وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:شهرستانی، علی، 1337 -

عنوان قراردادی:وضوء النبی: البحث التاریخی... .فارسی

عنوان و نام پدیدآور:وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله: بحث تاریخی: تاریخ اختلاف مسلمانان در وضو، و اسباب و انگیزه های آن/ نویسنده سیدعلی شهرستانی؛ مترجم سیدهادی حسینی.

مشخصات نشر:تهران: دلیل ما، 1391.

مشخصات ظاهری:638 ص.

فروست:سلسله پژوهش هایی درباره وضو؛ 1.

شابک:190000 ریال:978-964-397-791-7

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه:ص.[607]-638؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:وضو -- تاریخ

موضوع:فقه تطبیقی

شناسه افزوده:حسینی، سیدهادی، 1343 - ، مترجم

رده بندی کنگره:BP185/5/ش9و63041 1391

رده بندی دیویی:297/352

شماره کتابشناسی ملی:2723742

ص: 1

اشاره

وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله

وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله

مرویات عثمان بن عفان

اثر

سید علی شهرستانی

ترجمه

سید هادی حسینی

جلد دوم

ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

فهرست موضوعات

تقدیم··· 9

درآمد··· 11

مقدّمه··· 15

تعبّد و مُتعبِّدان··· 23

اجتهاد و مجتهدان··· 28

مجتهدان در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله··· 35

مجتهدان بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله··· 40

عثمان و اجتهاد··· 45

عثمان و وضو··· 47

مخالفانِ عثمان··· 56

چه کسی اختلاف در وضو را آغازید ؟··· 59

عثمان و بدعت در وضو··· 71

چرا وضویی نو ؟··· 78

امام علی علیه السلام و وضو··· 82

وضو در دوره امویان··· 87

وضو در دوره عبّاسیان··· 97

ص: 5

منصور و وضو··· 99

مهدی و وضو··· 102

رشید و وضو··· 105

سخن پایانی··· 111

واکاوی رویکرد روایی در وصفِ وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله··· 119

بخش اوّل : واکاوی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از نظر سند

و دلالت و نسبت··· 121

وارسی روایات عثمان بن عفّان از نظر سند و دلالت و نسبت··· 135

روایات وضوی غَسْلی··· 139

وارسی سندی··· 165

1 - وارسی سندی روایات حُمران از عثمان··· 167

شرح حال حُمران (راوی وضوی عثمان)··· 210

تاریخ یهود در عراق··· 215

مدارس دینی عراق قبل از اسلام··· 229

ارتباط عرب با امپراطور روم و فارس··· 235

فتح عراق و سقوط مناذره··· 243

عین التَّمر··· 245

مهم ترین ملحقات و توابع عین التمر··· 247

1 . شفاثا··· 247

2 . نقیره··· 247

3 . غزه··· 247

4 . حصن اُخیضر··· 248

ص: 6

فتح عین التمر··· 249

سقوط حصن··· 252

اسیران فتح عین التمر و شمار آنها··· 261

حُمران بن اَبان کیست ؟··· 304

نام حُمران و نام پدر او چیست ؟··· 313

حُمران عرب است یا عجم ؟··· 315

ادلّه عرب بودن حُمران و نقض آنها··· 321

یهودی بودن حُمران··· 334

نصرانی بودن حُمران··· 338

حُمران و افشای اَسرار خلافت··· 345

حُمران و افشای راز جانشینی سعد بن اَبی وقّاص بر کوفه··· 349

حُمران و ازدواج در عدّه··· 351

حُمران و عامر بن عبد قَیْس زاهد··· 352

رشوه ولید به حُمران··· 356

ضرب سکّه به نام حُمران··· 358

چکیده··· 361

2 - وارسی سندی روایات غیر حُمران از عثمان··· 372

وارسی دلالت روایات وضوی غَسلی··· 405

مناقشه دلالی··· 407

مرحله انتقالی··· 432

نسبت خبر به او··· 457

زُهری کیست ؟··· 468

ص: 7

دیگر راویان وضوی عثمانی و جاهای تمرکز آنان··· 494

مقایسه میان تبعید حُمران یهودی و تبعید دیگران··· 494

عثمانی بودن بصره··· 504

واسط··· 508

بصره و موالی··· 513

موالی و شعوبیّه··· 519

موالی و اهل بیت علیهم السلام··· 525

قریشیان··· 538

تطبیق بحث های پیشین··· 543

قریشی ها··· 559

موالیان قریشی ها··· 566

موالیان غیر قریشی و ایرانی··· 576

بعضی از شگفتی های راویان وضوی عثمانی··· 593

خدشه دار بودنِ راویانِ وضوی عثمانی··· 610

نگرش سازش : سازگار ساختن اَخباری که اهل سنّت در شستن پا و سر روایت کرده اند با اَخباری که از پیامبر در مَسح این دو عضو هست··· 620

سخن پایانی··· 680

منابع و مآخذ··· 681

ص: 8

تقدیم

به مردانِ علم و تحقیق و دانش پژوهانِ شریعت ؛

به همه کسانی که در هر جای این کره خاکی در پی حقیقت و شیفته علم اند ؛

به آنان که از بندهای تعصّب رهیده اند و دوست دارند تاریخ تشریع و ملابسات آن را با تحلیل و واقع نگری بکاوند ؛

به برادرانم ، علمای الأزهر ، زیتونه ، قرویّین ، قاریونس ، مکّه ، دانشگاه مدینه ، اُم دُرمان و دیگر دانشگاه های اسلامی ؛

به زنان مسلمانِ بیدار و آگاه در هر کجا که هستند ؛

به کسانی که شناخت تاریخ اسلام را دوست دارند و می خواهند سببِ اختلافِ مسلمانان (و شعبه شعبه شدن آنها به مذهب ها و فرقه ها) را دریابند ؛

این پژوهش را در راستای پیشرفتِ حرکتِ مبارک علمی ، تقدیم می دارم .

ص: 9

ص: 10

درآمد

وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از موضوعات مهمّی است که باید در قالب «تشریع و ملابسات احکام در میان مسلمانان» به وارسی آن پرداخت .

به دلیلِ تناقض گویی های فراوانِ در آن و بدان خاطر که نخستین الگوی طرح ما (بررسی مقایسه ای فقه اسلامی) از اوّلین باب فقه باشد ، بحث در این زمینه را از چهار جنبه بررسی کرده ایم :

1 . رویکرد تاریخی

در این قسمت ، به اختلاف مسلمانان در وضو از عهد پیامبر صلی الله علیه و آله تا آخر دوران

عبّاسی اوّل ، پرداختیم ، زمان اختلاف را مشخص ساختیم ، به مسائل پشت پرده آن رهنمون شدیم و به امور جدیدی که در عصرهای متأخّر از سوی خلفای با آن همراه گشت ، اشاره کردیم .

این بحث ، به منزله مقدّمه ای برای پژوهش در این راستا بود ، و بارها به صورت خلاصه و کامل چاپ شد و به زبان های گوناگون ترجمه گردید .

2 . رویکرد روایی

در این عرصه ، اختلاف نقل های بعض از صحابه را با روایات اهل بیت علیهم السلام

ص: 11

و با بعض دیگر از صحابه ، در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله بر اساس معیارهای

رجالی و درایه ای شیعه و سنّی می آوریم . بعضی از مبانی اختلاف و اَسبابی را که در صحیح دانستن این نقل یا آن روایت ، دنبال کرده ایم ، روشن ساخته ایم و آنچه را از صحابه یا اهل بیت روایت شده است نپذیرفته ایم مگر اینکه با سیره عمومی و مبانی فقهی و اقوال دیگرشان سازگار باشد و اصطلاح «نسبة الخبر إلیه» (نسبت خبر به شخص) را بر آن گذارده ایم .

و این بحث جدیدی است و بجاست در فروع اختلافی به کار رود ؛ چراکه پشت پرده مسئله و ریشه های اختلاف را می نمایاند .

3 . رویکرد قرآنی و لغوی

در این ناحیه ، همه وجوهی را که اهل سنّت در قرائت جرّ « وأرجُلَکم » آورده اند ، ذکر کردیم و پاسخ گفتیم .

نیز ادّعاهای اهل سنّت را در قرائت آیه وضو بیان کرده ایم و آنچه را برای اثبات شستن پاها - در وضو - گفته شده و ممکن است به ذهن آید ، آورده ایم و پاسخ داده ایم .

در پایان به چگونگی استدلال اهل سنّت به قرائتِ شاذّ رفع « وأرجُلَکم » برای اثبات شستن پاها اشاره داریم و جواب آن را باز گفته ایم .

در فصل پایانی بحث قرآنی ، همه آنچه را اهل سنّت پیرامون قاعده «جرّ به جوار» (جرّ کلمه از باب جرّ لفظ کناری آن) گفته اند و به آن برای اثبات شستن پاها استدلال کرده اند (و اینکه « وأرجُلَکم » از باب مجاوره با « بِرُؤُوسِکُمْ » مجرور است و مفاد آن شستن پاهاست) آورده ایم و پاسخ داده ایم .

ص: 12

خوش داشتم در آغاز پژوهش در این زمینه ، به سبب جمع قرآن از سوی

عثمان اشاره کنم و اینکه آیا جمع او در اختلاف فقهی میان مسلمانان اثر گذارد یا نه ؟ نیز به دلایل تقویت کننده ای که بعدها از آن برای استوار سازی وضوی عثمان ، استفاده شد ؛ مانند این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله :

- ویلٌ لأعْقاب (أو للعراقیب) مِنَ النّار ؛ وای بر پاشنه ها از آتش .

- أَسْبِغوا الوضوء ؛ وضو را به طور کامل و تمام به جای آورید .

- أَتِمّوا الوُضوءَ ؛ وضوی کامل و تمام بگیرید .

و دیگر بحث ها که با قرآن و زبان عرب ، مرتبط اند ، لیکن گستردگی بحث اجازه نداد همه این آرزوها را تحقّق بخشیم ، به پژوهشی در مسئله جمع قرآن در کتابی جداگانه ، بسنده کردیم و دیگر بحث ها را برای وقت دیگر وا نهادیم .

4 . رویکرد تأسیسی (فقهی و اصولی)

این بخش ، واکاوی مهم ترین مسائل وضو و احکام آن (بدون پرداختن به بیان چگونگی وضوی پیامبر) از دید فقهای مذاهب اسلامی و نگرش های اصولی شان می باشد و استدلال هایی را که در اسباب و موجبات وضو و نواقض آن آورده اند .

در این زمینه ، به دلایل فقهی و اصولی آنها اشاره می کنیم و نقل اقوال را بی طرفانه می آوریم و دیدگاه خود را با ادلّه و شواهد تقویت می کنیم .

این بحث - اگر به انجام رسد - وسیع تر و شامل تر از سخنانی است که فقهای پیشین ما در کتاب های استنباطی فقه اختلافی آورده اند . امیدواریم به خواست خدای متعال بر این کار توفیق یابیم .

ص: 13

اکنون پس از چاپ رویکرد تاریخی «وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله» با خوانندگان گرامی همراه می شویم تا بحث را از جنبه دیگری پی گیریم و آن رویکرد روایی در مسئله وضوست که در یک مقدّمه و دو بخش سامان یافته است :

بخش اوّل : وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از نظر سند و دلالت و نسبت .

بخش دوّم : وارسی روایات اهل بیت در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از نظر سند

و دلالت و نسبت .

ص: 14

مقدّمه

اشاره

ص: 15

ص: 16

مقدّمه

پیش از پرداختن به رویکرد روایی مسئله وضو و وارسی روایاتی که حاکی وصف وضوی پیامبرند ، بجاست سیمایی از جامعه اسلامی را هنگام ظهور پیامبر صلی الله علیه و آله بیاوریم و مسائل پشت پرده ای را بنمایانیم که زمینه را برای اختلاف در احکام شرعی (از جمله وضوی پیامبر) آماده ساخت .

در کتاب «منع تدوین حدیث» بعضی از علل و اسباب و ملابساتی(1) را روشن ساختیم که به تقسیم مسلمانان به دو گروه فکری - بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله - انجامید و

هر کدام از آنها روش و مبنای خود را داشتند .

بعضی از صحابه به لزوم گرفتن احکام از قرآن و سنّت فرا می خواندند و رأی و اجتهاد را در قبال آن برنمی تافتند .

ص: 17


1- . واژه «مُلابِسات» جمع مُلابَسَة از ماده «لَبْس» به معنای خلط نا آشکار چیزی به چیز دیگر و مشتبه ساختن آن است ، برخی آن را به «شرایط ، اوضاع و احوال» معنا کرده اند . شاید ترکیب فارسی «زد وبند» (که به معنای ساخت و پاخت و سازش پنهانی دو یا چند تن برای پیش بردن کاری یا به دست آوردن چیزی است) ترجمه مناسبی برای واژه «ملابسات» باشد . مقصود از «ملابسات تشریع» یا «ملابسات احکام» ، همه انگیزه ها و تصرفات و فضاسازی هایی است که به شیوه ها و ترفندهای گوناگون ، در حیطه شریعت صورت گرفت و به تغییر بسیاری از احکام و فروع فقهی انجامید و بدعت هایی در دین پدید آورد و سیمایی از شریعت را نمایاند که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله سابقه نداشت (م) .

بعضی دیگر به مشروع بودن نظر اشخاص قائل بودند و قول آنان را در برابر نص (قرآن و سنّت) درست می دانستند ؛ چراکه بر این باور بودند که آنان ملاکات احکام و روح تشریع را دریافته اند .

گروه نخست ، راه طاعت و امتثال همه احکام صادر از خدا و پیامبر را در پیش گرفتند . اینان به خود و دیگران اجازه نمی دادند که در احکام شرعی ، به آرای شخصی و اجتهادات بر ناگرفته از قرآن و سنّت ، عمل کنند .

گروه دوّم - مجتهدان در برابر نص - کسانی بودند که در محضر پیامبر صلی الله علیه و آله به رأی فتوا می دادند و با وجود نص ، در پی مصلحت برمی آمدند .

اینان گرچه به رسالت پیامبر اعتقاد داشتند ، لیکن آن قداست و مکانتی را که خدا به پیامبر ارزانی داشت ، نمی پذیرفتند و در مواقع بسیاری با پیامبر صلی الله علیه و آله چنان رفتار می کردند که گویا آن حضرت یک انسان ناکامل است . خطا و صواب می کند و لعن و ناسزا می گوید ، سپس برای نفرین شده ها آمرزش می خواهد .(1)

این تقسیم فکری میان صحابه ، از اسبابی است که اختلاف مسلمانان را در احکام شرعی - بعد از پیامبر - رقم زد .

این تقسیم در بر دارنده علل دیگری است که در لابلای بحث - به خواست خدا - به آن می پردازیم .

آری ، داعیانِ اجتهاد در راستای مشروع بودن این اختلاف به حدیث

ص: 18


1- . صحیح مسلم 4 : 2008 ؛ مسند احمد 2 : 316 و449 ، حدیث 8184 و9801 و جلد 3 ، ص400 ، حدیث 15329 .

پیامبر

صلی الله علیه و آله استدلال کرده اند که فرمود : اِخْتلافُ أُمّتی رَحْمَة ؛(1) اختلاف امّتم مایه رحمت است .

لیکن آیا به راستی «اختلاف امّت ، مایه رحمت است» به معنایی که آنان تفسیر می کنند ؟ یا این حدیث معنای دیگری دارد ؟

اگر این معنا درست باشد ، دو روایت زیر را از پیامبر صلی الله علیه و آله چگونه تفسیر

کنیم ؟!

لاَ تَخْتَلفوا فَتَهْلِکُوا ؛(2) اختلاف نکنید [ وگرنه ] هلاک می شوید .

سَتَفْرُقُ أُمّتی إلی نَیِّف وَسَبعینَ فِرْقَةً ؛ فِرْقَةٌ ناجِیَةٌ والباقی فی النَّار ؛(3) أُمّتم هفتاد و اندی فرقه خواهند شد ؛ یک فرقه نجات می یابد و دیگران در دوزخ اند .

با آنکه کتاب دینی مسلمانان یکی است و یک پیامبر دارند ، چرا بدین اندازه میانشان اختلاف است ؟

یکی «دستْ باز» و دیگری «دستْ بسته» نماز می خواند ، یکی پاها را در نماز به هم می چسباند و دیگری پاها را از هم باز می کند ، یکی پاها را در وضو می شوید و دیگری مَسْح می کشد ، یکی بَسْمَلَه را به جَهْر می گوید و دیگری به اِخفات ، یکی پس از حمد «آمین» بر زبان می آورد و دیگری نه .

عجیب این است که همه اینان اقوال و افعالشان را - با وجود این ناسازگاری آشکار - به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت می دهند !

ص: 19


1- . کنز العمّال 10 : 59 ، حدیث 28686 . در «فیض القدیر 1 : 274» آمده است : سُبکی می گوید : این حدیث ، میان محدّثان معروف نمی باشد . برای این روایت بر سند صحیح یا ضعیف یا موضوعی دست نیافتم .. . حافظ عراقی می گوید : سند این روایت ضعیف است .
2- . بنگرید به ، صحیح بخاری 2 : 849 ، حدیث 2279 .
3- . بنگرید به ، الأحادیث المختاره 7 : 90 ؛ مصنّف عبدالرزّاق 10 : 156 ، حدیث 18675 .

آیا همه اینها را پیامبر صلی الله علیه و آله گفت و انجام داد و هر دو نقل از آن حضرت ، درست است ؟ یا همه این نقل ها (چنان که اهل سنّت قائل اند) صحیح اند ؟!

یا در همه این حالت ها ، فعل پیامبر صلی الله علیه و آله واحد بود ؟

اگر فعل پیامبر واحد بود ، این اختلاف (که گاه دفع و انکار آن دشوار است) از کجا پدید آمد ؟

آیا در شریعت خدا وظیفه داریم بر یک رأی بمانیم یا به اختلاف امر شده ایم ؟

اختلاف نقل از یک صحابی را به چه چیزی می توان تفسیر کرد ؟(1)

چرا دو نگرش در شریعت پدید آمد ؟ یکی به تعدّد فرا می خواند و دیگری به وحدت ؟

اگر متعدّد بودن (چند دستگی) مطلوب شارع بود ، چرا پیامبر صلی الله علیه و آله فرقه ناجیه امّت را به یکی از 73 فرقه منحصر ساخت و بقیه را دوزخی شمرد ؟

آیا بر اساس تفسیر پیشین از اختلاف ، پیامبر صلی الله علیه و آله نباید همه را اهل نجات به شمار می آورد و یکی را دوزخی می دانست ؟!

بلکه مجالی برای اینکه حتّی یک فرقه در آتش باشد ، باقی نمی ماند .

و اگر یکپارچگی مطلوب شارع بود ، چرا متعدّد بودن را صحیح دانست و ملتزم شد ؟

آیا اینکه گفته اند «اختلاف امّت به همین اعتبار رحمت است» درست است ؟

در این صورت ، تأکید خدای سبحان بر وحدت کلمه ، برای چیست ؟

ص: 20


1- . در مقدّمه جلد سوّم ، این مطلب را روشن خواهیم ساخت .

و اگر تفرقه مطلوب شارع بود ، معنای این سخن خدای متعال چیست که

می فرماید :

« وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً کَثِیراً » ؛(1) اگر این قرآن از نزد غیر خدا بود ، در آن اختلاف فراوانی می یافتند .

و نیز اینکه :

« وَأَنَّ هذَا صِرَاطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلاَ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَن سَبِیلِهِ ذلِکُمْ وَصَّاکُم بِهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ » ؛(2) این [ تعالیم و احکام ] راه مستقیم من است آن را بپیمایید و از راه ها[ی دیگر ] پیروی نکنید که شما را از راه خدا پراکنده می سازد . خدا

شما را به اینها سفارش می کند بدان امید که پرهیزکار شوید .

قائل شدن به متعدّد بودن یا ایمان به وحدت ، به عواملی برمی گردد که منجر شد مسلمانان پس از پیامبر صلی الله علیه و آله چند دسته شوند که مهم ترین آنها تقسیم مسلمانان به دو گروه اصلی است :

1 . مکتب تعبّد محض = یکپارچگی در پرتو پیروی از نص [ متن محوری ]

2 . مکتب اجتهاد و رأی = چند دستگی در پرتو پیروی از رأی [ رأی محوری ]

در کتاب «منع تدوین حدیث» و «تاریخ حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله» درباره این دو مکتب ، به تفصیل سخن گفته ایم و ریشه های اجتهاد و رأی را نزد عرب قبل از اسلام روشن ساخته ایم ؛ اینکه درباره رسول خدا صلی الله علیه و آله چه تصوّری داشتند و چگونه با آن حضرت همچون یک شخص عادی برخورد می کردند که خطاب و

ص: 21


1- . سوره نساء 4 آیه 82 .
2- . سوره انعام 6 آیه 153 .

صواب می کند و در هنگام خشم چیزی را می گوید که در حالت خرسندی آن را بر زبان نمی آورد .

بالاتر از این ، بر اساس فهم بعضی از آنان ، پیامبر صلی الله علیه و آله فقط پادشاهی بود که جنگید و پیروز شد و تعالیم او ، مقرّراتی اند که از نزد خود صادر کرد و خدای سبحان چیزی را در این زمینه نازل نفرمود .

اسلام برای آنکه امّت را متحد سازد ، شهادت «أن لا إلهَ إلاّ اللّه» (خدایی جز خدای یکتا نسیت) و شهادت «وَأَنّ محمّداً رَسولُ اللّه» (و محمّد رسول خداست) را آورد .

شهادت اوّل ، به قصد اجتماع عرب (و از آنجا همه جهان) بر یک اعتقاد بود ؛ یکتایی معبود و ترک پرستش خدایان و بت های موجود نزد آنان .

شهادت دوّم ، پایان دادن به رهبران متعدّد و درگیری های قبیله ای و گرد آمدن پیرامون یک رهبر را در نظر داشت و آن [ شخص یگانه ] پیامبر انسانیّت بود .

یعنی اسلام خواست از نظر اعتقادی آنان را یکدست سازد و همه ، خدای متعال را بپرستند و تنها محمّد صلی الله علیه و آله را به عنوان رهبر روحی و سیاسی واجتماعی بپذیرند ؛ زیرا وحدت فکری و رهبری ، از اموری است که اُمّت را قوی می سازد و شأن آنان را بالا می برد (بر خلاف متعدّد بودن ، که به تفرقه و اختلاف می انجامد) .

اکنون - به طور فشرده - پیرامون تعبّد و متعبّدان و اجتهاد و مجتهدان و نقش هر کدام از این دو در وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله سخنانی را می آوریم .

ص: 22

تعبّد و مُتعبِّدان

قرآن و سنّت ، متعدّد بودن (چند دستگی) را تشریع نکردند ، بلکه آمدند تا این اعتقاد جاهلی را (که بر حُبّ ذات و طمع در ریاست مبتنی بود) بشکنند و نابود سازند .

خدای سبحان در قرآن بارها و با الفاظ مختلف بر وجوب پیروی از پیامبر اُمّی ، تأکید می ورزد :

« مَن یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ » ؛(1) هرکه از پیامبر فرمان بَرَد ، از خدا اطاعت کرده است .

« وَمَن یُطِعِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَخْشَ اللَّهَ وَیَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفَائِزُونَ » ؛(2) هرکس از خدا و پیامبرش اطاعت کند و از خدا بترسد و بیم داشته باشد [ راه درستی را می پیماید ] و اینان اند که بَرَنده اند .

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَکُمْ » ؛(3) ای کسانی که ایمان آوردید ، از خدا اطاعت کنید و پیامبر را فرمان برید ، و اعمالتان را باطل نسازید .

« إِنَّمَا کَانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذَا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَن یَقُولُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » ؛(4) سخن مؤمنان هنگامی که سوی پیامبر

ص: 23


1- . سوره نساء 4 آیه 80 .
2- . سوره نور 24 آیه 52 .
3- . سوره محمّد صلی الله علیه و آله 47 آیه 33 .
4- . سوره نور 24 آیه 51 .

دعوت شوند تا میانشان حکم کند ، این است که : «شنیدیم و فرمان بردیم» و اینان اند که رستگارند .

« وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِیناً » ؛(1) هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد که آن گاه که خدا و رسولش در امری حکم کند ، برای خویش حقّ اختیار قائل شود ؛ و هرکس خدا و رسول او را عصیان ورزد ، در گمراهی آشکار است .

و دیگر آیاتی که به پیروی و طاعت پیامبر صلی الله علیه و آله امر می کند و بیشتر آنها با طاعت خدای متعال مقرون است و این بدان معناست که امر پیامبر صلی الله علیه و آله همان امر خداست .

در عظمتِ پیامبر صلی الله علیه و آله و اینکه آن حضرت جز از جانب خدا سخن نمی گوید ، همین بس که خدای متعال می فرماید :

« وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی » ؛(2) پیامبر از روی هوای نفس سخن نمی گوید ، آنچه بر زبان می رود جز وحیی که به او می شود ، نیست .

« إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا کَانُوا مَعَهُ عَلَی أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ » ؛(3) همانا مؤمنان - تنها - کسانی اند که به خدا و رسولش ایمان آورند و هنگامی که برای کاری همگانی نزدش باشند ، بی اجازه او بیرون نروند [ ای پیامبر ] آنان که از تو ا جازه می گیرند ، همان کسانی اند که به خدا و رسول او ایمان [ راستین ] دارند .

ص: 24


1- . سوره احزاب 33 آیه 36 .
2- . سوره نجم 53 آیه 3 - 4 .
3- . سوره نور 24 آیه 62 .

در سنّت گرامی پیامبر صلی الله علیه و آله نیز بارها به وجوب پیروی اَقوال و اَفعال پیامبر (بر وجه تعبّد و التزام مطلق) امر شده است .

در حدیث اَریکه آمده است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود :

یُوشِکُ الرَّجُلُ مُتّکِئاً عَلَی أَریکَتِه ، یُحَدِّثُ بِحَدیثٍ مِنْ حَدیثی ، فَیَقُول :

بَیْنَنا وَبَیْنَکُم کتابُ اللّه ، فَما وَجَدْنا فیه مِن حلالٍ اسْتَحْلَلناه ، وما وَجَدْنا

فیه من حَرامٍ ، حَرَّمناهُ .

ألا وَإنَّ ما حَرَّمَ رسولُ اللّه ، مثلُ ما حَرَّمَ اللّه ُ ؛(1)

نزدیک است که شخصی بر تخت تکیه زند ، حدیثی از من را بر زبان آورد ، سپس گوید :

میان ما و شما کتاب خدا هست ! هر حلالی را که در آن یافتیم ، حلال می دانیم و هر حرامی را که در آن یافتیم ، حرام می شماریم .

بدانید که آنچه را رسول خدا حرام ساخت ، مانند همان حرام هایی است که خدا حرام فرمود .

و دیگر احادیثی که در سنّت هست .

افزون بر این ، احادیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله رسیده است که متعبّدان به اقوال و اَفعال و تقریرهای پیامبر صلی الله علیه و آله را می ستاید ، مانند این سخن که فرمود :

یا مَعْشر قُریش ، لَتَنْتَهُنّ أو لَیَبْعَثنّ علیکم مَن یَضْرِبُ رِقابَکُم بالسَّیْف

عَلَی الدّین ، قد امْتَحَنَ اللّه ُ قَلْبَهُ للإیمان !

ص: 25


1- . مسند احمد 4 : 132 ؛ سنن ابن ماجَه 1 : 6 ، حدیث 12 ؛ سنن ابی داود 4 : 200 ، حدیث 2604 ؛ مستدرک حاکم 1 : 108 ؛ سنن بیهقی 9 : 331 .

قالوا : مَنْ هُو یا رسولَ اللّه ؟

وقال أبوبکر : مَن هُو یا رسول اللّه ؟

وقال عُمَر : مَنْ هُو یا رسول اللّه ؟

قال : هو خاصِفُ النَّعل !

وکان قد أَعْطَی علیّاً نَعْلَه یَخْصِفُها ؛(1)

ای گروه قریش [ از مخالفت ها ] دست بردارید یا خدا بر شما کسی را برانگیزد که ایمان قلبی اش را آزمود ، در راه دین گردنتان را می زند !

پرسیدند : ای رسول خدا ، او کیست ؟

ابوبکر گفت : او چه کسی است ای رسول خدا ؟

عُمَر پرسید : ای رسول خدا ، او کیست ؟

پیامبر

صلی الله علیه و آله فرمود : او پینه دوز کفش است !

آن حضرت کفش خویش را به علی داده بود تا پینه کند .

و درباره عمّار یاسر فرمود :

إنّ عمّاراً ملِئَ إیماناً إلی مُشاشه ؛(2)

عمّار سراپا آکنده از ایمان است .

و نیز فرمود :

مَن عادی عَمّاراً عاداه اللّه ُ ، ومَن أَبْغَضَ عمّاراً أَبْغَضَهُ اللّه ُ ؛(3)

هرکه با عمّار دشمنی ورزد ، خدا با او درمی افتد ؛ و هرکه با عمّار کینه توزد ، خدا از او نفرت دارد .

ص: 26


1- . کنز العمّال 13 : 50 و75 ، حدیث 36373 و36518 - 36519 .
2- . شرح نهج البلاغه 10 : 103 و جلد 20 ، ص38 ؛ وقعة صفّین : 323 .
3- . الإصابة 2 : 512 .

و آن گاه که حَنْظَلَه ندای پیامبر را در جنگ اُحُد لبّیک گفت و در صبح دم شبِ زِفاف ، با حالت جنابت ، روانه جنگ شد و شهید گشت ، پیامبر صلی الله علیه و آله درباره اش فرمود :

همرزمتان را فرشتگان غسل می دهند ، ماجرا را از همسرش بپرسید !

همسر حنظله گفت : آن گاه که آوای جنگ را شنید ، با اینکه جُنُب بود سوی آن شتافت .

پیامبر

صلی الله علیه و آله فرمود : به همین جهت است که ملائکه او را غسل می دهند .(1)

ص: 27


1- . الإصابة 1 : 361 .

اجتهاد و مجتهدان

جریانِ تعبّد ، همان مسیر صحیحی است که خدا برای بندگانِ مؤمنش خواست که به خدا و رسولش ایمان آورند و در پی پیامبر راه بپیمایند و اَوامرِ او را گردن نهند و به امر و نهیِ پیامبر تن دهند ، و از سرِ طاعت و امتثال ، مطیع آن حضرت باشند نه اینکه آرای شخصی شان را اعمال کنند یا تحت تأثیر آرای موروثی قرار گیرند .

تاریخ از وجود صحابه ای خبر می دهد که به خود اجازه می دادند پیامبر را تخطئه کنند و در برابر اَقوال و اَفعالِ او بایستند ، واین رفتاری تازه نبود ؛ چراکه

قرآن و سنّت ، این پدیده را به عنوان یک سنّتِ تاریخی در ادیان گذشته ، مطرح می سازد .

در آیین های سابق ، مردم به پیامبران ایمان می آوردند ، در میانِ آنان همان گونه که تکذیب کنندگان بودند ، مؤمنان ویژه و مقرّب و حواریان نیز وجود داشتند ؛ و در این میان ، دسته ای یافت می شدند که با وجود ایمان به انبیا به اختلاف افتادند و آنچه را انبیا آوردند به درستی درنیافتند یا فهمیدند امّا [ آن را با خواسته های

نفسانی خود تفسیر کردند و درآمیختند و به خطا رفتند ] .

قرآن مجید ، وجود صحابه ای را می نمایاند که مسلمان شدند و به خدا و رسول [ در ظاهر ] ایمان آوردند ، لیکن تا حدّ زیادی تعبّدناپذیر باقی ماندند و قداستِ پیامبر و دائره وجوب اِطاعت او را درک نمی کردند ؛ زیرا گاه مانند کمترین مردمان با او برخورد داشتند ، با آن حضرت مخالفت می ورزیدند و بر او اعتراض می کردند و صداشان را بر سرِ آن حضرت بالا می بردند و ...

ص: 28

قرآن کریم ، بسیاری از این حالات نامسئولانه را روشن می سازد و به عِلاج آنها می پردازد ، خدای سبحان می فرماید :

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَرْفَعُوا أَصْوَاتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَن تَحْبَطَ أَعْمَالُکُمْ وَأَنتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ » ؛(1)

ای کسانی که ایمان آوردید ، صداهاتان را بلندتر از صدای پیامبر مکنید و با او درشت گویی نکنید - آن گونه که بعضتان با بعضِ دیگر به درشتی سخن می گویید - مبادا که ناآگاهانه اعمالتان تباه شود .

این آیه ، صراحت دارد بر اینکه مخاطبان مؤمنانی بودند که شهادتین را بر زبان می آوردند و اهل زنا یا قتل یا دیگر گناهان نبودند ، بلکه با صدای بلند ، پیامبر را صدا می زدند به گونه ای که آشکار می ساخت آنان به آنچه شأن نبوّت اقتضا دارد ، پایبند نیستند و پیامبر را یک شخص عادی - مانند خودشان - می شمارند . بنابراین ، نیازی نمی دیدند که به سخنِ پیامبر متعبّد باشند . همین امر

باعث شد که خدا آنان را به اِحباط (از بین رفتن) اعمالشان تهدید کند .

مانند این سخن خدای متعال :

« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَا لَکُمْ إِذَا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَی الأَرْضِ » ؛(2)

ای کسانی که ایمان آوردید ، چرا هنگامی که به شما گویند برای جهاد در راه خدا بکوچید ، به زمین [ خانه و اموالتان ] می چسبید ؟!

ص: 29


1- . سوره حجرات 49 آیه 2 .
2- . سوره توبه 9 آیه 38 .

« إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ » ؛(1)

کسانی که خدا و رسولش را می آزارند ، خدا آنها را لعن می کند .

« أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ نُهُوا عَنِ النَّجْوَی ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ

وَیَتَنَاجَوْنَ بِالإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِیَةِ الرَّسُولِ » ؛(2)

آیا ندیدی کسانی را که از نجوا نهی شدند و سپس مرتکب آن شدند ؟! به گناه و عدوان و معصیتِ پیامبر ، با هم نجوا می کنند !

شیخ طبرسی درباره این آیه که : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللَّهِ وَرسُولِهِ »(3) نقل می کند که ابن جِنّی تصریح دارد معنای آن چنین است :

این گونه نباشید که خود گزیده تان را انجام دهید و آنچه را خدا و رسولش امر می کند واگذارید ، معنای قرائت مشهور همین است ؛ یعنی امری را بر امرِ خدا مقدّم ندارید .(4)

و آیاتِ دیگری که به طور تردیدناپذیر اشاره یا تصریح به وجود این گروه در جامعه صدر اسلام دارد . هرگاه این آیات و اسباب نزولِ آنها ملاحظه شود ، می توان دریافت که این گروه ، اندک نبودند و این خطّ مشی از نظر کمّی و کیفی حوزه گسترده ای از تفکّر مسلمانان را در بر می گرفت .

و این دلالت ها - تنها - به قرآن منحصر نیست ، بلکه سنّت قولی و عملی پیامبر صلی الله علیه و آله نیز وجودِ این خطّ مشی را می نمایاند و با شدّت تمام ، به انتقاد از آن

ص: 30


1- . سوره احزاب 33 آیه 57 .
2- . سوره مجادله 58 آیه 8 .
3- . سوره حجرات 49 آیه 1 .
4- . مجمع البیان 5 : 129 .

می پردازد و آن را مردود می شمارد ؛ چراکه عمل و اجتهاد این گروه ، به سخن پیامبر محدود نماند ، بلکه بر آن شد تا آن را به قرآن بکشاند .

از این روست که پیامبر صلی الله علیه و آله خطاب به بعضی از اصحاب می فرماید :

مالکم تَضْرِبُون کتابَ اللّه بعضَهُ ببعض ؟ بهذا هَلَکَ مَن کان قبلکم ؛(1)

چه تان شده که بعضی از کتاب خدا را به بعضِ دیگر می زنید ؟ کسانِ پیش از شما به همین شیوه ، هلاک شدند .

و در حدیث دیگر ، می فرماید :

أَیُتَلَعَّبُ بکتاب اللّه وأنا بین أظهُرِکم ؛(2)

آیا در حالی که من میانتان هستم ، کتاب خدا بازیچه می شود ؟!

نیز آن حضرت صلی الله علیه و آله فرمود :

أبهذا أُمِرتم ؟ أبهذا عُنیتُم ؟ إنّما هَلَکَ الّذین مِنْ قَبْلکم بِأَشباه هذا (ضَرَبوا کتابَ اللّه بَعْضَه ببعض) أَمَرَکُم اللّه بأمرٍ فَاتَّبِعوه ، وَنَهاکم عن شیء فَانْتَهُوا ؛(3)

آیا به این امر شدید ؟ آیا این را از شما خواستند ؟ کسان پیش از شما با نظایر این چیزها از میان رفتند (بعضی از کتاب خدا را به بعض دیگر زدند) هرچه را خدا فرمان داد ، بپیروید و از هرچه نهی کرد باز ایستید .

و در روایت دیگر ، می فرماید :

أبهذا أُمِرْتم ولهذا خُلِقتم أن تَضْرِبوا کتابَ اللّه بعضاً ببعض ؟! اُنْظُرُوا

ص: 31


1- . کنز العمّال 1 : 110 ، حدیث 977 .
2- . سنن نسائی المجتبی 6 : 142 ، حدیث 3401 .
3- . کنز العمّال 1 : 191 ، حدیث 967 مؤسسة الرسالة ، 1409 ه .

ما أُمِرتُم به فَاتَّبِعُوه ، وما نُهِیْتُم عنه فَانْتَهُوا ؛(1)

آیا به این امر شدید و برای این خلق شدید که بعضی از کتاب خدا را به بعض دیگر بزنید ؟! نیک بنگرید به چه امر شدید ، آن را بپیروید و از چه نهی شدید تا به آن دست نیازید .

رسول خدا صلی الله علیه و آله اصحابش را در تعامل با قرآن و حدیث ، از این مزاحمت ها و ناسازگاری های نفرت آور برحذر می داشت ؛ چراکه ایمان به خدا و رسول اقتضا می کرد آنان به آنچه خدا می گوید و پیامبر فرمان می دهد ، تسلیم باشند . عدم تسلیم در برابرِ قدسیتِ پیامبر صلی الله علیه و آله و گفته ها و کارهای آن حضرت ، با ایمان مطلق به خدا و رسول ، برخورد داشت .

خدا از عواقب این نوع اندیشه ، مؤمنان را بیم می دهد و خبر می دهد که این کار ، به فتنه می انجامد .

در تفسیر این سخنِ خدای متعال که : « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ »(2) (ای ایمان آورندگان ، خدا و رسول را اجابت کنید) تا آنجا که می فرماید : « وَاتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنکُمْ خَاصَّةً »(3) (از فتنه ای بترسید که تنها به ستمگرانِ شما اصابت نمی کند) از زُبیر بن عَوّام رسیده است که گفت :

ص: 32


1- . کنز العمّال 1 : 191 ، حدیث 966 مؤسسه الرسالة ، 1409 ه . در «سنن نسائی 6 : 142 ، حدیث 3401» به اسناد از محمود بن لَبید آمده است که گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله آگاه شد که مردی در یک مجلس سه بار زنش را طلاق داده است ، خشمناک برخاست وگفت : آیا در حالی که من در میانتان هستم با کتاب خدا بازی می شود ؟! تا اینکه مردی بلند شد و گفت : ای رسول خدا ، آیا او را به قتل نرسانم ؟!
2- . سوره انفال 8 آیه 24 .
3- . سوره انفال 8 آیه 25 .

ما زمانی این آیه را می خواندیم وگمان نمی کردیم که روزی خودمان مصداق آن باشیم ! امّا به یک باره دیدیم که مقصود از آن ما هستیم !(1)

سُدِّی می گوید :

این آیه در خصوصِ اهل بدر فرود آمد [ ولی ] روز جنگ جَمَل

گریبان گیر آنها شد .

شایان ذکر است که اینان همان کسان اند که از نوشتنِ حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله بازداشتند و قرآن ها را سوزاندند و قائل شدند که پیامبر صلی الله علیه و آله اَحَدی را پس از خود جانشین نساخت و این امر را به مسلمانان وانهاد ، و آن حضرت قرآن را گرد نیاورد ونمی دانست که پیامبر مُرسل است تا اینکه وَرَقة بن نَوْفَل به او خبر داد و..

از آنجا که پیدایش این فکر در جامعه تازه مسلمان ، امری سازگار با تاریخ و اِخبار قرآن از سنّت های امّت های گذشته بود ، شارع مقدّس به موازنه میان دو گروه دست یازید و فرقه حق و جریان صحیح را روشن ساخت و بیان داشت که راه نجات ، و مقصود خدای متعال ، همان شیوه تعبّد محض است نه اجتهاد و رأی و تفسیر امور بر اساسِ ذوق ها و گرایش ها و باورهای موروثی .

خدای متعال می فرماید :

« إِنَّمَا المُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا کَانُوا مَعَهُ عَلَی أَمْرٍ جَامِعٍ لَّمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ » ؛(2)

ص: 33


1- . تفسیر ابن کثیر 2 : 300 .
2- . سوره نور 24 آیه 62 .

همانا مؤمنان [ راستین ] کسانی اند که به خدا و رسولش ایمان آورند و آن گاه که بر کاری همگانی با او گرد آیند ، بی اجازه پیامبر بیرون نروند [ ای پیامبر ] البته آنان که از تو اذن می طلبند ، کسانی اند که ایمان به خدا دارند .

قرآن در این آیه ، اجازه خواستن از پیامبر را مساوی ایمان به خدا می شمارد ؛ زیرا آنان که از پیامبر اجازه می خواستند دارای عقیده استوار بودند و فهم صحیح نسبت به وجوب اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله داشتند ، و به آنچه پیامبر می گفت و انجام می داد ، پایبند بودند بر خلافِ دیگرانی که این نگرش را نداشتند و بر خلاف آن راه می پیمودند یا طبق آرا و اجتهاداتشان آن را تفسیر می کردند .

و دیگر آیاتی که در این راستا سخن می گوید ؛ مانند این آیه که خدای متعال در آن می فرماید :

« وَمَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ

لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَمَن یَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً مُّبِیناً » ؛(1) هیچ مرد و زن مؤمنی را نسزد که هنگام حکم خدا و رسول درباره امری ، برای خویش حقّ اختیار قائل شوند .

و هرکه خدا و رسولش را فرمان نبرد ، در گمراهی آشکار است .

ص: 34


1- . سوره احزاب 33 آیه 36 .

مجتهدان در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله

برای کسانی که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله به رأی عمل می کردند ، اثری بزرگ وجود داشت ، به گونه ای که به خود اجازه می دادند اَعمالی را که پیامبر از آنها نهی کرد یا

امر نفرمود ، انجام دهند و از حدّ خود فراتر روند و پیامبروار بر پیامبر اعتراض کنند و در برابر نصّ صریح ، اجتهاد ورزند .

ماجرای خالد بن ولید با بنی جُذَیْمَه در سال هشتم هجری از این نمونه هاست .

پیامبر ، خالد را برای دعوت بنی جُذَیْمَه به اسلام - و نه جنگ با آنها - فرستاد . خالد به آنها دستور داد سلاح بر زمین نهند ، چون آنها این کار را کردند به آنها خیانت کرد و به جهتِ خون خواهی ای که میان خالد و آنها در جاهلیّت وجود داشت ، به کشتار آنان دست یازید .

چون این خبر به پیامبر رسید ، دست ها را به آسمان بلند کرد و فرمود : «خدایا ، من از آنچه خالد انجام داد سوی تو بیزاری می جویم» سپس [ حضرت ] علی علیه السلام را با اموالی فرستاد تا از بنی جُذَیمه دل جویی کند و خون بها و [ خسارت ] اموالشان را بپردازد .(1)

نمونه دیگر قتل مِرداس بن نَهِیک به دست اُسامة بن زید است .

پس از آنکه مِرداس تکبیر گفت و شهادتین را بر زبان آورد (و حرمتِ خون مسلمان بدیهی است) اُسامه او را به قتل رساند و گوسفندانش را به تصرّف درآورد با این ادّعا که مرداس از ترس شمشیر اسلام آورد .

ص: 35


1- . بنگرید به ، تارخ طبری 2 : 164 ؛ سیره ابن هشام 5 : 96 .

چون رسول خدا این ماجرا را دریافت ، فرمود : به قصد تصرّف گوسفندانش

او را به قتل رساندید ؟ آن گاه این آیه را قرائت کرد :

« وَلاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَی إِلَیْکُمُ السَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیَاةِ الْدُّنْیَا » ؛(1)

به آن که نزد شما اسلام را اظهار می کند ، نگویید : «تو مؤمن نیستی !» تا [ بدین بهانه ] زندگی دنیا را بجویید .(2)

نمونه دیگر ، سخنِ مردی از انصار درباره تقسیمی است که پیامبر انجام داد .

وی گفت : سوگند به خدا ، این قسمتی است که رضای خدا در آن نبود ! ... این سخن بر پیامبر صلی الله علیه و آله گران آمد ، صورتش برافروخته شد و به خشم آمد ... سپس فرمود : موسی بیش از این آزار دید ! و بُردبار ماند .(3)

عجیب است که رویکردِ اشتباه حتّی در مباحات جریان یافت . پیامبر در امری اجازه داد ، مردمانی از آن دوری گزیدند . خبر آن به پیامبر صلی الله علیه و آله رسید ، به خشم

آمد و فرمود :

گروهی را چه شده که از کاری که من انجام می دهم خودداری می ورزند ؟! به خدا سوگند ، من از آنان داناتر و خداترس ترم .(4)

دردناک تر از این ، ماجرایی است که بعضی از رهبرانِ این طرزِ تفکّر با

ص: 36


1- . سوره نساء 4 آیه 94 .
2- . بنگرید به تفسیر فخر رازی 11 : 3 ؛ الکشّاف 1 : 585 ؛ تفسیر ابن کثیر 1 : 540 .
3- . صحیح بخاری 5 : 2333 ، حدیث 5977 .
4- . همان ، ص2263 ، حدیث 5750 .

دست یازی به مسائل ناموسی ، پیامبر صلی الله علیه و آله را آزار می دادند تا آنجا که طلحه و عثمان گفتند :

آیا [ این درست است که ] محمّد ما را از ازدواج با دختر عموهایمان باز می دارد و خود پس از مرگ ما با زنانمان ازدواج کند ؟!

اگر حادثه ای برای پیامبر پیش آید (پس از وی) زنانش را می گیریم .(1)

طلحه خواستار عایشه و عثمان خواهانِ اُمّ سَلَمَه بود ، خدای سبحان این آیات را نازل کرد :(2)

« وَمَا کَانَ لَکُمْ أَن تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلاَ أَن تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِن بَعْدِهِ

أَبَداً » ؛(3)

شما حق ندارید که رسول خدا را بیازارید ، و بعد از او با زنانش ازدواج کنید .(4)

نکته شایان توجّه این است که ابوبکر و عُمَر به دور از این اجتهاد نبودند ، بلکه هر کدام بهره ای از اعتراض بر رسول خدا صلی الله علیه و آله و عدم امتثال اوامرش را دارند ؛(5) به ویژه عُمَر بن خطّاب که در ماجراهای فراوانی با آن حضرت مخالفت کرد ؛ مانند :

ص: 37


1- . تفسیر قرطبی 14 : 329 ؛ روح المعانی 22 : 74 ؛ بنگرید به کلام سُدِّی در دلائل الصدق 3 : 337 - 339 .
2- . بنگرید به ، الدرّ المنثور 5 : 214 به نقل از سُدّی در تفسیر آیه ؛ الطرائف 2 : 493 .
3- . سوره احزاب 33 آیه 53 .
4- . الدرّ المنثور 6 : 644 ؛ نیز بنگرید به ، الطرائف 2 : 493 .
5- . حلیة الأولیاء 3 : 227 ؛ البدایة والنهایه 7 : 298 ؛ مسند احمد 3 : 15 ، حدیث 11133 ؛ مجمع الزوائد 6 : 225 .

- عُمَر برنمی تافت که در برابر آزادی اسیران «جنگ بدر» فدیه بگیرند و بر قتلِ آنان پای می فشرد .(1)

- اعتراض بر پیامبر صلی الله علیه و آله در نمازِ آن حضرت بر منافق .(2)

- ناخشنودی عُمَر از قسمتی که پیامبر صلی الله علیه و آله انجام داد .(3)

- برخورد تُند با پیامبر صلی الله علیه و آله در صُلحِ حُدَیبیّه .(4)

- درخواست از پیامبر برای استفاده از مکتوبات یهود در شریعت .(5)

- متّهم ساختن پیامبر در واپسین لحظات عُمْر ، به یاوه گویی یا چیرگی درد بر او .(6)

- و دیگر اجتهاداتی که در آنها به مخالفت با پیامبر صلی الله علیه و آله برخاست .

از یاد نبریم که مسلمانان آن گاه که پیامبر قلم و دوات خواست تا نوشته ای بنویسد که بعد از او هرگز گمراه نشوند ، به دو دسته تقسیم شدند :

الف) گروهی می گفتند : دستور پیامبر را عملی سازید .

ب) دسته ای گفتند : آنچه را عُمَر می گوید درست است .

همین امر ، خود نقاب از وجود دو اندیشه تا آخرین لحظات حیات پیامبر صلی الله علیه و آله

ص: 38


1- . الفصول المهمّه : 113 به نقل از مصادر گوناگون .
2- . اجتهاد الرسول : 209 - 211 .
3- . مسند احمد 1 : 20 ، حدیث 127 .
4- . بنگرید به ، صحیح مسلم 3 : 1411 ، حدیث 1785 ؛ مسند احمد 3 : 485 ، حدیث 16018 .
5- . المصنّف عبد الرزّاق 10 : 313 ، حدیث 19213 ؛ مجمع الزوائد 1 : 174 .
6- . صحیح بخاری 1 : 54 ، حدیث 114 و جلد 4 ، ص1611 ، حدیث 4169 در این دو جا آمده است «غَلَبَه الوَجَعُ» (درد بر پیامبر چیره شده است) . در «المنتقی من منهاج الاعتدال : 347» از ابن عبّاس نقل شده است که عُمَر گفت : «إنّ الرَّجُلَ لَیَهْجُر» (این مرد هذیان می گوید) . ابو البقاع عکبری (م 538 ه ) در شرح «دیوان المتنبّی 9 : 2» به این جمله استشهاد می کند .

برمی دارد ، و اینکه نگرش اجتهاد به رأی ، نگرشی قوی و مؤثّر در تاریخ و فقه و حیاتِ مسلمانان بود ؛ و همین پدیده ، تعدّدیت و حجیّت رأی را بعد از وفات پیامبر مشروع ساخت .

پوشیده نماند که بحثی که در اینجا برای ما اهمیت دارد ، شناخت مسئله «وضوی پیامبر» از خلالِ بیان ملابسات تشریع اسلامی بر وجه عموم ، و آنچه به وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله تعلق دارد ، به وجه خاص است .

ص: 39

مجتهدان بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله

تاکنون به دو جریانِ مُتعبِّدان و مجتهدان در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و بقای آن دو تا آخرین لحظه حیات پیامبر صلی الله علیه و آله پی بُردیم . به خاطر شرایط مختلفی زمامِ خلافت بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله به دست رؤسای اجتهاد و رأی افتاد . اینان به خاطر اموری که به نظرشان آمد ، تصمیم گرفتند با نقل حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله مخالفت ورزند .

در تذکرة الحفّاظ آمده است :

ابوبکر مردم را بعد از وفات پیامبر گرد آورد و گفت : شما احادیثی را از پیامبر بر زبان می آورید که در آنها اختلاف دارید ، مردمان بعد از شما اختلاف شدیدتری خواهند یافت . بنابراین ، از رسول خدا حدیث نقل نکنید ، هرکه از شما [ مسئله ای را ] پرسید ، بگویید : میان ما و شما کتابِ خدا هست ، حلالش را حلال بدانید و حرامش را حرام شمارید .(1)

از عُروة بن زُبیر نقل شده که گفت :

عُمَر می خواست سُنَن را بنویسد ، در این باره با اَصحاب رسول خدا مشورت کرد ، آنان نیز به کتابتِ سنّت رأی دادند .

عمر یک ماه در این زمینه از خدا طلب خیر و گشایش می کرد ، روزی چون به صبح درآمد ، خدا عزمش را جزم کرد ، گفت : می خواستم سنن را بنگارم ، قومی را به یاد آوردم که پیش از شما کتاب هایی را نگاشتند و سراسر بدان مشغول شدند و کتاب خدا را

ص: 40


1- . تذکرة الحفّاظ 1 : 2 - 3 ؛ توجیه النظر 1 : 60 .

وانهادند ؛ به خدا سوگند ، من هرگز کتاب خدا را به چیزی نمی پوشانم .(1)

از یحیی بن جَعْدَه روایت شده که گفت :

عُمَر می خواست سنّت را بنویسد ، سپس برایش بدا پدید آمد که آن را ننگارد . پس از آن ، به شهرها نوشت : هرکه چیزی از سنّت نزدش هست آن را محو سازد .(2)

از قاسم بن محمّد بن اَبی بکر نقل شده که گفت :

به عمر خبر رسید که در دستِ مردمان نوشته هایی است ، آن را برنتافت و ناپسند دانست و گفت : ای مردم ، به من خبر رسیده که در دستتان نوشته هایی است . محبوب ترین آنها پیش خدا موزون ترین و راست و درست ترین آنهاست . هیچ کس نزد خود نوشته ای نگذارد مگر اینکه آن را به من سپارد تا نظر خویش را در آن بیان کنم .

می گوید : مردم گمان کردند که عمر می خواهد در آنها بنگرد و آنها را بر امری که در آن اختلافی نباشد استوار سازد ، از این رو نوشته هاشان را آوردند .

عمر جملگی را در آتش سوزاند و گفت : آرزویی [ خام ] بود همچون آرزوی اهل کتاب .(3)

ص: 41


1- . مصنّف عبدالرزّاق 11 : 257 ، حدیث 20484 ؛ تقیید العلم : 50 ؛ المدخل إلی السنن الکبری : 407 ، حدیث 731 .
2- . کتاب العلم ابو خیثمه : 11 ، حدیث 26 ؛ تقیید العلم : 53 .
3- . طبقات ابن سعد 5 : 188 . در این مأخذ آمده است : «مثناة کمثناة أهل الکتاب» .

در الطبقات الکبری و مسند احمد آمده است که محمود بن لَبِید گفت ، شنیدم عثمان بر منبر می گفت :

برای اَحَدی روا نیست حدیثی را از رسول خدا روایت کند که در عهدِ ابوبکر و عُمَر شنیده نشده است .(1)

از معاویه رسیده که گفت :

ای مردم ، از رسول خدا کمتر روایت بر زبان آورید ؛ و اگر می خواهید حدیث کنید ، آنچه را در عهد عُمَر حدیث شد ، بازگویید .(2)

این مطالب ، تقسیم مسلمانان را به دو گرایش فکری می نمایاند :

1 . خطّ مشی ابوبکر و عُمَر و خلفایی که از آن دو پیروی کردند . اینان تدوین حدیث را نمی پسندیدند و صحابه را از نقل حدیث پیامبر باز می داشتند .

2 . اندیشه گروه دیگر از صحابه که راه و رسمِ تدوین حدیث را - حتّی در عهد عُمَر - در پیش گرفتند . از آنهایند : علیّ بن اَبی طالب علیه السلام ، مُعاذ بن جَبَل ، اُبَیّ بن کعب ، اَنس بن مالک ، ابو سعید خُدری ، ابوذر و دیگران .

اینان به تدوین و نقل حدیث پرداختند ، هرچند تیغ تیز بر گردنشان نهند ؛ چراکه راوی گوید :

در حالی که ابوذر در «جَمْره وسطی»(3) بود نزدش رفتم . مردمی

ص: 42


1- . طبقات ابن سعد 2 : 336 ؛ تاریخ دمشق 39 : 180 .
2- . مسند الشامیّین 3 : 250 ، حدیث 2191 ؛ کنز العمّال 10 : 129 ، حدیث 29473 .
3- . در مکّه در سرزمین مِنا سه جَمْرَه وجود دارد که حاجیان بر آنها به عنوان نماد شیطان ، سنگ پرتاب می کنند : جَمْرَة الأولی ، جمرة الوُسْطی ، جَمْرة العقبة م .

گردش حلقه زده بودند و از او استفتا می کردند . ناگهان مردی آمد و در برابر او ایستاد و گفت : مگر از فتوا نهی نَشُدی ؟ ابوذر روی سویِ او کرد و گفت : مگر تو نگهبانِ منی ! اگر شمشیر آخته بر گردنم نهید و تشخیص دهم سخنی را که از رسولِ خدا شنیده ام باید بگویم ، پیش از آنکه گردنم را بزنید ، می گویم .(1)

در مقابل ، می نگریم که خلفا و پیروانشان از حدیث و تدوین آن منع می کردند و به ضرب و شتم و تهدید محدثان می پرداختند .

و از اینجا بود که میان این دو نگرش در موضع گیری اختلاف روی داد : یکی به نقل حدیث و تدوین آن می پردازد ، و دیگری از آن منع می کند و از مردم می خواهد تدوین و نقل حدیث از پیامبر را به حدّاقل رسانند . این یکی به لزوم عرضه حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله بر قرآن قائل است (اینکه اگر حدیث موافق قرآن بود باید آن را برگرفت و اگر بر خلاف قرآن باشد باید به دور افکند) و آن دیگری ضرورتی برای این کار نمی بیند .

و این چنین - به تدریج - اصول فکری دو طرف ترسیم گردید و سامان یافت .

ص: 43


1- . صحیح بخاری 1 : 37 ؛ سنن دارمی 1 : 146 ، حدیث 545 ؛ المطالب العالیه 12 : 679 .

در بخش رویکرد تاریخی (جلد اوّل کتاب «وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله») به خوانندگان وعده دادیم که بحثی را پیرامون اسباب منع تدوین حدیث و چگونگی پیدایش دو مکتب فکری در شریعت ، خواهیم آورد ، لیکن از آنجا که این بحث را گسترده دیدیم ، آن را در کتاب جداگانه ای با عنوان «منع تدوین حدیث ، اسباب و نتایج آن» آوردیم و به عهد خویش وفا کردیم . هرکس خواهان آگاهی بیشتر در این زمینه است به کتاب مذکور مراجعه کند

ص: 44

عثمان و اجتهاد

در کشاکش این رویدادها و قبضه امور به وسیله جریان اجتهاد و رأی ، زمینه ای برایشان فراهم آمد تا سیره ابوبکر و عُمَر را در کنار کتاب خدا و سنّت پیامبر - به عنوان رکن سوّم شریعت - مطرح سازند . و بعد از عُمَر بر هرکس که عهده دار خلافت شود شرط کردند که به این قاعده برآمده از اجتهادشان پای بند باشد .

عثمان آن را پذیرفت و امام علی علیه السلام با شدّت تمام از قبول این شرط (عمل به سیره شَیْخَین) سرباز زد ؛ زیرا پذیرش آن به معنایِ دست کشیدن از مکتب تعبّد محض ، و درآمدن در گروه اجتهاد و رأی بود . و این را علی علیه السلام (به پیروی از

پیامبر صلی الله علیه و آله و قرآن مجید) نمی توانست بپذیرد ؛ زیرا پذیرش آن حضرت ، هاله ای از شرعیّت بر این فکر نوپیدا می افکند .

پیداست که عبدالرحمان بن عوف با این شرط ، می خواست عثمان را به عمل ، طبقِ اجتهاداتِ شیخین (ابوبکر وعُمَر) مُلزم سازد و دائره شرعیّت اجتهاد را به آن دو منحصر سازد ، لیکن واقعیّتی که پس از آن خود را نمایاند بر خلافِ خواسته ابوبکر و عُمَر و ابن عوف شد ؛ چراکه اندیشه اجتهاد - به خودی خود - این چهارچوب را (چهارچوبی که نمی تواند انسان را به این حصر قانع سازد) برنمی تافت .

تشریعِ سیره ابوبکر و عمر - طبق اجتهاد آن دو - و ارتقای آن تا حدِّ سنّت پیامبر ، برای جاانداختن آرایی بود که آن دو در عهدشان بنیان نهادند ، و بدان

ص: 45

جهت صورت می گرفت که به آرای آنها مشروعیّت بخشند و به دیگران اجازه مخالفت با آنها را ندهند .

عثمان معتقد بود که او در چیزی کمتر از ابوبکر و عمر نیست ، چرا او به سیره شیخین تمسّک جوید و سیره و اجتهاد خاصِ خود را نداشته باشد ؟!

عثمان مدّتی بر سیره شیخین وفادار ماند تا اینکه خواست استقلال رأی داشته باشد و خود را ضلع سوّم مکتب اجتهاد و رأی قرار دهد . از گوشه و کنار بر او شوریدند و فریادهای اعتراض بالا گرفت ؛ زیرا اجتهاداتِ عثمان دائره سیره شیخین را وسعت بخشید .

این اجتهادها عثمان را از عهدی که سپرد و پایبندی به آن را بر خود حتمی ساخت ، بیرون آورد ، نیز اجتهاد را از چهارچوب و حصاری که داشت درآورد . به این ترتیب ، حلقه های اجتهاد و رأی نزد ابوبکر و عمر تکمیل گردید و در زمان عثمان به اوج خود رسید تا آنجا که صحابه را واداشت او را متّهم سازند که دین را تحریف کرد و درهم شکست و ویران ساخت ، و سپس او را به نَعْثَلِ یهودی تشبیه کردند ؛(1) به ویژه آنکه بعضی از اجتهاداتش (چنان که در وضو می نگریم) با احکام یهود سازگاری داشت .

از این روست که افراد بسیاری را می یابیم که آرای عثمان را رد کردند و با فقه جدیدی که عثمان می خواست آن را در مسائل فقهی (از جمله وضو) تطبیق دهد ، به مخالفت برخاستند .

ص: 46


1- . بنگرید به ، المعجم الکبیر 1 : 83 ، حدیث 118 ؛ مسند راهویه 4 : 262 ، حدیث 14 ؛ مجمع الزوائد 7 : 228 .

عثمان و وضو

پیامدهای اجتهادات گوناگون در شریعت - به روشنی - در زمانِ عثمان آشکار شد تا آنجا که مسلمانان طاقتِ تحمّل آنها را نداشتند و علیه او شوریدند .

همین تحوّل در مسیر تشریع ها و حیات مسلمانان ، ابن عبّاس را برانگیخت تا عُمَر را بر آن آگاه سازد .

عمر روزی در خلوت با خویشتن سخن می گفت ، پیکی سوی ابن عبّاس فرستاد [ و آن گاه که وی آمد ] به او گفت :

.. چگونه این امّت با هم اختلاف می یابند با اینکه کتاب و پیامبر و قبله شان یکی است ؟

ابن عبّاس گفت : ای امیر مؤمنان ، قرآن بر ما نازل شد ، آن را خواندیم و علّت نزولش را دریافتیم . بعدِ ما اقوامی قرآن را می خوانند و نمی دانند در چه زمینه ای نازل شد ! برای هر گروهی رأیی است ، وقتی برای هر قومی رأیی باشد [ با هم ] اختلاف می یابند و آن گاه که اختلاف یافتند به جان هم می افتند و یکدیگر را می کشند .

عُمَر ، ابن عبّاس را سرزنش کرد و از پیش خود راند .

ابن عبّاس برگشت ، بعدها عُمَر او را فراخواند و آنچه را او گفته بود دریافت ، به او گفت : بسیار خوب ! آنچه را [ آن روز ] بر زبان آوردی ، بازگوی .(1)

ص: 47


1- . سنن سعید بن منصور 1 : 176 ، حدیث 42 ؛ کنز العمّال 2 : 145 333 ، حدیث 4167 .

و این چنین ، اختلاف پدیدار گشت . صحابه در دانسته و نادانسته های

خویش با هم اختلاف پیدا کردند ، اکثریّتِ کوبنده ، ضدّ عثمان شد و گروه اندکی با او ماندند و اجتهاد و رأی و حرف های سلیقه ای در ذهنیّتِ عثمان تا زمانِ قتلش ، حاکم بود . این اجتهاد بر بسیاری از فروع فقهی - اگر نگوییم همه آنها - اثر گذاشت تا آنجا که بر مسائل مهم و واضح ، بلکه بر روشن ترین مسئله - یعنی وضو - بازتاب یافت .

در بحث تاریخی (جلد اوّل کتابِ حاضر)(1) وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله را بررسی کردیم تا بُعد اجتهادی و میزان تأثیر آن را در این مسئله (که نماز جز بدان پذیرفته نیست) دریابیم ؛ زیرا [ این سؤال ها به ذهن می آید که ] :

چگونه مسلمانان در وضو اختلاف یافتند با اینکه پیامبر صلی الله علیه و آله در طول 23 سال

پیش چشم آنان ، وضو می گرفت ؟

این اختلاف چه زمانی رخ داد ؟

چه کسی این اختلاف را پدید آورد ؟

انگیزه های اختلاف در آن چه بود ؟

بی گمان مسلمانان در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله در کیفیّتِ وضو تابعِ پیامبر بودند ، یک وضو بیشتر وجود نداشت . چگونه مسلمانان به کسانی که اعضای وضو را دوبار می شویند و سر وپاها را مسح می کشند و کسانی که همه اعضای وضو را سه بار می شویند تقسیم شدند ؟!

ص: 48


1- . این کتاب ، بارها چاپ شد و به زبان های مختلف ترجمه گردید و به عنوان مقدّمه ای برای پژوهش در این عرصه به شمار می آید و در آن اسباب و انگیزه های اختلاف مسلمانان در وضو ، وارسی شده اند .

سخن کسانی که از باب احتیاط ، به جمع میان مَسْح و غَسْل قائل اند ، یا به خاطر تساوی ادلّه نزد آنها ، به تخییر فتوا می دهند ، این اجماع مرکّب را نمی شکند ؛ چراکه اینها اقوال شاذّند .

هر کدام از آنها ادّعا می کند که آن را پیامبر انجام داد و فعلِ او به صواب می باشد و دیگران به خطا می روند !

در زمان پیامبر علیهماالسلام در وضو اختلاف نبود و اختلافی در وضو به ما نرسیده است ، چراکه پیامبر صلی الله علیه و آله همواره در میان مردم حضور داشت .

در زمان خلافت ابوبکر (با اینکه دوران کوتاهی بود) نیز اختلافی در وضو سراغ نداریم ؛ چه اگر می بود آشکار می شد واین خود بر پایداری وضو در میان مسلمانان در عهد او دلالت دارد و اینکه مسلمانان در آن دوران به وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله متعبّد بودند ؛ به ویژه آنکه روایتی در بیان وضو از ابوبکر به ما نرسیده است که خود عدم وجود اختلاف در آن زمان را بیان می دارد .

همچنین اختلاف خاصّی را در زمانِ عُمَر نمی بینیم مگر در مسئله جواز یا عدم جواز مسح بر پا افزار که امام علی علیه السلام و عُمَر در آن اختلاف داشتند .(1)

ص: 49


1- . در تفسیر عیّاشی 1 : 301 - 302 ، از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمود : حضرت علی علیه السلام در مسح بر پا افزار - در عهد عُمَر - با قوم مخالفت ورزید .. . و در ص297 ، حدیث 46 ، به اسناد از زراره و ابو حنیفه ، از ابی بکر بن حزم آمده است که می گفت : مردی وضو گرفت و بر کفش مسح کشید ، به مسجد درآمد و نماز گزارد . حضرت علی علیه السلام آمد و پا بر گردنش گذارد وفرمود : وای بر تو ! بی وضو نماز می خوانی ! آن مرد گفت : عُمر مرا به این کار فراخواند . حضرت علی علیه السلام دست او را گرفت و پیش عمر بُرد و با صدای بلند فرمود : ببین بر تو چه روایت می کند ؟ عمر گفت : راست می گوید ! من او را امر کردم ، وضوی رسول خدا چنین است . امام علی علیه السلام فرمود : پیش از نزول سوره مائده یا بعد از آن ؟ عمر گفت : نمی دانم . حضرت علی علیه السلام فرمود : چرا چیزی را که نمی دانی فتوا می دهی ؟ حکم قرآن بر مسح بر پا افزار مقدّم است . مقصود این است که سوره مائده از آخرین سوره هایی است که بر پیامبر صلی الله علیه و آله نازل شد و در آن حکم وضو بیان شده است : « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » سرها و پاهاتان را مسح کشید مراد ، مسح بر پاست نه بر کفش .

نیز میان سعد و عبداللّه بن عُمر - در حضور عُمَر - در مسح بر پا افزار اختلافی روی داد(1) و بیش از این ، چیزی را نمی یابیم .

پیداست که این امر ، در اصل وضو و ماهیتِ آن ، اختلافی را شکل نمی دهد .

عدم وجود وضوی بیانی(2) از سوی عمر ، نبودِ اختلاف آشکار در وضو را - در عهد او - می نمایاند ؛ به ویژه آن گاه که دریابیم فتوحات در آن زمان توسعه یافت و کسانی که تازه به اسلام درآمدند نیازمند آموزش وضو بودند .

اگر در ماهیّتِ وضو اختلافی می بود ، روند طبیعی اقتضا می کرد که از سوی عُمَر - یا در زمان او - روایاتی صادر شود . از آنجا که چیزی در این باره نمی یابیم ، می توان دریافت که وضو در زمان عُمَربه همان صورتِ زمان پیامبر بود واختلافی در آن نبود . تنها چیزی که در آن دوران به چشم می خورد ، نسبتِ مسح بر پاها ، به عُمَر است .(3)

ص: 50


1- . الدر المنثور 3 : 29 ؛ المعجم الأوسط 3 : 205 ، حدیث 2931 . در مسند احمد 1 : 366 ، به سند صحیح از خصیف آمده است که مقسم غلام آزاد شده عبداللّه بن حارث بن نوفَل او را خبر داد که ابن عبّاس گفت : من نزد عمر بودم آن گاه که سعد بن اَبی وَقّاص و ابن عمر از مسح بر خفّین پرسیدند ؟ (سعد قائل بر مسح بر پا افزار بود و ابن عمر آن را جایز نمی دانست) عمر به نفع سعد حکم کرد . ابن عبّاس گفت : ای سعد ، می دانیم که پیامبر بر پا افزار مسح کرد ، لیکن قبل از نزول سوره مائده یا بعد از آن ؟ ... ابن عبّاس گفت : هیچ کس نمی تواند بگوید پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از نزول سوره مائده بر کفش ها مسح کشید ! عمر خاموش ماند .
2- . وضوی بیانی ، بیانِ شیوه وضو گرفتن و آموزش عملی آن است م .
3- . بنگرید به ، عمدة القاری 2 : 240 (در این مأخذ می خوانیم که ابن شاهین آن را در کتاب «الناسخ والمنسوخ» آورده است) .

