ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

وجه دوّم··· 44

وجه سوّم··· 44

وجه چهارم··· 45

وارسی سندی و دلالی روایات مَسْحی··· 49

روایات مَسْحی··· 50

وارسی سندی روایات مَسْحی··· 56

اِسناد روایت اوّل··· 56

اسناد روایت دوّم··· 58

اَسناد پنج روایت دیگر··· 59

تصریحات علما··· 62

وارسی دلالی روایات مَسْحی··· 66

درنگی با اخبار رجوع ابن عبّاس به وضوی غَسْلی··· 74

بحث سندی خبر رجوع ابن عبّاس به شستن پاها··· 76

بحث دلالی پیرامون روایت رجوع ابن عبّاس به غَسْل ( شستن پاها )··· 80

نسبت خبر به او··· 85

پدیده اختلاف نقل از صحابی··· 86

نمونه هایی از اختلاف دو مکتب··· 88

1 . متعه··· 88

2 . نماز تراویح··· 92

3 . نماز بین طلوع فجر و طلوع خورشید و قبل از غروب··· 96

4 . فروش اُمّ ولدها··· 101

5 . مَسْح بر پا افزار··· 102

6 . تکبیر بر میّت··· 108

ص: 6

شماری از اختلافات فقهی ابن عبّاس و عثمان··· 113

1 . نماز در مِنا··· 113

2 . مقدّم داشتن خطبه در نماز عید فطر و قربان··· 114

3 . قصاص مسلمان به ذمّی··· 115

4 . ارث··· 115

موضع فقهی و سیاسی ابن عبّاس در برابر حکومت ها··· 117

ابن عبّاس و خلافت··· 117

وحدتِ فقهی میانِ امام علی علیه السلام و ابن عبّاس··· 122

1 . بَسْمَله··· 122

2 . خمس··· 124

3 . تکبیر برای هر فراز و فرود··· 125

4 . دیه انگشتان··· 127

5 . جمع میان دو نماز··· 128

6 . عدم جواز خوش بو سازی مُحْرِم··· 129

7 . مسائلی در ارث··· 129

8 . بارداری شش ماهه··· 130

مخالفت خطّ مشی حاکم با علی علیه السلام و ابن عبّاس··· 132

نشانه های وحدت و تضاد در روایاتِ وضویی ابن عبّاس··· 151

تدوین حدیث و جلوگیری از آن··· 158

اضافه و نتیجه گیری··· 168

مدوّنان و اَخبار وضو از ابن عبّاس··· 175

راویانِ وضوی غَسْلی از ابن عبّاس··· 177

اسناد حدیث اوّل··· 177

اسناد حدیث دوّم··· 177

ص: 7

اسناد حدیث سوّم··· 177

اسناد حدیث چهارم··· 177

اسناد حدیثِ اَخیر··· 177

راویانِ وضوی مَسْحی از ابن عبّاس··· 180

اسناد حدیث اوّل··· 180

1 . عبدالملک بن جُرَیج··· 181

2 . عَمْرو بن دینار··· 181

3 . عِکْرِمَه··· 181

اسناد حدیث دوّم··· 182

اسناد حدیث سوّم··· 183

اسناد حدیث چهارم··· 184

اسناد حدیث پنجم··· 184

اسناد حدیث ششم و هفتم··· 185

(3) واکاوی روایات وضویی امام علی علیه السلام از نظر سند و دلالت و نسبت··· 189

امام علی علیه السلام و روایات وضوی غَسْلی··· 191

وارسی روایات وضوی غَسْلی امام علی علیه السلام··· 192

روایات اَبُو حَیَّه وادِعی از امام علی علیه السلام··· 193

اسناد روایت اوّل··· 193

وارسی··· 194

جهت اوّل··· 194

جهت دوّم··· 195

اسناد حدیث دوّم··· 195

وارسی··· 195

ص: 8

اسناد حدیث سوّم··· 196

وارسی··· 197

روایات عَبْد خَیْر از امام علی علیه السلام··· 199

اسناد حدیث اوّل··· 199

وارسی··· 200

اسناد حدیث دوّم··· 203

وارسی··· 204

اسناد حدیث سوّم··· 204

وارسی··· 204

اسناد حدیث چهارم··· 204

وارسی··· 205

اسناد حدیث پنجم··· 212

وارسی··· 212

اسناد حدیث ششم··· 213

وارسی··· 213

اسناد روایت هفتم··· 213

وارسی··· 214

روایت زِرّ بن حُبَیش از امام علی علیه السلام··· 215

اسناد روایت··· 215

وارسی··· 216

روایت عبدالرّحمان بن اَبی لیلا از امام علی علیه السلام··· 219

اسناد روایت··· 219

وارسی··· 220

روایت خَوَلانی از ابن عبّاس که امام علی علیه السلام وضو را به او یاد داد··· 225

ص: 9

اسناد روایت··· 225

وارسی··· 226

روایت حسین بن علی علیه السلام از امام علی علیه السلام··· 229

اسناد روایت··· 229

وارسی··· 230

امام علی علیه السلام و روایات وضوی مَسْحی··· 235

روایات وضوی مَسْحی امام علی علیه السلام··· 236

روایات وضوی مَسْحی عَبْد خَیْر··· 237

اسناد حدیث اوّل··· 237

اسناد حدیث دوّم··· 237

وارسی··· 238

اسناد حدیث سوّم··· 239

وارسی··· 240

اسناد حدیث چهارم··· 240

وارسی··· 241

اسناد روایت پنجم··· 246

وارسی··· 246

اسناد حدیث ششم··· 247

وارسی··· 248

خلاصه و نتیجه گیری··· 250

اسناد حدیث یک روایتِ باقی مانده··· 251

عَبْد خَیْر و روایات متعارض از وی··· 254

اشکال··· 256

ص: 10

پاسخ··· 256

اشکال··· 258

پاسخ··· 258

احتمال اوّل··· 258

احتمال دوّم··· 259

احتمال سوّم··· 261

روایاتی که نَزَّال بن سَبْرَه از امام علی علیه السلام نقل می کند··· 267

اسناد حدیث اوّل··· 267

وارسی··· 268

اشکال··· 270

پاسخ··· 270

اسناد حدیث دوّم··· 270

وارسی··· 271

اسناد حدیث سوّم··· 271

وارسی··· 272

اسناد حدیث چهارم··· 274

وارسی··· 275

اسناد روایت پنجم··· 277

وارسی··· 278

اسناد روایت ششم··· 280

وارسی··· 281

روایتِ حَبّه عُرَنی از امام علی علیه السلام··· 282

اسناد روایت··· 282

وارسی··· 282

ص: 11

روایتِ ابو مَطَر از امام علی علیه السلام··· 286

اسناد روایت··· 286

وارسی··· 286

روایتِ مَعْقَل جُعْفی از امام علی علیه السلام··· 289

اسناد روایت··· 289

روایتِ حُصَین از امام علی علیه السلام··· 289

اسناد روایت··· 289

وارسی··· 289

بحث دلالی··· 291

تفسیر کلام حضرت علی علیه السلام «هذا وُضوءُ مَنْ لَمْ یحدث»··· 294

درنگی با واژه «لَرَأَیْتُ» در سخن امام علی علیه السلام··· 310

نسبت خبر به امام علی علیه السلام··· 315

اِخبار پیامبر صلی الله علیه و آله به فتنه··· 317

موضع قریش با پیامبر و رسالت او··· 325

جایگاه اهل بیت در اُمّت و تشریع··· 330

حال امّت در دوران امام علی علیه السلام··· 334

اُمّت میان رأی و اجتهاد··· 342

تأسّف صحابه بر بازی حاکمان با احکام··· 356

علی علیه السلام و مرویّات وضویی··· 363

یک : روش گروه حاکم (وضوی ثلاثی غَسْلی)··· 367

دو : شیوه مردمانِ دیگر (وضوی ثنائی مَسْحی)··· 367

وحدت آراء و فقه نزد طالبیان··· 367

ابن عبّاس و وضو··· 367

ص: 12

امام سجّاد علیه السلام (م 92 ه ) و وضو··· 368

عبداللّه بن محمّد بن عقیل (م 145 ه ) و وضو··· 368

اتفاق نظر امامان اهل بیت بر نسبت مسح به امام علی علیه السلام··· 368

اهل سنّت قطع و یقین دارند که مذهب امام باقر علیه السلام مَسْح پاهاست··· 369

اهل سنّت قطع و یقین دارند که مذهب امام علی علیه السلام مَسْح پاهاست··· 369

اثر انگشتِ مکتب عثمانی در نسبتِ غَسْل به امام علی علیه السلام و ابن عبّاس··· 372

روایات وضویی و شواهدی که در بردارند··· 375

وضو و تعلیم نامعقول··· 378

روایات وضو و اَطراف نزاع··· 382

نصوص وضو و سیر طبیعی··· 384

وضوی مَسْحی و غَسْلی در فضای سیاسی باز و بسته··· 386

(4) وارسی روایات عبداللّه بن زید بن عاصم مازنی از نظر سند و دلالت و نسبت··· 391

عبداللّه بن زید و روایات وضوی غَسْلی··· 393

روایات وضوی غَسْلی عبداللّه بن زید بن عاصم··· 394

الف : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش روایت می کند که : شخصی به عبداللّه گفت ...··· 395

اسناد حدیث اوّل··· 395

اسناد حدیث دوّم··· 396

اسناد حدیث سوّم··· 396

ب : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش می آورد که وی شاهد بود عمرو بن اَبی حسن ، از عبداللّه بن زید درباره وضوی پیامبر پرسید··· 400

اسناد حدیث اوّل··· 400

اسناد حدیث دوّم··· 400

اسناد حدیث سوّم··· 401

ص: 13

ج : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش از عبداللّه بن زید می آورد··· 402

اسناد حدیث اوّل··· 402

اسناد حدیث دوّم··· 403

اسناد حدیث سوّم··· 403

اسناد حدیث چهارم··· 407

اسناد حدیث پنجم··· 408

د : روایتِ عَمْرو بن یحیی از پدرش که به عبداللّه - وی جدّ عمرو بن یحیی است - گفت··· 409

اسناد حدیث اوّل··· 409

اسناد حدیث دوّم··· 410

اسناد حدیث سوّم··· 412

اسناد حدیث چهارم··· 412

ه : روایت عَمْرو بن یحیی از پدرش ، از عبداللّه بن زید (همو که اذان را در خواب دید)··· 414

اسناد حدیث··· 414

و : روایت عَمْرو بن یحیی از پدرش که گفت عمویم ...··· 414

اسناد حدیث··· 414

ز : روایت حَبّان واسع که پدرش او را حدیث کرد که شنید عبداللّه بن زید ...··· 415

اسناد حدیث··· 415

خلاصه··· 422

عبداللّه بن زید و روایات وضوی مَسْحی··· 433

الف : روایاتی که عَمْرو بن یحیی از پدرش از عبداللّه می آورد··· 434

اسناد حدیث اوّل··· 434

اسناد حدیث دوّم··· 434

ب : روایت عَبَّاد بن تمیم از عمویش [ عبداللّه ]··· 435

ص: 14

اسناد حدیث··· 435

بحث دلالی··· 439

واکاوی نسبت خبر به عبداللّه بن زید··· 445

عبداللّه بن زید انصاری و وضو··· 476

(5) وارسی روایات عبداللّه بن عَمْرو بن عاص از نظر سند و دلالت و نسبت··· 487

عبداللّه بن عَمْرو و روایات وضوی غَسْلی··· 489

روایات وضوی غَسْلی عبداللّه بن عَمْرو··· 490

طریق اوّل : روایت عَمْرو بن شعیب از پدرش از جدّش··· 490

الف ) روایتِ عبداللّه بن عَمْرو در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله··· 490

اسناد··· 490

وارسی··· 491

ب - روایتِ وضوی سه بار سه بار عَمْرو بن شعیب··· 506

اسناد··· 506

عبداللّه بن عَمْرو و روایات وضوی مَسْحی··· 521

روایت یوسف بن ماهک از عبداللّه بن عَمْرو··· 522

خلاصه بحث های سندی··· 527

روایت وضوی مَسْحی عبداللّه بن عَمْرو··· 528

بحث دلالی··· 529

نسبت روایات غسل به عبداللّه بن عَمْرو··· 541

نسبت خبر به عبداللّه بن عَمْرو بن عاص··· 542

ص: 15

اجتهاد عبداللّه بن عَمْرو در محضر پیامبر صلی الله علیه و آله··· 551

تأثیر پذیری عرب از یهود··· 558

عبداللّه بن عَمْرو و یک بار شتر از کتاب های یهود··· 560

وضوی یهود··· 566

نتیجه گیری··· 567

(6) وارسی روایات رُبَیِّع دختر مُعَوِّذ بن عفراء از نظر سند و دلالت و نسبت··· 577

روایات وضویی رُبَیِّع··· 578

روایتِ سُفیان··· 578

روایتِ مَعْمَر··· 579

روایت روح بن قاسم··· 579

وارسی··· 580

بحث دلالی··· 584

نسبت خبر به رُبَیِّع··· 589

(7) وارسی روایت عایشه (دختر ابوبکر) از نظر سند و دلالت و نسبت··· 601

وارسی روایت عایشه··· 602

اِسناد··· 602

بحث دلالی··· 606

نسبت خبر به عایشه··· 607

(8) وارسی روایت عبداللّه بن اَنیس از نظر سند و دلالت و نسبت··· 611

وارسی سندی روایت عبداللّه بن اَنیس··· 612

بحث دلالی··· 616

ص: 16

نسبت خبر به عبداللّه بن اَنیس··· 617

چکیده سخن··· 619

پیوست ها··· 623

پیوست (1)··· 624

پیوست (2)··· 631

پیوست (3)··· 636

پیوست (4)··· 639

پیوست (5)··· 648

پیوست (6)··· 650

نتیجه··· 663

منابع و مآخذ··· 667

ص: 17

ص: 18

ص: 20

راویانی که چگونگی وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله را در صحاح و سنن روایت کرده اند ، افراد زیرند :

عثمان بن عفّان

روایات عثمان در جلد دوّم - به طور کامل - وارسی گردید .

عبداللّه بن عبّاس

علیّ بن اَبی طالب علیه السلام

عبداللّه بن زید مازنی

عبداللّه بن عَمْرو بن عاص

رُبَیِّع ، بنت مُعَوِّذ

عایشه دختر ابوبکر

عبداللّه بن اَنیس

ص: 22

بخاری به یک سند و ابو داود و نسائی (هر کدام) به دو سند از ابن عبّاس روایت کرده اند .

این اَسانید پنج گانه به دو طریق باز می گردد :

طریق اوّل : چهار روایت از این پنج روایت ، در نقل زید بن اَسلم از عطاء بن یسار از ابن عبّاس ، متحد است .

طریق دوّم : روایت پنجم را عبّاد بن منصور از سعید بن جبیر از ابن عبّاس ، روایت می کند .

اکنون این دو طریق و اسانید آنها را وارسی می کنیم .

ص: 24

ابن عبّاس وضو گرفت ، صورتش را شست ، سپس مشتی آب برگرفت و با آن مَضْمَضَه و استنشاق کرد . سپس مشتی آب گرفت و با آن چنین کرد : آن را به دست دیگرش افزود و با هر دو دست ، صورت را شست . آن گاه مشتی آب برگرفت و با آن دست راست را شست . پس از آن مشتی آب برگرفت و با آن دست چپ را شست . سپس سرش را مسح کشید . آن گاه مشتی آب گرفت و بر پای راست پاشید تا اینکه آن را شست . پس از آن مشتی آب گرفت و با آن پای چپ را شست .

سپس گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله را دیدم این گونه وضو می گرفت .(1)

دوّم : ابو داود می گوید : برای ما حدیث کرد عثمان بن اَبی شیبه(2) [ گفت : ] برای ما حدیث کرد محمّد بن بشر(3) [ گفت ] برای ما حدیث کرد هشام بن سعد(4) [ گفت ] برای ما حدیث کرد زید [ بن اَسْلَم ] از عطاء بن یسار ، گفت :

ابن عبّاس برای ما گفت : دوست دارید نشانتان دهم که رسول خدا صلی الله علیه و آله چگونه

ص: 26

وضو می ساخت ؟

سپس ظرف آبی خواست ، با دست راست مشتی آب برگرفت ، مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه مشت دیگری آب گرفت ، آب را در هر دو دست نهاد ، سپس صورت را شست .

پس از آن مشتی دیگر گرفت و دست راست را شست ، بعد مشت دیگر گرفت و دست چپ را شست .

سپس مشتی آب گرفت ، دستش را حرکت داد ، آن گاه با آن سر و گوش ها را مسح کشید .

پس از آن مشت دیگر آب گرفت و بر پای راست پاشاند (در پا نَعْل [ کفش بند دار ] بود) سپس آن را با دو دست (دستی بالای قدم و دستی زیر نعل) مسح کشید ، آن گاه مثل این کار را با پای چپ انجام داد .(1)

سوّم : نسائی می گوید : به ما خبر داد مجاهد بن موسی ،(2) گفت : برایم حدیث کرد عبداللّه بن ادریس ،(3) گفت : برای ما حدیث کرد ابن عَجْلان ،(4) از زید بن اَسلم ، از عطاء بن یسار ، از ابن عبّاس که گفت :

ص: 27

رسول خدا صلی الله علیه و آله وضو گرفت . مشتی آب برداشت ، مضمضه و استنشاق کرد ، سپس مشت دیگر آب گرفت ، صورت را شست ، آن گاه مشت دیگری گرفت و دست راست را شست ، پس از آن مشت دیگر گرفت ، دست چپ را شست .

سپس سرش را و باطن گوش ها را با دو انگشت شصت و ظاهر آنها را با دو انگشت ابهام ، مسح کشید .

آن گاه مشتی آب گرفت و پای راست را شست ، پس از آن مشتی آب گرفت و پای چپ را شست .(1)

چهارم : نسائی می گوید : به ما خبر داد هَیْثَم بن اَیّوب طالقانی ،(2) گفت : برای ما حدیث کرد عبدالعزیز بن محمّد [ دراوردی (3)] گفت : برای ما حدیث کرد زید بن اَسْلم ، از عطاء بن یسار ، از ابن عبّاس ، گفت :

رسول خدا صلی الله علیه و آله را دیدم که وضو ساخت . دو دستش را شست ، سپس با یک مشت آب ، مضمضه و استنشاق کرد و صورت و دست هایش را دو بار دو بار شست و رأس و گوش ها را یک بار مسح کشید .

عبدالعزیز می گوید : کسی که از ابن عَجْلان شنید ، به من خبر داد که در این باره می گفت : و پاهایش را شست .(4)

ص: 28

نیز در آن ، هشام بن سعد است که بدون نظر و متابع ، نمی توان به روایت وی احتجاج کرد ؛ زیرا هیچ یک از رجالی ها او را توثیق نکرده اند . حدّاکثر چیزی که گفته اند این است که وی ممدوح (مرتبه پایین تر از وثاقت) می باشد .(1)

عِجْلی درباره اش می گوید : جایز الحدیث ، حسن الحدیث است .(2)

ابو زُرْعَه می گوید : شیخی است که محلّ آن صدق است .(3)

ابو حاتم می گوید : حدیث وی نوشته می شود و بدان احتجاج نمی گردد .(4)

یحیی بن مَعین می گوید : فرد صالحی می باشد ، متروک الحدیث نیست .(5)

ابن عدی می گوید : با وجود ضعف وی ، حدیثش نوشته می شود .(6)

یحیی بن مَعین در جای دیگر می نویسد : وی ، قوی نیست .(7)

نسائی گاه می گوید وی ، قوی نیست(8) و گاه وی را ضعیف می داند .(9)

ابن عَجْلان بَدْحافظه ، غیر ضابط بود .(1) از کسانی روایت می کرد که از آنها حدیث نشنید ؛ مانند : نُعمان بن اَبی عیّاش ،(2) صالح غلامِ تؤمة .(3)

وی این روایت را معنعن می آورد و به سماع از زید بن اَسْلَم (در اینجا و جاهای دیگر) تصریح نمی کند .(4)

از این رو ، روایتش از اعتبار می افتد .(5)

افزون بر این، این شخص، سه یا چهار سال درشکم مادرش ماند تا آنجا که دندان هایش رویید!!!(6)

وی در اسکندریّه با زنی ازدواج کرد و از پشت با او بیامیخت . آن زن به خانواده اش از این کار نالید و این ماجرا شیوع یافت . بر سرش فریاد کشیدند و او از اسکندریّه خارج شد .(7)

ذَهَبی از احمد این سخن را حکایت می کند که : عبدالعزیز هرگاه از حافظه حدیث می خواند ، بواطیل (حرف های پوچ و بی اساسی) را بر زبان می آورد .(1)

ابو زُرعه می گوید : عبدالعزیز ، بدحافظه بود . گاه از حفظ حدیث می خواند و خطا می کرد .(2)

ساجی وی را «کثیر الوهم» توصیف می کند .(3)

ابن سعد می گوید : وی حدیث را غلط بیان می کرد .(4)

ابن حبّان وی را در «الثقات» می آورد و درباره اش می گوید : وی خطا می نمود .(5)

عبدالعزیز ، کسی است که اشتباهات زشتی [ در نقل حدیث ] می کرد .(6)

ابو حاتم رازی تصریح می کند که به حدیث وی احتجاج نمی شود .(7)

عُقَیْلی در «الضعفاء»(8) و ذهبی در دو کتاب «المغنی»(9) و «میزان الاعتدال»(10) نام وی را می آورد .

نسائی ،(1) یعقوب بن اَبی شَیْبَه ،(2) خطیب بغدادی(3) (بر اساسِ سخنی که مِزّی حکایت می کند)(4)

خلاّل را توثیق کرده اند .

لیکن درباره وی تلیین (یا سخنی که لازمه اش خدشه است) از امام احمد بن حنبل و غیر او ، وارد شده است .

عبداللّه بن احمد بن حنبل می گوید : درباره وی از پدرم پرسیدم ، گفت : او را از حدیث پژوهان نمی شناسم و او را ندیدم که حدیث بطلبد .

نیز می گوید : پدرم او را نمی ستود .(5)

نیز وی از پدرش نقل می کند که گفت : چیزهایی را که خوش ندارم از او به من خبر رسید .(6)

همچنین از پدرش نقل می کند که گفت : اهل «ثغر» از وی ناخشنودند .(7)

داود بن حسین می گوید : از ابو سَلَمَة بن شَبیب ، درباره علم [ روایت ] حُلْوانی پرسیدم ، گفت : باید آن را در مستراح افکند .

باری ، اعتماد به روایات خَلاّل ، تهی از اشکال نیست ؛ چراکه بعضی از امامانِ حدیث او را

به گونه ای نکوهیده اند که موجب تأمُّل در روایات اوست .

مسئله به مذمّتِ وی از سوی امام احمد و توصیف ابن شبیب به اینکه باید روایات او را به چاه فاضلاب انداخت ، منحصر نمی شود ، بلکه به گروهی از مردم سرایت می کند که به روایت او تن نمی دادند و به او گرایش نداشتند ، و مذمّت جمعی و گروهی ، مانند مذمّتِ فردی نیست .

زیرا مذمّت گروهی ، بعید است از غفلت و عدم آگاهی کامل بر احوال خَلاّل باشد .

بنابراین با عدم رضایت همه اهل «ثغر» از او (از این نظر که در میان آنها عقلا و متشرّعان آنها هست) نمی توان گفت که خلاّل ، ثقه و عادل است مگر اینکه آشکارا زورگویی شود .

ص: 34

همچنین قول به عدم وثاقت وی (طبق قواعد و با توجه به توثیقات کسانی که او را ثقه دانسته اند) مشکل است .

بهترین سخن درباره اش این است که بگوییم : هرگاه خَلاَّل مطلبی را روایت کند ، باید در آن توقف کرد و نیک نگریست . اگر با نقل افراد ثقه ای ناساز افتد ، به روایتش احتجاج نمی شود وگرنه با دقّت نظر و وارسی ، به آن احتجاج می شود .

و هنگام دستیابی به ظنّ معتبر به مفادات روایات خَلاّل و عدم معارضه روایات افراد ثقه با روایات او ، گاه حتّی بدون نظر و اعتبار هم می توان به روایت وی احتجاج کرد .

خواهد آمد که افراد ثقه و اصحاب مدوّنات ، از ابن عبّاس جز مَسْح [ سر و پاها ] را روایات نکرده اند .

نیز در این اِسناد ، عَبَّاد بن منصور است ، کسی که هیچ یک از ائمّه او را توثیق نکرده است ، همه آنها یا در وی خدشه دارند یا او را تضعیف می کنند .

یحیی بن مَعین می گوید : وی چیزی نیست ،(1) ضعیف می باشد ،(2) یا در حدیث ، چیزی نیست .(3)

نسائی می گوید : ضعیف می باشد و نیز گاهی تغییر می یافت .(4)

ساجی می گوید : ضعیف و مُدلِّس است .(5)

ص: 35

ابن جُنَید می گوید : متروک و قَدَری است .(1)

دَوْرَقی از ابن مَعین نقل می کند که : وی ضعیف الحدیث می باشد .(2)

ابن سعد می گوید : وی قاضی بود ، ضعیف است ، احادیث منکری دارد .(3)

ابن جُنَید از یحیی بن معین نقل می کند که : وی ، قَدَری و ضعیف الحدیث است .(4)

وَهْب بن جَریر می گوید : وی ، قَدَری ، خبیث می باشد .(5)

ابوبکر بن اَبی شَیْبَه می گوید : این شخص در حدیث قوی نیست .(6)

محمّد بن عثمان بن اَبی شَیْبَه ، از ابن مَدینی نقل می کند که : وی نزد ما ضعیف است و قَدَری بود (7)

جوزجانی می گوید : در آنچه شنید ، بدحافظه بود و در پایان عُمر تغییر کرد .(8)

مصنّفان «الضّعفاء» (مانند : ذَهَبی ،(9) عُقَیلی ،(10) ابن جوزی ،(11) و دیگران) نام وی را در کتاب هاشان [ به عنوان یکی از راویان ضعیف ] آورده اند .

آری ، احمد بن محمّد بن یحیی بن سعید قَطّان ، می گوید : جَدّم(12) می گفت : عَبّاد بن منصور ، ثقه است . به خاطر نگرشی که در آن به خطا رفت (یعنی قَدَری شد) نباید حدیث وی متروک بماند .(13)

ص: 36

گاه از این مجموعه سخنان ، توثیق وی به دست می آید ؛ به ویژه اگر با رأیی قرین شود که به جواز اخذ روایات اهل بدعت قائل است .(1)

لیکن حق این است که این سخنان ، او را سودمند نمی افتد و توثیق را افاده نمی کند ؛ زیرا نقل احمد بن محمّد از جدّش با نقل دیگری از ابن قطّان هماهنگ نمی افتد . از وی رسیده است که گفت : هنگامی که ما او را دیدیم ، حفیظ نبود .(2)

خواهد آمد که کلمه «صدوق» ، «لا بأس به» ، «محلّه الصدق» و غیر آن ، مرتبه ای از مراتب تعدیل است که نمی توان به هیچ یک از [ روایات ] اهل این مرتبه ، احتجاج کرد .(3)

زیرا این عبارت ، به فقدان شرط «ضبط حدیث» اشعار دارد .

در این بحث ما ، عبارت قطّان که می گوید «لا یحفظ» (حفیظ نبود) قرینه دیگری است که بر

عدم ضبط وی دلالت دارد .

بر خلاف بیانی که احمد بن محمّد از جدّش می آورد که آن سخن به اشعار ، دلالت بر توثیق

دارد ، نه به صراحت .

علّت این است که توثیق بر کسانی که «لا یحفظ» اند اطلاق نمی شود مگر مقصود قطّان در

اینجا این باشد که عبّاد ، فی نفسه (به خودی خود) ثقه است ، هرچند فرض شود که وی «لا یحفظ» است و حدیث را درست ضبط نمی کند .

با واژه اِشعار ، همین سخن را در نظر داریم (پس هشیار باش) .

پوشیده نماند که دلالت صریح بر دلالت اِشعاری ، به اولویّت عقلی ، تقدّم دارد . بنابراین ، عدم احتجاج به قول احمد بن محمّد از جدّش - در اینجا - اَولی است .

این سخن ، وقتی است که فرض کنیم عبّاد به قَدَر قائل بود ، امّا بدان فرانمی خوانْد [ و تبلیغ نمی کرد ] وگرنه از اساس به روایت داعیان به قَدَر ، احتجاج نمی شود ؛ چنان که ابن صلاح ،(4)

ص: 37

ابن حِبّان ،(1) ابن حَجَر ،(2) نَووی ،(3) طیّبی ،(4) سُیُوطی ،(5) و همه اصحاب شافعی ،(6) آشکارا آن را بیان داشته اند .

ابن حِبّان تصریح می کند که وی به مذهبش فرا می خواند ؛ چراکه می گوید : وی ، [ مبلّغ و ] داعی به قَدَر بود .(7)

افزون بر این ، حصرِ علّت (در سخن احمد بن محمّد بن یحیی بن سعید قطّان از جدّش) در قول به قَدَر ، خطای واضحی از قطّان است ؛ زیرا دیگر امامان جرح و تعدیل اهل سنّت ، از عبّاد تنها به خاطر قول به قَدَر ، رویگردان نشده اند ، بلکه بدان سبب از او اعراض کرده اند که مُدَلِّس نیز بود .

بخاری تصریح دارد که عبّاد گاه از عِکْرِمَه ، تدلیس می کرد .(8)

این تدلیس عبّاد ، در بعضی موارد ، بر بحثی که در آنیم انطباق دارد ؛ زیرا عبّاد - در این خبر - روایت را از عِکْرِمَه به صورت «عَنْعَنه» می آورد .

از آنجا که بخاری به تدلیس عبّاد از عِکْرِمَه در بعضی موارد ، تصریح می کند و ساجی آشکارا - با لفظ عام - می گوید وی مُدلّس است ،(9) اعتماد بر این خبر امکان ندارد و از حجیّت می افتد .

به ویژه اگر عدم ضبط و عدم اتقان و تغیّر وی و نقل روایات منکر از سوی او ، برایمان روشن شود .

ص: 38

عُقَیلی از حسین بن عبداللّه ذارع روایت می کند که گفت : شنیدم ابو داود می گفت : عبّاد بن

منصور ، پنج بار قضاوت بصره را عهده دار شد . وی بدین پایه نیست ، نزدش احادیثی بود که در آنها روایات منکر وجود داشت ، و می گویند : [ نگرش مذهبی او ] تغییر یافت .(1)

قول ابن سعد درباره وی گذشت که گفت : وی ضعیف است ، احادیثِ منکری دارد .(2)

اگر ثبوتِ این توثیقِ قطّان را بپذیریم ، در برابر خدشه های مُفَسّر درباره عبّاد تاب نمی آورد ؛ زیرا همه اهل علم بر این باورند که هنگام تعارض ، جَرح مُفسّر ، بر تعدیل مقدّم است ؛ زیرا جارح علم افزونی با خود دارد که بر معدّل پوشیده ماند .

سخن ابن صلاح ،(3) ابن کثیر(4) ، طیِّبی ،(5) بَلْقینی ،(6) عِراقی ،(7) ابن اثیر ،(8) نَووی ،(9) ابن عساکر ،(10)

فخر رازی ،(11) آمدی ،(12) سَخاوی ،(13) سُیُوطی(14) (و دیگران) بر این قول صراحت دارد ، و به مخالفی

برای آن (پس از اتفاق نظر بر آن) دست نیافتیم .

بنابراین ، حال این اسانید پنج گانه (که به دو طریق برمی گردد) و حالِ راویانِ آنها روشن شد و اینکه آنها برای افکندن وضوی غسلی بر دوش ابن عبّاس صلاحیّت ندارد و دامن ابن عبّاس از آن پاک است ؛ زیرا با اسنادهای صحیح از وی ثابت است که از وضوی ثنایی مَسْحی از پیامبر صلی الله علیه و آله (نه غیر آن) دفاع می کرد .

ص: 39

(دستی بالای قدم و دستی زیر نعل) سپس با پای چپ همین کار را کرد .

حاکم - به سندش به هشام بن سعد - از زید بن اَسْلَم روایت می کند که گفت : سپس یک مشت

آب دیگر گرفت و بر پای راست که در نعل بود ، پاشاند . با پای چپ هم همین کار را کرد و زیر نعل ها را مسح کشید .(1)

طَبْرانی - به سندش به روح بن قاسم - از زید بن اَسلم ، از عطا ، از ابن عبّاس روایت می کند که :

با دست آبی گرفت و بر پاهایش که در نعل بودند ، پاشید(2) .(3)

بخاری - به سندش به سلیمان بن بلال - از زید بن اَسْلَم ، از عطا ، از ابن عبّاس روایت می کند که :

بر پای راست آب پاشاند تا اینکه آن را شست ، سپس مشتی دیگری از آب را گرفت و با آن پایش (یعنی پای چپش) را شست .

