تعالى شأنه:

هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ «5».

و اما الروايات فكثيرة نذكر بعضها تيمّنا:

1- «منها» مما عن عبد الرحمن بن زيد عن أبيه عن أبيه ابي عبد اللّه عليه السلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم:

______________________________

(1) سورة الزمر، الآية 9.

(2) سورة الفاطر، الآية 28.

(3) سورة الطلاق، الآية 12.

(4) سورة الفاطر، الآية 28.

(5) سورة الزمر، الآية 9.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 9

«طلب العلم فريضة على كل مسلم الا انّ اللّه يحبّ بغاة العلم» «1».

2- و «منها» عن مفضّل بن عمر قال:

«سمعت أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: عليكم بالتفقّه في دين اللّه و لا تكونوا اعرابا، فانه من لم يتفقّه في دين اللّه لم ينظر اللّه إليه يوم القيامة و لم يزكّ له عملا» «2».

3- و «منها» ما عن أبان بن تغلب عن ابي عبد اللّه عليه السلام قال:

«لوددت أن اصحابى ضربت رءوسهم بالسياط حتّى يتفقهوا» «3».

منها ما عن معاوية بن عمّار قال:

«قلت لابى عبد اللّه عليه السلام: رجل راوية لحديثكم يبثّ ذلك في الناس و يشدّده في قلوبهم و قلوب شيعتكم و لعلّ عابدا من شيعتكم ليست له هذه الرواية ايّهما أفضل؟

قال: الراوية لحديثنا يشدّ به قلوب شيعتنا أفضل من ألف عابد» «4».

فالمراجع بالقرآن الكريم و الأخبار الصادرة عن الرسول العظيم و العترة الطاهرة «صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم» و من يكون تمسكه بالثقلين يصل الى غير ذلك مما يدل على شدة الاهتمام بالعلم و عظم موقعيته و علوّ درجة حملته و طلابه و مراتب فضلهم و امتيازهم على غيرهم و لا يسعه المقام.

بل الغرض التنبيه الاجمالى على ما هو مشهود لكل

من له ادنى بصيرة بشئون الاسلام و تعاليمه القيمة في الجهات العامة و الخاصة المبتلى بها للناس لا صلاح امر

______________________________

(1) الرواية 1 من الجزء 1 من الباب 1 من ابواب فرض العلم و وجوب طلبه من اصول الكافى.

(2) الرواية 7 من الجزء 1 من الباب 1 من ابواب فرض العلم و وجوب طلبه من اصول الكافى.

(3) الرواية 8 من الجزء 1 من الباب 1 من ابواب فرض العلم و وجوب طلبه من اصول الكافى.

(4) الرواية 9 من الجزء 1 من الباب 2 من ابواب فضل العلم من اصول الكافى.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 10

دينهم و دنياهم و آخرتهم.

يفسد دينه، ليس يرغّب الاسلام إليه، فحسب بل يبغضه اشد البغض، و ليس بعلم حقيقة.

كما ترى في عصرنا هذا من ضنك العيش و كثرة الابتلاء و المخاصمات و المنازعات و سفك الدماء و هتك الاعراض و التعدى و تجاسر بعض على بعض، و سلب الحريّة و تسلط أيادى الاستعباد و الاستثمار و ذلك ليس إلّا نتيجة ترك العمل بالعلم و رفض المناهج الاسلامية، و الأخذ ببعض المناهج الكافرة و الاشتغال بتعليمها و تعلّمها.

و ليس العجب من الذين أشاعوا أمثال هذه الامور و سمّوها علما لدواع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 11

باطلة و اغراض هائلة و التسلط على البشرية جمعاء خصوصا على الممالك الاسلامية و تمتّعهم بكلّ ما في أيديهم ممّا انعم اللّه عليهم من المواهب اسباب الخير و السعادة.

بل العجب كل العجب من الذين جعلوا انفسهم عبيدا لهم بالاختيار طوعا و رغبة، و بخاصة المسلمين الذين كانت بايديهم مفاتيح كل علم و كل ما هو سبب للرقى و الكمال، و كان الحرىّ بهم أن يجمعوا غيرهم تحت لوائهم، فالاسف- كل الأسف- أن المطاع صار مطيعا و الاحرار اصبحوا عبيدا.

و كانوا أغنياء من جميع الجهات، من جهة العلم و القدرة و الاستيلاء بحيث «خاب كل جبار عنيد» من خوفهم، و نشروا العلم في أقطار العالم.

و مع الاسف الشديد انهم اصبحوا فقراء يبسطون أيديهم الى كل جانب، فهم بين المتمسك بالغرب و المتمسك بالشرق، و هم تبع لسياسات الحكومات الفاسدة و مناهجها، لا استقلال لهم في جانب من الجوانب.

هذا جزاء من ترك السبيل الاعظم و الصراط الاقوم و هو الاسلام و علومه و معارفه و مناهجه في كل ناحية من نواحى الحياة.

فبالنتيجة ان

المفسدين، استعانوا بالعلم على هدم العلم فزادوا في جهلهم و ضلّوا و اضلّوا عن سواء السبيل:

و على كل حال الى هنا عرفت ان هدفنا بيان ميزان اهمية العلم و موقعيّته ماديّا و معنويّا، و ما هو منظور الاسلام في الجملة.

ليست من الاسلام بشي ء.

تذهبون لا تذهبوا الى الشرق و لا الى الغرب، و لا تقلّدوا الكفّار و اليهود و النّصارى، و لا تتّبعوا اهواءهم، و لا تسلكوا مسالك الالحاد و الضلال و مناهج جبابرة الأرض، و لا تكونوا عبيدا لهم، و لا تطيعوا امر المسرفين الذين ملحدون في آيات اللّه و يجلسون على كرسىّ التشريع و جعل الاحكام و سن

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 14

القوانين كونوا عبيد اللّه احرارا.

حرفهم و معاملاتهم.

حيث أنّ لكلّها احكاما من الواجب و الحرام و المستحب و المكروه و المباح و علم الفقه متكفّل لبيانها و فهم حالها و ناهيك عن عظم منزلته أيضا انّ علوما كثيرة مع علوّ قدرها و سموّ مرتبتها و مطلوبيتها بنفسها، تكون من مقدّماته كعلم التفسير و الاصول و الحديث و الرجال و الدّراية و المنطق و العلوم العربيّة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 15

و ممّا ذكر اجمالا من عظم مرتبة هذا العلم و دخله في سعادة الدارين، تعرف صحّة ما يقال إن فائدته، الفوز بالجنان فمن يجعل اعماله على طبق ما يقتضيه الفقه فاز بالجنان و نال رضى الرحمن.

و لما عرفت من علوّ قدرة و خصوصا للترغيب و التحريص من صادع الشرع و اولياء الدين بالنسبة إليه و دخله في النظامات البشرية:

شمّرت عن ساعد الجد لتعلّم هذا العلم و تعليمه و نشره جماعة كثيرة من رجالات الدين و العلم و أصحاب النبي و الائمة «صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم اجمعين» و من بعدهم من العلماء العظام و الفقهاء الكرام الى عصرنا هذا منذ طلوع فجر الاسلام و بزوغ نوره فبذلوا جهدهم و اتعبوا نفوسهم الزكية في الاجتهاد و استفراغ الوسع لتحصيل لاحكام تغربوا عن الاوطان و هاجروا الاهل و الاولاد ليتفقهوا في الدين لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلّهم يحذرون «1»، فصاروا مصابيح الظلال و اعلاما بين الانام.

وقعت مورد ابتلاء الامة على مرور الاعصار و الازمنة و الرغبة الى هذا العلم كسائر العلوم الاسلامية.

و قد تقدّم في ذلك الشيعة الاثنا عشرية على سائر الفرق و المذاهب، و لهم في ذلك آثار و مآثر و خدمات خاصة لا ينساها تاريخ الفقه الاسلامى.

______________________________

(1) سوره التوبة، الآية 122.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 16

و حازوا هذا التقدم و البراعة في الفقه لجهات نذكر بعضها.

الدواة و القرطاس ليكتب لأمّته ما لا يضلّوا بعده عمر بن الخطّاب ردّا على النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و قال حسبنا كتاب اللّه و لم يكن قاصدا به الّا ردّ كتاب اللّه، و لو كان صادقا في كلامه و لم يرد الباطل فلم خالف نصّ كتاب اللّه تعالى:

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 17

يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ «1».

و لم يطع الرسول و خالف أمره فهو قتل الكتاب بسيف الكتاب و نبذه وراء ظهره و في الحقيقة فتح باب الردّ على الكتاب و اهل البيت الذين جعلهم النّبي بأمر اللّه تعالى تالى الكتاب.

و العجب كل العجب من الحاضرين و غيرهم من المسلمين كيف لم ينكره احد منهم و لم يردّوا عليه، و الحال أنّه لو اخذوه بما قاله لم تجر هو و لا غيره على تغيير الاحكام و وضع البدع و جعل الحلال و الحرام في قبال حكم اللّه تعالى الذي ليس لاحد من الانام تغييره و التّصرف فيه و ما صنعوا بعلى عليه السّلام و بفاطمة عليها السّلام بضعة النّبي الأمين و ما عملوا في الاسلام و ما أقعوا فيه المسلمين لانّ ما ينزل على المسلمين من النوائب و يصيبهم من المصائب و ما آل إليه أمرهم من الذّلّ و الانحطاط ليس إلّا نتيجة هذا التهتك و نظائره من السقيفة و غيرها.

و انّما نطق بذلك هذا الرّجل لعلمه بأن النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم يريد تأكيد أمر ولاية عليّ عليه السّلام الّتي نصّ عليها في مواقف متعدّدة سيّما في غدير خم.

فمنعه عن مثل هذه الوصيّة الّتي

كانت أمانا للامّة من الضّلال بهذا الشعار الّذي افتتن به جمع من الحاضرين.

و بعد ذلك هو و صاحبه أبو بكر اصرّا على ان لا ينقل أحد عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم حديثا:

بل أحرق ابو بكر ما كان بيده من الاحاديث:

______________________________

(1) سورة النساء، الآية 59.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 18

و على كل حال تركوا العترة مع كونها احد الثقلين و باب علم النّبي الّذي صرّح به في غير مورد و قد اخرجوه بطرق عديدة عنه صلّى اللّه عليه و آله و سلم:

«انا مدية العلم و عليّ بابها فمن أراد المدينة فليأت الباب».

و العترة عليّ عليه السّلام باب العلم و اولاده المعصومين الذين ورثوا علم النّبي و الوصى و لا يقولون الّا عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم كما صرّح به ابو عبد اللّه جعفر الصادق عليه السّلام فيما يروى عنه «1».

و أمّا الشيعة فقد تمسكت بالقرآن و العترة فلا يستندون في ما يقولون في الفقه و سائر العلوم الشرعية الّا الى القرآن الكريم و العترة الطاهرة.

الكليني رحمه اللّه باسناده عن عمر بن عبد العزيز عن هشام بن سالم و حماد بن عثمان و غيره قالوا سمعنا أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول حديثى حديث ابي و حديث ابي حديث جدى و حديث جدى حديث الحسين و حديث الحسين حديث الحسن و حديث الحسن حديث أمير المؤمنين عليهم السّلام و حديث أمير المؤمنين حديث (رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم) و حديث رسول اللّه (قول اللّه عزّ و جلّ)

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 19

و أما اهل السنة بحيث أن ما في ايديهم من السنة مع غض النظر عما في بعضها من ضعف السند حتى بحسب مبانيهم ليست كثيرة وافية بجميع الاحكام و القرآن حيث لا يمكن منه استفادة جميع الاحكام، و لم يرجعوا في تفسيره و بيان خصوصه و عمومه و مطلقه و مقيّده و كذا في السنة النبويّة لم يرجعوا في الخصوصيات المشتملة عليها إلى اهل البيت عليهم السّلام و لذلك لم يهتدوا الى المراد منها، و لم يدركوا مقاصدها فتشبثوا بالقياسات الواهية الباردة و الاستحسانات السخيفة، و السنة كما قال ابو عبد اللّه عليه السّلام إذا قيست محق الدين «1».

و أنّ أوّل من قاس ابليس، كما في روايات رويت عن اهل البيت المعصومين عليهم السّلام «2» فمن اخذ بالقياس تبع ابليس لعنه اللّه.

ففسّروا القرآن و تأولوا بآرائهم، مع انه كما في الخبر خطابا لبعضهم (و ما ورثك اللّه من كتابه حرفا) «3» ما رزقوا من كتاب اللّه حرفا و انما يعرف القرآن من خوطب به.

بل تركوا بعض نصوص القرآن الكريم و نبذوه وراء ظهورهم تبعا لمن كان مبدعا في دين اللّه و

قال على خلاف ما انزله اللّه تعالى و ما بيّنه رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم «متعتان كانتا محلّلتان في عهد رسول اللّه و أنا احرّمهما» مع أن الحكم ليس إلّا للّه.

فمن عطف النظر الى ما مسّت الحاجة إليه في الفقه في أى جهة من الجهات و لا

______________________________

(1) جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 4، الباب 7 من ابواب المقدّمات عن ابان بن تغلب عن ابو عبد اللّه عليه السّلام قال انّ السنّة لا تقاس الا ترى ان المرأة تقضى صومها و لا تقضى صلاتها يا ابان ان السنة إذا قيست محق الدين).

(2) جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 284، ح 37، باب 7.

(3) جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 289، ح 46، باب 7.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 20

بدية فهم احكامها، ثم نظر الى ما في ايدى أهل السنة من المدارك في الفقه و الحلال و الحرام رأى ضعف طريقتهم، و انه ليس عندهم ما يرتفع به حوائج المجتمع البشرى في مقام بيان حكم الموضوعات المبتلى بها خصوصا في عصرنا الذي تستجد فيه الوقائع المستحدثة في كل ناحية من النواحي:

هذا صحيح البخارى الذي هو من اهم كتبهم في الحديث و اعظم مآخذهم في الفقه لو أخرجنا منه الاحاديث المذكورة فيه غير المربوطة بالاحكام لم يبق إلا احاديث قليلة لا يغنى لاقل قليل من الاحكام فكيف بتمامها.

ثمّ ينظر الى جوامع احاديث الشيعة فيرى انهم اغنياء في كل باب من ابواب الفقه، و من حيث تعيين حكم كل موضوع من الموضوعات حتى أرش الخدش.

و لهذا لا يسأل فقيه من فقهاء الشيعة عن حكم فرع من الفروع إلا و بين

حكمه و استند في فتواه الى النصوص و هذه ميزة اختصوا بها دون غيرهم.

و يظهر لمن راجع فقههم استنادهم في فتاويهم الى النص إما من الكتاب او من السنة النبويّة او روايات اهل البيت. الائمة المعصومين «صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين».

و اما أهل السنة فيستندون في فتواهم غالبا الى القياس و الاستحسان.

به كما عرفت و لهذا ترى أنهم في عصرنا بعد ما رأوا شناعة هذا التقليد لانهم مع الجمود باقتفاء اثر هؤلاء الاربعة لم يقدروا على اقناع تابعيهم لجئوا الى رفع اليد عن هذه الطريقة، و عدل بعضهم عن هذه الرّواية، و هذا اقوى شاهد على فساد اصل الطريقة.

و الحاصل أن هذا الامتياز و هو فتح الاستنباط و الاجتهاد عند الشيعة جعلهم في فسحة من حيث استنباط الاحكام و فهمها من النصوص و مداركها و سدّ حاجة من لم يكن مجتهدا من المسلمين و بيان الحلال و الحرام عن مبانيها الصحيحة على طبق ما يستنبطونه من الكتاب الكريم و السنة و الاحاديث الموثوق بها الصادرة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 22

عن النبي و الائمة «صلوات اللّه و سلامه و عليهم».

اجتمعت و حفظت عند حفاظ الحديث لظهر الحق و حقّانية اهل البيت عليه السّلام و يظهر فساد مسالكهم و ظلمهم اهل البيت و غصبهم حقهم و مخالفتهم لما نصّ عليه اللّه تعالى و رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

و بالنّتيجة لا بدّ و أن ينزلوا عن العرش الذي صعدوه و عن المقام الذي بالباطل اخذوه و يردوا كل ما غصبوه حرّموا حفظ الحديث و آثاره و جمعه و نشره حتى يحولوا في باطلهم و يمحوا أثر الدين و ما جاء به الرسول الامين صلّى اللّه عليه و آله و سلم.

و قد تحمّلت الشيعة في حفظ هذا المشروع العظيم انواع البلاء ما يفوق حد التصور، من الشّتم و الضّرب و السّجن و نفى البلد و القتل و الحرمان عن ابسط الحقوق:

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 23

و لم يصرفهم كلّ ذلك عن القيام بما يجب عليهم لما أدركوا من الوظيفة و المسئولية امام اللّه تعالى و دينه:

و على رغم أنف الذين يحبّون الاندراس و الانطماس و يريدون اطفاء نور الدين و محو اسم الرسول و قرآنه و شريعته كما قال ابو سفيان الملعون و المشعب إليه اعنى معاوية عليه الهاوية و همّوا باخراج الرسول و عود الناس بالجاهلية، و كل ذلك فعلوا باسم الدين و القرآن و هما بريئان منهم.

و قد دافع بحمد اللّه حماة الدّين و ناصروه من الشيعة عن العلم و الحق حتى حفظوا الآثار بسعيهم و أوضحوا الطريق بجهدهم و بسطوا بساطه و جمعوا موائده فيها ما لا عين رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر حتى أن اللّه تعالى حفظ دينه القويم بيدهم

من كيد الحاسدين و المعاندين و مردة الشياطين، و نحن بحمد اللّه على هذه الموائد متمتعين و نقول الحمد للّه ربّ العالمين و نشكر السلف الصالح على ما اورثه من العلم و الشرف للخلف.

فكم من تأليف و تصنيف في فنون العلوم الاسلامية و غيرها ألّفوه و صنّفوه و قد وصل إلينا يدا بيد و إن ضاع كثير منه لاجل ما بيّنا في تصاريف الدهور و بايدى الظلمة و الامراء و السلاطين الخونة و الخلفاء الغاصبين و الخائنين المتسللين في صفوف اهل العلم الموظفين من قبل الحكومات الجابرة الذين باعوا آخرتهم بدنيا غيرهم و شروا يوسف الدين بالثمن البخس فما لهم في الآخرة من نصيب.

الى زمان الغيبة الكبرى».

بعد ما عرفت أن الشيعة هم الذين اخذوا الدين بحقيقته، و اتبعوا امر الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم من التمسّك بالثقلين «كتاب اللّه و عترته» فاخذوا العلوم عن مأخذه و شربوا الماء العذب من مشربه. لانهم اخذوا معالم دينهم، بعد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، عن باب علمه أمير المؤمنين عليه السّلام، الّذي عنده علم كلّ شي ء، من القرآن و غيره كما قال اللّه تعالى في كتابه الكريم:

وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلًا قُلْ كَفىٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتٰابِ «1».

و لهذا انتشر عنه عليه السّلام و عن اصحابه و تلامذته من العلوم ما لا حصر له و لا

______________________________

(1) سورة الرعد، الآية 43- للروايات الواردة من الفريقين على ان المراد من الذي عنده علم الكتاب هو على عليه السّلام و لا ينحصر علمه بعلم القرآن بل عنده كل العلوم كما يظهر في الأخبار.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 25

حدّ فانظر الى مؤسّسى العلوم الاسلاميّة و غيرها و فنونها و مؤلفيها و حامليها لترى أن جميعها ليس إلا قبسا من انوار علومه عليه السّلام و قطرة من بحار فضائله كابن عبّاس حبر الامة و غيره و هكذا عن ولديه الحسن و الحسين سيّدى شباب اهل الجنة و زين العابدين و من بعدهم من الائمة المعصومين «صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين».

فمن المؤسف جدّا أن ابتلى هؤلاء الاربعة من الائمة بما ابتلوا به من معاداة المعاندين و كيد الحاسدين و بغى الظالمين الّذين بدّلوا نعمة اللّه كفرا و احلّوا قومهم دار البوار الغاصبين لحقوقهم و مشرّديهم و قاتليهم.

منعهم

عن بيان علومهم و نشر معارفهم الماخوذة عن مشكاة الوحى و مدينه العلم و منعوا الناس عن الاستضاءة بأنوار علومهم و المعارف التي كانت عندهم.

و لهذا لم يبرز و لم يظهر منهم ما يبغى ظهوره الا الاقل من القليل و النزر اليسير و انت مع ما ترى من صدور انواع المعارف و العلوم و انحاء الفضائل في الجهات المختلفة مما يجب معرفته و علمه من معرفة اللّه تعالى و صفاته و خصوصا بيان قدرته فى عجايب مخلوقاته و مما يحتاج الناس إليه في امورهم من السياسات و الآداب و الاخلاق و الحلال و الحرام، و علم المنايا و البلايا في المواضع المختلفة كما يظهر لمن راجع خطب أمير المؤمنين عليه السّلام و ادعيته و كتبه و كلماته و كذا في ما صدر عن الحسن و الحسين و زين العابدين عليهم السّلام في المقامات المختلفة و قد ملأ اقطار الأرض من علومهم و يباهى بها عالم الإنسانية و صارت مورد الاعجاب المؤالف و المخالف.

و مع هذا ليس ما ظهر و برز في جنب بحار علومهم الا قطرة لان عندهم العلم بما كان و ما يكون و ما هو كائن.

حتّى انتهى الامر الى زمان باقر علومهم و صادقهم عليهما السّلام فهذان الامامان لفسحة حاصلة من اوان افول دولة بنى امية الجائرة الكافرة و ابتداء حكومة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 26

بنى العباس الحكومة الخائنة الغاصبة، انتهزا الفرصة و قاما حقّ القيام و اظهرا العلوم و المعارف الالهية و اجتمع حولهما الآلاف من التلامذة من الفقهاء و الحكماء و المحدّثين و الجهابذة في شتى العلوم و فنونه فراجع كتب الآثار و التاريخ و الفهارس

و الرجال حتى يظهر لك أنهما عليهما السّلام بلغا منتهى الغاية في تربية رجال العلم الذين يفتخر بهم الاسلام و المسلمون فاقتبسوا من نور علمهما و نشروه في اقطار العالم بحيث أن العلماء الى الآن يعيشون فيما بسط من علومهم و يستضيئون بانوارها في كل فن و باب فقلّ ما يوجد موضوع من الموضوعات و مسئلة من المسائل اصولية كانت او فرعية الاوفيه رواية او روايات صدرت عن الباقر او الصادق او كليهما عليهما السّلام.

فيصحّ ان يقال كما اعترف به بعض العلماء من اهل السّنة أنّ المسلمين عائلتهما.

ثم ان من بعدهما من الائمة «صلوات اللّه و سلامه عليهم» أيضا بسطوا بساط العلم و نشروا المعارف المودّعة عندهم و أدّوا رسالتهم العلمية و تخرج على ايديهم و مدرسهم الكبيرة رجالات العلم.

خصوصا الامام الثامن علي بن موسى الرضا عليهما السّلام لبعض الامكانات الحاصلة له بحسب الظاهر، فهو لعلمه و معارفه اظهر الحق و ارغم انوف المبدعين و الشاكين و الزنادقة و الملاحدة و الكفرة ببيانه و حججه القاصرة، و انتهز الفرصة الواقعة له في قليل من الزمان و ان كان مبتلى ببلايا كثيرة من ناحية جابر زمانه و اعوانه و اياديه و هكذا كان الامر الى زمان الامام الثاني عشر و الحجة المنتظر روحي و ارواح العالمين له الفداء.

فان ما بقى من الائمة بعد الرضا الى الامام الغائب عليهم السّلام مع ما فيهم من شدة المحن و المصائب و عدم بسط ايديهم تكفّلوا أيتام آل محمد و سقوهم بما يمكن لهم من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 27

كاس علومهم و كانت الشيعة يستفيدون منهم مع الضيق الشديد و التّعب و المحنة و البلاء

الواقع عليهم من المخالفين عن الصراط المستقيم.

الى ان ولي الأمر صاحب الآمر و حجة اللّه محمد بن الحسن العسكرى ارواحنا فداه، و هو عليه السّلام و ان غاب عن الابصار غيبتين الصغرى و الكبرى لمصالح لا يعلمها إلا اللّه و هو غائب بحكم اللّه تعالى حتى يأمره بان يظهر و يملأ الأرض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا و لم يتشرف بحضوره الّا بعض الخواص من نوّابه و غيرهم و لكن مع ذلك كله اظهر من علومه و معارفه التي أودعها اللّه عنده كثيرا كما يرى في بعض التوقيعات الصادرة من ناحيته المقدسة و غيرها مضافا الى ما ظهر منه من المعجزات و خوارق العادات.

حفظ حوزة الاسلام و خصوصا الشيعة في كل جانب من الجوانب و كل ناحية من النواحي:

قام بحمد اللّه علماؤنا الربانيّون بأداء الوظيفة و حفظ الاحكام و الحدود الاسلامية احسن قيام، فبذلوا جهدهم و سعوا سعيهم و استفرغوا وسعهم لاداء التكليف المحوّل إليهم من قبله عليه السلام بما امر اللّه تعالى به.

و الانصاف أنهم في طى القرون و الاعصار منذ الغيبة إلى زماننا هذا أدركوا ما أمّلوا و بلغوا مما رجوا و إن تحمّلوا المشاق و المتاعب و المهالك، لانهم لم يكونوا في عصر من العصور فارغ البال عن كيد المخالفين و سلطة الظالمين فجزاهم اللّه احسن الجزاء:

و ترى بحمد اللّه تعالى ان شدة مجاهداتهم و كثرة تاليفاتهم و وفور تصنيفاتهم في العلوم المختلفة الاسلامية و مناظراتهم و مباحثاتهم و محاضراتهم صار سببا لبقاء الدين و اعلاء كلمته و ظهور معالمه و رد شبهات المعاندين و توضيح منهج الحق و سبيله و ابطال الغىّ و الضلالة و اشاعة العلوم الاسلامية من اصوله و فروعه:

حتّى يصحّ أن يقال انه لم يبق شي ء من العلوم الا علّموه و فتحوا بابه و دوّنوه و أشاعوه و بلغوا مبلغه:

فكم من علوم أسّسوها و كم من المسائل العلميّة ابتكروها و كم من مطالب مشكلة حلّوها و كم من مجملات بيّنوها و كم من ابواب من العلوم فتحوها و كم من متفرقات في العلوم المختلفة جمعوها و كم من متشتّتات نظّموها و كم من ملتقيات التقطوها و كم من مباحث نقّحوها:

و هذه خزائن علومهم في كتبهم و تأليفاتهم و نحن ببركتها في غنى في كل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 29

موضوع و في كل حين فلا تدقّوا ابواب

الباطل فبحمد اللّه كل ما تطلبون عندنا و في أيدينا:

فهؤلاء شيوخ علماء الشيعة حاملو علوم اهل البيت و رواة احاديثهم من بدء الغيبة من الاعلام و الفقهاء الكرام العظام كالصدوقين و الكلينى و المفيد و السيدين و شيخ الطائفة و غيرهم قدّس اللّه اسرارهم:

ترى انّهم مع ما كانوا عليه من المحن و البلاياء من قبل المعاندين و مردة الشياطين و التعصبات الباطلة و عدم وجود حريّة للشيعة و لا سيما لعلماء هذه الطائفة:

حيث أنّ القدرة و السلطة و الحكومة بايدى مخالفيهم و مع هذا و ذاك أحيوا ميراث النبوّة و آثار الولاية حتى ظهر الاسلام بصورته الجميلة و حقيقته الحسنة باصولها و فروعها و خصوصا امر الولاية و بظهور صورة الاسلام الواقعية بيّنوا ما أبدعه المبدعون في الدين و ردّوا شبهات المخالفين من الملاحدة و المشركين و الفرق الباطلة التى نسبوا انفسهم الى الاسلام و ما عندهم من الاسلام شي ء و كل ذلك كان بلا تشكّل تامّ و اجتماع رسمى بنظام و حولهم طالبوا علومهم يأخذون عنهم معالم الدين حتّى.

أو صلوا يدا بيد هذه العلوم و الآثار من السابقين الى اللاحقين و الحمد للّه رب العالمين.

يرتشفون من بحار علومه.

ثمّ انتقل الى النّجف الاشرف الى جوار سيّدنا و مولانا أمير المؤمنين «صلوات اللّه و سلامه عليه» و ذلك لفتنة حدثت في بغداد و احرقت كتبه و كرسى درسه «و القصة معروفة» فلما اقام في المشهد المقدس العلوىّ الغروىّ مدفن وصى الرّسول.

و خليفته «صلوات اللّه و سلامه عليهما و آلهما» أسّس بجهده السامى و همته العالية الحوزة العلمية في هذا الحرم الشريف عند قبر باب علم الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلم معتكفا في ذلك المكان الشريف مستمدّا من انوار علمه مستشيرا من معارفه:

و بقى تأسيسه إلى زماننا هذا و قد مضى أكثر من عشرة قرون و هذا البلد الطيب مركز العلوم الدينية في شتى فنونه و قد تخرّج عن هذه المدرسة أعلام اجلاء في طول هذه العصور و الازمنة من المجتهدين و الفقهاء و المفسّرين و المتكلمين و الاصوليّين و الرجاليّين و الحكماء و الادباء ما لا يحصى عددهم راجع الكتب المعدّة لذكر هؤلاء من التاريخ و الرجال حتى يظهر لك عظمة هذه المركز العلمى و هذه المدرسة و خرّيجيها:

فمن زمن الشيخ رحمه اللّه الى هذا الزمان كانت مدينه النّجف الأشرف ملجأ لروّاد العلم و موطنا لمعارف الاسلاميّة و كانت الشيعة متوجهة إليه من اقطار العالم لانّ هذه المدينة مدفن امامهم أمير المؤمنين «صلوات اللّه و سلامه عليه» و مركز للعلماء الذين كانوا مرجعا لهم بحكم العقل و النقل في امورهم.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 31

قد شتت شملهم و خرّب أساسهم فتفرّق اكثر العلماء و الفضلاء و الطلاب و غيرهم من جوار مولانا أمير المؤمنين و ساير الائمة المعصومين المدفونين بالعراق «صلوات اللّه صلوات اللّه و سلامه عليه و عليهم اجمعين» و بالاضطرار ارتحلوا عن موطنهم العلمى الاول و هم بحمد اللّه و ان نزلوا في وطنهم العلمى الثاني قم المشرفة حرم الائمة عليهم السلام مكرمين أعظم تكريم من قبل المراجع و العلماء و الطّلاب و ساير الطّبقات و تمكنوا فيه مستريحين:

لكن لا يرفع بذلك التأسف و الالم الشديد الواقع و الجريحة الواردة لا تندمل:

و لا يخفى أن ما وقع من النّازلة كغيرها من النّوازل الواردة على الاسلام و المسلمين و لا سيّما على الشيعة و بالاخص على العلماء لم يكن الا لما عليه المسلمون من القصور، بل التقصير في الأخذ بالدين القويم و الصّراط المستقيم و التمسّك بما يجب التمسّك به:

فهم بين غافل عما يجرى عليه و على مجتمعه من معانديه في الشرق و الغرب:

و بين آخذ بالدّنيا و ان خسر في دينه فشروه بثمن بخس:

فاعداؤنا منتبهون يقظون قائمون ثابتون على باطلهم. يحفظون منافعهم و يدافعون عن حدودهم، يعتدون على حقوقنا و حدودنا و يكيدون لنا حتّى استعبدونا و قبضوا على مقدّراتنا بايديهم و نحن نيام غافلون تركنا ما كان علينا من المسئوليّة في قبال اللّه تعالى و دينه و نبيّه و كتابه و عترته لا ندافع عن حريم الدّين و لا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 32

نحافظ على حدوده و لا نبالى بما يقع علينا و على مجتمعنا من مكائدهم و سياساتهم الشيطانية و لو وجد فينا بعض العالمين بتكاليفه مستيقظا متوجّها الى الجهات

فهو في الاقليّة لا يسمع نداؤه و لو سمع لما استجيب له:

فالاعداء مسئولون مؤاخذون عند اللّه بعداوتهم و نحن مسئولون عنده بمداهنتنا:

و على كلّ حال ذهب من يد الخلف ما تكره السّلف، فالى اللّه المشتكى و عليه المعوّل في الشدّة و الرخاء.

من الفنون و كلّ علم من العلوم من اوائل زمن الصفويّة إلى أوائل القرن الرابع عشر، حتى نقل أنّه كان في زمان آية اللّه آقا نجفي رحمة اللّه عليه عدد الطّلاب أربعة عشرة الف او أكثر يسكنون في المدارس و المنازل في اصفهان و فيهم علماء حكماء فقهاء و رواة الحديث، مشهورون و في تلك البلدة مدارس كثيرة، بعضها موجود الى الآن و بعضها و لعل أكثرها خرب او خربها ايادى الظلمة و المعاندين:

و آل امر هذه الحوزة الى الزوال و في عصرنا و ان كانت من الحوزات العلمية و فيها علماء اتقياء و طلّاب صلحاء إلا أنّه ليس لها الجلالة السابقة.

أسأل اللّه أ يعيد إلينا، كل ما ذهب عن ايدينا من العزة و الجلال إنشاء اللّه تعالى.

فالحوزة العلميّة أسّست في قم في زمن آل امر أكثر الحوزات العلميّة الى الزوال و لم تبق على حالته السابقة، لعلل ليس مقام ذكرها و علل سقوطها، أو نزولها غير خفيّة على من يعلم، ما ورد على المسلمين في اقطار الارض من الجبابرة و اهل البغى و العناد و على كل حال أسّس المعظم له المرحوم أساس العلم و جمع بهمّته العاليّة نفوس ذكيّة، من طلاب العلم و الفضيلة تخرج على يده و من مدرسته العلماء الكبار و الفقهاء العظام مع ما عليه من الشّدة و البلاء، فصبر على كلّ ذلك و ادّى ما رأى انه وظيفته بقدر وسعه فعلى اللّه اجره ثم بعد ارتحاله من الدنيا و فوزه بالرفيق الاعلى قام بحفظ هذه الحوزة و تربية الطلاب و المشتغلين جماعة من فحول العلماء و في طليعتهم آيات اللّه العظام السيد محمد الحجة و السيد محمد تقى الخوانساري

و السيد صدر الدين الصّدر العاملى قدس اللّه اسرارهم و جزاهم اللّه خير الجزاء:

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 34

انهم شمّروا عن سواعدهم لبقاء هذه الحوزة في زمن عنود محفوف بانواع الفتن و البلاء و قد وقعت الشيعة عموما و العلماء خصوصا في امتحان عجيب و قد رأينا من النوائب و البلايا ما لا يمكن شرحها و الحمد للّه الّذي اذهب عنّ الحزن ان ربنا لغفور شكور.

فروعهم بل هو ابصر منهم بما هو مقبول عندهم من فتاويهم و انظارهم و بطلان طريقتهم حتى على مذهبهم فلهذا لجأ إليه اكابر علماء العامة كالخاصة و كانوا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 35

يعظّمونه و يكبّرونه و يخضعون أمامه و قبال علومه وسعة اطلاعه و بصيرته:

و الحاصل أنه رجل علمىّ دينىّ قليل النظير بين القدماء من اصحابنا فضلا عن المتأخرين «رضوان اللّه عليهم اجمعين»، فهو نزل بقم بعد إلحاح و اصرار من أكثر الطبقات و خصوصا من علماء البلدان طهران عاصمة ايران و غيره.

و لمّا احسّ زعماء الحوزة العلميّة شدّة الاحتياج من جوانب مختلفة الى زعامة هذه الشخصيّة العظيمة مع موقعية الخطيرة و انّه هو الذي يتمكن من جمع الشمل و لمّ الشعث و حفظ جامعة الشيعة و دفع كيد المفسدين و بغى الظالمين عن حريم الاسلام و المسلمين، فاستدعوا من حضرته التشرف بقم و الاقامة بها، فاستجاب دعوتهم و نزل بقم و شرع في التدريس و الافاضة و تربية الطلاب و تهذيبهم و تشويقهم و بسط العلوم الاسلامية بالتدريس و التأليف و اخراج آثار الماضين من الخبايا و تجديدها و احيائها بالطبع و النشر و حفظها من الانطماس و الاندراس و لو لا اهتمام جنابه بحفظ كتب الاخبار و متون الفقه و التأليفات الباقية من اعاظم القدماء و بيان عظمها و ارائة موقعيتها لم يكن اليوم ذكر من هذه الآثار:

بل كانت تعامل معاملة بعض المكتوبات و المخطوطات غير المفيدة من جعلها محل أدوية العطّارين و ظرفا لا متعة الكسبة و التجّار و لو اشترى لا يشترى الّا بثمن بخس فله حق عظيم على العلم و العلماء:

و هو قدس سره لم

يكتف بذلك فقط بل شرع باصلاح امور الشيعة بل المسلمين في جوانب مختلفة فاستقام بجهده كل معوج و اندمل بيده كل جرح و بالغ في حفظ كيان الدين حتى نشر لواء الاسلام من الشرق الى الغرب فاصبحنا و قد علا ذكرنا و ذكر ديننا و سماحة روحانيتنا في اقصى نقاط العالم في آسيا و آفريقا و الاروبا و امريكا و هيّأ اسباب التبليغ و الترويج فوق مقدوره و جاهد في اللّه حق جهاده

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 36

و اعلى كلمة الاسلام و عرّف الشيعة كما كانت و عرّف معارفهم و لو علومهم و شخصيتهم، حتّى صار جهده سببا لا كبار الشيعة و الاعتناء بها و باهلها و بآرائها:

فبلغ الأمر الى ما بلغ من الفتوى المعروفة الصادرة من الشيخ شلتوت رئيس جامع الازهر و خضوع هذا الشيخ و ساير علماء الفرق الاسلامية قبال علمه و عبقريته:

فصار سببا لدخول آراء الشيعة و افكارها و كتبها و علومها في جامعات اهل السنة حتى في المملكة السعوديّة مع ما هم عليه من الجمود و التعصب:

و اما تأثيره في غير الجامعات الاسلامية و بعبارة اخرى تأثيره العالمى.

فمضافا الى نفوذه و علو صيته في اقطار العالم صار موجبا لمعرفتهم به و بشخصيته:

«و قد ظهر بعض هذه الموقعية العظيمة حين رحلته رحمه اللّه فقد إذاعت المصيبة بوفاته و اظهار التأسف بارتحاله جميع إذا عات العالم و الجرائد و البرقيات الواصلة و أقدم على تشكيل المجالس و غيرها حتى من قبل بعض الدول المخاصمة لجميع الاديان و لم يكن هذا الّا لشخصيته العالمية»:

و قد هم بتوسعة التبليغات الدينية في خارج ايران بل في خارج الممالك الاسلامية، في أقطار

العالم ليعرف الاسلام باهله و قد وفق لما اراد و أوفد الوكلاء الى النقاط المختلفة و أسّس بعض المساجد و الابنية الدينيّة حتى في الاروبا و قد تشرفت بدين الاسلام جماعة ببركته.

و قد جادل الفرق الباطلة بالتى هي احسن و جعل سيفهم في غمده و ارغم انوف المبدعين و الضالّين و خرّب بنيانهم فلم يقدروا معه على اشاعة باطلهم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 37

و تبليغاتهم المضرّة فهو المرابط الذي حفظ حدود الاسلام و ثغوره عن دسيسة المخالفين.

فلذلك وفق لشدة اخلاصه و علمه و عقله و درايته و تقواه بخدمة الاسلام و المسلمين خصوصا الفرقة الناجية الشيعة الاثنى عشرية بما لا يوفّق به الا القليل من العلماء.

حتى قبض اللّه روحه و راح الى رضوانه و جنانه رحمة اللّه تعالى عليه و حشره مع أجداده و آبائه المعصومين «صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين».

و ما بيّنا له من الفضائل و الكمال هو نبذة من خصائله الحميدة و شخصيته البارزة ذكرناها بالاجمال.

وفقه الامام الصادق عليه السّلام الكفيل لسعادة الدّارين و الفوز و الفلاح في النشأتين، مشتغلين

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 38

بالتدريس و التصنيف و التأليف و بذل العلم و نشره. نرجوا من اللّه عزّ شانه ابقاء الحوزات العلميّة الدينيّة كلها و ان يصونها خصوصا النجف الأشرف و قم المشرّفة من الفتن و الدواهى الى ظهور مولانا و ملاذنا و صاحبنا الحجة الثاني عشر «عجل اللّه تعالى فرجه» و روحى فداه إن شاء اللّه:

و انا العبد على الصافي الگلپايگاني ابن العلامة الشيخ محمد جواد غفر اللّه له و لوالديه و لجميع المؤمنين المؤمنات.

و قد فرغت من كتابة هذه المقدمة في اليوم الجمعة شهر جمادى الثانية سنة 1397 من الهجرة النبوية على هاجرها افضل الصلاة و السلام و التحية.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 39

و العشرين من شهر محرم الحرام من شهور سنة 1390 القمريّة الى مشكين شهر من نواحى آذربايجان و وصلت جبرا في البلد المذكور في السلخ من الشهر المذكور و أقمت بالجبر و القهر فيه تحت المراقبة الشديدة من قبل الشرطة و الأمن العام و كنت في بعض الايام في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 40

المحاصرة الكاملة بحيث يمنعون العلماء و ساير الناس من الملاقات معى:

و انالا أبالي بما يجرى عليّ من المتاعب و التضييقات من ناحيتهم الخبيثة لان كل ذلك كان في سبيل اللّه عزّ سلطانه و تحصيل قربه و لاجل الاسلام و هوّن عليّ لانّه بعين اللّه و رضاه رضانا و أرجوا من فضله ان يتقبّله عنّا بقبول حسن و نصبر و نتوكّل عليه و نرجوا أن يجعلنى من اعوان دينه و انصاره و بعد نزولى في مشكين شهر و الاقامة فيه اجبارا عزمت على ان اشرح جزء التقليد من العروة الوثقى و هي الكتاب الّذي الّفه الفقيه المتبحّر آية اللّه العظمى السّيد محمد كاظم الطباطبائى اليزدى رحمه اللّه و قد شرحت بعض اجزائه الآخر في قم، في بحوثنا الفقهية و كان محور البحث هذا الكتاب النفيس و سمّيته ب «ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى» فإذا بعون اللّه تعالى نشرع في المقصود و نقول قال المؤلف رحمة اللّه تعالى عليه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 41

لو ترك التعرّض، لبعض أطرافه، يقع في الضّرر المحتمل، و يجب بحكم العقل، دفع الضّرر المحتمل، فضلا عن المقطوع.

إذا عرفت ما ذكرنا من المقدّمات، يظهر لك، ان العقل يحكم بالوجوب التّخييرى، بأن يفرغ المكلّف ذمّته، بالاجتهاد، لفهم الاحكام، أو التقليد، أو الاحتياط.

و كما أنّ العقل يحكم بهذا الوجوب بالملاك المذكور، كذلك يحكم به، بملاك وجوب شكر المنعم، و شكر المنعم يحصل باطاعته و هي لا تحصل إلّا بالتّوصل، باحدى الأمور الثلاثة المتقدّمة، فيدور أمر المكلّف في مقام الاطاعة و دفع الضّرر المحتمل، بل المقطوع، كما بيّنا، بين أن يستفرغ وسعه في تحصيل الحجّة على هذه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 45

التّكاليف و الالزامات و هو عبارة عن تحصيل الاحكام بالاجتهاد، لانّ الاجتهاد عبارة عن استفراغ الوسع، لتحصيل الحجّة و بين التّقليد و بين الاحتياط و امّا الوجوب الشّرعى، فيأتى الكلام فيه إنشاء اللّه.

امّا الكلام، في المورد الثّاني و هو الكلام فيمن يجب عليه إحدى الأمور الثلاثة:

فاعلم أنّ موردها المكلّف، كما صرّح به المؤلّف، هو الّذي يكون قابلا، لتوجّه التّكليف به، و قد ذكر شرائطه في محلّه.

امّا الكلام في المورد الثالث و هو مورد الوجوب و متعلّقه:

فمورده العبادات و المعاملات و العاديّات من غير الضّروريّات، و المؤلف رحمه اللّه و ان اقتصر بذكر الأولى و الثانية فقط، لكنّه لا وجه للاقتصار بهما، لوجود الملاك و هو حكم العقل بكلا وجهيه في العاديّات من غير الضّروريّات أيضا:

و علّة ما ذكره المؤلّف رحمه اللّه من اقتصاره بالعبادات و المعاملات و عدم ذكر العاديّات، شمول تقسيمه، للعاديّات، لانّ المعاملات تشمل العاديات أيضا، لانّ التقسيم بالقسمين، العبادات و المعاملات، تقسيم صحيح و ليس لهما و في

قبالهما قسم ثالث، يكون هو العاديّات، فكان قسيمهما، بل من الواضح، انّ العبادات، ما تكون محقّقة الّا بقصد القرية و المعاملات ما لا تحتاج إلى قصد القربة و بناء عليه تكون العاديات، داخلة في التقسيم و ليست قسيمة لهما فلا إشكال في كلام المؤلّف رحمه اللّه:

و الشّاهد على ذلك، أنّه قال في مسئلة (6) الّتي تأتى بعد ذلك، في الضروريات، لا حاجة إلى التقليد، كوجوب الصّلاة و الصوم و نحوهما و كذا في اليقينيات، إذا حصل له اليقين و في غيرهما يجب التقليد، إذا لم يكن مجتهدا و إذا لم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 46

يمكن الاحتياط و إن أمكن تخيّر بينه و بين التقليد، لانّ مفاد كلامه، عدم وجوب التقليد في الضروريات و اليقينيّات و وجوبه في غيرهما و تكون العاديّات من جملة الغير فهذا الكلام شايد على كون العاديّات، قسما من المعاملات، بالمعنى الاعمّ و لو لم يكن كذلك، كان اللّازم عليه استثناءها، مثل الضروريات و اليقينيّات.

فقوله رحمه اللّه في المسألة الاولى، بوجوب التقليد في العبادات و المعاملات مغن، عن ذكر العاديّات، فلا حاجة إلى ما عن بعض الاعاظم العصر مد ظلّه فيما علّق في تعليقته على العروة في المسألة الأولى منها، بعد كلمة، المعاملات، بل و عاديّاته أيضا.

امّا الكلام: في المورد الرّابع، و هو التّكلم فيما يجب على المكلّف، فأعلم أنّه يجب عليه بالوجوب التخييرى، الاجتهاد أو التقليد أو الاحتياط، لانّ العقل، كما يحكم بوجوب امتثال الاحكام المعلومة إجمالا، كذلك يحكم بوجوب تحصيل الحجّة عليها و بعد ايجابه ذلك، يدور أمر المكلّف بين الأمور الثّلاثة، على سبيل منع الخلوّ، لدوران أمره كما أشرنا، بين الاجتهاد و هو استفراغ

الوسع، لتحصيل الحجّة «1» و بين التقليد و هو الرجوع إلى من هو عارف و عالم بهذه الالزامات من واجباتها و محرّماتها و غيرهما و بين الاحتياط و هو أن يسلك سبيلا يعلم معه إجمالا، حفظ الواقع، في فعله أو تركه على كلّ حال، و ان لم يعرف ما هو الواقع تفصيلا من بين المحتملات.

فتلخّص ممّا ذكرنا ما هو المراد من أنّه يجب على المكلّف، أن يكون في عباداته و معاملاته و منها العاديّات من غير الضروريات، إمّا مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا، بالوجوب التّخييرى و لا يجوز الاكتفاء بغيرها:

امّا وجه الاكتفاء باحد الأمور الثلاثة، فلانّه بعد ما عرفت من العلم الاجمالى

______________________________

(1) و تعريف الاجتهاد، بأنّه عبارة، عن استفراغ الوسع، لتحصيل الظّن بالاحكام، غير صحيح.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 47

و لزوم الخروج عمّا في عهدته بمقتضاه فعلا أو تركا، فلا بدّ له بحكم العقل من سلوك احدى الأمور الثلاثة المتقدّمة، كما عرفت، و نشير إلى وجهه، فانّ المكلّف، بعد العلم الاجمالى المذكور، إمّا يحصّل الاحكام المعلومة بالاجمال اجتهادا بنفسه و يصير مجتهدا، فسلك سبيل الاجتهاد و يكتفى به قطعا لامتثاله العلم الاجمالى باجتهاده:

و امّا أن يجعل مشيه على نحو يعلم معه بحفظ الواقع و مطلوبات المولى.

«و يأتى الكلام فيه و في مورده و وجهه «في المسألة 29» و اما ان لا يكون مجتهدا و لا يمكن له الاحتياط او لا يكون بنائه على العمل به فيجب عليه التقليد في غير الضروريات و اليقينيات، فانه لا يجب التقليد فيهما «و يأتى الكلام فيه و في وجهه في المسألة 6.

***

لكن يجب ان يكون عارفا بكيفية الاحتياط بالاجتهاد او بالتقليد.

(1)

أقول: يقع الكلام في الموردين: الاول في جواز العمل بالاحتياط و الثاني في شرطه امّا

يظهر من الحديث الشريف: و هو ما رواه مسعدة بن زياد، قال سمعت جعفر بن محمد عليه السّلام و قد سئل عن قوله تعالى فَلِلّٰهِ الْحُجَّةُ الْبٰالِغَةُ فقال إنّ اللّه تعالى يقول، للعبد يوم القيامة، عبدى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 49

كنت عالما؟ فان قال نعم، قال له فهلا عملت بما علمت و ان قال كنت جاهلا، قال فهلا تعلّمت، حتى تعمل فيخصمه فتلك الحجة البالغة «1».

فيكون من التعلم و الامر به الارشاد إليه كى لا يقع المكلّف في ابتلاء مخالفة الواقع و ترك مطلوبات المولى و لا اشكال في انه بالعمل بالاحتياط يتمكّن من حفظ الواقع مسلّما، اذ معنى الاحتياط فعل شي ء او اشياء او ترك شي ء او اشياء بنحو يحفظ به المحتمل في البين.

الوجه الثالث: دعوى كون الاحتياط، موجبا لفوت قصد الامر، لانّ من يحتاط، يأتى بالفعل بداعى احتمال الأمر، لا الامر اليقيني.

و فيه انه في مورد الاحتياط، يكون الدّاعى، على اتيان المحتملات، هو نفس الامر، اى الامر المتيقّن لا احتمال الامر، غاية الامر تختلف، نحوة الامتثال، ففي ما يكون متعلّق الامر، مبيّنا على التفصيل يحصل امتثاله، باتيان المتعلق المبيّن الممتاز عن غيره و اما فيما لا يكون مبيّنا، بل يحتمل في الطرفين او الاطراف، يأتي هذه الاطراف، بداعى الامر أيضا، من باب أنّ امتثال الامر في هذا الفرض، يكون باتيان الطرفين او الاطراف:

و اعلم أنّ هذا الوجه، لو تمّ يقتضي عدم جواز الاحتياط، فيما يحتاج الامتثال الاجمالى و العمل بالاحتياط في العبادة الى التكرار:

و الّا لو كان المأمور به توصّليا فلا ضير في الاحتياط في مقام الامتثال، لعدم

______________________________

(1) رواه في تفسير البرهان الجزء الاول ص 560 من

الطبع الحديث عن أمالي الشيخ رحمه اللّه قال حدّثنا محمد بن محمد يعنى المفيد قال اخبرنى ابو القاسم جعفر بن محمد قال حدثني محمد بن عبد الله بن جعفر الحميرى عن ابيه عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن زياد قال سمعت جعفر بن محمد عليه السّلام الحديث.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 50

اعتبار قصد القربة و داعى الأمر فيه و كذا لو كان عباديّا و لا يحتاج في الامتثال بالاحتياط الى التكرار، مثل ما لا يدرى ان السورة واجب في الصلاة أم لا؟ و لا يحتمل حرمتها فيها، فانّه يأتى بالصلاة مع السورة احتياطا و يقصد في اتيان الصلاة الأمر و يأتى بها بداعى الأمر.

