنا و ارج و قرب او در نزد معصوم(عليه السلام)است.

بزرگانى نظير شيخ كلينى و شيخ صدوق و شيخ طوسى پذيرفتهاند كه اسحاق بن يعقوب در ادّعاى خويش در صدور توقيع شريف، صادق بوده است.

اگر اين بزرگان در وثاقت او خدشهاى داشتند، هرگز ادّعاى او را در اين مورد تأييد نمىكردند و به نقل آن مبادرت نمىورزيدند.

2. كلينى(رحمه الله) خود، در عصر غيبت مىزيسته

و معاصر اسحاق بن يعقوب بوده و صحّت صدور توقيع براى كسى چون شيخ كلينى قابل احراز بوده است.

بنابر اين، نقل كلينى دليل بر صحّت ادّعاى اسحاق بن يعقوب در صدور توقيع است و اين روايت اشكال سندى ندارد.

1. ولايت يك منصب است و ثبوت آن براى افراد، نيازمند اثبات شرعى است; زيرا اصل، عدم ولايت كسى بر ديگران است.

2. تنها با دليل شرعى مىتوان اصلِ عدم ولايت را كنار زد و دليل شرعى بر دو قسم نقلى و عقلى است.

3. ولايت فقيه عادل در امورى نظير قضا و تصدّى امور حسبيّه به دليل شرعى براى قريب به اتفاق فقها ثابت است. آنچه محلّ بحث است، ولايت تدبيرى يا ولايت در امور سياسى و حكمرانى است.

4. ولايت عامّه فقيه را مىتوان از باب امور حسبيّه اثبات كرد.

5. دليل حسبه، اولويت و لزوم تصدّى فقيه عادل را در امور اجتماعى مسلمانان به اثبات مىرساند، امّا بر انتصاب فقيه عادل به منصب و سمت ولايت، دلالتى ندارد.

6. از مهمترين ادلّه روايى ولايت فقيه، توقيع امام زمان(عليه السلام) است.

7. از دو بخش اين روايت مىتوان بر ولايت فقيه استدلال كرد.

8. اين روايت با مشكل سند روبهرو نيست و اشكال وارد قابل حلّ است.

1. مراد از اصلِ عدم ولايت چيست؟

2. به چه طريق مىتوان اصل عدم ولايت را كنار زد؟

3. ولايت عامّه فقيه از باب حسبه را تقرير كنيد.

4. آيا دليل حسبه مىتواند ولايت انتصابى فقيه را ثابت كند؟

5. چگونه مىتوان از جمله «وأمّا الحوادث الواقعة» بر ولايت فقيه استشهاد كرد؟

6. مشكل سند توقيع را چگونه پاسخ مىدهيد؟

ب) مقبوله عمر بن حنظله

محقّق كركى در رساله صلاة الجمعة، محقق نراقى

صاحب جواهر، و شيخ انصارى در كتاب القضاء و بسيارى از ديگر فقيهان به روايت عمر بن حنظله بر ولايت عامّه فقيه استدلال كردهاند: محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن محمّد بن الحسين، عن محمّد بن عيسى، عن صفوان بن يحيى، عن داود بن الحصين، عن عمر بن حَنظلة، قال: سألت أبا عبد اللّه(عليه السلام)عن رجلين من أصحابنا بَينهما مُنازعة في دَين أو ميراث، فتَحاكما إلى السلطان وإلى القُضاة، أيحلّ ذلك؟ قال: «مَن تَحاكَمَ إليهم في حقّ أو باطل فإنّما تَحاكَمَ إلى الطاغوت، وما يحكم له فإنّما يأخذ سُحتاً وإن كان حقّاً ثابتاً له; لأنّه أخذه بِحُكم الطاغوت وما أمر اللّه أن يكفر به، قال اللّه تعالى: (يريدون أن يَتَحاكَمُوا إلَى الطاغوت وقد أُمروا أن يَكفُروا به) (128) قلت: فكيف يَصنعان؟ قال: «ينظران مَن كان مِنكم مِمَّن قد رَوى حديثَنا و نَظَرَ في حلالنا وحرامنا وعَرَفَ أحكامَنا فليَرضَوا به حَكَماً; فإنّي قد جعلتُه عليكم حاكِماً، فإذا حَكَمَ بحكمِنا فلم يقبَل منه فإنّما استخَفَّ بحكمِ اللّه وعلينا ردّ والرّادُّ علينا الرّادُّ على اللّهِ وهو على حَدِّ الشركِ باللّه».

دلالت اين روايت بر ولايت عامّه فقيه با توجّه به مقدّمات زير روشن مىشود:

1. پرسش عمر بن حنظله از خصوص مراجعه به قضات نيست، بلكه از جواز رجوع به سلطان و قاضى در منازعات مىپرسد.

معمولاً منازعاتى وجود دارد كه حلّ و فصل آن، حكم و دخالت والى و سلطان را مىطلبد و از سنخ مراجعه به قاضى نيست.

براى نمونه، نزاعهاى محلّى و طايفهاى، اگر به موقع و با مداخله مناسب والى و صاحب قدرت سياسى حلّ و فصل نشود، خونريزى و آشفتگى اجتماعى و سياسى را در

پى دارد.

البتّه پارهاى منازعات جزئى در حدّ اختلافات حقوقى و فردى است كه رسيدگى به آنها شأن قاضى است و به والى و سلطان مربوط نمىشود.

2. امام(عليه السلام) هر دو قسم داد خواهى را، چه آن كه شأن والى و چه آن كه شأن قاضى است، از باب رجوع به طاغوت دانسته و آن را محكوم و ممنوع، و به آيه 60 سوره نساء استشهاد مىكند كه در آن مؤمنان را به كفر به طاغوت امر كرده و از ارجاع منازعات به او برحذر داشته است.

مراد از طاغوت در اين آيه، اگر نگوييم خصوص والى و سلطان نامشروع است، قطعاً شامل آن مىشود; زيرا اوّلاً، اتّصاف قضات به صفت طاغوت به سبب انتساب آنها به حكومت جور است.

قاضى منسوبِ حكومت نامشروع، به صفت طغيانگرى و عدول از حق موصوف مىشود.

ثانياً، در دو آيه قبل از اين آيه نيز، تنها رجوع به قاضى مطرح نيست، بلكه حكم قاضى و سلطان و تنازع در امور قضايى و حكومتى، هر دو مورد بحث است.

قسمت دوم

خداوند متعال در آيه 58 سوره نساء مىفرمايد:

(إنّ اللّه يأمركم أن تُؤدُّوا الأمانات إلى أهلِها وإذا حَكَمتُم بينَ النّاسِ أن تَحكُمُوا بِالعَدل) . حكم كردن در اين آيه اعمّ از حكم سلطان و والى و قاضى است و دليلى بر انحصار آن در حكم قاضى نيست.

بر اساس اين آيه، هر حاكمى موظّف است كه به عدل حكم براند، خواه قاضى باشد و خواه حاكم و والى.

در آيه 59 همين سوره نيز مىفرمايد:

(أطيعُوا اللّه وأطيعُوا الرسول وأولِى الأمر مِنكم فإن تَنازَعتُم فِى شَىء فرُدّوه إلى اللّهِ والرسول) . لزوم اطاعت رسول و اولى الامر، تنها

در احكام شرعى يا قضاء آنان نيست، بلكه شامل امر و نهى حكومتى آنها نيز مىشود; احكام و اوامرى كه به عنوان والى و صاحب قدرت سياسى صادر مىكنند.

بنابر اين، منع از رجوع و تحاكم به طاغوت _ كه در اين روايت به استناد آيه 60 سوره نساء، تأكيد شده است _ به قرينه دو آيه قبل از آن، اعمّ از حاكم طاغوت و قاضى طاغوت است و منحصر به قاضى طاغوت نيست.

3. امام(عليه السلام) در راه حلّى كه ارائه مىدهند، فقيه شيعه را به عنوان حاكم نصب مىكنند: «إنّي قَد جَعلتُهُ عليكم حاكِماً».

اين نصب هم در شؤون قضا و هم در شؤون ولايت و حكومت است; زيرا بر طبق دو مقدّمه پيش، رجوع به سلطان و قاضى، هر دو محلّ بحث و پرسش بوده است.

شيخ انصارى در كتاب قضاء و شهادات، ولايت فقيه در امور عامّه و عدم اختصاص آن به قضا در منازعات را از كلام حضرت: «إنّي قَد جَعلتُه عليكُم حاكِماً» استنباط كرده است; بهويژه آن كه سياق عبارات اقتضا مىكرد كه امام بگويد: «إنّي قَد جعلتُه عليكم حَكَماً».

عدول حضرت از «حَكَماً» به «حاكِماً» براى افاده اين نكته بوده است كه دايره نفوذ احكام فقيه عادل، محدود به قضا در دعاوى نيست و در دايره امور عامّه، احكامش نافذ است.

يعنى در هر امر جزئى و كلّى كه امام و سلطان تسلّط و دخالت دارد، حاكم منصوب از طرف او نيز ولايت و تسلّط دارد: ثمّ إنّ الظاهر من الروايات المتقدّمة، نفوذ حكم الفقيه في جميع خصوصيّات الأحكام الشرعيّة وفي موضوعاتها الخاصّة، بالنسبة إلى ترتّب الأحكام عليها; لأنّ المتبادر عرفاً من لفظ «الحاكم»

هو المتسلّط على الإطلاق، فهو نظير قول السلطان لأهل بلدة: «جعلتُ فلاناً حاكِماً عليكم» حيث يفهم منه تسلّطه على الرعيّة في جميع ما له دخل في أوامر السلطان جزئيّاً أو كلّياً.

ويؤيّده العدول عن لفظ «الحَكَم» إلى «الحاكم»، مع أنّ الأنسب بالسياق _ حيث قال: «فارضوا به حَكَماً» _ أن يقول: «فإنّي قد جعلته عليكم حَكَماً».

به لحاظ سند، اين روايت با مشكل جدّى مواجه نيست; زيرا به جز عمر بن حنظله همه راويان اين حديث توثيق شدهاند.

مشكل تنها در شخص عمر بن حنظله است كه توثيق مستقيم از جانب علماى رجال ندارد.

اين مشكل از چند جهت برطرف مىشود; زيرا اوّلاً عمر بن حنظله كثير الروايه و از مشاهير است و افراد جليلالقدرى نظير زُراره، هشام بن سالم، صفوان، عبد اللّه بن بُكَير و عبد اللّه بن مُسكان از او روايت كردهاند و كثير الروايه بودنْ و نقل مشايخ بزرگ حديث از كسى اماره بر وثاقت است.

ثانياً، در كافى روايتى در مدح او از امام صادق(عليه السلام)نقل شده است(132) و از همه مهمتر آن كه خصوص اين روايت مورد قبول و عمل اصحاب بوده است، از اين رو، به «مقبوله عمر بن حنظله» موسوم شده است.

شهيد ثانى(رحمه الله)ضمن تأكيد بر وثاقت عمر بن حنظله، اين روايت را مورد قبول اصحاب معرّفىمىكند: و عمر بن حَنظلة لم ينصّ الأصحاب فيه بجرح ولا تعديل، ولكن أمره عندي سهل; لأنّي حقّقتُ توثيقَه من محلّ آخر وإن كانوا قد أهملوه، ومع ما ترى في هذا الإسناد قد قبل الأصحاب متنه وعملوا بمضمونه، بل جعلوه عمدة التفقّه، واستنبطوا منه شرائطه كلّها، وسمّوه مقبولاً.

ج) مشهوره ابى خديجه

شيخ طوسى(رحمه الله) روايت زير را از

ابى خديجه _ يكى از اصحاب مورد اعتماد امام صادق(عليه السلام) _ نقل مىكند.

به اين روايت نيز براى اثبات ولايت فقيه در امور عامّه، استشهاد شده است: محمّد بن حسن بإسناده عن محمّد بن علي بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن حسين بن سعيد، عن أبي الجَهْم، عن أبي خديجة، قال: بعثنى أبو عبد اللّه(عليه السلام) إلى أصحابنا فقال: «قل لهم: إيّاكم إذا وقعتْ بينكم الخصومة أو تَدَارَى في شيء من الأخذ والعطاء أن تحاكموا إلى أحد من هؤلاء الفُسّاق.

اِجعلوا بينكُم رجلاً قد عرف حلالَنا وحرامَنا; فانّي قد جعلتُه عليكم قاضياً وإيّاكم أن يُخاصم بعضكم بعضاً إلى السّلطان الجائر».

استدلال به اين روايت بر ولايت عامّه فقيه تا حدود زيادى نزديك به استدلال به مقبوله عمر بن حنظله است; زيرا در اين روايت هم از رجوع به فسّاق و قضات جور در منازعات حقوقى _ تدارى _ منع شده است و هم از رجوع به حاكم و سلطان; و در مقابل، رجوع به فقيه عادل مورد تأكيد قرار گرفته است.

امام خمينى(قدس سره) در تقرير استدلال به اين روايت چنين مىگويد: منظور از «تدارى في شيء» كه در روايت آمده، همان اختلاف حقوقى است; يعنى در اختلاف حقوقى و منازعات و دعاوى به اين فسّاق رجوع نكنيد.

از اين كه به دنبال آن مىفرمايد: «من براى شما قاضى قرار دادم»، معلوم مىشود كه مقصود از فسّاق و جماعت زشتكار، قضاتى بودهاند كه از طرف امراى وقت و قدرتهاى حاكمه ناروا منصب قضا را اشغال كردهاند.

در ذيل حديث مىفرمايد: «وإيّاكم أن يُخاصم بعضكم بعضاً إلى السلطان الجائر»; يعنى در امورى كه مربوط به قدرتهاى اجرايى است، به آنها

مراجعه ننماييد.

گرچه «سلطان جائر» قدرت حاكمه جائر و ناروا به طور كلّى است و همه حكومت كنندگان غير اسلامى و هر سه دسته قضات و قانونگذاران و مجريان را شامل مىشود، ولى توجّه به اين كه قبلاً از مراجعه به قضات جائر نهى شده، معلوم مىشود كه اين نهى تكيه بر روى دسته ديگر يعنى مجريان است.

جمله اخير طبعاً تكرار مطلب سابق، يعنى نهى از رجوع به فسّاق نيست.

زيرا اوّل از مراجعه به قاضى فاسق در امور مربوط به او كه عبارت از بازجويى، اقامه بيّنه و امثال آن مىباشد، نهى كردند و قاضى تعيين نموده و وظيفه پيروان خود را روشن فرمودند.

سپس از رجوع به سلاطين نيز جلوگيرى كردند.

فقيه متبحّر، مرحوم شيخ مرتضى انصارى معتقد است كه جعلِ منصب قضا، دايره اختيارات قاضى را به رفع خصومت قضايى محدود نمىكند و منصب قضا در زمان ائمّه اختيارات وسيعترى داشته است; يعنى قاضى، اداره و تدبير بسيارى از امور عامّه را عهدهدار بوده است.

پس اين روايت، ولايت در امور عامّه را براى فقيه اثبات مىكند و به قضاى مصطلح در روزگار ما خلاصه نمىشود:

22

المتبادر من لفظ «القاضي» عرفاً: من يُرجَع إليه وينفذ حكمه وإلزامه في جميع الحوادث الشرعيّة كما هو المعلوم من حال القضاة، سيّما الموجودين في أعصار الأئمّة(عليهم السلام) من قضاة الجور.

ومنه يظهر كون الفقيه مرجعاً في الأُمور العامّة، مثل الموقوفات وأموال اليتامى والمجانين والغيّب; لأنّ هذا كلّه من وظيفة القاضي عرفاً.

بايد توجّه كرد كه از صرف «إنّي قد جَعلتُه عليكم قاضياً» به تنهايى نمىتوان ولايت سياسى و تدبيرى را استخراج كرد و آنچه شيخ انصارى(رحمه الله) فرموده، توسعه ولايت بر قضا در امور

حسبيّه است.

بنابر اين، دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر ولايت عامّه واضحتر از مشهوره ابى خديجه است; زيرا در آن، فقيه به منصب «حكومت» نصب شده است، حال آن كه در مشهوره ابى خديجه به منصب «قضا» منصوب است.

البتّه نهى موجود در روايت ابى خديجه از رجوع به سلطان، حاكى از آن است كه شيعيان در اين گونه امور نيز به جاى رجوع به سلطان، بايد به فقيه مراجعه كنند; گر چه وضوح اين دلالت به اندازه مقبوله عمر بن حنظله نيست.

1. مقبوله عمر بن حنظله، يكى از اصلىترين روايات دالّ بر ولايت فقيه است.

2. در اين حديث، شيعيان نه تنها از رجوع به قضات حكومت جور، بلكه از رجوع به سلطان و حاكم جور نيز، منع شدهاند.

3. در اين حديث امام(عليه السلام) شيعيان را موظّف مىكند كه به جاى رجوع به سلطان و قاضى جور به فقيه رجوع كنند و او را به سمت «حاكم» نصب مىكند.

4. اين روايت با مشكل سندى رو به رو نيست; زيرا همه راويان آن ثقهاند و عمربن حنظله گرچه توثيق مستقيم ندارد، امّا روايتش نزد اصحاب مقبول است.

5. مشهوره ابى خديجه نيز يكى از ادلّه روايى ولايت فقيه، و وجه استدلال به آن بسيار شبيه به مقبوله عمر بن حنظله است.

6. وضوح دلالت روايت عمر بن حنظله بر ولايت فقيه، بيش از مشهوره ابى خديجه است; زيرا مستقيماً فقيه را به منصب حكومت منصوب كرده است.

1. كدام يك از فقيهان بزرگ شيعه به مقبوله ابن حنظله بر ولايت عامّه فقيه استدلال كردهاند؟

2. وجه استدلال به مقبوله را بر ولايت فقيه به اختصار بيان كنيد.

3. عمر بن حنظله توثيق

مستقيم ندارد، اين مشكل سندى چگونه حل مىشود؟

4. وجه استدلال بر ولايت عامّه فقيه در مشهوره ابى خديجه چيست؟

5. كلام مرحوم شيخ انصارى درباره حيطه اختيارات فقيه منصوب به قضا چيست؟

6. چرا مشهوره ابى خديجه در مقايسه با مقبوله وضوح كمترى در دلالت بر ولايت عامّه دارد؟

در هر دو روايت عمر بن حنظله و ابى خديجه، امام(عليه السلام) براى فقيه، جعلِ منصب كرده است و همان طور كه در انتهاى درس گذشته اشاره كرديم، دايره اختيارات اين منصب در روايت عمر بن حنظله به حسب ظاهر وسيعتر است; زيرا فقيه را به منصب «حاكميت» منصوب كرده است و در روايت ابى خديجه به منصب قضا; گر چه در مشهوره ابى خديجه نيز شيعيان از هر دو قسم مراجعه قضايى و حكومتى به فاسقان منع شدهاند و اين نكته اشعار دارد كه در امور حكومتى نيز شيعيان بايد به فقيه عادل مراجعه كنند.

چنان كه قبلاً گذشت، نصب با وكالت تفاوت اساسى دارد.

از اين رو، انتصاب فقيه عادل به انحاى ولايتهايى كه از اين دو روايت استفاده مىشود، موقّت و مشروط به حيات امام(عليه السلام)نيست، بر خلاف و كالت كه با وفات موكّل از بين مىرود.

بنابر اين، به دليل آن كه اين نصب را امام و معصوم بعدى نقض نكرده است، تصدّى فقيه عادل در اين مناصب ولايى، ثابت و باقى است.

پاسخ به پارهاى ابهامات ولايت انتصابى

پاسخ به پارهاى ابهامات ولايت انتصابى

در باب انتصابى كه در اين دو روايت وجود دارد، پرسشها و ابهاماتى مطرح شده است كه در اين جا به اختصار آنها را بررسى مىكنيم:

1. به اعتقاد شيعه، امام صادق(عليه السلام) و فرزندان معصوم پس از وى به امامت

بر امّت منصوبند.

بنابر اين، نصب فقيه عادل به ولايت با وجود امام معصوم(عليه السلام) چه معنايى دارد؟ مگر مىشود در زمانى كه امام معصوم حضور دارد و صاحب ولايت عام و كلّى است، فرد يا افرادى به نيابت از او صاحب ولايت عام و كلّى باشند؟ پاسخ: نصب به ولايت در زمان حضور امام معصوم(عليه السلام) از سنخ نصب كارگزاران و اعزام نمايندگان صاحب ولايت و اختيار در تصرّف، به بلاد است.

مگر نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)كسانى را به نمايندگى خويش براى اداره شؤون مسلمانانِ دور از مدينه به بلاد اعزام نمىكرد؟ يكى از اين موارد، اعزام اميرالمؤمنين(عليه السلام) به يمن بود.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز مالك اشتر را به مصر و برخى ديگر را به مناطق مختلف به عنوان والى و كارگزارِ صاحب ولايت اعزام كردند.

بنابر اين، چه مانعى دارد كه امام صادق(عليه السلام) در زمان حضورش، سرپرستى امور شيعيان دور از دسترس خويش _ به سبب تقيّه يا بُعد مسافت _ را به فقيه عادل واگذارد و آنان را به ولايت بر امّت به نيابت از خويش منصوب نمايد؟

2. امام صادق(عليه السلام) خود بسط يد، و زمينه اِعمال ولايت عامّه را بر امّت نداشته است.

پس چگونه مىتوان پذيرفت كه منصوب از طرف او صاحب ولايت عامّه، و مفاد نصب او، نصب فقيه عادل به ولايت عامّه باشد؟ پاسخ آن است كه ولايت، چيزى جز سزاوارى و اَحقّيت و جواز تصرّف در امور ديگران نيست و نصب به ولايت به معناى مشروعيّت بخشيدن و اعطاى مجوّز شرعى و قانونى براى چنين تصرّفاتى است.

انتصاب فقيه عادل به ولايت به معناى آن است كه از طرف صاحب

ولايت و كسى كه زمام امر ولايت و مشروعيّت آن به دست او است، فقيه عادل سزاوارى و حقّ برخى تصرّفات را دارد و ولايت او بر آنگونه تصرّفات، مشروع و حق است.

حالْ اين تصرّفات در خصوص قضا و امور حسبيه باشد يا به ولايت تدبيرى بر امّت و مطلق امور عامّه، توسعه و سرايت داشته باشد.

مقوله نصب به ولايت، با مقوله بسط يد در ولايت و اِعمال بالفعل ولايت به دست شخص منصوب متفاوت است.

دايره اِعمال خارجى ولايت و انجام يافتن بالفعل امور مربوط به آن، تابع مقدورات و امكانات خارجى است.

گاهْ شرايط اِعمال ولايت براى صاحب اصلى آن، يعنى امام معصوم(عليه السلام) نيز، فراهم نمىشود.

اين به معناى لغويّت و بىاعتبارى نصب امام معصوم(عليه السلام) به ولايت نيست; زيرا مقوله احقّيت و سزاوارى به ولايت _ صاحب منصب ولايت بودن _ غير از فعليّت خارجى و تحقّق عينى آن است.

افزون بر اين، زمينه اِعمال ولايت در زمان امام(عليه السلام) به طور كلّى منتفى نبوده است; يعنى قبض و بسط يد، امور نسبى هستند.

منصوب از طرف امام(عليه السلام) گر چه در آن شرايط نمىتوانست برخى از شؤون عامّه شيعيان را تصدّى كند، امّا قادر به اداره امور قضايى و امور حسبيّه آنان بوده است.

براساس اين دو روايت، حضرت شأن ولايت عامّه را براى فقيه عادل ثابت مىداند و او را به اين سمت منصوب مىكند.

مقوله توانايى و بسط يد فقيه در زمينه اِعمال چنين ولايتى، امر ديگرى است كه تابع اوضاع و شرايط و فراهم آمدن شرايط خارجى اِعمال ولايت است.

3. نصب عامّ فقيهان به ولايت بر امور مسلمين، موجب اختلال و هرج و مرج

مىشود.

فرض اين است كه مفاد اين دو روايت، انتصاب فقيه عادل به سمت تدبير و اداره شؤون شيعيان است، حال آن كه هيچ حدّ و مرزى براى تعداد كسانى كه به ولايت منصوب شدهاند، وجود ندارد. چه بسا در زمانى صد فقيه عادل جامع شرايط باشد. آيا معقول است كه همه آنان بالفعل داراى منصب ولايت تدبيرى باشند؟ با توجّه به اين مشكل، چارهاى جز اعتقاد به محدوديّت دايره اين انتصاب وجود ندارد و بايد مفاد اين دو روايت را خصوصِ نصب فقيه به سمت قضا بدانيم.

پاسخ اين است كه، اين نكته را پيشتر يادآور شديم كه ميان جعل به منصب ولايت و اِعمال خارجى آن، تفاوت روشنى هست و هر يك از اين دو مقوله شرايط و خصوصيّات خود را دارد.

معناى ولايت انتصابى فقيه، آن است كه هر فقيه عادل داراى جميع شرايط، بالفعل صاحب منصب ولايت و نيابت است و احكام و تصرّفات او در شؤون مربوط، وجيه و داراى اعتبار شرعى است.

معناى اين سخن آن نيست كه در هر موردى كه نيازمند اِعمال ولايت فقيه است همه فقيهانِ صاحب ولايت، اِعمال نظر كنند و به صدور حكم بپردازند.

همان طور كه اگر در يك شهر پنجاه قاضى داراى شرايط لازم وجود داشته باشد و پروندهاى قضايى به دست يكى از آنان در دست بررسى باشد، ديگران مداخلهاى در اين امر نخواهند كرد و تصدّى يكى از قضات مانع اِعمال نظر و تصميمگيرى ديگران خواهد بود.

انتصاب فقيه

انتصاب فقيه

عادل به ولايت، مسؤوليتى را متوجّه او مىكند و تكليفى را نيز برعهده مردم مىنهد. مردم موظّفند كه در امور خويش به فقيه عادل مراجعه كنند و

از طاغوتها روى گردان باشند و زمام امر جامعه اسلامى را به غير اسلام شناس و فقيه عادل و امين نسپارند. فقيه عادل نيز موظّف است در صورت وجود شرايط و اقبال مردم، اين تكليف الاهى را ادا كند. حال اگر به وجهى يكى از فقيهان صاحب ولايت مورد اقبال مردم قرار گرفت يا از طريقى چون انتخاب خبرگان، تصدّى امور را به دست گرفت، تلكيف از بقيه فقيهان ساقط است. بنابر اين، همه فقيهان داراى شرايط، صاحب منصب ولايت هستند، امّا در صورت تصدّى فقيه عادل، ديگر در آن زمينه مسؤوليّتى متوجّه آنان نيست. به تعبير ديگر، جواز تصرّف هر فقيه در امرى، مشروط به آن است كه فقيه ديگرى در آن مورد، اِعمال ولايت و حكمرانى ننموده باشد. در چنين صورتى، هيچ گاه هرج و مرج و اختلال نظام پيش نمىآيد. اختلال نظام وقتى متصوّر است كه در هر موضوعى همه فقيهان صاحب ولايت اقدام عملى، و بالفعل اِعمال ولايت كنند.

روايات مؤيّد ولايت فقيه

روايات مؤيّد ولايت فقيه

غير از سه روايتى كه تاكنون بر اثبات ولايت فقيه اقامه كرديم، به روايات ديگرى نيز استشهاد شده است كه البتّه به لحاظ وضوح دلالت و گاه به لحاظ سند، در حدّ اين روايات نيست.

با وجود اين، مىتوان به عنوان مؤيّدِ ولايت عامّه فقيه به آنها تمسّك كرد كه به اختصار به برخى از آنها مىپردازيم: 1. صحيحه قَدّاح: عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن حمّاد بن عيسى، عن القَدّاح (عبداللّه بن ميمون)، عن أبي عبد اللّه(عليه السلام) قال: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «مَن سلك طريقاً يطلب فيه علماً، سلك اللّه به طريقاً إلى الجنّة... وإنّ

العلماء ورثة الأنبياء، إنّ الانبياء لم يُورِثُوا ديناراً ولا درهماً ولكن ورّثوا العلم; فَمَن أخذ منه أخذ بحَظّ وافر».

سند اين روايت صحيح است و رجال آن همه از ثِقات هستند.

برخى از فقها نظير ملا احمد نراقى(رحمه الله) در عوائد الايّام و امام خمينى(قدس سره) به اين حديث در اثبات ولايت فقيه تمسّك كردهاند.

وجه استدلال به اين روايت آن است كه به اقتضاى جمله «العلماء ورثةُ الأنبياء»، فقها و عالمان دينى، وارث نبىّ اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در همه شؤون قابل انتقال و وراثت هستند، و از جمله اين شؤون، امارت و زمامدارى امر امّت است.

وراثت عالمان از پيامبران به خصوصِ وراثت علمى، محدود نمىشود; زيرا اين وراثت اطلاق دارد و تنها آن شؤونى كه به دليل خاص ويژه مقام نبوّت است، به ارث منتقل نمىشود.

اين روايت با اين احتمال روبهرو است كه از جملات قبل و بعد اين عبارت چنين استشمام مىشود كه اين وراثت در خصوص علم و برخوردارى آنان از احاديث و معارف انبيا است و شامل همه شؤون آنان نمىشود.

اگر اين جملات بتوانند قرينه بر اختصاص تلقّى شوند، ديگر نمىتوان به اطلاق «العلماء ورثة الأنبياء» تمسّك كرد.

2. مرسله صدوق(رحمه الله): شيخ صدوق(رحمه الله) در كتب مختلف خويش(139) روايت زير را نقل مىكند: قال امير المؤمنين(عليه السلام) قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «اللهمّ ارحم خلفائي» _ ثلاث مرّات _ قيل: يا رسول اللّه، ومَن خلفاؤك؟ قال: «الّذين يأتون من بعدي يَروون عنّي حَديثي وسُنّتي».

اين روايت را شيخ صدوق در كتب متعدّد خويش به معصوم نسبت مىدهد و به طور مرسل نقل مىكند و مراسيل صدوق مورد اعتناى بسيارى از اصحاب

بوده است; به ويژه اگر جازماً آن را به معصوم نسبت دهد.

بسيارى از فقيهان، نظير صاحب جواهر، ملا احمد نراقى، صاحب عناوين (مير عبدالفتاح مراغى)، آيت اللّه گلپايگانى و امام خمينى(رحمهم الله) به اين روايت بر اثبات ولايت فقيه تمسّك كردهاند.

تقرير استدلال به اين روايت به شرح ذيل است: الف) پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) غير از شؤون خاص، نظير دريافت وحى و ابلاغ آن و عصمت و علم الاهى، داراى شؤون ديگرى نظير قضا و رفع منازعات و تدبير امور جامعه اسلامى نيز بوده است.

برخى از شؤون پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قابل خلافت و قابل انتقال به ديگران است و قضا و تدبير امور جامعه اسلامى از جمله موارد خلافت پذير و قابل انتقال به غير است.

ب) پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به مقتضاى اين روايت شريف، عدّهاى را به عنوان خليفه خويش مورد لطف و دعا قرار داده است.

جانشينى و خلافت اين عدّه از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در ويژگىها و صفات خلافت پذير ايشان است و مسلّماً ولايت تدبيرى امّت از زمره اين موارد است.

ج) تعبير «خلفائي» اطلاق دارد و منحصر در ائمّه هدى(عليهم السلام) نيست و از اين رو، علاوه بر خلفاى بىواسطه (ائمّه) شامل خلفاى مع الواسطه (علماى امّت) نيز مىشود.

د) مراد از عبارت «الّذين يأتون من بَعدي يَروُون حَديثي وسُنَّتي» صرفِ راويان و محدّثان اخبار نيست، بلكه راويانى است كه تفقّه در روايات نيز داشته باشند.

پس اين تعبير در شأن فقيهان و علماى امّت صادر شده است، نه هر كسى كه روايت نقل كند.

3. در غرر الحكم و درر الكلم، از اميرمؤمنان على(عليه السلام) روايت

شده است كه فرمود: «العلماءُ حُكّامٌ على النّاس».(141) نظير همين مضمون را مرحوم كراجكى در كنز الفوائد از امام صادق(عليه السلام) نقل مىكند كه فرمود: «الملوك حُكّامٌ على النّاس والعلماءُ حُكّامٌ على الملوك».

دلالت اين روايت بر ولايت فقيه واضح است، امّا به جهت ضعف سند بايد آن را از زمره مؤيّدات ولايت فقيه محسوب كرد.