اختلاف در وضو در زمان عثمان آشکار شد ، ادلّه و شواهد تاریخی بر آن گواهی می دهد .

متّقی هندی از ابو مالک دمشقی روایت می کند که گفت :

برایم روایت شده است که در زمانِ خلافتِ عثمان بن عفّان ، در وضو ، اختلاف پدید آمد .(1)

مسلم در «صحیح» خود ، از قُتَیبة بن سعید و احمد بن عَبْدَة الضَّبِّی آورده است که گفتند : برای ما حدیث کرد عبدالعزیز - که همان دراوردی است - از زید بن اَسلم ، از حُمران - غلامِ آزاد کرده عثمان - که گفت :

هنگام وضویی نزدِ عثمان آمدم . وی وضو گرفت ، سپس گفت : مردم احادیثی را از پیامبر باز می گویند که نمی دانم چیستند جز اینکه دیدم پیامبر مانند این وضوی من ، وضو می گرفت ، سپس گفت : «هرکه این گونه وضو بگیرد ، خدا گناهان گذشته اش را می آمرزد» .(2)

این دو روایت ، اختلاف در وضو را میانِ عثمان و سایر مردمانی که از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می کردند ، بیان می دارد و اِستمرارِ دو خطّ مشی را در این دوران ثابت می کند : نخست ، اجتهاد و رأی که خلیفه آن را رهبری می کرد ، دوّم ، تعبّد محض که محدّثان ، سردمداران آن بودند .

ص: 51


1- . کنز العمّال 9 : 193 و در چاپ دیگر ، ص443 ، حدیث 26890 .
2- . صحیح مسلم 1 : 207 ، حدیث 8 ؛ کنز العمّال 9 : 184 423 ، حدیث 26797 .

به عبارت دیگر ، در این بُرهه ، دو وضو وجود داشت :

1 . وضوی عثمان .

2 . وضوی مُحدّثان .

عثمان خواست گروه اهل حدیث را نادان جلوه دهد ، گفت : «احادیثی نقل می کنند که نمی دانم آنها چیست» با اعتراف عثمان به اینکه آنان از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کنند ، بی آنکه جرأت کند آنها را دروغ گو شمارد یا به حدیث سازی متّهم سازد .

هرگاه ملاحظات زیر را به این دو روایت بیفزایم ، روشن می شود که بی هیچ تردیدی در زمان عثمان اختلاف در وضو روی داد :

الف) عدم وجود وضوی بیانی از سوی ابوبکر و عُمَر ، بلکه وجود روایتی از عُمَر که دلالت دارد وی از مسح کنندگان پاها بود ؛ زیرا عینی در «عمدة القاری» اسم عُمَر را در شمار مسح کنندگان می آورد .(1)

همچنین از عبداللّه بن عُمَر، خبر مسح بر پاها رسیده است . طحاوی به سندش از نافع ، از ابن عُمَر نقل می کند که وی هنگامی که وضو می گرفت و کفش هایش به پا بود ، با دستش بر پشت پاها مسح می کشید و می گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله این چنین می کرد .(2)

از عایشه رسیده که وی با وضوی عبدالرحمان (برادرش) مخالفت ورزید و به او گفت :

ص: 52


1- . عمدة القاری 2 : 240 .
2- . شرح معانی الآثار 1 : 35 ، حدیث 160 .

یا عبد الرَّحمن ، أَسبغِ الوضوءَ ؛ فإنّی سمعتُ رسولَ اللّه یقول : ویلٌ للأعقاب مِنَ النّار ؛(1)

ای عبد الرحمان ، وضو را کامل به جا آور ! از رسول خدا شنیدم که می فرمود : وای بر پاشنه پاها از آتش !(2)

عایشه می خواست با استفاده از واژه «اسباغ» و جمله «ویلٌ للأعقاب» بر لزوم شستن پاها دلیل آورد ، در حالی که این دو کلمه بر مطلوب او دلالت ندارند ، بلکه در سخن عایشه اشاره به ثبوتِ مسح نزدِ او از رسول خداست ، امّا عایشه با استفاده از شمول و دلالتِ جمله «ویلٌ للأعقاب» با اجتهاد از پیش خود ، شستن پاها را مطرح می سازد .

اگر به راستی عایشه دید که رسول خدا پاهایش را می شوید ، لازم بود بگوید : «ای عبدالرحمان ، پاهایت را بشوی ؛ زیرا من دیدم پیامبر پاهایش را می شست» نه اینکه به جمله «ویلٌ للأعقاب مِنَ النّار» (وای بر پاشنه های پا از آتش)

ص: 53


1- . صحیح مسلم 1 : 213 ، حدیث 240 ؛ سنن ابن ماجه 1 : 154 ، حدیث 452 ؛ المصنّف عبدالرزّاق 1 : 23 ، حدیث 69 ؛ الموطّأ 1 : 19 ، حدیث 35 ؛ مسند احمد 6 : 112 ، حدیث 24857 .
2- . شایان توجّه است که جمله «ویلٌ للأعقابِ مِنَ النّار» وای بر پاشنه ها از آتش دوزخ بنا بر شروح اهل سنّت و تفسیر خاصّ آنها از این جمله ، این گونه ترجمه شد (و از این پس هم این ترجمه خواهد آمد) . لیکن چنان که مؤلّف محترم در آثار دیگر خویش به تبیین آن پرداخته است ، احتمال دیگری نیز در تفسیر این جمله هست . به فرض صدور این سخن از پیامبر صلی الله علیه و آله معنای آن این است که «وای بر نسل های بعد ، از آتش دوزخ» ؛ یعنی وای بر آیندگانی که به سخن خدا و رسول تعبّد ندارند و در شریعت - از جمله وضو - چیزهایی را وارد می سازند و به بدعت هایی دست می یازند که خدا و پیامبر از آنها بیزار است و با این تحریف ها ، آتش دوزخ را پذیرا می شوند (م) .

استدلال کند ، و از آنجا که ندید پیامبر صلی الله علیه و آله پاهایش را بشوید ، بر وجوب شستن پا - بر اساسِ پندار خودش - به قول پیامبر صلی الله علیه و آله (و نه به فعل ایشان) استدلال کرد .

از سویی احتمال می رود این خبر و اَمثالِ آن ، از روایاتِ ساختگی ای باشد که امویان به عایشه نسبت داده اند .

به این ترتیب دریافتیم که سیره مسلمانان در وضو - از عهد پیامبر صلی الله علیه و آله تا آخر دورانِ شیخین - مَسْح بود ؛ زیرا از آنها وضوی بیانی نرسیده است ، نیز بدان خاطر که در عهد ابوبکر و عُمَر در وضو اختلافی نبود ، و فعلِ فرزندانِ آنها را در وضو ، این گونه سراغ داریم .(1)

ب) عدم صدور بیاناتی در چگونگی وضو از صحابه ای که کثیر الحدیث اند (مانند ابی هُریره و عایشه و ابن عُمَر) و نه از سوی بزرگان صحابه و اشخاصِ اصیل (مانند ابن مسعود و عمّار و ابوذر و سلمان) و نه از جانب همسران پیامبر و موالی آن حضرت ، به جز اَنس - که صاحبِ وضوی مَسْحی مخالف باوضوی حجّاج بن یوسف ثقفی است(2) - با اینکه حالت طبیعی اقتضا می کرد روایاتی از آنان صدور یابد .

ص: 54


1- . مانند عبداللّه بن عمر ، و عبدالرّحمان بن اَبی بکر ، و محمّد بن اَبی بکر ، و حتّی عایشه دختر ابوبکر ، پیش از وفات سعد بن اَبی وَقّاص . زیرا اختلاف عایشه بابرادرش در روزی رخ داد که سعد بن اَبی وقّاص وفات کرد چنان که در صحیح مسلم و سنن بیهقی 1 : 230 وجامع البیان 6 : 180 و دیگر مآخذ هست و سعد در سال 54 یا 55 یا 58 درگذشت ؛ بنگرید به ، اُسْد الغابه 2 : 293 .
2- . خبر این ماجرا را در منابع زیر بنگرید : تفسیر طبری 6 : 82 ؛ تفسیر ابن کبیر 2 : 44 ؛ تفسیر قرطبی 6 : 92 .

ج) شمار روایات وضویی عثمان نسبت به دیگر احادیثِ او حجم انبوهی را تشکیل می دهد ؛ زیرا از مجموع 142 حدیث از عثمان در ابواب مختلف ، نزدیک به 20 حدیث یا بیشتر درباره وضوست .

د) وجود ظواهر و مشترکات غریبی در روایاتِ وضویی عثمان ، که تنها عثمان آنها را روایت می کند و در آنها اشاره است به اینکه وی در موضعِ اتهام می باشد و با او ، در وضو اختلاف روی داد .

ه ) وضع بعضی از احادیث که از خلالِ آنها خواسته اند سرانِ معارضانِ فقهی و سیاسی عثمان را گرد آورند و آنان را در صف مؤیّدانِ وضوی او شمارند .(1)

ص: 55


1- . بنگرید به ، کنز العمّال 9 : 195 و 95 ، حدیث 26876 و26907 (در این مأخذ ادّعا شده که طلحه و زبیر و حضرت علی علیه السلام و سعد به صحّت وضوی غسلی عثمان شهادت دادند ، با آنکه آنان از معارضان فقهی و فکری و عملی عثمان اند) .

مخالفانِ عثمان

پس از روشن شدن زمان اختلاف مسلمانان در وضو ، بجاست کسانی را بشناسیم که از رسولِ خدا حدیث نقل می کردند ؛ چراکه عثمان نام آنها را بر زبان نمی آورد .

راه دست یابی به آنها شناختِ مخالفانِ همیشگی یا مقطعی عثمان در بدعت های دیگر اوست ؛ مانند : تمام خواندن نماز ظهر در مِنی ،(1) عفو عبیداللّه بن عُمَر ،(2) تعطیل حدود و ردّ شهود (چنان که در ماجرای شرابخواری ولید بن عُقْبَه رخ داد) ،(3) مقدّم داشتن خطبه در نماز عید فطر و قربان ،(4) اذانِ سوّم در روز جمعه ،(5) و دیگر بدعت ها .

از آنجا که در وارسی های مقدماتی این پژوهش (یعنی رویکرد تاریخی) [ جلد اول وضوی پیامبر ] به اسامی اینان پی بردیم ، گزیده ای از مخالفانِ مُطّرد یا شبه مُطّرد عثمان را در این بدعت ها می آوریم و آنان افراد ذیل اند :

1 . علیّ بن ابی طالب علیه السلام .

2 . عبداللّه بن عبّاس .

3 . طلحة بن عُبَیداللّه .

ص: 56


1- . صحیح بخاری 2 : 53 ؛ صحیح مسلم 1 : 481 - 482 ، حدیث 15 و17 ؛ تاریخ طبری 4 : 268 .
2- . تاریخ طبری 4 : 239 ؛ سنن بیهقی 8 : 61 ؛ طبقات ابن سعد 5 : 15 .
3- . انساب الأشراف 5 : 34 ؛ الکامل فی التاریخ 3 : 106 .
4- . صحیح بخاری 2 : 23 ؛ صحیح مسلم 2 : 602 ، حدیث 201 ؛ سنن ترمذی 2 : 21 ، حدیث 529 ؛ سنن ابن ماجه 1 : 406 ، حیث 1273 ؛ فتح الباری 2 : 161 .
5- . المصنّف ابن اَبی شیبه 2 : 48 ؛ تاریخ یعقوبی 2 : 162 ؛ المنتظم 5 : 7 .

4 . زُبیر بن عَوّام .

5 . سعد بن اَبی وقّاص .

6 . عبداللّه بن عُمَر .

7 . عایشه ، دختر ابوبکر .

8 . اَنس بن مالک .

حال که دریافتیم حضرت علی علیه السلام و ابن عبّاس و اَنس - به طور قطع - وضوی مَسْحی می گرفتند و از کسانی به شمار می روند که احادیث فراوانی روایت کرده اند ، برایمان روشن می شود که مقصود از «مردمی که از پیامبر حدیث می کردند» در کلام عثمان ، سرانِ صحابه و بزرگانِ آنهاست ، نه تصویری که عثمان (از این رهگذر که آنها را نمی شناسد) خواست از آنها ترسیم کند .

بر این نام ها ، اسامی این صحابه را نیز می توان افزود که به وضوی مَسْحی معتقد بودند یا این وضو را به آنها نسبت داده اند ؛ مانند :

1 . عَبّاد بن تمیم بن عاصم مازِنی .

2 . اَوس بن اَبی اَوس ثَقَفی .

3 . رِفاعة بن رافع .

4 . اَبو مالک اَشعری .

5 . عبداللّه بن مسعود .(1)

6 . جابر بن عبداللّه انصاری .(2)

ص: 57


1- . چراکه اهل سنّت ادّعا می کنند ابن مسعود به وضوی غَسْلی بازگشت و این ، یعنی وی به وضوی مَسْحی قائل بود .
2- . عَیْنی ، وی را جزو مسح کنندگان می شمارد ؛ بنگرید به عمدة القاری 2 : 240 .

7 . عمر بن خطّاب ،(1)

و دیگران .

اکنون می توانیم بفهمیم که عثمان چه کسانی را در نظر داشت که مخالف وضوی او یند و دریابیم روایتی که در آن موافقت طلحه و زبیر و علی و سعد با وضویِ عثمان ادّعا شده ، ساختگی است ؛ زیرا اینان از مخالفانِ عثمان به شمار می آمدند . طلحه و زبیر از سرسخت ترین کسانی اند که علیه عثمان همدست شدند و از نخستین افرادی اند که مردم را به قتل او فرا خواندند .

از مخالفتِ بعضی از صحابه با اَغلبِ اجتهادات عثمان و ورود نام آنها در فهرست وضوی ثنایی مَسْحی(2) (و نبودنِ آنها در فهرست وضوی ثلاثی غَسْلی(3)) رهنمون می شویم به اینکه مقصود عثمان در این عبارت و دیگر عبارت هایی که در این زمینه بیان می دارد ، اَمثالِ این اشخاص از صحابه اند .

ص: 58


1- . عمدة القاری 2 : 240 .
2- . وضوی ثُنایی مَسْحی ، یعنی دو بار شستن هریک از اعضای وضو یک بار به عنوان واجب و بار دیگر به عنوان مستحب و سپس مسح سر و پاها با آبی که از وضو بر دست ها می ماند (م) .
3- . وضوی ثُلاثی غَسْلی ، یعنی سه بار شستن هریک از اعضا و پس از آن ، شستن سر و پاها ، به شیوه ای خاص . این وضو ، میان اهل سنت معمول است و به وضوی عثمانی معروف می باشد م .

چه کسی اختلاف در وضو را آغازید ؟

نمی خواهیم مطالبی را که در جلد اوّل این کتاب (رویکرد تاریخی) بیان کردیم در این جا بازگوییم یا خلاصه کنیم ، لیکن فاصله زیادی که میان چاپ آن جلد و این جلد (بحث روایی) ایجاد شد و شاید بعضی از خوانندگان آنچه را در زاویه اوّل آوردیم از یاد برده باشند ، دوست داریم صورتِ اجمالی از بحث تاریخی را در اینجا به دست دهیم تا خواننده زاویه دوّم را بر اساسِ زاویه اوّل دریابد .

این کار برای خوانندگان جلد اوّل نیز سودمند می افتد ؛ زیرا به منزله تلخیص و بازگویی کلیّاتی است که در آن خواندند و بدین ترتیب می توانند این دو بحث را به هم ربط دهند .

نشانه های زیادی دلالت دارند که عثمان اختلاف در وضو را آغازید ، و مسلمانان در زمانِ حیات وی ، قول و فعل او را برنگرفتند (زیرا دانستیم که مردم با وی اختلاف داشتند) امّا در دوره های بعد ، خلفای اُمَوی و عبّاسی - به جهت مصالحی که پسندیدند - بر وضوی عثمان تأکید ورزیدند .

دیدیم که چگونه عثمان (با توجه به کثرتِ مسح کنندگان و نقل حدیث از پیامبر و قوت استدلالشان) ، از برخورد تند و خشنِ خود دست کشید و مواضعی را در پیش گرفت که بر ضعف وی - در برابر آنها - دلالت می کند ، و اشاره است به نیرومندی خطّ مشیی که با او در تعارض بود ؛ زیرا :

اوّلاً : عثمان [ این دسته از ] مردم را به دروغ یا بدعت یا نوآوریِ چیز جدیدی

ص: 59

در دین متّهم نساخت ، بلکه آنان را نقل کنندگان حدیث دانست و درباره شان شک نمی پراکند . همین ، خود اعترافی از جانب عثمان است به اینکه آنان از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می کردند .

اگر آنان دروغ گو و بدعت گذار بودند و از مُحدّثان به شمار نمی آمدند ، عثمان آن را بر زبان می آورْد (چنان که آنها دروغ و بدعت را به عثمان نسبت دادند) نه اینکه با این سخن که «لا أدری ما هی» (نمی دانم آنها چیست) نسبت به روایات آنان خود را به نادانی بزند .

عثمان با این سخنِ خویش ، ماهیّت و منزلت این دسته از مردم را - به طور اجمال - برای ما آشکار می سازد .

ثانیاً : اگر مردم آغازگر اختلاف بودند ، عثمان با آنها با یکی از سه روش زیر برخورد می کرد :

الف) برخورد قاطع و بازدارنده

همان شیوه ای که عُمَر با ضَبِیع بن عُسل حَنْظَلی در پیش گرفت(1) و بعدها عثمان آن را به طور گسترده - حتّی در ناچیزترین امور - با صحابه به کار برد .(2)

ب) یاری خواستن از مسلمانان

یعنی همه مسلمانان را به یاری خویش بطلبد تا جلو کسانی که غیر دین را

ص: 60


1- . وی صحابی ای بود که از عمر درباره متشابهات قرآن پرسید . عمر او را کتک زد تا سرش به خون آلایید ، و 200 تازیانه به او زد و بر اُلاغ او را نشاند و به بصره تبعید ساخت ومردم را از هم نشینی با او بازداشت . وی که شخصیّتی برای خود داشت به پستی و زبونی افتاد بنگرید به ، مسائل امام احمد 1 : 478 ، حدیث 81 ؛ سنن دارمی 1 : 54 - 55 ، تاریخ دمشق 23 : 411 .
2- . نگاه کنید به تاریخ طبری 4 : 251 و284 و318 و398 ؛ الکامل فی التاریخ 3 : 87 و115 و137 و181 ؛ البدایة والنهایه 7 : 173 و224 .

وارد شریعت می سازند ، بگیرد ؛ چنان که در توضیح ابوبکر برای کشتار قبیله مالک بن نُوَیره (و دیگر قضایا) می نگریم که وی این توجیه را آورد که آنان زکات نمی پرداختند !

ج) احتجاج و مناظره

به این صورت که عثمان ، مُحدِّثان را دعوت می کرد و دلیل های قاطع برای آنها می آورد تا مسلمانان بر فقر علمی شان پی ببرند و شاید بعضی از آنها از موضعشان بازمی گشتند . همان کاری که امام علی علیه السلام با خوارج انجام داد ، ابن عبّاس را برای محاجّه سوی آنها فرستاد و گروه زیادی از آنان به سپاه امام پیوستند .

ولی عثمان هیچ یک از این روش ها را با محدّثان به کار نگرفت ، بلکه در موضعِ مُتّهمی انگشت نما که به دفاع از خود برخیزد ، ظاهر شد ؛ با اینکه در دورانِ خلافتِ خویش از به کارگیری خشونت و زور پروا نداشت ، معترضان بر سعید بن عاص را به کوفه تبعید کرد (چنان که ابوذر را به بیابان رَبَذَه فرستاد) ، ابن

مسعود را از قرائت قرآن بازداشت [ و بعضی از دنده های او را شکست ] ، عمّار را

لگدی کوفت که بادِ فَتْق گرفت ، حضرت علی علیه السلام را به جهت مشایعت ابوذر و اعتراض در برابر تبعید عمّار ، تهدید کرد .(1)

می نگریم که عثمان علی رغم برخوردهای شدید با بعضی از صحابه ، در طرح اجتهاداتش و هنگام اعتراض بعضی از مسلمانان بر وی - در این اجتهادات - موضع آرام و نرمی را در پیش می گیرد . وقتی که به اتمام نماز در مِنی بر او

ص: 61


1- . بنگرید به ، اَنساب الأشراف 5 : 55 .

اعتراض شد ، گفت : «رأیی بود که به نظرم آمد !»(1) هنگامی که امام علی علیه السلام در خوردن صید حَرَم با او مخالفت ورزید ، تنها دست ها را به هم زد و برخاست و گفت : «چرا دست از سَرِ ما برنمی داری ؟!» با اینکه واقعیّتِ موجود و اهمیّت شریعت اقتضا می کرد که در صورتِ برحق بودن ، از موضعِ قدرت برخورد کند .

این نرم خویی را عثمان در همه وضوها و طرح های وضویی اش آشکار می ساخت ؛ ذهن ها را به آرامی و با استفاده از تعبیر «أَحْسَنَ الوُضوءَ» (کسی که وضو را نیکو به جا آورد) آماده می ساخت ، و پیروانش را به تبلیغ آن فرا می خواند .

نیز عثمان از مسلمانان یاری نطلبید و از آنها کمک نخواست ، بلکه این مسلمانان بودند که یکدیگر را صدا زدند تا بر بدعت های عثمان پایان بخشند تا جایی که او را به قتل رساندند . اگر محدّثان آغازگر اختلاف در وضو بودند ، مسلمانان و راویانِ آنها با ایشان برخورد می کردند ، و با انگیزه قوی دینی که داشتند امر را بر مردم روشن می ساختند و نوبت به اقدام خلیفه نمی رسید ؛ چنان که در ماجرای منع زکات ، صحابه - خود - عهده دار نشر احادیثی شدند که از پیامبر صلی الله علیه و آله درباره وجوب زکات و کیفر ادا نکردن آن رسیده بود .

از سویی نشانه هایی بر خلافِ این فرض هست که دلالت دارد عثمان آغازگر اختلاف در وضو بود و آنها عبارت اند از :

یک : اینکه عثمان به اسم احدی از مخالفانِ خود تصریح نمی کند ، نشانه ترسِ او از چیزی است .

دو : عثمان مخالفان را به دروغ و بدعت متّهم نساخت، بلکه تنها به این بسنده

ص: 62


1- . نگاه کنید به ، اَنساب الأشراف 5 : 39 ؛ تاریخ طبری 4 : 268 .

کرد که معارضان خود را توصیف کند به اینکه از رسول خدا حدیث بر زبان می آورند ، سپس در شناختِ آنها وروایاتشان خود را به نادانی زد .

سه : نمی توان یافت که حتّی نزدیکان عثمان (مانند مروان ، مُغِیره ، زید بن ثابت) از وضوی عثمان دفاع کنند . آنها با اینکه هنگام هجوم مردم به خانه عثمان به دفاع از او برخاستند ، از وضوی وی حمایت نکردند .

ثالثاً : اینکه عثمان در اعلانِ وضوی جدید ، شیوه های نا مأنوسی را به کار گرفت ، تأکیدی است بر اینکه او در موضع اتهام قرار داشت ، می خواست طرح جدیدی افکند ؛ زیرا :

1 . عثمان موالی اش را (مانند حُمران و ابن دارَه) برای نقل نظریّه وضویی خود به خدمت گرفت .

حُمران از اُسَرای یهودی «عینِ التَّمْر» بود که در سال سوّم خلافت عثمان اسلام آورد .(1) همین دلیلی است که نقلِ وضوی عثمان پس از این تاریخ روی داد و تأکیدی است بر اینکه این وضو در شش سال آخر حکومت عثمان روی داد ، و مانند دیگر آرا و اجتهادات اوست که به انتقام مسلمانان از او انجامید . از این روست که امام علی علیه السلام می فرماید :

حتّی أَجْهَزَ علیه عَمَلُه ؛(2)

تا اینکه عملِ عثمان دامن گیر او شد .

2 . عثمان (با اندک مناسبتی) به صورتِ تبرُّعی (داوطلبانه) ، بدون آنکه از وی بپرسند به تعلیم وضوی خود مبادرت می ورزید . مانند شتاب وی در آموزش

ص: 63


1- . بنگرید به ، تاریخ طبری 3 : 415 ، طبقات ابن سعد 7 : 147 ؛ تاریخ الاسلام ذهبی : 395 ؛ تاریخ بغداد 5 : 332 .
2- . نهج البلاغه ، خطبه 3 .

وضوی غسلی به ابن دارَه ، به محض شنیدن مضمضه او ،(1) و نشستن بر سر محلّه ها و مطرح کردن وضوی غسلی .(2)

عبارت «أَحْبَبْتُ أن أُریکموه»(3) (دوست داشتم وضوی پیامبر را به شما بنمایانم) صریح است در تبرّع عثمان بر این کار .

معاویه نیز در وضوی غَسْلی آن را به کار بَست [ البته ] با افزودنِ مَسحِ سر به مشتی آب ، تا آنجا که قطرات آب از سرش جاری می شد . وی [ می خواست ] به مردم وضوی پیامبر را بنمایاند !(4)

عین این عبارت درباره وضوی منسوب به بَراء بن عازِب [ نیز ] آمده است .(5)

بیشتر روایاتِ وضوی مَسحی از این تبرُّع (که چیزی را در خود نهفته دارد) تهی است .

3 . عثمان می کوشید گروهی را بر صحّتِ وضوی خود شاهد بگیرد و در حدّ ممکن نظر شمار بیشتر از آنها را برای تأیید وضوی جدیدش جذب کند تا بتواند به آن مشروعیّت بخشد . از یکی می پرسید : فلانی ، آیا وضوی پیامبر این چنین نبود ؟ او پاسخ می داد : آری . از دیگری همین سؤال را می کرد تا اینکه جمعی از اصحاب پیامبر را شاهد گرفت و سپس گفت : سپاس خدای را که با من در این امر موافق بودید .(6)

ص: 64


1- . سنن بیهقی 1 : 68 ، حدیث 298 .
2- . سنن دارقطنی 1 : 91 ، حدیث 5 .
3- . همان ، ص91 - 92 ، حدیث 4 و6 .
4- . بنگرید به ، مسند احمد 4 : 94 ، حدیث 16900 .
5- . مسند احمد 4 : 288 ، حدیث 18560 . در این مأخذ آمده است که براء ، فرزندان و اهلش را گرد آورد و گفت : بیایید تا به شما نشان دهم رسول خدا چگونه وضو می گرفت .
6- . سنن دارقطنی 1 : 85 ، حدیث 9 ؛ کنز العمّال 9 : 192 ، حدیث 26883 .

حتّی بعضی ادّعا کرده اند که عثمان ، طلحه و زبیر و حضرت علی علیه السلام و سعد را شاهد گرفت و آنها شهادت دادند .(1)

این در حالی است که صحابه نیازمند آموزش وضو نبودند ؛ چرا که وضو برایشان روشن بود ، و نیز اشخاص ذکر شده ، از جمله معارضان فقه (و بعضی از آنها از مخالفانِ فقه و وضوی) او بودند ، چگونه آنان به نفع او شهادت دادند ؟!

باری ، این احادیث بر قدرتِ مخالفان و ضعف موضع عثمان - در وضوی جدیدش - دلالت می کند .

4 . عثمان ، وضوهای ثلاثی غَسْلی خود را - طبق رأی و استحسان - با جمله های ثابتی از پیامبر صلی الله علیه و آله همراه می ساخت تا از آنها برای تقریرِ وضوی جدیدش سود جوید ؛ یعنی از معلومی به مجهولی که می خواست آن را اثبات کند ، روی می آورد . گاه در پی وضویش می گفت : «پیامبر فرمود هرکه وضو را به نیکویی به جا آورد ، سپس دو رکعت نماز گزارَد ، مانند روزی که از مادر زاده شده از گناه پاک می شود» ،(2) و زمانی این جمله را می آورد که : «پیامبر فرمود : هرکس وضو بگیرد و طهارت را نیکو سازد ، کفّاره گناهان گذشته اوست»(3) .

و می خواست ما را مبهوت سازد هنگامی که می گفت : «به خدا سوگند ، حدیثی را برایتان باز می گویم که اگر آیه ای از قرآن نبود ، آن را نمی گفتم ! شنیدم

ص: 65


1- . بنگرید به ، کنز العمّال 9 : 195 ، حدیث 26907 . این روایت - چنان که ابن اَبی حاتم و هیثمی و دارقطنی تصریح کرداند ، مُرسَل است . به نظر می رسد این حدیث در راستای خدمت به عثمان و امویان وضع شده باشد .
2- . همان .
3- . کنز العمّال 9 : 184 ، حدیث 26800 .

پیامبر می فرمود : شخصی که به نیکویی وضو گیرد ، سپس نماز گزارد ، گناهان میان او و نمازی که به جا می آورد ، آمرزیده می شود» .(1)

عُروه می گوید : آن آیه [ این سخن خداست که فرمود : ] « إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَی مِن بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ » ؛(2) کسانی که بَیِّنات و هدایت هایی را که نازل کردیم - و در کتاب برای مردم روشن ساختیم - کتمان می کنند ، خدا ایشان را لعنت می کند و لعنت کنندگان بر آنها نفرین می فرستند .

آیا وضو را به خوبی انجام دادن ، این همه ترس باز ایستادن (اگر آیه ای در قرآن نبود) دارد ؟ با اینکه ده ها صحابی این مضمون (استحبابِ اِحسانِ وضو = نیکو به جای آوردن وضو) را از پیامبر روایت می کردند .

روشن خواهیم ساخت که امویان از رهگذر عایشه و ابو هُرَیره ، مفهوم «احسانِ وضو» را به خدمت گرفتند و آن را به «اِسباغ وضو» (کامل به جا آوردن وضو) و به جمله «وای بر پاشنه ها از آتش» ربط دادند ، سپس غَسل (شستن) را از آن استفاده کردند (نه چیز دیگر) ، چراکه ایشان اِسباغ را به سه بار شستن اعضا و جمله «ویل للأعقاب من النار» را به شستن پاها تفسیر نمودند .

5 . خنده و تبسّم های عثمان در اوایل اِحداث وضوی غَسْلی (یعنی در دورانی که بر شستن سه بار اعضا تأکید داشت) ، نیز شایان توجّه است . وی گاه وقتی که آب وضو برایش می آوردند می خندید و برای آنکه نگاه ها را به وضویش جلب

ص: 66


1- . صحیح مسلم 1 : 206 ، حدیث 227 ؛ نیز بنگرید به ، مسند احمد 1 : 67 .
2- . سوره بقره 2 آیه 159 .

کند ، می گفت : «چرا نمی پرسید از چه روی می خندم ؟» گاه جواب می داد که پیامبر را دید که چونان او وضو می گرفت ،(1) و گاه به اینکه چنین وضویی سبب آمرزش گناهان و خطاهای وضوی گیرنده است ،(2) و زمانی به اینکه چنان وضویی و نمازِ در پیِ آن ، گناهان را می آمرزد ،(3) و گاه بیان می داشت دلیل خنده اش این بود که در نزدیک به همن مکان پیامبر را دید که آبی خواست و چون او وضو گرفت ، سپس خندید و اَصحاب از راز خنده اش پرسیدند ، و آن حضرت فرمود : هرگاه بنده آبی برای وضو بخواهد و صورتش را بشوید ، خدا گناهانی را که با صورت مرتکب شده است ، پاک می کند .. .(4)

می دانیم نقل این سخن [ از پیامبر صلی الله علیه و آله ] که : «هرگاه بنده در وضو صورتش را بشوید ، خدا خطاهای صورتش را پاک می کند ...»(5) خنده آور نیست . اینکه عثمان در توجیه خنده اش می گوید : «پیامبر را دید که در همان مکان که وی وضو گرفت ، وضو گرفت و خندید» برای مبالغه در تأکید بر شرعیّت وضوی غسلی ثلاثی است .

این عنایت ها همه حکایت از این دارند که عثمان به شیوه های گوناگون می خواست چیزی را به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت دهد وگرنه ، چرا دیگران در نقل وضوی مسحی شان این تبسّم ها و خنده ها را (با این فراوانی) از پیامبر نقل

ص: 67


1- . بنگرید به ، کنز العمّال 9 : 190 ، حدیث 26863 .
2- . کنز العمّال 9 : 193 ، حدیث 26886 ؛ مسند احمد 1 : 58 و61 ، حدیث 415 و430 .
3- . بنگرید به ، کنز العمّال 9 : 191 ، حدیث 26872 .
4- . مسند احمد 1 : 58 ؛ کنز العمّال 9 : 191 ، حدیث 26782 . پیداست که عثمان این تبسُّم را ساخت و به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت داد تا خنده هایش را هنگام وضو ، توجیه کند .
5- . مسند احمد 1 : 58 ؛ مجمع الزوائد 1 : 224 .

نکردند ؟ چرا پیامبر صلی الله علیه و آله در دیگر تعالیم ، تبسّم و خنده این چنینی نداشت ؟

6 . همه وضوهای بیانی عثمان ، دارای سه بار شست و شویند ، و خبری از او درباره یک بار و دو بار شستن ، نیامده است ؛ با اینکه اَخباری از حضرت علی علیه السلام و عُمَر و عبّاس و جابر و دیگران در این زمینه هست .

در اینجا این سؤال به ذهن می آید که آیا عثمان یک بار و دو بار شستن را ، بسنده نمی دید ؟ یا اینکه سه بار شستن عثمان امر جدیدی را در بر داشت که همان تأکید بر وضوی ثلاثی جدید است (که پس از آن ، عثمان به شستن پاها سرایتش داد ، و معاویه شستن سر را به آن افزود) و مقصود از اسباغِ وضو ، فقط همین دانسته شد و به این ترتیب ، حکم مسح سر و پا - در مذاهب اربعه - از میان رفت ؛ چراکه به جای آن ، شستن را تجویز کردند .(1)

مؤیّد این سخن ، روایتِ عبداللّه بن عَمْرو بن عاص است که در آن به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است که آن حضرت پس از وضوی ثلاثی غَسْلی فرمود : «هرکه بر این افزود یا از آن کاست ، روش نادرستی را پیمود و ستمکار است» .(2)

آیا معقول است که بگوییم هرکس در وضو یک یا دو بار اعضا را بشوید ، کار ناشایستی را انجام می دهد و ستم روا می دارد ، با اینکه این گونه وضو ، از پیامبر صلی الله علیه و آلهو بزرگان صحابه ثابت است ؟!

به نظر می رسد عثمان و پیروانش ، می خواستند فقط و فقط بر وضوی غَسْلی ثُلا ثی تأکید ورزند، ومقصود از اسباغ وضو (وضوی کامل) را تنها همین بدانند .

ص: 68


1- . بنگرید به ، الفقه علی المذاهب الأربعه جزیری 1 : 57 - 62 .
2- . سنن اَبی داود 1 : 33 ، حدیث 135 ؛ سنن ابن ماجه 1 : 146 ، حدیث 422 ؛ سنن بیهقی 1 : 79 ، حدیث 379 ؛ نیز بنگرید به ، شرح سیوطی بر این حدیث در پی نوشت «سنن نسائی 1 : 88» .

7 . وضوهای عثمان - در درون خود - اشاراتی را در بر دارد که به بدعت این وضو از سوی عثمان و سرایت دادن آن به وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله رهنمون است ؛ از جمله :

اینکه عثمان می گوید : «پیامبر را دیدم که مثل این وضوی من وضو می گرفت»(1) و این سخن که «دیدم رسول خدا همین وضوی من را انجام داد»(2) و نمی گوید که : چونان رسول خدا وضو گرفتم یا مانند آن حضرت وضو ساختم .

این جمله ها - به خودی خود - دلالت دارند که عثمان وضوی خود را میزان و ملاک قرار می داد !

منحصر ساختن قبولی نماز و غفران گناهان ، به وضوی غَسْلی ثُلا ثی (به ویژه آنکه وی وضوی غَسْلی ثُنایی و آحادی را - که از شمار زیادی از صحابه و تابعان رسیده است - نقل نمی کند)(3) این ، خود اشاره است به اینکه عثمان تنها این وضو را قبول داشت .

وجود جمله «لا یُحَدِّثُ نَفْسَه فیهما بشیءٍ»(4) (میان وضو و نماز سخنی نگوید) در وضوهای عثمان که می توان گفت برای پاک نشان دادن خود و دور ساختن شبهه از خویش ، آن را بر زبان می آورد تا بر وضوی خویش بیشتر مشروعیّت بخشد .

ص: 69


1- . صحیح بخاری 1 : 72 ، حدیث 162 ؛ سنن ابی داود 1 : 106 ؛ سنن بیهقی 1 : 48 ، حدیث 218 ؛ سنن نسائی 1 : 82 ، حدیث 91 .
2- . سنن دارمی 1 : 188 ، حدیث 693 ؛ سنن نسائی المجتبی 1 : 65 ، حدیث 85 ؛ مصنّف عبدالرزّاق 1 : 44 ، حدیث 139 .
3- . در حالی که گروه بسیاری از صحابه و تابعان آن را روایت کرده اند .
4- . سنن نسائی المجتبی 1 : 65 ، حدیث 85 ؛ سنن بیهقی 1 : 48 و53 ، حدیث 218 و247 .

صحبت نکردن عثمان در اثنای وضو (هنگامی که بدعت وضویی اش در نزد یارانش پابر جا شد) برای آن بود که هاله ای از قداست بر خویش افکند تا آنجا که وی جواب سلام را نمی داد و توجیه می کرد به اینکه پیامبر فرموده است هرکس وضو بگیرد و شهادتین را بر زبان آورد و در این میان با کسی حرف نزند ، گناهان میان دو وضویش [ وضوی پیشین و وضوی جدید ] آمرزیده است ، با اینکه جواب سلام واجب است ، و بر فرضِ صحّت این روایت عثمان ،(1) جواب سلام ، حرف زدن - به معنای عرفی - به شمار نمی رود .

همه اینها ، قراین و شواهدی اند که ما را مطمئن می سازند به اینکه آغازگر اختلاف در وضو ، شخص عثمان بود و هموست که وضوی ثُلا ثی غَسْلی جدیدی را مطرح ساخت .

ص: 70


1- . کنز العمّال 9 : 193 ، حدیث 26885 - 26888 ؛ سنن دارقطنی 1 : 92 ، حدیث 5 .

عثمان و بدعت در وضو

پیش از آنکه سبب یا اسبابی را روشن سازیم که عثمان را به بدعت این وضوی ثلاثی جدید واداشت (و پاسخ آنها) بجاست نخست به علّت قتلِ وی بپردازیم ؛ چراکه در جلد اول این پژوهش ، به این نکته دست یافتیم که بزرگ ترین عاملی که قاتلانِ عثمان را واداشت بر وی هجوم آورند ، نوآوری های وی در دین بود (و نه صرفِ تصرّفات و سیاست های مالی و اداری نادرست) .

این مطلب را می توان از نکاتِ اساسی زیر دریافت :

یک : طَلحه و زُبَیر از نخستین کسانی بودند که علیه عثمان مردم را تحریک کردند و به قتلش فتوا دادند با اینکه عثمان سخاوتمندانه اموالِ فراوانی را به گونه ای شگفت آور ، در اختیار آنها قرار داد .(1) همچنین به عبدالرحمان بن عوف امکانات بسیاری بخشید(2) و افزون بر این ، به او وعده خلافت داد .(3) برای باقی صحابه نیز - جز گروهی اندک از آنها - به وفور اموالی را فرستاد .

ص: 71


1- . در «تاریخ طبری 4 : 405» آمده است ، عثمان به طلحه پنجاه هزار [ دینار ] بخشید و دویست هزار [ دینار ] به او صله داد . اَحشام و غلامان طلحه فزونی یافت ، تنها از عراق روزانه برایش هزار دینار درآمد غلّه می رسید و زمان مرگ سی میلیون درهم ارث برجای گذاشت که دو میلیون و هزار درهم و دویست هزار دینار از آنها نقد بود . درباره حجم انبوه اموال زُبَیر ، بنگرید به کتاب «الفتنة الکبری 1 : 147» .
2- . اموال ابن عوف ، هزار شتر و صد اسب و ده هزار گوسفند و زمینی که با بیست شتر آبکش ، کشت می شد . مروج الذهب 2 : 333 .
3- . زیرا در «شرح نهج البلاغه 1 : 188» آمده است که آن حضرت فرمود : واللّه ما فَعَلْتَها إلاّ لأنّک رَجَوْتَ منه ما رَجا هو مِن صاحِبِه ، دَقَّ اللّه ُ بینکما عِطْرَ مِنْشَم ؛ به خدا سوگند این کار را نکردی مگر برای اینکه از او همان امید را داشتی که وی از همدمش امید داشت ؛ خدا میانتان جدایی بیندازد .

از این رو ، غیر منطقی است اگر تصوّر کنیم صحابه او را فقط به جهتِ ایثار اموال به خویشاوندانش به قتل رساندند ، با اینکه خودشان بهره فراوانی از اموال را به دست آورده بودند .

بلکه انگیزه های دینی و بدعت هایِ عثمان ، باعث شد او را به قتل رسانند . بسا بعضی از آنها در مکاتباتی باشد که طبری نخواسته آنها را بیاورد ،(1) و بسا همین ها دستاویز قتل او را فراهم آورد ، اسبابی که ابن اثیر ذکر بسیاری از آنها را وا می نهد .(2)

دو : سیاست مالی طبقاتی عثمان ، عزلِ او را ایجاد می کرد (نه قتلش را)(3) و از آنجا که صحابه او را با خفّت - بنا بر تعبیر ابن عُمَر(4) - به قتل رساندند ، باید سببی را جُست که خونِ او را مباح می ساخت . شاید اختراعاتِ دینی او باعث این کار شد ، نه بدعت در تصرّفات خارجی به تنهایی .

سه : بدعت های دینی و فقهی - به یقین - از عثمان بروز یافت . هریک از صحابه ، به روش خود بر آنها احتجاج ورزید ، لیکن عثمان از آنها دست نکشید

ص: 72


1- . در «تاریخ طبری 2 : 661» درباره سبب اختلاف میان عثمان و ابوذر و مرگ غریبانه وی در صحرای «ربذه» آمده است : تاریخ نگاران در این باره چیزهای فراوان و امور شنیعی را روایت کرده اند که ناپسندم آمد آنها را بیاورم .
2- . در الکامل فی التاریخ 3 : 58 می خوانیم : سبب حرکت مردم سوی قتل عثمان را ذکر کردیم و اَسباب زیادی را که مردم دستاویز قتلشان قرار دادند به عللی که انگیزه برای این کار شد واگذاردیم .
3- . ابن ابی الحدید ، در «شرح نهج البلاغه 1 : 200» می نویسد : نظر ما این است که : این کارها گرچه بدعت بود امّا به حدّی نمی رسید که خون عثمان به آنها مباح شود . آنان باید او را از خلافت خلع می کردند .. .
4- . بنگرید به ، شرح نهج البلاغه 3 : 8 .

(مانند نماز در مِنی ،(1) افزودنِ اذان سوّم در روز جمعه در سال هفتم خلافت - که مردم بر وی عیب گرفتند و گفتند این کار بدعت است(2) - و مقدّم داشتن خطبه را بر نماز عید فطر و قربان(3) و ...) اینها بیانگر بدعت گذاری عثمان در بعضی از مسائل فقهی است . بعید به نظر نمی رسد که عثمان این گونه بدعت ها را به مسائل فقهی دیگر (همچون وضو) سریان داده باشد .

چهار : تصرّفات و بدعت های عملی عثمان ، برساخته های علمی و دینی ای را در پی داشت که از آنها بر اسلام و احکامِ اسلامی احساسِ خطر می شد .

عدم اجرایِ حد بر وَلید بن عُقْبَه ، یعنی ابطال حدود و تهدید شهود .(4)

تأیید دیدگاه سعد بن عاص درباره زمین های سرسبز و آباد (و اینکه آنها بوستان قریش و بنی امیّه است) به معنای اِبطال قانونِ توزیع «فَیْ ء» (اموال عمومی) بود که خدا برای جهادگرانی قرار داد که با شمشیر بر آنها دست یافتند .(5)

اعطای فدک و خُمس آفریقا به مروان ،(6) یعنی پایمالی قانون ارث ؛ چراکه اگر فدک مال پیامبر صلی الله علیه و آله بود ، پس از آن حضرت به ورثه او می رسید ، و اگر «فَیْ ء»

ص: 73


1- . بنگرید به ، صحیح بخاری 1 : 367 ، حدیث 1034 و جلد 2 ، ص296 ، حدیث 1574 ؛ الدرّ المنثور 8 : 159 .
2- . اَنساب الأشراف 5 : 528 ، شماره 1374 ؛ المنتظم 5 : 7 - 8 .
3- . فتح الباری 2 : 452 ؛ نیل الأوطار 3 : 362 ؛ تاریخ الخلفاء : 164 - 165 .
4- . در «انساب الأشراف 5 : 522 ، شماره 1356» این قول مشهور عایشه آمده است که گفت : عثمان حدود را باطل ساخت و شهود را تهدید کرد . از حضرت علی علیه السلام نقل است که به عثمان گفت : حدود را باطل ساختی و قومی را که علیه برادرت شهادت دادند ، تازیانه زدی و حکم را دگرگون کردی ... الإمامة والسیاسه 1 : 37
5- . شرح نهج البلاغه 3 : 21 و35 ؛ الکامل فی التاریخ 3 : 31 و40 ؛ تاریخ طبری 2 : 462 .
6- . بنگرید به ، المعارف : 195 ؛ انساب الأشراف 5 : 515 ، شماره 1336 ؛ الإمامة والسیاسه 1 : 35 .

مسلمانان باشد ، این کار عثمان ، اِبطالِ قانونِ «فَیْ ء» به شمار می آمد .

و به همین گونه ، دیگر احداثات وی .

پنج : آنچه این مطلب را تأکید می کند ، عباراتی است که از صحابه معاصر عثمان درباره این برساخته ها و ابداعات صادر شده است و بر بدعت های دینی عثمان دلالت دارد ؛ مانند :

طلحه به عثمان گفت : چیزهایی از پیشِ خود در دین اختراع کردی که مردم به یاد ندارند .(1)

و نیز این سخن که : مردم بر تو گرد آمدند ، و از بدعت هایی که پدید آوردی ناخرسندند .(2)

زبیر گفت : او را بکشید که دینتان را دگرگون ساخت .(3)

عبداللّه بن مسعود گفت : صاحبتان را جز این نمی بینم که در دین تغییر و تبدیل آورد .

ابن مسعود همواره این سخن را بیان می داشت :

راست ترین سخن ، کتاب خداست و بهترین هدایت ، رهنمود محمّد است و بدترین امور ، مُحْدَثاتِ آنهایند ؛ هر امر مُحْدَث (و اختراعِ از پیش خود در دین) بدعت است و هر بدعتی گمراهی می باشد ، و هر گمراهی جایش دوزخ است .(4)

ص: 74


1- . اَنساب الأشراف 5 : 533 ، شماره 1378 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ طبری 2 : 667 .
2- . تقریب المعارف : 278 .
3- . شرح نهج البلاغه 4 : 340 .
4- . انساب الأشراف 5 : 524 ، شماره 1366 ؛ و بنگرید به ، شرح نهج البلاغه 3 : 42 .

در سخن دیگر آمده است که گفت : همانا خون عثمان حلال است .(1)

عمّار در خطبه ای در صفّین گفت : اینان که اگر دنیاشان به سلامت باشد از نابودی دین باکی ندارند ، می پرسند : چرا عثمان را کشتید ؟ گوییم : برای بدعت هایی که ایجاد کرد .(2)

عمّار به عَمْرو بن عاص گفت : عثمان می خواست دینِ ما را تغییر دهد ، ما هم او را کشتیم .(3)

سعد بن اَبی وقّاص درباره قتل عثمان می گوید : ما از یاری اش دست کشیدیم ، اگر می خواستیم ، از او دفاع می کردیم ، لیکن عثمان دین را تغییر داد و خود تغییر یافت .(4)

هاشم مِرْقال گفت : عثمان برساخته هایی را پدید آورد و بر خلاف حکم خدا راه پیمود .(5)

مالک اشتر گفت : عثمان در دین تغییر و تبدیل پدید آورد .(6)

عایشه پیراهن رسول خدا را بیرون آورد و گفت : این پیراهن و موی رسول خداست که نپوسیده است در حالی که دینش از بین رفت .(7)

و در سخن دیگری گفت : این جامه رسول خداست که نفرسود ، در حالی که

ص: 75


1- . انساب الأشراف 5 : 525 .
2- . صفّین : 319 .
3- . صفّین : 339 ؛ شرح نهج البلاغه 8 : 22 .
4- . الامامة والسیاسه 1 : 48 .
5- . تاریخ طبری 3 : 94 .
6- . انساب الأشراف 5 : 534 .
7- . المختصر فی اَخبار البشر 1 : 172 و در چاپ دار الکتب ، ص239 .

عثمان سنّت او را تباه ساخت !(1)

و در جای دیگر عثمان را به یک شخص یهودی تشبیه کرد و گفت : بکشید این نَعْثَل را که کافر است .(2)

امام علی علیه السلام در روز شورا فرمود :

اَما إنّی أَعْلَمُ أَنّهم سَیُوَلُّونَ عثمانَ ، وَلَیُحْدِثَنَّ البِدَعَ والأَحْداث ؛(3)

هوشیار باشید ! می دانم که اینان عثمان را (به خلافت) خواهند گماشت ، و او بدعت ها و برساخته هایی را در دین پدید می آورد .

بعضی از اَصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله به بعض دیگر نوشتند که نزد ما گردآیید ! اگر جهاد می خواهید ، جهاد اینجاست .(4)

کشتنِ عثمان را جهاد شمردند ! این سخن راست درنمی آید مگر برای حفظ دین از تحریف و بازیچه شدن آن .

مسلمانان - همه - بدعت های عثمان را دانستند ، بدعت هایی که می خواست آنها را جبران کند ؛ مانند توسعه مسجد الحرام .

مردم گفتند : مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله را توسعه داد و در سنّتِ آن حضرت تغییر پدید آورد .(5)

آنان مانع دفن عثمان در مقابر مسلمانان شدند(6) تا اینکه شبانه در «حشّ

ص: 76


1- . تاریخ یعقوبی 2 : 175 ؛ شرح نهج البلاغه 3 : 9 .
2- . تاریخ طبری 3 : 12 ؛ الکامل فی التاریخ 3 : 100 ؛ الفتنة ووقعة الجمل : 115 .
3- . شرح نهج البلاغه 1 : 192 .
4- . تاریخ طبری 2 : 644 ، حوادث سال 34 ه .
5- . اَنساب الأشراف 5 : 527 ، شماره 1371 .
6- . بنگرید به ، تاریخ طبری 3 : 440 .

کوکب» (که گورستان یهود بود) با ترس و لرز ، دفن شد [ وی را بر دری حمل می کردند ] و سرش [ به آن می خورد و ] طَق طَق می کرد .(1)

این رفتارها از صحابه و مردم و مسلمانان بروز نیافت مگر پس از اینکه به انحرافات و بدعت های دینی عثمان پی بردند ، نه صرف تصرّفات بد مالی اش و ویران سازی اقتصاد و اختلال نظام اداری .

از همه اینها درمی یابیم که عثمان به تغییر و ایجاد چیزهایِ نو در دین گرایش داشت . تعجّبی ندارد که وی طرح وضوی جدیدی را پی ریزد ؛ چنان که به طرح آرای دیگری در شریعت پرداخت (مانند : اتمام نماز ظهر در منا ، مقدّم آوردن خطبه در نماز عید فطر و قربان ، اذان سوّم در روز جمعه و..) .

ص: 77


1- . تهذیب الکمال 19 : 457 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ المدینه ابن شُبّه 1 : 113 .

چرا وضویی نو ؟

عوامل تربیتی و روانی و سیاسی و اجتماعی گوناگونی عثمان را به ابداع وضویی نو برانگیخت و به سه بار شستن اعضا گرایش یافت و سپس به شستن سر و پا - به جای مسح - حکم کرد . بعضی از آن عوامل چنین اند :

1 . عثمان خود را سزاوار قانون گذاری می دانست و شأنِ خویش را از ابوبکر و عُمَر کمتر نمی دید ، چرا برای آن دو فتوا جایز باشد و برای او نه ؟ با اینکه همه

جزو مکتب اجتهاد و رأی اند و هر کدامشان خلیفه پیامبر به شمار می آیند !

2 . وی در ظواهر دینی از افراطی ها به شمار می آید (افراطی که از آن نهی شده است) . هنگام ساخت مسجد النبی ، وی یک خشت حمل می کرد و آن را از خود دور نگه می داشت ، و آن گاه که خشت را می گذاشت ، دستانش را فُوت می کرد و به جامه اش می نگریست (که کثیف نشده باشد) اگر گردی بر آن نشسته بود ، فُوت می کرد . همه اینها بدان جهت بود که وی نسبت به نظافت وسواس داشت .(1)

در حالی که عمّار با وجودِ ضعف بدنی ، دو خشت را برمی داشت .

عثمان هر روز پنج بار غُسل می کرد ،(2) هنگام وضو پاسخ سلام مؤمن را نمی گفت(3) و خود بیان می داشت که از زمانِ بیعت با رسول خدا ، به آلتش دست نکشیده است .(4)

ص: 78


1- . بنگرید به ، العقد الفرید 5 : 90 ؛ سمط النجوم العوالی 1 : 365 .
2- . المحلّی 2 : 16 ؛ نیز بنگرید به ، صحیح مسلم 1 : 207 ، حدیث 231 ؛ شرح نووی بر صحیح مسلم 3 : 115 .
3- . سنن دارقطنی 1 : 96 ؛ کنز العمّال 9 : 443 ، حدیث 26888 .
4- . سنن ابن ماجه 1 : 113 ؛ تاریخ دمشق 39 : 225 ؛ المحلّی 2 : 79 .

و دیگر رفتارهایی که نشان می دهد عثمان از نظر روانی برای زیاده روی و تعمّق در دین و وسواس در نظافت ، آمادگی داشت .

3 . استفاده عثمان از نظافت و طهارت بودن وضو ؛ این نگرش با فکر عثمان سازگار بود . از این رو ، به نظر وی سه بار شستن اعضا و شستن به جای مسح کشیدن ، نظافت فزون تری را داراست واین کار - از نظر وی - عیبی ندارد .

بسا این رویکرد عثمان متأثّر از نگرش حُمران باشد یا همین نگاه در حُمران بن اَبان اثر نهاد ، همان یهودی که با اسیران «عین التّمر» از سرزمین «بین النهرین»

به مدینه آمد .

4 . بعضی از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله درباره نیکو و کامل به جا آوردنِ وضو(1) این فرصت را برای عثمان فراهم آورد که برای طرح وضوی غَسْلی خویش از آنها استفاده کند ؛ زیرا پس از وضوی غسلی اش می گفت : واللّه ، برایتان حدیثی را بیان می دارم ، واللّه اگر آیه ای در کتاب خدا نبود ، این حدیث را نمی گفتم . شنیدم رسول خدا می فرمود : شخصی که وضوی نیکو گیرد [ یعنی از هر نظر آداب آن را رعایت کند ] و پس از آن نماز گزارد ، خدا گناهان میان وضو و نماز در پی آن را می آمرزد .(2)

وی سپس جمله «وضو را کامل بگیرد» و «وای بر پاشنه ها از آتش» را برای شستن [ پاها ] دلیل می آوَرْد .

5 . هنگام یورش بر وی ، می خواست هاله سنگینی از قداست را بر خود

ص: 79


1- . بنگرید به ، صحیح مسلم 1 : 206 ، حدیث 6 .
2- . صحیح مسلم 1 : 306 ، حدیث 227 .

بیفکند تا انقلابیّون را از قتل خویش باز دارد . از کارهای نیک خویش سخن گفت و اینکه «بِئْرِ رُوْمَه»(1) (و غیر آن) را خرید و وقف کرد(2) تا بقای خود را بر ایمان ثابت کند . وضوی جدید ، گامی در این مسیر بود . وی می خواست درد را چاره کند ، لیکن به درمانِ درد با درد پرداخت ، نه با دوا .

6 . عثمان مردم را به اختلافات فقهی و بگومگو در آنها مشغول می ساخت تا از قتل او دست بردارند و به سیاست های مالی و اداری ناشایست او نیندیشند . این کار درباره بسیاری از آرای وی رخ داد ، امّا نتیجه خوبی برای او در بر نداشت . از این رو امام علی علیه السلام فرمود که عملِ عثمان مردم را بر وی شوراند .(3)

7 . از مهم ترین انگیزه های بدعت های عثمان این بود که امویان بر گِردش حلقه زدند و به بنای فقه سیاسی جدیدی دست یازیدند . این امر ، بزرگان صحابه را (مانند ابن مسعود ، ابن عبّاس و ...) از همکاری با او دور ساخت و خلأ فقهی ای را پدید آورد که امویانِ صاحب نفوذِ دربار عثمان ، زیرکانه این خلأ را پر ساختند .

8 . وجود حالت سازش بسیاری از صحابه ، باعث شد که عثمان از طرح آنچه به نظرش می رسد ، نپرهیزد ؛ زیرا نهایت بدانجا می رسید که می گفت : «رأیی است که به نظرم آمد»(4) عبداللّه بن عُمَر گفت : «اختلاف مایه شر است»(5)

ص: 80


1- . رُومَه : نام چاهی در مدینه که عثمان آن را حفر کرد ، و گفته اند آن را خرید و وقف کرد تاج العروس 16 : 307 (م) .
2- . بنگرید به ، تاریخ طبری 3 : 415 و434 ؛ البدایة والنهایه 7 : 197 و200 .
3- . نهج البلاغه 1 : 35 ، خطبه 3 .
4- . بنگرید به ، الکامل فی التاریخ 2 : 494 ؛ البدایة والنهایه 7 : 154 .
5- . سنن بیهقی 3 : 144 ، حدیث 5219 ؛ سنن ابی داود 2 : 199 ، حدیث 1960 .

ابن مسعود بیان داشت : «عثمان امام است ، با او مخالفت نمی ورزم» .(1)

واین یعنی آنچه را عثمان مطرح می ساخت در نهایت ، استوار می گردید .

9 . شیوع اجتهاد و پذیرش آن از سوی بسیاری از صحابه ، زمینه را برای استقبال از آنچه عثمان (یا معاویه) مطرح می کرد به عنوان رأی پذیرفته ، هموار ساخت . این حالت در پی اجتهادات و آرای فراوانی از عُمَر (و پیش از او ابوبکر) در جامعه سرایت یافت .

از همه این امور (و امور جزئی دیگری که در بخش تاریخی آوردیم) درمی یابیم که این توجیهات ، عثمان را به اختراع وضوی ثلاثی غَسْلی جدید برانگیخت ، وضویی که صحابه مکتب تعبّد ، آن را برنتافتند .

ص: 81


1- . سنن بیهقی 3 : 144 ، حدیث 5221 .

امام علی علیه السلام و وضو

امام علی علیه السلام آن گاه که خلافت را عهده دار گشت (و آن حضرت در میان خلفای چهارگانه ، تنها خلیفه ای بود که مکتب تعبّد محض را پذیرفت) بر آن شد که وضویِ پیامبر صلی الله علیه و آله را برای مسلمانان تبیین کند و به بدعت های عثمان در وضوی پیامبر بپردازد و به اختراعات او در این زمینه اشاره کند . اقداماتِ آن حضرت را در این راستا می توان در بندهای زیر درآورد :

1 . در کتاب های فقه(1) و تفسیر(2) و حدیث(3) ثابت است که وضوی امام علی علیه السلام همان وضوی ثُنائی مَسْحی بود که بسیاری از صحابه آن را می پیرویدند و در رأس آنها ابن عبّاس و طالبیّون و اَنس بن مالک قرار داشت .

2 . امام علی علیه السلام به بدعت هایی که بر سرِ وضو درآمد اشاره می کرد ؛ مانند اینکه پس از وضوی مَسْحی و آشامیدن از آب باقی مانده از وضو ، فرمود : گروهی از مردم این کار را مکروه می دانند ، در حالی که پیامبر رادیدم آن را به جا می آورد و «هذا وُضُوءُ مَن لَمْ یُحْدِث» ؛(4) این وضوی کسی است که بدعتی در آن پدید نیاورد .(5)

ص: 82


1- . بنگرید به ، فتح الباری 1 : 213 ؛ المحلّی 1 - 2 ک 56، مسئله 200 ؛ المغنی 1 : 151 ، مسئله 175 .
2- . بنگرید ، تفسیر طبری 6 : 86 ؛ احکام القرآن جصّاص 2 : 346 - 347 ؛ تفسیر ابن کثیر 2 : 45 .
3- . مسند احمد 1 : 95 ، 116 ، 124 و148 ؛ مسند دارمی 1 : 181 ؛ مسند حمیدی 1 : 26 ، حدیث 47 و دیگر منابع حدیثی .
4- . در جلد اوّل این پژوهش روشن ساختیم که مقصود از «حدث» در اینجا حدثِ ناقض وضو نمی باشد و کسانی که چنین عقیده ای دارند ، قولشان فاسد است .
5- . مسند احمد 1 : 78 ، حدیث 583 ؛ سنن نسائی المجتبی 1 : 84 ، حدیث 130 ؛ سنن بیهقی 1 : 75 ، حدیث 359 .

و این سخن آن حضرت ، وجود کسانی را اثبات می کند که در وضو چیزهایی تازه پدید آوردند ، و تنها عثمان بود که پیش از آن حضرت ، وضوی برساخته از پیش خود را رایج ساخت .

3 . از امام علی علیه السلام روایت شده که فرمود :

می دانید که والیان قبل از من ، بر خلاف پیامبر - به عمد - بر اعمالی دست یازیدند ... و سنّت آن حضرت را تغییر دادند ... چه خواهید گفت اگر مقام ابراهیم را به جایی برگردانم که رسول خدا نهاد ... و وضو و غسل و نماز را به اوقات و احکام و جای خودشان بازگردانم .(1)

این سخن تقریباً صراحت دارد که عثمان در وضوء بدعت گذارد ؛ زیرا امام علیه السلام آشکارا بیان می دارد که والیان پیش از او ، بدعت گذاردند و از آنجا که ابوبکر و عُمَر به بدعت در وضو دست نیازیدند ، می توان دریافت که مقصود امام علیه السلام عثمان است .

4 . امام علیه السلام درباره کیفیّت وضو ، نامه ای برای محمّد بن ابی بکر - والی خویش - نوشت که در آن آمده است :

سه بار مَضْمَضَه و سه بار استنشاق کن ، صورت را بشوی ، سپس دست راست و آن گاه دست چپ را بشوی ، و پس از آن سر و پاها را مسح بکش ..

ص: 83


1- . الکافی 8 : 58 ، حدیث 21 .

من خود دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله چنین می کرد .(1)

5 . امام علیه السلام در احادیثِ وضویی خود آگاه می ساخت و اشاره می کرد که خاستگاه بدعت آوری در وضو ، اجتهاد و رأی است ، در حالی که وضو - بلکه دین را - با رأی نمی توان دریافت ، می فرمود :

اگر درکِ دین به رأی بود ، کف پاها از روی آن به مسح سزاوارتر بود ، لیکن دیدم که رسول خدا روی پاها را مسح می کشید .(2)

و می فرمود :

به نظرم آمد کفِ پاها از روی آنها به مسح شایسته ترند تا اینکه دیدم رسولِ خدا روی آنها را مسح می کرد .(3)

این سخن بیان می دارد که دین - از جمله وضو - را (آن گونه که بعضی می پندارند) نمی توان با رأی دریافت وگرنه کف پا از ظاهر آن اَولی به مسح بود ، پس چگونه می توان - با اجتهاد و رأی - از مسح ، به شستن ظاهر و کف پاها عدول کرد ؟!

6 . چگونگی وضوهایِ بیانی امام علی علیه السلام (و نیز ابن عبّاس و اَنس) در لابلای

ص: 84


1- . بنگرید به ، امالی مفید : 267 ؛ امالی طوسی : 29 . شیخ طوسی این حدیث را با سندی که ثقفی صاحب «الغارات» در ضمن آن هست ، می آورد . در الغارات چاپی این حدیث تحریف شده است . این تحریف را (که در نسخه های چاپی الغارات روی داده است) در مقدّمه پژوهش (جلد اوّل) روشن ساختیم . شایان توجّه است که این نامه به دست معاویه افتاد و امام از این واقعه بسیار متأسّف گردید . معاویه به آن می نگریست و در شگفتی فرو می رفت و آن را از نامه های ابوبکر می انگاشت .
2- . مصنّف ابن اَبی شیبه 1 : 25 ، حدیث 183 ؛ سنن ابی داود 1 : 42 ، حدیث 164 .
3- . سنن اَبی داود 1 : 42 ، حدیث 164 .

خود ادلّه ای از کتاب و سنّت را در بردارند ، و صرفِ یک ادّعا به خاطر رؤیتِ وضوی پیامبر نیستند ؛ چراکه سخن امام علی علیه السلام درباره رد به کارگیری رأی در دین(1) ، متضمّن دلالت قرآن بر مسح می باشد و امام علیه السلام طبق آیه وضو - که ظهور در مسح پاها دارد - آن را اصلی مسلّم می داند و بر به کارگیری رأی در اینجا مُهر بطلان می زند .

اگر رأی را در اینجا پذیریم باید کف پا از روی آن به مسح سزاوارتر باشد و در هر دو صورت (چه کف پا چه روی آن) مَسح ، مشروع است [ نه غَسْل ] .

پس از بیانِ مشروعیّتِ مسح ، امام تأکید می ورزد که پیامبر صلی الله علیه و آله را دید که روی

پاهایش را مسح می کشید .

و چنین است ابن عبّاس ، آنجا که می گوید :

در کتاب خدا نیافتم مگر دو شستن و دو بار مسح کردن را .(2)

اَنس بن مالک - خادم پیامبر - با رأی حَجّاج که به شستن پاهامعتقد بود (بدین دلیل که پاها معمولاً آلوده و کثیف اند) معارضه می کرد به اینکه :

سخن خدا راست و سخن حجّاج دروغ است ، خدای متعال می فرماید : « وَمْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » ؛(3) سرها و پاهاتان را مسح بکشید .(4)

ص: 85


1- . این سخن علی علیه السلام که فرمود : اگر دین به رأی بود ، کف پا از پشت آن به مسح سزامندتر بود ، لیکن دیدم که رسول خدا صلی الله علیه و آله روی پاها را مسح می کشید تأویل مختلف الحدیث : 56 .
2- . مسند احمد 6 : 358 ؛ سنن بیهقی 1 : 72 ؛ نیز بنگرید به ، المصنّف عبدالرزّاق 1 : 19 ، حدیث 55 .
3- . سوره مائده 5 آیه 6 .
4- . تفسیر طبری 6 : 82 ؛ تفسیر ابن کثیر 2 : 44 ؛ 6 : 92 .

مقصود اصلی - در اینجا - این است که امام علی علیه السلام از کتاب و سنّت دلیل می آوَرْد و رأی را می کوبید ، بر خلاف وضوهای ادّعایی عثمان ، که به سبب محض رؤیت [ وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله ] بود و به چیزهایی چنگ می آویخت که ربطی به اعمالِ وضو نداشت .

امام علیه السلام می خواست به اجتهادِ عثمان در وضو اشاره کند و آن را بکوبد .

7 . افزون بر همه اینها ، در نقل وضوهای امام علی علیه السلام و دیگر کسانی که به وضوی مسحی قائل اند (ابن عبّاس ، انس و ...) اَثری از خنده و تبسّم به چشم نمی آید و شاهد گرفتن ها (که برای ترس از طرحِ فکر جدید است) و تبرُّع (اقدام داوطلبانه) در تعلیم وضو به صرف شنیدن صدای مضمضه (و دیگر ترفندها که در وضوهای عثمان آوردیم) دیده نمی شود .

در این روایت ها ، حالت طبیعی را می نگریم که با سیر امور در تعلیم وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله (وضوی صحیح) هماهنگ اند ، و وضوی جدید برآمده از رأی را باطل می سازند ؛ چراکه تعالیم آنها نفی و اثبات را - با هم - در بر دارند .

ص: 86

وضو در دوره امویان

چون امام علی علیه السلام به شهادت رسید و معاویه با امام حسن علیه السلام صلح کرد و قدرت را به دست گرفت ، بر آن شد که ، همان مشیِ فقهی عثمان را ترسیم کند و از نظر اعتقادی آن را تقویت نماید و آرای عموزاده اش را بپذیرد .

هنگامی که معاویه نماز ظهر را در مکّه دو رکعت خواند ، مروان و عَمْرو بن عثمان سوی او برخاستند و گفتند : هیچ کس مانند تو ، پسر عمویت را رسوا نساخت !

معاویه پرسید : آن رسوایی و عیب چیست ؟

آن دو گفتند : مگر نمی دانی که عثمان نماز را در مکه تمام خواند ؟

معاویه ، گفت : وای بر شما ! آیا نماز عثمان جز این گونه بود ؟ با پیامبر صلی الله علیه و آله و ابوبکر و عُمَر ، این گونه نماز گزاردم .

معاویه گفت : من با پیامبر و با ابوبکر و عُمَر نماز را شکسته خواندم !

آن دو گفتند : پسر عمویت نماز را تمام گزارد ، مخالفت با او برای تو عیب است .

معاویه به سوی مِنا روانه شد و نماز عصر را چهار رکعت گزارد .(1)

در جمع میانِ دو خواهر که به ملکِ شخص در می آید ، نیز معاویه از عثمان

ص: 87


1- . بنگرید به ، مسند احمد 4 : 94 ، حدیث 16903 ؛ مجمع الزوائد 2 : 157 . طبرانی در «المعجم الکبیر» قسمت هایی از روایت را می آورد .

پیروی کرد .(1) و نیز تکبیر مستحب در نماز را بدان جهت که عثمان ترک کرده بود ، واگذارْد ، و زیاد بن أبیه ، به پیروی از معاویه آن را ترک کرد .(2)

همچنین از اَدای تلبیه در حج خودداری ورزید ؛(3) زیرا روایت کردند که پیامبر صلی الله علیه و آله و ابوبکر و عُمَر تلبیه گفتند و ذکر نکردند که عثمان تلبیه گفته باشد .(4)

و افزون بر اینها ، دیگر مفردات فقهی .

در بیان قاعده «حق با کسی است که چیره شود» معاویه همان اعتقاد عثمان را داشت .(5)

افزون بر این ، معاویه برخی مفاهیم اعتقادی (و در رأس آنها افکار عثمان) را که برای تثبیت ارکان حکومت اموی سودمند بود ، در ذهن ها جا می انداخت .