ان قلت، كيف يمكن اتيان الصلاة مع السورة، بداعى الأمر، مع عدم علمه بوجوب السورة فيها، فكيف بالصّلاة مع السورة بداعى الأمر، لعدم معلوميّة، تعلق الأمر بالسّورة حتى يأتي بداعيه.

قلت، ما يحتاج في العبادة هو قصد الأمر و هو اتيان الطبيعة، المتعلّقة للأمر، بداعى الأمر و هي في المثال طبيعة الصلاة و لا يضرّ في ذلك، اشتمال مصداق الطبيعة بما لا يعلم دخله فيها و عدمها كما يكون الامر في اشتمال الصلاة ببعض المستحبات، فكما لا يضرّ بقصد الأمر بالصلاة اتيانها، مع بعض المستحبات، كذلك لا يضرّ بعض ما لا يدرى، اعتباره في طبيعتها و السر في ذلك، ما قلنا في الصحيح و الاعم، من انّ طبيعة الصلاة مقولتها، من المقولات المشكّكة، تصدق على الناقص و الكامل، ففى كلّ من مصاديقها الكاملة او الناقصة، تكون الطبيعة موجودة و يأتى بها بداعى امرها.

الرابع: انّ المعتبر في العبادة، الجزم في النيّة و هو لا يمكن مع الاحتياط و هذا

الوجه لو تم يدل على عدم جواز الاحتياط في العبادات في مقام امتثالها.

و فيه انّ الاقوى عدم اعتبار الجزم في النيّة، إذ لا يحكم العقل في مقام الاطاعة، الّا كون الفعل وقوعه، بداعى اطاعة امر المولى و هو حاصل في الاحتياط، كيف و انّ المجتهد قد يحتاط و يأمر في كثير من المسائل به.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 51

الخامس: انّ الاحتياط مناف مع قصد الوجه و التميز و هذا الوجه لو تمّ يجرى في العبادات فقط.

و فيه انه لا دليل على اعتبارهما، لا عقلا و لا شرعا، كما بيّناه في الاصول، مضافا الى عدم كون الاحتياط، منافيا مع قصد الوجه، إذا المحتاط يأتى بجميع المحتملات، بقصد الوجوب المتعلق واقعا، باحد من المحتملات.

نعم لو اعتبر التمييز في العبادة، اى تميز المأمور به عن غيره، فلا يمكن قصد التميز مع الاحتياط و لكن لا دليل على اعتباره.

السّادس: دعوى كون الاحتياط، فيما يوجب التكرار لعبا و عبثا بأمر المولى و هذا الوجه لو تمّ يجرى في خصوص العبادات، فيما يوجب التكرار و اما فيما لا يوجب التكرار و إن كان عبادة، فلا اشكال كما انه لما يجرى في التوصليّات، لانّ المطلوب فيها، ليس الّا وقوعها في الخارج كيف ما اتّفق.

و فيه أنّ اللّعب و العبث يكون، فيما لا يكون صدور الفعل بداعى عقلائى و اما إذا كان بداعى العقلائى و هو امتثال امر المولى فليس لعبا و عبثا.

مضافا الى ما قيل من انّ اللعب و العبث، مضرّ في نفس اطاعة المولى، لا في كيفيّته فتامل.

فتلخّص انّ الاحتياط جائز، حتى في العبادات و حتّى فيما يوجب التكرار كما يأتى في المسألة 4.

يكون البانى للاحتياط، عارفا بجوازه من اجتهاد، او تقليد، كما يأتي في المسألة 5:

و كذلك كونه عارفا، بكيفيّة الاحتياط بالاجتهاد او التقليد، لانّ العقل يجوّز

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 52

الاحتياط، في صورة تحقّق الشرطين، إذ مع عدمهما، لا يأمن من العقوبة، فلا يحكم العقل بالاكتفاء به.

***

تكرار، مثل ما لا يدرى حرمة شرب التتن و عدمه و يعلم عدم وجوب شربه، فيحصل الاحتياط بترك شربه.

***

حجّة و مصحّح لعمله و هو ليس الّا ما قلنا في وجه الاكتفاء بالتقليد و له أن يرجع في مسئلة جواز الاحتياط إليه.

***

الاشكالات، الّتي نتعرض لها في الصورة الثانية، في هذا الفرض.

الصّورة الثّانية: ما إذا كان جهله عن تقصير و اتى بعمل عبادىّ و صادف مطابقا مع فتوى المجتهد المعتبر، مطابقة عمله مع فتواه، فهل يصحّ عمله أو لا اعلم ان الجاهل المقصّر، تارة، يكون غافلا حين العمل و تمشّى منه قصد القربة و تارة يكون ملتفتا و لا يكون غافلا حين العمل:

امّا فيما كان غافلا حين العمل و تمشّى منه

قصد القربة، فهو يكون ممّن كان ملتفتا الى وجود احكام و لكن تهاون و لم يتعلّم الاحكام، حتّى غفل حين العمل، فهل يصحّ عمله في الفرض المذكور أولا.

ما يمكن أن يقال، اشكالا على الصحة نذكر إن شاء اللّه في الفرض الثاني نذكر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 58

انّ بعض الاشكالات، لو فرض وروده لا يجرى في هذا الفرض:

فبناء عليه نقول في هذا الفرض، أنّ الفعل الصّادر منه، مع قصد القربة و فرض مطابقته، مع فتوى المجتهد الواجب، موافقة عمله مع فتواه، يكون صحيحا، لانّ الفعل، قابل لانّ يتقرب به على الفرض و قد صدر مع قصد القربة، فما يكون معتبرا في حصول الاطاعة و الامتثال في العبادة، من اعتبار كون الفعل، بداعى التقرب و قابليّة الفعل، لان يتقرّب به، موجود فيه، فهو متّصف بحسن الفعلى و الفاعلى، فيصح عمله و يكون مجزيا بحكم العقل، لانطباق الماتى به مع المأمور به.

و اما فيما كان جهله عن تقصير و صدر عنه عملا عباديّا و لم يكن غافلا حين العمل، عن وجود الاحكام و عن ترك التعلّم و مع ذلك اقدم على اتيان العمل، فله صورتان:

صورة يقصد القربة بعمله و صورة يأتي به رجاء.

امّا في

الصورة التي قصد القربة و صادف انطباق عمله، مع فتوى المجتهد المعتبر، مطابقة عمله معه، فما يقال في وجه عدم صحّة عمله و يظهر من كلام الشيخ الانصارى امران:

الأمر الاوّل: عدم تأتّى قصد القربة عن مثله، لان من يكون شاكا في كون الفعل الكذائى، مقربا للمولى و عدمه كيف يتقرّب به و يقصد به القرب بالمولى، لانّ عبادة المولى أيضا، مثل التعظيم و التكريم عن غيره، فمن يريد تعظيم شخص، لا بدّ له ان يعرف أوّلا، ان العمل الكذائى، تعظيمه ثمّ يقدم بالعمل لتعظيمه:

و أما ان كان شاكا في كونه تعظيما له او توهينا له، كيف يقدم على العمل بداعى تعظيمه؟

أقول بل لا يمكن له الاقدام بهذا العمل المشكوك كونه مقرّبا، بقصد الرّجاء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 59

و احتمال المطلوبية أيضا، مع فرض احتمال كونه مبغوض المولى، لانّ العقل الحاكم بحسن الاطاعة الاحتماليّة، يحكم بحسنه، فيما يحتمل مطلوبيته و لا يحتمل مبغوضيّته، فعلى هذا لا يمكن مع الالتفات، قصد الرجاء، فضلا عن قصد التقرّب، نعم فيما كان غافلا حين العمل، كما ذكرنا سابقا، نقول بصحّة عمله في مفروض الكلام، لانّه لأجل غفلته، صدر عنه الفعل بقصد التقرّب و على الفرض كان مقرّبا و موافقا مع فتوى المجتهد، المعتبر مطابقته مع فتواه و لهذا نقول في صورة الغفلة، عن وجود الاحكام و عن التعلم بصحة العبادة، كما اختاره المؤلف رحمه اللّه على ما في المسألة السّادسة عشر، و عدم الصحّة في هذا الفرض.

الأمر الثاني: انّ من يقصد الاقتصار على فعل واحد، لا يدرى انّه المأمور به الواقعى او غيره، ليس قاصدا لامتثال الأمر الواقعي، على كل تقدير مثلا من لا يدرى

ان الواجب عليه يوم الجمعة، صلاة الظهر او صلاة الجمعة و يقتصر على واحدة منهما فقط، لا يكون قاصدا لامتثال الأمر الواقعى على كل تقدير، بل هو قاصد لامتثال الأمر الواقعى، ان كان ما يفعل هو المأمور به الواقعى فقط و لو كان قاصدا لامتثال الأمر الواقعى على كل تقدير، كان لازمه اتيان كل من الظهر و الجمعة و هذا الإشكال ان كان يرجع الى عدم الجزم في النية، لكن يمكن ان يدفع، بأنه لا يعتبر الجزم فى النية و ان الاقتصار في مقام الامتثال، ببعض المحتملات، لا يدلّ على عدم كون الداعى، على اتيان بعض المحتملات، هو الأمر المولى، لامكان كون عدم الداعى، الى اتيان بعض الاحتملات، مع وجود الداعى الى اتيان بعضها الاخر، هو المشقة او عدم داعوية الأمر عنده، بحيث يصير محرّكه على اتيان جميع المحتملات و لكن مع ذلك لا ينافي ترك بعض المحتملات، مع كون داعيه الى اتيان بعضها الآخر، هو الإرادة المولويّة و امر المولى.

أقول ما ذكر جوابا عن الأمر الثاني، إن كان الغرض، امكان قصد التقرب

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 60

من العبد، في هذا الفرض، فغير تمام، لانّه بعد عدم علمه بمقربيّة العمل، كيف يمكن ان يتقرب به، و ان كان الغرض، امكان اتيان العمل في الفرض، رجاء مع فرض علمه بعدم حرمته، فيمكن القول، بصحّة عمله، مع فرض مطابقته لفتوى المجتهد اللازم، موافقته مع فتواه و من هنا يظهر، انّه ليس الاشكال من ناحية عدم الجزم بالنيّة، بل من جهة عدم امكان قصد الامر و هو الإشكال الاول و لذا قلنا بالصحة في صورة اتيانه رجاء.

فتلخّص من كلّ ذلك انه لا يصح

عمل الجاهل، المقصر الملتفت، إذا قصد القربة بعمله و لو صادف مطابقته مع فتوى المجتهد، اللازم مطابقة عمله مع فتواه، بل كما قلت مع الالتفات لا يتمشى منه قصد القربة.

و امّا في الصّورة التي يأتي بالعمل رجاء مع التفاتة و كون جهله عن تقصير:

فتارة كما يحتمل وجوب الفعل و يأتى به، كذلك يحتمل حرمته، ففي هذه الصّورة لا يصحّ العمل، لانّ مورد الصّحة، فيما يأتي برجاء المطلوبيّة، هو ما لا يحتمل حرمته و الّا لا يحكم العقل، بحسن الاطاعة الاحتمالية:

و تارة أنّ ما يحتمل مطلوبيّته، لا يحتمل حرمته و مبغوضيّته و يأتي به رجاء ففي هذه الصورة، لو صادف العمل موافقا مع فتوى المجتهد، المتبع فتواه عليه، يصحّ العمل و لا يجرى ما تقدم من الإشكال، في الصورة السابقة:

هذا تمام الكلام في اصل المسألة و قد عرفت صورها و ان في بعضها، يتصف عمل الجاهل بالصّحة و في بعضها لا يتصف بالصّحة.

ثمّ انّ هنا كلاما تعرض المؤلّف رحمه اللّه في ذيل المسألة السادسة عشر من مسائل التقليد و هو انه بعد فرض صحة عمل الجاهل، قاصرا او مقصّرا في بعض الصّور، إذا صادف موافقا مع فتوى المجتهد، فهل الميزان مطابقة عمله مع فتوى، من يجب تقليده

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 61

حال العمل او الميزان مطابقته مع فتوى المجتهد الذي، يجب اتباعه بعد العمل او الميزان مطابقته مع فتوى كل منهما و هذا يفرض فيما كان المجتهد الذي يجب تقليده بعد العمل، غير المجتهد الذي كان واجب التقليد، حين العمل مع اختلاف فتواهما، مثل ما إذا مات المجتهد المقلد، حال العمل و رجع الى المجتهد الحىّ بعد العمل و الثّمرة بين

الاحتمالات واضحة:

لانه على الاوّل، يكون مجرد موافقة عمله مع فتوى المجتهد حال العمل، كاف في صحّة العمل:

و على الثاني، مجرد موافقته، مع فتوى المجتهد بعد العمل، كاف في صحّة العمل:

و على الثالث لا بدّ من موافقة عمله مع كل منهما و الّا لا يصحّ عمله.

إذا عرفت ذلك نقول، قال المؤلّف رحمه اللّه في المسألة السادسة عشر «و اما الجاهل القاصر او المقصّر، الّذي كان غافلا حين العمل و حصل منه قصد القربة، فان كان مطابقا لفتوى المجتهد الذي قلّده، بعد ذلك كان صحيحا و الاحوط مع ذلك، مطابقته لفتوى المجتهد الذي كان يجب عليه تقليده حين العمل».

أقول و الاقوى وجوب مطابقة عمله، مع فتوى من يقلّده فعلا و بعد العمل كما اختاره المؤلف رحمه اللّه لانّه هو الطريق له فعلا و يجب متابعته و كفاية ذلك، لا المجتهد الذي قلّده سابقا حين العمل.

***

عمله على نحو، يدرك به الواقع لا محالة، ففي كل من الصورتين ليس معنى كونه عاملا في مقام حفظ الواقعيات بالاجتهاد او بالاحتياط، الّا كون عمله على طبق اجتهاده، او كون عمله موافقا للاحتياط.

و امّا ان يكون مقلّدا و هو على ما عرفت في وجه الاكتفاء به، امّا يكون من باب حكم العقل فقط، او حكم العقل و الشرع، على فرض ورود الدليل من الشرع، على كفايته، كالعقل و ليس معنى كونه مقلدا، الّا كونه في عمله متابعا لرأي المجتهد و فتواه، فهو حيث يكون جاهلا و لا يدرى، كيف يعمل و يطيع اللّه تعالى، يقلّد المجتهد، اعنى يجعل عمله على طبق فتواه و هذا هو التقليد، فكما انّك إذا قلت لولدك، تقلّد في مشيك عن فلان، ليس معنى تقليده في مشيه، الّا كون هذا الفعل، اى مشيه الخارجى على طبق مشى الفلاني، فاذا مشى على طبقه، يقال انه قلّده في مشيه، فهكذا في التقليد فيما نحن فيه، لا يكون معنى محصّلا له، الّا جعل العمل على طبق نظر المقلّد «بالفتح».

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 63

و الحاصل انّه بعد التّأمل ما يأتي بالنظر في المراد من التقليد، هو انّ التقليد نفس العمل، كما هو مختار سيدنا الاعظم و مجدد المذهب فقيد الاسلام ايت اللّه الحاج آغا حسين البروجردي الطباطبائى المعظّم رحمه اللّه.

امّا كون التقليد نفس الالتزام بالعمل و لو لم يعمل بعد بل و لو لم يأخذ فتواه كما اختاره المؤلف رحمه اللّه فهو بمعزل عن الصواب و مثله فى البطلان جعل التقليد عبارة عن الالتزام مع العمل او العمل اعتمادا على فتوى المجتهد، بحيث يكون الاعتماد دخيلا فيه او الاستناد

الى فتوى المجتهد، لما عرفت من انّ حقيقته ليس الّا نفس العمل و من التزم بالعمل و لم يعمل بعد، يقال انّه التزم بان يقلّد الفلانى لا انّه قلّد الفلانى و لو التزم و عمل فما هو التقليد نفس العمل و لا دخل للالتزام في صدق التقليد، كما انه كون العمل اعتمادا على فتوى المجتهد أو استنادا بفتواه الّذي، هو في الحقيقة عبارة اخرى، عن الالتزام و العمل، بحيث كان الاعتماد أو الاستناد جزء للتقليد فغير صحيح، فعلى كلّ حال، الحق هو أنّ التقليد نفس العمل.

و امّا ما حكى عن صاحب الفصول رحمه اللّه من انّه ان كان التقليد نفس العمل، يرد اشكالان، من باب التزامه بان التقليد نفس الالتزام، فاورد على من يقول انه نفس العمل اشكالين:

الاوّل: انّ العمل مسبوق بالعلم، فلا يكون سابقا عليه و غرضه رحمه اللّه انّه لا بدّ أوّلا في مقام التقليد، العلم بفتوى المجتهد و الالتزام به، ثم جعل العمل على وفق هذا العلم و الالتزام، فلا يمكن ان يكون التقليد نفس العمل، بل هو يتحقق بعد التقليد.

و فيه انّ ما قاله من لزوم العلم بفتوى المجتهد قبل العمل صحيح، لكن يكون الكلام في انّ العلم بفتوى المجتهد، حقيقة التقليد او الالتزام بفتواه التقليد او تكون حقيقة التقليد نفس العمل و قد عرفت انه نفس العمل، و العلم يكون مقدمة للعمل،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 64

فمن تعلّم فتوى المجتهد و لم يعمل به بعد، لا يقال بانه قلد المجتهد و لو التزم بان يجعل عمله بعد ذلك على طبق ما تعلّمه من فتواه، بل يقال بانه تعلّم فتواه و التزم بان يقلّده في عمله.

الثّاني: انه

ان كان التقليد نفس العمل، يلزم الدور، بيانه أنّ العمل العبادي، يحتاج سقوط امره الى قصد القربة و قصد القربة يحتاج الى العلم بكون العمل عبادة و بناء على كون التقليد نفس العمل، يتوقف العلم بكونه عبادة عل العمل، لانّ العمل هو التقليد، فالعمل يتوقف على العلم و الحال ان العلم بكونه عبادة، يتوقف على العمل و هذا دور.

و بعبارة اخرى، بناء على كون التقليد نفس العمل، فما لم يعمل، لا يتمكن من قصد التقرّب، لانّه بالعمل يصير مقلّدا و يصحّ له قصد التقرب و لا يمكن له العمل الّا بقصد التقرّب، لانّ العمل العبادى، محتاج الى قصد التقرّب، فالعمل متوقف على العلم و العلم على الفرض، متوقف على العمل.

و فيه انّه بعد فرض كون التقليد نفس العمل، يكون معناه، ان المقلّد يصير مقلّدا بالعمل و لا ينافي ذلك، ان انطباق العمل على وفق فتوى المجتهد، يكون موقوفا على العلم بفتواه، فهو إذا صار في مقام اتيان الصلاة مثلا و هي عبادة، فمتى لم يصلّ على طبق فتوى المفتى، لا يقال بأنه قلّد المجتهد في الصلاة، بل إذا صلّى يقال انه قلّده في صلاته، لانه جعل عمله الصلاتي على طبق فتواه و هذا لا ينافي مع لزوم العلم بفتوى المجتهد قبل اتيان الصلاة حتى يعمل على طبق فتواه فالعمل يتوقف على العلم بفتوى المجتهد و انّ الصلاة عبادة، لا يسقط امرها الّا بقصد القربة و ليس هذا العلم موقوفا على العمل، حتى يصير دورا و ان كانت حقيقة التقليد لا تحصل الّا بالعمل و هو في المثال تحصل باتيان الصلاة، هذا كله في حقيقة التقليد.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 65

و هل

يجب تقليد شخص معيّن، بمعنى وجوب تطبيق العمل على فتوى مجتهد خاصّ، أو لا يجب ذلك.

اعلم انّ المجتهد تارة يكون منحصرا في شخص واحد فالمقلد، يأخذ عنه الفتوى و يعمل على طبقه و هو معين عنده.

و تارة يكون متعددا و في هذا الفرض، مرة يكون المجتهدان او أكثر متفقين في الفتوى.

و اخرى مختلفين في الفتوى، امّا فيما كانا مختلفين في الفتوى فبناء على التخيير بينهما عقلا و عدم تساقطهما عن الحجية كما يأتى إن شاء اللّه و ان لم نقل بالتخيير الشرعى، فلا بدّ من تعين واحد منهما، لانّهما ان كانا متساويين في العلم فكلهما طريقان و ان كان احدهما اعلم من الآخر، بناء على تعين تقليده في صورة اختلاف فتواه، مع غير الاعلم، فلا بدّ أيضا من تعيينه، لانه على الفرض، يكون الاختلاف بين الطريقين او أكثر، لا بدّ من انطباق عمله على واحد من الطريقين، فلا بدّ من تعيينه و العلم بفتواه و تقليده، اى جعل عمله على طبق فتواه.

و امّا فيما كانا متفقين في الفتوى، سواء كان أعلم بينهما او كانا متساويين في العلم، لا يجب تعيين خصوص احدهما و لا يجب تقليد خصوص الاعلم من بينهما، لعلمه باتفاق فتواهما، بل مجرد علمه بفتواهما و انطباق عمله على ذلك، كفى في صدق التقليد، فيمكن له انطباق عمله على كل منهما، فيقال انّه قلدهما، كما انّه يمكن له تعيين شخص خاص منهما، بحيث يشير إليه، كما انّه له تعيين واحد خارجى منهما و لو لم يشربه لا الفرد المردد، لانّه بكل من الانحاء الثلاثة يتحقّق التقليد، لانطباق عمله مع فتوى المجتهد.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 66

9: الأقوى جواز البقاء على تقليد الميّت و لا يجوز تقليد الميّت ابتداء.

(1)

. أقول: يقع الكلام في مقامين:

المقام الاوّل: في جواز البقاء على تقليد الميّت و عدمه.

المقام الثاني: في جواز تقليد الميّت ابتداء و عدمه.

التوقيع الشريف كما قلنا، ربّما يقال انّه يدلّ على جواز البقاء، لانّ مقتضاه كون المجتهد، حجّة من قبل الحجّة و لا فرق بين حياته و مماته.

و لكن بعد كون الارجاع فيه الى من يرجع إليه في الحوادث، فمناسبة الحكم و الموضوع يقتضي كون النظر الى من يمكن الارجاع إليه في الحوادث الواقعة، فشموله لصورة البقاء غير معلوم.

و اما فيما كان مخالفين في الفتوى، له فرضان:

الالتزام بعدم جواز تقليد الميّت، باجماع او بغيره، فينحصر الطريق إلى المجتهد الحىّ، فيجوز تقليده، لعدم وجود طريق معارض له، في صورة عدم جواز البقاء.

لكن نقول: بانّه و لو لم نقل بالتخيير الشرعى، في مورد تعارضهما في الفتوى، الّا انّه نقول بالتّخيير بينهما عقلا، و هذا لوجهين.

الوجه الاوّل: لزوم كون حكم العقل، برجوع الجاهل الى العالم، او كونه من الفطريات منحصرا، بما كان العالم واحدا، و مع تعدّده لا بدّ ان يكونا متحدى الفتوى، و هو غير تمام، كما ترى في ساير الموارد الّتي لا بدّ من رجوع الجاهل الى العالم، فمن كان له مريض، راجع الى طبيبين، فقال احدها، لا بدّ من أن يشرب المريض الشربة الفلانية، بالكيفية الكذائية و الّا يموت، و قال الآخر لو كان يشرب هذه الشربة يموت، فهل يحكم العقل بطرح قول كلّ منهما، او يحكم بالتخيير بينهما، نعم لو تمكّن من الاحتياط، يحكم العقل بالاحتياط، و هكذا في غيره من موارد رجوع الجاهل الى العالم، و هذا شاهد على عدم كون حكم العقل على تساقطهما عن الحجيّة.

ان قلت كيف تقول في تعارض الخبرين بسقوطهما عن الحجية، بناء على الطريقية بمقتضى القاعدة، مع قطع النظر عما تقتضيه الاخبار.

قلت مضافا الى كون المسألة خلافيّة في تعارض الخبرين، بأنّه ان قلنا بسقوط الخبرين المتعارضين عن الحجية، و لم نقل بالتخيير الشرعى، و لا العقلى،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 69

يمكن للمجتهد الاحتياط، او الرّجوع إلى الاصل، و في موردنا لا يمكن ذلك، لما يأتي إن شاء اللّه في الوجه الثّاني.

الوجه الثّاني: لو سلّم سقوط كلّ من الطريقين المتعارضين عن الحجية، في صورة التعارض، بنظر العقل، لكن حكم العقل، مختص

بما يمكن للشّخص، المشى على طبق سبيل آخر، يوصله الى الواقع، او كان حجّة و عذرا بنظره من الاحتياط، او الأخذ ببعض الاصول، كما يمكن ذلك في الخبرين المتعارضين.

و امّا فيما لا يتمكن من ذلك، فالعقل الّذي يرى، من جانب وجوب حفظ الزامات المولى و عدم جوازه ترك التعرض لها، و جعل نفسه كالبهائم

في هذا الحال، و يرى من جانب عدم امكان حفظ هذه الالزامات بنحو آخر، من الاحتياط او اجراء الاصل، لانّ حجيتهما، تكون فرع جواز الاكتفاء باحدهما، او كليهما باجتهاد او تقليد، و على الفرض في صورة الاختلاف، لا يمكن الاحتياط:

مع انّ تعيّن الاحتياط، في هذا الحال يكون خلاف السيرة المتشرعة، بلا اشكال، حتّى في مورد فرض امكان الاحتياط، بل ادّعى الاجماع على خلافه، من بطلان عمل تارك طريقى التقليد و الاجتهاد، فكيف يتعيّن عليه الاحتياط، مع عدم كونه مجتهدا على الفرض، فيحكم العقل في هذا الحال، بلزوم الأخذ بفتوى احد المجتهدين المخالفين في الفتوى.

فثبت انّ الحق اختيار الشق الثاني، و هو جواز التقليد و الاكتفاء به، بحكم العقل حتّى مع تعارض فتوى المجتهدين، مع فرض تساويهما في العلم، و يأتى الكلام في صوره اعلميّة احدهما، على الآخر.

إذا عرفت ذلك، نعطف عنان الكلام الى ما نحن فيه، و هو جواز البقاء على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 70

تقليد الميّت و عدمه، فنقول بعونه تعالى:

يجوز البقاء على تقليد الميّت، في صورة مساواته في العلم مع الحىّ، سواء كان فتوى الميت، موافقا مع فتوى الحىّ، او مخالفا، و مورده في خصوص المسائل الّتي، عمل بها، حال حياة المجتهد الميّت، لانّه بعد كون التقليد، نفس العمل، فالبقاء لا يصدق الّا مع

العمل، و هذا كان مختارنا:

و في غير ما عمل فى زمان حياته، يكون من التقليد الابتدائى، و يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه.

و هل يجب البقاء في صورة تساوى المجتهد الميّت، علما مع الحىّ في المسائل الّتي عمل بها المقلّد حال حياته، او لا يجب ذلك، بل كما يجوز له البقاء يجوز له العدول الى الحىّ؟

قد يقال بوجوب البقاء، فيما كان الاختلاف بين الميت و الحىّ، موجبا للعلم التفصيلى، بمخافة العمل مع الواقع، و لو كان في بعض الوقائع، مثل ما إذا أفتى الميّت بوجوب صلاة الجمعة تعيينا، و الحىّ بوجوب الظهر تعيينا، فلو عدل المقلّد عن الميّت الى الحىّ و يقلّده و يعمل على طبق فتواه، بعد ما قلّد الميّت، حال حياته مدّة و عمل بفتواه، فهو يقطع تفصيلا، بترك واقع المولى في بعض الايام، لانّ الواقع، امّا الظهر و امّا الجمعة، و هو على الفرض، ترك الظهر مدّة، و الجمعة مدّة اخرى، ففي مشل هذه الصورة، يجب البقاء على تقليد الميّت، حتّى فيما كان مساويا في العلم مع الحىّ، نعم فيما كان فتوى الميت عدم وجوب شي ء و فتوى الحىّ وجوب ذاك الشي ء، لا يحصل العلم التفصيلى، او الاجمالى على ترك واقع المولى، لو عدل عن الميت الى الحىّ، او فيما كان الميّت يحتاط بفعل شي ء، و لا يحتاط الحىّ او بالعكس.

و يمكن دفع هذا الإشكال نقضا مرة وحلا اخرى.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 71

امّا نقضا بأنّه و ان كان يحصل العلم، في بعض الصور، كما في المثال، لكن ليس هذا المحذور، منحصرا بالمقام، بل يتفق تارة، في تبدّل راى مجتهد واحد، فانّه بعد تبدّل رأيه، لا بدّ من

اتباع رأيه الثّاني، ان كان في مقام تقليده، و قد يتفق العلم بمخافة الواقع، كما لو كان فتواه الاوّل وجوب الظهر معيّنا، ثم تبدّل رايه الى وجوب صلاة الجمعة معيّنا، فكلّما تقول في صورة تبدّل راى مجتهد واحد، من اجزاء أعماله المنطبقة مع رايه الاوّل، او عدم الاجزاء، نقول نحن في صورة اختلاف فتوى المجتهد الميّت مع الحىّ.

و امّا حلا أمّا أوّلا: فلما ادّعى من الاجماع على الاجزاء، و عدم وجوب الاعادة و القضاء بالنسبة الى الاعمال السابقة، المنطبقة على الرّأي السابق، او بعض الوجوه الاخر اقيم على الاجزاء، او التمسّك على عدم وجوب الاعادة ببعض القواعد، مثل حديث لا تعاد، في خصوص الصلاة، بناء على شموله للمورد، و عدم انحصار مورده بالنّسيان، و يأتى تمام الكلام فيه إن شاء اللّه في طى المسألة 43.

و ان كان لقائل ان يقول، بانّ وجه الاجزاء في مورد تبدّل رأى المجتهد، إن كان الاجماع، يمكن عدم تحققه في

المورد الّذي نحن فيه، فلا بدّ من التمسّك بالوجوه الآخر الذي اقيمت على الاجزاء، أو ان يقال في صورة اختلاف، فتوى المجتهد الميت مع الحىّ، امّا بلزوم الأخذ بأحوط القولين، فيما يمكن الاحتياط، او وجوب البقاء على تقليد الميّت، كى لا يحصل العلم بمخالفة الواقع في بعض الصّور.

و امّا ثانيا: فانه لو تمّ الإشكال، كان لازمه بعد العدول الى الحىّ، قضاء ما فات منه، بمقتضى فتوى الحىّ، المعدول إليه، و هذا لا يقتضي عدم جواز العدول، بل يجوز العدول، و ان كان يوجب العدول إتيان قضاء ما اتى، على طبق فتوى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 72

الميت، لعدم جواز الاكتفاء به، بمقتضى فتوى الحىّ، نعم لو

بقى على تقليد الميّت، لا يبتلى بذلك فافهم.

ثمّ انّه لو فرض عدم دليل من العقل، او الشرع على جواز البقاء على تقليد الميّت، و تصل النوبة بالأصل، نقول بعونه تعالى:

انّ الأصل الّذي، يمكن ان يتشبث به، على جواز البقاء، هو الاستصحاب، و يمكن تصويره على نحوين:

الاوّل اجرائه في المسألة الاصولية، و الثاني في المسألة الفرعية.

امّا الكلام في اجراء الاستصحاب في المسألة الاصوليّة، فنقول انه يفرض على نحوين.

النّحو لاوّل: ما هو المعروف، من استصحاب حجّية رأى المجتهد الّذي مات، فيقال انّ المجتهد الفلاني، كان رايه حجّة حال حياته، فكذلك حال مماته للاستصحاب.

و اشكل عليه، أولا: بانّ الحجية ليست مجعولة، فليس امر وضعها و رفعها، بيد الشارع، و هذا الإشكال مبنىّ على عدم قابليّة الاحكام الوضعيّة، للجعل الاستقلالى مطلقا، او خصوص الحجّية و امّا بناء على قابليّتها لذلك مطلقا، او خصوص الحجّية، فلا مجال لهذا الإشكال.

و ثانيا: أنّ معنى وجوب متابعة راى المجتهد، ليس جعل الحجّية، بل ما يحكم به العقل او الشرع، ليس الّا وجوب متابعة رأيه بالوجوب التخييرى، لكون التقليد على ما عرفت احد افراد الواجب التخييرى، و ليس اعتباره كسائر الامارات و الطرق، الّا من باب طريقيته الى الواقع، بدون جعل من الشارع بالحجيّة او

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 73

الطريقيّة او الوسطيّة في الاثبات، بل ليس مفاد اعتباره، الّا وجوب العمل به، لكونه طريقا الى الواقع، كما عرفت في مبحث الظّن، بل العقل ينتزع من هذا الوجوب، الحجيّة، بمعنى صحّة احتجاج المولى به عند المصادفة و العذر للعبد عند المخالفة، فكما انّ حكم العقل بوجوب الاحتياط تخييرا، ليس معناه جعل الاحتياط حجّة كذلك، في وجوب متابعة رأى المجتهد.

أقول امّا

بناء على ما احتملنا من استفادة جعل الحجّية من قبل الشارع للفقيه بمقتضى التوقيع الشريف فلا يتم هذا الإشكال.

و ثالثا: على فرض كون المجعول الحجيّة، لكن جواز اجراء الاستصحاب مبنى على كون موضوع الحجّية، نفس حدوث الرّأي من المجتهد، فيقال انّ الرأى و الفتوى، صدر منه و حدث من قبله، و هو كان حجة فتستصحب الحجية الحادثة.

امّا ان كان موضوع الحجّية مقوّما بالرّأي حدوثا و بقاء، بحيث كان موضوعها، في كل آن، بقاء الرّأي، فلا مجال لاستصحابها، لعدم وجود رأى مع موت المجتهد.

و الحقّ هو الثّاني، لانّ العقل الحاكم، بحجّية الرأى، يحكم بها مع وجود الرّأى و بقائه، لا بمجرد حدوثه و لهذا لو كان المجتهد حيّا و تبدّل رأيه، لا يحكم العقل بحجّية رأيه الاول، بل يحكم بحجّية رأيه الثاني، فلا مجال لاستصحاب حجّية الرأى.

ان قلت انّ المجتهد و ان مات لكن رأيه باق، لعدم ارتفاع رأيه بموته.

قلت لو سلّم بقاء الرأى ببقاء النفس، فيكون الموضوع باق بالدقة العقلية لكن بعد ما كان موضوع الاستصحاب، ما هو موضوع بنظر العرف، كما مضى في الاصول، و العرف يرى ارتفاع الرأى بموت المجتهد، و عدم بقاء الموضوع بنظره، فلا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 74

مجال للاستصحاب.

و قد تصدّى بعض اعاظم معاصرينا في شرحه «1» على العروة، لدفع الإشكال الثّالث، بعد بيان الإشكال و تنظيره بصورة تبدّل راى المجتهد، او اختلال بعض الشرائط المعتبرة فيه، كالعدالة مثلا فكما لا يجوز البقاء في الموردين، فكذلك في صورة موت المجتهد، بانّ عدم جواز البقاء في مورد تبدّل الرأى، يكون من باب انّ الحجّية مشروطة، بعدم كشف الخلاف، و مع تبدل الرأى انكشف الخلاف، لا لكون

بقاء الرّأى معتبرا، كما في رجوع الشاهد عن شهادته، فسقوط حجّية الشهادة، ليس من باب اعتبار بقاء الشهادة، بل من باب ظهور خطاء الشّاهد، فكما انّ كشف الخلاف مضرّ، في تبدّل الرّأى او عدول الشاهد عن شهادته، كذلك ما يضرّ في الحجّية هو كشف الخلاف، و مع الموت لا ينكشف الخطاء و الخلاف، فموضوع الحجّية و هو حدوث الرّأى، موجود بعد الموت، فيستصحب الحجّية بعد الموت.

و اما فيما اختل بعض شرائط المفتى، فعدم الجواز، يكون للاجماع، فلا وجه للتعدّي إلى غير مورده.

أقول امّا انّ المعتبر في حجّية الرّأى و وجوب اتباعه، يكون نفس حدوث الرّأى و لو لم يبق بعده، فهو ممّا لا يمكن الالتزام به، لانّ الحجّية تتبع الرّأى و مع عدمه، لا معنى لحجّيته بحكم العقل،

و اما انّ الميزان في حجّية رأى المجتهد، عدم ظهور الخلاف بمعنى حجيّته بمجرد الحدوث، بشرط عدم انكشاف خلافه، او انّ لميزان بقاء الرّأى، لا مجرّد حدوثه، بشرط عدم كشف الخلاف، و لازم الاحتمال الاوّل، هو أنّه مع الشّك في بقاء الرّأى،

______________________________

(1) المستمسك، ج 1، ص 16.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 75

و عدمه، يكون الرّأى الحادث قبلا حجّة حال الشك، و لازم الاحتمال الثّاني، هو انّه مع الشّك، في بقاء الرّأى، ليس الرّأى المشكوك بقاء حجّة.

نقول بانّه بعد المراجعة، نرى أنّ العقل يحكم بحجّية رأى المجتهد، فلا بدّ من وجود الرّأى، و بعبارة اخرى في كلّ واقعة من الوقائع المبتلى بها، أوجب العقل، على من يكون مكلّفا، بوجوب اتباع حكم الشارع فيها، امّا بالاجتهاد او الاحتياط، او التقليد، بالوجوب التخييرى، و مع عدم التّمكن من الاوّلين، يحكم بوجوب اتباع رأى المجتهد تعيينا، فمن المعلوم،

انّه لا بدّ من وجود الرأى للمجتهد، حتّى يحكم العقل باتباعه، نعم مع حدوث الرّأي منه سابقا على شي ء، لو كنت ترى بانّ العقل، يحكم بمتابعة هذا الرّأى الصّادر منه سابقا، فليس هذا من باب، انّ مجرد حدوث الرّأي السابق، حجّة فعلا من باب عدم ثبوت كشف الخلاف، بل يكون من باب البناء على بقاء رأيه، ما لم ينكشف الخلاف فتدور الحجّية، مدار وجود الرّأى الفعلى حين العمل، فعلى هذا لا يفيد استصحاب الرّأى السّابق،

و قياس المورد بحجّية شهادة الشاهد، و انّ مجرد حدوثه يكفى في حجّية شهادته، فقياس مع الفارق:

امّا أولا: فلانّه لو فرضا، انّ مجرد حدوث الشهادة، كاف في الحجّية، فلعلّه كان من باب الدليل، الدّال على كفاية حدوث الشهادة في حجيّتها، في مورد القضاء و حكم الحاكم على طبقها، فلا وجه للتعدّي بغير موردها:

و امّا ثانيا: انّ الامر في الشهادة أيضا، ليس كما ذكره، من انّ مجرد حدوث الشهادة سببا لحجّيتها، بل لو تأمّلت فيها، ترى ان موجبية حدوث الشهادة للحجية، ليس من باب انّ حدوثها سببا لحجّيتها، و لو لم تبق بعد الحدوث، بل حدوث الشهادة عند الحاكم على موضوع، يوجب حكم الحاكم على طبقها، من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 76

باب شهادته، شهادته موجبة لحجّية قوله عند الحاكم و ترتّب الاثر عليه، فاخباره بواقعية أمر، حين الترافع، يوجب الحكم على طبقه و حجّية شهادته، نعم لو كشف الخلاف، بان رجع الشاهد عن شهادته قبل الحكم، او بعده، فله بعض احكام مذكور في باب القضاء و الشهادات، و الحاصل انّ الشهادة توجب الحكم و حجّيتها، متى شهد الشاهد، من باب إخبار الشاهد، على واقعيه امر، حين الشهاد،

بلا توقّف على كشف الخلاف او عدمه، و بعد كشف الخلاف، يكون محكوما بحكم آخر، هذا فانقدح من كل ذلك، عدم مجال لاجراء الاستصحاب.

ان قلت انّه و ان لم يكن حدوث الرّأى بنفسه، كافيا لتعلّق الحجّية به، بقاء، لكن بعد حدوث الرّأى، يمكن اثبات بقائه بالاستصحاب، فيقال بعد حدوث الرّأى على وجوب السورة يقينا، نشكّ في تبدّل الرّأى على وجوبها، فببركة، الاستصحاب، يحكم ببقاء الرأى و بعد بقاء الرّأى التنزيلى ببركته، تتبعه الحجّية، لبقاء الرّأى بحكم الاستصحاب، فيتحقق موضوع الحجّية.

قلت ليست الحجّية الثابتة اثرا شرعيا، لانها كما عرفت، تكون حكم العقل مستقلا او من وجوب متابعة الرّأى، ينتزع العقل منه الحجّية، ففي كلّ من الفرضين، ليست اثرا شرعيا، فالاستصحاب يكون مثبتا.

النحو الثّاني: اجراء الاستصحاب في نفس الحجّية، بان يقال بانّ المستفاد من التوقيع الشريف، الذي نقلناه في شرح المسألة الاولى، هو انّ العلماء، و بعبارة الحديث، رواة حديثهم، حجّة من قبل الحجّة عجل اللّه تعالى فرجه الشريف، لجعله عليه السّلام هذا المنصب لهم، بمقتضى قوله روحى فداه و عليه الصلاة و السلام «فانّهم حجّتي عليكم» و لا بدّ في الوقائع و الحوادث من الرجوع إليهم، و هذا اثر جعلهم، حجّة من ناحيته الشريفة، فيقال إذا كان الفقيه، حجّة حال حياته من قبله عليه السّلام،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 77

و شككنا بعد موته في بقاء حجّيته، نحكم ببقائها، بمقتضى الاستصحاب و نترتب عليها اثرها، من وجوب الرّجوع الى فتواه في الحوادث الواقعة.

ان قلت على هذا يجوز تقليد الميّت ابتداء أيضا، لانّ المستفاد من التوقيع الشريف ارجاع الواقعة الى الفقهاء، فلو كان للمجتهد الميّت احكاما، في وقائع، و مات و صار بعد موته

مورد ابتلاء بعض المكلفين، يجب الرّجوع إليه، و مع الرّجوع، يصدق انّه رجع الى من كان راويا لحديثهم.

قلت امّا أوّلا، فكما اشرنا سابقا، لا اطلاق لحديث، يشتمل التقليد ابتداء، بل تناسب الحكم و الموضوع، يقتضي اختصاصه بالمجتهد الحىّ، لانّ قوله عليه السّلام «و اما الحادث الواقعة فارجعوا الى رواة حديثنا الخ»، يكون مورده، ما يمكن الرّجوع الى رواة الحديث، و ليس يمكن ذلك، مع فرض موت المجتهد، فلا يشمل التّقليد الابتدائى، بل البقاء أيضا.

ان قلت انّ الرجوع الى فتواه يعدّ رجوعا إليه.

قلت ظاهر الحديث، الأمر بالرّجوع إليه، و عدّ الرّجوع الى فتواه، رجوعا إليه، أوّل الكلام.

و ثانيا لو ابيت عن ذلك كلها و قلت بان الحديث مطلق، يشمل التقليد الميّت ابتداء، نقول بعد الاجماع على عدم جواز تقليد الميت ابتداء كما يأتي إن شاء اللّه، لا بدّ من تقيده و لا يمكن الأخذ بإطلاقه.

ثمّ انّه لو تمّ هذا الوجه، يكون دليلا لفظيّا، على فرض اطلاقه، يشمل صورة البقاء على تقليد الميت، و ان لم يتمّ إطلاقه و شككنا بعد موته، في حجّيته، يستصحب حجّيته و يكون على هذا اصلا عمليّا، و تكون النتيجة و الثمرة اعتبار فتواه

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 78

و العمل برأيه.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 1، ص: 78

هذا كلّه فيما ينبغي أن يقال بالنسبة الى اجراء الاصل في المسألة الاصوليّة.

و امّا الكلام في اجراء الاستصحاب في المسألة الفرعيّة، فنقول أنّه يتصوّر على نحوين.

النّحو الاوّل: اجراء الاستصحاب، بالنسبة الى الحكم الواقعى الثابت بقول المجتهد، في زمان حياته،

فيقال مثلا، كانت السورة واجبة سابقا في الصّلاة لفتوى المجتهد الذي مات فعلا، فيستصحب فعلا، وجوبها الواقعى بعد حياته.

و يجاب عن هذا الاستصحاب، بانّ المعتبر فيه اليقين السّابق و الشّك اللاحق، و ليس اليقين الوجدانى حاصلا، بوجود الحكم الواقعى في السابق فيما نحن فيه، حتّى يستصحب، لعدم اليقين الوجدانى، بحدوث الحكم الواقعى.

نعم ما تحقق بسبب رأيه، هو اليقين التنزيلى، لتنزيل مؤدّى الرّأى، بدليل حجّيته، منزلة الواقع، فيكون اليقين بثبوت الحكم، من الوجوب او غيره تنزيلا، و هذا معنى الوجوب الظاهري، و هو النّحو الثاني من الاستصحاب، في المسألة الفرعيّة يأتي ذكره إن شاء اللّه، كما انّه مع عدم اليقين الوجدانى سابقا بالحكم، و عدم تحقّق احد ركنى الاستصحاب، لا يكون ركنه الآخر، و هو الشّك في البقاء موجودا، لانّه لو ثبت وجود الحكم الواقعى في السابق فهو باق قطعا، و لا حاجة الى الاستصحاب لعدم الشّك في بقائه، و لو لم يعلم بثبوته سابقا، فلا معنى للشك في البقاء لان البقاء فرع الثبوت.

النحو الثاني: هو استصحاب الحكم الظاهرى، فيقال ان السّورة كانت واجبة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 79

في الصلاة سابقا، في زمان حياة المجتهد، فكذلك حال مماته ببركة الاستصحاب.

و ما يمكن ان يقال ايرادا على هذا الاستصحاب، هو انّ الحكم الثابت من الوجوب او غيره، على موضوع حال حياة المجتهد، كان من باب حجّية رأيه حال حياته، و هذه الحجّية مشكوكة حال مماته، فالحكم المستتبع له مشكوك أيضا، و قد عرفت عدم امكان اثبات حجّية الرّأى بالاستصحاب، عند التعرّض، للنّحو الاوّل من نحوين، من اجراء الاستصحاب في المسألة الاصوليّة، فيكون المورد من قبيل استصحاب القسم الثّالث، من اقسام استصحاب الكلى، و

لا مجال على التحقيق للاستصحاب فيه.

و فيه انّ هذا الاشكال يرد، ان كانت حجّية الرّأى من قبيل الواسطة في العروض، للوجوب او غيره من الاحكام، لا من قبيل الواسطة في الثبوت، فان كان بنحو الاوّل و كانت الحيثيّة التقييدية، فيدور الحكم حدوثا و بقاء. مدار وجود الرّأى، و مع الشّك في وجود الرّأي، لا مجال لاستصحاب الحكم.

و امّا إن كان بنحو الثّاني، و الحيثيّة كانت تعليلية، فمع الشّك في بقاء حجيّة الرّأى، يمكن استصحاب الحكم، و من القريب، بل المسلّم، كون الرّأى من قبيل الثاني، بمعنى كونه واسطة في الثبوت، فلا مجال للاشكال في استصحاب الحكم الظاهرى، فتلخص من كلّ ذلك، صحة استصحاب الحكم الظاهرى، المستتبع لرأى المجتهد حال حياته.

هذا تمام الكلام، في جواز البقاء على تقليد الميت و عدمه، في صورة تساوى الميّت مع الحىّ في العلم و قد عرفت جواز البقاء في الجملة على تقليد الميّت.

و امّا مورده هل هو خصوص، ما عمل به حال حياة المجتهد او اعم منه، نذكر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 80

إن شاء اللّه قريبا.

و امّا مع عدم تساويهما في العلم يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه تعالى؟.

ثمّ انّ هنا كلاما في انّ مورد جواز البقاء، يكون خصوص ما عمل به من المسائل، حال حياة المجتهد، او يكون اعم منه و مما اخذ منه حال حياته و لو لم يعمل به بعد، او يكون اعم منه و من كل فتاويه و لو لم يأخذ منه، حال حياته احتمالات.

قد يتوهم ان جواز البقاء و عدمه يدور مدار، ما يقال في معنى التقليد فباختلاف المبانى في التقليد، يختلف الحكم بالجواز مثلا على القول بكون التقليد نفس

العمل، يجوز البقاء مع العمل في زمان حياته و الا فلا، و ان كان معناه نفس الاخذ يكفى في جواز البقاء، اخذ المسألة من المفتى و لكن هذا توهم فاسد، لعدم كون لفظ التقليد واردا في آية او رواية، حتى ندور حوله، بل ملاحظة الأدلّة الدالة على جواز البقاء و مقدار دلالتها على ذلك هى الملاك.

فنقول ان كان الدليل على جواز البقاء حكم العقل، فهو و ان كان لا يفرّق بين هذه الصّور، و لهذا لو لم يكن اجماع قائما، على عدم جواز التقليد ابتداء، كان المحكّم بحكم العقل جوازه، لكن بعد كون التوقيع الشريف رادعا عنه، في غير ما رجع في الحوادث الواقعة الى المجتهد و أخذ منه، حكم الواقعة، فيكون مورد البقاء صورة اخذ الحكم من المجتهد و لو لم يعمل به حال حياته.

و اما ان كان الدليل بعض الآيات و الأخبار، فنقول اما غير التوقيع الشريف، فكما قلنا في الاجتهاد و التقليد في الاصول، لا اطلاق له يشمل حال الممات بل هو ساكت عن ذلك، نعم يشمل البقاء فإذا رجع الى المنذر، او الى اهل الذكر حال حياته، يحصل ما هو المحقّق للرجوع بهما، فلا مانع من كون العمل بعد وفاتهما، فيجوز بمجرد الرّجوع حال حياتهما إليهما البقاء على رايهما.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 81

و اما التّوقيع الشريف، فهو كما قلنا في شرح المسألة الاولى، يكون في مقام بيان الحكم الوضعى التأسيسي و هو جعل الحجّية للفقيه و اثره وجوب الرّجوع، في الحوادث الواقعة إليه و كما قلنا، يشكل شموله للتقليد الابتدائى و كذا صورة البقاء على تقليد الميّت، و على فرض شموله لصورة البقاء، يستفاد منه جواز

البقاء على تقليد الفقيه الميّت، فيما رجع إليه و قد

يتوهم ان الرجوع يكون للعمل، فالمتيقّن منه صورة تحقّق العمل في الحادثة، فشموله بغير صورة العمل به حال حياته، غير معلوم لو لم يكن معلوم العدم.

و فيه انّ مناسبة الحكم و الموضوع، يقتضي كون المجعول حجّة من قبل الحجّة روحى فداه من كان قابلا للرجوع إليه و من اجل هذا لا يشمل التقليد الابتدائى، لكن كل من يقبل للرجوع إليه، سواء كان حال عمل المراجع به، حيّا او ميتا فهو حجّة فلهذا يجوز البقاء على فتواه لكل من راجع إليه حال حياته و أخذ منه الفتوى سواء كان عمل به حال حياته أو لا.

و اما ان كان الدّليل الاستصحاب، فتارة يكون استصحاب، حجّية الرّأي فلا فرق بين العمل، حال حياة الميّت و عدمه، و لا بين اخذ الفتوى منه، في زمان حياته و عدمه، لانه بمجرد كون المكلف في زمان حياته، كان فتوى المجتهد حجّة فعلية له، فتستصحب الحجّية، فلا فرق بين العمل به و عدمه.

و اما بناء على استصحاب نفس الحجّية الوضعية، المستفادة من التوقيع الشريف، فأيضا، يجوز البقاء بمجرد كونه مكلفا، حال حياته و رجع إليه بأخذ الفتوى منه، لان المجتهد صار حجة له، بجعل الحجّة عليه السّلام فيجوز البقاء له بكل ما رجع إليه و اخذ منه، سواء عمل به او لم يعمل به حال حياته.