4. ابن شعبه حرّانى در كتاب شريف تحف العقول خطبه امام حسين(عليه السلام) در باب امر به معروف و نهى از منكر را خطاب به عالمان زمانه خويش نقل مىكند.

امام در اين خطبه علما را هشدار مىدهد كه منزلت و مقام و شأن شما را غاصبان غصب كردهاند و مجارى امور مسلمين بايد به دست شما عالمان امّت باشد: و أنتم أعظم النّاس مُصيبةً كما غلبتم عليه من منازل العلماء لو كُنتم تشعرون; ذلك بأنّ مجاري الأُمور والأحكام على أيدي العلماء باللّه والأُمناء على حلاله وحرامه.

فأنتم المسلوبون تلك المنزلة وما سُلبتم ذلك إلاّ بتَفرّقكُم عن الحقّ واختلافكُم في السنَّة بعد البيّنة الواضحة.

ولو صَبرتم على الأذى وتحمّلتم المؤونة في ذات اللّه كانت أُمور اللّه عليكُم ترد، وعنكم تصدر، وإليكم ترجع ولكنّكُم مكّنتم الظلمة من منزلتكم.

دلالت اين روايت نيز تمام است و مانند روايت قبلى با مشكل فقدان سند مواجه است.

از اين رو، از زمره مؤيّدات ولايت فقيه است.

روايات ديگرى نيز وجود دارد كه جهت پرهيز از تطويل از ذكر آنها خوددارى مىشود.

23

1. در برخى از روايات امام(عليه السلام) فقيه را به سمتى منصوب مىكند، اين نصب اعمّ از زمان حضور و غيبت امام است.

2. صاحب ولايت كليّه بودن امام(عليه السلام) مانع از ارجاع شيعيان به فقها در برخى از امور نيست.

3. امام

صادق(عليه السلام) زمانى فقيهان را به ولايت نصب كرد كه خود بسط يد نداشت.

اين امر مشكلى ايجاد نمىكند; زيرا مقام جعل ولايت غير از مقام اِعمال خارجى ولايت است.

4. اشكال برخى به ادلّه ولايت انتصابى فقيه آن است كه نظريه وجود ولايت بالفعل براى فقيهان از طريق انتصاب امام، موجب هرج و مرج در جامعه مىشود.

5. اِعمال ولايت به دست فقيهان مختلف در يك واقعه، زمينه اختلال نظام را فراهم مىآورد نه برخوردارى آنان از منصب ولايت.

6. برخى از روايات به سبب ضعف سند يا عدم صراحت لازم از زمره مؤيّدات ولايت فقيه محسوب مىشوند.

7. رواياتى كه علما و فقها را وارث پيامبران يا خليفه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)معرّفى كرده است، دالّ بر ولايت فقيه است; زيرا ولايت تدبير امور جامعه نيز از شؤون انبيا بوده است.

1. نظريه ولايت انتصابى فقيه دچار چه اشكالات و ابهاماتى است؟

2. اگر هر فقيه عادلى صاحب منصب ولايت باشد، آيا موجب هرج و مرج و اختلال نظام مىشود؟

3. آيا امامى كه خود مبسوط اليد نيست، مىتواند كسانى را به ولايت عامّه نصب كند؟

4. تقرير استدلال به روايت «اللهمّ ارحَم خُلفائي» بر ولايت فقيه چيست؟

5. روايت «العُلماءُ ورثة الأنبياء» چگونه بر ولايت فقيه دلالت مىكند؟

در طى چند درس گذشته، اصلىترين ادلّه روايى بر ولايت فقيه را از نظر گذرانديم. اكنون به بررسى برخى از ادلّه عقلى اقامه شده بر ولايت فقيه مىپردازيم. عالمان ما همواره در مباحث نبوّت و امامت به دليل عقلى تمسّك كردهاند. برهان عقلى از مقدّمات عقلى و يقينى سود مىجويد. اين مقدّمات بايد داراى چهار خصوصيّتِ «كليّت»، «ذاتيت»، «دوام» و «ضرورت» باشند. به همين

دليل، نتيجهاى كه از آن حاصل مىشود نيز، كلّى و دائمى و ضرورى و ذاتى است و هرگز ناظر به امر جزئى و اشخاص نخواهد بود. از اين رو، براهينى كه در باب نبوّت و امامت اقامه مىشود، هيچيك ناظر به نبوّت يا امامت شخص خاصّى نيست و امامت و نبوّت شخص خاصّى را اثبات نمىكند. بنابر اين، در مسأله ولايت فقيه نيز، دليل عقلى محض كه از مقدّمات صرفاً عقلى تكوين مىيابد، اصل ولايت را براى فقيه جامع شرايط اثبات مىكند.

امّا اين كه كداميك از فقيهان جامع شرايط بايد ولايت را به عهده گيرد، امرى جزئى و شخصى است كه تعيين آن با دليل عقلى نيست.

دليل عقلى، خود بر دو قسم است:

الف) عقلى محض;

ب) عقلى ملفّق.

دليل عقلى محض آن دليلى است كه همه مقدّمات آن صرفاً عقلى باشند و از هيچ مقدّمهاى شرعى در آن استفاده نشود.

دليل عقلى ملفّق يا مركّب به دليلى عقلى گويند كه از برخى مقدّمات شرعى نظير آيات يا روايات يا حكم شرعى خاص نيز استمداد شود و همه مقدّمات برهان، عقلى محض نباشد.

در باب ولايت فقيه به هر دو نوع دليل عقلى استدلال شده است و ما در اين درس از هر نوع يك نمونه مىآوريم.

پيش از پرداختن به ادلّه عقلى بر ولايت فقيه، ذكر دو نكته لازم است: نخست آن كه مانعى وجود ندارد كه نتيجه دليل عقلى دستيابى به حكمى شرعى باشد; زيرا عقل از منابع احكام شرعى است و مىتواند كاشف از نظر شارع باشد.

در باب مستقلاّت عقليه و غير مستقلاّت عقليه در علم اصول به تفصيل در اين زمينه بحث شده است و عالمان اصولى

نشان دادهاند كه در چه شرايطى عقل مىتواند كاشف از حكم شرعى باشد.

دليل عقلى در استنباط حكم شرعى، همان نقشى را ايفا مىكند كه ساير طرق و ادلّه شرعى معتبر ايفا مىكنند و اعتبار دليل عقلى در كشف از نظر شارع، در جاى خود به اثبات رسيده است.

بنابر اين، دليل عقلى محض بر ولايت فقيه از سنخ مستقلاّت عقليه است كه در آن از هيچ دليلى دليل نقلى استمداد نمىشود.

نكته ديگر آن كه اقامه دليل عقلى بر امامت و نبوّت، سابقه طولانى دارد، امّا اقامه دليل عقلى بر ولايت فقيه به اعصار متأخّر باز مىگردد و مرحوم محقّق نراقى از نخستين كسانى است كه براى اثبات ولايت فقيه به دليل عقلى متوسّل شد و فقيهان پس از او اين مشى را ادامهدادند.

تفاوت تقريرهاى مختلف از دليل عقلى در پارهاى مقدّمات آن است و در بسيارى از موارد از كبراى مشتركى نظير قاعده لطف يا حكمت الاهى مدد گرفتهاند.

دليل عقلى محض بر ولايت فقيه

دليل عقلى محض بر ولايت فقيه

برهان معروف حكما بر ضرورت نبوّت عامّه را مىتوان به گونهاى تقرير كرد كه نتيجه آن نه تنها ضرورت نبوّت، بلكه ضرورت امامت و ضرورت نصب فقيه عادل نيز باشد.

اين برهان كه بر اساس ضرورت نظم در جامعه استوار است، لزوم قانون الاهى و مجرى آن را به اثبات مىرساند.

قانون و مجرى آن، در درجه نخست بايد نبى باشد و در صورت فقدان او وصىّ معصوم و در صورت عدم حضور وصىّ، نوبت به قانونشناس عادل _ فقيه عادل _ مىرسد.

فلاسفهاى نظير بوعلى سينا كه به اين برهان تمسّك كردهاند، آن را به گونهاى تقرير كردهاند كه براى اثبات نبوّت و ضرورت

بعثت انبيا كار آمد باشد،(145) امّا ادّعا آن است كه مىتوان آن را به گونهاى تقرير كرد كه براى اثبات نصب معصوم به امامت و نصب فقيه عادل به ولايت نيز سودمند باشد.

مقدّمات اين برهان به قرار زير است:

1. انسان موجودى اجتماعى است و به طور طبيعى در هر اجتماع، تنازع و اختلاف رخ مىنمايد.

از اين رو، اجتماع بشرى نيازمند نظم و انضباط است.

2. نظم حيات اجتماعى بشر بايد به گونهاى باشد كه كمال و سعادت فردى و اجتماعى انسانها را در پى داشته باشد.

3. تنظيم حيات اجتماعى به گونهاى كه هم عارى از اختلافات و تنازعات ناروا، و هم تأمين كننده سعادت معنوى و غايى آدميان باشد، جز از راه وجود قوانين مناسب و مجرى شايسته محقّق نمىشود.

4. بشر به تنهايى و بدون دخالت الاهى، قدرت تنظيم حيات اجتماعى مطلوب را ندارد.

5. براى اين كه قوانين و معارف الاهى به طور كامل و بدون نقص و دخل و تصرّف به بشر برسد، بايد آورنده و حافظ آن، معصوم باشد.

6. تبيين دين كامل و اجراى آن، نيازمند نصب وصى و امام معصوم است.

7. در صورت فقدان نبى و امام معصوم، تأمين هدف فوق _ يعنى حيات اجتماعى مطلوب و منطبق بر قوانين الاهى _ تنها از راه وجود رهبر وحىشناس و عامل به آن ميسّر مىشود.

در اين برهان، مقدّمه ششم براى لزوم نصب امام سودمند است و مقدّمه هفتم ضرورت نصب رهبر را در زمان غيبت امام معصوم اثبات مىكند.

صورت مندمج اين برهان در كلام آيت اللّه جوادى آملى چنين آمده است: حيات اجتماعى انسان و نيز كمال فردى و معنوى او، از سويى نيازمند

قانون الاهى در ابعاد فردى و اجتماعى است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد، و از سوى ديگر نيازمند حكومتى دينى و حاكمى عالم و عادل براى تحقّق و اجراى آن قانون كامل است.

حيات انسانى در بعد فردى و اجتماعىاش، بدون اين دو و يا با يكى از آن دو، متحقّق نمىشود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعى، سبب هرج و مرج و فساد و تباهى جامعه مىشود كه هيچ انسان خردمندى به آن رضا نمىدهد.

اين برهان كه دليل عقلى است و مختص به زمين و زمان خاصّى نيست، هم شامل زمان انبي(عليهم السلام) مىشود كه نتيجهاش ضرورت نبوّت است و هم شامل زمان پس از نبوّت رسول خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) است كه ضرورت امامت را نتيجه مىدهد و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش ضرورت ولايت فقيه است.

دليل عقلى محض به اين محدود نمىشود و براهين ديگرى نيز كه صرفاً از مقدّمات عقلى فراهم آمده است، بر ضرورت نصب ولىّ در عصر غيبت اقامه شده است.

دليل عقلى مركّب

دليل عقلى مركّب

دليل عقلى بر ولايت فقيه را مىتوان با استمداد از برخى دلايل شرعى و تركيب آن با مقدّمات عقلى سامان داد كه در اين جا به دو برهان از اين براهين اشاره مىكنيم.

استاد الفقهاء، مرحوم آيتاللّه بروجردى به مدد مقدّمات عقلى و نقلى زير به اثبات ولايت عامّه فقيه مىپردازند:

1. رهبر جامعه، عهدهدار رفع نيازهايى است كه حفظ نظام اجتماع متوقّف بر آنها است.

2. اسلام به اين نيازهاى عمومى توجّه، و احكامى در اين خصوص تشريع كرده است و اجراى آنها را

از والى و حاكم مسلمين خواسته است.

3. قائد و سايس مسلمين در صدر اسلام پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) بوده است و پس از وى، ائمّه اطهار(عليهم السلام) هستند و سياست و تدبير امور جامعه از وظايف آنها بوده است.

4. مسائل سياسى و تدبير امور جامعه، مختص به آن زمان نبوده و از مسائل مورد ابتلاى مسلمين در همه زمانها و مكانها است.

در زمان حضور ائمّه به علّت پراكندگى شيعيان، دسترسى آنان به حضرات ائمّه(عليهم السلام) به سهولت امكان پذير نبوده است.

با وجود اين، يقين داريم كه آنها كسانى را به تدبير اينگونه امور منصوب مىكردند تا امور شيعيان مختل نشود.

ما احتمال نمىدهيم كه در عصر غيبت، امامان شيعه مردم را از مراجعه به طاغوتها و عمّال آنها منع كرده باشند و در عين حال، سياست را مهمل گذاشته و كسانى را بر تدبير سياست و رفع خصومت و ديگر نيازهاى اجتماعى مهم تعيين نكرده باشند.

5. با توجّه به لزوم نصب ولىّ از طرف ائمّه(عليهم السلام)، به ناچار، فقيه عادل براى احراز اين منصب، متعيّن است; زيرا هيچ كس معتقد به نصب غير فقيه به اين سمت نيست.

پس بيش از دو احتمال متصوّر نيست: اوّل آن كه ائمّه(عليهم السلام)كسى را به اين سمت منصوب نكرده باشند و فقط آنان را از رجوع به طاغوتها و سلطان جائر منع كرده باشند. دوم آن كه فقيه عادل را به اين مسؤوليت منصوب كرده باشند. بر اساس مقدّمات چهارگانه قبل، بطلان احتمال اوّل روشن مىشود. پس قطعاً فقيه عادل به ولايت منصوب است. آيتاللّه جوادى آملى نيز برهان عقلى تركيبى خويش را چنين تقرير مىكند: صلاحيت دين

اسلام براى بقا و دوام تا قيامت يك مطلب قطعى و روشن است... و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت مخالفت با ابديّت اسلام در همه شؤون عقايد و اخلاق و اعمال است. تأسيس نظام اسلامى و اجراى احكام و حدود آن و دفاع از كيان دين و حراست از آن در برابر مهاجمان، چيزى نيست كه در مطلوبيّت و ضرورت آن بتوان ترديد نمود. هتك نواميس الاهى و مردمى و ضلالت و گمراهى مردم و تعطيل اسلام، هيچگاه مورد رضايت خداوند نيست. بررسى احكام سياسى _ اجتماعى اسلام، گوياى اين مطلب است كه بدون زعامت فقيه جامع شرايط، تحقّق اين احكام امكانپذير نيست. عقل با نظر به اين موارد، حكم مىكند كه خداوند يقيناً اسلام و مسلمانان را در عصر غيبت بىسرپرست رها نكرده است.

مقدّمات اين دليل تماماً عقلى نيست و از امورى مانند نيازمندى اجراى احكام اجتماعى و اقتصادى اسلام، نظير حدود و قصاص و امر به معروف و نهى از منكر و زكات و خمس، به وجود حكومت صالح مدد گرفته شده است; از اين رو دليل عقلى محض نيست.

24

1. در برخى از مسائل فقهى مىتوان از دليل عقلى سود جست و دليل عقلى كشف از نظر شارع مىكند.

2. دليل عقلى بر دو قسم است: الف) دليل عقلى محض; ب) دليل عقلى ملفّق.

دليل عقلى محض تماماً از مقدّمات عقلى و يقينى بهرهمند مىشود و دليل عقلى ملفّق يا تركيبى، افزون بر مقدّمات عقلى، از برخى مقدّمات شرعى و نقلى نيز سود مىبرد.

3. استمداد از دليل عقلى در بحث امامت و نبوّت، قدمت تاريخى دارد، امّا بهرهمندى از اين نوع دليل در بحث

ولايت فقيه به اعصار متأخّر بر مىگردد.

4. برهانى كه فلاسفه بر نبوّت عامّه و ضرورت بعثت انبيا اقامه مىكنند، مىتواند به گونهاى تقرير شود كه ضرورت نصب امام و نصب فقيه را نيز نتيجه دهد.

5. روح دليل عقلىِ تركيبى بر ولايت فقيه آن است كه اسلام براى رفع نياز بشر در همه زمانها و مكانها است و همان طور كه اجراى آن نيازمند نصب امام معصوم است، در زمان غيبت نيز نيازمند نصب مجرى اسلامشناس است.

6. دليل عقلى ضرورت نصب امام و فقيه را اثبات مىكند و هيچ گاه چنين دليلى نتيجه جزئى و شخصى در پى ندارد و مشخّص نمىكند كه كدام شخص امام است.

1. دليل عقلى محض را تعريف كنيد.

2. دليل عقلى تركيبى يا ملفّق را تعريف كنيد.

3. جايگاه دليل عقلى در فقه چيست؟ 4. خلاصهاى از يك دليل عقلى محض بر ولايت فقيه را بيان كنيد.

5. دليل عقلى تركيبى را كه آيتاللّه بروجردى بر ولايت فقيه اقامه كرده است به اختصار تقرير كنيد.

براى مطالعه بيشتر

براى مطالعه بيشتر

براى آگاهى از انظار فقيهان شيعه در باب ولايت فقيه و پارهاى از مباحث مطرح شده در اين فصل مىتوانيد به منابع ذيل مراجعه كنيد:

1. ولاية الفقيه في صحيحة عمر بن حنظلة وغيرها، سيد جعفر مرتضى عاملى، قم، مؤلّف، 1403ق.

2. حكومت اسلامى و ولايت فقيه، محمّد تقى مصباح يزدى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1372.

3. شريعت و حكومت، سيد محمد مهدى موسوى خلخالى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1377.

4. دين و دولت در انديشه اسلامى، محمّد سروش محلاتى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

5. نظريه سياسى اسلام، محمّد تقى مصباح يزدى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى

امام خمينى، 1378.

6. ولايت فقيه و حاكميّت ملّت، سيد حسن طاهرى خرم آبادى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1372.

7. ولايت فقيه در حكومت اسلام، سيد محمّد حسين حسينى طهرانى، 4 جلد، تهران، مؤسسه ترجمه و نشر، 1414 _ 1415ق.

8. حكمتِ حكومت فقيه، حسن ممدوحى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378.

9. الحكومة الإسلاميّة في أحاديث الشيعة الإماميّة، رضا استادى و ديگران، قم، در راه حق، 1368.

10. «انظار فقيهان در ولايت فقيه»، سيد على حسينى، فقه: كاوشى نو در فقه اسلامى، پيششماره، 1372.

11. ولايت فقيه: ولايت فقاهت و عدالت، عبد اللّه جوادى آملى، قم، مركز نشر اسراء، 1378.

12. «ابعاد فقهى امام خمينى(قدس سره)»، مجله فقه اهل بيت، ش19 _ 20، سال پنجم، پاييز _ زمستان 1378.

بخش چهارم

بخش چهارم

مقدّمه

درس 24 / فلسفه ولايت فقيه

درس 25 / ويژگىها و شرايط رهبرى

درس 26 / قلمرو تبعيت از رهبرى

درس 27 / حكم حكومتى و مصلحت

درس 28 / حكم حكومتى و ولايت مطلقه فقيه

درس 29 / اهداف و وظايف حكومت دينى (1)

درس 30 / اهداف و وظايف حكومت دينى (2)

درس 31 / حكومت دينى و دموكراسى (1)

درس 32 / حكومت دينى و دموكراسى (2)

انديشه سياسى شيعه در عصر غيبت با نظريه ولايت فقيه گره خورده و شالوده نظام سياسى ما بر پايه ولايت استوار است.

از اين رو، در فصل گذشته به تفصيل به اثبات اين ولايت و تاريخچه اعتقاد به آن در ميان آثار فقيهان شيعه پرداختيم.

در فصل حاضر، لازم است كه ابعاد مختلف حكومت ولايى را بررسى و برخى ويژگىها و اهداف آن را بازگو نماييم.

واقعيت اين است كه ايده حكومت دينى و ولايت فقيه در دنياى معاصر و در فضايى

كه سكولاريزم و حكومتهاى ليبرال _ دموكراسى از مقبوليت تامّى برخوردارند، با چالشها وهجومهاى فراوانى رو به رو است.

پذيرش و تسليم اذهان آشنا و مأنوس با فلسفههاى سياسى سكولار و غيردينى در برابر نظريه سياسى مبتنى بر ولايت فقيه و حاكميت دينى، نيازمند دفاع مستدل و منطقى و روشنگرىهاى مستمر است.

برخى شبههها و هجومها به ولايت فقيه از سر بغض و كينهتوزى است و برخى ديگر ريشه در سوء تفاهمها و ابهامات دارد.

در برابر قسم دومِ شبههها، چارهاى جز تبيين مستدل و منطقى وجود ندارد. بنابراين، فصل حاضر دو هدف اساسى را دنبال مىكند: از يك سو به برخى شبهات و ابهامات حكومت ولايى پاسخ مىدهد و از سوى ديگر به برخى از ويژگىها و خصوصيات اساسى حكومت دينى و اهداف آن اشاره مىكند. جامعه اسلامى مانند هر جامعه ديگر، نيازمند ولايت و زعامت سياسى است. همان طور كه در فصل اوّل گذشت، جامعه بشرى، حتّى اگر از افراد كاملا شايسته و منضبط و حق آشنا نيز تشكيل شده باشد، نيازمند حكومت و ولايت سياسى است; زيرا تنظيم امور كلان آن اجتماع جز با وجود مرجعى به نام حكومت و دولت به سرانجام نمىرسد. آنچه ضرورت وجود ولايت و اقتدار سياسى را توجيه مىكند، نيازمندى و نقص اجتماع است. جامعه منهاى حكومت و ولايت سياسى، جامعهاى ناقص و دچار كاستىهاى متعدّد است. سرّ نياز به حكومت و ولايت به كمبود و نقص آحاد جامعه باز نمىگردد. بنابراين، اگر در متون دينى ما براى فقيه عادل جعل و لايت شده است، تنها براى جبران نقص جامعه اسلامى است. معناى جعل ولايت و اعطاى زعامت و سرپرستى

جامعه اسلامى به فقيه عادل، آن نيست كه افراد و آحاد مسلمين، ضعيف و ناقص و نيازمند به ولىّ و قيّم قلمداد شدهاند. بلكه نقص اجتماع بشرى است كه با تعيين ولايت سياسى بر طرف مىشود. همان طور كه در فصل سوم بهتفصيل گذشت، بسيارى از فقيهان شيعه اين ولايت سياسى را در عصر غيبت از آنِ فقيه جامع شرايط مىدانند; يا از باب آنكه در ادلّه روايى، فقيه به اين سمت منصوب شده است و يا از باب آن كه در امور حسبيّه قدر متيقّن آن است كه فقيه عادل مىتواند در آنها تصرّف كند و با وجود وى، نوبت به سرپرستى و تصدّى ديگران نمىرسد.

حتّى كسانى كه ولايت سياسى را در عصر غيبت به انتخاب امّت مىدانند و منكر نصب فقيه به ولايت هستند، اعتقاد دارند كه امّت نمىتواند غيرِ فقيه عادل را به زعامت برگزيند; يعنى در نهايت از ولايت انتخابى فقيه دفاع مىكنند.

پس مىتوان ادّعا كرد كه نظريه سياسى شيعه در عصر غيبت بر زعامت سياسى فقيه عادل استوار است; حال تفاوتى نمىكند كه منشأ اين زعامت را ادلّه روايى نصب فقيه به ولايت بدانيم يا از باب حسبه آن را تثبيت كنيم و يا فقاهت را شرط لازم براى منتخب مردم بشماريم.

بهراستى سرّ اين نكته چيست؟ چرا عالمان شيعى بر اين نكته تأكيد دارند كه فقاهت در زعيم جامعه اسلامى شرط است؟ پاسخ اين پرسش در اين نكته نهفته است كه رسالت و وظيفه حكومت در جامعه اسلامى، تطبيق امور مختلف مسلمانان با تعاليم شريعت است.

بر خلاف حكومتهاى سكولار، كه تنها به بر قرارى نظم و امنيت و تأمين رفاه

اجتماعى در چارچوب ارزشها و اصول ليبرالى و يا در چارچوب ديگر مكاتب بشرى مىانديشند، هدف حكومت دينى تأمين اين امور به هر شكل و در هر قالب نيست.

در جامعه اسلامى، انحاى روابط و مناسبات اجتماعى بايد متناسب با اصول و ارزشها و موازين اسلامى سامان يابد.

شؤون مختلف اقتصاد و معيشت و مديريت و روابط حقوقى و روابط فرهنگى، همگى بايد با آهنگ دين موزون شوند.

بنابراين، لازم است كه رهبر جامعه اسلامى در عين برخوردارى از توانايى و لياقت در مديريت و اداره امور كلان اجتماعى، از تبحّر كافى در شناخت اسلام و موازين و مبانى آن برخوردار باشد.

از اين رو، زعيم جامعه اسلامى بايد فقيه باشد و اسلام شناسى يكى از اركان اصلى لازم براى تصدّى ولايت سياسى مسليمن است.

اين نكته از ديدگاه برخى روشنفكران و عالمان اهل سنّت نيز پنهان نمانده است.

اهل سنّت به نظريه نصب معتقد نيستند و اغلب بر آنند كه متون دينى در باب كيفيّت تعيين زعيم سياسى آن سكوت كرده است.

با وجود اين، برخى از نويسندگان متجدّد آنان بر اين نكته تأكيد دارند كه وجود برخى آموزههاى اجتماعى و تعيين برخى اصول و ارزشهاى اخلاقى در عرصه سياست و اجتماع، شاهد آن است كه شكل مطلوب اداره جامعه اسلامى اقتضا مىكند كه حكّام سياسى جامعه اسلامى عالم به دين باشند: قرآن و حديث مشتمل بر امورى است كه دست كم مىتوان آنها را اصول اخلاقى حكومت در اسلام ناميد.

امورى مانند مدح شورا و تشويق به مشورت كردن در حكومت، دعوت به بر پايى عدالت و رعايت فقرا و مساكين.

واضح است كه عينيت يافتن اين اصول اخلاقى در دولت، مستلزم

آن است كه حكّام، عالمان دين و مخلص به آن و بر پا دارنده آن باشند.

تشكيك در اشتراط فقاهت

تشكيك در اشتراط فقاهت

در برابر اين ديدگاه غالب و رايج كه بر فقاهت و دين شناسى زعيم سياسى امّت اسلامى پاى مىفشارد و بر ولايت انتصابى فقيه و يا دست كم اشتراط فقاهت در تصدّى ولايت سياسى جامعه اصرار مىورزد، كسانى تصدّى اجرايى فقيه را انكار مىكنند.

از نظر آنان، ميان اجرا شدن تعاليم اسلامى و تصّدى اجرايى فقيه، ملازمهاى وجود ندارد.

درست است كه اسلام داراى تعاليم اجتماعى و سياسى است و بر اصول و ارزشهاى خاصّى تأكيد كرده است، امّا اين امور به معناى آن نيست كه زعامت سياسى جامعه در دست فقيه باشد; زيرا شأن فقيه صرفاً بيان احكام است و اجراى احكام و اقدام عملى در جهت سرپرستى و مديريت جامعه به هدف پياده كردن اين احكام، جزء وظايف و منزلت و شأن او نيست.

لزومى ندارد كه فقاهت از شرايط زعامت سياسى باشد.

اگر بخواهيم مشاركت فقيه را در امور اجتماعى و سياسى جدّى بدانيم، به «نظارت فقيه» و مراقبت او بر اجراى احكام الاهى معتقد مىشويم و واضح است كه «نظارت فقيه» كاملا متفاوت با «ولايت فقيه» است.

نظارت، هيچ وظيفه اجرايى و مديريتى بر عهده فقيه قرار نمىدهد.

برخى از مدافعانِ شرطْ نبودنِ فقاهت در مديريت سياسى جامعه اسلامى، در مقام استدلال، بر تفاوت شأن سياستمدار و فقيه تكيه مىكنند.

از نظر ايشان، سياستمدارى و اداره اجرايى شؤون جامعه، حرفه و فنّى است كه با جزئيات درگير است، حال آن كه فقاهت و بالاتر از آن، امامت و نبوّت، با اصول و كلّيات سر و كار دارد.

تبحّر در اصول

و كلّيات، هيچ ملازمهاى با تبحّر در جزئيات و مديريت جامعه ندارد.

اصول و كلّيات و احكام، امور ثابت و تغيير ناپذيرند، حال آن كه سياست و مديريت، دائماً با امور جزئى و متغيّر سر و كار دارند: همان گونه كه فيلسوف صرفاً با عقل نظرى خود و فقيه تنها با اجتهاد و تفقّه در دين نمىتواند بدون آزمايش و تجربه به حرفه بافندگى و رانندگى مبادرت ورزد، به همان گونه، فيلسوف يا فقيه يا هر متخصّص ديگرى از آن جهت كه فيلسوف در عقل نظرى يا فقيه در احكام دين است، نمىتواند به حرفه سياستمدارى گماشته شود; چرا كه فلسفه تئورى و نظرى و همچنين فقاهت يا تئورى اخلاق در سطح مجرّد ثوابت است و سياست صرفاً در حوزه متغيّراست.

حكومت و تدبير امور مملكتى كه عبارت از تمشيت امور روزمرّه مردم و نظام امنيتى و اقتصادى آنها است، همه از شاخههاى عقل عملى و از موضوعات جزئيه و متغيّراتى بهشمار مىروند كه در موضوعات حسّى و تجربى دائماً اتّفاق مىافتد، قهراً وضع و رابطه آنها را با كلّيات و فرامين و وحى الاهى متفاوت مىسازد و تشخيص صحيح موضوعات تجربى تنها بهعهده خودِ مردم است و تا آنها به خوبى موضوعى را تشخيص ندهند، احكام كلّيه شرع، فعليت و حاكميت نخواهند يافت.

برخى ديگر از مدافعان اين ديدگاه، كه فقاهت را شرط اداره شؤون جامعه اسلامى نمىدانند، نقش فقيه را در ارائه اصول و كلّيات منحصر نمىكنند و شأن نظارتى را نيز بر آن مىافزايند.

از نظر آنان، براى تحقّق حكومت دينى، لزومى ندارد كه رهبرى در دست فقيه عادل باشد، بلكه فقيه اگر مشاور و يا

ناظر باشد و مديران در اجراى شريعت خاضع باشند، حكومت دينى حاصل مىشود.

بنابر آنچه گذشت، ديدگاه مدافع عدم اشتراط فقاهت در زعامت سياسى و در نتيجه انكار ولايت سياسى فقيه، بر دو امر تكيه دارد: نخست آن كه تبحّر در فقه هيچ دلالتى بر اولويت فقيه عادل در تصدّى امور تدبيرى و سياسى جامعه ندارد.

ديگر آنكه تشكيل حكومت دينى و تحقّق اهداف و احكام دين در سطح جامعه، منحصر به تصدّى سياسى فقيه نيست و مدلهاى ديگرى از حكومت دينى قابل تصوّر و اجرا است كه فقيه در آن ولايت ندارد، بلكه نقش تبيين احكام يا حداكثر، نظارت بر رعايت احكام شرع را ايفا مىكند.

دفاع از لزوم ولايت سياسى فقيه

دفاع از لزوم ولايت سياسى فقيه

دفاع از لزوم ولايت سياسى فقيه

ديدگاهى كه شرط فقاهت را در اداره شؤون اجتماعى جامعه اسلامى رد مىكند و ولايت سياسى فقيه را غير لازم مىشمارد، از نكات بسيار مهمّى غفلت ورزيده است.

نقد و بررسى اين ديدگاه، نيازمند تأمّل جدّى در نكات زير است:

1. از ديدگاه معتقدان به ولايت سياسى فقيه،

آيا فقاهت، علّت يگانه و تنها شرط احراز اين منصب اجتماعى است يا آن كه فقاهت يكى از شروط لازم براى زعامت سياسى جامعه اسلامى است؟ همان طور كه در درس آينده خواهد آمد، در منابع دينى، ويژگىها و خصوصياتى براى امام مسلمين ذكر شده است كه اسلام شناسى و تفقّه در دين يكى از مهمترين آنها است.

عدالت، شجاعت، حسن تدبير، قدرت و توانايى بر اداره جامعه، از جمله شرايط معتبر در امام و والى مسلمين است.

با توجه به دخالت اوصاف مختلف در تصدّى اين مقام و مسؤوليت اجتماعى، روشن مىشود كه فقاهت تنها شرط

و تنها امتياز و ويژگى زعيم جامعه اسلامى نيست تا خرده گرفته شود كه تفقّه در دين تأمين كننده قابليتهاى لازم براى اداره جامعه نيست و سياستمدارى و اداره جامعه توانايى خاصّى در جزئيات را طلب مىكند و فقاهت توانايى در درك كلّيات احكام و اصول است.