ص: 88


1- . بنگرید به ، الموطّأ 2 : 538 ، حدیث 1122 ؛ سنن دارقطنی 3 : 281 ، حدیث 135 ؛ الدر المنثور 2 : 477 .
2- . فتح الباری 2 : 270 ، حدیث 751 .
3- . سنن نسائی المجتبی 5 : 253 ، حدیث 97 ؛ سنن بیهقی 5 : 113 ، حدیث 9230 .
4- . بنگرید به ، المحلّی 7 : 136 .
5- . در الامامة والسیاسه : 58 ، آمده است که چون شورش علیه عثمان شدّت یافت ، ابن عمر از او پرسید : اگر اینان بر تو چیره شدند ، چه کنیم ؟ گفت : همواره با جماعت [ گروه اکثریّت که به پیروزی می رسند ] باشید . در تایخ ابن خلدون 2 : 170 ، می خوانیم که حضرت علی علیه السلام فرستادگانی را سوی معاویه فرستاد و او را بیم داد و از درگیری به ناحق بازداشت . معاویه ناسزا بر زبان آورد و گفت : بازگردید ! میان ما و شما ، شمشیر حکم خواهد کرد . و در مصنّف ابن اَبی شیبه 7 : 251 و دیگر منابع آمده است که معاویه روز جمعه - در نُخَیله - خطبه خواند و گفت : ما با شما برای اینکه نماز گزارد ، روزه بگیرید ... نمی جنگیم ، مبارزه می کنیم تا امارت بر شما را به چنگ آوریم . در طبقات ابن سعد 4 : 149 ، می خوانیم که ابن عمر می گفت : در فتنه نمی جنگم ، و پشت سر کسی که پیروز شود نماز می گزارم !

مهم در اینجا پذیرشِ فقه عثمان از سوی معاویه و تأثیرِ آن بر وضوست . باری ، فقه اموی خط مشی عثمان را پیمود و می خواست از عبارتِ «اسباغ در وضو» و «وای بر پاشنه ها از آتش» برای نهادینه ساختنِ وضوی عثمانی ، استفاده کند .

1 . عبدالرحمان بن ابی بکر (سال 55 هجری) روزی که سعد بن اَبی وقّاص درگذشت - به منزل خواهرش عایشه آمد نزد او وضو گرفت . عایشه به او گفت :

یا عبدالرَّحمن ، أَسْبِغ الوضوء ؛ فإنّی سَمِعْتُ رسولَ اللّه یقول : ویلٌ للأعقاب مِنَ النّار !(1)

ای عبدالرحمان ، وضو را کامل به جا آور ! چراکه شنیدم رسول خدا می فرمود : وای بر پاشنه پاها از آتش !

نیک بنگرید که چگونه عایشه از سخن پیامبر : «أَسْبِغُوا الوضوء» (با اینکه مقام استدلال به آن را اقتضا می کرد)(2) به استدلال به «ویلٌ للأعقاب من النّار» عدول کرد .

این عدول ، ورای ادّعای عایشه (و ورای امویان و قبل از ایشان عثمان) دلالتِ «وَیْلٌ للأعقاب» را بر وضوی غَسْلی ، در خود نهفته دارد و این فهم ، نزد پیروان مکتب اجتهاد و رأی ، تا به امروز جا افتاده است .

این حدیث ، اختلاف میان وضویی را که عایشه در سر داشت و وضوی برادرش را می نمایاند و از آنجا که عایشه می خواست بر غَسْل (شستن) دلیل

ص: 89


1- . الموطّأ 1 : 19 ، حدیث 35 ؛ صحیح مسلم 1 : 213 ، حدیث 240 ؛ سنن ابن ماجه 1 : 154 ، حدیث 452 ؛ شرح معانی الآثار 1 : 38 ، حدیث 188 .
2- . زیرا عایشه گفت : ای عبدالرحمان ، وضو را کامل بگیر .

آورد ، از مفهوم مخالفِ آن درمی یابیم که عبدالرحمان به مسح پاها معتقد بود .

ابو هُرَیره نیز می خواست عین رفتار عایشه را درآوَرَد . آنجا که دید قومی با آفتابه وضو می گیرند ، گفت :

أَسْبِغُوا الوضوء ! فإنّی سمعتُ أبا القاسم یقول : ویلٌ للعَراقیب منَ النّار !(1)

وضو را کامل به جا آورید ! چراکه از ابوالقاسم شنیدم که می فرمود : وای بر پاشنه ها از آتش !

بسیاری از عالمان ، حدیثِ ابو هُرَیره را برای حدیثِ «مُدْرَج» مثال می آورند ؛(2) زیرا به این صورت ، از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث شنیده نشده است . این حدیث ما را رهنمون می سازد به اینکه ابوهریره - چون عایشه - می خواست از جمله «ویلٌ للأعقاب یا للعراقیب» بر وضوی غسلی عثمانی ، دلیل آورد .

بیشتر از این ها را از روایتِ ابن جُرَیْج می توان دریافت که می گوید : از عطا پرسیدم : چرا پاها راچون سر مسح نکشم ، در حالی که امر به مسح (در آیه) درباره هر دوست ؟

ص: 90


1- . صحیح مسلم 1 : 214 - 215 ، حدیث 242 .
2- . حدیث «مُدْرَج» حدیثی است که کلمات بعضی از راویان در آن آمده باشد . اِدراج دو نوع است : ادراج در اسناد ، و ادراج در متن ... ادراج در متن ، در اوّل حدیث می باشد ؛ مانند حدیثِ ابو هریره : «اَسْبِغُوا الوضوء ، ویلٌ للأعقاب من النّار» پیامبر صلی الله علیه و آله این دو جمله را در آنِ واحد ، به این سیاق ، برزبان نیاورد ، بلکه هر کدام از این جمله مورد خاص خود را دارد ، لیکن ابو هُرَیره قسم اوّل را در قسم دوّم اِدراج کرد بنگرید به ، تدریب الراوی 1 : 270 . ادراج در حدیث - به عمد - جایز نمی باشد (بنگرید به ، مقدّمه ابن صلاح : 76 ؛ تدریب الراوی : 270)

عطا گفت : جز به مسح سر و شستن پا معتقد نیستم . شنیدم ابو هریره

می گفت : «وای بر پاشنه ها از آتش !» .

مردمانی قائل به مسح اند ، امّا من پاها را می شویم .(1)

عطا برای شستن پاها به قول ابو هُریره استدلال می کند که گفت : وای بر پاشنه ها از آتش .

این سخن ، حلقه های پی در پی را در راستای تثبیتِ وضوی غَسْلی ، برای ما می نمایاند . از عدولِ عایشه و اِدراج ابو هُرَیره و استدلال عطا ، سلسله حرکات تکاملی که برای تقریر و تقویتِ وضوی عثمانی صورت گرفت ، روشن می گردد .

2 . امویان بر استوار سازی وضوی عثمان ادامه دادند ، و مکتب تعبّد محض بر بطلانِ آن (به جهت مخالفت این وضو با کتاب و سنّت) پای می فشرد .

زیرا در آن زمان ، دو فقه شکل گرفت : فقه نبوی و فقه اُمَوی .

ابن ماجَه به اِسناد از رُبَیِّع - دختر مُعَوّذ - آورده است که گفت : ابن عبّاس نزدم آمد و از این حدیث پرسید (یعنی حدیثی که رُبَیِّع گفت : پیامبر وضو گرفت و پاها را شست) ابن عبّاس گفت :

إنّ النّاسَ أَبَوا إلاّ الغَسل ، ولا أَجِدُ فی کتاب اللّه إلاّ المَسْح ؛(2)

مردم جز شستن (پاها) را برنتافتند ، و در کتاب خدا جز مسح را نمی یابم !

حُمَیدی می گوید : برای ما حدیث کرد سُفیان ، گفت : برای ما حدیث کرد

ص: 91


1- . مصنّف عبدالرزّاق 1 : 20 ، حدیث 58 .
2- . مصنّف عبدالرزّاق 1 : 20 ، حدیث 58 .

عبداللّه بن محمّد بن عقیل بن اَبی طالب ، گفت : علی بن حسین [ امام سجّاد علیه السلام ] مرا سوی رُبَیِّع - دخترِ معوّذ بن عَفْراء - فرستاد تا از وضوی پیامبر بپرسم (چراکه پیامبر [ برای آموزش وضو به وی ] نزد او وضو گرفت) بر رُبَیِّع درآمدم ، ظرفِ آبی را برایم بیرون آورد ... گفت :

با این ظرف سوی پیامبر روانه شدم . آن حضرت نخست دستش را - پیش از آنکه داخل ظرف کند - سه بار شست ، آن گاه سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد ، و صورت را سه بار شست ، بعد ازآن ، هر کدام از دست ها را سه بار شست و شو داد ، سپس پیش رو و پشت سر را مسح کشید ، و پاها را سه بار شست .

پسر عمویت (ابن عبّاس) نزدم آمد و مرا از این وضو پرسید ، آن را باز گفتم ، گفت :

ما عَلِمْنا فی کتاب اللّه إلاّ غَسلَتَیْن ومَسْحَتَیْن ؛(1)

ما در کتاب خدا جز دو شستن و دو مَسح کشیدن ، سراغ نداریم .

در اینجا ، به برخوردِ دو وضو در عصر اموی پی می بریم :

الف) میان رُبَیِّع و ابن عبّاس .

ب) میان رُبَیِّع و امام سجّاد علیه السلام و عبداللّه بن محمّد بن عقیل .

رُبَیِّع ، وضوی غَسْلی را پذیراست و بر آن اصرار می ورزد با اینکه می داند عترت پیامبر نقل چنین وضویی را از آن حضرت نمی پذیرند ؛ زیرا ابن عبّاس

ص: 92


1- . مسند حُمَیدی 1 : 164 ؛ مسند احمد 6 : 358 ، حدیث 27060 ؛ مصنّف عبدالرزّاق 1 : 96 ، حدیث 5 .

با استدلال به قرآن ضعف آن را می نمایاند و در اعتراض او اشاره است به اینکه نسبت غَسل به پیامبر صلی الله علیه و آله پذیرفتنی نیست و در حدیث دیگری - از باب الزام آنان به آنچه خود قبول دارند - با رأی ، استدلال به مسح می کند ؛ به اینکه در تیمّم ، دو عضو مَسْحی حذف می شود .(1)

این دو حدیث ، تأکیدی است بر اینکه امویان از رهگذر بزرگان و محدِّثان [ وابسته ] خود ، وضوی غَسْلی عثمانی را پشتیبانی می کردند .

3 . وضوی غَسْلی کارش بدانجا رسید که حجّاج (کسی که از دین هیچ آگاهی ای نداشت و با احکامِ شریعت بیگانه بود) آن را پذیرفت و بر منبر اعلان کرد .

طبری - به سندش به حُمَید - می آورد که گفت :

موسی بن اَنَس به اَنس (در حالی که ما نزدش بودیم) گفت : ای ابو حمزه ، حجّاج در اهواز برایمان خطبه خواند و ما همراه او بودیم ، از وضو سخن به میان آورد و گفت [ خداوند می فرماید ] : « فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ » ، « وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ »(2) ؛ صورت و دست ها را بشویید و سر و پاها را مسح کشید .

چیزی نزدیک تر به انسان از کثیفی پاهایش نیست ، کف پا و روی آن و پاشنه ها را بشویید .

ص: 93


1- . در مصنّف عبدالرزّاق 1 : 19 ، حدیث 59 ، به اسناد از ابن عبّاس آمده است که گفت خدا دو شستن و دو مسح کردن را واجب ساخت . آیا نمی نگرید که تیمّم را ذکر کرد و به جای دو شستن ، دو مسح کشیدن قرار داد ، و مسح سر و پا را واگذاشت ؟!
2- . سوره مائده 5 آیه 6 .

اَنس گفت : سخن خدای راست است و حجّاج دروغ بافت ، خدای متعال فرمود : « وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ » ؛(1) سرها و پاهاتان

را مَسح بکشید .(2)

این اعلان و استدلال حَجّاج ، از سویی دلالت دارد که امویان وضوی عثمانی را پذیرفتند و از دیگر سو روشن می سازد که تحکیم اجتهاد و رأی در وضو ، در جهتِ مقابله تمام عیار با وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام می باشد .

در حالی که امام علی علیه السلام تأکید می ورزد بر اینکه اگر وضو به رأی اشخاص

باشد ، کفِ پا از روی آن به مَسح سزاوارتر است ، لیکن من دیدم که پیامبر روی پا را مسح کشید . حجّاج در معارضه با این سخن و مخالفت با قرآن ، تصریح می کند که باید همه پا (کف پا و پاشنه آن) شسته شود ؛ چراکه بیشتر در معرض آلودگی اند .

بدین سان مجالی برای شک در این مطلب باقی نمی ماند که امویان وضوی عثمانی را پذیرفتند و همان روش عثمان را پیمودند و عین استدلال های او را آوردند و افزون بر آن ، آن را با آرا و تأویلات و اجتهادها و دلالت های بعید ، پروراندند و رواج دادند و همین رویکرد ، عدم اصالت این وضو را بیان می دارد و اینکه آن را از پیامبر صلی الله علیه و آله دریافت نکردند .

برای تثبیت بیشتر این وضوی ادّعایی ، آن را به بزرگانِ قائل به وضوی مَسحی (مانند امام علی علیه السلام ، ابن عبّاس و اَنس) نسبت دادند و اینکه آنان اعضای وضو را

ص: 94


1- . سوره مائده 5 آیه 6 .
2- . تفسیر طبری 6 : 128 ؛ نیز بنگرید به ، تفسیر ابن کثیر 2 : 26 ؛ الدرّ المنثور 3 : 28 .

سه بار می شستند یا پاها را - در وضو - می شستند یا ... تا خود را از اتهام بدعت آوری دور سازند و در این راستا به منع تدوین آنچه بر خلاف خطّ مشی حاکم باشد ، دست یازیدند .

حتّی عُمَر بن عبدالعزیز ، به تدوین این احادیث حکم کرد و برای اینکه آن را به صورت یک کتاب همگانی در دسترس همه قرار دهد ، به آنان دستور داد که از ابن شهاب زُهْری حدیث برگیرند به این دلیل که اَعلم از او را نخواهند یافت .

رجاء بن حَیْوَة را - که بزرگ ترین فقیه شام به شمار می آمد - به خدمت گرفتند تا مردم را راهنما شود و به آرای عبدالملک بن مروان آنان را فتوا دهد .(1)

و مانند آن از عبداللّه بن عُمَر رسیده است(2) و اینکه وی مردم را به اَخذِ دین از عبدالملک برمی انگیخت .

ابو هُرَیره از داعیان به سکوت در برابر ظلم امویان بود ،(3) و عایشه فقیه ترین

مردمان و نیکو رأی ترین آنها(4) و .. .

همه اینها برای تضعیفِ ارکانِ فقه تعبُّد محض و تحریف وضوی نبوی ، در

ص: 95


1- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 9 : 154 ، شماره 189 . در این مأخذ قول سعید بن جبیر آمده است که گفت : رجاء بن حَیْوَة از برترین فقهای شام به شمار می آمد ، لیکن وقتی به حرفش آوردم او را اموی یافتم ، می گفت : عبدالملک بن مروان ، چنین حکم کرد !
2- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 18 : 410 ، شماره 3559 ؛ تاریخ بغداد 10 : 388 ؛ المنتظم 6 : 39 . به ابن عمر گفته شد که پس از او از چه کسی احکام شریعت را بپرسیم ؟ گفت : مروان پسر فقیهی دارد ، از او سؤال کنید .
3- . بنگرید به ، کتاب الأموال : 499 ، شماره 1102 ؛ الشعر والشعراء : 392 .
4- . مستدرک حاکم 4 : 140 . قائل این قول ، عطاء بن اَبی رباح است که دستش در جنگ با عبداللّه بن زبیر قطع شد . بنی امیّه به جارچی دستور دادند بانگ بزند که : جز عطا برای مردم فتوا ندهد ! بنگرید به ، تهذیب التهذیب 7 : 181

یک صف درآمدند . به همین جهت است که شمار مؤیّدانِ وضوی عثمان ، در عصر امویان ، فزونی می یابد (در حالی که در زمان عثمان و پیش از آن ، وضوی ثُنائی مَسْحی رجحان داشت) .

علی رغم همه تلاش های دولت اموی ، تابعان قائل به وضوی مسحی ، باقی ماندند ؛ اَمثال : عُرْوَة بن زُبیر ، حسن بصری ، ابراهیم نَخَعی ، شَعْبی ، عِکرِمَه ، عَلْقَمة بن قَیْس ، امام باقر و صادق علیهماالسلام و دیگران (که محقق و مُتَتَبِّع به اسامی آنها پی می برد) .

امویان - هرچند به وضوی غَسْلی فراخواندند - ولی نتوانستند با وضوی مَسْحی مقابله کنند . در وضوی ائمّه علیهم السلام تا اواخر عهد اموی ، تقیّه مشاهده نمی شود ؛ امام باقر علیه السلام به توصیفِ وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله می پرداخت ، بی آنکه به این قیل و قال ها اعتنا کند .

اُمویان با بعضی از صحابه و تابعان (مانند اَنس ، ابن عبّاس ، امام سجّاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام و ...) خوش رفتار بودند و بر ایشان سخت نمی گرفتند ، هرچند گاهی در بعضی شرایط با کسانی برخورد شدید و خشن داشتند .

در حدیث ابو مالک اشعری آمده است که وی ترس داشت از اینکه وضوی پیامبر یا نماز آن حضرت را برای قومش بیان کند .(1)

ص: 96


1- . بنگرید به ، مسند احمد 5 : 342 ، حدیث 22949 .

وضو در دوره عبّاسیان

دولتِ عبّاسیان بر پایه شعار «خشنود سازی آل محمّد» شکل گرفت . مردم پیرامونشان گِرد آمدند و به اعتبار اینکه دولتِ حق مدار است ، تأییدش کردند . ابو العبّاس سَفّاح بخشی از حکومتش را به پاک سازی دشمنانِ اموی و دنباله های آنها سپری ساخت و از کشمکش های فقهی دور ماند و رویارویی با علویان را وانهاد .

چون خلافت به منصور عبّاسی رسید و ارکان دولت استوار گردید ، موازنه به هم خورد . منصور با صله ، هدایا ، مناصب حکومتی ، کرسی های قضا و ... به خریدنِ فقها پرداخت ، امّا وی و پیروانش از خریدنِ ابو حنیفه درماندند ، بر او سخت گرفتند و به آزارش دست یازیدند بی آنکه فایده ای عایدشان شود . البته در شکارِ شاگردش قاضی ابو یوسف ، کامیاب شدند .

امام صادق علیه السلام به عنوان رهبر مکتب تعبّد محض و صاحب وضوی ثُنائی مَسْحی ، مانع بزرگی در راه اهدافِ فکری منصور و عبّاسیان بود . منصور شیوه های مختلف را برای زبان ْبند ساختنِ امام به کار برد . از ابو حنیفه خواست مسائل دشواری فراهم آورد و از امام علیه السلام بپرسد تا او در پاسخ درماند ، این ترفند مؤثّر نیفتاد و ابو حنیفه اذعان داشت که امام صادق علیه السلام داناترین مردمان است .(1)

منصور ، مذهب مالک را پذیرفت و از او خواست احادیث را تدوین کند و

ص: 97


1- . بنگرید به ، مناقب ابی حنیفه خوارزمی 1 : 73 ؛ جامع اَسانید اَبی حنیفه 1 : 222 .

مأخذ واحدی را فرهم آورد که وی مردم را به آن وادارد .(1) سیاست مورد نظر را برای مالک ترسیم کرد و به او گفت : از علی و ابن عبّاس نپیرُوَد ، اقوال ابن عُمَر را

بیاورد ، هرچند بر خلاف علی و ابن عبّاس باشد ؛(2) چراکه می دانست او تنها کسی است که خلفای سه گانه را بر دیگر صحابه برتر می داند ، و حکومت نیز (چون مالک) حضرت علی علیه السلام را مانند یک فرد عادی می شمرد .(3)

این برنامه فقهی - اعتقادی منصور ، وضوی پیامبر را نیز در بر گرفت . منصور به وضوی عثمانی (وضوی غَسْلی ثُلا ثی) ملتزم شد و وضوی نبوی - وضوی مَسْحی ثُنائی - را وانهاد . این کار ، به خاطر دشمنی با آل البیت (که آنان را رقیبان

خود می دانست) صورت گرفت یا برای آن بود که طالبیان را شناسایی کند ؛ چراکه وضوی مَسْحی ثُنائی از جمله فروع فقهی ای بود که شیعه بدان شناخته می شد .

ص: 98


1- . ترتیب المدارک 1 : 192 . در این مأخذ آمده است : الموطَّأ تحت نظر دولت عبّاسی نوشته شد ... منصور به مالک گفت : کتابی بنویس تا مردم را بر عمل به آن وادارم .. مالک الموطّأ را نوشت .
2- . الطبقات الکبری 4 : 147 ؛ نیز بنگرید به ، الإمام الصادق والمذاهب الأربعه 1 : 504 .
3- . موقف الخلفاء العبّاسیّین : 170 .

منصور و وضو

از داود رَقِّی نقل شده است که گفت :

بر امام صادق علیه السلام درآمدم ، گفتم : فدایت شوم ! اَعضای وضوی را چند بار باید شست ؟

فرمود : خدا یک بار را واجب ساخت ، پیامبر صلی الله علیه و آله به جهت ضعفِ مردم ، یک بار دیگر بر آن افزود ، هرکه آنها را سه بار بشوید وضویش باطل است .

در این میان ، داود بن زُرْبی آمد و همین سؤال را از امام پرسید ، امام علیه السلام فرمود : باید هر یک از اعضا را سه بار بشوید ، و به کمتر از آن ، نمازی از وی پذیرفته نیست .

داود می گوید : بدنم به لرزه افتاد ، و می خواست افکار شیطانی به ذهنم آید که امام علیه السلام تغییر رنگ چهره و حالت مرا دریافت و فرمود : ای داود ، آرام باش ! این ، همان پوشاندن عقیده [ تقیّه ] است و در غیر این صورت سر را به باد دادن !

از نزد آن حضرت بیرون آمدیم . منزل ابن زُرْبی کنار باغ منصور بود . به وی خبر داده بودند که او رافضی است و با جعفر بن محمّد آمد و شد دارد .

منصور گفت : من به وضوی جعفر بن محمّد آگاهم ، اگر چون او وضو بگیرد ، این سخن برایم ثابت می شود و او را خواهم کشت .

ص: 99

از این رو ، هنگام آماده شدن داود برای نماز - به گونه ای که متوجّه نشود - او را زیر نظر گرفت . داود بن زُربی (همان گونه که امام علیه السلام به او امر کرد) اعضای وضو را - به طور کامل - سه بار می شست . هنوز وضو را به پایان نرسانده بود که منصور پیکی سویش فرستاد و او را فراخواند .

داود بن زُرْبی می گوید : چون بر منصور درآمدم ، به من مرحبا گفت و بیان داشت که ای داود ، گزارش باطلی از تو به من رسید ، تو آن گونه نیستی ! وضویت را نگریستم ، چون وضوی رافضه نبود ، مرا حلال کن ، و دستور داد صد هزار درهم به او بدهند .

داود رَقِّی می گوید : به همراه داود بن زُرْبی به دیدار امام علیه السلام رفتیم ، وی به امام گفت : فدایت شوم ! خونِ ما را در دنیا حفظ کردی ، امید داریم به یُمن برکت شما وارد بهشت شویم .

امام

علیه السلام فرمود : خدای تو و همه برادرانِ با ایمانت را بهشتی گرداند ، و به وی فرمود : آنچه بر تو گذشت برای داود رَقّی بازگوی تا ذهنش آرام گیرد .

داود ، همه ماجرا را بیان کرد .

امام

علیه السلام فرمود : بدین علّت ، آن فتوا را دادم ؛ چراکه وی در آستانه قتل قرار گرفته بود !

سپس فرمود : ای داود بن زُرْبی ، اکنون اعضای وضو را دو بار بشوی ، و بر آن میفزا ، وگرنه نمازت پذیرفته نیست .(1)

ص: 100


1- . رجال کشّی 2 : 600 ، شماره 564 ؛ وسائل الشیعه 1 : 443 ، حدیث 1172 .

امام صادق علیه السلام به سیاست منصور - که در کمین فرصت بود و افراد را غافل گیر می ساخت - آگاه بود و می دانست که برای داود بن زُرْبی ، نسبت به وضوی ثُنائی مَسْحی ، سخن چینی کرده اند ، و منصور در کمین است . از این رو حکمی را بیان داشت که داود را از کشتن برهاند .

روشن است که منصور وضوی ثُنائی مَسْحی را ملاکی تعیین کننده می انگاشت که بر پیرویِ مکتب تعبّد محض و حدیث ، که همان مکتب امام صادق علیه السلام است دلالت می کرد ، و همین را برای قتلِ معتقدانِ بدان کافی می دانست .

ص: 101

مهدی و وضو

مهدی عبّاسی همان سیاستِ منصور را در پیش گرفت . وی از رهگذر وضوی صحیح پیامبر صلی الله علیه و آله می خواست نفوذیان دربارش را شناسایی کند . اینکه داود زُرْبی - در قضیّه وضو - تحت نظر بود بدان معناست که جاسوس ها در راستای شناسایی مخالفانِ حکومت و مکتب اجتهاد و رأی ، بر ملاکِ وضوی ثُنائی مسحی تأکید داشتند .

از داود بن زُرْبی روایت شده که گفت :

از امام صادق علیه السلام درباره وضو پرسیدم ، فرمود : اعضای وضو را سه بار بشوی ... مگر اهل بغداد و سپاه آنان را نمی نگری ؟!

گفتم : چرا .

داود می گوید : روزی در خانه مهدی وضو می گرفتم ، کسانی که از آنان بی خبر بودم ، مرا زیر نظر داشتند .

مهدی گفت : هرکه می پندارد تو رافضی هستی - در حالی که این گونه وضو می گیری - دروغ گوست .

با خود گفتم : واللّه ، امام علیه السلام به همین جهت مرا به این وضو امر کرد .(1)

این حدیث ثابت می کند که نزاع پیرامون وضو همچنان ادامه داشت و حُکّام بر ضرورتِ التزام به وضوی عثمانی و ترک وضوی نبوی (وضوی ثُنایی مَسْحی) تأکید داشتند .

ص: 102


1- . تهذیب الأحکام 1 : 82 ، حدیث 214 ؛ الاستبصار 1 : 71 ، حدیث 219 .

پوشیده نماند که مهدی عبّاسی دیدگاه امام علی علیه السلام را در فقه و امامت ، خوش نداشت . قاسم بن مُجاشِع تمیمی ، وصیّت نامه خویش را بر مهدی عرضه کرد . در آن ، بعد از شهادت به وحدانیّتِ خدا و نبوّت محمّد ، آمده بود : «علیّ بن اَبی طالب وصیّ رسول خداست و وارثِ امامت بعد از آن حضرت» .

مهدی چون به این جای وصیّت رسید ، آن را دور انداخت و در آن ننگریست .(1)

مهدی از شَریک قاضی پرسید :

نظرت درباره علی چیست ؟

شَریک گفت : آنچه را که جدّت عبّاس و فرزند عبداللّه معتقد بود ، باور دارم .

پرسید : آنها چه نظری داشتند ؟

گفت : عبّاس در حالی درگذشت که علی نزدش اَفضل صحابه بود . بزرگان مهاجران از او درباره شأنِ نزولِ آیات می پرسیدند ، در حالی که او به پرسشْ از احدی محتاج نشد تا اینکه درگذشت .

و امّا عبداللّه ، پیشاپیش علی - با دو شمشیر - شمشیر می زد و علی برایش فرماندهی گران قدر و رهبری بی چون چرا به شمار می آمد .

اگر امامت علی به ستم بود ، نخستین بار پدرت ا ز او دست برمی داشت ؛ چراکه به دین خدا آگاه بود و احکام الهی را می دانست .

ص: 103


1- . تجارب الأُمم ابن مسکویه 3 : 483 ؛ تاریخ طبری 8 : 876 ، حوادث سال 169 ه .

مهدی با این سخن ، ساکت شد . زمان اندکی از این ماجرا نگذشت که هارون به کوفه آمد و شَریک را از منصب قضا عزل کرد .(1)

اینها همه ، دشمنی آنان را با مکتب حضرت علی علیه السلام و خلافت و فقه و حدیث و سنّتِ آن حضرت - از جمله مسئله وضو - اثبات می کند .

ص: 104


1- . تاریخ بغداد 9 : 292 ، شماره 4838 .

رشید و وضو

دوره حکومتِ هارون الرشید ، زمانِ اوج قدرتِ عبّاسیان و عصر طلایی آنهاست . هارون همان روش اَسلاف خویش را در برنتافتن خطّ مشی فقهی و اعتقادی امام علی علیه السلام و ابن عبّاس در پیش گرفت (هرچند ابن عبّاس جَدّ او به شمار می آمد) .

از گفت و گوی سابق میان مهدی و شریک اندکی نگذشت تا اینکه هارون به کوفه آمد و شریک را از منصب قضا برکنار کرد .(1)

ستم هایی را که هارون بر علویان روا داشت فراوان است و نیازی نیست که ما در اینجا به شرح آنها بپردازیم . آنچه شایان تأکید است (افزون بر مبارزه سیاسی و نظامی) ستیز فقهی هارون با علویان است .

مردی نزد رشید آمد و او را از مکان یحیی بن عبداللّه بن حسن باخبر ساخت و قیافه و لباس و هیئت و همراهان او را توصیف کرد . رشید مطمئن نشد و پرسید :

آیا یحیی را می شناسی ؟

گفت : در گذشته او را می شناختم و از این رو ، دیروز دریافتم که خود اوست .

رشید پرسید : او را برایم توصیف کن .

گفت : مردی چهارشانه ، گندم گون ، طاس ، خوش چشم ، شکم گُنده .

ص: 105


1- . تاریخ بغداد 9 : 292 .

رشید پرسید : خود اوست ! چه می گفت ؟

گفت : نشنیدم چیزی بگوید جز اینکه دیدم نماز می گزارد . چون برای نماز آماده شد ، یکی از غلامانش را - که از دیرباز او را می شناختم و بر در کاروان سرا نشسته بود - دیدم که جامه شسته ای را آورد . وی آن را بر دوش انداخت و جامه پشمین را درآورد .

بعد از [ نماز ] ظهر نمازی خواند که به گمانم نماز عصر بود . دو رکعتِ اوّل را طولانی و دو رکعتِ دوّم را سبک خواند (در همه این حالات او را زیر نظر داشتم) .

رشید گفت : آفرین ! خوب به خاطر سپرده ای ! آن نماز عصر می باشد که وقتش نزد آنها ، همان زمان است .(1)

رشید به دیگر توصیفاتِ آن شخص و حرف هایش اطمینان نیافت تا اینکه به توصیف چگونگی نماز عصر و وقتِ آن و جمع میانِ دو نماز پرداخت ، در اینجا بود که راستیِ سخنِ او را دریافت و شناختش کامل و ثابت شد .

این سخن ، نشان می دهد که چگونه حاکمان با پست فطرتی از فروع فقهی [ برای دسترسی به آمالشان ] در همه زمینه ها ، استفاده می کردند .

وضو ، یکی از شاخص هایی بود که رشید آن را برای شناختِ شیعه به کار می برد تا به آنها ضربه بزند . ماجرای او با علیّ بن یقطین ، بیانگرِ همین ترفند است .

از محمّد بن فَضْل روایت است که گفت :

ص: 106


1- . تاریخ طبری 3 : 458 -459 ؛ مقاتل الطالبیّین : 310 .

روایات اصحابِ ما در مسح پاها مختلف بود که آیا از سر انگشتان است تا برآمدگی روی پا یا عکسِ آن ؟

علیّ بن یَقْطین به امام کاظم علیه السلام نامه نوشت که : فدایت شوم ! اصحاب ما در مسح پا اختلاف دارند ، اگر صلاح می دانید ، با خطِ خود ، حکمی را بنویسید تا - إن شاء اللّه - بدان عمل کنم .

امام

علیه السلام نوشت : اختلافی را که در وضو یادآور شدی ، دریافتم ؛ در این باره به تو امر می کنم که سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کنی ، صورتت را سه بار بشوی و ناخن ها را میان موی ریش بِدَوان ، و دستت را تا آرنج سه بار شست و شو ده ، و همه سرت را مسح بکش و نیز ظاهر و باطن گوش هایت را ، و پاهایت را تا استخوان مچ سه بار بشوی ، و این شیوه وضو را مخالفت مَوَرز .

چون این نامه به دست علیّ بن یقطین رسید ، از وضویی که امام برایش ترسیم کرده بود (و اجماع شیعه بر خلاف آن است) در شگفت ماند . با خود گفت : مولایم به آنچه گفته داناتر است و من امر او را فرمانبُردارم !

علیّ بن یقطین - در وضو - بر همین دستور امام علیه السلام بر خلاف اجماع شیعه ، عمل می کرد تا امر آن حضرت را امتثال کند .

از علیّ بن یقطین نزد رشید ، سخن چینی شد . گفتند : او رافضی و مخالفِ توست !

رشید به بعضی از خواصِ خود گفت : سخن درباره علیّ بن

ص: 107

یَقْطین ، نزدِ من زیاد بر زبان می آید ؛ اتهام می زنند که او بر خلاف ماست و به رَفض (تشیّع) گرایش دارد ! در حالی که من در خدمتِ او [ به ما ] کوتاهی نمی بینم ، بارها او را آزمودم و اتهامی را که بر او می زنند برایم آشکار نشد ! دوست دارم به گونه ای که خودش نفهمد عقیده اش را دریابم و دلم نسبت به او صاف شود .

گفتند : ای امیر مؤمنان ، رافضی ها ، در وضو ، با اهل سنّت مخالف اند ؛ آن را سبک به جا می آورند و به شستن پا عقیده ندارند ، او را به گونه ای که خودش متوجّه نشود ، به وضو گرفتن امتحان کن .

رشید گفت : آری ، این کار امر او را روشن می سازد .

رشید مدّتی ابن یقطین را از کارهای بیرون معاف کرد و به شغلی در خانه واداشت . هنگامی که وقت نماز فرا می رسید ، وی در حجره ای خلوت برای وضو و نماز می رفت .

[ روزی ] آن گاه که وقت نماز درآمد ، رشید پشت دیوار آن حجره ، مخفیانه ایستاد .

ابن یقطین ، آبی برای وضو خواست و چونان که امام فرموده بود ، وضو ساخت و رشید او را می نگریست . چون رشید وضو گرفتن وی را دید ، نتوانست خود را کنترل کند بیرون جَست و صدا زد : ای ابن یقطین ، دروغ گفت آن که پنداشت تو رافضی هستی !

به این ترتیب ، منزلت ابن یقطین نزد هارون فزونی یافت .

ص: 108

بعد از این ماجرا ، نامه ای از امام کاظم علیه السلام به دستش رسید که در آن آمده بود :

ای علیّ بن یقطین ، اکنون آن گونه نماز گزار که خدا امر کرد ؛ یک بار صورتت را به عنوان فریضه بشوی و بار دیگر برای کمال و تمام ، دست ها را نیز تا آرنج همین گونه شست و شو بده ، و جلو سر و روی پاها را از زیادی آب وضویت مسح بکش . بیمی که بر تو می رفت زایل شد ، والسلام .(1)

از این حدیث می فهمیم که نظام حاکم (و اشخاص پیرامون آنها) وضوی ثُنائی مسحی را راهی برای شناسایی شیعه در دربار هارون به کار می بردند ؛ چراکه وضو یک امر عبادی بود که هر روز پیش از نماز تکرار می شد و واضح ترین شاخص فقهی برای شناخت رافضه (به تعبیر هارون) به شمار می رفت .

در هر حال ، اختلاف در وضو ، به شدّت ادامه یافت و زبانه می کشید . مُحدّثان که از اصحاب مکتب تعبّد محض بودند ، جز به وضوی ثُنائی مسحی (وضوی نبوی) عقیده نداشتند و دولت و پیروانش (فقهایی که از حدیث گویی منع می کردند و از پیروان مکتب اجتهاد و رأی به شمار می آمدند) جز به وضوی ثلاثی غَسْلی (وضوی عثمانی) تن نمی دادند .

هنگامی که دولت عبّاسی مذاهب اسلامی را در چهار مذهب منحصر ساخت

ص: 109


1- . الإرشاد 2 : 227 ؛ مناقب ابن شهر آشوب 4 : 288 ؛ الخرائج والجرائح 1 : 335 ؛ اِعلام الوری : 293 ؛ کشف الغمّه 3 : 18 ؛ الثاقب فی المناقب 1 : 452 ، حدیث 380 .

(که همه آنها جزو مکتب اجتهاد و رأی بودند) و آرای فقهی شان تدوین یافت ، و در ضمن آن وضوی عثمانی را نگاشتند ، بر آن تأکید تمام کردند و در فروض و سنن و آداب و کیفیّتِ آن ، به شدّت اختلاف پیدا کردند .

این شکاف اختلاف در وضو ، بسیار گسترش یافت به طوری که به هم آوردنِ آن کاری دشوار گشت و به این ترتیب ، دو وضو ، همچون دو خطّ متوازی شد که هرگز یکدیگر را قطع نمی کنند و به هم نمی رسند .

ص: 110

سخن پایانی

از همه آنچه گذشت ، حقیقتی - در کمالِ اهمیّت و روشنی - آشکار می گردد و مفاد آن این است که مخالفانِ وضوی عثمانی ، ناگهانی سر در نیاوردند و ظهورشان در ساحت فقهی دور از انتظار نبود ، بلکه عکس آن صحیح است .

زیرا حلقه های اجتهاد در برابر کتاب و سنّت از یک سو ، و حلقه های مخالفت با تدوین و حدیث گویی از دیگر سو (و از ناحیه خلفا) تسلسل داشت .

گروه زیادی از بزرگان صحابه بر تدوین و حدیث گویی پای می فشردند ، از این رو ، مانعان به گشودن باب اجتهاد و رأی پناه آوردند و متعبّدان بر تعبّد محض خویش باقی ماندند و از عمل به اجتهاد و رأی منع کردند .(1)

نتیجه طبیعی بستنِ بابِ نگارش و نقل حدیث ، گرایش به اجتهاد و رأی و اعتقاد به مشروعیّتِ دیدگاه های گوناگون و حجیّتِ آرا شد . ابوبکر و عمر برای خود باب اجتهاد و رأی را باز کردند . این عمل آنها باعث شد که پس از آنها ، این باب برای همه صحابه گشوده شود [ و هرکس خود را شایسته اجتهاد و فتوا به

رأی بداند ] .

اینکه عُمَر زمامِ اختیار خلیفه سوّم را - در روز شورا - به دستِ عبدالرحمان بن عوف سپرد ، تأکیدی بود بر لزومِ گردن نهادن به سمت و سویی که ابن عوف در آن باشد ، مشروط و مقیّد به قید پیروی سیره شَیْخَیْن .

ص: 111


1- . برای آگاهی بیشتر و تفصیل سخن در این باره ، بنگرید به کتاب «منع تدوین الحدیث» اثر نگارنده .

ابن عوف هنگام بیعت با عثمان همین شرط را به اجرا درآورد .(1)

امّا امام علی علیه السلام با این شرطی که به زور در شریعت چپانده شده بود (و بدون نصّی از قرآن و سنّت آن را امضا کردند) تن در نداد ، و گروه بسیاری از بزرگان صحابه آن حضرت را تأیید کردند و این شرط جدید را برنتافتند .

تعهّد عثمان به التزام به سیره شیخین ، او را در محذوراتی انداخت و به نزاع و خصومت با بزرگان صحابه (و در رأس آنها عبدالرّحمان بن عوف) کشاند ؛ زیرا عبدالرحمان معتقد بود باید بر اجتهاداتِ ابوبکر و عمر بسنده شود ، و عثمان برای خود حقّ اجتهاد را محفوظ می دید ؛ چراکه به نظرش شأن وی کمتر از آنها نبود .(2) این گونه شد که عبدالرحمان در حالتِ قهر با عثمان ، درگذشت .

صحابه - از جمله امام علی علیه السلام - طبق سخن پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود : «آنان را به آنچه خود پذیرفته اند ، وادارید»(3) از عثمان خواستند که به تعهّد خویش در روز شورا وفا کند . امّا عثمان خود را مبسوط الید (اختیارْ دار) می دید و معتقد بود که در اجتهادات و تصرّفات فقهی و عملی اش هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد . این شیوه ، آتش اختلاف میان او و صحابه را به گسترده ترین وجه برافروخت و سرانجام به حیاتِ عثمان پایان داد .

قاعده «سیره شیخین» حتّی در دوران خلافتِ امام علی علیه السلام اثرِ خود را برجای

ص: 112


1- . تاریخ طبری 2 : 586 ؛ البدایة والنهایه 7 : 146 ؛ سبل الهدی والرشاد 11 : 278 م .
2- . نویسنده محترم در اینجا ضرب المثل «ما دقّ بینهما عطر مِنْشَم» را می آورد که امام علی علیه السلام پس از حوادث شورا و گزینش عثمان از سوی عبدالرحمان و برتری دادن او بر حضرت علی علیه السلام بر زبان آورد ، این عبارت ، به معنای آشکار ساختن عیب ها و دشمنی هاست . سخن امام علی علیه السلامپیش از این آمد .
3- . وسائل الشیعه 26 : 320 ، حدیث 33078 .

گذاشت . با اینکه آن حضرت خود را بر آن ملزم نکرد و از نظر عملی و فقهی تعهّدی بدان نسپرد ، بلکه در روز شورا قاطعانه آن را رد کرد ، و به این شرط با مردم بیعت کرد که آنان را به کتاب و سنّت فرا خواند .

آنان شرط امام علیه السلام را پذیرفتند ، سپس عهد خود را در جاهای متعدّد (مانند نماز تراویح ، مسئله فدک و ...)(1) شکستند . امام علی علیه السلام از خطّ مشی اجتهاد و رأی و پیامدهای فاسدی که به مرور زمان از آن بروز می یافت ، به شدّت آزرده خاطر شد .

به جهتِ پشتیبانی خلافت و حکومت از مکتب اجتهاد و رأی ، این جریان در ساحتِ فرهنگ اسلام تاخت و تاز کرد و فراگیر شد ، و خطّ مشی تعبّد محض در سینه های صحابه ای که تحتِ فشار قرار داشتند و یارای بازگرداندنِ مردم را به جادّه صواب (به خاطر سهمگین شدن جریان مقابل) نداشتند ، باقی ماند .

چنین بود که عُمَر به خود جرأت داد محدِّثان را کیفر دهد(2) و راه را برای

ص: 113


1- . در کافی 8 : 58 ، حدیث 21 ، به اسناد از سُلیم بن قیس ، در حدیثی طولانی آمده است : علی علیه السلامرو به مردمی کرد که از اهل بیت و خواص و شیعیانِ او بودند ، فرمود : می دانم که والیانِ پیش از من - به قصد - اعمالی را بر خلافِ پیامبر صلی الله علیه و آله مرتکب شدند ، عهد آن حضرت را شکستند و سنّتش را تغییر دادند ، و اگر مردم را به ترک آنها وادارم و آن اعمال را به جای خودشان آن گونه که در عهد پیامبر بود بازگردانم ، لشکریان از گردم پراکنده می شوند ... بنگرید که چه خواهند کرد اگر مقام ابراهیم را به موضعی برگردانم که رسول خدا نهاد ، فدک را به ورثه فاطمه بازگردانم ... به خدا سوگند ، فرمان دادم که مردم در ماه رمضان جز برای ادای فریضه صف نبندند و اعلام کردم که اجتماع آنها برای انجام نوافل [ نماز تراویح ] بدعت است ، ناگهان بعضی از سپاهیان که همراهم می جنگیدند ، فریاد برآوردند که : ای اهل اسلام ، سنّتِ عمر از بین رفت !
2- . در مختصر تاریخ دمشق 17 : 101 ، به نقل از عبدالرحمان بن عوف آمده است که گفت : عُمَر سوی اَصحاب پیامبر عبداللّه بن مسعود ، حذیفة بن یمان ، ابو درداء ، ابوذر ، عقبة بن عامر که در گوشه و کنار سرزمین های اسلامی بودند پیک فرستاد ، آنان را گرد آورد و گفت : این احادیثی را که از پیامبر در همه جا نشر می دهید ، برای چیست ؟ گفتند : ما را از نقل حدیث پیامبر باز می داری ؟! گفت : همین جا - نزد من - بمانید و تا زنده ام زیر نظر من باشید ! ما داناتریم ، از شما حدیث می گیریم و [ آنچه به صلاح باشد ] به شما بازمی گردانیم . و در کتاب شرف اصحاب الحدیث : 20 (اثر خطیب بغدادی) آمده است که عُمَر ، عبداللّه بن مسعود و ابی درداء و ابی مسعود اَنصاری را فرا خواند و آنها را بر نشر حدیث نکوهید و در مدینه حبس کرد .

عثمان چنان هموار سازد که وی نسبت به احادیثِ وضویی صحیح از پیامبر صلی الله علیه و آله خود را به نادانی بزند و بگوید : «یَتَحَدَّثون بأحادیثٍ لا أدری ما هی !» ؛ اَحادیثی را روایت می کنند که نمی دانم آنها چیست !

آری ، عثمان چنان احادیث را انکار کرد که گویا هرگز پیش از آن ، آنها را نشنید و ندید که پیامبر صلی الله علیه و آله در طول عمر مبارکش آنها را بر زبان آورد و بدان گونه وضو گرفت .

عثمان نیز (چون عُمَر) به نهی از نقل حدیث و فتوا دست یازید . در زمان او ابوذر و ابن مسعود و عمّار (و اَمثال آنها) در شدیدترین تنگناها و سخت ترین فشارها قرار گرفتند ؛ چراکه به منع نقل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله تن نمی دادند .

و آن گاه که خلافت به حجّاج رسید بر دست جابر بن عبداللّه انصاری ، و گردن سَهْل بن سعد ساعدی و اَنس بن مالک - به قصد خفّت و خوار ساختن آنها - مُهر نهاد و مردم را واداشت که از آنان دوری گزینند و حدیث نشنوند .(1)

در کتاب المحن (اَبوالعَرَب تمیمی) آمده است که : حجّاج بر دست حسن

ص: 114


1- . اُسْد الغابه 2 : 366 .

بصری و ابن سیرین و انس بن مالک نیز مُهر زد .(1)

بنابراین ، جریان فکری فقهی معارض با وضوی عثمانی ، یک جریان موقّت و گذرا نبود ، بلکه امتداد طبیعی جریان نقل حدیث (که با اجتهاد و رأی تعارض داشت) به شمار می آمد .

بی گمان ، مقصود از «اُناس» (گروهی از مردم) در احادیثِ وضویی عثمان ، بزرگان صحابه یا ادامه دهندگان اندیشه آنها بودند و اینان با منع از نقل و نگارش حدیث مخالفت می کردند و احکام را توقیفی (از سوی خدا) می دانستند که نباید زیاده و کم شود و بر این باور بودند که با وجود نصّ قرآنی و سنّت نبوی و صراحت آن ، مجالی برای اجتهاد و رأی باقی نمی ماند ، لیکن گروه حاکم با تأویلاتِ خویش آیات محکم را متشابه قرار می دادند و سنّت ثابت را مشکوک می نمایاندند .

به زودی خواهیم دانست که اصحاب تدوین (نویسندگان حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله) از پیروان و یارانِ وضوی ثُنائی مَسْحی بودند یا دست کم از یاورانِ وضوی ثلاثی غَسْلی نبودند .

این مسئله از سویی ارتباط میانِ مُدَوِّنان و مکتب تعبّد را در وضو اثبات می کند و از سوی دیگر پیوندِ میان منع کنندگان از تدوین حدیث و جریان اجتهاد و رأی را تأکید می کند .

[ وضوی ثُنائی مَسْحی در سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله ریشه داشت ] تا آنجا که عبداللّه بن

ص: 115


1- . کتاب المحن : 438 - 439 (به نقل از «الفکر الأُصولی» اثر عبدالمجید صغیر) ؛ بنگرید به ، منع تدوین الحدیث : 256 - 262 (اثر نگارنده) .

عُمَر (که خود از کسانی بود که با اجتهاداتِ پدرش مخالفت می ورزید)(1) مسح بر کفش را برنمی تافت ؛ زیرا از پیامبر شنیده بود که مسح بر پا افزار جایز نمی باشد ، و وضو با مسح بر کفش را نمی توان «وضو» شمرد ، و آیه وضو(2) مسح بر پا را بیان می دارد (نه بر کفش) .(3)

هرچند گفته اند که ابن عُمَر از این موضعِ خود دست کشید و به مَسح بر پا افزار گرایید ، لیکن مهم - در اینجا - این است که وی در زمان حیاتِ پدرش ، مسح بر کفش را نمی پذیرفت . از این موضعِ وی در آن زمان (و دیگر جهت گیری هایی که در دفاع از احکام ثابت شریعت - بر ضدّ اجتهادات پدرش - بروز یافت) نمی توان چشم پوشید .(4)

در اینجا اصالتِ وضوی مسحی و اَحق بودنِ آن ثابت می شود . رجوع ابن عُمَر از مَسح بر پا افزار و عدم رجوع وی - بعدها - چندان مهم نمی باشد ؛ چراکه این امر به شرایطی باز می گردد که وی در آن می زیست . به نظر می رسد وی موضع سیاسی ثابتی نداشت و در اواخر عمر ، پیرو حکومتِ امویان شد .

در زمان خلافت امام علی علیه السلام مکتب تعبّد محض (که به نقل و نگارش حدیث پایبند بود) با جدیّت به فعالیّت پرداخت و از روش های مناسب استفاده کرد . نامه امام علی علیه السلام به محمّد بن اَبی بکر (والی آن حضرت بر مصر)(5) و دیگر موضع گیری های وضویی و فقهی آن حضرت در بسیاری از احکام شرعی (از

ص: 116


1- . بنگرید به ، منع تدوین الحدیث : 256 - 262 اثر نگارنده .
2- . سوره مائده 5 آیه 6 .
3- . بنگرید به ، مسند احمد 1 : 366 .
4- . بنگرید به ، منع تدوین الحدیث : 256 اثر نگارنده .
5- . بنگرید به ، الغارات 1 : 251 - 254 ؛ شرح نهج البلاغه 6 : 73 .

جمله وضوی ثُنائی مَسْحی ، نماز و دیگر احکام بدیهی شرعی) تأکید می ورزد .

امام علی علیه السلام پیشوای مکتب تعبّد بود و به فتح باب نگارش و نقل حدیث فرامی خواند . امام علیه السلام کوشید آثاری را که حکومت های پیشین با اجتهادات پیاپی برجای گذاشته اند محو سازد . آن حضرت بر ضرورت پیروی روش تعبّد محض و گام نهادن پشت سر پیامبر در همه احکام و اعمال ، تأکید داشت .

بنابراین ، وضو را نمی توان از مسئله نقل حدیث و تدوین آن و مسئله اجتهاد و تعبّد - در حالی از احوال - جدا ساخت ؛ چراکه پیشروانِ مکتب تعبّد محض همان پیشوایان وضوی ثُنائی مَسْحی اند ، و پیش گامانِ اجتهاد (در زمان عثمان و بعد از او) همان پیشوایان وضوی ثُلا ثی غَسْلی می باشند .

نباید فراموش کرد که عثمان به صراحت بر زبان آورد که معارضان او در وضو کسانی اند که از رسول خدا صلی الله علیه و آله حدیث می کنند . این عینِ سخن اوست که گفت : «إنّ أُناساً یَتَحَدَّثُون عن رسول اللّه» ؛ مردمانی از رسول خدا حدیث می کنند !

در طولِ بحث روایی به ملابساتی در این زمینه پی خواهیم بُرد ؛ به ویژه پس از وارسی روایات صحابه و اهل بیت در توصیف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله .

نیز این بحث تاریخی و حدیثی ، از رویکردی پرده برمی دارد که انتشار وضوی عثمان را بر دوش گرفت ؛ زیرا کسانی که این وضو را پذیرفتند گروه های زیر بودند :

- قریشیان .

- موالی تبارها .

- بصری ها .

قَدَری ها و مُرجئه و هم فکرانشان .

ص: 117

شمار فراونی از اینان از موالیان ابوبکر و عُمَر بودند و آل ابولَهَب و آل طَلْحه و موالی ثَقیف و مُراد و عَبْس و بنی اُمَیّه و معاویه و .. .

نوک نیزه در انتشار وضوی غسلی عثمان ، حُمران بن اَبان (طویدا یهودی یا به نظر ابن حجر «طوریط») است . عطاء بن یزید شامی (که فردی گمنام و ناشناخته است) این وضو را از حُمران روایت کرد . سپس زُهری احادیث وضوی عثمانی را آراست و مترتّب ساخت و در قلمروی گسترده پراکند .

مراکز انتشار این وضو در قرن اوّل و دوّم ، پس از مدینه (زمان ایجاد این وضو در عهد عثمان) شام (پایگاه امویان) و بصره (که حال و هوای عثمانی داشت) و واسط (به دست حجّاج ثقفی) بود .

آنچه گذشت نگاهی گذرا به مطالبی است که در جلد اوّل آوردیم و بیان آن در اینجا لازم به نظر آمد .

بحث روایی در این پژوهش ، پس از مقدّمه ، از دو بخش تشکیل شده است .

بر علما و پژوهشگران پوشیده نیست که تعامل ما با اسانید و روایات وضو که در صحاح و سنن آمده اند با آنچه در کتاب های امامیّه هست ، فرق دارد . هر کدام از این دو را جداگانه می آوریم و بر اساس قواعد رجالی و درایه ای و اصولی و فقهی شان بررسی می کنیم . از این رو ، قواعد شیعه و نظرات علمای آنها را در وارسیِ روایات اهل سنّت ، به کار نمی بریم و نیز عکس آن .

بدین سان ، نقض و ابرام و قبول و ردّی که در لابلای بحث ها خواهد آمد ، بر اساس قواعد و اصول هر طایفه ای است ، نه اینکه گویای التزام ما بدان باشد .

ص: 118

واکاوی رویکرد روایی در وصفِ وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله

اشاره

ص: 119

این رویکرد ، در دو بخش تنظیم شده است :

بخش اوّل : وارسی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از نظر سند و دلالت و نسبت .

بخش دوّم : وارسی روایاتِ اهل بیت در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از نظر سند

و دلالت و نسبت .

ص: 120

بخش اوّل: واکاوی روایات صحابه در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله از نظر سند و دلالت و نسبت

اشاره

ص: 121

ص: 122

راویانی که چگونگی وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله را در صحاح و سُنَن بیان کرده اند ، عبارتند از :

عثمان بن عفّان

عبداللّه بن عبّاس

علیّ بن اَبی طالب علیه السلام

عبداللّه بن زید مازِنی

عبداللّه بن عَمْرو بن عاص

رُبَیِّع بنت مُعَوّذ

عایشه دختر ابوبکر

عبداللّه بن اُنَیْس

پیش از وارد شدن به اصل بحث و وارسی روایات بیانی نزد هر دو طرف (مکتب تعبّد محض و مکتب اجتهاد و رأی) بجاست نگرش اجمالی از روش کار خویش را در این قسم ، ارائه دهیم .

کتاب الجامع الصحیح اثر ترمذی را به عنوان گام اوّل برای شناخت روایات

وضو ، که ترمذی آنها را در باب «ما جاء فی وضوء النبی صلی الله علیه و آله کیف کان» (روایاتی که بیان می دارند وضوی پیامبر چگونه بود) می آورد ، برگرفته ایم ؛ زیرا وی در

ص: 123

هر بابی از ابواب کتابش اسامی همه صحابه ای را ذکر می کند که در آن باب روایت دارند .

سپس روایات این صحابه را از صحاح و مُسندها و کتاب های سُنَن که در دسترس است ، درآوردیم و همه آنها را از نظر سند و دلالت و نسبت (و به تعبیر فقها از نظر اصالتِ صدور و اصالتِ ظهور و جهت صدور) بررسی کردیم .

بحث سند و دلالت ، روشن به نظر می رسد و نیازی به توضیح آن نیست . امّا اصطلاح «نسبة الخبر» نیازمند توضیح است ؛ زیرا پس از وارسی سند و دلالت ، این بحث پیش می آید که آیا انتساب این خبر به فلان صحابی که این خبر را به او نسبت داده اند ، امکان دارد یا نه ؟

آیا این خبر با دیگر روایات و سیره عملی او سازگار می افتد یا نه ؟

میزان تطابق این خبر منسوب با ثوابت حدیثی دیگری که از پیامبر صلی الله علیه و آله صدور یافت ، چه اندازه است ؟

در پایان آنچه که یکی از دو نقل را ترجیح می دهد ، می آوریم .

زیرا بسی مهم است که به همه اطراف رویداد فقهی مدّ نظر اشاره کنیم . این کار از رهگذر واکاوی همه جنبه های شخصیّتی که آن رویداد به وی منسوب است یا می توان به او نسبت داد ، بر اساس اطلاعات عمومی ای که از وی سراغ داریم ، ممکن است .

سپس می کوشیم این منسوب را با نتیجه نهایی به دست آمده ، تطبیق دهیم و مقدار سازگاری و انسجام این نسبت - یا عدم آن - را با او بسنجیم .

مطلوب این است که به امکانِ انتساب آن واقعه فقهی به فلان شخصیّت وعدم

ص: 124

آن از نظر اثبات (چنان که اصولیان قائل اند) برسیم ، با چشم پوشی از ادّعای وقوع و عدم وقوع آن در عمل خارجی .

این وارسی ، بحث تازه ای نیست . نقد متن حدیث ، نزد صحابه و تابعان (بلکه نزد همه فقها و نویسندگان و پژوهشگران) معمول و متداول بوده و هست . در مقدّمه بحث تاریخی آن را روشن ساختیم . زرکشی استدراک های عایشه را بر صحابه در کتابی گرد می آورد و آن را «الإجابة فیما استدرکته السیّدة عائشة علی الصحابة» (گردآوری آنچه عایشه بر صحابه استدراک کرد) می نامد .

حدیثی که امکانِ نقد آن می رود ، این قابلیّت را دارد که به روایت «معلول در متن» بپیوندد (اصطلاحی که علمای درایه به کار می برند) .

فقها و پژوهشگران ، اسمِ «نقد داخلی خبر» را بر این گونه احادیث اطلاق می کنند که این اطلاق به اصطلاح ما «نسبة الخبر إلیه» نزدیک است .

علما - در بحث هاشان - این روش را به صورت یک قاعده عمومی که دارای پایه ها و ثوابت و مصداق هایی باشد ، در نیاوردند و برای شناخت همه مفردات موضوع مورد بحث آن را به کار نمی برند ، گرچه هنگام وارسی روایات فقهی - از نظر سند و دلالت - به صورتی اندک و گذرا ، غالباً بدان اشاره می کنند .

نیز فقها ، برای حکم درباره روایات فلان شخص ، فقه وتاریخ و سیره و احوال او را نمی کاوند ، بلکه از لابلای پی بردن به یک یا دو روایت از وی ، موضع گیری می کنند و این کار پذیرفتنی نیست ؛ زیرا اعتماد بر یک روایت - به تنهایی - بدون مقایسه با اَشباه و نظایر آن و آگاهی به روایات معارض ، چیزی را بسنده نمی کند و نمی تواند فقه و سیره فرد را برای ما به تصویر کشد .

ص: 125

ابن خلدون ، با اشاره به این مسئله ، می نویسد :

در موارد بسیاری مورّخان و مفسّران و امامان حدیث ، در حکایت ها و رویدادها به اشتباه می افتند ؛ زیرا تنها بر نقل (خواه قوی باشد یا ضعیف) اعتماد می ورزند و آن را بر اصول عرضه نمی کنند و با اَشباه آن نمی سنجند و با معیار حکمت آن را نمی کاوند ، در پی آگاهی بر طبایع کائنات و تحکیم نظر و بصیرت در اخبار ، برنمی آیند . از این رو از حق منحرف می شوند و در بیابان وهم و اشتباه ، سرگردان می مانند .(1)

سیّد مرتضی (از عالمان شیعه) در جواب روایتی در کافی که از امام صادق علیه السلام درباره قدرتِ خدا روایت شده است ، می گوید :

بدان که اقرار بدانچه این روایت در بر دارد ، واجب نیست . این حدیث که در کتاب های شیعه و در کتاب های همه مخالفانِ ما روایت شده است ، انواع خطاها و مطالب باطل را در بر دارد ؛ محال هایی که تصوّر آن جایز نیست و باطل هایی که دلیل بر بطلان و فساد آن دلالت دارد (مانند : تشبیه ، جبر ، قائل شدن به صفات قدیم برای خدا) .

از این رو ، باید حدیث را با عرضه بر عقول نقد کرد و هرگاه از آن سالم درآمد ، بر ادلّه صحیح (مانند قرآن و آنچه در معنای قرآن است) عرضه داشت و هرگاه از آن به سلامت رست ، می تواند خبر

ص: 126


1- . مقدّمه ابن خلدون : 9 - 10 ؛ منهج نقد المتن : 12 .

حق و گوینده ، راست گو باشد .

هر خبر واحدی را نمی توان حق شمرد و قطع یافت که شخصی که آن را خبر می دهد ، راست گو می باشد .(1)

ذَهَبی از خطیب بغدادی ، نقل می کند که یهود ادّعا کردند که رسول خدا صلی الله علیه و آله جزیه را از اهل خیبر برداشت و نوشته ای را نمایاندند که در آن شهادت بعضی از صحابه بود و مُدّعی شدند که آن نوشته به خطّ امام علی است .

این نوشته در سال 447 هجری پیش قاسم بن مَسْلَمه وزیر (القائم باللّه عبّاسی) برده شد . القائم باللّه آن را بر خطیب بغدادی نشان داد . خطیب در آن نیک نگریست و گفت : این نوشته ساختگی است ! پرسیدند : از کجا فهمیدی تقلّبی است ؟

خطیب گفت :

در این نوشته ، شهادت معاویه است . وی در روز فتح مکّه اسلام آورد ، در حالی که خیبر در سال هفتم هجری فتح شد ، و در این نوشته ، شهادت سعد بن مُعاذ هست که در جنگ بنی قُرَیظه (دو سال قبل از فتح خیبر) درگذشت .(2)

نگرش ابن خلدون ، سیّد مرتضی ، حکایتی که ذَهَبی از خطیب بغدادی می آورد (و دیگران) گرچه با ما در اصول ، سازگاری دارد ، لیکن دیدگاه ما را ترسیم نمی کند ؛ زیرا ما به آن - به تنهایی - بسنده نمی کنیم ، چراکه مدار کار ما - در

ص: 127


1- . رسائل الشریف المرتضی 1 : 409 - 410 ، مسئله 13 .
2- . بنگرید به ، تاریخ الاسلام 31 : 101 ؛ تذکرة الحفّاظ 3 : 1141 ؛ البدایة والنهایه 12 : 102 .

اینجا - بحث از تطابق این منقول از این شخص با مواضع [ دیدگاه ها ] و روایات دیگر خاصّ صادر از اوست ، نه فقط مقایسه آن با اصول دیگر و نظایر آن ، برای اینکه بدانیم آن از شریعت است یا نیست .

به عنوان نمونه ، اگر خبری وارد شود و مفاد آن این باشد که عُمَر به اجتهاد و رأی عمل نمی کرد واین خبر را روایتِ عُمَر از پیامبر صلی الله علیه و آله - که آن حضرت از عمل به رأی بازداشت - تقویت کند ، پیش ما چند گزینه هست :

- بگوییم خبری که از عُمَر وراد شده است ، دروغ می باشد ؛ زیرا با نگاهی اجمالی به سیره عُمَر درمی یابیم که وی به اجتهاد عمل می کرد و تفسیر او در برابر مواقف و احکام به رأی بود ، نه به متن آیه وروایت .

بدین سان ، آنچه را عُمَر روایت کرده است یا بر یک وجهی حمل می شود یا از اعتبار می افتد .

- و یا روایاتی را که از پیامبر صلی الله علیه و آله پیرامون نهی از اجتهاد نقل می کند ، دروغ بدانیم .

- و یا به صحّت روایاتی که از اجتهاد باز می دارند و درستی روایتی قائل شویم که بیان می دارد عُمَر به اجتهاد عمل نمی کرد و برای سیره عملی عُمَر [ که به رأی و اجتهاد فتوا می داد ] در حدّ توان راه چاره بجوییم .

ما در برابر این ابر تیره ایم ، نمی توانیم از آن بیرون آییم مگر با نتیجه ای که پیرو

هوا و هوس است ؛ زیرا جمع میان این روایت و سیره عُمَر ، کاری بس دشوار نمی نماید ؛ چراکه اشخاص ، سیره را تصحیح نمی کنند ، بلکه سیره ، مقیاس و میزان برای اشخاص و شناختِ اهداف آنهاست .

ص: 128

این جمع ، جمع میان سیره قطعی عُمَر در عمل به رأی ، و روایاتِ قطعی ثابت از پیامبر صلی الله علیه و آله در نهی از عمل به رأی و اجتهاد ، می باشد . روشن است که سیره عُمَر (و غیر او) نمی تواند با سیره قولی و عملی و تقریر پیامبر صلی الله علیه و آله معارضه کند . از این رو ، باید سیره عُمَر را دور افکند و در پی راه حل و توجیه عملی معقولی برآمد که در ورای صدور این مقوله و امثال آن ، نهفته است .

و اینکه برای بعضی تخطئه عُمر یا دیگر صحابه سخت است و برنمی تابند که وی از آنچه از پیامبر روایت می کند فراتر رود ، پذیرفتنی نیست و نمی توان آن را مقیاسی برای گذر از حقایق قرار داد ؛ زیرا عُمَر معصوم نبود ، هم خطا می کرد و هم صواب می گفت .

برای دریافت حقیقت ، لازم است سیره عمومی عُمَر (یا غیر او) را بشناسیم و اینکه آیا او از گروه اجتهاد به رأی بود یا از اصحاب مکتب تعبّد محض ؟

از آنجا که نزد مسلمانان ثابت است که عُمَر از رهبران اجتهاد و رأی به شمار می آید ، چاره ای جز ساقط کردن این روایت «که بیان می دارد عُمَر به رأی عمل نمی کرد» نمی ماند ، حتّی اگر از باب جَدَل ، فرض کنیم سند و دلالت آن درست است . زیرا با سیره قطعی عمومی ای که از عُمَر - در عمل به اجتهاد و رأی - سراغ داریم ، منافات دارد و نیز بدان خاطر که ایمان داریم در نقل این گونه ماجراها ، هواهای نفسانی و اَمیال شخصی حکم می رانند و بدان جهت که فقه و تاریخ - ناگزیر - از این اجتهادها اثر پذیرفتند .

دکتر محمّد روّاس قلعه چی در موسوعة فقه عمر بن الخطّاب می نویسد :

نزد فقها معروف است که فقه بنای متکاملی دارد ، بعضی از آن گردنِ بعض دیگر را می گیرد .

ص: 129

برای آنکه رأی فقهی صادر از مجتهد مقبول افتد ، باید با بنای فقهی اش منسجم باشد .

هرگاه فتوایی با بنای فقهی ناساز باشد یا سخن شاذّی باشد ، پذیرفته نمی شود و اگر با بنای فقهی اش هماهنگ افتد ، مقبول به شمار می آید ، هرچند سند آن ضعف باشد .

من سخنانی را که از عُمَر نقل می شود و با بنای فقهی اش پیوند دارد ، برای او ثابت می دانم ، هرچند [ از نظر سند ] ضعیف باشند .

انسجام با بنای فقهی ، به منزله شواهد برای حدیث ضعیف اند که به وسیله آنها حدیث قوی می گردد و پشتوانه ای استوار می یابد .

به عنوان نمونه : اگر از عمر نقل کنند که وی با یک کف آب ، مضمضه و استنشاق می کرد [ گوییم این روایت صحیح است ] زیرا دیدگاه عُمَر در نجاسات بر صحّت آن گواهی می دهد ، چراکه نزد عمر آب از نظر مادّی و معنوی ، نجس نمی شود . از این رو ، مضمضه و استنشاق با یک کف آب ، مانعی ندارد .(1)

امّا نگرش ما از قول دکتر قلعه چی نیز گسترده تر است ؛ زیرا به معرفت بنای فقهی اختصاص ندارد ، بلکه شناختِ سیره عمومی و موضع گیری های دیگر عُمَر و روایات او را در فقه و اقوال و خطبه هایش را (که در کتاب های تاریخ پراکنده اند) در بر می گیرد .

پرداختن به این گونه امور ، نگاهی دقیق تر درباره صحابی راوی و عقاید

ص: 130


1- . موسوعة فقه السلف فقه عمر بن الخطّاب : 11 .

و افکار رایج در عهد او را به دست می دهد و میزان تطابق این نقل را از وی و صحّت انتسابش را بدو ، می نمایاند .

این نکته ، شایان بحث و بررسی است ؛ زیرا بسیاری از اقوالی را که در مسائل مشکل ، به این و آن منسوب اند ، حل می کند ، نیز آرایی را که در ورای نسبت این اقوال نهفته اند ، روشن می سازد .

این نگرش را از آن طرف هم می توانیم تطبیق کنیم ؛ یعنی می توانیم هر روایتی را که با ثوابت علمی و دینی (مانند قرآن و سنّت) ناسازگار باشد از اعتبار بیندازیم ، هرچند از نظر سند و دلالت ، صحیح به شمار آید .

از ابو هُرَیره روایت است که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود : خدا خاک را روز شنبه و کوه ها را روز یکشنبه و درختان را روز دوشنبه ... آفرید تا اینکه عالَم در هفت روز خلق شد .(1)

باید این روایت و امثال آن را دور افکنیم ؛ زیرا بر خلافِ صریح قرآن است که در هفت آیه - در هفت سوره - بیان می دارد که خدای سبحان عالَم را در شش روز خلق کرد .(2)

این روایت ، در بیشتر موارد با صدورش از ابو هُرَیره هماهنگ است و می توان آن را به وی نسبت داد [ امّا ] نمی توان تصدیق کرد که پیامبر صلی الله علیه و آله آن را گفته است ، هرچند صحابی آن را روایت کند .

ص: 131


1- . بنگرید به ، صحیح مسلم 4 : 2149 ، حدیث 2789 ؛ سنن نسائی 9 : 3 ، حدیث 17483 ؛ مسند احمد 2 : 327 ، حدیث 8323 ؛ التاریخ الکبیر 1 : 413 ، شماره 1317 و دیگر کتاب ها .
2- . سوره اعراف 7 آیه 54 ؛ سوره یونس (10) آیه 3 ؛ سوره هود (11) آیه 7 ؛ سوره فرقان (25) آیه 59 ؛ سوره سجده (32) آیه 4 ؛ سوره ق (50) آیه 38 ؛ سوره حدید (57) آیه 4 .