نسائی - به سندش به دَراوَردی - از زید بن اَسْلَم ، از عطا ، از ابن عبّاس ، خبر وضو را می آورد و در آن ذکری از «قَدَمین» (دو پا) نیست .

طَحاوی - به سندش به دَراوَردی - از زید بن اَسْلَم ، از عطاء بن یسار ، از ابن عبّاس روایت می کند که گفت :

رسول خدا صلی الله علیه و آله وضو گرفت . کف دست را پر از آب ساخت ، سپس بر پاها - که در نعل بودند - پاشاند .(4)

سخنی را که هشام بن سعد ، از زید بن اَسْلَم ، از عطا روایت می کند ، با آنچه بخاری از سلیمان بن بلال ، از زید بن اَسْلَم روایت می کند ، تفاوت دارد ؛ زیرا در خبر هشام آمده است : بر پای راست که در نعل بود ، آب پاشاند و آن را با دو دستش مسح کشید ؛ دستی بالای قدم و دستی زیر نعل .

ص: 42

امّا در خبر سلیمان بن بلال این جمله به چشم می خورد : سپس مشتی آب گرفت و آن را بر

پای راست پاشاند تا اینکه آن را شست .

اگر هشام مَسْح را به معنای غَسْل (شست) در نظر دارد ، سخنی در آن نیست و اگر مسح را اراده می کند (آن گونه که در مسح سر مدّ نظر است) حقیقت مسح - در زبان عرب - غیر از غَسْل

می باشد .

آری ، معاویه و دیگران معنای مسح را تغییر دادند ، آب جدید برگرفتند و بر سرشان ریختند تا حدّی که نزدیک بود آب از سر بچکد .

در این باره ، در مجلّد پیشین سخن گفتیم .

بنابراین همه روایات (به جز روایت بخاری) اگر در مسح پاها با آب جدید ظهور نداشته باشد ، در شستن پاها ظهور ندارد .

از این روست که بعضی از بزرگان می کوشند این ظهور را [ از ظاهرش ] برگردانند و آن را با وجوه بعید و احتمالات پُر زحمت بر غَسْل (شستن) حمل کنند .

خلاصه ، در ا ین حدیث - که دارای یک طریق است - چنان که روشن ساختیم ، اضطراب هست . این اضطراب ، با ملاحظه متون ناساز و متنافی آن (که امکان ترجیح بعضی از آنها بر بعض دیگر وجود ندارد) احساس می شود .

وجوه اضطراب چنین اند :

و تفصیل ، گذاشتن یکی از دو دست بر قدم و دیگری زیر کفش است .

مگر اینکه بگوییم این سخن بر مجاز مبتنی است و مقصود از دست زیر کفش ، یعنی زیر جای

کفش که کفِ پا و باطن آن است !

اگر این سخن را بگویند ، گوییم : اصل ، حقیقت است ، و به مجاز نمی توان قائل شد مگر با دلیل یا قرینه حالی یا مقالی (لفظی) و همه اینها در مقام ، مفقودند .

قید اخیر در خبر هشام که ابو داود آن را روایت می کند «دستی بالای قدم و دستی زیر کفش» و در روایت حاکم آمده است «و زیر کفش ها را مسح کشید» حکمی می باشد که هیچ یک از فقهای

اسلام بدان قائل نیست ؛ زیرا ثابت نزد آنها ، عدم جواز مسح روی نعلین (از این نظر که نعل اند) می باشد ، چه رسد به مسح زیر کفش ها .

از این روست که ابن حجر در «فتح الباری» و صاحب «عون المعبود» و صاحب «بذل المجهود» آشکارا بیان داشته اند که اگر این روایت بر مجازگویی حمل نشود و زیر پا مقصود

نباشد ، روایت شاذ است .(1)

این اختلال در متن روایتی که طریق آن یکی است (زید بن اَسْلَم ، از عطا ، از ابن عبّاس) اگر نگوییم آن را از حجیّت می اندازد ، حجیّتِ آن را تضعیف می کند .

این روایات متفق اند که ابن عبّاس پاها را می شست و احتمال می رود که حدیث دَراوَردی با آنها موافق افتد به اینکه شستن پاها میان کفش باشد .

و هشام بن سعد - به راستی - حافظ نیست و آنچه را بر خلافِ افراد ثابت ثقه روایت کند ، پذیرفته نمی شود ؛ چراکه وی یک نفر است و آنها چند نفر .(1)

ابن تُرْکُمانی بر سخن بَیْهَقی تعلیق می زند و می نویسد :

می گویم : احتمال می رود که حدیث هشام هم با روایات ساز افتد به اینکه شستن پاها در کفش باشد . از این رو ، وجهی ندارد که آن را شاذ و بر خلاف روایات ثقات بدانیم .

اگر بگوید : اینکه آن را شاذ دانست از آن روست که در حدیث هشام قرینه ای است که از تأویل آن به غَسْل باز می دارد و آن قرینه ، عبارتِ «ومسح بأسفل الکعبین»(2) (پایین کعب ها را مسح کشید) می باشد .

گوییم : در باب مسح بر نَعْل (پاپوش) میان آن دو جمع کردی و هر دو حدیث را - با همین تأویل - تأویل نمودی ؛ چراکه گفتی : «آن را عبدالعزیز و هشام از زید روایت می کند . آن دو در حدیث آب پاشاندن بر پاها - که در آن نعل بود - را حکایت کردند و این احتمال هست که شستن پاها در میان نَعْل (پاپوش) باشد .

سپس گفتی :

«عدد بسیار از عدد کم و اندک ، به حفظ اَولی است» .

یکی از دو امر بر تو الزامی است . امّا جمع آن دو - با این تأویل - در کتاب المعرفه (در همین باب) بر خلاف کاری است که در اینجا کرد .(3)

این بحث از سوی بزرگان اهل سنّت - در وجه دلالت خبر هشام - اضطراب آن را بیان می دارد ، و ما وجهی برای این سخن ابن تُرْکُمانی نمی بینیم ؛ زیرا دریافتیم که ابن حجر و بیهقی (و دیگران)

ص: 46

در این خبر ، توقف کردند و آنها از ابن تُرْکُمانی - از نظر روایت - دقیق ترند و به وجوه تأویل و تفسیر ، بیشتر احاطه دارند .

حاصل این است که : پوشیده نماند که آنچه را زید بن اَسلم روایت می کند از نظر متن مضطرب

است ، و دلیل آن هم اختلاف متون روایاتی است که راویان از او روایت می کنند ، به ویژه در مورد نزاع و اختلاف (مسح یا شستن پاها) و همین اضطراب کافی است که از احتجاج به این روایات

بازایستیم .

سپس از آنجا که این روایات با روایت مسح از ابن عبّاس (که سند صحیح تر دارد(1) و دلالتش صریح تر می باشد) تعارض دارد ، چاره ای جز این نمی ماند که این روایات را از هر نظر مرجوح بدانیم .

از این روست که گفتیم : آنچه را زید بن اَسْلَم روایت می کند ، بیش از این نیست که شاذ یا منکر باشد ، به ویژه وقتی سیره قطعی ابن عبّاس را ملاحظه کنیم که بر اساس تصریح علمای اهل سنّت ، مسح می باشد ، نه غَسْل .

ص: 47

ص: 48

روایات وضوی ثنایی مَسْحی از ابن عبّاس متفق اند بر اینکه ، وی می گفت :

وضو ، دو شستن و دو مسح کشیدن .

مگر نمی بینید که خدا تیمّم را بیان داشت و به جای دو شستن ، دو مسح را قرار داد و دو مسح را وانهاد .

مردم جز شستن را برنمی تابند و در کتاب خدا جز مَسح را (مسح پاها را) نمی یابیم .

در کتاب خدا جز مَسْح را نمی یابیم .

در قرآن جز دو شستن و دو مسح کشیدن را سراغ نداریم .

اهل سنّت این روایات را از ابن عبّاس با اَسانید صحیح نقل کرده اند ، بلکه بعضی از آنها بر اساس شرط بخاری و مسلم است ، گرچه آن دو ، آن را نیاورده اند .

اکنون این اسانید را بیان می کنیم .

که شنید عِکْرِمه می گفت : ابن عبّاس گفت :

وضوء ، دو مسح و دو شستن است .(1)

2 . عبدالرزّاق روایت می کند از مَعْمَر ،(2) از قَتاده ،(3) از جابر بن یزید(4) یا عِکْرِمَه ، از ابن عبّاس که

گفت :

خدا دو غَسْل و دو مَسْح را واجب ساخت . آیا نمی بینید که تیمّم را بیان داشت ، به جای دو غَسْل ، دو مَسْح را قرار داد و دو مسح را وانهاد .

شخصی از مَطَر وَرّاق پرسید : چه کسی به مَسْح بر پاها قائل است ؟ وی پاسخ داد : فقهای بسیاری .(5)

3 . عبدالرزّاق روایت می کند از مَعْمَر ، از عبداللّه بن محمّد بن عقیل ، از رُبَیِّع که :

رسول خدا صلی الله علیه و آله پاهایش را سه بار سه بار می شست ، سپس رُبَیِّع به ما گفت : ابن عبّاس بر من درآمد و از این روایت مرا پرسید ، او را خبر دادم . گفت : مردم جز غَسْل (شستن) را برنمی تابند و در کتاب خدا مَسْح را (یعنی مَسْح پاها را) می یابیم .(6)

ص: 51

4 . ابن اَبی شَیْبَه(1) می گوید :

برای ما حدیث کرد ابن عُلَیَّه ،(2) از روح بن قاسم ،(3) از عبداللّه بن محمّد بن عقیل ،(4) از رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ بن عَفْراء) که گفت :

ابن عبّاس نزدم آمد و مرا از این حدیث پرسید (مقصودش حدیثی است که رُبَیِّع بیان می دارد که وی دید پیامبر وضو می ساخت و پاهایش را می شست) .

ابن عبّاس گفت : مردم جز غسل (شستن) رابرنمی تابند و در کتاب خدا جز مَسْح را نمی یابم .(5)

ابن ماجه ، مانند این روایت را می آورد ، و در زوائد آمده است که : اسناد این حدیث «حَسَن» است .(6)

5 . حُمَیدی(7) می گوید :

ص: 52

برای ما حدیث کرد سُفیان ،(1) گفت : برای ما حدیث کرد عبداللّه بن محمّد بن عَقیل بن اَبی طالب ، گفت :

علیّ بن حسین ، مرا سوی رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ بن عفراء) فرستاد تا از او درباره وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله بپرسم (پیامبر نزد رُبَیّع وضو می گرفت) پیش رُبَیِّع آمدم ، ظرفی را که یک مُد یا 411 مُد (در نسخه ای آمده است مُد و یک چهارم مد) به مُدّ بنی هاشم ، آب داشت آوردم و گفت : این مقدار آب را برای وضوی رسول خدا آوردم . ابتدا سه بار دستانش را - پیش از آنکه در ظرف داخل کند - شست ، سپس سه بار سه بار ، مضمضه و استنثار کرد ، صورتش را سه بار شست ، آن گاه دستانش را سه بار سه بار شست ، سپس سرش را از جلو و پشت مسح کشید و پاهایش را سه بار سه بار شست .

رُبَیِّع گفت : پسر عمّه ات(2) نزدم آمد و از این امر پرسید ، او را خبر دادم . وی گفت : در کتاب خدا جز دو غَسْل(3) و دو مَسْح را سراغ نداریم (مقصود ابن عبّاس است) .(4)

6 . دارقُطنی می گوید : برای ما حدیث کرد ابراهیم بن حمّاد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد

ص: 53

عبّاس بن یزید [ گفت : ] به ما خبر داد سُفیان بن عُیَینه [ گفت : ] برایم حدیث کرد عبداللّه بن محمّد

بن عقیل که [ گفت ] :

علیّ بن حسین ، او را پیش رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) فرستاد تا درباره وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله از او بپرسد .

رُبَیّع گفت : پیامبر نزد زنان می آمد و او [ یعنی رُبَیِّع ] برای آن حضرت آب وضو می آورد .

می گوید : پیش رُبَیّع رفتم ، وی ظرف آبی را آورد و گفت : در این ظرف برای رسول خدا صلی الله علیه و آله آب وضو می آوردم . آن حضرت - پیش از آنکه دستانش را در ظرف داخل کند - سه بار آنها را می شست ، سپس وضو می گرفت ؛ صورتش را سه بار می شست ، سه بار مَضْمَضَه و سه بار استنشاق می کرد ، آن گاه دستانش را می شست ، پس از آن سرش را از جلو و پشت سر مسح می کشید و بعد ، پاهایش را می شست .

رُبَیّع گفت : یکی از پسر عموهایت (مقصودش ابن عبّاس است) نزدم آمد ، او را خبر دادم ، گفت : در کتاب خدا جز دو شستن و دو مسح نمی یابم .

از رُبَیِّع پرسیدم : چقدر آب در ظرف بود ؟ گفت : به اندازه یک مُدّ هاشمی یا 411 مد .(1)

بَیْهقی ، جایی از این حدیث را که نیاز است ، می آورد ، می گوید :

به ما خبر داد فقیه ، ابوبکر ، احمد بن محمّد بن احمد بن حارث [ گفت : ] به ما خبر داد علیّ بن عُمَر حافظ [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابراهیم بن حَمّاد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبّاس بن یزید [ گفت : ] برای ما حدیث کرد سفیان بن عُیَینه ، گفت : به ما خبر داد عبداللّه بن محمّد بن عقیل که [ گفت ] :

علیّ بن حسین ، او را پیش رُبَیّع (دختر مُعَوِّذ) فرستاد تا وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله را از او بپرسد .

ص: 54

سپس در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث را ذکر می کند و در آن آمده است :

رُبَیّع گفت : سپس پیامبر صلی الله علیه و آله پاهایش را شست .

رُبیّع گفت : یکی از عموزاده هایت (مقصود رُبَیّع ، ابن عبّاس است) نزدم آمد ، به او خبر دادم ، گفت : در قرآن جز دو غَسْل و دو مَسْح نمی یابم .(1)

7 . عبداللّه بن احمد بن حنبل ،(2) می گوید : برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد سُفیان بن عُیَینه ، گفت : برایم حدیث کرد عبداللّه بن محمّد بن عقیل بن اَبی طالب ، گفت :

علیّ بن حسین مرا پیش رُبَیّع (دختر مُعَوِّذ بن عَفْراء) فرستاد . از او درباره وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله پرسیدم . برای او ظرفی را آورد که یک مُد یا حدود یک مُد و چارک (سفیان می گوید : گویا مُدّ هاشمی مَدّ نظر است) آب [ در آن جا ] می گرفت .

رُبَیِّع گفت : برای پیامبر در این ظرف آب می آوردم . سه بار بر دستانش آب می ریخت (وگفت: یک بار دستانش را پیش از آنکه در ظرف داخل کند می شست) و سه بار صورتش را می شست و سه بار مضمضه و سه بار استنشاق می کرد ، و هر کدام از دست راست و دست چپ را سه بار می شست و سرش را مسح می کشید (و گفت : یک یا دو بار از جلو و پشت سر) سپس پاهایش را سه بار می شست .

[ رُبَیِّع گفت : ] عموزاده ات (ابن عبّاس) نزدم آمد و وضوی پیامبر را از من پرسید ، به او خبر دادم ، گفت : در کتاب خدا جز دو مسح و دو غسل را نمی یابم .(3)

ص: 55

سوّم : هر یک از این راویان ، ملازمه طولانی (که کمتر از چند سال نیست) با کسی دارد که از او روایت می کند وهمین امر ، این طریق را بیشتر قوّت می بخشد واز نظر حجیّت ، راجح تر می سازد.

چهارم : بعضی از راویان این طریق ، به علم [ = روایت ] ابن عبّاس از دیگران داناترند .

از ابن عُیَیْنَه رسیده است که گفت : اَحَدی را داناتر از عَمْرو بن دینار به علم ابن عبّاس سراغ ندارم . وی از ابن عبّاس و از اصحاب او حدیث شنید .

اهل علم بر احتجاج به روایات او اجماع دارند ، بر کسی دست نیافتیم که بر او خدشه کند یا به چیزی وی را تضعیف سازد .

ابو زُرْعه می گوید : وی مکّی ، ثقه است.(1)

ابو حاتم می گوید : ثقه است ، ثقه است .(2)

نسائی می گوید : ثقه است ، ثبت می باشد .(3)

ابن عُیَیْنَه می گوید : ثقه است ، ثقه است ، ثقه است .(4)

ابن حجر می گوید : ثقه است ، ثبت می باشد (از طبقه چهارم راویان است) .(5)

می دانیم که تکرار توثیق ، بالاترین مراتب توثیق است ؛ چراکه ابو حاتم می گوید : «ثقه است ، ثقه است» ، نسائی می گوید : «ثقه است ، ثبت است» ، ابن عُیَیْنه می گوید : «ثقه است ، ثقه است ، ثقه است» .

پنجم : روایت عِکْرِمَه از ابن عبّاس در این طریق ، آکنده به قراین اطمینان آور است ؛ زیرا عکرمه ملازم ابن عبّاس بود و طیّ مدّتی طولانی [ که با وی به سر می برد ] - به طور حسّی - بر وضوی وی آگاهی یافت .

اِخبار عِکْرِمَه از ابن عبّاس ، بالاتر از دیگرانی است که به محضِ سماعِ روایت [ از او ] بسنده کرده اند .

ص: 57

ششم : اصحاب صحاح و سنن و طایفه اهل علم (جز مسلم) به راویانِ این طریق احتجاج

کرده اند . و مُسلم هم از عِکْرِمَه به همراه شخص دیگر روایت می کند ، لیکن بازمی گردد و به روایت عِکرمه احتجاج می کند . از این رو ، این طریق ، نزد همه عالمان حجّت است .

هفتم : در این اسناد ، توثیق تابعی از سوی صحابی هست .

از عثمان بن حکیم ، به سند صحیح (چنان که ابن حجر بدان تصریح دارد) روایت است که گفت :

با ابو اُمامه بن سَهْل بن حُنَیف نشسته بودم که عِکْرِمَه آمد ، پرسید : ای ابو اُمامه ، تو را به خدا آیا شنیدی که ابن عبّاس می گوید : «آنچه را عِکرمه از من برایتان حدیث کند ، تصدیقش کنید ، وی بر من دروغ نمی بندد» ؟

ابو اُمامه گفت : آری .(1)

حاصل این است که طریق عبدالرزّاق بن همّام ، در این حدیث ، بر اساس شرط بخاری و دیگر اصحاب صحاح و سنن ، صحیح است ، بلکه نزد غالب ائمّه اهل علم صحیح می باشد و باید آن را گرفت و بدان اعتماد ورزید ، نه اینکه واگذاشت و ترک کرد .

ابوبکر اَثْرَم ، از احمد بن حنبل نقل می کند که گفت : حدیث عبدالرزّاق از مَعْمَر ، از حدیث این بصری ها ، نزد من محبوب تر است . مَعْمَر پیوسته به کتاب هایش مراجعه می کرد و در آنها

می نگریست .(1)

عبّاس دُوری ، از یحیی بن مَعین روایت می کند که گفت : عبدالرزّاق در حدیث از مَعْمَر ، از هشام بن یوسف ، أَثبت است .. .(2)

مَعْمَر درباره روایت از قَتاده می گوید : چهارده سالم بود که پیش قَتاده نشستم ، هر حدیثی که از او شنیدم ، در سینه ام نقش بست .(3)

ابن مَعین ، عِجْلی ، یعقوب بن شَیْبَه ، نسائی ، ابن حَزْم ، ابن حجر ، دارقُطنی در «سنن دارقطنی»(4) مَعْمَر را توثیق کرده اند جز اینکه دارقطنی در «علل دارقطنی» درباره مَعْمَر می گوید : در حدیثِ از قَتاده و اَعمش «سَیِّئ الحفظ» (بد حفظ) بود .(5)

ذَهَبی در «میزان الاعتدال» درباره مَعْمَر می نویسد : یکی از بزرگان ثقه است ، اَوهام معروفی دارد که به دلیل وسعتِ روایات مُتقن او ، آنها را از وی تحمل کرده اند .(6)

ابن حجر در «تقریب التهذیب» می نگارد : مَعْمَر ، ثقه و ثبت و فاضل است جز اینکه در روایتش از ثابت و اَعْمَش و هشام بن عُروه ، چیزی [ خلل و خدشه ای ] هست .(7)

ابن حجر این افراد را با نام مشخص می سازد و بیان نمی دارد که مَعْمَر در حدیث از قَتاده ، سوء حفظ داشت [ و آن را بد به خاطر سپرد ] .

قَتادَه

ابن مَعین ، ابن سعد ، عِجْلی ، دارقطنی و ابن حَجَر ، قَتاده را توثیق کرده اند .

ص: 59

ابوبکر اَثْرَم می گوید : شنیدم احمد بن حنبل می گفت : قَتاده حافظ ترین اهل بصره بود ، هر آنچه را می شنید ، حفظ می کرد . صحیفه جابر ، یک بار بر او خوانده شد ، آن را از بر داشت .(1)

عبدالرّحمان بن یونس ، از سُفیان بن عُیَیْنَه نقل می کند که گفت : قَتاده صحیفه جابر را نقل می کرد . آن را از [ زبان ] سلیمان یشکری نوشت .(2)

علی بن مَدینی می گوید : شنیدم یحیی بن سعید می گفت ، سلیمان تَیْمی گفت : صحیفه جابر را پیش قَتاده بردند ، آن را روایت کرد (یا گفت : آن را گرفت) .(3)

از یحیی بن مَعین نقل است که : قَتاده از ابو قِلابَه(4) و ابو الأسود دُئَلی(5) و سلیمان بن یَسار(6) و مُجاهد ،(7) حدیث نشنید .

ابن مَعین ، درباره قَتاده می گوید : وی سِنان بن سَلَمَه را درک نکرد .

از احمد بن حنبل نقل است که گفت : قتاده از رجاء بن حیاة حدیث نشنید .

از یحیی بن سعید ، نزدیک به همین مطلب ، هست .

می بینیم که این علما ، به عدم سماع قَتاده از اَفراد خاص تصریح کرده اند ، ولی در روایتِ قَتاده از جابر بن زید (یزید) یا عِکْرِمَه ، تشکیک ندارند .

از ادّعای دارقطنی بر قَتاده در «علل دارقطنی» می توانیم پاسخ دهیم به اینکه : مسلم ، ابو داود ، ترمذی ، نسائی و ابن ماجَه به روایات مَعْمَر از قَتاده در کتاب های صحیح خود احتجاج کرده اند و همین ، برای حدیث وی مُرجِّح قوی است .

اصحاب صحاح و سنن به جز مُسلم ( از جهت عِکْرِمَه ، بر اساس توضیحی که در پیوست آخر

کتاب آوردیم) به روایتِ قَتاده از جابر(8) و عِکْرِمَه(9) احتجاج کرده اند .

در هر حال (و بنا بر بدترین فرض ها) این طریق صحیح است ؛ زیرا حدیث متابع صحیحی

ص: 60

(روایت عبدالرزّاق درباره وضوی مَسْحی ابن عبّاس که در اسناد روایت اوّل بیان شد) برای آن وجود دارد .

سُیُوطی می گوید : ابن جَریر و ابن مُنذر ، از قَتاده مثل آن را (یعنی مثل حدیث عبدالرزّاق را در اینجا) روایت کرده اند .(1)

مرویّات افراد ثقه متفق باشد) است ؛ زیرا باب «ما جاء فی مسرح الرأس مرّة» کتابش را با روایتی

که محمّد بن عَجْلان (که شخصی ضعیف است) از عبداللّه بن عقیل از رُبَیِّع نقل می کند ، آغاز می نماید و پس از آن می گوید :

وَالْعَمَلُ عَلی هذا عند أکثَرِ أهلِ العِلم ؛(1)

عملِ بیشتر اهل علم بر همین شیوه است .

معنای کلام تِرمِذی این است که به روایات ضعفا (آن گاه که با روایات افراد ثقه متفق باشند) می توان احتجاج کرد ؛ یعنی این روایات به وسیله دیگر روایات «حَسَن» می شود .

هرگاه روایت ابن عَجْلان از عبداللّه بن عقیل (با وجود ابن عَجْلان ضعیف در آن) به نصّ تِرمذی معتبر است ، این روایت از آن به عمل اولی می باشد ؛ زیرا خدشه در اینجا تنها در عبداللّه است .

سه : روایتی را که عبداللّه بن محمّد بن عقیل از رُبَیِّع نقل می کند با روایات مَسْحی صحیح از ابن عبّاس ، موافق است و با اقوال قطعی علما تقویت می شود که قائل اند مذهب ابن عبّاس مَسْح

پاهاست (نه چیز دیگر) .

* * *

روایات صحیح از ابن عبّاس (که پیش از این گذشت) متابع این اِسنادهاست و می توان آنها را به درجه صحیح ارتقا داد ؛ به ویژه آنکه با مذهب مشهور از ابن عبّاس مطابقت دارند و نیز به ملاحظه نصوص دیگری که در کتاب های تفسیر هست :

اِفترضَ اللّه ُ غَسْلَتین ومَسْحَتین ، أَلا تَری أنّه ذَکَرَ التیمُّم فَجَعَلَ مکان الغَسْلَتَین

مَسْحَتین وَتَرَک المَسْحَتَین ؛(1)

خدا [ در وضو ] دو شستن و دو مسح را واجب ساخت . آیا نمی بینید که خدا تیمّم را آورد و به جای دو شستن ، دو مسح قرار داد و دو مسح را ترک کرد .

ابن جَریر و ابن مُنذر ، از قَتاده مانند این سخن را روایت کرده اند .(2)

ابن اَبی حاتَم می گوید : برای ما حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابو مَعْمَر مَنْقُری [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالوهَّاب [ گفت : ] برای ما حدیث کرد علیّ بن زید ، از یوسف بن مهران ، از ابن عبّاس که گفت [ مقصود در این آیه ] « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ »(3) مسح [ سر و پاها ] است .(4)

ابن حَجَر می گوید : خلاف این [ یعنی خلاف شستن پاها ] از هیچ یک از صحابه ثابت نشده است مگر از علی و ابن عبّاس و اَنس .(5)

موفّق الدین بن قُدامه می گوید : از فقهای مسلمان کسی که به مسح پاها قائل باشد ، دانسته نشد مگر کسانی را که ذکر کردیم .(6)

علیّ بن اَبی طالب علیه السلام و ابن عبّاس از کسانی اند که وی آنها را جزو قائلان به مسح نام می برد .

ابن حَزْم می گوید : جماعتی از سَلَف به مسح [ پاها ] قائل اند ، از آنهاست : علیّ بن اَبی طالب ، عبّاس ، حسن ، عِکْرِمَه ، شَعْبی و گروهی دیگر .(7)

ابو زُرعه در حجّة القراءات می نویسد : ابن کثیر ، ابو عَمْرو ، حمزه و ابوبکر « وَأَرْجُلَکُم » را از باب عطف بر «رؤوس» ، «وَأَرْجُلِکم» قرائت کرده اند .

ص: 63

حجّت آنها روایت ابن عبّاس است که گفت : وضو ، دو شستن و دو مسح است .(1)

در سخن ابو زُرعه ، دلالت قوی بر صدور این نص از ابن عبّاس هست ؛ زیرا اگر این روایت از ابن عبّاس صحیح نباشد ، سازگار نمی افتد که دلیل و حجّت برای قرائت های قرآنی (قرائت هایی

که همه اهل اسلام به آنها متعبّدند و آنها را می خوانند) باشد .

جصّاص می گوید : ابن عبّاس و حسن « وأرجلَکم » را «وَأرْجُلِکم» خوانده اند و آن را به مسح تأویل کرده اند .(2)

قاسمی می گوید : پوشیده نماند که ظاهر آیه (چنان که ابن عبّاس و دیگران گفته اند) صراحت دارد که واجب در سر و پاها ، مسح است .(3)

قَسْطلانی می نویسد : امّا اینکه از علی و ابن عبّاس و اَنَس (رضی اللّه عنهم) مسح [ سر و پاها ] روایت شده است ، از آنان ثابت است که از این عقیده بازگشتند .(4)

خاطرنشان می سازیم که نصوص علما و تصریحات موجود آنها را به شکل کامل ، در بحث قرآنی این پژوهش روشن می سازیم ، نیز اندکی بعد ادّعای رجوع ابن عبّاس و دیگران را از مَسْح به غَسْل ، وارسی خواهیم کرد تا بطلان آن را ثابت کنیم .

این سخن قَسْطَلانی که «فقد ثَبَتَ عنهم الرُّجوع عنه» (رجوع از مسح از علی و ابن عبّاس و انس ، ثابت شده است) می فهماند که مذهب ابن عبّاس ، قطعاً مَسْح بود ، سپس به غَسْل بازگشت ؛ زیرا رجوع به غَسْل ، فرع ثبوت مَسْح بر پاهاست .

باقی می ماند ادّعای رجوع ابن عبّاس از مَسح ، از سوی قَسْطلانی (و دیگران) که محلّ بحث و نظر است .

به جز عالمانی که نام بردیم ، بسیاری از اهل علم ، مذهب مَسْح [ سر و پاها را ] از ابن عبّاس نقل کرده اند ؛ افرادی مانند :

ص: 64

سرخسی .(1)

ابن العربی .(2)

فخر رازی .(3)

شوکانی .(4)

قُرطبی .(5)

ابو حَیّان اَنْدُلُسی .(6)

ابن عَطیّه اَنْدلُسی .(7)

بَغَوی .(8)

ابن جُزی کَلْبی .(9)

و دیگران .

از همه اینها به دست می آید که مذهب ابن عبّاس - به صراحت - مَسْح [ سر و پا ] بود (نه چیز دیگر) و وضوی غَسْلی ای که از او روایت کرده اند نمی تواند با وضوی مَسْحی ای که از وی ثابت است ، معارضه کند .

بنابراین ، وضوی غَسْلی ای که از ابن عبّاس روایت کرده اند یا شاذّ می باشد و یا مُنکر است ، و روایت شاذ و مُنکر ، نمی تواند در مقابل روایت صحیح محفوظ ، مقاومت کند .

ص: 65

نسبت این منقول را به پیامبر صلی الله علیه و آله نمی پذیرفت ؛ زیرا پسر عموی آن حضرت بود و با پیامبر صلی الله علیه و آله هم عصر بود ، در خانه اش خوابید و وضویش را دید و با آن حضرت نماز گزارد و مشمول دعای

پیامبر شد و .. .

3 . الزام آنان به اعتقادشان (وجوه تأویل و تفسیر و رأی) .

تأکید می کنیم که ابن عبّاس رأی را به عنوان دلیل برنمی تافت ، بلکه به نصوص قرآنی و

حدیثی متعبّد بود .

استدلال ابن عبّاس بر آنان با جمله هایی مانند : «ألا تَری أَنَّه ذکَرَ التیمُّم فَجَعلَ مکانَ الغَسْلَتین مَسْحَتین وتَرَکَ المَسحَتَین» (آیا نمی بینی که خدا تیمّم را بیان داشت ، به جای دو غَسْل ، دو مَسْح قرار داد و دو مسح را ترک کرد) از باب الزام دیگران به معتقدات و گفته هایشان است .

دوّم : کثرت راویانی که از ابن عبّاس مَسْح را روایت کرده اند : رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) ،(1) عِکْرِمَه ،(2) یوسف بن مهران(3) و .. .

اَغلب اینان از شاگردان ابن عبّاس بودند ، و میان آنها کسانی اند که احادیث او را تدوین کردند .

به عکس راویانِ روایتِ غَسْلی از ابن عبّاس که شمار اندک اند و به ابن عبّاس اختصاص

ندارند .(4)

زیرا روایت غَسْل از ابن عبّاس به دو تابعی منحصر است :

1 . عطاء بن یسار .

2 . سعید بن جُبَیر .

سعید ، گرچه از مدوّنان حدیث ابن عبّاس است ، لیکن طریق به او را به خاطر وجود «عبّاد بن منصور» در آن (که نزد همه ضعیف می باشد) تضعیف کردیم .

با سقوط روایت سعید بن جُبَیر ، تنها طریق عطاء بن یسار باقی می ماند و عَطاء ، به ابن عبّاس

ص: 67

اختصاص ندارد و از او حدیث تدوین نکرد ، به عکس راویانِ روایات مَسْحی (بر اساس آنچه اندکی بعد درخواهی یافت) .