2.حكومتهاي سكولار

گر چه در حكومتهاى سكولار موجود، شأن صاحبان اقتدار سياسى، اداره امور اجتماعى و تأمين امنيت و رفاه در چارچوب اصول ليبرالى و حقوق بشر است، امّا حكومت دينى تعهّد استوارى به دين دارد و تأمين اهداف فوق را در چارچوب موازين شرع و اصول و ارزشهاى اسلامى طلب مىكند.

بنابراين، سياستمدارى و مديريت جامعه اسلامى را نمىتوان يكسره به عقل عملى و فنّ مديريت و تسلّط بر سياست عملى واگذار كرد; زيرا مديريت و سياستمدارى در چنين حكومتى، بايد در چارچوب تعاليم و موازين دينى و شرعى اعمال شود.

پس مدير و زعيم چنين جامعهاى، بايد افزون بر توانانى سياسى و آشنايى با فن مديريت، از فقاهت و اسلام شناسى نيز بهرهمند باشد.

شاهد بر اين مدّعا آن است كه در اداره جامعه اسلامى مواردى پيش مىآيد كه مصلحت نظام و جامعه مسلمين ايجاب مىكند كه حاكم جامعه مبادرت به صدور حكم حكومتى كند و در برخى موارد، حكم حكومتى با برخى احكام اوّليه اسلام مغايرت دارد.

براساس ادّله نصب فقيه عادل به ولايت عامّه، صدور حكم حكومتى، شأن فقيه عادل، و تبعيت از احكام ولايى او شرعاً لازم است، در حالى كه اگر حاكم و صاحب اقتدار سياسى جامعه اسلامى، فاقد فقاهت باشد، نه حقّ صدور چنين احكامى را دارد و نه تبعيت و اطاعت از احكام و فرمانهاى وى،

كه مخالف برخى ظواهر شرع است، مجوّزى دارد.

شاهد ديگر آن كه، با توجه به لزوم اجرا شدن آموزههاى اسلامى در سطوح مختلف روابط اجتماعى، به طور طبيعى، مواردى پيش مىآيد كه برخى از احكام شرعى با برخى ديگر تزاحم پيدا مىكند و رعايت و اعتنا به يكى از آنها موجب زير پا نهادن ديگرى مىشود.

در چنين مواردى، حاكم بايد تشخيص دهد كه كدام اهم و كدام مهم است و جانب اهم را بر مهم مقدم بدارد.

تشخيص موارد اهم و تصميمگيرى در كنار نهادن حكم مهم، نيازمند آن است كه حاكم و تصميم گيرنده، آگاهى عميقى از تعاليم دينى داشته باشد.

اين دو شاهد، نشان مىدهد كه زعامت جامعه اسلامى، افزون بر قابليتها و كارشناسىهاى رايج در ديگر حكومتها، نيازمند قابليت ويژهاى به نام فقاهت است.

صفت دينى بودن حكومت، وجود چنين شرطى را در سطح رهبرى جامعه ايجاب مىكند.

3.طرد كنندگان ولايت فقيه

كسانى كه با طرد ولايت فقيه، از نقش مشورتى فقيه و يا نظارت فقيه دفاع مىكنند، بايد توجه داشته باشند كه قرار دادن فقيهان در حاشيه حكومت و نظارت آنان بر اسلاميت نظام سياسى، فاقد ضمانت لازم جهت تحقّق اهداف حكومت دينى است.

يعنى اگر از مطلب بند 2 چشم پوشى كنيم و متولّيان سياسى جامعه را از غير فقيهان بدانيم و نقش فقيهان را در نظارت خلاصه كنيم، چه ضمانتى براى بقاى اسلاميت نظام و تعهّد دولتمردان در برابر توصيههاى اصلاحى ناظران فقيه وجود دارد؟ وقتى همه اهرمهاى اجرايى و مديريتى در دست كسانى است كه تخصّص در اسلام شناسى ندارند و به طور طبيعى موارد تخلّف از شرع رو به فزونى مىگيرد، چه عاملى آنها

را به گردن نهادن به نظارت و توصيه فقيهان متعهّد مىكند؟ تجربه مشروطيت و گنجاندن نظارت فقيهان بر مصوّبات قانونى مجلس شورا در متن قانون اساسى مشروطيت، گواه روشنى بر عدم كفايت عنصر نظارت در تأمين اسلاميت نظام است.

تاريخ شاهد آن است كه اين اصل قانون اساسى به زودى كنار نهاده شد و نظارت فقيهان عملا از صحنه سياسى كشور محو شد.

1. جعل ولايت براى فقيه عادل براى جبران ضعف و نقص اجتماع است.

2. فقيهان شيعه، فقاهت را در زعامت و سرپرستى شؤون جامعه شرط مىدانند; حتّى فقيهانى كه به ولايت انتصابى فقيه معتقد نيستند.

3. فلسفه اشتراط فقاهت در زعامت سياسى آن است كه اهداف حكومت در رفاه و امنيت منحصر نمىشود و انطباق انحاى روابط اجتماعى با احكام اسلامى نيز جزء اهداف است.

4. برخى از مخالفان ولايت فقيه، ميان اجراى اسلام و تصدّى و ولايت فقيه ملازمهاى نمىبينند.

از نظر آنان، اداره جامعه، شأن سياستمدار است نه شأن فقيه.

فقيه مسلّط بر اصول و كلّيات است، حال آن كه اداره جامعه، همواره با جزئيات و متغيّرات تماس دارد.

5. برخى ديگر از مخالفان ولايت فقيه، ميان حكومت دينى با تصدّى فقيه، ملازمهاى نمىبينند; زيرا اسلاميت نظام با نظارت فقيه نيز تأمين مىشود.

6. مخالفان ولايت فقيه از چند نكته اساسى غفلت ورزيدهاند: يكى از اين نكات آن است كه فقاهت تنها شرط زعامت سياسى نيست تا خرده گرفته شود كه اداره جامعه به خصوصياتى نياز دارد كه اطّلاع از كلّيات و اصول براى آن كافى نيست.

7. تجربه تاريخى نشان داده است كه صرفِ نظارت فقها نمىتواند انطباق شؤون مختلف جامعه و سياست با اسلام را تضمين كند.

1. آيا

مسالك مختلف فقهى در باب سرپرستى جامعه اسلامى در اشتراط فقاهت مشتركند؟

2. فلسفه اشتراط فقاهت در ولايت سياسى چيست؟

3. دليل كسانى كه تصدّى امور سياسى جامعه را شأن فقيه نمىدانند، چيست؟

4. حاصل سخن كسانى كه به جاى ولايت فقيه از نظارت فقيه دفاع مىكنند، چيست؟

5. شبهه كسانى را كه ولايت سياسى را شأن فقيه نمىدانند چگونه پاسخ مىدهيد؟

6. در مقابل كسانى كه به جاى ولايت فقيه از نظارت فقيه دفاع مىكنند، چه پاسخى داريد؟

26

يكى از وجوه امتياز انديشه سياسى اسلام در مقايسه با ساير مكاتب سياسى، ويژگىها و شرايط خاصّى است كه براى زعيم سياسى جامعه در نظر گرفته است.

در بسيارى از دموكراسىهاى رايج، عنصر محبوبيت و قدرت جلب آرا، اهمّيّت خاصّى دارد و كاملاً مقدّم بر فضايل و ويژگىهاى فردى صاحبان اقتدار سياسى است.

مهم آن است كه با توسّل به تبليغات و ژستهاى عامّه پسند و طرح شعارهاى جذّاب، اذهان را به جهت خاصّى متوجّه ساخت و در ميدان رقابت براى جلب آراى بيشتر به موفقيت دست يافت.

در نظام سياسى مطلوب اسلامى، كسى كه ولايت سياسى را برعهده گرفته است، بايد از كمالات و فضايل فردى خاصّى بهرهمند باشد.

در اينجا به اهمّ اين صفات توجه مىكنيم و به آيات و رواياتى كه مستند شرعى لزوم وجود چنين صفاتى است، اشاره خواهيم كرد.

الف) فقاهت

الف) فقاهت

شاخصترين و مهمترين صفت والى جامعه اسلامى، برخوردارى وى از شناخت عميق و عالمانه از اسلام و تعاليم عالى آن است.

در درس گذشته به فلسفه و لزوم وجود چنين شرطى در حاكم جامعه اسلامى اشاره كرديم.

اهمّيّت اين ويژگى از اين نكته آشكارتر مىشود كه در معرفى نظام سياسى شيعه در عصر

غيبت از اين صفت مدد مىگيريم و اين نظام را مبتنى بر «ولايت فقيه» مىخوانيم، با آنكه در والى جامعه اسلامى شرايط ديگرى نيز معتبر است.

ما مىتوانيم اين نظام را مبتنى بر «ولايت عادل»، يا «ولايت مدير و مدبّر» و يا «ولايت مؤمن و متّقى» نيز معرفى كنيم; زيرا تمامى اين اوصاف درحاكم جامعه اسلامى شرط است، امّا به سبب اهمّيّت وصف فقاهت در ميان اوصاف ديگر، به آن توجه خاص مبذول مىشود و زعامت و ولايت جامعه اسلامى به «ولايت فقيه» موسوم مىشود.

اشتراط فقاهت از ادلّه روايى ولايت فقيه به صراحت استفاده مىشود كه براى نمونه به برخى از فقرات اين گونه روايات اشاره مىكنيم: در مقبوله عمر بن حنظله، مىخوانيم: مَن كان منكم مِمَّن قد رَوى حديثَنا و نَظَرَ في حَلالِنا و حَرامِنا و عَرَفَ أحكامَنا فليرضُوا به حَكَماً، فإنّى قد جعلتُه عليكم حاكماً.

در مشهوره ابى خديجه امام صادق(عليه السلام) مىفرمايد: ولكن اُنظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضائنا فَاجعلُوهُ بينكم.

امير مؤمنان على(عليه السلام) فرمود: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم) «اللهمّ ارحَم خلفائي» _ ثلاث مرّات _ قيل يا رسول اللّه: و مَن خلفاؤك؟ قال: «الَّذين يأتون من بعدي يَروُون حديثي و سُنّتي».

و در توقيع شريف امام زمان(عليه السلام) نيز آمده است: «أمّا الحوادث الواقعة فارجِعوا فيها إلى رُواة أحاديثِنا».

ما در بحثهاى مربوط به ادّله روايى ولايت فقيه به تفصيل از اين روايات بحث كرديم و نشان داديم كه مراد از روات احاديث و سنت در اين گونه روايات، صرف ناقلان احاديث نيست، بلكه مراد عالمانى است كه تفقّه در دين دارند و لطايف و اشارات و دقايق احاديث معصومان(عليهم

السلام) را درك مىكنند، و گرنه صرف نقل حديث، مرجعيت و ولايت را در پى ندارد.

ب) عدالت

ب) عدالت

فقهاى شيعه براى امورى نازلتر از ولايت سياسى و تدبير امور اجتماعى، نظير امامت جماعت يا قضا، عدالت را شرط دانستهاند.

پس جاى تعجب و انكار نيست كه در امر خطيرى نظير امامت بر امّت، كه با مصالح و سعادت آحاد افراد گره خورده است، عدالت شرط مهم و اساسى باشد.

از آيات و روايات فراوانى استفاده مىشود كه نبايد از جائر و ظالم تبعيت كرد.

خداوند متعال در قرآن ما را از متمايل شدن به ستمگران و كسانى كه ظلم پيشه كردهاند بازمىدارد:

(ولا تَركَنوا إلى الّذين ظَلَموا فتمسَّكم النار و ما لَكُم من دونِ اللّه من أولياء ثمّ لا تُنصَرون) . تكيه و تمايل به ظالمان اعم از دوستى و نصيحت و تبعيت از آنان است; پس شامل مساعدت و يارى و اطاعت از امام و رهبر غير عادل نيز مىشود.

علىّ بن ابراهيم روايت زير را در تبيين مراد از تمايل به ظالمان نقل مىكند: «رُكونُ مَوَدَّة و نَصيحة و طاعة».

خداوند در آيات متعدّدى مردم را از اطاعت مسرفان و گناهكاران و هوا پرستان نهى كرده است كه همه اين امور تبلور بىعدالتى است:

(ولا تُطيعوا أمرَ المُسرِفين * الّذين يُفسِدون فِى الأرض ولا يُصلِحون) . (ولا تُطِع مَن أغفلنا قلبَه عن ذكرِنا وَ اتَّبَعَ هَواهُ و كان أمرُهُ فُرُطاً) . در روايات فراوانى بر لزوم عدالت زعيم و امام جامعه تأكيد شده است.

حضرت امام حسين(عليه السلام)براى اهل كوفه نوشت: فلعمري ما الإمام إلاّ الحاكم بالكتاب، القائِم بالقِسط و الدائن بِدينِ اللّه.

امام باقر(عليه السلام) خطاب به محمد بن مسلم مىفرمايد: ...

واللّه يا محمّد، مَن أصبح من هذه الأُمّة لاإمامَ له من اللّه (عزّ و جلّ) ظاهر عادل أصبح ضالاًّ تائهاً، و إن ماتَ على هذه الحالة مات ميتة كفر و نِفاق.

و اعلم يا محمّد، أنّ أئمّة الجور و أتباعهم لمعزولون عن دين اللّه قد ضلّوا و أضلّوا.

امام حسن مجتبى(عليه السلام) نيز در خطبهاى در حضور معاويه تأكيد فرمود: كسى كه جور ورزد و از مسير عدالت خارج شود، نمىتواند زعيم و خليفه مسلمين باشد: إنّما الخليفة مَن سار بكتاب اللّه و سنّة نبيّه(صلى الله عليه وآله وسلم) و ليس الخليفة مَن سار بالجور.

از مجموع آيات و روايات، كه تنها به نمونههايى از آنها اشاره شد، استفاده مىشود كه فاسق و جائر، فاقد ولايت شرعى بر امّت است و ولايت غير عادل از سنخ ولايت طاغوت است.

ج) عقل، تدبير و توانايى، امانت

ج) عقل، تدبير و توانايى، امانت

شرايط فوق جنبه عقلايى دارد; يعنى اقتضاى طبيعى سمت سرپرستى و مديريت، برخوردارى از اين ويژگىها است و آحاد افراد وجود چنين صفاتى را در مدير جامعه لازم مىدانند.

در آيات و روايات نيز بر لزوم وجود چنين خصوصياتى در كسانى كه سرپرستى حتّى برخى امور جزئى را عهدهدار مىشوند، تأكيد شده است، چه رسد به رهبرى و امامت جامعه:

(لا تُؤتوا السُفَهاءَ أموالَكم الّتِى جَعَلَ اللّه لَكُم قِياماً) . يوسف(عليه السلام) زمانى كه از پادشاه مصر مىخواهد سرپرستى امور خزانه را به او واگذارد بر وجود دو ويژگى كاردانى و امانتدارى تأكيد مىكند و اين مطلب گواه آن است كه مديران جامعه بايد برخوردارازاين صفات باشند: (قال اجعلنِى على خَزائنِ الأرضِ إنّى حَفيظٌ عَليم) . فرزند شعيب(عليه السلام) زمانى كه موسى(عليه السلام) را براى سرپرستى

اموال شعيب به وى توصيه مىكند، بر توانايى و امانت دارى او اصرار مىورزد.

بنابراين، به طريق اولى سرپرستى و مديريت كلان جامعه، مستلزم وجود چنين خصوصياتى است:

(قالت إحديهُما يا أبتِ استأجِرْهُ إنّ خيرَ مَن استأجرتَ القوىّ الأمين) . حضرت على(عليه السلام) تأكيد مىكند كه زمام امر امّت نبايد به دست بىخردان و نالايقان فاسق و بىتدبير افتد: و لكنَّني آسى أن يليَ أمر هذِهِ الأُمَّة سُفهاؤُها و فُجّارُها، فيتَّخذوا مالَ اللّه دُوَلاً و عبادَه خَوَلاً و الصالحين حَرباً و الفاسقين حِزباً.

در روايتى كه فضل بن شاذان از امام رض(عليه السلام) نقل مىكند، فقدان امام امين سبب نابودى و انزواى شريعت شمرده شده است:

إنّه لولم يَجعل لَهُم إماماً قَيِّماً أميناً حافظاً مستودِعاً لَدَرَسَتِ المِلَّة.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) شرط اطاعت را حسن تدبير و سياست مىداند: «مَن حَسُنَت سياستُه وَجَبَتْ طاعَتُه»;(166) «مَن أحسنَ الكِفايةَ استحقَّ الوِلاية».

اهمّ شروط ولايت و رهبرى را از نظر گذرانديم.

يكى از بحثهاى مهم و قابل توجه آن است كه آيا اعلميت در فقه شرط تصدّى ولايت و امامت جامعه است؟ اين بحث پس از فراغ از اصل اعتبار فقاهت، مطرح مىشود.

اعتبار اعلميت در فقه

اعتبار اعلميت در فقه

يكى از نكات بحث برانگيز در باب شروط رهبرى و زعامت سياسى، مسأله اعتبار اعلميت است. آيا لازم است كه ولىّ فقيه، در استنباط احكام شرعى و برخوردارى از قوّه اجتهاد از ديگر فقها اعلم باشد؟ فقيه عادل جامع شرايط داراى شؤون و ولايات مختلفى است. صدور فتواى شرعى شأن او است. از منصب قضا برخوردار است، ولايت بر امور حسبيّه دارد و در نهايت از ولايت عامّه و ولايت در تدبير و حكمرانى نيز برخوردار است. پرسش اين است

كه آيا در همه اين ولايات، اعلميت فقهى شرط است؟ اشتراط اعلميت در برخى از شؤون فقيه زمينه بيشترى دارد، براى نمونه، شرط دانستن اعلميت در فقه، براى افتا و مرجعيت، تناسب بيشترى نسبت به ولايت بر قضا دارد; زيرا اگر در ولايت بر قضا نيز اعلميت را شرط تصدّى بدانيم، لازمهاش آن است كه در كلّ بلاد اسلامى تنها يك نفر قاضى باشد كه اين موجب عسر و هرج و مرج و اختلال امور شيعيان مىشود. حال بحث در اين است كه ولايت تدبيرى و زعامت سياسى مسانخت با قضا دارد يا هم شأن افتا است و اعلميت فقهى در آن شرط است؟ از ظاهر برخى روايات، صرف نظر از ضعف و قوت سند آنها، اشتراط اعلميت استفاده مىشود.

در كتاب سليم بن قيس هلالى از امير مؤمنان على(عليه السلام) چنين روايت شده است: أفينبغي أن يكونَ الخليفة على الأُمّة إلاّ أعلمهم بكتابِ اللّه وسنّة نبيّه و قد قال اللّه: (أفمَن يَهدى إلى الحقّ أحقّ أن يتّبع أمّن لا يَهِدِّى إلاّ أن يُهدى) . برقى در كتاب محاسن روايت زير را از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مىكند: مَن أمّ قوماً و فيهم أعلم منه أو أفقه منه لَم يَزَل أمرهم في سفال إلى يوم القيامة.

امام حسن مجتبى(عليه السلام) در خطبهاى با حضور معاويه چنين فرمود: قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «ما ولّت أُمّة أمرها رجلاً قطّ و فيهم مَن هو أعلم منه إلاّ لم يزل أمرهم يذهب سفالاً حتّى يرجعوا إلى ما تركوا».

براى حلّ اين مسأله، بايد به نكات زير توجه كرد:

1. مراجعه به كلمات فقهاى شيعه نشان مىدهد كه

آنان در غير افتا و تقليد _ مرجعيت _ اعليمت را شرط نمىدانند و كسانى كه اعلميت را شرط دانستهاند، آن را به مرجعيت و تقليد منحصر كردهاند.

آيت اللّه سيد كاظم طباطبايى(رحمه الله) در عروه، كه مورد اعتناى فقيهان پس از او قرار گرفته است، چنين مىگويد: لا يعتبر الأعلمية في ما أمره راجع إلى المجتهد إلاّ في التقليد; و أمّا الولاية... فلا يعتبر فيها الأعلمية.

حضرات آياتى كه بر عروه حاشيه زدهاند، اين مسأله را تلقّى به قبول كردهاند.

بنابراين، حضرات آيات حائرى، نائينى، آقا ضياء عراقى، كاشف الغطاء، سيد ابو الحسن اصفهانى، بروجردى، سيد احمد خوانسارى، امام خمينى، ميلانى، گلپايگانى، خوئى، حكيم، و شاهرودى(رحمهم الله)، اعلميت فقهى را در حاكم شرع معتبر نمىدانند.

شيخ انصارى(رحمه الله) نيز اعلميت را در مقام اختلاف در فتوا شرط مىداند و در تصدّى شؤون مختلف ولايى حاكم شرع، آن را شرط نمىداند: و كذا القول في سائر مناصب الحُكم كالتصرّف في مال الإمام و تولّي أمر الأيتام و الغيّب و نحو ذلك; فإنّ الأعلمية لا تكون مرجّحاً في مقام النصب و إنّما هو مع الاختلاف في الفتوى.

صاحب جواهر نيز مدّعى آن است كه نصوص و روايات نصب به ولايت، موصوف به وصف فقاهت را به اين سمت منصوب كرده است، نه اعلم در صفت فقاهت را: بل لعلّ أصل تأهّل المفضول و كونه منصوباً يجري على قبضه و ولايته مجرى قبض الأفضل من القطعيات التي لا ينبغي الوسوسة فيها، خصوصاً بعد ملاحظة نصوص النصب الظاهرة في نصب الجميع الموصوفين بالوصف المزبور لا الأفضل منهم، و إلاّ لوجب القول «اُنظروا إلى الأفضل منكم» لا «رجل منكم» كما هو واضح بأدنى تأمّل.

27

2.

تدبير امور اجتماع افزون بر حكمشناسى، نيازمند موضوعشناسى نيز هست. به تعبير ديگر، صرف قدرت بر استنباط احكام جزئى و فروع فقهى براى اداره امور جامعه كفايت نمىكند. بنابراين، اعلميت مطرح در اين دسته روايات، ممكن است ناظر به توانايى و كاردانى همه جانبه و اعم از حكمشناسى و موضوعشناسى باشد. يعنى امّتى كه با وجود فردى كه اعلم به اداره امور است و از توانايى علمى و عملى بيشترى برخوردار است، امرش را به غير شايسته بسپارد، سعادتمند نمىشود.

3. فقاهت و اجتهاد ابعاد مختلفى دارد.

ممكن است فقيهى در عباديات اعلم باشد و فقيهى ديگر در معاملات و ديگرى در اجتماعيات و سياست (فقه الحكومة).

تناسب حكم و موضوع، اقتضا مىكند كه اگر بر شرط بودن اعلميت اصرار داشته باشيم، اعلميت در باب اجتماعيات و فقه الحكومه معيار گزينش رهبر و ولىّ سياسى باشد; زيرا تبحّر و اعلميت در خصوص عبادات يا ابواب مربوط به تجارت، اولويتى در امر ولايت سياسى به همراه نمىآورد.

از برخى روايات چنين استفاده مىشود كه اعلميت در اداره امور جامعه و حكومت معيار است.

براى نمونه، اين روايت _ با توجه به ضمير «فيه» _ اعلميت را در شاخه خاصّى، يعنى حكومت، محدود مىكند: «أيهّا الناس، إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر أقواهم عليه، و أعلمهم بأمر اللّه فيه».

1. يكى از وجوه امتياز نظام سياسى اسلام آن است كه براى رأس هرم قدرت سياسى، فضايل و كمالات خاصّى را شرط كرده است.

2. مهمترين صفت والى جامعه اسلامى، فقاهت و شناخت عالمانه و عميق وى از اسلام است.

3. اشتراط فقاهت، از ادلّه روايى ولايت فقيه به صراحت استفاده مىشود.

4. در بسيارى از ادلّه، شيعيان

به رجوع به راويان احاديث ترغيب شدهاند كه مراد فقيه است; زيرا صرف نقل حديث ، بدون درايت و فقاهت، مرجعيت را به دنبال ندارد.

5. عدالت، شرط مهم ديگرى است كه در زعيم جامعه اسلامى لحاظ شده است.

6. خداوند در قرآن شريف به بيانات مختلف مردم را از تبعيت كسانى كه بىعدالتى به طريقى در آنان متبلور است، منع كرده است.

7. از ادلّه روايى استفاده مىشود كه ولايت فاسق و جائر از سنخ ولايت طاغوت است.

8. برخى صفات و شرايط رهبرى، نظير عقل و تدبير و توانايى، جنبه عقلايى دارد.

9. يكى از مباحث قابل تأمّل و بحث انگيز در شروط رهبرى، اعتبار اعلميت است.

10. به نظر اكثر فقها شرط افتا اعلميت است، امّا در ساير شؤون فقيه نظير ولايت بر قضا و ولايت بر امور حسبيّه شرط نشده است.

11. اداره جامعه، علاوه بر حكمشناسى، نيازمند موضوعشناسى و اطّلاع از اوضاع سياسى _ اجتماعى داخلى و جهانى است.

از اين رو، اعلميت مذكور در برخى روايات را نبايد بر خصوصِ قدرت در استنباط _ حكمشناسى _ حمل كرد.

1. دليل بر اشتراط فقاهت در ولايت سياسى چيست؟

2. به برخى ادلّه اشتراط عدالت در زعامت سياسى اشاره كنيد.

3. اعلميت در استنباط با كدام نوع از انحاى ولايت شرعى تناسب بيشترى دارد؟ 4. چرا اعلميت در ولايت بر قضا شرط نيست؟ 5. آيا اعلميت در ولايت سياسى شرط است؟

موضوع اصلى اين درس آن است كه اطاعت و تبعيت مردم از رهبرى در نظامِ مبتنى بر ولايت فقيه در چه امورى است؟ محدوده تبعيت مردم از ولىّ فقيه چيست و آيا مىتوانند در زمينههايى با او مخالفت كنند و يا ديدگاه

و جهتگيرى او را نپذيرند.

پيش از پاسخ به اين پرسش، لازم است به دو مطلب مقدّماتى توجه شود.

نخست بايد جايگاه رهبرى در نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه روشن شود و پس از آن گونههاى مختلف مخالفت و عدم تبعيت بررسى شود.

جايگاه رهبرى در نظام ولايى

جايگاه رهبرى در نظام ولايى

خداوند در قرآن كريم، خود را به عنوان ولىّ منحصر و حاكم بلا منازع و يگانه معرفى مىكند.

او بر انسان ولايت حقيقى دارد و حقّ قانونگذارى و امر و نهى از آنِ او است:

(فاللّهُ هُوَ الوَليّ) (إنِ الحُكْمُ إلاّ لِلّه) (مالَكُم من دونِ اللّه مِن ولىّ) (إنّما وَليُّكم اللّه)

(ألا لَهُ الخلقُ و الأمر) اگر اين مطلب را با «اصل عدم ولايت» ضميمه كنيم، نتيجه آن است كه هيچ انسانى بر ديگرى ولايت و حق فرمان راندن و وضع قانون و اِعمال محدوديت ندارد و تنها خداوند است كه از چنين شأن و منزلتى برخوردار است.

حال اگر صاحب حقيقى ولايت، فرد يا افرادى را ولايت بخشيد و حق اطاعت را براى آنان قرار داد، اِعمال ولايت اين منصوبان نيز، معتبر و مشروع خواهد شد.

بنابر ادلّه قرآنى و روايى، خداوند براى معصومان(عليهم السلام)جعل ولايت كرده است و بنابر ادلّه ولايت انتصابى فقيه، فقيهان عادل از طرف ائمه(عليهم السلام) به ولايت منصوب شدهاند.

از اين رو، در عصر غيبت، حكم و امر و نهى ايشان بايد مورد اعتنا و اطاعت قرار گيرد.

بدين ترتيب، ولايت فقيه، فرع ولايت پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام) است و ولايت پيامبر و ائمه نيز نشأت گرفته از ولايت و حاكميت خداى تعالى است.

نتيجه نصوص و ادلّه ولايت فقيه آن است كه فقيه عادل از حقّ حكومت كردن برخوردار

است، و به سبب ولايت سياسى و منصوب بودن از ناحيه معصومان، حقّ امر و نهى و وضع قوانين در حريم عمومى و اجتماعى جامعه مسلمين را دارد و اطاعت از اوامر و فرمانهاى وى واجب و لازم است.

بر اساس ولايت انتصابى فقيه، مشروعيت ساير نهادهاى موجود در حكومت نيز، مستند به حكم ولىّ فقيه است.

مشروعيت ولايت سياسى فقيه، مبدأ مشروعيت ساير نهادهاى موجود در ساختار حكومت مىگردد; زيرا اگر تنفيذ ولىّ فقيه نباشد، همه نهادهاى درون حاكميت دچار بحران مشروعيت مىشوند.

براى نمونه، عدّهاى به عنوان وزير در هيأت دولت بخشنامههايى را صادر مىكنند يا عدّهاى در مجلس قوانينى را وضع، و در زمينههايى اعمال محدوديت مىكنند.

پرسش آن است كه چرا بايد به قوانين مصوّب در مجلس پاىبند و موظّف باشيم؟ چرا بايد فرمانهاى هيأت دولت را گردن نهيم؟ چه الزامى به رعايت ضوابط و قوانين انتظامى و قضايى كشور وجود دارد و به چه دليل بايد از آنها اطاعت كرد؟ با توجه به آيات قرآن، حقّ قانونگذارى و فرمان راندن از آنِ خداوند و كسانى است كه از طرف او ولايت دارند: (أطيعوا اللّهَ و أطِيعوا الرَّسولَ وأُولِى الأمرِ مِنكم) .(181) بدين سبب، هيچ فرد و گروهى حقّ امر و نهى و قانونگذارى ندارد، مگر آنكه ولايت و اختيار او بر اين امور ثابت شده باشد.

پس صرف اين كه اشخاصى بر اثر رأى برخى افراد به مجلس راه يابند، مجوّز شرعى وضع قانون و اِعمال محدوديت و امر و نهى را پيدا نمىكنند و رأى دهندگان و غير رأى دهندگان الزام شرعى به اعتنا و تبعيت از فرمانها و مصوبات آنان را ندارند.

زيرا رأى

مردم، آن فرد وكيل را صاحب منصبِ ولايت شرعى در امر حكمرانى نمىكند، مگر آن كه حقّ قانونگذارى و امر و نهى از ناحيه كسى كه صاحب ولايت شرعى است به آنان تفويض شود.

اين بحث در همه اركان قدرت سياسى جارى است.

براى نمونه، در قوه قضاييه، متصدّى امر قضا، اگر منصوب از طرف كسى باشد كه ولايتش مشروع است، امر قضاى او نيز مشروع مىشود.

به همين جهت، در روايات ما، حكومت و ولايت كسانى كه شرايط زعامت و زمامدارى جامعه اسلامى را نداشتهاند، به ولايت جور و طاغوت تعبير شده است و كارگزاران و عمّال آنان عوامل ظلمه و طاغوت معرفى شدهاند.

بنابراين، شأن و جايگاه ولايت فقيه در نظام سياسى شيعه بسيار با اهميّت است; زيرا مبدأ مشروعيت تمامى اركان نظام سياسى است.

بر اساس همين مبنا در قانون اساسى جمهورى اسلامى، كه مبتنى بر ولايت فقيه است، قانون اساسى و رياست جمهورى پس از رأى مردم بايد مورد تنفيذ و امضاى رهبر قرار گيرد; زيرا صرف اين كه عدّهاى قانونى را نوشتند و اكثر مردم به آن رأى مثبت دادند، لزوم اطاعت شرعى را به دنبال نمىآورد، مگر آن كه صاحب ولايت از ناحيه شريعت آن را تنفيذ كند و مطابقت آن را با شرع گواهى دهد.

به همين ترتيب، مشروعيت اوامر و نواهى رئيس جمهور و دولت نيز منوط به تنفيذ رهبر است; زيرا رأى مردم به رئيس جمهور، او را صاحب ولايت شرعى بر حكمرانى نكرده است.

اقسام مخالفت

اقسام مخالفت

پس از روشن شدن جايگاه رفيع رهبرى و ولايت در نظام سياسى اسلام، بايد اين نكته را بررسى كرد كه در چه زمينههايى اطاعت و تبعيت

از رهبرى لازم است و در چه مواردى مىتوان با ولى فقيه همراهى نكرد و مخالفت نمود؟ پيش از آن بايد دانست كه مخالفت بر دو قسم است: الف) مخالفت عملى; ب) مخالفت نظرى.