و اما بناء على استصحاب الحكم الفرعى، ففي كلا نحويه من استصحاب

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 82

الحكم الواقعى، على فرض جريانه و من استصحاب الظاهرى ففى ما عمل فى زمان حياته يبقى الحكم بالاستصحاب التنجيزى، و فيما لم يعمل به، حال حياته،

يكون من الاستصحاب التعليقى، و كما قلنا، بناء على كون التقليد نفس العمل، او كون العمل دخيلا فيه، لا يفيد الاستصحاب التعليقى، لكونه من التقليد الابتدائى عن الميّت و هو غير جائز للاجماع.

مضافا الى انه في الحكم الجزئي، يمكن الإشكال في صحة الاستصحاب التعليقى، لعدم حالة سابقة له، حتّى تعليقا مثلا، ان كان بعد وفات المجتهد، اهدى إليه هدية، فمعنى الاستصحاب التعليقى، أن يقال ان هذه الهدية، لو اهدى إليّ حال حياة الميت، كان الواجب فيه الخمس، فكذا في هذا الحال، اى حال موته، فحيث انّ المعتبر في الاستصحاب، وجود الموضوع في السابق، حتّى يثبت له الحكم، و هذه الهدية لم تكن موجودة حال حياته، لا مجال للاستصحاب.

فتلخّص ان التقليد لو كان نفس العمل، يجوز البقاء على تقليد الميت، في خصوص ما عمله، فيما كان الميّت، مساويا مع الحىّ في العلم

و كذا لو كان التقليد، الالتزام مع العمل، فأيضا يجوز البقاء فيما التزم و عمل به حال حياته، و اما ان كان التقليد، الالتزام فمع تحقّقه، يجوز البقاء و لو لم يعمل به و ليس على هذا الاحتمال، من التقليد الابتدائى، لانّه صار بالالتزام مقلّدا، فيكون الرجوع إليه، بعد موته بقاء على تقليده.

كان الحىّ اعلما، يجب الرجوع إليه في مورد وجوب الرجوع إليه تعيينا.

و اما بناء على عدم وجوب تقليد الاعلم مطلقا، او وجوبه في خصوص صورة العلم، باختلاف فتوى الاعلم مع غيره، او بوجوبه حتّى في صورة الشّك في اختلاف فتواهما، فلا يجب اختيار تقليد خصوص الاعلم، في مورد لا يتعيّن تقليده، سواء كان الميّت اعلما او الحىّ اعلما، بل يتخير بين البقاء على تقليد الميّت و بين الرجوع الى الحىّ.

هذا تمام الكلم في المقام الاوّل: و هو مسئلة جواز البقاء على تقليد الميت و عدمه.

و عدم اختلاف بينهما في الفتوى، يأتى الكلام فيه إن شاء اللّه، بعد التّكلم عن صورة اختلافهما في الفتوى، و مثل هذا الفرض من حيث الحكم ما اذا كان الثّاني اعلم و لم يختلفا في الفتوى، و كذلك ما إذا كان الثّاني اعلم و لم نجب تقليد الاعلم، و ان كانا مختلفى الفتوى.

و اما مع تساويهما مع العلم باختلافهما في الفتوى، و كذا ما إذا التزمنا بعدم وجوب تقليد الاعلم مطلقا، او في بعض الصور مع العلم باختلافهما في الفتوى، لا وجه لعدم جواز العدول عن الحىّ الى الحىّ، الّا بعض الأمور.

الأمر الاوّل دعوى الاجماع، على عدم جواز العدول، كما حكى عن جماعة و ان تمّ يكفى وجها، لعدم جواز العدول، و لكن الإشكال في تحقق هذا الاجماع.

الثّاني: انّ المورد من قبيل الدوران بين التعين و التخير، للعلم بحجية فتوى المعدول عنه تعيينا، امّا من باب أنّ الواجب البقاء على تقليده معيّنا، و امّا من باب كونه احد فردى الواجب التخييرى، لانّه على فرض جواز العدول، لا اشكال في جواز البقاء و عدم العدول، من الاوّل الى الثانى، فحجيته متيقنة و حجّية المعدول إليه مشكوكة، و العقل يحكم بالاخذ بالمتيقن، و السر في ذلك، أنه بعد العلم الاجمالى بالاحكام، و استقلال العقل، بلزوم امتثالها باتيانها، او تركها، حتّى يحصل الا من من العقوبة، فلو اقتصر المكلف في مقام الامتثال، على ما يقطع بطريقيته و بحجّيته، و هو تقليد من قلّده أو لا يقطع بالامن عن العقوبة و لكن لو عدل الى غيره، حيث لا يقطع بحجّية رأيه، لا يكون مع الاخذ به، مأمونا عن العقوبة، فالمتيقن، البقاء على تقليد من

ذخيرة العقبى في شرح العروة

الوثقى، ج 1، ص: 86

قلّده، و عدم العدول الى غيره.

و فيه انّه لو فرض حكم العقل بالأخذ، بالمعين، في دوران الأمر بين التعيين و التخيير و قلنا به، نقول بانّ المورد ليس من مصاديقه، لانّه بعد ما كان العقل حاكما بالرجوع الى العالم، بلا فرق في نظره، بين الميّت و الحىّ، بحيث لو لم يمنع الاجماع و التسالم، على عدم جواز تقليد الميّت ابتداء، لقلنا به، بحكم العقل، فليس الدّوران بين التعين و التخيير، لانه كما يحكم العقل بمؤمنيّة المعدول عنه، يحكم بمؤمنيّة المعدول إليه.

الثالث: استصحاب الحجّية التعينية، الثابتة لمن قلّده.

و فيه اما أوّلا: فمع حكم العقل، لا تصل النّوبة بالاستصحاب.

و أما ثانيا: فانه حيث كان المقلّد، قبل الرّجوع مخيّرا بين الرجوع، الى ايّهما شاء، فلا تكون حجّيته التعينية، متيقّنة في السابق، حتى يستصحب، نعم ان كان حين تقليد الاوّل، من يجوز تقليده منحصرا به، ثمّ بعد ذلك، وجد غيره، ممن يجوز تقليده، يكون للاستصحاب الحجّية التعينية، مجال لتعين تقليده سابقا.

و أما ثالثا: فبانّه حيث كان قبل الرجوع، الى واحد منهما، مخيرا بين الرجوع الى ايهما شاء، فيستصحب هذا التخيير، لكن هذا الإشكال غير وارد.

اما أولا لان استصحاب التخيير، يكون من الاستصحاب التعليقى، لان مفاده، انّه حيث كان قبل الرجوع مخيّرا، و له أن يرجع الى ايّهما شاء، فكذا في الحال، و لا يعارض الاستصحاب التعليقى، الاستصحاب التنجيزى، و هو استصحاب الحجّية، الفعليّة، بالنّسبة الى من قلّده، اعنى المعدول عنه.

و امّا ثانيا فبان التخيير، قبل الرّجوع الى واحد منهما، ثبت بحكم العقل،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 87

و العقل في الحال، اما يحكم بالتخيير بعد الرجوع الى واحد منهما و تقليده، فلا

حاجة الى الاستصحاب، و لا تصل النّوبة به، و امّا لا يحكم فعلا بالتخيير، فلا مجال لاستصحاب التخيير الثابت سابقا، بحكم العقل، لما قلنا في لاستصحاب، من عدم جريان استصحاب حكم العقل، كما اختاره الشيخ رحمه اللّه في الرسائل.

الرّابع: ان العدول، مستلزم للعلم التفصيلى، بمخالفة الواقع في بعض الصّور، مثلا، إذا افتى المعدول عنه بوجوب القصر في مورد، و المعدول إليه افتى بوجوب التمام فيه، فبعد العمل بفتوى كل منهما، من القصر في مدة، على طبق تقليد المعدول عنه، و الاتمام في مدّة الرّجوع الى المعدول إليه في المورد الواحد، يقطع تفصيلا بمخالفته، لما هو الواقع، لانّ الواقع، اما يكون وجوب القصر معيّا، او التمام معيّنا، فيعلم بتركه الواقع تفصيلا في مدّة.

و فيه انّ هذا الإشكال، جار في تبدّل راى مجتهد واحد أيضا، فلو لم نقل بالاجماع، على كفاية ما اتى به، على طبق قول المجتهد الاوّل، و لا يكون في البين ما يقتضي ترتيب اثر الصّحة، على ما أتى به، مثل لا تعاد، نلتزم بوجوب الاعادة، او القضاء و هذا لا يستلزم، عدم جواز العدول، بل يجوز العدول و إن كان العدول، سببا لوجوب الاعادة او قضاء، ما عمل على خلاف فتوى المعدول إليه.

مضافا الى انّه لو تم هذا الإشكال، يقتضي عدم جواز العدول، في خصوص صورة اختلاف فتوى المجتهد الاوّل، مع الثّاني لا مطلقا.

و أيضا هذا المحظور جار، فيما يكون الثّاني اعلم من الاوّل، و لا انحصار له بصورة تساويهما.

تلخّص ان الثّاني، ان كان اعلم، يجب العدول إليه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 88

كما أنّه ان كان الاوّل أعلم لا يجوز العدول منه الى الثاني.

و ان كانا متساويين يجوز العدول.

نعم

مع دعوى الاجماع، على عدم جواز العدول الى الثاني، و لو لم نحصّل هذا الاجماع بعد، نقول بانّ الاحوط عدم جواز العدول.

***

الاختلاف في الفتوى، بين الاعلم و غيره، يحكم العقل بتعين الرّجوع الى الاعلم.

و قد يتمسّك مضافا الى الوجوه المذكورة، ببعض الروايات، مثل مقبولة عمر بن حنظلة، و اغمضنا عن ذكره، لعدم كونه خاليا عن الإشكال، من حيث التمسّك به لوجوب تقليد الاعلم.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 90

هذا كلّه في الوجوه الّتي يمكن أن يستدلّ بها، على وجوب تقليد الاعلم، في فرض اختلاف فتواه مع غير الاعلم.

و امّا ما يمكن ان يستدلّ به، على عدم وجوب تقليد الاعلم، حتّى في صورة العلم باختلاف فتواه مع غيره، وجوه:

الاوّل: دعوى سيره المتشرّعة، من عصر الائمة عليهم الصلاة و السلام، على الأخذ بفتوى العلماء، مع العلم باختلافهم في مرتبة العلم و حتى مع العلم باختلافهم في الفتوى.

الثّاني: شمول اطلاق، ما دل من الآيات و الأخبار، على الرّجوع الى العلماء، و وجوب متابعتهم، مثل آية النّفر و السّؤال، لصورة اختلاف العلماء في الفتوى، و صورة اختلافهم في العلم، و حمله على خصوص، صورة اتّفاقهم في الفتوى، او اتفاقهم في مرتبة العلم، يكون من حمل المطلق على الفرد النادر.

الثّالث: لو كان الواجب، تقليد الاعلم، كان الواجب في صورة حضور الامام عليه السّلام، و امكان الوصول الى جنابه، الرّجوع الى خصوص حضرته، في اخذ الفتوى، لا إلى من يكون فقيها و عالما، ما دونه.

بل في غيبة الامام عليه السّلام، يجب ذلك بالتفقّه و اخذ الحلال و الحرام منه روحى فداه، لا إلى الفقهاء، و الحال انّه لا يمكن الالتزام به، و لا يلتزم به الخصم.

الرّابع: شمول اطلاق، امر بعض المعصومين عليهم السلام، بالارجاع الى بعض الاشخاص، لصورة الاختلاف في الفتوى و الاختلاف في العلمية، لانّ إطلاق الأمر يقتضي

وجوب الرجوع إليه، حتّى فيما يكون اعلم منه، في البين و حتّى في صورة اختلاف فتواه مع غيره الاعلم منه.

الخامس: أنّ تقليد الاعلم، مستلزم للعسر و الحرج الشّديد و هو منتف في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 91

الشرع.

أقول و لا يتمّ وجه من هذه الوجوه:

امّا الوجه الاوّل: ففيه انّ سيرة المتشرّعة، على الاخذ بفتوى غير الاعلم، حتّى في صورة العلم، بمخالفته مع فتوى الاعلم، مع امكان الوصول الى الاعلم، غير ثابت و المقدار الّذي يمكن دعوى السيرة عليه، هو بنائهم على الرّجوع و التقليد من الفقهاء في الجملة.

و امّا الوجه الثّاني: ففيه امّا أولا، فكون آية النّفر في مقام بيان وجوب رجوع الجاهل، بالعالم غير معلوم، لو لم يكن معلوم العدم، فلا ربط لها بالمقام، حتّى يتمسّك بإطلاقها لما نحن فى، بل تكون في مقام، بيان وجوب النّفر و طلب العلم.

و آية السؤال تكون في مقام بيان وجوب السؤال و تحصيل العلم في الجملة، و ليست في مقام بيان المسئول عنه و خصوصياته، حتّى يمكن الأخذ بإطلاقها من هذا الحيث.

و امّا ثانيا: انّ الظّاهر من الآيتين و امثالهما، كونهما في مقام بيان الحكم الارشادى، الى ما يحكم به العقل، من طلب العلم و ازالة الجهل، لا في مقام بيان الحكم المولوى، فعلى هذا تكون في الاطلاق و التقييد، تابعان لحكم العقل، ان قلنا بأنّ العقل، يحكم بتقليد الاعلم، نقول بانّ الآيات و الرّوايات الواردة، في الحث على طلب العلم و السّؤال ارشادا على ذلك، و الّا فلا، بل يجوز الرّجوع، إلى كلّ من الاعلم و غيره.

و امّا ما قاله بعض شرّاح العروة، «مستمسك «1» و تقريرات «2» الخوئى» من انّ

______________________________

(1)

المستمسك، ج 1، ص 26.

(2) التنقيح، ج 1، ص 120- 137.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 92

الآيتين مثل حكم العقل، لا تشملان صورة الاختلاف في الفتوى راسا، لكون قولهما، كالخبرين المتعارضين، فلا يشمل دليل الحجّية، لكليهما في مورد التعارض.

ففيه ما بيّنا في ذليل المسألة التّاسعة، من عدم تماميّة ذلك بالنسبة الى حكم العقل، و ان التزمنا في الخبرين المتعارضين بسقوطهما بمقتضى القاعدة، عن الحجّية راسا، و وجوب الرجوع الى الاصل، فكذلك نقول في الآيات و الروايات المرشدة بحكم العقل، لعدم كونهما، في مقام بيان الحكم المولوى فمدلولهما مدلول حكم العقل.

و امّا ما قيل «1» في هذا الوجه، بانّ حمل الآيتين على صورة تساوى المجتهدين في العلم حمل على المورد النادر.

ففيه انّ هذا مضرّ، إن كان مورد الآيتين خصوص صورة تساويهما في العلم فقط، و امّا مع شمولهما لصورة اختلافهما في العلم أيضا، فليس حمل المطلق على المورد النّادر، لانّ المطلق، له فردان، فرد منه صورة تساويهما في العلم، و فرد منه صورة اختلافهما في العلم، نعم بناء على وجوب تقليد الاعلم، في صورة العلم، باختلاف فتواه مع غير الاعلم، يخرج هذا المورد فقط من احد فردى المطلق، عن تحت الاطلاق، لانّ صورة اختلاف المجتهدين، في العلم، احد فردى المطلق، و لهذا الفرد موردان، احدهما صورة اتفاقهما في الفتوى، مع اختلافهما في العلم، و الثّاني صورة اختلافهما في العلم، و اختلافهما في الفتوى، لم يخرج عن تحت الاطلاق، الّا أحد موردين، من احد فردى المطلق، و بقى تحت اطلاقه، تمام فرد، و مورد من فرده الآخر، و هذا ليس من حمل المطلق، على الفرد النادر.

و امّا وجه الثالث: ففيه انّ الرجوع الى المجتهد،

ليس الّا من باب كونه عالما بالنص و هو قول المعصوم عليه السّلام، او فعله، او تقريره، ففى الحقيقة، يخبر عن جنابه،

______________________________

(1) المستمسك، ج 1، ص 25.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 93

و ليس قوله في قبال، قول المعصوم عليه السّلام، حتّى يقال، بانّه مع امكان الرجوع الى جنابه يصحّ الرجوع الى غيره، و جعل ذلك دليلا، على عدم وجوب تقليد الاعلم، لانّ نحن الفرقة الناجية الاثنى عشرية، نكون اهل النص، اعنى يكون مبنى فقهنا، ما صدر عن اللّه تعالى بطريق الرسول الكريم في القرآن و حديثه و حديث الصادر من الائمة الاثنا عشر، الّذين هم عدل القرآن العظيم بتصريح النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، و لسنا كالعامة الّذين تركوا التمسّك باحد الثقلين، و هو العترة الطاهرة و تركوا بتركه التمسّك، بكلّ من الثقلين، لانهما لن يفترقا حتى يردا على النّبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم الحوض إن شاء اللّه، و تشبثوا، بالآراء و الاقيسة و ضلّوا و اضلّوا، و بعد كون المدرك عندنا في الفقه، و فهم الاحكام، من الحلال و الحرام، هو النّص، فمن يكون فقيها، عندنا، يخبر عن القرآن، و الحديث الصّادر ن المعصوم عليه السّلام، و هو قول اللّه تعالى أيضا، كالقرآن، لانّ المعصوم يخبر عن حكم اللّه تعالى، فمن يرجع الى رواة الحديث و الفقهاء حتّى في زمان حضور المعصوم عليه السّلام يرجع إليه، ليخبره عن قوله الشريف، و بعد كون قوله، حاكيا عن قوله عليه السّلام، فلا حاجة إلى أن يرجع في كل مسئلة من المسائل، المبتلى بها، إلى نفس جنابه كما ترى، من ورود الأمر، عن بعض المعصومين عليهم السّلام،

بالرّجوع الى بعض اصحابهم، فليس قوله، في قبال قول المعصوم، حتّى تقول بجواز الرجوع بالمفضول، مع وجود الافضل.

و امّا الوجه الرّابع: ففيه انّه لا يمكن، أخذ الاطلاق، من قضية خاصة، و هو ارجاع المعصوم عليه السّلام الى شخص خاصّ.

امّا أوّلا: لإمكان، كون المرجوع إليه، أعلم بنظره الشريف، حال الارجاع إليه.

و امّا ثانيا: يحتمل كون فتياه موافقة مع الاعلم، على تقدير وجود اعلم منه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 94

و حيث كان الامام عليه السّلام عالما بذلك، أرجع إليه، كما انّ الغالب في زمان الحضور، و امكان وصول اليد، الى ذيل جنابه عليه السّلام هو هذا.

و امّا الوجه الخامس: ففيه أوّلا انّ تقليد الاعلم، ليس عسرا و حرجا و الشاهد، كون العمل على طبقه في ازماننا، بل في الصّدر الاوّل، بعد الغيبة و ينادى بذلك، دعوى اجماع بعضهم على وجوبه.

و ثانيا لا يوجب العسر و الحرج، الّا ارتفاع التكليف، بمقدار الحرج، لا مطلقا، فلا يكفى هذا الدّليل، لعدم وجوب تقليد الاعلم مطلقا.

فتلخّص ممّا مرّ، عدم وجود دليل، يدلّ على جواز تقليد غير الاعلم، مع العلم بمخالفة فتواه مع الاعلم.

و لكن مجرد ذلك، غير كاف، لعدم جواز تقليد غير الاعلم، الّا مع قيام الدليل، على وجوب تقليد الاعلم، معيّنا في الفرض، لانه لو لم يقم دليل على تعيين تقليد الاعلم، فالعامى مخيّر بين تقليده و بين تقليد غيره، لوجود الملاك في كل منهما، و هو كونهما عالما، و الجاهل مع عدم علمه بالاحكام، و عدم كونه في مقام الاحتياط، امّا لعدم جوازه، او لعدم اختياره، يجب ان يرجع الى العالم بحكم العقل، فاذا لا بدّ من التكلم، فيما استدلّ به، على وجوب تقليد الاعلم

معيّنا، في مفروض الكلام، و قد استدلّ على وجوبه، بوجوه ذكرنا لك، و نقول بعونه تعالى.

امّا الوجه الاوّل: منها و هو دعوى الاجماع، ففيه انّ حصول الاجماع، الكاشف عن قول المعصوم، أو عن النّص المعتبر غير معلوم، و ما ادّعى من الاتفاق او القول بوجوب تقليد الاعلم، عن القدماء رضوان اللّه عليهم، لا يكون كاشفا عن وجود الاجماع، المصطلح، لانّ الاجماع، يكون، فيما ليس فيه، من النقل دليل، و لا عن العقل سبيل، فيمكن ان يكون منشأ اتفاقهم حكم العقل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 95

و امّا الوجه الثاني: و هو وجوب تقليد الاعلم، من باب كون المورد من قبيل الدّوران بين التعيين و التخيير، و لزوم الأخذ بالمعيّن بحكم العقل.

ففيه انّه بعد فرض تسلّم كون الواجب، في دوران الأمر بين التعيين و التخيير الأخذ بالمعيّن،

نقول أن تمّ الوجه الثّالث فلا حاجة إلى هذا الوجه لانّه يحكم العقل، بالرّجوع الى الاعلم معيّنا

و ان لم يتم الوجه الثّالث و كان حكم العقل التّخيير بين الرّجوع بالاعلم و غيره، لا يكون الدّوران بين التعين و التخيير، فأيضا لا يفيد الوجه الثّاني شيئا، فالعمدة في المقام، هو هذا الوجه، اعنى:

الوجه الثالث: و هو انّه إذا دار الأمر بين العالم و الاعلم و الفاضل و الافضل، يحكم العقل، بالرّجوع إلى الاعلم معيّنا في صورة العلم باختلافهما في الفتوى، كما يكون هذا حكمه في نظائره، مثلا أبتلى زيد بمرض، يقول الطّبيب العالم بلزوم العمليّة لرفع مرضه و نجاته عن الموت و يقول الأعلم منه بضرر العمليّة له و عدم الفائدة فيها، بل يموت بسببها، فهل يحكم العقل بالتّخيير بينهما، او يحكم بالرّجوع الى الاعلم.

لا اشكال في

انّه يحكم بالثّاني فهذا هو حكم العقل و مقتضاه، وجوب تقليد الاعلم، في صورة العلم باختلاف فتواهما، فتلخّص وجوب تقليد الاعلم في هذه الصّورة.

في حدّ ذاته.

نعم ربما يكون بعض جهات اخرى، مثل عدم كون موضوع الرّجوع مهمّا، أو اشكال، في الوصول الى الاعلم، مادّيا او معنويّا، موجبا لاختيار غير الاعلم، و الّا فمع تساوى الجهات، يحكم العقل بتعيّن الرّجوع الى الاعلم، حتّى مع الشّك في اختلاف فتواه، مع غير الاعلم، و لعلّ منشأ حكمه، كون سلوك طريقه اولى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 97

بالاحتياط، و أفق بحفظ الواقع.

الجهة الثانية: في كلّ مورد، نقول بوجوب تقليد الاعلم، يكون مع الامكان، و لو لم يمكن ذلك، لعدم إمكان وصول اليد إليه، أو إلى فتواه مثلا، فلا يجب تقليد الاعلم، لعدم التكليف بغير الممكن.

الجهة الثّالثة: بعد وجوب تقليد الاعلم، يجب الفحص عنه، وجهه انّه بعد عدم بناء العامى على الاحتياط، و تعلّق الوجوب، بتقليد الاعلم، يجب الفحص عنه مقدّمة، و مورد وجوب الفحص، ما يحتمل وجود الاعلم في البين، و امّا مع علمه بتساوى الموجودين، من العلماء في العلم، فلا مورد للفحص.

ثمّ انّ هنا كلاما فيما بعد الفحص، لانّه تارة يظفر بالاعلم، و تارة لا يظفر به، ان ظفر به فهو، و ان لم يظفر به، فتارة يمكن الاحتياط بين الفتويين، و تارة لا يتمكن من ذلك، و في كل من الفرضين، تارة يكون بين المجتهدين او المجتهدين، محتمل الا عمليّة او مظنون الا عملية بالخصوص، و تارة ليس كذلك، بل الاحتمال، متساو بالنّسبة الى كل منهما، و محلّ الكلام، كما عرفت صورة اختلافهما في الفتوى.

اما فيما يمكن الاحتياط، مع عدم الظفر مع الفحص بالاعلم، فان لم يكن احدهما، بالخصوص محتمل الاعلمية، او مظنون الاعلمية، بل هما متساويان من حيث احتمال الاعلمية، يجب الاحتياط، للعلم الاجمالى، باعلمية

كلّ منهما، لانّ المفروض، احتمال وجود الاعلم، في البين، فيجب الاحتياط، فلو قال احدهما بوجوب تسبيحة واحدة فقط، في الأخيرتين من الصّلاة و قال الآخر بوجوب ثلاث تسبيحات، يجب الاحتياط، باتيان الثلاث.

و امّا ان كان محتمل الاعلميّة او مظنون الاعلمية واحدا منهما بالخصوص، فقد يتخيل كونه كالصورة الاول، للعلم الاجمالى باعلميّة احدهما، فيجب الاحتياط

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 98

بين الفتويين، لكن لا يبعد تعيّن تقليد محتمل الاعلميّة، او مظنونها، بالملاك الّذي قدمنا من حكم العقل، بوجوب تقليد الاعلم، أعنى حكم العقل، بالاخذ بفتوى محتمل علميّة، او مظنونها معيّنا.

و اما فيما لا يمكن الاحتياط، مثل ما قال احدهما بوجوب صلاة الجمعة معيّنا، و الآخر بحرمتها ذاتا، فان كان بينهما محتمل الاعلميّة، او مظنون الاعلميّة بالخصوص، يجب الاخذ بفتواه معيّنا، لوجود ملاك حكم العقل، في تقليد الاعلم في المقام، كما يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه في المسألة 21، او لما قلنا في وجه لزوم الاخذ بالمعيّن، في دوران الأمر، بين التعيين و التخيير، من كون الاخذ به، مؤمّن عن العقوبة مسلّما و الآخر غير معلوم، فهكذا في المقام.

و ان كان احتمال الاعلميّة، متساو بالنسبة الى كلّ منهما، فهو مخيّر بين الاخذ بفتوى ايّهما شاء و يأتى بعض الكلام في ذلك في المسألة 21.

***

من حجّية رايهما، و ليس المورد، من قبيل الخبرين المتعارضين، حتّى يقال بسقوط كل من الفتويين،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 99

عن الجية مع التّعارض، كما ربما يقال في الخبرين المتعارضين، بسقوطهما، في مورد التعارض عن الحجّية، و أيضا ليس الوظيفة الاحتياط، و قد سبق بيانه في طى المسألة 12.

و امّا مع تساويهما، في الفضيلة لكن يكون احدهما اورع عن الآخر، فهل يكون التّكليف، الاخذ بالاورع منهما معيّنا، كما قال به بعض الفقهاء، من باب كون المورد، من صغريات دوران الأمر، بين التعيين و التّخيير و لزوم الأخذ بالمعين بحكم العقل.

او يكون حكمه حكم الصّورة الاولى، من كونه مخيرا بينهما، لعدم كون الاورعيّة في المقام، موجبا للترجيح بنظر العقل، و لم يرد على ترجيحه دليل من الشّرع.

الاقوى الثّاني: لانّ العقل، الحاكم بالرّجوع، الى المجتهد، لا يرى فرقا، من هذا الحيث، و بعد كون هذا حكم العقل، فلا يكون المورد، من صغريات دوران الأمر بين التّعيين و التّخيير.

نعم يكون الأخذ بفتوى الأورع حسن، لحسن الاحتياط، حتّى مع وجود الدّليل على خلفه.

***

وجوبه معيّنا، على العامى، بل هو مخيّر بين التقليد و الاحتياط.

***

يحرّم البقاء.

ففى صورة لا يجوز البقاء على تقليد الميّت، في مسأله جواز البقاء على تقليد الميت، و هو فيما يحرّم المجتهد الحىّ، البقاء مطلقا، حتّى فيما عمل به، حال حياة الميت، لانّه بعد كونه هو المرجع، و على الفرض، يحرّم البقاء، فلا بدّ من العدول بالحىّ، فلا مورد لبقائه، على تقليد الميّت في هذه المسألة، اى المسألة البقاء.

و امّا في باقى الصور، فنقول، امّا فيما يحرّم الميّت البقاء، فأيضا لا معنى للبقاء، على تقليد الميت، في هذه المسألة، مستندا بفتوى الحىّ، و لو لم نعتبر العمل في زمان حياة الميت، في جواز البقاء، للزوم الخلف، حيث يلزم من الرجوع إليه، العدم، لان معنى الرجوع إليه، حرمة البقاء، فيلزم من الرجوع، عدم الرجوع.

و امّا فيما يوجب الميّت البقاء، و كذلك الحىّ، يقول بوجوب البقاء، او كل منهما يجوّزان البقاء، فأيضا يكون الرّجوع الى الميت، في مسئلة البقاء لغوا، لانّه بالرجوع الى الحىّ، مع تجويزه، او وجوبه البقاء يصير فتوى الميّت حجّة عليه، فلا حاجة في حجّية فتواه، الى فتوى الميّت، بجواز البقاء، او وجوبه، لكونه لغوا و

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 102

تحصيلا للحاصل.

و كذلك فيما يوجب الميت البقاء، و يجوّزه الحىّ، او بالعكس، فأيضا بالرّجوع الى الحىّ، في مسئلة البقاء، يصير فتوى الميّت حجّة عليه، فلا حاجة الى الاستناد، على حجّيته إلى جواز البقاء، عند الميّت، و يكون الرّجوع، في جواز البقاء إليه لغوا.

نعم إذا كان دائرة فتوى الميّت، أوسع من دائرة الحىّ، مثل ما يقول الميت، بجواز البقاء او وجوبه، فيما التزم بالتقليد، و لو لم يعمل بعد بفتواه، و يقول الحىّ بوجوب البقاء او جوازه، في خصوص ما عمل

بفتوى الميّت، حال حياته، فهل يكون مجال، للبقاء على تقليد الميت، في مسئلة جواز البقاء او وجوبه، باستناد فتوى الحىّ، و لا يكون لغوا و تحصيل الحاصل، لانّه بسبب بقائه، على فتوى الميّت، في مسئلة جواز البقاء، او وجوبه، يتمكّن من البقاء، في كلّما التزم به من الاحكام، على تقليد هذا الميّت، حال حياته و لو لم يعمل به، في هذا الحال، و الحال انّه لو لم يرجع الى فتوى الميت، بل رجع فيه، الى فتوى الحىّ، في البقاء على تقليد الميّت، في مسئلة البقاء لا يتمكّن الّا من البقاء، في خصوص الفتاوى، الّتي عمل بها، حال حياته على الفرض.

بخلاف ما إذا كانت، دائرة فتوى الحىّ، في البقاء، اوسع من دائرة فتوى الميت، في مسئلة البقاء، لا مجال للبقاء على فتوى الميت، في مسئلة فتواه، على جواز البقاء، او وجوبه، للزوم اللغويّة و تحصيل الحاصل.

او لا يكون له الرجوع في مسئلة جواز البقاء، على فتوى الميّت، حتّى في هذا الفرض.

وجه الجواز وجود الأثر الزائد، في الرجوع على طبق فتوى الحىّ بالبقاء الى الميت في مسئلة جواز البقاء، و عدم كونه من قبيل تحصيل الحاصل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 103

وجه عدم الجواز، انّه بعد كون دائرة فتوى الحىّ، في مسئلة البقاء، أضيق من فتوى الميّت، كما مثّلنا من انّ الحىّ، يفتى بالبقاء في خصوص، ما عمل المقلّد من الاحكام، في زمان حياة المجتهد الميّت، لزمه حرمة البقاء، في غير ما عمله، ففى الحقيقة يحرم الحىّ، البقاء في غير ما عمله المقلّد، حال حياة الميّت، و بعد تحريمه، لا يجوز الرّجوع الى الميت، لانّ الحىّ يفتى بتحريمه، لا بجوازه و يكون الفرض، مثل

الصّورة، الّتي يحرّم الحىّ البقاء، على تقليد الميّت رأسا.

و الحقّ الجواز، امّا فيما كان فتوى الحىّ، بعدم جواز البقاء في غير ما عمل المقلّد، حال حياة مقلّده الميّت، من باب الاحتياط، و في الحقيقة من باب الأخذ، بقدر المتيقّن، فهو لا يفتى بحرمة البقاء، في غير ما عمله حال حياة مقلّده.

و امّا فيما يفتى، بحرمة البقاء، فيما لم يعمل به من الاحكام، حال حياته، فهو يحرّم ذلك، بمقتضى فتوى نفسه، و كونه بقاء، بمقتضى طبعه و نفسه و امّا البقاء بتوسيط الحجّة، و هو فتوى الميّت بالجواز، فلا يفتى بحرمته و لهذا يجوز البقاء، عند من يعتبر العمل، في البقاء، حتّى في بعض المسائل، الّتي يفتى الميّت بوجوبه مثلا، و الحال انه بنفسه، يفتى بحرمته، ان كان عمل به، حال حياة الميّت و ليس ذلك، الّا من انّ حرمته بفتوى نفسه، لا تنافي مع وجوبه، لاجل حجّة اخرى و طريق آخر و هو فتوى الميّت، فلا يحرم لدى الحىّ، ما كان مستنده فتوى الميت:

***

في صحة العمل، فلا فرق في التوصليات بين المقلّد و المجتهد و المحتاط و بين تارك كلّ هذه الطرق، إذا عرفت ذلك نقول:

ذوقه العرقي و فهمه للآيات و الأخبار و أكثر وقوفا باقوال فقهائنا و اقوال مخالفينا، و الحاصل أقوائيته في الجهات الدخيلة في الاستنباط و المرجع في تشخيص ذلك، كما قال المؤلف رحمه اللّه اهل الخبرة و الاستنباط.

***

فلا يمكن التعدى منه إلى غيره.

الثّاني: تنقيح المناط القطعى، بدعوى أنّه بعد حجّية البيّنة، في بعض الموارد، مع إختلاف هذه الموارد، من بعض الجهات، نرى وجود مناط واحد، موجود فيها، و هو موجود في غيرها، مثل محلّ الكلام.

او يقال بانّه بعد حجّيتها، في مثل ما شك في حرمته، ففي مثل المورد حجّة، بالطريق الاولى.

او يقال بانّه بعد حجّيتها، في بعض الموارد، يلغى العرف خصوصيّة المورد، و لا يكون المورد مخصّصا، فنسرى الحكم، الى غير مورده، المنصوص و العمدة في النّظر، في وجه حجّيتها مطلقا، هذا الوجه.

الثالث: بعض الرّوايات، المستفاد منها، حجّيتها مطلقا، كالرّواية الّتي رواها، مسعدة بن صدقة، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال، سمعته يقول، كل شي ء هو لك حلال، حتّى تعلم، انّه حرام بعينه، فتدعه من قبل نفسك، و ذلك مثل الثّوب، يكون عليك، قد اشتريته و هو سرقة و المملوك عندك، لعلّه حرّ، قد باع نفسه، او خدع فبيع، او قهر فبيع، أو امرأة تحتك و هي اختك، او رضيعتك و الأشياء كلّها، على هذا حتى يستبين لك، غير ذلك، او تقوم به البيّنة «1».

وجه الاستدلال، انّ الحديث يدل على حجّية البيّنة، في كلّ الاشياء، لقوله عليه السّلام «الأشياء كلها، على هذا، حتّى يستبين لك غير ذلك، او تقوم به البيّنة».

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 4 من ابواب ما يكتسب به من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 110

و قد يورد عليه بضعف السّند، تارة، لعدم توثيق، مسعدة بن صدقة، بل ضعّفه العلامة رحمه اللّه و المجلسى رحمه اللّه على ما حكى عنهما.

و فيه انّه مع كون الرّواية، معمولا بها، يكفى ذلك لحجّيتها و ان كانت ضعيفة السّند،

في حد ذاتها، مضافا إلى انّ تضعيف العلمين، المذكورين رحمهما اللّه، مع جللتهما، لا يكفى في تضعيف مسعدة، لانّه إن كان اخبارهما بضعفه عن حسّ، فلا يكون الّا من باب وصول تضعيفه، يدا بيد، إليهما، من قدماء أصحابنا رضوان اللّه عليهم، عمّن يكون اخباره، عن حسّ، لعدم كونهما، معاصرين له و بعد ما لا نرى قدحا عن احدهم، بالنّسبة إليه، لا يمكن استكشاف كون اخبارهما، عن حسّ بقدحه، بل يمكن كون أخبارهما، عن حدس من باب بعض القرائن، الحاصلة عندهما، نعم بعد عدم ورود توثيق، بالنّسبة إليه، لا يمكن القول بكونه موثّقا.

لكن مع ذلك، لا بأس بالعمل بالرواية، لانّها و ان كانت ضعيفة السّند، ينجبر ضعفها بعمل الاصحاب.

و قال بعض شراح العروة، «كما في تنقيح» «1» نقلا عن استاده بعد ذكر الإشكال، في سند الحديث، و نقل ضعفه عن العلامة و المجلسى رحمه اللّه و دفع تضعيفهما، من أجل ما قلنا، من كون تضعيفهما، عن حدس، بانّه لا مجال للاشكال، في سند الرواية، من باب عدم ورود توثيق، بالنسبة الى مسعدة، من باب انّ مسعده، يكون من رواة كامل الزيارات لابن قولويه رحمه اللّه و هو قال بانّه لا يروى، الّا عن الثقات، فنقول بحجّية الرواية و الوثوق بصدورها، من باب توثيق مؤلف كامل الزّيارات مسعدة بن صدقة.

______________________________

(1) التنقيح، ج 1، ص 210.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 111

أقول امّا مسعدة فلم أر تصريحا بتوثيقه، في الكتب الرّجالية، غير ما حكى في كتاب «1» رجال ابي على، عن تعق، قال جدّى الّذي يظهر من اخباره في الكتب، انّه ثقة، لانّ جميع ما يرويه، في غاية المتانة، موافق لما يرويه الثّقات، و لهذا

عملت الطائفة بما رواه الخ، و غير ما عن ابن قولويه رحمه اللّه من توثيقه، من باب ما قال فى كتاب كامل الزيارات، انّه لا يروى الّا عن الثقات.

و في قبال ذلك، ما حكى عن العلّامة رحمه اللّه و المجلسى رحمه اللّه من تضعيفهما اياه.

ثم بعد ذلك نقول: بانّ الكلام، مرّة يقع في توثيق مسعدة، فالحقّ عدم نقل، توثيق، يكون عن حسّ بالنسبة إليه، لانّ ما في تعق، نقلا عن جدّه بعد ذكره، وجه التوثيق و هو انّ جميع ما يرويه، في غاية المتانة، موافق لما يرويه الثقات، نرى انّ اخباره بوثاقته، يكون عن حدس لا عن حسّ، كما انّ ما في كامل الزيارات، لا يدلّ على كون توثيق، ابن قولويه رحمه اللّه اياه، عن حسّ لتأخّر زمانه عنه، و لم أر من يخبر عن حسّ، بتوثيقه، قبل ابن قولويه رحمه اللّه، حتّى يقال باستناده في اخباره به، و هذا يؤيد، كون اخباره بوثاقته، من باب اخباره بوثاقة، رواة كتابه عن حدس.

فالعجب من هذا العلم، من عدم اكتفائه، في مقام التوثيق، بعمل الاصحاب من القدماء رحمه اللّه، بروايات مسعدة و الحال انّهم لا يعملون، الّا بأخبار الثقات، بل بعضهم لا يعملون الّا باخبار العدول، و اكتفائه في مقام التوثيق بقول صاحب كامل الزيارات فقط، و هذا العلم المعظّم، يقول بذلك في مقدمة رجاله، بعد رد ما ذكره اصحاب الرجال في وجه توثيق الرّوات، من انّه نكتفى بتوثيق، صاحب كامل الزيارات، ففى الحقيقة، يكتفى في توثيق الروات، كون الرّاوى، في سند من أسانيد كامل الزيارات، و الحال أنّ ابن قولويه رحمه اللّه كان في المائة الرابعة، فكيف يخبر عن

______________________________

(1) منتهى المقال، ج 6، ص 254.

ذخيرة

العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 112

حسّ، عن وثاقة، من عاش في المائة الاولى، او الثّانية، او الثّالثة ممّن كان قبل زمانه، و ان كان اخباره، عمّن يخبر عن حسّ، بوثاقة راو، من الروات، لكان موجودا، في بعض الكتب الرجالية و وصل إلينا و إذا كان عن حسّ نأخذ به.

و كيف لا يكتفى بعمل القدماء رحمه اللّه، مع ما قلت من كون عملهم، على العمل باخبار الثقات، او خصوص العدول منهم.

ثمّ أنّ هنا كلاما آخرا، في انّه على فرض كفاية، اخبار ابن قولويه رحمه اللّه بوثاقة راو، هل يكتفى بالعدل الواحد، او لا بدّ من عدلين، ليس المقام مجال بحثه و مبنى هذا العلم الجليل، كفاية العدل الواحد، هذا كلّه في البحث عن وثاقة مسعدة و عدمها.

و اخرى يقع الكلام، في العمل بخصوص هذا الحديث الّذي، يروى مسعدة، فقد يستشكل فيه بضعف السند.

فنقول، بانّه و لو فرض كون الحديث ضعيفا، بمسعدة، لكن لا يضرّ العمل به:

لانه يكفى في انجبار ضعفه، عمل الاصحاب، و به تطمئن النفس بصدوره و يكفى ذلك في حجّيته، لانّ الحقّ المختار على ما بيّناه، في حجّية الخبر الواحد في الاصول، هو حجّية كل خبر، يحصل الاطمينان بصدوره.

و قد يستشكل في دلالة الحديث، على المدّعى بامرين:

«ذكر الإشكال في التنقيح» «1»

الاوّل: ان المراد من كلمة «البيّنة» في الحديث معناه اللغوى، و هو ما به البيان و الظهور و ليس لها حقيقة شرعيّة، و لا متشرعيّة، فلا يدلّ الحديث، على حجّية البيّنة المصطلحة.

______________________________

(1) التنقيح، ج 1، ص 315 المصدر المذكور باب الاجتهاد و التقليد ص 208.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 113

و فيه امّا أوّلا: انّ لها حقيقة شرعيّة،

فما في قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: انما اقضى بينكم بالبيّنات و الايمان، هل هى إلّا البيّنة المصطلحة، و هل يمكن ان يقال، انّ مراده صلّى اللّه عليه و آله و سلم، هو انّه انما اقضى بينكم، بما يظهر به الأمر و ان كان غير البيّنة و هل المتبادر، من قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم، غير البيّنة المصطلحة، عند من سمع كلامه الشريف، و هل نصب قرينة، على انّها غير معناها اللغوى؟ لا اشكال في عدم تبادر معنى، عند التّكلم في نظر العرف، غير البيّنة المصطلحة.

و على فرض عدم ثبوت حقيقة شرعية لها، في زمان الشّارع، هل يمكن ان يقال، بعدم ثبوت حقيقة عند المتشرّعة لها، حتّى في زمان صدور الرواية؟.

و أما ثانيا: على فرض كون معناها البيان، و الظهور و عدم تحقق حقيقة شرعيّة، و لا عند المتشرعية لها، مع ذلك، لا يمكن القول، بكون المراد منها، في خصوص الرّواية، غير معناها المصطلح، لانّه ان كان المراد، انّ الأشياء محكومة بالحلية، حتّى يظهر خلافه، فقوله عليه السّلام «حتى يستبين لك غير ذلك» كاف، في افادة ذلك، و يكون قوله «او تقوم به البينة» لغوا، فهذا شاهد، على انّ المراد من البيّنة، في الحديث البيّنة المصطلحة مسلّما فالمراد من قوله حتى يستبين لك» هو حصول العلم، او الاطمينان و معنى قوله «او تقوم به البيّنة» هو البيّنة المصطلحة.

الإشكال الثّاني، انّ المذكور في الحديث، بعض الاشياء المشكوك، حرمتها و قد حكم عليه السّلام، بحلّيته، ففي هذا الحديث و ان قال «الاشياء كلها على هذا» و هو يفيد العموم، لكن يفيد العموم، بالنسبة الى كل من مشكوك الحلية و الحرمة، فتكون

النتيجة، ان كلّ مشكوك الحلّية و الحرمة، مثل الاشياء المذكورة في الحديث، يحكم عليه بالحلية، و اما غير المشكوك حليته و حرمته، مثل مورد الكلام، اعنى اجتهاد المجتهد، او اعلميته، لا تدلّ الرواية، على حجّية البيّنة فيه، لعدم عموم لها، الّا بالنسبة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 114

الى كل مشكوك الحرمة و الحلّية.

و لا يمكن دفع هذا الإشكال، بانّ كلمة «الاشياء» من الجمع المحلّى بالالف و اللام و هو يفيد العموم.

لما عرفت من انّه لا يقول، بعدم عموم له، بل يقول، انّ عمومه، بقرينة كون المذكورات، من مشكوك الحرمة و الحلية، يقتضي تعميم الحكم، في كلّ من المشكوك حرمته و حلّيته فقط، و اما شموله لغير ذلك فلا.

و منها ما رواها، عبد اللّه بن سليمان: نحن ابي عبد اللّه عليه السّلام، في الجبن، قال كل شي ء حلال، حتى يجيئك شاهدان، يشهدان انّ فيه ميّتة» «1».

وجه الاستدلال، دعوى انّ موردها و ان كان الجبن، لكن نعلم عدم خصوصية للمورد.

و فيه انّه، ان كان النظر في الاستدلال، الى دعوى تنقيح المناط او الاولوية القطعية، او إلغاء الخصوصية، لا الاستفادة من ظهور اللفظ، فهو و ان كان غير بعيد، لكن ليس هذا من التمسّك، بظهور الحديث، بل هو الوجه الثّالث نذكره إن شاء اللّه تعالى.

و ان كان النظر التمسّك، بظاهر الحديث لحجّية البيّنة مطلقا، فلا وجه له، لانّ غاية ما يشمله الحديث، بعمومه، هو كلّ ما شك في حرمته و حلّيته، لا غيره، فتلخّص من كل ذلك، انّ استفادة حجّية البيّنة، من ظواهر الأدلّة اللفظيّة، اعنى العموم، او الاطلاق اللّفظى، مشكل بل لا وجه له.

الوجه الثّالث: القول بحجّيتها مطلقا، من باب استكشاف حجّيتها، مطلقا

فى

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 61 من ابواب الاطعمة المباحة من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 115

نظر الشارع من حجيّتها في موارد مختلفة و يأتي الكلام في ذلك، في المسألة السّادسة من المسائل، المتفرعة في فصل ماء البئر إن شاء اللّه تعالى.

ثمّ اعلم انه كما قال المؤلّف رحمه اللّه، يثبت الاجتهاد بالبيّنة، إذا لم تكن معارضة، بشهادة آخرين و نذكر إن شاء اللّه تفصيله، في المسألة 7 من فصل ماء البئر، و اجماله هو انّ مستند كل من البينتين، ان كان العلم، او كان مستند كل منهما، الاصل، تتساقطان بالتعارض.

و ان كان مستند واحدة منهما، العلم و الاخرى الاصل، يؤخذ بما يكون مستنده العلم، و يقدّم على ما يكون مستنده الاصل.

الثّالث مما يثبت به الاجتهاد، الشّياع المفيد للعلم و وجه حجّيته، هو حجّية العلم، لانّ العلم حجّة من اىّ طريق حصل، لعدم الفرق في حجّيته، بين اسبابه و اشخاصه و موضوعاته، فلا خصوصية للشياع و ليس في قبال العلم، بل ذكره منفردا و مستقلا، يكون من باب كونه من جملة اسباب العلم و سببا خاصا، لحصول العلم بخلاف الاوّل من الثلاثة، الّتي يثبت به الاجتهاد، و هو العلم الوجداني، لعدم انحصار سببه بالشّياع فقط.

الوجوبى، لا وجه له، لكون صورة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 117

الظّن، باعلميّة احدهما، و صورة احتمال اعلميّة احدهما المعيّن، بوزان واحد، من حيث الحكم لانّ الظّن الغير المعتبر، يكون بحكم الاحتمال، و كذا من حيث دوران الأمر، بين التعيين و التّخيير، يكون مثل الاحتمال، لانّه ان قلنا، بانّه في صورة دوران الأمر، بين التعيين و التّخيير، يحكم العقل، بوجوب الاخذ بالمعين، فلا فرق في حكمه، بين ما ظنّ، بالظّن الغير المعتبر، باعلميّة احدهما المعين، و بين ما يحتمل، اعلميّة احدهما المعيّن على الآخر.

إذا عرفت ذلك نقول أنّ للمسألة صور:

الأولى: انّه كما يحتمل، تساوى كل من المجتهدين مع الآخر، كذلك يحتمل اعلميّة كل منهما عن الاخر.

الثّانية: انّه يقطع، بعدم تساويهما، و يعلم انّ احدهما اعلم من الآخر، لكن لا يدرى، بانّ هذا الاعلم، اىّ منهما مثلا، إذا كان الدوران بين زيد و عمرو، لا يدرى انّ الاعلم هل هو زيد او عمرو،

الثّالثة: انّه كما يحتمل تساويهما، يحتمل او يظنّ، بالظّن الغير المعتبر، اعلميّة احدهما المعيّن منهما على الآخر، و لا يظنّ و لا يحتمل، اعلميّة الاخر عليه مثلا، كما يحتمل تساوى زيد مع عمرو، يحتمل او يظنّ، بالظّن الغير المعتبر، اعلميّة زيد على عمرو، و لا يظنّ و لا يحتمل اعلميّة عمرو، على زيد.

اما الصّورة الاولى، فلها صورتان:

اما الصورة الاولى، صورة امكان الاحتياط، بين الفتويين، ففي هذه الصّورة كما قدمنا في المسألة 12، يجب الاحتياط، بين الفتويين، فان كان يقول مثلا، احدهما بوجوب تسبيحة واحدة، و الآخر بوجوب الثلاثة، في الركعتين الاخيرتين

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 118

من الصلاة، يجب قراءة الثلاثة، لاقتضاء العلم الاجمالى ذلك و

يمكن الاحتياط،

و اما الصورة الثانية صورة لا يمكن الاحتياط، بالاخذ بأحوط القولين بينهما، فالحقّ فيها التّخيير عقلا، و لا وجه للاحتياط المطلق، لا للاحتياط بين فتواهما، اما أوّلا فلعدم امكان الاحتياط على الفرض، مثل دوران الأمر بين الوجوب و الحرمة، و امّا ثانيا لعدم وجوب الاحتياط، المطلق، لحكم العقل بجواز تقليد كل واحد منهما و لا موجب عنده، لتعين الاحتياط المطلق، لما قدّمنا من عدم سقوط الفتويين عن الحجّية، بسبب التعارض و ان قيل بسقوط الخبرين عن الحجّية، في صورة تعارضهما، بل العقل كما يحكم في غير هذا المورد، بالتّخيير بين تحصيل الاحكام، ببركة الاجتهاد، او التقليد، او الاحتياط، كذلك يحكم في المورد أيضا.

مضافا الى دعوى الاتّفاق، على عدم وجوب الاحتياط و ترك التقليد.