دست یابی به سیره عمومی راوی و روایت ، در چنین بحث هایی مطلوب اند ؛ زیرا صورتی نزدیک به واقع را به دست می دهند و رویکرد فکری راوی و امکان تطابق این قول با او و عدم آن را به ما می شناسانند و بر ملابسات فراوانی آگاه می سازند و اینکه در ورای نسبت این اقوال به این و آن ، چه کسانی قرار دارند و انگیزه های مختلف آنان از این یا آن نسبت و نفی این یا آن نقل ، چیست .

در پایان ، تأکید می کنیم که به خاطر حساسیّت موضوع و کثرت خوانندگان آن (طلاّب علوم دینی و دانشجویان دانشگاهی) سعی ما (در حدّ توان) بسط دادن عبارت و شرح اندیشه و طرحِ آن به دو روش قدیم و جدید است تا در بحث هایی که مطرح می سازیم به هیچ کدام ستم نکنیم و بحث ها برای هر دو گروه ، تهی از فایده نباشد .

زیرا واکاوی های سندی ، بحث های تخصّصی محض اند ، دانشجویان جدید آن را نمی پسندند و گاه برای افراد غیر متخصّص سنگین اند ، در مانند بحث های جدید (مانند : «نسبة الخبر إلیه») نیز حال چنین است . گاه آکادمی اسلامی (مقصودم حوزوی و اَزهری است) فایده ای در طرح آن نمی بیند .

از خوانندگان امید داریم که صبور باشند و هر دو روش را با هم بنگرند تا فایده ای که از این پژوهش امید می رود ، به دست آید و دریابند که آنچه را نوشتیم و شیوه ای را که در پیش گرفتیم ، از موضوع بحث بیرون نیست ، بلکه این دو روش ، دو پایه برای یک گام اند .

بدین سان ، کار ما در «نسبة الخبر إلیه» در سه محور است :

1 . وارسی امکانِ صدور این خبر از فرد مشخص و عدم آن .

ص: 132

2 . عرضه خبر بر سیره علمی و عملی شخص - از نظر قولی و فعلی و تقریری - برای پی بردن به آنچه بر خلاف این سیره است .

3 . تطابق خبر منقول با اصول و ثوابت دیگر شریعت و عدم آن .

اکنون ، پس از مرور سریع اندیشه و طرح بحث ، سخن تِرْمِذی را می آوریم که در باب «ما جاء فی وضوء النبی کیف کان» (روایاتی که بیان می دارند وضوی پیامبر چگونه بود) پس از ذکر حدیثی از حضرت علی علیه السلام می نگارد :

و در این باب [ احادیثی از اشحاص زیر هست ] :

از عثمان ، عبداللّه بن زید ، ابن عبّاس ، عبداللّه بن عَمْرو ، رُبَیِّع، عبداللّه بن اُنَیس ، عایشه .(1)

اکنون روایات این دسته از صحابه را بر اساس تقسیم و باب بندی ما (نه بر حسب ترتیب تِرْمِذی) می آوریم .

ص: 133


1- . سنن ترمذی 1 : 67 ، حدیث 48 ، باب 37 .

ص: 134

وارسی روایات عثمان بن عفّان از نظر سند و دلالت و نسبت

اشاره

وارسی سندی روایات غسلی .

وارسی دلالت آنها .

نسبت این روایات به عثمان .

ص: 135

ص: 136

وارسی های ما روشن ساخت که عثمان عهده دار طرحِ وضوی غَسْلی شد و آن را پذیرفت . از این رو ، اشاره به روایات مَسْحی وی ضرورت ندارد ، گرچه این روایات در صحاح و سنن موجودند ، لیکن اندک اند و نزد آنان پذیرفته نیست .

مهم وارسی روایاتِ غَسْلی و خدشه در سند و دلالت آنهاست ، سپس پی بردن به روایات مرحله انتقالی (انتقال عثمان از وضوی ثُنائی مَسْحی به وضوی ثُلا ثی غَسْلی) و در پایان ، واکاوی رویدادهایی که این بدعت را همراهی کرد و مقدار صحّت ادّعای ما یانفی آن .

و این کار ، از رهگذر عرضه نتایج [ این وضو ] بر روان و شخصیّت عثمان و اطرافیان وی (کسانی که به وضوی عثمان پایبند بودند و آن را میان مسلمانان پراکندند) صورت می گیرد .

این بحث با وارسی روایتِ مورد اعتماد در صحاح و سنن و رویکرد راویان در آن ارتباط می یابد و اینکه آیا این روایت تصادفی آمد یا برنامه ریزی شده ، نقل گردید .

باری ، امویان و مروانیان و واعظان آنها ، تلاش های زیادی در پیرایش و استوار سازی و تثبیت ارکانِ وضوی عثمان ، انجام دادند ، گرچه این وضو در

ص: 137

آغاز نشو و نمای خود ، معالمی آشفته و صورتی تیره و ناروشن داشت ؛ زیرا این وضو از طریق حُمران بن اَبان و عطاء بن یسار و زُهری (و امثال اینان) انتشار یافت و پابر جا گردید .

چگونه است که خبر وضوی غَسْلی را عبداللّه بن عَمْرو بن عاص روایت می کند وابن مسعود (که صاحب ظرفِ وضو و مسواک و کفش پیامبر است)(1) آن را روایت نمی کند ؟!

عبداللّه بن عَمْرو بن عاص ، کسی است که در جنگ یَرْموک به دو بار شتر از کتاب های یهود دست یافت(2) و با پیامبر صلی الله علیه و آله مخالفت می کرد و زیر بارِ حرف های آن حضرت نمی رفت .(3)

چرا وضوی ابن عبّاس و اَنس با وضوی رُبَیِّع (دختر مُعَوِّذ) و حجّاج بن یوسف ثقفی ، اختلاف دارد ؟ این اختلاف ، بر چه چیزی رهنمون است ؟

ص: 138


1- . سنن ترمذی 5 : 674 ، حدیث 3711 ؛ مستدرک حاکم 3 : 443 ، حدیث 5679 ؛ فتح الباری 7 : 92 ؛ صحیخ بخاری 3 : 1368 ، حدیث 3532 ؛ الجمع بین الصحیحین 1 : 464 ، حدیث 744 .
2- . این بار شتر ، گاه «یرموکیّه» و گاه «زامله» نامیده شده است (بنگرید به ، سیر اعلام النُّبلاء 3 : 81 ؛ الإسرائیلیّات وأثرها فی کتب التفسیر : 74 و94 و237) .
3- . طبقات ابن سعد 4 : 264 ؛ سیر اعلام النُّبلاء 3 : 85 .
روایات وضوی غَسْلی

ص: 139

ص: 140

حدیث (1)

بخاری می گوید : برای ما حدیث کرد عبدالعزیز بن عبداللّه اُوَیْسی ، گفت : برایم حدیث کرد ابراهیم بن سعد ، از ابن شهاب که عطاء بن یزید به او خبر داد که حُمران - مولای عثمان - به او خبر داد که دید :

عثمان ظرف آبی خواست ، بر دو کف دستش سه بار آب ریخت و آن دو را شست . سپس دست راست را در ظرف فرو برد ، مضمضه واستنشاق کرد . آن گاه سه بار صورت را و سه بار دو دستش را تا آرنج شست . پس از آن ، سرش را مسح کرد . بعد از آن دو پایش را تا قوزک(1) سه بار شست .

آن گاه گفت، پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هرکه مانند این وضویم وضو بگیرد ، سپس دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهانِ گذشته اش آمرزیده شود .(2)

حدیث (2)

بخاری می گوید : برای ما حدیث کرد ابو یَمان [ گفت ] به ما خبر داد شُعَیب ، از زُهْری ، گفت : به من خبر داد عَطاء بن یزید ، از حُمران - غلامِ عثمان - که او دید :

عثمان [ آب ] وضویی خواست ، از آن ظرف بر دستانش آب ریخت و آن دو

ص: 141


1- . در متن حدیث واژه «کعب» هست که به معنای «بند استخوان» ، «مفصل» ، «استخوان برآمده روی پا» ، «آژِ پا» ، «قوزک پا» ، «پاشنه» ، «قاب» و ... آمده است م .
2- . صحیح بخاری 1 : 51 .

را سه بار شست . سپس دست راستش را در ظرف فرو برد ، مضمضه و استنشاق و فین کرد . آن گاه صورتش را سه بار و دستانش را تا آرنج سه بار شست ، پس از آن سرش را مسح کشید و بعد هر پایش را سه بار شست ، سپس گفت : پیامبر صلی الله علیه و آله را دیدم که مانند این وضویم وضو گرفت و فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو بگیرد ، سپس دو رکعت نماز گزارد و در آن دو رکعت ، حدیث نفس نکند ، خدا گناهان گذشته اش را می آمرزد .(1)

حدیث (3)

بخاری می گوید : برای ما حدیث کرد عَبْدان [ گفت : ] به ما خبر داد عبداللّه [ گفت : ] به ما خبر داد مَعْمَر ، گفت : برایم حدیث کرد زُهْری ، از عطاء بن زید ، از حُمران ، گفت :

عثمان رضی الله عنه را دیدم که وضو گرفت ، سه بار بر دستانش آب ریخت ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه سه بار صورت را شست ، پس از آن ، دست راستش را تا آرنج سه بار شست ، بعد دست چپش را تا آرنج سه بار شست ، آن گاه سرش را مسح کشید ، سپس پای راست را سه بار شست ، پس از آن ، سه بار پای چپ را شست .

آن گاه گفت : پیامبر صلی الله علیه و آله را دیدم که مانند این وضویم وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، پس از آن دو رکعت نماز گزارد و در آن به چیزی حدیث نفس نکند ، گناهان پیشین او آمرزیده شود .(2)

ص: 142


1- . صحیح بخاری 1 : 52 .
2- . صحیح بخاری 1 : 234 .

حدیث (4)

مسلم می گوید : برایم حدیث کرد زُهَیر بن حَرْب [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یعقوب بن ابراهیم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد پدرم ، از ابن شهاب ، از عطاء بن یزید لیثی ، از حُمران - غلامِ عثمان - که وی دید :

عثمان ظرف آبی خواست ، بر دو کف خویش سه بار آب ریخت و آن دو را شست ، بعد دست راستش را در ظرف فرو بُرد ، مضمضه و استنشاق کرد ، سپس صورت را سه بار و دو دستش را تا آرنج سه بار شست ، آن گاه سرش را مسح کشید ، بعد دو پایش را سه بار شست .

سپس گفت ، رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، آن گاه دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته اش آمرزیده شود .(1)

حدیث (5)

مسلم می گوید : برایم حدیث کرد ابو طاهر ، احمد بن عمرو بن عبداللّه بن عَمْرو بن سَرْح وحَرْملة بن یحیی تُجیبی ، گفتند : به ما خبر داد ابن وهب ، از یونس ، از ابن شهاب که عطاء بن یزید لیثی او را خبر داد که حمران - مولای عثمان - او را خبر داد که :

عثمان رضی الله عنه آب وضویی خواست ، وضو گرفت [ به این نحو که ] سه بار دو کف دست را شست ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه سه بار صورت را شست ، بعد دست راست را تا آرنج سه بار شست ، پس از آن ، مانند دست

ص: 143


1- . صحیح مسلم 2 : 205 ، حدیث 4 .

راست ، دستِ چپ را شست ، سپس سرش را مسح کشید ، آن گاه پای راست را تا قوزک سه بار شست ، بعد پای چپ را مثل پای راست ، شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که مانند این وضویم وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، سپس برخیزد و دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته اش آمرزیده شود .(1)

حدیث (6)

نسائی می گوید : به ما خبر داد سُوَید بن نَصْر ، گفت : به ما خبر داد عبداللّه ، از مَعْمَر ، از زُهری ، از عطاء بن یزید لَیْثی ، از حُمران بن اَبان ، گفت :

عثمان را دیدم که وضو گرفت ، بر دو دستش سه بار آب ریخت و آن دو را شست ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، بعد سه بار صورت را شست ، پس از آن دست راست را سه بار تا آرنج شست ، آن گاه دست چپ را مانند دست راست شست ، سپس سرش را مسح کشید ، بعد قدم راست را سه بار شست ، پس از آن قدم چپ را مانند قدم راست شست .

آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم که مانند وضوی من وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، آن گاه دو رکعت نماز گزارد و در آ ن به چیزی حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته اش آمرزیده شود .(2)

حدیث (7)

نسائی می گوید : به ما خبر داد احمد بن محمّد بن مُغیره ، گفت : برای ما

ص: 144


1- . صحیح مسلم 2 : 204 ، حدیث 3 .
2- . سنن نسائی 1 : 64 .

حدیث کرد عثمان (وی ابن سعید بن کثیر بن دینار حِمْصی است) از شُعَیب (وی ابن ابی حَمْزَه است) از زُهری [ گفت : ] به من خبر داد عطاء بن یزید از حُمران که دید :

عثمان آب وضو خواست . بر دستانش از آن ظرف آب ریخت و آن را سه بار شست ، سپس دست راست را در آب وضو فرو برد ، مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه سه بار صورت را شست ، سپس سه بار دستانش را تا آرنج شست ، بعد سرش را مسح کشید ، پس از آن هر پایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم مانند این وضویم وضو گرفت ، آن گاه فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، بعد برخیزد و دو رکعت نماز گزارد و در آن به چیزی حدیث نفس نکند ، خدا گناهان گذشته اش را می آمرزد .(1)

حدیث (8)

نسائی می گوید : به ما خبر داد احمد بن عَمْرو بن سَرْح و حارثُ بن مِسْکین - به قرائت بر او و من می شنیدم ، متن اینجا از اوست - از ابن وَهْب ، از یونس ، از

ابن شهاب که عطاء بن یزید لیثی او را خبر داد که حُمران - غلام عثمان - او را خبر داد که :

عثمان آب وضویی خواست و وضو گرفت . سه بار دو کف دستش را شست ، بعد مضمضه و استنشاق کرد ، سپس صورت را سه بار شست ، آن گاه دست راست را تا آرنج سه بار شست ، سپس از آن دست چپ را مانند دست راست شست ، پس از آن سرش را مسح کشید ، سپس پای راست را تا قوزک سه بار شست ، بعد پای چپ را مانند آن شست .

ص: 145


1- . سنن نسائی 1 : 65 .

آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم که مانند این وضوی من وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه مانند این وضویم وضو گیرد ، بعد برخیزد و دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان گذشته اش آمرزیده شود .(1)

حدیث (9)

دارِمی می گوید : به ما خبر داد نَصْر بن علی جَهْضَمی [ گفت : ] برای ما حدیث

کرد عبدالأعلی ، از مَعْمَر ، از زُهْری ، از عطاء بن یزید ، از حُمران بن اَبان (وابسته

عثمان) که :

عثمان وضو گرفت ، مضمضه و استنشاق کرد و سه بار صورت و دستانش را شست و سرش را مسح کشید و پاهایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که وضو گرفت (همین گونه که من وضو گرفتم) سپس فرمود : هرکه [ مانند ] این وضوی مرا بگیرد ، آن گاه دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان پیشین او آمرزیده شود .(2)

حدیث (10)

ابو داود می گوید : برای ما حدیث کرد حسن بن علی حُلْوانی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالرزّاق [ گفت : ] به ما خبر داد مَعْمَر ، از زُهری ، از عطاء بن یزید لیثی ، از حُمران بن اَبان (مولای عثمان) گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت . بر دو دستش سه بار آب ریخت و آن دو را شست ، سپس مضمضه و استنشاق کرد ، آن گاه صورت را سه بار شست و دست راست

ص: 146


1- . همان ، ص80 .
2- . سنن دارمی 1 : 176 .

را تا آرنج سه بار شست . بعد دست چپ را مانند دست راست شست ، پس از آن سرش را مسح کشید ، آن گاه قدم راست را سه بار شست ، بعد قدم چپ را مانند قدم راست شست .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که مثل این وضوی من وضو گرفت ، آن گاه فرمود : هرکه مثل این وضوی مرا بگیرد ، بعد دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، خدا گناهان گذشته اش را می آمرزد .(1)

حدیث (11)

ابو داود می گوید : برای ما حدیث کرد محمّد بن مثنّی [ گفت : ] برای ما حدیث

کرد ضحّاک بن مَخْلَد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبدالرحمان بن وَرْدان [ گفت : ] برایم حدیث کرد ابو سَلَمَة بن عبدالرحمان [ گفت : ] برایم حدیث کرد حُمران ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت ...

وی سپس مانند آنچه را در حدیث دهم گذشت می آورد و مضمضه و استنشاق را ذکر نمی کند ، می گوید :

سرش را سه بار مسح کشید ، سپس پاهایش را سه بار شست .

آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم که این گونه وضو گرفت ، سپس فرمود : هرکه کمتر از این وضو گیرد ، او را بسنده است .

در این حدیث ، ماجرای نماز بعد از وضو را نمی آورد .(2)

ص: 147


1- . سنن ابی داود 1 : 26 ، حدیث 106 .
2- . همان ، حدیث 107 .

حدیث (12)

دارقطنی روایت می کند ، می گوید : برای ما حدیث کرد حسین بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد یوسف بن موسی [ گفت : ] به ما خبر داد ابو عاصم نَبیل ، از عبدالرّحمان بن وَرْدان [ گفت : ] به من خبر داد ابو سَلَمَه که حُمران او را خبر داد که :

عثمان رضی الله عنه آب وضویی خواست، دو دستش را سه بار شست، صورت را سه بار شست ، دو ذراع دستانش را سه بار شست ، سر را سه بار مسح کشید .

و گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله را دیدم بدین گونه وضو گرفت و فرمود : هرکه کمتر از این وضو گیرد ، او را کفایت می کند .(1)

حدیث (13)

[ در مسند احمد آمده است ] برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برایم حدیث کرد پدرم(2) [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یعقوب(3) [ گفت : ] برای ما حدیث

کرد پدرم ، از ابن اسحاق [ گفت : ] برایم حدیث کرد محمّد بن ابراهیم بن حَرْث تَیْمی ، از مُعاذ بن عبدالرّحمان تیمی ، از حُمران بن اَبان (مولای عثمان رضی الله عنه) گفت :

عثمان را بر درب مسجد دیدم که آب وضو خواست ، دستانش را شست ، سپس مضمضه و استنشاق و فین کرد ، بعد صورت را سه بار شست . آن گاه دست ها را تا آرنج سه بار شست ، سپس سرش را مسح کرد و دستانش را به

ص: 148


1- . سنن دارقطنی 1 : 83 ، حدیث 14 .
2- . مقصود از «أبی» پدرم ، احمد بن حنبل است .
3- . یعقوب بن ابراهیم بن سعد بن ابراهیم بن عبدالرحمان بن عوف زهُری .

ظاهر گوش ها [ گوش خارجی ] مالید و پس از آن بر ریش کشید . بعد پاها را تا قوزک پا سه بار شست ، سپس برخاست دو رکعت نماز خواند .

آن گاه گفت : برایتان همان وضویی را گرفتم که از رسول خدا صلی الله علیه و آله دیدم و نمازی را خواندم که دیدم پیامبر گزارد .

سپس گفت : پیامبر هنگامی که از این دو رکعت نماز فارغ شد ، فرمود : هرکه بدان گونه که من وضو گرفتم وضو بگیرد ، بعد دو رکعت نماز گزارد و در آن حدیث نفس نکند ، گناهان میان آن نماز و نماز دیروزش آمرزیده شود .(1)

حدیث (14)

ابو داود می گوید : برای ما حدیث کرد محمّد بن داود اسکندرانی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد زیاد بن یونس [ گفت : ] برایم حدیث کرد سعید بن زیاد مؤذّن ، از عثمان بن عبدالرحمان تَیْمی ، گفت :

از ابن مُلَیْکه درباره وضو پرسیدند ، گفت : دیدم درباره وضو از عثمان سؤال شد ، آبی خواست ، آفتابه ای آوردند . بر دست راستش آب ریخت ، سپس دستش را در آب فرو برد و سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار شست ، بعد دست راست را سه بار و پس از آن دست چپ را سه بار شست . آن گاه دستش را در آب فرو برد ، آبی گرفت و سر و گوش هایش را مسح کشید و داخل و بیرون گوش ها را یک بار شست . سپس پاهایش را شست .

پس از آن ، گفت : سؤال کنندگان از وضو کجایند ؟ پیامبر صلی الله علیه و آله را دیدم این گونه وضو گرفت .(2)

ص: 149


1- . مسند احمد 1 : 68 .
2- . سنن ابی داود 1 : 27 ، حدیث 108 .

حدیث (15)

ابو داود می گوید : برای ما حدیث کرد ابراهیم بن موسی [ گفت : ] به ما خبر داد

عیسی [ گفت : ] به ما خبر داد عبیداللّه (یعنی ابن اَبی زیاد) از عبداللّه بن عبید بن عُمَیر ، از ابو عَلْقَمَه که :

عثمان آبی خواست ، آن گاه [ بدین گونه ] وضو گرفت : با دست راست بر دست چپ آب ریخت ، سپس آن دو را تا مچ شست . بعد مضمضه و استنشاق کرد .

و وضوی ثلاثی را ذکر می کند ، می گوید : سرش را مسح کشید ، بعد پاهایش را شست و گفت : دیدم رسول خدا مانند همین وضو را که شما از من دیدید ، وضو گرفت .

سپس وی حدیث را مانند حدیث زُهری(1) ادامه می دهد و به پایان می برد .(2)

دارقطنی این روایت را به سندش از عبیداللّه بن اَبی زیاد قَدّاح می آورد ، می گوید : به ما خبر داد عبداللّه بن عُبَید بن عُمَیر ، از ابو عَلْقَمَه ، از عثمان بن عفّان .

می گوید : عثمان روزی آب وضو خواست ، پس از آن مردمانی از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله را فرا خواند . با دست راست بر دست چپ آب ریخت و آن را سه بار شست ، بعد سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد ، آن گاه صورت را سه بار شست ، سپس دستش را تا آرنج سه بار سه بار شست ، بعد سر و آن گاه پایش را مسح کرد و پاکیزه شان ساخت .

ص: 150


1- . مقصود ، حدیث شماره 10 است که پیش از این آمد .
2- . سنن ابی داود 1 : 27 ، حدیث 109 .

سپس گفت: رسول خدا را دیدم که مثل همین وضویی را که شما ازمن دیدید،

وضو گرفت ، آن گاه فرمود : هرکه وضو گیرد و آن را نیک به جا آورد ، سپس دو رکعت نماز گزارد ، نسبت به گناهانش مانند روزی است که از مادر زاده شد .

آن گاه عثمان پرسید : ای فلانی ، آیا همین گونه بود ؟ وی پاسخ داد : آری . [ از صحابی دیگری پرسید : ] ای فلانی ، آیا بدین گونه بود ؟ گفت : بله .

تا اینکه مردمانی از اصحاب پیامبر را شاهد گرفت ، سپس گفت : سپاس خدای را که مرا در این کار موافقت کردید .(1)

حدیث (16)

دارقطنی می گوید : به ما خبر داد محمّد بن قاسم بن زکریّا [ گفت : ] به ما خبر داد ابو کُرَیْب [ گفت : ] به ما خبر داد مُصعب بن مِقْدام ، از اسرائیل .

و برای ما حدیث کرد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد موسی بن هارون [ گفت : ] به ما خبر داد ابوبکر بن اَبی شَیْبَه [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عبداللّه بن نمیر [ گفت : ] برای ما حدیث کرد اسرائیل ، از عامر بن شَقیق ، از ابو وائل ، گفت :

دیدم عثمان بن عفّان وضو گرفت ، دستش را سه بار و صورت را سه بار شست ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و دو ذراع (ساق دست ها) را سه بار شست ، و سر و ظاهر و باطن گوش هایش را مسح کشید ، سپس قدم هایش را سه بار شست و میانِ انگشت های آن دست دواند و سه بار میان ریش خویش - آن گاه که صورت را شست - دست دواند .

سپس گفت : رسول خدا را دیدم که مانند کاری را که من کردم ، انجام داد .

(لفظ دو رایت ، حرف به حرف ، یکی است) .

ص: 151


1- . سنن دارقطنی 1 : 85 ، حدیث 9 .

موسی بن هارون می گوید : جایی از این حدیث به نظر ما اشتباه است ؛ زیرا در آن شستن صورت ، پیش از مضمضه و استنشاق است .

عبدالرحمان بن مهدی از اسرائیل با همین سند آن را روایت می کند و مضمضه و استنشاق را پیش از شستن صورت می آورد .

ابو غَسّان ، مالک بن اسماعیل از اسرائیل پیروی می کند و مضمضه و استنشاق را قبل از شستن صورت می آورد (و همین شیوه ، صواب و درست است) .(1)

نیز دارقطنی می گوید : برای ما حدیث کرد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد محمّد بن احمد بن نضر [ گفت : ] به ما خبر داد ابو غسّان [ گفت : ] به ما خبر داد اسرائیل .

و به ما خبر داد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد موسی بن هارون [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابو خَیْثَمَه [ گفت : ] به ما خبر داد عبدالرحمان بن مهدی [ گفت : ] به ما خبر داد اسرائیل ، از عامل بن شقیق ، از شقیق بن سَلَمَه ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت ، دو کف خویش را سه بار شست ، سه بار مضمضه و استنشاق کرد ، صورت را سه بار شست و ساق های دستانش را سه بار شست ، سر و ظاهر و باطن گوش هایش را مسح کشید ، میان موهای ریش دست دواند و قدم هایش را شست و میان انگشتان قدم دست دواند و گفت : رسول خدا را دیدم که مثل این کار من را کرد .

دو حدیث [ از نظر الفاظ و معنا ] به هم نزدیک اند .(2)

ص: 152


1- . سنن دارقطنی 1 : 86 ، حدیث 12 .
2- . همان ، حدیث 13 .

نیز دارقطنی می گوید : به ما خبر داد دَعْلَج بن احمد [ گفت : ] به ما خبر داد

موسی بن هارون [ گفت : ] به ما خبر داد پدرم [ گفت : ] به ما خبر داد یحیی بن آدم [ گفت : ] به ما خبر داد اسرائیل ، از عامر بن شَقیق بن جَمْرَه ، از شقیق بن سَلَمَه ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت ، سه بار مضمضه و استنشاق کرد و سه بار صورت را شست و سه بار میان ریش دست دواند و ساق دستان را سه بار سه بار شست و سر را سه بار مسح کشید و پاها را سه بار سه بار شست ، سپس گفت : رسول خدا را دیدم که این کار را کرد .(1)

حدیث (17)

دارقطنی می گوید : برای ما حدیث کرد حسین بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد محمّد بن اسماعیل بن یوسف سُلَمی [ گفت : ] به ما خبر داد أیّوب بن سلیمان بن بلال [ گفت : ] برایم حدیث کرد ابوبکر ، از سلیمان بن بلال ، از اسحاق بن یحیی ، از معاویة بن عبداللّه بن جعفر بن اَبی طالب ، از پدرش عبداللّه بن جعفر ،

از عثمان بن عفّان که :

عثمان وضو گرفت ، هر یک از دو دستش را سه بار شست و سه بار استنشاق و سه بار مضمضه کرد ، صورت را سه بار شست ، هریک از ساق های دست را سه بار سه بار شست ، سر را سه بار مسح کشید و هر یک از پاهایش را سه بار سه بار شست ، سپس گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو می گرفت .(2)

ص: 153


1- . سنن دارقطنی 1 : 91 ، حدیث 2 .
2- . همان ، حدیث 1 .

حدیث (18)

طَبَرانی در المعجم الأوسط می گوید :

برای ما حدیث کرد مُعاذ ، گفت : برای ما حدیث کرد ابو مُصْعَب ، گفت : برای ما حدیث کرد عَطّاف بن خالد مخزومی ، از طلحه (مولای آل سُراقه) گفت :

معاویة بن عبداللّه بن جعفر را دیدم وضو می گرفت ، مضمضه و استنشاق کرد و صورت را سه بار شست ، و دست ها را سه بار شست ، سر را مسح کشید و پاها را سه بار شست .

سپس گفت : عبداللّه بن جعفر را دیدم بدین گونه وضو می گرفت و عبداللّه بن جعفر گفت : عثمان را دیدم این گونه وضو می گرفت و عثمان گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله را دیدم این گونه وضو گرفت .(1)

طَبَرانی در المعجم الصغیر می گوید :

برای ما حدیث کرد عمر بن سنان مَنْبِجِی در «مَنْبِج»(2) [ گفت : ] به ما خبر داد

ابو مُصْعَب ، احمد بن ابی بکر زُهری [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عَطّاف بن خالد مخزومی ، از طلحه (وابسته آل سُراقه) از معاویة بن عبداللّه بن جعفر ، از پدرش ، گفت :

دیدم عثمان وضو گرفت . سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و سه بار صورت را شست ، و دست ها را سه بار سه بار شست ، یک بار سرش را مسح کشید و پاهایش را سه بار شست ، سپس گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله را دیدم این گونه وضو گرفت .(3)

ص: 154


1- . المعجم الأوسط 8 : 235 .
2- . نام شهری در شام تاج العروس 7 : 419 (م) .
3- . المعجم الصغیر 1 : 187 .

حدیث (19)

دارقطنی - به سندش - از صفوان بن عیسی ، از محمّد بن عبداللّه بن اَبی مریم ، از ابن دارَه (مولای عثمان) روایت می کند که گفت :

در منزل عثمان بر او داخل شدم ، صدای مضمضه مرا شنید ، گفت : ای محمّد ، گفتم : گوش بفرمانم . گفت : آیا از رسول خدا برایت حدیث نکنم ؟ گفتم : چرا .

گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله را در جایی که بر جنازه ها نماز می گزارند ، دیدم ، آبی برایش آوردند ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار شست و دو ساق را سه بار سه بار شست و سه بار سر را مسح کشید و قدم هایش را سه بار سه بار شست .

سپس عثمان گفت : وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله این گونه بود . دوست داشتم آن را نشانتان دهم .(1)

احمد و طَحاوی و بَیْهقی - به سندهاشان - روایت کرده اند از صفوان بن عیسی ، از محمّد بن عبداللّه بن اَبی مریم ، گفت :

بر ابن دارَه (مولای عثمان) درآمدم ، شنید مضمضه می کنم ، گفت : ای محمّد ، گفتم : جانم . گفت : آیا از وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله باخبرت نسازم ؟

گفت : عثمان را در مقاعد(2) دیدم ، آب وضویی خواست . سه بار مضمضه و

ص: 155


1- . سنن دارقطنی 1 : 91 ، حدیث 4 .
2- . از «مقاعد» نشستگاه ها تفسیرهای مختلفی شده است . در «شرح صحیح مسلم 3 : 114» آمده است : گفته اند : مقاعد دکّان هایی نزدیک خانه عثمان بود ، و گفته اند : پلّه ها ، و گفته اند : جایی در نزدیکی مسجد که برای نشستن برگزید جهت برآوردن نیازهای مردم ، وضو و مانند آن . در پی نوشت «الموطّأ 1 : 30» آمده است : مقاعد ، سکوهایی پیرامون مسجد بود ، و گفته اند : سنگی نزدیکی خانه عثمان که با مردم بر آن می نشست . عیاض می گوید : لفظ مقاعد اقتضا دارد که جایی باشد که نشستن در آنجا معمول بود . در «عمدة القاری 22 : 43» آمده است : مقاعد (بر وزن مساجد) نامِ مکانی در مدینه . در «مسند ابی یعلی 6 : 73» می خوانیم : مقاعد ، جایی که جبرئیل می آمد و پیامبر صلی الله علیه و آله با او می نشست . در «التمهید 22 : 213 ، اثر ابن عبدالبر» آمده است : مقاعد ، دکّان هایی نزدیک خانه عثمان بود که مردم بر آنها می نشستند . در «معجم البلدان 5 : 164» آمده است : مقاعد (جمع مقعد) نزدیک باب الأقبر در مدینه ، و گفته اند : سقف هایی پیرامون آن و ... در «سبل الهدی والرشاد 11 : 24» آمده است : مقاعد و آن ، جای جنازه هاست . در کتاب های لغت ، از جمله در «لسان العرب 3 : 357» آمده است : مقاعد ، جای نشستن مردم در بازارها و غیر آن (م) .

سه بار استنشاق کرد ، صورت را سه بار و ساق دست ها را سه بار شست ، سرش را سه بار مسح کشید و قدم هایش را شست ، سپس گفت : هرکه دوست دارد به وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله بنگرد ، این [ وضو ] وضوی رسول خداست .(1)

حدیث (20)

دارقطنی می گوید : برای ما حدیث کرد حسن بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد شعیب بن محمّد حَضْرَمی (در مکّه) [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ربیع بن سلیمان حَضْرَمی [ گفت : ] به ما خبر داد صالح بن عبدالجبّار [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابن بَیْلَمانی از پدرش از عثمان بن عفّان که :

عثمان در مقاعد (مقاعد در مدینه ، جایی نزدیکی مسجد که بر جنازه ها نماز می گزاردند) وضو گرفت، دو کف خود را سه بار سه بار شست، سه بار استنشاق

ص: 156


1- . مسند احمد 1 : 61 ؛ شرح معانی الآثار 1 : 36 ؛ سنن بیهقی 1 : 62 متن از مسند احمد است .

و سه بار مضمضه کرد ، صورتش را سه بار و دست هایش را تا آرنج سه بار شست و سر را سه بار مسح کشید و قدم هایش را سه بار شست .

در حالی که وضو می گرفت ، شخصی بر او سلام کرد . عثمان تا از وضو فارغ نشد ، جواب سلامش را نداد . چون وضو را به پایان رساند ، با او سخن گفت و پوزش خواست و گفت : مرا از جواب سلامت باز نداشت مگر این سخن که شنیدم رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرمود :

هرکس بدین گونه وضو گیرد و [ در میان وضو ] حرف نزد ، سپس بگوید : «گواهی می دهم که خدایی جز اللّه وجود ندارد ، یگانه است و شریکی ندارد و محمّد بنده و فرستاده اوست» [ گناهان ] میان دو وضویش آمرزیده می شود .(1)

حدیث (21)

دارقطنی می گوید : برای ما حدیث کرد حسین بن اسماعیل [ گفت : ] به ما خبر داد احمد بن محمّد بن یحیی بن سعید [ گفت : ] به ما خبر داد زید بن حُباب [ گفت : ] برایم حدیث کرد عمر بن عبدالرحمان بن سعید مخزومی [ گفت : ] برایم حدیث کرد جدّم که :

عثمان با گروهی از اصحاب بیرون آمد تا اینکه در مقاعد [ تخت های کنار

مسجد ] نشست . آب وضویی خواست ، سه بار دستانش را شست ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار شست و دو ساقش را سه بار شست و سرش را یک بار مسح کشید و پاهایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله را دیدم که این گونه وضو گرفت . من وضو

ص: 157


1- . سنن دارقطنی 1 : 92 ، حدیث 5 .

داشتم ، لیکن دوست داشتم به شما نشان دهم پیامبر چگونه وضو گرفت .(1)

حدیث (22)

دارقطنی می گوید : برای ما حدیث کرد احمد بن محمّد بن زیاد [ گفت : ] به ما خبر داد عبداللّه بن احمد بن حنبل [ گفت : ] برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] به ما خبر داد ابن اَشْجَعی [ گفت : ] به ما خبر داد پدرم از سفیان ، از سالم ابو نَضْر ، از بُسْر بن سعید ، گفت :

عثمان به مقاعد [ جای نشستن مردم ] آمد ، آب وضویی خواست . مضمضه و استنشاق کرد ، سپس صورت خود را سه بار شست . دست ها را سه بار سه بار و پاها را سه بار سه بار شست . سپس سرش را مسح کشید ، آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو گرفت . به گروهی از اصحاب پیامبر - که نزدش بودند - گفت : ای افراد ، آیا چنین نبود ؟ گفتند : آری .(2)

در مسند احمد روایت بدین گونه است :

برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابن اَشْجعی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد پدرم ، از سفیان ، از سالم ابو نضر ، از بُسْر بن سعید ، گفت :

عثمان به مقاعد [ تخت گاه ها ] آمد ، آب وضویی خواست . مضمضه و استنشاق کرد . سپس صورت را سه بار شست ، دست ها را سه بار سه بار شست . آن گاه سرش را و پاهایش را سه بار سه بار مسح کشید ، سپس گفت :

ص: 158


1- . همان ، ص93 ، حدیث 8 .
2- . همان ، ص85 ، حدیث 10 .

رسول خدا را دیدم این گونه وضو گرفت . و به گروهی از اصحاب پیامبر که نزدش بودند ، گفت : ای اصحاب ، آیا چنین نبود ؟ گفتند : چرا .(1)

حدیث (23)

حارث می گوید : برای ما حدیث کرد یونس بن محمّد [ گفت : ] برای ما حدیث کرد لیث ، از یزید بن ابی حبیب ، از ابو نضر که :

عثمان (در حالی که طلحه ، زبیر ، علی و سعد نزدش بودند) آب وضویی خواست . سپس در حالی که آنان نگاه می کردند ، وضو گرفت . صورت را سه بار شست . سپس سه بار بر دست راستش آب ریخت . پس از آن ، سه بار بر دست چپ آب ریخت . بعد سرش را مسح کشید . پس از [ مسح سر ] بر پای راست آب پاشید و آن را سه بار شست . سپس بر پای چپ آب پاشاند و آن را سه بار شست.

آن گاه به کسان حاضر در آنجا گفت : شما را به خدا ، آیا می دانید که رسول خدا صلی الله علیه و آله همان طور که من الآن وضو ساختم ، وضو گرفت ؟ گفتند : آری .

عثمان این وضو را گرفت و این حرف را زد ، بدان خاطر که از وضوی افراد [ به گونه دیگر ] خبری به او رسید .(2)

ابو یعلی این روایت را بدین سان می آورد :

برای ما حدیث کرد غسّان ، از لیث بن سعید ، از یزید بن اَبی حبیب ، از ابو نضر که عثمان آب وضویی ساخت .. .

ص: 159


1- . مسند احمد 1 : 67 .
2- . بغیة الباحث عن زوائد مسند الحارث 1 : 39 ، حدیث 69 . در «مسند ابو یعلی 2 : 8 ، حدیث 633» آمده است : از غسّان بن ربیع ، از لیث .. . هیثمی در «مجمع الزوائد 1 : 229» این روایت را می آورد و در آن می خوانیم : سه بار بر پای راست آب پاشید ، سپس آن را شست . آن گاه بر پای چپ آب پاشید ، سپس آن را سه بار شست .

و پس از آوردن مانند عبارات پیشین ، می افزاید : سپس بر پای راست سه بار آب پاشید و آن را شست . آن گاه بر پای چپ آب پاشید و سه بار آن را شست .(1)

حدیث (24)

احمد می گوید : برای ما حدیث کرد عفّان [ گفت : ] برای ما حدیث کرد هَمَّام [ گفت : ] برای ما حدیث کرد ابن جُرَیج ، از عطا ، از عثمان ، از پیامبر صلی الله علیه و آله مثل این را .

مقصود از «مثل این» ، روایتی است که احمد پیش از آن می آورد و آن روایت ، چنین است :

برای ما حدیث کرد عفّان [ گفت : ] برای ما حدیث کرد هَمَّام [ گفت : ] برای ما حدیث کرد عامر (یعنی اَحول) از عطا ، از ابو هُرَیره که :

پیامبر صلی الله علیه و آله وضو گرفت . سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد ، صورت را سه بار شست ، دستانش را سه بار شست ، سرش را مسح کشید و قدم هایش را شست .(2)

حدیث (25)

برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برایم حدیث کرد محمّد بن ابی بکر مُقَدَّمی و ابو ربیع زَهْرانی ، گفتند : برای ما حدیث کرد حمّاد بن زید ، از حجّاج ، از عطا ، از عثمان ، گفت :

رسول خدا را دیدم وضو گرفت . صورت را سه بار و دست ها را سه بار

ص: 160


1- . المقصد العلی 1 : 85 ، حدیث 135 ؛ مجمع الزوائد 1 : 229 .
2- . مسند احمد 2 : 348 .

شست . ساق های دست را سه بار سه بار شست . سر را مسح کشید و پاهایش را یک بار شست .(1)

برای ما حدیث کرد عبداللّه [ گفت : ] برای ما حدیث کرد محمّد بن ابی بکر مُقَدَّمی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد حمّاد بن زید ، از حجّاج ، از عطا ، از عثمان ، گفت :

رسول خدا را دیدم وضو گرفت . صورت را سه بار و دست ها را سه بار شست ، سرش را مسح کشید و یک بار پاها را شست .(2)

حدیث (26)

ابن ابی شَیْبَه می گوید : برای ما حدیث کرد ابو معاویه ، از حجّاج ، از عطا که :

عثمان سه بار سه بار ، وضو گرفت و یک بار سر را مسح و یک بار پاها را شست ، سپس گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو ساخت .(3)

حدیث (27)

بَیْهقی در الخلافیّات می نگارد :

به ما خبر داد ابوالحسن ، علی بن احمد بن عَبْدان [ گفت : ] به ما خبر داد احمد بن عبید صَفّار [ گفت : ] برای ما حدیث کرد احمد بن ابراهیم بن مِلْحان [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یحیی بن بُکَیْر [ گفت : ] برای ما حدیث کرد لیث بن سعد ، از خالد ، از سعید بن اَبی هلال ، از عَطاء بن اَبی رَباح که :

برای عثمان آب وضویی آورده شد .

ص: 161


1- . مسند احمد 1 : 72 .
2- . همان ، ص66 .
3- . مصنّف ابن ابی شیبه 1 : 19 ، حدیث 12 .

وی سپس حدیث را ذکر می کند و می گوید :

سپس سر را سه بار تا پشت گردن و درون و برون گوش ها را مسح کشید و پای راست را سه بار و پای چپ را سه بار شست ، آن گاه گفت : رسول خدا را دیدم این گونه وضو گرفت .(1)

حدیث (28)

عبداللّه بن احمد بن حنبل می گوید : برایم حدیث کرد پدرم [ گفت : ] برای ما حدیث کرد یزید بن هارون [ گفت : ] به ما خبر داد جریری ، از عُروة بن قَبیصَه ، از مردی از انصار ، از پدرش که عثمان گفت :

آیا نشانتان ندهم وضوی رسول خدا چگونه بود ؟ گفتند : چرا .

وی آبی خواست ، سه بار مضمضه و سه بار استنشاق کرد و صورت را سه بار و ساق ها را سه بار شست و سر را مسح کشید و پاها را سه بار شست ، سپس گفت : بدانید که گوش ها جزو سر است .

آن گاه گفت : خواستم وضوی رسول خدا را برایتان انجام دهم .(2)

عبداللّه می گوید : برایم حدیث کرد وَهْب بن بقیّه واسطی [ گفت : ] به ما خبر داد خالد (یعنی ابن عبداللّه) از جریری ، از عُروة بن قَبیصَه ، از مردی از انصار ، از پدرش ، گفت :

پیش عثمان ایستاده بودم . گفت : آیا به شما خبر ندهم رسول خدا چگونه وضو می ساخت ؟ گفتیم : چرا .

ص: 162


1- . الخلافیّات 1 : 335 -336 .
2- . مسند احمد 1 : 60 - 61 .

عثمان آب وضویی خواست ، سه بار مضمضه و استنشاق کرد ، سپس دست هایش را تا آرنج سه بار شست ، آن گاه سر و گوش هایش را مسح کشید و پاهایش را سه بار شست .

سپس گفت : رسول خدا صلی الله علیه و آله این گونه وضو می گرفت .(1)

* * *

این 28 روایت ، مشهورترین روایاتی است که از عثمان درباره وضو روایت شده است .

ده روایت اوّل ، در میان آنها عمده اند و همه آنها را زُهْری از عطاء بن یزید لیثی از حُمران از عثمان ، روایت می کند .

روایات یازدهم تا پانزدهم ، حالشان از دیگر روایات بهتر است .

روایات شانزدهم تا بیست و هشتم ، کثرت طُرُق را از عثمان و چگونگی انتشار وضوی او را روشن می سازند .

برای آسان سازی مراجعه به این روایات ، آنها را در جدول زیر می آوریم :

روایت (1) تا (10) زُهْری ، از عطاء بن یزید لَیْثی ، از حُمران ، از عثمان .

روایت (11) و (12) ابو سَلَمة بن عبدالرحمان ، از حُمران ، از عثمان .

روایت (13) مُعاذ بن عبدالرحمان تَیْمی ، از حُمران ، از عثمان .

روایت (14) ابن اَبی مُلَیْکه ، از عثمان .

روایت (15) ابو عَلْقَمَه مصری ، از عثمان .

روایت (16) شَقیق بن سَلَمَه (ابو وائل) از عثمان .

ص: 163


1- . همان ، ص74 .

روایت (17) و (18) عبداللّه بن جعفر بن اَبی طالب ، از عثمان .

روایت (19) ابن دارَه (زید یا عبداللّه) از عثمان .

روایت (20) عبدالرحمان بَیْلَمانی ، از عثمان .

روایت (21) جدّ عمر بن عبدالرحمان بن سعید مخزومی ، از عثمان .

روایت (22) بُسْر بن سعید ، از عثمان .

روایت (23) ابو نَضْر سالم ، از عثمان .

روایت (24) تا (27) عطاء بن اَبی رَباح ، از عثمان .

روایت (28) مردی از انصار ، از پدرش ، از عثمان .

ص: 164

وارسی سندی
اشاره

1 - وارسی سندی روایات حُمران از عثمان

2 - وارسی سندی روایاتِ دیگران از عثمان

ص: 165

ص: 166

(1) وارسی سندی روایات حُمران از عثمان
اشاره

شایان تأکید است که عمده سندهایی که در صحاح و مسندها و سُنَن اهل سنّت معتبرند ، سند پانزده روایتِ نخست است و از میان آنها ، بیشتر بر سیزده روایت اوّل ، تکیه می شود و از این سیزده روایت ، مدار بر ده روایت اوّل می چرخد .

پس از حذف روایت 14 و15 (به خاطر ضعفشان) ملاحظه می شود که همه سندهای سیزده روایت اوّل به حُمران بن اَبان از عثمان می رسد .

این روایات بیست و هشت گانه را برگزیدیم و سندهای آنها را بررسی می کنیم با اینکه می دانیم روایات دیگری نزد اهل سنّت هست که اعتبار آنها از این روایات کمتر است .

این نمونه ها بدان خاطر انتخاب شد که این روایات در کتاب های فقه ملاک استدلال اند . دیگر روایات نزد اهل سنّت متروک می باشند ، آنها را برای دلالت بر فراوانی طُرُق آوردیم با تأکید بر اینکه صحیح ترین روایات ، روایات حمران اند .

راستی ، حُمران بن ابان (که به نقل روایات وضوی عثمان اختصاص یافت) کیست ؟

ص: 167

وی شخصی است که در یکی از مدارس دینی در «عین التَّمر»(1) در زمان ابوبکر به همراه 39 شخص دیگر اسیر شد و در ضمن گروهِ نخست اسیرانی بود که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله به مدینه آورده شدند .

افرادی که در «عین التَّمر» اسیر شدند ، چه کسانی بودند ؟ نقش آنها در اسلام چه بود ؟

خاطرنشان می سازیم که توضیح چنین امری شایسته است در کتاب ویژه ای جداگانه بیاید و در چند صفحه در اینجا یا آنجا خلاصه نشود ؛ زیرا به پژوهشگر صورتی غیر آن چیزی که از تاریخ اسلام و پژوهش حدیث می داند و با آن آشناست ، ارائه می دهد .

ما [ در اینجا ] نمی توانیم همه آنچه را که با واقعیّات این امور ارتباط دارند ، پی جوییم . به عرضه آنچه از متون و مستندات اولیّه در این راستا به دست آوردیم بسنده می کنیم و پیش روی خوانندگان گرامی می نهیم بدان امید که صاحب نظران این عرصه ، در تکامل این طرح و آراستن و استفاده از آن در قلمروهای مختلف دیگر - در تاریخ اسلام - با ما یار و مددکار باشند .

به نظر نگارنده ، واکاوی این امر ، برای دستیابی به سیاستِ در پرده خلفا (در تعاملشان با ماجراها و چگونگی چاره جویی آنها برای امور حسّاسِ شریعت و جامعه) انسان را یاری می کند ؛ زیرا تحقیق در زندگی این افراد ، ابعاد بسیاری را روشن می سازد که در تاریخ و سیره مغفول ماندند و حتّی در کتاب های جَرْح و تعدیل مورد غفلت اند .

ص: 168


1- . عین التَّمر ، نام شهری در غرب کوفه و نزدیک «انبار» که در سال 12 هجری به دست خالد بن ولید فتح شد .

این امر ، موضوع بکر و دست نخورده ای است که تاکنون بحث و بررسی

نشده است .

وارسی شخصیّت حُمران و رفقای اسیر وی ، وارسی شخصیّت های گمنامی است که نقش های خطیری در تاریخ اسلام برجای گذاشتند و از نظر دور ماندند .

آشنایی با حمران و کشف شخصیّت وی از ضروریّات این بحث می باشد . وی در کتاب های بزرگان ، شخصی گمنام یا فراموش شده است و روشی را که ما ترسیم کردیم ارکان این شخصیّت را روشن می سازد .

زیرا ما - از آغاز بحث - وعده دادیم که فقط به اقوال رجالی ها و محدّثان و فقها و مورّخان پایبند نباشیم ، بلکه برای کشف شخصیّت های فراموش شده یا به فراموشی سپرده شده در تاریخ و حدیث ، ماورای اینها و هر آنچه را با موضوع مرتبط است (تاریخی یا جغرافیایی یا لغوی یا سیاسی یا فقهی) بکاویم و همین ما را برانگیخت که به این نتیجه مهم دست یابیم (و سپاس خدای را) .

از این رو ، بحث فقط از حُمران و رفیقان او نیست ، بلکه راویانی که در طبقات دیگر از آنها روایت می کنند ، نیز وارسی می شوند .

همه روایات سیزده گانه که در کتاب های صحاح و سنن مورد اعتمادند ، به بررسی سندی (از حُمران گرفته تا اصحاب مصنّفات حدیثی که از او روایت کرده اند) نیاز دارند . اگر در رجال این سندها جَرْح و طعنی باشد ، باید آن را وارسی کنیم .

بخاری ، حُمران را ضمنِ ضُعفا می آورد .(1)

ص: 169


1- . تحریر تقریب التهذیب 1 : 321 ؛ پی نوشت تهذیب الکمال 7 : 306 به نقل از بخاری .

ابن سعد تصریح می کند که اهل بصره به روایت حُمران احتجاج نمی کنند ، می گوید :

حُمران کثیر الحدیث است ، بصری ها را ندیدم به روایت او احتجاج کنند .(1)

هیچ یک از رجالی ها جز ابن حِبّان او را توثیق نکرده است ؛ چراکه وی او را در کتاب الثقات(2) می آورد .

لیکن می دانیم که توثیقات ابن حِبّان ارزشی ندارد ؛ زیرا وی در رجال از متساهلان ( آسان گیران) است ، گاه در کتابش کسانی را می آورد که خودش هم آنها را نمی شناسد .(3)

از کسانی که از حُمران دفاع کرده اند و به توثیق وی پرداخته اند ، ذَهَبی است .(4) ما در سخن وی و چگونگی توثیق او تعلیقی داریم که خواهد آمد .

بشّار عوّاد نتیجه نهایی را درباره حمران - به طور خلاصه - بیان می دارد ، می گوید :

احدی جز ابن حِبّان و ذَهَبی را ندیدم که حُمران را توثیق کند .

ابن سعد می گوید : بصری ها را ندیدم به حدیث او احتجاج کنند . بخای او را در میان ضعفا می آورد ...

ص: 170


1- . طبقات ابن سعد 5 : 283 .
2- . الثقات 4 : 79 .
3- . بنگرید به ، مقدّمه لسان المیزان 1 : 14 - 15 ؛ سلسلة الأحادیث الضعیفه 2 : 300 اثر البانی ؛ مقدّمه محقّق المعجم الکبیر (طبرانی) 1 : 12 - 17 ؛ پی نوشت سیر اعلام النُّبلاء 18 : 170 .
4- . میزان الاعتدال 1 : 2291 .

از مجموع آنچه در شرح حال وی آمده است به دست می آید که حُمران بدان پایه امین نیست که به توثیقِ مطلق وی بینجامد . شاید همین امر برای بخاری روشن شد [ که او را در ضعفا آورد ] هرچند بخاری و مسلم در صحیح خود به روایتِ وی احتجاج کرده اند .(1)

بنابراین ، سیزده روایت اوّل (با اینکه اعتماد اهل سنّت بر آنهاست) همه شان به حُمران بن اَبان ضعیف اند و حُمران (چنان که بشّار عوّاد گفت) بدان پایه امین نیست که به توثیق مطلقِ وی منجر شود .

نمی دانم بخاری و مسلم چگونه در صحیح خود به روایت حُمران احتجاج کرده اند با اینکه توثیق وی از رجالی ها نرسیده است و بخاری او را در ضعفا می آورد ؟!

چگونه اهل بصره به حدیث او احتجاج نمی کنند با اینکه وی وابسته عثمان و کاتب و پرده دار وی و نزد او مقرّب بود و عثمان اموال منقول و غیر منقول فراوانی را به او بخشید ؟ برای چه ؟

آیا اینکه درباره اش گفته اند وی کثیر الحدیث بود ، درست است ؟ اگر درست است ، چرا در صحاح و سنن جز چند روایت را (که از شمار انگشتان دست فراتر نمی رود) از او نمی نگریم ؟

آری ، روایات حُمران از عثمان در خصوص وضو ، فراوان است و بر خلاف گفته سخن ابن سعد (اینکه می گوید : ندیدم به روایت او احتجاج کنند) به آنها احتجاج شده است .

ص: 171


1- . تحریر تقریب التهذیب 1 : 321 - 322 .

اگر اهل بصره ، که از نظر فکری و خطّ مشی ، نزدیک ترین کسان به حُمران بودند (کسانی که چند دهه زمانی با او زیستند) حدیث او را ترک کردند ، چگونه اخبار وضویی او در عصرهای متأخّر انتشار یافت ؟ هیچ معجم حدیثی را نمی بینیم که در صدر آن حدیث حُمران از عثمان درباره وضو نباشد .

کدام قول را بگیریم ؟ قول ابن سعد که می گوید : «حُمران کثیر الحدیث بود ، ندیدم به روایت او احتجاج کنند» یا قول ذهبی که : «حُمران فقیه فارسی ، قلیل الحدیث است»(1) یا قول ابن حِبّان که : «حمران به بصره آمد ، بصری ها از زبان وی حدیث نوشتند» .(2)

آیا میان این اقوال تعارض هست ؟ آیا می توان میان آنها جمع کرد ؟

اگر بخواهیم کم کم به این اندیشه نزدیک شویم تا هرچه بیشتر به حقیقت حال حُمران پی ببریم ، باید آنچه را ابن قُتَیْبَه (م 276 ه ) در المعارف می نگارد ،

بخوانیم .

وی ، می نویسد :

حُمران (غلام عثمان) وی حُمران بن اَبان بن عبد عمرو است و به «ابو زید» کنیت یافت . مُسیَّب بن نَجَبَه فَزاری در زمان ابوبکر رضی الله عنه او را در «عین التَّمر» اسیر کرد . امیر لشکر ، خالد بن ولید بود ، او را ختنه کرده یافت .

وی یهودی و نامش «طُوَیدا» بود . برای عثمان خریداری شد ،

ص: 172


1- . سیر اعلام النُّبلاء 4 : 182 .
2- . الثقات 4 : 79 .

سپس عثمان او را آزاد کرد و از کاتبان عثمان گشت . سپس عثمان بر او خشم گرفت و او را به بصره فرستاد . وی عامل [ جاسوس ] عثمان در بصره بود . او بود که بدی هایی از عامر بن عبدالقیس به عثمان نوشت و عثمان عامر را [ به شام ] تبعید کرد .

چون مصعب به قتل رسید ، حُمران یورش آورد و بصره را گرفت و بر این شهر سلطه داشت تا اینکه خالد بن عبداللّه [ قَسْری ] آمد و او را برکنار کرد .

چون حجّاج به بصره آمد ، حُمران را آزار رساند و از وی صد هزار درهم ستاند . حُمران به عبدالملک نامه نوشت و از حجّاج شکایت کرد .

عبدالملک به حجّاج نوشت : حُمران برادر کسانی است که درگذشتند و عموی آنهاست که باقی ماندند . با او به نیک رفتار باش و مالش را برگردان .

حُمران زنی از بنی سعد را گرفت و فرزندانش با عرب ها ازدواج کردند .(1)

ابن حَجَر در نزهة الألباب می نویسد :

حُمران بن اَبان (وابسته عثمان) «طورط» لقب داشت . وی یهوی بود ، سپس اسلام آورد .(2)

ص: 173


1- . المعارف : 248 .
2- . نزهة الألباب فی الألقاب : 448 ، ترجمه 1855 (ترتیب الفایی کتاب اقتضا می کند که «طویط» باشد ، نه «طورط» .

منابع اتفاق دارند بر اینکه حُمران از اسیران فارسی در «عین التَّمر» بود که در سال 12 هجری به مدینه آورده شد . خالد بن ولید او را در کَنیسه یهودیان ، ضمن چهل غلام ختنه شده یافت و در میان مردم تقسیم کرد . حُمران ، نصیبِ مُسیَّب بن نَجَبَه فزاری شد ، سپس او را به عثمان فروخت .(1)

نام حُمران (چنان که از ابن قُتَیبه گذشت) «طویدا» و لقبش (چنان که ابن حجر بیان داشت) «طورط» بود . پدرش «اَبّا» نامیده می شد . بنی حُمران آن را به «ابن اَبان» تغییر دادند .(2)

لقب حُمران در همه نسخه های فتوح البلدان (چاپی و خطّی) که ما دیدیم ، «تمری» آمده است .(3) سپس کتاب های دیگر آن را به «نمری» تبدیل کردند . این جایگزینی و تغییر بر چه چیزی دلالت دارد ؟

این اسیر فارسی یهودی ، چون در میان عرب درآمد ، زن عربی گرفت(4) و از این رهگذر ، فرزندانش ادّعا کردند که از نسل حُمران بن اَبان نمری اند .

باری ، «طویدا» را به «حمران» ، «اَبّا» را به «اَبان» ، «تمری» را به «نمری» تبدیل کردند و وجود قبایلی از نَمِر بن قاسط (در «عین التمر») که با خالد بن ولید جنگیدند و خالد آنها را اسیر ساخت و کشت و از بین برد ، فرزندانِ حُمران را بر

ص: 174


1- . بنگرید به ، طبقات ابن سعد 7 : 148 ؛ تهذیب الکمال 7 : 303 ؛ تاریخ الاسلام 5 : 395 ؛ مختصر تاریخ دمشق 7 : 253 ؛ وفیات الأعیان 4 : 181 ؛ تاریخ بغداد 5 : 332 ؛ تاریخ طبری 3 : 415 ؛ الأخبار الطوال : 112 ؛ معجم البلدان 5 : 301 .
2- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 7 : 303 ؛ مختصر تاریخ دمشق 7 : 253 ؛ فتوح البلدان : 345 ؛ طبقات ابن سعد 7 : 148 .
3- . فتوح البلدان : 345 .
4- . در «المعارف : 248» آمده است : حُمران زنی از بنی سعد را گرفت و فرزندانش در میان عرب ازدواج کردند .

این کار یاری رساند و زمینه را برای درآمدن حُمران و فرزندانش در قبیله عربی «نمر بن قاسط» آماده ساخت .

سخن مُصْعَب بن زبیر به حُمران در «یوم الجُفْرَه»(1) سال 71 هجری ، این مطلب را تأکید می کند .

مصعب به حُمران گفت :

ای یهودی زاده ، تو یک کافر نَبَطی(2) بودی که در «عین التمر» اسیر شدی .(3)

سخن حَجّاج آن را بیشتر تأکید می کند که روزی - در حالی که عَبَّاد بن حُصَین حَبَطی نزدش بود - گفت :

حُمران چه می گوید ؟! اگر خود را به عرب نسبت دهد و نگوید پدرش «اُبَیّ» است ،(4) و اینکه وی غلامِ عثمان بود ، گردنش را می زنم .(5)

عامر بن عبدالقیس (شخص زاهد و عابد) پیش از مصعب و حجّاج ، حُمران را به اینکه از عرب نیست ، نکوهید .(6)

ص: 175


1- . جُفْرَه ، به معنای زمین فراخ و گرد است و نام مکانی در «بصره» می باشد . یوم الجفره ، جنگی است که میان خالد بن عبداللّه که از سوی عبدالملک بن مروان آمده بود و میان اهل بصره (اصحاب مصعب بن زبیر) درگرفت (معجم البلدان 2 : 147) (م) .
2- . نبط : طایفه ای از عجم که در عراقین [ کوفه و بصره ] فرود آمدند (فرهنگ فارسی عمید ، واژه «نبط») (م) .
3- . تاریخ طبری 6 : 154 - 155 .
4- . در «تهذیب الکمال 7 : 301» آمده است : «بن اَبان» و گفته اند : «ابن اُبیّ» [ نیز ] گفته اند «ابن اُبَّا» .
5- . فتوح البلدان : 513 ؛ انساب الأشراف 13 : 36 .
6- . بنگرید به ، المعارف : 194 ؛ العقد الفرید 3 : 378 - 379 .

همه اینها بیانگر آن است که این اقوالی که حُمران را بزرگ می سازند ، در اَواخر حیات وی بر زبان آمدند ؛ آن گاه که جایش محکم و بازویش قوی شد و به مال فراوان و منزلتی بزرگ دست یافت ، توان و قدرتی که دیگران را - بر مُلکشان - می ترساند .

آری ، حُمران بن اَبان یک رَجُلِ سیاسی بود که مکارانه و زیرکانه عمل می کرد و همین ، دیگران را می ترساند .

زیرا وی یک انسان عادی نبود ، بلکه شخص بافرهنگی بود که در مدارس یهود درس آموخت و خواندن و نوشتن را یاد گرفت ، سابقه تعامل با قومیّت ها و ادیان مختلف را داشت و با خلفا و اُمَرا زیست و از آنها تجربه سیاسی به دست آورد ؛ به ویژه از مولایش مروان بن حکم تجربه کسب کرد .

مروان بن حکم همان شخصی است که هنگامی که می خواست با امیرالمؤمنین علیه السلام بیعت کند ، امام علیه السلام درباره اش فرمود :

به بیعت مروان نیازی ندارم . دست او ، کفِ یهودی است . اگر با دست ، با من بیعت کند با تَه ، آن را می شکند .(1)

پدر و مادر حُمران یهودی بودند و خانواده اش به یهودی بودن پایبندی داشتند و در نشر تعالیم آن می کوشیدند و از این رو ، کودک خویش «طویدا» را به معبد یهود فرستادند تا تعالیم آنها را بیاموزد .(2)

مسلمانان این حقیقت را می دانستند و اینکه حُمران در میان عرب فرزند خوانده است .

ص: 176


1- . بنگرید به ، انساب الأشراف 5 : 263 چاپ قدیم ؛ نهج البلاغه 1 : 122 ، خطبه 73 .
2- . بنگرید به ، تاریخ ابن خلدون 2 : 82 ؛ تاریخ ابن کثیر 6 : 354 .

کتاب هایی را که خواهیم آورد به افشای این حقیقت گویایند . حقیقتی که حُمران و اولادش کوشیدند آن را محو سازند ، لیکن از بین نرفت .

نکته مهمّ دیگر این است که : این شخص که اصالت یهودی داشت و از این دین برآمد و سرازیر شد ، اسلام نیاورد مگر در سال سوّم حکومت عثمان (یعنی در سال 26 هجری) و علی رغم این اسلام متأخّر ، بر مناصب مهمّی در دولت عثمان بالا رفت ؛ چراکه عثمان او را دربان و کاتب خویش ساخت ،(1) پشت سر عثمان

نماز می خواند وهرگاه عثمان خطا می کرد، عبارت درست را به وی القا می کرد و می رساند،(2) و [ همچنان ] ترقّی کرد وانگشتر [ مُهر ] عثمان به دست وی درآمد.(3)

چون در گوشه و کنار حکومت عثمان انقلاب به راه افتاد (به ویژه شورش مصری ها) امور در فضای دیگری درآمد .

از سویی عثمان آرامش را می خواست و می کوشید انقلابیّون را راضی سازد و خواسته هاشان را برآورد و از دیگر سو ، در آنجا اشخاص (مانند : مروان ، حُمران ، معاویه) یا تشکیلاتی وجود داشت که به عقب نشینی عثمان از مواضعش تن نمی دادند و از او می خواستند شدّت و قاطعیّت را در پیش گیرد و تسلیم خواسته های انقلابیون نشود .

این را امام علی علیه السلام دریافت و به عثمان گفت و عثمان آن را تصدیق کرد سپس از قرارش برگشت .

ص: 177


1- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 7 : 305 ؛ العقد الفرید 4 : 70 و149 و168 ؛ تاریخ خلیفه : 106 ؛ تاریخ طبری 6 : 180 ؛ تاریخ دمشق 15 : 178 ؛ سیر اعلام النُّبلاء 4 : 183 .
2- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 7 : 304 ؛ تاریخ دمشق 15 : 177 ؛ الإصابة 1 : 380 .
3- . انساب الأشراف 6 : 182 . متن عبارت چنین است : خاتم عثمان نخست در دست حُمران بن ابان بود ، سپس - هنگامی که حُمران به بصره رفت - مروان آن را گرفت و همراه وی بود .

در شرح نهج البلاغه آمده است :

چون علی علیه السلام با عثمان سخن گفت :

عثمان بیرون آمد و خطبه ای خواند که در آن از تغییر رفتار خویش سخن راند و پیش مردم توبه کرد و بیان داشت : من اوّلین کسم که پند آموزد .. ، مروان و بستگانش را [ از خود ] دور سازم .

چون از منبر فرود آمد [ و به خانه رفت ] دریافت که مروان و سعید و تنی چند از بنی امیّه در خانه اش نشسته اند و در خطبه اش حضور نیافته اند ، لیکن خبرش به آنها رسیده است .

همین که عثمان نشست ، مروان گفت : ای امیرمؤمنان ، سخن بگویم یا ساکت باشم ؟

نائله - دختر فَرافِصَه - همسر عثمان ، به مروان گفت : سخن مگو و خاموش باش ! به خدا سوگند ، شما عثمان را خواهید کشت و کودکانش را یتیم خواهید کرد . او سخنی بر زبان آورد که نباید از آن دست بکشد .

مروان به نائله گفت : تو را چه به این دخالت ها ؟! به خدا پدرت مُرد در حالی که [ در طول عمر ] وضوی درست و حسابی نگرفت !

نائله گفت : ای مروان ، یواش ! از پدرم جز به نیکی یاد مکن . واللّه اگر پدرت عموی عثمان نبود و غم و عیبش او را در بر نمی گرفت ، چیزهایی از او برایت می گفتم که مرا تکذیب نمی کردند .

عثمان از مروان روی گرداند .

ص: 178

مروان سخن خود را تکرار کرد و گفت : ای امیر مؤمنان ، حرف بزنم یا خاموش بمانم ؟

عثمان گفت : بگو .

مروان گفت : پدر و مادرم فدایت باد ... این آسیب ها را بر خلافت خویش زدی ، اگر دست نگه می داشتی و بُردبار می ماندی ، برایت بهتر بود .

عثمان گفت : برو و با آنان حرف بزن ، من شرم دارم با آنان سخن بگویم و آنها را بازگردانم .

مروان سوی مردم - که از سر و دوش هم بالا می رفتند - آمد و گفت : چه می خواهید ؟ چنان جمع شده اید که گویا برای غارت آمدید ! رویتان زشت باد ! آیا می خواهید فرمانروایی مان را از دست ما درآورید ؟! از ما دور شوید ! به خدا سوگند اگر ما را قصد کنید ، انتقام جویانه بر شما بگذریم و چیزی را به شما فرود آوریم که خشنودتان نسازد و در پیامد کارتان ستوده نشوید .

به منزل هاتان برگردید . واللّه ، کسی نمی تواند آنچه را داریم از ما به زور بگیرد .

مردم در حالی که عثمان و مروان را ناسزا می گفتند ، بازگشتند . بعضی شان پیش علی علیه السلام رفتند وماجرا را به آن حضرت خبر دادند.

امام

علیه السلام به عبدالرحمان بن اَسود رو کرد و پرسید : آیا در خطبه عثمان حاضر بودی ؟ گفت : آری . پرسید : حرف مروان را به مردم شنیدی ؟ گفت : آری .

ص: 179

امام

علیه السلام فرمود : ای بندگان خدا ، ای مسلمانان به فریاد رسید ! اگر در خانه نشینم ، می گوید : مرا ترک کردی و خوارم ساختی ! و اگر زبان گشایم و آنچه را می خواهد به او برسانم ، مروان می آید و او را (پس از سالمندی و مصاحبت با پیامبر صلی الله علیه و آله) بازیچه خود می سازد و به هرسو که خواست می راند .

علی

علیه السلام بی درنگ خشمناک برخاست [ و سوی خانه عثمان به راه افتاد ] تا اینکه بر عثمان درآمد و گفت : آیا مروان از تو دست برنمی دارد مگر اینکه تو را از دین منحرف سازد و عقلت را بفریبد ؟! همراهی تو با او همچون شتر کوچ است [ که بر کجاوه اش

زنی نشانند و ] هرسو خواهند برانند .

واللّه ، مروان در دین و عقل ، نگرش درستی ندارد و من آن روز را می بینم که تو را در نیمه راه رها خواهد ساخت . پس از این عتاب ، من اینجا نخواهم آمد ، شرفت را تباه ساختی و بر رأی و نظرت چیره شدند .

سپس امام علیه السلام برخاست [ و رفت ] نائله (دختر فَرافِصَه) آمد وگفت: سخن علی را شنیدی ، او سویت باز نخواهد گشت و به دیدارت نمی آید . فرمان بردار مروان شدی ، هرجا که خواهد تو را می راند .

عثمان گفت : چه کنم ؟ .. .(1)

آری ، مروان و معاویه بر عثمان سیطره یافتند و عثمان ابزار دست آنان شد .

ص: 180


1- . شرح نهج البلاغه 2 : 142 .

نیز در شرح نهج البلاغه آمده است :

چون مردم چوب به دست برای کشتن عثمان آمدند ... و عثمان این را دریافت ، پیش علی علیه السلام آمد [ و از آن حضرت خواست جلو آنها را بگیرد و برشان گرداند ] امام علیه السلام فرمود : بارها با تو سخن گفتم ، امّا تو وعده دادی و عمل نکردی و به حرف و قولت وفادار نماندی ! و این ، کار مروان و معاویه و ابن عامر و عبداللّه بن سعد بود . آنان را فرمان بُردی و حرف مرا نشنیدی .