سوّم : تلاش اهل رأی برای تضعیف راویانِ وضوی مَسْحی .(1)

اهل رأی ، تنها بدان خاطر که این افراد وضوی مَسْحی را روایت کرده اند ، به تضعیف آنها نمی پردازند ، بلکه از آن رو آنان را تضعیف می کنند که احادیثی را می آورند که با فقه آنان سازگار نمی افتد و به نظر آنها غریب و منکر می آید و در کتاب ها و صحاح خود با آنها اُنس ندارند .

آری ، آنان روایاتی را که امامان حافظِ حدیث آورده اند ، تضعیف کردند . این افراد کسانی اند

که اصحاب صحاح و سنن ، در موارد دیگر از آنها روایت کرده اند .

آنان ، روایتِ احادیث مسحی را - از سوی امامان حافظ - جَرْح و خدشه بر آنها می شمارند ؛ زیرا برای آنان منکر و غریب است و با فقه و حدیثِ آنان - که پس از رسول خدا شکل گرفت - سازگار نمی باشد .

به عنوان نمونه ، اگر اسناد حدیث اوّل (از طرق روایات مَسْحی از ابن عبّاس) را ملاحظه کنی ، می بینی که راویان وی امامان حافظ اند ، امامان صحاح و سنن از آنها روایت کرده اند .

طریق این روایت ، بدین گونه است :

عبدالرزّاق ، از ابن جُرَیج ، گفت : به من خبر داد عَمْرو بن دینار که شنید عکرمه می گفت : ابن عبّاس گفت : ...

به روایتِ عبدالرزّاق ،(2) ابن جُرَیج ،(3) عَمْرو بن دینار ،(4) عِکْرِمَه ،(5) اصحاب صحاح و سنن احتجاج کرده اند .

از آنجا که اصحاب صحاح و سنن ، از این افراد روایت آورده اند و هر یک از این راویان با

ص: 68

کسی که از او روایت می کند دورانی دراز ملازم بود (و در میان آنها کسانی همچون «عمرو بن

دینار» هست که داناتر از دیگران به روایت ابن عبّاس بود) چرا این روایت و اَمثال آن ، در صحاح اهل سنّت روایت نشده است ؟!

مگر اینان در جاهای دیگر ، در اَسانید صحاح و سنن واقع نشده اند ؟

چرا بخاری روایت غسل را از ابن عبّاس ، از سلیمان بن بلال (که روایتش نیاز به روایت متابع دارد) می آورد و خبر ابن عبّاس را (که می گوید : «در کتاب خدا جز دو مسح و دو شستن را

نیافتم») به اسناد صحیح - که پیش از این ذکر شد - در صحیح بخاری ، نمی آورد ؟! با اینکه راویان آن امامان حافظ اند ، بخاری در جاهای دیگر از آنها حدیث می آورد و به گونه ای شک ناپذیر به آنها احتجاج می کند .

چهارم : در نصوص مَسْحی از ابن عبّاس ، پژوهشگر در می یابد که آنها نصوص استنکاری اند ، در آنها اشاره ای به موضع اعتراضی ابن عبّاس بر نقل خطّ مشی مقابل است .(1)

نسبت به خبر ابن عقیل هم ماجرا چنین است :

وقتی علیّ بن حسین علیه السلام ابن عقیل را پیش «رُبَیِّع» فرستاد(2) برای دریافتِ حکم از او نبود ،

بلکه می خواست ادّعایی را که وی از وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله داشت جویا شود وگرنه چگونه ممکن

است اهل بیت نبوّت ، آنچه را از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می شود ، ندانند .

آری ، امام سجّاد علیه السلام با این کار می خواست ثابت کند که روایت رُبَیّع بر خلاف حدیث ثابت قطعی از پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد ؛ چراکه اخبار متواتر هست که آن حضرت با یک مُدّ(3) آب وضو

ص: 69

می گرفت و با یک صاع غسل می کرد و این اخبار ، با آنچه رُبَیِّع از پیامبر روایت می کند ، مطابقت

ندارد .

رُبَیِّع ، غرض استنکاری ابن عقیل را فهمید ، به وی گفت : «پسر عمویت - یعنی ابن عبّاس - نزدم آمد ...» و با این سخن با اشاره فهماند که طالبی ها نقل وی را برنمی تابند ؛ زیرا بر خلاف سیره ای است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و قرآن - در حکم وضو - سراغ دارند .

ابن عقیل اشکال و سؤالش را به صورت دیگری تأکید نمود ، گفت :

فقلتُ لها : فبأیّ شیء کان الإناء ؟

قالت : قدر مُدّ بالهاشمی أو مدّ وربع ؛(1)

از رُبَیِّع پرسیدم : ظرف چه مقدار آب داشت ؟

گفت : به اندازه یک مُدّ هاشمی یا یک مُد و یک چهارم مُد .

ابن عقیل با جمله «فبأیّ شیء کان الإناء» (با چه مقدار آبِ ظرف) می خواست دو امر را بیان دارد :

1 . ارشاد به ضعف نگرش رُبَیِّع ؛ زیرا اگر پیامبر صلی الله علیه و آله سر را از جلو به پشت و به عکس مَسْح

می کشید و پاهایش را سه بار می شست ، به بیشتر از یک مُدّ آب نیاز داشت ؛ چراکه یک مُدّ برای شستن تمام اعضای وضو کفایت نمی کرد .

همین تشکیک ابن عقیل ، رُبَیّع را واداشت که در اندازه مُدّ بیفزاید و بگوید : به اندازه مُدّ هاشمی یا 411 مُدّ .

وقتی رُبَیّع دریافت که یک مُدّ آب ، برای مَسح همه سر از جلو به پشت سر (و از پشت سر به جلو) همراه با شستن پاها و بقیّه اعضا بسنده نیست ، این زیادت را آورد تا خود را معذور دارد .

این امر به رُبَیِّع کمکی نمی کرد ؛ چراکه عقل و شرع آن را برنمی تافت .

2 . ابن عقیل می خواست ظرفی را که رُبَیِّع ادّعا می کرد که در آن برای وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله آب ریخت ، ببیند تا در پرتو آن برای رُبَیِّع روشن سازد که آنچه را می گوید با حجم آبی که در آن

ص: 70

فرض می کند ، سازگار نمی باشد ؛ زیرا با آب موجود در این ظرف کوچک ، نمی توان پاها را سه بار شست ؛ یعنی ابن عقیل می خواست (با رأیی که رُبَیِّع بدان اعتقاد داشت و احکام را در پرتو آن می فهمید) دروغ بودن سخن وی را با دقّت و تحقیق (نه با حدس و تخمین) برای وی

توضیح دهد .

آنچه گذشت خلاصه سخن در روایات مَسْحی از ابن عبّاس بود . دانستی که این روایات ، به

خاطر کثرت طُرُق و وحدت نص و عدم اضطراب (و دیگر قرائن و شواهدی که گفتیم) بر روایات

غَسْلی رجحان دارند (به عکس طرق روایات غَسْلی از ابن عبّاس) .

شایان ذکر است که گروهی از شاگردان ابن عبّاس ، احادیث وی را نوشتند ، از آنان افراد

زیرند :

ابن اَبی مُلَیْکه ،(1) ، حَکَم بن مقسم ،(2) ، سعید بن جُبَیر ،(3) علیّ بن عبداللّه بن عبّاس ،(4) عِکْرِمَه ،(5) کُرَیْب ،(6) مُجاهد ،(7) نَجْده حَروری ،(8) عَمْرو بن دینار .(9)

در میان اینها ، عطاء بن یسار (راوی روایتِ غَسْل از ابن عبّاس) را نمی بینیم .

این امر بدان معناست که راوی وضوی غسلی [ از ابن عبّاس ] از مدوّنان حدیث ابن عبّاس نبود ، و آنچه را نقل کرد ، رأی و اجتهادی از پیش خودش بود که به ابن عبّاس نسبت داد ؛ زیرا آنچه را وی نقل می کند ، در کتاب های کسانی که از ابن عبّاس حدیث نوشتند ، نمی نگریم .

ص: 71

نیز طریق سعید بن جُبَیر به ابن عبّاس را به خاطر وجود عبّاد بن منصور - در آن - صحیح

نمی باشد .

به عکس طُرُق روایات مَسْحی از ابن عبّاس .

گرایش عِکْرِمَه به مَسْح ثابت است . عَمْرو بن دینار نقل می کند که شنید عِکْرِمَه می گوید :

ابن عبّاس گفت : وضو ، دو شستن و دو مسح کشیدن است .

این دو نفر به ابن عبّاس اختصاص دارند و احادیث وی را در مدوّنات روایت کرده اند .

سفیان می گوید : عَمْرو بن دینار به من گفت : نزد ابن عبّاس ، برای کتابت حدیث از وی ، جز ایستاده حضور نیافتم .

ابن عُیَیْنَه از سفیان روایت می کند که گفت : هیچ کس را داناتر از عَمْرو بن دینار به علمِ ابن عبّاس سراغ ندارم ، وی از ابن عبّاس و از اصحابش حدیث شنید(1) .

بنابراین روشن شد که نسبت خبر مسح به ابن عبّاس رجحان دارد (به خلاف نسبت غَسْل به او) .

فهرست ما از راویان اسانید غَسْل و مَسْح از ابن عبّاس (در بحث نسبت خبر به او) این مطلب را اثبات می کند ؛ زیرا بیشتر کسانی که مسح را از ابن عبّاس روایت کرده اند (در همه طبقات) از اصحاب مُدَوّنات اند ، به عکس راویان غَسْل که در میان آنها جز سعید بن جُبَیر نمی باشد ، کسی که طریق به او ثابت نیست ؛ چراکه در خبر وی عبّاد بن منصور هست که نزد همه رجالیان ضعیف

است .

و سلیمان بن بلال و محمّد بن عَجْلان و عبداللّه بن ادریس ، گرچه از مدوّنان اند جز اینکه از مدوّنان در عصر تدوین حکومتی - یعنی بعد از عُمَر بن عبدالعزیز - می باشند و مُدوّنات آنها اهمیّتی ندارد .

به عکس راویان مَسْح که از امامان متقدّم اند ؛ مانند : علیّ بن حسین علیه السلام ، عِکْرِمَه ، عَمْرو بن دینار ، عبداللّه بن محمّد بن عقیل ، جابر بن یزید (و دیگران) .

ص: 72

اینان پیش از دوران تدوین حکومتی ، به تدوین حدیث پرداختند ، به همین خاطر ، مُدوّنات

آنها ارزشمندتر است و منزلت بزرگ تر دارد .

بدین سان روشن شد که طُرُق مسحی از ابن عبّاس از نظر سند و دلالت قوی ترند و در همه

طبقات ، از مدوّنان به طرق گوناگون روایت شده اند و همین امر تأکید می کند که وضوی مسحی با تلاش صحابه ای که از رسول خدا صلی الله علیه و آلهحدیث می کردند و تابعانی که حدیث آن حضرت را روایت می کردند (و علی رغم سیاست خلفا به تدوین آن می پرداختند) استقرار یافت و ثابت گردید .

ص: 73

ابن عبّاس که : وی «واَرْجُلِکم» را « وأرجُلَکُم » قرائت کرد وبه غَسْل (شستن پاها) بازگشت .(1)

3 . طحاوی به سندش به سعید بن منصور ،(2) روایت می کند که گفت : شنیدم هُشَیْم می گفت : به ما خبر داد خالد حَذّاء ، از عِکْرِمَه ، از ابن عبّاس که وی این گونه [ یعنی به نصب ] قرائت کرد و به غَسْل (شستن پاها) بازگشت .(3)

4 . طحاوی به سندش به عبدالوارث ،(4) از علیّ بن زید ،(5) از یوسف بن مهران ،(6) از ابن عبّاس روایت کرده است که وی « وَأَرجُلَکُمْ » را به نصب قرائت کرد .(7)

5 . طحاوی به سندش به عبدالوارث بن سعید و وُهَیْب بن خالد ،(8) از خالد حذّاء ، از عِکْرِمَه ، از ابن عبّاس روایت کرده است که وی آیه را به همین گونه [ یعنی به نصب ] خواند .(9)

تأکید می کنیم که قرائت نصب « وأرجُلَکم »(10) باید از باب عطف بر محلّ « بِرُؤُوسِکُم » باشد ؛ زیرا « برؤوسکم » لفظاً با بای زائده مجرور می باشد و از نظر معنا (بنا بر مفعول بودن

ص: 75

برای « وَامْسَحوا » ) منصوب است .

حاصل این است که : قرائت نصب در « وأرجُلکم » جز از باب عطف بر محلّ « بِرُؤُوسِکُم »

نیست و مَسْح را افاده می کند .(1)

از دنیا رفت .(1)

آری ، شعبه به وی گوشه و کنایه می زند و درباره اش سخنانی گفته است ، بلکه می ترسد به همراه او در روایتی نزد اهل بصره (که او را معتبر نمی دانند و روایاتش را برنمی گیرند) ذکر شود .

روی گردانی اهل بصره از وی ، تنها به خاطر سوء حفظ وی نیست ، بلکه به سبب امور دیگری

(از جمله نزدیک بودن وی به حکومت و ...) است ؛ زیرا سوء حفظ - به تنهایی - موجب اعراض از او نمی باشد .

اهل بصره ازشمار فراوانی از راویان (که درحفظ وضبط آنها سخنانی وجود دارد) روایت کرده اند.

همچنین اِعراض از وی ، تنها به این دلیل که وی بعضی از امور حکومتی را عهده دار شد ، اختصاص ندارد ؛ زیرا زُهری (و شمار بسیاری از محدّثان بزرگ) بعضی از کارها را از طرف

سلطان بر عهده گرفتند و با وجود این ، کتاب های صحاح از مرویّات آنها آکنده است .

معقول در اینجا این است که بگوییم : خالد با مردم بدرفتار بود ؛ یعنی وی به مال و جان

کسانی که بر آنها گمارده می شد ، ظلم می کرد یا آنها را به کارهایی که نمی خواستند مجبور

می ساخت .

جَرْحی که درباره کسانی که بعضی از کارهای حکومتی را عهده دار می شدند ، تصوّر می شود ، این است .

بنابراین ، احتجاج به [ روایت ] خالد بن مهران حذّاء ، از مُجازِفاتِ شدید(2) تهی نیست .

دوّم : وی در طریق طَحاوی به ابن عبّاس واقع است ، طریقی که ذیل روایتِ شماره (4) آمد (روایتی که عبدالوارث ، از علیّ بن زید ، از یوسف بن مهران روایت می کند) . در این سه نفر جای سخن است ؛ به ویژه علیّ بن زید که فرد ضعیفی است و گمان نمی کنم احدی به روایتی که این

شخص در آن باشد احتجاج کند .

ابن سعد می گوید : علیّ بن زید ، کور به دنیا آمد ، کثیر الحدیث است ، در آن ضعف هست و به

ص: 77

روایت وی احتجاج نمی شود .(1)

احمد بن حنبل می گوید : وی قوی نیست ؛(2) نیز می گوید : وی شایان اعتنا نمی باشد ؛(3) همچنین می گوید : وی ضعیف الحدیث است .(4)

عثمان بن سعید دارمی ، از یحیی بن مَعین نقل می کند که : علیّ بن زید ، بدان پایه قوی نیست [ که قابل اعتنا باشد ] .(5)

معاویة بن صالح از یحیی بن مَعین نقل می کند که : علیّ بن زید ضعیف است .(6)

نسائی می گوید : وی ضعیف می باشد .(7)

جوزجانی می گوید : وی ، واهی الحدیث و ضعیف است ، انحراف از میانه روی در وی وجود دارد ، به حدیثش احتجاج نمی شود .(8)

عِجْلی می گوید : حدیثش نوشته می شود و قوی نیست .(9)

نیز ابن مَعین می گوید : وی حجّت نمی باشد .(10)

ابو زُرْعَه می گوید : وی قوی نیست .(11)

ابوبکر بن خُزَیمه می گوید : به خاطر سوء حفظ وی به حرف او احتجاج نمی کنم .(12)

سلیمان بن حَرْب ، از حمّاد بن زید نقل می کند [ که گفت ] : علیّ بن زید برای ما حدیث کرد ،

ص: 78

وی احادیث را زیر و رو می ساخت .(1)

افزون بر این ، ابن کثیر در تفسیر آیه وضو ، به وجود طایفه ای از روایات - از سَلَف - اعتراف می کند و درباره آنها می گوید : این روایات توهُّم قول به مَسْح را به ذهن می آورد .

وی سپس روایت اَنَس را با حجّاج می آورد که «انس هرگاه پاهایش را مسح می کشید آنها را

تر می کرد» و می گوید : اسناد این روایت به اَنس صحیح است .

و روایت دیگری از اَنس می آورد که گفت : قرآن به مسح [ پاها ] نازل شد و سنّت به غَسْل [ شستن پاها ] .

و می گوید : اسناد این روایت نیز صحیح است .

ابن کثیر - در ادامه - روایت پیشین را از ابن اَبی حاتم به اسنادش نقل می کند [ می گوید ] : برای ما حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابو مَعْمَر مَنْقُری [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالوهّاب [ گفت :] برای ما حدیث کرد علیّ بن زید ، از یوسف بن مهران ، از ابن عبّاس [ که درباره آیه وضو ] « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ »(2) (سرها و پاهاتان را تا مچ پا مسح کشید) گفت : [ مقصود ] مسح است .

وی سپس بیان می دارد : از ابن عمر و عَلْقَمه و ابو جعفر (محمّد بن علی) و حسن (در یکی از روایات او) و جابر بن یزید و مجاهد (در یکی از روایاتش) مانند این روایت نقل است .(3)

این نص ، در تفسیر ابن کثیر - از ابن اَبی حاتم - خبر غَسْل را (به خاطر وجود معارض برای آن) از حجّت و اعتبار می اندازد .

در هر حال ، طریق اوّل ضعیف است (چنان که دانستی) نمی توان به آن احتجاج کرد .

حاصل این است که هرکه رجوع ابن عبّاس به غَسْل (شستن پاها) را ادّعا می کند ، جز این دو طریق را در دست ندارد ، و این دو طریق (بر اساس تفصیلی که آوردیم) از نظر سند ، مورد اعتماد نیست .

ص: 79

همه اینها به وجود تحریم یا کتمان حقایق رهنمون اند .

در بحث تاریخی روایاتی را که از عُروة بن زبیر نقل می شود ، روشن ساختیم و ثابت کردیم که وی از ماسحان [ قائلان به وضوی مَسْحی ] است و این سخن را که گفته اند وی به وضوی غَسْلی بازگشت ، دروغ دانستیم .(1)

بنابراین ، اگر رجوع ابن عبّاس به وضوی غسلی ثابت و صحیح می بود ، گوش های محدّثان به آن رهنمون می شد و از وی نقل می کردند و شاگردانش آن را از وی بیان می داشتند و همان گونه که تصریح وی به مسح [ به ما ] رسیده است ، تصریح وی به غَسْل نیز در زبان متشرّعان می آمد .

پیداست که این استنتاج مشکوک نمی تواند با آنچه از ابن عبّاس در مسح (از نظر سیره و قول) ثابت و محفوظ است ، تعارض کند ؛ زیرا رجوع ابن عبّاس از وضوی مسحی ، ادّعای محض است ، دلیلی برای آن وجود ندارد .

دو : بیان داشتیم که نصوصی که از رجوع ابن عبّاس از وضوی مسحی حکایت دارند ، ادّعای راویان اند ، اکنون می پرسیم : این شخص مُدّعی کیست ؟ آیا عِکْرِمَه است ؟

نامعقول است که وی عِکْرِمَه باشد ؛ زیرا عِکْرِمَه از داعیان به مَسْح است و از کسانی که تا آخر عُمر از آن دفاع کردند .

اگر صدور وضوی غسلی از ابن عبّاس صحیح باشد ، چرا عِکْرِمَه (علی رغم نزدیکی اش به ابن

عبّاس) بدان رجوع نکرد ؟

آیا این مُدّعی ، یوسف بن مهران است ؟ همو که ابن کثیر از ابن عبّاس ، عکس خبر رجوع وی را از مسح ، از وی روایت می کند و در آن آمده است : این سخن خدای متعال « وأَرْجُلَکم » مَسْح را گویاست .

آیا این مُدّعی ، عَمْرو بن دینار است ؟ همو که خبر مَسْح را از ابن عبّاس روایت می کند (چنان که در صفحات سابق گذشت) ؟

آیا این مُدّعی ، غیر این افراد [ شخص دیگری ] است ؟

ص: 81

ثبوت نصوص مَسْحی از اینان و سیره عملی از ابن عبّاس (در وضوی مَسْحی) ما را در رجوع

وی از مَسْح به غسل یا ارجاع آیه وضو به شستن صورت و دست ها (چنان که آنان می گویند) به شک می اندازند .

سه : ابن عبّاس معروف است به اینکه از بنی هاشم و از اهل بیت و از مقرّبان پیامبر صلی الله علیه و آله می باشد ، حتّی ثابت است که وی در خانه پیامبر صلی الله علیه و آله در یک اتاق ، شب را سپری ساخت ؛ چراکه میمونه (دختر حرث هلالی) همسر پیامبر صلی الله علیه و آلهخاله اش بود . وی (افزون بر خواندن نمازها را پشت سر پیامبر صلی الله علیه و آله) نماز شب را هم با رسول خدا صلی الله علیه و آله گزارد ؛(1) از این رو معقول نمی باشد که مانند این وضو را نداند تا اینکه در اواخر حیاتش اجتهاد ورزد و (به سبب عطف آیه و امور مشابه آن) به غسل بازگردد ؛ زیرا فرض این است که وی آیه را - پیش از آن - از پیامبر صلی الله علیه و آلهشنید و دلالت آن را دریافت .

بنابراین ، وضو یکی از مسائلی است که ابن عبّاس آن را فهمید و به خوبی آن را درک کرد به اعتبار آنکه یک امر عملی بود که پیامبر صلی الله علیه و آله پیش چشم و گوش او و همه مسلمانان ، آن را انجام می داد ، و چیز مخفی و مبهمی نبود که بتوان فراوانی وجوه تفسیر و تأویل را در آن مطرح ساخت .

آری ، ابن عبّاس وضو را لمس کرد و به چشم دید و به قلب دریافت ؛ زیرا آن ، حدیث منقول یا کلامی نبود که سوء فهم یا اختلاف در دلالت در آن احتمال رود .

معنای کلام ما آن است که در سخن ابن عبّاس تصوّر اجتهاد امکان ندارد ؛ زیرا سخن وی کاشف از یقین به گفته اش می باشد و به علم مستند است (نه به ظن و تخمین) چراکه ابن عبّاس

دریافت که حکم پاها - در قرآن و سنّت نبوی - مَسْح است ، لیکن مردم جز غیر آن را برنتافتند ؛ زیرا می گوید : «مردم ابا ورزیدند مگر غسل را ...» .

روشن ساختیم که این ابا ورزیدن ، در پایان عهد معاویه و بعد از آن ، شکل تکامل یافته به خود گرفت .

آنچه - در اینجا - بدان گرایش داریم این است که : روایت [ رجوع ابن عبّاس به غَسْل ]

ص: 82

اگر صحیح باشد ، سخن خالد بن مهران حَذَّاء است که آن را به ابن عبّاس نسبت داد ؛ زیرا بیشتر اسانید روایاتِ رجوع ابن عبّاس [ به غسل ] به وی باز می گردند .

چهار : کسی که در این روایات دقّت کند ، می بیند نسبتِ رجوع ابن عبّاس به غَسْل ، یک نسبت اجتهادی استنباطی محض از سوی راویان است ؛ زیرا می بینیم آنان - در واقع - سخنی را از ابن عبّاس نقل نمی کنند و این کار بدان معناست که آنها رجوع ابن عبّاس را به غسل از قرائت ابن عبّاس « وأرجلکم » را به نصب ، دریافته اند .

آمدن واژه «یعنی» و «عاد» (بازگشت) از سوی راویان ، این معنا را تأکید می کند .

این دو واژه از کلماتی است که برای استنتاجات حدسی (که ممکن است به صواب یا خطا باشد) به کار می رود .

هرگاه امر چنین باشد ، نابخردانه است که کسی بر رجوع ابن عبّاس - به غَسْل - به این گونه نصوص یا به اجتهاد راوی (که خطا و صواب در آن محتمل است) استدلال کند .

راوی با اجتهاد خویش از قرائت نصب ابن عبّاس ، درمی یابد که وی به غَسْل رجوع کرده است ، در حالی که این قرائت ، به نظر ما (بر حسب آنچه در بحث قرآنی روشن ساختیم) بر مَسح دلالت بیشتر دارد ؛ زیرا میان قرائتِ اَرْجُل به نصب و غَسْل ، ملازمه ای وجود ندارد (همچنین میان قرائتِ اَرْجُل به جر و مَسْح ملازمه ای نیست) زیرا :

بیشتر فقها و مفسّران بزرگ یادآور شده اند که آیه وضو - به خودی خود - بر مسح دلالت

دارد ؛ خواه اَرْجُل به نصب قرائت شود یا آن را مجرور بخوانند .

این سخن محقّقان ، بر خلاف ادّعایی است که راویان در فهمِ قرائت ابراز داشته اند .

بسیاری از قائلان به غَسْل ، اعتراف دارند که مَسْح ، حکمی است که خدا در کتابش واجب

ساخت و همزمان می گویند : امّا سنّت ، غسل را گویاست .

این حرف ، ما را رهنمون است به اینکه آنان در تواتر هر دو قرائت (نصب و جر) شک ندارند و اینکه آن دو ، به حکمِ دو آیه است . معنای کلامشان ، صحّت هر دو قرائت می باشد .

این سخن ، در نفی ملازمه میانِ غَسْل یا مَسْح و میانِ دو قرائت مذکور ، صراحت دارد .

بنابراین ، جمهور اهل سنّت ، هر دو قرائت را می خوانند ، با وجود این ، پاها را می شویند .

ص: 83

موضع شیعه امامیّه هم ، مانند آن است ؛ آنان اَرْجُل را به نصب یا جر قرائت می کنند ، با وجود این ، پاها را مَسْح می کشند .

پوشیده نماند که ما هنگامی که قول اهل سنّت را نقل می کنیم که «سنّت غسل را آورد» یا اینکه قائل اند «[ حکم مسح در ] قرآن به خبر واحد نسخ شد» (و چیزهای مشابه آن) این جملات را می آوریم که قول آنان را نقض کنیم ، نه اینکه به آنها ملتزم باشیم .

از همه آنچه گذشت به دست می آید که روایاتی را که برای رجوع ابن عبّاس به غسل ادّعا

کرده اند ، از نظر سند و متن ، نمی تواند مدّعا را اثبات کند . تازه این وقتی است که فقط روایات را ملاحظه کنیم ، امّا اگر آنها را در کنار آنچه از ابن عبّاس (در کتاب های حدیث و فقه و تفسیر) ثابت و محفوظ است نهیم ، بعید بودن این ادّعا از صواب ، به دوری زمین از آسمان است .

بنابراین ، ادّعای رجوع ابن عبّاس به غسل ، فرعِ ثبوتِ مَسْح از اوست . در نتیجه ، وضوی

مسحی از ابن عبّاس ثابت و قطعی می باشد و رجوع وی به وضوی غَسْلی ، ادّعایی بی دلیل است .

ص: 84

این پدیده همان پدیده ای است که ما را برانگیخت تا بارها تأکید کنیم که لازم است ملابسات(1) اخبار نزد مسلمانان ، وارسی شود تا دریابیم چه کسانی ورای احکامِ ضد و نقیض در فقه مسلمانان اند ؟ و چه کسانی از آنها سود می برند ؟

ما این را فقط به خلفا محدود نمی کنیم ، بلکه ممکن است امر به شخصیّات دیگری بازگردد ؛ مانند عایشه (اُمّ المؤمنین) ابو هُرَیره و دیگر کسانی که در تشریع (از نظر فقه و حدیث) برای آنها نقش دادند .

اگر بر پشتِ صحنه این مسائل آگاه شویم و اوّلْ مُفتی آن (یا ناقل اوّل حدیث از پیامبر

صلی الله علیه و آله) را بشناسیم ، می توانیم بر سر نخ های مخفی و پوشیده در تعدّد احکام شرعی (و به ملابسات اختلاف مسلمانان در فتاوی و آرا) پی ببریم .

برای تطبیق این کلیّت ، بعضی از نمونه های فقهی از اختلاف دو مکتب را در احکام شرعی

می آوریم تا بر ریشه های انقسام میان صحابه پی ببری و اینکه این تقسیم ، فقهی و عقایدی است و گروه حاکم پیوسته در راستای توثیق فقه ابوبکر و عُمَر و عثمان و معاویه (برای مقابله با فقه طالبیان و بعضی از صحابه که از متعبّدان بودند) می کوشیدند .

ص: 87

آری ، این گام اتخاذ شد تا اَحَدی بر مخالفت با فتوای عُمَر جرأت نکند ، بلکه همه رأیی را که به نظرِ عُمَر آمد و بدان اعتقاد یافت ، بپذیرند .

از ابو موسی اَشعری رسیده است که به [ جواز ] متعه فتوا می داد . شخصی به او گفت : در بعضی از فتواهایت درنگ کن ، نمی دانی امیر مؤمنان [ یعنی عُمَر ] در مناسک ، چه فتوای جدیدی داد !

تا اینکه ابو موسی - پس از این ماجرا - عُمَر را ملاقات کرد و مسئله را پرسید .

عُمَر گفت : می دانم که پیامبر صلی الله علیه و آله و اصحابش این کار را انجام می دادند ، لیکن خوش ندارم افراد در «اَراک» (مکانی در عرفات یا درخت اراک) با زنانشان بیامیزند ، سپس در حالی که آب [ غسل جنابت ] از سرشان می چکد ، رهسپار حج شوند .(1)

این نص (و امثال آن) خطّ مشی خضوعِ احکام شرعی را در برابر رأی عُمَر بیان می دارد ؛ زیرا می بینی که ابو موسی اشعری (که از بزرگان صحابه است) نمی تواند به حکم متعه فتوا دهد ؛ چراکه نمی داند فتوای جدید عُمَر چیست ، بلکه باید سکوت کند تا امر خلیفه و تصمیم اخیرِ وی در این مسئله ، بیاید .

هرگاه عملکرد آنان با صحابه زنده ، بدین گونه باشد ، درباره رفتارِ آنان با صحابه مُرده و پس از قرن ها ، چه می توان گفت ؟!

بعید نمی دانیم که به خاطر تقویتِ فقه جناح حاکم ، به بزرگان صحابه قولی را در نهی یا تشریع - که با مذهب خلیفه همسو بود - نسبت می دادند . این کار را بالفعل در بسیاری از مسائل انجام دادند :

تحریم متعه را به بعضی از اَعیان صحابه (علی علیه السلام ، ابن عبّاس ، ابن مسعود ، جابر(2) و دیگران)

ص: 89

نسبت دادند ، با اینکه ثابت و قطعی از اینان - در نصوص فراوان - بیانگر قولِ آنها به حلال بودنِ متعه است .(1)

تا آنجا که امام علی علیه السلام و پسر عمویش عبداللّه بن عبّاس ، در طلیعه کسانی قرار دارند که متعه را مجاز می شمردند و قائل بودند که :

لولا نَهی عُمَر لما زَنی إلاّ شقیّ أو إلاّ شفیّ ؛(2)

اگر عُمَر از متعه باز نمی داشت ، جز بدبخت (یا جز شماری اندک) زنا نمی کرد .

ابن عبّاس ، در ادّعای تحریم متعه ، عُروة بن زبیر (برادر عبداللّه بن زبیر) را تکذیب کرد ، آن گاه

که وی را به مادرش حواله داد تا ماجرا را از او بپرسد ؛ زیرا مادرِ عُروه (اَسماء دختر ابو بکر) از زنانی بود که در صدر اسلام صیغه می شد .(3)

از ایّوب روایت است که :

عُروه به ابن عبّاس گفت : آیا از خدا نمی ترسی که به متعه اجازه می دهی ؟

ابن عبّاس گفت : ای عُرَیَّه ، از مادرت بپرس !

عُرْوَه گفت : ابوبکر و عُمَر این کار را نمی کردند !

ابن عبّاس گفت : واللّه ، شما را دست بردار نمی بینم تا اینکه خدا عذابتان کند ! از پیامبر صلی الله علیه و آله برایتان حدیث می آورم ، از ابوبکر و عُمَر دَم می زنید .(4)

و این سخن ابن عبّاس که به کسانی که به قول پیامبر و فعل او عمل نمی کنند ، گفت :

ما أراکم مُنتهین حَتَّی یُعَذّبکم اللّه - وفی آخر «حتّی یُصیبکم حَجَر من السَّماء» - نُحَدّثِکُم عن النّبیّ صلی الله علیه و آله وتحدّثوننا عن أبی بکر وعُمَر ؛(5)

ص: 90

شما را دست بردار نمی بینم تا اینکه خدا عذابتان کند (و در روایت دیگری آمده است که گفت : تا اینکه سنگی از آسمان بر شما اصابت کند) از پیامبر شما را حدیث می کنم و شما از ابوبکر و عُمَر حدیث می کنید .