مراد از مخالفت عملى، عصيان و نافرمانى و زير پا نهادن قوانين و مصوبات و فرمانهاى حكومتى است.

كسى كه به مخالفت عملى با يك حكومت مبادرت مىورزد، در واقع «عصيان مدنى» مىكند و در عمل با آمريت و اقتدار سياسى يك حكومت سرِ ناسازگارى دارد.

مخالفت نظرى از سنخ اعتقاد و پذيرش و رأى و نظر است.

كسى كه به برخى قوانين و تصميمات يك حكومت اعتراض دارد و آنها را نادرست مىداند، امّا با آنها مخالفت عملى نمىكند، مخالف نظرى محسوب مىشود.

او قانونشكنى و عصيان مدنى نكرده است، بلكه تنها در مقام انديشه و نظر با برخى تصميمات مخالفت كرده است.

امكان مخالفت با ولىّ فقيه

امكان مخالفت با ولىّ فقيه

پس از ذكر اين دو نكته مقدّماتى در باب جايگاه منصب رهبرى و ولايت و انحاى مخالفت، نوبت پاسخ به پرسش اصلى اين درس فرا مىرسد: «آيا در نظام ولايى، تبعيت محض از ولىّ فقيه واجب است يا آن كه مخالفت با او شرعاً امكانپذير است؟».

احكام و الزاماتى كه ولىّ فقيه صادر مىكند، همانند فرمانهاى مراجع صاحب اقتدار در ديگر نظامهاى سياسى از دو ركن تشكيل مىشود: الف) موضوع شناسى; ب) تشخيص حكم و راه حل متناسب با آن موضوع (حكم شناسى).

سنجش دقيق اوضاع و شناخت عميق موضوع، مقدّمهاى ضرورى براى هر گونه تصميم و حكمى است; به ويژه در موضوعاتى كه به مسائل كلان كشور مربوط مىشوند و سهم مؤثر و مستقيمى در سرنوشت مردم دارند; مانند

آن دسته مسائلى كه به امنيت ملى كشور و فرهنگ و اقتصاد مربوط مىشود.

در اين موضوعات مهم و اساسى، كمتر موردى را مىتوان يافت كه در آن اتّفاق نظر كامل ميان صاحب نظران وجود داشته باشد.

بنابراين، در صدور هر حكمى از ولىّ فقيه در مسألهاى از مسائل، اين امكان وجود دارد كه تشخيص فردىِ او از موضوع، مخالف با ديدگاه برخى از ديگر صاحب نظران باشد.

آيا دليلى وجود دارد كه موضوعشناسى ولىّ فقيه به طور مطلق و در همه موارد، مقدّم و برتر از تشخيص و موضوعشناسى ديگران باشد و در نتيجه همگان ملزم به پذيرش آن موضوعشناسى بوده و حقّ ابراز عقيده مخالف را نداشته باشند؟ اگر ولىّ فقيه مبادرت به صدور حكم و تصميم گيرى نهايى نكرده باشد، باب بحث و بررسى و نقد كارشناسانه و اعلام نظر مخالف در آن موضوع كاملاً باز است و اطلاع از ديدگاه و نظر ولىّ فقيه سدّ راه بحث و نظر و تحقيق نمىشود.

سيره عملى اولياى دين، گوياى اين حقيقت است كه آنان اجازه مىدادند اصحاب و يارانشان در موضوعات و مسائل، نظرى را بر خلاف نظر آنان بر زبان آورند.

نفس مبادرت آنان به مشورت با مسلمانان و اصحاب خويش، نشانگر عدم لزوم تبعيت در موضوعشناسى است.

زمانى كه ولىّ فقيه و رهبر جامعه اسلامى در موضوعى به تشخيص نهايى رسيد و حكمى را صادر كرد، تبعيت از حكم او بر همه لازم است و ديگر كسى حق ندارد به بهانه اختلاف نظر با او در موضوعشناسى، به مخالفت عملى با حكم الزامى او برخيزد و عصيان مدنى را پيشه سازد.

بنابراين، تبعيت و اطاعت عملى از احكام

و فرمانهاى ولىّ فقيه لازم است; گر چه در موضوع شناسى چنين تبعيتى لازم نيست.

مستند فقهى لزوم اطاعت از احكام و الزامات ولىّ فقيه، برخى روايات، نظير مقبوله عمربن حنظله است كه در آن مخالفت با حكم حاكم در حدّ سبك شمردن امر الاهى و مخالفت با اهل بيت و روى گردانى از خداى تعالى شمرده شده است: فإذا حَكَمَ بحكمِنا فلم يقبل منه فإنّما استخفّ بحكمِ اللّه و علينا ردّ، و الرادُّ علينا الرادُّ عَلَى اللّه.

28

برخى ممكن است تصور كنند كه عدم جواز ردّ و انكار در اين روايت، راجع به حكم قاضى است و قابل سرايت به حكم حكومتى حاكم شرع و ولىّ فقيه نيست، غافل از آنكه قضا شعبهاى از شعب ولايت و شأنى از شؤون فقيه جامع شرايط است و زمانى كه حكم فقيه در يك نزاع خصوصى و جزئى قابل نقض و مخالفت نباشد، مسلّم است كه در شأن والاترِ ولىّ فقيه كه اداره جامعه اسلامى و صدور احكام حكومتى است، مخالفت با او و نقض فرمانهاى او ناروا و غير جايز است.

افزون بر اين كه اين فقره از روايت را امام صادق(عليه السلام)پس از نصب فقيه به منصب «حكومت» ايراد فرموده است; پس ناظر به مخالفت با حاكم است و محدود به مخالفت با قاضى نمىشود.

آنچه جايز نيست، مخالفت عملى با حاكم و ولىّ امر است، امّا موافقت نظرى با آن لازم و واجب نيست. بر مؤمنان واجب نشده است كه در نظر و اعتقاد نيز هم رأى و هم نظر با تصميم و حكم حاكم باشند، بلكه از آنها خواسته شده است كه در عمل مطيع باشند و

اسباب اختلال نظام را فراهم نياورند. از همين رو است كه برخى فقها در عين فتوا به حرمت نقض و ردّ حكم حاكم، بحث در آن را حرام نشمردهاند. قلمرو تبعيت از ولىّ فقيه، محدود به احكام ولايى و حكومتى او است. اگر ولىّ فقيه در موردى حكم و الزام نداشته باشد، بلكه صرفاً چيزى را ترجيح دهد يا ديدگاه خويش را به عنوان پيشنهاد و توصيه غير الزامى مطرح كرده باشد، اطاعت از آن واجب شرعى نيست. اطاعت از حكم حكومتى ولىّ فقيه، اختصاص به مقلّدان وى ندارد، بلكه بر هر مسلمان مكلّف، حتّى مجتهدان صاحب فتوا، اطاعت از حكم حكومتى لازم است. در درس آينده، در باب ماهيت حكم حكومتى و مباحث مربوط به آن به تفصيل سخنمىگوييم. تأكيد اسلام بر نفوذ حكم رهبر جامعه اسلامى و عدم جواز مخالفت عملى با آن از آن رو است كه حاكم جامعه اسلامى محور عزّت و اقتدار امّت اسلامى است.

وحدت امّت و فشردگى صفوف آنها در سايه همدلى و تبعيت عملى از رهبرى عادل و فقيه و امين و پرهيزگار صورت مىپذيرد و عزّت وى مايه سر افرازى و اقتدار امت اسلامى است.

به همين جهت است كه مؤمنان بر حفظ حرمت امام و حاكم عادل دعوت شدهاند.

امام رض(عليه السلام) در پاسخ به محمد بن سنان، كه علت حرمت فرار از جنگ را پرسيده بود، چنين فرمود: خداوند فرار از جبهه جنگ را از اين رو حرام كرد كه اين كار باعث سستى دين و استخفاف پيامبران و امامان عادل مىشود و موجب ترك يارى آنها در برابر دشمنان مى گردد و اين كار جرأت دشمن

را بر مسلمانان فزونى مىبخشد.

امام صادق از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نقل مىكند كه جايز نيست مسلمان در مجلسى كه از امامِ جامعه بدگويى مىشود حاضر شود.

قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله وسلم): «مَن كان يؤمنُ باللّه و اليومِ الآخر فلا يَجلس في مَجلس يسبّ فيه إمام...».

در پايان ذكر اين نكته لازم است كه بحث ما در قلمرو تبعيت شرعى از ولىّ امر بود و تبعيت قانونى از محلّ بحث ما خارج است; زيرا در هر حكومتى، قوانين و فرمانهاى نهادهاى مختلف آن حكومت به لحاظ قانونى لازم الاطاعه است و با متخلّف برخورد قضايى مىشود.

در نظام مبتنى بر ولايت فقيه، فرمانها و احكام حكومتى، افزون بر لزوم اطاعت قانونى، لزوم اطاعت شرعى نيز دارند.

1. با توجه به اصل عدم ولايت از يك سو، و ولىّ حقيقى و منحصر بودن خداوند از سوى ديگر، هرگونه ولايتى، مشروعيت خويش را مستقيم يا با واسطه از نصب الاهى اخذ مىكند.

2. بر اساس ولايت انتصابى فقيه، ساير اجزا و اركان نظام سياسى، مشروعيت خويش را از ولايت فقيه اخذ مىكند و اين امر حاكى از جايگاه رفيع اين منصب است.

3. صرف رأى مردم، كسى را صاحب منصب قانونگذارى و امر و نهى نمىكند.

4. مخالفت با صاحبان اقتدار سياسى به مخالفت عملى و نظرى تقسيم مىشود.

5. عصيان مدنى با مخالفت عملى محقّق مىشود و صرف اعتقاد به ناصواب بودن يك فرمان يا قانون، موجب عصيان مدنى نمىگردد.

6. مخالفت عملى با فرمانها و احكام ولىّ فقيه جايز نيست، همچنان كه موافقت نظرى با وى لازم نيست.

7. تفاوت نظام ولايت فقيه با ديگر نظامها در آن است كه مخالفت

عملى با احكام حكومتى، افزون بر عصيان مدنى، مخالفت با شرع را نيز در بر دارد.

8. مستند فقهى لزوم اطاعت از احكام ولايى فقيه عادل، رواياتى نظير مقبوله است.

9. اطاعت از احكام حكومتى ولىّ فقيه، اختصاص به مقلّدان وى ندارد، بلكه بر هر مكلّفى، هر چند مكلّف مجتهد و فقيه، اطاعت لازم است.

1. جايگاه فقيه عادل در نظام سياسى اسلام از چه رو اهميّت خاص دارد؟

2. چرا ولىّ فقيه مبدأ مشروعيت همه نهادهاى حكومتى است؟

3. مراد از مخالفت عملى و نظرى چيست؟

4. چگونه مخالفتى با ولىّ فقيه جايز است؟

5. تبعيت و اطاعت در نظام ولايى چه تفاوتى با ساير نظامهاى سياسى دارد؟

6. چرا اسلام بر نفوذ حكم رهبرى و لزوم اطاعت از وى تأكيد كرده است؟

7. اطاعت از احكام حكومتى فقيه عادل بر چه كسانى واجب است؟

گذشت كه فقيه عادل، صاحب ولايت عامّه است و حكم حكومتى او را نه تنها مقلّدان وى، بلكه ديگر فقها و مقلّدان آنها نيز بايد تبعيت كنند.

در اينجا پرسشهاى متعدّدى مطرح مىشود: «مراد از حكم حكومتى چيست؟»، «حكم حكومتى چه تفاوتى با فتوا دارد؟»، «حكم حكومتى بر اساس چه مبنايى صادر مىشود؟»، «حكم حكومتى از سنخ حكم قاضى است يا با آن متفاوت است؟»، «آيا حكم حكومتى از سنخ احكام ثانويه فقه است؟»، «آيا محدوديتى براى صدور احكام حكومتى وجود دارد؟» اين پرسشها و مانند آنها، ضرورت بحث از ماهيت حكم حكومتى و مبنا و قلمرو آن را آشكار مىسازد.

براى اين منظور، لازم است نخست اقسام حكم بررسى شود تا تفاوت حكم حاكم با ساير احكام شرعى و فتوا روشن شود.

الف) حكم شرعى

الف) حكم شرعى

اقسام حكم

معروفترين و رايجترين نوع حكم،

حكم شرعى است. مراد از حكم شرعى، آن است كه شارع مقدس وضع و جعل مىكند. تكاليف و قوانين الاهى، از مصاديق بارز حكم شرعى هستند. حكم شرعى انشاى شارع است و به جعل و ايجاد او موجود مىشود. حكم شرعى بر دو نوع است: تكليفى و وضعى. مراد از احكام تكليفى، آن دسته از قوانين و انشاهاى شارع است كه درباره جواز يا عدم جواز افعال مكلّفان اظهار نظر مىكند. اين دسته از احكام، روشن مىكنند كه چه كارهايى را بايد انجام داد و چه كارهايى را نبايد انجام داد. چه كارهايى بهتر است انجام شود و چه كارهايى بهتر است ترك شود. احكام تكليفى به پنج قسم واجب، حرام، مستحب، مكروه، و مباح تقسيم مىشود. نوع ديگر احكام شرعى را احكام وضعى مىنامند. احكام وضعى نيز مجعولِ شارع است، اما مستقيماً راجع به جواز و عدم جواز فعل مكلّف اظهار نظر نمىكند. در احكام وضعى، به سبب انشاى شارع، روابط و معانى شرعيهاى ايجاد مىشود كه خود، موضوع احكام تكليفى خاصّى قرار مىگيرد.

براى نمونه، نجاست، طهارت، ملكيت، و زوجيت مصاديقى از احكام وضعى شارع هستند. نجاست، حكم تكليفى نيست، امّا امورى كه بر اثر اين حكم وضعىِ شارع محكوم به نجاست شدهاند، موضوع حكم تكليفى قرار مىگيرند. مثلا خوردن و آشاميدن آنها، و در برخى موارد خريد و فروش آنها نيز حرام مىشود. حكم شرعى، تقسيمات ديگرى نيز دارد; نظير تقسيم به ظاهرى و واقعى، اوّلى و ثانوى، كه در ادامه بحث به برخى از آنها خواهيم پرداخت. اجتهاد فقيهان، تلاش در جهت كشف حكم شرعى از طريق منابع و مصادر آن است.

بنابراين، فتواى فقهى مجتهدان، بيان و اعلان حكم شرعى شارع است. فقيه با فتواى خويش، انشاى حكم شرعى نمىكند، بلكه انشاى شارع را اعلان مىكند. وظيفه فقيه و مجتهد در مقام استنباط و افتا، درك و كشف انشا و جعل شارع است.

ب) حكم قاضى

ب) حكم قاضى

قاضى پس از دادرسى در باب منازعات و خصومات، به صدور حكم مىپردازد. حكم قاضى، انشاى او است و از سنخ فتوا نيست; زيرا افتا، اعلان انشاى شارع است، حال آنكه در مقام قضا، قاضى انشاى حكم مىكند. گر چه حكم قاضى بى ارتباط با احكام شرعى نيست و قاضى با ملاحظه موازين شرعى به صدور حكم و رفع خصومت اقدام مىكند، امّا كار او اعلان حكمِ شرعى نيست، بلكه انشاى حكم با توجه به احكام شرعى است. قاضى به ادلّه طرفين توجه مىكند و با توجه به قراين و شواهد از يك سو و با توجه به احكام و قوانين شرعى از سوى ديگر، حكم قضايى صادر مىكند; پس حكم قاضى چيزى جداى از حكم شرعى است.

ج) حكم حكومتى

ج) حكم حكومتى

تاكنون شناختيم كه فقيه مىتواند علاوه بر افتا، انشاى حكم كند. اين انشاى حكم در مقام قضا صورت مىگيرد. پرسش آن است كه «آيا انشاى حكم فقيه عادل، محدود و منحصر به مورد مخاصمه و نزاع است؟» مسلّماً مواردى وجود دارد كه فقها پذيرفتهاند فقيه عادل مىتواند انشاى حكم كند، بى آنكه مقام قضا و رفع منازعه باشد. دو مورد معروف و مشخص صدور اين گونه احكام، عبارت از رؤيت هلال و اقامه حدود الاهى است. از گذشته، فقهاى شيعه تصريح كردهاند كه اقامه حدود الاهى از شؤون فقيه جامع شرايط است و اقامه حدود نيازمند حكمِ حاكم شرع است. مورد اقامه حدود الاهى از سنخ منازعات و خصومات رايج ميان مردم نيست تا از مقوله قضا تلقّى شود. بر اساس پذيرش ولايت عامّه فقيه و اين كه ولايت فقيه جامع شرايط در

افتا و قضا و سرپرستى محجوران خلاصه نمىشود و او صاحب ولايت تدبيرى نيز هست و در همه امورِ نيابتبردار از امام معصوم(عليه السلام) نيابت مىكند، دايره صدور حكم حكومتى، محدود به رؤيت هلال و اقامه حدود نمىشود.

صاحب جواهر به عنوان يكى از مدافعان ولايت عامّه فقيه، به اقتضاى اطلاق عبارت مقبوله عمر بن حنظله: «إنّي جَعلتُهُ حاكماً» محدوده صدور حكم و انشاى فقيه عادل را منحصر به قضا ندانسته و مطلق و اعم مىداند.

وى اين مطلب را در ضمن بيان وجه فرق حكم حاكم با فتوا اينگونه بيان مى كند: الظاهر أنّ المراد بالأُولى _ الفتوى _ الإخبار عن اللّه تعالى بحكم شرعي متعلّق بكلّي، كالقول بنجاسة ملاقي البول أو الخمر... .

و أمّا الحكم فهو إنشاء إنفاذ من الحاكم لا منه تعالى لحكم شرعي أو وضعي أو موضوعها في شيء مخصوص.

و لكن هل يشترط فيه مقارنته لفصل خصومة كما هو المتيقّن من أدلّته؟ لا أقلّ من الشكّ و الأصل عدم ترتّب الآثار على غيره، أو لا يشترط; لظهور قوله(عليه السلام): «إنّي جعلتُه حاكماً» في أنّ له الانفاذ و إلالزام مطلقاً، و يندرج فيه قطع الخصومة التي هي مورد السؤال.

و من هنا لم يكن إشكال عندهم في تعلّق الحكم بالهلال و الحدود التي لا مخاصمة فيها.

قسم دوم و سوم حكم در اين جهت مشترك هستند كه هر دو انشاى فقيه هستند و از سنخ اعلان و كشف انشاى شارع نيستند.

امّا نقطه افتراق اين دو آن است كه حكم قاضى محدود به مورد وجود نزاع و خصومت است و براى حلّ نزاع صادر مىشود، حال آن كه حكم حكومتى محدود به موارد وجود نزاع و خصومت

نيست.

مبناى صدور حكم حكومتى

مبناى صدور حكم حكومتى

حكمِ حاكم شرع و فقيه عادل اقسامى دارد. همان طور كه گذشت، اعلان آغاز ماه رمضان و شوال و ماههاى ديگر، از شؤون حاكم شرع است و اگر فقيه عادل حكم به رؤيت هلال كند، تبعيت از آن لازم است. همچنين اقامه حدود الاهى از موارد اقسام حكم حاكم است. گرچه در شريعت، حدّ زانى و محارب و شارب خمر و ديگر موارد بيان شده است، امّا اِنفاذ و اجراى آن نيازمند حكم فقيه عادل است. قسم ديگر احكام حاكم شرع، مربوط به اداره جامعه و تدبير امور كلان جامعه اسلامى است و محل بحث ما اين قسم از احكام حكومتى است. بى شك يكى از مهمترين شؤون هر اقتدار سياسى، آمريت و الزام شهروندان به انجام دادن و ترك پارهاى امور است. تدبير كلان امور اجتماعى در سايه الزامات و امر و نهىهاى حقوقى صورت مىپذيرد.

در نظام سياسى مبتنى بر ولايت فقيه نيز، فقيه عادل از آن جهت كه حاكم شرع است، حقّ آمريت و الزام را دارا است و اطاعت و تبعيت از الزامات حكومتى او شرعاً واجب است.

مبناى صدور احكام حكومتى، رعايت مصلحت مسلمين و نظام اسلامى است. ولىّ فقيه به اقتضاى مصلحت و رعايت صلاح مسلمين در اموال جامعه اسلامى تصرّف مىكند و با صدور اوامر و الزامات خاص به انتظام امور مىپردازد. امام خمينى(قدس سره)در اين باره مىگويد: فللفقيه العادل جميع ما للرّسول و الأئمة(عليهم السلام) ممّا يرجع إلى الحكومة و السياسة و لا يعقل الفرق، لأنّ الوالي _ أيّ شخص كان _ هو مجري أحكام الشريعة و المقيم للحدود الإلهية و الآخذ للخراج و سائر

الماليات و المتصرّف فيها بما هو صلاح المسلمين. فالنبىّ(صلى الله عليه وآله وسلم) يضرب الزاني مأة جلدة و الإمام(عليه السلام)كذلك والفقيه كذلك و يأخذون الصدقات بمنوال واحد و مع اقتضاء المصالح يأمرون الناس بالأوامر التي للوالي، و يجب إطاعتهم. در اينجا يكپرسش بسيار مهم مطرح مىشود. مصلحتى كه مبناى صدورحكم حكومتى است، بايد به چه درجه از اهميّت باشد كه حاكم مجبور به صدور حكم حكومتى و الزام ولايى شود؟ آيا مطلق مصلحت براى صدور چنين الزاماتى كفايت مىكند يا بايد مصلحت به درجهاى از اهميّت باشد كه ناديده گرفتن آن موجب هرج و مرج و اختلال نظام شود؟ اين پرسش را از زاويهاى ديگر نيز مىتوان مطرح كرد. ما در فقه و كلام آموختهايم كه هر فعلى در نزد شارع داراى حكمى واقعى است و هيچ يك از افعال مكلّفان خالى از يكى از احكام پنچ گانه تكليفى نيست.

بنابراين، الزامات ولايى و احكام حكومتى به طور طبيعى مخالف حكم واقعى آن فعل است. براى مثال، مىتوان به حكم حكومتى ميرزاى شيرازى(قدس سره)در واقعه تحريم تنباكو اشاره كرد. حكم استعمال تنباكو و خريد و فروش آن در شريعت اسلام، اباحه است. امّا با توجّه به حكم حكومتى آن مرجع، موقّتاً و در آن شرايط خاص، محكوم به حرمت بيع و عدم جواز استعمال مىشود. حال، پرسش آن است كه مصلحت و اقتضاى شرايط، در چه مواردى بر ملاك واقعى حكم _ در مثال ما ملاك اباحه _ مقدّم مىشود؟ آيا تنها در صورتى كه رعايت نكردن مصلحت صدور حكم حكومتى، موجب عُسر و حرج بر مؤمنان و يا اختلال نظام مسلمين شود، فقيه مىتواند حكم

حكومتى را در مقابل حكم واقعى انشا كند، يا آنكه صرف مصلحت نظام اسلام و مسلمين، اگر رجحان بر ملاك واقعى احكام داشت، مجوّز انشاى حكم حكومتى مىشود هر چند به حدّ اضطرار و عسر و حرج و يا اختلال نظام نرسد؟ پاسخ به اين پرسش در گرو روشن كردن اين نكته است كه آيا حكم حكومتى از احكام اوّلى اسلام است، يا از احكام ثانوى؟ اگر حكم حكومتى از احكام ثانوى باشد، صدور آن متوقّف بر حالت اضطرار يا عسر و حرج و يا اختلال نظام است. به تعبير ديگر، اگر حكم حكومتى را از احكام ثانوى به شمار آوريم، لازمهاش آن است كه مصلحتى كه مبناى صدور حكم حكومتى است بايد به درجهاى از اهمّيت باشد كه عدم توجّه به آن، سبب اختلال نظام مسلمين شود و يا آنان را به عسر و حرج افكند. در اين حال، اضطرار ايجاب مىكند كه فقيه بر خلاف حكم اوّلى واقعه، موقتاً و مادامى كه شرايط چنين است، حكم حكومتى صادر نمايد.

احكام اوّلى و ثانوى

احكام اوّلى و ثانوى

گذشت كه همه افعال اختيارى انسان داراى حكمى از احكام پنج گانه تكليفى است. بنابراين، هر فعلى از افعال مكلّفان، داراى «حكمى اوّلى» است. شارع مقدس، حكم اوّلى هر واقعه و فعل را بر حسب مصالح و مفاسد _ ملاكات _ ذاتى و واقعى آن فعل وضع كرده است. حكم اوّلى افعال و اشيا برحسب ذات موضوع آنها و بدون در نظر گرفتن شرايط ويژه و استثنايى، وضع مىشود. حكم اوّلى ميته و مردار حرمت است و حكم اوّلى آن است كه بر هر مسلمان مكلّف روزه ماه مبارك رمضان واجب

است و حكم اوّلى آن است كه هر مسلمان مكلّف براى گزاردن نمازهاى واجب يوميه بايد وضو بگيرد. گاه شرايط ويژه و حالات خاصّى عارض مىشود كه ديگر نمىتوان به حكم اوّلى افعال ملتزم بود. اين شرايط و حالات، مكلّف را در وضعيتى قرار مىدهند كه عمل كردن به احكام اوّلى براى او مشكلات خاصى ايجاد مىكند; در اين صورت است كه شارع مقدس «احكام ثانوى» را در حقّ مكلّف وضع مىكند. براى مثال، گر چه خوردن مردار حرام است، امّا مكلّفى كه در شرايطى خاص براى حفظ جان خويش از هلاكت، مضطر به خوردن آن است، اَكل ميته بر او حلال مىشود: (فمَنِ اضْطُرَّ غيرَ باغ و لا عاد فلا أثمَ عليه) .(189) بنابراين، «اضطرار» حالت و عنوانى عارضى است كه در موقعيت خاصّى عارض بر مكلّف، و سبب مىشود حكم اوّلى موقتاً و مادامى كه اين حالت عارضى وجود دارد، از او بر طرف شود و حكم ثانوى در حق او فعليت يابد. حكم ثانوى منوط به وجود حالات و عناوين خاصى نظير «اضطرار»، «ضرر»، «اكراه»، «عسر و حرج»، «اختلال نظام» است.

البته هر دو قسم از احكام اوّلى و ثانوى، حكم واقعى هستند و شارع مقدس آنها را انشا و جعل كرده است.

با اين تفاوت كه حكم ثانوى در طول حكم اوّلى است.

به اين معنا كه زمانى نوبت به حكم ثانوى مىرسد كه يكى از عناوين خاص عارض شده باشد.

نكته ديگر آنكه حكم ثانوى، موقّتى است و مادامى فعليت دارد كه آن عنوان طارى و عارضى وجود دارد.

با توجه به روشن شدن معناى حكم اوّلى و ثانوى، بايد ديد كه آيا حكم حكومتى

از احكام ثانوى يا اوّلى اسلام است؟

2. مراد از حكم شرعى، آن است كه شارع وضع و جعل مىكند.

3. فتواى مجتهدان، استنباط و درك حكم شرعى است، يعنى فقيه در مقام استنباط و افتا، كشف و اِخبار از حكم شرعى مىكند و چيزى را انشا نمىكند.

4. قاضى در مقام دادرسى، انشاى حكم مىكند و حكم او از سنخ افتا نيست.

5. شأن فقيه عادل در استنباط و انشاى حكم در مقام قضا خلاصه نمىشود.

6. بر اساس ولايت و نيابت عامّه فقيه، قلمرو انشاى حكمِ حاكم شرع و فقيه عادل، محدود به رؤيت هلال و اقامه حدود الاهى نيست.

7. حكم حكومتى و حكم قاضى، هر دو انشا هستند.

8. مبناى انشا و صدور حكم حكومتى، رعايت مصلحت مسلمين و نظام اسلامى است.

9. آيا مطلق مصلحت مىتواند مبناى صدور حكم حكومتى شود؟ يا آن كه بايد به درجهاى از اهميّت باشد كه ناديده گرفتن آن، موجب اختلال نظام و هرج و مرج شود؟ 10. پاسخ به اين پرسش در گرو روشن كردن اين نكته است كه حكم حكومتى از احكام اوّلى اسلام است، يا آنكه از احكام ثانوى محسوب مىشود.

11. احكام ثانوى در طول احكام اوّلى هستند.

1. مراد از حكم شرعى و حكم تكليفى و وضعى چيست؟

كم قاضى چه تفاوتى با فتوا دارد؟

3. حكم حكومتى چه تفاوتى با حكم قاضى دارد؟

4. مبناى صدور حكم حكومتى چيست؟

5. بحث حكم اوّلى و ثانوى چه نقشى در بحث احكام حكومتى دارد؟

6. احكام ثانوى چيست و چه رابطهاى با احكام اوّلى دارد؟

در درس گذشته، معلوم شد فقيه عادل همان طور كه شأن استنباط حكم شرعى را حايز است، داراى ولايت بر صدور حكم

حكومتى نيز هست.

كار فقيه در افتا، پرده بردارى و اِخبار از انشاى شارع است، حال آن كه حكم حكومتى، انشاى فقيه است. مجتهد عادل در انشاى حكم حكومتى، هم به اصول و مبانى شرع نظر دارد و هم به مصلحت اسلام و مسلمين. پرسش پايانى درس گذشته آن بود كه آيا حكم حكومتى از احكام اوّلى اسلام است يا از احكام ثانوى؟ امام خمينى(قدس سره) پاسخ اين مسأله را با جايگاه حكومت در اسلام گره مىزند. از نظر وى، اختيارات ولىّ فقيه و حيطه صدور حكم حكومتى، تابع تعيين رابطه حكومت و نظام اسلامى با احكام اوّلى شرع مقدّس و مشخّص كردن جايگاه حكومت و نظام در ديدگاه اسلام است. بنيانگذار جمهورى اسلامى در درسهاى خارج فقه در نجف اشرف بر اين نكته تأكيد داشتند كه حكومت و نظام اسلامى، فرعى از فروع اسلامى و جزئى از اجزاى اسلام نيست، بلكه شأن رفيعى دارد به گونهاى كه احكام فقهى در خدمت تأييد و تثبيت و حفظ حكومت و نظام اسلامى است. حكومت اسلامى، مايه حفظ و قوام و بقاى شريعت است. از اين رو، اولياى الاهى جان خويش را در راه حفظ و بقاى نظام مسلمين به خطر مىانداختند. از نظر ايشان، احكام شرعى، شأنى از شؤون حكومت است. احكام شرعى، مقصودِ بالذّات و هدف نيست، بلكه ابزار حكومت اسلامى جهت نيل به عدالت است; به همين سبب، حاكم و والى فقيه در روايات به حصن و دژ اسلام موصوف شده است: الإسلام هو الحكومة بشؤونها; والأحكام قوانين الإسلام وهي شأن من شؤونها، بل الأحكام مطلوبات بالعَرَض وأُمور آلية لإجرائها وبسط العدالة.

امام خمينى(قدس سره) بر

اين نكته اصرار دارند كه حكومت از احكام اوّلى اسلام است و حفظ نظام و حكومت اسلامى از اهمّ واجبات الاهى و مقدّم بر ساير احكام اوّلى اسلام است.

ايشان در نامه خويش به رهبر انقلاب حضرت آيت اللّه خامنهاى (مدّ ظلّه) چنين گويند: حكومت شعبهاى از ولايت مطلقه رسولاللّه(صلى الله عليه وآله وسلم)است.

يكى از احكام اوّليه اسلام است و مقدّم است برتمام احكام فرعيّه، حتّى نماز و روزه و حج و... . بنابر اين تقرير، صدور حكم حكومتى، منوط به وجود مصلحت اسلام و نظام مسلمين است و لازم نيست يكى از عناوين ثانوى نظير عسر و حرج يا اضطرار و يا اختلال نظام پيش آيد.

مصلحت نظام، مبناى حكم حكومتى است هر چند يكى از عناوين ثانوى در ميان نباشد.

با وجود اين، ايشان در سالهاى نخست پيروزى انقلاب، در مواردى، حقّ صدور حكم حكومتى و وضع قوانين منافى با ظاهر شرع را به مجلس شوراى اسلامى تفويض، و براى رعايت احتياط و محكم كارى بيشتر، وضع چنين قوانينى را منوط به عناوين ثانوى نظير «اختلال نظام» و «ضرورت» و «حرج» كردند.

گرچه به لحاظ فقهى صدور حكم حكومتى را متوقّف بر اين عناوين نمىدانستند و آن را از احكام اوّلى اسلام مىشمردند.