و اما الصورة الثانية فكذلك، هو مخيّر بين الأخذ بفتوى كل منهما، لانّه بعد كون كلّ منهما، محتمل الاعلميّة، فهو على الفرض يعلم باعلميّة احدهما، لكن لا يدرى، هل هو زيد، او عمرو، فلا يدرى اعلميّة احدهما المعيّن على الآخر، فهو بحكم العقل مخيّر بين الاخذ بكل واحد منهما، و لا يتعيّن عليه الاحتياط المطلق، و لا الاخذ باحوط القولين منهما، فيما لا يمكن الاحتياط بين الفتويين، و وجوب الاخذ باحوط القولين منهما، فيما يمكن ذلك، لما تقدّم في الصورة الاولى.

و اما الصّورة الثّالثة، فهل يجب تقليد، خصوص محتمل الاعلميّة، او مظنونها، او يكون مخيّرا بين تقليد ايّهما شاء، او يجب عليه الاحتياط المطلق، او يجب الأخذ، باحوط القولين بينهما.

أقول بعونه تعالى، انّه بعد ما قلنا في وجه وجوب التقليد الاعلم، من ان العقل مع دوران الأمر، بين الاعلم و غيره، يحكم بالرّجوع الى الاعلم، في صورة

ذخيرة العقبى في شرح العروة

الوثقى، ج 1، ص: 119

العلم، او الشّك، باختلاف فتوى الاعلم، مع غيره و انّ ذلك من باب المرتكز العقلى، لا من باب كون المورد، من صغريات دوران الأمر، بين التّعيين و التّخيير و لزوم الاخذ بالمعين، بحكم العقل، بل يكون ذلك، بملاك آخر و هو انّه مع فرض وجود الاعلم و العلم او الشّك باختلاف فتواه، مع غير الاعلم، يرى العقل، لزوم الرّجوع الى الاعلم، فيقال في المسألة المبحوثة و هي صورة احتمال اعلميّة احدهما المعيّن، بانّ العقل في صورة العلم او الشّك، باختلاف فتواهما، يحكم بالرّجوع، الى من يحتمل، او يظنّ، بالظّن الغير المعتبر اعلميّته معيّنا و لهذا نقول، بانّ الاقوى، في هذه الصّورة، تعيّن تقليد محتمل الاعلميّة، او مظنون الاعلميّة، من بين المجتهدين.

ثمّ انّه لو فرض، عدم حكم العقل، بتعيّن تقليد مظنون الاعلميّة، او محتملها، بالملاك المتقدّم، يمكن أن يقال، بتعين تقليده، من باب أنّ المورد، يكون من موارد، دوران الأمر، بين التّعيين و التّخيير و ان المحكّم، بنظر العقل، الأخذ بخصوص المعيّن.

و قد عرفت مما مرّ عدم الفرق، بين صورة الظّن، الغير المعتبر، باعلمية احدهما، و بين احتمال اعلميّة احدهما، على الآخر و قد تعرّضنا، لبعض فروع المسألة في المسألة 12.

***

ان لا يكون مقبلا على الدنيا و طالبا لها، مكبا عليها مجدّا في تحصيلها، ففي الخبر، من كان من الفقهاء، صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا لهواه، مطيعا لامر مولاه، فللعوام ان يقلّدوه.

(1)

أقول: الكلام في شرائط المجتهد و هى كما ذكرها المؤلف رحمه اللّه امور:

اقوال غير الصّبى و لا يترتّب عليه الأثر، و كذا كونه مولّى عليه، لا يقتضي حرمانه، عن الافتاء، هذا غاية ما قيل في المقام، وجها لاشتراط البلوغ، ثمّ انّه لو تمسّكنا، في وجوب الرّجوع الى المجتهد، بالتّوقيع الشريف، فهو مطلق يشمل الصّبى المميّز، الواجد لسائر الشرائط.

أقول و بعد ذلك كلّه، ما يخطر بالبال، في وجه اشتراط البلوغ، في المجتهد و عدم لياقة الصّبى للافتاء، هو ان يقال، بعد ما يكون الصّبى مرفوع القلم و معنى رفع القلم عنه، عدم وجوب فعل الواجبات عليه، و عدم كون المحرمات حراما عليه، فلو ترك واجبا، او ارتكب حراما، لا يكون عاصيا، و لا يكتب عليه ذنب.

و بعد كون هذا حاله، يجوز و يمكن عليه الكذب، وقوعه منه أحيانا، لرفع القلم عنه، كما ترى ارتكاب بعض الصّبيان، حتى بعض المميزين منهم، بعض المحرّمات و ترك جلّ الواجبات، لو لا كلها، فبعد تجويز فعل، ما هو محرّم على غير الصّبى، عليه و امكانه منه، فلا يكون، وثوق في اخباره، لانّه ربما، يفتى على خلاف حكم اللّه تعالى و بعد عدم الوثوق، لاجل ذلك به، لا يليق مقام الافتاء، بل يعتبر بلوغ المجتهد.

ان قلت انّ مفروض الكلام، يكون فيما يحصل الوثوق، من قوله و اخباره و بعبارة اخرى، هو واجد للشرائط الأخرى، غير البلوغ، فلم لا يليق للافتاء و من لم يكن موثوقا به لا يليق للفتوى و ان كان بالغا.

قلت الفرق بين البالغ و غير البالغ، هو انّ البالغ لكونه مكلّفا، لا يكون معرضا للكذب و لكنّ الصّبى، يكون معرضا لذلك و مع المعرضية، لا يثق بقوله و لهذا يشترط البلوغ.

العقلاء لا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 122

يرجعون الى المجنون و ان كان عالما، بل بنائهم على خلافه.

ج 1، ص: 123

امرنا، فانهما كافوكما إن شاء اللّه «1».

أقول امّا الاجماع، فحصول الاجماع التّعبدى غير معلوم، نعم يمكن كون نظر المجمعين، هو ما يأتي بالنظر، من انّ المرتكز عند المتشرّعة، باعتبار ما يعلمون، من مذاق الصادع بالشرع و رويته، عدم تجويز تصدى، مثل هذا المنصب، اى مقام الافتاء و النيابة العامّة، للامام عليه السّلام و التّصرف في امر الغيب و القصّر غير المؤمن و عدم صلاحيّة غير المؤمن، لان يكون مرجعا، في الحوادث الواقعة و كيف يمكن تصويب الشارع، الرّجوع الى غير المؤمن و الحال انه، لا يأذن و لا يرضى تصدى بعض الأمور، الّتي دون الافتاء في المرتبة، كالشّهادة و إمامة الجماعة لغير المؤمن، فكيف يجوّز الارجاع، في الفتوى الّذي، هو دون منصب النّبي و الامام «عليهما الصلاة و السّلام»، شأنا و أعلى مرتبة من غيره، إلى غير المؤمن، بل و الى غير العادل، بل و إلى النّساء، مع ما نرى نظر الشّرع، بالنسبة الى النساء و هو اشتغالها، بما هو وظيفتها، من تنظيم أحد ركنى الاجتماع و هو الاشتغال، بشئون تدبير المنزل و تربية الأولاد و تسترهم و عدم تبرجهم «و العجب مما نرى في زماننا، في البلاد الاسلامي، ممّن يدّعى الاسلام، من النساء ترك العصمة و العفّة، و الدخول في الشئون، المخالفة، مع ما يطالب الدّين و ينتظر صادعه، من المسلمات و لهذا لا يزال امرهنّ الى السفال و الانحطاط و هو من المصائب، المبتلى بها المسلمون و لهذا وقعوا تحت سيطرة الاستعمار، يحيلونهم الى الشرق تارة و الى الغرب اخرى» و كيف يجوّز، من يقول بانّ النساء عىّ و عورة فاستروا عيّهنّ بالسكوت و عوراتهن بالبيوت، أن تتصدى النساء، أمر

الافتاء و المرجعيّة و القضاء، مع ملازمتها غالبا، مع البروز و لقاء الناس، لأن يتّخذ منها الاحكام و السّؤال عن الحوادث الواقعة و هذا الشّأن، لا

______________________________

(1) الرواية 45 من الباب 11 من ابواب صفات القاضي من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 124

يساعد مع وضع المرأة، في نظر الاسلام و لهذا نقول بانّ الاقوى، اعتبار الايمان و العدالة و الرّجولية في المجتهد، فان لم يكن في البين، دليل لفظىّ، يدلّ على اعتبار هذه الأمور في المجتهد، يكفى الوجه الّذي ذكرناه. لكونه دليلا على اعتبار هذه الامور

ثمّ انّه مع ما قلنا، لا حاجة الى اتعاب النّفس، في انّ الاخبار المذكورة، هل تكون واجدة، لشرط الحجّية، أو لا؟ كما ترى من اشكال بعض «1» الشراح، بضعف السّند مرّة و بعدم دلالتها اخرى، مع انّ ما قال في تضعيف بعضها، غير تمام، لمن راجع كتب الرّجال، كما انّ الإشكال، في دلالة بعضها، ان كان واردا، لا اشكال في دلالة بعضها الآخر، فيمكن ان يقال، بدلالة بعض الاخبار المتقدّمة، ذكرها، على اعتبار الايمان أيضا، كما انّه يمكن كون، منشأ الاجماع أيضا، هذه الأخبار.

و لو لم يعتبرها العقل، في حدّ ذاته مع قطع النّظر عن تصرف الشّرع، فنقول ما يمكن ان يستدلّ به على اعتبرها امران

الاوّل: ما رواها احمد بن علي بن ابي طالب الطبرسى في الاحتجاج، عن ابي محمّد العسكرى، في قوله تعالى: فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتٰابَ بِأَيْدِيهِمْ، ثُمَّ يَقُولُونَ

______________________________

(1) التنقيح بحث الاجتهاد و التقليد ص 218.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 125

هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ قال هذه، لقوم من اليهود، إلى ان قال و قال رجل للصّادق عليه السّلام إذا كان هؤلاء العوام، من اليهود، لا يعرفون الكتاب، الّا بما يسمعونه من علمائهم، فكيف ذمّهم بتقليدهم و القبول من علمائهم و هل عوام اليهود، الّا كعوامنا، يقلّدون علمائهم، إلى ان قال، فقال عليه السّلام: بين عوامنا و عوام اليهود فرق، من جهة و تسوية من جهة، امّا من حيث الاستواء، فانّ اللّه ذمّ عوامنا بتقليدهم علمائهم، كما ذمّ عوامهم و امّا من حيث افترقوا، فان عوام اليهود، كانوا قد عرفوا علمائهم، بالكذب الصّراح و اكل الحرام و الرّشا و تغيير الاحكام و اضطرّوا بقلوبهم، الى انّ من فعل ذلك فهو فاسق، لا يجوز ان يصدّق على اللّه و لا على الوسائط، بين الخلق و بين اللّه، فلذلك ذمّهم و كذلك عوامنا، إذا عرفوا من علمائهم، الفسق الظاهر و العصبية الشديدة و التّكالب على الدنيا و حرامها، فمن قلّد مثل هؤلاء، فهو مثل اليهود الّذين ذمهم اللّه بالتقليد، لفسقة علمائهم، فامّا من كان من الفقهاء، صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا على هواه، مطيعا لامر مولاه، فللعوام ان يقلّدوه، و ذلك، لا يكون الّا بعض فقهاء الشيعة، لا كلّهم، فانّ من ركب من القبائح،

و الفواحش، مراكب علماء العامة، فلا تقبلوا منهم، عنّا شيئا و لا كرامة و انما كثر التّخليط، فيما يتحمّل عنّا اهل البيت لذلك، لانّ الفسقة يتحمّلون عنّا، فيحرّفونه باسره، لجهلهم و يضعون الاشياء عل غير وجهها، لقلّة معرفتهم و آخرون يتعمّدون الكذب علينا، الحديث» و أورده العسكرى عليه السّلام في تفسيره» «1».

وجه الاستدلال قوله عليه السّلام و أمّا من كان من الفقهاء الخ، يدلّ على اعتبار العدالة، لانّ العادل يصون نفس و يحفظ دينه و يخالف هواه و يطيع امر موله و كذا يدلّ عليه بعض فقرته الآخر.

______________________________

(1) الرواية 20 من الباب 10 من ابواب صفات القاضي من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 126

و اورد على الرّواية، تارة بضعف السّند و تارة بعدم الدلالة، على اعتبار العدالة في المجتهد و المقلد و انّ موردها، هو اصول الدّين و لا يصحّ التقليد فيه، فلا بدّ من حمل التقليد، على غير التقليد، المصطلح، فلا تكون الرواية، مربوطة بباب التقليد، الّذي هو محل الكلام في الفروع، و انّه على كلّ حال لا يستفاد منها، الّا اعتبار الوثوق في المقلّد، بقرينة صدر الرواية و ذيلها، لا ازيد من ذلك، من اعتبار العدالة.

اقول امّا ضعف سند الرواية، فيمكن دعوى انجبار ضعفه بالعمل و امّا دلالتها، فلا وجه لاختصاصها، باصول الدّين و لو لم نفهم بعض فقراتها، من حيث انّه ورد في الاصول، او الفروع و لكنّ الظاهران قوله عليه السّلام، فامّا من كان من الفقهاء الخ» يدلّ على ما يساعد، مع من له ملكة العدالة، لانّ العادل ليس الّا من كان صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا لهواه، مطيعا لأمر مولاه فتأمل.

كما انّ التوقيع الشريف «و اما

لحوادث الواقعة الخ»، لا يدلّ على عدم اعتبار العدالة، بدعوى اطلاقه، لعدم اطلاق له، إذ كيف يجعل روحى فداه، الفاسق حجّة من بل نفسه على الناس.

الثّاني: دعوى الاجماع على اعتبار العدالة في المجتهد.

و فيه عدم حصول اجماع تعبّدى على اعتبارها، نعم كما قلنا في وجه اشتراط الايمان فيه، يكون المرتكز عند المتشرعة، اعتبار العدالة في المجتهد و هذا الارتكاز، ليس الا من باب كون مذاق صادع الشرع، هو هذا.

تتمّه بعد ما لم يكن من مادة العدالة، بهيئاتها المختلفة، ذكر في الآيات و الأخبار المربوطة بالباب، و لا في معقد اجماع، محصل ذكر منها، فما يمكن أن يقال في المقام و ان عبّر في مقام، ذكر الشّرط كلمة «العدالة» هو انّه بعد ما لا اشكال، في عدم جواز اشتغال الفاسق، هذا المنصب، لكونه خلاف مذاق الشرع، فمن يكون تاركا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 127

للواجبات و غير مجتنب عن المحرمات، ليس له المرجعيّة و تصدّى هذا الأمر بنظر الشرع.

فالصّالح له، من يكون موثوقا بدينه و ملتزما بلوازم الشرع و هذا ينطبق مع العدالة اللغوية و هي الاستقامة و الاستقامة، في الدّين عبارة عن الالتزام بلوازم الدين.

كما ان مقتضى بعض الأخبار، من الأمر بالرّجوع، الى من كان صائنا لنفسه الخ، يساعد مع الاستقامة في الدين و ظاهره اعتبار هذه الأمور، من صيانة النفس و اخواتها و من يكون له استقامة في الدين، يكون متصفا بهذه الصفات و غرضنا انه ليس في الادلة، ذكر من اعتبار هذه الهيئة، اى العدالة، حتّى نبحث في ان المعتبر فيها الملكة، أم لا؟، نعم لو قلنا باعتبار العدالة في المجتهد، من باب الاولويّة، بانّه بعد ما نرى، من

اعتبارها، في امام الجماعة و الشاهد، فبطريق الاولى تعتبر في المجتهد، ثمّ يقال حيث انّ الوارد في امام الجماعة و الشاهد، لفظ العدالة، ففي المجتهد يعتبر كلمة العدالة بذة الهيئة، ثمّ ينبغى البحث بعد ذلك، عن موضوع العدالة و انّه هل المعتبر فيها، الملكة أم لا؟

و ليكن هذا في ذكرك، لعلّه ينفعك في المسألة الآتية إن شاء اللّه.

و حرامنا، نعم يمكن ان يقال، بانّ قوله روحى فداه في التوقيع الشريف «فارجعوا فيها الى رواة حديثنا الخ»، يشمل المتجزّى أيضا و ان كان مجال للمنع أيضا، من باب عدم اطلاق له، يشمل حتى العارف بمسألة.

و على كل حال لو قلنا، بعدم دلالة بعض الآيات و الأخبار على جواز الرجوع، الى المتجزّى و عدم شموله بالعموم، او الاطلاق له، فلا اقلّ من عدم دلالته، على عدم جواز الرّجوع إليه، بحيث يكون رادعا، عما يحكم به العقل، من جواز الرّجوع إليه، في صورة الانحصار به و في صورة العلم بكون فتواه، مطابقا مع فتوى المجتهد المطلق و بعد عدم ورود، ردع من الشّارع، يكون حكم العقل متّبعا، فتكون النتيجة، هو التفصيل، بين ما يكون منحصرا بالمتجزّى، أو انّه و لو لم يكن منحصرا،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 130

به، يعلم بكون فتواه، مطابقا مع فتوى المجتهد المطلق، فيجوز تقليده و بين ما لا يكون المجتهد منحصرا به، او يعلم باختلاف فتواه، مع فتوى المجتهد المطلق، أو يكون شاكا باختلاف فتواهما، فلا يجوز تقليده.

في جواز البقاء على تقليد الميت و عدمه.

فقد مرّ من جوازه، فيما يعدّ البقاء على تقليد الميّت و حيث انّه قد بيّنا، في المسألة الثامنة، انّ التقليد عبارة عن نفس العمل، على طبق رأى المجتهد، فيجوز البقاء في خصوص المسائل، الّتي عمل بها المقلّد، حال حياة المجتهد و في غير ما عمله، لا يجوز البقاء، لعدم صدق البقاء، و لعدم تحقّق التقليد الّا بالعمل.

و امّا الكلام، في جواز تقليد الميّت ابتداء و عدمه، فحيث انّه لا يوجد دليل لفظى، يدلّ على عدم جوازه شرعا، و ما كان في البين، ليس الّا الاجماع المدّعى، على عدم جوازه، فلاجله نقول بعدم جوازه و لو لاه، لا مانع من تقليد الميّت، ابتداء، لعدم فرق في نظر العقل، بين حياته و مماته.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 131

مقام الافتاء، من له منقصة دينية، باخراجه عن جادة الشّرع، بارتكابه الحرام، او تركه الواجب و في مقام التّعبير، يقال بمن يكون في جاده الشرع، غير منحرف عنها، انّه عادل، لانّ العدالة بمعناها اللغوى، هى الاستقامة، فالاستقامة على جادة الشّرع، هي العدالة، لانّ المستقيم، على جادة الشّرع، يصون نفسه و يحفظ دينه.

و اما بعض الروايات، مثل ما في رواية ابي محمد العسكرى عليه السّلام «من كان من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 133

الفقهاء صائنا لنفسه الخ» هو من يكون آتيا، بالواجبات و مجتنبا عن المحرمات و هذا معنى العدالة اللغوية لانّ المستقيم على جادة الشّرع، يصون نفسه و يحفظ دينه.

و الحاصل انه ليس في البين كلمة العدالة، حتى نبحث عما هو مفهومها و انّه هل هي عبارة عن الملكة، كما ترى في كلماتهم، او التّكلم في انه هل تكون لها، حقيقة شرعية أم لا، كما في التّنقيح، «1» بل من يأتي بالواجبات و يترك المحرّمات و ينهى نفسه عن هواه و يكون في طريق طاعة مولاه، يجوز تقليده، سواء كان ذلك عن ملكة باعثة على ذلك او لا؟.

نعم لو قلنا باشتراط العدالة، في المجتهد، من باب الاولويّة، بلحاظ اعتبارها في الشاهد و امام الجماعة، ففي المجتهد بطريق الاولى، فحيث انّ الشرط فيهما، العدالة بهذه الهيئة، فبعد اثبات الاولويّة اعتبار هذه الكلمة اى العدالة، فلا بدّ عن البحث فى موضوعها، إذا عرفت ذلك نقول:

و دخلها فيها و الى هذا التعريف يرجع تعريفها، بانّها ترك المحرّمات و فعل الواجبات عن ملكة، لانّ في هذا لتعريف كسابقه، جعلت الملكة، دخيلة فيها، غاية الأمر، في التعريف الثّاني، جعلها الفعل الخارجى و هو فعل الواجبات و ترك المحرّمات و في التعريف الاوّل، جعل نفس الملكة عدالة و لكن اعتبر في كل منهما، أن يكون فعل الواجبات و ترك المحرّمات، عن

______________________________

(1) التنقيح مجلد الاجتهاد و التقليد ص 254.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 134

ملكة راسخة موجبة لذلك، فلا يكفى في كل منهما، في تحقّق العدالة، مجرّد فعل الواجبات و ترك المحرّمات، كما انه لا يكفى مجرّد الملكة و لو لم تبعث الى فعل الواجب و ترك الحرام، انّ فعل الكبيرة يضرّ بالعدالة.

ثانيها: انّها عبارة، عن نفس فعل الواجبات و ترك المحرّمات، بدون دخل الملكة فيها.

ثالثها: انّها عبارة عن حسن الظّاهر.

رابعها: انّها عبارة عن الاسلام و عدم ظهور الفسق في الخارج.

إذا عرفت ذلك، نقول أنّ العدالة، في اللغة الاستقامة و الاستقامة في كل شي ء بحسبه، فمعنى العدالة في الاخلاق و استقامتها، عدم انحراف صاحبها، عن حدّ التوسط و التحرّز عن الوقوع، في الافراط و التفريط، كما انّ العدالة في مقابل الجور، هو الاستقامة و عدم التعدّى و التجاوز و على هذا تكون العدالة في الدّين، الاستقامة فيه و عدم الانحراف، عن طريق الشّرع و هي تحصل بفعل الواجبات و ترك المحرّمات، و هل المعتبر، في العدالة بمعناها اللغوى و هي الاستقامة امرا آخرا، عند الشّرع و بعبارة اخرى، لها حقيقة شرعية، او متشرّعية أم لا.

قد يقال بانّ العدالة، في الشرع عبارة عن ملكة، تبعث صاحبها، على فعل الواجبات و ترك

المحرّمات و يستدلّ على ذلك بامرين:

الأمر الاوّل: انه مع الشّك في اعتبار الملكة و عدمها في العدالة، فمهما تكون الملكة موجودة و كون فعل الواجبات و ترك المحرّمات، عن الملكة، يترتّب الأثر المترقب عليها و اما لو ترك المحرّمات و اتى بالواجبات، مع عدم تحقق الملكة، فيشكّ، في انّه هل يترتب آثار العدالة، أم لا؟ فالأصل عدم ترتّب الأثر عليها.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 135

و فيه أنه بعد كون معنى العدالة، مبينا في اللّغة و هو الاستقامة و تكون الاستقامة في الدّين، المشى في سبيله، باتيان الواجبات و ترك المحرّمات، فإذا شككنا في تقييدها بالملكة و عدمه، فببركة الأصل، نحكم بعدم تقييدها بها، مضافا الى أنّ مفهومها، لو فرض إجماله، لا يضرّ لنا، لانّه بعد كون تخصيص العام، و هو العموم الدّال على وجوب الرّجوع الى المجتهد، او حجّية قوله بالدّليل المنفصل، فلا يوجب إجماله، لاجمال العامّ، بل في الزائد على القدر المتيقن من التخصيص، يكون المرجع عموم العام، للزوم الاقتصار، على القدر المتيقن و في المقام يكون الأمر كذلك، لانّ تخصيص حجّية فتوى المجتهد، بصورة العدالة، يكون بالدّليل المنفصل فافهم.

أقول اعلم انّ هذا الوجه و كذا جوابه، يفيد فيما لا يكون في البين، دليل لفظىّ يقتضي اعتبار الملكة، او يقتضي عدم اعتبارها، امّا مع قيام الدّليل اللّفظى على احد الطّرفين، لا تصل النّوبة بالاصل و لا بجوابه.

الأمر الثّاني: دعوى دلالة بعض الاخبار عليها:

منها ما رواها ابو علي بن راشد، قال قلت لابي جعفر عليه السّلام ان مواليك قد اختلفوا، فاصلى خلفهم جميعا، فقل لا تصلّ الّا خلف من تثق بدينه «1».

و مثلها رواية اخرى الواردة في صلاة الجماعة «2».

و هل

المراد من الرواية، كون الشخص موثوقا به، من حيث العمل بالوظائف، او المراد كونه موثوقا به، في ولايته و تكون في مقام النهى عن الصلاة، خلف المخالف و عدم جواز الاقتداء به، لعدم قابليّته لامامة الجماعة، كما يستفاد ذلك، من بعض اخبار الباب.

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 10 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

(2) الرواية 1 من الباب 12 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 136

و على كلّ حال ليس فيهما، ما يدلّ على اعتبار العدالة، حتّى بعد اعتبارها، نبحث في انّ المعتبر فيها، الملكة او لا؟.

منها ما رواها عبد اللّه بن ابي يعفور، قال قلت لابي عبد اللّه عليه السّلام، بم تعرف عدالة الرّجل، بين المسلمين، حتّى تقبل شهادته لهم و عليهم، فقال أن تعرفوه بالسّتر و العفاف و كفّ البطن و الفرج و اليد و اللّسان و يعرف باجتناب الكبائر، الّتي عد اللّه عليها النّار او من شرب الخمر و الزّنا و الرّبا و عقوق الوالدين و الفرار من الزحف و غير ذلك و الدّلالة على ذلك كلّه، أن يكون ساترا لجميع عيوبه، حتّى يحرم على المسلمين ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه و تفتيش ما وراء ذلك، و يجب عليهم تزكيته و اظهار عدالته في الناس و يكون منه التعاهد، للصّلوات الخمس، إذا واجب عليهنّ و حفظ مواقيتهن، بحضور جماعة من المسلمين و أن لا يتخلّف عن جماعتهم، في مصلّاهم الّا من علّة، فإذا كان كذلك لازما لمصلّاه عند حضور الصّلوات الخمس، فإذا سئل عنه في قبيلته و محلّته، قالوا ما رأينا منه الّا خيرا، مواظبا على الصّلوات، متعاهدا لأوقاتها في مصلاه، فانّ

ذلك يجيز شهادته و عدالته بين المسلمين و ذلك انّ الصّلاة ستر و كفّارة للذّنوب و ليس يمكن الشهادة على الرجل، بانّه يصلّى إذا كان لا يحضر مصلاه و يتعاهد جماعة المسلمين و انّما جعل الجماعة و الاجتماع الى الصّلاة، لكى يعرف من يصلّى ممن لا يصلّى و من يحفظ مواقيت الصّلاة، ممن يضيّع و لو لا ذلك، لم يكن احد ان يشهد على آخر بصلاح، لانّ من لا يصلّى، لا صلاح له بين المسلمين، فانّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم، همّ بأن يحرق قوما في منازلهم، لتركهم الحضور لجماعة المسلمين و قد كان فيهم، من يصلّى في بيته، فلم يقبل منه ذلك و كيف يقبل شهادة او عدالة بين المسلمين، ممن جرى الحكم، من اللّه عزّ و جلّ و من رسوله، فيه الحرق في جوف بيته بالنّار و قد كان، يقول لا صلاة لمن لا يصلّى في المسجد مع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 137

المسلمين الّا من علّة» «1».

وجه الاستدلال، امّا دعوى، انّ ظاهر قول السائل «بم تعرف عدالة الرجل» و ان كان السّؤال، عن مفهوم العدالة، لكن بعد ما يكون ظاهر جواب الامام عليه السّلام، في قوله «ان تعرفوه بالسّتر و العفاف، يدلّ على كون العدالة ملكة، لعدم قابليّة جعل السّتر و العفاف، الذين من الملكات، طريقا الى شي ء آخر، يكون هذا الشّي ء، مفهوم العدالة، لانّه ليس ما وراء الملكة، امرا آخرا، يكون هو العدالة و هاتان الصفتان و الملكتان تكونا معرّفين طريقين إليه، لانّه لم يقل انّ العدالة، آمر آخر، فلا بدّ من حمل السّؤال، بقرينة ظاهر الجواب، عن مفهوم العدالة، فالسّائل، سئل عن

مفهومها، بقوله بم تعرف العدالة» و الامام عليه السّلام أجاب بانّ العدالة، عبارة عن الستر و العفاف و هما من الملكات و من «كف البطن و الفرج و اليد و اللسان» و هي من سنخ الأفعال و يكون قوله عليه السّلام بعد ذلك، «و يعرف باجتناب الكبائر الخ» أيضا، جزء الجواب، عن مفهوم العدالة، و قوله عليه السّلام «و الدلالة على ذلك كله الخ» يؤيّد، او يدلّ على انّ السّؤال و الجواب، أوّلا عن مفهوم العدالة ثمّ هذه الجملة، اى جملة «و الدّلالة على ذلك كله الخ» بظاهرها، تكون طريقا، الى ما ذكر من بيان المفهوم و لو جعل قوله عليه السّلام في صدر الرواية «ان تعرفوه الخ»، بيان معرّف العدالة، فكان اللازم أن يكون قوله عليه السّلام، بعد ذلك «و الدلالة على ذلك كله الخ» طريقا آخرا، او طريقا، الى طريق و هو خلاف الظّاهر، فالظّاهر، المناسب، كون الجملة الاولى: بيانا لمفهوم العدالة و الثّانية بيان الطّريق، الى هذا المفهوم.

و امّا دعوى انّ الظاهر من السّؤال و هو قوله «بم تعرف العدالة» سؤالا، عن الحدّ الحقيقى، المنطقى، للعدالة، فيكون جواب الإمام عليه السّلام في قوله «ان تعرفوه الخ»

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 138

طبعا، جوابا عن مفهوم العدالة و حدّها، و الفرق بين هذا الدّعوى و بين الدعوى الاوّل، هو انّه في الاوّل، لا ينكر المدّعى، كون الظّاهر من السؤال، في حد ذاته، عن المعرّف و طريق العدالة، بعد تبيّن مفهومها، في نظر السّائل و لكن بقرينة جواب الامام عليه السّلام، من ذكر ما لا يمكن جعله طريقا، يدّعى بانّ

الجواب عن المفهوم و يحمل السؤال، بقرينة الجواب، على السؤال عن مفهوم العدالة، لكن في الدعوى الثّاني، يدّعى ظهور نفس السؤال، فى السؤال عن الحدّ و مفهوم العدالة و كذا جواب الامام عليه السّلام، يكون عن سؤال الحدّ و المفهوم.

و على كلّ حال يتوقف الاستدلال، على كون النظر في قوله عليه السّلام «ان تعرفوه بالسّتر و العفاف» الى أنّ واجد العدالة، يكون صاحب ملكة السّتر و العفاف و بعد كون المراد، من الستر لغة التغطية و العفة، فتكون الملكة معتبرة في العدالة.

و قد اورد على الاستدلال أوّلا، بضعف سندها و ثانيا بانّ الظاهر من السؤال و الجواب، كون النظر الى ما يعرف به العدالة، لا الى مفهومها و بعبارة اخرى، ليس السؤال عن الحدّ المنطقى، كما هو الظاهر في امثال العبارة الواقعة، في السؤال و الجواب، لا لما قيل من انّ المعرّف المنطقى، من المصطلحات المستحدثة، في المنطق و لم يتعاهد ذلك، من كلام السائل.

لانّ هذا كلام غير تمام، إذ كون المعرّف و تقسيمه بالحدّ و الرّسم و اصطلاحه مستحدثا، لا يوجب عدم وجود حقيقتها، في عرف السائل، لانّ المنطق و حقيقته، يكون معهودا عند الناس و لو لم يكن في قالب الاصطلاح و لا يبعد أن يسأل الشخص، عن حقيقة الشّي ء من حدّه، او رسمه و لو لم يقف على ما هو المصطلح، عند اهل فنّ المنطق، من القواعد كالحدّ و الرسم، مضافا الى أنّ هذه الاصطلاحات، لم يحدث بعد صدور الرواية، فيمكن وقوف السائل عليها.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 139

بل لما قلنا من انّ الظاهر، من السؤال و الجواب، إذا عرض على العرف، يفهم العرف، أنّ النظر، بعد تبيّن

مفهوم العدالة عنده و هو الاستقامة و عدم الاعوجاج عن جادة الشّرع، يكون إلى ما يعرف به هذا المفهوم، كما انّه ربما لا ينكر الخصم، هذا الظّهور كما بيّناه، في وجه الاستدلال بالتقريب الاوّل و لا دافع لهذا الظّهور، الّا ما قيل من انّه، بعد جواب الامام عليه السّلام، بقوله «ان تعرفوه بالسّتر و العفاف» مع كونهما من الملكات، لا بدّ أن تقول، امّا بانّ السّتر و العفاف الخ، هو العدالة، فمعنى كونهما العدالة، هو انّ العدالة الملكة و امّا بأن تقول، انّ الستر و العفاف، مع كونهما ملكة، مع ذلك هما معرّفان لشي ء آخر، يكون هو العدالة، فيقال، انّه مع عدم تعقّل امر آخر ما وراء الملكة، حتّى تكون ملكة السّتر و العفاف، معرّفة له و لا يلتزم به، القائل بعدم اعتبار الملكة، كما لا يلتزم به، القائل باعتبار الملكة في العدالة، فلا بدّ من أن يقال، انّ حاصل السؤال، مع ضمّه بما ذكر في الجواب، يرجع الى بيان، نفس مفهوم العدالة، لا الى ما يعرف به العدالة و بعد كون النظر الى مفهومها، فمفهومها، حيث يكون من سنخ الملكة، فيعتبر في العدالة الملكة.

و في جواب ذلك، نقول بعونه تعالى، امّا أوّلا، ان كون الستر و العفاف، من الصفات النفسانيّة غير معلوم، بل معلوم العدم، لانّ الستر بمعنى التغطية و المراد به، امّا انه ساتر لعيوبه، كما يشهد به قول عليه السّلام في الخبر «و الدلالة على ذلك، كلّه ان يكون ساترا لجميع عيوبه الخ» و امّا انّ المراد انّه مستور عند النّاس، بمعنى عدم تجاهره بالمعاصي و السيئات و كلّ منهما يكون من سنخ الافعال.

و كذلك العفاف، لانّ معنى كون الشخص، ذا عفة،

كونه ممتنعا، عمّا لا يحلّ عليه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 140

و هذا الجواب ذكره، بعض شرّاح العروة «التنقيح» «1» الا ما ذكرته بعنوان الشاهد، من دلالة قوله عليه السّلام «و الدلالة على ذلك كلّه، أن يكون سترا لجميع عيوبه».

و لكن ما يأتي بالنظر، عدم تماميّة هذا الجواب، لانّ معنى كون الشخص، ساترا او عفيفا، هو واجديته لملكة الستر و العفاف و أثرها حفظ نفسه، عن العيوب فى نفسه، او عند الناس، او ترك ما لا يحلّ له و لهذا كما اعترف المجيب، يكون قوله عليه السّلام «و الدلالة على ذلك كله ان يكون ساترا لجميع عيوبه» طريقا إليها، فله ملكة الستر، تبعثه إلى ان يستر جميع عيوبه.

و ثانيا: سلّمنا، كون الستر و العفاف، من الصفات النفسانية و لكن ما صرح في الحديث «ان تعرفوه بالسّتر و العفاف» و عرفان الشخص بالسّتر و العفاف، يكون طريقا إلى العدالة و عرفانه بهذه الصفة، ليس من الصفات النفسانية، بل يحصل بترك المحرّمات و فعل الواجبات و السّتر عن الناس، او عن العيوب و على كلّ حال يكون من سنخ الافعال.

و ثالثا: كما ترى جعل عليه السّلام المعرّف «ان تعرفوه بالسّتر و العفاف و كف البطن و الفرج و اليد و اللّسان الخ» و لا اشكال في كون كفّ البطن و اخواته من سنخ الافعال و يكون مقتضى، ما يدّعى المستدلّ بالحديث، على اعتبار الملكة، كون العدالة، عبارة عن الملكة و ان كان هذه الفقرة، في مقام بيان مفهوم العدالة، يلزم ان يكون كفّ البطن و اخواته، جزء مفهوم العدالة و الحال ان المدّعى، يدّعى انّها عبارة عن ملكة، تنبعث صاحبها الى كف البطن و

الفرج و اليد و اللسان، فمن هنا، نكشف ان كلّ هذه الاشياء، كاشف للعدالة و طريق إليها و العدالة مفهومها، غير هذه الاشياء و هو الاستقامة و ان فرض كون الستر و العفاف من الملكات، لما قلنا من انّ موضوع

______________________________

(1) التنقيح، ج 1، ص 266.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 141

الكلام، هو عرفان الشخص بالسّتر و العفاف من الملكات.

و رابعا كما قلنا ان العدالة، عبارة عن الاستقامة لغة و معنى الاستقامة في الدين، كون الشخص في جادة الشرع و هذا المقدار، معلوم عند السائل، لكن السائل لا يدرى، ما هو اثرها الخاصّ في الخارج، بحيث يكون كاشفا قطعيا لها، حتّى به يعرف العدالة، و الامام عليه السّلام و ان جعل عرفانه بالسّتر و العفاف طريقا و الحال انّها من الملكات و الصفات النفسانية، لكن لا ينافي ذلك كونهما، طريقا الى مفهوم العدالة، لانه ربما يكون ترك المحرمات، او فعل الواجبات، عادة و خلقا لأحد و مع ذلك لا يكون ذلك، من جهة الديانة و الخوف عن اللّه تعالى، بل لبعض دواع آخر، مثل صيرورته محبوبا عند الناس، و اما كون ذلك، اى هذه الاستقامة من ترك الحرام و فعل الواجب للّه تعالى، لا يعلمه الا هو، فجعل هذه الاوصاف، طريقا تعبّديا، من ناحية الشارع و الحاصل انه لا ينافي كونهما، ملكة، مع كونهما طريقا، كما ذكر في وجه الاستدلال، من انّه لا نعقل امرا آخرا، ما وراء الملكة، يسمى عدالة، بل يمكن كونهما طريقا، مع فرض قبول كونهما من الملكات، و هذا الوجه ذكره شيخنا الاستاد آية اللّه الحائرى اعلى الله مقامه، ردّا على من يحمل الكلام، على التعريف المنطقى، في

كتاب صلاته.

أقول لكن هذا الوجه، لا يثبت انّ العدالة مجرّد ترك الحرام و فعل الواجب، بدون كونه منبعثا عن الملكة، لانّ غاية ما يثبت هذا البيان، كون السّتر و العفاف، طريقا الى العدالة و هى الاستقامة و امّا بعد قبول كونهما من الملكات، فلا بدّ من وجود الملكة، في تحقّق العدالة، امّا لكون نفسها الملكة، و امّا لكون طريقها الملكة، بل يمكن ان يقال، بعد اعتبار الملكة في طريقها و كاشفها، فمن المسلّم، اعتبرت الملكة في نفسها، فهذا الوجه لا يكفى، لردّ من يقول بانّ العدالة الملكة، فالعمدة في كون السؤال

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 142

و الجواب عن الكاشف و طريق العدالة، الجواب الثّاني و الثالث.

و امّا ما قيل، منه انّه لو جعل قوله عليه السّلام، ان تعرفوه الخ طريقا ينافي مع كون قوله عليه السّلام، بعد ذلك «و الدّلالة» على ذلك كله الخ» طريقا، لانّ الطريق بعد الطريق، خلاف الظّاهر.

ففيه انّه بعد كون الظّاهر المتعيّن، كون الجملة الاولى طريقا، لما عرفت، من الوجوه، فتحمل الجملة الثانية، على انّها طريق بعد الطريق.

و لعلّ وجهه، انّ فهم العدالة، من الطريق الاوّل، يكون محتاجا، إلى معاشرة تامّة، فللتسهيل جعل طريقا آخر و هو كونه ساترا لعيوبه، بين أظهر الناس، فجعل ستره في الملأ، طريقا على عدم كونه، على خلاف جادة الشّرع مطلقا، حتّى في السّر، كما انّه جعل طريقا ثالثا، لمن لا يكون معاشرا مع الشّخص، الّا في اوقات الصلاة و هو حضوره عند الصلاة في الجماعة و مواظبته لها، طريقا الى عدالته.

و مما مرّ يظهر لك فساد ما قيل، من انّ قوله عليه السّلام «ان تعرفوه» ان كان طريقا، لا يناسب

مع كون قوله عليه السّلام «الدلالة على ذلك الخ» طريقا، لانّه ان كان الثاني طريقا آخرا، فيكون لها طريقان، فبعد كون الاوّل أخصّ، يكون الطّريق الثّاني لغوا.

و ان كان طريقا، الى الطريق الاوّل، فمع بعده، ينافي مع قوله عليه السّلام «و يجب عليهم تذكيته و اظهار عدالته» فان ظاهره، انّ هذا طريق الى العدالة، لا طريق الى، طريق العدالة.

وجه الفساد امّا أوّلا: فلانّه لا مانع، من كون الثّاني طريقا آخرا، فيكون لها طريقان، و ليس الاوّل اخصّ من الثّاني، إذ قوله عليه السّلام «و الدّلالة على ذلك كلّه ان يكون ساترا، لجميع عيوبه، حتّى يحرم على المسلمين، ما وراء ذلك الخ» ليس أعمّا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 143

من الاوّل، بل من يكون سترا لجميع عيوبه بحيث يحرم على المسلمين، ما وراء ذلك من عثراته و عيوبه، فهو يلازم، مع كونه من اهل السّتر و العفاف و كف البطن و الفرج و اليد و اللسان و مجتنبا للكبائر.

و ثانيا: لا مانع من كون قوله عليه السّلام «الدّلالة الخ» طريقا على الطّريق الاوّل، لما قلنا، من أنّ فهم كون الشّخص، من اهل السّتر و العفاف، حيث يكون محتاجا الى معاشرة تامّة، جعل له طريقا و هو كونه سترا لجميع عيوبه، لانّه إذا لم ير منه، ما ينافى السّتر عن العيوب، يكشف عدالته و السّر في قوله عليه السّلام، بعد ذكر الطّريق الثّاني «و يجب عليهم تذكيته و اظهار عدالته» لعلّه ما قلنا، من انّه و لو لم يعاشر معه معاشرة تامة، يظهر له حاله من السّتر و العفاف، لكن مجرّد ما يرى من انّه، يستر عيوبه، كاف في الحكم بتذكيته، و اظهار

عدالته و على هذا لا مجال للتمسّك، بكون الجملة الأولى، بيان مفهوم العدالة و الثانية طريقها، بدعوى انّ ظاهر قوله عليه السّلام «يجب عليهم تذكيته الخ» كونه طريقا، الى العدالة لا طريقا الى طريقها، لما قلت من انّه بعد ما جعل الطّريق الثّاني، لمصلحة التّسهيل، فقوله فيجب عليهم تذكيته» راجعا الى طريق الطّريق، لا الى نفس الطّريق و لا يكون خلاف الظّاهر.

و في الباب المذكور و غيره، يوجد بعض الاخبار، يكون شاهدا على عدم اعتبار الملكة في العدالة فراجع.

فاذا نقول الاقوى القول الثّاني و هو تحقّق العدالة، بمجرّد فعل الواجبات و ترك المحرمات لانّ كون الشّخص اهل السّتر و العفاف الخ و بعبارة اخرى، كما في الحديث، يكون ساترا لعيوبه، يحصل بفعل الواجبات و ترك المحرمات و ان قلنا، بانّ الرّواية ضعيفة السّند و ليس فيها، مقتضى الحجّية، فأيضا نقول، بانه بعد ما كانت العدالة لغة الاستقامة، فالعدالة في الدين، عبارة عن الاستقامة، في طريق الشّرع

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 144

و مقتضاه اطاعة اللّه تعالى، بفعل الواجبات و ترك محرماته و لا يأتي بالنّظر دخل أمر، ازيد من ذلك، تسمّى بالملكة

و لا تقل بانّه ليس في الحديث، ذكر من فعل الواجبات، بل ما ذكر فيه ليس الّا ترك الكبائر.

لانّه نقول أوّلا كما قيل، يكون ترك الواجبات من الكبائر أيضا.

و ثانيا كون الشّخص ساترا لجميع عيوبه يقتضي فعل الواجبات و عدم تركها لانّ تركها، من اعظم العيوب، فكيف يمكن الالتزام، بعدم دخل فعل الواجبات في العدالة.

و هل المعتبر، ترك جميع المحرمات كبيرة كانت او صغيرة، كما هو ظاهر كلام المؤلّف رحمه اللّه او المعتبر ترك الاصرار على الصّغيرة فقط و

لا يضرّ فعلها، مع عدم الاصرار:

الاقوى اعتبار ترك المحرّمات صغيرة كانت او كبيرة، لانّ قوله عليه السّلام في الحديث المذكور «ان تعرفوه بالسّتر و العفاف و كف البطن» الخ، يشمل الصغيرة، فمن لا يحفظ نفسه عن فعل الصغيرة، ليس من اهل السّتر و العفاف، فمن نظر مثلا لى الاجنبية فهو و ان لم يكن من الكبائر الّتي او عد اللّه عليه النّار و لكن مع ذلك ليس، من اهل الكفّ عن الفرج و كذا ليس ساترا لجميع عيوبه، فالصّغيرة عيب و نقص.

و اما مع قطع النّظر عن الحديث، فنقول بانّه بعد ما عرفت من انّ العدالة، الاستقامة، و الاستقامة في الدّين، الاستقامة في جادة الشرع و من ارتكب الحرام، صغيرة او كبيرة، فهو غير مستقيم في صراط الشّرع و يكون معوّجا عن جادّته.

و ما تمسّك به على مانعيّة خصوص الاصرار في الصغيرة للعدالة، ليس بتمام

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 145

و تمام الكلام إن شاء اللّه في باب الصلاة و الشهادات.

و اما دخل ترك خلاف المروّة في العدالة و عدمه، فمع فرض عدم كون فعل خلاف المروة حراما، لم أروجها لدخله في العدالة، لما عرفت من انّ المعتبر، الاستقامة في جادة الشرع و من يأتى بفعل على خلاف المروّة، مع عدم كونه حراما، لا يكون منحرفا عن طريق الشرع.

و ما قيل في وجه اعتباره، تار بانّ قوله عليه السّلام في الخبر المتقدّم ذكره «و الدّلالة على ذلك كلّه ان يكون سترا لجمع عيوبه الخ»، ظاهره اعتبار كونه سترا لجميع عيوبه و العيب أعمّ من العيب الشّرعى و العرفى.

ففيه أنّ الامام عليه السّلام بمقتضى شارعيّته و وظيفته، ليس الّا في مقام بيان

الحكم الشّرعى، لا غير ذلك، فليس إلّا في مقام بيان ما هو عيب شرعا و امّا العيب العرفى، ليس هو في مقامه و هذا معنى اقتضاء تناسب الحكم و الموضوع.

و تارة بان من لا يستحى من الناس لا يستحيى من اللّه و فيه عدم الملازمة.

كاشفا عن وجود العدالة و من يكون صائن النفس، يكون له حسن الظّاهر.

منها ما رواها عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في أربعة شهدوا على رجل محسن بالزنا، فعدل منهم اثنان و لم يعدل الآخران، فقال إذا كانوا أربعة من المسلمين، ليس يعرفون بشهادة الزور، أجيزت شهادتهم جميعا الخ» «3».

و محلّ الاستشهاد قوله عليه السّلام «ليس يعرفون بشهادة الزور» و هو دليل على حسن ظاهرهم و غير ذلك، ممّا يستفاد منه كفاية حسن الظّاهر.

المورد الثّاني، هل يكون حسن الظّاهر معتبرا في خصوص ما يوجب العلم، او الظّن بالعدالة، أو هو كاشف و معتبر و لو لم يحصل منه العلم و لا الظّن، بل هو معتبر

______________________________

(1) الرواية 5 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

(2) الرواية 10 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

(3) الرواية 17 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 147

حتّى في صورة الشّك، او يكتفى بحسن الظّاهر و إن كان ظانا بمخافة حسن ظاهره مع باطنه.

أقول امّا عدم اعتبار حصول العلم، او الظّن منه بالعدالة، فلانّ ما عرفت من الدّليل، جعل حسن الظّاهر كاشفا بنحو الاطلاق و إطلاقه يقتضي، كاشفيته حتّى فيما لا يحصل منه العلم و لا الظّن بالعدالة، فلا وجه لتقييد ما دلّ من الأخبار، على كاشفية حسن الظاهر، بصورة حصول العلم او الظّن بالعدالة.

و امّا ما قيل او يمكن أن يقال، بدلالته، على كاشفية حسن الظاهر منها في صورة حصول الظّن منه بها بعض الرّوايات منها ما رواها ابو علي بن راشد، قال قلت لابي جعفر عليه السّلام انّ مواليك قد اختلفوا، فاصلّى خلفهم جميعا، فقال لا

تصلّ الّا خلف من تثق بدينه» «1».

بدعوى دلالة الرواية، على اعتبار الوثوق بالعدالة، فحسن الظاهر كاف إن كان موجبا للوثوق و الّا فلا.

و فيه أوّلا انّ الرواية ضعيفة السّند لانّ في طريقها، سهل بن زياد.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 1، ص: 147

و ثانيا كما قلنا سابقا، الظّاهر من الرواية كون السؤال و الجواب، عمّن يصلّى خلفه، من اهل الولاية و غيره، فقال صلّ خلف من تثق بدينه، أي بايمانه و ولايته.

و ثالثا اعتبار الوثاقة في الدّين و هو كما يعترف به المستدلّ، عبارة أخرى عن العدالة، فهذه الرواية، مما يعتبر العدالة، ان كان المراد من الوثاقة، العدالة، او يعتبر مجرّد الوثوق في الدّين و لو لم يبلغ حدّ العدالة و هذا لا ينافي مع ما يكون كاشفا للعدالة أو الوثاقة في الدّين.

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 10 من ابواب صلاة الجماعة من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 148

منها مرسلة يونس عن بعض رجاله عن ابي عبد اللّه عليه السّلام، قال: «سألته عن البيّنة، إذا اقيمت على الحقّ، أ يحلّ للقاضى، أن يقضى بقول البيّنة، فقال خمسة أشياء يجب على الناس، الأخذ فيها، بظاهر الحكم، الولايات و المناكح و الذبايح و الشهادات و الانساب، فإذا كان ظاهر الرّجل، ظاهرا مأمونا، جازت شهادته و لا يسأل عن باطنه» «1».

وجه الاستدلال أنّ كون الظّاهر مأمونا، معناه كونه مطابقا للواقع.

و فيه مع قطع النّظر عن السند و ارساله، لما يقال من أنّ مرسلات يونس بحكم المسندات:

انّ ظهور لو لم يكن دليلا، على اعتبار حسن

الظّاهر، حتّى فيما لا يحصل منه الظّن، لانّ معنى كونه في الظّاهر مأمونا، عبارة اخرى عن حسن الظاهر و لا يسأل عن باطنه.

و فلا اقلّ، انّ حسن الظّاهر، كاشف عن العدالة، سواء حصل منه العلم، او الظّن بها أو لا.

و هل يضرّ الظّن الغير المعتبر بالخلاف، او لا؟ لا يبعد عدم كونه مضرّا بكاشفية، حسن الظّاهر و طريقيته للعدالة.

الثّاني مما يعرف به العدالة البينة، امّا أوّلا فلعموم دليل حجّيتها، كما عرفت في المسلة 20.

و أما ثانيا بعض الاخبار الواردة في المقام، اى في باب الشهادة:

منها ذيل رواية ابن ابي يعفور المتقدّمة ذكرها، ففيها قال عليه السّلام «فإذا سئل عند

______________________________

(1) الرواية 3 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 149

في قبيلة و محلّته، قالوا ما رأينا منه الّا خيرا الخ» بعد ضمه بالاجماع، على عدم اعتبار أكثر من البيّنة، تدلّ على حجّية البيّنة.

منها ما رواها جابر عن ابي جعفر عليه السّلام قال: «شهادة القابلة، جائزة على انّه استهل او، برز ميّتا إذا سئل عنها فعدلت» «1».

و المراد من التعديل تعديلها بالبينة.