امام علی علیه السلام به صراحت بیان داشت که : خلفای پیش از او اعمالی را انجام دادند که در آنها با رسول خدا صلی الله علیه و آله مخالفت ورزیدند و سنّت آن حضرت را تغییر دادند ، و متعه حج و زنان را از آن اعمال شمرد .(1)

پس از این سخن صریح امام علی علیه السلام چگونه تحریم متعه را به آن حضرت نسبت می دهند ؟!

این امر زمانی بیشتر روشن می شود که مأمون عبّاسی ، آن گاه که از امام رضا علیه السلامخواست که برای وی شرایع اسلام را به اختصار بنویسد ، امام رضا علیه السلامپاره ای از آن را نوشت و از آنهاست این سخن امام که :

وَتَحْلیلُ الْمُتْعَتَین اللَّتین أَنْزَلَهُما اللّه تعالی فی کتابَه وسَنَّهُما رسولُ

اللّه صلی الله علیه و آله : مُتْعةُ النّساء وَمُتْعةُ الحَجّ ... ؛(2)

و حلال شمردن دو متعه ای که خداوند تعالی آنها را در کتاب خویش نازل کرد و رسول خدا صلی الله علیه و آله آنها را سنّت ساخت : متعه زنان و متعه حج ... .

مناظرات با پیشوایان اَدیان برای امام رضا علیه السلام منعقد شد و سؤال از متعه در رأس فهرست سؤالات مطرح در این مناظرات (که تاریخ آنها را برای ما حفظ کرده است) بود .(3)

اگر منع از متعه از امام علی علیه السلام ثابت می بود (چنان که مکتب خلفا می پندارند) اصرار از سوی آلِ آن حضرت در دفاع از حلال بودن متعه و تأکید بر اینکه این حلّیّت مذهب علی علیه السلام است ، برای چیست ؟

چرا بعدها پیروان علی علیه السلام به خاطر اعتقاد به مشروعیّت آن ، در معرض تیرهای انتقاد و محاربه قرار گرفتند ؟ چرا تا به امروز به همین خاطر با شیعه می ستیزند و نابخردش می خوانند ؟

ص: 91

آری ، صدور حلیّت متعه ، به طُرُق گوناگون - نزد شیعه و سنّی - از علی علیه السلامثابت است و امامانِ مکتب تعبّد محض بر آنها اجماع دارند و در کتاب های صحیح و اخبار ، از آن حضرت محفوظ

است ، امّا در نقل حدیث منع (که در اخبار از آن حضرت و دیگران ادّعا شده است) انصار مکتب اجتهاد و رأی ، منفردند و به خاطر منافعی که پسندیدند آن را بیان داشتند .

تلبیس در این امر وقتی بیشتر می شود که می بینیم نقل آنان از امام علی علیه السلاممختلف است ؛ گاه از آن حضرت نقل می کنند که رسول خدا صلی الله علیه و آله در جنگ خیبر از متعه نهی کرد ، و گاه می گویند در جنگ حُنَیْن از این کار بازداشت و گاه بیان می دارند که در جنگ تبوک از متعه منع فرمود .(1)

نیز نسبت به کسانی که این اقوال باطل را به آنها نسبت می دهند ، ماجرا به همین گونه است .

همه اینها برای تأکید نسبت [ نهی از متعه ] به آنها به وسیله این قیود اضافی است .

پیامبر صلی الله علیه و آله از ترس واجب شدنِ این نماز بر آنها ، رفتن به مسجد را وانهاد .(1)

آنان این خبر و (امثال آن) را دلیلی بر مشروعیّت نماز تراویح قرار دادند ، با اینکه می بینیم رسول خدا صلی الله علیه و آله در نصّ پیشین ، آن را ترک کرد و برنتافت که این نماز در مسجد به جماعت برگزار شود .

اصحاب رأی و اجتهاد ، می خواستند این امر را تشریع کنند و بر پیامبر صلی الله علیه و آلهاصرار می کردند که برای نماز با آنها به مسجد بیاید ، به گونه ای که بعضی از آنها صدا در گلو می چرخاندند تا پیامبر سوی آنها بیرون آید .(2)

بعضی دیگر ندای «الصَّلاة ، الصَّلاة» (سوی نماز بشتابید) سر می دادند .

پیامبر صلی الله علیه و آله به آنها می فرمود : می ترسم بر شما نوشته شود و اگر بر شما واجب گردد ، آن را به پا نمی دارید .(3)

یا (چنان که در خبر زید بن ثابت هست) می فرمود :

أیّها النّاسُ ، ما زالَ بکم صَنیعکم حتّی ظننتُ أن سیکتب علیکم ، فعلیکم بالصَّلاةِ فی بیوتکم ؛ فإنّ خَیْرَ صلاةِ المَرْء فی بیته إلاّ الصَّلاة المکتوبة ؛(4)

ای مردم ، این کارتان (نمازتان) بر شما مشتبه شد ، حتّی گمان بردم (و ترسیدم) بر شما نوشته (و واجب) گردد .

بر شما باد به نماز در خانه هایتان ؛ زیرا بهترین نماز انسان در خانه اوست مگر نماز واجب .

ص: 93

این خبر ، دلیل عدم مشروعیّتِ این نماز است ؛ زیرا رسول خدا صلی الله علیه و آله تا پایان عمر ، برنتافت این نماز [ مستحبّی ] را با آنها به جماعت بخواند .

در دوران ابوبکر هم ، همین امر جریان داشت ؛ زیرا وجودی از این نماز در آن زمان نمی باشد

و نیز در بخشی از خلافت عُمَر ، اثری از این نماز نیست .

لیکن عُمَر ، بعدها این امر را پسندید و با نامه نگاری به شهرها در برگزاری این نماز ، کوشید آن را تشریع کند .(1)

ابن قُدامه در کتاب المغنی می نویسد :

نماز تراویح به عُمَر بن خطّاب رضی الله عنه نسبت داده شده است ؛ زیرا مردم را به برگزاری این نماز با اُبَی بن کعب گرد آورد و اُبَیّ آن را با ایشان می خواند .

عبدالرّحمان بن عبدالقاری روایت می کند ، می گوید : با عُمَر در شب ماه رمضان بیرون آمدم ، مردم در [ در هر سو ] پراکنده بودند ، شخصی برای خودش نماز می خواند ، شخص دیگری نماز می خواند و چند نفری نماز را با او می گزاردند .

عُمَر گفت : به نظرم اگر اینان را بر یک قاری [ نماز گزار ] گرد آورم ، با شکوه تر است . سپس تصمیم گرفت مردم را به نماز با اُبی بن کعب گرد آورد .

پس از آن ، در شب دیگری با عُمَر بیرون آمدم در حالی که مردم نماز را با پیش نمازشان می خواندند .

عُمَر [ با دیدن آن صحنه ] گفت : نیکو بدعتی است این بدعت .(2)

این سخن خطاست ؛ زیرا نماز تراویح بدان خاطر به عُمَر منسوب است که وی اوّلین کسی است که آن را به جماعت و در مسجد تشریع کرد (نه اینکه این نماز وجود داشت ، لیکن عُمَر مردم را بر امام واحد گرد آورد) و با این کار با صریح سخن پیامبر صلی الله علیه و آله (که فرمود : فقط نماز واجب را باید در مسجد به جماعت خواند ، نه غیر آن را) مخالفت ورزید .

زیرا خبر زید بن ثابت و دیگران ، این ادّعای ابن قدامه را تکذیب می کند و نیز قول خود عُمَر

ص: 94

آن را تکذیب می کند که گفت : «بدعتِ خوبی است این بدعت» و همچنین نامه نوشتن وی به سرزمین ها و شهرها که در این نامه ها به نشر این نماز فرمان داد .

آری ، عُمَر نمازی را تشریع کرد که در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله شرعی نبود و با نامه عمومی به شهرها

خواست آنها را به اجرا درآورد .

با توجه به این امر ، بعید نمی نماید که به بزرگانِ صحابه اَقوالی نسبت داده شود که با رأی عُمَر موافقت دارد و رأی او را تقویت می کند تا آنجا که می بینیم آنان در بعضی از این نصوص ، به خصوصیّات ویژه ای منسوب به بعضی از صحابه اشاره می کنند تا نسبت به او را ثابت کنند .

از آن موارد است سخنی که عَرْفَجَه ثَقَفی روایت می کند ، می گوید :

علیّ بن اَبی طالب مردم را به قیام شهر رمضان فرا می خواند و برای مردان امامی و برای زنان امامی قرار می داد ، من امامِ زنان بودم .(1)

از ابن سائب و دیگران روایت است که : علی در رمضان [ نماز تراویح را ] با آنها به جماعت می خواند .(2)

این اخبار را آورده اند تا اخبار دیگری را که از آن حضرت در عدم مشروعیّت نماز تراویح و بدعت بودن آن ، ثابت است ، تضعیف کنند ؛ زیرا در خبری طولانی که از اهل بیت و فرزندان آن حضرت روایت است ، می خوانیم که امام علیه السلام فرمود :

وَاللّهِ لَقَدْ أَمَرْتُ النّاسَ ألاّ یَجْتَمِعوا فی شهر رمضان إلاّ فی فَریضة وَأَعْلَمْتُهم أنَّ اجتماعَهُم فی النَّوافل بِدْعَةٌ ؛(3)

به خدا سوگند ، از مردم خواستم در ماه رمضان جز برای نماز واجب اجتماع نیابند و آگاهشان ساختم که اجتماع آنها در نمازهای مستحبی بدعت است .

خبر خود عُمَر که می گوید : «این بدعت ، نیکو بدعتی است»(4) این روایت اهل بیت علیهم السلامرا - که

ص: 95

به جماعت گزاردن نمازهای مستحبّی بدعت است - تأیید می کند .

شیخ طوسی در تهذیب الأحکام - به سندش - از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمود :

لَمَّا قَدِمَ أَمِیرُالمُؤِنِینَ علیه السلام الکُوفَةَ أَمَرَ الحَسَنَ بنَ عَلِیٍّ علیه السلام أَن یُنَادِیَ فِی النَّاسِ : لاَ صَلاَةَ فِی شَهرِ رَمَضَانَ فِی المَسَاجِدِ جَمَاعَةً .

فَنَادی فِی النَّاسِ الحَسَنُ بنُ عَلِیٍّ علیه السلام بِمَا أَمَرَهُ بِهِ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ علیه السلام .

فَلَمَّا سَمِعَ النَّاسُ مَقَالَةَ الحَسَنِ بنِ عَلِیٍّ ، صَاحُوا : وَا عُمَرَاه وَا عُمَرَاه .

فَلَمَّا رَجَعَ الحَسَنُ إِلی أَمِیرِالمُؤمِنِینَ علیه السلام قَالَ لَهُ : مَا هذَا الصَّوتُ ؟

فَقَالَ : یَا أَمِیرَالمُؤمِنِینَ ، النَّاسُ یَصِیحُونَ : وَا عُمَرَاه وَا عُمَرَاه .

فَقَالَ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ : قُل لَهُم صَلُّوا ؛(1)

چون امیرالمؤمنین علیه السلام به کوفه آمد ، به امام حسن علیه السلام امر کرد که در میان مردم ندا دهد که : در ماه رمضان در مساجد ، جز نماز واجب را به جماعت نخوانند .

امام حسن علیه السلام این کار را انجام داد .

چون مردم سخن امام حسن علیه السلام را شنیدند ، فریاد «وا عمراه» سر دادند .

هنگامی که امام حسن علیه السلام سوی امیرالمؤمنین باز آمد ، امام علیه السلام پرسید : این صدا چیست ؟

امام حسن علیه السلام فرمود : یا امیرالمؤمنین ، مردم فریاد می کشند : وا عمراه ! وا عمراه ! [ وای سنّت عمر از دست رفت ] .

امیرالمؤمنین

علیه السلام فرمود : به ایشان بگو نماز بگزارند .

را با تازیانه زد . تمیم - که در حال نماز بود - اشاره کرد که بنشین ، عُمَر نشست تا اینکه تمیم از نماز فارغ شد .

تمیم به عُمَر گفت : چرا مرا زدی ؟

عُمَر گفت : چون این دو رکعت را که من از آن نهی کردم ، خواندی .

تمیم گفت : این نماز را با بهتر از تو - رسول خدا صلی الله علیه و آله - خواندم .

عُمَر گفت : روی سخنم با شما نیست ، لیکن می ترسم پس از من قومی آیند ، میان عصر تا مغرب نماز گزارند تا به ساعتی در آینده که رسول خدا صلی الله علیه و آله از نماز در آن نهی حتمی فرمود ، و میان ظهر و عصر نماز گزارند(1) .(2)

از ابن طاووس ، از طاووس نقل است که :

ابو ایّوب انصاری ، پیش از خلافت عُمَر ، بعد از عصر دو رکعت نماز می خواند . چون عُمَر خلیفه شد ، آن را ترک کرد و زمانی که عُمَر مُرد [ دوباره ] آن نماز را می خواند .

پرسیدند : این چه کاری است ؟

گفت : عُمَر هرکه را این دو رکعت را می خواند ، می زد .

ابن طاووس گفت : پدرم این دو رکعت را وانمی نهاد .(3)

بعید نمی نماید که به ابن عبّاس و دیگران ، نهی از نماز بعد از عصر را نسبت دادند در حالی که آنان این کار را انجام می دادند .

اگر در روایاتی از ابن عبّاس که نماز بعد از دو وقتِ مذکور را جایز می داند ، تأمّل کنی ، مدّعای

ص: 97

ما (و ضعف نسبتِ نهی از نماز بعد از نماز عصر به ابن عبّاس) برایت روشن می شود .

از ابن عبّاس روایت کرده اند که :

اشخاصی پسندیده - که نیکوترین آنها نزدم عُمَر است - پیش من شهادت دادند که نبیّ خدا می فرمود :

بعد از نماز عصر تا غروب خورشید ، نمازی نیست و بعد از نماز صبح تا طلوع خورشید ، نمازی نیست .(1)

از امام علی علیه السلام نقل کرده اند که :

پیامبر

صلی الله علیه و آله پس از هر نماز واجب ، دو رکعت نماز می گزارد ، مگر پس از نماز عصر و صبح .(2)

از علی علیه السلام روایت کرده اند که از پیامبر

صلی الله علیه و آله نقل کرد که فرمود :

بعد از نماز عصر نماز نخوانید مگر اینکه خورشید بلند باشد .(3)

لیکن ابن حزم در المحلّی به اسنادش از شُعْبَه ، از ابو حَمْزَه ، نصر بن عمران ضَبعی از ابن عبّاس روایت می کند که گفت :

عُمَر را دیدم که بر نماز بعد از عصر ، مردم را کتک می زد .

سپس ابن عبّاس گفت :

اگر خواستی بینِ خود و بینِ غروب خورشید نماز بخوان .

ابن حزم می گوید :

ایشان درباره صاحب که حدیث را روایت می کرد ، سپس با آن مخالفت می ورزد می گویند : اگر علم به نسخ آن نداشت ، با آن مخالفت نمی ورزید .

از این رو ، اینان ملزم اند که در اینجا بگویند : اگر نزد ابن عبّاس علمی ثابت تر از فعلِ عُمَر نمی بود ، با عُمَر مخالفت نمی کرد .

ص: 98

مانند این از شعبه از ابن شعیب از طاووس روایت است که گفت : از ابن عُمَر درباره دو رکعت نماز بعد از عصر سؤال شد ، وی در آن دو رخصت داد .(1)

نصوصی که نهی علی و ابن عبّاس را از این دو رکعت ادّعا دارند ، بر خلاف روایاتی اند که از ابن عبّاس و علی علیه السلام ثابت است .

با دقّت در کتاب های فقه و حدیث و تاریخ می توان دریافت که رویکرد فقهی مکتب اجتهاد و رأی ، برای اجرای آنچه در عهد عُمَر سنّت شد ، می کوشید .

به عنوان نمونه ، موضع معاویه را در حکم نماز بعد از عصر برمی گیریم تا حقیقت برای ما

بیشتر ثابت شود ؛ زیرا احمد در مسندش از ابو تَیَّاح روایت می کند که گفت :

شنیدم حُمران بن اَبان از معاویه حدیث می کرد که وی دید مردمانی پس از نماز عصر ، نماز می گزارند .

معاویه گفت : شما نمازی را می گزارید که ما که با پیامبر صلی الله علیه و آلهمصاحب بودیم ، ندیدیم رسول خدا صلی الله علیه و آله آن را بخواند ، پیامبر از این دو رکعت نماز (بعد از نماز عصر) نهی کرد .(2)

ابن حزم - به سندش - از عبداللّه بن حارث بن نَوْفَل روایت می کند که گفت :

معاویه نماز عصر را با ما خواند ، دید مردمانی [ بعد از نماز عصر ] نماز می خوانند .

پرسید : این چه نمازی است ؟

گفتند : این فتوای عبداللّه بن زبیر است .

عبداللّه بن زبیر با مردم آمدند . معاویه پرسید : این چه فتوایی است که دادی که : مردم بعد از نماز عصر نماز بخوانند ؟

ص: 99

ابن زبیر گفت : همسر رسول خدا صلی الله علیه و آله برایم حدیث کرد که آن حضرت بعد از نماز عصر ، نماز می خواند .

معاویه سوی عایشه پیک فرستاد ، وی گفت : این ، حدیث میمونه دختر حارث است .

معاویه سوی میمونه دو نفر را فرستاد ، وی گفت : من - فقط - حدیث کردم که رسول خدا صلی الله علیه و آله سپاهی را تجهیز می کرد ، او را نگه داشتند تا اینکه (وقت) نماز عصر تنگ شد . پیامبر صلی الله علیه و آله نماز عصر را خواند ، سپس برگشت و نمازی را که قبل از نماز عصر می خواند گزارد .

میمونه گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله هرگاه نمازی می خواند یا کاری را انجام می داد ، دوست داشت بر آن مداومت کند .

ابن زبیر گفت : مگر نه این است که پیامبر صلی الله علیه و آله نماز گزارد ؟! واللّه ، ما این نماز را

می خوانیم .

علی

علیه السلام فرمود : حجّت ابن زبیر آشکار شد ، اعتراض بر او جایز نیست .(1)

آری ، عایشه می گفت :

رسول خدا صلی الله علیه و آله هرگز دو سجده بعد از نماز عصر را - نزد من - ترک نکرد .(2)

در روایت دیگری است که عایشه گفت :

رسول خدا صلی الله علیه و آله هرگاه بعد از عصر نزدم بود ، این دو رکعت را می خواند .(3)

این سخن گذشت که عایشه نظر عُمَر را در نماز بعد از نماز عصر با این سخن تصحیح کرد که :

ص: 100

عُمَر به اشتباه افتاد . رسول خدا صلی الله علیه و آله تنها از این نهی کرد که انسان طلوع خورشید و غروب آن را دنبال کند .(1)

شیخ مرتضی انصاری (که از بزرگان علمای شیعه است) در المکاسب می نگارد :

بعضی اَخبار دلالت دارند که فروش اُمّ ولد - در صدر اسلام - از منکرات بود . مانند این سخن که از امیرالمؤمنین روایت شده که آن حضرت در پاسخ شخصی که از فروش کنیزی که فرزند وی را شیر می داد پرسید ، فرمود : خُذ بیدها وقُل مَن یشتری أُمّ ولدی ؟ دستش را بگیر و بگو چه کسی مادر فرزندم را می خرد ؟(1)

به علی علیه السلام نسبت داده اند که آن حضرت بر پاافزار مسح می کشید(1) و می فرمود این کار برای مسافر ، سه شب و برای مقیم ، یک شب جایز است .(2)

مانند این سخن به ابن عبّاس(3) و ابن مسعود(4) نسبت داده شده است .

عطا به ابن عبّاس و ابن عُمر جواز مَسْح بر کفش را نسبت می دهد .(5)

از عایشه درباره مَسح بر کفش سؤال شد ، وی به پرسنده گفت : این را از علی بپرس ، چراکه او با رسول خدا صلی الله علیه و آله مسافرت می کرد .

از علی آن را پرسیدیم ، فرمود : برای مسافر ، سه شب و برای مقیم ، یک شب این کار جایز

است .(6)

پژوهشگر فقه اسلامی می داند که مذهب علی علیه السلام و عبداللّه بن عبّاس و عایشه ، عدم جواز مسح بر پاافزار است ، مذهب راجح آنها همین است ؛ زیرا این سخن از علی و ابن عبّاس ثابت

است که :

سَبَقَ الکتابُ الخُفَّیْنَ ؛(7)

قرآن [ به مسح بر پاها فرمان داد و از ] مسح بر پاافزار پیشی گرفت .

از خُصَیْف نقل است که مِقْسَم [ غلام ابن عبّاس ] به وی خبر داد که ابن عبّاس گفت :

هنگامی که سعد و ابن عُمر درباره مسح بر پاافزار از عُمَر پرسیدند ، ما پیش عُمَر بودیم .

عُمَر برای سعد حکم کرد [ که این کار جایز است ] .

ص: 103

ابن عبّاس می گوید : گفتم ای سعد ، می دانیم که پیامبر صلی الله علیه و آله بر پاافزار مسح کشید ، لیکن آیا قبل از نزول سوره مائده این کار را کرد یا بعد آن ؟

ابن عبّاس گفت : هیچ کس به تو خبر نمی دهد که پیامبر صلی الله علیه و آله پس از نزول مائده ، بر پاافزار مسح می کشید !

عُمَر ، خاموش ماند .(1)

از عایشه روایت است که گفت :

اگر پاها یا انگشتانم را با چاقو ببرم ، برایم محبوب تر است از اینکه [ از روی کفش ] بر آنها مسح کشم .(2)

یا گفت :

اگر دو پایم قطع شود ، برایم دوست داشتنی تر است از اینکه بر پاافزار مسح کشم .

یا گفت :

اگر بر پوست اُلاغی مسح کشم برایم محبوب تر است از اینکه بر کفش ها مسح کشم .(3)

این نصوص صراحت دارند که مذهب عایشه و علی علیه السلام و ابن عبّاس ، عدم جواز مسح بر پا افزار است .

امّا روایاتی از آنها که در جواز مسح بر کفش هست ، روایاتی اند که برای تأیید مذهب عُمَر

جعل شده اند .

بنابراین ، به خاطر مخالفت اینان با فهم و نقل عُمَر ، به آسانی نمی توان به این اخبار اعتماد کرد .

ص: 104

روشن است که پیروان خطّ مشی مقابل ، این اخبار را برای تصحیح مسیر خویش آوردند و نیز بدان خاطر که در منقول از متعبّدان تشکیک کنند ، سپس مذهب عُمر را تصحیح سازند .

این امر ، حقیقتی است که بر انسان بصیر (کسی که به ملابساتِ تشریع اسلامی و ریشه های

اختلاف میان مسلمانان آگاه است) پوشیده نمی ماند .

اگر در اَهدافِ حاکمان و سیره پیروان آنها نیک بیندیشیم ، می بینیم که در راستای تعمیمِ این فتاوی به شخصیّات دیگر می کوشند ؛ مسح بر پاافزار را به امامانِ طالبیان (مانند امام باقر علیه السلام و زید بن علیّ بن حسین و ...) نسبت می دهند ، در حالی که ثابت از فقه آنها ، عکس آن چیزی است که در روایات پیروان مکتب اجتهاد مطرح می شود .

در مسند امام زید ، از پدرش ، از جدّش حسین بن علی علیه السلام آمده است که فرمود :

إنّا ولدُ فاطمة ، لا نَمْسَحُ عَلَی الخُفَّیْن ولا [ علی ] عِمامة ولا کُمَّة ولا خِمار ولا

جهاز ؛(1)

ما فرزندان فاطمه ، بر پاافزار و بر عمامه و کلاه و روسری و لباس ، مسح نمی کشیم .

عیّاشی در تفسیرش ، اعتراض امام علی علیه السلام را بر عُمر در تجویز مَسح بر کفش می آوَرَد و این سخن که امام علیه السلام به عُمَر فرمود :

لِمَ تُفْتی وَأَنْتَ لا تَدْری ؟! سَبَقَ الکتابُ الخُفّین ؛(2)

چرا چیزی را که نمی دانی فتوا می دهی ؟! قرآن [ به مَسْح پاها امر کرد و به مسح ] بر کفش سبقت جُست .

سخن ابن عبّاس به عُمَر گذشت که گفت : اَحَدی به تو خبر نمی دهد که پیامبر صلی الله علیه و آلهپس از نزول سوره مائده ، بر دو پاافزار مسح کشید ، عُمَر ساکت ماند و چیزی نگفت .

ابوالفرج اصبهانی در مقاتل الطالبیّین اَخبارِ بعضی از کسانی را که در صفوف یحیی بن عبداللّه بن حسن رخنه کردند ، می آورد ، می گوید :

جماعتی از کوفیان با وی همراه شدند . در میانِ آنها ، ابن الحسن بن صالح بن حی

ص: 105

بود . وی به مذهب زیدیّه بُتریّه (در بر تر دانستن ابوبکر و عمر و عثمان - در شش سال اوّل خلافتش - بر علی علیه السلام) اعتقاد داشت و نیز به کفر عثمان در باقی عمرش .

ابن الحسن ، نبیذ می آشامید و بر پاافزار مسح می کشید و با امر یحیی مخالفت می کرد و یاران او را فاسد می ساخت .

یحیی بن عبداللّه می گوید : روزی مُؤَذّن اذان داد و من مشغول وضو بودم و نماز اقامه شد . ابن الحسن منتظرِ من نماند و با اصحابم نماز گزارد .

بیرون آمدم ، چون دیدم وی نماز می گزارد ، در ناحیه ای به نماز ایستادم و با او نماز نخواندم ؛ زیرا می دانستم که بر پا افزار مسح می کشد .

چون نماز خواند به اصحابش گفت : چرا با شخصی جانمان را به خطر اندازیم که به نماز با ما اعتقاد ندارد و ما در نظرش بر آیینی می باشیم که وی آن را نمی پسندد(1) .(2)

ابن مَصْقَلَه می گوید : از امام باقر علیه السلام پرسیدم : درباره مَسْح بر پاافزار چه می فرمایید ؟

امام علیه السلام فرمود :

کانَ عُمَر یراه ثلاثاً للمُسافر ویوماً ولیلةً للمقیم ، وکانَ أبی لا یراه فی سَفَر وَلا

حَضَر ؛(3)

عُمَر بر این باور بود که مسح بر کفش تا سه شبانه روز برای مسافر و یک شبانه روز برای مُقیم جایز است .

پدرم در سفر و حَضَر به این کار عقیده نداشت .

ابن مَصْقَلَه می گوید : چون از نزد آن حضرت بیرون آمدم ، بر آستانه در ایستادم . امام علیه السلام فرمود : «رو به من کن» ، به آن حضرت رو کردم ، فرمود :

ص: 106

إنّ القومَ کانوا یقولونَ برأیهم ، فَیَخْطؤون وَیُصیبونَ ، وکان أَبی لایقولُ برأیه ؛(1)

این قوم به رأیِ خویش فتوا می دهند ، از این رو ، به خطا می روند و به صواب می افتند ، پدرم به رأی خود فتوا نمی دهد .

از حَبابه والِبیّه نقل است که از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت می کرد ، می گفت :

سَمِعْتُهُ یَقول : إنّا أهل بیتٍ لا نَمْسَحُ عَلَی الخُفَّین ، فَمَن کانَ من شیعتنا فَلْیَقْتَدِ بِنا وَلْیَسْتَنَّ بِسُنَّتنا ؛ فإنّها سُنّةُ رسول اللّه ؛(2)

شنیدم علی علیه السلام می فرمود : ماییم خاندانی که بر پاافزار مسح نمی کشیم . هرکه شیعه ماست ، باید به ما اقتدا کند و بر سنّت (راه و رسم) ما باشد ؛ چراکه سنّت ما ، سنّتِ

رسول خداست .

قَیْس بن ربیع می گوید : از ابو اسحاق درباره مَسْح بر کفش پرسیدم ، گفت : مردم را دیدم(3) که بر پاافزار مسح می کشند تا اینکه به مردی از بنی هاشم برخوردم که مثل او را - هرگز - ندیدم . وی محمّد بن علیّ بن حسین بود . از او درباره مسح بر پاافزار پرسیدم ، مرا از این کار نهی کرد و گفت :

لم یکن أمیرالمؤمنین یَمْسَحُ ، وکان یقول : سَبَقَ الکتابُ المَسحَ عَلَی الخُفَّینِ .

قال أبو إ سحاق : فما مَسَحْتُ منذ نهانی عنه ؛(4)

امیرالمؤمنین

علیه السلام بر پاافزار مسح نمی کشید و می فرمود : کتاب خدا بر مَسْح بر کفش ، سبقت گرفت .

ابو اسحاق گفت : از زمانی که آن حضرت مرا از این کار بازداشت ، بر کفش مسح نکشیدم .

در الأنساب (اثر سمعانی) آمده است که ابو جعفر موسایی (منسوب به موسی بن جعفر) می گفت :

ص: 107

نزد ما اهل بیت در سه چیز تقیّه نیست : کثرت نماز ، زیارت قبور مردگان ، ترک مسح بر پا افزار .(1)

از امام صادق علیه السلام روایت است که فرمود : «در سه چیز ، از اَحَدی تقیّه نمی کنم» و یکی از آنها را مَسْح بر پا افزار شمرد .(2)

مکتب اجتهاد و رأی ، جواز مسح بر پاافزار را به طالبیان نسبت داده اند ، در حالی که می بینیم این نسبت با روایات صحیح منقول از آنها و با سیره ثابت از آنها تا به امروز ، مطابقت ندارد .

پس از نقل این متون ، از خواننده امید می رود که خودش حکم کند که کدام یک از دو نقل به علی علیه السلام و ابن عبّاس نزدیک و کدام یک از آن دو دور است ؟!

آیا این سخن راست است که آن دو به مسح بر پاافزار ، حرمت متعه ، نماز بعد از عصر و ...

اعتقاد داشتند یا اینها از برساخته های سیاست بود ؟!

تکبیر [ بر جنازه ها ] چهار بار و پنج بار بود . عمر مردم را به گفتن چهار تکبیر بر جنازه ، گرد آورد .(1)

ابن حَزْم در المحلّی می نویسد :

کسانی که بیش از چهار تکبیر را منع کرده اند به خبری احتجاج می کنند که از طریق وکیع (از سفیان ثوری ، از عامر بن شقیق ، از ابو وائل) روایت شدیم که گفت :

عمر مردم را جمع کرد و برای تکبیر بر جنازه از آنها نظر خواست . آنان گفتند : پیامبر صلی الله علیه و آله هفت و پنج و چهار بار ، تکبیر گفت .

عُمَر مردم را به چهار تکبیر گرد آورد .(2)

تِرْمِذی (پس از آنکه حدیثی را از ابو هُرَیره روایت می کند که پیامبر صلی الله علیه و آله بر جنازه نجاشی ، چهار بار تکبیر گفت) در باب «ما جاء فی التکبیر علی الجنازة» می گوید :

وفی الباب ، عن ابن عبّاس وابن أَبی أَوفی .. .(3)

این نصوص ، روشن می سازند که کسی که مردم را به چهار تکبیر واداشت ، عُمَر بود با اینکه صحابه او را رهنمون شدند به اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله هفت و پنج و چهار بار ، تکبیر گفت .

از این رو ، تعجّبی ندارد که پس از این ماجرا ، در راستای پشتیبانی از موضع عُمَر ، چهار تکبیر به بزرگان صحابه (مانند : ابن عبّاس ، زید بن اَرقم) نسبت داده شود .

از زید بن اَرقم و ابن عبّاس (و جز این دو) دو قول (چهار بار تکبیر و پنج بار تکبیر) نقل شده است .

از آنجا که نقل اوّل (یعنی چهار تکبیر) بر خلاف تکبیری است که از آن دو به طُرُقِ صحیح

دیگری آمده است و این نقل ، رأی عمر و پیروان او را سودمند می افتد ، ما صحّت نقل دوّم (پنج بار تکبیر) را از آن دو ، ترجیح می دهیم ؛ زیرا (مذهب زید بن اَرقم و ابن عباس) پنج تکبیر بود و این را

ص: 109

مکتب اجتهاد و رأی (که بر فقه و حدیث آن زمان و حتّی در عصور متأخّر حاکم بود) برنمی تافت .