ايشان در پاسخ نامه مورّخ 20/7/1360 رئيس مجلس وقت مىنويسد: آنچه در حفظ نظام اسلامى دخالت دارد كه فعل و ترك آن موجب اختلال نظام مىشود و آنچه ضرورت دارد كه ترك آن يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى با تصريح به موقت بودن آن

مادام كه موضوع محقّق است و پس از رفع موضوع، خود به خود لغو مىشود; مجازند در تصويب و اجراى آن.

تأكيد بر اين كه حكومت از احكام اوّلى اسلام است، در سالهاى آخر عمر با بركت ايشان رو به فزونى گرفت و به طور مشخّص، مصلحت نظام را مبناى صدور حكم حكومتى معرّفى نمودند.

مصلحت نظام با عناوين ثانوى، نظير اختلال نظام و ضرورت و عسر و حرج، تفاوت آشكارى دارد.

از اين رو، مجمع تشخيص مصلحت نظام بهعنوان نهادى مشورتى جهت تشخيص مصالح و يارى رساندن به ولىّ فقيه براى صدور حكم حكومتى، تشكيل شد و تشخيص مبناى صدور احكام حكومتى به اين نهاد واگذار و تفويض شد.

ولايت مطلقه فقيه

ولايت مطلقه فقيه

واژه «ولايت عامّه» فقيه يا «نيابت عامّه» يا «عموم ولايت» در كلمات فقيهان گذشته تداول داشته، امّا واژه «ولايت مطلقه» شيوع نداشته است.

در كلمات امام خمينى(قدس سره) از ولايت سياسى پيامبر و ائمّه(عليهم السلام) به ولايت مطلقه تعبير شده است و همين شأن نيز براى فقيه عادل جامع شرايط ثابت شده است.

در قانون اساسى كه در سال 1368 بازنگرى شد، واژه «ولايت مطلقه» راه پيدا كرد:

قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران عبارتند از: قوّه مقنّنه، قوّه مجريه و قوّه قضائيّه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امّت بر طبق اصول آينده اين قانون اِعمال مىگردند.

برخى از نا آشنايان و يا معاندان، تشابه لفظى واژه مطلقه در «ولايت مطلقه» با اصطلاح «مطلقه»(194) در فلسفه سياست را بهانهاى براى اشكال تراشى بر ولايت فقيه قرار مىدهند.

حكومت مطلقه در اصطلاح رايج در فلسفه سياست مرادفِ با اِعمال خودكامگى و ديكتاتورى و اِعمال سليقه شخصى و بىضابطه در

امر حكومت و اداره جامعه است.

با توضيحاتى كه خواهد آمد، روشن مىشود كه بحث ولايت مطلقه فقيه از اساس و پايه، متفاوت با حكومت مطلقه مصطلح است.

درك صحيحِ مراد از ولايت مطلقه در گرو توجّه به مقدّمه زير است: ماهيت استنباط فقهى، كشف جعل و انشاى شارع است.

فقيه در مقام فتوا، نه حكمى را جعل مىكند نه تنفيذ. فقيه با مراجعه به ادلّه، از اين مسأله پرده بر مىدارد كه نماز عشا واجب است. اين حكم يك تنفيذ دارد و آن خواندن نماز عشا بعد از نماز مغرب است. اقامه نماز عشا متوقّف بر تعيين و امضا و تنفيذ فقيه نيست. در مواردى كه حكم شرعى تنفيذهاى متعدّد دارد، باز هم فقيه در تعيين نحوه تنفيذ اين حكم نقشى ندارد. براى نمونه، حكم ازدواج در شريعت اسلامى، جواز _ به معناى اعم _ است. اين حكم تنفيذهاى متعدّدى دارد; يعنى فرد آزاد است كه همسر خويش را از ميان خانوادهها و طوايف و نژادهاى مختلفى انتخاب كند. فقيه در انشاى اين جواز و در كيفيّت و نحوه تنفيذ آن نقشى ندارد، بلكه فقط كشف اين حكم شرعى وابسته به تلاش علمى او است. در نقطه مقابل، حكم حكومتى، داراى هر دو عنصر جعل و تنفيذ است. در مواردى به انشاى حكم مىپردازد و در مواردى حكم را تنفيذ هم مىكند.

براى نمونه، در موارد اقامه حدود الاهى، بدون تنفيذ و حكم فقيه عادل، نمىتوان حدّ الاهى را بر مجرم جارى ساخت.

اگر ولىّ فقيه، بنا به تشخيص مصلحت، خريد كالايى را ممنوع يا تجارت با كشورى را حرام اعلام كند و بر عكس، تجارت آن كالا را

فقط با برخى كشورها مجاز اعلام كند، هم انشاى حكم حكومتى كرده است و هم تنفيذ خاصّى را مورد الزام قرار داده است; زيرا تجارت يك كالاى مباح، تنفيذهاى متنوّع و متعدّدى دارد و مىتوان به انحاى مختلف آن را به فروش رساند.

تعيين موارد خاص، دخالت در تنفيذ يك حكم است. نمونه ديگر از دخالت تنفيذى حاكم شرع، در موارد تزاحم دو حكم شرعى بروز مىكند. در اداره جامعه، مواردى پيش مىآيد كه دو حكم شرعى در مقام اجرا، با هم تزاحم پيدا مىكنند و ترجيح يكى از آنها معادل با كنار زدن ديگرى است. در اين جا، ولىّ فقيه با تشخيص مورد اهم، حكم شرعى اهم را تنفيذ، و از تنفيذ حكم مهم جلوگيرى مىكند. نكته بحث انگيز آن است كه آيا ولىّ فقيه مىتواند بدون آن كه حكم شرعىِ اهم در كار باشد از تنفيذ يك حكم شرعى جلوگيرى كند؟ يعنى در موردى كه حكم الزامى شرعى _ واجب يا حرام _ وجود دارد، آيا حق دارد اگر مصلحت نظام اقتضا كرد، حكم حكومتى بر خلاف آن حكم الزامى و اوّلى شرع انشا كند؟ براى مثال، مسلمانان را بهطور موقّت از رفتن بهحجّ تمتّع منع كند. در اينجا، دو نظريه اساسى در مقابل يكديگر قرار مىگيرند. مدافعان «ولايت مطلقه فقيه» به اين پرسش پاسخ مثبت مىدهند و مدافعان «ولايت مقيّده فقيه» چنين حقّى را براى فقيه عادل قائل نيستند. مدافعان ولايت مقيّده فقيه، معتقدند كه حيطه حكم حكومتى جايى است كه حكم الزامى شرعى در كار نباشد. ولىّ فقيه در صدور حكم حكومتى، مقيّد به چارچوب شرع است و نمىتواند تنها به استناد

مصلحت _ و بدون وجود تزاحم _ بر خلاف يك واجب يا حرام شرعى، حكم حكومتى كند. از نظر آنان، قلمرو حكم حكومتى، احكامِ غير الزامى و احكام الزامى تنها در صورت تزاحم، و مواردى است كه شرع مقدّس در بيان حكم آنها سكوت كرده است.

در اين موارد است كه ولىّ فقيه مىتواند با ابراز حكم حكومتى، خلأ قانونى را جبران كند.

اين سكوت و فقدان حكم اوّلى شرع، نه از سرِ نقص و اِهمال شريعت است، بلكه طبع قضيه، اقتضاى سكوت از حكم الزامى را داشته است.

به قول شهيد صدر(رحمه الله): طبيعت متغيّر و متطوّر دستهاى از وقايع و نيازهاى بشر، باعث مىشود كه منطقة الفراغِ تشريعى وجود داشته باشد كه البتّه شارع آن را اهمال نكرده است و زمامدار حكومت اسلامى بايد حكم مناسب اين مواضع را تشريع كند.

مرحوم علامه طباطبايى(رحمه الله) نيز از مدافعان ولايت مقيّده فقيه است.

از نظر ايشان، مقرّرات اسلام به دو بخش ثابت و متغيّر تقسيم مىشود:

30

بخش اوّل كه مقرّرات ثابت اسلام است، با توجّه به فطريات انسان و مشخّصات ويژه او كه امورى ثابت و غير قابل تحوّل است، تنظيم شده و به نام شريعت اسلامى ناميده مىشوند.

بخش دوم كه مقرّراتى قابل تغيير است و به حسب مصالح مختلف زمانها و مكانها اختلاف پيدا مىكنند، به عنوان آثار ولايت عامّه، منوط به نظر پيامبر اسلام و جانشينان و منصوبان از طرف او است كه در شعاع مقرّرات ثابت دينى و بر حسب مصلحت وقت و مكان، آنها را تشخيص داده و اجرا كنند.

البتّه اين گونه مقرّرات به حسب اصطلاح، دين و احكام و شرايع آسمانى محسوب نمىشوند. تصميمات و

مقرراتى كه ولىّ امر براى پيشرفت فرهنگ و زندگى مردم وضع مىكند، در عين لازم الاجرا بودن، شريعت و حكم خدايى شمرده نمىشود. اعتبار اين گونه مقرّرات نيز طبعاً تابع مصلحتى است كه آن را ايجاب كرده است. امّا احكام الاهى، كه متن شريعت است، براى هميشه ثابت و پايدار مىماند و كسى، حتّى ولىّ امر نيز حقّ اين را ندارد كه آن ها را به مصلحت وقت تغيير دهد يا بنا به مصالحى الغكند. در مقابل اين ديدگاه، كه ولايت عامّه فقيه را در چارچوب احكام شرعى محدود و مقيّد مىداند، امام خمينى(قدس سره) از نظريه ولايت مطلقه فقيه دفاع مىكنند. بر اساس اين نظر، حتّى احكام الزامى شرع مانع صدور حكم حكومتى نمىشود و ولايت فقيه محدود و مقيّد به حصار شرع نيست و اگر مصلحت نظام اسلامى و جامعه مسلمين اقتضا كند، فقيه مىتواند موقّتاً و تا زمانى كه مصلحت اسلام و مسلمين، كه اهم از همه مصالح است، اقتضا مىكند، حكم حكومتى صادر كند، هر چند آن حكم مخالف با يكى از احكام الزامى شرع باشد. پس ولايت فقيه از جهت احكام شرعى محدود و مشروط و مقيّد نمىشود و مطلق است. ريشه اين ديدگاه آن است كه حكومت از نظر امام خمينى(قدس سره) از احكام اوّلى اسلام است و حفظ نظام و حكومت اسلامى از اهمّ واجبات الاهى و مقدّم بر ساير احكام اوّلى اسلام است: حكومت يا همان ولايت مطلقهاى كه از جانب خدا به نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم)واگذار شده است، اهمّ احكام الاهى است و بر جميع احكام فرعيّه الهيّه تقدّم دارد.

اگر اختيارات حكومت در چارچوب

احكام فرعيّه الاهى باشد، حكومت الاهى و ولايت مطلقه مفوّضه به نبىّ اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) بايد يك پديده بى مسمّا و بىمحتوا باشد.

... حكومت مىتواند از هر امرى، چه عبادى و چه غير عبادى، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامى كه چنين است، جلوگيرىكند.

صدور حكم حكومتى، منوط به وجود مصلحت حفظ نظام است.

از نظر امام خمينى، اگر مصلحت حفظ نظام به درجهاى برسد كه به نظر ولىّ فقيه با حكمى از احكام اوّلى شرع تزاحم پيدا كند، هماره مصلحت حفظ نظام مقدّم و اَهمّ از ملاك و مصلحت آن حكم شرعى است و فقيه صاحب ولايت اين حق را دارد كه بر طبق مصلحت تشخيص داده شده عمل كند و اَهم را بر مهم، موقّتاً و مادامى كه مصلحت باقى است، ترجيح دهد.

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه گر چه در اصل 110 قانون اساسى، مواردى به عنوان وظايف و اختيارات ولىّ فقيه ذكر شده است، امّا با توجّه به ولايت مطلقه فقيه، اختيارات وى محدود به اين موارد نيست و دايره اختيارات او براساس مصالح جامعه اسلامى رقم مىخورد.

1. امام خمينى(قدس سره) حكومت و نظام اسلامى را از احكام اوّلى اسلام مىدانند.

2. از نظر ايشان حكومت، يكى از اجزاى فقه نيست، بلكه همه فقه در خدمت حفظ نظام مسلمين است.

از اين رو، حفظ حكومت اسلامى از اهمّ واجبات الاهى است.

3. بر اين مبنا، صدور حكم حكومتى، منوط به تحقّق يكى از عناوين ثانوى نيست.

4. حضرت امام در سالهاى نخست انقلاب، براى رعايت احتياط، حقّ صدور حكم حكومتى و مخالف با ظواهر شرع را منوط به پيش آمد عناوين

ثانوى دانسته بود.

5. بحث ولايت مطلقه فقيه پيوند مستقيمى با بحث قلمرو صدور حكم حكومتى دارد.

6. ولايت مطلقه فقيه را نبايد با حكومت مطلقه مطرح در فلسفه سياسى يكى دانست.

7. در حكم حكومتى، هم عنصر تنفيذ و هم عنصر انشايى حكم وجود دارد، برخلاف افتا.

8. لازمه ولايت مطلقه فقيه آن است كه اگر مصلحت اقتضا كرد، فقيه عادل مىتواند حتّى بر خلاف احكام الزامى شرع _ وجوب و حرمت _ تنفيذ و انشاى حكم كند.

9. ولايت مقيّده فقيه به معناى آن است كه فقيه فقط در دايره غير الزامات شرعى، حقّ صدور حكم حكومتى دارد و ولايت او، مقيّد به عدم وجود الزامات شرعى است.

10. از نظر امام خمينى(قدس سره)، در موارد تزاحم مصلحت حفظ نظام با ملاكات و مصالح هر حكم شرعى، هماره مصلحت حفظ نظام اهم و مقدّم است.

1. نظر امام خمينى(قدس سره) در باب جايگاه حكومت و رابطه آن با احكام شريعت چيست؟

2. مراد از ولايت مطلقه فقيه چيست؟

3. ولايت مطلقه فقيه چه ارتباطى با بحث حكومت مطلقه دارد؟

4. مراد از ولايت مقيّده فقيه چيست؟

5. در موارد تزاحم مصلحت حفظ نظام با ملاكات احكام اوليه شرع، چه بايد كرد؟

يكى از وجوه تمايز يك نظام سياسى از ديگر نظامهاى سياسى، نگاه خاصّى است كه به جايگاه حكومت و وظايف و اختيارات و اهداف آن دارد.

مكاتب و نظامهاى سياسى مختلف، اهداف و وظايف متفاوتى را براى حكومت برمىشمارند; گر چه در پارهاى اهداف اشتراك نظر دارند.

برقرارى امنيّت و نظم عمومى و دفع تجاوز و تعدّى بيگانگان، از زمره اهدافى است كه همه نظامها سياسى با هر گرايش و سليقه بر خويش فرض مىدانند.

امروزه در

ميان نظريه پردازان سياسى و مشتغلان به فلسفه سياسى، بحثهاى بسيار جدّى در باب حيطه وظايف و اختيارات دولت وجود دارد.

برخى از نظريههاى سياسى از «دولت حداقل» دفاع مىكنند.

اعتقاد عمومى اينگونه فلسفههاى سياسى بر آن است كه دخالت دولت در امور بايد به حدّاقل ممكن كاهش پيدا كند.

براى نمونه، ليبرالهاى كلاسيك قرن نوزدهم و نوليبراليسم(198) معاصر در بُعد اقتصادى، خواهان دخالت هر چه كمتر دولت در بازار اقتصاد آزاد هستند.

به اعتقاد آنان، ساز و كارهاى موجود در بازار آزاد، بدون احتياج به دولتى مداخلهگر، تعادل اقتصادى را به ارمغان مىآورد و دخالت دولت، نظم طبيعى اقتصاد و تجارت آزاد را برهم مىزند.

در نقطه مقابل، نظريههاى سياسى متمايل به سوسياليزم، خواهان دخالت مستقيم دولت در امر اقتصاد و حتّى تمركز اركان اقتصاد در دست دولت هستند.

شكل رقيق شده اين گرايش در برههاى از تاريخ ليبراليسم ظهور كرد.

ليبراليسم مدرن كه از اوايل قرن بيستم تا دهه هفتاد آن قرن ادامه داشت از «دولت رفاه گستر» دفاع مىكرد و خواهان مداخله دولت در بازار آزاد اقتصاد به جهت رونق بازار از يك سو و دفاع از اقشار آسيب پذير و تأمين اجتماعى از سوى ديگر بود.

از اقتصاد كه بگذريم، يكى از بحثهاى مهم فلسفههاى سياسى در زمينه نقش و وظيفه دولت در زمينه تأمين سعادت و اخلاق و معنويّت است.

آيا تأمين سعادت و رستگارى آحاد جامعه از زمره اهداف و وظايف دولت است؟ از گذشته، بسيارى از فلسفههاى سياسى به مقوله خير و سعادت نگاه خاصّى داشتند و نظريه پردازان سياسى، نظامهاى سياسى پيشنهادى خويش را بر محور خير و سعادت طرّاحى مىكردند و با تعريف خاصّى كه

از خير و سعادت ارائه مىدادند، نوع رژيم سياسى و اهداف و كاركردهاى آن را تعيين مىكردند.

در طىّ دو قرن اخير، شاهد ظهور نگرشهاى سياسىاى هستيم كه نقش و وظيفه دولت را در اين زمينه كاملاً ناديده مىگيرند.

براساس اين تلقّىهاى نو، مقولاتى نظير خير و سعادت، خارج از قلمرو و وظايف دولت است.

دولت و حكومت بايد به رفاه و امنيّت بينديشد و تأمين سعادت و خير و اخلاق و معنويّت را به خودِ مردم و تصميم فردى هر يك از آحاد جامعه واگذار كند.

ليبراليسم به شدّت از اين ايده دفاع مىكند كه اين گونه امور به حيطه خصوصى افراد مربوط مىشود.

از اين رو، دولت و حكومت، هيچ رسالتى در اين زمينه ندارد، بلكه دخالت او در اين مسائل، دخالت در حريم خصوصى، و ناديده گرفتن حقوق و آزادىهاى فردى است.

وظايف دولت بايد در چارچوب حقوق و آزادىهاى فردى اِعمال شود.

از نظر ليبرالها، اعلاميه جهانى حقوق بشر، كه براساس اصول و ارزشها و مبانى ليبرالى تنظيم شده است، چارچوب بسيار مناسبى براى تعيين اهداف و وظايف دولت است.

رسالت دولت، دفاع از اين چارچوب است و بايد براى حفظ امنيّت و صيانت مالكيّت خصوصى و آزادىهاى فرهنگى، مذهبى، و اقتصادى بكوشد و خير و سعادت و اخلاق را به خود افراد وانهد، تا هر كس به انتخاب خويش نوع زندگى خصوصى خويش را برگزيند و با تعريف خاصّ خود از سعادت و خير، نوعِ زيستن خويش را انتخاب كند.

با توّجه به اين مقدّمه، بايد بررسى كرد كه اسلام چه رسالت و هدفى را بر دوش حكومت قرار مىدهد.

نگاه اسلام به مقوله حكومت چيست و چه جايگاه و

رسالتى براى آن قائل است.

ما اين بررسى را در سه مرحله انجام مىدهيم: نخست نگاه خاصّ اسلام به حكومت و شأن و جايگاه آن را بررسى مىكنيم، سپس اهداف كلان دولت دينى را از نظر مىگذرانيم، و سرانجام به وظايف جزئىتر حاكمان جامعه اسلامى اشاره خواهيم كرد.

ماهيّت حكومت از نظر اسلام

ماهيّت حكومت از نظر اسلام

در فصل دوم، در باب جايگاه رفيع امامت و زعامت سياسى امّت از نظر اسلام به تفصيل سخن گفتيم. مراد از بحث ماهيّت حكومت در اين جا، ذكر مجدّد جايگاه و اهميّت آن نيست، بلكه مىخواهيم بدانيم اسلام چه نگاهى به حكومت دارد و ماهيّت آن را چه مىداند؟ مراجعه به آيات و روايات، نشان مىدهد كه در بينش ارزشى اسلام، حكومت و تصدّى مناصب و مقامات دنيوى به خودى خود ارزش و كمال نيست. حكومت، كشيدن بار امانت و مسؤوليّت است. تحمّل اين بار مسؤوليّت و امانت، نيازمند اهليّت و برخوردارى از كمالات فردى خاصّى است. به همين دليل، در حاكم جامعه اسلامى، شرايط و ويژگىهاى خاصّى لحاظ شده است. از نظر اسلام، هرگونه مديريّت و منصب اجتماعى بهويژه حكومت و امارت، امانت الاهى است و امتياز و ارزش و كمال محسوب نمىشود: (إنّ اللّه يأمركم أن تؤدُّوا الأمانات إلى أهلها وإذا حَكَمتُم بينَ الناس أن تحكمُوا بالعدل إنّ اللّه نعمّا يعظكم به إنّ اللّه كان سميعاً بصيراً) . على(عليه السلام) در نامهاى كه به فرمانده سپاه اسلام در آذربايجان _ اشعث بن قيس _ مىنگارد، تأكيد مىكند كه حكمرانى و زمامدارىِ وى در آن جا لقمه و طعمهاى شيرين براى تمتّع وى نيست، بلكه بار امانتى است كه بايد پاسخگوى آن باشد

و اموال بيت المال در واقع مال خداوند است كه بايد نگاهبان امينى براى آن باشد: اِنّ عملك ليس لك بِطُعمة، ولكنّه في عُنقك أمانة، وأنت مسترعىً لِمَن فوقك.

ليس لك أن تفتات في رعيّة، ولا تخاطر إلاّ بوثيقة، وفي يديك مال من مال اللّه (عزّ وجلّ) وأنت من خُزّانه حتّى تسلّمه إليّ. در نامه ديگرى به يكى از كارگزاران خويش، سوء استفاده از پست و مقام را خيانت، و به ابتذال كشاندن امانت الاهى مىداند:

فَقَد بلغنى عنك أمر إن كنت فعلتَه فقد أسخطتَ ربّك، وعصيتَ إمامك، وأخزيتَ أمانتك.

اميرالمؤمنين على(عليه السلام) حكومت و مناصب آن را امانتى مىداند كه خيانت در آن در درجه اوّل خذلان ابدى و سرافكندگى در مقابل پروردگار را به دنبال دارد.

در بينش اسلامى، مسؤولان حكومتى، در مقابل پروردگار و بار امانت الاهىاى كه بر دوش گرفتهاند پاسخگو هستند.

امام(عليه السلام) به قاضى اهواز، رفاعه چنين نوشت: اِعلم يا رفاعة أنّ هذه الإمارة أمانة، فَمَن جعلها خيانة فعليه لَعنة اللّه إلى يوم القيامة; ومَنِ استعملَ خائناً فإنّ محمّد(صلى الله عليه وآله وسلم) بريءٌ منه في الدنيا والآخرة.

جلال الدين سيوطى در تفسير خويش از حضرت على(عليه السلام) چنين نقل مىكند: حقّ على الإمام أن يحكم بما أنزل اللّه وأن يؤدّي الأمانة، فإذا فعل ذلك فحقّ على النّاس أن يسمعوا له وأن يطيعوا، وأن يجيبوا إذا دعوا.

حكومت به خودىِ خود فاقد ارزش معنوى است و براى حاكم كمالى محسوب نمىشود، مگر آن كه بتواند قدرت سياسى را وسيلهاى براى اداى مسؤوليّت و امانت الاهى قرار دهد.

عبد اللّه بن عبّاس نقل مىكند كه هنگام خروج به سمت بصره در محلّى به نام ذىقار نزد امير مؤمنان(عليه

السلام) رفتم كه نعلين خود را پينه مىزد.

از من پرسيد.

«بهاى اين نعلين چند است؟»، گفتم: «ارزشى ندارد»، فرمود: واللّه لهي أحبّ إليّ من إمرتكم، إلاّ أنْ أُقيم حقّاً أو أدفع باطلاً.

بنابر اين، حكومت و زمامدارى، زمانى داراى ارزش مىشود كه اهداف و رسالتهاى آن، جامه عمل بپوشد و تلاش صاحبان اقتدار سياسى در جهت تأمين آن اهداف سامان يابد.

اهداف حكومت دينى

اهداف حكومت دينى

مراجعه به منابع دينى بهخوبى گوياى اين واقعيّت است كه اسلام اهداف حكومت را در برقرارى رفاه و امنيّت خلاصه نمىكند و مقولات مربوط به خير و سعادت و معنويّت جامعه اسلامى را نيز در دستور كار حاكميّت قرار مىدهد.

حكومت دينى بايد بستر جامعه را براى زندگى مطلوب ايمانى و اخلاقى فراهم آورد و علاوه بر تأمين رفاه عمومى، بهويژه براى اقشار نيازمند، جانب فرهنگ دينى و نشانههاى الاهى را فرو نگذارد.

اينك با استمداد از برخى آيات و رواياتى كه رسالتها و اهداف حكومت دينى را گوشزد مىكند به پارهاى از اين اهداف اشارهاى گذرا خواهيم داشت.

در يك تقسيم بندى كلّى مىتوان اين اهداف را به دو دسته اصلى تقسيم كرد: دسته نخست را اهداف معنوى و دسته دوم را اهداف دنيوى مىناميم.

اهداف دنيوى حكومت دينى، امورى است كه تا حدّ زيادى مورد توجّه حكومتهاى غير دينى نيز هست.

امّا اهداف معنوى حكومت دينى، امورى است كه اختصاص به آن دارد و ماهيّت حكومت دينى را از ديگر انواع حكومت متمايز مىكند.

ويژگى حكومت دينى، تعهّد و التزامى است كه به تأمين اين گونه اهداف ابراز مىكند.

الف) اهداف معنوى

الف) اهداف معنوى

مراد از اهداف معنوى حكومت دينى، تلاشهايى است كه در جهت سالمسازى محيط اجتماع براى رشد و شكوفايى فطرت الاهى آدميان صورت مىپذيرد.

برخى از اين تلاشها از سنخ فرهنگ سازى و ارشادات و تبليغات صحيح مذهبى است و برخى ديگر از سنخ تحقّق عينى احكام و حدود الاهى و پاك سازى محيط جامعه از آلودگى و تباهى است.

در اينجا، نخست نمونههايى از آيات و روايات ناظر به اهداف معنوى حكومت دينى را از نظر مىگذرانيم و

آن گاه به دستهبندى اين اهداف مىپردازيم.

خداوند متعال بر كسانى كه تمكّن و اقتدارى در زمين پيدا مىكنند، وظايف خاصّى را گوشزد مىكند كه از جمله آنها اقامه نماز و امر به معروف و نهى از منكر است:

(الّذين إن مَكّنّاهُم فِى الأرض أقاموا الصَّلوةَ وآتوا الزكوةَ وأمروا بالمعروف ونهوا عنِ المنكر وللّه عاقبة الأُمور) . اِقامه قسط و عدل عدالت اجتماعى مورد تأكيد فراوان اسلام است، و در نتيجه يكى از اهداف اساسى حكومت دينى محسوب مىشود:

(إنّ اللّه يأمر بالعَدل والإحسان) ;(206) (أُمرت لأعدل بينكم) . ابوحمزه ثمالى از امام باقر(عليه السلام) درباره حقّ متقابل امام و مردم مىپرسد و امام(عليه السلام)برقرارى قسط و عدل را از زمره حقوق مردم بر امام ذكر مىكند:

سألتُ أبا جعفر(عليه السلام) ما حقّ الإمام على النّاس؟ قال: «حقّه عليهم أن يسمعوا له ويطيعوا».

قلت: فما حقّهم عليه؟ قال: «يقسّم بينهم بالسويّة ويعدل في الرعيّة...».

امام على(عليه السلام) مىفرمايد: «إمام عادِل خيرٌ مِن مَطَر وابل».

امام رض(عليه السلام) اهداف معنوى و فرهنگى خاصّى را در زمره رسالتهاى امام ذكر مىكند: والإمام يُحلّ حلالَ اللّه ويحرّم حرامَ اللّه ويُقيمُ حدودَ اللّه ويذبّ عن دين اللّه ويدعو إلى سبيل ربّه بالحكمة والموعِظَة الحسنة والحُجّة البالغة.

على(عليه السلام) در جملاتى خطاب به خداوند، ضمن بيان اين نكته كه در پذيرش حكومت بر مسلمين، خواهان قدرت پست دنيوى و متاع بىارزش دنيا نبوده است، اهداف سهگانهاى را ذكر مىكند كه دوتا از آنها از زمره اهداف معنوى محسوب مىشود: اللهمّ إنّك تعلم أنّه لم يكن الّذي كان منّا منافسةً في سلطان، ولا التماس شيء من فضول الحُطام، ولكنّ لنَرد المعالم من دينك، ونُظهِر الإصلاح في بلادك، فيأمن المظلومون

من عبادك، وتقام المعطّلة من حدودك.

اقامه حق و مبارزه با باطل نيز از زمره اهداف معنوى حكومت دينى است:

(يا داودُ إنّا جعلناك خليفة فِي الأرض فاحكُم بينَ الناس بالحقّ) . چنان كه گذشت، حضرت على(عليه السلام) در سخن خويش با ابن عبّاس در ذىقار، بر اقامه حق و جلوگيرى از باطل به عنوان هدفى كه به حكومت كردن ارزش مىبخشد، ياد مىكنند.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) زمانى كه معاذ بن جبل را به سرپرستى و اداره امور مردم يمن فرستاد، به او توصيههاى مهمّى كرد كه برخى از آنها ناظر به اهداف معنوى حاكميّت دينى است:

يا معاذ، عَلِّمهُم كتابَ اللّه وأحسِن أدبَهم على الأخلاق الصالحة وأنزل النّاس منازلَهم خيرَهم وشرّهم... وأمِت أمرَ الجاهليّة إلاّ ما سنّه الإسلام وأظهِر أمر الإسلام كلَّه، صغيرَه وكبيرَه، و ليكن أكثر همّك الصلاة; فإنّها رأس الإسلام بعد الإقرار بالدين.

وذكِّر الناس باللّه واليوم الآخر واتّبع الموعظة; فإنّه أقوى لهم على العمل بما يحبّ اللّه.

ثمّ بثّ فيهم المعلّمين، واعبد اللّه الّذي إليه ترجع، ولا تَخَف في اللّه لومة لائم.

1. يكى از وجوه تمايز حكومت دينى از ديگر اَشكال نظام سياسى، اهداف و وظايف خاصى است كه اين حكومت دنبال مىكند.

2. در دوران معاصر، بهويژه در حكومتهاى ليبرال _ دموكراسى، از نظريه «دولت حداقل» و محدود كردن وظايف و اهداف دولت حمايت مىشود.

3. حكومتهاى ليبرالْ دموكراسى، مقولاتى نظير خير، سعادت، اخلاق و معنويّت را مربوط به حريم خصوصى، و خارج از قلمرو اهداف و وظايف دولت مىدانند.

4. بررسى اهداف و وظايف حكومت دينى، منوط به ترسيم جايگاه آن از نظر اسلام است.

5. حكومت از نظر اسلام، يك امانت و مسؤوليّت خطير است

كه برخوردارى از آن هيچ امتياز و منزلتى در پى ندارد.

6. ارزش حكومت به اداى امانت الاهى است و اداى امانت الاهى منوط به پياده كردن اهداف و وظايفى است كه براى حكومت و صاحبان آن ترسيم شده است.

7. اهداف حكومت دينى را مىتوان به دو دسته اصلى _ اهداف معنوى و دنيوى _ تقسيم كرد.

8. در روايات و آيات، بر اهداف معنوى حكومت تأكيد فراوانى شده است.

1. انديشه ليبراليزم در باب اهداف و وظايف حكومت، چه نظرى دارد؟

2. سعادت و معنويّت، چه جايگاهى در نظريه سياسى معتقدان به ليبرالْ دموكراسى دارد؟

3. ماهيّت حكومت از نظر اسلام چيست؟

4. مراد از اهداف معنوى حكومت دينى چيست؟

در درس گذشته، اهداف كلان حكومت دينى را به دو دسته مادى و معنوى تقسيم، و برخى آيات و روايات ناظر به اهداف معنوى را بيان كرديم.

اهداف معنوى را مىتوان به شرح ذيل دسته بندى كرد:

1. اقامه حق و حق مدارى در اجراى امور و امحاى باطل و شرك و جاهليت;

2. گسترش قسط و عدل;

3. اقامه حدود الاهى;

4. تلاش براى تعليم معارف الاهى و گسترش فرهنگ عبوديّت;

5. امر به معروف و نهى از منكر;

6. دفاع از دين الاهى و تلاش براى گسترش دعوت به سوى توحيد.