منها ما رواها علقمة، قال قال الصادق عليه السّلام و قد قلت له يا بن رسول اللّه اخبرني، عمن تقبل شهادته و من لا تقبل، فقال يا علقمة كلّ من كان على فطرة الإسلام، جازت شهادته، قال فقلت له، تقبل شهادتة مقترف بالذّنوب، فقال يا علقمة، لو لم تقبل شهادة المقترفين للذّنوب، لما قبلت إلّا شهادة الأنبياء و الأوصياء عليه السّلام، لانّهم المعصومون، دون ساير الخلق، فمن لم تره بعينك يرتكب ذنبا، او لم يشهد عليه بذلك شاهدان، فهو من اهل العدالة الخ» «2».

و هذه الرواية

و ان وردت في قبول البيّنة، في الشهادة على الفسق، لكن يتعدّى منها الى الشهادة بالعدالة، امّا بالفحوى و امّا لعدم الفصل بين الفسق و العدالة.

الثّالث مما يرف به العدالة، الشّياع المفيد للعلم و هو حجّة، من باب انّ العلم حجّة، من اىّ طريق حصل.

و لم يذكر المؤلّف رحمه اللّه، العلم من جملة ما يعرف به العدالة و الحال انّه طريق إليها و لعلّه كان عدم ذكره، من أجل وضوح حجّية العلم و طريقيته.

***

______________________________

(1) الرواية 38 من الباب 24 من ابواب الشهادات من الوسائل.

(2) الرواية 13 من الباب 41 من ابواب الشهادات من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 150

الدّعوى، بكون العدول أحوط.

***

وقت وجوب الواجب، او تحقق شرطه، مع العلم، بعدم التّمكن، من تحصيلها، بعد الوقت، هل يجب تحصيلها، أو لا، لا مورد له، كما أنّ ما ذكر من الوجه، لوجوب تحصيلها، قبل الوقت، غير خال عن الإشكال، بعد عدم تصويره، الوجوب النّفسى، للتّعلم، بل هو كرّ، على ما فرّ منه.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 153

بقطع الصّلاة و اتيانها ثانيا، فلا يجب في الفرض، التّعلم بالوجوب التعيينى، بل يتخيّر بينه و بين الاحتياط.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 154

في فعله، أو تركه، مريدا او قاصدا لأحد العنوانين، من الاستحباب، أو الكراهة، بحيث يستند استحبابه، أو كراهته، إلى المولى، ففي هذا الفرض، حيث يكون اتيانه، أو تركه بقصد الاستحباب، أو الكراهة، مع فرض عدم استحبابه، أو كراهته واقعا، تشريعا محرّما، يجب عليه، فيه التّقليد، بالوجوب التّخييري.

ثمّ انّه لا يجب التقليد، في الضروريات و اليقينيّات كما مرّ، في المسألة السّادسة.

و امّا في غيرهما، يجب التقليد، في كلّ فعل يصدر عنه، كان من العبادات، او المعاملات، حتّى العاديّات، في صورة، يحتمل وجود الزام، من ناحية المولى تعالى، تكليفا كان، أو وضعا و كذا فيما يريد إتيان عمل، أو تركه بعنوان الاستحباب، أو الكراهة، مع عدم علمه باستحبابه، أو كراهته، و إن كان عالما بعدم وجوبه و حرمته.

***

فلا اشكال في التبعيض، لكون كلّ منهما حجّة و طريقا.

و تارة يعلم باختلافهما في الفتوى و له صورتان:

الاولى: أن يكون الاختلاف، بحيث لا يكون مانعا عن الأخذ باحوط القولين، مثل ما إذا افتى احدهما، بعدم وجوب شي ء و افتى الآخر بوجوب هذا الشي ء، فيأخذ حكم العقل بأحوط القولين.

الثّانية: أن يكون اختلاف فتواهما، مانعا عن الأخذ بأحوط القولين، مثل ما إذا قال أحدهما بوجوب شي ء و الآخر بحرمته، فقد تعرّضنا لحكم هذه الصّورة في المسألة 9 و 10 و 13، فراجع، فعلى هذا بعد ما أمضينا سابقا، من انّهما لا يسقطان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 158

عن الحجيّة، في صورة اختلافهما في الفتوى و ان قيل بالسّقوط، في الخبرين المتعارضين، لانّ سقوط الخبرين عن الحجّية و عدم القول بالتّخيير بينهما، لو قيل به، يكون لأجل عدم مجال، للقول بالتّخيير الشرعى، لعدم شمول اطلاق أدلّة حجّيتهما، لصورة تعارضهما و لا للتّخيير العقلى، لإمكان الاحتياط، و جوازه، أو الرّجوع إلى بعض الأصول.

و اما في باب التقليد، فالعقل يحكم بالتخيير، حتّى في صورة التعارض، مع عدم إمكان الاحتياط، بل مع عدم وجوبه و إن أمكن الاحتياط، فعلى هذا يجوز للمقلّد، التبعيض في التقليد، حتّى فيما يكون الاختلاف بينهما في الفتوى و حتّى في المركّب الواحد.

و ما عن بعض «1» الشراح، من عدم جواز التبعيض في المركب الواحد، مع اختلافهما في الفتوى، مثل ما يقول أحدهما بوجوب السورة في الصلاة و عدم وجوب أزيد من مرّة واحدة في التسبيحات الأربعة و الآخر بعكسه، فيقول بعدم وجوب السورة و بوجوب التسبيحات ثلاث مرة، فيقلّد الاوّل في التسبيحات و يأتى مرّة واحدة و يقلّد الثّاني و يترك السورة،

لان التّبعيض في هذه الصّورة، يستلزم العلم التفصيلى، بمخالفة كلّ من المجتهدين و الطّريقين لمخالفة أحدهما في ترك السورة و الآخر في ترك الأزيد من مرّة في التسبيحات الأربعة، فهو شاك في صحّة صلاته و فسادها، فلا بدّ من إحراز صحّة صلاته بحجة معتبرة، لتحصيل البراءة اليقينية.

و فيه انه تصحّ صلاته في هذا الفرض، حتّى عند كلّ من المجتهدين، فمن يفتى بوجوب السّورة و إن كان تركها بنظره، موجبا لفساد الصّلاة، لكن باعتبار أنّ

______________________________

(1) التنقيح مجلد بحث الاجتهاد و التقليد ص 306.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 159

تركها، يكون من باب أخذه، بفتوى من يقول، بعدم وجوبها، يحكم بصحّة صلاته، و كذلك في اكتفائه، بمرّة واحدة في التسبيحات، فعلى هذا يجوز التبعيض، حتّى في صورة اختلاف المجتهدين، المتساويين في الفتوى و حتّى فيما يكون الاختلاف، في بعض اجزاء المركّب الواحد.

هذا كلّه مع تساويهما في الجهات، من العلم و العدالة و الورع و غيرها، و امّا مع ترجيح أحدهما على الآخر، من حيث الورع، أو العدالة، فالاقوى أيضا التّخيير، كما مرّ بيانه، في المسألة «13» لعدم كون ذلك، موجبا للتّرجيح، في نظر العقل، الحاكم برجوع الجاهل إلى العالم و عدم دليل شرعي، على اعتباره، نعم الأحوط استحبابا، الرّجوع بخصوص من له المزيّة، من حيث العدالة، أو الورع، فانّ الاحتياط، حسن على كل حال.

***

الصّورة إلى الأعلم، سواء كان عالما، او شاكا، باختلافهما، في غير هذا الفتوى أو لا، لانّه بعد ما قلنا، من وجوب تقليد الأعلم، في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 160

صورة العلم، أو الشّك في اختلافهما في الفتوى، و على الفرض، يعلم بمخالفتهما، في مسئلة العدول، لإفتاء غير الأعلم بحرمته و افتاء الأعلم بوجوبه، فيتعيّن تقليد الأعلم، فيجب العدول منه إليه.

الثانية: ما إذا يفتى الاعلم المذكور، بجواز العدول إلى الأعلم:

فتارة يعلم او يشكّ، باختلافهما في الفتوى فيجب العدول من غير الاعلم، إلى الأعلم، لوجوب تقليد الأعلم معيّنا، في هذا الفرض كما مرّ.

و تارة يعلم، بعدم اختلافهما في الفتوى، فكما يجوز له العدول، يجوز له البقاء على تقليد الغير الاعلم، لعدم وجوب تقليد الأعلم في هذه الصّورة.

***

مرّ منّا، هو نفس العمل و هو الفعل الخارجى، فهو غير قابل للتقييد، لعدم قابليّة للانقسام، بالأقسام، حتّى يقيّد ببعض أقسامه.

و كذا بناء، على كونه العمل مع الالتزام، نعم بناء على كونه نفس الالتزام، فهو ليس من موجودات الخارجىّ.

فتلخّص أنّه في كلتا الصورتين، يكون النظر إلى الشخص الخاصّ، من قبيل الدّاعى و لا يضرّ تخلّف الداعى، فهو آت بعمل، أو أعمال مع التقليد.

***

كما قد يكون بالكلام، و يسمعه المستمع، كذلك، قد يكون بالكتابة و ينظر إليه النّاظر و يأخذ بظاهرها، و إن لم تكن الرّسالة بخطه، أو إمضائه، بل كتبها غيره و يسند إليه فهى في حكم اخبار العدل الواحد، أو الثّقة، فان حصل الاطمينان، من كتابة الكاتب بفتواه، فهى حجّة و إلّا فلا.

و في كلّ من الفرضين، إذا شكّ في كونها صحيحة، أو مغلوطة، فبالاصل العقلائي، يحكم بصحّة الرسالة و أنّها مأمونة من الغلط، و لعلّ مراد المؤلّف رحمه اللّه من قوله «و لا بدّ أن تكون مأمونة من الغلط» أي بالأصل العقلائى، لا أزيد منه.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 164

القاصر و مع ذلك، كان عندنا التشكيك، في شموله له، فلا يشمل الحديث، الجاهل بالحكم، حتّى يقال في خصوص الصّلاة ببركة، حديث لا تعاد، بعدم وجوب الاعادة، في غير الخمسة المستثناة.

أربعة عشر من عمره او خمسة عشر فان كان مبدأ بلوغه أربعة عشر يجب عليه قضاء سنتين و ان كان مضى خمسة عشر كان الواجب عليه قضاء السنّة الواحدة فقط. ففي هذا الفرض لا مجال للاستصحاب أعنى استصحاب الوجوب لانّ الاستصحاب متقوّم بركنين: اليقين السابق و الشّك اللاحق و في الفرض لم يتحقّق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 170

اليقين السابق لعدم يقينه بتعلق الوجوب لعدم علمه ببلوغه بعد رأس أربعة عشر سنة، من عمره إن قلنا بكون القضاء بالأمر الاول لعدم وجود اليقين السّابق.

بل لو قيل بأنّ القضاء بالأمر الجديد و يقال بأنّ موضوعه عدم الإتيان لا الفوت لا مجال للاستصحاب، لما قلنا من عدم وجود احد ركنيه و هو اليقين السابق هذا كلّه بالنسبة إلى هذا الفرض.

و تارة يكون تعلّق التّكليف به معلوما عند المكلف مثلا يعلم بأنّ بلوغه كان على راس خمسة عشر سنة و بأنّه بعد التكليف كلّما صلى من الصلوات كان غير مطابق مع الواقع و مع فتوى المجتهد و لكن يكون شكه في أنّه هل تكون المدّة التي وقعت صلاته غير مطابقة مع الواقع و مع فتوى المجتهد هل كانت سنة او سنتين.

فنقول إن قلنا أنّ القضاء بأمر جديد لا يجب عليه في الفرض إلّا قضاء الأقل و هو في المثال قضاء السنّة الواحدة.

امّا الكبرى و هو كون القضاء بالأمر الجديد فلانّ الأمر بالصّلاة يكون مقيّدا بالوقت لا المطلق حتّى يكون بعد الوقت واجبا أيضا فلا وجه لالتزام بأنّ الأمر يكون بنحو تعدّد المطلوب لانّ هذا خلاف ظاهر الأمر المقيّد بالصّلاة في الوقت.

و امّا الصغرى و هو عدم وجوب الاكثر في محلّ الكلام فنقول بعد عدم

اقتضاء الدليل الدال على الوجوب الّا على الصلاة المقيّد بالوقت فبالنسبة إلى خارج الوقت لم يكن دليل لفظيّ من عموم او اطلاق يقتضي وجوب الصلاة في خارج الوقت فلم يبق في البين الّا الاصل العملى، و هو دعوى استصحاب الوجوب بعد الوقت.

و إذا بلغ الأمر بهذا المقام نقول امّا الاستصحاب الحكمى فلا مجال له لأنه على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 171

ما بيّنا من أنّ متعلق الوجوب هو الصّلاة المقيّدة بالوقت فالصلاة المقيدة بالوقت مورد تعلّق الأمر فبعد الوقت لا مجال للاستصحاب الوجوب لعدم وجود الحالة السابقة على الفرض.

و اما الاستصحاب الموضوعى بأن يقال أنّ موضوع وجوب القضاء هو من لم يصلّ في الوقت فهو بعد الوقت، بعد ما يشكّ في مطابقة عمله مع الواقع أو مع فتوى المجتهد يستصحب عدم اتيانها و اثره وجوب القضاء ففيه أنّه لا مجال للاستصحاب الموضوعى أيضا لانّ موضوع وجوب القضاء هو الفوت و استصحاب عدم الاتيان لا يثبت الفوت إلّا على القول بالاصول المثبتة و ممّا ذكرنا يظهر عدم وجوب الأكثر في محلّ الكلام. نعم بناء على القول يكون القضاء بالأمر الأول لجريان الاستصحاب مجال و لكنّ الإشكال يكون في المبنى.

***

لا مجال لاجراء أصالة الصحة لانّ المعتبر في اجراء اصالة الصّحة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 172

و غيرها، من الاصول العملية، وجود الأثر الشرعى و مع عدمه لا مجال لاجراء الاصل.

ان قلت: انّه يكفى في الأثر الشرعى عدم جواز العدول من الشخص المذكور المشكوك واجديّته بعض شرائط التقليد او كلّها الى غيره المساوى له و كذا يكفى في الأثر الشرعى جواز البقاء على تقليده بعد موته.

قلت: بعد ما يكون المفروض في محلّ الكلام هو الشّكّ في واجديّة الشخص المشكوك واجديّته للشرائط و عدمها يأتى إن شاء اللّه في المسألة الآتية من انّه مع وجود الشّك في من يكون مقلدا «بالفتح» لشرائط الفتوى كلّها او بعضها يجب الفحص فعلى هذا نقول قولك بأنّه مع الشّك كما فرض في الصورتين المفروضتين في كلامك الّذي ذكرناه في «ان قلت» و جعلتهما اثرا لاصالة الصّحة لا يكون تماما لانّه يأتى إن شاء اللّه انّه لا بدّ في هاتين الصورتين المفروضتين في كلامك من وجوب الفحص فبعد ما لا تكون الصورتان اثرا لاصالة الصحة لا مجال لاجرائها.

و ان كان نظر المؤلّف رحمه اللّه إلى انّ عمله الواقع على طبق فتوى هذا الشخص هل وقع صحيحا؟ و يترتب على صحة عمله بانّه لا يجب عليه القضاء او الاعادة او لم يقع صحيحا فيجب عليه القضاء او الاعادة.

فنقول: بانّه مضى في المسألة السابقة في من مضى عليه مدّة كان في عباداته بلا تقليد بانّه إذا كان ما اتى به من العبادات موافقا مع الواقع أو مع فتوى مجتهد الّذي يجب الرّجوع إليه لا يجب عليه الاعادة أو القضاء. إذا عرفت ذلك ففى هذه المسألة نقول بأنّه تارة يعلم

أنّ عمله كان موافقا للواقع او مع فتوى المجتهد الّذي يجب الرّجوع إليه فلا يجب عليه تدارك عمله إعادة أو قضاء.

و تارة يقع الكلام في صورة الشّك في المطابقة و أنّه هل يمكن تصحيح عمل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 173

المكلّف في صورة طروّ الشّك في صحّة العمل الّذي عمله على طبق فتوى من يشكّ في واجديّته لشرائط صحّة الرّجوع إليه و جواز تقليده أولا يمكن ذلك.

يمكن أن يقال بجريان أصالة الصحّة في عمله السابق و أثرها عدم وجوب الإعادة و القضاء لأن مورد جريان اصالة الصحّة احتمال أذكريّة الشخص حين العمل و في المورد يكون كذلك.

ان قلت: انّه قد مضى منك في المسألة السابقة في صورة عدم علمه بانطباق عمله مع الواقع و لا مع فتوى المجتهد الّذي يجب تقليده بوجوب تدارك عمله مع أنّه يكون مثل المورد في عدم علمه بوقوع عمله صحيحا و احتمال الصحّة.

قلت: انّ المكلّف في فرض المذكور في المسألة السابقة بعد ما كان عمله بلا تقليد من رأس و فى هذا الحال أتى العمل العبادى فلا يحتمل كونه حين العمل العبادى مستندا بالتقليد فلا يقال فى حقه انه حين العمل اذكر غاية الأمر أنّه بعد ذلك يشك في أنّه هل كان تقليده تقليدا صحيحا أو لا؟

و اما فى ما نحن فيه فيحتمل أنّه أتى بالعمل الصحيح بل احتمال إتيانه بالعمل فاسدا خلاف الظاهر و على كلّ حال يحتمل أذكريّته فلهذا تجرى في موردها أصالة الصّحة.

***

بعد ما يعتبر في المجتهد واجديّته لشرائط معلومة و مع فقد كلّها أو بعضها لا يجوز تقليده فيجب الفحص عن وجود الشرائط، و لا فرق في ذلك بين الابتداء او بين الاستدامة هذا فيما لا تكون الحالة السابقة وجود الشرائط فيه و الا فببركة الاستصحاب يحكم بجواز تقليده و لا يجب الفحص مع وجود الاستصحاب.

***

القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 176

الأغراء بالجهل يصدق فيما كان، ما يفتى به المجتهد خلاف الواقع و عدم كونه حكم اللّه تعالى و امّا لو كان طبق الموازين الشرعية لا يكون اغراء بالجهل و لا افتراء عليه تعالى.

نعم يمكن، أن يقال بأنّ من ليس واجدا لبعض شرائط الفتوى و جلس في مسند المجتهد بعنوان المجتهد الجامع للشرائط فيحسب الناس كونه مجتهدا جامعا لشرائط الفتوى فيكون ممّن عمله اغراء الناس بالجهالة و هو حرام و لكن هذا فرض نادر و لا يمكن القول بحرمة افتاء المجتهد الفاقد لبعض شرائط الفتوى بذلك مع أنّه في هذه الصّورة لو كان اغراء فالجلوس في مسند ليس اهله يصير حراما لا افتائه فتأمّل.

2 من ابواب صفات القاضي، ج 18 من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 177

و امّا الكلام في جواز تصدّى من لا يكون بنفسه أهل القضاء بأذن من يكون أهلا له، كالمجتهد و عدمه فهو مورد الكلام و النقض و الابرام و محلّه كتاب القضاء.

يكون واجدا لشرائط القضاء كلّها أو بعضها و ان كان مؤمنا.

لانّ ظاهره الثبوت واقعا نعم يمكن حمله على انّه بمنزلة السّحت في العقاب لا انّه يحرم التصرف فيه أو أنّ التصرف فيه يحرم بالنّهى السابق نظير حرمة الخروج عن الدار المغصوبة حيث انّ التحقيق أنّه محرّم بالنّهى السابق على الدخول و امّا احتمال خروج العين عن ملكه و عدم دخول الدين في ملكه فبعيد جدا خصوصا الأول إلّا ان يقال بأنّه باق على ملكه لكن يحرم التصرف فيه الّا باذن الحاكم الشرعى هذا بالنّسبة الى ما أخذ بالترافع إلى قضاة الجور و امّا المأخوذ بالترافع إلى غيرهم ممن ليس من أهل الحكم أو بالاستعانة من ظالم في استنقاذ حقّه مع عدم توقفه على ذلك و إمكان الأخذ، بالحكم الشرعى فانّه و ان فعل حراما إلّا انّ حرمة ما يأخذه من حقّه عينا أو دينا غير معلومة فيعاقب على فعله لا على التصرف في المأخوذ و الخبر مختصّ بقضاة الجور بل المنصوبين منهم للقضاء و شموله بغيرهم غير معلوم».

أقول و حاصل المستفاد من كلامه المقدّم هو عدم التزامه بتحريم المأخوذ في

______________________________

(1) كان نظره الشريف الى مقبولة عمر بن حنظلة و هى الرواية 4 من الباب 1 من ابواب صفات القاضى من وسائل و هي ما رواها عمر بن حنظلة قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام من رجلين من اصحابنا بينهما منازعة، في دين او ميراث فتحاكما الى السلطان أو الى القضاة يحلّ ذلك قال من تحاكم إليهم في حق أو باطل فانّما تحاكم الى الطاغوت و ما يحكم له فانّما يأخذ سحتا و ان كان حقّه ثابتا لأنّه أخذ بحكم الطاغوت و قد أمر اللّه أن يكفر به قال اللّه تعالى «يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا،

إِلَى الطّٰاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا، أَنْ يَكْفُرُوا» به، الحديث.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 180

مفروض الكلام في مسئلتنا إذ لم يكن القاضى من قضاة الجور و عدم كونه من المنصوبين من قبلهم فكلامه رحمه اللّه في ملحقات العروة مخالف مع كلامه في المقام.

ثم بعد ذلك نقول لك أنّ للمسألة صورتين:

الصّورة الاولى: ما إذا كان المأخوذ كلّيا فنقول كما قال المؤلف رحمه اللّه في ملحقات العروة لا يجوز الأخذ و يكون حراما لانّه بعد فرض كون تشخص الكلّى بيد المديون فما يأخذ المدعى و هو الّذي حكم الحاكم بنفعه يكون حراما لانّه بغير اذن المديون الّذي يدّعى المدّعى كونه مديونا بالكلّي.

إن قلت: في المقام يكفى تشخص الحاكم الذي حكم بنفع المدّعى.

قلت: بعد فرض كون الحاكم ممّن ليس أهلا للفتوى فلا يكفى حكمه في تشخص الكلّى بالمأخوذ لعدم أهليّته.

نعم لو كان الحاكم الحاكم الشرعى الّذي يكون له اهلية الفتوى و الحكم لو امتنع المحكوم عليه من تشخص الكلّى و ادائه كان للحاكم ذلك هذا إذا كان كليّا فقد عرفت أنّ مقتضى القاعدة حرمة الأخذ اعنى أخذ المال الّذي يريد اخذه بحكم هذا الحاكم المفروض.

فلا حاجة في هذه الصورة إلى التمسّك بمقبولة عمر بن حنظلة.

الصّورة الثّانية: ما إذا كان المأخوذ شخصيّا فمقتضى القاعدة جواز الأخذ لانّ المأخوذ عين ماله و باق بملكيته فاخذه منه يكون بلا اشكال.

و امّا القول بعدم جواز الاخذ و حرمته في هذه الصورة تمسّكا بمقبوله عمر بن حنظلة لما قال فيها بانّ المأخوذ سحت.

و قد يردّ ذلك بضعف سند المقبولة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 181

و قد يجاب، عن ضعف سندها بأنّها المقبولة و معنى كونها المقبولة أنّ

اصحابنا رضوان اللّه تعالى عليهم تلقّونها بالقبول فلا مجال للاشكال بضعف سندها.

أقول: و لم يتحقّق لنا مقبوليتها عند الاصحاب لعدم تفحصنا كاملا حتى كشف لنا انّهم يتكلون عليها أم لا؟

فمع قطع النظر عمّا يقال في ضعف سند المقبولة نقول انّ الظاهر من المقبولة هو حرمة الأخذ من المحكوم عليه مستندا بحكم قضاتهم و لا اطلاق لا على ما يأتي بالنظر يشمل المورد و يظهر ذلك للمراجع بالمقبولة صدرا و ذيلا لكون المفروض فيها هو خصوص المورد الّذي كان بحكمهم فعلى هذا نقول بأنّ الحق في المسألة هو التفصيل بين الصورتين.

القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 183

الفسّاق، يمكن أن لا يكون، لمجرّد فقهم، بل لكونهم، منصوبين من قبل الحكام الجور، و كون الفسق، من وصفهم، فذكره، كان من باب الاشارة إليهم، لا لكون منشأ النّهى، هذه الصّفة و لهذا لم يعتبر ذلك، في الذيل، لمن أمر بالرّجوع إليه، و على كلّ حال، يعتبر فيه العدالة.

أنّه لو افتى الأعلم، بعدم وجوب تقليد الاعلم، يشكل الرّجوع إليه، فلا يكون، في محلّه، لانّه على الفرض، يكون التكليف، الرّجوع الى الأعلم و من جملة، ما يرجع إليه، هذه المسألة، فلا اشكال في الرّجوع إليه، حتّى في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 185

هذه المسألة، و بعد فتوى الاعلم، بعدم وجوب تقليد الاعلم، يجوز له الرّجوع، الى غير الاعلم، مثل ما يبقى، على تقليد الميّت، ببركة تقليد الحىّ فى جوازه البقاء.

***

الدّليل، موقوف، على كون ترك الواجب، و فعل الحرام، مبغوض الشارع، على كلّ حال و إن كان الفاعل جاهلا، بهذه المبغوضيّة، و هذا غير معلوم.

ان قلت لا اشكال، في انّ الشارع، المريد فعل الواجب، لاجل المصلحة، و ترك الحرام، لاجل المفسدة، يكون فعل الاوّل، و ترك الثاني مطلوبه على كلّ حال، و من يكون جاهلا، بالتّكليف، يكون لأجل جهله، معذورا و أثر جهله، عدم استحقاقه، للعقاب، لا عدم مبغوضيّة، ما ترك من الواجب، او فعل من الحرام.

قلت انّه في كلّ مورد، يكون التكليف، من قبل المولى فعليّا، من غير جهة جهله و ان لم يكن، من حيث جهله فعليّا، او منجّزا، صحّ ما قلت، من كون فعل الحرام، و ترك الواجب، مبغوض المولى، و ان لم يعلم به، المكلّف و لا يصح عقابه، على ترك مطلوب المولى، او فعل مبغوضه، و بعبارة اخرى، جهل المكلف، لا ينافي مع المبغوضية، و امّا فيما لا يكون التكليف فعليّا، حتى من غير حيث جهل المكلّف، فلا يكون العمل، فعلا، او تركا، مبغوضا فعلا و مجرّد الوجوب، أو الحرمة، لا يدلّ على المطلوبية، او المبغوضيّة على كلّ حال، إذ يمكن، كون المصلحة، المترتبة على الواجب، و المبغوضيّة، المترتبة، على الحرام، مترتبة على خصوص، صورة صدور الفعل، او ترك الفعل، بالمباشرة، لا بالتسبيب، فلا يستفاد، من وجوب شي ء، أو حرمته، كشف مبغوضية، ترك الاوّل و فعل الثاني، على كلّ حال، و ان كان بالتسبيب، بالتّرك في الواجب، أو الفعل، في الحرام.

ثمّ انّ هذا الوجه، على تقدير تماميته، هل يقتضي وجوب الاعلام، في ما اخبر المفتى، او ناقل الفتوى، بوجوب شي ء أو حرمته، مع كونه في الواقع، مباحا، كما يقتضي الأعلام،

في ما أخبر بحليّة، ما هو واجب، أو حرام واقعا، أو يختصّ الاعلام، بخصوص الصورة الثّانية:

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 188

مقتضى الدّليل، وجوب الاعلام، في خصوص الصورة الثانية، لانّه في هذه الصّورة، يوجب ترك الاعلام، وقوع مبغوض المولى، أو ترك محبوبه، في الخارج، لا في الصورة الأولى.

في عنقه، فلو أخطأ يقتضي ذلك الاعلام بالخطاء، للخروج عن الضّمان و نجاة عنقه و الرّواية و إن

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 7 من ابواب آداب القاضى من الوسائل.

(2) الرواية 2 من الباب 7 من ابواب آداب القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 189

كانت في المفتى، لكن بتنقيح المناط، يدخل النّاقل، المخطئ في نقله، فلاجل هذه الرواية، نقول بوجوب الاعلام.

***

العروة الوثقى، ج 1، ص: 190

و نقول بعونه تعالى، لو اتّفق للمكلّف، في اثناء الصّلاة مسئلة، لا يعلم حكمها، فان أمكن، الاحتياط، و يمكن له، العمل به، يجوز العمل و به يقطع بالامتثال، كما أنّه يجوز له، الأخذ بأحد طرفي المسألة، رجاء و اتمام الصلاة و السؤال عن الحكم بعدها، فان كان عمله موافقا، لما هو الواجب عليه، فهو و الا يعيد، أو يقضى الصلاة و لا يجب عليه الاحتياط تعيينا، فيما أمكن الاحتياط، لعدم دليل عليه، و كذلك، فيما لا يتمكّن من الاحتياط، فأيضا، له أن يبنى، على أحد طرفي المسألة و يتمّ صلاته، ثم يسأل عن المسألة، فان طابق ما عمل، مع ما هو الواجب عليه، فهو و إلّا يعيد، أو يقضى الصلاة، هذا كلّه، إن قلنا، بحرمة قطع الصّلاة، في مثل المورد و إلّا لو قلنا، بجوازه، فكما يجوز له، ما قلنا، يجوز له، قطع الصلاة و الاعادة، على ما هو المطلوب، و لا فرق فيما قلنا، بين ما كان الواجب عليه، التّعلم او لا؟ لأنّه في كلّ من الصورتين، لا إشكال في الأخذ، بما ذكرنا.

***

ينصبه حقيقة من قبل الإمام، فلا يصحّ التفصيل، بانّه يتصوّر، في المأذون و الوكيل، هذا التفصيل و، لو تمّ كلامه في المنصوب و وجد دليل، على ولاية الفقيه، في كلّ من الجهتين، أعنى في أن يؤذن، او يوكّل من قبل نفسه، و من باب، انّ له الولاية و بولاية نفسه، إذن له، أو

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 192

و كلّه، ففي هذه الصّورة، ينعزل بموت المجتهد، لكون الاذن و الوكالة، من قبل شخص خاص، كان له التّصرف و الاذن و الوكالة، ما دام حيا و مع موته، يذهب اختياره، فلا معنى لبقاء، اذن المأذون، أو الوكيل من قبله، و في أن يكون اذنه، أو توكيله، من باب انّ له حقّ، لان يؤذن، أو يوكّل، من قبل الإمام عليه السّلام و بعبارة أخرى، كان الوكيل، في التوكيل عنه عليه السّلام، ففي هذه الصّورة، لا ينعزل المأذون، أو الوكيل لبقاء الموكّل و هو عليه السّلام، بناء على كون الولاية، في الأذن و الوكالة، عن قبله عليه السّلام للمجتهد ثمّ بعد ذلك كله، نقول بعونه تعالى، بانّا تارة، لم نقل بولاية للفقيه مطلقا، في غير الافتاء و القضاء، بل ما يمكن له تصدّيه، من الأمور الاجتماعيّة و السّياسيّة و أمر الحكومة و الدخالة، في أمور الغيّب و القصّر، ليس الّا بمقدار، يجب إجرائها حسبة، من باب، عدم جواز تعطيلها و كون دخالة الفقيه حسبة، من باب القدر المتيقن، لانّه بعد عدم جواز تعطيل هذه الأمور، للزوم اختلال النظام، أو بعض جهات اخرى، فامّا يجب تصدّى هذه الأمور، على كلّ واحد من المؤمنين، أو عدولهم، أو على خصوص الفقيه، و القدر المتيقن، هو الفقيه، فليس

دخالته، من باب ولاية له، كما يظهر، من بعض، فلا معنى لبقاء التولية، او القيموميّة، بعد موت المجتهد، لمن نصبه متولّيا، أو قيّما، لانّه متى كان حيّا، كان له إشغال، هذه الأمور و تصدّيها حسبة و مع موته، لا بدّ من الرّجوع، الى من له الصلاحية، من بين الاحياء، للدّخالة فيها.

و اما بناء على كون الفقيه، من الأولياء و له الولاية، حتّى في غير الفتوى و القضاء، في طول النبي و الإمام صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فلا بدّ من التكلم، في مقدار ولاية الفقيه، و ليس هنا، مقام التعرّض لولاية الفقيه و ما يأتي بنظرى، القاصر عاجلا، هو عدم الاشكال في ولايته، في عصر الغيبة، في الجملة و من يتأمل في وضع الاسلام و حكومته و ما هو، مورد نظر صادعه، كيف يتأمّل في ولاية الفقيه، و هل يوجب

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 193

انكارها، إلّا إيكال الناس إلى أنفسهم، في الحقيقة و وقوع التشاجر و التنازع بين المسلمين، كيف و يقول صاحبنا صاحب العصر و الزمان روحى فداه «و اما الحوادث الواقعة، فارجعوا فيها، الى رواة أحاديثنا، فانّهم حجّتى عليكم و انا حجّة اللّه عليهم» فما هذه الحوادث، هل الاحكام فقط و هل القضاء فقط، أو هو جعل رواة احاديثهم حجّة و كما قلت سابقا في طيّ المسألة الاولى أعطى العلماء هذا المنصب، فلاىّ أمر جعلهم حجّة لان ينزو و يجلسوا في بيتهم و لا يبالون، ما وقع على كيان الاسلام، او جعلهم حجّة لأن يرجع الناس إليهم، في الحوادث الواقعة و هم يجيبون و يقيمون، بما يجب أن يقام به و الحاصل لو لم يكن، دليل

و نصّ على ولاية الفقيه، كان الوارد، على ما يريد الدّين، مع كماله و وجود، ما يحتاج العباد، إليه، فيه، من السّياسة و تدبير الملك و الملّة و صلاح حال الرعية، و المبارزة مع الجاحدين، و كيفية الدفاع، عن الاسلام و يعدّون له، ما يستطيعون يقطع، انّه لا بدّ من كون الأمر، بيد من يصلح الأمور، و لو لم يكن، ولىّ في غيبة الإمام و هو المجتهد، فمن يرعى النّاس، فاذا لا اشكال، في ولاية الفقيه، و ليس حدود ولايته، منحصرا فقط، بأمر الغيّب و القصر، بل يوسع الأمر، حتّى إلى تأسيس العدّة و العدّة و إدارة المجتمع، مضافا إلى دلالة بعض النصوص عليها، و ليس المقام، مقام التعرّض لها، و قد تعرّضنا لبعض الكلام في هذا الباب فى المسألة الاولى من مسائل هذا الكتاب و في رسالة مستقلّة في ولاية الفقيه.

و على كلّ حال، بعد ثبوت الولاية للفقيه، في الجملة، نقول بأنّ مقتضى، ما يستفاد من النصوص، المربوطة بالمقام، و مقتضى، كون الفقيه نائبا، عن الإمام عليه السّلام، و حجّة من قبله، عدم استقلال له، بل ما يعمل، يعمل بعنوان النيابة و كونه حجّة، من قبله عليه السّلام، فلو نصب متولّيا، او قيّما و لو نصبه، من قبل نفسه، و من باب كونه، من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 194

شئون ولايته، لكن حيث كان، شان ولايته، هو تصديه، من قبله، فليس وزان ولايته، وزان ولاية مستقلّة، في قبال النبي و الوصي عليهما السّلام، حتّى يكون مجعولاته، من قبل نفسه، كما يستفاد من الخبر الشريف، الّذي يروى عن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم، اللّهمّ ارحم خلفائى الخ، و

بعد كون ولايته، في الحقيقة، نيابة، فمن يتصدّى لأمر، من التولية، او القيمومة، فهو يتصدّى، في الحقيقة، عن قبل الإمام عليه السّلام، غاية الامر بواسطة الفقيه فلا يفرض صورتان كما قال بعض شراح «1» العروة و ذكرنا فى أوّل المسألة من انه تارة ينصب المتولى او القيّم من قبل نفسه و تارة عن قبل الامام عليه السّلام» و قياسه بما ذكر، من انّه، إذا كان، في ذمّة زيد واجب، فاستناب عمرا، فلمّا اشتغلت ذمّة عمرو به، ثمّ مات فاستناب وارثه بكرا، فبكر، يكون نائبا، عن عمر، لا عن زيد، قياس مع الفارق، لانّ مثل الفقيه، مثل الوكيل و هو يعمل، عمل الموكّل، فإذا مات المجتهد، فلا معنى لانعزال، من جعله متولّيا، او قيّما.

***

من يقول بحرمته، فان باعه، أو أكله، حكم بصحة البيع و إباحة الأكل، و امّا إذا كان الحيوان المذبوح موجودا، فلا يجوز بيعه و لا أكله و هكذا.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 196

(1)

أقول: اعلم أنّ

حكم بالصّحة، لانّه قال، بانّ الصلاة و الأعمال السابقة، الواقعة، مع الغسالة، محكومة بالصّحة، و كذا لو بيع، أو أكله، قبل موت الميّت، المقلّد، يحكم بصحّة بيعه و إباحة أكله، و هذا ليس تفصيلا، كما انّه يحكم فعلا، بوجوب إتيان ثلاث تسبيحات و ضربتين في التيمم، بل السيد رحمه اللّه ظاهر كلامه، في العقود و الايقاعات، الاجزاء و ترتيب الأثر، حتّى بالنسبة الى

______________________________

(1) التنقيح، ج 1، ص 44.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 197

الآثار، المترتبة فعلا و بعد كشف الخلاف مثلا، إذا وقع العقد بالفارسية، فكما صحّ كلّ اثر رتب، عليه قبل كشف الخلاف، يرتب عليه، حتّى بعد كشف الخلاف، كلّ أثر يكون للعقد فعلا و لاحقا، و لا يحتاج فعلا ترتيب الآثار اللّاحقة، الى عقد جديد، العربيّة و هذا ليس لازم القول بالاجزاء و ما يقول، السيد رحمه اللّه، مما قلنا يكون في المعاملات فقط، لا في العبادات، كما توهم في التنقيح، لانّ العبادات الماتى بها، قبلا على طبق نظر الميّت ليس له أثر فعلىّ، غير الاعادة و القضاء و عدم الاعادة و القضاء، يكون أثرا آخرا، أو صحة العبادة حسين، عدم كشف الخلاف، فكلام السّيد رحمه اللّه، غير تمام في خصوص العقود و الايقاعات، و لا يكون في الحقيقة تفصيلا في الاجزاء و عدمه، من الموارد، و لكن يمكن ان يقال في وجه التزامه، بترتيب آثار الصّحة، حتى فيما بعد ذلك في العقود و الايقاعات، من باب ان الاثر، حتى في لحال مرتّب على نفس حدوث العقد، لانّ الأثر مرتب على نفس الحدوث، حدوثا و بقاء، فيبقى الأثر بما حدث سابقا من العقد، فتأمل.

و اختار سيدنا الأعلم فقيد الاسلام

آيت اللّه المعظم البروجردي رحمه اللّه الإجزاء فيما يكون، لسان جعل الحكم الظّاهرى، لسان الفرديّة، مثل المذكور في المسألة، فالدّليل الدال، على كفاية تسبيحة واحدة، في التسبيحات الاربع، في الصلاة، أو ضربة واحدة في التيمم، يجعله فردا للصّلاة و التيمم، فتكون الصلاة و التيمم، في الفرض، فرد لطبيعة الصلاة و التيمم، مثل الصلاة، مع ثلاث تسبيحات، و مثل الضربتين، في التيمم، و امّا فيما كان المأمور به، بالحكم الظّاهري، طبيعة أخرى غير الطبيعة المأمور به، بالأمر الواقعي، مثل ما كان أحدهما الجمعة، و الآخر ظهرا فلا يجزي الظّاهري عن الواقعي، إذا عرفت ذلك كلّه:

نقول بانّه تارة، نقول بالاجزاء، امّا مطلقا أو في خصوص، ما يكون الحكم

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 198

الظّاهرى فردا، للطّبيعة، ففي المسألة صح ما قاله المؤلّف رحمه اللّه فمن اتى بالصّلاة، بتسبيحة واحدة، او بالتّيمم بضربة واحدة، على طبق فتوى المجتهد، ثمّ مات و عدل الى الحىّ، الّذي يفتى بوجوب، ثلث تسبيحات و ضربتين، في التيمم و كذا لو أوقع عقدا بالفارسية، أو ذبح بغير حديد، يحكم بصحة صلاته و تيمّمه و عقده و ذبحه، فيما مضى و اما بالنّسبة إلى الحال، فلا بد من الاخذ بفتوى الحىّ، و لازمه وجوب ثلاث، تسبيحات في الصّلاة و ضربتان في التيمم و إنشاء العقد، بالعربية، حتى بالنسبة الى العقد الّذي، جرى بالفارسيّة و عدم حلّية ذبح المذبوح، بغير حديد، و عدم جواز أكله، ان كان باقيا فعلا.

و

بل يمكن كون نظر القائلين، الى واحد من الوجوه الاخر الّتي، نذكرها إن شاء اللّه.

الوصول ليس معناها، الّا

______________________________

(1) سورة الحج، الآية 78.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 200

المنجّزية و المعذريّة، إلّا انّ مقتضى كلّ حجّة، هو ثبوت مدلولها، في الشرع مطلقا، فعلا و سابقا، و بعد ذلك، و عدم اختصاص حجّيتها بزمان دون زمان، فعلى هذا، مقتضى الحجّة السابقة، و اللاحقة، هو كون مدلولها، ثابتا مطلقا، و لكن حيث انّ الحجّة السابقة، سقطت عن الحجّية، لا تؤثّر فعلا:

و الحجّة الثانيّة حيث تكون حجّة فعلا، مقتضى مدلولها، عدم صحّة ما وقع، على طبق الحجّة السابقة، و بطلان ما وقع، فلا بدّ من الاعادة و القضاء، فعلى الفرض، سقطت حجّية قول المجتهد الميّت، فلا تؤثّر شيئا، و قول الحىّ حجّة فعلية، و هو على الفرض، يقتضي بطلان ما وقع، بمقتضى قول المجتهد الميّت، فيجب عليه الاعادة و القضاء، لانّ مقتضى حجّيته، هو أنّ مدلول قوله، ثابت مطلقا، في كلّ من الأزمنة، من الحال و السابق و اللاحق.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 201

سقوط الحجية، السابقة بل الاستصحاب، يقتضي بقاء الحكم الظاهرى، الثابت سابقا، فتكون النتيجة الاجزاء.

و فيه انّ الحكم الظاهري، الثابت سابقا، كان مستتبعا، لحجّية رأى المجتهد الميّت و بعد سقوط رأيه، عن الحجّية، لا معنى للحكم الظاهرى، كى يستصحب و في الحقيقة، يكون المورد كالشّك السارى:

و مثله استصحاب، نفس الحجية، بناء على جريان استصحابها، لانّ مقتضى حجّيتها السابقة، كونها منجزة، أو معذّرة، مع فرض حجيتها، و بعد سقوطها عن الحجّية، ليس بحجّة حدوثا، حتى يحكم بقاؤها، ببركة الاستصحاب.

و أجاب عن بعض ما أورد، على الاجزاء، من الاشكالات العقليّة، امّا إثباتا، فلانّ هذا، مقتضى دليل حجّية الامارة، و الأصل في خصوص هذه الصّورة:

فان تمّ ما أفاده «قدّس سرّه» من الاجزاء، في هذه الصورة، فلا اشكال، في عدم وجوب الاعادة و القضاء، فيمن أتى بتسبيحة في صلاته، أو ضرب مرّة في تيممه، بفتوى المجتهد الميّت، ثم رجع، الى الحىّ، الّذي يفتى، بوجوب ثلاث تسبيحات، في الصلاة، أو ضربتين، في التيمم و كذلك، لو عقد بالفارسيّة، أو ذبح، مع غير الحديد، في انّه لا يجب عليه، اعادة الصلاة، أو قضائها، في ما أتى بتسبيحة، أو ضرب مرّة، في التيمم و كذلك، في ما عقد بالفارسيّة، بالنسبة، إلى ما مضى و كذلك، في الذّبح بغير الحديد، بالنسبة إلى ما مضى، و ان كان يجب، في الحال، اتيان الصلاة، مع ثلاث

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 203

تسبيحات و التيمم بضربتين، و العقد بالعربى، و الذبح بالحديد:

هذا كلّه بالنّسبة، الى ما مضى، من الآثار المترتّبة سابقا، على طبق رأى المجتهد الميّت.

و امّا بالنسبة، الى الآثار الفعليّة، مثلا فيما عقد بالفارسيّة، فصحّ كلّ اثر، رتب عليه سابقا و امّا في الحال فيجب الاخذ، بفتوى الحىّ، بفتوى الحىّ، فترتب الأثر في الحال و بعد ذلك، محتاج الى إنشاء، عقد جديد، بالعربيّة و كذلك، فيما ذبح بغير الحديد، فما باع من الذبيحة، أو أكل منها سابقا فمحكوم بالصّحة، و اما في الحال، فهى محكوم بالنجاسة، و لا يجوز بيعها، و لا أكلها بمقتضى فتوى الحىّ، من وجوب كون الذّبح بالحديد.

فما قال السيد رحمه اللّه في المتن، من ترتيب الآثار الفعليّة، على العقد، أو الايقاع، الواقع على طبق،

فتوى الميّت، حتّى بعد الرجوع الى الحى، المخالف فتواه مع الميت، ليس بتمام، كما عرفت، في صدر المسألة، إلّا ان يقال، بأنّ الأثر من حلّية المرأة، مثلا في عقد الواقع، بالفارسية حيث كان حدوثا و بقاء ترتب على نفس، حدوث العقد و لو ظاهرا فقد حدث العقد و صحّ في حاله، بناء على الاجزاء فيترتب عليه الحلّية، حتّى فيما بعد و لكن هذا دعوى بلا دليل، أولا و امكان هذا الدعوى، في الذبح بغير الحديد أيضا، فلم فرق بين العقد و الذبح ثانيا:

الفرق بين الوجوه الخمسة الّتي، أقيمت على تمامية الأجزاء، و بين الوجه السّادس، هو الاجزاء مطلقا، حتّى فيما كان، متعلّق الحكم الظاهرى، طبيعة، غير طبيعة المتعلّقة، للحكم الواقعى، إلّا أن يدعى أنّ محلّ النزاع، في الاجزاء ليس هذه الصّورة بناء على هذه الوجوه و امّا بناء على الوجه السادس هو اختيار الاجزاء، فيما كان لسان الحكم الظاهرى، جعل الفرديّة و التوسعة، في دليل الواقع، و لم يكن متعلق الحكم الظّاهري، الّا الفرديّة للطبيعة المتعلقة، للحكم الواقعى، و هو مختار سيّدنا

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 204

الاعظم «قدّس سرّه» فالاجزاء مختص، بهذه الصورة فقط.

امّا لو لم نقل، بالاجزاء حتى في هذه الصورة فمقتضى القاعدة، إعادة ما فات منه، من الصلاة، أو القضاء، بعد انكشاف الخلاف، إذا كان المتروك، من الخمسة، الّتي يجب، بمقتضى حديث لا تعاد، أعاد الصلاة لتركها، و امّا إن كان من غيرها، فلا يجب قضاء الصلاة و لا إعادتها، ان قلنا، بشمول حديث لا تعاد، لغير الناسى، من الجاهل بالحكم، ان كان عن قصور، و اما لو انحصرناه، بخصوص الناسى، يجب الاعادة و القضاء: فى الجاهل و

ان كان جهله عن قصور

هذا في الصّلاة و امّا في غيرها، من العبادات، فيجب إعادتها، أو قضائها، كالصّوم و الحجّ، ان كان اطلاق، دليل اعتبار الشرط، أو الجزء المتروك، او عدم المانع الموجود، يشمل محلّ الكلام، أعنى الصّورة الّتي، يكون الترك مستندا إلى الحجّة المنكشفة، خلافها و كذلك مقتضى القاعدة، في العقود و الايقاعات و الذّبح، هو عدم ترتيب الأثر، على الصّحة حتّى بالنسبة، الى لآثار السابقة، بعد انكشاف الخلاف هذا.

***

و لكن بعد ما نعلم، بانّ نظر الموكّل و الموصى، في الوكالة و الوصاية، تفريغ ذمّه نفسه و قد أو كل ذلك إلى الوكيل و الوصى، ففي الحقيقة هما يعملان عمله، بالتّسبيب، فلا بدّ من الاقتصار، بما يحصل براءة ذمّه الموكل الموصى به، كما يأتي إن شاء اللّه.

و اما إذا كان، متعلّق الوكالة مقيّدا، بوقوع موضوعه، على طبق فتوى، مقلد الموكّل، لا اشكال، في أنّ اقتضاء، الوكالة، هو وقوع موضوعها، على طبق فتوى، مقلّد موكّله، لعدم وكالة له، في غير المقيّد، نعم هنا إشكال من حيث، انّ الوكيل، بحسب تكليفه، لو راى فساد، ما و كلّه الموكّل، هل يصحّ، هذا التوكيل، بالنسبة إليه،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 206

أولا، و لو أخذ حقّا، في قبال عمله، هل يكون، أكل المال، بالباطل، أو لا يكون اكلا بالباطل، و كذا في الوصى، و لو قلنا بفساد الوكالة، أو الوصاية، أو حرمة المال، فيما كان موردهما، عملا فاسدا، بنظر الوكيل، و الوصيّ، فلا تصحّ الوكالة و الوصاية، لاجله، لا انّه يجوز العمل، على طبق نظره، و ان كان انشائهما، مقيّدا، بوقوع موضوعهما، على طبق فتوى مقلّد الموكّل، أو الموصى.

و في هذا المقام، يمكن أن يقال، مجرّد عدم كون، مورد هما فاسدا، بنظر الوكيل، أو الوصيّ، كاف في جواز العمل لهما، مثل ما إذا كان، مورد العمل، موافقا للاحتياط.

و الظاهر أنّ في حكم هذه الصورة، اى صورة تقييدهما، باتيان موردهما، على طبق فتوى الموكل، و الموصى، ما إذا كانت الوكالة، أو الوصاية، بحكم التقييد و ان كان بحسب الظاهر مطلقا، كما إذا نرى، أنّ نظر الموكل، أو الموصى، هو براءة ذمّة نفسه، فيقول على عهدتى الكفارة

و اريد براءة ذمتى، فانت وكيلى، في أداء الكفارة، الواجبة عليّ، أو وصيّ في ذلك، فموردهما و إن كان مطلقا، لكن يكون، في حكم التقييد، فلا يبعد، كون حدّهما، هو ما ينطبق، على خصوص فتوى مقلّد الموكل، و الموصى لا غير.

و اخرى يقع الكلام، في الأجير، فهو أيضا مثل الوكيل و الوصى، من حيث إطلاق الاجارة، و تقييدها، نعم يشكل الأمر، فيما يعلم الاجير، بفساد الإجارة: و كان مورد الاجارة، صورة فاسدة بنظر الاجير، في التقرب به، إذا كان موردها، العبادة و في أخذ الأجرة، فلهذا لا بدّ و أن يقال، بصحّة الاجارة، في خصوص ما لا يكون موردها، عملا فاسدا بنظره، لانّ معه، تكون الاجارة فاسدة، لكون موضعها، عملا غير عقلائية، و أكل المال بالباطل.

و ثالثة، يقع الكلام في المتبرّع و لا اشكال، في انّ الأمر إليه و جواز العمل بنظره حتّى مع التفات المتبرّع عنه، بذلك و حتّى مع منعه، عن العمل، لعدم توقّف

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 207

صحة عمل التبرّع، على إذنه، بل هو منوط، بالجهات المصحّحة، للتّبرع بنظره، هذا كلّه من حيث اقتضاء الوكالة، او الوصاية، او الإجارة، او التبرّع «من الاحكام».