احمد در مسندش ، از عبدالأعلی آورده است که :

پشت سر زید بن اَرقم بر جنازه نماز گزاردم ، پنج تکبیر گفت . ابو عیسی (عبدالرحمان بن اَبی لیلا) برخاست و دست زید را گرفت و گفت : فراموشت شد ؟

زید گفت : نه ، لیکن پشت سر خلیلم ، ابوالقاسم نماز گزاردم ، وی پنج تکبیر گفت ، پس هرگز آن را وانمی نهم .(1)

در سخن زید بن اَرقم اشاره ای است به عدم موافقت وی با مذهب عبدالرَّحمان بن اَبی لیلا (که بر گرفته از فقه عُمَر بود) زیرا وی بر آوردنِ پنج تکبیر پای فشرد علی رغم اینکه ابن اَبی لیلا (فقیه دولتی) دستش را گرفت و به او گفت : از یاد بُردی ؟! زید پاسخ داد : نه ، لیکن پشت سر ابوالقاسم ، خلیلم ، نماز گزاردم ، وی پنج بار تکبیر گفت و من هرگز آن را ترک نمی کنم .

در سخن زید ، چند نکته وجود دارد :

1 . زید گفت : نه [ از روی فراموشی پنج تکبیر نگفتم ] .

2 . پشت سر خلیلم ، ابوالقاسم ، نماز گزاردم .

3 . هرگز این کار (پنج تکبیر) را ترک نمی کنم .

در این سه فقره ، نیک بیندیشید .

بعد از این حدیث ، انتساب چهار تکبیر به زید بن اَرقم (با وجود نقل پنج تکبیر از او بدین گونه) صحیح نمی باشد .

مانند این ، نقل منسوب به ابن عبّاس است . معروف از طالبیان ، گفتن پنج تکبیر بر میّت

می باشد و اینکه آنان به گفتنِ چهار تکبیر تن نمی دادند .

زیرا در مقاتل الطالبیّین آمده است :

برایم حدیث کرد یحیی بن علی و دیگران ، گفتند : برای ما حدیث کرد عُمَر بن شَبَّه ، گفت : برای ما حدیث کرد ابراهیم بن محمّد بن عبداللّه بن اَبی کرام جعفری ، گفت :

ص: 110

ابراهیم بن عبداللّه بن حسن بر جنازه ای در «بصره» نماز گزارد ، بر آن چهار تکبیر گفت .

عیسی بن زید به او گفت : چرا یک تکبیر را کم کردی ، تکبیر خاندانت را که می دانی !

ابراهیم گفت : این کار مردم را بیشتر گرد می آورد و ما به اجتماع آنها نیاز داریم و در ترک یک تکبیر ، ان شاء اللّه ، ضرری نیست .

عیسی از او جدا شد و کناره گرفت .

این خبر به ابو جعفر منصور رسید ، سوی عیسی پیک فرستاد و از او خواست که زیدیّه را از ابراهیم دل سرد سازد .(1)

در مسند زید بن علی از پدرش ، از جدّش ، از علی علیه السلام درباره نماز بر میّت آمده است :

در تکبیر اوّل ، حمد و ثنا بر خدای متعال را بر زبان می آوری ؛ در تکبیر دوّم ، بر پیامبر صلی الله علیه و آله صلوات می فرستی ؛ در تکبیر سوّم ، برای خود و مؤمنین و مؤمنات دعا می کنی ؛ در تکبیر چهارم ، برای میّت دعا می کنی و آمرزش می خواهی ؛ بار پنجم تکبیر می گویی ، سپس سلام می دهی .(2)

مانند این روایت ، از اهل بیت علیهم السلام رسیده است .(3)

اتحاد موضع ابراهیم بن عبداللّه (که از نسل امام حسن علیه السلام است)(4) و عیسی بن زید ، و زید بن علی و امام باقر و صادق علیهماالسلام (که از نسل امام حسین اند) از وحدت فقهی نزد آنها خبر می دهد و اینکه مذهب علی و ابن عبّاس و دیگر طالبیان ، پنج تکبیر بر جنازه هاست ، نه غیر آن .

به این امور شش گانه ، می توان اختلاف فقه ابن عبّاس را با فقه عُمَر در مسئله طلاق افزود .

زیرا ابن عبّاس تصریح کرد که سه بار طلا ق[ در یک مجلس ] در عهد پیامبر صلی الله علیه و آلهنبود ، بلکه

ص: 111

فتوای عُمَر است ،(1) و ابن عبّاس یک کار را یک طلاق می دانست(2) [ یعنی اگر در یک مجلس ،شخصی زنش را سه بار طلاق دهد ، این سه طلاق ، یک طلاق به حساب می آید ] .

در این زمینه ده ها مسئله فقهی وجود دارد که در آنها میان مکتب اجتهاد و رأی (به رهبری

عُمَر) و میان مکتب تعبّد محض (به رهبری امام علی علیه السلام و شاگرد نیک آن حضرت ، عبداللّه بن عبّاس) اختلاف روی داد .(3)

جز اینکه از همه اینها مهم تر - در اینجا - اختلافِ اساسی میان عبداللّه بن عبّاس (که از وضوی دوگانه مسحی دفاع می کند) و میان عثمان بن عفّان (که مخترع وضوی سه گانه غَسْلی است)

می باشد .

زیرا عثمان از آن دسته از شخصیّت های مکتب اجتهاد و رأی است که با صلابت و با همه توان

در برابر عبداللّه بن عبّاس ایستاد .

اکنون بعضی از این نصوص را می آوریم تا دریابی که اختلاف فقهی میان این دو مکتب ، طبیعی

نبود و تصادفی پدید نیامد .

ص: 112

علی علیه السلام ،(1) عبداللّه بن مسعود ،(2) عِمران بن حُصَین ،(3) عبدالرّحمان بن عوف ،(4) اَنس بن مالک ،(5) و دیگران .(6)

چون احتجاج گران عذرهای عثمان را هیچ و پوچ می ساختند ، چیزی برایش باقی نمی ماند که بر زبان آورد جز اینکه به آنها می گفت : «هذا رأیٌ رأیته» ؛(7) این رأیی بود که به نظرم آمد و بیان

داشتم .

با رسول خدا و ابوبکر و عُمَر و عثمان ، در نماز عید حضور یافتم ، همه شان قبل از خطبه نماز می خواندند .(1)

باز نمی دارد . خدای بزرگ می فرماید : « فَإِن کَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلأُمِّهِ السُّدُسُ » ؛(1)

اگر میّت دارای برادرانی باشد ، مادر 61 ارث می برد .

دو برادر در زبان قومِ تو [ زبان عربی ] ، « اخوه » (برادران) نیست .

عثمان گفت : نمی توانم حکمی را که قبل از من وجود داشت و در شهرها جریان یافت و مردم بر اساس آن ارث بردند ، رد کنم .(2)

حاکم می گوید : اسناد این حدیث صحیح است و بخاری و مسلم آن را نیاورده اند .

این چند مسئله ، بر میزان ایستادگیِ ابن عبّاس (که از متعبّدان است) در برابر عثمان (که از رأی محوران است) دلالت می کند و اندازه تمسّک ابن عبّاس را به سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله(پس از قرآن) می نمایاند .

بر خلافِ عثمان که با عباراتی همچون «لا أستطیع أن أردّ ما کان قبلی» (نمی توانم آنچه را پیش از من بود رد کنم) یا «رأی رأیته» (رأیی بود که دادم) عذر می آورد با آنکه این اظهار نظرها بر خلاف قرآن و سنّت پاک پیامبر بود .

این تضاد و تخالف ، اَصالتِ وضوی مَسْحی را نزد ابن عبّاس (وضویی که با وضوی غسلی که

از سوی عثمان تأسیس شد برخورد داشت) ثابت می کند .

ص: 116

برتافت و به همراه جمع دیگری از صحابه در اجتماع سقیفه شرکت نجست ، بلکه در کنار علی علیه السلام برای تجهیز پیامبر صلی الله علیه و آله ماند تا آنکه آن حضرت دفن شد .

در مواضع ابن عبّاس در ماجرای شورا (بعد از قتل عُمَر) و دیگر جاها ، رویکردهایی است که این حقیقت را ثابت می کند .

ماجرا نسبت به عبداللّه (فرزند عبّاس) هم همین گونه است . وی نیز از مدافعان خلافت

علی علیه السلام بود و به فضل آن حضرت اقرار داشت و اینکه علی علیه السلامو اولاد او - پس از پیامبر صلی الله علیه و آله به خلافت سزامندترند .

اگر گفت و گویی را که میان مهدی عبّاسی و شریک قاضی روی داد بخوانی ، آنچه را می گوییم

تصدیق می کنی .

شریک بر مهدی عبّاسی وارد شد . مهدی به وی گفت : سزاوار نیست قضاوت میان مسلمان را عهده دار شوی .

شریک پرسید : چرا ؟

مهدی گفت : زیرا با جماعت مخالفی و به امامت قائلی .

شریک گفت : از جماعت دینم را گرفتم ، آنان در دینم اَصل اند ، چگونه می توانم مخالف آنها باشم ؟!

امّا اینکه گفتی «به امامت قائلی» من جز کتاب خدا و سنّت پیامبر را [ به رسمیّت ] نمی شناسم .

و اینکه گفتی «مثل تو نباید قضاوت میان مسلمانان را بر عهده گیرد» این کاری است که شما کردید ؛ اگر خطاست ، از خدا آمرزش بطلبید و اگر صواب است ، آن را نگه دارید .

مهدی پرسید : درباره علیّ بن اَبی طالب چه می گویی ؟

شریک گفت : آنچه را جدّت عبّاس و عبداللّه گفتند .

مهدی پرسید : آن دو درباره وی چه گفتند ؟

شریک گفت : عبّاس در حالی از دنیا رفت که علی نزد وی برترین صحابه بود .

ص: 118

بزرگان مهاجران از وی شأن نزول آیات را می پرسیدند ، امّا وی محتاج پرسش از اَحدی نشد تا اینکه به خدا پیوست .

و امّا عبداللّه (فرزند عبّاس) پیشاپیش علی با دو دست شمشیر می زد و در جنگ های آن حضرت ، از سران مورد پیروی و از فرماندهان مُطاع بود .

اگر امامت علی به ستم می بود ، پدرت قبل از همه از وی دست می کشید ؛ چراکه دین خدا را می دانست و احکام خدا را درمی یافت .

مهدی خاموش ماند و سر به زیر انداخت ، و از این مجلس جز اندکی نگذشت که شریک را از قضاوت برکنار ساخت .(1)

از سوی دیگر ، می بینیم ابن عبّاس در جنگ های ابوبکر با او شرکت نمی جست و بر مواضع فقهی ابوبکر اعتراض هایی داشت و با عُمَر هم به همین گونه بود و بر بعضی از اجتهادات عمر اعتراض می کرد و برنمی تافت که مردم این اجتهادات را برگیرند ؛ چراکه بر خلاف سنّت رسول

خدا صلی الله علیه و آله بود .

ابن عبّاس - درباره متعه - خطاب به آنان می گوید :

« أراهم سیهلکون ، أقول : قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله ویقولون : قال أبوبکر وعمر » ؛ اینان را

در هلاکت می بینم ، می گویم : رسول خدا فرمود ، می گویند : ابوبکر و عمر گفت !

از عُمَر نقل است که روزی به ابن عبّاس گفت :

ای ابن عبّاس ، سخنی از تو به من رسید که خوش ندارم آن را برایت بازگویم و منزلتت پیش من از بین برود .

ابن عبّاس پرسید : کدام سخن ؟

عُمَر گفت : خبر یافتم که همواره می گویی : این امر [ خلافت ] را از روی حسادت و ظلم از ما گرفتند .. .

ابن عبّاس از شایستگی اهل بیت به خلافت دفاع می کرد و به خاطر عُمَر از این کار کوتاه

نمی آمد .

ص: 119

وقتی ابن عبّاس می خواست برود ، عُمَر به او گفت :

همان منزلتی را که داشتی نزد ما داری ، حقّت را پاس می داریم .(1)

آن گاه که عُمَر از سبب دور سازی علی علیه السلام از خلافت به کم سنّ و سال بودن توجیه آورد ، از ابن عبّاس نقل است که گفت :

رسولُ اللّه صلی الله علیه و آله کان یَبْعَثُه فَیَنْطح کَبْشَها فَلَم یستصْغِرْه ، أفَتَسْتَصْغِرهُ أنتَ وصاحِبُک ؛(2)

رسول خدا صلی الله علیه و آله علی را می فرستاد و آن حضرت سران (قریش) را از پا در می آورد و پیامبر او را کم سنّ و سال ندانست ، تو و یارت او را کم سنّ و سال می دانید !

همه این گزاره ها و موارد شبیه آنها ، به مخالفت فقهی و سیاسی ابن عبّاس با شخصیّت های خلافت ، رهنمون است .

آری ، عمر از اینکه در زمان خلافتش بنی هاشم را ولایت دهد روی برتافت و سبب آن را برای ابن عبّاس روشن ساخت ؛ وقتی که می خواست ابن عبّاس را پس از مرگ والی حمص ، بر آن بگمارد ، به وی گفت :

ای ابن عبّاس ، می ترسم مرگم فرا رسد و تو بر سر کار باشی ، پس بگویی : سوی ما بشتابید ! و جز خودتان سوی شما نمی آید .(3)

ابن عبّاس را می نگریم که در جنگ های ردّه ابوبکر و در غزوات عُمَر شرکت نمی کند ، در حالی که در جنگ های سه گانه علی علیه السلام با ناکثان و قاسطان و مارقان ، در رکاب علی علیه السلام می جنگد .(4)

امام علی علیه السلام ابن عبّاس را برای احتجاج با خوارج برگزید و پیش از آن ، او را برای تحکیم میان لشکر آن حضرت و اهل شام انتخاب نمود ، امّا آن قوم برنتافتند که وی حَکَم باشد .

ص: 120

ابن عبّاس بر عثمان و معاویه و ابن زبیر و عایشه در جنگ جمل برآشفت .

از ابن عبّاس نقل است که به عایشه گفت : راضی نشدی که امام حسن بن علی کنار جدّش رسول خدا دفن شود . ای عایشه ، شرمت باد ! روزی سوار بر شتر ، روی سوار بر اَستر !

همین معنا را شاعر می گیرد و خطاب به عایشه می سراید :

تَجَمَّلْتِ تَبَغَّلْتِ

وَلَوْ عِشْتِ تَفَیَّلْتِ

لَکِ التُّسْعُ مِنَ الثُّمْنِ

وَبِالکُلِّ تَصَرَّفْتِ

- بر شتر و استر نشتی و اگر زنده می ماندی بر فیل هم سوار می شدی .

- 91 از 81 سهم تو بود ، همه 72 سهم را تصرّف کردی .

این سخن اشاره است به اینکه عایشه به دفن ابوبکر و عُمَر در جوار پیامبر صلی الله علیه و آلهاجازه داد و از دفن امام حسن علیه السلام (که نوه پیامبر و فرزند دخترش بود) جلوگیری کرد . و بنا بر ارث بری وی از پیامبر [ که 721 می شد ] به تصرّف چندین برابر حصه اش دست یازید .

باری ، اگر ترس از طولانی شدن نمی بود ، در این موضوع سخن را می گسترانیدیم ؛ چراکه بحث زیبا و مهمّی است ، لیکن جای آن اینجا نیست .

به موضوع بحث برمی گردیم تا نمونه های زنده ای از وحدت فقهی میان امام علی علیه السلام و ابن عبّاس را بیان داریم و اینکه هر دوی آنها از شخصیّت های مکتب تعبّد محض و از مدافعان سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سخنِ وحی (و از مخالفانِ مکتب اجتهاد و رأی) بودند .

ص: 121

[ در نماز ] آشکار می ساخت .(1)

از اولاد علی علیه السلام (امام باقر و صادق و رضا علیهم السلام) رسیده است که :

آل محمّد بر جهر بَسْمَله ، اجتماع دارند .(2)

از امام باقر علیه السلام روایت است که :

نماز پشت سر کسی که بسمله را به جهر نمی گوید ، سزاوار نیست .(3)

از امام سجّاد علیه السلام نقل است که :

ما فرزندان فاطمه بر جهر بسمله متحدیم .(4)

در اخبار و فقه آل البیت علیهم السلام جهر بسمله از نشانه های مؤمن شمرده شده است .(5)

این آموزه ها ، وحدت فقهی میان طالبیان را در بسمله و تخالف آن را با فقه گروه حاکم (مکتب اجتهاد و رأی) بیان می دارند ؛ زیرا از شُعَیب نقل است که از سُفیان ثَوری خواست ، حدیث سنّت را برایش باز گوید ، سفیان - در سخنی طولانی - گفت :

بنویس (و چیزهای فراوانی را برشمرد تا اینکه گفت) : و اینکه اخفات بسمله را از جهر آن ، اَفْضل بدانی .(6)

آری ، ابو هُرَیره تصریح کرد که مردم بسمله را بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله ترک کردند . وی می گوید :

رسول خدا صلی الله علیه و آله بسمله را آشکار می گفت ، سپس مردم آن را وانهادند .(7)

ص: 123

مردم در این مسئله ، پشت سر بنی امیّه گام نهادند ؛ زیرا فخر رازی می گوید :

علی

علیه السلام در جهر تسمیه (یعنی بسمله) بسیار می کوشید ، چون دولت به بنی اُمیّه رسید ، در راستای ابطال آثار (راه و رسم) علی علیه السلامدر منع از جهر آن ، نهایت توانشان را به کار بستند .(1)

علی را نزد اَحجار الزَّیت دیدم ، پرسیدم : پدر و مادرم به فدایت ، ابوبکر و عمر در حقّ خمسِ شما اهل بیت چه کردند ؟

تا اینکه می گوید :

علی فرمود : عُمَر گفت شما حق دارید ولی علمم قد نمی دهد که وقتی این خمس زیاد باشد [ همه اش ] به شما تعلّق گیرد . اگر می خواهید به قدری که به نظرم می آید و رأی من است ، از آن به شما بدهم .

ما برنتافتیم مگر همه آن را و عُمَر ابا ورزید که همه آن را به ما بدهد .(1)

عُمَر مانند این کلام را به ابن عبّاس گفت و ابن عبّاس مانند همین پاسخ امام علی علیه السلام را به او داد .(2)

این نصوص ، وحدت مواضع و فقه را میان امام علی علیه السلام و ابن عبّاس تأکید می کنند ؛ به ویژه در مسائل فقهی ای که مکتب خلافت ، عقیده ای بر خلاف مذهب اهل بیت و مکتب تعبّد محض ، در

آنها داشت .

پشت سر شیخی در مکّه نماز گزاردم ، 22 تکبیر گفت .

به ابن عبّاس گفتم : این شخص ، احمق است .

ابن عبّاس گفت : مادرت به عزایت نشیند ، [ این کار ] سنّت ابوالقاسم است .(1)

در روایت دیگر ، عِکْرِمَه می گوید :

شخصی را دیدم که در مسجد پیامبر نماز می گزارد ، وی هرگاه به سجده می رفت و سر از سجده برمی داشت ، تکبیر می گفت ، این کار را انکار کردم و آن را به ابن عبّاس یادآور شدم .

ابن عبّاس گفت : بی مادر شوی ! این نماز ، نماز رسول خداست .(2)

از نَضْر بن کثیر روایت است که گفت :

عبداللّه بن طاووس ، در مسجد خَیْف - کنارم - نماز گزارد . وی هنگامی که به سجده اوّل رفت و سر از آن برداشت ، دستانش را مقابل صورت بالا آورد .

این کار را انکار کردم و به وُهَیب بن خالد گفتم .

وُهَیب بن خالد به وی گفت : کاری را انجام می دهی که اَحَدی را ندیدم آن را انجام دهد !

ابن طاووس گفت : دیدم پدرم این کار را می کرد . پدرم گفت : ابن عبّاس را دیدم که این کار را انجام می داد و نمی دانم جز اینکه گفت : پیامبر صلی الله علیه و آلهآن را انجام می داد .(3)

آری ، مکتب اجتهاد و رأی ، تکبیر برای هر فراز و فرودی را [ در نماز ] برنمی تافت .

شافعی در کتاب الأُم از طریق عُبَیْد بن رِفاعه نقل می کند که :

معاویه بن مدینه آمد ، با مردم نماز گزارد و « بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم »را نخواند و هنگام فرود و فراز تکبیر نگفت .

ص: 126

وقتی نماز را سلام داد ، مهاجران و اَنصار ، او را ندا دادند که : ای معاویه ، از نمازت دزدیدی ؟! بسمله کجا رفت ؟! تکبیر برای هر فراز و فرود چه شد ؟!

معاویه نماز دیگری با آنها خواند و گفت : این است آن که بر آن خُرده گرفتید .(1)

شافعی ، پیش از این خبر ، از اَنس بن مالک خبری را روایت می کند که در آن آمده است :

معاویه در مدینه نماز گزارد ، قرائت را به جهر خواند ، بسمله را برای «اُمّ القرآن» (سوره حمد) آورد و برای سوره بعد از آن بسمله را نخواند تا اینکه قرائت را پایان برد و هنگامی که خم شد ، تکبیر نگفت تا اینکه نماز را تمام کرد .

چون وی سلام داد ، مهاجرانی که قرائتِ معاویه را شنیدند ، از هر سو ندا دادند : ای معاویه ، آیا از نماز دزدیدی یا فراموش کردی ؟!

چون معاویه ، پس از این ماجرا ، نماز گزارد ، بسمله را برای سوره بعد از اُمّ القرآن ، می آورد و هنگامی که برای سجده خم می شد ، تکبیر می گفت .(2)

عبدالرزّاق از مَعْمَر ، و ثوری از ابو اسحاق ، از عاصم بن ضَمْرَه ، از علی روایت می کند که فرمود :

در انگشتان ، دیه ، ده ده است .(1)

از امام صادق علیه السلام روایت است که دیه انگشت ده شتر است ، و در خبر دیگری است که انگشتان در دیه ، مساوی اند .(2)

رجوع عُمَر از حکم اوّلش بر مروان (آن گاه که بر ابن عبّاس اعتراض کرد) پوشیده ماند ؛ زیرا عبدالرزّاق ، از مَعْمَر ، از عبداللّه بن عبدالرّحمان انصاری ، از ابن مُسَیَّب روایت می کند که گفت :

عُمَر بن خطّاب ، در دیه انگشتان ، حکمی کرد ، سپس از نامه ای خبردار شد که پیامبر صلی الله علیه و آله به آل حَزْم نوشت که : در هر یک از انگشتان دست و پا ، ده شتر ، دیه است .

عُمَر همین حکم را گرفت و اَمر اوّلش را ترک کرد .(3)

شمار می آورد و هیچ یک از اصحاب - جز او - این کار را نمی کرد .(1)

از ابن عبّاس روایت است که :

علی به ابن عبّاس نوشت که فرزند برادر را مانند یکی از آنها قرار بده و این نوشته ام را محو کن .(2)

مکتب خلفا بر اساس قضاوت علی علیه السلام ، حکم نمی کرد ؛ زیرا راوی به امام باقر علیه السلام(و در خبر دیگر است که به امام صادق علیه السلام) گفت : کسانی که نزد مایند ، بدین گونه ، قضاوت نمی کنند و برای

فرزند برادر همراه جد ، چیزی قرار نمی دهند . امام باقر علیه السلامفرمود :

أمّا إنّه إملاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله وخطّ علیّ من فیه بیده ؛(3)

بدان که این حکم ، املای رسول خدا و خطّ علی است از دهان پیامبر به دست علی .

گویا علی علیه السلام از ابن عبّاس خواسته بود که از شیوع حکم آن حضرت در جدّ بپرهیزد ، از این رو ، به او فرمود : نامه ام را محو ساز و نگه ندار .

[ با این روشنگری ] عُمَر آن زن را رها ساخت .(1)

از نافع بن جُبَیر روایت است که ابن عبّاس به او خبر داد ، گفت :

من صاحب [ ماجرای ] آن زنی ام که به خاطر زایمان در شش ماهگی پیش عُمَر آوردند ، مردم آن را انکار کردند .

به عُمَر گفتم : ستم روا مدار .

گفت : چگونه ؟

گفتم : بخوان : « وَحَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاَثُونَ شَهْراً » ،(2) « وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ

حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ » .(3)

حول چند سال است ؟

گفت : یک سال .

پرسیدم : سال چند ماه است ؟

گفت : دوازده ماه .

گفتم : 24 ماه ، دو سال کامل است و خدا دوران بارداری را طبقِ مشیّت خود ، مقدّم و مؤخّر می دارد .

عُمَر به این سخنم آرام گرفت .(4)

شخصیّت ابن عبّاس ، این است . وی در خطّ مشی و استدلال با علی علیه السلامهماهنگ است و پا جای پای او می نهد و رویاروی کسی که نمی تواند این حکم واضح را از قرآن استنباط کند ، می ایستد .

اینها مواردی گذرا و سریع درباره فقه علی علیه السلام و ابن عبّاس اند که به عنوان شاهد بر وحدت فقهی طالبیان آوردیم .(5) اگر بخواهیم می توانیم مجلّد جداگانه ای را در این باره سامان دهیم .

ص: 131

امویان به تصمیم خدا و پیامبر درباره سهم ذی القربی تن ندادند و بر این حکم الهی اعتراض کردند و کینه بنی هاشم و به ویژه علی علیه السلام را در دل داشتند ؛ زیرا آن حضرت اوّل شخص منصوب و معیّن برای خلافت بود و او بود که یلانِ قریش را از پا درآورد .

این گروه از آنها ، همان کسانی اند که خلافت علی علیه السلام را پس از عثمان پس زدند ، سپس با ادّعای مطالبه خون عثمان با امام علیه السلام جنگیدند و آن گاه که معاویه به خلافت رسید ، لَعنِ علی علیه السلام را در منبرها و پس از نمازها ، سنّت ساخت(1) تا آنجا که گفته اند مجالس واعظان در شام با ناسزاگویی به علی علیه السلام پایان می یافت .(2)

معاویه به کارگزارانش دستور داد اسامی شیعه علی را از دفتر حقوق بگیران پاک کنند ،(3) و فرمان حکومتی صادر کرد که شهادت هیچ یک از شیعیان علی و اهل بیت او پذیرفته نشود .

ابن عبّاس از این قاعده مستثنا نبود ؛ چراکه معاویه هنگامی که بر مسلمانان سلطه یافت و عطای وی را [ از بیت المال ] حذف کرد و پس از حادثه حَکَمین ، در قنوت بعد از لعنِ علی علیه السلام بر او لعن می فرستاد .

پیرامون دو گرایش رأی(4) و تعبّد(5) در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله در بحث های گوناگون ، به تفصیل سخن گفته ایم و اینکه عموم قریشیان اهل رأی بودند و ابن عبّاس و علی علیه السلام و پیروان آن دو ، اهل تعبّد .

از ابن عبّاس نقل است که گفت :

اَحَدی نیست که قولش گرفته می شود و ترک می گردد مگر پیامبر صلی الله علیه و آله .(6)

و این سخن که گفت :

آیا خدای عزّ وجل نفرمود : « وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ

ص: 133

فَانتَهُوا »(1) (آنچه را پیامبر آورد برگیرید و از آنچه نهی کرد باز ایستید) ؟ گفتم : چرا .

گفت : آیا خدا نفرمود : « وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ »(2) (هرگاه خدا و پیامبر اَمری را حُکم کند ، زن و مرد مؤمن را نرسد که بر ایشان در امرشان حقّ اختیار باشد) ؟ گفتم : چرا .

گفت : شهادت می دهم که پیامبر صلی الله علیه و آله از «نقیر»(3) و «مُزَفَّت»(4) و «دُبَّاء»(5) و «حَنْتَم»(6) نهی کرد(7) .(8)

در خبر دیگری است که ابن عبّاس گفت :

چرا از آنچه پیامبر صلی الله علیه و آله شما را از آن نهی کرد ، دست برنمی دارید ؟(9)

از ابن عبّاس رحمه الله ثابت است که وی مفاهیم نادرست را که مردم در آن افتادند ، تصحیح می کرد .

از ابو طُفَیل نقل است که :

به ابن عبّاس گفتم : قومت می پندارند که رسول خدا در طواف کعبه ، نیم خیز(10)

ص: 134

می دوید(1) و این کار ، سنّت است .

ابن عبّاس گفت : راست گفتند و دروغ بافتند .

پرسیدم : چه راست و دروغی ؟

گفت : راست گفتند ، رسول خدا صلی الله علیه و آله در طواف نیم خیز می دوید ؛ دروغ گفتند [ زیرا ] این کار سنّت نیست .

قریش در زمان حُدَیبیّه گفتند : محمّد و اصحابش را وانهید تا با ذلّت بمیرند .(2)

چون قریش با پیامبر صلی الله علیه و آله مصالحه کردند که در سال آینده به حج بیایند و در مکّه سه روز بمانند ، رسول خدا و مشرکان از ناحیه «قُعَیْقِعان»(3) آمدند . رسول خدا به اصحاب فرمود : سه بار گِرد کعبه به حالت نیم خیز بدوید .

این کار سنّت نیست .

پرسیدم : قومت می پندارند که پیامبر سعی میان صفا و مروه را سوار بر شتر انجام داد و این کار سنّت است .

ابن عبّاس گفت : راست گفتند و دروغ بافتند .

گفتم : چه راست و دروغی ؟

گفت : راست گفتند ؛ زیرا پیامبر سعی میان صفا و مروه را سوار بر شتر انجام داد ، و دروغ گفتند ؛ چراکه این کار سنّت نیست .

مردم به پیامبر صلی الله علیه و آله می چسبیدند و از او دور نمی شدند ، پیامبر سوار بر شتر سعی کرد تا مردم کلامش را بشنوند و دستشان به پیامبر نرسد [ تا برایش مزاحمت ایجاد کنند و از حرکت بازش دارند ] ...(4)

ص: 135

شخصی پیش ابن عبّاس آمد و گفت : غلامت هرگاه سجده می کند ، پیشانی و دو ذراع و سینه اش را بر زمین می گذارد .

ابن عبّاس از آن غلام پرسید ، چه چیز تو را بر این کار واداشت ؟

وی پاسخ داد : تواضع .

ابن عبّاس گفت : سگ این گونه رفتار را دارد . پیامبر صلی الله علیه و آله را دیدم که هنگام سجده ، سفیدی زیر بغل هایش دیده می شد .(1)

مکتب خلفا با ابن عبّاس مخالفت می ورزید ؛ زیرا آن حضرت به کلام خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله تعبّد داشت و مواضع سیاسی اش امام علی علیه السلام را تأیید می کرد .

آری ، مکتب خلافت (و به ویژه امویان) می خواستند امام علی علیه السلام را از خلافت و فقه دور سازند ، سپس خلافتِ خویش را پا بر جا سازند و به آن مشروعیّت بخشند و از آنجا که راه و رسم امام علی علیه السلام و شاگردانش - از جمله ابن عبّاس - خوشایند آنان نبود ، درصدد برآمدند سایه ای تیره و سیاه بر آن بیفکنند .

رسول خدا صلی الله علیه و آله از کارهایی که پس از او امّت با علی علیه السلام انجام می دهند و از بلاهایی که بر سر احکام شرعی می آورند ، آن حضرت را باخبر ساخت .(2)

از ابو عثمان نَهْدی نقل است که گفت :

علی برای ما حدیث می کرد ... فرمود : رسول خدا صلی الله علیه و آله مرا در آغوش گرفت و گریست .

پرسیدم : ای رسول خدا ، چه چیز به گریه ات درآورد ؟

فرمود : کینه هایی که اشخاصی از تو بر دل دارند و اکنون آشکار نمی سازند و برای پس از درگذشتِ من گذاشته اند .

گفتم : دینم سالم می ماند .

ص: 136

فرمود : آری ، با سلامت دینت .(1)

از این خاستگاه است که بزرگان صحابه بر معاویه و خلفای پس از او (بدان خاطر که با دین بازی می کنند و شریعت را نردبانی برای اهدافشان می سازند) برمی آشوبند و بر اسلام و امور مسلمانان می گریند .

در روایت صحیح از ابو سعید خُدری آمده است که گفت :

با مروان زمانی که امیر مدینه بود برای نماز عید قربان یا فطر بیرون آمدم ، چون به مصلاّ درآمدیم ، به منبری برخوردیم که کثیر بن الصلت آن را بنا کرد ، مروان خواست پیش از نماز بر منبر بالا رود ، جامه اش را کشیدم ، مرا پس زد و بر منبر بالا رفت و پیش از نماز عید خطبه خواند .

به او گفتم : به خدا سوگند ، دین خدا را تغییر دادید !

مروان گفت : ای ابو سعید ، آنچه می دانی از میان رفت .

گفتم : واللّه ، بهتر از آنچه می دانم سراغ ندارم .