عثمان گفت : آنان را نافرمانی کنم و تو را فرمان برم .(1)

آری ، هر یک از مروان بن حکم و حُمران بن اَبان و معاویة بن ابی سفیان ، به شیوه خاصّ خودشان بر قتل عثمان ، دسیسه چیدند . مروان و حُمران از زبان عثمان و بدون آگاهی او ، به والی مصر نامه نوشتند و با این کار ، به قتل او دست یازیدند .

از مروان نقل است که به حُمران گفت :

این شیخ [ یعنی عثمان ] سست و خرفت شده است . برخیز و به ابن اَبی سَرْح بنویس گردن کسانی را که ضدّ عثمان شورش به راه انداختند ، بزند .

آن دو ، این کار را انجام دادند .(2)

همین نامه ، سبب قتل عثمان شد (این را در کتاب دیگری که در این باره خواهیم نوشت - به خواست خدا - روشن می سازیم) .

ص: 181


1- . همان ، ص244 .
2- . البدء والتاریخ 2 : 218 .

آری ، حُمران برای دادن معلومات نادرست به عثمان از اشخاص رشوه

می گرفت . مُغیره بن شعبه ، آن گاه که مالی از کوفه بر عثمان درآمد ، برای حُمران (دربان عثمان) بخشی از اموال را قرار داد تا به او خبر دهد عثمان چه کسی را می خواهد به جای او بگمارد . حُمران هم این کار را کرد .(1)

آن گاه که خبر شراب خواری ولید بن عُقْبَه به عثمان رسید ، حمران را فرستاد تا در این باره تحقیق کند . ولید به او رشوه داد ، حمران پیش عثمان بازگشت و ولید را ستود و شراب خواری اش را دروغ شمرد .(2)

شیوه این اسیر یهودی (که وضو را از عثمان برای ما روایت می کند) بدین گونه بود . زبان ْبازی و چاپلوسی می کرد و بر امور غلبه می یافت . وی با وجود این گَنده کاری ها ، نزد عثمان و معاویه و مروان (بلکه نزد همه امویان) جایگاه بزرگی به دست آورد .

چرا نزد امویان به این منزلت و مقام دست یافت ؟ آیا از سوی یهود پشتیبانی می شد ؟ یا ستون پنجم یهود بود ؟ (اینها فقط پرسش اند) .

اَصْمَعی می گوید :

برایم حدیث کرد شخصی ، گفت : یک شیخ اَعرابی آمد و حمران را دید ، پرسید : این کیست ؟ گفتند : حُمران بن ابان است .

گفت : او را دیدم که عبایش از دوشش کج شد . مروان بن حکم و سعید بن عاص ، بر هم پیشی می جستند که آن را راست کنند .

ص: 182


1- . تاریخ المدینه 3 : 1030 - 1031 (شایان توجّه است که نام وی به «بحران» حاجب عثمان ، تصحیف شده است) .
2- . بنگرید به ، فتوح البلدان : 491 ؛ مختصر تاریخ دمشق 7 : 253 ؛ معجم البلدان 1 : 434 - 435 .

ابو عاصم می گوید : این سخن را برای شخصی از نسل عبداللّه بن عامر ، نقل کردم ، وی گفت : پدرم برایم حدیث کرد ، گفت :

حُمران بن اَبان پایش را دراز کرد . معاویه و عبداللّه بن عامر ، برای مالیدن پایش بر هم پیش دستی می کردند .(1)

دراز کردن حُمران پایش را پیش دو سرورش معاویه و عبداللّه بن عامر و اینکه این دو برای مالش پای وی بر هم پیشی می گرفتند ، چه معنا می دهد ؟!

مروان بن حکم و سعید بن عاص ، هر دو عرب اند و روح عربیّت بر آن دو چیره بود [ و عرب را برتر از عجم می دانستند ] با وجود این ، چگونه به راست کردن ردای عجم زاده ای که غلامشان به شمار می آمد ، سبقت می جستند ؟!

چه چیز عبدالملک بن مروان را واداشت که حمران را به منزله عمو و برادر پدرش بشمارد و اینکه او یکی از ارکانِ چهارگانه بنی امیّه است و به حجّاج (هنگامی که صد هزار درهم از حمران غرامت گرفت) نوشت :

حُمران برادر کسی است که درگذشت و عموی شخصی است که باقی ماند ، وی یکی از ستون های چهارگانه بنی امیّه می باشد ، مالی را که از او ستاندی به وی برگردان .(2)

در معجم البلدان و فتوح البلدان آمده است :

ص: 183


1- . بنگرید به ، انساب الأشراف 6 : 89 ؛ تاریخ طبری 6 : 165 ؛ الوافی بالوفیات 3 : 169 ؛ تهذیب الکمال 7 : 305 ؛ مختصر تاریخ دمشق 7 : 254 .
2- . بنگرید به ، انساب الأشراف 6 : 89 ؛ تهذیب الکمال 7 : 305 ؛ الوافی بالوفیات 13 : 169 ؛ مختصر تاریخ دمشق 7 : 254 .

یکی از قریه های بصره ، به حُمران منسوب است و آن «حمرانات» می باشد .(1)

در معجم البلدان و فتوح البلدان و اَنساب الأشراف درباره شهر «عبّادان» و سبب نام گذاری آن و اینکه این شهر به «عَبّاد بن حُصَین» منسوب است می خوانیم :

بَلاذُری می گوید : عبّادان ، تُیُول حُمران بن ابان (غلامِ عثمان) از سوی عبدالملک بن مروان بود (گفته اند بخشی از آن به زیاد تعلّق داشت) .

حُمران جزو اسیران «عین التَّمر» به شمار می آمد . ادّعا می شد که وی از «نمر بن قاسط» است .

روزی حجّاج (در حالی که عبّاد بن حُصَین حَبَطی نزدش بود) گفت : حُمران چه می گوید ؟ اگر خود را به عرب نسبت دهد و نگوید که غلام عثمانم ، گردنش را می زنم .

عَبّاد بی درنگ از نزد حجّاج بیرون آمد و حُمران را از سخن وی باخبر ساخت .

حُمران سمت غرب نهر را به عبّاد بخشید و سمت شرقی را [ برای خود ] نگه داشت . غرب نهر به عَبّاد بن حُصَیْن نسبت یافت .(2)

به این بخشش بزرگ حُمران به عبّاد بنگرید ! به خاطر چه چیزی حُمران

ص: 184


1- . معجم البلدان 1 : 435 ؛ فتوح البلدان : 506 .
2- . معجم البلدان 4 : 74 متن از این مأخذ است ؛ فتوح البلدان : 513 ؛ انساب الأشراف 13 : 36 .

غرب نهر را به عَبّاد بخشید ؟ آیا فقط برای آوردن خبر حجّاج به او بود ؟ یا دلیل دیگری داشت ؟

در زندگی این مرد ، چیزهای عجیب و غریبی هست که [ در این مجال ] نمی توانیم آنها را استقرا کنیم و گرد آوریم .

با وجود خباثت و دنائت سیره حُمران و سرشت او ، بعضی همچون ابن عبدالبرّ سخنان شگفتی درباره اش آورده اند .

ابن عبدالبرّ ، می نگارد :

حمران از علمای بزرگ است ، اهل امانت داری و رأی و شرف ، به ولاء و نَسَبش .(1)

ذَهَی در سیر اعلام النُّبلاء ، او را به وصف شگرفی توصیف می کند ، می گوید :

الفارسی الفقیه ؛(2)

فقیه فارسی .

در میزان الاعتدال می نگارد :

حُمران شخصی ثقه از اسیران «عین التَّمر» است . عروه ، عطاء بن یزید لیثی ، زید بن اَسلم (و عدّه ای) از او روایت کرده اند .

ابن سعد در «الطبقات» او را می آورد و می گوید : «ندیدم به روایتِ حمران احتجاج کنند» . بخاری او را در ضُعَفا می آورد ، لیکن آنچه را ابن سعد می گوید ، هرگز بلیِّه او نبود .(3)

ص: 185


1- . التمهید 22 : 211 .
2- . سیر اعلام النُّبلاء 4 : 182 .
3- . میزان الاعتدال 1 : 604 ، شماره 2291 .

در تحفة الأحوذی می خوانیم :

ثقةٌ من الثانیة ؛(1)

حمران از تابعان مورد اطمینان است .

با تحقیق این موضوع ، درمی یابیم که حُمران گرچه عمرش طولانی شد و در سال هشتاد و اندی درگذشت(2) (و گفته اند سال 75 یا 76 یا 71)(3) جز از عثمان و معاویه روایت نمی کند با اینکه با بسیاری از صحابه (مانند : امام علی علیه السلام ، ابن عبّاس ، انس بن مالک ، عبداللّه بن عمر ، عایشه ، ... و دیگران) هم عصر است .

شایان تأکید است که بر خلاف سخن ابن سعد که می گوید : «حُمران کثیر الحدیث است و احتجاج به حدیث او را ندیدم» همه روایات حُمران از معاویه و عثمان ،(4) از شمار انگشتان دست فراتر نمی رود و روایاتش در حیات عامه جایگاهی ندارد مگر در وضوی عثمانی که کتاب های اهل سنّت از آنها آکنده اند و طُرُق فراوانی از او هست .

وهمین ، برعهده گرفتنِ جهت خاصّی را برای وضوی غسلی بیان می دارد .(5)

ص: 186


1- . تحفة الأحوذی 7 : 4 .
2- . سیر اعلام النُّبلاء 4 : 183 .
3- . تهذیب التهذیب 3 : 25 ؛ التحفة اللطیفة فی تاریخ المدینة 1 : 305 .
4- . گاه یک روایت هست که آن را از عُمَر روایت می کند .
5- . روایات غیر وضوئی حُمران ، بدین گونه اند : در «سنن ترمذی» از حُرَیث بن سائب روایت است که گفت : شنیدم حسن می گفت : برایم حدیث کرد حُمران بن اَبان از عثمان ، از پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود : برای بنی آدم حقّی در سوای این خصلت ها نیست : خانه ای که در آن سکنا گزیند ، جامه ای که عورتش را بپوشاند ، نان خشک و آب سنن ترمذی 4 : 3 ؛ مستدرک حاکم 4 : 312 ؛ مسند ابو داود طیالسی : 14 ؛ المعجم الکبیر 1 : 91 ؛ تحفة الأحوذی 7 : 4 ؛ حلیة الأولیاء 1 : 61 ؛ تهذیب الکمال 5 : 561 ؛ طبقات المُحدّثین باصبهان 3 : 20 ، با اندکی تفاوت . در «تاریخ دمشق» آمده است : برای ما حدیث کرد احمد بن محمّد بن هانی [ گفت : ] به ما خبر داد احمد بن حنبل و شنیدم درباره حُرَیث بن سائب از او پرسیدند ، گفت : حریث ، شیخ بصری است ، حدیث منکری را از حسن ، از حُمران ، از عثمان ، از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کند [ این حدیث که ] : هر چیزی که بیشتر از سایه خانه ای و نان خشکی و جامه ای که عورت بنی آدم را بپوشاند ، باشد ، بنی آدم در آن حقّی ندارد . گفتم : قتاده مخالف آن است . گفت : آری ، سعید ، از قتاده ، از حسن ، از حُمران ، از مردی از اهل کتاب (تاریخ دمشق 15 : 174) . در «الدرّ المنثور» روایت است از عبد بن حُمَید ، از حُمران بن ابان ، از مردی از اهل کتاب که گفت : خدا به بنده اش بیش از سه چیز نمی دهد مگر اینکه روز قیامت او را بازخواست می کند : نانی که بدنش را به پا دارد ، سرپناهی که او را در خود جای دهد ، لباسی که عورتش را از مردم بپوشاند (الدرّ المنثور 6 : 388) . در «تاریخ بغداد» می خوانیم : حسن گفت از حُمران پرسیدم : چرا به این حدیث عمل نمی کنی ؟ گفت : دنیا زمین گیرم کرد (تاریخ بغداد 6 : 183 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ دمشق 15 : 174) . از جعفر بن یَرْقان ، از میمون بن مهران ، از حُمران بن اَبان ، از عثمان بن عفّان ، روایت است که [ از عثمان پرسیدند : ] آیا مُحرم می تواند ریحان را ببوید ؟ گفت : آری ، و می تواند به بوستان درآید (تاریخ دمشق 15 : 294) . از ابو بِشْر عَنْبَری ، از حُمران بن اَبان ، از عثمان ، از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت است که فرمود : هرکس در حالی بمیرد که بداند خدایی جز اللّه نیست ، وارد بهشت می شود (سیر اعلام النُّبلاء 9 : 102 ؛ صحیح ابن حِبّان 15 : 430 ؛ حلیة الأولیاء 7 : 174 ؛ مستدرک حاکم 1 : 351 ؛ سنن بیهقی 6 : 274) . از مسلم بن یسار ، از حُمران ، از عثمان بن عفّان ، از عُمَر بن خطّاب روایت است که گفت ، شنیدم رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرمود : کلمه ای را سراغ دارم که بنده ای به حق و راستی آن را نمی گوید مگر اینکه [ بدن او ] بر آتش حرام می شود [ و آن کلمه ] «لا إله إلاّ اللّه (خدایی جز اللّه نیست) می باشد (مسند احمد 1 : 63 ؛ بغیة الباحث : 19 ؛ موارد الظمآن : 31 ؛ حلیة الأولیاء 2 : 296 ؛ صحیح ابن حِبّان 1 : 434 ؛ مستدرک حاکم 1 : 72 و351) . از ابو تیاح روایت است که گفت ، شنیدم حُمران بن اَبان از معاویه روایت کرد که گفت : شما نمازی را می گزارید که ما که مصاحب پیامبر بودیم ندیدیم آن حضرت آن را بگزارد . پیامبر از دو رکعت نماز پس از نماز عصر نهی کرد (مسند احمد 4 : 99 ؛ صحیح بخاری 1 : 146 و جلد 4 ، ص219 ؛ سنن بیهقی 2 : 453 ؛ مصنّف ابن ابی شیبه 2 : 245 ؛ مسند ابو یعلی 13 : 346 ؛ شرح معانی الآثار 1 : 304 ؛ المعجم الکبیر 19 : 333) . اینها روایات غیر وضویی حمران اند ، همان ها که ذهبی را واداشت به او لقب «فقیه» بدهد ! روایات وضویی حُمران (غیر از روایاتی که از عثمان در وصف وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کند) مانند موارد زیرند : هِشام بن عروه ، از پدرش ، از حُمران بن اَبان ، از عثمان روایت می کند که گفت ، رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود : هیچ مردی نیست که وضوی نیکو و خوب بگیرد و سپس نماز گزارد مگر اینکه گناهان میان آن و نماز دیگرش آمرزیده شود (مصنّف ابن ابی شیبه 2 : 280 ؛ منتخب مسند عبد بن حمید : 50) . مسلم از شعبه ، از جامع بن شدّاد مُحاربی روایت می کند که گفت : شنیدم حُمران بن اَبان ، در مسجد بصره برای ابو برده حدیث می کرد که شنید عثمان از پیامبر صلی الله علیه و آله حدیث می کرد که : هرکه وضوی کامل بگیرد آن گونه که خدا امر کرد نمازهای پنج گانه ، کفّاره گناهان بین آنهاست (صحیح مسلم 1 : 143 - در این مأخذ این زیادت هست : شنیدم حُمران بن اَبان ، برای ابو بُرْدَه در این مسجد «فی إمارة بِشْر» (در إمارت بُشر حدیث می کرد که ... ) - تاریخ دمشق 15 : 173 ؛ مسند ابن جعد : 84 ؛ صحیح ابن حِبّان 3 : 319 ؛ منتخب مسند عبد بن حمید : 49 ؛ مسند ابو داود الطیالسی : 13) . روایاتی مانند این روایت ، در ترغیب وضو ، از حُمران هست . کثرت روایات وضویی از وی و اندک بودن غیر آنها ، چه معنا می دهد ؟ آیا به معنای وجود پذیرش روایات وضویی وی - نه غیر آن - از سوی وی و اموی ها نمی باشد ؟

ص: 187

نیز اعتبار روایت حُمران از عثمان از پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان صحیح ترین روایات در وضو ، سخن ما را تأیید می کند .

افزون بر این ، بسیاری از کسانی که وضوی عثمانی را به واسطه حُمران روایت کردند و انتشار دادند ، از شعوبی ها و از موالیان آل ابوبکر و عُمَر و آل ابولَهَب و آل طلحه و موالیان ثقیف ، مراد ، عَبْس ، بنی امیّه و معاویه اند .

ص: 188

اینان بر اسلام کینه داشتند ، به عقده اسارت گرفتار آمدند ، پدرانشان در جنگ ها کشته شدند و فرزندان آنان بودند .

کانون تمرکز اینها شهر «بصره» بود . شهری که در نهان و گاه آشکارا (هنگامی که پس از صلح امام حسن علیه السلام و قتل مصعب بن عُمیر(1) ، حُمران و شماری از موالی به نفع عبدالملک بن مروان ، بر آن سلطه یافت)(2) در قبضه حُمران و دار ودسته خطرناک وی بود .

از این روست که شمار بسیاری از راویان وضوی عثمان از طریق حُمران ، از دودمان موالی و از شامی ها و بصری هاست و از قَدَری ها و حکومتی ها و گزافه بافان و کسانی که انواع طعن ها درباره شان بر زبان آمده است .

در شرح حال این راویان ، مانند این عبارات را می نگریم :

مولای اموی ها .

مولای ریحانه (کنیز آزاد شده ابن عبدالرحمان بن یزید فهری قرشی) .

مولای محمّد بن زبان بن عبدالعزیز بن مروان بن حکم .

مولای قیس بن مَخْرَمة بن عبدالمطّلب .

مولای بنی اُمیّه .

عجمی مَرْوَزی طوسانی ، به «شاه» معروف بود . سمعانی او را به «قرشی» توصیف می کند . به نظر می رسد وی مولای قریشی ها بود .

مولای بنی تَیْم بن مُرَّه .

ص: 189


1- . انساب الأشراف 6 : 89 ؛ تاریخ طبری 6 : 165 ؛ تاریخ دمشق 54 : 290 .
2- . بنگرید به ، انساب الأشراف 6 : 79 - 93 ؛ تاریخ دمشق 16 : 125 ؛ تاریخ طبری 6 : 153 ؛ تاریخ خلیفه : 206 .

حلیف (هم پیمان) بنی تیم .

مولای آل ابوبکر صدّیق ، وی مولای عبداللّه بن عتیق بن عبدالرحمان بن ابوبکر بود .

مولای بنی زُهْره از قریش .

مولای عُمَر بن خطّاب فهری قرشی .

مولای بنی تَیْم ، وی مولای عمر بن عبداللّه بن مَعْمَر تَیْمی است .

مولای قریش ، اصل وی از اصبهان بود . خاندانش می گفتند : ما از فارس ، از اهل اصبهانیم .

مولای بنی عامر بن لُؤَی ، از قریش .

مولای آل ابوالعیص بن اُمیّه اموی .

مولای آل ابو خَیْثَم ، کارگزار عمر بن خطّاب فهری قرشی ، بر مکّه .

مولای قرشی های بنی مخزوم .

و ... .

یا عباراتی را می نگریم که بر تعاونِ مدنی شامی بصری دلالت دارد ؛ مانند :

مدنی است ، در شام سکنا گزید .

غلامی است مدنی شامی بصری .

غلامی است شامی .

حِمْصی ، مولای بنی امیّه ، او را ریحانة الشام لقب دادند .

اصل وی از بصره است .

در بصره بود و در آن رفت و آمد داشت .

قرشی ، بصری ، شامی .

ص: 190

واسطی شامی .

واسطی است ، در رصافه می نشست و حدیث می کرد .

و ...

این ، چکیده سخن درباره حُمران بود . اندکی بعد ، فصل جداگانه ای را به وی اختصاص می دهیم و در آن شخصیّت حُمران و رفقای او را که با وی در «عین التّمر» اسیر شدند ، تبیین می کنیم .

پیش از آن ، نمای کوچکی از سرزمین مابین النهرین و پیدایش اَدیان و قومیّت ها - از جمله یهود - را در آن ارائه می دهیم تا از لابلای آن بر یکی بودن وضوی ثلاثی عثمانی حُمرانی با وضوی یهود ، تأکید کنیم و مخالفتِ آن را با وضوی ثُنایی مَسْحی نبوی بیان داریم و اینکه این اختلاف فقهی ، چیز تصادفی و عارضی نبود ، بلکه ریشه های سیاسی و اجتماعی داشت .

پس از همه آنچه درباره حُمران و ضعف روایاتش بیان شد ، می گوییم : راویان دیگری نیز در سند این ده روایت وجود دارند که در آنها خدشه شده است و بجاست آنها را بیاوریم .

روایت اوّل

در اسناد روایت اوّل ، ابراهیم بن سعد بن ابراهیم بن عبدالرّحمان بن عوف زُهْری ، هست که سماع آن از زُهری ثابت نیست و در آنچه از وی روایت می کند ، ثبت [ دقیق و استوار ] نمی باشد .

صالح بن محمّد حافظ می گوید : سماع وی از زُهری ، آن گونه که آورده اند نیست ؛ زیرا وی هنگامی که از زُهری حدیث شنید خُردسال بود .(1)

ص: 191


1- . تهذیب الکمال 2 : 92 .

ذَهَبی می گوید : روایت وی از زهری به آن استواری که گفته اند ، نیست .(1)

ذُهْلی می گوید : ابراهیم بن سعد زُهری از زُهری و از اصحاب زهری روایت می کند . حدیث زُهری را فراوان روایت می کند و احادیث غریبی را از او می آورد .(2)

ابن سعد می نگارد : وی شخصی ثقه و کثیر الحدیث بود و گاه در حدیث خطا می کرد .(3)

افزون بر این ، از بعضی از تصریحات یحیی بن سعید قطّان ، لیّن بودن ، بلکه تضعیف آن فهمیده می شود .

عبداللّه بن احمد بن حنبل می گوید :

شنیدم پدرم می گفت : نزد یحیی بن سعید [ قطّان ] ، عقیل و ابراهیم

بن سعد ، یاد شد . وی جوری نام آن دو را بر زبان آورد که گویا آنها را تضعیف می کند ، می گفت : عقیل و ابراهیم بن سعد !! عقیل و ابراهیم بن سعد !!(4)

ابن عدی می نویسد :

برای ما حدیث کرد زکریّا بن یحیی ساجی [ گفت : ] برای ما حدیث کرد احمد بن محمّد حمّانی ، گفت : ابراهیم بن سعد را نزد شریک

ص: 192


1- . پی نوشت تهذیب الکمال 2 : 94 .
2- . تهذیب الکمال 32 : 310 .
3- . طبقات ابن سعد 7 : 322 .
4- . بنگرید به ، تهذیب التهذیب 1 : 122 - 123 ؛ پی نوشت تهذیب الکمال 2 : 94 . سپس ، احمد بن حنبل به دفاع از ابراهیم بن سعد می پردازد و یحیی بن سعید قطّان را متّهم می سازد که از حال وی خبر نداشت .

دیدم ، گفت : ای ابو عبداللّه ، با من احادیثی است ، آنها را حدیث می کنی ؟ خود را کسل (بی حال) می یابم . گفت : آنها را برایت بخوانم ؟ گفت : سپس چه می گویی ؟ گفت : می گویم شریک برایم حدیث کرد ! گفت : در این صورت ، تکذیب می شوی .(1)

خلاصه اِسناد روایت اوّل این است که سماع ابراهیم از زُهری ثابت نیست و اگر ثابت شود ، چندان استوار نمی باشد ؛ زیرا وی در بعضی از آنچه بدان حدیث می کرد ، خطا می نمود . قطّان او را تضعیف کرده است .

این راوی ، سوگند یاد کرد و قسم خورد که حدیثی را روایت نکند مگر اینکه پیش از آن ساز بزند و آواز بخواند .

خطیب بغدادی می نویسد :

یکی از اصحاب حدیث پیش ابراهیم آمد تا از او احادیث زُهری را بشنوند . شنید [ با نواختن موسیقی ] آواز می خواند ، گفت : حریص بودم از تو حدیث بشنوم امّا اکنون هرگز از تو حدیث فرا نمی گیرم .

ابراهیم گفت : در این صورت ، خودت ضرر می کنی . عهد کردم که در بغداد حدیثی نگویم مگر اینکه پیش از آن [ با موسیقی ] آواز بخوانم .

این ماجرا از وی در بغداد شیوع یافت و به رشید رسید . وی را فرا خواند و از حدیث مخزومیّه ای پرسید که به خاطر سرقت زیور آلات ، پیامبر صلی الله علیه و آله دستش را بُرید .

ص: 193


1- . الکامل ابن عدی 1 : 246 .

ابراهیم ، عودی خواست . رشید پرسید : عود بُخور می خواهی ؟ ابراهیم گفت : نه ، [ مقصودم ] تارِ موسیقی است . رشید خندید . ابراهیم بن سعد به خنده رشید پی برد و گفت : ای امیر مؤمنان ، شاید به شما هم آن سخن سفیه رسیده است که مرا آزرد و مجبورم کرد سوگند بخورم [ بی ساز و آواز حدیث نخوانم ] ؟ رشید گفت : آری .

رشید ، عود موسیقی خواست و ابراهیم این آواز را خواند :

یا اُمّ طلحة إنّ البِیْنَ قد أَفِدا

قَلَّ الثواءُ لئن کان الرَّحیل غَدا

- ای مادر طلحه ، وقت جدایی فرا رسید . اگر کوچ فردا باشد ، وقت ماندن و زیستن اندک است .

رشید پرسید : چه کسانی از فقهای شما سماع [ رقص و آواز ] را مکروه می داند ؟

ابراهیم گفت : کسانی که خدا دست و پاشان را بست .

رشید پرسید : آیا از مالک بن انس در این باره چیزی به تو رسیده است ؟

ابراهیم گفت : نه واللّه ، جز اینکه پدرم خبر داد که آنها در یک مهمانی در بنی یربوع گرد آمدند و در آن زمان جزو بزرگان بودند و مالک از نظر فقه و منزلت کمترین آنها بود .

با ایشان دف ها (دایره ها) و طنبورها (= پیانو) و دو تار بود ، می نواختند و می رقصیدند و مالک دفّ مربعی به همراه داشت [ می زد ] و می خواند :

ص: 194

سُلَیمی أَجْمَعت بَیْنا

فَ-أَ یْنَ لقاؤُها أَیْنا

وَقَد قالت لأَتْراب

لَها زُهْر تَلاقَینا

تَعالَیْنَ فقد طابَ

لَنا العَیْشُ تَعالَیْنا

- سُلَیمی ما را گرد آورد ، پس خودش کجا رفت ؟

- به همسالان گفت : گُل و غنچه ای [ به دست ] دارد [ با آن ] ما را دیدار می کند .

- بیایید که ما خوشیم ، بیایید که زندگی گوارایمان است .

رشید خندید و مال انبوهی را به او صله داد .(1)

آری ، ابراهیم حدیث شریف نبوی را با مقدّمه غنایی می آمیزد و ادّعا می کند که امام مالک دایره می زد و آواز می خواند !

نیز در این اسناد و اسناد نُه حدیثی که در پی آن می آید ، ابن شهاب زُهری هست . شرح حال او در «نسبة الخبر إلیه» (نسبت خبر به او) خواهد آمد ؛(2) زیرا ده روایت اوّل از روایات حُمران از عثمان (روایاتی که نزد اهل سنّت عمده اند) همه شان به طریق زُهری روایت شده اند . ما با وی در آنجا درنگی داریم و از خلالِ آن ، ارزش روایاتی که او روایت کرده است به دست می آید .

روایت دوّم

در این روایت افزون بر حُمران و زُهْری درباری (حکومتی) ، ابو یَمان ، حکم بن نافع بهرانی قرار دارد . سماع وی از شعیب ثابت نیست ؛ زیرا وی کتاب های

ص: 195


1- . تاریخ بغداد 6 : 82 .
2- . در بحث های آینده این مطلب را روشن خواهیم ساخت .

شعیب را گرفت و به حدیث از آنها پرداخت . احادیث وی از شعیب «منقطع» می باشد .

ابو زُرعه و محمّد بن عوف تصریح دارند به اینکه ابو یَمان از شعیب حدیث نشنید مگر یک روایت را .(1)

ابن شعیب بن اَبی حمزه می گوید :

ابو الیَمَان نزدم آمد و کتاب های شعیب را از من گرفت . پس از این ماجرا ، وی می گفت : به ما خبر داد شعیب .

گویا این کار را بدان سبب روا می دانست که شنید شعیب به قومی می گفت : [ هرچه در نوشته هایم دیدید ] آن را از من روایت کنید .(2)

ابوبکر اثرم حدیث می کند که شنید ابو عبداللّه [ احمد بن حنبل ] هنگامی که درباره ابو یَمَان ازاو پرسیدند ، گفت :

چه چیزی را بر خود نبش قبر می کنی ؟

سپس گفت : ابو یَمان می گوید : «به ما خبر داد شعیب» با این کار ، چیز عجیبی را روا می سازد .. .(3)

این تدلیس از سوی ابو یمَان ، روایت او را از شعیب ، منقطع می سازد .

روایت سوّم و چهارم

در سند این دو روایت ، حُمران بن اَبان هست که خلاصه شرح حال او دانسته شد . در فصل ویژه او ، شرح حال مفصّلِ او را می آوریم .

ص: 196


1- . بنگرید به تصریح ابو زرعه در «تهذیب الکمال 7 : 15» و تصریح محمّد بن عوف در «سیر اعلام النُّبلاء 10 : 322» .
2- . تهذیب الکمال 7 : 150 .
3- . همان ، ص149 .

روایت پنجم

در سند این روایت ، حَرْمَلَة بن یحیی تُجیبی ، ابو حَفْص مصری ، قرار دارد .

ابو حاتم می گوید :

حدیث حَرْمَلَة بن یحیی ، نوشته می شود و بدان احتجاج نمی شود .(1)

ابن عدی می نگارد :

از عبداللّه بن محمّد بن ابراهیم فرهاذانی خواستم چیزی از حدیث حرمله را بر من املا کند .

گفت : فرزندم ، با حرمله چه کار داری ؟ حرمله ضعیف است !

سپس سه حدیث از حرمله را برایم املا کرد و بر آن نیفزود .(2)

دوری می نویسد :

شنیدم یحیی می گفت : شیخی در مصر هست که وی را «حرمله» گویند . وی داناترین افراد به «ابن وَهْب» است . یحیی چیزهای زشتی را از او ذکر کرد که خوش ندارم آنها را بیاورم .(3)

با وجود این ، ابن شاهین(4) و دیگران وی را توثیق کرده اند .

نیز در این اِسناد ، یونس بن یزید بن اَبی نجاد اَیْلی ، ابو یزید قرشی قرار داد . گرچه عِجْلی و نسائی و یحیی بن مَعین او را توثیق کرده اند ،(5) لیکن کسانی

ص: 197


1- . الجرح والتعدیل 3 ، شماره 122 .
2- . الکامل فی ضعفاء الرجال 2 : 458 ؛ طبقات الحفّاظ : 214 .
3- . تاریخ ابن معین بروایة الدوری 2 : 366 ؛ تهذیب الکمال 5 : 55 .
4- . بنگرید به پی نوشت «تهذیب الکمال 5 : 552» .
5- . بنگرید به توثیق عجلی در «الثقات : 488» و توثیق نسائی در «تهذیب الکمال 32 : 557» و توثیق یحیی بن مَعین در «الجرح والتعدیل 9 ، شماره 1042» .

اوصافی درباره اش آورده اند که او را از درجه وثاقت پایین می آورد و در اینکه احادیث زُهری را می دانست ، شک برمی انگیزد .

یعقوب بن شیبه می گوید :

وی صالح الحدیث(1) بود ، به حدیث زُهری آگاهی داشت .(2)

وَکیع می گوید :

یونس بن یزید اَیْلی را دیدار کردم . درباره احادیث زهری معروف با او گفت و گو کردم . کوشیدم حدیثی را برایم اقامه کند ، این کار را نکرد .(3)

محمّد بن سعد می نویسد :

یونس بن یزید ، حلو الحدیث (شیرین سخن) بود ، بسیاری از احادیث او دل پسند می افتاد ، حدیث وی حجّت نیست ، گاه چیز مُنکر (ناشناخته) را می آورد .(4)

ابو زُرْعه می گوید :

به وی اشکالی نیست .(5)

ابن خِراش می نویسد :

وی صدوق (راست گو) است .(6)

ص: 198


1- . مراتب تعدیل حدیث از نظر اهل سنّت ، شش درجه دارد و در این میان ، صالح الحدیث در مرتبه ششم پایین ترین مرتبه قرار می گیرد (م) .
2- . تهذیب الکمال 32 : 557 .
3- . الجرح والتعدیل 1 : 224 .
4- . طبقات ابن سعد 7 : 520 .
5- . الجرح والتعدیل 9 ، شماره 1042 .
6- . تهذیب الکمال 5 : 557 .

ابن حَجَر می نگارد :

وی شخصی ثقه است جز اینکه در روایت وی از زُهری اندکی اشتباه وجود دارد و در روایت از دیگران دارای خطاست .(1)

می دانیم که تعبیرهایی چون «صالح الحدیث» ، «لا بأس به» ، «صدوق» ، «لیس بحجّة» به معنای نزول وی از مرتبه وثاقت است . از این رو ، روایت او را صحیح شمردن (با وجود حُمران در سند آن) در نهایت اشکال است .

روایت ششم و هفتم و هشتم

در سند این روایات ، حُمران بن اَبان هست که خلاصه ای از شرح حال وی گذشت .

روایت نهم

در سند این روایت «عبد الأعلی بن عبدالأعلی» (سامی قرشی بصری) وجود دارد . ابن مَعین و ابو زُرْعَه وی را توثیق کردند ،(2) لیکن کسان دیگری وی را «لیّن الحدیث» دانسته اند و توصیف هایی آورده اند که او را از مرتبه وثاقت پایین می آورد .

ابو حاتم می گوید :

وی «صالح الحدیث» است .(3)

نسائی می نویسد :

در وی اشکالی نیست .(4)

ص: 199


1- . تقریب التهذیب 2 : 386 .
2- . الجرح والتعدیل 6 ، شماره 147 ؛ تهذیب الکمال 16 : 361 .
3- . همان .
4- . تهذیب الکمال 16 : 362 .

ابن سعد می نگارد :

در حدیث ، قوی نمی باشد .(1)

ذَهَبی می گوید :

وی ، صدوق است .(2)

محمّد بن بشّار می نویسد :

واللّه ، عبدالأعلی بن عبدالأعلی ، نمی دانست که دو طرفش درازتر است یا پاهایش(3) .(4)

بالاتر از اینها ، وی «قَدَری» است .

عُقَیْلی می نویسد :

ص: 200


1- . طبقات ابن سعد 7 : 290 .
2- . المغنی فی الضعفاء 6 ، ترجمه 3445 .
3- . الضعفاء عقیلی 3 : 59 .
4- . این عبارت ، ترجمه «أَنَّ طَرَفیه أَطْوَل أو أَنَّ رِجْلَیه أَطول» است . در بعضی موارد از جمله در «سیر اعلام النُّبلاء 9 : 243» این گونه ضبط است : «أَیّ طَرَفَیْه أَطْول أو أَیُّ رِجْلَیْه أَطول» ؛ نمی داند کدام یک از دو طرفش یا کدام پایش درازتر است . ابن ابی الحدید در «شرح نهج البلاغه 20 : 196» می نویسد : در کنایه از جاهل می گویند : «ما یدری أیّ طرفیه أطول» گفته اند مقصود از دو طرف «آلت تناسلی و زبان است» ، و گفته اند : یعنی شخص نمی داند نَسَب پدری اش برتر است یا نسب مادری اش . در «لسان العرب 9 : 218 - 219» آمده است : اَطراف رَجُل : دایی ها و عموها و هر خویشاوند محرم است . عرب گوید : «لا یُدْرَی أیّ طَرَفَیه اَطول» یعنی نمی داند کدام یک از والدین او باشرافت تر است . ابو هیثم می گوید : به شخص گویند : «فلانی نمی داند کدام یک از دو طرفش طولانی تر است» یعنی کدام یک از دو نیمه اش درازتر است ... و گفته اند : مقصود از دو طرف «زبان و فرج» است و گفته اند : «مقعد و دهان» . عبارت را در اینجا می توان این گونه ترجمه کرد : عبدالأعلی نمی داند دستانش درازتر است یا پاهایش م .

برای ما حدیث کرد عبداللّه بن احمد ، گفت : پدرم [ یعنی احمد بن

حنبل ] می گفت : عبدالأعلی بن عبدالأعلی ، به «قَدَر» اعتقاد داشت .(1)

ابن حِبّان می نگارد :

در حدیث «متقن» است . قَدَری می باشد [ امّا ] به آن دعوت

نمی کرد .(2)

ابو داود می گوید :

پس از هزیمت [ شکست ابراهیم ] تغییر مذهب داد .(3)

آجُرّی می نویسد :

هنگام هزیمت ، عقیده اش تغییر کرد .(4)

کسی که این حال و سرگذشت را دارد ، به صحّت روایاتش حکم نمی شود ، بلکه روایات او «حَسَن» به شمار می آید .

این حکم در صورتی درست است که به «قَدَر» فرانخواند . امّا اگر از مبلّغان به «قَدَر» باشد ، روایتش - به نظر بسیاری از رجالی ها - از درجه «حَسَن» می افتد .

با توجّه به اینکه هزیمت (هزیمت ابراهیم بن عبداللّه بن حسن) در سال 145 هجری روی داد ، روشن می شود که روایت نصر جَهْضَمی از عبدالأعلی پس از تغییر مذهب او روی داد .

ص: 201


1- . الضعفاء عقیلی 3 : 58 .
2- . الثقات ابن حِبّان 7 : 130 .
3- . پی نوشت تهذیب الکمال 16 : 362 .
4- . سؤالات الآجرّی 1 : 350 .

زیرا عبدالأعلی در سال 189 از دنیا رفت و نصر بن علی بن نصر بن علی جَهْضَمی ، در سال 250 درگذشت .

اگر سماع نصر را از عبدالأعلی پیش از هزیمت [ ابراهیم ] فرض کنیم باید

عمرش به اندازه ای بیش از 105 سال باشد ، که با آن تحمّل روایت برایش ممکن شود .

مثل اینکه تولّد نصر را در سال 137 فرض کنیم . تا هنگام هزیمت [ ابراهیم ] 8 ساله باشد .

این سخن به راستی بعید است ؛ زیرا لازم می آید که عُمرِ نصر به 113 سال برسد و چنین عمر طولانی را هیچ کس برای نصر بیان نکرده است .

روایت دهم

در سند این روایت ، حسن بن علی خلال حُلْوانی هست ، کسی که نسائی ،(1) یعقوب بن اَبی شیبه ،(2) خطیب بغدادی (بر اساس سخنی که از وی حکایت شده است)(3) او را توثیق می کند .

لیکن افرادی او را نکوهیده اند و بر وی خدشه دارند .

عبداللّه بن احمد بن حنبل درباره اش می گوید : «پدرم وی را نستود»(4) نیز احمد بن حنبل درباره اش می گوید : «چیزهایی از وی به من رسید که آنها را خوش

ص: 202


1- . تهذیب الکمال 6 : 262 .
2- . همان .
3- . مِزّی آن را در «تهذیب الکمال 6 : 262» از وی روایت می کند ، لیکن این توثیق را در «تاریخ بغداد 7 : 366» نیافتیم .
4- . تهذیب الکمال 6 : 262 ؛ تاریخ بغداد 7 : 365 - 366 ؛ تهذیب التهذیب 2 : 303 .

ندارم» ،(1) «او را طالب حدیث نمی شناسم و ندیدم در پی حدیث باشد» ،(2)

«مرزنشینان از او ناراضی اند» .(3)

داود بن حسین می گوید :

از ابو سَلَمَة بن شبیب درباره علم حُلوانی پرسیدم ، گفت : باید آن را به مستراح انداخت .(4)

احمد بن حنبل به گونه ای وی را می نکوهد که موجب توقّف در قبول روایات اوست .

ابو سَلَمَة بن شبیب ، هرگز روایت حُلْوانی را نمی پذیرد .

بالاتر از این ، احمد بن حنبل به خدشه فردی و خاصّ خود بسنده نمی کند ، بلکه عدم رضایت مرزنشینان را (که مجموعه ای از مسلمانان اند) برای ما روایت می کند و این مذمّت جمعی (همگانی) مانند سرزنش فردی نیست .

خلاصه کلام درباره حلوانی این است که توثیق مطلق یا طرح مطلق وی مشکل است از این رو ، باید در روایات او توقّف کرد و درنگ نمود و هرگاه با روایات ثقه در تعارض افتاد از احتجاج بدان پرهیخت .

حال اِسناد ده روایت اوّل - با شتاب - ا ین است . سه روایت دیگر (11 ، 12 ، 13) باقی ماند. این سه روایات نیزبه خاطر وجود حُمران درسند آنها ضعیف اند، لیکن روایت 11 و12 را ابو سَلَمَة بن عبدالرحمان بن عوف از حمران روایت می کند و روایت 13 را مُعاذ بن عبدالرحمان تیمی از حُمران نقل می کند .

ص: 203


1- تهذیب الکمال 6 : 262 ؛ تاریخ بغداد 7 : 365 - 366 ؛ تهذیب التهذیب 2 : 303 .
2- تهذیب الکمال 6 : 262 ؛ تاریخ بغداد 7 : 365 - 366 ؛ تهذیب التهذیب 2 : 303 .
3- تهذیب الکمال 6 : 262 ؛ تاریخ بغداد 7 : 365 - 366 ؛ تهذیب التهذیب 2 : 303 .
4- . تهذیب الکمال 6 : 262 .

روایت یازدهم

در سند این روایت ، افزون بر حُمران ، محمّد بن مثنّی بن عبید عَنْزی بصری زَمِن هست . وی را به ویژگی هایی وصف کرده اند که بر عدم ضبط وی دلالت دارد و اینکه وی در حدیث «ثبت» نیست .

نسائی می گوید :

اشکالی در وی نیست ، در کتابش تغییر می داد .(1)

صالح بن محمّد حافظ می نویسد :

رُک گو بود و کم عقل به نظر می رسید .(2)

ابو حاتم می نگارد :

صالح الحدیث است ، صدوق می باشد .(3)

خطیب بغدادی می گوید :

وی صدوق ، پارسا ، فاضل و عاقل بود .(4)

می دانیم که تعبیرهایی چون : «لا بأس به» ، «صدوق» ، «صالح الحدیث» (و مشابه اینها) به نبود شرط ضبط رهنمون است . بر روایات اینان جز پس از وارسی ، اعتماد نمی شود .

این در صورتی است که راوی از دیگر خدشه ها سالم بماند . امّا اگر وی در کتابش تغییر می داد و در عقلش کاستی ای باشد ، اعتماد بر روایات او آشکارا سفاهت و نابخردی است .

ص: 204


1- . تهذیب الکمال 26 : 363 .
2- . همان .
3- . الجرح والتعدیل 8 ، شماره 409 .
4- . تاریخ بغداد 3 : 285 .

همچنین در سند روایت یازدهم ، عبدالرحمان بن وَرْدان (ابوبکر مکّی)

هست .

یحیی بن مَعین درباره وی می گوید :

وی فردی صالح بود .(1)

ابو حاتم می نگارد :

به حدیث وی اشکالی نیست .(2)

دارقطنی می نویسد :

وی شخصی قوی نمی باشد .(3)

ابن حجر می گوید :

وی مقبول است .(4)

این گونه الفاظ ، راوی را از مرتبه وثاقت پایین می آورد و روایت وی «حَسَن» می شود ، نه «صحیح» .

این زمانی است که دیگر راویان ثقه و عادل باشند . امّا در سند این روایت (روایت 11) محمّد بن مثنّی زَمِن هست که در کتابش تغییر می داد ، و عبدالرحمان بن وردان که نزد دارقطنی «قوی» نمی باشد ، و حُمران بن اَبان طویدای یهودی .

ص: 205


1- . تهذیب الکمال 17 : 477 .
2- . الجرح والتعدیل 5 ، شماره 1401 .
3- . تهذیب التهذیب 6 : 293 .
4- . تقریب التهذیب 2 : 502 .

روایت دوازدهم

در سند این روایت ، عبدالرّحمان بن وَرْدان و حُمران بن اَبان هست (که حال این دو را دانستیم) از این رو ، به این روایت - از نظر سند - نمی توان احتجاج کرد .

روایت سیزدهم

در سند این روایت ابراهیم بن سعد بن ابراهیم بن عبدالرّحمان بن عوف زُهْری هست که ثبت نمی باشد و در بعضی از احادیثش خطا می نمود . یحیی بن سعید قطّان او را «لیّن الحدیث» می دانست ، بلکه گاه او را تضعیف می کرد .

نیز وی حدیثی را از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت نمی کرد مگر اینکه پیش از آن موسیقی می نواخت و آواز می خواند و ادّعا کرد که امام مالک دایره ای مربّع شکل به همراه داشت و در یک مهمانی در «بنی یربوع» آواز خواند . از این رو ، هارون الرشید ، به وی جایزه داد ، مال انبوهی را به وی ارزانی داشت .

همچنین در سند این حدیث ، محمّد بن اسحاق بن یسار می باشد که جدّش «یسار» از اسیران «عین التمر» است ؛ یعنی با حُمران بن اَبان به اسارت درآمد .

درباره محمّد بن اسحاق - به راستی - خدشه های فراوانی هست .

امام مالک درباره اش می گوید :

وی دجّالی از دجّال هاست .(1)

در جای دیگر می نگارد :

شهادت می دهم که وی کذّاب است .(2)

ص: 206


1- . سیر اعلام النُّبلاء 7 : 38 .
2- . الضعفاء والمتروکین ابن جوزی 3 : 41 ؛ الکامل فی الضعفاء 6 : 103 .

جوزجانی می نویسد :

انواع بدعت ها را به وی نسبت داده اند .(1)

هِشام بن عُروه می گوید :

ابن اسحاق دروغ گوست .(2)

ابو داود طَیالسی می نگارد :

جز از سر ناچاری از وی روایت نکردم .(3)

احمد بن حنبل می گوید :

ابن اسحاق ، تدلیس می کرد .(4)

نیز می گوید :

ابن اسحاق حجّت نیست .(5)

در خبر دیگری آمده است که گفت :

ابن اسحاق ، شیفته حدیث بود . کتاب های مردم را می گرفت و در کتاب های خویش می نهاد .(6)

عبداللّه بن احمد از پدرش نقل می کند که گفت :

به احادیث ابن اسحاق در سُنَن احتجاج نمی شود .(7)

ص: 207


1- . تهذیب الکمال 24 : 418 .
2- . سیر اعلام النُّبلاء 7 : 54 .
3- . همان ، ص52 .
4- . تهذیب الکمال 24 : 422 .
5- . همان .
6- . سیر اعلام النُّبلاء 7 : 46 .
7- . همان .

ابن ابی خَیْثَمَه می گوید :

ابن مَعین می گفت : ابن اسحاق بدان گونه که گفته اند نیست ، ضعیف می باشد .(1)

از ابن ابی خَیْثَمه از ابن مَعین نقل است که :

ابن اسحاق ، سقیم است ، قوی نمی باشد .(2)

میمونی می گوید :

شنیدم یحیی بن مَعین می گفت :

محمّد بن اسحاق ضعیف است .(3)

نسائی می گوید :

ابن اسحاق قوی نیست .(4)

دارقطنی می گوید :

به [ حدیث ] وی احتجاج نمی شود .(5)

نیز آورده اند :

یحیی بن سعید قطّان وی را تضعیف می کرد .(6)

بعضی از این طعن ها در اسقاط راوی و روایتش کافی است ، در حالی که همه آنها در محمّد بن اسحاق جمع است .

ص: 208


1- . تاریخ بغداد 1 : 232 .
2- . همان ؛ تهذیب الکمال 24 : 423 .
3- . سیر اعلام النُّبلاء 7 : 47 .
4- . الضعفاء نسائی شماره 513 .
5- . سیر اعلام النُّبلاء 7 : 54 .
6- . همان ، ص52 .

افزون بر این ، معاذ بن عبدالرّحمان بن عثمان بن عبیداللّه بن عثمان تیمی ، از آل طلحه می باشد . هیچ کس جز ابن حِبّان - از این نظر که او را در «الثقات» می آورد - و ذَهبی ، وی را توثیق نکرده است .(1)

می دانیم که با توثیق ابن حِبّان - به تنهایی - حجّت به پا نمی شود . ذهبی هم متأخّر است و توثیق او ارزشی ندارد . از این رو ، بهترین سخنی که درباره ابن اسحاق می توان گفت این است که وی «صدوق» می باشد و این وصف ، مرتبه پایین تر از وثاقت است .

بدین سان ، این اِسناد ، به حُمران و ابراهیم بن سعد و محمّد بن اسحاق و مَعاذ بن عبدالرّحمان تیمی ، مبتلاست .

ص: 209


1- . حال وی - در توثیق - حال حُمران می باشد که تنها ابن حِبّان و ذهبی وی را توثیق کرده اند .
شرح حال حُمران (راوی وضوی عثمان)

خلاصه مناقشه سندی روایات ، به حُمران بن اَبان (= طویدای یهودی) از عثمان رسید .

روایات دیگر را (یعنی روایات 14 تا 28) مردمان دیگری از عثمان از غیر حمران آورده اند که آنها را پس از این فصل ، بررسی می کنیم .

پیش از وارسی بخش دوّم روایات عثمان (که از غیر حُمران روایت شده اند و موضوع «نسبة الخبر إلیه» ) بجاست با شخصیّت حمران بیشتر آشنا شویم و اینکه چگونه این فرد ، بدین منزلت بزرگ و مؤثّر در تغییر رویدادها در عهد اموی رسید ؟

قابلیّت هایی که وی را از این جایگاه نزد امویان برخوردار ساخت چه بود ؟

تا آنجا که می بینیم نهری در بصره به نام او شد و حُمران از اموال و املاک خویش زمین بزرگی را به عَبّاد بن حُصَین حَبَطی بخشید به گونه ای که بعدها شهر مشهور «عبّادان» [ آبادان ] گشت .

وی دارایی ها و حمام های دیگری دربصره و کوفه و شام (و دیگر جاها) داشت که اموال هنگفتی از آنها سویش سرازیر می شد .

دادنِ تیول هایی در بصره به او چه معنا می دهد با اینکه وی به این شهر تبعید بود ؟

چرا وی این درآمدها را مختصّ خود می سازد و چیزی از آنها را به مسلمانان

ص: 210

ارزانی نمی دارد تا اینکه حجّاج بن یوسف ثقفی از وی به خشم می آید و از او می خواهد که این اموال را پس دهد ؟

وارسی شخصیّت حُمران کم اهمیّت تر از وارسی شخصیّت عبداللّه بن سبا نیست (با وجود ملاحظه تفاوات فراوان میان این دو ، در شخصیّت و نقش آفرینی ها) زیرا روایات نقل شده از ابن سبا ، ادّعاهایی است که در کتاب های اهل سنّت هست و اثری از آنها را در کتاب های شیعه نمی یابیم .

و در مقابل ، آنچه در کتاب های شیعه هست اهل سنّت را سود نمی بخشد و سخنی را که در این زمینه می خواهند بیان دارند اثبات نمی کند و به همین خاطر میان این و آن خلط کردند و ادعاهایی را که در کتاب هاشان بود به شیعه نسبت دادند و به دروغ و زور ، گفتند : مذهب شیعه بر اساس [ عقاید ] فلان یهودی بنا شد .

مهم در اینجا این است که ما برای ابن سبا نقش مهمّی در کتاب های شیعه امامیّه نمی بینیم و هرگز حکم شرعی از وی حکایت نشده است . بر خلاف حُمران که نقش بزرگی در وضوی غسلی دارد و احادیث وی (از عثمان از پیامبر) از صحیح ترین احادیث وضو به شمار می رود . این امر ، چه معنا می دهد ؟

این را با صرف نظر از شخصیّت عبداللّه بن سبا (اینکه آیا وی یک شخصیّت حقیقی است یا وهمی و خیالی) می گوییم .

در هر حال ، این پرسش به ذهن می آید که این همه سر و صدا و گزاف گویی درباره شخصیّت عبداللّه بن سبا و فراموش سپاری نقش حمران بن ابان در کتاب های اهل سنّت ، برای چیست ؟ آن یهودی که - با همه توان - در ویران سازی اسلام می کوشید ، که بود ؟

ص: 211

آیا حُمران است که هفت دهه در دوران اسلام زیست و کاتب و دربان عثمان بود یا عبداللّه بن سباست که اگر شخصیّت او وهمی نباشد ، مشکوک است ؟

اهل سنّت درباره ابن سبا فراوان قلم زده اند و همه نوشته هاشان بحث های تاریخی است ، به شریعت ربط نمی یابد . نمی بینیم که به یک حدیث از او در احکام شرعی - در کتاب های شیعه امامیّه - اشاره کنند .

از آنجا که بحث ما ، یک بحث فقهی ، حدیثی ، تاریخی ، عقایدی است و راویان ، واسطه های بَشَری اند که شریعت آسمانی را به ما انتقال می دهند ، بر ماست که پیرامون راویانی که در سلسله احادیث واقع شده اند ، بحث کنیم تا امانت و صدق و وثاقت آنها را در ابلاغ این تعالیم به دست آوریم تا به آنچه به ما رساندند مطمئن باشیم .

حق داریم درباره شخصیّت حمران سخن را بگسترانیم ؛ چراکه وی در کتاب های حدیثی و تاریخی ، به شکل مطلوب بحث نشده است ، بلکه گمنام است و در پس پرده ، در کتاب های جرح وتعدیل و رجال ، ناشناخته مانده است و شرح حال مفصّلی از او را نمی بینیم . نه رجالی های افراطی(1) به وی پرداخته اند

و نه اعتدالی ها .(2) آری ، بعضی از متساهلان و معتدلان ، گذرا متعرّض وی شده اند و این اندازه ، برای وارسی این شخصیّت کفایت نمی کند .

ص: 212


1- . مانند : شعبة بن حجّاج ، یحیی بن سعید قَطّان ، مالک بن اَنس ، عفّان بن مسلم بصری ، ابو نُعَیم فضل بن دُکَین ، یحیی بن مَعین ، علی بن مدینی ، ابو حاتم رازی ، جوزجانی ، نسائی ، ابو الفتح اَزدی ، ابن قَطّان ، ابن حَزْم ، ابن خِراش و دیگران .
2- . ذهبی آنان را مثال می زند به : بخاری ، احمد ، ابو زرعه رازی ، ابن عدی . زرکشی ، دارقطنی را [ بر آنان ] می افزاید .

سؤال این است : چرا حمران را وانهادند و درباره اش تغافل ورزیدند با اینکه وی مهم ترین مسئله عبادی را - که وضو باشد - روایت می کند ؟!

این امر باید بحث شود ؛ زیرا حجیّت خبر از رهگذر حجیّت راوی و وثاقت آن به دست می آید . اگر راوی ثقه نباشد ، خبر حجیّت ندارد .

خوش داشتیم این امر را به ائمّه جرح و تعدیل وانهیم تا درباره شخصیّت حُمران قطع یابیم ؛ زیرا تشخیص و شناخت احوال راوی ، بر عهده آنهاست . آنها از نظر زمانی - نسبت به ما - به راویان نزدیک ترند و قواعد و اصول مرسوم - نزد آنها - را بهتر می شناسند .

امّا چون دیدیم این امر را فراموشانده اند ، بر آن شدیم تا به وارسی حُمران و رفیقان او (که با وی اسیر شدند و اسامی شان در کتاب های تاریخ هست) بپردازیم تا دریابیم آیا می توان بر وی و آنان اعتماد کرد یانه ؟

زیرا بعضی از آنها - به ویژه حمران که وضو را روایت می کند - در زمان های متأخّر ، از راویان حدیث و سیره - از پیامبر صلی الله علیه و آله - شدند .

آیا آن گونه که ذهبی می گوید ، حُمران از علما و فقهای بزرگ است ؟ یا از رشوه خواران و کسانی که اسرار خلافت را فاش می ساختند ؟

شخصیّتِ حُمران و منظومه سِرّی وی و دوستانش (اسیران عین التَّمر) مسئله شایان واکاوی و بررسی است و بحث پیرامون وی ، یک بحث رجالی تاریخی است (نه فقط تاریخی) زیرا حُمران از رجال حدیث پیامبر است .

تاریخ زندگی حمران را به عنوان مقدّمه ای برای آگاهی بر شخصیّت وی (و میزان امکان اعتماد بر او) می آوریم .

ص: 213

طول و تفصیل و استقراء در بیان این امور درباره حُمران و دیگران ، برای پژوهشگر افق هایی را برای تفکّر در جوانب شخصیّت امثال این اسیران و موالی (و اهداف خلفا و حُکّام از نزدیک ساختن آنها به خود) می گشاید ؛ زیرا در وارسی این امور و باز کردن پرونده ها و پیچیدگی های آن ، فواید فراوانی وجود دارد و به نظر نگارنده بک بحث تأسیسی در عقاید و تاریخ و حدیث است و از بحث کشف حقیقت وضوی پیامبر صلی الله علیه و آله فراتر می رود .

ضرورت پرداختن به این پژوهش وقتی بیشتر روشن می شود که پس از آگاهی به اختلاف وضوی عثمان از وضوی اهل بیت علیهم السلام و وضوی دیگر صحابه و بالاتر از این ، نزدیک بودن وضوی عثمان به وضوی یهود ، درمی یابیم که راوی وضوی ثلاثی غَسْلی از عثمان ، یک یهودی است که در مابین النهرین (عراق) اسیر شد و از شاگردان مدارس یهود بود .

از این رو ، برای دستیابی به حقیقت لازم است به موضوعات زیر - گذرا - اشاره کنیم :

تاریخ ورود یهود به عراق .

فراوانی مدارس دینی و آب در عراق .

علاقه یهود به حکومت های پیاپی بر عراق قبل از فتح اسلامی .

اهتمام یهود به خواندن و نوشتن ، آبیاری ، زراعت و دیگر حرفه ها .

اهتمام رجال دین و کاهنان آنها در تربیت نونهالان در عبادتْ خانه ها .(1)

وارسی این امور ، ما را در شکستِ طلسم حُمران و کشف شخصیّت مجهول وی تا اندازه ای یاری می رساند .

ص: 214


1- . تاریخ الدیانة الیهودیّه : 27 .

در مقابل ، وجود مدارس دینی در عراق ، تأکیدی است بر :

شیوع بی سوادی در جزیرة العرب .

کم آبی در حجاز .

مراجعه عرب - قبل از اسلام و بعد از آن - در غالب امورشان به اهل کتاب برای مشاوره و دریافت نظر آنها .

سوء استفاده یهود از این روی آوری عرب به آنها برای تحریف شریعت اسلام .

گاه در میان امّت اسلامی ، کسانی یهودیانی را بر این تحریف مدد می رساندند (یا به خاطر صدمه زدن به اسلام یا از طریق تلاش برای دستیابی به هدف دیگری یا از روی غفلت و نادانی) از این رو ، قرآن مسلمانان را از گرفتن معارف از یهود نهی می کند و بیان می دارد که برای تشخیص سخن خدا از سخن دروغی که بر خدا بسته اند ، باید آن را بر قرآن عرضه داشت .

اکنون گزیده ای از تاریخ یهود را در عراق می آوریم تا به اصل حُمران و ریشه های فکری او و مناطقی که در آن زیست ، آگاه شویم .

تاریخ یهود در عراق

یهودیّت ، کیش عبرانی های سرازیر شده از نسل ابراهیم علیه السلام است ؛ کسانی که به اَسباط دوازده گانه بنی اسرائیل معروف اند . از نسل اسحاق (فرزند ابراهیم) یا از نسل نوه ابراهیم علیه السلام حضرت یعقوب (اسرائیل) آغاز شد و با زاد و ولد این اَسباط دوازده گانه ، فزونی یافت .

ص: 215

عبرانی ها به «عبرانی» منسوب اند . این اسم در «تورات» به حضرت

ابراهیم علیه السلام اطلاق شده است .(1)

و گفته اند : این اسم از عبور ابراهیم علیه السلام از نهر فرات یا صحرا گرفته شد .

یهود (= بنی اسرائیل) این وصف را برای خود و زبانشان برگزیدند . در سِفْر تکوین آمده است که خدا یعقوب را «اسرائیل» نامید ؛ زیرا یعقوب با خدا کشتی گرفت و بر وی چیره شد ؛ چراکه یعقوب بر خدا قوی بود !

آری ، مملکت سلیمان بن داود ، پس از درگذشت وی (در سال 932 قبل از میلاد) شکاف خورد و از یک مملکت متحد به دو مملکت درگیر با هم تبدیل شد :

1 . مملکت شمالی اسرائیل ، که پایتخت آن «شِکیم»(2) و «ترصه»(3) سپس «سامره (سبطیه)(4) در منطقه «اندلس» بود .

ص: 216


1- . سِفر تکوین 14/13 .
2- . شِکیم : شهری است نزدیک نابلس فلسطین در جوار آن قبر یوسف بن یعقوب قرار دارد (لغت نامه دهخدا ، واژه شکیم) (م) .
3- . تِرصاه : یکی از شهرهای کنعانیان بود که یوشع آن را متصرّف شد و به اَسباط بنی اسرائیل داد و تا 50 سال پایتخت مملکت شمالی ایشان بود . وقتی که عمری سامره را بنا نمود ... ترصه در نهایت نیکویی و رونق بود ... بعضی برآنند که «ترصه» همان «تلوزه» می باشد و آن بر تلّی که به شمال شرقی کوه عیبال دو میل مسافت دارد واقع است ... «کاندر» و «ولسون» ... گمان می برند که موقع آن نیز تیاسیر می باشد و آن به راهی که در میانه نابلس یعنی شکیم و بیسان یعنی بیت شان می باشد واقع است و در اطراف شمالی این قریه ، مغاره و قبرهای چندی هست که گمان می برند قبر چهار پادشاه اوّل اسرائیل است (لغت نامه دهخدا ، واژه ترصاه) (م) .
4- . سامر ، سامریه : شهری مشهور در فلسطین وسطی و آن همان «سبطیه» است که به مسافت سی میلی شمال اورشلیم و شش میلی شمال غربی شکیم واقع است لغت نامه دهخدا ، واژه سامر (م) .

2 . مملکت جنوبی یهودا که پایتخت آن «اورشلیم» شد .(1)

در اصحاح هفدهم از ملوک الثانی (دوّم پادشاهان) تفاصیل این رویدادها هست .(2)

پس از ویرانی «هیکل»(3) و به اسارت درآمدن بنی اسرائیل از سرزمینشان به «بابل» آیین «تقدمات»(4) و«قرابین»(5) از بین رفت و به جای آن «صلوات»(6)

ص: 217


1- . تاریخ الدیانة الیهودیّه : 24 ؛ الصَّلاة فی الشرائع القدیمة : 132 .
2- . بنگرید به ، کتاب المقدّس العهد القدیم : 615 .
3- . هیکل : بت خانه ، عبادت خانه ترسایان که در آن صور و تماثیل باشد ... مقصود از «هیکل» در بیشتر مواضع کتاب مقدّس ، هیکل اورشلیم است که در کوه سوریا بنا شده بود و شباهت چادر جماعت می داشت . و در کتاب مقدّس ، سه هیکل مذکور است : اوّل هیکلِ سلیمان می باشد . داود اراده داشت که هیکلی از برای خداوند بسازد امّا خداوند وعده فرمود که پسرش سلیمان آن هیکل را تمام خواهد کرد . دوّم هیکلِ زر و بابل . کوروش پادشاه ایران در سال 536 قبل از میلاد ، امر فرمود که بعضی از یهود اسرای بابل مراجعت کنند . علی هذا عده کثیری با زر و بابل که حکمران ایشان بود مراجعت نمودند . در سال دوّمین بنای هیکل ثانی را گذاشت . سوّم هیکل هیردیس . پس از آنکه هیکل زر و بابل تخمیناً 500 سال برپا بود ، آثار خرابی در او پیدا شد و باعث گردید که هیردیس اعظم آن را تعمیر فرماید لغت نامه دهخدا ، واژه هیکل ، به نقل از «قاموس کتاب مقدّس» (م) .
4- . تقدمات جمع «تقدمه» است به معنای پیشکش و هدیه م .
5- . قرابین ، جمع «قُربان» می باشد به معنای قربانی ها و آنچه انسان را به خدا نزدیک سازد م .
6- . صلوات جمع «صلاة» یا «صلوة» است به معنای دعا و تسبیح می باشد . «در یهودیّت روزی سه نماز بر مردان واجب و بر زنان مستحب است نماز صبح ، نماز عصر و نماز مغرب نماز در کنیسه بهتر است و در صورتی که دست کم ده مرد در کنیسه حضور داشته باشند ، نماز جماعت برپا می شود . در این حال یک نفر کاهن ، لاوی یا کسی که از سایرین پیرتر است و عبری را خوب می داند ، جلو می ایستد و دعاهایی به عبری و قسمت هایی از متن تورات را می خواند و خم و راست می شوند . معروف ترین عبارتی که خوانده می شود «شِمَعْ (یعنی بشنو) نام دارد که از تورات گرفته شده است» (آشنایی با ادیان بزرگ ، ویراست 2 ، حسین توفیقی ، چاپ چهاردهم ، تابستان 1390 ، ص121) (م) .

نهاده شد که تا به امروز باقی است .(1)

وضو و نماز یهودی (به جای «تقدمات» و «قرابین» ) از همین جا پدید آمد .(2)

دکتر ظأظأ در فصل چهارم کتاب «الفکر الدینی الیهودی ، أطواره ومذاهبه - الشعائر الیهودیّة / الصلاة» (دوره های اندیشه دینی یهودی و مذاهب آن - شعائر یهودیّت ، نماز) می نویسد :

اوّلین ادای شکر و عبادتِ این چنین ، تقدمات (پیشکش های) قابیل و هابیل بود (تکوین 4/3 - 4) .

سِفْر تکوین ، دسته ای از نمازهای پراکنده و عبادات از آباء را - از این قبیل - می آورد و اَسفار پس ا ز آن ، انواع تقدمات و قرابینی را که به طور رسمی مقرّرند و به دست کاهنان در مکان های مخصوص عبادت تقسیم می شود .

و نیز نمازهای متفرّقه را برای مردان خدا و انبیای او ذکر می کند ...

تا آن دوران ، این نماز ، معیّن و اجباری نبود ، بلکه به صورت ارتجالی بر حسب احوال و نیازهای شخصی و عمومی ، خوانده می شد .. .

ص: 218


1- . بنگرید به ، الفکر الدینی الیهودی : 142 .
2- . «شستن دست ها تا مچ به عنوان وضو ، پس از برخاستن از خواب و برای عبادت ... و بر سر انداختن پارچه عبادت طلیت ، صیصیت برای نماز صبح واجب است» (آشنایی با ادیان بزرگ ، ص121) (م) .

در «میشنا» (برکات 32) آمده است :

نماز از «قرابین» بهتر است ؛ چراکه عبادات به وسیله «تقدمات» (که عبارت است از تقدیم چیزی از مال انسان ؛ یعنی ماده حسّی زمینی) بر اساس مذبح مادّی است بر خلافِ عبادت روحی به وسیله نمازها که اظهار عواطف و احساسات و تقدیمِ شکر روحی صادر از نفس انسان بر مسلخ قلب و عقل و شهوات جسدی می باشد .

خدای متعال ، اراده و رغبتش را در افضل بودن این عبادت بر تقدمات به زبان پیامبرانش آشکار کرد و برای ما روشن ساخت که توبه حقیقی و اعمال خیر و نیک و پرهیز از کارهای شر و بد ، برتر از تقدمات و ذبایح می باشد (اشعیا /11 - 12) و نماز قائم مقام آنهاست (هوشع 14/3) .. .

نماز دو نوع است : فردی (یعنی شخصی) و مشترک (یعنی عمومی) .

نماز فردی ، نمازهای ارتجالی افراد است که بر اساس شرایط و احتیاجات شخصی تلاوت می شود و به آیین های مذهبی و مواعید [ جشن ها و ایّام روزه ] و مواسم ، ربطی ندارد .

مثال های متعدّدی از این قبیل در کتاب مقدّس هست ؛ مانند نماز ابراهیم به خاطر رهایی سدوم .. .

نماز مشترک ، نمازهایی است که با شرکت دسته ای از اشخاص به

ص: 219

صورت علنی و عمومی در مکان های مخصوص و مواعید معلوم (بر حسب آیین ها و قوانینی که از سوی رؤسای دین و کاهنان مقرّر می شود) برگزار می گردد .

نمازهای مناسکی - نزد اسرائیلی ها - وضع نشد مگر پس از تأسیس مکان های عبادت ؛ مانند خیمه اجتماع ، هیکل [ ساختمان بلند ] .

اوّل نماز آیینی ، هنگام تقدیم نورسِ میوه ها و پس از ا دای اَعشار بود (تثنیه 26/5 - 10 و13 و15) و زمان هدیه ذبایح کفّاره گناهان (لاوین 16/21) .

[ نماز ] برکت هارون و اولاد سه گانه اش ، از انواع نماز عبادی است (عدد 65/22 - 27) .

وی سپس می نویسد :

وضع نماز مستعمل : این نماز) اکنون به حسب اقسام آن مختلف است .(1)

بنابراین ، یهودی و اسرائیلی ، نشانه های سیاسی و جغرافی و حتّی فکری و عقیدتی دارد که به انتساب به حکومت سیاسی مستقل در شمال و جنوب رهنمون است ، هرچند ما در نگاه ابتدایی میان آن دو فرق نمی نهیم .

دکتر احمد سوسه ، وقایع ورود یهود را به عراق شرح می دهد و به چگونگی عرب شدن بعضی از یهودیان عبرانی اشاره می کند ، می گوید :

مهم این است که - در اینجا - می نگریم کلدانی ها بر خلاف اقدام آشوری ها (که اسیران را پراکندند و به مناطق کوهستانی دور افتاده

ص: 220


1- . الفکر الدینی الیهودی : 141 - 145 .

تبعید کردند) اسیران یهودی شان را به مرکز دولت «بابل» آوردند و در کنار شهرها و آبادی هاشان ساکن ساختند . این کار به آنان امکان داد در حالت تبعید تجمّع یابند و سنّت ها و آیین های دینی شان را به جا آورند و جامعه خاصّ خود را به وجود آورند .

آنان زبان کلدانی ها ، سپس زبان عربی را (که جایگزین زبان آرامی شد که در اصل با آن حرف می زدند) یاد گرفتند .

از این رو ، می توان به یهودیانی که در این منطقه ماندند (بر این اساس که به مرور زمان زبان عربی را فراگرفتند) یهود مستعرب نام نهاد(1) .(2)

یهودی ها - عموماً - به زراعت و کندن جوی ها و نهرها اهتمام داشتند و در مناطقی که آب فراوان داشت ساکن می شدند ، با سد سازی آشنا بودند و سکونت آنها در مناطق این چنینی با وضوی غسلی شان هماهنگ می افتاد ، به عکس صحابه که در جزیرة العرب (در صحراهای تهی از آب) می زیستند .