امّا فيما، لو اطلق موضوعها، فانه كما عرفت و ان كان عقد الوكالة، مع الاطلاق، يقتضي ايكال الأمر، إلى الوكيل و الوصيّ و الاجير، لكن بعد معلوميّة، كون النظر، براءة الذّمة و هو ما يكون بنظرهم، بحسب فتوى مقلّدهم، مبرأ، فيكون بحكم التقييد، لانهم أوكلوا أمر انفسهم، إلى الوكيل و الوصى و الاجير، فبعد كون النظر إلى براءة ذمّتهم، لا بدّ من العمل، على طبق وظيفتهم فافهم.

امّا المتبرّع، فهو و ان كان، يجوز له التبرّع، بنظره و لا دخالة، لاذن المتبرّع عنه، في عمله، لكن تارة يريد التبرع عنه، بما هو الواقع، فالواقع، ما هو مقتضى فتوى مقلّده، لانّه مؤد الواقع، في نظره، فيتبرّع به، و تارة يريد التبرّع، بما هو الواقع، في نظر المتبرّع عنه، فلا بدّ من تطبيق عمله، مع فتوى مقلّد المتبرّع عنه.

***

أو فسادها واقعا، بالنسبة إلى طرف و عدمها بالنسبة الى الآخر، امّا في الظاهر فإذا راى أحد الطرفين من العقد، صحة المعاملة، باجتهاد، أو تقليد ظاهرا، يصح له، ترتيب الأثر و ان رأى الطرف الآخر، فسادها و لا يجوز له، ترتيب الأثر الصحيح، و ان كان هذا، يوجب التنازع، بين المتعاملين و لا بدّ، من رفع الأمر، إلى الحاكم الشرعى.

***

شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 210

رجع المدّعى الى الحاكم يأمر الحاكم باحضار المدعى عليه او يحكم بغيابه فلهذا يكون، اختيار تعيين الحاكم، بيد المدعى و لا حاجة مع ما قلت، بالاجماع، حتّى يستشكل فيه، بعدم اجماع تعبّدى، أو أنّ المدّعى له الحقّ فالأمر بيده، حتّى يستشكل، بعدم ثبوت، كون الحقّ له، بل هو يدّعى الحق و مجرّد كون، حق الدّعوى له، لا يقتضي، كون الأمر بيده، و لعلّ مراد من يقول، بأنّ الأمر بيده، لكونه مدّعى الحق، هو ما قلنا، من أنّ طبع، كونه مدّعيا مع أنّ الشارع، تعين رجوعه، إلى الحاكم، كون أمر الرّجوع مطلقا بيده.

انّه، لو لم يجب الرّجوع، إلى الأعلم المطلق، هل يجب الرجوع، إلى الأعلم بالنسبة، مثلا أعلم من في بلد المترافعين، إذا كان المجتهد متعدّدا، أو لا و يأتي الكلام فيه إن شاء اللّه، في ذيل الصّورة الثّانية.

كان راويا، لحديثهم و نظر في حلالهم و حرامهم و عرف أحكامهم، فهو يليق لأن يشغل، مسند القضاء و جعله حاكما فلا اشكال، في دلالتها و موردها و إن كان التحاكم و بناء كل من المدّعى و المدّعى عليه، على الترافع، و يشمل أيضا ما إذا كان نفس المدّعى، في مقام رفع الدعوى، لكون مفادها، بيان من يليق، لمنصب القضاء.

ان قلت انّ ذيلها «1»، تدلّ على تعين الأعلم، بقوله عليه السّلام فيها «فان كان كلّ واحد، اختار رجلا من اصحابنا، فرضيا، ان يكونا الناظرين، في حقّهما و اختلف فيما حكما، و كلاهما اختلفا، في حديثكم، قال، الحكم، ما حكم به، أعدلهما و أفقهها و أصدقهما في الحديث الخ».

قلت بانّ الأمر بأخذ الأفقه، يكون فيما تراضيا باختيارهما، بالحاكمين و هذا غير مربوط بالمقام لانّ في المقام، يكون بصدد عدم وجوب الرّجوع، الى الاعلم، لا عدم جوازه، بل تراضيهما بالحاكمين، شاهد على عدم كون الواجب، الرّجوع الى خصوص الاعلم و الّا كيف يجوز الرجوع إليهما، مع كون أحدها، غير اعلم، و امر الإمام عليه السّلام بالرّجوع، في صورة اختلاف الحاكمين المرضيين، بالرّجوع الى الاعلم منهما أيضا، شاهد آخر، على عدم وجوب الرّجوع، بالاعلم و الا كان المناسب، أن يقول لا وجه للترافع عند غير الاعلم من رأس فتأمّل:

فرواة حديثهم، يشمل غير الاعلم، كالأعلم و امّا الإشكال بضعف سندها، كما يرى مكرّرا في التنقيح تقرير بحث استاده آيت اللّه الخوئى و هو من اعاظم

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 9 من ابواب صفات القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 214

معاصرينا، فنقول، بعد كون الميزان، في حجّية الخبر الواحد، عندنا، هو الاطمينان بالصّدور، سواء

كان الحديث صحيحا، باصطلاح القدماء أو لا، فمع عمل الاصحاب بها و تعرّضهم لها، في كتبهم و الاستناد بها، يكفى لنا، في حصول الاطمينان بصدورها، و العجب منه، بأنّه لا يعتنى، بعمل بعض القدماء «رضوان اللّه عليهم»، برواية من الروايات، مع قرب عهدهم، و كون الأصول، عندهم و منهم أخذنا، هذه المصطلحات، ثمّ يكتفى فقط، بما قال ابن قولويه رحمه اللّه في كامل الزيارات، من تصحيح رواة الكتاب، و الحال انّه لم يكن في زمان الرواة، بل يرى الطّعن، في بعض رواة كتاب، كامل الزيارات، كما ذكره في التنقيح «1»، في طىّ المسألة 68 في مسائل التقليد، حيث يقول، عند الاستدلال، باعتبار الاعلميّة في القاضي، ببعض الاخبار و يجيب عنها «و منها معتبرة داود بن الحصين، عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في رجلين اتّفقا، على عدلين، جعلاهما، بينهما، في حكم وقع بينهما، فيه خلاف، فرضيا بالعدلين، فاختلف، العدلان بينهما، عن قول ايّهما، يمضى الحكم، قال ينظر إلى أفقههما و أعلمهما، بأحاديثنا و أورعهما، فينفذ حكمه و لا يلتفت إلى الآخر» و هذه الرواية و إن كانت، سليمة عن المناقشة، من حيث السّند، عن كلا طريقى الشيخ و الصدوق و إن اشتمل كلّ منهما، على من لم يوثّق في الرّجال، فان في الاوّل، حسن بن موسى الخشّاب و في الثاني، حكم بن مسكين و ذلك، لانّهما، ممّن وقع، في أسانيد كامل الزيارات، على أنّ حسن بن موسى، ممّن مدحه النّجاشي «قدّس سرّه» بقوله، من وجوه أصحابنا، مشهور كثير العلم و الحديث، و الحسنة كالصّحيحة، و الموثقة من حيث الاعتبار، فلا مناقشة فيها، من حيث السّند» مع انّ ابن قولويه رحمه اللّه و إن كان لا

إشكال، في جلالة قدره و عظم خطره، و لكن هو كان، في القرن الرابع، و ما كان في عهد، مثل حسن بن موسى

______________________________

(1) التفقيح، ج 1، ص 429.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 215

الخشّاب، أو حكم بن مسكين، فلا بدّ من أن يكون توثيقه، إمّا بقرائن، لا يعتنى هذا القائل «اعنى آيت اللّه الخوئى» كما يرى من مقدّمة رجاله، أو بتوثيقات، من السّابقين عليه، و لم أر في الرّجال، ذكر عن توثيق ابن قولويه، باعتبار ما في كتابه، كما يظهر للمراجع، في حسن بن موسى و حكيم بن مسكين، المذكورين في جامع الرواة، و على كلّ حال، ليس النظر بالاشكال، على كامل الزيارات و مصنّفه البارع، بل النظر إلى انّه لا يمكن الاقتصار، على خصوص توثيقه، بل يحصل الاطمينان، بالصّدور بغيره أيضا، و على كلّ حال، تكون الروايتان، ممّا يحصل الوثوق، بصدورهما، و مقتضى الحجّية فيهما، موجود و لا إشكال في دلالتهما، على كفاية مطلق العلم، و الاجتهاد و كون الشخص راويا لاحاديثهم، لاشغال منصب القضاء و لو لم يكن أعلم.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 1، ص: 215

و مثل ما رواها، ابو خديجة «1»، قال بعثنى ابو عبد اللّه عليه السّلام، إلى أصحابنا، فقال:

قل لهم، إيّاكم إذا وقعت بينكم، خصومة، أو تدارى في شي ء، من الأخذ و العطاء، أن تحاكموا، إلى أحد من هؤلاء الفسّاق، اجعلوا بينكم رجلا، قد عرف حلالنا و حرامنا، فانّى قد جعلته قاضيا و إيّاكم أن يخاصم، بعضكم بعضا، الى السّلطان الجائر» المذكورة في الباب المذكور

أيضا، و إطلاقه يشمل، كلّ من عرف حلالهم و حرامهم، سواء كان أعلم، أو غير أعلم، و يدلّ على ذلك غيرها من الروايات، لا حاجة إلى ذكرها، فتلخّص من كلّ ذلك، عدم اعتبار الاعلميّة، في القاضي، سواء كان الترافع، لأجل الاختلاف، في الموضوع أو في الحكم.

و مثل رواية «2» أخرى منه، المذكورة في باب الاوّل، من أبواب اوصاف

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 11 من ابواب صفات القاضى من الوسائل.

(2) الرواية 5 من الباب 1 من ابواب صفات القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 216

القاضي في الوسائل:

و امّا التوقيع «1» الشريف، ففيه قال روحى له الفداء و امّا الحوادث الواقعة، فارجعوا، إلى رواة حديثنا، فانّهم حجّتى عليكم و أنا حجّة اللّه الخ»

فهل يكون له، إطلاق يشمل الأعلم و غير الاعلم، فانّه لو كان له الاطلاق، فحيث أنّ الحوادث الواقعة، أعمّ من الّذي، يحتاج النّاس فيها، الى الافتاء و من القضاء، فمقتضاه، عدم اعتبار الاعلمية، حتّى في المفتى:

أو لا يكون له الإطلاق، من هذا الحيث، لا يبعد عدم الإطلاق له، لانّ التوقيع، يكون في الجملة، في مقام بيان، انّ رواة الحديث و الفقهاء لهم، المرجعيّة في غيبته «عجّل اللّه فرجه الشّريف» و ليس النّاس، بحيث يكونون، بلا سائس و رئيس و مدبّر في أمرهم، و امّا كون هذا في بينهم، مع أىّ شرائط، أو فيما كان الأعلم و غير الأعلم، فأيّهما المرجع، خصوص الأعلم، أو هو و غيره، فليس فى مقام بيانه، فلا يستفاد منه، إطلاق من هذا الحيث.

فتلخّص انّه لا يعتبر الاعلميّة، في القاضى، بمقتضى المقبولة و حديثى أبي خديجة و ربما يوجد غيرهما، في الأخبار:

و يؤيّد بل يدلّ،

عليه أنّ الارجاع، في مقام القضاء، إلى خصوص الأعلم، أمر متعسّر، بل متعذّر و لا يكون القضاء، كالافتاء، فأخذ الفتوى، يمكن بالسّماع و عن الرّسالة و عن المخبرين العدلين، أو من يحصل من قوله الاطمينان، بخلاف القضاء، فانّه يحتاج إلى الحضور و الترافع و إقامة البيّنة و التعديل و الجرح و اليمين و كيف، يمكن للأعلم تصدّى كلّ المرافعات.

______________________________

(1) الرواية 9 من الباب 11 من ابواب صفات القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 217

ثم انّ ما قلنا، من عدم اعتبار الاعلميّة، لا فرق بين الصور المذكورة، من كون الترافع، بين المدعى و المنكر، أو بين المتداعيين، قبل رفع الأمر إلى الحاكم و بعده، كان الاختلاف في الموضوع، أو في الحكم فافهم.

***

جواز النقض، إلى بعض الرّوايات.

الوجه الثّاني: مقبولة «1» عمر به الحنظلة المكرّر، ذكرها، لانّ فيها، قال عليه السّلام «فإذا حكم بحكمنا، فلم يقبل منه، فانّما بحكم اللّه، استخف و علينا ردّ و الراد علينا،

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 11 من ابواب صفات القاضى من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 218

الرّاد، على اللّه تعالى، و هو على حدّ الشّرك باللّه» و هذه الجملة، تدلّ على عدم جواز، نقض حكمه و الرّد عليه.

و قد يورد عليه، بضعف السّند، بعمر بن الحنظلة و قد سبق الجواب منّا.

الوجه الثّالث: هو أنّه لا إشكال، في أنّ القضاء، بين الناس، من الشئون الّتي، أمر به الشارع، و قد جعل له، أهلا و احكاما، في نواحيه المختلفة، و النّظر في جعل القضاء، هو فصل الخصومات و قطع المنازعات، بين الناس، فلو كان حكم الحاكم، قابلا للنقص، لا يبقى للقضاء، و الحكومة بين الناس أثر، و يكون جواز نقض حكمه، نقضا لغرض، جعل القضاء، فهذا أوضح.

و يمكن أن يقال، بجريان هذا الوجه، في الحكم، في غير مورد القضاء، مثل حكم الحاكم، برؤية الهلال، بناء على نفوذ حكمه، في أمثالها، لانّ الفرض، وضوح تكليف الناس، و ذهابهم، لى ما ينبغى، أن يذهب إليه، فمع قابلية النقض، يبقى الأمر، على إبهامه، فتأمل.

و امّا المقبولة، فلا اشكال، في كون موردها، القضاء بين الناس، إلّا أن يقال، بانّه، بعد نفوذ حكم الحاكم، الشرعى، في غير القضاء، من باب الولاية، أو حسبة، فيكون حكمه، بحكمهم عليه السّلام، فالراد عليه، يكون رادّا عليهم.

و اما الكلام، في مقام الثّاني و هو أنه لا يجوز، نقض حكم الحاكم، الشرعى مطلقا، حتّى لمن تبيّن عنده، خطاؤه، أو يجوز

نقضه، فيما تبيّن خطاؤه، و بعبارة أخرى، يكون مورد، عدم النقص، خصوص صورة، لم يتبيّن خطائه:

وجه عدم جواز النقض مطلقا، هو أنّ المستفاد، من النصوص الواردة، في جعل القضاء، و جهاته، و لزوم الحكم، بالقضاء، كون حكم الحاكم، مجعولا على نحو الموضوعيّة، لا على نحو الطريقية للواقع، و إلّا فتلغى، حكمة القضاء، إذ في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 219

الاختلافات، في الموضوع، يعلم في بعض الموارد، المحكوم عليه، عدم كونه واقعا، مشغول الذمة، بما حكم عليه، فلو كان يجوز نقض الحكم، يمكن له، عدم تسليم، ما حكم عليه، أو لو أخذ منه، يأخذ عن المحكوم له، حتّى بنحو التقاص و السرقة.

وجه جواز النقض، في صورة تبيّن الخطاء، هو أنّه لا اشكال، في كون حكم الحاكم، مجعولا في ظرف الشّك، في الواقع، مثل ساير الامارات، فلو علم بعدم موافقته، مع الواقع و لو من باب، ما عند العالم بالخطاء، من الأمارة على خلافه، مع الواقع أو كان طريق حكمه، فاسدا عنده، مثل ما حكم بشهادة النساء، مع عدم كون موردها، فيجوز نقضه، للحاكم الآخر و لا يمكن الالتزام، بشمول ادلّة اعتبار حكم الحاكم، كائنا ما كان، و لزوم ترتيب الاثر به، حتّى عند من يعلم، بعدم مطابقته للواقع، و لو بسبب الطريق، القائم عنده، بخطائه، أو يرى خطائه، في مقدّمات حكمه، مثل عدم كون قضائه، على طبق الموازين الشرعية، و لهذا و لو كان الواجب، على المحكوم عليه، ظاهرا تسليمه، بحكم الحاكم و اداء موضوع الحكم، بالمحكوم له، لكن لو يعلم، عدم استحقاقه، يجوز له، أخذ ما تسلّم منه، تقاصا، أو سرقة، و كذلك، يحرم على المحكوم له، ما أخذ بحكمه، إذا

يعلم، عدم استحقاقه واقعا، فافهم.

***

النقل مع السماع أو تعارض السماع مع الرّسالة و هكذا.

و قبل الورود، في بيان أحكام الموارد، المذكورة، نقول بأنّ مورد الكلام، يكون مورد تعارض، كلّ منهما، مع الآخر منهما، ففي كلّ مورد، يمكن الجمع بينهما، بحيث لا يرى تعارض، فهو خارج، عن مورد الكلام، في التعارض، مثلا إذا نقل أحد الناقلين، فتوى المجتهد، بوجوب صلاة الجمعة، في يوم الجمعة معينا، في الشهر الماضي، و نقل الآخر، فتواه بحرمتها، في الشهر الحال، فلا تعارض بينهما، إلّا إذا كان الشخص عالما، بأنّ ما كان فتواه، في الشهر الماضي، لم يتغيّر، إلى الآن، لانّه في ما كان، نقل أحدهما، في السابق و الآخر، في اللاحق، فيمكن تبدّل، فتوى المجتهد و لهذا لا تعارض، بين النقلين، سواء نقل الثّاني، تبدّل فتواه، أو لم ينقل، بل نحتمل، كون منشأ الاختلاف، بين الفتويين، تبدّل رأيه.

إن قلت، مع إختلاف النقلين و عدم العلم، بتبدّل رأيه، يستصحب عدم عدوله، من فتواه السابق و مقتضي ذلك، بقاء فتواه الاوّل، فيتعارض النقلان.

قلت بانّه يمكن استصحاب الحكم السابق و معه لا تصل النوبة، باستصحاب عدم عدوله، عن رأيه السابق، لانّ الاستصحاب الحكمى، مقدّم على الاستصحاب الموضوعى:

و لكن مع ذلك، مع النقل الثّاني و هو بناء على حجّيته، مثل ما إذا قلنا بحجّية،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 222

قول الخبر الواحد، أو حجّيته، في خصوص ما يورث الاطمينان، يكون مقدّما على الاستصحاب، لانّه إمارة و الأمارة وارد، أو حاكم على الأصل، على الكلام فيه.

إذا عرفت ذلك، نعطف عنان الكلام، إلى بيان حكم الموارد إن شاء اللّه:

المورد الاوّل: ما إذا تعارض الناقلان، مثلا ينقل أحدهما، فتواه بوجوب صلاة الجمعة فعلا، و الآخر ينقل فتواه على

حرمتها، فعلا فحكمه، حكم تعارض البيّنتين.

المورد الثّاني: ما إذا تعارضت البيّنتان و قد مضى حكمه، في المسألة 20 من انّه مع التعارض، إن كان مستند، كلّ منهما الاصل، أو العلم، فيتساقطان و امّا إن كان مستند إحداهما، العلم و الأخرى، الأصل، يؤخذ بما يكون، مستندها، العلم و يطرح الأخرى.

المورد الثالث: ما إذا كان منشأ النقل، السّماع عن المجتهد، شفاها فتعارض، من يدّعى السماع الشفاهى، مع الآخر، فهو من صغريات الاختلاف، في النقل و يطرحان و يتساقطان، لكون منشأ، كلّ منهما، الحسّ، فلا ترجيح و لا بدّ من تساقطهما.

المورد الرّابع: ما إذا تعارضت الرّسالتان و لا يمكن الجمع بينهما، فأيضا تتساقطان، عن الحجّية.

المورد الخامس: تعارض، كلّ من هذه الأمور الاربعة، مع غيرها، مثل تعارض النقل مع البيّنة:

فنقول، امّا في مقام تعارض النقل مع السّماع أو البينة، مع السّماع، فيكون السّماع مقدّما، لانّ سماع نفس الشّخص، الفتوى من مجتهد، يكون علما و النقل و البيّنة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 223

فليستا بعلم فيعلم مع سماع خلافه من المجتهد، كون النقل و البينة، على خلاف الواقع ليستا بحجّة، في قبال السّماع.

و اما مع تعارض السماع، مع الرسالة: فتارة تكون الرسالة، بقلم نفس المجتهد، فهل تتعارض، مع السماع و يتساقطان، لانّ السماع منه و الكتابة الّتي منه و بقلمه، في عرض واحد، لان التعارض بين خطه و قوله و أصالة عدم الخطاء، جارية في كلّ منهما، في حدّ ذاته و لا ترجيح، لأحدهما، على الآخر أو يقدّم الرسالة، من باب أنّ العناية في مقام الكتابة، بالكتب يكون أكثر، من مقام التكلّم و لهذا، في مقام التعارض، مع الأخذ، بالكتابة، لا يبعد الثّاني.

و تارة لا تكون

الرسالة بقلمه، فتكون الرسالة، بمنزلة النقل و الخبر، فكما انّ السّماع مقدّم، على النقل، فكذلك السماع، مقدّم على الرّسالة، الّتي ليست بخطّه.

و اما مع تعارض النقل، مع الرسالة، فأيضا نقول، إن كانت الرّسالة بخطّه، فهى مثل السّماع بنفسه، من المجتهد، فمقدّمة على النقل و امّا إن لم تكن الرّسالة بخطّه، فيكون مثل النقل، و يتعارضان، و يتساقطان و لم يتعرّض المؤلّف رحمه اللّه لصورة، تعارض النقل، مع البيّنة و لعلّه، من باب كونهما، في عرض واحد، و لهذا يتساقطان، إذ بعد كون، اعتبار، كل منهما من باب الاطمينان، فيكون في عرض واحد.

***

كما عرفت، وجوب البقاء، فيما يكون، المجتهد الميّت اعلم، في مورد، نوجب تقليد الأعلم، فبناء على ما قلنا، من أنّ الرجوع، إلى تقليد المجتهد الاوّل، ليس من التقليد الابتدائي الممنوع، فنقول، الواجب البقاء، على تقليد من هو أعلم، من الاول و الثّاني، فيما يتعيّن الرّجوع، إلى الأعلم و هو صورة معلوميّة، مخالفة فتوى الأعلم، مع غير الأعلم، و صورة الشّك، في المخالفة و مع مطابقة، فتوى الأعلم منهما، مع غير الأعلم، فيتخيّر بين البقاء، على فتواه، و بين الرّجوع، إلى، غير الأعلم، كما انّه يجوز العدول، الى الحىّ مع كونه، مساويا معهما، أو يكون موافقا، مع الأعلم منهما،

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 228

في الفتوى.

***

بل يكفي و لو أخذ المسألة، من المجتهد حيّا و لو لم يعمل به، حال حياته، نعم لو كان الاجماع منعقدا، على عدم جواز التقليد ابتداء، بحيث كان معقد الاجماع «عدم جواز التقليد ابتداء» يمكن ان يقال، بناء على تفسير التقليد، بانّه نفس العمل، لا يكون فى مورد، لم يعمل، حال حياة المجتهد، بفتواه تقليد، حتّى يبقى عليه، لكن تحقّق هذا الاجماع غير معلوم.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 229

إلى غيره، بطريق فالاعلم، الأعلم، فيما يكون يعلم باختلاف، باقى المجتهدين، غير مجتهده، أو يشكّ في ذلك، و الّا فمع العلم، بموافقتهم، يتخيّر بينهم و إن كان أعلم بينهم.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 230

في استحباب الجلسة.

(1)

أقول: قد مرّ تفصيله في طىّ المسألة 33 و أنّه يجوز التبعيض، حتّى في أحكام العمل الواحد، و حتّى في المثال فراجع.

***

و لا في الموضوعات، المستنبطة العرفيّة، أو اللّغوية، و لا في الموضوعات الصّرفة، فلو شك المقلّد، في مائع، أنّه خمر، أو خلّ مثلا، و قال المجتهد، أنّه خمر، لا يجوز له، تقليده، نعم من حيث أنّه، مخبر عادل، يقبل قوله، كما في إخبار العامى، العادل و هكذا، و أمّا الموضوعات المستنبطة، الشرعية، كالصّلاة و الصّوم و نحو ما، فيجرى التقليد فيها، كالأحكام العمليّة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 233

(1)

أقول: في المسألة مسائل:

و كذا اشتراط، نفوذ تصرّفاته بالعدالة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 238

كان باعتبار الثاني ففي ما يختاره المؤلف رحمه اللّه و سيجي ء بعد ذلك إن شاء اللّه انه ليس بعض الاقسام المذكورة للماء قسيما لبعض الآخر من حيث ملاقاته مع النجاسة لانه يقول ان الماء الجارى قليله و كثيره لا ينجس بمجرد ملاقاته مع النجاسة كما انّه يقول انّ

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 243

الماء المطر حال تقاطره من السماء قليلا كان او كثيرا مثل الجارى و كذلك يقول انّ ما البئر قليلا كان او كثيرا مثل الجارى لا ينجس بملاقاته للنجاسة و امّا الراكد بلا مادّة فقليله ينجس بملاقات النجاسة لا كثيره فليس الماء المطر و البئر و النابع غير الجارى قسيما للماء الجارى و كذا ليس كلّ قليل قسيما له من حيث هذا الحكم لانّ قليل الجارى و قليل النابع غير الجارى و قليل البئر و قليل المطر لا ينجس بمجرد ملاقات النجاسة و كل الاقسام ينجس إذا تغيّر احد اوصافه الثلاثة بالنجاسة فبهذا الاعتبار غير منقسم باقسام أيضا فكان المناسب ان يقول المؤلّف رحمه اللّه في مقام التقسيم.

الماء على قسمين:

الاول: ما ينجس بملاقات النجاسة الثاني ما لا ينجس بمجرد ملاقات النجاسة فالاول القليل من غير ماء الجارى و المطر و البئر و النابع غير الجارى.

الثاني: الجارى و النابع غير الجارى و ماء الحمام و ماء المطر و ماء البئر و الراكد الكثير و اما كيفية التقسيم عندى فنذكر إن شاء اللّه بعد بيان ما هو المختار في الاقسام المذكورة من حيث ملاقاتها للنجاسة.

و ممّا قلنا يظهر لك ما في كلام بعض «1» شرّاح العروة بعد اشكاله بتقسيم المؤلف من ورود الإشكال عليه أيضا بما بيّناه اشكالا على تقسيم المؤلف

رحمه اللّه فراجع.

لحومهم بالمقاريض و قد وسّع اللّه عليكم بأوسع ما بين السماء و الارض و جعل لكم الماء طهورا فانظروا كيف

______________________________

(1) سورة الفرقان، الآية 48.

(2) سورة الانفال، الآية 11.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 245

تكونون «1» و هذه الرواية تدل على مطهرية الماء و يستفاد منها طهارته أيضا بالملازمة و غيرها من الروايات.

***

رحمه اللّه كما يظهر من كلام المحكىّ عن الشيخ رحمه اللّه فلا يرفع الحدث بالماء المضاف. مضافا الى انّ قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً* «2» تدلّ على عدم كون المضاف مطهّرا للحدث، للامر بالتيمم في صورة عدم وجدان الماء و المضاف ليس بماء كما عرفت سابقا.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 3 من ابواب المضاف و المستعمل من الوسائل.

(2) سورة النساء، الآية 43.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 247

و لما رواه ابو بصير عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في الرّجل معه اللبن، أ يتوضأ منها للصلاة، قال لا، انما هو الماء و الصعيد «1».

هذه الرواية تدلّ على انحصار ما يتطهّر به بالماء و الصعيد فالانحصار يدلّ على عدم مطهرية المضاف و عدم صحه الوضوء به سواء كان هو اللبن او غيره و من ترك الاستفصال يستفاد عدم الجواز في كلّ من حالتى الاختيار و الاضطرار.

و هنا. رواية تدلّ بظاهرها على جواز الوضوء، بالنبيذ و لكن مع ما ورد في بعض الروايات من بيان النبيذ و انّه ماء قد نبذت فيه تمرات و لم يكن من النبيذ المصطلح راجع الباب المذكور «2».

لا يمكن. العمل بها لاعراض الاصحاب عنه. هذا كلّه بالنسبة الى عدم مطهرية المضاف للحدث.

امّا، عدم مطهريّته للخبث فالمشهور بين الاصحاب أيضا عدم كونه رافعا له و ان ذكر رافعيّته للخبث عن المفيد رحمه اللّه و السيد رحمه اللّه و مستند ذلك امور استدل بها.

الاوّل: الاجماع و فيه منع وجود اجماع كاشف عن وجود نصّ من المعصوم عليه السّلام في المسألة مضافا، الى كون المشهور على خلافه.

الثاني: بعض الاخبار الآمرة فيها بغسل الثوب او البدن بدون تقييد فيه بكون

الغسل بالماء.

و فيه انّه لا اشكال في انصراف الأمر بالغسل الى الغسل بالماء حتّى ادّعى غير واحد عدم صدق الغسل بغير الماء مضافا الى دلالة بعض الاخبار على ان

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 1 من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 2 من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 248

الطهور الماء كما يظهر من رواية داود بن فرقد المتقدّمة ذكرها.

الثالث: ما روى ابو غياث عن ابي عبد اللّه عليه السّلام عن ابيه عن علي عليه السّلام قال لا بأس ان يغسل الدم بالبساق «1».

و فيه انّه على فرض دلالتها على ما ادّعى لا يمكن التعويل عليها لا عراض الاصحاب عنها فلا ينبغى الإشكال في عدم رافعيّته للخبث كما ينادى بذلك الاخبار الكثير الواردة في الموارد المختلفة على لزوم غسل المتنجسات من البدن و الثوب و الاناء و غيرها منحصرا بالماء.

الثالثة: ممّا عرفت في مطاوى البحث في المسألة الثانيّة يظهر لك عدم الفرق في عدم مطهريّة المضاف للحدث و الخبث بين حال الاختيار و الاضطرار لعدم دليل على رافعيّته لهما حال الاضطرار أيضا. بل اطلاق الاخبار الآمرة بالغسل بالماء يشمل حال الاضطرار كحال الاختيار و قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً* «2» يدل على رافعيته للحدث حتّى حال الاضطرار.

الرابعة: لو لاقى المضاف نجسا تنجّس و ان كان كثيرا بل و ان كان مقدار الف كرّ او ازيد فانّه ينجس بمجرد ملاقات النجاسة و لو بمقدار رأس ابرة في احد اطرافه فينجس كلّه.

قد يستدلّ على ذلك ببعض الاخبار الواردة في نجاسة الزيت و السمن و غيرهما من المائعات بملاقات النجاسة بتنقيح المناط فيقال انّ

الزيت و اشباهه و ان لم يكن من افراد المضاف المصطلح الّا انّه مثل المضاف من حيث الميعان و الحكم بالنجاسة فيه بملاقاته النجاسة يكون من حيث ميعانه و هو موجود في المضاف.

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 4 من ابواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.

(2) سورة النساء، الآية 43.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 249

و هذا الاستدلال يفيد لو حصل القطع بكون المناط في امثال هذه المائعات هو الميعان حتّى يتعدّى الحكم من مورد النص الى المضاف و الّا فلا.

و مع: قطع النظر عن ذلك نقول بنجاسة المضاف فى الفرض امّا أوّلا، لتسلّم الحكم عند الاصحاب و عن بعضهم نفى الخلاف فيه.

و امّا ثانيا مقتضى القاعدة تنجيس النجس و المتنجس لما يلاقيهما مطلقا الّا في ما ورد الدليل كما ورد «الماء إذا بلغ قدر كرّ لا ينجّسه شي ء» و غير ذلك فينجس المضاف بملاقات النجاسة و ان كان الف كر و لو كان بقدر رأس ابرة.

و ما في بعض شروح العروة «مستمسك» «1» العروة» في ذيل قول المؤلف رحمه اللّه «و ان كان الف كرّ» «لكنه لا يخلو من تأمّل لعدم السراية عرفا في مثله».

ففيه: أنّه ان كان الحكم تابعا لسراية العرفيّة و لا يحكم العرف بالسراية كما ادعاه فكان الحري ان يقول بعدم النجاسة لا ان يقول لا يخلو عن تأمّل و ان لم يكن الحكم تابعا للسراية بنظر العرف او كان تابعا لنظره و يحكم بالسراية فلا اشكال بالنجاسة فعلى كلّ حال لا مجال لقوله لا يخلو عن تأمّل.

الخامسة: إذا كان مضاف جاريا من العالى الى السافل و لاقى سافله النجاسة لا ينجس العالى منه كما إذا صبّ الجلاب

من ابريق على يد كافر فلا ينجس ما في الابريق و ان كان متصلا بما في يده. لأنّ الملاك في النجاسة و عدمها سراية النجس او المتنجس بالطاهر عرفا، فكما لا يسرى السافل بالعالى كما تعرض المؤلّف رحمه اللّه لا يسرى العالى بالسافل أيضا لدى العرف المحكّم نظره إذا كان الخروج من السافل الى العالى بالتدافع كالفوّارة لعدم نص في المسألة

______________________________

(1) المستمسك، ج 1، ص 109.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 250

فالمرجع هو العرف.

***

الكرّ لا ينجس لاحتمال كونه مطلقا و الاصل الطهارة.

(1)

أقول: في المسألة جهات:

ج 1، ص: 256

الصدر و اعتبار تغيّر كل من الريح و الطعم في الذيل يكون من باب ملازمة التغير بالريح التغير بالطعم غالبا فتكون النتيجة الاكتفاء في النجاسة باحد الأمرين من الريح و الطعم كما يظهر من ساير الأخبار أيضا.

الثانى: ما رواه ابو خالد القماط أنّه سمع أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول في الماء يمرّ به

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 257

الرجل و هو نقيع فيه الميتة و الجيفة فقال ابو عبد اللّه عليه السّلام ان كان الماء قد تغيّر ريحه او طعمه فلا تشرب و لا تتوضأ منه و ان لم يتغير ريحه و طعمه فاشرب و توضأ «1».

الثالث: ما رواه سماعه عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن الرجل يمر بالماء و فيه دابة ميتة قد انتنت قال إذا كان النتن الغالب على الماء فلا تتوضأ و لا تشرب «2».

الرابع: ما رواه العلاء بن فضيل قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحياض يبال فيها قل لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول «3» و دلالتها على نجاسة الماء إذا تغير لونه بلون النجس يكون بالمفهوم.

الخامس: ما رواه زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام قال قلت له رواية من ماء سقطت فيها فارة او جرذ او صعوة ميتة قال إذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبّها و ان كان غير متفسخ فاشرب منه و توضّأ و اطرح الميتة إذا اخرجتها طرية و كذلك الجرّة و حبّ الماء و القربة و اشباه ذلك من اوعية الماء «4».

السادس: أيضا ما رواه زرارة قال

و قال ابو جعفر عليه السّلام إذا كان الماء أكثر من راوية لم ينجسه شي ء تفسّخ فيه او لم يتفسّخ الا ان يجي ء له ريح تغلب على ريح الماء «5» جعل صاحب الوسائل تبعا للتهذيب ما رواه زرارة روايتين و يحتمل كونهما رواية واحدة و على كل حال لو كانتا روايتين فلا تدل الاولى منهما و هي ما قال قلت له راوية من ماء سقطت فيها فارة الخ على المسألة و تدل على ما نحن فيه الثانية منهما لدلالتها على نجاسة الماء بغلبة الرّيح النجس عليه.

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 6 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 7 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(4) الرواية 8 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(5) الرواية 9 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 258

السابع: ما رواه عبد اللّه بن سنان قال سئل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام و انا حاضر عن غدير اتوه و فيه جيفة ان كان الماء قاهرا و لا توجد منه الريح فتوضأ «1» تدل بالمفهوم على ما نحن فيه لان مفهومها لوجد فيه ريح الميتة فلا تتوضأ منه.

الثامن: رواه محمد بن اسماعيل عن الرضا عليه السّلام: قال ماء البئر واسع لا يفسده شي ء الّا ان يتغير ريحه او طعمه فينزح حتى يذهب الريح و يطيب طعمه لان له ماده «2».

التاسع: ما رواه المحقق رحمه اللّه في المعتبر مرسلا قال، قال عليه السّلام خلق اللّه الماء طهورا لا ينجسه شي ء الّا ما غيّر لونه او

طعمه او ريحه «3» و في هذه المرسلة صرّح بنجاسة الماء بتغيير لون الماء بلون النجس.

العاشر: ما رواه محمد بن الحسن الصفّار في كتاب «بصائر الدرجات» عن محمد بن اسماعيل يعنى البرمكي عن علي بن الحكم عن شهاب بن عبد ربّه قال اتيت أبا عبد اللّه عليه السّلام اسأله فابتدأنى فقال ان شئت فسل يا شهاب و ان شئت اخبرناك بما جئت له قلت اخبرني قال جئت تسألنى عن الغدير يكون في جانبه الجيفه أتوضأ منه او، لا قال نعم قال توضأ من الجانب الاخر الّا ان يغلب الماء الريح فينتن و جئت تسأل عن الماء الراكد من الكر مما لم يكن فيه تغير او ريح غالبة قلت فما التغيّر قال الصفرة فتوضأ منه و كلّما غلب كثرة الماء فهو طاهر «4».

الحادى عشر: ما رواه محمد بن القاسم عن ابي الحسن عليه السّلام في البئر يكون

______________________________

(1) الرواية 11 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 12 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 9 من الباب 1 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(4) الرواية 11 من الباب 9 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 259

بينها و بين الكنيف خمس اذرع او اقل او كثر يتوضّأ منها قال ليس يكره من قرب و لا بعد يتوضأ منها و يغتسل ما لم يتغيّر الماء «1».

الثاني عشر: ما رواه المفيد رحمه اللّه «2».

الثالث عشر: مرسلة الصدوق «3».

هذا كله الاخبار المربوطة بالمقام و ربما يوجد غيرها أيضا ثم بعد ذلك نقول بعون اللّه تعالى انّ المستفاد من الأخبار الواردة و تطابق الفتوى مع النصوص

هو تنجس الماء باقسامه حتّى الجارى بحصول التغيير في احد اوصافه الثلاثة من الطّعم و الرائحة و اللون.

امّا المحقون من الماء يدلّ على نجاسته جلّ الاخبار إذا تغيّر بالنجاسة في احدى اوصافه الثلاثة المذكورة.

و امّا البئر يدل على نجاسته بالتغيّر خصوص رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع المتقدمة ذكرها عن الرضا عليه السّلام. «4»

و امّا الجارى يدلّ على نجاسته بالتغيّر في احد اوصافه الثلاثة بالنجاسة اطلاق الرواية الاولى من الروايات المتقدمة و هي رواية حريز و النبوّي المتقدم الّذي رواه المحقق رحمه اللّه في المعتبر خلق اللّه الماء طهورا لا ينجسه شي ء الا ما غير لونه او طعمه او ريحه» و هي و ان كانت مرسلة لكن تلقّيها الاصحاب رحمه اللّه بالقبول مضافا الى اطباق الفتوى عليه هذا بالنسبة الى شمول الحكم و اطلاقه بالنسبة الى جميع

______________________________

(1) الرواية 4 من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 14 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(4) الرواية 12 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 260

اقسام المياه و امّا التفريعات من المسألة.

غيّره و كذا لو كان جائفا فوقع فيه ميتة كانت تغيره لو لم يكن جائفا و هكذا ففي هذا الصور ما لم يخرج الماء عن صدق الاطلاق محكوم بالطهارة على الاقوى.

قال سيدنا الاعظم آية اللّه البروجردي رحمه اللّه فى بحثه انّ الشخص تارة يجمد على ظاهر الروايات الواردة في الباب فلا يستفاد من ظاهرها الّا نجاسة الماء بالنجاسة فيما كان التغير الحاصل منه للماء حسّيا.

و امّا لو تأملنا في الروايات يظهر منها بمفهوم الموافقة انّ العمدة في موجبية التغيّر للنجاسة هو قاهرية النجاسة باحد اوصافه الثلاثة على الماء و مقهورية الماء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 262

بالنسبة إليها فعلى هذا بعد فرض معلومية قاهرية النجس في حدّ ذاته على الماء و لو منع مانع عن ظهور هذا القاهرية وجب تنجّس الماء به لصدق غلبة الجيفه مثلا على الماء فكما قلنا في حاشيتنا «التنجس في الصورة الاولى بل الثالثة أيضا لا يخلو من قوة» نقول بانّه في الصورة الاولى اعنى فيما كان لون الماء احمر او اصفر فوقع فيه مقدار من الدّم كان يغيّر لو لم يكن كذلك و في الصورة الثالثة اعنى فيما كان جائفا فوقع فيه ميتة كانت تغيّره لو لم تكن جائفا نجاسة الماء لا يخلو من قوة و ذلك يكون لاجل قاهرية النجاسة على الماء في الصورتين و عدم ظهور القاهرية يكون لاجل المانع و هو الاحمرية او الاصفرية او الجائفية.

و امّا في الصورة الثانية فحيث لا يكون البول بحسب ذاته قاهرا على الماء لا يجب تنجّس الماء به.

أقول و عندي فيما افاده رحمه اللّه نظر و الحقّ ما قاله المؤلف رحمه اللّه في جميع الصور لان مقتضى

ظاهر الأخبار حصول التغير بالنجاسة في الماء و ظاهر هذا كون التغيّر حسيّا و لا يمكن كشف الملاك الذي افاده رحمه اللّه حتّى يقال بمفهوم الموافقة ان الميزان قاهرية النجاسة على الماء باوصافه الثلاثة و ان كان ذلك تقديريّا.

***

اوصافه الثلاثة هو التغيّر باحد الاوصاف الثلاثة الموجودة في النجس مدفوع بعدم كون ذلك هو المنسبق عندهم لا لو حدث بسبب وقوع الدم في الماء الصفرة و لم يصل بحدّ يصير الماء أحمرا و لذا يلتزم العرف بعدم تغيره بالون النجس بل يحكم بتغييره في اللون. بسبب النجس لا يصح ما قال بعض بان الصفرة من سنخ الحمرة و لهذا يكون التغير بوصف النجس لانه لو التزم احد بان التغيير لا بدّ ان يكون بوصف النجس لجموده على ذلك فلا يمكن الالتزام بكون الصفرة وصفا للدم فمع عدم كون الصفرة وصفا للدم و التزام العرف بالنجاس فيما حصلت الصفرة في الماء بالدم النجس نفهم ان ما هو الميزان حصول التغيبر في احد الاوصاف الثلاثة بسبب النجس و ان كان هذا الوصف غير ما في النجس.

***

بذلك يلزم علينا ان نقول بالنجاسة فيما حصل التغير في الماء بمجاورته للنجاسة أيضا.

و اما ما قال في المستمسك «1» «من ان الغالب في الجيفه التي تكون في الماء بروز بعضها و التفكيك بينه و بين فرض المسألة في الحكم بعيد عن المرتكز العرفي و البناء على الطهارة فيهما معا في صورة الاستناد الى الداخل و الخارج كما ترى» و كان غرضه الاستدلال على النجاسة في المسألة بانّ المصرّح في بعض اخبار الباب هو الحكم بنجاسة الماء فيما وقعت الجيفة فى الماء و الغالب في صورة وقوع الميتة في الماء هو بروز بعض الميتة في لماء بحيث يكون بعضها ملاقيا للماء و بعضها خارجا عنه و في هذا المورد مع انّ التغيّر مستند الى الجزء الخارج و الداخل حكم في الأخبار بالنجاسة فمن هنا نفهم نجاسة الماء بالتغيّر الحاصل فيه في فرض مسئلتنا لانّه لا يخلو الامر من الثلاثة في مقام الفرض.

امّا يقال بالطهارة في صورة وقوع الميتة في الماء مع استناد النجاسة الى الجزء الداخل و الخارج كما تقول في مفروض مسئلتنا المبحوث عنها فهو كما ترى لان لازم ذلك المخالفة مع بعض الأخبار الواردة في الباب الدّال في هذه الصورة على النجاسة.

______________________________

(1) المستمسك، ج 1، ص 121- 122.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 268

و امّا يقال بالتفكيك بين المورد الغالبى في وقوع الميتة في الماء و تغبر الماء بسببها و بين مسئلتنا هذا من وقوع النجس خارج الماء و وقوع جزئه في الماء و حصول التغيّر بسبب المجموع هذا بعيد عن مرتكز العرف فلا بدّ من اختيار الشقّ الثالث و هو الحكم بنجاسة الماء في مورد مسئلتنا كما نحكم في

صورة وقوع الميّتة في الماء مع بروز بعضها و تغيّر الماء بسببها هذا مراده بنحو واضح لكن ليس كلامه في محلّه. ان كان غرضه انّ المستفاد من بعض الروايات المتعرضة لصورة وقوع الميتة في الماء هو الحكم بنجاسة الماء حتّى في صورة كون التغيّر مستندا الى كلّ من جزئي الداخل و الخارج من الميّتة لا الى خصوص الجزء الداخل في الماء.

ففيه انّ هذا أوّل الكلام بل الظاهر خلافه لانّ الميتة إذا وقعت في الماء بمقدار حصل التغيّر في احد اوصافه الثلاثة بها فمن الواضح انّ ذلك مستند الى ما وقع منها في الماء و هو أكثر جسمها لا الى المختصر من جزئها الواقع خارج الماء و لا إليه و الى الداخل فى الماء منها فنقول بانّ مورد الاخبار ليس ما كان التغيّر مستندا الى الداخل و الخارج حتى نقول بذلك في مسئلتنا أيضا.

بل نقول مورد وقوع بعض النجس خارج الماء و بعضه داخله كما يفرض ان يكون بعض بدنها مثلا رأس الميتة و يديها خارجا عن الماء مجاورا له و بعضها الآخر في الماء.

كذلك يمكن فرضه في صورة وقوع بعض بدن الميتة خارجا اى بارزا من الماء، و بعضها منغمسا في الماء كما توهّم انّ هذا المورد مورد الأخبار المتعرضة لوقوع الميتة في الماء، و نقول بعد اعتبار كون التغيّر مستندا الى خصوص النجس الواقع في الماء ففي كلّ من الفرضين لو استند التغيّر الى مجموع الداخل و الخارج نقول بعدم نجاسة الماء بالتغيّر الحاصل فيه من الداخل و الخارج و لا نخاف من ذلك في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 269

مقام الفتوى.

نعم الاحتياط امر آخر مطلوب شرعا و عقلا فنقول

ينبغى الاحتياط في مسئلتنا اعنى المسألة الخامسة عشر.

***

الشك في الرافع و اما مع حجيته حتى في الشك في المقتضى فالاشكال مندفع.

مضافا الى ما قال العلامة الهمداني رحمه اللّه من ان النجاسة من الأمور القارة الّتي حتى حصلت لا ترتفع الا بالرافع فيكون الشك من قبيل الشك في الرافع.

و اما التمسك بما دل من النصوص على تنجس الماء بالتغير بان يقال ان

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 272

المستفاد منها اناطة النجاسة حدوثا و بقاء على التغيّر فمع زوال التغير فتزول النجاسة. ففيه ان المراجع بالنصوص يرى عدم تعرضها الا لحدوث النجاسة بالتغير و اما كون بقائها ببقائه فغير متعرضة لها.

و اما الاستناد لارتفاع النجاسة بزوال التغير بما روى من قوله «إذا بلغ الماء قدر كر لم يحمل خبثا» «1» بدعوى ان هذا الماء كر فلا يحمل خبثا ففيه ان الرواية ضعيفة السند و ان كان للاستدلال بها وجه بأن يقال ان عمومها يشمل كل ماء يكون كرا في كل حال غاية الأمر صار اطلاقها الاحوالى المستتبع لكل فرد من افراد عمومها مقيدا في حال التغير بما دل على نجاسة الماء بالتغيّر و اما بعد التغير فاطلاقها الاحولى الدال على عدم حمله الخبث محفوظ فيؤخذ به فالعمدة ضعف سندها.

و اما الاستناد بصحيح ابن بزيع بدعوى ان كلمة حتى في قوله عليه السّلام «حتى يذهب الريح و يطيب الطعمة» «2» تكون تعليلية فيكون ذهاب الريح و طيب الطعم علّة لرفع النجاسة الحاصلة بالتغير، ففيه ان كلمة حتى في هذه الفقرة بظاهرها لو لم تكن للغاية فلا اقل من عدم ظهورها في العلة لانه لو كان ذهاب الريح علة فتكون علة عرفيّة و التعليل بالامر العرفي للامام عليه السّلام في مقام بيان

الحكم بحسب الظاهر غير مناسب مضافا الى ان ذلك يوجب الغاء العلة المذكورة في الرواية و هي قول عليه السّلام «لان له مادة» عن العليّة، و الحال ان الظاهر كون وجود المادة علة لكل من الفقرة الاولى و هي قوله عليه السّلام «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء» و الفقرة الثانية اعنى قول عليه السّلام «حتى يذهب الريح و يطيب الطعمة» لان علة عدم كون شي ء مفسدا له و طهارته بذهاب الريح و طيب الطعم يكون وجود المادّة له،

______________________________

(1) الرواية 7 من الباب 4 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) مصباح الفقيه، ج 1، ص 125.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 273

هذا كله في عدم كون نفس زوال التغيّر موجبا لزوال النجاسة و حصول الطهارة.

و اما طهارة الجارى و النابع إذا زال تغيّره بنفسه لاتّصاله بالمادّة فلما دل من النصوص و منها صحيح ابن بزيع المشار إليه نعم هنا كلام في انه هل يكفى مجرد اتصاله بالمادة او يجب امتزاج الماء الخارج الواقع في البئر بما يخرج من المادة أم لا يعتبر ذلك فيأتي فى محله إن شاء اللّه.

و اما حكم بعض الحوض المتغير بالنجاسة بعد زوال تغيره من حيث طهارته بالاتصال او بالامتزاج بالبعض الآخر منه إذا كان هذا البعض كرا فقد مضى الكلام فيه في المسألة الثالثة عشر فراجع.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 275

الى الشهرة بل الاجماع المدعاة يمكن استفادته من بعض النصوص.

و العمدة منها ما رواه محمد بن اسماعيل بن يزيع عن الرضا عليه السّلام قال ماء البئر واسع لا يفسده شي ء الا ان يتغيّر ريحه او طعمه فينزح حتى يذهب الريح و يطيب طعمه لان له مادّة «1» لان المستفاد من العلّة في الصحيحة كون وجود المادّة علّة لعدم نجاسة ماء البئر بملاقات النجس و هذا واضح ان كان قوله عليه السّلام «لان له مادّة» علّة

______________________________

(1) الرواية 14 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 279

للصّدر و هو قوله ماء البئر واسع لا يفسده شي ء» فعلّة عدم كون شي ء مفسدا له تكون وجود المادّة فالماء الجارى لا ينجس بملاقات النجاسة لان له مادّة.

كذلك ان كانت العلّة علّة للصّدر و كذا للذيل لانه على هذا علّة عدم كون شي ء مفسدا له و علّة طهارته بعد النزح و ذهاب الريح و طيب طعمه هي وجود المادّة فكل ماء يكون له المادة حكمه حكم ماء البئر لانّ العلّة تعمم و تخصّص بل يستفاد من العلة المذكورة عدم نجاسة الجارى بمجرد ملاقات النجس و كذا لو كانت العلّة في الرواية علة للذيل فقط اعنى علّة طهارة ماء البئر بعد زوال التغيّر وجود المادة.