مروان گفت : مردم پس از نماز برای گوش دادن خطبه نمی نشینند ، از این رو ، خطبه را قبل از نماز قرار دادم .(2)

از زُهْری روایت است که گفت :

بر انس بن مالک در دمشق در حالی که می گریست ، درآمدم ، پرسیدم : چه چیز تو را به گریه انداخت ؟

گفت : از آنچه رسول خدا و اصحابش انجام می دادند جز همین نماز را سراغ نداشتم و این نماز هم ضایع شد .(3)

بخاری از غیلان روایت می کند که گفت :

اَنس گفت : از چیزی که در عهد پیامبر بود چیزی را سراغ ندارم ؟

ص: 137

گفتند : نماز که هست !

گفت : مگر نه این است که در آن هم چیزهایی را ضایع ساختید .(1)

نیز بخاری از اَعْمَش روایت می کند که گفت :

از سالم شنیدم که گفت : شنیدم اُمّ درداء می گفت : ابو درداء خشمگین بر من درآمد ، پرسیدم : چه چیز تو را خشمگین ساخت ؟

گفت : واللّه ، از اُمّت محمّد چیزی جز این را سراغ ندارم که نماز را به جماعت می گزارند .(2)

از ابن مسعود روایت است که :

با این قوم نماز گزار و آن را نافله قرار ده .

و دیگر اقوال صحابه .

با وجود همه این اعتراض ها که به احیای کتاب و سنّت فرا می خواند ، می بینیم بعضی از

صحابه آشکارا یا تلویحاً موضع امویان را تأیید می کنند و بر لزوم متابعت قولی و فعلی از اُمَرای اُموی تأکید دارند حتّی اگر بر خلاف قرآن و سنّت باشد ؛ زیرا به زعم آنها حرف و عمل آنان ، دین است .

در الطبقات الکبری از سعید بن جُبَیر نقل است که گفت :

از عبداللّه بن عُمَر درباره ایلاء پرسیدم ، گفت : می خواهی بگویی ابن عُمَر چنین و چنان گفت ؟ گفتم : آری ، به قول تو تن می دهیم .

ابن عُمَر گفت : در این زمینه اُمَرا نظر می دهند [ باید گوش به فرمان آنها بود ] .(3)

از مُسَیَّب بن رافع نقل است که گفت :

هرگاه در قضاوت موردی پیش آمد که در کتاب و سنّت نبود ، آن مورد جزو احکام خاصّ اُمراست ، باید آن را پیش آنها بُرد . اهل علم برای این کار گردآورده

ص: 138

می شوند ، هرگاه آنان بر آن اجماع کردند ، آن حکم ، حق است .(1)

از ابن عُمَر پرسیدند که بعد از شما [ مسائل دین را ] از که بپرسیم ؟

ابن عمر گفت : مروان فرزند فقیهی دارد ، از او بپرسید .(2)

از جریر بن حازم روایت است که گفت :

شنیدم نافع می گفت : در مدینه کوشاتر و فقیه تر و قرآن خوان تر از عبدالملک ندیدم .(3)

می بینیم ابن عُمَر مردم را در امور دین ، به قولِ عبدالملک بن مروان راهنمایی می کند ، همان شخصی که مردم را از حج بازداشت (زیرا ابن زبیر در مکّه از آنان برای خود بیعت می ستاند) و وقتی سر و صدای مردم به خاطر منع از حج بلند شد ، وی گنبدی بالای صخره و جامع الأقصی

ساخت و آن را به مثابه کعبه قرار داد که مردم پیرامونش می گردیدند و روز عید قربانی می کردند و سرهاشان را می تراشیدند .(4)

عبدالملک هموست که می گفت :

مَن قال برأسه هکذا ، قلنا بسیفنا هکذا ؛(5)

هرکس با سرش چنین بگوید ، با شمشیرمان چنان گوییم .(6)

عبدالملک به فقه عثمان فرا می خواند ، می گفت :

به قرآنی که امام مظلوم شما را بر آن داشت ، بچسبید و به فرائضی که امام مظلومتان رحمه الله شما را بر آن گرد آورد ملزم باشید ؛ چراکه وی در این زمینه با زید بن ثابت مشاوره کرد و زید رحمه الله مشاور خوبی برای اسلام بود .

ص: 139

آنچه را [ از ابوبکر و عمر ] محکم بود استوار ساختند ، و آنچه را از آن دو نبود ، به دقت وارسی کردند .(1)

عبدالملک همان شخصی است که از حُمران بن اَبان دفاع کرد و به حجّاج نوشت که با او مدارا کن ؛ زیرا وی برادر پدرم و عموی من است و یکی از چهار ستون بنی اُمیّه به شمار می آید .

از این رهگذر است که عمر بن عبدالعزیز به اَخذ اقوال ابوبکر و عُمَر متمرکز شد و اَقوال امام علی علیه السلام و ابن عبّاس را (و دیگر کسانی را که در خطّ مشی تعبّدند) وانهاد ؛ چراکه در خطبه اش گفت :

أَلا إنّ ما سَنَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وصاحباه ، فهو دینٌ نَأْخُذُ به وَنَنْتَهی إلیه ، وما سَنَّ

سواهما فإنّا نُرجِئْهُ ؛(2)

هان ! [ بدانید ] آنچه را رسول خدا و ابوبکر و عُمَر سنّت ساختند ، دینی است که آن را برمی گیریم و به آن بسنده می کنیم ، و آنچه را غیر ابوبکر و عُمَر سنّت کردند ، به تأخیر

می افکنیم .

از امویان که بگذریم ، فشار و ستم عبّاسیان بر فقه علی و ابن عبّاس کمتر از امویان نبود .

از منصور عبّاسی نقل است که از امام مالک خواست برای او کتاب الموطّأ را بنویسد ؛ زیرا گفت :

ای ابو عبداللّه ، این علم را ماندگار ساز و تدوین کن ، از آن کتابی فراهم آور .

از سخت گیری های عبداللّه بن عُمَر و آسان گیری های عبداللّه بن عبّاس و اخبار شاذّ ابن مسعود بپرهیز و به اواسط امور [ امور میانه و به دور از افراط و تفریط ] و بدانچه ائمّه و صحابه بر آن اجتماع دارند ، بپرداز تا به خواست خدا ، مردم را به علم و کتاب های تو واداریم و آنها را در شهرها بپراکنیم و مردم را موظّف سازیم که با آنها

ص: 140

مخالفت نورزند و به سوای آنها حکم نکنند .(1)

در نقل دیگری آمده است که مالک به منصور گفت :

اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله در سرزمین ها پراکنده اند ، هر کدام در شهر خویش به رای خود فتوا می دهد ؛ برای اهل مکّه قولی و برای اهل مدینه قولِ دیگری است و اهل عراق قولی دارند که در آن از حد خویش فراتر می روند .

منصور گفت : از اهل عراق هیچ خوب و بدی را نمی پذیرم . علم نزد اهل مدینه است ، برای مردم ، علم اهل مدینه را بگذار .(2)

در نصّ دیگری آمده است که منصور به مالک گفت :

ای مالک ، چه شد که می بینم به قول ابن عُمَر تکیه می کنی نه دیگر اصحاب پیامبر ؟

مالک گفت : ای امیرمؤمنان ، وی آخرین باقی مانده اصحاب رسول خدا صلی الله علیه و آله نزد ماست ، مردم به او نیاز دارند ، از او می پرسند و به قولش تمسّک می جویند .

منصور گفت : ای مالک ، به آنچه نزدت حق است بچسب ، و البته از علی و ابن عبّاس تقلید مکن .(3)

در سخن دیگری آمده است که مالک بن اَنس گفت :

ابو جعفر منصور از من پرسید : چگونه شد که از میان قول ها ، قول ابن عمر را برگرفتید ؟

گفتم : ای امیر مؤمنان [ از اصحاب پیامبر ] او باقی ماند ، در میان مردم دارای فضل است ، دریافتیم کسانِ پیش از ما قول او را گرفتند ، ما هم قول او را گرفتیم .

منصور گفت : قول او را برگیر ، هرچند بر خلاف قول علی و ابن عبّاس باشد .(4)

ص: 141

ترجیح رأی ابن عُمَر (با وجود بسیاری از صحابه) از سیاست های دولت عبّاسی بود ، و نسبت به اَخذِ موطّأ مالک ، حال به همین منوال است .

این سیاست بود که به مردم اجازه داد به ابن عبّاس اعتراض کنند و قولش را برنگیرند .

در جامع المسانید والسنن آمده است :

اهل مدینه از ابن عبّاس درباره زنی پرسیدند که طواف کرد ، سپس حیض شد .

ابن عبّاس به آنها گفت : بکوچد .

گفتند : قولت را نمی گیریم و قول زید را وامی نهیم .

ابن عبّاس گفت : وقتی به مدینه آمدید ، بپرسید .

به مدینه آمدند و از کسانی که حکم این مسئله را از او پرسیدند ، اُمّ سلیم بود . وی ماجرای صفیّه را ذکر کرد .(1)

زید در این باره از ابن عبّاس پرسید ؛ زیرا احمد در مسندش از طاووس روایت می کند که :

همراه ابن عبّاس بودم ، زید بن ثابت از وی پرسید : تو فتوا می دهی که حائض پیش از آخرین عهدش به کعبه ، خارج شود ؟

ابن عبّاس گفت : آری .

زید گفت : این فتوا را نده .

ابن عبّاس گفت : اگر بدان عقیده نداری ، از فلان زن انصاری بپرس آیا پیامبر صلی الله علیه و آله او را بدین کار امر کرد [ یا نه ] ؟

زید بن ثابت خندان پیش ابن عبّاس آمد ، در حالی که می گفت : جز سخن راست از تو نشنیدم .(2)

زید در این باره به ابن عبّاس نامه نوشت ، در آن آمده است که گفت :

قول را همان گونه که گفتی یافتم .

ابن عبّاس گفت : نظر رسول خدا صلی الله علیه و آله را درباره زنان می دانم ، لیکن دوست دارم

ص: 142

آنچه را در قرآن هست بر زبان آورم ، سپس این آیه را تلاوت کرد :

« ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَلْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ » ؛(1) سپس باید آلودگی خود را بزدایند و به نذرهای خود وفا کنند و بر گرد آن خانه کهن [ کعبه ] طواف به جای آورند .(2)

آلودگی را پاک ساخت ، به نذر وفا کرد ، و کعبه را طواف نمود ، چه باقی ماند ؟!(3)

ابن عبّاس به قرآن استدلال می کند با اینکه می داند این حکم از رسول خداست .

با وجود این ، آنان در اخذ از ابن عبّاس ، امروز و فردا می کردند و به آن تن نمی دادند مگر بعد از بگو مگوها .

کاش کسانی از صحابه که با ابن عبّاس مخالفت می ورزیدند ، ادّعا نمی کردند که قول و فعلی که نزد آنهاست ، صواب می باشد ، رهنمون است به اینکه آن قول و فعل ، از خدا و رسول اوست و اشاره دارد به اینکه آنچه نزد ابن عبّاس و امثال اوست (کسانی که جز از خدا و پیامبر و قرآن حکایت نمی کردند) خطاست .

اگر آنان این کار را نمی کردند ، آنچه از سنّت ضایع گشت ، ضایع نمی شد .

در روایت صحیح از طاووس (شاگرد ابن عبّاس) از ابن عبّاس روایت است که گفت :

حائض هرگاه طواف زیارت را کرده باشد ، اجازه دارد بکوچد .

می گوید : شنیدم ابن عمر می گفت : نباید بکوچد ؛ سپس شنیدم می گفت : پیامبر صلی الله علیه و آله به ایشان اجازه داد .(4)

چرا کارِ مردم بدین جا کشید ؟! خواننده را وامی نهیم تا در آنچه گفتیم و ادّعا کردیم - خود - داوری کند .

از ابن عبّاس نقل است که گفت :

ص: 143

شخصی از اَسْبَذی های بحرین (که مجوس اهل هَجَر بودند) نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله آمد ، نزد آن حضرت مدتی ماند ، سپس بیرون آمد .

از وی پرسیدم : خدا و رسول درباره شما چه حکم کرد ؟

گفت : شر [ حکم کرد ] .

گفتم : آرام [ این چه حرفی است که می گویی ] !

گفت : [ حکم پیامبر ] اسلام یا قتل [ است ] .

می گوید : عبدالرّحمان بن عوف گفت : پیامبر جزیه را از ایشان پذیرفت .

ابن عبّاس می گوید : مردم قول عبدالرّحمن بن عوف را گرفتند و آنچه را من از اَسْبَذی شنیدم ، وانهادند .(1)

از اینکه بگذریم ، می توانیم سببِ ارجاع عبّاسیان مردم را به اخذ قول مالک ، در این بدانیم که مالک اعتقاد داشت ابوبکر و عمر و عثمان ، اَفضل خلفای راشدین اند و علی علیه السلامخلیفه چهارم نیست .

زیرا در البدایة والنهایه آمده است :

مالک بن اَنس بر منصور عبّاسی درآمد . منصور از وی پرسید : برترین مردم بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله که بود ؟

وی پاسخ داد : ابوبکر .

منصور پرسید : پس از وی چه کسی افضل است ؟

گفت : عمر .

پرسید : بعد از عُمَر ، چه کسی افضل است ؟

گفت : عثمان .(2)

ص: 144

صاحب کتاب موقف الخلفاء العبّاسیّین من ائمّة المذاهب الأربعه (موضع خلفای عبّاسی نسبت به امامانِ مذاهب چهارگانه) می نویسد :

هرگاه آرای مالک را (در آنچه به قضیه تفضیل میان خلفای راشدین مربوط است) نیک بنگریم ، در می یابیم که مالک از دیگران جداست [ و رأی منحصر به فرد خود را دارد ] وی بر این عقیده است که خلفای راشدین ، سه نفرند و خلافت راشدین را در ابوبکر و عمر و عثمان قرار می دهد و آنان را در مرتبه ای می نهد که دیگر مردم دون آن مرتبه اند .

امّا علی ، در نظر وی ، یکی از صحابه است ، چیزی [ منزلتی ] فراتر از صحابه را دارا نمی باشد .(1)

حال که آفاق سیاست حاکم (لزوم فراگیری فقه ابن عمر ، هرچند بر خلاف علی و ابن عبّاس باشد)

روشن شد ، می گوییم :

گرچه ابن عمر در مفردات فقهی فراوانی با پدرش مخالفت می ورزد ،(2) و به سنّت رسول خدا و ترک کلام پدرش (که بر خلاف سنّت رسول خداست) فرا می خواند ، لیکن همزمان از خلافت معاویه و یزید و دیگر خلفای اموی دفاع می کند و اصولی بنیان می نهد که آنان از آن بهره می برند ؛ مانند : قاعده «من غلب» (حق با کسی است که سیطره یافت) ، لزوم پیروی از حاکم ، هرچند بر پشتت تازیانه زد و مالت را بستاند و .. .

گروه حاکم ، چنان که تشریع آنچه را ابوبکر و عمر بنیان نهادند (و دور ساختن کسانی را که با اجتهادات آنان مخالفت می ورزیدند) خواستار بودند ، از کسانی که با آنها در اصول خلافت و امامت همسو نبودند ، بیم داشتند .

اما کسانی که بر مذهب خلفا بودند ، آزادی بیان داشتند و مانعی برای نقل کلام آنها نبود (اینان

ص: 145

را غالباً به خدمت می گرفتند) به ویژه آنکه قابلیت هایی را در [ دیدگاه ] ابن عمر دیدند که می توان از آنها استفاده کرد .

در خصوص خلافت عبّاسی نیز ، ماجرا به همین گونه است . آنان به فقه ابن عمر فرا می خواندند ، هرچند وی - در سابق - از امویان دفاع می کرد .

این امر به خاطر وحدت فکری و نگرشی میان آنهاست . اثبات این ادّعا به بیان بیشتری نیاز

دارد که اینجا محلّ بحث آن نیست .

اینها شاخص های آشکاری است که امتزاج تشریع را با سیاست و شکل ویژه به خود گرفتن آن را - پس از پیامبر صلی الله علیه و آله - روشن می سازد و اینکه فرمانروایی و سلطنت ، بیشترین تأثیر را در

نهادینه شدن بعضی از مفاهیم و افکار شایع در آن زمان داشت ، سپس این امر در عصرهای بعد ، تقویت گردید .

به عنوان نمونه ، اگر سیره حجّاج بن یوسف ثقفی را مطالعه کنیم ، نقش حجّاج را در ترسیخ

(جا انداختن) فقه امویان و مذهب عثمان درمی یابیم و اینکه وی نقش سیاست را در فقه استوار

می ساخت .

زیرا از حجّاج نقل است که :

وی سوی شعبی پیک فرستاد تا درباره میراث خواهر و مادر جدّ از وی بپرسد .

شعبی اختلافِ پنج تن از اصحاب پیامبر را در این مسئله بیان داشت (عثمان ، زید ، ابن مسعود ، علی ، ابن عبّاس) سپس کلام ابن عبّاس را شرح داد .

حجّاج پرسید : امیر مؤمنان (یعنی عثمان) درباره آن چه می گوید ؟

شعبی رأی عثمان را ذکر کرد .

حجّاج گفت : به قاضی امر کن ، آن را بر اساسِ آنچه امیر مؤمنان عثمان امضا کرد ، اجرا کند .(1)

ص: 146

مانند این موضع درباره وضو از حجّاج رسیده است ؛ زیرا در اهواز خطبه خواند و مردم را به شستن پاها امر کرد .(1)

چون انس بن مالک این را شنید ، به آن اعتراض کرد و بیان داشت :

خدا راست گفت و حجّاج دروغ . خدای متعال می فرماید : « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » ؛(2) سرها و پاهاتان را مسح کشید .(3)

پس از این مطالب ، حق داریم بگوییم که : گریه اَنس بن مالک به خاطر بازی کردن اَمثال حجّاج با نماز و وضو و ... بود .

نیز می توانیم به حقیقتِ دیگری اشاره کنیم که گاه بر بعضی افراد پوشیده می ماند و آن این است که :

اگر این سخن درست باشد که مکتب خلفا اخذ فقه علی و ابن عبّاس را برنمی تافت (و فقه علی

و ابن عبّاس منهی عنه بود) چرا امام مالک در الموطّأ از آن دو ، حدیث نقل می کند ؟

عقل سلیم حکم می کند که بگوییم : آنچه را مالک بن انس در الموطّأ تدوین کرد ، به گونه ای

قالب بندی شد تا موافق با فقه خلفا درآید ؛ زیرا مالک وجه حقیقی از شریعتی را که امام علی علیه السلام و ابن عبّاس بدان ملتزم بودند ، نقل نمی کند .

و این ، یعنی غالب آنچه را حکومت از آن نهی کرد ، فقه مستقل (یعنی فقه تعبّد محض) بود ، نه آنچه را که برای مالک خواستند [ بنویسد ] روایاتی که با فقه اجتهادی نظام حاکم همسو باشد !

وگرنه ، مالک جرأت نداشت از امر منصور در عدم اخذ از علی علیه السلام و ابن عبّاس تخطّی کند .

ماجرا نسبت به اصلی ترین مسندها و کتاب های صحاحی که شکل گیری آنها خواسته شد (چنان که امروزه وجود دارند) به همین منوال است ؛ زیرا چرا [ در آنها ] به روایاتی از ابن عبّاس (و اَمثال وی) که مکتب اجتهاد و رأی را تأیید می کند (مانند : نهی از متعه ، وضوی غسلی ، مسح بر پا افزار و ...) اهتمام و اعتنا می شود ، امّا خبر ثابت منقول از علی علیه السلام و ابن عبّاس در جواز متعه

ص: 147

و وضوی مسحی و منع مسح از پاافزار و ... مورد توجه و تأمّل قرار نمی گیرد ؟!

چرا مالک قول دیگری از علی علیه السلام و ابن عبّاس را که موافق مکتب اهل بیت علیهم السلاماست ذکر نمی کند ؟!

آیا این بدان معنا نیست که خلافت ، نقل فقه منسوب به علی علیه السلام و ابن عبّاس را که موافق فقه شیخین بود و مکتب خلفا را تأیید می کرد ، می خواست و فقه صحیح ثابت از آن دو را که بر خلاف دستگاه خلافت بود ، وا می نهاد ؟

چگونه با وجود این همه ملابسات ، می توان یکی از دو نسبت را به امام علی علیه السلامترجیح داد ؟

آیا - به راستی - آن دو از متعه نهی کردند یا بدان اجازه دادند ؟

روایت صحیح از آن دو درباره مسح بر کفش چیست ؟ آیا آن دو می گفتند این کار برای مقیم

یک روز و برای مسافر سه روز جایز است ؟ یا آن دو - به طور کلّی - از مسح بر کفش نهی کردند ؟

محفوظ (ثبت شده) از علی علیه السلام و ابن عبّاس در کتاب های صحاح و سنن و فقه و تفسیر ، چیست ؟ آیا مسح [ پاها ] در وضوست یا شستن ؟

آیا حجّاج (همو که خون ها بر زمین ریخت) تا این حد بر بیانِ وضو برای مردم حریص بود ؟! چرا وی شخصاً مردم را به وضوی عثمانی غَسْلی دعوت می کرد و از بیان غیر آن باز می داشت ؟!

بالاتر از این ، پس از شناختِ ملابساتِ احکام ، به چه چیز می توانیم ترجیح یکی از دو نسبت را به اَمثال این صحابه (با فرض برابری سندها) ترجیح دهیم ؟

چرا در الموطّأ (و غیر آن) فقط روایاتی را می بینیم که موافق خطّ مشی خلفاست و وجود نقل دیگر را در آن نمی نگریم ؟ یا نقل دیگر به صورت مؤوّل یا مقلوب در ترجمه ابواب در کتاب های

حدیثی وجود دارد ؟ مثلاً روایات مسح پاها در باب مسح بر پاافزار می آید ؟ این کار به چه معناست ؟

همه این پرسش ها و ملابسات ، ما را در صحّت نسبت نقلِ حکومتی از علی علیه السلام و ابن عبّاس (و اشخاص مشابه این دو) به شک می اندازد ؛ به ویژه هنگامی که دریابیم امامان مکتب اجتهاد و رأی ، نقل روایاتِ اصحاب تعبّد (و در رأس آنها امام علی علیه السلام و ابن عبّاس) را اجازه نمی دادند مگر آنچه را که میل دلشان بود .

ص: 148

بنابراین ، به آنچه از علی علیه السلام و ابن عبّاس در وضوی غَسْلی روایت شده است ، نمی توان اعتماد کرد ؛ زیرا از سوی دیگر با اِسناد صحیح تر نزد ما ثابت است که مذهب اهل تعبّد (که همان روایتشان است) مسح از رسول خداست ، نه غَسْل (شستن پاها) .

از این رو - طبق آنچه گذشت - عقل ، هیچ نسبت یا روایتی را به امام علی علیه السلامو ابن عبّاس که با مکتب خلفا همسو باشد ، نمی پذیرد ؛ به ویژه آنکه با نقل دیگر از آن دو (در دیگر صحاح و مسانید) ناساز درآید ؛ زیرا نقل اَرجح ، همواره روایتی است که بر خلافِ نظر خلیفه باشد ، هرچند از نظر سند مرجوح به نظر آید . این نقل پایدارتر و در مقام اَخذ اَولی است و این امر به خاطر امور زیر (که خلاصه مطالب گذشته است) می باشد :

1 . استفاده گروه حاکم از نقل اینان در راستای آنچه آنها را سودمند می افتاد .

2 . مخالفت آنچه در الموطّأ (و غیر آن) نقل است با روایات مکتب اهل بیت و معارفی که آنها یکی پس از دیگری به ارث بردند .

3 . پافشاری مکتب اجتهاد و رأی بر عدم اخذ فقه امام علی علیه السلام و ابن عبّاس و کسانی که بر راه و رسم علی بودند و کشیدن حصار فقهی و سیاسی دور آنها .

باری ، چگونه است که در صحاح و سنن ، این روایات غَسْلی (نه روایات مَسْحی) آمد ؟ این

امر ، بر چه چیزی رهنمون است ؟

و مؤیّد آن ، امور زیر است :

یک : مخالفت روایات موجود در صحاح و سنن ، با روایات ثابت از اهل بیت علیهم السلام .

دو : اتحاد یکی از دو نقل (که تیره و تار نمایانده شده است)(1) از علی علیه السلام و ابن عبّاس در صحاح و کتاب های اهل سنّت با روایات مکتب اهل بیت علیهم السلام (مقصودم کتاب های شیعه امامیّه است) .

سه : در بحث مورد نظر ، منقول از علی علیه السلام و ابن عبّاس در کتاب های عمومی فقه و تفسیر و حدیث اهل سنّت ، مسح بر پاهاست و این نقل ، با روایات ثابت از اهل بیت علیهم السلام هماهنگ است .

ص: 149

بدین ترتیب ، ثابت شد که روایات غَسْل به ابن عبّاس منسوب اند ، بر خلاف روایات مسح که شیعه و سنّی آن را از ابن عباس روایت کرده اند .

خلاصه : مکتب خلفا (= مکتب اجتهاد و رأی) بر لزوم اخذ فقه ابوبکر و عمر و عثمان و معاویه (و دیگر خلفا «اولوا الأمر») تأکید داشتند و با فقه علی و ابن عبّاس و کسانی که خطّ مشی آن دو را پیمودند ، مخالفت می ورزیدند .

وجود مفرداتی از زبان بزرگان صحابه اهل تعبّد - که مذهب خلفا را تأیید می کند - ما را

وامی دارد که بگوییم : حکومتِ امویان و عبّاسیان (و صحابیان حاکم از مکتب اجتهاد و رأی ، پیش از دوران اُموی و عباسی) در استوار سازی فقه این خلفا اثرگذار بودند ؛ خصوصاً وقتی به شکل واضح و مُلتزم ، روایاتی را که وجه دیگر از فقه علی علیه السلام و ابن عبّاس را روشن سازد ، در کتاب های اهل سنّت نمی بینیم .

از این رو ، ما ترجیح می دهیم که نسبتی که با نگرش خلفا همسو نمی باشد و در کتاب های

صحاح اهل سنّت وجود دارد ، به فقه علی علیه السلام و ابن عبّاس نزدیک تر است .

این ترجیح به خاطر عواملی است که بیان داشتیم و نیز بدان خاطر که در مدوّنات اهل بیت علیهم السلام (که نسل اندر نسل آن را ارث برده اند) وجود دارند .

این تفسیر و تحلیل ، مقصود امام علیه السلام را از این سخن که فرمود : «خذوا بما خَالَفَ العامّة ، فإنَّ الرُّشْدَ فی خِلافهم»(1) (روایتی را که بر خلاف نظر اهل سنّت است برگیرید ؛ چراکه رشد در روایتی است که بر خلاف روایت آنها باشد) برای ما روشن می سازد .

اُفق های این رویکرد را در قسم دوّم بحث روایی (وارسی روایات اهل بیت در وصفِ وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله) به خواست خدای متعال ، می گشاییم .

ص: 150

روایات مَسْحی از خواصّ ابن عبّاس و از مُدَوِّنانِ [ حدیث او ] نبودند (اندکی بعد این نکته را

روشن خواهیم ساخت) .

دوّم : روایات مَسْحی از ابن عبّاس ، متن یکسانی دارند و آن این است که «الوضوء غسلتان ومسحتان» (وضو ، دو شستن است و دو مسح) بر خلاف نصوص غسلی که از نظر نص و معنا ، مختلف اند .

اتحاد نصّ منقول به طُرُق متعدّد (مانند آنچه در اسناد اوّل مَسْحی از ابن عبّاس و روایت سه تن از بزرگان تابعی - مثل مَعْمَر بن راشد در اسناد مصنّف عبدالرزّاق ، روح بن قاسم در اسناد ابن ماجه و ابن اَبی شیبه ، سفیان بن عُیَیْنَه در اسناد حُمَیدی و بیهقی - مشاهده می شود) خواه ناخواه ، قرینه ای بر صدور مَسح از ابن عبّاس است .

سوّم : وجود قراین فراوان ، دلالت دارد که غَسْل (شستن پاها) بعدها تشریع شد ؛ زیرا ابن عبّاس می گوید : «مردم جز غَسْل را برنتافتند و در کتاب خدا جز مسح را نمی یابم» نیز ابن عبّاس و ابن عقیل و امام سجّاد علیه السلام بر «رُبَیِّع» (دختر مُعَوِّذ) به خاطر نقل روایت غسلی از پیامبر صلی الله علیه و آله اعتراض می کنند .

چهارم : کلام ابن عبّاس به حقایق فراوانی اشاره دارد :

دلالت قرآن بر مَسْح ؛ زیرا می گوید : در کتاب خدا جز مَسْح را نمی یابم .

دلالت سنّت بر مَسْح ؛ چراکه چون حکایت رُبَیّع (دختر مُعَوِّذ) را پیرامون وضوی غَسْلی از پیامبر صلی الله علیه و آله شنید ، بر وی اعتراض کرد .

استفاده ابن عبّاس از قاعده اِلزام ،(1) برای قانع ساختنِ کسانی که به صحّت قیاس و وجوه استحسانی اعتقاد دارند در این سخنش که در خبر دیگری به آنان گفت : «ألا تری أنّة ذکر التیمّم ، فجعل مکان الغسلتین مسحتین وترک المسحتین» ؛ آیا نمی بینی که خدا تیمّم را ذکر کرد و به جای دو شستن ، دو مَسْح قرار داد و دو مَسْح را وانهاد .

ثبوت این نصوص از ابن عبّاس رهنمون است به اینکه ابن عبّاس غَسْل (شستن) را پدیده

ص: 152

حکومتی می دانست که مردم بعدها به آن عمل کردند و در قرآن و سنّت پیامبر چیزی که بر غَسْل دلالت کند ، وجود ندارد .

پنجم : آنچه از ابن عبّاس در کتاب های حدیث و تفسیر و فقه ثابت است ، مسح می باشد ، در حکایت غَسْل از ابن عبّاس اختلاف وجود دارد ، اگر کوتاه بیاییم و این حکایت را صحیح

بشماریم ، این روایت ، نسبت به روایت ثابت از ابن عبّاس (عقیده وی به مسح) شاذ می باشد .

ششم : نصوصی که از ابن عبّاس و ابن عقیل و امام علی علیه السلام و امام سجّاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام رسیده اند ، ثابت می کنند که مذهب طالبیان مَسْح بود ؛ اینکه امام سجّاد علیه السلام عبداللّه بن محمّد بن عقیل را پیش رُبَیِّع فرستاد تا وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله را از وی بپرسد ، معنای استنکار

را گویاست (نه استفهام) .

پدیده استنکارِ وضوی غَسْلی ، در عصر اسلامی اوّل ، بارز و شاخص بود ، فعل ابن عبّاس و ابن عقیل با رُبَیِّع ما را به این امر رهنمون است . رُبَیِّع - خود - فهمید که ابن عقیل برای استنکار پیش او آمده است (نه استفهام) زیرا به ابن عقیل گفت : «جاءنی ابن عمّ لک» (یکی از پسر

عموهایت نزدم آمد) مقصودش ابن عبّاس است .

ابن عقیل با این پرسش که «فبأیّ شیء کان الإناء ؟» (با کدام ظرف ؟) خواست رُبَیّع را به نادرستی حکایتش ارشاد کند ؛ زیرا آنچه را رُبَیّع نقل می کرد با روایت ثابت از رسول خدا ساز نمی افتاد و آن حضرت صلی الله علیه و آله با «مُد» وضو می گرفت و با «صاع» غسل می کرد .

و این قرینه دیگری است که با سه بار شستنِ اعضا جور در نمی آید ؛ زیرا سه بار شستن اعضا

به چندین مُدّ آب نیازمند است و مُد مقدار آبی است که با شستن یک یا دو بار اعضا سازگار است و بعد از آن آبی باقی نمی ماند تا پاها شسته شود ، بلکه با آن مسح پاها تعیّن می یابد .

به عبارت دیگر ، ابن عقیل می خواست در عمل سخن رُبَیّع را نقد کند و برایش روشن سازد که آنچه را او حکایت می کند با آنچه در عدد شستن ها در اعضای غسلی و شستن اعضای مسحی فرض می سازد ، جور در نمی آید و این کار با این آب اندک تطابق ندارد .

مؤیّد این سخن ما ، روایتی است که ابن جُرَیج ، از عبداللّه بن اَبی یزید ، از ابن عبّاس حکایت می کند که گفت :

ص: 153

شخصی نزد ابن عبّاس آمد و پرسید : چقدر آب برای وضو کفایتم می کند ؟

ابن عبّاس گفت : یک مُد .

پرسید : برای غسل چه مقدار ؟

گفت : یک صاع .

آن شخص گفت : این مقدار بسنده ام نیست .

ابن عبّاس گفت : بی مادر شوی ! بهتر از تو ، رسول خدا را کفایت کرد [ تو را بسنده نیست ] .(1)

در روایتِ دیگری از ابن جُرَیج ، از عَمْرو بن دینار ، از عِکْرِمه نقل است که گفت :

مردی از ابن عبّاس پرسید : برای غسل چه مقدار آب کفایت می کند ؟

وی پاسخ داد : یک صاع برای غسل و یک مُدّ برای وضو .