ب) اهداف دنيوى

ب) اهداف دنيوى

مراد از اهداف دنيوى حكومت دينى، آن دسته از اهدافى است كه به طور عقلايى انتظار مىرود هر حكومت صالح مردمى به تأمين آنها اهتمام داشته باشد.

غرض از ذكر اين اهداف، آن است كه منابع دينى ما به امر معاش و رفاه و امنيّت جامعه را بىمهرى نكردهاند و در تعاليم اسلامى، آخرت گرايى در كنار عمران و آبادانى دنيوى مدّ نظر اولياى

دين بوده است.

از اين رو، در برشمردن اهداف حكومت دينى به امور مربوط به معاش و شؤون مختلف دنيوى نيز اشاره شده است.

اهداف دنيوى حكومت دينى، همان اهدافى است كه نوع حكومتهاى سكولار نيز ادّعاى تأمين آنها را دارند.

در انتهاى اين بحث به تفاوت اساسى ميان حكومت دينى و سكولار در تأمين اينگونه اهداف اشاره خواهيم كرد.

در قرآن مجيد بر لزوم حفظ امنيّت و اقتدار نظامى جامعه اسلامى تأكيد شده است:

(وأعدّوا لَهُم ما استطعتم من قُوَّة ومن رِباط الخَيل تُرهِبون به عَدُوَّ اللّه وعَدُوَّكم) . امام صادق(عليه السلام) نيز امنيّت و آبادانى را از زمره نيازهاى عمومى مردم ذكر مىكند كه در هر جامعهاى بايد تأمين شود: «ثلاثة أشياء يَحتاج النّاس طرّاً إليها: الأمن والعدل والخِصب».

حضرت على(عليه السلام) در ابتداى عهدنامه خويش به مالك اشتر، هنگام اعزام او به ولايت مصر، به پارهاى از اهداف و رسالتهاى حكومتى اشاره مىكند: هذا ما أمر به عبد اللّه عليّ أميرالمؤمنين مالك بن الحارث الأشتر في عهده إليه حين ولاّه مصر: جِباية خَراجها، وجِهاد عدوّها، واستصلاح أهلِها وعِمارة بِلادها.

32

حضرت اميرالمؤمنين على(عليه السلام) در يكى از خطبههاى خود، حقوقى را براى مردم برمىشمارد كه تأمين آنها از زمره اهداف اساسى حكومت دينى تلقّى مىشود.

از جمله اين حقوق، گسترش تعليم و تربيت و پرداخت سهم مردم از منابع مالى كشور است: أيّها الناس، إنّ لي عليكم حَقّاً ولكم عليّ حقّ; فأمّا حقّكُم عليّ، فالنصيحةُ لكم وتوفيرُ فيئكم عليكم وتعليمكم كَيلا تجهلوا وتأديبكم كيما تعلموا.

ظلم ستيزى و حمايت از ستم ديدگان در مقابل تعدّى قدرتمندان كه از راه ظلم و تعدّى بر ثروت و مكنت خويش مىافزايند، از اهداف مورد تأكيد

اسلام است.

حضرت على(عليه السلام)اين امر را عهدى الاهى بر گردن عالمان مىداند و يكى از دلايل پذيرش خلافت را وفاى به اين عهد اعلام مىكند: لولا حضورُ الحاضر وقيامُ الحجّة بوجودِ الناصر وما أخَذَ اللّه على العلماء أن لا يُقارّوا على كِظَّة ظالم ولا سَغَبِ مظلوم، لألقيتُ حَبلَها على غارِبها.

حضرت على(عليه السلام) در مقابل خوارجى كه شعار «لا حُكمَ إلاّ للّه» سر مىدادند و به اين وسيله، امارت و حكومت را انكار مىكردند، فوايدى براى وجود حكومت بر مىشمارد كه در واقع اهدافى است كه بايد هر حكومتى به دنبال تأمين آنها باشد.

يكى از اين اهداف، گرفتن حقّ ضعيفان و ستمديدگان از اقويا و زورمندان است: «ويؤخذ به للضعيف من القوي».

اصلاحات در شؤون مختلف جامعه نيز از اهداف حكومت دينى است: (إن أريد إلاّ الإصلاح ما استطعتُ) .(221) على(عليه السلام) اصلاحات در بلاد را يكى از اهداف پذيرش خلافت ذكر مىكند: «ونُظهِر الإصلاحَ في بلادك، فيأمن المظلومون من عبادك».

از آنچه گذشت، مىتوان اهداف دنيوى حكومت دينى را در امور زير خلاصه كرد:

1. برقرارى امنيّت;

2. تقويت بنيه دفاعى و حراست از مرزهاى سرزمين اسلامى;

3. برقرارى رفاه و ايجاد عمران و آبادانى;

4. اصلاحات در شؤون مختلف جامعه;

5. حراست از اموال عمومى و تقسيم عادلانه آنها در جامعه;

6. گسترش تعليم و تربيت;

7. تأمين اجتماعى و حمايت از اقشار ستم ديده و آسيب پذير.

اهداف دنيوى حكومت دينى، اهداف عامى است كه هر حكومتى مىتواند مدّعى آن باشد. اين اهداف برخاسته از جنبه عقلايى حكومت است و طرح و ذكر آنها اختصاص به شريعت و دين ندارد. با وجود اين، حكومت دينى در تأمين اينگونه اهداف نيز با حكومتهاى غير

دينى و متعارف تفاوت دارد. اين تفاوت از دو جهت است: نخست آن كه اهتمام و توجّه خاصى به برخى از اين اهداف دارد، بهگونهاى كه در ديگر حكومتها چنين اهتمامى مشاهده نمىشود. براى نمونه، مىتوان به بند 5 و 7 اشاره كرد. در روايات معصومان و سيره عملى پيامبر و على(عليه السلام) در امر حكومت تأكيد فراوانى بر مواسات با فقيران و ضعيفان و تهىدستان وجود دارد. و از سوى ديگر، به برخوردارى عادلانه و مساوى اقشار مختلف جامعه از بيت المال تأكيد شده است. تقوا اقتضا مىكند كه حاكمان جامعه اسلامى در هر كارى فرمان الاهى را در نظر گيرند و هواى نفس خويش را بر امر الاهى مقدّم ندارند. امام صادق(عليه السلام) با تقسيم پيشوايان به حق و باطل، به اين ويژگى به عنوان شاخص امامت حق اشاره مىكنند: إنّ الائمّة في كتاب اللّه _ عزّ وجلّ _ إمامان; قال اللّه (تبارك وتعالى): (وجعلناهم أئمّة يَهدونَ بأمرِنا) لا بأمر الناس، يقدّمون أمر اللّه قبل أمرهم، وحكم اللّه قبل حُكمهم.

قال: (وجعلناهم أئمّة يَهدونَ إلى النّار) يقدّمون أمرهم قبل أمر اللّه وحُكمهم قبل حُكم اللّه، ويَأخذون بأهوائهم خلاف ما في كتاب اللّه.

2. شايسته سالارى

2. شايسته سالارى

حاكمان جامعه اسلامى بايد در درجه اوّل، خود از افراد لايق و متعهّد باشند و افراد شايسته را به كار بگمارند و مصلحت اسلام و مسلمين را بر هر رابطه و ضابطه ديگر مقدّم بدارند.

حضرت على(عليه السلام) در عهدنامه خويش به مالك اشتر، او را به دقّت و توجّه خاص در انتخاب عوامل حكومتى فرا مىخواند و رعايت جوانب مختلفى را به او يادآور مىشود: ثمّ انظر في أُمور عُمّالك

فاستعملهم اختباراً، ولا تولّهم محاباةً وأثَرَةً; فإنّهما جماع من شُعَب الجور و الخيانة.

وتوخّ منهم أهل التجربة والحياء من أهل البيوتات الصالحة والقدم في الإسلام المتقدّمة; فإنّهم أكرم أخلاقاً وأصحّ أعراضاً وأقلّ في المطامع إشراقاً، وأبلغ في عواقب الأُمور نظراً.

ثمّ اختر للحكم بين النّاس أفضل رعيّتك في نفسك، مِمَّن لا تضيق به الأُمور ولا تُمَحِّكُمه الخصوم، ولا يتمادى في الزّلّة، ولا يحصر من الفيء إلى الحقّ إذا عرفه.

3. زهد و ساده زيستى

3. زهد و ساده زيستى

در درس گذشته اشاره كرديم كه در نگرش اسلامى، حكومت يك امانت الاهى پرمسؤوليّت است و هرگز امتيازى اجتماعى و زمينهاى براى كام جويى و ثروتاندوزى محسوب نمىشود.

از طرف ديگر، حمايت از ضعيفان و تلاش براى ستاندن حق ضعيفان از توانمندان از اهداف نظام اسلامى است.

بنابر اين، لازم است كه حاكمان و مديران جامعه اسلامى درد آشناى فقيران و محرومان باشند و به لحاظ شيوه معيشت از آنان فاصله نگيرند.

حضرت على(عليه السلام) مىفرمايد: إنّ اللّه جعلني إماماً لخَلقه، ففرضَ عليّ التقدير في نفسي ومَطعمي ومَشربي ومَلبسي كضعفاء الناس، كي يقتدي الفقير بفقري ولا يطغى الغنيّ غِناه.

مُعَلّى بن خُنَيْس مىگويد: با مشاهده وضعيّت معيشت و مكنت و تنعّم بنىعبّاس، آرزو كردم كه اى كاش امام صادق(عليه السلام) صاحب حكومت مىشد تا ما در سايه زمامدارى ايشان از وضعيت معيشتى بالاتر و رفاه و تنعّم برخوردار شويم.

حضرت در پاسخ فرمودند: هيهات، يا معلّى! أما واللّه ان لو كان ذاك ما كان إلاّ سياسة الليل وسياحة النهار ولُبس الخَشن وأكل الجَشِب.

4. تساوى در حقوق اجتماعى

4. تساوى در حقوق اجتماعى

از ديگر وظايف صاحبان اقتدار در جامعه اسلامى، آن است كه خود را برتر از ديگر آحاد جامعه ندانند و در برابر قانون، خود را مساوى با ديگران بدانند.

بنابر اين، اگر خطايى از يك كارگزار حكومتى سر زد، بايد مانند ساير افراد، مشمول حدود الاهى و مجازات اسلامى شود.

امام صادق(عليه السلام) مىفرمايد: قال أميرالمؤمنين لعمر بن الخطّاب: «ثلاث إن حفظتهنّ وعملت بهنّ كفتك ما سواهنّ وإن تركتهنّ لم ينفعك شيء سواهنّ».

قال: وما هُنّ يا أبا الحسن؟ قال: «إقامة الحُدود على القريب والبعيد، والحُكم بكتاب اللّه في الرِضا والسخط، والقَسْم

بالعَدل بين الأحمر والأسود».

5. تماس مستقيم با مردم

5. تماس مستقيم با مردم

اسلام زمامداران را به انس و الفت با مردم و شنيدن سخنان آنان و مشورت با آنان دعوت مىكند.

اين امر در عين حال كه بزرگداشت مردم را در پى دارد، مسؤولان را با دردهاى آنان آشنا مىكند و بر وسعت ديد آنان مىافزايد:

(فبِما رحمة من اللّه لِنتَ لَهم ولو كُنتَ فظّاً غليظَ القلب لانفضُّوا من حولِك فاعفُ عنهم واستغفِر لَهم وشاوِرهم في الأمر) . (ومنهم الّذين يُؤذون النبيّ ويقولون هو أُذن قل أُذنُ خَير لَكُم يُؤمن باللّه ويُؤمن للمؤمنين ورحمةٌ للَّذين امنوا منكم) . حضرت على(عليه السلام) به مالك اشتر توصيه مىكند كه بين خود و مردم حاجب قرار ندهد كه اين امر سبب كم اطلاعى مسؤولان از وضعيت مردم مىگردد و حق با باطلدر مىآميزد و امور بر آنها مشتبه مىشود:

فلا تطوّلنَّ احتجابك عن رعيّتك; فإنّ احتجاب الوُلاة عن الرعية شُعبة من الضيق وقلّة علم بالأُمور، والاحتجاب منهم يَقطع عنهم عِلم ما احتجبوا دونَه...(233).

6. فقر زدايى و تأمين اجتماعى

6. فقر زدايى و تأمين اجتماعى

يكى از وظايف مهمّ حكومت دينى، فقرزدايى و تأمين مادى ضعيفان جامعه است.

روايات زيادى در اين باب وجود دارد كه براى نمونه به دو فقره از آنها اشاره مىشود: قال النبي(صلى الله عليه وآله وسلم): ما من غَريم ذهب بغريمه إلى وال من وُلاة المسلمين واستبان للوالي عُسرته، إلاّ بَرِأ هذا المعسر من دَينه وصار دَينه على والي المسلمين فيما يديه من أموال المسلمين.

حضرت على(عليه السلام) با پيرمرد فقيرى مواجه شد كه گدايى مىكرد.

فرمود: اين مرد كيست؟ ياران حضرت گفتند: نصرانى است.

حضرت فرمودند: «استعملتموه، حتّى إذا كبر وعجز مَنَعتموه؟ أنفِقوا عليه من بيت المال».

وظايف حاكمان جامعه اسلامى بسى فراتر از آن

چيزى است كه در اين مختصر آمد.

بديهى است كه هر يك از اهداف معنوى و دنيوى حكومت دينى، وظايف خاصّى را بر عهده مسؤولان و زمامداران جامعه اسلامى قرار مىدهد.

1. امورى نظير اقامه حق و امحاى باطل، گسترش قسط و عدل، اقامه حدود الاهى، امر به معروف و نهى از منكر، تعليم معارف الاهى، از مهمترين اهداف معنوى حكومت دينى است.

2. مراد از اهداف دنيوى حكومت دينى، آن دسته از اهدافى است كه به طور عقلايى تحقّق آنها از حكومتها انتظار مىرود.

3. ايجاد امنيّت، دفاع از مرزها و برقرارى رفاه و ايجاد آبادانى و گسترش تعليم و تربيت و اصلاح شؤون مختلف جامعه از اهمّ اهداف دنيوى حكومت است كه در آيات و روايات بر آنها تأكيد شده است.

4. حكومت دينى از اين ويژگى برخوردار است كه اهداف دنيوى خويش را متناسب با اهداف معنوى خود تعقيب مىكند.

5. تأمين اهداف حكومت دينى، بهويژه اهداف معنوى آن، وظايف و مسؤوليتهاى خاصى را متوجّه كارگزاران حكومتى مىكند.

6. رعايت تقواى الاهى، شايسته سالارى، زهد و ساده زيستى، و مساوات در برابر قانون و امتيازات اجتماعى از اهمّ وظايف كارگزاران حكومت دينى است.

1. پنج مورد از اهداف معنوى حكومت دينى را ذكر كنيد.

2. مراد از اهداف دنيوى حكومت دينى چيست؟

33

3. برخى از اهداف دنيوى حكومت را كه در روايات و آيات بر آنها تأكيد شده كدامند؟

4. در تأمين اهداف دنيوى، حكومت دينى چه تفاوتى با ساير اقسام حكومت دارد؟

5. على(عليه السلام) در زمينه انتخاب عمّال حكومتى، چه توصيههايى به مالك اشتر دارند؟

6. شمّهاى از وظايف كارگزاران حكومتى را ذكر كنيد.

يكى از مباحث مهم در فلسفه سياسى اسلام، بررسى نسبت

ميان دين و دموكراسى است.

در اين بحث، پرسشها و ترديدهاى فراوانى وجود دارد.

منشأ برخى از اين ترديدها، تصوّر ناسازگارى ذاتى و غير قابل حل، ميان اصول و مبانى اسلام با اصول و مبانى حاكم بر دموكراسى است.

برخى ديگر از منكران سازگارى حكومت دينى و دموكراسى، منشأ آن را در نظريه ولايت فقيه جستوجو مىكنند.

به گمان آنان، اسلام مخالفت ذاتى با دموكراسى ندارد، امّا نظام ولايى و متّكى بر ولايت فقيه را نمىتوان با جمهوريّت و دموكراسى آشتى داد.

بنابر اين، در يك طبقهبندى كلّى با سه ايده اساسى مواجهيم: الف) ديدگاهى كه به امكان تركيب حكومت دينى با دموكراسى معتقد است و تعهّد به اسلام و تعاليم آن را مانعى بر سر راه مردم سالارى و مباشرت و مشاركت مردم در تعيين سرنوشت سياسى و ادارى جامعه نمىبيند.

نظام جمهورى اسلامى و قانون اساسى آن براساس اين ديدگاه و ايده سياسى شكل گرفته است.

ب) ديدگاهى كه تقابل ذاتى ميان اسلام و دموكراسى مىبيند و بر آن است كه اسلام از پايه و اساس، ناسازگار با مردم سالارى است.

از اين رو، نه تنها حكومت ولايى و نظريه سياسى ولايت فقيه بلكه هر مدل ديگرى از حكومت دينى كه مرجعيّت اسلام را بپذيرد و به تعاليم و آموزههاى آن متعهّد باشد، نمىتواند يك حكومت مردم سالار و دموكراتيك باشد.

ج) نظريهاى كه از اساس منكر امكان سازگارى دين و دموكراسى نيست، بلكه مشكل را در خصوص نظام مبتنى بر ولايت فقيه مىبيند.

براساس اين نگرش، جمع ميان اعتقاد به ولايت فقيه و التزام به دموكراسى ممكن نيست و ايده جمهوريّت، هرگز با ايده حكومت ولايى قابل جمع نيست و در حكومت

مبتنى بر ولايت فقيه، نمىتوان جمهوريت و مردم سالارى داشت.

اعتقاد به جمهوريت در كنار اعتقاد به ولايت فقيه، اعتقاد به دو امر متناقضاست.

پيش از داورى در باب اين سه ديدگاه و طرح تفصيلى ديدگاه مخالفان حكومت دينى مردم سالار، مناسب است كه آشنايى بيشترى با ماهيت دموكراسى پيدا كنيم.

ماهيت دموكراسى

ماهيت دموكراسى

دموكراسى كلمهاى يونانى است كه از دو واژه Demo به معناى مردم و Cracy به معناى حكومت تركيب يافته است.

حكومت مردم يا مردم سالارى به معناى دقيق آن، يك آرمان دست نايافتنى است; زيرا در جوامع پيچيده كنونى كه هر روز دهها تصميم كلان اجتماعى گرفته مىشود و قوانين متعدّدى در عرصههاى مختلف در نهادهاى مختلف حكومتى وضع مىشود، ممكن نيست كه تمامى اين تصميمات و وضع قوانين به صورت مستقيم و مباشر بهدست مردم انجام پذيرد.

پس به ناچار در حكومتهاى موسوم به دموكراسى، افرادى به نمايندگى و وكالت از طرف اكثريت، زمام امور را به دست مىگيرند و عملاً اين دسته از افرادند كه حكومت مىكنند نه مردم.

البتّه در دولت _ شهرهاى يونان باستان، بسيارى از تصميمها در ميدان شهر و با حضور و اعلام نظر مردم صورت مىگرفته است كه در آن جا نيز همه مردم حقّ رأى و اظهار نظر نداشتهاند; زيرا زنان و بردگان حق رأى نداشتند.

كلمه دموكراسى، واژهاى انعطاف پذير، و تلقّىها و تفاسير متنوّعى از آن قابل ارائه است.

شاهد اين مدّعا آن است كه گروههاى فكرى متفاوت، با انديشههاى كاملاً متضاد و متخالف، از دموكراسى حمايت مىكنند.

سوسياليستها، ليبرالها، محافظه كاران و حتّى فاشيتها از دموكراتيك بودن دم مىزنند و دموكراسى حقيقى را در خود مجسّم مىيابند.

اين واقعيت كه از

مدلهاى مختلفى نظير سوسيال _ دموكراسى، ليبرال _ دموكراسى، دموكراسى صنعتى، دموكراسىِ تكثّرگرا سخن به ميان مىآيد، نشان دهنده عدم وجود تلقّى بسيط و يكسان و واحد از دموكراسى است.

دموكراسى معنايى سيّال دارد.

در بيشتر نقاط دنيا، دموكراسى با تفاوتهاى فراوانى تحقّق يافته و با ايدئولوژىهاى سياسى مختلفى همساز و همراه شده است.

اين امر نشان مىدهد كه دموكراسى، مضمون واحد و مورد توافق همگان ندارد و با پيچيدگىها و تحوّلات اجتماعى جوامع مختلف، سيماى مختلفى به خود گرفته است.

امروزه به علّت اين كه دموكراسى از بار معنايى مثبتى برخوردار است، بسيارى از رژيمهاى سياسى خود را دموكراتيك مىنامند، حتّى اگر نقش مردم سالارى واقعى در حكومت آنها اندك باشد.

تفاسير متنوّع از دموكراسى، مانعى از دستهبندى نگرشهاى موجود در باب دموكراسى نيست، در يك تقسيمبندى كلّى، دو نگرش اصلى به دموكراسى وجود دارد: نگاه ارزشى و روشى.

نگاه ارزشى به دموكراسى بر آن است كه انتخاب اكثريت، همواره به معناى انتخاب خير جامعه و برگزيدن گزينه حق است.

در مواردى كه به آراى عمومى مراجعه مىشود با اين روش حق از باطل تميز داده مىشود.

بنابر اين، دموكراسى مىتواند راه حل مناسبى براى چگونه زيستن اجتماعى تلقّى شود و سعادت جامعه در گرو انتخاب اكثريت است.

دموكراسى كلاسيك، كه همان نگاه قرن هجدهمى به دموكراسى است، بر اين نگرش به دموكراسى استوار بود و هم اكنون نيز گروهى از همين زاويه به دموكراسى مىنگرند و رأى اكثريت را شاخص و معيار تشخيص حق از باطل مىشمارند و به خواست و رأى اكثريت به ديده ارزشى مىنگرند و حقّانيت و درستى را در آن جستوجو مىكنند.

ريشه و منشأ چنين نگرشى استدلال زير

است: روشن است كه هر فرد در زندگى شخصى خويش به دنبال منفعت و خير فردى خود است و در هر انتخاب و تصميمى در عرصههاى مختلف زندگى خويش بهدنبال بهترين و درستترين گزينهها است.

به تعبير ديگر، مردم در حيات فردى خويش سود انگار هستند و خير فردى خويش را جستوجو مىكنند.

در حيات جمعى نيز، انتخاب اكثريت انتخاب مفيدترين و صحيحترين راه است; زيرا مردم بهترين داور منافع خويشند و نفع عمومى برآيند و سرجمع تشخيصهاى فردى است.

هر فرد، با رأى خويش در باب امور كلان اجتماعى، نفع و مصلحت جامعه را به تشخيص خويش تعيين كرده است و رأى اكثريت نمايانگر اراده عمومى در تشخيص و تعيين منفعت و خير جامعه است.

بنابر اين، هر واقعه و حادثه اجتماعى به آسانى به خوب و بد يا نافع و مضرّ، طبقهبندى مىشود و اراده عمومى كه در رأى اكثريت متبلور مىشود، بهترين كاشف اين خوب و بد و مفيد و مضرّ است.

نگاه روشى به دموكراسى، آن را صرفاً راه و روشى براى حلّ منازعات اجتماعى و شيوهاى براى توزيع و دست به دست شدن قدرت سياسى مىداند.

تجربه عقلايى بشر در طىّ قرون و اعصار به اين نتيجه رسيده است كه دموكراسى شيوه خوبى براى تعيين حاكمان و صاحبان قدرت است.

به جاى آن كه احزاب و رهبران سياسى و مدّعيان و خواستاران قدرت با شيوههايى نظير جنگ و ترور و منازعات دامنهدار و وحدت شكن، قدرت سياسى را ميان خويش توزيع و دست به دست كنند، راه معقولترى وجود دارد و آن مراجعه به آراى عمومى جهت تشخيص حزب حاكم يا نمايندگان مجلس، و مانند آن است.

در

دموكراسى به عنوان روش، ديگر گمان نمىرود كه رأى اكثريت معيار خوب و بد و درست و نادرست است.

چه بسا منتخب مردم يا حزب حايز اكثريت، عملاً در مسير سعادت و مصلحت جامعه گام برندارد و انتخاب اكثريت دليل بر حقّانيت و درستى آن انتخاب نيست.

در دنياى معاصر، نگاه ارزشى به دموكراسى در ميان صاحب نظران جايگاهى ندارد. ديگر كسى گمان نمىبرد كه انتخاب اكثريت، لزوماً به معناى انتخاب خير جامعه و بهترين است. نازيسم آلمان و فاشيسم ايتاليا و كمونيسم روسيه و بلوك شرق براساس رأى اكثريت يا انقلاب و خواست اكثريت به قدرت رسيدند و در عمل اختناق و فجايع انسانى فراوانى روداشتند. پس از روشن شدن اجمالى ماهيت دموكراسى، نوبت به بررسى ديدگاهى مىرسد كه به تقابل و ناسازگارى بنيادين و اساسى اسلام و دموكراسى معتقد است.

ناسازگارى ذاتى اسلام و دموكراسى

ناسازگارى ذاتى اسلام و دموكراسى

برخى معتقدند كه دموكراسى مبتنى بر اصول و مبانى خاصّى است و نگاه ويژهاى به انسان و جامعه و سياست دارد و اهداف و آرمانهاى خاصّى را دنبال مىكند.

اين اصول و مبانى و اهداف، با تعاليم اسلامى و مبانى و اصول حاكم بر اين تعاليم ناسازگار است:

الإسلام ديناً فلن يُقبل مِنه) .(237) آيات ابتداى سوره توبه نيز از جمله مواردى است كه با انتخابگرى انسان تعارض دارد.

در اين استدلال، به طور مشخّص، دو مبناى اصلى براى دموكراسى در نظر گرفته شده است: مبناى نخست، «تكثّر گرايى معرفت شناختى» است.

مراد از نسبىگرايى و تكثّر گرايى معرفت شناختى آن است كه آدميان راهى به سوى كشف حقيقت ندارند و حق از باطل، قابل تشخيص روشن و آشكار نيست.

هيچ كس نمىتواند مدّعى آن باشد

كه فكر و انديشه و اعتقاد و دين او حق است و ديگر افكار باطل است.

حق و باطل نسبى است و هر دين و اعتقاد و فكرى ممكن است از حقّانيت نيز برخوردار باشد و باطل محض و حق محض وجود ندارد.

اين شكّاكيت و نسبىگرايى معرفتى، به همه افكار و عقايد و انديشهها به ديده يكسان مىنگرد و به همه آنها رسميّت و اعتبار مىبخشد.

بنابر اين، به نوعى تكثّر گرايى _ پلوراليسم _ معتقد مىشود.

لازمه اين تكثّر گرايى معرفتى آن است كه ترجيح و تقدّم يك فكر و مذهب و ايده را نمىتوان با منطق و استدلال اثبات كرد، بلكه انسانها هستند كه از ميان آرا و مذاهب و افكار مختلف و متكثّر، يكى را انتخاب مىكنند.

پس بهجاى دعوت به ترجيح حق بر باطل و درست بر نادرست، بايد زمينه انتخاب آزاد را فراهم ساخت; زيرا حق از باطل و صواب از ناصواب، قابل تشخيص نيست.

از همين جا به اصل و مبناى دوم يعنى «آزادى انديشه و بيان و امكان انتخاب آزاد عقايد و افكار».

آزادى مطلق انديشه و بيان و انتخاب، كه همان «انتخابگرى مطلق» است، ريشه در تكثّر گرايى معرفتى _ اصل اوّل _ دارد; زيرا اگر ما به امكان تشخيص حق از باطل باور داشته باشيم، ديگر معنا ندارد كه به انتخابگرى مطلق فتوا دهيم.

هيچ عاقلى نمىپذيرد كه با وجود تشخيص حق از باطل او را به سمت انتخاب ميان حق و باطل دعوت كنيم; زيرا انتظار معقول و طبيعى آن است كه پس از تشخيص حق، از آن پيروى شود.

براساس اين استدلال، حكومت دينى با دموكراسى سازگار نيست; زيرا حكومت دينى متعهّد

به اسلام است و نه تنها حقّانيت اسلام را پذيرفته است، بلكه آن را مرجع خويش در وضع قوانين و تصميمگيرى و ديگر شؤون سياسى جامعه قرار داده است.

پس چگونه مىتوان در عين پاىبندى به اسلام، به دموكراسى نيز پاىبند بود; دموكراسىاى كه به اقتضاى دو مبناى اصلى آن تفاوتى ميان اسلام و ديگر مذاهب و انديشهها قائل نيست و بر اين باور است كه اسلام از جهت حقّانيت و اعتبار مزيّتى بر ساير مذاهب ندارد.

در درس آينده به نقد و بررسى اين ديدگاه خواهيم پرداخت.

1. در مقابل ديدگاهى كه به امكان سازگارى ميان حكومت دينى و دموكراسى معتقد است، برخى به ناسازگارى ذاتى اسلام و دموكراسى و برخى ديگر به تقابل و ناسازگارى ميان ولايت فقيه و جمهوريّت و دموكراسى معتقدند.

2. دموكراسى به معناى واقعى كلمه، يعنى حكومت مردم، آرمانى دست نيافتنى است.

3. تفاسير و تلقّىهاى متفاوتى از دموكراسى وجود دارد و اساساً اين واژه انعطاف پذير است.

4. تفاسير متنوّع از دموكراسى را مىتوان به دو نگرش كلّى طبقه بندى كرد.

نگرشى كه آن را صرفاً يك روش اداره شؤون اجتماعى مىداند و نگرشى كه نگاه ارزشى به آن دارد.

5. نگرش ارزشى، انتخاب اكثريت را مرادف با انتخاب خير و سعادت جامعه مىداند.

بنابراين، چگونه زيستن بايد براساس خواست اكثريت رقم بخورد.

6. در دنياى معاصر، نگاه ارزشى به دموكراسى، رنگ باخته است و مدافعان اندكى دارد.

7. به زعم برخى، منشأ ناسازگارى ميان اسلام و دموكراسى، دو اصل مبنايى دموكراسى است.

8. تكثّر گرايى معرفت شناختى و حقّ انتخابگرى مطلق، دو مبناى اصلى دموكراسى است.

9. اسلام به حقّانيت تعاليم خويش تأكيد دارد.

پس به تكثّرِ حقيقت و آميختگى حق

با باطل معتقد نيست و حق را از باطل قابل تشخيص مىداند.

1. سه نظريه اصلى در باب نسبت حكومت دينى با دموكراسى چيست؟

2. چرا دموكراسى به معناى واقعى آن ايدهاى آرمانى است؟

3. مراد از نگاه ارزشى به دموكراسى چيست؟

4. مراد از روشى دانستن دموكراسى چيست؟

5. دليل بر تقابل ذاتى ميان اسلام و دموكراسى كدام است؟

6. مراد از تكثّرگرايى معرفت شناختى چيست؟

34

در درس گذشته به تفصيل ديدگاهى را كه به ناسازگارى ذاتى اسلام و دموكراسى باور داشت از نظر گذرانديم.

اكنون به نقد و بررسى اين ديدگاه مىپردازيم.

امكان سازگارى دين و دموكراسى

امكان سازگارى دين و دموكراسى

پيش از اين اشاره كرديم كه تفسير واحدى از دموكراسى وجود ندارد و به مقوله دموكراسى نگرشهاى متفاوتى مىتوان داشت.

آنچه در تبيين ناسازگارى ذاتى ميان اسلام و دموكراسى عرضه شد، مبتنى بر نگرش خاصى به دموكراسى يعنى «دموكراسى تكثّر گرا» است و صد البته چنين تفسيرى از دموكراسى با اسلام و هر مكتبى كه امورى را حق و صواب مىپندارد و از شكّاكيت و نسبىگرايى فاصله مىگيرد، ناسازگار است.

دموكراسى، تفاسير مختلفى دارد و برخى از آنها مبتنى بر دو اصل و مبناى ياد شده در استدلال فوق نيست.

براى نمونه، نگرشى كه دموكراسى را صرفاً روشى براى توزيع قدرت سياسى و شيوهاى كارآمد در اداره امور جامعه مىداند، توقّف و ابتنايى بر تكثّرگرايى معرفتى و انتخابگرى مطلق ندارد.

دموكراسى به عنوان يك روش را مىتوان در چارچوبهاى خاصى محدود كرد.