لانّه يقال ان المستفاد من العلة طهارة الماء بعد زوال التغيّر مطلقا سواء كان الماء الموجود فى البئر قليلا او كثيرا لوجود المادّة و الا لو لم يكن وجود المادّة مؤثرا في عاصمية الماء فلو فرض وجود عين نجس بعد ذهاب الريح و طيب الطعم في ماء البئر فكلما يخرج من الماء قليلا ينجس بملاقاته لعين النجس

الموجود في البئر فلا خاصية لوجود المادّة اصلا فهذا شاهد على ان الحكم مطلقا طهارة ماء البئر و عدم نجاسته بملاقات النجاسة و عدم فرق في مطهّرية وجود المادّة بين كون الماء الباقى في البئر قليلا او كثيرا.

فكذلك في الجارى لان مجرد وجود مادّة للماء الموجود في النهر عاصم لا ينجس ما في النهر بملاقات النجاسة و ان كان قليلا، و اما التمسك لعدم اعتبار كرّية الماء الجارى في عاصميّته و عدم تنجسه بملاقات النجاسة بما رواه داود بن سرحان قال قلت لابي عبد اللّه عليه السّلام ما تقول في ماء الحمام قال هو بمنزلة الماء الجارى «1» فمشكل لا لما قيل من انّ القضية المذكورة في الرواية تكون من القضايا الخارجيّة و الحمامات في زمان صدور الرواية كانت مادّتها كرا بحسب وضعها و هذا يوجب الالتزام

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 280

باعتبار الكرّية في مادة الجارى و لا يمكن الالتزام به.

حتّى يجاب عنه تارة بان القضيّة من القضايا الحقيقية و يكون المتكلّم في بيان الحكم لحقيقة الحمام لا لخصوص الحمامات الخارجيّة.

و تارة بان التنزيل يكون بعد لحاظ وضع الحمام من حيث كون مادّته كرا فهو بعد هذا الفرض بمنزلة الجارى و هذا لا يوجب اعتبار كرية المادة في الجارى.

و تارة بان الخبر يكون في مقام بيان تنزيل ماء الحمام منزلة الجارى لا العكس فلا يوجب ان يكون كلما هو دخيل في المنزل يكون دخيلا في المنزّل عليه.

بل أقول بانه لا اشكال في ان الامام عليه السّلام يكون في مقام بيان حكم ماء الحمام لان السائل سئل عنه فهو عليه

السّلام يكون في مقام بيان حكم ما سئل عنه فقال هو بمنزلة الجارى فيستفاد منه ان للجارى حكما مفروغا عنه عند السائل و المسئول عنه و احال حكم ماء الحمام به، فلا يستفاد منها الا كون ماء الحمام بمنزلة الجارى و اما كيفية عاصمية الماء الجارى و آنها على اى خصوصية فليس هو عليه السّلام في مقام بيانه راسا و بعد عدم كونه في مقام بيان ذلك فقهرا لا يفيد الخبر الا كون ماء الحمام بمنزلة الجارى و اما كونه بمنزلته في اىّ شرط و اى كيفيّة و اى حال فهو محوّل الى ما هو المفروغ عنه عند السائل و المسئول عنه فلا يمكن استفادة اطلاق من الحديث من حيث خصوصية الماء و خصوصية مادّته في الجارى او في الحمام.

نعم لو كان الحكم في ماء الحمام و انه بمنزلة الجارى له اطلاق باعتبار كونه بنحو القضية الحقيقية، او عدم اطلاق له و تنزيله على المتعارف من الحمامات في زمان صدور الراية باعتبار كونه بنحو القضية الخارجية يستفاد في الصورة الاولى ان ماء الحمام مطلقا و في الصورة الثانية.

________________________________________

گلپايگانى، على صافى، ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، 10 جلد، گنج عرفان، قم - ايران، اول، 1427 ه ق

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى؛ ج 1، ص: 281

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 281

ان الماء الحمامات الخارجيّة بمنزلة الجارى و إماما هو المراد من الجارى و باىّ كيفية و على اى خصوصية فالرواية ساكتة عنها لعدم كونها في مقام بيانه.

و مثل هذه الرواية في عدم كونها دليلا على المسألة ما رواها ابن ابي يعفور عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال قلت أخبرنى عن

ماء الحمام يغتسل منه الجنب و الصبى و اليهودى و النصرانى و المجوسى قال ان ماء الحمام كماء النهر يطهّر بعضه بعضا «1».

لا لما قد يقال من ان ماء النهر لا يشمل كل افراد الماء الجارى حتى ما يكون جريانه ضعيفا.

حتى يقال جوابا عنه بان ماء النهر يشمل كل نهروان كان صغيرا و لا لما قد يقال من ان الظّاهر من قوله عليه السّلام ماء الحمام كماء النّهر يطهّر بعضه بعضا هو كون العاصم لبعضه بعضه الآخر من النهر لا المادّة و الحال ان المقصود كون سبب عاصمية الجارى و كذا ماء الحمام وجود المادة كما في المستمسك. «2»

لانّ فيه ان فاعل يطهّر في قوله عليه السّلام يطهّر بعضه بعضا هو ماء الحمام كما لا يبعد ذلك فمعناه ان ماء الحمام يطهّر بعضه بعضا كما ان ماء النهر يطهّر بعضه بعضا و ان كان فاعل «يطهّر» ماء النّهر، فأيضا معناه ان ماء النهر كما يطهّر بعضه بعضا فكذلك ماء الحمام.

و على كل حال ان كان المراد من البعض المطهّر لبعض الآخر هو بعض ما في الحياض من الحمامات على تقدير كون فاعل يطهّر ماء الحمام فيفيد ان عاصمية ماء الحمام بنفس ما في الحياض التي يغتسل منه الجنب و الصبي و اليهودى و النصراني و المجوسى و هذا مما لا يمكن الالتزام به مع فرض كون ما في الحياض قليلا و ان كان

______________________________

(1) الرواية 7 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) المستمسك، ج 1، ص 125- 126.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 282

كثيرا فلا وجه لان يقال يطهر بعضه بعضا لانه لا ينجس بملاقات النجس حتى يطهّر بعضه

ببعضه الآخر مضافا الى ان ما في الحياض متصل واحد يغتسل فيه و لا يغتسل في بعضه حتى يطهر بعض المغتسل فيه ببعضه الآخر غير المغتسل فيه فعلى هذا لا بدّ من التصرف في الرواية بان المراد من البعض المطهّر هو البعض الذي يكون عاصما و يطهّر ما صار نجسا فلا بدّ ان تقول في ماء النهر كذلك حرفا بحرف و ان المراد من البعض و هو ماء في المادة يطهّر بعضه الآخر الذي يكون في النهر و ان كان فاعل يطهر» في قوله عليه السّلام يطهر بعضه بعضا هو ماء النهر فكذلك ان قلنا بان المراد من البعض المطهر لبعضه الآخر هو المادة فهو و ان لم نقل بذلك يكون المعنى ان بعض ما في النهر الملاقى للنجس يطهّر ببعضه الآخر.

ففيه كما قلنا ماء النهر ماء واحد متصل بعضه بالبعض فإذا لاقى النجس فليس في الخارج بعض منفصل من بعض حتى يطهر بعد نجاسته باتصاله بالبعض الآخر.

و ان قلت بان المراد ان البعض الملاقى النجس يطهّر ببعضه الغير الملاقى له لعاصميّته.

فأقول بان اطلاق قوله يطهّر بعضه بعضا يشمل كل ماء يكون في النهر قليلا كان او كثيرا و الحال ان القليل ليس بعاصم و

ان قلت يحمل جمعا مع ما يدل على عاصمية خصوص الكرّ على صورة كون ماء النهر كرّا.

فنقول مع اباء الحديث من ذلك الحمل لان الامام عليه السّلام يكون في مقام بيان الحكم الكلى للحمام و انه مثل النهر مطلقا بانه ان كان ما في النهر كرا فالكرية عاصمة لا ينجس بملاقات النجس فكان المناسب ان يقول لا ينجس كماء النهر لا ان يقول

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1،

ص: 283

يطهر بعضه بعضا فهذا شاهد على ان البعض الملاقي ينجس و لكن يطهّره بعضه الآخر و حيث ان البعض ليس ما في النهر لما قلنا لا بدّ ان يكون البعض المطهّر هو المادة خصوصا بقرينة بعض روايات اخرى الدالة على ان عاصمية الماء الجارى و كل ذى مادّة تكون بالمادّة.

إذا عرفت عدم ورود ما اورده على الرواية فنقول كما قلت في الحديث السّابق بان العمدة عدم كون الامام عليه السّلام الا في مقام بيان حكم ماء الحمام و انه لا ينجس بملاقات النجس لا في مقام بيان كيفية عاصمية ماء النهر فلا يمكن اخذ الاطلاق منه لهذا الحيث اصلا.

عن دعوى انصراف الأدلّة المفصّلة بين القليل و الكثير من حيث نجاسته بملاقات النجس و عدمه عدمه عن الماء الجارى.

بانه بعد كون التعارض بين الدليلين بالعموم من وجه لان مقتضى بعض الأخبار الواردة في الجارى هو عاصميّته و عدم نجاسته بملاقات النجس سواء كان كرا او اقلّ منه و مقتضى ادلة عاصمية الكرّ هو ان الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شي ء و مفهومه نجاسة الاقل من الكر بالملاقات للجنس و اطلاقها يشمل الجارى و غير الجارى ففي الماء الجارى القليل يقع التعارض بينهما لان مقتضى الاول عدم نجاسة الجارى بملاقات النجاسة ان كان قليلا و مقتضى الدّليل الثّاني بإطلاقه نجاسة جارى القليل فهذا مورد تعارض الدليلين.

و إذا بلغ الأمر الى هنا نقول بانه في مورد التعارض بالعموم من وجه يحكم العرف بالأخذ بالاظهر من الدليلين بالنسبة الى مورد الاجتماع و لا اشكال في ان ادلة عاصمية الجارى اظهر مما دل على نجاسة القليل بملاقات النجاسة في مورد الاجتماع فتكون النتيجة عدم نجاسة الجارى بملاقات النجاسة سواء كان قليلا او كثيرا.

و اعلم ان التعارض يكون بناء على تسليم عموم لمفهوم قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم إذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شي ء. و اما لو قلنا بعدم عموم للمفهوم فلا تعارض اصلا.

كان الجمع كرّا و لاقى واحدة منها النجس لم تنجس لاتصالها بالبقية.

(1)

أقول: الكلام يقع في جهات:

إذا بلغ قدر كرّ لم ينجسه شي ء و مفهومه تنجسه إذا لم يبلغ حد الكرية و هي روايات نذكر واحدة منها و هي ما رواها محمد بن مسلم عن ابي عبد اللّه عليه السّلام و سئل عن الماء تبول فيه الدواب و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب قال إذا كان الماء قدر كر لم ينجّسه شي ء «1» و كما قلنا غيرها بذا المضمون

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 9 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 295

المذكور في بابها و مفهومها تنجس الماء بملاقات النجس إذا لم يبلغ حد الكر.

و هذا المفهوم و ان فرض كونه موجبة جزئيّة.

لكن بعد دلالة بعض الآخر من الاخبار على نجاسة الماء القليل مطلقا بملاقات النجاسة فلنا به غنى و كفاية.

الثانية: ما رواها احمد بن محمد ابن ابي نصر. قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الرجل يدخل يده في الاناء و هى قذرة قال يكفى الاناء «1» قال فى القاموس كفأه كمنعه كبّه و قلّبه فأكفاه اقول المراد اراقة مائه و هو كناية عن التنجيس.

و هذه الرواية مطلق من حيث النجس لان القذر المذكور فيها مطلق يشمل كل نجاسة و المورد و ان كان الاناء لكن لا خصوصية له يوجب اختصاص الحكم به مسلما.

الثالثة: ما رواها علي بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال سألته عن الدجاجة و الحمامة و اشباههما تطأ العذرة ثم تدخل في الماء يتوضأ منه للصلاة قال لا الا ان يكون الماء كثيرا قدر كر من ماء «2».

و النهى و ان كان عن الوضوء من الماء الملاقى للعذرة الا إذا كان كرّا لكن

بعد مفروغيّة عدم كون المنشأ للنهى عن التوضى منه الا النجاسة فتكون الرواية دليلا علي التفصيل بين الكر و ما دونه من حيث ملاقات النجاسة. و اما بعض الروايات المتوهم دلالته على عدم نجاسة القليل بملاقات النجس.

فلو تمّ دلالته لا يمكن الاخذ بد لعدم مقتضى الحجية فيه لا عراض

______________________________

(1) الرواية 7 من الباب 8 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 4 من الباب 9 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 296

الاصحاب عنه.

مضافا الى كون بعضها او كلها قابل التوجيه بنحو لا ينافي المذهب المختار.

مثل ما رواها زرارة عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقى به الماء من البئر هل يتوضأ من ذلك الماء قال لا بأس «1» لانه من المحتمل كون السؤال من حيث كونه شاكا في ان الحبل هل يدخل في الماء حتى ينجس الدلو او البئر على القول بنجاسة ماء البئر بملاقات النجس فقال لا بأس يعني مجرد جعل الحبل من شعر الخنزير لا يلازم نجاسة الماء لانه ربما لا يصل الحبل بماء الدلو او ماء البئر.

نعم لو كان السّؤال عن جواز الوضوء و عدمه من باب ان الحبل المصنوع من شعر الخنزير وقع في الماء و لاقى ماء الدلو فهل ينجس ماء الدلو بسببه أم لا.

فقال عليه السّلام لا بأس تكون الرواية دليلا على عدم نجاسة الماء القليل بملاقات النجاسة.

لكن كون السؤال و الجواب من هذا الحيث غير معلوم و ربما كان السؤال عن الجهة التي قلنا.

و في بعضها القرينة على انه صدر على وجه التقية.

مثل ما رواها محمد بن ميسّر قال سألت أبا

عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل الجنب ينتهى الى الماء القليل في الطريق و يريد ان يغتسل منه و ليس معه اناء يغرف به و يداه فذرتان قال يضع يده «و خ ل» ثم يتوضأ ثم يغتسل هذا مما قال اللّه عزّ و جلّ:

مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ «2» وجه صدرها تقية هو ان الأمر بالوضوء مع مع غسل الجنابة لا يوافق مذهبنا بل على وفق مذهب المخالفين.

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 5 من الباب 8 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 297

مضافا الى ان القليل ليس له اصطلاح في الاقل من الكر. فربما يكون المراد ان الماء يكون بالنسبة الى بعض المياه الواقع في الغدران قليلا و ان كان هذا القليل يبلغ حد الكرية.

و مضافا الى انه يمكن ان يقال كما يأتي بنظرى القاصر و ان لم أر من يقوله في الحديث هو انه بعد كون الوارد في الروايات في مورد هذا الحديث و هو الماء القليل بناء على كون المراد من القليل في الحديث ما دون الكر روايات أمر فيها باهراق الماء مع وقوع يده القذرة بالجنابة او غيرها ان كان الماء قليلا كالخبر 4 و 10 و 11 من الباب المذكور فيه هذه الرواية اى رواية محمد بن ميسّر و غير هذا الباب فلا يمكن الأخذ بهذا الحديث بل لا بدّ من طرحها و الاخذ بما يقابلها من الروايات.

بيانه ان مفاد رواية محمد بن ميسّر جواز الاغتسال و التوضى بالماء القليل مع وقوع النجاسة فيه معلّلا بقوله تعالى «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ

حَرَجٍ» و مفاد الأخبار المعارضة لها عدم جواز التوضى و الغسل و الأمر باهراق الماء القليل مع وقوع النجاسة فيه ففى مقام التعارض ان امكن الجمع الدلالى نقول به و الّا لا بدّ من الأخذ بما فيه المرجح و مع عدمه التساقط او التخير او التوقف عل الكلام فيه.

و في المورد لا يمكن الجمع الدلالى بحمل الأمر بالاهراق في الروايات على الاستحباب و النهى عن الوضوء و الغسل به على الكراهة بقرينة خبر محمد بن الميسّر لان هذا الجمع لا يساعد مع العلّة المذكورة في هذا الخبر من قوله عليه السّلام «هذا مما قال اللّه عزّ و جلّ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» لانه بعد كونه خلاف ذلك اعنى ترك استعمال هذا الماء الملاقى للجنس حرجيّا كما في هذا الخبر فكيف يمكن ان يقال باستحباب ترك استعماله لعدم استحباب الفعل الحرجى.

و بعد عدم امكان الجمع الدلالى و وصول النوبة بالتعارض في السنّة. فلا بدّ من

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 298

الاخذ بما يعارض ذا الخبر لان اوّل المرجّحات هو الشهرة و الشهرة المرجحة سواء كانت الشهرة في الرواية كما هو قول جمع او كانت الشهرة في الفتوى كما هو مختار سيدنا الأعظم آيت اللّه البروجردي رحمه اللّه على طبقه لان معارض هذا الخبر اشهر رواية و اشهر فتوى.

و مثل ما رواها «1» زرارة عن ابي جعفر عليه السّلام قال قلت له رواية من ماء سقطت فيها فأرة او جرذ او صعوة ميتة. قال: إذا تفسخ فيها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبّها و ان كان غير متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح الميتة إذا خرجتها

طرية و كذلك الجرة و حبّ الماء و القربة و اشباه ذلك من اوعية الماء و قال و قال ابو جعفر عليه السّلام: إذا كان الماء أكثر من رواية لم ينجّسه شي ء تفسخ فيه او لم يتفسّخ فيه الا ان يجي ء له ريح تغلب على ريح الماء «2» و هي على ما يأتي بالنظر ليست دليلا على عدم نجاسة الماء القليل بالنجاسة. لان صدرها اما تعرض لصورة ملاقات النجاسة و لو لم يوجب تغير الماء فهو مطلق يشمل القليل و الكثير.

بل بقرينة قوله عليه السّلام و كذلك الجرة و حب الماء و القربة يمكن ان يقال بان الموارد هو الكثير لان الحب «3» غالبا يكون ازيد من الكر فعلى هذا تكون الرواية من المطلقات الدالة على عدم نجاسة الماء بملاقات النجاسة و لا بدّ من تقييدها بما دل على التفصيل بين الكر و ما دونه هذا إذا قلنا بإطلاق الصدر.

و ان قلنا بان موردها بقرينة ذكر الحب هو خصوص الكثير فتدل الرواية على عدم نجاسة الكثير بملاقات النجاسة و هو المطلوب.

______________________________

(1) الرواية 8 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 9 من الباب 3 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) راجع باب 10 من ابواب الماء المطلق حديث 7 و ما رواه الشيخ.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 299

و لكن على الاحتمال المذكور من كون صدرها متعرضا لصورة ملاقات الماء مع النجس لا تغيره به فيوهن الرواية تفصيلها بين التفسخ و عدمه لانه مع عدم التغير لا فرق عند كل من يقول بنجاسة الماء القليل بملاقات النجاسة و عند من يقول بعدمه بين التفسخ و عدمه.

و اما تعرض صدر

الرواية للتفصيل بين صورة تغير الماء بملاقات النجاسة و عدمه فنقول بالنجاسة في الاول و عدمه في الثاني فهي غير مربوطة بالمقام اصلا لانها على هذا من الروايات الدالة على نجاسة الماء بالتغير بسبب النجاسة.

و لا يبعد كون هذا الاحتمال اقوى من الاول.

و ما قيل من انه عليه السّلام بيّن حكم التغير في ذيل الرواية فصدرها متعرض لحكم آخر.

يمكن ان يقال جوابه بان هذا مبنى على كون قول زرارة «و قال ابو جعفر عليه السّلام» من جزء الرواية و ذيلها حتى تكون الفقرة الاولى صدرها و هذه الفقرة ذيلها لكن من المحتمل كون هذه الفقرة رواية اخرى نقل زرارة او بعض الناقلين عنه بعد الرواية الاولى كما يرى كثيرا هذا في الروايات فعلى هذا بيّن التفصيل بين صورة التغير بالنجاسة و عدمه من حيث الحكم في كل من الروايتين مطلقا و مثل ما رواها ابو مريم الانصارى قال كنت مع ابي عبد اللّه عليه السّلام في حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من ركىّ له فخرج عليه قطعة من عذرة يابسة فاكفى راسه و توضأ بالباقى «1» و فيه.

أولا كما قال بعض الفقهاء رحمه اللّه لا يمكن ان ينسب هذا العمل بالامام عليه السّلام و ان كان النجس لا ينجس القليل لانه مع وجود قذارة هذا الماء لا يتوضأ منه الامام عليه السّلام

______________________________

(1) الرواية 12 من الباب 8 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 300

فان صدر فرضا هذا الفعل لا بدّ من توجيهه من حمل العذرة على عذرة الماكول او كون الدلو كرا او غير ذلك. و ثانيا ورد في مورد الحديث روايات و قد

امر فيها باهراق الماء و التيمم فارجع الباب المذكور فيه هذه الرواية.

و لا مجال لان يقال بالجمع بينهما بحمل ما دل على الأمر باهراق الماء و التيمم مع ملاقات الماء للنجاسة على الاستحباب بقرينة الجواز المستفاد من هذه الرواية لان لازم ذلك استحباب الطهارة الترابية مع التمكن مع الطهار المائيّة على الفرض و هذا مما لا يمكن الالتزام به و هذا وجه خطر ببالى القاصر.

ثم ما ذكرنا من الروايات و امثالها أولا يكون قابلا للتوجيه بنحو لا ينافي القول المعروف المفصل بين الكر و اقل منه من الماء الراكد.

و ثانيا لو تمت دلالتها لا يمكن العمل عليها لا عراض الاصحاب عنها فالحق هو ان الماء الراكد الغير البالغ حد الكريّة ينجس بملاقات النجاسة بخلاف الكر منه.

الدم الذي لا يدركه الطرف من عدم نجاسته به و منشأ التوهم.

ما رواها علي بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال، سألته عن رجل رعف فامتخط فصار بعض ذلك الدم قطعا صغارا فاصاب إناءه هل يصلح له الوضوء منه فقال ان لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس و ان كان شيئا بيّنا فلا تتوضأ منه الخ «1» بتوهم دلالة قوله عليه السّلام ان لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس على انّه ان كان الدم لا يستبين اى لا يدركه الطرف فلا بأس به و لا ينجس الماء بملاقات هذا الدم.

و الحال انه من الواضح كون المراد من هذه الفقرة بيان عدم الباس في صورة الشك في وقوع الدم في الماء فمعنى قوله عليه السّلام: ان لم يكن شيئا يستبين هو انه لو لم يكن شي ء من الدم بيّنا في الماء و يكون المحتمل فقط وقوع الدم فيه لا متيقنا فلا بأس بذلك.

ان قلت بعد كون مفروض الرواية ملاقات الدم و اصابته الاناء فلا شك في البين حتى يكون قوله عليه السّلام «ان لم يكن شيئا يستبين في الماء فلا بأس» متعرضا لصورة الشك في الاصابة.

قلت ان اصابة الاناء المفروض في صدر الحديث لا يلازم اصابة الماء فمع اصابة الدم الاناء.

تارة يعلم باصابة الماء.

و تارة يشك في ذلك من باب عدم استبانة الدم في الماء فلا بأس في هذه

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 8 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 302

الصورة للشك في نجاسة الماء.

المتفرقات حدّ الكرية يكون عاصما و لا ينجس بملاقات النجاسة أوّلا.

أقول بعونه تعالى بانه بعد كون الميزان في الكريّة كون الماء الواحد كرا فلو كان الماء في محال متعددة و لكن كل واحد منها متصل بالآخر بالسواقى فيعد هذا ماء واحدا باعتبار اتصال بعضها ببعض و على الفرض يكون مجموع هذه المياه كرا فيلحق حكم الكرّ. هذا كله اذا كان سطوح هذه المياه المتفرقة المتحدة بسبب السواقى مساوية و اما مع اختلاف سطوحها فياتى حكمه إن شاء اللّه فى طى المسألة الخامسة.

***

الاشكال من هذا الحيث فيأتى الكلام فيه فى محله إن شاء اللّه من عدم التنافى بين صيرورة الماء نجسا حال وقوع التطهيرية بملاقات النجاسة و مع هذا يطهّر ما يصيبه لان الماء باصابته المحل النجس يذهب اثر النجاسة و القذارة الواقعة فى المحل بعد الذهاب عينها.

فمع الالتزام بنجاسة الماء الوارد على النجاسة بملاقاتها يمكن الالتزام بصيرورة المحل النجس طاهرا بالماء.

و اما ان كان الاشكال من حيث دعوى عدم وجود دليل على نجاسة الماء اذا كان واردا على النجس بتوهم ان مورد اخبار الباب تكون صورة ورود النجس على الماء لا العكس. فنقول مضافا الى ان بعض الأخبار يدل على نجاسة الماء فيما كان واردا على النجس مثل ما روى في وسائل الشيعة. بنقل الصدوق في العلل عن ابيه عن سعد بن عبد اللّه عن محمد بن الحسين عن محمد بن اسماعيل بن بزيع عن يونس بن عبد الرحمن عن رجل عن الغير او عن الاحوال انه قال لابي عبد اللّه عليه السّلام «في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 304

حديث» الرجل يستنجى فيقع ثوبه في الماء الّذي استنجى به فقال لا بأس.

فسكت فقال او تدرى لم صار لا بأس به قلت لا و اللّه فقال ان الماء أكثر من القذر «1» فان فيه علل عدم الباس بكون الماء أكثر من القذر لا كون الماء واردا على النجس فان كان منشأ عدم نجاسة ماء الاستنجاء ورود الماء على المحل كان المناسب تعليل الامام عليه السّلام عدم الباس بذلك.

و الرواية الّتي رواها عمر بن حنظلة قال قلت لابي عبد اللّه عليه السّلام ما ترى في قدح من مسكر يصب عليه الماء حتى تذهب عادية

و يذهب سكره فقال لا و اللّه و لا قطرة قطرت في حبّ الا اهريق ذلك الحبّ «2» فان المستفاد منها هو فساد حب الماء بقطرة من الخمر فان كان حكم الماء الوارد على الخمر مخالفا لحكم الماء المورود كان اللازم عليه عليه السّلام بيانه فمن عدم بيانه نكشف عدم الفرق في فساد الماء بالخمر بين كون الماء واردا عليه او مورودا.

نقول بان مورد جلّ الاخبار المربوطة بالباب و ان كانت صورة ورود النجس على الماء.

لكن بعد كون المرتكز عند العرف كون سبب نجاسة الماء ملاقاته مع النجس و كون القذارات الحكمية عندهم كالقذارات العينية من حيث انّ اصابة القذارات بالماء باى نحو كان يوجب حدوث القذارة في الماء سواء كان النجس واردا على الماء او الماء واردا عليه و هذا الارتكاز مما لا ينكر سواء كان منشأه نظرهم العرفي او من باب اخذهم من الشرع يدا بيد فيحكم بعدم الفرق بين الوارد و المورد قطعا.

و الظاهران من تمسك لعدم الفرق بمفهوم بعض الروايات الدالة على ان الماء

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 13 من ابواب الماء المضاف من الوسائل.

(2) الرواية 1 من الباب 18 من ابواب الأشربة المحرمة من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 305

إذا بلغ قدر كر لم ينجّسه شي ء غرضه هو ان مفهومه و ان كان الموجبة الجزئية لا يضر بالاستدلال بالنسبة الى ان المستفاد من المفهوم هو موجبيّة قلة الماء لصيرورته نجسا بملاقات النجاسة في الجملة فبعض افراد الماء القليل ينجس بملاقات النجاسة قطعا فيقال بانه بالنسبة الى هذا البعض لا فرق بين كونه واردا على النجس و بين عكسه لان الاطلاق الاحوالى التابع للفرد يقتضي شمول

الحكم الثابت للفرد لجميع احواله من حالتى الورود و عكسه فمن الروايات و ان كان مفهومها الموجبة الجزئية يستفاد عدم الفرق في نجاسة الماء القليل بملاقات النجاسة بين كون الماء واردا او مورودا كما قلنا.

***

مقام رفع تعارضهما قد يقال بان راوى الاولى حيث يكون ابن ابي عمير و هو كوفي و مشايخه أيضا كوفيون و هذه مرسلة أيضا رواها عن احد مشايخه

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 11 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 2 من الباب 11 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 3 من الباب 11 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 307

الكوفيّين عن ابي عبد اللّه عليه السّلام و الرطل المتعارف في الكوفة و نواحى العراق الرطل العراقي فأراد عليه السّلام من الرطل، العراقى لان مع هذا التعارف من اطلاق الرطل في كلامه لا ينتقل الراوى الّا بالرطل العراقي فلو اراد غير العراقي كان عليه البيان فمن اطلاقه و تركه ذكر رطل خاص نحكم بان مراده عليه السّلام من الرطل العراقي و الّا لا خلّ بغرضه و حيث ان الرطل المكّى أيضا كان متعارفا في المدينة بل قيل بان المتعارف فيها كل من العراقي و المكى أيضا.

يحمل الرواية الثانية اى مرسلة الاخرى على الرطل المكى لان الرطل المكى يكون ضعف العراقي فبذلك يجمع بين الخبرين و يرتفع التنافي و يمكن حمل الرواية الثالثة على المكى أيضا مثل الثانية فيقال ان المراد من الكر، في الاولى و هو الف و ماتا رطل يكون العراقى و في الثانية و الثالثة اللتين فيهما قال الكرّ ستّمائة رطل اراد الرطل المكى فتكون النتيجة على طبق ما ذهب إليه مشهور اصحابنا قدس سرهم.

ان قلت ان محمّد بن مسلم رحمه اللّه كوفي أيضا فان صح ما قلت يوجب كون الكرّ ستّمائة رطل بالعراقي بدعوى الاطلاق الذي ادّعيته. قلت مضافا الى ما قيل

من كون محمد بن مسلم من اهل الطائف و حوالى المكّة و الرطل المتعارف الرطل المكى و اطلاق كلامه عليه السّلام في حديثه يحمل على المكي.

بانه لو تسلّمت حمل الرطل في روايته على المكى فهو و الا لو حمل الرطل في روايته على المدنى او العراقى فنقول انه لا يمكن الاخذ بمضمون روايته لا عراض الاصحاب عنها لان جلّ الاصحاب قائلون يكون الكر الف و مأتا رطل بالعراقي.

الحاصل انه لو عرض على العرف هذه الروايات يجمع بينهما بما قلنا لانّه بعد كون الرطل خارجا بحسب المتعارف الرطل العراقى و المكّى حتى على ما قيل فى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 308

المدينة و يمكن حمل كل طائفة على احدهما يحمل عليه و هذا مثل ان المولى إذا قال في هذا الزمان مرة اعط زيدا منّا من الخبز و قال في كلام آخر اعط زيدا منّين من الخبز و نعلم انّه لم يرد في كلاميه الّا شيئا واحدا و نرى في الخارج انّ المن الشاهى يساوى منين من التبريزي يفهم العبد أنّ مراده في كلامه الاول المنّ الشاهى و في كلامه الثاني. المنّ التبريزي كذلك في المقام خصوصا مع كون المرسل في الرواية الاولى و الثانية هو ابن ابى عمير و لا يمكن حمل احداهما على الرطل المدنى لعدم امكان التوفيق بنيهما على هذا. و قال سيدنا الاعظم اعلى اللّه مقامه في مقام الجمع بانه لا يلزم في مقام حمل الرواية على الرطل العراقى تكلف دعوى كون مشايخ ابن ابي عمير كوفيّا بلى يكفى كون نفسه كوفيّا في حمل الرطل المطلق الّذي رواها على العراقى لان ابن ابي عمير فهم من الرطل العراقى

و رواه و الا ان كان في نظره انه عليه السّلام اراد من الرطل غير العراقي كان عليه البيان و الا لا خلّ بالحكمة.

أقول هذا مبنى على كون نقل ابن ابي عمير على سبيل الفتوى المنقول عن الامام عليه السّلام.

و اما لو كان في مقام مجرد نقل ما سمعه منه عليه السّلام بالواسطة فلا يتم ما افاده رحمه اللّه لانه يكون في مقام نقل ما سمعه فهو نقل تمام ما سمعه و لا يلزم عليه بيان المراد مما سمعه.

و على كل حال بعد الشهرة المحققة بل الاجماع المدعى لا يبقى اشكال في كون الكر بحسب الوزن الف و مأتا رطل بالعراقي و يؤيّد كون المراد بالرطل العراقي منه كما عليه المشهور هو انه ان كان المراد منه المدني او المكى في الرواية الاولى يلزم كون الكر بحسب الوزن ازيد من الكر بحسب الاشبار بكثير و الحال ان الظاهر كون الكر بحسب الوزن اقل و انقص من الكر بحسب المساحة و جعل المساحة أمارة على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 309

الوزن كما يأتي إن شاء اللّه لصعوبة التوزين و لهذا اعتبر الشارع مساحة يكون الماء مع بلوغه بهذه المساحة كرا واقعا.

الثانية نذكرها لك.

الثانية: ما رواها الشيخ رحمه اللّه باسناده عن محمد بن يحيى عن احمد بن محمد عن البرقى عن ابن سنان عن اسماعيل بن جابر قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الماء الذي لا ينجسه شي ء فقال كر، قلت و ما الكر قال ثلاثة اشبار في ثلاثة اشبار «2» ثم ان ابن سنان الراوى عن اسماعيل بن جابر في الرواية على ما افاده سيدنا الاعظم رحمه اللّه بحسب طبقاته الّتي رتّبها فى الرجال يكون محمد بن سنان بلا اشكال لان ابن سنان الّذي يمكن ان يروى عنه البرقى هو محمد بن سنان الذي هو مورد الكلام بين ارباب الرجال و ليس هو عبد اللّه بن سنان المعروف الذي يروى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام و يكون احدا من اصحابه.

فالشيخ رحمه اللّه و ان ذكر في موضع ابن سنان عن اسماعيل بن جابر و في موضع محمد بن سنان عن اسماعيل بن جابر و في موضع عبد الله بن سنان عن اسماعيل بن جابر لكن لا يكون قوله عبد اللّه بن سنان عن اسماعيل بن جابر بصحيح. بل كما قلنا

______________________________

(1) الرواية 1 من الباب 10 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 7 من الباب 9 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 310

ابن سان الذي يروى عنه البرقي هو محمد بن سنان.

ثم ان الراوى عن الامام عليه السّلام في كلتا الروايتين هو اسماعيل بن جابر غاية الأمر الراوى عنه في الرواية الاولى يكون صفوان و في الثانية يكون محمد بن سنان و روايتاه متعارضتان لان مفادهما بعد حملهما على تحديد الكر» يقتضي كون

ميزان الكر أكثر من ما يقتضي الثانية لان الاولى تدل على ان الكر ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعته و حيث انه تكون السعة شاملة لكل من العرض و الطول يكون مفادها ذراعان من حيث العمق في زراع و شبر في العرض في ذراع و شبر في الطول «و المراد من كل ذراع شبران». فمساحة الكر على هذا ازيد من المساحة المذكورة في الرواية الثانية تقريبا بتسعة اذرع لان الثانية تدل على ان الكر ثلاثة اشبار في ثلاثة اشبار و بعد حمل قوله في ثلاثة اشبار» على كل من العرض و الطول تكون النتيجة ثلاثة اشبار في ثلاثة اشبار عرضا في ثلاثة اشبار طولا و حاصل ضرب كل منها في الاخرى سبع و عشرين شبرا و هذا المقدار انقص من المقدار المذكور في الرواية الاولى فيقع التعارض بينهما و يأتى تمام الكلام في هذه الجهة إن شاء اللّه.

الثانية: ما رواها الصدوق مرسلا في المجالس قال روى ان الكرّ هو ما يكون ثلاثة اشبار طولا في ثلاثة اشبار عرضا في ثلاثة اشبار عمقا «1» و لا يبعد كونها الرواية الثانية نقلها الصدوق رحمه اللّه مرسلا هكذا.

الرابعة: أيضا مرسلة الصدوق رحمه اللّه ذكرها في المقنع قال روى ان الكر ذراعان و شبر في ذراعين و شبر «2».

الخامسة: ما رواها ابو بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الكر من الماء كم يكون قدره، قال إذا كان الماء ثلاثة اشبار و نصف في مثله ثلاثة اشبار و نصف في عمقه

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 10 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 10 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في

شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 311

في الارض فذلك الكر من الماء «1» تدل على ان الكر من الماء هو ان يكون مقداره ثلاثة اشبار و نصف عرضها في ثلاثة اشبار و نصف طولا «لدلالة قوله عليه السّلام ثلاثة اشبار و نصف في مثله على ذلك» في ثلاثة اشبار و نصف عمقا فيكون حاصل المجموع ثلاث و اربعون شبرا الّا ثمن شبر.

السادسة: ما رواها الحسن بن صالح «2» الثورى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام قال إذا كان الماء في الركى كرا لم ينجسه شي ء قلت و كم الكر قال ثلاثة اشبار و نصف طولها في ثلاثة اشبار و نصف عمقها في ثلاثة اشبار و نصف عرضها «هذا بنقل الكافي» تدل على هذا النقل على ان الكر ثلاثة اشبار و نصف طولها في ثلاثة اشبار و نصف عمقها في ثلاثة اشبار و نصف عرضها و اما بنقل يب و هو هكذا «ثلاثة اشبار و نصف عمقها في ثلاثة اشبار و نصف عرضها» تدل أيضا على ذلك لان المراد من العرض هو السعة و السعة تشمل كلا من العرض و الطول فيكون مفاد هذه الرواية مطابقا مع الخامسة.

إذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى اما الرواية الثالثة و الرابعة و هما مرسلتا الصدوق رحمه اللّه.

فالاولى منهما متحدة مفادا مع الرواية الثانية.

بل لا يبعد كونها هي و ارسلها الصدوق رحمه اللّه.

و اما الثانية منهما فظاهرها ما لا يمكن الاخذ به لان قوله فيها الكر ذراعان و شبر في ذراعين و شبر يكون خمسة اشبار في خمسة اشبار لا يساعد مع احد من الروايات.

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 10 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الحسن بن صالح بن

حي و هو من الزيدية رواية 8 من باب 9 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 312

نعم يحتمل كون الذراعين اشتباه من الصدوق رحمه اللّه او من بعض النّساخ فتكون مفادا كالثانية من الروايات تقريبا و على كل حال لكونهما مرسلة لا يمكن التعويل عليهما.

و اما الاولى و الثانية من الروايات المذكورة كما رايت يكون الراوى فيهما عن الامام عليه السّلام اسماعيل بن جابر و المروى عنه أيضا واحد و هو ابو عبد اللّه عليه السّلام فيكون.

اشكال فيهما من حيث تعارض كل منهما مع الآخر.

و اشكال من حيث تعارضهما مع الرواية الخامسة و السادسة. اما الكلام في تعارض كل منها مع الآخر فنقول بانه بعد ما عرفت من ان الراوى في إحداهما، يكون صفوان يروى عن اسماعيل. و جلالة صفوان معلوم.

و في الاخرى يكون محمد بن سنان المجهول حاله، يروى عن إسماعيل فالامر يدور بين امرين.

اما كون الخيرين خبرا واحدا بمعنى ان إسماعيل بن جابر سئل مرة واحدة حد الكر عن ابي عبد اللّه عليه السّلام و اجابه فروى كلامه الواحد مرة صفوان عن اسماعيل و مرة محمد بن سنان باختلاف في النقل و ليس الخبران الا خبرا واحدا فعلى هذا الاحتمال لا ندري بان الصادر عن الإمام عليه السّلام اىّ من النقلين فلا يمكن التعويل على واحد من الخبرين فيسقطان عن الحجية.

و أما كونهما خبرين و لا مانع من ان إسماعيل بن جابر سئل عن هذا الحكم مرتين فيكونان خبرين معارضين و حيث انه لا يمكن الجمع بينها لا بد من الاخذ بما فيه من المرجّح و الترجيح مع الاولى من الروايتين لان صفوان من الاجلاء.

و

محمد بن سنان مجهول الحال فادلّة حجّية خبر الواحد تشمل الاولى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 313

لا الثانية.

بل يمكن ان يقال بانه لو لا معارضة الرواية الاولى مع الثانية لا يمكن الاخذ بالثانية لعدم مقتضى الحجية فيها لانه مع كون محمد بن سنان مجهول الحال فليست روايته حجة لان الميزان في الحجية الاطمينان بالصدور و مع جهل حاله لا يحصل الاطمينان بصدورها لضعف السند و عدم وجود جابر له هذا كله بالنسبة الى التعارض بين نفس الروايتين.

و اما الكلام في تعارضهما مع الراية الخامسة و السادسة فنقول بناء على كونهما روايتين و تعارضهما و كون الترجيح مع الرواية الاولى منهما اعنى ما رواه صفوان عن اسماعيل فما تعارض الخامسة و السادسة هو هذه الرواية لان الثانية منهما و هي ما رواها محمد بن سنان عن اسماعيل كما عرفت سقطت عن الحجيّة فبناء على هذا نقول قد يخطر بالبال امكان رفع التعارض من البين بنحو لم أر في كلماتهم الجمع بهذا النحو.

و هو ان يقال ان في مسئلة الكر اشكالا من حيث الاختلاف في قدر الكر بحسب الارطال مع التحديد بحسب الاشبار.

اما الإشكال فهو انّه مع ما يرى من اختلاف التحديدين خارجا فان الماء البالغ بحسب الوزن الف و ماتا رطل بالارطال العراقي لا تكون مساحته بالغا حد الكر بحسب الاشبار اعنى بأربعين و ثلاثة ارطال الا ثمن الشبر فكيف التوفيق بينهما مع ان الظاهر كون كل من الحدين بالارطال و الاشبار حدا حقيقيا و هذا اختلاف لا يناسب مع كونهما الحد الحقيقي. فان قيل ان الحد يكون كلهما فلازمه التخيير بين الاقل و الأكثر. و ان قيل ان الحد هو الاقل

منهما اى التحديد بالارطال فالحد الآخر الزائد عليه و هو التحديد بالاشبار يكون لغوا.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 314

و ان قيل ان الحد هو الأكثر منهما فلا معنى لجعل التحديد بالاقل. و في مقام الجواب عن هذا الإشكال يقال ان ما هو الحد للكر واقعا هو ما حدد بالارطال.

و لكن حيث يكون كشف هذا الحد و تشخيصه في الخارج و انطباق الخارج مع الواقع أمرا صعبا غالبا لغالب الناس بل يكون حرجيّا اذ كيف يمكن لغالب الناس في الطريق و الاسفار نصب الميزان و توزين الماء اذا بلغوا ببعض المياه المشكوك كريته لو جعلت الارطال حدا بلا نصب أمارة قائمة عليه يسهل التناول لكان الحكم من لاحكام الصعبة بل الحرجيّة و هو خلاف كون شريعة سمحة سهلة و ما جعل في الدين من حرج.

و لهذا جعل الشارع لهذا الحد الواقعي حدا ظاهريا و هو تحديد الكر بالاشبار فجعل احد الحدين الحد الواقعى و الآخر منهما طريقا و أمارة على الاول و بهذا يرتفع الإشكال.

إذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى انه بعد فرض كون الحد الواقعي حدا واحدا و هو التحديد بالارطال و جعل الاشبار حدا ليس الا من باب كونه طريقا الى الحد الواقعي و معنى ذلك كون الواقع محفوظا فيه بمعنى انه إذا بلغ الماء بالاشبار بالمقدار المذكور يعلم المكلف بانّ الماء بحد الكرية واقعا فنقول بانه لو جعل الشارع للواقع إمارتان و ان كانتا مختلفتين من حيث المقدار لكن الواقع محفوظ في ضمن كل منهما لا بأس بذلك مثلا ان كان الموضوع المحقق للسفر الشرعى الموجب للقصر بعدا خاصا و جعل له طريقان خفاء الجدران و عدم سماع الاذان

فلو فرض تحقق أحدهما في الخارج قبل الآخر لكن يكون البعد الخاص حاصلا على كل حال في كل منها فلا بأس بذلك لان العرض من جعلهما الاعلام بسهولة على البعد الخاص فكذلك فيما نحن فيه فلو قال المعصوم عليه السّلام مثلا في مورد بان الكر ثلاثة اشبار و نصف طولا في ثلاثة

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 315

اشبار و نصف عمقا و في مورد آخر قال الكر ذراعان في ذراع و نصف سعة و كان أحدهما اكثر من الآخر بمقدار قليل لم يكن بذلك بأس مع حفظ ما هو الحد واقعا في كل منهما.

و إذا لم يكن اشكال في ما قلنا ثبوتا نقول بانه بعد ورود الدليل على التحديد بالارطال اى بالوزن ورود الدليل على التحديد بالاشبار.

و بعد ما نعلم بان الماء البالغ بحد الكر بحسب الارطال لا يبلغ بحد الكريّة بحسب الاشبار و لذا التزمنا بكون الثاني أمارة على الاول.

و بعد ما نرى انه في رواية صفوان عن إسماعيل جعل حدا من الاشبار أمارة ففي رواية ابي بصير و حسن بن ابي صالح جعل حدا آخرا من الاشبار أمارة على التحديد بالارطال و يكون بين الحدين المجعولين أمارة اختلاف فالجمع العرفي يقتضي ما قلناه فى مقام الثبوت بانه بعد كون كل من التحديدين بالاشبار أمارة و الفرض من جعلهما ليس الّا حفظ الحد الواقعى و هو التحديد بالارطال فاذا سئل سائل عن الكر ففى مقام ذكر الأمارة تارة قال ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعة» و تارة قال إذا كان الماء ثلاثة اشبار و نصف في مثله ثلاثة اشبار و نصف في عمقه في الأرض فذلك الكر من الماء»

ان و كان بينهما قليلا اختلاف من حيث المقدار لا بأس به بعد كون النظر الى ما يحفظ به الحد الواقعي قطعا و لا يلزم في مقام جعل الامارة بيان حد خاص بلا زيادة بل النظر ليس إلا بيان حد لا يكون انقص من الحد الواقعي فبهذا يرتفع التنافي.

نعم يعتبر في تمامية هذا الجمع الذي خطر بذهنى القاصر تحقق ما هو الكر بحسب الوزن و الارطال في ضمن ما هو الاقل مقدارا من الامارتين خارجا و لا بدّ من امتحان ذلك و الآن لا مجال لي في امتحانه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 316

ثم انه ان لم يتم ما قلنا في وجه الجمع فنقول يقع التعارض بين الطائفتين.

و حيث ان الرواية الثانية سقطت عن الحجية.

فلا يمكن التعويل على الرواية الاولى لانه يمكن دعوى كون مفادها مخالفا للا جماع و لم يقل به في ما اعلم احد من الامامية رضوان اللّه عليهم فلا بدّ من الاخذ بالرواية الخامسة و السادسة فتكون النتيجة ما هو المشهور او الأشهر.

او يقال بانه بعد تعارضهما و عدم امكان الجمع الدلالى فلا بدّ من الاخذ بما فيه المرجّح لو كان في البين و الترجيح مع الرواية الخامسة و السادسة لان اوّل المرجحات الشهرة الفتوائي «بناء على كون الشهرة المرجحة الشهرة في الفتوى كما اختاره سيدنا الاعظم رحمه اللّه» لان المشهور افتوا على طبقهما فتلخص بحمد اللّه ان الكر بحسب الاشبار ما يبلغ ثلث و اربعون شبرا إلا ثمن شبر.

و اعلم بانه بعد كون الكر بحسب الوزن الف و مأتا رطل بالعراقى و إذا قيس مع المنّ الشاهى يكون الكر أربعة و ستين منّا الّا عشرين مثقالا.

و إذا قيس

بالحقة الاسلامبول يصير الكر مأتا حقة و اثنتان و تسعون حقة و نصف حقة كما ذكره المؤلف رحمه اللّه بعد ذلك في المسألة الثالثة و يأتي إن شاء اللّه.

***

و لا يتأثر باعتبار قوته و دفعه عما ليس فيه القوة فالعرف لا يأتي بنظره تأثر ما له الدفع بسبب الماء الغير الدافع فلو راى اطلاقا فهو يرى انصراف هذا الاطلاق عن هذا المورد و المولى و الحاكم بعد ما يرى هذا الانصراف العرفي فان كان نظره شمول كلامه حتى للفرد المنصرف عنه الاطلاق عند العرف كان بمقتضى الحكمة عليه التصريح فمن عدم بيانه نكشف عدم شمول اطلاق كلامه للمورد فاطلاق مفهوم قوله عليه السّلام. الماء إذا بلغ قدر كر لم ينجّسه شي ء لا يشمل المورد.

الصورة الثالثة: عكس الثانية بمعنى كون الجريان من الاسفل الى الاعلى و لاقى النجس اعلى الماء مع كونه الاقل من الكر فحكمها حكم الصورة الثانية لانه بعد كونه الدفع و القوة للاسفل الجارى الى الاعلى فلا يؤثر الاعلى في الاسفل و لا يتأثر الاسفل منه. فقد ظهر لك ان الميزان في عدم سراية النجاسة الى الجزء الجارى من الماء هو القوة و الدفع الحاصل له من جريانه. و في هذا لا فرق بين كون الجريان من الاعلى الى الاسفل او بالعكس. كما انه لا فرق بين العلوّ التسنيمى و العلوّ التسريحى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 319

لانه مع وجود الدفع و القوة في الماء يكفي في عدم تنجس العالى بالسّافل و ان كان العلو العلو التسريحى.

***

وجهه واضح لان المقدار الذي يكون ماء يكون اقل من الكر فهو ينجس بالملاقات.

و كذا ما جمد إذا ذاب شيئا فشيئا ينجس لكونه اقل من الكرّ.

و كذا الثلج و ان كان كثيرا لا يكون ماء حتى يكون عاصما لما يذوب منه و على الفرض يكون ما ذاب منه قليلا فلا يكون عاصما لقلّته و لا يعصم بما بقى منه لعدم كونه ماء.

***

الحكم بكون الماء المشكوك كريته في حكم القليل على الاحوط الاستحبابى.

لانه فيه اما. أولا الحق عدم جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

و أما ثانيا هذا مبنى على وجود عموم دال على نجاسة الماء مطلقا بملاقات النجاسة الا الكر منه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 321

و مثل استصحاب العدم الازلى اى عدم الكرية الازلية:

و فيه ما فيه و مثل ان مقتضى الماء نجاسته بملاقات النجاسة و الكرية مانع فمع الشك في وجد المانع يؤثر المقتضى أثره.

فيه عدم تمامية قاعدة المقتضى و المانع.

ثم انه بعد كون الماء المشكوك كريته محكوم بالطهارة لاصالة الطهار مع ملاقاته مع النجاسة فلا بدّ من التفكيك في الاحكام و الآثار. فان كان أثر مترتبا على الاعم من الكثير و القليل يترتب عليه هذا الاثر مثلا لو تطهر به متنجس بنحو الورود على المتنجس فيطهر به لانه ماء محكوم بالطهارة فهو مطهّر.

و ان كان اثر مترتبا على الخصوص الماء البالغ قدر الكر مثل ما القى المتنجس فيه او القى هذا الماء المشكوك على ما يطهر بإلقاء الكر عليه فلا يطهره لان كريته مشكوكة و هذان الاثر ان مترتبان على الكر من الماء.

هذا كله فيما لا يعلم حالته السابقة.

اما إذا علم بحالته السابقة من الكرية و عدمها ثم في الآن الثاني يشك في بقائه على حالته السابقة فيحكم عليه على طبق الحالة السابقة ببركة الاستصحاب.

***

العروة الوثقى، ج 1، ص: 322

المسبوق بالكرية الملاقى لها فان جهل التاريخان او علم تاريخ الملاقات حكم فيه بالطهارة مع الاحتياط المذكور و ان علم تاريخ القلة حكم بنجاسة.