آن مرد گفت : مرا کفایت نمی کند !

ابن عبّاس گفت : بی مادر ! بهتر از تو ، پیامبر صلی الله علیه و آله را کفایت کرد .(2)

برای تأکید بر صحّت آنچه بدان رسیدیم ، باید به روایات وضویی دیگر ابن عبّاس و میزانِ تطابق آنها با روایات اهل بیت - به طور عموم - و با فقه علی علیه السلامبر وجه خاص ، آگاهی یابیم .

به عنوان نمونه : می بینیم علی علیه السلام و ابن عبّاس و دیگر شخصیّت های اهل بیت ، در نقل از رسول خدا صلی الله علیه و آله و اینکه آن حضرت ، یک یا دو بار وضو می گرفت ، متحدند .(3)

همچنین در نقل مضمضه و استنشاق از پیامبر صلی الله علیه و آله با هم اتحاد دارند .(4)

ص: 154

ابن عبّاس (مانند آنچه اهل بیت نبوّت بدان عقیده دارند)(1) تصریح دارد که بوسیدن وضو را نقض نمی کند ،(2) بر خلاف ابن عُمَر که ابراز می داشت پس از این کار [ برای نماز ] وضو لازم است .(3)

ابن عبّاس وضو با آب دریا را جایز می شمارد ،(4) و این جواز با آنچه از اهل بیت رسیده است ، همسوست .

ابن عبّاس جواز مسح [ پاک کردن و خشک ساختنِ اعضای وضو ] با دستمال را - بعد از وضو - از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت می کند ،(5) و این کار با آنچه از اهل بیت نبوّت رسیده است ، سازگاری دارد .(6)

در مقابل ، نمی بینیم که مانند بعضی قائل باشد که لمسِ آلت وضو را نقض می کند ،(7) چنان که مروان بن حکم این عقیده را داشت .(8)

ابن عبّاس کندنِ موی زیر بغل را ناقض وضو نمی دانست ، در حالی که التزام به آن از عُمَر و عبداللّه بن عَمْرو بن عاص روایت شده است .(9)

نیز ابن عبّاس ، عقیده نداشت که پس از خوردن چیزهایی که با آتش درست شده اند ،(10) و بعد از خوردن گوشت شتر وضو از بین می رود و باید دوباره وضو ساخت ،(11) بلکه بر این عقیده بود که

ص: 155

وضو با چیزهایی که از انسان خارج می شود [ مانند : ادرار ، باد شکم ، ... ] باطل می گردد ، نه با چیزهایی که وارد بدن می شود .(1)

چراکه از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت است که [ در حالی که وضو داشت گوشت پخته ] شانه گوسفندی را خورد ، سپس نماز گزارد و وضو نگرفت .(2)

در روایتِ دیگری است که آن حضرت به [ گوشت پخته شده ] شانه ای گاز زد ، سپس نماز خواند و وضو نساخت .(3)

ابن عبّاس جایز می دانست که مرد می تواند از زیادی آبی که از شست و شوی [ وضوی ] زن برجای می ماند استفاده کند(4) و همین ، با مذهب اهل بیت رسالت ، همسوست .

از ابن عبّاس کراهتِ جواب سلام در حالِ وضو [ یا در حالِ انجام مقدماتِ آن ؛ مانند ادرار کردن و قضای حاجت ] ، نرسیده است ،(5) وی به مسح سر با کشیدن دست ها از جلو به پشت سر و به عکس ، عقیده نداشت ،(6) وضو با برف را جایز نمی شمرد .(7)

روایتِ «إنّه لا یدری أین باتتْ یدُهُ»(8) (شخص نمی داند که در حال خواب ، دستش به کجای

ص: 156

بدنش خورده است) و وضو پس از آمدن خون [ از بدن (1)] (و دیگر مواردی که از مفرداتِ مکتب اجتهاد و رأی اند) از ابن عبّاس وارد نشده است .

آری ، روایاتی پیرامون مَسْح بر کفش و تعیین وقت در آن و شستنِ پاها و مسح ظاهر و باطن

گوش ها رسیده است . دو مورد اوّل را روشن ساختیم و حدیث مسح گوش ها(2) نیز از دیگر حرف های باطلی است که به ابن عبّاس نسبت داده اند ؛ زیرا :

یکم : مَسح گوش ها با وضوی رُبَیِّع (بنت مُعَوِّض) همانندی دارد که ابن عبّاس آن را انجام نداد ، بلکه بر آن اعتراض کرد .

دوّم : این کار از ابن عبّاس مشهور نمی باشد .

سوّم : سند این روایت بدین گونه است :

عبداللّه بن ادریس ، از محمّد بن عَجْلان ، از زید بن اَسلم ، از عطا ، از ابن عبّاس .

پیش از این ، درباره این سند سخن گفتیم .

بدین سان ، روشن شد که عبداللّه بن عبّاس در خطّ مشی کلّی با امام علی علیه السلامو اهل بیت اتحاد دارد و با خطّ مشی فقهی و سیاسی حاکم - در مسیر عمومی آن - مخالف است .

ص: 157

از ابوبکر رسیده است که مردم را بعد از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله گرد آورد و آنها را از نقل حدیث

بازداشت ، گفت :

فَلا تُحدِّثوا عن رسول اللّه ِ شیئاً ، فَمَن سَأَلَکُم فقولوا : بَیْنَنا وبَیْنَکم کتابَ اللّه ، فَاسْتَحِلّوا حَلالَه وحَرِّموا حَرامَه ؛(1)

از رسول خدا چیزی را حدیث نکنید ، هرکه از شما مسئله ای را پرسید ، بگویید : میان ما و شما کتاب خدا هست ، حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام شمارید .

ابوبکر عملاً خود به این کار دست یازید و کتابی را که در آن پانصد حدیث بود ، سوزاند .(2)

مِثل این کار را عُمَر انجام داد . چون خبردار شد که در دست مردم کتاب هایی است ، آن را محکوم کرد وناخوشایند دانست و گفت :

ای مردم ، به من خبر رسید که در دستتان کتاب هایی سامان یافت ، محبوب ترین آنها پیش خدا اَعدل و اَقوم (راست و استوارترین) آنهاست ، هیچ کس نزدش کتابی نگذارد و آن را برای من بیاورد تا در آن بنگرم .

مردم گمان کردند عُمَر می خواهد در آنها بنگرد و آنها را بر امری که در آن اختلاف نباشد ، استوار سازد . از این رو ، کتاب هاشان را آوردند .

عُمَر آنها را سوزاند و گفت : آرزوی خامی بود ، همچون آرزوی اهل کتاب .(3)

از یحیی بن جَعْده نقل است که :

عُمَر می خواست سنّت را بنویسد ، سپس برایش آشکار شد که این کار را نکند ، به شهرها نوشت : هرکس چیزی از سنّت نزدش هست ، آن را محو سازد .(4)

از عُرْوَة بن زبیر نقل است که :

ص: 159

عُمَر می خواست سنّت را بنگارد ، در این باره با اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آلهمشورت کرد . آنان به نگارش سنّت رهنمون شدند .

عُمَر ، یک ماه از خدا درباره کتابت سنّت خیر خواست ، سپس یک روز صبح خدا عزمش را جمع کرد ، گفت :

می خواستم سنن را بنویسم ، قومی را به یاد آوردم که پیش از شما کتاب هایی نوشتند و به آنها سرگرم شدند و کتاب خدا را وانهادند .

به خدا سوگند ، من هرگز کتاب خدا را با چیزی نمی پوشانم (و مشتبه نمی سازم) .(1)

این نصوص بیان می دارند که مذهب ابوبکر و عُمَر (و کسان پس از آن دو ، عثمان و معاویه) نهی از نقل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و کتابت و تدوین آن بود و این کار ، به خاطر اَسبابی که در کتاب

«منع تدوین حدیث آورده ایم»(2) صورت گرفت .

رسول خدا صلی الله علیه و آله با واژه «یوشک» (نزدیک است) مردم را به وقوع این امر پس از خود خبر داد . این فعل از اَفعال مقاربه است که نزدیکی زمان وقوع فعل را گویاست .

عملاً این کار پس از پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داد .

احمد در مسندش و ابن ماجه و ابو داود و دارمی و بیهقی در سنن خویش آورده اند که رسول

خدا صلی الله علیه و آله فرمود :

یُوشَکُ الرَّجُلُ متّکئاً علی أریکَتِهِ یُحدَّثُ بحدیث من حدیثی فیقول : بَینا وَبَیْنکم کتابُ اللّه ، فمَا وَجَدْناه فیه مِن حَلال استَحْلَلناه ومِنْ حَرام حَرَّمناه ؛(3)

ص: 160

نزدیک است زمانی که شخص بر تختش تکیه زند ، حدیثی از احادیثِ من [ برایش ] بیان شود ، وی بگوید : میان من و شما کتاب خدا هست ، حلالی را که در آن یافتیم ، حلال می دانیم و حرامی را که در آن یافتیم ، حرام می شماریم .

و این ، عین سخنی است که ابوبکر پس از وفات رسول خدا صلی الله علیه و آله بر زبان آورد .

آری ، مکتب اجتهاد و رأی - در راستای تصحیح راه و روش ابوبکر و عمر - کراهت تدوین را

به بعضی از بزرگان صحابه (مانند : ابن عبّاس ،(1) ابن مسعود ،(2) ...) نسبت دادند ، لیکن با مراجعه به سیره و مواضع آنان ، ضعفِ این نسبت به آنها به دست می آید ، و اختلاف نقل از آنها به این حقیقتِ تلخ اشاره دارد .

خطیب بغدادی ، به سندش به اَبو رافع آورده است :

ابن عبّاس پیش ابو رافع می آمد و می پرسید : رسول خدا صلی الله علیه و آله در فلان روز چه کار کرد ؟ در فلان روز دیگر چه کاری انجام داد ؟

با ابن عبّاس لوح هایی بود که در آنها می نوشت .(3)

سه روایت زیر از ابن عبّاس است که گفت :

علم را ماندگار سازید ، ماندگاری اش به نوشتنِ آن است .(4)

بهترین چیزی که علم را ماندگار می سازد کتابت است .(5)

علم را با کتابت ماندگار سازید ، چه کسی از من علمی را به درهمی می خرد .(6)

از مَعْن روایت است که گفت :

عبدالرّحمان بن عبداللّه بن مسعود ، برایم کتابی درآورد و سوگند خورد که آن دستِ خط پدرش می باشد .(7)

ص: 161

نصوص ، روشن می سازند که ابن عبّاس و ابن مسعود ، از مدوّنان و محدّثان بودند و حقیقت این است که ابوبکر و عُمَر ، نهی از تدوین حدیث را تشریع کردند و این کار یاران آنها را از خواب باز می داشت و آزار می داد ؛ زیرا چگونه می توان بر حدیث رسول خدا (که مُبَیِّن احکام خداست) حصار زد ؟!

به خاطر برطرف ساختنِ این تنافی ، نخست احادیثی وضع کردند که بر نهی پیامبر از کتابت

حدیث دلالت داشت ، سپس در نصوصی که بر نهی ابوبکر و عمر از حدیث رسول خدا دلالت می کرد ، تشکیک کردند و در پایان از عُمَر سخنانی نقل کردند که بر لزوم کتابت رهنمون است ؛ مانند این سخن که : علم را با کتابت ماندگار سازید .(1)

منع از حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و منع از نوشتنِ آن را اَحَدی نمی پذیرد . اینکه از زید بن ثابت نقل است که «رسول خدا ما را امر کرد که چیزی از حدیث او را ننویسیم» بر خلاف سخنی است که

درباره اجازه کتابت به زید و نگارش فرائض به وسیله او ، از زید نقل شده است .

جعفر بن بُرْقان می گوید :

شنیدم زُهْری می گفت : اگر زید بن ثابت فرائض را نمی نوشت ، آنها به زودی از میان مردم ناپدید می شد .(2)

این خبر می گوید :

کتاب الفرائض ، اثر زید بن ثابت رحمه الله این کتاب را ابوبکر برایم حدیث کرد ...

از خارجة بن زید بن ثابت ، از پدرش زید بن ثابت .(3)

دکتر اعظمی می گوید :

مقدّمه این کتاب ، در المعجم الکبیر (اثر طبرانی) محفوظ است .(4)

از کثیر بن اَفْلَح روایت است که :

ص: 162

ما از [ زبان ] زید بن ثابت می نوشتیم .(1)

قَتاده از کثیر بن صَلْت روایت می کند که آنان از زید می نوشتند .(2)

ماجرا نسبت به ابو سعید خُدری ، به همین گونه است . اگر این سخن از وی صحیح باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود : «از زبانِ من جز قرآن را ننویسید ، هرکه غیر از قرآن را از من نوشته است ، آن را محو سازد» ،(3) چگونه می بینیم که می گوید : «ما چیزی جز تشهّد و قرآن را از پیامبر نمی نوشتیم»(4) و در خبر دیگر از ابن مسعود «استخاره» هم هست و [ پیداست که ] «تشهّد» و «استخاره» غیر از قرآن اند .

از ابو سعید خُدری رسیده است که به ابو نَضْرَه گفت : به ابن عبّاس خواهد نوشت که در مسئله صرف(5) فتوا ندهد .(6)

این دو حدیث ، به کتابت غیر قرآنِ وی اشاره دارند .

امّا روایات نهی ابو هُرَیره ،(7) این سخن ابو هُرَیره با آنها تعارض دارد که به حسن بن عمرو بن اُمَیّه ضَمْری گفت :

اگر آن را از من شنیده ای ، آن نزدم مکتوب هست . ابو هُرَیره دستم را گرفت و به خانه اش بُرد و کتاب های فراوانی از حدیث رسول خدا را به ما نشان داد ، آن حدیث را یافتم . ابو هُرَیره گفت : به تو گفتم که اگر من آن را برایت حدیث کرده ام ، آن نزدم مکتوب هست .(8)

ص: 163

و سخن بشیر بن نَهِیک که می گوید :

پیش ابو هُرَیره می رفتم ، کتاب ها را از او می گرفتم ، از روی آنها می نوشتم ، سپس نوشته را بر او قرائت می کردم ، می گفتم : آیا آنها را از من شنیدی ؟ می گفت : آری .(1)

و گفته اند افزون بر بشیر بن نَهِیک ، افراد زیر از ابو هریره حدیث نقل کرده اند یا نوشته اند :

صالح سَمَّان ،(2) سعید مَقْبُری ،(3) عبدالعزیز بن مروان ،(4) هَمَّام بن مُنَبِّه ،(5) عبداللّه بن هُرْمُز ،(6) مروان بن حکم ،(7) محمّد بن سیرین ،(8) عُبَیداللّه بن وَهْب قُرَشی ،(9) عُقْبَة بن اَبی الحسناء .(10)

همه این نصوص ، روشن می سازند که امر تدوین در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آلهجایز بود و از سوی آن حضرت ، منع نشد ، بلکه نهی تصمیمی از سوی شیخین بود ؛ زیرا راوی می گوید : «بدا له»

(برای عُمَر آشکار شد) ، «اَراد» (خواست و اراده کرد) ، «ثمّ کتب فی الأمصار» (سپس به شهرها نوشت) و دیگر عباراتی که بر اراده خاص و رغبت شخصی اش ، رهنمون اند . از این رو ، نمی بینیم

که آن دو ، منع از کتابت را به رسول خدا نسبت دهند .

هرگاه امر چنین است ، باید در مقابلِ اَحادیث نهی (که ادّعای صدور آنها را از رسول خدا

دارند) ایستاد ؛ زیرا همه اینها بر خلاف روح تشریع اسلامی است که بر کسب علم (و به ویژه بر کتابت علم) رهنمون اند ، به سبب قول خدای متعال که :

ص: 164

« فَلْیَکْتُبْ ... وَلاَ تَسْأَمُوا أَن تَکْتُبُوهُ » ؛(1) آن را بنویسد ... و از اینکه آن را بنویسید خسته نشوید .

« الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ » ؛(2) خدایی که به به وسیله قلم علم را آموزاند .

و آیاتی دیگر .

بنابراین ، می توان یکی از اسباب اختلاف نقل از یک صحابی را تلاش خطّ مشی حاکم برای

ارجاع یکی از دو قول صحابی به آنچه خلفا گفتند (و احکامی که تشریع کردند) شمرد .

این مُدّعای ما به آنچه ابوبکر و عُمَر تشریع کردند ، اختصاص ندارد ، بلکه می توان آن را به دیگر خلفا تعمیم داد ؛ مانند : عثمان ، معاویه و ... و حتّی عایشه ، ابو هُرَیره و دیگر ائمّه فقه حاکم .

اگر این مفردات را از کتاب های فقه و حدیث و تفسیر ، گرد آوردیم ، مجلّد بزرگی می شود ، مسیر انحرافِ بخش بزرگی از احکام شرعی را - که امروزه بسیاری از مسلمانان بدان عمل می کنند - روشن می سازد .

این کار را به صاحبان اندیشه و قلم حواله می دهیم تا آن را بکاوند و در آن قلم زنند .

بدین سان ، وجود دو خطّ مشی را دریافتیم :

یک خطّ مشی از تصمیمات خلیفه دفاع می کند و برای سخن وی عذرها می تراشد .

خطّ مشی دیگر ، بر اخذ از رسول خدا و آنچه را وحی آورد (نه چیز دیگر) اصرار می ورزد .

نگرش اوّل را ، اصحاب رأی و اجتهاد نامیدیم و نگرش دوّم را ، پیروان تعبّد محض .

این دو خطّ مشی ، ناسازگار و ضدّ هم بودند ؛ آنچه را نگرش دوّم به آن عقیده داشت ، نگرش

اوّل بدان عمل نمی کرد ؛ زیرا بر خلاف رأی و اجتهادش بود .

اندکی پیش سخن ابوبکر گذشت که گفت :

احادیثی را از رسول خدا صلی الله علیه و آله روایت می کنید که در آن اختلاف دارید ، مردمان بعد

ص: 165

از شما ، اختلافشان شدیدتر می شود ، از این رو ، از رسول خدا صلی الله علیه و آله چیزی را حدیث نکنید .(1)

و قول عُمَر که گفت :

هیچ کس نزد خویش کتابی نگذارد مگر اینکه آن را برایم بیاورد تا بنگرم نظرم در آن چیست .(2)

این نصوص ، روشن می سازند که ابوبکر و عُمَر ، تدوین و تحدیث از رسول خدا صلی الله علیه و آله را برنمی تافتند و مردم بدان خاطر که شیخین تدوین را خوش نداشتند ، آن را مکروه می شمردند ، سپس بدان خاطر که عُمَر بن عبدالعزیز آن را دوست داشت ، پسندیدند .

زُهْری می گوید :

ما تدوین را خوش نداشتیم تا اینکه سلطان (عمر بن عبدالعزیز) ما را بدین کار مجبور ساخت .(3)

از این رو ، نهی از تدوین ، نهی شرعی از سوی رسول خدا صلی الله علیه و آله نبود ، بلکه نگرش فقهی [ مکتب ] اجتهاد و رأی ، بذرش را پاشید و در زمان های بعد کوشید تا حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آلهرا محدود سازد و آن را در چهارچوب احادیثی که در عهد ابوبکر و عُمَر بدان عمل می شد ، درآورد

(نه غیر آنها) .

در طبقات ابن سعد آمده است :

از محمود بن لَبِید روایت است که گفت ، شنیدم عثمان بر منبر می گوید : برای هیچ کس روا نیست حدیثی را که در عهد ابوبکر و عمر نشنید ، روایت کند .(4)

از معاویه نقل است که گفت :

ص: 166

ای مردم ، روایت از رسول خدا را بکاهید و اگر حدیث می کنید ، آنچه را در عهد عُمَر حدیث می شد ، حدیث کنید .(1)

در روایتِ ابن عساکر آمده است :

معاویه گفت : مبادا احادیثی از پیامبر را بر زبان آورید مگر حدیثی که در عهد عُمَر ذکر می شد .(2)

این نصوص - از خلفا - مدّعای ما را اثبات می کند ؛ چراکه عثمان و معاویه بر عدم جواز نقل حدیثی که در عهد ابوبکر و عمر شنیده نشد ، تأکید دارند و معنای این کار ، اقرار آنها به چیزهایی که در عهد آن دو تشریع شد و عمل گردید و نهی از آنچه آن دو نهی کردند ، بی آنکه به صحّت و سُقم(3) اصل حدیث و صدور آن از پیامبر یا عدم صدورش ، نگاه شود .

ص: 167

علی علیه السلام شرط اخیر را برنتافت و سخن وی (دست کم از نقطه نظر امام علی علیه السلام) به معنای مخالف بودن سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله با سیره ابوبکر و عُمَر بود .

زیرا اگر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سیره ابوبکر و عُمَر ، با هم متحد بودند ، عبدالرّحمان باید خلافت

را به علی علیه السلام می سپرد (چراکه چیزی در سیره شیخین که بر خلاف سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سخن وحی باشد ، وجود نداشت) یا علی علیه السلام باید به سیره ابوبکر و عُمَر ملتزم می شد [ چون همان سنّت پیامبر بود ] ازآنجا که عبدالرّحمان خلافت را به علی نمی سپارد وعلی علیه السلام بدین شرط اختراعی تن نمی دهد، درمی یابیم که میان سنّت پیامبر و سیره شیخین ناسازگاری وجود داشت و این دو ، یک چیز نبودند .

اینکه علی علیه السلام شرط مذکور را پس می زند و ابن عوف از تسلیم خلافت به علی علیه السلامخودداری می ورزد ، بیانگر مخالفت سیره شیخین با کتاب و سنّت است .

قرار دادن قید «عمل به سیره شیخین» در کنار کتاب و سنّت ، الهام بخش این مطلب است که

مطلوب ، از همه این فعالیت ها (و عملیات) همان عمل به سیره شیخین بود ؛ زیرا هیچ کس در حجیّت کتاب و سنّت اختلاف نداشت ، حجیّت فعل شیخین مورد اختلاف بود .

قرار عُمَر و ابن عوف ، به لزوم حلّ و فصل ماجرا در سه روز با حتمیّت موافقت آنها با

اجتهادات شیخین ، به این حقیقت اشاره دارد .

مکتب تعبّد محض از نظر فکری با مکتب اجتهاد و رأی ، همسو نبود . ابن عوف می خواست آنچه را در عهد شیخین تأسیس شد ، به اجرا درآید . رجال مکتب تعبّد محض ، برنمی تافتند که این اجتهادات شرعیّت یابد ؛ زیرا بعضی از آنها با کتاب و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله مخالفت داشت .

آنان با این مواضع مخالفت کردند و در آن از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می کردند و این احادیث ، عُمَر

را می آزرد و چون احادیث در دست مردم افتاد ، آنها را نزدش فراخواند و گفت :

قد أکثرتم الحدیثَ عن رسول اللّه ؛(1) در نقل حدیث از پیامبر زیاده روی کردید !

ما هذه الأحادیث التی أَفْشَیْتم عن رسول اللّه ؛(2) این چه احادیثی است که از پیامبر منتشر می کنید و فاش می سازید ؟!

ص: 169

سپس از آنان خواست تا زنده است ، نزدش بمانند [ و از مدینه بیرون نروند ] .

اَنصار مکتب تعبّد محض ، از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می کردند ، هرچند شمشیر آخته بر گردنشان نهند .(1)

دارمی - به سندش - از ابو کثیر روایت می کند که گفت :

پدرم برایم حدیث کرد ، گفت : بر ابوذر (در حالی که در جَمْره وسطی نشسته بود و مردم بر او گرد آمده بودند و از او فتوا می خواستند) درآمدم . شخصی جلو ابوذر ایستاد و گفت(2) : مگر تو از فتوا نهی نشدی ؟!(3)

ابوذر سر برداشت و پرسید : مگر تو مراقب منی ؟! اگر شمشیر تیز بر گردنم نهند و گمان برم باید کلمه ای را که از رسول خدا صلی الله علیه و آلهشنیدم بیان دارم ، پیش از آنکه گردنم را بِبُرند ، آن را بر زبان می آورم .(4)

ابن سعد ، از ابن مَرْثَد ، از پدرش (مَرْثَد بن عبداللّه زمانی) این روایت را می آورد و در آن آمده

است :

ناگهان شخصی بر سر ابوذر ایستاد و گفت : آیا امیر مؤمنان [ عثمان ] تو را از فتوا نهی نکرد .. .(5)

ص: 170

ابن حجر می نگارد :

این سخن دلیل است بر اینکه ابوذر ، طاعت امام [ عثمان ] را بر خود واجب نمی دانست ؛ زیرا امام [ عثمان ] او را از فتوا بازداشت ؛ زیرا ابوذر عقیده داشت که این کار بر وی واجب است ؛ چراکه پیامبر صلی الله علیه و آلهامر فرمود که سخنان او را به دیگران برسانند .(1)

خطّ مشی حاکم نمی خواست که ابوذر (و امثال او) احکامی را که گاه با نظر خلیفه سازگار نمی افتاد ، روایت کنند ؛ زیرا صحنه (مراسم حج) صحنه بزرگی بود ، آن هم «جَمْره وسطی» که در آن اجتماعِ حاجیان به حدّاکثر خود می رسد ؛ چراکه کانون اجتماع کسانی است که به عقبه ، بالا می آیند و آنها که سوی «جمره صغرا» پایین می روند . کلام ابوذر ، در این گردهمایی و اجتماعِ مردم پیرامون او برای استفتا ، بیان می شد و این را خلفا برنمی تافتند .

پیش از عثمان ، عُمَر ابوذر را از نقل حدیث نهی کرد .

حاکم به سندش از ابراهیم روایت می کند که :

عُمَر به ابن مسعود و ابوذر و ابو درداء گفت : این [ همه ] حدیث از رسول خدا صلی الله علیه و آله برای چیست ؟

و گمان می کنم آنها را تا زمان مرگش در مدینه نگه داشت .(2)

در جمله «ما هذا الحدیث» (این احادیث چیستند) یا در سخن دیگر که می گوید : «قد أفْشَیْتُم الحدیث عن رسول اللّه» (حدیث پیامبر را همه جا فاش ساختید) یا اینکه گفت : «أکثرتم الحدیثَ

ص: 171

عن رسول اللّه» (احادیث فراوانی از رسول خدا روایت کردید» اشاره است به اینکه عُمَر افشا

و اکثار و نقل حدیث را سنگ مقابل روی خود می دید .

معاویه ، در منع از نقل حدیث و کتابت و تدوین آن ، در پی ابوبکر و عُمَر و عثمان پا نهاد [ و خطّ مشی آنان را ادامه داد ] .

زیرا ابن عساکر - در تاریخش از طریق حسن [ بصری ] روایت می کند که گفت :

عُبادة بن صامِت در شام بود . دید تُنگی سیمین به دو برابر نقره ای که در آن بود (یا مانند آن) فروخته شد .

عُباده سوی آنان به راه افتاد و گفت : ای مردم ، هرکه مرا می شناسد ، می داند من که ام و هرکه نمی شناسدم ، من عُبادة بن صامتم . بدانید که شنیدم رسول خدا (در مجلسی از مجالس انصار ، در شب پنجم ماه رمضان که آخرین رمضانِ عمرش بود)(1) می فرمود : طلا در مقابل طلا ، مثل به مثل ، به اندازه هم ، وزن به وزن ، دست به دست [ معامله می شود ] افزونِ آن ، رباست .. .

می گوید : مردم از عُباده متفرق شدند ، ماجرا را به معاویه خبر دادند ، وی در پی عُباده فرستاد ، عباده آمد ، معاویه به او گفت : اگر تو صحابی پیامبری و از او حدیث

شنیده ای ، ما هم صحابی پیامبریم و از وی حدیث شنیده ایم .

عُباده گفت : با پیامبر مصاحبت داشتم و از او حدیث شنیدم .

معاویه پرسید : این حدیثی که ذکرش می کنی چیست ؟

عُباده ، حدیث را برایش بازگفت .

معاویه گفت : از این حدیث دم فرو بند و نقلش مکن .

عُباده گفت : آن را بیان می کنم ، هرچند بینی معاویه خاک مالی شود ، سپس برخاست که برود .

ص: 172

معاویه گفت : میان خود واصحاب محمّد ، چیزی بهتر از گذشت از ایشان را نمی یابم .(1)

اگر در موضع ابن عبّاس در تلبیه ، درنگ ورزیم ، عینِ موضع ابوذر و عُبادة بن صامِت (و غیر این دو) را در برنتافتنِ مذهب رأی حکومتی ، می نگریم .

نسائی در المجتبی و بیهقی در السنن الکبری از سعید بن جبیر آورده اند که گفت :

در عرفه ، نزد ابن عبّاس بودیم . ابن عبّاس پرسید : ای سعید ، چرا صدای لبّیک مردم را نمی شنوم ؟!

گفتم : از معاویه می ترسند .

ابن عبّاس از خیمه اش بیرون آمد و گفت : لبّیک اللّهمّ لبّیک ، هرچند معاویه را خوش نیفتد .

خدایا ، اینان را لعنت کن ، از سر دشمنی با علی ، سنّت را وانهادند .(2)

در سخن دیگری آمده است :

خدایا ، فلانی را لعنت کن ، به بزرگ ترین ایّام حج روی آوردند و زینت (شکوه) آن را از بین بردند ؛ زینت حج ، تلبیه است .(3)

انصار مکتب تعبّد محض ، زیر بار سنّت هایی که ابوبکر و عُمَر و عثمان و پیروان آنها (بر خلاف قول و فعل پیامبر صلی الله علیه و آله) بنیان نهادند ، نرفتند ، بلکه آنان بر عدم ترک سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله به خاطر قول هیچ کس ، تأکید داشتند(4) و به صراحت بیان می کردند که آن ، سنّت ابوالقاسم است ،(5) یا سنّت پیامبر است ، هرچند خوشتان نیاید .(6)

ص: 173

از همه این سخنان ، آشکارا به دست می آید که ابن عبّاس از اصحاب مکتب تعبّد محض بود (نه از یارانِ مکتب اجتهاد و رأی) و از محدّثان و کاتبان و مدوّنان حدیث پیامبر بود (نه از مانعان) و از کسانی به شمار می آمد که رویاروی فقه مخالف کتاب و سنّت ایستادند .

با توجه به همه اینها ، نسبت خبر وضوی دوگانه مسحی به او ، به مراتب اقوا از نسبت خبر وضوی سه گانه غَسْلی عثمانی به اوست ، و وضوی سه گانه غَسْلی را به خاطر اَغراض حکومتی بر گردنش انداخته اند .

برای اثبات آنچه گفتیم (تلازم میان مدوّنان حدیث و وضوی مسحی ، و تلازم میان مانعان از تدوین حدیث و وضوی غَسْلی ، نزد ابن عبّاس و راویان او) آنچه را که در صفحات آینده می آوریم ، بخوانید .

ص: 174

عثمان از مخالفانش به «ناساً» (مردمانی) تعبیر می آورد و این واژه ، رهنمون است به اینکه معارضانِ وی گروه بزرگی بودند و قشر اجتماعی مهمّی را تشکیل می دادند .

اگر بخواهیم آنچه را درباره دو خطّ مشی سابق گفتیم در اینجا تطبیق کنیم ، می توانیم بگوییم که اغلب رجال اسانید وضوی مسحی از ابن عبّاس ، از اصحاب مدوّنات اند و به عکس ، رجال

اسانید وضوی غسلی ، از اصحاب مدوّنات نمی باشند .

این حقیقت ما را ارشاد می کند به اینکه مدوّنان علی رغم همه فشارها بر آنها و با وجود عوامل تحریف ، مدوّنات خویش را حفظ کردند .

این سخن به معنای اعتقاد به وجود همه گفته های پیامبر صلی الله علیه و آله در صحاح و سنن - که بعدها تدوین یافت - نیست ، بلکه ما بر این باوریم که پدیده منع از تدوین حدیث ، احادیثِ فراوانی از پیامبر را ضایع ساخت که ا کنون از آنها ذکری در صحاح و سنن وجود ندارد مگر به شکلی که به راستی خلاصه و مختصر است .

پدیده جعل و تحریف ، احادیث فراوانی را رواج داد که امروزه در محلّ احادیثِ نبوی اصیل

(که اگر منع از تدوین حدیث رخ نمی داد ، آنها باید در صدر می بودند) جای گرفته اند واین امر ، حقیقتی است که باید آن را بیان کنیم و روشن سازیم .

اگر اَسامی راویانِ غَسل و مَسْح از ابن عبّاس را مطالعه کنیم ، درمی یابیم که بیشتر راویان مَسْح (در اغلب طبقات) از اصحاب مدوّنات اند ، به خلاف راویان غسل که مدوّنان آنها شمار اندک اند و پس از فتح باب تدوین حدیث از سوی عُمَر بن عبدالعزیز ، به این کار دست یازیدند .