يعنى اصول و مبانى خاصى را به عنوان امور حق و صواب پذيرفت و آنگاه دموكراسى را در چارچوب حفظ اين اصول و ارزشها به كار بست.

در چنين تصوّرى از دموكراسى، اوّلاً، نسبىگرايى و تكثّرگرايى معرفتى به كنار

نهاده شده است; زيرا به حقّانيت و درستى آن چارچوب اعتقاد پيدا كردهايم.

ثانياً، انتخابگرى افراد، مطلق نيست، بلكه مقيّد است; زيرا در چنين نگرشى به دموكراسى، افراد نمىتوانند چيزى كه متضاد و مخالف با آن چارچوبها و اصول و مبانى پذيرفته شده است، انتخاب كنند.

پس چنين تصوّرى از دموكراسى، هيچ توقّفى بر آن دو اصل _ تكثّرگرايى معرفتى و انتخابگرى مطلق _ ندارد.

از قضا، دموكراسىهاى ليبرال بر اساس همين تلقّى از دموكراسى شكل گرفته است.

ليبرالهاى نخستين در ابتداى طرح دموكراسى و اعتبار انتخاب اكثريت، چندان روى خوشى به آن نشان نمىدادند; زيرا از اين مسأله هراس داشتند كه چه بسا رأى اكثريت به هَدْم و حذف ارزشها و اصول ليبرالى منتهى شود.

ليبرالها عميقاً به اصول ليبرالى نظير احترام به مالكيت خصوصى و آزادى تجارت و بازار اقتصاد آزاد، تسامح و تساهل و آزادىهاى مذهبى و آزادى انديشه و بيان باور داشتند.

از اين رو، مىخواستند دموكراسى را در چارچوب اين اصول و ارزشها مهار كنند، به گونهاى كه خواست و رأى اكثريت نتواند برخى از اين اصول را كنار زند.

بنابر اين، ميان اعتقاد به حقّانيت ليبراليسم و درستى اصول و ارزشهاى آن، با دموكراسى ناسازگارى نيست و مىتوان دموكراسى به عنوان يك روش را مقيّد در چارچوب اصول و ارزشهاى ليبرالى تصوّر كرد و از ليبرال دموكراسى سخن راند.

حال كه چنين است، چه اشكالى وجود دارد كه ما دموكراسى روشى را در چارچوب اصول و مبانى اسلامى محصور كنيم و بگوييم در تعيين صاحبان اقتدار سياسى به آراى عمومى مراجعه مىكنيم و مردم با رأى خويش نمايندگانى براى مجلس قانونگذارى انتخاب مىكنند، امّا منتخبان مردم حق

ندارند بر خلاف ارزشهاى اسلامى تصميمگيرى و وضع قانون كنند.

انتخاب اكثريت و آراى مردم، تا وقتى محترم است كه به حريم چارچوبهاى اعتقادى و مقبول تعرّض نكند.

بنابر اين، همان طور كه ليبراليسم، دموكراسى را در چارچوب خودش مهار مىنمايد، اسلام نيز دموكراسى را در چارچوب خود محصور مىكند.

پس مىتوان دموكراسى و جمهوريت را با اسلام سازگار كرد و نظام سياسى جمهورى اسلامى نمونه عملى چنين سازشى است.

قانون اساسى ما، در عين حال كه به حاكميت ملى و جمهوريت نظام و لزوم مراجعه به آراى عمومى در توزيع قدرت سياسى تصريح كرده است، اين حاكميت را همسو با حاكميت الاهى و مرجعيّت تعاليم نورانى اسلام ديده، و حاكميت ملى را در چارچوب حاكميت الاهى خواسته است.

ناسازگارى ولايت فقيه با دموكراسى

ناسازگارى ولايت فقيه با دموكراسى

در درس گذشته اشاره كرديم كه ديدگاهى به تقابل و ناسازگارى نظريه ولايتِ فقيه با جمهوريت معتقد است. اساس اين ديدگاه بر تحليلى خاص از ولايت فقيه استوار است. تحليلى كه ولايت فقيه را از باب قيموميت و ولايت بر قاصران و محجوران مىداند. اين ديدگاه معتقد است كه جمع ميان نظام ولايت فقيه با دموكراسى، جمع ميان متناقضان است و قانون اساسى كه ميان جمهوريت و ولايت فقيه جمع كرده است، دچار مشكل منطقى لا ينحلّى است; زيرا بين دو امر كاملاً ناسازگار و متنافى جمع كرده است: در جمهورى اسلامى، براى انتخاب خبرگان رهبرى به آراى عمومى مراجعه مىشود. معناى اينگونه مراجعه به آراى اكثريت اين است كه در نهايت امر، اين خودِ مردمند كه بايد رهبر و ولىّ امر خود را تعيين كنند، همان مردمى كه در سيستم ولايت فقيه، همه، همچون صِغار

و مَجانين و به اصطلاح فقهى و حقوقى و قضايى «مولّى عليهم» فرض شدهاند. اگر به راستى مولّى عليه شرعاً يا قانوناً بتواند ولىّ امر خود را تعيين و انتخاب كند، او ديگر بالغ و عاقل است و طبيعتاً ديگر مولّىعليه نيست تا نياز به ولىّ امر داشته باشد. و اگر به راستى مولّىعليه است و نياز به ولايت ولىّ امر دارد، پس چگونه مىتواند پاى صندوق انتخابات رفته و ولايت امر خود را گزينش كند.

همانطور كه ملاحظه مىشود، تكيه اصلى اين استدلال بر وجود تناقض در باب شأن و منزلت مردم در قانون اساسى جمهورى اسلامى است; زيرا پيش فرض جمهوريت و دموكراسى آن است كه آحاد مردم رشيد و صاحب اختيار و انتخابگر هستند و مىتوانند در تعيين سرنوشت سياسى خويش سهيم باشند و رأى انتخاب آنها معتبر است.

از سوى ديگر، پيش فرض ولايت فقيه آن است كه مردم مولّىعليه و غير رشيد، و براى اداره امور خويش نيازمند قيّم و ولىّ هستند.

بنابر اين، اين دو پيش فرض در باب شأن و منزلت مردم با يكديگر غير قابل جمع است; زيرا امكان ندارد كه مردم در زمانى كه رشيد و مختار محسوب مىشوند، مولّىعليهم و غير رشيد نيز باشند.

بر اساس اين تحليل، جمع ميان جمهوريّت و دموكراسى با ولايت فقيه در قانون اساسى، كنار هم قرار دادن دو مطلب متناقض است.

پاسخ به شبهه

منشأ شبهه ناسازگارى ولايت فقيه با دموكراسى و جمهوريّت، سوء تفسير ماهيت ولايت فقيه است. در درس پانزدهم و شانزدهم اين نكته آشكار شد كه ولايت فقيه از سنخ ولايت بر محجوران و قاصران نيست، بلكه از سنخ ولايتى است كه

نبى اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و امامان معصوم(عليهم السلام) بر امّت دارند. بنابر اين، به مدد تفسير واقعى ولايت فقيه، اين نكته آشكار مىشود كه پيش فرض ولايت فقيه، غير رشيد و محجور دانستن مردم نيست. پس از اين جهت مشكلى با جمهوريّت و اعتنا به آراى عمومى ندارد. در پايان بحث از حكومت دينى و دموكراسى، ذكر اين نكته مناسب است كه گرچه دموكراسى روشى مقبول در عرصه حيات سياسى و اجتماعى است، امّا در باب فوايد آن نبايد اغراق كرد; زيرا اين پديده و روش نوظهور با آفات زيادى رو به رو است كه به اختصار به پارهاى از آنها اشاره مىشود.

آفات دموكراسى

آفات دموكراسى

اساس و جوهر دموكراسى، مشاركت مردم و استفاده از آرا و نظريات آنان در اداره جامعه و شؤون مختلف آن است.

امّا به دلايل متعدّدى، حكومتهايى كه امروزه به حكومت دموكراتيك موسومند، از اين هدف فاصله گرفتهاند و در بسيارى از اين حكومتها، آنچه در واقع جريان دارد، نمايشى از دموكراسى واقعى است.

دموكراسى فقط به اين معنا است كه مردم مىتوانند كسانى را كه بر آنها حكومت مىكنند، بپذيرند يا رد كنند و در واقع سياستمداران هستند كه حكومت مىكنند. يكى از آفات و مشكلات جدّى دموكراسى در تمام اَشكال و صور آن، به نقش مردم باز مىگردد. آحاد مردم، معمولاً با مسائل سياسى و اجتماعى غير مسؤولانه برخورد مىكنند. مردم در امور شخصى خويش نظير ازدواج و خريد منزل و اتومبيل به غايت دقّت و وسواس به خرج مىدهند و مىكوشند كه مفيدترين و بهترين گزينه را داشته باشند، امّا در امور اجتماعى و سياسى به تسامح برگزار مىكنند.

رأى دهندگان عموماً دقّت لازم را مبذول نمىدارند و از اين رو زمينه مساعدى براى ضربههاى عاطفى و تبليغى دارند و مستعد پذيرش تأثير نيروهاى داخلى و خارجى هستند. آفت ديگر آن است كه بهرهگيرى رو به تزايد احزاب و سياستمداران از فنون تبليغاتى، اصالت تأثيرگذارى مردم در توزيع قدرت سياسى و نظارت مردمى بر دولتها و صاحبان قدرت را دچار ترديد جدّى مىكند. در عالم سياست، ما با «اراده عمومى و مردمى اصيل» رو به رو نيستيم، بلكه بيشتر با «اراده مصنوعى و ساختگى» مواجهيم. اراده عمومى در دموكراسىهاى موجود، به جاى آن كه عامل اساسى و نيروى محرّكه سياست باشد، محصول و نتيجه فرايند فعاليت تبليغاتى و سياسى گروههاى خاص است.

به قول هربرت ماركوزه: رسانهها و تبليغات، نوعى شعور كاذب را در مردم پديد مىآورند; يعنى وضعيّتى كه مردم در آن منافع واقعى خود را درك نمىكنند.

اصلىترين مشكل دموكراسىهاى مدرن آن است كه تجّار بزرگ و صاحبان بنگاههاى عظيم اقتصادى به عنوان يك گروه نخبه اجتماعى، علاوه بر كنترل نامرئى اقتصاد جوامع، كنترل اهرم سياست را نيز در دست دارند.

تمامى احزاب و گروههاى سازمان يافته سياسى به نوعى متأثّر از اين بنگاههاى عظيم اقتصادى، و در بسيارى از موارد، منادى خواست صاحبان اقتدار اقتصادى هستند.

در ليبرال دموكراسىهاى موجود، سهيم شدن مردم در فعاليتها و تصميمات دولت، به مقدار وسيعى، نيابى و از طريق نمايندگان است.

نمايندگان هم بدون دقّت كافى مردم و تحت تأثير شيوههاى تبليغى و سازمان دهى و هدايت نامرئى صاحبان قدرت اقتصادى، برگزيده مىشوند.

چنين نمايندگانى بهطور طبيعى در درجه نخست، حامى منافع گروههاى اقتصادى همسود خود هستند.

1. سازگارى ميان اسلام و

دموكراسى امكان پذير است.

2. ديدگاهى كه به تقابل ذاتى اسلام و دموكراسى فتوا مىدهد، در واقع تفسير خاصّى از دموكراسى دارد و از دموكراسى تكثّرگرا دفاع مىكند.

3. دموكراسى مطلق و بدون چارچوب، معنا ندارد.

در دنياى كنونى، بسيارى از كشورها اصول و ارزشهاى ليبرالى را به عنوان چارچوب و مهار دموكراسى پذيرفتهاند.

4. در مقابل ليبرال دموكراسى، مىتوانيم اسلام را چارچوب دموكراسى روشى قرار دهيم.

5. ايده جمهورى اسلامى پذيرش حاكميّت ملّى در چارچوب حاكميّت الاهى است.

6. نظريهاى كه به تقابل و ناسازگارى ولايت فقيه با جمهوريّت و دموكراسى معتقد است، اين تقابل را بر تحليلى خاص از ولايت فقيه استوار مىكند.

7. اگر كسى به غلط، ولايت فقيه را ولايت بر محجوران و قاصران تفسير كند، در جمع آن با جمهوريّت و دموكراسى دچار اشكال مىشود.

8. ولايت فقيه از سنخ ولايت نبى اكرم و معصومان(عليهم السلام) بر مؤمنان است.

9. دموكراسى دچار آفات فراوانى است.

10. بزرگترين آفت دموكراسى در دنياى مدرن، آن است كه انتخاب مردم را بنگاههاى عظيم اقتصادى و با اهرم تبليغات و مهندسى اجتماعى جهتدهى مىكنند.

1. پاسخ به نظريه تقابل ذاتى ميان اسلام و دموكراسى چيست؟

2. حكومت دينى با كدام تفسير از دموكراسى سازگار است؟

3. مراد از ليبرال دموكراسى چيست؟

4. استدلال بر تقابل و ناسازگارى حكومت ولايى با دموكراسى و جمهوريّت چيست؟

5. پاسخ شبهه متناقض بودن ولايت فقيه با مردم سالارى چيست؟

6. چه آفاتى دموكراسى را تهديد مىكند؟

براى مطالعه بيشتر

براى مطالعه بيشتر درباره دموكراسى به منابع زير مراجعه كنيد:

1. دموكراسى، كارل كوهن، ترجمه فريبرز مجيدى، تهران، انتشارات خوارزمى.

2. كاپيتاليسم، سوسياليسم و دموكراسى، جوزف.

شومپيتر، ترجمه حسن منصور، انتشارات دانشگاه تهران.

3. مدلهاى دموكراسى، ديويد هلد، ترجمه عباس مخبر،

تهران، روشنگران، 1369.

4. دموكراسى چيست؟، ديويد بيتهام و كوين بويل، ترجمه شهرام نقش تبريزى، تهران، ققنوس.

5. فرهنگ و دموكراسى، گى ارمه، ترجمه مرتضى ثاقبفر، تهران، ققنوس.

همچنين براى آگاهى بيشتر درباره احكام اوليه و ثانويه بنگريد به:

1. اصطلاحات الأُصول، على مشكينى، قم، ياسر، 1348، ص121 به بعد.

2. أنوار الفقاهة، ناصر مكارم، قم، مدرسه امام اميرالمؤمنين(عليه السلام)، 1411ق، ج1، ص540 بهبعد.

اهم منابع

اهم منابع

الف) عربى

. ماوردى، ابو الحسن، الأحكام السلطانيّة، مكتب الإعلام الإسلامى، 1406ق.

. مفيد، محمّد بن محمّد بن نعمان، الإرشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، دو جلد، تحقيق و نشر: مؤسّسه آل البيت لإحياء التراث، قم، 1413ق.

. عشماوى، محمّد سعيد، الإسلام السياسى، قاهره، سيناء للنشر، 1992م.

. غزّالى، ابو حامد، الإقتصاد في الإعتقاد، قاهره، 1327ق.

. ابن سينا، الإلهيّات من كتاب الشفا، تصحيح حسن حسن زاده آملى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1376.

. كاشف الغطاء، شيخ حسن، انوار الفقاهه (كتاب القضاء)، نسخه عكسى موجود در كتابخانه مركز مطالعات و تحقيقاتِ دفتر تبليغات اسلامى.

. مجلسى، علاّمه محمّد باقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمّة الأطهار(عليهم السلام)، 110 جلد + جلد صفر، بيروت، مؤسّسة الوفاء، 1403ق.

. البدر الزاهر في صلاة الجمعة والمسافر، تقرير ابحاث آية اللّه حاج آقا حسين بروجردى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1367. . امام خمينى، البيع، پنج جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1415ق.

. التنقيح فى شرح العروة الوثقى، تقرير ابحاث آيتاللّه سيد ابو القاسم خوئى، 10 جلد، قم، انصاريان، 1417ق.

. حرّانى، حسن بن على بن حسين بن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، تصحيح على اكبر غفارى، قم، انتشارات اسلامى، 1416ق.

. باقلانى، ابوبكر، التمهيد في الردّ على الملحدة، قاهره، 1947م.

. نجفى، شيخ محمّد حسن

بن باقر، جواهر الكلام فى شرح شرائع الإسلام، به كوشش عدّهاى از فضلا، 43 جلد، تهران، دار الكتب الإسلاميّة، 1398ق.

. جابرى، محمّد عابد، الدين والدولة وتطبيق الشريعة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربيّة.

. كَرَكى، على بن حسين بن عبد العالى مشهور به محقّق ثانى، رسائل المحقّق الكركى، سه جلد (تاكنون)، ثم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى و دفتر انتشارات اسلامى، 1409 _ 1412ق.

. شهيد ثانى، زين الدين بن على بن احمد عاملى، الرعاية لحال البداية في علم الدراية، به كوشش محمّد على بقّال، قم، كتابخانه آيةاللّه مرعشى، 1408ق.

. ابن هشام، السيرة النبويّة، مطبعه مصطفى البابى الحلبى، 1455ق.

. نراقى، مولى احمد، عوائد الأيّام، تحقيق: مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1375. . صدوق، محمّد بن على بن بابويه، علل الشرائع، به كوشش سيد فضل الله طباطبائى يزدى، قم، مكتبه طباطبائى، 1377. . صدوق، محمّد بن على بن بابويه، عيون أخبار الرضا، 2 جلد، تصحيح على اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، 1373. . امينى، علامه شيخ عبد الحسين، الغدير فى الكتاب والسنّة والأدب، قم، تصحيح و نشر: مركز الغدير للدراسات الإسلاميّة، قم، 1416ق.

. حائرى، سيد كاظم، الفتاوى المنتخبة، قم، دار التفسير، 1417ق.

. سنهورى، عبد الرزّاق احمد، فقه الخلافة وتطوّرها، قاهره، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، 1993م.

. فيروزآبادى، محمّد بن يعقوب، القاموس المحيط، تصحيح: مكتب تحقيق التراث فى مؤسّسة الرسالة، بيروت، مؤسّسة الرسالة، 1413ق.

. انصارى، شيخ مرتضى، القضاء والشهادات، قم، منشورات كنگره جهانى شيخ انصارى، 1415ق.

. كلينى، محمّد بن يعقوب، الكافى، 8 جلد، تحقيق على اكبر غفارى، تهران، دار الكتب الإسلاميّة، 1388ق.

. حلّى، ابن ادريس، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي، 3 جلد، قم، تصحيح و نشر:

دفتر انتشارات اسلامى، 1411ق.

. سليم بن قيس هلالى، كتاب سُلَيم، تهران، دار الكتب الإسلاميّة.

. قلقشندى، احمد بن عبد اللّه، مآثر الإنافة في معالم الخلافة، كويت، 1972م.

. ديلمى، حمزة بن عبد العزيز ملقّب به سلاّر، المراسم في الفقه الإمامي، تصحيح محمود بستانى، قم، انتشارات حرمين، 1404ق.

. شهرستانى، عبد الكريم، الملل والنحل، قاهره، 1956م.

. محمّد ابن شرآشوب، مناقب آل ابى طالب(عليهم السلام)، به كوشش محمّد حسين دانش آشتيانى و سيّد هاشم رسولى محلاّتى، 4 جلد، قم، مؤسّسه انتشارات علاّمه، 1379ق.

. صدوق، محمّد بن على بن بابويه، ]كتاب[ من لا يحضره الفقيه، تصحيح على اكبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1414ق.

. طباطبائى، سيّد محمّد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، تهران، دار الكتب الإسلاميّة، 1393ق.

. سيّد رضى، ابو الحسن محمّد بن حسن موسوى ]گردآورنده[، نهج البلاغه، تصحيح صبحى صالح، قم، انتشارات هجرت.

. الهداية إلى من له الولاية، تقرير ابحاث آية اللّه گلپايگانى، قم، نويد اسلام، 1377ق.

. حرّ عاملى، محمّد بن حسن، وسائل الشيعة، قم، تحقيق و نشر: مؤسّسه آل البيت لإحياء التراث، 1409 _ 1412ق.

. منقرى، نصر بن مزاحم بن سيّار، وقعة صفّين، تصحيح: عبد السلام محمّد هارون، قم، انتشارات كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى، 1403ق.

. حائرى، سيّد كاظم حسينى، ولاية الأمر في عصر الغيبة، قم، مجمع الفكر الإسلامي، 1414ق.

ب) منابع فارسى

. انديشه حكومت، نشريه كنگره امام خمينى و انديشه حكومت اسلامى، 1478. . واعظى، احمد، جامعه دينى، جامعه مدنى، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377. . حكومت اسلامى; ويژه انديشه و فقه سياسى اسلام ]فصل نامه[، دبيرخانه مجلس خبرگان، از پاييز 1375، 19 شماره تاكنون.

. واعظى، احمد، حكومت دينى، قم، نشر مرصاد، 1378.

. آمدى، عبد الواحد بن

محمّد تميمى، شرح فارسى غرر و درر آمدى، 7 جلد، تنظيم: سيّد جلال الدين محدّث، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1373. . امام خمينى، صحيفه نور، تهران، سازمان مدارس فرهنگى انقلاب اسلامى، 22 جلد، 1361. . طباطبايى، سيد محمّد حسين، فرازهايى از تاريخ اسلام، به همّت سيّد هادى خسروشاهى.

. فقه: كاوشى نو در فقه اسلامى ]فصلنامه[، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، از 1372، 26 شماره تاكنون.

. قمى، حاج شيخ عبّاس، فيض القدير فيما يتعلّق بحديث الغدير، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1376. . هلد، ديويد، مدلهاى دموكراسى، ترجمه عباس مخبر، تهران، روشنگران، 1369. . امام خمينى، ولايت فقيه، تهران، مؤسّسه تنظيم و نشر آثار، 1378.

پاورقي

پاورقي

1.سياست از ريشه «سوس» است و در لغت به معناى رياست، پروراندن و تنبيه و سزا دادن و تصدّى امور رعيّت است.

ابن منظور گويد: «السَوْس: الرياسة، يقال: ساسوهم سَوْساً... وساس الأمرَ سياسة: قام به...

» (لسان العرب، ج6، ص108، «سوس»).

فيروزآبادى گويد: «سُستُ الرَعيةَ سياسَةً: أمرتُها ونَهيتُها... وسُوِّسَ فلانٌ أمرَ الناس...: صُيِّرَ ملكاً» (القاموس المحيط، ص710، «سوس»).

فرهنگهاى سياسى، معانى متنوّعى براى اصطلاح سياست ذكر كردهاند كه به برخى از آنها اشاره مىشود: سياست، فن حكومت بر جوامع انسانى است.

سياست، اخذ تصميم درباره مسائل ناهمگون است.

سياست، مجموعه تدابيرى است كه حكومت به منظور اداره امور كشور اتّخاذ مىكند.

سياست، علم قدرت است كه دولت به كار مىبرد تا نظم اجتماعى را تأمين كند.

(2)2.نهج البلاغه، ص82 ، خطبه 40.

(3)3.الميزان، ج3، ص144، 149، ذيل آيه 26 سوره آل عمران.

(4)4.ولايت فقيه، ص4. 5.نحل (16): آيه 89. 6.انفال (8): آيه 60. (7)7.ولايت فقيه، ص20 _ 25. .. Government. .. State. برخى از آنها مرادف يكديگر تصور شدهاند

و در پارهاى از موارد بهمعنايى متفاوت با يكديگر به كار رفتهاند.

براى مثال، دولت در معناى مدرن آن، معنايى متفاوت و گستردهتر از معناى حكومت دارد.

دولت در اصطلاح مدرن آن، عبارت از اجتماعِ انسانهايى است كه در سرزمين خاصّى ساكناند و داراى حكومتى هستند كه بر آنها اِعمال حاكميت مىكند.

برطبق اين تعريف، دولت، مجموعه و واحدى است كه از چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت، تركيب يافته است.

بنابراين اصطلاح، حكومت مرادف با دولت نيست، بلكه بخشى از آن است.

حكومت به عنوان يكى از عناصر چهارگانه تشكيل دهنده دولت، عبارت از مجموعه نهادهايى است كه در يك پيوند و ارتباط تعريف شده با يكديگر، در يك سرزمين مشخّص و بر اجتماع انسانىِ ساكن در آن، اِعمال حاكميت مىكنند.

بنابراين، مراد از دولت ايران و دولت فرانسه، چيزى فراتر از حكومت اين دو دولت است.

امّا اگر دولت را قدرت سياسى سازمان يافتهاى كه امر و نهى مىكند، تعريف كنيم، در اين صورت مرادف و هم معنا با حكومت مىشود.

بر مبناى اين تعريف، دولت به قوّه مجريه كشور و هيأت وزيران، كه وظيفه اجراى قانون را بر عهده دارد، منحصر نمىشود، بلكه ساير قواى موجود در قدرت سياسى، نظير قوّه مقنِّنه و قوّه قضاييه و قواى نظامى و انتظامى را نيز شامل مىشود.

در واقع، دولت و حكومت در اين تعريف به معناى هيأت حاكمه است كه مجموعه سازمانها و نهادهاى موجود در قدرت سياسى حاكم بر جامعه را در بر مىگيرد.

در بحث حاضر، مراد ما از حكومت و دولت، همين معناى اخير است و هدف ما بررسى معناى موجّه و قابل قبول از تركيب و تلفيق اين معنا

از حكومت و دولت با دين است.

تعريفهاى مختلف از حكومت دينى

در مقام نظريه پردازى و ارائه تعريف، مىتوان تعاريف مختلفى از واژه «حكومت دينى» عرضه كرد.

به تعبير ديگر، مىتوان تفاسير متنوّع و مدلهاى گوناگونى از تركيب و تلفيق دين و دولت ارائه كرد.

روشن است كه برخى از اين تعاريف و تصوّرات از حكومت دينى، قابل دفاع و مقرون به صحّت نيست.

در اينجا به اجمال برخى از آنها را از نظر مىگذرانيم:

1. حكومت دينى، حكومتى است كه در آن مؤمنان و معتقدان به يك دين خاص، صاحب اقتدار سياسى باشند و مجموعه قدرت سياسى جامعه و همه سازمانها و نهادهاى آن به دست متديّنان به دين معيّنى مثل اسلام يا مسيحيت اداره شود. بر اساس اين تعريف، حكومت دينى، دقيقاً مرادف با «حكومت دينداران» است.

2. حكومت دينى، حكومتى است كه اقتدار سياسى جامعه بهدست طبقه خاصّى بهنام «رجال دين» باشد. بر اساس اين تعريف، نفس اين مسأله كه نهادهاى مختلفِ قدرت سياسى بهدست شخصيتهاى مذهبى و رجال دين اداره شود، حكومت را به دينى بودن متّصف مىسازد. شكل افراطى اين تصور از حكومت دينى را در اروپاى قرون وسطى مىتوان ملاحظه كرد. در برخى اديان، نظير مسيحيت كاتوليك، رجال دين از قداست و احترام خاصّى برخوردارند و واسطه معنوى ميان عالم اُلوهيت و ربوبيت و عالم انسانى محسوب مىشوند. تجربه حكومت دينى در اروپاى قرون وسطى، سازگار با اين تعريف از حكومت دينى شكل گرفت. رجال دين مسيحى و اولياى كليسا بهعنوان واسطه ميان خدا و خلق از امتياز ويژهاى بهنام حقّ حاكميت برخوردار بودند. اين حق و امتياز ويژه، ريشه در حكومت و ربوبيت خداوند

داشت. چنين تصوّر مىشد كه رجال دين بر اثر پيوندى كه با ملكوت دارند، از قداست بهرهمندند. از اين رو، تصميم و تدبير و كلامشان، همچون وحى الاهى مقدّس و خدشهناپذير و معصوم مىنمود.

3. حكومت دينى، دولتى است كه دفاع و تبليغ و ترويج مذهب و دين خاصّى را برعهده گرفته است.

بر اساس اين تعريف، جوهر و قوام دينى بودن يك حكومت را بايد در حالت «مدافعه گرايانه» آن براى يك دين خاص جستوجو كرد.

بنابراين، حكومت صفويان و قاجاريان در ايران و حكومت وهّابيان در عربستان سعودى و دولت طالبان در افغانستان، همگى مصاديق حكومت دينى به معناى اخير آن هستند.

زيرا دولتها در اين حكومتها از اقتدار سياسى خويش بهعنوان ابزارى نيرومند جهت دفاع و ترويج مذهب و سلوكى خاص در سطح جامعه بهره مىگيرند.

4. حكومت دينى، حكومتى است كه مرجعيّت همه جانبه دين خاصّى را در عرصه سياست و اداره جامعه پذيرفته است; يعنى دولت و نهادهاى مختلف آن خود را دربرابر آموزهها و تعاليم دين و مذهب خاصى متعهّد مىدانند و سعى مىكنند در تدابير و تصميمات و وضع قوانين و شيوه سلوك با مردم و نوع معيشت و تنظيم انحاى روابط اجتماعى، دغدغه دين داشته باشند و در همه اين شؤون حكومتى از تعاليم دينى الهام بگيرند و آنها را با دين موزون و هماهنگ كنند.

اين تفسير از حكومت دينى، به دنبال تأسيس «جامعه دينى» است; يعنى مىخواهد كلّيه روابط اجتماعى اعم از فرهنگى، اقتصادى، سياسى، و نظامى را بر اساس آموزههاى دينى شكل دهد. جامعه دينى، دغدغه دين دارد و اين، دغدغه همه جانبه است و به جنبهاى خاص محدود نمىشود.

جامعه دينى مىخواهد همه شؤون خويش را با دين هماهنگ و همساز كند. بر اساس اين تفسير، حكومت دينى شأنى خاص براى دين قائل است و تعاليم آن را نصبالعين خويش قرار داده است و مرجعيّت دين و اهتمام به آن در عرصههاى مختلف سياست و تدبير امور جامعه پذيرفته شده و ميزان دخالت تعاليم دينى در اداره شؤون مختلف جامعه، تابع ميزان ورود دين در اين عرصهها است. به تعبير ديگر، قلمرو دخالت دين در عرصه سياست و اجتماع، تابع محتواى تعاليم دينى است و به مقدارى كه دين در هر زمينه پيامى داشته باشد و آموزهاى ارائه كرده باشد، مورد پذيرش و التفات اينگونه حكومتها قرار مىگيرد.

ارزيابى تعريفهاى چهارگانه

از ميان تفاسير ارائه شده، تعريف چهارم تناسب كاملترى با ماهيّت حكومت دينى دارد; زيرا برخى از تفاسير مذكور، تنها به جنبهاى از جنبههاى يك دولت دينى اشاره كردهاند.

صرف اين نكته كه حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى جامعه، متديّن به دينى خاص باشند، نمىتواند معرّف دينى بودن آن حكومت باشد.

امروزه در اغلب كشورهاى دنيا كه داراى حكومتهاى غير دينى هستند، در عملْ بسيارى از صاحبان مناصب دولتى به لحاظ فردى ديندار هستند و تعهّد و تديّن آنان به دين خاص حكومت، آنان را به وصف دينى متّصف نمىسازد.

آنچه در تعريف اوّل بهعنوان معيار دينى شدن حكومت ذكر شده است، در ضمن تعريف چهارم مندرج است; زيرا لازمه مرجعيّت دين و دغدغه تطبيق عرصههاى مختلف حكومت با آموزههاى دينى، آن است كه صاحبان مناصب حكومتى التزام نظرى و عملى به آن دين داشته باشند.

به همين ترتيب، معيار مذكور در تعريف سوم نيز در تعريف چهارم تأمين

مىشود; زيرا حكومتى كه به دنبال تأسيس جامعه دينى است و در تطبيق انحاى روابط اجتماعى با آموزههاى دينى مىكوشد و مىخواهد قوانين و اوامر و تدبيرهاى حكومتى همساز و هماهنگ با دين باشد، بهطور طبيعى براى آن دين حالت مدافعه گرانه دارد و در تبليغ و ترويج آن خواهد كوشيد.

تعريف دوم از حكومت دينى، بر اساس تلقّى خاصّى از «رجال دين» بنا نهاده شده است كه در بسيارى از اديان، چنين تصوّرى درباره شخصيّتهاى مذهبى و عالمان دينى وجود ندارد.

براى مثال، اسلام به هيچ رو موقعيّت طبقاتى خاصّى براى عالمان دينى قائل نيست و آنها را واجد مقام عصمت نمىداند.