خدای سبحان ، سخن ابراهیم علیه السلام را حکایت می کند که گفت : « رَبَّنَا إِنِّی

أَسْکَنتُ مِن ذُرِّیَّتی بِوَادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِندَ بَیْتِکَ الْمُ-حَرَّمِ » ؛(3) پروردگارا ، ذریّه ام را در بیابان بی آب و علف (نزد بیت الحرام تو) ساکن ساختم .

می دانیم که وضوی عثمان و وضویی که حمران از وی روایت می کند ، با وضوی یهود در بلادِ رافدین (سرزمینی که بدان فرود آمدند) هماهنگ است ، نه با وضوی مسلمانان در جزیرة العرب .

ص: 221


1- . بنگرید به ، 341. - Graetz "History of the gews" Vol. 1,pp 339
2- . ملامح من التاریخ القدیم لیهود العراق : 126 .
3- . سوره ابراهیم 14 آیه 37 .

دکتر سوسه ، جای نهرهای چهارگانه در سرزمین رافدی ها و حدود آن و مدارس فقهی یهودی موجود در آنجا را شرح می دهد ، می گوید :

در صدر این نهر [ یعنی فرات ] دو شهر بود :

یکی از آن دو ، «سورا» نامیده می شد و به مدرسه فقهی یهودی اش شهرت داشت که یکی از بزرگ ترین مدارس یهودی در «بابل» به شمار می آمد .

شهر دیگر ، «شارمحسیه» نامیده می شد و در سمت دوّم «سورا» قرار داشت . از دو طرف این نهر ، چند شاخه منشعب می شد که زمین های زراعی را که میان دجله و فرات امتداد داشت ، سیراب می ساخت . این نهر در بخش پایانی اش در زمان عرب به اسم «نهر نیل» معروف شد .

و روایت شده است که این نهر ، در زمان حجّاج (که آن را تجدید کرد و توسعه داد و چنان وسیع شد که به «نیل مصر» شبیه شد) این نام را یافت .(1)

یهودیان چندین مدرسه دینی [ در عراق ] تأسیس کردند . در پی انتقال علمای آنها از فلسطین [ به عراق ] درس و بحث های فقهی آنان رونق یافت و جامعه یهودی را ایجاد کردند که داری امکانات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی گشت و در ارتباطات بین المللی برایش حساب باز می شد .

دکتر حسن ظأظأ ، می نگارد :

ص: 222


1- . ملامح من التاریخ القدیم لیهود العراق : 161 .

مراکز بحث علمی و دینی در عراق ، به سه نقطه تقسیم می شد :

«نهر دعه» در سرزمین مابین النهرین در شمال عراق تا جنوب شرقی شهر «رُها» .

شهر «سوره» نزدیک بغداد ، در سرزمین جزیره ، وسط عراق .

و سرانجام پایگاه سوّمی برای فعالیّت یهودی تلمودی در عراق در نزدیکی «سوره» در شهر «عانَه» پدید آمد که نام قدیمی آن «فومبادیثا» بود .(1)

دکتر ظأظأ در آغاز کتابش ، صورتی از عهد قدیم و مذاهب یهود و فرقه های آن را به دست می دهد و می نویسد :

عهد قدیم ، به سه قسم ، تقسیم می شود :

1 . تورات ، که از پنج کتاب تألیف یافته است و به موسی نسبت داده می شود و توصیف می شود به اینکه تورات از جانب خدا در «طور سینا» بر موسی نازل شد .

پنج کتاب تورات ، عبارت اند از : سِفر تکوین ، سِفر خروج ، سِفر لوابین ، سفر عدد ، سفر تثنیه .

2 . اَسفار انبیا (نبیئیم) که در بر دارنده رخدادهای عبری ها پس از موسی است [ یعنی ] از زمان ورود آنها به سرزمین فلسطین تا اینکه در اسارت بابلی ، از آنجا اخراج شدند .

این اسفار ، دو بخش دارد :

ص: 223


1- . الفکر الدینی الیهودی : 82 .

انبیای اوّل ، که از چهار سِفْر تألیف یافته است .

انبیای آخر ، که محتوی تراث رهبران روحی ای است که یهود را در شرایط سیاسی و نظامی تاریک و سخت ، نجات دادند .

3 . کُتُب (کتوبیم) که مجموعه ای از اَسفار است و بر آنها طبع ادبی شعری غلبه دارد و در ضمن آنها «مزامیر داود» و «اَمثال سلیمان» آمده است و ...

عهد قدیم از این سه جزء تألیف می یابد . این کتاب اسامی دیگری نیز دارد ؛ مانند :

«مقراء» متنی که در عباداتشان آن را می خوانند و در احکام شرعی بدان رجوع می کنند .

«مِسوده» مقصود از آن نصّ مقدّس است که با تواتر از اسلاف آنها روایت شده است .

یهود بر این باور است که کتاب مقدّس آنها در زمان درازی از مصادر مختلف به طور شفاهی روایت می شد و اگر علمای آنها نبود ، روایات آنها نابود می گشت .

از شرایعی که بر زبان ها روایت می شود و آن را بی واسطه بعد از تورات می شمارند ، «مِشْنا یا مِشنه» است و گمان می کنند که آن به پیامبر خدا ، موسی مسند است . متن مشنا را یهودا هنّاسی نوشت و از سوی علمای آنان شرح گردید .

دکتر ظأظأ سپس «تلمود» و «گمارا» را ذکر می کند و درباره تلمود می گوید که دو تلمود وجود دارد :

ص: 224

1 . تلمود غربی که تلمود اُورشلیمی نامیده می شود .

2 . تلمود شرقی که تلمود بابلی نام دارد .. .(1)

گمارا ، تفسیرها و احکامی را در بر دارد که شرح کتاب «میشنا» است .

دانشمندان یهودی ، تلمود را در فلسطین و بابل تدوین کردند . نگارش تلمود فلسطینی به نیمه قرن چهارم میلادی باز می گردد . یوحنّا بن نجه (مؤسس آکادمی طبری) آن را نوشت .

امّا نسخه بابلی تلمود ، از تولیدات آکادمی های یهودی ، هنگام اسارت بابلی یهود است و حجم آن به سه برابر حجم تلمود اوّل می رسد . مدارس «سورا» و «نهر دعه» و «بومیدیثیا» آن را تدوین کردند .

سپس ظأظأ به «میشنا» اشاره می کند و اینکه آن به شش بخش تقسیم می شود :

1 . کتاب «زراعیم» که قوانین دینی خاصّ زمین و زراعت را در بر دارد و با نمازهای واجب و ادعیه آغاز می شود .

2 . کتاب «مُوعَد» (یعنی عید) که محتوی احکام دینی و فرائض خاصّ روز شنبه و بقیه اعیاد و روزهای مقدّس است .

3 . کتاب «تاشیم» (یعنی زنان) که در آن نظم و احکام خاصّ ازدواج و طلاق هست .

4 . کتاب «نزیقین (یعنی زیان ها) که در بر دارنده قوانین مدنی جنایی (قصاص ، عقوبات ، تعویضات) می باشد .

5 . کتاب «قداشیم» که احکامِ خاصّ قربانی ها و خدمت به هیکل (معبد) را در بر دارد .

ص: 225


1- . الفکر الدینی الیهودی : 82 .

6 . کتاب «طهاروت» (یعنی طهارت) که به احکام پاکی ها و ناپاکی ها ، خوردنی ها و آشامیدنی های حلال و حرام می پردازد .

کتاب طهاروت ، که دوازده فصل دارد .. .(1)

دکتر ظأظأ ، فصل های آن را - یکی پس از دیگری - می شمارد .

وی در فصل ششم کتاب خویش به مذاهب و فِرَق نزد یهود اشاره می کند و چهارده فرقه از آنها را نام می برد که اوّل آن سامری ها و آخرین آنها بنی اسرائیل است .

ظأظأ درباره فرقه اوّل می نگارد :

این فرقه به شهر «سامره» قدیم منسوب است که در اطراف آن می زیستند و بر ویرانه های آن شهر «نابلس» بنا گردید .

سامره ، پایتخت مملکت اسرائیل بود که از عرش سلیمان - بعد از وفات او - جدا شد .

نابلس یا سامره ، پیش از آنکه پای عبری ها یا یهود فلسطین بدانجا برسد ، شهر «شکیم» نامیده می شد و کوه مقدّسی به نام کوه «جرزیم» بر آن اشراف داشت .

در تورات آمده است : یعقوب (جدّ اعلای عبری ها) معبد مقدّس خویش را - برای خدا - در این مکان ساخت و آن را «بیت اِل» (یعنی خانه خدا) نامید .

سامری ها می پندارند که آنها بر دین صحیح باقی اند و موسی

ص: 226


1- . الفکر الدینی الیهودی : 74 .

قبله اش را «بیت اِل» قرار داد ، امّا داود و سلیمان ، شکل جامعه دینی را به دل خواه خویش تغییر دادند تا آنجا که به مملکتی شبیه مملکت «فرعون» یا «بُخْت نَصَّر» تغییر یافت و این دو قبله قدیم را [ نیز ] تغییر دادند ؛ چنان که پیامبرانی که پس از موسی آمدند ، شکل دین را تغییر دادند و آن را مشوّه ساختند و تحریف کردند .. .

تا اینکه می نویسد :

متن مقدّسی عبادی شان تورات موسی است و گاه سِفْر «یوشع بن نون» به آن اضافه می شود و بدین ترتیب ، کتاب مقدّس آنها فقط از شش سِفر تشکیل می شود .

آنان از نسخه موجود نزد باقی یهود استفاده نمی کنند ، بلکه نسخه ای برای خود به روایت خاص دارند که با تورات رایج اختلاف محسوسی دارد .

همچنین لهجه شان عبری است و خطّ مختلفی دارند و می پندارند که این لهجه و خط - به طور صحیح و دقیق - از عهد موسی به آنان رسیده است .

وی در پایان می نگارد :

چنان که این طائفه خویش را «سامره» می نامد ، برای خود اسامی دیگری را برگزیده است که مشهورترین آنها «بنی اسرائیل» (پسران یعقوب) و نیز «بنی یوسف» (فرزندان یوسف) است .(1)

ص: 227


1- . الفکر الدینی الیهودی : 205 -209 .

اندکی بعد ، آنچه را کُرد علی درباره وضوی سامره حکایت می کند ، خواهیم آورد و اینکه این وضو به وضویی که حُمران از عثمان روایت می کند ، نزدیک است و از هر نظر با وضویی که امام باقر علیه السلام از پیامبر نقل می کند ، فرق دارد .

از آنجا که حُمران بن اَبان ، مهم ترین مُروِّج وضوی بیانی غَسْلی از عثمان است و وضوی وی - چنان که گفتیم - با طبیعت جغرافیایی عراق و جریان آب در آن ، سازگار است و وضوی یهود و مانی ها و ستاره پرستان و مجوس (زردشتی ها) در آنجا رواج داشت ، در حالی که این وضو با صریح قرآن و طبیعت جزیرة العرب و کمیابی آب در آن ، هماهنگی ندارد و دین خدا دین آسان گیری است نه سخت گیری (چنان که با روایت ثابت از پیامبر - نزد همه فرقه های اسلامی - ناسازگار است که آن حضرت به یک مدّ آب وضو می گرفت و به یک صاع غسل می کرد) بر ماست که درباره زندگی حُمران و سیره وی و سیره رفقایش که با او اسیر شدند و مقدار تأثیر آنها بر ساحت سیاسی دینی در دوره های نخست تاریخ اسلام ، به تفصیل سخن گوییم .

نیز لازم است نگاهی سریع بر مدارس دینی یهود در آن مناطق بیندازیم تا از خلال آن به اسامی شاگردانی که در آنها درس خواندند و از این مدارس بیرون آمدند ، پی ببریم تا به گرایش های فکری آنها - و به ویژه رویکرد حمران بن ابان - آگاه شویم ؛ چراکه وی در یکی از این مدارس به اسارت درآمد .

اگر این دو جنبه را به پایان رساندیم ، پس از آن ، اندکی درباره اقوام موجود در آن سخن خواهیم گفت ؛ مانند : ارمنی ها ، نبطی ها ، کردها ، فارس ها و نیز ادیان رایج در آن زمان .

ص: 228

همه اینها برای آگاهی به روش نظافت و وضوی آنهاست .

این بحث ، بحثی پردامنه و عمیق است و جنبه ها و شاخه های بی شماری دارد که نمی توان آنها را در چند صفحه برشمرد و به طور کامل آورد . از این رو ، فقط برای دستیابی به نتیجه ای ، به بیان بعضی از امور مهم بسنده می کنیم که به بعضی از رجال این دوران و منطقه و گرایش های آنها و به امر وضو ارتباط دارد .

تفاصیل این امور را به جای دیگری وامی نهیم .

مدارس دینی عراق قبل از اسلام

رفائیل بابو اسحاق ، در «مدارس عراق قبل از اسلام» می نویسد :

اُسقف های عراق در هر شهر و روستایی کنیسه هایی را برافراشتند و در درون آنها یا در کنارشان مکتب یا مدرسه ای را به پا کردند که فرزندان طایفه شان در آن خواندن و نوشتن و دیگر علوم معروف در آن زمان - به ویژه معارف دینی - را یاد می گرفتند .. .

اوّلین مؤسسه های علمی نزد نصارای عراق «مکتب خانه ها» بود که دارای انواع متعدّد و شیوه های متنوّع بودند . بعضی از آنها برای تعلیم اَیتام بود و بعضی برای تربیت اولاد فقیران .

این آموزش گاه ها کوچک نبودند ، گاه در آنها صدها شاگرد علم می آموخت و ساکنان آنجا اوقاف فراوانی برای این مدارس وقف می کردند .

وی ، سپس در فصل پنجم به «مدارس کنیسه های نصرانی» اشاره می کند و می نویسد :

ص: 229

مدارسِ کنیسه ها از قدیمی ترین مدارس عراق بعد از میلادند . در آغاز آنها مکتب خانه هایی برای کودکان بودند که بر روی رحل هاشان اصول دین و خواندن و نوشتن را می آموختند .

مدرسه نصرانیِ نخست ، در کنیسه ها ساخته شد . به نظر می رسد اوّلین مکتب خانه ، در «مداین» در کنیسه کوخی بزرگی که ستون های آن را رسول مارماری (درگذشته به سال 82 میلادی) برافراشت ، بنا گردید .. .

سپس سر اُسقف ها و اُسقف ها در هر دَیْر یا قریه یا شهری ، یک یا دو کنیسه یا بیشتر از آن ، ساختند . در داخل یا در کنار آنها مدرسه ای وجود داشت تا رعایای آنها در کلاس های آن ، آداب دینی و قرائت و کتابت را فراگیرند .

چون خالد بن ولید به «عین التمر» گذشت ، در کنیسه یکی از قریه های آن به نام «نقیره» کودکانی را یافت که کتابت می آموختند و میانشان حمران [ که بعدها ] غلام عثمان بن عفّان [ شد ] بود .

چون خالد سوی «عانه» (عانات) رهسپار شد ، فرمانده آن پیش خالد آمد و خواستار صُلح شد . خالد هم مصالحه کرد . وی آنچه را خالد خواست به وی داد به شرط آنکه کلیسا و کنیسه آنان را ویران نسازد .

خاورشناس فرانسوی «دو فال» در فصل نهم به مدارس یهود اشاره می کند و می گوید :

ص: 230

پس از اسارت بابل در حدود سال 577 قبل از میلاد ، یهود در عراق ساکن شدند . آنان در هر کنیسه ای مکتبی را برافراشتند تا فرزندانشان مبانی دین و خواندن و نوشتن را بیاموزند . سپس در طلب علم کوشیدند و مدارس عالی و دانشکده های دینی را به پا کردند که در آنها علمای فراوان و اَحبار بی شماری درخشیدند .

از بزرگ ترین شهرهای عراق که به آداب عبری و تلمود بابلی شهرت یافت شهر «نهردعه» (Nahardea) و «فومبدیثه» (Pumbeditha) و «سورا» (Sora) است .

به نظر این مُورِّخ ، نامِ «نهردعه» بر بقعه ای که شهرهای مذکور در آن بود و بر غیر آنها (شهرهایی که تلمود به آن اشاره کرده است) اطلاق می شد .

وی ، آن گاه به این مدارس اشاره می کند و می نگارد :

مدرسه نهردعه : محلّ وقوع «نهردعه» در جوار «عانه» بود . یهود در آنجا ساکن شدند و آن را مرکزی ساختند که در آن هدایایی را برای هیکل [ معبد ] اورشلیم و مدارس آن ، جمع می کردند تا اینکه به مرور زمان از شهرهای مهمّ تلمود شد و مدرسه دینی آن شهرت یافت و از قرن دوّم میلادی آوازه فراوانی یافت .

از رؤسای آن ، حبر سموئیل فلکی (درگذشته به سال 257 میلادی) معروف شد ، همو که مدرسه «فومبدیثه» را ساخت و کوشش شایانی را برای تحکیم و تقویتِ پایه های صداقت میان فارس و

ص: 231

یهود ، انجام داد . امّا این مدرسه ، زمان زیادی آباد نماند ؛ زیرا در ایّام خراب این شهر (در سال 259 میلادی) ویران شد .

مدرسه «نهردعه» در آن زمان بر اساس نظام دانشگاه ها حرکت می کرد . دارای نظام دمکراتی و بر پایه قوانینی بود که شاگردان و ملّت را (با هم) سود می رساند .

مدرسه - یا دانشکده - فومبدیثه : واژه «فومبدیثه» به معنای فم البداة (نام نهری در عراق) است . این شهر در نزدیکی «اَنبار» قرار داشت . در نواحی آن ، حبر سموئیل فلکی ، مدرسه اش را بنا کرد که از بزرگ ترین مدارس تلمود در عراق به شمار می آمد .

سپس این مدرسه پیشرفت کرد و با مدرسه «سورا» در تدبیر شؤون یهود مشارکت جُست .

سموئیل فلکی : افزون بر این ، در شریعت یهود ، بسیار خبره بود و نهایت توانش را در راه موفقیتِ آن به کار برد .

مدرسه - یا دانشکده - سورا : شهر «سورا» در کنار «حلّه» است و در کنار رود «نیل» [ عراق ] بنا شد و در قدیم به «نهر سورا» معروف بود . ابنِ سرابی ها آن را «صراة الأکبر» می نامیدند . حجّاج بن یوسف ثقفی بار دیگر به حفر آن پرداخت .

در سورا گروه های زیادی از یهود پرورش یافتند . در گذشته این مکان ، مَقر «رأس الجالوت» بود .. .

مدرسه سورا ، مقام بالاتری از مدرسه «فومبدیثه» داشت . رئیس آن

ص: 232

در مرتبه دینی و در انتخاب رئیس «جالیه» (اهل ذمّه) دارای حقّ اولویّت بود .. .

مدرسه «سورا» و «فومبدیثه» شئون دین یهود را اداره می کردند ؛ به ویژه در زمانی که عهد تلمود بابلی سپری شد .. .

شهرت این دو مدرسه ، در نواحی مسکونی انتشار یافت و در آداب زبان عبری ، جایگاه بلندی را به دست آورد و رؤسای آنها مدّت زیادی در تفاسیر دینی و معاملات دنیوی ، مرجع شدند ؛ به خصوص در روزگار شارحانی که به «سبورائیم» معروف بودند و فعالیّت علمی آنها در «سورا» و «فومبدیثه» نزدیک 50 سال (500 - 550 میلادی) ادامه یافت و مهم ترین کارشان تعلیق بر تلمود و تنظیم ابواب و هماهنگ ساختن فصول آن به شکل معروف امروزه بود .(1)

اینها مشهورترین مدارس یهودی و مسیحی عراق اند . آنها را آوردیم تا از رهگذر آن بر اسامی مدارسی که در اطراف «عین التمر» (از سمت انبار یا حلّه) بود پی ببریم و بانیان و مدرّسان آنها را بشناسیم ؛ زیرا حُمران بن اَبان در این منطقه اسیر شد و در مدرسه دینی یهود درس می خواند و این مدرسه - بر اساس قراینی که در دست داریم - در اطراف ناحیه «کفل» بود .

پیداست که پس از اسارت بابلی ، یهودیّت در «بابل» غلبه یافت و طبیعی است که مدارس یهودی در آن فراوان شود .

ص: 233


1- . مدارس العراق قبل الإسلام : 134 .

بسا مدرسه ای که حمران در آن درس خواند ، مشابه مدرسه یهودی «سورا» یا «فومبدیثه» بود .

همزیستی ادیان یهودی و مسیحی و مجوسی را در کنار هم انکار نمی کنیم . این ادیان ، خانه های عبادت را مکانی برای تعلیم و تربیت اولادشان ساختند و معابد و کنیسه ها(1) (و نظایر آنها) در آن زمان برای این غرض فراهم آمد .(2)

آری ، سرزمین های بین النهرین ، برای یهود و دیگر ادیان ، اهمیّت فراونی داشت ؛ زیرا گهواره تمدّن ها بود .

به یهود و دیگران ، در جنگ های میان آنها و مجوس ، آزار و اذیّت هایی رسید (به ویژه در شهر «نهردعه» و مدرسه آن) لیکن دیری نگذشت که ارتباط دوستی شان را با فارس محکم کردند ؛ زیرا آنها هم پیمانانشان بودند و به دست آنها بود که از اسارت بابلی آزاد شدند .

پیش از این سخن «دُفال» (یکی از مستشرقان) گذشت که حبر یهودی ، سموئیل فلکی ، پایه های صداقت میان فارس و یهود را محکم ساخت .

به وسیله مادر شاپور دوّم (ذو الأکتاف ، 310 - 379 میلادی) که نامش «اَفرا هرمز» بود ، به سلاله مالکه نزدیک شدند . این زن آنها را در شئونشان یاری رساند و نفوذ وی بر فرزند پادشاهش در به دست آوردن توجّه شاپور دوّم (که حدود 70 سال حکومت کرد) به یهود اثر فراوانی داشت .

ص: 234


1- . کنائس جمع «کنیسه» می باشد . این واژه ا ز فعل آرامی «کنش» یعنی جمع گرفته شده است . کنیسه ، معنای «مجمع» (محلّ گرد آمدن) را می رساند و به معنای محلّ نماز نصارا و یهود آمده است . برخی «کنیسه» را برای نصارا و «کنیس» را برای یهود قرار داده اند .
2- . بنگرید به ، مدارس العراق قبل الإسلام : 28 - 31 .

در تواریخ مسیحی آمده است که یهود از این نفوذ بهره بردند تا کینه مجوس را بر مسیحی ها در مملکت ساسانی ، برانگیزند . مارسموئیل - رئیس مدرسه «نهردعه» - نقش مهمّی را در تحکیم بهبود روابط و ایجاد ریسمان صلح و دوستی میان فرس و یهود ، بازی کرد .(1)

استاد احمد سوسه ، به اَخمینی های فارس و چگونگی تعامل آنها با یهودیان بابلی اشاره می کند و می نویسد :

در بابل ، به شعائر دینی شان پرداختند و کاهنان آنها اعمال دینی شان را پی گرفتند .

کسانی بر این باورند که کنیس یهودی (به عنوان یک تجمّع تعبدی) از آثار تبعیدی [ یهودیان ] است .

از این تجمّع ها «کنیسه ها» مؤسّسات دینی یهود پدید آمد سپس تا پس از بازگشت اسیران بابل و ساخت هیکل از نو ، استمرار یافت ؛ زیرا دریافتند که این کنشت ها خدمتی را انجام می دهند که یهود بی نیاز از آن نیست .(2)

ارتباط عرب با امپراطور روم و فارس

پیش از اسلام دو امپراتور روم بیزانسی و فارس ساسانی وجود داشت . مرکز امپراتور بیزانس شهر «قسطنطنیّه» و پایتخت دولت ساسانی شهر «مداین» (تیسفون) بود .

ص: 235


1- . ملامح من التاریخ القدیم لیهود العراق : 156 .
2- .

حکومت بیزانس تا غرب سرزمین شام (فلسطین و نواحی آن) ادامه می یافت

و فرمانروایی فارس سرزمین های عربی همچون عراق را در بر می گرفت . این دو امپراتوری با عرب همکاری داشتند .

مناذره لخمی [ آل منذر یا فرمانروایان حیره ] سپری برای دولت ساسانی در برابر غارات اعراب بابانی به شمار می آمدند ؛ چنان که غسّانی ها [ آل جفنه یا ملوک شام ] امپراتور روم را از حمله های دشمنان حفظ می کردند .

پایتخت مناذره ، شهر «حیره» بود . پس از درگذشت خسرو انوشیروان حکومت ساسانیان - اندک اندک - رو به ضعف نهاد ؛ چراکه پادشاهانی که پس از وی آمدند ، ظلم و ستم را در پیش گرفتند و اعرابی که با آنها همکاری می کردند از حکومت فارس فاصله گرفتند و از این رو ، اسلام آمد تا آنان را از ظلم شاهان ساسانی برهاند .

پیش از این مطلب ، بجاست نمایی اجمالی از فتوح عراق ارائه دهیم و اینکه این پیروزی ها چه زمانی آغاز شد و چگونه پایان یافت و حدود این مناطق کجاها بود .

فتح عراق باهجوم خالد بن ولید بر این سرزمین در سال 12 هجری (آوریل 633 میلادی) شروع شد و در سال 19 هجری (640 میلادی) با فتح نهاوند پایان یافت ؛ یعنی فتح عراق عرب و عراق عجم ، حدود 8 سال طول کشید .

آنچه در این میان مهم است ، بیانِ ملابسات دخول خالد به عراق و مناطقی است که وی بر آنها گذشت ؛ چراکه عراق به سه قسم تقسیم شد :

ص: 236

1 . منطقه غرب نهر فرات

این منطقه ، منطقه صحرایی وسیعی است که تا جنوب امتداد دارد و چندین شهر را شامل می شود که مهم ترین آنها «حیره» (مرکز حکومت مناذره) است که قبایل لخم ، اَزد ، نمر بن قاسط (و دیگر قبیله ها) در آن ساکن بود .

2 . منطقه عراق

این منطقه در جنوب مابین النهرین واقع است و از شمال به شمال «مدائن» (تیسفون) وصل می شود تا اینکه به «موصل» می رسد .

این منطقه به خاطر فراوانی آب ، سبز و خرّم بود و به انواع درختان و میوه ها رونق داشت و ساسانیان بر آن حکومت می راندند و عراقی های پیشین (بابلی ها ، آشوری ها ، اکدانی ها) در آن به سر می بردند و بیشتر ساکنان آن به زراعت می پرداختند .

3 . منطقه موصل و جزیره

این منطقه ، قسمت شمالی ما بین النهرین است که عراقیان پیشین ، فارس ها ، کُردها ، اَرمنی ها و قومیّت های دیگر در آن زندگی می کردند و تا نهر «شاپور» (که به دست فارس ها بود و بر دهانه آن شهر «قرقیسیا» ساخته شد) امتداد می یابد .

این منطقه نیز پُرمحصول و سرسبز بود و عرب پس از فتوح اسلامی در آن سکنا گزیدند .

سرزمین عراق از دو سو (سمت جنوبی و جنوب شرقی) فتح گردید ، امّا فتح منطقه موصل ، از جنوب آن آغاز شد ، لیکن به اتمام نرسید تا اینکه از سمت شمال - از سمتِ شام - کامل شد .

ص: 237

آری ، ساسانی ها ، شهر «مداین» را پایتخت خویش ساختند ؛ زیرا موقعیّت ممتاز داشت و دارای آب و هوای معتدل و نهرهای فراوان بود .

نهر فرات ، حدّ فاصل [ مرز ] میان امپراتور فارس و بادیه عرب را تشکیل می داد ؛ زیرا کوه ها و نهرها و بیابان ها (و مانند آن) در آن دوران ، فواصل طبیعی و

جغرافیایی میان ممالک و دولت ها به شمار می آمدند .

این امر ، مانع راهیابی ساسانی ها به جانب غربی نهر فرات نیز نمی شد و این کار از طریق مناذره (کسانی که با ساسانی ها همکاری داشتند) صورت می گرفت .

قوای فارس ، در مناطق غربی فرات ، حضور مسلّح و قوی داشت ، در پیرامون شهرهای آنجا (حیره ، عین التمر ، اَنبار و ...) به جنگ های پراکنده ای در اینجا و آنجا دست می یازید .

این نیروهای جنگی به منزله قوای پشتیبان پادشاهان حیره بودند .

شهر حیره ، در سه مایلی جنوب کوفه در جایی که به آن «نجف» گفته می شود ، قرار داشت . گمان کرده اند که [ زمانی ] دریای فارس به آن متصل بود ... و گفته اند از آن رو این شهر «حیره» نامیده شد که «تُبَّع اکبر» چون راهی خراسان شد ، سربازان ضعیف خویش را در اینجا برجای نهاد و به آنها گفت : «حیروا به» یعنی در اینجا اقامت کنید .. .(1)

و گفته اند : «حیرنا» و «حیرتوا» در تواریخ سریانی در برابر واژه «عسکر» (لشکر و سپاه) نزد مسلمانان است و این کلمه به معنای «حضر» و «حاضر»

ص: 238


1- . معجم البلدان 2 : 329 ؛ تاج العروس 11 : 120 ؛ الحیره : 99 و115 ، اثر یوسف غنیمه چاپ بغداد ، 1936م ؛ تارخی مختصر الدول : 148 ، اثر ابن عبری ، چاپ بیروت ، 1890م .

و «حاضره» است . از این رو ، بعضی از مستشرقان گمان کرده اند که «حضر» (نام مکان معروف در عراق) از این اصل عربی (یعنی از «حضر») گرفته شده است .(1)

دکتر جواد علی ، می افزاید :

از وصف اهل اَخبار حیره به دست می آید که این شهر از آب دور نبود و نهری آن را به فرات وصل می کرد ، بلکه به نظر می آید این نهر در حیره شعبه شعبه می شد و دسته ای از نهرها را در آن به وجود می آورد .

امّا نواحی آن بر دریای نجف ، در کنار فُرات بنا گردید و بسا مزارع حیره و اَملاک ثروتمندانِ آن ، بر ساحل دریا و کنار رود ، قرار داشتند .

از نهرهای حیره ، نهر کافر است . بعضی از اهل اخبار ، آن را نهر حیره می دانند .

تولّد شهر کوفه در اسلام با اُفول ستاره شهر حیره رقم خورد ؛ زیرا مردم از آن شهر قدیم به شهر اسلامی جدید نقل مکان کردند و سنگ های حیره و قصرهای آن را در بنای کوفه به کار گرفتند .

این کار - بدون شک - به نابود شدن تاریخ این شهر جاهلی یاری رساند جز اینکه زمان درازی در دوران اسلامی - در هنگامِ فرسودگی - مقاومت کرد تا اینکه اجلش فرا رسید و در شمار شهرهای باستانی درآمد .(2)

ص: 239


1- . بنگرید به ، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الإسلام» 3 : 156 .
2- . همان ، ص158 - 159 .

و گفته اند : پادشاهان حیره - در واقع - کارگزاران ملوک فارس بودند و از خود جداگانه استقلال نداشتند ، بلکه شاهان فارس مراقبانی بر ایشان می گماردند تا [ مخفیانه ] کارها و تصرّفات و حتّی نَفَس ها [ زندگی خصوصی ] آنان را زیر نظر بگیرند .

بنابراین ، ارتباط پادشاهان حیره با شاهان فارس - از نظر سیاسی و اقتصادی - انکارناشدنی است .

ابن حجر ، آنجا که از «حیره» سخن به میان می آورد ، می نویسد :

حیره در دست ملوک عربی بود که زیر نظر حکومتِ آل فارس قرار داشتند . پادشاه آنان - در آن روزگار - ایاس بن قبیصه طایی بود . پس از قتل نعمان بن منذر ، حکومت این شهر را از زیر دست کسرا در اختیار گرفت .(1)

چون «جنگ های ردّه» برای مسلمانان پیش آمد ، مثنّی بن حارثة بن سَلَمَه (شیخ قبیله شیبان که از قوی ترین قبایل در اطراف حیره بود) با قوای ساسانی فارسی موجود در آنجا درگیر شد .

این کشمکش برای مسلمانان این فرصت را پیش آورد که درباره فتح عراق از سمت حیره بیندیشند . ابوبکر - هنگامی که عیاض بن غنم برای فتح «دُومة الجَنْدَل» رهسپار شد - به خالد بن ولید فرمان داد که سوی حیره برود .

خالد دریافت که فتح «دُومة الجَنْدَل» کار آسانی نیست . برای آنکه به عیاض یاری رساند به او پیوست و در 24 رجب سال 12 هجری آن را فتح کرد ، سپس

ص: 240


1- . فتح الباری 6 : 603 .

به مدینه بازگشت و برای جنگ عراق ، نیرو و تجهیزات آماده ساخت .

ما همه این طول و تفصیل را به خاطر ارتباط وضو به یک شخص یهودی (که رگ و ریشه فارسی داشت ، در بلاد رافدین می زیست) آوردیم .

دینوری در الأخبار الطِّوال می نگارد :

خالد بر اَنبار هجوم آورد و در «عین التّمر» فرود آمد که از پایگاه های نظامی فارسیان به شمار می آمد . یکی از آنها تیری به عَمْرو بن زیاد بن حُذَیفة بن هشام بن مُغیره زد و او را کشت و در همان جا دفن شد .

خالد اهل عین التّمر را محاصره کرد تا اینکه بی امان آنها را پایین آورد ، سپس گردن آنها را زد و زن و فرزندشان را اسیر ساخت .

از این اسیران ، ابو محمّد بن سیرین بود و حُمران ، غلام عثمان بن عفّان .(1)

در تاریخی یعقوبی (م 284 ه ) آمده است :

خالد بن ولید سوی شام حرکت کرد . چون به «عین التمر» رو نهاد ، به گروهی از سپاهیان کسرا که «عقّة بن ابی هلال ، نَمْری» فرمانده آنها بود ، برخورد . آنان به دژ پناه بُردند ، سپس به حکم خالد تن دادند . خالد گردن نَمْری را زد .

پس از آن خالد حرکت کرد تا اینکه به گروهی از بنی تغلب برخورد که هُذَیل بن عمران سرکرده شان بود ، او را پیش انداخت و گردنش

ص: 241


1- . الأخبار الطِّوال : 112 .

را زد و اسیران فراوانی از آنها گرفت و آنان را به مدینه فرستاد .

و به کنیسه یهود مأموری را فرستاد و از آنها 20 غلام [ پسر نوجوان ] گرفت و به انبار فرستاد .(1)

در الکامل (اثر ابن اثیر) می خوانیم :

آن گاه سال 12 هجری فرا رسید ... در محرّم این سال ، ابوبکر خالد بن ولید را که در «یمامه» به سر می برد ، فرمان داد که سوی عراق حرکت کند .

و گفته اند : خالد از یمامه به مدینه آمد ، سپس ابوبکر او را سوی عراق روانه کرد . خالد به راه افتاد تا اینکه به «بانقیا» و «باروسما» و «اُلِّیس» رسید و با اهل آن مصالحه کرد ... سپس حرکت کرد تا اینکه به «حیره» فرود آمد . اَشراف حیره به همراه اَیاس بن قبیصه طائی (که پس از نعمان بن مُنذر ، امیر حیره بود) پیش خالد آمدند . خالد آنها را به اسلام یا دادن جزیه یا جنگ فرا خواند . آنها جزیه را برگزیدند . خالد به [ پرداخت ] 90 هزار درهم [ در سال ] با آنان مصالحه کرد و این اوّلین جزیه ای بود که در اسلام از فرس (از حیره و قریه هایی که خالد با اهل آنها مصالحه کرد) گرفته شد .

و گفته اند : ابوبکر به خالد امر کرد که کار را از «اُبُلَّه» ... از «کاظمه» (کویت کنونی) شروع کند .. .(2)

ص: 242


1- . تاریخ یعقوبی 2 : 133 .
2- . الکامل 2 : 238 .

در تاریخ ابن خلدون آمده است :

خالد آنچه را در قلعه بود به غنیمت گرفت و زن و فرزند آنان را اسیر ساخت و از بِیعه (که همان کنیسه است) پسرانی را که انجیل می آموختند به اسارت درآورد و میان مردم آنها را تقسیم کرد .

از آنهاست : سیرین ابو محمّد ، نصیر ابو موسی ، حمران ، غلام عثمان .

خالد ، شخصی را به همراه خُمس غنایم ، سوی ابوبکر فرستاد تا خبر این پیروزی ها را به وی برساند .(1)

بکری (م 487 ه ) در معجم ما استعجم به ارتباط میان فارس و عرب - پیش از اسلام - اشاره می کند ، می گوید :

در کنیسه عین التمر ،(2) خالد بن ولید ، پسران عربی را یافت که در دست کسرا گرو بودند . اینان در شام و عراق مُتفرّق شدند .

از آنهاست عالم نسّابه ، جدّ ابن اَبی اسحاق حضرمی نحوی و جدّ محمّد بن اسحاق (صاحب المغازی) .

و از اسیران عین التمر ، حسن بن ابی الحسن بصری و محمّد بن سیرین است ، دو غلام جمیله ، دختر ابو قطبه انصاری .(3)

فتح عراق و سقوط مناذره

آری ، خالد بن ولید ، از طریق «کاظمه» (که همان کویت امروزین است) به

ص: 243


1- . تاریخ ابن خلدون 2 : 82 .
2- . مقصود از کنیسه در اینجا «کَنیس» است که معبد یهود می باشد .
3- . معجم ما استعجم 1 : 319 ؛ و به نقل از آن در عمده القاری 7 : 142 .

«اُبلّه» (که اکنون در بصره واقع است) وارد عراق شد و از آنجا به «مذار» رفت که در استان عماره میان قلعه صالح و قرنه قرار دارد .

سپس خالد - برای بار دوّم - به «اُبُلّه» (= بصره) بازگشت و از آنجا به «ولجه» رفت که در استان ناصریّه (ذی قار ، در آن زمان) واقع است و بیشتر آن از اراضی مناذره بود .

خالد از ذی قار به «ألیس»(1) سپس به «امغیشیا» (که دو منطقه میان ناصریّه و سماوه اند) آن گاه به «حیره» ، پس از آن به «انبار» ، سپس به «عین التمر» ، بعد به «دُومة الجَنْدَل» رفت و از آنجا سوی شام رهسپار شد .

وی بار دیگر از «دومة الجندل» به «نجف» سپس به «حیره» و «هیت» و «حدیثه» به عراق بازگشت و به اطراف «عانه» گذشت و با لشکرش در این مناطق می گردید .

خالد سرانجام از «حمص» سوی جزیرة العرب رهسپار شد (مسیرهای خالد را در آخر کتاب ، روی نقشه شماره 1 آورده ایم) .

آزاد سازی این شهرها ، دستاورد تحرّک نظامی خالد بن ولید بود ؛ زیرا وی سوی عراق بیرون آمد ، از «مذار» گذشت . لشکریان مذار را پراکنده ساخت و از «نهر المرأة» گذشت . جابان فارسی با وی مصالحه کرد ، سوی «هرمزگرد» (ناحیه ای که در اَطراف عراق بود) رفت آنجا را فتح نمود و به حیره درآمد . عبدالمسیح بن صلوبا غسّانی ، پیش وی آمد و بر دادن جزیه با او مصالحه کرد .(2)

ص: 244


1- . به همراه مثنّی بن حارثه .
2- . البدء والتاریخ 5 : 165 - 166 .

باری ، از رهگذر این تحرّک ، دژها و پایگاه های نظامی موجود در آنجا - یا به زور یا با صلح - فتح گردید .(1)

با سقوط عین التمر ، خالد بن ولید راه را برای سقوط نظامی دو دولتِ مناذره عربی و ساسانی فارسی هموار ساخت .

برای وارسی بیشتر این موضوع ، به ناحیه «عین التَّمر» (و توابع و ملحقات جغرافیایی آن) نگاهی می افکنیم چراکه در میان شهرهای مجاور اهمیّت استراتژیک و موقعیّت ممتاز داشت و نیز بدان خاطر که حُمران و رفقایش در آن به اسارت درآمدند .

عین التَّمر

عین التمر (که اکنون جزو آثار باستانی است) در فاصله 92 کیلومتری غرب استان کربلا - میان «شفاثا» و «رحالیه» قرار دارد .(2)

یاقوت حموی (م 626 ه ) در معجم البلدان می نگارد :

عین التمر ، شهری نزدیک انبار در غرب کوفه است . در جایی که به آن «شفاثا» گویند . از این دو مکان ، خرمای خشک و تمر به دیگر شهرها صادر می شود . در این شهر - به راستی - خرما فراوان است .

این شهر در کنار بیابان قرار دارد و شهری قدیمی است که مسلمانان در زمان ابوبکر ، به دست خالد بن ولید (در سال 12 هجری) فتح کردند. خالد با لشکرکشی (وبه زور) آن را فتح کرد . از این رو ، زنان آن را به اسارت درآورد و مردانش را کشت .

ص: 245


1- . البدایة والنهایه 6 : 342 - 346 .
2- . عین التمر علی طالب الشرقی : 15 .

از اسیران این شهر ... حمران بن اَبان ، غلام عثمان است .. .(1)

عین التمر ، یک پایگاه استراتژیکی مهمّی به شمار می آمد که جنگ جویان فارس و روم - در طول دوران ها - به آن طمع داشتند و شهرت این شهر ، شاپور (پسر اردشیر) را برانگیخت با «نضیره» دختر «ضَیْزَن» (پادشاه حضر)(2) در آن ازدواج کند .

این کار پس از سیطره شاپور بر شهر وی صورت گرفت که با باروهای بلند و طلسم های بازدارنده ، محافظت می شد .(3)

دکتر جواد علی ، به این سخن اشاره دارد آنجا که می گوید :

انتخاب عین التمر از سوی وی ، رهنمون است بر اینکه در آن بنایی ملوکانه بود که صلاحیّت داشت مکانی برای عروسی باشد . چقدر دژ اُخیضر برای این کار سزامند بود ؛ چراکه به راستی قلعه ای شاهانه به شمار می آمد .(4)

بنابراین ، شهر عین التمر ، شهری قدیمی است و این قلعه نیز قدیمی می باشد و به ماقبل اسلام برمی گردد . شاید دژی که خالد بن ولید فتح کرد همین قلعه باشد ؛ زیرا در نزدیکی عین التمر قرار داشت .

ص: 246


1- . معجم البلدان 4 : 176 .
2- . حضر ، قلعه و دژ بزرگی بود که ساطری ها در کنار فرات آن را - در برابر تکریت - بنا کردند . شاپور فرزند اردشیر پس از دو سال (و گفته اند چهار سال) محاصره ، آن را فتح کرد و این کار با همکاری «نضیره» دختر ساطری ها صورت گرفت (بنگرید به ، الکامل فی التاریخ 1 : 297 - 298 ؛ البدایة والنهایه 2 : 181 - 182) .
3- . برای آگاهی بیشتر بنگرید به ، معجم البلدان 2 : 267 - 269 ؛ الروض الأنف 1 : 152 - 155 .
4- . موسوعة العتبات المقدّسه 8 : 30 به نقل از جواد علی .
مهم ترین ملحقات و توابع عین التمر
اشاره

عین التمر در آن زمان توابع زیادی داشت که مهم ترین آنها عبارت بودند از :

1 . شفاثا

شفاثا ، در جنوب شرقی «عین التمر» واقع بود . در راهی که اکنون به «کربلا» می انجامد و 25 کیلومتر از «عین التمر» فاصله دارد و در 67 کیلومتری سمت غربی کربلا قرار دارد .(1)

2 . نقیره

نقیره ، قریه ای در نزدیکی «عین التمر» بود .

حموی در معجم البلدان درباره «نقیره» می نویسد :

در یکی از آبادی های عین التمر که «نقیره» گفته می شد ، در کنیسه ای کودکانی را یافتند که نوشتن می آموختند . در میان آنان ، حُمران - غلام عثمان - وجود داشت .(2)

3 . غزه

غزه در سمتِ راست «عین التمر» بود . مکانی که طَبَری آن را یادآور می شود و می گوید :

ابن هبیره از «نهر سعید» سرازیر شد تا اینکه در غزه عین التمر فرود آمد .(3)

ص: 247


1- . عین التمر : 53 .
2- . معجم البلدان 5 : 301 ؛ در «تاریخ دمشق 2 : 82» آمده است : در کنیسه یهود کودکانی را یافتند .. .
3- . تاریخ طبری 4 : 290 .
4 . حصن اُخیضر

این دژ در فاصله 50 کیلومتری غرب کربلا و 17 کیلومتری شفاثا(1) و 42 کیلومتری سمت شرقی «عین التمر» قرار داشت .

لویس ماسینیون در کتاب بعثة إلی العراق آن را این گونه وصف کرده است :

موقعیّت اُخیضر از بهترین و عالی ترین پایگاه هاست ؛ به خاطر بنای قلعه ای در آنجا .. .

اُخَیْضر بهترین حفاظ ها [ سپرهای امنیّتی ] را در ناحیه ای واقع در مرز صحرا داشت .. .

نهرهایی که از فرات می آمد در آن جاری بود . اطراف اُخیضر را بیشه ها و نیزارهای فراوانی در بر می گرفت .(2)

دکتر مصطفی جواد ، سپس به حصن اُخیضر می پردازد که همان دژ شهر از میان رفته «عین التمر» است .(3)

به گمان زیاد ، قصر اُخیضر همان قصری است که شاپور در آن با نضیره (دختر ضیزن) عروسی کرد .

ص: 248


1- . عین التمر : 196 . حصن اُخَیْضِر به نام قصر اُخَیْضر نیز معروف است ؛ زیرا عرب در بناهای محکم آن که بزرگانشان آنها را برافراشتند پناه می گرفت و در زمان خطر ، جاهای دفاعشان بود و به آنها «قصور» می گفتند . عرب فرات - همواره - بر جاهای مقاومی که در صحرا برپا بود ، واژه «قصر» را به کار می برد ؛ زیرا این مکان ها (مانند : قصر اُخیضر و قصر العین در ناحیه عین التمر) برای جلوگیری از غارت های مهاجمان بود (بنگرید به ، المفصّل فی تاریخ العرب 5 : 296) .
2- . بنگرید به ، بعثة إلی العراق : 2 .
3- . موسوعة العتبات المقدّسة ، قسم کربلاء 1 : 26 ، 27 ، 30 .

پوشیده نماند که بیشتر ساکنان عین التمر در آن زمان عرب بودند . دو قبیله «عنزه» و «طی» غالب آنان را تشکیل می دادند .(1)

همین امر ، عُمر بن خطّاب را برانگیخت تا آن را «قریة العرب» بنامد .(2)

نیز اقوام دیگری (از فرس و غیر آنها) در عین التمر بودند که به شکل گروه های کوچکی در نواحی اطراف آن پراکنده یافت می شدند .

امّا در قریه ها و نواحی تابعه عین التمر ، مخلوطی از «نبط» و «عرب» سکنا داشتند و شغلشان کشاورزی و دامداری بود . بیشتر ساکنان این آبادی ها را نبطی ها تشکیل می دادند . درباره نبط گفته اند : آنان از عرب بودند و گفته شده است که آنها ربطی به عرب ندارند و ریشه شان از اقوام قدیمی است که در مابین النهرین ساکن بودند .(3)

فتح عین التمر

پس از آنکه خالد بن ولید از فتح انبار فارغ شد ، سوی فتح عین التمر رهسپار گردید ؛ زیرا عین التمر در بلاد رافدی ها موقعیّت استراتژیک داشت و عرب با فرس همکاری می کردند و سپاه فرس که در آن ناحیه مرزبانی می داد ، ساز و برگ لازم را برای جلوگیری از هجوم اعراب فراهم می آورد .

عقة بن اَبی عقّه - عربی که با فرس همکاری می کرد - از حصنی که در راه سپاه

ص: 249


1- . تاریخ ابن خلدون 2 : 359 ؛ بنگرید به ، المفصّل فی تاریخ العرب 5 : 292 .
2- . المعرفة والتاریخ فسوی 3 : 312 . در این مأخذ آمده است : فرزندان «عبد ربّه بن زیتون» که در بیت المقدس اند ، از این اسیران اند .
3- . بنگرید به ، المعرفة والتاریخ 3 : 10 و15 یا جلد 5 ، ص10 و15 در چاپ دیگر) .

اسلام واقع بود (و نزد مورّخان به نام «حصن عین التمر» معروف است)(1) با گروه فراوانی از قبایل نمر بن قاسط و تغلب و ایاد ، برای رویارویی با خالد بیرون آمد و به منطقه ای رسید که از حصن مذکور به اندازه نیم روز راه(2) ، فاصله داشت ، در راهی که به «کرخ بغداد» (معروف به «راه کرخ») می انجامید .(3)

در روایت سیف آمده است که :

عقّه به مهران گفت : عرب جنگ با عرب را بهتر می داند ، ما را با خالد واگذار .

مهران گفت : راست گفتی ، به جانم سوگند شما به جنگ عرب داناترین (مثل ما که سازوکار جنگ با عجم را بهتر بلدیم) بدین ترتیب وی را فریفت و سپر خود ساخت و گفت : این گوی و این میدان ، اگر به ما نیاز یافتید ، کمکتان می کنیم .(4)

ص: 250


1- . این حصن به نام «حصن عین التمر» مشهور بود از باب نسبت به شهر عین التمر که در نزدیکی آن قرار داشت لیکن بلاذری هنگام ذکر «عین التمر» این حصن را «قصر شاپور» می نامد (بنگرید به ، فتوح البلدان : 250) .
2- . این جمله ، ترجمه عبارت «مقدار روحة أو غدوة» است . مؤلّف در پی نوشت می آورد : «غَدْوَه» از اوّل روز تا ظهر و «رَوْحَة» بعد از ظهر است [ مقصود از ] غدوه در اینجا حرکت در صبح است . و گفته اند : «غُدْوَه» از صبح تا طلوع خورشید است . غدو و رواح ، در همه روز به کار رفته است . بنگرید به ، مشارق الأنوار 2 : 129 . به نظر می رسد مقصود اندازه مسافتی است که انسان در نصف روز پیاده یا سواره - رفت و برگشت - می پیماید و در پرتو آن مسافت تعیین می شود [ گویند : یک روز راه یا سه روز راه یا نصف روز راه یا ... ] .
3- . بنگرید به تاریخ طبری 2 : 324 .
4- . تاریخ طبری 3 : 376 ؛ تاریخ ابن اثیر 2 : 269 .

لشکر ایران تحتِ فرمان بهرام چوبین (همو که عقّه به وی پشت گرم بود) برای جنگ با خالد بیرون نیامد ، بلکه در حالت آماده باش در درون قلعه ، به انتظار سرنوشت جنگ خالد و عقّه ، باقی ماند .

چون خبر شکست عقّه و سپاه وی به مهران رسید ، از دژ فرود آمد و گریخت و آنجا را وانهاد . بازمانده های نصارای اعراب [ که از جنگ شکست خورده جان سالم به در بردند : نمر ، تغلب ، ایاد ] به قلعه بازگشتند ، آن را باز یافتند ، در آن وارد شدند و پناه گرفتند .

خالد آمد و گرداگرد آنها حلقه زد و به شدّت آنان را محاصره کرد .

چون این حال را دیدند ، خواستار صُلح شدند . خالد صُلح را نپذیرفت مگر اینکه به حکم او تن دهند .

آنان به حکم خالد تن دادند . خالد آنها را در غل و زنجیر کرد و قلعه تسخیر شد .

سپس خالد دستور داد گردن عقّه و کسانی را که با او اسیر شدند و آنها که به حکم وی تن دادند - همه را - بزنند و این کار صورت گرفت .(1)

خالد همه آنچه را در قلعه بود به غنیمت گرفت و در کنیسه ای که در حصن بود چهل نوجوان را یافت که انجیل می آموختند و درش بسته بود . خالد در کنیسه را شکست و آن پسران را میان فرماندهان و غنیمت گیران تقسیم کرد . حُمران از خُمس غنایم به عثمان رسید .

ص: 251


1- . در «المحبر : 479 - 480 ، ابن حبیب بغدادی» آمده است : خالد در عین التمر در حالی که قصد رفتن به شام را داشت ، عقّه بن جشم بن هلال نمری را دار زد ، ذریه شان را اسیر ساخت و جنگ جویان آنها را کشت . از این اسرا ، سیرین ابو محمّد بن سیرین بود و حمران غلام عثمان .

و از این غلامان بود سیرین (پدر محمّد بن سیرین) که انس بن مالک او را گرفت .

و گروه دیگر از موالی گرفته تا اشخاص مشهور ، که خدا به آنها و ذریّه شان خیر را اراده کرد .(1)

در الأخبار الطِّوال می خوانیم :

خالد در عین التمر سرداری از عرب را - که هلال بن عقبه نامیده مشد - کشت و به دار آویخت . وی از نمر بن قاسط بود .

و به قبیله ای از بنی تغلب و نمر گذشت ، بر آنان شبیخون زد [ از آنها ] کشت و غنیمت گرفت تا اینکه به شام رسید .(2)

سقوط حصن

بیشتر منابع متفق اند بر اینکه معرکه حصن ، نبرد شدیدی میان مسلمانان و اصحاب عقّه بن اَبی عقّه بود و با سقوط حصن ، عین التمر سقوط کرد . از این روست که غالب اسیرانی که خالد اسیر ساخت ، از درون قلعه است .

عین التمر و مناطق اطراف آن ، پس از فتح حصن ، مقاومت نکردند یا نجنگیدند ، بلکه با صلح تسلیم شدند . حال دیگر شهرهایی که خالد بر آنها گذشت و پس از درگیری اندکی تسلیم شدند ، چنین است . از این رو ، قواعد

ص: 252


1- . تاریخ طبری 2 : 324 ؛ المنتظم 4 : 107 ؛ الکامل فی التاریخ 2 : 246 ؛ البدایة والنهایه 6 : 349 - 350 ؛ عمدة القاری 7 : 142 ؛ الروض المعطار حمیری : 423 . بند پایانی این سخن «وجماعة آخرون من الموالی إلی آخرین من المشاهیر ...» (و گروه دیگر ...) از «البدایة والنهایه» است .
2- . الأخبار الطّوال : 112 .

اسارت (اسارت زن و فرزند جنگ جویان یا کسانی که جنگ جویان را یاری رساندند) در آنها به اجرا درنیامد .(1)

مؤیّد این ادّعا این است که در لابلای کتاب های تاریخ به چیزی دست نمی یابیم که به وجود عملیّات اسارت دسته جمعی (در شهرهایی که سپاه مسلمانان به فرماندهی خالد فتح کرد و از کاظمه شروع شد تا اُبُلَّه ، مَذار ، وَلَجَه ، اُلَّیْس ، اَمْغِیشَیَا ، حیره ، اَنبار) رهنمون باشد مگر آنچه در حصن عین التمر رخ

داد .

زیرا بیشتر مورّخان اتفاق نظر دارند که اوّلین اسیرانی که از سمت شرق وارد مدینه گشت ، اسیران عین التمر بود (نه از ناحیه دیگر) .(2)

این امر بیان می دارد که آنان بدون جنگ تسلیم خالد شدند بر خلاف کسانی که مقاومت ورزیدند تا اینکه در حصن به اسارت درآمدند ؛ چراکه جزو فرزندان جنگ جویان بودند .

شایان تأکید است که طبیعت جنگ هایی که خالد ضدّ سپاه ایران و یاوران عربشان - هنگام ورود به عراق - راه انداخت ، به روشِ هجوم سریع ، حمله و

ص: 253


1- . آنچه را بلاذری در «فتوح البلدان : 249» روایت می کند به قوّت این دیدگاه را پشتیبانی می کند ؛ چراکه می نویسد : گفته اند : خالد با اهل عین التمر صلح کرد وا ین اسیران در کنیسه ای در یکی از نواحی یافت شد .
2- . تاریخ طبری 2 329 ؛ التحفة اللطیفه 2 : 448 ؛ تاریخ بغداد 1 : 216 ؛ مشاهیر علماء الأمصار : 222 ؛ المنتظم 8 : 157 ؛ التمهید 3 : 240 22 : 211 ؛ تاریخ دمشق 2 : 87 (و جلد 15 ، ص175) ؛ تهذیب الکمال 7 : 302 (و جلد 24 ، ص411) ؛ سیر اعلام النُّبلاء 7 : 35 ؛ الوافی بالوفیات 13 : 103 ؛ معجم الأُدباء 5 : 219 . کسانی خلاف این را آورده اند ، لیکن سخنان آنها در برابر آنان که قائل اند اسیران حصن عین التمر ، نخستین اسیرانی اند که در عهد ابوبکر وارد مدینه شد ، پایدار نمی ماند .

فرار و عدم استقرار در یک جا ، نزدیک است . این نوع از جنگ میان قبایل عرب متداول بود با این تفاوت که :

به سیطره بر منطقه درگیری از جانب طرف پیروز اکتفا می شد و این کار با تعیین شخصی بر آنها از رجال همان منطقه (به جای تهی ساختن شهر از ساکنان پس از پایانِ جنگ) صورت می گرفت .

این را در درگیری هایی که خالد در فتح عراق انجام داد ، می نگریم ؛ زیرا حالت های اسارت گرفتن یا اسیر ساختن را در این مناطق (که خالد فتح کرد) نمی بینیم مگر در حصن عین التمر .

این امر اثبات می کند که رویارویی ها میان اطراف درگیر در اوّلین شهرهایی که خالد به آنها گذشت ، سریع و برق آسا بود و در نهایت به صلح یا عقب نشینی طرف زیان دیده (بت پرست ها و اهل کتاب یا دیگران) برای جنگ ضدّ مسلمانان در جای دیگر ، می انجامید .

معنای این سخن آن است که اهل این شهرها پایداری نمی کردند و تا آخر به حفظ سرزمینشان نمی پرداختند ، برخلاف آنچه در جنگ عقّه و اَفرادش با خالد و لشکرش روی داد تا اینکه به تسلیم همه کسانی که در حصن عین التمر به سر می بردند ، انجامید .

این شیوه جنگی (حمله و گریز) در پنج درگیری از هشت جنگ خالد به کار گرفته شد ، هرگاه معرکه عین التمر را هشتمین آنها بشماریم .

و حتّی در سه جنگ باقی مانده از این هشت کارزار ، ثابت نشده است که خالد به اسارت گرفت یا جنگ جویان یا ذریه آنها را (یا کسانی که آنها را یاری

ص: 254

رساندند) به اسارت درآورد مگر در معرکه حصن (حصن عین التمر) که در آن افراد به اسارت درآمدند .

امّا شهر عین التمر با صُلح فتح شد .(1) این سخن ، نزد مورّخان مشهور است .

مؤیّد این مطلب ، کوتاهی فاصله زمانی جنگ های خالد است که در کمتر از یک سال به دست آمد . خالد در همه این نواحی (که در امتداد نهر فرات قرار داشتند و از «کاظمه» شروع می شد و به «فراض» سوریه امروزین ، جای تلاقی نهر خابور به فرات در بخش «دیر الزور» پایان می یافت)(2) در این مدّت کوتاه جنگید . اگر فتح آنها به صورت صُلح میان خالد و اَهالی این مناطق نبود ، امکان نداشت بتواند این اراضی را نگه دارد .

امّا ابن عساکر (م 571 ه ) در تاریخ دمشق به اسناد از ابن اسحاق ، در سبب یورش ابوبکر به عین التمر روایت می کند ، می گوید :

عمرو بن عاص ، پس از قتل خالد بن سعید بن عاص ، به ابوبکر

ص: 255


1- . محمّد بن آدم بن یحیی در «کتاب الخرائج : 54» می گوید : به ما خبر داد اسماعیل ، گفت : برای ما حدیث کرد حسن ، گفت : برای ما حدیث کرد یحیی ، گفت : برای ما حدیث کرد حسن بن صالح ، از اَشعث ، از شعبی که گفت : خالد بن ولید با اهل حیره و عین التمر ، صلح کرد و این کار را به ابوبکر نوشت ، وی آن را اجازه داد . یحیی می گوید ، به حسن بن صالح گفتم : آیا با اهل عین التمر مانند اهل حیره صُلح شد چیزی برعهده خودشان بود نه بر زمین هاشان ؟ گفت : آری بنگرید به ، فتوح البلدان : 249 ؛ تاریخ بغداد 1 : 15 .
2- . در محرّم سال 12 هجری ، کاظمه فتح شد و در صفر سال 12 هجری «مذار» ، «وَلَجَه» ، «اُلِّیس» ، و «اَمغیشَیا» فتح گردید . میان صفر و ذی القعده همین سال ، «اَنبار» ، «عین التَّمر» ، «دُومة الجَنْدَل» ، «حصید» ، «خَنافس» ، «مصیخ» ، «ثنی» ، «رُضاب» و «فِراض» فتح شد . بنگرید به ، تاریخ طبری 2 : 310 و312 و315 و320 و326 ؛ الکامل فی التاریخ 2 : 238 ؛ تاریخ ابن خلدون 2 : 508 .

نامه نوشت و از وی یاری خواست .

ابوبکر به خالد بن ولید - که در حیره بود - نامه نوشت و به او فرمان داد که با افراد نیرومند سپاهش اهل شام را یاری رساند و سوی آنها رهسپار شود و بر افراد ضعیف سپاه ، شخصی از آنان را بگمارد .

چون نامه ابوبکر به دست خالد رسید ، گفت : این ، کار «اَعیسر بن اُمّ شمله» [ یعنی عمر بن خطّاب ] است . خوش نداشت فتح عراق به دستِ من صورت گیرد [ من را به شام فرستاد و عمرو بن عاص را میدان داد ] .

خالد بر ضعفا (افراد ضعیف سپاه) عمیر بن سعد را گماشت و بر قسمت هایی از عراق که مسلمان شدند (و بر حیره و قریاب و خراج آن) مثنّی بن حارثه شیبانی را به جای خود نشاند .

سپس به راه افتاد تا اینکه در عین التمر فرود آمد و بر اهل آن شبیخون زد و دژهای آن را (که در آن جنگ جویانِ کسرا قرار داشتند و کسرا آنها را در آنجا نهاد) محاصره کرد تا اینکه آنان را به زیر کشید و گردنشان را زد .

از عین التَّمر افراد فراوانی را به اسارت گرفت و سوی ابوبکر فرستاد ...

در کنیسه یهود ، در یکی از قریه های عین التمر (که «نقیره» نام داشت) کودکانی را یافت که کتابت می آموختند . در میان آنها حُمران بن اَبان ، غلام عثمان بود .(1)

ص: 256


1- . تاریخ دمشق 2 : 87 - 88 .

احتمال قوی می رود که در این عبارت تساهل هست و قلعه در «نقیره» بود و مقصود از جنگ در «عین التمر» همین قلعه و دژ است (نه غیر آن) چراکه یاقوت حَمَوی می نگارد :

در کنیسه ای در یکی از قریه های عین التَّمر (که «نقیره» گفته می شد) کودکانی را یافتند که کتابت می آموختند . در میان آنها حمران ، غلام عثمان وجود داشت .(1)

وی جنگی و اسارتی جز این را ذکر نمی کند .

آری ، کوروش چون شهر بابل را اشغال کرد و امپراتور کلدانی را از بین بُرد ، فارسیان سکونت در نواحی مختلف عراق را آغازیدند که تا ساحلِ شرقی نهر فرات (نه غربی آن) گسترش یافت .

نیز عرب عربستان ، پس از فتح عراق ، چون زمین های آن را سرسبز و فراوانی نهرها و آب ها را در آن دیدند ، برای سکونت بدانجا آمدند و دیار ربیعه ، دیاربکر ، دیار مُضَر (و مانند آن) را بنیان نهادند .

فرس در بلاد رافدی ها نزدیک به هشت قرن حاکم بود . سرانجام با سقوط امپراتور ساسانی در سال 14 هجری ، به دست مسلمانان این حکومت پایان یافت .

در میان این قومیّت ها و ادیان ، کسانی به عنوان عبادت و نظافت پاها را می شستند و بعضی از آنها (مانند صابئی ها) نزدیک نهرها زندگی می کردند ؛ زیرا آیین های دینی شان به آب وابسته بود .

ص: 257


1- . معجم البلدان 5 : 301 .

فرقه ای از صابئی ها «مُغَسّله» نامیده می شد .(1)

صابئی ، قبل از نماز پیش نهر می رود و می گوید : «ابرخ یرد نه ربه ادمیه هی» یعنی خجسته باد یردنه بزرگ آب ، مایه حیات .. .

و پیش از آنکه به آب نزدیک شود ، کمربندش را می بندد ، سپس دستانش را می شوید و صورت را سه بار می شوید ، آن گاه آب به دست می گیرد و انگشتان دست راستش را جمع می کند و بر پیشانی (از آغاز شقیقه راست تا انتهای شقیقه چپ) می کشد . پس از آن ، سبابه را سه بار در آب فرو می برد ، سپس گوش هایش را پاک می کند و به شستن زانوها و ساق های پا دست می یازد ، آن گاه سه بار با دست راست مضمضه می کند و آب را به سمت چپ بیرون می اندازد ، سپس سه بار زانوهایش را می شوید ، پس از آن ، ساق ها را سه بار می شوید و در حالی که دو دستش با هم درازند و کف دست ها به طرف زمین است ، انگشتانش را در نهر فرو می برد و در پایان دو بار پای راست و یک بار پای چپ را در آب فرو می برد و قبل از هر کدام از این اعمال (که گذشت) دعایی می خواند .

نیز یهود پاهاشان را می شستند .

از این خاستگاه ، بعید به نظر نمی رسد که وضویی که حُمران (= طویدا یهودی) بدان فرا می خواند ، وضوی غیر اسلامی باشد ؛ چراکه با وضوی یهود و

ص: 258


1- . مغتسله ، اقوام فراوانی در نواحی «بطائح» اند . صابئه بطایح به شست و شو اعتقاد دارند و همه آنچه را می خورند می شویند ، رئیس آنها به «حسیس» معروف است ... شیلی بن فرح از مغتسله بود جز اینکه با آنها مخالفت می ورزید ، لباس نیکو می پوشید و غذای لذیذ می خورد و به مذهب یهود گرایش داشت و بدان معتقد بود الفهرست : 477 ، اثر ابن ندیم . ابن خلدون می گوید : دین نبط ؛ این دین ، بدعت صابئه است (تاریخ ابن خلدون 2 : 38) .

جغرافیای وادی رافدین و فراوانی آب در آنجا سازگار است ، نه با جزیرة العرب .

دکتر کُرد علی ، از یک نسخه خطّی از کاهنان طایفه سامری در «نابلس» متن زیر را حکایت می کند :

و امّا وضو :

وضو گیرنده ، نخست دستانش را می شوید و هرگاه از اصحاب کار با دست باشد [ مانند : کارگر ، کشاورز و ... ] دستانش را تا آرنج و بازوها سه بار می شوید ، سپس سه بار مضمضه و استنشاق می کند ، آن گاه صورتش را می شوید و گوش هایش را سه بار مسح می کشد و در نماز ، تورات را به زبان تلاوت می کند .. .(1)

در البدء والتاریخ اثر احمد بن سهل بلخی (م 322 ه )(2) شرایع یهود ذکر شده است ، در آن می خوانیم :

و امّا وضوی یهود و غسل آنان ، مانند طهارت مسلمانان - یکسان - است - جز اینکه در آن مسح سر وجود ندارد و نخست پای چپ را می شویند .. .(3)

در تورات ، سِفر خروج (اِصحاح 30 ، آیه 18 - 21) آمده است :

«و خداوند به موسی بدین مضمون فرمود (18) که حوض بِرِنجینی برای شست و شو و پایه هایش را نیز از بِرِنج بساز و آن را در میان

ص: 259


1- . خطط الشام 6 : 219 .
2- . قول دیگر این است که این کتاب ، اثر مطهّر بن طاهر مقدسی م 503 ه است .
3- . البدء والتاریخ 4 : 36 .

چادر جماعت و مذبح بگذار و بر آن آب بریز (19) و هارون و پسرانش دست ها و پای های ایشان را در آن شست و شو نمایند (20) هنگامی که به چادر جماعت درآیند با آب شست و شو نمایند مبادا که بمیرند و یا اینکه هنگام آمدنِ ایشان به مذبح ، به خصوص خدمت سوزانیدن هدیه آتشین به خداوند (21) و دست ها و پای هایشان را شویند تا آنکه نمیرند و این از برای او و ذریه اش در قرن های ایشان قانون ابدی باشد (22)» .(1)

و در سفر خروج (اِصحاح 40 ، آیه 30 - 31) می خوانیم :

«و حوض را در میان چادر جماعت و مذبح قرار داد و آب را جهت شست و شو بر آن ریخت (31) و موسی و هارون و پسرانش دست ها و پای های ایشان را در آن می شستند (32) و هنگامی که به چادر جماعت درمی آمدند و وقتی که به مذبح نزدیک می شدند ، شست و شو می نمودند به نهجی که خداوند به موسی امر فرموده بود (33)» .(2)

از آنجا که دریافتیم بی شکّ و شبهه ، حُمران یهودی بود ، وضوی حُمران نیز با روحیه وی و روحیات عثمان که به نظافت حساسیّت داشت و به یهودیّت متهم شد ، سازگار می افتاد ؛ چنان که شستنِ پاها - که عثمان بدان فرا می خواند - با وضوی ادیان سرزمین های مابین النهرین هماهنگ بود .

ص: 260


1- . کتاب مقدّس عهد عتیق و عهد جدید ترجمه فاضل خان همدانی ، چاپ سوّم ، 1388 ، ص161 .
2- . همان ، فصل چهلم ، ص183 .

این ادّعا پس از آگاهی به نزدیک بودن حُمران با فُرس (که به نظافت اهمیّت می دادند) و زندگی با ایشان ، ثابت می شود .

اطلاع بر مکان هایی که فُرس در آنها یافت می شد و شناسایی سران آنها و پیمان هایی که میان آنان و عرب برقرار بود ، امور فراوانی را روشن می سازد که در ملابسات احکام شرعی - از جمله وضو - بر مردم پوشیده مانده است .

به اسیران «عین التمر» بازمی گردیم تا به گرایش های آنها پی ببریم و اینکه بیانِ این موضوع تا چه اندازه ما را در این بحث یاری می رساند .

اسیران فتح عین التمر و شمار آنها

از آنجایی که راوی وضوی غَسْلی از عثمان ، از اُسرای عین التَّمر است و در این شهر اقوامی می زیستند که دین های مختلف داشتند (عرب ، فارس ، یهود ، نصارا ، مجوس ، صابئی و ...) و آمیختن این ادیان و قومیّت ها با هم و آوردنِ این اسیران به حجاز ، در آینده جزیرة العرب اثر می نهاد ، باید شمار آنها را بشناسیم و به نقش آنها و فرزندان و نوه هاشان در ساختار خلافت اسلامی - بعدها - پی ببریم .