(1)

أقول: في المسألة فروع:

طهارة الكثير حتى يقال بعد العلم الاجمالى لا يجرى الاصل في الاطراف اصلا او لو جرى يتساقط الاصلان الجاريان في الاطراف بالتعارض لمعارضتهما مع العلم في البين على المبنيين في عدم اجراء الاصل في اطراف العلم الاجمالى. وجه عدم المعارضة هو ان الاصل في الماء الكر من الماءين يكون بلا اثر و مع عدم الاثر لا يجري الاصل فاستصحاب طهارة القليل يكون بلا معارض فيجرى و ثمرة جريانه طهارة الماء و لا يحكم بالنجاسة. سواء وقعت النجاسة في احدهما المعين او غير المعيّن و لا وجه للاحتياط لان بعض الأمور المستند إليه قد قدّمنا في طى المسألة السابقة و ذكرنا عدم تماميته.

و على فرض التماميّة لا وجه لاختصاص الاحتياط بخصوص صورة وقوع النجاسة في احدهما المعيّن كما اختاره المؤلف رحمه اللّه.

و امّا ما في بعض الشروح «المستمسك» «1» في هذه المسألة من انه «إذا كانت الحالة السابقة مجهولة اما إذا كانا معلومى الكرّية سابقا فاستصحاب الكرية المقتضي للطهارة هو المرجع كما انه لو كانا معلومى القلة فاستصحابها كاف في الحكم بالنجاسة».

ففيه ان ما قال من خروج صورة معلومية حالته السابقة فهو غير مفروض كلام المؤلف رحمه اللّه لان مفروض كلامه مائان يعلم فعلا بكون احدهما كرا و الآخر قليلا فيعلم بحالتهما الفعلية فلا مورد لاستصحاب حالته السابقة اصلا.

***

______________________________

(1) المستمسك، ج 1، ص 160.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 327

بعد كون احد الماءين نجسا فان كان المعلوم فيه فلا يوجب العلم الاجمالى تأثيرا زائدا فيجرى استصحاب الطهارة في الماء الطاهر و لا يمنعه العلم الاجمالى.

***

لان الشك في بقاء طهارته و عدمها مسبّب عن تنجسه بالماء القليل النجس و عدمه و بعد استصحاب نجاسة الماء القليل يحكم بنجاسة ما يلاقيه من الماء القليل الذي يضم به لانه هذا اثر نجاسة الماء القليل هذا كله فيما كان الماء المتمّم طاهرا.

و امّا إذا كان الماء القليل نجسا و المتمّم القليل نجس أيضا. فلا اشكال في نجاستهما لانهما مائان قليلان نجسان و لو شك في بقاء نجاستهما فاستصحاب نجاستهما جار بلا كلام.

و قوله عليه السّلام، الماء إذا بلغ قدر كرّ لم ينجّسه شي ء غير مفيد للمقام لان مفاد الرواية كما اشرنا هو ان الماء البالغ حد الكر بعد بلوغه هذا الحدّ لا ينجسه شي ء.

لان المورد مصداق مفهوم الرواية و هو ان الماء إذا لم يبلغ قدر الكر ينجّسه شي ء فهما صارا نجسان فليس ماء طاهر محفوظ حال الكرية حتى يقال لا ينجّسه شي ء.

فالنجاسة في الماء النجس المتمّم بالطاهر او النجس لا اشكال فيه.

نعم قد يدعى الاجماع على الطهارة.

و ادعى دلالة المرسلة و هي ان الماء إذا بلغ قدر كر لم يحمل خبثا. و ان الماء المعلوم وقوع نجاسة فيه المشكوك كون الوقوع قبل كريته او بعدها يحكم عليه بالطهارة و لا وجه له الا بنائهم على طهارة المتنجس ببلوغه كرا.

و فيه اما الاجماع المنسوب دعواه الى السيد رحمه اللّه.

فأمّا أولا كيف يتّكى به مع مخالفة المشهور.

و أمّا ثانيا يمكن ان يكون منشأ القول بالطّهارة هذه المرسلة او الوجه الاخير فليس في البين اجماع كاشف عن وجود النص غير ما بايدينا في المسألة على

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 330

الطهارة.

و اما المرسلة ففيها، أولا آنها مرسلة «1» و ضعيفة لارسالها

و ليس العمل على طبقها بحيث يوجب جبر ضعفها.

و ثانيا لا يستفاد منها كون الماء البالغ حد الكر رافعا للنجاسة كيف ما كان و لو كان نجسا قبل الكرية بل من المحتمل كون مفادها عين مفاد قوله عليه السّلام «الماء إذا بلغ قدر كر لم ينجسه شي ء».

و اما الحكم بطهارة الماء الملاقى للنجس الذي لا يعلم كون الملاقات قبل كريته او بعدها فهو لاستصحاب عدم الملاقاة الى زمان الكرية لا لاجل ان الماء يطهر ببلوغه كرا حتى فيما كان نجسا قبل كريته.

______________________________

(1) لم توجه هذه الرواية فى شي ء من جوامعنا.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 331

و اطلاق بعضها يشمل ماء المطر كما ان المستفاد من اخبار الباب طهارته و مطهريّته في الجملة.

فانّما الكلام في بعض الخصوصيات فلنذكر إن شاء اللّه

يؤخذ من مائه فيتوضأ به للصلاة.

فقال: إذا جرى فلا بأس به قال: و سأله عن الرجل يمرّ في ماء المطر و قد صبّ فيه خمر فأصاب ثوبه هل يصلى فيه قبل ان يغسله فقال: لا يغسل ثوبه و لا رجله و يصلى فيه و لا بأس «1» يستفاد منها طهارة المطر و مطهريته و القدر المتيقّن من ماء المطر المطهّر في الرواية هو خصوص المنزل من السماء حين نزوله و هنا كلام في ان المراد من قوله عليه السّلام «إذا جرى فلا بأس به» هل يكون جواز الأخذ من مائه و التوضؤ به مخصوصا بحال نزول المطر و جريانه من السماء في قبال ما جمع منه في موضوع من الأرض مثلا او يكون المراد جواز الأخذ و التوضؤ إذا جرى على الأرض و عدم كفاية قطرة او قطرات.

بل يعتبران ينزل من السماء بمقدار يجري على الأرض.

ما يبعّد الاحتمال الاول انه بعد صيرورة السطح المذكور في الرواية طاهرا بورود المطر عليه كيف ما كان فالماء الواقع فيه طاهر سواء جرى فعلا عليه من السّماء او لم يجر فاعتبار الجريان الفعلى من السماء في جواز الأخذ و التوضؤ مما لا وجه له.

و اما الاحتمال الثاني فلا مبعّد له لانه بعد ما سئل السائل عن جواز الاخذ للتوضى، قال عليه السّلام: إذا جرى فلا بأس به بمعنى انه إذا كان نزول المطر بمقدار تجرى على الأرض فلا بأس بالاخذ و التوضؤ به و على هذا يستفاد من الحديث ان المقدار

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 336

الذي يجري على الارض من المطر دخيل في

مطهريته و عدم كفاية انقص من ذلك.

الثالثة ما رواها الحميرى في قرب الاسناد عن عبد اللّه بن الحسن عن جده علي بن جعفر مثل الرواية السابقة و زاد و سألته عن الكنيف يكون فوق البيت فيصيبه المطر فيكف فيصيب الثياب أ يصلى فيها قبل ان تغسل قال: إذا جرى من ماء المطر لا بأس «1». تدل على طهارة المطر و مطهريته في الجملة.

و في قوله عليه السّلام إذا جرى من ماء المطر لا بأس احتمالان:

الاحتمال الاول: ان يكون المراد انه إذا كان ما يكف فيصيب الثياب من الماء الذي يجري من السماء اى من ماء المطر لا بأس به.

الاحتمال الثانى: ان يكون المراد ان المطر إذا كان بمقدار يجري على الارض لا مجرد تقاطر قطرات فلا بأس به.

و الاقرب الاحتمال الاول لانه عليه السّلام قال إذا جرى من ماء المطر يعنى يكون الماء الجارى من المطر.

نعم مورد فرض السائل يكون ما كان ماء المطر كثيرا يجرى على الارض فيجرى منه على الكنيف فيكف فالرواية لا تدل على اعتبار الجريان على الارض من مطهرية المطر لكن ليس لها اطلاق يشمل غير صورة الجريان حتى يقال يكفى مجرد المطر و ان كان قطرة او قطرات.

الاحتمال الرابعة: ما رواها علي بن جعفر في كتابه عن اخيه موسى عليه السّلام قال سألته عن المطر يجرى في المكان فيه العذرة فيصيب الثوب أ يصلى فيه قبل ان يغسل.

______________________________

(1) الرواية 3 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 337

قال: إذا جرى فيه المطر فلا بأس «1».

و هل الظاهر منها عدم البأس باصابة الثوب حال جريان المطر من السماء. او الظاهر منها

انه إذا جرى المطر في المكان يعنى يكون بمقدار يجرى في المكان فلا بأس احتمالان.

الاحتمال الخامسة: ما رواها هشام بن الحكم عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في ميزابين سالا احدهما بول و الآخر ماء المطر فاختلطا فاصاب ثوب رجل لم يضرّه ذلك «2».

و مفروض الكلام فى الرواية صورة تحقق الجريان على الارض فلا اطلق لها يشمل صورة تقاطر قطرة او قطرات.

الاحتمال السادسة: ما رواها محمد بن إسماعيل عن بعض اصحابنا عن ابى الحسن عليه السّلام. في طين المطر أنه لا بأس به ان يصيب الثوب ثلاثة ايام الّا ان يعلم انه قد نجسه شي ء بعد المطر الحديث «3» يستفاد منها مطهرية المطر.

و اما طهارة طين المطر الى ثلاثة ايام فلا خصوصية للثلاثة فلو لاقى نجسا قبلها يصير نجسا كما انه بعد مضى ثلاثة ايام لو لم نعلم بنجاسته نحكم بطهارته.

الا ان يحمل الحديث على ان الغالب بعد ثلاثة ايام حصول العلم بنجاسته لملاقاته مع بعض النجاسات قهرا و على كل حال تكون مرسلة.

و اما مرسلة الصدوق «4» و فيها ان طين المطر لا ينجس فلا يمكن التعويل

______________________________

(1) الرواية 9 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 4 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 6 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(4) الرواية 7 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 338

عليها لانها تخالف ضرورة الفقه.

الاحتمال السابعة: ما رواها ابو بصير قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الكنيف يكون خارجا فتمطر السماء فتقطر عليّ القطرة قال ليس به بأس «1».

و من ترك استفصال

الامام عليه السّلام في مقام الجواب بين صورة كون المطر بمقدار يجرى على الارض و بين ما إذا كان مسمّى المطر و لو قطرة او قطرات.

ربّما يدّعى كفاية مجرد مسمّى المطر في مطهريته و عدم اعتبار كونه على وجه يجري على الأرض.

نعم هنا احتمال و ان لم أر في كلماتهم و هو امكان كون المورد ما إذا لم يعلم بنجاسة المحل الذي اصاب منه المطر الى ثوبه من الكنيف فقال لا بأس للشك في نجاسته.

الاحتمال الثامنة: مرسلة الكاهلى عن رجل عن ابي عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال قلت يسيل عليّ من ماء المطر ارى فيه التغيّر و ارى فيه آثار القذر فنقطر القطرات عليّ و ينتضح عليّ منه و البيت يتوضأ على سطحه فيكف على ثيابنا قال ما بذا بأس لا تغسله كل شي ء يراه المطر فقد طهر «2».

اما الإشكال في الحديث بان مورده تغيير ماء المطر بالنجاسة كما يظهر من فرض السائل و لا يمكن الالتزام بطهارته و مطهريته في صورة التغيّر.

فيمكن الجواب عنه لإمكان كون نظر السائل فيما يرى فيه من التغير و آثار القذر.

______________________________

(1) الرواية 8 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 5 من الباب 6 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 339

الى ان الصفاء الذي في ماء المطر لا يكون فيه و من هنا يستكشف ملاقاته مع القذر و لهذا سئل عن حكم ما اصابه منه ثوبه لا ان يكون مفروض كلامه ما إذا صار الماء متغيرا بالنجاسة في احد من اوصافه الثلاثة.

ثم ان العمدة في وجه عدم اعتبار الجريان في الارض في مطهرية ماء المطر و

كفاية مسماه و ان كانت قطرات منه هو هذا الحديث اعنى مرسلة الكاهلى بدعوى ان قوله عليه السّلام فيه «كل شي ء يراه المطر فقد طهر» يدل على انه لو قطر قطرات بل و قطرة واحدة يصدق انه قد راه المطر فقد طهر.

هذا حال الروايات المربوطة بلمقام فنقول بعونه تعالى.

ان الكلام يكون في جهات ثلاثة:

الجريان بانه بعد كون المطر بمقدار يجري على الارض يكون أكثر من المتنجس أيضا و ما اصابه من المطر أكثر خصوصا بعد ما كان المراد من الاكثريّة قاهريّته و غلبته على المتنجس لانه مع عدم بقاء عين النجس يغلب المطر عليه مع الجريان و مع بقاء العين لا يصير طاهرا.

و اما ما يدل على كفاية رؤية المطر و هو عبارة اخرى عن مسمّى المطر لانه إذا كان بمقدار يصدق انه رآه المطر يصدق مسمى المطر أيضا.

اما مرسلة الكاهلى فهى باعتبار ارسالها ضعيفة السند لا يمكن التعويل عليها

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 341

و لا جابر لضعفها لعدم كون عمل المشهور على طبقها أولا و عدم كون استنادهم بها على فرض مطابقة عملهم مع مضمونها ثانيا.

مضافا الى انه لو فرض شمولها لكل مورد يراه المطر و ان كان قليلا نقيدها بما يدل على اشتراط الجريان فتكون النتيجة انه كلما يراه المطر إذا كان بمقدار يجري على لأرض فقد طهر.

و كذلك نقيّد بما دل على اشتراط الجريان.

اطلاق المستفاد من ترك الاستفصال في الرواية السابعة. فيكون الحاصل.

ان ماء المطر مطهّر إذا جرى بمقدار يجرى على الارض و بجريانه على الارض الصلبة من موضع الى موضع آخر يتحقق الجريان. و من هنا يظهر لك ان اعتبار الجريان من موضع الى موضع آخر في الأرض الصلبة ليس مورد رواية بل منشأ اعتباره في كلماتهم هو ان ذلك محقق الجريان المعتبر في مطهريّة المطر.

و اما منشأ ما قلت في الحاشية بان الاحوط اعتبار الجريان فلان ظاهر مرسلة الكاهلى و ظاهر ترك الاستفصال في الرواية السابعة هو مطهرية المطر حتى في صورة عدم الجريان.

و حيث ان المحتمل في

الرواية الثانية «إذا جرى فلا بأس به» امور:

الامر الأول: ان يكون المقصود إذا جرى من السماء.

الامر الثاني: ان يكون المقصود إذا جرى على الأرض بان يكون الجريان في الأرض العلة المنحصرة لمطهرية المطر.

الامر الثالث: ان يكون القيد قيدا غالبيا من باب ان الغالب في مورد يكون المحل كنيفا او يبال عليه او يغتسل من الجنابة محلا لا يسعه المطر الا بعد ان يجرى بمقدار يجرى على الأرض و لهذا اعتبر الجريان فلا مفهوم لقوله إذا جرى حتى ينفى

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 342

الحكم في صورة عدم الجريان لم نفت باعتبار الجريان بل قلنا بان الاحوط اعتبار الجريان في الأرض.

بما نزل من الميزاب مما لا وجه له حتى يشكل انتساب هذا القول بمثل الشيخ رحمه اللّه و ان كان ظاهر كلامه فلا بدّ من توجيهه.

كما انه لا اشكال في ان الماء المجتمع في موضع كالغدران من ماء المطر ليس بحكم ماء المطر في المطهرية و ساير احكامه بعد انقطاع المطر لعدم كون ذلك ماء المطر عرفا و لغة و عدم دليل وارد من صاحب الشرع على كونه بحكم ماء المطر بل هو ماء محقون جمع من ماء المطر لا هو ماء المطر فان كان قليلا فهو بحكم القليل و ان كان كثيرا فهو بحكمه.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 343

و اما الماء، المجتمع من ماء المطر في موضع مع، تقاطر ماء المطر من السماء عليه فهل هو ماء المطر و بحكمه أم لا.

اعلم ان الماء المجتمع من المطر كونه ماء المطر لغة او عرفا محل اشكال و لكنه بحكم ماء المطر إذا تقاطر عليه من السماء لشمول اطلاق الرواية التاسعة من الروايات المتقدمة عليه حيث ان مفروض الرواية هو المكان الذي فيه العذرة فيصيبه المطر فيصيب الماء بالثوب من هذا المكان فقال لا بأس إذا جرى فيه المطر و حيث ان مورد سئول السائل قد يكون صورة يكون الماء المجتمع بقدر الكر و قد يكون اقل منه. فان كان بقدر الكر يمكن ان يقال بعدم نجاسة الماء لانه لا ينجس مع كريته بملاقات العذرة.

و اما ان كان اقل من الكر فلا عاصم له لانه قليل.

نعم هو معتصم بما يجرى عليه من المطر و لهذا لا ينجس بملاقات العذرة فهذا الماء المجتمع بحكم ماء المطر لانه كما لا ينجس ماء المطر بملاقات

النجاسة كذلك الماء المجتمع الذي يتقاطر عليه المطر هذا كله في الجهات المذكورة في الفصل.

***

العروة الوثقى؛ ج 1، ص: 344

و فيه ان مع بقاء العين على المحل فالمحل مشغول بها فلم يره المطر و لم يصبه الماء فإذا زالت العين و تقاطر المطر بعده على المحل يصدق انه راى المطر موضع النجس و انه اصابه فتأمل.

ثم بعد ما عرفت ذلك نقول. بانه لا يعتبر العصر و التعدد في مطهرية المطر.

اما العصر فكما يأتى إن شاء اللّه. في محله ليس على اعتباره دليل يقتضي اشتراطه في التطهير تعبدا و الا فلا بدّ من اعتباره في الكثير بل و الجارى. فالوجه في

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 345

اعتباره اما من باب القول بنجاسة الغسالة و ان ما بقى من الماء الذي ورد على المحل النجس بعنوان التطهير يجب اخراجه من المحل فكما انه في الماء الكثير لا يقال بنجاسته لكون الماء كثيرا و معتصما به.

كذلك فيما يطهر بالمطر فان الماء الواقع في المحل المتنجس كالثوب مثلا طاهر لاعتصامه بالمطر الجارى من السّماء.

و اما من باب ان الغسل لا يصدق عرفا الا بالعصر. فالوجه في دخله في الغسل هو انه مع بقاء نداوة الماء المغسول به المتنجس يرى العرف بقاء القذارة فيه فلا يحصل التطهير عندهم الا بانفصال الغسالة.

فنقول كما يأتى إن شاء اللّه في محله بان منشأ ذلك ليس الّا بقاء القذارة في المحل مع وجود الغسالة و بقائها فإذا قلنا بطهارة الغسالة لا تكون قذارة اصلا و لو قلنا بنجاستها نقول أيضا بانه بعد ما يكون المنشأ عند العرف في اعتبار العصر اخراج القذارة ببركة العصر لا خصوصية للعصر بل لو حصل ذلك بغير العصر يكفى في خروج القذارة مثل صبّ الماء المتوالى عليه.

و كما يأتي إن

شاء اللّه في وجه عدم وجوب العصر في الماء الكثير بان الشارع بعد ما جعل الماء الكثير عاصما فالعرف و ان كان يرى بقاء القذارة في المتنجّس مع عدم العصر لكن حكم الشارع بعاصمية الماء الكثير يكون رادعا لهم و انه مع اتصاله به لا قذار فيه فكذلك نقول في ماء المطر.

و اما عدم اعتبار التّعدد فيظهر للمرجع في الأخبار المذكورة لانه في مورد بعض هذه الأخبار كان المحل متنجسا بالبول، و لم يعتبر المعصوم عليه السّلام في تطهيره التعدد فمن هذا يظهر عدم اعتباره و اما ما قاله المؤلف رحمه اللّه و إذا وصل الى بعضه أى بعض الثوب او الفراش طهر ما وصل إليه فوجهه واضح لان هذا المقدار هو المقدار

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 346

الواقع عليه المطر لا غيره.

و كذلك واضح وجه ما قال رحمه اللّه من اعتبار زوال عين النجاسة.

***

كما قلنا لا يمكن التعويل على المرسلة لضعفها و حيث انه لا يكون في البين وجه آخر يدل على كفاية مجرد رؤية المطر سطح الماء في طهارته.

فيقع الشك في انه هل طهر هذا الحبّ او الشّربة المتروس من الماء مثلا بمجرد رؤية المطر سطحه او لا يطهر الا ان يمطر عليه بمقدار يتحقق الامتزاج فمع الشك يستصحب نجاسة الحب و الشربة.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 347

هذا ما يقتضيه الاصل ان وصلت النوبة به.

و لكن كما يأتى إن شاء للّه في المسألة الثانية من المسائل المذكورة في فصل ماء البئر بعد عدم تعرض الاخبار الواردة في مطهرية المياه لكيفية مطهريّتها من حيث كفاية مجرد اتصال الماء العاصم بالماء المتنجس او لزوم الامتزاج نرى عدم بيان من الشرع فى هذه الجهة و ايكال الامر الى العرف و نرى مساعدة العرف على حصول الطهارة مع الامتزاج و حكمه باكتفائه بمجرد الاتصال مشكل نقول بان الاحوط اعتبار الامتزاج.

و بعد اعتبار الامتزاج و لو من باب الاحتياط فالميزان تحقق الامتزاج و لا فرق في تحققه بين ان يرى المطر تمام سطح الماء و بين رؤيته بعض سطحه فإذا راى المطر بعض السطح و جرى عليه بمقدار يحصل الامتزاج يكفي لطهارة الاناء و الماء الواقع فيه.

ثم ان وجه طهارة الاناء و اطرافه النجس الواصل عليه المطر واضح لانه يطهر بوصول المطر عليه بعد كون المطر الجارى بمقدار يجرى على الأرض مطهرا كما قلنا في بحث مطهرية المطر.

***

إذا ترشّح بعد الوقوع على مكان فوصل مكانا آخر لا يطهر نعم لو جرى على وجه الأرض فوصل

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 348

الى مكان مسقّف بالجريان إليه طهر.

(1)

. أقول: امّا طهارة الارض النجسة بوصول المطر إليها من السماء و لو باعانة الريح فواضح لان مورد اكثر الروايات هو الأرض و مع اعانة الريح يصدق جريان المطر عليها.

و اما عدم مطهريته إذا وصل الى الارض بعد الوقوع على محل آخر فلعدم كون هذا ماء المطر الموضوع لاحكام خاصة.

و اما لو جرى على وجه الارض فوصل الى مكان بالجريان إليه طهر.

بشرط وصول ما يجرى منه على الارض حال بقاء التقاطر من السماء لما عرفت من ان الماء الذي يجرى على الارض او يجتمع فيها بحكم ماء المطر مع جريان المطر عليه فعلا.

فلا بدّ من تقييد مطهرية ما وصل من موضع من الارض الى موضع آخر بحال نزول المطر من السماء.

***

غير معتصم بما يجري من السماء بان انقطع المطر فلا تكون هذه القطرات مطهرا.

***

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 350

لان الاول بإطلاقه يدلّ على اعتبار التعفير سواء يطهره في الماء الجارى او في الكر او في المطر او بالقليل.

و الثاني: يدل بإطلاقه على مطهرية المطر سواء كان المتنجس بولوغ الكلب او غيره ففي الاناء المتنجّس بولوغ الكلب الذي ورد عليه المطر يقع التعارض بينهما.

و لو لم نقل بان أدلّة الدالة على التعفير مطلقا اظهر من حيث شمولها مادة الاجتماع من ادلة ماء المطر من باب ان الظاهر من الادلّة الواردة في ماء المطر امتياز المطر من بين المياه في المطهّرية لانه مثل الجاري و اما ما لا يطهره الماء اصلا قبل التعفير فيشكل شمولها له فلا اقل من تساوى الدليلين من حيث الشمول لمادة لاجتماع.

فإذا تعارض الدليلان و تساقطا.

نشك في انه هل يطهر الاناء المتنجس بولوغ الكلب بمجرد اصابة المطر او يجب التعفير قبلها فيستصحب نجاسة الاناء قبل حصول التعفير فالنتيجة وجوب التعفير.

و أما ثانيا: فلان مورد الاخبار الواردة في ماء المطر غير المرسلة يكون اما

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 354

البول و اما العذرة و اما المنى و اما الخمر فنقول اما مرسلة الكاهلى و ان كان لها الاطلاق بالنسبة الى النجاسات و لكن لا يعمل بها لضعف سندها بالارسال. و اما غيرها فموردها غير ولوغ الكلب فلا دليل في البين يدل على طهارة ولوغ الكلب بمجرد رؤية المطر و عدم لزوم التعفير حتى بالإطلاق. و بعبارة اخرى لا يستفاد من اخبار الباب خصوصية الماء المطر بالنسبة الى المتنجس بولوغ الكلب فيبقى في البين ما يدل على اعتبار التعفير في ولوغه و اطلاقه يشمل حتى صورة يطهر بماء المطر.

فلهذا نقول باعتبار التعفير في تطهير المتنجس بولوغ الكلب من الاناء

حتى إذا جرى عليه المطر فاذا اريد تطهيره بالمطر لا بدّ من التعفير أولا ثم إذا جرى عليه المطر يطهر.

و هل يعتبر بعد التعفير التعدد في تطهيره بالمطر أو لا يعتبر ذلك.

أقول: ان اخذ بمرسلة الكاهلى فمقتضاها كفاية رؤية المطر في مطهريته للمتنجس و لا يلزم التعدد.

و اما مع قطع النظر عنها كما اخترنا عدم العمل بها من باب ضعف سندها فيشكل الحكم بعدم اعتبار التعدد لانه لا يكون في مورد من اخبار الباب فرض المتنجس بولوغ الكلب فليس في البين ما يخصّص او يقيّد به اطلاق ما دل على التعدد في ولوغه.

ان قلت المذكور في اخبار الباب و ان كان خصوص المتنجس ببعض النجاسات كالبول و العذرة و المنى و الخمر.

و لكن بإلغاء الخصوصية نحكم بطهارة المتنجس بولوغ الكلب بمجرد اجراء المطر عليه كالمتنجس بالبول و غيره لالغاء العرف الخصوصية البولية

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 355

و الخمرية لعدم فرق في نظره بين النجاسات.

قلت بعد ما نرى من حكم الشارع بالتعفير و التعدد في ولوغ الكلب نكشف وجود خصوصية له غير موجودة في ساير النجاسات و لهذا لا يمكن التعدى من غير الموارد المذكورة في روايات الباب الّا في ما يمكن الغاء الخصوصية و في ولوغ الكلب لا مجال لدعواه لما عرفت.

لو شككا في زوال النجاسة عن المتنجس بولوغ الكلب بمجرد رؤيته المطر مرّة يحكم ببركة الاستصحاب ببقاء النجاسة ثم بعد ذلك نقول بان العمدة عدم وجود دليل يمكن الاعتماد عليه يدل على اعتبار التعدد بعد التعفير غير دعوى الاجماع لانه كما يأتي إن شاء اللّه في محله ما يستدل به من الاخبار رواية فقه الرضا عليه السّلام و ما

رواه فضل بن ابى العباس بناء على كون لفظ مرتين» بعد كلمة «ثم بالماء». «جزء الخبر»

و لا يمكن التعويل على رواية فقه الرضا عليه السّلام و لا يعلم كون كلمة «مرتين» جزء خبر الفضل.

فليس في البين الّا الاجماع.

و يمكن دعوى كون القدر المتيقن منه هو غير ماء المطر خصوصا مع دلالة رواية محمد بن مسلم على مجرد الغسل و هي و ان صارت مقيدة بما دل على التعفير و لكن ظهورها في كفية الغسل لا اشكال فيه.

و لكن مع ذلك كله مع هذا الاجماع على التعدد و معه يقيد رواية محمد بن مسلم من حيث اطلاق الغسل أيضا يشكل الافتاء بكفاية مجرد الغسل بعد التعفير و لهذا.

نقول كما قال سيدنا الاعظم رحمه اللّه بان الاحوط التعدد.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 357

بعد ذلك «ثم جئت فغسلت رجلى الخ» من باب دفع توهم نجاسة سطح الحمام من باب عبور الخبث منه و انه محكوم بالطهارة و ان غسل الرجل يكون لجهة اخرى و هو من باب ما لزق به من التراب.

الرواية الثانية: ما رواها محمد بن مسلم قال رايت أبا جعفر عليه السّلام جائيا من الحمام. و بينه و بين داره قذر. فقال لو لا ما بينى و بين دارى ما غسلت رجلى و لا يجنب لا يخبث- ل» ماء الحمام «2».

الرواية الثالثة: ما رآها اسماعيل بن جابر عن ابى الحسن الاول عليه السّلام قال:

ابتدأنى فقال: ماء الحمام لا ينجّسه شي ء «3» و لا قائل على العمل بها بهذا الاطلاق بيننا، لان اطلاقها يقتضي عدم تنجسه بشي ء سواء كان قليلا او كثيرا، إلّا ان يحمل

______________________________

(1) الرواية 2 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 3 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 8 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 361

هذا الخبر على صورة كون ما في المنبع منه كرّا. و ان كان حملا بعيدا و لو فرض اطلاق له يقيده ما يدل على عدم نجاسته بشي ء إذا كان له المادة.

الرواية الرابعة: ما رواها ابو يحيى الواسطى عن بعض اصحابه عن ابي الحسن الهاشمى قال سئل عن الرجال يقومون على الحوض في الحمام لا اعرف اليهودى من النصرانى و لا الجنب من غير الجنب. قال تغتسل منه و لا تغتسل من ماء آخر فانه طهور «1» و لكنها كسابقها و الكلام فيها هو الكلام فيها.

الرواية الخامسة: ما رواها ابن ابي

يعفور عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال قلت اخبرنى عن ماء الحمام تغتسل منه الجنب و الصبى و اليهودى و النصراني و المجوسى.

فقال انّ ماء الحمام كماء النهر يطهّر بعضه بعضا «2».

الراية السادسة: ما رواها داود بن سرحان. قال قلت لابي عبد اللّه عليه السّلام، ما تقول في ماء الحمام، قال هو بمنزلة الماء الجارى «3».

الرواية السابعة: ما رواها حنّان قال سمعت رجلا يقول لابي عبد اللّه عليه السّلام انّى ادخل الحمّام في السحر و فيه الجنب و غير ذلك فاقوم فاغتسل فينتضح عليّ بعد ما افرغ من مائهم قال أ ليس هو جار قلت بلى قال لا بأس «4».

الرواية الثامنة: ما رواها بكر بن حبيب عن ابى جعفر عليه السّلام. قال ماء الحمام لا بأس به إذا كانت له مادة «5» و ظاهرها جريان الماء من المادة في حياض الصغار و الا

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 7 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(3) الرواية 1 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(4) الرواية 8 من الباب 9 من ابواب الماء المضاف و المستعمل من الوسائل.

(5) الرواية 4 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 362

مجرد وجود المادة بدون اتصال الحياض بها لا اثر لها في طهارة الحياض و عدم نجاستها بملاقاة النجاسة.

ثم انه في الباب بعض الروايات يدلّ بظاهره على نجاسة ماء الحمام بملاقات النجاسة للنهى عن الاغتسال فيه.

مثل ما رواها محمد بن مسلم عن احدهما عليهما السّلام قال سألته عن ماء الحمام.

فقال: ادخله بازار و لا تغتسل من

ماء آخر الا ان يكون فيهم «فيه- خ- ل» جنب او يكثر اهله فلا يدرى فيهم جنب أم لا «1». و هذه الرواية بظاهرها معارضة مع ساير الروايات لان مفادها عدم جواز الاغتسال من ماء الحمام مع وجود الجنب او كثرة اهل الحمام فلا يدرى فيهم جنب أم لا.

و لا يمكن الاخذ بمضمونها لان فيها الامر بوجوب الاغتسال في ماء الحمام و عدم جواز الاغتسال بغيره مع عدم الجنب و عدم كثرة اهله فلا بدّ من تاويلها او طرحها.

فنقول مضافا الى موهنية الرواية بنفسها لا بدّ بقرينة غيرها من الاخبار من حمل النهي على الكراهة لنصوصية غيرها فى الجواز مع وجود الجنب اذا عرفت ذلك نقول بعونه تعالى ان بعض الرويات المذكورة و ان كان له اطلاق بشمل حتى صورة عدم اتصال ما في الحياض بما في المادة.

و لكن بعد دلالة الخامسة و السادسة و السابعة و خصوصا الثامنة منها على ان طهارة ما في الحياض و عدم تنجسه بملاقاة النجاسة ليس الا من باب كون ماء الحمام كماء النهر او بمنزلة الجارى او هو جار و كونه كماء النهر او بمنزلة الجارى ليس الا من

______________________________

(1) الرواية 5 من الباب 7 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 363

باب اتصاله بالمادة كالماء الجارى و يكون بعضه عاصما و معتصما ببعض الاخر بمعنى ان ما في الحياض «و هو ماء الحمام على لسان الروايات و دعوى التسالم على ذلك» يكون معتصما بما يجرى عليه من المادة و اتصاله به و خصوصا مع التصريح في الرواية الثانية منها بانه «لا بأس به إذا كانت له مادة» فيقيد بها اطلاق

ساير الاخبار فتكون النتيجة ان ماء الحمام بمنزلة الماء الجارى بشرط اتصاله بالخزانة هذا.

هي الخارجية لا الحقيقية فعلى هذا يكون القدر المسلم من كون ماء الحمام بمنزلة الجارى ما كانت المادة بنفسها بالغة حدّ الكرية. و لا يكفي كون ما في المادة مع ما في الحياض قدر الكر فضلا عن صورة لم يكن مجموعهما كرّا.

نعم يكفي في عدم تنجس ماء الحمام اعنى المياه الملقاة في الحياض الصغار بملاقاة النجاسة كون مجموع الماء الواقع في الخزانة مع ما في الحياض كرّا بشرط جريان المادة عليها و اتصال كل منهما بالآخر حين ملاقاة النجاسة.

لان ما في المادة و ما في الحياض باعتبار اتصال كل منهما بالآخر يعدّ ماء واحدا و ان اختلف سطحهما اذ اختلاف السطح لا يخرجهما عن الوحدة لانه متصل واحد و الوحدة الاتصالية مساوقة للوحدة الشخصية فعلى هذا يكون هذا الماء كرّا و الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شي ء.

و لا يسمع العرف بدعوى ان ما في المادة مع ما في الحياض مائان لان ما في المادة مع جريانه بما في الحياض يكون حقيقة و عرفا ماء واحدا.

فتلخص انه في حال جريان ما في المادة على ما في الحياض من الماء مع كون مجموعهما كرّا و ان كان كل واحد من ماء المادة و ما في الحياض اقل من الكر لا ينجس الماء. بملاقاة النجاسة سواء لاقى النجس مع ماء المادة او مع ما في الحياض.

قليلا و غير متصل بالمادة فواضح لانه ماء قليل ينجس بملاقاة النجس.

و اما تطهيره باتصاله بالمادة المتصفة بالكرية و امتزاجه به بناء على اعتبار الامتزاج فلان هذا طريق تطهير الماء القليل.

و اما اعتبار كرّية المادة التي يطّهر بها ما في الحياض من الماء القليل بنفسها الى ان يحصل الاتصال و كذا الامتزاج بناء على اعتباره فلان الكرّ مطهر له فلا بدّ من بقاء العاصم على الكرية في حال التطهير.

و لا يعتبر كرية المادة مع قطع النظر عمّا يكون في المجرى الذي يجرى على ما في الحياض بل يكفي بلوغ كل من الماء الواقع في المادة و المجرى كرا و باق على الكرية الى حصول التطهير.

في بعض آخر غيرهما.

و من الواضح ان مجرد الاختلاف في مقدار المطهر دليل على ان الحكم يكون استحبابيّا لرفع القذارة العرفية في الماء و هكذا ذكر مجرد دلاء في ملاقاة بعض النجاسات بدون تحديد الدلاء أيضا شاهد على ان الحكم حكم استحبابى شرّع لرفع القذارة العرفية.

و الاختلاف في التحديدات يحمل على مراتب الفضل و الاستحباب. و مع هذا الاختلاف لا يمكن الالتزام بكون الحكم وجوبيا و الا يلزم التعارض بين نفس هذه الروايات.

و كذلك ان كان الواجب مقدارا خاصا من الدلاء لا يصح ان يقول الامام عليه السّلام بنزح دلاء بدون تعيين تعداده.

و مثل الحكم بصحة الوضوء او الصلاة و عدم وجوب اعادتهما مع انه تطهّر بماء البئر الذي لاقى مع النجاسة و هذا لا يناسب مع صيرورة الماء نجسا لانه ان كان نجسا لا يصح التطهير به و يجب اعادة الصلاة لوقوعها بلا طهارة و هذا شاهد آخر على عدم كون الامر بالنزح امرا وجوبيا شرطيّا لحصول طهارة ماء البئر بمعنى صيرورته نجسا بملاقاة النجاسة و يطهّره النزح بل الامر بالنزح امر استحبابى لرفع القذارة العرفيّة الحاصلة بملاقاة النجاسة.

و أما ثانيا لو فرضنا ظهور هذه الروايات في حدّ ذاتها في نجاسة ماء البئر

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 372

بملاقاته النجاسة و ان النزح بالمقدرات طريق تطهيره.

نقول بعد دلالة روايات كثيرة على عدم نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة فمقتضى القاعدة فى الجمع العرفي هو حمل الا و امر الواردة بالنزح على الاستحباب. لانها ظاهرة في وجوب النزح و نجاسته.

رواها محمد بن اسماعيل بن بزيع عن الرضا عليه السّلام قال ماء البئر واسع لا يفسده شي ء الّا ان يتغيّر ريحه او طعمه فينزح حتى يذهب الريح و يطيب طعمه لان له مادة «1» فهى نص في ان ماء البئر لا يفسده شي ء الا مع التغيّر بالنجاسة.

و مثلها الرواية 5 و 8 و 10 و 11 و 12 و 15 من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل. «2»

و كلها تدلّ بالمطابقة او بالالتزام على عدم نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة.

لان في بعضها و ان كان المذكور الأمر بعدم غسل ثوب غسل في ماء البئر الملاقى للنجاسة او صحة الوضوء و عدم وجوب اعادة الصلاة.

و في بعضها التصريح بعدم النجاسة مثل رواية ابن بزيع فعلى هذا لا بدّ من حمل الاوامر الواردة على النزح بالمقدرات على الاستحباب بقرينة هذه الروايات.

ان قلت بعد اعراض القدماء من اصحابنا رحمه اللّه عن هذه الروايات لانهم مع

______________________________

(1) الرواية 6 من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 373

وقوفهم على هذه الأخبار بل ذكروها في بعض كتبهم لم يعتنوا بهذه الاخبار الدالة على عدم نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة فيصير ذلك موجبا لوهنها و ان فيها اشكالا من حيث الصدور او جهة الصدور و هذا يوجب وهنها و عدم صحة العمل بها فعلى هذا يكون التعارض بين الحجة و لا حجة فلا مجال للجمع العرفى.

قلت اما عدم عمل المشهور من القدماء رحمه اللّه بهذه الطائفة من الاخبار صحيح و لكن مجرد ذلك لا يكون اعراضا حتى يستكشف من اعراضهم

وجود وهن في سندها او جهة صدورها بل ربما كان ترك عملهم من باب جهة او جهات اخرى مثل كون الاخبار الدالة على نجاسة ماء البئر اقوى ظهورا عندهم او اصح سندا و لم يكن مبناهم الجمع العرفي المتعارف عندنا او غير ذلك و إذا لم يثبت الاعراض و كان مقتضى الحجية موجودا في كلتا الطائفتين فمقتضى الجمع العرفي هو ما قلنا من حمل الظاهر على النص و تكون النتيجة حمل الاخبار الآمرة بالنزح على الاستحباب.

ان قلت يمكن حفظ ظهور كل من الطائفتين و الجمع بينهما بنحو آخر و هو ما نسب الى العلامة رحمه اللّه أيضا بان يقال ان وجه دالة الطائفة الاولى على النجاسة ليس الّا من باب الا و امر الواردة فيها بالنزح فيمكن حمل الامر فيها على الامر التكليفى لا الشرطى بمعنى اشتراط طهارته بالنزح بل يجب النزح بالوجوب التكليفى و يقال بان ماء البئر لا ينجس بملاقاة النجاسة كما هو مفاد طائفة من الطائفتين من الاخبار المذكورة و يقال بان الأمر بالنزح بالمقدرات لا يدلّ على صيرورة ماء البئر نجسا حتى يكون الامر بالنزح لتطهيره بل النزح يكون واجبا تعبّديا.

قلت هذا كلام محتمل ثبوتا في المقام في حد ذاته.

لكن في بعض الاخبار ما لا يساعد معه و هو ان مفاد بعض الاخبار جعل تطهير الماء بما امر من نزح الدلاء.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 374

مثل الرواية 21 من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل و الرواية 1 من الباب 17 من ابواب الماء المطلق من الوسائل فعلى هذا لا يمكن حمل الأمر بالنزح على الأمر التكليفى التعبدى.

ينجس بملاقات النجاسة و بين ما يكون قليلا فينجس بملاقاتها.

و ما يمكن ان يستدل به عليه امر ان.

الامر الاول ما رواها الحسن بن صالح الثورى عن ابي عبد اللّه عليه السّلام.

قال: إذا كان الماء في الركى كر الم ينجّسه شي ء قلت و كم الكر قال ثلاثة اشبار و نصف عمقها في ثلاثة اشبار و نصف عرضها «1».

و ما رواها عمار قال: سئل ابو عبد اللّه عليه السّلام عن البئر يقع فيها زبيل عذرة يابسة او رطبة فقال لا بأس إذا كان فيها ماء كثير «2».

الامر الثاني: عموم ما دل على انفعال الماء القليل بملاقاة النجاسة و لا يعارضه ما دل على عدم نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة لانصرافه بصورة بلوغ ماء البئر حد الكر. و مع قطع النظر عن الانصراف.

يقال بعد دلالة بعض الروايات على نجاسة ماء البئر بملاقاتها و دلالة بعض الروايات على عدم نجاسته كما عرفت. تكون هاتان الروايتان شاهدى جمع بين تلك الطائفتين لان مقتضاهما عدم نجاسة ماء البئر فيما كان بقدر الكر بالمنطوق و نجاسته.

______________________________

(1) الرواية 8 من الباب 9 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

(2) الرواية 15 من الباب 14 من ابواب الماء المطلق من الوسائل.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 375

إذا كان اقل منه بالمفهوم فترفع اليد عن اطلاق كل من الطائفتين بقرينة الروايتين فتكون النتيجة نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة إذا كان قليلا و عدم نجاسته إذا كان كثيرا.

أقول مضافا الى ضعف سند الروايتين و عدم عامل بهما من اصحابنا غير البصراوى على ما نقل.

و مضافا الى عدم كون معنى الكثير الكر لعدم كون مصطلح الاخبار التعبير من الكر بالكثير و انما التعبير بالقليل و

الكثير من القوم. فلا دليل على كون المراد من الكثير في الرواية الثانية من الروايتين هو الكر.

نقول بان الجمع بين رواية اسماعيل بن بزيع المتقدمة ذكرها المصرحة فيها بان منشأ عدم افساد ماء البئر بشي ء هو وجود المادة له و بين الرواية الدالة على ان منشأ عدم نجاسة ماء البئر هو الكرية غير ممكن لانه مع وجود المادة و هذه العلة لا فرق بين كرية الماء و عدمها. و إذا لم يمكن الجمع بينهما و صارتا متعارضتين فالترجيح مع رواية ابن بزيع مع انه لو كان البناء في مقام التعارض على حمل الظاهر على الاظهر فدلالة رواية ابن بزيع في عليّة المادة لعدم النجاسة اظهر من المفهوم المستفاد من هاتين الروايتين في كون القلة موجبة لنجاسة ماء البئر.

و اما ما دل على انفعال ماء القليل فيقيد او يخصص برواية ابن بزيع لانها نص في كون وجود المادة علّة لعدم تأثير النجاسة في ماء القليل فيقيد او يخصص و براية ابن بزيع لانها نص في كون وجود المادة علّة لعدم تأثير النجاسة في ماء البئر مع امكان دعوى انصراف ادلة انفعال الماء القليل عن ماء البئر لان مورد غالبها غير البئر فراجع إذا عرفت ما بيّناه لك يظهر لك امور.

الأمر الاول: ان ماء البئر بمنزلة الجارى و منشأ مطهريّة كل منهما وجود

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 376

المادة و لا ينجس ماء البئر بملاقاة النجاسة الا بالتغيّر لدلالة بعض الروايات و منها رواية ابن بزيع على ذلك.

الامر الثاني: لا فرق الفرق في هذا الحكم اعنى عدم نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة بين كون مائه قليلا او كثيرا كما عرفت وجهه.

الامر الثالث: إذا

تغيّر ثم زال تغييره من قبل نفسه.

هل يطهر بمجرد اتصاله بالمادة لان له مادة أو لا يكفى ذلك بل لا بدّ من خروج الماء من المادة و امتزاج ما في البئر من الماء بما يخرج من المادّة من الماء. وجه عدم اعتبار خروج الماء من المادة و امتزاجه به و كفاية اتصاله بالمادة الموجودة في عروق الارض بحيث إذا أخذ من ماء البئر مقدار يشغل موضعه ما يخرج من المادة لان هذا يقتضي ظاهر رواية ابن بزيع حيث ان مفادها علية وجود المادة لعدم نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة و تطهيره بها بعد زوال التغير و آنها علة دفعا و رفعا و لا تقيد في الرواية العلة بخروجه و اتصاله او امتزاجها بما في البئر.

وجه اعتبار خروج الماء من المادة و امتزاجه بما في البئر ان المستفاد من الرواية كون المادة علّة لطهارة ما في البئر.

و اما كيفية تطهيره لا تعرض الرواية لها فكما نقول باعتبار الامتزاج في كيفية تطهير ما عدا ماء البئر من المياه كذلك نقول في المقام.

و بعبارة اخرى ما يستفاد من العلة كون المادة موجبا لحكمين عدم النجاسة بملاقاة النجاسة و طهارته بعد نجاسته.

و اما على اى كيفية تطهّر ماء البئر فلا تعرض للرواية لها فكما ان قوله في بعض روايات الحمام يطهّر بعضه بعضا او إذا كان له المادة لا يستفاد منه الا ان الماء

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 377

الحمام مادّة تطهّر ما في الحياض و اما كيفية تطهيره فلا بدّ من استفادتها من الخارج كذلك في ما نحن فيه.

و لذا من يقول باعتبار الامتزاج في ماء الحمام و الجارى و ماء المطر لا بدّ

ان يقول هذا أيضا.

نعم لو استظهرنا من دليل او من حكم العرف عدم اعتبار الامتزاج في تطهير المياه نقول في المقام أيضا. و الحاصل انه لا يفهم من العلة المذكورة في رواية ابن بزيع خصوصية لمادة ماء البئر يكفى في تطهير مائه مجرد اتصاله بالمادة و ان كانت في عروق الارض بل حال ماء البئر حال ساير المياه فان اعتبرنا الامتزاج نقول هذا و الا فلا و حيث ان الاحوط الامتزاج.

نقول في المقام بان الاحوط انه لا بدّ فى تطهير ماء البئر من خروج الماء من المادة و امتزاجه بما فى البئر من الماء.

ثم ان ما لا يكون له مادة نابعة ليس موضوعا لبعض الاحكام المختصة بماء البئر لعدم شمول الادلة له بل يكون بحكم الماء المحقون فان كان كرا لا ينجس بملاقاة النجاسة و ان كان قليلا ينجس. بملاقاتها.

***

قبل نفسه كفى.

و اما طهارته بمجرد زوال التغير فليس بكاف بل لا بدّ من خروج الماء من المادة و امتزاجه بما في البئر من الماء على الاحوط كما عرفت.

***

مجرد وجود المادة في عروق الارض و اتصاله بماء البئر كاف لطهارته بعد زوال تغيره.

و اما بدعوى ان العرف لا يفهم في مقام تطهير الماء المتنجس الا مجرد اتصاله بالماء الطاهر.

خصوصا بعد كون المعلوم ان الماءين بالاتصال يصير ان ماء واحدا و لا بد من كونهما محكوما بحكم واحد كما ادعى عليه الاجماع.

و لا اشكال في انه لا يمكن دعوى كون كل من الماءين المتصلين حتى الماء العاصم منهما نجسا.

فلا بدّ من اختيار العكس و هو طهارة كل منهما هذا كله غاية ما يمكن ان يقال في وجه كفاية مجرد اتصال الماء المتنجس بالماء العاصم في طهارته.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 380

أقول اما الروايات، فما ورد في ماء الحمام فلا يستفاد منه الا كون بعضه مطهّرا لبعضه الآخر و بعبارة اخرى جريان الماء من المادة الى ما في الحياض مطهر لما فيها و في هذا لو لم نقل بان مورده حصول الامتزاج قهرا من باب كون مادة الحمام غالبا اعلى بالنسبة الى الحياض و لهذا مع جريان المادة عليه يمتزج قهرا مع ماء الحمام.

نقول بان الرواية ليست متعرضة لكيفية تطهير بعض ماء الحمام لبعضه الآخر.

و كذا مرسلة المختلف لا يستفاد منها الا ان ماء الغدير لا يصيب شيئا الّا و قد طهّره.

و كذا مرسلة الكاهلى في ماء المطر من ان كل شي ء يراه المطر فقد طهر. و كذا في رواية ابن بزيع فان صدق الاصابة او الرؤية و كذا كيفية مطهرية المادة بيد العرف. فيرجع الدليل الاول الى الدليل الثاني و هو ان العرف يحكم بانه مع مجرد الاتصال يصدق انه اصابه او رآه المطر او مجرد الاتصال بالمادة يكفي في

مطهرة ماء الحمام او في مطهرية ماء البئر.

و نقول جوابا عن ذلك بان الاتصال لا يوجب الوحدة فمتى لم يحصل الامتزاج لا يعد الماءان ماء واحدا.

نعم إذا كان اختلاطهما بحيث يعدّ بالاشارة واحدا و يشير إليهما بالوحدة فيعد الماءان واحدا عند العرف و هذا ليس الا بعد امتزاج كل من الماءين بالآخر فمع الامتزاج و صدق وحدة الماء لا يمكن الالتزام بعدم طهارة الماء المتنجس. اما من باب الاتفاق المدعى على ان الماء الواحد محكوم بحكم واحد و حيث انه لا يمكن الالتزام بنجاسة الماءين الممتزجين لعدم امكان الالتزام بنجاسة الماء العاصم فلا بدّ من الالتزام بطهارة الماءين.

ذخيرة العقبى في شرح العروة الوثقى، ج 1، ص: 381

اما من باب انه بعد تسلّم قابلية طهارة الماء المتنجس كما يستفاد من الاخبار الواردة في ماء الحمام و غيره مما قدّمنا و عدم كفاية مجرد الاتصال في نظر العرف و كفايته بنظره مع الامتزاج و عدم وصول طريق من قبل الشارع في كيفيته التطهير فالمحكّم هو نظر العرف فلا مجال بعد حصول الامتزاج العرفي لاستصحاب نجاسة الماء المتنجس سابقا.

كما انه قبل حصول الامتزاج محكوم بالنجاسة لاستصحاب النجاسة لانا نشك في طهارته بمجرد رؤية الماء العاصم و عدم دليل على الفرض على طهارته.

بمجرد ذلك فيحكم ببقاء نجاسته ببركة الاستصحاب فتلخص من كل ما مر ان الاقوى اعتبار الامتزاج في تطهير المياه.

***