از اين رو، زمينه چنين تفسيرى از حكومت دينى منتفى مىشود; افزون بر اين كه صِرف تصدّى مناصب حكومتى به دست عالمان و رجال دينى، تضمينگرِ دينى شدنِ آن حكومت نيست، بلكه همان طور كه در تفسير و تعريف چهارم مطرح شد، اجراى تعاليم دينى و انطباق شؤون مختلف اجتماعى و حكومتى با آموزهها و مضامين دينى به حكومت و سياست رنگ دينى مىدهد.

شايان ذكر است كه تعريف ما از حكومت دينى به دين خاصّى نظر ندارد، بلكه در هرجاى عالم كه دولتى به آموزههاى دينى خاص گردن نهد و مرجعيّت آن را بپذيرد و دغدغه انطباق با تعاليم آن را داشته باشد، حكومتى دينى تشكيل شده است; خواه آن دين از اديان آسمانى باشد يا از اديانى كه به اعتقاد ما مسلمانان، ريشه در وحى الاهى ندارد و رنگ شرك و تحريف به خود گرفته است.

همچنين بايد توجّه كرد كه اگر مراد ما از دين، دين اسلام باشد، حكومت دينى، حكومتى است كه دغدغه

انطباق با تعاليم اسلام را دارد.

مراد از تعاليم اسلام، آن مضامين دينى و آموزههايى است كه از منابع معتبر دينى استخراج و استنباط شده است.

بنابر اين، تفاوت نمىكند كه آن تعليم دينى از وحى و روايات معتبر بهدست آمده باشد، يا مستند به عقل و ادلّه معتبرعقلى باشد.

البتّه از آنجا كهمتون دينى(كتابوسنّت) اصلىترين وعمدهترينمنبعدرك تعاليم اسلامى هستند، بسيارى از كسانى كه در زمينه حكومت دينى و ميزان دخالت اسلام در سياست، بحث و تحقيق مىكنند، مرادشان از دين، تعاليمِ برگرفته از قرآن و روايات است.

1. واژه حكومت و دولت، معانى متعدّدى دارند كه برخى از آنها مترادفند.

2. دولت در اصطلاح مدرن آن، تعريفى دارد كه حكومت بخشى از آن را تشكيل مىدهد.

3. حكومت دينى را مىتوان به گونههاى مختلفى تعريف كرد; يعنى مىتوان مدلهاى متفاوتى از تركيب دين و دولت عرضه داشت.

4. اگر حكومت دينى را به پذيرش مرجعيّت دين در حيات اجتماعى و سياسى تعريف كنيم، با ماهيّت تركيب دين و دولت تناسب بيشترى دارد.

5. تعريف چهارمى كه در اين درس ذكر شده است از جامعيّت خاصّى برخوردار است و نشان مىدهد كه معيار اصلى دينى شدن يك حكومت، دغدغه انطباق شؤون مختلف سياسى يك جامعه با تعاليم و آموزههاى دين است.

6. تعريف حكومت دينى به پذيرش مرجعيّت دين در شؤون مختلف سياسى، تعريفى عام است كه به دين خاصّى نظر ندارد.

1. تعريف دولت در معناى مدرن آن چيست؟

2. در كدام تعريف، دولت مرادف با حكومت مىشود؟

3. حكومت دينى در كدام تعريف با حكومت دينداران مرادف مىشود؟

4. تعريف مقبول و جامع از حكومت دينى چيست؟

5. تعريف چهارم از حكومت دينى چه امتيازى بر ديگر

تعاريف دارد؟

از درس گذشته اين نكته آشكار شد كه معيار دينى شدن يك حكومت، دخالتدادن آموزههاى دينى در شؤون و عرصههاى مختلف سياست و حكومت است.

آنچه حكومت دينى را از ديگر اَشكال حكومت متمايز مىكند، پذيرش مرجعيّت دين در امور سياسى و ادارى جامعه است.

پرسش اصلى در اين بحث آن است كه قلمرو اين مرجعيّت تا چه حدّى است و دين در چه بخشهايى از عالم سياست و شؤون حكمرانى و اداره كلان اجتماع دخالت و حضور دارد؟ به تعبير ديگر، دينداران در كدام عرصه از عرصههاى مربوط به حكومت و سياست بايد به سراغ دين و تعاليم آن بروند و در چه زمينههايى بىنياز از مرجعيّت دين هستند.

چه جنبههايى از يك دولت دينى، مدنى و بشرى است و چه جنبههايى بايد متأثّر و برگرفته از آموزههاى دينى باشد؟ پيش از بررسى اين مسأله مهم، لازم است جنبهها و شؤون مختلف سياست و حكومت را بشناسيم; زيرا آگاهى تفصيلى از ابعاد و مباحث قابل طرح در زمينه دولت و حكومت، به فهم نوع دخالت و مرجعيّت دين در هر يك از اين ابعاد و زمينهها، كمك شايانى مىكند.

37

حكومت و ابعاد سياسى آن

حكومت و دولت را به «قدرت سياسى سازمان يافتهاى كه امر و نهى و تدبير مىكند»، تعريف كرديم. درباره اين قدرت سياسى، مباحث متنوّعى قابل طرح است. اين مباحث و جنبههاى سياسى مختلف، در عين تمايز، با يكديگر مرتبط نيز هستند. جنبهها و ابعاد مختلف سياسى مربوط به مقوله دولت را مىتوان در موارد زير خلاصه كرد:

1. حكومتها به لحاظ نوع، بسيار متنوّع و مختلف هستند: جمهورى، سلطنتى، پادشاهى مشروطه و مانند آن. بنابر

اين، يكى از مباحث اساسى مربوط به دولت و حكومت، تعيين نوع رژيم سياسى حاكم بر جامعه است. تعيين شرايط و ويژگىهاى فردى صاحبان اقتدار سياسى، زير مجموعه اين بحث تلقّى مىشود. تعيين نوع رژيم سياسى تا اندازهاى معرّف ويژگىهاى لازم براى تصدّى نهادهاى مختلف قدرت سياسى هر جامعه خواهد بود.

2. هر دولتى، داراى ساختار و سازمان است; يعنى از قوا و نهادهاى مختلفى تشكيل شده است.

تعيين ساختار هر حكومت و بيان نحوه ارتباط و پيوند اجزا و نهادهاى آن با يكديگر، و تبيين حيطه وظايف و اختيارات هر يك از اجزاى ساختار هيأت حاكم، يكى از محورهاى مهم مربوط به سياست و حكومت است.

.. Authority. .. Functions. .. Sovereignty. .. Legitimacy.

14.احزاب (33): آيه 6.

15.نساء (4): آيه 105.

16.همان: آيه 59.

17.همان: آيه 65. 18.اين بحث با كتاب نويسنده مصرى، على عبد الرازق با عنوان الاسلام واصول الحكم، كه در سال 1925م در قاهره به چاپ رسيد، آغاز شده است.

.. Secularism.

20.امروزه بسيارى از حكومتها به اوصافى نظير لائيك يا سكولار متّصف مىشوند.

شايان توجّه است كه فرقى اساسى ميان واژه سكولار و لائيك وجود ندارد و هر دو كلمه به يك رويكرد خاص دلالت دارند; رويكردى كه خواهان عدم دخالت دين در امور اجتماعى و سياسى است.

توضيح اين نكته لازم است كه در سرزمينهاى پروتستان نشين، استعمال واژه سكولاريزم و سكولار رواج پيدا كرد و در كشورهاى كاتوليكنشين نظير فرانسه، واژه لائيك و لائيسيته (Laicite) و الاّ در معنا تفاوتى ميان واژه لائيك و سكولار وجود ندارد.

21.براى مطالعه بيشتر راجع به سكولاريزم به فصل دوم كتاب زير مراجعه كنيد: حكومت دينى، احمد واعظى، قم، نشر مرصاد، 1378.

22.الإسلام وأُصول

الحكم، على عبد الرازق، ص90 _ 94.

23.همان، ص73.

24.اعراف (7): آيه 188.

25.نور (24): آيه 54.

26.كهف (18): آيه 110.

27.رعد (13): آيه 7.

28.شورى (42): آيه 48.

29.الإسلام وأُصول الحكم، ص 62 _ 64.

30.تحريم (66): آيه 9.

31.انفال (8): آيه 65.

32.احزاب (33): آيه 36.

33.نحل (16): آيه 44.

34.نور (24)، آيه 54.

35.الميزان فى تفسير القرآن، ج12، ص241 _ 242، ذيل آيه 35 سوره نحل (16); ج10، ص133، ذيل آيه 108 سوره يونس (10).

36.يونس (10): آيه 108.

37.تاريخ طبرى (تاريخ الرسل والملوك)، ج3، ص318.

38.در اين عهدنامه آمده است: «أمره أن يأخذ بالحقّ كما أمره اللّه، يخبر الناس بالّذي لهم والّذي عليهم، يلين للناس في الحقّ ويشتدّ عليهم في الظلم، أمره أن يأخذ من المغانم خمس اللّه».

ر ك: نظام الحكم فى الشريعة والتاريخ الاسلامى، ظافر القاسمى، الكتاب الاوّل، ص529.

39.آل عمران (3): آيه 159; شورى (42): آيه 38.

40.آل عمران (3): آيه 110.

41.الدين والدولة وتطبيق الشريعة، محمد عابد جابرى، ص13 _ 24.

42.فقه الخلافة وتطورها، عبد الرزاق احمد سنهورى، ص82.

43.فتح (48): آيه 18.

44.احزاب (33): آيه 6.

45.مائده (5): آيه 55.

46.نساء (4): آيه 105.

47.مناقب آل أبى طالب، ج1، ص181.

48.الاقتصاد فى الاعتقاد، ابو حامد غزالى، ص95.

49.الملل والنحل، شهرستانى، ج1، ص131.

50.على بن محمد بن حبيب، ابوالحسن ماوردى (364 _ 450ق) از فقهاى بزرگ شافعى است كه علاوه بر احكام سلطانيه در فقه سياسى، صاحب آثار ديگرى نظير الحاوى و تفسير القرآن الكريم است.

51.الأحكام السلطانية، ابو الحسن ماوردى، ص6 و10.

52.التمهيد فى الرّد على الملحدة، ابوبكر باقلانى، ص238.

53.مآثر الإنافة فى معالم الخلافة، احمد بن عبداللّه قلقشندى، ص9.

54.الفِصَل في الملل والاهواء والنحل، ج2، ص113.

55.الاسلام السياسى، محمد سعيد العشماوى، ص93 _ 94.

56.الكافى، ج2، ص18 _ 19، باب دعائم الاسلام، ح5. آيه ذكر شده در حديث، نساء (4):

آيه 80 است.

57.الكافى، ج1، ص200، باب نادر جامع فى فضل الإمام و صفاته، ح1.

58.نهج البلاغه، ص512، حكمت 252.

59.مسند احمد، ج3، ص292; و نيز رك: روض الجنان، ابوالفتوح رازى، ج17، ص337، ذيل همين آيه.

60.السيرة النبوية، ج2، ص84 _ 85.

61.نهج البلاغه، ص366 _ 367، نامه 6.

62.نهج البلاغه، ص248، خطبه 173.

63.إرشاد، ج1، ص243. نيز رك: نهج البلاغه، ص366 _ 367، نامه 6.

64.أنساب الاشراف، بلاذرى، ج4، ص559.

65.بحث حاضر با اغماض از بررسى سندى اين روايات است و بر فرض صحّت صدور آنها بنا نهاده شده است.

دقت در مدارك و مصادر اين روايات، حاكى از آن است كه اغلب آنها دچار ضعف سند هستند.

38

66.نهج البلاغه، ص363، نامه 1.

67.نهج البلاغه، ص194، خطبه 136.

68.تاريخ طبرى، ج4، ص427.

69.در آيه 125 سوره نحل (16): (اُدعُ إلى سَبيلِ ربّك بالحِكمَة والموعِظَة الحَسَنَة وجادِلْهُم بالّتِى هِىَ أحسن)، خداوند متعال از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) مىخواهد كه در دعوت به سوى حق و طريق سعادت از هر سه صناعت برهان و خطابه و جدل، سود جويد.

(رك: الميزان، ج12، ص371 _ 372، ذيل همين آيه).

صناعت جدل، آن است كه استدلال كننده براى اثبات مدعاى خويش از قضاياى مقبول و مسلّم در نزد مخاطب سود جويد و با همان مقدّماتى كه نزد او مشهور و مسلّم است، ادّعاى خود را به كرسى قبول نشاند و او را به پذيرش آن ملزم سازد.

همواره چنين است كه صحّت اين مقدّمات يا در نزد استدلال كننده مورد ترديد است و يا آن كه كاملا مردود است و او راه ديگر ومقدّمات ديگرى براى اثبات مدّعاى خود دارد، امّا براى تسليم طرف بحث و رسيدن به مقصود، به جاى استفاده از

آن مقدّمات صحيح و يقينى، به استفاده از مقدّماتى روى مىآورد كه نزد طرف بحث و گفتوگو مقبول است.

به تعبير ديگر، به جاى برهان از جدل استفاده مىكند; زيرا مخاطب به مقدّمات برهان تمكين نمىكند، در حالى كه در برابر مقدّمات قياس و استدلال جدلى، تسليم و خاضع است و چارهاى جز پذيرش آن مقدّمات ندارد.

70.شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج1، ص230.

71.الكامل، مبرّد، ج1، ص423; شرح نهج البلاغه، ج3، ص88.

72.بحارالانوار، ج33، ص80; شرح نهج البلاغه، ج14، ص42.

73.تاريخ طبرى، ج5، ص7; البداية والنهاية، ج7، ص259.

74.إرشاد، شيخ مفيد، ج1، ص243.

75.شرح نهج البلاغه، ج3، ص75.

76.همان، ج14، ص44.

77.وقعة صفّين، ص29.

78.بحار الانوار، ج32، ص379; شرح نهج البلاغه، ج3، ص89.

79.وقعة صفّين، ص91.

80.براى آگاهى گسترده از معانى مولى و ولىّ رك: الغدير، ج1، ص609 _ 649 (چاپ جديد); فيض القدير، ص375 _ 448.

81.مائده (5): آيه 55.

82.رياستى كه يك قبيله براى رئيس خود و يك جامعه براى حاكمان خويش قائل است، نمونهاى از اعتبارات عقلايى است.

همچنين قوانين راهنمايى و رانندگى، نظير ممنوعيّت گردش به چپ يا يك طرفه بودن يك خيابان نمونهاى از اعتبارات و مجعولات وضعىِ عقلايى است.

83.ولايت فقيه، ص40 _ 41.

84.اسراء (17): آيه 33.

85.بقره (2): آيه 282.

86.بحار الانوار، ج6، ص60، ح1.

87.توبه (9): آيه 36.

88.روم (30): آيه 43.

89.بيّنه (98): آيات 2 _ 3.

90.براى تفصيل بيشتر مراجعه شود به: حكومت دينى، ص177 _ 185.

91.ولايت فقيه، ص395.

92.مراد از امور حسبيه، امورى است كه شارع مقدّس در هيچ شرايطى راضى به ترك آنها نيست; نظير سرپرستى كودكان و مجانين و سفيهان بىسرپرست.

كلمه حِسْبه به معناى اجر و ثواب است و معمولاً به كارهايى اطلاق مىشود كه به منظور رسيدن به اجر اُخروى و ثواب

الاهى صورت مىگيرد و گاه به معناى قربت نيز به كار مىرود.

مسائلى از امور حسبيه محسوب مىشود كه براى تقرّب به خدا انجام مىشود.

بايد دانست كه امور حسبيه همان واجبات كفايى نيست; زيرا واجب كفايى، امرى است كه هر كسى مىتواند به آن مبادرت ورزد و در صورت انجام شدن، وجوب آن از ديگران ساقط مىشود، حال آن كه جواز تصرّف در امور حسبيه يا مختص به فقيه عادل است يا قدر متيقّن آن است كه با وجود فقيه عادل، ديگران حق تصرّف ندارند.

93.رسائل المحقق الكركى، ج1، ص142 _ 143، (رسالة فى صلاة الجمعة).

94.جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج21، ص396 _ 397.

95.مصباح الفقيه، ج14، ص291، كتاب الخمس.

96.المقنعة، ص810، كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر.

97.وسائل الشيعه، ج18، ص220.

98.المستدرك، ج3، ص220.

99.المراسم النبويّة، ص261.

100.السرائر، ج3، ص538 _ 539 و 546.

101.رسائل المحقّق الكركى، ج1، ص142 _ 143، رسالة صلاة الجمعة.

102.شرائع الاسلام، ج2، ص297 _ 298، كتاب النكاح.

103.شرائع الإسلام، ج2، ص203، كتاب الوصيّة.

104.المقنعه، ص816، كتاب الوكالة.

105.همان، ص669.

106.همان، ص616.

107.فقه القرآن، ج2، ص52.

108.المقنعه، ص810.

109.ايضاح الفوائد، ج2، ص624، كتاب الوصايا.

110.جامع المقاصد، ج11، ص266 _ 267، كتاب الوصايا.

111.آراى اين سه فقيه برجسته در منابع زير، منعكس است: _ البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر، تقريرات دروس آيت اللّه حاج آقا حسين بروجردى; _ الهداية الى من له الولاية، تقريرات دروس آيت اللّه سيد محمد رضا گلپايگانى; _ كتاب البيع، امام خمينى، ج2; ولايت فقيه، امام خمينى.

112.آيت اللّه سيد ابوالقاسم خوئى(رحمه الله) از زمره اين فقيهان است، رك: التنقيح فى شرح العروة الوثقى، تقرير ابحاث محقق خوئى، به قلم ميرزا على غروى تبريزى، باب الاجتهاد والتقليد، ص49 _ 50.

113.انديشه حكومت، نشريه كنگره امام خمينى

و انديشه حكومت اسلامى، شماره دوم، مرداد 1378، ص4.

114.بايد توجّه داشت وجوبى كه در افعال خداى تعالى به كار مىرود از سنخ وجوب تكليفى نيست، بلكه به معناى ضرورت است; يعنى خداوند بالضروره چنين كارى را انجام خواهد داد.

چيزى بر خدا واجب نيست، بلكه همه ضرورتها از او سرچشمه مىگيرد.

به تعبير ديگر، وجوب مطرح در كلام «وجوب عن اللّه» است نه «وجوب علىاللّه».

115.سبأ (34): آيه 3.

116.ولايت فقيه، ص143.

117.البيع، امام خمينى، ج2، ص461 _ 462.

118.از ميان فقهاى معاصر مرحوم آيت اللّه خوئى به اين نظر متمايل است، رك: التنقيح فى شرح العروة الوثقى، باب الاجتهاد والتقليد، ص49 _ 50.

119.ولاية الامر فى عصر الغيبة، ص96. 120.توقيع در لغت به معناى نشان نهادن بر روى نامه است و نشان و دستخط بزرگان و پادشاهان را بر فرمان يا نامه نيز توقيع گويند.

نامههاى معصومان(عليهم السلام) بهخصوص آنهايى كه از ناحيه مقدّس امام زمان (عج) شرف صدور يافته و يكى از نوّاب اربعه آنها را ابلاغ كرده، در كتابهاى تاريخ و حديث به «توقيعات» مشهور است.

ولايت فقيه، امام خمينى، ص67.

121.كمال الدين، شيخ صدوق، ج2، باب 45، ح4، ص483. مرحوم شيخ طوسى نيز اين حديث را در كتاب الغيبة، (ص290 و293) آورده است.

كتب ديگرى كه اين حديث شريف را نقل كردهاند، همگى به استناد اين دو سند است.

39

122.ولايت فقيه، ص69.

123.البيع، امام خمينى، ج2، ص474 _ 475.

124.مصباح الفقيه، حاج آقا رضا همدانى، كتاب الخمس، ج14، ص289.

125.ولاية الفقهاء فى عصر الغيبة، ص10.

126.ولاية الأمر فى عصر الغيبة، ص123، 124.

127.شيخ طوسى و برقى او را از اصحاب امامان صادق و باقر(عليهما السلام) شمردهاند.

عمر بن حنظله، خود يكى از راويان مشهور است و بزرگان اصحاب مانند

زراره، هشام بن سالم، عبد اللّه بن بكير و عبد اللّه بن مسكان و صفوان بن يحيى... از وى روايت كردهاند.

128.نساء (4): آيه 60.

129.وسائل الشيعه، ج27، ص136 _ 137، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح1.

130.البيع، امام خمينى، ج2، ص476 _ 479.

131.القضاء والشهادات، ص48 _ 49.

132.كافى، ج3، ص275، باب وقت الظهر والعصر، ح1: «عليّ بن إبراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن يزيد بن خليفة، قال، قلت لأبي عبد اللّه(عليه السلام): إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت، فقال أبو عبد اللّه(عليه السلام): «إذاً لا يكذب علينا»... .

133.الرعاية لحال البداية في علم الدراية، ص131. در اين زمينه سخن فرزند شهيد ثانى صاحب معالم در منتقى الجمان، ج1، ص19 نيز ملاحظه شود.

علاوه بر شهيد ثانى، از معاصران، استاد محقّق سيد جعفر مرتضى عاملى روايت ابن حنظله را «صحيحه» مىداند، و آيت اللّه سيد محمّد على موحّد ابطحى گويد: «أثبتنا أمارات وثاقة ابن حنظلة في كتبنا الرجاليّة، وذكرنا منها رواية أجلاّء الثقات من أصحاب الباقر والصادق والكاظم(عليهم السلام) عنه، وفيهم من عرف بأنّه لايروي إلاّ عن ثقة مثل صفوان بن يحيى.

وهذا الوجه بعينه جار في يزيد بن خليفة» (رسالة في ثبوت الهلال، ص77).

134.وسائل الشيعه، ج27، ص139، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح6.

135.ولايت فقيه، ص82.

136.القضاء والشهادات، ص49.

137.كافى، ج1، ص42، باب ثواب العالم والمتعلّم، ح1.

138.ولايت فقيه، امام خمينى، ص86 _ 92. 139.عيون اخبار الرض(عليه السلام)، ج2، ص37، باب 31، ح94; كتاب من لا يحضره الفقيه، ج4، ص420; معانى الاخبار، ص374.

140.البيع، امام خمينى، ج2، ص468 _ 470.

141.غرر الحكم، آمدى، ج1، ص137، ص506.

142.كنز الفوائد، ج2، ص33.

143.تحف العقول عن آل الرسول(عليهم السلام)، ج1، ص238.

144.ولايت فقيه، عبد اللّه جوادى آملى، ص151.

145.الالهيات من الشفاء، ص487 _ 488، المقالة العاشرة، الفصل الثاني.

146.ولايت فقيه، ص151 _ 152.

147.البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر، ص72 _ 78.

148.ولايت فقيه، ص167 _ 168.

149.الدين والدولة وتطبيق الشريعة، محمد عابد جابرى، ص34.

150.وسائل الشيعه، ج27، ص136 _ 137، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح1.

151.كافى، ج7، ص412، كتاب القضاء و الاحكام باب كراهية الارتفاع الى قضاة الجور، ح4.

152.كمال الدين، شيخ صدوق، ج2، باب 45، ح4.

153.عيون اخبار الرض(عليه السلام)، ج2، ص37، باب 31، ح94.

154.هود (11): آيه 113.

155.تفسير على بن ابراهيم القمى، ج1، ص338، ذيل همين آيه.

156.شعراء (26): آيات 151، 152.

157.كهف (18): آيه 28.

158.ارشاد مفيد، ج2، ص39.

159.كافى، ج1، ص184، باب معرفة الإمام والردّ عليه، ح8.

160.مقاتل الطالبيين، ابو الفرج اصفهانى، ص47.

161.نساء (4): آيه 5.

162.يوسف (12): آيه 55.

163.قصص (28): آيه 26.

164.نهج البلاغه، ص452، نامه 62.

165.علل الشرائع، شيخ صدوق، باب 182، ح9، ص253.

166.غرر الحكم، آمدى، ج5، ص211، ح8025. 167.همان، ص349، ح8692. در روايتى اميرمؤمنان(عليه السلام) براى سرپرستى امور لشكريان، ويژگىهايى نظير كاردانى و حسن تدبير و سياست و حلم را لازم شمرده است: ولِّ أمر جنودك أفضلهم في نفسك حِلماً وأجمعهم للعلم وحسن السياسة وصالح الأخلاق.

168.دعائم الاسلام، ج1، ص358.

169.كتاب سليم بن قيس، ص118.

170.المحاسن، برقى، ج1، ص93، ح49.

171.غاية المرام، بحرانى، ص298.

172.العروة الوثقى، مسأله 68، اجتهاد وتقليد.

173.التقليد، شيخ انصارى، ص67.

174.جواهر الكلام، ج40، ص44، 45.

175.نهج البلاغه، ص247 _ 248، خطبه 173.

176.شورى (42): آيه 9.

177.انعام (6): آيه 57.

178.بقره (2): آيه 107.

40

179.مائده (5): آيه 55.

180.اعراف (7): آيه 54. 181.نساء (4): آيه 59.

182.وسائل الشيعة، ج27، ص136 _ 137، باب 11 از ابواب صفات قاضى، ح1.

183.جواهر الكلام، ج40، ص105.

184.فقها تصريح مىكنند كه قلمرو لزوم اطاعت شرعى از ولىّ فقيه، حكم حكومتى او است و اين اطاعت حتّى

بر ساير فقها نيز لازم است.

در مسأله 57 باب اجتهاد و تقليد العروة الوثقى آمده است: «حكم الحاكم الجامع للشرائط لا يجوز نقضه ولو لمجتهد آخر، إلاّ إذا تبيّن خطؤُه».

آيت اللّه سيد كاظم حائرى نيز در پاسخ اين استفتا: «هل يجب على الفقهاء في بلد يحكمه مجتهد جامع للشرائط إطاعة أحكام هذا الفقيه؟» پاسخ مىدهند: «نعم يجب» و در جواب پرسش ديگرى راجع به اطاعت از اوامر ولىّ فقيه براى غير مقلّدان وى، چنين پاسخ مىدهند: «ما يحكم به سماحة السيّد القائد (دام ظلّه) بوصفه وليّاً للأمر يجب اتبّاعه حتّى على غير مقلّديه».

رك: الفتاوى المنتخبة، ج1، كتاب الاجتهاد والتقليد، مسأله 36 و47.

185.وسائل الشيعه، ج15، ص87، باب 29 از ابواب جهاد العدوّ، ح2.

186.وسائل الشيعة، ج16، ص266، باب 38 از ابواب امر و نهى، ح21.

187.جواهر الكلام، ج40، ص100.

188.البيع، امام خمينى، ج2، ص467.

189.بقره (2): آيه 173.

190.البيع، ج2، ص472.

191.صحيفه نور، ج20، ص170.

192.همان، ج15، ص188.

193.قانون اساسى، اصل 57. .. absolutism.

195.اقتصادنا، محمّد باقر صدر، ص721.

196.فرازهايى از اسلام، ص71 _ 80.

197.صحيفه نور، ج20، ص170. .. Neo Liberalism.

199.نساء (4): آيه 58.

200.نهج البلاغه، ص366، نامه 5.

201.نهج البلاغه، ص412، نامه 40.

202.دعائم الإسلام، ج2، ص531.

203.الدر المنثور، ج2، ص175.

204.نهج البلاغه، ص76، خطبه 33. در ارشاد مفيد، ج1، ص247، همين حديث با اندك تفاوتى نقل شده است.

205.حج (22): آيه 41.

206.نحل (16): آيه 90. 207.شورى (42): آيه 15. (إنّ اللّه يأمركم أن تؤدّوا الأمانات إلى أهلها وإذا حكمتُم بينَ الناس أن تحكمُوا بالعدل) .

208.نساء (4): آيه 58.

209.كافى، ج1، ص405، باب ما يجب من حقّ الإمام على الرعية، ح1.

210.غرر الحكم، آمدى، ج ، ص ، ح .

211.كافى، ج1، ص200، باب نادر جامع فى فضل الإمام وصفاته، ح1.

212.نهج البلاغه، ص189، خطبه

131.

213.ص (38): آيه 26.

214.تحف العقول، ص26.

215.انفال (8): آيه 60.

216.تحف العقول، ص236.

217.نهج البلاغه، ص426 _ 427، نامه 53.

218.همان، ص78 _ 79، خطبه 34.

219.همان، ص50، خطبه 3.

220.همان، ص82، خطبه 40. 221.هود (11): آيه 88.

222.نهج البلاغه، ص189، خطبه 131. 223.بحار الأنوار، ج75، ص357، باب أحوال الملوك والأُمراء، ح72. 224.غرر الحكم، آمدى، ج6، ص68، ح9543. زمانى معناى واقعى خود را پيدا مىكند كه حيات اجتماعى بشر سرشار از اخلاق و معنويّت و حاكميّت ارزشهاى الاهى باشد.

از اين رو، تأمين و تحقّق عينى اهداف معنوى حكومت دينى، بستر بسيار مساعدى براى تحقّق عينى اهداف دنيوى و عام اين حكومت فراهم مىآورد.

وظايف كارگزاران حكومت دينى

تأمين همه جانبه اهداف مادى و معنوى حكومت دينى، مسؤوليت و وظايف سنگينى را بر دوش حاكمان و كارگزاران اين حكومت تحميل مىكند.

تأكيد اسلام بر اهداف معنوى خاص، سلوك فردى و مديريّت خاصّى را از حاكمان جامعه اسلامى طلب مىكند و اين به نوبه خود از وجوه امتياز حكومت دينى از ساير اقسام حكومت، محسوب مىشود.

در اين جا به اجمال به پارهاى از اين وظايف اشاره مىكنيم:

1. رعايت تقواى الاهى

حكومت دينى، تقويت روح ايمان و تقوا و گسترش معارف الاهى و قسط و عدل را هدف گرفته است.

از اين رو، لازم است كارگزاران چنين حكومتى از تقوا و عبوديّت سهم وافرى داشته باشند و در آشكار و نهان تقواى الاهى پيشه كنند و گفتار و كردارشان با هم منطبق باشد.

على(عليه السلام) در نامهاى به يكى از كارگزاران خويش چنين مىنگارد: آمره بتقوى اللّه في سرائر أمره وخفيّات عمله، حيثُ لا شاهدَ غيره ولا وكيلَ دونه.

وأمره أن لا يعمل بشيء من طاعة اللّه فيما ظهر; فيخالف إلى غيره

فيما أسرّ. ومَن لم يختلف سرّه وعلانيته وفعله ومقالته، فقد أدّى الأمانة وأخلَصَ العبادة.

225.نهج البلاغه، ص382، نامه 26.

226.كافى، ج1، ص216، باب أنّ الأئمّة في كتاب اللّه إمامان...

، ح2.

227.نهج البلاغه، ص434، 435، نامه 53.

228.كافى، ج1، ص410، باب سيرة الإمام في نفسه... ، ح1.

229.كافى، ج1، ص410، باب سيرة الإمام في نفسه... ، ح2.

230.وسائل الشيعه، ج27، ص212 _ 213، باب 1، از ابواب آداب القاضى، ح2.

231.آل عمران (3): آيه 159.

232.توبه (9): آيه 61. 233.نهج البلاغه، ص441، نامه 53.

234.مستدرك الوسائل، ج13، ص400، ح15723.

235.وسائل الشيعه، ج15، ص66، باب 19 از ابواب جهاد العدوّ، ح1.

236.يونس (10): آيه 32.

237.آل عمران (3): آيه 85.

238.مدلهاى دموكراسى، ديويد هلد، ترجمه عباس مخبر، ص347.

درباره مركز

بسمه تعالی
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
با اموال و جان های خود، در راه خدا جهاد نمایید، این برای شما بهتر است اگر بدانید.
(توبه : 41)
چند سالی است كه مركز تحقيقات رايانه‌ای قائمیه موفق به توليد نرم‌افزارهای تلفن همراه، كتاب‌خانه‌های ديجيتالی و عرضه آن به صورت رایگان شده است. اين مركز كاملا مردمی بوده و با هدايا و نذورات و موقوفات و تخصيص سهم مبارك امام عليه السلام پشتيباني مي‌شود. براي خدمت رسانی بيشتر شما هم می توانيد در هر كجا كه هستيد به جمع افراد خیرانديش مركز بپيونديد.
آیا می‌دانید هر پولی لایق خرج شدن در راه اهلبیت علیهم السلام نیست؟
و هر شخصی این توفیق را نخواهد داشت؟
به شما تبریک میگوییم.
شماره کارت :
6104-3388-0008-7732
شماره حساب بانک ملت :
9586839652
شماره حساب شبا :
IR390120020000009586839652
به نام : ( موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه)
مبالغ هدیه خود را واریز نمایید.
آدرس دفتر مرکزی:
اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109