زیرا شناختِ اجمالی سیره و تاریخ اینان ، افق های سیاسی و تاریخی و اجتماعی فراوانی را به روی ما می گشاید .

همه این امور را به عنوان مقدّمه شناخت حال حُمران بن ابان (راوی وضوی عثمان) وارسی می کنیم ؛ چراکه شخصیّت حمران و اهمیّت وی ، از شخصیّتِ ساختگی عبداللّه بن سبا (یا از مبالغه ای که در وی شده است و بیش از حد بادش کرده اند) به مراتب بالاتر است .

ص: 261

حمران به همراه دسته ای از بافرهنگ های اهل کتاب اسیر شد که خواندن و نوشتن می دانست (بلکه علوم دیگر را می شناخت) پیداست که این افراد برای اسلام تازه نفس ، خطر جدّی به شمار می آمدند .

به این مطلب دست یافتیم که عملیّات اسیر سازی ، دو گونه انجام یافت :

بخشی از آن از داخل قلعه صورت گرفت .

شمار دیگری از افراد ، از کنیسه ها و معابدی اسیر شدند که در «حصن» (دژ) وجود داشت یا به آن نزدیک بود (چنان که در متن یعقوبی آمد) .(1)

این امر رهنمون است به اینکه خالد آنان را در «حصن» اسیر نکرد ، بلکه به کنیسه ای که یهود داشت لشکر فرستاد و از آنها بیست غلام گرفت .

لیکن طبری بیان می دارد که این نوجوانان که به اسارت درآمدند ، در حصن اسیر شدند و نزد فُرس گروگان بودند .

طَبَری (م 310 ه ) می نگارد :

خالد گردن همه کسانی را که در حصن بودند ، زد و کلّ کسانی که حصن آنها را در بر داشت ، اسیر ساخت و آنچه را در آن بود به غنیمت گرفت .

در کلیسای ایشان ، چهل نوجوان را یافت که انجیل می آموختند . آنان در جایی در بسته بودند . خالد در را شکست و پرسید : شما کیانید ؟ گفتند : ما گروگانیم . خالد آنان را در میان اهل بلاد تقسیم کرد .

ص: 262


1- . تاریخ یعقوبی 2 : 133 - 134 .

از این غلامان بود :

1 . ابو زیاد ، غلام ثقیف .

2 . حُمران ، غلام عثمان .

3 . نصیر ، ابو موسی بن نصیر .

4 . سیرین ، پدر محمّد بن سیرین .

5 . ابو عُمْرَه ، جدّ عبداللّه بن عبدالأعلی (شاعر) .(1)

این عبارت که «ووجد فی بیعتهم» (در کلیسای ایشان غلامانی را یافت) اشاره است به اینکه یهود مکانی داشتند که در آن کتاب مقدّس را یاد می گرفتند .

خلیفة بن خیّاط عصفری (م 240 ه ) از ابو عُبَیده و علی بن محمّد (و دیگران) سخنی را روایت می کند که دلالت دارد شمار آنها بیش از 20 نوجوان بود .

وی می نویسد :

خالد بن ولید به «عین التّمر» آمد و ایشان را محاصره کرد تا اینکه به حکم خالد تن دادند . خالد کشت و اسیر ساخت ... در گروهی که شمارشان به 40 تن می رسید ، خوش ندارم نامشان را بیاورم .(2)

در اینجا این سؤال به ذهن می آید که : چرا خلیفة بن خیّاط ذکر اسامی اسیران را نمی پسندد ؟ آیا بدان خاطر است که آنان بعدها به مناصب مهمّی در خلافت اسلامی بالا رفتند و ذکر نامشان ، مکانت آنان را برای ایشان خدشه دار می ساخت یا موضوع چیز دیگری است ؟

ص: 263


1- . تاریخ طبری 2 : 324 ؛ الکامل فی التاریخ 2 : 246 ؛ الإکتفاء بما تضمّنه من مغازی رسول اللّه کلاعی 4 : 102 ؛ نهایة الأرب (نویری) 19 : 113 .
2- . تاریخ خلیفة بن خیّاط : 118 .

نیز می توانیم بپرسیم : چرا خلیفة بن خیّاط کاری را که دیگر مؤرّخان (مانند طبری و ابن اثیر) انجام دادند ، در پیش می گیرد و اسبابی را که درباره قتل عثمان گفته اند ،(1) وامی نهد ؟

یا چرا مورّخان آنچه را در نامه محمّد بن ابی بکر به معاویه آمده است با تعلیل سخیفی (اینکه عموم مردم تاب شنیدن این اخبار را ندارند) ترک می کنند ؟(2)

چگونه با اینکه دوران سپری شد و میان خلیفة بن خیّاط و طبری و ابن اثیر فاصله زمانی افتاد ، این کار را انجام نمی دهند ؟

آیا این به وحدت روش مورّخانی برمی گردد که برای نظام حاکم قلم می زدند ؟ آنان آنچه را خوشایند سلطان بود می نوشتند و آنچه را بدش می آمد ، وا می نهادند .

چگونه به خاطر جریحه دار نشدن احساسات توده مردم ، از بیان حقایق تلخ موجود در تاریخ روی برمی تابند ؟

شگفت تر از همه این است که چگونه خلیفة بن خیّاط ، سیرین و یسار و نصیر و رباح و هرمز را در زمره اُسَرا می آورد و از حُمران بن اَبان نام نمی برد ؟ این کار بر چه چیز دلالت دارد ؟ آیا فراموشی یا جهل است یا با عنایت خاصّی صورت می گیرد ؟

خطیب بغدادی (م 460 ه ) در تاریخ بغداد و ابن عساکر (م 571 ه ) در تاریخ دمشق به اسنادشان از مصعب بن عبداللّه زبیری ، روایت کرده اند که گفت :

ص: 264


1- . توضیح بیشتر در این زمینه در جلد اوّل کتاب «وضوء النبی» بحث تاریخی گذشت .
2- . همان .

محمّد بن سیرین ، از عین التمّر ، از اسیران خالد بن ولید است .

خالد در این شهر چهل نوجوان را مخفی یافت ،(1) آنان را نشناخت ، گفتند : ما اهل [ همین ] مملکتیم . خالد ایشان را میان مردم تقسیم کرد . سیرین از آنهاست [ که نصیب اَنس شد ] و به وسیله مکاتبه [ مکاتبه اَنَس (مالک) با سیرین (برده) ] آزاد گردید .(2)

ابن عساکر این خبر را به طریق دیگری از مُصعب بن عبداللّه زبیری ، روایت می کند ، می نگارد :

خالد در آن مکان چهل نوجوان ختنه شده یافت . آنها را نشناخت . گفتند : ما اهل [ همین ] مملکتیم .

خالد ایشان را در میان مردم تقسیم کرد . سیرین از آنهاست . اَنس با وی مکاتبه کرد و با مکاتبه ، آزاد شد .

از آنهاست حُمران بن اَبان ، وی «ابن ابا» بود . فرزندانش «ابن اَبان» گفتند .(3)

در تهذیب الکمال از ابوبکر بن اَبی خَیْثَمه ، از مُصْعب بن عبداللّه زبیری نقل است [ که گفت ] :

محمّد بن سیرین از «عین التمر» از اُسَرای خالد بن ولید است . خالد در آن چهل غلام ختنه شده یافت . به نظرش ناشناس آمدند . گفتند : ما اهل [ همین ] مملکتیم .

ص: 265


1- . در «وفیات الأعیان 4 : 181» به جای واژه «مختفین» واژه «مُختَّنین» آمده است . محقق این کتاب یادآور می شود که در «تاریخ بغداد» چاپ مصر این واژه ، «مُجَنَّنین» ضبط است .
2- . تاریخ بغداد 5 : 332 ؛ تاریخ دمشق 53 : 180 .
3- . تاریخ دمشق 15 : 174 - 176 .

خالد آنها را میان مردم تقسیم کرد . ابن سیرین از آنهاست [ که به دست اَنس افتاد ] اَنس با وی عقد مکاتبه بست و او با مکاتبه آزاد گردید .

عمّار بن حسن رازی ، از علوان روایت می کند که اول اسیری که از سمتِ مشرق وارد مدینه شد ، حُمران بن اَبان بود .(1)

ابن عدیم (م 660 ه ) در بغیة الطلب در شرح حال ابو العتاهیه ، سخنی را روایت می کند که دلالت دارد شمار آنها بیش از 70 غلام بود .

وی می نویسد :

کیسان جدّ پدری «ابو العتاهیه» در خُردسالی - به خاطر ذکاوت و زیرکی اش - لقب «کیسان» یافت . وی از اهل عین التّمر ، جزو هفتاد و اَندی کودکی بود که خالد - در دوران خلافت ابوبکر - آنها را اسیر ساخت .

در میان آنها از فرزندان عجمی ها جز «سیرین» (ابو محمّد بن سیرین) نبود . ابوبکر به ایشان امر کرد ... در میان عشایرشان تقسیم شدند .

ابو سُوَید(2) به دست عباد بن رفاعه عَنزی - یکی از بنی نصر - افتاد ؛ زیرا وی گفت از «عَنزه» است . از این رو ، عباد او را به فرزند خواندگی پذیرفت . وی در سپاه سعد بن اَبی وَقّاص - در زمان جنگ قادسیّه - به همراه عباد ، در کوفه بود .

ص: 266


1- . تهذیب الکمال 7 : 301 - 303 .
2- . ابو سُوید ، لقب «کیسان» است .

مرزبانی از محمّد بن ابی العتاهیه روایت می کند که گفت : ... کیسان در زمان ورود خالد بن ولید در کوفه ، کودکی صغیر و یتیم (از ناحیه پدر و مادر) بود . عباد ، از باب خویشاوندی ، کفالت وی را پذیرفت .

محمّد - فرزندش - بیش از این جمله را درباره وی خبر نمی داد .(1)

ابن خلّکان (م 681 ه ) در شرح حال محمّد بن سیرین ، می نگارد :

پدرش «سیرین» از اهل «جرجرایا» بود . کنیه اش «ابو عمره» است . وی کاسه های مسی می ساخت . به عین التَّمر آمد ، در این شهر بدین شغل پرداخت . خالد بن ولید او را ... به همراه چهل غلام ختنه شده اسیر ساخت . آنان را ناشناس یافت . گفتند : ما اهل مملکتیم . خالد آنها را میان مردم تقسیم کرد .(2)

تلمسانی در نفح الطیب از کتاب خزائنی ، این گونه حکایت می کند :

ولید بن عبدالملک ، موسی بن نصیر (غلام عمویش عبدالعزیز بن مروان) را کارگزار خود ساخت . وی را «بکری» صدا می زدند ؛ زیرا اصالت پدرش «نصیر» از بردگانی بود که خالد بن ولید ، در عین التمر به آنها دست یافت و ادّعا کردند که آنها گروگان اند و از بکر بن وائل می باشند .

نصیر غلام نابالغی بود که به دست عبدالعزیز بن مروان افتاد . وی او را آزاد ساخت .(3)

ص: 267


1- . بغیة الطلب فی تاریخ حلب 4 : 1753 .
2- . وفیات الأعیان 4 : 181 ، شماره 565 .
3- . نفح الطیب 1 : 250 .

ابن جوزی (م 597 ه ) می نویسد :

خالد آنها را محاصره کرد تا اینکه ایشان را [ از دژ ] فرود آورد و

گردن آنها و گردن «عَقَّه» را زد و اسیران فراوانی از آنها گرفت . در کنیسه آنان چهل غلام یافت که انجیل می آموختند و در مکانی در بسته قرار داشتند . خالد در را شکست و آنان را میان اهل بلاء(1) تقسیم کرد .. .(2)

در تاریخ ابن خلدون (م 808 ه ) می خوانیم :

آنچه در قلعه بود به غنیمت گرفت و زن و فرزندشان را اسیر ساخت و از «بِیعه» (که همان «کنیسه» است) غلامانی را گرفت که انجیل فرامی گرفتند ، آنان را میان مردم تقسیم کرد .

از آنهاست : سیرین (ابو محمّد) ، نصیر (ابو موسی) ، حُمران غلام عثمان .

و خبر فتح و خُمس غنایم را برای ابوبکر فرستاد .(3)

متن ابن جوزی و ابن خلدون ، به متن طبری (که اندکی پیش آمد) نزدیک است و بسا برگرفته از آن باشد .

جمله «وَوَجَدَ فی بِیْعَتهم» (در معبد آنان چهل غلام یافت) یا «وَأَخَذَ من

ص: 268


1- . در «المنتظم» و نیز در «تاریخ طبری 2 : 577» و بعضی از منابع دیگر این واژه ، به همین گونه ، ضبط شده است . معنای آن را از دوست ارجمندم ، نویسنده و شاعر ، محقق و ادیب فاضل ، «شیخ قیس عطّار» پرسیدم . ایشان بیان داشتند که مقصود از «اهل البلاء» «مجاهدان فاتح» است (م) .
2- . المنتظم 4 : 107 .
3- . تاریخ ابن خلدون 2 : 512 .

البِیْعَة» (از معبد آنها غلامانی را گرفت) «بِیعه» مکان عبادت یهود است که آن را «کُنِشْت» می نامند .

اینکه یعقوبی و ابن جوزی ، اسیران را به «السَّبْی الکثیر» (اسیران فراوان) وصف می کنند و نیز سخن طبری که می گوید : «خالد گردن همه اهل قلعه را زد» تناسب ندارد مگر با فراوانی شمار اسیرانی که در «کنیسه» یا «بیعه» یافتند .

مؤیّد آن سخن ابن عدیم است که شمار آنها را «هفتاد و اَندی»(1) می آورد و کیسان (جدّ ابو العَتاهِیه) را جزو آنها ذکر می کند و این عدد ، اندک نمی باشد .

لیکن توصیف ابن حجر(2) و ابن خلدون ،(3) با این عبارت که «غلامانی از کنیسه گرفته شدند» اندک بودن را گویاست .

باری ، در شمار این اسیران ، متون مختلف اند : گفته اند : «20 اسیر یا غلام بودند» و گفته شده است : «چهل غلام» (که همین مشهور است)(4) و گفته اند : هفتاد و اندی غلام .

نکته شایان توجّه این است که افراد معروف این اسیران (افزون بر مخفی سازی شمار دقیق و اَسامی شان) سعی داشتند گذشته قومی و دینی شان پنهان بماند . ادّعا می کردند که از عرب اند و گروگان اند و اهل مملکت .

ص: 269


1- . بغیة الطلب 4 : 1752 .
2- . در «فتح الباری 2 : 576» آمده است : «ووجد بها غلماناً من العرب ، کانوا رهناً تحت ید کسری» ؛ در آن غلامانی از عرب را یافت که در دست کسرا گرو بودند .
3- . تاریخ ابن خلدون 2 : 512 .
4- . افزون بر طبری در «تاریخ طبری 2 : 324» ، خطیب بغدادی در «تاریخ بغداد 5 : 332» ، ابن اثیر در «الکامل فی التاریخ 2 : 246» ، ابن کثیر در «البدایة والنهایه 6 : 350» ، مِزّی در «تهذیب الکمال 7 : 303» بر این رأی ، تکیه دارند .

بالاتر از این ، بعضی از آنها (مانند حُمران) قصد داشتند اسامی شان و نام پدران خویش و القاب آنها را تغییر دهند . بعضی شان ادّعا می کردند که فقط «سیرین» از اولاد عجمی هاست و نصیر (پدر موسی بن نصیر) ادّعا می کرد که «بَکْری» است و کیسان (جدّ ابو العتاهیه) ادّعا داشت که از «عَنَزَه» است . محمّد بن ابی العَتاهِیَه بیش از این سخنی را بر زبان نیاورد که کیسان یتیم بود و عباد از

سر خویشاوندی کفالتش را عهده دار شد و .. .

همه این ادّعا در برابر این حقیقت پایدار نمی ماند که آنها از عجم ها بودند و دیانت های مختلف داشتند ، در میانشان کسانی اند که بر یهودی بودن وی تصریح شده است و آنان عَرَب نبودند .

بدین ترتیب ، احتمالی را که ما دادیم درست از کار درآمد ؛ اینکه حُمران و نوجوانانِ همراه او را که خالد اسیرشان ساخت ، از فرزندان فرماندهان فرس (که در دژ حضور داشتند) بودند ، نه فرزندان عرب هایی که با فرس همکاری داشتند .

اشاره کردیم که فرس فرزندان عرب هایی را که با آنان همکاری داشتند می گرفتند و آنها را در ظاهر برای تعلیم و تربیت در کنار فرزندانشان قرار می دادند و در باطن آنها را گرو می گرفتند تا پدرانشان در وظایف و مسئولیّت هاشان کوتاهی نکنند و سستی نورزند .

در مقابل فرس ، عهده دارِ [ آموزش فرزندان آنها ] می شدند و به تعلیم و تربیت فرزندان آنها به همراه اولادشان اهتمام داشتند تا در آینده هم پیمانان آنها و

جانشینان خوبی برای پدرانشان باشند .

ص: 270

بنابراین ، اولاد عرب و فرزندان فرمانروایانِ فرس ، زیر نظر حکومت فرس ، آموزش می دیدند و خواندن و نوشتن و حساب و فنون فارسی را فرا می گرفتند و در پانزده سالگی علوم ادبی و طبیعی و امور دیانت را می آموختند و آن گاه که 20 ساله می شدند به حکمت آزمون می شدند .

درباره انوشیروان (کسرای اوّل) آمده است :

وی در کودکی به مدرسه رفت و انواع علوم لازم را فرا گرفت . این مدرسه در دوران ساسانیان به مدرسه «جندی شاپور» مشهور شد .(1)

همین امر ، امکان آمیختن زبان عربی را به فارسی (و عکس آن را) روشن می سازد . این نتیجه را (و آنچه را درباره فرس گفته اند) از کلام حُمران درآوردیم که هنگامی که خالد اسیرشان ساخت به وی گفت : ما گروگانیم و اهل مملکت .(2)

این سخن ادّعای حُمران است که می خواست با زیرکی اش مصون بماند . ادّعا کرد که وی عرب است و از فرزندان جنگ جویان و از فارسیان نیست .

لیکن صواب و درست (که مورّخان بر آن تصریح دارند) رأیی است که خالد بر آن پای فشرد ، اینکه : آنان از فرزندان جنگ جویان فارس و عربی اند که با سپاه خالد جنگیدند و به همین خاطر ، خالد اولادشان را اسیر ساخت .

اگر آنها فرزند جنگ جویان نمی بودند ، خالد اسیرشان نمی ساخت ، بلکه به وضع جزیه بر آنها بسنده می کرد .

مواضع دشمنانه حُمران و مروان(3) با اسلام و نیرنگ بازی با آن ، بدان خاطر بود

ص: 271


1- . مدارس العراق : 35 .
2- . بنگرید به ، الکامل فی التاریخ 1 : 397 - 398 .
3- . در «نهج البلاغه 1 : 123 ، خطبه 73» آمده است که به امام علی علیه السلام گفتند : ای امیرالمؤمنین ، مروان با تو بیعت کرد ! امام علیه السلام فرمود : «لا حاجة لی فی بیعته إنّها کفّ یهودیّة» ؛ نیازی به بیعت او ندارم ، بیعت او دست یهودی است . امام مؤیّد باللّه ، یحیی بن حمزه بن علی حسینی در «الدیباج الوضی 2 : 542» آورده است که گفته اند : حکم - پدر مروان - در یمامه ، یهودی بود .

که حُمران ، یهودی و از فرزندان جنگ جویان بود و نیز دوستش مروان ریشه یهودی داشت و از فرزندان مشرکانی بود که در آغاز ظهور پیامبر صلی الله علیه و آله در برابر پیامبر و رسالت آن حضرت مقاومت کردند .

یعنی یکی از آن دو (حُمران) از فرس و از یهود بود که شدیدترین دشمنی ها را با افراد با ایمان داشتند و دیگری (مروان) ، متّهم به یهودیّت و از مشرکانی بود که خدای متعال درباره شان می فرماید : « لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا » ؛(1) دشمن ترین مردمان با اهل ایمان ، یهودند و کسانی که مشرک اند .

آری ، اینان ، بعضی از رفقای حُمران اند . اگر بخواهیم پرگویی کنیم از موضوع بحث ، خارج می شویم ، لیکن می گویم : چون دیگران نیستیم که نام «عبداللّه بن سبا» را می آورند و شرح زندگانی اش را نمی آورند و به این سخن اکتفا دارند که وی یک یهودی بود که از صنعای یمن آمد و در زمان عثمان به ظاهر مسلمان شد و در صفوف مسلمانان خود را جا زد و در شهرهای آنان (شام ، کوفه ، بصره ، مصر) آمد و شد داشت و بشارت می داد که برای محمّد - مانند عیسی بن مریم - رجعتی است و جبرئیل در نزول قرآن بر محمّد خطا کرد (زیرا مأمور بود آن را بر علی نازل کند) و دیگر یاوه هایی که عین و اثری از آنها در کتاب های شیعه یافت

ص: 272


1- . سوره مائده 5 آیه 82 .

نمی شود تا «طه حسین» به ردّ آنها بپردازد ؛ چراکه می نویسد :

کسانی که ابن سبا را تا این حدّ بزرگ می کنند ، بر خود و تاریخ خیلی ولخرجی روا می دارند . نخستین نکته ای که می نگریم این است که در منابع مهمّی که مخالفت با عثمان را آورده اند ، نامی از «ابن سبا» نمی یابیم .

ابن سعد ، آن گاه که ماجراهای خلافت عثمان یا شورش مردم را علیه او می آورد ، ابن سبا را نام نمی برد .

بَلاذُری در «انساب الأشراف» (که به نظرم مهم ترین مصادر برای این داستان است و بیشتر از دیگر کتاب ها به شرح آن می پردازد) ابن سبا را نمی آورد .

ماجرا را طبری از سیف بن عُمَر ذکر می کند و به نظر می رسد مورّخان پس از وی ، داستان را از او گرفته اند .. .

تا اینکه می گوید :

همه اینها اموری اند که به عقل راست نمی آید و با نقل ثابت نشده است و سزاوار نیست امور تاریخ بر آن بنا گردد .

یک پرسش

آیا حُمران بن اَبان از آنچه درباره عبداللّه بن سبا گفته اند ، خطرناک تر و اَولی نیست ؟

اینکه گفته اند افکار ابن سبا ، اندیشه های مزدک مجوسی بود (چراکه در آن زهد و تقوا به چشم می خورد) به آنچه درباره عثمان و عبداللّه بن عَمْرو بن عاص می گویند ، نزدیک است ؛ اینکه آن دو قرآن را در یک شب ختم می کردند

ص: 273

و عبدالرحمان بن عمرو بن عاص ، روزه دهر می گرفت و با زنان نمی آمیخت (و از این دست کارها) .

اینکه گفته اند : «ابن سبا در عصر عثمان اسلام ظاهری آورد و در صفوف مسلمانان رخنه کرد و در شهرهاشان آیند و روند داشت» حُمران هم چنین بود (اگر نگوییم حُمران بیشتر از ابن سبا این سیره را داشت) زیرا به هرکه می رسید - بی آنکه از او بپرسند - حدیث وضوی عثمان را باز می گفت(1) و میان شام و بصره و کوفه ، در آمد و رفت بود و با اوامرِ خلیفه ، اموال و املاک و زمین هایی را در این

شهرها به دست آورد .

حُمران در حیات خلافت اسلامی - به راستی - نقش های خطیری ایفا کرد . وی و مروان نامه های تقلّبی را از جانب عثمان می نوشتند . عثمان وی را برای پی جویی بعضی از حقایق فرستاد ، وی رشوه می گرفت و شهادت ناحق می داد ووو .. .

باری ، بر ماست که کسانی را که در صف اسلام شکاف پدید آوردند و احکام خدا را تغییر دادند و احکام دیگری را جایگزین آنها کردند و کسانی که عثمان را در ورطه نوآوری ها و بدعت ها انداختند ، شناسایی کنیم .

اهل مدینه از نامه شان به سرزمین ها و به مسلمانانی که در مرزها پراکنده بودند ، چه در سر داشتند که نوشتند :

شما در طلب دین محمّد برای جهاد بیرون رفتید . دین محمّد را خلیفه شما تباه ساخت و وانهاد ، بیایید و دین محمّد را به پا دارید .(2)

ص: 274


1- . متن این روایات ، در بحث تاریخی جلد اول این کتاب گذشت .
2- . تاریخ طبری 3 : 401 .

در متن ابن اثیر آمده است :

دین محمّد را خلیفه تان فاسد ساخت .(1)

آیا کارهای حُمران و سازمان سرّی او ، آتش فتنه و اختلاف را میان مسلمانان شعله ور ساخت ؟ یا کارهای مخالفانِ عثمان - که از شهرها آمدند - فتنه را برافروخت ؟

لازم است این امور ، در این گونه پژوهش های علمی و عملی (که در سلوک دینی و واقعیّت عصر حاضر اثر دارد) وارسی شود نه اقوال تو خالی ای را که برای ابن سبا ادّعا می کنند .

امثال این اسیران تازه مسلمان ، بر آن شدند که با دروغ ها و جعل احادیث و یاری گروهی از مسلمان ها ضدّ دیگری (نه ضدّ غیر مسلمان ها) سمومشان را در قلب امّت اسلام بدمند .

پژوهش ما با اشخاص برجسته ای از این اسیران ارتباط دارد ؛ به ویژه آنها که در نقل حدیث از خلفا از پیامبر صلی الله علیه و آله نقش داشتند ؛ زیرا نقل امثال اینان ، روشی را - درست یا غلط - در نقل حدیث بنیان می نهد . از این رو ، باید بدانچه نقل می کنند ، اهتمام ورزید و آن را بر قرآن و سنّت صحیح عرضه داشت و جوانب تاریخی و روانی و اجتماعی اش را کاوید ، اگر درست بود ، آن را برگیریم وگرنه آن را به دیوار زنیم .

امکان دارد برای بعضی از این اسیران یا برای فرزندانشان در نگارش تاریخ - در آینده - نقشی باشد . باید در رویدادهایی که نقل می کنند (به خصوص آنها که

ص: 275


1- . الکامل فی التاریخ 3 : 168 .

به میراث یهود و فقه آنها ارتباط می یابد) درنگ ورزید .

همچنین در حیات بعض دیگر از آنها کسانی را می یابیم که عهده دار امارت و فرماندهی سپاه و موقعیّت های حسّاس و مهم و (دیگر کارهای مشابه اینها) در خلافت اموی و عبّاسی می شوند .

تحقیق علمی و روشی که پی گرفتیم ما را به کشف اسم نزدیک به 30 غلام رساند که در «عین التمر» اسیر شدند . بعضی از آنها در معبد یهودیان و برخی در بیرون از آن به اسارت درآمدند . انکار نمی کنیم که امکان تداخل بعضی از این اسامی با یکدیگر و زیادت و نقصان آنها هست .

به عنوان نمونه : ابو عُبَید ، گاه نام «عُبَید» را می آورد . این عبید ، گاه «ابن حُنَیْن»

(غلام عُمَر بن خطّاب) است و زمانی غلام «بَلْقَین» و گاه غلام «مُعَلّی» .

بسا این اسامی ، برای سه شخص باشد و بسا نام یک شخص باشد ؛ زیرا دانستیم که آنان سعی داشتند گذشته شان را مخفی سازند ، به همین خاطر ، اسامی و نام پدران و القاب و عشایر آنها متعدّد است .

بر این اساس است که فهرست اُسَرا زیاده و کم می شود .

با اشاره به تک تک اُسرا و جمع آنها ، امیدواریم خواننده را بر شخصیّت های آنان و بر احتمالات و ظروف و ملابساتی که اسارت در آن شرایط رخ داد ، آگاه سازیم .

اکنون جدول اسامی آنان را می آوریم . نخست به آنچه بَلاذُری در فتوح البلدان نقل می کند می پردازیم ، سپس دانسته های دیگران را بر آن می افزاییم که از 6 یا 7 نفر (نزد بلاذری) به 30 تن - نزد دیگران - بالا می رود .

بَلاذُری می نگارد :

ص: 276

سپس خالد به «عین التمر» آمد و به فتح حصن آن پرداخت . در آن اَنبار بزرگ سلاح و سربازانِ اعاجم وجود داشت . اهل حصن از قلعه بیرون می آمدند و می جنگیدند ، سپس به قلعه می رفتند . خالد و مسلمانان آنان را محاصره کردند تا اینکه امان خواستند . خالد از دادن امان خودداری ورزید . قلعه را به زور فتح کرد و ساکنان آن را کشت و اسیر ساخت .

در کنیسه ای در آن دژ ، گروهی را یافت . آنان را به اسارت درآورد ، از این اسیران ، افراد ذیل اند :

1 . حُمران بن اَبان بن خالد نَمِری (= طوید بن أبِّی یا أبّا تَمری) غلام عثمان .

وی غلام مُسَیَّب بن نَجَبَه فَزاری بود . عثمان او را از وی خرید و آزاد ساخت .

2 . سیرین ، ابو محمّد بن سیرین و برادرانش .

وی از غلامان انس بن مالک انصاری بود .(1)

3 . ابو عُمْرَه ، جدّ عبداللّه بن عبدالأعلای شاعر .(2)

ص: 277


1- . المعارف : 442 ؛ طبقات ابن سعد 7 : 121 ؛ تاریخ بغداد 5 : 332 ، شماره 2857 ؛ تاریخ دمشق 53 : 172 ، شماره 6444 . در «فتوح البلدان 1 : 249» آمده است : گفته اند که سیرین اهل «جرجرایا» بود . برای دیدار خویشاوندانش در آنجا به سر می برد . در کنیسه به همراه آن افراد به اسارت درآمد . خطیب بغدادی در «تاریخ بغداد 5 : 332» می گوید : برای ما حدیث کرد ابن عایشه ، گفت : سیرین پدر محمّد بن سیرین اهل «جرجرایا» بود . کاسه مسی می ساخت . به عین التمر آمد تا در آنجا بدین شغل بپردازد . خالد وی را اسیر ساخت . ابن سعد در «الطبقات الکبری 7 : 121» این حرف را نفی می کند و می گوید : این سخن اشتباه است .
2- . طبری در جایی از کتابش می آورد : ابو عمره ، از اُسرای معبدی است که در آن نوجوانی یافت شد . ولای ابو عمره ، به بنی مرّه به «شرحبیل بن حسنه» نسبت داده می شود . مشهور این است که وی غلام «شیبان» یا «شبان» بود بنگرید به ، تاریخ طبری 2 : 324 و345 ؛ تاریخ دمشق 9 : 178 و33 : 416 ، شماره 3657 ؛ فتوح مصر و أخبارها : 239 . در «تاریخ دمشق 33 : 417» آمده است : پسر عبدالأعلی همسر خواهر «موسی بن نصیر»بود . وی نزد عبدالعزیز بن مروان منزلتی داشت . خانه اش را که دارای حمّام بود به وی اختصاص داد . ابو سعید می گوید : آن حمّام ، حمّام تبن است . در «البدایة والنهایه 9 : 205» آمده است : عمر بن عبدالعزیز می خواست ابو عمره را سوی «یون» قیصر روم بفرستد و او را به اسلام دعوت کند .

4 . یَسار ، جدّ محمّد بن اسحاق ، صاحب السیرة [ = السِّیَر والمغازی ] .(1)

وی غلامِ قَیْس بن مَخْرَمَة بن عبدالمطّلب بود .(2)

مالک بر تتبّع ابن اسحاق غزوات پیامبر را از اولاد یهودی که اسلامی آورند ، خُرده می گرفت .(3)

5 . مُرَّه ، وی همان «ابو عُبَیده بن مُرَّه» و جدّ «محمّد بن زید بن عبید بن مرّه» است .(4)

از پسران وی ، نفیس بن محمّد بن زید بن عُبَیْد بن مُرَّه است (صاحب قصر در حَرّه) کسی که درباره وی و فرزندانش می گویند : عُبَید بن مُرَّة بن معلّی انصاری زُرَقی .(5)

ص: 278


1- . تهذیب الکمال 24 : 405 ، شماره 5057 ؛ سیر اعلام النُّبلاء 7 : 33 ، شماره 15 .
2- . تاریخ خلیفة بن خیّاط : 18 ؛ فتوح البلدان : 248 ؛ تاریخ طبری 2 : 345 ؛ معجم ما استعجم 1 : 319 ، شماره 16 .
3- . الثقات 7 : 382 ، اثر ابن حِبّان .
4- . فتوح البلدان 1 : 28 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ طبری 2 : 345 ؛ الثقات 2 : 186 . در «تاریخ دمشق 2 : 87» آمده است : عبید مولی المعلّی .
5- . بَلاذُری در «فتوح البلدان 1 : 28» هنگام سخن درباره قصر نفیس عبید بن مرّه می نویسد : وی ، نفیس بن محمّد بن زید بن عبید بن مرّه ، غلامِ معلّی است . عبید و پدرش از اسیران «عین التمر» بود . عبید بن مرّه ، در ایّام حرّه ، درگذشت . وی «ابو عبداللّه» کنیت یافت . شایسته بود بلاذری به جای «نفیس» عبید معلّی را ضمن اسیران عین التّمر بشمارد (بنگرید به ، الخراج وصناعة الکتابة 1 : 365 ؛ الثقات 2 : 186 ؛ المعرفة والتاریخ 3 : 312) . در «الطبقات الکبری 5 : 87» آمده است : عبید ، غلام عبید بن المعلّی (برادر ابو سعید بن معلّی زرقی) عبید به «ابو عبداللّه» کنیت یافت و از اسیران عین التّمر بود که خالد بن ولید در خلافت ابوبکر اسیر ساخت و به مدینه فرستاد . می گویند : عبید بن مرّه ، جدّ نفیس بن محمّد بن زید بن عبید تاجر ، صاحب قصر نفیسی بود که در ناحیه حرّه واقم قرار داشت . عبید ، غلام عبید بن معلّی در «لیالی الحرّه» در ذی حجّه سال 63 درگذشت . وی ، ثقه و دارای احادیث اندکی است .

6 . نصیر ، ابو موسی بن نصیر ،(1) صاحب المغرب .

وی از موالیان بنی اُمیّه بود و گفته اند : در مرزها موالیانی از اولاد کسانی که آزاد ساخت ، داشت .(2)

وی از کسانی است که ادّعا دارند از «بَکْر بن وائل» اند و خودش را «بکری» لقب داد .

نیز بَلاذُری در «فتوح البلدان» ضمن سخنانی که درباره قصر نفیس بیان می دارد ، نام شخص هفتمی را می آورد که از اسیران عین التمر بود ، این شخص ، عُبَیده بن مُرَّه است .(3)

7 . عُبَیْد بن مُرَّه .

بدین ترتیب عُبَید و پدرش «مُرَّه» از اُسرای عین التّمرند .

ص: 279


1- . تاریخ خلیفة بن خیّاط : 118 .
2- . فتوح البلدان : 248 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ طبری 2 : 411 ؛ الکامل فی التاریخ 4 : 252 ؛ نفح الطیب 1 : 250 .
3- . اندکی پیش ، در پی نوشت ، از «فتوح البلدان 1 : 28» نقل شد که : عبید و پدرش از اسیران عین التمر بودند .

این هفت نفر را بلاذری می آورد . اشخاصی را که دیگران آورده اند ، اینهایند :

8 . ابو زیاد ، غلام ثقیف .

نام وی در ضمن غلامانی که خالد در فتح «عین التمر» اسیر ساخت در «تاریخ طبری» ،(1) «الإکتفا بما تضمّنه من مغازی رسول اللّه» ،(2) «المنتظم»(3) و «نهایة الأرب»(4) آمده است .

9 . حرث (و گفته اند حُرَیث) .

وی غلام شخصی از بنی عبّاد بود . طبری و ابن جوزی ، وی را جزوِ اسرای مذکور نام می برند .(5)

10 . عُلا ثَه .

طبری و ابن جوزی ، وی را آورده اند .(6)

11 . عُمَیْر بن زیتون .

وی ، جدّ عبد ربّه بن سلیمان بن زیتون بود .(7)

در تاریخ دمشق - به سندش - از محمّد بن اسحاق ، می خوانیم :

در میان آنها عُمَیر بن زیتون بود که [ فرزندانش ] در بیت المقدس است و یسار ، غلام اُبی بن کعب - وی ابوالحسن بن اَبی الحسن

ص: 280


1- . تاریخ طبری 2 : 324 .
2- . الإکتفاء 4 : 102 .
3- . المنتظم 4 : 107 .
4- . نهایة الأرب
5- . تاریخ طبری 2 : 324 ؛ المنتظم 4 : 107 .
6- . همان .
7- . تاریخ طبری 2 : 324 ؛ المعرفة والتاریخ 3 : 312 ؛ تاریخ دمشق 2 : 87 .

بصری است - و اَفْلَح ، غلام ابو ایّوب انصاری .(1)

در یکی از قریه های عین التّمر در کنیسه یهود کودکانی را یافتند که کتابت می آموختند .(2)

12 . ابو قَیْس ، از موالیان شام .

طبری در ماجرای عین التَّمر وی را می آورد .(3)

13 . ابن اُخت نَمِر (خواهر زاده نمر) .

طبری وابن جوزی ، وی را آورده اند .(4)

14 . ابو عبداللّه ، غلام بنی زُهْرَه .

طَبَری و ابن حِبّان و ابن عساکر ، وی را ذکر کرده اند .(5)

15 . خَیْر ، غلام ابو داود انصاری (که بعدها یکی از بنی مازن بن نجّار شد) چنان که در تاریخ طبری و تاریخ دمشق و ثقات ابن حِبّان ، می خوانیم .(6)

16 . اَفْلَح ، غلام ابو ایّوب انصاری .(7)

ص: 281


1- . اندکی بعد به نام این شخص و اسم یسار بصری پدر حسن بصری پی خواهید بُرد .
2- . تاریخ دمشق 2 : 87 . در «تهذیب الکمال 7 : 302» و در «تاریخ دمشق 15 : 174» از صالح بن کیسان نقل است که گفت : حمران - غلام عثمان - از اسیران عین التَّمر سپاه خالد بن ولید است و [ نیز ] افلح غلام ایّوب از این اُسَراست .
3- . در «تاریخ طبری 2 : 324» آمده است : در نَسَب ابو قیس ثبت است که از موالیان قدیم اهل شام بود .
4- . تاریخ طبری 2 : 324 ؛ المنتظم 4 : 107 .
5- . تاریخ طبری 2 : 345 ؛ الثقات 2 : 186 ؛ تاریخ دمشق 2 : 87 در این مأخذ آمده است : ابو عبیداللّه ، غلام بنی زهره .
6- . تاریخ طبری 2 : 345 ؛ تاریخ دمشق 2 : 87 ؛ الثقات 2 : 186 .
7- . تاریخ دمشق 2 : 87 و جلد 15 ، ص174 ؛ تهذیب الکمال 7 : 302 .

17 . رَباح ، ابو عبداللّه و عبیداللّه (دو فرزند رباح) .

خلیفة بن خیّاط (م 240 ه ) آنان را ذکر می کند .(1)

ص: 282


1- . تاریخ خلیفة بن خیّاط 1 : 118 . در «سنن ابو داود 2 : 283 ، حدیث 2275» و در «مسند احمد 1 : 59 ، حدیث 416» از رباح روایت است که گفت : مولایم کنیزی رومی شان را به همسری ام درآوردند . با وی آمیزش کردم ، غلام سیاهی مثل خودم را زایید ، او را «عبداللّه» نامیدم . سپس با وی همبستر شدم ، غلام سیاهی مانند خودم را به دنیا آورد ، او را «عُبَیداللّه» نامیدم . پس از آن یکی از غلامان رومی مولایم که «یوحَنّا» نام داشت ، او را فریفت ... آن دو را پیش عثمان بردیم ، اعتراف کردند . عثمان گفت : آیا می پسندید که میان آن دو به قضاوت رسول خدا حکم کنم ؟ رسول خدا [ در این موارد ] حکم می کرد که : «الولد للفراش وللعاهر الحجر» فرزند به شوهر منسوب است و برای زناکار ، سنگ است . موسی بن اسماعیل (شیخ ابو داود) می گوید : به نظرم می آید ابن میمون گفت : عثمان آن دو را - که برده بودند - تازیانه زد . نَصْر بن حجّاج بن عِلاط بَهْزی ، ادّعا کرد که عبیداللّه بن رباح (و در خبر دیگر آمده است عبداللّه بن رباح) برادر اوست و با عبدالرحمان بن خالد بن ولید در این ماجرا درافتاد ؛ زیرا عبدالرحمان بن خالد ادّعا می کرد که مولای اوست و در فراش خالد به دنیا آمده است [ یعنی پدر عبداللّه ، برده خالد بوده است و فرزند وی ، برده خالد می باشد ] (بنگرید به ، تاریخ دمشق 37 : 426 ، شماره 4441 و428) این شخص ندیم یزید بن معاویه در دمشق بود . معاویه در جنگ با روم ، فرماندهی یکی از لشکرهایش را به او سپرد . امّا برادرش «عبداللّه بن رباح» بصری است . ابن خِراش می گوید : وی اهل مدینه بود ، به بصره درآمد . سراغ ندارم مَدَنی از او روایت کند . وی مرد بزرگی است . خلیفة بن خیّاط می گوید : وی در ولایت مهلّب کشته شد (بنگرید به ، تهذیب التهذیب 5 : 181 ، شماره 358 ؛ تهذیب الکمال 14 : 487 ، شماره 3257) . در «انساب الأشراف 5 : 182» آمده است : با ابو بلال بیعت کردند . وی در ضمن 30 نفر از بصره بیرون آمد . به عبداللّه بن رباح انصاری (که از سوی عبیداللّه بن زیاد) که نگهبان پُل بود برخوردند . وی آنان را از سلطان بیم داد . آنان بازنگشتند و به اهواز درآمدند و به مالی که برای ابن زیاد بُرده می شد ، دست یافتند .. . خبر آنان به ابن زیاد رسید . در سال 60 اَسلم بن زرعه کلابی را به جنگ آنها فرا خواند ... به همراه ابن زرعه ، عبداللّه بن رباح انصاری بود . به ابو بلال گفتند : در میان ایشان دوستت «ابن رباح» هست . گفت : از خدا یاری می خواهیم ، آنان یاران ستمگران اند .

18 . هُرْمُز و پسرانش (که در بصره هرامزه نامیده می شدند) چنان که در تاریخ خلیفة بن خیّاط هست .(1)

19 . مَعْبَد ، غلام اَنس بن مالک انصاری .

این شخص را ، تنها قُدامة بن جعفر (م 311 - 320 ه ) در کتاب الخراج می آورد .(2)

20 . ابو فَرْوَه ، عبدالرَّحمان بن اسود .

گفته اند : نام وی «کیسان» بود . فرزندش - عبداللّه بن اَبی فَرْوه - از اسیران موالی است ، و ربیع - دربان منصور - ربیع بن یونس بن محمّد بن ابی فروه است .

گفته اند : بدان خاطر «ابو فَرْوَه» لقب یافت که در هنگام اسارت ، پوستینی به تن داشت .(3)

در انساب الأشراف می خوانیم :

ثابت است که وی از اسیران «عین التمر» بود . شخصی از بنی ضَبَّه وی را آزاد کرد .

هیثم و مدائنی گفته اند : ابو فَرْوَه از اسیران عین التَّمر بود . ناعم اسدی وی را خرید .(4)

ص: 283


1- . تاریخ خلیفة بن خیّاط : 79 و در چاپ دیگر ، ص118 .
2- . الخراج وصناعة الکتاب 1 : 356 .
3- . الخراج وصناعة الکتاب 1 : 357 .
4- . انساب الأشراف 4 : 212 ؛ فتوح البلدان : 249 .

در فتوح البلدان از مداینی نقل است که گفت :

ابو فَرْوَه و نصیر ، از اسیران «عین التّمر» بودند . ناعم اسدی ابو فَرْوَه را خرید ، سپس عثمان وی را از ناعم خرید و به قبرکَنی گماشت .

چون مردم بر عثمان شوریدند ، به همراه آنها علیه عثمان بود [ زبانش لکنت داشت (1)] گفت : «یا اُثمان ردّ المذالم» [ مقصودش این بود که : ای عثمان ردّ مظالم کن ] .

عثمان گفت : تو اوّل [ نفر ] آنهایی ! تو را از مال زکات خریدم تا قبر حفر کنی ، امّا این کار را وانهادی .(2)

از آن رو «ابو فَرْوَه» لقب یافت که هنگام اسارت پوستینی به تن داشت .

گفته اند : خالد با اهل حصن عین التَّمر صلح کرد . این اسیر در کنیسه ای در یکی از طسوج (ناحیه ها) یافت شد .(3)

در الطبقات الکبری و تاریخ دمشق آمده است :

ابو فَرْوَه ، عقیده خوارج را داشت . به همراه ابن زبیر جنگید و در مسجدالحرام دفن شد .(4)

21 . اَسلم حَبَشی بجاوی .

وی ابو زید بن اَسلم ، غلام عمر است ... از اسیران عین التمر .

ص: 284


1- . الوافی بالوفیات 17 : 222 .
2- . انساب الأشراف 4 : 212 ؛ فتوح البلدان 1 : 49 ؛ الوافی بالوفیات 17 : 222 .
3- . فتوح البلدان 1 : 249 .
4- . طبقات ابن سعد بخش متمّم 1 : 350 ، شماره 62 ؛ تاریخ دمشق 8 : 245 ، شماره 652 ؛ تهذیب الکمال 2 : 448 ، شماره 367 .

این را ابن عبدالبر (م 463 ه ) در «التمهید» و ابن حجر در «تهذیب التهذیب» و ابن عماد حنبلی در «شذرات الذهب» و ذهبی در «تاریخ الاسلام» و دیگران ، آورده اند .(1)

22 . یسار بصری .

وی ابوالحسن بصری معروف است . مِزِّی در شرح حال فرزندش او را می آورد .(2)

در اینکه غلام چه کسی بود ، اختلاف است .

یسار ، از اسیران عین التمر می باشد ،(3) و گفته اند : از اسیران کنیسه ای در عین التمر ،(4) و گفته شده است : از اسیران میسان .(5)

ص: 285


1- . التمهید 3 : 240 . در «تاریخ دمشق 8 : 347 ، شماره 694» و در «رجال صحیح بخاری 1 : 96 ، شماره 109» آمده است : عُمَر در سال 11 هجری - در مکّه - او را خرید . عالمانی در منابع زیر بیان می دارند که وی در «عین التمر» اسیر شد : خَزْرَجی در «خلاصة تهذیب الکمال 1 : 31» ، ابن حجر در «تهذیب التهذیب 1 : 233 ، شماره 501» ، ابن عماد حنبلی در «شذرات الذهب 1 : 88» ، ذهبی در «تاریخ الاسلام 5 : 361 ، شماره 4» ؛ «العبر فی خبر من غبر 1 : 91» ؛ «التحفة اللطیفة 1 : 177 ، حدیث 443» . قول دیگری هست که وی در «یمن» اسیر شد و در سال 80 یا 81 در خلافت عبدالملک بن مروان از دنیا رفت و مروان بن حکم بر وی نماز گزارد (بنگرید به ، التاریخ الأوسط : 137 ، شماره 603) .
2- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 6 : 95 ، شماره 1612 ؛ الجرح والتعدیل 3 : 40 ، شماره 177 ؛ التعدیل والتجریح 2 : 482 ، حدیث 234 .
3- . تاریخ دمشق 2 : 87 (در این مأخذ آمده است : یسار غلام اُبی بن کعب ، وی ابوالحسن بن ابی الحسن بصری است) ؛ معجم ما استعجم 1 : 319 ، شماره 16 ؛ عمدة القاری 7 : 142 .
4- . معجم ما استعجم 1 : 319 ، شماره 16 .
5- . تهذیب الکمال 6 : 95 ، شماره 1216 ؛ الجرح والتعدیل 3 : 40 ، شماره 177 ؛ الإصابة 6 : 707 ، شماره 9427 ؛ الکامل فی التاریخ 2 : 336 .

23 . جَدّ ابن ابی اسحاق حَضْرَمی .

وی به همراه کسانی که در کنیسه اسیر شدند به اسارت درآمد .(1) او جدّ ابو

البحر ، عبداللّه بن ابی اسحاق حَضْرمی نحوی است .(2)

موالی آل حضرمی ، هم پیمانان بنی عبد شمس بن عبد مَناف بودند ، و ابو بحر بر عرب طعن می زد .(3)

درباره وی فرزدق می سراید :

فلو کان عبداللّه مولی هجوتُهُ

ولکنّ عبداللّه مولی موالیا(4)

- اگر عبداللّه ، عبد می بود ، ریشخندش می کردم ، لیکن وی برده برده هاست [ ارزش استهزاء را ندارد ] .

24 . کَیْسان ، جدّ ابو العَتاهِیَه شاعر .

وی ، اهل عین التمر بود و با کسانی که اسیر شدند به اسارت درآمد . کیسان به قبیله «عَنزَه» انتساب یافت ، لیکن ابو العَتاهِیه جز به خویشاوندی موالی رغبت نداشت و خود را جز در جمله و شمار آنها نمی گذاشت . غلام ابوبکر بود ، سپس ابوبکر به درخواست «عَبّاد بن رِفاعه عَنَزی» کیسان را به وی بخشید .(5)

ص: 286


1- . معجم ما استعجم 1 : 319 ، شماره 16 ؛ در «عمدة القاری 7 : 142» جدّ ابی اسحاق ، ثبت است .
2- . الوافی بالوفیات 17 : 38 ، شماره 3 ؛ تهذیب الکمال 14 : 307 ؛ البلغة فیروزآبادی : 119 ، شماره 169 .
3- . تهذیب الکمال 14 : 308 ؛ تاریخ دمشق 67 : 110 .
4- . الفهرست ابن ندیم : 47 .
5- . الأغانی 4 : 5 ؛ اللباب فی تهذیب الأنساب 2 : 370 ؛ الإصابه 5 : 80 ، شماره 6298 ؛ تاریخ بغداد 6 : 250 ، شماره 3288 ؛ تاریخ الاسلام 15 : 458 ، شماره 4 .

در بغیة الطلب فی تاریخ حلب آمده است :

خالد در آن ناحیه درآمد . کیسان ، صغیر و یتیم بود با شماری از کودکان به دست خالد افتاد . خالد آنها را سوی ابوبکر صدّیق فرستاد .

عَبَّاد بن رِفاعه عَنَزی (یکی از بنی نَصْر بن سعد که بطنی از بنی یَقْدُم بن عَنَزة بن اَسَد بن رَبیعة بن نِزار می باشند) هنگامی که ابوبکر این کودکان را دریافت کرد [ در آنجا ] حضور داشت .

چون ابوبکر از انساب آنها پرسید ، هریک از آنها به اندازه شناختی که از نسبش داشت ، او را باخبر ساخت .

ذکر «عَنَزه» از زبان «کیسان» به گوش عَبّاد بن رِفاعه خورد . از ابوبکر خواست او را به وی ببخشد و ابوبکر این کار را کرد .

این کار پس از آن صورت گرفت که کیسان ، سهم ابوبکر و ملک خالص او شد .

لقب «کیسان» بر وی غلبه یافت ؛ زیرا فطانت و زیرکی و ذکاوت او در خُردسالی ، می درخشید .(1)

25 . عُبَید بن حُنَیْن ، غلام آل زید بن خطّاب .

وی را غلام زُرَیْق هم می گفتند .(2)

در تهذیب الکمال می خوانیم :

ص: 287


1- . بنگرید به ، بغیة الطلب فی تاریخ حلب 4 : 1753 .
2- . مشاهیر علی الأمصار : 73 ، شماره 515 ؛ التعدیل والتجریح 2 : 925 ، شماره 1005 .

گفته اند : وی از اسرای عین التمر - در زمان خلافت ابوبکر - بود که خالد آنها را به مدینه فرستاد .(1)

26 . عُبَیْد غلام بَلْقَیْن .

در تاریخ دمشق آمده است :

خالد بن ولید حرکت کرد تا اینکه بر «عین التمر» فرود آمد [ در این شهر ] کشت و اسیر ساخت .

از اسیران این افرادند : ابو عُمره (غلام بنی شیبان) که همان ابو عبدالأعلی بن اَبی عمره است ، عُبَید (غلام بَلْقَیْن) از انصار از بنی زُرَیق .(2)

در الإصابه می خوانیم :

از کسانی که خالد اسیر ساخت ، اینان اند : سیرین ، ابو عُمْرَه ، عبد [ عبید ] (غلام بَلْقَیْن) ، حُمران بن اَبان .(3)

27 . عبدالرّحمان .

وی ، جدّ احمد بن محمّد بن حمّاد بن عبدالرّحمان ، ابو بشر دولابی است ، صاحب کتاب «الذریّة الطاهره» (م 310 ه ) .

در الإصابة در شرح حال «عبداللّه بن ابی لیلا انصاری» از احمد بن محمّد بن حمّاد ، از پدرش ، از جدّش ، از عبدالرّحمان روایت است که گفت :

ص: 288


1- . تهذیب الکمال 19 : 197 ، شماره 3712 .
2- . تاریخ دمشق 9 : 178 ، شماره 793 .
3- . الإصابه 6 : 707 ، شماره 9428 . می گویم : شاید این شخص و نفر پیش از وی ، یک نفر باشد و شاید با نفر دیگری ، یکی باشد .

من از اسرای عین التمر بودم . عبداللّه بن اَبی لیلا مرا خرید و آزاد ساخت و «عبدالرحمان» نامید .(1)

28 . سُمَیْر بن نهار (= شُتَیْر بن نهار) .

در «الجرح والتعدیل» و «تعجیل المنفعه» و «الإکمال» آمده است : سُمیر بن نَهار بصری ، از اسیران عین التمر است .(2)

از ابو هُرَیره روایت است که یحیی بن معین گفت : از شُتَیر بن نهار جز حدیث حَمّاد بن سَلَمَه را نشنیدم . احادیث دیگر از سَمیر بن نهار است .(3)

ابو نَضْرَه می گوید : وی از اوّلین کسانی است که در این مسجد قصّه گفت .(4)

29 . اَثیر بن عَمْرو سَکونی (= اثیر بن عمریا) .(5)

در مقاتل الطالبیّین از عمر بن تمیم و عمرو بن اَبی بکار ، روایت است که :

چون علی ضربت خورد ، اَطبّای کوفه را گرد آوردند . هیچ یک از آنها داناتر از اثیر بن عمرو بن هانی سکونی ، به جراحت و زخم آن حضرت نبود .

وی طبیبی صاحب کرسی بود . جراحات را درمان می کرد و از 40

ص: 289


1- . الإصابه 4 : 220 ، شماره 4926 .
2- . الجرح والتعدیل 4 : 311 ، شماره 1358 ؛ تعجیل المنفعه 1 : 168 ، شماره 425 ؛ الإکمال لرجال احمد 1 : 647 ؛ تهذیب الکمال 12 : 378 ، شماره 2699 .
3- . الاکمال 4 : 378 ، اثر ابن ماکولا .
4- . تهذیب التهذیب 4 : 274 ، شماره 543 . در «تهذیب الکمال 12 : 378 ، شماره 2699» آمده است : وی ، اوّلین کسی است که در این مسجد یعنی مسجد بصره حدیث گفت .
5- . در «الاستیعاب 3 : 1128 ، شماره 1855» آمده است : اثیر بن عمرو سکونی ، او را اثیر بن عمریا صدا می زدند بنگرید به ، الجوهره فی نسب الإمام علی وآله : 115 .

غلامانی بود که خالد در «عین التمر» به آنها دست یافت و اسیرشان ساخت .(1)

در الوافی بالوفیات می خوانیم :

وی همراه کسرا بود ، برایش طبابت می کرد . صحرای «اثیر» در کوفه به وی منسوب است .(2)

30 . جدّ کَلْبی ، عالم نسب شناس (چنان که در معجم ما استعجم آمده است) .(3)

31 . صَهْبای تغلبی .

وی «اُمّ ولد» شد . امام علی از وی دارای دو فرزند گشت : عُمَر و رقیّه .

عُمَر اَطْرف - چنان که گفته اند - فرزند این زن اسیر از «عین التمر» است . قول ضعیفِ مردودی هست که «خَوْلَه حَنَفی» (مادر محمّد بن علی بن اَبی طالب) نیز از اسیران عین التمر می باشد .

لیکن این سخن را نمی پذیریم و بطلان آن را در کتاب «التسمیات» روشن ساختیم .

خلاصه آنچه گذشت این است که : میان اسیران عین التمر کسانی اند که نقش مهم و خطیری در اسلام یافتند . بعضی شان از موالیان خلفای سه گانه شدند و اولاد و نوه های آنها از افراد صاحب نفوذ در خلافت امویان و عبّاسیان بودند ؛ مانند :

ص: 290


1- . مقاتل الطالبیّین : 23 . نیز بنگرید به ، الإکمال 1 : 14 ؛ معجم البلدان 1 : 93 ؛ تاج العروس 10 : 22 .
2- . الوافی بالوفیات 18 : 173 .
3- . معجم ما استعجم 1 : 319 ، در رسم «عین التمر» .

کَیْسان ، جدّ ابو العَتاهِیَه شاعر .

گفته اند وی غلام ابوبکر و سهم خالص او درآمد ، سپس به درخواست عَبَّاد بن رِفاعه ، او را به وی بخشید .(1)

اَسْلَم - پدر زید بن اَسلم - غلام عُمَر بن خطّاب .

عمر ، در حجّ سال 11 یا 12 وی را در مکّه خرید .(2) در تاریخ دمشق آمده است که عمر «اَسْلَم» را مقدّم می داشت و ابن عمر ، او را احترام می کرد .(3)

سیرین ، پدر محمّد بن سیرین .

خالد او را پیش عمر فرستاد . اَنس با وی مکاتبه کرد و با عقد کتابت آزاد شد .(4)

حُمران بن اَبان ، غلام عثمان .

در این پژوهش ، شرح حال بیان می شود و نقش وی در تحریف شریعت و قتل عثمان روشن خواهد شد .

عبدالرحمان بن اسود .

نام وی را «کیسان» هم گفته اند ، معروف به «ابو فَرْوَه» غلام عثمان .

پوشیده نماند که جاحظ ، یونس بن ابی فَرْوَه را جزو «زنادقه» (بی دینان) شمرده است .

در لسان المیزان آمده است :

قَیس بن زبیر و یونس بن ابی فَرْوَه (کاتب عیسی بن موسی) با هم

ص: 291


1- . الإصابه 5 : 80 ، شماره 6298 ؛ بغیة الطلب 4 : 1753 .
2- . التعدیل والتجریح 1 : 405 ، شماره 120 ؛ رجال صحیح بخاری 1 : 96 ، شماره 109 .
3- . تاریخ دمشق 8 : 343 .
4- . تاریخ بغداد 5 : 332 ، شماره 2857 ؛ تاریخ دمشق 15 : 175 و جلد 53 ، ص180 .

دوست و هر دو از زندیقان بودند .(1)

در انساب الأشراف می خوانیم :

یونس بن محمّد بن عبداللّه بن اَبی فَرْوَه ، یتیمی در خانه جدّه اش بود . جدّه اش کنیز نفیسی داشت . روزی یونس - بی آنکه جدّه اش بداند - با آن کنیز آمیزش کرد و او را باردار ساخت . وی ربیع را به دنیا آورد ... همان ربیع که همدم منصور شد .

جدّه اش و یونس این فرزند را انکار می کردند . چون جوان شد ، جدّه اش او را فروخت . زیاد بن عبیداللّه حارثی (کارگزار ابو العبّاس در مدینه) او را خرید و به ابو العبّاس هدیه کرد ، سپس به دست منصور افتاد .

چون منصور دربانی اش را به وی سپرد ، ربیع دل فرزندان ابو فَرْوَه را به دست آورد و به آنها نیکی کرد و میلشان را [ سوی خود ] برانگیخت . آنها شهادت دادند که وی فرزند یونس است و یونس به وی اقرار کرد .(2)

در الأغانی آمده است :

ربیع بر اساس ادّعای خانواده و کسانش ، فرزند یونس بن ابی فَرْوَه است . و گفته اند : پسر او نبود و آل ابی فروه این نسبت را برنمی تافتند و می پنداشتند که وی افتاده در جایی یافت شد .

ص: 292


1- . چنان که ابن حجر از وی حکایت می کند . بنگرید به ، لسان المیزان 6 : 334 ، شماره 1192 ؛ الأغانی 14 : 346 .
2- . انساب الأشراف 4 : 213 .

یونس بن اَبی فروه کفالتش را بر عهده گرفت و او را پرورش داد و بزرگ کرد. چون خادم منصور شد، ادّعا کرد که فرزند یونس است.(1)

در تاریخ بغداد می خوانیم :

ابن عیّاش مَنْتوف ، در نسب ربیع ، طعن زشتی را بر زبان آورد ، به ربیع می گفت : شباهتی از مسیح در تو هست (با این سخن وی را می فریفت) ربیع او را گرامی می داشت تا اینکه منصور بدان آگاهش ساخت و گفت : مقصود وی از این جمله این است که تو پدر نداری [ حرام زاده ای ] .

از آن به بعد ، ربیع به ابن عیّاش اعتنا نمی کرد و او را از خود می راند .. .

ربیع ، دربانِ ابو جعفر منصور و [ نیز ] غلامِ او بود ، سپس وزیرش شد . پس از منصور ، دربان مهدی [ عبّاسی ] گشت . هموست که با مهدی بیعت و عیسی بن موسی را خلع کرد .

از فرزندان اوست : فضل (دربانِ هارون و محمّد مخلوع) فرزندش عبّاس بن فضل (دربانِ محمّد امین) .

عبّاس ، حاجب بن حاجب بن حاجب است [ یعنی هم خودش دربان بود و هم پدرش و هم جدّش ربیع ] .

گفته اند : ربیع بن یونس ، برای منصور و هادی [ عبّاسی ] وزارت کرد و وزارت مهدی [ عبّاسی ] را نیافت .

ص: 293


1- . الأغانی 19 : 234 .

وی در آغاز سال 170 هجری درگذشت .(1)

در البدایة والنهایه از فضل بن ربیع بن یونس نقل است که :

وی دل رشید را به دست آورد و بر او نفوذ داشت . برامکه به دست وی از میان رفتند . یک بار وزیر رشید شد . شباهت شدیدی به برامکه داشت ، آنان خود را به او شبیه می کردند . از تلاش [ برای بدگویی ] درباره آنها دست نکشید تا اینکه هلاک شدند .(2)

درباره اهمیّت و ارجمندی ابو فَرْوَه نزد عثمان روایتی که عبدالرزّاق بن همّام از نافع از ابن عُمَر می آورد ، کفایت می کند . وی در المصنّف می نگارد :

عُمَر بن خطّاب هر نمازگزاری از اسیران عرب را [ که در دار الإماره بود ] آزاد ساخت و بر آنها شرط کرد که سه سال - بعد از او - به خلیفه [ پس از او ] خدمت کنند و او مانند عُمَر با ایشان رفتار کند .

خیار ، شرط سه سال خدمتش را به عثمان با دادن غلامش «ابو فروه» از عثمان خرید . عثمان خیار را رها ساخت و او آزاد شد و ابو فروه را [ به جای او ] گرفت .(3)

عبداللّه بن اَبی فَرْوَه ، جدّ ربیع (غلام منصور عبّاسی) است . وی و عبدالملک بن مروان و مصعب بن زبیر ، در دوران نوجوانی دوستان صمیمی یکدیگر بودند و از هم جدا نمی شدند . هر کدام که جامه ای می پوشید ، دیگری مثل آن را به تن می کرد .

ص: 294


1- . تاریخ بغداد 8 : 414 ، شماره 4521 ؛ تاریخ دمشق 18 : 90 ؛ بغیة الطلب 8 : 3611 .
2- . البدایة والنهایه 10 : 263 .
3- . مصنّف عبدالرزّاق 8 : 380 ، حدیث 15612 و جلد 9 ، ص168 ، حدیث 16781 .

عبدالملک جامه ای پوشید و ابن اَبی فَرْوَه مانند آن را به تن کرد و مصعب جامه ای [ مثل آن را ] نیافت که بپوشد . ابن ابی فَرْوَه ، ماجرا را به پدرش گفت ، پدرش ، مثل لباس آن دو را - به دست پسرش - بر تن مصعب کرد .

چون مصعب والی عراق شد ، ابن ابی فَرْوَه را کاتب خویش ساخت . روزی وی نزد مصعب بود که گردنبند جواهر نشانی را که از بلاد عجم به دست آمده بود (و جز خدا کسی نمی دانست چقدر قیمت دارد) پیش او آوردند ، مصعب آن را به دست چرخاند و از [ زیبایی ] آن در شگفت ماند ، سپس به ابن ابی فَرْوَه گفت : اگر این را به تو ببخشم ، آیا شادمانت می سازد ؟

ابن ابی فَرْوَه گفت : آری واللّه ، خدا امیر را به سلامت بدارد .

مصعب گردنبند را به او داد . آن را نگریست و به شدّت مسرور شد .

مصعب گفت : می بینم که بدان شادمان شدی .

ابن ابی فَرْوَه گفت : آری .

مصعب گفت : به خدا سوگند ، روزی که آن جامه را به من پوشاندی ، من بیشتر از سروری که اکنون تو داری ، شاد شدم .

آن گردنبند همچنان نزد ابن ابی فَرْوَه بود تا اینکه ایّام مصعب به سر آمد و پس از آن ، سببِ ثروت ابن اَبی فَرْوَه و بی نیازی نسلِ او شد .

مصعب زبیری بیان می دارد : کارگزار خراسان بر گنجی دست یافت که در آن نخل طلایی بود و به کسرا تعلّق داشت . خوشه های آن از مروارید و گوهر و یاقوت سرخ و سبز بود . آن را پیش مصعب بن زبیر آوردند ، قیمت گذاران را گرد آورد ، آن را دو میلیون دینار قیمت گذاشتند .

ص: 295

مصعب گفت : این را به که دهم ؟

گفتند : به زنان و اهل و عیالت .

مصعب گفت : نه ، به شخصی می دهم که پیش از از این منّتی بر ما نهاد و لُطف نیکویی بر ما روا داشت . عبداللّه بن اَبی فَرْوَه را صدا بزنید .

مصعب آن نخل طلایی را به عبداللّه بن اَبی فَرْوَه داد . چون مصعب کشته شد ، ابن اَبی فَرْوَه به عبدالملک بن مروان نامه نوشت و مالی را به او بخشید . از این رو

به مال خویش از ناحیه عبدالملک مصون ماند و ثروتمندترین اهل مدینه بود .(1)

عبداللّه بن اَبی فَرْوَه ، فرزندی به نام اسحاق داشت . در مجلسی که در آن زُهری حضور داشت نشسته بود و می گفت : رسول خدا فرمود ... رسول خدا فرمود ...

زُهْری گفت : ای ابن اَبی فَرْوَه ، خدا تو را بکشد ! چقدر بر خدا جسارت می ورزی ! چرا سند احادیث را نمی آوری ؟! احادیثی را بیان می داری که دهنه و افسار ندارند .. .

بخاری می گوید : وی شخصی متروک است . احمد بن حنبل از حدیثش نهی کرد و گفت : حدیث چهار نفر را نمی نویسم : ... و اسحاق بن عبداللّه بن اَبی فَرْوَه .(2)

اینان بعضی از اسیران عین التمرند . گوشه ای از زندگی آنها و زندگی فرزندان و نوه هاشان را دانستیم .

ص: 296


1- . الوافی بالوفیات 17 : 222 - 223 .
2- . تهذیب الکمال 2 : 450 ، شماره 367 .

میان این اسیران (یا میان اولاد و نوه های آنها) کسانی یافت می شوند که در کتابت تاریخ و فتوحات نقش داشتند ؛ مانند : یَسار ، جدّ محمّد بن اسحاق ، صاحب المغازی ، همو که ابن حِبّان از مالک بن اَنس حکایت می کند که وی تتبُّعِ غزوات پیامبر را از اولاد یهودی که مسلمان شدند ، بر ابن اسحاق ، خُرده می گرفت .(1)

نمی خواهم جُرم پدران را بر گردن فرزندان بگذارم ، بلکه قصدم فقط این است که نظر خوانندگان را به این حقیقت جلب کنم که باید در منقولات امثال این افراد درنگ ورزید . اینان ، گاه مطالب صحیح و گاه باطل را نقل می کنند .

کلام مالک بن انس ، اندکی پیش گذشت که بر ابن اسحاق انتقاد داشت که چرا شرح حال جنگ های پیامبر را از زبان اولاد یهودی تازه مسلمان ، پی جسته است .(2)

همچنین میان اینان ، نصیر بن عبدالرّحمان است ، کسی که در خلافت عمر و عثمان ، شهربان معاویه بود ، سپس معاویه بر او خشم گرفت و دیگری را جایش گذاشت و بعدها دوباره وی را به کارش برگرداند .

حکایت است که عبدالعزیز بن مروان ، به عیادتِ نصیر بن عبدالرّحمان - هنگامی که بیمار شد - می رفت .(3) این نصیر ، همان ابو موسی بن نصیر ، صاحب فتوحات در بلاد مغرب است ، شخصی که ابن کثیر درباره اش می گوید : نایب بنی اُمیّه در فتوح بلاد مغرب .(4)

ص: 297


1- . الثقات 7 : 382 .
2- . همان .
3- . الإصابه 6 : 496 ، شماره 8869 ؛ الکامل فی التاریخ 4 : 252 ؛ نیز بنگرید به ، نفح الطیب 1 : 240 .
4- . تفسیر ابن کثیر 2 : 120 .

شلبی از کتاب العجائب والغرائب از بیرونی نقل می کند که گفت : برایم حدیث کرد پدرم ، از موسی بن نصیر (وی یهودی از اهل کتاب بود ، اسلام آورد و بر مغرب امارت یافت) .(1)

مؤیّد این مطلب ، سخنی است که در تاریخ دمشق آمده است :

گفته اند : موسی بن نصیر کتاب می خواند . دریافت که بنی امیّه امارت می یابند . از این رو ، هنگامی که در مدینه بود ، به مروان پیوست ، سپس رهسپار شام شد و حال و روزش ترقّی کرد .(2)

نیز میان اینان محمّد بن سیرین (که به خواب گزار معروف است) هست . ابن اَبی شیبه در المُصنَّف از وی روایت می کند که گفت :

کَعْب بن سوّار او را به کنیسه درآورد ، تورات را بر سرش گذاشت و به خدا سوگندش داد .(3)

در اخبار القضاة می خوانیم :

کَعْب بن سوّار او را در مذبح (قربان گاه) می آورد و بر سرش انجیل می نهاد و به خدا سوگندش می داد .(4)

بیهقی ، روایت سابق را از ابن سیرین - با ایهام - تغییر می دهد و آن را تحریف شده نقل می کند و می نویسد :

ص: 298


1- . آکام المرجان : 139 .
2- . تاریخ دمشق 61 : 211 ، شماره 7758 .
3- . مصنّف ابن اَبی شیبه 4 : 300 ، حدیث 20374 .
4- . اخبار القضاة 1 : 278 .