اکنون اَسامی راویان وضوی غسلی و مَسْحی از ابن عبّاس را می آوریم تا حقیقت ماجرا به

دست آید .

ص: 176

وامّا ابن عبّاس ، در صفحات پیشین ثابت شد که نسبت وضوی غَسْلی به ابن عبّاس صحیح نمی باشد ؛ چراکه امکان اعتماد بر آنچه از سعید بن جُبَیر (که ذکرش گذشت) روایت شده است ، نیست و چهار طریق دیگر روایت وضوی غسلی از ابن عبّاس در نقل زید بن اَسلم از عطا اتحاد

دارند و عَطاء از تدلیس کنندگان می باشد و نیز بدان خاطر که وضوی مَسْحی از ابن عبّاس نزد فقها و مفسّران و محدّثان (حتّی لغویان) مشهور است .

اگر به راویانِ وضوی غسلی از ابن عبّاس نیک بنگریم ، در میان آنها از اصحاب مدوّنات

(کسانی که پیش از دوران عُمَر بن عبد العزیز ، حدیث تدوین کردند) کسی را نمی بینیم و اگر اسم یکی از آنها در میان مدوّنان باشد از مدوّنان بعد از روزگار تدوین حکومتی است و این امر در توضیح آنچه ما در پی آنیم ، کارساز نمی افتد ؛ زیرا تدوین در عهد عُمَر بن عبدالعزیز ، همچون تدوین در عهد ابوبکر و عُمَر و عثمان و معاویه (و مانعان از تدوین) نیست .

با توجه به این نکته ، اسم هیچ یک از راویانِ وضوی غَسْلی را ضمنِ مدوّنان تابعی و تابعانِ

تابعان نمی نگریم .

سلیمان بن بلال(1) - که در سند حدیث اوّل هست - و عبداللّه بن ادریس(2) و سعید بن جُبَیر (که در سند حدیث اَخیر وجود دارد) گرچه از مدوّنان اند ، لیکن از تدوین کندگان پس از عصر تدوین

حکومتی اند که محلّ نزاع نمی باشد .

و مانند آن است حال بخاری و ابو داود و نسائی و دیگرانی که وضوی غسلی را از ابن عبّاس و غیر او روایت کرده اند . اینان گرچه از مدوّنان اند ، لیکن تدوین آنها در عصرهای پس از دوران تدوین حکومتی صورت گرفت ، از این رو ، در ضمن محلّ نزاع درنمی آیند .

نکته شایان اشاره این است که عطاء بن یسار (که طرق روایات به وی اتحاد دارد) از مدوّنان از ابن عبّاس و از خواصّ او نمی باشد . اگر کاتبان و مدوّنان از ابن عبّاس را بکاویم ، نام عطاء بن یسار را در ضمن آنها نمی بینیم ؛ کسانی همچون :

ص: 178

ابن مُلَیکه ،(1) حَکَم بن مقسم ،(2) سعید بن جُبَیر ،(3) علیّ بن عبداللّه بن عبّاس ،(4) عِکْرِمَه ،(5) کُرَیْب ،(6) مجاهد ،(7) نجده حروری ،(8) عَمْرو بن دینار .(9)

این امر ، به عکس طُرُق روایات وضوی مَسْحی از ابن عبّاس است ؛ زیرا عِکْرِمَه وضوی مَسْحی از ابن عبّاس را روایت می کند و از مدوّنان حدیث از وی می باشد ، عَمْرو بن دینار ، وضوی مَسْحی را از ابن عبّاس روایت می کند و وی از مدوّنان و خواصّ ابن عبّاس می باشد تا آنجا که سفیان می گوید : عَمْرو بن دینار به من گفت : نزد ابن عبّاس نمی نشستم ، جز در حال ایستاده از وی حدیث نمی نوشتم .

ابن عُیَیْنَه از سفیان نقل می کند که گفت : هیچ کس را داناتر به علم ابن عبّاس رضی الله عنه از عَمْرو بن دینار سراغ ندارم ، از ابن عبّاس رضی الله عنه واز اصحابش حدیث شنید .

با ارقامی که در فهرست اَسامی راویان وضوی مَسْحی از ابن عبّاس ، در پی می آید ، این امر روشن می گردد .

ص: 179

عِکْرِمَه در تفسیر ، مطالبی را از ابن عبّاس روایت می کند .(1)

بدین سان ، می نگریم که همه اینان از اصحاب مدوّنات اند .

به قَتاده گفتند : ای ابو الخطّاب آیا آنچه را از تو می شنویم ، بنویسیم ؟

قتاده گفت : هیچ کس تو را از نوشتن منع نمی کند ، خدای لطیف خبیر تو را به نگارش خبر داد .

[ آن گاه قتاده این آیه را ] خواند : « فِی کِتَابٍ لاَّ یَضِلُّ رَبِّی وَلاَ یَنسَی » ؛(1) در کتابی که پروردگارم گم نمی کند و از یاد نمی برد .

می گوید : من به دهان قتاده نگاه می کردم ، هرگاه می گفت «حَدَّثَنا» ، می نوشتم ، و هرگاه «حدّثنا» نمی گفت ، نمی نوشتم .(2)

3 . همچنین در این اسناد ، جابر بن زید [ یا جابر بن یزید ] وجود دارد (جابر بن زید ، صحیح

است) رباب می گوید : چیزی را از ابن عبّاس پرسیدم ، گفت : در حالی که جابر بن زید در میان شماست ، از من می پرسید .(3)

هرگاه حسن بصری به جنگ می رفت ، جابر بن زید برای مردم فتوا می داد .(4)

از شاگردانش نقل است که آنان از زبانِ وی حدیث می نوشتند .

حمّاد بن زید ، از عَمْرو بن دینار روایت می کند که گفت :

به جابر بن زید گفتند : اینان آنچه را از تو می شنوند می نویسند ، وی گفت : برای خدا می نویسند .(5)

و در این اسناد ، عِکْرِمَه هست (که سخن درباره وی گذشت) و نیز ابن عبّاس در این اسناد وجود دارد که از امامانِ مدوّنان است .

درباره مَعْمَر سخن گفتیم و عبداللّه بن محمّد بن عقیل باقی ماند ، وی نیز از مدوّنان است ؛ زیرا می گوید :

من و محمّد بن علی - ابو جعفر - و محمّد بن حنفیّه ، سوی جابر بن عبداللّه انصاری رهسپار شدیم تا درباره سُنَن رسول خدا صلی الله علیه و آله و نمازش از جابر بپرسیم .

از زبان جابر [ آنچه را می گفت ] می نوشتیم و از او [ حدیث ] می آموختیم .(1)

علیّ بن جَعْد می گوید : در سال 160 در کوفه از ابن عُیَینه حدیث نوشتم ، از روی صحیفه ای بر ما حدیث املا می کرد .(1)

عِجْلی می گوید : حدیث ابن عُیَیْنه به حدود هفت هزار حدیث می رسید و کتاب هایی نداشت .(2)

دکتر اَعظمی ، بر سخن عِجْلی این تعلیق را می زند :

نمی دانیم این سخن چگونه تأویل می شود ؛ چراکه می دانیم وی از روی صحیفه و کتاب های اَیّوب املا می کرد و از عَمْرو بن دینار و دیگران حدیث نوشت .

کتابت وی از زُهْری ، مشهور و معروف است .(3)

ابن عُیَیْنَه می گوید :

زُهَیر جُعفی به من گفت : کتاب هایت را درآور [ و نشان ده ] گفتم : من از کتاب هایم حافظ ترم .(4)

از مؤلّفات ، کتاب «التفسیر» از اوست .(5) گروهی (از جمله ، حُمَیدی صاحب مسند) احادیث مکتوب وی را گرد آورده اند .(6)

2 . نیز در این اسناد ، علیّ بن حسین (امام سجّاد علیه السلام) وجود دارد که از مدوّنان می باشد .(7)

کتاب هاشان و در همه طبقات تدوین کرده اند . وجود بعضی از مدوّنان - بعد از عصر تدوین حکومتی - میان آنها برای ما اهمیّتی ندارد .

آنچه مهم است و قیمت دارد وجود اشخاصی همچون : علیّ بن حسین علیه السلام ، عِکْرِمَه ، عَمْرو بن دینار ، عبداللّه بن محمّد بن عقیل ، جابر بن زید ، در میان آنهاست که پیش از دوران تدوین حکومتی ، به تدوین حدیث پرداختند و از این رو ، مرویّاتِ آنها از مرویّات راویان غَسْل

ارزشمندتر می باشد .

اگر اسامی راویان وضوی غَسْلی از ابن عبّاس را دوباره بیاوریم ، تمایز میان دو طریق را درمی یابی ؛ چراکه مدوّنان قبل از عصر تدوین حکومتی میان آنها وجود ندارد ، غالب آنان از اَصحاب مدوّنات نمی باشد و اگر مدوّنی میان آنهاست ، غالباً از مُدوّنان بعد از عصر تدوین حکومتی اند و از این رو ، نقل آنها مزیّتی ندارد ؛ زیرا احتمال تأثیرپذیری از هوا و هوس و چشم داشت به عطای حاکمان اموی یا عبّاسی در آن هست .

راویان وضوی غَسْلی از ابن عبّاس ، این افرادند :

1 . محمّد بن عبدالرّحیم .

2 . منصور بن سَلَمَه (ابو سَلَمَه خُزاعی) .

3 . سُلیمان بن بِلال (وی از مدوّنان بعد از عصر تدوین حکومتی است) .

4 . زید بن اَسْلَم .

5 . عَطاء بن یسار .

6 . عثمان بن اَبی شَیْبَه .

7 . محمّد بن بِشْر .

8 . هِشام بن سعد .

9 . حسن بن علی خَلاّل حُلْوانی .

10 . یزید بن هارون .

11 . عَبّاد بن منصور .

ص: 186

12 . عِکْرِمَة بن خالد (وی غیر از عکرمه ای است که غلام آزاد شده ابن عبّاس و مدوِّن حدیث او بود) .

13 . سعید بن جُبیر (وی از مدوّنان می باشد ، طریق به او ثابت نشده است) .

14 . مجاهد بن موسی .

15 . عبداللّه بن ادریس (از مدوّنان بعد از تدوین حکومتی) .

16 . محمّد بن عَجْلان (از مدوّنان پس از تدوین حکومتی) .

17 . هَیْثَم بن اَیّوب طالقانی .

18 . عبدالعزیز بن محمّد .

بدین سان ، روشن شد که طُرُق روایات وضوی مَسْحی از ابن عبّاس ، از نظر سند اقوا و از نظر دلالت پاکیزه ترند و به طُرُق گوناگون و در همه طبقات از مدوّنان روایت شده اند ، بر خلاف روایات وضوی غسلی که هیچ کدام از مدوّنان پیش از عصر تدوین حکومتی آنها را روایت نکرده اند .

نیز برای ما روشن شد که حکومت ها با جدیّت می کوشیدند معالم (نشانه های) وضوی مَسْحی

از ابن عبّاس را از بین ببرند و فقه تعبّدی ابن عبّاس را به کلّی از میان بردارند ، لیکن ناکام ماندند ؛ زیرا وارسی ملابسات و نسبت خبر به ابن عبّاس از حقیقتِ خواستِ حکّام پرده برداشت و تقلّبی

بودن بنای باشکوه سیاسی و فکری متزلزلی را که برپاداشتند برملا ساخت .

زیرا تلاش های متعبّدان پیوسته نورافکنی بود که در مسیر حقیقت نور می افشاند و همین امر بیانگر آن است که استقرار وضوی مَسْحی از ابن عبّاس - در طول نسل ها - به کوشش مدوّنان

پایدار ماند و نشانه دیگری بر امتداد مکتب تعبّد محض در عصرهای بعد می باشد .

همچنین این امر بیان می دارد که اختلاف میان علویان و عثمانیان (یا اختلاف بین شیعه و اهل سنّت) در وضو ، یک اختلاف قدیمی است (نه جدید) که با ابداع آن در عهد عثمان شروع شد و در زمان مروانیان و معاویه که در راستای هدف سیاسی (شناسایی مخالفانِ سیاسی شان طالبیان و دیگران) و تضعیف وضوی نبوی اصیل (که امام علی علیه السلام و ابن عبّاس و اَنس بدان فرا می خواندند) به نشر وضوی غَسْلی دست یازیدند ، ادامه یافت .

ص: 187

ص: 188

ص: 190

و

سرش را یک بار مسح کشید ، سپس پاها را تا قوزک شست ، آن گاه برخاست و زیادی آب وضو را گرفت و ایستاده آشامید . پس از آن فرمود ، دوست داشتم نشانتان دهم که وضوی رسول خدا چگونه بود .

به خاطر اختلاطش وانهاده اند .(1)

وی اختلال حواس یافت و اختلاط می کرد و پیر و فراموش کار شد و از مدلّسان به شمار می آید .

در اینجا روایت را مُعَنْعَن می آورد ، تصریح به سماع از ابو حَیّه را در کتاب های نه گانه اهل سنّت ، نمی یابیم .(1)

نیز به خاطر وجود ابو حیّه در اسناد که شخص مجهول می باشد .

زکریّا تدلیس می کرد ، از جابر و شعبی حدیث فرا می گرفت و [ هنگام نقل ، آنها را ] نام نمی برد .(1)

بنابراین ، اشتهار زکریّا به تدلیس و روایتِ وی - در اینجا - از ابو اسحاق بی آنکه به سماع [ از او ] تصریح کند و حواس پرتی ابو اسحاق در پایان عمر ، و مجهول بودن ابو حیّه (همه اینها) این روایت را از اعتبار و حجیّت ساقط می سازد .

ص: 198

راست را سه بار و پای چپ را سه بار شست .

آن گاه فرمود : هرکه را دانستنِ وضوی رسول خدا شاد می سازد ، این ، وضوی اوست .(1)

ابو زُرعه می گوید : ابو عَوانه ، هرگاه از روی کتابش حدیث کند ، ثقه است .(1)

ابن عبدالبرّ می نگارد : اجماع کرده اند بر اینکه وی ، در آنچه از کتابش حدیث کرده است ، ثقه ، ثبت و حجّت است ؛ و هرگاه از حفظ حدیث می کرد ، گاه اشتباه بیان می داشت .(2)

دوری از یحیی بن معین نقل می کند که گفت :

ابو عَوانه بی سواد بود ، از کسی که برایش می نوشت یاری می جست .(3)

نتیجه

در پرتو این اقوال (و دیگر سخنان) ابو عَوانه - به خودی خود - ثقه است ، لیکن بدحافظه بود و در موارد فراوانی حدیث را اشتباه می خواند و بر اساس تصریح ابن مَعین ، نوشتن نمی دانست .

این سؤال بجاست که بپرسیم : هرگاه ابو عَوانه کتابت بَلَد نبود ، چه کسی این کتاب ها را (که گفته اند صحیح است) برایش می نوشت ؟

آیا کاتب مجهول - به خودی خود - ثقه است یا نه ؟! مدّتِ ملازمت این کاتب با ابو عَوانه چقدر بود ؟

آیا کاتب آنچه را می شنید فوراً تدوین می کرد یا بعدها و با فاصله زمانی به این کار

می پرداخت ؟

آیا کاتب در کتابت ، امین و ضابط بود یا نه ؟

آیا یک کاتب بود یا بیشتر [ و چند کاتب ] ؟

چگونه ثابت کنیم که این روایتی که فعلاً در کتاب اوست ، همان روایتی است که وی از شیخ

خود شنید به گونه ای که این کاتب مجهول با آن بازی نکرد تا بتوانیم به صحّت آن حکم کنیم و لزوم اخذ بدان را بیان داریم ؟

و دیگر سؤالات معقولی که لازم است در این مورد طرح کنیم ؛ به ویژه آنکه می دانیم اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و اولاد امیرالمؤمنین علیه السلام بر مسح پاها اجماع دارند .

ص: 201

بنابراین ، ورود این احتمال ، روایت ابو عَوانه را از اعتبار و حجیّت ساقط می سازد ؛ زیرا احتمال دخول خطا و وَهْم در روایات وی هست .

اگر این پرسش ها را به همراه احتمال ورود ایهام (آن گاه که وی از حفظ حدیث می کرد) در نظر آوریم ، روایات ابو عَوانه - عموماً - از اعتبار می افتد ؛ خواه از روی کتاب خود حدیث کند یا از کتاب های دیگران نقل نماید یا از حافظه اش بیان دارد .

شاید رازِ نیاوردن بخاری و مسلم حدیثی از ابو عَوانه را در وضوی بیانی از امام علی علیه السلام همین مطلب باشد .

افزون بر این ، بر کتاب های دیگری (به جز مسند ابو عَوانه که به نام وی است) دست نیافتیم ، لیکن وی در این مسند وضوی غَسْلی یا روایت دیگری را از علی علیه السلامدر وضو روایت نمی کند (بدان رجوع کنید تا این مطلب ثابت شود) .

به ذهن می آید که ابو عَوانه از کتابش حدیث می کرد ، در حالی که واقع حال گواه است که وی از کتاب دیگری حدیث می آورد .

مصیبت تنها این نیست ؛ زیرا همه مصیبت این است که ابو عَوانه خیال می کند که حدیثی را از محدّث بزرگی شنید و آن حدیث در کتابش وجود دارد ، با اینکه حق این است که وی آن را از آن شیخ نشنید و آن حدیث در کتابش موجود نیست .

برای دلالت بر آنچه می خواهیم بگوییم ، متن زیر را بنگرید :

حسین بن حسن مَرْوَزی ، می گوید : شنیدم عبدالرّحمان بن مهدی می گفت :

نزد ابو عَوانه بودم ، حدیثی از اَعْمَش را برایم بیان داشت ، گفتم : این ، جزو حدیث تو نیست !

گفت : چرا .

گفتم : نه .

گفت : ای سلامه ، پوشه نوشته ها را بیاور . وی آن را آورد ، ابو عَوانه در آن نگریست ، حدیث از او نبود .

ابو عَوانه گفت : ای ابو سعید ، راست گفتی ! این را از کجا آوردم ؟!

ص: 202

گفتم : در جوانی با تو مذاکره شد ، گمان بردی که آن را شنیدی .(1)

بنابراین ، اعتماد بر مرویّات ابو عَوانه - به راستی - مشکل است ؛ به ویژه احادیثی که بخاری و مسلم آنها را نمی آورند و در کتاب ابو عَوانه نیست .

دوّم : سند این روایت «معلول» است . توضیح آن ، پس از نتیجه بحث سندی درباره مجموع روایاتِ عَبْد خَیْر در وضوی غَسْلی و مَسْحی ، می آید .

سوّم : متن این روایت «معلول» می باشد ، شرح آن در عنوان «تعارض روایاتِ عَبْد خَیْر» خواهد آمد .

جعفر(1) [ گفت : ] برایم حدیث کرد شُعبه ، گفت : شنیدم مالک بن عُرْفُطَه(2) گفت : شنیدم عَبْد خَیْر گفت :

علی

رضی الله عنه را دیدم که چهار پایه ای برایش آوردند و بر آن نشست ، سپس کوزه آبی آوردند . وی دستانش را سه بار شست ، آن گاه با یک آب ، مضمضمه و استنشاق کرد (و حدیث را ذکر می کند) .(3)

که در این مرتبه از مراتب تعدیل مُنْدَرَج است ، به عدم شرط ضبط مُشعر است .

اصحاب این مرتبه - به خودی خود - ثقه اند جز اینکه بر روایات آنها جز پس از درنگ ، اعتماد نمی شود .

اقوال درباره محمّد بن مثنّی از این قبیل است .

این سخن ، بعد از فراغ از عقل اوست و اینکه در عقلش شک و شبهه نباشد . امّا با تصریح

صالح بن محمّد حافظ به اینکه در عقل وی چیزی است ، اعتماد بر روایات او نابخردی آشکار

می باشد .

دو : از نظر وجود محمّد بن جعفر (ملقّب به غُنْدَر) در سند حدیث ؛ چراکه اهل علم سبب بلادت [ = حماقت ، کودنی ] و کثرت نسیانِ وی را خاطرنشان ساخته اند و [ نیز ] به خاطر اَشیای دیگر .

اکنون بعضی از نصوص درباره او را می آوریم :

ابن حبّان می گوید : با وجود غفلتی در غُنْدَر ، وی از بهترین بندگانِ خداست .(1)

یحیی بن مَعین می گوید :

غُنْدَر بر سر مناره می نشست و زکاتش را تقسیم می کرد .

گفتند : چرا این کار را می کنی ؟

گفت : مردم را بر اخراج زکات [ مالشان ] برمی انگیزم .(2)

نیز یحیی بن مَعین می گوید :

غُنْدَر یک ماهی خرید و به خانواده اش گفت : آن را آماده سازید و خود خوابید .

عیالش ماهی را خوردند و دست غُنْدَر را به ماهی آغشتند .

چون غُنْدَر بیدار شد ، گفت : ماهی را بیاورید .

گفتند : آن را خوردی !

گفت : نخوردم .

ص: 206

گفتند : دستت را بو کن .

وی دستش را بویید و گفت : راست گفتید ، لیکن سیر نشدم .(1)

ابن حَجَر می نویسد : غُنْدَر شخصی ثقه ، صحیح الکتاب است جز اینکه غفلتی در وی هست .(2)

احمد بن حنبل می گوید : وی کودن است .(3)

علی بن عَثَّام می گوید : وی ساده لوح بود ، گول می خورد .(4)

یحیی بن مَعین ، می گوید :

بر غُنْدَر درآمدیم ، گفت : حدیثی برایتان نگویم مگر اینکه همراهم به بازار بیایید و راه بروید و مردم شما را ببینند و مرا گرامی بدارند .

می گوید : پشت سرش سوی بازار راه افتادیم ، مردم از او می پرسیدند : ای ابو عبداللّه ، اینان کیانند ؟

وی می گفت : اینها اصحاب حدیث اند ، از بغداد نزدم آمده اند ، از من حدیث می نویسند .(5)

صاحب بصری ، می گوید :

به غُنْدَر گفتم : اینان سلامتی را که در توست بزرگ می دارند .

گفت : بر من دروغ می بندند .

گفتم : چیزی صحیح از آنها را برایم حدیث کن .

گفت : روزی ، روزه گرفتم و سه بار فراموشم شد که روزه ام و غذا خوردم ، سپس روزه ام را به پایان بردم .(6)

ابو حاتم رازی می گوید :

ص: 207

غُنْدَر صدوق بود ، حدیث را خوب ادا می کرد . در حدیث از شعبه وی ثقه است و در نقل از غیر شعبه ، حدیثش نوشته می شود و بدان احتجاج نمی گردد .(1)

می گویم : بلادت (ساده لوحی) و کثرت خطا و فراموشی ، میان نقل حدیث از شُعْبه یا غیر او فرق نمی گذارد، بلکه این امر سبب تام در اسقاطِ احادیثِ وی - به طور عام - از حجیّت است .

زیرا اینکه وی در روز ماه رمضان سه بار سهواً چیزی خورد ، و به صرف وجود بوی ماهی در

دستش (با آنکه آن را نچشید) خیال کرد که ماهی خورده است (و دیگر چیزها) همه دلالت دارند

بر اینکه در اینجا یک ملکه نفسانی هست که در ضبط وی خلل می کند .

هرگاه این ملکه نفسانی پدید آمد ، در همه اَحوالات وی جاری می شود و علّتی است که به همه روایاتش از اَشیاخ (خواه از شعبه باشد یا غیر او) سریان می یابد .

سه : از نظر وجود مالک بن عُرْفُطَه در سند حدیث ؛ زیرا این شخص در کتاب های رجال ، مجهول و مهمل است .

و گفته اند : شعبه در سند حدیث به اشتباه افتاد ، خالد بن عَلْقَمَه را به مالک بن عُرْفُطَه تصحیف کرد .

این ، همان رأی مشهوری است که بسیاری از بزرگان (مانند : بخاری ، ابن حنبل ، تِرْمِذی ، ابن اَبی حاتم و دیگران) به صواب دانسته اند .

اگر این سخن را گویند ، می گوییم : این بزرگان که مالک بن عُرْفُطَه را تصحیفِ خالد بن علقمه می شمارند ، یا در این رأی ، جزم و یقین دارند یا آن را محتمل می دانند .

اگر در گفته شان بر جزم و یقین اند ، دلیل قطعی شان بر این کار چیست ؟ باید آن را بیاورند یا حتّی قرینه ای که این ادّعا را تأیید کند ، بیاورند .

چرا این بزرگان این خطا را به جزمی که داشتند (اینکه در این اسم تصحیف روی داده است)

جایگزین نساختند [ و اصلاح نکردند ] ؟

انجام این تغییر برای محقّقان جایز است ، لیکن باید خاطرنشان سازند که از سوی آنها این تغییر صورت گرفت .

ص: 208

امّا شخصی که به جوامع حدیثی اهل سنّت (مانند : سنن ترمذی ، سنن ابی داود ، مسند احمد)

رجوع می کند ، درمی یابد که آنان اسناد پیشین را - بی اشاره به دلیل یا قرینه ای - می آورند .

این کار تناسب دارد با اینکه مسئله از باب استظهار و احتمال باشد ، نه جزم و یقین .

بنابراین ، این امر ، در حدّ احتمال است ، اخذ به آن الزامی نیست ؛ زیرا احتمال دیگری در مقابل آن هست و آن اینکه این دو ، دو راوی اند (چنان که علاّمه احمد محمّد شاکر ، این استظهار را دارد) .

و از جهت دیگر ، به راستی بعید می دانیم که شُعبة بن حجّاج (که در حدیث و رجال ، امام نقّاد است) خالد را به «مالک» و عَلْقَمَه را به «عُرْفُطَه» تصحیف کرده باشد ؛ زیرا این کار تصحیف شنیع به شمار می آید .

بعید می دانیم که یک انسان عادی (که آشنایی جزئی با حدیث و رجال دارد) خالد بن عَلْقَمَه را به مالک بن عُرْفُطَه تصحیف سازد ، درباره امام ثبتی (همچون شُعبة بن حجّاج) چگونه این کار را تصوّر کنیم ؟!

اگر تصحیف در یک مورد بود ، می توانستیم سخن آنان را بپذیریم جز اینکه بسیاری از بزرگان

را می یابیم که از شعبه روایت کرده اند که وی آن را از مالک بن عُرْفُطه روایت می کند .

از این رو ، باید این امر غیر آن چیزی باشد که گفته اند .

این بزرگان که از شعبه روایت کرده اند ، افراد زیرند :

1 . عبداللّه بن مبارک (سنن نسائی ، کتاب الطهاره ، حدیث 92) .

2 . یزید بن زُرَیْع (سنن نسائی ، کتاب الطهاره ، حدیث 93) .

3 . محمّد بن جعفر ، معروف به «غُنْدَر» (سنن اَبی داود ، کتاب الطهاره ، حدیث 99 ؛ مسند احمد ، باقی مسند الأنصار ، حدیث 24228) .

4 . یحیی بن سعید قَطّان (مسند احمد ، مسند العشرة المبشّرة بالجنّة ، حدیث 942) .

5 . حَجّاج بن محمّد مِصِّیصی (مسند احمد ، مسند العشرة المبشّرة بالجنّة ، حدیث 1117 ، و در باقی مسند الأنصار ، حدیث 24228) .

6 . روح بن عُبادَة بن علاء (مسند احمد ، باقی مسند الأنصار ، حدیث 24878) .

ص: 209

روایت همه این محدّثان از شعبه ، یعنی آنان آن را از شعبه شنیدند ، و معقول نیست که خطای شعبه (که امام حافظ متثبّت است) بارها با شش تن از محدّثان تکرار شود .

بر استبعاد تصحیف شعبه ، قول وی در سیره و حیاتش دلالت دارد و اینکه وی آنچه را از اشیاخش می شنید (اگر در حد یک یا دو بار بود) برای دیگری روایت نمی کرد .

بعضی از نصوص ، در این زمینه ، موارد زیر است :

حمّاد بن زید می گوید : هرگاه شعبه در حدیث با من مخالفت کند ، او را می پیروم .

پرسیدند : چرا ؟

گفت : زیرا شعبه حدیث می شنید و باز می گشت و بار دیگر آن را می شنید و من تنها یک بار

می شنیدم .(1)

یعقوب بن شَیْبَه می گوید : شعبه هرگاه حدیث را دو بار می شنید ، بدان اعتنا نمی کرد .(2)

ابن رَجَب حَنْبلی می گوید : شنیدم سهل بن محمّد عسکری [ گفت ] به من خبر داد برادر زاده ام ،

ابن اَبی زائده ، از عمویش یحیی بن زکریّا بن اَبی زائده ، گفت : حدیثی را از شعبه پرسیدم ، آن را برایم حدیث نکرد و به من گفت : آن را جز یک بار نشنیدم ، از این رو آن را برایت حدیث نمی کنم .(3)

ابن اَبی حاتم ، از پدرش ، از ابو الولید روایت می کند که گفت : حدیثی را از شعبه پرسیدم ، گفت : آن را برایت حدیث نمی کنم [ زیرا ] آن را یک بار از ابن عَوْن شنیدم .(4)

ابو الولید می گوید : حمّاد بن یزید گفت : شعبه راضی نمی شد که حدیث را یک بار بشنود ، بارها به صاحبش مراجعه می کرد ، ما هرگاه یک بار حدیث را بشنویم ، بدان بسنده می کنیم .(5)

شیخ احمد محمّد شاکر می نویسد :

در آنچه در اینجا گفته اند ، بسیار تردید دارم :

امّا پندار تغییر اسم به «مالک بن عُرْفُطَه» (از باب تصحیف) نامفهوم است ؛ زیرا میان این نام و اسم «خالد بن علقمه» در کتابت و نطق (نگارش و بیان) شباهتی وجود ندارد .

ص: 210

تصحیف در این نام از کجاست ؟ شعبه این اسم را از کتابی نقل نمی کند ، شیخ [ ناقل حدیث ] شیخ اوست ، خودش را دید و با گوشش از او شنید و از نامش اطمینان یافت !!

آری ، ممکن است اسم شیخ را بداند ، سپس در آن خطا کند ، لیکن این کار نسبت به شعبه بعید است ؛ زیرا وی در عصر خود ، داناترین مردم به رجال و اَحوال آنان بود .

تا اینکه می گوید :

آری ، ممکن است شعبه در رجال اسناد بالاتر از شیخ خود به خطا افتد ، امّا در خود شیخ خویش ، نه .

امّا حکایت از ابو عَوانه (که ابو داود آن را نقل می کند)(1) اگر صحیح باشد بر خطای شعبه دلالت ندارد ، بلکه بر خطای ابو عَوانه رهنمون است و من آن را نادرست می پندارم ؛ چراکه ابو داود کسی را که آن را از ابو عَوانه حدیث کرد ، ذکر نمی کند .

آنچه اسناد آن ثابت است این است که ابو عَوانه از خالد بن عَلْقَمه و از مالک بن عُرْفُطَه روایت کرد .

به نظرم می رسد که این دو ، دو راوی اند و ابو عَوانه از هر یک از آ ن دو حدیث شنید .(2)

بنابراین ، در طریقی که مالک بن عُرْفُطَه در آن هست ، احتمال اینکه وی تصحیفِ خالد بن علقمه باشد ، جا ندارد ، بلکه آن دو ، دو راوی اند و اختصاص شعبه به سماع از مالک بن عُرْفُطه بعید نیست ؛ چراکه شعبه ، امام رجالی محدّث است .

ص: 211

به هر تقدیر ، احتمال عدمِ تصحیف مالک باقی است و همین احتمال در ابطال استدلال به این

طریق کافی است ؛ به خاطر مجهول بودن مالک بن عُرْفُطه ، و نیز به دلیل مطالبی که درباره محمّد بن مثنّی و محمّد بن جعفر (ملقّب به «غُنْدَر» ) بیان کردیم .

حسین بن علی جُعْفی ،(1) از زائده ،(2) [ گفت : ] برای ما حدیث کرد خالد بن عَلْقَمه همدانی ، از عَبْد خَیْر که :

علی

رضی الله عنه نماز صبح را گزارد ، سپس به رَحْبَه [ میدان کوفه یا محلّه ای در آن ] درآمد . آبی خواست . غلام ظرفی را که در آن آب بود به همراه طشتی آورد .

می گوید : آن حضرت ظرف را به دست راستش گرفت ، بر دست چپ آب ریخت و دو کف دست را [ سه بار ] شست. آن گاه دست راست را در ظرف فرو برد، سه بار مضمضه وسه بار استنشاق کرد (آن گاه حدیث را نزدیک به حدیث ابو عَوانه بیان می دارد).(3)

می گوید : سپس جلو و پشت سرش را مسح کشید (آن گاه حدیث را مانند حدیث ابو عَوانه ادامه می دهد) .(4)