کعب بن سوّار یک یهودی را به کنیسه درآورد و بر سرش تورات نهاد .(1)

با این خبر ، شخصی که وارد کنیسه شد ، غیر ابن سیرین می شود .

پوشیده نماند که یهود در تعبیر خواب و قصّه ها ، ید طولایی دارند . چنان که می گویند آن را از یوسف پیامبر آموخته اند .

نکته شایان ذکر در اینجا این است که : کنیسه بیشتر به محلّ عبادت یهود اطلاق می شد . مسیحیّت آن را از یهود گرفته اند .

در المدوّنة الکبری آمده است :

ابو موسی اشعری ، یک یهودی را سوگند داد .

شعبی می گوید : اگر او را به کنیسه درمی آورد ، بر او سخت می گرفت و سوگند شدید می داد .(2)

شعبی در این روایت ، نام کنیسه را بر محلّ عبادت یهود اطلاق کرده است . به همین سبب ، گاه اصحاب سیره و راویان ، انجیل را نام می برند و مقصودشان کتاب مقدّس یهود نیز هست که این را باید در جای دیگر روشن ساخت .

اگر نگاهی واکاوانه به اسامی دیگر اسیران و احوال آنها و نام های فرزندانشان بیندازیم ، درمی یابیم که کسانی از آنها هرگز به خدا ایمان نیاوردند و تا پایان عُمر

زندیق و یهود باقی ماندند و همین ما را وامی دارد که در نقل روایات آنها هرچه بیشتر احتیاط کنیم .

ص: 299


1- . سنن بیهقی 10 : 180 ، حدیث 20507 .
2- . المدوّنة الکبری 5 : 201 .

در الأغانی آمده است :

سعید بن عبدالرّحمان ... بر هشام بن عبدالملک درآمد . وی زیباروی بود . با عبدالصمد بن عبدالأعلی (از اسیران عین التمر) مُربِّی ولید بن یزید بن عبدالملک ، آمد و رفت داشت . عبدالصمد (که لوطی و زندیق بود) او را به لواط با خود برانگیخت .(1)

در تاریخ دمشق می خوانیم :

عبدالصمد به بی دینی متهم بود . وی ولید بن یزید را فاسد ساخت .(2)

در لسان المیزان آمده است : وی اهل لواط بود .(3)

از هشام بن عبدالملک نقل است که به ولید بن یزید نوشت :

خبردار شدم که عبدالصمد را یار و همدم و ندیم خویش گرفته ای ، درستی این خبر برایم ثابت شد ، تو را از کار زشت مُبرّا نمی دانم . عبدالصمد را سرزنش کن و از خود دور ساز .

در پی این پیغام ، ولید او را بیرون راند .(4)

مانند این سخن درباره عبداللّه بن عبدالأعلی (مربّی ایّوب بن سلیمان بن عبدالملک) بر زبان آمده است .

مرزبانی می گوید :

ص: 300


1- . الأغانی 8 : 281 .
2- . تاریخ دمشق 36 : 237 ، شماره 4075 .
3- . لسان المیزان 4 : 21 ، شماره 56 .
4- . تاریخ طبری 4 : 223 ؛ الأغانی 7 : 15 ؛ تاریخ دمشق 36 : 238 .

عبداللّه متّهم به بی دینی بود . گفته اند : سلیمان بن عبدالملک فرزندش ایّوب را بدو سپرد و او ایّوب را بی دین ساخت . سلیمان با دسیسه به پسرش سمّی خوراند و به قتلش رساند .(1)

در نقط العروس (اثر ابن حزم) می خوانیم :

سلیمان فرزندش ایّوب را پنهانی کشت ؛ زیرا وی نصرانی و مرتد شد . سلیمان ایّوب را به عبداللّه بن عبدالأعلی شاعر سپرده بود . عبداللّه زندیق بود ، ایّوب را بی دین ساخت .

سلیمان سمّی به وی خوراند و او را کشت .(2)

در الکامل (اثر مبرّد) مطلبی آمده است که اشاره دارد به اینکه عُمَر بن عبدالعزیز در دین عبداللّه بن عبدالأعلی شک داشت ؛ چراکه هنگامی که او را - بدان خاطر که زبان رومی می دانست - پیش «یون» فرستاد ، شخصی را برای جاسوسی از او رهسپار ساخت .(3)

بنابراین ، میان این اسیران کسانی وجود داشتند که هم جنس باز بودند و مردم (به ویژه خلفا و فرزندان آنها) را بی دین می ساختند و نیز کسانی که عرب را خوش نداشتند و بر آنها طعن می زدند و کسانی که قصّه گو بودند ، ووو .

با درازگویی درباره اسیران عین التمر ، امیدواریم شناخت کافی نسبت به خلق و خو و دینِ هم قطاران و همتایان حُمران به دست آید ؛ زیرا انسان به وسیله همدمان و دوستانش شناخته می شود .

ص: 301


1- . لسان المیزان 3 : 305 ، شماره 1265 به نقل از «معجم الشعراء» اثر مرزبانی .
2- . الوافی بالوفیات 10 : 29 ، شماره 3 به نقل از نقط العروس .
3- . الکامل 1 : 405 اثر مبرّد ؛ لسان المیزان 3 : 305 ، شماره 1265 .

بعضی از یاران حُمران ، از موالی خلفای سه گانه و برخی از موالی خلفای اُمَوی بودند و شماری از آنان مناصبی را در این حکومت ها به دست داشتند .

وجود شخصیّت هایی مانند اینان در جریان های سیاسی پس از پیامبر صلی الله علیه و آله تصادفی نبود . آنها در این رخدادها نقش منفی یا مثبت داشتند ، گرچه واقع ماجرا بیشتر بیانگر نقش منفی بسیاری از آنهاست و اینکه عقده اسارت در دلشان موج می زد و تحت تأثیر سوابق اعتقادی شان قرار داشتند .

در بحث «نسبة الخبر إلیه» درخواهیم یافت که موالی از آقایان خویش پیروی می کردند . اگر اولیای آنا افرادی صالح بودند (مانند اهل بیت علیهم السلام) آداب آنها را می یافتند و اگر موالی قریش می شدند ، از افکار و دیدگاه های آنان اثر می پذیرفتند .

با این سخن ، قصد ندارم همه موالی و برده ها یا کسانی را که پیش از اسلام شان یهودی یا مسیحی بودند ، خدشه دار سازم ؛ چراکه یهودیّت و مسیحیّت از ادیان رایج در آن زمان بود ، لیکن باقی بودن بر یهودیّت یا مسیحیّت و دعوت به این دین ها با تظاهر به اسلام ، خطری بود که جوانب بسیاری از شالوده اسلام و جامعه اسلامی را زیر و رو می ساخت .

نکته شایان تأکید این است که موالی ، قشر اجتماعی جدید به شمار می آمد که بر جامعه اسلامی عربی عارض شد . کسانی که بر تربیت آنها اشراف می یافتند آنها را خوب یا بد بار می آوردند ؛ گاه تربیت آنها صحیح و سالم و گاه فاسد و تخریبی بود .

این امر ، به قیّم و والی آنها برمی گشت . اگر سرپرست آنها افکار صحیح

ص: 302

داشت و دارای گرایش های سالم بود ، آنان را از نظر فکری و عقیدتی سالم ، تحویل جامعه می داد و اگر وایشان می نهاد و از نظر اخلاقی نسبت به آنها بی اعتنا می ماند ، آنان جزو اَشرار می شدند .

به همین مقدار پیش درآمد و بیان ملابسات مرتبط با ماجرا (قومیّت ها ، ادیان ، شناخت منطقه جغرافیایی و ...) بسنده می کنم تا وارد اصل موضوع (راوی ، مروی ، روایت) شویم و ثابت نماییم که شخصیّت حُمران بن اَبان و راویان از او - در طبقات پایین تر - بیشتر از قریشیان و پیروان حکومت یا از تبار موالی و از ساکنان بصره بودند ؛ زیرا بصره از مراکز نفوذ حمرانی عثمانی بود و همین رهنمون است به وجود پذیرش آشکارِ وضوی عثمانی از سوی قشرهای خاصّ اجتماعی و تصادفی نبودن آن .

این ادّعا ، بر اساس نقشه مفصّلی که برای راویان وضو از عثمان ، در پایان همین جلد آمده است ، روشن می شود .

در این راستا ، روایات ضدّ و نقیضی که از عثمان هست کفایت می کند ؛ گاه متن این روایات با هم مغایرت دارند و گاه با روایات دیگر صحابه ناسازگار می افتند .

از این روست که می بینیم گاه گویند : «اهل بصره به حدیث حُمران احتجاج نمی کنند» و گاه گویند : «بصریان از حُمران حدیث می کنند» .

این تخالف و اضطراب برای چیست ؟

امر به همین جا متوقّف نمی ماند ، بلکه این آشگفتی و تحریف به نص روایت دست می برد . «مَسَحَ ظهر قدمیه» (پشت پاها را مسح می کشید) به «طهَّر قَدَمیه»

ص: 303

(پاها را می شست) تغییر می یابد یا جمله «فأنقاهما» (هر دو پا را تمیز می ساخت) به «مَسَحَ ظهر قدمیه» اضافه می شود تا شنونده را به شستن پاها سوق دهد .

یا در جای دیگر می بینیم جمله «وضّأ قدمیه» (پاهایش را وضو می داد) را به معنای «حَسَّن ونَظَّف» (پاهایش را نیکو و نظیف می ساخت) تغییر می دهند بی آنکه مراد از آن را روشن سازند که آیا نیکو ادا کردن فریضه مسح است یا شستن .

باید این امور را در لابلای این کتاب بحث کنیم .

اکنون به شخصیّت حُمران باز می گردیم و می گوییم :

حُمران بن اَبان کیست ؟

حُمران از اسیران «عین التّمر» است . خالد او را با افراد دیگری اسیر ساخت . حُمران و رفقایش اوّلین اسیران عجم بودند که به مدینه درآمدند .

در الوافی بالوفیات (و دیگر کتاب ها) آمده است که این اسیران ، نخستین اسیرانی بودند که از مشرق وارد مدینه شدند .(1)

کنیه حمران ، ابو زید است .(2)

اوصاف حُمران ، چنین بود : کچل و طاس ، بی ریش و کوسه ، در صورتش مویی وجود نداشت .(3)

ص: 304


1- . طبقات ابن سعد 7 : 148 ؛ تهذیب الکمال 7 : 301 ، شماره 1496 ؛ تاریخ دمشق 15 : 172 ، شماره 1741 ؛ الإصابه 2 : 180 ، شماره 2000 ؛ تاریخ الإسلام 5 : 395 ، شماره 4 ؛ الوافی بالوفیات 13 : 103 ، شماره 3 ؛ سیر اعلام النُّبلاء 4 : 182 ، شماره 73 ؛ عمدة القاری 3 : 5 .
2- . شرح صحیح مسلم نووی 1 : 218 .
3- . کتاب البرصان والعرجان والعمیان والحولان : 519 .
سخنان عالمان درباره حُمران

ابن سعد (م 230 ه ) در الطبقات الکبری می گوید :

حُمران بن اَبان ، غلام عثمان بن عفّان ، از اسیران «عین التّمر» بود ، کسانی که خالد آنها را به مدینه فرستاد . فرزندانش او را به «نَمِر بن قاسط» نسبت دادند .

حُمران از عثمان و غیر او ، روایت می کند .

سبب آمدن حُمران به بصره این بود که وی ، بعضی از اسرار عثمان را فاش ساخت . عثمان از آن باخبر شد و گفت : در این شهر نمان .

حُمران از مدینه کوچید و در بصره فرود آمد و در این شهر اموالی به دست آورد و دارای نسل و دنباله شد .(1)

ابن قُتَیْبه (م 276 ه ) در المعارف می گوید :

مُسَیَّب بن نَجَبَه فَزاری در زمان ابوبکر ، حُمران را در «عین التّمر» اسیر کرد . امیر سپاه ، خالد بن ولید بود . او را ختنه شده یافت . وی یهودی و نامش «طویدا» بود .. .(2)

ابن عبدالبر (م 463 ه ) در التمهید می نویسد :

حمران ، غلام عثمان ...

حمران از اسیران «عین التمر»است . اوّلین اسیرانی که در خلافت ابوبکر صدّیق به مدینه درآمدند . خالد او را اسیر ساخت و دید

ص: 305


1- . طبقات ابن سعد 7 : 148 .
2- . المعارف : 436 .

نوجوانی سرخ رو ، ختنه شده و زیرک است . او را پیش عثمان فرستاد و عثمان آزادش ساخت .

خانه حُمران - در بصره - به صحنِ مسجد جامع مُشرف بود . عثمان آن را به وی واگذارد و نیز زمینی را در چند فرسخی اُبُلَّه (بعد از رودخانه) به او سپرد .

اهل سیره و علم گفته اند : حمران از علمای بزرگ ، امانت دار و صاحب رأی و شرف - و به ولاء و نسبش - بود . وی یکی از شاهدانی است که به شرب خمر وَلید بن عُقْبَه شهادت دادند و علی به شهادت وی ، ولید را تازیانه زد .(1)

ابن عبدالبر در الإستذکار می نگارد :

حمران ، غلام عثمان بن عفّان .

وی حمران بن ابان بن نَمِر بن قاسط (عمو زاده صهیب) است . نَسَب وی را در «التمهید» در ذیل این حدیث آوردیم . وی از اسیران عین التّمر بود که اوّلین اسیرانی بودند که در زمان ابوبکر صدّیق وارد مدینه شدند . خالد بن ولید او را اسیر ساخت .

سرگذشت حمران را - به طور کامل - در «التمهید» آوردیم . وی از علمای بزرگ بود .. .(2)

پیش از آنکه بحث را ادامه دهیم ، تعلیق مفصّلی بر مقطع پایانی سخن ابن عبدالبر در «التمهید» داریم .

ص: 306


1- . التمهید 22 : 211 ؛ نیز بنگرید به ، عمدة القاری 7 : 142 .
2- . الاستذکار 1 : 196 .

معروف است که حمران ساکن بصره نبود و در جایی نیامده است که وی در کوفه سکنا داشت تا از شهودی باشد که بر شراب خواری ولید شهادت دادند .

در متونی که خواهد آمد ، عکس این مطلب هست و اینکه عثمان او را برای پرس و جو درباره شرب خمر ولید بن عَقْبَة بن اَبی مُعَیط فرستاد ، ولید به وی رشوه داد و حُمران با گرفتن رشوه ، آنچه را از ولید پیش عثمان گفته بودند ، تکذیب کرد .

چون برای عثمان ، خبر صحّت شراب خواری ولید ثابت شد ، بر حمران خشم گرفت و او را به بصره تبعید کرد .

در تاریخ دمشق از صالح بن کسیان (متوفای دهه سوّم یا چهارم هجری)(1) نقل است که گفت :

حمران - غلام عثمان - از اسیران عین التّمر بود . خالد بن ولید او را اسیر ساخت . اَفلح - غلام ابو ایّوب - از این اسیران است .(2)

ابن قتیبه در المعارف می نویسد :

حمران بن اَبان بن عبد عمرو ، به «ابو زید» کنیت یافت . مُسیَّب بن نَجَبَه فزاری - در زمان ابوبکر - از عین التّمر او را اسیر ساخت . امیر سپاه ، خالد بن ولید بود . حُمران را ختنه شده یافت . وی یهودی و نامش «طویدا» بود . برای عثمان خریده شد ، سپس عثمان او را آزاد ساخت و از کاتبان او شد .

ص: 307


1- . تهذیب التهذیب 1 : 273 ، شماره 2884 .
2- . تاریخ دمشق 15 : 174 ، شماره 1741 .

سپس عثمان بر وی خشم گرفت و او را به بصره راند . وی عامل [ جاسوس ] عثمان در بصره بود . هنگام تبعید در بصره ، ماجرای عامر بن عبدالقیس را برای عثمان نوشت .

چون مصعب کشته شد ، حُمران به پا خاست و بصره را گرفت . همچنان در بصره حکم می راند تا اینکه خالد بن عبداللّه آمد و او را بر کنار ساخت .

چون حجّاج به بصره آمد به آزار حُمران پرداخت و صد هزار درهم از او گرفت . حمران از دست او به عبدالملک شکوه کرد . عبدالملک به حجّاج نوشت که : حُمران برادر پدرم بود و عموی من است ، با او نیک رفتار باش .

[ در پی این نامه ] حجّاج ، مالِ حُمران را به او پس داد .(1)

در تاریخ خلیفة بن خیّاط می خوانیم :

چون مصعب به قتل رسید ، حُمران بر کوفه سیطره یافت و به بیعت با عبدالملک بن مروان فراخواند .(2)

این گونه نقل کرده اند و صواب این است که وی بر بصره غلبه یافت ، نه کوفه .(3)

ص: 308


1- . المعارف : 435 - 436 ؛ نیز بنگرید به ، انساب الأشراف 5 : 472 ؛ تاریخ طبری 3 : 524 - 525 و جلد 6 ، ص165 ؛ تاریخ دمشق 45 : 290 .
2- . تاریخ خلیفة بن خیّاط : 269 .
3- . در «تاریخ دمشق 45 : 290» آمده است : عبداللّه بن زبیر ، مصعب را به ولایت بصره بازگرداند . مصعب وقتی از بصره بیرون می آمد ، عمر بن عبیداللّه بن معمر تیمی را به جای خویش می نهاد . چون مصعب کشته شد ، حمران بن اَبان بر بصره مسلّط شد و سوی بیعت عبدالملک فراخواند . نیز در دیگر کتاب های سیره و تاریخ آمده است که حمران بر بصره سیطره یافت ، نه کوفه .

مِزِّی (م 742 ه ) در تهذیب الکمال می گوید :

حُمران بن اَبان - غلام عثمان بن عفّان - از اسیران عین التّمر است . وی به دست مُسیَّب بن نَجَبَه افتاد . عثمان او را از وی خرید و آزاد ساخت .

حُمران ، دوران ابوبکر و عُمَر را درک کرد .(1)

ذَهَبی (م 748 ه ) در تاریخ الإسلام می نگارد :

حُمران بن اَبان ، از اسیران عین التّمر بود . به دست مُسیَّب بن نَجَبَه افتاد . عثمان ، حُمران را از او خرید و آزاد ساخت .

حُمران در بصره ساکن شد و از عثمان و ابن عُمَر و معاویه حدیث کرده است .(2)

در سیر اعلام النُّبلاء آمده است :

حمران بن اَبان فارسی ، شخصی فقیه ، غلام امیر مؤمنان عثمان . وی از اسیران عین التمر بود ، عثمان از مُسیَّب بن نَجَبَه او را خرید .(3)

ابن حجر (م 852 ه ) در نزهة الألباب فی الألقاب می گوید :

طورط ، لقب حمران بن اَبان - غلام عثمان - است . وی یهودی بود ، سپس اسلام آورد .

ص: 309


1- . تهذیب الکمال 7 : 301 ، شماره 1496 .
2- . تاریخ الاسلام 5 : 295 ، شماره 4 .
3- . سیر اعلام النُّبلاء 4 : 182 ، شماره 73 .

مُسَیَّب بن نَجَبَه از عین التمر او را اسیر ساخت . امیر سپاه خالد بود . عثمان او را خرید وکاتب عثمان شد. سپس بر وی خشم گرفت و او را به بصره بیرون راند . وی از رجال صحیح مسلم و صحیح بخاری است .(1)

در تقریب التهذیب می خوانیم :

حُمران بن اَبان ، غلام عثمان بن عفّان است . او را در زمان ابوبکر صدّیق خرید . وی فردی ثقه از راویان نسل دوّم است . در سال 75 از دنیا رفت (و غیر آن را هم گفته اند) .(2)

عَیْنی (م 855 ه ) در عمدة القاری می نگارد :

حُمران بن اَبان بن خالد بن عمرو ، از اسیران عین التّمر است . خالد بن ولید او را اسیر ساخت . دریافت نوجوانی زیرک است . او را پیش عثمان فرستاد . عثمان او را آزاد ساخت .

حمران ، کاتب و دربان عثمان بود و از سوی حجّاج به ولایت نیشابور دست یافت .

بخاری وی را در کتاب ضُعفای خود می آورد و در صحیح خود به روایت وی به احتجاج می کند ، و هم چنین مسلم و صاحبان صحاح چهارگانه .

ابن سعد می گوید : حُمران کثیر الحدیث بود ، ندیدم به حدیث او

ص: 310


1- . نزهة الألباب فی الألقاب 1 : 488 ، شماره 1855 .
2- . تقریب التهذیب 1 : 189 ، شماره 1513 .

احتجاج کنند . وی در سال 75 درگذشت .

حجّاج به خاطر ولایت پیشین او بر بصره ، از وی صد هزار درهم غرامت گرفت ، سپس به شفاعت عبدالملک این مبلغ را به او بازگرداند .(1)

می پرسیم : اگر آنچه را عاصم اَحول از ابن سیرین روایت می کند صحیح باشد که گفت :

مردم از اسناد نمی پرسیدند . چون فتنه رخ داد ، گفتند : رجال حدیثتان را نام ببرید . از این پس ، به نقل های اهل سنّت نگاه می شد و حدیثشان را می گرفتند ، و به نقل های اهل بدعت می نگریستند و حدیث آنها را کنار می نهادند .(2)

و آنچه را که خطیب در «الجامع لأخلاق الراوی وآداب السامع» از خَیْثَمَة بن عبدالرحمان روایت می کند که گفت :

مردم تا زمان مختار از اسناد نمی پرسیدند . در این دوران بود که افراد [ به دروغ ] متّهم شدند .(3)

و آنچه را ابن تیمیّه در «منهاج السنّه» می آورد که :

اسناد از ویژگی های این امّت و از خصایص اسلام است . سپس از خصایص اهل سنّت می باشد . رافضه کمترین عنایت را بدان دارند ؛ زیرا آنچه را که باب میلشان نیست ، راست نمی دانند . علامت کذب

ص: 311


1- . عمدة القاری 3 : 5 ؛ نیز بنگرید به ، طبقات ابن سعد 5 : 283 .
2- . صحیح مسلم 1 : 15 .
3- . الجامع لأخلاق الراوی 1 : 130 .

روایت پیش آنها این است که بر خلاف میل و هوای دل آنها باشد .

از این روست که عبدالرّحمان بن مهدی می گوید : اهل علم آنچه را به سود و ضررشان است ، می نویسند و اهل هوا ، جز آنچه را به نفع آنهاست نمی نگارند .(1)

می پرسیم : اگر همه اینها صحیح باشد ، اهل سنّت که باید حدیثش را گرفت و اهل بدعت که باید حدیث او را در وضو وانهاد ، کیانند ؟ آیا حُمران بن اَبان است یا غیر او ؟

هنگامی که عراق میدان حرکت جعل حدیث بود و آن را «دار الضرب» (سرزمین جعل حدیث) می نامیدند ،(2) چرا دروغ و جعل حدیث را به مختار ثقفی نسبت می دهند و به «حُمران» و «ابن دارَه» نسبت نمی دهند که با این و آن خلوت می کرد تا وضوی عثمان را برایشان حدیث کند ؟!

آیا اسنادی که ابن تیمیّه بدان فرا می خواند و آن را از خصایص اهل سنّت می شمارد ، این است ؟

آیا وضوی غسلی (که در صحاح و مسانید اهل سنّت روایت شده است) باب میل دل رافضه است یا همسو با هوا و هوس اهل سنّت می باشد ؟

چه کسی با رأی [ نه قرآن و حدیث ] در جا انداختن وضوی غَسْلی می کوشید و می گفت : شستن از مسح تمیزتر است ، شستن هم مسح است و هم زیادت بر آن و ... ، قائل این سخن ، اهل سنّت اند یا رافضه ؟

ص: 312


1- . منهاج السنّة النبویّه 7 : 37 .
2- . منهاج السّنة النبویّه 2 : 468 ؛ المنتقی فی منهاج الإعتدال : 88 .

آیا اهل علم (محدّثان) آنچه را به سود یا ضررشان بود ، درباره راویان وضوی غسلی - به ویژه حمران بن اَبان - نوشتند یاحال این شخص ، اکنون و پس از گذشت قرون ، آشکار شد ؟

امامانِ بزرگ رجالی و حدیثی کجایند تا عیب و نقص های اَمثال این راویان را بیان دارند و رسوایشان سازند ؟

در این عرصه پرسش های فراوانی هست ، آنها را به وقت خویش وامی نهیم و تنها به پاسخ بعضی از سؤال هایی که مطرح کردیم - با تفصیل بیشتر - بسنده می کنیم .

نام حُمران و نام پدر او چیست ؟

کتاب ها برای حُمران چندین نام آورده اند . گفته اند بعضی از آنهانام های وی در دوران یهودی بودنش بود و اسمی که سرانجام بر وی ماند ، همان «حُمران» است .

ابن قُتیبه می گوید : حُمران ... یهودی بود ، نامش «طویدا» است .

ابن حجر می نویسد : «طورط» لقب حمران بن اَبان - غلام عثمان - است . وی یهودی بود ، سپس اسلام آورد .

حجّاج درباره حُمران می گوید : اگر وی خود را به عرب نسبت دهد و نگوید که پدرش «اِبی» بود .. .

پیداست که نام «اِبی» و «آبی» و مشابه این دو ، نام های یهودی است .

اگر به «قاموس کتاب مقدّس» رجوع کنیم ، می بینیم که رئیس مدرسه یهودی «اِبا» بود .

ص: 313

با مراجعه به طبقات اَحبار یهود (امورائیم) در فلسطین و بابل در عراق و اسامی آنها درمی یابیم که میان این اَسامی نام هایی نزدیک به«ابا» هست ؛ مانند «حِیابرابا» ، «شمعون برابا» و «ابّا اریکا» مشهور به لقب «رب» در «سوره» علم بود .

ربا بن نحمان یا نحمانی (270 - 330) از فومبدیثا (عانه) ربا بن یوسف ، عَلَم در قریه «محوزه» بابّابَرْحَنّان ، در «نارس» (نزدیک سوره) مدرسه ای ساخت ، رفرام کبیر بربّابّا از «فومبدیثا» و«سمابرربّا» از فومبدیثا .(1)

شاید پدر حُمران از این اَحبار و از معلّمانِ این مدارس به شمار می آمد و یا از فرزندان فرماندهان لشکر فرس (موجود در آنجا) بود .

در قاموس کتاب مقدّس آمده است :

اَبی : به گمان بسیار ، اسم عبری در این حالت ، مختصر «اَبیة» یا «ابیا» است که به معنای «خدای پدر» یا «خدای پدری» است و آن ، مادر پادشاه حزقیا و دختر زکریّا بود .(2)

نیز آمده است :

اَبا : یهود و مسیحیان نخستین ، این نام را در نمازهاشان به کار می بردند و به خدمت کاران و بندگان ، اجازه نمی دادند در خطاب به صاحب خانه [ ارباب خویش ] واژه «اَبا» را به کار برند .(3)

ص: 314


1- . الفکر الدینی الیهودی : 85 - 87 .
2- . القاموس الکتاب المقدّس : 20 .
3- . همان ، ص18 .

همچنین می خوانیم :

اَبیا : نام فرقه ای از یهود که در زمان داود پیامبر به خدمت هیکل می پرداخت . زکریّا ابو یوحنّای تعمید دهنده ، از این فرقه است .(1)

و گفته اند : اوّلین شخصی که نام «ابا» یا «ابی» را به کار بُرد ، ابن صامغان ، از پادشاهان طوایفی است که در زمان اسکندر ، در عراق حکومت می کردند و از نبطی ها بودند .

شاید این «ابا» از پدران و نیاکان حمران بود و حُمران به اسم جدّش - و به خاطر سکونت وی در این منطقه - نامیده شد .

ابن ماکولا از قومی نقل می کند که آنان گفتند : نام پدر حُمران «اُبی» بود .(2)

به نظر می رسد این واژه ، تحریف شده واژه «آبی» یا «اِبی» باشد .

حُمران عرب است یا عجم ؟

این پرسش در ذهن خلجان دارد و باید آن را روشن ساخت ؛ زیرا متونی ، عرب بودن حُمران را ادعا دارند و نصوص دیگری بر عجمی بودن وی پا می فشارند و متونی نیز مشترک اند ، هر دو را می توان از آنها استفاده کرد .

ما نخست اقوال و سپس شیوه استدلال به آنها را از سوی قائلان می آوریم و آنچه را در ردّ و پاسخ آنها می توان گفت بیان می کنیم .

کسانی که به عرب بودن حُمران قائل اند

نخستین کسی که حمران را عرب دانست و نَسَب او را به نَمِر بن قاسط

ص: 315


1- . همان ، ص25 .
2- . الإکمال 1 : 8 ، اثر ابن ماکولا ؛ توضیح المشتبه : 149 .

رساند ، ابو منذر ، هشام بن محمّد بن سائب بن بِشْر کَلْبی (م 204 ه ) در کتاب «نسب مَعَدّ» و «الیمن الکبیر» است .

سپس ابن خیّاط (م 240 ه ) در «طبقات» حُمران را در ضمن محدّثان طبقه اوّل می آورد .(1)

نیز ابن عبد ربّه (م 328 ه ) در العقد الفرید هنگام ذکر قبیله نَمِر بن قاسط می گوید :

و از نَمِر بن قاسط است ، حُمران بن اَبان .(2)

ابن حَزْم (م 456 ه ) و ابن حجر (م 852 ه ) به طور کامل یا ناقص ، نسب حُمران را به مَعَدّ بن عدنان می رسانند که بر عرب بودن وی دلالت دارد .

ابن حزم می گوید : حمران بن اَبان بن خالد(3) بن عبد عَمْرو(4) بن عقیل بن عامر بن جَنْدلة بن جُذَیمة بن کَعْب بن سَعْد بن اَسْلَم بن اَوْس بن اَوْس بن مَناة بن نَمِر بن قاسط(5) بن هِنْب بن أفصَی(6) بن دُعْمی بن جَدِیْلَة بن اَسد بن ربیعة بن نِزار بن مَعَدّ بن عدنان .(7)

ابن عبدالبر (م 463 ه ) در التمهید می نگارد :

ص: 316


1- . طبقات ابن خیّاط : 200 و204 .
2- . العقد الفرید 3 : 210 .
3- . واژه «ابن خالد» در المعارف اثر ابن قتیبه نیست .
4- . نسب حمران در «المعارف : 435» در اینجا پایان می یابد ؛ تهذیب التهذیب 3 : 21 ، شماره 31 ؛ الإستیعاب 2 : 728 .
5- . در «مختصر تاریخ دمشق 7 : 253» نسب حمران تا همین جاست .
6- . در «تهذیب الکمال 7 : 301» نسب حمران در اینجا به پایان می رسد .
7- . جمهرة انساب العرب : 292 - 301 .

ادّعا شده است که حُمران بن اَبان ، پسر عموی صُهَیب صحابی (معروف به «صهیب رومی») است ؛ زیرا در خالد بن عبد عمرو ، به هم می رسند .(1)

لیکن وی در نام پدر حُمران خطا می کند و آن را «اَعین» می نامد (که گمان می رود این خطا از سوی ناسخان باشد) زیرا می گوید : حمران بن اَعین بن خالد بن عبد عمرو .. .

زیرا ابن عبدالبر ، نَسب حُمران را در دو کتاب الاستیعاب و الاستذکار صحیح می آورد و می نگارد : «حمران بن اَبان ...»(2) و این دو کتاب را وی بعد از التمهید نوشته است .

همچنین ابن عساکر (م 571 ه ) ،(3) ابن حجر (م 852 ه ) ،(4) مِزِّی (م 742 ه )(5) در شرح حال حُمران ، او را عرب دانسته اند .

این کتاب ها ، قدیمی ترین منابعی اند که حُمران را عرب و از نسل نَمِر بن قاسط شمرده اند .

به نظر می رسد همه این مصادر بر کلام ابن کَلْبی وابن خیّاط تکیه کرده اند ؛ چراکه آن دو از امامان این فن اند .

نقض این سخنان

واقع ماجرا عرب بودن حُمران را برنمی تابد .

ص: 317


1- . التمهید 22 : 211 .
2- . الإستیعاب 2 : 728 ؛ الإستذکار 1 : 196 .
3- . تاریخ دمشق 15 : 172 ، شماره 1741 .
4- . الإصابه 2 : 180 ، شماره 2000 .
5- . تهذیب الکمال 7 : 301 ، شماره 1496 .

ابن سعد (م 230 ه ) می گوید :

حُمران بن اَبان (غلام عثمان بن عفّان) از عثمان روایت می کند . وی به بصره تغییر مکان داد و در آن سکنا گزید .

فرزندانش ادّعا کردند که آنان از قبیله نَمِر بن قاسط بن ربیعه اند .(1)

وی در جای دیگر می نویسد :

حُمران بن اَبان - غلام عثمان بن عفّان - از اسیران عین التمر بود ؛ کسانی که خالد بن ولید آنها را به مدینه فرستاد .

فرزندانش خود را به نَمِر بن قاسط نسبت دادند .(2)

بَلاذُری (م 279 ه ) می گوید :

حُمران بن اَبان از اسیران عین التمر بود . ادّعا کرد که از قبیله نَمِر بن قاسط است . روزی حجّاج گفت : اگر حمران خود را به عرب نسبت دهد و نگوید که پدرش «اِبِّی»(3) است ، گردنش را می زنم .(4)

حَمَوی (م 626 ه ) از بلاذُری نقل می کند که گفت :

روزی حجّاج (در حالی که عَبّاد بن حُصَین حَبَطی نزدش بود) گفت : حُمران چه می گوید ؟ اگر خود را به عرب نسبت دهد و نگوید که غلامِ عثمان بود ، گردنش را می زنم .(5)

ص: 318


1- . طبقات ابن سعد 5 : 283 .
2- . همان ، جلد 7 ، ص148 .
3- . «اِبِّی» و «اَبِّی» مخفّف ابراهیم است .
4- . انساب الاشراف 13 : 36 .
5- . معجم البلدان 4 : 74 به نقل از انساب الأشراف 13 : 36 .

از سیاق این عبارت اخیر و از دیگر سخنان می فهمیم که : [ مدتی ] پس از درگذشت حُمران ، فرزندانش ادّعای عرب بودن کردند . این ادّعا را دیگران - از جمله معاصران حُمران - دروغ پنداشتند ؛ زیرا هیچ یک از معاصران وی او را عرب ندانستند ، بلکه همه شان او را به عجم بودن و یهودیّت توصیف کردند .

ابن سعد - در متن پیشین - بیان می دارد که فرزندان حُمران - نه خود او - ادّعا کردند که به نَمِر بن قاسط منسوب اند ، لیکن بَلاذُری تصریح دارد که خود حُمران ادّعای عرب بودن کرد .

اعتراض حجّاج (که به قومیّت خود معروف بود ونسبت به عرب تعصّب داشت)(1) بر ادّعای حمران و اصرار وی بر اینکه باید حمران نام پدر حقیقی اش را بیاورد (که «اِبی» یا «اَبّا» بود) تصادفی بر زبان نیامد ، بلکه سببی او را بر این کار

برانگیخت و آن سبب این بود که واژه «اَبِّی» یا «اَبّا» غیر عربی است و جز کسانی اندک ،(2) عرب آن را به کار نمی برد .

در نتیجه ، اطلاق این اسم بر پدرش ، بهترین دلیل بر عرب نبودن وی و عرب نبودن پدر و جدّش می باشد و این ، نشانه ای متمایز میان عربی و عجمی است .

این نام ، نزد یهود وجود داشت . حَمَوی - به سندش - از مَعْبَد بن کَعْب بن مالک روایت می کند که گفت :

چون پیامبر صلی الله علیه و آله بر بنی قُرَیْظَه درآمد ، در [ آبگاه ] یکی از چاه های

آنان در ناحیه ای از اموالشان که آن را «چاه اَبّا» می گفتند، فرود آمد.(3)

ص: 319


1- . بنگرید به ، العقد الفرد 3 : 364 ، الکامل فی اللغة 1 : 397 ، اثر مبرّد .
2- . بنگرید به ، معجم البلدان 1 : 74 .
3- . معجم البلدان 1 : 59 .

بنی قُرَیظه عرب نبودند . آنان از نسل هارون - برادر موسی علیه السلام - به شمار می آمدند . در جزیرة العرب فرود آمدند و با عرب هم قسم شدند .(1)

از کسانی که بر عرب بودن حمران و نَسَب جدید وی طعن زد ، مصعب بن زُبَیر بن عوّام (م 72 ه ) است .(2) این کار هنگام مخالفت حمران با او در «یوم الجُفْرَه»(3) و طرف داری اش از عبدالملک بن مروان روی داد .

مصعب وقتی وی را دستگیر کرد ، گفت :

ای یهودی زاده ، تو یک کافر نَبَطی بودی که در عین التمر اسیر شدی ، پدرت را «اِبِّی» صدا می زدند .(4)

مُصْعَب بن عبداللّه زبیری (م 256 ه )(5) می نویسد : حُمران بن اَبان ، «ابن اَبا» بود ، فرزندانش او را «ابن ابان» گفتند .(6)

ص: 320


1- . برای آگاهی بیشتر ، بنگرید به ، الأغانی 3 : 110 وجلد 22 ، ص111 ؛ اللباب فی تهذیب الأنساب 3 : 26 ؛ انساب سمعانی 4 : 475 (وجلد 5 ، ص503) .
2- . مصعب بن زبیر بن عَوّام بن خُویلد بن اَسَد بن عبدالعزّی بن قُصَی بن کلاب ، امارت عراقین بصره و کوفه را به دست آورد و سوی خلافت برادرش عبداللّه بن زُبیر فرا می خواند . بر این منوال بود تا اینکه عبدالملک بن مروان سوی وی حرکت کرد و او را در جایی نزدیک دیر جاثلیق (نزدیک نهر دُجَیل) به قتل رساند (بنگرید به ، طبقات ابن سعد 5 : 182 ؛ تاریخ بغداد 13 : 105 ، شماره 7093) .
3- . یوم الجُفْرَه ، جنگی بود که میان خالد بن عبداللّه فرمانده سپاه عبدالملک و اهل بصره (یاران مصعب بن زبیر) روی داد . خالد در جایی به نام «جُفْرَه» موضع گرفت و با مصعب جنگید و .. (م) .
4- . انساب الأشراف 5 : 470 ؛ تاریخ طبری 4 : 93 ؛ الکامل فی التاریخ 4 : 93 .
5- . مصعب بن عبداللّه بن مصعب بن ثابت بن عبداللّه بن زبیر بن عوّام اسدی ، اهل مدینه بود و در بغداد ساکن شد و بیش از 80 سال عمر کرد . وی نسب ها را می شناخت . او را فقیه ترین قریشی در اَنساب شمرده اند بنگرید به ، تاریخ بغداد 13 : 112 ، ترجمه 7097 ؛ تهذیب التهذیب 10 : 147 ، شماره 311 ؛ اللباب فی تهذیب الأنساب 2 : 60 .
6- . بنگرید به تاریخ الإسلام 6 : 53 .

این سخن را ابن عساکر نیز در تاریخ خویش می آورد .(1)

مِزّی درباره اسم پدر حُمران اقوال را ذکر می کند ، می گوید : نام اَبان ، «ابی» بود و گفته اند «ابا» .(2)

افزون بر این ، غلبه سرخ و سفیدی بر پوست حُمران ، از صفات فرس بود . از این رو ، کوفه «الکوفة الحمراء» نامیده می شد ؛ زیرا موالیان فرس در آن وجود داشتند که پوستشان سرخ و سفید بود ، بر خلاف عرب که رو گندمی بودند و گندم گونی - که آن را سبزه می نامیدند - از رنگ هایی است که عرب بدان افتخار می کرد تا آنجا که فضل لَهَبی می سراید :

وَأَ نا الأَخْضر مَن یَعْرِفنی

أَخْضرُ الجَلْدَةِ مِن بَیْتِ العَرَب

- منم سبزه رو ، هرکه مرا می شناسد پوست من سبزه است از نژاد عرب .

اینها سخنانی است که بر عَجَم بودن حُمران دلالت دارد .

ادلّه عرب بودن حُمران و نقض آنها

اکنون ادلّه ای را می آوریم که عُروبت حُمران را ادّعا دارند ، سپس هریک از آنها را نقض می کنیم .

دلیل اوّل

عین التمر ، شهر عربی بود . عمر بن خطّاب آن را «قریة العرب» می نامید . طبیعی است که هرکه در آن اسیر شود باید از اهل آن باشد ؛ یعنی بی هیچ چون و چرایی عرب باشد .

ص: 321


1- . تاریخ دمشق 15 : 175 .
2- . تهذیب الکمال 7 : 301 ، شماره 1496 .

پاسخ

این دلیل با دو مطلب نقض می شود :

1 . اینکه شهری عربی باشد ، از زندگی بعضی از عجم ها در آن یا وجود حامیان فارسی آنها باز نمی دارد .

2 . تکذیب عرب بودن حُمران از سوی مُصْعَب بن زبیر و عامر بن قیس و حجّاج بن یوسف ثقفی (و دیگران) مجالی برای شک در فارس بودن وی باقی نمی گذارد ؛ زیرا آنان از معاصران او بودند و عهد و دوران آنها به حُمران نزدیک بود ، او و سابقه اش را می شناختند ؛ زیرا قومیّت و دین ، دو امری اند که امکان ندارد کسی به آسانی و راحتی آن دو را انکار کند .

اینکه اینان ادّعای عرب بودن حمران را انکار کردند و حُمران خاموش ماند و از ردّ آنها دست کشید و به سوراخ خود خزید ، ادّعای عُروبت وی را تکذیب می کند .

دلیل دوّم

در کتاب های نسب شناسان آمده است که حُمران از قبیله نَمِر بن قاسط بود .

ابن کَلْبی (م 204 ه ) در نسب مَعَدّ بن عدنان اسامی فرزندان نَمِر بن قاسط را می آورد : تیم اللّه ، اَوس مَنات ، عبد منات [ و قاسط ] .

سپس فرزندان اوس بن مَنات را ذکر می کند که عبارت اند از : اَسْلَم ، صَعْب ، معاویه ، اسود .

پس از آن ، اولاد اَسْلَم بن زید بن مَنات را می آورد : سعد ، عائده ، عامر .

آن گاه به ذکر فرزندان سعد بن اَسْلَم بن زید بن مَنات می پردازد ومی گوید : از

ص: 322

آنهاست : صُهَیْب بن سِنان بن مالک بن عبد عَمْرو بن عقیل بن جَنْدَلَة بن جَذیْمَة بن کعب [ بن سعد بن اَسْلَم بن اَوس مَنات بن نَمِر بن قاسط ] صحابی پیامبر .. .

و از آنهاست حُمران بن اَبان بن خالد بن عبد عمرو بن عقیل [ بن جَنْدَلة بن جَذیْمَة بن کَعْب بن سعد بن اَسْلَم بن اَوس مَنات بن نَمِر بن قاسط ] کسی که به او

غلام عثمان بن عفّان و کاتب او گفته می شد .(1)

این متن بر عرب بودن حُمران و انتساب وی بدین قبیله دلالت دارد .

پاسخ

این دلیل را با امور چهارگانه زیر می توان رد کرد :

اوّل : معاصران حمران ، در بودن حمران از نَمِر بن قاسط تشکیک کردند و از وی خواستند از این انتساب دست بکشد .

انکار معاصران حمران ، پیش از انتساب حُمران به عُروبت از سوی اثبات گران است .

دوّم : در مقابل این ادّعا ، نصّ مورّخان و نسب شناسان دیگری قرار دارد که این نسبت را برای حُمران نپذیرفتند .

اشعری یمنی ، در التعریف بالأنساب نَسَب نَمِر بن قاسط را می آورد و حُمران بن اَبان را از آنها نمی شمارد .

همچنین ابن خلدون ، حُمران را در فهرست کسانی که آنها را از رجال نَمِر بن قاسط می شمارد ، نمی آورد .(2)

ص: 323


1- . نسب مَعَدّ بن عدنان 1 : 18 ؛ نیز بنگرید به ، تاریخ دمشق 15 : 172 ، شماره 1741 .
2- . تاریخ ابن خلدون 2 : 360 .

بسیاری از نَسَب شناسان و مورّخان ، همین رویکرد را دارند .

سوّم : در کتاب های تاریخ آمده است که چون اسیران عین التمر به مدینه رسیدند ، ابوبکر از اَنساب یکایک آنها پرسید . هر کدامشان به اندازه شناختی که از نسب خویش داشت ، او را باخبر ساخت . نوبت به کیسان که رسید گفت از «عَنزَه» است . عَبّاد بن رِفاعه (یکی از بنی هَدْم بن عَنْزة بن اَسد بن ربیعة بن نِزار)

در آن روز ، نزد ابوبکر حضور داشت . کیسان به طور خالص مال ابوبکر شد . عباد از ابوبکر خواست او را به وی ببخشد . ابوبکر کیسان را به عباد بخشید و عباد او را آزاد کرد .(1)

کیسان - از سوی ابوبکر به عَبّاد بن رِفاعه عَنَزی ، بخشیده شد . اگر حُمران از بنی نمر بن قاسط به شمار می آمد (و نَسَب و عشیره اش نزد آنها معروف بود) چرا یکی از بنی نمر را نمی بینیم که از ابوبکر بخواهد او را به وی هبه کند ؟

آیا اینکه چنین درخواستی از ابوبکر نشد بدان خاطر بود که این قبیله از میان رفته بود ؟ یا از رجال آنها در مجلس ابوبکر وجود نداشت ؟

اگر ابوبکر موالی را در میان قبایل آنها تقسیم کرد ، چرا نام حُمران را در میانِ قبیله نَمِر بن قاسط نمی بینیم ؟

چهارم : خود ابن کَلْبی از موالی است ، جدش از اسیران عین التَّمر می باشد . وی سنگ خودش را به سینه می زند .(2) از این رو ، سخنش در اینجا پذیرفته نیست .

ص: 324


1- . الإصابه 5 : 80 ، شماره 6298 ؛ بغیة الطلب 4 : 1752 - 1753 ؛ الأغانی 4 : 5 .
2- . این ضرب المثل فارسی ، به جای این ضرب المثل ، در متن است : «فهو یجرّ النّار لقرصه» ؛ وی آتش را سوی قرص نان خود می کشد م .

دلیل سوّم

بعضی از مورّخان و نویسندگان ، تصریح دارند که اسیران عین التمر از غلامان عرب بودند که کسرا اسیرشان ساخت .

بَکْری (م 487 ه ) در معجم ما استعجم بیان می دارد :

در کنیسه عین التمر ، خالد بن ولید غلامانی از عرب را یافت که در دستِ کسرا گرو بودند . آنان در شام و عراق توزیع شدند . از آنهاست جدّ کَلْبی (عالم نسب شناس) ، جدّ ابن اَبی اسحاق حَضْرَمی نحوی ، جدّ محمّد بن اسحاق (صاحب المغازی) .

از اسیران عین التمر است حسن بن ابی الحسن بصری و محمّد بن سیرین ، هر دو غلامه جمیله ، دختر ابو قطبه انصاری .(1)

پاسخ

این ادّعا را می توان در چهار نکته پاسخ داد :

1 . تنها بکری این ادّعا را دارد و عینی در عمدة القاری آن را از وی نقل می کند . اینکه آمده است «آنان در دست کسرا گروگان بودند» سخن خود بکری یا سخن مشایخ مورّخ اوست ، نه سخن حمران یا دیگر اسیران ، ؛ زیرا آنان به صراحت نگفتند که آنها غلامان عرب گروگان در دست کسرا بودند ، بلکه فقط اشاره کردند که آنها گروگان بودند و گروگان اعم از این است که از غلامان عرب باشند یا از غیر عرب .

2 . حُمران با این سخن که : «نَحْنُ رَهْنُ أهل مَمْلکة» (ما گروگان اهل

ص: 325


1- . معجم ما استعجم 1 : 319 ، شماره 16 ؛ عمدة القاری 7 : 142 .

مملکتیم) می خواست کاری کند که او و رفیقانش در دام بردگی خالد نیفتند . این سخن به معنای راست بودن ادّعای حمران نیست .

یعنی حمران می خواست به خالد بگوید : ما بندگان جنگجویان فارس و عربی که با شما می ستیزند نیستیم تا بتوان ما را به بردگی گرفت ، بلکه آنان ما را در مقابل چیزی گرو گرفتند و اکنون میانمان فکّ رهن شد .

یعنی می خواستند بگویند : ما فرزندانِ کسانی که با شما می جنگند نیستیم تا ما را به بردگی بگیرید ، بلکه نزد فرس گروگان بودیم ، اهل مملکت ، قدرت در اختیارشان بود ، ما را برده خود ساختند ؛ یعنی ما بنده حکومتی آنها بودیم ، نه برده خالص .

میان این دو فرق آشکاری هست : عبد مملُکت یا عبد مملَکت ، این است که حکوت بر مردمی چیره شود و اشخاصی را - که در اصل آزادند - به بردگی بگیرد ، بر خلاف «عبد قِنّ» که ملک خالص و محض مولاست .

پوشیده نماند که کلام حمران ، شبیه سخن اهل نجران به عُمَر است ؛ چراکه آنان به عمر گفتند : ما بنده مملکتیم ، برده خالص نمی باشیم .(1)

این سخن را گفتند تا به بردگی درنیایند ، لیکن خالد به کلام حُمران اهمیّتی نداد و او همه اسیران همراه او را به بردگی گرفت و میان غنیمت گیرانِ عرب تقسیم کرد .

3 . بَکْری حُمران را در میان کسانی که ادّعای عرب بودن آنها شده است ، نمی آورد و اگر هم ذکر می کرد او را سودی نمی بخشید ؛ زیرا دیگر اسیران

ص: 326


1- . النهایه 4 : 359 ، اثر ابن اثیر .

عین التمر را که به عنوان عرب ذکر کرده است ، همه شان عجم بودند ، هرچند بعضی از آنها جز این را ادّعا کردند .

از آن جمله است جدّ عبداللّه بن ابی اسحاق حضرمی که فَرَزْدق ، عُروبتِ وی را تکذیب می کند ، بلکه تصریح دارد که وی از موالی است :

فلو کان عبداللّه مولی هَجَوْتُه

ولکنّ عبداللّه مولی موالیا(1)

- اگر عبداللّه مولا (برده) بود هجوش می کردم ، لیکن عبداللّه مولای موالی (برده برده ها) است .

در اینجا می نگریم که معاصرانِ اسیران عین التمر ، کسانی از آنها را که ادّعای عرب بودن داشتند ، تکذیب کردند .

بعید نمی باشد که آنچه را درباره حمران گفته اند و او را پسر عموی صُهَیب دانسته اند به خاطر شباهتی است که میان آن دو وجود داشت .

از این نظر که حمران در عرب بودن مشکوک بود و متّهم شد که عرب بودن را به خود نسبت می دهد ، شبیه صُهَیب رومی است . عُروبتِ صُهَیب هم مشکوک بود و از سوی عمر به عجم بودن متّهم شد .(2)

ص: 327


1- . در «لسان العرب 15 : 409» و نیز در «تاج العروس 20 : 311» در تبیین این بیت آمده است : عبداللّه بن ابی اسحاق ، مولای حضرمی ها به شمار می آمد . حضرمی ها ، هم پیمانان بنی عبدشمس بودند و حلیف (هم پیمان) نزد عرب ، [ به منزله ] مولاست .اینکه «موالیاً» گفت و آن را نصب داد ، به خاطر ضرورت شعری است که آن را به اصلش برگرداند م .
2- . بنگرید به ، الآحاد والمثانی 1 : 128 ، حدیث 285 . در این کتاب ، قول عُمَر به صُهَیب آمده است که گفت : در اسلام جز سه چیز را در تو نمی بینم : ادّعا کردی که از نمر بن قاسط می باشی ، در حالی که تو از مهاجرانی ... طبقات الأولیاء 1 : 153 ؛ تاریخ دمشق 24 : 242 .

کسی که به عُرُوبت صُهَیب قائل است ، ادّعا کرده است که پدر وی ، سنان بن مالک - یا عموی صُهَیْب - کارگزار کسرا در «اُبُلَّه» (بصره) بود .

منازل آنها در سرزمین موصل در روستایی ، در کنار فرات - که بعد از جزیره و موصل قرار داشت - بود . روم بر این ناحیه شبیخون زد و صُهَیب را - که پسری خُردسال بود - اسیر کرد . صُهَیب در روم پرورش یافت(1) و از این رو ، صُهیب رومی لقب یافت .

حُمران می خواست همین را به خالد بن ولید بگوید ؛ اینکه وی فرزند یکی از رجال عرب است ، فرس آنها را گروگان گرفت تا پدرانشان در خدمت به کسرا سستی نکنند . آنها نزد فرس بنده حکومت بودند ، نه برده خالص .

لیکن می توان گفت که این سخن با تعلیم یهود به آنان جور درنمی آید ، زیرا کسرا مجوسی بود ، نه یهودی .

پاسخ این است که زرتشتی بودن کسرا بدان معنا نیست که در فارس دیانت دیگری وجود نداشت ؛ به ویژه آنکه می دانیم دوستی نزدیکی میان یهود و فرس حکم فرما بود و این فارسیان بودند که یهود را از اسارت بابلی رهانیدند .

آنچه ادّعای حمران و اولادش را در انتساب به نَمِر بن قاسط ، به ویژه اَوس مَنات (یکی از شاخه های قبیله نَمِر) آسان و راحت ساخت این بود که افراد این بطن پیش از هجوم خالد - بر آنها - از میان رفتند یا خالد بقیّه آنها را نابود ساخت ؛

زیرا سرآمد آنها ، لبید بن عُتْبَة بن عبد عَمْرو بن عُقَیل را از میان بُرد .

«عبد عمرو» جدّ لَبید ، جدّ حُمران بن اَبان و نیز - بر اساس این ادّعا - جَدّ صُهَیب بن سنان ، است !

ص: 328


1- . الإستیعاب 2 : 726 ، شماره 1226 .

بنو نَمِر - شاخه ای از ربیعه عدنانی - همان بنو نَمِر بن قاسط اند . فرزندان نَمِر ، عبارت اند از : تیم اللّه ، اَوس منات ، عبد مَنات ، قاسط .

بنو اَوس بن مَنات را ، که حُمران و صُهَیب ادّعا کردند که از آنهایند ، خالد از میان برد . عدم وجود یکی از افراد این قبیله که انتساب حُمران و صُهیب را به خود برنتابد ، آنان را واداشت که انتساب به این قبیله را ادّعا کنند .

افزون بر این باید مناسبت میان «تَمری» و «نَمری» را در نظر داشت ؛ زیرا در متون اولیّه واژه «تمری» هست که سپس به «نَمِری» تبدیل شد .

4 . کسانی که از عین التَّمر اسیر شدند - از جمله حُمران - از غیر عرب و از عُلُوج بودند .

در نفح الطیب در شرح حال موسی بن نصیر آمده است :

گویند : ولید بن عبدالملک ، موسی بن نصیر (غلام عمویش ، عبدالعزیز بن مروان) را به کار گماشت .

و گفته می شد که وی بَکْری است ؛ زیرا اصالتِ پدرش نصیر ، از

علوج بود . خالد بن ولید در عین التَّمر به آ نها دست یافت ، ادّعا کردند که گروگان اند و از قبیله بکر بن وائل می باشند .

نصیر ، برده عبدالعزیز بن مروان شد . وی او را آزاد کرد .

به همین خاطر ، در وی اختلاف هست .

و گفته اند : وی لخمی بود .(1)

در اینجا نیز سردرگمی در نَسَبِ عربی اسیرانی که در «عین التمر» اسیر شدند ،

ص: 329


1- . نفح الطیب 1 : 250 .

ملاحظه می شود . آنان به راست و چپ می روند و خود را گاه به این قبیله و گاه به آن قبیله می چسبانند ، و این نیست مگر به خاطر عدم عُرُوبت آنها .

دلیل چهارم

در شرح حال ابو العَتاهِیه در بغیة الطلب فی اخبار حلب آمده است :

در میان اسیران «عین التمر» جز سیرین (ابو محمّد بن سیرین) از

اولاد عجم نبود . ابوبکر به توزیع آنها دستور داد ، در میان عشیره هاشان تقسیم شدند . ابو سُوَید به عباد بن رِفاعه عَنَزی (یکی از بنی نَصْر) داده شد ؛ زیرا گفت از عَنَزه است . عباد او را به فرزندی پذیرفت و با وی در کوفه بود .(1)

این سخن ، دلیل عُرُوبت آنان (جز سیرین) است .

پاسخ

1 . در نقض آنچه گفته اند ، می گوییم : اگر ادّعای شما درست باشد (این ادّعا که بیشتر اسیران از عرب بودند و از اولاد عجم جز سیرین میان آنها نبود) چرا گزارش های تاریخی ، جز «کیسان» (ابو سُوَید) را به عنوان عرب نام نمی برد . اگر عربی غیر او در میان آنها بود ، نامش برده می شد .

2 . سخن ابن عدیم در «بغیة الطلب» بر زبان دیگران نیامده است . وی به تنهایی آن را می گوید و همین گویاست به اینکه این سخن ، نظر شخصی اوست (نه روایت از مشایخ) پس بر این سخن ، به عنوان دلیلِ تاریخی عُروبت دیگر اسیران ، نمی توان تکیه کرد .

ص: 330


1- . بغیة الطلب 4 : 1752 .

3 . ثابت کردیم که میان اسیران عین التمر ، عجم های دیگری غیر از «سیرین» وجود داشتند (مانند «نصیر» پدر موسی که از علوجی بود که خالد بن ولید بر آنها دست یافت) حتّی بعضی از این اسیران ، مانند عبدالرحمان بن اَسْوَد (= کیسان ، معروف به ابو فَرْوَه) نمی توانست الفاظ عربی را درست ادا کند و بگوید : «ای عثمان ، ردّ مظالم کن» .(1)

بالاتر از این ، میان آنها کسانی بودند که به عجم بودن افتخار می کردند و جز به ازدواج در میان موالی تن نمی دادند ؛ مانند ابو بحر حَضْرَمی نحوی که بر عرب طعن می زد .(2)

* * *

اینها مهم ترین دلیل هایی اند که ادّعا شده است یا گاه برای استدلال بر عُروبت حمران ادّعا می شود و حال آنها به دست آمد .

نصوص دیگری که در عجم بودن وی صراحت دارند از این ادلّه بسنده است . این متون ، بیان می دارند که وی علج غیر عربی بود و بعدها خود را به عرب نسبت داد . ذهبی تصریح می کند که حُمران ، فقیه فارسی است .

این نسبت از سوی حمران و فرزندانش ، پس از ازدواج با زنی از بنی سعد و ازدواج فرزندانش در میان عرب ، ثابت شد . مصعب بن زبیر ، پس از رویداد «یوم الجُفْره» در حدود سال 70 هجری ،(3) به خاطر این کار به حُمران گوشه زد .

ص: 331


1- . وی جمله «یا عثمان ردّ المظالم» را این گونه اَدا می کرد : یا اُثمان ردّ المذالم .
2- . بنگرید به ، تهذیب الکمال 14 : 307 ؛ تاریخ دمشق 67 : 110 .
3- . انساب الأشراف 5 : 470 ؛ تاریخ طبری 5 : 519 ؛ الکامل فی التاریخ 4 : 93 ؛ نهایة الإرب 21 : 79 .

حجّاج بن یوسف ثقفی ، سخنش را به طور رسمی درباره وی ، در دوران پایانی زندگی اش گفت .(1)

افزون بر این ، در المعرفة والتاریخ اثر فَسَوی (م 280 ه ) آنجا که حمران و عامر بن عبدالقیس ، پیش زیاد بگو مگو کردند ، آمده است که حمران به او گفت :

خدا مانند تو را زیاد نکند .

عامر گفت : خدا مثل تو را میان ما فراوان سازد تا خیّاط و دَبَّاغ و کفّاش ما باشید .(2)

در العقد الفرید اثر ابن عبدالبر (م 328 ه ) آمده است :

حُمران به عامر گفت : خدا مثل تو را در میان ما فراوان نگرداند .

عامر به حمران گفت : خدا مثل تو را در میان ما زیاد کند .

به عامر گفتند : او تو را نفرین می کند و تو دعایش می کنی ؟!

عامر گفت : آری ، راه های ما را جاروب کنند ، کفش های ما را بدوزند و لباس هایمان را ببافند .(3)

باری ، ادّعای عُروبت حمران از سوی خودش ، و فرزندانش مطرح شد و پس از درآمدن وی در میانِ رجال دولت (و بعد از آنکه به بصره آمدند) جا افتاد ؛ زیرا آنها می خواستند نزد عرب دارای شأنی باشند و این شأن برای آنها به دست نمی آمد مگر اینکه از آنان به شمار آیند ؛ چراکه نسبتِ فارسی به آنها ، از جایگاه آنها - نزد عرب - می کاست .

ص: 332


1- . فتوح البلدان 1 : 362 ؛ انساب الأشراف 13 : 36 ؛ معجم البلدان 4 ؛ 74 .
2- . المعرفة والتاریخ 2 : 42 . مانند این سخن در «تاریخ دمشق 26 : 10» هست .
3- . العقد الفرید 3 : 361 - 362 . مانند این مطلب در «الإمتاع والمؤانسة 3 : 391» اثر ابو حیّان توحیدی م 414 ه وجود دارد .

حاصل کلام این است که حُمران عرب نبود و انتساب وی (و نیز انتساب

صُهَیب) به قبیله نَمِر بن قاسط ، به خاطر یکی از سه عامل زیر است :

انقراض رجال این قبیله بر اثر جنگ های پیاپی .

نبود رئیسی که از منافع این قبیله دفاع کند .

ضعف این قبیله و امکان انتساب هر کسی به آن ؛ چراکه در غالب موارد ضعیف می خواهد جایگاه خویش را با انتساب به این و آن ، قوی سازد .

ص: 333

یهودی بودن حُمران

نقش های مهمّی که حُمران (= طویدا) عهده دار شد ، بر اهمیتِ شخصیّت و نقش های سلبی او دلالت دارد . همه این اَدوار همراه است با مماشات وی با جاسوس های یهود و موالیانی که کینه اسلام را به دل داشتند ، همان ها که امروز «ستون پنجم» نامیده می شوند .

حمران یهودی بود ، سرانجام در زمان عثمان اسلام آورد و در سایه حکومت عثمان و دولت اموی و مروانی ، از نردبان ترقّی بالا رفت .

اکنون ادلّه یهودی بودن حُمران را در پیِ هم می آوریم :

1 . قول مُصعب بن زبیر به حُمران : ای فرزند یهودی ، تو یک علج نَبَطی بودی که در «عین التمر» اسیر شدی ،(1) پدرت «امی»(2) صدا زده می شد .(3)

2 . در «تاریخ دمشق»(4) و «تهذیب الکمال»(5) و «وفیات الأعیان»(6) (و دیگر کتاب ها) آمده است که چون خالد دژ عین التمر را فتح کرد ، در آن چهل غلام ختنه شده یافت .

ص: 334


1- . تاریخ طبری 5 : 519 ؛ الکامل فی التاریخ 4 : 93 .
2- . ضبط مشهور این واژه «ابی» است . محقّق «انساب الأشراف» اشاره دارد که در بعضی از نسخه ها «أنه» و در بعضی «أنِی» هست .
3- . انساب الأشراف 5 : 470 .
4- . تاریخ دمشق 15 : 175 .
5- . تهذیب الکمال 17 : 303 .
6- . وفیات الأعیان 4 : 181 ، شماره 565 .

ختنه از سنّت های یهود است .(1) آنان فرزندانشان را ختنه می کنند برخلاف نصارا که به ختنه ایمان ندارند و این کار در نزد آنها واجب نیست ،(2) بلکه در انجیل «برنابا» (1/2) سخنی آمده است که ختنه را رد می کند .(3)

این مطلب دلالت دارد که همه غلامانی که در عین التمر به اسارت درآمدند ، از یهود بودند ؛ زیرا همه شان ختنه شده بودند .

ابن عبدالبر در التمهید می نگارد :

حُمران بن اَبان از اسیران عین التّمر بود . وی اوّلین اسیری است که در خلافت ابوبکر به مدینه درآمدند .

خالد او را اسیر ساخت . دید غلامی سفید پوست ، ختنه شده و باهوش است . وی را برای عثمان فرستاد و عثمان او را آزاد کرد .(4)

3 . غلامانی که در کنیسه یهود در یکی از قریه های عین التّمر به اسارت درآمدند ، نوشتن و احکام دین را در مدارسشان می آموختند .(5)

در تاریخ یعقوبی (م 284 ه ) سخنی است که این امر را بیان می دارد :

خالد اسیران بسیاری از آنها را گرد آورد و به مدینه فرستاد . به

ص: 335


1- . بنگرید به ، خطط الشام 6 : 217 ، اثر محمّد کُرد علی .
2- . بنگرید به ، البدء والتاریخ 4 : 46 .
3- . نیز بنگرید به ، انجیل توما : 7/53 . در این انجیل آمده است : شاگردانش پرسیدند : آیا ختنه مفید است یا سودمند نیست ؟ وی گفت : اگر مفید بود ، پدر پسران ، آنان را از مادرانشان ختنه شده به دنیا می آورد .
4- . التمهید 22 : 211 .
5- . تاریخ دمشق 2 : 87 .

کنیسه یهود گروهی را مأموریّت داد و از آنها بیست غلام [ به اسارت ] گرفت .(1)

ابن حِبّان از مالک نقل می کند که وی ، تتبّعُ (پی جویی) غزوات پیامبر را از اولاد یهود [ که ماجراها را به خاطر داشتند ] از سوی ابن اسحاق (صاحب المغازی) برنمی تافت [ و معتقد بود که راوی باید راست گو ، عادل ... باشد ] .(2)

این امر اشاره دارد که دیگر اسیران هم یهودی بودند .

شلبی از کتاب العجائب والغرائب (اثر بیرونی) از موسی بن نصیر نقل می کند که وی از اهل کتاب یهودی بود ، اسلام آورد و بر «مغرب» امارت یافت .

پیش از این ، از «مُصنّف ابن اَبی شیبه» و «اخبار القضاة» نقل کردیم که کَعْب بن سَوَّار ، محمّد بن سیرین را به کنیسه می آورد و تورات بر سرش می گذاشت .

این کار ، در یهودی بودنِ این اسیر صراحت دارد .

مانند این ، قول مرزبانی درباره عبداللّه بن عبدالأعلی است به اینکه وی در دینش متّهم بود .

اینکه آورده اند این اسیران - از جمله حُمران - انجیل می آموختند ، تسامحی است ؛ زیرا بر تورات (کتاب یهود) انجیل نیز اطلاق می شود ، چراکه هم عهد قدیم (تورات) و هم عهد جدید (انجیل) را در بر دارد .

نسبت به «کنیسه» هم همین حال جاری است . این مکان در اصل ، محلّ عبادت یهود بود ، سپس بر محلّ عبادت نصارا اطلاق شد .

ص: 336


1- . تاریخ یعقوبی 2 : 133 .
2- . الثقات 7 : 382 .

4 . وجود مدارس علمی یهودی در اطراف شهر «عین التّمر» در منطقه ای که «نقیره» نامیده می شد و اسارت حمران در آن ، به یهودی بودن وی اشاره دارد .

5 . قول مُصعب بن زبیر ، حجّاج بن یوسف و اَقوال بزرگانی مانند ابن قُتَیبه ، ابن حجر ، ابن عبدالبر - همه - بیانگر یهودی بودن حُمران است .

ابن قُتَیبه (م 276 ه ) در المعارف می گوید :

حمران را ... ختنه شده یافت . وی یهودی و نامش «طویدا» بود .(1)

ابن حجر (م 851 ه ) در نزهة الألباب فی الألقاب می نویسد :

طورط ، لقب حُمران بن ابان - غلام عثمان - است . وی یهودی بود ، سپس اسلام آورد .(2)

6 . اختلاف نقلِ وضویی حُمران با نقلِ وضویی اهل بیت علیهم السلام (که از رسول

خدا صلی الله علیه و آله نقل می کنند) بلکه تشابه وضویی را که حُمران از عثمان نقل می کند با وضوی یهود ، به یهودیّت حمران رهنمون است و همه موارد پیشین را تأکید می کند .

ص: 337


1- . المعارف : 436 .
2- . نزهة الألباب : 448 ، شماره 1855 .
نصرانی بودن حُمران

متون دیگری هست که می توان از آنها نصرانی بودن حُمران (نه یهودی بودن او) را استفاده کرد .

گزارش هایی بیان می دارند که اسیرانی را که در آن معبد یافتند ، انجیل می آموختند .(1)

این امر ، بیانگر نصرانی بودن آنهاست ؛ زیرا یهود انجیل را نمی آموزند ، به عکس نصارا که هم عهد قدیم (تورات) وهم عهد جدید (انجیل) را یاد می گیرند.

پاسخ

این کلام ، حرف باطلی است ؛ زیرا همه نقل ها به طبری باز می گردد و طبری این سخن را از سیف بن عُمَر ضَبّی روایت می کند . وی بسیار حدیث جعل می کرد و به بی دینی متّهم است و متروک می باشد و احادیث او ، در شمار احادیث ضعیف اند .

این زیادات که «یتعلّمون الإنجیل» (در آنجا انجیل می آموختند) در دیگر متونی که دیگر مورّخان نقل کرده اند ، وجود ندارد .

متن سخنی که سیف بن عُمَر حکایت می کند ، چنین است : «خالد در بیعه آنها چهل غلام یافت که انجیل می آموختند» .

لفظ «بِیعه» (کنشت) مخصوص یهود می باشد . از این رو ، ذکر انجیل ، تحریفی از سوی سیف یا تساهُلی آسیب زاست .

ص: 338


1- . تاریخ طبری 2 : 343 ؛ الکامل فی التاریخ 2 : 395 ؛ المنتظم 4 : 107 ؛ تاریخ ابن خلدون 2 : 512 .

دیانتِ غالب در میان عرب (به ویژه قبیله نَمِر بن قاسط) نصرانی بود . اگر حمران ، عرب و از نَمِر بن قاسط به شمار آید ، باید نصرانی باشد ، نه یهودی .

پاسخ

این ادّعا ثابت نشده است ، حتّی اگر به عُروبت حُمران قائل شویم و او را از قبیله نَمِر بن قاسط بدانیم ، ضرورتی ندارد که هر عربی و پیروان این یا آن قبیله عرب ، از نصارا باشد . یهودی ، نصرانی ، صابئی ، مشرک در میان اعراب و در هر یک از قبایل آنها (از جمله در قبیله نَمِر بن قاسط) وجود داشت .

در بسیاری از متون ، تنها واژه «کنیسه